簡
介
認識耶穌創造世界所用的比喻！！ 上帝用「話語」創造世界，祂說有，就有；命立，就立（詩三十三 9）。 成為肉身、走在加利利的耶穌也用「話語」創造世界，卻是為了更新百姓的內 在世界，啟發他們看到天國已臨到，並挑戰他們捨己跟隨他自己─這位不尋 常的彌賽亞。耶穌該如何用話語來啟示他自己，該如何教導頑固百姓這些偉大 永活的真理？有趣的是，耶穌最常運用一種特別的語言，就是說比喻：「他用
貝里（Kenneth E. Bailey） 貝里（Kenneth E. Bailey）看起來慈祥和
比喻對他們講許多道理」（太十三 3）。 將近兩千年來，耶穌的比喻卻一直是最大的謎。「寓意解經」主張跳過字 面、文學脈絡，為要求得比喻背後更深的屬靈教訓。這種解經法終於被現代比
藹，就像鄰家爺爺般，卻是相當與眾不同
喻之父宇力赫所終止，轉而強調「一個重點」。另外還有陶德、耶利米亞的歷
的一位學者。他生長於中東，精通阿拉伯
史終末進路，鍾斯的美學觀點及維亞的存在主義等等不同進路。儘管不同的進
語，並且曾經在埃及、黎巴嫩、耶路撒冷
路給了我們一些洞見，但整體上仍離兩千年前在巴勒斯坦的耶穌非常遙遠。
任教共四十年，結交了當地農夫、牧人、
貝里站在這些前人的肩膀上，大膽倡議了一種「東方式的釋經」。藉由
教授、牧師等等各式各樣的朋友。這樣特
（1）審閱相關的古代文獻，（2）深入理解中東農民的古老生活方式，（3）仔
同味道。
肯 尼斯．貝里對於在聖地及其周圍農民的生 活，有十分豐富的親身體驗，結合他深入的神 學與牧養觸覺，寫成本書，行文清晰流暢，對 細節亦處理得十分嚴謹，實為一本對教師、傳 道人及學者資料豐富並深富啟發的參考書。
─馬庫斯．巴特（Marcus Barth） 巴塞爾大學（University of Basel）
作 者將每個比喻的結論，都條列豐富的神學 群組與主題重點，全數皆萃取自經文的福音精 華與教牧關注，可當作每篇比喻的最高潮。本 書針對路加福音幾個精彩的比喻，作者筆法如
細研究福音書的東方譯本，貝里帶我們跨越幾千公里的地理距離，並飛越兩千
貝里╱著 鍾榮基╱譯
殊的文化背景，使貝里可以讀出比喻的不
詩人與農夫
者
從文學與文化進路再思耶穌的比喻
作
年的時間差距；使我們得以走進耶穌所說的比喻世界，重新領略耶穌比喻中撼 動世界的爆發力。
貝里結合對中東文化的第一手理解， 加上西方的學術方法，遂成為教導耶穌比
數家珍，讓這些詩人與農夫現身說法，帶領讀 者穿越時空回到耶穌當時代的生活場景，最終 再帶讀者進入信仰省思與生活實踐。一個個虛 構的故事，卻引起讀者共鳴，藉著故事的角色 與情節，剖析現代人的靈魂深處，使讀者也躍 入舞台，讓發生在個人身上的小插曲，也融入
喻的大師。牧師畢德生盛讚貝里對耶穌比
救恩歷史的宏大故事。比喻果真是藝術品，蘊
喻的研究有嶄新且獨到的突破；當代新約
涵自發性的生命力。
研究最重要學者之一賴特也指出，貝里的
─蔡麗貞
研究對我們這些距離耶穌幾千里、兩千年
中華福音神學院院長
的人而言，有如「盲人的眼睛」。 貝里除了著作等身，也是一位按立的 長老會傳道人，同時在聖公會匹茲堡教區
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設計／小雨
校園書房出版社
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校園
擔任法政牧師（ Canon Theologian）。
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原始基督教和世界的種種聯繫， 往往不能在文化與權力的高等生活中找到， 而要在普通人的日常生活中尋索。
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戴斯曼（Adolf Deissmann），1922年
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推薦序：回到詩人的家鄉
XI
推薦序：回到詩人的家鄉
書是筆者在講授「耶穌比喻」課程時所使用的教科書，中文譯
本
本讓筆者望穿秋水二十載，原以為華人教會無福氣享受這本書
的精采創意解說，只能等候筆者將來在著述中輾轉推薦。今夏終於盼 到即將出版的好消息，欣然承諾為之作序。 原著是兩本書的合訂本，除了定焦於比喻的詩歌體結構；也著墨 在比喻的近東生活背景。前者是文學藝術的美學賞析；後者則是歷史 文化的探索鑽研。 作者在引言略述近代解釋比喻的大方向。現代研究比喻之父宇力 赫（Adolf Jülicher）終止一千多年的寓意解經的風尚，從輜銖計較地 為比喻的細節找替換意義，卻不注意上下文的文脈及其整體主題與信 息，轉而強調一個重點（one point） ；他同時也主張，比喻也是古代 巴勒斯坦農村的真實生活經驗。宇力赫的弱項是主張比喻的重心為 「道德教導」 （moral interpretation） ，此局面面稍後即由陶德（C. H. Dodd）與耶利米亞（J. J. Jeremias）扳回，強調比喻的終末性與護教 性信息，耶利米亞尤其提倡存在主義式的解釋（existential ，認為比喻使人面對神、自己以及生死存亡的終末結 interpretation） 局，並呼召人立即回應；在這點上，耶利米亞比宇力赫更貼近聖經的 福音性主旨，也是筆者一向最在意的聖經宏大故事。 一九六○年代鍾斯（G. V. Jones）與維亞（D. O. Via）則著墨於 比喻的文學性（literary approach） ，視比喻為藝術美學，予人活潑的
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詩人與農夫／卷一
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想像空間去自由發揮與領會。兩位學者咸認為若太強調終末性的危機 時刻，對今天的信徒意義不大。反而透過文學形式，比喻的信息成為 跨時空的普世經驗，使人直接分享且參與比喻的角色，面對生死抉 擇。本書作者接續這種研究進路，除了回到歷史文化脈絡檢驗比喻的 農村經驗，也透過平行體或押韻的文學結構，讓讀者感受到比喻的詩 歌整體效應及勻稱對應的藝術美感。 詩歌體講究平行對稱的重複與對比的結構與字彙，經過作者的分 析比較，讓讀者豁然開朗，驚喜連連，原來這些農村故事宛如民歌童 謠般讓在地人反覆吟唱傳誦。例如好撒馬利亞人的比喻，三位人士的 動作對比：祭司、利未人是「來」— 「看見」 — 「去」 （冷漠反應） ； — 「看見」 — 「行動」 （熱心扶助） 。邀宴比 撒馬利亞人則是是「來」 喻中受邀者也有三種冷漠拒絕的平行經文，「一口同音地推辭」 （路十 四 18） ；對比於邀宴者的熱情與挫折感，原本是慷慨免費的筵席，因 著蒙召者冒失地拂逆盛情，輕率地謝絕邀情，導致恩典轉移的結局。 誠如作者所言，每個時代都可以窺見這些原本獲邀客人的影子，因而 接收到這比喻所洋溢的感染力。 作者貝里（K. E. Bailey）是英國聖公會牧師，在中東貝魯特居 住，其牧養與教學長達二十多載。貝魯特是黎巴嫩首府，乃聖經時代 的腓尼基城市，主要人口是阿拉伯人。作者自述阿拉伯的基督徒是他 寫書時所身處的信仰群體，這些特殊資歷使作者不但熟知當地的生活 習慣與文化背景，也具備近東幾國語言的能力，不但能閱讀且使用古 敘利亞與古阿拉伯及中世紀的聖經譯本，進而與猶太人的古老經典及 拉比註釋對話，更是深入中東各角落從事田野調查訪談，向埃及的鄉 村牧師取經，同巴勒斯坦的商人和村民暢談，為此比喻的文體結構與 文化傳統提供了出人意外的解釋線索。雖然耶穌的比喻迄今已然經過 兩千年的時空轉換，但是在封閉保守的純樸農村，很多習俗傳統依 舊，並未出現明顯變遷。 XII
