Museo de Arte Indígena Contemporáneo (MAIC) by cintya.leon

Entre la cotidianeidad y el arte de los grupos indígenas del México Contemporáneo Bitácora 2012

FOTOGRAFÍA: Humberto Wong Enríquez Sofía Camacho Padilla Jacqueline Vértiz Vilchis Lorena García Espíndola Juan Pablo Cardona

REVISIÓN DE CONTENIDOS: Sofía Camacho Padilla Sol Maidana Oscar Rojas EQUIPO DE DIRECCIÓN: Manuel Ignacio García Ortega (Director Ejecutivo) Daniel Antonio Pascual Ortega (Director General) José Miguel Márquez Bobadilla (Director de Operación y Logística)

EQUIPO DE EXPOSICIONES: Ana Karen Orozco (Dirección de museografía) Carlos Fernández Cortés Lorena García Espíndola Mario Alberto González Alcantara

DISEÑO: Eduardo Varela Echavarría Cintya León Santos

MUSEO DE ARTE INDÍGENA CONTEMPORÁNEO Editor: Matesis Asociados, S de R. L. Mi. Tenayuca 66-4, Col. Letrán Valle, Del. Benito Juárez, 03650, México, D.F. C

Queda prohibida la reproducción total o parcial de este libro, por cualquier medio, sin el previo y expreso consentimiento por escrito del autor.

Dedicatoria El presente libro tiene una dedicatoria especial dirigida a todos los artesanos, músicos, poetas, y en general a todos los artistas indígenas del México contemporáneo que, a través de la preservación y manifestación de sus expresiones culturales, fortalecen la identidad cultural de sus familias y comunidades, y así, completan el mosaico de diversidad que coexiste en el territorio mexicano.

Agradecimiento El trabajo que se expone en la presente publicaciรณn no pudo ser realizado sin el apoyo del Consejo Nacional para la Cultura y las Artes (CONACULTA).

Indice Mensaje introductorio

Arte Indígena Contemporáneo

Los pueblos indígenas en México hoy

Arte contemporáneo como narrativa de identidad

Cambios multidireccionales: grupos indígenas y modernización

Creación como afirmación de una identidad reflexiva

Fronteras de la palabra: La cultura oral en los pueblos indígenas de México

La palabra inmersa en el ritual: la frontera entre los mundos

La palabra y la escritura, fronteras con el otro

Palabras en diálogo: el alcance de la voz

Entre voces y lenguas del México contemporáneo

La palabra en y del MAIC

Bibliografía

El MAIC

Objetivos

¿Por qué un museo móvil?

Bibliografía

Vida, muerte y expresiones de lo cotidiano: colección 2012

Justificación

El ritual de la muerte

Una fiesta al ciclo de la vida

Misión de la colección 2012

Objetivos específicos de la colección 2012

Grupos seleccionados para el 2012

Nuestras exposiciones

101

Nuestras sedes

106

Mensaje introductorio

Mensaje introductorio El Museo de Arte Indígena Contemporáneo (MAIC), durante el año 2012 ha logrado consolidarse como un espacio de diálogo intercultural que ha beneficiado no únicamente a nuestro creciente público internacional, o a los artistas de los 14 grupos culturales cuyas obras conforman nuestra colección; sino a todos aquellos –mexicanos indígenas y no indígenas, canadienses, estadounidenses- que de una u otra forma han participado de esta experiencia a la vez de creación artística, de investigación y gestión cultural.

La presente publicación expone los entendidos y fundamentos a partir de los cuales se ha construido y consolidado el MAIC. En las siguientes páginas el lector encontrará una visión panorámica de la situación actual de los pueblos indígenas de México expuesta por el Dr. Jaime Jaguar, representante de la nueva generación de intelectuales zapotecos que buscan mantener, reivindicar y difundir su lengua y cultura a través de foros como el que el MAIC ofrece.

Encontramos asimismo, como aportación del equipo de investigación del MAIC, argumentos en torno a las manifestaciones culturales de los pueblos como narrativas de

identidad y como arte contemporáneo. A continuación el lector encontrará –también como aportación propia del MAIC- reflexiones, que buscan reconocer la palabra de los pueblos, no sólo desde la tradición oral ancestral sino también a partir de su transformación y actualización como literatura escrita. Finalmente, a manera de bitácora se expone la justificación del MAIC, así como su presencia en sus diferentes sedes en Canadá, EEUU y México.

Se trata entonces de un ejercicio de difusión, en el cual ponemos a consideración del público la propuesta del MAIC, así como la exposición de esta primera colección 2012. Sólo queda agradecer al Gobierno Federal a través de CONACULTA la oportunidad de realizar este proyecto; a los artistas y músicos por permitirnos compartir y dar a conocer su talento en otros rincones del mundo; a cada una de las comunidades que nos abrieron las puertas para compartir y comenzar un proceso de mutuo entendimiento y aprendizaje. Agradecemos a los equipos de las diferentes sedes de exposición así como el apoyo todos aquellos quienes colaboraron en cada una de las etapas del proyecto.

Museo de Arte Indígena Contemporáneo

Arte indĂgena contemporaneo

Arte Indígena Contemporáneo El arte, como expresión viva, nos remite a las más profundas realidades humanas. Hemos encontrado a través de las obras artísticas, un acercamiento privilegiado de las vidas y visiones de los pueblos indígenas de México. Así, el arte indígena contemporáneo nos permite al tiempo una contemplación atónita de la diferencia, al tiempo que permite reconocer los mismos símbolos y sentidos construidos alrededor de un mismo origen natural y de una misma vida.

Considerar las piezas de nuestra colección como formas de Arte Contemporáneo implica reconocerlas como obras únicas y originales que –como toda obra de artese nutren del contexto social y el momento histórico de su creación, así como la particularidad de su técnica y las enseñanzas de los ancestros o maestros del pasado. Reconocemos las similitudes de las obras que conforman nuestra colección con las formas de experimentación contemporánea de técnicas, así como la abstracta densidad simbólica de su contenido.

Los artistas seleccionados para ser representados en las diversas exposiciones itinerantes son artistas vivos que comparten con todos nosotros una misma época histó-

rica; la intensificación de los intercambios globales y la creciente internacionalización de las expresiones culturales. Por esto, vale la pena reconocer que frente tendencia homogeneizante -la pulsante, aparente necesidad de cambiar sus formas de vida- los artistas que presentamos han tomado la decisión consciente de mantener sus conocimientos y creencias ancestrales. Esta decisión –crear en lugar de abandonar, innovar en lugar de ignorarha de ser entonces valorada y revalorada, conocida y reconocida por todos nosotros, sus contemporáneos.

Tenemos hoy una colección de más de 240 obras plásticas realizadas por alrededor de 65 artistas entre el año 2011 y 2012. Tenemos una selección de obras literarias de autores indígenas vivos; un acervo de obras musicales inéditas hasta ahora; así como un amplísimo registro audiovisual de los paisajes, rostros y voces de las más diversas comunidades de México. Este siempre creciente acervo al incluir creaciones originales de nuestro equipo, supone además una de las principales aportaciones del Museo de Arte Indígena Contemporáneo.

Finalmente, hemos optado por una propuesta museológica y museográfica que logre captar y transmitir esta nueva interpretación de las culturas indígenas de México. Así, la línea gráfica busca transmitir un sentido vanguardista de continuidad y transformación, de geometría y diseño; de diversidad y de diálogo.

¿Cómo reconocemos a los pueblos indígenas de México? Somos un equipo interdisciplinario que busca proyectar a los pueblos indígenas de México -y a la investigación en torno a ellos- en la vanguardia artística y académica de México. Se trata de un reconocimiento que no se limita al ámbito simbólico propio del arte, sino que a través de una investigación sistemática y profunda sobre sus formas de vida y de producción, este reconocimiento ha de ser pragmático, dando como resultado un mutuo aprendizaje entre comunidades, artistas, investigadores y gestores culturales. Nosotros creemos que las actuales formas de vida y de trabajo de las diversas comunidades indígenas representan -en estos momentos de crisis- una alternativa de desarrollo basado en modelos alternativos de producción y consumo en pequeños circuitos socioeconómicos, así como las posibles respuestas a las nuevas necesidades de cuidado y respeto a nuestro entorno natural y su inextricable vínculo con las comunidades humanas. Una propuesta como la que se presenta a continuación enfoque nos obliga a empujar y a trabajar en los límites mismos de las disciplinas artísticas y académicas. Es en este sentido que aportamos a la construcción de nuevos datos, análisis e interpretaciones en torno a los actuales pueblos indígenas de México, su cultura viva, su arte contemporáneo desde una visión sí cultural, pero también económica y política insertada en un contexto a la vez global y local. El resultado es una colección única, representativa de los pueblos indígenas de México que se ha expuesto en más de siete foros recibiendo la atenta respuesta de los más diversos públicos. Museo de Arte Indígena Contemporáneo

Los pueblos indígenas en el México de hoy

Los pueblos indígenas en México hoy Por Dr. Jaime Jaguar Silenciosos caminan y hacen una danza por la vida. Siguen reproduciendo su lengua y cultura. Sus manifestaciones religiosas y su cosmovisión son el eje que los articula con la naturaleza, el territorio y los cohesiona como colectivo social.

Los pueblos indígenas de México representan el patrimonio tangible e intangible y la muestra viva de culturas en movimiento. Durante siglos han logrado resistir, reinventarse, resignificar sus formas de expresión cultural y manifestaciones con el objetivo de dar continuidad a su historia, lengua e identidad como pueblos. En su caminar han aprendido, de la paciencia heredada por sus ancestros, a escuchar y alzar la voz para pedir un lugar en la historia nacional.

Actualmente en el territorio de México cohabitan 56 pueblos indígenas y se hablan 62 lenguas además del castellano. Los pueblos originarios son el resultado de una configuración histórica y cultural de un transitar por siglos en la larga noche de la vida que los ha llevado a ser un conglomerado social que ha brindado identidad, recursos y medios para la construcción del México contemporáneo. Los ejes de su

identidad cultural se basan en su sistema de organización social colectiva y el cumplimiento del mandato comunitario; en la religiosidad y su cosmovisión articulada con la naturaleza y que convoca a la hermandad como grupo social; en su sistema agrícola que convoca a la unidad de la fuerza familiar y colectiva en torno al cultivo del maíz u otras semillas que les proveen de alimentación. El territorio es el espacio material, histórico y simbólico en torno al que construyen lazos de comunicación y es el patrimonio tangible que les provee de medios y recursos para la subsistencia y al cual se le respeta y venera. Otro sustento de la vigencia cultural es la historia colectiva de resistencia pasiva o activa en diversos momentos por dar continuidad a su esencia cultural y en la defensa de su identidad como pueblos y sociedades.

