讚譽
本 書鉅細靡遺地向我們展示，寬容如何變成一種普遍存在的 想法，頑固地堅持任何人都不應該持有堅定的信念……掩耳不 聽，甚至忽視卡森的意見，便是一腳踏進了人間的煉獄，在那 裡，攔阻任何人說出真理的執念，將取代分辨真理的熱情。 柴培爾（Bryan Chapell） 聖約神學院院長
很遺憾的是，對今天的人來說，關於基督信仰的爭論，已經從 「基督信仰到底真不真」的問題，轉移到「基督信仰是不是冒犯 了誰」 。聖經讓我們知道，就算福音的使者應該滿有愛心，福音 的信息依舊是會冒犯人的。卡森完成了一件重要的任務，幫助 基督徒領袖明白，身處在這個近乎寬容一切，獨獨對基督教缺 乏寬容的文化中，我們應該如何繼續前行。 馬可 • 德斯寇（Mark Driscoll） 前西雅圖亞略巴古教會牧師
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讚譽
卡森讓我們看到，存在於當代寬容觀裡結構性的缺陷和矛盾， 以及如何執意地要反對傳統的基督信仰……與其說《不寬容的 信仰？》是一首政治上的悲情之歌，不如說這本書是為了要喚 起基督徒，一起為真理的價值而奮戰。 《今日基督教》雜誌（Christianity Today）
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目 錄
推薦序一：沒有主場優勢的信仰 / 陳尚仁 / i
推薦序二：福音的寬容觀 / 曾劭愷 / vii
譯者序 / xv
前言 / xxi
Chap. 1
引言：變化中的「寬容」/ 001
Chap. 2
現在什麼情況？ / 023
Chap. 3
寬容史的速寫 / 059
Chap. 4
比不一致還糟 / 097
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contents
Chap. 5
教會和基督教的真理宣稱 / 121
Chap. 6
邪惡仍在 / 159
Chap. 7
寬容、民主、多數主義 / 177
Chap. 8
前方之路：十句話 / 203
附註 / 225
人名索引 / 251
主題索引 / 258
經文索引 / 265
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此書獻給格雷厄姆 · 科爾（Graham Cole） ， 為我們彼此之間多次激動人心的交談而感謝。
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推薦序一 沒有主場優勢的信仰
本書《不寬容的信仰？》至少牽涉到三個重要觀念的演 變：1. 道德相對主義、2. 世俗化、3. 文化戰爭。在二十世 紀，特別是下半葉，這三件事同時在美國及西歐的文化中快 速蔓延開來，對原本是以基督教信仰為文化基礎的社會，造 成極大的影響。作者從「寬容」的角度來剖析這些錯綜複雜 的關係。本書可以幫助讀者明白，為什麼過去許多人心目中 的美國，原本是以基督教信仰為文化底蘊的社會，到了二十 一世紀，基督教的信仰漸漸被人認為是不登大雅之堂的個人 信念，並且在公眾領域中節節敗退。 首先作者區分了「舊寬容觀」和「新寬容觀」。舊寬容 觀是指，我相信並堅持自己所持有的是真理，但是當別人信 相和堅持的觀點與我不同時，我會尊重別人思想和言論的自 由，我不會採取強制性的手段去阻撓他的公開發言。這是一 種道德客觀主義，因為持舊寬容觀的人認為事情有善惡、對 錯之分。新寬容觀所主張的是每個人都應該接納不同觀點， 特別是在宗教或政治事務中，公平對待持不同觀點的人。它 背後所採的態度是道德相對主義，因為新寬容主義認為事情 的是非對錯都是相對的，或者我們無從知道對錯。如果有人 堅持他的觀點才對，這人就是武斷、獨裁、偏頗。 可是耐人尋味的是，當新寬容主義漸漸取得越來越多人
推薦序一
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沒有主場優勢的信仰
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的擁戴之後，很快就會成為不寬容者。新寬容主義駁斥具有 排他性的真理宣稱，並且設法以強制性、不寬容的方法對待 任何持排他性真理宣稱的人。作者在書中不厭其煩地舉了許 多實例。福音派的基督教會及信徒，每當做出真理宣稱時， 總是會惹來一身腥，甚至受到排擠。公開場合的禱告、反對 墮胎、反對同性婚姻，幾乎成為社會上的禁忌。基督教信仰 在美國社會漸漸地不受到寬容，也和世俗化有很大的關係。 世俗化是指：與宗教或神聖秩序為主導的年代相比，宗教、 上帝、神聖的思想、價值觀和教會體制，在人類群體中，逐 漸喪失影響力的過程。在過去，特別是宗教改革之前，大公 教會對歐洲的影響是全面性的。宗教改革之後，個人享有越 來越多的宗教自由，隨著各宗派的發展和互相競爭，少有任 何一個宗派能全面性地掌握社會的資源和主導公共政策。世 俗化不必然意味著相信宗教的人減少了，但是宗教被排擠到 公共生活的邊緣。宗教只被允許在私人的領域中被提起。基 於宗教信念所推動的公共政策或法律，常常受到疑懷和排 斥。同時，世俗主義崛起，特別是無神的、自由人文主義者 假設自己擁有「客觀的」、「中立的」思想，躍上公共對話的 舞台，儼然成為惟一具有思想及道德正當性的發言人。 其實這個過程，有人形容是一場文化戰爭。它是傳統對 激進、道德右派對道德左派的戰爭，同時也可能是社群主義 （communitarianism）對自由至上主義（libertarianism）的戰 爭。美國的保守福音派常是傳統價值擁護者。他們堅持胎兒 生命的神聖尊嚴，反對婦女擁有墮胎自主權，他們堅持一夫
