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2014/8/18 下午3:36
目
錄
總序 作者序 簡寫一覽 引言
第一部：獅子的吼叫（一 2 ～三 8 ） 總論 奉神的名（一 ） 第四樣惡行（一 ～二 ） 獨特身分的險境（二 ～三 ） 呼籲與辯護（三 ～ ）
第二部：四面圍攻的仇敵（三 9 ～六 1 4） 總論 「他轉為他們的仇敵」（三 ～ ） 其他的選擇（四 ～ ） 三座邱壇的故事（五 ～ ） 神所帶來的改變（五 ～ ） 撒下疑惑，收取確據（五 密封盒子中的信仰（五
～ ～
） ）
雅歌
百姓的仇敵（六 ～ ）
第三部：君尊的雅巍（七 1 ～九 1 5 ） 總論 改變心意的神（七 ～ ） 按準繩的建造（七 ～ ） 一位敬虔的人（七
～ ）
機遇的秋天（八 ～ ） 異教的時代（八 ～ ） 向虛偽宣戰（九 ～ ） 結束漫長的黑夜（九 ～ ）
總 序 7
總 序 「聖經信息系列」是一套舊約及新約的系列解經叢 書，本系列特色有三：正確解釋經文、應用於當代處境及 易讀易懂。 因此，本系列不像典型的「註釋書」，那麼講究註解 經文而忽略了應用；註釋書需要句句對照經文，本系列行 文流暢，可讀性極高。但是這套書也不是講道集錦，只專 注於時代性、可讀性，而不夠嚴謹地忠於聖經經文。 本系列的作者一致堅信：上帝透過祂在聖經中的啟示 至今仍舊說話，我們也堅信：對基督徒的生命、生活及健 全的成長，再沒有比聖靈透過聖經向我們發言更基本、更 必要的了。上帝的話已年代久遠，卻是亙古常新。 系列主編
莫德（
）
斯托得（
）
提伯（
）
作者序 9
作者序 阿摩司在前往伯特利宣講信息之前，一定花了很多時 間下工夫研究。他不厭其煩地掌握世界歷史以及當日時 事，以致能夠藉著靈活地論述鄰近國家的典故，來吸引並 維持他聽眾的注意力。他的聽眾當然會非常喜愛其信息， 直到這些信息內容涉及他們自身的光景時，才無法繼續享 受先知的宣講！然而，連這個也是其艱苦預備的一部分， 因為他的宣講內容在結構上是如此美妙及充滿智慧，其論 點的組織與次序是如此嚴謹，以致整個信息皆帶有激動人 心的力量。亞瑪謝，那位世俗化的宗教領袖，就看出整個 國家的思想都處於阿摩司的咒詛之下。而即使阿摩司對某 些事物的觀點備受懷疑，最低限度他為國家當前處境所把 的脈仍是可以信賴的。 因此，當阿摩司存留給我們的，僅是其信息的精華， 而不是其講章的完整思路及應用，這是何其可惜的一件 事！我們不妨這樣看﹕假設我們將一章 節至三章 節看為 一篇完整的演說，這篇演講詞可以在不慌不忙的情況下， 花五分鐘便宣讀完畢。然而，作為講章，就不能如此了。 他在太短的篇幅中論及了太多的課題；沒有任何人可以跟 得上，或掌握得到它裡面所談及的內容。為要影響聽眾， 阿摩司肯定曾經發揮其主題，清楚解釋各論點間的關聯， 在陳述及應用信息的過程中，擊中要害。然而，阿摩司所
1 0 阿摩司書
留下給我們的，僅是他的筆記而已。 因此，在處理先知書的任何段落時，我們必須進行兩 件工夫。第一件就是註釋：解明經文的內容，確定每個字 詞的意義，在上下文的意義關聯上取得平衡，並探討原文 的文法及句子結構，直到我們可以清晰地、滿有把握地確 信我們明白阿摩司所說的話。第二件接下來的工夫，就是 闡明經文的意義。基於之前所確立的經文內容，闡明經文 的工夫就是要整理出一個完整的信息，以致我們今天能夠 感受到其真理如何有力地關聯，並應用到我們的身上。 但是我們所要堅持的重點是：註釋經文內容及闡明經 文意義這兩種工夫，都是研讀聖經的嚴謹操練。它們之間 不是僵硬的關係，就如常用術語中的「學術性」及「靈修 式」這兩個片語所表達的分歧那樣。而且兩者之間的關 係，也不如想像中那麼糟。單有註釋而沒有闡明，就如冰 封的食物一樣，其內容雖然琳瑯滿目，但它卻與現實世界 脫節，無法提供養分；單有闡明而沒有註釋，就像太空火 箭那樣，在自己的軌道上飛馳，卻與它起飛的那發射臺脫 節。 我在這本書中的目標乃是闡明經文的意義。我相信自 己並沒有在註釋的工夫上偷工減料，因為事實上我已經特 意在註腳的地方加上了這類工夫，並且在聖經新釋（修訂 版）的阿摩司書註釋中，提供更多的註解（雖然大家會注 意到，在一些觀點上，我已經改變了原先的立場）。然 而，我已經努力地在註釋的基礎上，闡明經文的意義，以 致阿摩司能夠再度對今日的教會說話。 阿摩司書的信息乃是適切的、謙卑的、並震撼人的。
作者序 1 1
它斥責了我們那種「準時於十一點及六點半」的形式主 義。它提供了我們一份可敬的提醒，一份維持了兩百年的 遺傳，到了最後，可能仍是與開始時那樣同等的虛假。它 堅持指出：沒有以神的話為中心的教會，將會為自己帶來 永恆的災難。它暴露了宗教上自我取悅的罪惡。它描述了 一種神所厭惡的宗教信仰，並呼籲改變它，要使信仰建基 於神賜給信靠及悔改之人的恩典上，建基於人對神的律法 作出順服的委身上，建基於無休止地關注我們當中有需要 的群眾之上。沒有了以上這些特徵，這種宗教便會非常容 易使我們與神的愛隔絕，與神的忿怒相關。 闡明經文意義的工夫，應該從講台的服事中衍生出 來。漢斯特（