Los pueblos indígenas son un actor social colectivo que dinamiza las relaciones políticas. En décadas recientes han logrado una articulación de esfuerzos organizativos con el objetivo de reivindicar sus derechos humanos básicos y negados históricamente. Las formas de lucha y estrategias para la obtención de sus demandas son diversas. Son opciones que han ideado a partir de las luchas contemporáneas recientes por obtener derechos políticos negados históricamente y van desde la autogestión comunitaria, las movilizaciones políticas, la creación de sistemas educativos propios, formas de seguridad y justicia en sus territorios así como la creación de organismos defensores y promotores de las lenguas originarias. Igualmente la creación de municipios autónomos y otras expresiones organizadas representan la necesidad de ser indígenas apelando a la máxima de: “Nunca más un

México sin nosotros”. La fiesta y la religiosidad son la muestra vigente de la fe mística, la cosmovisión y el sincretismo cultural de expresiones míticas, religiosas y festivas en torno a la vida y la muerte, la naturaleza y el mundo, lo cotidiano y lo sagrado. En torno a la fiesta se articula la organización comunitaria, la participación colectiva de autoridades, hombres y mujeres, niños y ancianos, músicos y danzantes. Es un dinamismo que cultural en el cual se reinventan prácticas, se asume con mística y fe la tarea de cumplir el mandato colectivo. Brindar confianza y correspondencia entre los entes y divinidades así como entre los hermanos en el ámbito terrenal es el sustento de los alimentos y la comida. La música es otro elemento que acompaña a los pueblos indígenas e les impregna de sonidos y canciones para aminorar la difícil carga de los días.

Los pueblos indígenas de México tienen en su lengua e identidad un patrimonio invaluable que reproducen en la vida cotidiana. Las relaciones sociales que han caracterizado al estado mexicano hacia los pueblos indígenas han sido la exclusión, la negación, la asimilación por medio de programas educativos, la imposición de proyectos políticos y económicos, la dominación, el desprecio, el racismo y la negación sistemática de sus derechos elementales durante diferentes épocas. Actualmente quienes ejercen el poder o la autoridad, violan constantemente los derechos con prácticas selectivas de intimidación en las regiones indígenas. Si los indígenas disienten se les criminaliza y amedrenta con el objetivo de inhibir su participación social y sus procesos organizativos. Pero la lucha tenaz e incesante en las últimas décadas los ha posicionado y piden la palabra en su propia lengua y exigen el lugar negado en la historia. Ahora, como sujeto colectivo, reclaman una nueva relación con el Estado nacional, las autoridades y avanzan en la práctica con acciones autonómicas.

Arte contemporaneo como narrativa de identidad

Arte contemporáneo como narrativa de identidad Al fin y al cabo, somos lo que hacemos para cambiar lo que somos. Eduardo Galeano

En la actualidad son muchos los desafíos que han de enfrentarse en torno a la multiculturalidad, debido a la intensificación de intercambios materiales y simbólicos a nivel global. Estos intercambios dan paso a innumerables relaciones interculturales que resignifican las formas en las que los sujetos o grupos culturales diferenciados se entienden y se narran a ellos mismos y a los otros. Los incontables referentes que ofrecen los medios de comunicación, así como los grandes flujos de bienes y personas que implican los intercambios económicos a escala global y las grandes migraciones, ofrecen a los sujetos y a los grupos materiales simbólicos que han de ser discriminados y organizados para incorporar –o no- al relato de nuestra existencia y nuestras relaciones.

Pese a las complejas –y muchas veces conflictivas– relaciones sociales con que se presenta la interculturalidad, su problemática no ha de entenderse sólo en términos

de antagonismo entre dominantes y subalternos. Así como existen cambios promisorios en las políticas de algunos gobiernos estatales y en las políticas internacionales, también están surgiendo en diversos grupos culturales, nuevos modos de relacionar sus tradiciones con la modernización en sus más variadas formas de entenderse y experimentarse. Estos nuevos modos de relacionarse, así como las importantes tensiones sociales en los contactos interculturales, se reflejan en las maneras en las que los grupos culturales se narran a sí mismos, narran a los demás, así como su enclave espacial, temporal y sociocultural. Una de estas relaciones entre tradición y modernidad es lo que en el MAIC contempla como arte contemporáneo.

Las narrativas de identidad –concretizadas en expresiones artísticas- de los diversos grupos culturales se insertan en relaciones estructuradas de poder y se despliegan en ámbitos públicos y simbólicos donde las formas de explicarse a sí mismos y a los otros juegan un papel central. En este sentido, las piezas artísticas contienen elementos que reflejan las diferentes formas de relacionarse con el entorno cultural y con sus propias formas de ver y entender el mundo. Por un lado puede reflejar relaciones de negociación y acuerdo, mientras por el otro puede contener fuertes elementos de resistencia que van marcando la forma en la que el sujeto se entiende en su entorno y se relaciona socialmente.

A continuación se contextualizará brevemente la compleja situación en la que se encuentran inmersos los grupos indígenas, así como los enfoques que han sido pertinentes para una aproximación a ellos.

Cambios multidireccionales: grupos indígenas y modernización Son muchos los cambios que han afectado a los pueblos indígenas durante las últimas décadas. Los acelerados cambios en los modelos económicos, políticos y culturales han afectado de manera particular las originales formas de vida de estos pueblos. Las nuevas formas de relación social debido al cambio global de las formas de producción, distribución y consumo han integrado en las narrativas de identidad elementos de modernización. Sobre esto apuntaré algunos argumentos.

Los pueblos indígenas siguen ocupando posiciones desventajosas en el acceso desiguala los beneficios del desarrollo capitalista. Por el contrario, cada vez más, “la reconversión reciente de las economías latinoamericanas agrava la segmentación desigual en el acceso a los bienes económicos, a la educación media y superior, a las nuevas tecnologías y al consumo más sofisticado” (García Canclini, 2009, pág. 221). García Canclini sugiere que si se hiciera el cálculo de cuántos artesanos o grupos indígenas han conseguido llegar a un “nivel digno de vida” con sus tradiciones, el resultado sería deplorable. Se trata de una profunda desigualdad estructural que ordena las relaciones entre producción campesina e industrial, entre artesanía y arte, entre cultura oral y escrita; la tradición y la modernidad (cuenta de esto dan las categorías relacionales en las narrativas de los sujetos). La pregunta que vale la pena hacerse es si estas luchas por ingresar a los escenarios de modernización son las que convienen. Muchos casos nos dicen que hay luchas que no necesariamente implican un ingreso desprovisto de conflicto a las lógicas modernas; por el contrario, algunos de los casos más significativos son los que las rechazan mediante resistencia comunitaria y organización popular (Martínez Luna, 1982).

Por su parte, la irrupción de proyectos de lo que se ha dado en llamar macrodesarrollo impulsados por los Estados latinoamericanos, de la mano de corporaciones multinacionales, en muchos casos atenta contra las formas de vida y concepción del mundo que distinguen a estos grupos. En los casos más graves, esta irrupción implica la contaminación irreversible y la destrucción de la tierra que habitan y de la cual subsisten, así como los lugares de gran contenido simbólico que sostienen su visión de la vida y su sistema de creencias ancestrales. Debido a la creciente construcción de industrias, carreteras y represas que alteran la vida cotidiana de las comunidades, se observa el surgimiento de importantes luchas políticas y sociales. Estas luchas implican fenómenos que aparecen como una reconversión de las formas entendidas como tradicionales, frente a las modernas o la mezcla de ambas. Muchos casos en América Latina muestran que “la reelaboración heterodoxa –pero autogestiva- de las tradiciones puede ser fuente simultánea de prosperidad económica y reafirmación simbólica” (García Canclini, 2009, pág. 221). Es en este contexto que resultan significativas las iniciativas como las del Museo de Arte Indígena Contemporáneo. El reconocimiento del arte, no sólo como originalidad simbólica, sino como alteridad social, permite abrir las puertas a otras alternativas.

Como en el caso del MAIC, cada vez es más evidente la relación fluida que tienen algunos grupos indígenas con la modernidad desde varios niveles y en varias dimensiones.

Por una parte, los indígenas y otros grupos campesinos afectados han debido informarse de los conocimientos científicos y avances tecnológicos para elaborar sus propias respuestas a la modernización. Asimismo, han debido aprehender las actualizaciones de los medios de comunicación para una acción más eficiente en favor de sus propios intereses. Por la otra parte, los grupos han debido afirmarse en sus tradiciones, formas de vida, sistemas de creencias –sus expresiones artísticas- para hacerlas explícitas y entendibles para otros grupos que hasta entonces les eran ajenos. Asimismo, por las características propias de la problemática, estos grupos han de reafirmarse en su trato con la naturaleza; relación transversal a la forma de subsistencia y a la propia forma de ver el mundo.

Así pues, de los grandes cambios que se viven a nivel global acentuados en los último años, al cuestionamiento a la legitimidad de los Estados Nación, el sistema financiero y la sustentabilidad de las formas de producción industriales, se suma la reconversión con la que los grupos indígenas y otros grupos adaptan a este nuevo panorama sus saberes y hábitos tradicionales. En este sentido, para entender los vínculos que se están tejiendo entre estos movimientos bi o multi-direccionales hay que incluir en los análisis lo que García Canclini (2009) denomina “las formas no convencionales de integrarse a la modernidad”.

