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李麗娟 ，中華福音神學院神學碩 士，德國法蘭克福大學神學博士，曾 任台北長春禮拜堂全職傳道，華神出 版社主編，中原大學宗教研究所助理 教授，創欣神學院專任教師，目前在 衛理神學院擔任專任教師。主授詮釋 學、系統神學、宗教哲學。著有《詮
本書是「教義的詮釋」系列第一冊，由留學德國的李麗娟博士撰寫，主要著墨 於神學的方法、神的本質與人的定義。
作者繼承了德語神學的傳統，從以下視角出發，為我們闡述歷代神學家對於神 論與人論的反思；她強調，神學的可能性，乃是人在生存狀態中不斷與神相遇的結 果。這並不代表我們能夠只根據自己的經驗，隨意解讀聖經或神學作品。反之，因 為神學的產生總是根植於人的處境，進而對上帝的啟示做出理解與闡釋，因此在了 解神學作品的過程中，也必須將之擺在原本的處境中來解讀。
橄欖，2010），主編《成為基督徒：
作者提醒我們，在面對三一上帝時所必須具備的謙卑。「神是三一」這一浩大
祁克果神學》（台北：橄欖，2011）。
的奧祕，涉及了內在三一、經世三一、神論反思與現代處境之間的張力，因此信徒
方法論、神論、人論
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釋神學：與存在相屬的神學》（台北：
神學的發生｜
與神的相遇 是神學的基礎與動力
在建構對神的認識時，即使擁有了聖經或教會宣講的啟示，仍需要知道自己的了解 總是不足，無法完整闡述神的本性與屬性。神是完全的自由與超越，但也總是在祂 的憐憫與慈愛中，讓有限的人領受到可以理解的啟示，使神學的腳步繼續往前。
論及「人是什麼」時，作者深切地意識到我們必須與哲學、現代人類學與科學 的發展進行對話，從基督信仰的角度做出回應。放在存在的層面來談，人的有限仍 然令他無法面對無限的自由，在獨立於神的選擇中必然犯罪。惟有對神的依靠才能 使他獲得確切真誠的存在，恢復原初創造中神的形像。
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本書的寫作進路將以「對內」建造信徒 的神學知識為取向，但也會在其中提及「對 外」從事神學之必要。因而，教父們的相 關觀點以及方法，常做為書中談話的夥伴。 此外，當今與論題相關的其他學科的觀點， 也將會在書中提及、討論，以期保持基督 教神學該有的時代性以及活潑性。
正如德國神學家艾伯林對神學所持的觀
神學 的
發生
點，聖經既作為神向人說的話，因而神學 以及神的話語的傳講應是一個事件，是「神 的 道 的 發 生 」（Wortgeschehen）。 事 件 發生後所帶來最大的影響，是在於人對它 的回應。當從事神學的人以及閱讀或聆聽 的人，願意對此時此刻所閱讀、所聆聽的 神的道順服之時，必定會帶來改變，這些 改變即是人在面對神、面對自己、面對世
方法論、神論、人論
神學若是只在讀者與書本之間，便將凍結在貧血的嚴寒中； 惟有迎向來自超越象限的挑戰，才能瞧見新知的迸發與踴躍！
在本書這趟豐盛的神學之旅中，作者一方面以系統神學的主題形式呈現內容，
界／他人的關係上產生變化。
因此 ，若要讓神學或是傳講成為一個 「神的道的發生」事件，神學所思考的向度 應是神─人─世界之間的聯繫。意即，神 學論題每一部分的討論，應該從人對神的
李麗娟
另一方面，則融合歷史神學、聖經神學與詮釋學的進路，以期讓讀者了解，一個神 學主題或概念如何從經文和過去的教義史發展而來，再從現今的處境反思該主題或 概念。融貫其中的，乃是體認到人作為聆聽的存在，必須不斷聆聽神的話，而做出
「信」開始，並且帶來對神、對自己、對世 界的實在性有從聖經觀點而來的新認識。 這也是筆者在本書中致力要達成的。
/
著
合神心意的回應，造成與神、與自己、與他人／世界和好的新變化；就是在這過程 中，神學不斷地發生。
摘自本書緒論 NT$430
設計／林鳳英
李麗娟／著 校園
校園書房出版社
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緒 論
本書原題名為「基督教信仰」，主要內容在於對基督教神 學、系統神學、教義進行論述。從專有名詞的用法來說，這三 個名稱是有所區別的。早期教會尚無系統神學的概念，但已經 有神學的發展作為對內的教導以及對外的護教之用，基督教神 學因此是與教會歷史同步展開。第四世紀尼西亞大公會議召開 之後，信經的制定使教義得以清楚的面貌展現。其後因著東西 方教會的分裂以及新時代改教運動的發展，教義（Dogmatics） 在狹義上便與各宗派的教條（Dogma）有所關聯，而成為具 有宗派色彩的專辭。系統神學的出現以中世紀倫巴都（Peter Lombard, c. 1100-1160）的《四部語錄》（ Libri quattuor sententiarum）較為具體且顯要，成為之後系統神學發展的藍本。 本書作者則以廣義的觀點理解這三個專詞為一致的意義， 在撰寫時不採特定的宗派立場。一方面，書中將以系統神學的 主題形式呈現，另一方面，則融合歷史神學、聖經神學與詮釋 學的進路，以期讓讀者了解一個神學主題或概念從經文和過去 教義史而來的一些觀點，並從現今的處境反思該主題或概念。 更期望藉著對這些主題或概念的論述，引導信徒與學習神學的 學生更渴慕活在神面前，活在祂真理的光中。 本書的立場肯定聖經是永恆三一神的永活話語。神在古 時向先知、使徒啟示，曉諭祂的話語，藉著他們寫下歷世歷代 可閱讀遵行的經卷。基督的道成肉身是神話語啟示的最高彰 顯，聖靈保惠師則在教會歷史的發展過程中，保守祂的話語被
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詮釋、被理解、被使用，形成正典，繼續以此向歷世歷代的信 徒說話。因而，聖經／神的話雖然是在過去的歷史中被寫下 來，但對於教會和信徒來說，聖經經文永遠不是「古蹟歷史」 （Historie）的意義，而是繼續在現今，在教會的傳講和信徒的生 命中，不斷成為對他們當今「有意義的歷史」 （Geschichte） 。但 是，由於聖經記載的背景與今日處境的時距超過兩千多年，古 代的文本如何能夠對於處在時空中的教會繼續是活潑生動的話 語，這就是神學的主要工作。 本書的立場既是肯定「惟獨聖經」是神學、教義依據的 權威，但也要強調，研讀聖經者不能忽略它與現今的時距， 因而必須適當地予以理解、詮釋，這也是二十世紀詮釋學興 起之後，對神學工作者相當重要的提醒。二十世紀初，狄爾 泰（Wilhelm Dilthey, 1833-1911）提出，從事人文學科應該考 慮歷史世界的效應關聯，因為這個關聯是給出價值以及設定理 解目標的，是這個效應關聯開創出理解的價值判斷以及該時期 要達到的理解目標。1 狄爾泰這個將歷史處境與理解相關聯的觀 點，大大地影響了歷史文本的詮釋理論。高達美（Hans-Georg Gadamer, 1900-2002）在詮釋學的探討中，則繼續提出一個相關 的、更廣的因素，他稱之為「效應歷史」 （Wirkungsgeschichte） ， 強調詮釋文本之時，詮釋者應當意識到，不僅是當代的歷史處 境，還包括文本流傳的傳統，以及詮釋者的傳統背景，都影響 著詮釋觀點。高達美論到： 「當我們嘗試從我們的詮釋處境對一 個與我們之間有很確定的歷史距離之歷史現象進行理解之時， 我們總是已經處在效應歷史的效應之中。效應歷史事先決定那 向我們顯示為有問題的以及作為研究對象的。」2 這些觀點提醒了神學工作者，詮釋者總是立在一個處境之
