Com-Unión, núm. 6

Año II | Núm. 6 Julio diciembre de 2018

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ÓRGANO OFICIAL DE LA COMUNIÓN MEXICANA DE IGLESIAS REFORMADAS Y PRESBITERIANAS A.R. (CMIRP) SGAR/4647/2018 Organizada el 28 de octubre de 2012

EDITORIAL  Nuevos bríos y horizontes, 2

SENDEROS  La Reforma Protestante, 3

Rubem Alves

 La Primera Reforma y la Reforma Radical y sus relaciones con la Reforma Magisterial, 13

LUIS ANGUIANO ORTEGA LEOPOLDO CERVANTES-ORTIZ JUDITH CORONEL GUZMÁN FERNANDO DÍAZ NAVAS EMMANUEL FLORES ROJAS HUGO GALLARDO DUARTE DAN GONZÁLEZ ORTEGA SILFRIDO GORDILLO BORRALLES MARGARITA ISLAS MARÍN † ROBERTO JIMÉNEZ COLÍN AMPARO LERÍN CRUZ YEYECTZIN LUNA GARCÍA YADAMY SARAY LÓPEZ ACERO RAÚL MÉNDEZ YÁÑEZ HÉCTOR MENDOZA NÚÑEZ RUBÉN MONTELONGO JOSÉ LUIS PÉREZ SÁNTIZ SAÚL RODRÍGUEZ JIMÉNEZ TANIA TAMEZ GRENDA GERSON TREJO GUTIÉRREZ FELIPE VERA PALACIOS ALEJANDRO ZAMORANO ÁVILA

Donald F. Durnbaugh

PERSPECTIVAS  El bautismo, un sacramento traicionado: crisis y promesa de la fe cristiana, 29

Víctor Hernández Ramírez

 López Obrador y la iglesia, 47

Alver Metalli

 Cristianos durante la última dictadura cívico-militar uruguaya, 48

Dahiana Barrales

 Teólogas feministas crean La Biblia de las mujeres, 50

HORIZONTES  El Pbro. Emmanuel Flores-Rojas defendió su tesis de maestría en Filosofía, 51  Seminario de Lectura Intercultural de la Biblia, 52  Presencia de la CMIRP con la Caravana de migrantes, 53  Entrega del registro como Asociación Religiosa, 54  Culto de Acción de Gracias, 25 de noviembre de 2018, 54  31 años de ministerio de la Iglesia Antioquía, 55  Iglesia Reformada y Presbiteriana Juan Amador, 55  La agonía de ser mujer en México, 56  Mensaje de Navidad de la presidenta de la CMIR, 58

NOTICIAS Y MATERIALES  2º Reencuentro de la Red de Mujeres Libres en Cristo, 60  Reuniones de Jóvenes de la CMIRP, 62  Reuniones de trabajo de la CMIRP, 62  Presentan trabajo de graduación sobre Beatriz Melano, 63

AÑO II, NÚM. 6 JULIO-DICIEMBRE DE 2018 CONTACTO: cmirpweb@gmail.com

 Toman posesión autoridades de Asuntos Religiosos, 64  Se conmemorarán la vida y la obra de Karl Barth, 64  Material sobre los Días de Muertos, 64  Novedades bibliográficas, 65 2

EDITORIAL NUEVOS BRÍOS Y HORIZONTES

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018 fue un año de enorme importancia para la CMIRP, pues será recordado como el momento en que esta agrupación de comiunidades de fe obtuvo su registro como Asociación Religiosa.

Así fue: el 5 de septiembre apareció en el Diario Oficial de la Federación el extracto de la solicitud de registro y, luego de pasados los días marcados por ley, el 20 de noviembre fue entregado a sus representantes.

Este avance administrativo y formal representa un enorme estímulo para seguir adelante en la consolidación de la CMIRP como una vertiente más de la tradición teológica reformada en México. Eso mismo es un acicate para esforzarnos más en la praxis de un mejor testimonio y del desarrollo de nuevas formas de misión.

Este número recoge la atmósfera de júbilo y agradecimiento por semejante logro (“¡Levántate y resplandece que tu luz ha llegado”, Isaías 60.1, fue el texto predicador el 28 de octubre) y muestra también la relación que se busca exista entre los integrantes de las comunidades y la fe protestante. Al celebrar un aniversario más de la Reforma que iniciaron Lutero y otros reformadores/as, hacemos votos por que en el presente y en el futuro que nos muestre el Señor de la historia, seamos capaces de encarnar esa fe con nuevo vigor y singular entusiasmo en el extendimiento del Reino de Dios. “¡La gloria del Señor brilla sobre ti!”. Para la mayor gloria de su nombre. Amén.

SENDEROS LA REFORMA PROTESTANTE Rubem Alves

“Rubem Alves e a Reforma Protestante”, en http://resistenciaprotestante.blogspot.com/2007/08/rubem-alves-ereforma-protestante-rubem_2331.html Rubem Alves (1933-2014) fue pastor presbiteriano e iniciador de la teología de la liberación en el ámbito protestante. También fue psicoanalista, educador y escritor. Sus crónicas y relatos infantiles lo mostraron como un maestro de vida, de fe y de expefiencia. Se presenta aquí un sermón predicado el 31 de octubre de 2003 en la Iglesia Presbiteriana de Copacabana, Río de Janeiro.

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ara hablar alguna cosa sobre la Reforma, yo me pregunto: “¿Después de escuchar a Bach puede decirse algo sobre ella? Yo soy un jardinero, y no creo que Dios lo sea...”.

Hace muchos años, pero de verdad muchos, prediqué en esta misma iglesia. Era diferente, más pequeña. Recuerdo perfectamente que era estudiante en el seminário y hablé sobre el texto de Corintios, [...] la lengua de los hombres y de los ángeles, “si no se tiene amor” [...] y cuando entré aquí recordé un poema de Tomás Antônio Gonzaga [1744-1810], uno de los poetas de la Desconfianza Mineira [que buscaba la independencia de Brasil]. En ese poema describe una visita visíble que hizo a lugares amados, cascadas, riachuelos, campos, montañas. Visitaba aquellos lugares y tenía la sensación de que los lugares se habían transformado, que eran diferentes. Allí, en cada lugar que visitaba, escuchó un refrán: “son estos los sitios, son estos, mas no soy el mismo / Marília, me llemas, espera que voy”. Y así iba de un lugar a otro. Hasta que, al final, dice: “Pero como [...] las cosas son las mismas, están en el mismo lugar, como es que miro todo diferente”. Y agrega: “cambiaron los ojos y triste estoy”. Estaba yendo al exilio. No es mi caso, pero mis ojos de hoy son muy diferentes a los de hace 50 años, cuando, imagino, prediqué en esta iglesia. Los ojos, los ojos…

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Ahh... los ojos son el inicio de la experiencia religiosa. Todos los poetas y místicos saben que todo comienza con una modificación de la mirada. Y los orientales, los budistas zen hablan de la experiência del “tercer ojo” que se abre repentinamente y la gente puede ver cosas que antes no veía. Eso les sucedió a los discípulos de Emaús.

Caminaban con Jesús y él hablaba con ellos, y mientras él hablaba ellos no veían nada, pero en el momento en que Jesús partió el pan sus ojos se abrieron y comenzaron a percibir.

Quizá eso aconteció también con Siddarta (Buda). Repentinamente tuvo la visión de que la vida es como un río.

Todas las coisas son pasajeras, y él se se sentaba a la orilla del río para conversar con éste y su mejor compañero de charlas era el barquero que sabía todo acerca del río. […] que repentinamente en medio de una iglesia medieval descubrió la belleza de las campiñas, de las flores, del sol, de la luna, de las corrientes de agua, y percibió que todas las cosas eran vanas. O bien de Albert Schweitzer que, en medio de la selva de África, una vez, andando en canoa por la noche, oyendo el pulsar del bosque, los animales del bosque, percibió que el gran principio de su filosofía era la reverencia por la vida.

Refiero ahora un poema tan conocido —no lo leeré completo—, que ustedes comprenderás. No es un poema religioso, dice así: Era él quien levantaba casas donde antes sólo había suelo Como un pájaro sin alas el subía con las casas que le brotaban de la mano.

Pero todo desconocía de su gran misión

No sabía, por ejemplo, que la casa de un hombre es un templo, un templo sin religión.

Como tampoco sabía que la casa que él hacía, siendo su libertad, era su esclavitud.

De hecho, ¿cómo podía un obrero en construcción comprender que un ladrillo valía más que un pan?

Ladrillos él apilaba con pan, cemento y escuadría.

En cuanto al pan, el comía.

Pero si fuera comer ladrillo!

Y así el operario iba, con sudor y con cemento, irguiendo una casa aquí; delante un apartamento; allá una iglesia, en frente un cuartel y una prisión; prisión que sufriría si no fuera eventualmente un obrero de la construcción Pero él desconocía ese hecho extraordinario: que el obrero hace la cosa y la cosa hace al obrero.

De forma que, cierto día, en la mesa, al cortar el pan, el obrero fue tomado por una súbita emoción al constatar asombrado que todo en aquella mesa -botella, plato, cuchillónera él quien los hacía!! Él, un humilde obrero, obrero en construcción.

Miró alrededor: artesa, banco, catre, calderón, cristal, pared, ventana, casa, ciudad, nación!

Todo, todo lo que existía era él quien lo hacía! Él, un humilde obrero, un obrero que sabía 4

ejercer la profesión. ¡Ah! Hombres de pensamiento, no sabréis nunca cuánto aquél humilde obrero supo en aquél momento!

En aquella casa vacía que él mismo levantara, un mundo nuevo nacía del que siquiera sospechaba.

El obrero emocionado miró su propia mano, su ruda mano de obrero, de obrero en construcción.

Y mirando bien para ella tuvo un segundo la impresión de que no había en el mundo cosa que fuese más bella. […]

Ustedes pueden identificarse [...] en los discípulos de Emaús. Fue al partir el pan que sus ojos se abrieron. A partir del pan, el obrero percibió asombrado y repentinamente aquellas cosas comunes: artesa, botella, cuchillo, tazón... él percibe que un nuevo mundo nacía, en aquella casa que él mismo había construido.

Entonces eso es la experiencia religiosa, la experiencia de ver cosas repentinamente que nunca hemos visto. Por cierto, Jesús ya había hablado de eso. Él dijo: “Los ojos son la lámpara del cuerpo; si tus ojos son buenos, tu cuerpo será luminoso, si tus ojos son malos, tu cuerpo será tenebroso”.

[...] yo vine aquí para hablar de la Reforma, Lutero [...] repentinamente él miró la pesadilla medieval, porque el mundo medieval era una gran pesadilla. Lutero miró aquella pesadilla, producida por ojos tenebrosos y vio una cosa que nadie había visto jamás: el mundo repentinamente se transformó en un jardín. Lutero ... y en esta Iglesia Presbiteriana quiero confesar [...], porque a Lutero le gustaba más la vida. Calvino era muy ascético, muy serio, entonces, para mí, el gran héroe de la Reforma, que tuvo la visión, el que tuvo la visión, fue Lutero.

Quiero decir que nací en una iglesia protestante. Mis padres no eran protestantes, ni yo frecuentaba la iglesia protestante. Yo era protestante sin saberlo. Guimarães Rosa tiene una cita que dice así: “Lo que voy a saber, sin saberlo ya lo sabía”. Sin saber, yo ya sabía que era protestante. Voy a explicar esto. [...] apasionado por la música y debo decirles que hay sólo unas criaturas en el mundo que yo envidio: los pianistas y los organistas, porque lo intenté, pero no lo conseguí. No basta tener con voluntad, porque Dios es muy cruel. Está ese salmo que dice así: “No sirve de nada levantarse temprano y trabajar todo el día, porque Dios a los que ama, él les da mientras duermen”. ¡Despierta! ¡Despierta! ¡Despierta!

Porque ustedes ya han oído que un punto central en la Reforma es la idea de la gracia. Y hoy vamos a hablar de gracia.

Gracia y obra. Obrar es barrer [...] y yo estudié mucho piano, más que Nelson Freire, quien nació en mi ciudad. Mi madre enseñó a la suya a tocar el piano. Y yo estudiaba ocho horas al día y Nelson Freire no necesitaba estudiar. Una vez, yo tenía siete años de edad, estaba trabajando [...] ya hacía unos seis meses, estaba cerca de un piano, ahí llegó aquel chiquillo maleducado allá en casa con su madre [...], no saludó a nadie. Vio el piano abierto, [...] yo estaba estudiando desde hace seis meses. Él miró, se sentó y tocó.

Entonces comprendí que Dios le había dado a él mientras dormía.

Oh, eso es un principio fundamental de la Reforma. Sabes que las cosas, no es por esfuerzo, no, las cosas son dadas. Pero de aquí a poco la gente lo toma de nuevo.

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Pues, entonces, déjenme explicarlo.

Me gusta mucho escuchar música cuando estoy trabajando, y generalmente para trabajar con música, tiene que ser una canción... no puede ser Brahms, no puede ser Mahler, no puede ser el quinto concierto de Beethoven, tiene que ser una cosa... ...un barroco así, bajito.

Pero en estos días yo estaba con un compacto que nunca había escuchado.

Una sonata para piano y violín de César Franck [...] Ahí llegué, coloqué el disco, empecé a trabajar. Al poco rato, las lágrimas me estaban escurriendo. Me detuve y me pregunté: “¿Pero, qué es eso? ¿Por qué si nunca oí eso estoy llorando?”. Ya sé, la respuesta es porque es bello.

Las cosas bellas hacen llorar. Pero, ¿qué es una cosa bella? ¿Por qué una cosa es bella? Tuve que valerme de una teoría de un gran filosófo. Dicen que toda la filosofía occidental es una nota al pie de su filosofía... Platón. Y Platón tenía una extraña idea: contaba mitos, inventaba historias ...y muchas son parábolas. Y él dice que antes de nacer, contemplamos todas las cosas bellas, buenas y verdaderas. Y cuando nacemos, olvidamos esas cosas, pero ellas se quedan dormidas dentro de nosotros.

Igual a aquella historia de La Bella Durmiente. ¿La recuerdan? La cosa bella fue despertada cuando ella recibió un beso de amor. Lo mismo sucede con la música. Yo creo que todas las cosas bellas están dormidas dentro de nosotros y los artistas son esos seres, son esos ángeles privilegiados que tienen la capacidad de recordar la cosa, y cuando tocan lo que siento bello, no es porque eso sea algo nuevo, es porque esa belleza está

dentro de mí. Entonces César Franck no es César Franck, soy yo. Mozart no es Mozart, soy yo... Bach no es Bach, soy yo. Y es por eso que lloro y vibro, y la prueba de eso es que me estremezco, lloro y vibro, porque está dentro de mí. ¿Sabían? Eso era lo que quería decir acerca de que el protestantismo ya estaba dentro de mí, yo ya sabía, yo ya sabía, yo estaba allí [...] tal vez hasta antes de Lutero. Hay un educador portugués —los portugueses son una maravilla. ¡Gente inteligente!— [...] y ese educador portugués tiene la siguiente frase: “Sólo se aprende lo no esencial, ya somos lo esencial: lo somos”. Jânio Quadros lo diría: lo somos. Somos lo esencial, es decir, la cosa está dentro de mí. No me fue enseñado.

El protestantismo no me fue enseñado, el protestantismo estaba dentro de mí. Y eso es lo que creo: que las experiencias religiosas están dormidas dentro de nosotros. No sólo las experiencias religiosas, sino también las experiencias amorosas, porque, en realidad, las experiencias religiosas y amorosas son lo mismo.

Permítanme recordar para ustedes un verso de Fernando Pessoa, que es la más hermosa declaración de amor que he escuchado y que explica eso. Él dice así: [...] “Cuando te vi, te amé ya mucho antes. Volví a encontrarte cuando te encontré”. Y eso es lo que siento. [...] una cosa dentro de mí que cuando supe de la Reforma he descubierto que era aquello. ¿Qué es lo que encontré de nuevo? ¿Qué era lo que estaba dentro de mí de lo que yo recuerdo? Es una cosa llamada sueño. La Reforma es un sueño de la humanidad. Es el sueño de que somos seres alados. Voy a repetir: la Reforma es el sueño de que somos seres alados [...] ustedes no saben, necesito que ustedes se enteran: los sueños son nuestra sustancia. “Estamos hechos de sueños”, y quien dice esto es Shakespeare. No sólo Shakespeare, Freud dice lo mismo. No sólo Freud, todos los poetas lo saben. Que somos sueños. ¿Dónde viven los sueños? Ustedes saben que Freud lo dijo: el consciente, el inconsciente. ¿Qué es lo consciente? Es es la cabeza de la gente.

Las cosas que la gente sabe, las cosas banales. ¿Qué es el inconsciente? El inconsciente es el lugar donde vive el amor, de donde brotan las cosas bellas, la alegría, la tristeza, la esperanza.

Y es también el lugar donde se arrastran monstruos, es el lugar de las pesadillas, de la violencia, de los horrores. Entonces ese lugar llamado inconsciente es el lugar de paraísos e infiernos; y 6

esos paraísos e infiernos están permanentemente en lucha unos con otros. Entonces, los sueños son esas profundidades del individuo. ¿Y las religiones? Las religiones son sueños de la colectividad. Sueños y muchos sueños.

Lutero nació en un mundo de pesadillas. Si ustedes quieren saber cómo eran las pesadillas medievales, vean las pinturas de Jerónimo Bosch, un surrealista, quinientos años antes del surrealismo. Algunas telas de Bosch son tan monstruosas. Por otra parte, una de ellas se parece mucho a un cuadro protestante llamado Los dos caminos, no sé si ustedes lo han visto.

Lo que ha ocurrido con el protestantismo es que, después de volar, después de volar mucho y... Yo cuento la historia al final para ustedes.

Del Pato Salvaje. Cuento la historia ...

Bosch es un autor de monstruos. El infierno de Bosch es una cosa que nos dejaría dormir. La gente puede pensar en un pintor del Renacimiento, por ejemplo, Miguel Ángel. La Capilla Sixtina, El Juicio Final, Cristo maravillosamente atlético, fuerte; y es la hora del juicio y no hay ni una sonrisa de piedad en Jesucristo, porque allí está el juez, que va a dar los dictámenes finales; y allí están los condenados, contorsionándose de miedo al ser arrastrados por los demonios hacia el infierno. Éste es el mundo medieval. El juez que no perdona.

La doctrina cristiana de la expiación, ustedes saben de la historia de la expiación, que Jesucristo murió para pagar nuestros pecados. ¿Pagar? ¡Eso no tiene nada que ver con el amor! ¡Porque Dios no perdona! Entonces él hizo matar a su hijo para pagar su

deuda. [...] ¿Dios es un sádico que para estar feliz tiene que matar al hijo? ¡Quién pensó eso nunca tuvo un hijo! Porque ustedes saben... quien es padre sabe que es siempre al revés: el padre es quien se deja matar, pero eso es lo que por el camino inconsciente y perturbado el cristianismo medieval elaboró como camino de fe. Entonces era aquel mundo del Dios vengador sádico. ¡Ah! ¡Cómo es sádico Dios! [...] Hay un texto que dice: “Dios y los salvos, en los cielos, contemplarán a los condenados en el infierno en el esplendor del sufrimiento para que su alegría sea completa”. [...] absolutamente ortodoxa, [...] ¿quiere decir que no es ortodoxa? ¿Dios es Omnisciente? Lo es. ¿Entonces él sabe lo que está sucediendo en el infierno? Lo sabe. ¿Puede sufrir con lo que está ocurriendo en el infierno? No. ¿Por qué no puede sufrir? Porque es Omnipotente. Si alguien está así en el infierno es porque él quiso, es decir, no está en contra de su voluntad, porque si fuera contra la voluntad, entonces él no sería Omnipotente. Y si él sufriera, él no sería perfecto, porque Dios no puede sufrir. Entonces la única respuesta es que Dios tiene que estar feliz al contemplar el sufrimiento de los condenados en el infierno. Para mí, eso no es Dios, ¡para mí, eso es el retrato del demonio! Pero era precisamente ese Dios el que estaba en el cielo en el mundo medieval.

Un mundo de cámaras de tortura. De desgracia. El mundo es un lugar de desgracia. Hay una oración, y que los hermanos católicos me perdonen, pero la voy a decir. Es una oración que está en el rosario que se llama “Salve Reina, Reina”, que dice: “Nosotros, los desterrados hijos de Eva, en este valle de lágrimas, nos lamentamos”. Despreciados hijos de Eva, en este valle de lágrimas. ¿Así que aquí no es más el paraíso, no es creación de Dios? Y ése era el mundo en que vivían los medievales, y como Dios tiene una transacción comercial en que las deudas eran pagadas, había una agencia bancaria que negociaba con el otro mundo. Por otra parte, las agencias tenían un negocio que se llamaba caja de los méritos sobreabundantes. ¿Han oído hablar de eso? Es un término teológico. Esta caja era lo siguiente: los santos, cuando hacen más bondad de lo necesario para la salvación, dejan un exceso de ahorro en una caja. Se queda un ahorro general, que es propiedad de la iglesia. [...] ¡En serio! ¡Es verdad! No estoy diciendo que sea verdad... estoy diciendo que es una doctrina. Ése fue el incidente que provocó la reforma. Fue 7

cuando la iglesia, al necesitar dinero, decidió lanzar bonos al mercado.

Fueron las famosas indulgencias de Tetzel. ¿Por qué? Porque la iglesia tenía un lastre. Tenía un paquete grande de ahorro para vender, entonces se vendieron e intercambiaron los méritos espirituales por dinero. Era un negocio que la iglesia hacía. Fue un gran escándalo. Pero la Reforma no fue para resolver eso. Lutero no fue un reformador, no me gusta esa palabra. Él no era un reformador. ¿Por qué Reforma, ustedes saben lo que es una reforma? La casa está con la pared descascarada, se repara la pared y se pinta... Lutero no tenía el menor interés en arreglar aquella estructura, aquella oscuridad, aquella cosa absolutamente terrible, un inconsciente lleno de pesadillas.

Debo hacer un paréntesis aquí y contarles sobre un compositor austriaco llamado Gustav Mahler.

Mahler era un compositor austriaco-

judío que se convirtió al catolicismo para mantener su empleo.

Era experto en sinfonías. Su segunda sinfonía se llama Sinfonía de la Resurrección, en la que describe el drama cósmico de la humanidad, de la muerte del infierno. Y en el último movimiento, el quinto, el clima es el siguiente. Es el propio Mahler quien describe lo que está sucediendo. El clima es: llegó el día del juicio, las sepulturas se abren, los muertos salen de las tumbas, reyes y mendigos, justos e injustos, hombres y mujeres, hombres de todas las razas salen y hay un grito de terror por todo el Universo. Llegó la hora del juicio final. ¡Es la tragedia máxima! El escenario está cubierto de nubes negras. ¡El miedo! Se abre la hora de los libros.

Entonces, repentinamente, en medio de ese horror, se oye el canto de un ruiseñor [...] Después del ruiseñor, sigue el canto de un coro. Imagino que deben haber cantado el coral de Bach: “Mansamente pastan las ovejas…”. Todo es tranquilo. Todo es bucólico. En ese momento, cuando van a abrirse los libros, donde está la contabilidad de Dios, se percibe que no hay nada escrito en los libros: Dios no tiene contabilidad. Y es sólo felicidad. No hay salvos y condenados. No hay infierno. Sólo existe la gran bondad de Dios que se desborda sobre el mundo [...].

El canto del ruiseñor. En el lugar del Dios Juez, él colocó otra cosa. Colocó una fuente de bondad en el centro del universo. Dios es una fuente de bondad. Y eso es lo que tiene el nombre de gracia. Fuente, agua. Riobaldo dice: “Donde hay mucha agua, todo es feliz”. Y el Principito, comentando en el desierto, dice lo siguiente: “El desierto es hermoso porque en algún lugar existe una fuente”. Yo diría entonces que el Universo es hermoso porque en su centro existe una fuente que es la bondad de Dios.

Esta bondad de Dios, biblicamente, creo que no está expresada de manera más hermosa que en aquella parábola que los predicadores y teólogos dieron mal el nombre de Hijo Pródigo.

Equivocadamente, ¿por qué? Porque la parábola no termina con el Hijo Pródigo —el padre tenía otro hijo—, pero generalmente los predicadores terminan con el Hijo Pródigo, porque ellos tienen interés en decir que Dios perdona, “entonces nosotros somos pecadores, podemos volver a la casa, porque Dios perdona”. Pero, entonces ¿cómo hablar con el hijo mayor? ¿Cuál es su papel en la parábola? Entonces, voy a hacer una paráfrasis de aquella parábola. El hijo pródigo vuelve a casa, se enfrenta con su padre, sonriente, el padre, y le dice: “Padre, me gasté todo el dinero; yo soy deudor, tú eres acreedor”. El padre le dice: “Hijo mío, no me debes nada”. Entonces va a hablar con el hijo mayor que estaba furioso. [...]. Entonces el hijo le dice a su padre: “Padre, siempre he trabajado fielmente. Tú nunca me has pagado nada.

Ni siquiera me diste un carnero para alegrarme con mis amigos.

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Yo soy acreedor, tú eres deudor”. El padre le responde: “Hijo…”. Ellos vivían en un mundo de débitos y créditos. Entonces la historia no podría llamarse Parábola del Hijo Pródigo. Tendría que llamarse la Parábola del Padre Amoroso. Fue precisamente lo que Lutero comprendió, que Dios es una fuente desbordante de bondad.

Eso entonces crea para todas las personas una inmensa libertad. No sé si ustedes saben que uno de los tratados más importantes de Lutero es el de la libertad cristiana. Libertad, ¿por qué? Por lo siguiente: si no hay cuentas a pagar, estoy libre de los cobros del banco; no necesito más del banco intermediario. Entonces, libre de la intermediación, ya no necesito a la Iglesia Católica. Y eso es lo que quiere decir el sacerdocio universal de los creyentes. Tenemos libre acceso.

Podemos ir directamente a beber del agua. No necesitamos comprar agua embotellada en alguna parte. Somos libres. Y después, mira una cosa sobre la fuente. Esta idea de la fuente es muy bonita, porque la fuente, ella siempre produce agua limpia a pesar de lo que podamos hacer con ella. Puedo ir allí a colocar excremento, suciedad, basura.

La fuente se bloquea. La fuente bloqueada sigue siendo buena. Y eso es lo que quiere decir gracia. Dios es siempre Dios. Dios no reacciona a lo que hacemos. Él no se enoja con quien

no obedece y se queda con los que son hermosos. Él siempre es bueno.

Entonces, si él es siempre bueno, tenemos la libertad para hacer lo que quiera, porque la fuente nos ha liberado y ahora nosotros estamos tomados del amor, y si estamos tomados del amor, la libertad es total.

A San Agustín le preguntaron cómo es que la gente debe actuar. Él respondió: “Ama a Dios y haz lo que quieras”. ¿Pero no es verdad? Porque si amo, puedo hacer lo que quiera. Porque si amo, sólo haré cosas que signifiquen amor a mi prójimo. No tengo que pensar en que tengo que hacer eso [...] Lo que el sacerdote dice... Porque ahora tengo libertad para vivir a partir de la libertad de pensar, que es una de las cosas más deliciosas. Yo sé que muchas personas se preocuparon en la iglesia porque yo vendría a hablar aquí [...] Hubo pensamientos extraños. Pero eso es parte de la tradición de la Reforma.

Ahora quiero decir lo siguiente: si Dios es siempre amor, si Dios no se escandaliza por lo que estamos haciendo [...] porque él es siempre amor, como padre, es siempre amor, entonces nosotros somos libres para pensar lo que queramos. ¡Puedo ser hereje a voluntad! [...] Dios no está pendiente de la herejía porque nuestros pensamientos son tan tontos que si una persona piensa que tiene el pensamiento correcto acerca de Dios, esa persona debe ser encerrada en un manicomio. Porque sólo un loco de atar piensa que sabe cosas sobre Dios, porque Dios es un gran misterio. En el Antiguo Testamento hasta se prohíbe decir el nombre de Dios. Ahora los teólogos hacen tratados de Anatomía y Fisiología divinas. Eso es pecado. Entonces, soy libre para pensar lo que quiero. Y a mí que me gusta tanto escribir historias para niños, muchas de ellas parece que son para niños, pero también son para adultos. Eentonces escribí una historia dedicada a los teólogos que creen que saben la manera correcta de hacer las cosas. Es la historia de un gallo que cantaba para hacer nacer el sol. ¿La conocen? Es una historia antigua [...] Había una vez un gallo en el gallinero. Cada día iba con las gallinas, con los pavos y los patos. Por la mañana, miraba el horizonte y decía: “Voy a cantar para hacer nacer el sol”. Subía a lo más ato y batía las alas para cantar. Y se quedaba esperando al sol y el sol nacía.

La gallina, los patos y los pavos se desperezaban entonces. Y decían: “Dios mío, ¡qué poder tiene ese gallo! ¡Él canta y el sol

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nace!”. Pero lo interesante fue lo siguiente: que había por el valle una enorme cantidad de gallos. Todos cantando y todos creyendo que el sol nacía por causa de su canto. Y cada gallo cantaba de una manera diferente.

Uno cantaba con una partitura. Otro cantaba con otra partitura [...]. Pero, a fin de cuentas, ¿cuál es la partitura correcta para hacer nacer el sol? Nadie sabía cuál era la partitura correcta, pero sucedió algo más. Aquel gallo un día se quedó dormido y despertó por las carcajadas del pavo, porque el sol ya estaba allí, donde siempre, maravilloso. Comenzaron a reírse del gallo, y comprendieron que todo era el alboroto del gallo, que él podía cantar a voluntad, o no cantar, pero el sol nacería igualmente. Y el gallo entró en una gran depresión y descubrió que no tenía tanto poder. Después de mucho tiempo, la gallina despertó por la mañana con el canto del gallo.

Entonces el pavo se vino a burlar: “¿Está cantando para hacer nacer el sol?”. Y el gallo dijo: “Antes yo era teólogo y cantaba para hacer nacer el sol. Ahora soy poeta, y canto porque el sol va a nacer d nuevo”. Ésa es una de las cosas centrales del espíritu de la Reforma: lo que significa que somos libres, ¿no es así? No es pecado pensar equivocadamente, porque nadie sabe lo que es pensar bien. Entonces, la gente puede pensar de la manera que sea, no hay ortodoxos ni herejes. Y quien quiera decir que el otro es hereje no está entendiendo bien el espíritu de la Reforma. [...] Surge ese mundo con mares, montañas, playas, valles, ríos, aves, bosques, niños, pájaros, animales... Este mundo es bueno. La vida es buena. Este mundo es un

regalo. Tenemos el derecho de gozar de este mundo. No es un valle de lágrimas. No es un lugar de sufrimiento para los desgraciados hijos de Eva. Es más bien un lugar que Dios creó con su gracia y su bondad.