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一妻的婚姻，反對同性婚姻，他們捍衛在公私立學校裡教聖 經及公開禱告的權利。幾十年下來，激進派取得了優勢。基 督教信仰和教會的影響力大不如前。表面上看來，好似是以 「新寬容主義」取代了「舊寬容主義」，但是骨子裡，是一場 你死我活的文化戰爭。當激進的、世俗的、自由至上主義的 思潮在社會上取得勝利時，理所當然地會趁勝追擊，把保守 派勢力一概剷除。道理很簡單，新寬容主義雖然堅稱自己是 具有多元代表性的，但其實，他們是具有同樣偏見的一群 人，其思想也不具有多樣性。在這種群體中，幾乎是無法容 忍保守派、傳統派的存在。 西歐及北美以外的基督徒，大概會好奇，在這場文化戰 爭中，原本擁有優勢的教會，到底做了什麼，以至於無法保 有原來的影響力。其中有很多原因，但是以下幾項可能是關 鍵的因素。傾向於自由派的主流教會，例如美國聖公會、長 老會、信義會，因為樂於與這世界上所有的學問及文化潮流 為伍，所以教會在核心的教義上，有許多退讓，在關於信仰 的生活實踐上，也越加寬鬆，無法與世俗潮流相抗衡。至於 保守的福音派，卻是因為另外一個原因，而喪失了影響力。 福音派致力於傳福音、拯救靈魂、建立教會，本沒有錯。但 是疏於在學術思想上不斷培育最頂尖的人才，使教會沒有能 力進行公共對話。福音派教會因為在智性上無法與世俗的學 者和文化的潮流爭辯，以至於當美國社會全面性地受到世俗 主義侵襲時，教會無力反抗。 本書的作者在最後一章提出了十個方法給教會和基督徒
推薦序一
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來面對「新寬容主義」所帶來的挑戰。其中，第一到第六 項，都是有關於知識論、哲學思考上的澄清。這些思想上的 澄清也是福音派教會最需要的。而第七到第十項的建議，仍 回歸到基督徒作為基督門徒的基本概念，包括實踐寬容、傳 福音、預備好受苦、以神為樂。 有一件事是本書作者沒有在書中強調的，美國的基督徒 應當要有覺醒，美國不再是一個以基督教信仰為共識的社 會。換言之，美國教會和基督徒都不應該假設自己的信仰立 場是理所當然的、為社會上所共同接受的。基督教在美國不 再享有主場優勢。在美國的基督教右翼團體，若是仍然以其 自身對於聖經的解釋及生活運用，希望用法律來實現或保留 原有的道德規範，必然會受到越來越大的反彈。 本書繁體字譯本的問世，具有獨特的意義。二○一八年 十一月二十四日，在台灣的公民投票中，其中有三案是由一 些基督徒發起的公民團體所提出來有關婚姻與家庭價值的公 投案。其中，第十案主張民法婚姻規定應限定在一男一女的 結合。投票結果，這一案得到了 765 萬票，占總投票數 1,102 萬票的將近七成，而另外兩案也分別得到了過半的支 持比例。這一投票結果顯示出，在婚姻與家庭觀念中，基督 教所主張的，和台灣社會中的多數人是較為一致的立場。華 人世界中，基督教思想和文化從來都算不上是主流。但是， 至少在婚姻與家庭的道德觀上，基督徒公民團體卻以公投的 機制，引導台灣人民清楚地表達出多數人的道德立場。 但是，這樣的道德立場是不斷地受到挑戰的。發生在美
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國的文化戰爭，也已經在台灣發生。當道德相對主義、自由 至上主義、世俗主義的擁護者，以各式各樣的方法、運動， 擴張他們的勢力時，基督徒、教會、神學院皆應該儆醒地挺 身而出，成為信仰價值的中流砥柱。同時，我們也應該培養 更多委身的基督門徒。其委身的程度，不但使這群門徒在智 性上成為各專業的頂尖人才，同時又有具深刻神學的涵養。 在數量上也要充足，多到能夠延續這一代基督徒在社會上的 影響力。如此，教會方有可能在世界上作光作鹽，做上帝真 理的好管家。 陳尚仁 台灣神學研究學院校長
推薦序一
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沒有主場優勢的信仰
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推薦序二 福音的寬容觀
這是一部探討「寬容」的著作，作者卡森教授提出「新 舊寬容觀」之差異，是本書重要洞見。作者主要的立論是， 當代民主社會一些激進人士所提倡的「新寬容觀」，基本上 是種「不寬容」的寬容觀。1 卡森教授批判「不寬容的寬容觀」時，在書中提倡一種 「古典」的寬容觀。這觀點預設：「（1）有客觀真理存在，且 我們有責任追求這個真理；（2）這場爭論中，各方都認為他 們知道什麼才是事實真相，因此他們會激烈地不認同對方， 且都認為對方是錯誤的；（3）儘管這樣，他們都認為，發現 事實真相的最佳機會……，是透過不受干涉的思想交流（不 管在這些思想中，有些可能看似錯得十分離譜）」。換言之， 作者所謂「古典寬容觀」，乃是對言論與思想自由的堅持。 關於「寬容」的古典理解，作者整理了許多經典文獻與 當代著作，闡述其內容在歷史上的發展及當代社會的應用， 助益匪淺。古典寬容觀乃是在所謂古典自由主義（Classical Liberalism）的框架中實現的。這種自由主義有別於作者在 書 中 所 批 判 的 那 些 「 自 由 主 義 」， 包 括 「 社 會 自 由 主 義 」 （Social Liberalism）以及所謂美國「左翼」意識型態等。2 古典自由主義強調以法治（Rule of Law）為基礎，確 定每位公民的自由（liberty）與尊嚴（dignity）皆受到尊重
