大衛皇朝--撒母耳記的神學詮釋 by Campus reading

21mm

162mm

90mm

說是舊約中最扣人心弦、最富劇情張力的一卷書。兩位絕世英雄加上一位先

目前任職於香港浸信教會，主要負責成人主日學

於精彩情節之餘，免不了的疑惑就是：掃羅的命運，究竟是悲情還是人的無

的牧養事工。曾任職於大埔浸信會，沙巴神學

能為力？大衛的「合神心意」對照跌跌撞撞的一生，反而益發困惑。處於歷

院、香港信義宗神學院（客席）。台灣國立中興

史夾縫中的先知撒母耳，該何去何從？

大學外文系，香港浸信會神學院道學碩士，東南

作者黃厚基以多元詮釋、申命記歷史學派的視角，引領讀者重新回顧以色

亞神學研究院（崇基分校）神學碩士，愛丁堡大

知，終結了混亂的士師時代，展開了輝煌鼎盛的大衛王朝。然而，讀者陶醉

造出一個偏差的屬靈觀和信仰。另外，作者更嘗試和中國傳統易經對話，來詮釋聖經人物的生命和相關人事、世事的潛在變易，茲以用文本閱讀詮釋潛

and Pauline Texts （博士論文：《一個華人傳道對

在於讀者生命世界的種種面貌。

字架 2：從生命掙扎中的叩問到靈性的願景》（印

居香港，平日每早晨必行禮儀：煮一杯心愛的咖啡，再開始一天的工作。事奉之餘喜愛閱讀和家人一起看有內涵的電影，自己常看沒營養的電視劇。熱愛桌球、羽毛球，也愛旅遊。個人心願是繼續完成心裡頭掛念的本本著作。

本書內容看似主要討論撒母耳記的大衛敘事，其實牽涉的層面甚廣，包括華人

閱讀經文中的人物與歷史陳述，針對撒母耳記中眾多角色的罪愆與悲劇，帶

母耳記；作者尤其獨樹一幟地藉中國傳統《易傳》六十四卦來觀照世事變幻，背後牽涉到的是詮釋學（hermeneutics）豐富多元的面向，以至中國新儒家心性功夫的轉化，再連結書中人物生命世界的詮釋。 ─摘自蔡定邦推薦序

此書的雛形源於二十年前的因緣際會，

入新約的天國觀和盼望來做神學反省，是一本難得一見的華人神學釋經。

David’s Dynasty

A Theological Interpretation of the Book of Samuel

當初是為了教導主日學課程寫下的筆記。當時授課以布魯格曼的 First and Second Samuel 為教材內容藍本。不過，札記並沒有寫完，若干年後陸陸續續間斷地補充心得。直到數年前，心裡始終覺得該把未完成的作業完成，於是便再一次於主日學開課期間，一鼓作氣把未寫完的章節完成。字裡行間，或許穿插保留不同年代的思想

NT$480

黃厚基／著

設計／林鳳英

痕跡。 ─摘自作者序

校園

個人臉書（facebook）：https://www.facebook. com/ooihiokee

─摘自賴弘專推薦序

黃厚基／著

學時，當然也愛上了餃子、燒餅油條和蛋餅。現

展現俄國文學理論家巴赫汀所謂的「眾聲喧嘩」的閱讀，更能以忠實的方式

任志強︵香港︽時代論壇︾社長︶吳國安︵新加坡神學院華文神學系副教授︶林鴻信︵台灣神學研究學院系統神學教授︶洪詠茹︵基督教台灣浸會神學院助理教授︶孫寶玲︵台灣神學研究學院新約教授︶

條、咖哩麵等；榴槤自然不在話下。在台灣讀大

母耳記豐富的歷史、文學、乃至神學肌理，能洞察經文所蘊含的多重意義，

曹偉彤︵香港浸信會神學院院長︶彭盛有︵基督教台灣浸會神學院學術發展中心主任︶黃恩霖︵游擊文化編輯︶劉光啟︵基督教台灣浸會神學院副教授︶蔡定邦︵德華福音會宣教士︶賴弘專︵台灣神學研究學院舊約助理教授︶魏連嶽︵台灣神學研究學院神學系系主任︶

出生西馬，喜愛馬來西亞料理、大排檔炒粿

本書特點並非以逐章逐節的方式解釋經文，卻以對話和品讀的方式，穿梭撒

＊真．情．推．薦＊

象文字，2017）及發表過多篇期刊論文。

母耳記的神學激發出更多的探討。

舊約學界流行藉「申命記歷史」來解釋撒

Intersubjective Experience of Shi Engaging Yìzhuàn

與神學詮釋》（德慧文化，2014）、《同性戀的十

學詮釋，但它可以帶動華人聖經學界對撒

信仰群體繼承的閱讀傳統：斷裂的金句式閱讀、理想化的投射、扁平式的詮釋，以致將書中主角形成一個刻板人物，作為道德教訓的素材，也無意間塑

（要有光，2013）、《穿越文本：聖經、生命境界

來做神學反省。顯然，這不會是最終的神

教會釋經傳統，尤其對歷史的看法，還有

Hermeneutic: Interpreting a Chinese Pastor's

涉經驗為焦點》）、《慾情．神情：黃厚基詩集》

色的罪與悲劇，帶入新約的天國觀和盼望

列子民雲譎波詭、跌宕起伏，盪氣迴腸的朝代史。作者也企圖反省華人教會

個人著作已出版：A D o u b l e V i s i o n

易傳與保羅書信的雙重視域詮釋：以勢之主體互

〈結論〉的部分，針對撒母耳記中眾多角

撒母耳記的神學詮釋

230mm

學哲學博士。

閱讀經文中的人物與歷史陳述，並特別在

大衛皇朝

撒母耳記表面上是講述一個小人物（大衛）發跡成為君王的故事，大概可

90mm

本書的貢獻，就在於以作者忠實的方式

聖經圖書館

以神學的閱讀和詮釋，進入到撒母耳記豐盛多元的世界。黃厚基

162mm

校園書房出版社

A1649

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目錄 Contents

推薦序一：釋放撒母耳記中人性、信仰與史觀的豐富樣貌／賴弘專 ..ix 推薦序二：從蘭克史學到今日的聖經批判／蔡定邦...................... xiii 作者序 ................................................................................. xix 導論 ....................................................................................001 循序漸進，由淺入深 006 ／從一念三千到眾聲喧嘩 009 ／從塵世感到現實 016 ／多元現實的可能性，意識型態與對話的想像 023 ／本書之詮釋 033

目錄頁.indd 5

第

1 章耶和華記念：人生便有用（撒上一）...........................039

第

2 章無心或有心，但求盡心活（撒上二）...........................051

第

3 章出路在上帝（撒上二～三）............................................057

第

4 章大勢已去，勿失上帝（撒上三）..................................069

第

5 章以便以謝：一敗一勝之間（撒上四～七）..................... 077

第

6 章危機與變易（撒上八）..................................................089

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第

7 章困境與化解（撒上八）................................................103

第

8 章尋驢記：有心而無機心（撒上九）.............................111

第

9 章掃羅之被棄（撒上十～十四）.........................................121

第

10 章聽命勝於獻祭（撒上十五）.........................................129

第

1 1 章聖靈同在，合神心意（撒上十六～十七）......................139

第

12 章大衛與掃羅：兩種生命類型（撒上十八～二十）...........147

第

13 章逃離與跟隨（撒上二十一～二十二） ...............................157

14章救或不救，顛覆與否（撒上二十三～二十四，二十六） .....165

第

目錄頁.indd 6

第

15 章智慧與愚昧：亞比該與拿八（撒上二十五）.................175

第

16 章他鄉異客的歲月（撒上二十七～三十）............................181

第

17 章悲劇與恩義（撒上三十一）...........................................193

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目錄頁.indd 7

第

1 8 章改朝換代下的含辱雪恥（撒下一～四）.......................201

第

19 章大衛作王日漸強盛（撒下五）....................................213

第

20 章大衛記念約櫃（撒下六）

第

2 1 章耶和華的殿宇（撒下七）...........................................233

第

22 章王國擴張，得勝有餘（撒下八）................................243

第

23 章王者仁者（撒下九～十）..............................................249

第

24 章罪與悔（撒下十一～十二；詩五十一）...............................255

第

25 章禱告與放下（撒下十二）.............................................265

第

26 章家庭功能失常下的兒女（撒下十三～十四）.................271

第

27 章押沙龍背叛篡位（上）（撒下十五～十七）......................281

第

28 章押沙龍背叛篡位（下）（撒下十八～十九）......................291

.........................................221

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第

29 章分裂的危機與對策（撒下二十）.................................303

第

30 章總結大衛的一生（撒下二十一～二十四） ......................311

結論：從個人讀經到歷史詮釋 ............................................323 唯信主義之挑戰與超越 325 ／從向前閱讀到向後閱讀 326 ／申派神學 329 ／編修者的意圖是代表上帝說話嗎？334 ／書寫歷史、救恩歷史和啟示文學 336 ／上帝之掌權：從一族到萬族 339 ／上帝主權的語境和世俗化的挑戰 342 ／歷史在彌賽亞國度中的懸置：一個神學轉向 346 ／敘事中的個人 352 ／從得救與被擄，到已然與未然：談個人的罪是否影響整個群體 354 ／結語 358

