《21世紀基督教新約導論》

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第 20 章

推薦序

第 21 章

中文版序 序言：這本新約導論的觀點 怎樣使用「釋經技巧」的部分

第 22 章 第 23 章

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第 19 章

表格目錄

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縮寫表

歌羅西書和以弗所書—活出基督的勝利

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第 18 章

提摩太書信和提多書—神可靠的管家

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地圖目錄

腓利門書—這位奴僕是我們的弟兄

希伯來書—信靠及感謝神的生活

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第 17 章

雅各書—促進信心與行為的一致

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讚譽

彼得前書—等待產業的寄居者倫理

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《21 世紀基督教新約導論》目錄 

猶大書和彼得後書—偏離正道的門徒的

第

2

章

第

3

章

新約乃是教牧回應 早期基督教的環境—重要的里程碑 早期教會的文化和社會世界— 潔淨、榮

第

4

章

▼

譽、羅馬恩主制度及親屬關係 四卷福音書與一位耶穌—四福音研究中的

第 24 章

▼

章

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1

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第

▼

危險 啟示錄—活在神得勝的光中

作者索引 主題索引 古代文獻索引 經文索引

章

第

7

章

第

8

章

第

9

章

第 10 章

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6

▼

第

馬可福音—跟從十字架之道 馬太福音—聽從彌賽亞的話

▼

章

路加福音—順從父神的心

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5

使徒行傳—跟從聖靈的帶領

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第

約翰福音—跟從上頭來的那一位

▼

重要議題

約翰書信—「合一與愛」之契合的慘痛

（限於篇幅，試讀本僅放簡單目錄及試讀章節之細目以供參考） * 試讀本之內容出自 第六章〈馬太福音－聽從彌賽亞的話〉，與 第十八章〈歌羅西書和以弗所書—活出基督的勝利〉

第 16 章

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第 15 章

▼

第 14 章

▼

第 13 章

加拉太書—順著聖靈而行 帖撒羅尼迦書信—活在那「日子」的光中

▼

第 12 章

保羅書信研究導言

哥林多書信—在主裡重視自己和別人

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第 11 章

羅馬書—猶太人和外邦人的神

▼

決裂

腓立比書—面對苦難時團結合一

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我們如何

獲得這本稱為「新約」的文集呢？

答案涉及兩個階段：首先，現在列入新約的文本各自編寫形成；其次，是教會

新約乃是教牧回應

1

選取這些文本的組合，賦與他們在教會內有最高的地位，不論是就重要性、參 照性或權威性而言都是如此。我們可從教牧回應的角度，來理解這兩個階段。 若不是為了早期基督徒面對的種種關注和挑戰，最初根本不會寫下這些文本。 這些文本被寫下來，目的都是要應付一些特定的牧養需要，解答一系列來自教 會生活的重要問題。由於這些文本妥善地回答了長期存在的問題，所以不斷為 一代代的基督徒提供基本的參考根據，其影響範圍從文本的發源地逐漸擴大。 基督徒面對相同或全新挑戰時，始終會回到這些文本，從使徒的見證尋求指 引，至終向主自己尋求指引。正典的形成是一個漫長、自然的共識過程，分佈 在希羅世界各處的教會藉此漸漸認識到，這些文本對他們往後的生活、培育和 指引而言，有不可或缺的價值。

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第一章 新約乃是教牧回應 3

影響我做某些事或不做某些事，追求或不追求什麼雄心壯志，並影 響我如何使用屬世的事物等等？ ●

彌賽亞死於非命的醜聞，該如何被理解並轉化，成為正面有意義、

對人有益的美事？這位彌賽亞被釘、復活、快要再來的奧秘，可以 告訴我們些什麼，是有關自己與神的關係和在世界中的位置？ ●

我們怎樣才能肯定自己必會繼承神的應許，肯定我們是處在神與人

交往歷史中的正當合理現象？ ●

我們既然同樣屬於「神子民」的新群體，要如何一同生活？有什麼

行動守則和價值觀可指導我們如何與別人相處？這個新群體應流露 什麼樣的美德，排除怎樣的劣根性？ （可以預料，大部分組成新約的 文本都會處理這些問題。） ●

我們應該怎麼敬拜？有什麼獨特的儀式使我們分別出來，賦與我們

身份？這些儀式應該怎樣進行，有什麼重要性？我們要怎樣規範群 體的生活？ 我們的勞苦何時才得賞賜（也就是說，基督何時再來） ？

●

●

我們要如何保守自己的心專注在神的賞賜，才不致被世俗的雄心壯

志搞得分心？那些雄心壯志曾標誌著我們未成為基督徒前的人生， 也仍是我們同儕的生命特色。 ●

怎樣才能分辨誰是真先知或可靠的教師，誰又是騙子？新信仰的界

線在哪裡？ 早期基督徒形成一個新群體，需要協調與其他群體之間的關係。很 多格外迫切的問題，都環繞在這群神的新子民與神在歷史上的子民（即 猶太人）之間的關係上。再加上有些猶太人和猶太基督徒，採取某些行 動所引致的挑戰，以及基督徒又宣稱猶太人的經卷是屬於他們的，使得 這些問題變得更刻不容緩。好些重要問題油然而生，早期教會都有詳細 的討論： ●

在神的新子民中，妥拉（Torah ） ，即神的律法及這律法所規範的聖

約，有什麼功用？ ●

外邦人在神子民中的地位如何？外邦人是否必須先成為猶太人，藉

助摩西之約的記號和律例，才可以加入神子民的行列？如果耶穌就

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第一章 新約乃是教牧回應 5

是為了回應一個或多個這一類的牧養關注，或是為了培育門徒的信心， 或是為了撲滅不同會眾中「激烈的爭論」 ，或是為了鼓勵人們在遭受敵視 的情況下忠心作見證，不管遭遇何種挑戰。書信和啟示錄，有助於我們 意識到早期教會中正在蘊釀的關注和問題，其實也是反映出福音書所要 解決的相同關注和問題，只是處理的方式不同。這種意識幫助我們不僅 讀到福音書的表面價值（即耶穌的「生平」 ） ，也把福音書讀成是應付牧 養需要的文本，表明耶穌的傳統以什麼方式在早期教會中得到應用，來 處理真實的問題、爭論和關注。此外，我們越是意識到這些文本所要回 答的各種問題為何，就越善於察驗文本提供的答案，是如何用來應付種 種仍在（或以新的方式）挑戰信徒群體的問題。

