知識的傷痕：從新約到路德與十架約翰的靈修學史

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基

督信仰的諸般起點，在於體驗到一種深邃的矛 盾。這體驗徹底質疑該時代所慣用的各種宗教

概念範疇，以致建構自身宗教語言的體系，成為了持 續數世紀之久的任務。甚至可以說，在某種程度上， 這是每一代人都要一再擔負起的任務。如果我們可以 為「靈修」 譯  給出一個一體適用的意義，也許可以 理解為此一任務：每位信徒都在信仰的核心處進行這 種個人的質疑，而這在基督信仰的經典文獻中歷歷可 見。但必須指出，這決非意指我認同時下所流行各式 各樣的相對主義，或將一種滿懷愁思、半信半疑的態 度浪漫化。此處所謂的質疑，並非我們對信仰素材的 質問，而是信仰素材對我們的質問。吾人須不斷容讓 信仰根基處一種棘手的陌生性，對我們根深蒂固的宗 教性發出挑戰；這陌生性是上帝的禮物，它對每一世 代所發出的問題，基本上都是同一個問題。而歷代基 督教偉大聖徒的偉大之處正在於，他們都預備好被那

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位於他們信仰核心處的事物所質疑、審斷、剝光、且 被留置在無言以對的窘境中。 這問題從過去、現在、直到未來始終是：基督 徒究竟該以怎樣的態度來面對歷史的秩序，面對人類 的過去？因著認定一切「意義」 、一切關乎生活和實 在之真義的肯斷，都須參照曾在巴勒斯坦短暫發生過 的一連串偶然事件來判斷，基督教便在幾乎是沒有意 識到的情況下封閉了通往「非時間性真理」的道路。 也就是說，在基督教的世界中，越來越難以把那具有 終極重要性的人性經驗，視作一條逃離歷史與肉身、 遁入超驗之境的途徑。即便當基督教作者所用的語詞 暗示出如此一種超離的圖像時，也會有強大的力量把 他拉回相反的方向，籲求對歷史的肯認，並因此而是 對人性之變化與成長的肯認，認為這變化與成長意義 重大。倘若「意義」的核心是某一個人的故事，是一 個關乎成長、衝突與死亡的故事，那麼，每一個人的 故事，即便帶有稀奇古怪且模糊不清之處，都因此可 能用上帝的救贖大工作為詮釋角度。一旦我們不再 在 「折衷」的活動與領域（像是家庭、國家、個人的肉 體和心理）和「純粹」的實在（像是靈魂、理智界） 之間作出截然的畫分，屬靈生活就會變成一件複雜、 艱難卻影響深遠之事。在此意義下，「靈修學」遠不

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只是一門用來解釋那些格外突出的私人經驗的學問； 今天的靈修學必須探觸到人性經驗的一切領域，擴及 公共的經驗與社會的經驗，接觸到痛苦的經驗與否定 的經驗，甚至包括從心靈世界、道德世界、與人際關 係世界歧出的病態經驗。基督徒生命的目標不是追求 啟蒙，而是過一個整全的生活，也就是坦然接受這一 切複雜混亂的經驗，視之為一齣有可能展現上帝造化 大工的戲。 底下的篇章嘗試介紹一系列基督教聖徒，描述 他們如何試著表達出所領受基督教呼召的異象，以及 他們怎麼以不同的方式回應這走向整全生命的呼召。 緣於這些聖徒各自處理之素材的性質，我們不可避免 地會在他們每個人的生平和作品中看到衝突和令人費 解之處。但在這衝突底下有件事支撐著它並使它成為 可接受的，這事就是：每一位基督徒思想家，只要他 全然配得「基督徒思想家」這稱號，都必然是以上帝 滿有恩典地與他和好、接納他、保守他（無論有多驚 險）的經歷為出發點。此一衝突也透過一種客觀的形 式傳遞下來，這 客觀形式是種共享的生活和語言，是 一個由弟兄姊妹結成的公共的、歷史的群體，他們聚 集在一起閱讀特定的文本並表現出特定的行動。此一 將上帝的問題代代相傳的群體，就是教會（也許我們