推薦序二
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福音的寬容觀
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與保護，並主張人人平等、人權天賦而不可剝奪（“all men are created equal and endowed by their Creator with certain unalienable rights”）。卡森教授所提倡的「舊寬容觀」，正是 在這種古典自由主義的框架下所發展的觀點。3 作者在書中提出，根據古典的理解，「寬容」的核心乃 是對異己的「尊重」。人人都當受尊重，因為人人皆有人之 為人的尊嚴。古典自由主義所理解的「尊嚴」，有兩大來 源，即基督教神學當中人按「上帝形像」受造的論述，以及 康德在此基礎上所發展的「尊嚴」觀。4 康德區分「價值」（Wert）與「尊嚴」（Würde）。相對的 「價值」有很多種，譬如有些人比別人更具有社會價值、經濟 價值。但有一種價值是絕對而不可衡量的，康德稱這種獨特 的價值為「尊嚴」 。人人皆有尊嚴，當受尊重，這意思是，我 們應當視人為在其自身之目的（ends in themselves） ，不可將 人當成達到目的的手段（means to an end） 。 人 有 不 可 剝 奪 的 「 尊 嚴 」， 乃 在 於 人 是 道 德 理 性 的 主 體，擁有道德理性的「自由」。在此，康德區分兩種自由： 消極自由、積極自由。「自由」是康德形上學中最重要的三 大觀念（Idee）之一（另二者為「上帝」與「不朽」）。他指 出，當人們用純粹理性去思考自由時，會陷入兩難之境：假 如我們承認人有人之為人的天性，人的意志行動都由天性所 註定，那這無非否認人有意志上的自由；但倘若我們認定每 個人所活出的具體型態都是由自己的意志所決定，不受天性 左右，那這最終會使「人之為人」的「人性」變成空談。5
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康德認為，這困境反映出一種過於片面的自由觀。他提 出，不受外力（包括天性）所左右的意志，僅體現消極的自 由。積極的自由，則是「自律」（Autonomie），而這正是人 類尊嚴之所在。康德主張，創造人類的上帝將道德律令放在 人的理性當中，使得人與生俱來便具有良善的道德天性。然 而，人都是敗壞的，生下來就有不可根除、根深柢固的作惡 傾向。 積極的自由，乃是按照道德理性的良善律令來建構人的 價值判斷標準，並照著這套標準來生活、不斷與作惡傾向對 抗。人有不可剝奪的尊嚴，正是由於人類理性被賦予神聖律 令，且人人皆有按此律令自律的能力；人藉由自律的行動， 實現人類當中一種崇高的、天賦的形像。 自律尊嚴的實現，預設不受外力左右的意志自由。我們 不能把自己的價值觀強加在別人身上，用政治或其他手段， 迫使他人行我們眼中所認定的善，否則外在的善行仍無法體 現內在道德理性的尊嚴。因此康德認識到，法律只能保障公 民 的 自 由 與 尊 嚴 不 受 侵 犯 ， 但 法 制 公 民 社 會 （ re c h t l i c h bürgerliche Gesellschaft）無法幫助公民實現自由與尊嚴， 因為在這樣的社會中，人民是立法者，而其所立之法乃是一 種外在的限制，規範人民的行動。 康德在晚年提出，人類的自由與尊嚴只能在倫理公民社 會（ethisch-bürgerliche Gesellshaft）中方得實現，而政府與 法制在其中必須扮演近乎不存在的角色。這種社會是藉由宗 教實現的，其立法者並非人民，而是上帝；上帝藉由人理性
推薦序二
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福音的寬容觀
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中的律令治理人，而社會公民則自發地受上帝律令的治理。 我們不難發現，根據這套論述，惟有一個（古典意義上 的）寬容社會，即尊重個人自由（包括言論自由、宗教自由， 甚至有時包括出賣或踐踏自身尊嚴的自由）的社會，才能讓人 實現人之為人的尊嚴，亦即遵循上帝普遍賜下的道德為自律準 則的自由。卡森教授書中雖然對康德幾乎未提隻字，但他明顯 同意，如果基督徒希望地上社會按照上帝顯明的道德旨意運 作，我們就必須採取一種古典自由主義的寬容觀。當然，卡森 教授在本書也明確指出，而基督徒始終必須以聖經世界觀審視 新舊寬容觀。此二者皆含有片面真理值得基督徒肯定，但此二 者皆非基督裡的福音。古典自由主義深受基督教影響，甚至可 以說它源於基督教，但它始終有別於基督教：這是卡森教授在 其他著述及演講中明確表示過的觀點。 這觀點特別適用於康德。康德關於自由與尊嚴的論述， 有許多內容出自基督教。根據主流西方基督教傳統，為所欲 為的意志，並非真自由或完整的自由；真自由乃是不受原罪 捆綁、樂意順服上帝的意志。聖經也教導，人按上帝形像受 造，有不可剝奪的權利與尊嚴。主耶穌並未因妓女、稅吏、 罪人出賣或踐踏自己尊嚴，就不尊重他們，反而給予他們這 社會未曾給予的尊重：祂與他們一同坐席，甚至住進稅吏家 中！西方基督教傳統的主流觀點也相信，自由與尊嚴的正面 實現，單靠外在的法制是不可行的，最重要的乃是內在的信 仰。難怪康德對古典自由主義的貢獻，在西方社會得到許多 基督徒的支持。