）的聖路加教堂為我提供了一處
上好的實驗場所，以致最後能夠寫成這本書。比索斯機 ）的聖海倫教堂的會友，也聆聽過這份材料
（
的修訂稿。在一九七○年，當我在「凱錫克培靈大會」 ）上，分五次講解完全卷阿摩司書之
（
後，傳聞有人說，現在連阿摩司本人也會認為，他後悔當 初寫了這卷書！但願這些傳聞都不是事實。然而到如今， 我既然已經在這位置身先知群中、謙遜的偉人身上，花了 這許多時間，我就不得不見證說，我只不過是一隻小老 鼠，卻有幸在一塊巨大而又充滿養料的乳酪上，細咬輕 嚼。 但願那位阿摩司的神，也就是我的神，能夠俯就卑 微，施恩使用這本書，為祂的教會帶來益處！ 莫德（
）
簡寫一覽 1 5
英文標準修訂本所使用有關神的名字與稱號 當 聖 經 以 全 部 大 寫 字 母 來 印 出 主（ ）時，它們乃代表著神的名號：雅巍（
（
）及 神 ）。
雅巍乃是以色列的神之名號，這名號在列祖時期已經廣泛 流通，然而其意義（就是它告訴了我們關於擁有這名號的 那位神的哪些事）一直到了摩西與出埃及的時代，才被顯 明出來。在拯救以色列與推翻埃及時，雅巍將自己啟示為 救贖者與審判者。神名號所帶來的啟示，其意義就猶如兩 個朋友在友誼發展的過程當中，開始呼喚彼此的名字一 樣。因此，它代表了神藉著救贖來帶領其子民時，彼此之 間的那份親密關係。可惜的是，我們的英文聖經（除了耶 路撒冷聖經以外）依舊追隨這古老的忌諱，認為神的名號 神 聖 不 可 侵 犯，以 致 不 得 使 用。結 果，就 出 現 了 主 ）及神（
（
）的這個印刷方式。
另一個「主」字（
，僅以大寫
開始的寫法），
則表達了另一個希伯來字，其意義乃是君主或君王的意 思。
引言 1 7
引言 「為何」的問題 在阿摩司服事的處境中，他觀察到當日社會充斥著富 裕、剝奪與功利等明顯特徵。富豪的富裕地步，可以讓他 們每一個人擁有好幾棟房屋（三
），裡面擺設著相當昂
貴、足以炫耀其身分的傢俱（六 ），而且在個人享受上 一無所缺（三
，四 ，六 ）。另一方面，窮人則是極度
貧困，遭受無情的剝奪，他們遭受財物上的詐騙（二 、 ）、法律上的詐騙（五
、
）以及買賣上的詐騙（八
）。這些手無寸鐵、無法左右環境的升斗小民，往往都 是至為悲慘的受害者。當窮人無法再向富人貢獻些什麼 時，他們就被遺忘，落到自生自滅的地步（六 ）。惟利 是圖、貪得無厭，成了社會的金科玉律，男士只顧營利賺 錢（八 ），女士只想尋歡作樂（四 ），統治者則只知輕 浮度日（六 ～ ）。 當阿摩司凝視當日的教會時，他看見的卻是一個只充 滿宗教色彩的群體：那些人崇尚傳統，但卻遺棄了神聖的 啟 示。那 些 宗 教 中 心 明 顯 地 擠 滿 了 人（四 ～
，八 、
，五
、
），他們一絲不苟地獻祭，並殷勤地研
習敬拜中的音樂韻律部分。但除了人的想法之外，這一切
1 8 阿摩司書
就再沒有任何基礎可言。他們延續著耶羅波安在大約兩個 世紀前，為對抗耶路撒冷而設立的另類虛假禮俗（王上十 二
及下）；而在這個長遠的傳統之下，到了阿摩司的時
代，這一切都變得合情合理了。耶羅波安在伯特利與但所 設立的祭壇，仍在全面運作中（四 ，五 ，八
）。但是
在阿摩司的透視中，這些只不過是自我討好的遊戲罷了 （四 ），它們是神所厭惡的（五
～
）。祭司亞瑪謝
就為我們提供了一個最佳敬拜者的歷史個案；然而，說到 底，他是個怎樣的人呢？他以國事為重（七 會的建制（七 （七
、
），關心教
），但卻對任何來自神的話語漠不關心
）。
準則皆被束之高閣，權威與法治也遭到藐視（五
、
）。國家的領袖因其地位所帶來的名聲與威嚴而感到洋 洋得意（六 ），並且善於爭辯（六 ），卻沒有正視真正 的問題所在（六 上）；而且還容讓個人的喜惡凌駕於國 家事務之上（六 ～ ），因而進一步使得法治與秩序完全 瓦解（六 下）。社會的道德標準正處於低潮中，阿摩司 因而指出情慾的放縱（二 ），罪過與罪惡的事（五
），
以及商業上的詐欺行為（八 、 ）等，都是千真萬確的事 實。 以上的這些事，為作者提供了發言與書寫的基礎；也 為今天的我們提供一個根據，使得作者可以對我們講話。 或多或少地，這些事也構成了我們今天社會的特徵，雖不 至於每個人皆如此，但這其中的每一件事都會出現在某些 人的身上。看來，阿摩司就像是一位已經走遍我們現今任 何一個大都會的人物。
引言 1 9
「何時」的問題 面對這些事情，阿摩司看到的是有關社會與教會的末 世景象，只是旁人卻不以為然。那不單是一個物質充裕的 時代，而且國家也具備了政治力量，在穩定與擴張中發 展。他指出自己說預言的時期，大約是在烏西雅作猶大 王，而耶羅波安（二世）作以色列王的時候；而且也特別 提到了當時的一場大地震（一 ）。很可惜地，我們如今 已無法確定這場地震的年份，但是所提及的那兩位君王， 卻都是在公元前第八世紀的前半部長期統治的人物。包括 在他們父輩時期擔任攝政王的年份在內，烏西雅的統治從 七九○年持續到七四○年，而耶羅波安則從七九三年統治 到七五三年。資料顯示他們兩人都可算是鞏固國力的擴張 主義者。在公元前八○五年，亞述的阿達德尼拉力三世 ）擊敗了敘利亞，使得限制耶羅波安擴張