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撒母耳記的神學詮釋 David’s Dynasty

A Theological Interpretation of the Book of Samuel

黃厚基／著

書名頁.indd 1

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推薦序一 ix

推薦序一：釋放撒母耳記中人性、信仰與史觀的豐富樣貌

母耳記是舊約裡一部百讀不厭的書卷，品味撒母耳記精采

撒

的人物與故事，可以發現經文中豐富的人性呈現與信仰深

度，進而反省自身在上帝面前的生命。從歷史觀的角度而言，撒母耳記述說了以色列如何從士師時代過渡到王國時代，將焦點集中在大衛王的興起與奠基，說明為何立都耶路撒冷的大衛王朝是以色列百姓的眾望所歸。然而在追求屬靈典範的華人信仰圈子中，撒母耳記也容易被信徒「淺讀」與「扁平化閱讀」，一旦認定將撒母耳視為忠於主道、將大衛視為順服神意、將掃羅看為恣意孤行，對三人品格的評價就高下立見。然而這樣的閱讀容易忽略經文中許多隱含的幽微之筆，未能注意到撒母耳記的作者／編者的巧思。黃厚基老師的《大衛皇朝》就是一本能幫助讀者從撒母耳記的淺層閱讀進入到深層閱讀的佳作。作者以清晰流暢的文筆，介紹撒母耳記如何以卓越的文學技巧呈顯主要人物的光明與陰暗面，刻畫以色列邁向王權時的人為因素與上帝介入，且對於君王體制的正面與負面效應予以深層的反省。這本書引人入勝之處之一，就是對撒母耳記人物的詮釋十分精采，例如：大衛這個角色從崛起到掌權，從玩弄權力到深切悔罪的心理變化；掃羅起初的善良、無機心與後來的戀棧權力、拒絕上帝之靈；書中的女性配角（米甲、亞比該、拔示巴、她瑪）如何訴說出另類的聲音，以

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微弱但有力的姿態道出政治權謀中被犧牲的愛情、王權的自大與濫用、王室家庭的悲劇。透過作者的生花妙筆，使這部呈現人性與信仰之多面向的聖經書卷，釋放出豐富多元詮釋的可能。作者將這本著作定位為「神學註釋」：並不以逐章逐節的方式解釋經文，卻以對話和品讀的方式，穿梭撒母耳記豐富的歷史、文學、乃至神學肌理，能洞察經文所蘊含的多重意義，展現俄國文學理論家巴赫汀（M. M. Bakhtin）所謂的「眾聲喧嘩」的閱讀。難能可貴的是，作者引入了中國傳統經典《易傳》的思想，以華人文化的史觀來與撒母耳記中的歷史觀對話，開啟了將撒母耳記的神學種植在文化土壤中的可能。以下從三個層面來介紹《大衛皇朝》一書的特色：就歷史層面而言，作者通曉西方學術對撒母耳記的研究成果，認知撒母耳記乃是經由長久的寫作與編纂過程形成，可能是在被擄時期，甚至在後被擄時期成書，也就是由申命記歷史家（Deuteronomists）在王權不復存在的時代，回顧大衛王朝興起的時代與人物。《大衛皇朝》幫助我們看見撒母耳記並非所謂強調客觀、科學實證式的歷史，而是在亡國之痛下，以申命記神學觀點寫作的歷史，因此將原本肯定王權、贊同大衛政權的史料，加上了從被擄處境出發的批判。因此撒母耳記同時帶有兩種以上的歷史角度，一方面肯定大衛是合上帝心意的君王，一方面卻以申命記史觀中「君王需服膺於上帝所賜律法之要求」的角度，對大衛王朝的興起與未來的悲劇性發展，進行深層的批判與反省。從文學藝術層面來看，作者具有扎實的文學研究背景，因此在這部註釋中注入了文學賞析的敏銳觀察。運用文學方法解讀聖經，常能捕捉到經文的弦外之音，更能豐富經文的神學意涵。作者的解讀中，運用了福克爾曼（Jan P. Fokkelman）的敘事分析、巴赫汀的「眾聲喧嘩」、薩伊德（E. Said）的「塵世感」等等文

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推薦序一 xi

學理論，在行文運筆之間，亦可見同時吸收了當代撒母耳記敘事研究者（如 Robert Alter、Meir Sternberg）的成果，開展出一趟精采的撒母耳記閱讀之旅。跟著《大衛皇朝》的敘述，我們會發現撒母耳記人物刻畫的立體，個人意念和歷史力量的交織；聆聽各種人物、社會各階層的語言和觀點互相挑戰激盪；觀看先知、君王、謀士、將領、女性、老百姓等等都參與在王國興起的大戲中。原來，真相不只有一個；在公領域舞台上的光輝常伴隨著私領域的黯淡與失落。撒母耳記成了你我觀照人生的鏡子，對生命說話，提醒我們在當今的世局該如何認清自己的角色，回應上帝的呼召，奮起為上帝的國度竭力而為。以神學層面觀之，《大衛皇朝》一書作為神學詮釋，在中文撒母耳記研究著作中具有創新性，因應了近日歐美聖經學界對於經文的「神學詮釋」（theological interpretation）的關注。神學詮釋的基本信念是，經文不只是過去歷史事件／宗教發展的記錄，而是在聖經正典的脈絡中，信仰團體對於信仰與上帝作為的見證。在一本新近優秀的撒母耳記神學詮釋著作中，任教於杜克大學神學院的作者 Stephen Chapman 提到神學詮釋乃是「尊重〔聖經作品〕的完整歷史脈絡和複雜文學藝術，同時帶著期望去聆聽作品如何言說（addresses）、挑戰、肯定、且深化基督徒對在上帝面前的生命的理解」。1 因此沒有任何神學詮釋是「唯一的」，每一位詮釋者都須忠實地呈現經文對信仰的陳述或提問。本書的貢獻，就在於以作者忠實的方式閱讀經文中的人物與歷史陳述，並特別在〈結論〉的部分，針對撒母耳記中眾多角色的罪與悲劇，帶入新約的天國觀和盼望來做神學反省。顯然，這不會是最終的神學詮釋，

1. Stephen B. Chapman, 1 Samuel as Christian Scripture: A Theological Commentary (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2016), 11.

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xii

但它可以帶動華人聖經學界對撒母耳記的神學激發出更多的探討。筆者相信，每一位用心閱讀撒母耳記的讀者，都能從《大衛皇朝》中得到啟發與感動。衷心推薦這本不同凡響的神學註釋，也期待它幫助弟兄姊妹更多認識撒母耳記的豐富世界。

賴弘專台灣神學研究學院舊約助理教授

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推薦序二 xiii

推薦序二：從蘭克史學到今日的聖經批判

許多信徒一樣，筆者很喜愛撒母耳記中的大衛故事，只是

和

對其中的道理不太明白：為何掃羅才登位不久，即因勉強

獻祭和將戰利品據為己有等看似不太嚴重的過失，隨即被撒母耳廢除王位？（撒上十三 8 〜 14，十五 9、26）為何大衛犯下姦淫和殺人等滔天大罪（撒下十一 2 〜 25），甚至其後子女間發生兄妹亂倫和手足相殘等家庭悲劇，也是和他個人品格及家庭教育有關（撒下十三 1 〜 33），這樣的大衛，在使徒行傳中的保羅為何仍稱他為「合神心意的王」？（徒十三 22，引用撒上十三 14）以上種種皆顯示出撒母耳記經文本身所構成的巨大張力，而黃博士的敘事詮釋不僅正視文本本身的張力，還藉著經文當中的微言大義說出其中的來龍去脈。大作內容看似主要討論撒母耳記的大衛敘事，其實牽涉的層面甚廣，包括華人教會釋經傳統，尤其對歷史的看法，還有舊約學界流行藉「申命記歷史」來解釋撒母耳記；作者尤其獨樹一幟地藉中國傳統《易傳》六十四卦來觀照世事變幻，背後牽涉到的是詮釋學（hermeneutics）豐富多元的面向，以至中國新儒家心性功夫的轉化，再連結書中人物生命世界的詮釋。筆者過去只是一名舊約老師，現在亦已離開教席轉任到一個非學術的崗位，未必可以完全回應這本新書所觀照的各種問題。但因為這些議題牽涉的某些部分一直是筆者所長期關心的，現嘗試點出這書對傳統聖經研究所引發的問題。