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然而，我們在此還須指出，康德的論述有一難以解決的難 題，即贖罪的難題。首先，康德認為，人在過往犯過的罪，乃 觸犯至高的普世律令，因此帶有無限的罪責。這罪責如何除 去？康德未曾提出有效的贖罪方案。再者，康德也發現，人作 惡的傾向無法徹底根除，終其一生會繼續犯罪。怎麼辦？康德 只能憑著信心（他筆下的信心並非盲目意見，而是帶有相對確 據，卻尚無法證成為知識的信念） ，相信我們只要盡力行善， 即可盼望得著上帝幫助。神學家卡爾．巴特（Karl Barth）正確 地指出，康德的贖罪論是典型的「神人合作論」 ：人類尊嚴的 實現，需要靠自身的努力加上上帝的幫助。 筆者在此無意分析福音信仰與康德思想之間的優劣，但 我們必須指出福音信仰的獨特之處，以明白為何福音信仰比 缺乏福音與恩典的世俗古典自由主義或康德主義更強烈地要 求信徒對異見者的寬容。 古典自由主義取自康德的寬容觀，其實是以某種律法主 義為框架的：人必須靠自己的意志去順服神的律法，才配盼 望得著上帝的幫助，成為實現人性尊嚴的人。為了讓每個人 自主地順服上帝律法，我們必須尊重每個人的自由，寬容每 個人的信念。 福音信仰則相信人類全然敗壞，否定人有自主自律而配 得上帝恩典的能力。在基督死而復活的福音以外，我們甚至 無從明白何為上帝旨意、何為罪。提摩太．凱勒（Timothy Keller）牧師常說，在一個人認識基督為他的主與救主之 前，他不可能明白什麼是罪，更不可能知道自己所犯的罪到
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底得罪了誰、當受怎樣的刑罰。惟有仰望基督十字架的人， 才能明白律法的義。 一個人可能出於各種懼怕而不敢犯罪，但這不代表他活 出了神聖律法的尊嚴。律法的總綱是愛（太二十二 40）。愛 有三個必然要素：愛的主體、愛的對象、愛的行動。神就是 愛（約壹四 8、10、16）：祂是三一上帝，自己就是付出愛 的、被愛的，以及愛的行動本身。因此，三一上帝不需要祂 之外的對象來實現祂的愛：祂三一之愛中是全然自由的愛。 西方基督教自奧古斯丁以降，即以「愛」為「自由」的核 心，這是康德的體系所缺乏的。 當三一上帝無限的愛從祂無限的存在中不可思議地滿溢 湧流出來時，祂就按三一之愛的形像造男造女（創一 26）。 「那人獨居不好」（創二 18），因為上帝形像乃是在愛的關係 中體現出來的（參創一 27）。因此人之為人的自由與尊嚴， 也是由愛所體現。在愛的自由中，沒有任何羞恥（創二 25） 與恐懼（約壹四 18）。 但墮落的人類無法按著心中良善的神聖律令愛神、愛 人。人在罪的捆綁中，充滿各種恐懼。惟有基督裡完全的 愛，能「把懼怕除去」（約壹四 18）。在基督裡，絕對自由 的上帝成了眾人的奴僕，祂之為上帝的絕對自由卻始終未曾 改變、未曾被揚棄（腓二 6∼8）。上帝的自由，奇妙之處正 在於，就連在十字架上，祂都是絕對自由的。恰恰是在十字 架上，聖子上帝顯明了祂絕對的自由。 祂更將愛中的自由分享於我們，應許我們「必曉得真
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理」，以使我們得自由（約八 32）。這不是康德筆下那種抽 象的理性真理，而是又真又活的聖子，具體地生在伯利恆， 死在具體的各各他，具體地從死裡復活、升天。活在愛中的 人，必愛這位真理。惟有當真理的愛激勵我們時（林後五 14），我們才可能得著自由，在彼此相愛的生活中實現人性 的尊嚴。這種自由與尊嚴不是靠人的自主自律可以獲取的， 更無法靠律法來建立。惟獨因信基督耶穌，方能得此無價恩 典。而信心不能強加於他人。信心是聖靈的工作，基督徒只 能以自己的信仰與生活見證基督裡的自由與尊嚴。基督徒若 相信這點，就應當尊重、寬容他人的信念與價值觀。傳福音 並不是對人「灌輸」福音真理，而是以基督的心為心，為福 音真理作見證。 就連上帝都曾「以忍耐的心寬容人先時所犯的罪」，以 在「設立耶穌作挽回祭」時顯明祂的義（羅三 25）。假如我 們不學會這樣的寬容，就是以為自己的義高過上帝的義，也 是不信靠聖靈的工作而把自己當成恩典的施予者。「以基督 耶穌的心為心」 （腓二 5）所意味的寬容，遠超過古典自由主 義的寬容，更絕非相對主義那種「不寬容的寬容」。福音的 寬容（evangelical tolerance），乃是深知「愛是不喜歡不 義，只喜歡真理」，所以與妓女、稅吏、罪人為友；是為那 應當被石頭打死的婦人所犯的罪，甘願走上十字架的寬容。 福音的寬容，乃是在我們認為他人所信所行不合真理時，效 法我們的主，說，「來我們彼此辯論」（賽一 18），然後為他 們被釘十字架。福音的寬容，才是基督徒該有的寬容。
推薦序二
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福音的寬容觀