（
計畫的最大阻力頓然消失。亞述雖然不經意地幫助了以色 列一把，接下來卻進入一段沉寂的時期，直到公元前七四 五年提革拉毘列色三世（
）登基之後才強
盛起來。作為一位強悍而又能幹的人，耶羅波安因此可以 放手地去大幹一番。他重新恢復了所羅門時期國家的疆 界，而這也是自從所羅門王去世之後惟一的一次（參王下 十四
～
）。這使得他能夠控制當時的通商路線，而財
富也開始累積起來（正如我們在阿摩司書裡所看到的情景 一般），只是財富主要集中在那些商貿大戶的手中。在這 樣的處境下，有關神不悅的警告（四 ～
）便無人理會。
20 阿摩司書
阿摩司一開始便自己意識到，社會、教會與道德方面的跡 象，全部都指向同一個結局：這個國家與教會必死無疑。
「給誰」的問題 很明顯地，鑒於當時的國情，阿摩司是向所有願意聆 聽的人傳遞他的信息。然而，倘若我們這樣認為，就忽略 了阿摩司事工的真正重點。當日的以色列人習慣於認定自 己為神的百姓，他們不像我們今天的想法，把政教清晰分 割。以色列人的祖先，曾與神有瓜葛，神曾把他們從埃及 領出來（三 ），設立他們為祂的子民，給了他們這信仰。 阿摩司乃是為這緣故，並在這基礎上，向他們講話。倘若 我們認定阿摩司乃是向今天的教會講話，我們就會感受到 他話語中的重擔與威力。以色列的整體以及各人，都宣示 他們的宗教。他們認為自己乃是與神同行的，並認定自己 與神之間，有一種明確的安排。他們都等候那一天的來臨 （五
～
），到時祂會以一種獨特的方式，來顯示自
己，讓全世界伏在祂的腳下，因為他們深信，在那一天， 他們將獲得所有的尊榮。阿摩司的話是說給教會聽的，它 觸及了三個要點。 首先，阿摩司堅持權利帶來了危險（三 ）。很明顯 地，當時的人認定權利帶來了安穩。在過去，他們曾享有 直接與神交往的權利（二 ～
），歷史上某一些日子，神
曾經顯示祂是站在他們那一邊的。阿摩司特別要強調，與 神越接近，神的鑒察就越仔細，而審判就更確定。他們的 權利不能拯救他們，與此大相逕庭的，多給誰，就向誰多
引言 21
要；所蒙的光照越大，危險就越大。教會並不能免除審 判，反之，審判將由教會開始，並在此施行得最為嚴厲。 第二，過往的歷史並不能取代現今屬靈與道德上的委 身。許多年前所發生的陳舊見證，就像上了歷史的一課。 神要求我們今天向祂自己（五 ），向道德價值（五 ）、個人以及社會上的倫理（五
、
）來委身。
阿摩司給教會第三個強調的重點，就是除非有明確的 證據，否則宗教上的宣示與行為都是無效的。說得再清楚 一點，對神冷淡不僅是無濟於事，甚至是危險的。阿摩司 在整卷書中一直透過暗示的方式，指出何謂真誠信仰的特 徵，而在七章 節至八章
節的一段，則甚至明言那是什
麼。雖然我們要在正式釋經的部分，來到那段落時，才解 釋其內容，但現在不妨先扼要地引述其結論。在個人層 面，真誠信仰乃是對神的恩典及律法全面的回應，在順服 的生活中活出神的律法，在能力與饒恕上皆依賴神的恩 典。在對神方面，真誠信仰乃是以敬畏的態度，來聆聽並 領受祂的話語。在對待別人方面，它乃是指誠實、關懷及 對有需要的人不住地關心。如果將這些從信仰中除掉，剩 下來的就只會招惹神強烈的審判。 在這些課題上，阿摩司簡直就是對今天的教會說話， 而我們必須小心提防，免得誤以為他基本上只是在對其他 某些人，或是對別的處境在說話，而只是經過一番釋經的 工夫後，其內容始對今時今日的信徒具有意義。阿摩司的 對象乃是「以色列」，而我們也是「神的以色列民」（加 六
）。我們當注意，保羅並不是說「新以色列」，而且
整本聖經都沒有這個說法（或是意念）。耶穌稱呼祂的子
22 阿摩司書
民為繼承新的約之人，那約就是耶利米所預言的（耶三十 一
～
；參林前十一
）；保羅則稱呼他們為亞伯拉罕
的子孫，與以撒並列（加四
）；他也說我們乃是「受割
禮的」人（腓三 ）。也正因事實如此，雅各才可以採納 阿摩司書作為教會使命的手冊（徒十五
及下）。他的這
個作法，在原則以及實踐上訂立了一個範例。在原則上， 是因為阿摩司書將神的道直接（而不是間接地）帶給了我 們，使之成為我們的引導、警告及教誨；在實踐上，則是 因為我們需要在耶穌基督國度的亮光中，來看待他所說的 一切話，而這個國度並不屬於這個世界，不用這個世界的 方法來運作，也不在任何地域上尋求什麼成就。
「多少」的問題 阿摩司明白自己乃是被神緊握著，好去完成他作為先 知所要完成的目標（七
、
）。他只能直說，因為神已
經向他說話了（三 、 ）。阿摩司確信，不單其信息的內 容與含義，就算是他所使用的字眼（就是他那高度發展， 以及知識豐富的思維所自然使用的字句），也都確實是神 的話語。因此，我們絕對沒有任何理由去懷疑是阿摩司本 人，將其信息書寫下來，並且親自將之編輯成為現今這個 完整與連貫的格式。過去比較陳舊而且十分僵化的看法， 並不相信阿摩司乃是作者與編輯者；所幸的是，專家的研 究似乎正逐漸遺棄這種觀點。然而，對於阿摩司是否這整 卷書現今格式的作者，以及是否有證據指向部分段落乃是 經由後來的編修者加插進來，以滿足後來處境需要，等等
引言 23
