Mi?dzy polityk? a metapolityk? - samoobjawienie romantycznej twórczo?ci Adama Mickiewicza

Daniel H. Valsecchi Między polityką a międzypolityką – samoobjawienie romantycznej twórczości Adama Mickiewicza (1817 - 1835)

1

SPIS TREŚCI ZAMIAST PRZEDMOWY..........................................................................................................6 I. ADAM MICKIEWICZ (1798-1855): SUI GENERIS POLITYCZNE POWOŁANIE – WPROWADZENIE DO PROBLEMU.........................................................................................9 1.1. Wiktor Weintraub – ukrzyżowanie poety...............................................................................9 1.2. Wincenty Lutosławski – ku mistyce, czyli przedwczesna kanonizacja...............................12 1.3. Podejmowanie problemu – powrót do źródeł......................................................................13 1.3.1. Czym jest „mistyczne przeżycie”?....................................................................................15 1.4. Adam Mickiewicz mistyk – poprzednicy............................................................................19 1.4.1. Formowanie poety............................................................................................................20 1.4.1.1. Podstawy osobowości....................................................................................................20 1.4.1.2. Pierwsze periagoge – bunt przeciwko Kościołowi........................................................25 1.4.1.3. Drugie periagoge – ku wewnętrznej religii...................................................................30 1.4.1.4. Nieoczekiwane objawienie – improwizacja i proroctwo...............................................31 1.5. Mistyka, nadwrażliwość i patologia....................................................................................33 1.6. Mesmeryzm, czyli rewanż archaicznej wiedzy...................................................................36 1.6.1. ”Kulturowa moda” – mesmeryzm na peryferiach Europy................................................38 1.7. Skok w przepaść – mesmeryzm, mistyka i jasnowidzenie..................................................40 1.7.1. Ciemna strefa – hipnoza i mistyczna ekstaza...................................................................43 1.7.2. Mickiewicz i mesmeryzm.................................................................................................44 1.7.2.1. Mesmeryzm w buduarze – Mickiewicz i Towiański.....................................................48 1.7.2.1.1. Odkopując stary topór wojenny – potężne oko...........................................................50 1.7.2.2. Przygotowanie do objawienia – praca duchowa............................................................52 1.7.2.2.1. Wojna przeciwko intelektualistom!............................................................................53 1.7.2.2.2. Zjednoczenie w miłości – promieniowanie i społeczna spoistość..............................53 1.7.2.2.3. Profetyzm przeciwko nowoczesności.........................................................................54 1.7.2.2.4. Dziady cz. III – obecność charyzmatycznego przywódcy..........................................55 1.7.2.3. Objawienie w ruchu – „Sprawa Boża”..........................................................................56 1.7.2.3.1. Ryzyko apostolstwa – mistyka, opętanie i histeria.....................................................59 1.7.2.3.1.1. Prorok i neofita – szaleństwo i opętanie (Konrad Wallenrod).................................60 1.7.2.3.1.2. Prorok w przepaści (Dziady cz. III).........................................................................62 1.7.2.3.2. Liturgia na manowcach I – obsesja czy Morbus sacer?.............................................67 1.7.2.3.3. Liturgia na manowcach II – histeria czy opętanie?.....................................................74 1.7.2.3.4. Szamanizm i opętanie – zwycięstwo archaicznej wiedzy...........................................74 1.8. Mesmeryzm – inicjacyjna choroba Mickiewicza................................................................76 1.9. Wiersz „Widzenie” – poemat doktrynerski..........................................................................77 1.10. Widzenia polityczne – konsekwencje inicjacyjnej choroby..............................................81 1.10.1. Mistyka i polityka – ich niekompatybilność...................................................................84 1.10.2. Polityka i apokalipsa – mesjanizm czy metapolityka?...................................................90 II. SCENARIUSZ PASJI – GEOPOLITYCZNE UWARUNKOWANIE..................................94 2.1. W poszukiwaniu „przestrzeni doświadczenia” Mickiewicza..............................................94 2.1.1. Definiowanie intragrupy I – nowoczesna Europa.............................................................95 2

2.1.1.1. Spustoszona rzeczywistość – „inny” jako nieprzyjaciel................................................97 2.1.1.2. Ziemia niczyja – rozum instrumentalny w ruchu..........................................................99 2.1.1.3. Puszka Pandory – Rozpad wiedzy...............................................................................100 2.1.2. Definiowanie intragrupy II – „Inna” Europa..................................................................104 2.1.2.1. Zarodki swoistej nieszczęśliwej świadomości.............................................................105 2.2. Rosja – sfinks i tajemnica..................................................................................................106 2.2.1. Zderzenie dwóch światów...............................................................................................107 2.2.2. Niech filozofia umiera!...................................................................................................108 2.2.2.1. Rosyjska filozofia – od auli do buduaru......................................................................109 2.2.2.2. Punkt wyjścia – poznaj siebie!.....................................................................................109 2.2.2.3. Asymetryczne napięcie................................................................................................110 2.2.3. Pesymistyczny światopogląd – tragiczna świadomość różnorodności...........................110 2.2.3.1. Marginalność i kompleks niższości – diagnoza Aleksandra Hercena..........................112 2.2.4. Optymistyczny światopogląd – władza słabych.............................................................114 2.2.4.1. Nowoczesność wedle Kirejewskiego...........................................................................114 2.2.4.2. Niech Rosja się obudzi! – swoisty mesjanizm słowiański...........................................116 2.2.4.2.1. Sprzeczności I – megalomania i frustracja...............................................................117 2.2.4.2.2. Zbieżności – okcydentalistyczny i słowianofilski ekspansjonizm............................119 2.2.4.2.3. Przepaść idei – Moskwa: Trzeci Rzym.....................................................................120 2.2.4.2.4. Sprzeczności II – panslawizm i epigonizm...............................................................122 2.3. Polska: Judasz czy Abel? – słowiański spór......................................................................123 2.3.1. Kim są Polacy?...............................................................................................................124 2.3.1.1. Polska i Europa to jedno..............................................................................................124 2.1.3.1.2. Ku wschodowi – Polska i Azja.................................................................................124 2.3.2. Historia i mitologia – źródła braterstwa..........................................................................125 2.3.3. Poznaj siebie! – samowiedza i geopolityka....................................................................125 2.3.3.1. Megalomania i frustracja – sarmatyzm........................................................................125 2.3.4. Nie poznaj siebie! – geopolityka i psychologia..............................................................128 2.4. Konieczność narzędzia pracy – idealny typ „stosunek dominacji”...................................129 2.4.1. Pomocnicze narzędzie – pojęcie „kolonializmu”...........................................................131 2.4.1.1. Pierwsza forma dominacji – naga władza....................................................................132 2.4.1.2. Druga forma dominacji – akulturacja..........................................................................132 2.4.1.2.1. Konsekwencje akulturacji I – alienacja....................................................................133 2.4.1.2.2. Konsekwencje akulturacji II – marginalność i kompartymentacja (principe de coupure)....................................................................................................................................133 2.4.1.2.3. Konsekwencje akulturacji III – ambiwalencja..........................................................134 2.4.1.2.4. Konsekwencje akulturacji IV – frustracja.................................................................134 2.4.1.2.4.1. Frustracja i napastliwość........................................................................................135 2.4.1.2.4.2. Frustracja i resentyment.........................................................................................136 2.4.1.2.5. Konsekwencje akulturacji V – wiktymizacja i jej następstwa..................................139 2.4.2. Narzędzie pracy (model) – jego przedstawienie.............................................................144 2.4.3. Narzędzie pracy i rzeczywistość I – rozumienie konkretnego przypadku......................145 2.4.3.1. Kalibracja narzędzia pracy – „wewnętrzny kolonializm”...........................................145 2.5. Arsenał oporu I – tradycjonalizm.......................................................................................146 2.5.1. Rosja kontra Polska – w poszukiwaniu utraconego „ja”................................................147 2.6. Arsenal oporu II – potajemne religie.................................................................................148 2.6.1. Towarzystwo Filomatów – rewolucyjna komórka czy religia in crudo?........................148 2.6.1.1. Bezpłodność polityki i „oficjalnego” Kościoła – pęknięcia i heterodoksje.................149 2.7. Arsenał oporu III – spirytyzm i soteriologia......................................................................151 2.7.1. Dziady cz. II – pierwszy upadek polityki........................................................................156 2.8. Narzędzie pracy i rzeczywistość II – Mickiewicz w okowach dominacji.........................161 3

2.8.1. Akulturacja i alienacja.....................................................................................................161 2.8.2. Akulturacja, marginalność i kompartymentacja.............................................................162 2.8.2.1. Marginalność i ambiwalencja I – Mickiewicz w Rosji................................................162 2.8.2.2. Marginalność i ambiwalencja II – Dziady cz. III.........................................................164 2.8.3. Akulturacja i tożsamość – kim ja jestem?.......................................................................166 2.8.4. Frustracja i resentyment..................................................................................................167 2.8.4.1. Gwałt i niemoc – Konrad Wallenrod...........................................................................167 2.8.4.2. Zemsta i wampiryzm – Dziady cz. III..........................................................................168 2.8.4.3. Sąd narodów – Księgi pielgrzymstwa polskiego..........................................................169 2.8.5. Akulturacja i wiktymizacja.............................................................................................172 2.8.5.1. Kompensacja przez zastąpienie – muskularne fantazje...............................................173 2.8.5.2. Grupowanie się marginesów – wzmocnienie intragrupowych więzi...........................174 2.8.5.3. Braterstwo rozbitków – sympatia................................................................................175 2.9. Zakończenie – psychosocjologia i socjopsychologia w oddzialywaniu (i w zamieszaniu) ...................................................................................................................................................176 III.ARCHITEKTURA SZTUKI MOŻLIWEGO DZIAŁANIA: POLITYCZNE „CURSUS HONORUM” MICKIEWICZA................................................................................................179 3.1. Nowoczesna polityka w ruchu – stosunek „przyjaciel-nieprzyjaciel”...............................180 3.1.1. Pęknięta dusza I - psychologia, polityka i egzystencja...................................................181 3.1.2. Pęknięta dusza II – przyczyny niespójności...................................................................182 3.2. Cursus Honorum Mickiewicza I – jego konieczność........................................................184 3.2.1. Utożsamienie i model – Demostenes..............................................................................185 3.2.1.1. Powody duchowego korzenia I....................................................................................186 3.2.1.1.1. Wspólnota słabych – jąkała i bezwładny..................................................................186 3.2.1.2. Powody duchowego korzenia II...................................................................................189 3.2.1.2.1. Klasyczne praxis tyrtejskie – Filipiki i Olynthi........................................................189 3.2.1.2.2. Nowoczesne praxis tyrtejskie I – Księgi pielgrzymstwa polskiego..........................190 3.2.1.2.3. Klasyczny pragmatyzm – nie czekajcie na wszystko od bogów!.............................191 3.2.1.2.4. Nowoczesny pragmatyzm – zamaskowany wieszcz.................................................192 3.2.1.2.4.1. Skromność i ironia – istnieją ci, którzy nad nami zwyciężają...............................193 3.2.1.2.4.2. Szczerość – przyznanie się do strategii perswazyjnej............................................193 3.2.1.2.4.3. „Primum vivere” I – handlowy profit poezji.........................................................193 3.2.1.2.4.4. Strategiczne wycofanie się – nie jestem uchodźcą!...............................................193 3.2.1.2.4.5. „Primum vivere” II – jestem tylko profesorem!....................................................194 3.2.1.2.5. Nowoczesne praxis tyrtejskie II – artykuły „Pielgrzyma Polskiego”.......................194 3.2.1.2.6. Poeta i rzeczywistość – „Trybuna Ludów”...............................................................196 3.2.1.3. Powody duchowego korzenia III.................................................................................197 3.2.1.3.1. Wypracowanie modelu – prorok i poeta...................................................................197 3.2.1.3.2. Upodobnienia się – prorok, orator i psychagog to jedno..........................................199 3.2.1.3.2.1. Uczeń proroka (Kartofla).......................................................................................201 3.2.1.3.2.2. Guślarz – nekromancja i jasnowidzenie (Dziady cz. II)........................................203 3.2.1.3.2.3. Wiedza i jasnowidzenie (Dziady „Widowisko”)....................................................203 3.2.1.3.2.4. Eremita i duchowy (Dziady, cz. IV)......................................................................203 3.2.1.3.2.5. Psychagog i wojownik (Konrad Wallenrod)..........................................................204 3.2.1.3.2.6. Zagadka się rozwiązuje – poeta i prorok to jedno (Do matki Polki).....................206 3.2.1.3.2.7. Dojrzałość proroka (Dziadzy cz. III)......................................................................208 3.2.1.3.2.8. Prorok i jego kerigma (Księgi narodu polskiego i pielgrzymstwa polskiego).......212 3.2.1.3.2.9. Prorok na szczycie (Zdania i uwagi).....................................................................212 3.2.2. „Wspornik” strategii – sekta...........................................................................................213 4

3.2.2.1. Pitagoras – kapłan i mistrz...........................................................................................214 3.2.2.1.1. Misteria Eleusis – Orfeusz........................................................................................215 3.2.2.1.2. Pokojowy opór – odosobnienie inicjowanych..........................................................215 3.2.2.2. Odnalezienie skarbu – Pitagoras i współczesni...........................................................216 3.2.2.2.1. Filomatyzm i sekciarstwo – Pitagoras jest naszym mentorem!................................217 3.2.2.2.1.1. Filomatyzm i sprzysiężenie – między buntem a infantylnymi zabawami.............218 3.2.2.2.1.2. Filomatyzm a religia – obojętność, kryzys tożsamości i wojowniczość...............220 3.2.3. Chwytanie za broń – podstawy „kontrpolityki” (przywództwo i organizacja)...............221 3.3. Diagnoza społeczno-politycznej patologii – dominacja w utworach Mickiewicza...........223 3.3.1. Ojczyzna jest najwyższym dobrem – Żywila..................................................................223 3.3.1.1. Zwycięstwo historycznej racji – od Żywili do Konrada Wallenroda...........................225 3.3.2. Przeciwko ugodzie – Grażyna........................................................................................226 3.3.2.1. Między dwoma światami – gdzie znajduje się nieprzyjaciel?.....................................228 3.3.3. Znęcanie się nad matką (ojczyzną) – istotą dominacji jest gwałt...................................233 3.3.3.1. Konceptualizacja i oczyszczenie – pedagogia w ruchu?.............................................235 3.3.3.2. Infantylne traumy i dysjunktywne procesy..................................................................236 3.3.3.3. Podbój (gwałt i przemoc) – włókno dominacji............................................................239 3.3.3.4. Mnemosyne na brzegu Lethe – akulturacja i rozpad tożsamości................................245 3.4. „Cursus honorum” Mickiewicza II – od rozmyślania do działania...................................250 3.4.1. „Dziennik wojenny” w perspektywie.............................................................................253 3.4.1.1. Pierwotny mit – przygotowanie klęski........................................................................258 3.4.2. Zgon polityki...................................................................................................................260 IV.FORTIS IMAGINATIO GENERAT CASUM – MICKIEWICZOWSKA METAPOLITYKA...................................................................................................................262 4.1. Życie roślinne – między metamorfozą a samowyniszczeniem..........................................266 4.1.1. Oskarżony przez zmarłych – sen w Dreźnie...................................................................266 4.1.2. Zupełne spustoszenie – depresja i samobójstwo.............................................................267 4.2. Adam Mickiewicz na wygnaniu – anatomia niepowodzenia.............................................271 4.2.1. Jedyna droga ucieczki – onejrokracja.............................................................................273 4.2.1.1. Mickiewicz w Rosji – okultyzm i soteriologia: sprawa Oleszkiewicz........................274 4.2.1.2. Vis imaginativa – o różnych sposobach przekształcenia świata..................................275 4.2.1.2.1. Metafizyka pożądania – Jakub Boehme...................................................................275 4.2.1.2.2. Między nauką a zabobonem – magia Paracelsusa....................................................276 4.2.1.2.2.1. Wyobraźnia jest władzą – renesansowa psychagogia............................................277 4.2.1.2.2.2. Odpowiedniości – człowiek i kosmos (homeopatia).............................................277 4.2.2. Starość i nowość – wiedzy w oddziaływaniu (i zamieszaniu)........................................278 4.2.3. Mickiewicz na skrzyżowaniu – między magią, nauką i homeopatią..............................279 4.2.3.1. Subiektywne zbieżności – psychagogowie, hipnotyzerzy i magowie.........................282 4.2.3.2. Odbudowanie sceny – kontynuować wojnę „piórem”.................................................283 4.2.4. Ograniczenia obiektywizującego działania – między fałszywą a prawdziwą tożsamością ...................................................................................................................................................285 4.3. „Wywołam tygrysa” – nowa kontrpolityka jako dzikie zwierzę.......................................286 4.3.1. Wywołując tygrysa I – o nieczystych kształtach i z nieodpowiednią wielkością (Dziady cz. III)........................................................................................................................................287 4.3.1.1. Wojny domowe – wśród oczyszczenia i umykania.....................................................288 4.3.2.1. Poczwarka jednocześnie jest mogiłą i kołyską – Dziady cz. III jako „owadopodobny” wizerunek..................................................................................................................................291 4.3.1.3. Fizjologia Konrada – wspinające się tętna i katamorficzne zakończenia....................293 5

4.3.1.3.1. Personifikacja rewolucjonisty w samotności I – między barykadami a wewnętrznym przeistoczeniem.........................................................................................................................295 4.3.1.3.2. Personifikacja rewolucjonisty w samotności II – inny upadek polityki...................298 4.3.1.3.2.1. Rewolucja i regeneracja – powrót do początku.....................................................300 4.3.1.3.2.2. Samobójstwo i polityka – degenerowane regenerowanie......................................303 4.3.1.3.3. Tylko dwaj zwycięzcy – tanatos i prorok..................................................................311 4.3.1.3.3.1. Polska jest kobietą – nekrofilski patriotyzm..........................................................314 4.3.1.3.3.2. Słowo proroka – teraźniejszość nie istnieje (polityka również)............................320 4.3.1.3.3.2.1. Ktoś ty? – nowoczesność jest szatańska.............................................................321 4.3.1.3.3.2.2. Konrad i ks. Piotr to jedno I – Polska jest opętana.............................................324 4.3.1.3.3.2.3. Konrad i ks. Piotr to jedno II – urzeczywistnienie samoobjawienia...................327 4.3.1.3.3.2.4. Propaganda i zaangażowanie – polityczne okruchy Dziadów cz. III..................333 4.3.1.3.3.2.5. Ku niebu ulata! – ucieczka przed historycznym czasem....................................337 4.3.2. Wywołując tygrysa II – wypchany i bezsilny (Pan Tadeusz).........................................343 4.4. Polska zginęła – metapolityka i tanatopraksja...................................................................348 4.4.1. Przedmiotem metapolityki jest rewolucja.......................................................................348 4.4.1.1. Błyskotliwy jak Syjon – żydowska eschatologia: paradygmat czy archetypowa struktura?...................................................................................................................................353 4.4.1.2. Archetypowe struktury w ruchu – metapolityka (rewolucja i oczyszczenie)..............359 4.4.2. Polska na wygnaniu – przeobrażenie czy tanatopraksja?...............................................365 ZAMIAST ZAKOŃCZENIA...................................................................................................368 BIBLIOGRAFIA......................................................................................................................371

6

ZAMIAST PRZEDMOWY „Tylko jako twórcy! – Oto, co kosztowało mnie najwięcej fatygi i wciąż jeszcze przysparza mi najwięcej trudu: zrozumienie, że niepomiernie ważniejsze jest, jak się rzeczy nazywają, niż czym są. .................................................................................... . „Tylko jako twórcy możemy unicestwiać! – Ale nie zapominajmy również o tym: wystarczy stworzyć nowe nazwy, i oceny, i prawdopodobieństwa, aby na długi czas stworzyć nowe ‘rzeczy’”.

Fryderyk Nietzsche (Wiedza radosna – krytyka poznania) Badacz obcokrajowiec, który po raz pierwszy zajmuje się życiem i intelektualną twórczością Adama Mickiewicza, po przeglądzie monografii i prac naukowych Wieszczowi poświęconych, staje w obliczu wielości i wzajemnie sprzecznych interpretacji dorobku twórczego poety. Następnie badacz uświadamia sobie, że istnieje jakaś nauka, tzw. mickiewiczologia, która jest niejako „super-nauką” ogarniającą różne dyscypliny. Mickiewicz bowiem może być studiowany pod wieloma względami: literackim, historycznym, kulturowym, politycznym, socjologicznym, psychologicznym itd. W obliczu tej nauki Mickiewicz przekształcił się w „przedmiot” badania. W obliczu sprzecznych poglądów interpretacyjnych twórczość poety podlegała urzeczowieniu. Czytając niektóre rozprawy, zauważamy z łatwością, że Mickiewicz „zachowuje się” i „myśli” według wzorów przez mickiewiczologów wyznaczonych.

Jeśli uczony jest np. Żydem, Mickiewicz ma żydowskie pochodzenie i w wyniku tego jego utwory ukazują się przesiąknięte żydowskimi tematami. Dla badacza będącego duchownym katolickim, rzecz oczywista, Mickiewicz jest gorliwym katolikiem bez kryzysów wiary bądź wypaczeń doktrynerskich. Ze swej strony, „nieposzlakowany” filolog nierzadko ma skłonność do oczyszczania Mickiewicza ze wszystkich właściwości nieliterackich. Badacze należący do kręgu wyznawców materializmu dialektycznego dostrzegają w każdym dziele Wieszcza ziarno jakiejś „walki klasowej”. Dzisiaj, w czasach „unijnych” przedsięwzięć i wysiłków

7

dążących do ześrodkowania rozproszonych i heterogenicznych społeczności, Mickiewicz, rzecz jasna, staje się pionierem jedności europejskiej. I tak dalej, i tak dalej.

Należy jednak uznać, że w utworach i pismach różnych poety można istotnie znaleźć teoretyczne treści dostarczające mickiewiczologom wielu argumentów dla ich jednostronnych ad usum Delphini stwierdzeń. W obliczu tego faktu wydawałoby się, że sam Mickiewicz przyczynił się do tych deformacji, będąc dostarczycielem owych przeciwstawnych sobie treści teoretycznych. W jego utworach tkwi wielki bogactwo różnych treści jest do dyspozycji mickiewiczologa. Badacz ma po prostu rozległy wachlarz materiałów do wyboru. Może swobodnie wybierać według własnych potrzeb. Rzecz jasna, to nie nauka, lecz ideologia – rozczłonkowanie, zamiast rozumiejących badań, zbliżających do prawdy.

Wobec powyższego wychodzimy z założenia, że istotny problem pojawia się w chwili, gdy my, badacze (zwłaszcza obcokrajowcy), pragniemy odkryć „prawdziwego Mickiewicza”.

Trzeba rozszyfrować znaczenie tego, co poeta napisał. W celu dokonania takiego zadania musimy, po pierwsze, wypracować metodę interdyscyplinarną. To bynajmniej nie oznacza zaprzeczenia

wartości

klasycznych

kierunków

badania,

zasadniczo

historyczno-

filologicznych. Uważamy jednak, że niekiedy owe metody ograniczają się do wykładni „tekstów” Mickiewicza, pozostaje natomiast na boku ich „kontekst”, i przede wszystkim, ich „podtekst”, czyli najgłębsze ugruntowanie konstrukcji teoretycznych poety. Złożoność kontekstu i podtekstu wymaga właśnie analiz pod wieloma względami. Stąd nasz wybór metodologiczny.

Tytuł niniejszej dysertacji brzmi: „Między polityką a metapolityką. Samoobjawienie romantycznej

twórczości

Adama

Mickiewicza

(1817-1835)”.

Dynamika

„polityka-

metapolityka” będzie przedmiotem naszych rozważań w perspektywie stanowiska Mickiewicza wobec „zjawiska politycznego”. Zbadamy postawę poety wobec „kwestii” politycznej, postawę, która – jak zobaczymy – ulegała istotnym zmianom; przejściu od „polityki” do metapolityki, czyli do pojęcia, które odsyła problematykę (i jej możliwe rozwiązania) do jakościowo innego obszaru teoretycznego, przezwyciężającego wymiar polityki hic et nunc.

Z kolej samoobjawienie jest pojęciem nie dającym się zdefiniować od razu. Jest ono, przeciwnie, rezultatem stopniowej konstrukcji. W istocie rzeczy niniejsza rozprawa poświęcona jest zbudowaniu owego pojęcia. Doraźnie powiemy, że szczególne właściwości osobowości Mickiewicza krystalizują się w formie pewnych myśli i zachowań, które przyznają sens i znaczenie pojęciu samoobjawienia, i odwrotnie, samoobjawienie pozwala na dokładne rozumienie psychologii i zachowań Wieszcza.

8

Nasza metoda badania będzie, jak powiedzieliśmy, interdyscyplinarna i będzie wymagała elastycznego stosowania rozmaitych technik, pozwalających na usytuowanie problematyki „w szerokiej perspektywie”. Chociaż nie jesteśmy bezwzględnymi zwolennikami szkół strukturalistycznych ani nie podzielamy wszystkich założeń dekonstrukcjonizmu, będziemy teoretycznie „rozkładać” różne mechanizmy – psychologiczne, socjologiczne, polityczne itd.

Podobnie do badania historycznego w ujęciu strukturalistycznym, tj. do historii, która zmierza ku archeologii – ku wewnętrzenemu opisowi zabytków, przedmiotów bez kontekstów i biernych śladów1, dokonamy naszej własnej sui generis archeologii Mickiewicza, naszego własnego „opisu” biernych śladów ukrytych, „podskórnych”, chciałby się powiedzieć, w jego życiu i twórczości. Dystansując się od wszelkich stereotypów i dogmatów przymusowo narzucanych przez mickiewiczologów należących do kategorii wyżej określonej, powinniśmy równocześnie iść tropem „mistrzów podejrzenia” wobec całej dostępnej wiedzy o Mickiewiczu. Potem powiniśmy wypracować pogląd, który będzie syntezą nie „spójną” w sensie logiki tradycyjnej, czyli wolną od sprzeczności, lecz „wszechogarniającą”, by uchwycić Mickiewicza w całości, ”rozumiejąc” go dzięki integracji w jedynej totalności wszystkich na pierwszy rzut oka rozproszonych faktów, idei i okoliczności. Kluczowym słowem tego rozumienia jest samoobjawienie.

W obliczu tego skomplikowanego i wszechstronnego zadania nasuwają się pytania: czy można tworzyć wszechogarniający pogląd, mając na uwadze, że myśl Mickiewicza poddawana była od wewnątrz tak licznym i głębokim sprzecznościom? Jaka była przyczyna takich niespójności? Żeby odpowiedzieć na te pytania, napisaliśmy niniejszą dysertację.

1

M. Foucault, Archeologia wiedzy, przeł. A. Siemek. Wstępem opatrz. J. Topolski, Warszawa 1977, s. 32.

9

I. ADAM MICKIEWICZ (1798-1855): SUI GENERIS POLITYCZNE POWOŁANIE – WPROWADZENIE DO PROBLEMU Moglibyśmy zacząć niniejszą dysertację od pewnego faktu, który w istocie rzeczy był zakończeniem. W roku 1836 Mickiewicz zakończył swą publiczną aktywność jako poeta. To zjawisko dziwne, rzadko bowiem pisarz decyduje: „nie opublikuję więcej”. Czy można to wyjaśnić? Uważamy, że tak. Co więcej, odpowiedź na to pytanie jest punktem wyjścia naszego badania. Niektórzy uczeni usiłowali dać na nie odpowiedź 2. Wśród nich - Wiktor Weintraub i Wincenty Lutosławski. Wybraliśmy tych dwóch autorów, gdyż oni rozwiązują dylemat

nagłego

zakończenia

twórczości

poetyckiej

Mickiewicza,

posługując

się

jednostronnymi argumentacjami. Niemniej jednak owa jednostronność będzie dla nas przydatna, jak zobaczymy, jako pierwszy krok naszych refleksji.

1.1. Wiktor Weintraub – ukrzyżowanie poety Pierwsze wyjaśnienie, proponowane przez Wiktora Weintrauba, wydaje nam się dogmatyczne i bezwzględne. Weintraub zamyka „logiczną przestrzeń” przeciwstawień.

Autor ten po prostu twierdzi, że Adam Mickiewicz przestał pisać, ponieważ utracił talent 3.

Podstawa tego lapidarnego twierdzenia znajduje się, według niego, w świadectwach samego poety, w jego korespondencji. Np. w liście do Bohdana Zaleskiego (7 I 1840) pojawia się dosłowne takie wyznanie: „Inspiracja mnie opuściła i przestałem pisać”4 Interesujące jest świadectwo E. Januszkiewicza (1852 r.): Mickiewicz odnosi się do projektu kontynuowania swego chef-d’oeuvre Pana Tadeusza5. Januszkiewicz ofiaruje mu swoje mieszkanie i w miarę możliwości wszelki komfort. Mimo to „ [...] przez cały miesiąc pan Adam ani jednego pióra nie umoczył w atramencie i tak odjechał do Paryża, mówiąc, że mu natchnienie ni razu nie przyszło, że on na zawołanie pisać nie umie, i że dla niego epoka tworzenia skończyła się”6 2

M.in. St. Windakiewicz, Dlaczego Mickiewicz przestał pisać?, „Wiadomości Literackie” Warszawa 1933, nr 20, K. Czachowski, Dlaczego Mickiewicz przestał pisać?, „Gazeta Polska” Warszawa 1933, nr 122, A. Nawarecki, Dlaczego przestał pisać?, [w:] Mały Mickiewicz. Studia mikrologiczne, Katowice 2003, s. 78-106 passim i bibliografia tam cytowana.

3 W. Weintraub, Dlaczego Mickiewicz przestał pisać? [w:] Adam Mickiewicz. Mistyczny polityk i inne studia o poecie, Warszawa 1998, s. 104.

4 A. Mickiewicz, Dzieła, wydanie jubileuszowe, Warszawa 1955, t. XV, s. 307. W dalszym ciągu liczbą rzymską oznaczymy numer tomu, liczbą arabską, numer strony.

5 Zob. St. Pigoń, Wiadomości o drugiej części „Pana Tadeusza”, [w:] Zawsze o Nim. Studia i odczyty o Mickiewiczu, Warszawa 1998, s. 337-345.

6 A. Mickiewicz, Dzieła wszystkie, wydanie sejmowe (Sejm), t. XVI, „rozmowy z Adamem Mickiewiczem”, s.

512-3, Warszawa 1933. W dalszym ciągu liczbą rzymską oznaczymy numer tomu, liczbą arabską, numer strony.

10

Jak widzimy, sam Mickiewicz „uznaje”, że natchnienie go opuściło.

Weintraub, w celu umocnienia swej argumentacji, cytuje anegdotę relacjonowaną przez syna poety, Władysława. Mówi ten badacz, że gdy Mickiewicz (Adam) porządkował swoje rzeczy, „[...] zasiadł do biurka i przez parę godzin przecierał papiery, rzucając synowi te, które kazał palić. Było dużo listów, niemało własnych rękopismów, sporo nawet i wierszy [...]”. W odniesieniu do wierszy poeta powiedział: „tego już nigdy nie dokończę”7.

Weintraub podkreśla, że ten fakt jest „ostatnim aktem” dramatu upadku i utraty tworzącego talentu. Na poparcie swej hipotezy Weintraub formuluje bardzo surową krytykę dramatu „Konfederaci Barscy”, napisanego w języku francuskim w 1837 r., który ocenia jako „żenująco zdawkowy, szablonowy i prymitywny w rysunku charakterów, sztuczny i konwencjonalny w dialogu”8.

Nawet jeśli akceptujemy tezę, że Mickiewicz „utracił” talent, nasuwa się pytanie: dlaczego taka „utrata”? Według Weintrauba jest niemożliwe dać odpowiedź, ponieważ przyczyny są zagadką. Wedle niego „jak nikt nigdy nie potrafi wytłumaczyć, dlaczego w r. 1820 geniusz ten wybuchnął wspaniałym apelem Ody do młodości, tak samo, najprawdopodobniej, nigdy nie potrafimy ‘wyjaśnić’, co nagle podcięło twórczość poety w r. 1834”9.

Pogląd Weintrauba, mimo dowodów i dokumentów przez niego przedstawionych, pomija wiele aspektów i okoliczności „aktywnego” życia Mickiewicza. Ponadto prawie jak swego rodzaju fenomenolog Weintraub umieszcza poetę „pod znakiem zapytania”, czyli pozbawia go tego wszystkiego, co nie jest „poetyckie” w ścisłym tego słowa znaczeniu. Nie wiemy, czym jest poezja dla Weintrauba. Rymem? Słownictwem? Metaforycznym językiem?

Domyślamy się, że autor ten chce mieć czystego, wyjałowionego Mickiewicza. Pozostawiając na boku rozróżnienie między mową materialiter a mową formaliter, Weintraub twierdzi, że ten, który mówi, iż „Mickiewicz rzucił poezję dla życia czynnego, zapomina, że poezja dla Mickiewicza była również ‘czynem’” 10.

Jaka aktywność? Jakiego rodzaju? Weintraub nie daje żadnej konkretnej odpowiedzi. Przy tym dodaje, dokonując jakiejś psychologicznej diagnozy, że czynne życie Mickiewicza miało charakter „spazmatyczny”. Oddawał mu się cały, z pasją, żarem, „ale nie na długo”11.

Podkreślamy: jaka aktywność? Poezja? Dziennikarstwo? Polityczna praxis?... „Ale nie na długo...” Od Ody do młodości (1820 r.) do Pana Tadeusza (1834 r.) liczymy czternaście lat.

Czy czternaście lat to dla Weintrauba mało czasu, biorąc pod uwagę, że podczas owego 7

Tamże, s. 106 cyt. W. Mickiewicza, Żywot Adama Mickiewicza, Poznań 1890, t. IV, s. 419.

Tamże, s. 103.

9 Tamże, s. 106.

10 Tamże, s. 107.

11 Tamże, s. 103.

8

11

okresu napisane były m.in. Konrad Wallenrod (1828 r.) i Dziady (1822-1832 r.)? Jako profesor Mickiewicz spędził w Collège de France cztery lata. Mało czasu? Raczej trudno się z tym zgodzić. W przypadku Mickiewicza, jak zobaczymy w toku tej dysertacji, można powiedzieć o "wszechstronności", a nawet o „heterodoksyjnym ustroju” poety, ale nigdy o „charakterze spazmatycznym”, przynajmniej w sensie przez Weintrauba przyznanym.

Utrata talentu... W wykładach w Collège de France, analizowanych z punktu widzenia wyłącznie literackiego, odnajdujemy argumenty, żeby twierdzić, że wykłady są przykładem natchnionej literatury. Artykuły Trybuny Ludów były nie tylko narzędziami politycznej walki, ale i doskonałymi wzorami publicystycznej prozy12.

Podkreślamy jeszcze raz: sąd Weintrauba wydaje nam się zbyt jednostronnym dlatego, że pomija cały okres, który następuje po aktywności przeważająco literackiej Mickiewicza. Nie mówimy „wyłącznie” literackiej, gdyż uważamy okres 1835-1855 – który doraźnie nazwiemy „okresem politycznym” – za konsekwencję poprzedzającego okresu, czyli „literackiego”.

Inaczej mówiąc: okres 1817-1835, może być, jak zobaczymy, interpretowany jako prognostyczne przedstawienie (prognoza) poglądów i wzorów zachowania, które po r. 1835 staną się działalnością (praxis). Twórczość literacka obejmuje bowiem polityczne treści. W tym sensie można powiedzieć, że pierwszy okres (1817-1835) jest samoobjawieniem poety.

Bez prawidłowego „pojmowania” tego poprzedzającego okresu nie można – jak się wydaje –

zinterpretować ani zrozumieć Mickiewicza jako wyjątkowego reprezentanta homo

politicus.

Literatura, literacki „fakt”, w przypadku Mickiewicza często wiąże się z jego myślą polityczną. Np. sytuacje ukazane w Grażynie, w Konradzie Wallenrodzie lub w Dziadach są niezbędnymi przesłankami zrozumienia m.in. zachowania się Mickiewicza podczas powstania listopadowego, jego postawy wobec Andrzeja Towiańskiego, wykładów w Collège de France, czy dowództwa Legionu Polskiego.

Bez kulturowej atmosfery Wilna nasyconej mistycyzmem i okultyzmem, Mickiewicz nigdy nie miałby, jak sam Weintraub przyznaje 13, kulturowego środowiska, zdatnego do rozwijania jego nader osobliwych właściwości, które decydująco wpłynęły na tworzenie jego nie mniej wyjątkowego światopoglądu.

Czy można więc oddzielać „literaturę” od „polityki”? albo jeszcze coś bardziej ważnego w odniesieniu do naszej problematyki: jakie głębokie znaczenie miało dla Mickiewicza owo zjawisko, które my, czasami, łatwo nazywamy „literaturą”? Jaka była funkcja, którą poeta przypisywał literackiej twórczości? Sposób walki? Rozrywka? Sublimacja sfrustrowanych 12 13

S. Kieniewicz, Adam Mickiewicz jako polityk, Warszawa 1955, s. 63.

W. Weintraub, Poeta i prorok. Rzecz o profetyzmie Adama Mickiewicza, Warszawa 1982, s. 34.

12

pasji? Społeczna działalność? Metapolityczny program? Trzeba znaleźć odpowiedź na te pytania.

Posiadamy następującą informację: Mickiewicz porzuca działalność przeważająco literacką. Wyjaśnienie Weintrauba wydaje nam się jednostronne i wewnętrznie sprzeczne.

Zacytowaliśmy je, ponieważ ma wyraźną siłę apodyktyczną i w ten sposób pozwoliło nam, zaczynając od potwierdzonego faktu (zakończenia publicznej aktywności poetyckiej) ustalić punkt wyjścia naszych rozważań. Wyjaśnienie Weintrauba, jak powiedzieliśmy, jest nieprzejednane. Mamy wrażenie, że autor ten pragnie podkopać całą działalność Mickiewicza po r. 1835, a mianowicie działalność wykonaną z okresu przeważająco politycznego14.

1.2. Wincenty Lutosławski – ku mistyce, czyli przedwczesna kanonizacja Drugie stanowisko, które przynosi „wyjaśnienie”, dlaczego Mickiewicz przestał pisać, zaproponowane zostało przez Wincentego Lutosławskiego. Według niego Mickiewicz przestał pisać poezję, żeby się zajmować religijną i społeczną działalnością. Zmiana ta była reakcją wobec mistycznego przeżycia doświadczonego przez poetę15.

Lutosławski uważa, że „literackim wyrażeniem” owej ekstazy – faktycznie jego dowodem – jest niedokończony wiersz Widzenie, prawdopodobnie napisany między 1835 a 1836 r.16.

Według Lutosławskiego utwór ten napisał Mickiewicz dla siebie samego, jako pamiątkę życiowego doświadczenia, które wpłynęło na niego w decydujący sposób 17. Jednym słowem: Widzenie jest bezpośrednim (literackim) rezultatem mistycznego przeżycia. Lutosławski nie ma żadnej wątpliwości co do tego faktu. Dla niego owa ekstaza jest prostą i zupełnie jasną prawdą. Przy tym autor nie dokonuje żadnej szczegółowej analizy literackiej treści poematu; uwzględnia tylko niektóre pośrednie i niejasne aluzje do jakiegoś mistycznego zjawiska. Jak w przypadku Weintrauba, chociaż z sensem i zamiarem diametralnie innym, Lutosławski proponuje też apodyktyczne i monolityczne wyjaśnienie: Mickiewicz doświadcza jakiejś ekstazy i od tego decydującego momentu – punktu przełomowego – zmienia kierunek swego życia. To zwrot od poezji do społecznej działalności przez pośredniczące doświadczenie posiadające mistyczny charakter.

Wydaje się, że Lutosławski zanadto upraszcza problem. Po pierwsze, nie zwraca uwagi na to, że po r. 1835 Mickiewicz napisał kilkanaście wierszy. W stosunku do „literackich cnót” poety – w szczególności do jego kontrowersyjnej aktywności „improwizatorskiej” – 14

Weintraub nawet twierdzi, że niektóre wykłady w Collège de France są „dywagacjami”. Zob. The Problem of Improvisation in Romantic Literature, „Comparative Literature”, Vol. XVI, Nr 2 (1964), s. 155.

15 W. Lutosławski, L’extase mystique [w:] IX Congres International de Philosophie – Congres Descartes, Paris 1937, s. 155.

16 M. Dernałowicz, Kronika życia i twórczości Mickiewicza. Od „Dziadów” części trzeciej do „Pana Tadeusza” – marzec 1832 – czerwiec 1834, Warszawa 1966, s. 284.

17 W. Lutosławski, op.cit., s. 155.

13

Lutosławski twierdzi, że „Mickiewicz bynajmniej nie stracił talentu, dlatego że w wyjątkowych okolicznościach zawsze mógł olśnić publiczność, wykonując wspaniałe improwizacje poetyckie”18.

W jakich okolicznościach? Jakie improwizacje? Lutosławski w tym względzie milczy.

Po drugie, mamy do czynienia z podstawowym problemem: gdy Lutosławski twierdzi, że Mickiewicz porzuca poezję, ażeby poświęcić się religijnej i społecznej działalności, to pozostaje na boku, że zarówno „sprawa społeczna”, jak i „sprawa religijna” zawsze były dla poety punktem ciężkości jego teorii i praxis, nawet w młodości, w czasach intensywnej działalności Filomatów, którzy wedle dążenia samego młodego Mickiewicza mieli stać się religijno-moralną sektą (zob. infra, pkt 2.6.2.1. i 3.2.2.2.1.).

Podczas gdy Weintraub „orzeka” utratę talentu Mickiewicza, Lutosławski – posługując się podobnym stylem – postuluje bez potrzebnych tłumaczeń, że treść niedokończonego poematu Widzenie jest niczym innym jak transpozycją literacką prawdziwego przeżycia mistycznego, równoznacznego z „mistyczną ekstazą świętych”19.

1.3. Podejmowanie problemu – powrót do źródeł Żadne z tych dwóch wyjaśnień, rzecz jasna, nie może odpowiedzieć zadowalająco na nasze pytanie: dlaczego Mickiewicz przestał tworzyć poezję? Czytając teksty Weintrauba i Lutosławskiego, mamy w rękach tylko niekompletne informacje i hipotezy bez uzasadnienia.

Natomiast wiemy o przełomach Mickiewicza, o jego kryzysach – to fakt weryfikowalny.

Można przypuścić, że jeden z tych przełomów pociągał za sobą zakończenie jego działalności, podkreślamy znowu, przeważająco literackiej.

Lutosławski ma rację, kiedy wspomina o specjalnych cechach charakterystycznych Mickiewicza, lecz to wcale nie oznacza zaakceptowania w całości jego prześwaidczenia, że Mickiewicz był mistykiem. Aby to stwierdzić, powinniśmy przedtem zwrócić uwagę na mistykę i jej fenomenologię, a także zbadać osobowość poety.

Zgodnie z powyższym, pierwszy krok naszych refleksji polegał będzie na kombinacji między stanowiskiem Weintrauba a hipotezą Lutosławskiego w sposób następujący: akceptujemy fakt istnienia kryzysu powodującego zakończenie publicznej działalności literackiej Mickiewicza (co nie oznacza całkowitego zerwania z twórczością), ale bez uwzględnienia argumentacji Weintrauba, czyli przyjmujemy – reductio ad absurdum – że Mickiewicz utracił talent. Jednocześnie podejmujemy hipotezę Lutosławskiego (mistyczne przeżycie). Innymi słowy: utrata talentu (właściwa albo rzekoma) i zakończenie działalności 18 19

Tamże, s. 155.

Tamże, s. 156.

14

przeważająco literackiej Mickiewicza, byłaby rezultatem psychologicznego wstrząsu, spowodowanego przez przeżywanie mistycznego doświadczenia.

Musimy zatem rozpatrzyć hipotezę Lutosławskiego. Aby tego dokonać, należy, po pierwsze, wyjaśnić, na czym polega przeżycie mistyczne. Po drugie, należy zbadać osobowość Mickiewicza. W celu połączenia tych dwóch zdań (tj. zdefiniowania mistyki i wykonania psychologicznego profilu Mickiewicza) posłużymy się następującym schematem teoretycznym J.B. Pratta, który był stosowany w interpretacji zjawisk mistycznych.

Według tego schematu widzenia mistyków, które w najszerszym sensie można zdefiniować jako niezwykłe doświadczenia – określone są, co do ich treści, przez wierzenie (belief) podmiotu przeżywającego doświadczenia; i wynikają z onirycznej wyobraźni (dream imagination), działającej na masę teologicznego materiału zawartego w umyśle. Pratt ponadto twierdzi, że jak w normalnym snie, czasem widzenie ma początek w niektórych sensorycznych

bodźcach

(sensational

stimulus),

które

wyobraźnia

interpretuje

i

wypracowuje20.

Reasumując: wierzenie określa treść wizji; oniryczna wyobraźnia działa na masę teologicznego materiału, a także interpretuje i wypracowuje sensoryczne bodźce. Jeśli chcemy interpretować prawidłowo jakiekolwiek zjawisko rzekomo mistyczne, powinniśmy, po pierwsze, zanalizować wierzenie i masę teologicznego materiału podmiotu, który doznał takiego doświadczenia. Zarówno przekonanie, jak i masa teologicznego materiału są rezultatami procesu socjalizacji podmiotu, a mianowicie procesu, dzięki któremu osoba ludzka uczy się i przyswaja podczas całego życia elementy socjokulturowe jej środowiska, integrując je w strukturze swej osobowości. Inaczej mówiąc, socjalizacja to proces nabywania modeli, wartości, sposobów myślenia i działania, należących do danego środowiska społecznego21.

Musimy więc skupić uwagę na socjalizacji rzekomego mistyka. W tym przypadku mamy do czynienia z socjalizacją Mickiewicza – i socjalizacja ta określa w znacznej mierze osobowość poety.

Jak powiedzieliśmy powyżej pierwszym z naszych zadań będzie zdefiniowanie „mistycznego przeżycia”.

1.3.1. Czym jest „mistyczne przeżycie”?

Można scharakteryzować mistyczne przeżycie jako niezwykłe wydarzenie, osobliwe zjawisko, które z tych samych powodów jest nader trudne do opisania. Zjawisko mistyczne 20

J.B. Pratt, The Religious Consciousness – A Psychological Study, New York 1934, s. 403.

J-P. Citeau, B. Engelhardt-Bitrian, Introduction à la psychosociologie. Concepts et études de cas, Paris 1999, s.

106.

21

15

jest czymś tajemniczym i niewypowiedzialnym, nie mającym własnego języka, aby się wyrazić22. Względem percepcji takich zjawisk, niektórzy badacze23 rozpoznają: 1) Doświadczenia postrzegane za pomocą zmysłów bez uprzedniego wychowania: są zjawiskami przeżywanymi przez osoby nie mające specjalnego wyszkolenia w dziedzinach np. medytacji, jogi lub modlitwy. W tej grupie objęte są doświadczenia z LSD-25, które wykazują podobieństwo (ale nie tożsamość) z prawdziwymi przeżyciami mistycznymi; 2) Doświadczenia postrzegane za pomocą zmysłów z uprzednim wychowaniem: w tym przypadku osoba umyślnie szuka „łaski”, „oświetlenia” oraz „wizji” przez koncentrację i umartwienia się (medytację, jogę itd.); 3) Transcendentalne doświadczenia z wychowaniem: są opisywaniem stanów, które prawie zawsze zdarzają się w związku z długim wychowaniem, gdzie mnogość (tj. podmiot i całość) znika i pojawia się sens jedności między podmiotem a całością; Spróbujmy teraz scharakteryzować takie zjawisko, w szczególności podkreślając, że istnieją trzy poziomy doświadczenia tego nadzwyczajnego i niewypowiedzianego faktu, trzy rzeczywistości, które umożliwiają doznania trzech uprzywilejowanych przeżyć 24: 1) Przeżycia przynależności do całości z natury psychofizycznej, do żyjącego uniwersum; poczucia dobra. Podmiot przyciągany jest przez nieodpartą chęć, która go zmusza do przemienienia egzystencji, zaczynając od niewytłumaczalnego doświadczenia; 2) Przeżycia całości; przez to, że całość ta jest równoczesna (symultaniczna), jak jednocałość; 3) Przeżycia

ostateczności;

najwyższego

sposobu

doświadczenia

Absolutu.

To

niewypowiadalne przezwyciężenie siebie samego poprzez kontakt z prawdziwą rzeczywistością z powodu jej osobności i jednolitości; Z perspektywy wybitnie chrześcijańskiej R.C. Zaehner twierdzi, że mistyczne przeżycie jest bezpośrednim postrzeganiem Boga. Mistyk wie, że Bóg jest w nim i z nim 25. Ze względu na wyrażenie „perspektywa chrześcijańska” podkreślić należy, że w ogóle mistyczne przeżycie mieści się w obrębie określonego wyznania religijnego. W tym punkcie powinniśmy wziąć pod uwagę rolę wierzenia i masy teologicznego materiału.

22

F. García Bazán, Aspectos inusuales de lo sagrado, Madrid 2000, s. 80-81. np. H. Sunden, Meditation and Perception – Some Notes on the Psychology of Religious Mysticism, [w:] Sven S. Hartman i Carl-Martin Edsman (red.), Symposium of Mysticism, Åbo, 7/9 IX 1968, s. 36.

24 F. García Bazán, op.cit., s. 82-85.

25 R.C. Zaehner, Mysticism Sacred and Profane. An Inquiry into Some Varieties of Praeternatural Experience, Oxford 1957, s. 31-32.

23

16

Dlatego że jest niewypowiedziane, przeżycie to jest paradoksalne; ta okoliczność odzwierciedla się w języku używanym przez mistyka. Mając na uwadze określenie św.

Tomasza z Akwinu – mistyka jest cognitio Dei experimentalis – i skupiąc uwagę na biblijnych źródłach, np. Psalmie (34, 9): „Ach, spróbowałem i ujrzałem, że Pan Bóg jest dobry” – czasowniki „spróbować” i „ujrzeć”, które są w stosunku do bezpośredniości mistycznego przeżycia, odnoszą się do czegoś bardzo osobliwego. Tam więc pojawia się paradoks i mistyk może opisywać Boga jako „mistyczne nic” 26, albo wyrażeniami, dziś sławnymi, św. Jana od Krzyża, np. jako „milczącą muzyką” oraz „donośną samotnością”.

Nastawiając ostrość na podmiot doświadczający przeżycia, i w celu ustalenia klasyfikacji mistycznych zjawisk, mamy do czynienia z kryterium, stanowiącym rozróżnienie między aktywnymi i biernymi mistykami. Pierwsi kształcą się i ćwiczą, aby urzeczywistnić swe doświadczenia, drudzy zaś są przedmiotami Boskiej działalności oraz profetycznego objawienia27. To kryterium kładzie nacisk na „trening”, na pracę podmiotu, który chce „pójść ku Bogu”. Z tego powodu bierność ogranicza się do działalności podmiotu. Należy jednak podkreślić, że w przypadku mistyki chrześcijańskiej bierność odnosi się nie do mistyka, który wie, że doświadczenie to nie jest jego dziełem i że tylko może się on w wolny sposób otworzyć na to tajemnicze Boże działanie. To nie znaczy, że bierność mistyczna jest inercją lub brakiem działania. Bierność ta nie jest absolutna, lecz relatywna, czyli odniesiona do głównego działającego (tj. Boga)28.

Bardzo ważna jest kwestia prawdziwości doświadczenia. Wedle Kościoła katolickiego ekstaza (tj. pełne przeżycie mistyczne) może być niewłaściwa albo prawdziwa. „Niewłaściwa ekstaza” może być patologiczna – wynikająca z histerii lub epilepsji - albo uzyskana za pomocą medium, czyli w rezultacie stosowania pewnych technik. Ze swej strony „prawdziwa ekstaza” może być demoniczna albo rzeczywiście religijna – ta ostatnia również może być przyrodzona lub nadprzyrodzona29.

Problem prawdziwości doświadczenia jest bardzo ważki, ponieważ mamy do czynienia z możliwością niewłaściwej ekstazy, która z punktu widzenia symptomatycznego podobna jest do właściwego przeżycia. Wspomnieliśmy już o ekstazach i doświadczeniach, które są rezultatami zażywania LSD-25. Należy do tego dodać, że alkohol i narkotyki mogą spełnić

26

G. Scholem, Mistycyzm żydowski i jego główne kierunki, przeł. I. Kania, wstępem opatrz. M. Galas, Warszawa 1997, s. 29.

27 C-M. Edsman, Mysticism, Historical and Contemporary – An Introduction, [w:] Mysticism, tamże, s. 11.

28 J. Gogola, Pojęcie chrześcijańskiej mistyki, [w:] J. Machniak (red.), Mistyka chrześcijańska. Materiały z sympozjum, Kraków 1995, s. 16-17.

29 C-M. Edsman, op.cit., s. 20.

17

taką samą funkcję30. Już bowiem od dawnych czasów wiadomo, że wiele substancji wywołuje analogiczne objawy: mandragora, belladona, datura stramonium, haszysz, opium itd.31 Podkreślmy: analogiczne objawy, ale nie autentyczne. Mistyczne doświadczenie, ściśle rozumiane, nie ma nic wspólnego z wizjami, słuchowymi zjawiskami, głosami, telepatią, telekinezą, ani z jakimkolwiek nadprzyrodzonym zjawiskiem, które nierzadko pozostają w związku z histerycznym usposobieniem32, ani też z hipnozą.

Ze swej strony mistyczne doświadczenie charakteryzuje się tym, że jakaś siła przymusowa oddziałuje na mistyka. Przy tym różne rodzaje zjednoczenia – wyjście od siebie (ekstaza), koncentracja w sobie (enstaza) i oddawanie się (rozkosz) – mogą się zdarzyć w przypadku jakiejkolwiek jednostki, i tu moglibyśmy skupić uwagę na doświadczeniach przeżywanych bez uprzedniego przygotowania – o czym już była mowa wyżej.

Mistyczne przeżycie wreszcie przekształca osobowość. Niemniej jednak takie przekształcenie posiada jedną ujemną stronę, polegającą na tym, że psychomotoryczny wspornik jednostki zostaje dotknięty, a więc psychofizyczne zdolności podmiotu doświadczającego osłabiają się, jego organiczne czynności zaburzają się, i mogą się ujawnić nienormalne czynności, tak np. lewitacja, aureola lub zjawy33.

Takie są cechy charakterystyczne mistycznego przeżycia. Najkrócej mówiąc: przeżycie mistyczne - to osobliwe doświadczenie, którego prawie nie można opisać słowami. Jego punktem kulminacyjnym jest radosne doznanie Absolutu34. Z punktu widzenia socjologicznego mistyczne doświadczenie jest szczytowym punktem linearnego rozwoju życia religijnego35.

Pomimo takiego punktu szczytowego i doskonałości podmiotowej doświadczającej osoby, ta często nie ma pewności co do istoty i właściwości swego przeżycia, niezależnie od częstości jego przeżywania. Np. Paweł z Tarsu (r. 55 n.e.) mówi o ekstazie doświadczonej przez jakiegoś człowieka: „Wiem o kimś w Chrystusie, który czternaście lat temu (czy w ciele albo poza ciałem, nie wiem, Bóg wie), był porwany [...] aż do trzeciego nieba [...] i wiem, że on (w ciele albo poza ciałem, nie wiem, Bóg wie), był porwany aż do raju i posłuchał niewypowiadalnych słów, których człowiek wymówić nie może [...]36 30

W. James, Doświadczenie religijne, przeł. J. Hempel, Kraków 2001, s. 297-298.

P. Chmielowski, Geneza fantazji, Warszawa 1873, s. 11-2; E. Bersot, Mesmer et le magnétisme animal, Paris 1853, s. 167-168.

32 R.C. Zaehner, op.cit., s. 32.

33 F. García Bazán, op.cit., s. 99-100.

34 Tamże, s. 99.

35 H. Carrier, Psycho-sociologie de la appartenance religieuse, Roma 1966, s. 28 cyt. M. Penido (T.L.), La conscience religieuse: essai systematique suivi d’illustrations, Paris 1955.

36 Cyt. za F. García Bazán, op.cit., s. 86. Podkreślenie nasze.

31

18

Bernardo de Claraval również wyznaje, że Verbum niejednokrotnie przyszło ku niemu; niepewność przecież się pojawiła: „[...] A nawet kiedy mogłem przeczuć Jego wejście, nigdy nie mogłem mieć uczucia tego wejścia ani Jego wyjścia. Skąd On przyszedł do mej duszy? Dokąd On wyszedł, kiedy mnie opuścił? Którędy On wszedł i wyszedł? Teraz, również, spowiadam się, że nie wiem”37 W związku z tym możliwa jest jeszcze jedna klasyfikacja mająca szerszy charakter, aniżeli klasyfikacje Kościoła katolickiego. Niemniej jednak będzie przydatna, by odróżnić prawdziwe zjawiska mistyczne od niewłaściwych doświadczeń.

Można ją rozpoznać pomiędzy halucynacjami a eidetycznymi zjawiskami. Halucynacje jako zjawisko wzrokowe, zawsze mylą się z rzeczywistością i zwykle przerażają doświadczający podmiot. Ci, co ich doświadczają, mogą być szaleńcami, narkomanami, bezsennymi, chorymi albo nader zmęczonymi ludźmi, a także ofiarami hipnozy i sugestii.

Inaczej

mówiąc:

takie

doświadczenia

są

konsekwencją

nienormalnych

procesów

umysłowych38.

Eidetyczne fenomeny zaś nie są nienormalne. Mogą się urzeczywistnić w stanach zupełniej świadomości i wydaje się, że wynikają ze spontanicznej aktywności mózgu.

Niektóre z tych zjawisk mogą być dostrzeżone z zamkniętymi oczami, jak sen39.

Tradycyjna asceza, medytacja i koncentracja rozwijają zdolności, aby doznać wizji tego rodzaju40. Przy czym eidetyczne zjawiska przeżywane są częściej przez dzieci niż dorosłych, ludzi prymitywnych niż cywilizowanych, kobiety niż mężczyzn, i artystów niż uczonych41.

Wyciągnijmy teraz kilka wniosków: przeżycie mistyczne to osobliwe zjawisko, nader trudne do opisania. Z tego wynika potrzeba posługiwania się metaforami i innymi figurami językowymi. Ponadto z uwagi na cechy charakterystyczne owego zjawiska, powinniśmy rozpatrywać je powściągliwie. Po pierwsze, trzeba wykluczyć takie zjawiska, które nie są w bezpośrednim stosunku do „postrzegania Boga”. Po drugie, postawa badacza interpretującego różne świadectwa takich fenomenów musi być krytyczna. Biorąc zatem pod uwagę informacje samych mistyków o niepewności względem tego, co postrzegali, powinniśmy poddać świadectwa te najbardziej rygorystycznym analizom.

37

Tamże. Podkreślenie nasze.

B. Lindbergh, William Blake’s Visions and the Unio Artistica, [w:] Mysticism, op.cit., s. 146. Podkreślenie nasze.

39 Tamże. Podkreślenie nasze.

40 Tamże, s. 147.

41 Tamże.

38

19

1.4. Adam Mickiewicz mistyk – poprzednicy Teraz przeprowadzimy dochodzenie w sprawie życia i wykształcenia (socjalizacji) Mickiewicza. Równocześnie weźmiemy po uwagę fenomenologiczne aspekty mistyki, a także biograficzne informacje o osobach, które były mistykami w pełnym tego słowa znaczeniu.

Wincenty Lutosławski twierdzi, że Mickiewicz był prawdziwym mistykiem, czyli osobą, która doznała mistycznego doświadczenia. Utrzymuje on, że Mickiewicz ujrzał Boga „twarzą w twarz”. Dokumentem poświadczającym ten fakt ma być Widzenie, literacka (poetycka) narracja o owej ekstazie. Wspomnieliśmy już, że data napisania tego utworu jest niepewna: między 1835 a 1836 r. Wiemy również, że pierwodruk Widzenia ukazał się w 1861 r. w paryskiej edycji Poezji (t. I, s. 250-253)42.

Z takimi informacjami i za pomocą naszego schematu analizy (zob. supra, pkt 1.3.) powinniśmy dać odpowiedź na następujące pytania: 1) Co się zdarzyło w ciągu lat 1835-1836 r. (tj. w okresie prawdopodobnego napisania utworu) w życiu poety? i 2) Co się zdarzyło przed owym okresem?

To ostatnie pytanie zobowiązuje do rozpatrywania procesu socjalizacji Mickiewicza, który (już była o tym mowa) jest istotnym czynnikiem w procesie powstawania masy materiału teologicznego i wierzenia podmiotu. W pewnym sensie i mimo wielkiego znaczenia takiego procesu w konfiguracji nie tylko przytoczonych składników – które ostatecznie są teoretyczną abstrakcją – lecz także osobowości zrozumianej jako jednostkowość, pierwszy poziom oglądu będzie, jeśli można tak powiedzieć, powierzchowny, właściwie mówiąc: przedmiotowy - a mianowicie stwierdzeniem pewnych faktów. Drugi poziom rozważań poświęcony będzie analizie „osobliwych” wyróżników poety.

1.4.1. Formowanie poety 1.4.1.1. Podstawy osobowości W celu ogólnego rozpoznania formowania (tj. socjalizacji) Mickiewicza weźmiemy pod uwagę trzy nurty kształtujące. Socjalizacja (już o tym była mowa) to proces nabycia modeli, wartości i wzorów zachowania danego społeczeństwa. Już bowiem od momentu urodzenia się człowiek jest socjalizowany. To socjalizacja pierwotna, która określa się jako zanurzenie właśnie od momentu urodzenia się w świecie już istniejącym. Dla dziecka jest jedynym

42

Zob. A. Mickiewicz, Dzieła, t. I Wiersze. Oprac. Cz. Zgorzelski, Warszawa 1993, s. 603.

20

światem wyobrażalnym. To świat jego rodziny, społecznej grupy w łonie danego społeczeństwa43.

Proces ten jednocześnie jest systematyczny i a-systematyczny. Systematyczna socjalizacja dokonuje się przez zorganizowane grupy, czyli agentów socjalizacji (szkołę, wojsko, towarzystwa zawodowe itp.) i z tego wynika, że przekazanie wiedzy, uzdolnień, przekonań i wartości jest ściśle strukturalizowane44.

Socjalizacja a-systematyczna zaś polega na globalnym uczeniu się, mamy tu więc do czynienia nie tylko z formalizowanymi metodami przekazania (modeli, wartości itd.) wykonanymi przez profesjonalistów, lecz także ze wszystkimi formami rozpowszechnienia wzorów przez innych agentów (tj. rodzinę, rówieśników, propagandę itd.)45.

A zatem warunki możliwości socjalizacji są dwa: dane społeczeństwo już działające i podmiot posiadający strukturę psychofizyczną zdolną do działania w takim społeczeństwie.

Właściwości fizyczne i fizjologiczne są wrodzone, czyli zależne od genetycznego dziedzictwa (natura). Środowisko wpływa na te właściwości. Np. płeć określona jest podczas okresu ciąży, jednak przypisywano jednostce całą kategorię wyszczególnionych zachowań, które były od dawna ustalone przez otoczenie i kulturę 46. Właściwości mogą też być nabyte (nurtura) i to jest właśnie socjalizacja, czyli proces przekazania i nabywania różnych sposobów myślenia, zachowania itd. Mamy zatem do czynienia z procesem – natura i nurtura wzajemnego oddziaływania.

Jeśli chodzi o genetyczne dziedzictwo Mickiewicza, jesteśmy pozbawieni naukowych dowodów47. Natomiast w przypadku socjalizacji poety dysponujemy wieloma informacjami.

Powiedzieliśmy powyżej, że można rozpoznać trzy ogólne nurty kształtujące. Pierwszy z nich, najstarszy z punktu widzenia chronologicznego, nazwiemy nurtem ortodoksyjnym, zasadniczo katolickim i przez to, że jest najstarszym, wpływał na Mickiewicza podczas jego całego życia. Wiemy, że Mickiewicz wraz ze swoim bratem Franciszkiem został w 1807 r. przyjęty do pierwszej klasy dominikańskiej szkoły nowogródzkiej 48. W zakresie religijnym Mickiewicz uczy się tam katechizmu i historii świętej Starego Testamentu. Przypuszczać 43

J-P. Citeau, B. Engelhardt-Bitrian, op.cit., s. 103-105. Zob. Też F. Znaniecki, Socjologia wychowania, Warszawa 2001, t. I Wychowujące społeczeństwo, rozdz. III (środowisko wychowawcze), IV (rodzice) i V (otoczenie sąsiedzkie), passim.

44 Zob. D. Light, S. Keller, S. Calhoum, Sociology, New York 1999, s. 487. Zob. też F. Znaniecki, op.cit., t. I, rozdz. VIII (szkoła), passim.

45 Z. Znaniecki, tamże, rozdz. IX (instytucje pośredniego wychowania), passim.

46 J-P. Citeau, B. Engelhardt-Bitrian, op.cit., s. 98.

47 Dowody i świadectwa lekarskie, którymi dysponujemy, posiadają względną wartość poznawczą. Np. świadectwa lekarzy, którzy opiekowali się poetą powinny być zanalizowane ostrożnie. Zob. infra, pkt 1.7.2.3.2., 1.8. i 1.10.1.

48 M. Dernałowicz, K. Kostenicz, Z. Makowiecka, Kronika życia i twórczości Mickiewicza. Lata 1798-1824, Warszawa 1966, s. 44.

21

można, że nauczanie to było bardzo staranne zarówno w szkole jak i w domu. Nauka religii, nauczana w szkołach wileńskich (skostniała i schematyczna według niektórych autorów), opierała się na tłumaczonych z francuskiego podręcznikach pióra R. Bellarmina (1542-1621) i C.Fleury’ego, spowiednika Ludwika XV49.

Później, w 1815 r., jako student Uniwersytet Wileńskiego Mickiewicz pogłębia swą wiedzę religijną. Pewien jezuita, który miał takie samo nazwisko jak poeta (Józef Mickiewicz) kierował nim na tym etapie wykształcenia. Dzięki niemu Mickiewicz korzystał z możliwości czytania wielu dzieł napisanych przez jezuitów, np. Piotra Skargi Żywoty Świętych (Kraków, r. 1619) a także Biblia w przekładzie Jakuba Wujka50.

Ten pierwszy nurt kształtujący „odlewa” młodego Mickiewicza. Wiadomo, że przeżycia, doświadczenia i, rzecz jasna, teologiczne materiały – jeśli chodzi o nasz problem – wszystko, co zostało przeżyte (tj. w przypadku doświadczeń) lub nauczane (np. katechizm jako pierwszy krok na drodze do budowania pewnej masy teologicznego materiału) są decydującymi czynnikami w formowaniu osobowości. Dlatego przetrwają nawet w przypadkach ekstremalnych, np. w momencie dezorganizacji świadomości wynikającej z neurologicznych chorób lub w wieku zaawansowanego starzenia się. Inne treści świadomości zostają unicestwione, niemniej jednak wczesne doświadczenia pozostają. W procesach amnezji, gdy osoba odzyskuje pamięć, pierwsze składniki, które wynurzają się ze świadomości należą do owego pierwotnego okresu.

Co się tyczy religijnego wychowania, to obejmuje ono nie tylko teoretyczną wiedzę, ale i zasadniczą postawę wobec kwestii religijnych. Wykształcenie religijne to nie tylko uzyskanie informacji. Wręcz przeciwnie, stanowi integralny zespół wiedzy i aktywności, np. modlitwy, spowiedzi, komunia święta, uczestnictwo w religijnych uroczystościach itp.

W związku z tym Józef Warszawski twierdzi, że atmosfera religijna rodzicielskiego domu Mickiewicza warunkowała praktykę religijną poety. Według niego 60% wszystkich chłopców w wieku 14 lat posiada już pogłębione zrozumienie prawd i pojęć religijnych, oraz bardziej uduchowione pojmowanie tychże zagadnień w wieku 16 lat wykazują jeszcze bardziej ugruntowaną postawę wobec zagadnień urobienia religijnego i to w wysokości 75%.

Mickiewicz przybył do Wilna prawie z ukończonym 17 rokiem życia, z jeszcze większym procentem prawdopodobieństwa religijnego urobienia51.

49

Zob. D. Beauvois, Szkolnictwo polskie na ziemiach litewsko-ruskich 1803-1832, przeł. I. Kania, Rzym-Lublin 1991, t. II, Szkoły podstawowe i średnie, s. 334.

50 Zob. M. Apostoł, Le messianisme polonais selon les cours d’Adam Mickiewicz au Collège de France entre 1840 et 1844, Strasbourg 1986, s. 239.

51 J. Warszawski T.J. ks., Katolickość dzieł Mickiewicza, Rzym 1956, cz.I kowieńsko-wileńska, s. 15.

22

Trzeba dodać, że urobienie to zaczyna się w okresie wczesnym w formie niesystematycznej. Nawet nie można powiedzieć, w którym momencie dziecko uzyskuje po raz pierwszy wiedzę w dziedzinie religii. Matka nawet nie byłaby w stanie wyjaśnić, w jaki sposób jej dziecko stało się religijne. Inaczej mówiąc: teologia powinna być nauczana; religia należy do sfery wychowania. Gdy matka uczy swoje dziecko pierwszych prawd teologii, zdaje sobie sprawę z tego, że ono już jest w początkowym stadium religijnym, czyli posiada jakiś rodzaj postawy, która jest nieokreślona i pozbawiona świadomości względem sił wyznaczających jego przeznaczenie52.

Teraz więc w odniesieniu do decydującego charakteru tego nurtu kształtującego, podkreślamy znowu, że wpływa na całe życie danej jednostki. Np. „wizerunek Boga” tworzony jest przez odniesienia dziecka do własnych rodziców. Dziecko przypisuje rodzicom, w szczególności matce, władzę i moc bezgraniczne. Z tego wynika obraz Boga-Ojca jako Boga Wszechmogącego, który „odlewa” dziecko w sposób decydujący. Jeśli wychowanie w rodzinie jest zbyt karzące, zagrażające lub nawet tyranizujące, dziecko później te stosunki rodzinne przenosi na wizerunek Boga – który sobie wypracowało – wedle wizerunku przyswojonego ojca lub matki. To tzw. „negatywny wizerunek Boga”, który w trakcie następującego rozwoju dziecka nie będzie pośrednikiem Dobrej Nowiny i pojednania, lecz przeciwnie, synonimem bezlitosnej kary, odwetów i potępienia53.

Z drugiej strony ten „wizerunek” jest rezultatem religijnego wychowania. Jeśli wizerunki Boga ukształtowane przez edukację charakteryzują się tym, że to Bóg prześladujący i wszechmogący, to z tych samych powodów będzie Bogiem uniemożliwiającym jednostce stawanie się człowiekiem odpowiedzialnym za samego siebie54. Również sławne zdanie oparte na Biblii „Bóg wszystko widzi”, którym posługiwano się jako przestrogą, może mieć niszczący skutek, rozwijający poczucie winy w przypadku dzieci nieposłusznych55.

Co możemy powiedzieć pod tym względem w przypadku Mickiewicza? W odniesieniu do jego

wczesnego

dzieciństwa

posiadamy

niektóre

informacje.

Według

studium

psychologicznego i grafologicznego J.-Ch. Gille-Maisaniego – studium, które ma pewien margines błędu – ojciec Mickiewicza był autorytarnym, podejrzliwym i dumnym człowiekiem. Matka zaś poety miała, zgodnie z tymi badaniami grafologicznymi, bogatą i

52

J.B. Pratt, op.cit., s. 92-93. W tym punkcie zwracamy uwagę na pojęcie religii proponowanego przez tego autora: „religia to poważna, społeczna postawa jednostek lub grup w stosunku do mocy, którą one rozumieją jako mającą kontrolę nad ich interesami i losami”. Tamże, s. 2.

53 G. Klosinski, Sectes. Alerte aux parents, Paris 1997, s. 116-117.

54 Tamże, s. 117.

55 Tamże, s. 119.

23

zrównoważoną osobowość; posiadała przy tym realistyczną inteligencję i poczucie humoru 56.

Chociaż również wiemy, że Mickiewicz miał ambiwalentny stosunek do ojca, czyli jednoczesne pragnienie uznania i wrogość ku niemu, to wcale nie pozwala nam to twierdzić, że mamy do czynienia z przypadkiem „przekalkowaniem” wizerunku Boga na wzór ojca.

Należy podkreślić, że obyczaje ówczesne (na początku XIX w.) charakteryzowały się silnym autorytetem ojca, jak uważa Gille-Maisani57.

W stosunku do wychowania religijnego powiedzieliśmy, że pedagogia zbyt karząca, zagrażająca i tyranizująca pociągała za sobą skutki negatywnie odbijające się na osobowości ucznia. Jeśli przeglądamy katechizmy, którymi posługiwano się w szkołach wileńskich 58, stwierdzamy istnienie w nich tradycyjnej metody nauczania, polegającej na pytaniach i odpowiedziach wraz z przedstawieniem wiedzy w formie prostej, zdatnej do pamięciowego nauczenia się, bez żadnego rozumowania. Na pierwszy rzut oka system ten warunkowałby szkolenie w bezczynności ze strony uczniów. Trzeba jednak uznać, że urobienie katolickości za pomocą tej pedagogii, chociaż ograniczone, jest bardzo skuteczne. Zapamiętywanie bowiem zapewnia sztywne utrwalenie nabytej wiedzy.

Jeśli teraz zwrócimy uwagę na dyscyplinę panującą w szkołach czasów Mickiewicza, dowiemy się o stosowaniu przez jezuitów kar cielesnych. „Jezuici chodzili z zatkniętą za pasem dyscyplinę o dziewięciu rzemieniach, mimo że zakaz kar cielesnych został wydany 18 marca 1811 r. [...] Za niegrzeczne zachowanie i bijatyki uczeń otrzymuje pięć razów dyscypliną i godzinę klęczenia”59. Nie mamy przecież żadnego dowodu, żeby Mickiewicz był fizycznie karany. Możemy tylko przypuścić, że zgodnie z tym systemem, a biorąc pod uwagę, że wszystkie szkoły polskie XVIII w. były zwolennikami twardej ręki 60, Mickiewicz kiedyś mógł być ofiarą takiego traktowania.

Z drugiej strony, Ustawa Komisji Edukacji Narodowej dla stanu akademickiego i na szkoły w krajach Rzeczypospolitej z r. 1783 w rozdz. XI (Nabożeństwo i odprawujący posługi duchowne) ustanowiła ściśle reguły o powinności uczenia religii i wpajania pobożności, obowiązkach odprawiania mszy z uczestnictwem całego zgromadzenia nauczycielskiego i

56

J-Ch. Gille-Maisani, Adam Mickiewicz poète national de la Pologne. Étude psychanalitique et caracteriologique, Montreal-Paris 1988, s. 40-42.

57 Tamże, s. 37, s. 37 przypis, i 82-84.

58 Np. R. Bellarmin, Nauka chrześcijańska z woli Klemensa VIII papieża, Wilno 1811. Również dysponujemy następującymi katechizmami: C. Fleury, Katechizm historyczny albo krótki zbiór historii świętej i nauki chrześcijańskiej, Wrocław 1819 wraz z Katechizmem historycznym większym, Warszawa 1831. Jako źródła konsultacji są one ważne, gdyż były używane, jak wiadomo, podczas długiego czasu.

59 D. Beauvois, op.cit., t. II, s. 291-292.

60 Tamże, s. 291.

24

uczniów, spowiedzi uczniów, poświęcenia różnym świętym, o postępowaniu podczas Wielkiego Tygodnia, i o nauczaniu nauki chrześcijańskiej61.

Reasumując: wychowanie religijne Mickiewicza było integralne i intensywne. Urobienie wynikające z takiej systematycznej socjalizacji było trwałe. Jak twierdzi Warszawski: „Mickiewicz zamknął nowogrodzki okres szkolny – i stanął u bram Wilna – z urobionymi podstawami zamkniętego systemu przekonań i praktyk religijnych, na który składały się prawdy o istnieniu Boga i życia pozagrobowego, o karze wzglednie nagrodzie tam czekającej, i o wypływającej z tego założenia wadze – zwłaszcza w życiu jednostek – moralności opartej na dekalogu i przykazaniach kościelnych [...]”62. Dlatego inne systemy przekonania będą bądź interpretowane w świetle tego pierwotnego wychowania, bądź w konflikcie z nim. Np. sławny rytuał dziadów – bodaj z trudnością tolerowany przez „instytucjonalny” Kościół, lecz praktykowany przez mieszkańców Litwy i Białorusi – niewątpliwie fascynował Mickiewicza, a nawet na niego wpływał. Natomiast obrzęd ten został zinterpretowany za pomocą teologicznego materiału, wynikającego z pierwotnej socjalizacji. Poeta bowiem przypomni w przyszłości wrażenie powodowane przez pogański rytuał. Wrażenie to nie mogło jednak przyćmić jego religijnego (katolickiego) przekonania. We Wstępie do Dziadów czytamy: „Cel tak pobożny święta, miejsca samotne, czas nocny, obrzędy fantastyczne przemawiały niegdyś silniej do mojej imaginacji; słuchałem bajek, powieści i pieśni [...] a we wszystkich zmyśleniach poczwarnych można było dostrzec pewne dążenie moralne i pewne nauki, gminnym sposobem zmysłowie przedstawiane”(III, 11-12) Owo „dążenie moralne” jest bezpośrednio lub pośrednio w związku z uzyskaną edukacją religijną.

Już cytowany M. Apostoł zwraca uwagę na wpływ Voltaire’a (w późniejszym okresie – ok.

1817-1818), który „przekonał” Mickiewicza do pewnego buntu przeciwko władzy religijnego autorytetu. Walka ta zrodziła konflikt w duszy poety, niemniej jednak chrześcijańska wiara zwyciężyła63. Gdy pierwotna socjalizacja pod względem religijnym jest trwała i stanowcza – a taka była u Mickiewicza – to rozdźwięk przybiera formę kryzysu przełomowego. Ta przemiana z punktu widzenia psychosocjologicznego jest całkowitym przyjęciem wartości podzielanych przez daną wspólnotę. Doświadczenie to dąży do ponownego zjednoczenia osobowości i jej społecznej integracji64.

61

Zob. S. Tync (zeb. i oprac.), Komisja Edukacja Narodowa (pisma Komisji i o Komisji), Wrocław 1954, s. 647651.

62 J. Warszawski, op.cit., s. 28-29.

63 M. Apostoł, op.cit., s. 240.

64 H. Carrier, op.cit., s. 60.

25

W przypadku np. sekt przemiana jest gwałtowna i zwykle posiada wzór zachowania.

Mamy do czynienia z przebudzeniem (revival), chociaż nie każde wstąpienie do sekty przybiera w sposób przymusowy formę revival65. Jeśli chodzi o strukturę przebudzenia, polega ona na następujących fazach: przekonaniu o stanie grzechu, lęku, rozpaczy, poczuciu przebaczenia i wesołości oraz pokoju duszy. Podkreślić należy, że struktura ta nie jest tak sztywna. To tylko teoretyczny opis66. Wskazuje on niemniej jednak, że konflikt leży głębiej.

Im głębsze i bardziej ugruntowane jest pierwotne religijne urobienie, tym intensywniejszy będzie wewnętrzny konflikt. Prawdziwe przekonanie o „stanie grzechu” jest rezultatem poprzedzającego wychowania. Np. „rewolucyjny” katolicyzm, który Mickiewicz przejął od Lamennais’go67 faktycznie tylko modyfikuje, lecz nie tworzy jego postawy. Ta wersja nowa jest, jeśli można tak powiedzieć, zmodyfikowanym katolicyzmem.

1.4.1.2. Pierwsze periagoge – bunt przeciwko Kościołowi Rozpoznaliśmy już jeden z nurtów kształtujących Mickiewicza. Drugi określimy jako racjonalistyczny. Nurt ten panował w Uniwersytecie Wileńskim.

Na wstępie zaznaczyć należy, że Uniwersytet Wileński przesiąknięty był filozofią oświecenia wprowadzoną przez reformy dokonane przez Komisję Edukacji Narodowej, ustanowionej po kasacji Towarzystwa Jezusowego w 1773 r. przez papieża Klemensa XIV (brewe Dominus ac Redemptor).

Jak wyglądała sytuacja edukacyjna w Polsce przed ustanowieniem Komisji? Jean Fabre odpowiadając na to pytanie rysuje pod względem kulturowo-edukacyjnym ponury obraz.

Mówi on, że w końcu XVIII w. raporty prowincjałów i wizytatorów jezuickich ubolewały nad upadkiem studiów we własnych szkołach. Bardzo dalecy od popierania postępu, z powodu egoizmu, słabości lub chciwości, jezuici przeciwstawiali się przemianom. Dysponowali przy tym groźnym orężem: przywilejem przyznanym w 1571 r. przez papieża Piusa V, który pozwolał im zakładać własne szkoły, nawet w miejscach, gdzie już były inne szkoły, co stanowiło dla nich jakby monopol68.

Poziom nauczania przed reformą pozostawiał wiele do życzenia. W przypadku Uniwersytetu we Lwowie upadek był nieodwracalny. Jego wydział medyczny istniał tylko w teorii. Szlachta poprzestawała na uczeniu się prawa przez praktykę w sądach. W dziedzinie filozofii niektórzy biedni studenci prowadzeni byli do scholastyki, bez żadnego oczekiwania wyjścia69.

65

Tamże, s. 71.

Tamże, s. 72, przypis.

67 Zob. M. Apostoł, op.cit., s. 247.

68 J. Fabre, Stanislas-Auguste Poniatowski et l’Europe des lumières. Étude de cosmopolitisme, Paris 1952, s. 45.69 Tamże.

66

26

Nie tylko edukacja kierowana przez jezuitów znajdowała się w sytuacji upadku. Fabre twierdzi, że również bernardyni ignorowali zarówno teologię jak i język łaciński. W kronikach przez nich sporządzanych obfitowały prymitywne zabobony; oni także buntowali się przeciwko najmniejszemu znakowi postępu. Dopiero w r. 1794 zrobili miejsce w swych nowicjatach dla matematyki, języka francuskiego i języka niemieckiego70.

Mimo tego zniechęcającego stanu zniesienie jezuitów wstrząsnęło opinią publiczną zdobywając ta kasacja kategorią narodowej katastrofy. Wszystkie warstwy społeczne zjednoczyły się, by zaprotestować przeciw brewe Dominus ac Redemptor. Przy tym żaden z istniejących zakonów nie stracił popularności71. Natomiast wśród oświeconej części społeczeństwa problem edukacji narodowej był wciąż rozpatrywany. Np. pewien uczeń jezuickiego Kolegium Szlacheckiego dowodził w obecności Stanisława Augusta, że głęboka niewiedza w wielu dziedzinach była powodem nieszczęść publicznych 72. Problem edukacyjny w końcu uzyskał pierwszeństwo. Komisja stała się narzędziem wielkich reform.

W dziedznie filozofii zaczął panować utylitaryzm etyczno-narodowy, mający podstrukturę sensualistyczną73. W tym względzie Stanisław August Poniatowski już przed pierwszym rozbiorem (1772 r.) zrozumiał, że „zdrowie” kraju polegało na uruchomieniu gospodarki. W tej dziedzinie znaczny był wpływ fizjokratów, jak Mirabeau, Quesnay’a i Saint-Germain’a.

Podczas gdy ekonomiści obsypywali kraj manufakturami, poglądy tych intelektualistów, szczególnie moralne i filozoficzne, wpajane były w szkołach. Przy tym angielska myśl wcielona w Locke’a, Hume’a i Adama Smitha wdarła się do uniwersytetów74.

Oświecenie przenikało umysł profesorów, studentów, podręczniki szkolne. Metoda i koncepcje kartezjańskie panowały już od r. 1741. Z drugiej strony Voltaire, Diderot, D’Alambert, upowszechnili wstręt wobec logomachii metafizycznej a równoczesne upodobanie empirycznego poznania75.

Polscy pedagodzy nadto ostro potępiali starą mechaniczną metodę, opartą na autorytecie nauczyciela i uległej pamięci ucznia76. Jednym słowem, cały system edukacyjny przebywał głęboką transformację.

70

Tamże, s. 44.

Tamże, s. 43.

72 A. Jobert, Komisja Edukacji Narodowej w Polsce (1773-1794), przeł. M. Chamcówna, przedmową opatrz. H. Barycz, Wrocław 1979, s. 9.

73 L. Kołodziej, Adam Mickiewicz au carrefour des romantismes européens. Essai sur la pensée du poète, Aixen-Provence 1966, s. 27.

74 L. Kołodziej, tamże, s. 27-28.

75 Tamże, s. 33. W związku z tym sławna była dysputa (5 IX 1753) między zwolennikami filozofii kartezjańskiej a przedstawicielami starego poglądu arystotelesowo-tomistycznego. W walce – tj. logomachii – wygrali pierwsi .

Zob. J. Fabre, op.cit., s. 109-111.

76 A. Jobert, op.cit., s. 115.

71

27

A jakie były kryteria Komisji w dziedzinie wykształcenia religijnego? Postawa Komisji pod tym względem była kompromisowa, ponieważ z jednej strony zachowała w szkołach tradycyjne praktyki religijne: miesięczną spowiedź, generalną komunię w niektóre święta – o czym już była mowa (zob. supra pkt 1.4.1.1.). Można jeszcze zilustrować tę postawę zachowania tradycyjnego poglądu przykładem zaczerpniętym z dokumentu, opublikowanego przez Komisję, który dotyczy obowiązków studentów. To swego rodzaju katechizm. Pierwsze pytanie brzmi: jaki powinien być student? Oto odpowiedź: „Powinien mieć miłość, bojaźń Boga i przywiązanie do religii przed oczyma; powinien Ojczyznę swą kochać i jej dobro nade wszystko [...]”77 Dodajmy jeszcze inny przykład. Oto rozporządzenie rektora Szymona Malewskiego o obowiązkach kandydatów do stanu nauczycielskiego (m.in. Mickiewicza), sporządzone w Uniwersytecie Wileńskim w grudniu 1817 r.: „Kandydaci do stanu nauczycielskiego powinni we dnie święte znajdować się w kościele na mszy studenckiej i na kazaniu, od godziny 9 ½, i wszyscy w jednym miejscu w ławkach siedzieć [...] Censor kościelny powinien być naznaczony, który by pilnie notował tych, którzy by się w tej powinności opuścili lub spóźnili78.

Religia zatem cieszyła się w Polsce poszanowaniem i prestiżem.

Z drugiej zaś strony, zgodnie z reformą dokonaną przez Komisję struktura wydziału nauk moralnych i politycznych odzwierciedlała ducha oświecenia. Teologii odebrano status dziedziny niezależnej i podporządkowana została władzy cywilnej, by wprząc ją w służbę ideału oświeceniowego. Ponadto kierownikami katedr zostali mianowani ludzie znani ze swoich poglądów antypapieskich, nawet wolteriańskich79.

Trzeba dodać do tego, że „oświeceni Polacy odrzucali jedności wiary i w ten sposób dążyli do deizmu państwowego. Każdy ma prawo do praktykowania swobodnie swej religii, niemniej edukacja narodowa uczy wszystkich moralności naturalnej, która jest jądrem wszystkich religii. Szkoła więc winna zaszczepić wszystkim, niezależnie od wyznania, zasady cnót społecznych i patriotycznych” 80.

Kompromis zatem polegał na powierzchownym szanowaniu religijnych tradycji i jednoczesnym wprowadzeniu moralności utylitarnej, w której utożsamiały się cnota i osobisty interes81.

77

S. Tync, op.cit., s. 196.

M. Dernałowicz, K. Kostenicz, Z. Makowiecka, Kronika życia i twórczości Mickiewicza. Lata 1798-1824, op.cit., s. 110.

79 D. Beauvois, op.cit., t. I, Uniwersytet Wileński, s. 242-243.

80 A. Jobert, op.cit., s. 158.

81 Takie było przekonanie np. A. Popławskiego , ks. profesora prawa natury w Collegium Nobilium. Podkreślić należy, że pogląd ten był bardzo drogi fizjokratom. A. Jobert, op.cit., s. 144.

78

28

Zarówno te poglądy, w których kompromis pociąga za sobą sprzeczność, jak i obecność profesorów wolteriańskich i antypapieskich na katedrach wyjaśniają, dlaczego Mickiewicz prowadził elementy i motywy należące do dyskursu antyklerykalnego i antyreligijnego w niektórych utworach poetyckich napisanych w tym okresie. Np. w poemacie Do Joachima Lelewela, napisanym w r. 1822, czyli trzy lata po ukończeniu studiów, celem ataku jest władza religijna. Oto fragment: „Ksiądz cisnął się do celi, a mniszka za kraty; Na wystrzał bulli z tronów spadały korony, Rzym powtórnymi ziemię opasał ramiony, Aż królowie zadali przez pułkowe władze. Śmierć domowej równości i obcej przewadze”[ww.160-164] W poemacie Kartofla, który Mickiewicz rozpoczął w 1818 r., zdaniem Kołodzieja wątkiem głównym jest frapująca opozycja między nietolerancją watykańską i skażeniem świętości w wyniku religijnych wojen oraz krucjat z jednej strony, a jutrzenką wolności; między zachowawczością rzymską i stagnacją w formie przywilejów a zapowiedzią nowych czasów symbolizowanych przez rewolucję amerykańską i francuską82.

Natomiast krytyka Mickiewicza nie ograniczała się do władzy, do formalizmu, do nadużywania przywilejów. W przeciwieństwie do stanowiska Kołodzieja podkreślić należy, że dogmaty, czyli treść religii, również były przezeń poddane krytyce. Mówimy o przekładzie dokonanym przez poetę Pieśni V Dziewicy Orleańskiej Voltaire’a. Wiemy, że tłumaczył ten utwór w 1817 r. Wiemy też, że z owego tłumaczenia zachowała się właśnie tylko Pieśń V83.

To znaczy, że Mickiewicz prawdopodobnie przełożył cały utwór, akceptując pogląd autora.

Nawet recenzja – niedochowana (16/20 grudnia 1817) - Franciszka Malewskiego (Rozbiór ‘Dziewicy z Orleanu’) zawiera poważne przestrogi, jakie szkodliwe skutki mogą przynieść takie utwory84. Innymi słowy: treść tego utworu narusza „kompromis” między przywiązaniem do tradycji religijnych a poglądem filozofii oświecenia.

Wiadomo, że Dziewica z Orleanu była różnorodnie wartościowana: przez niektórych uważana za pornograficzną parodię, przez innych za genialną syntezę różnych gatunków literackich: utwór zabawny, bądź groteskowy, bądź bohatersko-komiczny, a także satyryczny i nawet filozoficzny85.

82

L. Kołodziej, op.cit., s. 35.

Zob. M. Dernałowicz, K. Kostenicz, Z. Makowiecka, Kronika życia i twórczości Mickiewicza. Lata 17981824, op.cit. s. 98.

84 Tamże, s. 110.

85 Zob. Studium krytyczne J. Vercruyse’a [w:] Les Oeuvres Complètes de Voltaire, Genève 1970, t. VII, s. 137.

83

29

Nawet przyjmując bardziej sprzyjającą interpretację zwróćmy uwagę, że te przymiotniki (tj. groteskowy, zabawny, satyryczny itd.) wskazuje nie tylko na historyczne fakty, np. kolizję Kościoła z władzą polityczną (Pieśń VII, ww.250-256), ale i na dogmaty religijne.

Podstawowe pojęcia i obrzędowe czynności są bowiem w poemacie Voltaire’a ośmieszone.

Np. nabożeństwo (Pieśń X, w.342), pielgrzymowanie (Pieśń VIII, ww.170-212; Pieśń IX, ww.200-298), asceza (Pieśń IX, ww.200-227 i przypis 9), egzorcyzm (Pieśń XVII, ww.298357 i przypisy 5 i 6), a także nawrócenie grzesznika in articulo mortis – w Pieśni V, czyli w fragmencie zachowanym.

Trzeba dodać, w ścisłym związku z tematem, który rozwiniemy w następnych punktach 86, że opisywanie ekstaz konwulsyjnych doświadczonych w Saint-Medard (Pieśń III, ww.149153) wykazuje jasno krytyczny i wrogi pogląd Voltaire’a w tym względzie, negując prawdziwość rzekomych „cudów” za pomocą wierszy nasyconych sarkastycznym humorem87.

Reasumując: z jednej strony Mickiewicz posiadał solidną edukację katolicką, nabytą już w dzieciństwie; nurt ten, który nazwaliśmy konwencjonalnie – nurtem ortodoksyjnym, wpłynął na jego całe życie. Jest to podstruktura świadomości, faktycznie jej ugruntowanie.

Z drugiej zaś strony racjonalistyczny nurt – również nazwa to konwencjonalna – działa na wspomnianą podstrukturę, nawet ją zmodyfikuje, lecz zawsze będzie to modyfikacją (albo negacją) czegoś pra-istniejącego, czyli urobionego systemu przekonań religijnych – katolickich.

Warszawski trafnie twierdzi, że utwory literackie Mickiewicza z tego okresu, czyli lat studenckich, są dowodem i wyrazem jego stanu psychicznego. Światopogląd religijny poety był znacząco „pogmatwany, kłębiący się mieszaniną prawdy, błędu i dominującej ironii”88.

Inaczej mówiąc: jest to przypadek młodego człowieka, otoczonego przez katolicką, monochromatyczną i jednotonową atmosferę, wychowanego za pomocą surowych, i dogmatycznych nakazów pedagogii, który potem został przeszczepiony na zupełnie inny grunt, otwarty i zróżnicowany wewnętrznie (tj. Uniwersytet Wileński), co było zapewne intelektualnym

wstrząsem

przeżywanym

przez

Mickiewicza

na

nowym

obszarze

topograficzno-egzystencjalnym.

86

Zob. infra, pkt 1.7., 1.7.2.3. i 1.7.2.3.1.

Np. odnosząc się do François de Pâris – diakonu zmarłego świętą śmiercią, którego grób był przedmiotem pielgrzymowania i przyczyną konwulsyjnych ekstaz jego zwolenników – Voltaire pisze, że „ten (sic) święty Pâris dokonał 300/400 cudów tego rodzaju”. Jakiego? Odpowiedź znajduje się w wierszyku opisującym nieudany cud. Potem autor dodaje: „gdyby mógł, on zmartwychwstałby. Policja jednak uporządkowała wszystko”. Zob. Les Oeuvres Complètes de Voltaire, op.cit., t. II, s. 305, przypis.

88 J.Warszawski, op.cit. s. 79.

87

30

1.4.1.3. Drugie periagoge – ku wewnętrznej religii Powinniśmy teraz, zgodnie z naszym założeniem, zanalizować trzeci nurt kształtujący Mickiewicza, który nazwiemy – znowu umownie – nurtem heterodoksyjnym. Nurt ten obejmuje elementy (tj. poglądy, działania, wzory zachowania, sposoby myślenia), które nie są ani ortodoksyjne, ani racjonalistyczne, chociaż czasem mogą być osobliwą kombinacją elementów należących do nurtów ortodoksyjnych i racjonalistycznych. Podkreślić należy, że wzory, działania, poglądy i sposoby myślenia, którymi się zajmiemy, określają kulturową atmosferę Wilna, przesyconą mistycyzmem i okultyzmem (zob. supra, pkt 1.1.). W trakcie naszych analiz będziemy się spotykali z rozmaitymi takimi zjawiskami, m.in. z mesmeryzmem, spirytyzmem, szamanizmem itd. Na tym właśnie polega ten nurt; na zjawiskach, które niekiedy są fenomenami niezależnymi i z tego powodu nie mogą być umieszczone w już wymienionych nurtach; albo na zjawiskach, które uznają związek powinowactwa w stosunku do elementów (poglądów, działań, sposobów myślenia) należących bądź do ortodoksyjnego, bądź do racjonalistycznego nurtu; albo wreszcie na zjawiskach, których elementy, jak powiedzieliśmy, są osobliwą kombinacją między elementami należącymi do nurtów racjonalistycznych i ortodoksyjnych.

Punktem wyjścia naszego przeglądu będzie rozważanie niektórych właściwości Mickiewicza ujawnionych przy okazji wykonania przez niego określonych czynności.

Gdy Leon Kołodziej określa Mickiewicza jako człowieka twierdzi, że jego wrażliwość była wielka i chyba nadmierna 89. Przykładem takiej „nadwrażliwości” może być bardzo znana anegdota przy okazji podróży Mickiewicza i Edwarda Odyńca do Niemiec. 28 sierpnia 1829 r.

Podczas uroczystości zorganizowanej przez Otilię Goethe miał miejsce pewien fakt, który zasługuje na określenie nadzwyczajnego zjawiska. W pewnym momencie spotkania Mickiewicz dokonał czegoś, co na pierwszy rzut oka może być scharakteryzowane jako „akt magiczny”. Oddajmy głos Odyńcowi: „[Mickiewicz] zaproponował próbę następną. Damy miały złożyć na tacy każdy swój najulubieńszy pierścionek, który nosi od dawna i ciągle; on zaś miał zgadnąć, nie wiedząc, który do której należy, co która myśli i czuje [...] Adam siedział na miejscu i milczał; gdy zaś już kilkanaście pierścionków leżało na porcelanowym talerzu [...] stał z daleka od wszystkich, twarzą obrócony ku oknom, i przy lampie przeglądał pierścionki [...] Nagle Adam odwrócił się prędko i wielkim krokiem postąpił ku damom, [...] Ale z wyrazu twarzy tych, do których mówił, i ja i wszyscy obecni widzieli, że w słowach jego musiała być prawda. Pani Ottylia [...]

89

L. Kołodziej, op.cit., s. 12.

31

uśmiechała się jednak, gdy mówił. Choć wzruszenie było widoczne. – ‘Ach! Ich fürchte ihn!...’ (ach! Ja się go boję!) rzekła do mnie z cicha pani Teresa [...]”90 Fakt ten jest dobrze znany, gdyż oprócz Odyńca wielu wspominało o nim 91. Wszystkie relacje traktują to wydarzenie jako „niezwykłe” i „imponujące”. Jeden z osobistych świadków powiedział: „każdy raz, kiedy znajduję jego nazwisko [tj. nazwisko Mickiewicza] w gazetach w odniesieniu do jakiegoś wyjątkowego i szczególnie niewiarygodnego opowiadania, pamiętam bladego poszukiwacza pierścionków Weimaru”92.

1.4.1.4. Nieoczekiwane objawienie – improwizacja i proroctwo „Bladość” Mickiewicza w momencie wykonania tej próby, fizyczna przemiana jest bezpośrednio związana z inną „specjalną” umiejętnością poety. Mówimy o jego darze improwizatorskim. Odyniec wspomina o „marmurowej bladości” wieszcza. Mickiewicz faktycznie bladł, gdy improwizował, z czym wiąże się również kilka anegdot. Np. sławna improwizacja z dnia 25 grudnia 1840 r. Podczas spotkania na cześć Mickiewicza, poeta odpowiedział Juliuszowi Słowackiemu improwizacją, która robiła ogromne wrażenie. George Sand, uczestniczka spotkania, pisze: „[...] Nikt nie może dokładnie powiedzieć co się zdarzyło [...] wszyscy wpadli w jakieś delirium. Byli przekonani, że w tamtym wielkim człowieku jest coś nadludzkiego, że jest natchniony w stylu proroków [...]”93 Syn poety, Władysław, też pisze o tym wydarzeniu podobnie jak George Sand. Warto go zacytować: „Mickiewicz wstaje i pierwsze wiersze wymykają się z jego piersi z ulewną siłą; każdy z obecnych wstrzymuje dech. Kiedy on kończy, jedni doznawali skurczów nerwowych, inni płakali; okazało się konieczne odwieźć do domu hrabiego Platera, na pół przytomnego. Nikt nie zapisał tej improwizacji, ale wszyscy sądzili, że poeta przeżył nadludzką przemianę”94 90

A.E. Odyniec, Listy z podróży, Warszawa 1875, t. I, s. 184-185.

Mimo, że autentyczność i wiarygodność opowiadania Odyńca były podawane w wątpliwość – od całkowitej negacji (np. Życzyński) do ostrożnego przyjęcia (np. Kallenbach i Pigoń); wielu o nim wspomniało bez oceny jego prawdziwości. Okoliczność ta jest milczącym uznaniem takiej prawdy. M.in. H. Desmettre, Towiański et le messianisme polonais, Lille 1947, s. 144; H. Schroeder, Mickiewicz in Germany, [w:] W. Lednicki (red.), Adam Mickiewicz in World Literature, Berkeley-Los Angeles 1956, s. 165; P. Chmielowski, Adam Mickiewicz – zarys biograficzno-literackiej, Warszawa 1901, t. II, s. 25-26; T. Stahlberg, Mickiewicz w Weimarze, Kraków 1886, s.

13; Ch. Journet, Le ‘messianisme’ de Mickiewicz, [w:] Exigences chrétiennes en politique, Paris 1946, s. 77 przypis; G. Sarrazin, Les grandes poètes romantiques de la Pologne, Paris 1906, s. 37; J. Ujejski, Dzieje polskiego mesjanizmu do powstania listopadowego włącznie, Lwów 1931, s. 262-263. Posiadamy również bezpośrednie świadectwo Karla von Holtei’a w Vierzig Jahre, vol.I, Breslau 1862. Schroeder mówi (tamże, s.

189 przypis), że wydarzenia te były znane i rozpowszechnione i kilku uczestników uroczystości je opisało. Np. zob. Goethe-Jahrbuch, vol.I, Frankfurt 1880, under III – Neue Mittheilungen, Brief von Peucer an Bottiger, sept.

19, 1829, s. 329 i nast.

92 H. Schroeder, op.cit., s. 165, cyt. świadectwo Von Holtei’a.

93 Cyt. za: H. de Lubac, La posteridad espiritual de Joaquín de Fiore, Madrid 1989, t. II, s. 236.

94 W. Mickiewicz, Adam Mickiewicz – sa vie et son oeuvre, Paris 1888, s. 197.

91

32

Sławna była też improwizacja w Petersburgu w dniu 27 grudnia 1827 r. Podczas spotkania Mickiewicz powiedział: „Jeśli chcecie, żebym improwizował, dajcie mi jakiś temat” Ktoś proponował jako temat Samuela Zborowskiego. Wtedy: „Mickiewicz zamyka się w sąsiednim pokoju, ażeby lepiej się skoncentrować. Kiedy wkrótce pojawił się, jego twarz była przekształcona i potok poezji płynie z jego ust [...]

Deklamacja była taka żarliwa, że obecni mieli wrażenie, iż poeta był przez ducha opętany”95 Somatyczna transformacja Mickiewicza jest wspólnym mianownikiem tych świadectw: bladość twarzy i uczucie – z pewnością wywołujące wątpliwości – że poeta był „opętany przez ducha”. Opierając się na tej informacji i analizując ją z należytą ostrożnością powiemy: Mickiewicz posiadał niezwykłą zdolność koncentrowania się. W przypadku pierścionków nie sądzimy, żeby poeta „odgadł” myśli kobiet. Przyjmujemy tylko, że poeta potrafił zapamiętać, do której z nich każdy pierścionek należał.

W przypadku improwizacji przemiana twarzy skłania do badania osobowości poety.

Należy zwrócić uwagę na następujące zagadnienia: po pierwsze, na nasz punkt wyjścia, czyli możliwość, że Mickiewicz był mistykiem i przeżył mistyczne doświadczenie.

Z drugiej strony trzeba uwzględnić wpływ lektur Mickiewicza – zwłaszcza w Wilnie i Rosji – jako źródło teologicznego materiału (zob. supra, pkt 1.3.).

1.5. Mistyka, nadwrażliwość i patologia Wydawałoby się, w sprzeczności z twierdzeniem Zaehnera, że istnieje bezpośredni związek między „mistycyzmem” a „nadwrażliwością”, a także więź przyczynowa między „nadwrażliwością” a kilkoma chorobami nerwowymi. Innymi słowy: choroba tworzyłaby albo potęgowałaby taką nadwrażliwość. Jest to fakt potwierdzony w przypadku osób, które dziś są bez zastrzeżeń uważane za prawdziwych mistyków.

Np. św. Teresa od Jezusa cierpiała na chorobę nerwową – co stanowiło przyczyną jej pierwszej ekstazy. Objawami były omdlenia i zaburzenia sercowe: „Niemoce moje coraz bardziej się wzmagały: cierpiałam tak gwałtowne bóle serca, że widok ich przerażał patrzących; przyłączyły się do tego różne inne choroby [...]”96 Później zaburzenia pogarszają się. Symptomy są skomplikowane: „Cierpienia sercowe, z których miano mię tam wyleczyć, wzmogły się znacznie, sprawiając mi ból coraz bardziej dojmujący! Często miałam takie uczucie, jakby mię kto ostrymi kłami za nie chwytał, tak iż obawiano się o moją przytomność”97 95

E. Krakowski, Adam Mickiewicz – philosophe mystique. Les sociétés secrètes el le messianisme européen après la révolution de 1830, Paris 1935, s. 102.

96 Św. Teresa od Jezusa, Dzieła, przeł. H.P. Kossowski ks. Biskup, Kraków 1997, t. I, Księga życia, rozdz. IV, 5.

97 Tamże, rozdz. V, 7.

33

Układ nerwowy św. Teresy został poważnie dotknięty: „[...] tak miałam wnętrzności spalone, że nerwy we mnie kurczyć się poczęły z takim bólem nieznośnym, iż we dnie i w nocy nie miałam odpoczynku i smutek wielki mię nękał”98 Bez przesady można powiedzieć, że to ostry stan nerwowości 99, w którym „histeria” i „epileptyczny kryzys” nie powinny być pomijane 100. Następny cytat potwierdzałby obecność takich oznak – histerii i padaczki: „Po tych czterech dniach paroksyzmu takie mi pozostały nieznośne boleści, Panu samemu wiadomo, ile od nich wycierpiałam. Język sama sobie pokaleczyłam na strzępy. Gardło od długiego nieprzyjmowania żadnego pokarmu i od wielkiego zniemożenia, które mię dławiło, tak miałam zeschłe, że kropli wody przełknąć nie mogłam. Cała byłam jakby rozbita [...] całe ciało miałam skurczone i leżałam zwinięta w kłębek, nie mogąc ruszyć ani ramieniem, ani ręką, ani głową [...] w jednym tylko palcu prawej ręki, o ile pamiętam, miałam jeszcze władzę”101 Podobnym przykładem jest św. Katarzyna Sieneńska. Ona również cierpiała na poważną chorobę nerwową. Z tego powodu pozostawała trzy dni i trzy nocy nieprzytomna 102. Jeżeli wierzymy opowiadaniu pewnego świadka, choroba św. Katarzyny odznaczała się wyrazistymi zmianami fizjonomicznymi – przemianą twarzy. Okazuje się, że Katarzyna kazała poszukać zakonnika, brata Raymonda: „ aby z nim porozmawiać o niektórych objawieniach, które uzyskała ona od samego Boga.

Podczas gdy Katarzyna mówiła oziębła wątpliwość zabijająca wiele szlachetnych natchnień, przenika duszę brata. Czyż jest prawdą wszystko, con ona mówi? –

zastanawiał się.

Natychmiast twarz dziewczęcia stanie się straszliwą twarzą rozgniewanego Zbawiciela.

Raymond podnosi ręce krzycząc: Och! Któż patrzy na mnie? Nasza Święta odpowiedziała: Jest ten, który JEST. A zatem przerażające widzenie znikło i twarz Katarzyny odzyskała całą swą uroczą słodycz”103 Ze kolej św. Teresa od Dzieciątka Jezus wyróżniała się, już od dzieciństwa, nadmierną wrażliwością. Zawsze była w stanie nieustannego cierpienia. Ciągle płakała, nie tylko

98

Tamże. Podkreślenie nasze.

A. Vacant, E. Mangenot, E. Amann (red.), Dictionnaire de Théologie Catholique, Paris 1946, t. XV, cz. I, hasło: „Teresa de Avila”.

100 V. Lincoln, Teresa: A Woman, New York 1984, s. 28.

101 Św. Teresa od Jezusa, op.cit., t. I, rozdz. VI, 1. Podkreślenie nasze.

102 F.E. Chavin de Malan, Vie de Sainte Catherine de Sienne, Paris 1858, s. 75.

103 Tamże, s. 41. Podkreślenie nasze.

99

34

wskutek poważnych przyczyn, lecz i bez powodu104. Wrażliwość ta była tak ogromna, że mówiono o „wielkim zwycięstwie” Teresy, kiedy ona potrafiła ją opanować105.

W zacytowanych przykładach odnajdujemy: chorobę, zwaną ogólnie „inicjacyjną”, jako moment przełomowy w życiu osoby, która ją przeżywa. Mamy zatem do czynienia z „inicjacyjną” chorobą, która jest punktem wyjścia do nowej fazy rozwoju osobowości; założeniem nowego poziomu istnienia106.

Trzeba dodać, że nie tylko mistycy cierpią na chorobę tego rodzaju. Np. szamani rozpoczynają też swą karierę medicine-man od choroby107. Weber twierdzi nawet w odniesieniu do starotestamentowego profetyzmu, że „jak w całym antyku, tak w Izraelu stany psychopatologiczne uchodziły za święte”108.

Co się zdarzyło w przypadku Mickiewicza? Czy on cierpiał na „inicjacyjną chorobę”?

Mamy następującą informację: kiedy Mickiewicz był dzieckiem: „[...] wypadł przez okno i był już, jak się zdało, bez życia. Matka porwała go na ręce i rzuciwszy się na kolana, ofiarowała go Najświętszej Pannie. W tejże chwili otworzył oczy i od razu wrócił do zdrowia”109 Chociaż zarówno wiarygodność tej informacji, jak i powaga informatora były podawane w wątpliwość, co najmniej częściowo – o czym już była mowa – fakt ten winien być rozważany i doceniony. Z drugiej strony pamiętajmy, że Mickiewicz odnosi się do tego wypadku w Panu Tadeuszu. To znaczy, że z punktu widzenia egzystencjalno-psychologicznego wydarzenie jest prawdą, mimo że w rzeczywistości mógłoby być fałszem.

Warto przypomnieć „inicjacyjną chorobę” Towiańskiego, fakt, który będzie przydatny, aby lepiej zrozumieć ten problem. W wieku 12 lat Towiański cierpiał na ciężką chorobę oczu, która głęboko wpływała na jego stan psychiczny i religijny. Litewski mistyk bowiem zamykał 104

L’esprit de la bienheurese Thérèse de l’Enfant-Jésus, d’après ses écrits et les témoins oculaires de sa vie, Paris 1923, s. 19.

105 Tamże, s. 59.

106 Nawet w przypadku św. Jana od Krzyża chociaż nie można powiedzieć o „inicjacyjnej chorobie” mamy przecież do czynienia z warunkowaną reakcją wobec „nerwowych chorób”. W okresie 1556-1557 Jan od Krzyża kontaktuje się z ludźmi, którzy zachorowali na złośliwą gorączkę podczas jego pobytu w Szpitalu Medina – gdzie był pomocnikiem dra Gomeza Pereiry. Zob.J. Baruzi, Saint Jean de la Croix et le problème de l’expérience mystique, Paris 1924, s. 82-83. Chcielibyśmy zaproponować bardzo ostrożną hipotezę: być może, że bezpośrednie doświadczenia Jana z cierpiącymi na choroby nerwowe (nawet epileptyczne i kataleptyczne), biorąc pod uwagę, że miał zaledwie 14 lat, zapoczątkowały u niego empatyczny proces utożsamienia z chorymi.

107 Zob. D.H. Valsecchi, Carisma, chamanismo y metapolítica – el concepto de Nación en el drama „Los Antepasados” (Dziady) de Adam Mickiewicz, „EPIMELEIA” 1998 VII, nr 14, s. 223.

108 M. Weber, Dzieła zebrane z socjologii religii. Etyka gospodarcza religii światowych, t. III, „Starożytny judaizm”, przeł. D. Motak, Kraków 2000, s. 263. Poglądy Webera powinny być powściągliwie wartościowane wobec uprzedzenia założyciela Verstehendsoziologie w stosunku do spraw religijnych. Jak przestrzega Wach, erudycja religijna Webera do pewnego stopnia została osłabiona w wyniku jego krytycznej postawy wobec niej.

Zob. J. Wach, Socjologia religii, przeł. Z. Poniatowski i B. Wolniewicz, Warszawa 1961, s. 36-37.

109 Świadectwo Odyńca cyt. przez W. Bełzę, Kronika potoczna i anegdotyczna z życia Adama Mickiewicza, Lwów 1884, s. 7. Zob. też źródło tej informacji: A. Odyniec, Listy z podróży, op.cit., t. I, s. 341.

35

się w sobie, stając się samotnym i zamyślonym człowiekiem 110. Z pewnością nie mamy tu do czynienia z „inicjacyjną chorobą” jak w przypadku np. św. Teresy, ponieważ in principio choroba w oczu niekoniecznie jest nerwową chorobą. W odniesieniu do Mickiewicza następujący fakt mógłby być uznany za „inicjacyjny”. Odyniec mówi, że „[...] mieszkając w Kownie, [Mickiewicz] kąpał się w Niemnie i przepłynął na drugi brzeg rzeki; ale wracając wpół drogi, na największej głębinie napadł go kurcz i takie osłabienie, że już czuł, iż musi utonąć. W tej chwili przypomniał matkę i polecił się Najświętszej Pannie. Co się dalej u nim działo, nie pamięta, ale gdy przyszedł do siebie, stał już bezpieczny na brzegu, chociaż, jak się tam dostał, ani wytłumaczyć umie”111 Chociaż w tym przypadku nie jesteśmy w obliczu „choroby”, wydarzenie to jednak mogłoby być „punktem przełomowym” w życiu poety, początkiem przeobrażenia112.

Natomiast wszystkie te omówienia nie pozwalają nam stwierdzić, żeby wieszcz cierpiał na „inicjacyjną chorobę”.

Wyjaśnienia wymaga też związek Mickiewicza z mesmeryzmem – tzw. „magnetyzmem zwierzęcym”. Problematyka ta jest bezpośrednio związana z elementami należącymi do heterodoksyjnego nurtu, kształtującego poetę (zob. supra, pkt 1.4.1.3.). Omawiając ten nurt, wychodzimy z założenia, że Mickiewicz był nadwrażliwym człowiekiem obdarzonym wielką zdolnością koncentracji. Równocześnie owej koncentracji towarzyszyły dostrzegane przez innych przejawy somatyczne. „Dar” improwizacji Mickiewicza wiąże się z profetyzmem – o czym będzie jeszcze mowa (zob. infra, pkt 3.2.1.3.2.). Przy tym nadwrażliwość katalizuje ów dar113 „improwizacji”, tj. aktywność bez poprzedniego przygotowania, dzięki której poeta tworzy utwór literacki (poemat) w obecności publiczności 114. Właśnie ów brak przygotowania otwiera bramę do podświadomości. Weintraub sugeruje, że improwizacje Mickiewicza w Wilnie są „psychologicznym dokumentem”, wskazującym na wczesną predyspozycję poety do

zrozumienia

politycznej

rzeczywistości

martyrologii

narodowej

zgodnie

z

eschatologicznymi kategoriami115. Zrozumienie tego problemu wydaje się trafne, mimo 110

H. Desmettre, op.cit., s. 216. Podkreślenie nasze. Autor dodaje: „dotknięty przez bolesną chorobę w oczu, bez możliwości wykonania jakiejkolwiek pracy wzrokowej, [Towiański] poświęca się od najmłodszego wieku wiecznym marzeniom. Jego długie medytacje z konieczności go przygotowały do niezwykłych dywagacji”.

Tamże, s. 217, przypis. Wydaje się, że przysłowek „z konieczności” jest przesadny.

111 Świadectwo Odyńca cyt. przez Bełzę, op.cit., s. 7.

112 Zjawisko przemiany jest stałym czynnikiem w życiu i twórczości Mickiewicza. To implikuje „przed” i „po” w związku z ciągłością danego światopoglądu. Religijne nawrócenie jest zresztą najwyższą formą przeobrażenia.

Zob.W. Borowy, Poeta przeobrażeń, [w:] O poezji Mickiewicza, Lublin 1999, s. 498-516 passim.

113 Znana anegdota, o ile wiemy nigdy nie zakwestionowana, wyjazdu Mickiewicza do Wilna – tj. płacz poety w momencie pożegnania – chociaż fakt ten nie może być porównany z przypadkiem św. Teresy od Dzieciątka Jezusa zwłaszcza z powodu różnic kontekstowych, wskazuje nam nadmierną wrażliwość poety. Zob. J-Ch. Gille-Maisani, op.cit., s. 76.

114 W. Weintraub, The Problem of Improvisation..., op.cit., s. 119 i 124.

115 W. Weintraub, Poeta i prorok, op.cit., s. 43.

36

negatywnej oceny ze strony Weintrauba „improwizacji” jako literackiego gatunku 116. Ma on jednak rację, gdy podkreśla, że w improwizacji decydującym aspektem nie jest poezja sama w sobie, lecz stan pełnego natchnienia i spontaniczności117. Owa spontaniczność dokładnie łączy się z psychologią improwizatora i zaczynając od tego faktu możemy mówić o psychologii Mickiewicza przy pomocy naszego schematu interpretacyjnego (zob. supra, pkt 1.3.).

