存在的理由：從傳道書看科技社會的虛空與盼望

目

錄

譯者序

不虛空的「言語」／郭秀娟／xi

推薦序

超越虛空的智者／陳宗文／ xvi

導 讀

生命的意義與盼望所在／鄧紹光／ xix

第

1

章

初步論辯與非權威後記／002 1. 撰寫本書的目的／004 2. 終極矛盾：再寫一本關於傳道書的著作／006 3. 一般研究傳道書的前提假設／008 4. 重要共識與匿名作者的問題／015 5. 智慧文體與詩體／021 6. 傳道書中的哲學、真理、現實／025 7. 傳道書作為儀式用語／030 8. 傳道書的結構／032 9. 矛盾是傳道書的重要原則／036 10. 傳道書與住棚節／040

第

2

章

虛空的主題：蒸氣、煙霧、缺乏實體、脆弱、無常／044 1. 第一個字／046 2. 進步的迷思／056 3. 默想／066 4. 權力／071 5. 金錢／081 6. 工作／087 7. 快樂／099

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8. 良善／105 9. 人的答案／109

第

3

10. 結論／118 章

智慧與哲學／122 1. 智慧：到底是什麼？／128 2. 反諷／136 • 脆弱與不可能 • 科學 3. 小事情的智慧／152 • 有限與未來 • 有限與死亡 4. 檢驗智慧：應用與實例／176 • 言語 • 財富 • 女人與男人 • 結論

第

4

5. 後記／196 章

神／202 1. 神（Elohim） ／205 2. 矛盾／219 3. 神是給予的神／235 • 神所賜的禮物：永恆的追求與渴望 • 吃喝享福的禮物 • 神是審判官 4. 親近神／255 5.「傳道者」的偉大結論／262

附 註／285 參考書目／313

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的理由

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Being

推薦序

超越虛空的智者 國立政治大學社會學系副教授 陳宗文

以祿是個平凡人，卻也是位奇人。他終身不曾離開出生、成長 和從事學術工作的法國波爾多（Bordeaux） ，不出國講學，也不用 法文之外的語言著述。然而，他的寫作統整多個領域，而且跨越 大西洋、跨過世紀，影響了許多同時代與後代人。就有人稱以祿 是「幾乎預知了所有的人」1 。他的著作非常多，而且還在持續增 加中。在他過世之後，幾乎每年都有新的著作出版，若非生前文稿 的整理，就是關於他的思想之類的文集，到今天超過二十年，從未 中斷過。以祿善談現代社會的各種現象，卻不跟風，非主流。他處 於一個法國學思風行全球的時代，從存在主義到後現代，莫不以 法國大師為宗；掛著沙特、傅柯、德希達等這些名字的「法國理 論」 （French theory）像是時尚精品，傳過北美、深入亞洲。以祿卻 不誇大語言、不創造流行概念，他平凡地每天往返住家和學校，思 考、寫作，真正是「在地行動、全面（球）思考」 （acting locally, thinking globally）的典型。 以祿雖然重要，華語世界對他的了解卻不多，主要原因正是他 不流行，也就沒有翻譯。這本書是以祿第一本被翻譯成中文的著 作，而且是他晚期的作品，顯得格外重要。然而，如果沒有對以祿 的學思脈絡有所了解，這本書並不容易閱讀。 閱讀以祿有幾種可能的途徑。第一種是學院的讀法，就是從他 xvi

的代表性學術著作《法制史》 （Histoire des institutions）開始。以

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推薦序 xvii

祿畢竟是波爾多政治學院的法學教授，他開設的主要課程之一，就 是法制史。這套著作顯然是他倚重的核心教材，從古代法律制度談 到現代，可以看出「法律」或「律法」在人類文明史中的重要。第 二種讀法是批判性的，可以從他談馬克思和現代政治的著作出發。 以祿曾經加入共產黨，對馬克思理論非常熟悉，也以此寫作不少對 現代政治體制批判的書。第三種途徑是對科技社會的反思：以祿 在《技術社會》 （La technique ou l’enjeu du siècle, 1954，另譯《科 技社會》 ） 、《技術系統》 （Le système technicien, 1977）和《傳播》 （Propagandes, 1962）等重要著作中，表達出對科技威脅現代社會 的深切關懷。 另有一種讀法，就是神學的讀法。以祿從創世記談到啟示錄， 而以傳道書為終結。可以說，這最後的一種讀法，正是為前面三種 途徑提供出路，助人解套。 因此，《存在的理由：從傳道書看科技社會的虛空與盼望》這 本書，顯然是以祿藉著對傳道書的詮釋，重思「人以及為人所設立 的萬事萬物」所面臨的存在困境，並提出終極的回應。以祿談這 卷智慧之書的結構，可分三個層次。第一層是經卷的脈絡：作者、 主題、風格和各種爭議，主張傳道書之獨特性。第二層是以讀者， 也就是「人」為中心而造成的概念衝突與矛盾，尤其是圍繞在「虛 空」這個主題上：人再怎麼有智慧，至終仍是枉然。這個層次主要 落在第二、三兩章，在當中以祿引用許多當時代人物的說法，其中 大部分是法國知名的作家、藝文人士、科學家和哲學家等，可以說 是代表二十世紀人類文明的菁英之士。因為這些引用使文本變得豐 富而複雜，所以對法國當代文化不甚了解者，會有點難以閱讀，但 以祿正是用這種方式，讓傳道書與現代進行對話，更突顯「虛空」 的時代意義。第三層則進入到以神為中心的觀點，以此作為結論，

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確認傳道書的智慧是以認識神為開端。 以祿自謙地說，在寫完這本關於傳道書的著作之後，不知道還 能再寫什麼了。這也是一種虛空，卻是因為明白了「倒空自己，虛 心望神」的真諦，這本談傳道書的作品，更像是盤點其畢生思想， 開啟「以祿學」的定調之作。若有人問該如何成為「以祿學家」 （Ellulien）2 ，或是想要更深了解以祿的思想，就從《存在的理由》 這本討論智慧開端的書開始吧。

1. 以祿過世十年後，Jean-Luc Porquet 出了《以祿：幾乎預知了所有的人》 （Jacques Ellul: L’homme qui avait presque tout prévu, 2004）這本書。

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2. 以祿過世二十年後，Patrick Troude-Chastenet 編了《如何成為二十一世紀的以祿學家》 （Comment peut-on (encore) être ellulien au xxie siècle, 2014）這本書。

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導 讀 xix

導 讀

生命的意義與盼望所在 香港浸信會神學院教授 鄧紹光

對於華人教會來說，「以祿」是一個陌生的名字，雖然並非沒 有人認識，但是終究不成比例。這位著作超過五十本的法國社會學 及法律教授，一生堅持自己不是哲學家、不是神學家、不是聖經 學者、不是任何一種專家。他強調自己只是普通人，談的是我們所 有人的經歷：感受、聆聽，以及觀看。只是在這一切的感受、聆 聽，以及觀看之中，卻貫穿著對科技的關懷。以祿可以說一生都投 身於科技影響的研究與寫作。他的第一本關乎科技的著作是《科技 社會》 （The Technological Society，法文本於 1954 年出版，英文本 於 1964 年出版） ，最後一本則為《科技的虛張》 （The Technological Bluff，法文本於 1988 年出版，英文本於 1990 年出版） 。 對於這位法國基督徒思想家來說，科技社會已經完全失落了自 由、尊嚴、奧祕以及想像了。科學與科技、進步的神話、金錢、 工作能力、財產與性高潮，終必如風、如煙、如霧，虛空中的虛 空。這是生命意義的問題。以祿晚年寫下了《存在的理由：從傳 道書看科技社會的虛空與盼望》 （Reason for Being: A Meditation on Ecclesiastes，法文本於 1987 年出版，英文本於 1990 年出版） ，中文 本的副題一語中的表達了他這本著作的主旨。以祿在第一章的第一 節直言：相對於他那本可以看為導論他所有作品的《上帝國度的臨 在》 （The Presence of the Kingdom，法文本於 1948 年出版，英文本 於 1951 年出版，另譯： 《神國的臨在》 ） ，本書可算為最後的說話了

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（第 6 頁） 。由此而言，對於以祿來說，這本默想傳道書的作品大有 總結的意義，雖然其後他還是出版了好幾本著作。 以祿自言閱讀、默想傳道書超過五十年之久（第 4 頁），對他 來說，聖經不是可有可無的。他在《意與行：為基督徒所作的倫理 學研究》 （To Will and to Do: an Ethical Research for Christians，法文 本於 1964 年出版，英文本於 1969 年出版）的引言即表示： 「我思想 的判準是聖經的啟示，我思想的內容是聖經的啟示，聖經的啟示為 我提供了起點，我的方法是辯證的，藉此辯證聖經的啟示被賜予我 們，而我的目的是為倫理學找出聖經啟示的意義。」（頁 1）以祿 拒絕以哲學系統或任何系統來整理聖經的內容，他也拒絕一切科學 的釋經，因為這些釋經方法／鑑別方法把應該被置於聖經啟示底下 的現代世界倒轉過來。只能讓聖經引領釋經者的思想，這是一種存 在式的閱讀，而不是方法先行或概念、系統先行的閱讀。於此，以 祿實在深得丹麥神學家祈克果（Søren Kierkegaard, 1813–55）的箇 中三昧。他這本書的第一章標題「初步論辯與非權威後記」 ，豈非 向祈克果的作品《 〈哲學片段〉附筆：非學術的結論》 （Concluding Unscientific Postscript to Philosophical Fragments）作出回響？事實 上不單章題如此，內容也是如此。 第一章表明了他在寫作本書之時只讓傳道書向他說話，而不閱 讀任何其他相關的聖經研究。事後他翻查有關的舊約學術著作，發 覺對傳道書的「矛盾」缺乏公平對待，而以為此乃對上帝的徹底懷 疑、失去信仰，完全未能明白傳道書所講的「凡事都是虛空」其 意思所在。這些深受啟蒙運動影響的聖經學者，難免以非此即彼的 知性邏輯來思考事物，缺乏想像奧祕的能力，也未能正視事物的矛 盾性，而錯解傳道書。無疑，以祿並不滿意這種解釋，認為未能充 xx