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xiv

何謂歷史？歷史記述自古已普遍存在，傳統甚至有所謂正史和野史之分；古代君主敕令史官記下他們的豐功偉績，使其英名留傳後世，此即為正史大多著重帝王將相而非販夫走卒事蹟的底蘊。況且在「成者為王，敗者為寇」的政治現實下，可以想像即使正史亦不一定包含真相，更遑論野史。我們得承認，符合學術嚴謹的歷史著作要到十九世紀才出現，德國歷史學者，有「近代史學之父」之稱的蘭克（Leopold von Ranke, 1795-1886）認為，史家必須放下流行的理論和偏見，運用第一手的來源資料，並以謹慎且不偏不倚的態度來撰寫歷史。史學的目標在於完全客觀化，不滲入絲毫個人主觀見解，竭力還原事件的真相（參蘭氏的名言 “wie es eigentlich gewesen”〔真正發生什麼事？〕）。德國人還原求真的精神還可見諸德文語彙中兩個關於「歷史」的詞彙：Historie 和 Geschichte。前者的歷史（Historie）用來形容事件如何發生，從未發生的事當然不屬於歷史；後者的歷史（Geschichte）則指事件如何影響當代人尤其是史家，以至現在讀到該段歷史的人。換言之，Geschichte 不單關乎過去，還有其對後世的影響。2 根據蘭克史學的精神，歷史研究的最終目標是找出事件如何發生，即如實還原整個 Historie 的歷史。

聖經的歷史研究其實自啓蒙時代以來，德國聖經研究學者受蘭克的這種歷

2. 參 David Jasper, A Short Introduction to Hermeneutics (Louisville: Westminster John Knox, 2004), 93。

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推薦序二 xv

史意識薰陶甚深，凡事追求真相，對於文字中語意不清、模稜兩可甚或有矛盾的記載當然不能容忍。運用這尺度來量度聖經，問題便來了：舊約學者斟酌先知書中哪些是屬於先知可信度高真正的言論，哪些是後來人為加添的補篇（authentic and inauthentic sayings，拉丁文 ipsissima verba 意即「最可信靠的言論」），亦唯有前者才是上帝啟示的初衷，後來文士的增補不算。還有五經和歷史書中有許多重複出現的經文，舊約學者一般將其理解作口傳或其他流傳方式的產物。申命記由於是摩西向第二代以色列人重申的誡命，出現兩個版本屬可理解（如十誡：出二十 3 〜 17；申五 7 〜 21；祝福與咒詛：利二十六 3 〜 46；申二十八 1 〜 68）；在敘事書卷這方面的問題更大，比如以色列國族的女性祖先陷入危險的敘事甚至有三個版本之多（創十二 10 〜 20，二十 1 〜 18，二十六 1 〜 11）；此外歷代志和撒母耳記及列王紀的平行記載，當中的矛盾又應如何解決？書中也點出，比如誰激動大衛數點百姓，是上帝抑或撒但，哪個版本才對？（撒下二十四 1；代上二十一 1）新約符類福音（馬太、馬可、路加）重複記載耶穌行的同一個神蹟，可是在細節上出入頗大：到底耶穌進入或離開耶利哥城醫好的那瞎子，是一個抑或兩個？（比較太二十 29 〜 34；可十 46 〜 52；路十八 35 〜 43）馬太的「山上寶訓」及路加的「平原寶訓」（太五 3 〜七 27；路六 20 〜 49），哪個保存「耶穌的原話」（ipsissima verba jesu）？哪個才是後來擴充的版本？約翰福音中耶穌許多長篇累牘的談話，兼具獨家記載的特色，哪些出於耶穌？是否會是作者（使徒約翰，抑或和他相關的教會）個人強記、甚至附會？然而孤證不立，約翰的版本又是否可靠？聖經學者以上種種出於歷史批判（historical criticism）的提問質疑，成為現代聖經研究的主流。往往到最後被傳統教會貼標籤為「新派」甚至「不信派」，很大程度是因為學者提出的看法和既有的不一樣；但

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xvi

我們不得不承認，這是誠實面對經文的結果。

聖經批判的批判然而，蘭克執著於所謂客觀歷史，字字句句、事事要求訓詁考證才能書寫，最後流於歷史主義或歷史實證主義（historicism/ historical positivism），為後人詬病。3 接著我們探討藉這種方法來研究聖經產生的問題，或換作另外一個角度：單純從歷史角度來研究聖經，對教會來說究竟是禍是福？首先，二百多年來歷史批判提出許多重要的問題，如筆者上面的敘述所顯示，其重要性不容忽視，亦大大增加我們對聖經背景的了解。到十九至二十世紀之初，聖經學者將新舊約的編纂視為將不同材料機械式剪貼的結果，最後組成正典的文本只是一堆亂七八糟的拼湊之物，要了解作者的意圖，還是必須回到原先來源、所引用格式，以至不同階段編輯版本的編寫目的。4 但另一方面，追溯經文背後不同來源歷史，將聖經分解成一些各自獨立的斷片殘篇，而忽略聖經書卷作者在編輯文本時，根本不大理會經文來源而只著重其主題。5 和其

3. 參 Georg G. Iggers, The German Conception of History: The National Tradition of Historical Thought from Herder to the Present, revised edition (Middletown, CT: Wesleyan UP, 1983, c1968). 論點散見全書各處；另見余英時，《歷史與思想》（台北：聯經，1976），〈自序〉及〈史學、史家與時代〉，頁 247-270。 4. 其實這是現代聖經研究三大歷史批判方法背後的出發點，它們分別是來源批判（source criticism/ Literarkritik，德文這詞彙直譯是「文本批判」，意思是找出文本背後不同來源的研究，和後現代採取共時進路的文學批判〔literary criticism〕屬兩碼子事），形式批判（form criticism/ Formgeschichte），和最後的編輯批判（redaction criticism/ Redaktionsgeschichte）。留意三個方法背後的假設和研究手段都是歷史（geschichte），這和德國人事事追求來源正確可靠的歷史癖一致。 5. 這種編輯方式背後是一種對文本的解釋，類似猶太人於第二聖殿時期的米大示（Midrash）釋經。參 Renée Bloch,“Midrash,”in William Scott Green (ed.), Approaches to Ancient Judaism (Missoula, MT: Scholars press, 1978), 29-50。

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推薦序二 xvii

他古代文本相似，聖經文本都是複合作品，有不同來源格式，經歷漫長而複雜的編輯過程，可流傳下來的，大部分的書卷便只有一個版本，便是正典形成時的最後文本（Endgestalt）。6 因著與採取歷史批判的聖經學者對聖經不同的閱讀，一群於大學任教的文學家於上世紀七十年代至八十年曾經有一場聖經研究的革命，將聖經視為文學作品（Bible as Literature）。這種將聖經從非歷史的角度來研讀的閱讀方法，也可以看為黃博士撰寫此書的背景。

文學釋經及不同進路顧名思義，文學釋經是運用解釋文學作品的進路來閱讀聖經，始於一群於大學執教的教授，他們視聖經為一部文學作品，不太著重其背後的歷史，只按文本來閱讀，並得出許多意義重大的結果。這進路其中一名推手是加州大學柏克萊分校比較文學教授、猶太裔學者奧爾特（Robert Alter），奧氏的一些文章輯成的兩本書正好說明聖經兩個主要體裁：敘事和詩章，都可以藉解釋文學的方法來閱讀。7 文學釋經打開了聖經研究一向由聖經學者壟