1.6. Mesmeryzm, czyli rewanż archaicznej wiedzy Krótko mówiąc, mesmeryzm jest techniką przeznaczoną do hipnotyzowania ludzi. Według Mesmera, który żył w okresie przednaukowej hipnozy, istnieje uniwersalny płyn, który może być przekazany przez jednego człowieka drugiemu za pomocą określonych czynności fizycznych: specjalnych „pocierań”, które powodowały kryzysy typu konwulsyjnego. W ten sposób Mesmer osiągał „bardziej harmonijne” rozmieszczenie owego płynu, który miał skutek leczący w chore ciało118. Wiadomo, że ta osobliwa „terapia” była modą w przedrewolucyjnym Paryżu. Jednym słowem: skuteczność mesmeryzmu jako „terapii” medycznej, a także jako metody poświęconej regeneracji i „leczeniu” społeczeństwa była jedną z przyczyn owego zbiorowego entuzjazmu.

W odniesieniu do okresu porewolucyjnego euforia jeszcze trwała, aczkolwiek motywacje były różnorodne. Furia antyreligijna rewolucji była jakby zrównoważona – do pewnego stopnia dialektycznie – religijnością sui generis i dziwacznym mistycyzmem, które przekształciły tradycyjną religię w odwrotną (retournée) rewolucję119, powodującą entuzjazm, ale i trudności. Dla zwolenników przekonań tego rodzaju – Sorel definiuje je jako mysticisme grossier – zarówno teoria, jak i praktyka nie były zadowalające. Czysty rozum był wstrętny dla ich wzburzonej wyobraźni (imagination troublée) i nauka rozwijała się zbyt powoli dla tych niecierpliwych duchów. Również nie byli dobrze nastawieni do religii. Raczej wdarli się na tereny mistycyzmu i zabobonu120.

Rzecz oczywista, w łonie takiego środowiska ludzie jak Mesmer nabywali prestiżu. Sorel twierdzi, że pod maską nauki i filozofii jeszcze raz pojawiły się stare błędy – przeciwko nauce – pozornie zapomniane przez wszystkich: „Cagliostro stał się osobistością w świecie; szaflik Mesmera pasjonuje więcej aniżeli odkrycia Lavoisiera [...]”121.

Lavoisier właśnie uczestniczył w specjalnej komisji, powołanej w 1784 r. rozporządzeniem Ludwika XVI, aby ocenić rzekomo „charakter naukowy” magnetyzmu zwierzęcego. Komisja 116

Wedle Weintrauba „wszystkie wileńskie improwizacje Mickiewicza to słabe wiersze”, tamże, s. 42.

Tamże, s. 83.

118 Zob. C. Gregory (red.), Encyclopaedia Universalis, Paris 1984, t. XI, hasło: „Hipnoza”.

119 A. Sorel, L’Europe et la révolution française, Paris 1908, t. I, s. 174.

120 Tamże, s. 179.

121 Tamże, s. 180. Podkreślenie nasze. Przypomnijmy, że Mesmer używał metalowych naczyń i magnetyzowanych opiłków do swej terapii. Zob. infra, pkt 1.7.

117

37

potępiła mesmeryzm. Krótko mówiąc, orzeczenie tej komisji odmówiło tej „terapii” naukowej wartości. Niemniej jednak dzięki temu procesowi dialektycznego równoważenia, o którym wspomnieliśmy, i mimo „oficjalnego” dyskredytowania albo – dlaczegóżby nie? – z powodu potępiającego wyroku, mesmeryzm bynajmniej nie stracił popularności.

Po pierwsze, mesmeryzm skupiał w sobie dwie sprzeczne tendencje: z jednej strony (wedle samego Mesmera, człowieka posiadającego „oświeconego” ducha) doktryna i terapia mieściły się na tzw. desakralizowanym obszarze umysłowym122 - jego nauka była taka. Z drugiej strony, jak widzieliśmy, status naukowy tej terapii był podany w wątpliwość.

Kwestionowanie opierało się na argumencie, że rzekome „leczenie” Mesmera było wynikiem urojenia. W tym sensie można powiedzieć, że wyrok potępiający oparty był na braku „realności”123.

Europa w końcu XVIII w. była polem walki dwóch światopoglądów: światopogląd „naukowego” oświecenia wstawał się przeciwko wyobraźni rozumianej jako schronienie duchów, udawania i ekstrawagancji, topos, w którym „nauka” nie miała żadnego miejsca 124.

Wskutek tego powinniśmy szukać prawdziwych powodów popularności i sukcesu magnetyzmu ponad wyjaśnieniami upraszczającymi rzeczywistość, jak np. uznanie mesmeryzmu za zjawisko wynurzające się z arystokratycznego snobizmu125.

Prawdziwa przyczyna popularności mesmeryzmu polegała na konflikcie między wyobrażeniem a konkretną rzeczywistością. Podczas gdy duch badawczy oświecenia – od czasów Galileusza, jeśli chcemy tworzyć cezurę kulturowego rozwoju – rozpoznawał „zewnętrzną” przestrzeńi kosmiczną (odkrycie nieba i ziemi), a także wyznawał antropologię skrystalizowaną

w

postaci

badacza

naukowego

oddającego

się

apodyktycznej

(matematycznej) pewności, tj. myśliciela spragnionego „jasnych” idei. Romantyzm, już rysując się w ciągu XVIII w., miał również swą antropologię. W przeciwieństwie do oświecenia romantyczny duch zwrócił się ku „wewnętrznej” przestrzeni, ku światu marzeń, nocnym

duchom, ku nieświadomości. Zamiast geometryzowanych

oczywistości i

przejrzystości dnia, romantycy woleli nocne pasje i objawienia szaleństwa, w którym jest proklamowane coś nierealnego, coś być może surrealnego126.

Naczynie Mesmera otwierało jednocześnie dwie przestrzenie: jedną, należącą do naukowej postawy – przeciw sacrum. Drugą, miejsce logiczne wyimaginowanych i ukrytych rzeczy.

122

G. Gusdorf, Naissance de la conscience romantique au siècle des lumières, Paris 1976, s. 212.

Tamże, s. 213.

124 Tamże.

125 Tamże.

126 Tamże.

123

38

1.6.1. ”Kulturowa moda” – mesmeryzm na peryferiach Europy Co się zdarzyło w Wilnie? Trzeba stwierdzić, że Wilno, a także cała Polska, należały do peryferii Europy. Powiedzieliśmy wyżej, że reformy Komisji Edukacji Narodowej wprowadzały ducha oświecenia w Polsce (zob. supra, pkt 1.4.1.2.). Duch ten miał odnowić społeczeństwo odznaczające się zacofaniem. Inteligencja polska dostrzegała swój kraj jako biedne i lekceważone

przedmieście

Europy127. Gdy ekonomiści

zasypywali

kraj

manufakturami a intelektualiści wprowadzali swe poglądy do sal uniwersyteckich (już o tym była mowa), równocześnie rodził się problem samoobrony przed inwazją wzorów obcych i dylemat naśladownictwa i rodzinności128.

Mamy tu do czynienia z sytuacją należącą do typu „centrum-peryferia”: różnica między poglądami podkreślała i pogłębiała zacofanie. Rzecz jasna, że jeśli Polska potrzebowała „odnowienia”, modernizacji i postępu cywilizacyjnego, to potrzeba ta pociągała za sobą asynchronię między Polską a Europą. Można powiedzieć, że Polska albo, ogólnie rzecz biorąc, ów region rozciągający się od Odry ku wschodowi „oddychał” asynchronicznie w porównaniu z ową Europą nachyloną zachodowi, zwłaszcza kuo Francji, z której pochodziły nowe teorie wypracowane przez oświeconych intelektualistów.

Ideę tę podsumować można stwierdzeniem, że w istocie istotnie stajemy w obliczu Europy, która nie jest jedną, lecz dwiema. Z jednej strony część „oświecona”, dostarczająca produktów – materialnych i intelektualnych. Z drugiej część zacofana, odbiorca owych produktów129.

Dlatego też m.in. mesmeryzm stał się modny w Wilnie – zwłaszcza dla „oświeconych” elit. Potwierdza to np., wprawdzie żartobliwie następujący fragment listu Jana Czeczota do Onufrego Pietraszkiewicza (25 XI 1820): „Nie doniosłem ci, co magnetyzm u nas przed niedawnym czasem dokazywał. Horodecki wszeteczny jakimś sposobem odkrył minery magnetyczne w Agatce (wiesz, tej, co idąc na teatr, po prawej ręce, u zegarmistrza Żyda na bilardzie) i doniósł Lachnickiemu, który kilkanaście dni z nią manipulował. Była klerwojantką dla siebie tylko i siebie (bo była chora) uleczyła”130 Warto pamiętać, że Lachnicki był redaktorem „Pamiętnika Magnetycznego Wileńskiego” (1816-1818) i propagatorem magnetyzmu w Wilnie. Uważano go za orędownika nowego

127

Zob. J. Jedlicki, Jakiej cywilizacji Polacy potrzebują. Studia z dziejów idei i wyobraźni XIX wieku, Warszawa 2002, s. 19.

128 Tamże, s. 33 i 37.

129 W drugiej części tej dysertacji omówimy szczegółowo ten problem. Zob. infra, pkt 2.1.2. i nast.

130 J. Czubek (red.), Korespondencja Filomatów (1815-1823), Kraków 1913. t. III (1820-1821), s. 49.

39

światopoglądu. Czasopismo było zresztą atakowane przez „oficjalną naukę” 131. Do pewnego stopnia powtórzyła się, aczkolwiek bez potępiającego wyroku, francuska walka między dwiema koncepcjami świata. Młodzi romantycy wileńscy byli w nią zaangażowani.

Entuzjazm młodych miał dwie przyczyny. Po pierwsze, jak wykazaliśmy, peryferie „oddychały” asynchronicznie właśnie z powodu swego zacofanie. Podporządkowanie to, według nas, potęgowało tendencję do bezrefleksyjnego akceptowania jakichkolwiek wyrobów kulturowych pochodzących z oświeconej Europy, m.in. mesmeryzmu. W „Pamiętniku Magnetycznym” niejednokrotnie pojawiały się przekłady wyjątków z dzieł opublikowanych w Europie „oświeconej”132.

Jeśli chodzi o Mickiewicza, to jego kierunek studiów na Uniwersytecie Wileńskim był zasadniczo humanistyczny. Aby to sprawdzić, wystarczy przejrzeć rozkłady zajęć w okresie lat 1815-1819. Natomiast przedmioty należące do tzw. nauk ścisłych umieszczone były w programie studiów pierwszego roku: algebra, fizyka, matematyka stosowana, chemia 133.

Oznacza to, że chociaż Mickiewicz otrzymał wykształcenie przeważnie klasyczne i humanistyczne, nie była mu obca wiedza z zakresu nauk ścisłych. To wyjaśnia interesowanie się Mickiewicza i wileńskich romantyków mesmeryzmem, terapią naukową a równocześnie antynaukową. Brak w Uniwersytecie Wileńskim katedry filozofii (filozofia uważana była za niebezpieczną materię)134, wcale nie jest pierwotną przyczyną atrakcyjności dla Mickiewicza i jego rówieśników magnetyzmu zwierzęcego i, w związku z tym, czytania przez nich tekstów w „Pamiętniku”. Pogląd świata oferowany przez mesmeryzm nie ma cech wspólnych z np. filozofią Kanta. Ponadto można powiedzieć, że zarówno magnetyzm zwierzęcy, jak i czytanie tekstów z rodzaju „Pamiętnika” były aktywnością pozaakademicką. Oni zaakceptowali mesmeryzm, gdyż był modą importowaną i z tego powodu atrakcyjną135.

1.7. Skok w przepaść – mesmeryzm, mistyka i jasnowidzenie Mesmeryzm jest metodą hipnotyzowania. Jeśli przeglądamy wymieniony „Pamiętnik Magnetyczny”, to w pierwszym tomie (z r. 1816) czytamy o sposobach magnetyzowania i o 131

W. Weintraub, Poeta i prorok..., op.cit., s. 20. Zob. też B. Płonka-Syroka, Mesmeryzm od astrologii do bioenergoterapii, Wrocław 1994, rozdz. VIII: Mesmeryzm po polsku, s. 154 i nast.

132 Np. J.P.F. Deleuze, Histoire critique du magnetisme animal, „Pamiętnik Magnetyczny Wileński”, Wilno 18161818, t. II (1817), s. 292-326, C.W. Huffeland, Magnetyzm, [w:] tegoż, t. II, s. 326-333.

133 Zob. M. Dernałowicz, K. Kostenicz, Z. Mazowiecka, Kronika..., op.cit., s. 82, 94, 104 i 129.

134 W. Weintraub, Poeta i prorok..., op.cit., s. 21 cyt. J. Szackiego, Ojczyzna, naród, rewolucja, Warszawa 1962, s. 74 przypis. Szacki twierdzi, że „w warunkach ówczesnych wszelka filozofia uchodziła za działalność antypaństwową”. Zob. infra, pkt 2.2.2. i nast.

135 Zaznaczyć należy, że nawet wybitni filozofowie, jak Fichte i Hegel, którzy należeli, jak wiadomo, do „oświeconego” Zachodu, zainteresowali się mesmeryzmem. Fichte nie tylko uważał magnetyzm zwierzęcy za „szósty zmysł całości natury”, ale również był świadkiem eksperymentu hipnotycznego. Ze swej strony Hegel posiadał wiedzę o magnetyzmie. Według mistrza z Jeny magnetyzm zwierzęcy odkrywał „pierwotną, ‘nieuświadomioną’ naturę człowieka i bytu w ogóle [...]”. Zob. L. Miodoński, Całość jako paradygmat rozumienia świata w myśli niemieckiej przełomu romantycznego, Wrocław 2001, s. 254-257.

40

sześciu stanach zjawień magnetycznych. To wyjątek z Coup d’oeil sur le magnétisme animal opublikowanego w St. Petersburgu w 1816 r. Z tego tekstu dowiadujemy się, iż sposoby magnetyzowania

polegają

na

działaniu

prostym

(manipulation

simple),

działaniu

narzędziowym (manipulation instrumentale), wreszcie na działaniu bez pomocy rąk (traitement sans manipulation)136.

Między rozmaitymi sprzętami przeznaczonymi do magnetyzowania ten sam artykuł wymienia przewodniki żelazne ostrokręgowe, które magnetyzujący trzyma w ręku działając przez dotknięcie nimi; stołek, czyli krzesło odosobniające, na którym magnetyzujący i magnetyzowany siadają dla odbywania wszelkiego działania; zwierciadło; wannę elektryczną; muzykę, która by się mogła podobać magnetyzowanym; wodę magnetyczną; wreszcie naczynie magnetyczne (baquet magnétique), czyli naczynie drewniane, liczące dwie lub trzy stopy średnicy, napełnione rozmaitymi warstwami szkła tłuczonego i opiłków żelaznych, oraz butelkami zawierającymi szkło i opiłki137.

Czytamy tam że można magnetyzować bez użycia rąk, tylko samym oddechem gorącym na osobę lub rzecz (wodę i szkło), którą magnetyzujemy, przez mocne patrzenie na magnetyzowanego, a najbardziej na jego oczy, a także przez skierowanie i zatrzymanie myśli z jak największą dzielnością na magnetyzowanego, który powinien mieć „wielką ruchowość i rzadką sposobność, aby mógł być przejęty takim działaniem”138.

W tym samym tomie znajdujemy również wyliczenie różnych skutków magnetyzmu wywieranych na magnetyzowanym. Jeśli chodzi o mistyczne doświadczenia, które znajdują się w kręgu naszych zainteresowań, to z sześciu opisanych według tej klasyfikacji znalazły się dwa.

Pierwszy, tzw. stan jasnowidzenia (clairvoyance) polega na wyostrzeniu zmysłu

wewnętrznego, który pozwala magnetyzującemu dostrzegać rzeczy zewnętrzne bez pomocy oka, ucha i innych zmysłów. Stan szósty, tzw. stan zachwycenia (extase) pozwala „zachwyconemu” widzieć zmysłem wewnętrznym bez względu na to, czy przedmioty są koło niego, czy też bardzo daleko139.

W drugim tomie „Pamiętnika” odnajdujemy ciekawe definicje, np.: „rozumie się przez nadprzyrodzony wszystko to, co jest wyższe od prawa i granic przyrodzenia”; przyrodzenie, ze swej strony, „to kraina doświadczenia, która jest dla nas przyrodzeniem”. W końcu „coś przeciwko zdrowemu rozumowi – to wszystko, co jest niepodobnym” 140.

136

„Pamiętnik”, op.cit., t. I (1816 r.), s. 113.

Tamże, s. 116-118.

138 Tamże, s. 119-120.

139 Tamże, s. 128-132.

140 Op.cit., t. II (1817 r.), s. 344-345.

137

41

Trzeci tom poświęca niektóre strony J.B. van Helmontowi (1577-1644), autorowi uważanemu za prekursora magnetyzmu. Był on mistykiem i empirykiem. Nauka arystotelesowska została przez niego odrzucona z powodu jej wyróżników mechanistycznych, ateistycznych, bezradnych w obliczu zjawisk życia 141. Zdaniem van Helmonta, „magnetyzm działa wszędzie jako wpływ ukryty, który ciała w odległości jeden na drugie wywiera bądź przez przyciąganie, bądź przez popęd. Środkiem, czyli narzędziem tego wpływu był Magnale Magnum”142.

Podkreślić należy, że zjawiska, które Mesmer określa jako ujawnienie magnetyzmu zwierzęcego, to dla van Helmonta magia143. Dalej w tymże tomie „Pamiętnika” dowiadujemy się, że zgodnie z van Helmontem wszelka władza nie należąca do działania mechanicznego jest magiczna. Władza ta została powszechnie rozprowadzona; wszyscy byli nią obdarowani przed upadkiem spowodowanym przez grzech pierworodny. Według van Helmonta: „Dusza ludzka jako obraz Boga była koniecznie obdarzona pewną siłą magiczną, przez którą działała sposobem szczególnym, to jest: duchownie i w odległości”144.

Z łatwością uświadamiamy sobie, iż ze względu na zewnętrzne przejawy istnieje kilka punktów zbieżności między magnetyzmem a przeżyciem mistycznym. Analogia tych dwóch zjawisk nie była nowością w czasach Mickiewicza. Niektórzy uczeni wskazują, że paroksyzmy doświadczone przy grobie św. Medarda w 1732 r. są najbliższym poprzednikiem mesmeryzmu145.

Już w 1853 r. przeprowadzono studia porównawcze między magnetyzmem a takimi paroksyzmami. W odniesieniu do „drgających u św. Medarda” (jansenistycznych zakonników) obserwowane zjawiska to: 1) pobudzenie intelektualnych zdolności, 2) przepowiadanie przyszłości, 3) leczenie chorób i 4) drgawki146.

Inne przypadki również zostały zarejestrowane jako „historie podobne do historii magnetyzmu”. To przypadek np. opętanych z Loudun (1632 r.). Zarejestrowane zjawiska to: 1) wiedza o nieujawnionych myślach, czyli telepatia, 2) umiejętność mówienia nieznanymi językami, mianowicie tzw. glosolalia, 3) wiedza o przyszłych wydarzeniach, czyli proroctwo, 4) wiedza o faktach zdarzających się na dalekich miejscach albo poza zasiągiem zwykłego wzroku, tj. jasnowidzenie, 5) nagłe pobudzenie intelektualnych zdolności, 8) potęgowanie sił

141

W. Weintraub, Poeta i prorok..., op.cit., s. 18. „Pamiętnik”, tamże, t. III (1818 r.), z. 3, s. 14-15.

143 W. Weintraub, tamże, s. 18.

144 „Pamiętnik”, op.cit., t. III, z. 3, s. 19.

145 Zob. Ch. Lindholm, Carisma, - análisis del fenómeno carismático y su relación con la conducta humana y los cambios sociales, Barcelona 1992, s. 225 przypis. Zob. supra, pkt 1.4.1.2. opinię Voltaire’a o tych przejawach.

146 E. Bersot, Mesmer et le magnétisme animal, op.cit., s. 84. Podkreślenie nasze.

142

42

fizycznych w stopniu wyższym od sił tej samej osoby w normalnych okolicznościach, i wreszcie 9) unoszenie się w powietrzu przez duższy czas, tj. lewitacja147.

Jeszcze jeden przykład: Trembleurs des Cevennes. Tam też zdarzyły się przypadki glosolalii a także niewrażliwości (anestezji)148.

Mamy zatem pewne zbieżności między kilkoma symptomami przeżywanymi przez „drgających” i „opętanych” a postrzegalnymi znakami uzewnętrznionymi przez tych, którzy doświadczyli przeżycia mistycznego. A także pojawienie się nienormalnych funkcji psychofizycznych jak np. lewitacji. Symptomy i zachowania te są perturbacją organicznej funkcji, „ujemnej strony” mistycznych przeżyć (zob. supra, pkt 1.3.1.).

1.7.1. Ciemna strefa – hipnoza i mistyczna ekstaza Jeśli chodzi o hipnozę jako przyczynę niewłaściwej ekstazy, to od dawna są prowadzone studia nad skutkami działania hipnotyzującego przez medium. W tym sensie między czysto somatycznymi przejawami, które mogą występować w organizmie podmiotu z predyspozycją rozpoznajemy: 1) anestezję, 2) hiperestezję (tj. uczucie nadmierne), 3) katalepsję i 4) chorobliwe modyfikacje snu149.

Hipnotyczne zjawiska mogą też być produktem imaginacji. Mamy tu do czynienia z halucynacjami, rozszczepieniem osobowości, symulowaną ekstazą i sugestią. Mogą się zdarzyć zjawiska czysto intelektualne, np. jasnowidzenie, przesunięcie zmysłów (np. „widzieć” ręką), mówienie w nieznanym języku, a także powiększenie intelektualnej zdolności150.

Mamy nader interesujące świadectwo Tomasza Zana 151, który znajdując się w więzieniu doświadczył czegoś, co moglibyśmy określić jako widzenie. Pisze on: „Wierz mi [...] najszczerszą prawdę mówię ci, że z palców moich skry sypią się, z ust moich rozprasza się płomyczek [...], widzę w ciemności, ściany i mury stają się pajęczyną, przez tęczę pajęczyny widzę dusze moje, cząstki istoty mojej, które przestrzenią porwane do

147

Tamże, s. 78. Podkreślenie nasze.

Tamże, s. 80. Osobisty świadek tych przejawów napisał: „Zobaczyłem rzeczy, w które ja nie wierzyłbym, gdyby one wówczas nie pojawiły się przed mymi oczami: cała wieś, w której wszystkie kobiety i dziewczęta, bez wyjątków, wyglądały opętane przez diabła. One drgały i jawnie prorokowały na ulicach”, tamże, s. 81.

149 P.G. Moreau, L’hipnotisme – étude scientifique et religieuse, Paris 1891, s. 537. Pomiędzy chorobliwymi modyfikacjami snu znajdują się letarg, który może być określone jako „nadmiar snu” (od grecki lethe = drzemanie, zamroczenie i argia = zapomnienie) i spontaniczna katalepsja. Tamże, s. 67 i 74. Katalepsja nie jest specyficzną chorobą, lecz symptomem pojawiającym się np. w histerii.

150 Tamże, s. 537. Podkreślenie nasze.

151 O działaności Tomasza Zana i promienistych zob. B. Płonka-Syroka, Mesmeryzm od astrologii... op.cit., s.

157 i nast.

148

43

całości duszy mojej należą, dążą ku sobie, dążą, nim się nie spłyną, ale ta pajęczyna przeszkadza”152 Warto omówić to świadectwo w świetle klasyfikacji dokonanej powyżej. Odrzucamy wprost możliwość prawdziwego przeżycia mistycznego. Rozumiemy przeciwnie, że to niewłaściwa ekstaza, jakaś pozorna ekstaza. W opowiadaniu Zana znajdujemy opis halucynacji: „[...] z moich palców skry sypią się, z ust moich rozprasza się płomyczek [...]”

I dalej powiększenie siły zmysłów – podobne do hipnotycznego zjawiska typu intelektualnego: „[...] widzę w ciemności [...]”

Na końcu następujący fragment wyraża prawdopodobnie stan rozszczepienia (może dezintegracji) osobowości: „[...] cząstki istoty mojej, które przestrzenią porwane do całości duszy mojej należą, dążą ku sobie, dążą, nim się nie spłyną [...]”153 1.7.2. Mickiewicz i mesmeryzm Jaki był konkretny stosunek Mickiewicza do magnetyzmu? Mamy bezpośrednie źródło, korespondencję zaświadczającą praktykowanie przez poetę hipnozy. W liście Teodora Łozińskiego do Mickiewicza (11/23 XII 1819 r.) mamy wzmiankę

o wiedzy poety o

magnetyzmie: „Lecz z opisania samego lepiej rzecz poznasz – ściągam w mej mowie do magnetyzmu.

Zapewne nie tajną ci jest rzeczą ślepe przywiązanie się naszego Tomasza (Zana) do tego płynu”154 W tym samym liście odnajduje się długi raport z seansu magnetyzmu, humorystycznie napisany (zob. supra, pkt 1.6.1.).

W innym liście Łozińskiego – również adresowanym do Mickiewicza (19 II/2 III 1820 r.) jest wzmianka o „magnetycznym śnie”: „Już pierwsza bije, oczy się sklejają, głowa cięży jak ołów; lękam się tedy, abym czasami nie zasnął snem magnetycznym, którym ty, jak dowodzi p. Tomasz, spałeś [...]”155

152

Cyt. przez W. Weintrauba, Poeta i prorok, op.cit., s. 10-11 za M. Dunajówną, Tomasz Zan. Lata uniwersyteckie 1815-1824, Wilno 1933, s. 261. Autorka zwraca uwagę na rozstrój nerwowy Zana pod wpływem trudów więziennych, które „musiały się odbić ujemnie na jego zdrowiu” (s. 261).

153 Weźmy pod uwagę rozróżnienie halucynacji i eidetycznych zjawisk (zob. supra, pkt 1.3.1.). Jak stwierdziliśmy w owym miejscu halucynacje ujrzane są przez bezsennych albo wyczerpanych (nader zmęczonych) i zestresowanych ludzi. Tomasz Zan właśnie był w więzieniu, gdy doświadczył swej rzekomej ekstazy.

154 J. Czubek (red.), Korespondencja Filomatów, op.cit., t. I (1815-1820), s. 331.

155 Tamże, s. 436.

44

Świadectwo to jest wartościowe. Łoziński uznaje swój „brak doświadczenia” w porównaniu z Mickiewiczem. A co sam poeta mówi o magnetyzmie? Posiadamy w tej sprawie dwa listy: jeden, adresowany do Jana Czeczota (16 XII 1822 r.) świadczy, że Mickiewicz wierzył w magnetyzm jako terapeutyczną metodę. Poeta mówi tu o córce jakiegoś kolegi, która została przez Lachnickiego wyleczona: „Wy bądźcie zdrowi! Oddaj listek Lachnickiemu. Jest tam podziękowanie za jego dobroć i prośba o lekarstwo magnetyczne dla biednej córki Nieławickiej; [...]”(XIV, 211) Słowa te są wyraźnym uznaniem Mickiewicza do magnetycznej terapii. Ów „listek” zaginął, ale list do Czeczota jest zachowany.

Drugi list to napisany przez samego Mickiewicza i adresowany do generała Skrzyneckiego (Paryż, 23 III 1842 r.). Czytamy tam: „[...] byłem zawsze magnetyzmowi przeciwny i nawet widzieć doświadczeń nie chciałem”(XV, 476) Fragment niniejszy cytuje się często jako dowód braku zainteresowania Mickiewicza magnetyzmem zwierzęcym. W związku z tym istnieje obfita bibliografia156.

Natomiast zacytowany w ten sposób, czyli wyrwany z kontekstu, fragment nadaje się do błędnych interpretacji. List datowany w r. 1842., kiedy Wieszcz już był w kontakcie z „mistykiem” Andrzejem Towiańskim. Wpływ ten wywołał niezliczone komentarze wśród polskich emigrantów w Paryżu. W tym sensie list Mickiewicza był zarówno wyjaśnieniem, jak i usprawiedliwieniem. Poeta uważa, że musi poinformować Skrzyneckiego, a także „wytłumaczyć” mu związek z Towiańskiem. Pisze więc: „Moja wiara w słowo Andrzeja jest skutkiem całego mojego życia, wszystkich moich usposobień i prac duchowych”(XV, 473) 156

Wśród autorów, którzy zaprzeczają zainteresowaniu Mickiewicza w tym względzie liczy się W. Weintraub, Poeta i prorok..., op.cit., s. 23, który twierdzi, że w listach Mickiewicza nie ma wzmianek o magnetyzmie chociaż – sprzeczność sama w sobie – wspomina o zgubionym „listku”; P. Chmielowski, Geneza fantazji, op.cit., s. 47-51, mówi o stosunku między hipnozą a kreatywnością, lecz nie cytuje Mickiewicza; odnosi się do niejasnej i ogólnikowej „poetyckiej halucynacji” (sic), doświadczonej przez poetę; K. Górski, Pogląd na świat młodego Mickiewicza (1815-1823), Warszawa 1925, s. 73, określa Mickiewicza jako „przeciwnika magnetyzmu”.

Niemniej jednak uznaje prawdopodobny wpływ Mesmera na wiersz Pieśń Filaretów (grudzień 1820 r.): „Mierzący świata drogi, Gwiazdy i nieba strop, Archimed był ubogi, Nie miał gdzie oprzeć stop.

Dziś gdy ruszać światy Jego Newtońska Mość, Niechaj policzy braty I niechaj powie: dość”[ww.33-40] W tych wierszach Mickiewicz opisuje upadek Archimedesa z powodu niewiedzy o magnetycznym płynie istniejącym w całym wszechświecie (pierwsza zwrotka). Druga zwrotka zawiera według Zielińskiego i Chrzanowskiego, aluzję do Tomasza Zana.

45

Co powinniśmy zrozumieć przez „usposobienia” i „prace duchowne”?157 Poeta mówi o swoim „całym życiu”. To także o okresie wileńsko-kowieńskim, obejmującym mesmeryczne doświadczenia, które miały miejsce w owym czasie. Można rozumieć tekst tego listu jako usiłowanie Mickiewicza, by „przekonać” Skrzyneckiego, że nie jest on łatwowierną i prostoduszną ofiarą wpływu Towiańskiego. Zacytowaliśmy już list, w którym poeta zaprzecza jakimkolwiek związkom z mesmeryzmem. W tym samym piśmie dodaje też: „Ksiądz Jełowicki bardzo długo rozwodził się nad niebezpieczeństwami lekkomyślności [...] również długą mową tłumaczył mi szkodliwość magnetyzmu zwierzęcego”(XV, 476) Poza tym, aby wzmocnić swe stanowisko przeciwko tym praktykom, poeta pisze: „Odciągałem wszystkich moich znajomych od magnetyzowań, od panny Leonormand 158 i wszystkich podobnych bałamuctw”(XV, 476) Nie ulega wątpliwości, że słowa te są surowe wobec magnetyzmu i okultystycznych praktyk. Pojawiają się jednak dwa problemy: Po pierwsze, na czym polegają „niebezpieczeństwa” magnetyzmu zwierzęcego?

Drugi problem: dlaczego Jełowicki „długą mową” tłumaczył Mickiewiczowi takie szkodliwości?

Co do pierwszego problemu – ryzyka hipnozy – ten ma dwie fazy. Z jednej strony hipnoza sama w sobie: najpoważniejszym ryzykiem jest przyzwyczajenie danej osoby, która często była hipnotyzowana. Jest to hipnotyczna edukacja.

Z perspektywy społeczno-moralnej niebezpieczeństwa zachodzące, gdy hipnotyzer całkowicie opanuje osobę hipnotyzowaną, są następujące: możliwość post-hipnotycznej sugestii, w której, w przeciwieństwie do sugestii intra-hipnotycznej (tj. dokonanej podczas snu) nakłonione działanie wykonane jest przez podmiot po czasie mniej czy więcej długim, kiedy już nie jest pod bezpośrednim wpływem hipnotyzatora – to długoterminowa hipnoza.

Również może być sugestia z retroakcją. Wskutek tego typu techniki osoba przekonana jest, że pewien fakt miał miejsce w przeszłości. Rzecz jasna, takie sugestie są bardzo niebezpieczne dla hipnotyzowanego podmiotu z punktu widzenia umysłowego, ale i z perspektywy moralno-prawnej159.

157

Trzeba zaznaczyć, że wedle słownictwa Mickiewicza „duchowne” to wszystko, co dotyczy ducha: duchowego, wewnętrznego, moralności. Zob. K. Górski, S. Hrabec (red), Słownik języka Adama Mickiewicza, Wrocław 1974-1983, t. II, hasło: „Duchowny”. W dalszym ciągu cytowany będzie jak Słownik.

158 Maria Leonormand (1804-1878), kabalistka francuska. Mickiewicz zacytował ją w jednym z artykułów „Pielgrzyma Polskiego”.

159 Już w 1840 r. Kościół Katolicki oficjalnie potępił zarówno hipnozę, jak i spirytyzm dlatego, że wyradzała się w formę nadużycia. Zob. A. Vacant i in., Dictionnaire de Théologie Catholique, op.cit., t. VII, cz. I, hasło: „Hipnoza”.

46

Z drugiej strony zbadać należy hipnozę i jej związek ze spirytyzmem. Spirytyści160 uznali Mesmera

za

odkrywcę

magnetycznego

„płynu”

łączącego

wszystkie

pierwiastki

wszechświata161. Niebezpieczeństwa spirytyzmu polegają na tym, że częste uczestnictwo w sesjach pociąga za sobą ryzyko dla umysłu uczestnika owych spotkań162.

Związek między spirytyzmem a hipnozą posiada wyróżnik raczej „techniczny”. Można powiedzieć, że hipnoza skłania praktykującą osobę do nadinterpretacji w sensie rozumienia rozmaitych znaków i bodźców jako działania duchów. Sugestia zdarza się często w seansach spirytyzmu.

Wszystkie te pojęcia posumować można stwierdzeniem, że ryzyko hipnozy tkwi w: 1)

Możliwości pojawienia się stosunku panowania hipnotyzera nad hipnotyzowanym;

2)

Możliwości post-hipnotycznej sugestii;

3)

Możliwości sugestii z retroakcją;

Druga kwestia – tj. zastrzeżenie Jełowickiego – jest bardziej okolicznościowa, ale z tych samych powodów bardziej interesująca.

Jełowicki przestrzega Mickiewicza przed niebezpieczeństwami tych praktyk w 1842 r. Z korespondencji filomatów wiemy, że Mickiewicz interesował się mesmeryzmem w okresie 1819-1820 r. Dwadzieścia lat później poeta kategorycznie zaprzecza faktowi swej hipnotyzacji, ale i oglądaniu seansu tej osobliwej terapii. Przy tym wyraźnie dystansuje się od „wszystkich podobnych (do magnetyzowań) bałamuctw”. Nasuwa się pytanie: dlaczego?

Odpowiedź jest taka: pod wpływem Towiańskiego Mickiewicz w 1842 r. przejął się spirytyzmem. Mamy na to oczywisty dowód: sprawozdanie dowódcy policji paryskiej z 16 VIII 1842 r. Przypomnijmy, że list adresowany do generała Skrzyneckiego datuje się z dnia 23 marca, czyli pięciu miesięcy przed tym policyjnym raportem. Wiadomo, że Mickiewicz 160

Spirytyzm jest pół-spirytualistycznym, racjonalistycznym, ewolucjonistycznym i antykatolickim nurtem, który powstał w Stanach Zjednoczonych w połowie XIX w. i szybko rozpowszechnił się w Europie. Jego główny teoretyk, Allan Kardec, określa go jako „doktrynę opartą na istnieniu, pojawieniu się i uczczeniu duchów”. Duchy te są pery-duchami działającymi na materię. Zob. F. Garcia Bazan, op.cit., s. 198. Ale przed Kardec’em spirytyzm, faktycznie nekromancja, już był praktykowany np. w Wilnie. Dowodem są Dziady cz. II. O tej problematyce będzie dalej mowa. Zob. infra, pkt 2.6.3.

161 Według Mesmera „[...] leczenie magnetycznie ma przywrócić wlaściwy akord między ciałem a światem. Dla niektórych mesmerystów nie może być mowy o zdrowiu jednostki bez harmonii całego ciała społecznego”. J. Starobiński, 1789 – Emblematy rozumu, przeł. M. Ochab, Warszawa 1997, s. 101. Zob. też D.H.Valsecchi, Carisma, chamanismo..., op.cit., s. 221.

162 Spirytyzm „powoduje zaburzenie w mózgach i świadomościach. Często wykonywany [...] staje się obsesją”.

Zob. A. Vacant i in., op.cit., t. XIV, cz. II, hasło: „Spirytyzm”. Inni autorzy również krytycznie odnosili się do niebezpieczeństw i szkodliwości spirytyzmu. Np. K. Wais twierdzi, że „[...] wiele mediów [...] dostało pomieszania zmysłów; nierównie więcej spirytystów nabawiło się choroby nerwowej, a nawet zginęło, pod wpływem wyznawanej nauki, śmiercią samobójczą (Spirytyzm, Lwów 1920, s. 35). Też ks. K. Gołębiewski ostrzega przed niebezpieczeństwem polegającym na „napięciu nerwów, gdy się wyczekuje ducha”. Kiedy napięcie to „dochodzi do szczytu, to też uczestnicy wychodzą z seansu psychicznie rozbici, a często kończą w szpitalach dla umysłowo chorych”(Spirytyzm w obozie, Scotland 1942, s, 17). Podobne ostrzeżenia przekazuje P. Gibier [w:] Spirytyzm – studium historyczno-krytyczne i doświadczalne, Warszawa 1889, s. 248.

47

był w tym czasie profesorem Collège de France. Policyjne zastrzeżenia opierały się na treści wykładów, wygłoszanych przez „poetę-profesora”, która wyradzała się, zadaniem policji, w formę „kazań-proroctw” – używając tu wyrażenia J.L. Talmona163.

Policyjne sprawozdanie odnosi się do seansu spirytyzmu – fantasmagorie w oryginale francuskim – dokonanej w domu Mickiewicza w obecności samego Towiańskiego, żony poety (Celiny Szymanowskiej), licznej publiczności i ... „tajnych agentów” francuskiej policji. Według raportu seans ten poświęcony był „wywołaniu” duchów Napoleona i Matki Boskiej. „Duchy” te oddawały hołd Towiańskiemu jako „prorokowi” wybranemu przez Boga, aby odkupić świat. Agenci policji informują, że udawanymi duchami z pewnością byli poplecznicy Towiańskiego, ukryci za wizerunkami164.

Dlatego nie ma żadnej podstawy, by wątpić o rzetelności agentów policji; można stwierdzić, że uczestnictwo Mickiewicza w owym seansie jest potwierdzonym faktem nasuwającym argument, przynajmniej minimalny, odnoszący się do przekonania poety o prawdziwości tych praktyk.

1.7.2.1. Mesmeryzm w buduarze – Mickiewicz i Towiański Cofnijmy się o nieco w czasie. W liście do Skrzyneckiego poeta twierdzi, że jego „wiara” jest rezultatem jego usposobień i pracy duchowej. Nawiasem mówiąc, zdajemy sobie sprawę z siły i religijnej konotacji używanego słowa.

Odnośnie do usposobień Mickiewicza już powiedzieliśmy o jego nadwrażliwości. To pociąga za sobą napięcia wewnątrz jego świadomości, wynikające z oddziaływania wzajemnego między ogólnymi nurtami kształtującymi. Sprzeczności istniejące między elementami (poglądami, wzorami, sposobami myślenia) należącymi do różnych nurtów bez wahania zaostrzyły owe napięcia. Powinniśmy zatem zwrócić uwagę na owe usposobienia odnoszące się do jego duchowości.

Właściwym wprowadzeniem do tej problematyki jest sformułowanie kilku uwag o związku Mickiewicza z Towiańskim z perspektywy zasadniczo psychologicznej, abstrahując od innych czynników – politycznych, historycznych itp.

W pewnym sensie i w celu podkreślenia niektórych cech

charakterystycznych

moglibyśmy określić ów związek jako seans zwierzęcego magnetyzmu na małą skalę. Po pierwsze, należy zwrócić uwagę na podporządkowanie się poety Towiańskiemu. Fakt ten podkreślamy z naciskiem i omówimy możliwe przyczyny owego posłuszeństwa. GilleMaisani proponuje w tej sprawie trzy hipotezy: 163

J.L. Talmon, Political Messianism – The Romantic Phase, New York 1960, s. 272.

Cyt. przez E. Krakowskiego, op.cit., s. 296-297. Zob. też Z.Makowiecka, Kronika życia i twórczości Mickiewicza – Mickiewicz w Collège de France – październik 1840 – maj 1844, Warszawa 1968, s. 327.

164

48

1) Mickiewicz wiąże się z Towiańskim z powodu jakiejś obustronnej kauzalności – tj. „psychologicznej potrzeby” pomiędzy dwoma mistykami 165; 2) Towiański posiadał wyjątkowa umiejętność wpływania na ludzi, wiedząc dokładnie, co powiedzieć każdemu interlokutorowi. Np. gdy baron Rotschild rozmawiał z Towiańskim o Izraelu, ten nie wspomniał o Jezusie Chrystusie166; 3) Towiański wiedział, jak „wyczuwać” i „odczytywać” istotne wyróżniki osobowości poety167; Trzeba zanalizować ostrożnie tę ostatnią hipotezę. W tym celu posłużymy się stenograficzną

rejestracją rozmów między Towiańskim a Mickiewiczem z 4, 14 i 15

października 1841 r. Rozmowa z 4 X jest nader interesująca. Towiański twierdzi, że Mickiewicz „[...] był rycerzem silnym jak skała, sławnym z powodu jego męstwa, stanowczości i uczciwego życia. On [Mickiewicz] był zakonnikiem, sławnym z powodu swej surowości i męskości. On był Dziewicą Orleańską. On był prorokiem przed Jezusem Chrystusem”168 Tekst ten jest jasny i przejrzysty. Towiański po prostu mówi: „on był...”; doktryna reinkarnacji należała do przekonań Mickiewicza już od czasów jego młodości169. Twierdzenie Towiańskiego powinno być starannie zanalizowane, zwłaszcza z punktu widzenia psychologicznego. Tu nie mamy do czynienia ani z alegorią, ani z konstrukcją porównawczą, ani wreszcie z jakimś archetypem przeznaczonym do naśladowania. Desmettre przecież pisze, że „wizjonerski (sic) Towiański nie chciał powiedzieć, że duch Joanny d’Arc wcielił się kiedyś w Mickiewicza”170.

E pur si muove... Towiański twierdzi jasno i jednoznacznie, że Mickiewicz był Dziewicą z Orleanu. Poeta w to wierzy. Dlaczego? To nie figura literacka, lecz stwierdzenie.

Powiedzieliśmy, że Towiański posiadał nadzwyczajną zdolność do „czytania” właściwości, pragnień i dążeń ludzi. Chyba założyciel Sprawy Bożej uświadomił sobie, że w postaciach historycznych przez niego przywołanych, znajdują się zagęszczone powołania i dążenia Mickiewicza: powołanie do rycerstwa i kapłaństwa, czyli do krucjat 171. Dziewica z Orleanu jest wizjonerką, religijnym dowódcą i żołnierzem. Jezus Chrystus jest Zbawicielem, a także 165

J-Ch. Gille-Maisani, op.cit., s. 569. Zaznaczyć należy, że autor nie definiuje, kim jest mistyk.

Tamże, s. 569 przypis.

167 Tamże.

168 Cyt. przez H. Desmettre, op.cit., s. 284.

169 Mówimy o młodości, gdyż wiara w reinkarnację objęta jest w Dziadach wileńskich – będzie o tym mowa w cz. II. Zob. infra, pkt 2.6.3. i 2.6.3.1. Należy jednak podkreślić, że Mickiewicz ujawnił publicznie swe przekonanie w czasach nauczania w Collège de France i w przemówieniach w Kole towiańczyków.

170 H. Desmettre, tamże, s. 285.

171 Odnośnie do tego tematu warto wskazać rozprawę Janusza Ruszkowskiego: Adam Mickiewicz i ostania krucjata – Studium milenaryzmu romantycznego, Wrocław 1996. Ruszkowski bada ideę „krucjaty” z zyciu i twórczości Mickiewicza.

166

49

prorokiem – szczytem religijnego kierownictwa. Towiański o tym wiedział i z tego powodu powiedział to, co Mickiewicz wewnętrznie pragnął usłyszeć: wyliczenia swych powołań – już istniejących „w nim” prawdopodobnie od czasów wileńskich. Później powołania te będą rozwijane – o czym będzie mowa dalej172.

1.7.2.1.1. Odkopując stary topór wojenny – potężne oko Rzecz oczywista, zdolność Towiańskiego o której wspomnieliśmy implikuje też zdolność do perswazji. Do perswazji i przekonywania ludzi „bronią” Towiańskiego był wzrok. Gdy Maria Czapska rysuje sylwetkę Towiańskiego, odnosi się do „jasnych, przenikliwych za niebieskimi okularami”173 oczu „mistrza”.

Sprawa wzroku zawsze absorbowała Mickiewicza – rzecz jasna, kwestia ta jest ściśle związana z hipnozą. W swoim – dziś klasycznym studium Wacław Borowy zwraca uwagę na przekonanie Mickiewicza o oczach jako „zwierciadle duszy”. Oko, faktycznie „wzrok”, „[...] może się zmienić w zależności od różnych jej stanów”174. W kilku utworach Mickiewicz używa „siły wzroku” jako głównego motywu. Np. w Dziadach cz. IV Konrad wiąże się w formie „empatycznej” z jego ukochaną za pomocą siły wzroku [ww.1023-1024]. Również w tej samej części dramatu poeta wskazuje siłę wzroku w świecie zwierząt [ww.604-610]. Jak twierdzi Borowy, Mickiewicz wierzył też w fascynację wzroku u zwierząt (lwów, sokołów, wężów, sępów itd.)175. W poemacie Konrad Wallenrod (1828 r.) opisuje stosunek „twarzą w twarz” między dwiema postaciami (Halbanem i Alfem-Walterem). „Wzrokiem przenikliwym, chłodnym i surowym, pełnym jakowejś tajemnej wymowy”[I, ww.18-19] pierwszy opanował drugiego.

W Farysie (1828 r.) protagonista w trakcie przebywania konno pustyni walczy z sępem stosując władzę wzroku [ww.61-63].

W Dziadach cz. III mamy sławny „kontakt” między Konradem a Rollisonem (sc. III); pierwszy z nich nakłania drugiego do popełnienia samobójstwa. Konrad woła: „Oko mam silne, spójrzę, może cię zabiję.Nie – ale ci pokażę okiem – śmierci drogę”[ww.73-74] Borowy uważa, że dzięki sile wzroku Konrad podsuwa swemu przyjacielowi ideę roztrzaskania okna i skoczenia z wysokości na ulicę 176. I w scenie IX tego samego utworu niewiasta jest przytłaczana przez wzrok więźnia: 172

Zob. infra, pkt 3.2.1., 3.2.1.3.1., 3.2.1.3.2., 3.2.1.3.2.6. i 3.2.1.3.2.7.

M. Czapska, La vie de Mickiewicz, Paris 1935, s. 190.

174 W. Borowy, Potężne oko Mickiewicza, [w:] Kamienne rękawiczki i inne studia i szkice literackie , Warszawa 1932, s. 107.

175 Tamże.

176 Tamże, s. 100.

173

50

„I tylko tak okiem rzucił, Ach, raz tylko, - jakie oko!”[ww.178-179] Przy tym w Ustępie Dziadów cz. III mamy jeden przypadek „potężnego oka”: w wierszu Droga do Rosji. Odnajdujemy tam przypadek „dumnego i silnego” wzroku pewnego więźnia: „[...] ten więzień, chociaż w słomie siedzi, Jak dziko patrzy! Jaki to wzrok dumny:”[ww.53-154] Na końcu, w Konfederatach barskich jedna z postaci dramatu (Doktor) wyjaśnia teorię związku między wzrokiem a duchem, przestrzegając przed ryzykiem „złego wzroku”(III, 382).

Wierzenia o „złych oczach”, zdaniem Borowego, „znajdziemy i u ludów pierwotnych i w daleko posuniętych cywilizacjach”177.

Biorąc pod uwagę te wszystkie przykłady, można twierdzić, że Mickiewicz wierzył w „złe oczy” i w potęgę swego wzroku.

Co do samego Mickiewicza, siła albo przynajmniej osobliwość jego wzroku – „potężnego oka” – zauważana była przez jego współczesnych i analizowana z punktu widzenia medyczno-naukowego178.

Spośród

współczesnych

poety

mamy

świadectwo

Zofii

Komierowskiej: „Przenikliwe, wzniosłą i uroczystą prawie dumą nacechowane spojrzenie”179 Również znamienne są słowa Zofii Szymanowskiej: „Uderzyło mię jakąś siłą badawczą, egzaminującą – zdało mi się, jakby mię chciał na wskroś przeniknąć”180 Według Zygmunta Krasińskiego wzrok Mickiewicza posiadał „dziką jednostronność i wszystkie twardości fanatyzmu” 181. Autor Nie-Boskiej komedii widział w Mickiewiczu religijnego dowódcę typu „charyzmatycznego”. Można zatem powiedzieć, że Mickiewicz posiadał swe własne „potężne oko”.

Trzeba z naciskiem podkreślić, że zjawiska takie jak „złość oka” i „potężne oko” – tj. „magiczno-magnetyczna siła oka” – są bezpośrednio związane z mesmeryzmem.

Zainteresowanie Mickiewicza siłą wzroku powinno być uważane za pobudkę, aby zbliżyć się do jego magnetycznych praktyk. I na odwrót: trzeba uważać mesmeryzm za czynnik katalizujący i potęgujący pierwotne zainteresowanie poety tą sprawą182.

177

Tamże, s. 104.

Np. S. Kawyn, Mickiewicz człowiek – studium fenograficzne, „Pamiętnik Literacki”, R. XXXVII, 1947.

179 Tamże, s. 71.

180 Tamże.

181 Tamże, s. 98.

182 Powinniśmy zwrócić uwagę na stanowisko Stefanii Skwarczyńskiej, że mesmeryzm był przygotowawczą fazą, która ułatwiała Mickiewiczowi jego zbliżenie do mistycyzmu. Zob. Rozwój wątków i obrazów w 178

51

Dotychczasowe nasze rozważania podsumować można stwierdzeniem, że Mickiewicz w młodości doświadczył mesmeryzmu. Był przy tym uczestnikiem co najmniej jednego seansu spirytyzmu. Można też wnioskować, że uczestnictwo Mickiewicza w owym seansie było skutkiem mesmeryzmu przez to, że zwierzęcy magnetyzm m.in. czynnikami przyczynił się do rozwijania jego skłonności do mistycyzmu i innych podobnych praktyk. Ponadto zainteresowanie Mickiewicza mesmeryzmem ma swą przyczynę w pierwotnym interesowaniu się poety magiczną siłą oka.

1.7.2.2. Przygotowanie do objawienia – praca duchowa A zatem, wiemy, że Mickiewicz pisze do generała Skrzyneckiego, aby mu wytłumaczyć, że jego „wiara” w Towiańskiego była faktycznie wynikiem wszystkich usposobień i wcześniejszych prac duchowych.

Na czym owe pracy polegały? Mogą one być uporządkowane z punktu widzenia chronologicznego w ten sposób: 1) okres kowieńsko-wileński – tj. mesmeryzm – w

kontekście nasyconym

okultyzmem i mistycyzmem, ułatwiającym przesunięcie się Mickiewicza od „wiary” do magnetyzmu zwierzęcego; 2) podczas pobytu w Rosji u Mickiewicza rośnie i potęguje się przekonanie o posiadaniu „daru proroctwa” – przekonanie to byłoby rezultatem działania Józefa Oleszkiewicza i lektury dzieł Saint-Martina oraz Boehmego183; 3) w Rzymie (1830 r.) Mickiewicz żyje spokojnie, modląc się, spowiadając, czytając Biblię i Naśladowanie Chrystusa Tomasza à Kempis; 4) w 1837 r. poeta uczestniczy w duchowych ćwiczeniach św. Ignacego z Loyoli184; Rzecz jasna, że te „prace” mają powinowactwo z całością pierwiastków objętych w ortodoksyjnym nurcie procesu socjalizacji wieszcza (zob. supra, pkt 1.4.1.1.). Poza tym, stosunek między poezją a proroctwem oparty jest, jak wiadomo, na religijnej koncepcji poiesis185. Poza tym Mickiewicz nigdy nie traci zainteresowania dla mesmeryzmu i zjawisk okultystycznych. twórczości Mickiewicza, Lwów 1934, s. 152. Chociaż autorka odnosi się szczególnie do „rosyjskiego doświadczenia” poety, domyślamy się, że ogólna idea – mesmeryzmu a także magiczna siła oka jako przygotowanie – może być ekstrapolowana na całe życie Mickiewicza. Powtórzmy z naciskiem: pierwszym przedmiotem zainteresowania poety było potężne oko. Chronologiczna kolejność zainteresowań jest następująca: potężne oko, mesmeryzm, spirytyzm.

183 W. Weintraub, The Problem of Improvisation..., op.cit., s. 125. H.Desmettre, op.cit., s. 145. O wpływie Oleszkiewicza zob. infra, pkt 4.2.1.1. O poglądach Saint-Martin’a i Boehmego zob. infra, pkt 4.2.1.2.1. i 4.3.1.3.2.2.

184 Zob. list do Ignacego Domejki z 4 października 1837 r. Mickiewicz tam pisze: „Mnie podróż i pobyt w klasztorze St. Acheul bardzo podobał się i niejako ożywił”(XV, 198-199).

185 Zob. P. Bénichou, Le sacré de l’écrivain, Paris 1973, s. 80-83.

52

Teraz więc, aby „zaświadczyć” generałowi Skrzyneckiemu swą intelektualną niezależność względem Towiańskiego, w liście zacytowanym powyżej poeta wspomina o niektórych swoich utworach: wierszach Romantyczność i Oda do młodości, Księgach narodu polskiego i pielgrzymstwa polskiego oraz Dziadach cz. III. Jaki wspólny mianownik posiadają te utwory?

Elementy, które mogą być uważane za „przepowiednię” Towiańskiego.

1.7.2.2.1. Wojna przeciwko intelektualistom!

Już od motta wiersz Romantyczność (1821) wyraża światopogląd anty-intelektualistyczny i anty-racjonalistyczny. Motto zostało zaczerpnięte z Szekspira: „Methinks, I see... where?

-In my mind’s eyes” Słowa te są pośrednią aluzją do odrzucenia racjonalizmu Oświecenia; są niemal zaproszeniem, by przejechać odwrotnie jaskinię Platona w celu badania jej ciemności186. Z drugiej strony w samym tekście poematu znajdują się pierwiastki typowo antyracjonalistyczne, np. pogarda świata: „’Ach, jak tam zimno musi być w grobie!

Umarłeś! Tak, dwa lata!

Weź mię, ja umrę przy Tobie, Nie lubię świata”[ww.28-31] A oto potępienie nauki i w związku z tym skłonność do uczucia, wiary i wyobraźni: „’Dziewczyna czuje – odpowiadam skromnie – A gawiedź wierszy głęboko; Czucie i wiara silnej mówi do mnie Niż mędrca szkiełko i oko”[ww.62-65] W wierszu nadto przybiera kształt przekonanie Mickiewicza o paranormalnych zjawiskach187. Przekonanie to jest dostrzegalne, jeśli obejmujemy Romantyczność w całości.

Jednym słowem, przekonanie o pozagrobowym kontakcie188.

1.7.2.2.2. Zjednoczenie w miłości – promieniowanie i społeczna spoistość Sławna Oda do młodości datuje się z 1820 r. Według Desmettre’a poemat ten odzwierciedla racjonalistyczną filozofię oświecenia, wiarę w solidarność i nieustający postęp

186

Metafora ta należy do G. Gusdorfa, op.cit., s. 215.

J-Ch. Gille-Maisani, op.cit., s. 157.

188 Wierzenie o kontakty pozagrobowe było upowszechnione w środowisku wiejskim. Zob. M.Wantowska, „Dziady” kowieńsko-wileńskie, [w:] J. Krzyżanowski, R. Wojciechowski (red.), Ludowość u Mickiewicza, Warszawa 1958, passim i zwłaszcza s. 241 i nast., 251 i nast. i 290-291. Zob. też W.I. Thomas, F. Znaniecki, The Polish Peasant in Europe and America, New York 1927, t. I, s. 205-288 passim i zwłaszcza s. 237 i nast. i 245 i nast.

187

53

rodzaju ludzkiego189. Także konflikt między starą a nową koncepcją świata. Natomiast nie mamy tu jednak do czynienia z filozofią racjonalistyczną, lecz z teorią J. Boehmego o idealnej miłości. Teoria ta była punktem wyjścia Tomasza Zana dla jego koncepcji miłosnego promieniowania wpływającego na świat, a także jego teorii o płynach. Rzecz oczywista, obie teorie są ściśle związane z magnetyzmem 190. Takie płyny – „eliksir miłości” – „mogą, jak dzięki cudownemu lekarstwu, odrodzić cały naród i ludzkość nawet całą w powszechnym miłosnym braterstwie, tworząc jedność zespoloną jak kamień – węgielny kamień nowej budowy świata”191.

W Odzie do młodości wiersze te są dobrym przykładem poetycznego wyrażenia takiej chemii miłości: „Młodości! Tobie nektar żywota Natenczas słodki, gdy z innymi dzielę”[ww.28-29] 1.7.2.2.3. Profetyzm przeciwko nowoczesności Jakie przypuszczalne ślady idei Towiańskiego możemy znaleźć w Księgach narodu polskiego i pielgrzymstwa polskiego? Zarówno w Odzie do młodości, jak i w Romantyczności istnieją argumenty przeciwko racjonalistycznemu światopoglądowi. Pierwiastki te są silnie nasycone typowymi ideami romantyzmu (np. kultem natury i uczuciem). Podobne argumenty znajdują

się

w

Księgach

pielgrzymstwa

polskiego:

światopogląd

w

frontalnym

przeciwieństwie do racjonalizmu, zarówno w odniesieniu do czystego myślenia jak i do społeczno-politycznego stosowania tych idei na płaszczyźnie konkretnych faktów.

Zilustrujemy to przykładem wybranym z Ksiąg, przykładem tak jasnym, że zwalnia nas z wyjaśniających komentarzy: „A wy staliście się kamieniem probierczym książąt i mędrków świata tego; bo w pielgrzymstwie Waszym aza nie więcej wam pomagali żebracy niż książęta, a w bitwach Waszych i więzieniach, i ubóstwie, aza nie więcej Was nakarmił pacierz aniżeli nauka Voltaira i Hegla, które są jako trucizna, i nauka Guizota i Cousina, którzy są jako młyny puste?” (VI, 22).

189

H. Desmettre, op.cit., s. 94.

Zob. Z. Kępiński, Mickiewicz hermetyczny, Warszawa 1980, s. 85. Zob. też M. Dunajówna, op.cit., s. 146148.

191 Z. Kępiński, tamże, s. 85.

190

54

Następnym fragment jest jeszcze ostrzejszy. Jest istotnie szyderczym napiętnowaniem urzędników jako rezultatu procesu racjonalizacji społecznego świata192, a także „mędrków” zatrudnionych w bezpłodnych dyskusjach193. Mickiewicz pisze: „A w innych krajach, kiedy nachodzi nieprzyjaciel i odmienia rządy, tedy lud ginie i odzierany jest, a urzędnicy zawsze urzędują i mędrkowie zawsze rozprawiają, i wszystkim zarówno służą, i od wszystkich zarówno płatni są”(VI, 22-23).

Zgodnie z tym, w obrębie konfliktu między przeciwstawnymi wartościami – tj. uczuciem a rozumem – Mickiewicz optuje za pierwszym. Jest to alegoria niewiasty w letargu, otoczonej przez swych synów, którzy dyskutują nad najskuteczniejszym jej leczeniem. Jest to inny przykład pedantycznej i jałowej dyskusji, co poeta osądza prosto i dobitnie: „Ci wszyscy są lekarzami, nie synami, i nie kochają matki Ojczyzny”(VI, 52) Oto anty-racjonalistyczne pierwiastki w tekście Ksiąg. Istnieje jednak jeszcze inny element „przepowiadający”: rozumienie ofiarności jako „pracy duchowej”: „Pielgrzym polski powiada: kto idzie za Wolnością, niech opuści ojczyznę i odważy życie swoje”(VI, 27) W tym fragmencie interpretujemy wyrażenie „odważy życie swoje” jako najwyższą postawę „duchowej pracy”.

1.7.2.2.4. Dziady cz. III – obecność charyzmatycznego przywódcy Biorąc pod uwagę wspomniany list do Skrzyneckiego, powinniśmy teraz rozpatrzyć Dziadów cz. III – napisanych w Dreźnie w 1832 r. W dziele tym znaczące jest dla nas proroctwo księdza Piotra (sc. V), odnoszące się do obrońcy narodu polskiego – przyszłego wskrzesiciela, który będzie „Z matki obcej; krew jego dawne bohatery A imię jego będzie czterdzieści i cztery”[ww.23-24] Wiadomo, że dysponujemy obfitują literaturą krytyczną, komentarzami na temat owego męża „czterdzieści i cztery”. Mickiewicz w jednym z wykładów w Collège de France ( 28 maja 1844 r.) sugeruje, że Towiański będzie „wskrzesicielem narodu”: „[...] mnie samemu było dane przewidzieć w duchu i nakreślić wizerunek męża, o którym mówię”(XI, 507) Potem dodaje: 192

Zob. D.H. Valsecchi, Adam Mickiewicz – Literatura, Religión y Política, „EPIMELEIA”, 1996 V, nr 9. Tam ukazano Mickiewicza jako oryginalnego krytyka nowoczesności.

193 Oto inna strona racjonalizacji i biurokratyzacji świata. Ponadto we wczesnym utworze – w balladzie Tukaj albo próba przyjaźni (1820 r.) – w parodystycznym stylu umowy podpisanej przez diabła i protagonistę ballady – kilku komentatorów widzi karykaturę bądź prawnika (zdaniem Kallenbacha) bądź racjonalistycznego filozofa (według K.Górskiego). Zob. J-Ch. Gille-Maisani’ego, op.cit., s. 138.

55

„Ten mąż sam tylko może prowadzić dalej dzieło realizacji napoleońskiej; on jeden zna dzieje Napoleona”(XI, 508) Było to dwa lata po napisaniu listu do Skrzyneckiego. Wydaje się, że istnieje pewien związek między tekstem listu a treścią wykładu. Uznać jednak należy, że możliwość ta jest tylko jedną z wielu. Proroctwo księdza Piotra jest tajemnicą samą w sobie 194, Towiański zaś tylko jednym z możliwych kandydatów do wypełnienia owego osobliwego kerygmatu.

1.7.2.3. Objawienie w ruchu – „Sprawa Boża” Teraz więc, rozpatrując wszystkie „prace” Mickiewicza jako prolegomena jego „wiary” i „oddania się” mistrzowi Towiańskiemu, ustalić można następującą klasyfikację: 1) Prace dotyczące duchowości chrześcijańskiej – obejmujące modlitwy, spowiedzi i rekolekcje duchowe; 2) Prace bezpośrednio związane z mesmeryzmem i spirytyzmem; 3) Prace polegające na czytaniu „klasycznych” dzieł – np. Biblii, Naśladowania Chrystusa -, a także „nowożytnych” dzieł – np. Boehmego i Saint-Martin’a; Trzeba zaznaczyć, że istnieje powinowactwo między pracami z zakresu duchowości chrześcijańskiej a czytaniem utworów autorów klasycznych. Zarówno modlitwy jak i Biblia mają w sobie elementy (poglądów, wzorów, sposobów myślenia), należące do ortodoksyjnego nurtu kształtującego. Możemy również znaleźć podobne powinowactwo między mesmeryzmem i spirytyzmem a lekturą dzieł Boehmego i Saint-Martin’a. Praktyki i teorie te opierają się na poglądach, wzorach i sposobach myślenia należących do heterodoksyjnego nurtu kształtującego. Mamy więc skomplikowaną i złożoną interakcję, do której dodać należy elementy (poglądy, wzory, sposoby myślenia) należące do nurtu racjonalistycznego, nabyte przez poetę podczas lat uniwersyteckich.

Z drugiej strony, jeśli weźmy pod uwagę wyżej przedstawiony schemat analizy (zob. supra, pkt 1.3.) wszystkie te elementy (poglądy, wzory, sposoby myślenia) przyczyniają się do formowania całości materiału teologicznego i wierzeń podmiotu (tj. Mickiewicza).

Chociaż posiadamy informację o tych składnikach, powinniśmy jeszcze bardziej badać „usposobienia”, czyli psychologię poety. Wyniki tego badania będą integrującym czynnikiem naszego schematu analizy.

Wspomnieliśmy już o nadwrażliwości Mickiewicza. Żeby pogłębić ten aspekt, posłużymy się następującą informacją: „duchowymi pracami” poety z Towiańskim – mówimy o praktykach „towianistycznej ascezy” 195. Rzecz oczywista, wspomnimy też o utworach Mickiewicza, w których pojawiają się „znaki” owej nadwrażliwości. Po drugie, powinniśmy 194 195

Zob. infra, pkt 3.2.1.3.2.7.

Według akuratnego wyrażenia L. Kołodzieja. op.cit., s. 313.

56

ustosunkować się

hipotezy Lutosławskiego, mianowicie: czy Mickiewicz przeżył jakieś

doświadczenie mistyczne.

Wiadomo, że asceza ta była stosowana w praktyce przez sektę towiańczyków w okresie lat 1842-1845. Leon Kołodziej dokonał systematyzacji owych ćwiczeń i praktyk. Systematyzacja tych prac może być przedstawiona w ten sposób: 1) Bolesne oczyszczenie – ćwiczenie to wykazuje powinowactwo z doktryną pitagorejską, z wewnętrzną dyscypliną opartą na przymusie196; 2) Podkreślenie wartości symbolu i jego wywołującej siły, a także powtarzania (tj. rytuału) jako podstawy wszelkiego kultu zbiorowego197; 3) Sokratyczna zasada samopoznania, aby pojąć własne potencjalności198; 4) Wartość cierpienia, uważanego za drogę regeneracji199; Rozpatrzona jeszcze bardziej szczegółowo asceza towiańczyków polegała na: 1) zachowaniu postu, 2) samotności, 3) medytacji, 4) publicznej spowiedzi (to powrót do starożytnych praktyk pierwotnego Kościoła na drodze do samopoznania) i 5) modlitwie na klęczkach200.

Jedna z konsekwencji owej ascezy jest dla nas bardzo ważna, gdyż wiąże się bezpośrednio z

naszym

problemem:

związkiem

między

mistycyzmem,

nadwrażliwością

a

mesmeryzmem201.

Powiedzieliśmy, że z punktu widzenia symptomatycznego mesmeryzm powodował stany i przejawy podobne do tych, jakie były skutkami ekstaz religijnych (zob. supra, pkt 1.7. i 1.7.1.). Przywołaliśmy także pewne przykłady. W obrębie sekty i jej „prac” takie praktyki wywołały, mówiąc metaforycznie, rozniecenie sakralnego ognia 202. W piśmie z 9 marca 1844 r. adresowanym do Towiańczyków Mickiewicz wykazuje tę ideę w ten sposób: 196

L. Kołodziej, tamże, s. 313-314, cyt. wykład z 6 grudnia 1842 r., w którym Mickiewicz twierdzi, że „Narodową i ludową filozofię Słowian wyróżnia całkowicie od filozofii szkolnej to, że filozofia narodowa uznaje konieczność dyscypliny wewnętrznej i przyjmuje wszystkie warunki, których trzeba przestrzegać dla otrzymania objawienia [...] Od czasów Pitagorasa wszystkie szkoły świeckie pomijały tę zasadniczą prawdę”(XI, 12).

197 Tamże, s. 314.

198 Tamże, s. 315.

199 Tamże, s. 319.

200 Tamże, s. 321-323. Najlepszą modlitwą był „akt strzelisty”. Np. w tym liście, adresowanym do Wiery Chlustin (28 IV 1844 r.) Mickiewicz pisze: „Koło przeciwności (utrapień, niedoli), w którym ona jest zamknięta, ściska ją, aby zmusić jej duszę do skupienia się, aby uczyniła akt strzelisty, wzniosła się ku Bogu”(XV, 622-623) 201 W związku z mesmeryzmem należy zaznaczyć, że towiańczycy starali się kreować nowego człowieka, takiego, który mógłby współtworzyć harmonię wszechświata. Podstawowym słowem określającym jego postawę, było słowo ton. Zob. D. Siwicka, Ton i bicz. Mickiewicz wśród towiańczyków, Wrocław 1990, s. 98. Ze względu na harmonię wszechświata zob. supra, pkt 1.7.2. i przepis nr 161. Chociaż pojęcie tonu zmieniało się z powodu jego dostosowania do bieżących sytuacji (tamże, s. 99) usiłowanie Kleinera, aby określić ton uwzględniając tylko jego genezę wydaje nam się trafne, ponieważ ukazuje więź przyczynową między nauką Mesmera a pojęciem Towiańskiego. Tamże, s. 217 przypis, J. Kleiner, Geneza pojęcia tonu w nauce Towiańskiego, „Ruch literacki” 1926, z. 2. Pojęcie tonu okazało się wieloznaczne. Natomiast pierwotna definicja, prawie bez zastrzeżeń odnosi się do mesmeryzmu.

202 L. Kołodziej, op.cit., s. 323.

57

„Zaniedbanie lub niepełne dokonanie robót wewnętrznych ściągnięły nad koło tę mgłę chłodną, którą każdy w obwodzie swoim musi ogniem własnych piersi rozpędzić. Bo każdy powołany jest iskrę swą do stanu ogniska podnieść, jak Mistrz powiada w Biesiadzie, rozpalić się do wielkości gwiazdy”(XIII, 103) Zarówno ogień ten, jak i zapał mogły powodować zjawiska rodzaju ekstatycznego.

Mickiewicz o tym wiedział. Coraz bardziej – świadomie lub nieświadomie – odnosi się on do praktyk „drgających” św. Medarda i „opętanych” z Loudun, i domyśla się, że cmentarz jest najstosowniejszym miejscem dla takich „prac”: „Wskutek mocnej pracy wewnętrznej naznaczyłem miejsce zebrania na smętarzu Montmartre, koło grobu Walentego, aby każdy tam zabolał, jak duch Walentego boleje, i pożądał, jak on żąda naprawić przeszłość, z tamtego świata spojrzeć na ten świat”(XVI, 5657) Skutki tej ascezy niejednokrotnie polegały na widzeniu „duchów”, rozmowie z nimi – widzimy, że zbieżności z archaicznymi praktykami mnożą się. Np. w liście adresowanym do Towiańskiego (3 XI 1842 r.) poeta opowiada, co stało się z jednym z członków Koła: „Zdarzają się między nami ważne rzeczy, które tobie, Mistrzu, donosimy i rady twojej zasięgamy. Gerszon przybył tu zdrów, ale wkrótce postrzegłem, że był zbyt miotamy ogniem, może dla braku dostatecznego wylewu. Nocami nie sypiał i trwożył się, na koniec rankiem miał wpółsenny widzenie osoby z długimi włosami, która go trzykroć przeżegnała i znikła. To widzenie przerażało go i zachwiało jego ciałem”203 (XV, 521-522) Znamienne jest świadectwo A. Lebre’a204: „Między wszystkimi naszymi ciężkimi próbami, mamy tylko jedną drogę, której aż do maksimum użyjemy: podnieść duchowo aż do najwyższej wysokości, aż do egzaltacji, aż do wściekłości; by zrobić śmiertelny skok ducha [...]205” Jesteśmy zatem na terenie „transu” i „ekstazy”. Poświęcając się temu problemowi (zob. supra, pkt 1.3.1.) i przytaczając klasyfikację „ekstazy”, prowadzoną przez Kościół katolicki – tj. sprawę wiarygodności doświadczeń tego rodzaju – twierdziliśmy, że istniała możliwość niewłaściwych ekstaz z powodu epilepsji lub histerii (patologicznych ekstaz), działania medium (sugestii lub hipnozy) albo wreszcie z powodu niektórych procesów fizjologicznych, wynikających z przeprowadzenia pewnych technik. Sam Mickiewicz miał pełną świadomość 203

Podkreślenie nasze. Dlatego podmiot tego osobliwego doświadczenia „przeraził się” i „wstrząsał się” przypuszczamy, że zjawisko to jest – jak w przypadku Tomasza Zana (zob. kryterium Lindbergha supra, pkt 1.7.1.1.) – typową halucynacją osoby pozbawionej snu. Osoba, do której Mickiewicz się odnosi faktycznie nie mogła spać przez dłuższy czas.

204 Szwajcarski dziennikarz, kolega Mickiewicza i członek Koła.

205 Cytujemy za L. Kołodziejem, tamże, s. 323. Podkreślenie nasze. W cytacie autora, w języku francuskim, obok słowa fureur jest w nawiasie wyraz szaleństwo.

58

takich możliwości, czyli istnienia „nerwowych drżeń mających wyłacznie charakter sztuczny”206. Co więcej, poeta uznaje jednakowo możliwość demonicznej interwencji w sprawianiu tych transów207.

1.7.2.3.1. Ryzyko apostolstwa – mistyka, opętanie i histeria Mickiewicz uznał zatem istnienie zjawisk, które pozornie były transami, a zarazem przyjął realność innych zdarzeń, które byłyby prawdziwymi ekstazami, chociaż należącymi do grup zjawisk nerwowych lub do demonicznych interwencji. Zwróćmy uwagę na to, że Mickiewicz nie przytacza hipnozy jako przyczyny niewłaściwych ekstaz. Odnosi się tylko do demona (tj. opętania), wstrząśnień, drgawek i transów fizycznych (tj. histerii). Dla Mickiewicza takie drgawki

były

tylko

poślednim

sposobem

osiągnięcia

autentycznego

połączenia

wewnętrznego208.

Teraz powinniśmy zapytać: czy Mickiewicz przeżywał kiedyś „niewłaściwy trans”?

Wiemy o nadwrażliwości poety. Można przypuścić, że mogłaby ona stanowić predyspozycję do doświadczania przez niego takich zjawisk.

Wiemy też, że hipnotyczne zjawiska mogą spowodować symulowaną ekstazę i zarazem inne skutki (zob. supra, pkt 1.7. i 1.7.1.).

Wspomnieliśmy też o improwizatorskich zdolnościach Mickiewicza.

Z drugiej strony nie traćmy z oczu, że najbardziej skomplikowany problem wynika z możliwości pogmatwania między właściwymi a niewłaściwymi ekstazami z powodu znacznego podobieństwa pod względem symptomów i zauważalnych znaków.

Aby znaleźć odpowiedź na pytania, czyli po pierwsze, czy Mickiewicz był mistykiem?; i po drugie, czy miał on rzeczywiście jakieś mistyczne przeżycie? (teza Lutosławskiego, zob. supra, pkt 1.2.), musimy rekapitulować wszystko, co powiedzieliśmy powyżej, biorąc pod uwagę określone środki dowodowe. Do cytowanych świadectw powinniśmy zatem dodać inne dowody, a także starannie zanalizować kilka wyjątkowych aspektów dwóch utworów, uważanych za wybitnie „autobiograficzne”: mówimy o Konradzie Wallenrodzie i Dziadów cz.

III.

206

Tamże, s. 324. Zob. list do Towiańskiego z dnia 12 V 1847 r. (XVI, 129-133) passim, w którym są rozważania pod tym względem.

207 L. Kołodziej, op.cit., s. 325. Można analizować tę „demoniczną” interwencję w świetle klasyfikacji Kościoła, tj. ekstazy właściwej, ale demonicznej. Zob. supra, pkt 1.3.1.

208 Tamże, s. 324. Owe „transy” nie wykluczały prób nieudanych. W już przytaczanym liście do Towiańskiego (zob. przypis nr ) Mickiewicz pisze: „Szliśmy dalej w bezprawiu. To drgnięcie, któreś ofiarą twoją wywołał, Bogu tylko należne, w twoje ręce złożone. Myśmy po nie sięgnęli. Za chwilkę zapału, okazanego w pobliżu ciebie, zapału przemijającego, a niekiedy udanego [...]”(XVI, 130)

59

1.7.2.3.1.1. Prorok i neofita – szaleństwo i opętanie (Konrad Wallenrod) Przywołaliśmy już Konrada Wallenroda w odniesieniu do problematyki wzroku i jego magnetycznej siły (zob. supra, pkt 1.7.2.1.1.): ściśle, wspomnieliśmy o stosunku „panowania” między Halbanem i Konradem (Walterem-Alfem). Moglibyśmy powiedzieć, że jak w przypadku „realnej” pary Mickiewicz-Towiański, między dwiema „postaciami” wielkiego poematu patriotycznego zawiązuje się seans magnetyzmu na małą skalę.

Wspomniawszy przedtem o problemie „panowania” przez „przenikliwy, chłodny i surowy” wzrok Halbana, powinniśmy teraz omówić przyczyny tej osobliwej perswazji.

Według tekstu poematu, surowy Konrad (Walter-Alf), chociaż zaprawiał się w chrześcijańskich cnotach, miał jedną wadę: „Ale miał wadę – bo któż bez wady?

Konrad światowej nie lubił pustoty, Konrad pijanej nie dzielił biesiady.

Wszakże, zamknięty w samotnym pokoju, Gdy go dręczyły nudy lub zgryzoty, Szukał pociechy w gorącym napoju”[I, ww.74-79] Pozornie mamy tu do czynienia ze zwykłym przypadkiem alkoholizmu, i na tym polega najbardziej popularna interpretacja, obecna nawet w podręcznikach szkolnych.

W upojeniu Konrad przemieniał się, szukał lutni i śpiewał: „[...] Pieśni niucone cudzoziemską mową, Lecz je słuchaczów serca rozumieją”[I, ww.89-90] Czy są te dwa wiersze poetyckim wyrażeniem seansu magnetyzmu? Chyba zamiar Mesmera, żeby mówić i myśleć bez używania słów, obecny jest w tym fragmencie 209.

Natomiast po tym estetycznym przez muzykę pobudzonym śnie, dzięki któremu dusza Konrada zatapiała się w „krainie pamiątek”, dokonywało się gwałtowne przeobrażenie, które najpierw zaskakiwało, a później przerażało publiczność: „Konrad zbudzony zżymał się i gniewał, Porzucał lutnię i pieśni nie śpiewał; Wymawiał głośno bezbożne wyrazy”[I, ww.110-112] Reakcja ta była, podkreślmy, gwałtowna. Konrad, będąc wściekły – tj. obcy dla siebie samego:

209

Zob. D.H. Valsecchi, Carisma, chamanismo..., op.cit., s. 220.

60

„Krzyczał na wojska, wydawał rozkazy, Straszliwie groził, nie wiadomo komu”[I, ww.114-115] Przed wybuchem wściekłości, a to dziwny szczegół: „Coś Halbanowi szeptał po kryjomu”[I, w.113] Potem Halban za pomocą siły swego wzroku opanowywał Konrada (Waltera-Alfa).

Domyślamy się, że taki „trans” jest transpozycją magnetycznego manewru, hipnotycznego ćwiczenia obserwowanego, albo przeżywanego, przez samego poetę, który wymodelował takie „witalne doświadczenie” w swym dziele. Powinniśmy zresztą wziąć pod uwagę wszystkie nasze rozważania o doświadczeniach Mickiewicza z mesmeryzmem, a także zwrócić uwagę na „teoretyczne” aspekty problematyki: związek między profetyzmem a poetycką improwizacją, czyli byciem prorokiem w wyniku spontanicznego aktu literackiej twórczości. W tych kwestiach opinie i ustalenia Maxa Webera mimo jego interpretacyjnych uprzedzeń są bardzo sugestywne. Weber twierdzi, że „znacząca większość proroków epoki przed wygnaniem była ekstatykami” 210. Ekstaza proroka była stowarzyszona albo poprzedzona przez rozmaite akty i patologiczne stany. „Właśnie te stany uchodziły pierwotnie za najważniejsze świadectwa proroczej charyzmy” 211. Ekstatyczni prorocy, poucza Weber, „swoje objawienia wykrzykują [...] głośno na cały świat, częściowo w niezrozumiałych słowach, częściowo w formie przekleństw, pogróżek, błogosławieństw [...]”212.

Rozpatrywany z punktu widzenia symptomatycznego, „trans” Konrada (Waltera-Alfa) jest bardzo podobny do „profetycznych kryzysów” opisanych i wyjaśnionych przez Webera.

Niestety, nie możemy zanalizować treści „kryzysu” Konrada, dlatego że jest ukryta: szepty do uszu Halbana, bluźnierstwa, rozkazy, kazania i groźby. Można nawet mówić o rozszczepieniu osobowości, jednym z możliwych skutków hipnozy (zob. supra, pkt 1.7.1.). Owe rozszczepienie związane z fenomenem tzw. przez Borowego przeobrażenia – już o tym była mowa – wykazuje cechę zbieżną ze zjawiskiem „diabelskiego opętania” (zob. infra, pkt 1.7.2.3.3. i 1.7.2.3.4.).

Refleksje niniejsze podsumować można stwierdzeniem, że ten fragment Konrada Wallenroda wykazuje przez transpozycję transu, którego jeszcze nie definiujemy.

1.7.2.3.1.2. Prorok w przepaści (Dziady cz. III) Innym utworem autobiograficznym mającym bezpośredni związek z naszą problematyką są Dziady cz. III. Trzy są sceny tego dramatu, którymi się interesujemy, gdyż wiążą się z osobistym życiem poety pod względem psychologicznym. Mówimy o 1) Małej Improwizacji, 210

M. Weber, op.cit., s. 261.

Tamże.

212 Tamże, s. 262.

211

61

2) Wielkiej Improwizacji i 3) Egzorcyzmie. Dlatego ten dramat jest „autobiograficzny” 213.

Nasza analiza przekroczy granicę interpretacji literackiej i metod z nią związanych.

W pierwszej scenie znajdujemy się pomiędzy więźniami, którzy rozmawiają o swej sytuacji. Między nimi jest Konrad. On jest już po przemianie. Pierwotnie bowiem był zlekceważonym kochankiem, czyli Gustawem. Jak twierdzi Borowy, przeobrażenie jest stałą cechą w twórczości Mickiewicza, pociągającą za sobą kryzys duchowy, poniekąd pęknięcie życia rozumianego jako ciągłość214.

Już przemieniony, Konrad znajduje się jakby w izolacji od swych towarzyszy więziennych. Jest „fizycznie” blisko nich, ale nie jest „z” nimi. Jeden z więźniów – Suzin – obserwuje Konrada i uświadamia sobie, że jest on blady a nieco później jego twarz oblewa się rumieńcem: „Konradzie! – patrzcie – zbladnął, znowu się czerwieni.

Czy on słaby?”[ww.444-445] Inny więzień – Feliks – wyjaśnia co się dzieje: „Stój, cicho – zgadłem, że tak będzie – O, my znamy Konrada, co to znaczy, wiemy”[ww.446-447] Więźniowie znają Konrada i wiedzą, że nie po raz pierwszy przeżywa on takie somatyczne modyfikacje. Feliks uzupełnia wyjaśnienie: „Północ jego godzina. – teraz Feliks niemy, Teraz bracia, piosenkę lepszą posłyszemy.

Ale muzyki trzeba; - ty masz flet, Frejendzie,”[ww.448-450] Czy Konrad jest w dramacie Mickiewiczem? Poza duchową przemianą mamy jeszcze te dwa fakty: bladość twarzy i konieczność muzyki, by mógł śpiewać, tj. improwizować. Jeśli chodzi o bladość, to już wspomnieliśmy o niej, mówiąc o uroczystości w domu Goethego w 1829 r., a także o akcie „magicznym”, który tam miał miejsce (zob. supra, pkt 1.4.1.3.).

Co do muzyki wiadomo, że Mickiewicz improwizował przeważnie wówczas, gdy ktoś z towarzyszących mu osób grał dla niego znaną melodię215.

Wobec tego jesteśmy w stanie twierdzić, że postać Konrada jest literacką projekcją doświadczeń Mickiewicza.

Z drugiej strony, Mała Improwizacja jest pieśnią zemsty skomponowaną w stanie transu.

Fragment ten kończy się niepokojącym widzeniem kruka, a widok ten pozbawia Konrada 213

Zob. J. Przyboś, Około „Dziadów”, [w:] Czytając Mickiewicza, Warszawa 1998, s. 129.

W. Borowy, Poeta przeobrażeń, op.cit., s. 499-500.

215 G. Rapall Noyes (red.), Poems by Adam Mickiewicz, Translated by Various Hands, New York 1944, s. 477 przypis. P. Chmielowski twierdzi, że „w mniejszym o wiele stopniu własność pobudzania umysłu mają herbata i kawa; dalej dźwięki muzyki (przypomnijmy sobie Mickiewicza)[...]”. Geneza fantazji, op.cit., s. 13.

214

62

zdolności do sfinalizowania jego śpiewu-improwizacji. Ponadto omdlał. Przypomnijmy teraz, co się zdarzyło Mickiewiczowi w realnym życiu, gdy improwizował albo, inaczej mówiąc, gdy cierpiał na „trans improwizatorski”? Mamy znowu świadectwo Odyńca. W 1820 r. podczas czytania Pożegnania Childe-Harolda poeta załamał się. Oto relacja Odyńca: „Zaczął czytać całkiem spokojnie; ale gdy przyszło do rozmowy z paziem i z giermkiem, w głosie już znać było wzruszenie, które z każdą strofą wzrastało. Odstawił fajkę, którą [...] palił czytając [...] głos jego zaczął się zmieniać, jakby nabrzmiewał łzami; aż na koniec zbladł nagle, i upadł na ziemię [...] Mdłość ta nie trwała dłużej nad jakie pięć minut. Powstał, ale czując się widać osłabionym, położył się ubrany na łóżku”216 Mała Improwizacja również nie może być skończona w powodu omdlenia protagonisty.

Fakt przypadkowy czy autobiograficzny? 217 A teraz Wielka Improwizacja. Natychmiast po omdleniu Konrada więźniowie wysłani są do swych cel. Konrad zostaje sam. W samotności dokona swej wspaniałej, także urwanej, improwizacji.

Od samego początku całą atmosferę otaczającą scenę charakteryzuje się różnymi przemianami i niezwykłymi doświadczeniami. Z tego powodu przypisywać improwizacji właściwości prawdziwego doświadczenia mistycznego wydaje się nietrafne. Np. Weintraub twierdzi, że „monolog [Konrada] wyraża [...] bardzo niezwykłe doświadczenia duchowe.

Takie właściwości jak ekstaza, uczucie lotu, wrażenie osiągnięcia absolutu i przezwyciężenia ograniczeń

wynikających

z

doczesnego

świata

są

wyróżnikami

doświadczenia

mistycznego”218. Według Weintrauba mamy więc do czynienia z doświadczeniem mistycznym w ścisłym tego słowa znaczeniu.

Podejmujemy tę hipotezę, pozostawiając na boku brak ścisłości terminologicznej, ujawnionej przez autora, który przy tym dodaje, że w posługiwaniu się oksymoronami i wyrażeniami właściwymi tylko jedynemu zmysłowi, aby wyrazić uczucia, które są właściwe innym także zmysłom, znajdujemy typowe środki mistycznej poezji, która usiłuje poprzez pozorną niespójność pomiędzy różnymi wrażeniami czuciowymi przybliżać się do niewypowiedzianego219.

Pierwsze zastrzeżenie: używanie środków i technik literackich poezji mistycznej wcale nie oznacza, że osoba posługująca się nimi rzeczywiście opisuje prawdziwe doświadczenia 216

A.E.Odyniec, Wspomnienia z przeszłości, Warszawa 1884, s. 237-238.

Z punktu widzenia medycznego mamy zresztą następującą opinię: osobliwości zdrowia Mickiewicza – „wegetatywne stygmaty” – zmniejszałyby jego odporność i z tych samych powodów tworzyłyby sprzyjające warunki na rozmaite załamania. J-Ch. Gille-Maisani, tamże, s. 435, przypis, cyt. J. Offenberga, Ostatnia choroba Mickiewicza na tle ogólnego jego stanu zdrowia, Warszawa 1939, s. 9.

218 W. Weintraub, The Poetry of Adam Mickiewicz, The Hague 1954, s. 164. Podkreślenie nasze.

219 Tamże, s. 164.

217

63

mistyczne. Ponadto pośród mistycznych pisarzy Weintraub cytuje Saint-Martin’a – „ulubionego pisarza mistycznego Mickiewicza”220 – utożsamiając nieprawidłowo mistykę z mistycyzmem, a nawet z okultyzmem221.

Weintraub pisze, że przypadek Konrada jest specjalny dlatego, iż jest on „aktywnym mistykiem” – w przeciwieństwie do innych, którzy odznaczają się biernością. Ze względu na to Weintraub opiera się na Jamesie, który odnosi się do stanu mistycznego, w którym mistyk odczuwa, że jego własna wola jest jakby w zawieszeniu. Właściwość ta jest przez Jamesa zdefiniowana jako łączność stanu mistycznego z pewnymi określonymi zjawiskami wtórnej lub rozdwojonej osobowości, jak np. mowa prorocza, pismo automatyczne lub transy mediumiczne222.

Weintraub zaś definiuje taką bierność w ten sposób: „mistyk jest bierny. Doświadcza swego stanu mistycznego jako czegoś go przytłaczającego, jako stanu łaski. Czuje się jednym z Bogiem”223.

Drugie zastrzeżenie: James nie skupia uwagi w szczególności na mistyce chrześcijańskiej.

Z tego wynika, że rozróżnienie między biernością a aktywnością jest niejasne. Bierność (już o tym była mowa) jest relatywna i odnosi się do Boga (zob. supra, pkt 1.3.1.). Weintraub twierdzi, że mistyk jest przytłaczany i doświadcza swego stanu jako stanu łaski. Podkreślić należy, że prawdziwa mistyka nie jest możliwa bez stanu łaski224. Stwierdzenie Weintrauba jest nieściśle. Nie ma bowiem żadnego rozróżnienia między różnymi łaskami, np. między łaską uczynkową a łaską uświęcającą. Wynika to z braku odniesienia praktyki duchowej do określonego wyznania. W żadnym momencie Weintraub nie określa jasno, z jaką mistyką mamy tu do czynienia: chrześcijańską? żydowską? buddyjską?

Idźmy dalej: określiwszy cechę charakterystyczną mistyków, czyli bierność, Weintraub charakteryzuje następnie Konrada: „mamy tu mistyka, który jest aktywny i zamiast czuć się jednym z Bogiem walczy przeciwko Niemu, i Mu się sprzeciwia. Dlaczego? Ponieważ Konrad jako wielki artysta, świadomy swoich sił twórczych, wymaga od Boga rządu dusz”225.

Trzecie zastrzeżenie: mistycy nie sprzeciwiają się Bogu. Faktem jest, że mogą doświadczyć wątpliwości i ambiwalentnych popędów. Głęboko skłóceni wewnętrznie, mistycy chcą, pragną gorliwie, „iść” do Boga, a jednocześnie Go odrzucają; wierzą w Niego i 220

Tamże, s. 164, przypis.

Odnośnie do pojęcia „mistyki” i „mistycyzmu” zob. B. Dopart, Poemat profetyczny. O ”Dziadach” drezdeńskich, Kraków 2002, cz. V: Profetyzm i mistycyzm romantyczny, s. 220 i nast. i bibliografia tam cytowana.

222 Zob. W. James, Doświadczenie religijne, op.cit., s. 293-294.

223 W. Weintraub, op.cit., s. 164.

224 Zob. D. Wider OCD, Mistyka niechrześcijańska, [w:] Mistyka chrześcijańska, op.cit., s. 63.

225 W. Weintraub, tamże, s. 164.

221

64

nie wierzą. Mistycy są nawet zatopieni w tzw. „ciemnej nocy”, która jest bolesną drogą w kierunku do Boga226. Niemniej nie pragną oni władzy, aby „rządzić duszami”, dlatego że problematyka polityczna jest im obca (zob. infra, pkt 1.10.1.).

Przeciwnie, uzyskanie władzy (tj. próba Konrada) polega na usiłowaniu spowinowaconym nie z prawdziwą mistyką, lecz z mistycyzmem i okultyzmem, czyli praktykami charakteryzującymi się tym, że „obiecują [...] dać człowiekowi naturalną władzę nad światem nadprzyrodzonym [...], a także uczynić człowieka panem nadnaturalnych procesów ‘niezależnych’ od Boga”227.

Weintraub interpretuje improwizację Konrada posługując się nieścisłą definicją mistyki; przy tym podkreśla, że przypadek Konrada jest specjalny, gdyż on osiąga swą ekstazę jako artysta, który znajduje się w stanie natchnienia. „Dlatego jest wielkim artystą, jako twórca Konrad jest wszechmogący jak Bóg”228.

Tu znowu wątpliwość interpretacyjna. Z jednej strony mistykę utożsamia badacz ze sztuką; w obu przypadkach natchnienie byłoby istotnie równe. Z drugiej zaś strony mistyka uważana jest za równoznaczną z mistycyzmem. Przeciwko temu twierdzeniu wysunęliśmy już zarzuty.

W stosunku do pierwszego twierdzenia powiedzieć należy, że zgodnie z już przytoczonym określeniem „mistyki” i z kryteriami rozpatrywania doświadczeń mistycznych (zob. supra, pkt 1.3.1.), określenia i charakterystyki owych zjawisk powinny być ścisłe i restrykcyjne.

Powtórzmy z naciskiem jeszcze raz: jeśli przyjrzyjmy się zjawisku rzekomo mistycznemu, powinniśmy wykluczyć fenomeny, które wiążą się z wizjami, głosami, telekinezą, telepatią itp. i rozpatrzyć przypuszczalne omamy bardzo powściągliwie. W przypadku konstrukcji niewłaściwych porównań musimy tym bardziej zaostrzyć takie zastrzeżenia.

W już cytowanym artykule Lindbergha istnieje pogląd zbieżny ze stanowiskiem Weintrauba. Twierdzi on, że w istocie człowieka istnieje jakiś wyróżnik, który tylko za pomocą sztuki, poezji lub muzyki może być wypowiedziany. Z tego wynika, że sztuka posiada w sobie niewytłumaczalny składnik, który właśnie konstytuuje samą jej istotę.

Można, zdaniem Lindbergha, prowadzić rozważania dokoła (around) sztuki, natomiast zastanawianie się nad nią (about) jest wykluczone.

Z tego Lindbergh wnioskuje, że sztuka nie różni się istotnie od mistycyzmu 229. Uczony ten używa słowa „mistycyzm” (mysticism) zamiast „mistyczny” (mystic albo mystical). Wyraz

226

Zob. T. Merton, Szukanie Boga, Kraków 1983, s. 68-69.

Tamże, s. 76.

228 W. Weintraub, tamże, s. 164.

229 B. Lindbergh, op.cit., s. 166.

227

65

„mistycyzm”, w szczególności od czasu romantyzmu, „przywłaszczony był przez krytyków literatury i historyków i z tego powodu słowo stało się dwuznacznym pojęciem”230.

Po lekturze tekstu Lindbergha nie wiemy, do czego autor się odnosi, gdy stosuje termin „mistycyzm”. Dowiadujemy się, że dla niego „każde dzieło sztuki jest otwartym oknem ku wieczności. Artystyczne natchnienie i jedność z Bogiem są współmierne. UNIO ARTSITICA jest siostrą UNIO MISTICA231.

Zarówno Weintraub, jak i Lindbergh niewłaściwie utożsamiają dwa odrębne wobec siebie zjawiska, które nawet przez stosowanie pokrewnego podobieństwa (family resemblance)232 nie mogą być porównywane.

Możemy jeszcze zacytować innego zwolennika tego poglądu. To przypadek Juliana Przybosia, który również utożsamia „wieszcza” z „mistykiem” mówiąc, że „obydwaj mają jedno wspólne: dążenie do absolutnej wolności. Tylko że poeci dążenie to ujawniają w słowie poetyckim, [...] a mistycy i narkomani (sic!) są istotami biernymi; wystarcza im sztuczny raj, opowiadając o nim, nie pragną go sprawdzić na ziemi”233.

Pozostając na boku zdumiewającą nieroztropność, raczej arogancję, polegającą na utożsamieniu mistyków z narkomanami, również tu odnajdujemy takie same wypaczenie i terminologiczne pogmatwanie jak w przypadku Lindbergha i Weintrauba: konfuzję między mistyką a mistycyzmem i pomiędzy biernością a zawieszeniem.

Wróćmy teraz do Wielkiej Improwizacji.

Wielka Improwizacja studiowana była pod różnymi względami. Używano również mało ścisłych wyrażeń jak np. improwizujący trans. Nie brakowało też dziwnych określeń, np. poetyckiej halucynacji234.

Gille-Maisani, opierając się na Abrahamie, rozumie, że improwizacja Konrada opisuje stan „oniryczno-paroksyzmowy”235, a jednocześnie cytuje hipotezę Cz. Latawca, który uważa, że zarówno Mała, jak i Wielka Improwizacja odzwierciedlają trans magnetyczny bez medium236.

Biorąc pod uwagę wszystkie stwierdzenia o mesmeryzmie, powinniśmy teraz zanalizować ostrożnie tę ostatnią hipotezę.

230

T. Merton, op.cit., s. 75.

B. Lindbergh, tamże, s. 167.

232 Tamże, s. 163-164 przypis. Konstrukcja ta należy do Ludwika Wittgensteina.

233 J. Przyboś, Trzy wizje, [w:] Czytając Mickiewicza... op.cit., s. 239.

234 P. Chmielowski, op.cit., s. 84. Chociaż autor charakteryzuje „widzenie” ks. Piotra (sc. V), możliwe jest porównanie tego widzenia z „transem” Konrada pod względem symptomatycznym.

235 J-Ch. Gille-Maisani, op.cit., s. 434-435, cyt. K. Abrahama, Les états onirïques hysteriques, [w:] Oeuvres Complètes, Paris 1965, t. I, s. 63-90.

236 Tamże, s. 434, cyt. Cz. Latawca, Dziady Mickiewicza. Nowe oświetlenie problemów, Poznań 1929, s. 98-99.

231

66

1.7.2.3.2. Liturgia na manowcach I – obsesja czy Morbus sacer?

Wobec rozumienia mesmeryzmu jako „terapii” nasuwa się pytanie: czy można dokonać hipnozy bez hipnotyzera? Odpowiadamy na to twierdząco. Jeśli ustawimy lustro naprzeciwko podmiotu przygotowanego dla hipnotyzowania, i światło odbija się w owym lustrze, można sprawić sen hipnotyczny. Rzecz jasna, sam podmiot może bez pomocy drugiej osoby zainstalować ten przyrząd. Jednym słowem, można zastępować hipnotyzatora mechanicznymi urządzeniami237. Jest jednak nieprawdopodobne, żeby Mickiewicz, w samotności swego pokoju, dokonał „mechanicznej” samohipnotyzacji w nocy, w ciągu której napisał, szybko i bez wytchnienia, Wielką Improwizację. Jest zresztą decydującym faktem brak dokumentów i dowodów sugerujących tę osobliwą hipnotyzację.

Istnieje jeszcze jedna możliwość samohipnotyzowania, faktycznie bardziej poruszająca i niepokojąca. Gdy wspomnieliśmy o niebezpieczeństwach hipnozy (zob. supra, pkt 1.7.2.) powiedzieliśmy, że takie ryzyko polega na 1) stosunku panowania między hipnotyzowanym podmiotem a hipnotyzerem,

2) możliwości posthipnotycznej sugestii, i 3) możliwości

sugestii z retroakcją.

Nie możemy jednak tracić z oczu jednego szczegółu: Mickiewicz napisał Wielką Improwizację w 1832 r. Jego pierwsze spotkanie z Towiańskim datuje się z 1841 r.

Aczkolwiek wiemy, że Wieszcz praktykował magnetyzm i nim się interesował, ograniczając nasze spojrzenie do roku 1832 nie jesteśmy pewni, czy Mickiewicz ujawnił jakiś symptom sugestii post-hipnotycznej lub z retroakcją? Analogie między mesmeryzmem a opętaniem, które wykazaliśmy, pochodzą z okresu 1841-1842 r., czyli okresu opanowania Mickiewicza przez „mistrza” Towiańskiego. Jakie konkretne możliwości istniały w 1832 r., aby doświadczyć magnetycznego transu „bez medium”?

Najpierw uwaga wstępna, że jeśli chodzi o symptomatyczne podobieństwo, to epilepsja, magnetyczny trans i ekstaza wynikająca z „mistycznego (prawdziwego) doświadczenia – wiążą się między sobą. Inaczej mówiąc: między tymi zjawiskami i zgodnie z przedstawionymi powyżej klasyfikacjami istnieje morfologiczne podobieństwo.

Trzeba rozwinąć tę problematykę. Aby tego dokonać omówimy najpierw padaczkę w aspekcie choroby. Po drugie, jakby na zasadzie kontrapunktu, zanalizujemy religijną ekstazę, mając na uwadze już wspomniane właściwości typu symptomatycznego (zob. supra, pkt 1.7.1.). Punktem odniesienia będzie magnetyzm jako zjawisko posiadające symptomatologię podobną do znaków pojawiających się w przejawach epilepsji i w doświadczeniach religijnych ekstaz.

237

P.G. Moreau, op.cit., s. 163. Zob. też K. Wais, Dziwy hipnotyzmu, Lwów 1922, s. 53.

67

Mamy wszakże pełną świadomość, że w tym teoretyczno-intelektualnym przebiegu zachodzą liczne przeszkody. Niewątpliwie trudno mówić o epilepsji albo, ściślej mówiąc, wykazywać możliwość cierpienia na tę chorobę w przypadku osoby, która zmarła w 1855 r.

Jesteśmy bowiem pozbawieni świadectw medycznych. Nie zapominamy również, że w czasach Mickiewicza najbardziej podstawowe badania medyczne były nieznane: np. pomiar ciśnienia

krwi

albo,

bezpośrednio

związana

z

naszym

tematem,

próba

elektroencefalograficzna, tomografia komputerowa lub mapowanie mózgowe. Z powodu tak poważnego ograniczenia, nawet decydującego, możemy tylko oprzeć się na świadectwach współczesnych Mickiewiczowi, a ponadto na śladach pojawiających się w jego utworach.

Epilepsję określa się jako kryzys, w którym osoba jest nagle pozbawiona zmysłów. Innymi słowy, to nagła utrata przytomności238. Bardziej szczegółowo mówiąc jest to choroba, która wynika z mózgowego zaburzenia, odznaczającego się skurczami, wstrząsami mięśni. Istnieje również zaburzenie przytomności, które może być mniejsze albo poważne, pociągające za sobą jej całkowitą utratę239. Według specyficznych cech tej choroby można rozpoznać trzy rodzaje epilepsji240: 1) Wielka choroba – występują rozmaite symptomy: utrata przytomności, drgawki. Przed atakiem możne chory przeżywać tzw. epileptyczną aurę, która działa jako „ostrzeżenie” o bliskości ataku. Z punktu widzenia psychicznego aura polegać może na urozmaicanych fenomenach, bądź uczuciowych (wściekłości, smutku, wesołości, rozmowności, braku dobrego humoru), bądź intelektualnych (otępieniu, przygnębieniu, nieuwadze), bądź sensorycznych (widzeniu iskier i błyskawicznych linii, wzrokowych halucynacjach), bądź wreszcie naczynioruchowych (bladości, cyjanozji), które mogą towarzyszyć tej aurze. Od starożytnych czasów wielka choroba uchodziła za manifestację sakralną (boską albo diabelską) z powodu spektakularnych i przerażających znaków jej przejawu. Dlatego choroba ta była znana przez wyrażenia jaki: Morbus sacer, Morbus divinus, Morbus diabolicus, Morbus astralis itd.; 2) Mała choroba – charakteryzuje się tym, że osoba przeżywa omdlenia albo zaburzenie przytomności zamiast jej całkowitej utraty. Osoba po prostu nie może opanować siebie, zachowuje się biernie, staje się bladą i skoncentrowaną w sobie przez bardzo krótki czas, kontynuując potem rozmowę lub normalną aktywność. To tzw. epileptyczny zawrót. W małej chorobie brak drgawek; 238

Encyklopaedia Universalis, op.cit., t. VIII, hasło: „Epilepsja”.

W.E. Winacke, Foundations on Psychology, New York 1968, s. 273. Oto pierwsze ograniczenie: potrzeba elektroencefalografii, aby ściśle diagnozować chorobę.

240 W tym punkcie opieramy się na Encykolpaedia Universalis, op.cit., na W.E. Winacke, op.cit., s. 273 i na A. Prusińskim, Neurologia praktyczna, Warszawa 1998, s. 321 i nast.

239

68

3) Psychomotoryczna epilepsja – pociąga za sobą wstrzymanie przytomności, które może być krótkie albo trwać kilka godzin. W okresie zaburzenia osoba działa normalnie albo, przeciwnie, popełnia niemoralne lub nawet kryminalne czyny; wygląda na przytomną i świadomą. Jednak straciła kontakt z otoczeniem. Po powrocie do normalności trwa amnezja czynów popełnionych podczas przejawu chorobowego.

W piśmiennictwie naukowym również znajdujemy tzw. częściowe kryzysy epileptyczne, w których dana osoba może doświadczyć wzrokowych halucynacji albo zaburzeń i utraty przytomności. Może nawet mieć wrażenie, że śni. Mogą się zdarzyć zaburzenia pamięci w postaci zjawisk typu już-doświadczonego, już-widzianego, nigdy-widzianego albo nigdydoświadczonego, a także przejawów typu iluzorycznego (makroskopijnego, mikroskopijnego).

Również w tym przypadku epilepsji mamy do czynienia z tzw. kryzysami semiologii afektywnej: tj. bez żadnej przyczyny osoba doświadcza uczucia przerażenia albo, bardzo często, szczęśliwości.

Co do historycznej nazwy choroby podkreślić należy, że w starożytnych czasach symptomy opisywane powyżej były uważane za znak diabelskiego opętania (zob. infra, pkt 1.7.2.3.3.). Istotnym i rozjaśniającym zadaniem jest wykazanie symptomatycznych podobieństw między epilepsją a demonicznym opętaniem. To ostatnie zjawisko można określić jako sytuację, w której jakiś podmiot jest „brany” i „opanowany” przez kogoś, lub coś silniejszego aniżeli on. Opętany podmiot nie należy więc do siebie samego.

Szeroko zrozumiane zarówno epilepsja, jak i opętanie posiadają podobne symptomy: „nagły początek, utrata świadomości, upadek, ogólne drgawki i zmiana wyrazu twarzy, pojawienie się wokalizacji i piany na ustach”241.

Również naszym zadaniem będzie porównanie symptomów epilepsji z dostrzegalnymi znakami religijnych ekstaz. W tym przypadku mamy do czynienia z zespołem rozmaitych znaków ze względu na ciało, ducha, wyobraźnię, inteligencję i wolę przeżywającej osoby242.

Wśród znaków fizycznych są: 1) nieruchomość, która może być kataleptyczna, wynikająca z tego, że rzekoma ekstaza mogłaby być tylko przejawem histerii; 2) niewrażliwość, która może być całkowita, tj. dotycząca wszystkich zmysłów jak przypadku paroksyzmów Saint Médarda (zob. supra, pkt 1.7.); 3) wrzaski, w momencie, gdy osoba dotknięta jest przez ekstazę. Osoba przeżywająca ekstazę krzyczy, a następnie wydaje jęk, któremu towarzyszy objaw jakby duszenia się i głośne trzaski kości; 241 242

Zob. J. Dębiec, Opętanie. Próba psychopatologicznego ujęcia problemu, Kraków 2000, s. 84.

Opieramy się na A. Vacant i in., Dictionnaire de Théologie Catholique, op.cit., t. IV, cz. II, hasło: „Ekstaza”.

69

4) modyfikacje wyrazu twarzy – czasem zmiana ta postrzegalna jest w oczach osoby podniesionych jak w religijnej adoracji, czasem w formie wyrazu przerażenia, który może być (jak w przypadku 1) przejawem histerii; 5) zjawiska świetlne, np. blask oświetlający twarze świętych 243; 6) wewnętrzny ogień, gdy w sercu rozpala się iskra, która promieniuje nad wszystkimi organami ciała; 7) łzy, płynące z powodu bądź cierpienia, bądź miłości, bądź wreszcie pragnienia. Znowu odnajdujemy symptom pojawiający się również w histerii; 8) tańce wykonane przez osobę przeżywającą ekstazę. W tym przypadku mamy do czynienia nie tylko z możliwością histerii. Tańce i akrobacja bowiem mogą być znakiem diabelskiego opętania244.

Następujące znaki odnoszą się do problemu pojawienia się niepożądanych skutków u ludzi doświadczających mistycznego przeżycia – mówimy o występowaniu nienormalnych czynności (zob. supra, pkt 1.3.1.): 1) ekstatyczna lekkość; 2) lewitacja; 3) bilokacja; 4) stygmaty; Wśród skutków z zakresu stanu duchowego i wyobraźni, uniesienia wynikające z ekstaz mogą być uzyskane za pomocą eteru lub haszyszu245.

Ekstaza dotyka inteligencji. Podmiot może „przeczuć obecność” pewnego Bytu, „dowieść” kontaktu; może nawet uzyskać objawienie „wielkich prawd” i „głębokich tajemnic”. Można przy tym uzyskać dar profetyzmu, czyli przewidzenia przyszłych wydarzeń (zob. supra, pkt 1.7.)246.

Pewne ekstazy wolę niszczą247. Wola jest jednak płodna w przypadku świętych. Ekstaza tworzy apostołów.

Opierając się na wszystkich danych i przesłankach przytoczonych powyżej – i biorąc pod uwagę zasadnicze ograniczenia w stosunku do konkretnych możliwości „diagnozowania” Mickiewicza – spróbujmy znaleźć w życiu i twórczości poety kilka przesłanek pozwalających na sformułowanie hipotezy.

243

Czasami to reagowanie na niektóre warunki doświadczenia – nawet w przypadku badań naukowych. Np. M. Maxwell zaświadczył „emanacje świetlne” promieniujące pomiędzy palcami jakiegoś medium, tamże.

244 J.Dębiec, op.cit., s. 81.

245 A. Vacant i in., op.cit., hasło: „Ekstaza” i P. Chmielowski, op.cit., s. 57. Ten ostatni wiąże ekstazę z halucynacją i katalepsją. Zob. nasze rozważanie w pkt 1.7.1.

246 Tamże.

247 Tamże. Autorzy podają eter, alkohol, haszysz, a także mówią o sugestii i chorobie. Zob. supra, pkt 1.7.1.

70

Epilepsja jako choroba może powstać podczas dzieciństwa albo w okresie dojrzewania.

Ogólnie rzecz biorąc, między szóstym a trzynastym rokiem życia. W odniesieniu do dzieciństwa poety nasze przesłanki są nieliczne, a ich wartość i wiarygodność jest wątpliwa.

Wspomnieliśmy przedtem „inicjacyjną chorobę” Mickiewicza – faktycznie wypadek związany ze specjalną właściwością: omdleniem wraz z „cudownym uzdrowieniem” dzięki modlitwie matki (zob. supra, pkt 1.5.).

Na podstawie tej jedynej informacji nie można postulować na serio, że ów wypadek był przejawem epilepsji. Stwierdzić, że mały Mickiewicz wypadł przez okno z powodu napadu padaczki byłoby co najmniej nieroztropne.

Wiadomo (już o tym była mowa), że cztery są typy epilepsji. Odrzucamy wprost hipotezę psychomotorycznej epilepsji: nie ma na to dowodów. Nie wiemy również o niemoralnych czy kryminalnych czynach przez poetę popełnionych.

Co do częściowych kryzysów epileptycznych, to nie możemy interpretować różnych „widzeń” poetyckich Mickiewicza jako wyniku takich kryzysów. Czy można zrozumieć rzekomy profetyzm poety jako systematyczny przekaz zjawisk jako „już-widzianego” lub „już-doświadczonego”? Na razie powiedzmy, że możliwość taka istnieje – o tym będzie mowa później248.

Co do małej choroby, to posiadamy następującą informację, czyli anegdotę przekazaną przez Odyńca: „raz w Kownie, i to przy podpisaniu najpilniejszego listu, Mickiewicz swego nazwiska zapomniał”249; czy to może być uważane za „nagłą amnezję”? Mało prawdopodobne. Mamy również świadectwo A. Hercena: „Mickiewicz zawsze wydawał się nieuważny, odbiegający od którejkolwiek sprawy tego świata” 250; czy to ważny przejaw istnienia małej choroby? Możliwość istnieje, ale minimalna.

W przypadku ewentualnej wielkiej choroby najlepszym źródłem jest twórczość Mickiewicza. Powiedzieliśmy, że Wielka Improwizacja rozpatrywana była jako magnetyczny trans bez medium, a zarazem jako literacka transpozycja oniryczno-histerycznego stanu.

Gille-Maisani przeprowadził ten temat analizę porównawczą między fragmentami Improwizacji a różnymi symptomami histerii251. Niektóre symptomy są podobne: podniecenie wyobraźni, oddalenie od rzeczywistości, hamowanie myśli i depresja. Możemy kilka z tych symptomów, zwłaszcza zatrzymania myśli, wiązać z epilepsją252.

248

Zob. supra, pkt 3.2.1.3.1. i 3.2.1.3.2.

Cyt. przez W. Bełzę, op.cit., s. 195.

250 Cyt. Przez J-Ch. Gille-Maisani, op.cit., s. 783.

251 Tamże, s. 434-435.

252 W analizie poematu Farys, J. Kleiner (Mickiewicz, t. II, cz. I, s. 195)interpretuje zakończenie tego utworu jako fizjologiczną ekstazę, która materializuje się w rozszerzaniu się oddechu i zmysłów.

249

71

Wiadomo, że Konrad nie ukończył Wielkiej ani Małej Improwizacji. Przy końcu Wielkiej słowo ostatnie wymówione jest przez samego diabła. W obszarze literackiego wątku to znaczyłoby „opętanie” Konrada. Pomijając czysto literacką sferę dramatu, teraz interesujemy się jego perspektywą symptomatyczną.

Konrad znajduje się w swej celi w stanie pół-przytomności. Jeden z więźniów, który jest z nim, diagnozuje: „Dla Boga, on osłabiał, patrz – miota się, dąsa, To jest wielka choroba, patrz, on usta kąsa”[ww.2-3] Analizowane z punktu widzenia współczesnego słownictwa, wyrażenie „wielka choroba” oznacza epilepsję. Symptomy te są jasne 253. Z tradycyjnej perspektywy „wielka choroba” uważana była za opętanie. Więzień ten nie tylko interpretuje „trans”, lecz także wie, że przejawy te cześciej zdarzają się: „E, ja wiem co to znaczy. – Czasem nań napada Takie szaleństwo: długo śpiewa, potem gada, A jutro zdrów jak ryba [...]”[ww.10-12] Innymi słowy, to częsty trans, w którym przeżywająca go osoba (Konrad) okresowo przechodzi od kryzysu do normalności. Rozważana pod kątem symptomatycznym analogia tego kryzysu z epilepsją jest jasna. Przy tym więzień nie tylko diagnozuje „wielką chorobę”, ale i wspomina o szaleństwie. Po „śpiewie” Konrad gada i pojawia się kryzys.

Wspomnieliśmy powyżej o „częstym powracaniu” tych zaburzeń Konrada (zob. supra, pkt 1.7.2.3.1.2.). W tym sensie mamy do czynienia z doskonałą kongruencją między obiema improwizacjami. Konrad śpiewa długo przy muzyce fletu254. Kaprał podczas tej sceny stawia własną diagnozę: „U was usta wymowne, wiele nauk w głowie, A patrzcie, głowa mądra w prochu się taczała, I z tych ust, tak wymownych, patrzaj – piana biała”[ww.23-25] Kaprał również wie o symptomach i „powracaniu” owych przejawów. A zatem, o jaki kryzys tu chodzi? Zacytowaliśmy już niektóre opinie o Wielkiej Improwizacji o sensie mistyczno-psychologicznym. Dodajmy teraz następującą interpretację: Tadeusz Sinko

253

Kleiner twierdzi, że więzień faktycznie interpretuje „po lekarsku” symptomy jako przejawy epilepsji, op.cit., t. II, cz. I, s. 402. W podobnym sensie twierdzi St. Windakiewicz, Improwizacje Mickiewicza, „Przegląd Współczesny”, 1932, nr 122, s. 432.

254 Dębiec podkreśla ważność muzyki w rytuale opętania. Natomiast najtrafniejszym rodzajem muzyki, aby dokonać takiego rytuału jest rytm perkusyjny - biorąc pod uwagę, że muzyka składa się z dźwięku, rytmu i ciszy. op.cit., s. 22-23.

