聖經中的宣教--讓基督的榮光遍滿這地(舊版:宣教--一種生命的態度 by Campus reading

中文總序 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . i 英文總序 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . iii 推薦序 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . v 作者簡介 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . vii 作者序 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ix

Part

1 視域：宣教的意義 . . . . . . . . . . . . . . . . .001

第 1 章基督的榮耀

歌羅西書一章 15 ∼ 23 節 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .003 第 2 章生命與治理

創世記一章 26 ∼ 31 節、二章 15 ∼ 20 節 . . . . . . . .023 第 3 章無與倫比的上帝

以賽亞書四十四章 24 節∼四十五章 25 節 . . . . . . . . .051 第 4 章道成了肉身

約翰福音一章 1 ∼ 18 節 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .073

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Part

2 上帝對萬國的心意：舊約中的宣教 097

第 5 章被揀選賜福

創世記十二章 1 ∼ 4 節 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .099 第 6 章與眾不同的子民

申命記十章 12 ∼ 20 節. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .121 第 7 章忿恨的僕人

約拿書一∼四章 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .145 第 8 章備妥的僕人

以賽亞書四十九章 1 ∼ 26 節 . . . . . . . . . . . . . . . . . . .165 Part 第

3 三一的宣教：新約中的宣教 . . . . . .183

章耶穌帶來的自由

路加福音四章 16 ∼ 30 節 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .185 第10 章耶穌交付的命令

馬太福音二十八章 16 ∼ 20 節 . . . . . . . . . . . . . . . . .205 第 11 章耶穌指示的道路

約翰福音十二章 20 ∼ 26 節、十三章 34 ∼ 35 節 . .231

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第12 章宣教的聖靈

使徒行傳二章 1 ∼ 47 節 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .253 第13 章宣教的典範

使徒行傳十九章 8 ∼ 41 節 . . . . . . . . . . . . . . . . . . .275 Part

4 頌榮：宣教的完成 . . . . . . . . . . . . . . . . .297

第14 章創造之歌的終全

詩篇第一○四篇 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .299 第15 章新的約必要實現

啟示錄二十一章 1 節∼二十二章 5 節 . . . . . . . . . . . .321

研讀指引 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .343 附註 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .359

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中文總序 i

中文總序

斯托得牧師曾說：「樹立聖經權威最好的方法，就是殷勤閱讀、傳講聖經並順服而遵行。」很榮幸，在過去的二、三十年裡，因著許多的專家、學者、牧長、譯者，以及讀者的支持，校園書房出版社得以陸續出版了福音派裡許多重要的註釋書籍，不論是「丁道爾聖經註釋系列」，或是「聖經信息系列」，乃至於「古代基督信仰聖經註釋叢書」，都深受海內外華人的喜愛，讓我們可以和眾教會一同攜手，推動閱讀聖經的運動，在二十一世紀的今天，樹立起聖經真正的權威。因此，為了延續這樣的運動，校園書房出版社決定再接再厲，出版英國校園出版社的「聖經信息主題系列」。和「聖經信息系列」的舊約與新約註釋相似，主題系列選取聖經中與某主題相關的經文段落進行詳細的綜合討論，不僅僅是註釋、解經，也不單是生活應用性講章，而是首先回到該段經文的歷史、文化處境，回到第一讀者的理解，去掌握當中的神學信息及其在聖經整體宏大敘事中的位置與意義，再歸納與應用在二十一世紀讀者的處境中。本書系作者都是學養俱精的學者或牧者，所作的歷史背景描繪，讓經文有了畫面而活潑生動，對經文的重點歸納非常清晰，讓讀者很容易可以應用在自己的處境中。聖經毫無疑問是我們信仰與生活的權威，神學反思與生活應用都應該源自深刻、周全的聖經神學，我們相信聖經仍然

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ii 聖經中的宣教

對今天的讀者說話，而本書系所示範的聖經神學角度的主題研究，整合了歷史與神學，正能夠幫助我們盡所能地確認作者當時候寫作的意義與意圖，並能掌握重點，發現多元信息當中的合一，這樣才能更準確地應用在我們的生活及教會中，無疑地，這套系列將極有助益。

黃旭榮（校園書房出版社總編輯）

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推薦序 v

推薦序

本書由兩位富有跨文化經驗的作者寫成。雷馬強佐出生於斯里蘭卡，曾花很多時間在各地宣教，且娶了一位丹麥籍的妻子。另外一位是出生於中國的英國人，白思傑。來自東方及西方的兩位作者都是優秀的聖經教師，他們輪流探討十五處聖經經節。他們從宣教的觀點來看聖經，並幫助今日的讀者發現神話語中豐富的宣教信息。他們所採用的經文散佈在舊約和新約中，顯出神革命性的目的（祂的宣教）是要創造和選擇「一群為神而活的人，他們能在普世中榮耀神。」這本書顯示他們多年反省聖經的結果，並且應用在普世許多不同的情況中。他們也運用自身的經驗和真實的生活實例刻畫書中的很多主題。這不是一本教你如何宣教的策略性書籍，而是誠實地觀看整全的宣教應當包括哪些層面。例如需要具備文化的敏感度和個人受苦的心理準備。本書告訴我們什麼是十字架的道路。它挑戰我們以全新的觀點看待神的作為，並挑戰我們仔細聆聽神要向我們這世代所說的話。本書不適合懦弱膽怯的人，而是一本寫給對神是誰和神想要做什麼能嚴肅以對的讀者。它談及神的公義，也論到祂的憐憫。本書是為那些順服神正如亞伯拉罕順服神的人所寫的，也是為那些委身基督，並跟隨祂腳蹤而行的人所寫的。它告訴我們：宣教並非馬太福音末尾所提及的大使命，或是和使徒行傳

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vi 聖經中的宣教

中的一些宣教經節，神宣教的目的乃是植根於三一真神：聖父為我們差遣祂的兒子，聖子差遣聖靈住在我們裡面，聖靈使我們成聖並幫助我們為真理作見證。讀這本書時，要打開你的聖經。要研究你的聖經，正如這兩位作者所做的。無論在何處，只要你在神的世界中有所領受，就當效法作者，分享福音。你也將成為世上的光，因持守生命的話語，而像明星般照耀周圍的人。