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雖然卡森教授著書目的並非闡述筆者所謂「福音的寬 容」，但就筆者的了解，透過十字架的福音看世界，誠然是 作者一貫的立場。本書重點在於揭示「新寬容」的矛盾與危 害，順帶提倡「古典寬容」當中出自基督教並合乎聖經之 處。然而，「福音的寬容」在字裡行間，每每呼之欲出。當 代基督徒在面對「不寬容的寬容」時，除了以社會公民的身 分，在公眾領域揭露其矛盾及危害，維護信仰與言論的自由 （這是必要的！），更重要的是以教會成員（基督身體！）的 身分，學會在公眾領域「以基督耶穌的心為心」，因為基督 徒惟有透過十字架的羞辱與犧牲，方能見證基督的榮耀： 他本有上帝的形像，不以自己與上帝同等為強奪 的；反倒虛己，取了奴僕的形像，成為人的樣式； 既有人的樣子，就自己卑微，存心順服，以至於 死，且死在十字架上。所以，上帝將他升為至高， 又賜給他那超乎萬名之上的名，叫一切在天上的、 地上的，和地底下的，因耶穌的名無不屈膝，無不 口稱「耶穌基督為主」，使榮耀歸與父上帝。（腓二 6∼11）
曾劭愷 浙江大學哲學系百人計劃研究員
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譯者序
卡森是一位新約教授和神學家，也是一位敏銳的社會觀 察家、歷史學家和思想家。他寫作本書是為了回應這時代的 普遍病症，即建立在相對主義體系上的寬容觀。這個主題和 內容不但適合對宗教現象有興趣的人，也適合對思想史、社 會學、神學、宗教與法律和政教關係感興趣的讀者。 卡森在本書明確區分了兩種對「寬容」的不同理解：雖 然人們都用「寬容」這個詞來表述，但一種寬容（編註：書 中稱作「舊寬容觀」）是建立在相信存在絕對真理的基礎之 上，另一種寬容（編註：書中稱作「新寬容觀」）是建立在 相對主義基礎之上。他指出，現代人把這兩種寬容混為一 談，或者在討論時頻繁偷換概念；這種缺乏反思，使新寬容 觀的危害越來越明顯。 建立在相對主義之上的新寬容觀已成為一種「政治正 確」的觀念，這不僅是美國社會價值觀日漸分化的體現，也 是其他現代社會的普遍困境。這也是研究世俗化的學者普遍 談到的。所謂世俗化是指：與宗教或神聖秩序為主導的年代 相比，宗教、上帝、神聖的思想、價值觀、制度在人類群體 中逐漸喪失影響力的過程。社會學家彼得 • 柏格（Peter L. Berger）認為，社會的現代性具備一些制度特徵，包括現代 民族－國家的形成，科學和技術成就，資本主義或社會主
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義，大眾傳媒，現代高等教育等。查爾斯 • 泰勒（Charles Taylor）也指出，「對上帝信仰的衰退，尤其是宗教實踐的 衰落，已經觸及整個西方社會公共和私人生活的中心，已然 成為一種亞文化，成為一些人私下涉入其中的眾多形式之 一。」但大多數學者也認為，這並不意味著宗教的消亡，只 是宗教信仰不再活躍於公共領域。既然公共領域不能只為一 種宗教信仰提供傳播平臺，不能只為一位上帝提供舞臺，人 們就需要在公共領域中寬容這種多元化，而只把道德判斷留 在私下進行。這種公共領域與私人領域的分離，是很重要 的。 卡森指出上述這種寬容觀的演變，是始於一種前提預設 上的轉變。也就是說，關於寬容和不寬容的問題，是「在人 對上帝的認識之內展開」（頁 88）。這還是延續了彼得 • 柏 格的論點，他認為世俗化和文化多元主義的發展，使得曾經 為整個社會秩序提供「拱形」解釋的體系，也就是宗教信仰 提供的「神聖的帷幕」，也隨之變成許多解釋體系中的一 種。此時現代人都很善於提出個人的解釋，也普遍不再堅持 有絕對真理，因為這種曾經在人類社會中佔主導的「絕對 性」宣稱，如果在現代社會死灰復燃，似乎不符合人們普遍 持有的「進步觀」。但是，持進步觀的現代人應該思想一下 柴斯特頓（G. K. Chesterton）的話：「我們這個進步的時代 是一個對何謂進步最沒有把握的時代。」 卡森認為，對寬容和不寬容的思考，要回到一個更大的 思想體系中展開。但首先要思考的一個歷史問題是，究竟人
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類社會之秩序是否有其規律可尋？究竟現代人是已經遠離了 文明，還是正在走向文明呢？社會學家涂爾幹（Émile Durkheim）、馬克斯 • 韋伯（Maximilian Emil Weber）和帕 森斯（Talcott Parsons）都曾指出，現代化是一個逐漸祛 魅、理性化和分化的過程。這種分化，不僅僅包括日漸複雜 的勞動分工，也包括公共與私人、宗教與政治、事實與價 值、手段與目的的分離。這似乎是不可阻擋的歷史趨勢，連 由清教徒締造的美國也難以逃脫。 托克維爾（Alexis de Tocqueville）曾論述過，美國的民 主制度是生發自美國人的「心靈秩序」，根植於基督教信 仰。基督教信仰給這個國家帶來了很多物質上的祝福，也塑 造了美國人極具創造力的品格。但同時也暗藏危機：美國人 在實踐領域（不論是經濟、政治或文化）取得的成功，會使 他們更傾向於依賴技術理性和追求物質舒適，這樣的話，他 們就會越來越厭惡超然的事物。 全球化、城市化過程會強化相對主義的寬容觀。因為， 人口的流動和複雜的城市環境會增強人群之間的「匿名 化」，使族群之間相互貼上「非位格化」的「標籤」。柴斯特 頓曾在《異教徒》（Heretics）的開篇寫了一個場景，來說明 現代人如何竭力與「正統」的標籤保持距離： 從前，異教徒以自己不是異教徒而自豪。……可是 如今，幾個現代的術語就已經使他為自己是異教徒 而自吹自擂了。他故意笑了笑，說：「我想我的思