分欣賞他閱讀傳道書所發現的深層意義，自有其融貫整全性。以祿

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十分重視矛盾，我們必須以此為鑰匙來了解以祿的思路，以之為工 具去了解以祿默想傳道書所得的成果。由此亦可以看出以祿與祈克 果之親和性，同樣肯定事物之矛盾特性。以祿年輕時已經遇上祈克 果，並且讀過他的所有著作而深深受其影響，一生無改，特別在其 神學的解釋上，視「實在」 （reality）乃由不同層面彼此之間的辯證 關係所組成。由此，以祿斷然拒絕舊約學者那形式與邏輯的融貫、 追求非矛盾，以及訴諸非希伯來文化的閱讀（第 8、12 頁），而為 存在的、矛盾的、希伯來的。 以祿這本著作默想傳道書的矛盾，但視之為構成整體的對立層 面，這種包含矛盾、對立在內的整體可以見諸第二章、第三章與第 四章的交互結構：虛空、智慧，以及上帝。虛空與智慧的矛盾對 立都被上帝所包容，或借用英國神學家韋爾斯（Samuel Wells）的 字眼：超度接受（overaccepting）。這樣的思路也在第二章之前一 頁，以祿引述法國小說家伯納諾斯（George Bernanos, 1888–1948） 的句子反映出來： 「為了冀望那不虛謊的，得先在一切虛謊的事物 裡，失喪希望。」 （第 45 頁）這不僅如以祿所說的，是傳道者的整 個信息所在，更是以祿此書的鋪排。事實上，以祿早在第一章已具 體仔細分析了傳道書的這三個主題：虛空、智慧、上帝三者之互動 關係（第 37 頁） 。在這裡，傳道者關心的是人的生命存在，但是以 祿並非純粹否定一切事物的價值與意義，他使用「虛空」一詞，表 達多重意思。假象、執物、執我、無用，所以如霧、如氣、如煙 （第 53 頁） 。以祿表示，傳道者藉著虛空所要提問的是： 「這一切對 一個人的生命有什麼意義呢？」而這種提問遍及整本傳道書（第 54 頁） 。以祿跟著就按此檢視所有社會都共同追求的假象神話，包 括進步、權力、金錢、工作、快樂、美善。一般人都對這些予以肯 定，視為值得追求，是生命之意義所在，但傳道者是異議者。傳道

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者認為，以這些東西為目的本身，那麼必然落得虛空，但是不以之 為絕對而去追求，則它們仍然有價值。這是一種辯證的處理，既是 肯定亦是否定，既非肯定亦非否定，而是既肯定亦否定、既否定亦 肯定的辯證思維，這種辯證思維是緣自事物本身相應的辯證結構。 因此傳道者才說：虛空本身亦是虛空（傳一 2） 。 智慧又如何？智慧既為傳道者讚揚也被譴責，亦是辯證的。智 慧既擁抱知識也為有用的，但同時而為脆弱的與不可能的，這特別 指到希臘的哲學與智慧，而不同於希伯來的啟示。前者是從人而來 的，後者是從上帝而來的。然而，最終智慧讓我們認得出自己的有 限，特別是我們無法完全控制、掌握將來，以及阻止死亡的來到。 智慧終究逃離不了虛空，因此人生的意義亦不在此，它反倒是讓人 認識到自身無可逃脫的虛空。最後，傳道者以這「智慧之雙柱」來 測試三個個案：話語、財產、女人與男人，結果無一可以過關，而 為生命的意義所在。智慧既有用亦無用。 「智慧既非虛空亦非不可 能，但智慧無法回答空虛對我們的提問：世界與生命果真是荒謬的 嗎？」 （第 196 頁）以祿引卡繆（Albert Camus, 1913–60）如此說。 智慧，終究無法解答人生意義的問答，無能為力地面對它所發現的 生命的種種荒謬。 這就來到本書的第四章：上帝。雖然以祿使用「以羅欣」 （Elohim）這指涉一般意義的上帝，但在行文之中，他談論的都是 以色列的上帝。因此，以祿並非講述一位哲學家的上帝，而是位格 的上帝。以色列的上帝是位格的上帝，意味著祂既在存有上與受造 物不一樣，但又介入受造世界與人相交。這種講法對於希臘的哲學 與智慧來說，是矛盾、衝突。上帝怎可能進到世界之中並與人建立 關係？在二十八種十四對的「有時」活動之中，這些矛盾、對立的 xxii

時刻，以祿認為是上帝賜下的一份禮物。這樣的時刻不只是自然的

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導 讀 xxiii

時刻，不只是事物或事情自身發展的時刻，而且也是奧祕的與神蹟 的時刻。這是上帝賜下的時刻，讓事物或事情出現。因此傳道者 說： 「上帝造萬物，各按其時成為美好。」 （傳三 11）上帝這種使得 萬物各按其時成為美好，是矛盾的，是對立的。但是以祿認為這是 上帝賜下的一份禮物。上帝賜下的禮物還有追求永恆的心、享福， 以及審判（人類自由、自主的神聖對立面） 。這是一位無法想像的 上帝，祂既讓「凡事都有定期，天下萬務都有定時」 （傳三 1） ，但 又將沒有確定時限的渴求放在人的心中；祂既讓人在勞碌中享福， 但又審判人。面對這樣一位矛盾的上帝，人可以怎樣行呢？傳道 者這樣說：「上帝這樣行，是要人在他面前存敬畏的心」（傳三 14 下） 。在敬畏中，順服就是自由。在敬畏上帝之中，一切的矛盾、 對立，一切看似荒謬的東西，都統一起來，具有意義。所以傳道 者最後這樣說： 「這些事都已聽見了，總意就是敬畏上帝，謹守他 的誡命，這是人所當盡的本分。」 （傳十二 13）人生命的意義在哪 裡？就是敬畏上帝，謹守祂的誡命。這是人生命的意義所在，這是 人生命的盼望所在。 二○一七年九月十二日

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章

初步論辯與非權威後記

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王（所羅門？）和會眾面前朗讀，作為儀式用語，是為了解決問 題（不管是私人的、政治的、或是處理王與百姓的關係） 、調解敵 對勢力、或避開某種未來的困難，那麼，這樣的經文的確很像傳道 書。33 如果是這樣，我們也許會禁不住誘惑，認為這卷書不能告訴 我們什麼，因為我們知道切忌用一樁歷史情境來概括另一歷史情 境。可是，我們別忘了，這卷書成為聖經的一部分，超越了本身的 歷史背景，成為普世的書，因為這是神所默示的。所以，這卷書提 供我們關乎神的真理，神在經文中彰顯自己，同時也是給所有人類 的一項啟示，只不過是根據所羅門獨特的個人經驗而來罷了。

8. 傳道書的結構 我們已經試圖理解這卷驚人的書，探索這本書是做什麼用 的，也看到學者處理經文的種種方法，現在我們必須面對書卷的 結構問題：究竟是一連串的詩，思想雜亂地到處分散，還是有證 據顯示其中有某種連貫或規畫？許多詮釋者試著找出書卷裡頭的 設計。根據朱若其（A. Chouraqui）的說法，傳道書有序言，接著 分成三大段：（1）生命與死亡、（2）知識與智慧、（3）報復與愛 情，然後是後記。 34 雖然有些段落清楚像序言（第一章）或後記 （第十二章），然而上述大綱的其餘部分，仍然不太明顯。皮德森 （Pedersen）的大綱，第一段宣稱生命不值得活（一∼六章） ；然後 第二段（七∼十二章）指出這種想法的後果（頁 321）。有些學者 選擇更動段落的位置，其他學者則試著找出嚴謹的邏輯順序。35 賴斯誠然提供了一個連貫的架構，我認為他是迄今最有能力找 出書中條理的學者（頁 64∼66） 。在第一大段，他找出解讀人類處 032

境的理論化觀點（一章 4 節∼四章 3 節） ，並且加上兩個次要段落：

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第一章／初步論辯與非權威後記 033

簡介（包括：客觀的聲明、主觀的聲明、「為何而活？」的段落） 和論及命運（時間和神的公義）。第二大段的發展和第一大段平 行，實際檢視人類的處境，並且加上兩個次要段落：矛盾（工作、 金錢等等）和相對倫理學（女人、哲學等等） 。 賴斯的大綱架構得很好，但是完全不能說服我。例如，工作和 金錢的段落怎麼可能不屬於倫理學呢？不公不義和成功怎麼不列入 矛盾段落呢？無數的重複又該如何解釋？這種大綱其實代表的是理 性的西方邏輯，完全不能代表傳統的思維方式。36 傳統的思想家和 先知，不會把理性和科學秩序擺在心上。我已經徹底相信，「傳道 者」並未根據邏輯或連貫的計畫書寫，也不是在每個段落處理一個 不同的問題。 「傳道書」是否可能由段落組成，一個接一個排列？十九世紀 的詮釋者，就是以這樣的方式整理「傳道書」 。這種觀點的難題在 於第四、五、七、九章很難下標題，而且不屬於某個主題結構。 這部作品裡找得到開展新方向之類的地方嗎？當然有，許多人嘗 試過。最明顯的辦法是以「都是虛空，都是捕風」 （例如，一章 14 節）作為每一段的結論。這樣的方法，可以區分出八個不同段落， 但是沒有一個段落是連貫的！有一陣子，我試著找尋另一種聯結： 我揣測經文韻律性地提到神，以此作為各個段落的開始（亦即三 章 11 節、15 節；五章 18∼20 節；九章 7∼10 節；以及其他） 。但最 後，我意識到這樣的假設經不起仔細分析，也找不到類似可行的理 論。 那麼，這卷不按照次序的書，如何顯出岩石般的堅固連貫， 以及系統化的思想？或許，「傳道者」遵循某種內在邏輯，比我們 想的更難分解？他的「計畫」 ，有可能比某些大學課程都還微妙不 知多少倍嗎？他是不是像一些現代小說的先驅，例如，尚皮恩（J.

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Champion） 、霍格里耶（A. Robbe-Grillet） ，喜歡隱匿構思的軌跡？ 或者我們應該把傳道者和電影手法相比較—把兩個相距遙遠的場 序，以倒敘和象徵的電影語言，藉著共有的象徵，連結在一起？這 種情況下，我們無法以大綱代表組織架構，因為這不像拼裝玩具。 這種手法包含了反諷、隱喻、轉喻、預示，甚至作者的眨眼示意！ 根據這個「秩序」，我們找到二十多個刻意散落在經文裡的中 心主題。這些思想在整卷書不同的段落中彼此連接。作者提出問 題，卻在好幾章之後才回答，有如回音一般，交互作用。藉由這種 微妙的交織，「傳道者」試圖輕輕地把聽眾推向不可避免的結論， 而不是推向某種藝術效果。我相信，「傳道者」做的一切，都是為 了預先設定好的目的。如果我是正確的，首先我們必須避免跳過任 何經文，不要把經文減縮成一些模糊的道德或形上學教訓。每一步 都很重要，必須一步一步，跟著作者走。 經文的連貫性，比較像是編織的紋理，而非邏輯計畫。傳道書 的結構類似一塊色彩繽紛、圖案複雜的布料。這樣的結構，找不到 開始、結束，也沒有方向，卻以令人驚訝的方式，將其構成要素混 合在一起。叫我們驚訝的不是任何糾纏在一起的線（因這會破壞整 塊布） ，而是四處顯露的線條。這些線條漸漸浮現，突然冒出來， 其實我們知道這些線一直都在底下。這些線的存在，無論看得見或 看不見，都使得整體連貫一致，而非只是格言、建議、老生常談的 諺語選集。這樣的安排，解釋了為什麼經文一再重複相同的主題， 卻無法硬套上一個大綱式的組織架構。例如，工作出現在第一、 二、四、六、九、十、十一章。快樂出現在第二、三、五、七、 八、九、十一章；權力出現在第一、三、四、五、八、十章。我還 可以列出金錢、財富、死亡、言語的章節。 034