課題，目前仍有相當多的爭論。 對於後人加插某些段落的這個課題，處理起來並不輕 鬆。舉例而言，如果某個被認為是加插進來的經節或段 落，它的主題與其上下文理並不一致（因此它才會被認為 是加插的），那麼，基本的問題就是：它為什麼會被加插 在這個地方呢？如果說，加插的目的是為調整阿摩司書的 信息，以應對一個後來出現的處境，那我們就不得不問﹕ 引進一些外加的或是不相關的思想，怎能說是一種「調 整」呢？要講論一些不同的內容，乃是「增加」；而把增 加的內容放在一個凸顯其毫不相關的性質的段落中，乃是 編輯上的瘋狂行為。再者，如果某個段落只因為其風格的 理由，而被斷定為加插進來的，但其內容卻與上下文有足 夠的一致性，那麼，這段經文為何不可以是原作者所引用 的話語，而一定是出自後來的編修者呢？ 阿摩司書裡許多被指為加插段落的指控，大部分在以 下研究的附註中已經有所交代；雖然，要詳細了解這些指 控的話，則仍然需要參考其他的一些註釋書。然而，不論 是現在或是過去，在通常用來指控某些經文為加插的理由 當中，有三項本註釋書認為並不充分，因而在下文中並沒 有加以討論。其一乃是宗教的進化觀點，根據這個說法， 四章
節、五章 節及九章 ～ 節往往就被剔除出來，因
為它們所宣揚神乃創造主的這觀點，被認為不是阿摩司時 代的觀點，而是其兩百多年以後的看法。這觀點如今已經 被考古學證明乃一派胡言。這三個段落在風格上的相似之 處，以及它們與阿摩司在風格上可能的差異，最好的解釋 乃是因為阿摩司在這些地方，引用了某些詩歌材料而造成
24 阿摩司書
的。 第二方面，間接提及猶大的經文（二 、 ，六 ）也 備受不必要的懷疑。毫無疑問地，阿摩司乃是針對北國以 色列的一位先知，然則為何其服事範圍，對比其他的先知 而言，要受到如此的限制？根據這個理由，則不單針對猶 大的神諭段落，甚至整個針對外邦列國的段落（一
及
下），皆該被刪剪掉！然而，事實的真相是﹕他不敢遺漏 掉這些話語，尤其是他針對猶大所發出的那段主要神諭 （二 、 ）。倘若他遺漏掉對猶大的話，他在以色列聽眾 的面前，將會失去其所有的公信力，而成了一個偏心不公 正的人。像三章 節這類的經文顯出阿摩司對神子民具備 了一個整全的觀點，而當他轉向那充滿盼望的將來時（九 及下），這點就更為明顯了。 第三方面，一般的作法往往將盼望的信息，從阿摩司 書的內容中剔除掉。然而，我們也同樣因為其本身論據的 不足而將之拒絕。這種論調與任何以雅巍名號為中心的神 學皆不相符；並且也與立約的神學觀點不一致，因為這種 論調過度描繪神的震怒猶如黑雲般鋪天蓋地，以致忘記了 神的憐憫與盼望。 本註釋書的進路，採納了韓默亨（
）在
註解三章 節時所採用的原則。當他面對指控，認為三章 節的部分詞彙，只出現在阿摩司以後的著作中，因此這節 聖經必須被視為後來加插的，他乃回應道：「然而，第 節在其上下文中絕非是多餘的。」而且在其註釋的過程 中，拒絕了加插論者的觀點。這其實是指出﹕釋經與註解 的論據，必須優先於其他的所有觀點。如果一個段落本身
引言 25
是一氣呵成，如果整卷書是一氣呵成，我們就不必、也沒 有理由提出諸多理論，來將這一致性瓦解。至於筆者這個 進路，對阿摩司書而言是否成功、是否恰當，就得由讀者 自行決定了。
「什麼」的問題 在上文討論阿摩司向之宣講及其後為其書寫的聽眾 時，我們已經觸及阿摩司書中心思想的大部分信息。如今 我們必須進一步討論阿摩司當日宣講信息時的信仰架構。 我們面對著一個問題：1 阿摩司對立約的觀點是怎樣 的，尤其是﹕他是否認為這約有可能全面瓦解呢？2大部分 人對這問題的回答可見諸克理門茲（
）的觀
點：3「阿摩司所帶出的信息，意味著一場涵蓋著整個國度 的審判，並且因而意味著雅巍與以色列立約的終結……。 阿摩司所宣講的劫難，表達了以色列的終結……。他所想 到的，已經不是在聖約的範圍裡剪除一些罪人而已……， 雅巍自己乃是立約的主，如今祂正準備要終止這約。」克 理門茲認真地看待「聖約中的咒詛」這觀念（參申二十 八，二十九；而尤其是利二十六
及下），並進一步指
出：「立約中的咒詛到底有多嚴重地威脅到立約關係的瓦 解，我們並不知道；但這肯定是有可能的。」然後，他在 註腳中指出「參看出埃及記十九章 ～ 節（ 〔底本說的 資料來源〕）有關西乃山之約的暫時性質」。 然而，重要的是，我們必須提問：這暫時的性質在聖 約中什麼時候實施過呢？從挪亞到亞伯拉罕到摩西，期間
26 阿摩司書
的諸約給了我們一個印象﹕神的計畫是固定不變的，上主 定意要為自己建立並保守一個民族，並定意要在亞伯拉罕 的後裔中建立這民族。除此之外，舉例而言，我們找不到 任何原因，為何祂要如此關心一個這樣毫不起眼，而又不 懂心存感激的民族；他們不過是埃及的奴隸，是摩西時代 不住發牢騷的烏合之眾。申命記七章 節及下，記述了上 主在立約中的宗旨：祂要以自己那無法解釋的愛來對待祂 的子民。我們很難想像（其實是根本不可能）在這裡有任 何暫時性的因素存在；而我們應當注意，當因為金牛犢的 事件而引致大悖逆的時候，上主卻仍然定意要在亞伯拉罕 的後代中重新開始（出三十二 ～
），而不是施行一場