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中，有其歷史傳承，形成他現今所位於的處境，而「處境即表 達一個站立之處，此處就限制了視見的可能性。處境的概念因 此在本質上屬於視域（Horizont, Horizon）的概念。視域即是地 平線或眼界，環視、涵蓋從一個立足點可以看得到的一切。」3 這即意謂著，從事神學的人應該意識到，每一個人的觀點都有 其相當大的限制，藉著從教義歷史的學習，一方面可以避免重 蹈覆轍，另一方面也可以擴展視野，在評估其他觀點時，反 省、修正自己的站立之處。 因此，本書的立場也肯定，不論是聖經或是教義，都應該 在時間、空間的轉換中不斷被詮釋，這也是系統神學的重要工 作。神學是在不斷形成的過程，一直到與主面對面時，才是它 的終極。如保羅所說： 「我們現在所知道的有限，先知所講的也 有限，等那完全的來到……到那時就全知道。」（林前十三 9∼ 12）神學工作者因而當存寬廣的心思，樂意更新變化的意念， 讓神的話在每個世代活潑生動地被宣揚。既然我們從事、學習 的是認識神的話之工作，那麼，更應該認識的是說話的神。也 就是說，學習或從事系統神學是一個過程，它的目標在於認識 神、更加愛神，一如奧古斯丁（Augustine of Hippo, 354-430） 、 安瑟倫（Anselm of Canterbury, 1033-1109） 、阿奎那（Thomas Aquinas, 1225-1274）這些神學巨擘對神學工作所一致認定的指 向。如此，學習基督教神學／系統神學就不僅僅是知識上的收 穫，更主要的是，研究、學習的人總是要不斷面對那位向著他 說話的神信靠、順服。 丹麥神哲學家祈克果（Søren Kierkegaard, 1813-1855）反對 他當時代所標榜的客觀神學系統，祈克果極端地提出：「『單獨 的個人』（Single Individual）就基督教而言，乃是決定性的範
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疇，他對基督教的將來也具有決定性。」4 祈克果這樣的論點主 要在於，從事神學並非只是思想上的辯證。神是全然不同的那 位（the Wholly Other），人若沒有罪的意識，就不知道要尋求 神，就不能理解神的話，也不可能形成神學。但是人要知道自 己是罪人，只有藉由神所給出的恩典才可能看到自己的光景， 才可能願意抉擇信靠基督。所以，人要認識神的話、要從事神 學，只能不斷藉著信心、對永恆的熱情，以躍過對人的理性來 說是未知的神與人之間的鴻溝。而若是單單只在知識系統上頭 下功夫，那並不是基督教神學的本質。 在從事或學習系統神學之時，祈克果的這個觀點對我們 是很重要的提醒。祈克果曾在日記中寫道：「以嚴格的意義來 說，依基督信仰的理解，並沒有基督信仰的學科（christliche Wissenschaft, christian science） ；基督信仰的學科專家應該在每 一個狀況以『信』懇求一個恩典，以從事學科研究，因為學科 並非最高的，而是最低的。」5 從事神學應該從對神的信靠順服 開始，並且首先不是為教導別人，而是為了解神的話在我的生 命中的意義，「我」自己必須先從神那裡領會這道理之美好， 在繼續傳講教導時，領人到神面前、信靠神，由他自己去經歷 體驗。所以神學不僅是被傳講、教導，而且更是不斷被從事的 人、學習的人活出來的，也同時是在活出神學的信徒群體— 教會中被見證出來的。 最後要提到，神學的研究和學習對於基督教信仰是必要 的。從初代教會起，使徒們即開始整理並詮釋主基督所曾教導 過的話語，形成後來的新約正典。尤其在保羅的書信更清楚地 看見，面對教會的種種問題和難題，保羅所論說的屬靈原則並 非直接引用基督的話，而是將它們與舊約融合一貫，在聖靈的
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啟示中，進一步詮釋基督的救恩，以及提出能實際對信徒有幫 助的勸勉和教導。進入第二世紀之後，教父們面對當時教會艱 難的處境，更是需要神學的反省和審思。他們一方面要向外面 的世界介紹神的話、神的救恩、基督的道成肉身的意義及益 處，以減少或化解希羅文化中的統治階級對基督教的誤解。另 一方面，面對教會內的異端問題，必須以清楚的神學立場予以 澄清、辨明。因此，教父們必須以外面能理解的語言、語法和 思想來表達，以達到護教之功。但他們同時也意識到，基督信 仰的獨特性及內部性，並非世界上的語言可以描述完全。我們 可以說，初期教會的教父們比以後的任何時代更擔負了發展基 督教神學的重任，也比之後的任何時代更注重神學具有對外與 對內的雙向任務。 本書的寫作進路將以「對內」建造信徒的神學知識為取 向，但也會在其中提及「對外」從事神學之必要。因而，教父 們的相關觀點以及方法，常做為書中談話的夥伴。此外，當今 與論題相關的其他學科的觀點，也將會在書中提及、討論，以 期保持基督教神學該有的時代性以及活潑性。正如德國神學家 艾伯林（Gerhard Ebeling, 1912-2001）對神學所持的觀點，聖 經既作為神向人說的話，因而神學以及神的話語的傳講應是一 個事件，是「神的道的發生」 （Wortgeschehen） 。事件發生後所 帶來最大的影響，是在於人對它的回應。當從事神學的人以及 閱讀或聆聽的人，願意對此時此刻所閱讀、所聆聽的神的道順 服之時，必定會帶來改變，這些改變即是人在面對神、面對自 己、面對世界／他人（coram Deo, coram seipso/meipso, coram mundo/coram hominibus）的關係上產生變化。6 因此，若要讓神 學或是傳講成為一個「神的道的發生」事件，神學所思考的向
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度應是神─人─世界之間的聯繫。意即，神學論題每一部分的 討論，應該從人對神的「信」開始，並且帶來對神、對自己、 對世界的實在性有從聖經觀點而來的新認識。這也是筆者在本 書中致力要達成的。
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1. 何謂神學？ 神學（Theology）這個字是由希臘文 和 兩個字 組成，前者的意思是神，後者則是話語、言談、學說，所以神 學的意義來源是指關於神的言談和學說等，也可以說是研究、 談論、教導與神有關的知識。對於基督教信仰來說，既然相信 並接受聖經是神的啟示，是神向人所說的話，則神學就指向對 於神的話之反省、詮釋、整理，以期能更認識神，以及祂所要 向人彰顯的心意與所要傳達的信息。 使徒彼得勸勉弟兄姊妹們，既然神已選召我們得以認識主 的救恩，讓我們與神的性情有分（亦即，我們得以分享神的本 性），有神的生命在我們裡面，那就要繼續在認識主耶穌基督 的事上多結果子，也就是說，要竭力追求認識主。而彼得也教 導信徒如何豐盛地認識主基督，「你們要分外地殷勤，有了信 心，又要加上德行；有了德行，又要加上知識；有了知識，又 要加上節制；有了節制，又要加上忍耐；有了忍耐，又要加上 虔敬；有了虔敬，又要加上愛弟兄的心；有了愛弟兄的心，又 要加上愛眾人的心。」（彼後一 5∼7）存在裡面的信心要以德 行表達出來，而聖經中所論的德行並非一般觀念中的美德，否
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則，希臘文化所注重的也是對於美德、善的追求，如同中國文 化傳統也講求美德的培育以及發展，如果彼得所說的與這些相 同，就不需要信仰了。彼得所勸勉信徒的德行，是願意遵從神 旨意而行的品格，而德行需要加上知識，就是認識神的心意的 知識，也是對神的話實行在生活中並予以反省而得的知識，這 就是神學。 而有了神學之後，反過來還是要將之繼續實行在節制、 忍耐、虔敬、愛的操練當中，也就是說，認識主是在信心、神 學以及生命的操練之結合中前進。彼得的勸勉提供我們定義基 督教神學一個十分適切的方向：因著神的恩典，始於信心，在 生活的實踐中反省神的話，並且將所得的思想繼續在生命中操 練、學習。
2. 系統神學／教義學在教會歷史中發展 的形式與方法 2.1. 初期教會護教士與教父的神學 初期教會的希臘護教士如夸達徒（Quadratus of Athens, ?-129）、墨利托（Melito of Sardis, ?-c. 180）、米提亞德 （Miltiades） 、雅典那哥拉（Athenagoras of Athens, 133-190） 、他 提安（Tatian, c. 120-180） 、游斯丁（Justin Martyr, 100-c. 165） 等，他們為要向希利尼世界辯護基督教的合理性，在其上書羅 馬統治階級和寫給受過教育的異教徒之著作中，運用了許多希 臘哲學的語言和表達方式。尤其殉道者游斯丁，致力於將約翰 福音中「道」（Logos）的觀念與希臘哲學中的洛格斯（logos）
