Com-Unión, núm. 8

Año III | Núm. 8 Junio-septiembre de 2019

1

ÓRGANO OFICIAL DE LA COMUNIÓN MEXICANA DE IGLESIAS REFORMADAS Y PRESBITERIANAS A.R. (CMIRP) SGAR/4647/2018 Organizada el 28 de octubre de 2012

EDITORIAL • Fe reformada, política y traducción de la Biblia, 3

SENDEROS • El derecho de resistencia en el pensamiento político de Teodoro de Beza, 3

Marco Antonio Huesbe Llanos

• La Biblia del Oso, una traducción a la altura de los tiempos, 18

LUIS ANGUIANO ORTEGA LEOPOLDO CERVANTES-ORTIZ JUDITH CORONEL FERNANDO DÍAZ NAVAS EMMANUEL FLORES ROJAS HUGO GALLARDO DUARTE DAN GONZÁLEZ ORTEGA SILFRIDO GORDILLO BORRALLES MARGARITA ISLAS MARÍN † ROBERTO JIMÉNEZ COLÍN AMPARO LERÍN CRUZ YADAMY SARAY LÓPEZ ACERO RAÚL MÉNDEZ YÁÑEZ HÉCTOR MENDOZA NÚÑEZ RUBÉN MONTELONGO JOSÉ LUIS PÉREZ SÁNTIZ ADÁN A. RAMÍREZ FRÍAS SAÚL RODRÍGUEZ JIMÉNEZ TANIA TAMEZ GRENDA GERSON TREJO GUTIÉRREZ FELIPE VERA PALACIOS ALEJANDRO ZAMORANO ÁVILA

Plutarco Bonilla A. • Casiodoro de Reina, grande entre los traductores de la Biblia, 25 Alfonso Lloreda B. • Presentación del libro Biblia del Oso: 450 años, de Javier Quezada, 26 Raúl Méndez Yáñez

PERSPECTIVAS • Hostilidad u hospitalidad: respuestas a la inmigración en los Estados Unidos de América, 29

Mariano Ávila A.

• Tres visiones de Cristo en las letras latinoamericanas del siglo XX, 33 Adán Medellín • Karl Barth y Emil Brunner, clásicos neo-ortodoxos de CUPSA (y La Aurora) en español, 39

L. Cervantes-Ortiz

HORIZONTES • En el poder del Espíritu, la iglesia camina, 44 Silfrido Gordillo Borralles • Ordenación pastoral de Yadamy Saray López Acero, 47

NOTICIAS Y MATERIALES • Homero Perera, músico de la esperanza, partió a los 80 años, 50 • Irena Backus (1950-2019), especialista en historia y teología protestante, 51 • La Luz del Mundo y el mundo evangélico, 53 • Cien años de Casa Unida de Publicaciones: fiesta y reflexión (1919-2019), 54 • Reuniones de trabajo sobre el Plan estratégico, 57

AÑO III, NÚM. 7 JUNIO-SEPTIEMBRE DE 2019 CONTACTO: cmirpweb@gmail.com

• Retiro de la Red de Mujeres Libres en Cristo, 58 • Primer Aniversario de la Iglesia Reformada Renacer, 62 • Novedades bibliográficas, 63

2

EDITORIAL FE REFORMADA, POLÍTICA Y TRADUCCIÓN DE LA BIBLIA

L

a figura de Teodoro de Beza (1519-1605) ha quedado bastante opacada por la de su antecesor, Juan Calvino, a cuya sombra desarrolló su carrera eclesiástica y teológica. A 500 años de su nacimiento, cobra especial relevancia su postura ante los gobiernos autoritarios de la época en que le correspondió vivir.

Beza debió replantear, junto a otros juristas y teólogos del momento (Philippe du PlessisMornay, François Hotman y Althusius, entre otros), las bases mismas de la sumisión debida a monarcas injustos e idólatras. Eso llevó a abrir las puertas de la resistencia no solamente espiritual.

De eso se ocupa el texto principal de este número desde la visión de un profesor católico chileno Por otra parte, la gran gesta cultural y religiosa que representó la traducción de la Biblia al castellano por Casiodoro de Reina forma parte de una gran tradición literaria y teológica que ha llegado hasta nuestros días sin perder un ápice de su vigor. Un texto del también traductor y helenista Plutarco Bonilla puntualiza las grandezas de esa traducción benemérita, lo mismo que otro del Dr. Alfonso Lloreda, ilustre biblista y traductor colombiano, e iniciador de la primera etapa de la Facultad Latinoamericana de Teología Reformada.

Se incluye también el sermón de Pentecostés expuesto por el Pbro.

Silfrido Gordillo Borralles, ocasión en que Yadamy S. López Acero fue ordenada al Santo Ministerio, así como otras noticias, textos y materiales que espetramos sean útiles para la reflexión de los militantes de las comunidades de la CMIRP y más allá de ella.

SENDEROS EL DERECHO DE RESISTENCIA EN EL PENSAMIENTO POLÍTICO DE TEODORO DE BEZA Marco Antonio Huesbe Llanos Revista de Estudios Histórico-Jurídicos, núm. 25, Pontificia Universidad Católica de Valparaíso, Chile, 2003, pp. 483-504.

Introducción l derecho de resistencia a las decisiones políticas es un asunto que hoy día tiene gran actualidad en todo el mundo y no es propiedad de alguna cultura en particular. Aún más, la carta fundacional de la Organización Mundial de las Naciones Unidas otorga esta facultad a cada uno de sus miembros, pero establece que, en caso de desavenencia entre una de las partes, sus miembros deben someter estas decisiones al parecer de la asamblea por medio de un consejo restringido llamado Consejo de Seguridad, compuesto por quince Estados que se eligen por un período determinado y cuya composición rota según lo establece el estatuto de la organización. El consejo cuenta entre sus partes con cinco miembros permanentes que tienen además la particularidad de poder vetar las decisiones que se toma por mayoría simple de la totalidad de sus componentes.

Estos cinco miembros hasta ahora constituyen un grupo de grandes potencias que, entre otras atribuciones, debían garantizar la paz lograda al término de la segunda guerra mundial, mediante el ejercicio del derecho a veto a una resolución aprobada, por el conjunto del consejo, que pudiera lesionar los intereses de uno de estos miembros. En este caso, estamos ante una organización internacional que tiene entre sus tareas esenciales dirimir los conflictos donde también está garantizado el derecho a resistir a sumarse a lo acordado por la mayoría. Este sistema parece ya caduco, porque cuando se trata de situaciones críticas suele resolverse en beneficio de los miembros del consejo restringido y no tiene eficacia para los miembros de menor significación. Se aprecia, en la praxis política del sistema, que esta institución no resuelve satisfactoriamente los conflictos de

E

3

carácter internacional, pero tampoco pareciera existir un sistema consensuado mejor que pueda reemplazarlo.

En cuanto a la garantía de los derechos individuales, las constituciones políticas actuales incorporan estos derechos fundamentales a los textos constitucionales de la mayoría de los miembros de las Naciones Unidas, puesto que para su ingreso así se requiere. Toda constitución debe asegurar a los individuos el derecho de resistencia y los demás Estados soberanos no deben intervenir en los asuntos internos sino por medio de una decisión de las Naciones Unidas y sólo en virtud de la carta que regula a este organismo y en la medida que cada uno de los Estados particulares ratifiquen los respectivos acuerdos que busca perfeccionar la convivencia internacional. Todo lo dicho, supone un funcionamiento inocente de la Organización de las Naciones Unidas.

Los acontecimientos ocurridos después de la caída de la Unión Soviética y del derrumbe de su imperio, el conflicto de los Balcanes, la situación de inestabilidad del Medio Oriente, el atentado a las torres de Nueva York y las guerras de Afganistán e Irak inducen a pensar que ni la seguridad de los Estados ni la seguridad de las personas es ya un logro de la reciente sociedad globalizada. Al parecer, hoy día nos vemos ante la necesidad de volver al análisis histórico y al estudio de factores políticos tanto como jurídico,

que pudieran ayudar a la solución pactadas de las disputas entre los hombres ante la verificación de hechos que llevan a la convicción que aún son los Estados soberanos los soportes de la sociedad organizada. Por otra parte, la situación actual está expuesta a acciones de individuos aislados o de grupos pequeños capaces de poner en peligro la vida y seguridad de las personas. La mayor parte de estos individuos o grupos no se sabe si están amparados en organismos políticos tradicionales, ya que no conforman una organización con alta representatividad política, y que no operan por medio de las instituciones tradicionales (religiosas, ético morales, ideológicas, partidistas, de seguridad estatal). Todas las instituciones u organizaciones políticas resultan hoy aparentemente inefectivas en la tarea de proteger la libertad y seguridad de las personas al interior del actual sistema global, altamente tecnificado, cuyo efecto es precisamente más un peligro para las personas que una protección. Esta situación ha generado lo que el sociólogo alemán U. Beck llama la sociedad del riesgo ("Risikogesellschaft"). Estas son las razones por las cuales buscamos alejarnos un poco de los complejos hechos actuales y lanzar una mirada al mundo y a las circunstancias de la crisis vivida por la sociedad europea moderna, en uno de sus momentos de mayor incertidumbre y de enormes dificultades de convivencia. Específicamente, habremos de mirar hacia el autor francés Teodoro Beza y su brillante escrito sobre el orden público estatal y el derecho de resistencia. Precisamente, Teodoro Beza, en el tercer tercio del siglo dieciséis, fundamentó un movimiento político denominado como "monarcómano", que fue estigmatizado por la sociedad de su tiempo, y a cuyos escritos se los acusó de tiranicidas, al igual que a muchos otros autores que inspiraron esta misma incertidumbre en toda la Europa cristiana.

Hoy día, un estudio de los escritos de los monarcómanos probablemente chocará con un cierto escepticismo dentro del círculo de los especialistas. El concepto de monarcómano es extraño no sólo en el campo de las ciencias políticas sino en todo el mundo intelectual. El concepto y la composición de la palabra que lo denomina quieren decir algo así como “combatir contra el rey”.1 Precisamente, los autores con los cuales nos enfrentamos

Este nombre lo creó G. Barclaius (Barclay 1546 - 1605), en su escrito De regno et regali potestate adversus Buchamanum, Brutum, Boucherium et reliquos Monarchomachos libri sex (1600, edición de Hannover, 1612). La

palabra monarchos en griego antiguo significa “autócrata”; “combatir a la monarquía” es machestai. Pero Monarchos no tiene la significación del inglés monarch en el siglo XVI. Barclay utiliza la palabra basileus. Por consiguiente, Barclay no pensaba en aquellos que combaten a los tiranos o autarcas, sino a los contrarios al rey legítimo. Véase O. Gierke, Johannes

1

4

aquí, lucharon contra el estilo y forma de gobernar en los siglos XVI y XVII. Una posible simpatía frente al tema seguramente no proviene de la propiedad de estos conceptos que, para hoy, son por lo menos anacrónicos. Hoy día todos sabemos qué son los tiranos y dictadores, exiliados y resistentes, pero, ¿qué sabemos de los monarcómanos? En efecto, este concepto fue acuñado en el siglo XVII. Debía abarcar a todos los teóricos políticos que entonces buscaron limitar o disminuir los derechos de la monarquía a través de argumentos teóricos.

Pero los monarcómanos, ya por el puro sonido de esta palabra, están desde un comienzo polémicamente devaluados.

Sin embargo, la terminología sola no permite ver el problema. La

amplísima enumeración de autores realizada por el jurista alemán Otto Gierke traslada este concepto en la investigación moderna y deja ver claramente cuántas ideas se ocultaron detrás del concepto de monarcómano.2 Gierke, en un breve párrafo, nombra a una seguidilla de autores protestantes y católicos.3 Incluso el escocés Guillermo Barclay (1543 - 1605) junto con otros juristas que solamente buscaban establecer los derechos de la majestad (jura majestatis), fueron vistos por la sociedad como fanáticos que llamaban al regicidio.4 Nada cambió en el tiempo que siguió. Pensadores medievales, como Ibn Jhaldun y Marsilius de Padua, fueron puestos juntos a calvinistas, como Beza; y reformadores de distintas nacionalidades se vieron situados al lado de jesuitas españoles.5 Aún más, se borraron las diferencias entre autores holandeses, alemanes y franceses.6 La polémica intención de Barclay de desacreditar a todos aquellos que incluso sólo tuvieran algunos reparos contra la creciente omnipotencia de los reyes dio origen a una corriente de pensamiento con la que poco se podía hacer en el sentido de una investigación en torno a autores defensores del absolutismo como

Althusius y die Entwicklung der naturrechtlichen Staatstheorien (1880, reimp.

Aalen, 1958), p. 3, nota 3.

2 Véase O. Gierke, Natural Law and the Theory of Society (Traslateted with an introduction by Ernnest Barker, Cambridge 1958), pp. 254 - 255.

3 O. Gierke, Natural Law (cit. n. 1), p. 265: "Barclay recognises no rights of any description as bellonging to to the people".

4 M.A. Huesbe Llanos, La institucionalización del Estado moderno.

Teoría de los iura majestatis. Valparaíso, Edeval, 1999, pp. XI-XIII. 5 Según J. Dennert, Beza, Brutus, Hotman.

Calvinistische Monarchomachen. Köln und Opladen, los escritos más combativos son: i) George Buchaman (1506-1582), De jure regni apud Scotos dialogus, 1579 (aquí según la segunda edición Edimburgo, 1580; ii) Hubert Languet (1518-1581) bajo el seudónimo Stephanus Junius Brutus, Vindiciae contra tyrannos. Edimburgo 1579, aquí según la edición de París, 1631); iii) Boucher (ca. 1622), De justa Henrici III abdicatione e Francorum Regno libri quatuor.

Lugdunum, 1591, que fue escrito durante la guerra por la Ligue; iv) Guil. Rosseaus

(Rose, obispo de Seulis), De justa Reipublicae Christianae in Reges impios et haereticos authoritate (1590). Además, se cuentan los tardíos “monarcómanos”: v) Franciscus Hotomannus (1524 - 1590), Francogallia.

Ginebra, 1573; vi) Teodoro Beza, con su escrito anónimo De jure Magistratuum et subditos et officio subditorum erga Magistratus, en francés (Lyon, 1576) y latín (Lyon, 1580); vii) Marius Salomonius, Patritius Romanus, De Principatu libri VI (Paris, 1578), consagrado Ad Pomponium Beleurium, Regis in Sacro Consistorio Consiliariorum; Praesidemque supramae Curiae Pariesensis; un diálogo entre un jurista y un filósofo con la participación de un historiador y un teólogo sobre la frase princeps legibus solutus; viii) Johannes Althusius (1557 - 1638), principalmente con su escrito Politica methodice digesta (Herborn, 1603); ix) Lambertus Danaeus (ca. 1530-1595), Politices Christianae libri VII (París, 1596); x) Juan Mariana (1537 - 1624), De rege et regis institutione (Toledo 1599, aquí según la edición Francoforte, 1611); xi) Hoenonius; y, finalmente, xii) Milton. A veces también se incluye a Calvino (1509 - 1564), Knor (ca.

1505 - 1572), Pynet (ca. 1516 - 1556) con su escrito A short treatise of politique power and of the true Obedience which Subjects owe to Kyngs and other civile Governours, y Thomas Cartwright (ca. 1535 - 1603), así como David Pareus (Wangler) nacido en 1548 en Silesia, y muerto en 1622, quien, por causa de su comentario a la Carta a los Romanos, quemado en Oxford en 1622, fue clasificado como “monarcómano”. Véase también Rudolf Treumann, Die Momarchomachen (Diss. Phil. Heidelberg, Leipzig, 1895), pp. 7 y ss.; Dennert, Beza, Brutus, Hotman. Calvinistische Monarchomachen (Westdeutscher Verlag, Köln und. Opladen, 1968), pp.

IX-X. 6 E. Reibstein, Johannes Althusius als Fortsetzer der Schule von Salamanca.

Karlsruhe, 1955, p. 35 s.

5

el escocés G. Barclay o el alemán H. Arnisaeus.7 La historia de las ideas políticas más bien ha juntado sutilmente bajo la caracterización general de “monarcómanos” del siglo XVI a un número muy interesante de autores. Pero de esta situación también pueden resultar dificultades metódicas si interpretamos a jesuitas y reformadores de los diferentes países de Europa bajo la misma idea. Las fuentes de las cuales surgen son tan variadas como lo son los motivos sobre los que se escribe, que también son tan diferentes.

Así, es posible temer que se reúna a autores en un grupo por las características monarcómanas puras.

Los jesuitas en España, los católicos ingleses o los reformadores escoceses, católicos teóricos en Francia antes y eventualmente durante y después de la Noche de San Bartolomé,

conformaban esos grupos. Los reformadores en Francia desarrollaron una agitación especialmente fructífera durante las guerras de religión. En cierto modo comenzó con los famosos panfletos de los autores de la reforma y se extendió hasta bien avanzado el siglo XVII. De esta literatura, que en gran parte tenía objetivos políticos que aún hoy son actuales, sobresalen, entre otros, cuatro escritos de rango teológico, jurídico y político histórico y espiritual: el escrito De iure magistratuum, de Teodoro Beza, la Vindiciae contra tyrannos, cuya autoría aún es discutible y que con los mismos buenos argumentos se la atribuye a Duplessis-Mornay, como a él y a su amigo Languet,8 la Franco Gallia de François Hotman y el escrito Politica methodice digesta de Johannes Althusius.

Estos tratados son muy superiores en pensamientos y estilo a todo lo demás que se escribieron en esos años; también los autores son superiores a los demás de la época, tanto por su rango espiritual como por su posición política y social. Sin embargo, en su tiempo, estas publicaciones causaron gran impacto, lo que se demuestra por el número de ediciones que alcanzaron. A través de ellos, ideas tan viejas, como las de Isidoro de Sevilla como las del pacto político, adquirieron un nuevo valor y causaron una fuerte repercusión no sólo dentro del protestantismo, sino

H. Arnisaeus (1575-1636) nació en Schlangstedt. Estudió en Franfurt en el Oder y luego en Helmstedt donde enseñó medicina. Su libro más conocido sobre la doctrina de los derechos de la majestad es: De jure Majestatis, publicada en Opera omnia. Estrasburgo, 1648. En cuanto a W. Barclay (1543 - 1605), éste nació en Escocia, estudió con Cujacius en Bourges y fue profesor de derecho civil en Angers, donde también estudió J. Bodino.

Principalmente es conocido por su obra De regno et regali, adversus Buchananum, Brutus, Boucherium et reliquos Monarchomachos (París, 1600). Véase M.A. Huesbe, Untersuchungen zum Einfluss der Schule von Salamanca auf das lutherische Staatsdenken im 17. Jahrhundert. Mainz, 1965, pp. 108-114. El obispo J. Maxwell, publicó Lex, Rex and the Prince (1644), con una refutación a los ruinosos fundamentos de H. Arnisaeus y G. Barclay. Véase M.A. Huesbe, Untersuchungen, cit. ibi, pp. 6-25.

8 Sobre esta cuestión, véase la introducción de J. Dennert a la publicación y traducción de las obras de Beza, Hotman y Brutus (n.

1), p. XI; Lossen, Max, Die Lehre von Tyrannenmord in der christlichen Zeit (Munich, 1894); Bibliothèque du Protestantisme française, 1901, p. 496; 1904, p. 240 y ss.; 1905, pp. 569-570; 1914/15), p. 641; 1917, p. 119 (nota) y p.

308; Albert Elkan, Die Publizistik der Bartholmäusnacht und Mornays Vindiciae contra tyrannos. Heidelberg, 1905, p. 60; Berrere, Joseph, Observations sur quelques ouvrages politiques anonymes du XVI e siecle, en Revue d'Histoire de la Litterature de la France (mayo-junio, 1914); Ernest Barker, “A Huguenot Theory of Politics”, en Proceedings of of the Huguenot Society in London (1930), XIV, 1; G.T. van Isselsteyn, L’auteur de l’ouvrage Vindiciae contra tyrannos, en Revue historique (mayo/junio 1931); Vautier, Clemy, Les theories relatives à la souveranité et a la résistance chez l’auteur des Vindiciae contra tyrannos (1579). Lausanne, 1947, pp. 17 y ss.; Erik Wolf, Das Problem des Widerstandsrecht bei Calvin, en Widerstandsrecht und Grenzen der Staatsgewalt (Berlín, 1956), p. 54; Patry, R., Phillippe Duplessis - Mornay, Un huguenot homme d'Etat (1549 1623) (París, 1933), pp 275-282. De J. Althusius, véase la reedición de la tercera edición de la Política, de 1614, de C.J. Friedrich. Universidad de Harvard, 1932. También la edición facsímil de la edición de 1614, publicada en 1961, por Scientia Verlag, Aalen. La obra decisiva de Althusius, denominada Dicaelogica, también fue reeditada en facsímil por la misma Scientia Verlag en 1967. Por ultimo, en 1990, el Centro de Estudios Constitucionales de Madrid publicó la traducción realizada por Primitivo Mariño, en Madrid, 1990: J. Altusio (Althusius), La política metódicamente concebida e ilustrada con ejemplos sagrados y profanos, traducción del latín Herborn, 1614, con una presentación de Antonio Truyol y Serra.

7

6

también en los escritos de los autores españoles de la neoescolástica, como Francisco de Vitoria y otros.

Los argumentos de estos teóricos han jugado un importante papel político hasta nuestros días, especialmente en la cuestión de fundamentar la resistencia al poder del Estado, ya que, precisamente, recién en el siglo XVI se forma el Estado moderno, que será una completa realidad años después, en el reinado de Luis XVI.9 La centralización de todo poder en una sola mano presiona la necesidad de responder una vez más a la conciencia de que al reconocimiento del dominio de uno sólo también pertenece nada menos que el derecho de fijar sus límites.10 No podemos resolver esta cuestión en este lugar, puesto que esta materia, además, pertenece a las más difíciles de la política. Con el fortalecimiento de la monarquía, los grandes del reino del siglo XVI también se vieron libres de deberes éticos y límites legales. La contradicción religiosa también contribuyó un poco al dejar desaparecer la conciencia de la unidad debido a la mutua excomunión de los contrarios. Precisamente, los que estaban en mayor peligro, por causa de este desarrollo, formularon la interrogante política que demandaba un mejor fundamento para el derecho de resistencia.

En todos los tiempos ha habido guerras y guerras civiles; pero en las guerras de religión aparece un nuevo

elemento en este contraste, que pertenece al mundo moderno11.11 El pensamiento religioso de la cruzada será ahora derivado a lo interno; dentro de la propia comunidad, se reconocerá al contrario como enemigo, como encarnación del mal. Pronto no habrá reglas en la lucha. La exterminación total del contrario será para algunos una meta clara.

Es muy probable que los monarcómanos no tuvieran claras estas consecuencias, ya que más presentían que reconocían la profundidad de este contraste. La dimensión de este problema apareció recién en las dictaduras de nuestro siglo. No cabe dudas que los monarcómanos estuvieron situados en el umbral de los tiempos modernos y en el centro del proceso de construcción del Estado moderno. Sin embargo, la trágica contradicción entre el deber del ciudadano frente al todo y la urgencia moral de combatir a los tiranos fue lo que movió a la reflexión entre los hombres de los últimos años en el mundo moderno. La historia del problema de la resistencia es mucho más vieja: sin embargo, en muchos aspectos específicos se inicia en el siglo XVI un nuevo capítulo.

La solución que encontraron los monarcómanos — resistencia en obediencia— puede que no satisfaga a los lógicos; pero los problemas políticos apenas se dejan colocar en formas lógicas. La política como filosofía práctica cuenta con otras categorías distintas a las ciencias naturales. Para estos calvinistas, la obediencia y el bienestar de la comunidad estaban por sobre todo derecho a la resistencia, y eso todavía en un tiempo donde toda mesura parecía estar perdida. Estas opiniones coinciden con la de sus enemigos, que intentaban abarcar unilateralmente los derechos de las personas individuales y no su ordenamiento en la comunidad. Los reformados vieron con mucha agudeza la importancia que merecía el cuidado de la dignidad del hombre individual, pero al mismo tiempo comprendieron con notable sensibilidad el significado del poder y el dominio y su fundamento moral.

Véase M.A. Huesbe Llanos, Institucionalización del Estado moderno.

Valparaíso, 1999, especialmente la definición del Estado territorial, en p. 29ss.

10 Para un estudio de la historia de este período Véase F. J. Baumgartner, Louis XII.

Nueva York, St. Martin’s Edition, 1994; F. J. Baumgartner, France in the sixteenth Century. Nueva York, St. Martin Press, 1995; J.M. Walker, Los hugonotes. Una larga y amarga senda. Barcelona, 1997.

11 M.A. Huesbe y P. Carvajal, Martín Lutero y Juan Calvino. Los fundamentos de la modernidad. Valparaíso, 2003, pp. 138-162.

9

7

Seguramente muchas de sus reflexiones corresponden a su tiempo, sin embargo, en que el problema fundamental no había cambiado: que la trágica relación entre libertad y obediencia, o sea, entre la obligación moral de proteger la unidad y de todas formas el deber de poner resistencia en casos excepcionales y simultáneamente llevar a cabo acciones que ponen en peligro lo que hay que conservar. Que es necesario destruir para conservar y de este modo el pasivo pueda volverse culpable.12 Puede que sólo el problema antes mencionado justifique escribir sobre este aspecto político. En realidad, los monarcómanos, ¿fueron precursores de la democracia moderna, como se quiere creer a menudo? De la lectura de los escritos de Teodoro de Beza, sucesor indiscutido de Juan Calvino en la iglesia reformada, se deducen cómodamente los principios que justifican el derecho de resistencia a las autoridades que pretendían suplantar al pueblo, ¿fue Beza antepasado de Rousseau? ¿El concepto de contrato que por sobre todo será desarrollado por Brutus en la Vindicia aparece dentro de este contexto?

Con la especial excepción de Beza, Althusius y Juan de Mariana, la investigación específica de las últimas décadas ha pasado de largo a los monarcómanos. Han conservado su puesto no como defensores originales de la democracia. Es atractivo plantear preguntas nuevas o viejos problemas con nuevos conocimientos y métodos

modernos para lograr nuevas respuestas para la solución de viejos problemas históricos.

Ibíd., op. cit., n. 9, pp. 149-150; F. Kern; Gottesgnadentum und Widerstandsrecht im früheren Mittelalter. Darmstadt, 1962, Q. Skinner, Los fundamentos del pensamiento

político moderno. II. La Reforma. México, 1993, pp. 80-88; H. Scheible, Das Widerstandsrecht als Problem der deutschen Protestaten 1523-1546.