白德禮前中華福音神學院宣教與差傳副教授、宣教中心主任

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作者簡介 vii

作者簡介

雷馬強佐（Vinoth Ramachandra）是斯里蘭卡人，曾是斯里蘭卡國家板球隊的熱心隊員。身為擁有核子工程博士學位的深思者，雷馬強佐關心這世代的基督徒如何明白並運用聖經。在寫作本書之前，他廣泛閱讀，以幫助他與許多不同背景和傳統的思想家互動。他十分了解其他宗教，對宗教多元主義的議題十分關注。在任職國際學生福音團契的「宗教對話與社會參與」的秘書期間，他旅行超過二十年，在亞洲及西方都是位備受尊敬的講員與作者。除了本書，他還寫了好幾本書。白思傑（Howard Peskett）出生於中國，父母為宣教士。在劍橋研究神學，並在耶路撒冷學習希伯來文後，他投入教會服事工作。之後，加入海外基督使團（OMF）、接任艾得理（David Adeney）在新加坡門徒訓練中心（DTC）的職務。他後來成為海外基督使團的研究主任。回英國後，他任教於布里斯托的三一學院，並成為副院長和學務長。離開大學教職後，他仍深入參與各種宣教事工，其中包括參與由斯托得所創立的國際靈風合作夥伴組織（the Langham Partnership International）。他經常受邀主講和督導宣教議題和基督門徒訓練事工。他與羅姿（Roz）結婚，有三個已經長大的孩子。

執筆：白德禮

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聖經信息主題系列系列主編：提伯

聖經中的宣教讓基督的榮光遍滿這地

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作者序 ix

作者序

所有基督教宣教皆源於我們敬拜的上帝，即聖經所揭示的父、子、聖靈。在差遣任何人出去之前（「宣教」一詞的字根原有「差遣」之意），我們先要在上帝面前驚歎、感謝，因祂差遣了子，子也將聖靈差給我們。是那位主耶和華、那位與以色列立約的上帝，親自召喚列國到祂的面前來：「地極的人都當仰望我，就必得救；因為我是神，再沒有別神。」（賽四十五 22）。再者，教會的特權和責任，是以生命和見證來證實耶穌基督是上帝的獨生子，在十架上受死，復活，升天，且應驗了舊約的記載。最後，教會惟有在聖靈─上帝能力的同在 ─活潑的動力之下才能履行宣教；當教會信眾持續與賜生命的靈緊密相連，且將與聖靈相遇的經驗融合在教會生活中時，就是教會宣教最有果效的時刻。因教會分享了差遣者上帝神聖的生命，因此，就其本質而言，教會乃宣教的教會。本書的基本心願，是讓耶穌基督在教會和世界中得著更多、更大的榮耀；我們亦熱切企盼，有朝一日，整個受造世界都在基督裡完滿終全，並得見上帝成為萬有之有。本書另一個基本信念，是相信聖經的宏大敘事（grand narrative）可恰當地歸結為：「上帝創造、揀選自己的子民，使祂可在全地得著榮耀。」因此，與本系列的設計一樣，我們從聖經擇取十五段信息與本主題相關的經文，實無任何不妥之處。故此，我們不接受懷疑宏大敘事存在的論點，也反對將「道」當成一席野餐，任君挑選自己喜愛的意義。我們不否認

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x 聖經中的宣教

每一位讀者都會帶著恰當，或不恰當的預設來閱讀經文，但我們假定讀者相信經文除了反照出讀者自己的面孔以外，仍有更多其他的意義。本書結構相當簡單。第一部的四章勾勒出本書主題的視域。兩段至為重要的舊約經文，嵌置在兩個討論新約經文的章節中；這兩段新約經文都在思想耶穌基督的卓越性：他是不可見之上帝的形像，是創造的媒介與目的，是新創造的根源及開端，也是他的身體─教會─的頭。第二部以四段舊約的經文來勾畫上帝對萬國的心意，以及祂如何雕塑被呼召的子民成為實現這心意的器皿。這幾章也展示了歷世歷代回應上帝呼召的各種不同模式。這些模式反覆在歷史中交替出現。這幾章會討論幾個關鍵的神學議題，如：宣教及文化認同、上帝子民與眾不同的特質、貧窮的問題、國家民族主義的問題、以色列領土的棘手問題，以及上帝惹人不快又難以預測的公義等。第三部探究五段新約經文，反思耶穌所帶來的自由（根據所謂「拿撒勒的宣告」〔Nazareth Manifesto〕）、反思復活後交付門徒的著名的大使命、反思五旬節的意義，並反思使徒行傳一個宣教實踐的案例。第四部共有兩章，共同將本書帶向一切神學和科學研究的盡頭─驚嘆和讚美。我們將思想創造之歌的終全，及世界末了上帝聖城的降臨。到那時，上帝和人類的宣教將在義人居住的新天新地中，圓滿功成。雷馬強佐在家鄉斯里蘭卡和許多南亞、東南亞地區事奉超過二十年的時間，白思傑也曾在新加坡與來自東亞各國的男

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作者序 xi

男女女相偕服事。讀者很容易就能從字裡行間發現風格上的差異，而我們覺得毋須抹平這些差異、統一各章的風格，因為我們相信，真理除了要被清楚闡明，也需要想像的創造力來增色！我們間或會以第一人稱的「我」來講述個人的經歷，因此，讓讀者了解我們分別撰寫哪些部分，應當是有助益的：雷馬強佐負責第一、二、四、六、九、十一、十三、十五章，白思傑則主筆第三、五、七、八、十、十二、十四章。讀者不妨將本書視為東西夥伴共同探討宣教的著作。我們多使用英文新修訂標準版聖經（New Revised Standard Version；NRSV）；有時我們會悉數引用討論的經文，有時候，為了凸顯經文的結構或闡釋某些特別的意義，我們則使用自己的翻譯。我們盼望，讀者在閱讀我們的釋義之前和過程中，都能先行和同時閱讀聖經的經文。宣教並非讓少數「喜歡這玩意兒」的志願者自由選擇的「附屬品」。爭戰的教會是上帝的子民、基督在地上的身體，受召成為上帝的使者和代表，受命必須成長、增殖，好讓耶穌基督得著更多更大的榮耀。我們也必須強調，宣教一次又一次地把我們拉回十架的跟前：所有的宣教，都當被十架所模造。我們絕不能把十架丟在背後，而是時刻將之放在我們面前。正因如此，我們再三強調宣教是出自底層，強調宣教出於軟弱者，強調宣教與受苦─甚至殉道─的關聯。在教會歷史上，絕大部分的宣教行動都是透過這些方式來進行的。本書是聖經的釋義，不是宣教策略的資料。宣教部門的主管將無法從本書找到詳細的行動計畫，但我們仍與「有效的宣教」這古老議題密切互動，例如：文化認同和對文化保持敏銳