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只能單單透過這樣的方式來定義教會，認為教會即是 上帝問題的承載者；或者可以反過來說，承載上帝問 題的就是教會，或至少是在教會之中） ；對每個在上 帝的問題底下生活的人來說，這個擁有無窮多樣性並 在時空中向外大幅拓展的團體，即是首要可以仰賴的 資源。每一位基督徒都無法全然掌握和表述上帝在歷 史中的行動，這事本身見證了我們的疑問，但卻是 個支持我們、甚至激勵我們的見證。對共同使命的體 認，以及共享的言說，皆有助於個人的救贖；為達致 這點，吾人僅須提醒，意義所指向的，並非私下個別 的事物，而是一種整合個人經驗、賦予這經驗某種 定位與結構的實在，且這實在永遠不能被化約為其有 限的組成要素。對基督教歷史的研究，理當是一項操 練，幫助我們更認真地活在教會中，並活入教會傳統 的歷史共同體裡面；這研究不是被動而未經反思的， 乃是致力委身於使生活得著餵養並盼望它的成長。 因此，首要的問題必然關乎吾人所擁有之素材本 身的性質，關乎所謂上帝在巴勒 斯坦臨在與動工這 事的性質。尤有甚者，吾人須轉眼定睛於「上帝在基 督裡」 （God-in-Christ）此一敘事面向上，這面向在此 幫助我們向固有的宗教語言提出最尖銳的質疑。在基 督教的言說中，具有最終的支配力、成為衡量一切的

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標準、並使我們坐立難安的，終歸是十字架─拿撒 勒人耶穌的受難。基督教誕生於對抗之中，因為它在 一群面對悖論的人們中間發生，這悖論就是：上帝的 心意在一個受刑罰被處死的人身上得著具體的實現。 第一批相信拿撒勒人耶穌是上帝的使者與代表的人 們，必須找到某種方式來解釋下述事實：應許中那位 象徵上帝使祂的百姓得著復興的人物，此刻已被那些 自稱為上帝百姓代言的人士所棄絕，且以律法上不潔 的方式死於上帝百姓的仇敵之手。倘若新紀元真的曙 光乍現了，那是因為受膏者在猶太地握有宗教意義解 釋權的人們的搧動下而受害，也是因為外邦諸王勝過 了虔誠的以色列人。初代信徒必須面對此一可能性： 就算在作為政治實體的以色列國中確實履行律法與聖 約，亦不足以保障或證明是在真正順服上帝的心意。 於是，在這一代人心中，一種駭人的茫然無措的想法 已然使某些人認定，上帝所立的「舊」約本身就是癡 人說夢。 新約聖經堅拒此一取巧之徑。誠然，就如今日 所見，新約往往深深烙 印著對以色列的巨大敵意，這 敵意助長並合理化基督教反閃族主義的恐怖歷史。在 基督教的經典中有如此之多這方面的線索，以致沒有 任何方式可以寬囿或軟化此一面向。但在此表現出來

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的憤怒和疑惑，有部分實乃源自於一感受，是要不願 切斷新社群與以色列間的紐帶關聯。若欲致力於成 為「真」以色列人，至少包含了要相信：乃是同一位 上帝始終在這些衝突和斷裂的事件中動工，始終在以 耶穌受難為中心而造成的宗教意義之危機中動工，這 些宗教意義原是人們所輕言接受的。在耶穌的事奉和 死亡中，他已然被視為豎立起符合上帝心意的典範、 並將人類帶入此一心意，終至顛覆以色列的官方宗教 機構對這些事情的主要理解方式，這些理解方式本是 在第二聖殿時期以及羅馬統治階段的特殊環境中形成 的。基督教首先的主要任務，就是在整個猶太意識史 的背景中，區分出對耶穌的此一體認。如果上帝的使 者與上帝的百姓看似捲入了一場公開而慘烈的衝突， 那麼，我們就需要重新思考牽涉其中之上帝的「同一 性」 。基督徒上帝的身分，固然不會完全等同於猶太 百姓的上帝，但也不致與先前被以色列歷史所界定的 上帝身分全然無涉或取而代之。如果我們認為上帝在 此處動工，那麼祂實實 在在是一位陌生的上帝，一位 隱藏的上帝；祂不會以直線進展的方式來揭露祂的旨 意，而是全然進到一個混淆與紛歧的世界，在矛盾中 動工；矛盾之處在於：新約同時成全了舊約，又徹底 修改了舊約，彌賽亞的時代乃是在當下的苦難與失敗