整體全面性的毀滅。 至於克理門茲所指出，在出埃及記十九章 ～ 節中的 暫時性，其實那是關乎這課題的典型教導：它乃是指出享 用這聖約的條件。在神的心目中，這約乃是永遠有效，而 不是搖擺不定的。神親自定意要為自己的緣故，拯救並保 守一個民族。祂已預定了這約中的成員，而所有蒙揀選的 人，都會毫無例外地承受基業。但是當這約臨到人的時 候，它卻是一個帶有條件的應許：人必須對神在聖約中的 應許順服信靠。因此，關乎聖約成員的問題，在阿摩司的 日子，就如保羅寫信給提摩太的時候一樣，其根基已經堅 立了，而且今天也一樣如此，在神那方面：「主認識誰是 他的人」；在人那方面：「凡稱呼主名的人，總要離開不 義」（提後二
）。
到底阿摩司的教導，是指上主已經決定要改變其立約 之目的，還是他不過是在預言將有淨化性的審判來臨，以
引言 27
清除立約子民中那些虛假宣信，而在生活上又毫無真摯信 徒標記的人；這個問題必須透過對七至九章的研究來解 決。倘若要使上主定意徹底終結聖約這觀點得以成立，就 必須對這幾章經文進行切除手術，以清除掉所有涉及餘民 觀念的經文，以及關乎恩典與將來盼望的教導。這作法也 同時使得阿摩司成為一位假先知，因為他所預言的事情， 就是聖約的終止並沒有發生。另一方面，有一種觀點認為 阿摩司體察到聖約的咒詛部分正在施展中，為要清除虛假 的成員，淨化真摯的子民；這觀點則與這幾章經文的本意 全然符合。這也與接下來的歷史發展相符：這聖約下的子 民得蒙保守，直到大衛的帳篷在基督耶穌裡興起的時候， 並且預言神所有的計畫，至終得以在基督裡完全實現。
28 阿摩司書
附註 有關阿摩司書思想的詳盡導論，參 參
。
Covenant Theology of the Old Testament
在 他 那 本 相 當 有 幫 助 的 書：Prophecy and Covenant 。
30 阿摩司書
總 論 阿摩司使用了一個別具風格的技巧，把他的書卷分為 幾個主要部分，就是把開端部分那些突出的思想，在結束 的地方重新提及。第一部就是以兩度提及吼叫的獅子（一 ，三 ），作為其開始與結束。而我們可以視其中的每一 個小段落（三 ～ 除外）為一獨立的吼叫，這頭神聖的獅 子首先譴責了外邦世界的罪惡（一 ～二 ），然後是以色 列世界，先是針對南國猶大（二 、 ），就是阿摩司自己 的家鄉，然後是北國以色列（二 ～
），也就是他被差
遣前往宣講的百姓。之後，阿摩司就以一個針對他們所有 人的總結性神諭（三 、 ），作為整個段落的結束。 這段獅吼的暗喻乃是論及審判的；而那一連串的神 諭，則是要逐步指出神所不喜悅的事情。然而，此時此 刻，審判仍然是一件屬乎將來的威脅。阿摩司以一個至為 巧妙的方式，把獅子的吼叫，融合到這段落結束時先知的 聲音中（三 ），以神的名發出他自己的聲音，來呼籲百 姓，在為時已晚之前，及早謹慎小心。
（一 2）
人類在承受恐懼威脅的時候，具備了無限的能耐，只 要那種威脅是來自一個絕對安全的範圍之外即可。如果不 是這樣，誰還會計畫好在動物進食的時候，來到動物園的 獅子面前？其實即使隔著堅硬的玻璃，或是堅固的鋼鐵柵 欄的保障，獅子的吼叫與猛撲，獅子的強壯肌肉與獅爪的 威力，仍然是讓人生畏的。 如果我們將柵欄移除，將獅子放回到其原居地，將腐 屍改為活的獵物，將牢籠所捆鎖的凶猛能力釋放出來，以 致其不受羈絆的、原來的活力恢復過來……；那就是阿摩 司在開始其書卷時，選擇用以描繪神的圖像。 在這一點上，參孫將會是阿摩司的最佳詮釋者，因為 阿摩司以暗喻來表達的情境，參孫卻曾親身經歷其事實。 當他途經亭拿的葡萄園時，就正好聽見這一種吼叫（士十
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四 ）。從許多方面而言，較之「吼叫」，「攻擊」是更 為恰當的翻譯；因為這裡的吼叫是一種猛撲的吼叫，是獅 子決定要攻擊而發出的吼叫，是牠企圖要以驚駭來使獵物 陷入癱瘓的吼叫。從來就沒有一隻獅子下過如此重大錯誤 的判斷！參孫把這頭野獸撕裂，這並非是一種魯莽的殘暴 行為。這頭吼叫撲躍而上的野獸所帶給他的，是生死攸關 的問題。然而，阿摩司說是上主在吼叫。 「吼叫」是一個殘酷惡毒的字眼，這字與神的本質能 扯上任何關係嗎？神可以如此嗎？這字乃指向即將來臨的 苦難、毀滅與死亡。這樣的事可能是神的作為嗎？這些問 題都很重要，因為阿摩司是以一位先知的身分出現在我們 面前的，他乃是從神領受話語的人；倘若阿摩司賴以說話 的神，不是我們所敬拜的那位神，那麼阿摩司書只能成為 切合他那時代，而不能切合我們時代的一本小冊子。它對 我們就再也沒有任何的適切性了，因為它根本就與我們毫 無瓜葛。那麼阿摩司的那位神，這位吼叫獅子般的神究竟 是誰呢？
神的名字 阿摩司希望我們聽見他所說出的第一個字眼，就是神 的名字﹕「上主吼叫」1（譯按：和合本聖經翻譯為耶和華 ……吼叫），以致我們可以首先注意到這位行動者。阿摩 司要我們先注視祂的特性，然後才容讓我們去思考祂的作 為。誰是「上主」，雅巍嗎？ 正像聖經其他地方一樣，阿摩司將神的名字，與祂藉