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想非常異端。」然後環顧四周，尋求掌聲。「異端」 這個詞現在非但不再意味著錯誤，實際上還意味著 頭腦清醒、勇氣十足。「正統」這個詞現在非但不 再意味著正確，實際上還意味著錯誤。所以這些只 能說明一點，那就是：人們現在不太在意自己的人 生哲學是否正確了。……有一件事不知會比因一個 人的哲學觀而將他燒死要荒謬、不切實際多少倍， 那就是：習慣於說一個人的哲學觀無關緊要。 他隨後說，這種觀念上的改變在二十世紀、大革命尾聲 時非常普遍，以至於原來佔主導地位的「普遍理論」處處遭 到輕視：「有關人權的教義，與有關人類墮落的教義一起被 摒棄了；無神論本身如今對我們來說太具有神學性了；革命 本身太制度化了；自由本身太約束了，我們將不作任何概括 歸納。」他生動地刻畫了現代人這種默然的道德觀： 現代人說：「讓你那些古老的道德準則見鬼去吧！ 我追求的是進步。」按照邏輯陳述出來，這句話的 意思是：「讓我們不要確定何為善，讓我們確定我 們現在是否在獲得更多的善吧。」現代人說：「朋 友，人類的希望既不在宗教也不在道德，而在教 育。」清楚地表達出來，這句話的意思是：「我們 不能確定何為善，但讓我們給予孩子們善吧。」
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相對主義在討論何為善上是無能的，因為它認為，所有 世界觀都同樣有價值，所有立場都同樣成立，所有觀點都沒 有對錯、善惡之分。如果你對這種姿態皺一下眉頭，它會縱 身躍上最高道德的審判席，宣佈你是不寬容的。更讓人不解 的是，很多人會在這一罪名面前低頭認罪，覺得寬容的確是 一種需要持守的美德、和平氣質，可以免去很多爭論和煙硝 戰火。但很多人沒有思考的是，這時候「寬容」的概念已經 被偷換了。卡森引用哈奇（Nathan Hatch）的話，「這一隻 寬容的小羊，常常會變回一頭相對主義之狼」（頁 43）。 「寬容」的歷史，是一部社會秩序史。卡森在本書也討 論了宗教自由和寬容的定義和演變，用他思想家的眼光透視 了美國社會近些年來的很多公共事件（如基督教機構受到排 斥、有信仰的醫學專業人士拒絕施行墮胎和協助自殺、跨信 仰對話、種族歧視、校園宣教等）及其影響，深度分析了這 種相對主義寬容觀的蔓延，和其問題根源。 馬麗
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前言
大約十年前，我有幾次被邀請去某所大學進行「公共演 講」。這類活動一般都是由大學認可的某個學生社團來組 織，邀請講員就某個公眾感興趣的話題發表演講。講員的旅 行費用和酬謝金是由大學專門撥出一筆錢來資助的。例如， 當地的物理學社團可能會請來著名的理論物理學家開辦公共 講座，是關於夸克理論的最新發現。向我發出邀請的，是一 所大學認可的基督徒大學生社團，他們的資助申請獲得了批 准。可以講的話題範圍很廣。通常這些公共講座都不會明顯 提到信仰內涵。參加的人數可能從幾人到幾百人不等，人數 完全看話題的有趣程度或講員的名氣，或者兩者皆有。 輪到我演講的時候，我曾三次用這本書的題目作為演講 的主題「不寬容的寬容」。每次演講，來參加的人數都多得 驚人，而且多數是大學教授。相信我，參與人數和我這個講 員的名氣並沒有關係，單單是因為這個題目吸引了他們。每 次演講之後，作為結語，我都會表明自己是基督徒，而且盡 力展示認信聖經的基督教信仰和這個話題之間的關係。每次 我都會留出一些提問時間，而每次的問答交流都會異常熱 烈、謙恭，有時還饒有樂趣，當然（對我而言）也很愉悅。 以上這些，帶出我寫這本書的思路之一。這些偶發的演 講，讓我持續閱讀並思考這個題目，也恰好是我述之於筆頭
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的時候了。只要對文化略微敏感，就會發現談論這個題目存 在諸多困難，而且已經漸漸侵蝕西方基督教和西方文化的紋 理。擺在我們面前的困難並不會那麼快消失。 激發我論述的第二個緣由是我那本《尼布爾文化觀再 思：重訪基督與文化》（Christ and Culture Revisited，亦由 Eerdmans 出版）。那本書提出了一些基於聖經的反思和神學 觀點，但我試圖要面面俱到，用一些寬泛的概念來思考文 化。相比之下，現在的這本書的中心主題更集中一些。我寫 前一本書的時候，總是不斷留意到，一些子題需要更為細緻 地展開— 其中最重要的就是關於「寬容／不寬容」的問 題。現在你拿在手中的書本就是工作成果。可能我需要讀者 諒解的一點是，我在一些論述中，會時常引用《尼布爾文化 觀再思：重訪基督與文化》一書中的基本論點。 再次感謝我能幹的助理安迪 ‧ 納斯理（Andy Naselli） 提供建言並彙整索引。 卡森
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Chap.