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中獲得實現的。

新約的根基 正是對這些張力的經驗構成大部分新約文獻的基 礎。新約的每一位作者，實際上都以某種方式試著處 理耶穌的生命與死亡所代表的最終結局，這結局一方 面意味了他們再也不能夠以同樣的態度來面對律法和 選民，另一方面則丟下信徒帶著滿腔疑問生活在一個 看似沒有任何轉變的世界。但這結局是無法避免的。 此時此刻，信徒乃是在那釘死而又復活的耶穌的生命 中活著，且是憑著這生命活著。死去的耶穌已獲得祂 的天父的平反，「復活」這事即指明：被釘死的那位 正是上帝的彰顯。祂「按聖善的靈說，因從死裡復 活，以大能顯明是上帝的兒子」 （羅一 4） 。 「所以，上 帝將他升為至高，又賜給他那超乎萬名之上的名。」 （腓二 9）此刻祂復活了，祂所帶來的復和乃是賜給萬 國萬代萬民的（太二十八 18∼20；路二十四 45∼48； 約二十 21∼23） 。祂不再受限於他的歷史特殊性（ 「我 們從今以後，不憑著外貌認人了」〔林後五 16〕，但 祂也從未脫離祂的特殊性，祂依然就是那個特殊的 人─那個在本丟彼拉多手下遇害的人，而非別的事

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物。祂並不屬於一個已完結而被確立下來的過去，即 便祂的肉身也不屬於過去，就如空墳墓的敘事所帶 給我們的啟發。祂是「主」 。此刻，萬事萬物都指向 祂，指向祂的生平所設立的典範。也正是在這個意義 上，耶穌改變了猶太歷史的過去，一如祂改變了信徒 的當下。那個使教會領承復和使命的復活，那個創造 出復和生命的復活，引導我們走向髑髏地，看到在那 裡發生的事件揭示了真理，揭示了上帝及其工作那活 潑、無窮、嚴格的客觀性。可以說，從此刻開始，上 帝在過去與當下的行動，都須經過這事件的檢驗。 此處隨即有一個令人不安的含義：是上帝自己 導致危機與分裂。就連耶穌展開其事工的期間，也經 常提到祂的工作具有一種帶來悲劇性分裂的性質（太 十 34∼39 及其平行經文，二十三 37∼39 及其平行經 文，最突出的是二十六 24 及其平行經文） ；正是第四 福音書使這分裂的性質成為一個主要的文學主題，運 用了無法超越的細致表達方式， 譯  突顯出當救贖與 定罪結合在單一敘事中時，不可避免地帶有之弔詭成 分。不過，或許可以說，新約中最認真去面對與處理 這主題的人其實是保羅，尤其是在羅馬書與哥林多後 書。保羅在羅馬書第九至十一章痛苦地面對這問題， 論及保羅自己個人的迫切之情，論及上帝的信實與不

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變。上帝的話語落空了嗎？上帝不公義嗎？祂棄絕了 祂的百姓嗎？這些問題迫使讀者回到舊約最晦暗的 篇章：耶利米哀歌、約伯記、以及令人戰競的詩篇第 八十九篇。這些經文告訴我們，上帝不只是揀選與慈 愛的上帝，也是棄絕與毀滅的上帝。祂驅使祂的百姓 背離祂。我們也可看到約翰的嚴厲話語呼應了此一 觀點： 「我若沒有來教訓他們，他們就沒有罪；但如 今他們的罪無可推諉了。」 （約十五 22）人對耶穌的 棄絕同時也是上帝對人的棄絕，我們看到這點表現在 一群特殊的百姓身上；他們的特權同時也是重擔，就 是完全可以將揀選理解為是一種親密關係。保羅在此 處指出了一個獨特而重大的事實，迫使基督教走出它 的猶太背景，從而在當時、也在今日塑造出基督信仰 自己的獨特性。這事實並不是耶穌所被賦予的「重要 性」 ，甚至不在於耶穌被認可為卓越的導師和典範。 這事實乃是：承認上帝是一位在人的失敗無助中臨在 與動工的上帝，甚至我們可以說，祂乃是「強迫」百 姓來決定要不要在耶穌之生與死的事上承認他們自己 的失敗。 對保羅而言，上帝已然揭示出：在耶穌之死這事 上，「律法」是不完全的。這是有可能誤導現代讀者 認為保羅主張某種自由至上主義式（libertarian）的樂