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xii 聖經中的宣教

的重要、大城市對上帝的需要、整全宣教的重要性、宣教及倫理學的關聯，以及本地方言在溝通福音信息上的力量。我們在神學上雖未採多元論，但我們必須再強調仔細認識、用心同理信仰其他宗教的人，並透徹了解他／她們的信仰。我們也從更寬廣的角度來詮釋「宣教」這個詞─比某些宣教或佈道機構能接受的理解更寬，以致可能讓他／她們稍感不適。我們之所以採取這麼寬的詮釋，是基於對聖經經文忠實的反思。所以，我們會討論人權及人類的價值，討論社會平等和人類工作的價值，討論照管大地及創造的整合，討論以色列的領土，討論教會內膚色和階級的隔閡，也討論福音普世主義（evangelical ecumenism）。最重要的是，我們期望走在兩種危險之間的窄路上。第一種危險是傲慢的肯定─自以為我們是未來的主宰，可以控制達到那未來的方法和時程。另一個危險則是喪志的絕望─ 因遭受各種壓力、困難、失望，而懷疑期盼中的未來，是否真會來到。為抵抗這些危險，我們一方面需要謙卑─因上帝是我們、也是全地未來的主；另一方面，我們需要一個更廣闊的上帝觀─這位伸出膀臂的上帝，是一位從不教我們失望的上帝，因為祂所應許的一切，終必實現。我們的盼望在乎期待上帝的城。生命泉的水要從這城流出，生命樹也要在這城生長，按時候結果子，葉子能醫治萬邦。城的中心是上帝和羔羊的寶座，所有上帝的僕人都將在那裡群聚敬拜。這城「不再有黑夜；他們也不用燈光、日光，因為主上帝要光照他們。他們要作王，直到永永遠遠」（啟二十二 5）。感謝上帝，當我們在世界各國家、各群體介紹分享這城

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作者序 xiii

時，我們已預嚐了這國度的滋味。我們邀請讀者加入這未完的旅程，因本書所討論的經文，既是我們的導航圖，也是對我們發出的挑戰。白思傑雷馬強佐

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第 1 章基督的榮耀 003

第

章

基督的榮耀歌羅西書一章 15∼23 節

具遠見的科幻小說家威爾斯（H. G. Wells）是位反抗基

極

督教的作家，不過反抗中帶著苦澀。一九三七年，當

友人為他舉辦七十一歲的慶生會時，他對所有的賓客說：「各位，我今已七十一歲，而我從不知道何謂平安。像我這樣的小人物，最大的問題是：對我渺小的心來說，那位來自加利利的拿撒勒人耶穌，實在是太龐大了。」1 拿撒勒人耶穌究竟是誰？大概沒有任何問題比這問題更具分量了。這是新約聖經對我們所發出的問題。一位終生致力研究耶穌問題的學者評道：「拿撒勒人耶穌，是人類歷史上反覆縈繞的問題之一。人類自始未能完全解開這個謎。在二或三年的傳道事奉中，他既吸引也觸怒了當時的人，他既讓那古老的世界為之傾狂，也讓另一批人敬而遠之。時至今日，他所開啟的運動已永遠改變了歷史的進程，且這運動仍延續了他當時吸引人同時又觸怒人的特質。」2 因此，拿撒勒人耶穌是位充滿爭議的人物。然而，關乎他

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004 聖經中的宣教

的爭議，與圍繞在其他偉大人物身上的爭議，相當不同。對其他偉大的教師來說，引發爭議的是他們教導的內容是否適切中肯。所以，印度教徒今天爭論的是甘地是否認同印度的種姓制度，而政治參與者爭論的，則是甘地非暴力式的抗爭，是否適用於比英國殖民政府更殘暴無情的統治政權。近年來，馬克思和佛洛伊德名聲日墜，他們的理論在解釋個人及整體社會的問題上，亦漸失說服力。這些爭議，都圍繞在對這些人的思想觀念或世界觀的評估。我們可以把這應用在其他所有重要的人物上，不論是孔子或穆罕默德，抑或達爾文及尼采。但耶穌的情況完全不同。人們對耶穌的爭論是：「他究竟是誰？」因為歷代基督徒宣稱，拿撒勒人耶穌不屬於任何一種人類所創發出來的類型。不論這些範疇是「獨具魅力的先知」、「道德導師」、「宗教界的天才」，抑或「啟示性的先見」（apocalyptic seer），上述歸類都無法適切解釋他的言行。基督徒宣稱，透過耶穌這個人，上帝以一種決定性、無可替代的方式來到此世；正是這個宣稱，冒犯了多元宗教的社會，引發無神論者的嘲笑、印度教徒的困惑，和穆斯林的忿怒。其實，耶穌的門徒在其所生活的希羅社會，也招致了類似的反應。一位卓越的歷史學家如此描寫耶穌的門徒所面臨的挑戰，以及三位一體的全新觀念如何在這挑戰中漸漸成形：

從一開始，基督教懷抱了兩個信念：只有一位上帝，且耶穌具有神性。歷經三百年的時間，基督教拒絕向獨一神論（monotheism）妥協，也拒絕向羅馬帝國晚期的多神論（polytheism）讓步─數千

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第 1 章基督的榮耀 005

位基督徒因堅持這信念而失去性命。然而，基督教的核心是對耶穌基督的敬拜；這並非膜拜一位被神話化的人物（這在當時的羅馬帝國是相當普遍的），而是敬拜上帝兒子道成肉身在耶穌的這個人。這兩個信念必須加以調和。3 許多新約學者相信，歌羅西書一章 15∼20 節是一首初代基督教讚美詩的片段。從經文的節奏韻律來看，此看法是很可信的。這首讚美詩的語言可能是出自猶太的智慧文學─例如，希伯來聖經的箴言第八章和約伯記第二十八章，就是頌揚上帝智慧屬性的讚美詩。早在教會發韌的最初期，這樣的詩歌就已應用在耶穌身上，因此，保羅可能是引用一首主後五○ 年代歌羅西教會信徒非常熟悉的讚美詩，藉以帶出耶穌基督對他／她們生活及宣教的神學意義。保羅在第 15 節提到的「愛子」，就是前幾節經文中那位使人們「得蒙救贖，罪過得以赦免」（第 14 節）的那一位。在接下來的經文中，保羅繼續闡釋愛子的榮耀，及這榮耀與上帝、世界和教會的關係。

一、基督與創造首先，他是那不能看見之神的像，使不可見的上帝得以被人看見。透過聖經創世記，我們知道人類是按著上帝的形像所造。人類與其他受造之物一樣，都必須仰賴上帝，然而人類也受召與上帝進入位格的關係。此外，在古代，君王的肖像或形像，就代表該王對所轄領土的主權。造物主在地上的形像就是