Günterloh, 1969; E. Wolgast, Die Religionsfrage als Problem des Widerstandsrecht im 16. Jahrhundert. Heidelberg, 1980, pp. 17-25.

12

I. Las proposiciones políticas de Teodoro de Beza Tanto Beza como Hotman, lo mismo que Duplessis-Mornay y Languet, como Althusius, fueron personalidades del rango europeo. Criados y educados como europeos, sin embargo, espiritual y políticamente tuvieron resonancia hasta mucho más allá de los límites del continente. En su tiempo -y aún después- sus nombres son conocidos no sólo para los protestantes de Europa.

Ninguno era representante del protestantismo luterano o también calvinista que encontraba su mayor realización en la negación de sus planes personales y estaba dominado por el temor a Dios. Los tiempos no estaban maduros para el puritanismo o el pietismo. Sobre todo, ninguno de ellos estaba determinado a alejarse del mundo. Eran hombres de Estado, aunque de muy diferente forma.

Mornay aún está formado por las tradiciones del mundo que le antecede y fuertemente vinculado a las relaciones de dependencia y fidelidad del universo medieval. Hotman es un hombre moderno. Táctico como Maquiavelo, eso sí reformado de convicción, pero después de todo entre el umbral de las fronteras, sin arraigarse en ninguna parte. Hoy en Alemania, mañana en Francia, llegó a la erudición. Cambió de cátedras como de misiones diplomáticas. Profesor de lenguas antiguas y agitador político, famoso profesor de derecho romano que polemizó contra los profesores. En Hotman, aparece claramente el quiebre y la agitación de este tiempo. Las cábalas le pertenecen como el agua al pez. Fue un diplomático nato.

Languet fue educado humanísticamente, aún más recorrido que Hotman, pero menos artístico. Diplomático y hombre de mundo, por una parte, tan a gusto como aquél en las cortes de Europa. El problema de la comunión en las especies determinó toda su vida. Buscó a Melanchton para controvertir su propia angustia. Para Languet, este problema fue mucho más que una

8

pregunta doctrinal de índole teóricoabstracto, y se volvió su destino.13 Beza es el personaje histórico más significativo de todos los autores que hemos mencionado. También era diplomático, pero veía la política internacional y a sus tareas como servicios necesarios para sostener su posición confesional como parte de la comunidad de los hugonotes al interior de Francia y su rol en Ginebra.

Su incursión en la corte se debió a peticiones expresas que le hiciera el mismo Calvino. Sin embargo, su naturaleza no era la de un cortesano, ni la de un guerrero ni la de un diplomático. Su cultura general y su gran experiencia sobre las cosas del mundo serán finalmente el fundamento de una educativa y reflexiva teología de rango europeo.14 Finalmente, Johannes Althusius pertenece a lo que podríamos denominar como autores clásicos de comienzo del siglo XVII. Su obra correspondió básicamente a un trabajo de cátedra y de uso palaciego. Es notable la riqueza de Althusius en el uso del latín como también en el dominio de las materias jurídicas de su tiempo. Fue un hombre del gabinete alemán y se encuentra en el umbral de la época de la política de la Ilustración europea. La “simbiótica” de Althusius será considerada la base de la teoría del contrato en las democracias del futuro.15 II. El problema de la resistencia La agudización del enfrentamiento confesional en Europa obligó a los calvinistas a fundamentar su posición

no sólo teológicamente, sino también política y teóricamente. Esto significaba que debía quedar conceptualmente establecido el comportamiento de los reformados para con la monarquía, y esto significaba precisar las relaciones entre la Iglesia reformada y la comunidad francesa y resolver doctrinalmente el tema del derecho de resistir a las autoridades.16 Los conceptos a través de los cuales esto podía pasar no eran posibles de ser rescatados del propio presente, y ya que la monarquía católica amenazaba no sólo a la existencia de la nueva iglesia sino también la vida física de sus miembros, tuvo que entrar la pregunta de cuáles medios estaban permitidos para la propia conservación. Se pensó en la posibilidad de seguir viviendo sin resistencia bajo el dominio político de las monarquías católicas de ese tiempo.

Pero no se puede pasar por alto que los protestantes pensaban en el regicidio. No eran estrictamente regicidas, puesto que no enseñaban la resistencia por la resistencia, sino que transportan el contraste con la monarquía a sí mismos, y de sí mismos a la persona del rey que atentaba contra ellos sólo por su voluntad subjetiva; por lo tanto, sólo tenía que cambiar su voluntad para terminar con la oposición. Los monarcómanos no veían el origen de la resistencia en un odio personal al rey; su combate se fundamentaba en la estructura de la monarquía francesa. Esto hizo imposible tender un puente entre ambos.

Dada la identidad del cristianismo y el catolicismo, aceptada y reconocida por todos, lógicamente el Rey Cristianísimo no podía hacer otra cosa que combatir a los herejes. Esta tensión no fue suavizada por la creencia de los hugonotes de ser ellos los verdaderos cristianos y ver a los otros como herejes. A partir de este punto de partida, los escritores se alinearon en la larga fila de los profesores del derecho político a favor de la resistencia.

El problema de la resistencia al señor o a la violencia de parte de la autoridad es tan viejo como la misma reflexión política.

Cuando los filósofos griegos elaboraron el concepto de la singularidad de la vida humana como comunitaria, también asumieron el reconocimiento del concepto de dominio y las conductas tensas entre el orden ejercido por los magistrados y la necesaria obediencia. No obstante, en ello se encierra la pregunta por el sentido y la legalidad de tal dominio de hombre sobre hombre.

J. Dennert, ed., Beza (cit. n. 1), p. XV. 14 Ídem.

15 K. W. Dahm, W. Krawietz y D. Wyduckel, ed., Politische Theorie des Johannes Althusius. Berlín, 1988, p. 5 y s.

16

13

Véase Q. Skinner, Los fundamentos del pensamiento político moderno. II. La Reforma, pp. 311 - 327. Véase M.A. Huesbe y P. Carvajal, Martín Lutero (cit. n. 9), pp. 49-74.

9

Hasta la llegada de la modernidad, valía como opinión aceptada que tal dominio —de cualquier manera que se quisiese presentar— necesitaba un fundamento ontológico-legal (de derecho natural), o una razón moral de la cual se pudiera derivar y a la que se pudiera volver teóricamente.

Con esto se interpondría, en cierta manera, la pregunta por la autoridad que no se deja fundamentar éticamente y no sigue ni el derecho ni la ley, ni la justicia. Este es el tema tan actual de la legitimidad. En la Antigüedad, especialmente en Grecia, esto se entendió como cuestión de tiranos en función de la interpretación moral.17 El cristianismo no agregó nada nuevo a la problemática ética del derecho a la resistencia, pero puso todo en un nuevo nivel. El fundamento ontológico de la autoridad se entenderá como una creación divina, y la pregunta moral se volverá una pregunta teológica. Aun cuando en la Edad Media, el derecho divino, natural y positivo no tuvieran nada que ver entre sí en cuanto a contenido,18 estas formas de derecho en su totalidad ponían límites morales a la voluntad del señor. El atentar tanto al derecho natural como al divino permite que la autoridad reconocida como legítima pueda degenerar en un tirano ilegal.

Es interesante observar cómo se resuelve la tensión política en la relación gobernante - gobernado (bajo el sentido de dominio). En este caso, los dominados no pueden ser dispersados en muchos privados, sino

que estaban pensados y ordenados en determinadas instituciones dentro de una comunidad. Sólo en este orden se percibe al concepto de pueblo. Esto tiene un significado esencial para el derecho de resistencia. No los privados que por sí solos podrían enfrentar el orden legal dado por los ministros o funcionarios; obviamente, los privados pueden determinar cuál es el polo opuesto de las conductas de dominio político y si el señor se mantiene dentro de los límites legales. El principio de autoridad queda principalmente reservado a conductas morales. Tanto el mundo propio de la Antigüedad como la sociedad medieval tuvieron en común el supuesto que una norma positiva no era únicamente dañada cuando un gobernante sobrepasaba los límites, sino que todo el efecto mismo de la justicia era dañado.

Esta relación se deja representar gráficamente en la forma de un contrato. El dominio, es decir, la relación entre el rey y el dominado se ve como un pacto en el cual los derechos y obligaciones están claramente codificados y en el cual queda a la deriva cuando el señor se vuelve tirano. Lo decisivo es que la figura ideológica del pacto o acuerdo fue suficientemente elástico para abarcar las relaciones de dominio de las ciudades griegas tanto como también las relaciones de fidelidad medieval.

Véase Aristóteles, Política. Ed. bilingüe por Julián Marías y María Araujo. Introd. y notas de Julián Marías. Madrid, Centro de Estudios Políticos, 1997, 1295a-1296b.

Para este tema, muy interesantes son los escritos de Ulrich von Hiutten, Die Schule des Tyrannen. Darmstadt, 1997, pp. 5-17.

18 Cf. F. Kern, Gottesgnadentum und Widerstandsrecht im früheren Mittelalter. 3ª ed. Darmstadt, 1962, pp. 123 y ss.

17

III. La vida de Teodoro de Beza El pensamiento político de Teodoro Beza está en estrecha unión con el desarrollo interno y externo del protestantismo francés, desde el primer Sínodo nacional parisino de 1559 hasta la noche de san Bartolomé de 1572. Mientras Calvino trataba de influir en sus hermanos de fe mediante consuelo y amonestaciones, y encauzaba la resistencia contra la arbitrariedad y la opresión de la confesión reformada hacia el derecho positivo, Teodoro Beza, en cambio, enfrentó la difícil condición de los hugonotes y asumió rápidamente que había que entrar por nuevos caminos para proteger a la joven iglesia reformada de los intensos ataques de sus adversarios.

Bajo la urgencia política y también ante la apremiante presión de su conciencia, Beza sobrepasó las interpretaciones de Calvino y fomentó una teoría política que prohíbe a los cristianos

10

obedecer órdenes impías provenientes de las autoridades y atentatoria de las costumbres y que, en caso de extrema necesidad, incluso puede ser defendida por las armas. Beza, a través de tales doctrinas, promovió, junto con Hotman, la politización del protestantismo francés.

Teodoro de Beza nació en 1519 en Borgoña y murió en 1605, en Ginebra.

Provenía de una familia noble empobrecida19.19 Recibió su primera enseñanza científica en París. Estudió el derecho en las universidades de Orleáns y Bourges. Melchior Volmar, un humanista de Rottweil, fue quien le dio a conocer las ideas de la Reforma.

Beza fue primero conocido como jurista (París, 1539), y enseguida como poeta (1548). Cuando huyó a Ginebra después de 1548, ya se había pasado a la fe evangélica. Permaneció nueve años en Lausanne (1549-1588) y trabajó como catedrático de griego en la academia. Desde este tiempo datan sus disputas con protestantes liberales, como Castellio y Bolsec, contrarios a la doctrina de la predestinación calvinista, a quienes refuta especialmente en su escrito De haereticis a civili magistratu puniendis (1554).

Mencionamos estas controversias, porque se sostiene que este escrito dio origen a numerosas controversias y después a la quema de Servet (1553), y en verdad dio motivo para un trabajo en conjunto con el reformador ginebrino. Aquí Beza analiza la estructura de la autoridad de la cual determina el ser, la función y el límite

del poder de los magistrados. Él afirma que los magistrados locales tienen el derecho, no sólo de quemar herejes sino también de poner resistencia a las más altas autoridades en cuestiones religiosas (De jure, quaest. I). Con esto, Beza expuso una doctrina sobre la autoridad años antes que la literatura monarcómana, que más tarde adoptarán los autores hugonotes, la cual sostiene que bajo determinadas circunstancias, a los magistrados inferiores les corresponde ejercer el derecho a la resistencia contra las autoridades superiores. La actitud de los habitantes de Magdeburgo, que tres veces se habían pasado a la Reforma, que después del ínterin de Augsburgo opuso resistencia al Emperador, fue para Beza un ejemplo iluminador de rígida fe y de enérgica resistencia. Los predicadores magdeburgueses, que eran luteranos, formularon por primera vez un derecho a la resistencia de los magistrados inferiores contra las más altas autoridades y contra el Emperador. Beza, que con seguridad conocía los panfletos magdeburgueses, permitió que su contenido religioso y político fuera el nudo de su doctrina del derecho de los magistrados inferiores.20 Durante el tiempo que permaneció en Lausanne, Beza fundó la Confessio fidei Christianae, una suerte de catecismo (aparecido en Ginebra, en 1560). Cuando la Academia de Lausanne fue cerrada en 1558, Beza fue llamado de Ginebra, donde participó en la academia como primer rector desde 1559. El periodo de tiempo que transcurre hasta 1564, el año de la muerte de Calvino, lo pasó mayormente en Francia (especialmente entre 1561 y 1563).

Calvino lo envió a la corte para que tratara de influir en los asuntos religiosos y políticos, de modo que su intervención fuere beneficiosa para los hugonotes. Cuando en 1559 se agudizó la situación política de los hugonotes, Beza advirtió a sus hermanos

P. F. Geisendorf, Théodore de Bèze.

Ginebra, 1949; Dennert, Beza (cit. n. 1), pp.

LXIV-LXVII. También J. Burns, ed., The Cambridge history of political thought 14501700. Cambridge, 1991, pp. 194-213.

20

19

R. M. Kingdon, The first expressions of Theodore Beza’s political Ideas, en ARG, 46 (1955), pp. 88-100; Burns, ed., The Cambridge History of Political Thought 1450-1700. Cambrigde, 1991, pp. 159-346.

11

de fe radicales, del peligro que podría significar toda actividad política. En el sentido de Calvino, les recomendó paciencia y oración en las tribulaciones y rechazó fuertemente las demandas de resistencia activa.21 Beza tomó parte en numerosos acuerdos y, junto con Coligny, posibilitó el hecho que la religión reformada fuera reconocida de derecho y de hecho en Francia. Influyó en la estructura de la fe hugonota y en el orden de la Iglesia gracias a su presencia y rol de líder en los sínodos de Nîmes (1570) y La Rochelle (1571).

Tiempo después se quedó en la corte francesa y pronto se ganó la confianza de Catalina de Médicis. Con posterioridad al inicio de las guerras de religión, se preocupó de ayudar a los hugonotes, pidiendo ayuda y tropas a Estrasburgo, Basilea y hasta a los príncipes alemanes. Cuando Calvino murió, Beza asumió la dirección de la Iglesia ginebrina y del movimiento calvinista resultante Beza, que había sido reconocido como cabeza de la Iglesia protestante de Francia, se vio obligado a incluir en sus reflexiones la situación política de los hugonotes, y pronto debió tomar la dirección de la iglesia calvinista.

Durante los acontecimientos de la Noche de San Bartolomé, escribió De iure magistratuum, que apareció en

Lyon traducido al francés bajo el título Du droit des magistrats sur leurs subjets. Hoy vale en general como la obra principal de Beza.22 Los pensamientos políticos que ahí se expresan pronto se convirtieron en el programa político de los calvinistas en muchos países de Europa. Beza abogó por el fortalecimiento y expansión de las comunidades reformadas a través de varios viajes por Inglaterra, Alemania, Países Bajos, Hungría y Transilvania. Una de sus metas fue la unión de los distintos pensamientos protestantes. Con esto se volvió un campeón de la corriente ecuménica.

La teología de Beza fue reunido en la compilación Tractationes theologicae (1570).23 Beza mantuvo una estrecha relación con Bullinger en Zúrich, como es posible apreciar en su amplia correspondencia. Desde 1563, constantemente dio lecciones sobre los acontecimientos políticos y religiosos en Francia.

Beza se convirtió en uno de los padres del calvinismo gracias a la riqueza espiritual de su personalidad, su capacidad de adecuarse a situaciones cambiantes y su incansable actividad.

Recién bajo su liderazgo, Ginebra ganó la irradiación que la hizo el centro religioso del calvinismo en Europa.

Véase la carta de 12 de septiembre de 1559 a Bullinger, reformador y amigo de Beza, en H. Meylan-A. Dufour, Correspondance de Théodore de Bèze, publiée (Travaux d'Humanisme et Renaissance LXI, Ginebra, 1963), III, p. 21.

22 Véase Th. Beza De iure magistratuum. K. Sturm, ed. Neukirchen, 1965. Esta edición fue extraída de la de Lyon, 1580, preparada por el editor Mareschallus de Lyon, y se encuentra en la Biblioteca de la Universidad de Basilea (Na IV 26a). Sturm

sostiene en el prólogo que De jure magistratuum es sin duda obra de Beza. Éste habría formulado veinte años antes su doctrina de la resistencia tal como la presenta en la obra antes mencionada: véase la obra citada, pp.

15-19. Nuestra traducción la realizamos de esta edición y como no tenemos una versión definitiva hemos debido citar la edición de Sturm de acuerdo con los capítulos propuestos por el autor los que no constituyen ninguna dificultad puesto que se trata de capítulos muy breves y fácil de localizar. El libro está fundamentalmente dividido en quaestiones, exempla y objeciones.

23 Véase F. Gardy, Bibliographie des ouvres théologiques littéraires, historiques et juridiques de Théodore de Beze (Travaux d'Humanisme et Renaissance XLI, Ginebra, 1960).

21

IV. El De iure magistratuum El original latino del libro, bajo el título de De iure magistratuum in subditos, et officio subditorium erga magistratus, apareció en 1576, sin lugar de impresión, que posiblemente fue Lyon. Seguramente el motivo del escrito fueron los acontecimientos de la Noche de San Bartolomé. Por esta razón, Beza, consideró como un motivo

12

importante la urgencia de la publicación debido a la amplia ignorancia sobre los deberes y derechos de los súbditos frente a las autoridades. Explica que en la guerra pasada -refiriéndose a la guerra civil confesional en Francia- muchas personas deben haber tenido escrúpulos de levantar las armas contra las autoridades legítimas.

Algunos llegaban a creer que la autoridad y el poder de los príncipes era tan grande que de ninguna manera los simples súbditos podían ponerle resistencia. Una aclaración de los conceptos políticos y de los derechos dice Beza- era muy necesaria para ambos estamentos.24 Es muy interesante destacar que entre el título del escrito y gran parte del texto se constituye un notable contraste. El título habla sobre el derecho de las autoridades frente a los súbditos y a su deber de obediencia, mientras que el verdadero tema es la investigación crítica del problema de la obediencia y la pregunta sobre la autorización del ejercicio de la resistencia contra la autoridad. La explicación para esta discrepancia descansa posiblemente en que el escrito trató de superar el problema de la censura mediante un título engañoso25.25 Por medio de un minucioso desglose del escrito, formula Beza el contenido de su propósito. El método que utiliza es dar solución a diez preguntas que formula a lo largo de la obra y veinte objeciones El desglose de la presentación en

preguntas muestra el concreto estado de la vida política y da a su escrito un carácter de obra de consulta sobre los temas de ese momento sobre la obediencia y la resistencia. El autor renuncia a una meditación general sobre filosofía y teoría del Estado que sea puramente científica. Se trata casi de la respuesta a preguntas urgentes de los súbditos a quienes da consejos amables sobre el conocimiento políticamente correcto.

La edición utilizada es la de 1599 como tercera edición de la edición de 1580 de Mömpelgard, y se encuentra en la Staatsbibliotek según clasificación de Losen y en la Universitätsbibliotek de München, la que incluye la Vindicia contra

tirannose Il príncipe, de Maquiavello. Véase T. Beza, De jure, qu. I y II. 25 Para un análisis de las diferentes publicaciones del tratado De jure magistratuum, véase la introducción de Sturm a la edición de Beza citada en la nota 20, p. 9 y ss.

26 T. Beza, De iure, qu. V y VI. 27 T. Beza, De iure, qu. V.

24

V. Autoridad y súbdito Según Beza, el Estado está compuesto por dos estamentos: magistrados y súbditos. Bajo la palabra magistratus entiende a todos los poseedores de poder estatal que hacen frente a los súbditos con autoridad de mando. El concepto de autoridad acapara mejor el sentido de magistrado. A esta autoridad pertenecen reyes, príncipes y otros altos ministros (summi magistratus),26 pero también los funcionarios medios e inferiores.

Magistratus summus es también el concepto para rex, imperator y princeps. En la preferencia por el término magistratus y en el ordenamiento del summus magistratus como funcionario, se puede apreciar el rechazo del escritor por el sistema monárquico.

El pensamiento político de Beza corresponde a una concepción estatal unitaria. El dueño de la soberanía es el pueblo, del que se desprende todo el poder y en todas las formas de gobierno es el fundamento de la autoridad estatal. Magistratus son ministros con poderes de gobiernos bien delimitados, encargados del pueblo soberano. Esto vale también para los summi magistratus, que si bien tienen el más alto puesto en el Estado, su gobierno puede convertirse fácilmente en un dominio desenfrenado si no existe una unión legal ni un control estatal.27 Los funcionarios que negocian conforme con las leyes, personifican el orden estatal.

13

Las autoridades están frente a los súbditos, que Beza divide en tres grupos:28 i) el de los privati homines, que no invisten ningún ministerio público; ii) el de los ministros que están bajo los principales funcionarios (magistratus subalterni, intermedii et inferiores); iii) el de aquellos que han sido puestos "para mantener a los más altos funcionarios dentro de su deber".

Este tercer grupo tiene una estrecha relación con los summi magistratus; en situaciones extremas se presentan como los difusores y protectores de los derechos de la máxima autoridad estatal (suprema potestas) frente a los summi magistratus como personas. Del contexto de la quaestio VI, se desprende que bajo los miembros de los estamentos se debe entender especialmente a los curatores (consejo de la corona), que, de alguna manera u otra, controlan la actividad de la cabeza del Estado.29 Lo particular y lo especial de esta división está en que, por una parte, los funcionarios medios e inferiores pertenecen a la autoridad, mientras que son superiores frente a privati homines, mientras que, por otra parte, viéndolos desde el punto de vista del summus magistratum, poseen el status de súbdito. Del carácter dual de su posición resulta la importancia de los funcionarios intermedios e inferiores en la cuestión de la resistencia.30 Son servidores de la corona y del reino no

del rey. Mientras sean responsables del Estado, se llaman oficiales del reino.31 Su autoridad se deriva de su instauración legal por parte del pueblo (reunión popular). Aun cuando la posición que hayan obtenido por elección se haya vuelto un don hereditario, su autoridad descansa solamente sobre la voluntad del pueblo.32 Entre el más alto representante del poder estatal y de los oficiales del reino hay una obligación mutua.33 Esto es más claro cuando un nuevo magistrado supremo es introducido en su ministerio. Después de ratificar a los demás magistrados en sus demás ministerios, asume el poder más alto, es decir, la corona, como expresión de la voluntad soberana del pueblo, y los oficiales del reino prestan juramento de fidelidad como representantes del Estado; además, recibe de ellos la promesa solemne. Esta ceremonia demuestra que la responsabilidad del Estado es llevada tanto por el magistrado supremo como por los oficiales del reino.34 Por lo tanto queda muy clara la diferencia entre la corona y el rey y la autonomía del ministro en el ejercicio de su cargo. Lo que permanece con el cambio de personas es el ministerio mismo, independiente de su representante. Los estamentos están junto a los ministros cumpliendo como los representantes del pueblo, que son responsables ya sea por el conjunto del Estado o por una parte.35 El órgano político de los estamentos es la reunión de estamentos, que instaura a los funcionarios en instituciones y por las cuales son responsables.36 Los miembros de los estamentos son los mismos magistrados, es decir, personas con poder ministerial que en su unión representan al pueblo y al Estado y que ejercen un control recíproco. La división del poder político entre el pueblo, funcionarios, estamentos y summi magistratus no ha sido claramente diferenciada. Se trata más bien de un complejo de autoridades que se requieren alternadamente.

Lo nuevo en la concepción política de Beza es la delegación del derecho de soberanía a las administraciones populares. Lo que en Calvino se insinúa como posibilidad de actividad política

28

T. Beza, De iure, qu. IV y VI. T. Beza, op. cit., qu. VI. Beza aclara sus pensamientos a través de numerosos ejemplos de Romani, Atheniensi, Lacedemonii, Israelitae, Angli. También de los daneses y hasta los españoles, cuyo sistema político admira.

30 T. Beza, op. cit., qu. VI ad initium.

31

29

32

T. Beza, op. cit., qu. VI: "Tria omnino easse subditorum genera".

Beza cuenta entre los funcionarios medios e inferiores de su tiempo a condes, duques, barones, corregidores.

33 T. Beza, op. cit., qu. VI. 34 Ibíd.

35 Según T. Beza, op. cit., qu. VI, el pueblo está colocado antes que la autoridad. La autoridad fue creada por causa del pueblo y los estamentos sirven al pueblo.

36 T. Beza, op. cit., qu. 7.

14

dentro de su sistema teológicodogmático, Beza lo eleva a una teoría política.37 VI. La doctrina del contrato y el uso correcto del poder Para Beza, el pueblo y la autoridad están ligados por un tratado estatal (pactio, obligatio, pacta conventa).38 Es una relación de reciprocidad como en el derecho feudal (con 39 delimitaciones). El tratado se vuelve nulo cuando uno de los miembros del tratado no cumple con sus 40 obligaciones.

Para liberar a la conciencia de los súbditos del En la Confessio fidei christianae, claramente niega el derecho a la resistencia a los magistrados inferiores. En la recopilación de las obras teológicas de 1582, sólo se les reconoce este derecho a los altos magistrados, por ejemplo, a los estamentos: Theodori Bezae Vezelii, volumen primum Tractationum Theologicarum (2ª ed., 1582), V, párrafo 45.