Entonces, vemos una cosa interesante. Gracias a este Dios, somos liberados de los pensamientos tontos acerca de la vida futura. Porque vaya que son tontos los pensamientos... Que la gente nada sabe... Pero la gente sólo sabe una cosa: Dios se ha hecho cargo de todo, así que no tengo por qué preocuparme, no hay nada que pueda hacer. Y aquí realizamos lo que Lutero llamaba vocación. Yo soy llamado a vivir en este mundo, de la misma manera como Dios es llamado a vivir en este mundo. Él encontró ese mundo tan bueno que, después de crear el paraíso, dejó el cielo y se quedó allí, caminando en el paraíso. ¿No es verdad? ¿Dios puede hacer una cosa defectuosa? Dios es perfecto. Sólo puede hacer lo mejor. Pero Dios creó el paraíso. Es decir que el paraíso es mejor que el cielo donde estaba. Porque si el cielo fuera totalmente bueno, él no habría creado el paraíso. Estaría contento con el cielo. ¿No es verdad? Él creó el paraíso y en cada momento que él creaba decía: es bueno, es bueno, es bueno, es bueno, es muy bueno. Y lo encontró tan bueno que se quedó caminando por el jardín. ¿Recuerdan? Él se quedaba paseando en el viento fresco de la tarde en el jardín y ahí llegó a la conclusión de que era mucho mejor ser hombre que Dios. ¿Herejía? ¡No! ¡Fue por eso que se encarnó! Se transformó en hombre, porque es bueno ser hombre y ser mujer, aun con el riesgo de la muerte. Según la doctrina ortodoxa, el Dios humano, Jesucristo, está incluido en la Trinidad. En la Trinidad está [...] que es para eso que fuimos creados.

Agrego algo más: sobre una cosa extraña que es la separación de los dos reinos. ¿Saben que para ellos existían dos reinos? El Reino de la Ley y el Reino de la Gracia. Los dos están separados.

Es muy interesante y para eso voy a usar un ejemplo. ¿Un organista sabe construir órganos? No, no sabe construir órganos... pobre. Quienes construyen órganos son personas altamente calificadas que tienen conocimientos científicos. Ese órgano allí, está regido por una ley. No puede tener nada de arbolado. Las notas tienen que ser afinadas exactamente. No puede haber 10

arbitrariedad. Lo misma pasa con la construcción de pianos. Quienes construyen un piano Steinway (la marca más famosa) son artistas que saben precisamente las décimas de milímetro. Construir pianos u órganos no significa que se sepan tocar. Los fabricantes de Steinway o de órganos no son compositores.

Los compositores, los ejecutantes no saben hacer el instrumento, pero saben tocar.

Los otros saben hacerlos y no saben tocar.

La ley y la gracia son así: la ley es fabricar la cosa, hacer la cosa. La gracia es sentarse y tocar. Las dos cosas están separadas y son completamente diferentes. Por eso Lutero decía que están separadas. ¿Qué hace el Reino de la Gracia? Nos hace buenos, mejores, pero eso no nos hace competentes.

Cuando voy a buscar a un médico, no quiero saber si es cristiano. Espero que ustedes tampoco quieran. La gente quiere un médico que sea competente.

Yo quiero esa competencia. Está en el Reino de la Ley. Si quiero un

mecánico, quiero un mecánico competente. Un sujeto que sepa dominar aquello.

Pero ser competente, no quiere decir que sea de buen corazón. Puede no ser bueno de corazón, pero ser muy competente.

Entonces las dos cosas se separan. Y el gran escándalo que existe es que Lutero decía también que la fe no tiene nada que ver con la política. El mundo de la Gracia no tiene nada que ver con el mundo, con el orden secular, con la política. Pero ustedes van a entender. Es lo siguiente: la política no hace bueno a nadie.

Parece hasta lo contrario. Lo que hace a la gente buena es la fuente de agua de la vida. Esa fuente de agua de la vida, entonces me dice. “Hay que luchar para preservar la naturaleza”. Pero ese amor por la naturaleza no me da la competencia para establecer políticas que ayuden a preservarla. Eso es una cosa totalmente secular, la persona tiene que saber sobre el bosque, sobre el agua, sobre los ríos, sobre los mares. Son cosas seculares, que no están en las Sagradas Escrituras. Las Sagradas Escrituras no son un libro de ciencia. Las Sagradas Escrituras son un libro de poesía.

Por la poesía nos volvemos buenos, por la ciencia, nos hacemos competentes. ¿Leyeron aquel libro del Umberto Eco, El nombre de la rosa?

Una historia medieval sobre un monje ciego que creía que el mayor pecado era reír. Nadie se atrevía a reír en presencia del hermano Pedro. En el mundo del catolicismo medieval no era posible reír porque el mundo era realmente trágico, pero se descubre que no es lo que el ruiseñor canta, entonces la gente tiene la libertad para reír, entonces hay un elemento de humor ligado a la Reforma y es por eso que uno de los grandes pensadores reformados del siglo pasado, Reinhold Niebuhr decía lo siguiente: “La risa es el principio de la oración”, es decir, para orar a la gente no puede tomarse muy en serio. La gente no debe ni creer en las cosas que está hablando, porque hay momentos en que la gente habla tantas tonterías. La gente tiene simplemente que confiar en que Dios y reírse de las tonterías que la gente está hablando. La gente se reirá también, y va a confiar en que Dios sabe mejor que nadie las cosas. Entonces nos iremos riendo y en la medida en que lo hagamos, la gente le dirá a Dios: “Mira, yo creo en tu bondad, así que no necesito ser tan serio”.

Un día, yo viajaba al exterior y mi hija tenía 4 años. Empezó a sentirse muy angustiada por el viaje. Entonces le dije: “Te voy a 11

contar una historia”. Y así surgieron más historias, aunque no tengo la gracia de tocar música, pero sí la de escribir historias. Lo interesante de cada historia es que no brota, necesariamente, de la cabeza. No, cada una es una revelación. Entonces le conté la siguiente historia: “Había una vez una niña cuyo mejor amigo era un Pájaro Encantado. El Pájaro estaba encantado por dos razones: primero, porque no vivía en jaulas y venía cuando quería. Segundo, porque venía siempre con las plumas de colores en los lugares donde había estado volando.

Una vez volvió completamente blanco.

Contó historias con montañas cubiertas de nieve. Otra vez, volvió completamente rojo. Contó historias de desiertos cubiertos por el sol. ¿Por qué era grande la felicidad cuando el pájaro y la niña estaban juntos? Pero siempre llegaba el momento cuando el pájaro decía: “Me voy, niña”. Y la niña lloraba y decía: “No te vayas, pájaro, la gente es tan feliz contigo”. El pájaro le decía: “¿No entiendes, niña, que estoy encantado por la nostalgia? Es necesario que tengas nostalgia de mí para que yo esté encantado. Es necesario que yo te extrañe para que te ame. Por eso voy para sentir nostalgia, para amarte”. Y partía. La niña no se conformaba, no le creía. Entonces tuvo una idea: compró una jaula de plata y dijo: “Voy a encerrar a mi pájaro, y ahí estaremos eternamente felices”. Y lo hizo. Compró una jaula. La siguiente ocasión que el pájaro llegó y contó sus historias, al quedarse dormido, ella, cuidadosamente, lo metió a la jaula.

Por la mañana, el pájaro despertó con un grito de pavor: “¡Ah, niña, no sabes lo que has hecho conmigo! Me vas a

destruir, voy a dejar de amarte, vas a dejar de amarme y yo no estaré encantado nunca más, no tendré otras historias que contarte” La niña no creyó eso, pero fue lo que sucedió. El pájaro estaba triste, dejó de cantar, no tenía más historias y fue perdiendo sus plumas. Se quedó marchito, estaba muriendo. Hasta que la niña se dio cuenta de lo que había hecho y decidió abrir la ventana de la jaula. El pájaro voló y le dijo a la niña: “Pequeña, gracias. Me voy y tardaré, pero volveré”. Y partió. Ella sabía que, en algún lugar del mundo, estaba el pájaro, y que regresaría. Todo el día pensaba: “¿De dónde vendrá mi pájaro?”. Cada día se preparaba, ponía una flor en la jarra y usaba un vestido nuevo, pensando: “Quién sabe si vuelva hoy”.

Esta historia la escribí porque mi hija tenía miedo de mi viaje.

Después descubrí que, luego de su publicación, esa historia comenzó a ser usada por terapeutas para lidiar con parejas enjauladoras como una mujer queriendo poner al marido en la jaula. ¡Vaya! […] Un día encontré una persona que dijo: “Qué historia teológica más hermosa ha escrito!”. “¿Historia teológica?”. Sí, la de la niña y el pájaro encantado”. Me quedé atónito. “¿Cómo?”. “Sí, mire, ¿el pájaro encantado no es Dios, a quien las religiones ponen en la jaula?”.

Jesucristo estaba encerrado en una jaula. Él no volaba más.

Era prisionero de una institución. Había perdido el poder de hacer a los hombres felices. Y, de repente, apareció Lutero y abrió la puerta de la jaula. Entonces el pájaro voló de nuevo.

La fe en la Reforma es la fe en un pájaro encantado que la gente no ve. Él no está en las doctrinas, él no está atrapado en ninguna parte. Él no es de una iglesia. Él está ausente. Los sacramentos son la celebración de una ausencia. Pero eso es lo que significa: “En memoria de mí”. ¡Pero la gente sólo tiene memoria cuando está ausente! Pero es justamente en la memoria que uno siente nostalgia. Dios no es prisionero de ninguna iglesia. Él es un pájaro encantado, en nuestra imaginación lo hacemos volar encantado; y es ahí donde una cosa extraña sucede con nosotros. Comienza a suceder una cosa en la espalda y la gente se da cuenta de que las alas están creciendo. Que la bondad de Dios no castiga, que nos llama al amor, y con eso podemos hacer un mundo.

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LA PRIMERA REFORMA Y LA REFORMA RADICAL Y SUS RELACIONES CON LA REFORMA MAGISTERIAL Donald F. Durnbaugh

efinir los términos utilizados no sólo es necesario para la filosofía y la lógica sino también un ejercicio hacia el cual los teólogos y los historiadores se dirigen a sí mismos. Para poner un ejemplo, los aparentemente interminables intentos por delinear una adecuada definición del Puritanismo (dentro del contexto de la historia inglesa y estadunidense) ha ocupado a los estudiosos durante varias décadas y parece que aún no termina.

De la misma manera, existe un vivo debate en curso entre los historiadores de la iglesia acercado de si es apropiado el uso de los términos Primera Reforma y Reforma Radical.

Algunos expertos creen que la identificación de los movimientos religiosos de renovación o reforma simplemente por la región o por sus énfasis mayores pueden evitar la confusión. Existe, sin embargo, suficiente consenso acerca de los términos que pueden usarse con provecho y comprensión si se definen con cuidado.1 El término Primera Reforma fue acuñado por estudiosos asociados a la Iglesia Evangélica de los Hermanos Checos para caracterizar los movimientos reformistas de la última etapa del catolicismo medieval entre los siglos XII y XV; los principales cuerpos religiosos que surgieron de esos movimientos han sido llamados Valdenses, la Unidad de los Hermanos (Unitas Fratrum), la Iglesia Morava Renovada (que se considera a sí misma como continuación directa de los Hermanos) y algunas iglesias de base husita. Las de la Primera Reforma fueron marcadas por el énfasis en los evangelios sinópticos (especialmente el Sermón de la Montaña) como regla de vida. “La Primera Reforma estuvo más marcada por las fuertes notas escatológicas (el reino venidero de Cristo) y el énfasis en la obra directa e inmediata del Espíritu Santo y en las demandas éticas del Evangelio, ambas para la vida de los individuos y para la vida social” (Zeman).2 El ímpetu que subyace a la fórmula Primera Reforma parece proceder de la necesidad de considerar las energías reformadoras de estos cuerpos como significativos en su propio derecho y no sólo como preludio o prólogo de la “línea

Bajo esta propuesta para discusión, los esfuerzos reformadores de Lutero, Zwinglio, y Calvino, usualmente considerados como los principales representantes de la Reforma, son considerados colectivamente como parte de la Segunda Reforma. Esto se confunde por el hecho de que algunos otros movimientos han sido llamados así. Estos incluyen el programa de reforma de Martín Bucero en Estrasburgo, eventos posteriores en los Países Bajos (Die Nadere Reformatie) y en general el pietismo de los siglos XVII y XVIII. Sobre esto, véase Johannes van den berg, “Die Frömmigkeitsbestrebungen in den Niederlanden”, en Martin Brecht, ed., Der

Pietismus vom siebzehnten bis zum frühen achtzehnten Jahnhundert.

Göttingen, 1993, pp. 78-112.

2 Véase la discusión en Jarold K. Zeman, The Anabaptists and the Czech Brethren in Moravia, 1526-1528. A study of origins and contacts. The Hague, 1969, pp. 41-45. También las citas en Josef Macek, “Die böhmische und die deutsche radikale Reformation bis zum Jahre 1525”, en Zeitschrift für Kirchengeschichte, 85, 1974, pp. 5-29, sobre todo de los escritos de Amodeo Molnár. Un excelente resumen de la Reforma checa es ofrecido por este autor en “Böhmische Reformation”, en Tschechischer Oekumenismus. Praga, 1977, pp. 81-144. Martin Stohr, ed., Die ersten Reformation. Arnoldshain-Taunus, 1987. Para panoramas recientes, véase Amodeo Molnár, “Hussitism, or the Bohemian Reformation”, en Brethren Life and Thought, 35, invierno de 1990, pp. 12-15 (con una cita de interpretaciones valdenses), y Peter Winzeler, “A Europe of ‘Two or Three Reformations’”, en Reformed World, 43, septiembre de 1993, pp.

104-111. Algunos estudiosos incluirían también al movimiento lolardo de fines de la Inglaterra del siglo XIV en la Primera Reforma.

Milan Opocensky, ed., Towards a renewed dialogue. The First and Second Reformations. Ginebra, Alianza Reformada Mundial, 1996 (Estudios de la ARM, 30) Versión: LC-O

D

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principal” o “clásica” de la Reforma del siglo XVI. Las etiquetas ampliamente utilizadas para indicar su naturaleza preparatoria o incompleta fueron términos tales como “precursores” o “pioneros” de la Reforma. Un autor del siglo XVIII llamó a la Unidad de los Hermanos, “calvinistas antes de Calvino”.3 El término Reforma Radical se popularizó por el trabajo seminal del mismo nombre de George Hunston Williams (1962). Para él, el término aplicaba para un amplio rango de disidencias; el profesor de Harvard desarrolló una compleja tipología para abarcar la desconcertante variedad de personas y grupos heterodoxos que parecían tener muchas cosas en común y que compartían el rechazo a la Iglesia

católica y a las dos comuniones protestantes principales, luterana y reformada. Wiliams usó el término Reforma Magisterial para caracterizar a éstas, junto con el anglicanismo y resaltar su relación con el Estado.

También entendió este último término como apropiado, debido a que esta tendencia “se arrogó el magisterio de la enseñanza decisiva del papa en la persona de los reformadores quienes, en la mayoría de los casos, no pertenecían al viejo episcopado, sino que fueron profesores universitarios o expertos”. John H. Yoder prefirió el término “reforma oficial” para sugerir un significado similar.4 Los cuerpos que surgieron de la Reforma Radical han sido designados como Iglesias Libres o, alternativamente, “iglesias de creyentes”, debido a su defensa de las “iglesias de reunión”, de la separación de la iglesia y del Estado y de la libertad religiosa.5 Esta posición contrasta con la de Zwinglio, Lutero, Calvino, Bucero, Ecolampadio y otros reformadores continentales.

Ninguno de ellos deseó romper con la tradición de siglos

Para un uso reciente de esta interpretación, véase el libro de fuentes editado por Gustav Adolf Benrath, Wegbereiter der Reformation. Bremen, 1967, con amplias secciones sobre los valdenses (“Die Waldensische Reformbewegung, pp. 1-24”) y los Hermanos husitas y bohemios (“Die Hussitische Reformbewegung”, pp. 342-413). Véase también Matthew Spinka, ed., Advocates of Reform: from Wyclif to Erasmus. Filadelfia, 1953, con una sección importante sobre Jan Hus (pp. 187-278), Library of Christian Classics, 14. La cita (Calviniani ante Calvinum) es de Johan Christoph Koecher, Die Drey Letzte und Vornemste GlaubensBekenntnisse der Böhmische Brüder.

Fráncfort-Leipzig, 1741, tomada de Jarold K. Zeman, renewal of Church and Society in the Hussite Tradition. Bethlehem, 1984, pp.

25, 30.

4 G. Williams, “The Radical Reformation revisited”, 1984, p. 8. John H. Yoder, “Anabaptism and History: ‘Restitution’ and the Possibility of Renewal”, en HansJürgen Goertz, ed., Umstrittenes Täufertum, 1525-1975: neue Forschungen. Göttingen, 1975, p. 248.

5 El primero

3

en usar el término fue George H. Williams, ed., “Documents Illustrative of the Radical Reformation”, en Spiritual and Anabaptist Writers. Filadelfia, 1957, seguido por su artículo “Studies in the Radical Reformation. A Bibliographical Survey of Research since 1939”, en Church History, 27, 1958, pp. 46-69, 124-160. Fue, sin embargo, su monografía la que estableció este término: The Radical Reformation.

Filadelfia, 1962, la 2ª ed. revisada apareció en español, La Reforma Radical. México, FCE, 1983, y una tercera edición ampliada bajo el título original, Kirksville, 1992. La respuesta del autor a los críticos de los términos “Reforma Radical” y “Reforma Magisterial” se encuentra en su artículo “The Radical Reformation revisited”, Union Seminary Quarterly Review, 39, 1984, pp. 1-28; en la “Introduction to [the] Third Edition”, una pequeña nota a pie de página, pp. 32, 69, y en el cap. 33, “The Radical Reformation: A Comprehensive Perspective on the Shaping of Classical Protestantism”, en The Radical Reformation, 1992, pp.

1-21, 1280-1281, 1289-1311. Para otros acercamientos críticos a estas formulaciones, véanse James M. Stayer, “The Anabaptists”, en Steven Ozment, ed., Reformation Europe: A Guide to Research. Saint Louis, 1981, pp. 135-159; A.G. Dickens y John Tonkin, “Rediscovered Dimensions”, en The Reformation in Historical Thought. Cambridge, 1985, pp. 213-233; Hans Hillerbrand, “The Radical Reformation: Reflections on the Occasion of an Anniversary”, y Walter Klaassen, “From the Pilars of Hercules to the Gates of Alexander: George H. Williams and the Radical Reformation”, ambos en The Mennonite Quarterly Review, 67, octubre de 1993, pp. 408-420, 421-428. Esa revista se citará aquí como MQR. Un ejemplo del modo sensible en que los críticos abordan el aspecto metodológico se encuentra en la introducción al libro de fuentes de Michael G. Baylor, The Radical Reformation. Cambridge-Nueva York, 1991, pp. xi-xvii.

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relacionada con el hecho de que la sociedad sólo podía evitar la anarquía mediante la estrecha cooperación entre las autoridades religiosas y seculares. Por muy amargas que fueron las controversias durante el periodo medieval entre los líderes de la iglesia institucional, por un lado, y del Estado, por el otro, todos aceptaron como axioma que la religión estaba en relación directa con el territorio. Los esfuerzos decididos para suprimir la disidencia en el siglo XVI se basaron en la convicción de que tolerar los puntos de vista separatistas debilitaría necesariamente la estabilidad social.

Mientras estos reformadores se dedicaron a defender la independencia y la integridad de la iglesia en contra de los poderes seculares, ambos en la teoría y en la práctica requirieron del apoyo gubernamental, incluyendo la coerción cuando era necesario. Esta actitud frecuente fue calificada de “constantiniana” o se consideró una extensión del ideal de la cristiandad unida.6

Aunque la discusión continúa muy intensa acerca de los parámetros adecuados de la Reforma Radical, existe acuerdo sobre el término siempre que incluya las diversas manifestaciones de la herencia anabautista; tal como tomaron forma en la concreción histórica, recibieron el nombre de Hermanos Suizos, Doopsgezinden, Taufgesinnten, Hermanos Hutterianos, y otros títulos similares, con el nombre menonita surgieron en los Países Bajos en el siglo XVI. En el curso del desarrollo histórico desde 1525, nació un gran número de denominaciones, resultado con frecuencia de la división. Muchos de estos cuerpos forman parte hoy de la Conferencia Mundial Menonita (desde 1925), ubicada antiguamente en Lombard, Illinois, y actualmente en Estrasburgo, Francia. Aunque originada en el siglo XX, la Sociedad de los Hermanos (popularmente Bruderhof) encontró unidad organizativa y teológica con los Hermanos Hutterianos en 1930-1931, vínculo que ha luchado por mantenerse durante varias décadas a pesar de la tensión intermitente y la ruptura actual.7 Otros movimientos religiosos inspirados por el anabautismo pero no relacionados orgánicamente incluyen a los Hermanos, de origen pietista alemán del siglo XVIII. El cuerpo más grande de esta familia religiosa se conoce desde 1908 como la Iglesia de los Hermanos, que no debe confundirse con el cuerpo protestante checo referido en inglés con el mismo nombre. Muchos

“La mayor parte de la reforma oficial… comienza con el argumento de restitución, pero pronto se encuentra a sí misma defendiendo los productos de la historia posconstantiniana: maridaje IglesiaEstado, guerra justa, represión de la disidencia. El reclamo para el recurso renovado a la autoridad bíblica para el cambio, incluyendo el concepto de la Caída de la iglesia, pudo no ser abandonado por los reformadores oficiales, pero no había sido redefinido”, Yoder, “Anabaptism and History”, 1975, p. 248. Véase también la discusión en Franklin H. Little, The Free Church. Boston, 1957, pp. 1-20.

7 Panoramas útiles se encuentran en Cornelius J. Dyck, An Introduction to

Mennonite History. 3ª ed. Scottdale, 1993; Hans-Jürgen Goertz, Die Täufer: Geschichte und Deutung. 2ª ed. Múnich, 1988; y J. Denny Weaver, Becoming Anabaptist: The Origin and Significance of Sixteenth-Century Anabaptism. Scottdale, 1987. Véase también Calvin A. Pater, Karlstadt as the Father of the Baptist Movements. Toronto, 1984. Una obra mayor de la reciente investigación histórica anabautista e, con una amplia bibliografía, es el artículo de John S. Oyers, “Historiography, Anabaptist”, en C.J. Dyck, ed., The Mennonite Encyclopedia… Vol. V. Scottdale, 1990, pp. 379-382; también Oyer, “Mennonite Historical Writing Over the Past 40 Years: reflection”, en Mennonite Historical Bulletin, 52, abril de 1991, pp. 1-3. El libro de John A. Hostetler, Hutterite Society. Baltimore, 1974, sigue siendo el mejor estudio. Información bibliográfica está disponible en Timothy Miller, “The Hutterites”, en American Communes, 1860-1960: A Bibligraphy. Nueva York, 1990, pp.

189-257, actualizada en su artículo “Guide to the Literature on the Hutterites”, en Communal Societies, 10, 1990, pp. 68-86, limitada al material en inglés. También se enlista allí material sobre la Sociedad de los Hermanos (Bruderhof).

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historiadores bautistas han encontrado los antecedentes históricos de sus numerosas denominaciones dentro del anabautismo, aunque otros estudiosos mantienen firmemente que su matriz original está en el ala izquierda del puritanismo inglés del siglo XVII. También conectados históricamente con el puritanismo radical estuvo la Sociedad Religiosa de los Amigos, los cuáqueros, cuyos miembros se han sentido a menudo emparentados con los grupos anabaptistas/menonitas y han hecho causa común con ellos, en particular al compartir su testimonio pacífico.8 La herencia y el énfasis de estas iglesias de la Primera reforma y de la Radical han sido bien delineado en diálogos previos en las series de discusiones a la cual pertenece esta consulta.9 Aquí se enfocarán, primero, las relaciones históricas entre miembros de esas dos reformas entre sí, y luego, de ambas con la Reforma Magisterial.

El presupuesto subyacente de este abordaje es que, a pesar del actual clima ecuménico y las condiciones socio-políticas más favorables, que hacen posible estas discusiones, algunos de los mismos temas de los que confrontaron a nuestros ancestros del siglo XVI, permanecen aún. Ya sea que esté enfocado en temas teológicos, hermenéuticos, éticos, eclesiológicos o sacramentales, hace falta mucho

trabajo de investigación para alcanzar consenso en los temas mayores que siguen sin resolver desde hace 500 años.

Esto no es negar ni olvidar el notable acercamiento que ha ocurrido en nuestros días. La mayor parte de los cristianos se encuentran a sí mismos en la última década del siglo XX en una posición minoritaria en sus respectivas sociedades. Muchos de ellos se consideran miembros de iglesias de paz, aunque los cuerpos religiosos a los que pertenecen hayan evitado tal designación. Estos y otros desarrollos han llevado a comuniones antes distantes al reconocimiento mutuo como hermanos y hermanas. No obstante, aún permanecen algunas diferencias que demandan mayor atención. Se espera que este texto sirva como una plataforma para las discusiones detalladas venideras.

Descripciones recientes de los Hermanos y Amigos son: Donald F. Durnbaugh, ed., Church of the Brethren: Yesterday and Today.

Elgin, 1986, y Hugh Barbour y William Frost, The Quakers. Nueva York, 1988. La más reciente interpretación de la afiliación de bautistas a la Reforma Radical es Abraham Friesen, “Baptist Interpretations of Anabaptist History”, en Paul Toews, ed., Mennonites and Baptists: A Continuing

Conversation. Winnipeg-Hillsboro, 1993, pp. 39-71.

9 Tres reuniones se celebraron en Praga en 1976, 1987 y 1989; los reportes pueden consultarse en Dennis I. Slabaugh, ed., edición especial, Reformed World, 43, septiembre de 1993, pp. 77-124; Proceedings of the Third Consultation on the Heritage of the First and Radical Reformations on the Theme “Christian Faith and Economics” held at Komenskeho Evangelicka Bohoslovecka Fakulta… June 20-26, 1989. Elgin, s.f.

10 Cit. por Giorgio Tourn y otros, You are my witnesses: the Waldensians across 800 years. Turín, 1989, p. 58.

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Relaciones entre la Primera Reforma y la Reforma Radical Un tema aún no resuelto es el de los caminos precisos que se siguieron antes de los impulsos reformadores de los valdenses del siglo XII, que influyeron en el movimiento husita de la Unidad de los Hermanos a mediados del siglo XV. Debido a que ambos movimientos lucharon bajo la represión concertada, los contactos personales directos se documentaron con mucha dificultad. Que ocurrieron, en forma más que esquemática, parece innegable. El erudito de los Hermanos Checos, Amodeo Molnár, experto en ambos movimientos, cuya investigación ha sacado a la luz sus relaciones, consideró la interacción tan íntima e importante que acuño la frase “la Internacional ValdenseHusita”.10 Se desarrollaron estrechas alianzas entre los valdenses alemanes y los taboritas radicales, implicando a personajes como Friedrich Reiser de los “verdaderos hermanos”. Un líder militar taborita defendió la fe valdense en el Concilio de Basilea (14311449). Algunos valdenses en el Delfinado francés proveyeron fondos para la causa bohemia en el siglo XVI. La frecuentemente citada (y documentada, al parecer) ordenación de los primeros pastores de la Unidad (1467) por un obispo valdense itinerante es la dramática evidencia de un sentido de colegialidad. Se conoce

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el número de valdenses que vivían en Bohemia como parte de la Unidad después de su formación.11 Aunque los argumentos tempranos para la conexión genética entre valdenses y la disidencia bohemia han sido criticados fuertemente por los eruditos checos, quedan resabios para sostener dicha conexión. Un importante vínculo causal es a través de la influyente figura de Petr Chelčiký [1390-1460]. Su reciente biógrafo, Murray L. Wagner, concluye después de una minuciosa discusión que el peso de la evidencia indica una positiva influencia valdense en el pensador radical y, a través de él, en la Unidad de los Hermanos.

Peter Brock, anteriormente, llegó a conclusiones parecidas.12 La cuestión subsecuente implica conexiones entre la Unidad de los Hermanos y la Reforma Radical representada por anabautistas de diversas zonas (especialmente los Hermanos Hutterianos), todos residentes en Bohemia y Moravia. Esto ha sido ampliamente estudiado por Jarold K. Zeman, quien encontró que, a pesar de la proximidad geográfica, las afinidades ideológicas, amigos mutuos (Erasmo, por ejemplo) y conferencias específicas para fusionarse, hubo una casi total falta de

acuerdo y de consecuente alineación. Las razones para esto último fueron varias: el estatus complicado de los refugiados anabautistas en Moravia, la exigencia de la Unidad para unirse completamente según sus términos, la diferencia étnica (checos vs. alemanes) y el desorden doctrinal entre los anabautistas. Estas diferencias llevaron a ambos cuerpos a lo que Zeman califica como “coexistencia pacífica”.13 Los contactos posteriores entre los Hermanos Checos e integrantes de la Reforma Radical fueron esporádicos y sin prolongación temporal. La ráfaga de conexiones que se produjo mediante los esfuerzos ecuménicos del Conde de Zinzendorf a mediados del siglo XVIII llevó a algunas conexiones entre el continente, Gran Bretaña y las colonias inglesas de Norteamérica pero que fueron grandemente contraproducentes. Algo de la más intensa y abundante interacción de estas denominaciones aconteció sólo después del final de la Segunda Guerra Mundial en 1945 mediante esfuerzos de reconstrucción y restauración dentro del marco de las actividades del Consejo Mundial de Iglesias.14

Se encuentran breves referencias en el artículo de Franz Machjilek, “Böhmische Brüder”, en Theologische Realenzyklopädie, 7, 1981. Para mayor detalle, consultar: Josef Marek, “Die böhmische und die deutsche radikale Reformation bis zum Jahre 1525”, en Zeitschrift für Kirchengeschichte, 85, 1974, pp. 5-29; Amedeo Molnár, “Böhmische Reformation”, en Tschechischer Oekumenismus. Praga, 1977, pp. 81-143; y Rudolf Rican, Das Reich Gottes in den böhmischen Ländern. Stuttgart, 1957.

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La Primera Reforma y el Protestantismo Magisterial En la disputa de Leipzig de 1519, Lutero sostuvo que “entre los artículos de Jan Hus y los husitas que fueron condenados, están muchos de los cuales son verdaderamente cristianos y evangélicos, y a quienes la iglesia no puede condenar”. Su antagonista, Johann Eck, se alegró de que sus abrasivas tácticas de debate hubieran suscitado esta grave admisión y se regocijó en llamar a Lutero como el “Hus sajón”. Lutero así, para su propia sorpresa, se encontró a sí mismo defendiendo al hereje quemado

Murray L. Wagner, Petr Chelciky: A Radical Separatist in Hussite Bohemia. Scottdale, 1983; Peter Brock, The Social and Political Doctrines of the Unity of Czech Brethren. The Hague, 1957.