我必須再進一步說明。這個紋理含有主要和次要的主題。論及

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第一章／初步論辯與非權威後記 035

婦女的經文只有一處，但關於工作的大約有二十處。論正義的經文 有兩、三處，關於權力的卻有十五處。經文的數量多寡，不一定代 表議題的重要與否，卻可以迫使我們提問有意義的問題。 作者以反諷的目光，審視書中一切事物，但某些主題特別突 出。有兩個主題似乎從一開始就佔據了重要的地位：虛空和智慧。 二者彼此矛盾。智慧受制於虛空，真的！但智慧也成為對抗虛空的 惟一武器。我們見證智慧和虛空之間的某種辯論。一方面，智慧證 明一切都是虛空，但智慧本身也是虛空。另一方面，虛空喪失了尖 銳苦澀的力道，因為智慧人超越了一切的虛空。在此，我們開始看 見「傳道書」的某種可能性。但是，這卷書不限於只在內部不住地 兜圈子，因為，書中也提到了神。 在實證哲學的解經家（positivist exegetes）看來，這些關於神 的言論相當於插入的虔誠片段，為要使辛辣的菜色更容易消化！但 是我們若持續以默想的方式看待這卷書，而不是沉迷於快速膚淺 的閱讀（自以為了解透徹） ，就會漸漸發覺，提及神的部分才是最 重要的，具有決定性的樞紐地位。神這個主題把分散的元素聚合起 來，同時也呈現出另一個矛盾。查考越深，就越發看見神在經文裡 突如其來地出現，不能視之為後來的補充或虔誠的偽裝。相反地， 神總是在每一個轉角出現，表示處境改正了。 此外，我驚訝地發現自己把傳道書比喻成編織物，其實這比 喻很早以前就有人用過： 「妥拉在何種意義上被認為解釋了神的名 字呢？」吉卡提拉（Joseph Gikatila）回答說「妥拉是從神的名字 『編織』出來的。」37 以「編織」 （’arigah）的語言表示神的名字如 何反覆出現在「妥拉」的結構裡，吉卡提拉似乎是第一人。他說： 「要知道『妥拉』如何織入『神的智慧』……整部『妥拉』編織神 的屬性，而神的屬性反過來又是由神不同的名字編織而成。」

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此外，盧叟（Lusseau）也預示了這種織布的想法，他指出 「傳道書」有兩個系列的思想重疊：一種是圍繞虛空的生命（如約 伯記） ；另一種包括像是箴言裡的格言（盧叟發現這些「格言」比 虛空的概念更簡潔，參考頁 147∼48；但我不同意他這看法）。所 以，盧叟找到「獨白」和「格言」 。但是，一方面，這些並不是獨 白，而是遵循一定的詮釋方法： 「傳道者」提出一個共同的主題， 然後加以批判；另一方面，這裡的對比不是以文學形式出現，而是 就在書的實質內容裡。我們可以為「傳道書」的交織結構畫一幅圖 （見次頁） 。

9. 矛盾是傳道書的重要原則 說到這裡，我們要回頭處理這卷神祕之書的一大詮釋難題：書 中的矛盾。這些矛盾，導致許多學者指責傳道書不一致，或者，乾 脆把經文切開。我很驚訝，論及人類生活不同的層面時，各章完全 沒有使用相同的方式處理。我們不能綜合所有關於金錢或智慧的 經文，因為這些主題的說法互相矛盾。正如我們看到的，「傳道者」 不停地自相矛盾。 「傳道者」堅持享樂沒有價值，但在別處又說最 合理的人生就是喜樂和享福，儘可能快樂過日子。他宣稱智慧與愚 昧長遠來看是相同的，但在其他地方又看到智慧比一切更可貴。我 們發現上述每個主題都蘊含矛盾。 這種矛盾並不代表嚴重的疏忽；相反地，這些矛盾可能是這卷 書的關鍵。有時候，我們在橫跨幾個世紀的聖經書卷中發現驚人的 一致性（我試著在《城市的意義》裡表達這點） ，但在其他時候， 卻看見矛盾。通常，這些矛盾不是由於作者無能或疏忽，而是要 036

我們覺悟已經無路可退，必須意識到情況已經不同了。很少書像

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第一章／初步論辯與非權威後記 037

虛空 1:1–11

智慧

上帝

1:12–18 2:1–11 2:12–19 2:20–23 2:24-26 3:1–8 3:9

3:10–17 3:18–22

4:1–16 5:1–7 5:8–17 5:18–6:2 6:3–12 7:1–12 7:13–18 7:19–25 7:26–20 8:1–9 8:10 8:11–13 8:14–18 9:1 9:2–6

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的理由

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Being

「傳道書」有那麼多地方自相矛盾，而我相信，「傳道書」的一大意 義，就在於這些不一致。這些矛盾引導我們進到一個地步，使我們 必須認識人類生存的真實特性，而不僅僅是人類生存的現實：人類 的生存本質上是自相矛盾的。 傳道書的矛盾比我們平時研究的問題更加微妙，例如，人類和 神、罪惡和聖潔、自然和啟示之間的矛盾。作者不否認這些，但他 更深地穿透到生命、到存在、到社會內部，讓我們無從解決又難以 理解的矛盾，從每一個層面浮現出來。 「傳道者」不是那種淒涼的思想家，低頭垂手，呼喊「虛空」 ， 好像在說「有什麼用？」 「傳道者」是一位熟練的外科醫生，他處 理傷口，包括主宰人類生命的那個傷口，並揭示難以置信的混亂正 存在於我們的信仰與主張、我們的絕對與我們的職業之中。無法解 決的矛盾是這卷書的一個指導方針。善與惡、「忠於神」與「不忠 於神」 ，無法分割。最終剩下的只是矛盾的人性。這種矛盾到處浮 現，使「虛空」成為廣泛的說法。但這樣的回應，並不等於沮喪或 投降。相反地， 「傳道者」不斷勸我們要好好地活。 因此，我們必須以矛盾律來閱讀並理解經文，因為這是經文關 鍵的思考模式，而不是把非矛盾律硬套在經文之上。經文的意義恰 恰存在於矛盾裡面。在這個基礎上，我們必須解釋兩種對立的觀 點。比方說，下面這個經常被引用的著名矛盾：「凡事都是虛空」 的作者，不可能也說「神造萬物，各按其時成為美好」 。我們將看 到這矛盾的一面，如何揭示另一面的意思。正是在「傳道者」對以 色列神的宣告裡，種種「虛空」的嚴苛、苦澀，找到了價值以及視 野與真光。膚淺的閱讀認為這種宣告是「包裹糖衣的藥丸」 ，為了 緩和經文而添加。但是，相反地，這個關於神的宣告，代表經文最 038

銳利的地方，因為提供給我們以色列神的不同啟示。38 那些把引用

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第一章／初步論辯與非權威後記 039

神的經文解釋為「藥丸糖衣」的人，似乎遵循一個前提，就是所有 援引神的話語，相當於非常早期、感性的敬虔主義。 我們必須進到一個地步，明白矛盾本身可以使我們向前邁進。 非矛盾律引發死亡；矛盾才是溝通的必要條件。只有矛盾可以使 我們理解一個人，並且在最後可以聯合（不是融合為一體！）。 「相同事物的聯合是不可能的……只有相反的元素（h^PH^K!m） 才可以彼此產生關係（y^j^s）、活動（P#u%ll^h），以及結合 （sh!TT%Ph） 。」39 這是「傳道者」教導我們的功課！ 最後，莫特曼（Jürgen Moltmann）指出，矛盾符合烏納穆諾 （Miguel de Unamuno） 「生命的悲劇意識」 ，那是「一種基本的存在 經驗，因為是人類存在的死亡經驗。 『生命是一場悲劇，而悲劇是 沒有勝利或勝利希望的永恆鬥爭—只是矛盾罷了。』 」40「傳道書」 的所有內容都與這一點相似。 「一切生命參與這個矛盾，也惟有參 與其間，才算活著」 （Moltmann，頁 36） 。出於這個原因，傳道書 的展開方式是從矛盾到矛盾。在這個矛盾的結構裡，我們找到了 「傳道書」的基本原則。為此，我才常常提到反諷（irony）和悖論 （paradox） 。 可是，我們必須再多走一步。我看過的註釋書裡（菲舍爾、麥 勞德、呂蒂是少數幸運的例外） ，最嚴重的缺陷是習慣把與矛盾有 關的問題縮減為一些簡單普遍的想法：一切都是荒謬的，我們都 在尋找生命的意義。有些學者的錯誤，在於過分積極地詮釋「傳道 者」的聲明：「他清除地面，拆除假智慧等等，好為恩典鋪路。」 這樣的分析論證也許能滿足讀者，但這涉及非常危險的概括性結 論。經文才沒說這種話！「傳道者」不是靠肯定的聲明或普遍的觀 念來發表他的想法。 正如先前所指出的，我不喜歡把這卷書當成是格言選集。因

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的理由

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Being

此，如果想要明白書上所說的，就必須避免大多數讀者那種匆促閱 讀的壞習慣，他們下結論說： 「嗯，是的，當然。凡事都是虛空！ 金錢、智慧、能力、家庭、享受、榮耀、青春，都是虛空。」這些 讀者一旦理會了這個事實，就轉移到其他話題了。不對，實際上恰 恰相反，在這卷書裡，每一項聲明的具體原因都重要。讀者在每一 點上，都需要針對相關的特定角度，把特定的觀念（例如有關愛、 未來的講論）擺在全書的脈絡和特定的脈絡下，才能被說服。換句 話說，與其注意普遍的思想或唐突的聲明（例如，「有義人行義， 反致滅亡」 ，七章 15 節；或「智慧使有智慧的人比城中十個官長更 有能力」，七章 19 節），不如留意「傳道者」想要向我們展示的： 「看哪，情況就是如此—我看見了。」 「傳道者」提供的是他的觀 察，不是科學證明。我們必須留意證據之所以確切無疑的相關背 景，儘管在兩章之前我們才讀到相反的說法！ 「傳道者」說「凡事都是虛空」 ，並不是因為他從死亡的角度來 測量人類的成就（雖然這點他也做了） 。用這種方式達到這樣的結 論，太容易了。每個詭辯家都已得出相同的結論。不需要多大的智 慧，就能明白這一點。更不用說這樣的概念會出現在神的話語裡！ 重要的是每個字詞的背景以及精心建構的整體。整卷書的目的，是 要突顯人類的矛盾。所以，我們應該默想「傳道者」論證的環節， 而不是背誦所謂的「結論」 。我相信這些環節是「傳道者」編織這 卷書時的第二個基本要素。