Creación como afirmación de una identidad reflexiva Que no son aunque sean Que no hablan idiomas, sino dialectos Que no practican religiones, sino supersticiones Que no hacen arte, sino folklore Fragmento de “Los nadies” de Eduardo Galeano

En las últimas décadas la problemática de las identidades de grupos culturales diferenciados ha sido recurrente en los más diversos dominios académicos; de la antropología y

la sociología a la comunicación, los estudios culturales y la teoría política. Se trata de un renovado interés en el que confluyen los cambios ocurridos en el mapa mundial con la disolución de los bloques antagónicos este/oeste, la intensificación de los tránsitos migratorios, el debilitamiento de las ideas de nación y el replanteamiento de la noción de ciudadanía. La fragmentación identitaria y cultural ya aparecía, tempranamente, como contracara de la globalización (Arfuch, 2002) y, por lo tanto, aparece como un escenario privilegiado de análisis de casos e indagación teórica. En este sentido, aparece un “renovado espacio significante”: la narrativa como expresión lingüística, de la imagen, de la cotidianeidad, de la obra de arte.

Así, las manifestaciones culturales y expresiones artísticas se resignifican no únicamente como objeto estético, sino como objeto proveniente de un contexto social que reclama admiración y reconocimiento. En la actualidad, diversos grupos culturales –con territorios diferenciados, lenguas propias y hábitos de trabajo y consumo que los distinguen– “reclaman enérgicamente su autonomía cultural y política y exigen a la vez que se les integre de un modo pleno al desarrollo moderno” (García Canclini, 1995). En estos movimientos, los sujetos y los grupos se apropian de los conocimientos, los recursos culturales ‘diferentes’ o ‘ajenos’ (tales como la noción de arte contemporáneo) para entablar una base común sobre la cual negociar una serie de significados, así como demandas políticas específicas. El problema está cuando nos encontramos con la aparente paradoja de un doble reclamo -intrínsecamente relacionado a la identificación con un grupo cultural-: derechos iguales a

la vez que garantías específicas. O sea, la búsqueda del reconocimiento como iguales en un acto que es a la vez de profunda resistencia a la fuerza homogeneizante de la llamada cultura hegemónica. Así pues, aunque los grupos indígenas en general y los artistas en particular estén sujetos a desigualdades históricas reproducidas hasta el día de hoy, son también agentes propositivos de cambio. Por lo general, las duras condiciones de vida de los grupos indígenas de México reducen la relación con las empresas e instancias oficiales a una relación pragmática o comercial. Pero con frecuencia, sobre todo en las nuevas generaciones y generalmente con los grupos que residen en la ciudad, “los cruces culturales que venimos describiendo incluyen una reestructuración radical de los vínculos entre lo tradicional y lo moderno, lo popular y lo culto, lo local y lo extranjero” (García Canclini, 2009, pág. 223).

En este sentido, la propuesta del Museo de Arte Indígena Contemporáneo no considera a los indígenas de manera reduccionista, es decir, únicamente como personas vulnerables o menos favorecidas de este modelo de desarrollo, sino como agentes reflexivos de su propia identidad cultural y ciudadanos y artistas cada vez más conscientes de sus derechos y de su capacidad de creación y de incidencia. Tomando en cuenta un enfoque más complejo, el presente planteamiento busca hacer énfasis en que, a pesar de que los indígenas urbanos encuentran un panorama de dificultad económica y discriminación, éstos generan nuevas prácticas de organización y parti-

cipación en un afán de ejercer una ciudadanía que ponga sobre la mesa sus necesidades, así como las propuestas para solventarlas. Todo esto al tiempo que señalan las debilidades y contradicciones del modelo de desarrollo dominante. Es aquí donde nos encontramos frente al carácter multidimensional de este problema. El narrador toma lo que narra de la experiencia, de la propia o de la que le han relatado. Y a su vez la convierte en experiencia de los que escuchan su historia Walter Benjamin

Narrar y expresar artísticamente el mundo es una manera de entenderlo y experimentarlo. Como Benjamin menciona, lo narrado es a la vez interpretación de la experiencia, así como un detonante de nuevas experiencias e interpretaciones. En este sentido se nos presenta la narrativa con un doble carácter; por un lado la narrativa supone el resultado de un proceso hermenéutico de apropiación y reelaboración del mundo, a la vez que representa un esquema interpretativo o una estructura de comprensión en un determinado contexto social. Quizá es por este doble movimiento dialógico que un acertamiento al arte de los pueblos resulta útil para reflexionar sobre la configuración de la identidad del sujeto, la identidad cultural, así como sobre la forma en la que ésta va intrínsecamente relacionada con los complejos procesos sociales, económicos, políticos –y por lo tanto culturales- que atraviesa la sociedad contemporánea.

El arte indígena es una apropiación y reelaboración del contexto social de los pueblos y de los mundos de vida de los sujetos–inaccesibles para tantos, al mismo tiempo que representa, una nueva mirada, una nueva experiencia para quienes lo miramos.

Fronteras de la palabra: La cultura oral en los pueblos indĂgenas de MĂŠxico

Fronteras de la palabra: La cultura oral en los pueblos indígenas de México La palabra oral y la escrita, la voz en circulación en el transcurrir cotidiano del sol y de la luna son manifestaciones de la (re)creación comunitaria de los pueblos indígenas de México y, más aún, son las formas en que las naciones y pueblos cultivan sus expresiones, expresan sus sentimientos, transmiten sus saberes heredados y tejen históricamente sus lazos identitarios y de pertenencia.

Esa palabra que corre, que fluye y circula de generación en generación cumple, entre otras, funciones rituales de enseñanza y aprendizaje. Allí la identidad encuentra su propia definición. Lo fundamental de esto es que esa definición se piensa y se estructura a partir de las lenguas originarias y aquí es donde los mundos y sus respectivas cosmovisiones se abren a los oídos de todo aquél que se permita escuchar el susurro de otras formas de concebir al universo.

Pensamos, en este espacio, a la palabra vista en sus diferentes dinámicas y procesos: el de la transmisión oral, la palabra ritualizada y también la palabra ya sometida

a los procesos de escriturización artística en el presente. La idea es generar una reflexión en torno a la importancia y trascendencia de la palabra indígena oral, el rescate de ella para un mundo que está abriendo caminos hacia un diálogo intercultural, en construcción permanente y cotidiana, que busca abrir espacios de intercambio, de reconocimiento, de legitimación y de enriquecimiento cultural.

La palabra inmersa en el ritual: la frontera entre los mundos El arte de la palabra en la tradición oral está muy arraigado a la ritualidad. En muchos imaginarios existen poderes divinos, seres guardianes y protectores que resguardan al hombre, al mundo y a la naturaleza. Para los mazatecos, por ejemplo, el creador de la palabra es aquel que en el ritual integra ese verbo develado por los Dioses a la música, a la danza y el cantar, convirtiéndose esa palabra en un todo armónico que transmite la sabiduría de lo sagrado. El creador es aquel que posa su mirada en el cielo, él vislumbra la verdad y la mediatiza. La palabra oral funciona como una frontera que abre el camino del cielo a la tierra, esa palabra brota de las semillas y las hojas, emerge de las raíces. El creador es coautor, junto con los Dioses y la naturaleza.

Ahora bien, cuando hablamos del ritual y de la palabra sumergida en un proceso de transmisión de conocimiento nos estamos introduciendo en el terreno del mito. Los mitos representan dentro de las culturas con tradición oral una fuente de saber y conocimiento. En ellos no sólo se manifiesta el origen del mundo, de los animales, de las plantas y del

hombre, sino también todos los acontecimientos fundamentales gracias a los cuales los hombres son hoy lo que son: seres mortales, sexuados, organizados socialmente, trabajan, viven y se organizan en función de valores y reglas. El mito, entonces, enseña a los hombres las historias primordiales, y todo lo que tiene relación con su existencia. La palabra que recoge, recrea y transmite el mito no es una palabra convencional y de circulación cotidiana y mundana. Es una palabra que por su función actualizadora, vivificadora, performática y en tanto posee un conocimiento de orden divino, va acompañada de un poder mágico-religioso. Esa palabra reactualiza los acontecimientos extraordinarios y significativamente nodales en una comunidad; aquel que está presente en el rito y es escucha de ese verbo escapa del mundo de todos los días para ingresar al mundo aurático de los seres sobrenaturales o ancestrales, los guardianes del universo. No es palabra que conmemora sino que en su reiteración genera una apertura a una nueva percepción de la realidad. El rito (re)crea, (re)actualiza al mito y así se crea mundo, vida y naturaleza. La palabra mítica vuelve al escucha un contemporáneo de aquello que narra y vivifica, lo vuelve intérprete y hacedor de mundo.

Todos los relatos de orden mítico son para los pueblos indígenas la expresión de una realidad original, sublime y preñada de sentido, puesto que determinan la vida inmediata, así también sus actividades y, más aún, los destinos de la humanidad.

La palabra y la escritura, fronteras con el otro La cultura oral promueve un fundamento básico: la palabra es de todos y es de nadie. En la transmisión se renueva día a día, en el tiempo cotidiano del gran tiempo. Esa palabra se adapta, se reafirma y se transforma de boca en boca, de voz en voz.

Ahora bien, pensar en esa palabra a partir de las dinámicas sociales contemporáneas en ella se ve envuelta es darle una vuelta de tuerca, abrir la mirada a otra complejidad.

Esto que mencionamos es un punto álgido en lo que define a otra de las fronteras de la palabra oral: el vuelco a la escritura. La escritura opera como un proceso de desacralización en el que la creación –pensamos, la literaria- no está vinculada directamente con lo sagrado sino con el placer de leer, escuchar e imaginar. La escritura enajena a la palabra ya que la aparta de la ceremonia, del rito y desarrolla nuevos temas: mezcla las estructuras sagradas y antiguas con las innovaciones actuales y cotidianas y su fin es otro.

Sin embargo esta función de la palabra, ya escriturizada, permite acceder al universo filosófico de las culturas, la manera de ver el mundo; funciona como un eco del conocimiento ancestral integrado a una visión poética de lo cotidiano y sus expresiones sensibles en las letras. Es importante resaltar que la escritura actual es central dentro de las diversas comunidades que investigamos, ya que es una manera de dar vitalidad y nuevas funciones a la antigua palabra transmitida. Si una comunidad reserva su palabra, la conserva y la (re)produce simbólicamente en el código escrito y también en el oral, está dando cuenta de que mantiene el hilo continuo de su propia

historia y regula, activamente, el proceso de cambio de significación de sus prácticas, sentidos de vida y de mundo (y no es sometida desde afuera a otros modelos). Esta nueva palabra está destinada para uno mismo (la comunidad), pero, una vez sometida a la escritura –tanto en lengua ajena como propia-, se reinventa también para otros (ajenos a la cultura). En el medio de ellos nosotros/los otros, hay un límite y también una frontera que posibilita el diálogo. La alteridad al estar presente en la palabra, la vuelve activa y la fortalece en la lucha y en el diálogo por la legitimación de lo propio ante sí mismo y ante el otro. Y este diálogo no está exento de relaciones de tensión y de poder.