「新」約的形成 早期基督徒很早就談到新約（new covenant，在希臘文中與 new testament 沒有分別） 。耶利米提出這個觀念，預言神將會另立新約，不像 在西乃所立的舊約（耶三十一 31∼34 ） 。舊約失敗之處，這新約將會成 功，也就是說，新約能叫人從心裡順服神，以致神和人的關係可以穩定 無慮。希伯來書的作者掌握到這意象，用來說明耶穌受死和升天的意義 （來八 1∼十 18 ） ，就是使這新約正式生效。耶穌與門徒舉行最後晚餐的傳 統，最早可見於保羅所寫的哥林多前書（林前十一 25；另參太二十六 28； 可十四 24；路二十二 20 ） ，也是將耶穌的受死與新約正式生效連上關係。 就如猶太人的聖經包含一些文本，見證第一個聖約怎樣在西乃形成 和實行出來，同樣，早期基督徒也開始收集可以見證在基督裡所立新約 的文本，尤其是在使徒見證人活生生的聲音變得越來越稀少時。基督徒 群體致力信靠這新約的應許，致力履行新約的責任時，那些保留了使徒 見證的書卷，以及論及這群體所碰到的中心問題和關注的文本，很自然 會在群體中被提升到權威和核心的地位。 在很多情況中，挑選的過程也是不言而喻的。眾使徒傳道，創立了 不同的會眾，用福音書栽培他們，這些福音書極具意義地組合了很多與 耶穌有關的傳統和主的言訓。所以很自然地，這些使徒的作品繼續受到

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第一章 新約乃是教牧回應 7

義者，他草擬一份具權威的使徒文獻清單，只包括路加福音（除去其中 與猶太人有關的內容）及十封保羅書信（省去教牧書信） 。第二，有很多 衍生的文本大量產生，是模仿教會整體接受的文學體裁而寫成的。很多 新的福音書（像是《彼得福音》 、《多馬福音》 、《多馬的耶穌嬰孩時期福 音》 ） 、不同使徒的進一步「行傳」 （像是《多馬行傳》及《保羅與特格拉 行傳》 ） 、好些託名使徒所寫的書信，以及幾本啟示文學（當中最多人閱 讀的是《彼得啟示錄》 ） ，都開始流傳開來。對耶穌及其重要性而言，這 些文獻大都明顯宣傳一種截然不同的理解，又提倡另類的作門徒和教會 的異象，有別於之前接受的「使徒權威」 （apostolic ） 。 教會領袖越來越需要推廣一份清單，是教會廣泛使用和認可的所有 書卷（抗衡馬吉安的較短清單） ，並確立這套權威經卷的界限（抗衡那些 冒充使徒名義所衍生的文獻泛濫） 。我們聽到第二世紀末的里昂主教愛 任紐（Irenaeus ）為要反駁「只應有單一一卷福音書為耶穌作見證」的 主張，便把四福音加以神學化，視為是反映四風、四元素及環繞神寶座 四活物的臉面（啟四 6∼8，比較結一 5∼14 ） 。我們發現愛任紐、特土良 （Tertullian ） 、革利免（Clement ）在引用大多數後來會被稱為新約的文本 時，都視其為具有聖靈和神的權威。 這過程有一個早期的重要紀錄，就是《穆拉多利經目》 （Muratorian Canon ）。這是一份討論到新約正典的殘篇，在第二世紀末寫成。經文 目錄表嘗試詳盡地列出教會的聖經，討論好幾種被拒絕的文本，以劃清 界線所在。討論一開始的那部分遺失了，遺留下來的是從馬可福音的討 論結尾開始接續下去。經目表接著論到教會接納路加福音和約翰福音、 使徒行傳、全部十三卷保羅書信、猶大書、約翰一書和二書，及啟示錄 （大概是「約翰啟示錄」這份） 。也特別提到《所羅門智訓》 （Wisdom of Solomon，通常被認為屬於舊約）及《彼得啟示錄》都是被接受的書卷， 但經目作者承認在教會公開誦讀這兩卷書，仍會惹來爭議。又推薦《黑 馬牧人書》 （Shepherd of Hermas ）是能造就人的讀物，但否定該書具有正 典地位，因該書寫於使徒時代之後。不同的諾斯底教派著作，以及「偽 造」的《致老底嘉書》和《致亞力山太書》都不被接納，因為「把苦膽 混入蜜糖中，並不合宜」 。

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第一章 新約乃是教牧回應 9

我們現在所知的一樣，表明當時甚至普通書信的收集也已進一步得到教 會共識，這一共識在主後 397 年的迦太基會議（Council of Carthage ）正 式獲得確立。不過，這些主教的行動，僅是代表著把普世教會（除了少 數例外）已經知道的正典形成過程加以定型化；該會議嘗試把普世教會 （即使徒所立的教會）已經選出的標準經卷集，向所有教會公開，他們認 為那些經卷乃是為使徒傳的福音所作的真實見證。 不過，形成共識的過程很少那麼清楚地告一段落。第四世紀的西乃 抄本和第六世紀的清山抄本（Codex Claromontanus ）是兩份重要的基督 教聖經抄本（包括新舊兩約） ，但仍然收入《巴拿巴書》和《黑馬牧人 書》 ，而清山抄本也收入《保羅行傳》和《彼得啟示錄》 ，省略掉希伯來 書。第五世紀的亞歷山太抄本納入兩封宣稱是羅馬革利免寫的書信（第 一封信是真跡，約寫於主後 95∼100 年） 。上述抄本收入這些文本，究竟 是為了不讓這些文本失傳，才繼續抄寫（叫基督徒群體可以容易讀到這 些文本） ？還是為要說明這些文本對產生那些文本的群體具有的權威？這 實在難以確定。但是，第二種可能性的機率相當高。 儘管在一些圈子裡頭仍有人不斷提出爭論，但第四世紀主教所奉行 的新約正典界線，為基督教整體的新約聖經下了定義。我們分析這過程 時，便能開始察覺到正典的準則。當某書卷受到爭議時，部分準則就變 得重要，但若想像有一群主教召開會議，各人手中拿著一份準則，逐一 投票決定是否接受各新約書卷，這幅畫面並不符合實際狀況。更重要的 是，當基督徒群體高舉某些文本，視為帶有持久核心的價值時，正典的 準則就在根本的層面發揮作用。那些準則包括： 使徒權威（apostolicity ） ：第一，是指與眾使徒教導的信仰、群體精