38 De iure, exemplum gallorum…

37

gravamen de un perjurio, el autor aclara que la resistencia contra un tirano no significa una falta a su promesa de fidelidad, ya que el tratado ha caducado por la misma conducta del tirano.41 Cuando Beza se refiere a la vida política, parte del supuesto ideal que un príncipe gobierne a partir de las leyes divinas (concretamente, del Decálogo) y del derecho natural. Si las órdenes principescas están en armonía con estas normas, entonces los súbditos están obligados a obedecer a su príncipe como a Dios, a saber, siempre y sin excepción.42 Sin embargo, una situación tan ideal no va a ser frecuente. Los príncipes cristianos que además son buenos cristianos constituyen una rara avis.43 Un factor desencadenante de desaprobación puede ser una orden que no sea entendida por los súbditos o que sea ilegal, contra las costumbres o impía. En el primer caso, a los privados no les conviene exigir información sobre cosas dudosas de las administraciones.44 La situación y condición correspondiente a cada cual según su llamada (vocatio) son determinantes para la autorización a cuestionarse órdenes de las autoridades. Si de todas maneras, hay privados que se dirigen a las administraciones, llevados por su conciencia, tienen que hacerlo modesta y pacíficamente.45 Después, Beza trata las múltiples formas del abuso del poder estatal y el rol de los funcionarios y del pueblo en cuanto a la defensa. Si un súbdito sufre injusticias por parte de un funcionario subordinado, entonces tiene que dirigirse al funcionario más alto que esté más próximo, posiblemente al summus magistratus, como lo hizo el apóstol Pablo cuando apeló al Emperador cuando fue hecho prisionero por el gobernador Festus.46 El súbdito dañado de todas maneras tiene que seguir las formas prescritas y no tratar, al azar, de lograr algo. Esta recomendación también es válida en pleitos de privati homines, los cuales tienen que seguir los caminos de la jurisdicción. Un punto pragmático se expresa en la petición a los súbditos de pensar si no sería mejor para la totalidad del Estado, renunciar a la obtención de un derecho, ya que a menudo se incurría en molestias a todo el orden, que frecuentemente son peores que los T. Beza, De iure, Epilogus ac conclusio de autoritate ordinum.

Ibíd.: “...et pro nulla habeatur”.

41 T. Beza, op. cit., qu. III. 42 T. Beza, op. cit., qu. I. 43 M. Lutero, Sobre la autoridad secular, en Martín Lutero, Escritos políticos.

Trad. j. Abellán. Madrid, Tecnos, 1990, pp. 21 - 64.

44 T. Beza, op. cit., qu. I. 45 T. Beza, op. cit., qu. I. 46 T. Beza, op. cit., qu. IV. 39 40

15

quebrantamientos del derecho por parte de los funcionarios.47 En pleitos entre funcionarios intermedios -que según las palabras de Beza en esos tiempos eran numerososel magistrado dañado tiene el derecho de armarse y hacerle frente a la violencia injusta.

VII. La doctrina de la resistencia Es difícil juzgar correctamente a un abierto tirano por parte de un summus magistratus. ¿Qué significa tirano? El núcleo de la definición es “maldad obstinada y terca” (obfirmata malignitas) que está dirigida a destruir el Estado y a las leyes por todos los medios. Así, un tirano viola los derechos humanos y divinos y se desenmascara como enemigo del Estado.48 Pero, ¿qué se puede y se tiene que hacer en caso que un summus magistratus sea abiertamente un tirano?

Beza introduce un pensamiento que será repetido varias veces en su escrito: los creyentes cristianos tienen que soportar pacientemente la injusticia según el ejemplo de Jesús y los mártires. Este es el mayor honor de los cristianos, soportar injusticias de todo el mundo, pero no hacérselas a nadie.49 Yal es la genuina idea calvinista, que está fundamentada bíblicamente y es el motivo religioso que caracteriza al autor.

Pero Beza no se queda en eso. Busca caminos y fundamentos para un activo derecho a la resistencia por parte de los T. Beza, op. cit., qu. V: De magistratuum origene.

48 Ibíd.

49 T. Beza, op. cit., qu. IV. 50 T. Beza, op. cit., qu. IV. 51 Citando a Romanos 13, 5 y I Pedro 2, 17: T. Beza, op. cit., qu. IV. 52 T. Beza, op. cit., qu. VI. 47

súbditos. La pregunta que él hace está formulada cuidadosamente: ¿acaso los súbditos pueden defenderse de una abierta tiranía, aun cuando sea con armas, sin ofender a Dios?50 Para los inquisidores estos tres criterios son de decisiva importancia: i) se debe realizar de una manera correcta; ii) es preciso que ocurra sin ofender a Dios (o como se dice a menudo: con buena conciencia: bona conscientia);51 y iii) que se esté en presencia de auténticos tiranos.

Recién cuando se han cumplido las tres condiciones, la resistencia contra el poder estatal está permitida. En este punto, Beza agota el paso de la argumentación bíblica y religiosa, la que, especialmente en el Nuevo Testamento, pareciera no otorgar ninguna posibilidad para la resistencia del pueblo. Luego accede a las comprobaciones históricas y del derecho natural, que preparan el camino a la teoría de la resistencia. Según Beza, de las simples reflexiones históricas resulta que los pueblos son más viejos que los señores. Además, las administraciones son llamadas por el pueblo a ocupar su ministerio, por lo tanto hay una relación de independencia entre administraciones y el pueblo.52 De esto se sigue que aquellos que han puesto al rey, también tienen el derecho de deponerlo.53 Este postulado de derecho natural lo une a Beza con el mandamiento divino de soportar pacientemente las injusticias, y lo lleva a una síntesis, donde ambos elementos están desligados y se ubican con los mismos derechos uno junto con otro: “afirmo que nada habla en contra que los pueblos oprimidos puedan ocupar otros medios que la oración y la penitencia para protegerse de los tiranos, creo que es bueno y un buen razonamiento”.54 Los medios de demostración seguros o razonamientos no son otros que argumentos del derecho natural que son complementados con ejemplos históricos (manifesta exempla).55 Beza trata extensamente las relaciones políticas en España, cuyas estructuras estatales encuentra ejemplares. Ya desde el Sínodo de Toledo (644) quedó claro que las primates totius gentis mantenían todo el poder político en sus manos y junto con la más alta autoridad espiritual tenían la responsabilidad de la cuestión de la sucesión. A partir de ahí viene la autoridad de los estamentos españoles frente a los reyes y se hacía público cuando éste actuaba contra los votos.56 Como segundo ejemplo de esta exhaustiva T. Beza, op. cit., qu. V. En esta quaestio, se refiere principalmente al tema del origen del poder.

54 T. Beza, op. cit., qu. V. 55 T. Beza, op. cit., qu. VI, en donde aparece un exemplum Gallorum y otros que desarrolla panorámicamente de toda Europa, incluso del turco.

Entre todos estos cuentan ejemplos históricos que muestran que los buenos príncipes se sienten unidos a las leyes.

56 T. Beza, op. cit., qu. VI: un exemplum Hispanorum.

53

16

documentación, el poder estamental es llamado “justicia aragonesa”, que causó gran impresión en Beza.57 También la reunión de los príncipes en el reino alemán es expuesto como un ejemplo notable para resaltar la participación política de la dieta alemana y cita casos que manifiestan oposición de voluntades en contra del Emperador y de sus actos y en contra de los reyes.58 Como el argumento más decisivo para la delimitación del poder real en Francia, cita el intento frustrado de Luis XI de convertir a la monarquía en una tiranía. Según Beza, los estamentos condenaron al Rey con mucha razón y le pusieron treinta curatores a su lado por los cuales tenía que ser vigilado y dirigido.59 El golpe de Luis XI al orden constitucional (separación de los estamentos), fue amparado por los cortesanos y zalameros, que querían liberar (emancipare) al rey, según Beza tuvo significativas consecuencias, puesto que derivó en la caída de la monarquía francesa. El hecho que los estamentos no fueran llamados regularmente, ni siquiera para la inauguración de un rey, llevó al rompimiento del Estado francés. Por eso Beza recomienda el regreso a las tradiciones antiguas y a las organizaciones de los antepasados.

VIII. Medios y forma de la resistencia La fuerza de convicción de los ejemplos históricos presentados, especialmente de la historia francesa, es tan grande para Beza, que, junto al derecho T. Beza, op. cit., qu. VI: un exemplum Sacri Imperii.

58 Ibíd.

59 T. Beza, op. cit., qu. VI: un exemplum gallorum.

60 T. Beza, op. cit., qu. III. 57

natural, fundamenta sobre la base de ellos mismos un derecho a la resistencia general de los estamentos. En principio, todos los súbditos están obligados por derecho divino y humano a prestar ayuda a su patria si ésta se encuentra en peligro y oprimida, especialmente cuando la religión y la libertad están en peligro60.60 Si esta frase está en contexto con un tirano que amenaza al Estado y está de parte de un usurpador, su ámbito de aplicación no está limitado a este caso. La religión y la libertad son valores que están aún más en peligro con uno. El motivo en general de por qué están todos obligados de ir en ayuda de su patria, se ve complementado por la afirmación de que los privati homines deben acudir cuando hay amenaza de usurpación o ya haya salido exitosa una por parte de un tyrannus absque titulo. De esta manera, el “enemigo estatal común” (hostis publicus), será sacado, en lo posible, a través de la autoridad estatal y con la aprobación general”.61 Aquí queda clara la concepción política decisiva que para Beza tienen las administraciones medias e inferiores. Están como representantes del pueblo entre éste y el señor, y cumplen como representantes de la parte del territorio que les corresponda (condado, ciudad, corregimiento) y cumplen su deber de proteger a los súbditos que le fueron confiados, de cualquier injusticia del summus magistratus.62 En la caracterización de los tiranos, Beza sigue la definición habitual y nombra primero a aquellos que usurpan el dominio sobre sus conciudadanos y contra las leyes (por ejemplo César y que era algo habitual en la antigua Grecia) o de los que extienden su poder a costa de la libertad de sus vecinos63.63 Con esta acotación sólo se abarca el aspecto político externo del usurpador.

Esto será subrayado por la añadidura de que en un principio muchos de los grandes reinos se conformaron de esta manera64.64 El tyrannus absque titulo puede volverse un regente legal e invulnerable con la aprobación libre y legal de aquellos que por derecho pueden elegir y poner funcionarios.65 Si la aprobación está a favor del dominio de un usurpador, entonces éste vale como señor legal y “a ningún privado (non cuiquam privato) le está permitido (con excepción de un llamado de Dios), atentar violentamente contra el tirano”.66 A los privados sólo les está permitido “irse del territorio de la jurisdicción del tirano y emigrar, o tomar la huida en la oración a Dios y soportar pacientemente el T. Beza, op. cit., qu. V y qu. VI. Ambos capítulos tratan de cómo los súbditos se han de proteger del tirano.

62 T. Beza, op. cit., qu. VI, donde trata del gobierno y su estructura.

63 Ibíd.

64 Ibíd.

65 Ibíd.

66 Ibíd.

61

17

yugo del tirano, siempre y cuando no esté obligado a convertirse en un servidor del tirano o a dejar hacerse algo que le deba a Dios”.67 Entonces depende al fin y al cabo de si el privado debe vivir en un Estado regido por un tirano, si se mantiene alejado de las atracciones y de las repercusiones del mismo y sigue viviendo según las leyes divinas. La cuestión de la resistencia es secundaria, aun cuando sea muy seria para el autor.

Hay una gran diferencia entre dirigir la resistencia contra un usurpador y contra un tyrannus exercitio. En el primer caso, cada súbdito, también personas del estamento inferior, tiene el derecho de armarse contra el tirano. El motivo legal para esto es que el derecho general a la defensa en emergencia es una parte del derecho natural. El derecho a la defensa en emergencia vale tanto para privados como para los estamentos.68 El abuso de poder en que incurre un señor legítimo (tyrannus ab exercitio) es más significativo que el fenómeno del tyrannus absque titulo. Beza considera evidente que los funcionarios inferiores del Estado y las mismas provincias y ciudades (civitates), a quienes se les ha confiado su administración, en este caso están libres de su juramento, por lo que les está permitido oponerse abiertamente a la opresión del Estado.

Cada uno tomará su parte para protegerlo.69 Se trata de la protección de los súbditos confiados a los funcionarios medios e inferiores, no de resistencia activa contra el summus magistratus.

LA BIBLIA DEL OSO, UNA TRADUCCIÓN A LA ALTURA DE LOS TIEMPOS70

Ibíd.

T. Beza, De iure, pp. 246 y ss. y 305 y ss.

69 T. Beza, De iure, p. 235.

70 El número de las páginas de la “Amonestación del intérprete de los Sacros Libros al lector y a toda la Iglesia

del Señor, en que da razón de su translación ansí en general como de algunas cosas especiales” corresponde a la edición de Alfaguara, a cargo de Juan Guillén Torralba (Madrid, 1987). En algunos casos hemos alterado la puntuación, para dejarla tal como está en el original, y hemos corregido algún error de transcripción ortográfica].

67 68

Plutarco Bonilla Introducción l siglo XVI europeo fue un siglo convulso. Lo fue, como sería de esperar, más en unos países que en otros.

Hacía unos siglos, en algunas regiones de Europa había quedado atrás la Edad Media y, en épocas más cercanas, nuevas perspectivas intelectuales habían ido tomando forma en lo que se conoce como el Renacimiento.

Prácticamente ninguna esfera del saber y del quehacer humanos quedó al margen de lo que había estado aconteciendo.

La situación política y social daba claras muestras de inquietante inestabilidad. Y en eso —habían transcurrido apenas tres lustros desde que se había estrenado el siglo mencionado y solo un año desde la publicación del primer Nuevo Testamento impreso en griego—, un monje agustino siente la urgencia de invitar a sus pares de la Universidad de Wittenberg a unas discusiones teológicas. Siguiendo las costumbres de la academia en aquellos tiempos, clava en la puerta de la capilla de dicha Universidad las tesis que proponía para la discusión. Los temas planteados eran de una brutal actualidad: tenían que ver con la venta de indulgencias que se realizaba en aquellos días, y con ciertas cuestiones teológicas que las sustentaban. Por lo demás, no eran tesis “revolucionarias”, como las que vendrían posteriormente. El movimiento que inicia Martín Lutero, y que posteriormente tomaría como símbolo aquel gesto de clavar las tesis, se extiende rápidamente por los estados alemanes y por otros países de la Europa política de la época.

Diversos factores favorecieron esa expansión: el estado corrupto de amplios sectores del clero eclesiástico (y

E

18

específicamente en Roma), la insatisfacción de los ciudadanos con la situación reinante, la fragmentación política de Alemania, las ansias de muchos de ser liberados de la férula papal, la pobreza rampante de las clases populares, los nuevos vientos que soplaban en el mundo académico y el afán de los estudiosos de acudir a las fuentes cuando se trataba de estudiar el mundo antiguo, incluido el mundo antiguo del cristianismo. No bastaba con atenerse a las fuentes secundarias, como las traducciones antiguas de los textos sagrados, sino que había que acudir a esos mismos textos en sus lenguas originales. Así surge, como imperativo del nuevo estado de cosas y por exigencias internas tanto de la naturaleza del nuevo movimiento como del propio texto sagrado, la traducción al alemán que hace Lutero de la Biblia.

1. España... Los refrescantes vientos luteranos recorrieron los campos de Europa. Y llegaron a España, la España de Carlos I (el V de Alemania).

Y llegaron también a un monasterio en las cercanías de Sevilla: el de los monjes jerónimos de San Isidoro del Campo. Allí se leían y comentaban no solo los textos del propio Lutero y de otros reformadores sino también, y desde una nueva perspectiva —lo que resultó más importante y revolucionario—, las propias Sagradas Escrituras. No se trataba de que se leyeran por primera vez, sino de que se leyeran con nuevos ojos. Era, en el lenguaje de nuestros días, una “relectura” del texto bíblico. Y por las condiciones de la época, quienes podían hacían esa lectura en las lenguas originales en que esos textos fueron escritos. En el monasterio dicho

se formó un grupo que analizaba con avidez las nuevas ideas que eran resultado de esa relectura. Ese grupo estuvo dirigido por Juan Gil —el Doctor Egidio— y Constantino Ponce de la Fuente.

Entre aquellos estudiosos se contaban dos monjes que sintieron un ferviente amor por la palabra de Dios y un deseo no menos ferviente de ponerla al alcance de quienes hablaban su propia lengua. Ambos habían abrazado lo que se denominaba entonces las “ideas luteranas”. El Tribunal del Santo Oficio de la Inquisición (hoy Sagrada Congregación de la Doctrina de la Fe) inició su implacable ataque para erradicar las nuevas ideas que la iglesia dominante consideraba heréticas. Cuando en el monasterio se percataron de que la inquisición andaba tras ellos, los que se sintieron amenazados y pudieron, huyeron para buscar espacios donde se respiraran aires de libertad. De los dos monjes mencionados, Casiodoro de Reina fue el primero en tomar rumbo hacia nuevos horizontes donde practicar su fe y continuar la tarea que ya se había impuesto, muy probablemente, antes de salir de las tierras hispalenses: trasladar toda la Biblia, desde sus lenguas originales, al castellano de la época. Y hacerlo –esto era lo más novedoso y lo más impactante—para que el pueblo tuviera acceso a esa palabra cuando se le leyera el texto sagrado en la liturgia y para que, cuando sus recursos se lo permitieran, lo tuviera en sus propias manos. El trabajo de don Casiodoro no fue original en el sentido de que había sido precedido tanto por la traducción de las Escrituras Hebreas (lo que los cristianos llamamos Antiguo Testamento) hecha directamente de los idiomas originales por judíos de habla castellana, como por la translación a nuestro idioma del Nuevo Testamento, igualmente del idioma original.

2. El texto de Reina No obstante lo que se acaba de afirmar, hay que señalar que la originalidad del esfuerzo de traducción realizado por Casiodoro de Reina radica en algunos hechos significativos: 2.1 La lengua. La Biblia del oso es una traducción que hace honor al período por el que entonces atraviesa, en su desarrollo, nuestro idioma. En el decir de don Marcelino Menéndez y Pelayo, fue “hecha en el mejor tiempo de la lengua castellana” (es, en efecto, y en el ámbito de los escritores religiosos, la época de Santa Teresa de Jesús, Fray Luis de Granada, Fray Luis de León y San Juan de la Cruz); y continúa don Marcelino: “excede mucho, bajo tal aspecto, a la moderna [traducción] de Torres Amat y a la desdichadísima del Padre Scío” (Historia de los heterodoxos españoles, edición del CSIC, 1947; t. IV, lib. IV, cap. X, p. 143). A pesar del mencionado elogio del gran políglota español, su obnubilación antiprotestante se manifiesta al calificar de 19

“propaganda” el tradicional esfuerzo que han hecho siempre los protestantes, en cualquier época y en cualquier parte del mundo, de poner las Sagradas Escrituras en la lengua que habla el pueblo. En efecto, afirmó don Marcelino: “Los trabajos bíblicos, considerados como instrumento de propaganda, han sido en todo tiempo ocupación predilecta de las sectas protestantes. No los desdeñaron nuestros reformistas del siglo XVI”; y después de mencionar a varios de esos reformistas (Juan de Valdés, Francisco de Encinas y Juan Pérez), añade: “Faltaba, con todo eso, una versión completa de las Escrituras que pudiera sustituir con ventaja a la de los judíos de Ferrara, única que corría impresa, y que por lo sobrado literal y lo demasiado añejo del estilo, lleno de hebraísmos intolerables, ni era popular ni servía para lectores cristianos del siglo XVI. Uno de los protestantes fugitivos de Sevilla se movió a reparar esta falta, emprendió y llevó a cabo, no sin acierto, una traducción de la Biblia”. Ese “fugitivo de Sevilla” fue don Casiodoro de Reina. Quizás ni se le haya ocurrido a nuestro eximio escritor que lo único que simplemente hacían los protestantes del siglo XVI era expresar algo que está ínsito en el corazón mismo del evangelio, y que se manifestó con claridad meridiana en la historia del cristianismo primitivo: primero, con la casi incesante reproducción de los textos griegos del Nuevo Testamento; y luego, casi de inmediato, con la traducción de sus textos sagrados a las lenguas de la época, en cuyo ámbito geográfico el movimiento de Jesús incursionaba en su labor misionera. Nos parece claro que el uso de la palabra “propaganda”

en este contexto, y más en la expresión “instrumento de propaganda”, tiene, en la pluma de don Marcelino, un significado intencionalmente peyorativo. Pues bien, si eso que hicieron aquellos cristianos a los que nos hemos referido era “propaganda”, que propaganda sea lo que hicieron los reformistas españoles del siglo XVI. 2.2 Características de la traducción de Reina 1) Traducción directa. Es ésta la primera traducción al castellano de la Biblia completa hecha de los idiomas en que esta fue escrita (hebreo, arameo y griego). (Véase más adelante, en esta misma subdivisión, [6]).

2) El traductor: cristiano católico. Debe destacarse un dato que el propio Reina se encarga de recordárnoslo en su “Amonestación del intérprete de los sacros libros al lector”: que él se embarca en esta tarea (de traducir la Biblia) en tanto cristiano católico, pues no había renunciado a las verdades fundamentales de la fe católica que estaban acordes con la enseñanza de las Escrituras.

Las interpretaciones de algunos textos, según se muestra en las indicaciones marginales, muestran también que Reina se consideraba a sí mismo como miembro de la Iglesia Católica.

(Esto quizás sea una pista que permita afirmar, como han señalado algunos historiadores, que Reina ya había iniciado el trabajo de traducción desde sus días en el monasterio de San Isidoro. Si es así y cuánto hizo en aquellos días, no lo sabemos).

3) El canon. Lo anterior explica también otro hecho en el que hay que poner énfasis particular, porque no solo parece haberse olvidado en la tradición protestante sino que, lo que es peor, se han hecho afirmaciones erróneas sobre el asunto. Al igual que afirmó uno de los reformadores del siglo XVI, Casiodoro consideró que él no tenía la responsabilidad de definir el canon de las Escrituras (más específicamente, el del Antiguo Testamento). Estimaba que nadie, ni siquiera Dios, le había dado ese encargo. Al menos así parece desprenderse de su silencio al respecto, corroborado por algunos datos que mencionaremos luego. Consecuentemente, él se dedicó a traducir el texto que había recibido de la Iglesia a la que siempre había pertenecido: el texto del llamado “canon largo” o “canon alejandrino”; o sea, los libros que componen el protocanon más los libros del deuterocanon. Hablamos de los libros que los judíos aceptan en su canon (o libros protocanónicos: los 39 libros de nuestro Antiguo Testamento) y de los textos deuterocanónicos (Tobías, Judit, Baruc, Eclesiástico, Sabiduría, 1 Macabeos, 2 Macabeos, más las adiciones a los libros de Ester y Daniel). Este hecho, ajeno, con contadas excepciones, al protestantismo posterior y 20

contemporáneo de nosotros, requiere más aclaración. En primer lugar, cuando Casiodoro de Reina envió su texto al impresor no les asignó a los libros que componen el deuterocanon ningún lugar “especial”. Siguió, más bien, el orden que tienen en la Vulgata.

Así tenemos que Tobías, Judit, Ester (con 16 capítulos) están colocados inmediatamente antes de Job; Sabiduría y Eclesiástico, entre Cantares e Isaías; Baruc (con la Epístola de Jeremías), entre Lamentaciones y Ezequiel; Daniel (con 14 capítulos), entre Ezequiel y Oseas; 1 Macabeos y 2 Macabeos, entre Malaquías y Mateo. Además, en la sección en la que explica su tratamiento del texto (es decir, cuando en la traducción se vio obligado a “quitar” o “añidir” palabras o frases), habla de libros como Eclesiástico y Sabiduría, y Tobías y Judit, y los trata sin hacer ninguna discriminación respecto de los otros libros que componen el canon.

Lo dicho se refuerza con otro dato significativo: Reina incluyó en su traducción otros tres libros, amén de los mencionados: La Oración de Manasés y III y IV de Esdras. Al comienzo de la traducción de esos textos, califica explícitamente a III y IV de Esdras de apócrifos. Y en cuanto a la Oración de Manasés, se limita a afirmar que “se suele contar con los libros apócrifos”. Estos tres libros son los únicos que don Casiodoro incluye dentro de esta categoría. Según la nomenclatura más común entre los biblistas católicos, estos tres textos y otros de la misma clase son apócrifos; para los protestantes, “pseudoepigráficos”. (Se trata de dos términos distintos para la misma clasificación, lo que encierra la

dificultad de usar unas mismas palabras para significar categorías diferentes). Ítem más (y véase lo que se dice en el párrafo que sigue inmediatamente a este): detalle significativo, en la Biblia del oso, es que en los márgenes derecho e izquierdo de cada página se incluyen notas de muy diversa naturaleza. Pues bien, al hacer referencias a otros textos de la propia Biblia, don Casiodoro no discrimina en esas notas marginales entre libros protocanónicos y libros deuterocanónicos. En las referencias marginales que hay en los seis primeros capítulos del Génesis, por ejemplo, se citan Eclesiástico (7 veces) y Sabiduría (4 veces).

Esto indica claramente, a nuestro entender, que considera todos esos libros tan canónicos como los otros.

4) Notas. Una gran mayoría de las notas marginales remite a otros pasajes de la Biblia.; pero el autor de las notas no se limita a esas referencias cruzadas (como se las llama entre los protestantes), pues también incluye notas de muy diferente carácter: explicación del significado de nombres propios o de referencias a hechos o personajes históricos y a lugares geográficos; aclaraciones lingüísticas, filológicas o culturales; y, de suma importancia, indicaciones exegéticas (entre las que destacamos una —a Mateo 1.25— en la que Reina asume la creencia en la perpetua virginidad de María [“’Entretanto que estuvo preñada de’, etc. Ni por eso se sigue de aquí que después la conociese, porque no se pretende aquí probar más sino que Cristo fue concebido sin obra de varón. Además, es frase de la Escritura ‘hasta que etc.’ por jamás: Is 24.14”]. Esta posición se ve reforzada por otras notas en las que interpreta que la palabra “hermanos”, cuando está referida a Jesús, significa “parientes” [véanse las notas a Mateo 13.55-56; Juan 2.12; 7.3,5]). Es más, en su “Amonestación”, al hablar de textos que plantean dificultades para la traducción, respecto de los cuales hay diversidad de pareceres, Reina afirma: “Y para satisfacer en este caso a todos los gustos, en los lugares de más importancia añadimos en el margen las interpretaciones diversas que no pudimos poner en el texto, para que el lector tome la que mejor le pareciere, si la que nosotros hubiéremos seguido no le contentare” (p. 9).