6. 不要混淆這裡說的一個版本和聖經往後抄寫過程產生的不同抄本（textual manuscripts），當然某些書卷如耶利米書和使徒行傳的不同譯本和抄本有十分之一到七分之一的差異，很有可能是正典形成前便經由不同原始版本抄寫的結果。 7. Robert Alter, The Art of Biblical Narrative (New York: Basic Books, 2010, c1980)；中譯：奧爾特著，黃愈軒、譚晴譯，《聖經敘述文的藝術》（香港：天道，2005）；id., The Art of Biblical Poetry (New York: Basic Books, 2011, c1984)。另外，荷蘭古典希伯來文專家 Jan Fokkelman 於差不多時間開始用文學方法來詮釋聖經的著作，包括：id., Narrative Art and Poetry in the Books of Samuel, 4 vols. (Assen: van Gorcum, 1981-1993)，兩本討論聖經敘事和詩章的手冊，id., Reading Biblical Narrative: An Introductory Guide (Atlanta, GA: Westminster John Knox, 2000)；中譯：福克爾曼著，胡玉藩等譯，《聖經敘述文體導讀》（香港：天道，2003）；id., Reading Biblical Poetry: An Introductory Guide (Atlanta, GA: Westminster John Knox, 2001)；中譯：福克爾曼著，李雋譯，《聖經詩歌導讀》（香港：天道，2008）並許多運用相同方法來閱讀聖經的著作。

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斷的局面，由此開展許多很有意思的進路。筆者手上剛好拿著一本《劍橋解經手冊》8 ，在書中探討關於不同進路部分，除了第一章由主編巴頓（John Barton）撰寫的文章外，其餘十章皆離開了傳統歷史批判，洋洋灑灑從社會環境、政治解讀、女性主義釋經，以至猶太解經等不同進路都有。筆者想藉這書指出這正好是現今聖經研究的趨勢：強調多元和不同角度，不會像從前般只有強調一種聲音、定於一尊，正是這種多元聲音和後現代所呈現的精神價值。傳統華人教會對不同聲音，尤其異於傳統的聖經解釋，往往出於恐懼而採取逃避甚至打壓的方法，達到美其名合一而實際統一的效果。黃博士運用俄國文學理論家巴赫汀的「對話理論」（dialogism）和「眾聲喧嘩」（heteroglossia）來詮釋撒母耳記，便是正視猶太編者將不同時期及作者的文本加以編輯，並整合閱讀的結果。這點和以上筆者對正典本質和現代歷史批判轉向後現代釋經的討論不謀而合。筆者認為黃博士這本新書將會再次引發我們對舊約撒母耳記的興趣，特別讓我們反省人生以及與身處世界的關係。是為序！

蔡定邦德華福音會宣教士

8. 巴頓主編，譚晴、鐵木土譯，《劍橋解經手冊》（香港：天道，2009）；英文原著 John Barton (ed.), Cambridge Companion to Biblical Interpretation (Cambridge/ New York: Cambridge University Press, 1998)。當然還有更多其他相關英文著作，恰好此書有中譯本，故以此為例。對不同聖經解釋理論的介紹，可另參 Anthony C. Thiselton 的 New Horizons in Hermeneutic: The Theory and Practice of Transforming Biblical Reading (Grand Rapids, MI: Zondervan, 1992)。

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第一章耶和華記念：人生便有用

第

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章

耶和華記念：人生便有用（撒上一）

哈拿無子的苦情母耳記一開頭，說的是一個毫不起眼的小故事。故事裡

撒

頭交織著幾個人物，一是暮年的祭司以利，二是婦人哈

拿；以利有兩個兒子，在哈拿的背後則要引出整個皇朝的關鍵人物—撒母耳先知。赫赫顯耀的大衛皇朝，卻始於一個小故事。故事裡說，哈拿因自己無子而心裡愁苦，在殿裡敬拜上帝，默默禱告，向上帝傾心吐意。撒母耳記寫的是皇朝的歷史，但卻不是以描寫顯赫的家世揭開序幕，而是把焦點先放在一個苦無子嗣的婦人身上。在舊約，膝下無子的故事已經形成信仰敘事中的信心類型，講述在人的不可能中上帝的出手干預，在祂的作為中賜下應許。舊約中撒拉是如此、拉結是如此、哈拿亦是如此，後來進入新約時代，路加筆下施洗約翰的母親伊利莎白也是如此。在古代舊約世界，婦女不能生育是羞恥的事，不但個人蒙羞，也是家族的恥辱，哈拿正是因為如此而覺得抬不起頭來。按人看來，哈拿是不可能養兒育女了，是沒有指望出路了，似乎耶和華的祝福也不在她身上。活在那個時代，女人不能生育還有什麼價值、有什麼用呢？不能生育的哈拿，心裡甚為愁苦，在聖殿裡禱告，卻被以利

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誤以為她喝醉了，對她說：「你要醉到幾時呢？你不應該喝酒。」哈拿卻回答他說：「不要將婢女看作不保羅的提醒

正經的女子」（一 16 上）。「不正經」

哈拿簡單的告白，意外契合

一詞，原文是 bᵉlîāʿal，最常指惡人、

保羅所說：「你們要謹慎行事，不要像愚昧人，當像智慧人。要愛惜光陰，因為現

壞人，或如匪類之流，原意還有無用、沒有價值的含義；並且帶有無

今的世代（hēmerai）邪惡

主、不在軛下、不虔不敬的意思，有

（ponērai）。不要作糊塗人，

時被闡釋為混亂、混沌。如果這樣理

要明白主的旨意如何。不要

解，實在深含使存在走向敗壞、混

醉酒，酒能使人放蕩；乃要被聖靈充滿。」（弗五 15∼ 18）保羅這一段話，充滿著

沌、沒有方向的意思。和合本譯為「不正經」，新譯本為「不檢點」，無法

智慧書的味道，意思是要把

完全帶出其中含義。1 或許此處我們可

握人生，因為這世代邪惡。

以用無所事事、遊蕩無度來補充「不

保羅藉邪惡一詞，意思如彼

正經」的意思，同時帶出原文裡無

列所意涵，就是這邪惡的世代（aiōnos）能敗壞人的一生，使其空虛一無所有、一無是處。

用、無價值的、混沌的意涵。於是，哈拿義正詞嚴地重申說：我不是無用、無所事事，一無是處的女子。

以色列的等候：孕育新秩序的來臨透視剖析當時以色列的局勢與環境，是否一樣敗壞、沒有盼望？對內而言，代表耶和華同在的聖殿裡，光景十分不堪，祭司以利年老昏沉教子無方，兩個兒子又輕忽祭司職分、敗壞祭壇，以致耶和華的言語稀少，不常有默示（撒上三 1）；對外則有非利士人的一再侵略，甚至代表耶和華同在的約櫃也被擄走了（撒上四）。整個以色列都在等候耶和華神再來拯救他們，就像古時耶和

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第一章耶和華記念：人生便有用

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華聽了以色列人在埃及的呼求而差遣摩西，像祂在以色列被欺凌的時候興起士師一樣，並沒有改變。然而，我們知道撒母耳記要交待的不止像耶和華一如繼往再次拯救以色列民，而是一個新秩序的建立。這新秩序將取代舊的。

哈拿的故事—以色列的縮影以色列的等候都縮影在哈拿的等候上了。哈拿的故事，是等候的故事—象徵著以色列人的等候，等候大衛王的出現。如果上帝能使哈拿那枯萎毫無生機的子宮展開一線生機，那麼以色列的生命和前程也必然可以展開，在神沒有難成的事。整個小人物和大時代的未來，都在這等候中聚焦了。在等候中，哈拿在神面前禱告，敬拜上帝，求告上帝，並且「許願說：『萬軍之耶和華啊，你若垂顧婢女的苦情，眷念不忘婢女，賜我一個兒子，我必使他終身歸與耶和華，不用剃頭刀剃他的頭。』」（撒上一 11）這一許願沒想到便和整個以色列國的命運結合了（舊約律法規定以色列人，若向耶和華許願便必須還願；參民三十 2；申二十三 21∼22）。但我們不能這樣來理解說，上帝洞燭先機早早就規畫設計了哈拿的不孕以致她必有如此禱告，再一連串地帶出後來的撒母耳，最後，進而產生了大衛的膏立。

大時代中的小人物—盡性立命面對大時代，我們大部分人都只是芸芸眾生裡的小人物。小人物的人生有用嗎？有意義嗎？雖然活在知識經濟年代，但在全球化和在地化的張力下，每一個事物的焦點及其磁場效應，無形中也受到其他效應的衝擊，相互抵消。面對著不理想的政治環境，威權對民眾的蠶食與壓迫，跨國企業集團宛如巨獸（Leviathan），如海獸、陸獸（啟十三），對每一個抱有理想的人都