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的觀念相結合。這些護教士都是受過希利尼文化薰陶的外邦基 督徒，從他們的背景觀點，視基督信仰為最高的智慧以及絕對 的真理，他們嚐到了基督恩典對生命的真實益處，也期望能將 基督信仰與他們的文化背景相調和。1 雖然他們所發展的教義內 容，尤其在基督論上需要作修正，但是，在教會發展初期，他 們的貢獻已成為道的種子，繼續在羅馬世界中生長、影響。 東方教父亞歷山太的俄利根（Origen of Alexandria, c. 185254）是第一位撰寫系統神學的教父，書名為：《論第一原理》 , De principiis） （A 。從書名思其義，俄利根在本書所 要論述的主題在於， 「存在」 （being）與「知識」的來源就是神， 以及與之相關的神學觀點。俄利根從新約使徒的教導中，選擇 了八個重點作為本書討論的主題，分別是：創造者神／舊約與 新約的神；耶穌基督／道成肉身；聖靈；靈魂的本質、能力和 在地上的生活；自由意志；魔鬼及其惡的勢力；世界的創造以 及末了，聖經的默示性以及屬靈的意義。 2 俄利根著意於在他 的神學論述中，以能夠和希利尼世界的外邦人對話為導向，所 以他融合了許多希臘哲學思想在其中，例如柏拉圖哲學觀念中 的「一」與「多」 、靈與物質二分、存在與知識的第一原則等觀 念，可稱為是與希臘哲學對話的「道的神學」。3 但是，俄利根 並非以哲學為論述基礎，他清楚地堅持，從事系統神學的方法 主要是基於對聖經經文的解釋，經過理性的思考、推論，系統 地整合出與教會之外的世界以及與教會之內的信徒有所關聯的 神學。 俄利根十分強調，神學的基礎完全在於根據教會所流傳使 用的經文（當時新約正典尚未定型） 。為對抗當時的異端邪說， 俄利根在該書的前言提出，我們信主之後就接受，我們只能從
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基督、神的兒子以及祂的話學習真理。4 這也是神學與異端以及 外教哲學的不同之處。對於聖經中似乎是有所爭議的問題，俄 利根則會舉出幾種解釋該段聖經的方法，讓讀者可以有多方思 考的機會，或者他就讓問題保持開放，不下定論。5 俄利根在撰 寫《論第一原理》的同時，也寫了幾本聖經注釋，對他來說， 釋經的工作與系統神學的思想是密不可分的。6 西方教父愛任紐（Irenaeus of Lyons, c. 115-c. 202）則是為 了對付教會中所產生的異端問題而發展教義詮釋。他的主要著 作《駁異端》 （Adaversus Haereses） ，主要是為了對抗諾斯底主 義（Gnosticism）而寫。但愛任紐的討論從系統神學的規模來 說，沒有俄利根的整全。總的來說，初期教會的教義學主要以 愛任紐與俄利根的神學為主導，其他教父如居普良（Cyprian, c. 210-258）在教會論方面，特土良（Tertullian, c. 160-c. 225） 、 希坡律陀（Hippolytus of Rome, 170-235）在三一論等主題也 作出了傑出的貢獻。在第四世紀亞流主義（Arianism）出現 而引起基督論及三一論激烈的爭論之時，這些教父的觀點成 為亞他那修（Athanasius, c. 296/298-373）和加帕多家三教父 （Cappadocian Fathers）引用、發展的重要資源。
2.2. 教義學重要的奠基者奧古斯丁之神學觀 第五世紀時的基督教已成為羅馬帝國的國教，基督信仰最 核心、也是最艱難的教義「三一論」 ，已經於三二五年的尼西亞 大公會議以及三八一年的君士坦丁堡大公會議訂定，這些過程 為奧古斯丁奠定了發展成熟神學思想的基礎。奧古斯丁信主之 後，為反駁摩尼教（Manichaeism） 、伯拉糾（Pelagius, c. 390-c.
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418）以及多納徒派（Donatist）等異教和異端，寫下了許多護 教的神學作品以及聖經注釋，這些作品和他另外兩部大著作 《三一論》 （De trinitate）和《上帝之城》 （De civitate dei）成為 中世紀教義論述最重要的依據。 奧古斯丁曾寫過一本小書《論基督教的教導》 （De doctrina christiana）7 ，在書中對於從事神學他提出一些重要的原則，這 些原則在中世紀時仍有許多神學家參照使用，就是在現今，它 們也值得我們繼續遵循。奧古斯丁在該書的第一章首先談到釋 經和神學的目標。他從人對事物的兩種態度談起，一種是「使 用」 ，一種是「享受」 。 「享受」指的是將對象視為心所意愛的而 全然投注、倚賴； 「使用」則是指將對象當作過程，以為要藉此 能達到所要享受的對象。8 奧古斯丁在該本小書以及《三一論》 中都提到，人應當「使用」世界上的各樣事物，為要「享受」 三一神和祂的真理。而這也是釋經和神學的工作，整個過程只 是作為各種工具或方法的使用，其目的則單單在於能夠享受 神而「愛神愛人」。9 但是，奧古斯丁接著也嚴謹地論述詮釋方 法，藉著討論與他同代的泰康尼斯（Tyconius）於《規則之書》 （Liber regularum）中所提出的釋經原則，奧古斯丁發展他的詮 釋觀點，並以「雄辯術／修辭學」 （rhetoric）的規則作為將神學 繼續傳遞的原則。縱使這些規則、方法有其必要性，但奧古斯 丁更要提出，雄辯術／修辭學並非首要，最重要的卻是在於從 事神學、傳講者的禱告，因為惟有神才是使傳講奏效的主因。10 古代的修辭學規則和釋經原則與現今的觀點是有所出入， 並非我們當今所全然依從的。但是我們可以從奧古斯丁的觀點 歸納出，從事神學應注重神學方法，以期讓神學能忠於聖經的 詮釋以及對當代發出適切的信息，但是人能從事的各種方法並
第一章／基督教神學簡介 013
非最重要的，從事神學的人應願意在禱告中讓神使用，接受神 的感動寫出或說出有效力的內容，而其整個目標或者說目的則 在於，從事的人以及領受的人能享受神、愛神及愛鄰人。
2.3. 中世紀的神學 中世紀的神學與哲學融合發展，以「經院主義」 （Scholasticism）為其標誌。此字源於希臘文 ，原是指 工作中的閒暇、安寧以及自由，也應用在一個教師或學者身 上。後來被單用來標示哲學家的生活方式。羅馬的西塞羅則將 它擴大為凡是與學術有關的都稱為 schola ，而稱從事學術的人 為 Scholasticus 。中世紀時， scholastic 指的就是學者的、學術 標準之意。進入新時代之時，此字專被用來指稱哲學與神學方 面的學術，伊拉斯姆（Desiderius Erasmus, 1466-1536）和路德 （Martin Luther, 1483-1546）則將之用於指稱中世紀中期之後的 阿奎那主義、蘇格徒（Johannes Duns Scotus, 1366-1408）主義 以及唯名論（Nominalism） ，伊拉斯姆和路德對此神學方法都持 負面的看法。但是在十七世紀至啟蒙主義期間，羅馬公教開始 新經院主義（亦稱巴洛克經院主義） ，特別是指對阿奎那神學中 所提的問題和方法作出新的應用、詮釋，後改教時期的神學家 也受影響，反而對經院主義持正面的觀點。11 我們在下文會再提 到。 Scholasticism 在當今則普遍意指中世紀時期，經由在學院裡 受教育而形成的思想。經院主義的特色，就在於以理性作為研 究各個學科的方法。在神學方法上，我們可以安瑟倫所寫的一 句名言為代表：fides quaerens intellectum（信尋求理解） 。