●

神和實踐一致，為眾教會所接受；第二，由使徒親自撰寫，或者至 少由使徒親自授權而寫。 ●

古書性（antiquity ） ：所以，雖然伊格那丟、坡旅甲及黑馬等的著作

合乎正統，但沒有成為標準的文本。 ●

大公性（catholicity ） ：同時就兩種意義上來說，第一，這些文本可應 用在各處的教會；第二，地中海沿岸的眾教會都廣泛使用和尊重這 些文本

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聽從彌賽亞的話

馬太福音

馬太福音

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保存了大部分馬可有關耶穌的傳統，

但用來描繪耶穌的角度則非常不同。耶穌依然是神蹟、醫病和趕鬼的施行者， 但這部分若和耶穌作為妥拉的詮釋者及討神喜悅之道的教師，前者就顯得黯然 失色。門徒仍然被呼召要遵行彌賽亞之道，但比起馬可福音，馬太提供更多關 乎如何遵行的指示，就是要立志遵從耶穌的話語，遵照他的教導而活。毫無疑 問，馬太保存了很多適切而具權威的言訓資料，組成五篇主題式的講論，相當 有用，所以教會傾向於把這卷福音書視為造就門徒和教會生活最首要的手冊。

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第六章 馬太福音 13

（logia ），而各人盡其所能把這些翻譯出來」（Eusebius Hist. Eccl . 3.

39.16 ） 。帕皮亞記下這個在早期教會中無異議的傳統（就我們現有的來 源資料而言） ，而這傳統成了標準的觀點。不過，帕皮亞的證詞喚起兩 個問題：第一，就聖經內外的希臘文用法而言，logia 這字一般指言訓或 神諭，因而使用這詞同時包含言訓和故事就有點不尋常。福音書中很多 敘事也包含耶穌的宣告或其他說話，或可解釋帕皮亞何以使用這字（很 多形式鑑別學者把一段敘事稱為「宣告故事」時，就突出「言訓」的層 面） ，這說法若不算解決了這問題，也算是緩和了問題。第二，我們讀 到的馬太福音是用希臘文寫成，只有很少證據可指出這卷書譯自亞蘭文 或希伯來文，即使書中呈現閃族語法（猶太作者以希臘文寫作時，也經 常會呈現閃族語法） 。所謂的《馬太的希伯來福音》 （Hebrew Gospel of

Matthew ），代表的是一份取材自中世紀的猶太來源資料的重構，而該 份猶太資料是以希臘文的馬太福音為根據。那麼，帕皮亞講到亞蘭文的

logia 集時，他心中想到的是什麼？帕皮亞指出有一份馬太的寫作被看成 相當於第一福音書，但又不完全相等，可能只是一份以亞蘭文或希伯來 文寫成的耶穌教訓集。帕皮亞這段話，是否可能保存了一個準確的傳統 呢？ 所以，我們需要一個解釋，既可說明早期教會意識到這卷福音書 的寫成在某種方式上與馬太密切相關，又可解決在分析內外證時所衍生 的問題。這兩方面可能也值得重視，但不可發揮過度。我們可以假定馬 太確實編寫了一份亞蘭文的言訓來源資料，記錄他作使徒的時候親身記 下的耶穌教導。這些資料後來歸了馬太所創立和培育的群體所有，有一 位馬太的門徒使用他老師的資料，以及該群體熟悉的其他耶穌言訓及馬 可福音，編寫出耶穌的生平和教導，比起其他來源資料本身寫得都要完 整。由於馬太在背後影響了其中一份來源資料（就是使這福音書顯得獨 特的資料） ，故很自然他的名字便繼續充當這完成品的作者，而對早期教 會來說，馬太的名字更可以證實該傳統是真實可靠的。

成書的環境和目的：馬太福音成了早期教會中最有影響力的福音 書，在許多地區為不同民族的基督徒爭相閱讀和欣賞。不過，馬太福音

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第六章 馬太福音 15

督徒是否仍想與當地的會堂保持關係，仍想在當中具有位置？學者提出 了很多有份量的論據，支持或反對這可能性，似乎都難以達成滿意的解 決方案。不過，讀者與猶太傳承有所關聯，這點是無容置疑的，這種關 聯所引發的爭議，以某種方式在早期教會中延續下來。

圖 6.1. 位於瑪撒大的第一世紀會堂遺跡。（圖片由 Todd Bolen [BiblePlaces.com] 提供）

馬太福音要反駁的，主要乃是非基督徒猶太人會向猶太基督徒發出 的批評和爭論，但這答辯是為了基督徒讀者（而不是為作出批評的非基 督徒）的好處，因他們需要肯定自己沒有偏離神對以色列民的啟示和旨 意。馬太要達到這目標，主要是透過描寫耶穌應驗了聖經的模式，指明 他的教導才是真正遵守妥拉的方法。非基督徒猶太人在耶穌身上所加的 標籤，比如指責他是「騙子」和「行邪術的」 ，也是馬太要加以駁斥的。 基督徒相信耶穌是真正可靠的教師，教導人遵行妥拉中啟示的神的旨 意，馬太肯定他們信得沒錯，因而也肯定信徒群體跟隨耶穌時，他們在 神眼中可得稱許。所以，馬太福音實質上是要保護猶太基督徒不因非基 督徒的家人、朋友和鄰居的厭棄和敵視而受到影響。馬太也協助處理猶 太人和外邦基督徒的關係，主要針對神的計劃以及妥拉在這逐漸由外邦 人主導的運動中仍然具有重要性。馬太非但沒有主張與歷史上的以色列

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第六章 馬太福音 17

但馬太在理論上有可能是反映更早的時期，因在耶穌升天之後不久，或 在保羅剛展開宣教旅程之時，非基督徒猶太人與猶太基督徒之間的敵意 已經萌生（見帖前二 13∼16 的早期見證） 。馬太似乎隱約提到耶路撒冷 被毀（例如，太二十二 7，二十三 38 ） ，這傾向於寫作日期是主後 70 年之 後，但這不是不可動搖的論據。 嘗試更精確定出寫作日期，通常需要就兩方面作出一些假設：分別 是雅麥尼亞（Jamnia ）的猶太智者的著作（始於主後 85 至 90 年間）的 性質和影響，以及地中海一帶的會堂儀式何時才加入「反異端的祝禱」 （birkhat ha-minim ） 。可是，這些論據存在不少問題，因（1 ）這禱文祈求 神掃除「拿撒勒派之人和異端」 ，從生命冊中刪去他們的名字，但在不同 抄本中，這禱文的準確用詞也有所不同； （2 ）要確定巴勒斯坦、敘利亞 和以外的會堂開始引入這篇禱文的日期，難以料定； （3 ）此等禱文的公 式只反映非基督徒猶太人對猶太基督徒抱有的敵意，這敵對情況已持續 了幾十年（按徒三∼七來看，敵意從一開始就存在） 。