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006 聖經中的宣教

人類─包括男性和女性。人類就代表、反映出上帝對這個世界的管治。然而，因著我們的悖逆，那個以公平和自由來治理大地的形像已受破壞，身為人類的我們無法再向其他受造之物反映出上帝的形像。但在基督裡，我們看見真正的亞當，人性亦得以恢復。透過基督，我們看見了人類的召命。又因我們是按著上帝的形像所造的，所以，透過基督，我們也得見上帝之所是。「形像」的概念有其內在的模糊性，故能成為神性和人性、超越性和內在性之間的橋樑。其次，他是首生的，在一切被造的以先（第 15 節）。從本詩接下來的內容可以清楚知道，我們不應從時間的先後順序來了解「首生」（第一個受造之物），而應從身分地位來掌握「首生」之意：超越上帝的一切受造之物。舊約聖經有時會將以色列稱為上帝的長子（見出四 22；耶三十一 9）。詩篇八十九篇 27 節也提到，大衛的後裔彌賽亞是上帝的長子，是「世上最高的君王」。我們也不要忘記，在舊約中，猶太家庭的長子是家中一切產業的繼承者。所以，當提到基督是「首生」時，就代表整個世界的受造之物都屬於他。基督是地位最高的那一位，故也是合法的擁有者。此處所表達的，並非意味拿撒勒人耶穌在創世以先就已經以人的形式存在，而是指：我們所認識的拿撒勒人耶穌，其身分的根源早在創世以先，且這身分使他非常適合降世成為一個人。有一位英國解經家以類比的方式解釋：「女王生於一九二六年」這句話，並非表示她在一九二六年就已成為女王，而是指我們今天所認識的那位女王，是誕生於一九二六年。4

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第 2 章生命與治理 023

第

章

生命與治理創世記一章 26∼31 節、二章 15∼20 節

九九九年四月三十日，正當北約密集轟炸塞爾維亞時，

一

捷克總統暨哲學家哈維爾（Václav Havel）在加拿大

對參眾兩院發表演說，講題是《科索沃和民族國家的終結》（Kosovo and the End of the Nation-State）。哈維爾在演說中表示，二十一世紀最大的政治挑戰，是確保各個民族國家在自己統轄的範圍內限制其統治權。所有的國家都必須在普世人權的基礎上，遵守國際法的規定。在演說的最後，他說道：

我常常問我自己，人為什麼有權利。我的結論往往是：人權、人的自由、人的尊嚴有其最深層的根源，而此根源是存在於這個可感知的世界以外。這些價值，只有在無限和永恆的視野中，才有意義。……容我在談論國家以及其在未來世界所扮演角色的最後，以這個斷言作結：雖然國家是人類所創造的，人類卻是上帝所創造的。1

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024 聖經中的宣教

一、顛覆性的駁斥聖經開頭的第一章以簡單但深刻的語言告訴我們關於上帝及其創造的故事。這個故事以鮮活的圖像來刻畫上帝創造的工作。上帝的靈／氣息運行在這個世界之上，如同母鳥孵育幼鳥，既道出上帝超越受造界，也表達上帝對受造界的親密和看護。上帝像人間的工匠一樣，說話、觀看、工作、休息。上帝的道─其自我溝通的途徑─向虛無發出，開啟生命。上帝所創造的世界是有秩序且可被了解的，因為其源頭來自這個理性的道。以後世基督徒的話來說，這段經文所呈現的創造行動，是三位一體的行動─上帝透過道和聖靈施行創造。當說到這個世界是被上帝所創造的同時，就代表這個受造界是對上帝開放的，而不是一個封閉的系統。這個世界有更新、改變的可能性。上帝與這個世界的關係，既有在愛中的親密，也有創造和命令的權力。受造世界有著豐富的多樣性。上帝賜福世上一切的生物，讓它們有「半自主性」（semi-autonomy），也有能力滋生繁多（創一 22）。生命、個體性、多樣性、各種的改變，都被創造者看為是「好」的。上帝以自己所創造的世界為樂，並賜予它們發展的潛力。大地要生出牲畜、昆蟲、野獸來。水流帶動浮游生物的流動。換句話說，整個世界在造物主的命令之下，被賦予創造新生命的能力。在聖經的其他地方，例如詩篇一○四篇（也是本書第十四章的主題）和約伯記三十八至四十一章，都是創世記第一章思想的擴展，用歡愉的圖像語言展現出上帝為自己的創造而歡樂，以及上帝在受造物中所喚起的力量。因此，這個世界與上帝有所區別，但又是仰賴上帝才得

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第 2 章生命與治理 025

以存在的。各種更新、調適、發展的能力，都是造物主賦予在世界之中的，而所有這些複雜的系統和規律，均是對神聖之道的回應。更甚者，上帝不只創造了時間，而且是透過時間、並在時間中施行創造。這對古代的以色列具有重要的意義，對當代社會也具有重要的意涵。以色列認識到，時間是歷史交織開展的架構，而上帝參與在歷史之中。與其他宗教的世界觀（包括了印度教和佛教）不同，以色列人相信救贖是在時空中發生的，而非從時空中抽離。造物主努力讓祂的受造之物朝向一個完美的目標前進。如果把創世記中創造世界的記載，放在以色列周圍鄰國流行的信仰情境來看，就可以發現這個記載背後有其佈道和爭論的意涵。雖然這個創世故事也採用其他文化中創世神話的文學形式，但我們在下文將會談到，其敘事內容本身是非神話性的。這個故事駁斥了許多主前第一和第二千禧年時代所流行的宗教觀念。任何一個公元前七世紀的巴比倫人，或是公元前十四世紀烏加列文化的迦南人（兩者都是重要文明的中心），都會對創世記的教導感到非常震驚。這是對耶和華這位創造的主宰強而有力的獨特見證。舉例來說，我們可以發現下列這些驚人的對比：

1. 一神論對比多神論與其他講述世界起源的宗教史詩不同的是，在聖經所講述的創造工作中，上帝並未求助任何幫手，也不存在任何與上帝相爭抗衡的神明。其他宗教史詩記載眾神明誕生、彼此之間的愛情和戰爭的故事。沒有任何一位神明可以完全控制這世界，