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觀思想，反對「原則與規制」 。不過，保羅其實認為 「律法」基本上意味著自我依賴。靠「律法」而活， 也就是靠著行為、計畫、方案的累積模式而活，靠著 我們人類生活的各種組織而活。不可否認，我們的生 活的確無法缺少這些事物，也就是說，律法是作為一 份禮物賜給以色列，成為一種可能在個人生活和群體 生活的每一個細節上都榮耀上帝的行為模式。然而， 一旦律法變成一種抽象要求，信徒透過滿足這要求來 合理化自己蒙受上帝偏愛的「宣稱」 ，此時律法就成 了壓迫自我和他人的手段。我們是有可能為自己建立 起一個安全的實在，依存在可見的個人成就之上；我 們是有可能創立一個體系，在其中容不下真正積極的 依賴關係，容不下真正的歸屬感。我們可以回想，耶 穌已然將進入神國的條件界定為在於預備好去歸屬、 （可十 15） ，單單跟從 去信靠 ─去成為一個「小孩」 耶穌自己（可十 17∼31） ……。倘若我們將之理解成 與系統性的自我依賴原則明確相對，無論這原則的形 式是個人的律法主義、敬虔者的菁英主義、還是當時 耶路撒冷祭司階級的宗教權力體系─那麼我們確實 可以這麼說：耶穌是與「律法」對抗。相當清楚的事 情是，祂從來沒有系統性地教導我們可以輕看妥拉。 但在祂被記錄下來的講章中，則為何謂誠實面對上帝

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設立了另一種標準，與當時大部分人的認定有所不 同。如果從他的宣告被詮釋為是對巴勒斯坦政治統治 階層的攻擊（其時巴勒斯坦乃被外來的強權與在地的 宗教領袖之間的一種私密聯盟所統治）來看，用保羅 的說法，我們是有可能說道： 「律法」需為耶穌之死 負責。一種獨占而具壓迫性的宗教控制模式，是不能 和新約的社會議程共存的，對這社會中的人來說，惟 一決定他是否是成員的因素是信任的心。 耶穌的上帝是位可以無條件親近、永保無私之憐 憫的上帝，相信這樣一位上帝，就是相信一種無視於 你的階層、等級、功績的普世大愛，就意味著坦然接 受：我們的諸般籌畫和模式，其實正標誌著失敗，標 誌著假象，標誌著我們幼稚地相信自己可以支配真理 與實際。一旦我們知道，吾人所建構之控制感很容易 淪為貧乏的自我滿足，這樣的認知便會帶給我們威脅 和痛苦。因此我們早已打算要以暴力攻擊擁有此一認 知的人。用約翰的話語來說就是：我們已然定意要在 大光出現在我們面前時依然待在黑暗裡 ，並宣稱我們 看得非常清楚（約八 41） 。新約（尤其是第四福音書） 主張，惟當發生這類赤裸裸的利益衝突時，那毫無妥 協餘地、抵制吾人「宗教控制」模式、隸屬於上帝的 實際，才開始顯得清晰。上帝引發危機，為要摧毀我

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們在自欺中對「律法」的依靠，使我們不再能倚賴那 我們作為個體去製造和維持的事物，或是作為群體， 為了捍衛利益不受挑戰而加以管理經營的。上帝揭露 出我們的「自我依賴」實是一種自我毀滅的機制。上 帝邀請我們全心信靠祂，倘若在這邀請面前依然堅持 選擇仰賴自己，這實際上不啻是自我憎惡之舉。 保 羅 寫 道 ：「 因 為 上 帝 將 眾 人 都 圈 在 不 順 服 之 中，特意要憐恤眾人。」（羅十一 32）再者，「聖經 把眾人都圈在罪裡，使所應許的福因信耶穌基督，歸 給那信的人。」 （加三 22）對保羅來說，上帝聖工的 連續性與統一性正彰顯在這些極不尋常的翻轉上。誠 然，要保羅接受這點是不容易的事，對任何一位信徒 來說亦復如是。當保羅要為羅馬書第九到十一章這整 段拉比式的爭論下結論時，他所能做的僅僅是高呼上 帝動工的方式何等令他驚奇。這樣的驚奇在聖經中並 不是全新的事。例如在詩篇第八十九篇，面對某種上 帝所命定的災禍，發出沉痛抗議的詩人卻在這第三冊 詩篇集的尾聲以頌榮作結：「上主是應當稱頌的，直 到永遠。阿們！阿們！」不過保羅乃是被迫去檢驗那 最大的棄絕的邏輯，致力於調和他最根本的信念。他 相信上帝對以色列人的揀選；他相信以色列人是領受 上帝恩典的典範；他相信上帝永不改變，相信祂的應