13 Véase Zeman, Anabaptists and the Czech Brethren (1969), así como The Hussite Movement and the Reformation in Bohemia, Moravia and Slovakia (1350-1650): A Bibliographical Study Guide. Ann Arbor.

14 Para más información sobre los sínodos de Pennsylvania de 1742, véase Donald H. Yoder, “Christian Unity in Nineteenth-Century America”, en Ruth Rouse y S.C. Neill, A History of the Ecumenical Movement (1517-1948). Londres, 1954, pp. 229-230. A.J. Lewis, Zinzendorf. The Ecumenical Pioneer: A Study in the Moravian Contribution to Christian Mission and Unity. Filadelfia, 1962; y John R. Weinlick, Count Zinzendorf. Nashville, 1956.

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por el Concilio de Constanza en 1415.

Más tarde (1520), en su peculiar estilo, exclamó: “¡Todos somos husitas sin saberlo!”. De este modo, Lutero estuvo consciente cada vez más de las implicaciones de su crítica al sistema romano penitencial y a su adherencia al principio de la sola Scriptura lo puso en compañía de los tempranos disidentes bohemios y moravos. De manera natural, la conexión inmediata más cercana sería entre los luteranos con la iglesia utraquista (calixtina) moderada, la cual había ganado el derecho a la comunión de ambas clases, pero eventualmente había tenido contacto con la Unidad de los Hermanos.15 La actitud más antigua de Lutero hacia el principal partido de la Unidad de los Hermanos fue hostil. Sus primeras menciones se encuentran en sus conferencias sobre los Salmos (1513) y sobre Romanos (1516); en las segundas argumenta directamente contra Lucas de Praga. Debido a la controvertida historia de los husitas en Sajonia, tal antipatía era comprensible.

Como Lutero aprendió más sobre las condiciones de la iglesia checa, fue capaz de distinguir entre la iglesia estatal utraquista y la Unidad de los Hermanos, reconociendo al partido principal de los segundos como claramente evangélico a pesar de ciertas diferencias doctrinales, tales como la insistencia de los Hermanos

en el rebautismo de los nuevos conversos.16 Por otro lado, como el partido principal (el más moderado y dominante elemento de la Unidad bajo el liderazgo de Lucas de Praga) se movió desde la posición radical del partido minoritario (el cual se esforzó por preservar los principios separatistas de Petr Chelčiký) se volvió atractivo para la iniciativa de Lutero. Los Hermanos Checos enviaron cinco representantes a Wittenberg entre 1522 y 1524. A pesar de estas asociaciones, hasta la muerte de Lucas en 1528, no fue posible ninguna conexión cercana debido a las diferencias sacramentales.

Después de 1528, los líderes jóvenes encabezados por Jan Augusta intentaron la unidad con los luteranos, y prepararon para ello una confesión de fe en alemán. Lutero la había publicado en 1532 con un prólogo suyo, en donde pidió precaución a los lectores por el fuerte énfasis en las buenas obras.

Una amplia generalización para la Unidad de Hermanos es que, al mismo tiempo que rechazaron la estrecha relación con los reformistas radicales, primero hizo conexiones con la causa luterana en la primera mitad del siglo XVI, y más tarde encontró una mayor lealtad con la línea reformada durante la segunda mitad del mismo siglo. Esta posterior afiliación ecuménica ha continuado hasta la actualidad.17 El primer contacto definido de Calvino con los Hermanos ocurrió en 1540 cuando Mateh (Matthias) Cervenka, un ministro de los hermanos Bohemios, quien lo visitó en Estrasburgo. Fue él quien respondió muchas de las preguntas de Calvino y facilitó la correspondencia con Augusta. Este último defendió el énfasis de los Hermanos en el celibato, criticado por Calvino, al mismo tiempo que expresó su aprecio por el trabajo reformador de aquél.

Durante el mismo periodo, los Bohemios mantuvieron correspondencia con Martín Bucero también, con lo que se

Sobre estos desarrollos, véase John T. McNeill, “The Ecumenical Idea and Efforts to Realice It, 1517-1618”, en Rouse y Neill, eds., Ecumenical Movement. 1954, pp. 42-65; Reinhard Schwarz, Luther.

Göttingen, 1986, p. 170, Die Kirchen in ihrer Geschichte: Ein Handbuch, 3/1; Gordon Rupp, Luther’s progress to the Diet of Worms.

Nueva York, 1964, pp. 65-70; y especialmente Heinrich Boehmer, Road to

Reformation. Nueva York, 1957, pp. 271-297. Véase también Molmár, “Böhmische Reformation”, 1977, pp. 118-122, y Erhard Peschke, Die Böhmischen Brüder im Urteil ihrer Zeit. Zieglers, Dungerheims, and Luthers Kritik an der Brüderunität. Stuttgart, 1964, pp. 109-120.

16 G. Williams, La Reforma Radical, cap. 9. Amodeo Molnár, “Le mise en question du baptême des enfants par les hussites radicaux”, en Bibliotheca dissidentisme, 1987, pp. 35-52.

17 McNeill, “Ecumenical idea”, 1954, pp. 42-43; Molnár, “Böhmische Reformation”, 1977, pp. 121-122.

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proveen más evidencias del cambio de correlación teológica de los luteranos a los reformados.18 Las alianzas más definitivas de los Hermanos no sucedieron en Bohemia sino en Polonia, adonde muchos hallaron refugio de la persecución.

Allí, en la más famosa reunión ecuménica del siglo XVI, los líderes de la Unidad acordaron con los luteranos y reformador el Consenso de Sendomir (1570), prometiendo tolerancia mutua y acuerdo sustancial en el controvertido tema de la eucaristía.19 De este modo, al final del siglo XVI, la Unidad de los Hermanos había establecido importantes alianzas con dos de las mayores ramas de la Reforma Protestante.

Un desarrollo parecido tuvo lugar con el movimiento valdense.

Luchando por mantenerse en algunas zonas europeas, especialmente en los retiros montañosos italianos, a causa de la dura persecución, los valdenses tomaron medidas tempranas para relacionarse con el movimiento protestante emergente.

Pronto enviaron representantes a Alemania para aprender acerca de la Reforma luterana, pero no existen muchos registros de esos avances.20 Más significativo fue el contacto de 1520 cuando dos ministros valdenses (barbas) se encontraron con Guillaume Farel en Neuchâtel y establecieron vínculos con las iglesias reformadas.

Los dos enviados (George Morel y Pierre Masson) visitaron a

Ecolampadio en Basilea y luego fueron a Estrasburgo para ver a Bucero y Capitón. Cuestionaron las doctrinas de la justificación por la fe y de la predestinación, pero quedaron impresionados por el énfasis que encontraron positivo en las Escrituras y, negativamente, sobre las restricciones contra Roma.

La relación establecida entonces se confirmó en el histórico Sínodo de los líderes valdenses llevado a cabo en el piamontés sitio de Chanforan en 1532. Con la presencia de Farel y otros líderes reformados, el sínodo valdense aceptó los principales puntos de la doctrina reformada. Esta acción, aunque recibió algunas críticas de la membresía, fue confirmada por el segundo sínodo en 1535. Curiosamente, la minoría que se opuso a esta relación envió una delegación a Bohemia para reforzar esta conexión. Aseguraron el apoyo de los Hermanos Bohemios, en ese momento distantes de los reformados, quienes les escribieron advirtiendo contra los “propagandistas zwinglianos”.21 Luego de estos sucesos, los valdenses llegaron a ser parte de la familia de las iglesias reformadas. En 1979, se fusionaron en Italia con la Iglesia Metodista, en 1990 alcanzaron un acuerdo sobre intercambio ministerial con los bautistas del mismo país.22

Willem Balke, Calvin and the Anabapstist Radicals. Grand Rapids, 1981, pp. 144-150; John T. McNeill, The history and character of Calvinism. Nueva York, 1954, pp. 284-285.

19 McNeill, Calvinism, pp. 182-283.

20 Tourn, Witnesses, Turím, 1989, pp. 65ss.

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La Reforma Radical y la Reforma Magisterial Zwinglio y los anabautistas Se ha acostumbrado desde hace mucho tiempo fechar los inicios de la Reforma Radical en los bien documentados bautismos de adultos que tuvieron lugar en el cantón de Zúrich en enero de 1525, entre antiguos partidarios de la reforma dirigida por Ulrich Zwinglio. Este desarrollo ha sido estudiado ampliamente, aunque la discusión acerca de la motivación y el significado de la ruptura entre Zwinglio y quienes llegaron a ser conocidos como Hermanos Suizos aún no termina.

Una escuela de interpretación liderada por el decano de la investigación anabautista, Harold S. Bender, y apoyada en la siguiente generación por John H. Yoder, retrató la división como algo causado por la reticencia de Zwinglio para permitir la lógica de sus propias conclusiones bíblicas que lo llevó a entrar en conflicto con el consejo de la ciudad. Desde esta perspectiva, sus jóvenes seguidores como Conrad Grebel y Felix Manz rompieron con su maestro cuando él transfirió a los dirigentes de la ciudad la extensión y el ritmo del impulso de la reforma.23 Una disputa Ibíd., pp. 66-71; Balke, Calvin and the Anabaptist Radicals, pp. 145-146.

“Ecumenical idea”, pp. 48-49; Tourn, Witnesses, pp. 201-232.

23 Una de las producciones más vehementes de esta escuela de interpretación fue Leonard Verduin, Reformers and their Stepchildren.

Grand Rapids, 1964; es interesante notar que fue escrita por un autor reformado holandés, apoyado por un estipendio de la Fundación Calvino de Grand Rapids.

22 McNeill,

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realizada en octubre de 1523 sobre la abolición de la misa sacó a relucir las diferencias. Zwinglio afirmó: “Los señores discernirán cómo debe realizarse adecuadamente la misa”.

Simon Stumpf replicó: “¡Maestro Ulrich! Usted no tiene autoridad para depositar en los señores esta decisión, porque la decisión ya está tomada: el Espíritu de Dios decide. Si, por lo tanto, los señores disciernen y deciden cualquier cosa contraria a la voluntad de Dios, yo pediría a Cristo su Espíritu y enseñaría y actuaría en contra de ella”. La realización plena de la fatídica implicación de esta ruptura no se manifestó sino hasta diciembre de 1523.24 Bender escribió: “La decisión de Conrad Grebel de rechazar la jurisdicción del consejo de Zúrich sobre la iglesia de la ciudad es uno de los altos momentos históricos, por muy oscuro que fuera, y marcó el inicio del movimiento moderno de ‘iglesias libres’”.25

Esta interpretación ha sido reemplazada por otra que ve esto como una etapa en el desarrollo del movimiento separatista, quizá claramente en camino a la conformación de la Unión de Hermanos de Schleitheim, en 1527.

Asimismo, ha habido consenso al ver los múltiples orígenes del movimiento anabautista en Alemania central y del sur, Moravia y el Bajo Rhin, además de Zúrich.26 La actividad de los Hermanos Suizos en el cantón de Zúrich persistió frente a las penas en aumento establecidas por los dirigentes, exasperados por lo que veían como conducta blasfema, sediciosa y rebelde por parte de los anabautistas. El anterior apoyo de los disidentes a la reforma liderada por Zwinglio se transformó en una resistencia obstinada por un lado y medidas extremas por el otro. Felix Manz, líder anabautista y antes protegido de Zwinglio, fue el primer en ser ejecutado en el río Limmat en 1527, quizá como un juego macabro sobre el bautismo de creyentes que él y otros habían recibido y llevado a cabo; otros Hermanos Suizos fueron sentenciados a prisión y sus asociados extranjeros fueron expulsados de la ciudad.27 Se celebraron algunas disputas convocadas por teólogos reformados en los cantones suizos y los alemanes. Del lado de los

Leland Harder, ed., The sources of Swiss Anabaptism: The Grebel letters and related documents. Scottdale, 1985 (Classics of the Radical Reformation), p. 242.

25 Harold S. Bender, Conrad Grebel.

Goshen, 1950, pp. 99-100.

26 Documentos relevantes se encuentran en inglés en: Harder, Sources; William Step, Anabaptist beginnings: a source book.

Nieuwkoop, 1976. La discusión académica ha sido vigorosa: véase, entre otros, John H. Yoder, “The turning point of the Zwinglian Reformation”, en MQR, 32, 1958, pp. 128-140; Hans Hilldebrand, “The turning point of the Zwinglian Reformation: review and discussion”, en MQR, 39, 1965, pp. 309-312; Robert C. Walton, “Was there a turning point of the Zwinglian Reformation?”, en MQR, 42, 1968, pp. 45-56; James M. Stayer, Werner O. Packull, Klaus Deppermann, “From monogenesis to polygenesis: the historical interpretation of Anabaptist origins”, en

MQR, 49, 1975, pp. 83-89, 93-100; James M. Stayer, “Die Anfänge des schweizerischen Täufertums im reformierten Kongregationalismus”, en Hans-Jürgen Goertz, ed. Umstrittenes Täufertum, 1525-1975: Neue Forschungen. Göttingen, 1975, pp. 19-49; Martin Haas, “The path of the Anabaptists and into separation: the interdependence of theology and social behaviour”, en James M. Stayer y, Werner O. Packull, eds., The Anabaptists and Thomas Müntzer. Dubuque, 1980, pp. 72-84, publicado primero en alemán en Goertz, Umstrittenes Täufertum, 1975, pp. 50-78; Charles Nienkirchen, “Reviewing the case for a non-separatist ecclesiology in Early Swiss Anabaptism”, en MQR, 56, 1982, 227-241; James M. Stayer, “The separatist church of the majority”, en MQR, 57, 1983, pp. 151-155. Para discusiones sobre el significado de este debate, veánse, entre otros: James M. Stayer, “The easy demise of a normative visión of Anabaptism”, en Valvin W. Redekop y Samuel J Steiner, eds., Mennonite identity: historical and contemporary perspectives. Lanham, 1988, pp. 109-116; Leland Harder, “The ghost of Conrad Grebel”, en Conrad Grebel Review, 7, primavera de 1989, pp. 129-145; y Rodney J. Sawatsky, “The one and the many: the recovery of Mennonite pluralism”, en Walter Klaassen, ed., Anabaptism revisited: essays on Anabaptist-Mennonite studies in honour of C.J. Dyck. Scottdale, 1992, pp. 141-154.

27 William R. Step, rev. y ed., The Anabaptist story. Grand Rapids, 1963, pp. 30-33.

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disidentes esto ofreció respuesta parcial a sus repetidos intentos de ser persuadidos por las Escrituras de que sus creencias y acciones estaban equivocadas; del lado del liderazgo protestante, esto demostró su deseo de proceder en la reforma sin coerción.

Los últimos, no obstante, estaban preocupados por alcanzar la unidad frente a la oposición católica en aumento. Desafortunadamente, las condiciones de algunas de las disputas fueron tales que los anabautistas pudieron con justificación considerable llegar a la conclusión de que los resultados estaban previstos de antemano. Además, sus líderes más articulados y mejor educados eran eliminados pronto por penas de muerte y expulsiones. No se logró una verdadera reunión de mentes.28 Heinrich Bullinger, el sucesor de Zwinglio después de su muerte en el campo de batalla en 1531, siguió la consigna de escribir contra los radicales. Los títulos de las obras de Zwinglio indican la naturaleza de sus refutaciones: A quienes dan ocasión para la rebelión (1524), Sobre el bautismo, rebautismo y el bautismo infantil (1525), Sobre el oficio de predicar (1525), Respuesta a Balthasar Hubmaier sobre el bautismo (1525) y Refutación de los

trucos de los catabautistas (1527). Asimismo, Bullinger se esforzó por distanciar a la reforma de Zúrich como lugar de origen de la Reforma Radical al escribir polémicamente contra los anabautistas. En gran medida logró colocar la carga de la disidencia en los alemanes, cambiando sus comienzos lejos de la escena de Zúrich a Sajonia, centrándose en los profetas de Zwickau. La maniobra fue tan exitosa que influyó en la historiografía hasta este siglo.29

El más amplio studio sobre esta disputa es: John H. Yoder, Täufertum und Reformation im Gespräch. 2 vols. Karlsruhe, 1962; Zúrich, 1968. Nótese, sin embargo, la crítica de Hans Hillerbrand, en MQR, 39, 1965, pp. 309-312.

29 Sobre estos temas, véanse: Robert C. Walton, Zwingli’s theocracy. Toronto, 1967, y Heinold Fast, Heinrich Bullinger und die Täufer. Weierhof-Pfalz, 1959. El tratado de Zwinglio sobre el bautismo fue incluido (con versión en iglés) en G.W. Bromiley, ed., Zwingli and Bullinger. Filadelfia, 1953 (The Library of Christian Classics, 24), pp.

119-175, 334-341. El editor ocupa algunos

párrafos para describer la debilidad del esfuerzo y las “flaquezas de mucha de la argumentación exegética” (pp. 125-126).

30 Jaroslav J. Pelikan, “Luther’s defence of infant baptism”, en Carl S. Meyer, ed., Luther for an ecumenical age. Saint Louis, 1967, pp. 200-218; la cita está en la p. 202. Véanse también: Mark U. Edwards, Jr., Luther and the false Brethren. Stanford, 1975; David G. Dunbar, “Martin Luther and the early Free Church tradition”, en Explor, 8, primavera de 1986, pp. 5157; Hans Hillerbrand, “Luther’s ‘deserting disciples’, an anniversary reflection on the Anabaptists of the Sixteenth Century”, en McCormick Quarterly, 21, 1967, pp. 105-113. Acerca de las discusiones de las relaciones luteranas y anabautistas del lado menonita, véanse: John S. Oyer, Lutheran reformers against Anabaptists: Luther, melanchthon and Menius and the Anabaptists of Central Germany. La Haya, 1964, y Harry Loewen, Luther and the Radicals: another look at some aspects of the struggle between Luther and the Radical Reformers. Waterloo, Ontario, 1974.

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Lutero y los anabautistas Como se ha destacado frecuentemente, Lutero tuvo poco conocimiento directo acerca de los anabautistas. El estudioso luterano Jaroslav Pelikan concluye: “No sólo Lutero fracasó en comprender la intención religiosa central de los anabautistas, sino que probablemente supo muy poco acerca de todos ellos. Un estudio cuidadoso de las fuentes de su información sobre ellos deja claro que es muy probable que nunca haya tenido alguno cara a cara”. Se ha conjeturado acerca de que si hubiera tenido algún conocimiento personal de la postura no violenta de los Hermanos Suizos y los anabautistas del sur de Alemania su juicio último sobre ellos habría sido menos riguroso. Sin embargo, dadas las graves diferencias teológicas entre ellos, es improbable que el resultado hubiera sido muy distinto.30 La actitud de Lutero hacia los anabautistas estuvo largamente marcada por dos sucesos: el programa de Thomas Müntzer y el reino anabautista de Münster en Westphalia. Por esta razón, los historiadores menonitas que han buscado enfatizar el carácter evangélico del “verdadero anabautismo” (estudiosos como Harold S. Benter y Robert Friedmann) trataron de disociar a los Hermanos Suizos de Müntzer y Münster. Estudios más recientes han demostrado que esto no puede hacerse con propiedad. Pronto en el desarrollo de los Hermanos Suizos escribieron a Müntzer llamándose a sí mismos los “pequeños

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Müntzers”. Por otro lado, no obstante, también es verdad que cuestionaron lo que oyeron acerca de que Müntzer recurría a la violencia. Una mayor información entre ambos movimientos pudo haber llevado a un mayor distanciamiento.31 Los expertos actuales en la Reforma Radical concluyen también que la debacle de la ciudad westphaliana de Münster (1534-1535) no debe ser puesta bajo la alfombra del olvido.

Está demasiado relacionada con el desarrollo del anabautismo para ser ignorada, particularmente en su etapa de los Países Bajos. La violenta teocracia de Münster confirmó las peores sospechas de los reformadores magisteriales acerca de la intrínseca volatilidad y del potencial anarquista de todo el movimiento anabautista, a pesar de que la mayor parte de sus integrantes era tranquila y pacífica.32 Lutero parece haber tenido contacto directo con las doctrinas anabautistas mediante el tratado Acerca del rebautismo o Von der Widertaufe an zween Pfarrherrn (1528).

Es interesante que Lutero explicara que esperaba que este escrito tan apresurado provocase la respuesta para un mejor diálogo; admitió que sabía poco acerca de ellos. Fue escrito en una época muy difícil para Lutero; estaba enfermo, sobrecargado con la enseñanza y el pastorado en una Para datos anteriores desde la “escuela de Goshen” véanse, entre otros: Harold S. Bender, “The Zwickau prophets, Thomas Müntzer and the Anabaptists”, en MQR, 27, 1953, pp. 3-16, y Robert Friedmann, “Thomas Muntzer’s relation to Anabaptism”, en MQR, 21, 1957, pp. 75-87.

La más reciente descripción de estas relaciones por un notable estudioso es james M. Stayer, The German Peasants’ War and the Anabaptist community of goods.

Montreal, 1991.

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Wittenberg amenazada por la peste y presionado por el Elector para organizar una visita eclesiástica a Sajonia.33 Le interesaban, sobre todo, tres aspectos: 1) justificar la práctica continua del paidobautismo; 2) rechazar la exigencia de que sólo el bautismo de creyentes (adultos) es bíblico; y 3) rechazar que los bautizandos deben articular la fe ellos mismos antes del bautismo. Tras estos conceptos estaba el intento de justificar la dependencia (sin límites claros) de la iglesia hacia el Estado para obtener protección y apoyo. Como lo hizo en todos sus escritos, enfatizó el principio central de la justificación por la fe.

Aunque sostenía que los niños pueden poseer fe, Lutero argumentó que la práctica del bautismo infantil era precisamente un símbolo precioso porque demostraba el don de gracia y misericordia de Dios. Quienes tenían pocos días de nacidos no podrían de ningún modo ganar y alcanzar la salvación, por lo que su bautismo era un claro testimonio de la gracia preventiva de Dios. El punto es enfatizado por el reciente biógrafo de Lutero, Heiko Oberman, en contraste con la fe de los “protestantes Stayer, German Peasants’ War, 1991; desde el lado menonita, véanse especialmente Cornelius Krahn, Dutch Anabaptism: origin, spread, life and thought (1450-1600). La Haya, 1968 y William E. Keeney, The development of Dutch Anabaptist thought and practice from 1539-1564. Nieuwkoop, 1968.

33 El tratado está publicado en traducción inglesa como “Concerning rebaptism”, en Conrad Bergendorff, ed., Luther’s Works. Vol. 40.

Filadelfia, 1985, pp. 225-262. Sobre esto, véanse Pelikan, “Luther’s defence”, 1967; Loewen, Luther and the Radicals, 1974; pp. 82-85; Robert B. Ives, “Martin Luther: on rebaptism, a debate of 1527/28”, en Terry L. Brensinger y E. Morris Sider, eds., Within the perfection of Christ: essays on peace and the nature of the Church. Nappanee, Ind., 1990, pp. 119-128.

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iluminados” que habían hecho de la fe un “sistema racional”. Escribe: “El argumento contra el bautismo infantil, que ellos no pueden creer porque no tienen las facultades racionales para captar el mensaje cristiano distorsiona el sacramento, transformándolo de una obra de Dios en una del ser humano. El niño ‘ignorante’ no es bautizado por su fe sino por la promesa de Dios”.34 En una charla de sobremesa aparece una sencilla declaración suya al respecto: La iglesia ha bautizado niños durante cientos de años y Dios ha dado el Espíritu Santo a quienes han sido bautizados así… Más aún, debido a que la iglesia nunca ha existido excepto entre los bautizados, y fue necesario que ella siempre existiese, luego el bautismo de infantes es verdadero bautismo. Por ello argumento a priori que Cristo ordenó que todas las naciones sean enseñadas y bautizadas, y esto incluye a los niños… los anabautistas y valdenses hacen recaer el sacramento en la fe de la persona, y por ello rechazan el bautismo infantil, aduciendo que uno debería primero enseñar y sólo después bautizar. Yo respondo: Allí Cristo no habló acerca de la institución sino del efecto [del bautismo]… Una cosa es tener el efecto de la obra y otra tener la obra. Todo depende de distinguir entre la obra de

Heiko A. Oberman, Luther: man between God and the Devil. New Haven, 1982, pp.

226-232 (hay traducción castellana); el autor usa la frase “Sacramento del ‘ignorante’” para describir el bautismo infantil.

35 Theodore G. Tappert, ed., Luther’s Works. Vol. 54. Table talk. Filadelfia, 1967, pp. 113-114.

36 Schwarz, Luther, 1986, pp. 188-189. El autor comenta que la crítica de Lutero hacia los predicadores no autorizados es inconsistente con su temprana defensa de 34

Dios y la del ser humano. La obra de Dios es inmutable.35

Otra de las obras de Lutero está enfilada contra los anabautistas, quienes predicaban abiertamente y sin consentimiento del gobierno. Se trata de Von den Schleichern und Winkelpredigern (De los espeluznantes y acorralados predicadores, 1532).

Debido a que los anabautistas no tenían autorización de la autoridad legítima, su actividad era sediciosa y forzosamente debía ser reprimida.36 Existen registros de otras referencias a los anabautistas en los prodigiosos escritos de Lutero, pero casi todas dirigidos a los “espiritualistas revolucionarios”, como los definió George H. Williams, y que se hallan al margen de la presente discusión.37 Sin embargo, Lutero fue sensible a la continua crítica anabautista que enfatizaron indebidamente sus seguidores sobre la justificación por la fe aplicada a la moral laxa. Su respuesta fue advertir a los luteranos acerca de la naturaleza engañosa de las aparentes vidas piadosas de los anabautistas. Ésta era mera disimulación, pues se trataba, más bien, de seductores convertidos por prácticas exteriores como lobos vestidos de ovejas. Loewen resume la crítica de Lutero en un sermón de 1533: [Uno] debe permanecer en guardia contra la idea de que su piedad exterior es prueba de que sus doctrinas son correctas… Ellos transmiten sus buenas obras y hacen de Dios un mentiroso al negar su primer bautismo y bautizarse nuevamente; enseñan que la eucaristía es sólo pan y vino; destruyen el concepto de matrimonio al insistir que el esposo creyente se separe de la esposa inconversa; enseñan que es pecado tener propiedades; desprecian los gobiernos como instituciones no cristianas. En suma: voltean al revés y destruyen los tres órdenes divinos: la iglesia, el Estado y el hogar.38

tal predicación (luterana) bajo un Notrecht. La indiferencia de los anabautistas hacia los límites parroquiales y la instalación oficial de los clérigos por consistorios es relacionada por Franklin H. Littell con su búsqueda expansiva de misiones; véase The Anabaptist view of the Church: a study of the origins of sectarian Protestantism. 2ª ed. Boston, 1958, pp. 109137. Este autor discute la “oposición de los reformadores a la obediencia literal” de la Gran Comisión de Mateo 28 (pp. 114-117).

37 El índice de la edición estadunidense de las obras de Lutero hace referencias cruzadas entre “anabautistas” y “antisacramentarios, entusiastas, espíritus facciosos, fanáticos, soñadores y sectarios”. No obstante, también aparece la entrada “reformadores radicales”.

38 Loewen, Luther and the Radicals, 1974, p. 91. El mismo abordaje fue realizado por Zwinglio y sus allegados en Suiza. Algunos de éstos están 23

Los anabautistas, por su parte, abusados por ataques a sus vidas éticas como evidencia prima facie de herejía. El contraste entre su estilo de vida sobrio y el de sus contemporáneos en las iglesias mayores contribuyó a una evangelización efectiva.

Los reformadores en Hesse escribieron a Lutero acerca de sus planes para introducir la disciplina eclesiástica como un medio para detener el proselitismo anabautista. Mientras que apreciaba su ardor, advertía en su contra en medio de tiempos turbulentos, que no eran propicios para la disciplina: “No me atrevería a aconsejar sobre una innovación tan repentina. Los campesinos deben estar un poco ahogados, y el heno debe dar paso a un borracho”.39 La actitud de Lutero hacia la persecución apropiada de anabautistas se hizo más severa cuando la causa protestante maduró.

Había argumentado al principio que no debía usarse la coerción. Escribiendo de los anabautistas, señaló: “No es bueno, y estoy profundamente preocupado de que la pobre gente sea lamentablemente condenada a muerte, quemada, y cruelmente asesinada. Que cada quien crea lo que quiera. Si está equivocado, tendrá suficiente castigo en el infierno. A menos que haya sedición, uno debe oponerse con la Escritura y la Palabra de Dios. Con el fuego no se conseguirá nada”.40

Después, defendió la ejecución de líderes “seductores” pero no de sus seguidores, aunque finalmente, luego de oír a sus colegas, especialmente a Melanchthon, justificó la represión en gran escala y las penas de muerte. Llegó a igualar la ausencia del servicio eclesial, la oposición al clero establecido y el rechazo al servicio militar como sedición y, por ello, como sujeto justificable para la acción draconiana. Al final de su vida estaba dispuesto a justificar las más amplias medidas de represión.41

enlistados en el artículo programático de Harold S. Bender, “The Anabaptist visión”, en Church History, 13, 1944, pp. 324, reimpreso con revisiones menores en MQR, 18, 1944, pp.

67-88, y posteriormente en una separata. Es citado en Guy F. Hershberger, ed., The recovery of the Anabaptist visión: a sixtieth anniversary tribute to Harold S. Bender. Scottdale, 1957.

Dos conferencias importantes se

realizaron en 1994 para observer y analizar críticamente el 50º aniversario de este importante ensayo en el Elizabethtown College, 13 al 16 de junio, y en el Gosehn College, 13 al 15 de octubre.

39 Cit. por Verduin, Reformers and their stepchildren, p. 127.

40 Cit. por R. Bainton, Here I Stand: a life of Martin Luther. Nueva York, 1955, p. 294. (Hay versión castellana.)

41 Bainton, Here I Stand, p. 295.

42 Littell, Anabaptist view, p. 147. Sobre Calvino y los anabautistas en Ginebra y Estrasburgo, véase William J. Bouwsma, John Calvin: a Sixteenth-Century portrait. Nueva York, 1955, pp. 20-21.