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2.3.1. 安瑟倫的神學方法 安瑟倫所寫第一本有系統的神學論著是《獨白》 （ Monologion ），其次是《宣講》（ Proslogion ），後者的論述延 續前者的方法，兩本書的主旨在於對「神論」的闡述。這兩份 著作是中世紀經院主義結合哲學方法於神學論著的代表，所討 論的是關於神的本質以及對神存在的證明。在《獨白》的前言 中，安瑟倫提到，他從事神學的方法在於不借助聖經的權威， 而是一步步嚴謹地依據理性思考的必要性（rationis necessitas） 來論證，要讓理性為基督信仰的真理開啟洞見。過去教父的著 作，尤其是奧古斯丁，也是他論著該書時重要的討論對象。 安瑟倫試圖在神學研究上為「信」以及「理性」帶出新關 聯。他提出「惟獨理性」 （sola ratione）的方法，強調如果不是 單單從理性以及透過理性所帶出的知識，則不應該成為論證。12 但是，值得注意的是，安瑟倫所談的「理性」並非是指人單單 倚靠自己的思想，如幾個世紀之後的啟蒙運動所標榜的。安瑟 倫在《宣講》的前言中提出，有三個要素是在整個神學思考的 過程中所需要的： 13 一、振奮、努力思想；二、在靈裡經歷無 力；三、思想突然被帶到新的思想路徑，被一個未曾預料到的 新知識所征服，而之前在思想裡盤旋的問題，因面對這個不斷 逼近、無法避開的更大想法而得到解決。在第三步，這個挑戰 著他、非他本來思路的想法，對安瑟倫來說，正是從神而來。 所以，安瑟倫強調，神學家從事理性的思想過程並不是靠自己 思考的能力和範疇，卻總是要倚賴神在他思想中的引導與改變。 在《宣講》的第一章，安瑟倫即展示了上述的觀點，他以 「振奮心神默想神」為題開始一個禱告。這個禱告說明，安瑟 倫雖然認為神學應該以理性思辨為過程，但是他十分肯定並且
第一章／基督教神學簡介 015
交託，那引導、掌管神學者的思想以及規劃整個神學內容的是 神，而不是神學者自己的聰明才智。從事神學當以禱告開始， 也就是以信為依歸。對安瑟倫來說，信先於理性，且與理性相 伴，並行於神學研究的路上。
2.3.2. 中世紀系統神學方法 2.3.2.1.《是與否》 亞伯拉德（Peter Abelard, 1079-1142）以哲學辯證法應用 在神學的思考，他的著作《是與否》 （Sic et non）14 成為當時流 行的神學思考模式。在該書中，亞伯拉德列舉許多神學命題， 論述過去教會歷史中曾經提出的對它們正面與反面的觀點。例 如，「神是全能的，以及反之」，亞伯拉德認為，對於這些互相 衝突的觀點首先應尋求邏輯上的解決，若無法解決再訴諸權威。
2.3.2.2.《四部語錄》 在十二世紀之前，系統神學形式的書籍尚未出現，雖然 當時已經有許多關於神學、講道、勸勉、安慰、論證等形式的 書籍出版。十二世紀時，系統神學的寫成最初是在修道院中產 生。15 亞伯拉德的著作不被當時教會官方所接受，他的學生倫 巴都在自己的《四部語錄》中運用亞伯拉德的方法，發展出經 院主義的系統神學。倫巴都整理系統神學的方法論，可稱為辯 證－思辨的（dialectic-speculative）方法。他先提出一個神學命 題，有時是引用先前神學家所提出的，據此再提出與之同意或 與之反對的意見，互為辯證之後達到結論。雖然方法上是哲學 式的，但是倫巴都在該書的論著內容全然是神學的。一方面，
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內容上沒有亞伯拉德所喜歡討論的信仰與理性之宗教哲學命 題，另一方面也未特別分辨哲學上一些重要的專詞。 16 倫巴都 在書中引用許多前賢，如安波羅修（Ambrose, c. 340-397） 、耶 柔米（Jerome, c. 347-420） 、奧古斯丁、大馬士革的約翰（John of Damascus, c. 675-749） 、大貴格利（Gregory the Great, c. 540604） 、伊西多爾（Isidore of Seville, c. 560-636）等人的觀點。而 他撰寫此書除了受亞伯拉德的影響之外，同時代之維克多的笏 哥（Hugh of St. Victor, 1096-1411）所著作的《語錄》 （Sentences） 也是他參考的依據，該書也是頗具規模且相當周全的系統神學 著作。 倫巴都在《四部語錄》的第一部談三一論，第二部談創造 與墮落，第三部談基督論，第四部談聖禮以及末世論。此部書 成為中世紀經典的教義學，為進入修道院以及後來大學神學院 學習的學生之必讀著作。
2.3.2.3.《神學大全》 十三世紀開始，歐洲成立大學，過去以修道院以及主座教 堂為中心的神學教育，逐漸轉移至大學，神學也逐漸形成為一 個學科的形式。阿奎那的《神學大全》 （Summa theologica）成 了神學作為一個學科研究與教導的代表著作。也因神學研究在 當時已歸屬於大學之故，阿奎那在這部著作中，一方面要表現 出足以與其他學科並列的學術形式，另一方面也要見證神的啟 示以及教會的傳統。阿奎那採用亞里斯多德的哲學理論作為詮 解神學的方法，以面對這兩方的要求以及困難度。但是，他的 使用並非讓哲學方法凌駕神學，而是如許多初期教父們的觀 點，認為哲學是神學的婢女（phiosophia ancilla theologiae） ，而
第一章／基督教神學簡介 017
亞里斯多德的哲學在阿奎那神學典範的使用中，也不再是它的 原貌，而是融合其中，表現出超自然及啟示的向度。 阿奎那的《神學大全》標示出十三世紀經院主義最關懷的 問題，即信仰與知識、啟示與理性之間究竟如何協調。17 阿奎那 並非要以哲學取代神學，他清楚地區分，哲學是經由感官知覺 的經驗而形成，並非如神學是出於神的光照和洞見。阿奎那一 生以敬虔的信仰在神面前從事神學研究，一二七三年的十二月 六日他中斷《神學大全》的寫作，阿奎那告訴他的學生，他經 歷一個神祕的經驗，那是極為榮耀的經歷，使他回顧他的著作 如同草木禾稭一般，所以他不再繼續寫下去。18《神學大全》於 是在第三部的第九十個問題結束，阿奎那於一二七四年的三月 去世。 整部《神學大全》的結構可以分為三大部分：一、神是所 有事物的根源和目標。二、人類依著向神而去的路行，作為他 的目標。三、基督是人類走向神的道路。19 亦即，神論，人論， 基督論與聖禮三大部。阿奎那以提問的方法對神學命題進行分 析闡述，每一論中均詳細列出各種可能的問題。每一道問題的 結構均以四個段落組成：20
質疑—舉出數個與此論點相反的對立意見。 反之—根據作者阿奎那的觀點引經據典之言論。 正解—闡述阿奎那自己的主張與分析。 釋疑—逐條回應「質疑」列舉的反對意見。
一三二三年，教宗若望二十二世尊阿奎那為聖徒，在天特 會議之後，直到啟蒙時期的十七世紀，羅馬公教視《神學大全》
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為神學的經典教科書。十七世紀中至十八世紀時，羅馬公教曾 對之有所批判和爭議，致使該書逐漸被遺忘。但是在十九世紀 時，重新探究阿奎那神學的熱潮又起，直到如今，阿奎那的神 學與羅馬公教的神學研究已是密不可分。21 中世紀神學的另一個特色是，教會處於國教的地位，十分 安穩，甚至能影響政權，與之相匹敵。此時再也沒有外邦人或 異教徒的問題，因而神學的發展不再著重基督徒如何在世界中 辨識自己身分的問題，而是走向複雜、繁瑣的哲學思考模式。 雖然後來經歷宗教改革運動，改教家倡言神學回歸簡樸、清 晰，但是基督教神學相關系統神學的整理方式，已經受了中世 紀進路的影響，不再注重外界異教或異文化的刺激，尤其是後 改教的正統時期，朝向返回中世紀模式，明顯表現出是向內陳 明教條的神學方法。
2.4. 新時代改教時期的神學 歷史上稱接續中世紀之後的時期為新時代（Neuzeit, Modern Era），拜占廷帝國的結束、發現美洲新大陸、文藝復 興和人文主義以及宗教改革，都是這個時代開始的分界點。對 於宇宙的觀點以及思想的方法，主導十二、十三世紀的實名 論（Realism）注重探討事物的本質，這種觀點成為舊路（ via antiqua） ，被俄坎的威廉（William of Ockham, c. 1287-1347）等 傾向唯名論（或更合適的名稱是概念論〔Conceptualism〕22）的 新路（via moderna）取代，轉向注重從個人、語言邏輯和經驗 來了解實在性（reality） ，特別影響了新時代的科學思想。這些 周遭的思潮也衝擊著教會神學的形成。