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是個考驗。每一份的努力，都有可能徒勞無功化於無形。在這樣的氛圍下，擇善固執更為難能可貴，對上帝掌權的神學，更必須植深於聖經敘事的深厚根基中，相信在歷史的無形巨輪中，上帝的靈默運乾坤的能力雖非肉眼短期可見，卻是將來回顧歷史的信仰群體所能看見的。我們是否都能像哈拿一樣，只不過是在現實中遇到難處去禱告，卻恰逢其時的懷孕生子，進而扭轉歷史之乾坤？生子一事對哈拿而言，自有驅散無法生育的冤屈、人生無用的心情；但生下的是撒母耳這位後來在以色列民族史上改變歷史進程的先知，卻不是在哈拿所能掌握的人生計畫裡。活在歷史之中，聖經沒有教導我們預測未來，我們無論怎麼推算，也不會知道歷史發展的路徑是如何推演展開的。可是，唯獨能做的是，我們可以忠心誠實地活在當下。撒母耳記作者以史家的眼光，將整個事件賦予意義，將哈拿的禱告鑲嵌進以色列國族的歷史，鑲嵌進上帝的作為裡，使我們讀者看見上帝的主權，上帝如何掌管理歷史。但我們不該忘記，上帝本意並不要以色列立王， 2 這中間似乎給我們看見上帝心意的扭轉。其中的轉折是怎麼改變的呢？當然，以色列人的心意是其一，撒母耳本人的意願也是個轉折點，再往前推就是哈拿的禱告。我們或許會問，若沒有哈拿的禱告，就沒有撒母耳的出現，更沒有後來膏抹掃羅立大衛的事嗎？上帝早知道以色列人會求祂立王嗎？祂早知道哈拿會禱告嗎？早預備賜一子給她嗎？早知道撒母耳將於以色列歷史中所扮演的角色嗎？早知道事情必如此發展嗎？當然，撒母耳的事蹟成就在前，而後才被史家記載在史冊裡，我們不能倒果為因這樣說，為要叫撒母耳其名記錄史冊，而把他生下；更不必過度推論說為強調有撒母耳之存在，而必須先

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有哈拿的不孕，而以此證言上帝在歷史中掌權。人活在歷史之當下，只能按其當下所知所感向前進發。強調上帝說有就有，命立就立的一面，是強調上帝之主權和全能的一面。但強調上帝主權的這一面時，大可不必廢掉人的自主性。人有自主抉擇的一面，上帝也有其隱藏的一面，人必須憑著信前行，按時候向上帝求告；祂如何回應、後續如何發展，任誰也說不準，那是上帝的決定。人當下往前眺望，看得極其有限，那麼，人的自主性和上帝的主權是如何互動的呢？

人的自由與上帝的主權有一位神學家特別說到人神之間存在一種「我－你」（不是「我－祂」）的關係。這中間揭露一種人與神之間的往來關係。說往來，必須兩者都是主體，都有知情意（當然上帝在人的知情意和人間的時空中與人往來，但祂是否受知情意所限則另當別論）。上帝的心意不應抹殺人的心意，上帝的主權不該取消人的自主。這樣說來，上帝並不預先決定人能按自己的需要和情意來回應上帝，來向祂禱告，就像哈拿一樣。我們甚至可以進一步說，因為哈拿的禱告，上帝決定（定意）了祂原先未必會決定的事。這即是說哈拿的心意進到上帝裡頭。上帝本可以這樣決定，或那樣決定；但因著哈拿的禱告，事就照著她的祈求成了。哈拿因此就有分於塑造歷史，塑造上帝未來的工作。但哈拿之子未來如何尚未有定案，上帝未來的工作亦未有定案。當然後來歷史的處境中，以色列人要求上帝給他們像外邦人一樣立王，哈拿之子撒母耳走進了這個歷史的舞台（按撒母耳記作者的意思，他早在母親哈拿把他獻給上帝的時候已經走進了上帝工作的中心）。從小時候的經歷，到後來的舉足輕重，我們看見撒母耳的盡性立命；當然這是後話了。

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話說回頭，哈拿的禱告就只是哈拿她單純真切的禱告，一個盡性傾心吐意的禱告，是回應上帝的禱告。但她不知道以色列史未來的走向，也不知道將來撒母耳一生的劇本。這個母親只是禱告將這個孩子奉獻給上帝；這是我們人人都可以作的禱告，盡心盡性，而上帝就來回應。我們的回應與上帝在歷史中的作為有無關聯或許亦未可知；然而，即便沒有明顯確據與上帝在歷史中的作為有關，其中呈現上帝與我們之間的往來情意就是其意義了；況且上帝既然與歷史（時間）中的我們來往交遇，其作為自然就是在歷史中的了，分別只在於神人關係上的意義，或是歷史進程上的意義。

沒有忘記向上帝所許的願哈拿向上帝禱告，而且沒有忘記她向上帝許的願，故於一章 26∼28 節：

婦人說：「主啊，我敢在你面前起誓，從前在你這裡站著祈求耶和華的那婦人，就是我。我祈求為要得這孩子；耶和華已將我所求的賜給我了。所以，我將這孩子歸與耶和華，使他終身歸與耶和華。」於是在那裡敬拜耶和華。

撒母耳一生的命運安排，在未出生時似乎已因著母親的敬虔，因他母親記念她在面對上帝所許的願而被寫進了他的人生劇本。因這婦人對上帝使無變有的全能，對上帝回應她的苦情心存感激所作的生命回應，使這孩子的一生便歸耶和華為聖。哈拿真情流露的回應，聖經說那是她的敬拜（一 28）。上帝今天依然這樣回應祂的兒女。

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第一章耶和華記念：人生便有用

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一個真實見證：敬虔的老婆婆筆者兒時認識一位敬虔的老婆婆，她有個自小體弱，患了小兒麻痺症的兒子，老婆婆當時以為這孩子怎麼也醫不好了，便禱告說若上帝把這孩子醫好，便把他奉獻給上帝，一生做主工。結果上帝聽了禱告，孩子真的漸漸好轉起來。這位老婆婆住在鄉下，沒受過正規教育，不會是知識分子，更別說能明白我們今天所謂對知識的理解，並其中關於知識碎片化的論述。除此以外，君不見當代傳統權柄影響力消減，可是威權卻能在多元複雜社會中、觀念和利益的衝突矛盾中，藉機捲土重來。這重重的威脅與衝擊，對於這位老婆婆而言是那麼的遙遠。可是，今天的世界裡一樣有住在鄉間的老婆婆，一樣有住在城市的平凡人。這些論述所描述的種種思想和現實裡的震動，他們或許無法說出個所以然來，或許也不在其「震央」中，但卻免不了受到波及。上帝的眼目一樣遍察全地，關切體貼祂心意的人。再思上帝的護佑（God’s providence），是當代信仰的再詮釋所不可忽略的重要議題。再回到故事裡，對於體弱多病的孩子，自己的骨肉怎能不會疼惜，在山窮水盡的時候向上帝呼求尋找一條出路，嚴格而言不是純粹出於愛上帝而把愛子獻上。她的心路歷程裡頭有沒有像亞伯拉罕那樣被上帝試煉，我們不得而知，若有，她便是通過了這項試煉，那禱告應該是說：「上帝啊，賞賜的是耶和華，收取的也是耶和華。」這像亞伯拉罕的信心必蒙主悅納。即或不然，她若只是出於愛子心切而求上帝醫治，把孩子獻給上帝只是一種對上帝恩情的報答和回應，上帝也一樣悅納，將婆婆的所求所想聽在耳裡，也放在心上。老人家一生都念茲在茲自己曾許過的願，這樣的信實上帝能無動於衷嗎？她臨終前告訴這失而復得的孩子，一日不走在全職

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事奉上帝的路，一日就在其他事上一事無成。幾十年過去，這話似乎真的應驗在這孩子身上。十幾年前，他再一次衝破內心的障礙，把自己重新奉獻給上帝。這些年以來，他沒有走在所謂全職事奉的道路，但卻全心一意地參與醫院、鄉村的服事，作醫療隊的領隊、隨團的廚師等等。老人家的心意是「我將這孩子歸與耶和華，使他終身歸與耶和華」。上帝也悅納了，並且記念，不過，在我們即將看見的撒母耳身上，的確看見一個全然歸與上帝的先知，而那孩子身上，同樣是歸耶和華，卻出現另一種版本。今天，我們對於全時、全職奉獻有更多元豐富的理解，奉獻，不一定只指當傳道人或宣教士。事實上是，奉獻，是將自己的生命再次獻給上帝，是考量到優先順序、主次輕重、生命主權的問題。老人家許願，關係和約定建立在上帝和她之間，就像哈拿和上帝之間一樣，卻影響了孩子未來的路。這裡頭孩子的命運似乎早早已被決定了，和我們向來所說的上帝賜給人自由意志的說法有相當的出入。其實，在過去不論是神學上或在教會裡頭說上帝給人自由意志，其中相當大的成分只是把人看作一個獨立個體，並不放在一個關係網裡來看。一個人表現出的生命特徵無法和其原生家庭分開，有人出生於富貴人家，或平常人家，便自然塑造了他最基本的人際關係網，這關係網影響到如何建立自己的價值觀，具備或缺乏那些素質，會面對那些需要自我突破之處。而除了家庭關係網，還有社會關係網，包括親族、師友、同事等，甚至連生長在城市或鄉村，都影響一個人的生命發展。所以，放在這些關係網絡下觀查，或傳統所說的「命」來看，再來言說個人的自由意志，更符合生命真相。