Calvino y los anabautistas A diferencia de Lutero, quien tuvo limitado contacto con los anabautistas, Juan Calvino los conoció personalmente y a través de sus escritos. A pesar de esto, Franklin H. Littell llamó la atención al hecho de que “entre los autores ampliamente leídos, ninguno los comprendió menos”. No obstante, recordamos que su esposa Idelette de Buere fue viuda de un anabautista convertido por Calvino en Estrasburgo durante su ministerio entre los refugiados franceses. Después del matrimonio, el hijo de su esposa fue educado por Peter Tasch (o Tesch), un antiguo líder anabautista de Hesse recuperado por el protestantismo. Calvino se había encontrado con anabautistas en ginebra, dos de los cuales debatieron con Farel y otros dos se confrontaron con Calvino mismo. Según las fuentes, los visitantes anabautistas ganaron algunos adherentes, aunque no estuvieron a la altura del hábil argumento de Calvino.42 Asimismo, Willem Balke, quien escribió una detallada monografía sobre Calvino y los anabautistas, afirmó que Calvino conoció muy bien las distintas variedades de ellos, pero que también simpatizó con algunos: ¿Cuál fue el secreto del éxito de Calvino para persuadir a los anabautistas y atraerlos a la iglesia? Fue un formidable controversista, pero más allá de eso, contó con una visión rara para su época, pues supo distinguir entre los anabautistas revolucionario y fanáticos y quienes eran pacíficos, devotos y adherentes del bautismo de creyentes. De los últimos ganó bastantes para regresar a la iglesia… El secreto del poder de persuasión de Calvino consistió en el hecho de que, como teólogo

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lleno de Espíritu, supo cómo honrar el elemento de verdad en el anabautismo.

Balke describe las preocupaciones comunes de Calvino y los anabautistas bíblicos sobre la vida disciplinada y las comunidades santificadas. Algunos observadores creen que el encuentro de Calvino con los anabautistas en Estrasburgo influyó en su continuo énfasis sobre la disciplina eclesiástica, además de que fue una marca efectiva de la iglesia, junto con las aportaciones de Lutero acerca de la doctrina verdadera y los sacramentos. Esto ha servido como explicación para el hecho de que pocos anabautistas surgieron en las áreas, como Francia, donde floreció el calvinismo.43 Además de las muchas referencias explícitas e implícitas, en pasajes polémicos, sobre los anabautistas (o catabautistas, como solía nombrarlos) en la Institución de la religión cristiana, Balke, Calvin, 1981, pp. 127-138; la cita está en la p. 132. Sobre estos temas, véanse: Karl H. Wyneken, “Calvin and Anabaptists”, en Concordia Theological Quarterly, 36, 1975, pp. 18-26; Donald S. Smeeton, “Calvin’s conflicto qith the Anabaptists”, en The Evangelical Quarterly, 54, enero-marzo de 1982, pp. 46-54. Un importante artículo que relaciona las perspectivas de los anabautistas y Calvino sobre la disciplina de la iglesia, aunque señala diferencias mayores en las antopologías subyacentes es: Charles Wiley, “’Hand this mano ver to Satan’: a comparisaon of John Calvin and Menno Simons on excomunnication”, en Fides et Historia, 25/3, 1993, pp. 16-32. Sobre el tema de la influencia anabautista en la visión calviniana de la disciplina, véase Kenneth R. Davis, “No discipline, no 43

Calvino los condenó en un tratado (Breve instrucción, 1544; traducción inglesa: 1549) basada en una traducción francesa de la “carta” La unión fraternal, de 1527 (conocida también como Confesión de Schleitheim). Otro trabajo importante (Contra Mennonem, ca. 1557) contradijo la cristología melchiorita de Menno Simons.44 Debe reconocerse que Calvino, aun más que Lutero y Zwinglio en esa época conflictiva, utilizó las armas retóricas más variadas a su disposición para argumentar y demoler la causa anabautista, al punto del exceso. Sarcasmos, expresiones vitriólicas, vulgaridades, todo usado sin piedad. Historiadores que simpatizan con él, como Balke, Wendel y McNeill, admiten que su lenguaje fue excesivo, incluso para nuestros días. Balke, aunque claramente intenta defenderlo de sus críticos anabautistas, le otorga la distinción de la posición del enemigo, el lenguaje “frecuentemente más allá de los límites de la decencia”, exageración y otras cosas parecidas. El tranquilo Menno Simons, por ejemplo, fue caracterizado así por Calvino: “Nada puede ser más engreído que este burro, ni más insolente que este perro”.

Para su consternación, Calvino fue incluido con Simons por un oponente; su reacción fue: “Me puso en compañía de ese indescriptiblemente fantástico Menno, con quien yo no tengo nada en común, como el agua y el fuego”.45 Simons, por su parte, escribió que Calvino tenía las manos manchadas de sangre por la ejecución de Servet. De manera interesante, Timothy George encontró muchos paralelos entre los dos acerca de su comprensión del Reino de Dios y de la inescapabilidad de la cruz, e incluso su concepto de los magistrados no era del todo opuesto.46 church: an Anabaptist contribution to the Reformed tradition” (“Sin disciplina no hay iglesia: una contribución anabautista a la tradición reformada”), en The Sixteenth Century Journal, 13, 1982, pp. 43-58.

44 Balke, Calvin, 1981, pp. 9-10.

45 Ibíd., p. 206, con citas también de Wendel. Véase también McNeill, Calvinism, pp. 227-229.

46 John C. Wenger, ed., The complete writings of Menno Simons. c. 14961561. Scottdale, 1956, p. 939. Esto fue en el contexto de la disputa teológica con Martin Micron, figura reformada, quien pidió consejo a Calvino en el debate. Menno escribió: “[Tus] líderes tales como Jan Laski, Calvino y Teodoro de Beza a quienes tú consideras de mayor confianza y los más amados hermanos son hombres de sangre”. Nuevas interpretaciones sobre Menno se encuentran en Gerald R. Brunk, ed., Menno Simons: a reappraisal. Harrisonburg, 1992. El artículo es Timothy George, “John Calvin and Menno Simons: Reformation perspectives on the Kingdom of God”, en Robert V. Schnucker, ed., Calviniana: ideas and influences of Jean Calvin. Kirksville, 1988 (Vol. X: Sixteenth Century Essays & Studies), pp. 195-214. Algunos biógrafos afirman que la intolerancia de Calvino se basaba en su doctrina de la autoridad absoluta de la Escritura, “porque él creía con todo el ardor de su alma 25

Balke muestra cómo efectivamente Calvino cambió su estilo de escritura en estos esfuerzos. Cuando presenta la comprensión de Dios utiliza un lenguaje elevado y noble; cuando las creencias anabautistas están a debate, el modo de hablar se vuelve vulgar y bárbaro. Wendel describió cómo “la brillante exégesis de Calvino podía entonces ser usada al servicio de sus preconceptos dogmáticos”; comentó que los anabautistas fueron a veces capaces de usar el argumento escritural tan astutamente que los protestantes defensores de la ortodoxia reformada, incluyendo a Calvino, se veían con frecuencia presionados para responder, recurriendo así a cualquier refutación a su alcance.47 Aunque Calvino frecuentemente distinguió entre anabautistas y libertinos (de Ginebra), quienes obtuvieron su particular desprecio, tendió a generalizar su crítica; si algún anabautista, así fuese marginal, proponía alguna opinión heterodoxa, Calvino la utilizaba como cepillo para arrasarlos a todos. Wynkenen advirtió: “Debe tenerse en cuenta que Calvino no distinguió muy pulcra u objetivamente entre la multiplicidad y variedad de grupos dentro de la Reforma Radical. Por consecuencia, tendió en algunas ocasiones a atribuir los excesos y las idiosincracias de unos pocos a la totalidad del movimiento”.

John H. Yoder hizo la misma afirmación de una manera distinta en un importante artículo sobre el diálogo entre anabautistas y reformados: “Colocarlos a todos en la

misma canasta fue parte de la estrategia de la Reforma oficial a fin de poder condenarlos más fácilmente atribuyendo a cada uno los vicios de todos”. (Para hacer justicia los críticos contemporáneos del anabautismo del siglo XVI, si los estudiosos de hoy argumentan aún acerca de los parámetros y la esencia del movimiento, no es sorprendente que los oponentes en su momento no fueran siempre claros).48 El ataque más antiguo de Calvino contra los anabautistas como “dormidores de almas”, escrito originalmente en Francia, es un caso concreto. El concepto de psico-paniquismo se encontraba efectivamente en la Reforma Radical, como lo documentó ampliamente George H. Williams. Pero aquellos contra quienes escribió Calvino eran, más bien, protestantes franceses emergentes; el texto pudo ser estimulado por un escándalo que implicó a un grupo de franciscanos en Orléans. Es dudoso que tal doctrina haya sido promovida por anabautistas moderados o evangélicos. Williams incluso especula que el primer proyecto de la Psychopannichia, que llevó consigo de Francia a Ginebra, y luego a Estrasburgo, para luego regresar a Ginebra antes de publicarlo, fue dirigido primero contra Lutero.49 ¿Cuáles fueron los principales temas que ofendieron a Calvino por parte del anabautismo? Desde su perspectiva, atacó el “perfeccionismo” de la ética anabautista, la irresponsabilidad de su rechazo a que un cristiano pudiese servir en el gobierno, la imprudencia de su comunitarismo, el literalismo de su rechazo a los juramentos, la futilidad de su pacifismo y el marcionismo de su hermenéutica. Al mismo tiempo, los acusó de “münsteritas” en el fondo, con su no resistencia que ocultaba como ovejas su carácter de lobos. Es importante recordar que Calvino comenzó a escribir contra ellos luego de la debacle de Münster, la cual aconteció en 1535, un año antes de la primera edición de la Institución; toda Europa se escandalizó por los excesos del reino westphaliano, el cual pareció confirmar todos los temores de los enemigos de los radicales. Además, Calvino mismo señaló en la introducción autobiográfica de su comentario a los Salmos que su motivación al escribir su magna obra fue defender a los

que cualquier cosa que contradijera a la Biblia era herejía” (Georgia Harkness, Joh Calvin: the man and his ethics. Nashville, 1931, p. 108).

47 Cit. por Balke, Calvin, p. 184.

48 Wyneken, “Calvin and Anabaptism”, p.

29. John H. Yoder, “Reformed versus Anabaptist social strategies: an inadequate typology”, en Theological Students Fellowship Bulletin, mayo-junio de 1985, pp. 2-10.

49 Balke, Calvin, pp. 304-308; Williams, Radical Reformation, passim.

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reformadores proto-protestantes franceses de la acusación de ser anabautistas y fanáticos.50 También se preocupó de que el atractivo del evangelio anabautista para muchos, sobre todo entre la gente común, pudiese subvertir su propia reforma, e hizo lo posible por resistir los ataques de la iglesia católica. De manera similar, la presencia de los anabautistas proporcionó a los críticos católicos el argumento que incluso llevó a la reforma moderada inexorablemente a la anarquía y la herejía. Sin duda estos ataques estimularon las más duras diatribas de Calvino contra el separatismo y los efectos cismáticos de los anabautistas, para desviar precisamente estas acusaciones contra los esfuerzos de su

propia reforma. En una guerra de dos frentes, Calvino estaba ansioso por eliminar el flanco más débil, el anabautista. Por otro lado, en la técnica de debate probada por el tiempo, la posición calvinista entre los fanáticos de la izquierda (anabautistas) y los reaccionarios de la derecha (católicos) sirvió para testificar la verdad esencial y la rectitud de su posición, la cual el estuvo seguro de haber disfrutado de la aprobación divina.51

Joseph Haroutunian, ed., Calvin commentaries. Filadelfia, 1958 (Library of Christian Classics, 23), p. 52. Sobre estos temas, véase el balanceado abordaje en la biografía más antigua de Harkness, John Calvin, 1931.

51 J.K.S. Reid, ed., Calvin: theological treatises. Filadelfia, 1958 (Library of Christian Classics, 22), p. 230. Calvino escribió en su “Respuesta al cardinal Sadoleto”: “Somos asaltados por dos sectas, las cuales parecen diferir grandemente entre ellas. ¿Por qué similitud hay en apariencia entre el papa y los anabaptistas? Y sin embargo, para que veas que Satanás nunca se transforma tan astutamente como para no traicionarse, la principal arma con la que ambos nos atacan es la misma. Porque cuando se jactan extravagantemente del Espíritu, inevitablemente tienden a hundir y enterrar la Palabra de Dios, y hacer lugar para sus propias falsedades” (p. 52).

52 Sobre las discusiones entre menonitas y reformados, véanse especialmente: Hans Georg von Berg et al., eds., Mennonites and Reformed in dialogue. Ginebra, 1986; Alan P.F. Sell, “Anabaptist-Congregational relations and current Mennonite-Reformed dialogue”, en MQR, 61, 1987, pp. 321-334;

Ross T. Bender y Alan P.F. Sell, eds., Baptism, peace, and the State in the Reformed and Mennonite Traditions. Waterloo, 1991; H.S. Wilson, ed., Bilateral dialogues. Ginebra, 1993 (Studies from the World Alliance of Reformed Churches, 24), pp. 2, 16, 68; Cornelia Nussberger, ed., Wachsende Kirchengemeinschaft: Gespräche und Vereinbarungen zwischen evangelischen Kirchen in Europa. Berna, s.f., Texte der Evangelischen Arbeitstelle Oekumene Schweiz, 16. Cuando los luteranos alemanes celebraron los 450 años de la Confesión de Augsburgo, los menonitas fueron invitados; esto desencadenó el diálogo debido a que sa confesión condenó a los anabautistas. En 1989, los menonitas alemanes se agregaron a un grupo de estudio con la Iglesia Evangélica Luterana Unida de Alemania; encuentros similares han tenido lugar en Francia entre 1980 y 1984. (“‘Condemned’ Anabaptists dialogue with Luterans”, en Mennonite Weekly Review, 2 de abril de 1992, pp. 1-2. Los diálogos alemanes están reportados en Berichte vom Dialog VELKD/Mennoniten, 1989 bis 1992.

Hannover, 1993, Texte aus der VELKD, 53; Material über die Täuferbewegung zum Dialog VELKD/Mennoniten, 1989 bis 1992. Hannover, 1993, Texte aus der VELKD, 54. También ha habido discusión en el marco de la Federación Luterana Mundial. También se ha llevado a cabo un diálogo significativo entre menonitas, hermanos y otros cuerpos anabautistas relacionados con líderes luteranos y reformados en el marco de las series de conferencias sobre el señorío de Cristo denominadas “Conferencias Puidoux”, después de su primera reunión en 1955. Sobre estos importantes intercambios, véase D.F. Durnbaugh, ed., On earth peace: discussions on war/peace issues between Friends, Menonites, Brethren and European Churches, 1935-1975.

Elgin, 1978. Asimismo, véase: Paul Peachey, “The peace churches as ecumenical witness”, en Kingdom, cross, and community. Scottdale, 1976, pp. 247-258. El ultimo esfuerzo hacia el diálogo ecuménico sobre este tema es Douglas Gwyn et al., A declaration on peace: in God’s people the world’s renewal has begun. Scottdale, 1991.

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Conclusión De manera selectiva, hemos observado la formación de la Primera Reforma y de la Reforma Radical, así como sus relaciones con Lutero y Calvino. Con escasas excepciones, las disputas y confrontaciones del siglo XVI se consolidaron en los siglos siguientes. Muchas de las diferencias fueron consagradas como puntos de dogma y anatema entre los luteranos y fueron tratados de nuevo, a raíz de la apertura ecuménica y de la realización de convicciones compartidas.

Amplias series de diálogos serios se han llevado a cabo desde 1975 entre descendientes de los anabautistas y representantes luteranos y reformados.52

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El cambio de estado de ánimo está claramente caracterizado por los títulos de dos artículos que aparecieron en la revista conservadora Christianity Today; el primero (1975) se llama “Anabautismo en los 450 años: desafío y advertencia”; el segundo lleva por nombre “Los radicales de la Reforma cabalgan de nuevo: después de 400 años de tergiversación, el pensamiento anabautista no sólo está recibiendo una nueva audiencia sino que también está ganando conversos”.53 A la luz de estas interacciones, ¿qué preguntas permanecen en la mesa de discusión? Aunque no pretende ser exhaustiva, la siguiente lista puede

resultar interesante. ¿Cuál es el rito normativo de iniciación para ingresar a la iglesia: paidobautismo o bautismo de adultos? ¿Puede repetirse el bautismo?54 ¿Cuál es el papel adecuado de los cristianos como ciudadanos de sus respectivas entidades políticas?55 ¿Cómo deben ser interpretadas las Escrituras, en particular sobre las relaciones del Antiguo y Nuevo Testamentos? ¿Cuál es la importancia de esta comprensión hermenéutica para la ética personal y social?56 ¿Existe una forma específicamente “anabautista” para hacer teología?57 ¿Hay espacio dentro de la eclesiología reformada-luterana para la “comunidad reunida” que desarrollaron los anabautistas, con la que soñó Lutero y por la cual luchó Bucero?58 ¿En qué medida puede el compromiso por la paz ser retomado para contribuir a la esencia de la iglesia?59 Esta lista no fue pensada para sembrar dudas sobre los logros de los diálogos de los años recientes. Más bien da testimonio de los problemas de profundidad y amplitud alcanzados por las diferentes corrientes reformadoras del siglo XVI.

Lester DeKoster, “Anabaptism at 450: a challenge, a warning”, en Christianity Today, 24 de octubre de 1975, pp. 75-78; Charles Scriven, “The Reformation Radicals ride again: after 400 years of misrepresentation, Anabaptist thought is not only getting a new hearing but [is] also winning converts”, en Christianity Today, 5 de marzo de 1990, pp. 13-15; un artículo relacionado representando el “pensamiento neo-anabautista” al cual siguió Stanley Hauerwas y William H. Willimon, “Peculiar people”, pp. 16-19.

54 Sobre estos temas, véanse las respuestas a la sección sobre el bautismo en el documento “Baptist, Eucharist, and Ministry”, publicado por el Consejo Mundial de Iglesias, en Merle D. Strege, ed., Baptism & Church: a believers’ church vision. Grand Rapids, 1986.

55 Véase, sobre esto, Joh Howard Yoder, “’Anabaptists and the sword’ revisited: systematic historiography and undogmatic nonresistance”, en Zeitschrift für Kirchengeschichte, 85, 1974, pp. 270-283, y James M. Stayer, “The earliers anabaptists and the separatist-pacifist dilemma: Christian pacifism and the contemporary Anabaptist vogue”, en Brethren Life and Thought, 10, invierno de 1965, pp. 17-24.

56 Sobre este punto, véase John H. Yoder, “The hermeneutics of peoplehood: a

protestant perspective on practical moral reasoning”, en Journal of Religious Ethics, 10, primavera de 1982, pp. 40-67.

57 Véase el trabajo del teólogo bautista James Wm. McClendon, Jr., quien escribió una teología en varios volúmenes desde una perspectiva “bautista”, Ethics: systematic theology. Volume I. Nashville, 1986. También por McClendon: “What is a ‘Baptist’ theology?”, en American Baptist Quarterly, 1, 1982, pp. 16-39, y “The Mennonite an Baptist vision”, en Toews, Mennonist and Baptists, 1993, pp. 211-261.

58 Euan Cameron, “The ‘Godly community’ in the theory and practice of the European Reformation”, en W.J. Shield y D. Wood., eds., Voluntary religion. Londres, 1986 (Occasional Historical Society Papers, 1985/1986), pp. 131-151; George H. Williams, “’Congregationalist’ Luther and the Free Churches”, en Lutheran Quarterly, 19, Agosto de 1967, pp. 283-295; Christian Bellardi, Die Geschichte der “Christlichen Gemeinschaft” in Strasbourg 1546/1550: Der Versuch einer “zweiten Reformation”. Leipzig, 1934; Charles B. Mitchell, “Martin Bucer and sectarian dissent: a confrontation of the Magisterial Reformation with Anabaptists and Spiritualists”, tesis doctoral, Universidad de Yale, 1960; Donald F. Durnbaugh, The Believers’ Church: the history and character of Radical Protestantism. Nueva York, 1968, pp. 1-2, 32-33. Sobre el desaliento de Lutero acerca de la posibilidad de realizar sus metas pastorals, véase Gerald Strauss, Luther’s house of learning. BaltimoreLondres, 1978, p. 238. El biógrafo más reciente de Calvino, William Bouwsma, cree que el anhelo del reformador por una comunidad visible de santos lo colocó a él “más cerca del anabaptismo de lo que él estuvo dispuesto a admitir”, John Calvin, 1988, pp. 217ss. Calvino: “Siempre estamos deseando una multitud y evaluando de esa manera la condición de la iglesia. Sería más deseable para nosotros ser pocos y para que la gloria de Dios brille en todos nosotros”.

59 Véanse las contribuciones en la monografía publicada por la Comisión de Fe y Orden del Concilio Nacional de Iglesias Cristianas dentro del marco de su estudio de la Fe Apostólica: The Church’s Peace Witness.

Grand Rapids, en prensa.

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PERSPECTIVAS EL BAUTISMO, UN SACRAMENTO TRAICIONADO: CRISIS Y PROMESA DE LA FE CRISTIANA (I) Víctor Hernández Ramírez

El bautismo, como la Cena del Señor, es motivo para la división. Establecido para unir a todos los cristianos, también se ha convertido en una razón para las disputas, la separación, los conflictos […] existe un apartheid bautismal.60 PAOLO RICCA Doble es la justicia del cristiano, como doble es el pecado del hombre […] Esta justicia, pues, es dada a los hombres en el bautismo cada vez que se arrepienten verdaderamente, de modo que el hombre puede confiadamente gloriarse en Cristo y decir: “Mío es lo que Cristo vivió, hizo, dijo y sufrió, y cómo murió; tan mío como si yo hubiera vivido esa vida, acción, palabra, sufrimiento y muerte”. Así como la novia posee todo lo que es del novio, y el novio todo lo que le pertenece a la novia (pues los dos tienen todo en común, porque son una carne {Gn 2: 24}), así son Cristo y la Iglesia un Espíritu.61 MARTÍN LUTERO Cf. Paolo Ricca, Dal battesimo allo “sbattezzo”. La storia tormentata del battesimo cristiano, Turín, Claudiana, 2015, p. 10.

61 Sermón predicado el Domingo de Ramos del 28 de marzo de 1518, en la capilla del monasterio de Wittenberg. Se predicó unos días antes del viaje de Lutero a Heidelberg, cuando asistió al Capítulo de su orden, a 60

El gran acontecimiento del bautismo cristiano El bautismo cristiano es todo un acontecimiento: un acto lleno de profundos significados que a lo largo de la historia marcaba fuertemente la vida de una persona y de toda una comunidad.

Los cristianos de los primeros siglos bautizaban a los nuevos creyentes y a los hijos de creyentes, después de una larga y rigurosa preparación (que muchas veces solía durar unos 3 años). El evento del bautismo marcaba un nuevo comienzo para el bautizado, en su historia de vida, pero también era su ingreso a la nueva edad del mundo, es decir con su bautismo entraba a la era del cumplimiento de la promesa de Dios para el mundo entero. Como acontecimiento decisivo en su vida personal, se puede decir que: El bautismo es para el cristiano individual lo que la cruz es para la historia del mundo: la línea divisoria entre el antes y el después, entre el pasado y el futuro, el gran punto de inflexión en la vida.

No es de extrañar que no pocos de los primeros cristianos comenzaran a contar sus años desde el día de su conversión o su bautismo.62

En tanto que acontecimiento decisivo, el bautismo no era un ritual entre otros, sino que tenía una duración mucho más larga: así, en el cristianismo antiguo no se limitaba a un acto puntual sino que, en cierto modo, se extendía a toda la vida: “En la iglesia antigua, lo más importante es darnos cuenta de que el bautismo no solamente consistía en el mero rito de pasar por las aguas, sino más bien que era un proceso largo para el que la gente se preparaba por años —por lo general tres—e incluso continuaba después de la administración del rito”. 63 Lo que hacía que el bautismo tuviera tan radical importancia era que allí se expresaba el amor redentor de Dios en Jesucristo, se confesaba la fe como respuesta agradecida a la gracia de Dios y se manifestaba la participación en la esperanza cristiana con respecto al mundo. En otras palabras, en el ritual del bautismo se hacía presente el modo en que Dios se nos da en Cristo y esto no es donde lo habían citado, bajo la advertencia del Papa León XX al General de la orden, de “hacer que se calle ese hombre”. Cf. José Míguez Bonino, “La justicia del cristiano” en Varios autores, Lutero, ayer y hoy. Buenos Aires, La Aurora, 1984, p. 39. Énfasis agregado.

62 Cf. Paolo Ricca, Dal battesimo allo..., op. cit., p. 22.

63 Cf. Justo L. González, Breve historia de las doctrinas cristianas, Nashville, Abigdon, 2007, p. 170.

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otra cosa que el misterio del mundo, es decir la verdadera esperanza de salvación para el mundo, para toda la sociedad humana.

Esto se expresa muy bien en un párrafo el documento “Bautismo, Eucaristía y Ministerio” del Consejo Mundial de Iglesias, que dice que: El bautismo abre a la realidad de la vida nueva ya dada en este mundo.

Hace participar en la comunidad del Espíritu Santo. Es un signo del Reino de Dios y de la vida del mundo futuro.

Gracias a los dones de la fe, de la esperanza y del amor, el bautismo posee una dinámica que alcanza la vida entera, se extiende a todas las naciones y anticipa el día en que toda lengua confesará que Jesucristo es el Señor para gloria de Dios Padre.64

Un sacramento reducido e insignificante No obstante dicha riqueza y gran alcance del acontecimiento del bautismo cristiano, ha tenido lugar un proceso de reducción y una consecuente insignificancia del sacramento. El reduccionismo al que se ha visto sometido el bautismo va de la mano con el proceso largo y complejo que Charles Taylor llama la aparición de la era secular65 para la fe cristiana, es decir la aparición de la modernidad (siglos XVII al XX) como contexto para la fe cristiana. En ese proceso tuvo lugar el “desencantamiento del mundo” y en el esfuerzo por eliminar el Documento “Bautismo, Eucaristía, Ministerio” de la Comisión Fe y Orden del Consejo Mundial de Iglesias, Paper no. 111, Ginebra, Consejo Mundial de Iglesias, 1982, p. 7. El documento se suele abreviar: BEM. Enlace: www.oikoumene.org/es/resources/documents/c ommissions/faith-and-order/i-unity-thechurch-and-its-mission/baptism-eucharist64

pensamiento mágico prevaleció una visión más racionalista del mundo.

Además, apareció un énfasis cada vez mayor en el individualismo, de manera que el vínculo con la colectividad se debilitó y la vida religiosa perdió cada vez más su dimensión comunitaria. Para el bautismo esto conllevará a que: Como un acto de lavamiento [de los pecados], el bautismo dejó de ser un acto comunitario y de la congregación, y se convirtió en algo relativamente privado que se podía administrar aparte del culto de la congregación; o, como hasta el día de hoy se practica en muchas iglesias protestantes, el bautismo es una especie de paréntesis durante y sin relación con el culto. 66

A lo largo de la modernidad el bautismo se fue reduciendo en la riqueza de su significado y devino en una práctica que constituía un ritual de paso o, mejor dicho, un ritual de iniciación, en el cual: “…el bautismo marcaba el ingreso en la comunidad […] Sarah Williams ha mostrado lo importante que era la ceremonia de «presentación en la iglesia» para los anglicanos no de elite hasta el siglo XX. Se suponía que no iba uno a volver a salir a la calle tras el alumbramiento sin llevar en primer lugar al niño a la iglesia”.67 Sabemos que después de la Reforma surgieron diversas ramas de protestantes o evangélicos, y entre las iglesias de práctica y teología bautista (primero los anabaptistas y luego las iglesias bautistas y más tarde las pentecostales) se combatió la idea del bautismo como un sacramento, de manera que se enfatizó el bautismo como una acción que únicamente testifica la conversión y la fe de quien “aceptó a Cristo en su corazón”. En este énfasis tiene lugar una cierta reducción del bautismo, pues: “…el énfasis sobre el bautismo iba unido a la perspectiva—apoyada por una mezcla de racionalismo e individualismo—de que no había poder alguno en el bautismo mismo, que principalmente era una acción de testimonio delante de la congregación y ante el mundo”.68 and-ministry-faith-and-order-paper-no-111-the-lima-text.

65 Cf. Charles Taylor, La era secular, Barcelona: Gedisa, tomos I y II, 2014 y 2015 respetivamente.

66 Cf. Justo L. González, Breve historia de las doctrinas…, op. cit., p. 172.

67 Cf. Sarah Williams, “Urban Popular Religion and Rites of Passage”, en Hugh McLeod, ed., European Religion in the Age of Great Cities, citado por Charles Taylor, La era…, op. cit., tomo II, p. 225.

68 Cf. Justo L. González, Breve historia de las doctrinas…, op. cit., p. 173.

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Y en las iglesias cristianas que practican el bautismo de infantes se ha dado también un proceso no sólo de reducción del sacramento a un ritual de paso, sino además una reducción a la insignificancia. Esto se muestra claramente en una sociedad como la nuestra, donde el catolicismo ha sido predominante y también ha tenido lugar esa reducción a la insignificancia del bautismo. Como lo dice el teólogo católico José María Castillo, hablando de la manera como la gente entiende los sacramentos: …la gente asiste rutinariamente a ellos [a la práctica de los sacramentos], convencionalmente y a veces casi a la fuerza, saben muy bien lo «insignificantes» que son y resultan estas ceremonias. La gente se cansa en ellas, no las entiende, no las vive y, sobre todo, se trata de ceremoniales que apenas tienen una «significación» verdaderamente cristiana o quizás tienen una significación muy distinta de la que debieran tener, por ejemplo, aquello que representa un acto social […] esto quiere decir que los sacramentos han perdido, para grandes sectores de la población bautizada, su fuerza y su capacidad de significación. No significan casi nada.

O significan una cosa muy distinta de lo que en realidad tendrían que significar.69

Por otro lado, los actuales cambios de mentalidad han modificado sustancialmente la actitud hacia el bautismo de niños, en las iglesias donde éste se practica. Incluyendo a las iglesias protestantes. Así, en las últimas generaciones ha crecido la idea de que es una imposición y un Cf. José María Castillo, Símbolos de libertad. Teología de los sacramentos, Salamanca: Sígueme, 1981, pp. 165-166.

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abuso sobre un bebé, un niño o niña pequeña, el hecho de bautizarle, porque se viola su libertad y autonomía, o porque se le impone una serie de creencias en las que el niño/a no ha dado, ni puede dar su consentimiento. Y entonces los padres dicen: “Que lo decida cuando sea mayor, cuando tenga la capacidad de tomar sus decisiones”.

Este argumento se ha vuelto común, en un tiempo como el nuestro donde se habla tan fácilmente de los derechos de cada individuo y se pierde de vista que libertad y autonomía no son entidades abstractas, por lo que se olvida que nadie puede decidir nada, de manera autónoma, sobre algo que esté fuera de su experiencia y que, por otro lado, es imposible que no se transmitan e impongan a los hijos una serie de prácticas y valores (comenzando por la asignación de un nombre, seguido por la lengua, la educación, el ejemplo, etcétera).