10. 傳道書與住棚節 最後，在簡要回顧上述基本議題之後，我必須再補充一點， 040

傳道書是慶祝「住棚節」（Feast of Sukkot）時主要誦讀的經文，

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第一章／初步論辯與非權威後記 041

住棚節又稱「棚子節」（Feast of Booths）、「會幕節」（Feast of Tabernacles） 、「帳棚節」 （Feast of Tents） 。其實這個術語的確切意 思是「茅屋節」或「棚子節」 。住棚節本來是在秋天慶祝農業收成 的多方面活動（搭茅屋是為了採收葡萄） ，但是經過漸進的神學發 展，住棚節變得完全不一樣。 經過了一段時間，住棚節變得十分複雜：紀念所羅門獻殿、紀 念王國分裂後耶羅波安在伯特利獻殿、紀念祭壇恢復之後耶路撒冷 繼續舉行祭儀。所以，這裡涉及三個文化活動，許多現代學者認為 節慶的焦點是獻殿和祭壇。這樣的背景也確認了傳道書是一卷禮儀 之書。 但還有另一個層面：（以斯拉）在住棚節期間重新恭讀神聖的 律法，撒迦利亞書也呈現住棚節是慶祝彌賽亞時代的節慶。後者包 含宣告耶和華必作全地的王、有光顯現、活水在聖城的中央湧流。 根據這些不同的因素，許多學者在這樣的慶祝裡看見這也是立約的 節日，是神的百姓面對神聖要求的時刻。41 但是，我們怎麼能忘記 這也是王室的歡慶，為了印證神對王朝的悅納？這個歡慶最終被稱 為「主的節日」 。 整個慶祝被稱作「棚子節」 ，後來稱為「會幕節」 ，從這一點， 我們可以導出什麼樣的結論呢？這個名稱顯示節慶和百姓漫長複 雜的旅程有關，以色列民住在帳棚的日子，所到之處盡是沙漠。 所以，「住棚節」紀念以色列民走過試煉之地、誘惑之地、剝奪之 地：沙漠—他們進入危險的自由領域，在那裡「一切都可能發 生」 。沙漠，代表隔開的時間，介於已經獲得的（從埃及得救）和 尚未實現的（應許之地）之間。 我相信，我們必須使用和「住棚節」諸般意義有關的方式來讀 整卷傳道書：視其為所羅門王的王室之書、獻殿之書、令人震驚的

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立約之書、「人的庇護所何其脆弱」之書（茅屋） 、「人擁有的一切 皆是虛空」之書（沙漠） 、神全然掌權之書。但是，這卷書同時也 是豐收季節的結束（秋天）和冬天的開始。儘管如此，百姓在這期 間要歡喜快樂，並參與整個禮拜的慶祝。所以，「傳道者」提醒百 姓這些慶祝活動本身是虛空的。正是藉由種種錯綜複雜的象徵，這 卷書提醒百姓：神的作為奇妙，意義超出人所能理解。 既然有這些和住棚節的「主」有關的重要宣告，誰又能說關於 神的各個段落是「後來添加的」 ，加在原本是懷疑主義的書卷之上？ 所以，傳道書出現在住棚節，證實了曠野的立約與飄流，證實了百姓 飄流不定的光景、證實了百姓是以耶路撒冷和聖殿為中心。這卷書 也包括這樣的發現：只有經歷過如此虛空的經驗，才可以和厚賜萬 物的神進入立約的關係，神不單賜下五穀和葡萄的豐收，也賜下聖 殿和律法。這項發現牽涉到另一個較難理解的層面（因為是藉著相 對立的事物運行） ：宣告彌賽亞的時代，包含傳道書列出的所有定期。 至此，我們已經探討了傳道書第一系列的主題。現在來探討 第二系列。「棚子」成為七天的住所。讀者若細讀哈珊（Albert Hazan）令人激賞的住棚節七夜默想，自當獲益不少。哈珊說到， 以色列百姓每天晚上迎接一位「過去歷史中的神聖客旅」 ：亞伯拉 罕、以撒、雅各、約瑟、摩西、亞倫、大衛。42 亞伯拉罕體現愛的 美德。以撒是樸素（即刻苦的美德）的化身。不斷面對挑釁的雅 各，是一個擁抱並哭泣的人。約瑟使被擄和國度具體化。摩西是以 色列永恆的保證。亞倫是大祭司，可以說出那不可說的神之名， 因此統一了人性、空間、時間（Hazan，頁 177）；因為有亞倫， 「即使在戰爭時期，平安（Shalom）也不會消滅，你無法擺脫對於 平安的迫切需要」（Hazan，頁 182，引用布拉格的猶太拉比馬拉 042

哈爾〔Maharal〕 ） 。最後則是大衛，「偉大的和散那，偉大的救贖」

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第一章／初步論辯與非權威後記 043

（Hazan，頁 195），標誌著救恩宣告的開始。閱讀傳道書時，絕對 不能忘記這七位卓越的啟蒙者，因為他們也照亮了傳道書。 在以色列生活這重要的一週，傳道書獲選為誦讀的經文，並非 巧合或歷史意外。 「傳道者」談論虛空與一切：沉重與恩典；零與 無限。在這難眠與二元性的節慶中，所有人一同恭敬宣讀「傳道 書」 （不是個人讀讀就好！） 。奇妙的是，過了七天住棚節後，第八 天，也就是最後一天，迎來特別歡樂的一夜，稱為「妥拉的喜樂」 （s]mj^T Tor^h）—彷彿「傳道書」的誦讀就應該導向歡樂。43 住棚節又稱「棚子節」或「茅屋節」。棚子或茅屋都是暫時、 脆弱的庇護所。每個人都必須豎立他「可笑的棚子，在星空下，目 的是為了守護生命和生活中的喜樂，因為妥拉建議我在住棚節這一 週，除去拘束—讓自己投入喜樂」 （Hazan，頁 69） 。住棚節紀念 人類的庇護所是脆弱不穩固的，以色列因此明白，神是惟一的保 護。所有安全的保障、所有堅固的根基，每年一次被提出來質疑。 「文明搖搖晃晃，文明死去，不是因為文明老到無法回應歷史擲出 的挑戰，不是因為文明已經停止創新。眾多文明的死亡，是因為文 明全然把未來交給了他們自己堅如磐石的根基，孤注一擲地相信 他們的神話中那些僵硬的『原始』意義。 『埃及的錯誤、列國的錯 誤』 ，在於沒有把他們的財產搬進簡陋的小茅屋，一年一次，一週 之久」 （Hazan，頁 67） 。 故此，我們清楚看到「傳道書」和住棚節的重要聯結。還有什 麼書能夠更有力地說明這種脆弱，能夠這樣挑戰一切、要求我們捫 心自問、把所有堅如磐石的確信一掃而空呢？傳道書任由我們單獨 面對岌岌可危的命運，把我們剝光，好讓我們能夠經歷惟一真正的 安全—這樣的安全感，來自那位至高的歷史主宰。

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第

2

章

虛空的主題：

蒸氣、煙霧、缺乏實體、脆弱、無常

任何針對虛空的探討，都一定要用 伯納諾斯（Georges Bernanos）這段話作標題： 「為了冀望那不虛謊的，得先在一切虛謊的事物裡，失喪希望。」 這正是傳道書的整體信息。

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我看見：生命的意義是為了混口飯吃，人生目標是成為爵 士，而愛情最大的愉悅是娶個有錢人家的女孩，友誼帶給 人的福氣是阮囊羞澀時能互相幫忙，大多數人認為是智慧 的就是智慧，發表演講就是為人有熱誠，敢於冒被罰五千 塊錢的風險就是所謂勇敢，對吃飯的人說「請慢用」就叫 友愛，一年領一次聖餐便算敬虔。看見這些，我笑了。1

1. 第一個字 「傳道者」口中發出的第一個字，使我們停下腳步（一章 1∼3 節） ！究竟該如何翻譯 h\B\l 呢？傳統上，幾世紀以來都是把 h\B\l 譯為「虛空」 （vanity） 。但是，大約二十年前，一些學者開始明白 原來這個字的字面意義是「蒸氣」（vapor）。同樣的字也用在亞伯 的名字上：蒸氣或雲霧。學者針對這個字義的強調，乃是把 h\B\l 置於將聖經詮釋「物化」（materializing）的大脈絡之下。更早之 前，我們多半採「靈意化」的解經，那和廣義的唯心主義哲學 （idealist philosophy）有關；就連最具體的聖經用語，甚至粗俗的語 言，都被調換成充滿屬靈意義的詞彙。ruaḥ 是最經典的例子：這個 詞的意思是「氣息」或「風」 ，但被譯為「靈」 。如今，趨勢轉向唯 物主義的想法，於是我們看到相反的傾向！學者試圖把一切降為具 體、物質的概念。為了使經文更通俗貼切，他們往往把先知書或福 046

音書的經文當成老生常談的諺語。有時候，這過程會把經文變得粗

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第二章／虛空的主題 047

鄙，卻沒什麼好理由可言。 今天，學者喜歡把 r|~j 譯成「氣息」，這不見得比過去譯 成「靈」更好。許多學者跟著流行趨勢，現在都把 h\B\l 譯成「蒸 氣」。這樣譯代表進步嗎？畢竟，這字在希伯來文裡也含有比喻 義； 「虛空」這個意思並不是我們西方人的發明。那麼，譯者何必 決定寫成「蒸氣的蒸氣」 （vapor of vapors） ？我個人無法理解這樣 的表達。 朱若其喜歡「煙霧」 （smoke）一詞： 「煙霧的煙霧，凡事都是 煙霧」 （頁 113∼14；很遺憾，這次我不同意他） 。但朱若其為自己 的選擇辯解： 「虛空，指『毫無價值的東西』 。說到『虛空』 ，意味 著賦予某個特定現實一種價值判斷。hebel 是一個具體的字……『傳 道者』並沒有為現實下什麼價值判斷。他乃是進行觀察：一切都是 煙霧。這字必須從希伯來文和法語的雙重含義來了解，包括具體的 和比喻的意思。具體而言，一切從原文的煙而出，一切也歸於煙。 從這個過程，我們獲得了這個字的比喻意義，指任何轉瞬即逝、行 將消失的現實。 『傳道者』所處的位置……是在客觀觀察的範圍之 內」 （頁 113∼14） 。我不同意他這種解譯。首先，和「蒸氣」的問 題一樣，我看不懂「煙霧中的煙霧」是什麼意思，只看到多此一舉 的愚蠢。所有這些關於原文是煙霧的談論，如今風行一時：在水晶 和煙霧之間，秩序源自無秩序云云。但我看不出來這個想法與傳道 書的內容有任何關係。我們應該反對「虛空」的翻譯，因為這詞帶 有價值判斷的意味，導致人們不去做所謂「虛空」的行動；這樣的 論述似乎毫無意義。傳道書就常常進行道德判斷！ 事實上，h\B\l 這個詞確實意味著判斷、審判，而不僅僅是看 見「事情如何」 。說財富是 h\B\l，相當於一種價值判斷。多少次我 們讀到「日光之下有一宗禍患」或「有一件禍患……充滿了惡」 ？

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這樣的例子還有很多。上文已經指出，「傳道者」提供的似乎是神 所揭示的人類現實，而不是冷靜客觀地描寫具體存在的現實。如果 接受這個觀點，我們怎麼能不承認，這卷書裡存在對「審判」的讚 許呢？當然，這和通常嚴格哲學意義上的價值判斷不一樣。我們不 是在談論一套分級的價值觀： 「傳道者」並非提供一篇論文，講說 我們應該好好體會哪些事情。相反地，人類的每一樣工作和活動， 在傳道書裡都具有某種隱含的意義，以至於工作、金錢等等的虛假 意義被去除了。 「傳道者」賜給我們測量每樣現實的方法。 最後，關於這一點，我會追隨蕭皮努（Jacques Chopineau）傑 出的解經作品。2 耶柔米（Jerome）已經知道 h\B\l 通常被譯為「蒸 氣、煙霧、迅速擴散的微弱氣息」 。同樣的詞也見於「巴比倫他勒 目」 （Babylonian Talmud）中的亞蘭文「氣息、虛無」 。但七十士譯 本卻出現「虛空」（vanity）這樣的翻譯。蕭皮努認為，只有比較 相似詞，才能認識一個字的意思： 「一個語言學的元素，……惟有 在特定的上下文和特定的情況下，才具有真正的意義。」3 因此， 蕭皮努探討所有出現 h\B\l 的經文，並建立 h\B\l 與其他「相抗衡」 字詞的關係模式。無論如何，h\B\l 這個字的含義相當多元，而且 具有非常豐富的暗示力量。 我們必須記住，身為較晚期的作家，「傳道者」知道 h\B\l 在約 伯記、詩篇、創世記第四章的用法。他閱讀創世記的經文，包括 亞伯的名字，都是對照其他書卷來讀！若是把和 h\B\l 一起出現的 用語表列出來，相當具有啟發性：在以賽亞書，我們找到眾多字 眼表示徒勞、虛幻、偶像、死亡，以及風和氣息。在耶利米書， h\B\l 這個詞幾乎總是和偶像、偶像崇拜、有關虛無的事物一起出 現。 4 這樣的關係常見到一個地步，甚至可以說 h\B\l 的複數就代 048