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推薦序：回到詩人的家鄉
XIII
例如，中東牧羊人的曠野經驗，為失羊的比喻提供不少亮光；而 近東人分家產的傳統，為浪子的比喻增添更多說服力。作者多次提到 中東地區「愛面子、重榮辱」以及熱情招待客人的文化，為夜半敲門 借餅的朋友（路十一 5∼13） 、寡婦與不義的官（路十八 1∼8）之比 喻帶來驚艷的色彩。原來「沒有羞恥感」是當地非常嚴厲的批判語， 就像現今在中國大陸的「傷害人民的感情」是最強烈的指控詞。這些 文化證據帶來許多震撼的亮光，無論是正面肯定比喻乃家喻戶曉的生 活經驗，或是負面表達比喻其實有誇張、荒唐（exaggeration and hyperbole）的特質，乃刻意向一般常態與理性挑戰，為要突顯福音的 衝擊性與震憾性，更豐富了讀者的閱讀旅程。 作者將每個比喻的結論，都條列豐富的神學群組與主題重點，全 數皆萃取自經文的福音精華與教牧關注，可當作每篇比喻的最高潮。 本書針對路加福音幾個精彩的比喻，作者筆法如數家珍，讓這些詩人 與農夫現身說法，帶領讀者穿越時空回到耶穌當時代的生活場景，最 終再帶讀者進入信仰省思與生活實踐。一個個虛構的故事，卻引起讀 者共鳴，藉著故事的角色與情節，剖析現代人的靈魂深處，使讀者也 躍入舞台，讓發生在個人身上的小插曲，也融入救恩歷史的宏大故 事。比喻果真是藝術品，蘊涵自發性的生命力。 「要瞭解詩，需到詩人 德國著名作家歌德（J. W. Goethe）曾說： 的故鄉。」邀請讀者與詩人一起回到耶穌的家鄉，聆聽耶穌現場說故 事。
蔡麗貞 中華福音神學院院長
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總目錄
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推薦序：回到詩人的家鄉 / 蔡麗貞 /
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導讀：讀比喻的另一種視野／吳存仁 /
XIV
卷一 第一部：導論
01 問題與任務 02 方法論（一）：文化問題 03 方法論（二）：新約裡的四種文學結構及其對比喻詮釋
............................................................. 003 ........................................... 021
上的重要性. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
045
第二部：分析路加福音旅行敘事中的四個比喻 和兩首詩
04 05 06 07
旅行敘事的文學大綱（耶路撒冷記述） ： 路加福音九章 51 節∼十九章 48 節.. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
101
解經：路加福音十六章 1∼13 節. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
113
解經：路加福音十一章 5∼13 節. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
161
解經：路加福音十五章.. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
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總結／2 8 6 附錄一、二、三 / 參考書目 / 索引 /
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卷一
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卷一目錄
第一部：導論 / 0 0 1
01 問題與任務
............................................................. 003
未完成的工作 / 0 0 4 近代解釋比喻的大方向 /
005
• 歷史終末進路：陶德和耶利米亞 • 鍾斯：比喻是藝術
• 林尼曼和維亞：存在主義的觀點
回應與評估：接下來的任務 /
015
02 方法論（一）：文化問題
...................................... 021
基本問題：文化上的陌生感 /
022
回顧解決文化問題的各種方案 / 東方釋經：一項提議 /
023
025
•「東方釋經」的定義
• 古代文獻：重要性以及解經家進行評估的困難
• 透過當代中東農民和其口述傳統，發現比喻的文化背景 • 東方版本在釋經上的意義
識別神學思想群組 / 摘要與結論 /
036
044
03 方法論（二）：新約裡的四種文學結構及
其對比喻詮釋上的重要性 .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 0 4 5 回顧聖經文學結構的研究歷史 / 專有名詞的定義 /
047
051
新約裡的四種文學結構 /
054
• 第一類──運用倒影作為整體佈局的散文段落 • 第二類──應用不同平行組合的七種詩體形式
• 第三類──段落中央緊密的平行體，夾在一段或多段對應散文中間 • 第四類──比喻式歌謠
摘要與結論 /
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卷一目錄
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第二部：分析路加福音旅行敘事中的 四個比喻和兩首詩 / 0 9 9
04 旅行敘事的文學大綱（耶路撒冷記述）：
路加福音九章 51 節∼十九章 48 節. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1 0 1
05 解經：路加福音十六章 1∼13 節
.. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1 1 3
不義的管家（路十六 1∼8）/
114
關於瑪門和神的一首詩（路十六 9∼13）/
147
06 解經：路加福音十一章 5∼13 節
.. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1 6 1
半夜求餅的朋友（路十一 5∼8）/
162