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其命運端視當下哪一位神明處在優勢的位置。神明（例如印度神話中的神明）往往是自然界不同特性的擬人化，自然界本身也被當作是孕育所有事物的女神，如果沒有得到應有的敬拜，就會施行可怕的報復。很顯然，太陽和月亮是大地最主要的光的來源，那麼，這段經文的作者為什麼把創造日月放在第四天、比光的創造還更晚呢？如果我們想到，在經文作者所處的世界裡，敬拜太陽和月亮是非常普遍的話，答案就相當明顯了（例如，亞伯拉罕的家鄉、迦勒底人的吾珥城，就是敬拜月亮的著名中心）。此外，和今天的情形一樣，許多人相信人類的生活是受到月亮和星球移動的控制。巴比倫的智者詳細記錄了星體運行的情況，來製作占星圖表；政治上的決定，也必須仰賴正確的占星圖表。即在今日，對世界上許多地方的政治人物、商界領袖，甚至大學教師而言，星象和良辰吉日也比任何現代的文化都還要更真實。創世記中的記載揭穿了這樣的迷信。天上的星體不過是上帝創造的，高掛在天上的光體本身並無任何神聖力量。人們不需要害怕，也不需要敬拜它們。事實上，在希伯來文裡面，並沒有「自然」這個詞；表示創造的名詞型態在希伯來文中也很罕見，而是一個動詞。我們所稱的「自然界」，只是跟人類一樣被造的事物，同樣都是靠著造物主才得以存在，並惟獨仰賴造物主的養育滋潤。

2. 上帝的道對比異教儀式在許多的社會裡，要避開混亂或邪惡勢力，需仰賴某些特殊的宗教「真言」或「咒語」（manthras；例如今日在斯里蘭卡

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和其他佛教國家中常見的「保護咒」〔pirith〕儀式）。人們相信，透過人所說的話，配合某些恰當的動作，就可確保世界的穩定和豐饒。但創世記的教導是什麼呢？經文說，帶給這個世界穩定和不斷豐收的，是上帝的話語，而非人話語的力量。這種看法徹底拆解了主流宗教世界觀的神話。

3. 美好的創造界對比善變甚至邪惡的世界又一次地，當時的世界觀可能會認為，「救贖」就是從這個人類生存的感官、經驗世界中抽離出來；此世所發生的事件，本身並無價值或目的。人們要由這個表象的世界中抽離出來才能夠找到意義，因為這個世界無論如何都不比「靈性」的世界更真實。創造的教義否定這樣的觀點。創造的教義主張，這個世界本身具有內在的價值和意義（雖然後來因為罪惡而敗壞和損傷─可見創世記第三章），因為它源於一位愛與良善的造物主的心意。存在本身就被當作是受祝福的。

4. 人類是創造的榮耀對比人類是一種偶然創世記開頭第一章對人類的教導是相當獨特的。一般宗教的創世神話把人類看作是事後加添的註腳（afterthought），是神明偶然產下的後代，但創世記第一章的故事把人類的創造看作是一個高潮。這段經文的作者從三方面來顯明人類的創造是整個創造故事的轉折點：（1）在用語上，從反覆出現的「要有……」，轉變成更為慎重的我們要……（創一 26）；（2）在這個語氣慎重的宣告之後，緊跟著描寫創造的行動（創一 27），可能藉此表現出上帝在這創造工作中有更深的參與；（3）在

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原文中，在同一個句子裡面，對於創造人類的描述就重複出現了三次（創一 27），顯然是一種意義的強調。類似的情況也出現在創世記第二章，雖然所有的生物都有生命的氣息（創一 30），但是只有在創造人類的時候，才記載上帝直接將生氣吹進人裡面（創二 7）。也請留意上帝要人類生養眾多的命令（創一 28）。這標誌了與周圍列國之間的對比，因為列國的人民必須向神明舉行祈求生殖和繁衍的儀式。生命本身就是上帝的禮物。上帝的祝福同時賜下禮物和任務。

5. 人類是上帝的形像這章聖經經文對於人類的教導全然是革命性的。古代國王在石頭或金屬上的圖像，就是其統治某片土地的具體象徵。對屬他的百姓來說，這圖像就代表他自己。但在這裡，人類代表了上帝的形像（創一 26∼27）。在這個地球上，代表上帝的是男人和女人。這意味著，人類如果把其他被造的事物製成偶像並敬拜它，就是在敬拜比自己還次等的事物，就是將自己去人性化。這同時也意味著，我們對待其他人類同伴的方式，就反映出我們對這造物主的態度。鄙視人類，就等同於侮辱造物主（箴十四 31；雅三 9）。古埃及和古巴比倫的國王有時候會被稱為是神明的形像，可是，創世記的故事宣稱，不只國王或在地上有權勢的統治者才代表上帝的形像，不論身處何處，每個人都是上帝的形像。也請留意，不論男女，都是按上帝的形像所造的（創一 27），所以女性與男性同被賦予治理大地的責任。對女性持有如此高度的評價，在當時的文化殊為特殊，即在今

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日的世代中，也是相當特別的。巴比倫人的社會與其他美索不達米亞及埃及文明的情況類似，是一個階級分明的社會。國王位在整個社會金字塔的頂端，人們相信他代表神聖世界的權力。在國王下面的是祭司，與國王一樣扮演中介性的角色，只是重要性稍低一些。祭司下面的是官僚體制、商人和軍隊，金字塔最底層的則是農人和奴隸。所以，在這些社會中，社會政治的秩序得以透過創世的神話，取得其在宗教上的合法性。階層較低的人就是被造來作神明的奴隸，幫神明省去實際勞務的工作。此外，既然國王是神明在地上的代表，服事國王也就等於是服事神明了。故此，創世記的「反向神話」可說是顛覆了廣被採納的皇族意識型態。這個故事將政治秩序「民主化」。遍滿全地的人類，就是上帝統治王權的代表。而且上帝的統治不是暴君式的統治，而是如關愛的長者，以愛來滋養。

6. 普遍性對比宗教史詩中沙文主義的特性以色列鄰近文明的創世史詩，多半是要解釋為什麼該城市或該文明的神明當時是處在優勢之中（例如巴比倫神明瑪爾杜克的勝利）。但創世記所記載的創世故事，完全沒有提到以色列人或希伯來人。雖然以色列人有獨特的福分，從造物主領受了這個啟示，但他們在根本上與其他民族並無不同。所有的民族都是照上帝的形像造的。這段經文沒有提到語言、種族、地位、階級的分別。人類本身僅有的分別是男性和女性，但這樣的分別是建立在價值平等的基礎之上。