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許信實；他相信上帝在耶穌受難中有決定性的臨在與 工作，相信祂揀選那些受洗歸於耶穌的人。一位值得 如斯獻上自己的上帝，乃是一位以火來進行拯救的上 帝。歸信與悔改（這些用語是所有宗派的基督徒都可 以琅琅上口的） ，包括了要下到基督之死的混沌深水 中，使聖靈可以著手進行「新的創造」 ，將人拆毀後 重新塑造。 這論證整個邏輯的其中一個環結是：我們並不是 透過一次單一的行動，便讓我們的新生命融入那克勝 一切的全備性中。新生命並不是一套新的律法，一種 新的固定模式或新的資產，而是一種新的事態，一個 新的「立足點」─在這立足點上，信徒可以像耶穌 那樣呼喚天父為「阿爸」 （羅八 15；加四 6）─並進 入一個新的狀態，特別是種自由狀態（林後三 17） ， 這決非已經擁有，而是一種邁向實現的存在。聖靈之 被賜給我們，乃是作為一個證明，一個「憑據」 （林 後五 5） ，作為盼望的根柢。在聖靈中的生命即是「努 力面前的」生命（腓三 13） 。聖靈的工作乃是塑造信 徒成為基督的肖像，而成為基督的肖像意味著經歷某 些特定的人性經驗─不是經歷一次，而是每日不斷 經歷。寫給哥林多教會的第二封書信，正是保羅對這 主題最熱切激昂的一番沉思。他在這封書信中說到每

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諾斯底主義的挑戰

就

書信寫作的本質而言，書信的作者乃是非系統 的、「偶一為之的」思想家。儘管我們可以從

保羅和伊格那丟的書信中提取出融貫的模式體系，但 我們卻很難在保羅書信中（在伊格那丟書信中更是絕 無僅有）看到一貫的分析與闡釋。只有在主後第二世 紀，才開始有「系統神學」的出現，出現在像是非洲 的特土良（Tertullian）和里昂的愛任紐（Irenaeus of Lyons）這類人的作品中，後者旅居小亞細亞，認識 伊格那丟深愛的坡旅甲（Polycarp）。這兩位作者所 投入的工作，都是受到一個快速發展起來的思想體系 的刺激，這思想體系一般稱作「諾斯底」─較晚期 的新約作品、尤其是約翰一書中的爭論，清楚見證到 其發展的諸般起源，這爭論在於反對那些不承認「耶 穌基督是成了肉身而來」的人的看法。 譯  伊格那丟

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的對手、那些質疑耶穌受難之實在性的人，也屬於同 樣的思想陣營。但要一直到第二世紀中葉，才能看到 獲得縝密建構的各種諾斯底世界觀如雨後春筍般冒出 來，這些世界觀刻畫了宇宙的諸般結構，以及吾人蒙 受光照與得著救贖的諸般機制。諾斯底是當時的教會 在智識上所遇過最嚴峻的衝擊，它是一套複雜細緻的 宗教體系，打算利用基督教的語言表達出一種根本上 就悖離福音的立場。基督教所面臨的挑戰，乃是要界 定它的語言，劃定它的疆界，尤其是捍衛與證成它對 偶然性、肉身的委身，此等委身反映在它的語言中， 造成了實行上的限制，但仍對這種限制委身。 這一時期的基督教作者正確地看到：諾斯底主義 逃離了個體。儘管諾斯底主義者對宇宙和靈魂的「敘 事」有著極為廣泛的多樣性（這些敘事所使用的拙劣 象徵手法曾受到愛任紐刻薄而諷刺性的模仿） ，但仍 有一個清晰的核心母題，有些現代學者將之總結為 一種關於「異鄉神」 （alien God）與「異鄉魂」 （alien soul） 的學說。上帝與世界彼此漠不相關，之所以會 有一個世界，是來自某種神聖力量的意外之舉或是惡 意。因此，屬於歷史的、此世的秩序，此方受因果關 係制約的世界，決非出於上帝的心意；它是發育不全 的產物，是一個大災難。不過，在這世界中，在萬事