Si la palabra se vuelca a la escritura, se fija en un tiempo y un espacio y se destina a todo aquel que ejercite la práctica de lectura. La palabra, ahora, ingresa al espacio del texto, red a la que solo pertenecen aquellos que poseen el conocimiento práctico de su dominio: la lectura y la escritura.

Sabemos ya que tanto la lectura como la escritura son prácticas institucionalizadas que pertenecen principalmente hoy, al dominio de las sociedades occidentales y hegemónicas. Lectura y escritura son espacios atravesados por dinámicas de poder, de inclusión (los que acceden) y de exclusión (los que quedan afuera); pero también espacios de disputa y de legitimación. Es por ello que consideramos clave darle especial importancia a las nuevas producciones de letras en lenguas indígenas como una forma de reivindicación, cohesión y fortalecimiento de la identidad cultura propia; pero también ajena. La apertura de ese nuevo conocimiento y sensibilidad de las comunidades contemporáneas y ancestrales para las sociedades letradas es una forma de generar luces sobre (otras) formas de percibir las letras, lo bello, lo estético, el hombre, la vida, la muerte, la naturaleza, lo cotidiano.

Palabras en diálogo: el alcance de la voz Hoy contamos con más de sesenta lenguas indígenas que vociferan, gritan, cantan, denuncian y narran por nuestro territorio, que hablan de la vida, del hombre y que siguen gestando significados tan trascendentes como cualquier otra voz y otra lengua que vocifera en nuestra televisión, que se lee en nuestro ordenador, que se escucha por las calles.

Muchas de esas lenguas y voces, como decíamos, viven a través de intelectuales que las dominan y más aún, que las ponen en funcionamiento para prácticas que antes no existían como tales en sus comunidades, por ejemplo, la literatura. En este apartado final, indagamos en torno a ¿cuáles son los alcances de esas voces en nuestros oídos? y, también, ¿cuáles son las ‘consecuencias’, las efectos colaterales de este fenómeno de escrituración de la palabra?, ¿acaso no se pierde el dinamismo de estas tradiciones, no se mestiza una palabra que por naturaleza era aliento, regalo de los dioses para sus hombres?

Dar respuesta a ello es caer en el rincón de las especulaciones. Pero, sí podemos dar una postura que más que respuesta es un compromiso, un pacto. Reconocer la presencia activa de esas voces en diálogo con las nuestras no implica sólo un nuevo conocimiento que ahora nos es accesible. Si el proceso en el cual estamos sumergidos es de verdadero diálogo, reconocimiento, legitimidad e interculturalidad, la escucha de esta voz es compromiso y práctica fehaciente junto con esas otras voces; es diálogo: transformación del sí/nosotros mismo/s, apertura de lengua, mente y corazón.

Entre voces y lenguas del México contemporáneo Desde el campo de producción de las letras indígenas en México, las décadas finales del siglo XX y los principios del XXI se convierten en clave de lectura de lo que ha sido –y sigue siendo- un auge en la producción y publicación tanto literaria como crítica. En este espacio buscamos abrir la mirada y los oídos hacia el abanico de letras, lenguas y voces que actualmente contribuyen a la producción de nuestro país.

A partir del eje trabajado para nuestra exposición itinerante: “Vida, Muerte y Expresiones de lo Cotidiano en la Cosmovisión de los Pueblos Indígenas Contemporáneos”, hemos seleccionado a trece grupos culturales de México con el fin de investigar sobre sus letras contemporáneas, ya que si bien muchos grupos poseen literatura anterior a la conquista y colonización de América, buscamos hoy actualizar este legado cultural desde el presente, esto es: desde la producción y el trabajo artístico de muchos intelectuales indígenas que escriben en sus propias lenguas y en español.

Con la selección de letras contemporáneas, no restamos importancia al pasado, por el contrario, consideramos, junto con la mayor parte de los autores seleccionados en esta sistematización, que la palabra y la lengua, por ser un acontecimiento histórico, un producto comunitario, no se encierra en la figura “autoral” y de la “propiedad privada”, sino que por el contrario, pertenece a quien la recrea. Y por ser la lengua parte de un pueblo, la palabra artística puesta en funcionamiento desde la literatura,

es mérito de autor, pero este mérito no opaca que también sea un legado cultural, social e histórico ya que es conocimiento ancestral: es palabra de la comunidad. La palabra en y del MAIC Para realizar el trabajo de selección de autores/as contemporáneos, el Museo de Arte Indígena Contemporáneo configuró una red de criterios que nos permitieron seleccionar a los/las literatos e intelectuales indígenas de una manera precisa, sin perder de vista la importancia de la palabra colectiva en sí por parte de los grupos culturales y sus integrantes. El primero fue el acceso a autores/as con publicaciones en lengua originaria y español, lo cual ha permitido examinar a profundidad cada una de las obras. El segundo fue el acceso a publicaciones impresas y editadas lo cual supone un ejercicio de compilación y sistematización –en algunos casos- de la palabra colectiva y, en otros casos, una consolidación del trabajo individual de los autores. En tercer lugar, consideramos los reconocimientos por becas y premios de ELIAC, CONECULTA y CONACULTA, otros de cada uno de los autores. En cuarto lugar, consideramos el género como un importante criterio de selección; en caso de detectar poetizas –algo que no está necesariamente presente en todas las literaturas seleccionadas-, se selecciona una voz femenina aunque no necesariamente sea reconocida institucionalmente o por los organismos oficiales que otorgan premios y becas.

La sistematización de la literatura fue a partir de la identificación de producciones afines al eje de nuestra exposición: Vida, Muerte y Expresiones de lo Cotidiano en la Cosmovisión de los Pueblos Indígenas Contemporáneos. Los fragmentos fueron expuestos en las bases de las piezas y determinaron –con la palabra escrita- la pertenencia de estas a los 14 grupos seleccionados. Bibliografía Mircea Eliade (1991): Mito y realidad. Editorial Labor. España. “Poesía comunitaria mazateca” Regino, Gregorio Juan http://www.culturaspopulareseindigenas.gob.mx/pdf/poesia_comunitaria_mazateca.pdf

El M A I C

El MAIC

Museo de Arte Indígena Contemporáneo (MAIC) surge del proyecto de Arte y Cultura Indígena Mexicana aprobado por CONACULTA para desarrollarse durante el año 2012 y proyectado para continuar durante nueve años más. Éste fue concebido con el fin de promover y difundir la multiculturalidad -muchas culturas- y la pluriculturalidad -variedad de culturas- que conforman a México, proponiendo acciones que permitan la interculturalidad -relación entre ellas-, para así dar un paso en la reconstrucción de la identidad nacional hacia una identidad inclusiva no únicamente en el discurso sino en las más diversas áreas de acción.

Durante el primer año de operación, se trabajó en generar un acervo de material original, producto de un programa de investigación que buscó un acercamiento teórico, a la vez que etnográfico. Planteado desde un enfoque multidisciplinario, el MAIC ha logrado además una compilación de material que va desde descripciones etnográficas sobre los procesos de creación artística y entrevistas cualitativas, hasta grabaciones musicales de bandas jóvenes y fotografías de los más íntimos espacios de trabajo. Este material ha servido de base para la exposición y difusión de las

expresiones artísticas y culturales de los grupos indígenas de México. Es así, durante este trabajo y durante la exposición del mismo, que el MAIC ha cumplido su misión, así como los objetivos expuestos a continuación. Diversidad cultural como eje de desarrollo “México está considerado como uno de los países con mayor diversidad cultural, y en consecuencia con un recurso de extraordinario potencial”1. La diversidad cultural ha sido señalada como un potencial eje de desarrollo. En el Programa Nacional de Cultura se considera que “uno de los factores que determinan la riqueza de los recursos culturales de un país es su diversidad”.2 No obstante, la riqueza cultural que supone la diversidad no es una riqueza dada y estática, ni mucho menos está desprovista de conflicto. Para preservar esta diversidad cultural es necesaria una adecuada gestión que haga visible no únicamente el potencial de desarrollo cultural de las sociedades diversas, sino el potencial de desarrollo económico a través de la valorización del conocimiento tradicional para la producción sustentable.

Visión del museo Creemos que las problemáticas que viven los grupos indígenas tanto en sus comunidades de origen, como en los centros urbanos a donde emigran, se debe al menosprecio de las formas de producción y consumo tradicionales que sobreviven en su forma de vida. A través de la difusión de la riqueza que implican estas formas de producción -tanto en el uso de materiales, la elaboración de la pieza, así como el contexto de su elaboración-, buscamos 1CONACULTA (2007). Programa Nacional de Cultura 2007-2012. CONACULTA: México, D.F, p. 37. 2Ibíd.

que el público cuente con las herramientas necesarias para revalorizar y legitimar estas formas de cultura. Hacemos énfasis en la pertinencia social, cultural, política y ecológica de reconsiderar las prácticas culturales de los pueblos indígenas de México en un contexto de cambio global. Metas El MAIC tiene como meta incidir en la sociedad a través de tres ejes de desarrollo:

I. Cultura: • Lograr avanzar en un proceso de formación de públicos que reconozcan y reflexionen en torno al origen e identidad de la nación mexicana. • Proponer a la sociedad civil –en vinculación con el sector público y la iniciativa privadaque la cultura es un eje de desarrollo y cohesión social. • Alcanzar, a su paso por distintos puntos interculturales del mundo, el reconocimiento internacional de México como una nación con una identidad enriquecida por el orgullo y respeto hacia la gran diversidad cultural que alberga. II. Desarrollo de los pueblos indígenas: • Lograr involucrar a los públicos de los centros urbanos con la realidad de los pueblos indígenas despertando el interés por conocerla y acercarse a ella, ofreciendo también las herramientas interculturales para lograrlo. • Reconocer a México como un país de origen fundamentalmente indígena ante los ojos del mundo, rescatando lo más valioso de cada cultura y reduciendo el desarraigo cultural producido por el desconocimiento mutuo. • Aumentar el valor de las obras artísticas a través de su exposición en un recinto adecuado para su apreciación, que cuente con información y contextualización acerca del

medio y el trabajo con que fueron realizadas. Esto implica un beneficio directo para las comunidades de los artistas. III. Turismo cultural: • Invitar al público nacional e internacional a acercarse a las bellezas naturales del país y a las comunidades culturales que las conservan. • Difundir el concepto de “Turismo Cultural” como aquella actividad que realiza un “turista” que se reconoce a sí mismo como un elemento externo y cuya participación radica en integrarse de forma temporal en la comunidad visitada para ampliar su conocimiento sobre las diversas formas de vida y compartirla con sus habitantes. Objetivos El objetivo que ha guiado el quehacer del MAIC en su primer año de operaciones es Conservar, difundir y promover expresiones indígenas culturales y artísticas. Así como reconocer y respetar la diversidad facilitando el diálogo intercultural. El MAIC busca por tanto, consolidarse como una plataforma para la convivencia y la comunicación entre creadores, gestores y el público en general; una espacio de diálogo entre los más diversos actores socioculturales -las comunidades indígenas, la sociedad civil, el sector público y las empresas culturales independientes.