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二、宣教：對人類價值性的駁斥因此，根據創世記的記述，男性和女性具有獨特的本性。人類是被造的，屬於動物界中的一員，與其他地上受造的活物一樣，都是在第六日被造，而且是用「地上的塵土」所造（創二 7），傳達出人類受造的特質，以及與大地間的關係（這彷彿在說：「人類並非如某些神明一樣，是從天上掉下來的」）。近代的科學讓我們更了解人類與其他受造物之間的關聯：構成我們身體的化學物質，古久以前就存在於星體內部；我們人類大部分的 DNA，與其他生物是相同的；我們靠賴植物的光合作用才得以存活；我們生命的健全，也仰賴生物圈內敏銳的平衡。不過，儘管有些人對海豚和黑猩猩持過分樂觀的態度，但在這地球上，卻沒有任何其他受造的活物，和人類一樣具有認知的能力。在生理上的連續，在心理上往往就變成不連續。只有人類被打上造物主形像的印記，被呼召與造物主進入位格的關係中，因此人的生命就不只有生物的層次。上帝只對人類說話。對造物主而言，人類的存在不只是一個客體，同時也具有主體的身分。人類的獨特之處，不只在於我們能夠彼此交談，更在於上帝會向我們說話，並邀請我們作出回應。換句話說，我們受邀成為神聖生命對話的一部分。此外，人類的個別性也具有「關係」（relationality）的特質。就如上帝一方面與我們存在某種關係，一方面又與我們有所不同，所以在人類的社群裡面，我們也是在差異中彼此聯繫。個人的自由暗示了人與人當有彼此尊重的空間，然而我們也無法在上帝和人群之外成全我們作為人的身分。所以，「他

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者」絕非個體獨特身分認同的威脅，而是個體在身分認同上不可或缺的一環。正因這透過創造而來的個別性特質，使每一個生命個體都具有尊嚴和價值。上帝是奧祕，具有上帝形像的男男女女也是奧祕。當我們面對另一個人，不論對方多麼困乏、無能、殘疾、墮落，我們都是面對一個神聖的器皿，是一個─以馬丁•布伯（Martin Buber）的經典用語來說─「汝」（Thou）而非「它」（it）。雖然我們肯定，從受孕的那一刻起，人就已具有其作為人的特質了，我們必須承認，人的生命是人在與自己相遇的過程中，慢慢發展的。當然，在色情書刊裡面，在化約主義的科學理論中，在出於非醫療目的的醫學實驗裡，在交戰時不分青紅皂白的殺戮行為中，我們都能將別人當成「它」一般的客體。但當我們如此行時，我們就是在丟棄自己的人性。上帝之死並非如尼采所相信的，帶給人類榮耀和光采，反而帶走了人類彼此尊重的所有基礎和理據。創世記接下來的故事更進一步告訴我們，當男人和女人不滿足於自己身為上帝形像的獨特尊榮，反希冀讓自己變為上帝時，人類就把「他者」的存在當作是個體自主性的威脅，並且在這充滿可操縱之物的世界裡，將「他者」當作客體來操弄。在這個（後）現代社會中，這種對於人類生命獨特性的革命性觀點，並未受到應有的重視。而在這充斥各種對人的不同定義─來自媒體、學術和商業世界─的世界裡，傳講這樣的人觀，正是基督徒宣教重要的一環。人類應被看為具有內在價值的存在，其價值不是被賦予（例如，不是由國家所賦予），也不能被其他人所奪走；我們只能接受這個基本的價

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值。人類不是一個實用性的商品，以是否能夠主宰市場來決定其價值。法國生物學家侯士當（Jean Rostan）對這種觀點背後所隱含的道德意義，做了極佳的表達：

我相信沒有任何一個生命是低劣、卑賤、窮乏到不配得到任何的尊重，或不值得用熱情和堅定的信念來保護。……我更樂於相信，當我們的社會用極昂貴的代價來維繫一個無用、無能、或無可治癒的生命時，其實是一項榮譽。我幾乎會以一個社會付出多大的努力與警覺來維持對生命全然的尊重，作為衡量一個社會文明程度的依據。2

對基督徒而言，在這屬乎上帝的世界中，這種對人類價值的敬重，究竟包括哪些內涵呢？

1. 關切人的苦難雖然教會在歷史上留下許多污點，但在各個文化中，教會也往往是關護窮苦人，為下監、無家可歸、瀕死者提供救助，改善勞工環境等開創性工作的先鋒。例如在印度，基督徒一直走在婦女解放運動的最前線；十九世紀時，由於擔心激起當地民眾的反彈，殖民政府對婦女的解放躊躇不前，因此這運動反由來自英美的宣教差會來主導。印度當地一些最好的醫院和醫療教育單位，都是基督徒宣教差會在過去設立的。許多印度人寧可捨棄官辦醫院而選擇基督教醫院，因為他們知道基督教醫院個人觀護的品質是更高的。在

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某些疾病的研究上，前來宣教的基督徒醫師和護士更開發出新的外科技術和醫療處置，例如痲瘋病、肺結核、精神疾病或眼疾等。此外，基督徒也將訓練女性醫師和女性護理人員的制度引進印度；當其他的社群仍將護理當作是一種卑賤的工作、只有未受教育的少女或是寡婦才適合從事的職業時，多年以來，印度的護理工作幾乎都由英裔印籍和印度的基督徒來擔任。根據統計，至二次大戰初期，印度百分之九十的護理人員─包括女性與男性─是基督徒，而其中百分之八十都是從宣教性質的基督徒醫院訓練出來的。3 泰國邊境的難民營，收容來自柬埔寨地區、躲避「赤棉大屠殺」的難民；在這截然不同的社會情境中，海外基督使團（即，內地會）宣教士高明道（Don Cormack）痛心地寫道：

一九七九年的事件之所以醜陋，是因個體生命只剩低廉、卑賤的價值。我一直到受託尋找一個虛弱的年輕產婦時，才深刻體會到這一點。這位母親因為在叢林裡早產，產後大量出血，幾乎喪命，因此從叢林邊界的營地送往附近的一間醫院。經過數日的等待，她的丈夫請求我去打聽。可是，當我在醫院裡對護士報出這位年輕母親的名字時，那幾位護士竟大笑起來：「你以為我們會管這些人的名字嗎？你如果在這裡找不到她，那就一定是在外面某個大坑洞裡。4

然而，高明道也繼續寫道：

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在每個營區裡，總會有基督徒站出來，成為代表愛心、關懷和遠離罪惡的一群人。教會當然有她內部的緊張和紀律上的問題，許多人都還只是基督裡的嬰孩。然而惹人注目的是，我們總會看到基督徒在營區擔負一些重要的職務，如醫院病房雜工、翻譯、配發救援物資等。5