父親的禮物：比喻詩（路十一 9∼13）/
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07 解經：路加福音第十五章
.................................... 195
失羊和失錢的比喻（路十五 4∼10）/
196
父親和兩個失落的兒子（路十五 11∼32）/
總結 /
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附錄一：書中採用的東方譯本簡介 / 附錄二：諮詢對象 / 附錄三：縮略表 /
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參考書目 /
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作者索引 /
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經文索引 /
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第一部 導論
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問題與任務
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詩人與農夫／卷一
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未完成的工作 湯森（William Thomson） ，是十九世紀著名的傳教士、旅行家和 作家，他在兩巨冊的《聖地與聖經》 （The Land and the Book） ，描繪 他二十五年來針對巴勒斯坦與聖經的關係所進行的廣泛研究。談到耶 路撒冷，他說了這段驚人的話：
不要一心……期望有什麼新發現：沒什麼地方是未經過 千千萬萬隻銳利的眼睛小心查驗過的。就像有句古老格言這 樣說：「真事不新，新事不真」，這句話應用在耶路撒冷及城 內的古蹟，比世界上其他地方更貼切。1 現今很多人無疑對耶穌的比喻也有相同的看法，認為歷世歷代已 有那麼多研究和深思，基本上這些故事已經沒什麼新意可言。但是， 就如耶路撒冷城有太多尚待發現的事物，是湯森從未想過的，同樣 地，耶穌的比喻看似簡單，卻還有很多地方可以更準確地加以解釋。 雖然過去和現今的學術界已就這些比喻的解釋下了不少工夫，但
1
Thomson, The Land, II, 468 （粗體字的強調也見於原書） ，內容是根據作者在 1857 年遊歷巴勒斯坦 時搜集的資料寫成。
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第一章／問題與任務
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仍有兩方面需要更認真研究，就是比喻的文化背景和文學結構。 主耶穌教導的比喻，反映了第一世紀的巴勒斯坦文化。2 雖然學者 已就當時巴勒斯坦世界的外在元素，提供了相當準確的描述，但在人 際關係和個人心態等內在元素，現有的描述仍欠精確。因此本卷要做 的第一件事，是採用路加福音中四個主要比喻，更準確地描述背後反 映的近東文化；第二件事，是分析這些比喻的文學結構，這方面的研 究相對不多。然後，我會針對這兩方面的新發現，重新評估這四個比
016
喻的神學思想。 不過，想要運用「認識文化背景」和「分析文學結構」這兩樣工 具，來分析上述四個比喻，總不能離開當代對比喻的討論和研究。因 此在討論兩種工具之前，我們首先要簡單介紹一下當代三種研究比喻 的進路。
近代解釋比喻的大方向 過往多個世紀以來，教會主要按照寓意法來解釋比喻，有關這種 詮釋法的歷史和評論，已有著作詳細論述，這裡不再重複。3 現代時期 則是由宇力赫（Adolf Jülicher）開啟先河，他指出寓意法的不足，甚 具說服力，卻沒有提出其他可行的辦法。 4 巴格（Bugge）和菲比各 （Fiebig） ，連同司特拉克（Strack）和貝勒碧（Billerbeck） ，率先研究
2
Bultmann, Tradition, 166.
3
A. M. Hunter, “The Interpreter and the Parables,” Interpretation, 14 (1960), 77-81; Jülicher, Gleichnisreden, I, 203-322; Kelley, Significance, 4-19.
4
Via, Parables, 2-22 頁詳細分析宇力赫的見解，指出其四大弱點是：拒絕所有寓意的元素、採納亞 里斯多德的思想架構詮釋比喻、把比喻化約為普遍的道德原則、堅稱每個比喻只能有單一要點的 比較。
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詩人與農夫／卷一
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比喻的猶太背景，開拓了學術界的視野，5 因而引出以下要討論的三種 進路。第一種由陶德（C. H. Dodd）和耶利米亞（Joachim Jeremias） 提出。
（一）歷史終末進路：陶德和耶利米亞 陶德嚴厲挑戰宇力赫的另一個前設。陶德在甚具影響力的著作 《天國的比喻》 （The Parables of the Kingdom，1935 年初版，1961 年修 訂） ，以自己的名言「已實現的終末論」 （realized eschatology）作為起 點，重新評估耶穌的比喻。他在書中指出，沒有人會因為一個巡迴佈 道家四處鼓勵人們遵守一些普遍的道德原則，而把他釘十字架。亨德 （Hunter）也同意陶德的說法： 「一個加利利的說書佬，講些生動的故 事，主張一些老生常談，你想人們會把他釘十字架嗎？當然不會！」
6
陶德認為比喻的語境，應該是耶穌關於天國的教導，而這天國已經在 祂的傳道生涯中透過服事表明出來。同時，陶德亦有興趣從兩方面來 017
研究比喻：耶穌傳道時期和初代教會時期。他認為教會重新運用了這 些比喻，有時甚至把重點轉移了。在福音書中，這些比喻都是以教會 作為背景，陶德則嘗試發掘比喻在耶穌傳道時的背景。
5
7
C. A. Bugge, Die Haupt-Parabeln Jesu (Giessen: J. Ricker, 1903)（要了解 Bugge 的見解，參照 Jones, Art, 20）; Paul Fiebig, Altjüdische Gleichnisse und die Gleichnisse Jesu (Tübingen: J. C. B. Mohr, 1904); 同上，Die Gleichnisreden Jesu im Lichte der rabbinischen Gleichnisse des neutestamentlichen Zeitalters (Tübingen: J. C. B. Mohr, 1912); Str.-B., I-IV。
6
Hunter, “The Interpreter,” 83.