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改教運動受此新時代思潮的波動，並且繼續加入形塑此思 潮而影響後代深遠。馬丁路德成為宗教改革的代表。他是一個 優秀的神學博士，但並非一個系統神學家。他的神學方法大多 以正、反命題對立的方式呈現，如對於福音與律法，意志的自 由與受綑綁等。因此不易將他的著作納入系統論述之中，但這 正形成一個與系統神學有所不同、卻十分重要的神學形式。
2.4.1. 馬丁路德的神學方法 路德有鑑於當時代大部分信徒對於信仰內容的無知，於是 發展《大教理問答》以及《小教理問答》。後者並非前者的摘 要，而是作為基本寫作的綱領。當時，《大教理問答》為教牧人 員使用， 《小教理問答》則為一般信徒使用。23 路德宣稱： 「教理 問答意謂一個課程，非基督徒若願意成為基督徒，藉此教義問 答可以教導以及顯示他們在基督信仰裡所應該相信、作為、允 許以及知道的。」24 教理問答的三大部分是十誡、信經、主禱 文，這三大部分並非分別以系統方式闡明，而是由特別的觀點 來看三者相互之間的關係。亦即，路德依三一神和救恩歷史的 觀點來看這三部分，從神頒布的律法（十誡）到在基督裡的救 恩（使徒信經）及至在聖靈裡愛的團契（主禱文和洗禮、聖餐 。 禮） 在路德的詮釋中，十誡並非單單頒給以色列人，而是顯示 神對所有人所當有的行為之要求，但同時也是藉由十誡顯出人 並無能力達成。信經則彰顯，人從何得著能力以達到神所要求 的，最後主禱文則是讓人知道，受三一神及信經引導的信徒， 如何藉著禱告參與其中。25 信經以及主禱文幫助信徒知道如何完 成神的誡命。路德藉教理問答強調，宗教改革並非要遠離神的
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誡命。十誡是好的，它們一方面顯出人的罪及無能力行善，另 一方面，它們也是基督徒當有的道德，但是並非依照守律法的 方式，靠著自己努力完成，而是藉著十誡的提醒，走向信經以 及主禱文。然而藉著聖靈以及禱告的力量，信徒是要再回到十 誡，以遵行神的心意。而當人再回到十誡時，又再度彰顯出， 人同時是稱義的以及罪人（simul iustus et peccator）的景況，再 度要走向信經和主禱文，倚靠三一神。如此不斷來回往返，這 是基督徒一生中要天天學習的。26 路德認為，神學所討論的內容是：「有罪且墮落的人，以 及稱人為義且拯救人的神」。 27 路德的神學方法因此是將神論 與人論同時討論，並不單單只討論某一方。一方面，神論與人 論的關係是路德的神學方法與內容，另一方面，路德神學中最 重要的工作是關注「神的工作（ opus Dei ）與人的工作（ opus hominum）之間的區別」 。路德認為，人的罪在於總是想依靠自 己的方法，或是自己在心中樹立假神以期得著拯救。另一個關 於神學的觀點，路德如此描述： 「若有人知道正確地區分律法和 福音，那麼感謝神，並且可以說，他是一位神學家。」28 人所應 當作的，以「律法」表示；神為人所作，使人因此可以作到他 所應當作的，稱為「福音」 。正如前面所提《大教理問答》的重 要結構，路德在此區分之下標示十誡為律法，信經與主禱文為 福音。29 最後，關於神學的形成，路德提出「惟獨經驗造就神學 者」 。30 一方面路德注重神學係出自對聖經的詮釋，但另一方面 他也談到：一、信徒的經驗能增加與支持對一些經文的理解； 二、經由對一些經文的解釋，使人的經驗更為明顯可見，尤其 是關於罪的問題：三、信心的爭戰（Anfechtung）使從事神學的
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人更加深他的神學洞見。31
2.4.2. 墨蘭頓的神學方法 路德陣營中的墨蘭頓（Philipp Melanchthon, 1497-1560）可 稱為是第一位改教的系統神學／教義學家。墨蘭頓於一五二一 年著作《教義學》 （Loci Communes 1521 Latein-Deutsch） ，32 在 書裡最前面的題辭信中，他提到神學的基本概念。墨蘭頓認 為，神學的建立應該更多回到對聖經的解釋和探討，依靠聖靈 的引導，而減少中世紀經院哲學以思辨的方法從事神學討論之 方式。33 墨蘭頓批評中世紀開始系統神學寫作的兩位重要神學 家，一位是大馬士革的約翰，因其書的內容太哲學化。另一位 是倫巴都，因其寧願討論人的意見甚於聖經的觀點。雖然中世 紀這種整理神學的方式並非墨蘭頓所要採取的，但是，他也認 為，中世紀的系統神學所討論的幾個主題是重要的。34 墨蘭頓提出，他在《教義學》中所要教導的是，更多認 識基督為我們所作的，認識祂的恩典以及認識人所應當作的， 而不是在於分析、探究基督的神性、人性，以及三一的奧祕。 他舉例，比如有位醫生，他可以分析藥草的顏色、形狀、特性 等，卻不知道它們對疾病有何療效，那又有何用？神學應該幫 助信徒更把基督放在心裡，幫助他得到信仰的確信，以及得到 儆醒的心靈以抵擋惡者。對於三一論以及基督神人二性的奧 祕，墨蘭頓認為這是信徒要更多向之敬拜，而不是去研究的。35 墨蘭頓的神學方法卻也運用了人文學者伊拉斯姆所提倡的 古老修辭學方法：位置法（loci-method），即先找出幾個主要 的概念，作為更好理解文本的進路。例如，墨蘭頓認為羅馬書 以及加拉太書是理解聖經的鑰匙，而提出以律法、罪、恩典為
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主要的概念，藉以更好理解羅馬書，進而理解整本聖經。但是 不同於伊拉斯姆的是，墨蘭頓並非從外提出主要概念來進入文 本，而是從文本本身找出主要的概念來。36
墨蘭頓在一五二一年所著的《教義學》大綱如下： 1. 人的力量，特別是他的自由意志 2. 罪 3. 律法 4. 福音 5. 恩典 6. 稱義以及信 7. 舊約和新約的分別，以及律法的取消 8. 神蹟 9. 愛 10. 屬世以及屬靈的權柄 11. 使人絆跌／惱怒（De scandalo/das Ärgnis） （不要使弟兄 絆倒，但為了福音真理的緣故，不能夠膽怯退步，如徒 五 29，太十 34） 墨蘭頓後來在一五三五、一五四三、一五五九年繼續修訂 《教義學》，他愈來愈明顯地走向人文主義的觀點，以邏輯和辯 證為主要的神學方法，並且抱著教會能夠合一的期望，包括與 羅馬公教和改革宗等，因而與路德的觀點逐漸有歧異。但是路 德和墨蘭頓一直維持著友誼，儘管路德陣營中有許多人不滿意 墨蘭頓後來的觀點，但路德仍表示護衛墨蘭頓。37 在正統時期， 路德宗的許多教義學神學家則又回到墨蘭頓晚期的神學方法。
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2.4.3. 加爾文的神學方法 改教家當中，加爾文（John Calvin, 1509-1564）是出色的 系統神學家。他在神學方法上，融合聖經神學以及經院主義的 系統神學，予以改教觀點的變化。身為改教運動第二代的神學 家，加爾文參照路德以及布塞珥（Martin Bucer, 1491-1551）的 著作，並與自己的思想結合，形成新的神學模式。加爾文如同 墨蘭頓，在他的神學方法中避開中世紀神學的思辨模式，而以 解說的方式逐一闡明基督教教義。甚至加爾文在他主要的著作 《基督教要義》（Institutio christianae religionis ）中，也避開用 「神學」 （theologia）這個在中世紀已經定型的專詞，而採用「教 義／教導」 （doctrina）這個概念。38 加爾文的著書用意不在於純 粹討論關於認識神的知識，而是要藉由知識以引起信徒對神更 加的敬虔。 《基督教要義》因此是一本結合信仰與生活的教義教 導。39 而加爾文的人文素養所擅長的修辭學，正得以在其中發 揮，審度該如何將聖經的教義整理、安排、討論，以期達到經 文本身所要引起的功效。加爾文在該書陳述下面幾個並列的主 題，並依據聖經予以論述：認識神以及認識自己的知識；創造 以及護理；稱義以及拯救；教義以及教會組織。 加爾文曾為他的表兄弟奧利維頓（Robert Olivétan, c. 15061538）所翻譯的法文聖經寫前言，文中他指出改教最重要的關懷 在於： 「沒有一個基督徒被拒絕或者被禁止，自由地以他自己的 語言閱讀、討論以及了解這個福音。」40《基督教要義》的功用 也是在此，加爾文期望藉由教義的教導，以達到信徒在靈性上 有所建造。 加爾文以「神的救贖歷史與人」為框架，來發展他的神 學。 「約的神學」成為加爾文神學的特色，簡略敘述如下：人為