表偶像。 「傳道者」知道這一切。那麼，我們或許可以把「虛空的

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第二章／虛空的主題 049

虛空」 ，翻譯為「偶像的虛空」或「偶像是風」 ！無論如何，傳道書 一如以賽亞書，處處暗含萬事萬物徒勞無益的概念。這個想法強烈 到我們或許可以下結論說，h\B\l 暗含虛無的概念：從實體的角度 看，h\B\l 缺乏實質；從真理的角度看，h\B\l 是謊言；從效率的角 度看，h\B\l 是徒勞無益；從安全保障的角度看，h\B\l 是欺騙。 在約伯記，h\B\l 基本上指向某種虛幻的東西，因為 h\B\l 是 短暫、騙人、沒有結果的。這個意義也經常出現在詩篇。當然， h\B\l 也在微弱的氣息、微風（薄霧、蒸氣？）的意義上與 r|~j 有 關。 「傳道者」通常不會把這兩個字當成同義詞，因為他想把 h\B\l 放在耀眼的主導位置。但是他顯然也相當熟悉這個字稍早的各種用 法。 這一點引發了辯論：一些學者認為，h\B\l 的原始意義是抽象 的（應翻為「虛空」），然後才逐漸地具體化。在「傳道者」的時 代，h\B\l 的意思只有「雲霧、煙霧、氣息」。這樣的發展著實驚 人，因為這和字詞的正常發展完全相反，一般都是從具體到抽象。 相反地，對於其他學者來說，h\B\l 的原始意義是具體的，後 來才逐漸抽象化和象徵化。在這種情況下，h\B\l 有時譯成「風」 ， 有時譯為「無用、虛空」。但我認為賴斯（他譯為「煙霧」）的看 法是正確的，他堅持 h\B\l 的翻譯不等於「虛無」 （nothingness）或 「零」 。煙霧或雲霧，會擴散；沒有造成任何結果，但不是虛無！此 外，蕭皮努研究 h\B\l 在傳道書裡的上下文，他找到「惡」 （evil） ， 亦即我們觀察、談論、犯下、遭受的惡，或者是工作引發的痛苦、 身體感受到的疼痛。這些表達方式，暗示人類所有的活動皆淪為虛 幻的努力，因此人類的活動是惡的！什麼也沒留下。但是，我們不 能說人類活動是「虛無」 ，因為有一小部分仍然健在，那就是喜樂 （二章 10 節，三章 22 節，五章 18 節，以及其他） 。存在本來應該和

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喜樂對立，然而，在底下喜樂依然存在！ 蕭皮努也指出 h\B\l 另一個重要的層面： 「凡事都是 h\B\l」 。但 是這個「凡事」是「一」 （One） 。單一的命運，存留給所有人、所 有事。只是一口氣，卻是虛空：所有事物都往同樣的地方去。這種 通盤性合成一體： 「我已經嘗試所有事」 、「所有人」等等。所以， 「凡事」是「一」 ，包含在 h\B\l 裡面，h\B\l 把凡事縮簡成「一」 。 另一個重點：h\B\l 也表達「命運」 。顯然整卷傳道書受到死亡 臨在的影響（麥勞德原本把他的註釋書命名為「兄弟們，人人都有 一死」 ） 。凡事都邁向死亡。智慧人死亡與愚昧人無異、人也與動物 無異等等。hebel 看似「命運」一詞，因為 h\B\l 適用於所有人類的 活動。一切都受限於微不足道的相同命運。因此，蕭皮努最終決定 保留傳統的翻譯「虛空」 ，而不是按照大多數現代版本的趨勢。5 我 相信他作了正確的選擇。蕭皮努說，必須避免把 h\B\l 譯成具體的 詞彙，如：蒸氣、雲霧、煙霧、氣息等等，因為這些用語更側重 h\B\l 的詞源，而不是這字在上下文的用法。另外，這類具體的詞 彙，在我們的語言裡，完全無法成為希伯來文 h\B\l 的對等用語， 不像希伯來文那般附帶相同的含義。尤其因為 h\B\l 在傳道書裡不 止是一個單字，還是默想的主題。 我們必須牢記這個字較早期的用法和在傳道書裡的上下文。 創世記裡的 h\B\l 意思特別重要，因為傳道書不斷引用創世記。因 此，我們看到 h\B\l 從具體發展到抽象的意義：hebel 是一個「字義 化的隱喻」 （lexicalized metaphor） 。這字的具體意思出現在敘利亞 文和亞蘭文，但這並不能證明 h\B\l 在希伯來文裡依然是具體的。 而且各種語言中有許多相似詞（賴斯提到過，頁 89） ，就算有一個 字與 h\B\l 同源，意思是「蒸氣」 、 「氣息」等等，依然不足為證。 050

我們不應該把這些原始意義看得更高，但也不能一筆抹煞。因

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第二章／虛空的主題 051

此，我們必須保留兩種意義：具體的和抽象的。雲霧：一切有如早 上從地面升起、然後在陽光下消散的雲霧。這個意義和現實有關， 前提是我們以現實為界—而且是仍在轉化過程中的現實。虛空： 意即選擇走上一條路而不是另外一條、從這件事或那件事尋求利 益，這都是虛空無用的。我們必須說「虛空」 ；說「毫無價值」是 不夠的。 「虛空」比「毫無價值」更強烈。首先，虛空是幻象。如同一 個人追蹤海市蜃樓（注意，這和「雲霧」直接有關！） ，在幻想中 勞碌，把現實籠罩於幻想中。接著，虛空是虛飾（ostentation，這 和幻象有關！）這是我們用來呈現自己的方式，結果在別人的心目 中製造錯覺。我們用外表和舉止，愚弄他人。女人的化妝、男人的 面具—兩者都醉心於虛榮（vanity） 。在整卷書裡，「傳道者」扯 下面具、暴露幻象。在這個意義上，虛空也包括太把自己當回事、 被自己的面具愚弄、在他人中間成為虛空。為此，「傳道者」為我 們提供了一面鏡子，看清真實的自己；在你誇大渲染的沾沾自喜之 外，還剩下些什麼呢？ 最後，虛空適用於沒有解答、沒有未來的事物—完全無用 的東西。「傳道者」針對這些說：「有什麼用？你工作、參政、賺 錢……然後呢？最後，這一切對你有什麼益處呢？是不是虛空？有 用（在真理上是有用的） ，還是沒用？」因此，我喜歡把 h\B\l 譯成 「虛空」 ，只是要記得也有雲霧、蒸氣、煙霧的概念。 我看不出在什麼意義上，這種做法違反了 h\B\l 是悲劇的概 念（參 Neher，頁 72）。傳道書確實是悲劇的宣告，看待一切都是 暫時、毫無價值的。然而，我再說，「傳道者」沒有說一切是「無」 （nothing）或「空」（emptiness）。「虛空」（vanity）才是這裡需 要的意思，告訴我們命運的主要特徵是失敗。然而，當我們使用

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「命運」一詞，絕非意謂阿南刻（ananke）、神意（fatum）、命數 （moira）的概念（中文版譯註：阿南刻，意即必然性，是希臘神話 中的命運女神） 。命運不是神，也不高於神。相反地，命運來自我 們，在我們裡面。命運是人類境遇的一環。 「傳道者」告訴我們， 命運可以被理解，但不能被掌握。 有鑑於「傳道者」至少沒有問：「事物的用處是什麼？」上述 的多元觀點就更有意義了。從功利主義的角度來看，「事物的用處」 始終是首要的問題。但「傳道者」不採取功利主義的立場；他不 問： 「什麼是工作或金錢的用處？」生命中的事物，本質上是虛空 的，這比具體的有用或無用更深刻。誠然，論及工作，「傳道者」 問道： 「工作可以使工作者得到什麼好處（或什麼優勢）嗎？」但 是， 「傳道者」的提問，與論及技術或經濟的用途，二者大相逕庭。 為什麼「傳道者」沒提出這個問題？並不是因為「傳道者」的 文化對這問題全然陌生，而是因為這與神對以色列的啟示毫不相 干！我相信，我們看到的這個區別極為重要。一方面，我覺得「傳 道者」並不認同現代人從日常功利主義角度所提出的問題： 「什麼 是事物的用處？」另一方面，「傳道者」問： 「有什麼好處？」— 「人一切的勞碌……有什麼益處呢？」 （一章 3 節）同樣的問題不斷 在全書出現。 「從這件事，一個人可以得到什麼優勢嗎？」但這和 事物的用處是不一樣的問題。就錢財的意義而言，「傳道者」並不 在乎賺錢（他擁有一切他需要的金錢，並且花用了大筆錢財） 。相 反地，他心中思考的是可不可能回答關於意義的基本問題。 為了清楚掌握現代人的問題（ 「什麼是事物的用處？」 ）和「傳 道者」的問題（「有什麼益處呢？」）二者之間的差異，我們只需 要把「什麼」改成「誰」。事物對「誰」有用處？這正是經文的 052

教導。首要的關切是「誰？」：這個人、行動者、存活者。「傳道

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者」對「什麼」完全不感興趣：中性、客觀、公認的，或已獲得的 東西、手段。對我們來說，物質至上。 「傳道者」卻變換我們的問 題；在他的反思裡，「行為變換」 （displacement）一詞描述他所要 做的事。這和「傳道者」其他的成就，一樣使我們迷惑。當他問： 「對個人的益處是什麼」 ，意思是「如何變得更有人性，以及一個人 如何回答不可避免的問題？」我們會不停地撞上這個問題。而且， 同樣頻繁地，我們會遇到否定的答案：我們談論的東西對於尋找智 慧或超越死亡是無用的。6 傳道書的第 1 節還藏著更多的驚喜。首先，聽見「虛空的虛 空」，我們覺得這種表達很動人。但這究竟是什麼意思呢？實際 上，希伯來文通常以這種方式表達最高級（Lys，頁 90，以及其 他） 。這是一種絕對最高級（這個概念可由「凡事」一詞確認） ：絕 對的虛空、無例外的虛空。 這個絕對最高級的文法結構，確保了「虛空的虛空」不暗含任 何價值判斷。沒有多少之別、價值不分級、「成效」無大小。在這 裡，凡事都是虛空，所以當我握住一把禾捆，或收集了人類和其活 動的一切，可以說我握了滿把的虛空。因此，虛空的虛空，禾捆本 身就是虛空。在所有這些事物之中，我只找到虛空；我察看一切， 都是虛空中的虛空。 如此，「虛空的虛空」這個片語含有雙重解釋：作為絕對最高 級，也可作為所有格結構：「虛空」描述所有的虛空。如果接受 所有格的結構，這樣的理解帶來驚人的影響。宣稱「凡事都是虛 空」，本身也可能是另一種虛空。但這結構也可以暗示否定的否 定、失蹤的失蹤、終點的終點、死亡的死亡，以及最後，虛空或眾 虛空的消失。 這樣的結論，能夠禁止人尋求虛空止於何處。這觀念來自經文