7
很多人批評陶德的見解為「純粹歷史」的進路，他在該書 1961 年修訂版的序言中對此這樣回 應： 「 （我知道有些人）認為我用「純粹歷史」的方法來研究比喻，使他們不能領略比喻的普世意 義和現代意義，對於這些讀者，讓我重申在第 146-7 頁說過的：若在比喻中看出任何『教訓』 ，只 要不是跟大家對該比喻原來意圖的理解互相牴觸，只管採用吧……福音書這些故事，從一開始就 不是要指向道德教訓，而是向我們詮釋生命，把我們帶進獨特的情境，其中永恆在時間中顯現， （Dodd, Parables, 8） 。 正如基督徒所相信的，而這情境絕對是歷史的，但也深深地跟現在有關聯」
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第一章／問題與任務
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耶利米亞在名著《耶穌的比喻》 （The Parables of Jesus，1958 年翻 譯成英文，1963 年原書修訂） ，感謝陶德的貢獻，指出自己的研究是 延續陶德。8 他歸納出十種方法論的工具，應用在比喻的解釋上，嘗試 分辨初代教會的情境以及耶穌在世傳道時的情境。9 他批評陶德過分集 中在終末的國度，他則選擇耶穌傳道時反映的衝突情況作為研究比喻 的重點，認為很多比喻最初都是為了辯明福音。
10
耶利米亞研究比喻時，認真搜集巴勒斯坦的背景資料，妥善運 用，遠超過其他近代學者。他引用古代的拉比文獻，又引一九四七年 首先發現死海古卷牧童講的話，並且小心審視各種遊記、現居於巴勒 斯坦西方人的觀察等資料，看看當中有什麼蛛絲馬跡，有助於重現比 喻原本的目的。11 這樣，他對巴勒斯坦背景的研究，加上熱衷於尋找比 喻在耶穌時代的意思，促使他寫成二十世紀比喻研究上最具影響的力 作。
（二）鍾斯：比喻是藝術 正當耶利米亞探索比喻在耶穌傳道時的原來意義，鍾斯（G. V. Jones）出版了《比喻的藝術和真理》（The Art and Truth of the Parables，1964 年）這部作品，把比喻看作藝術形式來研究，開創了 研究比喻的新方向。 鍾斯提出比喻應有較廣泛的應用，不應侷限在「純粹歷史」的進 路，提出這論點的還有其他學者。這部著作的大部分內容，都是評論
8
Jeremias, Parables, 21.
9
同上，113-4 頁。
10
同上，21 頁。
11
018
對陶德和耶利米亞更詳盡的評述，參照 Kelley, Significance, 30-43; Jones, Art, 26; Scharlemann, Parables, 24; Via, Dimension, 21-24。
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詩人與農夫／卷一
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過往比喻的相關研究，檢視形式批判的貢獻、希伯來傳統、討論象徵 主義和寓言。最後，他的結論是我們不應該容許預設的框架，窒礙了 對比喻的解釋。12 他在第五章「比喻的藝術及作為藝術的比喻」 ，13 以及 第六章「邁向較寬廣的詮釋」 ，14 提出自己的見解，重點是比喻取材於 生活，由創意打造而成。作為一種藝術形式，比喻不單是一個命題， 15 ；16 表達出「人應該怎樣生活或是神怎樣作工」 ， 而是「與時間無關」
比 喻 表 達 出 有 關 神 及 人 的 真 理 ，「 超 越 了 時 間 的 推 移 和 環 境 的 變 遷」 。17 因此對鍾斯來說，比喻能「獨立且『典型』地存在」 。18 他相信 不一定要採用寓意，也能達到他所提出較寬廣的應用。他這樣總結自 己的觀點：
總的來說，採用寓意法不是必須的。若比喻要表達的， 是人類的行為模式，生存的典範，或是神人關係的生動描 述，我們可以找到更寬廣的應用。這種較寬的解釋，可以形 容為「存在主義的」（跟哲學上的專門意義不同），因為比喻 能在任何時間，就生存的實際情況，去描述生活或批判生 活。
19
因此，鍾斯認為在「當時的意思」 （what it meant）相對於「現在 的意義」 （what it means）這個難題上，可以透過把比喻看成獨立、超
12
Jones, Art, 109.
13
同上，110-32 頁。
14
同上，135-66 頁。
15
同上，122 頁。
16
同上，123 頁。
17
同上。
18
同上，125 頁。
19
同上，163 頁。
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第一章／問題與任務
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越時空的藝術作品而得著解決。不過，他強調不是所有比喻都可以這 樣看待。他把比喻分成三類：有些比喻嚴格受制於歷史時空，離開了 第一世紀的巴勒斯坦便無從應用；另一些則包含教化的內容，在原來 的情境以外，也有某些應用；第三類是那些「容許較普遍應用的比 喻」 。他的著作後半部，便是透過詮釋「浪子的比喻」來說明第三類。 因此，概括來說，鍾斯把部分的比喻看成是藝術作品，有本身獨 立而且超越時空的意義。這些比喻的藝術性質，使比喻在本身的歷史 情境之外，仍然可以應用。
（三）林尼曼和維亞：存在主義的觀點 詮釋比喻的最新焦點，要屬存在主義的觀點了，以林尼曼 （Linnemann）和維亞（Via）兩位學者為代表。 林尼曼在她的近作《比喻中的耶穌》 （Jesus of the Parables，1966
019
年英譯） ，討論比喻的本質，她選取了十一個合適的比喻來闡釋自己 的觀點。她解釋比喻的進路，是把耶利米亞在歷史方面的前設和方 法，結合了傅許（Fuchs）存在主義的取向。20 要完全理解林尼曼的觀 點，我們必須看到她所處的哲學思潮：至少自士萊馬赫（Schleiermacher）以降，歷經狄爾泰（Dilthey） 、布特曼（Bultmann） 、海德格 （Heidegger） ，以至傅許。不過對林尼曼來說，最重要的思想家莫過 於傅許，傅許的釋經原則，已經有學者詳細論述，這裡不再重複。
21
林尼曼在著作的頭一部分，闡釋她的詮釋基本原則。她首先解釋
20
在序言中，林尼曼特別向布特曼、耶利米亞、傅許致敬（Parables，xiii） 。這書是她的論文，指 導老師就是傅許，他也為這書寫了前言。傅許和耶利米亞對她的影響，在書中隨處可見。
21
Richard N. Soulen, “Biblical Hermeneutics and Parable Interpretation in the Writings of Ernst Fuchs”（未 出版的博士論文，Boston University, 1964） ，p.28; Paul J. Achtemeier, An Introduction to the New Hermeneutic（Philadelphia: Westminster, 1969） 。
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明喻（similitude）、比喻（parable）、例證（illustration）、寓言 （allegory）的分別，22 然後引用布特曼為人熟知的比喻分析定律，23 簡單 說明引入比喻的不同公式，繼而強調耶穌的比喻，是與衝突有關的， 目的是要說服反對者。針對這點她寫道：
單看講述者賦予比喻什麼意思是不夠的；還要觀察比喻 的聽眾已經有些什麼思想、意象和評價，也要了解講者及聽 者在什麼地方對立，從而了解講述者的話語如何對聽眾產生 影響。24 在這點上，她的思想跟耶利米亞一致。 她亦受宇力赫的影響，強調所有比喻只有單一要點的比較，25 堅稱 比喻本身，就是講述者對原始聽眾所說的一切話。26 受到傅許影響之處，可以在她討論「理解」這個課題時看出，她 27 認為理解「受到現實世界怎樣『進入語言』所影響」 。 她借用傅許的
話，把比喻形容為「語言事件」 。她這樣說：
成功的比喻，是可以扭轉局勢的事件。它創造了新可 能，是之前不存在的，就是講述者可以使聽眾就彼此對立的
020
事，相互理解。28 22
Linnemann, Parables, 2-8；耶利米亞認為希伯來文的「比喻」 （Mashal）一詞包含多種重疊的範 疇；參 Jeremias, Parables, 20。
23
Bultmann, Tradition, 188-92.