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神所造，理當敬拜、榮耀神，以神為他的生命目的，但是因人 的墮落使得人失去了這個方向。神揀選亞伯拉罕以及他的後裔 以色列人，與他們立約，救他們脫離埃及的奴役、挾制。當以 色列人行走在曠野之時，神保護他們，與他們同行，使以色列 人得以認識神的作為。祂要作他們的神，他們要作祂的子民。 但是以色列人卻不遵從這約，神於是創立新約，人惟獨藉著耶 穌基督為中保才能與神立約，而這新約也是為所有人類預備 的。舊約的律法、預言、應許實則都是指向新約的基督。這是 加爾文神學中所特別強調的，他將「救贖歷史」理解為「約的 歷史」 。41
2.5. 後改教時期的正統教義學神學方法 改教時期的路德和加爾文，將中世紀神學所注重的哲學 排除於神學之外，墨蘭頓晚期雖然注重使用邏輯和辯證方法在 神學的討論中，但他也是反對將形上學的思想內容放進神學之 中。後改教時期的十七世紀至啟蒙時期的十八世紀間，路德宗 與改革宗的神學家們卻為了要更確實、精簡地陳述自己宗派的 教義，好讓信徒可以明確地認信、學習，並且能夠清楚地與別 的宗派及羅馬公教的教義作區分；另外更主要也是因為，當時 神學主要在大學中從事，大學中辯論風氣盛行，邏輯和辯證學 為必要的訓練，因此，更正教的神學家又開始接受中世紀經院 時期的思想方法，尤其是亞里斯多德哲學中邏輯和辯證的方法 以及一些哲學概念。有些正統派的神學家也接受並使用當時的 笛卡兒（Rene Descartes, 1596-1650）的哲學方法和概念。德國 當代著名的路德宗系統神學家拉疇（Carl Heinz Ratschow, 1911-
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1999） ，對這段正統時期路德派神學家正面接受哲學與神學的相 關性，列出三個觀點：一、他們認為，神學縱然是以神的話 （聖經）為基礎，但是在思想的過程也是會用到哲學所定義的一 些概念。二、雖然人自己不能回答，但是他作為一個思想的本 質，也會提出關於神的問題。三、由於前述二個原因，神學與 哲學之間是具有內在的正面關聯。42 拉疇指出，正統派時期的路德宗神學家認為，人在思想神 的普遍／自然的啟示時，與思想神的特殊／超自然的啟示一方 面是有關聯的，但基本上還是不同，因此，神學並不同於哲學 或形上學。43 正統派時期的路德宗神學家比以前更正面地看待 理性與啟示的關聯，在神學從事上，主要是採用哲學的方法， 如回到墨蘭頓晚期的方法以及亞里斯多德的邏輯、辯證法，或 是十六世紀所發展的亞里斯多德學派的哲學方法等，以作為思 想、論述的方法。這個時期的更正教正統派，亦被稱為更正教 的經院主義。44 因此之故，在更正教的大學中，重新開始教授形上學，這 是與路德對哲學的排斥相悖的。更正教的神學家中為此也彼此 有些爭議。但是基本上，此時期的教義神學，特別是在神論、 基督論與聖餐論上，明顯表現出將形上學的理論修正而接納於 神學之中。45 我們不能忽略的是，此時期在從事教義神學上對方 法與系統的注重，也深深影響到現代系統神學的形構。
2.6. 現代神學之父士萊馬赫的神學方法 十九世紀初，柏林大學的奠基者之一，在當時即頗有影響 力的神學暨哲學教授士萊馬赫（Friedrich D. E. Schleiermacher,
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1768-1834），也是柏林三一教會的傳道者，被後世尊稱為現代 神學之父。士萊馬赫的父親是改革宗的牧師，母親的家庭則與 德國敬虔派很有淵源，士萊馬赫曾被帶到主護城（Herrnhut）與 敬虔派一起生活，並在他們辦的學校受教育。敬虔派極注重信 徒內心與基督交往的經驗，造成士萊馬赫在認識論上對經驗、 感覺的強調，與康德（Immanuel Kant, 1724-1804）以理性為導 向有所區別。士萊馬赫將柏拉圖的觀念融入基督論的詮釋，他 提倡，理性在世界上體現於每一個個人，因而個人的思想即是 永恆理性的一部分，他的自我意識總是嚮往著永恆的意識，在 教會中，信徒則是被要求要有趨向完全的意識。道成肉身的基 督對神的順服即是人的榜樣，耶穌的生命表達出一個完全的人 之理念。46 由於這樣的觀點，士萊馬赫也被稱為自由神學之父， 二十世紀的德國辯證神學家如巴特（Karl Barth, 1886-1968）47 、 卜仁納（Emil Brunner, 1889-1966） 、布特曼（Rudolf Bultmann, 1884-1976）等在這方面對他均有所批判。 但是，士萊馬赫確實也為神學研究作為學術上的一門學 科有著許多貢獻。例如，他是詮釋學之父，在探討釋經的方 法上，士萊馬赫規劃出一個新的典範，他在釋經上所討論的 原則後來也成為一般詮釋學的方法。而在神學建構與分科的 方法上，士萊馬赫為現代神學奠定一個新的基礎。對士萊馬 赫來說，宗教信仰起於人「絕對倚賴的情感」（schlechthiniges Abhängigkeitsgefühl），這個情感並非是情緒上的、感官上的， 毋寧更是指人的直覺（Intuition），相關聯的是「一個直接的 生存關係中的直接意識」（the immediate consciousness of“an immediate existence-relationship” ） 。48 也就是說，這個意識不單 是指情緒上的感受，而更是指思想以及意志所在之處， 49 在於
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從思想至意志抉擇以及從意志抉擇返回思想的路徑，也可稱之 為意識的直接經驗。50 士萊馬赫論道： 「敬虔是構成所有教會的 基礎，它純粹是自我審視的，不是一個認知也不是一個作為， 而是感情的，或是直接的自我意識的一個確定（Bestimmtheit, certainty） 。」51 科爾什（Dietrich Korsch）指出，士萊馬赫談自我意識與處 在世界之中的意識相連結，人總是在與他周遭相關的世界中意 識著、感受著，因此，在意識中既感受到自由也感受到依賴。 在這種內在於世界的狀況之下，人不可能擁有完全出於自己之 絕對倚賴的意識，必須是來自超越而賦予人，這即是神與人之 間的關聯，而宗教信仰則是我們將生存上的這個結構實行出來 之路，也是人之所以可以談論神之故。52 或者我們可以說，士 萊馬赫所談的絕對倚賴之情感／意識，並不是人自身所出的意 識，雖然是他在感受著，但那卻是神所給予人的意識，是神給 予人能與祂聯繫的方式，在宗教信仰中，這個絕對倚賴的情感 ／意識就體現出它的功能。 如果單從這個觀點來看，容易讓人導出「所有宗教都可以 滿足這個功能」的結論。科爾什進一步解釋，士萊馬赫的基督 論實則要帶出的是建基在非世界取向的自由，士萊馬赫視宗教 為人的自我理解之人論的結構，而基督的救恩使人重新理解他 的生存、改變他的世界觀，使得信仰成為時刻與人之生活相關 的議題，而且使人在意識上可以獨立於世界而生存。因而士萊 馬赫為當時基督教教義的研究帶來新的範疇。53 從這些觀點， 科爾什指出，士萊馬赫的信仰教義具有兩個關鍵特性：一、宗 教信仰既然是人論的現象，那麼對士萊馬赫來說，宗教總是要 在歷史背景之下來了解，而且神學與宗教研究之間的衝突是不