Y para el caso del bautismo de niños, la consecuencia de esto es que a veces se practica en nuestras iglesias una especie de “bautismo sin agua”, es decir una presentación del bebé en el culto, delante de la congregación, con una oración de bendición.

Pero, sobre todo, la consecuencia más evidente es una devaluación del bautismo infantil o una actitud de desafección de los padres creyentes para que sus hijos pequeños sean bautizados. En esto se muestra claramente la crisis de la fe cristiana en una sociedad como la nuestra, donde las creencias se han debilitado o se han acotado a un área privada y limitada de la vida. Y entre las prácticas de esa fe, el bautismo se ha reducido y se ha tornado insignificante.

El bautismo cristiano: un sacramento traicionado Pero no es la reducción ni la insignificancia lo que más ha de resultar preocupante, sino que hay algo más grave que se deriva de las diversas prácticas y comprensiones del sacramento del bautismo cristiano.

Para comenzar, hay una vieja discusión sobre el concepto de sacramento, que implica el debate sobre si el bautismo es o no es un sacramento (el teólogo reformado Karl Barth, en el último volumen de su Dogmática de la iglesia,70 plantea que el bautismo cristiano no es un sacramento), y sin embargo nadie puede negar que el bautismo (al igual que la Santa Cena) está profundamente ligado a Jesucristo en su obra redentora, de manera que Bautismo y Santa Cena son rituales que quieren significar la unidad de la

Cf. Karl Barth, Dogmatique. IV / 4, La doctrine de la réconciliation. “La vie chrétienne (Fragment). Le baptême, fondement de la vie chrétienne”, Ginebra, Labor et Fides, 1969, original alemán (Die Kirchliche Dogmatik) de 1967 (volumen 26º de la edición francesa).

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iglesia, la reconciliación del mundo con Dios por medio de Jesucristo, porque él (Jesucristo) es el “sí” de Dios para la humanidad (2 Cor 1.19–20).

De manera que la vocación de los cristianos no puede expresarse afuera de la unidad que confesamos con Ef 4: 5 y 6: un Señor, una fe, un bautismo, un Dios y Padre de todos, el cual es sobre todos, y por todos, y en todos.

Este llamado a la unidad es lo que habitualmente se repite en los círculos ecuménicos, y así lo expresa el documento Bautismo, Eucaristía y Ministerio, ya citado, y que fue fruto de 50 años de trabajo conjunto. Sobre la manera como apunta a la unidad, el BEM afirma que: Celebrado en obediencia a Nuestro Señor, el bautismo es un signo y un sello de nuestro compromiso común de discípulos. A través del propio bautismo, los cristianos son llevados a la unión con Cristo, con cada uno de los demás cristianos y con la Iglesia de todos los tiempos y de todos los lugares. Nuestro bautismo común, que nos une a Cristo en la fe, es así un vínculo fundamental de unidad.

Somos un solo pueblo y estamos llamados a confesar y a servir a un solo Señor, en todo lugar y en el mundo entero.71 Cf. Documento “Bautismo, Eucaristía, Ministerio”, op. cit., p. 7.

72 Op. cit., p. 9. En este punto, se añade el siguiente comentario: “Algunas Iglesias que han insistido en una forma particular de bautismo, o que han experimentado serias dificultades en relación con la autenticidad de los sacramentos y de los 71

Precisamente porque el bautismo significa un acontecimiento de la fe que jamás se reduce a un individuo y tampoco a una comunidad aislada, se añade que es muy importante que, no obstante la diversidad que hay en la práctica del bautismo, éste no se debe repetir: “El bautismo es un acto que no puede ser repetido. Hay que evitar cualquier práctica que pudiera interpretarse como un ‘re-bautismo’”.72 Y, precisamente, es así como el bautismo cristiano es traicionado en la diversidad de prácticas y comprensiones que se tienen con respecto al ritual que quiere señalar la unidad que es fruto de la reconciliación de Dios en Cristo: 







Se traiciona el bautismo cristiano cuando las iglesias de práctica y teología bautista (llamado bautismo de creyentes o credo-bautistas, es decir personas capaces de confesar una fe personal) se niegan a reconocer el bautismo de niños practicado por otras iglesias (paido-bautistas, y que también practican el bautismo de adultos) como un bautismo cristiano. Esto pasa con muchas iglesias evangélicas de España y Cataluña que no reconocen el bautismo infantil que practican las iglesias metodistas, reformadas, anglicana, luterana, las ortodoxas [rusa, griega, eslavas] y las antiguas iglesias orientales y la iglesia católica romana.

Se traiciona el bautismo cuando hay iglesias paido-bautistas que se niegan a reconocer el bautismo de niños de otras iglesias paidobautistas como un bautismo cristiano, por ejemplo, algunas iglesias evangélicas reformadas o metodistas que en América Latina o Africa no reconocen el bautismo de la iglesia católico romana (o de la iglesia anglicana o de las iglesias ortodoxas).

Se traiciona el bautismo cuando hay iglesias bautistas que se niegan a reconocer el bautismo de creyentes de otras iglesias bautistas como un bautismo cristiano, por ejemplo, algunas iglesias pentecostales que no reconocen el bautismo de otras denominaciones evangélicas o iglesias bautistas que no reconocen el bautismo de otra denominación bautista e incluso a veces el bautismo de otra congregación bautista de la misma denominación.

Se traiciona el bautismo cuando las iglesias de tradiciones previas a la Reforma (ortodoxas, católica romana, iglesias de

ministerios de otras Iglesias, han exigido a veces a personas procedentes de otras tradiciones eclesiales que se bautizaran para ser plenamente miembros de su comunión. Dado que las Iglesias llegan a una comprensión y aceptación mutuas cada vez mayores, puesto que entran en más estrechas relaciones de testimonio y de servicio, deberán abstenerse de cualquier práctica que pudiera poner en entredicho la integridad sacramental de otras Iglesias o atenuar el hecho de que el sacramento del bautismo no puede ser repetido”.

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oriente antiguo) no reconocen plenamente el bautismo practicado por las iglesias posteriores a la Reforma del siglo XVI con sus efectos sobre esa unidad, especialmente en la participación de la Comunión o Santa Cena (Eucaristía).

Este rechazo a las otras prácticas y comprensiones del bautismo se expresa en el hecho de que muchas iglesias evangélicas piden bautizarse [nuevamente] como requisito para participar de la Santa Cena o para tener determinados ministerios. Es en la práctica de un segundo bautismo (y a veces de un tercero o cuarto) que tiene lugar el re-bautismo, si bien no es así como se le entiende en una teología y práctica bautista: al no reconocer el bautismo de otras iglesias, siempre se tratará de “un primer bautismo”… pero la herida ha quedado abierta.

Es así como la división está ya visible en la acción de (re) bautizar que no reconoce al otro como un bautismo cristiano. Es así como ha surgido y se sigue manteniendo un apartheid bautismal, como lo llama el teólogo valdense Paolo Ricca: Establecido [el bautismo], como la Cena del Señor, para unir a todos los cristianos, también se ha convertido en una razón para las disputas, la separación, los conflictos.

[El bautismo] tenía que fundamentar en la fe y sellar el pacto de paz en Cristo que une a todos los que creen en él. Y, sin embargo, el pacto se ha roto. [El bautismo] tenía que ser el vínculo de la unidad y se ha convertido en una razón Cf. Paolo Ricca, Dal battesimo allo..., op. cit., p. 10.

74 Las iglesias de teología y práctica bautista incluyen a denominaciones tales como: Asamblea de Hermanos, bautistas, adventistas del Séptimo día y las diversas 73

para la división. Así, aparte del gran progreso en las relaciones entre las iglesias aún divididas, que tuvo lugar durante aproximadamente un siglo [siglo XX] gracias al movimiento ecuménico […], existe un apartheid bautismal, menos evidente, menos conocido y menos debatido. Pero […] real. Como real es la herida abierta que eso produce en la comunión cristiana.73

¿Tiene que ser el bautismo de infantes un motivo de discordia?

El bautismo de infantes, que es la práctica de nuestra Iglesia Evangélica Española (e igualmente se practica el bautismo de personas jóvenes o adultas que profesan la fe en Jesucristo, siempre que no hayan recibido previamente el bautismo cristiano), se ve cuestionado por otras iglesias evangélicas o protestantes, tanto desde fuera como dentro: por otras iglesias o denominaciones de teología y práctica bautista,74 que suelen ver con desdén nuestra teología y práctica paido-bautista.

En el caso de algunas comunidades de dentro de nuestra denominación, que adoptaron una teología y práctica bautista, no suelen expresar una crítica al bautismo de niños, pero si llevan a la práctica bautismos de personas que habían sido bautizados en su infancia. Está claro que para ellos no se trata de “re-bautismos”, porque de acuerdo a su comprensión y práctica el bautismo que recibieron en su infancia no tiene validez. ¿Esto tiene relevancia? ¿Acaso un ritual como el bautismo tiene que tener una importancia tal que se dividan las comunidades cristianas? ¿No se debe respetar, por encima de todo, la subjetividad de cada persona, es decir lo que en conciencia quiere hacer, dado que fue bautizado cuando no podía decidir nada?

Por mucho que enfaticemos la prevalencia de la conciencia y la decisión de cada individuo, lo cual es propio de nuestro contexto moderno y forma parte de nuestra mentalidad occidental, no podemos negar que la fe cristiana está constituida como algo relacional, en una dimensión comunitaria, precisamente porque el evangelio es la buena nueva de la reconciliación en Cristo. Entonces, lo que hace cada miembro afecta a todo el cuerpo.

Es por eso que la práctica de bautizar (nuevamente) a personas que fueron bautizadas en su infancia conlleva un juicio sobre aquel ritual que realmente tuvo lugar, que ocurrió en la historia. Así pues, el (re)bautismo es una acción que afirma que en el bautismo de un niño o familias pentecostales (Asambleas de Dios, Iglesia de Dios, Iglesia Filadelfia, etcétera). Los Testigos de Jehová, también practican sólo el bautismo de personas que pueden confesar su fe personal, pero no suelen incluirse en el mundo evangélico o protestante. Muchas iglesias nuevas o nuevos movimientos, que los estudiosos denominan “neo– pentecostales”, suelen compartir la visión y práctica bautista.

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niña se pronunció en vano el nombre de Dios, es decir, que se pronunció una blasfemia.75 Es delicado plantear que las acciones no intencionales de los cristianos conlleven un juicio así, porque el uso en vano del nombre de Dios, la profanación de su nombre, es precisamente lo que toda persona cristiana quiere evitar y lo que forma parte del Padrenuestro, donde decimos “Santificado sea tu nombre”, pero suele darse que el celo de la piedad puede llevarnos al orgullo de menospreciar a otros cristianos.76 Por ello, tiene mucho valor el esfuerzo que proviene de algunas voces de la teología bautista, que están abiertas a la posibilidad de que pueda darse un reconocimiento mutuo entre las iglesias bautistas y las paidobautistas.77 Es el caso del teólogo bautista inglés Paul Fiddes, quien plantea que una iglesia bautista “puede reconocer como bautizado a quien, habiendo sido bautizado de niño, ha venido a la fe y lo ha confesado públicamente”.78

¿El ritual del bautismo produce divisiones? Discordias de antaño Es cierto que las polémicas y discordias en torno al bautismo, sobre todo el bautismo de infantes (pero también la noción de sacramento u otros temas asociados al bautismo) han acompañado la historia de las iglesias protestantes desde el inicio, en el siglo XVI. Las discrepancias en torno al bautismo han estado también en la época de la ortodoxia protestante del siglo XVII y en los despertares espirituales de la era moderna (como el metodismo del siglo XVIII, o los revivals del siglo XIX y siglo XX).

Pero no solamente en la era moderna, sino también ya en el cristianismo de los primeros siglos se dieron discrepancias relevantes en torno al sacramento del bautismo. Así, por ejemplo, en el cristianismo antiguo apareció la cuestión sobre la edad en que se puede recibir el bautismo: Tertuliano (160–220 d.C.) decía que se debe esperar a que pase la edad de la juventud, donde hay muchos peligros para caer en la tentación del pecado, e incluso se oponía al bautismo de solteros y de viudos que no estuvieran fortalecidos en la continencia.79 Esto se relaciona con la comprensión que Tertuliano tenía del bautismo.80 como un acto donde el pecador muestra su arrepentimiento y recibe el perdón de los pecados, puesto que sus pecados son lavados por Jesucristo, pero esto exige que el cristiano se cuide de no pecar más. Por ello Tertuliano, como muchos cristianos de su tiempo,81

“De hecho, el ‘rebautismo”, que considera nulo o no válido el bautismo celebrado en un niño o una niña en una iglesia cristiana, en el nombre del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo, equivale a decir que en esa ocasión el nombre de Dios fue pronunciado en vano, es decir, fue blasfemado. Un juicio de este tipo es más bien precipitado y rompe la comunión entre las iglesias involucradas. Se debe evitar cuidadosament”. Cf. Paolo Ricca, Dal battesimo allo..., op. cit., p. 302.

76 Lutero, en su comentario al Padrenuestro, dice que los creyentes somos quienes profanamos el nombre de Dios y que por eso hemos de rezar esta petición, “Santificado sea tu nombre”. Y señala que una de las maneras como tiene lugar esa deshonra del nombre de Dios proviene precisamente del orgullo de los piadosos.

Cf. El Padrenuestro de Martín Lutero, Madrid, San Pablo, 2017, pp. 37-56.

77 Para una discusión sobre la cuestión del “reconocimiento mutuo”, sobre todo a partir del sacramento del bautismo, en un contexto ecuménico amplio, cf. Minna Hietamäki, “‘Ecumenical Recognition’ in the Faith and Order Movement”, en Open Theology 2015; 1: pp. 204–219.

78 Cf. Paul S. Fiddes, “Baptism and the Process of Christian Initiation”, The Ecumenical Review 54/1, enero-abril 2002, pp. 48-65.

79 Cf. Justo L. González, Retorno a la historia del pensamiento cristiano. Tres tipos de teología, Buenos Aires: Kairós, 2009, p. 75 y nota 11 de p. 76.

80 Una comprensión que le hacía considerar que el bautismo tiene una eficacia real. En su obra Sobre el bautismo [De baptismo I] dice Tertuliano: «¡Feliz nuestro sacramento del agua, puesto que, lavando los pecados de nuestra antigua ceguedad, nos liberta y nos introduce a la vida eternal!”.

Cf. Justo L. González, Historia del pensamiento cristiano. Desde los orígenes hasta el concilio de Calcedonia, tomo 1, Nashville: Caribe, 2002, p. 181.

81 En El pastor de Hermas, un escrito del siglo II de los Padres Apostólicos, se dice que “es posible una sola penitencia después del bautismo…, «Si después de aquel llamamiento grande y santo [el bautismo], alguno, tentado por el diablo, pecare, sólo tiene una penitencia; mas si a la continua pecare y quisiere hacer penitencia, sin provecho es para hombre

75

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pensaba que el cristiano tenía solamente una oportunidad más de ser perdonado si pecaba después de ser bautizado, pero que si pecaba una segunda vez sólo podía ser perdonado por Dios en un bautismo de sangre, es decir si daba testimonio de su fe en el martirio82 (muriendo por causa de la fe cristiana).

Otro ejemplo de discrepancias de antaño fue la cuestión de la validez del bautismo realizado por “pastores u obispos indignos”, que fue muy importante en el norte de África (entre el siglo IV y V d. C.), por parte del movimiento donatista. Como se sabe, los donatistas afirmaban que los obispos que se habían acobardado (traditores, traidores, se les llamaba) durante la persecución eran indignos y los ritos que habían oficiado no eran válidos, lo que incluía los bautismos realizados por estos obispos indignos (según los donatistas).

Esto no era algo nuevo, pues en el siglo anterior (siglo III) el obispo Cipriano de Cártago, había dicho que la gente bautizada por los cismáticos (lo que habían dividido la iglesia y se habían marchado) deberían ser rebautizados para admitirles

nuevamente a la iglesia. Agustín combatió el pensamiento donatista,83 y se sumó a la posición de otros cristianos que decían que el bautismo hecho con agua y en el nombre del Padre, el Hijo y el Espíritu Santo, junto con la confesión del creyente, era lo que le hacía válido, sin que dependiera de la persona que lo administraba, puesto que dicha persona era tan sólo un instrumento en la ejecución del sacramento.84 También hubo otra discrepancia sobre la cuestión del bautismo de infantes, en la que los cristianos pelagianos85 decían que no era necesario bautizarles: Pelagio decía que los niños pequeños son inocentes y no necesitan bautizarse. Aquí es importante recordar que Pelagio sostenía que “Dios ha hecho al ser humano libre, y que esa libertad es tal que en virtud de ella el humano es capaz de hacer el bien”;86 para Pelagio el ser humano peca más bien por costumbre y no porque haya un pecado original (como sostendrá San Agustín) o porque haya un pecado de raíz (como lo expresará Lutero).

Si prestamos atención, esta posición de Pelagio es más o menos semejante a la mentalidad contemporánea, derivada de JeanJacques Rousseau, que plantea que el ser humano es bueno por naturaleza y que las acciones malas dependen absolutamente de la voluntad, pero de una voluntad que es totalmente libre. De igual modo, nuestro modo de pensar “rousseniano” nos hace considerar que no hay ningún “pecado original” en los niños.

Lutero no estaría de acuerdo con Rousseau (ni con Pelagio), puesto que afirmaba que el pecado es algo radical (peccatum radicale)87 y afecta a toda la humanidad: ciertamente los niños son inocentes, pero niñas y niños no están afuera de la condición

semejante, pues difícilmente vivirá». Cf. Justo L. González, Historia del pensamiento… 1, op. cit., p. 87.

82 Justo L. González (Retorno a la historia…, op. cit., p. 75) cita de la obra De baptismo de Tertuliano y explica: «Estos dos bautismos nos ha dado de su costado herido, para que los que han creído en su sangre puedan ser lavados con el agua, y los que han sido lavados con el agua puedan beber la sangre. Este es el bautismo que toma el lugar del lavacro en la fuente cuando no se ha recibido, y lo restaura cuando se ha perdido.» El contexto muestra claramente que se trata del martirio, y no sencillamente de la eucaristía.

83

Cf. Justo L. González, Historia del pensamiento cristiano. Desde San Agustín hasta la Reforma protestante, tomo 2, Nashville, Caribe, 2002, p.

25ss.

84 Cf. Justo L. González, Breve historia de las doctrinas…, op. cit., p. 165.

85 “Los pelagianos se llaman así por Pelagio, monje británico que vivió en Roma entre 400 y 411 […] Según Pelagio, el Dios justo les ha dado la ley a los hombres, porque son capaces de cumplirla. Le pecaminosidad de todos los hombres es, en el fondo, la costumbre de pecar, y es libre imitación de Adán [… pero] es capaz de no pecar, con tal que se decida a imitar a Cristo en vez de Adán […] la gracia es una ayuda importante, pero no es estrictamente necesaria. La polémica propiamente dicha empieza con la condenación de Celestio, seguidor de Pelagio, en Cartago en 411.”, cf. Barbara Andrade, “Pecado original” ¿o gracia del perdón?

Salamanca, Secretariado Trinitario, 2004, p. 136, negrita añadida.

86 Cf. Justo L. González, Historia del pensamiento… 2, op. cit., pp. 31–32.

87 Cf. el capítulo cuarto, sobre “La mentira del pecado”, de Eberhard Jüngel, El evangelio de la justificación del impío como centro de la fe cristiana.

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humana, puesto que son parte de un mundo que vive de espaldas a la pregunta (y mandato) de Dios: “¿Dónde está tu hermano?”.

La respuesta de San Agustín, contra los pelagianos, defendió la necesidad de que los niños sean bautizados basado en la noción de “pecado original”, pero lamentablemente lo hizo construyendo unos argumentos donde se excedió (ligando la sexualidad con el pecado de Adán) y cometió algún error de traducción de las Escrituras (Rom 5.12), llegando a plantear una doctrina del “pecado original” que ha generado muchos problemas a lo largo de la historia.88 El bautismo, en tanto ritual, conlleva conflicto, según el N.T. En realidad, la práctica del bautismo se halla siempre atravesada por diversas discrepancias, por antagonismos, por distanciamientos o incluso divisiones, es decir que el Estudio teológico en perspectiva ecuménica, Salamanca, Sígueme, 2003, pp. 115-179.

88 Sobre este error de San Agustín, no deseado, pero que ha tenido largas consecuencias, cf. V. Hernández, “La vivencia psicológica del pecado desde el protestantismo, en Luter, la Reforma i el repte constant de les esglésies. Barcelona, Círculo Rojo, 2018, en especial el apartado “El error de San Agustín se perpetúa como ‘materia’ de pecado”, pp. 166-174. Fue una conferencia dada en el marco del X Congreso de Cristianisme al segle XXI, “Cicle: 500 anys de la Reforma de Luter”, el 11 de marzo de 2017, en la sala de actos de “Cristianisme i Justícia”, Barcelona.

bautismo ha estado marcado a lo largo de la historia por la conflictividad. No debería extrañarnos que en el mismo testimonio del Nuevo Testamento hallemos señales de esa conflictividad en el bautismo, que estaba relacionada con las prácticas del bautismo y con los efectos que se derivaban de la práctica del ritual.

Así, por ejemplo, el evangelio de Juan habla de la expresión de cierta rivalidad por parte de los discípulos de Juan el Bautista, frente al bautismo que practicaban los discípulos de Jesús (Juan 3.22–26 y 4.1–2),89 lo que nos indica cómo el bautismo es un ritual que tiene el efecto de producir una identidad o una pertenencia (“somos discípulos de…”), pero también se dan otros efectos como la posible conflictividad o antagonismo derivada de las diferencias (“somos discípulos de Juan” vs. “son discípulos de Jesús”).90 En otro lugar del N.T. se nos explica cómo el bautismo se asocia con una pertenencia que genera divisiones: en 1 Corintios 1.12–17, Pablo reprocha a la comunidad que tengan contiendas y se dividan en grupos, según quienes les habían bautizado, como si esa identidad les uniera a la persona que le había bautizado (hoy diríamos, como si el bautismo nos uniera a la denominación o a la institución eclesial), por lo que Pablo les recuerda en su carta que el bautismo está unido a cruz de Cristo, pues el bautizado ha sido “comprado por precio”, es decir por la muerte de Jesús en la cruz y no debe “hacerse esclavo de los hombres” (1 Cor. 6.20; 7.23).91 En el libro de los Hechos se nos relata el caso de unos creyentes samaritanos que estaban bautizados pero no habían recibido el bautismo del Espíritu Santo, lo que nos indica que el ritual del bautismo que se practicaba (que se había en el nombre de Jesús) podía operar como un “sello ritual”, incluso como algo mágico. Y contra esa tendencia el relato de Lucas en Hechos 8.425 nos demuestra que alguien es cristiano porque ha recibido el Paolo Ricca opina que el hecho de que los Sinópticos no hablen de un bautismo practicado por los discípulos de Jesús o por Jesús mismo, debe entenderse como que históricamente no tuvo lugar. Se pueden interpretar estos versos en el evangelio de Juan como la intención de proyectar en la vida del Jesús histórico y su comunidad una práctica bautismal que en realidad comenzó solo más tarde, con el nacimiento de la iglesia o, tal vez, para mostrar la superioridad de Jesús sobre Juan el Bautista. Cf. Paolo Ricca, Dal battesimo allo..., op. cit., nota 4, p. 19.

90 Por eso el evangelio de Juan quiere mostrar claramente que la salvación de Dios está íntimamente unida a Jesucristo (su encarnación y muerte) y que su vida es dada por el Espíritu, para evitar que se haga una excesiva identificación entre el ritual con agua y el don de la vida en Cristo. Cf. James G. Dunn, El bautismo del Espíritu Santo. Buenos Aires, La Aurora, 1977, en especial el capítulo “El nautismo y el Espíritu en el evangelio de Juan”, pp. 219-232.

91 Op. cit., p. 142 ss.

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Espíritu Santo y que la fe no puede asociarse con una creencia mágica en un ritual (aunque se trate del bautismo) o que el bautismo no puede convertirse en un sacramento que funciona ex opere operato, sino que es indisociable de la acción del Espíritu Santo.92 Con todo, esos indicios de conflictividad del Nuevo Testamento no quieren devaluar la práctica del ritual, del bautismo cristiano, ni tampoco quieren decir que hemos de resignarnos a estar divididos so pretexto del bautismo. Estos indicios de conflictividad en el mismo N.T. nos advierten contra una comprensión incorrecta y, sobre todo, contra los usos del ritual que puedan asociarse con prácticas que dividen el cuerpo de Cristo o que utilizan el evangelio como un poder que incorpora a unos y excluye a otros (esto se advierte bien en la preocupación pastoral de Pablo con la comunidad de Corinto, que además de hacer un mal uso del bautismo, tenían una mala práctica de la Santa Cena, al discriminar entre Nos dice Dunn sobre Hch 8: “La finalidad de Lucas es subrayar la diferencia entre el cristianismo auténtico y el falso. Y para ello dedica preferente atención a Simón (no a Felipe ni a Pedro) mostrando así el contraste fundamental entre él y los samaritanos. La narración se refiere de manera alternativa a los samaritanos (vv.

5–8, 12, 14-17) y a Simón (vs. 9–11, 13, 18– 23). Al principio, cada paso dado por los samaritanos se compara con otro similar dado por Simón: aquéllos se vuelven de la magia a Felipe, como lo hace éste; creen en Felipe, como lo hace él; son bautizados por Felipe, al igual que él. Pero luego sus caminos se separan. Ellos reciben el Espíritu, mientras que Simón sólo recibe una maldición. Todo el incidente culmina con este contraste. Los samaritanos reciben el Espíritu, lo que significa que han alcanzado la fe auténtica. Pero Simón 92

ricos y pobres, cf. 1 Cor 11:17–34). Visto así, el testimonio del Nuevo Testamento sobre el bautismo nos encamina hacia la teología que fundamenta el bautismo cristiano. ¿Cuál, entonces, es la teología del Nuevo Testamento sobre el bautismo?

La teología del bautismo en la teología cristológica No hay una teología del bautismo en el Nuevo Testamento.93 Esto es importante de precisar desde el inicio, porque no hallaremos una enseñanza en el Nuevo Testamento sobre el sacramento del bautismo, sobre su significado y sobre su práctica ordenada, como un tema per se. Lo que hay, más bien, es una relación íntima y densa, muy profunda y amplia, entre el bautismo y la historia de Jesús en su vida y pasión, con su muerte y resurrección. Por ello, la comprensión teológica del bautismo no debe partir de nuestras discrepancias (por ejemplo, sobre si es bíblico bautizar o no bautizar infantes), sino de la manera como el bautismo está ligado al kerigma o mensaje del evangelio, de lo cual da testimonio el Nuevo Testamento.

Evidentemente no se puede aquí hacer una revisión exhaustiva del Nuevo Testamento para ver esa estrechísima relación entre el bautismo y el evangelio, entre el sacramento y la vida de la iglesia,94 pero querría apuntar, muy brevemente, hacia algunos textos que son centrales y que iluminan el alcance y sentido que tiene el bautismo cristiano.

Los primeros textos que hemos de tener presentes, para la continúa ocupándose sólo de lo externo, lo que constituye todo su interés. Para Lucas, como para Pablo, la gran diferencia entre el cristiano y el no cristiano reside en que sólo el primero ha recibido el Espíritu. Una de las razones principales por las que Lucas incluye este relato es la de ilustrar esta creencia fundamental.” Cf. op. cit., 78.

93 Dice Eberhard Jüngel, en su comentario crítico al “Fragmento” (Le baptême, fondement de la vie chrétienne) de Barth en su Dogmática IV/4: “No es casual que en el Nuevo Testamento uno hable del bautismo, por así decirlo, de manera incidental. Una teología del bautismo, en sí misma, no puede existir porque estaría en contradicción evidente con el fenómeno del bautismo”. Cf. Il battesimo nel pensiero di Karl Barth. Turín, Claudiana, 1971, p. 152.

94 Dice Paolo Ricca: “Si bien los textos del Nuevo Testamento que hablan de la [Santa] Cena son, en general, relativamente pocos, los que hablan del bautismo son muchos, tanto, y varias ocasiones, en el libro de los Hechos como en las Cartas Apostólicas. Se puede decir que, en el Nuevo Testamento, el bautismo es, de una manera u otra, explícito o implícito, omnipresente, como evidencia del hecho de que desde el principio donde hay una iglesia hay bautismo, de hecho, no hay iglesia sin bautismo”. Cf. Paolo Ricca, Dal battesimo allo..., op. cit., p. 13.

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génesis del bautismo cristiano, son los relatos del evangelio sobre el bautismo de Juan, al cual se somete Jesús de Nazaret en el río Jordán95. El evangelio de Marcos comienza con el relato de Juan el que bautizaba y, ante su predicación y práctica del bautismo,96 nos dice que Jesús de Nazaret viene para ser bautizado por Juan en el Jordán (Mr 1:1–11). El relato aparece también en Mt (3:1–17) y en Lc (3:1– 22). Mateo nos indica que Juan el Bautista se oponía, pues le dijo “yo necesito ser bautizado por ti, ¿y tú vienes a mí?”, pero la respuesta de Jesús zanja la cuestión: “Deja ahora, porque así conviene que cumplamos toda justicia” (Mt 3:14–15). ¿Cuál es ésta justicia de la que habla Jesús?

Pues se trata de “otra” justicia, la justicia de Dios, que Pablo expresa en 2 Cor 5:21 diciendo “Al que no conoció pecado, por nosotros lo hizo pecado, para que nosotros fuésemos hechos justicia de Dios en él”. Así, al ser bautizado por Juan, Jesús se identifica plenamente con su pueblo como pecador y sujeto al juicio de Dios, indicado por el “hacha puesta en la

raíz de los árboles” (Mt. 3: 10).97 Pero el bautismo de Jesús no fue sólo un hecho puntual, ni un mero ritual de iniciación, sino que se relaciona estrechamente con la cruz. Esto es algo que pocas veces se tiene en cuenta. En el evangelio de Mr (10:35–45), en los capítulos donde Jesús ha anunciado su muerte varias veces, está el relato donde Juan y Jacobo (Stg) le piden a Jesús sentarse a su derecha e izquierda (cargos de poder y prestigio), y en su respuesta Jesús dice: “¿podéis ser bautizados con el bautismo con que yo soy bautizado?”. Es evidente que se refiere a su muerte en la cruz, como lo vemos en Lc 12:50 (en un contexto donde Jesús ya anunció su muerte), cuando Jesús dice: “De un bautismo tengo que ser bautizado; y ¡cómo me angustio hasta que se cumpla!”.