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萬物中，仍有神聖實在的殘餘，以靈魂、以擁有領悟 力的主體的型態出現。這些被禁錮的靈魂若能實現它 們的天命，必將被釋放而回歸它們在上帝裡面的家 園。可以說，推動諾斯底主義的宗教情操，就是對於 逃離這短暫的肉身世界的渴望。在這齣惟一的宇宙大 戲或（用漢斯．優拿斯〔Hans Jonas〕的話來說） 「超 越歷史」 （transcendent history）中，個人那獨特的「內 在」史毫無立足之地，萬物都得走上同一條解脫的道 路。若然，將整體的人性經驗及其在個人層次的多樣 性視作展現上帝救贖大工的舞台，就沒有任何意義可 言；將肉身生命視作邁向成熟的旅程，視作一件有待 完成的藝術品，亦顯荒謬。在人類生命中，只有那些 徹底不受時空限制、全然與歷史無涉的事物才是「真 實的」 。這在救主的生命與經歷上所引申出來的意義 同樣很清楚：傳授關於超越界的信息、那不受時空限 制的真理、純然理智上的交通、靈魂的餵養等等才是 重要的，至於人性的行動則毫無 重要性可言，而個別 的人在人性裡的受苦更是最微不足道之事。因此，所 留存下來可觀數量的諾斯底「福音書」 ，所記錄的總 是話語，而非行動，這些話語的記錄若非出於耶穌事 奉中未明白指出的時段，大多時候也是出於耶穌復活 後的四十天期間。

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因此，對諾斯底主義者來說，我們所已指出的那 標誌出初代基督徒靈性的事物，也就是發生在耶穌身 上、同樣也發生在他的門徒身上的那些嚴重的衝突經 驗和悲劇性經驗，實則是靈性不成熟的象徵，意味著 無法到往自由之域。在諾斯底主義中，沒有經驗的復 和或整合的問題；雖然還是會用到像是「罪」和「悔 改」這類字眼，但事實上所囑咐於這些信徒的，乃是 要他們棄絕某些特定的經驗，視之為虛幻不實、毫無 意義、無藥可救的。人類所遭受的捆綁，不是保羅所 說道德上無能為力的僵局，而是無知；這無知不只是 指對自我的光景以及行動的動機的一無所知，更是對 「超越歷史」 、以及如何參與這超越歷史一無所知─ 而參與超越歷史也就是逃離人類歷史的限制。 「耶穌、 那永活者，祂回答道：我父所賜的生命是這樣─你 們從理性的族類領受你們的靈魂，藉著我透過話語的 教導所告訴你們的，你們的靈魂不再屬於塵世，並要 變得滿有智慧，從而你可以使你的靈魂獲得成全，並 在這世代的掌權者和他無盡的網羅面前得著拯救。」 （出自〈論約伊書〉〔 “ Books of Jeu ” 〕；漢尼克─許 內莫謝〔Hennecke-Schneemelcher〕 ，《新約次經集》 〔New Testament Apocrypha〕 ，vol. 1，p. 261。）基督 賜給祂的追隨者在飛升到往上帝的過程中所需要的資

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訊，這資訊使他們在面對攔阻他們的權勢時，可以 為之命名並因此而勝過它們。就如哈納克（Harnack） 許久以前所觀察到的，諾斯底主義自問的問題是高 度實際的；知識、也就是「諾斯」（ g n o s i s ） 譯  ， 所關乎者乃是一種帶有力量、提供「技術」的知識， 一種操縱運用語詞和觀念的技巧，可幫助我們在宇宙 的迷宮中找到安全的出路。所謂的重生，就是當我們 領悟到，靈魂就其真正本質而言，乃是歸屬於理智 的族類（genos） 譯 ，於此我們便「重拾」我們的靈 魂。這是基本的屬靈實在「奴斯」 （nous）譯  的一部 分。 譯  而宇宙的歷史也就只是此一現實的敘事，當 人們得知這敘事，便獲得利器，可以衝破他們肉身生 命所生活其中的偽歷史禁錮。