24
Linnemann, Parables, 22-3.
25
同上，23 頁。在此她未經論證便確立這點，忽略了自宇力赫以來學者對這點的討論，令人意外。
26
同上，24 頁。因此她認為，所有比喻的應用都是後加的。
27
同上。
28
同上，30 頁。關於這點她解釋當中牽涉的風險：講者孤注一擲，把一切都付託在「語言的力 量」 。
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接著她解釋比喻之所以成為「語言事件」的特性，比喻不單為理 解創造了新可能，也迫使聽者作出抉擇。即使聽者拒絕接受新理解， 他仍然做了抉擇。他的選擇就是拒絕新理解，他的拒絕變成了對 抗。29 林尼曼的思想雖然牢牢建基於傅許的思想，同時亦超越了傅許。 林尼曼在存在主義的詮釋上，超越傅許的地方是她對「相互交 織」 （interlocking）觀念的理解。她認為在比喻中除了表達講述者的 觀點，亦向反對的一方作出「讓步」 （concession） ，就是把他們的觀 點也包括在內。在比喻中讓雙方觀點「相互交織」 ，因而在雙方之間 產生了新理解的可能性。述說比喻的時候，講述者會用一件事物代表 另一件。林尼曼這樣說：
在比喻中，「指一物為另一物」，再加上「讓步」，於是 產生了相互交織的現象。講述者對所談論情勢的判斷，與聽 者的情勢判斷「相互交織」：雙方的情勢判斷，都在比喻中 反映出來。30 在這點之後，她的思路變得令人困惑。首先她強調「比喻創造出 來的新可能」 ，是指原始講述者和聽眾之間的新理解。然後她宣稱聽 者對自己有了新的理解，也可以指「存在的改變」和「新生命」 。最 後這個重點明顯來自她的指導老師傅許，但究竟怎樣由前一點引申至 這點，或是二者之間有什麼關係，便不得而知了。 總結有關「語言事件」的討論時，她強調我們可以透過宣講，參 與在比喻初次講述時所創造出來的事件中。31 這裡可以看到她受布特曼
29
這樣理解比喻，假設比喻是向反對的一方說的。她認為實際上所有比喻都是這樣。
30
同上，27 頁；強調的粗體字也見於原書。
31
在所有討論中，她肯定詮釋比喻需要好的歷史基礎。她的解經大都是要釐清歷史問題，耶利米亞 對她的影響清晰可見。
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影響。 總的來說，她強調歷史進路是需要的，但她亦認同傅許和布特曼 的思想，認為比喻是「語言事件」 ，我們可以透過宣講參與其中。 近代存在主義學派的第二類聲音是維亞（Via） 。在《比喻》 （The Parables，1967 年）一書中，他討論了鍾斯及林尼曼的思想，指出兩 021
人的不足之處。32 若說耶利米亞採取的是歷史進路，林尼曼是歷史加上 存在主義，那麼維亞就是存在主義加美學了：結合鍾斯對美學的關 注，以及林尼曼對存在主義的應用。在書中他很詳述自己的見解，一 方面跟存在主義的哲學家及神學家辯論，另一方面又跟很多不同的文 學評論家對話。他的思想，三言兩語不足以說得清楚。 書的前半部針對方法論進行了詳細的討論。他定意離開「純粹歷 史」的進路，因為未能顧及存在及美學的層面；至於歷史方面的研 究，他認為陶德、耶利米亞、孟遜（T. W. Manson）等人的成果已經 足夠，無須再多花時間。 在第一章，維亞討論比喻及寓言。他拒絕接受「單一重點」的進 33 路，認為「過於狹窄」 ， 因為只抽取其中一個元素，直接連到指涉的
事物，會破壞比喻基本的完整性。但他同樣反對把比喻寓意化，因為 這樣會令比喻中不同元素的意思，取決於比喻以外指涉的事物，而不 是由比喻當中的元素來決定。雖然如此，他卻認為比喻可以包含寓意 元素而不會變成寓言故事： 「寓言故事的作者，不是由表達意義的意 象開始，乃是先有一個想法或意思，然後尋找意象去代表它。」
34
他在書中批評歷史進路，因為我們無法確定原來的情境，同時這
32
Via, Parables, 23。另外近代值得注意的類似研究，是克勞生（J. D. Crossan）著的 In Parables （1973） 。
33
Via, Parables, 3.
34
同上，6 頁。
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個進路「忽略了比喻中基本的人的因素」 。35 此外，過分集中在歷史， 便會忽略比喻對現代人所要說的話，也會忽略作為藝術作品的美學特 性。 在第二章，維亞處理了神學語言的問題。他強調歷史是重要的， 因為「要好好解釋比喻，不能只作自己固有觀念的傳聲筒」 。36 作家寫 出來的，比他知道的多；而比喻的目的，就是要提供對存在較好的理 37 解。 他把存在主義的各種概念，比如：有必要認識存在可得可失、語
言事件、自我理解、本真（authenticity） 、驗證分析、功能分析、驗 證原則、非本真、前理解、本體及本體論，都放在傅許、狄爾泰、布 特曼、林尼曼作品的背景下一併討論。38 他認為詮釋的目的，是要把文
022
39
本轉換，好使「文本的語言成為事件」 。 在這部分，維亞的意見跟傅 許代表的存在主義傳統是一致的。這樣的闡釋就是釋經，目的是要讓 聽眾對自己有新的了解。 第三章是關於比喻、美學和文學批評。他力辯比喻是真正的藝術 作品，忽略這點，便會形成只有一點式的解釋理論。他寫道：
從美學的角度看，只抽取文學作品的其中一點來特別討 論，只會破壞作品的完整性；也會因為抽離提供意義的上文 下理，使該元素的意思變得模糊。40 通常像藝術這樣的作品，尤其是比喻，不單指向內部，同時也指 向外部；不單本身有意義，更有超越本身的意義。在這點上，維亞借
35
同上，22 頁。
36
同上，28 頁。
37
同上，39 頁。
38
維亞書中這些方面的詳細評論，參照 Kelley, Significance, 92-120。
39
Via, Parables, 52.