Por eso podemos decir que el bautismo cristiano tiene su génesis en el mismo bautismo de Jesús, lo que equivale a decir que el bautismo, todo bautismo (sea de un infante o de un adulto), siempre apunta hacia la muerte de Jesús en la cruz, como la reconciliación que Dios hace con el mundo, puesto que Jesús de Nazaret es “el Cordero de Dios, que quita el pecado del mundo” (Jn 1:29). Y esta justicia de Dios es dada a todas las personas en virtud de la resurrección del crucificado,98 pues ciertamente es el Jesús resucitado quien ordena el bautismo (Mt 28:16–20, Mr 16:14–16).

La íntima relación entre el bautismo de Jesús y su muerte en la cruz se puede expresar con las palabras de Paolo Ricca: “la misión de Jesús se lleva a cabo entre dos bautismos: comienza con el de Juan y termina con el de la cruz; el primero se revela y materializa en el segundo; el primero se entiende a la luz del segundo”.99 Pero se trata siempre de la acción redentora de Dios por nosotros, de manera que en el bautismo de Jesús comienza el

Barth, al preguntarse cómo habrá tenido lugar para los cristianos el mandato de bautizar, dice: “El bautismo debía practicarse bajo la presión de una clara necesidad de tipo praecepti: en obediencia al mandamiento del Señor y, por lo tanto, al mandamiento de Dios. Porque, en su práctica tan evidente, la comunidad [sic] del Nuevo Testamento parece haber obedecido de hecho un mandato similar. Y no solo debemos afirmar, sino que también podemos mostrar que este mandato fue y es perceptible al comienzo de la historia de Jesús en su bautismo en el Jordán”. Cf. Karl Barth, “Le baptême, fondement de la vie chrétienne”, en Dogmatique. IV/4, op. cit., p.

56.

96 El bautismo de Juan, que probablemente fue una creación suya, llamaba al arrepentimiento para perdón de pecados y,

al hacerlo en el Jordán, hacía presente dos eventos de la historia de Israel: cuando cruzaron el Mar Rojo en la liberación de Egipto (cf. 1 Cor 10.1–2, donde el paso por el Mar Rojo y el bautismo van unidos) y cuando atravesaron el río Jordán, bajo Josué [Josué y Jesús son el mismo nombre en hebreo], para entrar en la tierra prometida. En el bautismo de Juan están presentes cuatro características básicas, que también están en el bautismo cristiano: 1) nadie se bautiza a sí mismo, debe ser bautizado por otro; 2) el bautismo es un acto único que no se repite en la vida de una persona (como el nacimiento) y no se va repitiendo como otros rituales; 3) se hace en agua, por inmersión en el caso de Juan y 4) está ligado al perdón de los pecados. Cf. Paolo Ricca, Dal battesimo allo..., op. cit., pp. 17–18.

97 Cf. Paolo Ricca, Ibíd., p. 18.

98 Barth señala que el poder que transforma al ser humano en un creyente, es decir que le convierte de enemigo a amigo de Dios, se abre para todo ser humano en virtud de la resurrección de Jesús. La historia de Jesús de Nazaret (su vida, su muerte por nosotros, pro nobis) se nos da a todas/os como vida nueva (su presencia, su Espíritu, su paz en nosotros, in nobis), por la resurrección. cf. Karl Barth, op. cit., p. 25ss.

99 Cf. Paolo Ricca, Dal battesimo allo..., op. cit., p. 18.

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nuevo tiempo de salvación, el tiempo de la promesa que se cumple para todas/os en ese nuevo ser humano (nuevo Adam) que es Jesús.100 Por eso los evangelios señalan que en el bautismo de Jesús en el Jordán tuvo lugar el descenso del Espíritu Santo (Mt 3.16–17, Mr 1.10–11, Lc 3.22).101 Querría señalar algunos textos paulinos y el primero que viene a la mente con respecto al bautismo es Ro 6, un texto central en la teología del Nuevo Testamento. Pablo dice allí que “todos los que hemos sido bautizados en Cristo Jesús, hemos sido bautizados en su muerte” (v. 3). Por eso, de acuerdo al Nuevo Testamento el cristiano no es alguien que “ha recibido a Cristo en su corazón”,102 sino alguien que está bautizado en la muerte de Cristo, lo cual expresa un profundo vínculo entre el creyente y la muerte de Jesús por nosotros, o lo que el evangelio llama “su servicio por nosotros” (Mc 10.45: “porque el Hijo del Hombre no vino para ser servido, sino para servir, y para dar su vida en rescate por

muchos”). La realidad de ésta unión a la muerte de Cristo lo expresa el v. 4: “porque somos sepultados juntamente con él para muerte, por el bautismo, a fin de que como Cristo resucitó de los muertos por la gloria del Padre, así también nosotros andemos en vida nueva”.

Actualmente se suele decir que la muerte de Jesús no tiene que ver con la redención de los pecados, sino que se trata únicamente del ejemplo de un hombre justo y bueno, al que mataron injustamente los poderosos. Esto queda mejor en un tiempo donde el ser humano no halla cómo encajar a Dios, una vez que se ha expulsado a Dios de la sociedad.103 Y si lo vemos así (que la muerte de Cristo no nos lava del pecado), entonces un texto como el de Ro 6 no tiene mucho sentido. Incluso escuchamos a pastores y teólogos que se adhieren a esta posición. Esto se deriva, en parte, como un necesario rechazo a una teoría de la redención que ha predominado en Occidente (representada, sobre todo, por Anselmo [siglo XI], con su teoría de “la expiación sustituta de Cristo”104, que se aleja muchísimo del testimonio bíblico). Pero se deriva también del tipo de teología que se utilice, lo que determina mucho la comprensión que tengamos de la fe cristiana.105 Pero la experiencia de Pablo fue precisamente lo que luego escribió en sus epístolas: las palabras que recibió de Ananías (poco después del encuentro con Jesús de Nazaret, en el camino a Damasco) fueron: “levántate y bautízate, y lava tus pecados, invocando su nombre” (Hch 22.16). Y por eso, en cualquier situación de la vida cristiana, Pablo recuerda lo esencial de la

Dunn explica cómo el evangelio de Lucas nos muestra el descenso del Espíritu Santo, y conectándolo con el relato de las tentaciones que viene enseguida, nos dice: “Tenemos aquí la raza de Adán, el hijo de Dios. Una raza que, según se deduce, sufrió por causa de su caída. Pero ahora tenemos el segundo Adán, el "Adán de la era final", que acaba de ser aclamado como Hijo de Dios. Se le lleva al desierto para que luche con el mismo Satanás, y para que invierta los resultados trágicos de la caída, primero negándose a ceder, y luego actuando en favor del hombre caído. El instante en que comienza esta "Historia del Hombre, Parte Segunda" es el momento en que Jesús es ungido con el Espíritu y oye la voz del cielo. Cf. James D. G. Dunn, El bautismo del…, op. cit., p. 39.

101 En su capítulo sobre la experiencia de Jesús en el Jordán, nos dice Dunn: “Sólo con el descenso del Espíritu se da entrada

al pacto nuevo y a la era nueva, y sólo de ese modo entra Jesús mismo en la era y el pacto nuevos. Entra como hombre símbolo, representando en sí mismo a Israel y también a la humanidad. Como tal, este primer bautismo del Espíritu puede tomarse como típico de todos los bautismos del Espíritu posteriores: el medio por el que Dios lleva a cada uno a seguir tras las huellas de Jesús. Jesús como símbolo del pueblo (ho laós; cf. Lc. 2: 10, 32; 3: 21) es el primero que entra en la promesa hecha a éste.

Cf. James D. G. Dunn, op. cit., p. 40.

102 Dice Dunn que “el Nuevo Testamento no se refiere en ninguna parte a la conversión como ‘recibir a Cristo’ (a pesar del uso frecuente de esta frase en el evangelismo popular)”, cf. op. cit., p. 115. Énfasis original.

103 Cf. Lluís Duch, El exilio de Dios. Barcelona, Fragmenta, 2017.

104 Cf. Justo L. González, Historia del pensamiento…, tomo 2, op. cit., pp.

162–171.

105 Como bien señala el historiador Justo L. González, en la teoría de Anselmo se expresa muy bien un tipo de teología que ha predominado en Occidente (que Justo González llama “teología tipo A”, la cual tiene un cariz y una impronta jurídicos).

Y añade que muchos católicos y protestantes se adhieren a ésta teoría de Anselmo como si fuera bíblica, “cuando el hecho es que no apareció sino mil años después de escribirse el Nuevo Testamento”. Cf. Justo L. González, Retorno a la historia…, op. cit., pp. 156–157.

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identificación que da el bautismo con la muerte redentora de Cristo: “más ya habéis sido lavados, ya habéis sido santificados, ya habéis sido justificados en el nombre del Señor Jesús, y por el Espíritu de nuestro Dios” (1 Cor 6.11).

Luego, en Gál 3.27-28, Pablo dice dos cosas más que se asocian con el bautismo: 1) la primera, que “todos los que habéis sido bautizados en Cristo, de Cristo estáis revestidos” (v. 27), lo que echa mano de la imagen de una prenda de vestir que se pone el cristiano, aunque sería más preciso decir que Cristo mismo es una prenda que viste nuestro cuerpo (Χριστὸν ἐνεδύσασθε), esto quiere decir que el cristiano se despoja de sí mismo y vive “en” Cristo106. Esto se ha asociado muchas veces con una Imitatio Christi, en la vida pietista, pero que Cristo se nos coloque como una ropa [no de marca, seguramente] en el cuerpo, más bien recuerda, me parece, aquella noción de la teología de Bonhoeffer, sobre la “configuración” de Cristo en el prójimo: alguien que está revestido de Cristo (pues fue bautizado en su muerte) sólo puede reconocer al Señor en los demás, colocándose abajo con los de abajo (Fil. 2: 5ss).

2) La segunda cosa importante que dice Pablo en el texto de Gálatas, es que “ya no hay judío ni griego; no hay esclavo ni libre; no hay varón ni mujer; porque todos vosotros sois uno

en Cristo Jesús” (3: 28). Ésta afirmación es escandalosa, era simplemente indecente para el contexto de Pablo y sus comunidades, bajo la cultura greco–romana, sostenida por un sistema económico esclavista, por un tipo de familia patriarcal donde la mujer no podía (no debía) ser igual que el varón y en una sociedad para cual era sencillamente imposible que se unieran judíos y no–judíos. Pero ese fue el milagro de las nuevas comunidades de bautizados: que fue posible que estuvieran en la misma mesa, todas estas personas que provenían de mundos enemistados entre sí. Y no es que desaparecieran mágicamente las diferencias, o que no se dieran conflictos (los hubo, y de esos conflictos dan testimonio las respuestas pastorales de los escritos del Nuevo Testamento), pero los revestidos por Cristo se sabían parte de un solo cuerpo, siendo “uno en Cristo Jesús”. Para los cristianos bautizados ese era el sentido de 2 Corintios 5.17 (“si alguno está en Cristo, nueva criatura es; las cosas viejas pasaron; he aquí todas son hechas nuevas”).

En el testimonio del Nuevo Testamento el bautismo está ligado íntimamente al bautismo del Espíritu Santo: es más, el énfasis no está en del ritual de agua, sino en el bautismo del Espíritu que hace posible que el corazón humano sea transformado107 (así, por ejemplo, nadie puede ser cristiano más que si ha recibido el Espíritu Santo, cf. Hch 19.1–6; Rom 8.9).

Teniendo en cuenta esta primacía del bautismo del Espíritu Santo, podemos leer 2 Corintios 1, donde Pablo habla de Jesucristo, quien ha sido predicado, como el sí de Dios (v. 19). Y añade que, en Jesucristo todas las promesas de Dios son sí, para nosotros. Y también dice que en Jesucristo se da el Amén, por medio de nosotros, para la gloria de Dios (v. 20). Y luego, en el v.

22, hay dos bellas metáforas que se relacionan con el bautismo (del Espíritu Santo): una es la del sello y la otra es la de arras. El sello es un signo, un símbolo de pertenencia a Dios y las arras son el signo, el símbolo de que Dios nos da todo su Espíritu pero que todavía vendrá una mayor plenitud, queda por venir una mayor riqueza de la bienaventuranza del Espíritu de Dios.

“En este caso se puede decir que ¡el hábito hace al cristiano! La idea es que a medida que el vestido se adhiere al cuerpo del portador, la vida de Cristo se ‘adhiere’ a la vida del bautizado, haciendo uno con ella”. Cf. Paolo Ricca, Dal battesimo allo..., op. cit., p. 23.

107 En la conclusión de su libro sobre el bautismo del Espíritu Santo, nos dice

Dunn: “Por lo tanto, sí tenemos que guiarnos por el Nuevo Testamento, no puede darse al rito del bautismo con agua el papel central en la conversión-iniciación. Simboliza la purificación espiritual que produce el Espíritu y la ruptura definitiva con la vida antigua […] Rememorar los principios de la vida cristiana del Nuevo Testamento significa casi siempre rememorar, no el bautismo, sino el don del Espíritu, o la transformación espiritual que produjo su llegada”. Cf. James D. G. Dunn, El bautismo del…, op. cit., p. 271.

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En el sacramento caben todos los bautizados en la cruz Entonces, lo que resulta claro de la enseñanza del Nuevo Testamento es que el ritual del bautismo no tiene un lugar autónomo ni central per se, sino que está íntimamente ligado a la vida, la muerte y la resurrección de Jesús y, además, está íntimamente ligado a la fe y, sobre todo, el bautismo cristiano está necesariamente asociado con el don del Espíritu Santo, quien da testimonio de Cristo.108 Pero asimismo en el bautismo tiene lugar la confesión de algo que es mucho más grande que la fe del mismo creyente: es un acontecimiento que señala que esa persona ya fue bautizada siglos atrás, en el Gólgota.

Se trata del bautismo de la cruz que “precede a la fe: antes de la cruz, la fe recibe el feliz anuncio: ‘Ustedes han sido bautizados en la muerte de Jesús’; no es la fe la que pone el bautismo en movimiento, es el bautismo (de la cruz) que pone en movimiento la fe”109.

Esta unión entre bautismo y cruz de Cristo implica también la lucha o la resistencia contra el poder de Satanás o contra los poderes del mal. Algo que antiguamente estaba presente en el momento del bautismo era el “exorcismo”: el creyente (o los padres creyentes del hijo pequeño) decía que renunciaba a Satanás y a los poderes del mal que hay en el mundo que rechazan la justicia y el amor. Esta afirmación era la manera de unirse a Jesucristo como el que ha vencido a los

poderes de éste mundo (Colosenses 2.15), resistiendo al diablo y confiando solamente en Jesucristo.

Aquí es donde hay que recordar el cuidado de evitar que nuestras prácticas, y nuestra comprensión del bautismo, tengan unos efectos de exclusión sobre determinadas personas (allí está lo diabólico: en la exclusión que se opone a la reconciliación de Dios). Así, por ejemplo, el hecho de concebir la fe como algo únicamente racional y marcadamente individualista tiene implicaciones tales que dejamos afuera a ciertos colectivos, como las llamadas “personas con discapacidades cognitivas o psíquicas”. ¿Pueden y deben ser bautizadas aunque tengamos dudas de su comprensión racional de la fe cristiana? Son casos prácticos como éstos donde los rituales se llegan a convertir en ocasiones para la discriminación de personas.

Pero si afirmamos que el bautismo cristiano remite siempre al bautismo de la cruz de Cristo, donde ya fuimos redimidos, entonces hemos de quedarnos con el sí de Dios que es Jesucristo, y tener siempre presente que el Señor nos llama continuamente a seguirle, a venir a él, sin excluir a nadie.

Tampoco excluye a los niños. Por eso, en la práctica del bautismo de infantes, recordamos lo que decía Lutero, según nos indica su biógrafo Heiko Oberman:

James Dunn lo dice así: “La enseñanza del Nuevo Testamento a este respecto puede expresarse así: La fe requiere el bautismo como su expresión; el bautismo requiere fe para su validez. El don del Espíritu presupone la fe como condición; la fe demuestra su autenticidad sólo por el

don del Espíritu. […] Es cristiano el que ha recibido el don del Espíritu Santo al entregarse a Jesús resucitado como Señor, y que lo ratifica con su vida. Cf. James D. G. Dunn, El bautismo del…, op. cit., p. 271.

109 Cf. Paolo Ricca, Dal battesimo allo..., op. cit., p. 56.

110 Cf. Heiko A. Oberman, Lutero. Un hombre entre Dios y el diablo, Madrid, Alianza, 1992 (original alemán: 1982), p. 279.

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El argumento contra el bautismo de los niños, según el cual los lactantes no pueden creer porque, al carecer de razón, no comprenden todavía el menaje cristiano, desfigura el bautismo, haciendo de la obra de Dios una obra humana. Pero la obra del hombre es posterior a la de Dios, y no al revés. El niño ‘necio’ no es bautizado por su fe, sino en función de la promesa de Dios.

«Traemos aquí al niño con la idea y la esperanza de que creerá y rogamos a Dios que le dé la fe. Pero no lo bautizamos por eso, sino porque Dios lo ha ordenado... Su palabra no puede fallar ni mentir» […] El demonio se atraganta y el hombre viejo se ahoga con el bautismo; a donde quiera que se dirija [el cristiano], el bautismo lo señalará para siempre.110

El sacramento traicionado sigue siendo un sacramento, el único sacramento para el mundo, que es Jesucristo Al inicio comenté cómo la grandeza del bautismo cristiano, tal como indican los testimonios antiguos, ha devenido en un sacramento reducido y vuelto insignificante por una práctica de la fe cristiana que no ve gran valor en bautismo (aunque se diga,

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de boca para afuera, que sí es importante).

Pero, dije también, que lo más grave es la manera como se traiciona el sacramento del bautismo cristiano con la falta de reconocimiento del bautismo de otras iglesias y con la práctica del re-bautismo.

En el caso del re-bautismo se emite un juicio sobre el hecho histórico de un bautismo, indicando que aquel entonces se pronunció en vano, se profanó el nombre de Dios. Incluso un teólogo como Karl Barth, que al final de su vida se oponía al bautismo de infantes y consideró que el bautismo no es un sacramento, decía que no debía de rebautizarse a los creyentes bautizados como niños111 (él mismo se negó a ser rebautizado).

Y al decir que se traiciona un sacramento, lo que se dice es que se traiciona a Cristo mismo, porque en realidad no hay más que un solo sacramento. Pero, no obstante, el sacramento permanece, pues Cristo nos sigue llamando al arrepentimiento.

El término “sacramento” es la traducción latina del griego mysterion.

El teólogo Eberhard Jüngel ha señalado precisamente que Jesucristo es el mysterion (el sacramento) para el mundo y que se ha manifestado en la cruz112. Pero este mysterion que se anuncia en la predicación del evangelio queda oculto a los ojos del

mundo, puesto que el mundo tiene una voluntad de poder y, en cambio, la voluntad de Dios es una voluntad de salvación. Lo que es importante de señalar es que el mysterion (sacramento) unifica la historia de Jesucristo con la misma historia de Dios, de manera que la historia de la humanidad es dirigida hacia el reino de Dios que llega.113 Es evidente, por tanto, que el sacramento del mundo, que es Jesucristo, es lo que otorga esperanza para el mundo. Por eso cuando la iglesia celebra los sacramentos (bautismo o Santa Cena) está predicando la esperanza para el mundo, porque la celebración de los sacramentos anuncia al único sacramento verdadero, Jesucristo. Y para que no sigamos traicionando esa esperanza seguimos oyendo su Palabra y nos confiamos a su Espíritu, en la libertad de los hijos de Dios.

Ciertamente el bautismo (o la Santa Cena) no son nada fuera de Jesucristo, no valen nada sin su Palabra y sin el Espíritu Santo.

Pero en Jesucristo son el anuncio mismo del evangelio. Por eso, creo que podemos decir del bautismo cristiano lo siguiente:

Dice Barth: “Un rebautismo, como lo exigen algunos ‘iluminados’ impetuosos (en el tiempo de la Reforma, por los ‘anabaptistas’) no entra en juego, por comprensible que sea su preocupación y su concepción […] su bautismo ciertamente

se llevó a cabo de una manera extremadamente cuestionable y problemática, por ser irregular, pero no se ha realizado de una manera que sea pura y simplemente inválida”. Cf. op. cit., p. 199.

112 Cf. Eberhard Jüngel, El ser sacramental, Salamanca, Sígueme, 2007, pp.

63–76.

113 Ibíd., p. 71.

111

 Un sacramento como el bautismo es aquello que traicionamos, pero que celebramos en la esperanza de la fidelidad de Dios y su llamado a arrepentirnos.  Es la presencia de Cristo en el testimonio falible de quien se pone en sus manos.  Es el signo débil del poderoso Espíritu de Dios que da testimonio de Cristo.  Es la respuesta confiada de un adulto que se hace niño.  Es la confianza de unos padres que miran el porvenir de su hijo como pertenencia de Dios y no propia.  Es la señal contra el demonio de que está derrotado y por eso podemos resistirle.  Es la acción que reconoce, en virtud de la muerte de Cristo, que los mendigos de la tierra son mis hermanos.

Apéndice Preguntas por grupos (para debatir y concluir) 1. ¿Qué piensan si en lugar de bautizar con agua a los niños en la iglesia, se les pusiera una marca con fuego, o con un tatuaje, esta frase?:  No es propiedad de los padres ni de la familia

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 No es propiedad del diablo ni del mundo  Su vida pertenece al Señor, nuestro Dios.  Su vida y su porvenir están en las manos del Padre de Jesucristo.  Ésta es mi promesa y he dado mi Palabra (Cristo). ¿Se puede hacer algo, en la educación en la fe, para enseñar a los hijos (y a los padres) que la promesa bíblica de salvación es un sello (bautismo) de pertenencia a Dios?

O ¿la fe cristiana tiene perdida la batalla en una sociedad tan individualista y con marcado énfasis en la autonomía humana?

2. Ejemplo: hay una persona que ha vivido una experiencia de conversión tan fuerte, que insiste en ser bautizada para dar testimonio público de su fe, pues considera que su bautismo infantil no tiene validez, dado que nunca le consultaron, y deja en claro que si no le bautizan no seguirá en la comunidad… ¿Qué puede decir o cómo puede proceder el Consejo de la iglesia?

3. Si reconocemos el bautismo de otras iglesias como bautismo cristiano, ¿entonces podemos participar con ellos de la Santa Cena (Eucaristía)? ¿Por ejemplo en una misa católica, o en una iglesia ortodoxa, o se podría celebrar la Santa Cena en una reunión ecuménica?

Así, por ejemplo: Oscar Cullmann, Baptism in the New Testament. Studies in Biblical Theology, No. 1. Londres, SCM Press, 1950 (también aparece como un capítulo en Del evangelio a la formación de la teología cristiana, Salamanca, Sígueme, 1972, pp. 151–231). Joachim Jeremías, Infant 114

4. Lutero decía que, frente a las tentaciones del demonio, el cristiano debe recordar que está bautizado (unido a Cristo, en su muerte y resurrección) y así puede resistirle. Para Lutero (y para los primeros cristianos) era muy importante reconocer el poder del mal en el mundo y así ejercer resistencia.  ¿Cómo traducir este consejo de Lutero a nuestra época?  ¿Cómo se dan las luchas contra la tentación del mundo, en nuestra época y cómo podemos echar mano del sello y la promesa del bautismo para resistirnos? ¿La iglesia del inicio practicaba el bautismo infantil? Éste es un tema que han trabajado grandes biblistas y teólogos,114 aunque se ha de decir que no han llegado a ningún acuerdo.

Oscar Cullman dice que no se puede hallar ninguna respuesta definitiva a favor o en contra, pero nadie puede negar que los relatos del N.T. no hablan directamente de bautismos infantiles, puesto que fueron los tiempos iniciales de la misión cristiana.115 Algunas buenas respuestas sobre este tema, que resumen bien la investigación y que están escritas desde una iglesia que practica el bautismo de infantes, como es la Iglesia Valdense, es la que está expuesta por Paolo Ricca.116 Aquí coloco algunos párrafos: …con respecto a la concepción del bautismo en el Nuevo Testamento, entonces si la sustancia del bautismo es el “Sí” de Dios al ser humano, y no el “sí” del ser humano a Dios (que en el caso de un adulto bautizado obviamente está ahí, pero su “sí” no constituye un bautismo, él solamente lo recibe), entonces, sin duda, el bautismo de niños es compatible con la concepción del bautismo del Nuevo Testamento. Pero esto no significa que el bautismo de niños se practicara en las comunidades cristianas primitivas. La pregunta, como sabemos, siempre ha sido debatida, y nunca se alcanzará un consenso general a este respecto.

Baptism in the four first centuries. Londres, SCM Press, 1960; y también The Origins of Infant Baptism. A Further Study in Reply to Kurt Aland. Londres, SCM Press, 1962. Karl Barth, en su último volumen de la Dogmática.

115 Cf. Oscar Cullmann, Baptism…, op. cit., p. 25.

116 Cf. Paolo Ricca, Dal battesimo allo “sbattezzo”. La storia tormentata del battesimo cristiano, Turín, Claudiana, 2015, pp. 53–68.

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En estas condiciones, lo mejor que se puede hacer es esto: explicar las razones de aquellos que creen que el bautismo de los niños fue o podría haber sido una práctica actual en la iglesia apostólica, y las razones por las que dudan o niegan que esto haya sucedido (p. 55).

Hay argumentos a favor de la hipótesis de que el bautismo de niños normalmente se practicaba ya en la era apostólica, y hay argumentos a favor de la tesis contraria. Una cosa es cierta: el bautismo de los creyentes ciertamente ha sido la forma original del bautismo cristiano. Pero esto no significa que el bautismo de niños fuera proscrito por las iglesias porque se consideraran ilegítimos. No hay ninguna razón seria para descartar que en las iglesias cristianas primitivas existieran dos formas de bautismo: la de los creyentes y la de los niños, cada una de las cuales destaca en particular un aspecto constitutivo del bautismo: la de los creyentes, la fe (no hay un bautismo sin fe), y el de los niños, la iniciativa divina que precede al gran “Sí” de Dios que se manifiesta en la muerte de su Hijo, en quien todos hemos sido bautizados. Estas dos formas de bautismo cristiano no sólo no son mutuamente excluyentes sino que se refieren entre sí, ellos tienen, por así decirlo, necesidad cada uno del otro. La coexistencia de dos formas de bautismo en el Nuevo Testamento no está documentada, pero se puede suponer que no parece contradecir la concepción del bautismo en el Nuevo Testamento (p. 66).

Tipos de teología y sus efectos sobre la comprensión del bautismo El historiador Justo L. Gonzalez, en una obra más o menos reciente sobre la historia de la teología,117 plantea que en Occidente han predominado dos Cf. Justo L. González, Retorno a la historia del pensamiento cristiano. Tres tipos de teología. Buenos Aires, Kairós, 2009.

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tipos de teología que han determinado nuestra comprensión de la fe cristiana. Habla de tres tipos de teología (que ya pueden verse a finales del siglo II e inicio del siglo III) y que denomina tipo A, tipo B y tipo C. Las primeras dos, tipo A y B, fueron las que predominaron en Occidente y la tipo C, más bíblica y de mentalidad más oriental, se quedó olvidada por muchos siglos, hasta que volvió a mostrarse en el siglo XX: La teología tipo A, está representada por Tertuliano (y la ciudad de Cartago), en la que predomina una mente legal y, por tanto, la ley sería la idea rectora de la teología tipo A. La teología tipo B, está representada por Orígenes (y la ciudad de Alejandría), y predomina en ella la búsqueda de la verdad, pero en un sentido intemporal o metafísico. La teología tipo C, está representada por Ireneo de Lyon (Siria y Asia Menor), y la noción que predomina en ésta teología es la historia y una preocupación pastoral. La teología tipo C es la que más se corresponde con el pensamiento bíblico y es la que apenas se ha ido recuperando poco a poco (Justo González pone como ejemplo de esa recuperación: Barth, la teología de Lund, Vaticano II, las teologías de la liberación).

Justo L. González explica cómo el tipo de teología afecta la manera de comprender la fe cristiana, por ejemplo, el bautismo.

En el caso de Ireneo de Lyon, de teología tipo C, se entiende el bautismo de un modo más cercano al testimonio bíblico, en comparación con Ireneo y con Orígenes: Luego, para Ireneo el bautismo va mucho más allá del mero inicio de la vida cristiana. El bautismo, por ser como un injerto, continúa siendo válido a través de toda la vida. Es precisamente por el que somos parte del cuerpo de Cristo, de la nueva creación, tanto al principio de la vida cristiana, como hacia el fin de ella.118

El error en el acierto del último Karl Barth Karl Barth, en el último volumen de su Dogmática ataca dos aspectos del bautismo cristiano que tradicionalmente se han aceptado en muchas iglesias: la noción de sacramento y la práctica del bautismo de infantes. Es innegable que el estudio de Barth recupera un aspecto bíblico que es muy importante y que no debe separarse del bautismo, que es el “bautismo del Espíritu Santo”.

En un trabajo de análisis crítico, Jüngel dice que “Barth quería terminar [en su obra inacabada: la Dogmática] la doctrina de la reconciliación con un capítulo particular de la ética antes de desarrollar la doctrina de la salvación en el quinto volumen, a saber, la escatología.119 De su proyecto sólo quedó un Ibíd., p. 88.

Cf. Eberhard Jüngel, Il battesimo nel pensiero di Karl Barth. Turín, Claudiana, 1971.

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“fragmento”: “el bautismo, fundamento de la vida cristiana”. Esto indica que la posición de Barth sobre el bautismo tiene una preocupación ética, centrándose en la respuesta del ser humano ante la obra de reconciliación de Dios en Cristo.

Pero me parece que Barth comete un error, que es ciertamente lo que hace más atractivo y valioso su “fragmento”: hace una distinción tajante entre bautismo de agua y bautismo del Espíritu Santo. Es una distinción acertada, que se puede hacer y que se halla ciertamente en el Nuevo Testamento. Una prueba de ello es el excelente trabajo de James Dunn: El bautismo del Espíritu Santo, donde, a partir de la exégesis de los pasajes del Nuevo Testamento, señala las distinciones entre el ritual del bautismo y el bautismo del Espíritu Santo.

Pero Barth hace de la distinción una separación tajante,120 mientras que en el Nuevo Testamento eso no ocurre: el bautismo siempre va unido a la cruz de Cristo, a la fe y al don del Espíritu Santo. Es por eso que la obra de Barth hace del bautismo una especie de “sinergia” entre el ser humano y Dios.

Finalmente, el ataque de Barth contra la noción de “sacramento” se entiende mejor con el cuidadoso análisis que hay en el librito de Jüngel, donde señala que Barth quiere desembarazarse de la influencia de Calvino, quien antes la había convencido con su noción de sacramento. Pero nuevamente se

aprecia que a Barth le pasa factura la radical separación que ha hecho entre el bautismo como ritual (bautismo de agua, lo llama) y el bautismo del Espíritu Santo (que es la obra de Dios, por tanto es Dios quien bautiza), puesto que una vez aislado el bautismo como ritual, ya no hay manera de sostener la noción de sacramento, porque en el N.T. no se habla de sacramentos, sino de un solo sacramento (mysterion), que es Jesucristo.