Por su parte, como base de la creación de colecciones, se encuentra la creencia que la expresión artística y cultural, tal como el arte indígena, es una característica que define a las sociedades y las distingue, siendo éste el medio para comunicar su for-

ma de ver el mundo y sus vivencias más profundas. El arte es donde se preserva la historia y la trascendencia de una cultura; es un punto clave para la formación de una identidad común. Tomando el arte y la cultura como las bases de la identidad de un pueblo o nación, se buscó que el público mexicano reflexione sobre su origen mestizo; y que, tanto en México como en el mundo, se revalore el trabajo artístico y cultural de los pueblos.

Además de la generación y difusión de conocimiento y piezas artísticas, el MAIC logró asumirse como agente de cambio social, fortaleciendo la producción artística, el desarrollo social y la construcción de circuitos culturales objetivos que han beneficiado directa e indirectamente a comunidades, artistas y –en términos de gestión cultural- a la generación de públicos. El MAIC se asume además como un espacio educativo y de actualización para un público general y especializado.

Según Ricardo Rubiales, Jefe del Departamento de Programas de Interpretación del MUCA (MUSEO UNIVERSITARIO DE CIENCIAS Y ARTE), los últimos avances en las investigaciones del cerebro fundamentaron nuevos paradigmas sobre la educación y el aprendizaje, dando lugar a lo que se conoce como la “revolución cognitiva”. En esta, se mostró que las personas aprenden cosas nuevas efectivamente fuera del contexto escolar, es decir que el aprendizaje no se lleva a cabo exclusivamente en un salón de clase, ya que también existe la posibilidad de aprender por diferentes medios como la televisión, Internet, radio, conversaciones o viajes. En este sentido, los museos tienen la capacidad de crear experiencias memorables, significativas y altamente contextualizadas. Es en estas vivencias dónde se detonan en los públicos procesos de aprendizaje que permiten que el patrimonio sea resignificado, valorado y apropiado por el público.

¿Por qué un museo móvil? Un museo nómada, es decir, una serie de exposiciones temporales, es una excelente herramienta de internacionalización, difusión, y sensibilización. Las piezas se presentaron rodeadas de elementos que permitieron su contextualización en entornos socioculturales de producción. Esto logró que el visitante conociera y apreciara el entorno en el que se elaboran las obras, la forma en que se realizan y, por lo tanto, el valor que existe detrás de cada pieza en base al trabajo que representa su creación. Se trata de una invitación al visitante a reconocer el significado de las obras y así abrirse a nuevas formas de ver y entender el mundo. “La cultura se reconoce en las relaciones humanas y el continuo movimiento de las personas, su entorno y sus obras, que hacen de cada una de las vidas una historia, y parte a su vez de una cultura.” Bibliografía Declaración universal de la UNESCO sobre la diversidad cultural, París, 15 de octubre al 3 de noviembre de 2001. Disponible en línea en: http://portal.unesco.org/es/ev.php-URL_ ID=13179&URL_DO=DO_TOPIC&URL_SECTION=201.html

Vida, muerte y expresiones de lo cotidiano: colecciรณn 2012

Vida, muerte y expresiones de lo cotidiano: colección 2012 Cuñuyo, iocu’eecuu’chi, cha materia cuuyo ñanichanaduichi; do’ochasaxinio do’o dii recuerduyo. Tan frágil es nuestro cuerpo, que siendo materia humana se convierte en nada, e inmortal nuestros pensamientos hay de éstos que sólo quedan recuerdos. Jerónimo Hernández Ortiz, poeta mixteco Justificación La cosmovisión de los distintos pueblos prehispánicos ha sido largamente reconocida, entre otras cosas, por su característica relación con la muerte. Esta estrecha relación a la vez fúnebre y festiva sigue siendo hoy en día motivo de culto y expresión cultural para los pueblos indígenas del México contemporáneo. No obstante, la importancia de la muerte se debe a su capacidad vital: la muerte conforma una parte indisoluble de la vida y resulta indispensable en la continuación de ésta. La vida y la muerte son entonces dos caras de un mismo sentido trascendente que ha encontrado en el arte, la artesanía y en lo más íntimo de la cotidianeidad misma las

más diversas manifestaciones.

No es secreto para nadie que el arte está íntimamente ligado con la vida. Nosotros observamos en esta expresión humana un catalizador de la energía vital, lo cual aplica de la misma forma a la versión colectiva del arte: la artesanía. Un pueblo, sin expresiones artesanales, sería un pueblo enfermo, pues la creatividad es un indicador de vida, de salud y de un correcto flujo de esta energía.

El tema de la vida y la muerte -y su condición y naturaleza cíclica- estuvo presente en las culturas prehispánicas a través de numerosos rituales, algunos de los cuales constituyeron un verdadero impacto para la mirada española, incapaz de comprender una trama simbólica tan compleja y distinta a la suya. El colapso cultural de la mano de la dominación europea, dio pie a nuevas formas rituales de aludir y construir el mito del eterno retorno. Incluso hoy día, en las sociedades mestizas se observan productos de esta transformación cultural. El festejo del día de muertos, el consumo de cierto tipo de alimentos como el tamal, son ejemplos de esto.

Desde el gran trauma de la europeización cultural, que aún persiste en las grandes ciudades mexicanas, la memoria prehispánica ha quedado drásticamente mutilada. Todavía es raro quien logra reconocer el profundo significado de los rituales ancestrales que persisten y se transforman en la cultura y el arte de los pueblos indígenas contemporáneos.

Esta exposición es, pues, una ventana, un acercamiento a otros sentidos sobre la realidad, la vida y la muerte de los pueblos indígenas de México mediante la muestra y exposición de sus expresiones vitales artísticas. Sabemos de antemano que nuestras diferencias culturales imposibilitan un entendimiento total y directo, sin embargo, una aproximación a las diferentes expresiones culturales de los pueblos seleccionados constituye un ejercicio importante en la construcción de otra posible realidad.

Buscamos abrir un espacio para pensar las posibilidades de mantener viva esta riqueza cultural, con sus rituales identitarios fundamentados y cimentados en su colectividad, en los propios artistas que representan, recrean y son ellos mismos la vida y muerte de la naturaleza. Proponemos una mirada en que los diversos grupos indígenas de México participan de la naturaleza como una artista macrocósmica catalizadora de la energía vital. Proponemos celebrar la diversidad tan importante para la génesis del conocimiento en un mundo contemporáneo cada vez más estandarizado sujeto a leyes ajenas a al respeto y a la conservación misma de la especie humana. El ritual de la muerte El culto a la muerte es una práctica ritual extendida a diversas sociedades del mundo con diversos parámetros culturales. El culto despliega creencias, historias, leyendas, crónicas y recursos materiales y simbólicos. En las culturas indígenas mesoamericanas la celebración cobraba gran majestuosidad y respeto. Los códices, los vestigios arqueológicos y crónicas coloniales dan cuenta de esta celebración. Las prácticas funerarias y rituales modificadas con la intromisión de la religión católica o pervivieron resemantizadas y siguen vigentes.

En México el respeto y culto a los muertos tiene denominaciones distintas: día de muertos, todos santos o fieles difuntos. En la propia visión y creencias prevalece la idea de que la muerte es sólo un paso a otra vida, a otro mundo dentro de un ciclo que todos cumplen. La vida no termina con la muerte. Los muertos están presentes en la vida cotidiana. Cumplen peticiones, velan, ayudan y protegen de males y enfermedades a los habitantes del mundo terrenal. De igual manera otorgan bendiciones a la comunidad, procuran buenas cosechas, propician la armonía y justicia comunitaria. Las almas de los ancestros retornan anualmente a departir, supervisar, vigilar y dar señales para reorientar el camino.

En el calendario ritual esta celebración tiene primordial importancia. La fiesta se relaciona con el periodo agrícola. Se realiza en el momento de la cosecha y se entrelaza con el ejercicio del poder y la organización social comunitaria en virtud de que es el espacio simbólico cuando se reunen los productos recolectados. La muerte es una transición del mundo terrenal al mundo de los muertos. Los muertos regresan anualmente del ÑuuNdii (mundo de los muertos), al ÑuuYibi (mundo de la gente). Retornan, comparten y departen con sus familiares. Por tal motivo se les celebra una fiesta en la que abunda la comida, flores, copal, música y bebida. Ésta práctica cobra dimensiones festivas como un espacio sagrado y de respeto. Un circuito ceremonial

y festividad que convoca a la movilización de bienes materiales y simbólicos y la puesta en escena de prácticas, creencias y acciones colectivas como un diálogo simbólico entre los pobladores que cumplen así con el ritual ancestral cuya raíz proviene de la tradición cultural mesoamericana.