結構：就結構而言，馬太福音是把信息混雜在一起，端賴讀者視乎 想要突出的線索為何，就可識別出不同的大綱。馬可更早寫成的福音書 採用的結構所提供的線索，馬太本身不都依循。例如，馬可福音八章 22 節至十章 52 節以巧妙的手法組合，馬太則把這部分拆開了。在這段經文 中，馬可提出兩個醫治瞎子的故事，形成文學上的首尾呼應，但馬太把 第一個醫治故事轉移到很前面的位置（並且變成是醫治兩個瞎子） ，而消 除了這首尾呼應。三段受難預言緊接著三段如何作門徒的教導，這完美 的平行也被打破了；第二段受難預言之後變成是聖殿稅的爭論，而不是 如何作門徒的相應教導（誰在天國是最大的） 。 馬太以自己的結構技巧取代馬可的結構技巧。最明顯的線索環繞馬 太福音的五篇講論，每篇講論最後都有一段簡短的敘事，都由類似的片 語開始： 「耶穌說完了這些〔這一切〕話」 （這些可視為是轉接的敘事） 。 根據這主線，馬太福音的結構突顯了耶穌向信徒群體本身的教導， 同時極力描寫耶穌是教導神之道的權威教師。這主線肯定切合馬太的編 修關注，就是要縮短馬可福音的敘事，騰出空間收入大量的耶穌言訓，

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第六章 馬太福音 19

組合成主題式的講論。貝根（B. W. Bacon ）認為馬太福音存在五篇主要 講論，顯示馬太想提出一本由耶穌的教導所構成的新五經。但由於馬太 很看重耶穌的教導和妥拉之間的延續性，貝根這類說法必須加以改良。 耶穌的講論不表示要「取代」五經，而是要因應耶穌就五經所教導、擴 充的內容，以及眾教會如何實際遵行而「重新體現」五經。 不過，馬太福音一章 1 節、四章 17 節和十六章 21 節呈現另一組線 索，可理解為是引入三個主要部分。第一部分講到耶穌事奉的開始。第 二和第三部分都以相同的公式起頭（ 「從那時候耶穌開始…… 」 ） ，先寫到 耶穌論神國的教導，用神蹟印證神國已經降臨（太四 17∼十六 20 ） ，再寫 到耶穌的救贖工作和他論教會的教導，預備教會在他第一次和第二次來 臨中間的生活（太十六 21∼二十八 20 ） 。兩種大綱都可採納，真的沒有理 由認為兩種結構不可以同時發揮作用。

我們也要留意馬太在福音書中編排較小單元資料的方式。 「重複」是 用來達到這目標的一種技巧。因此，八福的形式構成馬太福音五章 1 至 12 節的結構；重複比較「古人」的說話和耶穌現在的教導（五 21、27、 31、33、38、43 ） ，構成了五章 21 至 48 節的結構；十三章 24、31、33 節，二十一章 33 節及二十二章 1 節引介耶穌用比喻，指出這些材料的結 構和組合方式。馬太傾向把故事和教導的段落編成三個一組，這是他的 第二種技巧，有時會與前一種技巧部分重疊。例如，這組合方式可見於 六章 1 至 18 節，起首的基本教導（六 1 ）以三個特別的事例作出解釋，每 個例子起頭也有一句重複特徵的公式（ 「你施捨的時候」 ，六 2； 「你禱告的 時候」 ，六 5； 「你們禁食的時候」 ，六 16 ） 。從宏觀和微觀來看，這卷福音 書也顯示出精心的結構，再一次有力證明福音書作者進行編修和寫作的 活動，而不只是單單搜集傳統，更會小心整理、編輯並詮釋這些傳統。

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第六章 馬太福音 21

釋 經 技 巧

編修鑑別（Redaction Criticism ） 編修鑑別學是很重要的工具，用來找出福

此處有兩個重大的差異：對神身份的識別，

音書作者的特別關注，揭示他們如何詮釋和編

以及對神所賜之禮物的明確說明。馬太經常稱

排耶穌的傳統，藉以處理教會的需要、關注和

呼神為「天上的父」，路加卻不是這樣稱呼。

問題。把三卷對觀福音的平行經文並列，就可

在抄本傳統中，路加福音此處的經文特別令人

顯示福音書作者如何編修了傳統（或最少反映

懊惱。曾有不少文士嘗試要把路加的版本和馬

某卷福音書描寫資料時的獨特重點）。這種研

太的版本加以同化，把路加的寫法改成「你們

究預設這些差異不是隨機的，在某種程度上意

天上的父」。但似乎路加此處沒有用上這對神

義重大。這些差異顯示早期基督徒領袖如何為

的稱謂，只是將神稱為「父」（在一些抄本，

教會往後的生活而「傳講」並「應用」耶穌的

「天」是指禮物的來源，在另一些抄本則指父

傳統。

的所在，仍是不清楚）。

簡單地說，編修分析要求仔細研究幾方面，

不過，形容神所賜的禮物時，呈現的差異

以找出特定福音書的獨特信息：（1）仔細研究

更驚人。馬太寫得很概括：神知道如何賜好東

特定福音書中發現的特別用詞（可能是由於福

西給祈求的人。然而，路加寫到這句言訓時，

音書作者修改耶穌的傳統，或是福音書作者以

要叫讀者的焦點特別放在對作門徒最重要的

特別的形式接收了該傳統。差異可以很容易察

禮物（至少按照路加福音－使徒行傳的發展來

覺，但要證明作者進行了編輯上的修改，有時

說），就是「聖靈」（路十一 13）。有些編修

就比較困難）；（2）仔細研究該傳統在福音書

鑑別學者最關注的是要辨別那一個版本可代表

更大上下文中的特別位置（因資料編排也是福

真正出自耶穌的話（或最少可代表更早期的傳

音書作者有意的設計）。編修分析很著重差異

統）。但這樣的過程很有問題，最終帶來的牧

之處，而協調經文的進路則把差異視為是令人

養效果不大。我們可能永遠無法百分百確定到

困惱的，傾向要消除或忽視這些地方。

底是路加把耶穌概括的話寫得明確了，還是馬

舉一個簡單的例子，可以初步指示你自己

太把耶穌明確的話寫得概括了。不過，我們可

如何應用這種釋經技巧，找出特定福音書的教

以觀察這句言訓在路加福音中的形式，如何對

牧信息和獨特貢獻。請比較馬太福音七章 11 節

這卷福音書（及使徒行傳）的獨特焦點有所貢

和路加福音十一章 13 節：

獻，那焦點就是聖靈在信徒和信徒群體生命中 的角色。

你們雖然不好，尚且知道拿好東西給兒女， 何況你們在天上的父（Father in heaven），豈不更把好東西給求他的人嗎？ （太七 11）

我們分析馬太更大程度編修的例子，像是 凶惡園戶的比喻（太二十一 33 ～ 44；可十二 1 ～ 12；路二十 9 ～ 19）及婚宴的比喻（太 二 十 二 1 ～ 14； 路 十 四 16 ～ 24）， 便 可 更 全面了解透過觀察這些經文內在的差異以及經