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著摩西及出埃及事件，向其子民所作出的自我啟示連繫在 一起（參三 ）。2 這份啟示的第一步，就是宣告神的聖潔 （出三 ）。這是清楚隱含在創世記裡的真理，但卻是從 未具體明說過的。出埃及記中第一大段敘事經文，就是以 重述這真理的方式，而來到其高潮的（出十九）。在荊棘 叢中焚燒的聖潔火焰，轉化成為焚燒的山頭，其熾熱火焰 直達上天。我們必須非常清晰地掌握一個重要的事實：有 關神名字的啟示，是與宣告神的聖潔連繫在一起的。當神 宣告其名號時，祂乃是在宣告其本性的特質。因此，出埃 及記開始的數章，將兩件事情匯集在一起，一方面啟示了 神的屬性，就是聖潔，而這也是出埃及記，以及聖經其餘 部分，皆強調為神屬性的基本真理；另一方面宣告了神的 名字，就是雅巍，而這也是神選擇，藉以彰顯關乎祂自己 的永恆真理之稱呼（出三
）。出埃及記接下來的敘述，
則進一步補充了這主題的內容。首先，祂向摩西說話；然 後，祂透過那些偉大的作為來印證祂的話語。雅巍這位聖 潔的神，被宣告為那位拯救百姓，同時又毀滅其仇敵的 神。拯救與審判，同樣都是祂的聖潔之彰顯，這兩方面則 一起構成了祂聖潔的內涵，而這內涵也是彰顯在其名字 上。
神的祭壇 阿摩司先知一再提出烈火審判的威脅（一 、 、 、
、
，二 、 ），由此可見他心目中所思想的神，正是
那位向摩西顯現祂自己的上主。以這種方式來形容獅子猛
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撲的情境，雖然並不十分恰當，但是卻也沒有其他的方 式，更能一致地表達熾熱的聖潔這啟示，而這也正是雅巍 這名號所表達的基本處境。阿摩司如此強烈地強調雅巍吼 叫的地點：從錫安……從耶路撒冷，3 藉此預備我們來接受 這個事實。這責備不僅是針對北國眾支派的分裂行為（王 上十二
、
及下）。事實上，這烈火的圖畫繼續延伸下
去，正如出埃及記中的敘述，從荊棘中的火焰（出三 ）， 首先轉化為西乃的烈火（出十九
），繼而再轉化為伴隨
百姓從西乃山而來的神祭壇上那不滅的火（利六
）。阿
摩司也同樣地描述雅巍從祂選擇安置其祭壇的地方發聲， 這本身就是一種可見的表達方式，藉以彰顯其忿怒與憐 憫，而這兩者同時構成了神的聖潔本質。這地方乃是忿怒 之地，因為在這裡，死亡這犯罪的代價已經償付；4 這地方 也是憐憫之地，因為在這裡，罪人找到了神赦免與代贖的 香膏（利十七
）。
忍耐，道德上的眷顧 當然，對我們來說，憐憫與忿怒看起來是水火不相 容、互相抵銷的質素。這兩者完美地融合在神的一種本質 之內；對我們而言，這的確是一件匪夷所思的事。當阿摩 司要理解神的性情時，他所看到的真相是：只有當神憐憫 的 忍 耐，對 人 的 悔 罪 與 改 變 已 經 等 候 久 遠（卻 是 徒 然 的），神咒詛與審判的獅吼才會臨到。這正是那重複的片 語三番四次5所要表達的重點。在人這方面，他罪惡的杯已 經滿溢；在神這方面，祂卻沒有匆匆行事。雖然他們第一
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次的過犯已經足以招來神的忿怒，但神的憐憫等待著，祂 的忍耐守護著。表達有關神這方面真理的其中一種說法， 就是除非經過長久的個人觀察，並已提供足夠的悔改機 會，否則神從不輕易懲罰罪人。6 另一種陳述同樣真理的 說法，就是神轉向世人的臉孔，基本上是出於憐憫的，就 算是忿怒降臨（如果真的臨到，而且還是大遲特遲地臨 到），也誠如聖經所允許我們說的，它往往是夾雜著神為 頑梗不知悔改的罪人所流的淚水而來臨（參路十九
、
）。阿摩司書裡的神是一位滿有忍耐、眷顧人的神。
一個世界，一位神 我們很容易，也很正確地以「忍耐，道德上眷佑」來 描繪阿摩司書中的神，但這卻是無法解釋且難以充分證明 的。人間不公平的事實在太多，富足與缺乏的人之間的鴻 溝實在太寬太深。而那些看來不該受苦及不該免受苦難的 證據，實在是太過普遍，以致我們無法輕易作出一項簡單 的假設，來指出統管這世界的一條單一的道德法則。當 然，我們很容易就假定諸如此類的難題，明顯地會為無神 論提供支持的理由：倘若果真有一位美善的神，為何祂的 世界會出現這種種的不公平及苦難。但從另一方面而言， 倘若沒有一位美善的神，那麼就算苦難仍然存在，它們再 也不會構成問題。因為聖經教導有一位美善的神統治萬 物，而與此有異的另一選擇，就是或然率在主宰萬物。倘 若是或然率主宰一切，那麼不公平、苦難（包括該受或不 該受的）、不公義，以致其他種種，都只不過是在偶然之