Una fiesta al ciclo de la vida El día de muertos se volvió una festividad oficial en el calendario litúrgico católico hasta los años de 827-844 de nuestra Era, por disposición del Papa Gregorio IV. Sin embargo, esta festividad tiene elementos prehispánicos que la asocian con rituales de los ciclos agrícolas en una práctica profundamente sincrética.

Los ritos agrarios y mortuorios se festejan año con año, de manera cíclica. En la mayoría de ocasiones, las fechas coinciden y en otras se aproximan. Las festividades rituales dedicadas a los muertos y las festividades dedicadas a la agricultura en las sociedades indígenas tienen su origen en la época prehispánica y forman parte de un legado cultural milenario y de la continuidad del pensamiento mesoamericano (Broda&GoodEshelman, 2004).

Durante la Colonia, se generó una información muy escasa en torno a los rituales mortuorios. En ese tiempo los indígenas imaginaban a los difuntos como cultivadores y cuidadores de la planta del maíz y de otras plantas comestibles. El fruto de esta planta fue el alimento principal para las sociedades prehispánicas y hoy en día continúa siendo un cereal básico en la alimentación de los mexicanos, así como un elemento importante dentro de las creencias y prácticas religiosas.

Los rituales agrícolas de siembra y cosecha se festejaban paralelamente con el culto a los

muertos, en los cuales la ofrenda primordial era el maíz, ya sean sus granos frescos, secos o bien después de haber atravesado procesos y haberse convertido en tortillas, tamales y atole. También se ofrendaban las plantas del maíz como matas pequeñas, cañas y espigas, así como manojos de mazorcas.

En la época de sequía, los antiguos habitantes de lo que hoy es México, subían a los cerros más altos e imploraban a las deidades del agua, a las cuales ofrecían papeles, codornices y guisos a manera de ofrenda. A su vez, una parte de las ofrendas se destinaban a los difuntos, los cuales, según la creencia popular, fungían como intermediarios entre los vivos y los dioses.

El ofrecimiento de ofrendas era considerado una actividad muy importante. Incluso existen evidencias de sacrificios humanos, como en Huejutla, Hidalgo, en donde, si el agua escaseaba seriamente, los creyentes acudían a un cerro para celebrar el ritual para los dioses mediante el cual se degollaba a un joven, cuyo cadáver luego se depositaba en una concavidad. (Broda&GoodEshelman, 2004)

En varias zonas nahuas existe esta asociación entre los difuntos, el agua y el cultivo del maíz. Torquemada refiere que los niños muertos y sacrificados se convertían en servidores del dios Tláloc, encargado de enviar las lluvias indispensables para la agricultura y por esto, para la subsistencia de los antiguos mexicanos. Los pequeños difuntos, convertidos

en nubes, truenos y rayos, también tenían la capacidad de provocar enfermedades entre los humanos.

Las ofrendas en los cerros mencionadas anteriormente se realizaban a finales del mes de octubre, justo cuando se aproximaban las cosechas. De esta forma, el culto a los cerros como generadores de vida y a las deidades del agua, se identifica con el culto a los muertos que regresaban al seno de la tierra, lugar en el cual se guardaba también el maíz. Este cereal, cuyo cultivo resulta determinante de la vida económica se incluye así en las prácticas religiosas, en las que también cobra una gran importancia el culto a los muertos. Economía y religión están así entrelazados en una festividad que ha atravesado por numerosos procesos históricos significativos.

Los nahuas imaginaban al cosmos, a la actividad agraria y a la vida, regidos por un principio dual cíclico y regenerativo en el que la vida terrenal es sólo una etapa que continúa después de la muerte para volver a surgir. El maíz es un símbolo de este carácter cíclico y un elemento importantísimo de la cultura mexicana. Los muertos, además de existir por sí mismos y recibir las ofrendas, son un medio para comunicarse con los dioses y así continuar con el ciclo vital.

Estas tradiciones de origen mesoamericano se amalgamaron con la tradición española, de raíces celtas, para producir la celebración de los muertos en la que se

conjugan ambas culturas y que conocemos en la actualidad. Hoy se hacen juguetes, dulces, miniaturas y todo tipo de figuras en celebración y recordatorio de la muerte. Ella aparece además en el teatro, la música popular y las llamadas “calaveras”, rimas que se burlan de los vivos y las razones por las que han de morir (Universidad Veracruzana, s.f.).

En la actualidad, la tradición para festejar a los muertos se extiende a lo largo de todo México con algunas variantes, pero una constante, que es uno de los principales festejos de este día, es el altar de muertos, montado originalmente en el ámbito familiar en los días uno y dos de noviembre, aunque en años más recientes se ha extendido su uso a otros ámbitos públicos, asumiendo funciones nuevas como el homenaje y reconocimiento a determinados personajes famosos.

En los altares de muertos se colocan ofrendas para los fenecidos, por lo general estas ofrendas consisten en platos y guisos que les gustaron en vida. En algunas culturas prehispánicas, los festejos por los muertos se realizaban a finales de agosto, coincidiendo más acertadamente con el calendario agrícola, pero el obligado sincretismo desplazó la fecha hasta el primero y segundo de noviembre. El día primero, de acuerdo con la creencia popular, llegan las almas de los niños muertos y el día

segundo es cuando llegan los adultos hasta el altar, a disfrutar de las ofrendas brindadas por sus seres queridos. Otros elementos habituales son las velas que orientan a las almas, el agua, la sal, y el denominado “pan de muerto”, así como el copal, que sirve para purificar y las calaveritas de azúcar.

Tradicionalmente, en los altares se representaban a los dioses de la tierra, el agua, la lluvia, el agua, la agricultura y el Mictlán, mediante figurillas recortadas de papel amate. Actualmente, esta tradición se ha transformado, quedando en su lugar los coloridos manteles de papel de China picado con motivos alegóricos a la muerte y los muertos.

Misión de la colección 2012 Propiciar una (re)significación en torno a los sentidos y representaciones culturales y sociales sobre lo indígena. Evidenciar el potencial educativo del diálogo intercultural gestionando un espacio de encuentro entre perspectivas y sistemas de vida, a partir de las expresiones culturales de los diversos pueblos indígenas contemporáneos de México en torno a la vida y la muerte.

Objetivos específicos de la colección 2012 Revalorizar tanto las expresiones culturales de los pueblos seleccionados como sus procesos de producción a partir de la selección y muestra de piezas artísticas. Evidenciar el pluralismo cultural que existe en México a partir del reconocimiento de cada grupo cultural seleccionado en sus características particulares y expresiones artísticas. Recuperar y exaltar los valores espirituales de vida, muerte, naturaleza y hombre, comunidad, de sentido comunitario y de respeto y protección de la Madre Tierra, vinculados a los valores occidentales de sustentabilidad, economía solidaria y ecología.

Plasmar la configuración histórica de la identidad de cada uno de los grupos culturales a partir de piezas artísticas y artesanales apoyadas por narrativas y fotos de los artistas y artesanos. Mostrar y explicitar las diferencias particulares de y entre los propios grupos seleccionados desde la desarticulación y reconfiguración del discurso de “los indígenas” como entidad monolítica, configurada y definida, sin diferencias sustanciales hacia su interior.

Grupos seleccionados para el 2012 •

Binni Záa (Zapotecos)

•

Tsotsil

•

Tseltal

•

Rarámuri (Tarahumara)

•

Yoeme (Yaqui)

•

Yoreme (Mayo)

•

Wixárika (Huichol)

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Purépecha (Tarasco)

•

Jñat jro(Mazahua)

•

Hña hñu (Otomí)

•

Náhuatl (Nahua)

•

Ñuu Savi (Mixtecos)

•

Paquimé (Mata Ortiz)

•

Shijuala Xanuc’ (Chontales de Oaxaca)

Grupos seleccionados para el 2012

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Localización de las etnias PAQUIMÉ Mata ortiz

RARÁMURI

Tarahumara

HÑA HÑU Otomí

JÑAT JRO Mazahua YOEME Yaqui

SHIJUALA XANUC’ Chontales de Oaxaca

YOREME Mayo

BINNI ZÁA Zapoteca

WIXARIKA Huicholes

PURÉPECHA Tarascos

NAHUA ÑUU SAVI Mixtecos

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TSELTAL Yaqui

TSOTSIL

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Nuestras exposiciones

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Nuestras exposiciones Las ciudades donde se expuso la colección 2012 del MAIC han sido seleccionadas por albergar una gran diversidad de miradas y de voces. Ciudades que, como Montreal, Washington y Chetumal han reconocido y defendido sus raíces culturales son para nosotros un ejemplo de reflexión crítica, de apertura y de diálogo intercultural. Nueva York, Austin, Boston, Los Cabos suponen a su vez capitales culturales regionales y globales donde –por su gran atracción de las más diversas poblaciones- conviven diariamente una amplia variedad de culturas.

Se presentó en las siguientes ciudades de Estados Unidos y Canadá: •

Austin, TX.

•

Washington, D.C.

•

New York, N.Y.

•

Boston, MT

•

Montreal, Canadá

Una se presentó en dos polos turísticos nacionales: •

Chetumal, Q. R.

•

Cajeme, Sonora

Nuestras sedes La exposición itinerante de EEUU y Canadá que presentó por primera vez la Colección MAIC 2012 se inauguró en Montreal, Canadá en el Espacio México. Éste espacio, respaldado por el gobierno de México, a través del Consulado General respondía a las necesidades del MAIC de ser una entidad sin fines de lucro en la cual, se promueve la diversidad mexicana en lo artístico, lo cultural, lo académico, lo turístico, lo comunitario y lo comercial. Así, con la presencia del MAIC, el Espacio México logró cumplir con su visión de reforzar la relación bilateral de México con Canadá, con las provincias canadienses de la circunscripción consular y en Quebec.