里昂的愛任紐（Irenaeus of Lyons，大約生 於 130 年，卒於 200 年） 反對諾斯底主義的基督徒，對於此等把救恩化 約為屬靈技術的思想，有許多話想說。愛任紐在他 的主要著作《駁異端》 （Against the Heresies; Adversus Haereses）第二冊中，長篇累牘地討論一個艱難的問 題，就是上帝與「本性」 （nature; physis ）的區別，

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並因此與任何一種受到限定（determined）的歷程有 所區別。當然，問題在於：該如何陳述此一直接性 （directness）卻又不致屈從於他所要反駁的觀點。在 肉身本性的秩序與屬靈本性的秩序間，諾斯底主義 作出了徹底的畫分；愛任紐則要把本性（同時包括 肉身的與屬靈的本性）立基於上帝對世人的全然賞 賜上，但避免貶低此一「本性」 。他相當清楚地指出 （II. 44） ，救恩並不屬於靈魂的「本性」─在此所謂 的「本性」是指：吾人有潛能可以接受屬靈方面的指 導，只需得著光照即可促使這樣的潛能獲得實現。救 恩乃是我們與上帝間愛的關係，由上帝自由的選擇所 發動，供應給那些活在「公義」之中的人。與上帝共 融，是對公義生活的「回報」 （前引書，另見 I. 2） ； 這意思是說，上帝要把祂自己賜給義人，不過公義本 身並不等同於此一共融。沒有任何一種屬人的行動會 自發地產生「神視」 （the vision of God） 譯 ，但確實 。 有某些行動，可使一個人擁有領受神視的「傾向」 就如愛任紐極力堅持的，這些行動乃是全人的行動： 「合乎公義的事物乃是在肉身中獲致成全」 （II. 44） 。 靈魂單就其自身來說，並沒有生命可言。感官經驗、 反思、意志都要比靈魂更多牽涉到生命（II. 45） ；靈 魂與肉身不可分割地聯繫在一起，一旦離開了肉身，

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靈魂就不會有獨立的個體性和同一性（II. 52∼56） 。 於是，對愛任紐來說，可以不存在單一的「屬 靈」歷史─上帝並無歷史可言，因為祂並不屬於自 然界交互作用與因果關係的層次；人類的歷史則與他 們肉身的存在密不可分，這樣的歷史充滿了機遇與變 化。每當諾斯底主義者硬要把上帝與奴斯給擠壓在同 一個屬靈的族類裡時，愛任紐就強調二者的分離。他 並不否認經驗中的人類處境是不自由的；但與諾斯底 主義者不同，他把這樣的不自由歸因於吾人無法實現 上帝對人類在歷史中的心意。人是按照上帝的形像 造的，被造為有能力在順服中建立起與上帝的關係 ─人的成全就在於此一關係中。 「人的生命，就是神 視。」 （IV. 34.7）但這形像只是潛在的，它必須藉由 善行的操練而被模造成為「肖像」 （見《使徒言論證 示》 〔Demonstration of the Apostolic Preaching〕 ，II） 。 假若人類原是被造為完美的，自會表現出良善的行 為（ 《駁異端》 ，IV. 61） ；這麼一來，上帝也就會要求 人類自由地在他們的生命中創造出義行的典範。事實 上，上帝對人類的心意正是要人創造自己的歷史，並 在這歷史中成長以致分有在祂的生命中。 「生命真正 的存活之道，就在於分有於上帝─此一分有於上帝 意味了看見神並享受祂的慷慨。」 （前引書，IV. 34）