72

twierdzi, że improwizacja ta nie jest fikcją literacką, lecz realnym zdarzeniem napisanym w stanie ekstazy i natchnienia, obejmującym z tego powodu pierwiastki psychologiczne255.

Chociaż jesteśmy przeciwko posługiwaniu się wyrazem „ekstaza”, dlatego że w tym wyjątkowym kontekście jest to słowo dwuznaczne, przyjmujemy podstawową zasadę tego badacza, czyli wpływ psychologicznych pierwiastków integrujących, pamiętajmy, całość materiału teologicznego, ale i wierzenie (zob. supra, pkt 1.3.). Jeśli chodzi o natchnienie, wiemy, że Improwizacja napisana została w ciągu jednej nocy256. Chyba to wskaźnik owej spontaniczności, cechującej natchnienie.

Z drugiej strony Sinko, z wielką przenikliwością, podkreśla, że Dziady mogą być uważane za fantastyczny psychodramat, tj. usiłowanie przezwyciężenia wewnętrznych niepokojów, odbudowanie harmonii wewnętrznej. Inaczej mówiąc, chodzi o oczyszczenie – katharsis257.

Zauważmy, że daleko jesteśmy od ekstazy typu religijnego. To raczej działanie terapeutyczne258 .

Zrekapitulujmy kwestię: jakiego rodzaju jest kryzys opisany w Wielkiej Improwizacji? I dodajmy: czy zarówno „Mała”, jak i „Wielka” improwizacje, oprócz egzorcyzmu (sc. III), stanowią literacką transpozycją kryzysu? Kryzysu jakiego rodzaju? Żeby odpowiedzieć na te pytania, należy wziąć pod uwagę nie tylko tradycyjną perspektywę kulturową, ale i nowoczesny światopogląd. Oba kształtują i integrują zespół teologicznego materiału i przyczyniają się do dopracowania i rozwoju wierzenia podmiotu.

A zatem względem tradycyjnej perspektywy trzeba zapytać: jaka była wiedza Mickiewicza o opętaniu i obrzędach wykonanych przez szamanów?

1.7.2.3.3. Liturgia na manowcach II – histeria czy opętanie?

W odniesieniu do opętania. Wiemy, że uformowanie Mickiewicza było bardzo staranne w dziedzinie kultury klasycznej259. Z tego wynika, że prawdopodobieństwo posiadania przez poetę teoretycznej wiedzy o tym zjawisku mogło być znaczne. A później, Mickiewicz pod wpływem Towiańskiego otwarcie ujawnił swą wiedzę i wierzenie („wiarę”) o zjawiskach opętania. List – do Towiańskiego (13 XI 1844 r.) – jest wystarczającym dowodem owego przekonania. Odnosząc się do zdrowia jednego uczestnika Koła poeta pisze: 255

T. Sinko, Mickiewicz i antyk, Wrocław 1957, s. 351.

Jeśli wierzyć Goszczyńskiemu, to poeta mu powiedział, że w Dreźnie miał okres wyjątkowego natchnienia.

Podczas trzech dni nie mógł przerwać kompozycji. Przerywał tylko na posiłki, ale natychmiast potem wracał do pracy. Cyt. przez Rapalla Noyesa, op.cit., s. 459, przypis. Zob. też M. Dernałowicz, Kronika życia i twórczości Mickiewicza – marzec 1832 – czerwiec 1834, Warszawa 1966, s. 28. Należy jednak zaznaczyć, że zgodnie z tezą Pigonia improwizacja ta nie była owocem erupcji niespodziewanej i spontanicznej, lecz rezultatem zaplanowania. Tamże, s. 31 przypis.

257 T.Sinko, op.cit., s. 341.

258 Tamże. Zob. też D.H. Valsecchi, Carisma, chamanismo..., op.cit., s. 223-224.

259 Zob. infra, pkt. 3.2.1.1. i 3.2.1.1.1.

256

73

„Z wielu znaków mam przekonanie i widzenie, iż choroba Seweryna (bo on fizycznie bardzo cierpi) jest całkiem duchowa. Jakiś duch obcy, a może i kilku ich osiadło w dolnej części jego ciała i trapią go”(XV, 661)260 Mickiewicz więc opisuje i „widzi” napad opętania 261. Mówiąc wprost, poeta wcale nie był obcy owemu zjawisku, rozumianemu z punktu widzenia tradycyjnego, tzn. opanowania przez diabła w jednej z jego epifanii w rozumieniu demonologii chrześcijańskiej262.

1.7.2.3.4. Szamanizm i opętanie – zwycięstwo archaicznej wiedzy Jaki był stosunek Mickiewicza do szamanizmu? Jaką wiedzę lub doświadczenie w tym zakresie poeta posiadał?

Wiemy, że w Dziadach cz. II modelował swe przekonanie o istnieniu duchów i pierwszeństwie duchowego (niewidzialnego) świata nad realnym 263. Obrzęd „dziadów” bywał przez badaczy porównywany do seansu spirytyzmu 264.

Tradycyjnie rzecz biorąc, jedno z posłannictw szamana polega na „wywoływaniu” duchów. Guślarz („przewodnik” z Dziadów cz. II) jest jakby szamanem – przynajmniej z punktu widzenia sprawowanej funkcji. Jest bowiem „mistrzem” obrzędu, stróżem tajemnicy jemu przekazanej (przez inicjację) i ucieleśnia ludowe przekonanie265.

Słowo szaman z punktu widzenia etymologicznego znaczy „poznający ekstatycznie”, a także „wzruszony lub euforyczny” 266. Chociaż nie wiemy, czy Mickiewicz miał osobisty kontakt z prawdziwymi szamanami albo dokładną wiedzę o nich, obrzędowe postępowanie Guślarza Dziadów jest, podkreślmy z naciskiem, podobne do postępowania szamana przez to, że obydwaj opiekują się tajemnicami i ucieleśniają tradycyjną kulturę267.

260

Podkreślenie nasze.

Zob. Słownik, t. V, hasło: „Opętany”. Według Mickiewicza słowo to ma dwa znaczenia: 1) owładnięte gwałtowne przeżycie ograniczające wolę i osobowośći, i 2) sytuacja powodująca szaleństwo. Co do pierwszego znaczenia, w Farysie odnajdujemy ten wiersz: „Beduinie opętany. Gdzie lecisz?”[ww.119-120] W Dziadach cz. III (sc. VIII) pojawienie się matki Rollisona podczas balu Senatora powoduje u Lokaja tę reakcję: „A! Patrz, jak obaliła – a! a! opętana”[w.512] 262 Zob. A.M. di Nola, Diabeł. O formach, historii i kolejach losu Szatana, a także o jego powszechniej a złowrogiej obecności wśród wszystkich ludów, od czasów starożytnych aż po teraźniejszość, przeł. I. Kania, Kraków 2000, s. 288.

263 Mickiewicz twierdzi, że „wiara we wpływ niewidzialnego, niematerialnego świata na sferę ludzkich działań i myśli jest ideą macierzystą poematu polskiego [Dziadów]”(V, 283).

264 Zob. A. Niemojewski, Dawność a Mickiewicz, Warszawa 1921, s. 85-163. Zob. infra, pkt 2.7. i 2.7.1.

265 St. Pigoń, La première partie des „Aïeux” d’Adam Mickiewicz: sa genèse, Paris 1928, s. 14.

266 M. Eliade, Szamanizm i archaiczne techniki ekstazy, przeł. K. Kocjan, Warszawa 2001, s. 15-16; Ch. Lindholm, Carisma, op.cit., s. 212 i D.H. Valsecchi, Carisma, chamanismo..., op.cit., s. 223 i 237 przypis.

267 H. Życzyński twierdzi, że bezpośrednia wiedza Mickiewicza o szamanizmie (teorii i praktykach) jest wątpliwa. Adam Mickiewicz, Lublin 1936, t. I, „Młodość”, s. 117. Autor uważa jednak za potwierdzony fakt zarówno związki między szamanizmem a rytualnymi postępowaniami guślarzy (s. 90) jak i między szamanizmem a hipnozą (s. 117).

261

74

Szamanizm zaś i magnetyzm są między sobą związane. Magnetyzm jest prawdziwym sukcesorem szamanizmu, faktycznie jego rekapitulacją. Zarówno „opętany”, jak i szaman albo „hipnotyzowany” doświadczają gwałtownych transów – a według tradycyjnego poglądu szaman jest właśnie człowiekiem opętanym. Kiedy omawialiśmy profetyzm i twórczość poetycką powiedzieliśmy, że prorocy Starego Testamentu byli ekstatycznymi ludźmi i takie ekstazy poprzedzone były przez stany patologiczne. Patologie te potwierdzały charyzmę profetyczną. Weber, opierając się na Pismie Świętym, twierdzi, że „niektórzy [prorocy] toczą przy tym pianę z ust (hittif, pienić się = prorokować); niekiedy jąkają się lub mamroczą [...] „np. Jeremiasz (23,9) zachowuje się jak pijany i dygoczą mu wszystkie członki” 268. Weźmy pod uwagę symptomy padaczki, zwłaszcza krzyki i kąsanie (zob. supra, pkt 1.7.2.3.2.).

Weber przy tym dodaje, że „gdy owładnie nimi duch, oddech zamiera, niekiedy padają bez czucia na ziemię, na jakiś czas tracą wzrok i mowę, wiją się w skurczach (Iz, 21). Ezechiel był sparaliżowany po jednej wizji przez siedem dni (3, 15)269”.

Czy zatem prorok jest człowiekiem opętanym? Poniekąd tak. Prorok jest „narzędziem Boga” i z tego powodu określa siebie jako narzędzie albo rzecznika Boskiej woli 270. Z drugiej strony, spełniając swoje posłannictwo w ekstatycznej postaci, prorok doświadcza rozszczepienia osobowości, czyli opętania271. Albowiem opętany prorok wypowiada słowo „kogoś innego”; jego osobowość zostaje na pewien czas wyeliminowana272.

1.8. Mesmeryzm – inicjacyjna choroba Mickiewicza Mamy skomplikowany problem do rozwiązania: profetyzm, szamanizm, opętanie, padaczka... zarówno prorok jak i szaman są ekstatycznymi ludźmi i cierpią na rozszczepienie osobowości. Rozpatrywane pod kątem symptomatologii epileptyczne transy podobne są do transów doświadczonych przez proroków i szamanów. W Dziadów cz. III Mickiewicz opisuje „trans”: Konrad przeżywa gwałtowną przemianę, która ukazana została w postaci demonicznego opętania i następnie uspokojenie wskutek egzorcyzmu odprawionego przez księdza.

268

M. Weber, op.cit., s. 261-262.

Tamże, s. 262. Podkreślenie nasze.

270 J. Wach, op.cit., s. 329.

271 G. van der Leeuv, Fenomenologia religii, przeł. J.Prokopiuk, Warszawa 1978, s. 268.

272 Tamże, s. 268. Trzeba zrozumieć „Widzenie” Piotra (Dziady cz. III, sc. V) w podobnym sensie. Piotr uznaje, że jest „narzędziem” Opatrzenia: „Panie! czymże jestem przed Twoim obliczem? – Prochem i niczem; Ale gdym Tobie moję nicość wyspowiadał, Ja, proch, będę z Panem gadał”[ww.1-4] 269

75

Pierwsze pytanie: czy Mickiewicz był prorokiem w stylu Starego Testamentu? Zapewne nie. Nasza odpowiedź jest negatywna mimo istnienia kilku funkcjonalnych – czasem powierzchownych – podobieństw, jak dalej zobaczymy (zob. infra, pkt 3.2.1.3.2.).

Skupiając uwagę na autobiograficznym wyróżniku Dziadów, czy można zrozumieć kryzysy Konrada – zrównane z epileptycznymi napadami – jako literacki wyraz (transpozycję) stanu zdrowia psychiczno-fizycznego Mickiewicza? Sądzimy, że możliwe są trzy odpowiedzi: 1) Mickiewicz był świadkiem epilepsji. Opis w Dziadach jest niejako prawdziwym raportem, kroniką transu przez kogoś przeżywanego; 2) Poeta posiadał naukową wiedzę (ze wszystkimi ograniczeniami nauki w. XIX) o epilepsji jako chorobie układu nerwowego. Mickiewicz mógł uzyskać ową wiedzę w kontakcie z doświadczonym lekarzem; 3) Mickiewicz sam był epileptykiem, a aluzje i informacje obecne w Dziadach, są literacką transpozycją realnej choroby poety; Rzecz jasna, ta ostatnia możliwość (tj. epilepsja) jest hipotezą najbardziej kontrowersyjną i najbardziej ryzykowniejszą. Opierając się na wszystkich argumentach i dowodach do tej pory przedstawionych nie możemy przekonująco potwierdzić, że Mickiewicz był epileptykiem, dlatego że pozbawieni jesteśmy jakiejkolwiek podstawy naukowej.

Wiemy, że Mickiewicz był hipnotyzowany, że co najmniej jeden raz brał udział w seansie spirytystycznym. Wiemy też o jego nadwrażliwości. Jest zatem prawdopodobne, że walka z Krukiem w ostatnim widzeniu Małej Improwizacji, wyzwanie przeciw Bogu aż do omdlenia w Wielkiej Improwizacji, i opętanie w scenie egzorcyzmu były literacką transpozycją transów przez Mickiewicza doznanych. Wniosek taki opiera się na symptomatycznej analogii między epileptycznymi drgawkami a przejawami wynikającymi z mesmerycznych doświadczeń albo z mediumicznych działań spirytyzmu 273.

Mając na uwadze „karierę” prawdziwych mistyków i „karierę” poety, refleksje i wnioski tego ustępu podsumować można twierdzeniem, że mesmeryzm był „inicjacyjną chorobą” Mickiewicza.

273

Dodać trzeba, że na podstawie teorii wypracowanych przez psychologię społeczną, a także badań nad hipnozą można twierdzić, że jakakolwiek osoba posiadająca normalny układ nerwowy może się przekształcić w szamana.

Zob. N.G. Holm, Ecstasy Research in the 20th Century – An Introduction, [w:] N.G. Holm, G. Nils (red.), Religious Ecstasy – Based on Papers Read at the Symposium on Religious Ecstasy Held at Åbo, 26/28 aug 1981, s. 19. Z drugiej strony, w przypadku stanów hipnotycznych, jeśli stopień sugestywności jest wysoki, może się zdarzyć wypadek tzw. „mnogiej osobowości”. Zob. O. Wikstrom, Possession as a Clinical Phenomenon – A Critique of the Medical Model, [w:] N.G. Holm, G. Nils, tamże, s. 98. Nasze refleksje prowadzą do wniosku, że Mickiewicz należy do grupy jednostek „wysoce ulegających sugestii”.

76

1.9. Wiersz „Widzenie” – poemat doktrynerski Mimo wszystko jeszcze nie możemy odpowiedzieć zadowalająco na nasze pierwotne pytanie o prawdziwość przeżycia mistycznego Mickiewicza.

Spróbujmy teraz omówić problematykę przez analizę poematu, który jest podstawę tezy Lutosławskiego (zob. supra, pkt 1.2.), ale i rozpatrzyć inne dokumenty: wiersz Śniła się zima... i niektóre „widzenia”, o czym już była częściowo mowa (zob. supra, pkt 1.7.2.3.).

Niedokończony poemat Widzenie był, jak wiadomo, analizowany m.in. przez Tadeusza Sinkę i Juliana Przybosia, którzy uważają, podobnie jak Lutosławski, że Widzenie istotnie jest literackim wytworem mistycznego doświadczenia.

Sinko twierdzi, że poemat ten jest wyrazem mistycznej ekstazy panteisty 274 niewypowiedzialnego doświadczenia wewnętrznego, jako że język nie ma środków, żeby wyrazić wyjątkowe zjawisko w ramach dyskursu lingwistycznego (zob. supra, pkt 1.3.1.).

Według Sinki „dziesięć czasowników służy do określenia indywidualnej duszy, która staje się stopniowo Bogiem, co jest celem takich ekstaz, niewyrażalnych w słowach”275.

Przyboś przypuszcza, że Widzenie nie jest teoretycznym wykładem mistycznego czucia wieczności, lecz zapisem autentycznego przeżycia276.

W przeciwieństwie do tych koncepcji inni uczeni uważali Widzenie za rezultat ideologii i poglądów poety zamiast projekcji jakiegoś przeżycia niewypowiedzianego. Np. zdaniem Kępińskiego decydujący był wpływ Jakuba Boehmego co do teozoficznej alchemii świata.

Istnieje element soteriologiczny opisany za pomocą alegorii wspinającej się drogi: „jest to koncepcja człowieka, który z poziomu piekielnego dna chaosu świata ‘zbawia się’ na najwyższy poziom Boga – syntezy i sumy twórczych mocy wszelkiego ducha i wszelkiej materii”277: „I dusza moja, krąg napełniająca, Czułem, że wiecznie będzie się rozżarzać I wiecznie będzie ognia jej przybywać; Będzie się wiecznie rozwijać, rozpływać, Rosnąć, rozjaśniać, rozlewać się – stwarzać.

I coraz mocniej kochać swe stworzenie”[ww.40-46]

274

Sinko nie wyjaśnia, co znaczy dla niego „ekstaza panteisty”.

T. Sinko, op.cit., s. 456-457. Sinko tu odnosi się pośrednio do koncepcji panteistycznej, gdyż wyrażenie „stać się stopniowo Bogiem” – a nie „zbliżać się i zjednoczyć się z Bogiem” – pociąga za sobą utożsamienie mistyka z Bogiem w sensie całkowitego pochłonięcia. Jednym słowem: nie ma rozróżnienie między Bogiem a wszechświatem.

276 J. Przyboś, op.cit., s. 240.

277 Z. Kępiński, op.cit., s. 127.

275

77

To przemienienie człowieka przez mistyczną alchemię278 : „Patrzyłem w czaszki, jak alchemik w słoje.

Widziałem, jakie człek żądze zapalał, Jakiej i kiedy myśli sobie nalał, Jakie lekarstwa, jakie trucizn wary Gotował skrycie. [...]”[ww.53-58] Z kolei Wacław Lednicki, chociaż wspomina – jak Sinko – o widzeniu panteistycznym, umieszcza ten problem wewnątrz granic literatury (tj. podobnych wpływów Byrona i Dantego) oraz idei (tj. koncepcji Boehmego i Saint-Martin’a) 279, a także zwraca uwagę na Johanna Heinrotha280, psychologa, autora Psychomachii, według którego dusza człowieka jest polem walki dobra i zła. Przeznaczenie ludzkiej osobowości zależy od rezultatu owej walki.

Konfrontacja ta byłaby alegorycznie wyrażona w ostatnich wierszach Widzenia: „[...] A dokoła stali Duchowie czarni, aniołowie biali, Skrzydłami studząc albo niecąc żary, Nieprzyjaciele i obrońcy duszni, Śmiejąc się, płacząc –”[ww.58-62] Według Heinrotha, moralna regeneracja oparta jest na wewnętrznej pracy. „Tematami” Widzenia są miłość i zbawienie przez introspekcję. Wolność należy do samego człowieka dlatego, że „nieprzyjaciele i obrońcy duszni” faktycznie są „[...] posłuszni Temu, którego trzymali w objęciu,”[ww.62-63] Gille-Maisani, oczywiście, odczytuje poemat pod kątem psychologii. Dla niego pierwsze dziesięć wierszy tworzy wspaniały wizerunek odrodzenia, poszukiwania istoty281: „Dźwięk mię uderzył – nagle moje ciało 278

Tamże, s. 161.

W. Lednicki, Adam Mickiewicz. Romantyczny ambasador polski przy dworze realizmu, „Teki Historyczne” 1956, t. VII, nr 1-4.

280 Niemiecki psychiatra (1773-1843), twórca doktryny, która może być streszczona w następujących punktach: 1) realność kuszącej mocy szatana, 2) walka między niebiosami a piekłem i 3) regeneracja za pomocą cierpienia.

Zob. J-Ch. Gille-Maisani, op.cit., s. 442. Podkreślić należy, że Heinroth w swej koncepcji posługuje się terminologią religijną. Zob. F.G. Alexander, T.S. Sheldon, The History of Psychiatry: an Evaluation of Psychiatric Thought from Prehistoric Times to the Present, London 1966, s. 140. W związku z tym, St. Łempickiego twierdzi, że w Dziadów cz. III mamy do czynienia z poglądem religijno-moralnym J. Heinrotha. Światopogląd ten ujawniałby się np. w psychomachii Konrada i w batalistycznym charakterze wybuchów i ataków szatańskich bohatera. Zob. Tak zwany „Heinrech” w autografie „Ksiąg pielgrzymstwa polskiego” Adama Mickiewicza, [w:] Wiek złoty i czasy romantyzmu w Polsce, Warszawa 1992, s. 674 i 712. Zob. też infra, przipis nr 1103. Dla osobowości Mickiewicza, mającej w sobie sprzeczności wynikające z nasiąknięcia różnymi sposobami myślenia, poglądami i wzorami zachowania, synkretyzm ten – tj. „naukowe” prawdy wyrażone w języku „religijnym” – mógł być bardzo atrakcyjną pobudką.

281 J-Ch. Gille-Maisani, op.cit., s. 547.

279

78

Jak ów kwiat polny, otoczony puchem Prysło, zerwane anioła podmuchem, I ziarno duszy nagie pozostało.

I zdało mi się, żem się nagle zbudził Ze snu strasznego, co mię długo trudził.

I jak zbudzony ociera pot z czoła, Tak ocierałem swoje przeszłe czyny, Które wisiały przy mnie, jak łupiny Wokoło świeżo rozkwitłego zioła.”[ww.1-10] Mistyczne przeżycie czy estetyczna sublimacja wewnętrznego przekształcenia? Opierając się tylko na tekście poematu nie można powiedzieć, jakie było źródło tego natchnienia poetyckiego. Weźmy pod uwagę, że treść widzenia byłaby określona przez wierzenie, które interpretowane jest za pomocą zespołu materiału teologicznego (zob. supra, pkt 1.2.).

Wiemy o wpływie Boehemego i Saint-Martin’a na Mickiewicza. Idee te zmodyfikowały pierwotne wierzenie poety – nacechowane się elementami (wzorami, poglądami, sposobami myślenia) należącymi do ortodoksyjnego nurtu kształtującego. W Widzeniu mamy do czynienia z ortodoksyjnymi i heterodoksyjnymi elementami. Heterodoksyjne pierwiastki są pochodne od Bohemego i Saint-Martin’a oraz ich teozoficznej alchemii282.

W odniesieniu do ortodoksyjnego symbolizmu dwa elementy zajmują ważne miejsce: ogień283 i promień jako tradycyjny składnik religijnej estetyki. Co się tyczy ognia: „A w środku siebie, jakoby w ognisku, Czułem od razu całe przyrodzenie”[ww.27-28] Czy te dwa wiersze mogą stanowić podstawę do porównania z następującym fragmentem św. Jana od Krzyża – uważanego za prawdziwego mistyka? „O żywy płomieniu miłości, który czule ranisz najgłębszy środek mojej duszy! skoro już nie dręczysz, skończ już, jeśli łaska; zerwij zasłonę tego słodkiego spotkania”284 282

Faktycznie, zdarzenie, które rozpoczyna Widzenie, zapowiada początek procesu alchemicznego: oczyszczenie łączące się z procesem rozpadu i zanurzenie w ciemności. Zob. M. Bukowska-Schielmann, „Widzenie” – alchemia człowieka, [w:] Z. Majchrowski, W. Owczarski (red.), Mickiewicz. Sen i widzenie, Gdańsk 2000, s. 9899.

283 Zob.K. Górski, Semantyka ognia w praktyce pisarskiej Mickiewicza, [w:] Mickiewicz – Sympozjum w Katolickim Uniwersytecie Lubelskim, Lublin 1979.

79

Czy można porównać rzekomą ekstazę w poemacie Mickiewicza z dziesiątym stopniem Jana od Krzyża, osiągnięciem UNIO MISTICA? „Dziesiąty czyli ostatni stopień tych ukrytych schodów polega na tym, że dusza całkowicie upodabnia się do Boga, a to ze względu na jasne widzenie Boga”285 Podajemy taką możliwość w wątpliwość: po pierwsze, pozbawieni jesteśmy dowodów.

Widzenie jest tylko niedokończonym poematem. Po drugie, i w przeciwieństwie do Jana od Krzyża, protagonista Widzenia (tj. Mickiewicz) nie łączy się z Bogiem. On faktycznie biega „jak promień przy Boskim promieniu Mądrości Bożej” [ww.21-22]; potem jest w pierwotnym żywiołów żywiole [w.31]. On jest tam, ale nie jest jednym z pierwotnych. Później jest razem na okręgu koła, „które się wiecznie rozszerza bez końca, i nigdy bóstwa ogarnąć nie zdoła”[ww.37-79].

Reasumując: tekst Widzenia, ściśle i powściągliwie odczytany, nie daje podstawy do uznania UNIO MISTICA protagonisty (tj. Mickiewicza) i Boga.

Promień pojawia się kilka razy w poemacie. W innych utworach promień również jest protagonistą: np. w poematach Farys i Rozum i Wiara. W tym ostatnim utworze, zdaniem Gille-Maisaniego, promień symbolizuje wiarę286, i podobnie interpretują Borowy287 oraz Kleiner288. Według Skwarczyńskiej w „mitycznym systemie” Mickiewicza, jak i w systemach religijnych wschodu (Ormudz i Aryman) Bóg jest światłem; dowodzi tego, w artykule o filozofii Boehmego289.

Trzeba przy tym dodać, że w Widzeniu mamy do czynienia z leitmotivem przeobrażenia, zmiany, nawrócenia, które obecne są w poemacie: dynamika stężenia-rozproszenia i obrotuobiegu składników mocno utajonej akcji290. Borowy posuwał się dalej, odczytując Widzenie jako całkowite przeobrażenie człowieka291. Nawrócenie jest zjawiskiem posiadającym religijne korzenie, jedną z podstawowych kwestii religii. Niemniej jednak przeobrażenie niekoniecznie wiąże się z mistycznym przeżyciem jako warunkiem owej transformacji.

Jednym słowem: niedokończony poemat Widzenie nie może być uważany za literacką transpozycję mistycznego przeżycia.

Mamy jeszcze dwa dowody wzmacniające naszą argumentację: pierwszy z nich polega na porównaniu Widzenia z powyżej wspomnianym poematem Śniła się zima. Porównanie to nie 284

Św. Jan od Krzyża, Dzieła, przeł. Bernard od Matki Bożej, Kraków 1961, t. II, Żywy płomień miłości, czyli strofy, które śpiewa dusza w głębokim zjednoczeniu z Bogiem – swym umiłowanym oblubieńcem, zwrot 1, s. 260.

285 Tamże, t. I, Noc ciemna, Księga II, rozdz. 20, pkt. 5.

286 J-Ch. Gille-Maisani, op.cit., s. 547.

287 W. Borowy, O poezji Mickiewicza, Lublin 1999, s. 324.

288 J. Kleiner, Mickiewicz, t. II, cz. I, s. 517.

289 S. Skwarczyńska, Rozwój i wątek..., op.cit., s. 163 i A. Mickiewicz: XIII, 67 i 69 i 70-71.

290 Tamże, s. 169.

291 W. Borowy, O poezji Mickiewicza, op.cit., s. 511.

80

będzie „merytoryczne”, tzn. pod względem ich treści, lecz „zewnętrzne”, dotyczące okoliczności napisania. Śniła się zima posiada, jak wiadomo, następujący dopisek: „Miałem sen w Dreźnie 1832 r., marca 23, który ciemny i dla mnie nierozumiany.

Wstawszy zapisałem go wierszem. Teraz, 1840, przepisuję dla pamiątki” Dopisek ten jasno wskazuje ważność dla Mickiewicza tego snu, skoro osiem lat później autor przepisał go „dla pamiątki”. Ewidentnie treść była dla niego istotna.

1.10. Widzenia polityczne – konsekwencje inicjacyjnej choroby Widzenie nie było opublikowane za życia autora. Data powstania utworu jest nieznana (zob. supra, pkt 1.4.). Mickiewicz przy tym nigdy nie zwrócił uwagi na ten temat. Mimo wszystkich heterodoksji, wypaczeń, a nawet absurdalności, religijność poety była silna i głęboka. A zatem, dlaczego nie napisał w przypadku Widzenia żadnego dopisku? Dlaczego nie wspomniał o tym poemacie w żadnym ze swoich pism? Mistyczne przeżycie, sądzimy, jest czymś bardzo istotnym dla każdego. Tym bardziej w przypadku Mickiewicza, nadwrażliwego człowieka.

Wiemy, że Mickiewicz z uwagą odnosił się nie tylko do snów, ale i do „widzeń”, doświadczonych przez siebie samego i przez innych (zob. supra, pkt 1.7.2.3.). Dla nas ważna jest relacja Mickiewicza o własnym „widzeniu”, jaką przekazał w liście 12 X 1842 r. do Towiańskiego. Poeta pisze: „W ostatnich dniach pobytu w St.-Germain, 4, 5 ,6 octobra, byłem ja w wielkim podniesieniu ducha; przypomniałem, że miałem dawniej te stany, ale o nich całkiem straciłem był pamięć i teraz dopiero dziwnie wróciły [...] Dawniej puściłbym je na poezję, teraz czekałem kierunku [...]”(XV, 514-515)292 Mickiewicz twierdzi zatem, że miał „podniesienie ducha”, które nie było dla niego czymś niezwykłym. Wręcz przeciwnie, w przeszłości zjawiska te były częste, chociaż o nich zapomniał, albo nie zwracał na nie większej uwagi z powodu ich „zwykłości”. Potem dodaje: „dawniej puściłbym je na poezję [...]”. Przypomnijmy, że w 1842 r. Mickiewicz oddalony był od własnej poetyckiej twórczości choć właśnie w tym roku powstały wizyjne poematy o tematyce biblijnej: Słowa Crystusa i Słowa Panny. Teraz więc, zwróćmy uwagę na „gramatyczny” aspekt tej wypowiedzi. Poeta pisze „puściłbym je na poezję”. Jeśli pisze „puściłbym”, to znaczy, że nie „puścił na poezję”. Z tego wynika, że wszystko, co dawno zostało napisane nie jest bezpośrednią relacją, czyli świadectwem mistycznego przeżycia albo, posługując się słownictwem Mickiewicza, dopiskiem podniesienia ducha293.

292

Podkreślenie nasze.

Dla Mickiewicza wyraz „podniesienie” znaczy „doskonalenie się w intelektualnym i moralnym życiu”.

Słownik, t. VI, hasło: „Podniesienie”.

293

81

Wobec tego i Widzenie, będąc napisanym poematem, nie jest literacką transpozycją żadnego mistycznego przeżycia. Widzenie więc to tylko poezja, a nie pamiątka jakiegoś „stanu” w przeszłości przeżywanego.

Wydaje się, że poważyliśmy hipotezę Lutosławskiego, jego hipoteza pozbawiona jest bowiem konkretnego uzasadnienia. Nie posiadamy, podkreślmy z naciskiem, żadnego dowodu, by twierdzić, że Widzenie jest zapisem mistycznego przeżycia.

Nasze pytanie pozostaje jednak bez odpowiedzi. Czy Mickiewicz był mistykiem? Chyba we własnej jego relacji o „podniesieniu ducha” znajdziemy rozwiązanie tej zagadki.

W jaki sposób Mickiewicz określa owo podniesienie? Twierdzi on, że „[...] było to czucie swobody i mocy, bez żadnej myśli, bez kierunku, bez chęci”(XV, 515) Czy można utożsamić uczucia te z uprzywilejowanym przeżyciem przynależności do psychofizycznej całości, dobra, porwania przez nieodpartą chęć (zob. supra, pkt 1.3.1.)?

Czy brak kierunku, myśli i chęci jest równoznaczny z „mistyczną nicością”?

Być może. Niemniej to tylko prawdopodobieństwo wyjątkowego przeżycia. Poeta pisze: „W nocy dnia siódmego na ósmy po modlitwie do N[ajświętszej] P[anny], czułem blisko Chrystusa Pana w postaci Ecce Homo [...]”(XV, 515) Na pierwszy rzut oka elementy obecne w tym zdaniu należą do ortodoksyjnego nurtu kształtującego (zob. supra, pkt 1.4.1.1.). Uczucie to jest nieodparte, gdyż Mickiewicz czuje taką „obecność” nawet bez myśli o Nim, skoro powiada: „lubo o tym pierwej nie myślałem”(XV, 515). Natychmiast wyłaniają się symptomy już przez nas znane: „[...] a wkrótce obaczyłem gwiazdeczkę, wielką iskrę; te iskry czasem widuję, ale wtenczas była większa i jaśniejsza [...]”(XV, 515) W niniejszym fragmencie „iskry” i „gwiazdy” mogłyby być zapowiednimi sygnałami interesującego nas zjawiska, tym bardziej, że Mickiewicz pisze: „te iskry czasem widuję”294.

Mimo wszystko dotychczasowe nasze rozważania nie pozwalają stwierdzić, że owo „podniesienie ducha” było prawdziwe. Proces dochodzenia do prawdy jest znacznie utrudniony z powodu przytaczanych podobieństw. Wyjaśnienie więc takiego „widzenia” powinno być – jak się wydaje – poszukiwane w treści „podniesienia”.

Po widzeniu gwiazdeczek i iskry, która była „większa i jaśniejsza”, Mickiewicz pisze: 294

W Wielkiej Improwizacji odnajdujemy motyw „iskier”: „Czym jest me czucie?

Ach, iskrą tylko! [...]

Chwila i iskra, gdy się przedłuża, rozpala – Stwarza i zwala”[ww.206-232] Mimo wszystko jest niemożliwe znaleźć więź przyczynową między „tymi” iskrami a iskrami pojawiającymi się w napadach epilepsji.

82

„[...] i poczułem przy sobie duch Napoleona”(XV, 515) „Napoleon” jest sygnałem prowadzącym do rozwiązania naszego zagadnienia, ponieważ wskazuje na to, że „podniesienie” Mickiewicza miało treść polityczną. A więc rzekome „mistyczne” przeżycie miało treść polityczną! „Duch” Napoleona dyktuje słowa, które starannie są przez poetę zapisywane. Warto zacytować następujące zastrzeżenie, umieszczone przez Mickiewicza w tekście: „Nie wiem, czy wszystkie są z ducha, ale treść ich wtenczas w duchu moim poczęła się bez żadnego z mojej strony przygotowania lub namysłu”(XV, 515) Sam Mickiewicz nie jest pewien pochodzenia owych „słów”. Natomiast uwaga: „bez żadnego przygotowania lub namysłu z mojej strony” – może być odczytana za pomocą naszego schematu (zob. supra, pkt 1.2.). Chyba to otwarta brama ku podświadomości poety, który pisze „automatycznie” i strumień myśli przeniesie od owej podświadomości ku kartce do pisania295. „Widzenie” to zaczyna się wewnątrz ortodoksyjnych kanonów, bowiem pierwiastki wyławiające się w piśmie należą do tego nurtu. I kończy się „słuchowym” doświadczeniem, mającym także treść polityczną. Napoleon mówi – w języku francuskim: „Francuzi, powitajcie głos, który usłyszycie, albowiem powinniście usłyszeć i rozpoznać głos, który mówił z głębi tego słowa pisanego. To On dyktował to słowo. Powiedział: Zwiastujcie im moje przybycie. Powiedzcie im, że wkrótce zstąpię. Oni wiedzą, w czyim imieniu mówicie. Którzy są czyści pośród nich, rozpoznają brzmienie mego głosu. Na ten głos zadrży ich serce do głębi. Po raz pierwszy od ćwierćwiecza poczują się narodem wielkim i narodem dobrym. Imię moje będzie odtąd: naprawiciel, nieśmiertelny, cudotwórca. Ja sam, nie kto inny, jestem w stanie naprawić moje błędy. Cudu trzeba, aby dać życie Francji, pocieszyć ludzkość, rozjaśnić glob. Dokonam tego, Bóg to zezwoli”(XV, 517-518) 1.10.1. Mistyka i polityka – ich niekompatybilność Na wstępie zaznaczyć należy, że widzenia prawdziwego mistyka chrześcijańskiego296 nigdy nie mają politycznej treści297. W zakresie „mistycznych przeżyć” polityczne składniki nie mają żadnego miejsca. W pismach mistyków opisujących ich doświadczenia nie 295

Według Pigonia, który zanalizował ten tekst z punktu widzenia wyłącznie literackiego bez uwzględnienia innych perspektyw badania, widzenie „wielkiej iskry” to wypadek krańcowy: moment inspiracji w najwyższej ekstazie wyładowuje się w twórczości nieledwie automatycznej. Zob. Jak Mickiewicz tworzył, [w:] Zawsze o Nim..., op.cit., s. 557.

296 Zakładając, że ze względu na socjalizację Mickiewicza i wynikające z tego urobienie katolickie masy materiału teologicznego, rzekome doświadczenie poety określone powinno być przez owo wyznanie.

297 Rozumiemy przez politykę „[...] kierowanie lub wywieranie wpływu na związki polityczne [...] tzw. państwa”. M. Weber, Polityka jako zawód i powołanie, przeł. A.Kopacki i P.Dybel, Kraków 1998, s. 56. To sens, jak wiadomo, nowożytnej polityki, obejmujący walkę o władzę, czyli to sprawa całkowicie doczesna, wyodrębniona od jakiejkolwiek konotacji pozaziemskiej.

83

znajdujemy żadnego pierwiastka związanego z polityką ani z działalnością w tej dziedzinie.

Mistyk pragnie, już była o tym mowa, „spotkać się” z Bogiem, widzieć Go „twarzą w twarz”.

Wspominając o św. Katarzynie Sieneńskiej, Merton trafnie twierdzi, że jej mistyka nie była polityczna, a jej polityka nie była mistyczna. Mistyka obejmuje całe wewnętrzne doświadczenie duszy pogrążonej w Absolucie. Z tego powodu, poucza Merton, „mówić o ‘politycznej mistyce’ jest absurdem, jeżeli to implikuje twierdzenie, że działanie polityczne jest rodzajem wydzielenia się Boskiej Natury, i że być pochłoniętym przez politykę znaczy być pochłonięty przez Absolut. Mistyka św. Katarzyny polegała na doświadczeniu jedności z Bogiem w Chrystusie, którego królestwo nie jest z tego świata”298.

A polityka świętej Katarzyny? Na czym ona polegała? Zdaniem Mertona – na wypełnieniu woli Boskiej w doczesnych sprawach ludzi, głównie Kościoła299.

W podobnym sensie trzeba zrozumieć „politykę” św. Bernarda z Clairvaux. Chociaż był pobożnym mnichem, który ponad wszystko pragnął spokojnego i kontemplacyjnego życia, zaangażował się w politykę kościelną swego czasu, np. budując 60 klasztorów i pomagając w założeniu wielu innych300.

Reasumując: wychodzimy z założenia, że między polityką a mistyką nie ma punktów stycznych. Mistyk przez swe doświadczenie szuka i pragnie jedności z Bogiem. Nie do pomyślenia jest inny cel, czyli np. rozwiązanie problemów natury politycznej albo, jak w przypadku Konrada, uzyskanie od Boga władzy i sił, aby dokonać jakiegoś posłannictwa w płaszczyźnie doczesnej. Innymi słowy: mistyka nie ulega zaangażowaniu. Wręcz przeciwnie, „odrzucenie

świata”

wyróżniało

zawsze

mistycznego

człowieka

spośród

innych.

Kontemplacyjna aktywność faktycznie pociągała za sobą, od IV do XII w., odsunięcie się od świata. Jedność z Bogiem dokonywała się na pustyni albo w klasztorze301.

298

T. Merton, Szukanie Boga, op.cit., s. 76. Jest bardzo interesującym i wyjaśniającym zadaniem wiązać idee Mertona z poglądem rozwijanym w obszernym artykule W.Weintrauba: Adam Mickiewicz – mistyczny polityk, op.cit., s. 13-51. Weintraub kończy swój artykuł streszczając pogląd Mickiewicza w ten sposób: „jego polityka nie była z tego świata”. „Polityka” ta, według nas, nie była polityką. Omówimy tę problematykę szczegółowo infra, pkt 4.3.1.3.3.2., 4.4.1. i 4.4.1.2.

299 T. Merton, op.cit., s. 76. W przypadku św. Katarzyny można mówić o „dwóch miłościach”: ku Bogu i ku Ojczyźnie. Zob. F.E. Chavin de Malan, Vie de Sainte Catherine, op.cit., s. 240. Miłości te nie mieszały się ze soba, bowiem „sprawy polityczne” św. Katarzyny ograniczały się do jej wpływu na papieską dyplomację. Tamże, rozdz. X, passim. W korespondencji Świętej istnieje kilka przykładów postaw i zasad typu politycznego: np. list do Grzegorza XI o wojnach przeciw niewiernym. Zob. Lettres de Sainte Catherine de Sienne. Traduites de l’italien par E.Cartier, Paris 1858, t. I, s. 39-42. Również list do Monsiniore Ange, by ogłosił, że Urban VI jest prawdziwym papieżem (tamże, t. II, s. 12-17), lub list do Przeora Gorgone’a, w którym Katarzyna prosi o pomoc papieża Urbana VI w sprawie reformy Kościoła Świętego (tamże, t. II, s. 114-115). Jak widzimy, „polityka” św.

Katarzyny nie ma nic wspólnego z jej „mistyką”.

300 Zob. U. King, Christian Mystics. Their Lives and their Legacies Throughout the Ages, New York 1998, s. 65.

301 M. Eliade, Historia wierzeń i idei religijnych, przeł. A. Kuryś, Warszawa 1995, t. III, „Od Mahometa do wieku Reform”, s. 132. To się zdarzało nie tylko w przypadku chrześcijańskiej mistyki. Muzułmańska mistyka Ibrahim ibn Adhan’a uwzględniała pogardę świata między innymi formami ascetyzmu (tamże, s. 84). Przy tym średniowieczna kabała żydowska postulowała duchową pracę, aby wyzwolić duszę z materialnych łańcuchów (tamże, s. 113).

84

Należy jednak zaznaczyć, że w odniesieniu do „zaangażowania” mistyków w sprawy doczesne mamy do czynienia z problematyką mistyki żydowskiej, która w przeciwieństwie do chrześcijańskiej była bardzo zaangażowana z punktu widzenia politycznego – w sensie już wyjaśnionym. Aby dokładnie zrozumieć ten problem trzeba skupić uwagę na sytuacji Żydów po r. 72, czyli po upadku państwowości. Ten fakt historyczno-polityczny wymuszał potrzebę stworzenia ideowych postaw przetrwania narodu302. Mistyka potrzebna była po to, żeby dać odpowiedź na pytania: jak zachować jedność narodową? jak wyjaśnić przykre doświadczenia narodowe? co uznać za intelektualną podporę narodu?, i wreszcie, jak podsycać życie narodu?

W ten sposób mistyka sugerowała różne rodzaje więzi narodowej – psychiczno-emocjonalnej, społecznej, religijnej, intelektualnej303.

Inaczej mówiąc: mistyka żydowska dążyła do transformacji rzeczywistości, do opanowania określonej sytuacji natury politycznej: wygnania narodu pozbawionego państwa, terytorium i politycznej organizacji304.

Natomiast my założyliśmy, że podłoże doświadczeń Mickiewicza było chrześcijańskie.

Pozostawiamy teraz na boku tę problematykę – o której będzie mowa później (zob. supra, pkt 4.4.1.1.) – żeby na razie wrócić do naszego tematu, czyli do „widzenia” Napoleona.

Widzenie to nie jest przeżyciem mistycznym, gdyż w zakresie doświadczeń tego rodzaju – powtórzmy jeszcze raz – treści i cele polityczne są wykluczone. W tym przypadku treść jest wybitnie polityczna – pojawienie się postaci historycznej. Ze względu na cel, Mickiewicz, jeśli mu wierzymy, znajdował się „bez żadnej myśli, bez kierunku, bez chęci”. Z tych samych powodów odrzucamy możliwość „zaangażowanej mistyki”. Bez celu ani kierunku nie ma żadnego zaangażowania. A nawet, jeśli przyjmujemy hipotezę istnienia w świadomości Mickiewicza jakiegoś żydowskiego materiału teologicznego, powiedzieć należy, że w przypadku owej mistyki nie zdarzają się również widzenia typu, który omawiamy.

Trzeba zatem rozważyć kwestię: czy widzenie Napoleona było niepożądanym skutkiem osłabienia psychofizycznych funkcji Mickiewicza (zob. supra, pkt 1.3.1.).

W stosunku do tego szczególnego przypadku, niestety, jesteśmy pozbawieni informacji.

Nie wiadomo faktycznie, co się tam zdarzyło. Wiemy tylko, że w czasie tego przeżycia (12 X 1842 r.) Mickiewicz już był w kontakcie z Towiańskim. Wiemy również, że poeta uczestniczył w jednym seansie spirytyzmu (zob. supra, pkt 1.7.2.) i poddał się ascetycznym ćwiczeniom sekty towiańczyków (zob. supra, pkt 1.7.2.3. i nast.). Niemniej jednak nie

302

J. Ochman, Peryferie filozofii żydowskiej, Kraków 1997, s. 401.

Tamże, s. 400.

304 Tamże, s. 402.

303

85

możemy postulować uzasadnionej hipotezy. Nie mamy żadnej potwierdzonej więzi przyczynowej między tymi faktami.

Ogólnie rzecz biorąc, skupiając uwagę na osłabieniu funkcji psychofizycznych, powiedzieć należy, że aktywność Mickiewicza w okresie około daty rzekomego widzenia, jako np. profesora w Collège de France, nawet jako członka sekty towiańczyków, jest antytezą osłabienia305. Według Offenberga poeta cierpiał na „wegetatywne stygmaty”, które zmniejszały jego odporność i tworzyły sprzyjające warunki do załamania się. Należy jednak pamiętać, że to raczej „cykliczna” cecha charakterystyczna związana z psychologicznym typem „egzaltacji-depresji”, a nie ogólne osłabienie306.

Można jednak mówić o zaburzeniu psychofizycznych funkcji poety. Np. w drugiej połowie cytowanego listu do Towiańskiego (13 XI 1844 r.) czytamy: „Ja byłem ciągle przytłoczony i chory. Długo o tym pisać nie mogę jeszcze. W ostatnich dniach dał mi Bóg poczuć niektóre ważne rzeczy o sobie. Doszedłem, iż moje cierpienia ciała są robotą ducha czy kilku ich, którzy dotąd mię napastują. Jednego z nich w pół snu widziałem. I dobry też stróż mój coraz mnie bliższy i dotykał mię, ale jeszcze nie wiem jego nazwiska i kto jest. Może Bóg i to mi odkryje. Jedynastego i dziś w nocy byłem w tej pracy.

Zdaje się, że duchy koło mnie są z mojej rodziny”(XV, 662)307 Opętanie? Przypomnijmy, że pierwsza połowa tego listu wspomina o „opętaniu” zdefiniowanym zgodnie z tradycyjnym tego terminu znaczeniem.

A może niepożądane działania magnetyzmu często praktykowanego, albo spirytyzm? 308 Jeśli wierzymy dosłownie w treść tekstu niniejszego listu bez przesady można powiedzieć o stanie zaburzenia funkcji psychofizycznych Mickiewicza, co najmniej w okresie, w którym list ten został napisany.

Zwróćmy teraz uwagę, że zdanie: „W ostatnich dniach dał mi Bóg poczuć niektóre ważne rzeczy o sobie” – przypomina objawienia, które św. Katarzyna Sieneńska uzyskała od samego Boga (zob. supra, pkt 1.5.). Czy stajemy w obliczu relacjonowania przeżycia mistycznego?

Informacja, którą możemy zaczerpnąć z tego listu nie jest pod tym względem wystarczająca.

305

Wiemy przecież o stanie ogólnego osłabienia poety a także o jego przedwczesnym starzeniu się i nerwowym załamaniu, ale przy końcu jego życia. Zob. J-Ch.Gille-Maisani, op.cit., s. 783.

306 W tym sensie świadectwo lekarza Mickiewicza w czasie młodości jest ważne i pouczające: „Posępny, wychudzony, blady, to znów z chorobliwym rumieńcem na twarzy, przeraził nas wszystkich. Byłem jego lekarzem. Trawiła go powolna gorączka, ale ta żadnej jeszcze nie miała lokalizacji. System nerwowy dziwnie był rozdrażniony, na tym więc polu odgrywała się cała walka duszy z ciałem, rozumu i geniuszu z fizycznym roztrojem. Objawy jej były uderzające. Czasami jaśniał Mickiewicz potężną siłą myśli, to znów zapadał w bezwładną apatię; czasem improwizował lub pisał z zadziwiającą łatwością, to znów potocznej nawet nie mógł znieść rozmowy”. Zob. K. Kaczkowski, Student, nauczyciel, zesłaniec, [w:] Wspomnienia o Mickiewicza, Londyn 1947, s. 12.

307 Podkreślenie nasze.

308 Zdanie „jeszcze nie wiem jego nazwiska i kto jest” – to klasyczne stwierdzenie używane przez media w seansach spirytyzmu. Zob. A. Niemojewski, op.cit., s. 106 i 116.

86

Z drugiej zaś strony Mickiewicz widzi jednego z „duchów” w pewnym stanie pośrednim między snem a czuwaniem – „w pół snu”. Wiadomo, że ów stan może być rezultatem hipnotycznego manewru lub spożycia jakiejkolwiek substancji nasennej. W tym względzie możemy tylko snuć domysły. Nie posiadamy żadnego ważnego dowodu, jak np. w przypadku Novalisa309, aby stwierdzić, że Mickiewicz zażywał narkotyki310.

Mając na uwadze charakteryzowanie prawdziwego mistycznego doświadczenia, nie można przekonująco powiedzieć, żeby owo „widzenie Napoleona” było właściwym przeżyciem typu mistycznego. Analizując ten problem pod kątem uczestnictwa Mickiewicza w sekcie towiańczyków, możemy twierdzić, że wszystkie zjawy, objawienia, wizje itp. były skutkiem owych praktyk negatywnie odbijających się na strukturze psychofizycznej poety.

Jeżeli zwrócimy uwagę na postawę prawdziwych mistyków, polegającą na „odrzuceniu świata”, jak stwierdziliśmy powyżej, nie można powiedzieć, żeby pogarda świata była postawą Mickiewicza. Wręcz przeciwnie, poeta sprzeciwiał się tzw. „zakonnicom klauzurowym”311. Poza wszystkimi sprzecznościami, wypaczeniami, a nawet absurdami, które najsurowszy krytyk mógłby Mickiewiczowi przypisać, poeta zawsze uzewnętrzniał dążenie do świata. Nigdy nie zamknął się w sobie – przynajmniej w postaci mistyka. W odniesieniu do jego rzekomych widzeń, doświadczenia takie posiadały, podkreślmy znowu polityczną treść. „Widzenia Napoleona” jest widzeniem politycznym widzeniem, dlatego że Napoleon, jak wiadomo, jest konkretną postacią historyczną i polityczną. Gdy ta postać „mówi”, że „imię moje będzie odtąd: naprawiciel, nieśmiertelny, cudotwórca [...] Cudu trzeba, aby dać życie Francji, pocieszyć ludzkość, rozjaśnić glob [...]”, uświadamiamy sobie, że to styl apokaliptyczny, zapowiadający niby proroctwem ostateczne zakończenie danego procesu historycznego. To jednak nie mistyka. Gdy prorocy Starego Testamentu przepowiadali, nie szukali związku z Bogiem per se, jak mistycy. Problematyka proroków była zasadniczo polityczna, a nie religijna. Polityka bowiem implikuje

istnienie „kogoś innego”. Jest

pozbawiona sensu polityka w stosunku do jednej osoby. A prorocy byli zaangażowani w sprawy społeczeństwa. Ich punktem wyjścia nie było „pragnienie Boga”, ani konieczność surowej dyscypliny religijnej wraz z chęcią doskonalenia wewnętrznej modlitwy, aby osiągnąć poziom niebiańskiej kontemplacji. Wręcz przeciwnie, punktem wyjścia proroków była sytuacja kryzysowa, która głęboko dotykała wizjonera. Kryzysy te były wstrząsem 309

Zob. J. Roos, Aspects littéraires du mysticisme philosophique au début du romantisme. William Blake – Novalis – Ballanche, Strasbourg 1951, s. 219-221.

310 Wiemy przecież, że przed śmiercią poeta konsumował laudano, przeciwbólową substancję wyciąganą z opium, która ma wysoki odsetek morfiny. Mickiewicz zażył substancję tę, niemniej w małych dawkach i z przepisu lekarza. Zob. K.Wł. Wójcicki, Wspomnienia o życiu Adama Mickiewicza, Warszawa 1858, s. 69-70.

311 Mickiewicz powiedział (5 III 1847 r.), że jeśli niewiastę zamknie się w klasztorze, znamienia się ją w niewolnicę (Sejm XI, 440).

87

narodowego, społecznego lub grupowego rodzaju312. Jednym słowem, pobudka profetycznej działalności znajdowała się w realnym świecie i posiadała wymiar społeczny.

Jeszcze jedno słowo o „widzeniu” Mickiewicza: wyrażenie „zwiastujcie im moje przybycie” posiada profetyczne zabarwienie, gdyż dotyczy przyszłego wydarzenia. Jest to zatem tekst apokaliptyczny. Pod tym względem mamy też znamienny przykład, odnoszący się do „widzenia”, jakie Mickiewicz miał prawdopodobnie w 1846 r. Wiemy o tym dzięki świadectwu Alojzjego Nienarowicza313 (Sejm XVI, 261), który twierdzi, że pewnego razu Mickiewicz mu powiedział: „Kiedy leżałem na łóżku, zatopiony w myślach o polskiej i francuskiej sytuacji, nagle jak gdyby znikły wszystkie ściany i sufit mego pokoju usunął się, i ujrzałem niebo, upstrzone obłoczkami” „Punktem wyjścia” Mickiewicza jest polityczna sytuacja Francji i Polski, a nie chęć osiągnięcia kontemplacji jak w przypadku prawdziwego mistyka. Przemiana miejsca oraz zniknięcie ścian i sufitu są nagłe. Dalej czytamy: „Nie wiem skąd, ale wiedziałem, że tych obłoczków było sześćset [...]”

Chociaż trudno jest określić ścisłą korelację, czyli prawdopodobne skojarzenia Mickiewicza – weźmy pod uwagę wszystkie nasze roważania nad całością teologicznego materiału i wierzeniem podmiotu doświadczającego (zob. supra, pkt 1.3.) – można odnosić treść tego widzenia do biblijnego tekstu: Objawienia Św. Jana i jego sławnej gematrii – liczby bestii: „tu mądrość jest: mający rozum niech przeliczy liczbę zwierzęcia, liczbą bowiem człowieka jest. A liczba jego sześćset sześćdziesiąt sześć”(Ap 13-18)314 Oprócz obłoczków doświadczenie Mickiewicza obejmuje tę wizję: „chłopczyk biegał i ukrywał się po kolei za temi obłoczkami. Kiedy zdziwiony tym widokiem zacząłem pilnie przypatrywać się chłopcu, poznałem w nim Ludwika Napoleona” Znowu widzenie to posiada jasną treść polityczną. To nie typowa kontemplacja doznana przez mistyków. Z jednej strony, biorąc pod uwagę właściwości literatury apokaliptycznej, w tekstach takich jak Apokalipsa nigdy nie ma konkretnych dosłownych określeń historycznopolitycznych. Profetyczny język bowiem posiada inne właściwości i cechy charakterystyczne (zob. supra, pkt 4.3.1.3.3.2.). Widzenie, które omawiamy – zakładając, że jest prawdziwe – 312

A. Hultgard, Ecstasy and Vision, [w:] N.G. Holm, Religious Ecstasy, op.cit., s. 218-219.

Alojzy Ligęza Nienarowicz był malarzem, podporucznikiem w powstaniu z 1830 r. I w końcu 1845 r. wstąpił do ”Sprawy Bożej”. Mickiewicz przedstawia go jako człowieka „wykształconego i duchowego”(Sejm, XVI, 259). Podkreślić należy, że świadectwo to zostało podane w wątpliwość (tamże, s. 259-260 przypis). Natomiast z uwagi na wszystkie nasze rozważania, możemy przyjąć jego wiarygodność, przynajmniej względną.

314 Wszystkie cytaty Objawienia św. Jana zaczerpnięte są z przekładu R. Popowskiego ks. SDB i M. Wojciechowski, Grecko-polskie Nowy Testament, Warszawa 1995.

313

88

ma pewną osobliwość: bezpośrednie odniesienie do politycznej postaci (Ludwika Napoleona). Ściśle mówiąc nie ma tu proroctwa dlatego, że nie ma zapowiedzi żadnego przyszłego zdarzenia.

Ostatnia część tego „widzenia” nie jest pozbawiona pewnej sensacji. Mickiewicz opowiada bowiem: „W tejże chwili ukazał się na ziemi wspaniały rycerz na koniu, okryty pyszną złotą zbroją i usłyszałem po trzykroć powtórzone słowa: ‘pokusa, pokusa, pokusa!’. Widzenie to znikło i zobaczyłem ściany mego pokoju” Domyślamy się, że treść tej wizji jest wynikiem nieświadomej korelacji – zakładając, jeszcze raz, że Mickiewicz mówił prawdę i Nienarowicz był rzetelny w swojej relacji.

Widzenie rycerza na koniu bowiem może być związane z następującymi fragmentami Objawienia św. Jana: „I ujrzałem, i oto koń biały i siedzący na nim mający łuk i dany został mu wieniec, i wyszedł zwyciężając i aby zwyciężył”(Ap 6-2) A także: „I ujrzałem niebo otwarte, a oto koń biały i siedzący na nim zwany wiernym i prawdziwym a w sprawiedliwości sądzi i wojuje. Zaś oczy jego jak płomień ognia i na głowie jego diademy liczne [...]”(Ap 19, 11-12) Co do okrzyku (pokusa!) w końcu widzenia Mickiewicza korelacja chyba związana jest z tym fragmentem: „I ujrzałem, i usłyszałem jednego orła lecącego w środku nieba, mówiącego głosem wielkim: Biada, biada, biada zamieszkującym na ziemi od pozostałych głosów trąby trzech zwiastunów mających trąbić”(Ap 8, 13) Wobec tego warto przypomnieć, że liczba „3” często się pojawia w tekstach biblijnych.

Fakt ten, biorąc pod uwagę dobrą wiedzę biblijną Mickiewicza (zob. supra, pkt 1.4.1.1.) mógłby ułatwić ową korelację315.

Mimo wszystko jest to tylko możliwość. W tej sprawie Gille-Maisani akuratnie twierdzi, że wykładnia tych zjawisk jest złożona i skomplikowana z powodu pozbawienia konkretnych danych i informacji odnoszących się do prawdziwych skojarzeń Mickiewicza316.

315

Należy również zwrócić uwagę na liczbę „czterdzieści i cztery” – Widzenia ks. Piotra (zob. supra, pkt 1.7.2.2.4. i infra, pkt 3.2.1.3.2.7.). Według Kallenbacha liczba „40” nieświadomie wpłynęła na Mickiewicza.

Liczba ta zwykle się pojawia w Piśmie Świętym. Zob. J. Kallenbach, Adam Mickiewicz, Lwów 1926, t. II, s. 6162. Niemniej to wcale nie wyklucza możliwości umyślnego (świadomego) wyboru liczby „4”, zgodnie z filozofią Saint-Martina. Tamże, s. 63.

316 J-Ch. Gille-Maisani, op.cit., s. 605. Trzeba przyznać, że próby poświęcone odkryciu korelacji pomiędzy dziełami sztuki a treściami podświadomości nie były w ogóle przekonujące, co dotyczy m.in. studium Lindbergha o procesie kształtującym Williama Blake’a i przypadku jego akwareli „The Ancient of the Days” (1793-1794 r.). Zob. William Blake’s Visions and the Unio Artistica, op.cit., s. 150-152.

89

1.10.2. Polityka i apokalipsa – mesjanizm czy metapolityka?

Zaczęliśmy niniejszą dysertację twierdzeniem, że określony fakt życia Adama Mickiewicza polegający na zakończeniu jego publicznej działalności poetyckiej, stanowił punkt wyjścia naszych rozważań. Wybraliśmy dwie opinie wyjaśniające możliwą przyczynę owego zakończenia. Pierwsza z nich, stanowisko Wiktora Weintrauba, podkreśla aspekt „przełomowy”. Druga, punkt widzenia Wincentego Lutosławskiego, odnajduje przyczynę przełomu w rzekomym opisującym przeżyciu typu mistycznego. Złożoność takiego doświadczenia zobowiązała nas do wyboru pewnego kierunku badania.

Hipoteza Lutosławskiego była poniekąd pretekstem do rozpatrywania wielu problemów związanych z życiem prywatnym i publicznym Mickiewicza. Najpierw omówiliśmy proces socjalizacji poety, gdyż w owym procesie znajdują się podstawy osobowości i właściwości zachowania każdego człowieka. Mówiliśmy, że w ciągu dzieciństwa i młodości Mickiewicz otrzymał staranną edukację katolicką, która go – by tak rzec – „odlała” jakby ze spiżu.

Posłużyliśmy się takim dosadnym wyrażeniem, by podkreślić z naciskiem, że wczesne ukształtowanie każdej jednostki warunkuje w decydujący sposób jej dalszy rozwój. „KatolikMickiewicz” potem przeszczepiony został do środowiska, w którym doznał intelektualnoegzystencjalnego

wstrząsu.

Uniwersytet

Wileński

był

dostarczycielem

nowych

–

racjonalistycznych – sposobów myślenia, modyfikujących pierwotne przekonania i poglądy poety. Mickiewicz działał i rozwinął się w „egzystencjalnej atmosferze” nasyconej mesmeryzmem, spirytyzmem i okultyzmem. Bogactwo heterodoksyjnego nurtu zobowiązało nas do omówienia rozmaitych sytuacji, problemów i wydarzeń w bardzo szerokiej płaszczyźnie – od czasów studiów w Wilnie i Kownie, czasów przyjaźni, zabaw i „przygód” z mesmeryzmem, aż po czas „prac duchowych” w kole towiańczyków.

Wychodzimy z założenia, że mamy do czynienia z człowiekiem, który był pod wpływem różnych i w znacznym stopniu sprzecznych między sobą światopoglądów. Z tego wynika wielka trudność wykładni utworów i dokładnego pojmowania myśli i politycznej działalności Mickiewicza.

W związku z tym wiadomo, że w oczach niektórych uczonych Mickiewicz uchodził za polityka. Faktem jest, że Mickiewicz jako polityk jest głównym przedmiotem naszego zainteresowania. Czy zatem stajemy w obliczu standardowego polityka? Czy stajemy w obecności polityka „współczesnego” w ujęciu np. Maxa Webera lub innych autorów w dziedzinie „nauk politycznych”?

Domyślamy się, że nie. Dlatego tytuł niniejszej części brzmi: „sui generis” – tj. swego rodzaju – polityczne powołanie. Natomiast uczeni zwykle pozostawiają na boku wszystkie 90

osobliwości, które omówiliśmy. Np. Andrzej Walicki uważa, że Mickiewicz jest przedstawicielem romantycznego mesjanizmu polegającego na religijnej wierze w zbawiciela, który przychodzi w przypadku katastrofalnej sytuacji, aby uwolnić cierpiących ludzi od zła 317.

Wspominając zwłaszcza o polskim mesjanizmie Walicki twierdzi, że ów mesjanizm nie był pozostałością prawdziwej struktury archaicznej myśli, ani reliktem pra-politycznego albo prafilozoficznego myślenia. Polski mesjanizm, zdaniem Walickiego, był niejako umyślną próbą romantyczną, aby „millenaryzować” kilka nowożytnych idei politycznych i filozoficznych, m.in. ideę postępu318.

Wywody Walickiego nie są przekonujące. Neologizm „millenaryzacja” w ujęciu tego uczonego wydaje się bowiem stanowić sztuczne narzędzie, zdatne do wszechstronnego stosowania. Jeśli „próba milenaryzacji” jest umyślna, z tego wynika, że stajemy w obliczu pewnej strategii. Mamy więc do czynienia z polityką w nowożytnym tego słowa sensie, czyli z polityką jako walką o władzę. Walicki nie zwraca uwagi na to, że mesjanizm jest punktem skupienia różnorodnych struktur myśli, a nie prostym urządzeniem do dyspozycji nowożytnego homo politicus, walczącego o sprawy doczesne.

Innymi słowy: zgodnie z tym, mesjanizm jest polityką ubraną w szatę religijną. Religia bowiem wzmacnia i uzasadnia polityczne działanie.

Koncepcja Walickiego jest instrumentalna. W tym sensie polscy mesjaniści. m.in.

Mickiewicz, dysponowali różnymi narzędziami przez nich umyślnie wybranymi, aby osiągnąć cel typu politycznego. Przy tym Walicki nie wyjaśnia, co to jest „prawdziwa struktura”. Nie wiemy również skąd owe narzędzia.

Problem ten podjęty zostanie będzie w dalszym toku tego studium (zob. infra, pkt 4.4.1. i 4.4.1.1.). Na razie powiemy, że struktury i relikty faktycznie są tłumionymi pozostałościami, czyli elementami należącymi do świadomości podmiotu, które mogą być tłumione w wyniku pewnego trybu socjalizacji. Inaczej mówiąc: możliwość ujawnienia owych „pozostałości” warunkowana jest przez społeczeństwo, do którego podmiot należy.

Z drugiej strony pozostałości te przesiąkają wszelkimi sposobami myślenia mimo ewentualnego tłumienia. Poziom przesiąknięcia zależy przede wszystkim od rodzaju socjalizacji i wpływu otoczenia społecznego.

Twierdziliśmy powyżej, że pozostałości należą do świadomości podmiotu. Nazwiemy to metapolityką.

317

A. Walicki, Polska myśl filozoficzna epoki między-powstaniowej, [w:] A. Walicki (wyb.), A. Sikora (noty) i J. Garewicz (oprac.), Filozofia i myśl społeczna w latach 1831-1864, Warszawa 1977, t. V, s. 45.

318 A. Walicki, Philosophy and Romantic Nationalism..., op.cit., s. 241.

91

Można powiedzieć, że mickiewiczowski mesjanizm był sposobem rozwiązania sprzeczności i wewnętrznych napięć wynikających z konfliktu między rzeczywistością a utopią. Natomiast wedle paradygmatu Walickiego – to tylko psychologiczne rozwiązanie, duchowe odprężenie w obliczu sytuacji katastroficznej.

Mesjanizm, przeciwnie, jest wynikiem, a nie przyczyną. Mesjanizm jest strukturą myśli, obarczoną „pozostałościami” metapolityki.

Powinniśmy teraz odtworzyć tok rozumowania. Pierwszy krok niniejszego studium polegał na wypracowaniu psychologicznego profilu Mickiewicza; właśnie z tego powodu omówienie posiadało wymiar zasadniczo indywidualny. Niemniej wszelka psychologia jest społeczną psychologią, ponieważ człowiek jest, jak wiadomo, istotą społeczną.

W wyniku tego drugi krok badania polegać będzie na analizie geopolitycznego zakresu warunkującego kulturę, do której Mickiewicz należał.

Druga część niniejszej dysertacji poświęcona będzie owemu problemowi – społecznemu wymiarowi problematyki.

92

II. SCENARIUSZ PASJI – GEOPOLITYCZNE UWARUNKOWANIE „Polityka państwa polega na jego geografii” Napoleon W pierwszej części niniejszej dysertacji ustaliliśmy punkt wyjścia naszych rozważań: psychologiczny profil Mickiewicza jako podstawę zrozumienia sfery jego zdolności i dyspozycji, które niewątpliwie pozostają w stanie wewnętrznej sprzeczności. Obfitość wzajemnie przeciwstawnych treści nie zmierza do zbieżności. Wręcz przeciwnie, takie treści są nierzadko antytetyczne między sobą. Konfrontacja zamiast konsensusu. Ortodoksyjny nurt modyfikowany jest przez elementy należące do racjonalistycznego obszaru, a jednocześnie nurt heterodoksyjny przenika całość, przesyca je treściami kontrowersyjnymi.

Faktem jest, że Mickiewicz nigdy nie mówił „jasnym” językiem, gdyż niejednorodność procesu wykształcenia głęboko wpłynęła na życie i intelektualną twórczość poety. Inaczej mówiąc, „literacka twórczość” Wieszcza odzwierciedlać będzie owe sprzeczności i kontrowersji.

2.1. W poszukiwaniu „przestrzeni doświadczenia” Mickiewicza Powinniśmy zwrócić uwagę nie tylko na indywidualny, ale i na wymiar społeczny jednostki ludzkiej: człowiek faktycznie jest osobą, i jako taki jest indywiduum niepowtarzalnym, jedynym w swoim rodzaju. W owej indywidualności odnajdują się osobiste wyróżniki jego osobowości. Innymi słowy: to wymiar bytu mający cechy jemu tylko właściwe, których nie posiada żaden inny człowiek. Wykonany psychologiczny profil Mickiewicza właśnie wykazuje ową indywidualność.

Ale fakt ten nie oznacza, że dany człowiek nie posiada cech wspólnych z innymi ludźmi, z grupą społeczną, narodem, a nawet jeszcze w szerszym wymiarze. Badając np. psychologiczny profil osobowy jednostki, należy również uwzględniać czynniki jednoczące jednostkę z grupą, do której ona przynależy. Spojrzenie nasze zatem koncentruje się na danej, określonej grupie. Rasa, religia, zbiorowe zachowanie są istotnymi czynnikami – wyróżnikami – służącymi do wyjaśnienia i pojmowania nie tylko osoby jako takiej, ale i społeczeństwa, do którego ona należy.

93

Rzecz jasna, jeśli chcemy jeszcze poszerszyć naszą perspektywę badania powinniśmy skupić uwagę na wymiarze bytu „wszystkich ludzi”, a mianowicie na powszechnej i ekumenicznej perspektywie, która dąży do zdefiniowania człowieka wedle kanonów wytyczonych przez filozofię, co skłania do szukania odpowiedzi na podstawowe pytanie antropologii filozoficznej: kim jest człowiek?, ale człowiek w ogóle, czyli posiadający zespół wyróżników wspólny dla wszystkich ludzi. Gdy mówimy, że człowiek jest osobą, wiemy, nawet z punktu widzenia etymologicznego, że osoba ta jest jedna i indywidualna (per-seuno), a równocześnie istnieje ona w związku z „innymi” (perissona). Z tego właśnie wynika jej towarzyskość i polityczność. To jest pytanie o istotę człowieka w ogóle.

Nie mamy takich wymagań. W pierwszej części niniejszej dysertacji skoncentrowaliśmy się na omówieniu jednostki, bytu indywidualnego, czyli konkretnie Mickiewicza, unikając abstrakcji. Położywszy nacisk na socjalizację (zob. supra, pkt 1.4.1.1.), dokonaliśmy połączenia, chociaż pośrednio, z wymiarami społecznymi i światowymi, od których w ogóle nie można abstrahować319. Niemniej perspektywa analizy była wybitnie indywidualna: probą zdefiniowania osobliwych wyróżników danego podmiotu, czyli Mickiewicza.

Ale interesuje nas również jednostka jako byt przynależny do grupy, czyli mający też takie cechy „jak niektórzy inni ludzie”. Zarówno w przypadku tego wymiaru, jak w przypadku perspektywy bardziej ograniczonej, a mianowicie bytu „danego człowieka”, który przez to, że jest „jeden”, jest jednostką niepodzielną – szukamy odpowiedzi na pytanie „kim jest?”, ale i „jak jest?”, „ten” podmiot, ta jednostka nazywająca się Mickiewicz.

Pierwsza część niniejszej rozprawy poświęcona była Mickiewiczowi jako jednostcenipodzielnej. Powinniśmy teraz powiększyć skalę: od jednostkowego do „społecznego” wymiaru.

2.1.1. Definiowanie intragrupy I – nowoczesna Europa Jakie było społeczeństwo, w którym Mickiewicz przeżył i działał? Jakie były jego cechy wyróżniające? Jakie były jego „sposoby” powiązania z innymi ludźmi i nawet analogicznymi grupami? Wiadomo, że człowiek nie tylko „jest” i „działa” o tyle, o ile jest bytem-samym-wsobie. Zarówno jego „byt”, jak i jego „działanie” zmodyfikowane są przez środowisko społeczne – otoczenie – od prostego „uwarunkowania” do całkowitego „zdeterminowania”.

Od samego momentu urodzenia osoba jest pod wpływem wielu aktywnych czynników, których ona bynajmniej nie mogła wybrać: jej rodzina, grupa społeczna w łonie danego społeczeństwa, które już istniało, gdy osoba ta się narodziła. Zaczynając od chwili urodzenia, 319

Już Arystoteles postulował, że człowiek w stanie izolacji jest bądź bogiem, bądź bestią. Polityka, ks. I, rozdz.

II, 1253 a. Człowiek bowiem przeznaczony jest do życia w społeczeństwie, w Polis. W owym miejscu urzeczywistnia się jego człowieczeństwo. Zob. P. Rybicki, Arystoteles. Początki i podstawy nauki o społeczeństwie, Wrocław 1963, s. 33.

94

podkreślmy z naciskiem, że proces socjalizacji kształtuje, „modeluje” osobę, która w ten sposób „uwewnętrznia” (przyswaja) normy i wartości 320. Proces ten jest intensywny zwłaszcza podczas dzieciństwa; w owym okresie kształtuje się tzw. przez A. Kardinera podstawowa osobowość (Basic Personality Structure), określona przez kulturę, którą podmiot będący dzieckiem „uwewnętrznił”. Można określić ową podstawową osobowość jako zespół psychicznych i behawiorystycznych cech charakterystycznych, wynikających z kontaktu z instytucjami i np. z językiem. „Instytucja” jest jakimkolwiek sposobem myślenia lub zachowania, przyjętym przez grupę jednostek (tj. społeczeństwo). Sposoby te mogą być rozpowszechnione i korzystają ze wspólnej akceptacji. Podstawowa osobowość umożliwia zrozumienie różnic pomiędzy grupami, działając jako zwierciadło instytucji, które tworzyły taką osobowość321.

Dlatego mówimy o kulturze, którą określić można jako zorganizowany zespół sposobów myślenia i wzorów zachowań. To wiąże się ze społecznym wymiarem jednostki. Trzeba więc skupić uwagę na grupie pod kątem społecznej psychologii i socjologii. W celu dysponowania dokładniejszą terminologią odnoszoną do dynamiki grup nazwiemy grupę tę organizacjąmy322.

Taki był nasz cel, gdy wspomnieliśmy o „społecznym wymiarze” Mickiewicza (zob. supra, pkt 1.10.2.): ukazać poetę jako „indywidualnego aktora”, ale i członka danego społeczeństwa. Rozumienie myśli i działalności jakiejkolwiek osoby wymaga rozpatrzenia jej procesu socjalizacji. Żeby analizować i wartościować rzekome „mistyczne przeżycie” Mickiewicza, posłużyliśmy się schematem teoretycznym, który prowadził do wnętrza badanego podmiotu – schematem wierzenia i zespołu teologicznego materiału (zob. supra, pkt 1.3.). W celu rozpoznania owej socjalizacji określiliśmy trzy nurty kształtujące, które umownie nazywaliśmy nurtem ortodoksyjnym, racjonalistycznym i heterodoksyjnym.

W toku naszego omówienia pozostawilismy przecież na boku wymiar społeczny.

Odnosiliśmy się do istnienia jakichś sytuacji peryferyjnych, do różnicy pomiędzy światopoglądami. Wspomnieliśmy przy tym o „asynchronicznym oddychaniu” owej części 320

To tzw. proces akulturacji. Podkreślić należy, że w znaczeniu przekazania treści kultury z jednego pokolenia na drugie, wyrażenia „socjalizacja” i „akulturacja” są synonimiczne. Zob. M. Duverger, Sociologie de la politique, Paris 1973, s. 130. Zob. też G.A. Theodorson, A.G. Theodorson, Modern Dictionary of Sociology, New York 1969, hasło: ”Socjalizacja”.

321 A. Kardiner, The Individual and His Society. The Psychodynamics of Primitive Social Organization, Connecticut 1974, s. 12, i 131-133.

322 Wyrażenie „we-organization” (organizacja-my) zostało ukute przez Gordona W. Allporta. Podkreślenie „my” formuje endogrupę (in-group), a mianowicie zespół jednostek posiadających wspólne wyróżniki. Względem swej grupy jednostka nawiązuje kontakt z nią jako jej część. Endogrupa (in-group) koniecznie pociąga za sobą istnienie co najmniej jednej exo-grupy (out-group). Stajemy tu w obliczu zasady pozwalającej konstruować pojęcie wspólnego nieprzyjaciela – zob. infra, pkt 2.4.1.2.4.1. G.W. Allport, The Nature of Prejudice (Abridged), New York 1958, s. 36 i 40.

95

Europy, do której Mickiewicz należał (zob. supra, pkt 1.6.1.). Owa geograficzna pozycja posiadała kulturowe i polityczne implikacje – zwłaszcza polityczne.

Właściwym punktem wyjścia jest problem nowoczesności. Mówienie o „dwóch Europach” implikuje konfrontację między dwoma geograficznymi obszarami. W ten sposób przestrzeń ulega polityzacji. Innymi słowy, poprzez ustalenie geograficznych granic tych dwóch obszarów polityka i geografia przeplatają się dlatego, że konkluzje i wyniki typu politycznego wyciągnięte są z danego faktu geograficznego. To jest właśnie geopolityka, czyli jedno z najwybitniejszych osiągnięć idealistycznej filozofii, rozwoju dialektyki „ja” – „nie-ja”, w której „inny” uchodzi za przeciwnika. Ten pogląd filozoficzny „napiętnuje” nowoczesność.

Polityka zostanie przez idealizm przekształcona i z tych samych powodów „wyróżnik” społecznych interakcji będzie ulegał przemianom. W istocie, geopolityka, „córka” filozofii idealistycznej, jest konfliktem, opozycją, walką.

Gdy badacze zajmują się genezą tej pomocniczej dyscypliny polityki, cytują autorów, którzy od Arystotelesa aż po Hegla dokonywali odnoszenia się do podłoża geograficznego323.

Prawie zawsze rola konfliktu jest istotna urzeczywistniając się w formie technicznego opisywania stosunków między np. klimatem a osobowością. To wywołuje różnice dążące do radykalizacji

stanowisk;

dlatego,

że

ustalenie

takich

różnic

pomiędzy

ludzkimi

osobowościami wedle geograficznych albo telurycznych czynników, implikuje możliwość uważania „kogoś innego” za upośledzonego, za przeszkodę uniemożliwiającą rozwijanie własnego pożądania. Fichte i Hegel utorują w tym względzie bardzo szeroką drogę.

2.1.1.1. Spustoszona rzeczywistość – „inny” jako nieprzyjaciel W przypadku Fichtego „inny”, nie-ja, tworzony jest przez „ja”. Nie-ja jako świat przedmiotowy zależny będzie od działania świadomości. Dla idealizmu inteligencja jest instancją „działającą”, jest czynem324. To, co Salomon Maimon nazywał zasadą możliwości określenia – określoność (Bestimmbarkeit), czyli że świadomość sama ustanawia swoje przedmioty325, dla Fichte było czynem, a świat przedmiotowy traktowany był jako istniejący ze względu na człowieka.

Idealizm jest więc wynikiem sumowania buntów przeciwko rzeczywistości. Każda filozofia może być pojmowana jako idealizm o tyle, o ile jest myśleniem o myśleniu, zastanawienien się nad zasadą. Od XVI w., zwraca się ona do podmiotu – to tzw. subiektywne 323

Wyrażenie to należy do Hegla, [w:] Wykłady z filozofii dziejów, przeł. J. Grabowski i A. Landman, Kraków 1958, t. I, s. 119.

324 Zob. J.G. Fichte, Idealizm jako filozofia wolności, [w:] Z. Kuderowicz, Fichte, Warszawa 1963, s. 118.

325 Zob. Z. Kuderowicz, Filozofia nowożytnej Europy, Warszawa 1989, s. 537-538, R. Kozłowski, Salomon Maimon jako krytyk i kontynuator filozofii Kanta, Poznań 1969, s. 145 i nast. i J. Ochman, Filozofia oświecenia żydowskiego, Kraków 2000, s. 67.

96

centrowanie. Podmiot kieruje się swoim poznającym działaniem nie ku rzeczom, ku światu, lecz ku sobie, żeby zbadać i sprawdzić swój arsenał kognitywny. Punktem wyjścia nowożytnej filozofii, w tym idealizmu, nie będzie już metafizyczna pewność, lecz gnoseologiczna wątpliwość: świat obala się i z tego wynika, że wszystkie przekonania rozkładają się, a poczucie bezpieczeństwa (egzystencjalnego i psychologicznego) ulega osłabieniu. Stąd wynika, że kognitywne narzędzia będą potrzebowały nieustannego przygotowania – inaczej mówiąc, to zamiana całości za część: przekształcenie (raczej redukowanie) filozofii w prostą gnoseologię.

Refleksje te odnoszą się do filozofii czystej, czyli do myślenia. Niemniej zgodnie z Heglem „sowa Minerwy wylatuje dopiero z zapadającym zmierzchem” 326, tzn. że filozofia jest dążeniem do pojmowania i zawsze „opóźnia się” w sensie niemożliwości przewidywania oraz transformacji. Pojmowanie jest zaiste uznaniem tego, co już się zdarzyło. Idealizm jest wynikiem, a nie przyczyną; skutkiem kryzysu, który wstrząsnął Europą i miał charakter historyczny. Dzięki dziś sławnemu rozróżnieniu Ortegi y Gasseta między zmianami a historycznymi kryzysami, wiemy, że zmiana świata polega na tym, iż po postaci obecnego świata nastąpi inna trochę odmienna figura tego samego świata. Wczorajszy system zostaje zastąpiony dziś innym z ciągłością, bez przeskoku. Główne rusztowanie świata pozostaje ważne mimo owej zmiany albo jest zmodyfikowane tylko powierzchownie 327.

Powiedzieliśmy powyżej, że idealizm był rezultatem sumowania buntów rzeczywistości.

Człowiek bowiem buntuje się przeciwko czemuś, gdy nie jest zadowolony albo, inaczej mówiąc, gdy przedmiot – tj. „rzeczywistość” – nie może zadośćuczynić wymaganiom podmiotu. W przypadku, który omawiamy, rzeczywistość stała się obcą podmiotowi poznającemu w wyniku jej głębokiego przekształcenia.

Najpierw, tzw. odkrycie nieba: tu mamy do czynienia z upadkiem nauki arystotelesowskiej przyznającej kryteria ważności i interpretacji świata – w sensie nauki instytucjonalnej328.

Po drugie, tzw. odkrycie ziemi, czyli odkrycie Ameryki, które przekształciło świadomość Europy pociągając za sobą nowe postrzeganie siebie samego jako części nowej złożonej rzeczywistósci.

326

G.W.F. Hegel, Zasady filozofii prawa, przeł. A. Landman, Kraków 1969, s. 21.

J. Ortega y Gasset, En torno a Galileo – Esquema de la Crisis, Madrid 1956, lección VI, s. 92. Polski przekład (E. Burskiej), Wokół Galileusza, Warszawa 1993, s. 61.

328 W ujęciu T.S. Kuhn, Struktura rewolucji naukowych, przeł. H. Ostromęcka, posł. opatrzył S. Amsterdanski, Warszawa 1968, s. 21.

327

97

Po trzecie, upadek jedności religijnej, który modyfikuje pogląd ludzki. Atmosfera intelektualna bowiem charakteryzowała się wyobcowaniem, brakiem przynależności do naturalnego obszaru doświadczenia.

Tylko pod warunkiem uwzględnienia tego egzystencjalnego obszaru można dokładnie zrozumieć postawę np. Descartesa, filozofa wątpiącego nawet o własnym istnieniu. Descartes maskuje się i żyje samotnie, wyobcowany wobec społeczeństwa, by w ten sposób zapewnić swą samodzielność intelektualną. Dialektyka „teoria-praktyka” – konflikt, opozycja – uznaje Descartesa za swego słynnego przedstawiciela. Opozycja między teoretyczną formą a społeczną formą niepokoić będzie tego myśliciela, który „chodzi samotnie w ciemności” i uważa Boga nie za punkt wyjścia kosmologicznej refleksji, ani za treść metafizyki, ani za rdzeń mistycznych doświadczeń, ani wreszcie za ugruntowanie ludzkiej moralności, lecz za jedyną i ostatnią gwarancję kognitywnej pewności329.

2.1.1.2. Ziemia niczyja – rozum instrumentalny w ruchu Przekształcona rzeczywistość przypisuje kryzysowi charakter historyczny, gdy zmiana świata, według Ortegi y Gasseta, polega na tym, że po świecie lub systemie przekonań poprzedniego pokolenia następuje stan witalny, w którym człowiek pozostaje pozbawiony owych przekonań, a mianowicie pozostaje bez świata. Człowiek nie wie, co zrobić, gdyż nie wie co myśleć o tym świecie. Z tego powodu zmiana zaostrza się aż do poziomu kryzysu, który charakteryzuje się katastrofą330.

W wyniku obalenia wszystkich pewności świat przestaje być „naturalny”. Brak zadośćuczynienia wymaganiom rozwiązuje się przez skonstruowanie nowego świata. Dlatego nie ma już kosmosu (tj. „uporządkowanej całości”) nie ma zatem porządku świata, jednym słowem nie ma pewności; człowiek będzie musiał

poszukać owego uporządkowania w

samym sobie. Ponieważ panuje nieporządek, człowiek nie ma zaufania ani do tego, czego doświadcza, ani do własnej zdolności kognicyjnej. To jest tzw. nowoczesność, pogląd obejmujący wszystkie uzewnętrznienia niezadowolenia i rozpacze ludzi. Bez dokładnego rozumienia tego osobliwego i rozrzedzonego obszaru psycho-społecznego nie będziemy mogli pojąć teorii politycznych, które położyły nacisk na stany faktyczne często charakteryzujące się konfliktem i przemocą, np. w przypadku koncepcji Tomasza Hobbesa opartej na wojnie wszystkich przeciwko wszystkim (bellum omnium contra omnes) jako początek społeczeństwa.

Bez takiego rozumienia nie można również pojmować ostatecznych konsekwencji myśli „centrowanej na podmiot”; człowiek przekształca się w kogoś innego dla siebie samego. Jest 329 330

B. Suchodolski, Anthropologie philosophique aux XVII et XVIII siècles, Wrocław 1981, s. 25-28.

J. Ortega y Gasset, op.cit., s. 92. Polski przekład, op.cit., s. 61.

98

to psychologiczny poprzednik rozpętania procesów społecznych wysoce dysjunktywnych.

Jeśli nie skupiamy uwagi na podstawie egzystencjalnej nowoczesności i jej następstwie – tj. obaleniu wszystkich pewności (naukowych, religijnych i geograficznych) – nie można trafnie zinterpretować umysłowych wytworów XVI-XIX w. Trzeba posiadać paradygmat, aby szkicować socjologię wiedzy. Mannheim twierdzi, że „istnieją sposoby myślenia, których nie można właściwie zrozumieć bez ujawnienia ich społecznych źródeł” 331. Aczkolwiek nie można zawsze i pod wszystkimi względami myśleć historycznie, kontekst ustala granice tekstu wytyczając jego treści. Z tego powodu należy „rozebrać” mechanizm, aby zobaczyć owe elementy: podstawy społeczne, struktury grupowe, sytuację historyczną okresu analizowanego, społeczne procesy (konkurencji, antagonizmu itd.) i kulturowe podstawy (wartości, typ kultury, Weltanschauung)332.

Mając na uwadze ten schemat analizy, w jakim sensie powinniśmy rozumieć alegorię przedstawioną przez Jonathana Swifta (1667-1745) w powieści Podróże Guliwera (1726 r.)?

Czy to utwór przeznaczony dla młodych czytelników, pozbawiony innych konotacji – tendencja interpretacyjna zbyt, niestety, upowszechniona – czy dzieło satyryczne, adresowane do angielskiego społeczeństwa w okresie urodzącego się kapitalizmu i w ogóle do całego rodzaju ludzkiego? Rzecz jasna, że to alegoria krytyczna, wypadek całkowicie wyobcowanego człowieka, pozbawionego możliwości ustalenia prawdziwych kontaktów społecznych333.

2.1.1.3. Puszka Pandory – Rozpad wiedzy Za pomocą socjologii wiedzy można również zrozumieć rozczłonkowanie wiedzy, jej fragmentację, zjednoczonej od czasów starożytnych. Rozwód między polityką a moralmością – ważki problem w stosunku do tematów omówionych w tej dysertacji – jest wynikiem globalnego procesu. Dla klasycznej koncepcji polityka była inną postacią etyki. Klasyczna wspólnota polityczna bowiem była naturalnym tworem opartym na porządku bytu, posiadającym przez to ontologiczne korzenie334.

Tylko pod warunkiem pojmowania wstrząsu spowodowanego przez pęknięcie jedności religijnej można zrozumieć pogląd takich autorów jak Machiavelli, który chciał napisać „dobry podręcznik” dla księcia, czyli nowożytnego homo politicus. Pewne działanie, które jest „dobre”, według politycznego poglądu może być uważane za „nieskuteczne” (złe).

331

K. Mannheim, Ideologia i utopia, [w:] A. Chmielecki i in., Problemy socjologii wiedzy, Warszawa 1985, s.

313.

332 Opieramy się na paradygmatach proponowanych przez R. Mertona [w:] Teoria socjologiczna i struktura społeczna, przeł. E. Morawska i J. Wertenstein-Żuławski, Warszawa 2002, s. 496-497.

333 B. Suchodolski, op.cit., s. 311-313.

334 P. Koczorowski, My i oni. Państwo jako jedność polityczna. Filozofia polityczna Carla Schmitta w okresie Republiki Weimarskiej, Warszawa 1998, s. 73.

99

Nowocześni autorzy zrywają „z ideą kosmosu, powszechnego porządku świata, w którym życie polityczne ma swoje stałe miejsce i określoność”335.

Według Mosca Machiavelli był „idealistycznym teoretykiem” dlatego, że kierowany przez poznanie tylko książkowe, szukał paradygmatów skuteczności w klasycznej starożytności 336.

Zamiast etyki – skuteczność (poprzednik rozumu instrumentalnego) toruje drogę uzyskaniu celów politycznych niemoralnymi metodami. To jednak nie złość, perwersja, lecz moralna obojętność, która jest konsekwencją rozpadu wiedzy ongiś zjednoczonej 337. Znaczy to, że Książę Machiavellego, jest utworem jakby „technicznym” i z tego wynika, że nie jest ani moralny, ani niemoralny. Kryterium wartościowania nie opiera się na etyce, lecz na użyteczności lub nieużyteczności danego zachowania. W tym utworze nie ma zresztą moralnych przypowieści ani żadnego podżegania do popełniania przez księcia (światowego homo politicus) „niemoralnych czynów”338. Wobec tego polityka podlega niewątpliwie uwolnieniu i przybiera swój własny system legalności – tj. skalę wartości ograniczoną do skuteczności. Uwolniona polityka staje się agresywną działalnością.

Kontynuujmy tę podróż intelektualną – tour de force339. Jeśli Machiavelli ujawnił system i mechanizm władzy w Księciu – to, Napoleon, wiele lat później, wzmocnił „machiavellizm” aż do maksymalnej potęgi przekształcając wojnę w fazę kontynuacji politycznego działania.

Stosowana przez Napoleona w praktyce wojna znajdzie później dzięki Clausewitzowi teoretyczne sformułowanie: interpretator Bonapartego określił bowiem wojnę jako „rozszerzony pojedynek, akt przemocy, który ma na celu zmuszenie przeciwnika do spełnienia naszej woli”340. Po niemiecku „pojedynek” znaczy Zweikampf, czyli „walka dwóch przeciwników”. Z drugiej strony pojedynek to walka, w której ponad dochodzenie motywacji krzywdziciela i krzywdzonego etyczne rozstrzygnięcie pozostaje pochłonięte w samej walce341. To alegoria, przez którą filozof wojny twierdzi, że rezultat walki – tj. „kto spełni naszą wolę” – ma pierwszeństwo nad moralnym rozstrzygnięciem. Jaką głęboką różnicę dostrzegamy między poglądem Clausewitza a koncepcją św. Tomasza z Akwinu! Wiadomo, 335

Tamże, s. 74.

G. Mosca, G. Bouthoul, Histoire des doctrines politiques, Paris 1965, s. 90.

337 Zob. G.H. Sabine, A History of Political Thought, London 1963, s. 340.

338 Zob. E. Cassirer, Political Scientist or Opportunist? Science and Political Theory, [w:] L. Jensen (red.), Machiavelli – Cynic, Patriot or Political Scientist?, Boston 1960, s. 65.

339 Zaznaczyć należy, że nasze rozważania zamierzają objaśnić rozwój danych poglądów bez uwzględnienia ścisłego porządkowania chronologicznego że takie transformacje były stopniowe, a zmiany filozoficzne były umiarkowane. Jeśli np. przyjrzymy się odkryciu Galileusza i Kolumba pod względem religijnym, one nie wstrząsnęły panującą w owych czasach wiarą. Żaden naukowiec z powodu swoich osiągnięć i odkryć nie podał w wątpliwość istnienia Boga. Nawet Luter, gdy gwałtownie atakował Kościół wcale nie chciał udowodnić, że Bóg nie istnieje.

340 K.von Clausewitz, O wojnie, przeł. A. Cichowicz i L.W. Koc, Warszawa 1928, s. 3.

341 W nowożytnym prawie karnym faktycznie określono pojedynek jako „podwójne przestępstwo”. Nie ma bowiem rozstrzygnięcia o odpowiedzialności sprawców, gdyż obydwaj ponoszą taką samą odpowiedzialność.

336

100

że ów św. Doktor Kościoła zdefiniował wojnę (bellum iustum) za pomocą argumentacji przypominających współczesne pojęcie obrony koniecznej 342. Między XIII w. (czasem św.

Tomasza) a wiekiem Clausewitza zaszło przecież wiele zmian, m.in. proces rozpadu wiedzy i jej systemów uprawomocnienia.

Zarówno koncepcja Machiavelliego, podkreślająca agonistyczną fazę polityki – tj. walkę o władzę343 - jak i pogląd Clausewitza, tj. wojna jako pojedynek na wielką skalę, a nawet już przytaczane idee Swifta i Hobbesa, implikują konfrontację. Wszystkie te idee wykazują powinowactwo z nowoczesnością. W istocie są one jej konsekwencją. Filozofia idealistyczna też. Sławne „przejście od Kanta do Hegla” – tj. osiągnięcie samowiedzy, świadomości siebie (Selbstbewusstsein) – rdzeń nowożytnej filozofii, rozwiązuje się w Fenomenologii ducha (1807 r.), pomniku idealizmu heglowskiego, w której autor pragnie, z jednej strony, „objaśnić” osobowość nazywająca się Napoleon – duch swego czasu (Zeitgeist) – konno maszerujący na czele swych wojsk do klauzury historii, tj. do urzeczywistnienia projektu nowoczesności i, z drugiej strony, pojąć i uwydatnić ducha, od zmysłowej pewności (sinnliche

Gewissheit)

aż

po

rozum

(Vernunft).

Antropologicznie

rozpatrywana

Fenomenologia ducha jest historią człowieka prymitywnego (pra-człowieka), rozwijającego się aż do poziomu człowieka posiadającego świadomość siebie.

Jak się zaczyna historia w ujęciu Mistrza z Jeny? Przez walkę na śmierć i życie (Kampf auf Leben und Tod)344. Piękno tworzonej przez Hegla figury dwóch przeciwników w walce, wskazuje ostateczny wynik konfrontacji: rozłączenie się podmiotu, fragmentację siebie samego i zniesienie (Aufheben) napięcia oraz udręki wynikających w formie postawy religijnej (świadomości nieszczęśliwej – unglückliche Bewusstsein). To pełna świadomość rozstania między tym światem a „innym” światem. Dialektyka przecież działała przedtem, gdyż zanim doszło do tej walki dwóch przeciwników – w istocie tylko jednego rozłączonego – Hegel postulował swą doktrynę odwróconego świata, takiego, który jest jednym, chociaż faktycznie dwoma; i wydarzenia, które mają miejsce w jednym z nich również zdarzają się w drugim, lecz „odwrotnie”: „duch [...] tworzy sobie nie tylko jeden świat, lecz świat podwojony, oddzielony od siebie i sobie przeciwstawny”345.

342

Summa Theologiae, II-IIae, q. 40, art. 1.

Można zdefiniować doktrynę Machiavelliego jako teorię społeczeństwa w konflikcie, wywołującym walki, indywidualnej ambicji, walki klas i walki narodów. Zob. B. Guillemain, Machiavel, l’anthropologie politique, Genève 1977, s. 294-295.

344 W tym punkcie mamy na uwadze refleksje Aleksandra Kojève’a, który szeroko rozwinął dialektykę zawartą w Fenomenologii, [w:] Wstęp do wykładów o Heglu, przeł. S.F. Nowicki, Warszawa 1999. Wykładnia Kojève’a posiada punkty styczne z politycznymi, socjologicznymi, a nawet psychologicznymi aspektami (pamiętajmy, że Jacques Lacan uczestniczył w owych wykładach). My, chociaż nie negujemy ważności, ani wnikliwości francusko-rosyjskiego uczonego, zawsze będziemy mieli jako punkt odniesienia samego Hegla.

345 G.W.F. Hegel, Fenomenologia ducha, przeł. A. Landman, Kraków 1963, t. II, s. 64.

343

101

I właśnie Hegel wykazuje, prawie z dramatycznym napięciem, tragedię, jedną z konsekwencji owych przeciwieństw, tj. wyobcowanie (Entfremdung), utratę panowania nad przedmiotami tworzonymi przez człowieka. Człowiek staje się przez owe przedmioty „opanowany”. W słowach Hegla: „Świat ten jest jednak istotą duchową; sam w sobie jest on przenikaniem się bytu i indywidualności. To jego istnienie jest dziełem samowiedzy, ale w równym stopniu także rzeczywistóscią bezpośrednio istniejącą, obcą samowiedzy, rzeczywistością posiadającą właściwy sobie byt, w którym samowiedza nie rozpoznaje siebie”346.

Inaczej mówiąc, kultura i rzeczywistość są urzeczywistnieniem wyobcowania.

Wyobcowanie w obrębie świata kultury potęguje napięcie między podmiotem a światem; jednocześnie owo napięcie pogłębia wyobcowanie. Świat bowiem przybiera własne życie. To, zgodnie z Heglem, świat, który staje się bez chęci stawania się. Jednostki działające nie są świadome tego, że pragną pewnego celu, ale osiągają inny, niekiedy przeciwny do tego, jakiego pragnęły347. Wnikliwym stylem, nie pozbawionym walorów literackich, Hegel wyjaśnia, że w przypadku rewolucji jest to samo. Warto go cytować in extenso: „Można sobie wyobrażać ludzi jako istoty żyjące pod ziemią – a na powierzchni znajduje się jezioro. Kopiąc ku górze, każdy przekonany jest, że pracuje dla siebie samego i dla zachowania całości. Ciśnienie powietrza zmienia się i przekształca ludzi pragnących wody.

Czując się dziwnie, nie wiedzą czego im brakuje; aby stać się potrzebnymi, kopią wciąż wyżej z zamiarem ulepszenia swej podziemnej kondycji. Skorupa ziemska staje się przejrzysta. Jeden z nich zdaje sobie z tego sprawę i krzyczy: woda! On wyrywa ostatnią warstwę ziemi; jezioro rozlewa się do wnętrza zaspokajając ich pragnienie, a jednocześnie ich topiąc”348 To dialektyka w ruchu, gdyż rozwiązanie tej relacji zawiera w sobie sprzeczności.

Działanie tej dialektyki podsumować można stwierdzeniem, że konsekwencje wszystkich rewolucji – politycznych, społecznych, naukowych, religijnych – „zaspokajają pragnienie”, a jednocześnie niweczą dawne struktury, przyczyniając się do nowych form oddziaływania.

Odkrycia naukowe przekształcają bowiem sposoby produkcji; świat staje się obszarem matematycznym, wszystko jest przedmiotem kalkulacji, przestrzeń i czas są ściśle wymierzone i ich dostrzeganie oraz wartościowanie ulegają zasadniczym zmianom. Rozkład Średniowiecza przekształcił ludzi w jednostki w wyniku klęski wszelkich organizacji korporacyjnych. Jednostki te staną się siłą roboczą w przyszlych fabrykach. Postęp technik produkcji wyrobów powoduje stopniowo ulepszenie produktów zarówno z punktu widzenia 346

Tamże, s. 62. Podkreślenie nasze.

J. D’hondt, Hegel philosophe de l’histoire vivant, Paris 1966, s. 203.

348 Tamże, s. 204, cyt. G.W.F. Hegla, Aesthetik, „Wykłady z Jeny”, [w:] Dokumente zu Hegels Entwicklung, Stuttgart 1936, s. 337. Tłumaczenie nasze (w wyniku braku polskiego przekładu).

347

102

jakościowego jak i ilościowego. Mnożenie ilości pociąga za sobą akumulację kapitału w niewielu rękach. Człowiek stał się jednostką, potem stanie się, w słowach Mistrza z Jeny, „motłochem bez poczucia prawa, prawości i honoru”349. Dialektyka ta cechuje kolonializm, który jest czynnikiem rozłamu pomiędzy grupami.

Postęp zatem wywołuje podziały i rozłam, ponieważ historia powszechna jest, według Hegla, historią świadomości własnej wolności. Tylko pod warunkiem świadomości, że osoba działająca jest wolna, może ona otworzyć się na postęp.

Zgodnie z Heglowskim wywodem, „północno-wschodnie państwa Europy: Polska, Rosja, państwa słowiańskie, pojawiają się późno w szeregach państw historycznych, tworząc i utrzymując stale łączność z Azją”350. To odpowiada światopoglądowi powyżej wyjaśnionemu polegającemu, powtórzmy, na momentach, które rozwijają się i różnią się między sobą względem świadomości wolności, którą protagoniści każdego z tych momentów posiadają. W przeciwieństwie do Zachodu, Europa wschodnia nie osiągnęła owej świadomości.

2.1.2. Definiowanie intragrupy II – „Inna” Europa Jeśli połączymy poprzednie rozważania z naszą specyficzną problematyką – tj. wymiarem bytu „jak niektórzy ludzie” – wychodzimy z założenia, że, po pierwsze, rozróżnienie między tym światem „świadomym”, który jest protagonistą 351 historii powszechnej (Weltgeschichte) a owym światem, tj. zespołem „zapóźnionych” państw, Europą znajdującą poza Odrą, nie tylko było przez Hegla postulowane, ale i wyraźnie lub milcząco akceptowane przez myślicieli należących do owego „zapóźnionego” świata.

Słowo „zapóźnione” właśnie ujawnia rdzeń problematyki, gdyż słowo to odnosi się do czasowego wymiaru. Zapóźnienie implikuje ruchliwość i różnice względem jakiegoś punktu odniesienia. Mamy do czynienia z aktorami zapóźnionymi ze względu na dany cel do osiągnięcia, gdyż istnieją „inni aktorzy”, którzy już go osiągnęli i są z nim i w nim. Bez jakościowej różnicy między aktorami nie ma sensu mówić o podziale czasowym, tj. o aktorach zapóźnionych. Cel przezwycięża „aktorów”, którzy staną się „zapóźnionymi” lub „wczesnymi” – jeśli można tak powiedzieć – w stosunku do ich rozwoju, a nie względem celu. Rzecz jasna, schemat ten jest dialektyczny i każda konstrukcja tego rodzaju jest istotnie konfliktowa. Innymi słowy, dialektyka pociąga za sobą konflikt; w słownictwie Hegla to: siła 349

G.W.F. Hegel, Zasady filozofii prawa... op.cit., s. 230.

G.W.F. Hegel, Wykłady z filozofii dziejów, op.cit., t. I, s. 154.

351 W dziedzinie sztuk teatralnych, protagonista jest osobą, która odgrywa główną rolę w dramacie. Politycznie rzecz biorąc, protagonizm polega na wyznaczeniu przez państwo lub grupę państw celów, światopoglądów oraz kierunków działania. Protagonizm pociąga za sobą panowanie nad resztą świata. Pod względem filozoficznym, według Descartesa nauka fizyczna może stać się inną formą panowania nad przyrodą przy pomocy wiedzy o sposobach działania zjawisk fizycznych. Zob. Rozprawa o metodzie, przeł. W. Wojciechowska, Warszawa 1988, s. 72.

350

103

negacji, praca i cierpliwość. Negacja to zniesienie (Aufheben) – ale zachowanie tego, co było likwidowane.

Wszyscy „aktorzy”, o których wspomnieliśmy, uważali Europę Zachodnią za własny obszar doświadczenia. Należeli oni do owego obszaru, tam rozwinęli swe pożądanie. Jest to dramat, w którym oni byli protagonistami. Fichteański czyn (Tathandlung) był autochtonicznym produktem procesu myślenia. Społeczne podstawy intelektualnych wytworów były tam. To czysty protagonizm, akcja dramatyczna pełna. Z owego obszaru, z owej „historycznej” Europy tworzącej swe własne przeszkody, samoświadomej m.in. z powodu odkrycia „innego” (tj. odkrycia Ameryki), pochodziły paradygmaty i modele do naśladowania dla peryferii.

2.1.2.1. Zarodki swoistej nieszczęśliwej świadomości Faktem jest, że oprócz Heglowskich wywodów – nierzadko negowanych na forum akademickim – model „dwóch Europ” przyjęty był zwłaszcza przez członków „zapóźnionej” części kontynentu. Słowo „zapóźniony” implikuje podporządkowanie i „zacofanie”. Granica między obiema Europami przekroczyła ograniczone zakresy geografii i nawet geopolityki.

Granica ta, chociaż powinna być pojmowana w sensie właśnie geopolitycznym, tj. przestrzeni tarcia, przestrzeni zmieniającej się, poruszającej, czasem „żyjącej” – w istocie rzeczy była topologiczna, czyli tworzyła podział pomiędzy przestrzeniami, w których te same zdarzenia, te same pojęcia, posiadają wszakże różne znaczenie. Chyba to okrutne szyderstwo Heglowskiej „chytrości rozumu” (List der Vernunft). Ale konsekwencje mają pierwszeństwo nad przyczyną: świat istotnie stał się dwoma światami, nie z punktu widzenia politycznego, lecz w odniesieniu do horyzontu kognitywnego. Paradygmat (model) zawsze znajdzie się gdzie indziej i tu, w obszarze zacofania, będziemy mieli w rękach tylko wizerunek, który w wyniku określonych procesów psychologicznych i socjologicznych stanie się zwichniętą istotą.

Kontynuując nasze omówienie kwestii podzielimy problematykę tę na trzy części: 1) Zaczynając od heglowskiego rozróżnienia odnoszącego się do Rosji i Polski jako krajów w sytuacji stałego kontaktu z Azją, twierdzić można, że zarówno Rosja, jak i Polska stanowiły obszar, tarcia i sprzeczności pomiędzy Europą historyczną - która jest absolutnie Zachodem – a Azją, która jest absolutnie Wschodem. Geograficznie rzecz biorąc, Rosja jest bliższej Wschodu, czyli jest przylegającym do niego obszarem.

Pierwsza część problemu polegać będzie na analizie zewnętrznych i wewnętrznych stosunków owego obszaru przejściowego, tarcia i sprzeczności tzw. Rosji względem Europy jako Zachodu w sensie absolutnym; 104

2) Posługując się takim samym kryterium interpretacyjnym i ze względu na to, że Polska jest najbliższym krajem (przylegającym) do Zachodu, powinniśmy prześledzić wewnętrzne i zewnętrzne stosunki tego obszaru przejściowego, tarcia i sprzeczności, biorąc pod uwagę zdarzenie polityczne: rozbiory Polski i wynikające z tego jej zniknięcie jako niepodległego państwa w 1795 r.; 3) Wprowadzenie tego ostatniego zdarzenia politycznego zobowiązuje nas do wypracowania schematu analizy, który posłuży do wyjaśnienia „polskiej sprawy” po 1795 r. z punktu widzenia zarówno psycho-socjologicznego – tj. wpływu indywidualnego na społeczną skalę, jak i socjo-psychologicznego – tj. wpływu społecznego na wymiar indywidualny; 2.2. Rosja – sfinks i tajemnica Odnosząc się do rosyjskiej historii intelektualnej, Aleksandre Koyré trafnie twierdzi, że historia ta charakteryzowała się jedynym faktem: sąsiedztwem i opozycją między Rosją a Zachodem i przenikaniem do niej europejskiej cywilizacji 352. Stajemy ponownie w obliczu opozycji: z punktu widzenia socjologicznego wobec pierwotnego warunku rozpętania procesu dysjunkcyjnego. Liczne wypowiedzi rosyjskiej filozofii posiadały jako punkt wyjścia antynomię. Wyrażenia takie, jak „Rosja a Zachód”, „Rosja a Europa”, nawet „Narodowy Byt a Cywilizacja Zachodnia”, były powszechnie używane przez myślicieli owego regionu.

Zauważmy, że spójnik „a” ma znaczenie opozycyjne. Szczytowym negatywnym etapem owej opozycji jest wojna.

Warto może nadmienić tu o paradygmacie zaproponowanym przez Jacques’a Lévy’ego, który próbował ustalić sposoby, według których ludzkie grupy, pochodzące z różnych miejsc, nawiązują między sobą stosunki353. Określenie „grupa ludzka” posiada wystarczającą pojemnósć semantyczną, by objąć nim rozmaite typy historycznych formacji, m.in. państwa, narodu, grup religijnych, konglomeratów etnicznych itd.

2.2.1. Zderzenie dwóch światów W paradygmacie Lévy’ego mamy do czynienia z dwoma modelami spośród czterech, z których składa się ten paradygmat: modelem świata jako zespołu światów (conjunto de mundos) i modelem świata jako pola sił (campo de fuerzas)354.

352

A. Koyré, Le philosophie et le problème national en Russie au début du XIXe siècle, Paris 1925, s. 10.

J. Lévy, Espacios-Mundo, instrucciones para el uso, [w:] J. Bidet, J. Texier (red.), El Nuevo Sistema del Mundo. Coloquio Internacional organizado por Actuel Marx y el Instituto Italiano para los Estudios Filosóficos (Nápoles), La Sorbona – París, mayo 1992.

354 Trzecim modelem jest sieć hierarchiczna (red jerarquizada). Czwarty to świat jako społeczeństwo (mundo sociedad). Zgodnie z Lévy’em w okresie 1500-1848 pierwszy model (tj. zespół światów) doświadcza swego upadku, lecz nie zniknięcia. Zaś drugi model (tj. pole sił) osiąga właśnie w 1848 r. swój szczyt. Tamże, s. 79.

353

105

Według pierwszego modelu (tj. zespół światów) świat składa się z ludzkich grup, które nawzajem się ignorują, spotykają przypadkowo i przy tym nie wyobrażają sobie żadnej komunikacji między sobą. Faktycznie model ten odnosi się do naszej paleolitycznej przeszłości. Cechą charakterystyczną tego związku jest „społeczny dystans”, który jest ogromny. Izolacja stanowi zatem ważny wyróżnik. W związku z tym niekoniecznie należy uznawać „kogoś innego”, tj. kogoś nie będącego członkiem własnej grupy za w pełni wartościowego człowieka. Grupy te są „holistycznymi bytami” (a także identycznościami) i opierają się na mitach bądź religijnego, bądź biologicznego (tj. krwi) pochodzenia, bądź wreszcie fizycznego (tj. terytorium) rodzaju 355. Najwybitniejszym przykładem izolacji i wzajemnej „obustronnej ignorancji” jest związek – który faktycznie nie był taki – między Europą a Ameryką przed 1492 r. To przykład ogromnego oddalenia społecznego i całkowitego braku komunikacji. Zgodnie z tym kryterium odkrycie Ameryki jest odkryciem „kogoś innego” a zarazem – jak już wspomnieliśmy – odkryciem Europy (zob. supra, pkt 2.1.1.1.) – jako bogatszej, pełniejszej i konkretniejszej tożsamości od chwili formowania opozycji: „stary świat kontra nowy świat”.

Podkreślić należy, że w tej opozycji użyliśmy innej więzi. Zamiast spójnika „a” posiadającego szeroki obszar semantycznej referencji, posłużyliśmy się wyrazem „kontra”, pociągającym za sobą konfrontację. To już drugi model Lévy’ego: świat jako pole sił. Dla autora model ten jest „geopolityczny” i powszechnie wykorzystany w analizach stosunków międzynarodowych. Charakteryzuje się siłą i przemocą; na niej opiera się logika podziału zmaterializowana w kolonializmie356.

Stosunek między geopolityką a siłą (przemocą) jest ściśle spójny. Jak zobaczyliśmy powyżej (zob. supra, pkt 2.1.1.) geopolityka jest dyscypliną pomocniczą polityki, ugruntowaną na zasadach filozofii idealistycznej – czyli na zestawieniu: „ja” kontra „nie-ja”, na „inności” jako krzepnięciu wrogości. Rzecz oczywista, kolonializm – temat, który potem zanalizujemy – jest jednym z najbardziej dysjunktywnych rodzajów interakcji. W przypadku kolonializmu poprzedzającym momentem jest „wzajemna ignorancja” i możliwość (raczej pewność) uważania owego „kogoś innego” za podczłowieka. Kontakt między dwoma „aktorami”, którzy potem staną się kolonizatorem i kolonizowanym (fakt traumatyczny) nie zawsze przynosi jakościową przemianę co do oceny owego „kogoś innego”. Kolonizator zaiste nigdy nie uważał kolonizowanego za kogoś „całkowicie” ludzkiego. Opierając się na darwinizmie i różnych rodzajach pozytywizmu, kolonizator skądinąd pogłębił dystanse nawet z punktu widzenia antropologicznego. „Fakt kolonialny” nie był prostą kwestią ogromnych 355 356

Tamże, s. 66.

Tamże, s. 66-68.

106

różnic między społecznymi strukturami i ethosem357. Kolonizowany był „kimś innym”, pod względem biologicznym z natury pośledniejszym. Z tego powodu w dziedzinie prawa międzynarodowego publicznego zbudowano analogie z instytucjami prawa cywilnego – zwłaszcza z prawem rodzinnym i opiekuńczym – w celu organizacji administrowania kolonizowanych terytoriów358.

2.2.2. Niech filozofia umiera!

Powróćmy teraz do stosunku między „Rosją” a „Europą”. Powiedzieliśmy, że rosyjska historia intelektualna charakteryzowała się sąsiedztwem i konfrontacją. Zderzenie to było rozpatrywane z dwóch punktów widzenia; upraszczając bardzo: optymistycznego i pesymistycznego. Wszyscy rosyjscy myśliciele rozpoczynali swe refleksje od konfliktu, a także od owego „zapóźnienia”, ”zacofania” Rosji względem „historycznego” świata, czyli Europy zachodniej.

Podkreślić należy, że w Rosji sama filozofia ucierpiała z powodu „geopolitycznego uwarunkowania”. Mamy tu do czynienia z fenomenem tzw. walki przeciwko filozofii w Rosji.

Koyré jasno objaśnił ten problem: „Filozofia nigdy nie była dobrze widziana w Rosji; obcy produkt niedawno importowany, wprowadzona do kraju pozbawionego pierwotnych warunków i najistotniejszych podstaw, aby ją rozwinąć; zyskująca w pewnych momentach zbyt dużo podziwu, niemniej powierzchownego, podporządkowana zmianom mody, czasem uważana za podejrzliwą sprawę, czasem za niebezpieczną rzecz, i zawsze za coś zupełnie nieużytecznego”359 2.2.2.1. Rosyjska filozofia – od auli do buduaru Koyré twierdzi, że „filozofia nigdy nie była dobrze widziana w Rosji”, a w istocie była otwarcie prześladowana przez autokrację carską przez to, że była w oczach autorytetów wrogiem wiary i boskich podstaw państwa. Np. filozofia Kanta uważana była za ateistyczną a jej zwolennicy i teoretycy zostali z katedr wyrzuceni 360. Prześladowanie przecież tworzyło sprzeczność: zainteresowanie się młodzieży filozofią wzbudziło się w opozycji do atmosfery anty-filozoficznej. Z tego wynika fakt, jak wyjaśnia Walicki, jeden z najwybitniejszych znawców rosyjskiej filozofii: że nie rozwijała się ona w murach akademickich.

Reprezentantami

filozofii

byli

publicyści,

357

krytycy

literaccy,

społeczni

działacze,

C. Coquery-Vidrovitch, H. Moniot, L’Afrique noire de 1800 à nos jours, Paris 1974, s. 347. „W XIX-wiecznym prawie międzynarodowym protektorat, który jest zbliżony do opieki lub kurateli inter vivos w prawie cywilnym, był stosunkowo częstą formą powiązań między państwami europejskimi a państwami w Afryce oraz Azji”. J. Białocerkiewicz, Prawo międzynarodowe publiczne, Olsztyn 2003, s. 117.

359 A. Koyré, op.cit., s. 47, przypis.

360 Jeden z tych profesorów, Mahlman, został uznany za chorego psychicznie z powodu jego obstawania i uporczywości przy kantowskich teroriach i został wydalony z uniwersytetu. A. Koyré, op.cit., s. 48.