Así, en Boston el MAIC logró exponer en una galería afiliada a la Mass Art, el Massachusets College of art and design, la primera escuela pública de EEUU que enseña arte y diseño y que ha formado a tantas generaciones dedicadas en el camino de la creatividad para el desarrollo de la mente, el cuerpo y el espíritu. En NY, la exposición fue albergada en la Nueva York Sinagogue Emunath Israel, respondiendo al objetivo de fomentar el diálogo entre grupos culturales diferenciados, en este caso la igualmente milenaria cultura judía. En Washington el O Museum –museo único en su estilo- abrió sus puertas al MAIC ya que corresponde a su propia visión de promover y acoger la vida de todas las culturas en todas sus manifestaciones. El O Museum y el MAIC se vincularon entonces para sumar una colección integral de fotografía, escultura, artefactos y música de todas partes del mundo. Finalmente, el Zach Theatre en Austin fungió como última sede de la ruta por Norteamérica. Celebrando su temporada 79, este teatro es uno de los más vibrantes de la ciudad que, con las más innovadoras expresiones artísticas ha creado fortalecido un importante vínculo con la comunidad sirviendo a 100 mil texanos, 30 mil de los cuales son niños que

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Nuestras sedes

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MONTREAL

22 AGO-16 SEP-2012

BOSTON

24 SEP-14 OCT-2012

NEW YORK

22 OCT-4 NOV-2012

CAJEME

21 DIC-11 FEB-2013

AUSTIN

WASHINGTON

3 DIC-16 DIC-2012

12 NOV-25 NOV-2012

CHETUMAL

21 SEP-4 OCT-2012

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participan en sus programas educativos. Las exposiciones itinerantes de la colección MAIC 2012 han logrado plasmar que de Chihuahua a Chiapas, de la montaña al mar, cada grupo convive y se apropia de su entorno de una manera propia y característica. Los cerros, los ríos, los animales, el maíz, el sol y la luna tienen todos un papel central en la vida de los pueblos y por lo tanto en sus piezas de arte. Asimismo, esta relación y estas piezas se ven concretizadas en los ciclos ceremoniales que celebran la vida y la muerte, que reúnen a la comunidad para volver a dotar de sentido los quehaceres cotidianos. El MAIC es una ventana a cada uno de estos pueblos que viste los más diversos colores, se expresa con las más antiguas lenguas y voces.

Se trata de las creaciones artísticas de los grupos herederos de las culturas prehispánicas que aportaron grandes conocimientos en áreas como astronomía, matemáticas, herbolaria medicinal y otras. Esta gran diversidad cultural, humana que respeta y protege la biodiversidad mexicana no ha sido siempre reconocida. Lamentablemente, las nuevas dinámicas económicas y sociales han afectado de manera fundamental las formas de vidas de los pueblos, los ciclos rituales y, con ellos, la transmisión de conocimientos y creencias ancestrales. Por esto, hemos trabajado este año por rei-

vindicar estas expresiones.

Por eso presentamos a ustedes el trabajo artístico de los catorce grupos culturales seleccionados en el MAIC para este primer año de exposiciones. Sólo queda invitar al lector a esperar al MAIC a que se presente en su ciudad –quizá en su comunidad. Los invitamos a todos a conocer los árboles de la vida de Tiburcio Soteno, el color de los tenangos tejidos por Cándida Pérez, las innovadoras formas elaboradas por Kena Bautista, el brillo del maque recreado por Mario Agustín Gaspar Rodríguez, las formas del cobre fundido por Máximo Velázquez y la alquimia cromática de la cerámica de Juan Quezada.

En el MAIC creemos que la expresión cultural, tal como el arte indígena, define a las sociedades y las distingue, siendo éste el medio para comunicar su forma de ver el mundo y sus vivencias más profundas. El arte es donde se preserva la historia y la trascendencia de una cultura; es un punto clave para la formación de una identidad común.

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Artista

Datos. Teléfono/Domicilio, etc.

Comunidad Cultural

Manolo Rodríguez Guillen

Domicilio Conocido, Mata Ortiz, Chihuahua 6361030346 farallely@yahoo.com

Mata Ortiz, Chihuahua

Diego Valles Treviso

Domicilio Conocido, Mata Ortiz, Chihuahua, 6366617137 diego_valles@yahoo.com

Mata Ortiz, Chihuahua

Carla Martínez Vargas

Domicilio Conocido, Mata Ortiz, Chihuahua,, 6366617137

Mata Ortiz, Chihuahua

Juan Quezada Celado

Domicilio Conocido, Mata Ortiz, Chihuahua,, 6366617032

Mata Ortiz, Chihuahua

Alvaro Quezada Olivas

Ibid

Mata Ortiz, Chihuahua

Arturo Quezada Olivas

Ibid.

Mata Ortiz, Chihuahua

Efrén Quezada

Ibid

Mata Ortiz, Chihuahua

Noe Quezada Olivas

Ibid.

Mata Ortiz, Chihuahua

Lidia Quezada Celado

Domicilio Conocido, Nuevo Casas Grandes, Chihuhua, 6366942973, ritoylila@hotmail.com

Nuevo Casas Grandes, Chihuahua

Maria Cristina Valencia Jusacamea y Familia

Cócorit, Sonora, 6441500362

Yoeme de Cócorit, Sonora

Cruz Ignacio Álvarez Flores (Omo Ouleme)

Cócorit y Loma de Guamuchil, Sonora

Yoeme de Cócorit y Loma de Guamuchil, Sonora

César Armando Trujillo Quintero (Omo Ouleme)

Cócorit y Loma de Guamuchil, Sonora

Yoeme de Cócorit y Loma de Guamuchil, Sonora

Carlos Armando Trujillo Quintero (Omo Ouleme)

Cócorit y Loma de Guamuchil, Sonora

Yoeme de Cócorit y Loma de Guamuchil, Sonora

Angel Humberto Trujillo Castillo (Omo Ouleme)

Cócorit y Loma de Guamuchil, Sonora

Yoeme de Cócorit y Loma de Guamuchil, Sonora

Francisco Javier Melendez Moragrega

El Chester artesanía, San Miguel Zapotitlán Sinaloa, 6681372391. chester43@live.com.mx

Yoreme de El Fuerte, Sinaloa

Carlos Hernández Mesa

San Miguel Zapoltitlan, Sinaloa. 6681024950 Creel, Chihuahua, 6354560097

Yoreme de El Fuerte, Sinaloa

Tienda de la Misión. (Comunidad de artesanos)

Norogachi, Chihuahua, 6351104828

Rarámuri de Creel, Chihuahua

Juan Carlos López

Domicilio Conocido, Norogachi, Chihuahua

Rarámuri de Norogachi, Chihuahua

Mateo Gardea Espino (Semuchí)

Domicilio Conocido, Norogachi, Chihuahua

Rarámuri de Norogachi, Chihuahua

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Juan Sotelo (Semuchí)

Domicilio Conocido, Norogachi, Chihuahua Seshashi, Pátzcuaro, Michoacán, Tel. 01 434 34 24 753

Rarámuri de Norogachi, Chihuahua

Fidencio Espino Romero (Semuchí)

Ibid.

Rarámuri de Norogachi, Chihuahua

Mario Agustín Gaspar

Seshashi, Pátzcuaro, Michoacán, Tel. 01 434 34 24 753

Purépechas de Pátzcuaro, Michoacán

Beatriz Ortega Ruiz

Ibid.

Purépechas de Pátzcuaro, Michoacán

Máximo Velázquez Correa y Familia

Santa Clara del Cobre, 01 434343 05 29

Purépechas de Santa Clara del Cobre, Michoacán

Felipe Pérez Ornelas

Ibid.

Purépechas de Santa Clara del Cobre, Michoacán

Napoleón Pérez Pamatz

Ibid.

Purépechas de Santa Clara del Cobre, Michoacán

Jaime Ignacio Pérez García

Ibid

Purépechas de Santa Clara del Cobre, Michoacán

José Sagrario Pérez Pamatz

Ibid

Purépechas de Santa Clara del Cobre, Michoacán

Manuel Leal Jacobo

Capula, Michoacán. 4431827974

Purépechas de Capula, Michoacán

Gustavo Arroyo Neri

Ibid.

Purépechas de Capula, Michoacán

José Neftalí Ayungua Suárez. “Taller de Tata Talí”

Patamban, Michoacán. 3555584065 Emiliano Zapata #2360, Ocumicho, Michoacán. 4235199250

Purépechas de Patambán, Michoacán

Alberto Vicente Ortiz

Ibid.

Purépechas de Ocumichú, Michoacán

Adelaida Pascual González

Ibid.

Purépechas de Ocumichú, Michoacán

Rutilio Pascual Ortiz

Ibid.

Purépechas de Ocumichú, Michoacán

Tomasa González Sánchez

Ibid.

Purépechas de Ocumichú, Michoacán

Antonio Víctor Sánchez

Ibid.

Purépechas de Ocumichú, Michoacán

Héctor Escobedo

Dr. Verduzco no. 106, Paracho, Michoacán, 01 (423) 5251219

Purépechas de Paracho, Michoacán

Marco Antonio Paleo Flores

Paracho, Michoacán

Purépechas de Paracho, Michoacán

115

Tata Vasco

Paracho, Michocán

Purépechas de Paracho, Michoacán

Kena Bautista De la Rosa

Guadalajara, Jalisco. 3312504994

Wixárika de San Andrés Cohamiata, Jalisco

Adriana Bautista

Guadalajara, Jalisco

Wixárika de San Andrés Cohamiata, Jalisco

Herminio Ramírez Díaz

. Guadalajara, Jalisco. 3312503848

Maurilio Rentería

Guadalajara, Jalisco

Wixárika de Santa Catarina Cuexcomatitlán, Jalisco

Mateo Minjarez

Guadalajara, Jalisco. 3334085023

Wixárika de Guadalajara, Jalisco

WAAU (Wixaritari Artistas y Artesanos Unidos)

Guadalajara, Jalisco.

Wixárika de Guadalajara, Jalisco

Atilano Carrillo

Guadalajara, Jalisco.

Wixárika de Santa Catarina Cuexcomatitlán, Jalisco Jalisco

Wiyeme Salvador López (Niuweme)

Ocampo #319 Guadalajara, Jalisco.

Wixárika de Guadalajara, Jalisco

Ocampo #319 Guadalajara, Jalisco.

Wixárika de Guadalajara, Jalisco

Pedro Carrillo González (Niuweme)

Ocampo #319 Guadalajara, Jalisco.

Wixárika de Guadalajara, Jalisco

Ramón López López (Niuweme)

Ocampo #319 Guadalajara, Jalisco.

Wixárika de Guadalajara, Jalisco

Clemente (Niuweme)

Ocampo #319 Guadalajara, Jalisco.