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本身： 「凡事都是虛空」 。因此，不能再作區分！「傳道者」要求我 們放下種種區分：什麼是有用的與什麼是無用的、真正的需求與假 性的需求、有價值的東西與無價值的東西、意義與無意義、什麼 是合法的與什麼是非法的、義人與不義之人、正義之戰與非正義 之戰、隨著歷史前進的階級及被歷史譴責的階級—凡事都是虛 空。在日光之下沒有區別（我們會回頭探討「在日光之下」這個限 制） 。7 除了這項但書，我們不能抱任何幻想。只有一個級別或範疇 存在。不需要探索疆界、不必讓步。例如，我們指出「傳道者」視 邪惡為具體的而不是理念或理論時，將再次看見這點。日光之下， 凡事，都被圈進虛空的範疇裡。 不過，「傳道者」的判斷，並不是天生悲觀者無用的大聲疾 呼。作者不是擅自下判斷。他試圖闡明智慧人應該從神領受的奧 祕。但在每個轉角，作者撞上同樣的牆；他所有的經驗、尋求、反 思，導致同樣的結論：或者，沒有智慧，凡事乏味，在這種情況 下，尋找宇宙的祕密也是捕風。或者，如果智慧存在但不能傳遞， 那麼凡事仍是虛空，因為都沒有意義—只知道我們對意義的搜尋 是徒勞的。 我們也必須考慮到亞伯。我們譯為「亞伯」的希伯來字，就是 hebel。 「傳道者」閱讀創世記第四章，顯然明白這字的所有含義。 亞伯是雲霧、氣息、融化的煙霧；名字預言了他悲慘的餘生。亞 伯的受造，不是為了生存、征服、留下後代；他無辜且公義，卻 死了。（我們不是在希伯來書十一章 4 節讀到「義人亞伯」嗎？現 代作品卻試圖表明亞伯是不義的，可憐的該隱對他所做的完全是他 罪有應得，在我看來，這只是為今日的人性進行扭曲的辯護；這些 作品，與希伯來書十一章 4 節不容置疑的判斷互相衝突。）亞伯遭 054

到他的兄弟處決。這事藏在亞伯的名字裡。我們一定要考量這個例

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子，才能了解傳道書的信息。 凡事都是虛空，但不是只有我們已經察覺到的意義。這超乎我 們所見，凡事都是亞伯：也就是說，事先就註定，像亞伯一樣。凡 事都背負著亞伯的名字。這裡看到「傳道者」不妥協的一面：所有 我們視為權力、偉大、成功……的一切，事先就隸屬於虛空的範 疇。一切注定要消失、消散、沒有任何後代。 然而，亞伯也是公義敬虔之人：他獻祭。那也無用。這個義人 死了，遭到暗殺。亞伯並沒有做什麼該遭受這樣的命運，但他消失 了。他的蹤跡無處可尋—無論是他的恭順或虔誠。同時在這點 上，亞伯也是個典範。你無法避免死亡，不管是在別人手下受害或 被暗殺。歸根到底，你的虔誠和獻祭，甚至不能避免自己成為惹來 殺機的原因。我們所有人都屬於亞伯的族類，不是因為亞伯弱小無 辜，而是因為他被判死刑並且消失—甚至該隱，就是那些取得權 力、武器、權勢的人，也屬於亞伯的族類。傳道書能夠向我們證 明：該隱和亞伯，在虛空的領域裡，是密不可分的一對同伴。因 此，亞伯的名字和「傳道者」邁開的第一步息息相關，他堅定地踏 遍人類全面的領域。 事實上，尼赫（Neher）說明 h#B#l 主要指人，而非指事物（頁 71∼91）。「傳道者」選擇 h#B#l 一詞，使命運和某個想像之人結 合，這人從一開始就被賦予一種角色。亞伯生下來就是「一個弟 弟、別人的一個註腳而已。亞伯出生以前，某樣東西已經存在…… 〔亞伯〕誕生時歡迎他的」，正是最終殺了他的（Neher，頁 74∼ 75） 。亞伯打從一出生開始，就是氣息和雲霧。他整個命運注定要 消失。亞伯和他的名字不謀而合：雲霧升起（像他的獻祭） ，然後 消失！亞伯的「消失是徹底的：死後無子女」（Neher，頁 76）。 亞伯什麼都沒有，也不再成就任何事。但是，「神聽見亞伯的血」

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（Neher，頁 77） 。這點或許也可在傳道書裡看到。 尼赫接著說：該隱獲取，並且擁有。「該隱代表持久，亞伯卻 是崩塌。亞伯一無所有，該隱卻不斷擁有更多」（頁 79）。該隱是 有所得的人。值得注意的是，尼赫證明該隱也出現在傳道書第二 章：描述一切大事業時，使用了動詞 q^n^H（二章 7 節，中文版 譯註：q^n^H 意即獲得、購買、擁有），這正是「該隱」（希伯來 文 q^y!n）名字的字根。他的名字意思是「浮士德式的享樂慾望」 （Neher，頁 81）和權力（這字再度出現在二章 7 節） 。 「傳道者」宣告：該隱大有所得的偉大成就也是 h#B#l—亞 伯，或說是虛空！其實，我們都是亞伯的孩子。塞特代表全人類， 而且取代亞伯。「一切都是捕風」，尼赫解釋為：「在日光之下， 所有人都是亞伯的同伴：替代他的孩子與他同行、代表他」（頁 86） 。尼赫認為這個想法是理解下面這節困難經文的關鍵，他把經 文譯為： 「我見日光之下一切行動的活人：都隨從第二個孩子，就 是起來代替他位置的」（四章 15 節）。因此，所有的活人都與亞伯 同行，也與代替他的塞特同行。用這種方式，「傳道者」在亞伯身 上看見全人類，因此，他對人類再也不抱持任何信心。

2. 進步的迷思 進步不存在。這裡我們看見「傳道者」第一項大有把握的事 （一章 4∼10 節） 。這段經文將歷史等同於大自然的現象，遂形成可 怕的審判。而我們的想法通常是相反的。日頭出來，日頭落下，急 歸所出之地；到了之後，又再次上升。風往南颳，又向北轉，最後 返回南方。雨水都往海裡流，海卻不滿；雨水返回大海。8 似乎是 056

老生常談的觀察。

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然而，賴斯認為這並不陳腐，他看見太陽的神聖性被剝除： 「那麼，這節經文強調（1）太陽這個奴隸，有其荒謬的一面，無法 奉為神明……； （2）太陽的重複是絕望的，不像在神祕宗教裡那樣 有益健康，祕教只是設法逃脫歷史的不幸； （3）這裡提到太陽，而 不是火（也就是說，太陽不像火，不是永恆的元素，只是疲累世界 裡一個枯竭的受造物） 。太陽的工作似乎沒有意義，顯然是荒謬的」 （頁 113） 。 波德夏的強調是正確的，他說這裡有一個持續的重新開始，而 不是兜圈圈的運動（235∼41 頁） 。既是如此，「傳道者」指出這恆 久的運動缺乏意義。重新開始一件無用的事，有何意義呢？麥勞德 在這段經文則強調自然的穩定，對照人類的脆弱（頁 15） 。 然而，賴斯針對這段經文，提出最極端的觀點： 「 『傳道者』運 用和人類有關的神話（薛西佛斯和達奈得絲姊妹。編按： Sisyphus 和 Danaides 都受眾神懲罰，前者必須把一塊大石推上山頂，但大石 總會自動滾下，又要再推；後者必須打水填滿一個永遠填不滿的無 底桶），嘲笑希臘人對基本元素的推論……『傳道者』循著兩條脈 絡去除神話： （1）使用組成世界的元素來解釋世界是不夠的； （2） 宇宙才不在乎人類事務。宇宙中那些會移動的基本元素，和人類一 樣沒有意義。這些元素的移動沒有結果，一如人類世世代代的傳 承」 （頁 118） 。 認識大自然的節奏，並不只是一種陳腐的觀察，也讓我們看見 自然的特徵不是永不改變，因為大自然難免有微小的變化。風的旋 轉有如瘋子般捉摸不定。或許，人想在宗教錯覺之外尋求一個堅固 的參照點。傳道書告訴我們，大自然無法提供這個參照點。人們可 能尋求恆久不變，但大自然和人一樣受到限制，是短暫的。 「傳道者」從「陳腐」的自然循環跳到人類（他本來可以加上

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季節） 。言語變得乏味。人會落到一個地步，不能再說什麼，但是 眼看，看不飽，耳聽，聽不足。這是第一步：身為言詞（真理？還 是資訊？）的創作者或生產者，我們是有限的：我們到達了停滯 點。但身為消費者，我們的接收是無限的：我們不斷地觀看和聆 聽。然而，這種「持久的消費」並不代表改變或進步。 在這裡，我們的基本思考有了起點。「傳道者」在這卷書的開 頭呈現「自然」秩序的意象。自然遵循某種節奏。自然本身就是一 個秩序。然而，隨後的整個論述全力揭露我們所相信的秩序（和 智慧）其實是無秩序的。社會和政治世界的秩序，僅僅是顯得有秩 序的樣子，在「傳道者」矛盾的（paradoxical，或譯：悖論）思維 下，確實地顯露為無秩序。只有運用矛盾的思維方式才能得出這一 點。 最後，「傳道者」的思想導致這惟一可能的結論：「當記念造 你的主……敬畏神」（十二章 1、13 節）。這裡我們發現真正的秩 序。這讓我不禁想到祈克果書中的段落，怎樣從「享受主義階段」 （the aesthetic stage）進到「品德追求」 （the ethical） 。他的「輪耕」 （alternate culture） ，非常好地說明了「傳道者」大部分的主題（雖 然祈克果並沒有提到「傳道者」 ） 。祈克果對於焦慮的精采分析，完 全像在談虛空；而他拒絕所有的希望，完全像「務實的悲觀主義」 （pragmatic pessimism） 。沒有任何一件事物有價值：永遠不要接受 公職，也不要隨意享受任何東西。這一切都是虛空。 「某種附添偶 然的東西，被當成是本身就絕對有價值的。」9 傳道書揭示了同樣 的混淆。這樣的混淆會一直伴隨我們，直到我們談及那本身就絕對 有價值、並非附添偶然的事物。然而在那之前，情況只會一再地重 複。我們聆聽，但最終，總是聽見同樣的話。 058