5) Otras traducciones. Como traductor, don Casiodoro sabía lo que hacía. Sabía, entre otras cosas, que otros lo habían precedido en esta tarea. No solo en la traducción al castellano; también a otras lenguas. Y, como era de esperar, echó mano de todos los recursos que tenía a su disposición. Puede decirse, con seguridad, que la base textual que fundamenta la traducción de Reina es el texto bíblico en los idiomas originales. Sin embargo, esta afirmación requiere unas precisiones: Primero: Reina utilizó traducciones antiguas: la LXX (para el Antiguo Testamento, incluidos los textos deuterocanónicos) y la Vulgata (para toda la 21

Biblia). En su “Amonestación” habla muy parcamente de la LXX. Como esta tradujo por “Señor” (Kyrios) el Tetragrámaton, y puesto que él consideraba superstición judía la prohibición de pronunciar el Nombre sagrado de Dios, su valoración de la obra de “los Setenta intérpretes” tiende a ser negativa. Reina no sabía — no podía saber—que en copias antiguas, precristianas, de la LXX no se tradujo el Nombre sagrado, sino que se mantuvo el Tetragrámaton (con caracteres en hebreo, paleohebreo o arameo, y aun con letras griegas). Sin embargo, reconoce Reina que los primeros cristianos “servíanse de la común versión, que entonces estaba en uso, que parece haber sido la de los Setenta” (p. 15). También declara don Casiodoro “no haber seguido... en todo y por todo la vieja traducción latina”, de la que dice que en su época estaba “en el común uso”. Le reconoce a la Vulgata que es grande “su autoridad por la antigüedad”, pero afirma así mismo que son “muchos los yerros que tiene”, por lo que no fue “nuestra común regla”. No obstante, aclara que la consultó “como a cualquiera de los otros ejemplares” que tenía a su disposición (p. 9).

También se lamenta nuestro autor de que la publicación de la versión siríaca haya salido “a tiempo que ya la nuestra estaba impresa y ansí no nos hemos podido ayudar de ella” (p. 12).

Segundo: El “traductor” (como Valera llamaría luego a Reina) también aclara que usó otras traducciones. De dos de ellas habla de manera particular: (a) de la traducción latina de Santes Pagnino (1470-1536), de la que sostiene “que al voto de todos los doctores en la lengua hebraica es tenida por la más pura que

hasta ahora hay” (p. 9), y (b) de “la vieja translación española del Viejo Testamento, impresa en Ferrara” (conocida como la “Biblia de Ferrara”), de la que se valió también de manera particular por cuanto da “la natural y primera significación de los vocablos hebreos” (p. 9). Critica de esta última no sólo su excesiva literalidad, que la hace en ocasiones ininteligible, sino también los errores de interpretación (los que achaca a la actitud anticristiana de los traductores). Por eso, añade Reina: “Esto nos pareció decir de la translación de Ferrara en este lugar, no privándola de la alabanza que justamente se merece ni encubriendo con envidia la ayuda que en la nuestra habemos tenido de ella, mas avisando también de las faltas...” (p. 11).

Y resumiendo en términos más generales este asunto, afirma: “Habémonos ayudado del juicio y doctrina ansí de los vivos como de los muertos, que en la obra nos han podido dar alguna ayuda, consultando las más versiones que hasta ahora hay y muchas veces los comentarios” (p. 21). (6) Base textual El uso y valoración que el traductor hace de otras versiones (antiguas y modernas), según se ha señalado, no debe enturbiar nuestra apreciación de otro hecho fundamental, que Reina expresa de diferentes maneras. Estas son sus propias palabras: [Luego de hablar de la Vulgata, de sus yerros, de sus adiciones y de sus transposiciones]: “Así que pretendiendo dar la pura palabra de Dios en cuanto se puede hacer, menester fue que ésta no fuese nuestra común regla [...], antes, que conforme al prescripto de los antiguos concilios y doctores santos de la Iglesia, nos acercásemos de la fuente del texto hebreo cuanto nos fuese posible (pues que sin controversia ninguna de él es la primera autoridad), lo cual hicimos siguiendo comúnmente la translación de Santes Pagnino” (p. 9). (Debe tomarse en cuenta que la traducción de Pagnino, dirigida a los académicos, es muy literal, por lo que se aplicaría también a ella los aspectos positivos que le señala Reina a la Biblia de Ferrara). “En los lugares [de la traducción de Pagnino] que tienen alguna dificultad por pequeña que sea, [...] hemos tenido recurso al mismo texto hebraico” (p. 9). “Con toda diligencia que nos ha sido posible habemos procurado atarnos al texto sin quitarle ni añadirle. Quitarle, nunca ha sido menester, y ansí creemos que en nuestra versión no falta nada de lo que en el texto está si no fuere por ventura alguna vez algún artículo o alguna repetición de verbo, que sin menoscabo de la entereza del sentido se podría dejar, y otramente ponerse haría notable absurdidad en la lengua española...” (p. 11). Y acto seguido afirma: “Añadir ha sido menester muchas veces”, para pasar luego a explicar los diferentes casos en los que fueron necesarias las adiciones y el hecho de que, sin excepción, las marcó en el texto “de otra letra que la del texto común” para que el lector 22

ejerza su discernimiento (p. 11). Estas adiciones se encuentran tanto en el Antiguo Testamento (incluidos los libros que no están en el canon hebreo) como en el Nuevo. Respecto del Nuevo Testamento son dignas de citarse las siguientes palabras: “En el Nuevo Testamento nos pareció ser esta diligencia más necesaria por cuanto en los mismos textos griegos hay también esta diferencia en algunas partes, y todos parece que son de igual autoridad. Algunas veces hallamos que la Vieja versión Latina añade sin ninguna autoridad de texto griego, y no aun esto quisimos dejar, por parecernos que no es fuera del propósito y que fue posible haber tenido también texto griego de no menos autoridad que los que ahora se hallan” (p. 12). Ahora bien, cuando don Casiodoro se refiere al “texto”, tanto del Antiguo Testamento como del Nuevo, ¿a qué textos está refiriéndose? Puede afirmarse que, en términos generales, se refiere al Texto Masorético, para el Testamento Viejo, y al Texto recibido (o Textus receptus), para el Nuevo. Decimos “en términos generales” porque en el mismo pasaje que hemos citado, Reina reconoce que hay diversos manuscritos griegos, que entre ellos hay variantes (aunque eran poquísimos los manuscritos que se conocía entonces) y que todos gozaban de igual autoridad. Es más, no descarta el hecho de que el traductor de la Vulgata pudiera haber tenido a su disposición otros manuscritos griegos que serían “de no menos autoridad de los que ahora se hallan”.

Recuérdese que el Texto recibido no es un texto monolítico, sin variantes.

3. Principios de traducción De las explicaciones que el propio traductor nos ofrece en su “Amonestación”, pueden deducirse los siguientes principios que siguió al realizar su trabajo: 1) La última autoridad la tienen, no las traducciones, por muy antiguas que sean, sino los textos en los idiomas originales. A ellos, pues, hay que recurrir, y concederles la palabra definitiva cuando haya dudas planteadas por las diversas versiones.

2) Lo anterior no significa que no se planteen dudas, también, con los textos hebreos o griegos. Estas dudas provienen de dos fuentes: por una parte, del hecho de que hay diferentes textos que, unos respectos de otros, presentan variantes, por lo que el traductor tiene que escoger uno de ellos (y esta decisión no resulta tan fácil porque esos textos “parece que son de igual autoridad”); y por otra, porque los propios textos hebreos y griegos en ocasiones son de difícil comprensión e interpretación.

3) Por lo dicho, cobran particular relevancia las diferentes traducciones que se han hecho del texto, para analizar las soluciones que en ellas se han propuesto a las dificultades con las que el traductor tropiece. Esto es particularmente necesario en el caso de los textos obscuros o de los textos en que no haya manuscritos hebreos (es, sobre todo pero no únicamente, el caso de los libros deuterocanónicos). A su vez, esto significa no seguir ciegamente ninguna de esas traducciones, sino utilizar el propio criterio después de conferir cada una de ellas con “el texto” (es decir, con el texto hebreo o griego, según corresponda).

4) Como el lector de la traducción tampoco debe sentirse esclavo de la única opinión del traductor, es necesario que aquel sepa de otras posibilidades de entendimiento del texto. Lograr eso es una de las funciones de las notas marginales (y de las añadidas al final del volumen, notas estas últimas que, desafortunadamente, no fueron incluidas en la edición de Alfaguara). El lector también debe ejercer su criterio personal y “tomar lo que mejor le pareciere” (p. 9), si no está satisfecho con la interpretación que el traductor le ofrece.

5) Lo importante en la traducción es ser fiel a “la entereza del sentido” del texto y mantener su inteligibilidad (p. 11).

6) Concomitantemente ha de cuidarse la claridad de la expresión, para que ésta no quede “dura” ni haga “notable absurdidad en la lengua española” (p. 11). La tensión entre la fidelidad al sentido del texto y la expresión castiza la expresa así el traductor: “Para remedio de la dificultad que consiste en solas las palabras, procuramos en nuestra versión toda la claridad que nos fue posible, mas de tal manera que el texto quedase siempre en su enterez reteniendo todas las formas de hablar hebraicas que 23

o conciertan con las españolas, como son por la mayor parte, o a lo menos que pueden ser fácilmente entendidas, aunque en ello pecásemos algo contra la pulideza de la lengua española, teniendo por mejor mal pecar contra ella, aunque fuese en mucho, que en muy poco contra la integridad del texto” (p. 18).

7) Para lograr lo anterior, a veces es necesario añadir o quitar algo del texto. Esto último (o sea, quitar), sólo lo hace en cuestiones formales para que el idioma (español) resulte natural, sin cambiar el sentido. En el caso de las adiciones, todas, sin importar la naturaleza de ellas, las indica en el texto.

4. Valoración final Perseguida tenazmente por la Inquisición —aquende y allende el océano—, la primera impresión de la traducción de Reina se agotó al cabo de los años. Cipriano de Valera sostiene que ya resultaba imposible conseguir un ejemplar, de los 2600 que se habían imprimido. De la edición príncipe, hoy son muy pocos los ejemplares que se libraron de la furia inquisitorial y de los que se tiene noticia. Olvidada luego por años, porque las instituciones protestantes encargadas de producir y distribuir la Biblia habían optado por otras traducciones, desde mediados del siglo XIX se ha convertido en la traducción castellana más usada por los protestantes que leen la lengua de Cervantes. Con ella han alimentado su espíritu millones de evangélicos. Con ella en sus mentes y en sus corazones, pudieron muchos hacer frente a persecuciones, torturas y amenazas de muerte. Con ella se ha realizado labor evangelizadora en muchos rincones

del globo y con ella se han edificado muchísimas comunidades cristianas. ¡Lástima que épocas de animadversión y enemistad, que anhelamos ya preteridas, impidieran que otros millones de cristianos de fe católica romana pudieran haber encontrado en ella esa misma fortaleza y esa misma inspiración! Aunque revisada y vuelta a revisar muchísimas veces, la obra monumental de don Casiodoro ha perdurado ya por siglos.

Cuando los protestantes de habla castellana abren sus Biblias hoy, en cualquier parte del mundo, un grandísimo porcentaje de ellos tienen el nombre de Reina en sus labios, porque en sus manos tienen el texto que él tradujo hace más de 400 años.

Revisado primero por Cipriano de Valera y revisado de nuevo por muchos otros que, a lo largo de los años, han apreciado esa obra, el texto (conocido ahora como la “Biblia ReinaValera”) sigue teniendo vigencia porque sigue siendo usado. De lo que tenemos noticia, en el último cuarto del siglo XX las siguientes casas editoriales publicaron revisiones de la ReinaValera: Editorial CLIE (Barcelona, 1977), Editorial Mundo Hispano (El Paso, Texas, 1989), Sociedad Bíblica Emanuel (Miami, 1990 y 2000) y Sociedades Bíblicas Unidas (Miami, 1995). La organización “Colombia para Cristo” publicó en el 2000 una revisión que, según los editores, está “apoyada” en otras dos versiones castellanas del siglo XVI y fue “cotejada” con dos traducciones al inglés (una del siglo XVI y otra del XVII). Cierto, muchas cosas han cambiado desde entonces. Muchísimos manuscritos, y mucho más antiguos, especialmente del Nuevo Testamento, están ahora a disposición de los estudiosos del texto bíblico; las investigaciones lingüísticas, filológicas y sociolingüísticas han avanzado enormemente; la ciencia de la traductología se ha desarrollado muchísimo. Los tiempos son otros. Quizá se requiera una nueva revisión, radical, que ponga ese texto más al día. Pero ¿podría identificarse entonces con la obra y con el nombre de Reina?

24

CASIODORO DE REINA, GRANDE ENTRE LOS TRADUCTORES DE LA BIBLIA Alfonso Lloreda B.

E

n septiembre de 1969, la primera traducción de la Biblia al español entra por la puerta grande de la fama a su quinto centenario de existencia.

La Biblia que Casiodoro de Reina tradujera en circunstancias por demás precarias y saliera a la luz en septiembre de 1569, no ha tenido oportunidad de enmohecerse, ya que se ha convertido en el texto diario de lectura y estudio de millones de cristianos de habla hispana.

Cada año se distribuyen en el América Latina más de veinte millones de Escrituras basadas en dicha traducción.

Hecha en una época en que la traducción de los libros sagrados a las lenguas vernáculas era castigada con la pena capital por la Inquisición, no es de extrañarse que la mayor parte de las tres primeras ediciones haya ido a dar a la hoguera. La portada, en que un oso extrae el zumo de un racimo de uvas, le valió a la obra el nombre de “La Biblia del Oso”. Fue hecha huyendo a través de Europa, ocultada en las alforjas como un tesoro.

Tremendas dificultades lo seguían.

Mas nunca Casiodoro de Reina ha estado solo. Mediante su traducción ingresó a una inmensa confraternidad de servicio, la de los traductores de la Biblia.

No, no estuvo solo. Durante su penoso trabajo gozó de una numerosa compañía.

Primero con los personajes hebreos mediante los cuales Dios quiso revelar su voluntad a la humanidad. Dialogó con ellos y entró en su intimidad hasta poder expresar con claridad en lengua romance lo que ellos expresaron en hebreo y griego.

Luego fraternizó con los setenta sabios que, según la tradición, hicieron

sobrehumanos esfuerzos para volcar al griego la LXX, interpretando lo que los profetas habían expresado un hebreo.

Sostuvo largos diálogos con Jerónimo a través de la Vulgata, y con los traductores que antes de él osaron acometer tal empresa, los que tradujeron y revisaron las varias versiones siríacas, cópticas, jorgeanas, góticas, etc. En tal fraternidad, Casiodoro de Reina se sintió impulsado por el motivo inquebrantable que moviera a los setenta: servir al pueblo poniendo a su alcance el conocimiento de la voluntad de Dios expresa en las Sagradas Escrituras.

Al tiempo que Casiodoro de Reina se hundía en los siglos precedentes buscando compañeros de la fraternidad de traductores, en su soledad y penuria se gozaba en la compañía de sus contemporáneos.

En Holanda, un equipo de eruditos en afanosa labor, tradujo la Biblia al holandés. En Francia, Robert Olivétan, primero de Juan Calvino, se le había adelantado en algunos años con una versión francesa. En Alemania, Lutero daba el ejemplo con su trabajo titánico, dechado de esmero, con su traducción al alemán, Gáspár Károli seguía tras Casidoro de Reina con su traducción al húngaro de 1590. Muy cerca le seguían los traductores ingleses que habían de producir una Biblia tan monumental, la famosa versión del Rey Jaime. Y en esa carrera venían Giovanni Diodati con su traducción al italiano, João Ferreira d'Almeida con su versión al portugués. Con pocos años de diferencia aparecieron las versiones al danés, al noruego, sueco, islandés, esclavo, eslovaco, checo, polaco, ruso, servo, croata, etcétera.

No, Casiodoro de Reina ni un instante se halló solo, en sus penurias no estuvo triste, en su escasez no careció. En su labor de traductor y por medio de ella, entró por la puerta principal ancha y majestuosa, a la fraternidad universal de traductores de la Biblia.

Pero los esfuerzos por traducir la Biblia al castellano apenas se iniciaron con la aparición de la Biblia del Oso. Aquí entra Reina en la fraternidad de la posteridad que es la de la lengua, en que van unidas la de la tradición y de la raza, inspirada en el esfuerzo de enriquecer la vida hispanoamericana con los preceptos y la orientación que vienen de la Palabra de Dios.

Felipe Scío de San Miguel y Félix Torres Amat se unen a esta fraternidad traduciendo de la Vulgata sendas versiones al español, el primero en 1793 y el segundo en 1823. En México se publica la primera Biblia que se tradujo en la América Española. Se tomó de un texto en francés que a su vez había hecho el abad Vencé, basada en la Vulgata latina, pero que al publicarse en español, en 25 volúmenes, fue cotejada 25

con los originales hebrero y griego. En 1858 aparece la versión del NT de Guillermo Norton llamada Escrituras del Nuevo Pacto” y que en su Introducción expresa sus propósitos así: “Verter al castellano puro el significado original del griego, de una manera tan aproximada, tan clara, tan completa y tan uniforme cómo es posible”. En 1893 aparece una nueva traducción de la Biblia directamente de los originales que se llama Versión Moderna, hecha por H. B. Prat. En 1916 aparece la Versión Hispanoamericana con sólo el NT. En 1919 don Pablo Besson publica su versión crítica del NT. Después de un receso de 25 años del cual no tenemos noticia de ningún esfuerzo de traducción de las Sagradas Escrituras al español, aparecen tres magníficas versiones de toda la Biblia hechas directamente de los originales hebrero y griego, esta vez por eruditos catolicorromanos Son estas la de Nácar y Colunga, que aparece en España en 1944, la del obispo J. Straubinger que se publica el mismo año en Buenos Aires, Argentina, y la de Bover y Cantera que en 1947 sale a la luz en España. Estos últimos veinte años han sido particularmente fecundos en traducciones de la Biblia directamente de los originales. En México el Centro Bíblico Hispano Americano auspicia la traducción de un NT que aparece en 1962.

En España las Ediciones Paulinas publican en 1964 una nueva versión de la Biblia que es una verdadera joya por su estilo y por su finalidad. En ese mismo año la Editorial Herder de Barcelona publica lo que llama la Edición Popular de las Sagradas Escrituras.

Todavía en 1964 la Editorial Verbo Divino auspicia la publicación de un excelente NT traducido por Felipe Fuenterrabía. En 1967 aparecen dos obras de gran significación: la llamada Biblia de Jerusalén, obra de indiscutibles méritos, y un NT

hecho “en espíritu ecuménico”, ya que en su revisión participaron tres eruditos protestantes, publicado por Editorial Herder de Barcelona. En Buenos Aires, en abril de 1968, se publicó una versión popular del Nuevo Testamento, titulada La Nueva Alianza. Versión editada por un grupo de eruditos católicos.

El ejemplo dado por Casiodoro de Reina en 1569 traduciendo la Biblia al español ha tenido, pues, fecundos resultados. En el campo protestante, que en materia de traducciones había permanecido inactivo desde 1919, se produjo en 1966 un NT con el nombre de Dios llega al hombre, hecho en limpio estilo castizo pero popular, cuyo éxito y aceptación se pueden medir por el millón y medio de ejemplares que en escasos dos años se han distribuido.

Sin embargo, la Biblia de Reina sigue siendo el texto por excelencia en el mundo de habla hispana. Después de media docena de revisiones, la primera hecha por Cipriano de Valera en 1602 y la última por un grupo de eruditos hispanoamericanos en 1960, cada año aumenta su circulación y demanda. Al entrar esta obra monumental en su quinto centenario de existencia en 1969, las Sociedades Bíblicas, que en el curso de más 150 años han distribuido millones y millones de ejemplares de esta Biblia, quieren obsequiar al pueblo de habla hispana, poniendo a su alcance a precio de costo, el presente folleto que constituye una muestra facsimilar de lo que fue la Biblia del Oso cuando se publicó por primera vez en septiembre de 1569.

PRESENTACIÓN DEL LIBRO BIBLIA DEL OSO. 450 AÑOS, DE JAVIER QUEZADA Raúl Méndez 23 de octubre, 2019, Comunidad Teológica de México

E

ste texto del Dr. Javier Quezada (México, Misión Nosotros, A.C., 2019) se compone, en su mayor parte, de una comparación de las versiones del Nuevo Testamento de Francisco de Enzinas, Juan Pérez de Pineda y Casiodoro de Reina a través de algunos pasajes selectos. Versiones que se supone tendrían como fuente en común la quinta edición crítica del Nuevo Testamento preparada por Erasmo de Rotterdam.

El trabajo realiza un análisis lingüístico comparativo entre las formas y variantes textuales en las diversas traducciones, intentando encontrar la dependencia entre estos textos. Quezada señala que Casiodoro de Reina tuvo a la vista la traducción de Pérez de Pineda y que existe una 26

dependencia mayor de este último texto en la obra de Reina a partir de la Carta de Jacobo y hasta Apocalipsis.

A su vez, la traducción de Juan Pérez de Pineda está muy apegada a la de Francisco de Enzinas. No obstante, las traducciones de Pérez de Pineda y Casiodoro de Reina son, por lo general, más apegadas al griego que la de Enzinas Cabe señalar que estas conclusiones se obtienen de un análisis de pasajes selectos del Nuevo Testamento. Mateo 1:3.4,11; Hechos 2:42-47; Romanos 5:12; 1 Corintios 15:35-43; Tito 1:5-16; Jacobo 2:14-26; Apocalipsis 5:1-8; Apocalipsis 6:1-17; Apocalipsis 12; Apocalipsis 20:.1-6. Las conclusiones técnicas de este trabajo deben ser consideradas a la luz de esta muestra.

La relevancia de este trabajo reside en que se trata de un análisis al texto de Reina realizado por un estudioso de tradición católica. Esto es importante señalarlo porque hoy, en el habla cotidiana, todavía escuchamos hablar de “la Biblia católica” y “la Biblia protestante”, cuando en realidad no existe tal cosa como una Biblia

católica ni protestante. La Biblia, en realidad, es un legado literario universal. Sí se puede hablar del canon latino, el canon griego, el canon hebreo, o, ya desde una perspectiva comercial de una Biblia de edición católica, o una Biblia de edición protestante. Sin embargo, la Biblia, en tanto producto literario, no tiene confesionalidad.

De este modo resulta saludable que, desde una mirada católica, se pueda revisar la Biblia del Oso, ícono del protestantismo, desde un ánimo dialógico y ecuménico.

Contextualizando el momento histórico en que la Biblia del Oso es producida, se trata de la Europa y la España del siglo XVI. Es un momento coyuntural para la historia de la humanidad debido al mal llamado “Descubrimiento del Nuevo Mundo”. Europa vivía una gran cantidad de movimientos milenaristas, derivados tanto del catolicismo, como desde el protestantismo, representados en los anabaptismos. Sin embargo, los mismos españoles que se embarcaban hacia el “Nuevo Mundo” iban con ideas milenaristas. Como señala Armand Mattelart, en las tierras recién descubiertas por ellos, la Corona, los almirantes y sus tripulaciones veían un cumplimiento profético del Reino de Dios, pensando que estas tierras eran las que representarían el paraíso en la tierra.71 En Europa las crisis económicas, culturales y políticas habían generado este anhelo por iniciar una nueva época y pensar en un futuro desde la narrativa apocalíptica. En este contexto emerge la Reforma Protestante y, también las versiones populares de la Biblia como una manifestación del empoderamiento popular que deseaba generar una hermenéutica de su presente y futuro a partir de sus propios idiomas.

Este contexto marca la aparición de la Biblia del Oso y los rechazos que tuvo de parte de la mirada inquisitorial. Debe recordarse que ya en el siglo XIII se había realizado la traducción de la Biblia Alfonsina, primera Biblia romanceada.72 Sin embargo, en un momento de ruptura social y cultural, como el de la Europa del siglo XVI, la Biblia en idiomas vernáculos representaba un riesgo al permitirle a las personas interpretar su propia realidad a partir de sí mismos.

Otra diferencia entre la Biblia del Oso y la Biblia Alfonsina es que esta última tenía una gran dependencia de la Vulgata, en tanto que Casiodoro de Reina recurre al texto masorético para el Antiguo Testamento, y al texto erasmiano —seguramente que además otras fuentes— para el Nuevo Testamento.

Sin embargo, este rechazo a las versiones vernáculas de la Biblia por parte del clero católico no significa que hubiera una total ausencia de

Armand Mattelart, Historia de la utopía planetaria. De la ciudad profética a la sociedad

global, Barcelona-Buenos Aires-México, Paidós, 2000.

72 F.F. Bruce, F.F, El canon de las Escritura, Barcelona: CLIE; 2002.

71

27

conocimiento bíblico entre la población.

Específicamente en España, de los siglos XIII al XVI las personas conocían de los personajes y pasajes bíblicos, así como de las principales doctrinas mediante cantos populares y las representaciones teatrales que se convirtieron en fuente de conocimiento bíblico para las clases populares.

Un ejemplo de estas obras es la obra de Gómez Manrique llamada “Representación del Nacimiento de nuestro Señor” de 1481, tematiza homiléticamente el padecimiento de José al enterarse de la gravidez de su esposa.

La obra inicia con José reclamando: ¡Oh!, viejo desventurado, negra noche fue la mía en casarme con María por quien fuese deshonrado.

Yo la veo bien preñada, non se de quién nin de cuánto, dizen que de Espíritu Santo, más yo de esto non se nada.73 Sin embargo, en el siglo XVI las versiones en los idiomas populares, como la Biblia del Oso, comienzan a sustituir a las obras teatrales como fuente única del conocimiento bíblico. Si hoy vivimos en la era de la criptomoneda gracias a la Olivier Millet y P. de Robert, Cultura bíblica. Madrid, Editorial Complutense, 2003, 153.

74 Rubin, Jared, “Printing and Protestants: An Empirical Test of the role of Printing in the Reformation”, en Review of Economics 73

socialización de las tecnologías digitales, en los albores de la Reforma Protestante, gracias a la creciente penetración de la imprenta, se vivía en una era de criptoediciones tanto de la Biblia como de los textos de los reformadores.74 La sociedad europea estaba avanzando hacia el rompimiento de la hegemonía católica en la vida religiosa. España fue el país donde más costó la aceptación de las Biblias vernáculas. En Inglaterra y Francia su presencia fue más temprana y tal era uno de los argumentos de Enzinas y de Reina para defender la legitimidad de sus traducciones de la Biblia.

Al igual que el día de hoy, en el siglo XVI, las personas reclamaban acceso a la información, en este caso, la información bíblica.

Como es sabido, aún hoy en el siglo XXI, cada país piensa que la Biblia fue escrita en su propio idioma y suele representar una gran sorpresa cuando los creyentes se enteran por primera vez que la Biblia no fue escrita originalmente en español, ni en inglés, sino en hebreo, arameo y griego. Esto habla del gran compromiso que genera la Biblia en las personas y el fuerte impacto que tiene para sus vidas y sus comunidades que, de hecho, les hace pensar que es un texto escrito exprofeso para ellos y en su idioma. Sin embargo, de este compromiso hacia la Biblia derivan también los sectarismos de versiones cuando una traducción específica, es paradigmático el caso de la Biblia Reina-Valera, son leídas como voz literal de Dios en detrimento de cualquier otra versión.