40
同上，76 頁。
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用現代文學批評家克理格（Murray Krieger）舉的例子這樣說：
假若（藝術）作品好好發揮其功能，作品與世界的關 係，順序應為窗戶、鏡子、窗戶。首先，作品是一系列窗 戶，透過窗戶具體地看見外面世界熟悉的事物。接著這些窗 戶變成了一面面鏡子，向內互相映照。透過這一系列反照的 鏡子，熟悉的事物與仍未察覺到的事物，交織成新的模式， 顯現新的關係，讓我們對於存在有隱約的理解或在觀念成形 之前的理解。最後這些鏡子再次成為窗戶，使我們對世界有 新的看法。因此一件作品既是文字也是宇宙，既指向其他地 方，最終也指向自己。儘管是第二次作為窗戶，作品仍然讓 我們在觀念成形前有所理解，而後者惟有透過批判性言論， 觀念才能成形。 41 因此，維亞一方面認為文學作品的不同元素，因相互交織才有意 義，形成了內在的統一，但同時也容許那些元素形成概念。他在總結 本章時說： 「我在本章中論證了文學作品本身就具有意義，同時也能 透過作品表達意義，但是以內在、不涉外在事物的意義為主。」42 他多次提到單一重點的釋經進路，會對比喻的詮釋造成傷害，就 是破壞了上述「形式及內容向心的統一……」43 取而代之的是，他提出 以下的建議：對於耶穌的比喻，「解釋時不應該單單抽出一點，而是 023
要注意全盤佈局，留意相互交織的特性和當中隱含的意義。」44
41
同上，84 頁。
42
同上，86 頁。
43
同上，88 頁。他同時假定，狹隘的歷史方法，再加上「單一重點」的進路（one-point approach） ，便造成了這樣的破壞。同上，89 頁。
44
同上，93 頁。
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他用來分析比喻的各種工具，都是文學批評上常見的，例如敘 事、虛構、佈局、衝突、對話、主角的行動能力、象徵、悲劇與喜 劇。 在全書的後半部，他運用上述的方法示範，解釋一系列「悲劇」 與「喜劇」的比喻。他的評論可分為「歷史文學批判」 、「文學—存在 主義分析」以及「存在主義的神學解釋」。他的興趣，似乎以「文 學—存在主義分析」 （literary-existential analysis）為主。
回應與評估：接下來的任務 上面分析了五位學者的見解，他們的聲音在六、七十年代仍然普 遍。我們可以列表總結各人的重點：
陶德、耶利米亞＝ 歷史的 鍾斯 ＝（歷史的） 美學的 林尼曼 ＝ 歷史的 —存在主義的 維亞 ＝（歷史的） —存在主義的—美學的
陶德及耶利米亞對歷史有興趣，他們表明這也包括終末方面。鍾 斯集中研究美學，認為歷史方面的工作已經完成。他認為比喻具有藝 術美感，顯示超越時間的特質。林尼曼認真研究歷史，並加入存在主 義的元素。維亞假定歷史進路是重要的，認定自己是以陶德及耶利米 亞的研究為基礎。他感謝鍾斯開啟了美學方面的討論，卻嫌他沒有繼 續深入探討。他亦欣賞林尼曼認真討論存在主義的觀點，卻批評她忽 略了美學。 對於二十世紀的比喻詮釋，凱理（Kelley）精闢地總結如下：
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每一個重要的觀點，都是修正補充傳承自前一個的不 足，但本身也有待修正。針對存在主義的比喻進路，以及其 新近的代表人物維亞，相信情況也是一樣。宇力赫把比喻從 過分的寓意化釋放出來，卻誤解了其作為耶穌比喻的特質。 歷史釋經，把比喻放在耶穌傳道時的歷史框架中，這段歷史 經過小心的重構，從終末的角度來描述，使我們不至於認為
024
比喻只是說明普遍的道德原則而已。但這樣嚴謹的歷史方法 也有本身潛在的弱點，就是過分看重比喻的實效，亦即作為 第一世紀教誨及爭辯的工具，因而忽略了對二十世紀的我們 所要說的話。維亞把比喻看為具藝術美感的作品，主題歷久 彌新，內容不受時空限制，不外乎是對存在的理解，或相信 或不信，或真或假，滿足了現代人對相關性的追求，補充了 歷史進路的不足。我們可以說，維亞把比喻帶到當代，讓現 代人實實在在體會比喻的豐富多彩，卻因此大大損害了它們 作為比喻，特別是作為耶穌的比喻。 45 從上面的圖表，可以看到還未有學者從歷史美學的進路來解釋比 喻。惟一探討過美學課題的兩位學者（鍾斯及維亞） ，對比喻的歷史 背景卻不感興趣。認真研究過歷史的學者（陶德、耶利米亞及林尼 曼） ，卻沒有提過美學的事。只要針對以上各種進路稍作評論，便不 難發現歷史的確沒有密切地跟美學聯繫過。 耶利米亞和陶德的著作，為二十世紀重新按照歷史終末的背景來 詮釋比喻，奠下了基礎。但他們遇到的困難，是有時找不到某段經文 背後獨特的文化背景資料。此外，他們也沒有提供框架，把比喻當作 藝術形式欣賞。這些缺欠有時迫使他們認為一些聖經段落，不過是教
45
Kelley, Significance, 127-8；強調的粗體字也見於原書。
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會搜集得來的零碎二手故事，而不是前後連貫的原始段落。縱然如 此，任何想根據原始背景來研究比喻的人，都欠了這兩位出色的學者 一筆巨債，大到難以形容。 上圖顯示的四種進路中，似乎鍾斯最希望突破原有歷史背景的框 架，他是有道理的。當一個人站在米開蘭基羅（Michelangelo）的摩 西雕像前面，他有的印象並不是十六世紀的意大利，而是「神忿怒的 僕人」 。偉大的藝術作品，的確有一種超越時間的特質，突破創作時 的歷史背景。但就比喻來說，若不認真考慮歷史背景，比喻會像氣球 一樣，隨風飄盪。 凱理一針見血地指出了存在主義進路的問題：
這種釋經傾向有危險，因為沒有把耶穌勾畫成一位猶太 拉比，教導門徒，回答反對者，並啟發群眾；而是把他塑造 成存在主義的神學家，戴起布特曼或是海德格的面具，把本 體論中的各種可能，用生動活潑的比喻向聽眾講述。
025
46
如果存在主義進路，有助於把比喻的一些層面，闡明給部分現代 人，我們便應該以那樣的術語來討論和評估這個方法。勉強把「現在 的意義」相關範疇，加諸在「當時的意思」上，也可以說是另一種方 式的寓意化。 林尼曼針對一些較長的衝突性比喻，探討其原始功能的特性，見 解精闢。就以浪子的比喻為例，的確有「相互交織」的現象存在。這 比喻真實反映了法利賽人的看法，認為罪人行為上的不義，就像替外 邦人放豬一樣；然而耶穌的看法，可以從父親的言行中反映出來。兩 種觀點在比喻中「相互交織」 ，耶穌透過這個比喻，開啟了祂與反對
46
同上，132 頁。