358

107

rewolucjoniści361. Filozofia tym bardziej cieszyła się sympatią wśród młodzieży, im bardziej traciła ona systematyczność i akademicki rygor.

2.2.2.2. Punkt wyjścia – poznaj siebie!

Koyré pisze, że filozofia, to „obcy produkt niedawno importowany, wprowadzona do kraju pozbawionego pierwotnych warunków i najistotniejszych podstaw, aby ją rozwinąć”. To znaczy, że mamy tu do czynienia z filozofią w Rosji, a nie z „rosyjską filozofią”.

Podczas gdy dla „zachodniej” tradycji filozoficznej punktem wyjścia zastanawienia się (filozofowania) było zdumienie, „pragnienie wiedzy”, postulowane przez Arystotelesa w Metafizyce, to „inna” Europa, „zapóźnieni” aktorzy, ustalili swój punkt wyjścia nie w ogólnym pragnieniu wiedzy, lecz w poszczególnych postulatach. Koyré przypuszcza, że już od czasów Puszkina „pytania” rosyjskich myślicieli były zawsze takie same: Kim jesteśmy?

Na czym polega sens naszego istnienia? Jakie jest nasze posłannictwo w świecie?362 Na pierwszy rzut oka ów punkt wyjścia filozofowania podobny jest do stanowiska filozofów zachodnioeuropejskich. Sokratyczne twierdzenie (poznaj siebie) faktycznie miałoby odpowiednik w pytaniu: kim jesteśmy? Różnica przecież polega na kontekście, gdyż pytanie o „byt” – kim ja jestem? – powtarzane było przez filozofów, którzy od Sokratesa aż po Hegla określili samoistnie swe granice. Heurystyczne napięcie owego pytania posiadało, rzecz jasna, współzależność względem codziennej rzeczywistości. Niemniej owo napięcie było skutkiem procesu przez protagonistów „historycznego” świata rozpętanego. To konsekwencja świata, który stał się „bez chęci stawania się”, mimo wszystko akt wywodzący się z pewnego zamiaru, ponieważ „oni” odkrywali Amerykę, „oni” odkrywali niebo i „oni” przekształcili sposoby produkcji oraz społeczne stosunki.

2.2.2.3. Asymetryczne napięcie Pytanie „zacofanej” Europy, tj. „kim jesteśmy?”, wypowiedziane przez rosyjskich myślicieli, było wynikiem asymetrii zamiast prawdziwego napięcia heurystycznego. To nie było pytanie samoistne, tylko uwarunkowane przez okoliczności i tworzone przez sam podmiot pytający. Pytanie w Rosji było uwarunkowane przez „zacofanie” względem nowoczesnego dążenie do niekończącego się postępu. „Ja” podmiotu należacego do „historycznego” świata był czyściejsze niż „ja” podmiotu pochodzącego z obszaru „zacofanego”. „Drugi umysł”, czyli „ja” określone przez kulturę, obciążyło rosyjskiego myśliciela bardziej intensywnie, aniżeli zachodniego filozofa. Tzw. „mnogie determinowanie” świadomości, tj. małe „ja” (jednostkowe) myślące samo przez się, i „drugie” ja, myślące w 361 362

A. Walicki (red.), Filozofia i myśl społeczna rosyjska 1825-1861, Warszawa 1961, s. 5.

A. Koyré, op.cit., s. 155.

108

sposób „zapośredniczony” przez obciążone historycznością treści kultury363, dla rosyjskiego myśliciela było potrójnym determinowaniem; tj. swoja własna indywidualność (małe „ja”) i na nią wpływające dwie kultury: „kultura” rosyjska i „kultura” „importowana” z Zachodu.

Pytanie „kim jesteśmy?” formułowane było w odniesieniu do „kogoś innego”, uważanego za wyższego. Powiedzieliśmy powyżej, że opozycja „Rosja-Europa” pojmowana była bądź pesymistycznie, bądź optymistycznie. Natomiast punkt wyjścia obu stanowisk odnajdowało się na asymetrii.

2.2.3. Pesymistyczny światopogląd – tragiczna świadomość różnorodności Zilustrujemy pesymistyczny pogląd przykładem Piotra Czaadajewa (1794-1854), myśliciela, który był konserwatystą, okcydentalistą, a przede wszystkim pesymistą w odniesieniu do rosyjskiej sytuacji. Czaadajew bowiem określa Rosję jako „kraj bez historii”.

W pierwszym z jego Lettres sur la philosophie de l’histoire (1829 r.) ostro i prawie gwałtownie pisał: „Jedna z najsmutniejszych cech naszej osobliwej cywilizacji polega na tym, że my dopiero odkrywamy prawdy, już dawno wytarte gdzie indziej, nawet u narodów od nas dużo bardziej pod wieloma względami zacofanych. Dzieje się tak dlatego, że myśmy nigdy nie szli ramię przy ramieniu z innymi narodami i nie należymy do żadnej z wielkich wspólnot rodu ludzkiego; nie należymy, ani do Zachodu, ani do Wschodu i nie posiadamy tradycji ani jednego ani drugiego”364 Fragment ten jasno wyraża egzystencjalną sytuację swego rodzaju marginalności. Można bowiem określić kogoś jako marginalnego człowieka, gdy osoba ta należy do dwóch lub więcej grup, w których zarówno społeczne wzory, jak i kulturowe normy są różne. Osoba, która należy do „mnogiej kultury” odnajduje się w dylematycznej sytuacji lub stanie umysłowego konfliktu – nawet w przypadkach ekstremalnych w stanie społecznego i psychicznego zaburzenia – z powodu owej przynależności i decydującego czynnika polegającego na tym, że osoba ta nie interioryzuje (przyjmuje w pełni) wartości jednej kultury i jednocześnie nie jest zaakceptowana przez drugą365.

Gdy Czaadajew twierdzi, że Rosja nie należy ani do Zachodu ani do Wschodu 366, nasuwa się pytanie: do jakiego świata należy? Inaczej mówiąc, podstawowy problem, ukazany przez Czaadajewa polega na wyobcowaniu zarówno w stosunku do Europy jak i do samej Rosji.

363

Zob. H. Lefebvre, Logique formelle, logique dialectique, Paris 1969, wstęp XII-XIII, XXIV i nast.

Cyt. za A. Walickim, [w:] Filozofia i myśl społeczna..., op.cit., s. 96.

365 Zob. J. Cazeneuve, D. Victoroff (red.) La Sociologie, Paris 1970, hasło: „Marginalny człowiek”, i G.A. Theodorson, A.G. Theodorson, op.cit., hasło: „Marginalny człowiek”.

366 Mamy tu na uwadze ograniczenia istniejące względem dostosowywania się do skali globalnej.

364

109

Sprzeczność ta znalazła swą widoczną krystalizację w architekturze, urbanizmie i trybie życia Moskwy: „stolica jeszcze pół-azjatycka, osobliwe mieszanie starożytnej i współczesnej architektury, bogactwo i bieda, europejskie i wschodnie zwyczaje i zachowania [...] Moskwa jest symbolem albo żywym wizerunkiem naszej ojczyzny” 367.

Porównując zaś „zachodnią atmosferę” ze „wschodnią (tj. rosyjską) atmosferą”, o zachodzie Europy pisał: „Wszystkie narody Europy mają wspólne oblicze, pewne podobieństwo rodzinne. Mimo ogólnego podziału na gałęzie: łacińską i teutońską, na ludy południowe i północne – istnieje jednak wspólna więź łącząca je wszystkie w jedną całość i łatwo uchwytna dla każdego, kto głębiej zapoznał się z ich historią [...] wiadomo, jeszcze stosunkowo niedawno całą Europę nazywano światem chrześcijańskim i określenie to używane było w prawie publicznym”368 To znaczy, że Czaadajew co do Europy dostrzega „jedność” i „wspólne pochodzenie”.

Wspominając zresztą o istocie owej „atmosfery”, bez wahania stwierdza, że „to coś więcej niż historia, więcej niż psychologia: to fizjologia Europejczyka”369 Europa „zachodnia” jest absolutnym „czymś innym”. Zaś w stosunku do Rosji pesymizm Czaadajewa potwierdzony jest następującym fragmentem, związanym z logicznymi i gnoseologicznymi aspektami, jednym słowem: z problemami filozoficznymi analizowanymi z technicznego punktu widzenia: „[...] wszystkim nam brak pewności siebie, brak pewnej metodyczności myślenia, logiki.

Sylogizm zachodni jest nam nieznany”370 Natomiast najczystsza istota pesymizmu Czaadajewa prawdopodobnie odnajduje się w następującym wyrażeniu mającym styl i nastrój prawie rasistowski: „Mamy we krwi coś wrogiego wszelkiemu prawdziwemu postępowi”371 Myśleniem tego rodzaju asymetria się potwierdza i z łatwością odnajdujemy tu rdzeń zjawiska nazywanego przez socjologów i psychologów społecznych poczuciem niższości. W skrajnych przypadkach uczucie to przekształca się w samooczernianie372. Poczucie niższości i samooczernianie będą najkorzystniejszymi bodźcami do bezrefleksyjnego akceptowania jakichkolwiek produktów (kulturowych lub przemysłowych) pochodzących z Europy „zachodniej”. To wyjaśnia np. entuzjastyczną akceptację filozofii w Rosji, wybuchy tymczasowej i przemijającej pasji. Filozofia bowiem była „obcym produktem niedawno 367

A. Koyré, op.cit., s. 17, cyt. Batiuszkowa: Progoulka po Moskve, Rousski Archiv, 1860.

Tamże, s. 101.

369 Tamże, s. 102.

370 Tamże.

371 Tamże, s. 107.

372 C. Coquery-Vidrovitch, H. Moniot, op.cit., s. 340 i F.N. Magil, International Encyclopedia of Sociology, Chicago 1985, hasło: „Wewnętrzny kolonializm”.

368

110

importowanym”,

czyli

mającym

europejskie

pochodzenie,

a

także

nowością

podporządkowaną „zmianom mody”. Przypomnijmy zresztą sukces mesmeryzmu w Wilnie, miejscu należącym do peryferii Europy wedle już objaśnionych kanonów.

2.2.3.1. Marginalność i kompleks niższości – diagnoza Aleksandra Hercena Refleksje wprowadzone powyżej podsumować można stwierdzeniem, że sami rosyjscy myśliciele przyjęli asymetrię pomiędzy dwiema Europami. A nawet tacy autorzy jak Iwan Kirejewski (1806-1856) wspomnieli o obecności prawdziwego „muru chińskiego” między Rosją a Europą373. Punktem wyjścia do zastanawiania się w przypadku rosyjskim była swego rodzaju

nieszczęśliwa

świadomość,

posiadająca

heglowskie

korzenie

zamiast

arystotelesowego zdumienia. I to było od samego początku historii rosyjskiej myśli; to rozpaczliwy krzyk: kim jesteśmy? Na czym polega nasz sens? Jakie jest nasze posłannictwo?

Koyré’owska diagnoza sytuacji filozofii w Rosji wyraźnie wykazuje, że w owym kraju było

zbyt

dużo

eklektyzmu,

nawet

braku

profesjonalizmu. Wobec

świadomości

topologicznego podziału istniejącego pomiędzy Rosją a Europą, bilanse analiz i przeglądów były bądź pesymistyczne, bądź optymistyczne. Czaadajew był przykładem historycznego pesymizmu. Jego diagnoza ma zabarwienie charakteryzujące się samooczernianiem i poczuciem niższości – składnikami, które z łatwością można znaleźć w uczestnikach modeli konfrontacyjnych, np. polu sił (zob. supra, pkt 2.2.1.).

Ze swej strony marginalność, zarówno na indywidualną skalę, jak i na grupowy wymiar, jest konsekwencją typu psychospołecznego, postrzeganego w pisemnych świadectwach i osobistych postawach wielu członków owej osobliwej grupy, wymiaru bytu „jak niektórzy ludzie” Rosji.

W związku z tym chcielibyśmy dodać jeszcze inny przykład opisujący taki specjalny „typ” człowieka, osobę oscylującą pomiędzy różnymi – a niekiedy przeciwstawnymi – systemami wartości i lojalności. Mówimy o rozważaniach Aleksandra Hercena (1812-1870) nad ludźmi XVIII w. w Rosji. Jego diagnoza jest zarówno interesująca, jak i bogata co do teoretycznych treści: „Ludzie, którzy doznali w Rosji potężnego działania Zachodu wcale nie stali się historycznymi osobistościami, lecz osobliwymi postaciami. Oni czuli się nieswojo zarówno we własnym, jak i w obcych środowiskach; bezczynni widzowie, nie mieli żadnej wartości dla Rosji z powodu ich okcydentalnych przesądów, dla Zachodu też, w wyniku ich rosyjskich zwyczajów; stanowili oni specyficzną kategorię inteligentnych zbędności, marnowali swe siły

373

Zob. A. Koyré, op.cit., s. 175.

111

na sztuczne życie i zmysłowe przyjemności, oddając się im z niepohamowanym samolubstwem”374 Trudno dobitniej ująć problem marginalności jako psychospołecznego zjawiska. Te „osobliwe postaci” są i równocześnie nie są. Ich tryb życia jest „sztuczny”, a to znaczy, że są osobami nieprzystosowanymi do rzeczywistości. „Postaci” te są prawdziwym trzecim rodzajem: ani Rosjanami, ani Europejczykami. W słowach Hercena są po prostu „osobliwą kategorią”. Wspominając o swoim ojcu, Hercen również ukazuje jeszcze inny skutek asymetrii oprócz marginalności: mówimy o niedocenieniu. Hercen pisze, że: „W czasie, w którym skończyło się jego wychowanie, europejska cywilizacja była taką nowiną, iż człowiek uważał, że im bardziej jest oświecony, tym mniej jest Rosjaninem. Aż do końca swego życia mój ojciec pisał po francusku poprawniej niż po rosyjsku; nie przeczytał ani jednej książki rosyjskiej, nawet Biblii”375 Inaczej mówiąc: im bardziej Europa, tym bardziej cywilizacja i kultura; im bardziej Rosja, tym bardziej... barbarzyństwo? Dla ojca Hercena prawdopodobnie tak. Przy tym uświadomijmy sobie, że entuzjazm wobec nowości „europejskiej cywilizacji” obejmuje filozofię, która dociera na rosyjski obszar. Sam Hercen mówi, że Rosja „doznaje potężnego działania” Zachodu. Jeszcze raz jesteśmy całkowicie zatopieni w modelach konfrontacyjnych z typu pola sił: akcji i reakcji, konfliktu.

2.2.4. Optymistyczny światopogląd – władza słabych Wszystkie poglądy, które omówiliśmy, należą do wachlarza pesymistycznych rozważań o Rosji jako przeszłości i teraźniejszości-przyszłości. Powiedzieliśmy, że wobec asymetrii istniało również optymistyczne stanowiska. Np. przytaczany powyżej Kirejewski w swej rozprawie pod tytułem Rosja a Europa stawia własną diagnozę o rosyjskiej sytuacji i różnicach istniejących między Rosją a Europą: „Trzy elementy legły u podstaw kultury europejskiej: katolicyzm, świat nieucywilizowanych barbarzyńców, którzy zniszczyli cesarstwo rzymskie, i klasyczny świat starożytnego pogaństwa”376 Wspomniawszy o klasycznym świecie, Cesarstwie Rzymskim (unicestwionym przez barbarzyńców) i katolicyzmie, Kirejewski, za pomocą Heglowskiego przewodnika odnosi się do „faz”, które już się dokonały (rozwinęły się) w trakcie historii; do procesów, w których Rosja nie brała udziału. Wyszczególniając tę problematykę, Kirejewski podsumuje pogląd

374

A. Hercen, Le monde russe et la révolution. Mémoires, Paris 1860, s. 136-137. Podkreślenie nasze.

Tamże, s. 138. Podkreślenie nasze.

376 I. Kirejewski, Rosja a Europa, [w:] A. Walicki, Filozofia i myśl..op.cit., s. 134.

375

112

dotyczący nowoczesności w zakresie stałego przygotowywania kognitywnych narzędzi – tj. przekształcenia filozofii w prostą gnoseologię (zob. supra, pkt 2.1.1.1.): „Ten klasyczny świat starożytnego pogaństwa, którego zabrakło w dziedzictwie Rosji, reprezentuje w istocie triumf formalnego rozumu człowieka nad wszystkim – czystego, nagiego rozumu, opartego na sobie samym, nie uznającego nic ponad i poza sobą i występującego w dwóch właściwych sobie postawach: w postaci formalnej abstrakcyjności i abstrakcyjnej zmysłowości”377 2.2.4.1. Nowoczesność wedle Kirejewskiego Komentując tę diagnozę, Koyré twierdzi, że w oczach Kirejewskiego Rosja nie stworzyła prawdziwej cywilizacji dlatego, że wszystko, co ona posiadała, było przywłaszczone; rosyjska cywilizacja istotnie była czymś „zapożyczonym”, podczas gdy prawdziwa kultura rosyjska (tj. pierwotna) była wytworem mającym niższą wartość w wyniku braku powszechnej wartości. Rosja była z tego powodu izolowana i pozbawiona kontaktów z resztą świata, jednym słowem – bez interakcji z cywilizacją378 Niniejsze stanowisko jest pozornie podobne do poglądu Czaadajewa, czyli: historycznego pesymizmu oprócz znacznej dawki niedocenienia. W toku prównywania Kościoła Rzymskiego z jego odpowiednikiem wschodnim – a jest to jeden z punktów niezgody między Europą a Rosją – Kirejewski podkreśla zwycięstwo racjonalizmu i formalizmu (tj. zewnętrznego rozumu w przeciwieństwie do „wewnętrzengo” rozumu posiadającego duchową właściwość) i rozumie, że przekształcenie Kościoła katolickiego było rezultatem całkowitego i wyczerpującego rozwoju formalnego rozumu, tj. podstawy protestantyzmu: „[...] Kościół Rzymski w odróżnieniu od Kościoła Wschodniego odznacza się tym właśnie triumfem racjonalizmu nad tradycją, rozumu zewnętrznego nad wewnętrznym rozumem duchowym [...], że istnienia Boga w calym chrześcijaństwie dowodzono za pomocą sylogizmu [...] wszystkie cechy szczególne katolicyzmu rozwinęły się w tym formalnym procesie rozwoju rozumu, tak że i protestantyzm, oskarżany przez katolików o racjonalizm, powstał bezpośrednio z racjonalizmu katolickiego”379 I diagnoza dwóch z wyróżników nowoczesność – tj. pleromy instrumentalnego rozumu i rozpadu wiedzy (zob. supra pkt 2.1.1.3.) rozumiana jest przez Kirejewskiego w następujący sposób: „Całe życie prywatne i publiczne Zachodu opiera się na pojęciu indywidualnej, wyodrębnionej niezależności, która zakłada izolację jednostek. Stąd też zewnętrzne, formalne 377

Tamże, s. 134.

A. Koyré, op.cit., s. 176-7, cyt. Kirejewskiego, „Le XIX siècle”, Oeuvres, t. I, s. 86.

379 I. Kirejewski, Rosja a Europa, op.cit., s. 134-135.

378

113

stosunki, własność i umowne uchwały święte są ważniejsze od osoby ludzkiej. Każde indywiduum – poszczególny człowiek, rycerz, książę czy miasto w ramach swoich uprawnień jest panem samowładnym, absolutnym, samemu sobie nadającym prawa”380 Krótko mówiąc: tu ustalone są antropologiczne podstawy nowoczesności, które przyśpieszą proces historyczny pogłębiając granice między Rosją a Europą. „Nowoczesny” człowiek – Kirejewski wyraźnie to podkreśla – wcielający się w postać „filozofa” i „uczonego” – charakteryzuje się negatywną i negującą postawą z powodu swej gwałtownej opozycji wobec form życia i myślenia o przeszłości. To jednym słowem człowiek wybitnie destrukcyjny, który paradoksalnie wywołuje następującą odwrotną reakcję: skłonność do zjednoczenia, do czystego dociekania, do mistycyzmu, idealizmu i spirytualizmu w filozofii381.

Kirejewski wprowadza przeciwstawienie to za pomocą dialektycznego klucza. W obrębie „rozwoju”, jaka jest rola Rosji? W 1829 r. Kirejewski twierdził, że każde europejskie państwo wypełniło już swe posłannictwo w sensie rozwoju swej właściwości narodowej.

Skomentowalibyśmy niniejszą interpretację, mówiąc, zgodnie z Heglem, że każde z tych państw – tj. urzeczywistnień ducha – zapisało swoje zdanie w księgach historii powszechnej (Weltgeschichte).

Państwa te, kontynuuje Kirejewski, nie mogą przeżyć więcej aniżeli jedno izolowane życie; życie całej Europy przezwyciężyło izolację indywidualnych państw. Natomiast, aby formować zjednoczenie Europy w postaci organicznego i harmonicznego ciała, potrzebuje ona szczególnego centrum, tj. ludu panującego przez swą intelektualną i polityczną przewagę nad wszystkimi, państwa, które będzie stolicą wszystkich innych382.

2.2.4.2. Niech Rosja się obudzi! – swoisty mesjanizm słowiański Zgodnie z Kirejewskim ogólna sytuacja Europy w owym czasie polegała na „otępieniu”, gdyż państwa, które w oczach tego myśliciela były na szczycie cywilizacji – tj. Anglia i Niemcy – już nie mogły „ożywić” ciała ludzkości, ponieważ życie obu krajów w ich rozwoju zostało zakończone. Według Kirejewskiego tylko dwie grupy ludzkie zachowały „młodość” i „oddychały” nadzieją: Stany Zjednoczone Ameryki i Rosja 383. Wpływ Hegla, zwłaszcza jego Wykładów z filozofii dziejów, dostrzegalny jest w niniejszych ideach. I przy pomocy Hegla pojawiają się pojęcia narodu historycznego i posłannictwa historycznego 384. Według 380

Tamże, s. 136-137.

A. Koyré, op.cit., s. 183-184. Problematyka ta powinna być konfrontowana z naszym omówieniem sukcesu mesmeryzmu zarówno na „peryferiach”, jak i na terenie „historycznej” Europy. Zob. supra, pkt 1.6. i 1.6.1.

382 A. Koyré, op.cit., s. 171.

383 Tamże, s. 172.

384 Faktycznie Hegel twierdzi, że „tak umierają śmiercią naturalną jednostki, tak też umierają narody. A jeśli nawet narody w dalszym ciągu istnieją, to prowadzą egzystencję nieżywotną, pozbawioną dążeń, pozbawioną 381

114

Kirejewskiego, Rosja spełni rolę w przyszłości historii powszechnej. W przeciwieństwie do okcydentalnego poglądu Czaadajewa, Kirejewski jest słowianofilem385.

Mimo wszystko Kirejewski nie pozostawia na boku sprawy „zacofania” Rosji. Jego zdaniem zacofanie to oparte jest na już przytaczanych faktach (zob. supra, pkt 2.2.4.1.), ale i na pewnej sprawie czasowej polegającej na tym, że Rosja jeszcze nie rozwinęła swego „bytu narodowego” i z tych samych powodów nie znalazła jeszcze skutecznego sposobu wyrażenia wszystkich zalet swego ducha386.

Reasumując: w teraźniejszości „historycznej” Kirejewskiego „rdzeń” problemu ograniczył się do kwestii prostego „czasowego zapóźnienia”. Wynikały z tego optymizm i kompatybilność między naśladowaniem „dobra integralnego” a brakiem obawy przed możliwością utraty własnej narodowości, religii, historycznych tradycji itp. 387. Naśladowanie to odnosi się, rzecz jasna, do „europejskiej” cywilizacji.

Niemniej jednak pod tymi wszystkimi względami intelektualnymi leży interakcja rodzaju konfliktowego: Europa kontra Rosja, a przy tym obecność postawy niedocenienia Europy.

Rosyjskie zapóźnienie wyjaśniane było przez słowianofilów jako zjawisko wynikające z oddzielenia poznania od moralności – jako jednego z wyników przemian nowoczesności (zob. supra, pkt 2.1.1.3). Takie „racjonalistyczne” poznanie obojętne jest na moralność, a także charakteryzuje się „zewnętrznością” – to wyrażenie Kirejewskiego. Racjonalistyczna cywilizacja – tj. europejska – jest zasadniczo niemoralna. Niemoralność ta pozwoliła Europie na kontynuowanie swego mechanicznego rozwoju, nawet pod warunkami ogólnego osłabienia wewnętrznych sił o charakterze duchowym – znowu wyrażenie Kirejewskiego. Jednym słowem: w odniesieniu do nauki, technologii i postępu – tj. najważniejszych osiągnięć nowoczesności – rosyjskie zapóźnienie wynikało z rozróżnienia między poznaniem a moralnością. Słowianofile wyciągnęli zatem następującą konkluzję: Zachód wyprzedzył Rosję, ponieważ wybrał najłatwiejszą drogę rozwoju388.

2.2.4.2.1. Sprzeczności I – megalomania i frustracja Czy dociekania i punkty widzenia wykazane powyżej są właściwym ugruntowaniem, ważną przyczyną niedocenienia? Domyślamy się, że tak. Zarówno Czaadajew jak i potrzeby własnych instytucji, właśnie dlatego, iż potrzeba ich została zaspokojona: jest to polityczna nicość i nuda”. Wykłady z filozofii dziejów, op.cit., t. I, s. 113.

385 Słowo słowianofilstwo zostało wynalezione, aby walczyć ze zwolennikami okcydentalizmu. Chociaż najgłębsze znaczenie tego słowa zależy od grup, które nim się posługują – tj. Polaków lub Rosjan – istnieją punkty zgody między dwoma narodami. Zob. A. Walicki, Les tendances principales dans le slavophilisme polonais et le slavophilisme russe, „Revue d’Études Slaves”, Vol. LIII/3, s. 285.

386 A. Koyré, op.cit., s. 190.

387 Tamże, s. 189.

388 A. Walicki, The Paris Lectures of Mickiewicz and Russian Slavophilism, „The Slavonic Review” 1968, nro 106, s. 159.

115

Kirejewski, autorzy, których wybraliśmy jako przykłady, opisują daną sytuację. Na pierwszy rzut oka opinie te są adekwatne.

Tak więc, przesadne podkreślenie różnic i w związku z tym używanie przymiotnika „niemoralna”, by określić rozwiniętą część konfrontacji, tj. Europę, jest znakiem niedocenienia i chyba ciemnym źródłem frustracji389.

W tym przypadku, jaki jest cel podlegający frustracji? Kirejewski odpowiada, że motywem jest rozwinięcie rosyjskiego „bytu narodowego”, ponieważ w owym momencie historycznym (1828 r.) rola „europejskiej cywilizacji” została przyćmiona, pozostawiając dla Rosji obszar rozwoju jej pożądania – by posłużyć się Heglowskim słownictwem390.

Natomiast techniczne i kulturowe zacofanie było reczywistością przez wszystkich, nawet przez samego Kirejewskiego, dostrzeganą i uznaną. Asymetria nie mogłaby być przezwyciężona za pomocą prostego ukazywania jakiejś „mitologii prognostycznej”.

Epigonizm – chroniczna choroba wszelkich peryferii – nie mógłby być leczony w magiczny sposób

mniej

więcej

systematycznymi

proklamacjami

makropolitycznych

dążeń,

ukrywających niezaspokajane pragnienia, czyli frustracje. Epigonizm i bolesna świadomość jego istnienia były mocno zakorzenione w Rosji391.

Czego można się spodziewać po tych „osobliwych postaciach”, wspomnianych przez Hercena, mówiących po francusku lepiej niż we własnym języku? „Sztuczne istnienie” tworzyło również sztuczną atmosferę zanieczyszczającą wszystkie dziedziny: kulturę, myślenie, filozofię, społeczne zwyczaje. Po upadku „dekabrystów” – jakby w miniaturze swoistej Rewolucji Francuskiej w Rosji – w oczach cesarza Mikołaja uniwersytet uchodził za „ośrodek deprawacji”392. Chociaż rewolucyjna klęska w Rosji oznaczała koniec „francuskiego okresu” i z tego wynikającego zmierzchu francuskiego wpływu filozoficzno-kulturowego 393, istota sytuacji pozostała wszakże ta sama. Odpowiedzi na tradycyjne i nam znane pytania: kim jesteśmy?, jakie jest nasze posłannictwo? –

ograniczyły się do intelektualnych

„przepisów” konstruowanych wypożyczanymi narzędziami. Np. Heglowski panlogizm był modą wśród rosyjskich intelektualistów, spragnionych spójnego poglądu na świat. Rzekoma 389

Rozumiemy przez frustrację stan psychiczny jednostki, która w toku dążenia do celu z określoną motywacją nie może go uzyskać. Zob. H. Bloch i in., Dictionnaire Fondamental de la Psychologie, Paris 1977, t. I, hasło: „Frustracja”.

390 A. Koyré, op.cit., s. 190.

391 Np. w 1823 r. książę Viaziemski wspominając o rosyjskiej literaturze powiedział: ”literatura powinna być wyrazem cech charakterystycznych i opinii ludu [...] Przeglądając książki drukowane między nami wychodzę z założenia, że nie mamy ani literatury, ani opinii, ani cech charakterystycznych”. Nadieżdin jest jeszcze surowszy gdy twierdzi, że rosyjska proza jest „wieżą Babel wszystkich idiotyzmów europejskich”. Zob. A. Koyré, op.cit., s. 156.

392 Tamże, s. 165.

393 Zob. omówienie tej problematyki w B.P. Hepner, Bakounine et le panslavisme révolutionnaire – cinq essais sur l’histoire des idées en Russie et en Europe, Paris 1950, rozdz. III: Les ‘decembristes’ et le fin de l’ère „française”, passim.

116

nieubłagana skuteczność trójkowego prawa – tj. Aufheben – uwiodła wszystkich, stając się – zdaniem Kirejewskiego – manią i obsesją394.

Pamiętajmy, że filozofia nigdy nie była dobrze widziana w Rosji (zob. supra, pkt 2.2.2., 2.2.2.1. i 2.2.2.2.). Taka filozofia, wskutek asymetrii i braku tradycji w tym względzie, zawsze poddawała się eklektyzmowi i zmianom kulturowych mód. Filozofia ta niewątpliwie była zjawiskiem całkowicie uzależnionym od intelektualnych nurtów rozwijających się w „historycznej Europie”. Jednym słowem, stajemy w obliczu przypadku społeczeństwa – formy bytu „jak niektórzy ludzie” (zob. supra, pkt 2.1.1.) – które jest świadome swej niższości w stosunku do Europy.

Teraz więc – niniejsza forma bytu pozwala na jeszcze precyzyjniejsze objaśnienie. Aby to uczynić należy wprowadzić pojęcie mentalności, która określona została przez Georgesa Bouthoula jako „zintegrowanych usposobień intelektualnych powiązanych między sobą przez więzy logiczne i więzy przekonania”395.

Mentalność obejmuje dwa składniki: 1) idee – myślenia i indywidualne reprezentacje, o których już wsponieliśmy (zob. supra, pkt 2.2.2.3.); 2) pojęcia – zbiorowe reprezentacje, które nie stanowią części świadomych systemów myśli, czyli posiadają istnienie niezależne od jednostek i są wspólnym systemem odniesienia wszystkich członków danego społeczeństwa396; Zgodnie z tym dla Bouthoula społeczeństwo jest grupą osób mających analogiczną mentalność. Należeć do danego społeczeństwa bowiem to posiadać mentalność owej grupy397.

2.2.4.2.2. Zbieżności – okcydentalistyczny i słowianofilski ekspansjonizm Biorąc pod uwagę dokładne znaczenie wyrazu mentalność można dostrzegać zbieżności między okcydentalistami a słowianofilami.

Idee, które były przedmiotem dyskusji, na pierwszy rzut oka wydają się różne – mimo przedmiotowych zbiegów okoliczności. Natomiast pojęcia (tj. zbiorowe reprezentacje) były wspólne dla obu grup. Podstawą tego stwierdzenia jest rosyjski ekspansjonizm.

Wiadomo, że rosyjski ekspansjonizm terytorialny studiowany był z różnych punktów widzenia. Specjaliści badali ten problem z perspektywy historycznej, politycznej, geopolitycznej a nawet psychologicznej. Np. między przyczynami owego ekspansjonizmu – ograniczając się do XVIII w. – wspominano o problemach związanych z łącznością między 394

Tamże, s. 83 i 100.

G. Bouthoul, Traité de sociologie, Paris 1968, t. I, „Les structures sociologiques”, s. 254.

396 Tamże, s. 254. Podkreślenie nasze. Zaznaczyć należy, że rozróżnienie między „pojęciem” a „ideą” należy do E. Durkheima.

397 Tamże, s. 255.

395

117

różnymi częściami Imperium, koniecznością założenia nowych „naturalnych granic”, aby zapewnić bezpieczeństwo, rozwój przemysłu i handlu oraz w wyniku tego o potrzebie nowych terytoriów. Rosja istotnie powiększyła swój obszar terytorialny dopiero po rozwiązaniu problemów komunikacyjnych; założenie nowych „naturalnych granic” implikuje tworzenie „nowych wrogów” i z tego powodu bezpieczeństwo nie jest zapewnione. Z punktu widzenia analizy marksistowskiej należałoby powiedzieć, że w ciągu XVIII w. przemysł nie był tak rozwinięty, by potrzebował nowych terytoriów398.

My, przeciwnie, domyślamy się, że głęboka przyczyna owego ekspansjonizmu jest zakorzeniona w rosyjskiej mentalności. Taka mentalność, ogólnie rzecz biorąc, jest wyjątkowo trwała – tj. nie można dobrowolnie jej zmienić – i, zgodnie z Bouthoulem, pośredniczy ona między światem a podmiotem

jako pryzmat.

Mentalność jest

interioryzowaną kondensacją życia społecznego, formą a priori świadomości399. W ten sposób całe życie społeczne jest nią uwarunkowane. Zbędne różnice podporządkowują się głębokiej i istotniej jednolitości. Stąd przedmiotowe zbieżności między przeciwstawnymi grupami – np. między okcydentalistami a słowianofilami.

2.2.4.2.3. Przepaść idei – Moskwa: Trzeci Rzym Jaka była zatem owa mentalność? Jakie były jej składniki i jakie ich konfiguracje?

Bouthoul nam pomoże nam ponownie. W związku ze „złożonym pojęciem” mentalności rozróżnia on trzy składniki – nazwane przez niego trwałymi ideami (cadres) mentalności400: 1) kosmologię, która interpretuje wszechświat i obejmuje mitologię, religijne doktryny, idee i systemy filozoficzne oraz teorie naukowe; 2) technikę, która jest zespołem wiedzy kierującej materią. Według Bouthoula technika obejmuje też magię; 3) moralność, tj. reguły określające stosunki między ludźmi; Kosmologia według powyższego rozumienia jest dla nas „trwałą ideą”, budzącą szczególne zainteresowanie dlatego, że obejmuje sferę religijną, mitologiczną i filozoficzną.

Inaczej mówiąc, podstawowe składniki mentalności danego społeczeństwa.

Jednym ze składników rosyjskiej kosmologii, żeglującym między mitologią, historią i religią była tzw. Ideologia Trzeciego Rzymu. Ta ideologia może być uważana za wymiar obecny w słowiańskim mesjanizmie średniowiecza401.

398

Zob. M. Heller, Historia imperium rosyjskiego, Warszawa 2000, s. 442-443.

G. Bouthoul, tamże, s. 255-256.

400 Tamże, s. 257.

401 To punkt widzenia Francisa Conte’a, który odnajduje poprzedniki „mesjanizmu” (wyrazu, którego powstanie datuje się z okresu romantycznego, 1831 r.) w słowiańskim średniowieczu. Zob. M. Cieśla-Korytowska (red.), Les messianismes du monde slave ancien, [w:] Messianisme et slavophile. Colloque polono-français, 2-7 octobre 1985, Cracovie, Univ. Jagiellone, s. 21.

399

118

„Trzeci” Rzym pochodzi, rzecz jasna, od „Pierwszego” Rzymu uważanego za Centrum świata, przeznaczonego do istnienia aż do końca czasów. Poetycką transpozycją tej ideologii są wiersze Wergiliusza. W Eneidzie [I, 278-279] wieszcz wkłada w usta Jowisza następujące słowa: „Ich władztwu granic w ziemi i w czasie nie kładę: Bezkresne mają berło [...]”402 Wschodnie Imperium Rzymskie wymagało statusu prawdziwego spadkobiercy. W r. 381 po Chr. patriarcha młodego Konstantynopola twierdził: „Konstantynopol jest Noweym Rzymem”. Ci greccy-bizantyjczycy określali siebie jako Rzymian (Rhomanoi)403. Byli oni chrześcijanami, ich miasto rządzone było przez Basileusa (Basileus), zarazem cesarza i papieża, który przewodniczył soborom i rozstrzygał o dogmatach Kościoła bez uwzględnienia jego opinii. Justynian, ostatni cesarz rzymski na tronie Bizancjum (527-565 r.), napiętnował mocno bizantyńską teokrację. Dla niego idea autonomicznej sfery kościelno-religijnej była nie do pomyślenia. Stąd rządził zarówno Kościelem jak i państwem404.

A Trzeci Rzym? W 1339 r. jakiś skryba bizantyński w rękopismie Ewangelii porównał księcia Moskwy do bizantyńskich cesarzy405.

W 1492 r. metropolita Zosima wypowiedział: „dwa Rzymy upadły, Trzecim Rzymem będzie Moskwa, a czwartego nie będzie” 406. Formuła ta została podęta i wzmocniona przez mnicha Filoteusza z Pskowa, mimo że carowie byli powściągliwi w „oficjalnym” proklamowaniu tej doktryny407. Podczas uroczystości podniesienia Rosji do rangi patriarchatu (1589 r.) patriarchat Konstantynopola przy Synodzie ogłosił, że: „Od chwili, gdy Stary Rzym wpadł na herezję i Drugi Rzym poddał się niewiernym Turkom [...] Trzecim Rzymem jest Wielkie Imperium (Rosyjskie), i chrześcijanie zjednoczą się wokół tego Imperium”408 W ideologii Trzeciego Rzymu (składnik kosmologii – trwałej idei mentalności rosyjskiego społeczeństwa) odnajdują się podstawy rosyjskiego 402

ekspansjonizmu terytorialnego,

Przekład T. Karyłowskiego T.J., Kraków 1924.

F. Conte, tamże, s. 27.

404 Tamże, s. 28. Nawet bizantyńska sztuka wykazała cechę religijną stanowiska cesarskiego: na jednej mozaice Św. Zofii jest wizerunek Leona V, tzw. „mądrego” (886-912) na klęczącego przy Chrystusie.

405 Tamże, s. 29. Trzeba zaznaczyć, że wedle Contego istnieje wczesny poprzednik względem „sukcesora” Rzymu, czyli Bułgaria.

406 Tamże, s. 30. Autor cytuje A.Mazona, Byzance et la Russie, „Revue d’histoire de la philosophie et d’histoire generale de la civilisation”, Lille, fasc. 19, I (VII 1937), s. 261-217.

407 Faktycznie Filoteusz napisał „o powołaniu Moskwy do wielkich prac apostolskich i wielkich cierpień oraz o jej posłannictwie politycznym”. Zob. I. Massaka, Eurazjatyzm. Z dziejów rosyjskiego misjonizmu, Wrocław 2001, s. 71. Podkreślenie nasze.

408 F. Conte, op.cit., s. 30, cyt. A. Sołowiewa, Byzance et la formation de l’Etat russe, Londres 1979, rozdz. „L’influence du droit byzantin dans les pays orthodoxes”, XV, s. 633.

403

119

najbardziej tajemne źródła słowianofilstwa i siła napędowa panslawizmu oraz innych form słowiańskiego zjednoczenia, np. panslawistycznej konfederacji.

Gdy Czaadajew – „okcydentalista” i „pesymista” – omawia sytuację w Rosji, po sporządzeniu diagnozy uważa, że jego kraj ma jakieś „posłannictwo”, że jest „wybranym” ludem w wyniku swych możliwości jeszcze nie rozwiniętych. Od haniebnej przeszłości ku wspaniałej przyszłości409. Czaadajew komentuje „historyczną misję” Rosji stwierdzeniem nasyconym romantyczną ideą – rzecz jasna, mającą religijne korzenie – regeneracji ludzkości: „Mam wewnętrzne przekonanie, że powołani jesteśmy do rozwiązania większości problemów rodzaju społecznego, do dopełnienia większości idei rodzących się w starych społeczeństwach, do rozstrzygnięcia o najważniejszych kwestiach, które gnębią rodzaj ludzki”410 Widzimy, że mimo surowego krytycyzmu Czaadajew uważa Rosję za kraj obdarzony „misją” do spełnienia.

Zacytowaliśmy już Iwana Kirejewskiego – „słowianofila” i „pesymistę” – i jego idee o przyszłej roli Rosji, tj. misji zastąpienia zniedołężniałej Europy.

Jeśli definiujemy panslawizm jako nurt, który składa się z nacjonalistycznych elementów związanych z pozanacjonalistycznymi i imperialistycznymi tendencjami, wynikających z politycznego rozbudzenia intelektualistów środkowej i wschodniej Europy w okresie napoleońskim411, to wyrażenie „polityczne rozbudzenie” odsyła nas do przeszłości prawie prahistorycznej: Idea bowiem Trzeciego Rzymu w której tkwi idea pierwotna zostaje rzekomo tylko odnowiona, jakby zaktualizowana.

2.2.4.2.4. Sprzeczności II – panslawizm i epigonizm Mimo ideologicznej radykalności, obecnej w ideach powyżej wskazanych, niedocenienie i frustracja istniały wciąż w łonie rosyjskiego społeczeństwa. Stąd złożoność oddziaływań pomiędzy różnorodnymi elementami mentalności, zatopionymi na dnie zbiorowej wyobraźni412. Poczucie niższości wobec Europy zawsze było siłą ideologii Trzeciego Rzymu.

409

Zob. L. Suchanek, Pierre Tchaadaev sur la mission de la Russie, [w:] Messianisme et slavophile..., op.cit., passim.

410 Cyt. za L. Suchankiem, tamże, s. 177.

411 H. Kohn, Pan-slavism. Its History and Ideology, Indiana 1953, s. 1.

412 Rozumiemy przez zbiorową wyobraźnię zespół symbolicznych wyobrażeń i mitycznych przedstawień danego społeczeństwa, za pomocą którego objaśnia się jego kultury. Zaznaczyć należy, że nie wszystkie znaczenia owych przedstawień są w tym samym stopniu świadome dla wszystkich członków grupy. G. Thines, A. Lempereur, Dictionnaire generale des sciences humaines, Paris 1984, hasło: „Wyobraźnia”. Trzeba dodać, że socjalizacja przyczynia się do konfiguracji owego zespołu. Rozróżnienia względem znaczenia przedstawień zależą od indywidualnych właściwości psychologicznych podmiotu.

120

Natomiast epigonizm w odniesieniu do Europy nigdy nie zniknął. Konieczność naśladowania europejskiego modelu nieustannie była obecna – nawet w naszej epoce413.

Ekspansjonizm i marzenia odrodzenia oraz „regeneracji” Europy, zamiary jej zastąpienia pociągające za sobą najpierw jej zniszczenie, zasilały się dwoma źródłami: ideologią Trzeciego Rzymu oraz niedocenieniem i frustracją wobec owej Europy, którą Rosjanie z jakiegokolwiek stanowiska ideologicznego: okcydentalnego, słowianofilskiego, czy później nawet komunistycznego – chcieli mimo wszystko zastąpić.

Wszystko to podsumować można stwierdzeniem, że w płaszczyźnie modelu konfrontacji – świata jako pola sił – geopolityczna pozycja Rosji oparta była na oddaleniu względem Zachodu. Zapóźniony aktor w dramacie historii powszechnej, czyli Rosja, znajdowała się w sytuacji cywilizacyjnego podporządkowania Europie. Jednocześnie zaś ideologia Trzeciego Rzymu była przyczyną terytorialnego ekspansjonizmu.

Zgodnie z naszym schematem badania (zob. supra, pkt 2.1.2.1.) omówiliśmy wewnętrzne i zewnętrzne stosunki owego obszaru przejścia, tarcia i sprzeczności tzw. Rosji. Teraz powinniśmy robić to samo w odniesieniu do Polski, kraju bliższego „historycznego” zachodniego świata.

2.3. Polska: Judasz czy Abel? – słowiański spór Naszym punktem wyjścia będzie polityczny fakt trzeciego rozbioru 1795 r., tj. zniknięcie państwa polskiego z mapy Europy.

Pierwsza kwestia, czy można utożsamić Polskę z Rosją ze względu na pozycję geopolityczną? Domyślamy się, że tak, chociaż trzeba poczynić kilka uwag. Najpierw, problem geograficznego dystansu, tj. Polska uważana za obszar przylegający do „historycznego” świata. Bliskość ta ułatwiła kontakty i kulturowe interakcje. Po drugie, i to decydujący czynnik, polityczna interakcja urzeczywistniona w rozbiorze 1795 r. konfliktowo polaryzowała stosunki między Rosją, Polską a Europą.

Można powiedzieć, że upadek Polski po raz pierwszy postawił Zachód wobec Rosji.

Europa bowiem odzyskuje świadomość, że posiadała wschodnią część, która utracona została z powodu klęski otomańskiego imperium414. Świat jako pole sił – tj. model konfrontacyjny – staje się teraz namacalny. A Polska, czyli emigracja po powstaniu 1830-1831, zaostrzała problem, ukazywając Rosję jako państwo właśnie anty-europejskie, aby przy pomocy

413

Np. dewastacyjny atak przeciwko rosyjskim chłopom przez Stalina (1920 r.) posłusznie stosował „przepisy” marksistowskie, czyli przesłanki światopoglądu, który powstał w industrializującej się Europie pod wszystkimi względami oddalonej od zacofanej Rosji.

414 A. Nowak, La Grande Emigration polonaise à la recherche d’une idée de la Russie, [w:] Messianisme et slavophilie..., op.cit., s. 121-122.

121

„Zachodu”

odzyskać

utraconą

niepodległość.

Innymi

słowy,

emigranci

usiłowali

przekształcić sławny spór słowiański w konflikt na wielką skalę: Rosja kontra Europa415.

Wyraz „słowiański spór” jest punktem zwrotnym całej problematyki, gdyż Polska w istocie rzeczy była częścią tzw. słowiańskiego świata. Pod względem etnicznym taka przynależność nie ulega wątpliwości. A zatem, skąd to zwichnięcie? Dlaczego taka konfrontacja między dwiema intra-grupami – Rosją i Polską. Niektórzy Polacy dołożyli wszelkich starań, aby przedstawić Rosję jako wroga Europy, wzbudzając obawy „Europejczyków” co do możliwości utraty wolności; lęki te, odnosiły się teraz do Rosji, nie zaś do egzotycznych Chin lub Persji416. Z drugiej zaś strony byli również Polacy, którzy, po pokonaniu Napoleona, „zdali sobie sprawę” z przynależności słowiańskiej, rozczarowując się do „Zachodu” i w wyniku tego powracali do solidarności słowiańskiej. Trafiali się nawet dobrze nastawieni do panslawistycznej konfederacji pod przywództem rosyjskim417 2.3.1. Kim są Polacy?

Jak rozumieć ten paradoks? Z jednej strony Polacy poszukiwali „europejskiej pomocy”, aby pokonać Rosję. Z drugiej zaś strony uświadamiali sobie”, że w istocie są częścią słowiańskiego świata, niektórzy widzieli jakąś formę koegzystencji panslawistycznej. Czy zatem Polacy mieli świadomość swego słowiańskiego pochodzenia?

2.3.1.1. Polska i Europa to jedno Wiadomo, że istnieją różne teorie o pochodzeniu Polaków. Z punktu widzenia rasowego, powtórzmy, nie ulega wątpliwości teza o Słowiańszczyźnie Polaków. Kontrowersje pojawiają się natomiast w odniesieniu do źródła, do proto-słowiańskiej grupy pochodzenia – tj. do problemu bezpośrednio związanego z świadomością siebie, wizerunkiem siebie samego i tożsamością.

Np. szkoła „autochtoniczna” (szkoła polska) postuluje, że „[...] współczesny naród polski wywodzi się od wyjątkowo jednolitej grupy Prasłowian, którzy uparcie trzymali się swych ziem, podczas gdy pokrewne im ludy wędrowały na zachód i na wschód lub na południe” 418.

Jest to zgodnie z teorią „zachodnią”, bronioną przez polskich badaczy – nawet dziś – według której pierwotna ojczyzna (Urheimat) Słowianina znajdowała się w średnim biegu Elby aż po terytoria Wolina, a ze wschodniej strony i na północ rozciągała się wzdłuż Wisły.

415

Tamże, s. 122-123. Podkreślenie nasze.

Ze względu na świadomość i lęk Europejczyków należy zwrócić uwagę na upadek Napoleona. Wedle zacytowanego Nowaka w momencie owej klęski zagadka rosyjskiego sfinksa wprowadzona jest w europejską świadomość. Tamże, s. 121. Z drugiej strony, H. Kohn podkreśla znaczenie i implikacje dojścia Rosji do poziomu kontynentalnego mocarstwa. Rosyjscy żołnierze bowiem wchodzą do Paryża i wpływ rosyjskiego cara panuje w konferencji pokoju. Pan-slavism, op.cit., s. 3. Wydarzenia te powiększyły zmartwienia i lęki „Europejczyków”.

417 H. Kohn, tamże, s. 30.

418 N. Davies, op.cit., t. I, „Od początku do roku 1795”, s. 72.

416

122

2.1.3.1.2. Ku wschodowi – Polska i Azja Badacze, którzy sprzeciwiają się wymienionej wyżej „polskiej” i „autochtonicznej” teorii „[...] są raczej skłonni umieszczać ojczyznę Słowian w strefie bardziej wysuniętej na wschód, pośród lasów i stepów rozciągających się wzdłuż północnych zboczy Karpat, między środkową Wisłą a dolnym Dnieprem”419.

Zauważmy, że jednym z punktów kontrowersyjnych jest bliskość, „przyleganie” do Europy, uznanie Słowian za społeczność etnicznie czysto europejską. Niemniej Mickiewicz w Collège de France bez osłonek wspominał będzie o azjatyckich Słowianach – np. w lekcjach z dni 13 i 17 stycznia 1843 r. Na początku lekcji z dnia 17 I Mickiewicz mówił: „Postaram się wszelkimi dowodami, jakie zdołałem zebrać, poprzeć moje domysły, mogące się wydać zbyt śmiałymi, o tożsamości starożytnych Assurów, czyli Asyryjczyków, założycieli pierwszego na świecie imperium, z Serbami, Serwami, Słowianami”(XI, 232) Etnografia, antropologia, archeologia i ideologia, a nawet mitologia mieszają się ze sobą.

Czego mitologia uczy o słowiańsko-polskiej sprawie?

2.3.2. Historia i mitologia – źródła braterstwa W Kronice Wielkopolskiej, której ostatnią wersję datuje się na drugą połowę XIV w., znajduje się legenda służąca uzasadnieniu teorii wspólnego pochodzenia Polaków, Rosjan i Czechów od braci Lecha, Rusa i Czecha420.

Z czymś pośrednim między legendą a relacją historyczną mamy do czynienia w Kronice Nestora (początkiem XII w.), która zakłada istnienie rosyjskiej ziemi jako istoty etnicznej i językowej. Ten ruski mnich miał jakieś panslawistyczne widzenie rasy, do której sam należał, w XII w., 600 lat po rozproszeniu Słowian – to konkretny fakt historyczny. Kronika utrzymała przy życiu ideę początkowej społeczności pierwotnej i świadomość posiadania wspólnego języka421.

2.3.3. Poznaj siebie! – samowiedza i geopolityka Jak widzimy, legenda, historia, nauka i mitologia mieszają się. Teraz więc, jaki był status przynależności Polaków? Za kogo oni się uważali? Za Europejczyków? Słowian?

Panslawistów? Nie ma jednolitej odpowiedzi na te pytania. Najpierw trzeba zwrócić uwagę na bliskość Polski względem Europy. Podkreślmy, nawet przed rozbiorem „europejski” wpływ na Polskę był bardziej bezpośredni w porównaniu z Rosją.

419

Tamże, s. 72-73.

F. Conte, Les messianismes du monde slave..., op.cit., s. 24.

421 Tamże, s. 22.

420

123

2.3.3.1. Megalomania i frustracja – sarmatyzm Innym składnikiem, na którym powinniśmy skupić uwagę, aby zrozumieć polską „świadomość siebie” jest sarmatyzm, o tyle, o ile jest równocześnie faktem historycznym, mitem i ideologią.

Historycznie rzecz biorąc, sarmatyzm opiera się na auctoritas antiquorum (tj. wiarygodności starożytności). Historyczni Sarmaci byli ludem, który zamieszkał na największej części południowo-europejskich ziem obecnej Rosji między IV p.n.e. a IV w. n.e.

Z punktu widzenia etniczego i lingwistycznego Sarmaci należeli do potomstwa irańskiego.

Herodot mówi o podobieństwie ich języka do języka Scytów. Znane są ich walki przeciwko Rzymianom, wejście do Dacji, późniejszy upadek po walkach z Gotami i zniknięcie z areny historii po najeździe Hunów w. VI n.e. Przetrwałą tylko część plemienia, pochłonięta bądź przez zwycięzów, bądź przez Słowian dołu Dniepru. Istnieje jeszcze inna częśc, która sprzymierza się z plemieniami walczącymi przeciwko Hunom422.

W związku z tym powinna być podkreślona możliwość połączenia Sarmatów ze Słowianami. Powstaje bowiem teoria o sarmackim pochodzeniu Polaków.

Z punktu widzenia mityczno-religijnego Maciej z Miechowa (1457-1523) - profesor, rektor Uniwersytetu Krakowskiego i autor Chronica Polonorum (1515 r.) – wypracuje historię, która faktycznie jest mitem genetycznym: przodkowie Polaków, o bardzo starej genealogii, umieszczeni są przez niego na mapie starego Mediterraneum. Sarmacki mit miał polityczne znaczenie dlatego, że określił miejsce Polski w Europie XV i XVI w. i sprzyjał w państwie różnym narodowościom i religiom. Chociaż polska świadomość narodowa formowała się znacznie wcześniej – zwłaszcza w walce przeciwko Teutonom – sarmacki mit posłużył do budowania nowożytnej świadomości narodowej państwa federacyjnego 423.

Marcin Kromer w dziele De origine et rebus gestis Polonorum (1554 r.) utorował drogę narodowej megalomanii i nawet mesjanistycznemu przekonaniu o historycznej, wyjątkowej roli narodu polskiego. Należy jednak podkreślić, że tendencje te były rozpowszechnione w owej epoce nie tylko w Polsce424.

W drugiej połowie XVI w. funkcja sarmackiego mitu zmieniła się zasadniczo, dlatego że nowa interpretacja owego mitu wyrażała polityczne dążenia polskiej szlachty, która zaakceptowała obraz Polski jako „wybranego przez Boga ludu”, by bronić Chrześcijaństwa i z tych samych powodów przekształcić się w Antemurale christianitatis. Polska przedmurem chrześcijaństwa „był hasłem, dzięki któremu legitymował się specjalny typ mesjanizmu.

422

A. Borowski, Les „Sarmates” ou la prehistoire du messianisme polonaise, [w:] Messianisme et slavophilie..., op.cit., s. 10.

423 A. Borowski, tamże, s. 12.

424 A. Borowski, tamże, s. 13. Np., niemiecki mesjanizm XV w.

124

Dlatego po czasach ’potopu’ cofanie się wrogów szwedzkich uważane było za działanie Opatrzności Boskiej, zwłaszcza Matki Boskiej nad narodem polskim”425. Mesjanizm ten tworzył korzystne warunki do rozwoju i rozpowszechnienia fanatyzmu religijnego w obrębie państwa. Ustrój polityczny ulegał ujemnym zmianom, co powodowało m.in. wzrost latyfundiów magnackich, osłabienie pozycji szlachty średniej i pauperyzacji szlachty drobnej.

Kultura społeczeństwa zaś obniżyła się wraz z poziomem umysłowego przeciętnego szlachcica. Trzeba dodać, że edukacja należała do szkół jezuickich. Fakt ten ograniczał jeszcze bardziej horyzont myślowy426.

Przekonanie o interwencji Boskiej w sprawy doczesne nie pozostało bez konsekwencji pod względem ogólnego osłabienia państwa. Skoro interwencia sił nadprzyrodzonych uratowała w czasie najazdu swedzkiego Państwo Polskie, a idea ta przybrała formę osobliwego przeświadczenia, to sądzono też, iż Zachód nie dopuści do upadku Państwa Polskiego.

Ponadto Polska jako dostawca płodów rolnych stała się istotną częścią kontynentu 427. Szlachta zatem wnioskowała, że „ponieważ Polska nie ma stałej i silnej armii nie wtrąca się do spraw innych państw – nie przeszkadza nikomu”, czyli niczym się ryzykuje428.

Mity były też wykorzystane po rozbiorach, czyli po 1795 r. Zyskały sobie przemożną władzę nad umysłami, organizując świadomość społeczną429.

Refleksje te podsumować można stwierdzeniem, że trudno znaleźć w historii powszechnej przypadek takiego braku poczucia politycznej rzeczywistości.

Z drugiej strony trzeba skupić uwagę na następującym problemie: ów brak poczucia rzeczywistości wzmocniony był przekonaniem o zasadniczej „inności” Polski od reszty Europy, ideą, która była podtrzymywana już wczesniej 430. To przekonanie pozwoliło na przyjmowanie dogmatów doktryny fizjokratycznej: „Wschód europejski był światową wsią, a Zachód światowym miastem”431.

Stąd skłonność do powrotu do Złotego Wieku, do przeszłości. Agrarna mentalność karmi się mitem, a nie utopią432. Ci, którzy poszukują Złotego Wieku, marzą o czasach, w których nie było prawa, tylko anarchia i nieograniczona wolność. Życie wiejskie to istnienie bukoliczne, niechęć do zmian i transformacji. Nie bez racji Stanisław Staszic twierdził, że 425

J. Maciszewski, Szlachta polska i jej państwo, Warszawa 1986, s. 251-252.

Tamże, s. 252. Zob. supra, pkt 1.4.1.2.

427 J. Tazbir, Kultura szlachecka w Polsce. Rozkwit, upadek, relikty, Poznań 1998, s. 78.

428 J. Tazbir, tamże, s. 78.

429 J. Jedlicki, Jakiej cywilizacji Polacy potrzebują, op.cit., s. 70.

430 J. Michalski, Sarmatyzm a europejzacja Polski w XVIII wieku, [w:] Z. Stefanowska (red.), Swojskość i cudzoziemszczyzna w dziejów kultury polskiej, Warszawa 1973, s. 114.

431 J. Jedlicki, Polskie nurty ideowe lat 1790-1863 wobec cywilizacji Zachodu, [w:], tamże, s. 191.

432 W tym punkcie opieramy się na L. Boia, Pour une histoire de l’imaginaire, Paris 1998, s. 144-149 i R. Ruyer, L’utopie et les utopies, Paris 1950, s. 41-53.

426

125

„Polska dopiero w wieku piętnastym. Cała Europa już wiek osiemnasty kończy!” 433. To po prostu antypostęp. Odrzucenie wszystkich nowości. Dlatego Stanisław Konarski chciał modernizować kraj i był jednym z pierwszych w XVIII w., który użył terminu „sarmacki” w pejoratywnym sensie”434. Mentalność wiejska, podkreślmy z naciskiem, dąży do przeszłości, do życia ponad historią. Z tego wynika osobliwe ethos pracy, które łączy wartości takie, jak wolność, niezależność, własność, posiadanie i w końcu ocenianie pracy jako koniecznego zła435.

Mentalność utopijna dąży do przyszłości. Wybitnie miejska utopia znajduje swój obszar rozwoju w konstrukcji miasta geometrycznego, rygorystycznie planowanego. Utopia to raj dla inżynierów. Nie chce ona powrócić do źródeł, do przeszłości, lecz pragnie przezwyciężenia rzeczywistości, będąc przez to terapeutyką społecznego zła.

Należy zaznaczyć,że istnieje ścisły związek między utopijną mentalnością a pogladem nowoczesnym w sensie powinowactwa: utopia bowiem nie mogłaby się rozwinąć bez wytyczenia światopoglądu nowoczesności. Tylko przy pomocy agresywnej mentalności można przekształcić rzeczywistość.

Polska klasa panująca, przeciwnie, nie podjęła tego wyzwania. Mimo bystrości krytyków, mimo usiłowania modernizacji, popierania nauki, zachowanie starych struktur (i przywilejów) i mentalność konserwatywna zwyciężyły.

Nie zaskakuje zatem, że mentalność sarmacka charakteryzowała się biernym przyjmowaniem słabości i nierządu Rzeczypospolitej jako faktów nie dających się zmienić 436.

Sarmatyzm przekształcił się więc w synonim nieuleczalności systemu politycznego437.

Nawet z punktu widzenia społecznego i estetycznych preferencji orientalizacja polskiej szlachty, jej tryb życia wedle ustroju „starożytnych” Polaków – czyli Sarmatów – bogactwo i wystawność, przyczyniały się do tworzenia ostrego kontrastu z sytuacją ubóstwa ludu. Polska była karykaturą demokratycznej rzeczypospolitej, w której niepohamowana szlachta wykorzystała zbużone masy438.

2.3.4. Nie poznaj siebie! – geopolityka i psychologia Reasumując: mamy tu do czynienia z paradoksalną sytuacją: u Polaków XVIII i XIX w., czyli przed i po rozbiorze 1795 r. rośnie świadomość przynależności do świata słowiańskiego, a równocześnie utrwala się stereotyp zagrożenia ze strony Rosji jako wroga Europy.

433

S. Staszic, Przestrogi dla Polski, Wrocław 2003, s. 202.

J. Michalski, tamże, s. 138.

435 W. Jacher, U. Swadźba, Ethos pracy w Polsce, [w:] J. Mariański (red.), Kondycja moralna społeczeństwa polskiego, Kraków 2002, s. 150.

436 J. Michalski, Sarmatyzm a europejzacja Polski, op.cit., s. 139.

437 A. Borowski, op.cit., s. 18.

438 Zob. J.L. Talmon, Political Messianism..., op.cit., s. 266-267.

434

126

Określenie siebie jako ofiary i żywych świadectw rosyjskiego zagrożenia implikowało podtrzymywanie i potęgowanie w europejskiej świadomości poczucia owej groźby439.

Rosja natomiast również była częścią, rzecz oczywista, słowiańskiego świata. Była słowiańska i uważała Polskę za słowiańską, lecz w uwłaczającym sensie: Polska jest słowiańskim Judaszem440. Z drugiej strony zarzut „azjatyzmu” Rosji odnajduje w przypadku Sarmatów swój odpowiednik w formie kombinacji między orientalizmem o okcydentalizmem.

Jak zatem rozumieć rozbieżności w łonie polskiej emigracji odnośnie do Rosji? Niektórzy uważali Rosję za nicość, negację Europy441, szatana historii, kraj dający się określić za pomocą dualistycznego wyrażenia w stylu „cywilizacja i barbarzyństwo”, „postęp i reakcja”, a nawet przez metafory należące do dualistycznych herezji – np. słowiański Kain, Aryman, bestia apokaliptyczna, Antychryst narodów442.

W przeciwieństwie do tych postaw inni Polacy określili Rosję jako „kartę gotową do zapisu”, jak np. sam Mickiewicz w Ustępie Dziadów cz. III (Droga do Rosji): „Kraina pusta, biała i otwarta jak zgotowana do pisania karta.

Czyż na niej pisać będzie palec Boski, I ludzi dobrych używszy za głoski, Czyliż tu skreśli prawdę świętej wiary”[ww.31-35] Innymi słowy, co najmniej potencjalnie rosyjski lud jest „dobry”, carowie zaś są „źli”i tylko oni ponoszą winę za wszystkie katastrofy.

Domyślamy się, że sprzeczności te mają głębokie ugruntowanie w polskiej mentalności, która, w przeciwieństwie do rosyjskiej, była przedmiotem przymusowej inżynierii społecznej.

Mówimy o sytuacji po rozbiorze, czyli o oddziaływaniach zdarzających się pod zaborem rosyjskim. Tylko pod warunkiem uwzględnienia tych okoliczności będziemy mogli objaśnić „sprawę polską”. Aby tego dokonać, będziemy potrzebowali – już to zapowiadaliśmy – „narzędzia pracy”. Po skonstruowaniu owego narzędzia pojmiemy wymiar bytu „jak niektórzy ludzie” zwanego Polską zarówno z punktu widzenia socjo-psychologicznego (tj. wpływu globalnego na jednostkę), jak i psycho-społecznego (tj. działania jednostki na globalne struktury).

2.4. Konieczność narzędzia pracy – idealny typ „stosunek dominacji” Gdy wspomnieliśmy o modelach konfrontacji, czyli o świecie jako polu sił, przypuściliśmy istnienie konfliktu. Konfrontacja jako taka jest konfliktem. W zamiarze 439

A. Nowak, op.cit., s. 122.

Tamże, s. 131.

441 Tamże, s. 123, cyt. Ostrowskiego, Lettres Slaves, Paris 1853, V. 442 Tamże, s. 127.

440

127

zbudowania naszego „narzędzia pracy” ów model jest trafnym punktem wyjścia. Jakie mamy materiały do dyspozycji? Posiadamy konkretną informację historyczną: dialektykę „RosjaZachód” i trzeci rozbiór Polski 1795 r. Mamy pełną świadomość, że jesteśmy na terenie historycznego faktu indywidualnego, czyli wydarzenia, które może być obserwowane tylko jeden raz. Na obszarze nauk idiograficznych potrzebujemy kognitywnego narzędzia, które nie odzwierciedli rzeczywistości, lecz będzie teroretycznym produktem danej konstrukcji. Tym narzędziem można „kroić” ową rzeczywistość „w plasterki” (Einschnitte). Fakt polegający na „krojeniu” potwierdza niezmierny dystans między rzeczywistością a jej konceptualizacją443.

Wiadomo, że konstrukcja ta jest idealnym typem, tj. jednym z rozmaitych modeli, służących do badania grupy zjawisk. Takie modele są racjonalnie zbudowane i ich cel jest raczej wyjaśniający aniżeli opisujący444, gdyż tworzą one swój przedmiot. Zgodnie z tym rozumiemy, że dany idelany typ jest wynikiem syntezy wielu konkretnych zjawisk indywidualnych. Niektóre wyróżniki owych fenomenów są uwypuklone – dlatego idealny typ wyjaśnia, interpretuje, jednym słowem tworzy swój własny przedmiot – umożliwiając w ten sposób tzw. heurystyczne założenie, które nie będzie „prawdą”, lecz „sprzętem użytecznym” w procesie badania.

Wszystkie te dociekania podsumować można stwierdzeniem, że powinniśmy „skonstruować”

nasze

przedmioty,

wypracować

własną

konstrukcję

teoretyczną

(Gedankenbild), która będzie rezultatem tymczasowym, racjonalistyczną utopią, posiadającą wartość sprawczą w zakresie sformułowania hipotez445.

Społecznym zdarzeniem, które powinniśmy znamionować jest stosunek dominacji.

Zakładamy, że stosunek ten jest fenomenem mającym znaczenie z powodu swej indywidualności. Dlatego nie można go zdefiniować, zdaniem Webera, formułą genus proximum, differentia specifica; można zaś być skonstruowany indywidualnymi częściami zaczerpniętymi z historycznej rzeczywistości446.

Ze względu na historyczną rzeczywistość dysponujemy wieloma przykładami, a także intelektualnymi konstrukcjami odpowiadającymi historycznym faktom już przez innych uczonych badanym. W porównianiu do Webera nasze zadanie jest łatwiejsze: Weber bowiem musiał skonstruować swe narzędzie pracy, omawiając fakty, które przedtem nie były 443

M. Kuniński, The Methodological Status of Cultural Sciences According to Heinrich Rickert and Max Weber, „Reports on Philosophy”, 3, 1979, s. 72 i 79.

444 D. Willer, Scientific Sociology – Theory and Method, New Jersey 1967, s. 15 i 25.

445 Tamże, s. 42; J. Cazeneuve, D. Victoroff, tamże, hasło: „Idealny typ”; R. Bierstedt, The Social Order – An Introduction to Sociology, New York 1963, s. 549 i nast.; M. Kuniński, Myślenie modelowe w socjologii Maxa Webera, Kraków 1980, s. 12-34.

446 M. Weber, The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism, przeł. T. Parsons, wstępem opatrz. A. Giddens, London 1976, s. 47.

128

przedmiotem poszczególnych badań. My, przeciwnie, możemy skorzystać z opisów i prac monograficznych, które pierwotnie nie są idealnymi typami, lecz po prostu wynikiem szeregu badań. Z drugiej strony nasza konstrukcja do pewnego stopnia podobna będzie do tzw. w prawie karnym typizacji. W dziedzinie prawa typizacja polega na zamieszczeniu w tekście legalnym abstrakcyjnych wzorów zachowania, tworzonych przez uwypuklenie cech charakterystycznych dla każdego wzorca. Potem trzeba dokonać subsumpcji, czyli porównywania cech konkretnych z formalizowanymi cechami legalnymi, dostosowywania jakiegoś przypadku realnego do opisu zawartego w tekście legalnym 447. Mutatis mutandis nasze „wzorce zachowania” nie będą przestępstwami, lecz opisywaniem danych wydarzeń.

Nasza „subsumpcja” polegać będzie na porównywaniu i dostosowywaniu przypadków realnych – tj. wydarzeń zachodzących się w „rosyjskiej Polsce” 448 ze szczególnym uwzględnieniem Mickiewicza.

Powiedzieliśmy, że należy scharakteryzować stosunek dominacji. W celu sformalizowania naszych wyrażeń i postanowień aż do maksymalnego szczebla abstrakcji powiemy, że jedna grupa zorganizowana A „wiąże się” z drugą grupą zorganizowaną B. To początek, punkt wyjścia budowania naszego „typu”, naszego „modelu”. Z tego powodu twierdzimy, upraszczając umyślnie, że to model bilateralny (A i B), w którym abstrahujemy od innych okoliczności, czynników i właściwości. Żeby wypracować typ, potrzebujemy „wzorów” już przez innych teoretyków tworzonych.

2.4.1. Pomocnicze narzędzie – pojęcie „kolonializmu” Naszym pierwotnym, „wspomagającym” narzędziem będzie kolonializm – o tyle, o ile jest społeczną i polityczną formą dominacji. Musimy ograniczyć się do tego znaczenia, do idei (wzoru) kolonializmu, i z tych samych powodów abstrahować tutaj od wszystkich historycznie uwarunkowanych wzorów i afektywnie nacechowanych obrazów. Powinniśmy zatem uwypluklić niektóre właściwości tego zjawiska. Jednym słowem, powtórzmy, należy „skonstruować” przedmiot badania.

W najogólniejszym rozumieniu kolonializmem jest zjawisko, które charakteryzuje się polityczną dominacją nad danym ludem, by go wykorzystać ekonomicznie 449.

Jeżeli czytamy definicję tę „stereoskopowo”, można twierdzić, że jedna zorganizowana grupa A wykorzystuje drugą zorganizowaną grupę B przy pomocy politycznej dominacji w celu osiągnięcia ekonomicznego profitu, przy czym wykorzystanie to dokonuje się w 447

Zob. T. Bojarski, Polskie prawo karne. Zarys części ogólnej, Warszawa 2002, s. 90-91.

Posługujemy się wyrażeniem „rosyjska Polska” zamiast dobrze znanej nazwy „zabór rosyjski”, ponieważ chcemy uwypuklić sprzeczność i konflikt wynikające z interakcji między obiema grupami (Rosją i Polską).

449 G. Labica (red.), Dictionnaire critique du marxisme, Paris 1982, hasło: „Kolonizacja i kolonializm”.

448

129

odniesieniu do grupy, która zamieszkuje na innym niż kolonizator obszarze 450. Obie grupy nierzadko rozdzielone są przez morze; stąd wyrażenie „kolonie zamorskie”. Niekiedy mamy do czynienia z tzw. „wewnętrznym kolonializmem”, polegającym na tym, że zdominowana grupa znajduje się wewnątrz granic obszaru pod panowaniem dominującej grupy.

Zdominowana grupa więc żyje w ścisłej bliskości grupy dominującej451.

Kinematyka tych procesów określona jest przez parę „podbój – dalsza dominacja”, by przypomnieć interpretację Lévy’ego o świecie jako polu sił (zasadniczo konfrontacyjnym) i jednym z jego osiągnięć, właśnie kolonializmie (zob. supra, pkt 2.2.1.).

Wedle naszego założenia grupa A wiąże się – agresywnie – z grupą B. Obie są wysoce heterogeniczne: mamy do czynienia z techniczno-materialnymi nierównościami, ale i z różnicami pod względem ich społecznych struktur, ekonomicznych systemów, ethosu itd.

Pojęcia te podsumować można stwierdzeniem, że między grupą A (dominującąkolonizatorem) a grupą B (dominowaną – kolonizowanym) ustala się stosunek typu dominacji-posłuszeństwa oparty na różnicach już zacytowanych.

2.4.1.1. Pierwsza forma dominacji – naga władza Jak dokonać dominacji? Zasadniczo przez dwa sposoby: po pierwsze, w bezpośredniej formie, kolonizator (grupa dominująca) pozbawia kolonizowanego (grupy dominowanej) wszelkich możliwości właściwie politycznego wyrażania. Kolonizator bowiem wyjaławia i degraduje życie polityczne dominowanej grupy452. Rzecz jasna, aparat policyjno-wojskowy jest najwłaściwszym instrumentem, by planować i stosować ten sposób dominacji.

2.4.1.2. Druga forma dominacji – akulturacja Drugim sposobem dominacji jest akulturacja, która polega na zespole przekształceń przeżywanych przez jedną grupę społeczną w kontakcie z drugą 453. Kontakt ten jest traumatyczny. Przykład Afrykańczyków – ofiar dramatu kolonializmu w XIX i XX w. – jest znamienny, gdyż z łatwością weryfikować można umysłowe wykorzenienie w przypadku uczenia, codziennych aktywności i ogólnej destrukturalizacji ich społeczeństwa 454, co może być przyczyną zaburzeń psychicznych.

Rzecz oczywista, bezpośrednia dominacja wytwarza rozmaite opory. Odnosząc się do problematyki niewolnictwa w Brazylii, Roger Bastide rozróżnia dwie formy oporu, które są zasadniczo związane z kwestią religijną, ponieważ proces bezpośredniej dominacji, doznawanej przez niewolników, pociągał za sobą niszczenie ich społeczeństwa na globalną 450

F.N. Magil, op.cit., t. I, hasło: „Kolonializm”.

Tamże, hasło: „Wewnętrzny kolonializm”.

452 G. Balandier, Anthropologie politique, Paris 1969, s. 188 i C. Coquery-Vidrovitch, H. Moniot, op.cit., s. 361.

453 J. Cazeneuve, D. Victoroff, op.cit., hasło: „Akulturacja”.

454 C. Coquery-Vidrovitch, H. Moniot, tamże, s. 342.

451

130

skalę. Jedyną rzeczą, którą niewolnicy mogli przynieść z Afryki były mity i bogowie, działające jako mnemoniczne symbole, przedmioty snów pamięci (vagueries)455.

Pierwszym rodzajem reakcji jest kulturowy opór, który ma miejsce w chwili poprzedzającej zderzenie z obcą kulturą, i odzwierciedla tragiczno-traumatyczną kolizję heterogenicznych cywilizacji. Drugi rodzaj oporu polega na kontr-akulturacji, która ujawnia destrukcyjne skutki kolizji owych dwóch heterogenicznych kultur i jednocześnie starania o przywrócenie dawniejszej równowagi, istniejącej zanim ropoczął się proces unicestwiania podczas tragiczno-traumatycznego kontaktu. Przywrócenie miałoby się dokonać np. za pomocą ucieczki ku przeszłości poprzedzającej napięcia, które stały się nie do tolerowania456.

2.4.1.2.1. Konsekwencje akulturacji I – alienacja Wszystkie te zdarzenia, kolizje i traumatyczne kontakty mogą być przyczyną zaburzeń typu psychicznego. Dlatego proces akulturacji implikuje zderzenia i dalsze niszczenie. Jedno z możliwych zaburzeń, które może się pojawić u jednego z aktorów tej tragedii, czyli u kolonizowanego, to alienacja, którą w szerszym sensie określa się jako wyobcowanie z własnego społeczeństwa i z własnej kultury 457. Alienacja o tyle, o ile jest „pojęciem operacyjnym” 458, może być empirycznie weryfikowana. Możliwe jest pięć wymiarów 459: 1) brak władzy – podmiot-ofiara czuje, że nie może wpłynąć na dotyczące go społeczne sytuacje; 2) brak znaczenia – podmiot nie rozumie sensu swych czynów, dlatego że nie może znaleźć punktów odniesienia dla swego zachowania; 3) nieobecność norm – polega na przekonaniu, że tylko za pomocą nielegalnych działań można osiągnąć cele przez dane społeczeństwo proponowane; 4) izolacja – to rezultat utraty podstawowych wartości; 5) obcość – tj. niezdolność do odnalezienia sił stymulujących aktywność; inaczej mówiąc, jest to zerwanie pod przymusem ze społecznymi celami i wartościami. Z perspektywy psychologicznej patrząc zerwanie to w niektórych przypadkach jest przyczyną chorób

455

R. Bastide, Les religions africaines au Brésil – vers une sociologie des interpénétrations de civilisations, Paris 1960, s. 215.

456 Tamże, s. 217.

457 G.A. Theodorson, A.G. Theodorson, op.cit., hasło: „Alienacja”.

458 „Operacjonalizacja” to etap przygotowania badań obejmujący rozstrzygnięcia dotyczące m.in. pojęć i ich zdefiniowania i dobór i zdefiniowania wskaźników i zmiennych. Zob. L.A. Gruszczyński, Elementy metod i technik badań socjologicznych, Tychy 2002, s. 22. Wskaźnik jest istotnym elementem w procesie operacjonalizacji, gdyż umożliwia obserwację jakiegoś zdarzenia lub właśności, która bez niego nie byłaby możliwa do obserwowania. Tamże, s. 27. Np. „status społeczny” to pojęcie podlegające operacjonalizacji.

Przykładem wskaźników mogą być „poziom wykształcenia”, „dochody per capita” itp.

459 Według J. Cazeneuve’a, D. Victoroffa, op.cit., hasło: „Alienacja”.

131

psychicznych. Jednostka staje się kimś „obcym” (wyobcowanym), gdyż nie może już zachować się normalnie wewnątrz danej grupy społecznej460; 2.4.1.2.2. Konsekwencje akulturacji II – marginalność i kompartymentacja (principe de coupure) Inną konsekwencją „kolonialnej sytuacji” jest marginalność. Dominacja bądź bezpośrednia, bądź za pomocą akulturacji zmusza dominowanego do przynależności do mnogiej kultury: to oddziaływanie pomiędzy kulturą dominującą a kulturą dominowaną (podporządkowaną). W języku socjologicznym jest to tzw. dymorfizm społeczny, czyli podział życia na sferę publiczną (oficjalną) i sferę prywatną, pociągają za sobą stosowanie odmiennych reguł i standardów wartości w zależności od kontekstu społecznego 461. Przykład panowania ustroju socjalistycznego w Polsce w okresie 1945-1989 jest instruktywny, gdyż jasno wykazuje, że owa dwoistość porządku społecznego jest reakcją obronną przed totalizacją życia zbiorowego462.

Odnośnie do tej problematyki Bastide mówi o „kompartymentacji” (principe de coupure), dzięki której osoba może żyć i należeć do dwóch kultur, podtrzymując podwójną lojalność względem sprzecznych wartości463. W ujęciu Bastide’a kompartymentacja jako prawie nieprzezwyciężona bariera zmniejsza psychiczną i społeczną dezorganizację, wynikającą ze sprzeczności między obiema kulturami (tj. dominujących i zdominowanych), chociaż czasem mogłyby istnieć infiltracje obcej kultury464. Niemniej jednak „dwójmyślenie” jako typowa struktura mentalno-moralna posiada domieszki patologiczne – tj. zachowanie schizofreniczne, o czym będzie dalej mowa (zob. infra, pkt 2.4.1.2.5.).

2.4.1.2.3. Konsekwencje akulturacji III – ambiwalencja Członkowie społeczeństwa, które przesiąknięte było wzorami obcej (dominującej) kultury i z tego powodu doświadczyło unicestwienia jego najbardziej podstawowych struktur – rządu, edukacji, religii, życia publicznego itd. – prawdopodobnie będą wykazywać uczucia ambiwalencji. Ambiwalencja bowiem odzwierciedla społeczną dezorganizację. Według Gurvitcha jest to jedna z form społecznej dialektyki, przypadek: nadorganizacjaniebezpieczeństwo rozpadu. Ambiwalentny podmiot będzie związany jednocześnie z

460

Zob. H. Piéron, Vocabulaire de la psychologie, Paris 1973, hasło: „Alienacja”.

A. Miszalska, Moralność a demokracja – uwagi o stylu moralnym współczesnego społeczeństwa polskiego, [w:] J. Mariański (red.), Kondycja moralna społeczeństwa polskiego, op.cit., s. 165.

462 Tamże, s. 166.

463 Słowo „kompartymentacja” zaczerpnięte jest z nauk biologicznych. Faktycznie polega ona na podziale komórki za pośrednictwem błon lipoproteinowych na odrębne pod względem strukturalnym i funkcjonalnym obszary. Zob. M. Bańka (red.), Wielki słownik wyrazów obcych, Warszawa 2003, hasło: „Kompartymentacja”.

464 R. Bastide, op.cit., s. 234-235.

461

132

przeciwstawnymi wartościami. Rzecz jasna, ambiwalencja pociąga za sobą możliwości psychologicznego nieprzystosowania465.

2.4.1.2.4. Konsekwencje akulturacji IV – frustracja Człowiek żyjący w sytuacji alienacji, marginalności i ambiwalencji doświadcza mniej lub bardziej intensywnych uczuć frustracji466. Taka frustracja o tyle, o ile jest niemożliwością uzyskania danego celu, będzie z tych samych powodów przyczyną napastliwości i resentymentu.

Napastliwość jest stosowną odpowiedzią na frustrację. Problem ten związany jest z teorią tzw. kozła ofiarnego obecną w Starym Testamencie (Lew 16, 20-2). Krótko mówiąc, mechanizm polega na przesunięciu winy (realnej lub rzekomej) wywołującej napastliwość.

Przesunięcie to kieruje się ku bezbronnym „kozłom” wybranym przez wspólnotę.

Skuteczność tego mechanizmu opiera się na wierze, że winy i wynikające napastliwość zostały wygnane wraz z kozłem (ofiarą), a grupa od nich uwolniona. Jesto to rytuał wyrzucenia. Podmiot wybrany (kozioł) winien kanalizować (przesunąć) ową napastliwość467.

2.4.1.2.4.1. Frustracja i napastliwość Napastliwość zaś to opozycja wobec przymusowego porządku (dominacji). Ci, którzy doznają takiej dominacji – mimo hamujących sił obecnych w uczuciach frustracji, alienacji i ambiwalencji – będą usilowali naruszyć porządek przez dominującą grupę ustalony. Istnieje również tzw. unosząca się napastliwośc (free-floating aggression), tj. napastliwość bez określonego celu. Ów brak kierunku w znacznej mierze wynika z zahamowań powodowanych przez działanie dominacji. Trzeba przy tym dodać, że napastliwość zwykle kanalizowana jest za pomocą literatury, sztuki lub nawet wojny468.

Należy ponadto zwrócić uwagę na czyniik religijny, czyli na religię jako formę kanalizowania owej unoszącej się napastliwości. W duchu ideologii rezygnacji przy

465

J. Cazeneuve, D. Victoroff, op.cit., hasło: „Ambiwalencja”.

Dodajmy teraz następującą definicję: „frustracja jest właściwością organizmu, który znajduje przeszkodę mniej czy więcej nieprzyzwyciężoną, zewnętrzną lub wewnętrzną, pozbawiającą zaspokojenia danego pragnienia”. Zob. H. Piéron, op.cit., hasło: „Frustracja”.

467 G.W. Allport, op.cit., s. 331. Zob. też R. Girard, Kozioł ofiarny, przeł. i posł. opatrz. M. Goszczyńska, Łódź 1987, s. 62-69 i 169-178 i Widziałem szatana spadającego z nieba jak błyskawica, przeł. E. Burska, Warszawa 2002, s. 168. Zilustrujemy kanalizację napastliwości przez „inny” podmiot przykładem pewnych sytuacji dominacji, w których napastliwość dominowanych staje się zagrożeniem dla grupy panującej. Stąd potrzeba wyprowadzenia owej agresji ku „innym” przedmiotom. W Brazylii nienawiść niewolników do białych panów stanowiła dla tych ostatnich poważną groźbę z powodu przewyższającej liczby niewolników. Biali wyprowadzili agresję i przemoc wobec „innych” czarnych, organizując bataliony składające się z niewolników w celu chwytania uciekinierów. R. Bastide, op.cit., s. 108. Bastide również cytuje przypadek buntów Murzynów w Stanach Zjednoczonych – walk , które miały miejsce wewnątrz grup czarnych – jako rezultat wyprowadzenia napastliwości wobec członków własnej grupy, gdyż przemoc nie mogła być skierowana przeciwko białym.

Tamże, s. 108 cyt. Dollarda, Caste and Class in a Southern Town, Yale 1937.

468 G.W. Allport, op.cit., s. 337-338.

466

133

kolonialnym

fakcie

– „pierwotnym

przekleństwie”

kolonializmu 469 - dominowany

(kolonizowany) zareaguje działaniem kontr-akulturacji, aby zrehabilitowac przeszłość, która została utracona z powodu akulturacji kolonizatora. Idealizacja owej przeszłości jest zwykłą metodą rehabilitacji. Również synkretyzm i nowe formy akulturacji stają się narzędziem odzyskania utraconej historii. W wyniku tego rodzą się nowe ruchy religijne 470, które są globalną reakcją społeczeństw przeciwko ich unicestwieniu i wykorzystywaniu. Dlatego kolonizator tamuje i wyklucza wszystkie możliwości wypowiedzenia właściwie politycznego reakcja zaś będzie mówiła w języku religijnym471. Rzecz oczywista, zarówno literatura, jak i sztuka są wspaniałymi narzędziami głoszenia i rozpowszechniania takiej religijności.

Wojna z kolei, jest polityczną formą kanalizacji unoszącej się napastliwości – to agonistyczna polityka w najwyższym stopniu (zob. supra, pkt 2.1.1.3.). Według już cytowanego Bouthoula pojęcie wspólnego przeciwnika jest niezbędnym czynnikiem spoistości zarówno państwa, jak i grup społecznych w ogóle. Psychologicznie rzecz biorąc, każda grupa posiada swoje „demony”, tj. kompleksy, resentymenty, traumy, tabu itp., które powinny być „rzutowane” na nieprzyjacielską grupę z agresywną jednomyślnością. Grupa ta będzie „kozłem ofiarnym” wszystkich frustracji i urazów472.

Jako kategoria społeczna wróg spolaryzuje negatywne uczucia i napastliwości tego typu ludzkiego, zw. przez Bothoula homo furiosus. Nieprzyjaciel stanowi zatem ważną część umysłowej profilaktyki każdej grupy473.

Podkreślić należy, zawsze zgodnie z Bouthoulem, że w przypadku, który badamy (stosunek dominacji – kolonializm) wojna jest wojną kolonialną przeprowadzoną przez grupy organizowane. Grupy te różnicują się względem wyposażenia i organizacji wojskowej474.

Trzeba zresztą stwierdzić, że w odniesieniu do „określenia” nieprzyjaciela, zwłaszcza w przypadku kolonializmu, niezbędne jest takie objaśnienie. Kategoryzacja wroga bowiem nie jest spontaniczna. Przeciwnie, jest ona wynikiem umyślnej socjalizacji.

2.4.1.2.4.2. Frustracja i resentyment Napastliwość czasem nie może być skutecznie kanalizowana. To resentyment, czyli agresja bez kanalizacji.

469

C. Coquery-Vidrovitch, H. Moniot, op.cit., s. 340.

Tamże, s. 341.

471 Tamże, s. 361.

472 G. Bouthoul, Sociologie de la politique, Paris 1965, s. 32-33. Zob. supra, pkt 2.4.1.2.4.

473 G. Bouthoul, Traité de sociologie, op.cit., t. I, s. 268. Problem ten związany jest z pojęciem „terapeutycznej przemocy” omawianym przez F. Fanona. Zob. Wyklęty lud ziemi, przeł. H. Tygielska, posł. opatrz. J-P. Sartre, Warszawa 1985, rozdz. I, passim.

474 G. Bouthoul, Traité de polemologie – sociologie des guerres, Paris 1970, s. 448.

470

134

W swoim, dziś klasycznym, studium Max Scheler definiuje resentyment jako duchowe samozatrucie475. Zjawisko to posiada dwa aspekty: po pierwsze, mamy do czynienia z utrwalonym w psychice powtarzającym się nawrotem przeżywania określonej reakcji emocjonalnej, wymierzonej przeciw innemu człowiekowi. Nawrót ten nie jest intelektualną pamiątką, lecz uczuciem. To emocja odczuwana „z opóźnieniem na nowo”476.

Po drugie, resentyment posiada pewną cechę negowania i animozji. To emocja „ujemna, tj. że kryje w sobie odruch wrogości”477. Scheler posługuje się niemieckim słowem Groll. Słowo to znaczy ciemne, straszne i skoncentrowane rozdrażnienie, które jest niezależne od własnej aktywności. „Duszę przenika ponury, uporczywy gniew [...], który ukształtował się ostatecznie na skutek wielokrotnego przeżywania intencji nienawistnych [...]”478.

Wrogość „bez określenia”, warto przypomnieć, jest innym sposobem unoszącej się napastliwości.

Wedle Schelera najważniejszym źródłem resentymentu jest odruch zemsty. Zemsta oparta jest na przeżyciu bezsilności i z tego powodu jest dokonana lub pożądana przez słabych479.

Scheler twierdzi, że „niewolnik, który ma naturę niewolniczą lub który wie, że jest niewolnikiem, i czuje się nim, nie pragnie zemsty, kiedy pan go obrazi [...]” 480. Z tego wynika konieczność „samowiedzy”, że nie jesteśmy niewolnikami, że jesteśmy równi w stosunku do „pana”. Z taką świadomością równości pojawia się zatem resentyment.

Trzeba dodać do tego, że resentyment do pewnego stopnia jest rezultatem uczenia się (socjalizacji) pod warunkiem korzystnych okoliczności; np. wewnątrz społeczeństwa, w którym równość jest oficjalnie uznana, ale faktycznie istnieją różnice pomiędzy jego członkami. To przypadek społczeństwa, by posłużyć się słowami Schelera, „w którym każdy ‘ma prawo’ równać się z każdym, a mimo to faktycznie zrównać się nie może” 481. Chociaż ma świadmość swej słabości – jednocześnie czuje się równy z panem; mamy zatem do czynienia ze środowiskiem zdatnym do tworzenia społeczności urażonych.

Odnosząc się do niewolników, Scheler opiera się na Nietzschem, który z wielką przenikliwością omówił tę problematykę. Scheler cytuje następujący fragment Genealogii moralności Nietzschego:

475

M. Scheler, Resentyment a moralność, przeł. J. Garewicz, Warszawa 1977, s. 33.

Tamże, s. 29.

477 Tamże.

478 Tamże, s. 29-30.

479 Tamże, s. 34-35.

480 Tamże, s. 40.

481 Tamże, s. 41.

476

135

„W moralności bunt niewolników zaczyna się od tego, że resentyment staje się płodny i rodzi wartości: resentyment takich istot, które nie umiejąc reagować właściwie, tj. czynem, znajdują wyłączną rekompensatę w zemście wyimaginowanej [...]”482 I rozważając chrześcijaństwo jako wybitny przykład resentymentu (reakcji) Nietzsche sądzi, że: „niemożność pomsty nazwie się brakiem chęci pomsty, a może nawet przebaczeniem (albowiem oni nie wiedzą, co czynią – my jedni wiemy, co oni czynią)”483 Pragnienie zemsty pociąga za sobą ogromną pamięć i byt cierpiący. Urażona osoba (podmiot resentymentu) nie może zapomnieć, krępowana jest w odniesieniu do swej przeszłości, do źródła swego resentymentu, zwraca się bowiem wielokrotnie do owego źródła.

To powoduje okrutne cierpienia i z tego wynika, że osoba jest jadowita i poniżająca, aby równoważyć swą własną niemoc484.

Scheler skupia uwagę na resentymencie Żydów, według niego skrajnego zjawiska, gdyż „już sama egzystencja grupy i niezawinione przez nią właściwości są czymś wołającym o pomstę”485. Mamy tu do czynienia z podwójną rozbieżnością: z jednej strony między równością praw a faktycznym ostracyzmem. Z drugiej strony między wielką dumą narodową (tj. wybranym ludem) a rodowym lekceważeniem i uciskiem486.

Urażona jednostka nierzadko zachowuje się zgodnie ze wzorem zachowania (reakcji) polegającym na stwierdzeniu, docenieniu i wychwalaniu danej rzeczy – politycznych idei, przekonań religijnych, filozoficznych poglądów – (jakiejś ‘A’, w słowach Schelera), nie z powodu swych wewnętrznych cech charakterystycznych, lecz przeciwnie, aby negować lub lekceważyć inną rzecz, „jakąś ‘B’”487. Według tego wzoru zachowania Scheler rozróżnia następujące dwa rodzaje urażonego człowieka488: 1) apostatę – osobę, która w ciągu swego rozwoju zasadniczo zmienia swe przekonanie – religijne, polityczne, społeczne lub filozoficzne. Decydującym czynnikiem jest antagonizm w stosunku do starego, pierwotnego „przekonania”, lub do starej, pierwotnej „wiary”. „Nowa” wiara, „nowe” przekonanie są czynem zemsty przeciwko duchowej przeszłości, której ta osoba bynajmniej nie może zapomnieć;

482

Tamże, s. 32.

Tamże, s. 33.

484 G. Deleuze, Nietzsche a filozofia, przeł. B. Banasiak, Warszawa 1993, s. 121-123.

485 M. Scheler, op.cit., s. 42.

486 Tamże, s. 42.

487 Tamże, s. 67.

488 Tamże, s. 64-65 i 67.

483

136

2) romantyka – jego stan duchowy opierałby się na resentymencie, jeśli preferencja danego okresu historii nie wynika z podziwu do jego wartości, lecz z pogardy własnego czasu; Faktycznie urażona osoba pozbawiona jest zdolności do podziwu, do szacunku, do miłości489. Niemniej jednak, chociaż podmiot resentymentu (urażona osoba) stwierdza i docenia daną rzecz, aby atakować, negować i lekceważyć inną, w istocie potajemnie pragnie tego, co otwarcie, publicznie, potępia490. Parafrazując Nietzschego, niemożność uzyskania danego przedmiotu staje się rzekomym odrzuceniem tego samego przedmiotu.

Wszystko to podsumować można stwierdzeniem, że podmiot należący do grupy dominowanej i z tych samych powodów znajdujący się w obrębie sytuacji dominacji oraz przeżywający proces akulturacji, może ujawnić następujące reakcje i zachowania nieprzystosowania się: alienację, marginalność (i jej odpowiednik kompartymentację), ambiwalencję, napastliwość i resentyment.

2.4.1.2.5. Konsekwencje akulturacji V – wiktymizacja i jej następstwa Systematyzacja, której dokonaliśmy, nie wyczerpuje charakterytyki stosunku dominacji.

Wręcz przeciwnie, są możliwe jeszcze inne nieprzystosowania, reakcje i zachownia.

Skupiając uwagę na naszym podstawowym schemacie pracy, tj. grupie A, która dominuje nad grupą B, a teraz wyszczególniając i objaśniając jeszcze bardziej wewnętrzną strukturę owych grup powiemy, że one są „my-organizacjami”, podkreślając z tych samych powodów zarówno wymiar intragrupowy „my” (in-group), jak i nieunikniony odpowiednik (out-group)491.

Wyobraźmy sobie teraz, że w postaci neutralnych obserwatorów stajemy w obliczu jakiegoś stosunku dominacji. Jakaś grupa panująca A sprawuje dominację nad jakąś grupą B (dominowaną). Chociaż z łatwością moglibyśmy określić taką dominację za pomocą jakiejkolwiek klasyfikacji prawa międzynarodowego, np. określić ją jako kolonializm, wolimy przecież utrzymać poziom abstrakcji.

Można przypuścić, że grupa A (dominująca) dysponuje wieloma strategiami panowania.

Faktycznie odnosiliśmy się do form bezpośrednich i pośrednich, aby sprawować panowanie.

Ze względu na pierwszą formę powiedzieliśmy, że tę formę dominacji przeprowadza aparat policyjno-wojskowy. Wszystkie formy aktywności dominowanych podlegają kontroli. Całe życie grupy dominowanej podlega surowemu nadzorowi. Wojsko i policja – siły okupacji – charakteryzują się wszędobylstwem.

489

Zob. G. Deleuze, op.cit., s. 123.

R.K. Merton, Teoria socjologiczna i struktura społeczna, op.cit., s. 221.

491 Zob. supra, pkt. 2.1.1. y przypis nr 322.

490

137

W obrębie systemu społecznego tego rodzaju, tj. dominacji, każdy aspekt, każda właściwość życia codziennego są ściśle planowane i nadzorowane. Do pewnego stopnia w obrębie sytuacji dominacji „witalny” obszar przez dominującą grupę wytyczony stanowi system charakteryzujący się totalnością, w której dominowana grupa pozbawiona jest autonomii i samodzielności. System „totalny” ogranicza możliwości anomii, czyli nieobecności norm. Nie ma możliwości rozwoju owego stanu świadmości, w którym poczucie więzi społecznej człowieka zostało załamane albo śmiertelnie osłabione 492. Dominacja bowiem implikuje podporządkowanie i integralną organizację. Anomia, przeciwnie, pociąga za sobą rozregulowanie, chaos, dezintegrację, dezorganizację, entropię 493. W sytuacji dominacji dominująca grupa wymaga całkowitego przystosowywania dominowanej grupy w formie tzw. przez Mertona konformizmu, czyli zaakceptowania zarówno celów kulturowych proponowanych (rzecz oczywista, surowo ograniczonych), jak i zinstytucjonalizowanych środków, aby je uzyskać (również ograniczonych i nadzorowanych) 494. W systemie dominacji konformizm nie jest sposobem przystosowania wobec anomii, lecz potwierdzeniem skuteczności panowania495.

Idźmy dalej: rzecz oczywista, oddziaływania pomiędzy obiema grupami (między dominującymi a dominowanymi) z pewnością można scharakteryzować jako napięcie, tarcie, rozłam, w końcu wzajemną nienawiść. Powinniśmy teraz uwzględnić jeszcze inną konsekwencję akulturacji, czyli wiktymizację, która w znacznej mierze jest skutkiem osobliwego uczucia uprzedzenia.

Przez uprzedzenie rozumie się przychylne lub nieprzychylne uczucie w stosunku do danej osoby lub danej rzeczy, uczucie które nie jest oparte na realnym doświadczeniu 496. Z perspektywy „relatywistycznej” uprzedzenie określa się jako antypostawę lub/albo antydziałanie skierowane do jakiejś odmiennej kategorii lub odmiennej grupy ludzi, u których postawa lub działania (albo oba) ocenione są przez społeczeństwo mniej przychylniej aniżeli postawy i działania zaakceptowane przez taką organizację497.

492

R.K. Merton, op.cit., s. 226, cyt. R.M. McIvera, The Ramparts We Guard, New York, 1950.

Z. Bokszański i in. (red.), Encyklopedia socjologii, Warszawa 1999, t. I, hasło: „Anomia”.

494 R.K. Merton, op.cit., s. 205-206.

495 Podkreślić należy, że dokonaliśmy do pewnego stopnia sztucznego dostosowania klasyfikacji, dziś sławnej, Mertona. Jak wiadomo, wskaźniki anomii wymyślone zostały, aby badać procesy dezorganizacji społecznej. W pierwotnym ujęciu Mertona anomia nie dotyczyła fenomenów, który omawiamy. Niemniej jednak i ze względu na to, że jesteśmy w trakcie konstruowania teoretycznego narzędzia, domyślamy się, że warto dążyć do takiego dostosowania. Ponadto, jak powyżej ostrzegaliśmy (zob. supra, pkt 2.4.), rzeczywistość ma pierwszeństwo nad teorią. W konfrontacji z ową rzeczywistością trafność tych konstrukcji i dostosowań zostanie bądź potwierdzona, bądź obalona.

496 G.W. Allport, op.cit., s. 7.

497 Tamże, s. 16, przypis.

493

138

Przemyślimy zatem działanie grupy dominującej – kolonizatora według naszego „pomocniczego” narzędzia – wyjaławiającej polityczne życie kolonizowanego (zob. supra, pkt 2.4.1.1.).

Zastanówmy

się

nad

wykorzenieniem

i

nad

ogólną

destrukturalizacją

kolonizowanego społeczeństwa (zob. supra, pkt 2.4.1.2.). W przypadku kolonializmu pogłębienie dystansu między kolonizatorem a kolonizowanym wraz z ustanowieniem „antropologicznych” teorii usprawiedliwiających „witalno-biologiczne” różnice pomiędzy dwiema grupami (zob. supra, pkt 2.2.1.) – były niewątpliwie wynikiem stosowania perwersyjnej pedagogii, w której uprzedzenia odgrywały znaczną rolę.

Uprzedzenie, zgodnie z naszą definicją, pociąga za sobą wiktymizację. Należy wstępnie zaznaczyć, że Allport posługuje się wyrażeniem przesądzająca osobowość, która ma odpowiednik u innych autorów, np. Theodora W. Adorno, gdy używa terminu osobowość autorytarna. Tu zajmiemy się problemami typu psychologicznego. Natomiast nie możemy tracić z oczu faktu, że niektórzy badacze odnoszą się do syndromu autorytarnego jako konsekwencji nienaturalnej monolityczności autorytetu, tj. występowania w środowisku jednostki tylko jednego źródła autorytetu. W ujęciu tych uczonych sytuacja taka występuje np. w organizacjach nietolerujących autonomii i opozycji – wojsku, internacie, sekcie498.

Sądzimy, że między organizacjami nietolerującymi opozycji bez wielkich zastrzeżeń sytuuje się sytuacja dominacji. Uważamy, że system mający takie właściwości wpływa na strukturę osobowości i odwrotnie: system autorytarny, autorytet monolityczny, są rezultatem wyróżników osobowości członków grup panujących, które stworzyli ów system. Z tego powodu należy prześledzić problematykę pod kątem psychologii.

Oto więc osoba – lub grupa – która jest ofiarą postawy uprzedzenia skłonna jest do ujawnienia jednego z wielu zespołów zachowań. Grosso modo, zgodnie z Allportem, można rozpoznać intrapunitywne i ekstrapunitywne zachowania499.

W grupie intrapunitywnych zachowań rozpoznajemy: 1) negację przynależności do grupy-ofiary uprzedzenia. Trzeba podkreślić, że czasami trudno jest rozróżnić normalne przystosowania do dominującej większości w danym społeczeństwie – dlatego każdy proces przyswojenia sobie jest do pewnego stopnia negacją siebie – od patologicznych negacji, czyli od jednego ze skutków podwójnego

498

Zob. D. Motak, Nowoczesność i fundamentalizm – ruchy antymodernistyczne w chrześcijaństwie, Kraków 2002, s. 184, cyt. Z. Baumana, Nowoczesność a zagłada, Warszawa 1992, s. 215-216.

499 Mając na uwadze następujący model: osoba A jest ofiarą uprzedzenia względem osoby B; A zareaguje wobec B w formie intrapunitywnej, jeśli sposoby są introwersyjne, osoba potępia siebie albo dostosuje się do sytuacji uciskającej. Zaś forma ekstrapunitywna implikuje stosowania mechanizmów, które istotnie są agresywne, działające na źródło problemów. G.W. Allport, op.cit., s. 156.

139

myślenia (zob. supra, pkt 2.4.1.2.2.). Jednym słowem, osoba powinna działać w jakiś sposób, sprzeczny względem własnego przekonania500; 2) wycofanie się i bierność ofiary uprzedzenia, które dokonuje się za pomocą fantazji. „Sen na jawie” jest zwykłą odpowiedzią na krzywdy. We śnie osoba-ofiara jest silna, przystojna, zdrowa501. Istnieją przy tym inne sposoby wycofania się, które są mniej przyjemne: np. upokarzanie się (cringing), nadskakiwanie i służalczość. Sposoby te są bierną formą oporu; 3) błazeństwo (clowning) – polega na byciu karykaturą siebie samego, aby uzyskać korzyści, aprobatę i łaski. Osoba akceptuje bowiem stereotypy przez dominującą grupę napiętnowane502; 4) utożsamienie się z dominującą grupą – to nienawiść siebie (self-hate), która o tyle, o ile jest reakcją intrapunitywną oczywiście związana jest z negacją przynależności i błazeństwem. Osoba nie kłamie, faktycznie pragnie być jak uciskający podmiot.

Skupiając uwagę na problematyce resentymentu, można powiedzieć, że jakiś niewolnik w przypadku utożsamienia się „chce być” jak swój pan – lub zgadzać się z nim503; 5) napastliwość przeciwko własnej grupie przynależności – zachowanie to polega na tworzeniu intragrupowych dystansów wewnątrz danej endo-grupy przedmiotu dyskryminacji. Osoba, która zachowuje się w ten sposób wstydzi się posiadania lekceważonych cech własnej grupy. Można ilustrować niniejszą reakcję przykładem agresji istniejącej pomiędzy Żydami niemieckiego pochodzenia a Żydami mającymi korzenie polskie albo rosyjskie504; 6) kompensację przez zastąpienie (symbolic status striving) – osoba należąca do grupyofiary (tj. grupy dominowanej) może znaleźć siłę, dumę, samopoczucie itp. w prowadzeniu aktywności, która neutralizuje określony brak. Np. przez wybujałą aktywność seksualną osoba pokazuje swą sprawność płciową, którą kompensuje

500

G.W. Allport, tamże, s. 142-143.

Tamże, s. 143-144. Temat ten wiąże się z tzw. „mięśniową fantazją”, wyrażeniem ukutym przez F. Fanona. Z powodu surowej kontroli nad tubylcem, jego niemożliwości przekroczenia zakreślonych przez kolonizatora granic, tubylec śni i sny te „są snami o działaniu, snami agresywnymi”. Zob. Wyklęty lud ziemi, op.cit., s. 31.

Fanon przy tym do tego dodaje, że „w świecie kolonialnym skolonizowany zachłystuje się wolnością między dziewiątą wieczór a szóstą rano”. Tamże, s. 31.

502 G.W. Allport, op.cit., s. 144. Allport definiuje stereotyp jako „przesądne przekonanie związane z kategorią.

Jego funkcja polega na usprawiedliwieniu (racjonalizacji) naszego zachowania w stosunku do owej kategorii”.

Tamże, s. 187. Z kolei kategoryzacja powinna być zrozumiana jako generalizację. Tamże, s. 19.

503 Tamże, s. 147. Zob. supra, pkt 2.4.1.2.4.2.

504 Tamże, s. 148-149.

501

140

pozbawienie polegające na tym, że ona jest „kastratem” w innych dziedzinach życia 505.

Kompensacja ta wiąże się z powyżej wskazaną fantazją mięśnową; 7) sympatię – która ujawnia się w stosunku do wszystkich ofiar. Nie każda ofiara wiktymizacji uzewnętrznia mechanizmy obrony wyżej przedstawione. Czasem zdarza się proces odwrotny: ofiara rozwija życzliwość ku innym grupom, które również podlegają wiktymizacji. Innymi słowy, ofiara może rozwinąć bądź napastliwość ku innym, bądź życzliwość, jakby stwierdzała: oni są ofiarami, ja też. Lepiej z nimi, aniżeli przeciwko nim506; 8) nerwicę – rozziew między czynem a myślą, jednym słowem – podwójna myśl, pociąga za sobą rozszczepienie i dysocjację, która w ekstremalnych przypadkach przybiera formę nerwic, tj. zaburzenia czynności psychicznych 507; Z kolei, do grupy zachowań ekstrapunitywnych zaliczymy: 1) obsesyjne zmartwienie, czujność i nadwrażliwość – podmiot należący do grupy-ofiary uprzedzenia jest patologicznie uważny w odniesieniu do wszelkich sygnałów nadawanych przez dominującego. Osoba podporządkowana (dominowana) posiada bowiem zbyt rozwiniętą i pobudliwą wrażliwość i z tego powodu dąży do nadinterpretacji sytuacji, postaw, wypowiedzi i zachowań dominującego 508. Zaznaczyć należy, że nadinterpretacja jest ściśle związana z samospełniającym się proroctwem (self-fulfilling prophecy). Można wyjaśnić to zachowanie za pomocą tzw. „teorematu Thomasa”. Wedle tego teorematu, „jeśli ludzie definiują sytuacje jako rzeczywiste, to stają się one sytuacjami rzeczywistymi” 509. Interpretujący podmiot przypisuje danej sytuacji pewne znaczenie, które może być oddzielone od obiektywnych właściwości owej sytuacji. Definiowanie sytuacji bądź za pomocą „naukowego” przewidzenia, bądź za pomocą „proroctwa”, przekształca się w integralną część tej samej sytuacji i wpływa na jej kolejne rozwiązania. Merton poucza: „samospełniające się proroctwo to zatem fałszywa definicja sytuacji, wywołująca nowe zachowanie, które powoduje, iż początkowo nieprawdziwa koncepcja staje się koncepcją prawdziwą510. Mechanizm ten objaśnia np. „nieunikniony” charakter pewnych wojen, „dynamikę konfliktu etniczego

505

Tamże, s. 153.

Tamże, s. 151.

507 Tamże, s. 154. Zob. supra, pkt 2.4.1.2.1.

508 Tamże, s. 141. W tej kwestii Fanon twierdzi, że „skolonizowany żyje w ciągłej niepewności, gdyż – z trudnością odczytując różnorodne znaki kolonialnego świata – nigdy nie wie, czy przekroczył zakreślone granice, czy nie”. Wyklęty lud ziemi, op.cit., s. 32.

509 R.K. Merton, op.cit., s. 459.

510 Tamże, s. 461.

506

141

i rasowego w [...] Ameryce” 511, a także określone konflikty psychospołeczne na małą skalę512; 2) wzmocnienie intragrupowych więzi – w obliczu uprzedzenia i wiktymizacji rozwija się specjalna solidarność wśród członków grupy-ofiary (dominowanej) 513. Jedną z form wzmocnienia więzi jest zakładanie nowych sekt i religii514; 3) przebiegłość i symulowanie – to forma pośredniej walki przeciwko uciskającemu podmiotowi. Mamy tu do czynienia z rozmaitym zespołem działań – np. kłamstwa, milczenie, pochlebstwa – pozwalających zarówno przetrwać w sytuacji dominacji jak i sprzeciwiać się dominującemu515; 4) wojowanie – związane z dwoma zachowaniami wyżej ukazanymi (tj. wzmocnieniem intragrupowych więzi, przebiegłością i symulowaniem); ta forma ekstrapunitywna polega na walce, która może oscylować między pośrednią akcją (biernym oporem) a frontalnym i otwartym przeciwdziałaniem (zbrojną walką)516; 5) uwypuklone starania się (enhanced striving) – to ekstrapunitywna odpowiedź na uprzedzenie. Jeśli osoba jest upośledzona w wyniku wiktymizacji, będzie ciężko i starannie pracować, aby przezwyciężyć taką sytuację. W tym zakresie jest dobrze znana tradycja nauk i studiów u Żydów517; 2.4.2. Narzędzie pracy (model) – jego przedstawienie Po tym, co powiedziano, powinniśmy teraz unaocznić nasz model, naszą teoretyczną konstrukcję, tj. typ idealny „stosunek dominacji”.

Mamy zatem taką sytuację, że dana grupa A wiąże się – agresywnie – z daną grupą B. Obie są wysoce heterogeniczne pod wieloma względami – ekonomicznym, społecznym, politycznym itd. Między grupą A a grupą B ustala się stosunek dominacji-posłuszeństwa.

Grupa A dokonuje dominacji bądź w bezpośredniej formie, bądź przez akulturację.

Dominowana grupa reagować może przeciwko dominacji stosując kulturowy opór, lub działając przez kontrakulturację, która zachodzi, gdy pierwotna kultura grupy dominowanej została przez akcję grupy dominującej zniszczona. Proces akulturacji wprowadzonej przez grupę dominującą powodować może rozmaite reakcje, postawy i zachowania: alienację, marginalność, kompartymentację, ambiwalencję, frustrację, napastliwość i resentyment.

511

Tamże.

G.W. Allport, op.cit., s. 155-156.

513 Tamże, s. 145.

514 C. Coquery-Vidrovitch, op.cit., s. 361-362.

515 G.W. Allport, tamże, s. 146.

516 Tamże, s. 151-152.

517 Tamże, s. 152-153.

512

142

Z drugiej strony akulturacja obejmuje wiktymizację jako strategię panowania.

Wiktymizacja również pociąga za sobą konsekwencje typu psychologicznego – różne reakcje, postawy i zachowania. Mamy tu do czynienia z reakcjami intrapunitywnymi i ekstrapunitywnymi.

Reakcjami intrapunitywnymi są: negacja przynależności do grupy ofiary, wycofanie się, bierność, błazeństwo, utożsamienie się z grupą dominującą, napastliwość przeciwko własnej grupie przynależności, kompensacja przez zastąpienie, sympatia w stosunku do wszystkich ofiar i nerwica.

Co do grupy ekstrapunitywnych reakcji ujawniają się: obsesyjne zmartwienie, czujność, nadwrażliwość, wzmocnienie intragrupowych więzi, przebiegłość, symulowanie, wojowanie i uwypuklone starania się.

To zatem nasz schemat interpretacji, narzędzie pracy (idealny typ), które skonstruowaliśmy za pomocą paradygmatów zaczerpniętych z polityki, socjologii, psychologii społecznej i psychologii indywidualnej. Przy tym posłużyliśmy się „posiłkowymi” narzędziami, np. pojęciem kolonializmu. Mamy świadomość, że dawka eklektyzmu jest znaczna. Niemniej dlatego naszym zamiarem było wypracowanie modelu, służącego analizie danej sytuacji społeczno-politycznej, tj. stosunku „Rosja-Polska” po roku 1795. Nie sądzimy, żeby ów eklektyzm stanowił przeszkodę unieważniającą nasz model. Wręcz przeciwnie, w konfrontacji z rzeczywistością historyczną – już o tym była mowa – model będzie modyfikowany i oczyszczany ze wszystkich niedokładności.

W celu sprawdzenia skuteczności naszego modelu zastosujemy w praktyce następującą metodę. Najpierw skoncentrujemy się na sytuacji „rosyjskiej Polski” w ogóle. Po drugie, skupimy uwagę na Mickiewiczu i jego postawach oraz zachowaniach w owym szerokim środowisku.

2.4.3. Narzędzie pracy i rzeczywistość I – rozumienie konkretnego przypadku Mając na uwadze stosunek dominacji „Rosja-Polska” nie można twierdzić, żeby różnice dotyczące ethosu, struktur społecznych i systemów ekonomicznych były przepastne. Rzecz oczywista, istniały rozbieżności pod względem poglądów religijnych i realiów kulturowych.

Również można powiedzieć o „kulturowym dystansie”, niemniej błędem jest twierdzić, że społeczeństwa (grupy) pozostające w konflikcie były wysoce heterogeniczne w stylu „kolonialnej dominacji” w ścisłym tego wyrażenia sensie.

2.4.3.1. Kalibracja narzędzia pracy – „wewnętrzny kolonializm” Aby uzyskać precyzyjniejszą typizację, stwierdzimy, że do pewnego stopnia związek „Rosja-Polska” stanowi przypadek wewnętrznego kolonializmu (zob. supra, pkt 2.4.1.), który 143

różni się od ścisłego kolonializmu tym, że forma ta odnosi się do dominowanej grupy znajdującej się wewnątrz granic kolonizatora. Mieszkańcy tych „wewnętrznych” kolonii żyją w sytuacji ekstremalnej bliskości względem kolonizatora i podlegają przy tym intensywnym przymusom w celu ich przystosowania do kulturowych norm i wzorów dominującego społeczeństwa. Jednym słowem, dana grupa może być określona jako należąca do typu „wewnętrznego kolonializmu”, jeśli podlega kolonialnej kontroli i mieści się wewnątrz narodowych granic kolonizowanego państwa518.

Należy jednak zaznaczyć, że pierwotnym zamiarem rosyjskiego panowania nad Polską nie była ekonomiczna eksploatacja jak w przypadku „tradycyjnego” kolonializmu. Natomiast z punktu widzenia ustrojowego sądzimy, że istnieje powinowactwo pomiędzy autokracją carską a totalitaryzmem radzieckim519.