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下所產生的後果：它們只是事實，卻並不是問題。一位堅 定而始終如一的無神論者，可能十分樂意去承認或然率主 宰一切，但倘若他這樣認為，他就必須放棄使用「苦難的 問題」，作為他反對神的部分論據。而且他也必須通告全 世界，為何苦難會被公認為問題，而不只是眾多這類事實 的其中一種而已。 我們有充分的證據，顯示阿摩司所談論的神，乃是整 本聖經的神，是愛慕聖經之信徒的神，以致他奉神的名 號，來面對整個世界，其殘酷的現實，其尚待解決的不公 義，其特權階級及不幸的人民，並將這一切毫無保留地交 託給這位獨一的神，由祂來支配及審判。 阿摩司首先以先知典型的暗喻手法，來陳述這一點。 當耶和華必從錫安吼叫……牧人的草場要悲哀，迦密的山 頂要枯乾（一 ）。從河谷的濃密草地，到迦密山頂；從 阿摩司自己經常牧羊的極南方，到北方的迦密山嶺；從草 地的嫩葉，到迦密的濃密植物（參賽三十五 ）；這一切 都要落在審判的煎熬與打擊之下。 這就是那暗喻，是有關整體的暗喻。然後那真實情況 就對列國一一宣示出來：全世界都在神的鑒察之下，由神 來評估，並且在神的審判之下被擊打，無法逃避。感受一 下阿摩司的一神觀吧！當他檢視這個貧乏的世界，就是那 些從未領受過雅巍任何啟示的列國時（一 ～二 ），他對 於各國各自敬拜自己的神明這一事實，完全不加理會；對 他來說，這是完全無關重要的。因為這些列國並不是向他 們所謂的神明負責，而且這些神明在雅巍發出烈怒的日 子，也無法拯救他們。統管全地的只有一位神，而他們必
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須、也必將要向祂交賬。 然而，阿摩司的信息尚有更為深遠的意義，因為這真 理對神的子民本身，有著更為豐富的應用（二 ～三 ）。 多給誰，就向誰多取。審判不單是會臨到神的家，更是要 從神的家開始，7而且會以看來毫無憐憫並全盤毀滅的方式 出現。 當我們越發承認阿摩司的神為我們的神（並存著感激 的心），就越發應該謙卑俯伏在這真理面前。誠然，祂是 我們的神：那位聖潔的神，在公正的震怒與公義的救恩 中，彰顯祂的聖潔。祂是猶大支派的獅子，同時也是那位 被殺的羔羊；祂是加略山十字架祭壇的那位神，是憐憫與 震怒最終與永恆的交匯點，為罪而獻上的永恆祭牲。8我們 的確可以與托普雷狄（
）同唱：「恨惡罪惡的神之
震怒，已經與我毫無瓜葛」，因為「我救主的順服與寶 血，遮蓋了我所有的過犯」。9 然而，同樣真實的是，恨惡 罪惡的神之震怒，應該永遠成為基督徒良知的一部分，因 為當神看到罪惡污損了祂子民的生活，祂就會恨惡罪惡到 極點。神是我們的父，我們蒙救贖所享有的至尊至貴特 權，也同時構成了我們不斷敬畏神的基礎。10 阿摩司在這 一點的信息，比起任何其他事情，都更有適切性：那就是 它強迫我們去肯定自己的蒙召與蒙揀選；提醒我們：掌握 神的應許是一回事，要承受它卻是另一回事；它也提早教 導我們，七百六十年後一位比阿摩司更為偉大的人物所使 用的話語，就是許多人將會稱呼「主啊，主啊」，但他們 卻只換來「你們這些作惡的人，離開我去吧」的回答（太 七
～
）。
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兩種危機 然而，在沒有作出進一步的評論之前，就結束這開始 段落的研究，這對阿摩司書的研讀就顯得有點失真。我們 很容易會掉進兩種危機中，第一種危機就是：阿摩司對於 那些宣示為神子民者所犯的罪惡，作出了尖銳的咒詛，而 我們卻把這份理解模糊掉。而第二種危機就是沒有把阿摩 司這裡獨特的信息，放回到阿摩司書整體信息的上下文當 中。阿摩司書大部分的註釋家，都把一章 節視為整卷書 的題目或「鑰節」。從某一方面而言，這是正確的；但在 另一方面而言，這卻是錯誤的。正如我們曾經看過：一章 節基本上是阿摩司書第一部的開首經節，它宣布了獅子 的吼叫，而三章 節則以回顧獅子吼叫的方式，來總結這 個部分。這個觀察驅使我們必須作出強調，阿摩司審判的 信息乃是針對教會的，因為這部分一半以上的內容，都是 用來陳述與咒詛以色列以及猶大的罪惡。並且正如我們所 將要探討的，從相當程度而言，阿摩司提及世界諸國的罪 惡，為的是要贏取神子民的注意，去聆聽神針對他們本身 的罪惡而發出的震怒信息。 然而，視一章 節為整卷書的標題，也不是完全不對 的，因為它是整個信息一個相當準確的摘要，尤其是當我 們回想阿摩司書的第一個字眼，就是神的名字，雅巍，這 名字同時道出了特權與要求。認識這位聖潔的神為救主， 是何等的特權！與這位聖潔的罪惡之死對頭同住，又是何 等的任務！阿摩司的側重點之所以落在後者，乃是受他當
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日的處境所影響。神的子民已經在救恩特權的舒適中沉睡 了，因此阿摩司需要猛烈擊打他們，使他們意識到：擁有 這些特權惟一肯定的確據，就是以毫無保留地委身過聖潔 的生活，作為憑據，因為救他們的神乃是聖潔的。我們很 難認為，這信息對於今天的教會是沒有適切性的。 從人的角度而言，雅巍這名號啟示了有關神的兩方 面；而神的子民在回應這啟示時，也有兩方面的生活方 式。11 雅巍這名號基本上顯示了聖潔的神；因而神的百姓 因認識祂而產生的基本回應，乃是委身去效法祂的聖潔本 質。12 在另一方面，聖潔也是屬於那位救贖主，就是罪人 的救主；因此對這啟示該有的回應，乃是帶著一顆悔改的 心，活在祂面前，不斷尋求赦免與潔淨，全面善用赦罪與 恩典的媒介。 正是這些真理融合在一起，使得阿摩司成為如此特殊 的一位先知。同時也是因為這些真理，讓他的呼聲能夠穿 越過去的世紀，來向今天的我們說話。一如過往，聖經傳 達了一致的信息。當我們回顧救恩的偉大作為，神如何藉 此啟示了祂的名號與本質，聖經如今告訴我們：「我小子 們哪，我將這些話寫給你們，是要叫你們不犯罪。」然 後，面對著神子民那善變、任性、且往往是失敗的生活， 聖經進一步說﹕「若有人犯罪，在父那裡我們有一位中 保，就是那義者耶穌基督；他為我們的罪作了挽回祭。」 （約壹二 、 ）