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者建立關係的新可能。 但她的理論，若應用在耶穌對門徒講述的比喻，便行不通了，因 此她也悄悄略過。至於她有信心，認為透過宣講能夠重新創造，使我 們可以參與在比喻的事件中，但這只是部分解答了釋經上的難題。我 們真的能像第一世紀的法利賽人一樣，真正參與比喻的語言事件，跟 一位加利利的拉比作對？47 維亞採用存在主義的範疇來詮釋第一世紀巴勒斯坦的比喻，我們 已經質疑這做法是否恰當。撇開這點，我們必須肯定，維亞很適時地 呼籲我們把比喻當作藝術形式欣賞。但是，他在分析比喻時，卻採用 了西方文學的範疇。針對這點，凱理有以下的觀察：
過於倉促……維亞把作為東方文學形式的比喻，運用西 方文學的標準匆匆審視。後者的文學傳統對現代人來說可能 更有意義，但早期和巴勒斯坦背景有關的傳統，特別在討論 耶穌的比喻上，也同樣重要。48 東方文學必須就東方文學本身的形式來討論，而不是像維亞一 樣，尋找「悲劇」 、「喜劇」 、「主角的行動能力」及「佈局」等元素。 當我們問：「東方文學的主要藝術形式是什麼？」答案幾乎一定是 「故事和詩體」 。因此，若要以美學的角度研究比喻，我們必須看看經 026
文中有沒有東方詩體的存在，也要看看故事有沒有獨特的文學形式。 最後，維亞關心的是怎樣把美學和存在主義結合，而不是和歷史
47
林尼曼只是輕描淡寫地帶過這個問題，目的是要專注在「當時的意思」，而不談釋經學上的難 題。這點也是本書的目的。不過我也相信，每個比喻「當時的意義」 ，都包含「一連串相關的神 學思想」 ，這些思想是可以透過宣講，輔以比喻中藝術元素的感染力，在不同情況下傳達的（參 照 35∼38 頁） 。
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Kelley, Significance, 130, n. 2.
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結合。因此，他不單沒有就比喻本身的文學形式，分析比喻的美學層 面，也沒有嘗試把這樣的美學分析跟嚴謹的歷史研究相結合，也就是 以第一世紀的巴勒斯坦作為比喻的背景。49 我相信我們必須按文化背景的新發現，重新審視比喻的歷史背 景。此外，也必須以東方的文學形式，欣賞比喻的美學特質。這兩項 工作，正是本書想要探討的主題。 記住這一點，接下來我們要探討一個合適的方法論。
49
金斯伯利（J. D. Kingsbury）就比喻的現代詮釋，寫了三篇佳作：“Ernst Fuch’s Existentialist Interpretation of the Parables,” Lutheran Quarterly 22 (1970), 380-95； “Major Trends in Parabolic Interpretation,” Concordia Theological Monthly 42 (1971), 579-96 以及 “The Parables of Jesus in Current Research,” Dialog 11 (1972), 101-7。
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方法論（一） 文化問題
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基本問題：文化上的陌生感 比喻對解經家的挑戰，首先是文化的問題。若是研究使徒保羅， 我們處理的乃是以概念語言來表述的神學；但在比喻中，神學思想是 透過故事來表達，故事牽涉的，是特別的人物生活在歷史的特定時間 與特定的文化背景。因此，想要明白比喻中的神學，必須重構文本背 後相關的文化背景。對觀福音中的比喻，文化背景屬於第一世紀的巴 勒斯坦。1 生活在巴勒斯坦的信徒，一眼便能認出比喻中自己熟悉的文 化，因此可以直接明白講述者／作者的意圖。但是非巴勒斯坦教會的 信徒，對於這些比喻背後透露的文化，肯定感到陌生。這種對比喻背 後文化產生的「陌生感」 ，便是我們所說的文化問題。 這一章的目的，是要提出一套方法論，儘可能解決這個文化問 題。我們會試著說明這套方法包括： （1）與中東人士討論比喻涉及的 文化背景； （2）審閱相關的古代文獻； （3）參閱不同的福音書東方譯 本。此外，儘量精確地描述比喻的文化背景之後，還需要解答一個問 題，就是詮釋者怎樣得知比喻的要點，以及這要點是單一的抑或是多 重的。筆者會嘗試指出，每個比喻都含有「一組」神學題旨，合起來 促使聽者作出單一的回應。
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第二章／方法論（一） ：文化問題
回顧解決文化問題的各種方案
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歷世歷代，教會在面對這個文化問題時，嘗試了不同的解法：寓 意化、本土化、普遍化、存在主義化，有時候，索性灰心放棄。下面 我們將逐一檢視這些解決之道。 俄利根的取向，是把比喻中各個細節用寓意法來解釋，不讓文化 2 背景佔有任何地位。我們得感謝宇力赫， 他反對這種解法，因為那幾
乎使得任何比喻都可以天馬行空地解釋。 第二種解決方案，幾乎是在不知不覺間使用的，就是把比喻中的 文化元素「本土化」 。解經者假定生活在第一世紀的人，想法跟自己 一樣。例如，第一世紀時，半夜敲鄰居的門是什麼意思？惟一合理的 解釋，就是跟現代在半夜敲鄰居的門差不多。解經者遲早會說： 「惟 一合理的解釋是……」 ，但我們要問： 「對誰合理？」他或許會說： 「很自然地可以肯定……」 ，但我們卻要問： 「對誰是自然的？」解經 者是否在說，對於美國人、英國人或是德國人來說是自然的呢？一旦 看出這點，便可發現本土化的謬誤了。 又例如，蒲隆模（Plummer）留意到，在浪子的比喻中，父親聽 見兒子悔過的話之後，便立刻吩咐僕人預備各樣事情。他認為父親一 3 定是在父子兩人回家後才吩咐僕人，因為僕人不會跟著跑出去。 他明
顯是想著十九世紀美國的男管家，但誰都知道中東人會很自然地假 設，僕人是跟著父親一起跑出屋外的。在不知不覺間，蒲隆模把自己 的文化模式讀進比喻中。更常見的情況，是解經者忽略了比喻中的一 些重要元素，因為這些在自己的世界並不重要。 第三種解決方法，是把文化元素「普遍化」 。解經者假定，所有
2
參 Jülicher, Gleichnisreden, I 各處。
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Plummer, St. Luke, 375.