Można twierdzić, że w przypadku „rosyjskiej Polski” morfologia kontaktu mutatis mutandis mieści się w obrębie kategoryzacji wewnętrznego kolonializmu. Kinematyka interakcji, wyróżniki rozmaitych zachowań, postawy i reakcje mające miejsce w owym obszarze wykazują punkty zbieżne z „kolonialnym statu quo”. Koncentrując się na kinematyce, pozostawiamy na boku przyczyny i motywacje takiego działania. „Rosyjska Polska”, nie była, rzecz jasna, ściśle mówiąc, kolonią. Niemniej jednak, w zakresie niektórych zachowań, postaw i sposobów myślenia ludzi w niej mieszkających funkcjonowała jako taka.

2.5. Arsenał oporu I – tradycjonalizm Okupacja materialna poprzedza ofensywę kulturową. Jak wykazaliśmy proces ten ma dwie fazy: z jednej strony, w momencie poprzedzającym zderzenie, mamy do czynienia z tzw. oporem kulturowym. Po zaistnieniu owej reakcji ma miejsce kontr-akulturacja. Pierwotny system kulturowy jest niszczony lub co najmniej silnie zwichnięty. Równowaga odzyskana jest przez ucieczkę ku przeszłości. Kontr-akulturacja jest bowiem idealizacją przeszłości.

Niniejsze stwierdzenie zobowiązuje nas do rozważania polskiego tradycjonalizmu jako ruchu reakcji, który określany jest, ogólnie rzecz biorąc, jako stosunek do przeszłości i tradycji, a 518

F.N. Magil, op.cit., hasło: „Wewnętrzny kolonializm”. Autor cytuje przykład Bałtyckich Republik w okresie radzieckim jako formy tego rodzaju kolonializmu.

519 W związku z tym mamy bogate i wnikliwe spostrzeżenia Tomasza Masaryka, czeskiego intelektualisty i męża stanu, który był świadkiem komunistycznej rewolucji w Rosji. Twierdzi on, że „Rosjanie a także bolszewicy są dziećmi swego caryzmu, który je przez stulecia wychowywał i formował. Potrafili usunąć cara, ale ni usunęli caryzmu [...] Rewolucja światowa, przeł. W.F. Kozłowski, Kraków 1931, cz. IV, Wojna o wolność narodu, pkt.

55, „Bolszewizm i komunizm”, s. 253. Podkreślenie nasze. Czytamy dalej, że „stopień barbarzyństwa mierzy się tym, jak dalece posuwają się ludzie w gospodarowaniu życiem własnym i swych bliźnich. Mordowanie inteligencji przez bolszewików ma swój ostrzegawczy pierwowzór w rzymskim Sewerze [...] Zresztą historyk znajduje i bliższe pierwowzory w Rosji: w Iwanie Groźnym, a jeszcze lepiej w Stience Razinie [...]”. Tamże, s.

253-254. Pamiętamy rosyjską opresję wobec filozofii, a także „postępowanie” prowadzone w przypadku prof.

Mallmanna. Zob. supra, pkt 2.2.2.1.

144

przede wszystkim jako gromadzenie pamiątek dawnych czasów520. Polski tradycjonalizm, w przeciwieństwie do swego odpowiednika w Europie „Zachodniej”, nie był intelektualnym protestem przeciwko Rewolucji Francuskiej, lecz wezwaniem do obrony wartości naruszonych przez rozbiór. Można twierdzić, że rozbiór dla Polski był tym, czym Rewolucja Francuska dla Zachodniej Europy521.

Wśród deptanych wartości znajdujemy: język narodowy, pamiątki przeszłości, dawną ojczyznę. W celu „wyjaśnienia” upadku Polski tworzono „teoretyczny model” swego rodzaju: bezkrytyczne wielbienie całej przeszłości Polski, modelowanej na wzór „państwa świętych i rycerzy” – to punkt wyjścia do konstruowania narodowej hagiografii – które upadło z powodu nadmiaru cnót, przyczyniając się do poczęcia bezwzględnej apologii „dawnej Polski”. To podążanie ku prawdziwej megalomanii narodowej522.

Jedną z form „potwierdzenia” dawności narodu był język. Stąd np. używanie archaizmów, jak w przypadku Grażyny, napisanej przez Mickiewicza w 1822 r.523, lub jego legendy Żywila, pastiszu języka polskiego XVI w.524. Trzeba przy tym dodać, że język zawsze był przedmiotem zainteresowania romantyków w ogóle i

polskich romantyków w szczególności: m.in.

poszukiwano w znaczeniu słów źródła wszystkich rzeczy. W przypadku Mickiewicza idealizacja przeszłości znajduje doskonały przykład w poemacie Pan Tadeusz, który interpretowany był jako gloryfikacja „dawnej” Polski525.

2.5.1. Rosja kontra Polska – w poszukiwaniu utraconego „ja” Rosyjska polityka, w tym polityka kulturowa, zaprojektowana była w tym celu, aby przekształcić Polaków w prawdziwych chrześcijan (wedle rosyjskiej ortodoksji, czyli prawosławia), lojalnych obywateli (wedle autokracji – samodzierżawie) i dobrych Rosjan (zgodnie z pojęciem rosyjskiej narodowości – narodnost)526.

Edukacja w szkołach traktowała język polski jako „obcy” i cenzura była bardzo surowa, planowa i stosowana z prawdziwym zapałem religijnym 527. Była to walka przede wszystkim psychologiczna, prowokująca do poszukiwania odpowiedzi na pytanie: kim ja jestem?

Historia musiała zatem zaspokoić owo pragnienie tożsamości. W historii romantycy polscy 520

A. Witkowska, Rówieśnicy Mickiewicza – życiorys jednego pokolenia, Warszawa 1998, s. 192.

Tamże, s. 194.

522 Tamże, s. 197-199.

523 Zob. K. Górski, Uwagi o Grażynie, „Pamiętnik Literacki” XXXVIII, 1948.

524 A. Witkowska, tamże, s. 204.

525 Aby mieć ogólną, szeroką ideę owej „gloryfikacji” zob. J. Kleiner, Polska w „Panu Tadeuszu”, [w:] Adam Mickiewicz (1798-1855). W stulecie śmierci, Warszawa 1956, s. 161-174. Zob. też E. Skibińska, Que devient l’ancienne culture nobiliaire dans les traductions françaises de Pan Tadeusz?, [w:] F-X.Coquin, M.Masłowski (red.), Le verbe et l’histoire. Mickiewicz, la France et l’Europe, UNESCO, Paris 2002, s. 316-329. Autorka twierdzi, że „jedną z podstawowych cech Pana Tadeusza jest jego głębokie zakorzenienie w historii, tradycji i zwyczajach polskiej szlachty”(s. 316). O początkowym przyjęciu Pana Tadeusza zob. infra, pkt 4.3.2.

526 N. Davies, op.cit., t. II, s. 117.

527 Tamże, s. 134.

521

145

szukali „[...] własnych korzeni, sposobu saookreślenia się poprzez odwołanie do przeszłości, określenia własnej tożsamości poprzez ustalenie pochodzenia oraz, nieodłącznie z tym związanej, prognozy na przyszłość528. Brak wiedzy o własnych korzeniach niewątpliwie był wynikiem rosyjskiej akulturacji.

2.6. Arsenal oporu II – potajemne religie Zakładanie grup religijnych i profetycznych stanowi część owego „arsenału” i wiąże się z problematyką synkretyzmu, tj. mającego jednolity sens sojuszu przekonań529: chrześcijaństwa, okultyzmu, mistycyzmu, spirytyzmu itp.

Ruchy religijne, które powstają w toku rozwoju rozważanych tu procesów dominacji są globalną reakcją przeciwko destrukturacji społeczeństw, które właśnie w wyniku owego rozpadu dają takim ruchom początek530. Inaczej mówiąc, reakcja posiada język religijny, gdyż kolonizator tamuje i wyklucza wszystkie ekspresje specyficznie polityczne (zob. supra, pkt 2.4.1.1.). Toteż materialna niemożność sprzyja pobudzeniom wyobraźni, wyprawom strefy sakralnej, do kulturowej afirmacji. Reakcja religijna jest więc reakcją posiadającą charakter totalny, pojawiającą się właśnie w miejscach i momentach, w których kolonizacja staje się wysoce perturbacyjnym ciężarem531.

2.6.1. Towarzystwo Filomatów – rewolucyjna komórka czy religia in crudo?

W przypadku, którym się zajmujemy: jakie były prawdziwe motywacje przeobrażeń organiczno-ideowych

Towarzystwa

Filomatów, do

którego,

jak wiadomo,

należał

Mickiewicz?

Pierwotnie towarzystwo powstało (1817 r.), aby wywrzeć kulturowy wpływ i rozwinąć na Litwie i w całej Polsce literacką i filozoficzną działalność, na wzór podobnych towarzystw istniejących w Europie „Zachodniej”532. Później (1817-1819) kryterium kierujące pozostawało filozoficzne i moralne, i wreszcie religijno-mistyczne 533. Skąd owe przemiany? Skąd ów stopniowy wiraż od zamiaru założenia zwykłego towarzystwa „studenckiego” – organizowanego z poparciem autorytetów akademickich Uniwersytetu Wileńskiego – do ustalenia się grupy „religijnej”, mającej wzmocnione więzi intragrupowe (zob. supra, pkt 2.4.1.2.5.)? Grupy, która witała nowych członków tymi słowami: 528

M. Cieśla-Korytowska, Słowiańszczyzna w oczach polskich romantyków, [w:] O Mickiewiczu i Słowackim, Kraków 1999, s. 90.

529 F. Garcia Bazan, op.cit., s. 200. Należy jednak podkreślić, że synkretyzm ponadto określa się jako kombinacja (mieszanie) heterogenicznych elementów, które uszkadzają się wzajemnie w momencie kontaktu.

530 C. Coquery-Vidrovitch, H. Moniot, op.cit., s. 361.

531 Op.cit., s. 361-362.

532 H. Desmettre, op.cit., s. 83-85. Weźmy por uwagę fenomen epigonizmu zdarzający się na peryferiach. Zob. supra pkt 2.2.4.2.1. W tym przypadku naśladowanie obejmowało nawet nazwę: Towarzystwo Filomackie „Bordeaux” w Paryżu, 1788 r.

533 Tamże, s. 88.

146

„Bo nie na chwilę, nie dla momentalnej zabawy, ale na całe życie związek nasz cząstką spraw naszych uczyniliśmy. I wy, nowi tego związku uczestnicy, rozumiejcie, że z dniem dzisiejszym święte obowiązki, nie każdemu dostępne [...]”534 Słowa te są bliższe inicjacyjnego obrzędu religijnego, aniżeli zwykłej ceremonii powitania i przyjęcia do towarzystwa studenckiego.

Jak rozumieć spór między Mickiewiczem a Józefem Jeżowskim (prezydentem towarzystwa) wokół koncepcji tego pierwszego, by przekształcać towarzystwo w moralną sektę – i idei tego drugiego – by utrzymać towarzystwo w obrębie nauki i edukacji?

Mickiewicz w liście – znanym tylko we fragmentach – do Franciszka Malewskiego (również członka towarzystwa) twierdzi mając Filomatów na myśli: „[...] Były sekty filozoficzne i religijne; my powinniśmy utworzyć sektę moralną, przyjąć pewne prawdy moralno-religine. [...] Prawda, że moralność jedna wszystkich chrześcijan, ale powierzchowne ich działanie różne”(XIV, 39)535 Dlaczego wdzierają się wyrażenia takie jak „sekta”, posiadające jasną konotację religijną?

Dlaczego Filomaci entuzjazmowali się Pitagorasem, z którego zaczerpnęli surowe zasady moralne i pojęcie „wewnętrznego doskonalenia” w celu wzmocnienia charakteru członków sekty i przygotowania ich do przyszłej roli apostołów moralnego przekształcenia świata?536 Jaka była istotna przyczyna, dzięki której Filomaci uważali pierwotnych chrześcijan za paradygmat społecznego oddziaływania?537 2.6.1.1. Bezpłodność polityki i „oficjalnego” Kościoła – pęknięcia i heterodoksje Sądzimy, że odpowiedź na te pytania oparta jest na faktycznym potwierdzeniu bezpłodności „postępowania politycznego” w nowożytnym sensie tego wyrażenia 538, w celu przezwyciężenia istniejącej sytuacji bycia zdominowanym. Innymi słowy, znaczy to, że „religia”

uchodzi

za

wyższy,

jakościowo

inny

sposób,

ponad

sferą

religii

„tradycyjnej”.Mickiewicz istotnie pragnął założyć „nowy kościół”, podczas gdy jego koledzy byli na ogół obojętni wobec spraw religii539.

W celu dokładnego rozumienia religii tradycyjnej, „oficjalnej” trzeba spojrzeć na problematykę w szerszej perspektywie. Nie tylko wroga postawa wileńskiego biskupstwa

534

St. Szpotański, St. Pietraszkiewiczówna (red.), Materiały do historii Towarzystwa Filomatów, Kraków 1920, t. I, s. 12. Podkreślenie nasze.

535 Podkreślenie nasze.

536 A. Witkowska (oprac.), Wybór pism Filomatów. Konspiracje studenckie w Wilnie 1817-1823, Wrocław 1959, wstęp, LXXIV-LXXV. Zob. supra ,pkt 1.7.2.2. i 1.7.2.3. O wpływie Pitagorasa na Filomatów będzie mowa potem: zob. infra, pkt 3.2.2.2.1.

537 Tamże, LXXVIII. 538 Zob. supra, pkt 1.10.1. i przypis nr 539 W. Weintraub, Poeta i prorok..., op.cit., s. 8-9.

147

wobec „majówek” Filomatów, pełnych dziwacznych rytuałów 540, stanowiła pierwszy krok ku „przesunięciu”

tradycyjnych

przekonań

religijnych

na

inne

formy

„globalnego

przekonania”541. Również frontalna opozycja Kościoła przeciwko formom religijności powstającym w łonie Wielkiej Emigracji (np. potępienie przez papieża Grzegorza XVI Ksiąg narodu polskiego i pielgrzymstwa polskiego Mickiewicza i niechęć Kościoła Katolickiego do mesjanizmu polskiego z powodu jego politycznych i religijnych domieszek 542) były czynnikami, które torowały drogę do konstruowania nowych i różnorodnych „globalnych przekonań”. Ale to przekracza obszar naszych badań. Powróćmy zatem do naszej problematyki: sytuacji w „rosyjskiej Polsce”.

Oprócz otwartej wrogości Rosji wobec Polaków, trzeba mieć na uwadze nierzadką obojętność „oficjalnego” Kościoła na cierpienia i konkretne problemy ludzi – niewątpliwie także na problemy wynikające w sytuacji rosyjskiej dominacji. Należy jednak zaznaczyć, że w przypadku Mickiewicza mamy zaledwie jeden ślad poczucia zawodu wobec duchowieństwa: dialog księdza (przedstawiciela „oficjalnego” Kościoła) z pustelnikiem Gustawa w Dziadach cz. IV. Ksiądz pyta Gustawa: „Jesteś ty chrześcijanim? Taka myśl bezbożna!

Znasz ty Ewangelią?”[IV, ww.137-138] Gustaw odpowiada wówczas innym pytaniem, akcentującym rozbieżność między dwoma poglądami nie do pogodzenia: „A znasz ty nieszczęście?”[IV, w.139] Po rozpatrzeniu postaci literackich Mickiewicza wychodzimy z założenia, że u poety dostrzegalny jest wysiłek poszukiwania nowych modeli kultu i duchowego kierownictwa dla potrzeb nowej religijności – nowego globalnego przekonania.

W Dziadów cz. II (1823 r.) Mickiewicz badać będzie rolę charyzmatycznego przywódcy.

Nie możemy tracić z oczu faktu, że to księdza pierwotnie przeznaczył Mickiewicz do przewodzenia obrzędowi. Później ksiądz został zastąpiony przez guślarza (zob. supra pkt 1.7.2.3.4.). Poszukiwanie literackich efektów czy nowych paradygmatów religijnego kierownictwa?

W Dziadów cz. III (1832 r.) przywódcą będzie ksiądz, który przezwycięży wąskie granice tradycyjnej religijności. Ów ksiądz, tj. Piotr, będzie równocześnie kapłanem, egzorcystą, medicine man i prorokiem543.

540

H. Desmettre, op.cit., s. 110.

Wyrazem tym posługuje się H. Desroche w Les religions de contrabande. Essais sur les phenomenes religieux en epoques critiques, Maison Mame, 1974, s. 190.

542 N. Davies, op.cit., t. II, s. 277.

543 Potem będzie o tym mowa. Zob. infra, pkt 3.2.1.3.2.7.

541

148

W Księgach narodu polskiego i pielgrzymstwa polskiego (1832 r.) naród polski bez pośredników pochodzących z Kościoła „oficjalnego” zmartwychwstanie jak Chrystus, aby uwolnić siebie i wszystkie ludy Europy od niewoli.

W Collège de France (1840-1844) Mickiewicz nie tylko atakuje ostro Kościół katolicki, lecz także „orzeka” wyczerpanie jego historycznych możliwości, wskutek braku zadowalających odpowiedzi na potrzeby zwykłych ludzi ze strony „oficjalnego” Kościoła.

2.7. Arsenał oporu III – spirytyzm i soteriologia W związku z powyższym powinniśmy teraz rozważyć problem spirytyzmu, który należy zrozumieć, w kontekście sytuacji dominacji i z pomocą naszego modelu, jako inną odpowiedź na milczenie i obojętność panujących grup względem potrzeb i skarg ludzi zdominowanych.

Wiadomo, że w Polsce istniała długa tradycja praktyk spirytystycznych. Jedna z najstarszych wzmianek na temat wywoływania ducha (tj. bytu pozagrobowego) pochodzi z XVI w., kiedy to mistrz Twardowski miał ukazać pogrążonemu w żałobie po śmierci żony królowi Zygmuntowi Augustowi ducha Barbary Radziwiłłówny. Opis tego wydarzenia podaje w rękopisie pt. Historia Poloniae nadworny lekarz Zygmunta III Wazy, Joachim Possel 544. W pierwszej części niniejszej dysertacji omówiliśmy tę praktykę (zob. supra, pkt 1.7.2.), ale pozostawiliśmy na boku podstawową kwestię: dlaczego spirytyzm cieszył się popularnością?

Najpierw przypomnijmy, że odróżniliśmy mesmeryzm od spirytyzmu. Ze względu na mesmeryczną terapię powiedzieliśmy, że jedną z przyczyn jej sławy na peryferiach Europy – a także na Zachodzie – była rewaloryzacja „wyobraźni” wobec przygniatających pewności matematycznych. Z drugiej strony, sprzyjała jej dialektyka „nauka kontra any-nauka”, która była atrakcyjna zarówno dla zachodnich uczonych jak i dla intelektualistów należących do „zacofanej” Europy ( zob. supra, pkt 1.6. i 1.6.1.).

Mesmeryzm również uchodził za terapię, czyli osobliwą technikę medyczną przeznaczoną do leczenia chorób bądź indywidualnych, bądź społecznych, a także za psychagogiczną technikę wpływania na ludzi545.

Wspomnieliśmy o Allanie Kardeku, który w połowie XIX w. zaistniał się jako teoretyk spirytyzmu – tj. doktryny opartej na istnieniu, materializacji i nauczaniu duchów.

Twierdziliśmy również, że doktryna ta szybko rozpowszechniła się w Europie.

Allan Kardec – pseudonim Hippolyte D. Rivaila (1804-1869), francuski lekarz i profesor astronomii i fizyki w Paryżu – postulował istnienie duchów, niematerialnych jednostek indywidualnych odłączonych od ciała po ich śmierci. Duch, wcielając się, staje się duszą, 544

A. Zwoliński, Spirytyzm w Polsce, [w:] P.J. Śliwiński OFMCap i in., Kościól a spirytyzm, Kraków 2001, s.

111.

545 Zob. supra, pkt 1.7., 1.7.2. i przypis nr 161.

149

dlatego też człowiek złożony jest z dwóch przeciwstawnych elementów: ciała i duszy. Między ciałem a duszą istnieje specjalna więź tzw. perisprit, posiadająca półmaterialną właściwość.

Dzięki temu perispritowi można działać na świat materialny. Duch posiada inne ciało, które jest eteryczne i staje się jego specjalną sztatą, widzialną dla ludzi w specjalnych warunkach, czyli w trakcie seansu spirytyzmu. Duchy tworzą zresztą wielostopniową hierarchię według doskonałości546.

Z drugiej strony, rozważany w ogóle, spirytyzm Kardeca jest społeczną utopią w sensie odrzucenia materializmu i dążenia do powszechnego braterstwa i zgody między ludźmi i narodami547. Oto strona „społeczno-polityczna” spirytyzmu, którą mesmeryzm, jak wykazaliśmy, również posiada.

Powtórzmy pytanie: dlaczego spirytyzm cieszył się – cieszy się nawet dziś – taką popularnością? Jedna z odpowiedzi mogłaby być następująca: spirytyzm jawi się jako jedna z form ucieczki przed prawdą o śmierci, przed lękiem z nią związanym 548. Dzięki spirytyzmowi i jednemu z jego założeń teoretycznych – tj. reinkarnacji – śmierć uchodzi za „podróż” do dalekiej i nieznanej krainy, w której wszakże przyjaciele, zwyczaje, domy, pola i miasta są takie same. W sensie sposobu złagodzenia cierpień, nawiązanie kontaktów z ukochanymi zmarłymi jest rodzajem krzyku rozpaczy żadającego wyjaśnienia dramatu śmierci549.

Odpowiedzi te mają charakter ogólny i z tego powodu nie uwzględniają wymiaru społecznego. W kontekście sytuacji dominacji – w której, przypomnijmy, wszystkie formy protestu są systematycznie tłumione – spirytyzm uchodziłby za „nowe przekonanie”, wypełniające jakiś brak – np. zaspokojenie egzystencjalnych potrzeb. Jaka jest specyficzna dynamika spirytyzmu? W tym przypadku idee już cytowanego Rogera Bastide’a, który drobiazgowo zanalizował zjawisko spirytyzmu w Brazylii, będą przydatne także dla nas.

Bastide twierdzi, że spirytyzm uprawiany był w Brazyli od 1863 r. i od samego początku zaczął cieszyć się powodzeniem550. Jest to zjawisko wyłącznie miejskie i wymaga aktywnego zaangażowania jego zwolenników. Innymi słowy, w przeciwieństwie do „tradycyjnych” religii – np. katolicyzmu – wszyscy spirytyścy są praktykujący551.

Jakie są, według Bastide’a, warunki zakorzenienia się i rozwoju spirytyzmu? Najpierw, obecność nie tylko miejskiego proletariatu, ale i wydziedziczonych klas, wysiedleńców,

546

P.J. Śliwiński, Seans z widokiem na raj, [w:] P.J. Śliwiński i in., op.cit., s. 28 i 29.

P.J. Śliwiński, tamże, s. 31.

548 Tamże, s. 83.

549 Tamże, s. 84. Zob. też R. Jaworski ks., Przekonanie o reinkarnacji w świetle psychologii, [w:] S. Dobrzanowski ks. (red.), Reinkarnacja. Fakt czy urojenie?, Kraków 1995, s. 80-81.

550 R. Bastide, Les religions africaines..., op.cit., s. 435. Zob. też P.J. Śliwiński, tamże, s. 43-44.

551 Tamże, s. 436.

547

150

odosobnionych i zatraconych między tłumem ludzi, źle przystosowanych do środowiska społecznego552 Nie możemy tracić z oczu faktu, że Bastide wspomina o brazylijskim spirytyzmie, który w przeciwieństwie do jego europejskiego odpowiednika – reagującego na śmierć i w kontakcie z duchami zmarłych – jest odpowiedzią na życzenie duchowego i fizycznego zbawienia oraz formą walki przeciwko chorobie i biedzie553.

Jak połączyć te spostrzeżenia ze „sprawą polską” i właśnie z samym Mickiewiczem w celu uzyskania stereoskopowego oglądu tego problemu?

Przede wszystkim powiemy, że Bastide rozpoznaje dwa typy spirytyzmu: 1) ten, który praktykowany jest przez intelektualistów, doktorów, inżynierów i nauczycieli. To spirytyzm, który określa się jako „naukowy”; bliski psychologicznego eksperymentu. Wyróżnikiem zwolenników tej klasy spirytyzmu są predylekcja do czegoś tajemniczego i typowy niepokój podmiotu poszukującego religii; 2) spirytyzm bliższy koncepcji Kardeka. Jego zwolennicy rekrutują się z klasy niższej.

Osoby te szukają fizycznego i duchowego zbawienia. Doznawane nieszczęścia – np. rozwiedzione małżeństwa, porzucone dzieci, stałe bezrobocie itd. – powodowane są przez przeszłość obciążoną niegodziwością, która powinna być odkupiona, albo też rozwiana za pomocą magicznych manewrów w celu „wyrzucenia” złych duchów, powodujących te niepokoje554; Czy klasyfikacja ta, odnosząca się do brazylijskiego spirytyzmu, może być zastosowana do sytuacji „rosyjskiej Polski”?

Sądzimy, że istotnie istniał w Polsce nurt spirytystyczny, który bez większych zastrzeżeń może być określony jako „naukowy”. Już antyracjonalizm Stowarzyszenia Promienistych, założonego przez Tomasza Zana, który w swych pismach przeciwstawiał jednostronność racjonalnego poznania (omylnego i niedostatecznego) poznaniu przez duchową intuicję (wyższą z natury) uzyskanemu555, ujawnia swego rodzaju naukowy elitaryzm wśród zwolenników tej doktryny556.

Oto przypadek Teofila Modrzewskiego (1873-1943) – poety i dziennikarza z Warszawy, który pod pseudonimem Franka Kluskiego dokonał podczas swego aktywnego życia mnóstwo 552

Tamże.

Tamże.

554 Tamże, s. 436. Podkreślenie nasze.

555 A. Zwoliński, op.cit., s. 121-122. Zob. supra, pkt 1.7.1.

556 Nawet na poziomie prawdziwego fanatyzmu. Np. w Warszawie (1853 r.) wedle F. Horaina „[...] jeżeli na jednego mieszkańca Warszawy policzym tylko po jednej godzinie straconej na doświadczenia ze stołami [...] wypadnie, że w przeciągu tych kilku tygodni zmarnowano w Warszawie 160.000 godzin, czyli lat więcej niż 18”. Stoły wędrujące. Szkic pół-naukowy i pół-humorystyczny, Warszawa 1853, s. 47.

553

151

„materializacji” wobec więcej aniżeli 350 świadków; w tym 6 profesorów wyższych uczelni, 20 doktorów medycyny, 3 doktorów chemii, 3 doktorów filozofii i 11 inżynierów 557.

Uważamy, że ta liczna grupa „wykształconych” ludzi objęta może być bez zastrzeżeń formą „naukowego” spirytyzmu.

Również w czasach Drugiej Rzeczypospolitej wśród praktykujących spirytyzm znaleźli się: oficerowie armii, politycy, prawnicy, pracownicy nauki, literaci, artyści i ziemianie. Wśród nich m.in. Józef Beck (członek rządu), Józef Haller (generał broni), Otton Kubicki (konsul polski w Jerozolimie), Juliusz Osterwa (artysta dramatyczny), sam Józef Piłsudski, pisarz Stanisław Ignacy Witkiewicz i wielu innych558.

A Mickiewicz? Wiemy o jego uczestnictwie w seansie spirytyzmu (zob. supra, pkt 1.7.2.).

Cytując Andrzeja Niemojewskiego twierdziliśmy, że Dziady cz. II jest faktycznie literackim wyrażeniem seansu spirytyzmu (zob. supra, pkt 1.7.2.3.4.). Zgodnie z poglądem Tomasza Zana, a nawet z teorią Kardeka, antyracjonalistyczną koncepcję poety odnajdujemy już w epigrafie z Szekspira: „There are more things in Heaven and Earth than are dreamt of in your philosophy” Uczestnikami tego „seansu” są, z jednej strony, chór ludu, starzec i Guślarz, a mianowicie „medium” kierujące uroczystością. Wiadomo, że akcja Dziadów cz. II rozgrywa się podczas nocy w cmentarnej kaplicy. Na początku Guślarz (medium) rozkazuje: „Zamknijcie drzwi od kaplicy I stańcie dokoła truny; Żadnej lampy, żadnej świecy, W oknach zawieście całuny.

Niech księżyca jasność blada Szczelinami tu nie wpada.

Tylko żwano, tylko śmiało”[ww.3-9] Komentując ten fragment Niemojewski wskazuje podobieństwa do seansu spirytyzmu, w którym okna i drzwi powinny być zamknięte (drzwi na klucz), gdzie nie może być żadnego 557

A. Zwoliński, op.cit., s. 142. Zob. też J.Chobot, Nowoczesny ruch spirytualistyczny ze szczególnym uwzględnieniem Polski, Cieszyn 1937, s. 133-171 i J.Zych, Rzecz o duchach w Drugiej Rzeczypospolitej, czyli przewodnik po ruchu spirytystycznym oparty na rzetelnych źródłach, Kraków 1999, s. 38 i nast.

558 A. Zwoliński, op.cit., s. 146. W odniesieniu do „pierwszego marszałka Polski” powiedzieć należy, że zarówno jego wiara w istnienie świata duchowego wraz z przekonaniem o kontakcie i wpływie owych duchów – m.in. ducha Napoleona – były dobrze znane. Zob. J. Warszawski T.J., Piłsudski a religia, Warszawa 1999, s. 422-423.

Przekonanie i interesowanie się Piłsudskiego tymi zjawiskami potwierdzone były przez jego żonę. Zob. A. Piłsudska, Wspomnienia, Londyn 1985, s. 279. Trzeba dodać, że po śmierci sam Piłsudski był przedmiotem „wywoływania” na seansach spirytyzmu, np. na Syberii w 1941 r. J. Warszawski, tamże, s. 388-389. Przy tym, jak wiadomo, generał Sosnkowski proklamował „mistyczną obecność”(sic!) Marszałka. Tamże, s. 396.

152

światła (dopuszczalne jest tylko białe lub czerwone światło) i gdzie wszyscy uczestnicy powinni siedzieć, wraz z medium, dookoła okrągłego stołu, chwytając się wzajemnie za ręce559.

Poza tymi szczegółami „scenograficznymi” interesująca wydaje się motywacja wywoływania duchów. W tym punkcie mamy do czynienia z ważną różnicą między „wywołaniem” zwykłego seansu a wątkiem Dziadów cz. II. Niemojewski przytacza kilka form wywołania, od najogólniejszych np.: „chodźcie, chodźcie”, „prosimy was”, „przybywajcie, czekamy tu na was niecierpliwie”; aż do najszczególniejszych, przez samych uczestników seansu proponowanych: „czy też przyjdzie dziś moja matka”, „mój syn”, „mój brat”, „przyprowadź moją matkę”, „brat mój zginął na wojnie bez wieści, powiedz mi, gdzie jest i co się z nim dzieje” itp.560 To spirytyzm Kardeka, „protest” przeciwko śmierci podnoszony przez zrozpaczonych ludzi z powodu utraty swoich bliskich. Jednym słowem, w tym przypadku podstawowym zamiarem seansu jest wywołanie ukochanych zmarłych. Wywoływanie Guślarza jest, wręcz przeciwnie, ogólne: „Czyscowe duszeczki!

W jakiejkolwiek świata stronie: [...]

Każda spieszcie do gromady!

Gromada niech się tu zbierze!

Oto obchodzimy Dziady!”[ww.13-23] Guślarz wywołuje „duchy”. Nie ma określonego celu, tj. nie wywołuje tego lub tamtego ducha. Kiedy pojawiają się duchy dwojga dzieci, „mówią” do matki, która uczestniczy w chórze: „Do mamy lecim, do mamy.

Cóż to, mamo, nie znasz Józia?

Ja to Józio, ja ten samy, A to siostra moja Rózia”[ww.61-64] Aczkolwiek „dynamika” tego fragmentu podobna jest do tradycyjnego seansu (zgodnie z technikami Kardeka)561, wedle samego tekstu zamiast „żyjącej” matki mówią dzieci. Co więcej, funkcją chóru (chłopstwa) jest towarzyszenie Guślarzowi, komentowanie jego słów i rytów, a także powtarzaniu sentencji (przestróg), formułowanych przez zjawy.

559

A. Niemojewski, Dawność a Mickiewicz, op.cit., s. 104.

Tamże, s. 106.

561 Odnośnie do niepewności pierwszych kontaktów między „żyjącymi” a „duchami” zob. supra, przypis nr.

560

153

Wiadomo, że wiara w powracanie duchów do miejsc życia doczesnego jest stara i bardzo rozpowszechniona562. Powiedzieliśmy wyżej, że zło może być powodowane przez niegodziwą przeszłość, a także przez działanie „złych duchów”.

2.7.1. Dziady cz. II – pierwszy upadek polityki Co się zdarza w Dziadach cz. II? Najpierw, prawie cała scena jest dramatyczno-literackim przedstawieniem zasady sprawiedliwej kary563. Wszystkie duchy, które odpowiadają na wywołanie Guślarza – będące mieszkańcami czyśćca – są potępione.

W przypadku pierwszej zjawy (dzieci Józia i Rózi) głos anioła i chór wytłumaczą istotę kary przez przypowieść religijnego rodzaju, która podkreśla wartość cierpienia. Ten, który na ziemi nie cierpiał, nie będzie też w niebie: „Bo słuchajmy i zważmy u siebie, Że według bożego rozkazu: Kto nie doznał goryczy ni razu, Ten ni dozna słodyczy w niebie”[ww.113-116] Cierpienia i „gorycz” wedle tekstu – jest warunkiem szczęśliwości.

Druga zjawa: duch Złego Pana, człowieka okrutnego za życia, ukazuje jeszcze jaśniej zasadę sprawiedliwej kary. Zjawa ta przeraża samego Guślarza: „Wszelki duch! Jakaż potwora!

Widzicie w oknie upiora?”[ww.165-166] Zjawa ta jest potwornym widmem564: jego winy były poważne i z tego wynika, że teraz jego kara jest proporcjonalna. Kim są kaci tej „sprawiedliwej kary”? Duchami tych, którzy były ofiarami owego Złego Pana, duchami wcielającymi się w Kruka i w Sowę – ptaki nocne – według luodowej demonologii boskie narzędzia sprawiedliwości565.

562

Zob. A. Niemojewski, op.cit., s. 132-135 i J. Kleiner, Mickiewicz, op.cit., t. I, s. 398. Ten ostatni twierdzi, że idea duchów działających na świecie pochodzi z kabalistyki.

563 J. Kleiner, tamże, s. 399. „Sprawiedliwa kara” powinna być zrozumiana z uwagi na to, że obrazy sprawiedliwości pozagrobowej w Dziadach cz. II nie mają nic wspólnego z obrzędem dziadów; „odpowiadają zaś wyobrażeniom ludowym przejawiającym się w baśniach [...] tyle materii folklorystycznej weszło do II części Dziadów. W. Borowy, O poezji Mickiewicza, op.cit., s. 98. Zob. też St. Bylina, Człowiek i zaświaty. Wizje kar pośmiertnych w Polsce średniowiecznej, Warszawa 1992, rozdz. III „Wczesne wyobrażenia tamtego świata”, passim i rozdz. IV „Polskie piekło”, passim. Z drugiej strony w światopoglądzie Dziadów są zawarte normy, które odsłaniają ład świata i naturę ludzką. B. Dopart, Romantyzm polski: pluralizm prądów i synkretyzm dzieła, Kraków 1999, s. 54. Związek między przyrodą a naturą ludzką istniał nie tylko w przypadku kultury i zwyczajów białoruskich. Zaznaczyć należy, że np. w archaicznej Grecji pojęcie przyczyny (aitia) było pierwotnie identyczne z pojęciem winy i dopiero z czasem ze sfery prawa przeniesione zostało na przyczynowość fizyczną. W. Jaeger, Paideia, przeł. M. Plezia, Warszawa 1962, t. I, s. 186. Zob. też Słownik grecko-polski Zofii Abramowiczówny, Warszawa 1958, t. I, hasło: „Aitia”.

564 Według Mickiewicza „widmo” jest nadzwyczajnym zjawiskiem, synonimem upiora: „według wierzeń ludowych trup powstający z mogiły i wypijający krew ludzką”. Słownik, t. IX, hasło: „Widmo”.

565 L. Kołodziej, Adam Mickiewicz au carrefour..., op.cit., s. 341. Zob. też A. Szyjewski, Symbolika kruka.

Między mitem a rzeczywistością, Kraków 1991, rozdz. V: Kruk a inne ptaki i zwierzęta: świat bajek, passim i M.

154

I jak w przypadku zjaw dzieci, chór ogłasza „uzasadnienie” kary, chociaż tu sam potępiony uznaje swą winę. Zły Pan mówi: „Tak muszę dręczyć się wiek wiekiem, Sprawiedliwe zarządzenia Boże!

Bo kto nie był ni razu człowiekiem, Temu człowiek nic nie pomoże”[ww.324-327] Należy zaznaczyć, że fragment, który omawiamy, ujawnia wiarę Mickiewicza w reinkarnację. Poeta wierzył w istnienie „innego świata” (zob. supra, pkt 1.7.2.1.)566.

Twierdzieliśmy powyżej, że wedle Kardeka duchy posiadały swą hierarchię. Dodajmy teraz, że w jego ujęciu wśród duchów rozpoznać można trzy rzędy. Pierwszy rząd obejmuje wszystkie duchy, które doszły już do doskonałości. Drugi rząd obejmuje te, które znajdują się pośrodku drabiny. To duchy niedoskonałe. Ich cechą charakterystyczną jest niewiedza, pragnienie zła i wszelkie złe żądze, które opóźniają ich rozwój. Wreszcie wśród duchów trzeciego rzędu są te, które czerpią przyjemność ze zła i cieszą się, gdy mają okazję je czynić.

Również do trzeciego rzędu należą lekkomyślne duchy, nastawione bardziej żartobliwie niż złośliwie, znajdujące przyjemność w oszukiwaniu i dostarczaniu małych zmartwień, co stanowi ich zabawę567.

Ze swej strony Mickiewicz pisze o reinkarnacji, posługując się zespołem pojęć podobnych do idei Kardeka. W jego Księdze zgodności568 czytamy: „Człowiek stopnia drugiego (ten, który przybył ponownie z krainy duchów) posiada siłę wewnętrzną, dającą się odczuwać na zewnątrz i przyciągającą siłę wewnętrzną, dającą się odczuwać na zewnątrz i przyciągającą ku niemu istoty niższe, a szczególniej zwierzęta i ludzi stopnia pierwszego”(XIII, 92) Podobieństwa względem stopnia duchów są zaskakujące. Co do przeznaczenia złego (chorego) ducha czytamy dalej, że: „[...] co odszedł z ziemi z ciałem wewnętrznym tak występnie ukształtowanym, zjawia się w krainie duchów w postaci poczwary, pół-człowieka, pół-zwierzęcia, który albo jest pozbawiony pewnych członków, albo ma ich za wiele”(XIII, 94)569

Rożek, Diabeł w kulturze polskiej. Szkice z dziejów motywu i postaci, Kraków 1993, rozdz. VII: Ludowa wizja złego, s. 191-194.

566 Nawet w następującym fragmencie Dziadów cz. III – poemacie Oleszkiewicz (Ustęp) – Mickiewicz opisuje tytułowego bohatera jako teozofa-spirytystę (ww. 61-62).

567 A. Kardec, Księga duchów, przeł. P. Grzybowski, Katowice 2002, s. 118-119.

568 Napisane po zerwaniu z Towiańskim. Zob. supra, pkt. Dlatego zmierzając do omówienia zachowań i postaw pojawiających się w sytuacji dominacji, nie uwzględniamy tu wymiaru chronologicznego. Faktycznie Księga zgodności została napisana w latach pięćdziesiątych. Zob. infra, pkt 2.9.

569 Podkreślenie nasze.

155

Weźmy pod uwagę różnicę czasową: Dziady cz. II napisane zostały w 1823 r., Dziady cz.

III w 1832 r. a wykłady i przemówienia w kole Towiańczyków miały miejsce w okresie 18421844 r. Natomiast przedmiotowa zbieżność jest frapująca570.

Refleksje te podsumować można stwierdzeniem, że Mickiewicz wykazywał znajomość spirytyzmu nawet przed poznaniem Towiańskiego.

Powróćmy teraz do drugiej części Dziadów. Po pojawieniu się Złego Pana następuje ostatnia zjawa571: młoda dziewczyna, która podczas życia była samolubna i próżna. Sama ona z tego się spowiada: „Tak Zosia byłam, dziewczyną z tej wioski, Imię moje u was głośne, Że chociaż piękna, nie chciałam zamęścia I dziewiętnastą przeigrawszy wiosne, Umarłam nie znając troski.

Ani prawdziwego szczęścia. Żyłam na świecie; lecz, ach! nie dla świata!”[ww.418-424] Jej kara jest symetryczna; prawie odzwierciedla własny wizerunek: „Bo słuchajmy i zważmy u siebie, Że według bożego rozkazu: Kto nie dotknął ziemi ani razu, Ten nigdy nie może być w niebie”[ww.478-481] Faktem jest, że Dziadów cz. II posiadają jasną konotację polityczną. Podkreślano nierzadko krytyczny aspekt, czyli atak przeciwko feudalizmowi jako uciskającemu systemowi politycznemu572. Ponadto nie sposób nie zauważyć innch prądów interpretacyjnych, które uwzględniają bądź morfologiczne podobieństwo między obrzędami wywołania duchów odprawianymi

w

łonie

różnorodnych

kultur573,

bądź

eschatologię

chrześcijańską,

demonologię średniowieczną i elementy magiczne, które splatają się z elementami

570

Ze względu na Towiańskiego podkreślić należy, że on wyjaśnił zwierzęcy szczebel przez boską sprawiedliwość i ludzkie winy poprzedniego istnienia. Właściwość zwierzęcia byłaby w stosunku do powagi winy: im poważniejsza wina, tym powtórniejsze zwierzę. Zob. L. Kołodziej, tamże, s. 339.

571 Faktycznie przedostatnia, gdyż ostatnia jest marą, która pozostaje w milczeniu, czyli zjawa ta nie dotyczy wzoru sprawiedliwej kary, który analizujemy.

572 Aby mieć ogólny pogląd na tę problematykę, zob. L. Kołodziej, op.cit., s. 88, J. Kallenbach, op.cit., t. I, s.

281, W. Borowy, O poezji Mickiewicza, op.cit., s. 100, S. Skwarczyńska, Struktura świata poetyckiego w „Dziadach” Mickiewicza, [w:] Studia i szkice literackie, Warszawa 1953, s. 224, Z. Stefanowska, Posłowie do Dziadów Adama Mickiewicza, Warszawa 1980, s. 340 i M. Dernałowicz, Adam Mickiewicz, Warszawa 1985, s.

79.

573 Np. w pierwotnej Grecji, Rzymie, Skandynawii i Australii. Zob. J. Kallenbach, Tło obrzędowe „Dziadów”.

Studium porównawcze, [w:] Czasy i ludzie, Warszawa 1905, s. 89-133 passim i zwłaszcza s. 97-99 i 101-105.

156

religijnymi574, bądź wreszcie religijność obrzędu, który zachodzi w sferze sakralnej nie należącej do określonego kultu, lecz określającej się jako „przedsionek” religii, uchwytny „element muninotyczny” 575. My nie odmawiamy wartości tych perspektyw analizy, podkreślających ideologiczne ugruntowanie utworu. Jednak z zamiarem uniknięcia ewentualnych „wypaczeń ideologicznych” – zwłaszcza w przypadku „polityczynych” lektur – domyślamy

się,

że

powinniśmy

„rozłożyć

mechanizm”

tej

sceny,

opisać

ją

fenomenologicznie, w następujący sposób: W seansie spirytyzmu Guślarz wywołuje duchy. Wśród czterech zjaw tylko jedna ma przejrzystą konotację polityczną: Zły Pan w postaci „potwornego Widma”. Popełnił on dwie wielkie zbrodnie. Pierwsza z nich polegała na wysmaganiu chłopa batem, ponieważ ten ukradł jabłka Pana [ww. 259-282]. Kobieta na śmierć zamarzła z dzieckiem, dlatego że Pan nie pozwolił im schronić się w jego dworze [ww. 289-313] – to druga zbrodnia. Dwie niesprawiedliwości, dwa okrutne akty popełnione przez kogoś nie znającego miłosierdzia [ww. 282 i 313].

To zdarzyło się w przeszłości, a teraz ci zmarli pojawiają się w postaci duchów – perispritów? Ofiary zresztą przemieniły się w zwierzęta (kruka i sowę), które świadczą o ciężkich winach Złego Pana, a jednocześnie uzasadniają karę odbieraną przez niego w szponach „chciwego ptaka”. Samo widmo Złego Pana opowiada: „Wiecznych głodów jestem pastwą; A któż mię nakarmić raczy?

Szarpie mię żarloczne ptastwo; A któż będzie mój obrońca?

Nie masz, nie masz mękom końca!”[ww.196-200] To kara post mortem, za grobem. Kara za czyn niesprawiedliwy istnieje, lecz „na innym świecie”. To przykład klęski ludzkiej sprawiedliwości hic et nunc. Pamiętajmy, że w brazylijskim spirytyzmie uczestnikami seansów są bezrobotni, pariasi, wysiedleńcy, ludzie źle przystosowani do środowiska społecznego. Jednym słowem, słabi ludzie bezbronni wobec panujących.

574

Zob. St. Pigoń, Do źródeł „Dziadów” kowieńsko-wileńskich, Wilno 1930, s. 47-48 i Formowanie „Dziadów” części drugiej. Rekonstrukcja genetyczna, Warszawa 1967, s. 23.

575 Zob. M. Piwińska, Legenda romantyczna i szydercy, Warszawa 1973, s. 65-66. Wyrażenie „element numinotyczny” wywodzi się z numinosum, słowo, które jest używane przez R. Otto. Numinosum [z łac. numen: rozkaz, wola, moc] jest kategorią znaczeniową i wartościującą, nie dającą się zdefiniować, lecz tylko dającą się badać. Jednakże można by rzec, iż numinosum polega na odczuciu boskości, przerażającym i jednocześnie pociągającym. R. Otto, Świętość, przeł. B. Kupis, wstępem opatrz. J. Keller, Wrocław 1993, wstęp XVIII, s. 33 i rozdz. IV: Mysterium tremendum, passim i s. 135.

157

Bez zastrzeżeń można przyrównać lud z Dziadów cz. II do brazylijskich pariasów.

Różnice przestrzenno-czasowe, kontekstowe rozbieżności w tym przypadku ulatniają się wobec konkretnego faktu posłuszeństwa i przynależności do najniższej warstwy społecznej.

Tak jak w społeczeństwach zorganizowanych w formie zamkniętych i niezmiennych kast dopiero po reinkarnacji, pośmiertnie, z niższej kasty wstąpić można na wyższy szczebel społeczny, czyli w życiu nie ma możliwości awansu 576 – w przypadku tych grup, należących do niższych warstw spirytyzm jest sposobem awansu. Spirytyzm ten działa jako mechanizm kompensacyjny wobec frustracji doznawanych w życiu realnym 577.

Możliwość zatarcia granic – umyślnego lub nie – między sprawiedliwą karą a zemstą nie powinna przecież być pominięta578. Powiedzieliśmy wyżej, że zemsta jest czynem słabego i z tego właśnie powodu słabość jest wybitnym źródłem resentymentu.

W Dziadach cz. II doczesny problem społeczno-polityczny znajduje swe rozwiązanie nie hic et nunc za pomocą społeczno-politycznych sposobów – np. biernego oporu lub buntu, lecz „gdzie indziej”, za grobem i za pomocą nie politycznych narzędzi, lecz kar mających usazadnienie pozaziemskie – „według Bożego rozkazu”.

Reasumując: stajemy w obliczu upadku polityki, która okazała się niezdolna do rozwiązania problemu sprawiedliwości społecznej. Uciskani nie mogli uwolnić się spod jarzma ucisku. To faktycznie pierwsza klęska. Ostatni upadek, unicestwienie polityki przez Mickiewicza urzeczywistni się w Konradzie Wallenrodzie (zob. supra, pkt 3.4.1.1. i 3.4.2.).

2.8. Narzędzie pracy i rzeczywistość II – Mickiewicz w okowach dominacji Ukazaliśmy powyżej niektóre strategie obrony przeciwko dominacji. Ogólnie rzecz biorąc, mogliśmy stwierdzić różne formy reakcji – tj. kontr-akulturacji. Wybraliśmy kilka wypadków, m.in. Mickiewicza, który będzie naszym swego rodzaju „okazem”, nie wybranym na chybił trafił, lecz świadomie. „Okaz” ten pozwoli nam poddać próbie naszą hipotezę, że „rosyjska Polska” to przypadek wewnętrznego kolonializmu – ze wszystkimi z tej sytuacji wynikającymi postawami i zachowaniami.

2.8.1. Akulturacja i alienacja Powiedzieliśmy, że jedną z konsekwencji procesu akulturacji, dokonywanej przez grupę dominującą jest alienacja (zob. supra, pkt 2.4.1.2.1.). Dlatego podlega „operacjonalizacji”: 576

To teoria karmy w interpretacji M. Webera. R. Bastide, op.cit., s. 469.

Podobną funkcję ma vodú na Haiti. Vodú jest religią ludową; wprowadza ona pewien element kohezji w społecznej strukturze, która jest na Haiti raczej słaba. Warto zaznaczyć, że jak w przypadku obrzędu „dziadów” i brazylijskiego spirytyzmu, na Haiti vodú przez kult duchów i bogów przyznaje niewolnikom schronienie i jedyną formę oporu przeciwko uciskowi. Zob. A. Métraux, Vodú, Buenos Aires 1963, s. 23.

578 Z punktu widzenia starożytnego prawa „prywatna zemsta” – tj. nieograniczona reakcja wobec doznawanego znieważenia – jest poprzedniczką Prawa Talionu, czyli zasady równego karania naruszenia dóbr prawnych, mających równą wartość. Zob. K. Sójka-Zielińska, Historia prawa, Warszawa 2001, s. 17-21.

577

158

alienacja może być empirycznie weryfikowana. Odnosiliśmy się ją do pięciu wymiarów: braku władzy, braku znaczenia, nieobecności norm, izolacji i nicości.

A zatem rozumiemy, że brak władzy, tj. uczucie niemożności wpływu na sytuacje społeczne, jest wymiarem nierzadko pojawiającym się w utworach Mickiewicza.

Wspomnieliśmy powyżej o Dziadów cz. II. Szczególnie znamienne pod tym względem są Księgi narodu polskiego i pielgrzymstwa polskiego, bowiem w nich słabość grupy, która straciła poprzedni status została mocno wyeksponowana: „Pielgrzymie polski, byłeś bogaty, a oto cierpisz ubóstwo i nędzę [...]”(VI, 20) A dalej: „Pamiętajcie, że jesteście wspośród cudzoziemców jako trzoda wśród wilków i jako obóz w kraju nieprzyjacielskim [...]”(VI, 29) I znów: „Jesteście między cudzoziemcami jako rozbitowie na brzegu cudzym”(VI, 31) Podkreślmy, że w tych przykładach wspólnym mianownikiem jest brak władzy. Czasem uczucie to pojawia się w kombinacji z innymi, np. z nieobeconścią norm, brakiem znaczenia, obcością; i w formie unikającej jasnych rozróżnień. Jest to widoczne już w pierwszych ustępach Ksiąg. Najpierw opis tułacza: „A każdy Polak w pielgrzymstwie nie nazywa się tułaczem, bo tułacz jest człowiek błądzący bez celu[...]”(VI, 18) I po drugie, charakterystyka wygnańca: „Ani wygnańcem, bo wygnańcem jest człowiek wygnany wyrokiem urzędu, a Polaka nie wygnał urząd jego”(VI, 18) Mickiewicz rozwiązuje ten egzystencjalny problem – „być” albo „nie być” między tułaczem a wygnańcem – przez pielgrzymstwo, a mianowicie przez syntezę przyznającą sens sytuacji społecznej. Poeta pisze: „A tymczasem Polak nazywa się pielgrzymem, iż uczynił ślub wędrówki do ziemi świętej, Ojczyzny wolnej, ślubował wędrować póty, aż ją znajdzie”(VI, 18) Mimo owego „rozwiązania” tym, co pozostaje tam, w głębi, jest konkretny fakt emigracji wykorzenionej i wyobcowanej – na wygnaniu i tułactwie. Pielgrzymowanie jest, jak zobaczymy,

transpozycją

literacką

pragnienia

wzmocnienia,

raczej

tworzenia,

endogrupowych więzi, które zostały odcięte właśnie z powodu przymusowego opuszczenia kraju (zob. infra, pkt 2.8.5.2.).

159

2.8.2. Akulturacja, marginalność i kompartymentacja Inną możliwą konsekwencją procesu akulturacji jest marginalność. Marginalność jest typową tragedią emigranta, z której wynikają, jak zobaczyliśmy, społeczne i psychologiczne zaburzenia i nieprzystosowania.

Jakie zaburzenia lub nieprzystosowania możemy wykryć u Mickiewicza?

Domyślamy się, że jego spirytystyczne doświadczenia i „prace” w kole towiańczyków są przykładem co najmniej nieprzystosowania, trudnego do tolerowania, powodowanego przez sytuację

alienacji

i

marginalności579.

Wstąpić

do

sekty,

tj.

do

zamkniętego

i

samowystarczalnego koła, jest formą asymilacji napięć i lęków. Natomiast nie jesteśmy tu w obliczu kompartymentacji. W obrębie sekty nie ma rekonstrukcji ani tworzenia utraconego środowiska. W tym przypadku Mickiewicz jako członek sekty jest do pewnego stopnia odcięty od świata; to forma wycofania się (zob. supra, pkt 2.4.1.2.5.).

Jeśli o Pana Tadeusza chodzi – gloryfikację „polszczyzny” (zob. supra, pkt 2.5.) – poemat ten był wyrażeniem tęsknoty za przeszłością na zawsze utraconą, a także broszurą dla emigrantów

(zob.

infra,

pkt

4.3.2.),

prawdopodobnie

inną

formą

umocnienia

intragrupowych więzi, służącą równocześnie jako narzędzie ułatwiające kompartymentację w sensie abstrahowania czytelników od rozczarowującej rzeczywistości i tworzenia obszaru psychologicznego, aby zachować lojalność w stosunku do starych (i obecnie tłumionych) wartości i przekonań.

2.8.2.1. Marginalność i ambiwalencja I – Mickiewicz w Rosji Związane z marginalnością i ambiwalencją rosyjskie doświadczenie Mickiewicza jest bogatym zjawiskiem co do postaw i zachowań. Należy po pierwsze zwrócić uwagę na doznaną przez Mickiewicza sytuację deportacji do Rosji. Najlepszym dowodem jest korespondencja. Tam dowiadujemy się, że pobyt Mickiewicza w Rosji pociągał za sobą przyśpieszenia jego procesu dojrzewania. Wielka różnica jest dostrzegalna jeśli porównamy treść korespondencji napisanej przed deportacją, w tym korespondencji Filomatów, z listami napisanymi po uwięzieniu poety.

W przypadku korespondencji napisanej przed deportacją odnajdujemy listy odnoszące się do problemów zdrowotnych poety580. Również do tego okresu należą listy dotyczące „sercowych” spraw, czyli problemów związanych z prywatnym życiem Mickiewicza. W owych listach uzewnętrznia się stan duchowy poety: dowiadujemy się, że jest on bliski

579

Zob. supra, pkt 1.7.2., 1.7.2.3., 1.8., 1.10. i 1.10.1.

Np. listy z 16/28 VI 1820 r.(XIV, 111), 19 IX/1 X 1820 r.(XIV, 117-9), 10/22 X 1820 r.(XIV, 125), 26 II/10 III 1823 r.(XIV, 224).

580

160

depresji, lecz tylko z powodu „zawodu miłosnego”. Fragment listu do F. Malewskiego (Kowno 20 XI/2 XII 1822 r.) potwierdza tę melancholię: „[...] mało czytam, mało piszę, często myślę i cierpię [...] żadnych towarzystw nie lubię, muzyki rzadko słucham [...]”(XIV, 207) Tymczasem w przypadku korespondencji napisanej po uwięzieniu dostrzegamy, że Mickiewicz bardzo prędko poważnieje. W korespondencji tego okresu nie znajdujemy żadnych „gier miłosnych”. Poeta przestał „flirtować”, przynajmniej tymczasowo 581.

Przeglądając te listy dowiadujemy się, że Mickiewicz czasami odczuwa słabnięcie swej inspiracji. Np. w liście do A.E. Odyńca (Moskwa, 22 II/6 III 1826 r.) czytamy: „Moja muza, długo niema, zaczęła w Odessie ruszać się trochę”(XIV, 283) W liście do T. Zana (Moskwa 9/21 VI 1826 r.) poeta znowu spowiada się z tego osłabienia: „Od wyjazdu z Odessy, gdziem żył jak basza, muza moja zleniwiała: nie mogę skończyć powieści litewskiej [Konrada Wallenroda][...]”(XIV, 291) Z innych listów dowiadujemy się też, że tryb życia Mickiewicza odznacza się niekiedy nudą i apatią. W liście do Zana powyżej zacytowanym czytamy: „Mieszkam razem z Franciszkiem i Jeżem, mamy swój stół dosyć dobry i nieźle wegetujemy. Książka nieczęsto w ręku; częściej szachy, prawie zawsze gawęda [...]”(XIV, 291) W liście do Joanny Bonawenturowej Zaleskiej (Moskwa, 27 IX/9 X 1826 r.) poeta odnosi się do swej „czarnej melancholii” mającej go dręczyć, ponieważ przy okazji koronacji Mikołaja filomaci nadaremnie spodziewali się amnestii i powrotu do kraju. Mickiewicz kwituje to słowami: „trzeba mieć dozę imaginacji, aby jeszcze spodziewać się czegoś”(XIV, 300). Na końcu podsumuje stan duchowy filomatów: „Bez wątpienia, możemy powtarzać ze sławnym żurnalistą: w naszym położeniu nie ma się z czegoś śmiać”(XIV, 301) W liście do Joachina Lelewela (Moskwa, 7/19 I 1827 r.) dostrzegamy i obawy przed policją rosyjską: „[...] Nieraz wytrącała mi pióro z ręki obawa, abym listem niewczesnym zabierając tobie chwile, ważniejszym poświęcone zatrudnieniom, jeszcze ambarasu jakiego nie stał się przyczyną”(XIV, 323)582 Treść tych listów wskazuje na melancholię, depresję i obawę. W wyniku takiego stanu psychicznego Mickiewicz prawdopodobnie stał się człowiekiem podatnym na przeżywanie różnych nieprzystosowań i zaburzeń myśli i zachowania.

581 582

Chociaż napisał wówczas cykl sonetów miłosnych.

Tzn., aby nie ściągnął jakichś represji ze strony policji (XIV, 325, przypis).

161

Wiadomo, że pobyt Mickiewicza w Rosji (1824-1829) był owocny z punktu widzenia literackiego, ale i osobistego583. Mimo takiego sukcesu, obok melancholii, depresji i obawy, rozwijał się powoli u Mickiewicza pierwotny i podstawowy konflikt: ambiwalencja miłośćnienawiść. Nienawiść do opresyjnej władzy carów. Zaś miłość do rosyjskich przyjaciół, którzy zawsze go honorowali. Znajdujemy literacką projekcję takiego konfliktu w Konradzie Wallenrodzie, najważniejszym utworze napisanym w tym okresie. Stanowi on, zdaniem Lednickiego, „estetyczny paradoks” w formie kolizji indywidualnego faktu (przyjaźni z Rosjanami) z okolicznością społeczną – sytuacją dominacji. Lednicki określa to mianem dualizmu584. Dla nas to ambiwalencja, inne źródło wewnętrznych konfliktów.

2.8.2.2. Marginalność i ambiwalencja II – Dziady cz. III Ów „estetyczny paradoks” znajduje się również w „arcydramacie” – w Dziadów cz. III, gdzie mamy do czynienia z potępieniem carskiej władzy – modelu despotyzmu.

Scena VI jest atakiem i jednocześnie szyderstwem przeciw senatorowi Nowosilcowowi, reprezentantowi cara585. Widzenie Senatora oscyluje między oskarżeniem a dowcipem.

Scena VIII (Pan Senator) jest dalszą ofensywą przeciwko despotyzmowi. Nowosilcow jest okrutny i kłamliwy. Kiedy matka więźnia Rollisona oskarża Nowosilcowa o okrutne traktowanie jej syna, senator odpowiada: „Jak to? jak to? on rok siedział?

Jak to, imaginez-vous – jam nic o tym nie wiedział!”[VIII, ww.196-197] Negowanie to jest kłamstwem i stylistycznie kojarzone ze słowami demona w sc. III (egzorcyzmu), gdy ten konfrontuje Piotra (kapłana-proroka-egzorcystę): „Czy ja jestem król diabłów, - wszak ja diabeł prosty. [...]

Wszakże ja tu przyszedłem z rozkazu Szatana; [...]

583

M.in. zob. W. Lednicki, Mickiewicz’s Stay in Russia and his Friendship with Pushkin, [w:] W. Lednicki (red.), Mickiewicz in World Literature, Berkeley-Los Angeles 1956; S. Sovietov, Mickiewicz w Rosji, [w:] Adam Mickiewicz (1798-1855). W stulecie śmierci, op.cit.; J. Parandowski, O życiu i dziele Adama Mickiewicza, [w:] tamże; L. Gomolicki, Mickiewicz wśród Rosjan, Warszawa 1950 i Dziennik pobytu Adama Mickiewicza w Rosji 1824-1829, Warszawa 1949.

584 Lednicki rozumie ów dualizm w następujący sposób: „Mickiewicz de facto miał Rosję i Polskę na myśli, był jednak zmuszony do pisania utworu o Krzyżakach i Litwie i obdarzył swego średniowiecznego bohatera własnymi emocjami i myślami. Jego polscy czytelnicy natychmiast zrozumieli alegoryczne znaczenie i to wyjaśnia, dlaczego Konrad Wallenrod był ważny jako duchowy wpływ podczas powstania listopadowego.

Natomiast sam Mickiewicz cierpiał z powodu dualizm jego własnych postaw wobec Rosji: mieszkając w Rosji, na wygnaniu lecz wygodnie, mając wielu dobrych przyjaciół, mimo tego musiał pisać o unicestwieniu ‘Krzyżaków’ [...]”. Mickiewicz’s Stay in Russia, op.cit., s. 48.

585 Mikołaj Nowosilcow (1761-1836) kierował oskarżeniem Filomatów. W wyniku tego procesu Mickiewicz, jak wiadomo, został deportowany. Podkreślić należy, że godność „senatora” była przez poetę wymyślona.

Nowosilcow faktycznie nigdy nie nosił takiego tytułu.

162

Jestem jako Kreishauptman, Gubernator, Landrat: [...]

- jam ślepe narzędzie: Tyran szelma da ukaz, pisze: ‘Niech tak będzie’ – Czyż to mnie miło męczyć, - mnie samemu męka. – Ach - ”[III, ww.136-146] Polityczna władza cara i jego przedstawicieli jest szatańska. Zarówno car, jak i jego poplecznicy korzystają z władzy i siły Szatana, w okrutnej i kłamliwej formie (zob. supra, pkt 4.3.1.3.3.2.).

W „Ustępie” Dziadów cz. III istnieją również problemy tego rodzaju. Wspomnieliśmy przedtem o związku między carem a szatanem, motywem wiersza o Oleszkiewiczu. W tym utworze odnajdujemy jeszcze inną jasną aluzję do arcydespotycznej władzy cara. To „widzenie” Oleszkiewicza, przez które poeta utożsamia rosyjskie imperium z Babilonem.

Wizjoner ujrzał klęskę siedziby asyryjskiego despotyzmu: „Pan wstrząśnie szczeble assurskiego tronu Pan wstrząśnie grunty miasta Babilonu;”[ww.67-68] W Petersburgu (również w Ustępie) aluzja jest jeszcze jaśniejsza. Petersburg, duma caryzmu, traktowany jest w ten sposób: „Ale kto widział Petersburg; ten powie: Że budowały go chyba Szatany”[ww.48-49]586 Nienawiść do carskiej władzy jest jedną ze stron ambiwalencji. Drugą stroną tego „paradoksu” jest przychylne usposobienie Mickiewicza do rosyjskiego ludu. W sławnej Scenie V (Cela księdza Piotra) poeta urzeczywistnia ambiwalencję. Piotr istotnie „widzi” wyrok śmierci i ukrzyżowanie Polski. Już ukrzyżowana, Polska błaga o wodę (Mt 28, 34).

Moskiewski żołnierz włócznią uderza ją śmiertelnie (Jn 19, 34): „Patrz – oto żołdak Moskal z kopiją przyskoczył I krew niewinną mego narodu wytoczył.

Cożeś zrobił, najgłupszy, najroższy z siepaczy!”[V, ww.52-54] Jednakże mimo okrucieństwa i bestialstwa Moskala: „On jeden poprawi się, - i Bóg mu przebaczy”[V, w.55] 586

Warto cytować A. De Custine, jednego z tych, którzy „widzieli Petersburg”. Pod wpływem Dziadów cz. III dostrzegał on związku między architekturą a formą wykonania władzy. Uzewnętrznił swe wrażenie w fragmencie tego listu (22 VII 1839 r.): „[...] na zawsze cichy i smutnych wskutek ich ogromu, a zwłaszcza niczym nie zakłóconej symetrii, placach Petersburga mniej mogę doliczyć się niż kolumn [...] architektura pod rządami despotycznymi zawsze rozbija się o rafę kątów prostych”. Rosja w roku 1839, przeł., przyp. i posł. opatrz. P. Hertz, Warszawa 1995, t. I, s. 297.

163

Rzecz jasna, perspektywa ta wiąże się z ideologią, która zakłada, że rosyjski lud jest „kartą gotową do pisania”, czyli społeczność w potencji do dobrej formy moralnej (zob. supra, pkt 2.3.4.).

Z punktu widzenia ściśle politycznego opisywana ambiwalencja zapobiega wypracowaniu trafnej „teorii nieprzyjaciela”, teorii niezbędnej, aby rozwiązać problemy polityczne w obrębie sytuacji dominacji (zob. infra, pkt 3.3.2.1.).

2.8.3. Akulturacja i tożsamość – kim ja jestem?

Pojęcia Mickiewicza o własnym pochodzeniu są interesujące. Mamy w nich do czynienia ze splotem ambiwalencji z marginalnością. Ksawery Branicki w trakcie przekładu książki rabina Gabriela Schossburga Brama pokuty (1879 r.) pisze, jakoby Mickiewicz mu wyznał: „Mój ojciec z Mazurów, matka moja Majewska z wychrztów; jestem więc na wpół Lechitą, na wpół Izraelitą i tym się szczycę”587 Jeśliby wierzymy świadectwu Branickiego, które, nawiasem mówiąc, było poddane krytyce i które, jak ostatecznie dowiedziano, pozbawione jest racji merytorycznej, stwierdzenie to byłoby innym czynnikiem nieprzystosowania typu emocjonalnego – o tej problematyce będzie mowa potem (zob. infra, pkt 4.4.1.1.).

2.8.4. Frustracja i resentyment 2.8.4.1. Gwałt i niemoc – Konrad Wallenrod W odniesieniu do resentymentu przypomnijmy, że implikuje on długie przeżywanie nienawiści lub animozji, pozbawione określonej wrogości, ale pełne nieprzyjaznych zamiarów.

Pomyślmy o atakach wściekłości Waltera-Alfa (Konrad Wallenrod) (zob. supra, pkt 1.7.2.3.1.1.). Powiedzieliśmy, że morfologia owych przejawów była podobna do transu magnetycznego. Oprócz morfologii mamy do czynienia z problemem związanym ze źródłem ataków. Hipnotyczny manewr, na przykład, może

wydobyć

ukryte

elementy z

podświadomości – złoża codziennych frustracji588. Walter-Alf istotnie: „[...] zamknięty w samotnym pokoju, Gdy go dręczyły nudy lub zgryzoty, Szukał pociechy w gorącym napoju”[I, ww.77-79] Dlaczego nuda i zgryzota? Nie możemy utracić z oczu osobistej historii Walter-Alfa: innej ofiary sytuacji dominacji. Mickiewicz opisuje go jako chłodną i nieczułą osobę: „Minstrelów hymny i piękności względy, 587

Cyt. przez S. Scheppesa, Adam Mickiewicz – ses affinités juives, Paris 1964, s. 75.

Pamiętajmy przy tym, że istnieje stosunek pochodzenia między magnetyzmem, hipnozą a psychoanalizą. Ta ostatnia technika – metoda zanurzenia w głąb nieświadomości – pochodzi z dwóch pierwszych. Zob. Ch. Baudouin, A. Lestchinski, La discipline intérieur, Paris 1924, s. 62.

588

164

Nie przemawiały do zimnego ducha”[I, ww.36-37] Wręcz przeciwnie, Walter-Alf: „[...] pochwał obojętnie słucha, Na kraśne lica pogląda z daleka, Od czarującej rozmowy ucieka”[I, ww.38-40] I fizycznie był on przedwcześnie postarzały: „Już włos miał siwy i zwiędłe jagody, Napiętnowane starością cierpienia - ”[I, ww.43-44] W końcu mamy wrażenie, że u Waltera-Alfa tkwią myśli nienawistne, wrogość nie zawsze określona („atak wściekłości” jest dobrym przykładem), która może być

swoistą formą

unoszącej się napastliwości, czyli agresji nieprawidłowo kanalizowanej (zob. supra, pkt 2.4.1.2.4.1.).

Walter-Alf, jak zobaczymy potem (infra, pkt 3.4.), jedna z literackich projekcji Mickiewicza, posiada cechy charakterystyczne osoby urażonej.

Co się tyczy zemsty (głównego źródła resentymentu), jest ona podstawowym tematem Konrada Wallenroda. Walter-Alf jest ofiarą sytuacji dominacji. Wedle opowieści Halbana, ten z pochodzenia Litwin został porwany przez Teutonów, którzy zabili jego rodziców. Ojciec Waltera-Alfa, usiłował zapobiec teutońskiej agresji: „[...] wypadł z orężem, wypadł i więcej nie wrócił”[IV, w.282] Jeśli chodzi o matkę według tekstu poematu można przypuścić fakt jej śmierci – i jej prawdopodobnego zgwałcenia przez Teutonów. Walter-Alf, jako dziecko jeszcze, doznał przytłaczającej traumy emocjonalnej. Scena ta (tj. śmierć rodziców) faktycznie jest „jego” Urszene, podstawą zbudowania mitologii przezwyciężającej ów konflikt (zob. supra pkt.

3.3.3.2.). Emocjonalna trauma wyrażona przez krzyk matki pozostawiła

traumatyczną

pamięć, która towarzyszy Walterowi-Alfowi aż do jego dojrzałości: „Krzyk ten ścigał mnie długo, krzyk ten pozostał w mym uchu Teraz jeszcze, gdy widzę pożar i słyszę wołania, Krzyk ten budzi się w duszy, jako echo w jaskini”[IV, w.287-289] I Walter-Alf nic nie mógł zrobić, nie był on w stanie przeszkodzić działaniu przemocy. Był słaby. Pamiętajmy, że zemsta jest faktem dokonanym przez słabego człowieka. Halban – mentor i duchowy ojciec – uświadomił Walterowi-Alfowi tę prawdę: „Tyś niewolnik, jedyna broń niewolników – podstępy”[IV, w.343] Walter-Alf jest niewolnikiem, jednakże nie czuje się takim, ponieważ pierwotnie (tj. przed porwaniem) był wolny. Mimo zapomnienia – spowodowanego niewątpliwie przez represję i 165

teutońską akulturację – on teraz wie, że nie jest niewolnikiem. Pozostał jednakże w nim uraz, który stanowił zalążek uczucia zemsty. Dlatego Halban: „[...] zemstę przeciw Niemcom podniecał [...]”[IV, ww.311-312] Przyczyną zatem i emocjonalną postawą postępowania Waltera-Alfa jest resentyment.

2.8.4.2. Zemsta i wampiryzm – Dziady cz. III Co do Dziadów cz. II, o czym była już mowa, odnajdujemy tam urzeczywistnienie zasady sprawiedliwej kary, którą nierzadko trudno odróżnić od uczucia zemsty.

W Dziadów cz. III Mała Improwizacja jest niejako depozytem zemsty połaczonej z wampiryzmem, co odsyła nas do ludowej tradycji, czyli potworów dokonujących sprawiedliwości – lub zemsty. Konrad śpiewa: „Pieśń ma była już w grobie, już chłodna, krew poczuła – spod ziemi wygląda – I jak upiór powstaje krwi głodna: I krwi żąda, krwi żada, krwi żąda.

Tak! zemsta, zemsta, zemsta na wroga, Z Bogiem i choćby mimo Boga!”[I, ww.463-468] Sprawcą, katem zemsty jest upiór „krwi głodny”. Wiadomo, w jakich okolicznościach; zarówno Konrad, jak i jego towarzysze są w więzieniu. Są słabymi ludźmi w rezultacie poprzedniej walki (oczywiście przegranej). Jednym słowem, są słabi, podatni na kiełkowanie resentymentu.

W Scenie VIII (Pan Senator) śmierć Doktora z powodu „pioruna” – związanego z siłą przyrody, wyższą od sił ludzkich – stanowi literacką transpozycję realnej śmierci doktora Augusta Bécu, który był zbyt lojalny wobec wroga i nie sprzyjał Filomatom 589. Jego śmierć – wskutek porażenia pioruna – została zinterpretowana przez młodych więźniów (i nie tylko prze nich) jako „kara Boska”590. Zupełnie inaczej usiłował wyjaśnić tę śmierć jeden z uczestników balu u Senatora, Pelikan: „Od piorunu. Fenomen ten godzien rozbiorów: Około domu stało dziesięć konduktorów.

A piorun go w ostatnim pokoju wytropił, Nic nie zepsuł i tylko ruble srebrne stopił; Srebro leżało w biurku, tuż u głów Doktora, I zapewne służyło dziś za konduktora”[VIII, ww.536-541] 589

H. Mościcki, Wilno i Warszawa w ‘Dziadach’ Mickiewicza. Tło historyczne trzeciej części ‘Dziadów’, Warszawa 1908, s. 131.

590 Tamże, s. 133.

166

Oto kombinacja tradycyjnej wiedzy i nowoczesnej nauki. Krótko mówiąc, „coś” (siła natury) lub „ktoś” („Boska” siła) realizował zasadę sprawiedliwości – lub zemstę. Wydaje się nawet, że dostrzegalny jest wpływ mesmeryzmu i „magnetycznych pól” działających we wszechświecie.

Mimo to, owe niezwykłe interwencje są wybitnym potwierdzeniem niemocy protagonistów - więźniów na „tym” świecie, hic et nunc.

2.8.4.3. Sąd narodów – Księgi pielgrzymstwa polskiego W Księgach pielgrzymstwa polskiego, posługując się językiem apokaliptycznym, Mickiewicz przepowiada sąd narodów, który kierowany będzie przez alegroryczną boginię Wolności: „Albowiem gdy Wolność zasiędzie na stolicy świata, będzie sądzić narody”(VI, 53) I jako rezultat owego sądu: „[...] z wielkiej budowy politycznej europejskiej nie zostanie kamień na kamieniu”(VI, 54) Wspomnieliśmy przedtem o apostacie jako o jednym z dwóch rodzajów urażonego człowieka. Co do tego „typu” Scheler uznał, że Nietzsche miał rację, gdy twierdził, że apoteoza resentymentu apostaty znajduje się w sławnym fragmencie Tertuliana: w niebie głównym złożem szczęśliwości jest widok namiestników rzymskich smażących się w piekle591. To odroczona zemsta. W Księgach pielgrzymstwa poeta pisze: „Rządcy francuscy i mędrcowie francuscy, którzy gadacie o Wolności, a służycie despotyzmowi, legniecie między ludem waszym i despotyzmem obcym, jako szyna żelaza zimnego między młotem i kowadłem”(VI, 54) Jak to rozumieć? Wymiar sprawiedliwości czy apoteoza resentymentu? Czyniąc aluzję do „mocnych i panujących”, tj. do przemysłowców i kupców Mickiewicz ogłasza: „[...] a oto przyjdą dni, iż będziecie lizać złoto wasze i żuć papier wasz, a nikt wam nie przyśle chleba i wody”(VI, 55) I w punkcie kulminacyjnym tego osobliwego i strasznego „proroctwa” Wieszcz przepowiada: „Słyszeliście o głodach takich, że matki jadły dzieci swe; ale głód wasz będzie sroższy, bo powiadam wam, że będziecie obrzynać uszy bliźnim swym i uszy samym sobie, i piec i jeść. Bo zasłużyliście, abyście byli bez uszu, jako są szelmowie”(VI, 55) Poza psychoanalitycznymi interpretacjami, które kojarzą te myśli z problemami oralnego sadyzmu i kompleksu kastracji592, rozumiemy, że mamy tutaj do czynienia z psychospołeczną sytuacją jasno wypowiedzianą: albowiem oni – „mędrcy”, „rządcy” i „kupcy” – mają 591 592

M. Scheler, op.cit., s. 65.

Zob. J-Ch. Gille-Maisani, op.cit., s. 457.

167

wszystko, a my – Polska emigracja – nie posiadamy niczego, prędzej czy później oni zostaną ukarani. Kara jednak nie będzie przez nas wykonana, bo nie mamy niczego (jesteśmy słabi), lecz przez Boga, boginię Wolności, pozaziemskie siły. To kinematyka resentymentu593. Ściśle związane z tym tematem różnice między społeczeństwami – od politycznospołecznych do kulturowych (ethosu) aspektów594 - stanowią inne źródło resentymentu.

Powiedzieliśmy, że urażona osoba potwierdza i docenia jedną rzecz (polityczne przekonanie, religijną wiarę itp.), by atakować i lekceważyć inną. Podkreślmy: ofiara resentymentu istotnie pragnie tego, co potępia. W Księgach pielgrzymstwa polskiego Mickiewicz twierdzi, że: „[...] cywilizacja, prawdziwie godna człowieka, musi być chrześcijańska”(VI, 24) Przed tą wypowiedzą poeta opisał „cywilizację” w Europie – jego zdaniem – zdegenerowaną przez idolatrię i zbytek: „[...] nazywano cywilizacją modne i wykwintne ubiory, smaczną kuchnię, wygodne karczmy, piękne teatra i szerokie drogi”(VI, 24) Mickiewicz atakuje wszystko, czego on, emigrant, marginesowy człowiek żyjący w obcym świecie, nie posiada: smaczną kuchnię, wykwintne ubiory, wygodne karczmy... Wiemy o trudniej sytuacji finansowej poety podczas jego pobytu w Paryżu 595. „Piękne teatra...” Wiemy również o nieprzezwyciężalnych problemach przez Mickiewicza doświadczonych, gdy chciał wystawić swych Konfederatów barskich na którejś ze scen paryjskich.

Z drugiej strony poeta radzi polskim emigrantom unikać nadmiernego podziwu dla europejskiej cywilizacji i jej profitów: „Nie dziwujcie się więc tak bardzo narodom, które w dobrym bycie tyją, albo gospodarne i rządne są”(VI, 24)

593

W związku z tym W. Owczarski pisze, że „tyle jest u Mickiewicza scen drastycznych, tyle zwrotów gwałtownych, słów nacechowanych brutalnością; agresja ta nie da się wytłumaczyć jedynie poetycką modą czy konwencją literacką. Zemsta jako obsesyjna idea wydaje się szczególnym ważnym tematem u Mickiewicza”. „Gryźć muszę”. Teatr okrucieństwa Adama Mickiewicza, [w:] Mickiewiczowskie figury wyobraźni, Gdańsk 2002, s. 74-76. Ze swej strony M. Janion zwraca uwagę na wampiryczny, szaleńczy, mściwy aspekt polskiego charakteru narodowego. Według niej „w figurze wampira zawarła się głęboko uwewnętrzniona artykulacja losu polskiego, jego fundamentalnej dziejowej i moralnej – dwuznaczności”. Wobec zła, Chotomów 1989, s. 53.

Mimo wnikliwości tych spostrzeżeń, autorzy nie uwzględniają jednak psychologicznego aspektu owych mściwych ruchów, czyli resentymentu.

594 Zob. supra, pkt 2.2.1. i 2.4.1.

595 Nawet w 1838 r., sześć lat po publikacji Ksiąg, sytuacja ta nie zmieniła: np. w liście do E. Januszkiewicza (26 XI 1838) Leonard Niedźwiecki wspomina o finansowych trudnościach Wieszcza. Następujący ustęp jest znamienny: „[...] a człowiek potrzebny dla Polski, człowiek wszystkim drogi, musi jeździć daleko dla wyszukania miejsca, które by mu przez ciężką pracę chleb dało”. Inaczej mówiąc, to ekstremalna bieda. Zob. M. Dernałowicz, Kronika życia i twórczości Mickiewicza. Paryż, Lozanna, op.cit., s. 406.

168

Przypomnijmy, że jedną z cech charakterystycznych urażonej osoby jest nieumiejętność podziwu. Mickiewicz w ogóle nie uznaje, że Europa, zwłaszcza Francja, przynajmniej ze względu na niektóre aspekty przewyższa „zacofaną” część kontynentu 596. To kontrastuje np. z krytyczną postawą Czaadajewa i Kirejewskiego w odniesieniu do rosyjskiej sytuacji wobec Europy (zob. supra, pkt 2.2.3. i 2.2.4). Kontrastuje nawet z poglądami np. Konarskiego lub Staszica, którzy bez wątpienia odznaczali się szczerą postawą krytyczną (zob. supra, pkt 2.3.3.1.).

Mickiewicz, przeciwnie, nigdy nie był skłonny do samokrytyki. On raczej miał postawę człowieka „oburzonego”, „który reaguje jak źle dopasowany prowincjusz, dla którego w samym zjawisku wielkomiejskiego życia jest coś przeciwnego naturze” 597. Dysponujemy kilkoma listami, w których owa niechęć uzewnętrznia się. W liście do Julii Rzewuskiej (lato 1835 r.) Mickiewicz pisze, że: „Przeznaczenie kuje mnie zawsze do bruków, których nienawidzę”(XV, 140) W innym liście, do Bohdana i Józefa Zaleskich (koniec lipca 1830 r.), owa niechęć również jest namacalna: „[...] ja do bruku paryskiego mam wstręt niezwyciężony”(XV, 226) Wobec tych świadectw wydawałoby się, że stajemy w obliczu zwykłego braku dostosowania się do życia wielkomiejskiego. Natomiast w liście do Hieronima Kajsiewicza i Leonarda Rettla (Paryż, 16 XII 1833 r.) znajduje się następujący fragment, który jest urzeczywistnieniem resentymentu: „Dlatego na bruku miast wielkich nigdy nie urodzi się wielki człowiek”(XV, 113) Uczucia te są blisko Schelerowskiego Groll, ciemnego, strasznego i skoncentrowanego rozdrażnienia. Gloryfikacja wiejskiego modus vivendi – czy to prawdziwe przekonanie?

Raczej chyba przypadek „larwalnego resentymentu”. „Moralna” przewaga równoważyłaby „materialną” niższość: „Zaprawdę powiadam Wam, iż cała Europa musi nauczyć się od Was, kogo nazywać mądrym. Bo teraz urzędy w Europie hańba są, a nauka Europy głupstwem jest”(VI, 23)598 Brak „nauki” tłumaczy się: „nauka Europy głupstwem jest”. „Niemoc” przekształca się w „niechęć”.

596

J-Ch. Gille-Maisani, op.cit., s. 458.

Z. Stefanowska, Mickiewicz „śród żywiołów obcych”, [w:] Z. Stefanowska (red.), Swojskość i cudzoziemszczyzna..., op.cit., s. 247.

598 Mickiewicz uzewnętrzni poczucie powagi to w niektórych wykładach w Collège de France. Np. w wykładach dni 14 III 1843 r., 9 I i 23 IV 1844 r.

597

169

2.8.5. Akulturacja i wiktymizacja Polacy po rozbiorze, mieszkańcy „rosyjskiej Polski”, członkowie Wielkiej Emigracji, doznawali procesu przymusowej akulturacji; i to pociągało za sobą wiktymizację. Wszystkie zabiegi rosyjskiego rządu, aby zmienić postawy i lojalność Polaków wobec swych rodzin i tradycji599 niewątpliwie naruszyły świadomość dominowanej grupy; weźmy pod uwagę problemów marginalnósci, ambiwalencji i kompartymentacji.

Egzystencjalna atmosfera „rosyjskiej Polski” nasycona była pustką, samotnością, a przede wszystkim frustracją. Davies twierdzi, że najdłuższe konfrontacje zdarzyły się w obrębie świadomości600.

Polacy

zostali

ograniczeni

do

egzystencjalnego

obszaru

bardzo

pomniejszonego; byli ofiarami uprzedzenia o tyle, o ile byli uważani za „pośledniejszych” wobec dominującej władzy rosyjskiej.

2.8.5.1. Kompensacja przez zastąpienie – muskularne fantazje Wewnętrzna walka istotnie rozgrywała się na wielu frontach. W przypadku Mickiewicza jedna z „klap bezpieczeństwa” polegała na postawie kompensacyjnej, tj. na muskularnych fantazjach – zgodnie z terminologią Fanona: wycofanie się do świata snów, w którym jesteśmy silni, w przeciwieństwie do rzeczywistości, w której jesteśmy słabi i upośledzeni oraz napiętnowani; przypomnijmy tutaj Symbolic Status Striving.

Poemat Farys jest dobrym przykładem takich fantazji. Ostatnie wiersze, które Kleiner interpretuje jako „fizjologiczną ekstazę”, są ostentacją siły i prawie przejawem tytanizmu, a zarazem postawą jedynie kompensacyjną: „Wyciągnąłem ku światu ramiona uprzejme, Zda się, że go ze wschodu na zachód obejmę.

Myśl moja ostrzem leci w otchłanie błekitu, Wyżej, wyżej i wyżej, aż do niebios szczytu.

Jak pszczoła topiąc żądło i serce z nim grzebie, Tak ja za myślą duszę utopiłem w niebie!”[ww.162-167] Tak samo można powiedzieć o następującym fragmencie Arymana i Oromaza (1830 r.): „W samym jasności najczystszej zarodku Oromadesa, co śród tworów świeci Jak śród gwiazd słońce, jak ojciec śród dzieci; Skoro na widok przedwiecznego słońca Zły duch pomyślił o szczęściu bez końca: Ta myśl, ogromna jako świata brzemię, 599 600

N. Davies, op.cit., t. II, s. 135-137.

Tamże, s. 147.

170

Z takim ciężarem padła mu na ciemię, Że stracił siłę, runął na dół głową Przez wieki wieków i osiadł na nowo W samym przepaści niezgłębionej środku, W samym ciemności najgrubszym zarodku”[ww.12-22] W Konradzie Wallenrodzie również znajdujemy przykłady kompensacji: pretensje Waltera-Alfa, by sam mógł zniszczyć Krzyżaków równoważą realną słabość Mickiewicza „utraconego” i „wyobcowanego” na rosyjskim obszarze: „Ja to sprawiłem; jakem wielki, dumny, Tyle głów hydry jednym ściąć zamachem!

Jak Samson jednym wstrząśnieniem kolumny Zburzyć gmach cały, i runąć pod gmachem!”[VI, ww.264-267] W tym sensie morowa Dziewica (Pieśń Wajdelota) jest narzędziem zemsty, ujawniającym słabość. Ponadto całe rozpostarcie władzy tam przedstawione jest ekspresją „muskularnej fantazji”: „Strażnicy zamków oczy pod hełm kryją, A psy wieśniaków, zarywszy pysk w ziemi, Kopią, śmierć wietrzą i okropnie wyją.

Dziewica stąpa kroki złowieszczemi Na sioła, zamki i bogate miasta; A ile razy krwawą chustką skinie, Tyle pałaców zmienia się w pustynie, Gdzie nogą stąpi, świeży grób wyrasta”[IV, ww.159-166] I w Dziadów cz. III Wielka Improwizacja w ogóle może być rozważana jako wielka muskularna fantazja. Jej protagonista, Konrad, określa siebie hiperboliczne. To jasny dowód słabości – niemocy – Mickiewicza, który rzutował siebie na postać Konrada: „Ja mistrz!

Ja mistrz wyciągam dłonie!

Wyciągam aż w niebiosa i kładę me dłonie Na gwiazdach jak na szklannych harmoniki kręgach”[ww.27-30] I później: „Ja czuję nieśmiertelność, nieśmiertelność tworzę, Cóż Ty większego mogłeś zrobić – Boże?”[ww.54-55]

171

Mimo tych wybuchowych nadmiarów, megalomańskich wybryków wymarzonej mocy, jest to faktycznie ucieczka od konkretnej, przykrej i niemożliwej do zniesienia rzeczywistości.

Wreszcie zaznaczyć trzeba, że idee Mickiewicza i Towiańskiego dotyczące absolutnej broni dla Polski, strasznej broni posiadającej niszczącą siłę, „zdalnie sterowanej” – czegoś podobnego do Sądu Ostatecznego „na zamówienie” – stanowią inny przejrzysty przykład kompensacyjnej fantazji601.

2.8.5.2. Grupowanie się marginesów – wzmocnienie intragrupowych więzi Egzystencjalna sytuacja polegająca na podwójnym charakterze tułacza i wygnańca, rozwiązana została w przekonaniu Mickiewicza za pomocą kategorii pielgrzyma.

Powiedzieliśmy też, że rozwiązanie to dążyło do tworzenia intragrupowych więzi.

W rozumieniu Mickiewicza pojęcie pielgrzyma oznaczało wyjątkowość. Według Kleinera można rozróżnić dwa szczeble tej kategoryzacji. Z jednej strony warunek odmiennego bytu, wyjątkowości w porównaniu ze wszystkimi innymi narodami. Z drugiej strony, cecha charakterystyczna polegająca na przewadze w stosunku do reszty Polaków, tj. do Polaków nie będących pielgrzymami (tułaczami-wygnańcami)602.

Z wielką wnikliwością Kleiner uznał rozwiązanie to za „postawę psychicznej obrony” 603.

Rzecz oczywista, pociąga to za sobą kompensację; już bowiem Filomaci, grupa „promienistych”

założona

przez

Zana,

a

nawet

„sekta”

Towiańczyków

były

urzeczywistnieniem postawy obronnej, aktem tworzenia i wzmocnienia intragrupowych więzi i, oczywiście, wojowania: otwartej lub pośredniej działalności przeciw sytuacji ucisku604.

2.8.5.3. Braterstwo rozbitków – sympatia Jak powyżej wykazaliśmy, sympatia jest jedną z reakcji intrapunitywnych, polegającą na zbliżeniu do innych grup ofiar wiktymizacji i prześladowania (zob. supra, pkt 2.4.1.2.5.).

Wiadomo, że postawa i myśl Mickiewicza względem Żydów ulegały transformacji. Uczeni czasami odnoszą się do okresu, w którym Mickiewicz posłużył się krytycznym językiem i zwrotami językowymi podkreślającymi negatywne właściwości Żydów. Np. w Księgach pielgrzymstwa polskiego odnajdujemy następujący wersett negatywnie wartościujący zarówno Żydów jak i Cyganów: „Słyszycie, iż mówią Żydzi i Cyganie , i ludzie z duszą żydowską i cygańską: Tam Ojczyzna, gdzie dobrze”(VI, 52)

601

Zob. L. Kołodziej, op.cit., s. 309. W związku z tym przypomnijmy karę poniesioną przez doktora Bécu .

Narzędziem kary był „niszczycielski piorun”. Zob. supra, pkt 2.8.4.

602 J. Kleiner, op.cit., t. II, cz. II, s. 55.

603 Tamże, s. 56.

604 Zob. supra, pkt 1.7.2.2.2., 1.7.2.3., 2.4.2. i 2.6.1.

172

Natomiast w okresie „profesury” w Collège de France pogląd Mickiewicza ulegał zmianom. Np. w lekcji z dnia 1 lipca 1842 r. poeta uznał Żydów za najbardziej uduchowiony lud (X, 422). Zgodnie z tym, w lekcji z 21 lutego 1843 r. w trakcie polemiki z autorem NieBoskiej komedii, poeta stanie po stronie Żydów, podkreślając, iż „nie jest to bez przyczyny opatrznościowej, że Izraelici od tylu wieków żyją wśród Polaków i że ich los jest ściśle związany z losem narodu polskiego”(XI, 110).

Można odczytać tę zmianę poglądu za pomocą naszego narzędzia pracy. Chyba stajemy w obliczu przypadku utożsamienia Mickiewicza, członka grupy na wygnaniu, z Żydami, czyli z inną grupą znajdującą się w podobnym położeniu. To wcale nie wyklucza istnienia innych czynników – religijnych, politycznych, ideologicznych itp. – które przyczyniły się do modyfikacji przekonania Mickiewicza w tym względzie.

2.9. Zakończenie – psychosocjologia i socjopsychologia w oddzialywaniu (i w zamieszaniu) Niniejsza część poświęcona była prezentacji Mickiewiczaw „wymiarze społecznym”.

Przypomnijmy: wyszliśmy z założenia, że poeta urodził się i żył w dzieciństwie i we wczesnej młodości na obszarze, który – zgodnie z Heglowskim słownictwem – nazywaliśmy „zapóżnioną częścią” historycznego świata (tj. Europy zachodniej). Pozycja ta uwarunkowana była przez sytuację polityczną – tj. rozbiór 1795 r. i jego najważniejszą konsekwencję: pozbawienie Polaków państwowości. Sytuacja obcej dominacji tworzyła korzystne warunki do ujawnienia różnych postaw, zachowań i sposobów myślenia. W celu ich przeglądania i rozpatrywania wypracowaliśmy „narzędzie pracy”, czyli idelany typ stosunek dominacji.

Należy zaznaczyć, że w pierwszej konfrontacji owego modelu z rzeczywistością historyczną wszystkie nasze omówienia i wywody dokonane były bez szczególnego uwzględnienia wymiaru czasowego-chronologicznego. Innymi słowy, naszym pierwotnym celem był subsumpcja faktów historycznych w „odlewach” naszego narzędzia.

Gdy odnosiliśmy się do tradycjonalizmu zacytowane przykłady mieściły się w okresie 1817-1834. Omówienie potajemnych religii (pkt 2.6.) uwzględniało założenie Towarzystwa Filomatów (1817 r.), kompozycję Dziadów cz. II (1823 r.) oraz Ksiąg narodu polskiego i pielgrzymstwa polskiego (1832 r.), wreszcie wzmiankę o wykładach w Collège de France (1840-1844) i rozważanie spirytyzmu (pkt 2.7.). Wymagało to ustalenia dosyć szerokiego obszaru. W nim odnosiliśmy się do wzmianek pochodzących z XVI w. Skupiliśmy również uwagę na Dziadach cz. II i na ideach Mickiewicza o reinkarnację (circa 1850 r.).

Pozostawiając na boku wzmianki o XVI w. i okresie Drugiej Rzeczypospolitej widzimy, że wszystkie fakty, które omówiliśmy, należą do okresu 1817-1842. Zakładając, że rok 1795 173

(trzeci rozbiór Polski) jest punktem wyjścia sytuacji dominacji z łatwością sprawdzamy, że Pan Tadeusz, Księgi narodu i pielgrzymstwa polskiego, wykłady w Collège de France, a także Księga zgodności, są utworami – w tym objęte są, naszym zdaniem, Wykłady i rozważania o spirytyzmie, które zostały napisane po opuszczeniu przez Mickiewicza terytoriów znajdujących się w owej sytuacji panowania.

Dlatego powiedzieliśmy powyżej „ogólnie rzecz biorąc”, gdy odnosiliśmy się do naszego narzędzia pracy (pkt 2.8). Jego skuteczność bowiem była względna. W trakcie naszych rozumowań natrafiliśmy na fenomeny, które potwierdziły istnienie postaw, zachowań i sposobów

myślenia,

zgodnych

z

naszymi

teoretycznymi

założeniami.

Hipoteza

„wewnętrznego kolonializmu” jest uzasadniona. Niemniej jednak z perspektywy naszych badań uświadamiamy sobie, że najważniejsze i najdotkliwsze dla Mickiewicza wydarzenia, sytuacje i zaburzenia miały miejsce nie w tzw. „rosyjskiej Polsce”, lecz w Rosji i w szczególności we Francji.

W przypadku rosyjskiego doświadczenia Mickiewicza, w czasie jego zsyłki do Rosji, mamy do czynienia z prawdziwą sytuacją dominacji.

Wygnanie we Francji jest trudniejszym problemem. Hipoteza deportacji senso stricto jest wykluczona. A zatem nasuwają się pytanie: czy można uważać położenie Mickiewicza – całej polskiej emigracji – we Francji za sytuację określoną jako stosunek dominacji? Czy można utożsamiać status mieszkańca jakiejś „wewnętrznej” kolonii, który żyje w sytuacji „ekstremalnej bliskości” względem kolonizatora, podlegając przy tym „intensywnym przymusom” w celu dostosowania go do społeczeństwa dominującego, ze statusem uchodźcy, polskiego emigranta?

Możemy stwierdzić, że zarówno kolonizowany (dominowany), jak i uchodźca-emigrant podlegają ograniczeniu i podporządkowaniu, chociaż na różnych poziomach. Mutatis mutandis akulturacja, bezpośrednia dominacja, wszystkie postaci działające władczo na terytorium kolonizowanym – bez względu na właściwości dominacji – odnajdowały we Francji (obszarze wygnania Mickiewicza) swe odpowiedniki w postaci policjantów, urzędników, pracodawców i którychkolwiek postaci sprawujących władzę – o tym ważkim problemie będzie mowa w czwartej części tej rozprawy.

W pierwszej cześci niniejszej dysertacji zajęliśmy się „indywidualnym wymiarem” Mickiewicza. Twierdziliśmy, że poeta był pod wpływem trzech nurtów kształtujących: ortodoksyjnego,

racjonalistycznego

i

heterodoksyjnego.

decydującym wyróżniku psychicznym poety: jego nadwrażliwości.

174

Wspomnieliśmy

też

o

Wymiar „społeczny” – temat niniejszej części – winien być ujrzany „stereoskopowo”, wespół z „indywidualnym” wymiarem, omówionym w cześci pierwszej.

Jaki wpływ na osobowość Mickiewicza mogło mieć psychospołeczne środowisko powyżej opisane?

Przeprowadziliśmy już kilka dociekań na ten temat 605. Wobec politycznego faktu rozbioru 1795 r. wszystkie starania Mickiewicza – od założenia Towarzystwa Filomatów (1817 r.) do powstania listopadowego (1830-1831) – zmierzały do budowania kontr-polityki, tj. politycznego rozwiazania problemu odzyskania wolności.

Wzięliśmy pod uwagę czynniki następujące: sytuację dominacji obcej nad Polakami po rozbiorach

i

status

literacki

twórcy

–

przez

definiowanie

go

jako

człowieka

przekształcającego rzeczywistość.

Budowanie polityki sui generis – pod wpływem tych trzech czynników – będzie tematem trzeciej części niniejszej dysertacji.

605

Zob. supra, pkt 2.5.1., 2.6.1.1., 2.7., 2.7.1. i 2.8. i nast.

175

III. ARCHITEKTURA SZTUKI MOŻLIWEGO DZIAŁANIA: POLITYCZNE „CURSUS HONORUM” MICKIEWICZA W Rzymie, r. 1830, podczas rozmowy z Henryką Ewą Ankwiczówną Mickiewicz powiedział: „Długa niewola, ciężkie jarzmo obce, narzucone jakiejs narodowości, nie są tylko strasznym ogromnem nieszczęścia, mieszczącego się w głowie: niewola, lecz jeszcze tym straszniejszy ich skutek, że gdy długo trwają – upadlają naród cały, odbierają mu cechy szlachetności, czynią go złośliwym, brudnym, chciwym, materialnym, zawistym”(Sejm XVI, 97) „Długa niewola...” To psychologiczno-egzystencjalny punkt wyjścia do wypracowania pewnej polityki, która, powstając w obrębie sytuacji dominacji, z tych samych powodów będzie kontrpolityką, ruchem reagowania. Jak zobaczyliśmy, atmosfera nowoczesności była wroga – „inny” jako wróg (zob. supra, pkt 2.1.1.1.). W kognitywnej płaszczyźnie to było ważne dla „historycznej” Europy. Natomiast dla „rosyjskiej Polski” – obszaru „rozwijania pragnienia” Mickiewicza (posługując się, ponownie, Heglowskim słownictwem) – „inny”, mocny, władca, był realnym nieprzyjacielem. Jednym słowem, podmiot korzystający z władzy, aktywny podmiot dominacji, o którym szczegółowo mówiliśmy w drugiej części niniejszej dysertacji, był bardziej niż poznawczym problemem, bardziej niż budową przeszkody, niż rozwojem horyzontu oczekiwania. „Inny”, „nie-ja”, był kimś z krwi i kości, konkretnym istniejącym, który był tam, poza Mickiewiczem, i który tworzył antytetyczną parę, punkt wyjścia do skonstruowania konfrontacyjnego wizerunku świata.

Trzeba zatem wziąć pod uwagę podstawowy problem: rozróżnienie między pokoleniem urodzonym przed trzecim rozbiorem – mającym więc pełną świadomość utraconego statusu wolności, niepodległości i suwerenności – a pokoleniami urodzonymi po owym rozbiorze.

Innymi słowy, chodzi o różnicę pomiędzy urodzonymi w wolności a urodzonymi w niewoli.

Mickiewicz należał do drugiej grupy. To znaczy, że jego dostrzeganie sytuacji politycznospołecznej własnego czasu posiadało mnogie uwarunkowanie takich czynników jak: 1) bezpośrednie oddziaływania dominacji; 2) budowanie rzeczywistości przy pomocy agentów socjalizujących sprzecznych z „oficjalnym” systemem przekazywania wzorów (tj. rosyjskiej akulturacji);

176

3.1. Nowoczesna polityka w ruchu – stosunek „przyjaciel-nieprzyjaciel” Wypracowanie owej kontrpolityki będzie czasowo usytuowane w następującym okresie: założenie Towarzystwa Filomatów (1817 r.) – powstanie listopadowe (1830-1831). W tym czasie Mickiewicz zbuduje „swą” kontrpolitykę zgodnie ze swoistym „cursus honorum” 606.

Upadek powstania listopadowego z tych samych powodów będzie oznaczał klęskę takiej kontrpolityki a następnie działanie przez metapolitykę, czyli poszukiwanie środków innego rodzaju zmierzających do tego samego celu – wolności.

Nie sposób nie zauważyć, że większość uczestników powstania – zarówno realni, jak i potencjalni, np. Mickiewicz – urodzili się, jak powiedzieliśmy, w „niewoli”. U nich rola socjalizacji i kształtującego działania będzie decydująca, m.in. przez budowanie teoretycznego modelu idealizującego przeszłość: jakoby klęska Polski wynikała z nadmiaru cnót. Ściślej mówiąc: zło (rozbiór, obca dominacja) przyszło od zewnątrz i zanieczyściło słowiańską czystość607. To dychotomiczny model: „oni” (agresorzy) i „my” (uciskani), swoisty konflikt, co według Carla Schmitta stanowi „specyficzne polityczne rozróżnienie [...] rozróżnienie przyjaciela i wroga”608. Walka bowiem jest właściwością polityki obecną w stosunkach dominacji.

To nieustanne powtarzanie pewnego początku: dla „kolonizowanego”, „dominowanego” podmiotu, że mianowicie historia nie jest serią zdarzeń, lecz jednym zdarzeniem, które powtarza się dzień po dniu, które codziennie powstaje, aby powtórzyć się w następnym dniu.

Zgodnie z Heglem – czytanym w tym przypadku za pomocą Kojève’a 609 - na początku historii człowiek nie jest zwyczajnie człowiekiem. Jest on bądź panem, bądź niewolnikiem610.

Ten sposób bytu (pana lub niewolnika) powtarza się bez wytchnienia. Historia stosunku dominacji jest nieskończonym powtarzaniem jedynego podstawowego zdarzenia. Taka historia jest zamknięta, uwięziona w sobie, jak nerwica – zakłócenie czynników psychicznych. W pewnym sensie stosunek ten jest chorobą psychiczną, ponieważ wszystkie więzi i połączenia są patologiczne. Historia ta nie jest prawdziwą historią; jest ona przekształceniem pierwotnego momentu – Urszene który zawsze zostaje identyczny w odniesieniu do siebie samego, tylko okoliczności, przypadki, właściwości, ulegają zmianom.

606

W tym kontekście określamy „Cursus Honorum” jako stopniowy rozwój intelektualny w celu osobistego doskonalenia w dążeniu do uzyskania pewnych celów.

607 M. Cieśla-Korytowska, Słowiańszczyzna w oczach polskich romantyków, [w:] O Mickiewiczu i Słowackim, op.cit., s. 94-95.

608 C. Schmitt, Pojęcie polityczności, [w:] Teologia polityczna i inne pisma, przeł. M.A. Cichowski, Kraków 2000, s. 188.

609 Zob. supra, przypis nr 344.

610 A. Kojève, Wstęp do wykładów o Heglu, op.cit., s. 13. Podkreślenie nasze.

177

Z tego wynikają zaburzenia zachowania, nieporządki i przewroty skali wartości, a nawet samych wartości – okoliczność, której Mickiewicz się spodziewał, jak wykazaliśmy na początku niniejszej części pracy.

3.1.1. Pęknięta dusza I – psychologia, polityka i egzystencja W świecie dominacji mamy do czynienia nie z jednym światem, lecz z dwoma: światem kolonizatora i światem kolonizowanego611; i to pociąga za sobą konflikt. Między obydwoma światami nie ma żadnej jednomyślności. W owym obszarze społeczne procesy zawsze będą dysjunktywne. Każda kooperacja, każda koniunkcja, każdy konsensus będą miały tendencję do rozpadnięcia się, gdyż wszystkie te zdarzenia są fałszywymi stosunkami opierającymi się na pozornej odmianie zdarzeń, które istotnie są nieustannym powtarzaniem pierwotnej sceny podboju612.

Wspominając o polskich tradycjach politycznych, czyli o ogólnych zasadach zachowania, cytowany już Norman Davies mówi o wyborze między lojalizmem – mianowicie absolutnym wyobcowaniem świadomości, czyli bierną akceptacją niszczenia politycznego projektu (tj. polskiego narodu)613 a powstaniem jako frontalną opozycją przeciwko uciskowi; rozróżnia ugodę – „linię pośrednią” stosowaną w przekonaniu, że „dając dowody politycznej lojalności [Polacy] zostaną nagrodzeni zezwoleniem na ograniczoną autonomię, a przynajmniej na sprawowanie kontroli nad sprawami społecznymi i kulturalnymi” 614. W odniesieniu do tej klasyfikacji należy sformułować kilka uwag.

Najpierw, klasyfikacja ta implikuje rozwój „typów”, które wykazują wystarczający poziom czystości, aby można było podkreślić, wyjaśnić i wykazać cechy wyróżniki każdego z nich.

Nie można faktycznie znaleźć w realnym życiu takich postaw w stanie „teoretycznej czystości”.

Trzeba

powiedzieć

o

postawach

w

przeważającej

mierze

lojalnych,

powstaniowych lub ugodowych. W każdej grupie, w każdym indywidualnym podmiocie, te trzy postawy – w różnych „dawkach” – będą obecne615.

Po drugie, chociaż kryterium klasyfikacyjne Daviesa jest wybitnie polityczne, nie możemy pominąć faktu, że ludzkie istnienie rozwija się na wielu płaszczyznach, a różnicowanie 611

F. Fanon, Wyklęty lud ziemi, op.cit., s. 22.

Fanon twierdzi, że „świat kolonialny to świat manichejski. Kolonizatorowi nie wystarcza fizyczne ograniczenie – za pomocą policji i wojska – przestrzeni skolonizowanego – kolonizator czyniąc ze skolonizowanego kwintesencję zła podkreśla totalny charakter wyzysku kolonialnego”. Tamże, s. 23-24.

613 Stanisław Potocki (konfederat targowici) jest paradygmatycznym przykładem postawy lojalności, gdy twierdzi, że „każdy z przyszłych Polaków ojczyznę sobie obrać powinien. Ja już jestem Rosjaninem na zawsze”.

N. Davies, op.cit., t. II, s. 52.

614 Tamże, s. 67-68.

615 Davies wyraźnie to podkreśla, gdy twierdzi, że „nawet polski lojalizm jest bezustannie podszyty wallenrodyzmem i ci lojaliści to przeważnie kryptopatrioci, ukryci wrogowie działający wewnątrz najeźdźczego państwa [...]”. Heart of Europe. A short History of Poland, Oxford 1987, s. 180, cyt. za M. Janion, Życie pośmiertne Konrada Wallenroda, Warszawa 1990, s. 680.

612

178

zachowań i postaw przez tego uczonego przedstawione – znajduje się we wszystkich wymiarach ludzkiego życia: od indywidualnego zachowania – np. monologu w obrębie prywatnego sumienia podmiotu – aż do „grupowego” – konkretnych postaw i zachowań publicznych i prywatnych.

3.1.2. Pęknięta dusza II – przyczyny niespójności Dzięki tym dwom uwagom będziemy mogli zrozumieć i pojąć rzekome „niespójności” podmiotu naszego badania. Gdy Weintraub twierdzi, że „na pierwszy rzut oka dzieje Mickiewicza-polityka przedstawiają gąszcz sprzeczności nie do rozwiązania: raz zawzięty tradycjonalista, drugi raz namiętny rewolucjonista, raz wydaje się on być zakamieniałym nacjonalistą, drugi raz głosi hasła braterstwa i współpracy ludów” 616; to takie stwierdzenie – istotnie uzasadnione – powinno być rozważane pod kątem zespołu życiowych doświadczeń poety.

Wspomnieliśmy już o podstawowej przesłance socjologii wiedzy: jest rzeczą niemożliwą począć lub pojąć trafnie pewną myśl, jeśli jej społeczne źródła pozostają ukryte. Społeczne podstawy, którymi się tu interesujemy, znajdują się w stosunku dominacji. W skrytości ducha poety znajdziemy trzy postawy Daviesa: Mickiewicz jednocześnie będzie lojalnypowstaniowy-ugodowy; w życiu prywatnym, w życiu publicznym, jako twórca literacki i w monologu swego prywatnego sumienia.

Na początku tej dysertacji powiedzieliśmy, że przeważająco literacki okres Mickiewicza był samoobjawieniem działania z jego okresu przeważająco politycznego (zob. supra, pkt 1.1.). Owo samoobjawienie nie wzięło się znikąd, lecz było rezultatem złożonej i skomplikowanej

interakcji

czynników:

rodziny,

biogenetycznej

dziedziczności,

systematycznej i a-systematycznej socjalizacji oraz, jako uwarunkowanie społeczne, sytuacji dominacji po rozbiorze 1795 r. Rzecz jasna, symultaniczność wypowiadania (lojalnośćpowstanie-ugoda) pociąga za sobą sprzeczność i niemożliwość rozwiązania patologicznego położenie po podboju (zob. supra, pkt 3.1.). W celu przezwyciężenia tej patologii, aby wejść do historii, ewidentne jest, że wewnątrz proponowanego schematu powstanie jest najkrótszą drogą. W Heglowskich słowach: przyjąć (gardząc strachem) śmiertelną walkę, by pokonać uciskający podmiot. Jednym słowem: kontrpolityka. Pierwsza młodość Mickiewicza poświęcona będzie wypracowaniu owej kontrpolityki.

Zwróciliśmy uwagę wyżej na rozległość zastosowania modelu stworzonego przez Daviesa, który rozciąga się na dziedziny niepolityczne. A zatem, jak trzeba zrozumieć „polityczny” model w płaszczyźnie „niepolitycznej”? Czy przesunięcie jest możliwe? Czy można mówić o 616

W. Weintraub, Mickiewicz – mistyczny polityk, op.cit., s. 13.

179

lojalności z punktu widzenia „kulturowo-edukacyjnego”? Czy ma sens wyrażenie powstanie „kulturowe”? Domyślamy się, że tak, lecz problem ten wymaga dodatkowego wyjaśnienia.

Gdy np. Leon Kołodziej próbuje wytłumaczyć ideę Mickiewicza w najspójniejszej formie na ile to możliwe617, nie zwraca uwagi na podstawową przyczynę: z jednej strony stosunek dominacji, z drugiej, geopolityczną i geokulturową „pozycję” Polski na peryferiach „historycznego” świata (tj. Europy Zachodniej) i z tej pozycji wynikające epigonizm i chęć nowości618.

Na pierwszy rzut oka ideologiczne wpływy i kulturowe nurty Towarzystwa Filomatów są ideologicznym pandemonium, prawie bezsensownym bricollage. To wrażenie narzuca się, jeśli interpretujemy teksty oderwane od okoliczności. Rozważanie intelektualnego rozwoju Filomatów, od ideologii Wilhelma Meistera (Goethego), z ideałami społecznej solidarności i poszukiwania humanistycznego sensu życia619, do rozumienia społeczeństwa jako „religijnego zakonu”620 i podziwu dla Benjamina Franklina – modelu self-made-man, człowieka wykształconego przez Oświecenie, zwycięskiego człowieka, dostępnego modelu i ideału dla wszystkich mających dosyć siły i wytrwałości, aby oprzeć się trudom pracy 621; także interesowania się Kalwinem jako drogą do pierwotnego chrześcijaństwa 622 - pokazują nam corsi e ricorsi tych młodych intelektualistów „przedmiejsca” europejskiego; ich spragnienie sensu i kierunku, drogi i pewności. Widzimy u nich rozpaczliwe poszukiwanie nowości, a także „recept” i rozwiązań wszystkich ich problemów w ostatniej książce opublikowanej w „historycznym” świecie.

Tak było nie tylko w przypadku Filomatów. Dyskusje miały miejsce we wszystkich warstwach

społeczeństwa:

potrzeba

modernizowania

przeciwko

uporczywości

tradycjonalistów, wrogów postępu. Sławne były związane z tym kontrowersje w łonie Komisji Edukacji Narodowej623.

Weźmy również pod uwagę problem polegający na trzech nurtach kształtujących Mickiewicza – ortodoksyjnym, racjonalistycznym i heterodoksyjnym. Można wykonać superpozycję, czyli stereoskopowe czytanie tych trzech ogólnych nurtów i jednocześnie trzech kategorii Daviesa. Ortodoksyjny nurt zdradzałby podobieństwo do „lojalnej” postawy, racjonalistyczny nurt do „ugodowego” zachowania i heterodoksyjny nurt do 617

L. Kołodziej, op.cit., s. 17.

Zob. supra, pkt 1.6., 1.6.1., 2.1.2. i 2.1.2.1.

619 A. Witkowska (oprac.), Wybór pism Filomatów, op.cit., XXI-XXIII. 620 Tamże, CIX. 621 Tamże, XLVI i XLVII. 622 Tamże, LXXIX. 623 Zob. S. Tync (oprac.), Komisja Edukacji Narodowej... op.cit., „Walka nowego ze starym”, s. 377-394. Zob. również supra, pkt 1.4.1.2.

618

180

„powstaniowego” ruchu. W rezultacie tych kombinacji jasno rozumiemy „niespójność” światopoglądu Mickiewicza. Owe niespójności istotnie są ostatecznym produktem nadwrażliwej osobowości dotkniętej przez sprzeczne składniki działające w obrębie rozrzedzonego środowiska (tj. sytuacji dominacji). Mimo wszystko poeta będzie usiłował przy pomocy Filomatów – i przede wszystkim w głębi jego sumienia (zgodnie ze swoistym cursus honorum) – stworzyć kontrpolitykę.

3.2. Cursus Honorum Mickiewicza I – jego konieczność Najpierw, aby skonstruować tryb postępowania politycznego – w naszym przypadku, podkreślmy, „kontr-politycznego” – potrzeba utożsamienia, a mianowicie aktu polegającego na „umieszczeniu się” w hierarchicznej organizacji Cursus Honorum – tym bardziej w przypadku Mickiewicza. Wiadomo, że ojciec poety umarł kiedy ten miał 14 lat. Zgodnie z psychologią istnieje skłonność do poszukiwania „substytucyjnego ojca” w realnym życiu. W tym zakresie Gille-Maisani rozwinął szeroką argumentację badawczą.

To zdarza się, jak stwierdziliśmy, w realnym życiu. Życie Mickiewicza – życie twórcy – miało miejsce wszakże nie tylko w obszarze doczesnym i konkretnym, lecz także w aktywności świadomości – zastanawiającej się myśli 624. Będzie on potrzebował ojca, modelu, z którym utożsamia się przez to, że jest poetą, homme de lettres, podmiotem przekształcającym rzeczywistość. Model ten pochodzić może od literatury, historii lub ich obydwu. Model, który jest, ściśle biorąc, paradygmatem nieistniejącym w życiu codziennym, w codziennej rzeczywistości. Ponadto ów archetyp (przykładowy model) będzie działał poprzez planowanie umyślnie wymyślone, będzie dokonywał określonych akcji zgodnie z polityką i strategiami zasadniczo ograniczonymi przez psychospołeczny kontekst.