Por eso es muy importante lo que hace el Dr. Quezada: una lectura transconfesional de la Biblia en su versión de la Biblia del Oso, un ícono del protestantismo. Solo de esta forma, mediante lecturas ecuménicas de la Biblia, podrá hacérsele honor a la labor de los traductores de la Biblia que, como Reina, no entendían las disputas por minucias doctrinales; y también darle la “gloria a Dios” (Ludwig Wittgenstein75) mediante el lenguaje, cuando sea el texto bíblico y no un dogma confesional el que nos permita a los cristianos hablar de Dios.

and Statistics, 96(2).

Disponible en www.researchgate.net/publication/254443993_Printing_and_Protestants_An _Empirical_Test_Of_the_Role_Of_Printing_In_the_Reformation.

75 Ludwig Wittgenstein, Observaciones filosóficas. México, Instituto de Investigaciones Filosóficas/UNAM, 2007.

28

PERSPECTIVAS HOSTILIDAD U HOSPITALIDAD: RESPUESTAS A LA INMIGRACIÓN EN LOS ESTADOS UNIDOS DE AMÉRICA (Fragmento)

Mariano Ávila A. Introducción as siguientes reflexiones han surgido en el contexto de la realidad de la inmigración en los Estados Unidos de América. Sin embargo, nos parece pertinente darlas a conocer al pueblo de Dios en otros contextos que padecen similares realidades. Por todo el mundo nuestras sociedades enfrentan la dura realidad de la inmigración de miles y millones de seres humanos que huyen de la guerra, el hambre y la violencia social.

A principios del siglo XXI, encontramos que las iglesias de habla castellana se componen predominantemente de inmigrantes de primera generación, recién llegados a los Estados Unidos, empujados a emigrar al norte por la creciente pobreza, violencia, falta de oportunidades y las recurrentes crisis políticas, sociales y económicas de nuestros países. En esto, no somos distintos a ningún grupo étnico de origen europeo que en el pasado inmigró a este país, o a otras etnias que se vieron forzadas a emigrar hacia EU, o incluso a gente que fue forzada a venir por la vía de la esclavitud y la explotación. Éste es también un fenómeno mundial.

Ante tal situación los gobiernos, sociedades e iglesias receptores de los inmigrantes han respondido a

L

menudo con actitudes de racismo y clasismo, cuando no de represión y violencia.

Esa situación es aprovechada para mantener a los frecuentemente indocumentados inmigrantes en situaciones de esclavitud simulada.

Como inmigrantes venimos cargados de dolor y esperanza. Somos portadores de una fe que nos ha costado vivirla y propagarla en medio de culturas adversas a ella.

Contamos todavía a múltiples mártires que sufrieron y murieron por el simple hecho de esforzarse por vivir y predicar el Evangelio en nuestros países de origen. Todavía en muchas partes de la América morena, al sur del río Bravo, se sufre diversas formas de intolerancia religiosa y ostracismo social por pertenecer a una fe que no es la de la mayoría. Esta experiencia histórica ha moldeado y sigue moldeando nuestra reflexión teológica y la expresión de nuestra fe.

Dejar nuestra tierra y nuestra parentela para venir a un país que nos percibe con desconfianza y hostilidad no es fácil.

Ministrar bajo circunstancias laborales a menudo injustas y discriminatorias, incluso de nuestros paisanos, hace aún más difícil nuestra vida en este país. Sin embargo, luchamos por ganarnos el respeto y el trato digno y honorable que todo ser humano merece, dentro y fuera de nuestras comunidades cristianas.

Para quienes somos miembros de las iglesias cristianas en EU, es un desafío permanente cuestionar y transformar las estructuras que hacen de nuestra vida como hispanos un verdadero via crucis. El racismo, la discriminación social, la injusticia, la pobreza y los obstáculos para acceder a servicios básicos como la salud y la educación, entre muchos más, requieren que articulemos nuestra fe y respondamos con nuestro pensamiento y nuestras acciones a esas realidades denigrantes e inhumanas y las transformemos para la gloria de Dios. Y eso debe empezar en nuestras propias comunidades de fe, que no son ajenas de dichas actitudes y prácticas ajenas al Evangelio y que lamentablemente las repiten sumándose a la sociedad.

En parte, la hostilidad hacia el inmigrante, esto se debe a que la globalización ha acelerado la cosificación de los seres humanos.

La ganancia económica es valor supremo incluso sobre la vida humana en sociedades bajo la soberanía del Mercado. Parece que 29

los antivalores del imperio en turno se van imponiendo de tal manera que se ha realizado una conquista espiritual de dimensiones también alarmantes.

Tal conquista incluso sobre las crecientes iglesias evangélicas que indudablemente se han multiplicado y experimentado un crecimiento exponencial, pero que a menudo son muy pobres representaciones del Reino y también con frecuencia encarnan los “valores” y visiones de la sociedad de consumo y del mercado.

Como bien lo expresaba hace ya tres décadas con agudeza uno de nuestros teólogos: De esta manera se ahoga la conciencia crítica y una sociedad que debiera ser motivada por el esfuerzo y la solidaridad es conducida a la huida de la realidad y a desarrollar los hábitos y las preocupaciones de un mundo orientado hacia el ocio y el consumo … un estilo de vida caracterizado por la artificialidad, el egoísmo, la persecución inhumana y deshumanizante del éxito medido en términos de prestigio social y dinero y el abandono de la responsabilidad por el mundo y el prójimo. Este último punto es, en algunos sentidos, el más serio. (Míguez Bonino, 1977, 56).

Pablo González Casanova también hacía similar denuncia hace varias décadas con estas palabras proféticas: Estados Unidos realizó una penetración cultural sin precedente en la historia de Iberoamérica. Los valores de la «civilización norteamericana» se difundieron e «internalizaron» mucho más allá de los meros «slogans». [Fue] una política de penetración destinada a influir en los marcos teóricos y las escalas de valores de élites y masas, a alterar y enajenar sus estilos «naturales» de

pensar y querer. …La ontología de Hollywood se convirtió en el sentido común de gran parte de las clases medias de América Latina e hizo de ellas un venero de colaboradores preparados y una amplia base social para el «desarrollo asociado». …Desde la conquista de América por los españoles y portugueses ninguna cultura penetró tanto al sur del río Bravo como la norteamericana de la gran empresa (González Casanova 1979, pp. 28, 29, 33, énfasis nuestro). ¿Qué se podrá decir de quienes vivimos en las entrañas del imperio?

Al mismo tiempo, nuestros países son gobernados por los grandes intereses económicos de corporaciones transnacionales (incluyendo la del narcotráfico y la del comercio sexual con niños y adolescentes). Los tratados de libre comercio sólo han aumentado la miseria de los latinoamericanos mientras han engordado los bolsillos de las grandes corporaciones transnacionales. En los últimos años la industria de la guerra ha resurgido en el escenario mundial para tomar su tajada sustanciosa de petróleo a costa de innumerables vidas humanas.

Más recientemente, se han hecho públicas las deudas de unos cuantos, mientras sus ganancias siguen siendo sólo de ellos.

Los seres humanos, como apuntará Viviane Forrester (1997), se han tornado desechables. Hemos pasado de la explotación salvaje a la marginación y de la marginación al desecho (no reciclable) de personas que no le sirven para nada al moderno sistema mundial, donde la ganancia económica es valor supremo muy por encima de mujeres y hombres, niños y ancianos. ¿Es posible crear modelos alternativos para organizar la vida social?

Uno de los asuntos más espinosos en el tema de la inmigración de indocumentados es la cuestión legal. Las personas que vienen a este país sin documentos rompen las leyes inmigratorias del país. En la opinión de muchos, deben ser castigadas y cualquier medida que se tome al respecto tiene el respaldo de la ley. Para quienes así piensan este es el punto final de la discusión. Por ello, muchas personas viven un serio problema de conciencia al ofrecer cualquier ayuda a 30

indocumentados. Hay quienes han intentado incluso determinar la membrecía en sus iglesias dependiendo del estatus legal de las personas. Otros limitan su plena participación dependiendo de si tienen o no su green card. La obediencia o desobediencia a las leyes es un problema que asedia la discusión y paraliza a muchos cristianos.

Esta reflexión intenta ofrecer luz al respecto y proveernos como ciudadanos del reino de los cielos la ayuda necesaria para tratar con el asunto. Mi acercamiento es a partir del texto bíblico, pero a la vez recordando realidades históricas a menudo ignoradas, voluntaria o involuntariamente.

Creo que mi argumento tiene incluso mayor fuerza si consideramos que la discusión que se da en el evangelio de Mateo con respecto a la ley, trata no con una ley humana, relativa y perfectible, sino con la Ley de Dios cuyo carácter normativo es ineludible para los que nos decimos seguidores de Jesús. Es sin duda un problema no con la ley misma sino con su interpretación. Y creo que la mejor interpretación es la que Jesús ofrece. Y esa es la debemos acatar quienes nos llamamos cristianos.

Haré un rápido recorrido por el Antiguo Testamento mirando la ley, sus usos y abusos. Luego iremos al evangelio de Mateo y consideraremos la manera en que Jesús interpretó la ley. Al final ofreceré algunas recomendaciones pastorales.

La ley en el AT: Una ley de amor y justicia. Dignificación y protección de la vida humana a partir de un hecho fundamental: El ser humano ha sido creado a la imagen de Dios.

El ser humano creado a la imagen

de Dios. En este punto queremos señalar la importancia crucial de la enseñanza bíblica acerca del ser humano como portador de la imagen de Dios. Esto es fundamental en una época en que los derechos humanos son diariamente violados y en los que requerimos recuperar una concepción bíblica del ser humano.

“Entonces dijo: ‘Hagamos al ser humano a nuestra imagen y semejanza. Que tenga dominio sobre los peces del mar, y sobre las aves del cielo; sobre los animales domésticos, sobre los animales salvajes, y sobre todos los reptiles que se arrastran por el suelo». Y Dios creó al ser humano a su imagen; lo creó a imagen de Dios. Hombre y mujer los creó’” (Gn. 1:26-27).

Gracias a esta doctrina, el cristiano reconoce la dignidad y valor que el ser humano tiene por el hecho simple pero profundamente significativo de que ha sido creado a la imagen de Dios. De ello deriva su valor y alta dignidad. La vida humana adquiere un valor sagrado y ha de ser protegida, respetada y dignificada.

Por ello es que Dios mismo se muestra en las páginas de las Escrituras como guardián celoso de los derechos, dignidad y vida del ser humano. Ante la ausencia de cortes humanas de justicia, Dios reclama directamente a Caín la sangre de su hermano Abel.

La pregunta de Dios a Caín «¿dónde está Abel tu hermano?» implica que Dios ha hecho al ser humano responsable de sus semejantes. Aunque la respuesta de Caín, «¿soy yo acaso guarda de mi hermano?» (Gen. 4:9) supone irresponsablemente una respuesta negativa, Dios demanda del hombre y la mujer un estilo de vida que asume una respuesta positiva. Sí, soy guarda de mi hermano.

Notablemente, Dios también protege la vida del fratricida Caín y muestra así su gracia y el supremo valor que le ha dado a la vida humana. Sin embargo, después del triste acontecimiento de Génesis 4, el fratricidio de Caín, como en círculos concéntricos la violencia se constituye una característica constante en la historia de la humanidad. Así, la violencia que parte del individuo afecta a la familia (Gn. 4:23-24), se extiende a la sociedad (6:5,11-13) y desemboca en las naciones (11:1-9).

En Génesis 6 descubrimos la condición de la humanidad de los días de Noé. Es un cuadro patético. Violencia y corrupción son sus marcas dominantes. En consecuencia, el juicio de Dios no se hace esperar y el diluvio viene (Gn.7 y 8). En Génesis 11 encontramos a los hombres unidos en un sólo propósito de rebeldía contra Dios. Tal organización es descartada por Dios como ilegítima y así el Señor esparce a los hombres en toda la faz de la tierra (11: 9). De manera que no sólo el hombre ha caído y necesita ser transformado; las instituciones que el ser humano crea manifiestan su pecaminosidad y en consecuencia caen bajo 31

el juicio de Dios, a menos que también sean transformadas.

La corrupción humana afecta no sólo al individuo sino también al «orden» social que él produce, como se ve claramente en la historia de la torre de Babel, y como lo veremos ilustrado en la historia misma de la nación de Israel. Dios, sin embargo, aún en ese contexto de degeneración humana, se revela como el defensor de la dignidad y alto valor del ser humano, hecho a su imagen y semejanza (Gen.9: 5-6). En virtud de su creación a la imagen de Dios y de su elevada y singular posición de señorío sobre la creación, el ser humano es causa de admiración y reverencia (Salmo 8). La caída en el pecado no altera este hecho fundamental; paradójicamente lo acentúa. El ser humano no dejó de serlo, más bien se hizo rebelde y al hacerlo se deshumanizó. Al pecar contra Dios pecó contra sí mismo y se sumió en una existencia infrahumana. La imagen de Dios se distorsionó, pero no se perdió. Como dice Álex Lora en una de sus canciones: Dicen que somos hechos a imagen del creador, Pero somos una copia pirata Sin control de calidad. […]

Observaciones finales A la luz de lo expuesto, estoy convencido de que es nuestro deber humano y cristiano promover leyes que sean justas para inmigrantes indocumentados. Debemos recordar que nuestra lealtad última es obedecer a Dios y no a los seres humanos (Hechos 4:19). Debemos mantener a toda costa las claras enseñanzas bíblicas que hacen del bienestar del ser humano el valor supremo de

cualquier legislación, religiosa o civil. ¡Cuánta relevancia tienen hoy día las siguientes palabras!: No te aproveches del empleado pobre y necesitado, sea este un compatriota israelita o un extranjero. Le pagarás su jornal cada día, antes de la puesta del sol, porque es pobre y cuenta solo con ese dinero. De lo contrario, él clamará al Señor contra tí y tú resultarás convicto de pecado. (Dt 24:14-15).

La hospitalidad y abogacía por justicia para el inmigrante son parte de esa respuesta a la inmigración de indocumentados. El mayor mandamiento indica claramente que el amor debe ser indiscriminado: “Ama a tu prójimo como a tí mismo.” (Lev 19:18b).El pasaje paralelo en el mismo capítulo lo aclara de manera decisiva cuando dice: “Cuando algún extranjero se establezca en el país de ustedes, no lo traten mal. Al contrario, trátenlo como si fuera uno de ustedes. Ámenlo como a ustedes mismos, porque también ustedes fueron extranjeros en Egipto. Yo soy el Señor y Dios de Israel. (vv. 33-34).

El Salmo 146:9 dice enfático, “el Señor protege al extranjero” El defiende la causa del huérfano y de la viuda, y muestra su amor por el extranjero proveyéndole ropa y alimentos. Así mismo debes tú mostrar amor por los extranjeros, porque también tú fuiste extranjero en Egipto. (Deut 10:18-19) Jesús se identifica con los extranjeros e inmigrantes y nos dice que al servirles a ellos le servimos a él: “fui forastero (xenos) y me dieron alojamiento (Mt 25:35-36). Hoy debemos cuestionarnos si estamos bajo obligación de obedecer las leyes injustas e inhumanas en contra de los indocumentados. ¿No estamos más bien bajo la obligación de obedecer la ley de Dios que nos exhorta a amar, proteger, hacer justicia y practicar la hospitalidad a los miles y millones de seres humanos cuyo pecado es defender y dignificar uno de los regalos más preciosos que Dios nos ha dado, la vida? A Jesús lo criticaron porque sus discípulos habían violado la ley de Dios con respecto al día de reposo. Sin embargo, él los defendió y justificó porque estaban hambrientos y así estableció un principio superior: “Si ustedes supieran lo que significa: “Lo que pido de ustedes es misericordia y no sacrificios», no condenarían a los que no son culpables. (Mt 12:7).

Hoy día condenamos aquellos terribles episodios en la historia reciente en los que legalmente miles y millones de personas fueron aniquiladas bajo regímenes opresivos que habían establecido leyes injustas. El holocausto nazi, el sistema de Apartheid en Sudáfrica, el muro de Berlín, la guerra sucia de los regímenes militares en Sud América bajo los cuales miles de 32

personas desaparecieron y fueron asesinadas; la esclavitud legal de los afroamericanos; hace pocas décadas la lucha contra las leyes que les negaban, por el color de su piel, derechos fundamentales.

Al mismo tiempo elogiamos y admiramos como ejemplos de valor y congruencia con la fe cristiana a aquellos ilegales que se atrevieron a quebrantar y desobedecer esos sistemas inhumanos, pagando algunos de ellos con su vida. Dietrich Bonhoffer, Corrie Ten Boom, Nelson Mandela, Desmond Tutu, Martin Luther King Jr., y muchos más anónimos que cuestionaron esos sistemas opresores.

Y sin embargo, no hacemos nada para cambiar un sistema que bajo el pretexto de la seguridad del país es indiferente a los millares de seres humanos que mueren en la frontera, y a los millones que viven en condiciones peores que animales. ¿No somos llamados en este asunto a “obedecer a Dios antes que a las personas?” (Hechos 4:19). Estamos ante la oportunidad de humanizar las leyes y hacer de este país un lugar donde se honre y respete la ley del Señor.

Que Dios nos conceda un corazón sensible hacia quienes han cometido el gran crimen de luchar por tener una vida digna. Por aquellos que están aquí por amor a los que quedaron en su tierra. Ojalá y no suceda que un día nuestros hijos y nietos consideren nuestros días, lo hagan avergonzados por nuestra indiferencia y apatía ante los niños, madres y padres que fueron abusados, explotados y asesinados mientras nosotros adorábamos a Dios en nuestros santuarios.

Ojalá y nunca oigamos de los labios

de nuestro Señor: Si ustedes supieran lo que significa: ‘Lo que pido de ustedes es misericordia y no sacrificios’, no habrían condenado a los inocentes”. Más bien, que escuchemos de Jesús sus palabras de encomio: “Fui un indocumentado y me recibiste”.

Puede leerse íntegro en el sitio del centro Pedagógico para la Integración Familiar, Palma de Mallorca, España: http://cepifac.com/2019/07/25/hostilidad-u-hospitalidad-respuestas-a-lainmigracion-en-los-estados-unidos-de-america-por-mariano-avila/

100 AÑOS DE CASA UNIDA DE PUBLICACIONES TRES VISIONES DE CRISTO EN LAS LETRAS LATINOAMERICANAS DEL SIGLO XX Adán Medellín

“

Cada instante de la vida de Cristo es una lucha y una victoria”, escribió el griego Nikos Kazantzakis al inicio de su maravillosa y controvertida novela La última tentación de Cristo, en una frase que podría definir el tiempo terrenal de Jesús de Nazaret. Una lucha y una victoria susceptibles de transformarse en relato que resuena en cada generación que lo escucha, lo acepta, lo cuestiona, lo interpreta y lo actualiza en sus realidades particulares.

Mientras la carnalidad y corporeidad de Jesús de Nazaret en sus ángulos más humanos e imperfectos son la exploración más frecuente de los creadores europeos del siglo XX, con obras que desacralizaban o perdían toda reverencia ante el personaje reflejándolo desde sus dudas y temores en el caso de José Saramago, hasta su sueño de un destino paralelo como un hombre común sin obligaciones de salvador, como en la obra de Kazantzakis; América Latina plasmó literariamente a un Cristo en su avatar más próximo al hombre: liberador, social y subversivo

33

para algunos; atlético, femenino y pescador para otros; irreverente, dicharachero y hasta muy mexicano en un tercer sentido.

Las líneas siguientes dan un brevísimo comentario a tres ángulos distintos de Cristo desde la poesía y la narrativa latinoamericanas, reflejados en la obra poética de Ernesto Cardenal y Héctor Viel Temperley; así como en la novelística de Vicente Leñero. Y es que la realidad latinoamericana conoce al menos un rasgo homogéneo en su diversidad: la perpetua diferencia socioeconómica de sus habitantes que engendra una masa de humillados, empobrecidos y ofendidos en busca de fuerza y esperanza espirituales.

La teología de la liberación es el asidero principal del pensamiento teológico-social que marca el relato del cristianismo en nuestro continente en los años sesenta. La figura de Cristo se relee como un líder en rebeldía que busca la liberación de los pueblos mediante la lucha contra la explotación y la denuncia de un sistema socioeconómico, imagen que tendrá a uno de sus exponentes

literarios más relevantes en Ernesto Cardenal (Nicaragua, 1925).

Cardenal, galardonado con premios tan notables como el Pablo Neruda de Chile o el Reina Sofía de Poesía Iberoamericana, trabaja desde el sacerdocio, la escritura, la traducción y la trayectoria política, para hallar la comunión entre la poesía, Dios y la revolución. Influido en su juventud por Ezra Pound y por el poeta y monje trapense Thomas Merton, la poesía de Cardenal materializa en el llamado “exteriorismo” el deseo de que los elementos de la vida real y los relatos cotidianos se engarcen con un lenguaje coloquial y sencillo en un discurso de transformación religiosa, social y revolucionaria para sus lectores.

Aunque su preocupación mística y espiritual está presente desde sus primeras obras, Cardenal está lejos de la abstracción o el arrebato aéreo. Prefiere la imagen concreta y de detalles y nombres precisos, en una búsqueda de contacto terrestre y directo para su mundo poético, hecho que se reflejó no sólo en su escritura, sino en la transformación material de Solentiname, un pueblo en en el archipiélago nicaragüense que buscó imitar a las primeras comunidades cristianas en su ideario y modos de vida, usando un sistema de comuna que privilegió el arte como forma para acercarse a Dios y a los pobladores, especialmente por medio de la poesía, la escultura y la pintura. Sobre esa comunidad agrícola, económica y religiosa, que alcanzó un momento legendario como ícono de la revolución social y cultural latinoamericano en los años 60, Cardenal escribió en Lo que fue Solentiname. Carta al pueblo de Nicaragua: Lo que más nos radicalizó políticamente fue el Evangelio. Todos los domingos en la misa comentábamos con los campesinos en forma de diálogo el Evangelio, y ellos con admirable sencillez y profundidad teológica comenzaron a entender la esencia del mensaje evangélico: el anuncio del reino de Dios. Esto es: el establecimiento en la tierra de una sociedad justa, sin explotadores ni explotados, con todos los bienes en común, como la sociedad que vivieron los primeros cristianos.

Este anhelo de traducir y actualizar la Escritura a la realidad de los desposeídos desde un cristianismo marxista orientado por la Teología de la Liberación se tradujo con especial brillantez en su libro Salmos (1964), una reescritura coloquial de las composiciones bíblicas que adapta la retórica del salmista a la actualidad de Cardenal y sus inquietudes políticas: Hazme justicia Señor (Salmo 25) Hazme justicia Señor porque soy inocente

34

Porque he confiado en ti y no en los líderes Defiéndeme en el Consejo de Guerra defiéndeme en el Proceso de testigos falsos y falsas pruebas No me siento con ellos en sus mesas redondas ni brindo en sus banquetes No pertenezco a sus organizaciones ni estoy en sus partidos ni tengo acciones en sus compañías ni son mis socios Lavaré mis manos entre los inocentes y estaré alrededor de tu altar Señor No me pierdas con los políticos sanguinarios en cuyos cartapacios no hay más que el crimen y cuyas cuentas bancarias están hechas de sobornos No me entregues al Partido de los hombres inicuos ¡Libértame Señor!

Y bendeciré en nuestra comunidad al Señor en nuestras asambleas

En Cardenal, Jesús de Nazaret, y el propio concepto de Dios, se definen desde la fraternidad en la tierra, la justicia, el amor y, ante todo, la subversión. Como expresó en una entrevista para el diario español El País, en 2012: Revolución es lo mismo que predicaba Jesús. Hoy hay teólogos que dicen que el reino de Dios que él predicaba era una expresión similar al concepto real de revolución. Una revolución subversiva, que en el caso de Jesús lo llevó a la muerte. Significa también un cambio político y social. La juventud de hoy sigue diciendo “otro mundo

posible”, y yo también lo creo, como lo creyó Jesús.

Guiado por el mismo deseo de aproximar el relato de Cristo a la actualidad de su país, el premiado novelista, guionista, dramaturgo y periodista mexicano Vicente Leñero (19332014), quien perteneció junto a Julio Scherer al grupo de fundadores de la revista Proceso, escribió sus Parábolas. El arte narrativo de Jesús de Nazaret (2009), un compendio de versiones personales que, con un lenguaje austero y sencillo, buscaba recuperar las cualidades del Jesús “contador de cuentos”.

Leñero, que siempre hizo patente su fe en Jesucristo desde el catolicismo, buscó enmendar los numerosos defectos léxicos y literarios que hallaba en las versiones castellanas de la Biblia, en especial cuando ésta se dirigía a los lectores hispanoamericanos y, sobre todo, los mexicanos. Con el afán de recuperar la sencillez y la naturalidad narrativa de los dichos de Jesús, Leñero emprende en sus Parábolas una “cuidadosa limpieza gramatical de las parábolas consignadas en los Evangelios de Marcos, de Mateo y de Lucas, según la Biblia de América”. Más que centrarse en el propósito evangelizador de estos textos, Leñero anhela “abordar el genuino arte narrativo de su contador oral”. Procura retratar al Jesús fabulador y de la charla, al descubridor de verdades espirituales que encantó a su comunidad desde su posición como narrador admirable, despojándolo de explicaciones o exégesis tradicionales.

Pero con mayor maestría que la paráfrasis de los dichos de aquel Jesús que cautivaba por su don narrativo, Leñero trazó uno de los retratos más vivos y heterodoxos del pescador de hombres en la novela El Evangelio de Lucas Gavilán (1979) que retoma elementos del discurso bíblico tradicional para yuxtaponerlos a la realidad mexicana de su tiempo.

Impulsado, como describe irónicamente en su prólogo, “por el trabajo de cristianos a contrapelo del catolicismo institucional”, Jesús de Nazaret se transforma bajo la pluma notable de Leñero en Jesucristo Gómez, hijo de José Gómez y María David. Este 35

Jesucristo vive en México, es albañil y se convierte en un líder carismático seguido por una docena de apóstoles que, en vez de pescadores, son pepenadores, campesinos y guerrilleros.