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必要的。二、教義學的工作不僅相關於內在的意識狀態（inner states of consciousness） ，也當考慮情感的直接性（immediacy of affections） 。54 因此，宗教信仰在士萊馬赫的人論結構中，是與人的自由 有直接相關的。若由此觀看基督教教義，則人信主之後所帶來 的轉變應該成為建立教義最重要的關鍵。55 而在每一個宗教中， 信徒自己也應該反省，在他信仰的轉變中是否也帶給他生存上 的自由。士萊馬赫所論的「重生」是，當人經歷到基督在他生 命中顯現，成為他得自由的基礎，這才可稱為重生。人的回轉 歸正（conversion）則是指，人從對其他事物的倚賴中悔改， 而決定信靠基督，得著他絕對的自由。56 士萊馬赫的神學方法 因而具有一個重要的特色，就是教義既是建立在認識神的客觀 知識層面，又是在神與世界以及神與信徒之間的關係上。教義 的論述因此不能單單只客觀地談論神，也不能單單只論人或世 界，而必須是以信徒的意識經驗作為基礎來談， 57 亦即，神─ 人─世界在教義的建構中必須成為一體。這個神學方法，成為 當時至今日德國系統神學建構的基本觀點。在那之前，康德純 粹理性批判的認識論架構將神學排除於作為一門學科之外，士 萊馬赫則以「絕對倚賴的情感」 ，亦即信徒的經驗為基礎，作為 教義建構的進路。58 士萊馬赫的神學觀因而被林貝克（George Lindbeck, 1923-）劃分為宗教經驗的模式。59 士萊馬赫的神學方法不單單是以教會內部的信仰反省為 取向，而且需要與其他學科的訓練有所關聯。他曾論道：「基 督教神學學科是一個信仰之學，以一般原則為基礎而發展的神 學（Gotteslehre），或者也可稱為是一個人論和末世論，是為 了可以供教會使用而從事。」60 一方面，士萊馬赫認為，神學
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教育是為培養教會領袖，應該是個全方位的訓練，以適應教會 在時代中的變遷。所以他提議，神學應以哲學的、歷史的、 實踐的三方面訓練為主。在哲學方面，如護教學、辯證學，在 歷史方面則如聖經研究、教會歷史、教義學，而在實踐方面則 是教會體制、宣教學與教牧學。另一方面，士萊馬赫也關懷神 學的學術取向，他認為神學應該是作為所有學術學科的引導 （Orientierungswissesnschaft） ，提供人文學科規範的、智性的方 位。 士萊馬赫的神學方法以及規模，實則是以讓神學成為大學 裡的一門學科、甚至是作為主導學科為方向的。他提出：「神 學建構以基督教教會普遍性的概念為研究目標，且與一個正確 的基督教信仰特色相關聯，而這既不是從純粹的學科方式來理 解，也不是單單只是從經驗推導出。神學應該也與其他學科有 所相關，所以要以倫理、宗教哲學與護教學為從事的主題。」61 近幾年，歐美許多大學重新討論，神學到底是作為教會的教義 學而發展，或者是作為一門與文化相關的人文學科，因為這個 問題，士萊馬赫的神學方法也再度被熱烈引用和探討。62
2.7. 存在神學／詮釋神學 稍晚於士萊馬赫的丹麥神哲學家祈克果則提出「存在神學」 （Existential Theology）的觀點。他反對當時丹麥社會將信仰當 成習俗文化的觀點，呼籲大眾要勇敢地作「單獨的個人」，獨 自面對神，抉擇相信，以及面對神，抉擇順服。祈克果也反對 將神學當作思想系統來從事，當時丹麥神學界以黑格爾（Georg Wilhelm Friedrich Hegel, 1770-1831）的哲學系統為主流，認為
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神學是在思想的辯證過程中形成。祈克果常在前期的著作中予 以抨擊。他堅決反對的理由是，在如此的系統理論中，個人的 存在以及神的存在都被化約為歷史以及思想的辯證過程，但這 卻是錯誤的。祈克果高舉神的超越性，強調祂是不可知的那 位，人的智性和神的不可知之間是無法跨越的鴻溝，或說是兩 個不同的範疇。認識神的知識對人來說是悖論（paradox），亦 即，人雖然奮力想要知道，卻是無法知道。人人都有嚮往永恆 至福的意願，但那卻不是經由思想或學習神學知識可以獲得。 人惟獨領受神的恩典，有了罪的意識，以及從神來的信心，願 意接受基督成為人、為人釘十字架這惱人的信息，人的智性才 能夠躍過這悖論的鴻溝。63 祈克果由此觀點強調從事神學的主體性導向。他基進地提 出，並不存在第二手的基督門徒（disciples at second hand） ：不 管是直接跟隨基督的那些使徒，或是之後每個時代的人，都應 當親自跟隨基督。基督徒生命中的每一次抉擇信靠，就是他與 基督「同時」的每一個瞬間，如同他親自看見基督的事蹟而相 信。祈克果稱之為 Autopsie ，是在個人的存在中所經歷的實在 性。因此，對祈克果來說，神學的任務並非從事客觀真理，基 督信仰的神學總是出於個人的信靠以及對神的永恆至福的熱情 中形成，並且，從事的人在其存在中獲得了對神、也同時是對 自己的實在性之新理解。64 因循祈克果的神學觀點，德國神學家布特曼及其學生艾伯 林、傅許（Ernst Fuchs, 1903-1983）等以理解為神學進路，開展 出詮釋神學的典範。關於這一方面在系統神學上的應用，可參 下文對艾伯林神學的介紹。
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2.8. 二十世紀重要的系統神學方法 2.8.1. 卡爾巴特的教會教義學 二十世紀最醒目的系統神學是巴特的《教會教義學》（ Die Kirchliche Dogmatik, KD） 。巴特在該書起頭談到教義的工作： 「教義作為神學的學科，是基督教會關於它獨特的談論神的內容 之學科式的自我反省。」65 巴特認為，教義是一門神學的學科訓 練，而神學卻應該是教會的一個功能。 66 也就是說，教會的存 在即是不斷地在進行著信仰反省。在基督裡，神恩典地向人啟 示，也與人和好，因此，神學所談的是不是從神而來，是否引 導著人向神而去，這是重要的神學準則。聖經神學的功用在於 詢問教會的信仰基礎，實踐神學在於詢問神學的目標，而教義 學則在於詢問基督教會獨特的談論之內容。67 巴特反對哲學參 與於神學研究之中，他因而不認為神學可以像士來馬赫所提倡 的，是一門應該與其他大學學科並列的學科，這是因神學所具 的獨特性之故。68 巴特在《教會教義學》的第一部論神的道（含緒論） ，第二 部論神，第三部論創造，第四部論和好（reconciliation） 。
2.8.2. 田立克的系統神學 不同於巴特視神學為教會向內的建造，與巴特同時代的 田立克（Paul Tillich, 1886-1965）認為，神學既是基督教會的 一個功能，就必須要跟教會所面對的挑戰有所相關。田立克倡 言：「〔神學的工作〕必須要把基督信仰信息的真理說出，而這 真理也必須對每一個新世代具有新的意義。神學處於兩極的張 力之中：〔一方是〕作為它的基礎之永恆真理，以及〔另一方
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是〕當今的處境，這個〔基督信仰信息的〕真理應該在其中被 建立。」69 。田立克認為，神的道之傳講需要有護教的神學作為 補充，「護教的神學可被稱作回答的神學，回答處境中所提出的 問題，且是在永恆的信息的力量中，以它所回答的問題之處境 所提供的工具來回答。」70 與巴特的觀點相反，田立克則認為哲學在神學的從事 上是必要的，因為哲學，特別是指本體論，詢問存在的架構 之真理，而以概念範疇作為回答。神學也應該詢問本體的問 題，因為這問題其實並非是形而上的，而是我們每次與實在性 （reality）相遇之時都要面對的問題架構。71 哲學家與神學家不 同之處在於，前者嘗試對人的存在從概念上予以分析、作出回 答；後者則會尋求終極的答案，由神的啟示來回答。但神學家 也當首先學習作哲學家，對人的存在關懷提出問題，以尋求神 學上的解答。72 田立克因此稱他的系統神學方法為關聯方法（method of correlation）。這個方法要求，系統神學的每一部分都要包含這 一段：在其中透過人的生存的分析以及普遍的生存問題來發展 詢問；並且也要包含另一段：依照作為來源的聖經，作為媒介 的信仰經歷以及作為系統神學的規範之教會歷史、宗教和文化 史等三重根基，來回答前面的詢問。73 這是田立克從事系統神 學的關聯方法，將聖經的信息與處境聯繫在一起，尋求在處境 中所蘊含的問題，而以聖經所涵蓋的信息予以回答，將問題和 回答、處境和信息、人的生存和神的自我啟示關聯在一起。74 田立克的神學關懷出自基督教人觀最基本的問題，人類的墮落 使人與他自己原初受造的本性疏離，因此，在他提出各樣問 題之前，首先要詢問的是他自己的存在（being）。而這個問題