現代人很容易就給上述看法貼上「大愚若智」的標籤，認為頗

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為陳腐和過時。 「已有的事後必再有；已行的事後必再行。日光之 下並無新事。豈有一件事人能指著說這是新的？哪知，在我們以前 的世代早已有了」 （一章 9∼10） 。這似乎完全不正確，尤其是在我 們這個時代。今天的發明，是過去沒得比的！如何解釋電力和原子 分裂呢？ 但是列舉科學的發現和科技（technique）的應用，毫無意義！ 今天一切都是新的：史無先例的經濟危機、新的生活水平、醫療、 人口暴增，政治體制等等。我可以用嘲諷的手法解決這個難題， 例如，藉著愛倫坡的短篇小說〈同木乃伊對話〉。10 喚醒木乃伊之 後，學者認為，單是展示木乃伊時代之後所有的發明，肯定讓木乃 伊眼花繚亂。但是木乃伊每一次都輕蔑地解釋，這個東西早在主前 三千年就眾所皆知。突然之間，木乃伊的態度改變了，因為鄱諾仁 （Ponnonner）醫師問道，埃及人「有沒有在任何期間，弄懂鄱諾仁 醫師製作的布蘭德絲（Brandreth）糖衣錠藥丸」—那是木乃伊時 代的未知之物（頁 1194∼1195） ！ 「傳道者」當然不是傻瓜。在公元前三世紀，「傳道者」寫下 「並無新事」時，明知在他居住的近東，過去三千多年來出現了許 多新事物！車輪、灌溉、農業、航海、動物的馴服等等。進步從無 間斷。 「傳道者」無疑知道這一切。當時的進步雖然不像今天那麼 快，但同樣是人類未來的基礎。 然而，「傳道者」說，日光之下並無新事。毫無疑問，他想到 的並非上述的那種進步。他指的不是科學、科技、精巧的小玩意。 「傳道者」談論的是人性，正如我們在一章 8 節看到的。請記住， 十九世紀中期正是熱鬧進步的年代，也是馬克思明確以進步作為一 切的基礎之時，有一句話表達這種共同信念： 「新的、新的，哪怕 不是人間有的！」11

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想找到一件新事，是不可能的。我們四處旅行，欣賞眼睛所 見：千變萬化的風景、世界奇觀、另類看法和習俗。旅行家的眼 裡（或者，在我們這個時代，更可能是他們的相機）處處是新奇。 但是，只要我們看得深入一點，我們就會有不同的反應：無論何 處，男人是嚴酷無情的征服者，女人是卑躬屈膝的奴隸。波特萊爾 （Charles Baudelaire）寫道： 「我們並非有意去尋找，卻總是到處看 見，……／那種永恆罪孽令人生厭的場景……／ 『這就是全球一成 不變的報告。』 」12 對波特萊爾來說，惟有死亡提供了一條出路。 如果現今有傳道人膽敢說這種話，神學家一定會嚴嚴地懲戒 他。但波特萊爾重複「傳道者」所言！「傳道者」很了解那些閃 亮耀眼的裝飾；所羅門打造的那些裝飾的想必和法老或路易十六 做的一樣好。但是，裝飾背後的場景依然不變，如同赫曼 • 赫塞 （Hermann Hesse） 《荒原之狼》裡的場景。13 因此，根據傳道書，人類是不會進步的。我們可以發展更完美 的樂器、撥彈更多琴弦、參與更多活動。但是，僅此而已。我們的 生命沒有改變。我們仍然陷在人類的困境、時間、空間裡。現代人 並沒有比五千年前的人聰明，也沒有比較正直，或在任何其他方 面更加優越。我們甚至沒有更博學多聞，今天的大眾教育，因著我 們在大自然、本能、直覺、關係各方面更多失分，而大打折扣。而 且，我們今天所學習的事物，並不能轉化成文化或性格的一部分。 身為二十世紀的公民，身處進步神速的時代，我們無法逼自己 相信這樣的警告，但這應該使我們認真嚴肅面對，本世紀的根本問 題可能是什麼：每一步「前進」的代價是什麼？每次我們認為有所 得時，究竟失去了什麼？每一樣發明使什麼消失了？各種科技中潛 伏怎樣的新危險？「傳道者」會說，什麼是最終的「益處」？我們 060

必須停止高舉進步的談話方式，直到我們可以徹底地回答這些問題

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為止。14 沒錯，我們這些活在一九八○年代的人，毫無優越之處。我們 甚至不是新的；單純地來了、走了。我們不過就是這樣—跟過 去的世代一樣。走了之後，不會留下痕跡。沒有人記得祖先。當 然，我們留下用過的物品痕跡，至於我們和我們這一代又怎樣呢？ 以後的世代不會記得我們（一章 11 節） 。對於懷有「凱旋主義意識 形態」 （triumphalist ideologies）的我們而言，有必要認知這項事實 的意義。身為基督徒，我們需要認識自己根本無法「進步地邁向」 （progress）神的國。歷史不會產生國度。國度的到來，不是世界終 於基督教化、改邪歸正，也不是社會變得更公正等等。 上述巨大的異端邪說今天仍然存在，尤其受到德日進（Pierre Teilhard de Chardin）的作品推波助瀾。他相信精神、宗教、文化的 進步，推動著我們走向神的國—好像這才是歷史的正常結果，就 像江河往海裡流。然而，聖經多方警告，反駁這樣的想法。整卷啟 示錄、馬太福音第二十四章、彼得後書三章 10 節，都警告我們正 走向最後的大災難，世界和教會都將滅絕，而這會發生在神的國度 顯現在新創造之前。首先，會有混亂，所有宗教、敬虔、文化、制 度都將崩潰。不斷的進步，不會使我們好心的德日進神父精心勾勒 的各階段來到！ 然而，「傳道者」做的還要多：歷史上通往神國的路不僅不存 在，在歷史長河裡也見不到進展。歷史當然存在。但是隨著歷史開 展，人類絕對無法從低劣上升到真正優越的階段。這樣的思想，挑 戰整個西方社會；一般針對社會形態的解釋，以及馬克思主義，都 完全立基於篤信進步（馬克思從來不批判進步） 。 讓我再說一遍，缺乏進步並不會造成單調或停滯。「已有的 事後必再有；已行的事後必再行」（一章 9 節）。這些話不是量化

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的評估或實際的評估，而是審判，對象是存有（being；「已有的 事後必再有」）以及人類行動的作風— 不是指人類行動的工具 （means） 。從成吉思汗的殺人方法（用軍刀） ，到我們的方法（用核 子彈） ，已發生巨大的變化，但行為模式是一樣的。謀殺、嫉妒、 征服—這些從未改變。真的，日光下並無新事。 讓我們用一個典型的區別來說明，有（量化的）人類成長，不 表示有（品質上的）人類發展。如前面提到的，我們需要根據神的 啟示來看待現實。我們或許活在「進步的錯覺」裡，但神啟示的真 理向我們顯示真正的光景。 在這一點上，我們遇到另一個反對意見： 「畢竟」 ，有人（帶著 偉大的智慧和一定程度的傲慢）這樣說： 「這裡呈現的是一種古代 普遍的哲學—循環歷史觀，對應到時間的週期。」然後可能再引 用一些希臘哲學家來說明，帝國和社會的誕生、發展、達到成熟、 沒落、死亡。然後一切重新開始。但「傳道者」不是這麼說的！他 完全沒有提及沒落與更新，也沒有提到植物生長的典型例子。他沒 提循環的模式。即使提到太陽和江河，「傳道者」不是指出週期循 環的特性，而是告訴讀者，這相同的動作是永不間斷的。 「傳道者」 並不關注太陽的軌跡和再生—才不呢。他看見的是日出、日落赤 裸裸的事實。在一切發生的事物裡，了無新事！ 這裡，「傳道者」談論的是個人身分的自我認同，而不是事件 或情況的重複。事件會改變，生活的狀況和標準也會變遷，但是人 基本上是一樣的。因此，「傳道者」指出的不是週期或「永恆回歸」 （中文版譯註：eternal return，後文譯：永劫回歸） ，而是一條時間 的軸線，被不同或類似的事件打斷。這些事件變得微不足道，因為 生命千篇一律！如果自以為發現了新東西，是因為忘記了昨天發生 062

的事。

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「傳道者」一方面使我們能夠挑戰進步的意識形態，但他沒掉 進反面的意識形態陷阱裡：輝煌的過去、之前的黃金時代、人類目 前的沒落。那樣的思維曾經籠罩「傳道者」那個時代的整個思想流 派，他卻選擇迴避： 「不要說：先前的日子強過如今的日子，是什 麼緣故呢？你這樣問，不是出於智慧」 （七章 10 節） 。 「傳道者」很 乾脆地拒斥這觀點。他認為留戀最早的黃金時代和過往的幸福是荒 謬的。相反地，現在曾經是過去！不多也不少。此外，過去的時代 已經遭人遺忘，無論是過去的現實還是過去的真理，都遺忘了。個 人也好，團體也罷，都不應該追尋時光倒流。 在這一點上，我們還沒有窮盡「傳道者」的複雜思想。在似乎 矛盾的舉動中，他特別留意無法預料之事。如果已有的事後必再 有，我們應該能夠預測才是。完全不對！首先，我們對於以前發生 過的事實，沒有真實的記憶（一章 11 節）。「傳道者」試圖研究一 切已行之事，結論是，這是日光之下的一宗禍患。你不能從過去發 生的事，得出未來的教訓或結論，因為你所知道的只是東西的外 殼，只是零碎的證詞，足夠述說故事，卻不能明白真相。 一切都被遺忘。 15 真的，已有的事後必再有。但是，已有的 事，無論是智慧人或愚昧人的生命，不管是好榜樣或壞行為（二章 16 節） ，都已湮沒無聞。如果「以後而來的人」最終重複早先所行 的，他本人當然並不自知。他的重複舉動，不是從反思或知識得來 的結果（二章 12 節） 。繼承人，未來的一代，將成為一切的主人， 但我們無從知道他是智慧還是愚昧。不幸的是，我們可以肯定新的 一代不會因我們的經驗而受益，因為經驗會被遺忘。因此，未來不 可知、過去被遺忘；只有現在依然存在。 我們還面臨第二個限制。只有現在依然存在，但是希伯來文 從來沒有 be 動詞的現在式（其實，許多學者認為希伯來文的系統

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根本就沒有時態） 。在希伯來文裡，沒有人能絕對地說： 「我是」 （I am，除了那位「永在者〔He who Is〕 」 ，只有祂配得這樣說！） 。因 此，雖然我們的生命除了現在沒有別的，我們甚至不能自豪地聲 明，現在擁有「存在」本身。我們也並不擁有永恆，不像「當下即 是永恆」 （eternity dwells in the present moment）這句陳腔濫調所暗 示的那樣。 那麼，是不是一切都將化為烏有，我們所做的一切，最終也成 為虛無？不是的！這裡出現「傳道者」第一次的回答，但他會一再 重複這點： 「現今的事早先就有了，將來的事早已也有了；並且神 尋回一切溜走的」（三章 15 節，照英文版直譯）。神收集被遺忘的 時光、失去的工作、飛逝的事物。祂收集過去溜走的以及撲向未來 的一切。祂尋找這一切，而且我們可以肯定，祂找到了。 穆斯納（F. Mussner）指出：神的記憶基本上是恆久不變 的。 16 在神裡面，沒有東西會真的失去。祂「記得」個別的人物 （挪亞、亞伯拉罕、參孫、耶利米等等） 。祂記得所立之約；彩虹是 神永恆記憶中的印記。祂「記得」與以色列百姓立的約（以西結 十六章 60 節；詩篇一○五篇 8∼11 節）。穆斯納解釋，「記得」這 個動詞有「神學性與歷史性」的價值。在以西結書十六章 60 節的 前後文中（十六章 53∼63 節），兩次「提到『歸回原位（turn of fate）』、三次『重建』（reestablishment，所多瑪、撒瑪利亞、耶 路撒冷，中文版譯註：這詞可能是指 53 節和合本譯為「被擄的歸 回」）、五次『立約』……神『追念』祂曾經與以色列立的『約』， 這個追念推動歷史，使歷史前進，導致以色列的命運『歸回原 位』 」 。 「神的『追念』是祂忠誠的表現」 （Mussner，頁 97） 。如此， 沒有東西會真的永遠失去。神會把消逝的一切找出來。 064