上帝在人的「命」裡頭工作以上所說的「命」，所指的是生命的限制，是生命裡一些非一

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第十一章聖靈同在，合神心意

第

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章

聖靈同在，合神心意（撒上十六∼十七）

經的角度比我們更能正視面對現實狀況。現實是以色列眾

聖

長老要求撒母耳為他們立王；現實是撒母耳兩個兒子不爭

氣；現實是掃羅雖先被揀選，不多時日後卻被棄，好像上帝一開始沒有看清楚掃羅這個人。

在政治危機中的膏立同樣的，撒母耳的反應，也反映了現實的或真實的政治處境。耶和華叫撒母耳不要為掃羅憂傷，並差他去膏立新王。但撒母耳所要面對的是對他可能懷有敵意、情緒不穩、隱藏殺機的掃羅。因此他說：「我怎能去（膏立新王）呢？掃羅若聽見，必要殺我」（十六 2）。撒母耳並不蠢，掃羅仍然有王的位分，這一舉動擺明是威脅到掃羅的地位，若能免除殺身之禍，何苦招來橫禍呢？處理人間世事，不免有時會涉及政治風險之處境，若此舉沒有明顯神的意思，大可不必以身涉險。上帝給撒母耳的回答是很耐人尋味— 好像是教他說謊一樣，叫他做做樣子，讓人以為他是去獻祭，至少問罪起來，撒母耳正式的理由是獻祭，何罪之有？獻祭是當真，而上帝真正的目的是，「你要請耶西來吃祭肉，

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我就指示你所當行的事」。可是，城裡的長老可都是聰明人，深知無事不登三寶殿，便戰戰兢兢地出來迎接。他們或許也耳聞撒母耳與掃羅交惡的事，也知道撒母耳的權柄，怎會無端前來造訪呢？他們問撒母耳說：「你是為平安來的嗎？」撒母耳回答說：「為平安來的，我是給耶和華獻祭。」相信他這是來獻平安祭，這平安祭是感恩的祭。吃的人要在獻祭的兩天內吃完，而且是凡潔淨的人都要吃（參利未記七章 11∼21 節）。表面上不動聲色是獻祭，撒母耳心裡頭卻處處留意耶和華上帝的指示，看耶西眾子中哪一個人是未來上帝所揀選預立的新君。不論危機與否，撒母耳必須完成他的工作。若故事說的是掃羅的沒落，以及新王大衛的興起，撒母耳便是身處在歷史夾縫中，在新舊交替的處境下實踐他的託負；若故事說的是上帝的作為，那麼耶和華的後悔，並不影響祂下一步嶄新的作為；若從撒母耳記的神學來說，上帝立錯人感覺好像識人不明，按新約的保羅神學來詮釋，掃羅所反映的是一種自我中心、屬肉體的生命，要對應出的是體貼聖靈，即合神心意的生命。作掃羅還是作大衛？是生命中兩種對比的抉擇。

合神心意並有上帝的靈回頭說膏立大衛的過程，作者對大衛的介紹首先是十六章 7 節的一句話：「因為，耶和華不像人看人：人是看外貌；耶和華是看內心。」勾勒出大衛是符合耶和華心意的人，他不高大，也不英武，乃是內心合神心意的人；雖然 12 節大衛出現時，作者筆下仍然形容他「雙目清秀，容貌俊美」，但有了第 7 節的背景，神看重的層次就浮現了。膏立的印證是耶和華的靈從那日起大大感動大衛。

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第十一章聖靈同在，合神心意

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勝敗全關乎耶和華大衛被人引去見掃羅，竟由他首先向掃羅發言，說：「人都不必因那非利士人膽怯。」是的，以色列民和掃羅都充滿膽怯。這裡出現一個充滿信心的大衛，他的信心和掃羅的膽怯成了對比，他的主動發言也突出了這一點。相比之下，被棄絕的掃羅讓人益感日薄西山。反之，大衛的說詞中表達出他對神的真實信仰：「耶和華救我脫離獅子和熊的爪，也必救我脫離這非利士人的手。」（十七 37 上）是初生之犢不畏虎嗎？飽經人生歷練的讀者，稍微抽離經文的敘事舖排，難免也會覺得大衛此舉只因不知現實中的險惡。敘事者邀請我們進入的卻是信心的領域。信心者，大概不是忽視現實，而是在乎一個「儘管如此」。儘管現實不理想，儘管現實挑戰太大，儘管現實是一萬個不可能，信心的眼光，不在於自己，而是在於信心的對象，對大衛而言，就是那主動救他脫離獅子和熊爪的上帝。這番話，相必連掃羅都受感染了，彷彿不是出於自己的，竟也說：「耶和華必與你同在。」這讓我們聯想到，早前大衛彈琴替他解憂，惡魔的靈也離開了他，彷彿在大衛身上的靈在那一刻也臨到他身上，安慰撫平了掃羅。或許我們希望自己在人生中扮演的是大衛的角色，能把和平的、信心的靈分享給人。不是分賜，是分享，是聖靈透過我們流溢給他人。我們只是器皿，但這器皿是肉身，一樣有時被罪牽引，一樣會受保羅所講的肉體影響，但聖靈在我們這肉身上更顯出祂的恩典來。當然，人生的某些階段，我們可能會像掃羅一樣，像是被棄的、活在低谷之中，心靈裡頭煩燥之靈揮之不去，感覺像是整個人被黑暗吞沒了，彷彿被那形容為掃羅身上惡魔的靈所籠罩。這

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樣的光景，盼望依然來自這恩典和能力的聖靈。按某個角度或程度而言，我們的人生可能更像是掃羅，並不常有信心；更多的時候是頹喪的，活在肉體之中，但在如此光景中，我們卻依然仰望上帝，在人生的未然之境中捉緊那創始成終又藉聖靈住在我們心裡的主。回頭看大衛的登場，敘事者一方面既要描述大衛之不慣於穿戴軍裝，另一方向更是要襯托出一個對比：掃羅靠的是像外邦人的車馬和裝備，大衛靠的是耶和華自己。正如在第 45 節，大衛對歌利亞所說：「你來攻擊我，是靠著刀槍和銅戟；我來攻擊你，是靠著萬軍之耶和華的名，就是你所怒罵帶領以色列的上帝。」最後，大衛當然得勝了。他宣告說：「今日耶和華必將你交在我手裡……使普天下的人都知道以色列中有上帝；又使眾人知道耶和華使人得勝，不是用刀用槍，因為爭戰的勝敗全在乎耶和華。他必將你們交在我們手裡。」（十七 46 下∼47）對壘歌利亞的這一戰，指的不是基督徒在現實人生中個別的戰役；不是面對考試、面試、在職場面對客戶或競爭對手，是否靠主得勝，是否憑著禱告、秉著信心面對這些挑戰而作出禱告，以為禱告了定然有好結果。歌利亞之戰，講的是整個人生，我們總有時是掃羅，但要學習的是像大衛，或更準確的說，像大衛一樣有上帝的靈的同在。一切都是出於上帝，叫人不得自誇。

問題反思：問題反思一、舊王未去，受命膏立新王，撒母耳身處歷史的夾縫中，依然順命行事。你認為在現實中，別人會如何批評他呢？二、掃羅身上的惡魔之靈該如何理解？這惡魔之靈如何是從上帝那裡而