2. 捍衛人權雖然世界的民主體制越來越多，然而，國際特赦組織的報告卻指出，比之過去，今日有更多的人受到國家政權的殘害，包括強暴、毆打、電擊和其他形式的酷刑。該組織的研究員發現，一九九七到二○○○年間，超過七十個國家的政府利用密探或間諜來進行施虐，其中有些還是民主國家。6 終極來說，一個社會值得讓人繼續居住下去的關鍵，不在賣場所能提供的商品數目，也不在其社會福利制度是否完善，甚至不是免於教育或就業機會的歧視。真正的關鍵在於，這個社會是否讓每個人都感覺受到鄰舍的欣賞和重視。聖經對上帝的形像的理解，把「人權」的概念放在一個更恰當的位置，視之為「人類在上帝面前的相互責任」。如果權利只被當成純粹形式上、法理上的概念，在實踐中忽略了人類其實是以個體身分活在關係之中，那麼，公民社會的公共領域就會凋零衰亡。如此一來，我們就被化約成彼此對立的群體，只顧著宣稱自己在他人面前擁有屬於自己的權利。美國法學家培里（Michael Perry）曾一針見血地指出：「終究來說，任何一種世俗哲學的人權概念、任何主張人類本

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第 11 章耶穌指示的道路 231

第

章

耶穌指示的道路約翰福音十二章 20∼26 節、十三章 34∼35 節

哈拉施特拉（Maharashtra）的提拉克（Narayan Viman

馬

Tilak；1862∼1919），公認是十九世紀末印度馬拉塔

（Marathi）地區「浪漫主義復興」（romantic revival）的領袖。他的許多詩作，表達了他切盼印度能就近基督的渴望，企望教會能印度化，並將印度豐富的文化遺產獻給基督：

那日夜激動我靈的一切渴望何時方能滿足？要到何時方能得見我的祖國將尊榮敬呈基督腳前？

是，何時方能得見至福的那日─ 國中先知奧祕的高言和所有古老豐富的智慧盡都承認祂完美的統治？

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喔，親愛救主，我將己一切所有─ 一切恩賜、才情、思維，編成一只彩麗的花環，獻與你安歇的足前。1

耶穌在第四卷福音書開口說的第一句話是：「你們要什麼？」（約一 38）在約翰福音的故事裡，各種不同宗教傳統的男男女女，總是在尋找些什麼。直到他們與耶穌相遇，追尋的旅程才告結束。在第三章，身為猶太教領袖的尼哥德慕前來拜見耶穌；第四章，耶穌與一位撒馬利亞婦人交談；在第十二章，有幾個希臘人來見腓力，要求見耶穌（第 21 節）；在這些相遇的場合中，耶穌都留下了雋永的話語，其意義遠超過原本談話的情境。我們在本書第四章已經看到，「差遣」的主題在第四福音書中占有顯著的位置。耶穌堅信，父為了一個特殊的目的而差遣他。以色列期待著上帝的掌權，而耶穌相信自己是這個盼望的實現：當他將上帝不可見的面容顯明在找尋生命答案的世人面前時，萬民就被吸引聚集，終而實現上帝的掌權。因此，身為一位好牧人（代表「王權」的一個隱喻），耶穌告訴猶太人的領袖，他必須找回「不是這圈裡」的羊（約十 16）。他要為猶太民族而死，但也要「將神四散的子民都聚集歸一」（約十一 52）。如今，當他在耶路撒冷過逾越節時，他得知有希臘人希望求見他，因此也就看見他得榮耀的時候到了（約十二 23） ─ 這榮耀是因自己被釘十架而吸引萬民來歸向他（約十二 32∼33）。

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故此，上帝救贖子民的聚集，永遠都和耶穌的死息息相關。我實實在在地告訴你們，一粒麥子不落在地裡死了，仍舊是一粒，若是死了，就結出許多子粒來（約十二 24）。十字架之死的另一面，是產生一群新人類，一群有猶太人也有外邦人的跨國性子民，歸屬在他榮耀的統治之下（約十 16，十七 20）。

一、自由與受苦在整卷福音書中，耶穌表現出一種最自由的人生姿態。他不在乎別人如何看他，他不作社會習俗的奴隸，也不屈從於家人或同儕對他的期待。他關切的是完成「那差我來者的意思」（五 30）；這才是他的餅和杯（四 34）。甚至，他不久之後將死的命運，原都是可以逃避的：「沒有人奪我的命去，是我自己捨的」（十 18）。他雖把自己賜給眾人─包括他的仇敵─眾人卻不能決定他該如何服事他們。基督自由的本質，就是單單順服他口稱為「父」的那一位。這深刻地挑戰著世俗對自由的觀念。如果在基督裡的上帝是為了人類而自由的上帝，如果上帝選擇只在獻出自己的愛中才表現上帝的自由，那我們就不能再從個人主義的觀點來了解自由，或把自由當作一種實體（substance）。自由並非我們所擁有的特質或一項物品。自由發生在人與人之間的關係中。我必須通過「他者」來實現自由，也是我為了「他者」而領受的。自由意味著「為他者的自由」（being-free-for-the-other），因為我從上帝和他者得到存有的確認。由此可知，失去自由最便捷的方式，就是緊抓自己的生命

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不放，彷彿這是我自己的財產，而非上帝為了他人而在我身上賜下的禮物。愛惜自己生命的，就失喪生命；在這世上恨惡自己生命的，就要保守生命到永生（十二 25）。「愛惜和恨惡」是希伯來文用來表達強調之意的用詞：為了愛上帝並在世上成就祂的旨意，我們必須跨過冀求安定、跨過保全自己的內在天性。出於對受造物的愛，在基督裡的上帝選擇受苦，且因他選擇受苦，所以苦難無法勝過他；苦難無法吞噬他，因他已將外在的苦難吸納在生命之中。英國神學家菲德斯（Paul Fiddes）如此說道：

當一個人接受自己的苦難時，施加苦難的人就完全失去控制他的權力；終極而言，施虐者或壓迫者在各方面都失去了宰制的能力。當受苦者不再恐懼外在、陌生的苦難時，他就有力量忍受、抗拒殘暴者─即使只是精神層面的。2

菲德斯繼續說道：

他透過受苦來實現他存有的意義，因為他惟有與世界一同受苦，才能更真實地成為他自己；只是，苦難本身並非他所要成就的目的；真正成就的，乃是上帝的心意。這位永活的上帝透過苦難將許多兒女帶進榮耀裡，他也因此而得著榮耀。3

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這奧祕─ 上帝在基督裡自由地受苦，並承擔世上的羞辱、罪惡、過犯─與人世間所有宗教的教導都背道而馳。對堅信上帝是完全超越的穆斯林來說，這顯得尤為刺眼。然而，我們卻惟有通過耶穌的生命─死與復活，才能徹底反思何謂「超越的上帝」的真義：受苦之上帝的超越性（the transcendence of a suffering God），必須從超越性的苦難（transcendent suffering）來理解，而非從超然於苦難之外（transcendence beyond suffering）來理解。只有三位一體上帝的觀念，才能解釋「超越性苦難」的意義……他以自己吸納了所有的苦難，正如他含括了所有人類的關係一樣；但是，當他在受苦時，他同時又是自外於這個世界的：他透過自己更深、更駭人的苦難深淵，把我們一切的苦難加諸己身。4