Wixárika de Guadalajara, Jalisco

Senaida Segundo Sánchez

Centro Ceremonial Mazahua Santana Niche, San Felipe del Progreso, Edo. Mex. 045 712 1513 573, 01 712 5963 543

Jñat-Rjo de San Felipe del Progreso, Edo. De México

Ernestina Solís Vilchis

Ibid.

Jñat-Rjo de San Felipe del Progreso, Edo. De México

Adela Guillermo Sánchez

Ibid.

Jñat-Rjo de San Felipe del Progreso, Edo. De México

Antonia Sánchez Valdez

Ibid.

Jñat-Rjo de San Felipe del Progreso, Edo. De México

Dolores Garc

Barrio de Plateros, San Felipe del Progreso. 01 712 1236 913, 045 712 1012 138, 045 712 1467 075

Jñat-Rjo de San Felipe del Progreso, Edo. De México

Juan Carlos García

Ibid.

Jñat-Rjo de San Felipe del Progreso, Edo. De México

Gerónimo Sánchez (Niuweme)

González

Ramírez

116

Wixárika de San Andrés Cohamiata, Jalisco

Don Aurelio Hernández García (Los Tlacuachitos Cariñosos)

San Felipe del Progreso, Edo. De México

Jñat-Rjo de San Felipe del Progreso, Edo. De México

Aurelio Hernández Ruiz (Los Tlacuachitos Cariñosos)

San Felipe del Progreso, Edo. De México

Jñat-Rjo de San Felipe del Progreso, Edo. De México

Juan de Dios Hernández Ruiz (Los Tlacuachitos Cariñosos)

San Felipe del Progreso, Edo. De México

Jñat-Rjo de San Felipe del Progreso, Edo. De México

Miguel Martínez García (Los Tlacuachitos Cariñosos)

San Felipe del Progreso, Edo. De México

Jñat-Rjo de San Felipe del Progreso, Edo. De México

Felipe Hernández Ruiz (Los Tlacuachitos Cariñosos)

San Felipe del Progreso, Edo. De México

Jñat-Rjo de San Felipe del Progreso, Edo. De México

Máximo Reynoso Hernández

San Salvador Huixcolotla, Puebla, 01 249 425 0739

Náhuatl de San Salvador Huixcolotla, Puebla

Saul Soteno

Metepec, Edo. Mex. 01 722 232 38 45, Nextel ID: 92*13*60457

Náhuatl-matlatzinca de Metepec, Edo de México.

Tiburcio Soteno

Ibid.

Náhuatl-matlatzinca de Metepec, Edo de México.

Delia Ramírez Castellanos

Tetela del Volcán, Morelos

Náhuatl de Tetela deL Volcán, Morelos

Aber Ramírez Maya

Tetela del Volcán, Morelos

Náhuatl de Tetela deL Volcán, Morelos

Carlos Soteno

Ibid.

Náhuatl-matlatzinca de Metepec, Edo de México.

Cándida Pérez

San Pablo, Hidalgo 01 776 596 2002/ 045 782 888 4031

Hña hñu de San Pablo, Hidalgo

Uedi Di Pehni Arcoiris (Cooperativa de bordadoras de la región otomí-tepehua)

bordadorasunidas@gmail.com/ www.uedidipehniarcoiris.com

Hña hñu de San Pablo, Hidalgo

Hilaria Gómez Gómez

Tenango de Doria, Hidalgo. 01 771 178 7946 01 771 101 6787

Hña hñu de Tenango de Doria, Hidalgo

Gloria Palacios León

Temoaya, Edo. De México 01 719 265 1698

Hña hñu de Temoaya, Edo. De México

Gerardo Trejo Pérez

San Pablito, Puebla, 01 776 763 4111 045 331 050 6581 gerardo@arteamate.com/ www.arteamate.com

Hña hñu de San Pablito, Puebla

Don Alfredo García de la Cruz (Los Auténticos Otomíes)

Temoaya, Edo. De México

Hña hñu de Temoaya, Edo. De México

117

Don Martín Anastasio Pablo (Los Auténticos Otomíes)

Temoaya, Edo. De México

Hña hñu de Temoaya, Edo. De México

Don Fernando Crisanto Fabián (Los Auténticos Otomíes)

Temoaya, Edo. De México

Hña hñu de Temoaya, Edo. De México

Don Andrés Alejandro Jiménez (Los Auténticos Otomíes)

Temoaya, Edo. De México

Hña hñu de Temoaya, Edo. De México

Don Antonio de la Cruz Romero (Los Auténticos Otomíes)

Temoaya, Edo. De México

Hña hñu de Temoaya, Edo. De México

Mujeres Artesanas de las Regiones de Oaxaca, A.C. (MARO)

Oaxaca, Oax. 01(951)5160670

Ñuu Savi de Oaxaca, Oaxaca

Alfredo Ángeles

Oaxaca, Oax. Alcalá #503 951 51 41 924

Ñuu Savi de Oaxaca, Oaxaca

Uriel Pablete Martínez (Sahayucu - Pie del Monte)

Oaxaca, Oaxaca.

Ñuu Savi de Oaxaca, Oaxaca

Mario Pérez Ruíz (Sahayucu - Pie del Monte)

Oaxaca, Oaxaca.

Ñuu Savi de Oaxaca, Oaxaca

José Antonio Ruíz Zárate (Sahayucu - Pie del Monte)

Oaxaca, Oaxaca.

Ñuu Savi de Oaxaca, Oaxaca

Gilberto Martínez Fernández (Sahayucu - Pie del Monte)

Oaxaca, Oaxaca.

Ñuu Savi de Oaxaca, Oaxaca

Librado Zárate Pérez (Sahayucu - Pie del Monte)

Oaxaca, Oaxaca.

Ñuu Savi de Oaxaca, Oaxaca

Lugardo Zárate Pérez (Sahayucu - Pie del Monte)

Oaxaca, Oaxaca.

Ñuu Savi de Oaxaca, Oaxaca

Pedro Ángel Blas Ruíz (Sahayucu - Pie del Monte)

Oaxaca, Oaxaca.

Ñuu Savi de Oaxaca, Oaxaca

Alonso Ojeda Meneses (Sahayucu - Pie del Monte)

Oaxaca, Oaxaca.

Ñuu Savi de Oaxaca, Oaxaca

Januario Vázquez Rodríguez (Sahayucu - Pie del Monte)

Oaxaca, Oaxaca.

Ñuu Savi de Oaxaca, Oaxaca

José Ignacio Zárate Pérez (Sahayucu - Pie del Monte)

Oaxaca, Oaxaca.

Ñuu Savi de Oaxaca, Oaxaca

José Manuel Velasco Villanueva

01(951) 51 650 62 Matamoros #105 y 13, Oaxaca, Oaxaca.

Binni Záa de Oaxaca, Oaxaca

Francisca Martínez Aragón

San Marcos Tlapazola, Tlacolula Oax 01(951) 51 650 62

Binni Záa de San Marcos Tlapazola, Oaxaca

Liborio de los Ángeles

Teotitlán del Valle, Oax. 951 52 44 079

Binni Záa de Teotitlán del Valle, Oaxaca

118

Valente Nieto

Sn. Bartolo Coyotepec, Oax., Calle Benito Juárez N. 24 01(951)5510011 alfareriadonarosa@hotmail.com

Binni Záa de San Bartolo Coyotepec, Oaxaca.

Fernando Nieto

Ibid.

Binni Záa de San Bartolo Coyotepec, Oaxaca.

Taller de la Familia Ángeles

Sn. Martín Tilcajete Calle Olvido #9. (951) 524 90 47

Binni Záa de San Martín Tilcajete, Oaxaca.

Jaime Piñón Perea (La piedad)

Oaxaca, Oaxaca

Binni Záa de Oaxaca, Oaxaca

Manuel Machuca

San Pedro Huamelula, Oaxaca 99511024766

Shijuala ‘Xanuc de San Pedro Huamelula, Oaxaca

Banda Regional de San Isidro Chacalapa

San Pedro Huamelula, Oaxaca

Shijuala ‘Xanuc de San Pedro Huamelula, Oaxaca

Juana Gómez Ramírez

Amatenango del Valle, Chiapas 992 108 02 32 992 103 60 42

Tseltales de Amatenango del Valle, Chiapas

Museo de Culturas Populares.San Cristóbal de las Casas. (Varios Artistas)

San Cristóbal de las Casas, Chiapas. 967 67 47 227

Tsotsiles de San Cristóbal de las Casas, Chiapas

J’Pas Joloviletik. (Cooperativa, “Las mujeres que bordan”)

San Cristóbal de las Casas, Chiapas. Av. General Utrilla #43 01 (967) 67 82 848 Chiapa de Corzo, Chiapas jpasjoloviletik@hotmail.com

Tsotsiles de la región de los Altos de Chiapas

José Manuel Martínez Molina Jorge Alberto Villalobos González José Alejandro Aguilar Onofre Gonzalo Villalobos Santos José Roberto López Piñón Kevin Simón Onofre Víctor Hernández Simón Henry de Jesús López Sánchez Alan Leonardo González Castro. Francisco Javier Hernández Simón Lidia Yajaira Piñón Gutiérrez

119

Jordan Ultrilla Rojas

San Cristóbal de las Casas, Chiapas

Tsotsiles de Chiapa de Corzo, Chiapas

Oscar López Gómez (Vayijel)

San Cristóbal de las Casas, Chiapas

Tsotsiles de San Cristóbal de las Casas, Chiapas

Hugo López Gómez (Vayijel)

San Cristóbal de las Casas, Chiapas

Tsotsiles de San Cristóbal de las Casas, Chiapas

Jairo Gómez Quintana (Vayijel)

San Cristóbal de las Casas, Chiapas

Tsotsiles de San Cristóbal de las Casas, Chiapas

Xun Bautista Gómez Díaz (Vayijel)

Tsotsiles de San Cristóbal de las Casas, Chiapas

120

Primera Edición: 2013 Con un tiraje de 1000 ejemplares , Se termino de imprimir en los talleres SERVI IMPRESOS SA DE CV Dr Velasco No. 42 Col. Doctores C.P 06720 México D.F. Impreso en México

www.matesisasociados.com

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