Sobre la manera como Lutero entiende el sacramento, y el bautismo en tanto que sacramento, se nos dice esto:

De hecho, su volumen se divide en “Bautismo del Espíritu Santo”, pp. 3-42, y “Bautismo de agua”, pp. 43-224. Es evidente la disparidad de espacio dedicado a uno y otro. Cf. Karl Barth, Dogmatique. IV / 4, La doctrine de la réconciliation. “La vie chrétienne (Fragment). Le baptême,

fondement de la vie chrétienne”, Ginebra, Labor et Fides, 1969, original alemán (Die Kirchliche Dogmatik) de 1967 (volumen 26 de la edición francesa).

121 Cf. Sidney Rooy, “Lutero y la misión”, en Varios autores, Lutero, ayer y hoy. Buenos Aires, La Aurora, 1984, p. 294.

122 Ibíd., p. 295.

123 Cf. Paolo Ricca, Dal battesimo allo..., op. cit., p. 270.

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Por lo tanto, los sacramentos también son la Palabra de Dios, los relatos de los evangelios, la Pasión de Jesucristo, Cristo mismo.

“Hay aquí solamente un sacramento como Cristo: Palabra, Escritura, Bautismo, Cena, y esto queda en particular y en suma igual a Cristo”.121 El bautismo, en forma especial, señala el límite entre el mundo y la Iglesia, entre Cristo y Satanás, entre fe e incredulidad. Por medio del bautismo uno se libera de los poderes del mal, recibe la presencia de Cristo y participa en la obra redentora de Dios, ésta es la verdadera frontera de la misión. 122

El testimonio creyente en el bautismo En el bautismo, y esto es muy importante, está la confesión de fe de quien ha creído. Aquí presentamos el testimonio de dos personas, una hará su confirmación y la otra persona recibirá el bautismo, en el contexto de la iglesia valdense de Italia123: Primero, una chica que creció en la comunidad: «Recuerdo que cuando era niña dije que tenía dos papás: uno es Antonio, el otro es Dios. Sí, porque para mí Dios es un Padre. Dios vive en mí, y yo vivo en Dios desde antes de nacer y, como todos los padres me cuidaron, él me dio una vida para vivir, me enseñó el valor de la vida misma, el amor de la vida. por otra parte, me enseñó a aceptar a los demás tal como son, a escuchar y ayudar a los necesitados. Me guió en mis elecciones y me apoyó en dificultades. [...] Hoy estoy aquí para testificar que mi vida está confiada a Dios porque es Él quien cuidará de mí y es Él quien me

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mostrará el tiempo para todo. Señor, me llamaste y te respondí. Estoy aquí para decirte que creo en ti, que tengo fe en ti y te prometo que viviré de acuerdo con tus principios y tus enseñanzas [...].

Luego, aquí está el testimonio de un chico vagabundo, que encontró una casa y a Dios: Querida comunidad, mi nombre es Kiril y vengo de Bulgaria. Esperaba mucho este día, lo que para mí significa el comienzo de una nueva existencia.

Mi vida realmente ha cambiado mucho y no puedo callarme, quiero hablar, quiero agradecer, quiero vivir en la casa del Señor por el resto de mi vida. [...] El Señor me mostró el camino, este camino que había estado buscando durante mucho tiempo, Dios me lo ha indicado a través de algunos hermanos y hermanas, ángeles en mi vida. Me liberó de todo. Mi alma estaba enferma, necesitaba un médico y encontré a este médico en Jesucristo. [...] Una cosa que a menudo repite a nuestro pastor es que Dios es amor: sí, Dios es amor si logró amar incluso a alguien como yo.

Y de este Dios y de su amor quiero testificar hoy con mi bautismo.

Lutero y Bach, sobre el bautismo de Cristo Existe un himno de Lutero sobre el bautismo de Jesús en el Jordán, por Juan el Bautista. Fue incorporado en la cantata BWV7 de Bach (http://bachcantatas.com/Texts/BWV7-Spa7.htm).

BACH / LUTERO, Himno de Lutero, Christ unser Herr zum Jordan kam, El bautismo de Jesús, adaptado a Cantata BWV 7, de Bach: Cristo nuestro Señor llegó al Jordán.

Fiesta de San Juan Bautista. Primera audición: 24 de junio de 1724, en Leipzig. Texto: estrofas 1 y 7: Martín Lutero 1524. Las estrofas 2-6: poeta desconocido. Solistas: CTB. Coro. Oboes d'amore I/II, violines concertantes I/II, violines I/II, viola y continuo.

Cantata BWV 7 - Cristo Nuestro Señor llegó al Jordán

1 Coro

Oboes d'amore I/II, violines concertantes I/II, violines I/II, viola y continuo

1 Coro

Cristo Nuestro Señor llegó al Christ unser Herr zum Jordan Jordán, kam y según la voluntad de su Padre, Nach seines Vaters Willen, recibió de San Juan el bautismo Von Sankt Johanns die Taufe para realizar su obra y su nahm, Sein Werk und Amt zu erfüllen; ministerio.

Quiso con ello dejarnos un baño Da wollt er stiften uns ein Bad, para lavarnos del pecado, Zu waschen uns von Sünden, y para ahogar la amarga muerte, Ersäufen auch den bittern Tod con su misma sangre y sus Durch sein selbst Blut und heridas Wunden; nos dio una nueva vida.

Es galt ein neues Leben.

Estrofas 2-6 7 Choral 7 Coral Oboes d’amore I/II y violín I con sopranos,violín II con contraltos, viola con tenores y continuo

Das Aug allein das Wasser sieht, Wie Menschen Wasser gießen, Der Glaub allein die Kraft versteht Des Blutes Jesu Christi, Und ist für ihm ein rote Flut Von Christi Blut gefärbet, Die allen Schaden heilet gut Von Adam her geerbet, Auch von uns selbst begangen.

Los ojos ven solamente el agua que los hombres vierten, pero solo la fe comprende el poder de la sangre de Jesucristo, que es para ella un rojo río coloreado por la sangre de Cristo, que cura todos los males heredados de Adán y los cometidos por nosotros.

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LÓPEZ OBRADOR Y LA IGLESIA Alver Metalli

A

ndrés Manuel López Obrador acaba de prestar juramento como 85o presidente de México, en una inédita y grave situación. Sus principios de hombre de izquierdas, las políticas administrativas progresistas durante los años en los que gobernó la Ciudad de México, sus muchos lustros de oposición de izquierda frente al Partido Revolucionario Institucional (PRI) de los presidentes Salinas de Gortari, Zedillo y Peña Nieto, con el intermedio de los gobiernos del Partido Acción Nacional (PAN) de Vicente Fox y Felipe Calderón, serán puestos a la prueba por la dramática dimensión del problema migratorio y por la enorme violencia criminal que se extiende por todo el país.

Mientras el líder del movimiento político Morena (Movimiento de Regeneración Nacional) recibe la franja presidencial en la Cámara de Diputados, tres grandes caravanas de migrantes de Centroamérica han llegado a la ciudad de Tijuana, mientras otras están atravesando el enorme territorio mexicano para llegar a la frontera en donde plantarán sus tiendas. Allí, todos los migrantes se toparán con el fatídico muro fronterizo y con el contagias con el que las autoridades estadounidenses conceden las visas para acceder el país.

El desafío de AMLO (acrónimo con el que se conoce a López Obrador) después de su victoria electoral del pasado primero de julio, es de tales dimensiones que cualquier hombre de experiencia política podría ponerse a

temblar ante él. Y tiene dos enormes agravantes.

Quien administra el país vecino, a unos tres mil kilómetros de la frontera común entre México y Estados Unidos, es un político, Donald Trump, que ha convertido el nacionalismo económico y la política migratoria restrictiva en estandartes del propio éxito. Y no es todo. López Obrador, con su “socialismo humanitario”, se muestra contracorriente frente al resto del continente, en donde han vuelto al gobierno administraciones de centro-derecha o de derechas, como en Argentina y Brasil, países que concentran dos terceras partes de la población de América Latina.

El New York Times se pregunta cuál será el rostro de López Obrador que surgirá ahora: “El anciano líder que predica amor y moralidad, el agitador de izquierdas que impreca contra sus adversarios, el pragmático que busca un acuerdo para un desarrollo más amplio en la región o el impetuoso político que parece improvisar mientras avanza”.

En el desafío que tiene frente a sí, López Obrador sabe que cuenta con un gran aliado en la Iglesia mexicana en el frente de las dos emergencias más complicadas de su mandato que está apenas comenzando. En vísperas de su toma de posesión, el Secretario de Estado vaticano, el cardenal Pietro Parolin, dijo a la agencia de noticias Notimex que “en México ha habido un gran cambio”, refiriéndose al nuevo presidente. Después, reflexionando un poco sobre la naturaleza de este cambio, afirmó: “Basta pensar que durante tantos años un solo partido se encontraba en el poder y, claro, después llegó la alternancia, pero en los términos que vemos, creo que es la primera vez que un candidato gana con un margen tan amplio como Lopez Obrador».

Refiriéndose a las relaciones que el Vaticano desea mantener con el gobierno del nuevo presidente, el responsable de la diplomacia vaticana se refirió a las “áreas en las que podemos colaborar”, estableciendo una “sinergía” entre ambas partes, pero respetando las distinciones, “porque la Iglesia es la Iglesia y el gobierno es el gobierno”.

López Obrador ha buscado la alianza con la Iglesia desde que era un candidato a la presidencia. Después de haber ganado las elecciones de julio, agradecido con la avalancha de electores que le dieron su voto, invitó al Papa Francisco a visitar nuevamente el país que la población acababa de encomendarle para colaborar en la moralización política y en la pacificación, las dos prioridades de su mandato. El viaje papal no se concretó, pero la Iglesia mexicana participó en los “Foros de consultación para la 47

Pacificación y la Reconciliación nacional” que lanzó López Obrador en la fronteriza Ciudad Juárez el 7 de agosto. La Iglesia propuso, a su vez, un plan en seis etapas que va más o menos en la misma dirección del plan del nuevo presidente, desde el apoyo del clero «en las diócesis vulnerables a la violencia» hasta la organización de «momentos de formación para poder afrontar peticiones de mediación en situaciones de conflicto», pasando por la preparación de los estudiantes en los seminarios con el objetivo de que «los sacerdotes sepan gestionar estrategias para la construcción de la paz y situaciones de dolor y muerte», o la implementación de «verdaderos comités de crisis» en donde sea necesario.

Las caravanas de los migrantes centroamericanos que acaban de llegar a la frontera se están topando con el polémico muro de Trump precisamente mientras López Obrador pronuncia su primer discurso como presidente mexicano. A partir de mañana, 2 de diciembre, tendrá los poderes y los recursos del Estado para ofrecer las respuestas que esperan los mexicanos. Y también las que espera la Iglesia, pues, según indicó el cardenal Carlos Aguiar Retes: «en México sufrimos terrible violencia. Son ataques contra la dignidad humana.

Esperamos que el nuevo gobierno afronte estas situaciones. Y el camino correcto es la reconciliación».

Los 150 obispos mexicanos han optado por la defensa de los migrantes que están transitando por el territorio nacional, en contra de quienes, incluidos algunos mexicanos, los han recibido con injurias, los han llamado invasores, los han insultado pidiéndoles que vuelvan a sus países.

El mismo presidente estadounidense

pidió que el México de López Obrador «regrese a sus países a los migrantes, muchos de los cuales son criminales». También amenazó con cerrar la frontera permanentemente, si fuera necesario, y llamó al Congreso de su país a otorgar los recursos necesarios para seguir con la construcción del muro. Es decir, pretende que los migrantes se queden en territorio mexicano mientras piden asilo a Estados Unidos, en un proceso que podría obligarlos a vivir en condiciones precarias durante meses o incluso años a la espera del “american dream”.

El apoyo de la Iglesia mexicana es para López Obrador de gran importancia, sobre todo para las políticas que pretende promover y para ampliar los márgenes de maniobra para lograrlo.

La Stampa, Italia, 1 de diciembre de 2018

_________________________________ CRISTIANOS DURANTE LA ÚLTIMA DICTADURA CÍVICO-MILITAR URUGUAYA Dahiana Barrales El 6 de setiembre se estrenó un documental que generó mucho interés. Estamos casi a un mes de su estreno y las salas se siguen llenando. Se presentará en octubre en casi todas las salas del interior del país.

El documental se titula Fe en la resistencia (Nicolás Iglesias Schneider, 2018) y nos acerca a cómo vivieron las personas que participaban en alguna comunidad de fe durante el período comprendido entre 1968 y 1985, de represión estatal. Nos habla de comunidades que resistieron, que colaboraron con presos y presas políticas, que ayudaron a familiares en la denuncia de sus desaparecidos, que se proclamaron en contra de lo que estaba pasando.

No es frecuente en Uruguay que se hable de estas cosas.

Existen resistencias en el ámbito político e incluso en el académico. Pasamos por épocas en los que hablar de algunos hechos era difícil. Hoy estamos en un momento en el que podemos hablar de la última dictadura cívico-militar, pero aún no hemos referido en profundidad al papel que tuvieron las instituciones eclesiásticas, y al no mencionarlas perdemos de vista el rol que tuvieron todas las personas que dentro de estas 48

instituciones implementaron distintas estrategias de lucha con el propósito de que viviéramos en democracia.

De la misma forma, ni siquiera asumimos que el Movimiento de Liberación Nacional-Tupamaros (MLN-T) estuvo formado por diversas personas cuya fe era el cristianismo. ¿Por qué no hablamos de esto? Una posible respuesta sería que siempre estamos intentando manejarnos con cuidado sobre el tema de la religión porque vivimos en un Estado-nación laico, y esto a nivel regional nos enorgullece.

Pero, además, es frecuente ver la reproducción de la premisa “La religión es el opio de los pueblos”, una idea que no me parece que carezca de sentido, pero que muchas veces se repite sin pensarla y constituye un prejuicio hacia las personas que creen.

No sólo tiende a construir una idea de pasividad o ceguera de las personas que practican alguna religión, sino que genera que no se produzcan diálogos entre distintas formas de concebir el mundo, la sociedad, el cambio, la revolución.

A primera vista, nos puede parecer confuso que un grupo de personas cristianas se hayan integrado o fueran simpatizantes de un movimiento armado como fue el MLN-T, pero démonos la oportunidad de entender el proceso que se vivía en toda América Latina a nivel político, y también dentro y fuera de las iglesias.

Luego del Concilio Vaticano II, en la iglesia católica se generó una reflexión y acción social y política en torno a las injusticias sociales y la violencia institucional que se estaba instalando en la región. En América Latina, obispos, sacerdotes y laicos se reunieron para discutir sobre la situación de la región. Claramente

estos hechos no deben negar e invisibilizar otros daños que ha hecho y continúa haciendo esta iglesia, pero cuidado con hacer generalizaciones y no saber separar a los fieles de la institución eclesiástica.

Preguntémonos, en el caso uruguayo, dentro de la iglesia católica: ¿fue igual la actuación de monseñor Carlos Parteli que la de monseñor Antonio Corso durante la dictadura?

Evidentemente no, por lo tanto, si bien ambos ocupaban una posición jerárquica dentro de la misma iglesia, su involucramiento con la violación a los derechos humanos por parte del Estado fue distinto. Este diverso abanico políticoreligioso que se desplegó en la historia reciente de nuestro país nos ayuda a comprender la diversidad de posturas que vinculan religión, política y derechos humanos hoy. Hubo corrientes y personas que desde un punto de vista progresista se comprometieron y tuvieron que sufrir el exilio, como el pastor metodista Emilio Castro (fundador del Frente Amplio) y el obispo católico de Salto Marcelo Mendiarath, acusado de proteger a miembros del MLN-T. Asimismo, se debe reconocer la tradición intelectual que acunó Uruguay en ese momento, con referentes como Hiber Conteris y Ricardo Cetrulo (ambos teólogos y escritores en Cuadernos de Marcha), el doctor Julio Barreiro y el doctor Julio Santana en la Universidad de la República, y el rol que jugaron también desde lo partidario Juan Pablo Terra y Rodney Arismendi en el diálogo cristiano-marxista, entre muchos otros.

El documental antes mencionado, y otras investigaciones que se están llevando a cabo en la actualidad sobre el papel de las personas cristianas en la lucha y en la resistencia durante ese período, nos permite reconciliarnos con un pasado que es aún presente.

Reconocer la labor de pastores, sacerdotes y laicos, hacer homenajes, poner placas en lugares relacionados con estas personas o instituciones eclesiásticas –como la referida al ayuno del Servicio Paz y Justicia– es un paso hacia la reparación simbólica que necesitamos como sociedad.

Perfectamente, este documental podría también haber sido titulado “Resistencia en la fe”, pues muestra a personas que no sólo tuvieron fe en la resistencia, sino que, además, resistieron desde una fe que les provocaba moverse, reflexionar, actuar y, sobre todo, intentar cambiar la situación en la que se vivía. https://ecupres.com, 12 de septiembre de 2018

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TEÓLOGAS FEMINISTAS CREAN LA BIBLIA DE LAS MUJERES

Cansadas de ver cómo se usan los textos sagrados para justificar la sumisión de la mujer, un grupo de teólogas feministas protestantes y católicas unieron fuerzas para redactar una Biblia de las mujeres.

Las mujeres presentadas en las traducciones e interpretaciones de la Biblia son sirvientas, prostitutas o santas.

Pero mientras el movimiento #MeToo sigue exponiendo abusos sexuales en todas las culturas e industrias y muchas feministas piden dejar de lado la religión, un ecléctico grupo de teólogas insiste en que, si se interpretan adecuadamente, las Sagradas Escrituras pueden ser una herramienta para promover la emancipación de la mujer. “Los valores feministas y leer la Biblia no son incompatibles”, insiste Lauriane Savoy, una de las dos catedráticas que están detrás de Une Bible des femmes (Una Biblia de las mujeres, Ginebra, Labor et Fides), publicada en octubre.

Esta profesora de la facultad de Teología en Ginebra, establecida por el propio padre del calvinismo en 1559, cuenta que la idea surgió cuando ella y su colega Elisabeth Parmentier se dieron cuenta de lo poco que conoce o entiende la gente de los textos bíblicos.

“Mucha gente pensaba que están totalmente desfasados, que no tienen relevancia en los actuales valores de igualdad”, cuenta a la AFP la profesora, de 33 años, bajo las esculturas de Juan Calvino y otros fundadores del protestantismo en el campus de la Universidad de Ginebra.

Para rebatir tales nociones, Savoy y Parmentier, de 57 años, se unieron a otras 18 mujeres teólogas de varios países y corrientes del cristianismo y crearon una colección de textos que ponen en duda las tradicionales interpretaciones de la Biblia que presentan a las mujeres como débiles y subordinadas a los hombres.

Parmentier pone de ejemplo un pasaje del Evangelio de Lucas en el que Jesús visita a dos hermanas, Marta y María. “Dice que Marta garantiza el ‘servicio’, lo que se ha interpretado como que sirve la comida, pero la palabra griega diakonia también tiene otros significados, podría significar que era una diaconisa”, señala.

Acabar con la ortodoxia religiosa Ellas no son las primeras que ofrecen una visión de las Escrituras más favorable a las mujeres. Ya en 1898 la sufragista estadounidense Elizabeth Cady Stanton y un comité de otras 26 mujeres redactaron “La Biblia de la Mujer”, que buscaba acabar con la ortodoxia religiosa de que las mujeres deberían ser serviles con los hombres.

Las dos teólogas de Ginebra, inspiradas por el texto, pensaron en un primer momento en traducirlo al francés, pero después lo consideraron demasiado desfasado y decidieron crear una nueva obra acorde a los tiempos. “Queríamos trabajar de forma ecuménica”, explica Parmentier, señalando que alrededor de la mitad de las participantes en el proyecto son católicas y las demás, de varias ramas del protestantismo. En la introducción de Una Biblia de las mujeres, las autoras señalan que los capítulos buscan “escudriñar […] cosas que quedaron maquilladas, traducciones tendenciosas, interpretaciones parciales” en la tradición cristiana.

“Persistentes lecturas patriarcales” Las autoras también advierten de las “persistentes lecturas patriarcales que han justificado numerosas restricciones y prohibiciones a las mujeres”.

Savoy pone el ejemplo de María Magdalena: “Estuvo al lado de Jesús cuando todos los discípulos masculinos estaban asustados. Fue la primera que visitó su tumba y descubrió su resurrección”, señaló. “Es un personaje fundamental, pero se la describe como una prostituta […] incluso como la amante de Jesús en ficciones recientes”.

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Las académicas también intentan contextualizar los textos. Por ejemplo, algunos pasajes de cartas enviadas por San Pablo a las nacientes comunidades cristianas podrían considerarse antifeministras, y leerlas como instrucciones de cómo debería tratarse hoy a las mujeres es un sinsentido, señala Parmentier.

“Es como considerar una carta que alguien envía para dar consejos válida para toda la eternidad”, insiste.

Las autoras consideran que su trabajo es una herramienta útil en los tiempos del #MeToo. “Cada capítulo aborda cuestiones existenciales para las mujeres, preguntas que ellas mismas se plantean actualmente”, dice Parmentier. “Mientras algunas dicen que para ser feminista hay que tirar la Biblia, nosotras creemos lo contrario”, asevera.

HORIZONTES EL PBRO. EMMANUEL FLORES ROJAS DEFENDIÓ SU TESIS DE MAESTRÍA EN FILOSOFÍA EN LA UNIVERSIDAD AUTÓNOMA DEL ESTADO DE MÉXICO 13 de julio de 2018. El título de la tesis es: Ecos de la hermenéutica bíblica en la propuesta ética de Paul Ricoeur.

AFP, Eje Central, 27 de noviembre de 2018

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SEMINARIO DE LECTURA INTERCULTURAL DE LA BIBLIA

PRESENCIA DE LA CMIRP CON LA CARAVANA DE MIGRANTES

Gracias a la oficina de Apoyo Congregacional Intercultural de la Iglesia Presbiteriana de Estrados Unidos (PCUSA). Algunos integrantes e invitados de la CMIRP participaron en este seminario llevado a cano en la Ciudad de México los días 18 al 22 de julio de 2018. El expositor fue el Dr. Hans de Wit, profesor de la Universidad Libre de Ámsterdam, Holanda.

Atendiendo al llamado urgente de la Caravana de migrantes que llegó a la capital mexicana en los primeros días de noviembre de 2018, algunos integrantes de la CMIRP acudieron a brindar apoyo espiritual y acompañamiento en las instalaciones de la Ciudad Deportiva.

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CULTO POR LOS 501 AÑOS DE LA REFORMA PROTESTANTE Y AVANCE EN EL REGISTRO DE LA CMIRP Iglesia Esmirna, Cuernavaca Morelos, 27 de octubre de 2018

Predicadora invitada: Lic. Claudia Florentín Mayer, teóloga y periodista, editora de ALC Noticias. Además, se contó con la presencia de la Dra. Berla Andrade de Vargas, vice-rectora de la Universidad Católica Santa Rosa (Venezuela).

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ENTREGA DEL ACTA DE REGISTRO COMO ASOCIACIÓN RELIGIOSA, 20 DE NOVIEMBRE DE 2018

CULTO DE ACCIÓN DE GRACIAS IGLESIA AMMI-SHADDAY, 25 DE NOVIEMBRE DE 2018 A escasos cinco días de recibir el acta de registro como Asociación Religiosa, se llevó a cabo una consulta legal, el culto de acción de gracias por el acontecimiento y un convivio de fin de año.

www.youtube.com/watch?v=3M1yy8mTwnA&feature=youtu.b e&fbclid=IwAR2JYt38zxV9ocDErMYOTK8iXLanfrSeveNv7Khd uP7TL2_Oongqg9szqds

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__________________________________________ IGLESIA REFORMADA Y PRESBITERIANA JUAN AMADOR Emmanuel Flores-Rojas La comunidad cristiana Comunidad cristiana significa comunión en Jesucristo y por Jesucristo.

Ninguna comunidad cristiana podrá ser más ni menos que eso. Y esto es válido para todas las formas de comunidad que puedan formar los creyentes, desde la que nace de un breve encuentro hasta la que resulta de una larga convivencia diaria. Si podemos ser hermanos es únicamente por Jesucristo y en Jesucristo Esto significa en primer lugar, que Jesucristo es el que fundamenta la necesidad que los creyentes tienen unos de otros; en segundo lugar, que sólo Jesucristo hace posible su comunión y, finalmente, que Jesucristo nos ha elegido desde toda la eternidad para que nos acojamos durante nuestra vida y nos mantengamos unidos siempre.

Dietrich Bonhoeffer, Vida en comunidad. Salamanca, Ediciones Sígueme, 2003, p. 13.

L

a Iglesia Juan Amador está ubicada en el Valle de Toluca, con miembros procedentes de la capital mexiquense, así como de los municipios vecinos de Metepec y Zinacantepec. Fue el 27 de abril de 2014 que esta comunidad de fe comenzó a escribir su historia. Por aquel entonces, el Señor en su gracia permitió a un pequeño grupo de creyentes, orientar sus esfuerzos a la organización de una nueva comunidad, que a la postre se llamaría Iglesia Reformada y Presbiteriana “Juan Amador”, en honor a aquel pionero del presbiterianismo y 55

LA AGONÍA DE SER MUJER EN MÉXICO

Laura Islas

L protestantismo mexicanos. Ese grupo de hermanos y hermanas, provenientes de dos tradiciones presbiterianas (la Iglesia Nacional Presbiteriana de México y la Iglesia Reformada y Presbiteriana de México), unieron sus esfuerzos para comenzar una nueva obra, con un espíritu inclusivo.

Fue el 5 de junio de ese mismo año, cuando el Pbro. Emmanuel FloresRojas y la por aquel entonces nombrada “Comunión Reformada y Presbiteriana de Toluca”, solicitaron su incorporación a la Comunión Mexicana de Iglesias Reformadas y Presbiterianas (CMIRP), por considerar que ella compartía las aspiraciones de una iglesia distinta y abierta a la otredad. Las familias que en la actualidad asisten con regularidad a los cultos dominicales son: Galeana Flores, Martínez Flores, García Flores y Flores Rangel, con una participación aproximada de entre 15 y 22 creyentes.

Como no se cuenta con un local para celebrar los cultos, éstos se efectúan principalmente en la casa de la familia Martínez Flores. Dentro del espíritu ecuménico que compartimos, de tiempo en tiempo celebramos cultos con una Iglesia Pentecostés, como fue el Culto Unido por los 500 años de la Reforma en 2017 y recientemente el Culto de Navidad del año pasado.

Los cultos se celebran ordinariamente todos los domingos a las 12:00 hrs. en Fuente de Faunos 227, entre Eólo y Júpiter, Col. Infonavit San Gabriel, Metepec, Estado de México.

as mujeres viven tiempos difíciles en México. Diariamente en todo el país hay noticias de mujeres maltratadas, abusadas sexualmente, desaparecidas… o en su forma más cruel: víctimas de feminicidio.

Ante esta realidad, activistas y organizaciones de derechos humanos exigen a las autoridades de los tres niveles de gobierno implementar políticas públicas para combatir éste problema y que incluso haya un día para conmemorar a las mujeres cuya voz ha sido acallada por la violencia de género.

“Cada vez que veo una noticia de que han matado a una mujer lloro y digo ¿por qué nos matan? ¿Qué les hemos hecho nosotras para que ellos se ensañen con nosotras, somos mujeres, sus madres fueron mujeres? ¿Por qué nos tratan así?”, cuestiona Araceli González Pérez, madre de Luz del Carmen Miranda González, desaparecida y asesinada en el 2012.

Según datos del Secretariado Ejecutivo del Sistema Nacional de Seguridad Pública, en el país se han registrado 2 mil 314 feminicidios de enero del 2015 a septiembre de este 2018 En el 2015 hubo 407; en 2016 fueron 585; en 2017 la cifra incrementó a 715; y hasta el noveno mes de este año van 607, lo que indica que la tendencia se mantiene al alza.

El informe de la ONU y del Instituto Nacional de las Mujeres (Inmujeres), “La violencia feminicida en México, aproximaciones y tendencias 1985-2016”, indica que en 2016 fueron asesinadas 2 mil 746 mujeres, de las cuales el 40.2 por ciento de estos asesinatos ocurrieron en cinco entidades: Estado de México (421), Guerrero (243), Chihuahua (168), Ciudad de México (144) y Veracruz (137).

Pero al contar la tasa por cada 100 mil habitantes, la entidad en ocupar la primera posición en 2016 fue Colima, con 61 muertes; en tanto el Estado de México, con 421 homicidios, ocupó el onceavo lugar. El documento indica que en los últimos 10 años esta entidad ha concentrado el 15 por ciento de los homicidios a mujeres, lo cual es congruente al ser el más poblado del país.

El informe también da a conocer el alto grado de impunidad en los casos. Sólo 1 de cada 10 delitos tipificados como feminicidios tiene una condena, lo que supuestamente en gran parte tiene que ver porque es un delito que apenas se reconoció en el 2011, aunque de las 31 entidades en el país, sólo Chihuahua sigue sin tenerlo en su código penal.

Por su parte el Registro Nacional de Datos de Personas Extraviadas o Desaparecidas (RNPED) indica que en los últimos cuatro años se han reportado 5 mil 702 mujeres no localizadas, es

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decir, el 61.8 por ciento de las 9 mil 328 mujeres que hay en total en esta situación desde hace 50 años.

Pero las cifras no oficiales de las organizaciones civiles son superiores e incluso duplican las estadísticas registradas por el gobierno.

Para darles rostro y evitar que sean sólo estadísticas, organizaciones pugnan porque este 3 de noviembre sea conmemorado el Día Internacional de Muertas en México.

Las víctimas de feminicidio y las mujeres desaparecidas serán recordadas con la marcha #DíaDeMuertas que partirá a las 10 horas del Ángel de la Independencia al Zócalo capitalino donde se montará una megaofrenda en su honor.

En México solamente uno de cada diez delitos tipificados como feminicidios tiene una condena. A través de una petición en Change.org también se pide que la Asamblea Nacional de las Naciones Unidas oficialice este día con el propósito de dimensionar el problema e implementar acciones y políticas públicas para combatirlo.

Entre las organizaciones que se han sumado están Voces de la Ausencia, Justicia y Justicia; Central de Muros; y Objetivos de Desarrollo Sostenible de la ONU; así como los escritores Juan Villoro y Elena Poniatowska. Sin embargo, no todas las asociaciones están de acuerdo con esta propuesta al considerar que se trivializan los feminicidios al relacionarlos con una tradición como el Día de Muertos.