W końcu, archetyp posłuży się taką polityką i takimi strategiami, aby osiągnąć określony cel. Możemy zatem ustalić następujące formułowanie: podmiot A (w izolacji albo należący do danej organizacji) poslugujący się pewnymi trybami postępowania (taktykami i strategiami) a, b, c, ..., itd., będzie usiłował osiągnąć cel X. Podmiot A będzie posiadał określoną rangę przez skalę Cursus honorum wytyczoną. Nasz podmiot A (Mickiewicz) będzie musiał utożsamić się z archetypem (posiadającym rangę), aby samemu umiejscowić się wewnątrz cursus honorum. Tylko w ten sposób będzie on aktorem, aktywnym agentem strategii w pościgu za celem. Owym archetypem był, w przypadku Mickiewicza, Demostenes.

624

Właśnie Davies uwydatnia „zwyczaj całkowitego wycofania się z życia publicznego [...] życie publiczne było tak dalece zdominowane przez nieustanne przejawy brutalności [...] że Polaków po prostu odmawiało wszelkiego w nim udziału. Zamiast tego wycofywali się w poetycko-polityczny świat marzeń literatury”. Op.cit., t. II, s. 60-61.

181

3.2.1. Utożsamienie i model – Demostenes Wiemy, że Mickiewicz w okresie 1817-1821 r. pracował nad tragedią pod tytułem „Demostenes”. Wiemy również, że dla poety Demostenes miał wielką wartość, porównywał nawet sytuację we Francji z r. 1832 z ateńską problematyką w czasach tego wielkiego oratora625.

Badacze, spośród nich Wacław Kubacki, podkreślają tyrtejską rolę Demostenesa, oratora kierującego masami, psychagoga w ruchu626.

Tragedia ta wzbudziła zresztą zainteresowanie Filomatów. Pierwsza aluzja do niej znajduje się w liście poety do Jana Czeczota – 2/4 VIII 1819 r. (XIV, 21). Z innego listu – do Jeżowskiego, 12/24 XI 1819 r. (XIV, 57) – wiemy, że pisanie tego utworu nie postępowało naprzód, wreszcie zostało przerwane i rękopisu nigdy nie znaleziono.

Czy można powiedzieć, że Mickiewicz właściwie chciał się wzorować na Demostenesie, podczas gdy jego koledzy, Malewski i Czeczot, chcieli w nim widzieć raczej Tyrteusza?627 Żeby dać odpowiedź na te pytania, warto może najpierw nawiązać do teorii rozwoju osobowości628. Zgodnie z tą teorią „postać”, rozumiana jako zespół postaw i ról przyjętych przez „ja” wobec „innego”629, dąży do potwierdzenia swego „ja”. Już dziecko kształtuje swą postać utożamiając się w dziecinnej wyobraźni z wybitnymi modelami społeczeństwa – np. z wojownikiem, księdzem itp. W okresie dojrzewania środowisko społeczne nakłada niejako na małego człowieka wizerunek siebie samego, który nieświadomie na niego wpływa. Podczas przejścia od dojrzewania do dojrzałości ma miejsce fiksacja (utrwalenie) postaci w obrębie danego społeczeństwa, które wyznacza różne role (męża, pracownika, urzędnika itd.)630.

Różne czynniki mogą mieć wpływ na kształtowanie postaci. Po pierwsze, kultura środowiska społecznego czy grupy lokalnej631, postulującej jaka „powinna być” formowana postać; po drugie idealizacja modelu, do którego dany podmiot chciałby się utożsamić (jakim „chciałby być”), np. do jakiejś postaci historycznej lub inny632.

625

Zob. sławny list do Joachima Lelewela (23 III 1832 r.)(XV, 17).

W. Kubacki, Arcydramat Mickiewicza – studia nad III częścią „Dziadów”, Kraków 1951, s. 80.

627 Zob. Korespondencja Filomatów, op.cit., t. I, s. 359.

628 W tym punkcie opieramy się na teoriach G.H. Meada o organizacji osobowości. Zob. Umysł, osobowość i społeczeństwo, przeł. Z. Wolińska, Warszawa 1975, cz. III „osobowość i organizm”, s. 189-308. Teoria ta jest wytłumaczona i rozszerzona przez Jeana Maisonneuve’a w Psychologie sociale (Paris 1957) a także w Introduction à la psycho-sociologie (Paris 1977).

629 J. Maisonneuve, Psychologie sociale, op.cit., s. 33.

630 J. Maisonneuve, tamże, s. 35. Zob. też J-Ch. Filloux, La personalité, Paris 1959, rozdz. IV: „Le déterminant social: culture et personalité”.

631 J. Maisonneuve, op.cit., s. 36-7 i też Introduction à la psychosociologie, op.cit., 72.

632 J. Maisonneuve, Psychologie sociale, op.cit., s. 38 i Introduction..., op.cit., s. 72.

626

182

Ale może się zdarzyć, że takie wzorowanie się nie da spodziewanych rezultatów pozytywnych i wtedy pozostaje np. maskowanie, czyli pozorne utożsamienia się do wzorca (modelu), symulowane, sprowadzające się ostatecznie do: tartuffa bądź faryzeusza633.

W pewnych przypadkach dany podmiot, nie mogący osiągnąć pozytywnego celu, może „uciec” od rzeczywistości i ulec wyobcowaniu oraz „zamknięcie się w sobie”; stanowi to dla niego jakby schronienie634.

3.2.1.1. Powody duchowego korzenia I Mickiewicz posiadał szeroką wiedzą o greckiej historii, kulturze i języku. Sześć godzin tygodniowo poświęcone greckiej literaturze oraz dwie godziny mitologii i archeologii pozwalały na zdobycie dużej wiedzy z tego zakresu 635. Z drugiej strony, podczas pierwszego roku studiów na Uniwersytecie Mickiewicz opanował język grecki na seminarium Groddecka (1816-1817)636. Dzięki Groddeckowi poeta zapoznał się też z Demostenesem – choć tylko w przekładach637. Ponadto w latach akademickich 1817-1820 Mickiewicz kontynuował intensywne studia greckiej literatury638. Poza tym, poeta znał dzieło Plutarcha Żywoty sławnych mężów. Nawet w Nowogródku nauczanie w pierwszej i drugiej klasie obejmowało czytania klasycznych autorów, m.in. Plutarcha639. Mimo że Mickiewicz sarkastycznie skrytykował autora Żywotów640, ten mu był znany. Rzecz jasna, Żywot Demostenesa – jednego ze „sławnych mężów” – również.

3.2.1.1.1. Wspólnota słabych – jąkała i bezwładny Dzięki opowiadaniu Plutarcha, wiemy o dzieciństwie Demostenesa i o „[...] jego słabowitości i delikatnej budowie ciała; wychowawcy domowi nie zmuszali go do wysiłku, zwłaszcza że matka nie pozwalała mu się męczyć. Od urodzenia był szczupły i chorowity i stąd to otrzymał – jak opowiadają – od chłopców, szydzących z jego wyglądu fizycznego, pogardliwe przezwisko, Batalos. Było to – według niektórych – osławione imię zniewieściałego klarnecisty [...] Zdaje się też, że Ateńczycy słowem ‘Batalos’ określali wówczas pewną nieprzyzwoitą część ciała”641. Werner Jaeger twierdzi, że z powodu owej 633

Introduction, tamże, s. 72.

Psychologie sociale, op.cit., s. 40.

635 M. Dernałowicz, K. Kostenicz, Z. Makowiecka, Kronika życia i twórczości Mickiewicza. Lata 1798-1824, op.cit., s. 94. Zob. też M. Rudaś-Grodzka, „Sprawić, aby idee śpiewały”. Motywy platońskie w życiu i twórczości Mickiewicza w okresie wileńsko-kowieńskim, Warszawa 2003, rozdz. II: Platońskie źródła neohellenistycznego kultu w Uniwersytecie Wileńskim, passim.

636 M. Dernałowicz, K. Kostenicz, Z. Makowiecka, Kronika życia i twórczości..., op.cit., s. 81.

637 Tamże, s. 93.

638 Tamże, s. 104-105, 109 i 129.

639 Tamże, s. 45 i 50.

640 W liście do Filomatów (27 I/8 II 1820 r.) Mickiewicz traktuje Plutarcha, obok Montaigne’a i Seneki, jako „głupich”(XIV, 80-81).

641 Cztery żywoty. Lizander, Sulla, Demostenes, Ciceron, przeł. M. Brożek, Warszawa 2003, rozdz. VII, s. 107.

Używaliśmy też przekładu R. Flacelière’a i E. Chambry’ego, Vies, Paris 1976, t. XII Demostenes, 4, 4; 4, 5-6 i 4, 634

183

„delikatności” jego zdrowia i stanu fizycznego Demostenes zawsze pozostawał w domu „zatopiony w książkach, charakteryzujący się nadmierną i przedwczesną powagą”642.

Ze względu na stan fizyczny i zdrowie, jakie utożsamienie mogło istnieć między Mickiewiczem a Demostenesem? Inaczej mówiąc: czy Mickiewicz mógł w tym sensie (zdrowie) doświadczyć jakiegoś rodzaju empatii w odniesieniu do sławnego oratora?

Chociaż niektóre świadectwa powinny być poddane krytyce z powodu romantycznej przesady643, Mickiewicz w dzieciństwie rzeczywiście nie miał dobrego zdrowia. Starszy brat, Franciszek, wspomina o jego fizycznej słabości w przeciwieństwie do własnego zdrowia, uznając wszakże intelektualną wyższość Adama644. Fizyczna sylwetka poety była „nędzna”, i z tego powodu w szkolnych inscenizacjach teatralnych przydzielane mu były żeńskie role645.

Ponadto, ze szkolnych sprawozdań w Nowogródku dowiadujemy się, że stan fizyczny młodego Mickiewicza był słaby646.

W pierwszej części niniejszej dysertacji wspomnieliśmy o problemach zdrowotnych w młodzieńczej i dojrzałej życia poety647. Jego własne świadectwo wskazuje na „chorobę zębów, bezsenność, hemoroidy, ból piersi i plwie krwią”648. W odniesieniu do bezsenności powiedzieć należy, że Mickiewicz zawsze „miał kłopoty z zasypianem. Skargi na uciążliwy brak snu pojawiają się tak często, że aż zastanawiają”649.

Istniałaby zatem pewna przedmiotowa zbieżność stanu zdrowotnego obu osób: Mickiewicza i Demostenesa.

Mówiąc o „przedwczesnej powadze” Demostenesa, chociaż zdolności intelektualne małego Mickiewicza były nierzadko podkreślane, nie możemy znaleźć żadnej przedmiotowej zbieżności. W historii polskiej literatury romantycznej jest typowym tematem porównywanie 5-8. Wyraz batalos w sensie proktós (napisanym z jednym ‘l’) znaczy odbyt, kuper, rozpustnik, a także pośladek, zadek; z dwoma ‘l’ odnosi się do battariso, czyli „jąkać się”. Trzeba przy tym powiedzieć, że zarówno jąkanie się Demostenesa, jak i jego wysiłki, aby je przezwyciężyć były sławne.

642 W. Jaeger, Demóstenes – la agonía de Grecia, México 1976, s. 39.

643 Np. „sylwetka” przez Krystyna Ostrowskiego zarysowana we Wstępie do jego przekładu dzieła poetyckiego Mickiewicza. Paris 1849, t. I, s. 336. Opis Ostrowskiego podkreśla „słabość” i „bladość” poety w dzieciństwie.

644 F. Mickiewicz, Pamiętnik, Lwów 1923, s. 57.

645 Tamże, s. 78.

646 Istotnie, między jedenastoma sprawozdaniami szkolnymi sześć wspomina o „dobrym” zdrowiu poety. Reszta raportów mówi o „miernym”, „słabym”, lub „małym” zdrowiu. M. Dernałowicz, K. Kostenicz, Z. Makowiecka, Kronika życia i twórczości Mickiewicza. Lata 1978-1824, op.cit., s. 46, 49, 52, 54, 57, 58, 63, 70, 73-74 i 75.

Podkreślić należy, że w dorosłym wieku te kłopoty jeszcze istniały. Zob. T. Marcinowski, Problemy zdrowotne Adama Mickiewicza i przypuszczalna przyczyna jego zgonu, [w:] J. Świdziński (red.), W dwusetną rocznicę urodzin Adama Mickiewicza, Materiały Międzynarodowej Konferencji Naukowej zorganizowanej przez Konisję Filologiczną Poznańskiego Towarzystwa Przyjaciół Nauk 3-5 grudnia 1998, Poznań 2001, s. 123-128.

647 Zob. supra, pkt 1.5., 1.7.2.1.1., 1.10.1. i przypis nr 580.

648 Zob. J-Ch. Gille-Maisani, op.cit., s. 145 i 147.

649 J. Pawlik-Świetlikowska, Sen i widzenie w korespondencji Adama Mickiewicza, [w:] Z. Majchrowski, W. Owczarski (red.), Mickiewicz – sen i widzenie, Łódź 2000, s. 127. Autorka zastanawia się nad psychologicznymi implikacjami tych kłopotów twierdząc, że chyba Mickiewicz „nie chciał mieć” pewnych snów. Tamże, s. 128. Z tych interpretacyjnych subtelności wyłania się idea wspólna: „fizyczna słabość” poety.

184

trzech wielkich poetów okresu: Słowackiego, Krasińskiego i samego Mickiewicza. W przeciwieństwie do Słowackiego i Krasińskiego, którzy nakłaniani byli do książek już od wczesnych lat, Mickiewicz, przeciwnie, mial „normalne” dzieciństwo i nie był dzieckiem rozwiniętym ponad swój wiek650.

Mimo wszystko domyślamy się, że chęć upodobnienia się (utożsamienia się) do Demostenesa jest możliwa. Inaczej mówiąc: z punktu widzenia fizycznego zarówno Demostenes jak i Mickiewicz są słabi; ich rozum, ich inteligencja przecież są silne i przenikliwe. To ich broń, na intelekcie polega ich męskość 651. Stereotypowa korelacja „fizycznej słabości” i żeńskiego stanu” istnieje nawet dziś. Zdolność intelektualna byłaby kompensacją owego „braku” męskości. Idee te, trzeba podkreślić, znajdują się w obrębie tzw. zbiorowej wyobraźni652 Korelacje między, z jednej strony, „zdrowiem” i „fizyczną aktywnością” a „słabością” (nawet „chorobą”) i „intelektualną aktywnością” z drugiej strony – znajdują się w przestrzeni zbiorowej wyobraźni. Za pomocą wizerunku przekraczającego granice psychologicznej normalności, E.A. Poe mógł wyrazić taką korelację w opowieści Berenice. Młoda dziewczyna symbolizuje „zdrowie” i „witalność”, Egeusz zaś jest „słabością”, a także patologią i „intelektualną aktywnością”: „Lecz wzrastaliśmy odmiennie, ja – chorowity i spowity w melancholię, ona – zwinna, urocza i obdarzona nadmiarem sił żywotnych; jej udziałem była włóczęga po wzgórzach, moim – samotnicze zagłębianie ksiąg; ja żyłem sam ze sobą, ciałem i duchem oddany najusilniejszym i najżmudniejszym rozmyślaniom – ona bez troski szła przez życie nie myśląc o cieniach tkwiących na drodze i o niemym odlocie kruczoczarnych godzin”653 Owa treść, niewątpliwie, obecna była w czasach Mickiewicza. Z tego wynika możliwość utożsamienia. Zarówno podobieństwo jak i przedmiotowa zbieżność istnieją. Żeby jednak sądzić, że poeta polski chciał się niejako w pewnym stopniu utożsamić z Demostenesem, potrzebujemy dalszych wywodów polegających na rozważaniu dzieła i myśli obu postaci.

650

Zob. A. Witkowska, Mickiewicz – słowo i czyn, Warszawa 1998, s. 8-9 i J-Ch. Gille-Maisani, tamże, s. 101.

Wiadomo, że w okresie, którym się zajmujemy – pierwszą połową XIX w. – kobiety uważane były za „wieczne chore”, chwiejne i niestałe z natury. W 1817 r. dr Virej twierdził, że „dziewczyny są najdelikatniejszą (najwrażliwszą) częścią ludzkiego gatunku”. Zob. G. Duby, M. Perrot (red.), Histoire des femmes en Occident, Paris 1991, t. III, „XVI-XVIII siècles”, s. 391 i t. IV, „Le XIX siècle”, s. 359.

652 Zob. supra, przypis nr 412.

653 E.A. Poe, Berenice, [w:] Opowieści niesamowite, przeł. B. Leśmian [pseud.] i S. Wyrzykowski, Warszawa 1996, s. 227. Podkreślenie nasze.

651

185

3.2.1.2. Powody duchowego korzenia II Pewne pomysły podsunął nam Wacław Kubacki. Według niego utwory Mickiewicza zdradzają oznaki wpływu Demostenesa. Twierdzi on mianowicie, że w Konradzie Wallenrodzie mamy demostenesowski motyw przewagi siły moralnej, poświęcenia i porywu nad samą ilością wojska654.

3.2.1.2.1. Klasyczne praxis tyrtejskie – Filipiki i Olynthi Według Kubackiego, więzi z Demostenesem tkwią też w Księgach narodu i pielgrzymstwa polskiego ze względu na motyw przewagi sił moralnych nad materialną potencją. Np. Demostenesowe przeciwieństwo między Grekami (narodem przez bogów i muzy wybranym) oraz barbarzyńcami i bezbożnikami Filipa Macedońskiego odzwierciedla się w tych słowach Ksiąg pielgrzymstwa: „[...] bez wiary i miłości ludy wojenne i potężne zabłądzą i rozbiją się”(VI, 19) „Jesteście wśród cudzoziemców jako apostołowie wśród bałwochwalców”(VI, 47) Kubacki pisze, że „jak Demostenes w III Filipice Greków, tak wzywa Mickiewicz Europę w przypowieści o wilkach i malarii, by nie czekała, aż zło stanie w jej progu” 655. Trzecia Filipika Demostenesa w istocie poświęcona jest wyjaśnieniu niebezpieczeństwa, jakie zagroziło całej Grecji; filipika ta stanowi zresztą prawdziwą proklamację panhelenizmu 656. W Trzeciej Filipice Demostenes zwraca uwagę na rozkład moralny Ateńczyków, a także na istnienie skorumpowanych, ambitnych i wyrachowanych ludzi w łonie greckiego społeczeństwa657.

Już w Pierwszej Filipice, zdaniem Jaegera, Demostenes usiłował „wstrząsnąć” duchowym oporem Greków658. Orator bowiem krytykuje niedbalstwo w przygotowaniach do wojny, nieporządek, braku planowania, improwizację659.

W Trzecim Przemówieniu Olynthy problemem jest potrzeba stanowczości i siły realizacji w odniesieniu do spraw politycznych 660, a także założenie skali wartości: powinnością dobrego obywatela jest postawienie zdrowia państwa przed osobistym dobrem pochodzącym z pokuszeń661.

654

W. Kubacki, op.cit., s. 87.

Tamże, s. 87.

656 W. Jaeger, op.cit., s. 215 przypis i s. 303.

657 Filip. III, 37. Posługujemy się przekładem M. Croiseta, Paris 1976.

658 W. Jaeger, tamże, s. 216-217.

659 Filip. I, 36.

660 Olynth. III, 15.

661 Olynth. III, 21.

655

186

3.2.1.2.2. Nowoczesne praxis tyrtejskie I – Księgi pielgrzymstwa polskiego Mając na uwadze kryterium interpretacyjne proponowane przez Kubackiego, stwierdzić można, że Księgi pielgrzymstwa istotnie obfitują w przykłady owej „tyrtejskiej” postawy, polegającej na prawieniu kazań ludowi, na „budzeniu” grupy społecznej ze stanu letargu i na „ostrzeganiu” o niebezpieczeństwach istniejących w łonie wrogiego środowiska. W odniesieniu do „budzenia” i „rozwoju duchowego oporu” w Księgach pielgrzymstwa znajduje się już przytaczany fragment wspominający o malarii. Mickiewicz kończy ów paragraf mówiąc: „Bo kto nie wyjdzie z domu, aby zło znaleźć i z oblicza ziemi wygładzić, do tego zło samo przyjdzie i stanie przed obliczem jego”(VI, 29) A oto przykład tyrtejskiej postawy wyrażonej w języku biblijnym: „Powiedział Chrystus: kto idzie za mną, niech opuści i ojca swego i matkę swoją, i odważy duszę swoją.

Pielgrzym polski powiada: kto idzie za wolnością, niech opuści ojczyznę i odważy życie swoje”(VI, 27) Postawa ta implikuje skalę wartości: pierwszeństwo ojczyzny o tyle, o ile jest duchowym bytem, który znajduje swą formę urzeczywistnienia przez wspólną wolę, chociaż, jak w przypadku Demostenesa w III Filipice, nie znajdował on jeszcze konkretnej formy politycznej662. Mickiewicz w tym paragrafie Ksiąg ogłasza coś podobnego: „[...] Nie badajcie, jaki będzie rząd w Polsce, dosyć wam wiedzieć, iż będzie lepszy niż wszystkie, o których wiecie; ani pytajcie o jej granice; bo większe będą, niż były kiedykolwiek.

A kiedy każdy z was w duszy swej ma ziarno przyszłych praw i marę przyszłych granic”(VI, 52)663 Trzeba podkreślić, że oprócz Ksiąg jasne oświadczenie skali wartości jest obecne we dwóch wczesnych utworach poety – Żywili (1818 r.) i Grażynie (1822 r.) – w których ojczyzna przedstawiona jest jako najwyższa wartość – o tej problematyce będzie mowa a potem (zob. supra, pkt 3.3.1., 3.3.1.1. i 3.3.2.).

662

W. Jaeger, tamże, s. 217.

Nie tylko w Księgach idea ta jest obecna. W liście do Stefana Garczyńskiego (5 III 1833 r.) Mickiewicz posługuje się taką samą ideą: gdy krytykuje polityczne rozdyskutowanie przyznaje pierwszeństwo narodowi, chociażby jeszcze nie miał on formy politycznej: „Walerian [Pietkiewicz, sekretarz Komitetu Narodowego Polskiego] narzeka na moje opieszałość polityczną. Przyznam się, że nie lubię grać w liczmany i puste orzechy. Mówiłem Lelewelowi, żeby zaraz się usunął i źle to pryzjął i teraz widzi, żem dobrze radził. Nasi po większej części zapominają o polskiej sprawie i kłócą się tylko o retorykę polityki, o formy przyszłe, o szkielet jakiegoś narodu, nie myśląc, czy się urodzi to dziecko, którego mają rozbierać”(XV, 60) 663

187

W stosunku do „ostrzeżeń” przed niebezpieczeństwami istniejącymi w społeczności – konkretnie w łonie emigracji jako ekstra-grupy „przeszczepionej” na obcy obszar 664 - w Księgach

odnajdujemy

następujące

stwierdzenia

(chyba

diagnozę)

odnośnie

do

psychospołecznego położenia polskich emigrantów: „Pamiętajcie, że jesteście wpośród cudzoziemców jako trzoda wśród wilków [...]”(VI, 30) I również: „Jesteście między cudzoziemcami jako rozbitowie na brzegu cudzym”(VI, 31) Już była mowa o socjologicznych implikacjach tych wyrażeń (zob. supra, pkt 2.8.1.). W Księgach istnieją też inne „ostrzeżenia”, które podkreślają problematykę odosobnienia w zasięgu obcego społeczeństwa, a jednocześnie poczucie wyższości wobec tej wrogiej grupy: „Jesteście między cudzoziemcami jako gospodarze szukający gości i spraszający ich na ucztę Swobody do domu swego”(VI, 40) „Jesteście w ziemi cudzej wśród bezprawia jako podróżni, którzy w kraju nieznanym wpadną w jamę”(VI, 43) „Jesteście w pielgrzymstwie waszym na ziemi cudzej, jako był lud boży na puszczy”(VI, 45) 3.2.1.2.3. Klasyczny pragmatyzm – nie czekajcie na wszystko od bogów!

Wydawałoby się, że porównanie Ksiąg z Filipikami grzeszy pochopnością. Ze względu jednak na problematykę pragmatyzmu – mimo heterodoksalności i pomieszania polityki z religią – takie porównanie nie wydaje się bezsensowne. Wiadomo, że Demostenes wyróżniał się z powodu swego pragmatyzmu. W tym sensie żywo atakował postawę Greków, którzy zdawali swą wolę i los na zamiary bogów, chociaż faktem jest, że w końcu w. V p.n.e. problemy i nieszczęścia Ateńczyków przyczyniły się do pobudzenia owego zabobonnego usposobienia665. Demostenes twierdził, że szczęście od dawna przygotowało zdarzenia, jednakże człowiek je kończy666. Trzeba było ponadto skorzystać z możliwości, które przeznaczenie przyznało nam dlatego, że one były przelotne 667. I w pierwszej mowie olyntyjskiej (wzywającej do udzielenia przez Greków pomocy Olintonowi – Olynthus –

664

Zob. supra, pkt 2.8.2., 2.8.4. i 2.8.5.2.

Jest prawdą, że te „gwałtowne rewolucje, [...] klęski bez precedensu, [...] naprzemienne zmiany wśród wielkości i poniżenia, były stosowne, aby wzburzać bezmyślne duchy i nakłaniać je do uważania ludzkich spraw za zdane na przypadek lub na kaprys woli. Ślepa wiara w szczęście dążyła do przytępienia osobowości.

Ateńczyk przyznawał się, że wyższa i źle określona władza wyznaczała los i powodowała sukcesem dla kilku, nieszczęściem dla innych, bez żadnej wiedzy o przyczynach owego zrządzenia [...] to był łatwy pretekst, aby uniknąć działania”. M. Croisset, Des idées morales dans l’éloquence politique de Démosthène, Montpellier 1874, s. 109. Podkreślenie nasze.

666 Tamże, s. 111.

667 Olynth. II. 665

188

kolonii greckiej w jej walce z Filipem II Macedońskim) Demostenes postuluje, by zamiast oskarżać los, Ateńczycy oskarżyli siebie.

Oto interesująca i złożona interakcja między polityką a religią. Demostenes poszukiwał swego rodzaju równowagi. Chociaż bez negowania wpływu szczęścia, bogów, przypadku, jasno postulował możność ludzkiego działania: taka była „jego” sztuka możliwego działania, a „jego” celem politycznym: było narodowe zjednoczenie 668. „Jego” narzędzia były polityczne: psychagogia, słowo polityce poświęcone, psychologiczna sztuka wpływania na odbiorców669.

3.2.1.2.4. Nowoczesny pragmatyzm – zamaskowany wieszcz A Mickiewicz? Czy był on człowiekiem pragmatycznym w stylu Demostenesa? Czy poeta posiadał ów „zmysł rzeczywistości” i politycznej sposobności?

Trudno dać odpowiedź na te pytania, gdyż postawa Mickiewicza bardzo często była dwoista. Już powiedzieliśmy, że język poety nigdy nie był „czysty”. Mimo tej trudności, można znaleźć przykłady pragmatyzmu, „zmysł sposobności” i bystrego poczucia krytyki istniejące w jego pismach. Np. w okresie rosyjskim mamy do czynienia z dosyć znaną anegdotą o zamordowaniu cara (31 XII 1824/12 I 1825 r.): „W gronie dekabrystów wzniesiono podczas biesiady toast: ‘śmierć carowi!’. Kiedy wszystko z entuzjazmem porwało się do szklanek, Mickiewicz swoją postawił na stole i pić nie chciał. Zdziwienie najpierw, a potem krzyki stały się powszechne, dały się słyszeć oskarżenia nie tylko o tchórzostwo, ale nawet o zdradę. Mickiewicz odpowiedział im na to, że takie toasty są zawsze bezsilnym i bezowocym zuchwalstwem, że ci, co je spełniają, myślą, że już wielkiej rzeczy dokazali, uspokajają się tym i idą spać. Jeżeli tedy szczerze myślą o śmierci cara, niech się uzbroją natychmiast i idą na carski pałac, w takim razie on pójdzie z nimi. Bestużew wtedy rzucił mu się na szyję. Strach mogącego nastąpić czynu wytrzeźwił wielu, który zaczęli dowodzić, że to jeszcze za wcześnie, że lud nie jest usposobiony [...]”670 To znakomity przykład pragmatyzmu. Jak daleko jesteśmy od ekscentryczności i ekstrawagancji sekty towiańczyków! W owym okresie bowiem Mickiewicz już „orzekał” upadek i klęskę „swej” polityki, wyczerpanie jej konkretnych możliwości.

668

W. Jaeger, op.cit., s. 214.

Tamże, s. 42-43.

670 Zob. L. Gomolicki, Dziennik pobytu Adama Mickiewicza w Rosji 1824-1829, Warszawa 1949, s. 37.

669

189

3.2.1.2.4.1. Skromność i ironia – istnieją ci, którzy nad nami zwyciężają W liście wysłanym Ziomkom Litwinom, tułaczom w Besançon (Paryż, październik 1832 r.) w okazji krytyki „zachodniej” Europy z powodu jej braku pomocy sprawie polskiej poeta pisał: „Narody cywilizowańsze i bogatsze od nas mają poetów większych ode mnie talentem [...]”(XV, 42) Na pierwszy rzut oka to jakby samokrytyka w stosunku do Europy. Autokrytyka ta byłaby w sprzeczności z poglądem Mickiewicza – tj. lekceważeniem postępu „historycznego” świata (zob. supra, pkt 2.8.4.). Nie mamy wszelako wystarczających przesłanek, by sądzić, że ten rys „samokrytyki” był szczery. Natomiast jeśli rozważamy ją jako przebiegłość, prawie dziennikarską strategię zaatakowania przeciwnika – chociaż to tylko list – pragmatyzm, praktyczny zmysł, niewątpliwie się tam znajdują671.

3.2.1.2.4.2. Szczerość – przyznanie się do strategii perswazyjnej Innym – pośrednim – dowodem pragmatyzmu jest wyraźne przyznanie się do naśladowania biblijnego stylu w kompozycji Ksiąg narodu i pielgrzymstwa polskiego. To zostało wyrażone w liście do A.E. Odyńca (8 XII 1832 r.): „Drukowałem tu broszurkę w stylu biblijnym pod tytułem Księgi narodu i pielgrzymstwa polskiego; wkrótce mieć je będziesz”(XV, 50) 3.2.1.2.4.3. „Primum vivere” I – handlowy profit poezji W innym zaś liście do Odyńca (28 I 1833 r.) odzwierciedla się pragmatyczno-handlowa postawa wieszcza: „Ja Dziadów 2000 egzemplarzy przedałem za dwa tysiące franków i bardzo jestem rad z tego”(XV, 57) 3.2.1.2.4.4. Strategiczne wycofanie się – nie jestem uchodźcą!

Natomiast w liście – adresowanym do Ministra Spraw Zagranicznych Francji (Paryż 1-2 VI 1833 r.) – Mickiewicz wykazał zdolność logografa w celu polepszenia swego poziomu społecznego we Francji. W innych warunkach, umiejętność ta mogłaby być oceniona jako blisko oportunistyzm: „[...] Podróżowałem po Włoszech (z rosyjskim paszportem) podczas rewolucji polskiej.

Przybyłem do Paryża w r. 1831, w czerwcu. Ponieważ nie brałem wcale udziału w ostatnich wypadkach politycznych, które rozegrały się w Polsce, nie należę do kategorii emigrantów [...]”(XV, 81) 671

Odnośnie do „dziennikarskiego stylu” Mickiewicza zob. Z. Przychodniak, Walka o rząd dusz – studia o literaturze i polityce Wielkiej Emigracji, Poznań 2000, rozdz: Walka o rząd dusz. O strategii i stylu artykułów politycznych Adama Mickiewicza w ‘Pielgrzymie Polskim’, s. 201-236.

190

3.2.1.2.4.5. „Primum vivere” II – jestem tylko profesorem!

Mamy również przykład tego quasi-oportunizmu w liście polecającym na stanowisko profesora w Lozannie (21 X 1838 r.). To, co w psychologii nazywano wypowiedzeniem idealnego „ja” – tj. samostwierdzeniem popełnianego czynu lub postawy bez względu na możliwe niesprzyjające reakcje wynikające z takiego wypowiedzenia – w przytaczanym pismie nie istnieje. Wręcz przeciwnie, pragnienie otrzymania stanowiska profesora miało pierwszeństwo nad ideologiczym przekonaniem, w myśl zasady „primum vivere”: „[...] zostałem mianowany w roku 1819 profesorem literatury łacińskiej w szkole publicznej w Kownie. Wkrótce potem pewne wydarzenia polityczne zmusiły mnie do opuszczenia Polski”(XV, 237) Rzecz jasna, „pewnymi politycznymi zdarzeniami” był proces sądowy Towarzystwa Filomatów. Gdyby ujawnił ten fakt w piśmie polecającym, byłoby to „mało pragmatyczne”.

Mickiewicz zaś doskonale zrozumiał tę sprawę, gdyż tylko ogólnikowo i wymijająco wspomina o wileńskich zdarzeniach.

3.2.1.2.5. Nowoczesne praxis tyrtejskie II – artykuły „Pielgrzyma Polskiego” Z drugiej strony, w artykułach na łamach „Pielgrzyma Polskiego” znajdujemy przykłady postawy tyrtejskiej. Np. w artykule „O partii polskiej” (5 IV 1833 r. nr 1) Mickiewicz zapowiada dychotomię i rozłam partii politycznych, a także konieczność określenia wroga: „Przeczuwamy wszyscy wielką walkę między partiami gabinetów i ludu, dawnego porządku i nowych potrzeb; obiedwie partie zbierają się, kupią i obliczają się nawzajem.

Jakież chorągwie te partie wywieszą, jakie sobie nadadzą nazwiska? Te nazwiska już są znalezione, już są w obiegu między ludami różnych krajów. Dwie tylko mieć będziemy partie w Europie: jedną z nich nazwie świat ‘moskiewską’, drugą ‘polską’”(VI, 96) Tekst ten jest nieskomplikowany, prosty, jasny, krótki, łatwy do zapamiętywania. Przy tym wykazuje jedną z podstawowych zasad współczesnej propagandy politycznej, tj. regułę jedynego nieprzyjaciela672.

W tym samym artykule, gdy porównuje despotyzm z caryzmem, Mickiewicz pogłębia przytoczoną dychotomię, posługując się językiem polityczno-religijnym – do pewnego stopnia manichejskim: „Despotyzm jest stary, caryzm jest nowy i oryginalny systemat. Desptyzm ograniczał się na ciemiężeniu poddanych i często bywał w zgodzie z sąsiadami republikanami; caryzm jest połączony z propagandą, z natury swojej musi podbijać i rozszerzać się. Despotyzm bywał 672

J-M. Domenach, La propagande politique, Paris 1956, s. 49.

191

często ciemnością tylko bierną, niedostatkiem światła; caryzm jest ciemnością czynną, jest prawdziwym szatanem politycznym”(VI, 98-99) Uświadommy sobie kombinację (i prawie chaotyczne współistnienia) między politycznym pragmatyzmem – polegającym na „pacyfistycznej koegzystencji” republikanów i despotów – a manichejskim światopoglądem świata: Weltanschauung „czarno-biały” bez żadnego odcienia a caryzm jako ciemność czynna, prawdziwy szatan polityczny. Wynika z tego, że jakakolwiek możliwość ugody zostaje zablokowana: tylko przez egzorcyzm (faktycznie, jest to agresywny monolog) albo przez „świętą wojnę” można do niej się zbliżyć. Wrócimy do tej problematyki później (zob. infra, pkt 4.3.1.3.3.2.).

Mimo wszystko domyślamy się, że psychagogia jest skuteczna. Mickiewicz chce rozpalić, zachwycić odbiorców, podburzyć ich do buntu. Jednym słowem, to tyrteizm dążący do działania. Jak Demostenes swego czasu, Mickiewicz pragnął pobudzić do czynu swoich rodaków. W artykułach na łamach „Pielgryzma Polskiego” poeta będzie rowijał myśl o polityce jako praxis. W artykule „O bezpolitykowcach i o polityce Pielgrzyma” (19 V 1833 r. nr 7) określa swą koncepcję polityki, posługując się wyrażeniami i słowami zakorzenionymi w ideach stanowczości i siły przeprowadzenia używanych przez Demostenesa w III mowie olyntyjskiej. Pisze tam: „Ale polityką, działaniem, nazywamy tylko czyny albo słowa i myśli, które rodzą czyny”(VI, 129) I natychmiast mamy dychotomiczną wizję „czarno-białej” polityki: „Takimi czynami jest walka, zwycięstwo lub męczeństwo [...]”(VI, 129) Potem znajdujemy ponownie krytykę bezpłodnej dyskusji – pustej retoryki – w momentach kryzysu, władczej konieczności stanowczości i działania: „[...] nazywamy pustą retoryczną gawędą, która nie idzie z serca do serca, ale tylko z ust do ust [...]”(VI, 130) Dalej ilustruje tę ideę między innymi historycznymi stosunkami Greków i Macedończyków przypominając: „[...] owe rozprawy Greków, którzy, deptani od cara macedońskiego, pisali księgi o arystokracji i demokracji i kłócili się o nie, kiedy już ani jednej, ani drugiej nie było”(VI, 130) Grek wspomniałby tu o kairos, czyli o poczuciu możności: dyskutowania kiedy istnieje potrzeba (tj. teoria przygotowująca akcję) zamiast dyskutowania nie w porę, tj. uprawiania pustej retoryki.

192

Jak sławny orator grecki, pragnący „rozpalić” duchowy opór ludu, Mickiewicz – obdarzony żywym

poczuciem

humoru 673 - w artykule, który komentujemy, określa

bezpolitykowców: „Bezpolitykowcami nazywami ludzi, którzy nie wiedzą, z jakim wiatrem płynąć”(VI, 129) Sądzimy, że w żadnym z powyżej zacytowanych przykładów nie ma utraty zmysłu rzeczywistości, mimo dychotomii i oddziaływań między polityką a religią, tj. interakcji systemów wiedzy oddalonych od siebie w kontekście nowoczesności (zob. supra, pkt 2.1.1.3.).

3.2.1.2.6. Poeta i rzeczywistość – „Trybuna Ludów” Nawet w późnym okresie – jak 1849 r., epoce metapolitycznego działania – artykuły „Trybuny Ludów”, którą redagował Mickiewicz jako „redacteur en chef”, są znakomitym przykładem nie tylko wielkiej prozy dziennikarskiej (z literackiego punktu widzenia), lecz także bystrego zmysłu politycznego i przenikliwości w rozumieniu konkretnych problemów.

Np. określenie „taktyki nieprzyjaciół ludu” (mianowicie taktyki rządu) przedstawione w artykule „Nasz Program” – tekst programowy (14 III 1849 r.) 674 – bardzo trafnie określa manewry

władzy,

która

chce

zyskać

profity

m.in.

przez

pozorną

postawę

„wspaniałomyślności”675. Przeprowadza także krytykę bezpłodnych dyskusji prasowych o różnych formach rządu676; wszystko to stanowi dowód praktycznego myślenia.

Zacytowane przykłady, zaczerpnięte z dzieła literackiego, korespondencji, dziennikarskopolitycznej prozy przekonują, że Mickiewicz istotnie nawiązywał do Demostenesa jako swego wzorca.

Powyższą hipotezę wzmocnić możemy jeszcze, sięgając do niektórych literackich postaci Mickiewiczowskich.

3.2.1.3. Powody duchowego korzenia III Kiedy przeglądamy „wielkie postaci”, przez Mickiewicza portretowane, znajdziemy kilka wysoce interesujących zbieżności.

673

Również w przypadku Historii przyszłości odnajdujemy poczucie humoru, dlatego że historia ta jest istotnie polityczną satyrą. Zob. W. Weintraub, Dokoła Mickiewiczowskiej „Historii przyszłości”, [w:] Mickiewicz – mistyczny polityk, op.cit., s. 78. Z drugiej zaś strony, w ostatniej wersji tej swoistej „historii” (1837-1838), kiedy wspomina o powrocie do kanibalizmu w europejskich narodach, Mickiewicz stawia trafną diagnozę, która może być zweryfikowana przez któregokolwiek historyka owego okresu. To inny przykład zmysłu rzeczywistości.

674 A. Mickiewicz, La Tribune des Peuples, Paris 1907, s. 55 (XII, 15).

675 To przypadek artykułu pt. Osiedla robotnicze (25 IV 1848 r.), tamże, s. 194 (XII, 143).

676 „O formach rządu” (4 IX 1849 r.), tamże, s. 268 (XII, 215). Znajdujemy tu zalążek całej koncepcji władzy jako siły, która może być używana dobrze lub źle. Mickiewicz również analizuje władzę z punktu widzenia swego źródła (przedmiotowego) – kto korzysta z niej i jak zorganizowani są ci, którzy chcą to zrobić. Znowu jest tu znamię realistycznej postawy poety.

193

Najpierw, powinniśmy sformułować następującą uwagę: trzeba zacząć od możliwości utożsamienia poety ze swoimi postaciami, lecz wyłącznie z męskimi postaciami. Poeta jest nie tylko osobą utożsamianą z sobą samym. Utożsamia się również ze swymi postaciami – przynajmniej ze względu na niektóre swoiste wyróżniki. Rzecz jasna, należy odrzucić możliwość utożsamienia z kobietami. Dlaczego? Ponieważ poszukiwanie stwierdzenia własnego „ja” przez utożsamienie z kobietą implikowałoby homoseksualizm. To nie był przypadek Mickiewicza. Nawet Gille-Maisani w swoim głębokim i śmiałym studium o psychologii poety nie wypowiada takiej hipotezy677. Powinniśmy zatem przejrzeć galerię męskich postaci, aby znaleźć już wspomniane zbieżności.

3.2.1.3.1. Wypracowanie modelu – prorok i poeta Cechą charakterystyczną niektórych „wielkich postaci” Mickiewicza jest mianowicie to, że są one prorokami lub pełnią rolę proroczą. W pierwszej części niniejszej dysertacji omówiliśmy pewne psychologiczne wyróżniki proroków, ich swoiste cechy jako „ekstatycznych” ludzi, a także symptomatologiczne podobieństwa między szamańskimi transami a profetycznymi ekstazami678.

Powiedzieliśmy również, że problematyka proroków była zasadniczo polityczna, bardziej niż religijna w indywidualnym sensie, i że punktem wyjścia ich „aktywności” (tj. prorokowania) była sytuacja kryzysowa, która z narodowej, społecznej lub grupowej przyczyny dotknęła wizjonera (zob. supra, pkt 1.10.1.). Ażeby dokonać prawidłowego przeglądu problematyki ustalimy najpierw definicję „proroka”, a także charakterystykę jego „ról”.

Z punktu widzenia etymologicznego i w odniesieniu do hebrajskich proroków, termin nabi odsyła do czasownika naba, który oznacza: krzyczeć, proklamować, ogłaszać, potwierdzać.

677

Niemniej jednak powinniśmy podkreślić, że w owym studium hipoteza ta wypowiadana jest co najmniej trzy razy: kiedy komentuje list Mickiewicza do Jana Czeczota (25 X/6 XI 1819 r.), w którym poeta pisze, że „zdaje się, że trzeba by było osobną stworzyć płeć dla przyjaciół, jak jest dla miłości, a wtenczas można by znaleźć trzech ludzi: kochanka, kochankę i przyjaciela, ale coraz płci innej”(XIV, 45), Gille-Maisani pyta, czy fragment ten jest naiwny albo kompromitujący (op.cit., s. 130). Druga wzmianka: następujący fragment ballady Tukaj albo próby przyjaźni (1820 r.): „Kiedy przyskoczył zuchwalec, Porwał za maleńki palec, Zasadził nożyk pod skórką I umoczył we krwi piórko”[ww.286-289] uważany jest przez Gille-Maisaniego za masochistyczną fantazję (mianowicie: palec przebity) pojawiającą się zwykle w wyobraźni homoseksualistów (tamże, s. 139, przypis). Trzecia wzmianka: fragment Wielkiej Improwizacji (Dziadów cz. III): „Czuję całego cierpienia narodu, Jak matka czuje w łonie bole swego płodu”[ww.264-265] Gille-Maisani analizuje za pomocą metafory Androgyny i pojęcia paranoidalnej fantazji, która wedle Freuda obok homoseksualizmu znajduje swe źródło w homoseksualizmie (tamże, s. 400 i s. 400 przypis).

Twierdzenia te są prostymi hipotezami, przypuszczeniami, korelacjami. Nigdy Gille-Maisani nie „diagnozuje” homoseksualizmu.

678 Zob. supra, pkt 1.7.2.3.1.1., 1.7.2.3.4. i 1.8.

194

W sensie aktywnym nabi przekłada się jako „ten, który ogłasza”, w sensie biernym jako „ten, który jest wołany”679.

W niektórych kontekstach nabi tłumaczy się jako „majaczyć”, i powinno to być wiązane ze stanem egzaltacji, doznawanym za pomocą instrumentów muzycznych 680. Słowo „prorok” posiada dwa źródła: „pro” i „pheri” – „mówić w imieniu kogoś” – ,albo pro-pherir, czyli orator, posłaniec681. Możliwe określenie „proroka” jest następujące: Natchniony człowiek, któremu Bóg ujawnia Swoją wolę, aby była przez niego przekazywana innym.

Jego role są religijno-moralne, polityczne i literackie682.

Z punktu widzenia religijno-moralnego starotestamentowi prorocy bronili monoteizmu, prawości i integralności ich własnej duchowości przed kapłanami, którzy ubóstwieniem sprzyjali pobożności czysto zewnętrznej.

Z punktu widzenia politycznego „tematami” proroków były sukcesja tronu, infiltracje idolatrii, przymierzen z sąsiednimi ludami – którym prorocy się sprzeciwiali z powodu owej idolatrii – a także umocnienie ducha monarchii, aby zapewnić przewagę zasadom prawa, sprawiedliwości, moralności, a przy tym sprzeciwiać się przygotowaniom do wojny i niebezpiecznym sojuszom.

Na koniec, proroctwo jako rola literacka. Hebrajscy prorocy stworzyli specjalny gatunek literacki obdarzony wielką pięknością: gatunek profetyczny, charakteryzujący się żywością i barwnością obrazów, niezwykłością i naturalnością porównań oraz potęgą, szczerością, mocą i śmiałością słów683. Prorocy – wraz z innymi postaciami – byli w istocie raczej agentami edukacji aniżeli objawienia. Ich posłannictwo polegało na „wzbudzeniu” u innych poprzez ich przykład przyjaźni z Bogiem i zdolności, by Go postrzegać684.

W starożytności prorok był oratorem, który przy uroczystych okazjach wypowiadał kulturową legendę. Konkretnie w Grecji owo zadanie miało charakter niejako techniczny i półkapłański. Można jednak rozróżnić pomiędzy „spokojnymi” i „ekstatycznymi” prorokami.

Mimo takiej różnicy, obydwaj wypowiadają obce słowo, nie od siebie, z czego wynika, że ich osobowość jest w momencie przepowiadania tymczasowo wyeliminowana 685.

679

P-M. Bogaert i in.(red.), Dictionnaire Encyclopedique de la Biblie, Turnhout 1987, hasło: „Prorok”.

Zob. supra, pkt 1.7.2.3.2. i przypis nr 254.

681 P-M. Bogaert, tamże.

682 Zob. F. Vigouroux, Dictionnaire de la Biblie, Paris 1912, t. IV, hasło: „Prorok”.

683 Przykładami form literackich są groźba (wyrzut) dotycząca indywidualnych osób, rodzin lub dynastii; upomnienie-groźba (mowa sądowa), a także biada, która formalnie nawiązuje do lamentacji nad zmarłymi. Zob. L. Stachowiak ks., Prorocy. Słudzy słowa, Katowice 1980, s. 165-169.

684 T.K. Cheyne, J. Sutherland (red.), Encyclopaedia Biblica. A Critical Dictionary of the Literary, Political and Religious History, the Archeological Geography and Natural History of the Bible, London 1902, t. III, hasło: „Profetyczna literatura”.

685 G. van der Leeuv, Fenomenologia religii, op.cit., s. 268. Zob. supra, pkt 1.7.2.3.4.

680

195

Z drugiej strony, z socjologicznej perspektywy, wewnątrz grupy religijnych autorytetów Joachim Wach686 przeprowadza rozróżnienie między prorokiem, wizjonerem (jasnowidzem) a czarownikiem (magiem).

Odnośnie do proroka Wach twierdzi, że jego posłannictwem jest: 1) oświetlać i wyjaśniać przeszłość; 2) przewidywać

przyszłość,

protestując

energicznie

przeciwko

jakiemukolwiek

nieporządkowi i jakiejkolwiek perwersji porządku moralnego lub obywatelskiego, niezgodnego z Boską wolą; Równocześnie i zgodnie z naszymi poprzednimi rozważaniami, Wach twierdzi, że prorok wyraża swe własne idee przez obrazy i metafory.

Związane z naszym tematem – i swoistymi cechami „wielkich postaci”, w tym przypadku Mickiewicza – pojęcie wizjonera jest nader interesujące. Według Wacha wizjoner jest człowiekiem, który interpretuje fakty za pomocą intuicji – tj. „wewnętrznego doświadczenia” – i zajmuje się konkretnymi sytuacjami. Trzeba przy tym dodać, że wizjonerzy byli w większości starcami. Samo słowo „wizjoner” jest etymologicznie związane, oczywiście, z czasownikami „widzieć”, „patrzeć”; w Starym Testamencie np. rolę jasnowidza (ro’eh = widzieć) odrgrywał Samuel.

3.2.1.3.2. Upodobnienia się – prorok, orator i psychagog to jedno Działanie proroka polega – jak powiedzieliśmy – na wyjaśnianiu przeszłości i przewidywaniu

przyszłości.

Jest

on

zatem

czynnym

podmiotem

wychowującym,

wypełniającym moralne, religijne i polityczne role. Profetyzm zaś (profetyczna aktywność) wyraża się najczęściej w gatunku literackim. Z punktu widzenia psychologicznego prorocy są narzędziami „objawienia” wyższej istoty, natomiast ich własna osobowość ulega niejako stłumieniu. Dlatego prorok „mówi” – jest oratorem; „interpretuje”, „rozpatruje”, „wyjaśnia” „przewiduje” i „stoi po czyjejś stronie”; w politycznych sprawach prorok jest psychagogiem, kierownikiem dusz.

Interpretator-wychowawca-orator-psychagog. Można tu bez problemów znaleźć przedmiotową zbieżność między profetyczną „aktywnością” – zwracając uwagę na wszystkie jej funkcje – a oratorską praxis – np. Demostenesa.

Ze względu na wyjaśnienie i oświetlenie przeszłości, funkcje proroka i oratora zbliżają się.

Nie stwierdzamy, żeby Demostenes był prorokiem lub jasnowidzem. Wspominamy tylko o przedmiotowo podobnych rolach.

686

Zob. J. Wach, Socjologia religii, op.cit., s. 328-331 i 333-335.

196

Ze względu na drastyczne reagowanie na moralne i obywatelskie nieporządki współczesności, tu również role obydwóch (proroka i oratora) zbliżają się.

Ze względu na pisma proroków i przemówienia Demostenesa odznaczające się – poza logicznymi różnicami czasu i kontekstu – wysoką wartością estetyczną, zarówno proroctwa Starego Testamentu jak i mowy Demostenesa posiadają rangę gatunku literackiego.

Z drugiej strony, w przypadku Mickiewicza, możliwe są wzajemne oddziaływania i przenikania między różnymi nurtami, kształtującymi jego socjalizację (prądy ortodoksyjne, racjonalistyczne i heterodoksyjne)687. Inaczej mówiąc: istnieje możliwość oddziaływania między profetyzmem w ścisłym tego słowa znaczeniu 688, psychagogią, wynikającą z technik oratorskich – również w ścisłym sensie – a poetyczną aktywnością w pojęciu archaicznym.

Zgodnie z koncepcją tradycyjną, prawdziwym autorem poezji (tj. rezultatu odpowiedniej aktywności) jest w istocie byt naprzyrodzony. W toku tworzenia poeta odczuwa silną ekscytację, zwykle opisywaną jako stan upojenia i uniesienia. Z tego wynika, że tworzenie utworu jest nagłe i bez przygotowania. Ukończone dzieło jest dla poety tak nowe i zaskakujące, jak gdyby zostało napisane przez kogoś innego689.

W dialogu Ion Platon twierdzi, że przez poematy Bóg do nas mówi 690. Kluczowymi słowami są natchnienie i entuzjazm. W Grecji Homera – tj. Grecji archaicznej – epopeiczny i recytujący poeta był niezbędnym pracownikiem Polis: przywołującym wobec ludu dzieje rycerzy. Co więcej, był poszukiwaczem tajemnicy, interpretatorem, który wyjaśniał dzieje bohatera (rycerza). Realne istnienie więc było poezją w ruchu691.

Cała tradycja grecka nazywa Homera „boskim wieszczem”. Neoplatonizm prawdziwie go „wyświęcił” na natchnionego barda w najściślejszym tego wyrażenia sensie. W natchnieniu poeta nie jest samym sobą, ponieważ muzy opętały jego duszę, zatem cierpi on na swego rodzaju majaczenie. W transie z powodu muz zostaje – jak Pythia – prorokiem 692. To stan manii (szaleństwa)693, który frontalnie sprzeciwia się rozsądkowi (sophrosyne).

Słowo mania związane jest z mantis (wizjonerem), memaos (podnieceniem) i mainesthai (wściekłością, silnym pożądaniem, namiętnością). Rozumiemy, że więź między poezją, 687

Rozumiemy, że bez wielkich zastrzeżeń solidne wykształcenie Mickiewicza w dziedzinie klasycznej kultury może być umieszczone w nurcie ortodoksyjnym.

688 Wiemy, że Mickiewicz określał profetyzm jako „poczętą z natchnienia przepowiednię przyszłych wypadków”. Co do „proroka” – dla poety jest „człowiekiem natchnionym, objawiającym nowe prawdy religijne i przepowiadającym przyszłość. Zob. Słownik, t. VIII, hasło: „Proroctwo”.

689 M.H. Abrams, Zwierciadło i lampa. Romantyczna teoria poezji a tradycja krytycznoliteracka, przeł. M.D. Fedewicz, Gdańsk 2003, s. 208.

690 Ion, 533-534. Przekład W. Witwickiego, Kęty 2002.

691 E. Beaujon, Acte et passion du héros – essai sur l’actualité d’Homère, Genève 1948, s. 76.

692 F. Buffière, Les mythes d’Homère et la pensée grecque, Paris 1956, s. 26.

693 Jednym z określeń proroków właśnie jest „szalejący” (przemawiający w uniesieniu). Zaznaczyć należy, że wyrażenia te nie stanowią określenia prorockiego, lecz nawiązują do pewnych tendencji w ruchu prorockim o wydźwięku coraz bardziej negatywnym. Zob. L. Stachowiak, op.cit., s. 46. Zob. też przypis nr 108.

197

profetyzmem a ekstazą (w jej różnych formach) jest jasna. Powiążmy problematykę tę z tematami omawianymi w pierwszej części: charakterystycznymi cechami „improwizatora” Mickiewicza i ich połączeniem – dzięki Oleszkiewiczowi – z profetyzmem w kontekście „nowoczesnego” procesu sakralizacji literatury; stosunkami między mesmeryzmem a jasnowidzeniem, hipnozą a mistyczną ekstazą, a także szamanizmem a opętaniem694.

Wszystkie powyższe wywody można podsumować twierdzeniem, że starożytna, „tradycyjna” kultura przeżyła, zachowała się w „nowoczesności”, tj. że istnieją wspólne wyróżniki pomiędzy poetą, prorokiem a oratorem-psychagogiem. Zbieżność ta jest tylko przedmiotowa i fakt ten powinien nas przestrzec przed nieprawidłowymi utożsamieniami695.

Podkreślmy z naciskiem: zbieżności te są przedmiotowe i prawdopodobnie indentyfikacja Mickiewicza oscylowała między aktywnością całkowicie świadomą a nieświadomą.

Wykazując związki między „profetyzmem”, „oratorskim działaniem” (psychagogią) i „poezją”, możemy już dokonać przeglądu „wielkich postaci” dzieł Mickiewicza.

Powiedzieliśmy, że wiele tych „wielkich postaci” było prorokami lub pełniło rolę proroków. Prześledzimy dzieła należące do okresu przeważająco literackiego (1817-1835), który określiliśmy jako samoobjawienie poety.

3.2.1.3.2.1. Uczeń proroka (Kartofla) Już w młodzieńczym (i niedokończonym) poemacie Kartofla (1819 r.) znajdujemy pierwszego proroka dzieła Mickiewicza. Anioł Rafał bowiem przepowiada, że demokratyczna Ameryka przywróci wolność Staremu Światu. Europa jest królestwem mroku i ucisku: „Wielki wyrok – zawoła – mamy dać niebianie!

Nie dość zważać, co było; zważmy, co się stanie: Pięćset kręgów za słońcem nie wymierzy ziemia, Patrzcie, jaka noc gruba Europę zaciemia!

Zewsząd płacz, narzekanie, jęk rozległ się głuchy, Palą się krwawe stosy, brząkają łańcuchy”[ww.309-314] Wręcz przeciwnie, Nowy Świat jest światłem i wolnością: „Wtenczas nad Światem Nowym swobód gwiazda błyśnie, Cnota się i nauka pod jej promyk ciśnie.

Mnisze więzy, despotów złamią się postrachy, Złoty Kapitol wolne utkwi w niebie dachy, Przed nim naród zdumionych ziemian na twarz podnie, A Lud-Król berłem równym uległych zawładnie, 694 695

Zob. supra, pkt 1.4.1.4., 1.7., 1.7.1., 1.7.2.3.1.1. i 1.7.2.3.4.

Np. między „poetyckim natchnieniem” a „mistycznym przeżyciem”. Zob. supra, pkt 1.7.2.3.1.2.

198

Do stóp swoich tyrany staroświeckie pognie I z wolnej skry w Europie nowe wznieci ognie”[ww.321-328] Zarówno treść tekstu, jak i jego styl są profetyczne. Czasownik „patrzeć” często się pojawia w literaturze biblijno-profetycznej. Z drugiej strony nie możemy tracić z oczu następującego aspektu: konfliktu między greckimi bogami, wydalonymi do Ameryki („Tam Nowy Świat starego chcąc zbudować wzorem”[w.123]) a chrześcijańskimi świętymi. To istotnie

zderzenie

poglądu

tradycyjnego

(ortodoksyjnego)

z

nowoczesnym

(racjonalistycznym) – chyba przedwczesne samoobjawienie sekciarskiej, rozłamowej; „schizmatycznej” postawy Mickiewicza, uzewnętrznionej później w latach profesury w Collège de France i podczas „duchowych prac” w sekcie towiańczyków.

Chociaż Kartofla uważana jest przez niektórych badaczy za „burleskę”, poemat heroikomiczny, to nie należy zapominać, że właśnie tu jeden z „wielkich postaci” jest prorokiem, lub kimś spełniającym takie funkcje, przepowiadającym i oświetlającym przyszłość696.

3.2.1.3.2.2. Guślarz – nekromancja i jasnowidzenie (Dziady cz. II) W Dziadach wileńsko-kowieńskich (1823 r.) mamy do czynienia z postacią Guślarza. W drugiej części niniejszej dysertacji wspomnieliśmy o stosunku między obrzędem dziadów a seansem spirytyzmu (zob. supra, pkt 2.7.). Ta ostatnia praktyka była, podkreślmy, popularna i znana Mickiewiczowi przez to, że był on uczestnikiem owych praktyk (zob. supra, pkt 1.6.1. i 1.7.2.)697. Guślarz jest magiem, sztukmistrzem, który panuje i kieruje obrzędem dzięki komunii z duchami lub niewidzialnymi siłami. Z drugiej strony, jego autorytet podtrzymywany i umocniany jest przez symbole, emblematy i narzędzia698.

W Dziadach cz. II Guślarz istotnie wywołuje duchy, a uczestnicy owej uroczystości spełniają jego pouczenia i rozkazy. Jest więc przywódcą i interpretatorem pozagrobowych przesłań. Nie jest on jednak prorokiem w ścisłym tego słowa znaczeniu, lecz magiem, 696

Należy jednak zaznaczyć, że oprócz Kartofli odnajdujemy inne manifesty poetyckie, w których ujawnia się aktywność profetyczna. W Hymnie na dzień Zwiastowania N.P. Maryi (1820 r.) poeta, postać obdarzona godnością proroka, „widzi” kosmiczną apoteozę Maryi Dziewicy. Zob. B. Dopart, Adam Mickiewicz, [w:] Historia literatury polskiej w dziesięciu tomach, t. V, „Romantyzm” cz. I, Bochnia-Kraków 2003, s. 276.

Niemniej jednak to raczej znamienne dla mistyka lub wizjonera niż proroka w ścisłym tego słowa sensie.

Również w Odzie do młodości (1820 r.) dostrzegalne są „pedagogiczne funkcje” proroka w formie manifestu woli moralnej i twórczej, nastawionej na przemianę człowieka. Tamże, s. 277.

697 Powinniśmy zresztą położyć nacisk na wzajemne oddziaływanie między spirytyzmem a nekromancją. Ta ostatnia technika w próbach kontaktowania się ze zmarłymi polega na zadawaniu pytań podobnych do stosowanych w seansach spirytyzmu. Można twierdzić, że spirytyzm poniekąd jest nekromancją (istotnie jej następcą); „unowocześnioną”, „uaktualnioną” i „wyrafioniowaną” nekromancją. Zob. R. Bugaj, Nauki tajemne w dawnej Polsce, Wrocław 1986, s. 139-142.

698 J. Wach, op.cit., s. 338. Trzeba zaznaczyć, że w utworze Mickiewicza Guślarz był wytworem wyobraźni poety. Należy jednak powiedzieć, że Mickiewicz posiadał wiedzę o szamanizmie. Z tej „realnej” postaci mógł on zaczerpnąć rysy charakterystyczne dla swego wytworu. Zob. supra, pkt 1.7.2.3.4.

199

sztukmistrzem i do pewnego stopnia jasnowidzem, który może „ujrzeć” i „wyjaśnić” określone zjawiska.

3.2.1.3.2.3. Wiedza i jasnowidzenie (Dziady „Widowisko”) Dziady. Widowisko – fragment niedokończonego dzieła, również posiada swą galerię „wielkich postaci”. Znajdujemy tam podobne wzory zachowań: postać starca, który symbolizuje doświadczenie i mądrość; Guślarz – dokonujący taumaturgii – i sztukmistrz (Twardowski), który jest protagonistą ballady Młodzieńca zaklętego699.

Są to postacie posiadające autorytet i władzę. Wszystkie one (zwłaszcza Guślarz) są bliskie profetycznej funkcji „interpretacji” i „wyjaśnienia”.

3.2.1.3.2.4. Eremita i duchowy (Dziady, cz. IV) W Dziadach cz. IV znajdujemy dwie postaci: Księdza i Gustawa. Odnośnie do pierwszego nie można twierdzić, żeby był prorokiem, magiem lub jasnowidzem. Jest raczej tradycyjnym księdzem – w tym kontekście zwłaszcza zaś reprezentantem instytucjonalnego Kościoła.

Ksiądz ten uzewnętrznia niektóre cechy charakterystyczne dla ortodoksyjnego nurtu kształtującego.

Przypadek Gustawa jest całkowicie inny. Jest on eremitą, i właśnie w ten sposób sam się określa: „Umarły!... o nie! Umarły dla świata!

Jestem pustelnik, czy mnie rozumiecie?[ww.19-20] Gustaw jest eremitą (pustelnikiem) przez to, że odsunął się od świata; – eremita również nazywany jest anachoretą (ana-choreo, tj. „wycofuje się”) – , aby żyć w absolutnym odosobnieniu. Z punktu widzenia religijnego życie eremity było duchowym ćwiczeniem ograniczonej trwałości, wycofaniem się, kiedy powołanie Boga zostało przez duszę anachorety zrozumiane. Takie „wycofanie się” miało zmienną trwałość 700; a potem mógł się zdarzyć powrót do społeczności (wspólnego życia). Ze względu na proroków można znaleźć przedmiotową zbieżność w odniesieniu do postaw i zachowań: po otrzymaniu „widzenia” prorok też wycofuje się do samotnego i pustynnego miejsca, wyłączając się w ten sposób z normalnego środowiska701.

699

Według pewnej legendy Twardowski posiadał zwierciadło, którym się posługiwał w celu prowadzenia aktów magii. Lustro to mogło pokazać wizerunki zmarłych osób. Zob. G. Rapall Noyes, Poems by Adam Mickiewicz, op.cit., s. 429, przypis. Mickiewicz odnosi się do Twardowskiego jako sławnego sztukmistrza XVI w. Zob. Chef d’oeuvres d’Adam Mickiewicz, traduites par lui même et par ses fils avec une notice sur la vie de l’autor par Ladislas Mickiewicz, Paris 1924, s. 221 przypis.

700 F. Cabrol, H. Leclercq (red.), Dictionnaire d’arquéologie chrétienne et de liturgie, Paris 1922, t. IV, cz. I, hasło: „Eremityzm”.

701 A. Hultgard, Ecstasy and Vision, op.cit., s. 219.

200

Czy można prawdziwie stwierdzić, że Gustaw jest „potencjalnym” prorokiem swego rodzaju? Nie, dlatego że posiadamy tylko jedną przedmiotową zbieżność między prorokiem a eremitą ze względu na ich zachowanie: wycofanie się ze świata na określony czas. Z drugiej strony, dyskusje między Gustawem a Księdzem lepiej stosują się do kategorii religijnej walki reformacyjnej, aniżeli do proroctwa w ścisłym tego wyrazu sensie702.

A zatem, jeśli możliwość obecna we wczesnym utworze Kartofla – tj. postawa rozłamująca, schizmatyczna i roszczeniowa wynikająca ze zderzenia się przeciwstawnych nurtów kształtujących – i niniejsza konfrontacja, czyli spór między Gustawem a Księdzem, połączone są z działalnością Mickiewicza zarówno obok Towiańskiego, jak i w Collège de France, wzmacnia to hipotezę, którą wysunęliśmy, tj. samoobjawienie.

3.2.1.3.2.5. Psychagog i wojownik (Konrad Wallenrod) W poemacie patriotycznym Konrad Wallenrod (1828 r.) znajdujemy „wielką postać”, która wciela cechy (i funkcje) proroka, oratora (psychagoga oraz nauczyciela) i poety: chodzi o Halbana.

Najpierw, jest on poetą dlatego, że styl jego mowy posiada wystarczające cechy, żeby być rozważany jako taki: żywość, barwność obrazów, moc i śmiałość używanych słów itd.

Również jest on oratorem (psychagogiem i nauczycielem), ponieważ jego moc zakorzeniona jest w słowie: Halban bowiem jest Wajdelotą, czyli kapłanem, posiadającym niższy stopień w obrębie religijnej organizacji pogańskiej Litwy. Jest też śpiewakiem i bardem703.

Halban kieruje Walterem-Alfem 704 o tyle, o ile jest psychagogiem. Również nakłania Teutonów do wyboru Waltera-Alfa (Konrada Wallenroda) na Wielkiego Mistrza Zakonu: „Bracia! – rzekł Halban – dziękujmy niebiosom, Pewnie wyroki niebios nas przywiodły, Ufajmy wieszczym pustelnicy głosom.

Czy słyszeliście? – Wieszczba o Konradzie”[II, ww.121-124] Również „psychagogicznie” wzywa „swą” intra-grupę – uciskanych Litwinów – w kazaniach i rozkazach: „Ach! kto litewską duszę mógł ochronić, Pójdź do mnie, siądziem na grobie narodów, Będziemy dumać, śpiewać i łzy ronić”[IV, ww.174-176] 702

Zob. M. Cieśla-Korytowska, Spór jako element kreacji świata przedstawionego w Dziadach, [w:] O Mickiewiczu i Słowackim..., op.cit., 156-172. Autorka podkreśla rolę technik erystycznych, co jest bliższe aktywności reformatora aniżeli proroka.

703 „Wajdelota” to słowo z niemieckiego waideln, waidler – o „guślarzach-wróżbitach pruskich”, też związane jest z waidlemai, „wróżymy, guślimy”. Zob. A. Brückner, Słownik etymologiczny języka polskiego, Warszawa 2000, hasło: „Wajdelota”.

704 Zob. supra, pkt 1.7.2.3.1.1. i 2.7.4.

201

A potem „wywołuje” lud, aby go wzbudzić. To przesunięcie od przeszłości do przyszłości, przepowiednia „wielkiego męża”, który dokona „wielkiego dzieła” (zemsty): „Lecz po co zbiegłe wywoływać wieki? – I swoich czasów śpiewak nie obwini, Bo jest mąż wielki, żywy, niedaleki, O nim zaśpiewam, uczcie się, Litwini!”[IV, ww.243-246] Zauważmy, że w tej ostatniej zwrotce występuje czasownik „uczyć się”. Można stwierdzić, że funkcja Halbana nie jest tylko psychagogiczna (dowódca, który „wlecze” swych zwolenników), lecz także pedagogiczna – tj. uczenie. Fragmentem, który natychmiast następuje po Pieśni jest Powieść (recitativo), złożona lekcja wyjaśnienia przeszłości, jak zobaczymy.

Wykładnia nasza ma na uwadze wymiar grupowy. To scena uczty, gdzie gromadzi się rzesza. Jest ona „odbiorcą” przesłania, „słowa” oratora-wajdeloty. Halban jest niejako pedagogiem Waltera-Alfa, gdy uświadamia mu jego prawdziwe korzenie kulturowe i pochodzenie. W Powieści Wajdeloty Halban wciela się w Waltera-Alfa i powiada: „[...] gdy się o mnie dowiedział, Żem sierota i Litwin, często mię wabił do siebie, Rozpowiadał o Litwie, duszę stęsknioną otrzeźwiał – Pieszczotami i dźwiękiem mowy ojczystej, i pieśnią.

On mię często ku brzegom Niemna sinego prowadził, Stamtąd lubiłem na miłe góry ojczyste poglądać”[IV, ww.304-309] Na koniec Halban ogłasza swe posłannictwo, swą „społeczną funkcję” w przyszłości: będzie on oratorem, wajdelotą, który śpiewał będzie o działaniach Waltera-Alfa: „Chcę jeszcze zostać zamknąć twe powieki, I żyć – ażebym sławę tego czynu Zachował światu, rozgłosił na wieki.

Obiegę Litwy wsi, zamki i miasta, Gdzie nie dobiegę, pieśń moja doleci, Bard dla rycerzy w bitwach, a niewiasta Będzie ją w domu śpiewać dla swych dzieci; Będzie ją śpiewać, i kiedyś w przyszłości Z tej pieśni wstanie mściciel naszych kości”[VI, ww.229-237] Wiersze te są wspaniałym przedstawieniem całkowicie rozwiniętej strategii, która zrealizowana będzie w przyszłości. W tym fragmencie ukazana została istotna rola proroka: 202

Halban bowien jest także poetą operującym bogactwem symboli i to tyrtejskim poetą („bardem dla rycerzy w bitwach”) i pedagogiem („a niewiasta będzie ją w domu śpiewać dla swych dzieci”). Wajdelota przepowiada przyszłość („w przyszłości z tej pieśni...”) zaczynając od przeszłości wcześniej wyjaśnionej w słowach: „mściciel naszych kości”.

Halban jest zatem jedną z „wielkich postaci” Mickiewiczowskich, posiadającą cechy charakterystyczne proroka, tudzież – interpretatora-nauczyciela-oratora-psychagoga705.

3.2.1.3.2.6. Zagadka się rozwiązuje – poeta i prorok to jedno (Do matki Polki) Wiersz Do matki Polki (11-14 VII 1830 r.) jest interesującym przykładem proroctwa.Treść proroctwa zawiera następujące elementy: 1) wspomnienie tragicznej dla Polaków wojny; „Syn twój wyzwany do boju bez chwały I do męczeństwa... bez zmartwychpowstania”[ww.15-16] 2) potrzeba przekazania bohaterskiego ethosu narodu przyszłym pokoleniom: „Wcześnie mu ręce okręcaj łańcuchem, Do taczkowego każ zaprzęgać woza, By przed katowskim nie zbladnął obuchem Ani się spłonił na widok powroza”[ww.29-32] 3) zdrada jako decydujący składnik klęski: „Wyzwanie przyszłe mu szpieg nieznajomy, Walkę z nim stoczy sąd krzywoprzysiężny;”[ww.37-38] 4) przeznaczenie pokonanego: „Zwyciężonemu za pomnik grobowy Zostaną suche drewna szubienicy,”[ww.41-42] 5) jego „chwałę” polegającą na przetrwaniu w zbiorowej pamięci w przyszłości: „Za całą sławę krótki płacz kobiecy I długie nocne rodaków rozmowy”[ww.43-44] Kto ogłasza proroctwo? Rzecz jasna, sam Mickiewicz. O swoim „widzeniu” poeta powiedział:

705

Ze swej strony, „stoletni starzec” odnosi się do Starego Testamentu: „Słuchałem piosnek – nieraz kmieć stoletni, Trącając kości żelazem oraczem, Stanął i zagrał na wierzbowej fletni Pacierz umarłych; lub rymownym płaczem Was głosił, wielce ojcowie [...]”[IV, ww.199-203] Starzec zwraca się do zmarłych i jak prorok Ezechiel (37, 1-28) ożywia kości – wskrzesza zatem przeszłość Litwy: jest on bowiem prorokiem, a także magiem.

203

„W Rzymie 1830 r., listopada 27, pisząc wiersz Do matki Polki przeczułem powstanie, które za dni parę wybuchło w Warszawie”(Sejm XVI, 297)706 Wiemy jednak, że stwierdzenie to nie jest dokładne. Poemat bowiem został napisany w połowie lipca 1830 r., a nie w listopadzie; zdarzyło się to w drodze z Florencji do Genui.

Gille-Maisani uważa, że taka niedokładność wynika z kompleksu proroka Mickiewicza707.

Prawdą jest, że wiersz Do matki Polki z punktu widzenia poetyckiego jest proroctwem, ponieważ ogłasza, przepowiada przyszłe zdarzenie. „Prorokiem” jest Mickiewicz.

Powinniśmy wzywać uwagę: przepowiednia musi być nieomylna i odnosić się do przyszłych wydarzeń, które w sposób naturalny są nie do przewidzenia. To nie był przypadek powstania listopadowego. W zakresie stosunków rosyjsko-polskich sytuacja polityczna się pogorszyła w ciągu roku 1830 – przynajmniej od września708.

Stosunki rosyjsko-francuskie również się popsuły709.

Jak trafnie mówi Davies, w 1830 r. w Grecji, Paryżu, Brukseli zdarzyły się reakcje przeciwko porządkowi narzuconemu przez Kongres Wiedeński710.

Historyczne dane powyżej wykazywane można podsumować twierdzeniem, że powstanie listopadowe nie było faktem nie do przewidzenia w sposób naturalny, biorąc zresztą pod uwagę „romantyczną nieskuteczność” uczestników owego buntu711.

W wierszu Do Matki Polki znajdujemy przezwyciężenie procesu utożsamienia, który zaczął się we wczesnej młodości poety. Tu nie ma „wielkiego protagonisty”. Mickiewicz nie wciela się w żadną postać, nie przybiera żadnej maski, jest on samym sobą. Jest prorokiem, lecz w sensie i znaczeniu powyżej wytłumaczonych: jest interpretatorem-nauczycielem-oratorempsychagogiem, jak gdyby swego rodzaju sakralizowanym Demostenesem712.

Ponieważ Mickiewicz jest prorokiem, przepowiada przyszłość.

Faktem jest, że powstanie listopadowe, jak wiadomo, było przegrane.

Faktem jest, że można powiedzieć o zdradzie, krzywoprzysięstwie – albo przynajmniej o lenistwie i apatii ze strony Zachodu, „historycznej” Europy.

706

Świadectwo to należy do Michała Chodźki (2 XI 1847 r.).

J-Ch. Gille-Maisani, op.cit., s. 333.

708 Zob. W. Tokarz, Sprzysiężenie Wysockiego i noc listopadowa, Kraków 1925, s. 61 i nast.

709 Zob. W. Tokarz, Wojna polsko-rosyjska 1830 i 1831, Warszawa 1993, s. 72 i nast.

710 N. Davies, op.cit., t. II, rozdz. XIII: Kongresówka. Królestwo Kongresowe (1815-1861), passim.

711 Wyraz ten, bardzo adekwatny, naszym zdaniem, należy do J.L. Talmona, op.cit., s. 267-268.

712 Zob. supra, pkt 3.2.1.3.2. W tym samym sensie można by określić wykłady w Collège de France (aktywność należącą, pamiętajmy, do okresu przeważająco politycznego poety) jako sakralizowane filipiki. Trzeba tu ponownie, wziąć pod uwagę wyjaśnienie przez Talmona proponowane: uważać wykłady za „kazaniaproroctwa”. Zob. supra, pkt 1.7.2.

707

204

Wreszcie faktem jest, że po klęsce powstania w Zachodniej Europie wylewano dużo łez i biadano wiele, ale poskąpiono konkretnego oparcia wojskowo-politycznego713.

Profetyzm? 714 Samospełniające się proroctwo? (zob. supra, pkt 2.4.1.2.5.) Intuicja?

Polityczna bystrość? Polityczny „węch”? Wrócimy do tego zasadniczego problemu w ostatniej części naszej dysertacji715.

3.2.1.3.2.7. Dojrzałość proroka (Dziadzy cz. III) W Dziadach drezdeńskich (1832 r.) mamy ponownie galerię „wielkich postaci”. Spośród nich jedna się wyróżnia, ks. Piotr, który nie jest prostym księdzem – reprezentantem „instytucjonalnego” Kościoła – dlatego że skupia w sobie różne cechy charakterystyczne i „funkcje”. Jest on bowiem egzorcystą, prorokiem i kapłanem.

Pomijając na razie egzorcyzm i funkcję kapłańską, interesuje nas to, że ks. Piotr jest prorokiem, a nie zwykłym księdzem. Ogłasza on, rozwija proroctwo, oświetlając i wyjaśniając przeszłość – w tym przypadku: zniknięcie Polski z europejskiej mapy i w związku z tym klęskę powstania listopadowego. Ksiądz Piotr wyraża swoje idee przez symbole i metafory – proroctwo jako gatunek literacki – np.: „Tyran wstał – Herod! – Panie, cała Polska młoda Wydana w ręce Heroda”[V, ww.5-6] Porównanie z Herodem, raczej utożsamianie caryzmu z władzą króla Izraela, jest gwałtowną, przekonującą metaforą literacką. Również taki obraz

posiada wyjątkową

sugestywną siłę: „Co widzę? – długie, białe, dróg krzyżowych biegi, Drogi długie – nie dojrzeć – przez puszcze, przez śniegi Wszystkie na północ! – Tam, tam w kraj daleki, Płyną jak rzeki”[V, ww.7-10] A później: „- Patrz! Po drogach leci Tłum wozów – jako chmury wiatrami pędzone, 713

Ze względu na „biadania” Mickiewicz w liście do J.Lelewela, wspominając o F. de Lamennais’em, napisał, że „jest on jeden Francuz, który szczerze płakał nad nami; jego łzy były jedyne, którem widział w Paryżu”(XV, 17).

Trzeba do tego dodać, że w odniesieniu do „długich rozmów” już omówiliśmy pragmatyzm poety i jego bystrą krytykę „pustej retoryki”. Zob. supra, pkt 3.2.1.2.2. i przypis nr 663.

714 Z. Stefanowska uważa, że w tym utworze objawił się geniusz poety, nie tylko jako artysty słowa, lecz również jako wizjonera historii. Zob. Geniusz poety, geniusz narodu. Mickiewicz wobec powstania listopadowego, „Teksty Drugie” 1995, nr 6, s. 22.

715 Moglibyśmy nawet zrozumieć niniejsze „proroctwo” w sensie „samoobjawienia”; prorok jako „wielki człowiek”, „oświetlony”, a także „oświetlający”, który w przyszłości – podczas okresu przeważnie politycznego – pisał będzie do Aleksandra Chodźki (8 II 1842 r.): „Ja taki człowiek jak ty (sic!), mogę zachorować, umrzeć, a co gorsza – upaść, zdradzić”(XV, 459). Ze skandaliczną szczerością Mickiewicz określa się jako „wyższy człowiek”.

205

Wszystkie tam w jedną stronę.

Ach, Panie! to nasze dzieci”[V, ww.13-16] Interpretacja obejmuje motyw zdrady, krzywoprzysięstwa oraz bezczynności. To Francja, która „wydaje” Polskę na „sądz” i „potępienie” mimo jej „niewinności”: „Na trybunał! – [...] [...]

Krzyczą: Gal, Gal sądzić będzie.

Gal w nim winy nie znalazł i – umywa ręce”[V, ww.30-34]716 Prorok nie tylko wyjaśnia przeszłość i teraźniejszość, lecz także przepowiada przyszłość; w tym fragmencie zapowiada „zbawiciela” Polski: „Patrz! – ha! – to dziecię uszło – rośnie – to obrońca!

Wskrzesiciel narodu, Z matki obcej; krew jego dawne bohatery, A imię jego będzie czterdzieści i cztery”[V, ww.21-24] Mickiewicz istotnie portretuje „wielką postać” ( ks. Piotra), która jest prorokiem i „mówi” posługując się profetycznym stylem. Wiadomo, że wyrażenia „z matki obcej”, „krew jego dawne bohatery” i zwłaszcza „a imię jego będzie czterdzieści i cztery”, były tematem bardzo obfitej literatury przedmiotu717. Przegląd i ocena owej literatury jest poza celem naszego badania. Zainteresujemy się wszakże kilkoma świadectwami i szkicami interpretacyjnymi.

Np. George Sand pisze: „Moglibyśmy powiedzieć, że niezrozumiałe objawienia konradowskiego Boga przypominają trochę zagadki bez słów starożytnych wyroczni [...] Widzenie to, gdzie w liczbie mistycznej ojczyzna Wieszcza wyzwolona jest przez gromadzenie czterdziestu-czterech wsi, albo przez postać, której imię składa się z czterdziestu-czterech liter, lub przez armię składającą się z czterdziestu-czterech falang itd. [...] Polacy gubią się w komentarzach tej przepowiedni”718 „Polacy gubią się w komentarzach tej przepowiedni...” Domyślamy się, że subtelna psychagogia była tu zastosowana w praktyce. Mickiewicz chciał napisać – i istotnie tego dokonał – proroctwo, posługując się religijnym językiem (stylem biblijno-profetycznym).

Tekst ten musiał zatem być wypełniony misteriami i zagadkami dlatego, że religia, a także

716

Weźmy pod uwagę nasze wywody na temat wiersza Do matki Polki ( zob. supra, pkt 3.2.1.3.2.6.). To również profetyczny tekst przepowiadający katastrofę i niesprawiedliwy sąd.

717 Doliczono się bowiem siedemdziesięciu dwu monografii poświęconej rozwiązaniu zagadki: kim jest mąż „czterdzieści i cztery”?

718 Revue des Deux Mondes, vol. II, s. 620. Cyt. przez S. Schepsa, op.cit., s. 71. Podkreślenie nasze.

206

religijny język (zwłaszcza profetyczny) w ścisłym sensie posiadają tajemnice, a mianowicie problemy trudne do wyjaśnienia.

Z drugiej strony, psychagogiczna cecha, tak charakterystyczna, dostrzegalna jest w następującym aspekcie: Mickiewicz musiał „skoncentrować”, „zjednoczyć” myśli, które były rozproszone w ówczesnej sytuacji emigracyjnej, tym bardziej, że sam poeta poczuł się przywódcą i zarazem „kierownikiem” dusz emigrantów. Był więc kimś podobnym do postaci „sakralizowanego Demostenesa”. Musiał „pobudzić emigrantów do pracy” polegającej na rozwiązaniu zagadki przez siebie samego tworzonej i, nawiasem mówiąc, stworzonej w bardzo szczególnych okolicznościach719.

Hipoteza nasza jest więc następująca: utożsamiany z Demostenesem – jak spróbowaliśmy powyżej dowieść – pod wpływem różnych i sprzecznych nurtów kształtujących (ortodoksyjnego, racjonalistycznego i heterodoksyjnego) i mając na uwadze istnienie szczególnych zbieżności (poeta-prorok-orator-psychagog), Mickiewicz wprowadził tę zagadkę sakralną, aby przewodzić w postaci „sakralizowanego Demostenesa” swoim zwolennikom, odbiorcom, faktycznie swoim czytelnikom.

Jako autor – tj. instancja wypowiadająca (enunciadora) – podczas tworzenia swego dzieła Mickiewicz winien był przypuścić, że po jego opublikowaniu będzie miał określonych czytelników, zgodnie z miejscem, gatunkiem literackim oraz możliwym rozprowadzeniem handlowym takiego utworu720. Zaczynając od tych domniemanych (supuestos) czytelników (w tym przypadku bez wątpienia tymi czytelnikami byli polscy emigranci) poeta-twórca (instancja wypowiadająca), zwracając uwagę na cechy charakterystyczne owych czytelników, usiłuje zaprojektować potencjalnego (implícito) czytelnika, którego cechy swoiste stopniowo wyryte są w tekście. Domniemany czytelnik zawiera zatem potencjalnego czytelnika721.

Jakiego rodzaju potencjalnych czytelników Mickiewicz mógł wymagać? Wcielając się, jak zobaczyliśmy, w postaci poety-proroka-oratora-psychagoga, i posiadając wiedzę zarówno o klasycznej tradycji – tj. m.in. o Demostenesie, jak i o źródłach biblijnych, czyli o prorokach pełniących rolę „nauczycieli” i „przywódców” – można przypuścić, że potencjalny czytelnik przez poetę wymyślony, musiał być otwarty, spostrzegawczy, nawet bierny. Inaczej mówiąc, ci czytelnicy musieli być masą przez samego psychagoga formowaną.

719

Wspominamy mianowicie o wybuchu natchnienia, doświadczanego przez poetę podczas stworzenia Dziadów cz. III i o świadectwach Seweryna Goszczyńskiego oraz Jana Niemojowskiego. Ze względu na tożsamość męża „czterdzieści i cztery” Mickiewicz powiedział Niemojewskiemu: „kiedy pisałem, wiedziałem; teraz już nie wiem”(Sejm XVI, 252). Jak to interpretować? Czy to jest spowiadanie się z prawdziwego uniesienia (transu)?

Czy to jest „poetyckie” natchnienie z tradycyjnego stylu – tj. przy pomocy inspirującej „muzy” – albo błyskawiczna „nieświadoma korelacja” treści myśli? (zob. supra, pkt 1.10.2). Czy to wreszcie jest żart (romantyczna ironia)? Znalezienie zadowalającej odpowiedzi na te pytania jest nader skomplikowane.

720 W niniejszym punkcie opieramy się na Jorge Urrutia: Literatura y Comunicación, Madrid 1992, s. 91.

721 Tamże.

207

Z perspektywy ściśle literackiej „przyjemność wynikająca z czytania” powstaje w możliwości (lub braku) łącznika realnego czytelnika z potencjalnym czytelnikiem722. W naszym kontekście powinniśmy zrozumieć ową „przyjemność” jako głębokie pojmowanie czytanego tekstu, czyli wysoce empatyczny związek, w którym czytelnik rozumie, pojmuje i prawdziwie wierzy w zmartwychwstanie Polski przez niezwykłego i cudownego „zbawiciela” dokonane.

Czy w przypadku proroctwa ks. Piotra (tj. „tekstualnej konstrukcji”) istniało ze strony czytelników owej przepowiedni „głębokie pojmowanie” (przyjemność)? Odpowiedź na to pytanie będzie w ostatniej części tej dysertacji.

Tymczasem biorąc pod uwagę nasz cel, tj. przegląd „wielkich postaci”, stwierdzić można, że istotnie w Dziadach cz. III znajdujemy inną „wielką postać”: niejako innego Piotra, który jest prorokiem nie w ortodoksyjnym sensie, lecz w formie kombinacji powyżej przedstawionej – tj. korelacji między poezją, prorokowaniem, oratorstwem a psychagogią723.

3.2.1.3.2.8. Prorok i jego kerigma (Księgi narodu polskiego i pielgrzymstwa polskiego) Księgi narodu polskiego i pielgrzymstwa polskiego (1832 r.) są tekstem prozatorskim, który naśladuje styl biblijny. W odniesieniu do jego treści, w pierwszej części (Księgach narodu polskiego) odnajdujemy trzy proroctwa, które w istocie są jednym proroctwem rozwijanym w trzech momentach: 1) zwiastowanie przyszłej jedności polsko-litewskiej: „I nagrodził im Bóg, bo wielki naród, Litwa, połączył się z Polską, jako mąż z żoną, dusze w jednym ciele. A nie było nigdy przedtem tego połączenia narodów. Ale potem będzie”(VI, 15) 2) zwiastowanie przyszłej wolności Polski: „I dał Bóg królom polskim i rycerzom Wolności, iż wszyscy nazywali się bracią, i najbogatsi, i najubożsi. A takiej Wolności nie było nigdy przedtem. Ale potem będzie”(VI, 15) 3) i punkt kulminacyjny – ostateczna kerigma – ,czyli zmartwychwstanie Polski: „A trzeciego dnia dusza wróci do ciała, i naród zmartwychwstanie, i uwolni wszystkie ludy Europy z niewoli [...] a trzeci dzień wnidzie, ale nie zajdzie”(VI, 17) Kto zatem jest tym prorokiem? Kto jest instancją „przepowiadającą” przyszłość?

Odpowiedź jest jasna i przejrzysta: Mickiewicz. Jest on tutaj o tyle, o ile jest prorokiem przepowiadającym przyszłość (tj. zmartwychwstanie Polski), wyjaśniającym i oświetlającym 722 723

Tamże.

A nawet jasnowidzeniem. W sc. VIII (Pan Senator) Piotr „przepowiada” (widzi) śmierć Doktora: „Ach, bracie, tą złą radą tyś sam już dobił.

Dziś ty staniesz przed Bogiem”[ww.306-307]

208

przeszłość – w przypadku Ksiąg „od początku świata aż do umęczenia narodu polskiego”(VI, 7).

Z drugiej strony, w Księgach pielgrzymstwa polskiego autor jest prorokiem przepowiadającym przyszły sąd narodów i francuskich „mędrców” i „rządców”, ale i psychagogiem oraz nauczycielem724.

Jednym słowem: mamy tu inną „wielką postać” (proroka-nauczyciela-psychagoga) personifikującą własne powołanie – samoświadomość i objawienie – Mickiewicza.

3.2.1.3.2.9. Prorok na szczycie (Zdania i uwagi) Na końcu i zawsze mając na uwadze wytyczne naszego badania, tj. przegląd okresu przeważająco literackiego Mickiewicza, zajmijmy się ostatnim dzielem poety z omawianego okresu: Zdania i uwagi z dzieł Jakuba Bema, Anioła Ślązaka (Angelus Silesius) i Sę-Martena (1834-1835 r.) z punktu widzenia stylowego są rzeczywiście „zdaniami”, a mianowicie krótkimi i przekonującymi syntagmami. Ponieważ są „uwagami” zawierającymi rady i zasady, można je zdefiniować jako heterodoksyjny katechizm, rozumiejąc katechizm jako krótkie przedstawienie jakichkolwiek nauk, sztuk lub wiedzy, nakreślone w formie pytań i odpowiedzi. W przypadku tych Zdań i uwag pytania zawarte są w tytułach każdego z 121 epigramatów, które stanowią zespół725.

Dla celów naszego przeglądu nie interesujemy się szczegółowym omówieniem tego „katechizmu”. Wystarczy powiedzieć, że Mickiewicz znowu jest psychagogiem i pedagogiem.

Jego ostateczny zamiar z łatwością może być wywnioskowany: wypełnić edukacyjną funkcję, czyli wyczerpać jeden z aspektów zjawiska, które przestudiowaliśmy (poeta-interpretatornauczyciel-orator-psychagog.

Usystematyzujmy nasze wywody. Zaproponowaliśmy wyjaśniający schemat budowania kontr-polityki. Graficznie stwierdzieliśmy, że podmiot A musiał osiągnąć cel X. Potrzebował będzie pewnych trybów postępowania a, b, c, ..., itd., stawiając sobie wymóg uzyskania rangi na skalę Cursus honorum (zob. supra, pkt 3.1. i 3.2.).

Mickiewicz – nasz podmiot A – musiał wypracować tę kontr-politykę w obrębie, jak wiadomo, sytuacji dominacji726.

Uprzedni wymóg (tj. uzyskanie rangi) był spełniony przez utożsamienie poety z Demostenesem, lecz z Demostenesem przekształconym i przezwyciężonym w wyniku interakcji i zmieszania kształtujących nurtów – ortodoksyjnego, racjonalistycznego i 724

Zob. supra, pkt 1.7.2.2.3., 2.8.1., 2.8.4., 2.8.5.2. i 3.2.1.2.2.

Powinniśmy również zwrócić uwagę na wiersz Rozum i wiara (paradygmat profetyzmu). Zgodnie z W. Weintraubem „zdaje się [on] świadczyć, że ów wielki poeta potrafił być krnąbrnym kompanem proroka”. Zob. Poeta i prorok..., op.cit., s. 283.

726 Zob. supra, pkt 2.4.2. i nast., 3.1. i 3.1.1.

725

209

heterodoksyjnego – wpływających na poetę. Innymi słowy, mamy tu do czynienia z Demostenesem sakralizowanym, który z racji wyjaśnionych korelacji (zob. supra, pkt 3.2.1.3.2.) będzie jednocześnie oratorem, psychagogiem, poetą, nauczycielem i prorokiem.

Aby skonstruować swą kontrpolitykę, podmiot, przekształcony i „odnowiony” dzięki utożsamieniu, będzie musiał najpierw wypracować strategię, tryb postępowania, który z kolei będzie koniecznie posiadać „wspornik” (tj. organizację). Takim „wspornikiem” w przypadku Mickiewicza będzie sekta, a paradygmatem dla niej będzie Pitagoras i jego legenda.

3.2.2. „Wspornik” strategii – sekta Naszym punktem wyjścia będzie bardzo znany fragment listu, który Mickiewicz napisał do F. Malewskiego (zob. supra, pkt 2.6.1.). W owym fragmencie poeta wspomina o cechach charakterystycznych towarzystwa filomackiego: „[...] Były sekty filozoficzne i religijne; my powinniśmy utworzyć sektę moralną, przyjąć pewne prawdy moralno-religijne” Powiedzieliśmy, że wyrażenie „sekta” miało jasną konotację religijną. W odniesieniu do entuzjazmu filomatów wobec Pitagorasa, stwierdziliśmy zresztą, że honorowali oni jego surowe zasady moralne i pojęcie „wewnętrznego doskonalenia”, gdyż te zasady miały służyć do roli przyszłych apostołów moralnego przeistoczenia świata.

Zwróciliśmy również uwagę na wpływ Pitagorasa na „ascezę” towiańczyków: „bolesne oczyszczenie” jako rok wstępny (zob. supra, pkt 1.7.2.3.).

3.2.2.1. Pitagoras – kapłan i mistrz Wiemy, że Pitagorasa był religijnym przywódcą oraz nauczycielem, i w tym sensie przedmiotem czci. Z tego wynika, że „słowo mistrza” posiadało wielką wagę dla jego zwolenników727. Pitagoras jako przywódca, także religijny, zorganizował szkołę, ustalając złożony i drobiazgowy cursus honorum dla swych uczniów. Ci stanowili pitagorejskie towarzystwo (hetairia lub synedrio)728, które oczywiście posiadało charakter religijny, będące misteryjnym kultem mającym własny rytuał i swe tajemnice (arreta lub apórreta)729.

Cursus honorum towarzystwa miało różne szczeble: członkowie, którzy zdawali egzaminy moralności i zachowania wstępowali do „nowicjatu”. Byli oni akustykami (słuchającymi): pozostawali w surowym i całkowitym milczeniu, ażeby mogli być odbiorcami „nauczania”730.

727

W.K.C. Guthrie, A History of Greek Philosophy, Cambridge 1962, t. I, „The Earlier Presocratics and the Pythagoreans”, s. 148-149.

728 I. Gorby, Pythagore ou la naissance de la philosophie, Paris 1973, s. 16.

729 W.K.C. Guthrie, op.cit., s. 150.

730 I. Gorby, tamże, s. 17.

210

Drugi szczebel to ezoteryk. Ten był przyjęty w obecności mistrza i miał prawo do wyrażenia swoich myśli i stawiania pytań. Ezoteryk był pełnym członkiem hetairii731 i żył w towarzystwie, ćwicząc pitagorejską cnotę par excellence, czyli przyjaźń, która kształciła więzy między każdym członkiem a resztą hetairii, więzy charakteryzujące się prawdziwą miłością wzajemną732.

Wiadomo, że pitagoreizm w V i IV w. p.n.e. ulegał rozłamowi: mówimy o podziale między akustykami i matematykami. Podczas gdy pierwsi uważali religię oraz swą nadprzyrodzoną i oczyszczającą rolę za istotę pitagoreizmu, drudzy dążyli do nauki na swój świecki i humanistyczny wymiar. Z tego wynikał największy konflikt owego okresu, krótko mówiąc: nauka kontra religia733.

Powtórzmy, że Pitagoras był religijnym przywódcą, zarazem przedmiotem czci734 i założycielem towarzystwa typu religijnego. Aczkolwiek zamienił się w „szkołę” – ponieważ pierwotnie był kościołem związanym z orfickimi sektami – pitagoreizm nigdy nie stracił moralnej ani społecznej formy kościoła735; to zgromadzenie (eklesia) popierało wspólne życie (koinos-bios) i wartość przyjaźni (agatós) oraz miłości (eros) wśród swoich zwolenników.

3.2.2.1.1. Misteria Eleusis – Orfeusz Jak powiedzieliśmy, takie zgromadzenie początkowo powiązane było z orfickimi sektami.

Orfizm jest terminem związanym z dwoma zjawiskami greckiej religii. Pierwsze z nich stanowiło zespół tradycyjnej poezji (VII w. p.n.e.), przypisywany mitycznemu śpiewakowi (Orfeuszowi). Zespół ten zawierał opowiadanie o stworzeniu świata i o życiu pozagrobowym, sądzie i karze za grzechy popełnione na ziemi, a także o ostatniej reinkarnacji w inną żyjącą istotę.

Drugie zjawisko odnosiło się do trybu życia tych, którzy przyjęli prawdę owych pism.

Prawdy te rozważane były z wielkim szacunkiem jako objawienia podczas tradycyjnych „misteriów” w Eleusis736.

731

Tamże.

Tamże, s. 19. Powiążmy problem ten z opinią-insynuacją Gille-Maisaniego powyżej cytowaną. Zob. supra, przypis nr 733 I. Gorby, tamże, s. 29-30. W związku z tym, zaznaczyć należy, że w ujęciu Platona punktem wyjścia filozofii była szkoła matematyczna pitagorejczyków. Zob. E. Brehier, Histoire de la philosophie, Paris 1948, t. I, „L’Antiquité et le Moyen Age, 1. Introduction – période hellénique”, s. 75.

734 Poza niezwykłymi fenomenami relacjonowanymi przez legendę Pitagoras był również znanym magiem, uważanym za taumaturga i obok Epimenedesa za jednego z największych szamanów starożytności. Zob. D. Musiał, Sodalicium Sacrilegii – Pitagorejczycy w Rzymie w okresie republiki: fakty i mity, Toruń 1998, s. 14.

735 L. Brunschvicg, Le rôle du pythagorisme dans l’évolution des idées, Paris 1937, s. 13. Ze względu na pitagorejski „kościół” zob. J. Carcopino, De Pythagore aux Apôtres – Études sur la conversion du monde romain, Paris 1956.

736 Zob. P. Edwards (red.), The Encyclopedia of Philosophy, New York 1972, t. IV, hasło: „Orfizm”.

732

211

Pitagorejczycy również wierzyli w reinkarnację. Dla nich to palingeneza (uznająca, że dusza otrzymuje ciało) zamiast metempsychozy (według której ciało otrzymuje duszę)737.

Orficki tryb życia polegał na „inicjacjach” ze względu na misteria i „zakazy”, do których członkowie powinni byli się surowo stosować – np. „nie szkodźcie ani nie popełnijcie niesprawiedliwości przeciwko żyjącym stworzeniom738.

3.2.2.1.2. Pokojowy opór – odosobnienie inicjowanych Z perspektywy bardziej polityczno-społecznej, aniżeli ściśle filozoficzno-religijnej, orfizm uchodził za akt kontestacyjny, który miał miejsce w powstających państwach greckich.

Według tej interpretacji, orfizm, chociaż nigdy nie sprzeciwiał się otwarcie owym państwom, zawsze znajdował się na marginesie, stanowiąc duchową wspólnotę, utrzymującą zasadę całkowitej ciągłości (tj. równości) między wszystkimi bytami. To faktycznie sprzeciwiało się politycznej wspólnocie, w której, przeciwnie, podstawową zasadą była hierarchiczna nieciągłość bytów739.

3.2.2.2. Odnalezienie skarbu – Pitagoras i współczesni Na wstępie powinniśmy wskazać wiedzę (zarówno jej poziom, jak i źrodła), którą filomaci – i, rzecz oczywista, wśród nich Mickiewicz – mieli o Pitagorasie.

Ogólnie rzecz biorąc, Pitagoras i pitagoreizm były przedmiotem wielu interpretacji w toku XVIII w. Pojmowano więc mędrca z Samos jako „poprzednika”, „model” i „inspirującego przywódcę” sekt i stowarzyszeń owej epoki, np. „iluminatów”, tajnego związku założonego przez A. Weishaupta w 1776 r. Sekta ta była antydespotyczną organizacją, wyznającą ideały liberalne740.

Trzeba podkreślić, że w tym kontekście słowo sekta powinno być zdefiniowane w szerszym sensie. Etymologicznie „sekta” pochodzi od sequor (tj. „iść z kimś”) i już w klasycznych utworach – np. Swetoniusza – mówiono

o „sektach” o tyle, o ile są

ugrupowaniami filozoficznego, a nawet politycznego rodzaju741. Szerokie określenie „sekty” mogłoby być następujące: „Sekta jest zespołem osób, które idą za wspólną doktryną. Doktryna ta może być religijna, moralna, lub polityczna”742 737

I. Gorby, tamże, s. 56-57.

P. Edwards (red.), tamże.

739 Zob. L. Brisson, Les théogonies de la Grèce archaïque VIII-VI siècle av. J-C. Le modèle hésiodique et le modèle orphique, [w:] F. Châtelet (red.), Histoire des idéologies, Paris 1978, t. I, „Les mondes divins jusq’au VII siècle de notre ère”, s. 92.

740 A. Witkowska, Rówieśnicy Mickiewicza... op.cit., s. 185 przypis. Zob. też Z. Jabłońska-Erdmanowa, Oświecenie i romantyzm w stowarzyszeniach młodzieży wileńskiej na początku XIX w., Wilno 1931, s. 185-186, przypis.

741 D. Musiał, op.cit., s. 20.

742 G. Welter, Histoire des sectes chrétiennes. Des origins à nous jours, Paris 1950, s. 5.

738

212

Szerokość niniejszego określenia nie przeszkadza w rozwijaniu naszego przeglądu. Wręcz przeciwnie, taki szeroki zakres znaczeniowy pozwala objąć różne grupy, nawet wysoce heterogeniczne.

Pitagoras był uważany za model, „archetyp”. Dla racjonalistów był on obrońcą prawa do wolności i myśli. Dla teozofów743 mędrzec z Samos był ojcem teozofii, ukazującym „drogę człowieka” jako upadek i moralną rehabilitację744.

Zarówno dla iluminatów jak i dla masonów Pitagoras był Wielkim Wtajemniczonym745, a ponieważ był również geometrą, i stał się wzorem na wysokim szczeblu hierarchii dla architektów i budowniczych masonerii746.

3.2.2.2.1. Filomatyzm i sekciarstwo – Pitagoras jest naszym mentorem!

Jaki był poziom wiedzy filomatów o Pitagorasie?

Ze względu na życie mędrca z Samos filomaci poznali tekst Jean-Jacques’a Barthélémy’ego – Voyage du jeune Anacharsis en Grèce, vers le milieu du quatrième siècle avant Jésus-Christ – i prawdopodobnie Żywot Pitagorasa André Daciera (wyd. z r. 1706 i 1776)747.

Z drugiej strony, „złote wiersze” Pitagorasa były tekstem przez filomatów czytanym w przekładzie i opracowaniu (w języku francuskim) Fabre d’Oliveta748.

Wiemy też o rozprawie (nieodnalezionej) filomaty Z. Nowickiego (17 III 1818 r.) pt.

Wiadomość o życiu i szkole Pitagorasa749.

Wszystko zatem wskazuje, że filomaci mieli znaczną wiedzę o życiu Pitagorasa.

Wspomnieliśmy też o organizacji sekciarskiej tej grupy (zob. supra, pkt 2.6.1.). U filomatów – mimo ich początkowego „publicznego” wystąpienia (tj. grupy założonej z pozwoleniem akademickich autorytetów Wilna) – tajemnica była podstawową normą. Już w regulaminie z 1 X 1817 r. czytamy: 743

Wyrażenie teozofia (z greckiego: „boska mądrość”) jest stosowane do jakichkolwiek dróg przybliżenia do Boga, obejmując gnostycyzm, neoplatonizm, wedantę i buddyzm. W XVI w. teozofia odnosiła się do uczniów Paracelsusa, tzw. „filozofów ognia” dlatego, że popierali mistyczną wiarę w duszę i boskiego ducha (przez Greków rozróżnionych) jako proste cząsteczki swoistego ognia pochodzącego z wiecznego oceanu światła. Zob. P. Occhiogrosso, The Joy of Sects – A Spirited Guide to the World’s Religious Traditions, New York 1994, s. 491492.

744 A. Witkowska, Rówieśnicy..., op.cit., s. 185.

745 Tamże. Wedle cursus honorum masonerii przed wstąpieniem do szczebla „towarzysza” kandydat musiał medytować o „Wielkich Wtajemniczonych” (Mojżeszu, Pitagorasie, Sokratesie, Jezusie i Konfucjuszu). Zob. L. Ligou (red.), Dictionnaire de la Franc-Maçonerie, Paris 1987, hasło: „Wielcy Wtajemniczeni”.

746 A. Witkowska, op.cit., s. 185-186. i D.Ligou (red.), op.cit., hasło: „Geometra-architekt”. Z punktu widzenia masońskiego geometria posiadała społeczne i moralne inspiracje: geometria dokonała „uniwersalnego budowania” i kształcenia ducha, ażeby każdy zyskał „swe miejsce” w społecznej budowli. D. Ligou, op.cit., hasło: „Geometria”.

747 A. Witkowska, op.cit., s. 146-147.

748 Tamże, s. 186. Fabre d’Olivet (1767-1826) był sławnym ezoterykiem i filologiem (np. La langue hebraique restituée), który znacznie wpływał na pierwszych romantyków. Zob. D. Ligou, op.cit.

749 A. Witkowska (oprac.), Wybór pism Filomatów, op.cit., LXXIII.

213

„Skromność, otwartość, szczera chęć pożytku, przyjacielska poufałość członków, tajemnica wszystkich czynności są zasadą, na której byt i trwałość towarzystwa polega”750 Co więcej, poza tajemnicą towarzystwo filomackie organizowało się wedle masońskiego modelu751. Ponieważ chodzi o „model”, nie oznacza to, że filomaci jako autonomiczna grupa byli masonami sensu stricto, mimo że kilku członków (np. T. Zan i T. Łoziński) należało do wolnomularstwa752 i sam Mickiewicz w swej korespondencji posłużył się kwadratem – masońskim symbolem753 - będącym w pewnym okresie znakiem towarzystwa.

3.2.2.2.1.1. Filomatyzm i sprzysiężenie – między buntem a infantylnymi zabawami Istotnym punktem była jedność grupy, jej „sekciarska” organizacja – w szerokim rozumieniu owego terminu (tj. sekty) – zdolna do rozwijania się w najbardziej różnych sensach, szczególnie w sensie spiskowym754, z którym zostaje otwarta droga do kontrpolityki, a mianowicie do jednej z możliwych odpowiedzi w obrębie sytuacji dominacji.

Sprzysiężenie, posługując się klasyfikacją Daviesa (zob. supra, pkt 3.1.2.), jest przygotowaniem powstania.

Schemat ten jest przecież teoretyczną konstrukcją. Nie można przekonująco stwierdzić, że towarzystwo filomackie było „konspiracyjną komórką” lub „grupą rewolucyjną” we współczesnym tych wyrażeń sensie. Nie możemy również powiedzieć, żeby filomaci posiadali konkretny plan, polityczno-rewolucyjny tryb postępowania lub określoną strategię walki. W tej kwestii opieramy się na następujących argumentach:

750

St. Szpotański, St. Pietraszkiewiczówna (red.), Materiały do historii Towarzystwa Filomatów, op.cit., t. I, s.

3. Podkreślenie nasze.

751 Z. Kępiński, Mickiewicz hermetyczny, op.cit., s. 19.

752 Zob. St. Małachowski-Łempicki, Wolnomularstwo na ziemiach dawnego W. Ks. Litewskiego, Wilno 1930, s.

48. Trzeba dodać do tego, że po przeglądzie historii tajnych towarzystw konspiracyjnych w Europie Zachodniej m.in. węglarstwa, tj. ruchu przeciwko absolutyzmowi, rozpowszechnionego w Europie w pierwszej połowie XIX w., i po porównaniu tych grup z towarzystwem filomatów, Marian Kukiel dochodzi do wniosku, że Mickiewicz „prawdopodobnie” został węglarzem u schyłku 1822 r. Mickiewicz w podziemiu (1816-1824), [w:] Adam Mickiewicz – Księga w stulecie zgonu, Londyn 1955, s. 267). Założenie teoretyczne Kukiela jest zdumiewające. Zacytujemy go in extenso: „Na pytanie, czy Mickiewicz został węglarzem, sąd przysięgłych odpowiedziałby na pewno przecząco: brak wystarczających dowodów, a ‘in dubiis mitius’. Ale proces, prowadzony w drodze badań historycznych, zawsze w dużej mierze poszlakowy, zasady tej nie uznaje: przy zbieżnóści wielu poszlak stawia hipotezę jako prawdopodobną, jeśli nie całkowicie udowodnioną. Tak jest z węglarstwem Mickiewicza”(tamże, s. 266) Wydaje się, że Kukiel w zacytowanym fragmencie – i, w ogóle w całym artykule – ujawnia chęć prawie zaciekłą do przekształcenia Mickiewicza w spiskowca w stylu Buonarrotiego. Owa chęć ma chyba przyczynę w potrzebie wyjaśnienia zagadek dotyczących np. długiego pobytu Mickiewicza we Włoszech, czyli bezczynności poety podczas powstania listopadowego. Kukiel faktycznie spowiada się z tego w końcu swego artykułu. Także Jabłońska-Erdmanowa odnosi się do stosunków między filomatami a węglarzami, op.cit., s. 153 i nast. Autorka też nie przedstawia dowodów, potwierdzających hipotezę węglarstwa Mickiewicza.

753 Zob. np. list do Józefa Jeżowskiego i Onufrego Pietraszkiewicza z 21 VIII/2 IX 1819 r. (XIV, 23), i list do Jeżowskiego z 19 XI/1 XII 1819 r. (XIV, 59).

754 Zob. J. Kleiner, Mickiewicz, op.cit., t. I, s. 86.

214

Najpierw, trzeba wziąć pod uwagę młodość filomatów. Mickiewicz miał tylko 19 lat, kiedy towarzystwo zostało założone, i 25 w momencie jego rozpadu. Niedojrzałość, nie tylko polityczna, ale i psychologiczna, jest sprawą do dyskusji.

Po wtóre, względem owej niedojrzałości istnieje jeden składnik, który z trudnością może być rozpatrzony i oceniony: to ludyczny duch – animus jocandi – którym odznaczali się filomaci. Dostrzegamy takiego ducha np. w ich korespondencji. Moglibyśmy zresztą rozważyć wydarzenia z dnia 3 maja 1823 r. – sławny napis na tablicy kursu gimnazjum – jako „studenckie baraszkowanie”, zwłaszcza jeśli zwracamy uwagę na fakt, że proces filomatów był pretekstem, mającym z góry zapobiec jakiemukolwiek spiskowi młodzieży w Wilnie i w całej guberni, a jednocześnie pierwszym krokiem na drodze do zniszczenia szkolnictwa polskiego755.

Reasumując: filomaci byli patriotami, i niczym ponadto. Patriotyzm filomatów bowiem obejmował dyskusje teoretyczne i projekty z natury politycznej, które nie przewyższały poziom nieuchwytnych wypowiedzi i nieprogramowych uwag756. Wszystkie te dyskusje i projekty757 bez wątpienia należą do zakresu polityki. Niemniej polityka – w sensie powyżej wyjaśnionym758 - jest pojęciem dosyć szerokim i obejmującym rozmaite aspekty. Wydaje się, że czasami uczeni i inni ludzie zajmujący się polityką odnoszą się do niej pozostawiają na boku fakt, że w tej dziedzinie mamy do czynienia z bardzo szczególnymi pojęciami, np. ze sprzysiężeniem, czyli wyjątkowym trybem postępowania politycznego.

Gdy np. Maurycy Mochnacki zakładał, że istniała więź ideologiczna między organizacjami patriotycznymi w Warszawie i tajnymi grupami w Wilnie, to polityczność jest ogólna, czyli przejawiająca się jako zbieżność zamiarów i ideałów, a nie „sojusz” w ścisłym sensie.

Sprzysiężenie, uważane za jeden z pierwiastków polskiego jestestwa po rozbiorze 759, było przez jednych stosowane w praktyce, ale przez innych opisane i wyniesione do kategorii paradygmatu, zakładającego naśladowanie.

Dzielić idee i poglądy – wcale nie znaczy to uczestniczyć aktywnie w „operacjach politycznych” typu spiskowego. Tajność organizacji wileńskich była koniecznym, niemniej niewystarczającym warunkiem do rozpętania buntów760.

755

Zob. H. Desmettre, op.cit., s. 115, J.Kleiner, op.cit., s. 460, W. Weintraub, Mickiewicz – mistyczny polityk, op.cit., s. 17, J. Borowczyk, Rekonstrukcja procesu filomatów i filaretów, Poznań 2003, s. 28 i K. Dziewanowski, Książę wielkich nadziei. Biografia księcia Adama Czartoryskiego, Wrocław 1998, s. 128.

756 Zob. St. Szpotański, Adam Mickiewicz i jego epoka, Warszawa 1921, t. I: Racjonalizm i romantyzm, s. 108.

757 W tym również wiersz już się z pogodnych niebios..., który „splata oświecony dydaktyzm i przeładowanie balastem programowym z romantycznych zapałem [...]”. Z. Jabłońska-Erdmanowa, op.cit., s. 71.

758 Zob. supra, pkt 1.10.1. i przypis nr 297.

759 M. Mochnacki, Powstanie narodu polskiego w roku 1830 i 1831, Warszawa 1984, t. I, s. 255.

760 Nawet jeśli mamy na uwadze następujący dokument: opinię Mickiewicza o towarzystwach tajnych w ogóle: „każde towarzystwo tym działa czynniej, im działa tajemniej, w tajemnym bowiem działaniu wszystkie przeszkody są tylko przypadkowe, a usunięcie tych przeszkód łatwe, bo systematycznie wykalkulowane.

215

Pragnienie Mickiewicza powiększenia i rozpowszechniania celów towarzystwa poprzez ugruntowanie narodowości, rozszerzenie zasad liberalnych, obudzenie ducha działania politycznego i ustalenie opinii publicznej 761 podobne jest do stanowienia tzw. „wpływu politycznego” (zgodnie z klasyfikacjami prowadzonymi przez nowożytną politologię), który polega na możności ukierunkowania – przez ową grupę wpływu – działania podmiotu podejmującego decyzją polityczną762, w tym przypadku podjętych przez filomatów wobec decyzji politycznych carskiej władzy. Nic przecież nie wiemy o „skutecznym wpływie politycznym” w tym sensie.

Należy przy tym podkreślić, że „polityczność” filomatów przekształcona została w „zagrożenie” dla interesów rosyjskich na skutek gorliwości Nowosilcowa, który ich „postawił w stan oskarżenia nie tylko z powodu założenia tajnego związku, lecz przede wszystkim z powodu ideologii służącej do umacniania i rozpowszechniania uczuć narodowych” 763. Chyba Nowosilcow, wyznaczony przez surowy rosyjski system cenzury, która zwracała uwagę nawet na najmniejszy znak „niepodporządkowania”, był przerażony możliwością jakiejś wyimaginowanej akcji spiskowej i w konsekwencji przeceniał istotę oraz zagrożenie dla caratu ze strony filomatów.

Po tych rozważaniach należy powiedzieć, w odniesieniu do Mickiewicza, o budowaniu kontrpolityki: Demostenes (archetyp do naśladowania) i Pitagoras (forma organizacji – sekta) byli ugruntowaniem owej konstrukcji.

Jest prawdą, że Demostenes, interpretowany ze swobodą, może być porównany do politycznego agitatora, który wie, jak pobudzać niezadowolenie i oburzenie tłumu przeciwko niesprawiedliwości764.