你們雖然不好，尚且知道拿好東西給兒女； 何況天父（Father from heaven）， 豈 不 更 將 聖 靈 給 求 他 的 人 嗎？（ 路 十 一 13）

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文在整卷福音書中的編排方式（並與更大範圍 的上下文呼應的方式），可以怎樣促進編修鑑 別的研究。就編修鑑別而言，「根據文學語境 解讀」的技巧是先決條件。我們不但必須閱讀

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第六章 馬太福音 23

結出神所要求的果子。我們的研究需要更進一

比較：馬太福音三章 1 至 17 節、六章 9 至 15

步，去審閱整卷福音書，因這兩個比喻是編排

節、十五章 21 至 28 節、十六章 13 至 20 節、

在按次序整理的整體中。我們需要提問：我們

二十一章 1 至 11 節。

辨識出的獨特重點，哪些曾在福音書的其他地 方出現？若重點未曾在別處出現，是否意味我

進深研讀

們可能不宜過分強調這些重點在我們此刻研究

Perrin, Norman What Is Redaction Criticism .

的經文中的重要性？ 編修分析要運用得更精細，還要記住幾個

GBSNTS. Philadelphia: Fortress, 1969.

Stanton, Matthew 1993

額外的假設：第一，某位福音書作者的版本呈

Stanton, Graham. A Gospel for A New People:

現的特色，未必所有都是出於那位福音書作者

Studies In Matthew , chap. 2. Louisville, KY.:

本人的手筆（若是，才當感到意外）。各福音

Westminster John Knox, 1993.

書作者身處群體之內，受制於該群體有關耶穌

以下各書論到編修鑑別學的篇章：

的傳統。在很多情況下，福音書作者可能只是

Black, David A., and David S. Dockery, eds. New

根據自己群體記憶某句言訓的形式把該言訓整

Testament Criticism and Interpretation . Grand

合。第二，馬太和路加福音使用了馬可福音之

Rapids: Zondervan, 1991.

後，馬可福音的內容可能再有發展；口述傳統

Hayes, John H. and Carl R. Holladay. Biblical

和福音書的文本本身也持續發展。因此，我們

Exegesis: A Beginner's Handbook . Atlanta: John

不能完全肯定究竟在經文中發現的各種差異，

Knox Press, 1982.

是否都是由於馬太福音或路加福音改動馬可福

Haynes, Stephen R., and Steven L. McKenzie.

音。第三，馬太福音和路加福音脫離作者的手

To Each Its Own Meaning: An Introduction to

筆後，可能也再經過其他人的 編修。第四，要

Biblical Criticism . Louisville, KY.: Westminster

重構福音書作者的「神學」，不可單單根據來

John Knox, 1993.

源資料的差異，也要根據相似的地方來重構。

M a r s h a l l , I . H o w a r d , e d . N e w Te s t a m e n t

馬太和路加收入極多馬可福音的內容，因二人

Interpretation: Essays on Principles and

極大程度上認同馬可的基督論及對門徒的描寫

Methods . Grand Rapids: Eerdmans, 1977.

等。最後，即使不借助文學上互相取材的理論， 單單比對經文，仍會獲益良多。把約翰福音與 其他三卷福音書的平行經文（雖然無可否認只 有很少）相互對照，約翰的關注和運作方式就 更顯而易見。此外，編修鑑別的成果和用處， 基本上不必依賴兩來源說。假若有一天馬太福 音被證明是馬可福音和路加福音的來源資料， 或三卷對觀福音被證明完全沒有互相取材，編 修鑑別（或更好稱為「對觀福音比較」）仍然 可展示出各福音書的獨特層面，從而幫助我們 聆聽各福音書作者獨特的聲音和信息。 你可能想用以下更多的經文，練習這種釋 經技巧，把這些經文與馬可或路加的平行經文