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人基本上都是一樣的，都會明白誰是父親、兒子和鄰舍，也曾經歷死 亡、分離和苦痛。因此，比喻中基本的人際關係，在每個文化中都是 相似的，所以不認為研究巴勒斯坦文化，真的那麼重要。當然，就某 種程度來說，這是對的。人類的確有一些共通的人性，也有共同要解 決的問題，但是表達這些問題、甚至討論的方式，卻是相當不同的。 「普遍化」實際上變成了「本土化」 ；說「所有人都有相似的想法」 ， 真正的意思是： 「所有人的想法都像我一樣」 。 第四種是採用存在主義式的解釋。這種方法，實際上等於把解經
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（exegesis）轉為釋經（hermeneutics） 。釋經問題當然很重要，但是我 們首先得解答「當時的意思」這個歷史問題，才能著手解答「現在的 意義」這個釋經問題。我們根本談不上參與「語言事件」 ，除非我們 清楚那是什麼語言事件。若不先弄清歷史，語言事件只不過是解經者 創造出來的。 最後一個選擇是放棄。這牽涉到兩方面。一方面是時間差距：畢 竟我們跟耶穌時代的巴勒斯坦農業社會相距了二十個世紀；另一方面 是地理差距：我們生活在西方，而耶穌和他的聽眾卻生活在東方。因 此西方的解經家得「橫跨」地理差距，並「飛越」時間差距。布特曼 4 坦承，要知道不義的管家這個比喻原來的意思，是不可能的， 十六世 5 紀的迦耶坦（Tomas de Vio Cajetan）也持相同的看法。 畢竟所知的太
少了，回到過去的路太窄了。學者指出：比喻在原來巴勒斯坦背景下 的意思，已經無從得知。 但是筆者認為，上述五種方法都不恰當，也沒有必要。我的結論 是：這些影響聖經比喻的東方文化，可以有系統地發掘出來，這項恢 復的工作，我稱之為「東方釋經」 。
4
Bultmann, Tradition, 199.
5
顯 然 出 自 他 著 的 E v a n . c u m c o m m e n . . . T h o m a e d e Vi o C a i e t a n i i n q u a t t u o r E v a n g . e t Apostol...Commentarii, 等（1530 年） ，為 Trench, Notes, 324 所引用。
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第二章／方法論（一） ：文化問題
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東方釋經：一項提議 下面要先為「東方式解經」下一個定義，然後再著手審視中東農 民社會的原始生活方式。我們會先回顧過去學者在這方面的嘗試所得 到的亮光，最後，會闡述我們親自與中東老百姓接觸的經驗，也會談 談需要規範的界限。
「東方釋經」的定義 福音書中的比喻，背後所透露的文化背景，若藉著以下三種工 具，便能夠更準確地描述。首先，我們需要審視當代保守的農民文 化，找出不同的比喻在他們的背景中是什麼意思。其次，我們也要研 究相關比喻的各式東方譯本，看看歷代東方教會領袖是怎樣翻譯這些 經文。最後，必須研讀和比喻有關的古代文獻，但需要和上述兩種途 徑得來的亮光一起讀，而非單獨地研讀。研讀比喻，必須運用上述三
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種途徑得來的背景資料。這三種工具，也必須與現代學術研究的其他 技巧合併運用，而不是單獨地使用。 因此，「東方式解經」 ，是用來研究有特定文化背景的文本，這個 方法採用西方學術界的標準批判工具，同時結合由古代文獻、當代農 民和東方譯本所得到的文化亮光。 現在讓我們詳細看看怎樣運用這三種工具。第一項是古代文獻。
古代文獻：重要性以及解經家進行評估的困難 現代學術界嘗試探索聖經的文化背景，已經超過一個世紀了。他 們謹慎審閱古代的文獻，嘗試精準地找出一些線索，好了解相關比喻 的文化背景。但是這些文獻的重要性，也不能過分誇大，因為任何文
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詩人與農夫／卷一
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獻常常只假定了文化態度，很少會明確解釋。若要從古代中東文獻 中，找出某個比喻場景背後的文化設定，就好像一個從未見過裸鑽的 人，想要在石礦坑中找尋裸鑽那樣困難；又好像是外行人檢視考古學 家發現的大批文物一般。若要有所發現，首先必須知道自己在尋找什 麼，縱然值得看的事物多得很。6 便西拉提到我們可以從一個人走路的 7 方式，看出他是否出身貴族。 他是指中東族長走路時緩慢莊重的步
伐，顯示他在社群中的地位。便西拉觀察到的這個事實，對於解釋浪 子的比喻，是一把重要的鑰匙。這把鑰匙一直存在，只是迄今依舊沒 被人發現或拿來使用而已。 總之，古代文獻常常可以為比喻的背景帶來亮光。但是，解經者 必須清楚自己想尋找什麼，才能夠在搜尋這些文獻中有所得著。這個 問題的部分答案，可以在下面討論的第二種工具中找到。
透過當代中東農民和其口述傳統，發現比喻的文化背景 在這一部分，我們首先要觀察中東農民的古老生活方式，然後回 顧過去學者的努力，他們嘗試從這些農民身上搜集洞見，最後再列出 未完成的工作，並提出研究方法與規範。 031
農民古老的生活方式 在埃及南部、黎巴嫩山區，以及北敘利亞及伊拉克零星的地方， 仍有一些農民社群遺世而居，令人難以置信。他們能夠保存古代的生 活方式，不單因為與世隔絕，也因為他們看重「不變」為最高的價 值。這個原則由來已久，在聖經中也不是沒有。所有古代東方的智慧
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某個約翰福音的編者，在約翰福音四章 9 節加入這句︰ 「猶太人跟撒馬利亞人不會共用器皿」 ，顯 示編者明白這個原則，預期讀者會遇到文化上的困難。我們的問題是相同的，只是更深入。
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《便西拉智訓》19:30。
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