Również faktem jest, że Pitagoras, w swobodnym i rozszerzającym ujęciu, może być określony jako „święty patron” rewolucjonistów, zdolny do usprawiedliwienia politycznorewolucyjnej akcji właśnie z powodu swej starożytności765.

Gdybyśmy jednak powiedzieli, że filomaci w ogóle – a zwłaszcza Mickiewicz – byli prawdziwymi agitatorami i spiskowcami, byłoby to stwierdzenie bez solidnych podstaw.

Slowem, każde towarzystwo jest machiną, której części tym lepiej działają, im są bezpieczniej od wpływu szkodliwej atmosfery i pyłu ukryte”. Zob. St. Szpotański, Mickiewicz jako filomata, „Biblioteka Warszawska”, 1913, t. II, z. 2, s. 496. Użyteczność owej „tajności” może być nie tylko polityczno-spiskowa. Również może być stosowana do czynności niepolitycznych, np. do prac naukowych.

761 Zob. St. Szpotański i St. Pietraszkiewiczówna (red.), Materiały do historii towarzystwa filomatów, op.cit., t. I, s. 260.

762 A. Antoszewski, R. Herbut (red.), Leksykon politologii, Wrocław 1996, hasło: „Wpływ polityczny”.

763 A. Witkowska, Rówieśnicy Mickiewicza..., op.cit., s. 339.

764 G. Labica (red.), Dictionnaire critique du marxisme, op.cit., hasło: „Agitacja/propaganda”.

765 J.H. Billington, Fire on the Minds of Men – Origins of the Revolutionary Faith, New York 1980, s. 99-100.

216

3.2.2.2.1.2. Filomatyzm a religia – obojętność, kryzys tożsamości i wojowniczość Mimo tych ograniczeń, „obszar” służący do wypracowania kontr-polityki (powstania) i rozwijania „sekciarskiej” osobowości już został ustalony: egzystencjalny obszar tworzony przez sektę – w szerokim sensie terminu. Jak zobaczyliśmy, rozwój filomatów dążył do aktywności mistyczno-religijnej. Zatem, czy filomaci byli „sektą religijną”? Według przytaczanego powyżej Weltera, członkowie sekty religijnej idą za opinią traktowaną przez religijną (kościelną) hierarchię jako błąd, lub uważaną za taką przez większość członków danego kościoła766. Socjologicznie rzecz biorąc, sekta jest grupą w opozycji do oficjalnej religii; jest ona „religią wewnątrz religii”767.

Odpowiedzmy na powyższe pytanie: nie, filomaci nigdy nie byli sektą religijną – religijne sprawy były obojętne w działalności filomackiej (zob. supra, pkt 2.6.1.1.). Biorąc pod uwagę nawet „majówki”, nasycane dziwacznymi obrzędami, nie można właściwie stwierdzić, żeby filomaci byli sektą czy grupą, która sprzeciwiała się instytucjonalnemu (oficjalnemu) Kościołowi ze względu na religijne dogmaty. Inaczej mówiąc: filomaci nie byli heretykami i również nie byli za takich uważani czy potępiani, ponieważ nigdy nie sprzeciwiali się oficjalnej wierze.

Możemy tylko powiedzieć, że akcja filomatów była pierwszym krokiem w kierunku przesunięcia „tradycyjnych” przekonań religijnych do innych form „globalnego przekonania” (zob. supra, pkt 2.6.1.1.).

Nawet z punktu widzenia psychosocjologicznego, aczkolwiek mamy do czynienia z możliwością (ale zbyt trudno jej dowieść) obecności czynników sprzyjających skłonności filomatów do sekciarstwa, np. potrzeby ustalenia dla nich alternatywnego Lebenswelt zarówno intelektualnie, jak i w stosunku do społeczności, albo uczucia niedociągnięcia i pozbawienia768, niekoniecznie wiąże się to z „sektą” w sensie religijnym.

Tak zwane „grupy równych” (groups of peers) są czynnikiem socjalizacji młodzieży769, tzn. czynnikiem uczenia się wzorów zachowań w łonie grupy ustanawiającej między swymi członkami równość i swobodne oddziaływanie wzajemne. Powyżej wspomniane uczucia niedociągnięcia i pozbawienia mogą być powodowane przez niedojrzałość młodzieńców filomatów770.

766

G. Welter, op.cit., s. 5.

D. Musiał, op.cit., s. 24.

768 B.R. Wilson, The Social Dimensions of Sectarianism – Sects and New Religious Movements in Contemporary Society, Oxford 1992, s. 179 i 194.

769 D. Light, S. Keller, C. Calhoum, Sociology, op.cit., s. 125-126. Zob. supra, pkt 1.3.

770 Mówimy niedojrzałość zamiast okres dojrzewania (tj. adolescencja), gdyż jako psychospołeczne zjawisko adolescencja jest „wynalazkiem” (kulturowym określeniem) z końca XIX w. Przedtem, w czasach filomatów, przejście od dzieciństwa do dojrzałości dopełniało się bez faz pośrednich, tamże, s. 144-146. Poza tymi rozróżnieniami niedojrzałość i problematyka osobistej tożsamości, zaostrzonej przez sytuacji dominacji 767

217

3.2.3. Chwytanie za broń – podstawy „kontrpolityki” (przywództwo i organizacja) Wyciągnijmy kilka wniosków: opierając się na schemacie, który powyżej przedstawiliśmy (zob. supra, pkt 3.2.) możemy stwierdzić, że 1) podmiot A (Adam Mickiewicz) działający nie w odosobnieniu, lecz w obrębie organizacji (Towarzystwa Filomatów), 2) zdobywszy rangę oratora-psychagoga-nauczyciela-poety (przez utożsamienie z Demostenesem771) i 3) działając w grupie o strukturze sekty (dążącej potencjalnie do wszystkich typów konspiracyjnej akcji), już ma podstawę, aby skonstruować tryb postępowania – daną kontrpolitykę.

Rzecz jasna, mamy tu do czynienia z podstawą, wymaganiem koniecznym, lecz nie wystarczającym. Kontrpolityka w istocie zakłada poprzednią politykę, która jest nie tylko czystym działaniem, siłą stosowaną na określony punkt – ślepą kinematyką. Poprzedzająca polityka jest obiektywizacją danego zamiaru. Taka wola wciela się w kogoś z krwi i kości – to wola ludzka. Para „polityka przeciw kontrpolityce” faktycznie wcielona jest w dwa podmioty, dwie wole, które w naszym szczególnym przypadku działają w obrębie sytuacji dominacji. W owym obszarze wole są dwie: wola zdominowanego i wola dominującego podmiotu. „Zdominowany” podmiot, nawet posiadając zarówno organizację, jak i rangę, winien zrozumieć i zintegrować w sobie proces dominacji. Jeśli zamiarem jest wyzwolenie zdominowanego podmiotu względem owego „innego” sprawującego dominację, będącego nieprzyjacielem, jak zobaczyliśmy (zob. supra, pkt 3.1.), definicja jest niezbędna w celu „ucieleśnienia” konfliktu. Zdominowany podmiot musi dokładnie uznać i utożsamić takiego wroga, taki „inny”, dominujący podmiot; i to pociąga za sobą określenie siebie, ponieważ określenie wroga jednocześnie oznacza zdefiniowanie siebie samego. Powinniśmy zatem odpowiedzieć na dwa pytania: 1) W jaki sposób stosunek dominacji wyłania się w utworach Mickiewicza?

2) Czy mógł on określić „swego” nieprzyjaciela?

Podkreślmy z naciskiem: powstanie było bezpośrednią drogą do tego, aby pękł patologiczny krąg ucisku. To wymagało utożsamienia i określenia wroga.

Inaczej mówiąc: Mickiewicz posiadał rangę i organizację, tryby postępowania a, b, c, itd., które powinny były osiągnąć cel X (tj. wyzwolenie). Zespołem owych trybów jest kontrpolityka. Cel implikuje zaś określenie wroga i własnego „ja”, które musi dokonać kontrpolityki.

Weźmy pod uwagę dwa ważkie fakty historyczne: wyrok na filomatów i klęskę powstania listopadowego. Przy tym istnieje opinia – zbyt upowszechniona – wedle której wielki poemat doświadczonej w „rosyjskiej Polsce”, niewątpliwie dotknęły filomatów. Będzie o tym mowa – zob. infra, pkt 3.3.3.

771 Chociaż wspominamy tylko o Mickiewiczu, Demostenes był „modelem” wszystkich filomatów. Zob. J. Kleiner, Mickiewicz, op.cit., t. I, s. 145-146.

218

patriotyczny Konrad Wallenrod jest literackim utworem przygotowującym przyszłych powstańców Warszawy z punktu widzenia psychologicznego772. Czy takie twierdzenie jest uzasadnione?

Wiemy również, że oprócz ideologicznych zbieżności i podzielanych poglądów nie ma znacznego związku między wyrokiem filomatów a powstaniem listopadowym. Jakikolwiek konkretny związek w tym sensie, np. uczestnictwo w prawdziwych operacjach wojskowych, działanie wywiadowcze itp., przypisuje się tylko wyobraźni, celom i dążeniom Mickiewicza (zob. supra, pkt 3.2.2.2.1.1.).

Konrad Wallenrod jest właśnie istotnym utworem, w którym autor usiłuje ugruntować podstawy „swej” kontrpolityki.

Jak powiedzieliśmy, Mickiewicz posiada rangę i organizację.

Powinniśmy zatem zbadać istnienie stosunku dominacji w tym poemacie patriotycznym i, co jeszcze ważniejsze, istnienie prawidłowego określenia nieprzyjaciela.

3.3. Diagnoza społeczno-politycznej patologii – dominacja w utworach Mickiewicza Ze względu na pierwszą sprawę – stosunek dominacji – zaznaczyć należy, że przed Konradem Wallenrodem (1828 r.) taki problem pojawił się z nadzwyczajną jasnością już we wcześniejszych utworach Mickiewicza: w litewskiej legendzie Żywila (1818 r.) i w poemacie Grażyna (1822 r.). Oba utwory posiadają punkt wspólny: pierwszeństwo ojczyzny przed jakąkolwiek inną wartością (zob. supra, pkt 3.2.1.2.2.).

Otóż wypowiedzenie takiego pierwszeństwa implikuje ograniczenie. Postulować, że ojczyzna jest najwyższą wartością, w tym kontekście (tj. w obrębie sytuacji dominacji) oznacza, że podana jest ona w wątpliwość albo przynajmniej zagrożona przez zewnętrzne siły – np. grupę dominującą – lub siły wewnętrzne, kiedy sam zdominowany podmiot pozbawiony jest „skali wartości” albo ma ją zwichniętą.

Jak uparte i wytrwałe poszukiwanie historycznych korzeni jest znakiem uprzedniej ignorancji (zob. supra, pkt 2.5.1.), ustanowienie skali wartości z ojczyzną na szczycie również jest symptomem braku, słabości lub dewaluacji takiej wartości.

3.3.1. Ojczyzna jest najwyższym dobrem – Żywila Litewska legenda Żywila, ów pastisz języka polskiego z XVI w., nieskazitelnie ukazuje stosunek dominacji (poprzedzający konflikt): walkę między Litwinami i Rusinami w 1400 r.

Bogaty i potężny książę Koryat miał jedną córkę, Żywilę, która zakochana była w jednym z 772

M.in. J. Parandowski, który twierdzi, że każdy powstaniec uczestniczący w zdobyciu Belwederu miał Konrada Wallenroda w sercu. O życiu i dziele Adama Mickiewicza, [w:] Adam Mickiewicz 1798-1855. W stulecie śmierci, op.cit., s. 23. Zob. też B. Dopart, który uważa Konrada Wallenroda za utwór reorientacji świadomości do nowego stanu rzeczy i „wyraz” przygotowań do powstania, źródło głębokiej emocji patriotycznej. Mickiewiczowski romantyzm przedlistopadowy, Kraków 1992, s. 187.

219

wojowników księcia, Porayu. Stajemy tu wobec „indywidualnej racji”, czyli pokornego i ograniczonego projektu indywidualnego Poraya, który chce za wszelką cenę pozostać oddalony od „wielkich spraw” historycznej racji podporządkowanych.

Dwie racje, dwie skale wartości. Poray kocha Żywilę i przez to, że jest zakochany, opanowany jest przez „swą” indywidualną skalę wartości. Natomiast polityczny problem też istnieje: wtargnięcie Rusinów w granice litewskie. Mickiewicz subtelnie wprowadza sprawę stosunku dominacji. Wieszcz opowiada, że „Poray od Koryata z garstką przebranego rycerstwa słany był, ażeby wstręty iakowe nieprzyjacielowi czynić, zaczemby obrony przyzwoite u murów nastawiono. Ten, chociaż z daleko ogromniejszym a srogim sobie napastnikiem sprawę miał, przed się serca nie tracąc, na ludzie iego bez sprawy ladaiako ciągnące z taką mocą a gwałtem wielkim padł, iż ie na głowę poraziwszy do kosza wegnał, i przyszłaby dnia onego zguba ostateczna na Rusiny, gdyby noc potrzebie końca nie dała”(V, 309) To oznacza, że wróg jest okrutny i silny (silniejszy niż Litwini) i musi być powstrzymany.

Czy można powiedzieć, że różnica między Litwinami a Rusinami jest równoznaczna z wojskową nierównością między Polakami a Rosjanami w czasach Mickiewicza? Domyślamy się, że tak, zwłaszcza jeśli zwracamy uwagę na to, że wyraz ruski – „na pograniczu trwały wojny między ruskiemi kniażiami a Litwą”(V, 309) – oznacza „Rosjan”.

Mimo że Poray pokonuje wrogów, jego indywidualna skala wartości dominuje. Rycerz kocha Żywilę i prosi Koryata o jej rękę. Ten odmawia. Zatem „Poray, niewdzięcznością pańską do żywego poruszony, a prawie gromem rażony, przeczuł, iż zło nad nim wisi; zemstę przeto, głęboko w sercu zasadzoną, warzył”(V, 310) Poray faktycznie zachowywał się będzie jak zdrajca. Umówi się (ugoda?) z dowódcą Rusinów – Iwanem, to typowy rosyjskie imię: „[...] a otoć przychodzę oddać w ręce twe miasto z Xiążęciem iego, i ze wszystkiemi dostatki i woykiem iego. Masz mnie iedno przysiądz przysięgą wielką, [...] iż Xiężniczka pewna [...] żoną mi dana bydź musi se wszelakim bezpieczeństwem”(V, 311) Rozwiązanie opowiadania polega na zwycięstwie „historycznej racji”. Gdy Żywila – po zajęciu miasta przez Rusinów – dowiaduje się o zdradzie samego Poraya, reaguje gwałtownie. Najwyższą wartością dla niej jest Ojczyzna; sama Żywila mieczem „wykonuje wyrok śmierci” na Porayu: „Zdrayco [...] taki li u ciebie małą była ojczyzna, iż ią dla trochę tey gładkości zaprzedałeś? Człowieku bez czci, tak li odpłaciłeś za moie stateczne miłości?”(V, 312)

220

3.3.1.1. Zwycięstwo historycznej racji – od Żywili do Konrada Wallenroda Można podsumować nasze wywody stwierdzeniem, że patriotyzm ma pierwszeństwo nad jakimkolwiek innym poczuciem773. Kult bohaterstwa potęgującego konflikt między skalami wartości, jak twierdzi Pigoń774, jest w tej „legendzie” jasno wypowiadany. Indywidualny projekt – miłość między Porayem i Żywilą – musi być podporządkowana ojczyźnie. Ten sam schemat znajduje się w Konradzie Wallenrodzie: biblijna referencja Samsona – chociaż często intepretowana jako przykład tytanizmu (lub, wedle nas, muskularnej fantazji) – również wykazuje sprzeczność dwóch racji nie do pogodzenia. Samson, zakochany w Dalili, spowiada się przed nią z tajemnicy swej siły: „Nożyce nie dotknęły mej głowy, gdyż jestem poświęcony Bogu od łona mej matki. Gdybym został ostrzyżony, odstąpiłaby mnie moja siła [...]”(Sęd 16, 17)775 Innymi słowy: ponieważ Samson zakochuje się (indywidualna racja) zdradza swe posłannictwo, swe poświęcenie Bogu (wyższa racja). Z tego powodu został pojmany i oślepiony. Wiadomo, że na końcu Samson błaga Boga o odzyskanie swych sił. Wyższa racja przeważy po raz ostatni.

W Konradzie Wallenrodzie jest Walter-Alf, który proponuje Aldonie ucieczkę po spełnieniu zemsty (tj. pierwszeństwo indywidualnej racji nad historyczną): „Boże mój – rzekłem – oby się spełniło!

Obyśmy, w strony ojczyste wróceni, Kiedy litewską zamieszkamy rolę, Odżyli znowu! [...]

Tak, wróćmy, pozwól [...]”[VI, ww.54-59] Aldona odwodzi go od owego zamiaru posługując się argumentami, które faktycznie nie są związane z „historyczną racją” sensu stricto, chociaż ojczyzna stanowi część uzasadnienia: „Piosnka ojczysta pomaga dumaniu I sny sprowadza o Litwie i Tobie; A potem, potem, po moim skonaniu, Niech przyśpiewują i na Alfa grobie”[VI, ww.132-135] Ostatnia alegoria – umrzeć jak Samson – jest poniekąd rekompensatą-karą z powodu porzucenia polegającego na tym, że Walter-Alf pragnął małżeńskiej szczęśliwości (indywidualna racja) zamiast szczęśliwości ojczyzny (racja historyczna).

773

J. Kleiner, Mickiewicz, op.cit., t. I, s. 142.

S. Pigoń, Starsza siostra Grażyny, [w:] Zawsze o nim..., op.cit., Warszawa 1998, s. 53-54.

775 M. Peter ks., M. Wolniewicz ks. (red.), Pismo Święte. Starego i Nowego Testamentu, t. I, Poznań 2000.

774

221

Reasumując: w Żywili znajdujemy skalę wartości w kontekście konfliktu i dominacji. „Ustalenie” owej skali implikuje „brak” w tym sensie. Opowiadanie jest bezpośrednie, wizerunki są wyraźne, i dzięki pastiszowi staropolszczyzny tworzona atmosfera

jest

przekonująca.

Nawiasem mówiąc, jako bohaterka historii Żywila jest prawdziwa, potężna i zaciekła. Ona jest bojowniczką i, oczywiście, nie można tu mówić o żadnym utożsamianiu: bohaterka ta nie jest literacką projekcją Mickiewicza, ponieważ ona nie jest ani prorokiem, ani oratorem, ani poetą. Ona walczy. Jej formą perswazji jest miecz zamiast słowa.

3.3.2. Przeciwko ugodzie – Grażyna Przypadek Grażyny jest bardziej skomplikowany. Maria Żmigrodzka twierdzi, że „problemem” tego poematu jest polityczna odpowiedzialność władców776. Utwór ten winien być rozumiany jako literackie przedstawienie różnych postaw: zgodnie z klasyfikacją Daviesa naczelną podstawą obecną w Grażynie jest ugoda między Litwinami a Teutonami. Poemat jest bardziej poetycką transpozycją pewnego zachowania, pewnej socjologii uwarunkowanej przez wrogie środowisko, aniżeli dokładnym i wiarygodnym opowiadaniem określonego przypadku historycznego777.

Postawa litewskiego Litawora – zwykle rozważana jako zdrada – polega na ugodzie z Teutonami, gdyż chciał on być księciem Litwy pod ich protektoratem. Motywacja Litawora odnosi się do ambicji i dumy – on pragnie walczyć przeciwko Witoldowi, który również jest Litwinem. To wewnętrza niezgoda wśród „braci” etnicznie rzecz biorąc. Litawor spowiada się Rymwidowi, swemu doradcy: „Ale ja z mistrzem pruskiego Zakonu Tajemne zaraz związałem przymierze, Aby mi swoje dał w pomoc rycerze, Za co w nagrodę ustąpię część plonu”[ww.248-251] Kiedy Litawor wspomina o techniczno-militarnych aspektach owego przymierza, jednocześnie zwraca uwagę na materialną wyższość Teutonów: „Będąc u Mistrza sam sobie wybrałem, Jakie ma przysłać rumaki i chłopy, Od wszystkich naszych ogromniejsze ciałem”[ww.258-260] 776

M. Żmigrodzka, L’histoire et l’epopée romantique, [w:] A. Dziechińska (red.), The Romanticism – Literary Studies in Poland V, Wrocław 1980, s. 62.

777 Zgodnie z tym Grażyna byłaby raczej aluzją do politycznej rzeczywistości pierwszych 30 lat XIX w. w Polsce, niż bezpośrednią i konkretną sprawą literacko wyrażoną, np. konfliktem między wielkim księciem Konstatym a cesarzem Aleksandrem. Zob. J. Maciejewski, Podteksty polityczne „Grażyny”, [w:] Adam Mickiewicz – Sympozjum w Katolickim Uniwersytecie Lubelskim, Lublin 1979, s. 182.

222

Czy można porównać tę „wyższość” z siłą Rusinów w przypadku Żywili? Chyba to aluzja do władzy rosyjskiej, aczkolwiek tutaj mamy przedstawienie sytuacji i postaw zamiast konkretnych – historycznie określonych faktów.

Rymwid, przeciwnie, jest antytezą ugody z wrogiem. Podkreśla bowiem konieczność uniknięcia walki między braćmi – dąży do przezwyciężenia wewnętrznych podziałów: „Z gniewem i żalem zawoła: O panie!

Bogdajbym nigdy nie dożył tej pory!

Brat przeciw bratu ma podnosić dłonie!”[ww.281-283] Rymwid również bardzo surowo określa „wroga”, przeciwstawiając go Litwinom i podkreślając jednomyślność istniejącą we wspólnocie litewskiej w odniesieniu do Teutonów – czyli w tym poemacie „nieprzyjaciół”: „Bo czy to z kniaziów, czyli z prostych ludzi, Na Litwie całej nie znajdzie się taki, Co by ich nie znał chytrości i dumy, Nie stronił od nich jak od krymskiej dżumy”[ww.322-325] I wreszcie dokonuje tej charakterystyki posługując się konstrukcją porównawczą, która prawie nie potrzebuje żadnego wyjaśnienia: „Raczej żelazo rozpalone w dłoni, Niźli krzyżacką prawicę uściskać!”[ww.328-329] Wiadomo, że Grażyna – żona Litawora – odsyła teutońskich posłów, kiedy jej mąż odpoczywa. Ubierając się w zbroję, osobiście dowodzi w bitwie litewskim wojskiem.

Moglibyśmy zdefiniować niniejszą postawę jako „powstanie” (wedle klasyfikacji Daviesa) – rzecz jasna, biorąc pod uwagę różnice kontekstu.

Bitwa przeciwko Teutonom została wygrana, lecz Grażyna jest śmiertelnie ranna. Litawor, głęboko skruszony z powodu swej „zdrady” (ugodowego zamiaru) dobrowolnie akceptować będzie przeznaczenie swej żony: ofiarność.

Jeżeli dokonujemy swego rodzaju „fenomenologicznej redukcji” – uproszczenia wątku poetyckiego – odnajdujemy co następuje: 1) ustalenie skali wartości – z ojczyzną na szczycie; 2) ugodowa postawa jednego z protagonistów, który posiada polityczną władzę. Inaczej mówiąc, władza ugodzi się z drugą władzą; 3) motywacją ugody jest osobista ambicja – w przeciwieństwie do proponowanej skali wartości. Jak w przypadku Żywili: indywidualna racja kontra historyczna racja;

223

4) postawa frontalnej opozycji między dwiema postaciami mającymi polityczną władzę i trafną wiedzę o konkretnej tożsamości „wroga”; Napisaliśmy „wroga” (w cudzysłowie), by podkreślić przedmiotowość władzy. Wróg jest tym, który nam się sprzeciwia. Na pierwszy rzut oka było jasne jego ucieleśnienie (określenie) – niezbędny warunek do wypełnienia w celu przezwyciężenia kręgu ucisku (zob. supra, pkt 3.2.3.) – zarówno w Żywili, jak i w Grażynie.

W przypadku Żywili wrogami są Rosjanie. W Grażynie ucieleśnieniem wroga są Teutonowie. Można ich również utożsamić z Rosjanami. Antagonizm między Litwinami a Teutonami (Słowianami i Germanami) jest wszak faktem historycznym, który znalazł formę wyrazu nawet w mitologii.

3.3.2.1. Między dwoma światami – gdzie znajduje się nieprzyjaciel?

To istotnie przypadek mitycznego opowiadania o Wandzie. Księżniczka Wanda popełnia samobójstwo, ażeby uniknąć poniżającego małżeństwa z niemieckim najeźdźcą (Rytygerem), który staje się nowatorskim czynnikiem w historii, nowatorskim przez to, że przemoc, siła podboju i krwi przeciwstawiające się typowym „sielankowym” cechom charakterystycznym świata słowiańskiego778.

Jako że Wanda jest mitem, akcja rozgrywa się w pierwotnym czasie, w którym bohaterowie

posiadają

niezwykłe

i

swoiste

cechy

charakterystyczne

i

dokonują

paradygmatycznych (przykładowych) działań. Ponieważ są paradygmatyczne, z tym samym działania te są modelami do naśladowania. Przez głęboko „pełną” lekturę czytelnik mitu może stwierdzić: jestem, kim jestem, gdyż przedtem zdarzyła się seria faktów. Owe fakty wypełniły się w mitycznych czasach779.

A zatem, kim są ci bohaterowie, którzy dokonują paradygmatycznych działań? Jacy oni są?

Historyczni? A-historyczni? Meta-historyczni? Anty-historyczni?

Mamy następującą pewność: biorąc pod uwagę dychotomię historyczność-mityzacja wiemy, że historyczność „nie opiera się długo korozyjnemu wpływowi procesu mityzacji” 780.

Według pierwotnej koncepcji ontologicznej, przedmiot nie przekształca się w rzeczywistość, jeżeli nie naśladuje lub nie powtarza pewnego archetypu. Normy te nie są historyczne, lecz mityczne. Jeśli bohater wstępuje do ludowej pamięci, przestaje być kimś historycznym, aby stać się kimś mitycznym, modelem do naśladowania.

Mircea Eliade cytuje jako przykład Marka Krajlewica – protagonisty ludowej epopei południowosłowiańskiej (serbskiej). Jego historyczne istnienie jest prawdziwe: data jego 778

M. Cieśla-Korytowska, Słowiańszczyzna w oczach polskich romantyków, [w:] O Mickiewiczu i Słowackim, op.cit., s. 102.

779 M. Eliade, Aspekty mitu, przeł. P. Mrówczyński, Warszawa 1998, s. 11-13.

780 M. Eliade, Mit wiecznego powrotu, przeł. K. Kocjan, Warszawa 1998, s. 55.

224

śmierci jest znana (1394 r.). Jednakże gdy Marko wstępuje do ludowej pamięci, jego „historyczna” osobowość została zniesiona. Odbudowanie jego biografii dokonane zostało według mitycznych norm. Przekształcając się w mit, historyczne wydarzenie posiada głębszy i bogatszy sens781.

W przypadku Wandy – historia to czy mit? Aleksander Brückner rozdzielił rzeczywistość od fikcji, czyli od mitologicznych interpretacji i fantazji emigrantów na wygnaniu po klęsce powstania listopadowego. Powiada on, że, niestety, „jak długa, szeroka i dawna cała Słowiańszczyzna i Polska, nigdy się u nich żadna Wanda nie pojawiła”782.

W starych słownikach znajdują się odniesienia do Wandy – lub Wendy: sławnej polskiej księżniczki, która utopiła się w Wiśle783.

Co więcej, w XIX stuleciu istniały różne „Wandy” w literaturze 784. To się zdarzyło dlatego, że „historyczny” fakt, w tym wypadku pseudohistoryczny, z „dziejów bajecznych” wiąże się z „mitycznym” modelem. Wspomnienie historycznego wydarzenia „rozpala wyobraźnię poetycką tylko wtedy, gdy owo wydarzenie przybliża się najbardziej do modelu mitycznego785. Można zilustrować mechanizm ten przykładem tragedii Tekli Łubieńskiej pt.

Wanda, królowa polska (1807 r.). Utwór ten osiągnął powodzenie nie dzięki walorom literackim, ale z powodów ideowych. Temat tragedii bowiem uwydatnił ówczesną sytuację polityczną w Polsce786.

Toteż mamy romantyczną „Wandę” Krasińskiego, która pyta lud, czy godzi się na poddaństwo Niemcom, co – rzecz jasna – zostało przez lud odrzucone; walczy ona i jest przez Niemców pokonana – a potem znika z pola bitwy787.

Mamy również „Wandę” Cypriana Norwida (1851-1852), bohaterską księżniczkę, która składa swe życie, by uratować ojczyznę i uniknąć małżeństwa z nieprzyjacielem Niemcem, Rytygerem. Ona sama ofiaruje się: „I dano mi jest wiedzieć – to, że dla was ginę [...]”788 W przypadkach wyżej przedstawionych można mówić o historii i także o historii bajecznej rozumianej jako rozległe spełnienie symboliczne zawiedzonych aspiracji archetypowych.

Wyimaginowane

i

mityczne

projekcje

stopniowo

781

przekształcają

się

w

aktywne

Tamże, s. 51-52 i 58.

A. Brückner, Mitologia słowiańska i polska, Warszawa 1980, s. 295.

783 Np. Słownik języka polskiego Samuela B. Lindego (Lwów, 1861).

784 M.in. I. Dembowski, Wanda, księżna krakowska (1810 r.), F. Wężyk, Duma o Wandzie (1820 r.), St. Jeszowski, Listy do Wandy o mistycznych dziejach narodu polskiego (1821 r.) i E. Słowacki, Wanda (1826 r.).

Cyt. za J. Maślanką, Słowiańskie mity historyczne w literaturze polskiego oświecenia, Wrocław 1968, s. 127.

785 M. Eliade, Mit wiecznego powrotu, op,cit., s. 55.

786 J. Maślanka, op.cit., s. 127.

787 Zob. Pisma Zygmunta Krasińskiego, Kraków 1912, t. IV, s. 5-57, szczególnie s. 34 i 57.

788 C. Norwid, Pisma wszystkie, Warszawa 1971, t. IV, s. 156.

782

225

naśladownictwa, tryby życia, przez socjalizowane pojęcia, kodyfikowane i krzepnące w formie systemów pedagogicznych789.

Pierwotne wydarzenie – samobójstwo jako negatywna odpowiedź (absolutne negowanie) wobec przymusowej propozycji małżeństwa z wrogiem (Niemcem Rytygerem) – istotnie jest archetypowe, a nawet posiada składnik należący do chrystologii: ofiarę 790. To wszystko przekracza granice „historycznego” czasu określonego hic et nunc. Bohater uzyskuje elastyczność w sensie możliwości przystosowania go do konkretnych potrzeb historycznych.

Natomiast podstawowa idea pozostaje nietknięta. W przypadku dramatu Łubieńskiej, Wanda „staje na czele wojsk polskich, odnosi zwycięstwo nad oddziałami Rytygera, ale sama dobrowolnie ginie w nurtach Wisły [...]”791. Mimo oddalenia się od oryginalnego wątku, czyli podboju i sprawy małżeńskiej, pozostaje paradygmatyczne zachowanie – samobójstwo.

Pedagogiczna strona mitu przedstawia się jasno: nauczyć tego, co czyniono na początku – w mitycznej przeszłości, aby wiedzieć, co powinniśmy uczynić w przyszłości – w czasie historycznym.

Wróćmy do naszego punktu wyjścia: mit Wandy paradygmatycznie stanowi przykład antagonizmu między dwiema grupami: Teutonami (Niemcami) i Słowianami (Polakami).

Jest to jasne, i tylko wymuszając na pojęciach zmianę aż do maksymalnej granicy semantycznego oporu, można stwierdzić, że w micie Wandy Niemcy nie są Niemcami, lecz inną grupą (np. Rosjanami). I jeszcze coś fundamentalnego: ponieważ Wanda jest mitem, wykracza poza historię i przewyższa fakty. Można nawet powiedzieć, że opowiadanie o Wandzie jest nieprawdą, niemniej jednak jest realniejsze i prawdziwsze, aniżeli historyczna rzeczywistość, o tyle o ile pozbawione jest historycznej prawdy. „Elastyczność”, o której wspomnieliśmy pozwala nam przekształcić opowiadanie w schemat, matrycę, „szkielet” wypełniany ze względu na historycznie zależną okoliczność.

Mamy znowu do czynienia z podstawową strukturą: Podmiot a należący do grupy A zmierza do konfrontacji z podmiotem b (należącym do grupy B) – faktycznie ich wola jest na drodze kolizyjnej. Owo zderzenie podporządkowuje się podstawowemu antagonizmowi: dysjunktywnemu procesowi „A kontra B”. Podmiot a decyduje złożyć w ofierze życie, by zachować swą integralność. Ofiarność ta, poza religijnomartyrologiczną konotacją, posiada ugruntowanie dialektyczne.

789

G. Durand, Les structures anthropologiques de l’imaginaire – introduction a l’archétypologie generale, Paris 1960, s. 419.

790 M. Cieśla-Korytowska, Słowiańszczyzna..., op.cit., s. 102. Podkreślenie nasze.

791 J. Maślanka, op.cit., s. 128. Podkreślenie nasze.

226

Owa ofiarność jest bądź przegranym zwycięstwem, bądź zwycięską klęską. To, co Kleiner rozważa jako „wyzwolenie przez śmierć” 792, dla nas jest egzystencjalną pułapką, która uniemożliwia stosowanie innych, mniej ekstremalnych trybów postępowania. Innymi słowy, śmierć staje się jedyną możliwością rozwiązania problemu politycznego. Powrócimy do tej istotniej problematyki później (zob. infra, pkt 4.3.1.3.3.1.).

Trzeba podkreślić, że schematyzacja (matryca) Wandy posiada punkt styczności z Grażyną: wartość ojczyzny i konieczność – raczej kategoryczny imperatyw – dokonania ofiary za nią. W obu opowiadaniach, według samego tekstu, „innym”, czyli wrogiem, są Niemcy, mieszkańcy zachodniej granicy Litwy-Polski – obszaru tarcia-przejścia-sprzeczności (zob. supra, pkt 2.1.2.1.).

Opowiadanie o Wandzie jest „mitologizowaną” historią, która mówi to, co mówi, mimo swej elastyczności. Wanda jest jednoznaczna – z tego wynika, że jest mitem.

W Grażynie i nawet w Żywili „szczeliny” w tekstach umożliwiają rozszerzającą interpretację (np. „innym” jest Rosja), polegającą na kilku analogiach; np. istnieje różnica w odniesieniu do „wojskowego mocarstwa”.

Musimy więc zapytać: gdzie jest nieprzyjaciel? Albo lepiej, kim on jest? Rosjanami?

Niemcami?

Z perspektywy geopolitycznej odpowiedź na te pytania bynajmniej nie jest jednoznaczna.

Faktycznie, między Polską a światem germańskim, i między Polską a „słowiańskim światem” wcielonym w Rosję, zdarzały się antagonizmy. Dwaj równocześnie wrogowie? Czy jest możliwa taka „mnoga dychotomia”? Czy można rozróżniać między obydwoma wrogami?

Czy podmiot (grupowy) A, umieszczony pośrodku dwóch wrogich grup (B i C) może wybrać jednego jako „swego” nieprzyjaciela i w ten sposób sprzymierzać się z drugim? Czy pewien podmiot A może walczyć na „dwóch frontach” (jednocześnie przeciw B i C)?

Oto geopolityczna przeszkoda, która uniemożliwia budowanie kontrpolityki. Przeszkoda ta polega na ekstremalnej trudności, w określaniu wroga.

W Żywili (1818 r.) i Grażynie (1822 r.) problem ten – kto to wróg? – pozornie jest rozwiązany, zgodnie z literalnym czytaniem takich tekstów. Najwyższa wartość? Ojczyzna.

Wróg? Rusini w przypadku Żywili (faktycznie „maskowani” Rosjanie) i Teutonowie w poemacie Grażyna (również z możliwością „maskowania”). Nieprzyjaciel przecież jest jeden, niezależnie od możliwości ukrytych znaczeń (hyponoia) objętych w tekście. Przypadki są jasne i jednoznaczne.

792

J. Kleiner, Zygmunt Krasiński – Dzieje myśli, Lwów 1912, t. I, s. 295.

227

Zwróćmy uwagę na daty powstania obu utworów: 1818 i 1822 r.; czasy intensywnej działalności w Towarzystwie Filomackim, a przede wszystkim, czasy przed deportacją do Rosji (tj. 1824 r.) w rezultacie wyroku na filomatów. Można dodać do tego następujące spostrzeżenie, które mimo swej naiwności jest trafne: „W procesie Filaretów po raz pierwszy stanął [Mickiewicz] oko w oko z przemocą i zetknął się z gwałtem. Do celi więziennej zajrzała dola niewolnika, dola posępna i smutna, jak życie stracone, przyniosła ze sobą ból i gorycz narodu [...]”793 Jeśli akceptujemy twierdzenie zacytowane powyżej, to okres przed procesem był czasem uczenia się wzorów zachowania. Nieprzyjaciel był owym „innym” – Rosją – mającym władzę i dominację. Natomiast ten „inny” był raczej rezultatem pewnej socjalizacji (wybitnie asystematycznej, czyli oddalonej od „oficjalnych” agentów). Literacki produkt owej socjalizacji np. Żywila i Grażyna, to jasne i pedagogiczne utwory, które usiłują – aczkolwiek na umiarkowaną skalę – wpoić czytelnikom konieczną nienawiść ku „innemu” (wrogowi), poniekąd w stylu Homera794 i tyrtejskich poetów.

Tekst tych dzieł jest, podkreślmy, jasny i jednoznaczny. Ich „wielkie postaci” nie wykazują w sobie sprzeczności, które pojawią się dopiero w chwili oddziaływania i tarcia antagonistów.

Jak w archaicznym teatrze greckim, wszystkie postaci noszą sztywne maski, każda z nich odtwarza „swą” emocję, raczej „swą” postawę, a mianowicie skrystalizowane stanowisko jednostki wobec danego przedmiotu – w tym przypadku wobec sytuacji politycznej oraz skali wartości. Takie stanowisko będzie przygotowaniem akcji, poprzednikiem działania 795. W owej „sztywności” istnieje spójność. „Wielkie postaci” są spójne same z sobą. Nawet w przypadku Litawora (Grażyna) w końcu przeważa określona postawa (krystalizowane stanowisko) – zdrada/ugoda.

W realnym życiu Mickiewicza istnieje również jednoznaczność. Młody filomata nie ma wielkich pytań pod tym względem: nieprzyjacielem jest wróg, czyli ten, kto narzuca swą dominację. W jego własnym przypadku (proces filomatów) dominacja ta została bezpośrednio i gwałtownie narzucona.

Wszystko zmieni wygnanie. Sytuacja ta (pobyt w Rosji) rozsadzać będzie jednoznaczność.

Konrada Wallenrod (1828) będzie literackim świadectwem takiego zerwania. W tym utworze maski utraciły swą sztywność i odpowiedzi na podstawowe pytania – kim ja jestem? i kim jest wróg? – trzeba będzie je odnajdywać w ponurych i złożonych labiryntach egzystencjalnych.

793

A. Śliwiński, Mickiewicz jako polityk, Kraków 1908, s. 28.

Zob. F. Buffière, op.cit., s. 354-356.

795 J. Maisonneuve, Introduction à la psychosociologie, op.cit., s. 178-179.

794

228

Ze względu na wyjaśnienie stosunku dominacji, wielki poemat patriotyczny Konrad Wallenrod jednakże jest prawie monografią: tam społeczno-polityczna problematyka głoszona i omawiana jest z zaskakującą jasnością i przenikliwością. Jednym słowem, wyraziście ukazana istota dominacji.

3.3.3. Znęcanie się nad matką (ojczyzną) – istotą dominacji jest gwałt Jedna z „wielkich postaci” Konrada Wallenroda – wajdelota Halban – opowiada osobistą historię Walter-Alfa (wcielając się w niego) i z tych samych powodów opisuje i wyjaśnia – prawie z dokładnością socjologa i polemologa – podstawowe cechy charakterystyczne stosunku dominacji. Halban (Walter-Alf) mówi: „Nie wiem – rzecze młodzieniec – jaki mój ród i nazwisko [IV, w.270] Fragment ten, krótki i surowy, jest potężny jak oskarżenie. Specjalnie z powodu nieznajomości prawdziwego nazwiska. Bohater pozbawiony został najbardziej osobistego prawa, właściwego dla osobowości człowieka. To pierwsza odpowiedź na pytanie: kim ja jestem? Nie można sobie wyobrazić osoby bez własnego imienia.

Cytowana zwrotka przedstawia jedną z najgłębszych tragedii zdominowanego człowieka: jego wątpliwości i niepewności w odniesieniu do swej tożsamości.

Potem mamy odsłonę porwania Waltera-Alfa: „[...] dziecięciem od Niemców byłem w niewolą schwytany”[IV, w. 271] Straszny ten moment jest, jak powiedzieliśmy, Urszene Waltera-Alfa (zob. supra, pkt.

2.8.4.), a także wyjaśnieniem istoty dominacji. Odnajdujemy w istocie cztery akty przemocy: 1) najazd Teutonów (obejmujący przemoc); 2) śmierć w bitwie własnego (biologicznego) ojca; 3) śmierć i prawdopodobne zgwałcenie matki; 4) porwanie Waltera-Alfa; Powinniśmy najpierw określić dokładnie naturę tej Urszene (sceny pierwotnej). Aby to spełnić, trzeba zinterpretować tekst, rozumiejąc przez to czytanie tekstu w celu odkrycia czegoś odnoszącego się do jego natury – uwzględniając nasze reakcje jako czytelników wobec słowa napisanego796. Słowo „natura” wiąże się z intentio operis autora. Zastanówmy się co autor „chciał” powiedzieć? To pierwsze pytanie. Po wtóre: co faktycznie autor napisał?

W końcu: czy istnieją rozbieżności między intentio operis a konkretnym tekstem?

Pod tym względem musimy być bardzo uważni, gdyż ryzyko używania tekstu jest możliwością, którą należy mieć na uwadze. Posługiwanie się tekstem oznacza zacząć od jego

796

U. Eco, The Limits of Interpretation, Indianapolis 1990, s. 57.

229

czytania w celu uzyskania czegoś innego, nawet jeśli przyjmujemy niebezpieczeństwo polegające na błędnej, z punktu widzenia semantycznego, interpretacji797.

Jeżeli zaczynamy od domniemania istnienia różnych poziomów interpretacji od powierzchownego aż do najgłębszego, mamy co następuje: jeżeli ten fragment, który określimy jako scenę pierwotną, czytamy z punktu widzenia gramatyczno-semantycznej (tj. co tekst ten oznacza?), nie mamy żadnej wątpliwości. To opowiadanie faktu przemocy, który mieści się, jak powiedzieliśmy, w czterech aktach. I to niewątpliwie dlatego, że to wynika ze znaczenia, z gramatyczno-semantycznej struktury napisanego tekstu.

Ojciec Waltera-Alfa ginie w bitwie (ponieważ wychodzi z domu z orężem); możemy również stwierdzić, że śmierć była gwałtowna, gdyż miała miejsce w toku walki.

Zauważmy, że nasze „czytanie” nie jest „literackie”; ominęliśmy bowiem fakt polegający na istnieniu specjalnego związku tworzącego się między autorem a czytelnikiem – to stosunek rozważany jako istotna cecha poezji w ogóle 798 - i również tzw. „pierwszego wymagania” narracyjnego stylu: empatii, czyli zdolności umieszczania czytelnika wewnątrz opisanego wydarzenia799. Dla nas, przeciwnie, tekst ten jest „wspornikiem” (podtrzymaniem) danej informacji. Tekst informuje nas o danym fakcie.

W tym samym sensie, Walter-Alf porwany jest przez jednego z Teutonów. Wiemy o tym z tekstu. Wszystko jest, podkreślmy, wyraźne i jednoznaczne.

Wreszcie wiemy również, że matka Waltera-Alfa umarła – on sam opowiada to wydarzenie. Wypowiedź (wiedza) ta wykazuje wysoki stopień prawdopodobieństwa.

Niemniej jednak, przemoc doznawana z rąk Teutonów (zob. supra, pkt 2.8.4.) jest przypuszczeniem. Z opowiadania nie wnioskuje się o przemocy.

Twierdzimy zatem, że opowiadana scena nie jest, w zasadzie (pierwszy poziom interpretacji – gramatyczno-semantycznej), alegorią, gdyż treść jest jasna i jednoznaczna: zgwałcenie matki zaś jest tylko prawdopodobne.

Drugi poziom interpretacji wprowadza nas do obszaru intentio operis Mickiewicza. Co faktycznie chciał powiedzieć? Interpretator winien – jak twierdzi Eco – uszanować intentio800.

Dowiedliśmy powyżej, że Mickiewicz „chciał być” Demostenesem swej epoki (zob. supra, pkt 3.2.1.3.2.9.), kładąc akcent na pedagogiczne i psychagogiczne funkcje owego paradygmatu. Powinniśmy więc omówić hipotezę „edukacyjnego” zamiaru opowiadania. Czy Mickiewicz chciał określić społeczno-polityczną sytuację (dominację) za pomocą narracji „literackiej”?

797

Tamże.

J. Williams, Reading Poetry: A Contextual Introduction, London 1985, s. 10.

799 D. Daiches, A Study of Literatury – for Readers and Critics, London 1968, s. 34.

800 U. Eco, tamże, s. 57.

798

230

3.3.3.1. Konceptualizacja i oczyszczenie – pedagogia w ruchu?

Estetycznie rzecz biorąc (to zaś jest inny poziom interpretacji), fragment ten posiada wielką intensywność dramatyczną. Czy ten urywek jest tragedią „w miniaturze”? Zgodnie z Arystotelesem – dobrze Mickiewiczowi znanym – tragedia to „naśladowcze przedstawienie akcji poważnej, skończonej i posiadającej (odpowiednią) wielkość, wyrażone w języku ozdobnym, odmienym w różnych częściach dzieła, przedstawienie w formie dramatycznej, a nie narracyjnej, które przez wzbudzenie litości i trwogi doprowadza do oczyszczenia (katharsis) tych uczuć”801 Można faktycznie stwierdzić, że we fragmencie, który analizujemy, akcja jest „poważna”, wyrażona jest w języku „artystycznym” i przedstawiona jest w formie „dramatycznej”, bo w niej znajdujemy „akcję” i „dialogi”.

Jeśli chodzi o wzbudzenie „litości” i „trwogi” oraz katharsis – nasuwają się pewne uwagi.

Najpierw, należy rozróżnić pomiędzy czytelnikami Mickiewiczowi współczesnymi 802 a „naszym” odbiorem. Odnośnie do tych pierwszych – pozbawieni jesteśmy podstaw do obserwacji ich reakcji po przeczytaniu tego urywku. Żadne ze znanych świadectw nie zwraca szczególnej uwagi na ten fragment. Zarówno związek przynależenia widza (w tym przypadku, czytelnika) do wątku opowiadania803, jak i oczyszczenie uczuć pozornie nie istniałyby.

Ponieważ nie mamy dowodów, niczego nie możemy stwierdzić.

Po wtóre, powinniśmy rozróżnić pomiędzy trzema zbrodniami – aktami gwałtu w obrębie teutońskiej przemocy.

W odniesieniu do śmierci ojca Waltera-Alfa i porwania tego ostatniego, mamy do czynienia z historyczną zasadą. Zabójstwo i porwanie dzieci (tj. łupy wojenne) faktycznie były aktami dokonywanymi podczas międzyplemiennych wojen. Biorąc pod uwagę głęboką wiedzę Mickiewicza w zakresie historii starożytnej, można tu mówić o historycznej rzeczywistości literacko opowiadanej. W stosunku do swoistego mickiewiczowskiego powołania (poety-psychagoga-pedagoga) wydaje się prawdopodobne, żeby narracja ta, mająca zasadę historyczną, została napisana nie w celu odtworzenia takiej przeszłości, lecz z zamiarem oświetlenia teraźniejszości za pomocą jasno przedstawionego wzoru zachowania804.

801

Poetyka, 6. Przekład M. Chigerowej i in., Dzieła wszystkie, Warszawa 2001, t. VI. Weźmy pod uwagę klasyfikację czytelników powyżej wykazaną: potencjalnych, domniemanych i realnych.

Zob. supra, pkt 3.2.1.3.2.7.

803 H.G. Gadamer, Prawda i metoda, przeł. B. Baran, Kraków 1993, s. 144.

804 D. Daiches, op.cit., s. 94.

802

231

3.3.3.2. Infantylne traumy i dysjunktywne procesy Ze względu na śmierć i prawdopodobny gwałt matki, fakt ten zobowiązuje nas do omówienia traumatycznych wspomnień samego autora. Inaczej mówiąc, opowiadanie byłoby przedstawieniem, „ujawnieniem” owych wspomnień.

Stwierdźmy, że urywek Konrada Wallenroda jest mitem o tyle, o ile wywołuje jedną pierwotną scenę, będącym wywołaniem jednoznacznym: opowiadanie mówi to, co mówi. W świetle naszej hipotezy (infantylnych wspomnień traumatycznych) wspomnimy o pierwotnej scenie z perspektywy psychoanalitycznej.

Zgodnie z Freudem, pierwotna scena polega na oglądaniu (lub na wypracowanej fantazji), które dziecko dokonuje w odniesieniu do stosunku płciowego jego rodziców. Innymi słowy: dla patrzącego dziecka mężczyzna (tj. jego ojciec) wywiera przemoc seksualną na kobiecie (tj. jego matce)805.

Nasze domniemanie jest następujące: w dzieciństwie Mickiewicz był świadkiem fizycznego zbliżenia swoich rodziców. Fakt ten stanowił „jego” pierwotną (traumatyczną) scenę, która dotknęła Mickiewicza w taki sposób, że została literacko sublimowana w 1828 r., tj. w okresie dojrzałości poety.

W związku z tym problemem ukuto pojęcie osobistego mitu, rozumianego jako defensywny akt, który angażuje autobiograficzne wspomnienia i zniekształcone sceny dzieciństwa. Zniekształcona historia osobista stanowi część wizerunku siebie samego, z którym podmiot pozostaje związany806.

W pewnych przypadkach pierwotna scena i osobisty mit zbiegają się. Dziecko bowiem „widzi” gwałt (seksualną napaść) na swą matkę „popełniony” przez swego ojca, co pozostaje utrwalone w owej „pamięci”.

Czy to było przypadek Mickiewicza? Nie mamy, niestety, ważnych dowodów, by potwierdzić

lub

odrzucać

taką

hipotezę.

Aczkolwiek

dzięki

psychologicznym,

fizjonomicznym i grafologicznym studiom Gille-Maisaniego zarówno o ojcu, jak i o matce poety wiemy – oczywiście, z pewnym marginesem błędu – że wrażliwość ojca Mickiewicza była brutalna i nieokrzesana807; fakty te wcale nie pozwalają nam potwierdzić, że w dzieciństwie Mickiewicz obejrzał (lub wyobrażał sobie) stosunek płciowy swych rodziców.

Nawet przyjmując taką możliwość, nie moglibyśmy potwierdzić, że gwałt (seksualna napaść) na matkę Waltera-Alfa – w obrębie świata literackiej fantazji – jest pozostającym elementem wcześnego traumatycznego wydarzenia. Gdyby owa pierwotna scena istniała, nie 805

L. Eidelberg (red.), Encyclopedia of Psychoanalysis, New York 1968, hasło: „Pierwotna scena”.

Tamże, hasło: „Osobisty mit”.

807 J-Ch. Gille-Maisani, op.cit., s. 41.

806

232

moglibyśmy ustalić więzi przyczynowej między faktem (napaścią) a jego sublimacją w formie literatury808.

I z punktu widzenia ściśle historycznego, zarówno porwania, jak i morderstwa i seksualne napaści zdarzyły się w procesach podboju i dominacji.

Reasumując: to, co określiliśmy jako pierwotną scenę, wykazuje jedność znaczenia i spójność. Chociaż nie mamy stosownych świadectw, zaakceptujmy możliwość, że tekst został wytworzony,

aby wywołać

oczyszczenie.

Nawet nocna

inscenizacja

opowiadania,

zaskoczenie, nieoczekiwany atak, przemoc naruszająca i roztrzaskująca idylliczną atmosferę: „Razu jednego w nocy wrzask nas ze snu przebudził”[IV, w.277] Wszystko dążyłoby do oczyszczenia. Wiadomo, że noc ma negatywne konotacje.

Pochmurność, ciemność, mrok związane są z cierpieniem, nawet z grzechem. Niktomorficzny symbol ten potęguje depresję. Czerń zresztą wiąże się z wstrząśnieniem, nieczystością i hałasem809. Z tego powodu prowadzaliśmy tę pozorną dygresję. Musieliśmy zaproponować hipotezę infantylnej traumy, ponieważ skłoniła nas do tego pełna wyrazu intensywność tekstu.

Mając na uwadze powołanie-utożsamienie Mickiewicza z Demostenesem w odniesieniu do funkcji pedagogiczno-psychagogicznych, domyślamy się, że opowiadanie miało jako podstawowy cel „oczyszczać” negatywne emocje czytelników.

Ze względu na pierwszą hipotezę (infantylną traumę), musi ona być odrzuconą, gdyż nie mamy dowodów. W najlepszym przypadku jest tylko minimalną możliwością.

Co do drugiego przypuszczenia (oczyszczenia), nie mamy świadectw ani wspomnień rówieśników poety. Dla nas jednak jest wysoce ekspresywnym tekstem, jakąś zapowiedzią „przyszłej walki piórem zamiast mieczem”, urzeczywistnionej w Dziadów cz. III. W przypadku „arcydramatu” mamy istotnie kilka dowodów przeżywanego oczyszczenia albo przynajmniej oskarżenia, mowy podsumowującej przeciw sytuacji dominacji; opisu i wrażenia jeńców810 z pierwszej sceny (Akt I), np. komentarz Frejenda: „Kalendarza nie mamy, nikt listów nie pisze”[w.92] A także słowa Suzina: „I nie wiem nawet, kiedy mrok, a kiedy ranek”[w.95]

808

Odnośnie do tej skomplikowanej problematyki zob. I. Kowalczyk, O potrzebie nadinterpretacji (kilka całkiem subiektywnych uwag na temat własnych przygód z interpretacją), [w:] J. Topolski (red.), Interpretacja jako konstrukcja, Poznań 1998. Analizując motywacje renesansowe malarki Artemisii Gentileschi, gdy malowała ona „ścinanie Holofernesa przez Judithę”, autorka znajduje się wobec podobnego dylematu. Co więcej, z wysokim prawdopodobieństwem powiedzieć można, że Artemisia była gwałcona przez kolegę swego ojca. Nie można jednak ostatecznie dowieść, że między konkretną traumą a wielkim dramatyzmem obrazu istnieje jakaś przyczynowa więź (s. 77-78).

809 G. Durand, op.cit., s. 87-90.

810 Zob. infra, przypis nr 959.

233

To opis warunków więziennych. Posiada on aspekt oskarżenia. Prawdopodobnie następujący fragment – opowiadanie Adolfa (sc. VII – Salon Warszawski) – zamierzony był w celu oczyszczania bardzo silnych emocji negatywnych, np. owej psychologicznej traumy uwolnionego jeńca, który, mimo odzyskanej wolności: „Oczy spuszcza, by szpiegi z oczu co nie zgadły.

Pytany, myśląc zawsze, że jest w swym więzieniu, Ucieka w głąb pokoju i tam pada w cieniu, Krzycząc zawsze dwa słowa: Nic nie wiem, nie powiem!

I te dwa słowa – jego stały się przysłowiem; I długo przed nim płacze na kolanach żona I dziecko, nim on bojaźń i wstręt swój pokona”[ww.170-176] Oto rewelacyjne przedstawienie literackie post-traumatycznego stresu811, „poetycko” wyrażone, co potęguje siłę wyrazu i znacznie przewyższa proste oskarżenie.

To samo można twierdzić w odniesieniu do dialogu matki Rollisona z Senatorem (Nowosilcowem). Wszystko tam też dąży do oczyszczającego – by tak rzec – usunięcia tłumionych emocji.

I tu rzeczywiście mamy jedno świadectwo, opinię, która potwierdzałaby „sukces” mickiewiczowskiej pedagogii. Wspominamy o rozważaniach Juliana Niemcewicza (28 III 1837 r.): „Co za okropny, lecz wierny obraz podstępów, okrucieństwa, rozwiązałości, obrzydłego Nowosilcowa; bez tego pisma nie wiedziałaby potomność, ile niewinna młodzież, Litwa, naród cały ucierpiały od Nowosilcowa działającego w imieniu Aleksandra”812 W tym przypadku moglibyśmy mówić o oczyszczeniu, gdyż poza tekstem Dziadów cz. III mamy przynajmniej jedno świadectwo powodowanego skutku (oskarżenia-oczyszczenia negatywnych emocji).

W Konradzie Wallenrodzie, przeciwnie, owo oczyszczenie jest tylko domniemaniem.

Jednym słowem: ani infantylna trauma, ani katharsis.

3.3.3.3. Podbój (gwałt i przemoc) – włókno dominacji Twierdziliśmy powyżej, że Konrad Wallenrod ukazuje istotę dominacji. Pod tym względem już przywołaliśmy ważki (decydujący) problem tożsamości, wynikający z faktu nieznajomości przez protagonistę jego prawdziwego nazwiska.

811

Zaburzenie to charakteryzuje się „flash-backs” i powtarzającymi się (powracającymi) myślami o traumatycznym wydarzeniu zdarzającym się w przeszłości, np. byciu torturowanym, więźniem w obozie koncentracyjnym lub przeżywaniu sytuacji wojennych. Zob. D.Westen, op.cit., s. 708.

812 M. Dernałowicz, Kronika życia i twórczości Mickiewicza. Paryż, Lozanna, op.cit., s. 292.

234

Powiedzieliśmy również, że Mickiewicz chciał literacko opisać daną sytuację polityczną: dominację. Poemat ten faktycznie został ukończony w 1827 r., jednak pierwsze brudnopisy datują się z 1825 r., a mianowicie z początku okresu deportacji do Rosji. Poza „komfortową” i „przyjazną” atmosferą owego wygnania, poza względnie przychylnym wyrokiem 813, proces filomatów i deportacja – już o tym była mowa – niewątpliwie były aktem przemocy; wedle Śliwińskiego: pierwszym frontalnym zderzeniem z siłą cara, zbiegającym się z ukończeniem uniwersyteckich studiów Mickiewicza, z momentem pogłębienia jego poezji i dojrzewania obywatelskiego814.

Nasuwają się pytania: jaka przemoc została literacko wyrażona we fragmencie wyżej przytoczonym? Jaka była w rzeczywistości poprzedzająca (katalizująca) sytuacja dominacji?

Rok 1795 (trzeci rozbiór polski) czy okres 1823-1824 (proces filomatów i deportacji do Rosji)? Podkreśliliśmy, że tekst jest jednoznaczny: mówi to, co mówi. Tam odnajdujemy przemoc, która potwierdzona jest przez naukę historyczną (zob. supra, pkt 3.3.3.1.).

Zakładając, że Mickiewicz urodził w 1798 r., czyli „w niewoli” (zob. supra, pkt 3.1.) i abstrahując od jakiegokolwiek zamiaru psychagogicznego (tj. oczyszczenia), scena jest rzeczywiście modelowaniem „stanu rzeczy”, a mianowicie sytuacji dominacji. Analizowany z punktu widzenia historycznego stan ten datuje się od 1795 r. Mickiewicz go zna przez asystematyczną socjalizację (zob. supra, pkt 3.3.2.1.). Przed procesem filomatów nienawiść ku nieprzyjacielowi (Rosji) – pamiętając, że poeta urodził się i żył w „rosyjskiej Polsce” aż do 1824 r. – była bądź rezultatem uczenia się, bądź konsekwencją osobistych doświadczeń. My optujemy za pierwszą możliwością: „uczenie się nienawiści”, dlatego że nie posiadamy dowodów na bezpośrednie doświadczenia, bezpośrednią przemoc przeciwko niemu lub jego rodzinie ze strony rosyjskiej władzy815 . Ambiwalencja istotnie potęgowała się podczas rosyjskiego wygnania.

Faktem jest również, że proces filomatów – nadmierna reakcja sądowa w stosunku do rzekomej „zbrodni” młodzieży – bez wątpienia zbulwersował młodego Mickewicza w skali stosownej do jego nadwrażliwości. Aresztowanie jego kolegów (Zana, Czeczota), 813

Zob. H. Kohn, op.cit., s. 39. Podkreślić należy, że po wyroku skazującym niektórzy filomaci mieli możliwość zapoczątkowania nowego życia. Niektórzy z nich uzyskali stanowisko na rosyjskich uniwersytetach (Jeżowski), nawet wysoki stopień akademicki (Kowalewski). Inni zaś wstąpili do wojska (Sobolewski) lub do służby państwowej (Zan, Czeczot). Przeciwnie, Pietraszkiewicz i Rukiewicz karani byli z powodu uporczywego kontynuowania pracy konspiracyjnej po wyjściu z więzienia. Pierwszy został zesłany na Sybir, drugi, skazany na 10 lat ciężkich robót. Zob. A. Witkowska (red.), Wybór pism Filomatów, op.cit., s. 415-443 i J. Borowczyk, Rekonstrukcja..., op.cit., s. 756-778. W końcu przypomnijmy, że Mickiewicz w liście do T.Zana spowiada się z tego, że żyje „jak basza”(XIV, 291).

814 A. Śliwiński, op.cit., s. 28.

815 Chociaż uznać należy, że próbowano podważyć szlachectwo Mickiewiczów, a więc odebrać im status ludzi wolnych (pośrednia przemoc). Niemniej jednak, tu zajmujemy się fizyczną, materialną przemocą.

235

„wyrafiniowane barbarzyństwo” więzienia816, napięcie w czasie śledztwa817, wszystko to było podstawą powstania i rozwijania się owej emocji, którą określamy jako nienawiść.

We fragmencie Konrada Wallenroda wyżej analizowanym zatem uznawalibyśmy dwie formy przemocy: 1) przymusowo narzucony stan rzeczy (dominacja) – to źródło obiektywne; 2) szczególna sytuacja (proces filomatów i późniejsze wygnanie do Rosji jako konsekwencja) – to źródło subiektywne; Inaczej mówiąc: „emocjonalne” składniki opowiadania odnosiłyby się do doświadczeń z lat 1823-1824 – swoistego „powstania” Mickiewicza, „jego” osobistego buntu (zob. infra, pkt 4.3.1.1.). Niemniej jednak „tekst” opowiadania dotyczy „stanu rzeczy”, wydarzenia, które miało miejsce w roku 1795. Opowiadanie dotyczy rozbioru Polski.

Mówimy „stan rzeczy”, jeśli definiujemy państwo jako wspólnotę ludzką, która zajmuje określone terytorium i jest podporządkowana autorytetowi 818; lub jako podstawową formę organizacji politycznego życia narodowego społeczeństwa819; albo nawet, posługując się potrójną klasyfikacją, jako 1) organizacja wielkiej grupy społecznej, 2) oddziaływanie wzajemne politycznej mocy (wśród obywateli i państwowych organów) i 3) organ administracyjno-jurydyczny820. We wszystkich tych określeniach istnieje kilka punktów wspólnych.

Najpierw państwo jest polityczną formą, i to pociąga za sobą oddziaływanie wzajemne i władzę. Ponadto, formalnie rzecz biorąc, każdy ludzki stosunek jest polityczny. W szczególności polityczny stosunek ulega asymetrycznemu oddziaływaniu. Jednym słowem: istnieje ktoś, kto rozkazuje, i ktoś, kto wykonuje owe rozkazy.

Po drugie, te oddziaływania wzajemne zdarzają się w określonym obszarze – na tzw. terytorium.

Mamy zatem zespół ludzi, grupę ludzką, w której kilku z nich rozkazuje, podczas gdy inni wykonują rozkazy. Owe oddziaływanie wzajemne rozwija się na danym terytorium.

Jak widzimy, określenie jest szerokie. Z tego powodu używaliśmy wyrażenia „stan rzeczy”. Samo słowo „stan” konotuje trwałość i stabilność. W odniesieniu do naszego tematu, „stan rzeczy” z 1795 r. był źródłem, punktem wyjścia nowych „trwałości” i „stabilności”. Rok 1795 był przełomem, „przed” i „po”. Natomiast stan „przed” (historyczna przeszłość) był tylko mediatyzowaną wiedzą (tj. historią i pamięcią zbiorową) równolegle przez proces 816

J. Kleiner, Mickiewicz, op.cit. t. I, s. 462.

H. Desmettre, op.cit., s. 117.

818 M. Bankowicz (red.), Słownik polityki, Warszawa 1999, hasło: „Państwo”.

819 A. Antoszewski, R. Herbut (red.), Leksykon politologii, op.cit., hasło: „Państwo”.

820 A. Bodnar (red.), Nauka o polityce, Warszawa 1988, s. 95.

817

236

akulturacji przyćmiewaną, tłumiona i negowaną. Jednym ze stosowanych mechanizmów była cenzura, czyli blokowanie sposobów odzyskania owej utraconej (porwanej) wiedzy.

Rok 1795 był „końcem” a równocześnie „początkiem”: końcem niepodległej Polski (danego „stanu rzeczy”) i początkiem nowego „stanu”, urzeczywistnionego w sytuacji dominacji. Początkiem nowej stabilności (nowej trwałości) była więc przemoc, która może być określona jako podbój. Na użytek analizy tej problematyki są szczególnie ważne i przydatne teorie Ludwika Gumplowicza.

Z punktu widzenia ontogenetycznego tego socjologa historia ludzkości zaczyna się przez walkę, zderzenie między pierwszymi hordami należącymi do rodzaju homo sapiens821. Sam Gumplowicz bez zahamowań twierdzi, że „nie sielankowy stan pokoju, jak to przedstawili sobie niektórzy filozofowie i poeci, ale wieczna wojna była normalnym stanem ludzkości po wszystkie czasy”822.

Rzecz jasna, jesteśmy w obliczu społecznego darwinizmu w ruchu: źródłem państwa jest walka, raczej akt przemocy przez grupę ludzką dokonany. Grupa ta jest silniej i lepiej organizowana, aniżeli „inna” grupa, z którą walczy i na koniec ją podbija823. „Dominacja” więc jest kluczowym słowem, pierwszym elementem polityczno-państwowej rzeczywistości824 i jednocześnie czystym zjawiskiem, niezależnym od jakichkolwiek ugruntowań i moralnych usprawiedliwień. Ponieważ według Gumplowicza każda grupa społeczna ożywiana jest przez instynkt samoobrony, owe grupy pchnięte są do walki w celu opanowania innych grup społecznych. Skłonność do dominacji, niewolnictwa, mocy są wrodzone. Aby zachować swój dobrobyt, ludzie potrzebują poddaństwa innych bliźnich. Na początku historycznego czasu ludzie pierwotni zmuszeni byli przez niedostatek do podejmowania najazdów, rozbojów i kradzieży825. Jednym słowem, to eksploatacja innych grup. Celem takich walk było wykorzystywanie „innego” – trzeba do tego dodać, że przetrwanie i zachowanie dobrobytu są wewnętrznymi (wrodzonymi) motorami owej akcji826.

Dla światopoglądów tego rodzaju zarówno etyka, jak i niematerialna (nienaturalna) popędliwość nie mają znaczenia. Motywacja bowiem polega na zachowaniu dobrobytu.

821

A. Gella, Ewolucjonizm a początek socjologii (Ludwik Gumplowicz i Lester Frank Ward), Wrocław 1966, s.

85.

822 L. Gumplowicz, System socjologii, Warszawa 1888, s. 229.

823 W swoim Philsophisches Staatsrecht Gumplowicz twierdzi, że „historia nie daje żadnego innego przykładu państwa inaczej jak przez akt gwałtu jednego plemienia przeciw drugiemu, podbój i ujarzmienie dokonane przez silniejsze plemię nad ludnością słabszą, już osiadłą”. Cyt. przez A. Gella, op.cit., s. 97.

824 A. Gella, op.cit., s. 101.

825 L. Gumplowicz, Sociologie et politique, Paris 1898, s. 157-158.

826 L. Gumplowicz, System socjologii, op.cit., s. 229.

237

Zgodnie z Gumplowiczem to fakt naturalny. Państwa popchnięte są do przekraczania swych granic i atakowania innych społeczeństw, aby je eksploatować827.

Idee te powinny być uwzględniane w odniesieniu do Heglowskiej interpretacji historii (zob. supra, pkt 2.1.1.3.), a także do nowoczesnej polityki w ujęciu Carla Schmitta: „inny” jako nieprzyjaciel (zob. supra, pkt 3.1.).

Dla Schmitta związek polityczny polega na rozwijaniu stosunku „przyjaciel-nieprzyjaciel”; dla Hegla początkiem historii jest „walka na życie lub śmierć”; wreszcie, zgodnie z Gumplowiczem punktem wyjścia państwa są „dwie walczące grupy”.

W tych trzech przypadkach struktura modelu rozwiązuje się przez diadę: podmiot A kontra podmiot B. Podmioty te są bądź jednostkami (Hegel), bądź grupami (Schmitt i Gumplowicz).

Schmitt usiłuje określić istotę tego, co polityczne. Ze swej strony, Hegel nie zajmuje się historią jako zespołem wydarzeń. Przeciwnie, przedstawia on jej „momenty”. To faktycznie historyczne kategorie: dialektyka panowanie-niewolnictwo jest historyczną kategorią przekraczającą granice „chronologii”. Gumplowicz uprawia ontogenetykę; przyrodniczą historię ludzkości: źródłem państwa jest fakt przemocy, który rozwiązuje się w formie podboju. Słabsi opanowywani są przez silniejszych. Skala nie jest indywidualna, lecz grupowa.

Gumplowicz

głosi

„socjologiczny”

światopogląd,

rozumiejąc

przez

to

„oddziaływanie wzajemne rożnych grup społecznych między sobą i na jednostki należące do owych grup”828.

Wspólnym mianownikiem trzech przypadków jest niezależność ze względu na moralne składniki i „normatywną” etykę: W przypadku Schmitta „specyficznie polityczne rozróżnienie, do którego można sprowadzić wszystkie działania i motywy, to rozróżnienie przyjaciel-nieprzyjaciel. Ten polityczny wróg nie musi być moralnie zły ani estetycznie odpychający [...]” 829. Z drugiej strony, z pojęciem wroga wiąże się realna możliwość walki. Walkę należy zrozumieć w bezpośrednim, egzystencjalnym sensie830.

Zgodnie z Heglem „walka na życie lub śmierć” posiada motywację „czystego prestiżu”: osiągnięcia „czegoś” niematerialnego.

Dla Gumplowicza, powtórzmy, motywacją jest przetrwanie i zachowanie dobrobytu.

Odnośnie do tej problematyki trzeba zapamiętać „fenomenologię konfliktu” Clausewitza – wojnę jako „rozszerzony pojedynek” i akt przemocy w celu „zmuszenia przeciwnika, aby spełnił naszą wolę” (zob. supra, pkt 2.1.1.3.).

827

L. Gumplowicz, Sociologie et politique, op.cit., s. 159.

Tamże, 118.

829 C. Schmitt, Pojęcie polityczności, op.cit., s. 198.

830 Tamże, s. 204.

828

238

Reasumując: w tym kontekście jest pozbawione sensu mówienie o ugruntowaniu etycznym. Dla czterech autorów powyżej zacytowanych czas Bellum Iustum Św. Tomasza należy do martwej przeszłości.

Można oczywiście podać te interpretacje w wątpliwość, dlatego że w istocie opisują one właściwości, swoiste cechy, partykularne wyróżniki polityki zamiast jej istoty 831. Innymi słowy: wywody i wypowiedzi tych autorów są indywidualnymi przypadkami poniekąd historycznie warunkowanymi. Do pewnego stopnia poglądy te zbliżają się do pojęcia „doktryna”, czyli do zorganizowanego zespołu zasad i norm w celu dostosowania do danej sytuacji, w tym przypadku politycznej.

A zatem, co do naszego problemu – rozbioru Polski – „doktryny” te są dla nas bardzo przydatne, ponieważ wyjaśniają jedną szczególną właściwość zachowania polityczengo. O tyle, o ile są doktrynami, nie wymagają wszechogarniającego wytłumaczenia całej rzeczywistości. Dominacja bowiem jest jedną swoistą cechą politycznego działania.

Gumplowiczowska przemoc także. I to samo możemy powiedzieć o Heglowskiej „walce na życie i śmierć”, o stosunku „przyjaciel-nieprzyjaciel” Schmitta i o „rozszerzonym pojedynku” Clausewitza.

Gdybyśmy jednak przyznawali tym poglądom epistemologiczny status teorii, z łatwością byłyby one obalone, gdyż ograniczają się do pewnego aspektu złożonego zjawiska (polityki).

Ponieważ zakładamy, że poglądy te są doktrynami, nie mamy wątpliwości w tym względzie: wspólnym mianownikiem tych doktryn faktycznie jest przemoc.

Wszystkie te wywody można podsumować stwierdzeniem, że rok 1795 był „końcem” suwerennej Polski i „punktem wyjścia” do sytuacji dominacji. Określiliśmy cechy charakterystyczne początku nowego „stanu rzeczy”. Krótko mówiąc: fakt przemocy. Fragment Konrada Wallenroda, który analizowaliśmy, jest zatem wyrazem nowego „stanu rzeczy” po 1795 r., czyli sytuacji dominacji. To, co jest w owym poemacie patriotycznym opowiadane, w świetle Schmitta byłoby polityczną walką rozumianą jako stosunek „przyjaciel-nieprzyjaciel”; zgodnie z Heglem byłoby walką pierwotną przekształcającą człowieka bądź w pana, bądź w niewolnika; Gumplowicz rozumiałby, że jest w obliczu faktu przemocy, a mianowicie podboju i jego dalszych konsekwencji: zbrodni, plądrowania, znęcania się, porwania i eksploatacji. W końcu, Clausewitz powiedziałby, że scena polega na pojedynku, fakcie przemocy, by narzucić własną wolę, czyli scena dotyczyłby wojnie.

831

W związku z tym zaznaczyć należy, że krytycy Schmitta pozostawiają na boku fakt, że ten nie definiuje istoty polityki, lecz istotę tego, co polityczne. Zob. R. Skarzyński, Od chaosu do ładu. Carl Schmitt i problem tego, co polityczne, Warszawa 1992, s. 41. Ponieważ interesujemy się właśnie tylko jedną właściwością politycznego zachowania- tj. polityką jako walką – rzecz o prawdziwych zamiarach teoretycznych Schmitta możemy tu pominąć.

239

I wedle tych doktryn powinniśmy zrozumieć wyrażenie: istotą dominacji jest gwałt.

Dominacja istotnie jest gwałtem, lecz nie w sensie legalnym (karnym) tego słowa.

Wymaganie

ściślej

analogii

między

określeniem

„gwałtu”

(seksualnej

napaści)

przedkładanym przez jakikolwiek kodeks karny a naszą charakterystką jest czymś absurdalnym. Chociaż rozwiązłość, wspólnota kobiet w łonie prymitywnego plemienia i płodność owych niewiast są brane pod uwagę przy szukaniu objaśnienia aktów przemocy płciowej popełnionych w toku procesów podboju832, problem tu nie polega na analogiach, alegoriach lub metonimiach, lecz na konkretnej rzeczywistości historycznej.

Aby pojąć lepiej ten problem, przywołamy „przypadek”, który będzie dla nas punktem odniesienia, hiszpańskiego podboju Ameryki Południowej. W tej kwestii proponowano wyjaśnienia i interpretacje typu psychoanalitycznego. Wytłumaczenia te kładły mocny nacisk na gwałt (zwłaszcza zaś „płciową napaść”) – rozumiany jako traumatyczne Urszene pociągające za sobą szeroki wachlarz konsekwencji psychologicznych.

Nasza propozycja jest inna. Nie jest ona psychoanalityczna, lecz historyczna. Istotnie jest historycznie potwierdzonym faktem, że „przerażony tubylec [przy agresywnym działaniu hiszpańskiego najeźdźcy] szukał schronienia na pustyni, a jego konkubina zostawała niewolnicą konkwistadora”833. Inaczej mówiąc – poniekąd eufemistycznie – pozbawieni kobiet konkwistadorzy brali konkubiny od pokonywanych tubylców834.

Widzimy, że to nie metafora ani subtelna hermeneutyka, lecz fakty, które po prostu miały miejsce. Ucieczka tubylców jest realnym wydarzeniem i „porwanie” ich konkubin przez najeźdźców też. To gwałt o tyle, o ile jest wtargnięciem i ujarzmieniem oporu przekraczającym fakt (lub zespół faktów) polegajacy na gwałcie płciowym 835. Podkreślmy z naciskiem: to nie symbolizm, lecz potwierdzony fakt – podbój-ucieczka-zagarnięcie.

Rzeczowniki te jasno opisują historyczną rzeczywistość.

Z drugiej strony, ponieważ mówimy o „podboju”, wyrażenie to implikuje przemoc i opór.

Podbój zakłada i powoduje konflikt.

W przypadku Mickiewicza fragment Konrada Wallenroda i sytuacja „rosyjskiej Polski” są zbieżne: literackie opowiadanie jest jednoznaczne (jak jest jednoznaczna – mutatis mutandis – kronika podboju Ameryki), rozbiór Polski jest historycznym faktem i omówienie obu 832

L. Gumplowicz, System socjologii, op.cit., 225.

E. Martínez Estrada, Muerte y Transfiguración de Martín Fierro – Ensayo de interpretación de la vida argentina, México 1948, t. I, s. 248, cyt. A. Barrosa, „Fronteras de las Pampas del Sud”.

834 Tamże, t. II, s. 376.

835 Martínez Estrada definiuje istotę hiszpańskiego podboju w ten sposób: „to nie przypadek dwóch ras, które łączą się, które z powodu pasji lub interesu zgadzają się ze sobą jednoczyć swe życia i zachować siebie w potomstwie: to dwie siły w walce, siła najeźdźcy ogarniająca przyrodę i człowieka, i siła pokonanej samicy, która buntuje się i poddaje się [...]”, tamże.

833

240

rzeczywistości – tekstu i faktu – nie wykazuje żadnego śladu jakieś metafory pełnej ukrytych znaczeń. Przeciwnie, omówienie fragmentu uwydatnia dany „stan rzeczy”: sytuację dominacji.

3.3.3.4. Mnemosyne na brzegu Lethe – akulturacja i rozpad tożsamości Podbój, fakt przemocy – najwyższy poziom „nagiej władzy” (zob. supra, pkt 2.4.1.1.) – jest pierwszym krokiem, punktem wyjścia, zerową godziną dominacji. Zgodnie z tekstem, Walter-Alf był świadkiem śmierci swoich rodziców i jednocześnie został przez Teutonów porwany. Pamięta jedynie, jak powiedzieliśmy, wyjście ojca z bronią i krzyk matki: „[...]; oto jest wszystko, co z Litwy, Co od rodziców wywiozłem”[IV, ww.290-291] I natychmiast dodaje: „[...] W sennych niekiedy marzeniach Widzę postać szanowną matki i ojca, i braci, Ale coraz to dalej jakaś mgła tajemnicza Coraz grubsza i coraz ciemniej zasłania ich rysy”[IV, ww.291-294] Jak rozumieć te wiersze? Autobiografia, biografia czy relacja historyczna ogólnej sytuacji?

Odrzucamy pierwszą możliwość (autobiografię). W dosłownym sensie poematu WalterAlf stopniowo traci swe wspomnienia, które zamieniają się w mgliste i niejasne wizerunki.

Jednym słowem, Walter-Alf traci swą własną historię. Z tego wynika, że trudno mu dać odpowiedź na podstawowe pytanie: kim jestem? – samookreślenie jako nieunikniony wymóg do wypracowania kontrpolityki (zob. supra, pkt 3.2.3.).

Zgodnie z tekstem poematu to nie był przypadek Mickiewicza. W odniesieniu do skali mikrospołecznej (tj. rodziny poety), nie można powiedzieć o „amnezji” odnośnie do własnego pochodzenia.

Biografia? Nie możemy potwierdzić, że opowiadanie jest opisem egzystencjalnej sytuacji konkretnego podmiotu współczesnego Mickiewiczowi, gdyż nie mamy dowodów.

Wspominając o klasycznych źródłach – tzn. o historycznych przykładach niezależnych od osobistej historii poety – podstawowy schemat (matryca) polegający na szlachetnym pochodzeniu i późniejszym porwaniu (albo utracie pierwotnego – minionego – statusu), i w rezultacie na przekształceniu środowiska i okoliczności, znajduje się w różnych utworach klasycznych, starożytnych mitologiach, a nawet w tekstach biblijnych 836. Erudycja 836

Np. w swoim studium o pochodzeniu bohatera Otto Frank analizuje rozmaite „bohaterskie” typy (Sargona, Mojżesza, Korni, Edypa, Parysa, Perseusza, Gilgamesza, Tristana, Romulusa, Herkulesa, Jezusa, Zygfryda, Lohengrina), a także „wspólne” składniki i cechy swoiste w nich istniejące: szlachetne urodzenie, ale nieznane, rozdzielenie od rodziców, znakomite małżeństwo, przeprawy, spiski. Zob. J-Ch. Gille-Maisani, op.cit., s. 295296, i J. Kleiner, op.cit., t. II, cz. I, s. 100 i nast.

241

Mickiewicza

umacniałaby

hipotezę

następującą:

opowiadanie

jest

przeobrażeniem

tematycznym wzorów klasycznych literatur i mitologii.

Ostatnia możliwość: opowiadanie jest historyczną relacją ogólnej sytuacji, tj. kinematyki akulturacji w „rosyjskiej Polsce”. W drugiej cześci niniejszej dysertacji wspomnieliśmy o tym problemie ogólnie (zob. supra, pkt 2.4.1.2). Jak ten problem rozwija się w Konradzie Wallenrodzie?

Pierwszy krok został już poczyniony: stwierdziliśmy nieznajomość imienia.

Drugi poziom polega na utracie pamięci w odniesieniu do osobistej przeszłości. Jednak według tekstu poematu Walter-Alf boryka się z jedną sprzecznością wewnętrzną między swoim imieniem (przez Teutonów dawanym) a swą duszą, która podtrzymywała jej litewską istotę: „Miałem imię Waltera, Alfa nazwisko przydano Imię było niemieckie, dusza litewska została”[IV, ww.296-297] To oznacza konflikt, rozłam. Jednym słowem: przeszkoda, w samookreśleniu. Z drugiej strony, Winrych (Wielki Mistrz Zakonu) wprowadza jeszcze inny składnik, który ułatwia mnożenie sprzeczności i ambiwalentne uczucia. Halban (faktycznie Walter-Alf) opowiada, że: „Winrych, mistrz krzyżacki, chował mię w swoim pałacu, On sam do chrztu mię trzymał, kochał i pieścił jak syna”[IV, ww.299-300] To inny „system lojalności”, któremu Walter-Alf musi się podporządkować. System ten jest źródłem ambiwalencji, gdyż „Został żal po rodzinie, ku cudzoziemcom nienawiść”[IV, w.298] Mamy tu do czynienia ze skomplikowaną interakcją, która może być streszczona według następującego schematu: podmiot A został gwałtownie „przeszczepiony” do obcego środowiska, w którym był poddany transfuzji wzorów zachowań, tzn. akulturacji. Mimo takiego działania, reliktowe pierwiastki przeszłości pozostają w jego świadomości – i to właśnie zaostrza owe sprzeczności. W tym kontekście zupełne zapomnienie jest niemożliwe.

Amnezja rozwiązałaby sprzeczności i wynikające z tego całkowite spełnienie akulturacji.

Nie sposób w tym miejscu nie zauważyć, że zjawisko, które określiliśmy (idealnie) jako kolonializm jest z istoty psychologiczne. Prawdziwy stosunek dominacji ma tę swoistą cechę.

Tragedia kolonizowanego czlowieka polega na wewnętrznym skrępowaniu. Jego prawdziwe łancuchy nie są fizyczne. Po fazie podboju – nagiej władzy w ruchu (zob. supra, pkt 2.4.1.1.)

– decydująca bitwa zaczyna się wewnątrz indywidualnych sumień, jak trafnie twierdzi Davies (zob. supra, pkt 3.2.). Sprzeczność między przeciwstawnymi systemami lojalności uniemożliwia kolonizowanemu (dominowanemu) założenie jednej z tych dwóch postaw: 1) 242

zrezygnowanie z wszystkich zamiarów wyzwolenia i z tego wynikające podporządkowanie się władzy837, albo 2) otwarty opór, czyli postawa powstaniowa.

W obu możliwościach „inny” jednakże jest właściwym innym, mocą absolutnie przedmiotową, przekraczającą podporządkowaną jednostkę. Konfrontacja jest jasna, para „przyjaciel-nieprzyjaciel” (Schmitt) posiada granicę wyraźnie określoną: otwiera się możliwość Heglowskiej „walki na życie lub śmierć”. Co więcej, problem jest sprawą fizyczną, materialną dominacją podmiotu, który jest psychologicznie samodzielny. Ponieważ prawdziwa dominacja posiada charakterystyczną cechę psychologiczną, w przypadku całkowitego podporządkowania kolonizowany nie chce uwolnić się, dlatego że dokładnie wie, iż jest „podporządkowanym”, „niewolnikiem” w klasycznym (Arystotelesowskim) tego słowa znaczeniu. Jednostka ta szuka „swego” pana, gdyż go potrzebuje. Z powodu swej „natury” niewolnik nie należy do siebie samego, lecz do kogoś innego, do swego pana 838. Taka jest istota dominacji z punktu widzenia psychologicznego, podczas gdy z perspektywy społecznopolitycznej dominacja jest gwałtem.

Rzecz jasna, w przypadku stosunku dominacji „natura” ta jest rezultatem intensywnej akulturacji, perwersyjnej architektury potęgującej alienację: osoba, która nie należy do samej siebie – w sensie absolutnym – pozbawiona będzie konfliktów i ambiwalencji.

W przypadku postawy powstaniowej, alienacja nie istnieje w psychologii kolonizowanego (dominowanego). Należy on do siebie samego, a nie do swego „innego”. Fanon wyjaśnia to w ten sposób: „W głębi duszy skolonizowany nie uznaje żadnego nacisku. Jest podporządkowany, ale nie oswojony. Uznany za istotę niższego rzędu, ale nie przekonany o swej niższości. Czeka cierpliwie, aż czujność kolonizatora osłabnie, aby mu skoczyć do gardła”839 Zatem w przypadku Waltera-Alfa: podporządkowanie czy oswojenie? Nie można w istocie powiedzieć, aby się on wyobcował. Jego alienacja nie jest bynajmniej całkowita, ponieważ zgodnie z tekstem, dusza „zostaje” litewska mimo teutońskiego „oswojenia” (akulturacji). Halban, mentor Waltera-Alfa, stanowczo mu wyjaśnia, że jest on niewolnikiem, uciskanym, podporządkowanym. Jest jednak niewolnikiem tylko z punktu widzenia fizycznego, jako że zachodzi następująca sprzeczność: 1) materialnie podporządkowany „zewnętrznej” mocy;

837

To umyślna opcja na niewolnictwo, tj. akceptacja podporządkowania i niższości. Nawiasem mówiąc, postawa ta zapobiega powstaniu resentymentu, gdyż niewolnik, który wie, że jest taki, nie ujawnia tej emocji. Zob. supra, pkt 2.4.1.2.4.2.

838 „Niewolnik jest nie tylko niewolnikiem swego pana, ale w ogóle do niego należy”. Polityka, I, 6.

839 F. Fanon, Wyklęty lud ziemi, op.cit., s. 32.

243

2) psychologicznie ambiwalentny: stopniowa utrata własnej pierwotnej tożsamości, teutońska akulturacja, „podtrzymywanie” litewskiej duszy; Dwa dyskursy kolidują ze sobą: dyskurs dominacji i dyskurs oporu. Wszystkie sprzeczności i niespójności Waltera-Alfa – np. wielość imion, ambiwalencja – są rezultatem pośredniego stanu przejścia od całkowitego podporządkowania do całkowitego powstania.

Alienacja Waltera-Alfa nie jest przecież totalna, dlatego że podtrzymuje on jeszcze żal po ojczyznie i nienawiść ku cudzoziemcom. Kiedy odegra improwizację na lutni: „Zapewne myślą, w obłędnych pogoniach, Ściga swą młodość na przeszłości toniach. – Gdzież dusza jego? – W krainie pamiątek”[I, ww.97-99] Nie ma jednak u niego postawy totalnego powstania w nowożytnym tego słowa sensie: niszczyć nieprzyjaciela, unicestwić swego „innego”. Źródło owego braku, ponownie, powinno być poszukiwane w łamliwej tożsamości protagonisty – i to wiąże się właśnie z ambiwalencją. Inaczej mówiąc, on (Walter-Alf) jest ambiwalentny dlatego, że nie może dać zadowalającej odpowiedzi na pytanie: kim jestem? Kiedy jest przez Winrycha otaczany opieką i kochany „jak syn”, lojalność Waltera-Alfa kieruje się w stronę Wielkiego Mistrza.

Potem, dzięki kontrakulturacji Halbana, pierwotna „lojalność” się rozpada (zob. supra, pkt 2.4.1.1.). Walter-Alf wraca do zamku i, nasycony wzorami zachowania oraz sposobami myślenia przez wajdelotę psychagogicznie upowszechnionymi, dokonuje aktu przemocy przeciwko Winrychowi: „Rznąłem kobierce Winrycha lub kaleczyłem zwierciadła”[IV, w.314] Rznąć kobierce jest negacją własnej tożsamości przez negowanie tożsamości Winrycha.

Chociaż nie ma w tekście żadnej odpowiedniej informacji bardzo prawdopodobne, kobierce posiadają jakiś emblemat Wielkiego Mistrza: tarczę, monogram itp.

Kaleczyć zwierciadło było interpretowane w sensie magicznego rytuału zabójstwa i zemsty840; zwierciadło implikuje światło; symbolika światła u Mickiewicza posiada specjalne znaczenie: jest źródłem dobra i życia 841. Zarazem lustro w pewnym zakresie swej symboliki bezpośrednio wiąże się z problematyką tożsamości. Ponieważ jest ono przedmiotem, służącym do odzwierciedlania odbicia, od czasu mitu Narcyza dwójka „tożsamość-odbicie” znacznie się rozwinęła. Wynalezienie zwierciadła zrewolucjonizowało pojęcie „wizerunkusamego-siebie” i przy tym pojęcie tożsamości842.

840

B. Dopart, Mickiewiczowski romantyzm..., op.cit., Kraków 1992, s. 189.

S. Skwarczyńska, Rozwój wątków i obrazów..., op.cit., s. 163 i 169. Zob. supra, pkt. 1.9. Dla ogólnego przeglądu tego tematu zob. K. Górski, Semantyka ognia w praktyce pisarskiej Mickiewicza, [w:] Mickiewicz – Sympozium w Katolickim Uniwersytecie Lubelskim, op.cit., s. 9-33.

841

244

Trzeba podkreślić, że „globalna” interpretacja Konrada Wallenroda jako tragicznej paraboli opartej na temacie Edypowym – bądź w sensie mityczno-tragediowym 843, bądź za pomocą teoretycznych narzędzi przez psychoanalizę dostarczonych 844 – odnosi się do problemu tożsamości, do poszukiwania odpowiedzi na podstawowe pytanie: kim jestem?

W końcu, wielość imion (Walter-Alf, Konrad Wallenrod), opierająca się na nieznajomości pierwotnego imienia, potwierdza ową poprzednią niewiedzę o której powyżej wspomnieliśmy – popęd do poszukiwania utraconego „ja” (zob. supra, pkt 2.5.1.).

Reasumując: Konrad Wallenrod opisuje – typizuje – sytuację dominacji.

Mickiewicz, jak dowiedliśmy, zdobywa rangę sakralizowanego oratora (Demostenesa).

Ranga ta wytycza tryby postępowania. Podczas wygnania w Rosji poeta pozbawiony był „sekty” jako organizacji; co prawda, związki z dekabrystami mogłyby być uważane za sekciarskie, lecz bez żadnego skutecznego sprzysiężenia.

Mickiewicz znał sytuację „rosyjskiej Polski”, dlatego że jej doświadczył.

Dysponował on również „wzorami zachowania” osoby, która należała do organizacji typu sekty – tj. do Towarzystwa Filomatów.

Powinniśmy teraz omówić istotę kontrpolityki: jej przedstawienie i rozwinięcie w Konradzie Wallenrodzie i uwarunkowanie owej kontrpolityki (literacko wypowiadanej) względem rzeczywistości klęski powstania listopadowego.

3.4. „Cursus honorum” Mickiewicza II – od rozmyślania do działania „Uczciwość mojej poezji – nie jej wartość – tkwi w fakcie, że zawsze pisałem dla siebie [...]

Poeta również nie może pisać tylko po to, że inni mogą go zrozumieć: on pisze, ażeby zrozumieć siebie”845 Wiadomo, że Konrad Wallenrod interpretowany był na różne sposoby: prosty tekst pamfletowy, „podręcznik” taktyki846, „wielka metafora skupiająca w sobie i syntetyzująca rysy ogólnej sytuacji moralnej pokolenia”847 i wiele innych kategoryzacji848.

Chociaż nie odrzucamy ani wartości, ani ważności proponowanych interpretacji rozumiemy, że istota poematu związana jest z ideą zawartą w pisaniu dla siebie samego.

842

O „rewolucji” przez lustro powodowanej zob. B. Suchodolski, op.cit., s. 202-203. Cieśla-Korytowska twierdzi, że romantyczny człowiek pragnie przede wszystkim wiedzy o samym sobie. Z tego wynika, zgodnie z jej interpretacji, funkcja lustra w balladzie zaklętego młodzieńca („Dziady Widowisko”). Polski romantyk w poszukiwaniu tożsamości, op.cit., s. 125.

843 Np. interpretacja B. Doparta, Mickiewiczowski romantyzm..., op.cit., s. 167.

844 Np. J-Ch. Gille-Maisani, op.cit., s. 284, 296 i 300.

845 J. Urrutia, op.cit., s. 95, cyt. J. Hierro, Poética.

846 Np. W. Bieńkowski, Wallenrodyzm bez metafizyki, [w:] Z. Libera (red.), Konrad Wallenrod Adama Mickiewicza, Warszawa 1966, s. 139.

847 M. Janion, Tragizm „Konrada Wallenroda”, [w:] Romantyzm. Studia o ideach i stylu, Warszawa 1969, s. 14.

848 Zob. B. Dopart, Mickiewiczowski romantyzm..., op.cit., s. 165 i nast.

245

Wszystkie hipotezy, o których wspomnieliśmy (pamflet, metafora, podręcznik) istotnie implikują „kogoś innego”, a mianowicie czytelnika849.

Pisanie dla siebie samego jest sprawą podstawową, dążeniem nie do tego, ażeby „wyjaśnić” lub „oświecić” innych ludzi ze względu na „coś” konkretnego, lecz aby określić siebie samego.

Autor i czytelnik ulegają zatem utożsamieniu. Tekst jest prywatną kroniką, intymnym dziennikiem.

Czy można zastosować koncepcję tę w naszym przypadku? Czy Konrad Wallenrod jest „intymnym dziennikiem” Mickiewicza podczas wygnania w Rosji? Domyślamy się, że tak.

Utwór ten jest wysoce introspekcyjny. Mamy tam trzy „wielkie postaci”: Halbana, WalteraAlfa i Aldonę. Czy oni są literackimi projekcjami samego autora? Z pewnością tak. Jednakże: która z tych postaci „jest Mickiewiczem”?

Według Nowosilcowa – zdaniem Pigonia, wybitnego interpretatora poematu 850 - Halban jest „maską” (postacią) Wieszcza851. Podkreśliliśmy już podstawowe cechy charakterystyczne tej „wielkiej postaci” (zob. supra, pkt 3.2.1.3.2.5.): Halban jest poetą-oratorempsychagogiem; rangą (stanowiskiem) Mickiewicza. Powiedzieliśmy również, że okres przeważająco literacki był samoobjawieniem poety (zob. supra, pkt 1.1.) Wobec tego wydawałoby się, że Nowosilcow mówił prawdę: Halban jest Mickiewiczem pod ową maską.

Natomiast Walter-Alf, cierpiący człowiek, który nie zna swej tożsamości i oscyluje między przeciwstawnymi lojalnościami, jest też inną z „masek” Wieszcza: Walter-Alf jest Mickiewiczem pod ową inną maską.

Jak rozumieć tę ambiwalencję? Halban chyba jest archetypem do naśladowania (mimesis) przez Mickiewicza tworzonym852. Halban byłby „projekcją” aspiracji i dążeń Mickiewicza.

Wajdelota istniałby o tyle, o ile jest modelem. W tym sensie krytyczne spostrzeżenie Słowackiego zbliża się do istoty wewnętrznie sprzecznej rzeczywistości egzystencjalnej.

Jednym słowem: Halban nie istnieje. W utworze Słowackiego Walter Stadion (1841 r.)

Wajdelota jest bowiem widmen, urzeczywistnionym w wyobraźni Waltera. Mimo błagań i złorzeczeń jego matki, realny człowiek zostaje przez Halbana (faktycznie marę) związany, owładnięty (zahipnotyzowany?)853.

849

Weźmy pod uwagę rozróżnienie poniędzy potencjalnymi, domniemanymi a realnymi czytelnikami. Zob. supra, pkt 3.2.1.3.2.7.

850 S. Pigoń, Wartości ideowe i artystyczne Konrada Wallenroda, [w:] Z. Libera, op.cit., s. 110.

851 Zob. Raport Nowosilcowa w sprawie Konrada Wallenroda, [w:] Z.Libera, op.cit., s. 79.

852 Nie trzeba tracić z oczu genezy postaci. Zob. supra, pkt 3.2.1.

853 M. Janion, Życie pośmiertne Konrada Wallenroda, op.cit., s. 30-31.

246

A Aldona? Co jest ukryte pod tą maską? Udręczona ojczyzna? Zamknięta w swej wieży, Aldona odrzuciła świat, w nim już nie uczestniczy – jeśli nie brać pod uwagę rozmów z Walterem-Alfem. Dlatego: „Została sama z myślami i Bogiem; I bramę, co ją od żyjących dzieli, Chyba w dzień sądny odemkną anieli”[II, ww.74-76] Aldona jest oddzielona od „żyjących”, od „działających”; czeka na „możliwe” otwarcie przez aniołów bram swej niewoli – i to implikuje winę. W istocie ona już umarła, w wieży: „[...] znalazła grobowiec za życia”[II, w.68] Sytuacja ta jest nieodwracalna i postawa Aldony zostaje nieodmienna. Ona z męstwem akceptuje warunki: „Ja lubię moję kamienną zaciszę”[VI, w.117] Chyba to postawa niewolnika – podmiotu, już o tym była mowa, który rozważa siebie jako taki – i z tego powodu pozbawiony jest nienawiści i resentymentu. Rezygnacja jest przy tym – zdaniem Daviesa (zob. supra, pkt 3.1.1. i 3.1.2.) – możliwą podstawą psychologiczną politycznej postawy lojalności.

Widoczne Aldona zrezygnowała z wszelkiego oporu – co wnioskujemy z tekstu poematu.

Postawa Halbana i jego działania jest przyczyną zachowania Waltera-Alfa. Halban istotnie panuje nad nim zupełnie albo, odwrotnie, Walter-Alf (Mickiewicz) wchłonięty został przez swój paradygmat. Panowanie Halbana dociera aż do ofiarności, bowiem Walter-Alf poświęcony został przez Halbana; problematyka ofiary związana jest tutaj z Biblią (zarówno ze Starym, jak i Nowym Testamentem), a także z tragizmen Ifigenii854.

Postawy Halbana i Aldony – dwu z „wielkich postaci” – mogą być określone w ten sposób: Halban = Powstanie Aldona = Lojalność Cele Walera-Alfa i dążenia Wajdeloty są takie same. Halban „uczy” go (kontrakulturacja), kim jest (niewolnikiem), skąd pochodzi (z Litwy) i co winien zrobić (zdradzić, gdyż to jedyna broń niewolników)855.

Z kolei Aldona prezentuje postawę lojalności. Zamknięta dobrowolnie w wieży, i to na zawsze, nie żyje „w świecie” rzeczywistym i jest poza wszelkim politycznym działaniem, czyli akcją rozgrywającą się w płaszczyźnie zasadniczo ziemskiej. Z perspektytwy 854

B. Dopart, Mickiewiczowski romantyzm..., op.cit., s. 180.

Wiadomo, że rosyjska cenzura zobowiązała Mickiewicza do zmiany słowa zdrada. Zastąpił je rzeczownik podstęp. Niemniej jednak modyfikacja ta jest prostym eufemizmem. Zdrada istotnie jest zawarta w podstępie lub, inaczej mówiąc, zdrada jest hiperbolizacją podstępu.

855

247

socjologicznej jej sytuacja mogłaby się dorównać już wspomnianemu wycofaniu się – czyli odrzuceniu zarówno celów (w tym przypadku wyzwoleniu), jak i sposobów osiągania (np. powstania); osoba taka jest w społeczeństwie, ale do niego już nie należy (zob. supra, pkt 2.4.1.2.5.). Aldona, odosobniona w swej wieży; znajduje się, a jednocześnie nie znajduje się w systemie społecznym.

Walter-Alf (Mickiewicz) 856 waha się między paradygmatem (Halbanem) 857 a realizacją osobistego projektu dalszego życia. Pamiętamy, że Walter-Alf proponuje Aldonie ucieczkę po dokonaniu zemsty. Ona zaś go od tego odwodzi (zob. supra, pkt 3.3.1.1.).

Po tych rozważaniach możemy stwierdzić co następuje: wszystkie sprzeczności i nieprawdopodobieństwa Konrada Wallenroda w odniesieniu np. do osobistych okoliczoności protagonistów itd.858 są rzeczą nieistotną. Mickiewicz napisał poemat pierwotnie dla siebie samego, by naświetlić swoje idee i w ten sposób dać odpowiedź na swoje podstawowe pytania: kim jestem? I kim jest wróg?

Czy poeta potrafił znaleźć odpowiedzi na owe pytania? O tym będzie mowa przy końcu niniejszej części dysertacji.

Powinniśmy teraz rozważyć kontrpolitykę proponowaną w poemacie.

Jak już stwierdziliśmy, Konrad Wallenrod jest wyrazem kontrpolityki Mickiewicza (zob. supra, pkt 3.2.3.), która obejmuje opis istoty dominacji, sprzeczne postawy „wielkich postaci” i brak całkowitej pewności, kim jest nieprzyjaciel. Kontrpolityka polega na akcji – faktycznie na reakcji, która jest konsekwencją danej przyczyny. Istota i skuteczność akcji zależą od pojęciowej jasności rozmyślania, tym bardziej, że zgodnie z rozpowszechnioną opinią Konrad

Wallenrod

„przygotował”

powstanie

listopadowe

z

punktu

widzenia

psychologicznego.

3.4.1. „Dziennik wojenny” w perspektywie Jeżeli dokonamy uproszczonego i dosłownego przeglądu treści utworu, uzyskamy rezultat następujący:

856

Trzeba podkreślić, że mamy podstawę, by twierdzić, iż Walter-Alf jest samym Mickiewiczem. W liście do Gotarda Sobańskiego (10/22 VIII 1827 r.), wspominając o swym poemacie Mickiewicz pisze: „Wielki Mistrz ma mieć lat trzydzieści kilka, chudy i twarzy ponurej”(XIV, 349). To w przybliżeniu ówczesny wiek poety. Przy tym „twarz ponura” wiąże się z „bladością” wieszcza w okazji jego aktywności improwizatora. Zob. supra, pkt 1.4.1.4.

857 Zgodnie z opisem Mickiewicza, Wajdelota (paradygmat) ma 60 lat (XIV, 349). Swoista cecha „starości” – biorąc pod uwagę historyczny kontekst i ówczesne standardy – przypisywana jest prorokom i wizjonerom (zob. supra, pkt 3.2.1.3.1.). Z drugiej strony ilustracja pierwszego wydania poematu pokazuje empatycznohipnotyczny stosunek między Halbanem i Walterem-Alfem. W tym szczególnym przypadku zwróćmy uwagę na „wzrok” samego Mickiewicza. Zob. supra, pkt 1.7.2.3.1.1.

858 Np. przenikliwe spostrzeżenia Franciszka Morawskiego (1783-1861) – poety i krytyka współczesnego wieszczowi. Zob. Z. Libera, op.cit., s. 66-70.

248

1) protagonista (Walter-Alf) – Litwin z pochodzenia – został porwany przez Teutonów, którzy zmieniają jego imię i kształtują (socjalizują) go jako Niemca; 2) sługa Teutonów (Wajdelota Halban) dokonuje kontrakulturacji, aby odzyskać i zachować litewskiego ducha Waltera-Alfa; 3) Walter-Alf zostaje wybrany wielkim mistrzem Krzyżaków jako Konrad Wallenrod; 4) Walter-Alf (Konrad Wallenrod) świadomie powoduje sromotną klęskę militarną Teutonów. Dokonuje zatem zemsty; 5) Teutonowie odkrywają, że Walter-Alf nie jest prawdziwym Wallenrodem – oskarżają go i skazują na karę śmierci; 6) Walter-Alf popełnia samobójstwo, a Halban bierze na siebie posłannictwo i rolę „śpiewaka”, głoszącego chwałę mściciela Litwinów; A zatem, biorąc pod uwagę problematykę kontrpolityki, nasuwa się kilka pytań i próba odpowiedzi: 1) czy sytuacja została jasno ukazana (zob. supra, pkt 3.3.3.)? Tak, opis sytuacji dominacji jest wyczerpujący. To istota poematu; 2) czy nieprzyjaciel jest określony (zob. supra, pkt 3.3.2.1.)? Mimo ambiwalencji tak; Teutonowie są nieprzyjacielem, a mianowicie tymi, którzy dominują. Rzecz jasna, historycznym wrogiem jest Rosja, co zostało od razu przez Nowosilcowa trafnie odczytane; 3) czy protagonista posiada rangę przez cursus honorum określoną (zob. supra, pkt 3.1., 3.2., 3.2.1.3.1. i 3.2.1.3.2.9.)? Oto rozłam między dwiema postaciami: to Halban posiada rangę poety-psychagoga-proroka, podczas gdy sam Walter-Alf, zamiast pełnić rolę przywódcy-psychagoga, jest wykonawcą rozkazów. Ostatecznie jednak dokonuje on zemsty w wyniku kontrakulturacji, jakiej został poddany przez Wajdelotę. Ponadto Walter-Alf nie ucieka po spełnianiu „swego” posłannictwa tylko dlatego, że odwodzi go od tego Aldona; 4) czy organizacja jest jasno zdefiniowana (zob. supra, pkt 3.2.2.)? Nie, ponieważ według „tekstu” poematu Walter-Alf działa sam. Tylko w drodze nadinterpretacji utworu moglibyśmy stwierdzić, że jesteśmy wobec sprzysiężenia planowanego przez Halbana i Waltera-Alfa, lub zamierzonego między Halbanem, Aldoną i WalteremAlfem. „Sprzysiężenie” polega na jednoczeniu kilku lub wielu, by walczyć przeciwko jakiemuś wrogowi. Będąc narzędziem Halbana, Walter-Alf wcale nie może spiskować.

Poza tym, żadna sekta lub grupa insurekcyjna nie pojawia się w poemacie. Konrad Wallenrod jest utworem, w którym romantyczny indywidualizm Mickiewicza wyraża 249

się w najwyższym natężeniu. Opinie i punkty widzenia, które dostrzegają pod maską Waltera-Alfa859 jakąś masową walkę przeprowadzoną przez filomatów i dekabrystów lub poczytują stosunek między Halbanem a Walterem-Alfem za związek typu węglarskiego (toteż bierne podporządkowanie się tego drugiego miałoby wynikać z rygorystycznej dyscyplyny praktykowanej w hierarchii węglarskiej 860) są po prostu „nadużywaniem tekstu” dokonywanym z mniejszą, bądź większą zręcznością (zob. supra, pkt 3.3.3.); 5) czy „taktyka”, tryb postępowania, treść kontrpolityki, są jasno wypowiadane?

Wydawałoby się, że tak. Zgodnie z najbardziej rozpowszechnioną interpretacją w Konradzie Wallenrodzie Mickiewicz zgłębił rolę zemsty861. Zemsta jest faktem dopełnionym przez słabego człowieka (zob. supra, pkt 2.4.1.2.4.2.). Widoczne, że wieszcz w Rosji jest słaby: on jest tam wbrew swej woli i nic nie może zrobić, by przezwyciężyć swą sytuację; Jego jedynym trybem postępowania zatem jest zemsta. Po opowiadaniu Halbana – przedstawieniu szeregu epizodów z życia Waltera-Alfa – Wielki Mistrz bierze na siebie zadanie sfinalizowania swej osobistej historii.

Innymi słowy: Halban opisuje sytuację dominacji, a Walter-Alf ogłasza tryb postępowania (tj. „kontrpolitykę” służącą przezwyciężeniu dominacji).

Wiadomo, że ballada Alpuhara jest apologią zemsty, zdrady i podstępu. Maur Almanzor walczy przeciwko Hiszpanom: „Hiszpan pod miastem zatknął sztandary, Jutro do szturmu uderzy”[IV, ww.652-653] Maur zostaje pokonany: „Jeden Almanzor, widząc swe roty Zbite w upornej obronie,”[IV, ww.658-659] Jego poddanie wydaje się zupełne i obejmuje również wiarę religijną. Almanzor bowiem gotów jest ją opuścić: „Przychodzę służyć waszemu Bogu, Waszym prorokom uwierzyć”[IV, ww.676-677] Jak wiemy Almanzor zaraża wspaniałomyślnych zwycięzców. Przez podstęp i zdradę zemsta się spełnia: „Pójdźcie i patrzcie na me katusze: 859

Np. W. Bieńkowski, Wallenrodyzm bez metafizyki, [w:] Z. Libera, op.cit., s. 156.

Taka jest osobliwa interpretacja Stanisława Zetowskiego. „Konrad Wallenrod” Mickiewicza polityczną broszurą węglarską, „Ruch Literacki”, XI (1936), nr 1, s. 8.

861 N. Davies, op.cit., t. II, s. 37.

860

250

Wy tak musicie umierać!”[IV, ww.704-705] Walter-Alf (Konrad Wallenrod) będzie zdradzał „swój” Zakon, powodując jego klęskę.

Istotą jego strategii jest rozproszenie: „Zagnawszy wojsko na litewskie stepy”[V, w.83] Za przyczyną tego manewru wojsko niemieckie przekształca się w łup Litwinów. Między zasadzkami i oblężeniami Teutonowie umierają z głodu: „Kiedy strawiono dobytki i plony, Gdy głód niemieckie nawiedzał obozy, A nieprzyjaciel, wkoło rozproszony Niszczył posiłki; przecinał dowozy, Codziennie z nędzy marły Niemców krocie”[V, ww.85-90] W trakcie tej nieudolnej operacji wojskowej postawa Waltera-Alfa (Konrada Wallenroda) jest bierna, apatyczna: „Zamknięty knował tajemne układy I wodzów nie chciał przypuszczać do rady”[V, ww.95-96] Wiadomo, że niektórzy czytelnicy współczesni wieszczowi ostro go krytykowali z powodu wprowadzenia tematu zemsty w utworze. Rozważali ją jako coś zupełnie nagannego i nie do przyjęcia. Sam Mickiewicz kilka lat po publikacji poematu wyspowiadał się ze swojego pragnienia spalenia wszystkich wydań pod wpływem „skruchy” z powodu upowszechnienia owej idei między swymi rodakami.

Czy rzeczywiście on to sprawił? Klęska powstania listopadowego pozostaje w sprzeczności z rzekomą istotą poematu – tj. podstępem, zdradą i sprzysiężeniem. Wyrażenie „powstańcy mieli w sercu Konrada Wallenroda” albo sławne motto „słowo stało się ciałem, a Wallenrod Belwederem” są po prostu przesadą. W owym powstaniu nie było ani podstępów, ani zdrad; tylko ujawniła się romantyczna nieskuteczność (zob. supra, pkt 3.2.1.3.2.6.).

Można jednak powiedzieć, że jedynym Konradem Wallenrodem, którego powstańcy mieli w sercu był paradygmat tragizmu, tj. syndrom niemożliwości przezwyciężenia sprzeczności, które wynikają z sytuacji dominacji. Mamy przy tym doskonały przykład owego stanu duchowego w liście przedśmiertnym napisanym przez kapitana Piotra Kiekiernickiego. W czasie powstania listopadowego dostał się do niewoli i popełnił samobójstwo. Oto fragment tego listu:

251

„Widok rozszarpanej i uciśnionej ojczyzny mojej nie pozwolił mi od samych dziecinnych lat żadnego szczęścia na tym świecie zakosztować. Wszystko tu było dla mnie zatrute i zawsze me serce było rozdzierane nieszczęśliwym tym obrazem”862 Oficer ten faktycznie utożsamił się z Walterem-Alfem. W ujęciu Marii Janion on i wielu innych nie byli „politykami”, lecz ludźmi, którzy dosłownie nie mogli żyć bez ojczyzny, nie byli zdolni do znalezienia sobie „na marginesie” ojczyzny jakiejś prywatnej egzystencji863.

W języku socjologicznym, przeciwnie, owo samobójstwo wykazuje brak zdolności Kiekiernickiego do przezwyciężenia marginalności przez kompartymentację. „Egzystencja prywatna” bowiem jest urzeczywistnieniem kompartymentacji wynikającej z życia „na marginesie”. Zgodnie z tekstem listu powyżej przytoczonym samobójca nigdy nie znalazł szczęścia w dzieciństwie. Dlaczego? Chyba dlatego, jak poucza „powieść” Wajdeloty, że „go nie było w ojczyźnie”[IV, ww.419].

A zatem, skąd ta przedwczesna dojrzałość? Jakiej socjalizacji ulegali Kiekiernicki i wielu innych? Sądzimy, że każda matka w udręczonej Polsce pełniła rolę Halbana. Jak twierdzi Davies, „uparty gniew, konspiracyjne nawyki i niezłomna wierność romantycznemu podejściu do literatury skutecznie przechodziły z pokolenia na pokolenia. Mechanizm tej transmisji zawdzięczał bardzo wiele szczególnemu gatunkowi odważnych i rozumnych kobiet”864. Matki te, m.in. niewątpliwie matka Kiekiernickiego, modelowały, motywowały swych synów, by walczyli za Polskę. Bohaterstwo czy nekrofilski (dzieciobójczy) patriotyzm? O tym problemie będzie mowa potem (zob. infra, pkt 4.3.1.3.3.1.).

Z drugiej strony, atak na Mickiewicza ze względu na jego domniemaną „apologię zdrady” pokazuje całkowity brak wiedzy owych krytyków o istocie wojny w świetle współczesnego światopoglądu – wojny jako „rozdziału” między etyką a polityką. Istota wojny bowiem polega na spełnianiu okrucieństw. Prawdziwy wojownik zakłada pominięcie kodeksu rycerskiego, by zamordować nieprzyjaciela, zniszczyć go, nawet gdy śpi lub jest rozbrojony865.

Między wojną a ucztą istnieją zresztą podobieństwa, gdyż obie inaugurują okres silnej socjalizacji i rozłamu czasu866. Zwróćmy uwagę, że zarówno opowiadanie Wajdeloty, jak i ballada przez Waltera-Alfa śpiewana mają miejsce podczas uczty w Marienburgu. To 862

Cyt. przez M. Janion, Tragizm „Konrada Wallenroda”, [w:] op.cit., s. 48.

Tamże.

864 N. Davies, op.cit., t. II, s. 65. A. Winiarz cytuje słowa rosyjskiego generała Paskiewicza w liście do cara Mikołaja I odnośnie do polskich kobiet: „lękam się kobiet, ten szatański naród zawsze działał przez nie”. Wpływ kobiety-matki na życie polskiej rodziny ziemiańskiej doby niewoli narodowej (1795-1918), [w:] K. Jakubiak (red.) Partnerka, matka, opiekunka. Status kobiety w dziejach nowożytnych od XVI do XX wieku, Bydgoszcz 2000, s. 150.

865 R. Caillois, L’homme et le sacré, Paris 1972, s. 222.

866 Tamże, s. 219.

863

252

egzystencjalny odcinek, „nawias”, obszar rozmięknięcia i wypaczenia standardowych pojęć i przyjętych konwenansów – m.in. honoru rycerskiego. Mickiewicz pochodził z podupadłej szlachty. Fakt ten podkreśla i wzmacnia rozbieżność między grupą odniesienia – tj. grupą, do której Mickiewiczowie w przeszłości należeli – a statusem przynależności, czyli realną sytuacją (pozycją) społeczną poety. Rozłam ten bez wątpienia przyczynia się do zaostrzenia wewnętrznych napięć, potęgujących różne konflikty. I na wygnaniu w Rosji, w społecznym upadku, w świecie dominacji, poczucie szlacheckości zostało niejako utracone, co pociąga za sobą złośliwość i moralny brud (zob. supra, in principio). Chodzi tu o analizę utworu literackiego jako fikcji heurystycznej, poddającej badaniu fenomenu „utraty szlacheckości” w sytuacji dominacji. Nie ma tu oceny moralnej zachowania Mickiewicza w Rosji mimo że, on wyraźnie opisuje ujemne wyróżniki osób długoterminowo mieszkających w położeniu ucisku.