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第六章 馬太福音 25

耶穌以無私的態度回應向他求助的人，證明他

是最重要的德行。此外，馬太加入他福音書特

宅心仁厚，寬大慷慨，這兩者也是希羅世界中

有的傳統，指出耶穌被捕後本可以靠著十二營

廣受尊敬的特質。在馬太看來，這些醫治的作

天使的幫助，擺脫敵人的勢力（太二十六 52 ～

為也顯明耶穌的身份是神的受膏者彌賽亞，因

53）。耶穌受審時不作聲（拒絕為自己辯護），

他履行彌賽亞的事工（太十一 2 ～ 5；比較賽

證明他自願接受十字架。

二十九 18 ～ 19，三十五 5 ～ 6，六十一 1； 4Q521 也把這些視為是對彌賽亞的期望）。 然而，耶穌的受死最清楚確立他的榮譽。

馬太福音一再強調耶穌為別人受死而帶來 的好處。耶穌來「要捨命，作多人的贖價」（太 二十 28），論到自己的血「為多人流出來，使

一方面，馬太表明耶穌受死，不是因他犯罪受

罪得赦」（太二十六 27 ～ 28）。最後，耶穌

到公義制裁，而是有些人因為心懷詭詐和嫉

受難並不是因他仇敵的奸計得逞，而是出於神

妒，以不公平的手段陷害他（見太二十六 3～

的旨意和計劃，要造福全人類。在受難敘事中，

5、14～16、59～61，二十七 18 ）。甚至彼

馬太把引用和呼應舊約的內容大量擴充，尤其

拉多的妻子和負責處決耶穌的百夫長，也知道

能達到這目標。此外，論到耶穌的榮譽，最後

耶穌是無辜的（太二十七 19、54 ）。如果耶

要講的不是十字架，而是復活。復活，是神為

穌所受的苦（受審與受難的敘事，充滿對耶穌

自己所悅納的義者平反伸冤（見馬加比二書第

的榮譽口頭和身體上的攻擊），是被人以不公

七章的復活神學），也是對二十七章 43 節譏諷

平的手段施加，那麼，蒙羞的就不是耶穌，而

的最有力辯白，因詆譭耶穌的人說：「神若喜

是他的仇敵（參較 Plato Gorg. 508D; Seneca

悅他，現在可以救他。」透過詩篇一一八篇 22

Constant. 16.3 ） 。另一方面，馬太建基於早期

至 23 節的角度（見太二十一 42），馬太講解

教會已經穩固確立的基礎（建基於那最早的宣

耶穌的復活升天，解釋是神預定耶穌得著萬物

告：耶穌受死是「為我們的罪」受死，比較林

中最高權柄的地位，因而具有最大的榮譽，也

前十五 3 ） ，解釋耶穌被釘十字架是高尚的死，

最有能力決定誰應得榮譽或羞辱。結語不是人

並非不榮譽的處決或遭遇不幸的不公事件。早

棄絕耶穌，反而是神揀選這位被棄者作房角石。

於一章 21 節，馬太已經預備這種詮釋，神為

基督徒受到馬太福音的教導，可以肯定他

耶穌揀選的名字，歸納出耶穌一生要成就的使

們領袖的榮譽，以及過去和現在詆譭耶穌的人

命： 「他要將自己的百姓從罪惡裡救出來。」

有多愚昧。反過來可幫助他們不致被人影響自

甘心受死，是死得高尚，合乎有德的行徑，

己對這位領袖的委身。此外，馬太除了要讀者

尤其是若這樣受死可造福別人。沒有其他做法

記得耶穌為他們而死，也提醒他們要對這位施

比 起 為 自 己 的 朋 友 或 國 家 捨 命， 更 能 展 示 慷

恩主表示感激和忠誠；只要他們對這位被升高

慨、德行及榮譽。耶穌出於順服神，並為造福

的施恩主所行的事是光明正大的，他們自己的

別人，自願被釘上十字架。耶穌帶著高尚的動

榮譽就有保證。

機，相比之下對手的動機卑賤。耶穌預知自己

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會受難，仍願意穩步向前，足見他甘心情願（見

馬太福音中的榮譽、群體價值觀和保存群

太 十 六 21 ～ 23， 十 七 9 ～ 12、22 ～ 23，

體：在本書第三章，我們讀到少數派文化要得

二 十 17 ～ 19， 二 十 六 18、21、31 ～ 32、

以生存並維持其獨特性，需要（1）群體成員排

45）。耶穌不是一不小心被捉拿，而是知道自

斥非群體成員的觀點，因為價值觀和效忠對象

己何時會被出賣，被誰出賣。耶穌在客西馬尼

不同，而且群體成員只會對持共同群體價值觀

園的禱告，明確描寫耶穌因順服神的計劃而自

的成員所肯定和批評的事物敏感；（2）追求群

願受苦和受死（太二十六 52 ～ 53），順服神

體所重視的，明顯地加以高舉，這是獲得持久

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第六章 馬太福音 27

不必因非基督徒施壓，為博得他們接納而表現

的批評，叫他們確信現在隱藏的事（像是基督

敬虔的行為。這些話對外邦基督徒也極其重要，

的主權）被人知曉時（即最後審判時），可得

他們也會受壓要去表現公開的敬虔活動，因希

著伸冤平反。不過，十章 32 至 33 節使用榮譽

羅社會認為這些活動可反映忠誠度和公民德行；

和羞辱的語言，支持信徒要效忠並承認耶穌，

這些教外人士的禱告只是無意義的重複，但獨

即使面對外界的壓力，要他們否定耶穌的名：

一真神聆聽猶太人和外邦人奉耶穌的名所作的

「凡在人面前認我的，我在我天上的父面前也

禱告。

必認他；凡在人面前不認我的，我在我天上的

馬太也保留可促進基督徒群體交流和彼

父面前也必不認他。」信徒渴求在永恆的台前

此支持的傳統。他們遵行神的旨意，是神兒子

得榮譽，並有耶穌的人格擔保，就可以忍受因

家中的人，因而也屬於神的家（太十二 48 ～

忠於耶穌而在世人的榮譽庭前蒙羞。這是關乎

50），需要尊榮這一家之主。在這家內，若有

榮譽的新參考點。信徒必須證明自己配作耶穌

成員不再委身於這群體，或偏離群體的價值觀，

的門徒，而不是證明自己配得親屬或社會的肯

就要奉命向這些成員「正面」施加社群壓力（太

定：「愛父母過於愛我的，不配作我的門徒；

十八 10 ～ 14）。在信徒群體內，忠心的成員

愛兒女過於愛我的，不配作我的門徒；不背著

遵照群體的價值觀而行（太十八 10），不根據

他的十字架跟從我的，也不配作我的門徒」（太

別的基準時，就必須向他們賦與榮譽和肯定。

十 37 ～ 38）。人若作門徒，便可能失去在自

教會也有很大的權柄可以處理信徒群體內的糾

己親屬中的地位，可能遭人藐視（十字架的象

紛。私下對質，並與兩三個見證人見面後，整

徵），但這是與耶穌相配的，因而配得在神面

個基督徒群體可以執行紀律，而耶穌在信徒群

前得榮譽。

體中間為他們的裁決作證；因此裁決在地上天

馬太使用馬可的傳統，提出基督徒要重新

上都具有約束力（太十八 15 ～ 18）。教會有

定義何為在神眼中真正為大，就是要服事，而

權可以要求任意妄為的成員遵從耶穌的倫理理

不是凌駕別人（太二十 24 ～ 28）。馬太用很

想。畢竟，若該成員不真正相信教會具有捆綁

多額外的言訓，突顯這種對榮譽行為的新定義

和釋放的權柄，是藉著耶穌作中保而得以認識

（太十八 4，二十三 11 ～ 12）。這些言訓結

神同在的地方，又怎會願意忍受被逐出教會？

合起來，就向聽眾強調作門徒的態度（服事人

如果窄路引人走向神國永恆的基業，教會就是

而不是自我抬高），才可帶來真正持久的榮譽，

這基業的入口。因此，加入這群體，積極實踐

與主流文化衡量榮譽的方式有明確的對比（「外

群體的價值觀，既可有力證明神讚許某人的生

邦人的統治者」所行的，太二十 25）。

命和價值，也可大力平衡社會的相反主張。

稱 為「 八 福 」（ 又 稱 markarism ） 的 文 學 格 式， 也 直 接 和 甚 麼 人 才 是 有 榮 譽 的 描 繪 有

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確立帶來真正榮譽之路：馬太所保留大量

關，甚麼質素或行為才是榮譽的。漢森（K. C.