Imitando el viaje evangelizador de Jesús en Israel, Jesucristo Gómez recorre la República Mexicana atestiguando la corrupción, la tortura, la ignorancia, la miseria, el esfuerzo y el hambre de sus compatriotas en los años 70. Es empático, buscador de justicia y solidario en la acción: “Cuántas veces lo vieron sacar la cara para protestar por una injusticia; cuántas veces lo vieron levantando jacales, abriendo brechas, cavando pozos” (64). Jesucristo Gómez insiste en un cambio nacido en el fondo del corazón. Puede enseñar su doctrina en los parques, en los caminos, en los tiraderos pestilentes, con un discurso donde se mezclan semánticamente el estilo bíblico con el coloquialismo mexicano. "De hoy en adelante vas a pepenar hombres”, le expresa a Pedro Simón, su discípulo y uno de los trabajadores de la basura, al inicio de su misión.

Con un tono de parábola donde caben la protesta y la denuncia social, algunos de los milagros más populares de Cristo se muestran aquí en su costado más práctico y realista, productos del sentido común o la solidaridad social: sostener fuerte un timón permite calmar los peligros de una tempestad, la multiplicación de los panes a la multitud se logra con la repartición más equitativa de los mismos.

Leñero reafirma los valores espirituales de amor y perdón del galileo con un tono fresco, irreverente y callejero. Jesucristo Gómez se

descuelga por un tragaluz con el Paralítico Gutiérrez para abogar por el enfermo en una reunión de sindicalistas radicales. Los personajes tocados por su mensaje dejan de ser muertos en vida.

Su palabra resucita a gritos a la viuda de Naím apelando al orgullo propio y la recuperación de la dignidad personal: “Tu hijo no está muerto, estúpida, la que ha estado muerta eres tú. Siempre atenida a tu esposo, a tu padre, a tu hijo. ¡Floja, inútil, miedosa, inservible, muerta! (…) ¡Nadie va a vivir por ti! ¡Tienes la fuerza de tu hijo, la sangre de tu hijo, el alma de tu hijo! ¡Vive!”.

Los fines de este líder son la vida digna y una sociedad de justicia para su pueblo. El Reino de Dios se acerca al mundo con el logro de la seguridad social para los pepenadores. Tierno con los humildes, severo con los ricos, crítico con la iglesia oficial, misterioso para los intelectuales; Jesucristo Gómez denuncia a quienes han usado a Dios como “una idea al servicio de las situaciones injustas” mientras proclama a un Dios “de vivos y no de muertos” que se concreta en la vida. Desde ese lugar, exige a hombres y mujeres que salgan de su letargo y su automatismo para convertir la fe en una forma de vida activa fuera de gestos vacíos, hipocresías, supersticiones miedosas y hábitos sin sentido.

El fin trágico y anunciado de la vida de Gómez acaba por nutrir la esperanza de un renacer en la lucha social de los suyos.

Con el entusiasmo de un Quijote contra los molinos de viento, el Jesucristo de Leñero arremete contra el espíritu de egoísmo y conformismo humanos para concebir un proyecto de humanidad que transforme el mundo.

Más individualista que social, la tercera imagen de Cristo que abordo en estas líneas rescata una de las visiones más excéntricas de Jesús en la literatura latinoamericana. Se encuentran en Crawl y Hospital Británico, los dos últimos poemarios del argentino Héctor Viel Temperley (1933-1987), poeta de culto y creyente heterodoxo con una obra de contenido místico, surrealista, conversacional y campirano, que ha influido en la generación de vates latinoamericanos nacidos en los años 70 y 80.

La natación es quizás el principal leitmotiv en la obra de Viel Temperley, pues ésta se comprende como una actividad física que conecta al cuerpo con su realidad más profunda y espiritual. El nado es reclusión y concentración en uno mismo, que se mecanizan en un ritmo de respiración y brazadas. En contraste con los deportes de conjunto, la soledad es condición 36

esencial del nadador, además de su desnudez de vestido y accesorios. El nadador se sumerge en lo profundo: tiende al adentro, a su cuerpo, a su fuerza, a su respiración.

“Vengo de comulgar y estoy en éxtasis”, dirá el verso motor de Crawl (1982), donde la natación trasciende una mera visión deportiva para acercarse a prácticas religiosas como la Oración de Jesús, que consiste en la repetición de su nombre para inducir a un estado de contemplación mística.

Armonizando sus movimientos con su respiración, el nadador se vacía y se llena de aire en su ritmo de brazadas.

La relación entre mística y natación parte del ejercicio respiratorio, pues compara la exhalación con el acto de vaciamiento interior que permite ser llenado por la inspiración del espíritu (aire, viento, presencia) de Dios.

En este trance concentrado del presente, se da una comunión entre lo corporal y lo espiritual. Los braceos del crawl le permiten a Viel relacionar la flotación y el desplazamiento en el agua con otra imagen mística: el vuelo, es decir, la salida de los límites físicos y corporales hacia una transcendencia superior. Nadar es volar, porque en el agua, escribe Viel, “mis brazos todavía hacen ruido de alas”.

Por cuestiones de extensión, me centraré sólo en dos de las numerosas imágenes fuera de la tradición propuestas por Viel para aprehender la humanidad de Cristo: el nadador y la madre. En Crawl, lejos de toda lectura tradicional, Viel moldea la imagen de Cristo como un salvavidas musculoso y atlético en una playa bonaerense, influida por la imagen que Viel tenía de Jesús: un pescador galileo fuerte y con la mandíbula cuadrada como se observa en la marca

de cigarrillos John Player, la misma imagen que Viel eligió como portada de este libro. En su única entrevista en vida, el poeta argentino narra: Cuando tuve oportunidad de mandar todo al diablo, me encierro con un título, Crawl, y la intención de dar un testimonio de mi fe en Cristo, al que nunca había nombrado: decía “Dios”; un dios panteísta, no el hijo, el hombre. Y el hecho es que me encuentro con mi poesía al no saber cómo hacerla. Termino explicando cómo se nada [...] Pero descubro que para escribir Crawl tengo que aprender a rezar, y empiezo a tener una relación distinta con la oración y con el aliento. Y al fin de todo consigo mencionarlo como “éste” o “ése”, con minúscula, porque en aquel momento de mi vida espiritual hubiera sido una mentira poner reiteradamente “Jesucristo”.

El Cristo de Viel es “Cristo Hombre”, cargado de carnalidad y esfuerzo físico. Más que un rebelde marxista o un líder en busca de justicia social, para el poeta argentino es un tipo reconocible en el ocio burgués que suda, reconoce y acepta su cuerpo en el desgaste de la vida, un hombre que vigila y se hermana con los otros entre historias de bares de pescadores o recuerdos de mujeres. “Hasta besarme el rostro en Jesucristo”, dirá anhelante otro verso constante en Crawl, en que el poeta reconoce a Cristo como un reflejo de sí mismo: imperfecto, exhausto, cargado de historia y vivencias personales.

Jesucristo aparece a través de un rufián, de un vago, de un bañero.

Pongo “Besarme el rostro en Jesucristo” queriendo decir que Cristo me había llevado a besarme a mí mismo en él. En él, pero a mí mismo, eso es lo que me interesa. No me dirijo a él dejando de lado mi amor por esa chica al lado de la lámpara: lo busco ahí. Me bastó con haberlo puesto una vez. Di testimonio. […] Ya después me copo con la tapa, con el marinero de la caja de cigarros John Player... Yo creía que existía. Me lo había presentado un tío en una pieza empapelada con flores. Y recuerdo que lo quise. Pero ahí dejé de verlo y no volví a encontrarlo hasta mucho tiempo después en un atado de cigarrillos. Había soñado con él, y lo tomé como la cara de Cristo. Dios es idéntico a un marinero, tal vez un marinero judío, por la mandíbula tan fuerte, cuadrada.

Este pescador y salvavidas, que se parece al dibujo de un hombre en una caja de cigarros, hallará una de las variaciones más alejadas de la iconografía tradicional del nazareno en Hospital Británico (1986), el poemario más relevante y misterioso de Viel, que narra la experiencia mística del poeta como consecuencia de una cirugía craneal para extraerle un tumor en el cerebro. En el quirófano, Viel tendrá una serie de visiones fragmentarias, surrealistas y místicas que desembocan en su encuentro con Cristo y con su propia madre. Luego de momentos de rezo y 37

recogimiento preoperatorios frente al ícono del Christus Pantókrator — imagen que concentra la dualidad humana y divina de la encarnación— y de reconocer otra imagen crística en las manos de los cirujanos que intervienen su cuerpo doliente “con maniobras de Cristo en mi cabeza”, Viel hallará una visión múltiple del Rostro de Dios, máximo anhelo místico, en la parte más sangrienta y angustiosa del poema: Tu Rostro como sangre muy oscura en un plato de tropa, entre cocinas frías y bajo un sol de nieve; Tu Rostro como una conversación de colmenas con vértigo en la llanura del verano; Tu Rostro como sombra verde y negra con balidos muy cerca de mi aliento y mi revólver; Tu Rostro como sombra verde y negra que desciende al galope, desde una pampa a dos mil metros sobre el nivel del mar; Tu Rostro como arroyos de violetas cayendo lentamente desde gallos de riña; Tu Rostro como arroyos de violetas que empapan de vitrales a un hospital sobre un barranco (1985).

Para Viel, el Rostro de Dios se reconoce en escenas naturales y recuerdos personales que se yuxtaponen espacial y temporalmente. Entre ellas, resalta por su componente acuático ese “arroyo de violetas” ligado simbólicamente a connotaciones femeninas. Agua, manantial, fuente de origen y vida. El relato quirúrgico de Hospital Británico es similar a un viaje místico con etapas como la enfermedad, la muerte anestésica y la resurrección, y conduce al poeta a una Playa-Cielo donde se hallará frente a la imagen de un Cristo femenino, consolador ante el miedo, a la vez tierno y luminoso que identifica con su madre:

Santa Reina de los misterios del rosario del hacha y de las brazadas lejos del espigón: Ruega por mí que estoy en una zona donde nunca había anclado con maniobras de Cristo mi cabeza. (1985) […]

TENGO LA CABEZA VENDADA (texto del hombre en la playa) Allá atrás, en mi nuca, vi al blanquísimo desierto de esta vida de mi vida; vi a mi eternidad, que debo atravesar desde los ojos del Señor hasta los ojos del Señor. (1984) ME HAN SACADO DEL MUNDO Soy el lugar donde el Señor tiende la Luz que Él es.

ME HAN SACADO DEL MUNDO Me cubre una armadura de mariposas y estoy en la camisa de mariposas que es el Señor—adentro, en mí El Reino de los Cielos me rodea. El Reino de los Cielos es el Cuerpo de Cristo —y cada mediodía toco a Cristo.

Cristo es Cristo madre, y en Él viene mi madre a visitarme.

“Cristo es Cristo madre”, concluye Viel, encarnando en esta figura el primer afecto inmediato desde la niñez, en cuyo pecho el poeta puede recostarse para declararse como un ser feliz porque lo han sacado del mundo tras su experiencia mística. En ese viaje cíclico que lo retorna al origen, ha sido preparado e instruido para volver a la tierra, probando la posibilidad de la resurrección “en este día, en este cuerpo, en esta playa”.

El Cristo de Viel es presencia luminosa que llena al hombre y lo impulsa hacia la vida: “Soy el lugar donde el Señor tiende la Luz que Él es”, escribe. El hombre como sitio vacío, como recipiente maternal, como espacio de gestación donde nacerá la máxima posibilidad de la luz: Jesucristo. Pero al mismo tiempo, el cuerpo de Cristo es una “camisa de mariposas”, un útero que es Reino de Dios del que surgirá el hombre que ha 38

vuelto a nacer. En la espera de restaurar aquel contacto de carne con carne, los humanos viven, se angustia y tienden a Dios, con la fe de recuperar la posibilidad de resurgir mientras se funden con lo divino.

Las variaciones del Cristo de Viel, transformado sucesivamente en pescador y salvavidas hasta una madre tierna, luminosa y desfalleciente, evocan dos nociones centrales en su poética: los rostros múltiples de Cristo permiten que él se encarne en cualquier ser humano y su poder de resurrección restaura la vida de la enfermedad, levanta a los muertos del quirófano, abraza al hombre en su paz como una luz suave, cálida y maternal.

En tres obras distintas, desde el cristianismo marxista de Cardenal, el demócrata social de Leñero o el rostro múltiple, prosaico y maternal de Cristo reconocido en la experiencia traumática y heterodoxa de Viel Temperley, la literatura latinoamericana sigue llamando, encontrándose y transformando a Jesús de Nazaret en un espacio literario contado pero notable que, sin importar creencias o escepticismos, persiste hasta nuestros días.

KARL BARTH Y EMIL BRUNNER, CLÁSICOS NEOORTODOXOS DE CUPSA (Y LA AURORA) EN ESPAÑOL L. Cervantes-Ortiz […]

II Dogmática es la ciencia en la cual la Iglesia, según el estado actual de su conocimiento, expone el contenido de su mensaje, críticamente, esto es, midiéndolo por medio de las Sagradas Escrituras y guiándose por sus Escritos Confesionales.

K.B., Bosquejo de dogmática, I

Entre los grandes nombres de la teología protestante del siglo XX que CUPSA, junto con su aliada argentina dio a conocer entre los lectores/as latinoamericanos, destacan sin duda los de Karl Barth (1886-1968) y Emil Brunner (1899-1966), ambos teólogos reformados suizos, gracias al impulso de Manuel Gutiérrez Marín (El Madroño, Sevilla, 1906-Barcelona, 1988), uno de los mayores autores evangélicos de habla hispana, quien desde la España franquista y gracias a su sólida formación (estudió en Greifswald, Berlín y Halle) y a su indeclinable vocación por divulgar , fue posible que las ideas de estos pensadores llegaran hasta el ámbito evangélico latinoamericano. Este escritor y traductor fue presidente de la Iglesia Evangélica Española (IEE), pastor de la Iglesia Reformada Suiza en Barcelona, y profesor de varias instituciones. Viajó por algunos países hispanoamericanos para ofrecer conferencias y se acercó a estos teólogos para conseguir su anuencia. En su fructífera obra (parte de ella publicada también por CUPSA) destacan los siguientes títulos: La fe que vence (Compendio de doctrina cristiana) (1936), Alberto Durero.

Paisajes a la acuarela (1943), Dios ha hablado: El pensamiento dialéctico de Kierkegaard, Brunner y Barth (1950), Epístola a los Gálatas (1952), Vocación y otros poemas (1955), Dogmática evangélica (1958), Fe y acción (Ética cristiana existencial) (1965), Dios aquí y ahora (Bosquejos de apologética cristiana) (1966), Historia de la Reforma en España (1975), Las tres columnas. Bases de la fe cristiana (1988), Cómo organizar una iglesia.

Teología de la 39

administración (1988), así como de las antologías de reformadores: Lutero (1968), Calvino (1971), Zwinglio (1973) y Heinrich Bullinger (1978).

El Bosquejo de dogmática, de Barth, aparecido en 1954, fue la gran entrada de este teólogo a la lengua castellana, gracias al contacto que el traductor estableció con él y de lo cual da fe en el prólogo: “Conversando en Amsterdam —era el año 1948— con Karl Barth, fue él mismo quien me propuso traducir al español su Bosquejo de dogmática” (p. 5), luego de que CUPSA y La Aurora dieron a conocer las conferencias sobre “teología dialéctica” (o “teología neoortodoxa”, que fue como se calificó el trabajo de Barth y otros teólogos cercanos a él) que ofreció Gutiérrez Marín en la Facultad Evangélica de Teología de Buenos Aires (1949), el volumen Dios ha hablado.

Inmediatamente después menciona que durante 1950 estudió ávidamente los 9 tomos de la ya monumental Dogmática de la Iglesia, que seguía creciendo. Con esas credenciales, el esfuerzo del traductor estaba plenamente justificado a pesar de las dificultades del lenguaje de Barth, pues tal como afirma Gutiérrez, este autor “sopesa las palabras, aquilatándolas de tal modo que el traductor ha de poner especial cuidado en no sustituirlas por otras parecidas, pero cuyo significado podría ser completamente distinto” (Ídem). No en balde el propio Brunner dijo que Barth era un “poeta de la teología”.

Pasa luego el traductor a valorar la obra barthiana hasta ese momento, con singular precisión: “Admirable es en él […] la seguridad con que ha seguido su camino, devolviendo golpe

por golpe, en el fino sentido intelectual dialéctico de la palabra, y sin deseos de hacerse amigos, ni enemigos” (p.

6). Puntual descripción de lo que hizo siempre Barth, desde el inicio mismo, desde que la Carta a los Romanos (1919, 1922) fue una verdadera bomba. Ésa era la actitud de la llamada “neo-ortodoxia” barthiana: dinamitar los lastres de la teología liberal en la que se había formado y releer nuevamente los signos de los tiempos con una vocación profética y fielmente cristiana, especialmente ante la doble frustración producida por las dos guerras mundiales. El Bosquejo (Grundriss, en alemán) era, en realidad, un avance y un resumen de lo que sería la Dogmática, con la salvedad de que, al exponer el contenido del Credo Apostólico (ya lo había abordado en 1935 y en 1943; y ahora lo hizo como una serie de conferencias en Bonn), dentro de la más genuina tradición cristiana, Barth concentró en dicha exposición, el quid de las creencias apostólicas que la iglesia ha heredado desde sus inicios.

La dogmática, entendida académicamente, también es una ciencia y así lo escribió: “También la dogmática cristiana es un intento, un intento de comprender y un intento de expresar; un intento de ver, oír y señalar determinados hechos y, luego, vistos en conjunto y ordenados, ofrecerlos en forma de doctrina” (p. 16).

De modo que el volumen funciona también como una magnífica introducción al pensamiento barthiano, donde los primeros cuatro capítulos obligan al lector a replantearse el objeto mismo de la ciencia dogmática y lo que es creer como algo sustancial a la fe cristiana. Cada artículo del Credo es trabajado desde sus diferentes aristas y su lectura por separado es una experiencia en la que cada tema aporta una nueva comprensión.

Destaca, entre ellos, “El misterio y el milagro de la Navidad”, que ha merecido publicarse por separado en varios lugares y que contiene afirmaciones como éstas: Así mirado, no podremos por menos de decir que la encarnación (Menschwerdung = el hecho de hacerse Dios hombre) es una ana40

logía de la creación: Dios obra nuevamente como Creador, pero ahora no como Creador de la nada, sino que se presenta y crea dentro de la creación ya existente un nuevo comienzo en la historia, en la historia de Israel. En la continuidad de la historia de la humanidad se hace ahora visible un punto donde Dios mismo corre en ayuda de la criatura y se hace una sola cosa con ella. Dios se hace hombre. Así comienza esa historia. […]

Con toda seguridad puede decirse que tantas veces como se ha pretendido rehuir este milagro es que actuaba una teología que, en realidad, tampoco comprendía ni respetaba el misterio, sino que intentaba escamotear el misterio de la unidad de Dios y el hombre en Jesucristo, el misterio de la libre gracia de Dios. Por otra parte, cuantas veces se ha entendido este misterio y se ha evitado todo experimento de teología natural, porque no era necesario apelar a él, se reconoció el milagro con gratitud y gozo (pp. 152, 157-158).

De esta fuente bebieron pastores y estudiantes de los años 50 y 60, algunos de los cuales serían discípulos directos de Barth, como Emilio Castro, Juan Stam y Rolando Gutiérrez. El primero, promotor activo, afirmó: Karl Barth es el teólogo de la Palabra, aquel que quiere que nos preocupemos más por el qué del Evangelio que el cómo de su comunicación; llama a la Iglesia a asumir su papel específico porque de esa forma será fiel a la comunidad; que exige la libertad para los cristianos en el comercio social; que nos llama a andar en el mundo con la actitud esperanzada de los que saben que Dios ya ha pronunciado un sí sobre toda la E. Castro, en Comunidad civil y comunidad cristiana.

Montevideo, Unión Latinoamericana de Juventudes 76

humanidad; en suma, aquel que cree en el triunfo de la gracia sobre todas las limitaciones humanas.76

Un libro reciente de Alberto Roldán sondea también en profundidad en la importancia de Barth para la teología latinoamericana (Karl Barth en América Latina. Buenos Aires, Kairós, en prensa). La huella dejada por la obra siguió vigente e incluso se avivó al reaparecer en una nueva traducción (Sal Terrae, 2000), con prólogo de José Ignacio González Faus, quien se expresa así: Barth fue el teólogo del no más provocativo de Dios al hombre, mientras que su teología es el sí más radical que haya dado al hombre. Fue el teólogo de una verticalidad casi intolerante. Y desde esa verticalidad llegó a una horizontalidad mayor que la de todos sus detractores y discípulos. Subrayó la incapacidad humana para habar de Dios […] Pero luego habló sobre Dios más (y quizá mejor) que nadie. […]

Por lo que hace al Esbozo de dogmática que ahora presentamos, verá el lector que se trata de un comentario al Credo. Este solo dato ya sugiere que no se debe leer de corrido. Está escrito para ser meditado y creído. Bastaría con leer un capítulo cada día, parándose a reflexionarlo luego.77

III Dios es dueño del mundo rebelde y cumple en él sus amorosos designios. Él nos concede tiempo para que decidamos nosotros mismos y nos dirijamos a Él. Y en medio de este mundo desordenado y en-diablado nos ofrece suficientes señales de su constante fidelidad de creador, para poder encontrar nuestro camino.

E.B., “Dios y lo antidivino”, en Nuestra fe

Cinco años después del libro de Barth, Gutiérrez Marín entregó la traducción de Nuestra fe, de Brunner, un libro más pequeño (126 pp.), pero no por ello menos sustancioso. Ciertamente, la fama de Barth ha eclipsado un tanto a su colega, y adversario en algunos momentos (nacido en Winterthur, doctor en teología por la Universidad de Zúrich y rector de esta institución entre 1942 y 1943, en plena guerra mundial), pero la calidad de su trabajo teológico teológico es innegable. En este caso, Gutiérrez Marín explicó: “…es un libro de palpitante actualidad […] Nuestra fe no está escrito para teólogos, sino para hombres y mujeres pensantes y, sobre todo, para la juventud” (p. 3). Eso se debe al origen del Evangélicas-Tauro, 1967 (Ensayos, 2), p. 28.

77 J.I. González Faus, “Barth, el contradictorio”, en K. Barth, Esbozo de dogmática. Santander, Sal Terrae, 2000 (Presencia teológica, 108), pp. 7, 10. Énfasis agregado.

41

mismo: una serie de breves artículos publicados entre 1930 y 1935 en el periódico religioso Kirchenboten für den Kanton Zürich, que se publicó de 1915 hasta 2008.

Pocos libros de Brunner, prolífico también, hay en español, además de éste: La justicia (¡publicado por la UNAM en 1961!, un libro impresionante, filosóficamente hablando), La verdad como encuentro (1967), La esperanza del hombre (1973) y El malentendido de la iglesia (1993). En inglés hay disponibles varios más: El imperativo divino, Dogmática, El Mediador, El hombre en rebeldía: una antropología cristiana, La Palabra y el mundo, El encuentro divino-humano, Revelación y razón, Cristianismo y civilización, etcétera. Xabier Pikaza ha resumido los alcances de la teología de Brunner: En contra de Barth, Brunner ha puesto de relieve la necesidad de un diálogo entre el hombre y Dios, interpretando el cristianismo como experiencia radical de alianza. En esa línea ha combatido no sólo en contra de un objetivismo dogmático (como si la fe se fundara en una serie de normas y principios exteriores al hombre), sino también en contra de un “subjetivismo trascendental” (como si Dios se impusiera sobre el hombre desde fuera). Brunner es en línea protestante el mejor ejemplo de una teología del diálogo, desarrollada también por otros autores de su tiempo, tanto judíos (M. Buber) como cristianos (Ebner).78

El prólogo del autor está fechado en marzo de 1935, y en él Brunner manifiesta el propósito de contribuir al fortalecimiento de la fe de los X. Pikaza, Diccionario de pensadores cristianos. Estella, Verbo Divino, 2012, p.

142.

78

lectores, por lo que está catalogado como un “libro catequístico”.

“No sólo de pan vive el hombre, sino de toda palabra que sale de la boca de Dios”. Esto no es ningún símil, sino una ley de la vida, que ha de extenderse textualmente. Lo mismo que hay una muerte por inanición física, existe una muerte del alma, causada por depauperación psíquica, y de esto padece, de manera crónica, la humanidad actual. El remedio no consiste, sencillamente, en que la Biblia se imprima y venda, ni siquiera en que sea leída. Antes bien, lo esencial es que sea comprendida y acogida por nosotros como la palabra de Dios misma. Sólo de esta manera podrá servirnos de alimento nutritivo (p. 5, énfasis agregado).

El libro responde al afán por hacer “digerible” la palabra bíblica, dada la dificultad con que algunos afrontan su lectura.

Para Brunner, la teología debe servir como “intérprete que les explique los grandes y difíciles pensamientos bíblicos en el lenguaje de la vida cotidiana” (Ídem). El volumen lo forman treinta y cinco insumos de teología dialéctica presentada magistralmente, en la forma de un “catecismo ampliado y actualizado” en los que habla, como señala el traductor, “menos el sabio científico, que el hombre dotado de la sabiduría que viene de arriba y que sólo es posible tener en la fe del Hijo de Dios” (p.

7). Como comenta Alister E. McGrath: “Estos artículos estaban destinados a una audiencia de laicos y pastores, y no suponían ninguna familiaridad por parte de sus lectores con los debates teológicos contemporáneos o clásicos. Las conversaciones en las que se basaron surgieron de la participación de Brunner en el Grupo de Oxford, que nos ayuda a comprender su falta de inclinación a involucrarse en cuestiones de controversia teológica o tensión 79 eclesiológica”.

El tono que se deriva de esta salvedad tan relevante es evidente en cada página, pues los planteamientos se van sucediendo en una cadena lógica bien pensada para acicatear a los lectores y continuar bebiendo de esta sabiduría teológica tan necesaria. De ese modo, la línea de reflexión sigue un A.E. McGrath, Emil Brunner: A Reappraisal. Chichester, Wiley Blackwell, 2014, p. 208. Versión propia.