“Se trata de abrazarla en el marco del Día de Muertos, respetando todo el tema de la tradición porque desgraciadamente a las mujeres las asesinan el Día de Muertos, Día de la Mujer, en Navidad”, explica Frida Guerrera, quien es una de las

impulsoras de esta iniciativa. Uno de los últimos casos registrados fue el de la pareja de feminicidas detenida el 4 de octubre en Ecatepec, Estado de México, la cual declaró estar involucrada con el asesinato de al menos 20 mujeres.

Esto puso en el foco de atención una vez más el tema de los feminicidios, aunque por años activistas y organizaciones han estado tratando de visibilizarlo y han sido claves en acciones y políticas como la activación de las alertas de género en 14 entidades.

Sin embargo, los asesinatos de mujeres no se detuvieron después de esta detención. Apenas el pasado 23 de octubre, el cuerpo de una joven fue hallado en Santo Tomás Chiconautla, en Ecatepec.

El presunto responsable es un hombre identificado como Carlos Aarón, de 30 años, quien tras una discusión que se tornó violenta la asesinó con un arma de fuego, cortó su cuerpo, colocó los pedazos en bolsas de plástico y los abandonó.

Debido a que la desaparición está ampliamente ligada con los feminicidios, el pasado jueves 25 de octubre, la Red de Madres buscando a sus hijos sentó un precedente al organizar el primer grupo de mujeres rastreadoras en el Edomex, como se hace en Veracruz, Jalisco y Tamaulipas, para buscar a las personas no localizadas.

En la mira La colonia Jardines de Morelos en Ecatepec, Estado de México, estuvo bajo los reflectores de todo el país el pasado mes de octubre por la detención de una pareja que declaró ser responsable de al menos 20 feminicidios en el último sexenio.

El jueves 4 de octubre, Juan Carlos y Patricia fueron detenidos ahí cuando llevaban una carriola en la que transportaban restos humanos, según la información oficial.

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La captura del “Monstruo de Ecatepec” puso una vez más bajo los reflectores la trágica situación que viven las mujeres en el Estado de México, donde a pesar de la alerta de género los feminicidios continúan Sin embargo, a la fecha sólo han sido vinculados a proceso por su probable participación en un feminicidio, delitos contra el respeto a los muertos y trata de personas, aunque autoridades cercanas a la investigación señalan que hay pruebas de al menos 10 casos por los que pueden ser imputables.

La noticia estremeció a todo el país y puso al Estado de México en la mira como una tierra impune donde cualquiera puede asesinar a una mujer y no hay castigo. La filtración de las declaraciones de Juan Carlos, en las que describe gráficamente algunas de las acciones que realizaba, lo hicieron famoso, mientras apagaron las voces de sus víctimas.

Además, su difusión puso en riesgo el debido proceso y minimizó el hecho de que muchos de los perpetradores de estos crímenes no son simplemente asesinos seriales, sino son los esposos, novios, parejas o familiares cercanos de las víctimas.

“Creo que ser mujer en el Estado de México es sinónimo de que te maten”, dice Araceli González Pérez, madre de Luz del Carmen, una niña de 13 años que quería estudiar medicina y a quien la pareja de feminicidas convirtió en una de sus víctimas.

“Mi hija era una niña muy hermosa y no por físico, sino porque era muy alegre, ella quería ser médico militar porque quería ayudar a las demás personas, me decía que ella quería irse a los demás países en barco a ayudar”, recuerda.

El 12 de abril del 2012, Luz del Carmen Miranda González desapareció de su casa en la Colonia Jardines de Morelos. Su cadáver fue hallado un año después, pero éste permaneció más de 4 años en una fosa común por la falta de muestras de ADN, así como por un mal levantamiento y peritaje por la entonces Procuraduría Estatal –hoy Fiscalía–, hasta que en junio del 2017 fue identificado y sepultado, relata Araceli.

“No nada más es Jardines de Morelos el que está rebasado, sino todo el Estado de México, yo quisiera por este medio pedirle al gobernador (Alfredo del Mazo) que nos diga qué va a hacer, qué solución nos va a dar”, dice Araceli.

De enero del 2015 a septiembre de 2018 las cifras oficiales indican que el Estado de México tiene 249 casos de feminicidio pese a que fue la primera entidad en el país donde se activó la alerta de género en 11 de sus 125 municipios, entre ellos Ecatepec Sin embargo, familiares de víctimas de feminicidio han criticado que este sistema no ofrece resultados, pues los homicidios contras las mujeres siguen.

Además, entre enero del 2014 y abril de este año, el Estado de México fue la entidad donde han desaparecido más mujeres en todo el país, con mil 437 casos, según el Registro Nacional de Datos de Personas Extraviadas o Desaparecidas (RNPED) Reporte Índigo, 2 de noviembre de 2018

_________________________________________ MENSAJE DE NAVIDAD DE LA REVDA. NAJLA KASSAB, PRESIDENTA DE LA COMUNIÓN REFORMADA MUNDIAL (CMIR)

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s Navidad, un momento de celebración alrededor de un niño cuyo nacimiento traerá buenas noticias de una gran alegría que llegará a todas las personas.

Aun así, con toda la alegría esperada, la situación que rodeaba el nacimiento del niño Jesús no parecía tan feliz. ¿Cómo podría venir la alegría a través de un niño nacido en una situación tan difícil? ¿Cuándo sus padres seguían llamando a las puertas en busca de un lugar para dar a luz? ¿Y la madre terminó acostando a su hijo primogénito en un pesebre, porque no había lugar para ellos en la posada? ¿Cómo podría la alegría venir de una situación como esta?

En mi última visita a Irak, visitando la prisión de mujeres en Kirkuk con la iglesia local, me sorprendió ver en el centro de la habitación a cinco niños nacidos en prisión de madres que fueron 58

acosadas sexualmente. Los niños jugaban alegremente en un patio inesperado. Había mucho sufrimiento en esa prisión, pero la alegría estaba allí, la alegría de los niños que estaban felices de recibir los dulces de la iglesia y la alegría de la iglesia al tratar de sonreír a las madres y los niños en prisión, como la iglesia misma. lucha con mucho dolor de la guerra. Ésta es una temporada donde la alegría y el dolor se juntan, y recordamos las palabras que María recibió de Simeón y no entendió: “He aquí, este niño está preparado para la caída y el levantamiento de muchos en Israel, y para una señal que se dice en contra (y una espada perforará también tu propia alma), para que los pensamientos de muchos corazones puedan ser revelados.” (Lucas 2:3435).

María experimentó la alegría de tener un hijo y también el dolor en su alma. De hecho, se convirtió en la verdadera declaración de la manera en que Dios obra a través de las mujeres.

El nacimiento de Jesús comenzó con las mujeres y su vida terminó con las mujeres. La Navidad es un momento para enfocarse en cómo Dios trabaja a través de las formas menos esperadas y más difíciles donde se abrazan la alegría y el dolor.

Como Comunión Mundial de Iglesias Reformadas celebramos la alegría en este momento con las noticias que llegan de nuestras iglesias en todo el mundo; aun así, las historias de lucha alrededor de nuestra Comunión y el mundo afinan nuestra canción para Navidad. Recordamos juntos el diluvio en Kerala, India; y el tsunami en Sulawesi, Indonesia; disturbios en curso en Camerún; luchas por la reconciliación en Corea, Medio Oriente y Colombia; la guerra

en Siria y Gaza; la lucha de todos los marginados al interior de la iglesia.

El mundo celebró recientemente la concesión del Premio Nobel de la Paz a dos personas, Denis Mukwege de la República Democrática del Congo y Nadia Murad, de Irak, "por sus esfuerzos para poner fin al uso de la violencia sexual como arma de guerra y conflicto armado". Nadia Murad, al dirigirse al gobierno de Irak, dijo: "Puedes tomar todos los premios del mundo y devolverme mi dignidad y la dignidad de mi pueblo".

Murad contuvo la alegría del premio y su dolor como una persona que fue acosada sexualmente, con la esperanza de que, al permitir que la alegría y el dolor se abracen, habrá un nuevo comienzo para las mujeres que sufren violencia.

Así es como celebramos la Navidad, donde las historias de dolor alrededor del mundo abren nuestros ojos a una nueva posibilidad de esperanza. A menos que permitamos que el Espíritu Santo trabaje a través de nosotros y nos descubra dónde mora el dolor en medio de nosotros, no podemos movernos para percibir la esperanza y cómo Emmanuel podría habitar entre nosotros.

Para todos aquellos que luchan hoy, la historia de Navidad nos afirma que Emmanuel permanece con nosotros incluso cuando sufrimos. Nos desafía a vislumbrar la esperanza y la alegría, incluso cuando todo lo que nos rodea está muy lejos de ser alegre. El nacimiento de Jesús es una historia en la que el dolor y la alegría se abrazan. La esperanza tendrá la última palabra y la dignidad de la gente seguramente se conseguirá. La historia de Jesús nos da poder como comunión para no desanimarnos cuando el dolor permanece en todo el mundo, así como para permanecer en el espíritu de esperanza que llama a la comunión y al compromiso con la justicia. ¡Que tengan una bendecida Navidad!

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NOTICIAS Y MATERIALES 2º REENCUENTRO DE LA RED DE MUJERES LIBRES EN CRISTO

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l sábado todas nos levantábamos temprano, con la emoción de saber que sería un día especial. La cita era a las 10 de la mañana en Cuernavaca, Morelos, en la Comunidad de Fe Esmirna. Para las que vivimos en la Ciudad de México, el camino se tornaría un poco lejos, pero la emoción de reunirnos era lo que nos alentaba a realizar el viaje, y ya teníamos todo previsto.

Calculamos el tiempo que tardaríamos en llegar a la iglesia, aunque no contábamos que en la carretera habría tráfico y uno que otro accidente, llegamos un poco tarde a la comunidad (10:30 am), pero el ánimo no decaía, una sonrisa se presentaba en la cara de cada una al conocer a las

hermanas que asistían por primera vez y de las hermanas que nos encontrábamos nuevamente.

Como siempre las mujeres de Esmirna nos recibieron con la mesa puesta, en ella, tamales de dulce, de rajas, de salsa verde, de salsa roja, un vaso de refresco en lo que se hacía el café y una charla para conocernos, como en toda reunión de amigas los horarios se recorren para poder platicar y esperar a las otras hermanas en camino. Sabíamos que estábamos retrasadas en el programa, pero la plática era parte importante de este desayuno, poco a poco van llegando las hermanas que faltaban.

Empezamos el taller a las 11:40 am., con una oración a cargo de la hermana Citlalli de la Comunidad de Fe “Ammi-Shadday”, después realizamos una lectura comunitaria del libro de Santiago capítulo 2, leyendo un versículo cada una de las hermanas presentes. Entonamos el canto “Dios está aquí” La bienvenida estuvo a cargo de la hermana C.S.M. Tania Tamez, quien dio una breve introducción al tema del taller: violencia de género, con la lectura de los tres primeros párrafos del artículo “La violencia de género: un desafío urgente para la iglesia”, publicado en la revista La Voz, de AIPRAL. Tania Tamez hizo una breve reflexión acerca del texto.

Después se presentó a la Dra. Ruhama Pedroza, de la Iglesia Anabautista, quien nos compartió el tema “Violencia de género y sororidad desde la Biblia” con la conferencia “María Magdalena y María, madre de Jesús” analizando lo que conocemos de estos dos personajes bíblicos y lanzándonos la pregunta: ¿cuál es la imagen que tenemos de estas dos Marías? Jugamos un poco con la imaginación contestando la segunda pregunta: ¿cómo era la relación de estas dos Marías, al tener las dos una relación cercana con Jesús? Una como madre y la otra como su pareja. Todas hablamos sobre la forma en que vemos a María Magdalena y surgió una tercera pregunta: ¿en qué momento de la conversión, María Magdalena dejó de ser la prostituta para volverse la hija de Dios a los ojos de los demás? ¿Cuántas personas desde el anuncio del embarazo de María hasta este día de hoy, se han burlado de la versión de María sobre su embarazo sorpresivo?

Y así Ruhama nos fue introduciendo en el tema, señaló cómo nos ha influido nuestra sociedad de tal forma que la violencia de género está en nuestro lenguaje cotidiano, nosotros generamos violencia y somos parte de la violencia tanto hacia los hombres como a otras mujeres. Así entramos en el tema de la sororidad y cómo al identificar algunas características de la violencia de género es entonces que podemos, como mujeres, ponernos en el lugar del que sufre y crear sororidad entre nosotras, compartir vivencias de cada una de las mujeres que estábamos presentes. Al finalizar la conferencia, Ruhana nos hizo salir del templo al patio y con el círculo que formamos nos enseñó un canto, empezamos 60

a cantar siguiendo los movimientos que hacía Ruhama. La canción “Él está”, basada en una oración de San Patricio, que habla de cómo Cristo está en nosotras, en todo momento y en todo lugar.

Después del taller, llegó el momento de degustar la comida que prepararon las hermanas de la Comunidad de Fe “Esmirna”. Fue así que después de comer todas sentadas a la mesa realizamos acuerdos, lo primero en nuestro programa de la reunión, era nombrar a una representante de la Red de Mujeres Libres en Cristo, se abrió el espacio para nombrar candidatas, de la que surgió el nombre de la hermana Noemí Reza, la propuesta fue unánime y la hermana aceptó agradeciendo la confianza.

Lo segundo en el programa era programar nuestra tercera reunión que se fijó para el día 17 de noviembre de este año, así también se eligió entre las dos comunidades de la Ciudad de México representadas en la reunión que eran Ammi-Shadday y Eben Ezer.

La elegida fue la Comunidad de Fe Eben Ezer, también se nombró a dos mujeres que apoyarán con la organización del próximo taller.

Las que fueron nombradas son Jazmín Uribe Cabrera, miembro de “Eben Ezer” y la hermana Citlalli Palomino de “Ammi-Shadday”. Los temas propuestos para el taller fueron: Amor en pareja, Autoestima, Resolución de conflictos y Salud mental o Salud de la mujer.

Acordamos invitar a la pastora Nidia Fernández, en Estados Unidos. Tania Tamez quedó a cargo para hacer la invitación.

De esta forma culminamos nuestra reunión de negocios, pedimos al pastor Felipe Vera que hiciera la

oración por las decisiones tomadas por la Red de Mujeres, pidiendo que se sumaran más mujeres de las comunidades y por el viaje que emprendíamos de regreso a nuestras casas. Así dimos por concluida nuestra 2ª Reunión de la Red de Mujeres Libres en Cristo, esperando con ansia reencontrarnos en noviembre.

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REUNIONES DE JÓVENES DE LA CMIRP

REUNIONES DE TRABAJO DE LA CMIRP 9 de septiembre, Iglesia Reformada Peniel

25 de agosto, Iglesia Bethel En esta reunión solicitaron su ingreso y fueron recibidos como miembros la hermana Judith Coronel Guzmán y el Pbro.

Alejandro Zamorano Ávila, a quienes se dio la bienvenida formal.

29 de septiembre, Iglesia Gethsemaní

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30 de septiembre, Iglesia Reformada Peniel

PRESENTAN TRABAJO DE GRADUACIÓN SOBRE LA TEÓLOGA PROTESTANTE BEATRIZ MELANO

Como parte del programa de Maestría en Teología y Mundo Contemporáneo, de la Universidad Iberoamericana, campus Ciudad de México, el pasado 29 de noviembre Martha González Pérez presentó, en la modalidad de artículo publicable, su trabajo Beatriz Melano, primera doctora en Teología en el ámbito protestante latinoamericano. Sus lectores fueron la Dra. Christa Godínez Munguía, profesora del Departamento de Ciencias Religiosas, y el Dr. José Ramón Alcántara Mejía, pastor luterano y profesor del Departamento de Letras de la misma universidad. El director (y presidente del jurado) fue el Mtro. Leopoldo Cervantes-Ortiz.

En su exposición, González Pérez, Licenciada en Pedagogía por la Universidad Pedagógica Nacional, hizo ver la importancia de rescatar el legado de Melano (nacida en Buenos Aires, en 1931) como parte de la presencia del protestantismo histórico en América Latina, además de mostrar el desarrollo vital de esta pensadora, que ha sido bastante marginada del panorama teológico latinoamericano. La disertante destacó el lugar de la formación literaria de la autora en cuestión, pues fue discípula directa de Jorge Luis Borges, quien le dirigió su tesis de licenciatura en Letras en la Universidad de Buenos Aires, al cual consistió en un estudio sobre El problema de la salvación en O’Neill (1970), y de Paul Ricoeur, sobre quien hizo su tesis doctoral (La hermenéutica metódica según Paul Ricoeur) en la Universidad de Estrasburgo, en 1975, y cuya obra divulgó ampliamente en su país. Previamente, había cursado la maestría en Educación Cristiana en el Seminario Teológico de Princeton (1957).

González Pérez gregó que Melano participó activamente en diversos movimientos surgidos durante los años sesenta y setenta del siglo pasado, que tuvieron que ver con el surgimiento de la teología de la liberación, además de que fue docente en el Instituto Superior Evangélico de Estudios Teológicos (ISEDET), de Buenos Aires y ofreció cursos y conferencias en una multitud de eventos dentro y fuera de su país. Además, fue miembro de la Fraternidad Teológica Latinoamericana.

La sustentante subrayó el carácter de pionera de Melano, pues desde comienzos de los años setenta comenzó a esbozar lo que se conocería después como teología feminista, especialmente a partir de la publicación de su libro La mujer y la iglesia (1973), resultado de su participación en un congreso en Madrid, España. Para finalizar su exposición, mostró un esquema muy amplio acerca del surgimiento y desarrollo de la teología latinoamericana, en el que aparece el nombre de la teóloga argentina al lado de los nombres más conocidos de dicha corriente de pensamiento religioso.

A continuación, los lectores y el director del trabajo hicieron algunas preguntas que la disertante respondió favorablemente y enfatizó el lugar que Melano debe tener al lado de los principales exponentes de la teología de la liberación latinoamericana. Luego de que el jurado deliberó, se informó que el trabajo resultó aprobado y, además, con mención honorífica. Finalmente, se entregaron los documentos que acreditan a González Pérez con el grado correspondiente.

De esta manera, se ha comenzado a recuperar el nombre de Beatriz Melano (fallecida en 2004) como uno de los principales de la teología protestante latinoamericana surgida en una época convulsiva y muy demandante, ante lo cual respondió con una producción pertinente y crítica.

ALC Noticias, 18 de diciembre de 2018 63

RESISTIENDO AL IMPERIO Y A LA MILITARIZACIÓN: REAFIRMANDO LO SAGRADO DE LOS MARES, LAS TIERRAS Y LAS VIDAS

TOMA DE POSESIÓN DE NUEVAS AUTORIDADES DE LA DIRECCIÓN GENERAL DE ASOCIACIONES RELIGIOSAS DE LA SECRETARÍA DE GOBERNACIÓN

Este evento se llevó a cabo del 9 al 13 de diciembre en el Hotel Galería Plaza Reforma, Hamburgo 195, colonia Juárez, Ciudad de México.

Organizado por el Concilio para la Misión Mundial (www.cwmission.org).

Héctor Miranda Anzá (Director general) Y Jorge Lee Galindo (Director general adjunto), 4 de diciembre de 2018

_______________________________________ Exposición del Profr. Luis Arizmendi

SE CONMEMORARÁN LA VIDA Y LA OBRA DE KARL BARTH Phil Tanis

L

a vida y obra del teólogo suizo Karl Barth serán recordadas en una nueva exposición itinerante y en una serie de eventos a partir del próximo mes de diciembre. El tema de la conmemoración, que se extenderá por un año, es “Gott Trifft Mensch” o “Dios se encuentra con la persona”. “Karl Barth es el mejor teólogo del siglo XX, y su trabajo es muy relevante incluso en el mundo de hoy”, dijo Achim Detmers, secretario general de la Alianza Reformada.

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El 50 aniversario de la muerte de Barth, el 10 de diciembre de 2018, marcará el inicio de los eventos en Basilea, Suiza, con la presentación del Premio Karl Barth de la UIE (Unión de Iglesias Evangélicas) y una exposición en la biblioteca de la Universidad de Basilea.

También se conmemorará la aparición, en 1919, de la significativa Epístola a los romanos de Barth, que dio inicio a su carrera internacional.

En el transcurso de ese derrotero, Barth se convirtió en un luchador de la resistencia contra el nacionalsocialismo y en un reconocido teólogo.

Estas conmemoraciones que durarán un año son responsabilidad de la Alianza Reformada, en cooperación con la Iglesia Evangélica en Alemania (EKD, por sus siglas en

alemán), la Unión de Iglesias Evangélicas (UEK, por sus siglas en alemán) y el la Alianza de Iglesias Evangélicas suizas (SEK, por sus siglas en alemán). A mediados de 2019 habrá una variedad de eventos que incluirán una exposición itinerante en los sitios de Barth en Alemania, Suiza y los Países Bajos.

“Lo que queremos resaltar a través de la exposición y de varios eventos que celebran el trabajo y la vida de Karl Barth, es su teología dialéctica. Barth es un teólogo que debe ser recordado, y la gente debería tener una idea de su trabajo”, dijo Johannes Voigtländer, quien ha sido responsable de la preparación, planificación y ejecución del año temático. La Alianza Reformada ha desarrollado otros eventos temáticos en relación a Calvino (2009) y al Catecismo de Heidelberg (2013).

Barth se es celebrado como el autor principal de la Declaración de Barmen. En mayo de 1934, se reunión en Wuppertal, Alemania, el primer “Sínodo confesante del Reich”. Ese Sínodo hizo historia con su declaración teológica de Barmen. Las iglesias reformadas, luteranas y unidas acordaron por primera vez un testimonio común como base de la Iglesia Confesante. Fue redactada para ayudar a los cristianos y las cristianas a resistir los desafíos del Partido Nazi y a los así llamados “cristianos alemanes”, un movimiento popular que no veía ningún conflicto entre el cristianismo y los ideales del nacionalsocialismo de Hitler.

La Declaración de Barmen es esencial para la tarea de la Comunión Mundial de Iglesias Reformadas y es uno de los documentos fundamentales en la reflexión sobre la inseparabilidad de la comunión y la justicia para la Asamblea General de 2017. La misión de la CMIR como familia de iglesias – llamada a la comunión y comprometida con la justicia – se ha dedicado a vivir su identidad como una comunión confesante y ecuménica en el espíritu de la Declaración de Barmen y de las confesiones de Belhar y Accra.

Barth fue un teólogo reformado, pero algunos teólogos lo han descrito como “ecuménico” por su visión. Barth y su trabajo continúan siendo una gran influencia en los y las estudiantes de teología, académicos y ministros de hoy. Y sus propias palabras son un homenaje apropiado para él: “No tenemos ningún derecho teológico, por cierto, para establecer ningún tipo de límites a la bondad amorosa de Dios 65

que se ha revelado en Jesucristo.

Nuestro deber teológico es verlo y entenderlo como aún más grande de lo que habíamos visto antes” (Karl Barth, La humanidad de Dios).

Es posible encontrar más información sobre la exhibición en el siguiente enlace: www.karl-barthjahr.eu/19437-387-388-65.html. http://wcrc.ch/es/noticias/seconmemoraran-la-vida-y-la-obra-dekarlbarth?fbclid=IwAR0wPcEDRKptWYc9Bu JLZQJlGGibgXuR_XLZKxiUPOl6A75Q6H2RGZzFSI

____________________________ MATERIAL SOBRE LOS DÍAS DE MUERTOS

www.cultura.gob.mx/turismocultural /publi/Cuadernos_19_num/cuaderno1 6.pdf?fbclid=IwAR3rCYT9i_jwFOdG yIXBlqOBCA1kLsIy2Zk3Zz_2Pinmlf AMhzrzqrQHMSc

NOVEDADES BIBLIOGRÁFICAS MATAR A HITLER Alejandro Simón Partal

A

puntaba Hegel que los grandes hombres son aquellos que en su tiempo tuvieron conciencia de lo que era necesario.

Dietrich Bonhoeffer (Breslau, 1906), además de uno de los teólogos más importantes del siglo XX, fue un hombre que tuvo esa conciencia, que él llamó “teología de lo concreto”, y que llevó hasta las últimas consecuencias: morir por intentar salvar al resto.

Rompió la distancia entre pensamiento y acción, y ello lo destinó a ser un profesor que en clase enseñaba que Cristo significaba libertad, a ser pastor para crear comunidad y, finalmente, a acabar ahorcado en el campo de concentración de Flossenbürg, acusado de estar detrás de la conspiración que intentó asesinar a Hitler.

A pesar de lo prematuro de su muerte, dejó una obra que ha marcado el pensamiento teológico contemporáneo, y que hoy sigue suscitando un profundo interés. Buena prueba de ello es la reciente publicación de la biografía Extraña gloria. Vida de Dietrich Bonhoeffer, escrita por el profesor Charles Marsh y publicada por Trotta, editorial que el pasado 2018 también ha editado las cartas y textos escritos durante la temporada que el pensador alemán pasó en Barcelona, en la Comunidad Evangélica de la capital catalana, y que se recogen bajo el título de Comunidad y promesa.

En 1939, Hitler anunció su objetivo de destrucción de la raza judía. Y el teólogo decidió pasar a la acción. Hijo de familia numerosa, culta, comprometida y adinerada —su madre era condesa y su padre fue uno de los psiquiatras más importantes de Alemania—, espiritual sin llegar a ser estrictamente religiosa, el joven Dietrich sintió muy pronto la llamada de la fe: ya de niño jugaba a bautizar en el jardín de su casa, y con 13 años sentenció en una comida familiar que él solito se encargaría de reformar la Iglesia. Poco después de la muerte de su hermano mayor, al que un proyectil alcanzó de lleno en la Gran Guerra, Dietrich anunció a su familia que había decidido hacerse teólogo. Sus primeros viajes, a Roma, donde vivió apasionado la Semana Santa, y luego a Trípoli y España, fueron labrando su fe. En Barcelona vivió meses alegres y tuvo tiempo para recorrer el país, desde el Rastro de Madrid, donde compró un óleo “a mi parecer muy bueno e interesante, firmado por Picasso”, hasta Sevilla, donde quedó embelesado con “la cantidad de muchachas bien ataviadas y de 66

una distinguida belleza que se ven por la ciudad”. Ya durante esos años de juventud fue comprobando cómo su vocación espiritual se iba volviendo cada vez más humanista, más concienciada de lo que acabaría llamando un “cristianismo arreligioso”, que se centraba en el lenguaje del amor, y no en las otras perversiones a las que se acercaba lo religioso.

Como recuerda Charles Marsh en esta quizá definitiva biografía, ya en la primera frase de su tesis doctoral advertía: “En este estudio, la filosofía social y la sociología se utilizarán al servicio de la teología”. Pero verdaderamente era él el que se ponía al servicio de los otros, a la atención de los demás. Y este sentimiento se solidificó durante su primer viaje a Estados Unidos, en septiembre de 1930, donde conoció al profesor Reinhold Niebuhr, un teólogo que defendía que “la pregunta sobre cómo analizar la situación social para responder a sus necesidades era más relevante para la teología que todo el análisis morfosintáctico al que se veían sometidas las sagradas escrituras”.

El coraje y la honradez del profesor acabó contagiando al joven alemán, cuya visión de la teología cambió definitivamente cuando oró junto a los negros de Harlem en la iglesia Abisinia.

A partir de ese momento su teología pasó a ser más accesible, que no evidente, y, como apunta Marsh, comenzó a buscar en las tradiciones cristiana y judía la inspiración para la paz y los valores de la ciudadanía.

Sin embargo, mientras Dietrich crecía como persona en Estados Unidos, su país se hundía en el fascismo. En una carta recibida, su hermano Klaus le avisaba del auge de la extrema derecha, y advertía que si esos sentimientos conseguían captar

también a las clases cultas, pronto sería “el fin de esta nación de poetas y pensadores”. No se equivocaba. Poco tiempo después, el 30 de enero de 1933, Hitler fue nombrado nuevo canciller del Reich. El nazismo llegó al poder, a las facultades y a grupos eclesiásticos que acabaron formando los Cristianos Alemanes (CA), que afirmaban que “Dios había escogido un nuevo Israel, el volka lemán. Llegaron incluso a convencerse de que Jesús no había sido judío”. La barbarie se consolidó el 7 de abril, cuando el Reichstag aprobó el párrafo ario. Bonhoeffer, ya casi en calidad de disidente teológico, decía a sus alumnos que “la única esperanza estaba en el bebé nacido de padres judíos, no casados, en el apartado poblado de Belén”. Expulsado poco a poco de la Universidad, siguió ofreciendo su magisterio en la dirección de seminario de la Iglesia Confesante en Finkenwalde, un espacio libre de nazismo al noroeste de Berlín. Entre sus discípulos conoció a Eberhard Bethge, que acabó siendo su fiel compañero hasta el final, y quizá el gran amor —no consumado— de su vida.

A principios de 1939, Hitler anunció su objetivo de destrucción total de la raza judía. Y el teólogo decidió que había llegado la hora de pasar a la acción. Entró a formar parte de la resistencia clandestina con un único objetivo: matar a Hitler.

Mientras tanto no dejaba de escribir. En su libro Ética(Trotta, 2000) apuntaba que “la Iglesia guardó silencio cuando debió haber gritado, porque la sangre de los inocentes clamaba al cielo”. En la resistencia duró hasta el 13 de marzo de 1943. Ese día un compañero introdujo una bomba de relojería en un avión al que debía subir Hitler. Pero el detonador falló.

Cuando llamaron a la puerta de su casa, la noche del 4 de abril de 1943, Bonhoeffer estaba sentado en el escritorio de roble donde tantas horas había pasado desde su infancia. Antes de que se lo llevaran, le dio tiempo a esconder el manuscrito de esaÉtica entre una viga. Durante su duro cautiverio, a pesar de lo limitado del papel, siguió redactando cartas y escritos que Bethge reuniría más tarde en el famoso libro Resistencia y sumisión (Sígueme, 2008), convertido hoy en un clásico de la literatura teológica.

La noche del 8 de abril fue declarado culpable y condenado a muerte. A la mañana siguiente, él y otros compañeros fueron conducidos desnudos a la horca. El médico del campamento que lo acompañó en sus últimas horas afirmó que vio al pastor “arrodillado y rezando fervorosamente a Dios”. Añadió que, de nuevo, en el lugar de la ejecución, había pronunciado una breve plegaria, antes de subir los últimos escalones “valiente y sereno”.

Quizás fueron los versículos 19-20 del salmo 119, el más largo de todos los salmos, que tanto lo acompañó: “Mi alma se consume deseando tus juicios en todo tiempo”. Pero sus posibles últimas palabras que pasaron a la historia fueron: “Esto no es el fin para mí; es el comienzo de la vida”. Tenía 39 años.

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