耶穌的教導，都可用來確立一些行為模式，至

Hanson） 把 markarism 定 義 為「 公 開 證 實 某 個

終使人在神的台前得榮譽，這是信徒惟一需要

人或群體的經驗、行為或態度是有榮譽的」，

看重的榮譽庭，並當助讀者克制作出導致相反

這定義相當有用。漢森建議八福的每一句起頭

結果的行為。下面只能細看幾段經文，但鼓勵

（譯按：中文聖經則見於句尾）不應譯作「有

你留意馬太福音全書內加諸在諸般行為上的榮

福的」、「幸福的」或「可羨慕的」，應該譯「是

譽或羞辱。

多有榮譽的」。我們要擴充這譯法的意思為「多

十 章 24 至 39 節 特 別 充 滿 榮 譽 和 羞 辱 的

麼榮幸」，甚至「多受恩寵」，因 markarism 通

主題。十章 24 至 26 節幫助信徒擺脫非基督徒

常表達因被神特別賦與一些恩賜而賦與榮譽的

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第六章 馬太福音 29

子民，因此為耶穌的緣故受羞辱，被責罵，侮 辱和敵視，其實是有榮譽的。 更敏銳於新約中如何運用榮譽和羞辱的語

Neyrey, Jerome H. Honor and Shame in the Gospel

of Matthew . Louisville, KY.: Westminster John Knox, 1998.

言，可達到兩個重要的目標：首先，我們思想 這些經文對第一群聽眾何以會產生說服力時， 可明白榮辱的語言發揮了很重要的一面，同時 幫助我們進入一個有血有肉的群體，他們在面 對真實的社會壓力同時，竭力要維持自尊，忠 於他們新建立的信仰和盼望。其次，我們越發 敏銳於這些作者的社會關注議題，就越能以更 尖銳的眼光洞悉我們自己的社會處境。我們就 更懂得幫助其他想要在世上活出信仰的基督 徒，即使這世界不贊同福音的價值觀和意識型 態。我們更有能力建立有影響力和活力的會眾 和支持群體，幫助個別信徒有能力活出神呼召 他們活出的生命和見證。我們也能更有效反駁 基督徒可能會接收到的那些信息，也就是遊說 他們不必全心全意委身這過時的宗教，引誘他 們首先關注今生之事。

進深研讀 desilva, David A. Honor, Patronage, Kinship and

Purity: Unlocking New Testament Culture .

Downers Grove, III.: Intervarsity Press, 2000. _____. The Hope of Glory: Honor Discourse and

New Testament Interpretation . Collegeville, Minn.: Liturgical Press, 1999.

Malina, Bruce J., and Jerome H. Neyrey “Honor and Shame in Luke-Acts: Pivotal Values of the Mediterranean World,” pp. 25-66. In

The Social World of Luke-Acts: Models For Interpretation . Edited by Jerome H. Neyrey.

Peabody, Mass.: Hendrickson, 1991. _____. “Conflict in Luke-Acts: Labelling and Deviance Theory,” pp. 97-124. In The Social

World of Luke-Acts: Models For Interpretation .

Edited by Jerome H. Neyrey. Peabody, Mass.: Hendrickson, 1991.

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活出基督的勝利

歌羅西書

和以弗所書常被歸類在一起，因為它

們似乎是保羅入獄時在同個時間和地點寫的信，而且也同樣獨特地強調耶穌高 升的宇宙意義、基督坐在寶座上，超越一切靈界勢力的含義、神的奧秘如何改 變信徒的生命與關係─特別是家庭關係。這兩封信的共同點非常顯著，我們 必須對此提供一些解釋；它們與保羅其他書信的差異也需要有所解釋。 這兩封信對早期基督論、教會論、基督教倫理的形成特別有貢獻。歌羅西 書提到基督與神的關係，及祂在被造界、人與神和好、終局所扮演的角色。惟 一能與這論述媲美的是約翰福音的序言及希伯來書一 1～4。以弗所書歌頌教 會的誕生─因著保羅的宣教工作，教會的誕生使猶太人與外邦人在一個群體 中合而為一。這揭示了神在歷史中落實的核心奧祕。兩封信都相當關注神在信

歌羅西書和以弗所書

18

徒生命中的介入，如何塑造他們的生命與關係。歌羅西書與表面、空洞的嚴格 宗教規條不同。它挑戰信徒，去辨別在基督裡的新生命當中，真正的禁忌與誡 命為何。以弗所書則挑戰基督徒禁絕一切不合基督體統，或與他們如今是「彼 此的會友」事實不符的行為。因此，損害弟兄姐妹的利益決不會使基督徒獲 益。