神不會失去或遺忘任何東西，我們卻不能對自己說同樣的話！

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第二章／虛空的主題 065

新約聖經使用「重演」 （recapitulation，中文版譯註：以祿指的是以 弗所書一章 10 節的 anakepJlaiosis，和合本譯為「同歸於一」 ）一 詞，對我們來說似乎有些神祕。 17 這個概念可能導致我們沮喪地 說： 「如果我們必須等到末日，如果一切都取決於神將要帶來的重 演，也就是那『另外的存貨』 （additional inventory） ，如果我們手中 一無所有，也無法預期任何改善，如果科學和行動的偉大進步都無 濟於事，那麼，何不放輕鬆些，採取宿命論的態度算了？」 這樣的疑問乃人之常情，但我可以叫讀者參考恩典神學，予以 否定。一切都是恩典。恩典神學不提倡被動與放棄，反而鼓勵剛 強的行動主義（如我們在保羅身上看到的） 。但在這裡，我們必須 繼續跟著「傳道者」 。他的回答令我們驚訝，因為他在第一章極其 有力地說，沒有新事、一切都是無用的、沒有進步。然後緊接著， 「傳道者」高度要求自己： 「我專心用智慧尋求、查究天下所做的一 切事……我得了大智慧，勝過我以前在耶路撒冷的眾人……我為自 己動大工程，建造房屋……我又為自己積蓄金銀和君王的財寶…… 我就日見昌盛，」我發展藝術，「又得唱歌的男女，和世人所喜愛 的物：斟酒的和管飯食的」 （一章 13、16 節；二章 4∼9 節，中文版 譯註： 「斟酒的和管飯食的」照英文版直譯） 。說完「沒有進步，沒 有輝煌的創造」之後，作者還是嘗試了這一切。 換句話說，只有傻瓜或自傲之士，才會因為看見虛空的真理而 停下腳步—因為他希望讓自己的名字不朽、希望改變事態的發 展，或改變人性。這裡並沒有矛盾。相反地，我們將逐漸看到，這 裡顯然有深刻的一致性。 人們忘記過去，且無法洞悉未來，在這交匯點，「傳道者」的 智慧帶來的第一個「道德」教訓活了起來：剩下的只是現在。我們 必須活在當下。 「傳道者」會不停地重複這一點。我們絕不能遁入

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過去的回憶，或進入某種光榮的未來。今天，你必須作你自己。就 是這麼一回事。

3. 默想 我們一方面體會過了 h\B\l 的「蒸氣」 ，另一方面體會過了缺乏 進步所造成的重擔，現在，我們大概可以進入別的反思層次了。沒 有新事—昨天的事，明天仍將再有。昨天完全被遺忘。好像過去 從來不存在。我們無法預測明天；不可能有先見之明。18 因此，我們不能指望「從歷史得到教訓」 。 「歷史的意義」不存 在：要建立這樣的意義，我們需要地標、一路上需要有參照點、需 要對於過去的一些看法，使我們有能力決定未來的目標。但歷史不 會重演。19 從來沒有一個情況真的和另一個情況相當。我們永遠無 法依賴昨天的事件，估算今天該做的事。 同時，日光之下並無新事。明天的事不是新的：昨天已經歷過 了。一切都在改變，就像風一般瞬息萬變、不住旋轉。一代過去； 一代又來。就是這樣。江河持續奔流，然後歸回原處，重新再來。 每一個瞬間都向一切開放，包括所有事物、任何事物。從來沒有一 個時刻像另一個時刻，時間也無法重新開始。每一刻都無起頭或未 來，因為每一刻的反面其實都和每一刻的本身相同。20 以上的陳述顯然互相矛盾，卻無可否認。在這一點上，我 們發現自己面臨了米蘭 • 昆德拉（Kundera）重新引發的窘境 （dilemma） 。21「永劫回歸」 （eternal return）太瘋狂了： 「試想有一 天，一切事物都將以我們已然經歷的樣貌重複搬演，甚至這重複 本身也將無限重複下去」（昆德拉，中譯本：《生命中不能承受之 066

輕》，頁 8）— 真是瘋狂。「如果生命的每一秒鐘都得重複無數

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次，我們就會像耶穌基督釘在十字架上那樣，被釘死在永恆上。這 概念很殘酷。在永劫回歸的世界裡，每一個動作都負荷著讓人不能 承受的重責大任。這正是為什麼尼采說，永劫回歸的概念是最沉重 的負擔」 （頁 10） 。 但這個永劫回歸的幻念，以否定的方式肯定了一件事：「一旦 消逝便不再回頭的生命，就如影子一般，沒有重量，預先死亡了， 無論生命是否殘酷，是否美麗，是否燦爛，這殘酷、這美麗、這燦 爛都沒有任何意義」 （頁 8） 。如果事件重演的次數無法估量，就變 成「一大塊東西，矗立在那裡，一直在那裡，戰爭的愚蠢也將堅持 不懈」 （頁 8） 。22 但「儘管永劫回歸是最沉重的負擔，在這片背景 布幕上，我們的生命依然可以在它輝煌燦爛的輕盈之中展現出來。 可是『重』真是殘酷？而『輕』真是美麗？最沉重的負擔壓垮我 們，讓我們屈服，把我們壓倒在地」（頁 10）。於是，最沉重的負 擔，同時「也是最激越的生命實現的形像。負擔越沉重，我們的生 命就越貼近地面，生命就越寫實也越真實。相反地，完全沒有負 擔，會〔讓人〕變得比空氣還輕，會讓人的存在飛起〔像氣息、蒸 氣、亞伯〕 ，遠離地面，遠離人世的存在，變得只是似真非真，一 切動作都變得自由自在，卻又無足輕重。那麼，我們該選哪一個 呢？重，還是輕？這是古希臘哲學家巴門尼德（Parmenides）…… 提出的問題」 （頁 10） ，使世界分成兩極化的陣營：一正一反。 「重和輕，哪一個才是正的？巴門尼德答道：輕是正的，重是 負的。他說的對嗎？這正是問題所在。可以確定的只有一件事， 輕重的對反，是一切對反之中最神祕也最模稜難辨的」（頁 10∼ 11） 。而「傳道者」把我們放在問題的核心。這種矛盾無窮無盡地 冒出來，與所有可能的主題有關，直到我們來到終極的發現。 讓我們再回到昆德拉：假如生命不會重演，假如沒有「永劫回

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歸」 ，那麼每一種情況都是新的，我們作決定時就不能依賴過去。 「沒有任何方法可以驗證哪一個決定是對的，因為任何比較都不存 在。一切都是說來就來，轉眼就經歷了第一次，沒有準備的餘地。 就像一個演員不曾排練過就走上舞台了。如果生命的第一次排練已 然是生命本身，那麼生命能有什麼價值？這正是為何生命總是像一 張草圖。可甚至『草圖』這字眼也不夠確切，因為草圖總是某個東 西的初樣，是一幅畫的預備工作，然而我們生命的這張草圖卻不是 任何東西的草圖，不是任何一幅畫的初樣」 （頁 14） 。23 因此，生命 是虛空的。 Einmal ist keinmal（once is the same as never） ，「這句德國諺 語……一次算不得數，一次就是從來沒有。只能活一次，就像是完 全不曾活過」 （頁 14） 。 「不同於巴門尼德，貝多芬似乎把『重』視 為某種正面的東西」（頁 45）。他把莊嚴而沉重的決定與命運之聲 Es muss sein（非如此不可）結合在一起。 「沉重、必須、價值，是 內在本質相連的三個概念：只有必須的東西才是重的，只有重的東 西才有價值」 （頁 45） 。 「可是，一個事件的成立所倚賴的偶然越多，這事件不是就更 重要而且意義也更深遠嗎？只有偶然，才會像要告訴我們什麼事那 樣出現。那些必然發生的、預料中的、日日重複的事，都是無聲 的。只有偶然是會說話的……偶然自有其魔力，必然性則沒有。要 讓一份戀情不被人遺忘，種種的偶然必須從一開始就匯聚在這戀情 裡，宛如鳥兒棲在阿西西的聖方濟肩上」（頁 61∼62）。如果我們 相信偶然可與輕媲美，或者可與生命或一個事件的獨特性媲美，就 大大的錯了。偶然也不是命定或必然的對面。相反地，我們知道即 使沒有恩典，偶然和必然合為一體。 068

「傳道者」講的既不是偶然也不是命定。然而，「傳道者」對

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於所發生的一切頑強掙扎，彷彿他想要摧毀偶然和必然、摧毀左 和右，彷彿他想要除去它們對於存在可能有的掌控。 「人的生命只 有一次，我們永遠無法驗證哪一個決定是好的，哪一個決定是壞 的，因為，在所有的處境裡，決定的機會都只有一次，我們沒有第 二次、第三次、第四次的生命可以給不同的決定作比較！」 （昆德 拉，中譯本，頁 258） 。 「Einmal ist keinmal，一次算不得數……歷史 一如個人的生活那麼輕，不能承受的輕，輕如鴻毛，如浮塵，如朝 生暮死的蜉蝣」 （頁 259） 。這是問題的核心，這是惟一值得問的問 題。而這個問題，必須用「傳道者」提問的形式來表達。 兩種人彼此對立。一種人接受生命和歷史的輕（然而，這種 人必須接受「一次」和「從來沒有」是一樣的，以及一切都是蒸 氣或虛空） ；另一種人不接受生命和歷史的輕，反而更喜歡穩固的 地基，而且希望計算歷史的路徑。這種人與貝多芬一同重複： 「非 如此不可？非如此不可！」 （Muss es sein? Es msus sein!；參考昆德 拉，中譯本，頁 45） 。這樣的人表現得好似歷史是一幅完成的畫， 不是素描，好像他們一切的行為必須重複無數次。他們相信自己 是正確的，從不質疑自己的行為。但是，「傳道者」徹底挑戰這種 人，因為他們正是今日所謂的極權主義者。 極權主義者盲目地重複，絲毫不受任何的問題影響。極權主義 者惟一不知道的事是凡事虛空！雖然這種極權主義者，對任何事情 都毫不懷疑，但也有人唱反調，起來反抗極權主義的政權（這裡正 好預備我們探討下一段：權力的虛空！） 。鬥爭者只用問題與懷疑 裝備自己；否則，他也將代表一種真理和膚淺的把握。而在那種情 況下，他與對手完全一樣。 我們可以肯定亞伯、煙霧、蒸氣都是負面的稱呼嗎？虛空的虛 空（h\B\l h\B\l]m）呢？前文已經提過，虛空並不意味「沒有任

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