第二章 肉身的陰影 49

正是在這裡，人類失敗了，人類拒絕成長，並因此迫 使自己陷入不潔而虛無的生命中，臣服在「朽壞」的 律下；這是一種愈趨崩潰、瓦解、混亂的傾向，最終 走向肉身和靈性上的死亡（V. 7） 。我們的全人都被呼 召要實現自己成為上帝的肖像，我們的全人也都在這 事上失敗並有待於醫治。 惟一需要嚴正看待的歷史，就是肉身的歷史。 如此，人類的救贖就必座落在肉身歷史當中。諾斯底 主義者認為舊約是一椿可笑的醜聞，記載一個國家怎 麼深陷於以粗糙而迷信的方式信仰一位上帝與萬物 間的種種糾葛。愛任紐堅定地主張上帝行動的連續 性（ 《駁異端》 ，IV. 47 ff） ：救贖的行動遍佈在以色列 的漫漫歷史長河中，而在眾族長與先知中間動工的上 帝，與在基督裡面動工的上帝，實為同一位上帝。上 帝在異象和「奧祕」中向猶太人顯明祂自己，並透過 先知的話語和行為把自己表明出來（IV. 34） 。有意思 的是，我們可以發現，愛任紐特別關注像以賽亞、耶 利米、以西結、何西阿等先知所表現出來的「先知的 記號」 ，也就是他們那象徵性的行動（甚至是他們象 徵性的生平） ，視之為上帝與人類共融的重要方式。 基本上，他是把關注的焦點從話語和觀念轉移到歷史 事實的「言說」上。在舊的盟約中，上帝透過律法和

50 知識的傷痕

預言來啟示祂自己，責成以色列人秉公行義。藉著順 服，他們得以對上帝有真實的看見，並因此而在某種 程度上分有在祂的生命中（IV. 24, 28, 34） 。 不過，在舊的盟約裡，上帝與人之間仍有隔閡， 祂雖然說話，人卻見不到祂。倘若人們要分有上帝的 生命，「進到上帝裡面」 ，那麼，上帝就必定不能只是 說話而不進到人類之中（IV. 52） 。但先知的啟示從未 走得如此之遠。因著亞當不敵試探，被造為「上帝 的榮耀」 （IV. 34）的人類失去自己的位分與自由的國 度；在人的生命中再也不能創造出上帝榮美的聖像。 因此，若要使人得著恢復，其實並沒有任何屬世的力 量能夠達致此一醫治，也沒有任何在這世界以外的能 力可以做到這一點。只有那位惟一擁有真自由的創造 者自己成為肉身，才能實現這樣的醫治。如此一來， 在創造者與受造物之間的絕對區別（對於愛任紐那用 來反對諾斯底的論證而言，這區別是根本的） ，就因 著上帝在人類歷史中的自由行動而被壓制；但又因著 在歷史中行動乃是作為人而行動，便因此而必須在某 種程度上持存這絕對的區別。這位重新創造者只能作 為一位受造物來行動，而非作為一位外於世界歷史的 創造者來行動。因此，就上帝身為救贖者而言，我 們之所以認識祂，不是「憑著祂的豐富」 （ secundum

第二章 肉身的陰影 51

magnitudinem ），而是「憑著祂的慈愛」（ secundum dilectionem） （IV. 34） 。這與後來的東方神學家在上帝 的「實體」與「運行」之間所作的區分並不一樣。這 區別單純是在強調此一真理：我們所懷有對上帝的拯 救性知識，實是一種由上帝所發動的關係，是上帝自 由地決定要藉著祂的慈愛（dilectio）去愛、去喜悅祂 的造物。這不是對上帝之偉大與超越性的洞察，要使 我們遠遠地崇仰祂。這是我們與上帝在這世上相遇。 我們無法得見上帝的豐富，也不能領悟上帝的「本 性」 。諾斯底主義者的錯誤就在於，他們以為這類疏 離、非位格性的知識，就是會帶來醫治與復和的知 識，即使這根本是絕無可能之事（前引書，32） 。我 們已經看到，奧祕莫測的聖父惟獨在聖子中（III. 6, 11, IV. 11） ，在一種醫治、更新、釋放我們心靈的憐 憫中，才教導我們那必朽的存在可以昇華變形為基督 的肖像，而基督本是看不見的聖父的肖像。 「因為， 當上帝之道成為肉身，祂同時做到兩件事─祂藉著 在歷史中使自己成為實際上的上帝形像，向我們顯明 〔上帝顯於人的〕真正的形像；祂也藉著透過〔作為 他的行動的〕這可見的道，使人類肖似於不可見的聖 父，從而建立與恢復了〔人類肖似於上帝的〕肖像。」 （v. 16）