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第二十章大衛記念約櫃

第

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章

大衛記念約櫃（撒下六）

說大衛完成了登基大業，卻還有件重要而未了之事，那就

話

是耶和華的約櫃還沒有安頓。這約櫃代表著上帝的同在、

上帝的聖約、舊有的神治秩序，象徵在曠野中與他們同在的神。先前大衛已攻取了耶布斯人之地並立該地為錫安—神的聖山，也就是耶路撒冷。登基後便想起那早先被遺放在他處一段長時間的約櫃。他說：「因為在掃羅年間，我們沒有在約櫃前求問上帝。」（代上十三 3）如果我們留意，便發現一直以來大衛求問上帝都是透過以弗得，故此他便想起約櫃仍然停放在基列耶琳。早年在撒母耳時代約櫃被非利士人擄去，但因上帝降災，他們便把約櫃送回（撒上六），而基列耶琳人便從他們那兒接過約櫃，之後放在亞比拿達的家中。撒母耳記上七章 2 節留下一個很耐人尋味的評註說：「約櫃在基列耶琳許久。過了二十年，以色列全家都傾向耶和華。」此處則說到大衛「率領跟隨他的眾人前往，要從巴拉猶大將上帝的約櫃運來」（撒下六 2 上）。負責趕車的是烏撒和亞希約。學者認為巴拉猶大應指基列耶琳，從歷代志上十三章 6∼7 節也顯示這巴拉猶大應該是基列耶琳。至於烏撒這個人，撒母耳記上第七章曾提到約櫃放在亞比拿達的家，他又分派他兒子以利亞撒看守，這以利亞撒有人認為便

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是這裡所說的烏撒。關於亞希約，有學者認為此名於原文可能不是一個專有名詞，其意思是他的兄弟；但也有學者認為這字原文應該是另一個字的誤寫，若是如此很可能是「耶和華是兄弟」的意思。

大衛疏忽，烏撒冤死無論如何我們知道有兩個人擔負重責要運送約櫃。在此我們需要先回到民數記四章 1∼15 節裡看看擡約櫃的規矩。第 15 節這麼說：「將要起營的時候，亞倫和他兒子把聖所和聖所的一切器具遮蓋完了，哥轄的子孫就要來擡，只是不可摸聖物，免得他們死亡。會幕裡這些物件是哥轄子孫所當擡的。」這約櫃有槓穿上方便扛擡（民四 6）。從兩處經文我們看出利未人負責擡約櫃，相信是用肩扛擡（代上十五 15），但不可以用手觸摸約櫃（及一切聖物）。從此處看來，這一次大衛吩咐人用牛車運載約櫃，這並不合律法所定（應該由人來擡），這是一個錯誤；由於牛失前蹄而致使烏撒急忙中出手攙扶約櫃，於是犯了神的誡命，立刻斃命在約櫃旁。我們要留意的是大衛的反應。聖經說大衛因此心裡愁煩，並說：「那日，大衛懼怕耶和華，說：『耶和華的約櫃怎可運到我這裡來？』」（六 9）聖經沒有仔細地說出大衛愁煩的內心因素，只提到一個外在的事實—即因耶和華擊殺烏撒。到底愁煩什麼呢？愁煩自己因一時大意而沒有遵守耶和華的吩咐，按照律法所定叫人肩擡約櫃在先，又沒有叮嚀清楚絕對不可以觸碰約櫃，以致害死了烏撒？還是因耶和華的作為令大衛大感困惑、不知所措，以致他心生畏懼害怕耶和華，鬱鬱寡歡，心裡愁煩。這樣的心境影響他作出什麼決定呢？聖經說：「那日大衛懼怕耶和華，說：『耶和華的約櫃怎可運到我這裡來？』」他決定不運約櫃。「怎可運來

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第二十章大衛記念約櫃

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我這裡」或許表示大衛知罪，以致有種反省說：我有罪了，聖潔的神怎可住在我這裡呢？另一個可能覺得此物不祥，流無辜之人的血，耶和華是嗜殺的神，最好不要把約櫃搬過來，免得再生意外。筆者覺得第一個解釋或許更合乎大衛與神之間那種關係。

上帝被工具化但是到底大衛在哪個環節上犯了什麼錯呢？是的，表面上看，大衛是因一時疏忽而致使烏撒身亡，然而事實上是一開始的時候，大衛的動機已經出現問題。他把耶和華上帝工具化了。這在掃羅身上已很明顯，聖潔的上帝不能淪為一種被操控的偶像。當大衛統一了以色列後，似乎萬事俱全，於是想起約櫃，自忖若把約櫃這聖物搬過來，天下眾民便會竭誠悅服了。舊有宗教上的神聖權威

約櫃與獻祭

可以為當權者的政治前途作保證，於

到底是擡了約櫃的人走了六

是便積極於搬運約櫃。等於一開始，我們看見大衛動機不單純，便犯了這輕忽的大罪。

步以後，大衛便獻祭，還是他們每走六步大衛便獻一次祭（六 13），學者們對此有不同意見，也沒有個定論。

六章 10 節說到大衛命令把這約

另外，說到獻牛與肥羊，這

櫃運到迦特人俄別以東的家中。我們

裡是一隻，但歷代志上十五

無法確認這俄別以東是誰。按名字有

章卻說到是七隻公牛、七隻公羊。聖經的作者似乎對這

「以東的僕人」的意思，另或許他是

樣的矛盾沒有太大的興趣，

利未人可拉的後裔（代上十五 18，十

反而是 26 節說到他們獻祭的

六 38）；至於稱他為迦特人，實乃以

原因是因為神賜恩與他們。

色列人，但出生於迦特，故有迦特人之稱；也有一說他出生於非利士人的城邦迦特，認為他是非利士人，但這些說法都無法考據。這名字的問題暫且不說，回到其中心意義。

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已知大衛的反應，也知道耶和華神造成烏撒的猝死。似乎這一位神是不可捉摸，難以侍候。誰知，當約櫃擺放在俄別以東家中三個月，卻又再次地為他全家帶來祝福—整個經歷彷彿是撒母耳記上第五∼六章的再現一樣—可見上帝的同在必帶來福分與恩典，這一點是再次被肯定的。然而上帝的祝福和聖潔的本性卻必須同時注意。大衛聽聞在俄別以東所發生的事，便「歡歡喜喜地將上帝的約櫃從俄別以東家中擡到大衛的城裡」。有了第一次的經驗，我們看大衛這一次如何做。聖經說：「擡耶和華約櫃的人走了六步，大衛就獻牛與肥羊為祭。」（六 13）大衛想必要痛改前非，故這一次便把耶和華當得的榮耀歸給祂。上帝就是上帝，並非可受人為操縱的工具或傀儡。

先知、祭司與君王—新約彌賽亞的原型有一件事卻是叫我們倍感困惑。我們知道當初負責獻祭的是祭司，掃羅尚且因為擅自獻祭而被撒母耳責備，被耶和華厭棄；但此刻我們卻見到大衛身穿祭司的服飾以弗得獻祭（這已不是第一次，參撒上二十三 9）。為何掃羅獻祭就違了規，而大衛則被允許？他獻祭的合法性在哪裡呢？此外，他獻完燔祭和平安祭，又給百姓祝福，又把祭肉分給百姓吃，全是祭司的職分。我們如何理解這事呢？筆者希望用兩段經文背後所代表的神學觀念，以及大衛這受膏君王所象徵的意義來整合大衛這一行動。經文分別是創世記第十四章和希伯來書第七章。首先，我們記得在創世記第十四章裡出現了一位撒冷王麥基洗德。撒冷是平安的意思，而撒冷王便是平安王，麥基洗德是公義的王的意思。至於希伯來書七章 1∼3 節說：「這麥基洗德就是撒冷王，又是至高上帝的祭司，本是長遠為祭司的。他當亞伯拉罕

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第二十四章罪與悔

第

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章

罪與悔（撒下十一∼十二；詩五十一）

大衛不可告人的祕密篇第五十一篇是許多基督徒耳熟能詳的經文，也是許多基

詩

督徒深感共嗚的一首詩篇作品，其實這首詩透漏的是大衛

心靈裡一個不可告人的祕密。有人說過，人到了一定的歲數，或多或少都有心靈的祕密，甚至連身邊最親近的人都不知道。為什麼會這樣呢？年青時，我們對未來有許多的憧景，勇於作夢、勇於嘗試。慢慢的，我們許多的嘗試都落空，更有甚者，我們發現內心的醜陋，許多該做的事沒有做，該愛的人沒有愛；不該做的事卻做了，不該愛的人卻愛了；不該碰的事物也接觸了。心中堆積了許多的內疚、挫敗和罪惡感。人心是很奇妙的，當我們藏著這許多生命的陰暗面時，便不會勇敢積極地去熱愛生命、愛自己、愛別人，我們不知不覺形成一種負面的自我認知，覺得這些正面的生命表現很虛偽。事實上，那本來是人內心求表裡合一的心理機制。於是，漸漸的，我們不會對自己、對別人那麼樂觀。甚至，對主的信心，總是覺得有點不對勁，心理不平衡。似乎，要繼續信靠主，得到主的恩典是很不配的。我們的心靈裡承載著許多開不了口的事情。大衛也一樣，他的祕密是什麼呢？話說大衛的國安定了，只是還有些與亞捫人的戰事還在進