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附註 希伯來文的句子皆依循固定的文字排列。動詞在最前面，然後就是 這動詞的主詞。因此，在這情況中，文字排列的一般方式該是﹕ 「祂吼叫，（就是）上主……」。阿摩司卻倒轉了其次序，神的名 號這主詞排列在前，因此乃是加強語氣的寫法。 在這裡有兩個問題省略了：就是「雅巍」這詞作為普通文字而言的 「字義」；以及這名字本身是否在摩西之前已經為人知曉的爭論。 參
The Revelation of the Divine Name ‘
Exodus ’ Proclamation and Presence
這裡希伯來文的文字次序再次倒置了，藉此顯出地方名稱的重要 性，因而具備了雙重的強調：首先使用了兩個名稱，而第二方面就 是用逐一名稱來加以強調。 例 如：參 看
內 的 條 目﹕‘
’
The
Meaning of the Word‘Blood’in Scripture 一 、 、 、 三十
、
、
、
，二 、 、 ；參伯三十三
；詩六十二
；箴
；何六 ；彌五 。在所有這些經文中，上升的數字
背後所表達的，乃是完全數算過的意思，而其結果是可以有把握地 接納的。 參創六 、 ，十一 ，十八 ，五十七 、 、
、
；詩五十
；路十三 ～ ，二十 ～
；啟二 、 、
、
參九 ；結九 、 ；彼前四
等等。 。
；傳八
；徒十七
、
；賽三十 ；彼後三
摩一 2 41
參羅三
～
；帖後一 ～
從 參腓二
；來十
，十二
的詩歌‘ ；彼前一
～
；啟五 、 。
’而來。
。
許多研究阿摩司書的學者，皆認為其信息完全是涉及審判的。其中 甚至有人極端地認為：阿摩司書毫無保留地宣告了上主與祂子民之 間的立約關係將要終結。這觀點的出現，忽略了雅巍啟示的兩個層 面，在出埃及的處境中，神所施行的乃是拯救與審判。一位宣告其 信息的先知，在高舉雅巍名號的響亮名聲，及將這名號與原來出埃 及的處境相連時（參二
，三 ，五
），是不可以在神本性中單
單談論審判這個層面的；而且也不可以因此說這就是神名號對神子 民的全部意義，就是說神要棄絕他們。雅巍是不會忘記祂自己乃是 充滿恩典的。 參出十九 ～ ；利二十 三 。
；申七 ；太五
～
；彼前一
；約壹
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（一 3～二 3）
良知乃是神賜給人的一份本能，是人裡面，神的形像 之一部分。正如這形像的其他方面一樣，當人性採納了悖 逆神的道路，其功能便馬上受到干擾、變得淡化，並且墮 落了。而且經歷世世代代因罪而剛硬的過程，已經使得良 知失去其敏銳，無法發揮道德判斷的功能。因此，事實 上，歷史可以說是一部假借良知名義來犯罪的記錄，而且 這記錄在我們今天的世代，仍繼續書寫。 但更為真實的是：藉著淹沒良知的聲音而觸犯的罪 惡，其程度及數量更為嚴重。在人裡頭神的形像並沒有被 消滅掉。聖經關乎墮落的人性之教導，可以總括地濃縮為 一個神學簡稱：「完全的墮落」，其意義在於指出罪是如 何蔓延貫穿整個人性，以致沒有任何方面或任何部分，是 沒有被敗壞的。誠然，人性整個都敗壞了，然而聖經也同
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樣強調了創造主的普遍恩典。這恩典涵蓋了整個受造體 系，並滿有憐憫地確保祂律法的要求已經書寫在人的心中 （羅二
）。
作個真正的人 我們不妨考量一下：耶穌宣稱父給了子權柄，來施行 審判，「因為他是人子」（約五
）。如果這句經文最後
的一個詞句改為「神」的話，我們或許就有充分的理由去 埋怨了。神絕對沒有理由期待我們可以提升到神聖的地 步！但耶穌卻是以人的身分來執行審判的；祂的行動顯出 神造人的完美設計，神的形像，全部都落實在祂裡面。耶 穌的身分乃是一位審判者，祂自己本身就是律法的化身， 並要在律法這基礎上來執行其審判。當案卷都打開的那 日，當人的行為都要顯露出來的時候，人將因為沒有活得 像個人而受到審判。這是聖經的教導，而這也正是阿摩司 的教導。 誠然，當我們閱讀新約聖經時，不得不承認：新約書 卷的作者都非常熟悉他們的聖經。保羅在羅馬書開頭的幾 章經文中，指出了外邦人與猶太人在神面前所犯的罪，其 內容簡直就是阿摩司書開頭兩章信息的翻版。而且，當保 羅論及外邦人時，他向我們提供了阿摩司對他們情況的完 美摘要：「沒有律法的外邦人，若順著本性行律法上的 事，他們雖然沒有律法，自己就是自己的律法。這是顯出 律 法 的 功 用 刻 在 他 們 心 裡，他 們 是 非 之 心 同 作 見 證 ……。」1 然而，在解釋「自己就是自己的律法」時，我們