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引言：變化中的「寬容」
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當
談及「不寬容的寬容」，也許有些人會覺得這不過就 是一句廢話，可能不過只是一句含糊的矛盾修辭罷
了，就像有人說到「冷的熱」或「白的黑」一樣沒有意義。 現在，「寬容」在西方文化中佔據高位，就像美國五○年代 早期，「母性」和「蘋果派」在文化中的地位一樣，質疑 「寬容」簡直就是一種無禮之舉。如果有人暗示，正如我這 章的題目所指出的，這種「寬容」本身可能會不時變成「不 寬容」，這樣的言論不太會贏得人心。用一種更複雜的語言 來描述這種情況就是，「寬容」已經變成西方的「似真性結 構」（plausibility structure）的一部分。就我所知，「似真性 結構」這個詞是由社會學家彼得 • 柏格（Peter L. Berger） 造的。1 他藉此指出某種已被一個特定文化廣泛地、甚至毫 無疑惑全盤接受的思想結構（structures of thought）。由此引 出的推論之一就是：在緊密、統一性強的文化（如日本文 化）中，貫徹的「似真性結構」也許是異常的複雜；也就是 說，可能有很多交互連鎖的立場，都是被廣泛接受、幾乎從 未被挑戰質疑過的。相較之下，在高度多元的文化中（像主 導西方很多社會的文化），似真性結構必然是更為受限的， 這正是因為，在這樣的社會中，很少有共同接受的立場存
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在。 2 然而，一些確實存在於此類社會中的似真性結構，卻 會以更加堅韌的形式延續，彷彿一旦這樣的結構不復存在， 文化也就面臨粉碎一樣。我認為，在大多數西方社會中，正 是「寬容」這種受限但堅韌的性質，將似真性結構持續下 去。一旦有人把寬容拉進公共廣場，用某種方式進行盤查， 不僅會讓人覺得你在向風車開戰，對西方文化而言，這也是 很敏感的一個舉動，好似你這人缺乏品味、粗野無比。 儘管如此，我還是要繼續討論這個話題，因為覺得就像 要看清楚國王的確沒穿衣服，或者頂多只穿了件貼身內褲。 「寬容」的概念正在變化，隨著新賦予的定義，「寬容」自身 的形態已經發生變化了。雖然我可以幫這種新定義說些好 話，但悲哀的現實是，就其本質而言，這種新的、當代版的 「寬容」，已經變成了「不寬容」。它看不到自身的缺陷，因 為它還錯誤地認為自己仍站立在道德高地之上；它不能被質 疑，因為它已經成了西方「似真性結構」的一部分；更糟的 是，這種新寬容，是危及社會、弱化知識的。即便它期望達 到「善」，最好還是用其他方式促成。這一章餘下的部分， 我會展開這一論點並為之辯護。
舊寬容和新寬容 讓我們從辭典的定義開始。在《牛津英語詞典》中，動 詞型態的「寬容」（to tolerate）意思是「容忍、持續忍受
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（痛苦或艱難）」。這種用法已漸趨過時，但當今天我們說一 個病人有極大的力量來忍耐痛苦，這層含義還是會浮現。作 為動詞的「寬容」第二種意思是：「允許在無權威干預或騷 擾之下的存在、做事、實施；同義：允許、准許。」第三種 意思是：「無反感地承受；在知識上、品味上、情感上或原 則上允許；忍受。」 《韋氏辭典》對「寬容」的定義也相似： 「第一，指允許、准許；不干涉。第二，指認可、尊重（他 人之信念、做法等），而不必同意或同情。第三，指忍受、 承受；如：他寬容自己的胞弟。第四，在醫學上，指（對某 種特定的藥品等之）耐受性。」就連《電子百科詞典》 （Encarta）中，動詞「寬容」的意思是，「接納不同觀點的 存在，認可其他人可持有不同信仰或做法的權利而無意嘗試 壓制之。」這樣看下來都挺好的，所有這些定義都很一致。 但是，當我們翻到《電子百科詞典》中對名詞「寬容」 （tolerance）的詞條解釋時，一種微妙的變化就呈現在眼 前：「第一，接納不同觀點，意思是接納他人有差異的觀 點，例如，在宗教或政治事務中，公平對待持不同觀點的 人。」 從 「 接 納 不 同 觀 點 的 存 在 」 到 「 接 納 不 同 觀 點 」， 從 「認可他人有持不同信仰和做法的權利」，到「接納他人的有 差異的觀點」，這樣的變化，在形式上雖然難以區別，但在 實質上卻是天壤之別。 3 接納一種不同或相反立場的存在， 也接納它有權利存在，這是一回事；而接納這個立場本身， 則意味著你不再反對這立場。按新寬容的定義，確實接納另
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一個人的立場，意味著你相信那個人的立場是對的，或者至 少和你一樣對。這樣一來，我們就從「允許自由表達相反意 見」，轉向了「接納所有意見」；我們從「准許他人表達我們 所不認同的信念和立場」，跳到了宣稱「所有信念和立場都 同等合理有效」。這樣一來，我們就從「舊寬容」，滑向了 「新寬容」。 事實上，「寬容」究竟意味著什麼，這個問題之難，遠 比從幾個詞典詞條評論帶出的討論更加複雜。因為現代人的 用詞習慣，「寬容」的兩種意義都持續使用，講的人或寫的 人也常常不清楚他用的究竟是哪一種定義。例如，「她是一 個非常寬容的人」，這意思是，她會欣然容忍她自己不同意 的諸多觀點，或者是她認為所有觀點都同等合理有效呢？當 一位穆斯林神職人員說「我們不寬容其他宗教」，這意思 是，就這位神職人員所言，穆斯林都不認為其他宗教應該被 允許存在，還是穆斯林都不認為其他宗教與伊斯蘭教同樣合 理有效呢？當一位基督教牧師宣講說「基督徒欣然寬容其他 宗教」，這意思是，就這位牧師所言，基督徒欣然堅持其他 宗教都擁有像基督教一樣存在的權利，還是基督徒欣然認為 所有宗教都同樣合理有效呢？有人會說「你們基督徒很不寬 容」，這意思是，基督徒希望所有反對的立場都滅絕，還是 基督徒堅持耶穌是惟一通往上帝的道路呢？顯然前者不為真 而後者是真的（至少如果基督徒忠於聖經的話），基督徒的 確認為耶穌是通往上帝的惟一道路。但這就意味著他們不寬 容嗎？就原來對不寬容的定義而言，完全不是。儘管如此，