79

42

curso irrebatible y confiable: a la obligada pregunta “¿Hay un Dios?”, le sigue otra no menos exigente: “¿Es la Biblia la Palabra de Dios?”. Sus palabras recuerdan la valoración que hizo de la revelación general, motivo de su alejamiento de Barth, pero no por ello son menos apelantes o escasamente ligadas a los énfasis de la teología neo-ortodoxa: Nuestro corazón no acierta a separarse de Dios, y sabe de él, pero nada exacto.

Nuestra conciencia nos habla de Dios, pero sin claridad.

Nuestro entendimiento da testimonio de Dios, aunque no sabe quién es. El mundo señala hacia Dios con millones de dedos, pero no puede mostrárnoslo.

Para conocerle verdaderamente sería preciso que él se nos revelase.

Nuestro entendimiento, nuestra conciencia y la naturaleza con sus maravillas nos dicen que Dios existe; pero no nos dicen quién es Dios. Esto nos lo manifiesta Dios mismo en su revelación (p. 12, énfasis original).

Para Brunner, ahondar en el misterio de Dios es sumergirse en los meandros de una revelación cuya magnitud rebasa considerablemente la capacidad humana.

Teológicamente, agrega McGrath, “el libro de Brunner se posiciona dentro de un marco protestante clásico, predominantemente reformado, pero con matices luteranos. Sin embargo, lo más importante de este trabajo no es su orientación teológica, sino la presentación pedagógica de su material, que refleja claramente la experiencia de Brunner como pastor en Obstalten. Tiende a usar oraciones cortas, para evitar términos complejos y la jerga teológica, y para usar 80

ilustraciones y analogías para hacer puntos teológicos inaccesibles”.80 Y pone un ejemplo magnífico acerca de la forma en que explica cómo la Palabra de Dios es “vehiculada” por la Biblia, cuyo trasfondo de época se percibe inmediatamente, en su búsqueda exitosa de contextualizar la reflexión: Por todas las esquinas se ven carteles de la fábrica de gramófonos “His master’s voice” o sea: “La voz de su amo”. Con esto quiere decir la empresa: Compra un disco y oirás la voz del maestro, la voz de Caruso. ¿Es cierto? ¡Indudablemente! ¿Su voz; de veras? ¡Claro! Y no obstante, el gramófono, por su cuenta produce un ruido propio. Eso no es la voz del maestro, sino los arañazos de la placa de caucho endurecido. Un buen consejo: No hay que enfadarse con el caucho, porque gracias los discos con él hechos, puedes oír la voz del maestro.

Así sucede también con la Biblia. Gracias a ella percibes la voz del verdadero maestro y oyes verdaderamente su voz, sus palabras, lo que él quiere decir. Si al mismo tiempo surgen otros ruidos, es precisamente porque Dios habla por boca humana: Pablo, Pedro, Isaías y Moisés son hombres. Pero por ellos comunica él su palabra (p. 15).

¡Cuánta falta hace que hoy, en estos tiempos de retorno de los fundamentalismos, se tome muy en serio a los maestros de la teología dialéctica! Ellos afrontaron y debatieron entre sí el gran dilema (y problema) de la complicada relación entre esa triada gloriosa: Revelación, Palabra de Dios y Biblia, que tantos dolores de cabeza sigue causando. Ese tipo de reflexión continúa durante todo el libro, al momento de explicar la elección eterna, el misterio humano, la ley, la promesa, el Hijo de Dios como mediador, la conversión, la libertad cristiana, la oración, la comunión, la iglesia, la vida eterna… Todo esto en dosis amablemente digeribles y de feliz comprensión, aun cuando proceden de uno de los mayores teólogos protestantes del siglo XX. Así que hay que agradecer a CUPSA (y su contraparte argentina) el acceso a esta reflexión teológica de gran altura, que hoy podría decirse que se encuentra a años-luz de lo que prevalece en las actuales iglesias y comunidades. Estos 100 años han sido de un enorme servicio a la causa evangélica en todos nuestros países. ¡Que celebremos muchos más!

Ídem.

43

HORIZONTES EN EL PODER DEL ESPÍRITU, LA IGLESIA CAMINA Silfrido Gordillo Borralles Culto Unido de Pentecostés, Iglesia Renacer, Ciudad de México, 9 de junio de 2019

D

os son los eventos los que marcan el nacimiento de la fe cristiana, la Pascua y el Pentecostés, la Resurrección de Jesús y la venida del Espíritu Santo. Sin uno de estos eventos, nuestra fe estaría coja. Para efectos de la acción, nuestra teología y misión quedarían mutilada.

La Resurrección de Jesús pone el cimiento para nuestra fe, para la esperanza, de nada nos serviría un Jesús muerto, estaría en el olvido.

La llegada del Espíritu refresca y vivifica el mensaje del evangelio, lo hace nuevo y actualiza.

Continuamente nos desafía. Sin la experiencia del Espíritu Santo, la iglesia se hubiese quedado quieta, esos discípulos miedosos, amedrantados no habrían tenido el valor de salir de sus espacios cómodos y seguros para ser testigos de Jesús.

El Espíritu vivifica la fe Sin la experiencia del Espíritu, la fe y el seguimiento de Jesús se hubieran difuminado con el paso del tiempo.

Pero son esas experiencias en el Espíritu Santo que plenifica a la iglesia para la gran encomienda, para la gran tarea, el de ser testigos desde Jerusalén hasta lo último de la tierra. Y es desde esa misma experiencia de fe en la Pascua y el Pentecostés que hoy como

iglesia caminamos, y que como CMIRP estamos insertados en este gran movimiento, en este organismo, en este cuerpo, llamado Iglesia; con aproximadamente 7 años de vida, de existencia, pero que no son los años que nos definen sino el camino y rumbo en el que el mismo Espíritu nos insertó, nos desafía y nos lleva. Digo esto en razón de aquellos/as que apostaron a que aquel grupito de pastores e iglesias excomulgados y dejados al olvido no serían capaz de ser iglesia, de ser discípulos de Jesús, estar a favor de la ordenación de los ministerios femeninos nos valió la excomunión de una institución. Y tenían razón, como tal nosotros por sí solos, con nuestras propias fuerzas y saber no hubiésemos sido capaces, pero este gran llamado a ser testigos no es cosa nuestra sino de aquel que nos llamó, que nos convocó y del Espíritu Santo que no se deja manipular por nada ni nadie, y que no solo nos acompaño, nos consoló, sino que también nos dio el valor, la fuerza y la sabiduría para emprender nuevamente el camino que desde un principio se nos trazo. “El viento sopla de donde quiere, y oyes su sonido, más ni sabes de dónde viene, ni a dónde va; así es todo aquel que es nacido del Espíritu”. ¿Sabíamos lo que iba a pasar con nosotros y las comunidades de fe, quienes se iban a adherir a esta Comunión de Iglesias? No, que va a pasar mañana, No. Pero cuando la Iglesia se deja llevar por el Espíritu, el mismo Espíritu le muestra el rumbo y le abre el camino. De pronto nos vimos en la tristeza, en la impotencia, en el coraje, con muchas dudas, desaciertos y con muchas diferencias entre nosotros, al igual que los discípulos cuando han matado a su maestro, que se encuentran encerrados, escondidos, con incredulidad como Tomás, con miedo como los demás; ¿y quién no? - Los discípulos, hombres y mujeres vienen de una experiencia traumática, han visto a su maestro morir de una forma cruel, atroz, despiadada, ¿a quién no lo trauma una muerte así? Y luego a los tres días le ven resucitado, uno se preguntaría ¿qué está pasando? Diría mi hija, “¡Qué intenso!”. Imaginémonos esa experiencia y pongámonos en los zapatos de estos hombres y mujeres. Y no solo eso, ahora le ven ascender, pobres, se quedan pasmados, atónitos y todo esto en 50 días. Tan traumático han sido estás experiencias de ser discípulos que los evangelios 44

relatan que tras la muerte se han ido a esconder y han regresado a sus labores de dónde antes habían sido llamados.

No dudemos de que es el Señor quien nos levanto, nos sacó, nos dio de su Espíritu, y ese Espíritu nos ha dado el poder, reivindicando a cada uno en nuestros ministerios, hombres y mujeres, pastores, pastoras y comunidades de fe.

En el poder del Espíritu la Iglesia camina Es “En el poder del Espíritu”. No son los discípulos, no es su fuerza, me atrevería a decir que ni siquiera su voluntad la que motiva, anima a estos hombres y mujeres a ser testigos, es el Espíritu, ese mismo Espíritu que mueve a Jesús al descender del desierto. Lucas 4:16. Es este mismo Espíritu el que ahora nos mueve, nos anima y nos lleva por los rumbos que él quiere. Dejémonos llevar por ese espíritu que es el mismo que movió a Jesús.

Resultado de estas experiencias de fe somos nosotros, resultado de la creación del Espíritu, somos nosotros, como parte de la iglesia universal, católica y del Reino de Dios. De ahí que hoy en este culto de pentecostés también celebremos dos grandes eventos, la ordenación de una pastora, que hoy se ve plenificado su ministerio y la gratitud de un gran amigo nuestro, maestro, pastor, por sus 30 años de ministerio, el Pbro.

Leopoldo Cervantes Ortiz, y repito, sin el poder del espíritu no estaríamos celebrando.

En otras palabras, y como bien dice el gran teólogo belga José Comblin: “La venida del espíritu es la gran fiesta de la iglesia y la fiesta del mundo”. “Es la celebración de la victoria de Dios

por la resurrección de Jesús”, ¡y vean que hay motivos, y muchos por el cual celebrar! He mencionado dos, pero también esta nuestra membresía en la CMIR (Comunión Mundial de Iglesias Reformadas) en mayo de este año 2019, nuestra membresía en AIPRAL (Asociación de Iglesias Presbiterianas y Reformadas en América Latina) Agosto del 2016.

Aprovecho para agradecer a aquellas iglesias hermanas en México y en todas partes del mundo, a nuestros consiervos, colegas, pastores que nos brindaron su apoyo para seguir en el camino, a AIPRAL, a la CMIR, a la PCUSA que no sólo nos animaron y tendieron la mano, sino que también nos cobijaron y hoy nos han hecho parte de ellos como miembros plenos, no cabe duda alguna que el Espíritu Santo revela la Verdad, que sin el Espíritu Santo no estaríamos hoy aquí celebrando.)

“Las comunidades paulinas (cristianas) no están construidas sobre discursos, palabras, enseñanzas teóricas. Partieron de hechos concretos, evidentes y irrefutables. Las comunidades tuvieron la experiencia del Espíritu Santo, y todavía la tienen; por eso no hay dudas, sino que permanecen en una fidelidad admirable. El que vio no puede dejar de creer” José Comblin, El Espíritu Santo y la liberación.

La iglesia camina. Deriva de ser una iglesia caminante, peregrina. Antes de ser llamado cristianos, se les conoció como los del Camino. Al recibir el Espíritu, la consigna es “ser testigos en Jerusalén, Judea, Samaria y hasta lo último de la tierra”.

Antonio Machado: “Caminante, no hay camino, se hace camino al andar” y tomando de este mismo poema, Cecilio Arrastía diría: “Caminante si hay camino, lo hizo Jesús andar”.

Estar en el camino es estar en movimiento, es estar vivo, y eso es peligroso para una iglesia estática, dogmática, la que busca reconocerse al lado del poder político, económico, etc. Es un caminar en las huellas de Jesús.

El Espíritu Santo es Dios revelando su verdad y su voluntad en todos los tiempos, en cada generación. Hechos describe a la iglesia guiada, dirigida por el Espíritu Santo, algunos prefieren llamar al libro de Hechos, Hechos del Espíritu más que Hechos de los apóstoles. El libro narra los eventos que el Espíritu hizo a través de la Iglesia, una iglesia embriagada del Espíritu que fue capaz de permear en la sociedad (como la romana) y generar cambios de mente y corazón en los humanos, con el poder del Espíritu y del Evangelio.

Hechos 1:6 dice: “¿Rrestaurarás el reino a Israel en este tiempo? Al leer este capítulo, me atrapo ésta pregunta, pero sobre todo la palabra “restaurarás”, por eso lo comento brevemente, y, sobre todo, porque hoy la iglesia podría seguir haciendo esa misma pregunta. Definiría Restaurar como “volver a su estado 45

anterior”, ¿Cuál estado anterior? La nostalgia y el sueño de un reino político davídico, de la monarquía, y de las aspiraciones de que Jesús los liberara del yugo de los romanos. Se siente inquietos acerca de que Jesús no vaya a cumplir sus esperanzas.

Tentado al poder, para erigir un imperio según el modelo davídico o quizá romano. ¿No les suena algo parecido ahora en nuestro México, y otros países en América Latina, donde la iglesia, sus líderes están muy metidos con la política y se vuelven sus aliados del poder político, del estado para imponer sus proyectos, programas, que existe un servilismo, una inclinarse ante los poderes incluso facticos? La iglesia busca ese poder en la idea de que desde ahí va a evangelizar, va a dar testimonio, va a influir en la sociedad para un cambio, hoy en la 4ª transformación, por ejemplo, pero no es ese el camino, Jesús les dice, “No os toca a vosotros saber los tiempos o las sazones, que el padre puso en su sola potestad; pero recibiréis poder cuando haya venido sobre vosotros el Espíritu Santo…”.

La iglesia nace cuando los miembros pasivos se hacen activos, y esto se da en esa experiencia con el Espíritu según Lucas. “El Espíritu santo no es enviado a una iglesia ya constituida. La iglesia existe porque le ha sido enviado el Espíritu Santo.” Y esto es importante resaltarlo, porque demuestra que la acción del Espíritu Santo no está determinada por la acción de la iglesia. No es la iglesia la que le muestra los rumbos del Espíritu. Al revés, la Iglesia tiene que seguir y solamente existe en la medida en que sigue los rumbos del Espíritu.

El Espíritu hace de la Iglesia su instrumento y su mediación para

actuar en el mundo” José Comblin. Esto es lo que vemos en todo el libro de Hecho.

El Espíritu Santo no está o viene para autentificar, santificar, sacralizar, dar fuerza y autoridad a lo que hace la Iglesia, no viene a justificar las acciones de la Iglesia y mucho menos la del poder político, El Espíritu viene a mostrarle el rumbo a la iglesia, debe ser el autor de lo que sucede en la iglesia, y esto solo lo vemos cuando vemos a una iglesia que vive en unidad, fraternidad, compartiendo el pan, caminado con los pobres, marginados, desposeídos, etc. El resultado de la acción del Espíritu es una iglesia que se da a los demás, el resultado de una iglesia que justifica o atribuye sus acciones al Espíritu, sin dejar que el Espíritu los dirija son: show, entretenimiento, diversión, prosperidad, egocentrismo, busca el poder político, se interesa más en si misma que los demás. “Restauraras a tu Iglesia” amerita privilegio. Pero la encomienda de Jesús es, me seréis testigos, (marturía) mártir.

Conclusión Al declararnos una comunidad ecuménica impera en nosotros el respeto hacia los demás, internamente en la familia local y externamente a las demás comunidades de fe o iglesias en general, y no iglesias también, siempre y cuando estas comunidades generen vida, practiquen el amor, la justicia y la humildad ¿que pide Jehová de ti?, esa y otros valores del Reino deben de ser una práctica en las comunidades de fe, lo mismo que en las demás religiones con quienes busquemos siempre La hermandad, si estos signos no existen no podemos pensar en ecumenismo, porque lo que nos une no es la doctrina, sino las experiencias de vida y para vida en el Espíritu.

De ahí que Pablo tiene que reprender a Pedro cuando Pedro pierde el rumbo, el Espíritu del Evangelio y de lo que es ser comunidad, sin tapujos le contraviene. Lo contrario a todo esto me atrevería a llamarle Secta, que no viven para el otro o los demás sino para sí mismo. Ser iglesia es ver por el otro y ayudarle a desarrollar, a potenciar sus habilidades, talentos, dones y ministerio que Dios le ha otorgado para que lo desarrolle dentro de la iglesia y de la sociedad, es generar vida en el otro cuando la vida se le va por alguna enfermedad, desempleo, o falta de pan, agua, techo, educación, etc. Y este evangelio es para todas las personas sin distinción de raza, estatus, color, género, sexo, etcétera. Me gusta como Jorge A. León en su libro sobre evangelización dice que evangelizar es: “Humanizar al otro, dignificarlo, darle el valor merecido que Dios le da”. Cómo puede llamarse hijo de Dios a quien ni siquiera practica la hermandad, la fraternidad, cómo puede llamarse pueblo de Dios a quien 46

genera muerte. ¿Cómo dices que amas a Dios a quien no ves y a tu hermano a quien ves no lo amas? El Espíritu pone en nosotros ese amarnos, “Jesús lleno del Espíritu descendió del desierto” Lucas 4:16 y mismo Lucas en Hechos no dudó de hacer ese paralelismo entre la vida de Jesús lleno del Espíritu y la iglesia también, porque solo a través del Espíritu se es capaz de buscar el bien en el otro, de amar y de dar la vida.

ORDENACIÓN PASTORAL DE YADAMY SARAY LÓPEZ ACERO Iglesia Reformada Renacer, 9 de junio de 2019 En cumplimiento de los acuerdos sobre el proceso de ordenación iniciado en los meses pasados, se llevó a cabo este solemne acto a fin de que la Candidata al Santo Ministerio en cuestión se integrase al cuerpo pastoral de la CMIRP y fortalezca la labor ministerial que ya ha iniciado. ¡Damos toda la gloria al Señor de la Mies por haber llegado a este importante momento en la vida de nuestra hermana y de la Comunión de Iglesias!

47

48

49

NOTICIAS Y MATERIALES HOMERO PERERA, MÚSICO DE LA ESPERANZA, PARTIÓ A LOS 80 AÑOS

En el preciso día en que cumplía sus 80 años de vida, el fuelle del bandoneón se pinchó y dejó de hacer música aquí entre nosotros y nosotras. Homero Perera, músico entrañable que marcó un tiempo privilegiado de la renovación litúrgico-musical en el continente, con fuerte impronta rioplatense, se ha marchado a la casa grande de Dios.

El Pastor Gerardo Oberman, Coordinador de la Red Crearte, firma un comunicado donde se anuncia el fallecimiento del músico evangélico.

Nacido en Montevideo, Uruguay, se destacó como músico, compositor, tallerista, docente. Fue organista en varias iglesias en Buenos Aires. Ha dejado una profusa obra que nutre todavía la vida celebrativa de las iglesias protestantes en el continente.

Nos cuenta Arturo González, de la Comunidad Anabautista Menonita de Floresta, que fue su hogar espiritual en los últimos años y donde hasta poco acompañaba el acontecer musical cada domingo: “Hoy Homero cumplió 80 años, y desde hacía tiempo venía contagiándonos un andar en “tempo

de tango”. En estos días habían iniciado un tratamiento paleativo del dolor con morfina y desde ayer simplemente dormía. Quizás transitando su último acorde, como esa cadencia perfecta que anticipa que se acerca un desenlace.

Todes deseábamos que este tango continúe, pero “así es la música”, tiene una coda y tiene final.

Entre sus últimos pedidos, la semana pasada quiso venir a compartir con la comunidad, y, si bien no estuvo en la plenitud que deseábamos para él, el domingo nos acompañó con sus hijos y nuera y nos permitió saludarle.

Sin embargo, como toda la buena música, nuestro querido Homero, seguirá sonando en nuestras mentes, en nuestros labios y en nuestros corazones.”

Compartimos este sentir de la comunidad que lo abrazó con amor, fe y espíritu solidario. Y damos gracias porque hace pocos años atrás pudimos como Red Crearte, junto a la Comunidad Teológica de México, darle un merecido homenaje en vida por su aporte y trayectoria.

Que su encuentro con don Federico Pagura haga sonar con fuerza desde algún cielo no muy lejano aquel tango que nos mueve aún hoy a seguir gritándole a este mundo injusto y doloroso que tenemos esperanza.

ALC Noticias, 15 de junio de 2019 IRENA BACKUS (1950-2019), ESPECIALISTA EN HISTORIA Y TEOLOGÍA PROTESTANTE El lunes 20 de junio, nuestro amigo Luis Vázquez Buenfil informó que, mediante una breve nota, la Universidad de Ginebra comunicó el fallecimiento de la Dra. Irena Dorota Backus, profesora honoraria del Instituto de Historia de la Reforma (IHR) de dicha institución, el día 13 del mismo mes, como consecuencia del accidente vascular cerebral que en 2014 la apartó inesperadamente de la vida académica. En esa nota se hace un resumen apretado de la trayectoria de la Dra. Backus, quien era originaria de Polonia (nacida con el apellido Kostarska) y se había trasladado al Reino Unido en 1961, donde cursó estudios medios y obtuvo el doctorado en Teología en la Universidad de Oxford (1976). Posteriormente, ingresó al IHR con el profesor Pierre Fraenkel (1982) y fue habilitada en historia 50

de la Iglesia en la Universidad de Berna (1988). En 1992 comenzó como profesora titular y como ordinaria, de historia de la Reforma y Latín eclesiástico, en 2006.

Su trayectoria como investigadora y autora fue impresionante, especialmente en el campo de la historia intelectual de la Reforma Protestante. Editó varios textos, como el Traité des reliques (Tratado de las reliquias) de Juan Calvino (2000), y publicó centenares de ensayos, estudios y monografías, en inglés y en francés), especialmente sobre la recepción de los Padres de la Iglesia en la época de los reformadores (el catálogo RERO registra casi 150 entradas con su nombre). Fue profesora invitada en la Universidad de Lausanne; el Warburg Institute, de Londres; la Universidad de Estrasburgo; la Escuela Práctica de Altos Estudios de París; la Sorbona; la Facultad de Historia Moderna, de Oxford; y la Universidad de Hannover, Alemania, entre otros espacios.

En 2009, en ocasión de los 500 años del nacimiento de Calvino, ofreció una serie de conferencias en la Comunidad Teológica de México, basadas en su libro Life writing in Reformation Europe.

Biographies of reformers by friends, disciples and foes (Escritura de vidas en la Europa de la Reforma. Biografías de reformadores escritas por amigos, discípulos y oponentes. Hampshire, Ashgate), publicado un año antes (del cual existen fragmentos inéditos traducidos al castellano por Vázquez Buenfil). Además, perteneció a una gran cantidad de organismos académicos y comités editoriales. La nota agrega que ofreció varias conferencias en la Facultad de Teología, en latín y sobre la historia del cristianismo, además de que dirigió algunas tesis de maestría y

varias de doctorado. “Los estudiantes que han tenido la oportunidad de beneficiarse de su erudición no olvidan el interés que mostró en ellos, su agudo sentido del método histórico y la inmensa amplitud de su conocimiento”.

Sus publicaciones principales son: The Reformed Roots of the English New Testament. Influence of Theodore Beza on the English New Testament (Las raíces reformadas del Nuevo Testamento inglés.

Influencia de Teodoro de Beza, 1980, su tesis doctoral), Martin Borrhaus (Cellarius). Bio-bibliography (1981), Lectures humanistes de Basile de Césarée (Lecturas humanistas de Basilio de Cesarea, 1990), The Disputations of Baden (1526) and Berne (1528). Neutralising the Early Church (Las Disputaciones de Baden y Berna. Neutralizando la iglesia inicial, 1993), La Patristique et les Guerres de Religion en France. L’étude de l’activité littéraire de Jacques de Billy (1535-1581) (La patrística y las guerras de religión en Francia. Estudio de la actividad literaria de Jacques de Billy, 1994), Le miracle de Laon. Le déraisonnable, le raisonnable, l’apocalyptique et le politique dans les récits du miracle de Laon (1566-78) (El milagro de Laon: lo irracional, lo razonable, lo apocalíptico y lo político en los relatos del milagro de Laon, 1994), Les sept visions et la fin des temps. Les commentaires genevois de l’Apocalypse entre 1530 et 1584 (Las siete visiones y el fin de los tiempos. Los comentarios ginebrinos del Apocalipsis entre 1530 y 1584, 1997), Reformation readings of the Apocalypse: Geneva, Zurich, Wittenberg (El Apocalipsis leído por los reformadores: Ginebra, Zúrich, Wittenberg, 2000), Historical method and Confessional identity in the Era of the Reformation (1378-1615) (Método histórico e identidad confessional en la era de la Reforma, 2003), y Leibniz: Protestant Theologian (2016). En el sitio https://unige.academia.edu/IrenaBackus pueden leerse varios de sus textos.

Sus ediciones críticas son: La vraie piété, traités divers de Jean Calvin et la Confession de foi de Guillaume Farel (con C. Chimelli, 1986), Enarratio in Evangelion Ioannis M. Buceri (1988), Guillaume Postel et Jean Boulaese. De summopere (1566) et le miracle de Laon (1995). Otros libros editados: Théorie et pratique de l’exégèse. Actes du 3e colloque international sur l’histoire de l’exégèse biblique au 16e siècle (Teoría y práctica de la exégesis, con Francis Higman, 1990), The Reception of the Church Fathers in the West. From the Carolingians to the Maurists. 2 vols. (La recepción de los Padres de la Iglesia en Occidente. Desde los carolingios a los mauristas, 1997), y Théodore de Bèze. (1519-1605). Actes du Colloque de Genève de 2005 (con el IHR, 2007). Junto con Philip Benedict editó Calvin & his influence, 15092009 (Calvino y su influencia, 2011), que reúne ponencias y conferencias conmemorativas del jubileo del reformador. En 2016 se le rindió homenaje con el volumen Crossing traditions: Essays on the Reformation and intellectual history in honour of Irena Backus (Atravesando tradiciones. Ensayos sobre la Reforma y la historia intelectual en honor de I.B.), coordinado por Maria-Cristina Pitassi y Daniela Solfaroli Camillocci.

51

El recuerdo que dejó durante su estancia en México fue el de una admirable solidez intelectual y de un dominio absoluto del tema que expuso, además de un trato personal sumamente amable, aderezado con un conocimiento básico del castellano, que entendía bastante bien. Además de una comida con los profesores de la Comunidad Teológica, a la que quien esto escribe llegó tarde, pero con tiempo para dialogar con ella, un grupo de estudiantes la acompañó a Xochimilco, una zona del sur de la capital mexicana que aún conserva vestigios de los lagos prehispánicos.