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第十八章 歌羅西書和以弗所書 31

以弗所書、歌羅西書與事奉塑造 敬虔者該做與不該做的事。歌羅西書警告

和「我比你更聖潔」這種心態的生活方式背道

教會避免人類設定的規條、禁慾主義、嚴謹的

而馳（後者的生命，其實是蒼白的）。在這願

敬虔外貌，卻缺乏真正改變生命的力量。他們

景中，愛、赦免、鼓勵彼此成長，才是自稱為

既然已經認為律法書對基督徒行為不再有強制

基督徒的人相處的特徵。

性，若再用任何比這法典更低一級的條規來拘

基督是神的豐盛。歌羅西書不但宣告基督

束自己，是很愚昧的行為。此外，誠如保羅論

的中心地位，也指基督充滿神的智慧、救贖，

及律法書時所發現的（羅七 5，八 3），其他規

為我們帶來成長與引導。同樣的，以弗所書也

條和禁忌的結合，想必無法解決人類的真正問

提醒我們神在基督裡的豐盛，勸勉我們，無論

題，即肉體 、罪性（不僅是身體，而是自私、

處在門徒生涯中的哪個階段，仍只是初嘗神在

自我中心的本性—這罪性是我們內心之所以

基督裡的智慧、大能、愛。因此，我們必須對

不順服神的原因）。

企圖以其他宗教知識的管道，或是其他靈異方

今日的基督徒，在設定和執行條規的事情 上，並沒有比歌羅西教會的情況（「不可拿、

補充神在基督裡的啟示，作出反思。歌羅西的

不可嘗、不可摸」，西二 21）好到哪裡。根據

哲學使基督徒陷入新的奴役，被「宇宙的基本

許多「保守派」基督徒，福音為人生命帶來的

靈體」捆綁；同樣地，許多這類「補充」也對

改變，是使他們全面停止喝酒、抽菸、跳舞、

基督徒構成威脅。通靈者或占星者的聲音（雖

上戲院。此外，他們可能附加以下禁忌：不可

然是用掩飾的方式）撒下取代聖靈的種子及建

打牌、女人不可穿褲子（「男人」的服裝）、

議；涉身邪術使其它屬靈勢力能更公開地進入

嚴守安息日（及安息日究竟是星期六或星期日

我們的生命；歷史悠久及備受尊重的宗教傳統

的小辯論）。我自己的傳統可能還包括星期五

源流，雖然擁有許多有智慧和洞見，因為不接

禁食、遵守禮儀年曆、謹守儀式。人類設定這

受基督教的核心信念，因此仍然不是最好的資

些規條，認為我們可藉此正確地嚴守「基督徒

源，不能像親身體會基督的臨在一樣使我們更

的聖潔」。然而，這些往往只是助長了驕傲、

像基督。

偏見、分歧。從這角度來看，它們在根除罪性

基督徒之所以轉向這些補充物，難道真的

（及這行為守則未觸及的許多罪惡）上，肯定

是因為他們在基督裡已經完全認識神了？抑或

效果不彰。

只是因為，他們仍未完全認識神要透過聖子及

把焦點集中在「不可飲酒、不可抽菸、不

聖靈向人揭示的完整、龐大、充足的智慧？基

可跳舞」，是無法專注西三 5 ～ 11 所說，真

督徒領袖有著極大的責任和機會，繼續探索這

正有價值的「攻克己身」。這項操練絕非只是

些深層的智慧，讓會友能夠一瞥神豐盛智慧的

禁絕某個群體不能接納的行為，而是包括脫去

不同層面。神要把這智慧賜給在基督裡尋求祂

舊人，穿上神要藉著聖靈在我們裡面產生的新

的人。

人。在成為新人的過程中，我們所受的挑戰，

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式（如通靈、占星學、威卡教〔Wicca〕）來

基督徒家庭。西三 18 至四 1 和弗五 21 至

遠比任何使人看起來像「基督徒」的行為守則

六 9 提供詳細的指示，教導基督徒理解及落實

更深入。換言之，西三 12 ～ 17 的願景，正好

自己在家庭中的角色。這些教導的共同及核心

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第十八章 歌羅西書和以弗所書 33

聯合基督教會、聖公會、福音派自由教會都已

須重新尋獲工作的焦點，脫離代替會眾進行事

經加入一個身體。以弗所書發出的問題是：我

工 的 模 型（ 也 是 許 多 教 會 強 迫 牧 者 接 納 的 模

們是否願意活出使徒那「一個身體」的願景，

型），幫助會友發現及履行自己的事工。

見證基督如何勝過瓜分人類的執政、掌權者？

活出新生命。以弗所書和歌羅西書都非常

抑或我們願意繼續讓執政、掌權者有機會嘲笑

強調按著「新本性」生活。這新本性反映了神

我們的失敗，看我們如何把理應向所有被造物

公義、聖潔的樣式。事實上，模仿神及基督成

宣告神使人和解、合一的智慧的教會，轉變為

了倫理的檢驗標準（弗四 32 至五 2）。這是基

彼此分歧、山頭主義、排他主義的研究個案？

督徒展現神的屬性的另一種方式（教會整體上

合一的理念不一定意味著除去基督教信仰

是宣告神智慧的管道。）以弗所書對反映「舊

的獨特見證、獨特習俗、獨特政體。反之，它

本性」的行為（即，「因私慾的迷惑漸漸變壞」

應使我們重視基督各肢體所展現的多元福音形

〔弗四 22〕，因此不能提供可靠引導的本性）

式。各宗派對福音及神奧秘的某些真理都有獨

及源自「新本性」的行為提供了指導。這本性

特的理解，我們虛心地彼此學習、一同工作時，

是普遍的，因此不會被誤以為是新的律法，而

可增進彼此的視野。以弗所書挑戰基督教群體

是為自我省察的門徒提供資源，幫助他們察覺

的成員，要視另一個基督教群體的成員為隊友，

自己培養的是哪一個本性（另見加五 16 至六

而非競爭對手。他們不應專注有歧見的細節（這

10）。這些指導幫助我們分辨哪些行為源自新

往往是因為各宗派在聖經整體並未清楚論及的

本性：

課題上，採取了某個立場所造成），反倒應該

●

專注於使他們合一的基督教主要核心信仰與盼

不作樹敵、造成關係破裂之事，反倒致力於 促進合一、和諧、團結

望。他們不應該視另一個群體的會友為另一個

●

樂善好施，不搶奪

宗教的信徒，而是自己的家人，是神深愛，以

●

不心存怨恨，反倒尋求和好

羔羊的寶血買贖的。

●

不說謊，視別人為外人；反倒說誠實話

聖 徒 的 事 工。 弗 四 11 ∼ 16 描 繪 健 康 的

●

不沉醉於令人分心之事，專注建立教會的工

事工模型。若教會想要滿足世界的需要，就必

作、履行感恩的責任、尋求神的引導（弗四

須普遍領悟及落實這模型。神把擔任教會領導

25 至五 20 ）

職位的人（即，「神職人員」）分別出來，要

這兩卷書信提醒我們及我們事奉的人，福

他 們 裝 備 人。 然 而， 所 有 信 徒 都 必 須 參 與 事

音能改變生命；未改變人心、思想、生命的基

工。 聖 公 會 的《 公 禱 書 》（Book of Common

督教是空洞的。它們呼籲我們勇於面對真理，

Prayer）在基本信仰問答錄中提到：「誰是教會

對抗不以基督的模型及神的心意為主的情慾及

的牧者？教會的牧者是平信徒、主教、牧師、

價值，免得受它們驅使；作者並且論及神照在

執事」（八百五十五頁）。這醒目的說法，也

我們身上的光（好讓我們行在祂的道上，喜悅

在聖公會衍生出的聯合循道會的事工神學中根

祂的旨意） ，藉此鼓勵我們。

深蒂固。後者區分所有受洗的基督徒蒙召參與 的「 一 般 事 工 」 及 神 職 人 員 進 行 的「 代 表 事 工」。代表事工是模範，裝備人進行一般事工。 許多教會需要意識到這真理，獲得裝備，以在 神的面前履行自己的偉大呼召與責任。牧者必

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