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行，不過此時王已不需要親臨戰場，不再為以色列人對外爭戰的統帥。所以在戰事如火如荼時，仍住在耶路撒冷的宮殿。從他出道以來，經歷了許多流放的時日，出生入死，戰事連連，沒有停息過。而且自從耶和華差撒母耳膏他以來，都行耶和華眼中看為正的事，是合神心意的人。耶和華也常與他同在，也使其戰無不勝，並且與他立永約，叫他的國永遠堅立。可是現在王卻「仍住在耶路撒冷」，太陽平西才起床，好像沒有什麼事要完成似的。太清閒了，太鬆懈了，鬥志都沒有了。有點像職場上班族面臨的中年危機：該完成的學位完成了，該結的婚結了，該生的孩子生了，該升的職位升了，該買該換的樓買了換了，該養大的孩子養大了。突然間眼前要奮鬥的目標消失了，頓時太清閒了、太鬆懈了、太失落了。大衛就是如此。清閒悠哉、好整以暇地在王宮的天台上散步。目光所及，看見了一個漂亮的婦人，他有充分的時間，也有足夠的權力，沒有人會過問，此刻只有強烈的慾望—一種失落而來的慾望，一種罪的原始渴求。於是，差人打聽，差人去她家，把她接來，與她同房，送她回家。整個過程像似本能推展地非常迅速，沒有內心的掙扎，沒有交流對話，沒有甜言蜜語，沒有愛的表達，只有行動。從頭到尾，拔示巴沒有出聲，只在後來紙包不住火，她打發人去告訴大衛一句話，「我懷孕了」。這短短的一句話，雖然短，力道卻是非常震憾。大衛向來都是能掌控一切的人，能多次克制自己免於殺人之罪，多次放過掃羅。直到登上王位，更是大權在握。諷刺的是，就是在他大權在握的時候，卻因權力而跌倒。就是這一次，他失控了；就是拔示巴的這一句話，使他的人生天平失去平衡了。但是他還是想掌控一切，於是設計了一個天衣無縫的計畫。

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第二十四章罪與悔

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由於拔示巴的夫婿烏利亞還在前線作戰，王打發人叫他回來，照理說這一刻最不想見的是烏利亞，但他大權在握，想怎麼樣就怎麼樣，他也自恃可以把事情了無痕跡地處理。見了面，大衛還向烏利亞問安，又問候了約押與官兵們。他竟然還可以向烏利亞問安！然後，便殷勤打發烏利亞回家去。這才是他的真正目的，結果這外族人烏利亞比他還更算為義，並沒有打算回家，他說：「約櫃和以色列與猶大兵都住在棚裡，我主約押和我主的僕人都在田野安營，我豈可回家吃喝、與妻子同寢呢？我敢在王面前起誓；我決不行這事！」（十一 11）大衛奸計無法得逞，唯有另出計謀，將烏利亞發配到最前線，在戰事最激烈之處。王寫信給約押大將軍，信裡提醒他：「要派烏利亞前進，到陣勢極險之處，你們便退後，使他被殺。」

烏利亞之死雖然約押隱約察覺到大衛一心要烏利亞死，但不敢妄下定論。以下的記載，短而精采：

於是，約押差人去將爭戰的一切事告訴大衛，又囑咐使者說：「你把爭戰的一切事對王說完了，王若發怒，問你說：『你們打仗為什麼挨近城牆呢？豈不知敵人必從城上射箭嗎？從前打死耶路比設〔就是耶路巴力，見士師記九章 1 節〕兒子亞比米勒的是誰呢？豈不是一個婦人從城上拋下一塊上磨石來，打在他身上，他就死在提備斯嗎？你們為什麼挨近城牆呢？』你就說：『王的僕人—赫人烏利亞也死了。』」（撒下十一 18∼21）

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約押雖一介武夫，但心思縝密，真是不簡單，連大衛會假意警告不可挨近城牆的話也想到了。其實，此地無銀三百兩，大衛是欲蓋彌彰，因為約押正是替報信的使者如此預演的。結果，「使者起身，來見大衛，照著約押所吩咐他的話奏告大衛。使者對大衛說：『敵人強過我們，出到郊野與我們打仗，我們追殺他們，直到城門口。射箭的從城上射王的僕人，射死幾個，赫人烏利亞也死了』。」重點正是：赫人烏利亞也死了。但暴露大衛更陰險的一面是以下這句：王向使者說：「你告訴約押說：『不要因這事愁悶，刀劍或吞滅這人或吞滅那人，沒有一定的；你只管竭力攻城，將城傾覆。』可以用這話勉勵約押。」總之，叫前線征戰的約押不要為此事愁悶，並以此一番話「安慰勸勉」，更顯示出只不過是把此役之敗北歸咎於約押而已。至於約押，當然知道大衛打得是什麼如意算盤，也悶不吭聲地幫主子背了這黑鍋。大衛為自己的犯罪一一作出設算，已經不是一時的衝動。行了這連串的事以後，也沒有馬上認罪。烏利亞之死這便成了大衛心靈深處的祕密。

認罪唯一之道—誠實的心（詩五十一 3～6）誠如他在詩篇另一篇作品裡說：「我閉口不認罪的時候，因終日唉哼而骨頭枯乾。黑夜白日，你的手在我身上沉重；我的精液耗盡，如同夏天的乾旱」（詩三十二 3∼4），大衛心裡頭藏著這個祕密，他活得並不快樂。喔，上帝的手在他身上，乃是叫他來回轉。此刻的心不得釋放，直到神遣拿單來向他進諫，大衛便在上帝面前認罪悔改，深深地知道自己的罪，他說：「我知道我的過犯，我的罪常在我面前」（詩五十一 3）。我們要感謝上帝，我們若

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第二十四章罪與悔

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犯罪，上帝的靈必擔憂，在我們心裡如同上帝沉重的手壓在我們心上。在悔改的路途，透過上帝的靈的幫助，第一步便是在上帝面前誠實地面對自己。大衛外在的罪行昭彰，但到底是什麼原因使他犯下借刀殺人並橫刀奪愛的罪呢？上帝差遣拿單去指出大衛的罪，對他嚴厲不客氣地說：「你為什麼藐視（bāzîṯā）耶和華的命令，行他眼中看為惡的事呢？你借亞捫人的刀殺害赫人烏利亞，又娶了他的妻為妻。你既藐視我，娶了赫人烏利亞的妻為妻，所以刀劍必永不離開你的家。」（撒下十二 9∼10）向來這段敘事的閱讀，引起的反應常是對於大衛這兩項罪行的注意，即是借刀殺人和橫刀奪愛。可是，至少我們可以從兩方面再進行剖析：一、他不把上帝放在眼裡，二、拿單所用的富戶與窮人對照的比喻裡，那窮人唯一所有的小羊羔被富人巧取豪奪，反映的是權力壓迫、是欺壓。華人教會群體繼承的閱讀傳統，一再只強調大衛的姦淫罪和殺人罪，對於大衛因權傾天下想隻手遮天的罪，卻較少提醒。今天的社會，依然是位高權重者常漠視社會中的弱勢、公司裡的基層員工，剝削他們當有的權益，或濫用條文罔顧公義任意解雇視為多餘的職工。至於像大衛一般藉財勢任意包養情婦以滿足自己的情慾和虛榮，一旦被追究責任時卻以金蟬脫殼之計，逃之夭夭，視她們如棄履。凡此種種皆因權慾薰心。大衛身為以色列人的王，要什麼有什麼。當他不守上帝的誡命，即是將神輕看、藐視、不放在心上。或許大衛目前最大的問題，在於他開始目空一切了。所以，上帝的刑罰必臨到。誠如當年以利的兒子行惡，上帝對以利說：「因為尊重我的，我必重看他；藐視我的，他必被輕視。」（撒上二 30 下）大衛的可貴，在於他發自內心的認罪。拿單讓大衛不但意識

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第二十四章罪與悔

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再三思考以後，你又怎麼認為呢？二、你有經歷如詩篇第五十一篇裡的那份屬靈感受嗎？你能和大家分享嗎？（或以靈修筆記寫下）。三、有人若犯下如同大衛這不名譽的罪，你會檢舉或告發嗎？除此以外，覺得還有什麼可做的？信徒群體該如何面對、幫助或建立他或她呢？

我的禱告

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