二、受苦與宣教因此，教會當如何見證這位三一的上帝呢？耶穌對門徒的呼召，是要他們前往他所去之處：若有人服事我，就當跟從我；我在哪裡，服事我的人也要在那裡（約十二 26）。而耶穌所往的，又是何處？他所往的是受死─ 死在耶路撒冷城外，承受完全的遺棄和羞辱！所以，何處是門徒群體（disciplecommunity）受召所當去之處？以潘霍華一九四四年在獄中所寫的話來說，「作基督徒並非必須在某特殊方面宗教化，去培養某種特殊形式的苦行（如罪人、懺悔者，或聖者），而是切切

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實實地作一個人。使一個人成為基督徒的，不在於守宗教上的某些法規，而是在今世的生活上積極地參與上帝的痛苦。」5 在潘霍華寫於獄中的另一篇文章中，他也這樣說：

服從別人的命令而受苦，比出於自由、出於責任而還要承受痛苦容易得多。與他人一同受苦，也遠比單獨受苦更為容易。像個出名英雄般地受苦，比獨自承受不名譽的苦容易得多；忍受肉身死亡的苦，也比精神上受苦容易得多。基督是自由、孤單、不名譽地受苦，且肉體與精神都受苦難；從那時候起，許許多多的基督徒也與他同樣受苦。6

當然，基督徒會因各樣的原因受苦。在這仍未完全更新的受造世界裡，我們同樣會經歷傷害、疾病、意外、自然災害和戰爭等人類命運共同的痛苦。基督徒無法免於這些塵世的苦痛。有時，我們也因自己的愚昧而受苦─例如當我們缺乏文化的敏銳度、輕率採用急就章的佈道方式，以致招來本地群眾的忿怒時。時而，基督徒也因時空環境和偏見而受苦；例如，當美國向伊斯蘭國家開戰時，中東和其他伊斯蘭教國家（如印尼和巴基斯坦）的教會，就成為群眾暴力攻擊的目標。在中東地區，有些群體長久以來都信仰基督（其中許多都在伊斯蘭教興起之前歸信基督教），卻因西方殖民主義而蒙受污名。然而，耶穌邀請門徒承受的苦難，是與他一樣出於自由選擇的受苦。小乘佛教和不二印度教（Advaita Hinduism）對「自我否定」（self-denial）的闡釋是「無我」，但基督徒對自我

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否定的了解卻是「捨己」；這樣的否定並非形而上的，而是倫理性的。基督徒的捨己是將自己完全交予上帝，使上帝完成祂對此世的心意。當基督徒對自己的生命說「不」，就是在對他人的生命說「是」。當基督徒選擇冒著暴力或疾病的風險（以及身旁家人的奚落），在西方國家中殘破的貧民窟工作，在發展中國家巨型都會中的貧民窟或外來民族居住區服事上帝時，他們就是如同麥子落在地裡，死了。且讓你的想像力稍微奔馳到公元二五一年北非的迦太基城。這地方正受到傳染病─可能是麻疹─的嚴重侵襲，基督徒也剛從德修斯大帝（Decius）激烈逼迫的苦難中慢慢恢復過來。基督徒領袖不是被殺就是被囚，他們的家被燒毀，他們的店被洗劫。因這疾病，有錢的異教徒全部蜂擁逃離迦太基，但就在這危急的時刻，當時的居普良主教卻引用馬太福音五章 43∼48 節向信徒講道，激勵信眾不要顧惜自己的性命，甚至不要在意教會將來的存續，反應去愛不久前才逼迫他們的仇敵。留在迦太基城照顧病痛的異教徒和基督徒，正是向人們展現基督之愛的絕佳機會。近年發表的一份相當可靠的研究指出，選擇留下而非逃離當地的一小群基督徒，其存活下來的比例不但比異教同胞更高，而且，這危難期間受基督徒照顧幫助的異教徒，也很可能因此對這以行動來展現的信仰更為開放。7 在許多的例子中，我還可以舉一個與我個人經歷相關的例子。安東尼是位在盧安達國際學生福音團契服事的同工，一九九四年，他的家人和朋友幾乎全數死於滅絕圖西族的屠殺行動。當他被帶到難民營時，國外的友人都建議他到歐洲從事神學的學習和研究。安東尼回絕了這項提議，並回信給友人

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238 聖經中的宣教

說：「若我不能分享我同胞的苦痛，當一切恢復穩定、沉靜之後，我又怎能分享我同胞們的喜悅呢？」他選擇留在難民中間工作，對抗自己族人的罪惡，因而也目睹一些人走向基督的信仰。耶穌事奉的核心，是頑強地向邪惡的權勢發出挑戰，不論它是侵害身體的疾病、折磨心靈的惡鬼、壓碎人心的惡行或屈辱，抑或破壞群體的偶像崇拜及假冒為善。然而，這是在他至為脆弱的情況下發出的挑戰。為了這些挑戰，我們看到他死前在客西馬尼園中極度的傷痛，也看見他在各各他被上帝所遺棄。十架本身就是耶穌最大的寓言，道出他使命的弔詭性。在看似完全失敗的悲境裡，上帝卻得勝了。上帝的軟弱使罪惡得以攻克。如今，「這世界的王要被趕出去」（約十二 31）。就在耶穌自願擁抱十架之羞恥和屈辱的行動裡，他展現了上帝在愛中與「一切為暴虐所苦之人」的聯合。當然，他與所有的罪人一同死了，包括劊子手、旁觀者和所有的受害者。然而，我們不能忘記，他是受到政治的控訴，死於政治體制之下。他因在愛中與萬人聯合，所以，他和某些受苦的人一樣，蒙受暴力之害。如此一來，因著一位受害者的寬恕，就讓整個體制的所有人同蒙赦免。然而，這體制中的人若要得蒙赦免，惟有透過回轉（「悔改」）離開那個拒絕上帝的共犯結構。追隨耶穌的人，是受召去認同我們社會和政治體制中最底層者的一群人，並擁抱原本不屬於我們的苦難。這包括要從他們的觀點來看待這世界，也包括拒絕當今世界的既得利益者所抱持之安逸的世界觀。所以，耶穌所行的道路，就是他呼召教會所當行之路。這

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