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只有神可以回答，因祂是一切存在的根源、基磐，祂就是存在 （Being），一切所有存在著的，都是分有神的存在而具有其存 在。因此，對於田立克來說，人的處境問題以及基督信仰的信 息是兩個分不開的關聯。因此，在此架構下，問題也是由答案 所預設了，所提問的終究也是向著神，就是向著人的存在之基 磐而去。75 田立克在其《系統神學》的第一冊論：一、理性與啟示， 二、存在與神；第二冊論：三、生存與基督，四、生命與靈； 第三冊論：五、歷史與神的國。
2.8.3. 艾伯林的《基督教信仰的教義學》 艾伯林為二十世紀後半葉德國最重要的路德神學家，他 先後在德國杜賓根大學以及瑞士蘇黎世大學擔任系統神學、教 會歷史、教義以及詮釋學的教授，而他的神學方法正是融合教 義、教會歷史以及詮釋學這三方面而發展，期使所形構的神學 能回應當時教會的處境。艾伯林強調： 「若神學與教會遠離，則 是一個壞的神學的癥兆和來源。」76 因而，神學的形構與教會的 傳講之間應該有密切關係並且是要相互影響。艾伯林也認為， 若神學與講道的內容不能夠與現代人相遇，則會失去它們的功 能，所以他倡言： 「系統神學的主旨是將傳統的信仰見證當作必 須對現今產生回應的方式來思考。」77 另外，基於他對路德神學 的深厚研究，艾伯林根據路德的原則強調： 「神的道與信」之間 緊密的關係。因此，艾伯林也注重藉由講道培養信徒在生活中 對二者關係的持守。雲格爾（Eberhard Jüngel, 1934-）認為，艾 伯林的神學不僅是在大學的學術範疇中從事，而且也是對教會 的教導，因而尊稱他是更正教的教會博士（doctor eccelesiae） 。
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艾伯林在他的《基督教信仰的教義學》（ Dogmatik des christlichen Glaubens）當中，將「以人論作為基礎而發展的神 學」和「以聖經為導向及以信仰概念系統的發展作為基礎的神 學」相對，而從路德神學提出「面對─關係」 （coram-Relation） 的概念，作為人論與神的道之間相聯繫的架構。這個架構所談 的是，從面對神、面對世界（也是面對其他人）以及面對自己 這三個關係來理解人的生存。 「面對─結構」談到人遇見他者、 他者遇見人、而人也遇見自己，因而就產生「發生」與「經驗」 的關聯。在這三個關係中，面對神的關係應是最基本的，如同 改教家路德所強調的，面對神的關係決定人的自我認識，認識 神才能認識自己。但從人的生存來說，這三方的關係是同樣不 可減少、不可分離的。 對於人的存在所具有的「面對─關係」架構，艾伯 林 從 「 此 在 」（ D a s e i n ） 的 語 言 性 來 掌 握 。 艾 伯 林 描 述 ， 面對─關係的本體性所蘊涵的存在使命為：一起的存在 （Zusammensein） ，語言的存在（Sprachlichsein） ，回應、負責的 存在（Verantwortlichsein） 。語言的存在必須是其他兩種存在的 最初始來源：由於語言的存在才使得其他兩種存在的使命成為 可能。此架構與神之道的關聯在於，人的存在就是一個聆聽著 語言並回答著的存在。人聆聽神的道而回答，向神說是，人就 獲得了存在的實在性。78 因此，在艾伯林的教義學架構中，可以 清楚看出人（信）─神─世界在神學形構中的整體性。 艾伯林宣稱：「全部的教義是信仰論（Glaubenslehre），甚 至它應該也是世界論，如果它所論述的正是：神是世界的創造 者、和解者以及完成者。」79 由此他提出，信、神、人、世界是 基督教教義的四個基本觀點，教義的每個主要部分都應以此四
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個觀點為共同的架構基礎，以形成教義內在的關聯性。艾伯林 呈現在《基督信仰的教義》中的大綱即是：
緒論：§1 教義的任務、§2 教義的來源、§3 教義的過程、§4 教義的建立 第一部分：信神，世界的創造者 第一章：信：§5 信與生活、§6 信與信仰、§7 信與思想 第二章：神：§8 談論關於神、§9 對神談論、§10 從神而來 的談論 第三章：世界：§11 自然與神、§12 歷史與神、§13 創造與 護理 第四章：人：§14 人面對神、§15 人為罪人、§16 人為神的 形像 第二部分：信神，世界的和解者 §17 基督論導論 第五章：神在基督裡：§18 神成為人、§19 神的死亡、§20 神的生命 第六章：作為人的耶穌：§21 歷史的耶穌、§22 耶穌的話、 §23 耶穌的作為 第七章：被神所愛的世界：§24 神的熱望、§25 神的厭惡、 §26 神的平安 第八章：信耶穌基督：§27 耶穌，神的道、§28 耶穌，人的 兄弟、§29 耶穌，世界的主 第三部分：信神，世界的完成者 §30 聖靈論與末世論導論 第九章：在基督裡的人：§31 聖靈與人的靈、§32 舊人與新
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人、§33 人作為神的工作 第十章：稱義的信：§34 信的義、§35 信的道、§36 信的群 體 第十一章：世界的得勝和完全： § 37 基督教產生之後的世 界歷史、§38 時間和永恆、§39 死亡和復活 第十二章：神，所有中的所有：§40 神的國、§41 神的義、 §42 神的三一神性 艾伯林的系統神學強烈地帶著路德─祈克果─布特曼這 一線的詮釋神學／存在神學強烈色彩，相當不同於巴特以及一 般改革宗系統神學者注重客觀命題的論述形式。筆者認為，艾 伯林從事系統神學的一些考慮及相關的神學方法，值得我們借 鏡。首先，神學基於神的道必須與人論的架構相關，也必須與 教會的處境相關，不然，所產生的神學只會是一堆頗有道理的 字句。其次，教義的發展應與教會歷史以及詮釋學融合，以期 能有方法地將神學與現代處境相連繫。最後，神學應帶來「面 對─關係」的改變，神學與道的傳講是一個「發生」事件，從 事的人及閱讀或聆聽的人，在發生的事件中必須回答，帶來他 存在的關係的改變。 在本章，筆者以相當長的篇幅簡介教會歷史中各個時代 的系統神學，凸顯出著重點以及神學方法的不同，主要用意 在於提醒讀者，每一個時代、每一個神學家都有其特殊的歷 史處境、所著重的背景觀點，而所面對的問題和挑戰也都不 盡相同，學習神學的人應當試圖更多了解各種不同時代的神學 重點，以及相關的神學方法，才不會以某種神學規範為獨一準 則，產生排他主義。近代的詮釋學理論對我們有很好的提醒：
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每一個人看事情以及進行思考反省時，都受限於他所立的處 境，不可能完全客觀，只能儘量多學習、多嘗試了解別人在其 處境下所看到的，再予以取長捨短。當然，最後我們仍是要選 擇一個神學立場或是一種神學方法，但是，保持寬廣以及不斷 學習、不斷修正的心態，應是從事神學研究的必要態度。
Q 問題討論 1. 陳述你對「神學是什麼」的觀點，並且列舉三點說明它們 與你生活的關係。 2. 試使用阿奎那《神學大全》中的方法：質疑、反之、正 解、釋疑來反省一個神學問題，例如原罪、因信稱義，或 是惟獨恩典等等。 3. 討論馬丁路德對律法與福音的觀點，並由此說明神學與信 仰的關係。 4. 嘗試分析艾伯林《基督信仰的教義》書中大綱的特色，以 及與一般系統神學方法之不同。