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但事實上任何一種排他性的真理宣稱（exclusive truth claim），普遍被認為是一種粗野的「不寬容」的標誌。但後 面這種情況是完全基於對「寬容」的第二種定義。 我再引入一些差別，有助於我們的理解。回到這句「基 督徒欣然寬容其他宗教」，我們暫且假設人們是用第一種 「寬容」的定義，即基督徒欣然堅持其他宗教與基督教一樣 有存在的權利，儘管這些基督徒也可能認為某方面而言其他 宗教是非常錯誤的。就連這種對動詞「寬容」（tolerate）和 名詞「寬容」（tolerance）的古典理解也留有模糊空間。這 句話設想的是法律上的寬容（legal tolerance）嗎？那樣的 話，它的意思就是說，基督徒欣然為其他所有宗教少數團體 在法律面前可以有同等地位而爭取權利。4 當然，從基督徒 的眼光來看，這只是基督再來之前暫時的安排。也就是說， 在這個墮落破碎的世界秩序中，在這個充斥偶像崇拜的時 代，在這個神學和宗教混亂的年代，上帝也令一些如混亂、 拜偶像、衝突和極端背離的思想體系（甚至是關於上帝自身 的思想體系）延續下去。等到了新天新地，上帝的意願就不 會再受到質疑，而是成為歡欣敬拜的中心。但是，就當下而 言，凱撒（即政府）還是有責任維護這個混亂世界的社會秩 序。雖然凱撒一直也是處於上帝的神聖護理權下，但上帝和 凱撒之間還是有無可避免的差異，而耶穌自己也教導我們要 把凱撒的歸給凱撒，把上帝的歸給上帝。5 在新天新地就不 會這樣了。所以就連這種法律意義上的「寬容」（即基督徒 應該維護的），也是屬於現今的，屬於上帝之國已然臨近卻
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未臻圓滿的世代，或者（按神學家的說法，）也是屬於這個 揭了幕、但尚未完成的末世之世代。 當然，同樣這句「基督徒欣然寬容其他宗教」，在特定 情境下，也許指的不是法律上的寬容，而是「社會寬容」 （social tolerance），即在多元文化的社會中，不同宗教信仰 的人應該混居，不應彼此輕蔑或屈尊，因為所有人都是按著 上帝的形像造的，所有人也要在末日向上帝交帳。在所有人 中，基督徒最應該知道，基督徒在社會上絲毫不比其他人優 越。基督徒談及一位偉大的救主，卻不把自己看作是一個偉 大的族類。所以社會寬容是應該被鼓勵的。 但還有另外一個差別需要簡要提說。有人可能會說，聖 經中的上帝，就算單看新約，也沒有將寬容當作一種美德： 如果男人女人不悔改、順服於基督的主權，他們就滅亡。確 實聖經中的上帝沒有將第二種定義下的寬容作為一種美德。 然而上帝延遲基督的再來，這其中的忍耐和克制，難道不是 一種寬容而要領人悔改嗎（羅二 4）？所以差別在於：壞的 思想和行動可以被寬容（第一種定義下的），這種寬容是不 情願的，而且要大膽直言，指出這些思想行為是不好的。對 於持有壞的思想和行為的人，要施以寬容（也是第一種定義 下的），而不懷有任何勉強、不情願，卻希望他們可以悔 改、信靠基督。在這種意義上，對於人的寬容，是一種需要 培育、發展的偉大美德。 這些差異和其他方面還需要多一些思考，因為本書接下 來的論述還會回到這些論點。當下最要緊的，是要更全面地
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來探索舊寬容和新寬容之間的概念差異究竟有多大。
突顯新舊寬容之間的對比 在舊寬容觀，如果某人持有某種明確觀點，他或她仍堅 持認為其他人有權利持異議，並陳述其觀點，那麼這人才可 能會被認為是寬容的。這種寬容的定義，是和一句常被認為 出於伏爾泰（Voltaire）（也可能並不出於他）的名言一致 的：「我不認同你所說的，但我堅決捍衛你說話的權利。」6 這種舊寬容思想有三個假設：（1）有客觀真理存在，且我們 有責任追求這個真理；（2）這場爭論中，各方都認為他們知 道什麼才是事實真相，因此他們會激烈地不認同對方，且都 認為對方是錯誤的；（3）儘管這樣，他們都認為，發現事實 真相的最佳機會（或以理性而非強迫力來說服大多數人）， 是透過不受干涉的思想交流（不管在這些思想中，有些可能 看似錯得十分離譜）。按第三個假設的要求，談論各方都應 堅持維護對方的言論不被消音或壓制。自由的探討，最終可 能將真理帶出來，也可能說服最多數量的聽眾。在這樣的辯 論中，燃素說（一種化學家想像為促發燃燒的物質）的謬誤 暴露出來，而氧氣勝出；牛頓力學敗北，而愛因斯坦的相對 論和量子力學則盛行起來。 講到這種舊寬容觀（可以稱之為世俗自由派之觀點）， 還要提及另一層含義。約翰 • 彌爾（John Stuart Mill，
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