En su exposición, rigurosa y atrayente, se ocupó del contenido del libro mencionado, Life writing in Reformation Europe. Biographies of reformers by friends, disciples and foes, en donde estudió las primeras biografías de Lutero, Zwinglio, Ecolampadio (y otros reformadores suizos como Joachim Vadian, Vermigli, Bullinger, Wolf y Pellikan) y, por supuesto, Calvino y Teodoro de Beza, además de otros como el naturalista Conrad Gesner y Ludwig Lavater, yerno y biógrafo de Bullinger. La gran propuesta metodológica del volumen consiste en recuperar, como lo anuncia el título, las variadas perspectivas de los adversarios de los reformadores y no solamente de sus amigos y seguidores. En todos los casos, el resultado es altamente iluminador para lograr la superación de los estereotipos con que muchas veces se pretende analizar a estos personajes, tan atrapados como están varios en la mirada confesional y hagiográfica. Así lo explica en otro ensayo: Los biógrafos protestantes del siglo XVI heredaron todas estas tradiciones.

A menudo eran teólogos y humanistas y también estaban familiarizados con la hagiografía medieval. Su principal

problema metodológico era, por lo tanto, evitar caer en la trampa de la hagiografía protestante sin modelar sus relatos demasiado de cerca en las biografías grecorromanas imperiales o en el modelo del Renacimiento, que era la definición. Esto no siempre fue fácil de manejar. La mayoría de las vidas de los reformadores se escribieron para silenciar las críticas a los fallecidos y los rumores que los rodeaban. Esta perspectiva apologética implicaba un énfasis exagerado en la piedad del sujeto, con el resultado de que Volens Nolens llegó a parecerse a un santo menos solo el martirio y los milagros. Al mismo tiempo, la Reforma vio el surgimiento de un nuevo tipo de biografía en forma de Vidas de los Reformadores escrita por adversarios, cuya intención era alejar a los fieles de la Reforma. Eran mordaces, difamatorios y de un tono particularmente virulento. Este género, iniciado por Bolsec, fue particularmente popular en Francia y en Escocia en la segunda mitad del siglo XVI y en los primeros años del siglo XVII (“Calvin.

Saint, Hero or the worst of all possible Christians?” [Calvino, ¿santo, héroe o el peor de todos los posibles cristianos?”, en H. Selderhuis, ed., Calvinus Sacrarum Literarum Interpres: Papers of the International Congress on Calvin Research. Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 2015, p. 224]).

Dado que se trataba del medio milenio del nacimiento de Calvino, la Dra. Backus expuso mayormente sobre él, aunque sin dejar de lado algunas comparaciones obligadas con los demás reformadores. La introducción de la obra es enormemente iluminadora en cuanto al propósito historiográfico: Aunque emanan de una gran variedad de plumas, las Vidas escritas entre 1533 y mediados del siglo XVII comprenden un género coherente e identificable que se divide en dos subgéneros: Vidas de los reformadores como restauradores de la verdadera fe, y Vidas de ellos como herejes. Este último subgénero era prácticamente desconocido en la Antigüedad y en la Edad Media, y constituye un rasgo específico de la producción literaria del periodo de la Reforma. Uno de mis objetivos será aislarlo y considerar su lugar en la literatura biográfica religiosa (p. vii).

Y vaya que todo el libro cumple con amplitud esas expectativas anunciadas. Los casos de Calvino y Beza, su sucesor, le sirvieron a Backus para plantear una metodología incluso específica en busca de lo que denomina “estilo calvinista”, el cual ubica como parte de una permanente labor escritural obviamente apologética que respondió siempre a los biógrafos contrarios a la “heterodoxia” ginebrina. En el siglo XVII, luego de la biografía de Jean Papire Masson (1620), incluso, como señala ella, surgiría la “calvinografía”. […] (LC-O) Protestante Digital, 21 de junio de 2019 52

ESPERANZA En los más oscuro y sórdido, en lo más hostil y áspero, en lo más corrupto y asqueante, allí obras Tú.

Por eso tu Hijo bajó a los infiernos, para transformar lo que NO ES y para depurar LO QUE CREE SER. ¡Esto es esperanza!

LA LUZ DEL MUNDO Y EL MUNDO EVANGÉLICO Roberto Blancarte

Independientemente del desenlace judicial que tenga el caso de Naasón Joaquín, ya nada será igual para la Iglesia de la Luz del Mundo, después del arresto de su director general en Los Ángeles.

Dado que el caso se ha mediatizado, incluso si un jurado lo declara inocente, la sombra de la duda permanecerá por largo tiempo sobre su liderazgo y amenazará con extenderse hacia el conjunto de la Iglesia. El resultado es incierto, pues si bien uno puede presumir que este tipo de expedientes no se armarían si no existiesen pruebas sólidas, además de la presunción de inocencia, también es cierto que en Estados Unidos los fiscales son parte de un sistema que puede terminar

politizando, y al mismo tiempo fragilizando, ciertos casos.

De cualquier manera, la Iglesia de la Luz del Mundo no podrá seguir operando como si nada hubiera pasado. Tendrá que replantearse muchas cosas relativas a su organización interna, su inserción social, su imagen y su relación con el resto del mundo evangélico, entre muchas otras cuestiones.

De hecho, por diversas razones, que en este breve espacio no se pueden desarrollar (la secularización del mundo católico, el ingreso de los evangélicos en la política, la resistencia de la intolerancia social, etc.), las críticas a la Luz del Mundo se pueden extender al mundo evangélico. El riesgo mayor es que las invectivas se vuelvan tan difusas, en contra de un modelo eclesial que no se entiende, por ser extraño a la mayoría católica, y termine castigando, de manera discriminatoria, todo lo que sea diferente a lo que hemos estado acostumbrados. En otras palabras, se ven como “raros” o reprobables ciertos actos que están normalizados en la religión mayoritaria. Un ejemplo de ello son las críticas a Naasón Joaquín porque “se hace llamar apóstol”. Pero esos mismos críticos no reparan que el protocolo de la “Santa Sede” (es decir una institución que se asume como santa) establece que en el mundo católico hay que dirigirse al “Sumo Pontífice” (título tomado del emperador romano) como “Su Santidad”. Pero eso es normal para mucha gente, simplemente porque está acostumbrada a ello.

Lo mismo sucede con la manera de orar, de vestir o de actuar dentro de una institución religiosa. Y muy fácilmente se cae en la denominación peyorativa de “sectas”, que algunos ya pensábamos superada, asumiendo que algunas agrupaciones religiosas representan un peligro para sus feligreses. Las críticas tienden también a ignorar la enorme diversidad dentro del mundo evangélico, que ya teme el aplanamiento de los juicios y la discriminación generalizada, de la que en realidad los evangélicos no han logrado escapar totalmente. Al respecto, el pastor Abner López, respetado dirigente de la Iglesia presbiteriana y quien por muchos años presidió la Sociedad Bíblica de México, recomienda ver en Netflix la serie Así nos ven,

53

basada en hechos reales sobre la aplicación de justicia en Estados Unidos.

Nada de lo anterior, por supuesto, exime totalmente a muchas iglesias de prácticas que sí rayan en lo sectario, como el culto a la personalidad de los dirigentes.

Pero pensándolo bien, ¿no se hace esto también en la Iglesia católica?

Milenio Diario, 18 de junio de 2019

CIEN AÑOS DE CUPSA 13 de julio de 2019

El Pbro. José Luis Velazco Medina.

CIEN AÑOS DE CASA UNIDA DE PUBLICACIONES: FIESTA Y REFLEXIÓN (1919-2019) (Fragmento) Gerson Trejo Gutiérrez Para Jorge y Andrea

Los 100 años de Casa Unida de Publicaciones (CUPSA) son un momento para celebrar juntos, es decir, estar contentos pues no

siempre alguien llega a cumplir esa edad, por lo que la alegría y el orgullo debería dibujarse en nuestros rostros. Pero también es un tiempo para reflexionar sobre sus orígenes, su desarrollo y el futuro editorial evangélico, entre muchos temas más. Sólo me gustaría señalar algunos aspectos fundamentales de esta empresa y sus implicaciones para el protestantismo mexicano.

1. La historia de Casa Unida de Publicaciones es la historia del protestantismo mexicano

El día que se inauguró, el 1 de abril de 1919, no hubo encendido de máquinas, solo una reunión de la Junta de Directores, para decir que “se abrieron las cuentas”, lo cual significó una invitación a las diferentes Juntas Misioneras de cada denominación para que éstas pudieran hacer sus depósitos en el banco, con el fin de tener efectivo y desarrollar un trabajo en la nueva empresa. Las iglesias participantes tenían asignada cierta proporción de dinero y de acciones correspondientes a su capacidad económica, la cual sumaría la cantidad de cincuenta mil pesos (AHCUPSA, febrero de 1919). […]

Esta nueva editorial tenía como objetivo producir un periódico, editar una serie de “buenos libros”, los cuales serían útiles a todas las iglesias implicadas, producir los materiales El Fanal y las Hojas Bíblicas, que eran los libros usados por presbiterianos y metodistas para sus estudios dominicales. Por último, era tener un “depósito” de libros para venderlos. Sin embargo, la entrada de una editorial como CUPSA no se puede entender sin el contexto que se vivía, el cual estaba ligado al Plan de Cincinnati y lo que conllevó su establecimiento.

La mayoría de las veces suele criticarse este Plan porque se piensa principalmente en el tema de la propuesta territorial. Esta propuesta fue muy polémica porque significó que a cada denominación se asignaría un espacio de trabajo eclesial, esto con el fin de que no hubiera “competencia” entre las iglesias, lo cual implicaría ceder las propiedades existentes a la denominación que iba a trabajar en esa zona. Es obvio que esto no gustó a muchos pastores mexicanos y algunos estadunidenses, sin olvidar a buena parte de los miembros de las iglesias, pero este aspecto es 54

uno de los varios existentes en este Plan, pues el mismo se dividió en Educación, Literatura y Territorio, así como en sus derivados. Por lo que podemos decir que Casa Unida de Publicaciones surgió de este Plan, sin embargo, es preciso ser claros en cuanto a que su origen pudo planearse fuera del país, no obstante, hubo elementos dentro del país que fueron definiendo el trabajo de la nueva editorial. Se trata de comprender que CUPSA no fue una empresa plantada por las iglesias estadunidenses y que las iglesias mexicanas aceptaron simplemente. No, más bien confluyó una serie de aspectos, tanto dentro como afuera, que fueron definiendo el trabajo de la nueva empresa. Esto debe ser analizado con mayor amplitud.

Por ello, la historia de CUPSA no puede circunscribirse a la historia de una empresa fuera del contexto religioso mexicano. Se trató de la conformación del trabajo evangélico en el país, en medio de una realidad social, pero también política, en donde las denominaciones e iglesias participaron para promover la Biblia y su mensaje.

2. La historia de Casa Unida de Publicaciones es la historia de las editoriales evangélicas Desde antes de la llegada de las diferentes denominaciones hubo personas y grupos de “protestantes” que se reunían para alabar a Dios, con sus cultos y enseñanzas particulares. Fue obvio que hubo ataques de “fanáticos”

católicos y de otros grupos, no obstante lo cual, en ese momento y posteriormente con la llegada de los misioneros estadunidenses a partir de 1870, hubo un aumento de personas conversas. Antes de la llegada de las misiones hubo periódicos como La Antorcha Evangélica, La Estrella de Belén, El Ramo de Olivo y La Lanza de Baltazar, entre otros, que inauguraron una disidencia religiosa, como “protestantes”.

Ellos expresaron su oposición al catolicismo, así como su adhesión al liberalismo. En cada página de estos periódicos es posible apreciar el estrecho vínculo entre ser protestante y apoyar el liberalismo, por lo que no es de extrañar que hubiera masones y anticatólicos que apoyaran las constituciones de 1857 y 1917, y que incluso participaron en los diferentes movimientos militares del siglo XIX e, incluso, en la Revolución Mexicana. Cada periódico era un espacio de enseñanza bíblica, pero también de conciencia social, política y hasta de arte, pues se escribía sobre literatura, poesía y música.

Con la llegada de las misiones estadunidenses a México hubo un mayor crecimiento de comunidades protestantes por todo el país, pero también aumentaron las críticas hacia estos grupos, sobre todo después de 1867. El primer periódico denominacional que logró distribuirse ampliamente fue El Abogado Cristiano Ilustrado, desde 1877, surgido ante la serie de críticas que aparecían en diferentes medios. A causa de ello, el Dr. Butler, misionero metodista, planteó la necesidad de defenderse ante esos “infames ataques”. Un año después apareció El Evangelista Mexicano, vinculado a los metodistas del sur y, posteriormente, en 1885, inició El Faro, ligado a la Iglesia Presbiteriana. Hay que decir que existió un boom del periodismo evangélico, aunque muchos de esos periódicos eran una referencia local y no nacional, sin embargo, no se puede dejar de mencionar la importancia que alcanzarpon a tener para la sociedad mexicana. [...]

Para comprender el cierre y la unión entre las editoriales en 1919, debemos decir que éstas nunca funcionaron con números negros, dado que solían tener pérdidas por diferentes motivos: falta de pagos, adeudos constantes, aumento en los materiales, entre otros problemas. Por eso, Revolución Mexicana tuvo efectos mucho más críticos en todas las editoriales. El testimonio de la Casa Bautista de Publicaciones es el más claro ejemplo de lo que vivieron las 55

editoriales evangélicas durante la etapa revolcionaria. En 1913 habían reducido a su personal en 50 por ciento, pues “había una completa paralización de los negocios”, planteando que era necesario “suspender la publicación de El Bautista al final del año. Se mencionaron tres razones para esta decisión: 1) la revolución y sus efectos sobre las iglesias, el transporte, etcétera; 2) el aumento en los precios del papel, la tinta, etcétera, lo que hacía imposible balancear entradas con salidas; y 3) la Sociedad de Misiones Domésticas de los Bautistas Americanos estaba retirando el apoyo financiero. Así finalizó el tercero de los “años flacos”. Los tres que quedaban fueron de mal en peor” (José Tomás A. Poe, 2004, pp. 20-21).

Bajo esas condiciones en México, el Plan de Cincinnati planteó un programa que propuso cerrar las diferentes empresas editoriales denominacionales y abrir solamente una con las indicaciones mencionadas. Sin embargo, esta decisión debía ser ratificada en una Convención Nacional Evangélica, la cual se llevó a cabo en 1917 y en la que se tomaron estos y otros acuerdos fundamentales en

relación con esta nueva empresa. Al estudiar esta reunión es posible advertir que las misiones presbiterianas y metodistas tuvieron gran relevancia pues gozaban de un gran número de miembros y una infraestructura editorial más amplia, lo que condujo a que tuvieran mayor injerencia en la empresa. En un principio siguieron el mismo modelo denominacional en el que el periódico, más que los libros, fue el “rostro” de esta unión, de tal forma que de 1919 a 1930 se publicó El Mundo Cristiano. A pesar de las buenas intenciones, hubo muchas dificultades, lo que originó su cierre y, al mismo tiempo, la reaparición del periódico metodista El Evangelista Mexicano y El Nuevo Faro en el ámbito presbiteriano.

3. La historia de Casa Unida de Publicaciones es la historia del ecumenismo en México Poco se sabe de la vida cotidiana de los misioneros norteamericanos en nuestro país, pero, según cierto periódico del siglo XIX, parece que, sin importar la denominación existió cierto dialogo personal, pero también institucional, en donde se hablaba de los problemas fundamentales que había en un principio y cómo se podrían solucionar. También se apoyaban entre ellos, sobre todo cuando alguien viajaba a Estados Unidos y podía llevar alguna carta o hacia algún otro favor. Es decir, que había un diálogo que procuraba lograr acuerdos y mejorar las relaciones interdenominacionales. En 1888, los principales grupos evangélicos en México, se reunieron en el templo metodista de “La Trinidad” y también en el presbiteriano “El Divino Salvador”, a fin de tratar diferentes asuntos vinculados con su trabajo. Entre ellos estaba qué Biblia debía usarse, qué himnario evangélico, entre otros temas, los cuales hasta hoy no se han estudiado suficientemente (Joel Martínez, 1972, pp. 202-203). La Convención Evangélica de 1917 tuvo como fin reunir a todas las denominaciones y echar a andar el Plan de Cincinnati. Sin embargo, debemos tomar en cuenta que más allá de la oposición se comenzó a desarrollar toda una serie de ideas y trabajos a favor de la “unidad” entre los cristianos. Eso se “inauguró” en 1910 con el concilio misionero de Edimburgo, en el que se estableció que México y los países latinoamericanos no entraban en los planes para “evangelizar”, pues se trataba de una región ya cristianizada por el catolicismo romano. A ello se opondrán 56

los misioneros, por lo que posteriormente desarrollaron un programa de trabajo por todo el continente denominado Comité de Cooperación para América Latina (CCLA).

Este organismo se creó en Nueva York en 1913, y tuvo como objetivos planificar y reducir costos para las misiones estadunidenses a partir de programas interdenominacionales en cada país latinoamericano, con el fin de alcanzar una mayor autonomía en el trabajo. Este orgaismo planeó los Congresos en Panamá (1916), Montevideo (1925) y La Habana (1929). Además, como se dijo antes, el Plan de Cincinnati, llevado a cabo en México, sirvió como ejemplo para los demás países del continente. La crítica que se ha hecho al CCLA fue si los misioneros eran ajenos a la política intervencionista estadunidense, a partir del panamericanismo. Eso ocasionó que progresivamente dieran la voz a todo un grupo de hombres y mujeres, intelectuales, pastores y hasta políticos para presentar sus propuestas a la sociedad, sin importar sus críticas a la misma organización. Lo anterior permitió que CUPSA abriera sus puertas al CCLA para publicar materiales educativos, pero también por las aportaciones de escritores evangélicos tales como Alberto Rembao, Gonzalo Báez Camargo, Erasmo Braga, Jorge P. Howard, Samuel Guy Inman y Juan A. Mackay, entre otros.

Sin embargo, hubo una mayor independencia en el trabajo

editorial, sobre todo más tarde, a finales de los años setenta, lo que permitió editar libros ligados a la teología latinoamericana y de otros continentes, así como libros para grupos más amplios de cristianos. Esto a pesar de que CUPSA se fue definiendo más como una editorial “metodista”, como como lo expresó el gerente Joaquín García en una carta al obispo Dr. Alejandro Ruiz Muñoz (Actas de la XLVII Conferencia Anual del Centro, 9 al 13 de julio de 1975). No obstante, la Casa Unida sde Publicaciones estableció un criterio de diversificar su trabajo hacia diferentes denominaciones, ya fuera con los escritores, como en la coedición de muchos libros, igual y como sucede en la actualidad, lo cual resultaría muy positivo para favorecer el diálogo ecuménico. […]

REUNIONES DE TRABAJO SOBRE EL PLAN ESTRATÉGICO 13 de julio de 2019, Iglesia Renacer

12 de octubre, Iglesia Bethel

57

RETIRO DE LA RED DE MUJERES LIBRES EN CRISTO: CLAVES PARA DETECTAR Y ACOMPAÑAR A MUJERES VÍCTIMAS DE VIOLENCIA 6-7 de julio de 2019, Monasterio benedictino Nuestra Señora de los Ángeles, Cuernavaca, Morelos

58

DÍA DE ORACIÓN POR LA MUJER LATINOAMERICANA, 13 DE SEPTIEMBRE

CHARLA Y PRESENTACIÓN, IGLESIA AMMISHADDAY, 21 DE SEPTIEMBRE DE 2019

59

CURSO GRATUITO EN LÍNEA: LAS MUJERES EN LA IGLESIA, 9 DE SEPTIEMBRE-14 DE OCTUBRE, BOSTON COLLEGE

www.bc.edu/bcweb/schools/stm/sites/formacioncontinua/cursos/cursosvirtuales/las-mujeres-en-laiglesia.html Contamos con los materiales utilizados. Se pueden solicitar en el siguiente correo electrónico: cmirpweb@gmail.com.

PRIMER ENCUENTRO DE LA RED TEPALI CONVOCA A MUJERES DE TODO EL CONTINENTE Del 3 al 5 de octubre se realizó en México el primer encuentro continental de la Red TEPALI, bajo el tema: “La pertinencia de las teologías feministas ante el avance de los fundamentalismos religiosos”, en las instalaciones de la Comunidad Teológica de México. Más de 30 mujeres de distintas edades, profesiones/disciplinas, tradiciones, provenientes desde Estados Unidos a Argentina, se dieron cita en la Comunidad Teológica para reflexionar y sentir sobre las realidades sociopolíticas-

religiosas que enfrentan en cada país y los temas comunes que las desafían como teólogas, pastoras, activistas y lideresas feministas.

“En este primer encuentro Continental de la Red TEPALI pude re-conocerme en los distintos rostros y las distintas realidades de otras mujeres, comprendí que mi realidad no es la única, que cada una de nosotras desde sus propias veredas emprende una lucha personal, política y religiosa contra la desigualdad; que los fundamentalismos religiosos como sistema de opresión nos han dañado pero que juntas y hermanadas podemos resistirlos”, señaló Amparo Lerín Cruz, pastora presbiteriana de México.

Por su parte, la pastora bautista Odja Barros, afirmó que confirma la fuerza que existe en la resistencia de las mujeres latinoamericanas y caribeñas: “Para nosotras, mujeres de fe de Brasil, que estamos enfrentando ‘dragones’ el encuentro representó un importante paso en el fortalecimiento de la Red que conecta y reúne las luchas y resistencias de las mujeres de fe que actúan en un espiral de apoyo a las resistencias a los fundamentalismos que avanzan en todo el continente”.

“La verdad, en todo me ha sorprendido”, describió Vanessa Carvalho de Mello, docente luterana en Brasil, “sobre todo por la oportunidad que tuve de sellar un compromiso público junto a las compañeras de jamás desistir, luchar y avanzar para que la Teología Feminista sea siempre la herramienta de emancipación de las mujeres latinoamericanas y caribeñas que por siglos fueron y aún siguen siendo machacadas por el sistema religioso patriarcal”.

Luzmila Quezada Barreto, teóloga peruana de la iglesia Wesleyana Peregrina, dijo que el encuentro superó sus expectativas. “Nos ayudó a tener un conocimiento profundo y vivencial lo que cada lideresa, pastora y militante pasa en cada país y como a la vez están resistiendo y proponiendo alternativas prácticas para desmontar el patriarcalismo de nuestras comunidades de fe y la sociedad.

Fue bueno la presentación de cada país lo que está haciendo y también los centros de educación teológica en su agenda de formación”.

Una de esas experiencias que una llama “fundantes” para ver-pensar-reflexionar-valorar-actuar, analizó la pastora y docente presbiteriana Berla Andrade de Venezuela: “Un verdadero encuentro de tejedoras de 60

sueños, pensares y sentires en red y en clave intergeneracional, interreligiosa e interdisciplinaria, para un quehacer teológico con ojos y manos de mujer en la lógica de la espiral que nos plantea ‘la red de la vida’ según lo dibujado por nuestrxs ancestrxs para que precisamente fluya la vida en todas sus manifestaciones más plenas”.

Desde Honduras, Ruth García Cárcamo, compartió que para ella ha sido muy inspirador fortalecedor y significativo “ya que en estos momentos de crisis socio política en mi país, Honduras, es muy importante la articulación Internacional entre hermanas creyentes crítico pensantes y libres; desde la academia esto aportó un análisis contextual de cómo estamos enfrentando la nueva ola de fundamentalismos religiosos, las políticas neoliberales impuestas por las políticas que ejerce el gobierno de Trump a los países del triángulo norte y del resto de Latinoamérica, y juntas repensar proponer y actualizar nuestro quehacer teológico desde las nuevas propuestas de las teologías feministas para el ejercicio de nuestra tarea pastoral y de defensoría de Derechos de las mujeres”.

“Los días compartidos con la Red TEPALI fueron el alimento espiritual que tanto buscamos muchas mujeres cristianas feministas”, subrayó Natalia Rodríguez, de Católicas por el Derecho a Decidir- Argentina, aliadas para este evento. “Los diferentes momentos sugeridos

durante el encuentro tuvieron sabor a misa, a retiro espiritual, a convivencia. A muchas cristianas feministas, estos espacios se nos suelen cerrar cuando proponemos otro tipo de iglesias. Me sentí en profunda comunión con hermanas de toda nuestra Abya Yala y por ello quedo eternamente agradecida a la Ruah que sopla y nos amontona”.

Durante la actividad se contó con la participación especial de las Católicas por el Derecho a Decidir-México, Profesoras y estudiantes del Doctorado en Estudios Críticos de Género de la Universidad Iberoamericana, integrantes de la Red de Teólogas e Investigadoras Feministas de México (TEIFEM), representantes del Programa de Género de la Comunidad Teológica de México, y con Marcia Palma de Misión Evangélica en Alemania (EMW).

El último día, fue dedicado a trabajar en asuntos internos referentes a la organización de la Red TEPALI y sus proyecciones a futuro. Derivado de ello, colectivamente se decidió dar el voto de confianza a las compañeras de diversas tradiciones evangélicas, edades, disciplinas y de 8 países, que actualmente conforman el equipo coordinador de la Red lanzada oficialmente el 21 de abril de 2018, para que sean las que continúen por dos años más dando continuidad y fortaleciendo el trabajo realizado hasta el momento, con el compromiso de ir sumando a otras compañeras para dar seguimiento a esta labor.

El encuentro contó con el apoyo de Misión Evangélica en Alemania (Evangelische Missionswerk in DeutschlandEMW), La Iglesia Unida de Canadá (The United Church of Canada), Católicas por el Derecho a Decidir-México, la Comunidad Teológica de México, La Comunidad de Educación Teológica Ecuménica Latino-Americana y Caribeña (CETELA), y del Seminario Luterano Augsburgo (SEMLA), además de la contribución de aliadas de la red, y el respaldo y ayuda de GEMRIP (Grupo de Estudios multidisciplinarios en Religión e Incidencia Pública) y la Facultad de Teología y Religión AETE de Perú. […]

61

PRIMER ANIVERSARIO DE LA IGLESIA REFORMADA RENACER, 29 DE SEPTIEMBRE

GUÍA EDUCATIVA DE AIPRAL, ESTAMOS A TIEMPO

www.aipral.net/pt/justica-pt/genero-pt/71justicia/ecologia/94-presentacion-guia-educativa-sobrejusticia-climatica-y-agua

62

REUNIÓN DE JÓVENES: CADA 15 DÍAS EN EL DEPORTIVO LA FRAGATA, CALLE ABASOLO, COYOACÁN

NOVEDADES BIBLIOGRÁFICAS

Próximas reuniones: 16 y 30 de noviembre, 15 horas. ¡Los/as esperamos!

FACULTAD LATINOAMERICANA DE TEOLOGÍA REFORMADA (FLATER)

Se puede electrónico.

solicitar

por

correo 63

www.cmirp.org https://issuu.com/cmirp

64