Zmiana społeczna wywołuje podłość taktyk. Niespodziewany atak (tzn. „wciągnięcie w zasadzkę) jest wynalazkiem plebejusza w walce przeciw rycerzowi867.

Trzeba przy tym podkreślić, że między XVI a XIX w. Europa przeżywała rewolucję techniczną, a także polityczną. Rewolucja Francuska bowiem rozproszyła, skompromitowała i zniszczyła wyższe warstwy hierarchii wojskowej868. Niemniej Rewolucja Amerykańska była pierwszą konfrontacją Europy z siłą zbrojną nieodwołującą się do elitarnego ceremoniału wojennego. To, z dla punktu widzenia Brytyjczyków oznaczało brak poczucia honoru – np. przebieranie się w czerwone mundury, by przekraść się za linię wroga – dla Amerykanów, żołnierzy należących do ludowych warstw społeczności, było urzeczywistnieniem postawy pragmatycznej869.

Wreszcie, z punktu widzenia psychologicznego, wojna pociąga za sobą przeistoczenie zarówno moralnych reguł jak i osobowości uczestników w niej870.

Wszystkie te zastrzeżenia można podsumować twierdzeniem, że Konrad Wallenrod bynajmniej nie może być interpretowany jako pamflet polityczny.

3.4.1.1. Pierwotny mit – przygotowanie klęski Mimo wszystko, poemat ogłasza tryb postępowania, który przejawia w sobie sprzeczność i przedstawia egzystencjalną pułapkę: nie sposób nie zauważyć, że Almanzor jest pokonanym 867

Interesującym ćwiczeniem intelektualnym byłoby porównanie – mutatis mutandis – tej idei z opisem przez F. Engelsa taktyk przeprowadzonych w wojnie prusko-francuskiej (1870-1871). Twierdzi Engels, że żołnierz (plebejusz) pokazał większą zdolność niż oficer (mający szlacheckie pochodzenie) ze względu na posługiwanie się bronią i trybami postępowania, ponieważ działał przez intuicję. Wybrane pisma wojskowe, Warszawa 1962, s.

19. O konserwatyzmie i upartym konserwatyzmie oficerów wojska – przyczynie niekompetencji – zob. G. Regan, Błędy militarne, przeł. K. Gocman, Warszawa 1992, s. 83 i nast. i s. 149 i nast.

868 B. Ehrenreich, Rytuały krwi – namiętność do wojny. Geneza i historia, przeł. P. Kołyszko, Warszawa 1997, s.

188.

869 Tamże, s. 186.

870 G. Bouthoul, Traité de polemologie, op.cit., s. 331.

253

człowiekiem. Jego „strategia” jest działaniem pokonanego wojownika, przegrywającego „swą” bitwę. Jego zwycięstwo będzie w klęsce; to coś podobnego do śmierci Wandy: przegrane zwycięstwo/zwycięska klęska (zob. supra, pkt 3.3.2.).

Istniałaby zatem więź między rozwiązaniem ballady Alpuhara – tj. zemsta, śmierć, zwycięstwo „w klęsce” – a zakończeniem akcji Konrada Wallenroda – tj. zemsta, zwycięstwo, śmierć protagonisty. Wojna Teutonów (cz. V) jest powtarzaniem paradygmatu ukazanego w balladzie Alpuhara. Jest ona „modelem” do naśladowania (mimesis) – to rezultat czytania tekstu, jego semantyczno-gramatycznej interpretacji. Dlatego ballada przedstawia paradygmatyczny fakt, ona więc przekształca się w mit (zob. supra, pkt 3.3.2.1.). Dalej, jeżeli mit wyjaśnia, co się zdarzyło na początku, a także, jak będzie w przyszłości – przez to, że w toku historii paradygmaty już obecne w pierwotnym czasie powtarzają się nieustannie, to wynika z tego, że kontrpolityka obmyślona przez Mickiewicza nie może skutecznie przekształcić rzeczywistości.

W przypadku mitów początku (pochodzenia) istniejących w łonie pierwotnej wspólnoty, opowiadania te pomagają owej wspólnocie odnaleźć sens cyklu tragicznych zdarzeń historycznych871. Główny mit (pierwotny) jest objaśniony i przystosowany do nowej sytuacji krytycznej. Np. podstawowy mit kosmogoniczny (pierwotny) południowo-amerykańskiego plemienia Campa (Peru) ma jednoznaczny sens, który został na nowo objaśniony w odniesieniu do zmian historycznych. Wedle mitologii Campa, na początku, po stworzeniu świata (pierwotnym stworzeniu) wyłaniają się biali ludzie. Ich najście zapowiada nadciągający koniec świata. Mit powiada, że biały człowiek wynurza się z podziemnej ciemności i wyniszcza całą ludność Campa oprócz pierwotnego szamana, który nie został zniszczony z powodu swej duchowej władzy; i wreszcie pokonuje białego człowieka, dlatego że w mitologicznym początku zwyciężył on demona Nónkhi – który upodobniony został do białych.

Inaczej mówiąc, biały człowiek posiada eschatologiczne znaczenie: unaocznia nadciągający koniec świata i stworzenie drugiego, w zupełności odrodzonego, w którym biali ludzie wracają do ich podziemnego pra-istnienia872.

Wszystko, co powiedzieliśmy należy do mitologii. Historycznie rzecz biorąc, powstanie narodowego „mesjasza” Juana Santos Atahualpy przeciw Hiszpanom w drugiej połowie XVIII w. – zwycięski bunt – zostało objaśnione od nowa wedle perspektywy plemiennej.

Historycznie wydarzenie integruje się w sakralnej historii plemienia. Mit układa „sens” dla 871

M. Eliade, Briser le toit de la maison – la créativité et ses symboles, Paris 1990, s. 235.

Tamże, s. 236-7, cyt. S. Varese, La sal de los cerros: notas etnográficas e históricas sobre los Campa de la selva del Peru (1968 r.).

872

254

przeszłych wydarzeń i „matrycę” dla przyszłych działań; „mesjasz” Atahualpa mógł wyłonić się i tryumfować nad Hiszpanami, gdyż w mitycznych czasach pierwszy (pierwotny) szaman mógł pokonać demona Nónkhi, którego biały człowiek, zgodnie z tym mitem, jest potomstwem873.

W przypadku ballady Alpuhara „pierwotny fakt” polega na poddaniu się wojownika – uprzednio skazanego na śmierć wskutek zarażenia się dżumą – który dokonuje zemsty na swoich zwycięzcach. Wszyscy umierają: zwycięzcy (Hiszpani) i pokonany (Almanzor).

Jaki jest historyczny fakt przed balladą (tzn. przed 1828 r.)? Decydujące wydarzenia są dwa: 1) rozbiór Polski w 1795 r. (ogólne wydarzenie). Mickiewicz oczywiście nie był osobistym świadkiem owego faktu; 2) proces filomatów (indywidualne wydarzenie); Wspólnym mianownikiem w obu przypadkach jest klęska. Klęska Krzyżaków znajduje w balladzie swój paradygmat. Wszyscy bowiem giną: Teutonowie (wojskowa klęska) i WalterAlf (globalna klęska)874.

3.4.2. Zgon polityki Możemy więc stwierdzić, że w przypadku wielkiego patriotycznego poematu Konrad Wallenrod – utworu należącego do okresu przeważająco literackiego Mickiewicza (zob supra, pkt 1.1.) – odnajdujemy samoobjawienie polegające na rozwijaniu przyszłej roli jako psychagoga samego autora. Wśród trzech „wielkich postaci” tylko Halban przeżyje, Halban, paradygmat wieszcza (zob. supra, pkt 3.4.). Walter-Alf jest tłumiony – poniekąd dialektycznie, utrzymujący się w formie konkretniejszej rzeczywistości – i przezwyciężony w postaci Halbana, który go zawiera.

Fragment utworu, który przytaczaliśmy – dialog pożegnalny Halbana z Walterem-Alfem – jest samoobjawieniem się Mickiewicza, który pragnie agitować, podżegać, dokonywać kontrakulturacji, przekonywać, zapowiadać, indoktrynować... krótko mówiąc, wpływać na innych, aby walczyli w imieniu psychagoga, sakralizowanego Demostenesa.

873

Tamże, s. 238-240.

Związana z tym problemem, tragedia Lilla Weneda Juliusza Słowackiego (1839 r.) znakomicie ilustruje funkcję mitu: asymilować niepowodzenie 1830-1831 r. w sensie pojmowania upadku Wenedów (tj. upadku Polski) jako rezultat nieuchronnego przeznaczenia (zob. J. Kleiner, Słowacki, Wrocław 1969, s. 143), a nawet jako kara poniesiona za przeszłe winy należące do innego pokolenia (zob. M. Falk, Indian Elements in Słowacki’s Thought, [w:] W. Folkierski i in. (red.), Juliusz Słowacki 1809-1849. Księga zbiorowa w stulecie zgonu, London 1951, s. 196). Natomiast z powodu treści pierwotnej sceny historyczna rzeczywistość nie może być zmodyfikowana. Jak twierdzi Alina Witkowska „Lilla Weneda w ogóle zrobiła w Polsce karierę jako utwór o naszych powstaniach i klęskach, o skazaniu na walkę bez zwycięstwa”. A. Witkowska, R. Przybylski, Romantyzm, Warszawa 2000, s. 343.

874

255

Reasumując: kontrpolityka proponowana w Konradzie Wallenrodzie nie jest zdolna do zmodyfikowania

rzeczywistości.

Diagnoza

sytuacji

dominacji

jest

trafna.

Tryby

postępowania, przeciwnie, pozbawione są skuteczności; 1) wewnętrzna złożoność postaci i brak spójności w ogóle jest projekcją własnych sprzeczności autora; 2) na peryferiach historycznego świata oddziaływanie między moralnością a polityką blokuje drogę do zastosowania skutecznych trybów postępowania politycznego; 3) Konrad Wallenrod jest nosicielem „zarazka” klęski polityki, a jednocześnie „wirusa” zwycięstwa psychagogii: jedynym i prawdziwym zwycięzcą jest Halban, a mianowicie sakralizowany Demostenes – paradygmat, z którym utożsamił się Mickiewicz. Gdyby poeta wybrał paradygmat Waltera-Alfa, to prawdopodobnie w Rosji popełniłby samobójstwo jak kapitan Kiekiernicki; 4) psychologicznie i egzystencjalnie mówiąc, samoobjawienie Mickiewicza jest przygotowaniem do osobistego wchłonięcia przyszłej klęski 1830-1831 r. Bezczynność poety przypisujemy świadomemu opuszczeniu politycznych trybów postępowania i porzuceniu powstaniowej postawy w kontekście 1830 r.; 5) u Mickiewicza brak zaufania do politycznego działania (kontrpolityki) już istnieje przed 1830 r. Historyczny upadek powstania listopadowego będzie zestawiał z klęską opisaną w Konradzie Wallenrodzie. Asymilacja owych upadków zmaterializuje się przez inny rodzaj literatury i inny rodzaj działania. Będzie to przejście od polityki do metapolityki. Czwarta (i ostatnia) część niniejszej dysertacji poświęcona będzie owemu problemowi – takiemu przejściu (skokowi jakościowemu).

256

IV. FORTIS IMAGINATIO GENERAT CASUM – MICKIEWICZOWSKA METAPOLITYKA „’Today the master of all of us is the war’, Stefan began again. It has confiscated the whole of contemporary history, the time in which we are fated to live [...] Even when we’re alone we think about the war all the time. That is, we’re slaves of History. The terror of events is not only humiliating to each of us as human beings, but in the long run it’s sterile [...] ‘[...] what does this struggle reveal to us? Only terror’[...] ‘[...] Against the terror of History there are two possibilities of defense: action or contemplation [...]

Our only solution is to contemplate, that is to scape from historic time, to find again another time [...]”

Mircea Eliade (The Forbidden Forest) „Imaginatio macht Wesenheit” Jakub Boehme

257

W odniesieniu do okresu rosyjskiego – faktycznie, do deportacji Mickiewicza – można powiedzieć o stopniowej utracie pewności, która literacko zmaterializowała się w poemacie Konrad Wallenrod. Ambiwalencja wynikająca z procesu rosyjskiej akulturacji, była niewątpliwie jednym z czynników stanowiących ową niepewność.

Ponieważ Mickiewicz był członkiem Towarzystwa Filomackiego, przeżył przykre pierwsze zderzenie z władzą carską (zob. supra, pkt 3.3.2.1.): i to było w istocie jedyne konkretne doświadczenie rodzaju polityczno-agonistycznego w młodości poety. Owo doświadczenie, poza nierównowagą między „winą” a „karą”, nie było ze swej istoty wynikiem prawdziwego konfliktu (zob. supra, pkt 3.3.3.3.). W tym szczególnym aspekcie podzieliliśmy pogląd Hansa Kohna, że wyrok na filomatów był dla niego względnie znośny, a sławne porównanie poety filomackiej młodzieży do dzieci-ofiar okrucieństwa Heroda jest w znacznej mierze literacką przesadą875 (zob. supra, pkt 3.2.1.3.2.7.). Kilku uczonych uważa nawet, że owo wydarzenie, czyli proces filomacki przez Mickiewicza „opowiadany”, jest w pewnym stopniu legendą876.

Natomiast dla poety owe przeżycia były rzeczywistością; „prywatnym” doświadczeniem, nasyconym negatywnymi uczuciami – spotęgowanymi z pewnością z powodu jego nadwrażliwości. Innymi słowy: ta „maleńka bitwa” byłaby żywym doświadczeniem, składnikiem wywołującym emocje, które odzwierciedlały się w jego twórczości, np. w Konradzie Wallenrodzie.

Wiemy, że Mickiewicz opuszcza Rosję w 1829 r. Przebywa w Berlinie, Dreźnie, Czechach, Weimarze877, wreszcie we Włoszech. Tam, w Rzymie, pozostanie on w czasie powstania listopadowego – rzekomo „przepowiadanego” w wierszu Do matki Polki (zob. supra, pkt 3.2.1.3.2.6.). W tym okresie jego życia trujące owoce będą kiełkować w ambiwalencji. Wiadomo, że postawa Mickiewicza wobec powstania – przed nim, a szczególnie podczas jego trwania przez 10 miesięcy – było przedmiotem ostrych kontrowersji. Z jednej strony, surowa a jednocześnie „literacko elegancka” krytyka; np. list Szymona Chlustina (22 XI 1831 r.): „Sobolewski mi powiedział, że jesteś w Dreźnie. To dla mnie dowodem, że istniała niemożliwość absolutna dostania się do Polski. Ubolewam nad tobą. Śmierć tam ponieść

875

H. Kohn, Panslavism..., op.cit., s. 39.

Np. D. Beauvois, Szkolnictwo polskie na ziemiach litewsko-ruskich, op.cit., t. I, „Uniwersytet Wileński”, s.

271. Beauvois postuluje konieczność przezwyciężenia tej legendy oraz minimalizowania incydentu filomackiego z punktu widzenia ilościowego. Zamknięcie Ecòle Normale i Wydziału Medycyny w Paryżu – w tym samym okresie (1823-1824) – było gorsze w skutkach. Tamże, t. I, s. 274.

877 Pamiętajmy, że tu miał miejsce swoisty i osobliwy „akt magii”. Zob. supra, pkt 1.4.1.3.

876

258

byłoby losem pięknym, godnym ciebie. Życie dla nas może być jedynie wyborem śmierci. Ty mogłeś mieć piękną śmierć w udziale, a nie zdołałeś jej osiągnąć. To smutne”878 Krótko mówiąc: list ten jest delikatnie ironiczny.

Ostrzejszy (wojskowa szorstkość) był generał Małachowski. Anegdota jest sławna. Gdy Mickiewicz potępiał kapitulację wojsk powstańczych, generał natychmiast odpowiedział: „Pan Mickiewicz ma rację, myśmy nie odpowiedzieli zadaniu; trzeba nam było wszystkim zginąć, aby tylko pan Mickiewicz pozostał i wszystko wierszami opisał”(Sejm XVI, 465)879 Interesującym aspektem tej anegdoty jest reakcja wieszcza na zarzut; w istocie rzeczy brak reakcji: „[...] osobliwie Mickiewicz zmieszany nie odpowiedział i ważąc, co ma zrobić, wstawał, brał za kapelusz, znowu siadał; nareszcie, nie pożegnawszy się z nikim, wyszedł”880 „Ucieczka” ta wykazuje i brak argumentów zaprzeczjących słowom Małachowskiego, i istnienie poczucia winy, jak wkrótce zobaczymy.

Ogólnie rzecz biorąc, współczesni Mickiewiczowi często byli krytyczni w stosunku do niego. Biografowie poety, wręcz przeciwnie, okazywali przychylność. Np. Chmielowski twierdzi, że Mickiewicz nie był przez współczesnych potępiony z powodu jego bezczynności podczas powstania; surową odpowiedź Małachowskiego uczony ten uważa, za porywczą reakcję na zapał poety881.

Według Kallenbacha, słowa Małachowskiego „musiały zranić najskrytsze uczucia patrioty”882. Wedle Pigonia podstawowa przyczyna niewzięcia przez Mickiewicza udziału w powstaniu powinna być upatrywana w negatywnym stanowisku poety wobec podstaw i stanu przygotowania powstania oraz wobec irracjonalności motywacji wypowiadanych przez buntowników883. Pigoń wspomina o „złym przeczuciu” Mickiewicza, a także o wierszu Do matki Polki jako wyrazie owej przepowiedni. Dla znakomitego mickiewiczologa ów poemat jest tekstem zawierającym straszny omen 884. W celu ugruntowania tej hipotezy Pigoń przytacza pewną rozmowę wieszcza z Sergiuszem Sobolewskim. Ten zaświadcza, że „Mickiewicz nie tylko że nie wierzył w powodzenie powstania, ale nawet na wypadek powodzenia – nie wierzył w jego trwałość i dobre skutki”885 Sobolewski dodaje do tego: 878

Cyt. przez J. Kleinera, Mickiewicz, op.cit., t. II, cz. I, s. 273. Świadectwo Wincentego Pola z r. 1832 o wydarzeniach w Dreźnie.

880 Tamże, s. 465.

881 P. Chmielowski, Adam Mickiewicz. Zarys biograficzno-literacki, Kraków-Warszawa 1886, t. II, s. 114.

882 J. Kallenbach, Adam Mickiewicz, op.cit., t. I, s. 452.

883 St. Pigoń, Mickiewicz na rozdrożu 1831 r., [w:] Zawsze o Nim..., op.cit., s. 148.

884 Tamże, s. 149.

885 Tamże, s. 149 cyt. Sejm XVI, s. 101. Rozmowa ta miała miejsce w lutym lub marcu 1831 r.

879

259

„chociaż był [Mickiewicz] przekonany, że powstanie się nie uda i że będzie miało skutki opłakane, przecież czuł, że jego powinnością jako poety narodowego było wziąć udział w ruchu”(Sejm XVI, 101)886 Współcześni „potępiają” zatem wieszcza, zaś historycy literatury poniekąd usiłują mu „odpuścić” albo przynajmniej „przebaczyć”. Istnieje przecież jeden wyjątek: Gille-Maisani, który po wyczerpującym wyliczeniu możliwych przyczyn bezczynności Mickiewicza podczas powstania, diagnozuje niedojrzałość, dumę i ucieczkę przed rzeczywistością 887. Problemy te wymagać będą dalszych wywodów.

Stajemy w obliczu sprzeczności. Mickiewicz właśnie mówi, że jest „przeciwko” powstaniu. Co więcej, zgodnie z miarodajnym słowem Pigonia nie ma przyczyn, aby wątpić o świadectwie Sobolewskiego888. Niemniej jednak w korespondencji samego poety pojawia się „przekonanie” o wielkości powstania. Np. w liście do Joachima Lelewela (23 III 1832 r.) pisze: „Bóg nie pozwolił mi być uczestnikiem jakimkolwiek w tak wielkim i płodnym na przyszłość dziele. Żyję tylko nadzieją, że bezczynnie ręki na piersiach w trumnie nie złożę”(XV, 16)889 Jak to rozumieć? Aczkolwiek wiemy dzięki świadectwu Sobolewskiego, że Mickiewicz rozróżniał między „obiektywną analizą” (tj. przekonaniem o niepowodzeniu powstania) a „powinnością” (tj. obowiązkiem moralnym) jako że był on poetą narodowym, teraz wyrażenia „wielkie”, „płodne dzieło na przyszłość” nasuwają pewne pytania: na czym polegają wielkość i płodność polityczno-wojskowego działania, które jednocześnie zostało przez poetę obiektywnie ocenianie jako skazane na niepowodzenie? Czy to revival mitu Wandy, mianowicie poszukiwania wyzwolenia z rosyjskiej niewoli przez śmierć w powstaniu? Czy to urzeczywistnienie idei oczyszczającej przez rozlewanie krwi zgodnie z dogmatem odwracalności (réversibilité) Saint-Martina i de Maistre’a? Jak pojmować oddziaływanie między jedną postawą zasadniczo polityczną (tj. potępieniem powstania) a drugą postawą, której jeszcze nie definiujemy?

Teraz możemy tylko stwierdzić sprzeczności między polityką a „czymś nowym”, postawązachowaniem innego rodzaju. Nawet w następującym liście – do Ryszarda Ottona Spaziera (Leipzig, 31 VII 1831 r.), mimo wewnętrznej spójności i historycznej dokładności (tj. Polska przez Rosję pokonana) mamy do czynienia z cząstką jeśli nie sprzeczności, to przynajmniej dwuznaczności: 886

Podkreślić należy, że w artykule Pigonia, który zacytowaliśmy, nie ma wzmianki o tym fragmencie.

J-Ch. Gille-Maisani, op.cit., s. 353-358.

888 St. Pigoń, op.cit., s. 149.

889 Podkreślenie nasze.

887

260

„Przypadkiem wpadła mi w Paryżu w ręce Pańska historia ostatnich wydarzeń w Polsce [...] Nieznajomość spraw polskich panująca w Niemczech nawet między najwybitniejszymi uczonymi; ogólne uprzedzenie, starannie podtrzymywane przez wpływy wrogie naszej sprawie [...] czyniły w mych oczach zadanie historyka niemieckiego piszącego o Polsce niezmiernie trudnym [...] Pisarze stojący na żołdzie naszych wrogów niechybnie napdną na Pana”(XIV, 589)890 Jaka jest istota, treść owej „sprawy”? Pokonać Rosję? Składać siebie w ofierze, aby przekształcić się w źródło lekcji dla przyszłości?

4.1. Życie roślinne – między metamorfozą a samowyniszczeniem Polemiki i kwestionowania doprowadziły Mickiewicza do stanu cierpienia, zakłopotania i depresji. W liście do Anastazji de Circourt (Rzym, 31 XII 1830 r.) poeta jej się spowiada: „Od pewnego czasu nie jestem w stanie związać z sobą dwóch myśli”(XIV, 575) Słowa te opisują umysłowe osłabienie wieszcza. I jak twierdzi Gille-Maisani list do jego brata Franciszka (Rzym, 4 IV 1831 r.) – jasno ukazuje uczucie winy891: „Drugi rok podróży schodzi dosyć szczęśliwie; zdrowie mi służy i dotąd na niczym nie zbywa. Ale myśl o twoim położeniu smutnym, jak czarna plama biega mi przed oczyma na lądzie i na morzu, i sumienie mi wyrzuca, że w kraju może byłbym ci pożyteczniejszy”(XIV, 579)892 4.1.1. Oskarżony przez zmarłych – sen w Dreźnie Uczucie winy ujawnia się w poemacie Śniła się zima – to transkrypcja snu, który Mickiewicz miał na 23 III 1832 r. (zob. supra, pkt. 1.9.). Pozostawiając na boku techniki interpretacyjne i subtelności psychoanalizy893, łatwo stwierdzić, że poczucie winy wyłania się w samym poemacie. Oto np.Ewa mówi do Mickiewicza: „Wiem ja o twoich wszystkich przyjaciółach, Znajdę ich: leżą w grobach, po kościołach.

Muszę i w lasy, w jeziora przepadać, I drzew popytać, i z ziołkami gadać, One o tobie dziwne rzeczy wiedzą”[ww.63-67]

890

Podkreślenie nasze.

Tamże, s. 342.

892 Podkreślenie nasze.

893 Np. analiza Rafała Blütha zgodnie z założeniami ortodoksyjnej psychoanalizy. Psychogeneza snu w Dreźnie, „Przegląd Współczesny”, 1925, nr 37.

891

261

Bez pomocy specjalnych technik, „dziwne rzeczy”, przez lasy znane, mogą być interpretowane jako istnienie tajemnic i ukrytych win. Problem jest jaśniejszy w tym stwierdzeniu protagonisty onirycznej fantazji: „I przypomniałem nagle wszystkie błędy, Chwile pustoty, szaleństwa zapędy”[ww.75-76] Widoczna jest obecność sytuacji granicznej, która głęboko dotknęła wieszcza 894, a nawet zakiełkowała w nim ideą samobójstwa. W tym względzie posiadamy świadectwo Eustachiego Januszkiewicza, które datuje się na r. 1846: „Pobyt w Poznańskiem; chęć samobójstwa, jedynie wzgląd na kłopot, jakiby uczynił gospodarzowi domu, gdzie mieszkał, wstrzymuje. Chęć wejścia do stanu duch[owego]”(Sejm XVI, 257) Fakty i rozważania przedstawione powyżej można podsumować twierdzeniem, że bezczynność Mickiewicza w powstaniu wywołała kompleks winy potęgowany przez przytyki współczesnych, a w dalszej kolejności ów kompleks powodował stan depresji, który poeta usiłował rozwiązać przez samobójstwo.

W stosunku do zarzutów i kompleksu winy zwróciliśmy uwagę na sprzeczności dostrzegalne w pismach Mickiewicza.

4.1.2. Zupełne spustoszenie – depresja i samobójstwo Można faktycznie stwierdzić depresję w treści listów. Np. w piśmie adresowanym do Zeneidy Wołkońskiej (Drezno, 16 V 1832 r.) z jednej strony poeta niby „przezwycięża” ów stan, z drugiej zaś otwarcie wyraża stan przygnębienia, w którym był pogrążony: „Po udrękach ubiegłego roku, po życiu zwierzęcym albo raczej roślinnym w lasach poznańskich zaczynam z powrotem czuć, myśleć, żyć”(XV, 26)

894

Nawet niedokończony poemat Widzenie ma niektóre fragmenty, w których można by odkryć poczucie winy.

Poeta pisze: „I tak zbudzony ociera pot z czoła, Tak ocierałem swoje przeszłe czyny”[ww.7-8] Oto przełom, pewien stan „przed”, który musi być wykluczony i odkupiony. I w ostatnym fragmencie: „[...] a dokoła stali Duchowie czarni, aniołowie biali, Skrzydłami studząc albo niecąc żary, Nieprzyjaciele i obrońcy duszni, Śmiejąc się, płacząc – a zawsze posłuszni Temu, którego trzymali w objęciu”[ww.58-63] Wykazuje nam problematykę nierozerwalnej odpowiedzialności działającego podmiotu – w tym przypadku, wnioskujemy, Mickiewicza.

262

Depresja jest chorobą psychiczną charakteryzującą się głęboką przemianą stanu umysłu i humoru; smutkiem, moralnym cierpieniem i psychomotorycznym zahamowaniem; polega na boleśnie przeżytym doświadczeniu globalnej niemocy895.

W odniesieniu do symptomów depresja uzewnętrznia się w formie braku zainteresowania i przyjemności z powodu czynności przedtem wykonanych, utraty energii, wielkiego lęku, hamowania zachowań, zaburzenia myśli, braku apetytu, zaburzenia snu, uczuć beznadziei („nie warto żyć”), myśli o śmierci i samobójstwie896.

Co możemy stwierdzić w odniesieniu do Mickiewicza i „jego” symptomów? Wyrażenie „istnienie roślinne” zaiste jest niezmiernie pojemne semantycznie. Po pierwsze, nie należy do zwykłej terminologii medycznej, fakt zupełnie logiczny, biorąc pod uwagę, że Mickiewicz nie był lekarzem, ani nie posiadał wykształcenia medycznego.

Po drugie, wieloznaczność pozwala na ustalenie odpowiedniości. Brak zaintersowań i przyjemności, utrata energii, psychomotoryczne hamowanie, również zaburzenie myśli, a nawet uczucia beznadziei, mogą bowiem być zawarte w terminie „istnienie roślinne”.

Mickiewicz podkreśla bierność: „istnienie zwierzęce albo raczej roślinne”. Jako składnik zbiorowej wyobraźni roślinność jest „bezwładna”, „bierna”, „nieruchoma”. Co więcej, w przypadku języka polskiego, mając na uwadze rozróżnienie z punktu widzenia gramatycznego między rzeczami żywotnymi a nieżywotnymi, roślinność – gramatycznie rzecz biorąc – należy do rzeczy „nieżywotnych”897.

Rzecz jasna, że niezdolność związania „z sobą dwóch myśli” jest zaburzeniem odnoszącym się do myśli. Pamiętajmy też, że poeta zawsze miał kłopoty z zasypianem (zob. supra, pkt. 3.2.1.1.1.). A zatem, powinniśmy zanalizować czasowy aspekt depresji.

Symptomy,

które przytaczaliśmy,

odpowiadają ważnemu

zaburzeniu

depresyjnemu

(Anhedonia). Jego trwałość wynosi mniej więcej pięć miesięcy898.

Dysponujemy następującymi danymi: wiersz Do matki Polki został napisany między 11 a 14 lipca 1830 r. – „przeczucie” upadku powstania. Zacytowaliśmy list, w którym ujawnia się najwyższy poziom cierpienia i rozpaczy. Data tego listu: 31 XII 1830 r. Przypomnijmy, że 895

H. Bloch i in., Dictionnaire fondamental de la psychologie, op.cit., t. I, hasło: „Depresja”.

C.B. Wortman, E.F. Loftus, Psychology, New York 1988, s. 419.

897 G. Durand, Les structures anthropologiques de l’imaginaire..., op.cit., s. 64. Inaczej interpretuje J. Ruszkowski, który twierdzi, że odebrawszy klasyczne wykształcenie, Mickiewicz nawiązuje (świadomie lub nieświadomie) do znanego wówczas konceptu Arystotelesowskiej psychologii, czyli duszy „roślinnej” i duszy „zwierzęciej”. Pierwsza z nich spełnia funkcje odżywiania, rośnięcia i rozmnażania. Druga zaś funkcje „odczuwania” i „myślenia”.Według tej klasyfikacji, zdaniem Ruszkowskiego, należy zrozumieć sprzeczności poety. Czy Mickiewicz był w Wielkopolsce?, [w:] Z. Trojanowiczowa, Z. Przychodniak (red.), Księga Mickiewiczowska: patronowi uczelni w dwusetną rocznicę urodzin 1798-1998, Poznań 1998, s. 262. Niemniej jednak „roślinność” charakteryzuje ten okres życia Mickiewicza. Istnienie „raczej roślinne”, nie w Arystotelesowskim znaczeniu, lecz w formie apatii i bezczynności.

898 D. Westen, Psychology. Mind, Brain&Culture, op.cit., s. 699.

896

263

powstanie rozpętało się 29 listopada owego roku. Uczucie winy wyłania się w liście z dnia 4 kwietnia 1831 r. Wiemy, że idee samobójstwa pojawiają się we wrześniu 1831 r. – Warszawa kapituluje w 7. dniu owego miesiąca.

Między lipcem a grudniem 1830 r. liczymy pięć miesięcy. W końcu grudnia cierpienie właśnie dosięga najwyższego poziomu. Jednakże nic nie wiemy o myślach samobójczych w tym okresie.

Między poczuciem winy – uzewnętrznionym w kwietniu 1831 r. – a ideami (faktycznie „ideą”) samobójstwa liczymy pięć miesięcy. W tym krytycznym okresie wydawałoby się, że rozwój procesu depresyjnego ujawnia się z zaskakującą precyzją: od poczucia winy aż po ideę samobójstwa.

Rzecz oczywista, że samobójstwo nie zostało popełnione. Cierpienie pozostało przecież nadal aż do kwietnia 1832 r., początku „odrodzenia” wieszcza.

Jeśli mamy na uwadze czas określony między lipcem 1830 r. a kwietniem 1832 r. liczymy prawie dwa lata. To upoważnia nas do postawienia hipotezy depresyjnego zaburzenia mniej surowego i chronicznego typu – tj. zaburzenia dystymicznego (disthymia). Zaburzenie to w ogóle ma trwałość wyższą aniżeli dwa lata i zdarzają się okresy normalności. Niemniej jednak osoba doznająca zaburzenia tego rodzaju ma skłonność do wybierania zawodów charakteryzujących się niską trudnością, aby nie ryzykować ze względu na swe słabe samopoczucie899. To nie był przypadek Mickiewicza.

W końcu trzeba by omówić możliwość zaburzenia dwubiegunowego, czyli depresji charakteryzującej się kontrastowymi fazami manii i depresji.

Podczas maniakalnych okresów podmiot ujawnia niezwykłą ekspansywność. „Napełnianie ja” osiąga ogromny wymiar. Osoba potrzebuje mniej godzin snu, doświadcza swoich myśli jak gdyby one spływały i czuje przymusową potrzebę mówienia. Nawet mogą się zdarzyć psychotyczne deluzje i halucynacje900.

W przypadku Mickiewicza nie mamy wystarczających dowodów, aby wypracować diagnozę. Wiemy o rzekomych halucynacjach poety (zob. supra, pkt. 1.10. i 1.10.1.).

Rozumiemy jednak, że one były wynikiem doświadczeń wieszcza w dziedzinie mesmeryzmu i spirytyzmu.

Z drugiej strony przytaczaliśmy „diagnozę” Weintrauba (zob. supra, pkt. 1.1.); spazmatyczną cechę działalności Mickiewicza, a mianowicie poświęcenie się danej pracy z pasją, ale nie na długo. Pod tym względem już zaprzeczyliśmy argumentacji tego uczonego.

899

Tamże, s. 700.

Tamże, s. 700. „Deluzja” określa się jako fałszywe przekonanie, które jest uporczywie podtrzymywane mimo istnienia przeciwnych dowodów. Tamże, s. 692.

900

264

Chociaż praktyka spirytyzmu uznaje za jedną z swych przyczyn brak przystosowania do społeczności oraz wyrwanie z korzeniami (zob. supra, pkt. 2.6.3.) a nawet depresję o tyle, o ile jest możliwym czynnikiem rozpętującym te praktyki, sądzimy, że w przypadku Mickiewicza zaburzenie dwubiegunowe jest mało prawdopodobne.

Odrzuciliśmy też już możliwość disthymii.

Trzeba zatem stwierdzić możliwość anhedonii, która się wywiązała wskutek idei samobójstwa. Mamy tylko świadectwo Januszkiewicza – odznaczającą się wiarygodnością.

Teraz więc, odrzucając błędne przekonanie polegające na tym, że podmiot, który pragnie popełnić samobójstwo nie ogłasza jasno i otwarcie swego zamiaru 901, powinniśmy zwrócić uwagę na słowa samego poety. Mickiewicz mówi faktycznie, że jedyną przeszkodą, w popełnieniu samobójstwa są problemy, które będzie miał właściciel domu, w którym poeta mieszkał.

Jak rozumieć to stwierdzenie? Czy to jest wiarygodne wyrażenie prawdy pewnego zamiaru? Czy to tylko umyślny pretekst? Romantyczny żart (ironia)? Jeżeli Mickiewicz stanowczo pragnął popełnić samobójstwo, dlaczego miał to zrobić koniecznie w domu, w którym mieszkał? Gdyby on istotnie chciał uchronić właściciela domu przed problemami, mógłby on tego dokonać na ulicy, w lesie, lub w jakimkolwiek miejscu, gdzie nikt, oprócz niego, by nie podejmował żadnego ryzyka.

Semantyczna analiza każe wątpić w wiarygodność takiego postanowienia Mickiewicza.

Przyjmujemy jednak istnienie „stanu depresyjnego”. Gille-Maisani wspomina o „nerwowej depresji” i, jak powiedzieliśmy, niedojrzałości, dumie i ucieczce przed rzeczywistością.

Ponieważ nie uczestniczył w powstaniu, poeta cierpiał na frustrację – niezależnie od motywacji (w stosunku do jego psychologii). W przypadku frustracji osoba dąży do danego celu, niemniej nie może go osiągnąć (zob. supra, pkt. 2.2.4.2.1.). Frustracja 1830-1831 r. musi być dołączona do klęsk 1823 –1824 r. (procesu filomatów) i 1824-1829 (wygnanie w Rosji).

Inaczej mówiąc, powstanie listopadowe było punktem szczytowym zespołu frustracji mających jeden wspólny mianownik: niemożność działania. Niemożność ta powodować będzie, z jednej strony, potęgowanie onirycznej aktywności, marzenia sennego jako formy drenowania napięcia wynikającego z frustracji. Śniła się zima jest ucieczką przed nieznośnymi napięciami. Z drugiej strony fantazja krystalizowana w twórczości literackiej będzie również punktem drenowania, czyli oczyszczaniem lęków wewnętrznych.

901

C.B.Wortman, E.F. Loftus, Psychology, op.cit., s. 419.

265

W naszym przypadku, zarówno w sennym marzeniu, jak i w fantazji, ich treści wytyczone będą przez: 1) całość teologicznego materiału śniącego lub „wyobrażającego” człowieka (zob. supra, pkt 1.3.); 2) geopolityczną pozycję, czyli przynależność do peryferii „historycznego” świata (zob. supra, pkt 1.2.1. i 2.1.2.1.) i psychospołeczne konsekwencje wynikające z życia w obrębie sytuacji dominacji (zob. supra, pkt 2.4.2.).

Te dwa czynniki warunkują działalność i oniryczną aktywność danej osoby. W przypadku Mickiewicza trzeba dodać przecież trzeci czynnik: samoobjawienie wieszcza określone przez utożsamienie z sakralizowanym Demostenesem (zob. supra, pkt 3.2.1.3.2.7.).

Geopolityczna sytuacja wpływa na całość teologicznego materiału. Innymi słowy: symptomatologia podmiotu działającego w obrębie sytuacji dominacji modyfikować będzie teologiczny materiał.

Samoobjawienie integrować będzie ów schemat. Z punktu widzenia indywidualnego i wspominając o treściach teologicznego materiału Mickiewicz jest, aby to powiedzieć za pomocą słów Rogera Bastide’a, niewolnikiem białej rasy, który przybywa do „historycznej” Europy, dźwigając na plecach swe marzenia, bogów, obrzędy i ceremonie (zob. supra, pkt 2.4.1.2.).

4.2. Adam Mickiewicz na wygnaniu – anatomia niepowodzenia Biorąc pod uwagę wydarzenia 1830-1831 r. i fakty poprzedzające, czyli doświadczenie rosyjskie, proces filomatów i życie poety w ogóle, można dokonać następującego opisu: Politycznie rzecz biorąc (poeta w postaci homo politicus), bilans okresu 1817-1831 r. (od założenia Towarzystwa Filomatów aż po klęskę powstania listopadowego) jest negatywny.

Niezależnie od naszych rozważań o prawdziwej istocie towarzystwa i śledztwie Nowosilcowa, ostatecznym rezultatem jest niepowodzenie. Towarzystwo zostało zniesione i filomaci zostali bądź wygnani, bądź internowani. Mickiewicz nie uczestniczył w wydarzeniach listopada 1830 r. Można przypuścić, chociaż pozbawieni jesteśmy stosownych dowodów, że poeta został obwiniony o tchórzostwo.

Jako prosty człowiek – jako mężczyzna – w okresie, który analizujemy, Mickiewicz również jest nieudacznikiem: kawalerem i bez stałych stosunków miłosnych. Affaire z Marylą Wereszczakówną (jak wiadomo, pierwszą wielką miłością poety) oraz bezpłodne i frustrujące związki z panią Kowalską, Karoliną Sobańską, Karoliną Jaenisch, Joanną Zaleską, Eudoxią Bakunin i Ewą Ankwiczówną, charakteryzują się niedojrzałością, reakcją ucieczki,

266

idealizacją z wyłączeniem płciowości i wynikającą z tego niemożliwością integracji kobiet we własnym życiu902.

Można wnioskować, że w tym okresie samopoczucie Mickiewicza jest generalnie niskie, ale jako poeta jest wzięty. W tym okresie życia i przez twórczość poetycką rodzi się metapolityka jako przezwyciężenie dotychczasowych niepowodzeń, których doznał Mickiewicz jako homo politicus i jako człowiek.

Pod względem psychicznym Mickiewicz przechodzi kryzys, przez co rozumienmy gwałtowną zmianę w procesie rozwoju życia każdego człowieka903.

Przełom ten implikuje alienację i zakłopotanie. Podmiot czuje się przygnieciony i niezadowolony ze swego życia; to motywuje kwestiowanie wszystkich jego aspektów 904. Ze względu na przeciętny wiek, w którym doświadcza się owego rozstania, mamy do czynienia z kilkoma poglądami. Dla niektórych uczonych kryzys zdarza się między 35 a 40 rokiem życia.

Dla innych w końcu 30 i początku 40. Kilku badaczy wreszcie twierdzi, że kryzys rozpętuje się w końcu 40 lat.

Istnieje również inny nurt myśli, który argumentuje, że zdarzenia (rozstanie), a nie wiek osoby powodują przełom905. W tym sensie mówiono o zdarzeniu off-time, mianowicie o fakcie występującym w nieoczekiwanym sposobie, albo w czasie lub okresie nie do przewidzenia.

W naszym przypadku, mając na uwadze kontekstowe różnice (tj. okoliczności Europy XIX w.), bez wątpienia możemy stwierdzić, że Mickiewicz istotnie doświadczył kryzysu, o tyle o ile wszystkie wydarzenia o których wspomnieliśmy były off-time, punktem rozłamu w życiu poety906.

W trzeciej części niniejszej dysertacji powiedzieliśmy, że Mickiewicz usiłował wypracować tryb postępowania rodzaju kontrpolitycznego, aby przeciwdziałać polityce prowadzonej w sytuacji dominacji. Halban-Mickiewicz był jedynym zwycięzcą, który znalazł drogę ucieczki przed egzystencjalnym labiryntem. To było jego samoobjawienie: agitować, podżegać i prowadzić kontr-akulturację.

Jeżeli skupimy uwagę na spostrzeżeniu Pigonia, Mickiewicz „prorokował” klęskę powstania listopadowego. Ponadto nie możemy tracić z oczu faktu, że upadek kontrpolitycznego działania został skrystalizowany w utworze literackim (Konrad Wallenrod).

902

J-Ch. Gille-Maisani, op.cit., s. 223-4. Podkreślenie nasze.

H. Bloch, Dictionnaire fondamental..., op.cit., t. I, hasło: “Kryzys”.

904 F.N. Magil (red.), International Encyclopedia of Psychology, London-Chicago 1996, t. II, hasło: “Midlife Crisis”, i C.B. Wortman, E.F. Loftus, op.cit., s. 255.

905 F.N. Magil (red.), op.cit..

906 „Fakt traumatyczny”: J. Ruszkowski, Czy Mickiewicz był w Wielkopolsce? Op.cit., s. 268; “zmaza na sumieniu potrzebująca ekspiacji”: Z. Stefanowska, Geniusz poety, geniusz narodu..., op.cit. s. 31.

903

267

Mimo wszystko na pierwszy rzut oka wydaje się, że linia przewodnia życia poety rozwijała się w owym okresie bez znacznych komplikacji.

Klęska powstania i bezczynność poety doprowadziły wszakże do kryzysu, w którym kiełkowała depresja. A zatem, gdzie powinniśmy szukać źródła

przełomu i depresji?

Domyślamy się, że kompleks winy ma swą przyczynę w ostrych oskarżeniach i zarzutach, a także w prawdopodobym oskarżeniu o tchórzostwo, jednym słowem: przyczyna tkwi w czynnikach powodujących rozłam między wyimaginowanym światem Mickiewicza a światem realnym, czyli obszarem konkretnego działania poety.

Upadek powstania listopadowego jest rzeczywistością obciążoną tragicznymi konsekwencjami dla Polski i także dla Mickiewicza: społecznym zdyskredytowaniem poety, powiązanym z jego niepowodzeniem męskim – jako drugorzędnym czynnikiem. Stajemy zatem w obliczu sytuacji ambiwalencji poprzez rozłam między rzeczywistością a wyobraźnią, która sparaliżowała aktywność Mickiewicza (istnienie roślinne)907.

Poeta wówczas znajduje się w bardzo trudnym położeniu, mianowicie wyobcowany, egzystencjalnie rzecz biorąc w samotności i w pewnej mierze dyskredytowany.

4.2.1. Jedyna droga ucieczki – onejrokracja Należy chyba zapytać: jakie atuty poeta posiada, by przezwyciężyć ów kryzys? Jaka jest jego najsilniejsza broń?

Krótko mówiąc: oniryczna aktywność i fantazja, wyobraźnia. Mickiewicz, homme de lettres, wobec niemożności skutecznego działania będzie marzył, by w ten sposób tworzyć świat „na zamówienie” zgodnie z potrzebą przezwyciężenia frustracji. Będzie to „ewazywna postawa, która położy nacisk na kontrast „marzenia” i „rzeczywistości” gdzie indziej, prawdziwa ojczyzna wyobrażającego człowieka”908.

Przede wszystkim będzie marzył o tyle, o ile jest niezadowolony i nieszczęśliwy. Osoba, która wszystko posiada nie potrzebuje bowiem marzeń.

Mickiewicz w „historycznej” Europie jest nieszczęśliwyn, niezadowolonym człowiekiem, nieudacznikiem. Miecz, czyli kontrpolityka, okazał się nieskuteczny. Walka kontynuowana będzie piórem909 - narzędziem do uaktywanienia wyobraźni.

Nie sposób nie zauważyć, że poeta zawsze był w kontakcie z wyobraźnią, ponieważ jako twórca przekształcał rzeczywistość. Można powiedzieć, że pisarz – homme de lettres – jest

907

Zob. A. Adler, Le témperament nerveux –éléments d’une psychologie individuelle et applications à la psychothérapie, Paris 1976, s. 32.

908 M. Janion, Projekt krytyki fantasmatycznej – szkice o egzystencjach ludzi i duchów, Warszawa 1991, s. 50.

Podkreślenie nasze.

909 Zob. list do J.Lelewela (maj 1832 r.)(XV, 31)

268

poniekąd „pracownikiem wyobraźni”; jego określony i specyficzny zawód polega na rozbudzeniu wyobraźni, przedstawieniu świata idealnego.

Na pierwszy rzut oka wyobraźnia jest wszechmocna. Twórca (podmiot wyobrażający) nie jest skrępowany ani ograniczony w kreowaniu świata wyobraźni; jest suwerennym panem, może więc uruchomić całą skarbnicę swego talentu. Z perspektywy wyłącznie literackiej można przecież znaleźć ograniczenia w odniesieniu do sprawowania owej władzy: mówimy o trudności materializacji poezji, o wielkim dystansie między poezją a poetyczną obiektywizacją. Na tym właśnie polega, jak twierdzi Urrutia, kreacjonistyczna tragedia poety910, której przykład daje cytując następujący fragment Jorge Luisa Borgesa: „W dzieciństwie oddawałem się z zapałem adoracji tygrysa: nie plamistego z amazońskich mokradeł, z wybujałych kęp roślinności Parany, lecz pręgowanego, azjatyckiego, królewskiego, takiego, jakiemu przeciwstawić się mogą jedynie wojownicy z pałacu na grzbiecie słonia [...] kiedy coś mi się śni i nagle zdaję sobie sprawę z tego, że to sen, myślę: to sen, tylko igraszka mej woli, a skoro mam władzę nieograniczoną, wywołam tygrysa.

O bezsiło! Moje sny ni potrafią począć dzikiego zwierza. Co prawda, pojawia się tygrys, ale albo wypchany, albo bezsilny, albo o nieczystych kształtach lub nieodpowiedniej wielkości, albo nieuchwytny, albo podobny do ptaka lub psa”911 Analiza „kreacjonistycznej tragedii” może być prowadzona za pomocą narzędzi psychosocjologicznych. Stąd pytanie: dlaczego taka niezdolność do „wywołania tygrysa”?

Jakie są przeszkody niweczące prawdziwą obiektywizację usiłowaną przez przedmiot wyobrażający? Jakie wreszcie są przyczyny owych przeszkód?

Najpierw, należy ocenić rolę wyobraźni w przypadku Mickiewicza, zwłaszcza doktryny zajmujące się nią, doktryny, którymi poeta karmił się modyfikując, rzecz oczywista, całość swego materiału teologicznego.

Po drugie, trzeba przeniknąć prawdopodobne ograniczenia obiektywizującej aktywności poety.

4.2.1.1. Mickiewicz w Rosji – okultyzm i soteriologia: sprawa Oleszkiewicz W stosunku do pierwszego problemu powinniśmy skoncentrować się na doświadczeniu poety w Rosji, dlatego że tam zapoznał się on z dziełami Jakuba Boehmego, Jean-Claude de Saint-Martina i Emmanuela Swedenborga (zob. supra, pkt 1.4.1.4. i 1.7.2.2.).

Wiadomo, że w Rosji Mickiewicz poznał również Józefa Oleszkiewicza (1777-1830), artystę (malarza) przejawiającego „silną i ekstrawagancką” religijność 912, członka loży 910

J.Urrutia, Literatura y Comunicación, op.cit., s. 19.

Tamże, cyt. J.L. Borgesa, El Hacedor, Buenos Aires 1977, s. 12. Podkreślenie nasze. Posłużyliśmy się przekładem Zofii Chądzyńskiej: Twórca, Warszawa 1998, s. 11-12.

912 H. Desmettre, Towiański et le messianisme polonais, op.cit., s. 145.

911

269

„Białego Orła”913, przy tym znawcę pism Saint-Martin’a. To on przypuszczalnie inspirował Mickiewicza do poznania dzieła francuskiego mistyka oraz rozpraw Boehmego i Swedenborga914.

Powiedzieliśmy powyżej, że w „Ustępie” Dziadów cz. III Mickiewicz opisuje Oleszkiewicza jako malarza, „spirytystę” i proroka. To pozostawałoby w korelacji z własnym powołaniem poety przez spirytystę-malarza „odkrytym” 915. „Silną i ekstrawagancka” religijność Oleszkiewicza rozciągała się nawet na życie codzienne. Wiemy, że oddawał się on ze szczególniejszym zamiłowaniem zoologii. Miłość Oleszkiewicza dla bliźnich była bez granic. Wszystko, co żyje, jako obdarzone życiem przez Boga, miało dla niego charakter święty916. Co więcej, według niego zwierzęta mają swoje królestwo, zorganizowane idealnie i patriarchalnie917.

Wszystkie te stwierdzenia dotyczą życia potocznego Oleszkiewicza. Co do jego swoistej „mistyki” (faktycznie „mistycyzmu”) – Oleszkiewicz wierzył nie tylko w dogmaty, ale i w żywą zawsze i wszędzie obecność Boga, w jego wolę i rozrządzenie we wszystkim, w ciągle nad wszystkimi czuwającą Opatrzność oraz w tajemniczy świat ducha, przeważnie wpływający na ludzi, choć niewidomie918.

Przy tym isntieje hipoteza uznająca Oleszkiewicza za inspiratora idei „opatrznościowego posłannictwa” Polski919, którą mógł przyjąć Mickiewicz.

4.2.1.2. Vis imaginativa – o różnych sposobach przekształcenia świata Odnośnie do naszej problematyki także Boehme ma szczególne znaczenie, gdyż w jego utworach pojawia się podstawowy temat: wyobraźnia, zarówno w sensie statycznym, jak i z punktu widzenia dynamicznego, mianowicie posługiwanie się wyobraźnią (vis imaginativa) przez to, że jest ona zdolna panować nad przyrodą920.

913

Z. Kępiński, Mickiewicz hermetyczny, op.cit., s. 57 przypis.

Zob. St. Pigoń, Idee St. Martina w “Księgach narodu i pielgrzymstwa polskiego” i Przypuszczalne ślad Swedenborga w III częsci „Dziadów”, [w:] Z epoki Mickiewicza. Studia i szkice, Lwów 1922, s. 102-104 i 145146; Z. Kępiński, op.cit., s, 110. Chociaż kilku uczonych, m.in. Weintraub (Poeta i prorok, op.cit., s. 143-144 przypis), podaje w wątpliwość taką „inicjację”, można przecież stwierdzić, że Mickiewiczowi filozofia owych autorów była znana przynajmniej pośrednio.

915 Zob. supra, pkt 3.2.1.3.2.6., 3.2.1.3.2.7., 3.2.1.3.2.8. i 3.2.1.3.2.9.

916 Zob. F. Rawita-Gawroński, Józef Oleszkiewicz – malarz i mistyk, [w:] Studia i szkice historyczne (seria I), Lwów 1903, s. 279 i 281. Aczkolwiek wedle Weintrauba źródło to jest stare i nie pozbawione błędów (Poeta i prorok, op.cit., s. 130 przypis), jest ono przydatne, aby mieć ogólne pojęcie o kulturowej atmosferze okresu i cechach osobistych Oleszkiewicza – jak sam Weintraub uznaje.

917 F. Rawita-Gawroński, op.cit., s. 284.

918 Tamże, s. 284-285., cyt. Świadectwo Odyńca. Weźmy pod uwagę zastrzeżenia co do wiarygodności tego świadka. Zob. supra, przypis nr 91. Powiążmy ideę tę z naszymi rozważaniami o mesmeryzmie i spirytyzmie.

Zob. supra, pkt nr 162.

919 St. Szpotański, Adam Mickiewicz i jego epoka, op.cit., Warszawa 1921, t. I, „Racjonalizm i Romantyzm”, s.

184.

920 A. Faivre, Accès de l’ésotérisme occidental, Paris 1996, t. II, s. 172.

914

270

4.2.1.2.1. Metafizyka pożądania – Jakub Boehme Wedle Boehmego wyobraźnia i pożądanie są między sobą powiązane. Można powiedzieć o formułowaniu metafizyki opartej na pożądaniu i tęsknocie. Zaznaczyć należy, że idee te były obecne w poglądach m.in. Leibniza (appetitio), Schellinga (Sensucht), a nawet Schopenhauera („chcieć żyć”)921. Trzeba dodać, że Boheme prawdopodobnie wpłynął na Fichtego i jego pojęcie „wytwarzającego działania” (Tathandlung). Intelektualny klimat romatyzmu z Jeny faktycznie nasycony był ideami Bohemego i Paracelsusa. Światopogląd Fichtego byłby zatem reaktywną formą wobec owych filozofii: przedmiot wyznaczony jest przez podmiot, wszechświat staje się duchowy, rzeczywistość jest zwierciadłem-światem świadomości922.

Zgodnie z tym „wyobrażać” coś oznacza „tworzyć” coś i wszystko, co człowiek sobie wyobraża może przez niego być dokonane 923. Można działać przez nietranzytywną akcję (tj. na ciało „wyobrażającego” podmiotu) lub tranzytywną akcję (tj. na zewnętrzne przedmioty).

Np. brzemienna niewiasta może – za pomocą swej wyobraźni – wpływać na swój płód924.

4.2.1.2.2. Między nauką a zabobonem – magia Paracelsusa Magia z kolei jest jednym z składników filozofii Teofrasta Paracelsusa (1493-1541).

Według niego wyobraźnia polega na magicznym tworzeniu obrazu. Poprzez obraz wyobraźnia wyraża tendencje woli. W wyniku tego „wyobraźnia jest siłą magiczną par excellence [...] wszelkie działanie jest magiczne”925.

Związek między Paracelsusem a Bohemem jest jasny. Dla pierwszego „obraz wyraża tendencję, potężne napięcie woli; rodzi się on w nas, w naszej duszy, w sposób organiczny; jest tym, czym my jesteśmy i my sami w nim się wyrażamy. Obraz jest ciałem naszej myśli, naszego pragnienia. W nim się one ucieleśniają”926.

Podkreślic należy, iż ze względu na magię koncepcja Paracelsusa wcale nie jest związana z szatańskimi czy piekielnymi sprawami – jak wówczas twierdziły autorytety Kościoła i prości ludzie. Paracelsus rozumiał, że magia ma więź z przyrodą i fenomenami przez przyrodzone siły powodowanymi927. Istotnie walczył on przeciw zabobonowi. Magia w jego przekonaniu

921

Tamże, s. 184.

Tamże, s. 203-204.

923 Tamże, s. 185.

924 Tamże, s. 174-175.

925 Zob. A. Koyré, Mistycy, spirytualiści, alchemicy niemieccy XVI wieku: K.Schwenkfeld – S.Franck – Paracelsus – W.Weigel, przeł. L. Brogowski, Gdańsk 1995, s. 88.

926 Tamże, s. 89.

927 Zob. R-H. Blasser, Paracelse et sa conception de la nature, Genève-Lille 1950, s. 30.

922

271

ujawniała niewidzialne siły, którym rzeczy się podporządkowywały, ukryte siły, które ujawnianie są przez medycynę, filozofię i astronomię928.

Magia więc różni się od zabobonu i nigromancji (tj. czarnej magii) tym, że nigdy nie negowała praw przyrody. Wręcz przeciwnie, akceptowała tajemne siły natury, które nie zadowoliły zwykłych pojęć przyczyny-skutku. W tym punkcie magia i nauka różnią się.

Natomiast w odniesieniu do przyjęcia wszechmocy poznania obie są podobne.

Mimo wszystko istniałby punkt styczności z zabobonem: zarówno ten, jak i magia poszukiwały niezwykłych skutków za pomocą niezwykłych wpływów929 4.2.1.2.2.1. Wyobraźnia jest władzą – renesansowa psychagogia Mając na uwadze wyobraźnię i jej siłę, Paracelsus rozumiał, że ta pierwsza jest najpotężniejszym narzędziem człowieka, która przez magnetyczne przyciąganie działa na rzeczy zewnętrznego świata, również na osoby, „przyciągając” i „wpływając” jak magnes 930.

Pod tym względem, weźmy, ponownie, pod uwagę problem mesmeryzmu rozważany w pierwszej części tej dysertacji. Dzięki temu porównaniu będziemy mogli stwierdzić punkty zbieżności między różnymi naukami w sensie przekazywania reliktów wiedzy – nawet fragmentarycznie – z jednego pokolenia na drugie.

Reasumując: przez wyobraźnię można „opanować” innych. Sądzono, że jeśli posiada się „wystarczającą wiarę”, to nawet choroba naturalna może być przekształcona w zło nadprzyrodzone931. W związku z tym, według Paracelsusa, kobiety były zdolniejszeaby do działań tego typu, ponieważ ich nienawiść i pragnienie zemsty były silniejsze. Biorąc pod uwagę ową właściwość, Paracelsus dowodził, że kobiety nie powinny mieć melancholicznych myśli. Przeciwnie, musiały one być zawsze wesołe i pozostawać w przyjemnym towarzystwie w celu oddawania się nieskomplikowanym myślom932.

Powiedzieliśmy powyżej, że kobieta miała wpływ na swój płód. Wolicjonalna wyobraźnia może przekształcić się w ducha działającego poprzez wydzielinę (menstrualną) jako swe materialne narzędzie i w ten sposób powodować epidemię933. Istniałaby zatem morowa wyobraźnia, która może powodować zakażenie jednej osoby przez drugą. Profilaktyka

928

W. Pagel, Paracelsus. An Introduction to Philosophical Medicine in the Era of Renaissance, Basel 1958, s.

62.

929 H.M. Pachter, Paracelsus. Magic into Science, New York 1951, s. 327-328, przypis.

930 W. Pagel, op.cit., s. 122.

931 Tamże.

932 Tamże.

933 Tamże. Mamy tu do czynienia z reliktami „archaicznej” wiedzy, wedle której kobieta miesiączkująca jest nieczysta. Ponadto między nią a księżycem – o tyle, o ile za pomocą księżyca czas był mierzony – istniałoby tajemne powinowactwo. Zob. G. Durand. Les structures anthropologiques..., op.cit., s. 101-104.

272

przepisywana przez Paracelsusa polegała na utrzymywaniu wesołości i przyjemnych zajęć ludzi934.

Jednym słowem: mistrz ducha (Spiritualischer Meister), tj. „wyobrażający” podmiot – kobieta albo mężczyzna – może przekształcić człowieka jak malarz na płótnie zmienia jego obrazy.

4.2.1.2.2.2. Odpowiedniości – człowiek i kosmos (homeopatia) Innym podstawowym aspektem koncepcji Paracelsusa jest analogia między makrokosmem a mikrokosmem. Istniałaby odpowiedniość między astralnym firmamentem i różnymi częściami ciała człowieka; spójnia między niebem a człowiekiem, „podwójny firmament”, jeden w niebiosach i drugi w każdym ciele. Niebo i ciało przy tym łączone są przez wzajemną harmonię w następujący sposób935: 1) niebo tworzy „model”; człowiek i to, co on robi – dobrze lub źle – są odbijane w niebiosach jak wizerunek w zwierciadle; 2) niebo stanowi „preludium” człowieka; przewidująco przedstawia ono całe jego dzieło i tryb życia, funkcjonują nie jako przyczyny, lecz jak „proroctwo”; W tym samym sensie istnieje pewna odpowiedniość między każdym „ciałem niebieskim” a szczególnym punktem (usytuowaniem) ciała ludzkiego (sedes morbi). Choroba ludzka zależy od „walk niebieskich”. Lekarz – tj. mag i astronom – winien pomóc przyrodzie w przywróceniu równowagi, odpowiedniości – zawsze niepewnej harmonii936.

Paracelsus klasyfikuje przyczyny chorób pod następującymi względami937: 1) Ens Astrii: wpływ gwiazd (meteorologia); 2) Ens Veneni: trucicielstwo (zaburzenia metabolizmu); 3) Ens Naturale: konstytucja pacjenta, dziedzictwo; 4) Ens Spirituale: zaburzenia psychiczne; 5) Ens Dei: choroby przez Boga przekazane (nieuleczalne); Jak leczyć choroby? Mając na uwadze „harmonię” i „odpowiedniość”, choroba i lek związane są między sobą jak zamek ze swoim kluczem. Tradycyjna – Arystotelesowa – zasada contraria contrariis curentur zastąpiona została aksjomatem: similia similibus. Lek i czynnik powodujący chorobę są identyczne. Na tym właśnie polega homeopatyczna zasada: między przyczyną choroby a lekarstwem istnieje sympatia i magnetyczne przyciąganie938.

934

Tamże, s. 123.

Tamże, s. 68.

936 D’Y. Belaval (red.), Histoire de la philosophie, Paris 1973, t. II, “De la Renaissance a la révolution kantienne”, s. 145.

937 H.M. Pachter, op.cit., s. 133.

938 W. Pagel, op.cit., s. 147-148 i D’Y.Belaval, op.cit., s. 145.

935

273

4.2.2. Starość i nowość – wiedzy w oddziaływaniu (i zamieszaniu) Jak powiedzieliśmy, wychodzimy z założenia, że „archaiczna” wiedza przetrwała w „nowożytnych” terapiach. Wspomnieliśmy o mesmeryzmie i jego psychagogicznych i społecznych

implikacjach:

magnetyczny

płyn

miałby

łączyć

wszystkie

składniki

wszechświata. Bez harmonii społecznego ciała niemożliwe jest zdrowie jednostek.

Jako postać Renesansu („archetypowa” postać) Paracelsus wykazywał swoiste wyróżniki dwoistego myśliciela. Z jednej strony, odkrywanie człowieka i jego mocy panowania nad wszechświatem, z czego wynika rozumienie pojmowania wyobraźni jako najsilniejszej broni.

Z drugiej strony, proces przejścia od dawności do nowości. Ludzie Renasansu jeszcze pozostawali w związku z tradycją, ale równocześnie dążyli do „nowego”. Wedle nich los ludzkości musiał się od nowa zacząć939.

Toteż rozumiemy wielokrotne odpowiedniości Paracelsusa: współzależność oraz połączenie naukowych i nienaukowych składników, jego koncepcję magii i jego rolę reformatora medycyny. Paracelsus przyniósł naukowe wyniki dzięki nienaukowym motywacjom. Nauka, naukowość, medyczna obserwacja, znalazły się w obszarze zjawiska mitycznego940.

Renesansowa rewolucja zamierza do przyszłości, ale odzyskuje, „ratuje” świat klasyczny. Świat ten wpływał na nowożytne poglądy. To wyjaśnia sposób prezentowania teorii lub praw naukowych za pomocą języka mityczno-religijnego; tendencja, która przedłuży się aż po w.

XVIII i XIX. 4.2.3. Mickiewicz na skrzyżowaniu – między magią, nauką i homeopatią Wiemy, że Boehme i Saint-Martin byli „duchowymi mistrzami” Mickiewicza. Mamy np. następujący dowód – list adresowany do E. Odyńca (21 IV 1833 r.), w którym poeta pisze: „Czytam mało, najwięcej dzieła mistyczne Saint-Martina, teologiczne Baader”(XV, 68)941 Również mamy ten list do Stefana Garczyńskiego (23 V 1833 r.): „Bardzo mi się podobała ta myśl Saint-Martina, że po owym tajemniczym upadku ducha Boga okrył go materia [...]”(XV, 75) I w następującym liście – też adresowanym do Odyńca (21 VII 1835 r.), poeta powiada, iż spędza czas: 939

Zob. E. Brehier, Histoire de la Philosophie, op.cit., t. I, „L’antiquite et le moyen age“ (III) Moyen Age et Renaissance, s. 740-741.

940 W. Pagel, tamże, s. 347.

941 Franz von Baader (1765-1841), francuski filozof urodzony w Monachium. Był on typowym przedstawicielem mistycznych i ezoterycznych prądów romantycznej filozofii niemieckiej. Wyobraźnia dla niego, jak w przypadku Boehma i Paracelsusa, jest generatywną zdolnością w najwyższym tego wyrażenia znaczeniu. Baader był w kontakcie z kabalistycznymi i teozoficznymi nurtami zachodniej myśli, a równocześnie zwrócił uwagę na Mesmera i na magnetyzm, i przy tym wciąż wykazał interesowanie się wszystkimi fenomenami „paranormalnymi”. Zob. D. Huisman (red.). Dictionnaire des philosophes, Paris 1984, t. I, hasło”: „Von Baader”.

274

„[...] myśląc i czytając kilka tylko książek, które dostarczają zapasu na długie medytacje”(XV, 141) Stąd też radzi swemu przyjacielowi: „Z tych książek, jeśli co znajdziesz, radzę ci czytać; takimi są dzieła St. Martin [...]”(XV, 141) Odnośnie do Boehmego już zacytowaliśmy Zdania i uwagi z 1834-1835 r. (zob. supra, pkt 3.2.1.3.2.9.) zwracając uwagę na ich swoistą cechę heterodoksyjnego katechizmu.

Powiedzieliśmy, że przez owe Zdania Mickiewicz dokonał funkcji psychagoga i pedagoga.

Wśród nich znajdujemy następujące, pt. Mikrokosmos-mikrobilia: „Ciało jest małym światem; dusza książką małą, W której spisano wszystko, co się w świecie stało”[209-210] Idea ta wyznawana była przez Paracelsusa.

A zatem, w jakim stopniu jesteśmy upoważnieni, by stwierdzić wpływ Paracelsusa na Mickiewicza? Wprawdzie wiemy, że dzięki Oleszkiewiczowi poeta zapoznał się, co najmniej pośrednio, z ideami lekarza-astronoma, ale czy fakt ten wystarcza, by mówić o konkretnym „wpływie”, o „obecności”, czyli krystalizacji poglądów Paracelsusa w utworach, a przede wszystkim – w myślach i przekonaniach poety?

Już cytowany Kępiński odpowiada na to pytanie twierdząco: w okresie swych częstych kontaktów z kulturowym środowiskiem w Tuhanowiczach Mickiewicz poznał zasady teozofii Boehmego, a także filozoficzną alchemię i idee Paracelsusa w ogóle942. Co więcej, dla Kępińskiego koncepcja połączenia makrokosmosu z mikrokosmosem i idea „akcji terapeutycznej” poprzez magię alchemiczną obecne są w Dziadów cz. III (w Wielkiej Improwizacji)943 i w innych utworach, np. w Widzeniu i w Odzie do młodości (zob. supra, pkt 1.7.2.2.2. i 1.9.).

W tym względzie dodać trzeba następujący dowód: wiedzę, którą Mickiewicz miał o homeopatii. To pociąga za sobą poznanie – chociażby ograniczone – terapeutyki Paracelsusa.

Istotnie, wiemy z pewnością, że Mickiewicz poznał homeopatię w 1832 r. Niniejszy fragment Ksiąg pielgrzymstwa polskiego potwierdza wiedzę poety o homeopatycznej terapii, aczkolwiek nic nie możemy stwierdzić jakości owego poznania. To alegoria „niewiasty w letargu” (zob. supra, pkt 1.7.2.2.3.). Lekarze – jej synowie – dyskutują o najskuteczniejszej „terapeutyce”. Jeden z nich proponuje: „Ja będę ją leczył podług nauki Hannemana”(VI, 51) 942 943

Z. Kępiński, op.cit., s. 110 i 210.

Tamże, rozdz. V, passim.

275

Wiadomo, że Samuel Hahnemann (1755-1843) – współczesny Mickiewiczowi – był niemieckim lekarzem, twórcą homeopatii, polegającej na praktycznym zastosowaniu doktryn i zasad Paracelsusa w płaszczyźnie medycznej. Krótko mówiąc, Hahnemann uważał naturę za niematerialną strukturę, w której przejawiają się oddziaływania o charakterze duchowym.

Duchowe siły wyznaczają prawa i związki, przejawiające się również w ludzkim ciele 944. Z tego względu na uwagę zasługuje fragment wykładu wygłoszonego w Collège de France (5 III 1844 r.), gdzie poeta-profesor powiedział: „Istnieje teoria medyczna (teoria Hahnemanna), według której ciało działa w stosunku odwrotnym do swej objętości i ciężaru, to znaczy: im więcej traci materii, tym większą zyskuje siłę działania. Zdaje mi się, że chemia organiczna zbliża się teraz do wykazania nam, że ze wszystkich pokarmów, jakie przyjmujemy, nie wchodzi, że tak powiem, nic materialnego w nasze ciało, że pokarm jest tylko przewodnikiem siły pokrewnej sile, która nas ożywia, to znaczy siły duchowej”(XI, 412) Duchowość (niematerialna) przewyższa materialność (cielesną). Duchowość jest mocą.

Jakość zatem ma pierwszeństwo przed ilością.

Mamy jeszcze inny dowód: list Mickiewicza adresowany do Piotra Semenenki (29 VI 1851 r.). W post-scriptum owego pisma poeta go prosił: „Jeślibyś jaką miał okazją przesłać mnie Hanemana ten tom, w którym jest wykład jego nauki, zobowiązałbyś mnie”(XVI, 452) Tak więc, nawet w 1851 r. Mickiewicz zachował swe interesowanie homeopatią. Jaka zatem jest istota owego zainteresowania? Chyba poeta uważał homeopatię za nową terapię przeznaczoną do leczenia chorób polityczno-społecznych. Nic o tym nie wiemy, jednakże Mickiewicz od dawna zajmował się tymi problemami, możliwością wpływu na inne osoby, działaniem jednego człowieka na drugiego945.

Trzeba przy tym podkreślić, że dla tradycyjnego (archaicznego) światopoglądu pojęcie „choroby” nie ograniczało się do dziedziny medycznej. Wręcz przeciwnie, wszelka transgresja, wszelki nieporządek w kosmosie – jako uporządkowanej „całości” – jest chorobą.

Np. bezpłodna kobieta, przegrana wojna, susza, klęska żywiołowa, zgodnie z tym poglądem są „chorobami”946.

944

B. Płonka-Syroka, Medycyna niemiecka nurtu niematerialistycznego 1797-1848 i polska recepcja jej teorii i doktryn w dziewiętnastym stuleciu, Warszawa 1999, s. 258.

945 Zob. supra, pkt 1.7., 1.7.2., 1.7.2.1., 1.7.2.1.1., 3.2.1.3.1. i 3.2.1.3.2.

946 Mickiewicz przyznaje słowu „choroba” rozmaite znaczenia. Np. niedyspozycja lub wada o charakterze duchowym, i szczególnie brak typu moralnego. Słownik, t. I, hasło: „Choroba”. W Księgach pielgrzymstwa polskiego znajdujemy taki fragment: „Człowiek zaraźliwy nie wierzy w zmartwychwstanie Polski, chociaż bił się o nie i pielgrzymuje o nie. A choroba jego pokazuje się w słowach takich [...]”(VI, 46)

276

4.2.3.1. Subiektywne zbieżności – psychagogowie, hipnotyzerzy i magowie Można zatem „wyleczyć” zarówno konkretne ludzkie ciało, jak i „nieporządną” sytuację społeczną. „Lek” jest niematerialny (duchowy). Wyobraźnia jest siłą tworzącą wykazującą zdolność do obiektywizowania siebie samej. To, co człowiek sobie wyobraża, może być obiektywizowane, urzeczywistnione.

Wynika z tego, że wyobraźnia jest bronią, gdyż może wyleczyć, lecz także zniszczyć. Jak malarz zmienia rysunki na płótnie, „wyobrażający” (marzący) człowiek (Spiritualischer Meister) modyfikuje osoby i społeczne sytuacje.

Mimo odległości epok, zbieżności mnożą się. Psychagogia polega na „wyciągnięciu” zespołu duchów (psyche), które polaryzują się, przyciągają się, przekształcają się w nieco bierne podmioty, czyli czytelników-słuchaczy (odbiorców) przez przywódcę-psychagoga obmyślonych (zob. supra, pkt 3.2.1.3.2.7.). W ten sposób wolicjonalna wyobraźnia może wytworzyć „stany” bądź pozytywne, bądź negatywne (morowa wyobraźnia), zakażane, przenoszące się z jednej osoby na drugą 947. Psychagog winien ochronić „biernych odbiorców” przed jakimkolwiek niebezpiecznym (trującym) wpływem psychicznym. W tym celu będzie musiał pobudzić odbiorców do wesołego i przyjemnego zadania. Czy istnieje coś przyjemniejszego, w naszym kontekście, aniżeli rozmyślania o przyszłym „zbawicielu”?

Morowa wyobraźnia przetłumaczona na język socjologiczny znaczy rozkład, rozmiękczenie tkanki społecznej grupy w położeniu negatywnego przywileju (tj. Wielkiej Emigracji)948.

Być może, iż proroctwo ks. Piotra – w istocie jakby „Ewangelia” Mickiewicza – jest formą społecznej profilaktyki zapobiegawczej (zob. supra, pkt 3.2.1.3.2.7.). I w podobnym sensie „absolutna broń”, przez poetę i Towiańskiego wymyślona w celu pokonania uciskających wrogów, jest wyobraźnią – vis imaginativa – w ruchu.

W ten sposób duchowe usposobienie określone jest jako „choroba”. Również w jednym z artykułów „Pielgrzyma Polskiego” pt. Niezgody emigracji naszej. Kilka słów o jej ruchach (31 V 1833 r.) tryb zachowania rozważany jest jako lekka choroba (tj. grypa): „Napada nas tu trochę choroba miejscowa gadania i pisania: adresomania i proklamacjomania [...]”(VI, 138) A także w sławnym szkicu pt. O ludziach rozsądnych i ludziach szalonych (27 V 1833 r.) znajdujemy ten cytat: „Czy nie lepiej [...] od chorego ciała Rzeczypospolitej dać odciąć cząstkę, której niepodobna uzdrowić”(VI, 133) Na pierwszy rzut oka przykłady te byłyby alegoriami, posługiwaniem się językiem energiczniejszym, wyraźniejszym i bardziej przekonującym, albo z zamiarem przypowiedzenia kilkoma słowami tego, co mogłoby być wyrażone tylko jednym (peryfraza). Jednakże w związku z tematami, które omawiamy, możliwa jest hipoteza urzeczywistnienia (świadomego lub nieświadomego) składników heterodosyjnego nurtu kształtującego poetę.

947 Zob. supra, pkt 4.2.1.2.2.1. Warto wiązać pojęcie „wytworzenia stanów” z „nowoczesnym” prawem psychicznego zakażenia (prądami i więziami sympatii), jedną z technik propagandy politycznej. J-M. Domenach, Le propagande politique, op.cit., s. 67.

948 Wyrażenie to należy do M. Webera, Gospodarstwo i społeczeństwo, przeł. D. Lechowska, Warszawa 2002, cz.

II, rozdz. V, pkt. 7, s. 384 i nast.

277

„Mściwy promień” Dziadów cz. III to też vis imaginativa (zrozumiana jako „nowy” składnik zespołu teologicznego materiału) modyfikująca m.in. składniki należące do nurtu ortodoksyjnego (np. wychowania katolickiego). Piorun padający „z nieba” (boska kara).

Jednym słowem, kombinacja i zamieszanie między tradycyjną wiedzą a współczesną nauką.

4.2.3.2. Odbudowanie sceny – kontynuować wojnę „piórem” Mamy zatem do czynienia ze wspólnym mianownikiem, a mianowicie z obecnością „ideacji”, tworzącą wyobraźnią w ruchu. W wyobraźni Mickiewicza jest dostrzegalne powinowactwo Boehmego z Paracelsusem. Obydwaj bowiem są „pracownikami wyobraźni”.

W związku z tym powiedzieliśmy powyżej, cytując Mannheima i Mertona, że nie można pojąć trafnie danej formy myśli, dopóki ich społeczne źródła pozostają ukryte (zob. supra, pkt 2.1.1.2.).

Rzecz oczywista, nie spodziewamy się za pomocą owych paradygmatów „wyjaśnienia” wiedzy, czyli nie zamierzamy do ustanowienia podstaw, pierwotnych przyczyn myśli Bohemego, czy Paracelsusa949. Nie zamierzamy również dać odpowiedzi na pytanie: dlaczego Boehme i Paracelsus ujawnili „ten” a nie „inny” sposób myślenia?

Obszar działania uczonych i intelektualistów w ogóle jest rozległy. Domaganie się objaśnienia wiedzy toruje drogę sprzeczności polegającej na tym, że podmiot poznający stara się „wiedzieć więcej, aniżeli faktycznie wie”. Stajemy tu, zdaniem Giovanniego Sartoriego, w obliczu granic socjologii wiedzy950.

A zatem, jeśli skupimy naszą uwagę nie na „nadawcach”, lecz na „odbiorcach” tekstu (wytworu), będziemy mogli wyjaśnić, dlaczego ta lub owa myśl, albo ideologia, przyjmowane są przez członków danej grupy. Odnośnie do naszego tematu zapytajmy dlaczego Mickiewicz „przyjął” idee Paracelsusa i Boehmego.

Wstępnie zaznaczyć należy, że to nie tylko sprawa socjologii wiedzy. Trzeba również zastosować rozległą hermeneutykę, czyli należy podjąć zadanie rekonstrukcji. W przypadku dzieła literackiego „odbudowa świata”, do którego owo dzieło należy, przywrócenie pierwotnego stanu, który artysta miał na myśli, zmierza do tego, by uczynić zrozumiałym prawdziwe znaczenie dzieła951. Celem hermeneutyki zatem jest odzyskanie „punktu zaczepienia” w duszy artysty952.

949

Faktycznie, „[...] Mannheim nie jest zainteresowany problemem czy same tezy [socjologii wiedzy] są prawdziwe czy nie, przedmiotem jego dociekań jest natomiast ustalenie dlaczego różne społeczności różnie postrzegają świat”. R.M. Machniowski, Koncepcja socjologii wiedzy Karla Mannheima we współczesnej socjologii anglo-amerykańskiej, Łódź 1996, s. 35.

950 W ujęciu włoskiego uczonego tzw. „prawo Mannheima” jest słuszne, gdy chodzi o „[...] wyjaśnienie kryteriów, według których odbiorcy kultury wybierają między rozmaitymi wytworami umysłowymi, jakie do nich docierają”. Zob. Teoria demokracji, przeł. P. Amsterdanski i D. Grinberg, Warszawa 1994, s. 614.

951 H.G. Gadamer, Prawda i metoda, op.cit., s. 175.

952 Tamże, s. 176.

278

Jakiej rekonstrukcji „pierwotnego stanu” można dokonać odnośnie do Mickiewicza?

Spróbujmy wypełnić następującą rekonstrukcję hipotetyczną: Mickiewicz znajduje się sam, wyobcowany w łonie „historycznej” historii. Jest on nieudacznikiem z powodu bezczynności podczas powstania listopadowego i dalszych konsekwencji owej bierności (zob. supra, pkt 4.1.2.). Przede wszystkim jest pozbawionym możliwości działania. Pamiętajmy, że poeta żyje w tych warunkach słabości od czasów deportacji do Rosji. Sytuacja ta tworzy atmosferę, w której ujawniają się reakcje nieprzystosowania i zaburzenia psychologiczne (zob. supra, pkt 2.4.1.2.4.2. i 2.4.2.).

A zatem, co Mickiewicz posiada, aby przezwyciężyć tę sytuację, w której jest pogrążony, aby uciec przed tą egzystencjalną pułapką?

Czy ma on wojskową moc, polityczną władzę, polityczne wpływy? Nie. Jakie jest więc patrymonium Mickiewicza?

Odpowiedź jest jednoznaczna. On posiada tylko swą wyobraźnię, swą zdolność wyobrażania, urzeczywistnioną w formie literackiej aktywności o tyle, o ile przekształca ona rzeczywistość.

Tylko w obrębie tego obszaru, składającego się z fantazji dziennych (wyobraźni tworzącej) i nocnych (sennych marzeń) poeta, człowiek, Adam Mickiewicz, będzie miał – jak w alegorii Borgesa – nieograniczoną władzę. To królestwo sennych marzeń, zasięg onejrokracji. Za pomocą owej alegorii powiemy: Mickiewicz, przyszły „twórca” – poeta przekształcający rzeczywistość – śni. Sen poniekąd jest rownoważny ze śmiercią. Dla greckiej mitologii bowiem Hypnos (tj. personifikacja snu) i Tanatos (geniusz śmierci) są braćmi953. Zgodnie z archaicznym światopoglądem nieboszczyk jest mocny; posiada więcej mocy aniżeli żyjący człowiek i w wyniku tego wywołuje strach.

Czasami zmarli opanowują świat żyjących i żyjący im się podporządkowują. Żywi żyją w cieniu zmarłych954.

Już twierdziliśmy, że dla Mickiewicza nieboszczycy – „duchy” w Dziadów cz. II – są narzędziami pozagrobowej kary. Byt, który w realnym życiu (w świecie „żyjących” bytów) jest słaby, znajduje swą kompensację „gdzie indziej” – w tym przypadku w tworze wyobraźni.

Wyobraźnia jest zatem kompensacją. Poza tym, wyobraźnia ta będzie jego jedyną bronią.

W celu „przekształcenia świata” Mickiewicz najpierw będzie musiał przekształcić siebie.

Rola wyobraźni będzie znowu decydująca. W 1828 r. wyobraźnia wywołała Konrada Wallenroda, transpozycję pewnego szczebla samoobjawienia poety. Wydarzenia lat 18301831 (wydarzenia off-time) będą wypaczać linię przewodnią Mickiewicza; dyskredytacja 953 954

P. Grimal, Dictionnaire de la mythologie grecque et romaine, Paris 1951, hasła: “Hypnos” i “Tanatos”.

G. van der Leeuv, Fenomenologia religii, op.cit., s. 173-174.

279

osobista, samotność egzystencjalna prawie całkowicie rozbroją poetę. Będzie on utrzymywał jedyną broń, jedyną swą siłę, wyobraźnię. Mickiewicz będzie wyobrażającym podmiotem w najwyższym tego słowa znaczeniu. Będzie on twórcą innej kontrpolityki – kontynuacji walki „piórem” i doskonalenia samoobjawienia w formie propagandowego działania, aby „oczyścić” odbiorców swego przesłania (zob. supra, pkt 3.3.3.3.2.).

Omówiliśmy już zarówno rolę wyobraźni w światopoglądzie poety, jak i niektóre doktryny, które pod tym względem wpływały na niego.

Trzeba teraz omówić możliwe ograniczenia obiektywizującego działania (zob. supra, pkt 4.2.1.). Powiedzieliśmy powyżej, że zgodnie z alegorią Borgesa Mickiewicz śnił. Dlatego jako marzący (wyobrażający) Mickiewicz posiada nieograniczoną władzę i będzie musiał „wywołać tygrysa”, tj. nową kontrpolitykę.

Borges opłakuje swą bezsilność uzewnętrznioną w „rezultacie” imaginującej aktywności: niedoskonałość tygrysa (utworu) jest kreacjonistyczną tregedią artysty. Czy w przypadku Mickiewicza zachodzi bezsilność (tj. ograniczenie obiektywizującego działania), której należy żałować?

4.2.4. Ograniczenia obiektywizującego działania – między fałszywą a prawdziwą tożsamością Od czasu rosyjskiego wygnania Mickiewicz jest słaby. W drugiej części niniejszej dysertacji prześledziliśmy różne reakcje, które mogą się wyłonić w przypadku osób zmuszonych do życia w sytuacji dominacji.

Co do Mickiewicza, twierdziliśmy, że marginalność i wyobcowanie (alienacja) były początkiem psychologicznego nieprzystosowania, które znalazło swój punkt drenowania w formie praktyk związanych z wywołaniem duchów, a potem ćwiczeń i „ascezy” w kole towiańczyków.

Z kolei ambiwalencja, to jednocześne uchwycenie się przeciwstawncyh wartości ujawnione np. w Rosji – wewnętrzny konflikt Mickiewicza między nienawiścią ku carowi (ucieleśnieniu uciskającej władzy) a życzliwością i miłośćią do jego przyjaciół.

Stajemy więc w obliczu zasadniczego problemu: cała symptomatologia, którą omówiliśmy, dotyczy tożsamości osoby cierpiącej na jedno lub kilka z rozważanych zaburzeń i nieprzystosowań. Innymi słowy, tożsamość określona jako świadomość, którą jednostka wykazuje względem rzeczywistości, jest fałszowana w kontekście wytyczonym przez sytuację dominacji955.

955

Zob. G-N. Fischer, Les concepts fundamentaux de la psychologie sociale, Paris 1997, s. 179; H. Bloch i in., Dictionnaire fondamental de la psychologie, op.cit., t. I, hasła: „Tożsamość“ i „Społeczna tożsamość“; G. Thines, A. Lempereur, Dictionnaire general des sciences humaines, op.cit., hasło: „Tożsamość“.

280

Jeżeli przeglądamy ten problem z perspektywy wyznaczanej przez dialektyczną socjologię, w kontekście dominacji mamy do czynienia z rozłamem między tożsamością, którą jednostka ma względem rzeczywistości a obiektywnymi warunkami, które określają ową tożsamość.

Rozłam ten powoduje tzw. fałszowanie świadomości. Tożsamość miałaby funkcję przystosowawczą w obrębie danego społeczeństwa. Tam jednostka najpierw uczy się tego, jakie jest jej miejsce na społeczeństwie. Po drugie, uczy się rozumieć i pojmować reguły społecznej gry956.

Rzecz jasna, owo „uznanie własnego miejsca” i „rozumienie reguły gry danego społeczeństwa” wyznaczane są przez grupę dominującą.

Schemat ten pociąga za sobą

konflikt rozwijający się między fałszywą tożsamością (określoną, powtórzmy, przez dominującą grupę) a prawdziwą tożsamością, uzyskaną przez walkę 957. Tożsamość bowiem powstaje przez konflikt. Między tożsamością a konfliktem istnieje zatem istotne powinowactwo. Od samego początku walka i krytyka iluzji uprzedniej tożsamości (tj. fałszywej) są wstępnym warunkiem powstania nowej (prawdziwej) tożsamości958.

Krytyka tych iluzji jednak dokonana bywa za pomocą „innych” iluzji. Jednym słowem, to wojna między różnymi wyobrażeniami – imagomachia – i w tym punkcie oddalamy się od dialektycznej socjologii posiadającej, jak wiadomo, marksistowskie korzenie, a opierającej się na analizie i krytyce obiektywnych warunków społecznej rzeczywistości, m.in. stosunków między klasą panującą a klasą opanowaną, sposobów produkcji itp. Wcale nie zaprzeczamy istnieniu „dialektyki woli”, zwłaszcza w przypadku Mickiewicza i jego doświadczeń, zarówno w „rosyjskiej Polsce”, jak i w „historycznej” Europie. Tylko ograniczamy obszar rozwoju owej dialektyki do świata wyobraźni.

4.3. „Wywołam tygrysa” – nowa kontrpolityka jako dzikie zwierzę Wyobrażający, marzący człowiek (Mickiewicz), posiadający nieograniczoną władzę o tyle, o ile wyobraża i marzy, wywoła zatem „tygrysa”, mianowicie nowy projekt kontrpolityczny.

Niemniej jednak zaburzenia i nieprzystosowania ujawniające się w sytuacji dominacji, oprócz fałszowania i wypaczenia tożsamości959, będą działały jako czynniki przyczyniające się do niezdolności i bezsiły. Inaczej mówiąc, czynniki te będą ograniczeniem władzy wyobrażającego-marzącego podmiotu.

956

G-N. Fischer, tamże, s. 179.

G-N. Fischer, tamże, s. 179. W tym punkcie autor opiera się na A. Touraine, Pour la sociologie, Paris 1974.

958 G-N. Fischer, tamże, s. 180.

959 Zob. supra, pkt 3.2.3., 3.3.2.1., 3.3.3. i 3.3.3.4.

957

281

4.3.1. Wywołując tygrysa I – o nieczystych kształtach i z nieodpowiednią wielkością (Dziady cz. III) Już w prologu Dziadów cz. III znajdujemy jedno hasło. Jeniec960 zastanawia się nad istotą snu – onirycznego wyobrażenia: „A sen? – ach, ten świat cichy, głuchy, tajemniczy, Życie duszy, czyż nie jest warte badań ludzi!

Któż jego miejsce zmierzy, kto jego czas zliczy!

Trwoży się człowiek śpiący – śmieje się, gdy zbudzi.

Mędrcy mówią, że sen jest tylko przypomnienie – Mędrcy przeklęci!”[ww.69-74] Hasło polega na rozdzieleniu, rozłamie między dwoma przeciwstawnymi obszarami. Sen kontra konkretna rzeczywistość. Z drugiej strony sen określa się jako „przypomnienie”.

Faktycznie mędrcy rozważają je w ten sposób. Oto jeszcze jeden rozłam, jeszcze jedna „topologiczna granica”. Mamy do czynienia ze światem konkretnej rzeczywistości i z obszarem znajdującym się „gdzie indziej”; nadprzyrodzonym, duchowym, niematerialnym światem. Sen jest punktem styku, pośrednią drogą między obiema strefami. Jeniec rozróżnia „sen” i „pamięć”: „Czyż nie umiem rozróżnić marzeń od pamięci?

Chyba mnie mówią, że moje więzienie Jest tylko wspomnienie”[ww.75-77] I rozwijając prawdziwą metafizykę snu jeniec ustanawia rzeczywistość i skuteczną władzę onirycznej fantazji; sny są czymś dużo więcej, aniżeli prostą „zabawą wyobraźni”. Wstęp rozgrywa się między dwiemia przestrzeniami. Jeniec pięć razy obudzi się i jeszcze raz zasypia. Otoczony jest przez nocne duchy i aniołów: pośród nich jest aniół stróż.

Powiedzieliśmy, że dla Mickiewicza jedyną możliwą drogą ucieczki przed „swoim” kryzysem był sen – onejrokracja. Toteż Prolog Dziadów cz. III przedstawia nie tylko metafizykę snu, ale i metafizykę pożądania: przekształcenie świata przez „wyobrażającą akcję”.

Skądinąd wiemy, że lektury Mickiewicza odnośnie do snu i jego rozmaitej problematyki obejmowały m.in. onejrokrytykę Artemidora, teksty Starego i Nowego Testamentu, w których sen jest drogą połączenia między prorokiem a Bogiem, źródła kultury egipskiej, babilońskiej i 960

Ściśle mówiąc, Gustaw jest więźniem, czyli osobą pozbawioną wolności, przebywającą w więzieniu.

Używamy jednak słowa „jeniec”, które, jak wiadomo, określa członka sił zbrojnych danego kraju, wziętych do niewoli. Uzasadnienie tego wyboru opiera się na tym, że chcieliśmy położyć nacisk na stronę wojującą (polemologiczną) protagonisty. W istocie rzeczy Gustaw nie ma statusu wojskowego. Niemniej on walczy, uprawia kontrpolitykę.

282

hebrajskiej; również w tym przypadku sen jest czymś dużo więcej aniżeli „zabawą wyobraźni”961.

Rzecz oczywista, że Boehme i Saint-Martin przypisywali snowi podstawową ważność 962, także mesmeryczna terapia w ścisły sposób wiąże się ze „światem onirycznym”.

Uświadommy sobie połączenie (i zamieszanie) między różnymi nurtami kształtującymi Mickiewicza. Mimo wszystko jest jeden punkt zbieżny: w Dziadach cz. III sen pojawia się jako przedmiot refleksji. Arcydramat jest, jak twierdziliśmy, metafizyką snu i pożądania. Za pośrednictwem snu dokonuje się wewnętrzne przemienienie, skok do transcendencji, wyzwolenie świadomości i dojście do wyższej rzeczywistości 963. Drogi i ślady mogą się mylić: powinowactwo między wiedzą archaiczną a „współczesną nauką”; związki między profetyzmem a pewnymi kryzysami, bądź częściowo epileptycznymi, bądź wynikającymi z halucynacji wzrokowych; zaburzenia pamięci i świadomości; dalsze wyniki praktyki spirytyzmu itp. Niemniej jednak zarówno idea wewnętrznej przemiany jak i koncepcja „wyższej rzeczywistości” utrzymują się.

4.3.1.1. Wojny domowe – wśród oczyszczenia i umykania Wnętrze (wewnętrzna przemiana); oprócz teozoficznych wpływów Boehmego i SaintMartina, idei wewnętrznego kościoła i analogii między makrokosmosem a mikrokosmosem 964 to tematy o których nie wspomnimy, a jeden aspekt owego przeistoczenia polega na oczyszczeniu. Inaczej mówiąc, można zrozumieć Dziadów cz. III jako „wewnętrzne oczyszczenie” w psychologiczno-egzystencjalnym tego wyrażenia sensie. W ujęciu Tadeusza Sinki Dziady cz. III są psychodramatem fantastycznym dokonującym terapeutycznej akcji w celu przezwyciężenia wewnętrznych zaburzeń (zob. supra, pkt 1.7.2.3.2.). W tym sensie jak i w przypadku Konrada Wallenroda stajemy wobec innego dzienniku intymnego, próby objaśnienia danej sytuacji – rachunku sumienia ze względu na przeszłość.

Mickiewicz walczyć będzie piórem, jednakże na bardzo swoistym polu bitwy: na granicy między rzeczywistością a snem. To „mnoga perspektywa”, o której wspomina Weintraub; niebo i piekło, a jednocześnie konkretne umiejscowienie przestrzenno-czasowe; magiczny spirytualizm i rewolucyjne działanie polityczne 965; rozumiejąc tymczasowo „rewolucję” jako kontrpolitykę albo, w sensie nieco prozaicznym, „bunt”.

961

Zob. M. Piasecka, Mistrzowie snu – Mickiewicz – Słowacki – Krasiński, Wrocław 1992, s. 20.

J. Kleiner, Mickiewicz, op.cit., t. II, cz. I, s. 298-299.

963 M. Piasecka, tamże, s. 15-16.

964 Zob. W. Weintraub, Poeta i prorok..., op.cit., 103; Z. Kępiński, Mickiewicz hermetyczny, op.cit., s. 202, 204 i 206 i A. Sikora, Posłannicy słowa. Hoene-Wroński, Towiański, Mickiewicz, Warszawa 1967, s. 236-346, passim.

965 W. Weintraub, Poeta i prorok, op.cit., s. 201.

962

283

A zatem, zgodnie z krytyką – nawet ze szkolnymi podręcznikami – jeńcem, który zastanawia się w Prologu jest sam Mickiewicz w trakcie przeobrażenia. Będzie musiał zmienić swe imię. To, jak wiadomo, sławne „przejście od Gustawa do Konrada”, czyli przekształcenie nieudanego kochanka w patriotę, wojownika, którego ukochaną będzie jedynie ojczyzna966. Skądinąd przyjęcie nowego imienia jest znakiem przyjęcia nowego posłannictwa, które jest zwykłym zwyczajem chrześcijańskim, np. w strojach zakonnych 967.

Gustaw kona a Konrad rodzi się. Obrzęd przejścia? Wiadomo, że mity i rytuały inicjacji z rodzaju regressus ad uterum wskazują na to, iż indywidualny powrót do początku ujmowany jest jako możliwość odnowy i poprawy egzystencji tego, kto ten powrót podejmuje968.

Akcja Prologu rozwija się w wątpliwych granicach, które rozdzielają sen i czuwanie.

Jeniec (Gustaw-Mickiewicz) wspomina o przyszłym wyzwoleniu: „Będę wolny? – pamiętam, ktoś mi wczora prawił; Nie, skądże to, czy we śnie? czy Bóg mi objawił?”[ww.123-124] Rzeczywiście wie on, że owo wyzwolenie będzie miało miejsce – chociaż źródło jego pewności jest nie do określenia: „Mam być wolny – tak! nie wiem, skąd przyszła nowina”[w.132] Jednakże cały proces jest umysłowy. To praca wewnętrzna. I zawsze najmocniejszą bronią jest wyobraźnia. Dokładnie „Duch” zakończy Prolog ustanawiając jedno z podstawowych haseł dramatu – tj. vis imaginativa ludzi: „Ludzie! każdy z was mógłby, samotny, więziony, Myślą i wiarą zwalać i podźwigać trony”[ww.154-155] W zaledwie dwóch wersach Mickiewicz przedstawia cały światopogląd, a jednocześnie daną sytuację.

Owa sytuacja polega na samotności, którą określiliśmy jako „egzystencjalną” (zob. supra, pkt 4.2. i 4.2.3.2.): wyobcowanie poety w „historycznej” Europie. Status jeńca pozwala dokonać dwóch interpretacji. Z jednej strony, realne i konkretne uwięzienie Mickiewicza w Rosji. Deportacja bowiem jest jedną z form uwięzienia, ponieważ pociąga za sobą ograniczenie wolności. Nawiasem mówiąc, to jeden z punktów styczności z historyczną 966

„uwięziony Gustaw porzuca dawną tożsamość i przyjmuje imię ‘Konrad’. Jest to imię bohatera napisanego przez Mickiewicza w Rosji poematu Konrad Wallenrod, a także bohatera Byronowskiej powieści poetyckiej Korsarz i rosyjskiego przyjaciela poety, dekabrysty Rylejewa”. B. Dopart, Romantyzm polski..., op.cit., s. 66. Z drugiej zaś strony w Dziadach cz. III mamy do czynienia z innym rodzajem przeobrażeń. Mówimy o prometeizmie, tytanizmie i o problemie skrajnie antagonistycznych obrazów człowieka obecnych w dramacie, które przedstawiają pewną koncepcję antropologiczną oraz egzystencjalną sytuację XIX-wiecznego chrześcijaniana. Mając na uwadze wytyczne naszego badania problematykę tę możemy tu pominąć. Zob. B. Dopart, Poemat profetyczny. O „Dziadach” drezdeńskich Adama Mickiewicza, Kraków 2002, s. 117 i nast., 133 i nast. i 157.

967 G. Rapall Noyes, op.cit., s. 454.

968 M. Eliade, Aspekty mitu, op.cit., s. 83.

284

rzeczywistością, ugruntowaniem uczuciowego składnika. Istotnie, u Mickiewicza kolidują dwa doświadczenia. Jednym z nich jest bezpośrednie: proces filomacki, drugie pośrednie: klęska powstania listopadowego969. Chmielowski twierdzi, że Mickiewicz „nie chciał opiewać wypadków, których sam nie był uczestnikiem, które nie przeszły w głębszą treść jego życia”970.

Faktycznie, opowiadanie wydarzenia znanego tylko dzięki drugorzędnym źródłom informacji – np. kronikom lub świadectwom – narażałoby się na przekształcenie Dziadów cz.

III w prostą monografię.

Drugim rodzajem „uwięzienia” było wygnanie Mickiewicza w „historycznej” Europie.

Ograniczenie ze względu na ilość, a przede wszystkim na jakość, społecznych oddziaływań, w przypadku zesłania, tułactwa i emigracji szkodliwie dotykają dynamiki intra i ekstragrupowej (zob. supra, pkt 2.4.1.2.5.).

W odniesieniu do ustanawianego światopoglądu, poeta wspomina o arsenale do dyspozycji: myśli i wierze.

W ogólnym sensie w ujęciu Mickiewicza myśl jest całokształtem treści psychicznej, refleksją, spostrzeżeniem. Szczególnie rozważana – tj. w kontekście Dziadów cz. III – myśl jest zamiarem, dążeniem, intencją, ideą, koncepcją, projektem, troską o coś971.

Po drugie, Mickiewicz określa wiarę jako przekonanie o istnieniu mocy nadprzyrodzonych i ich wpływie na losy świata. Również oznacza „religię” i „organizację skupiającą wyznawców określonej religii”972.

Z tej ostatniej definicji dowiadujemy się, że strefa semantycznego odniesienia wyrażenia „moce nadprzyrodzone” jest dosyć obszerna, ponieważ obejmuje nie tylko Boga jako przedmiot danego religijnego wyznania, ale i jednocześnie magię w sensie np. Paracelsusa (zob. supra, pkt 4.2.1.2.2.).

Nie sposób nie zauważyć związuku istniejącego między myślą a wiarą: w kontekście religijnym intencja, troska o coś, implikuje przekonanie zrodzone z zaufania do prawdy przez Boga objawionej i przez Kościół ukazywanej. W Kościele Katolickim wiara i posłuszeństwo stanowi pierwszy warunek do opuszczenia grzechów i zbawienia 973. Istniałby zatem składnik bierności – zwłaszcza w Dziadach cz. III: wtrącanie się nadprzyrodzonych mocy – w najszerszym tego wyrażenia znaczeniu, co przekształcałoby ludzi w proste narzędzia.

Pamiętamy, że gdy prorok sprawuje „swą” aktywność, jest narzędziem „kogoś” lub „czegoś” 969

Zob. supra, pkt 3.3.2.1., 3.3.3.3. i 3.4.1.1.

P. Chmielowski, Adam Mickiewicz, op.cit., t. II, s. 117.

971 Słownik, t. IV, hasło: „Myśl”.

972 Słownik, t. IX, hasło: „Wiara”.

973 Zob. F. Vigouroux, Dictionnaire de la Bible, op.cit., hasło: „Wiara”.

970

285

wyższego (zob. supra, pkt 1.7.2.3.4. i 3.2.1.3.1.). Trzeba do tego dodać, że w przypadku krytycznych, granicznych sytuacji, niejednokrotnie mamy do czynienia z pojawieniem się skłonności do oczekiwania na wszystko od bogów, których ponadto oskarża się o doznawane zło (zob. supra, pkt 3.2.1.3.2.3.).

W ten sposób wyłania się możliwość ucieczki, mianowicie podporządkowanie konkretnych działań hic et nunc „zewnętrznym czynnikom”: Bogu lub „nadprzyrodzonym mocom”. Toteż zgon Doktora Bécu, można wyjaśnić jako karę boską ze wszystkimi naukowymi i pozanaukowymi konotacjami i korelacjami, które wcześniej zacytowaliśmy. Niemoc ludzi wobec konkretnej sytuacji potęguje wiarę w interwencję „innych” mocy.

W Prologu znajdujemy zatem jedną sprzeczność, raczej wzajemną neutralizację: rozstanie między myślą a wiarą, zderzenie jednego systemu wiedzy z drugim.

4.3.2.1. Poczwarka jednocześnie jest mogiłą i kołyską – Dziady cz. III jako „owadopodobny” wizerunek Z drugiej strony współistnienie rzeczywistości i nadprzyrodzonego uniwersum (magicznego spirytualizmu) oznacza stopniową utratę sensu owej rzeczywistości.

Chociaż w Dziadach cz. III odnajdujemy dokładne współrzędne przestrzenno-czasowe – Wilno, ulicę Ostrobramska, Zakon Bazylianów, dzień 1 XI 1823 r., godzinę bliską północy [akt I, sc. I] – punkty odniesienia powoli się zacierają. Nie wiemy, czy jesteśmy wobec rzeczywistości czy nie. Akcja rozgrywa się prawie zawsze w nocy i treść polega na monologach protagonistów. Istnieje, jak przedtem twierdziliśmy, oskarżenie – najbardziej pragmatyczne oblicze „walki piórem”: opis warunków uwięzienia, stanu post-traumatycznego stresu byłego jeńca, napiętych dialogów – raczej śledztw – między panią Rollisonową a Nowosilcowem i między tym ostatnim a ks. Piotrem (zob. supra, pkt 3.3.3.2.). Niemniej kontr-polityka nie ma wystarczającej siły, by urzeczywistniać się. Punktem wyjścia Dziadów cz. III jest podwójna klęska: upadek powstania listopadowego i proces filomacki.

Kim są protagoniści dramatu? Jeńcami, rezultatem uprzedniej (i przegranej) walki. Można powiedzieć, że zgodnie z archaiczną wiedzą są oni chorzy (zob. supra, pkt 4.2.3.).

Jeden z jeńców (Gustaw-Konrad-Mickiewicz) doświadcza przeobrażenia – już o tym była mowa – obrzędu przejścia ku nowemu sposobowi istnienia. Jaka jest istota takiego nowego sposobu?

Stwiedźmy na wstępie, że rozważana z perspektywy archaicznej wiedzy nocna inscenizacja Dziadów cz. III może być zrozumiana jako prenatalne ciemności odpowiadające nocy przed stworzeniem, tj. jako niktomorficzny element reprezentujący pierwotny chaos

286

przed kosmogonią974. Zaznaczyć trzeba, że ów niktomorficzny element konotuje lęk i stany depresji, a także przerażenie wobec Dziadów pojawiających się wraz ze zmierzchem975.

Mroki dotyczą ślepoty i wedle izomorficznej interpretacji postać „niewidomej” jest poruszająca i niepokojąca – wraz z postacią „jedynookiego” oceniona jest negatywnie 976.

Pamiętajmy, że pani Rollisonowa jest niewidoma977.

Jednakże romantyzm przewartościuje noc i nocne wartości. Dla Novalisa noc symbolizuje nieświadomość i w związku z tym Dziady cz. III mogą być interpretowane jako dramat, który rozgrywa się w obszarze wnętrz świadomości (rzeczywistości) i nieświadomości (snu-nocy): to eksploracja głębokości jaskini Platona w celu ponownego badania jej tajemnic – by to powiedzieć słowami Gusdorfa (zob. supra, pkt 1.6.)978.

W podobnym sensie regressus ad uterum, uważane za „kompleks” powrotu do matki, pociąga za sobą pozytywną ocenę śmierci i mogiły. Istniałoby zatem utożsamienie między grobem a kołyską. Psychoanaliza wykazała analogię matczynego łona i mogiły. To znaczenie snu poczwarki, która równocześnie jest kołyską i grobem979.

Można zdefiniować „przestrzeń” Dziadów cz. III jako wielką macicę, matczyne łono spokrewione z mogiłą. Powiedzieć należy, że, politycznie rzecz biorąc, Polska zaiste jest umarła

w

momencie

tworzenia

dramatu.

Klęska

powstania

listopadowego

jest

„potwierdzeniem” owego zgonu.

Dziadów cz. III utożsamia się więc z poczwarką – owadopodobnym wizerunkiem980.

Reasumując: jeniec (Gustaw-Konrad-Mickiewicz) znajduje się w matczynym łonie, w grobie, który jest kołyską, warunkiem nowego urodzenia, nowego sposobu istnienia.

974

M. Eliade, Aspekty mitu, op.cit., s. 84.

G. Durand, Les structures anthropologiques..., op.cit., s. 88. Zob. supra, pkt 3.3.3.2.

976 Tamże, s. 91.

977 Zaznaczyć należy, że w polskim romantyzmie egzystują różne noce. W tym przypadku i w związku z jej negatywnym wartościowaniem mamy do czynienia z tzw. „najciemniejszą nocą”, jednym z sygnałów eksponowania przez Mickiewicza strony obrazów męki. Zob. H. Krukowska, Noc romantyczna (Mickiewicz, Malczewski, Goszczyński). Interpretacje, Białystok 1985, s. 285.

978 To przypadek „romantycznej nocy” pozytywnie ocenionej; „nocy cichej”, która ukrywa dążność Mickiewicza do nadawania wydarzeniom z historii narodowej głębszych, mistycznych sensów historiozoficznych. H. Krukowska, op.cit., s. 270.

979 G. Durand, op.cit., s. 252-253.

980 Tamże, s. 253. Wyrażenie „owadopodobny wizerunek” należy do Gastona Bachelarda. Podkreślić należy, że ta własność „owadopodobna” nie ma nic wspólnego z antropomorfizacją owadów dokonaną przez Gustawa w Dziadach cz. IV w celu sformułowania zasady analogii między światem przyrody a światem ludzkim. Również nasza interpretacja Dziadów cz. III jako „owadopodobnego wizerunku”, będącego jednocześnie „mogiłą” i „kołyską” oddala się od poglądów, wedle których owady Dziadów są rewelatorami tajemnic przyrody mającymi przy tym związek z wierzeniami ludowymi upowszechnionymi wśród słowiańskich chłopów, m.in. tymi, które wyrażają wiarę w ukazywanie się dusz ludzkich w postaci robaków lub owadów. Zob. Z. Stefanowska, Świat owady w czwartej części „Dziadów”, [w:] Próba zdrowego rozumu. Studia o Mickiewiczu, Warszawa 2001, s.

92-93 i 96-97.

975

287

4.3.1.3. Fizjologia Konrada – wspinające się tętna i katamorficzne zakończenia Konrad jest jednym z „bohaterów” dramatu, jedyną postacią doznawającą przeobrażenia, które obejmuje zmianę imienia: nowe imię, czyli nowe posłannictwo do spełnienia.

W trzeciej części niniejszej dysertacji dokonaliśmy przeglądu „wielkich postaci” pojawiających się w utworach literackich Mickiewicza. Po owym omówieniu znaleźliśmy wspólny mianownik, jakim jest właściwość proroka. Konrad jest też „wielką postacią”, ale jakiego rodzaju? Możemy udzielić odpowiedź za pomocą następującej klasyfikacji: 1) bohater pozytywny, czyli postać literacka, z którą czytelnik się solidaryzuje, a nawet uznaje za wzór do naśladowania981; 2) bohater negatywny, z którym czytelnik nie może się solidaryzować982; A zatem, jaki jest Konrad?

Poczyniliśmy już niektóre uwagi w tym względzie. Np. w sc. I Konrad intonuje śpiew zemsty – czyn dokonany przez kogoś słabego (zob. supra, pkt 2.4.1.2.4.2.) – nacechowany przez wampiryzm (zob. supra, pkt 2.7.4.).

Zinterpretowaliśmy również pewne fragmenty Wielkiej Improwizacji jako wyrażenie muskularnych fantazji kompensacyjnych konkretnego doświadczenia niemocy i frustracji.

I z perspektywy „medyczno-psychologicznej” poczytaliśmy symptomy przez Konrada doznane jako literacki opis kryzysu epileptycznego.

Z drugiej strony, prowadziliśmy analizę porównawczą symptomatologicznych zbieżności istniejących między kryzysem epileptycznym (wielką chorobą), transem magnetycznym a opętaniem.

Wszystkie te sprawy odnoszą się do interpretacji, czyli do odczytania ukrytego sensu (hyponoia).

Musimy skoncentrować się na dosłownym brzmieniu tekstu. Co faktycznie zostało napisane? Jaka jest informacja, która opiera się na semantyczno-gramatycznym „wsporniku”?

Dokonując „bezpośredniego” odczytania tekstu Małej Improwizacji, czyli gramatycznej interpretacji tego, co w istocie rzeczy jest napisane, uzyskujemy następującą informację: jeniec (Konrad) proponuje tryb postępowania polegający na zemście – wstrzymywanym gwałcie. Natychmiast doświadcza on psychofizycznego kryzysu, którego teraz nie określimy.

Kryzys ten rozwiązany będzie w odosobnieniu celi. To sc. II – Wielka Improwizacja.

Przypomnijmy „projekt” Mickiewicza: kontynuowanie walki piórem. Jaka walka dokonuje się w Wielkiej Improwizacji? Inaczej mówiąc, czy w tamtym miejscu polityka istnieje? Czy można właściwie mowić o „politycznej walce”?

981 982

J. Sławiński (red.), Słownik terminów literackich, Wrocław 1998, hasło: „Bohater pozytywny”.

Tamże, hasło: „Bohater negatywny”.

288

Najpierw, mamy w tekście do czynienia z bitwą swoistego rodzaju: walką Konrada z Bogiem. Przyczyną, podstawową zasadą sprzeciwu, jest uprzednia klęska. Wiemy istotnie, że Konrad jest jeńcem, że więc przegrał swą bitwę, jest słaby. Mimo iż posiada tajemną moc nad przyrodą i wymaga rządu ludzi za pomocą owej siły: „Te władzę, którą mam nad przyrodzeniem, Chcę wywrzeć na ludzkie dusze, Jak ptaki i jak gwiazdy rządzę mym skinieniem, Tak bliźnich rozrządzać muszę”[ww.148-151] Wreszcie, musi on poprosić Boga o moce, których potrzebuje, aby spełniać swe „posłannictwo”: „Daj mi rząd dusz!”[w.170] To oznacza – nawet z punktu widzenia logicznego – zwykłą słabość.

Ponieważ Konrad jest słaby musi prowadzić dialog z Bogiem, aby uzyskać ową moc, którą rozumiemy jako polityczną. Faktycznie nie ma takiego dialogu. To tylko monolog. Bóg pozostaje w milczeniu, On jest deus otiosus. W tym sensie można porównać milczenie Boga w Improwizacji z milczeniem bogów w kulturach prymitywnych (archaicznych): najwyższa istota (tj. Bóg) istnieje, niemniej nie odgrywa żadnej roli w religijnym życiu i przy tym jest obojętny na los ludzi983. Natomiast dla Konrad ów Bóg jest czymś jeszcze coraz gorszym: jest On perwersyjnym bogiem: „Kłamca, kto Ciebie nazywał miłością, Ty jesteś tylko mądrością.”[ww.190-191] Bóg, dla którego cierpienie ludzi – zło na świecie – jest tylko błędem „projektowania”, usterką „architektury” wszeschświata: „Jeśli milijon ludzi krzyczących ‘ratunku!’

Nie patrzysz jak w zawiłe zrównanie rachunku; Jeśli miłość jest na co w świecie Twym potrzebną I nie tylko Twoją omyłką liczebną”[ww.279-282] 4.3.1.3.1. Personifikacja rewolucjonisty w samotności I – między barykadami a wewnętrznym przeistoczeniem Istnieją interpretacje, według których Konrad jest personifikacją rewolucjonisty samotnego984. Słowo „rewolucjonista” i, w ścisłym stosunku do niego, wyrażenie „rewolucja” (jako pojęcie nadrzędne) mogą być definiowane na różne sposoby.

983 984

M. Eliade, Aspekty mitu, op.cit., s. 97-98.

Np. S. Kieniewicz, Mickiewicz jako polityk, op.cit., s. 14.

289

Ogólnie rzecz biorąc, rewolucja jest zmianą, na wielką skalę, bądź przywództwa danego społeczeństwa, bądź kilku części lub instytucji owej wspólnoty985. Widzimy, że kryterium tego określenia jest społeczno-polityczne: modyfikacja części społeczeństwa – przywództwa lub organizacji.

Niekiedy badacze wprowadzają aspekt jurydyczny. W ten sposób rewolucja może być zdefiniowana jako nielegalna przemiana reżimu danego państwa lub innej organizacji politycznej. Nielegalna zmiana ta jest gwałtowna i nagła – rewolucja bowiem pociąga za sobą przemoc. Wreszcie ta nielegalna, gwałtowna i nagła zmiana angażuje warstwy społeczne państwa lub organizacji, które zostają poddane owemu procesowi986.

Zacytujmy jeszcze następujące określenie: „rewolucje stanowią najbardziej spektakularny przejaw zmian społecznych, nieustannego procesu społecznego ‘stawania się’. Oznaczają fundamentalny przełom, zerwanie ciągłości procesu dziejowego, przekształcenie całej struktury i trybu funkcjonowania społeczeństwa, a także życia codziennego, mentalności i postaw członków społeczeństwa”987.

Jakie punkty zbieżności znajdujemy w przytaczanych definicjach?

Po pierwsze, głębokie przekształcenie (przemienienie) praistniejącej rzeczywistości: rządu, politycznej organizacji, społeczeństwa lub jego części.

Po drugie, przemoc skierowaną do owej praistniejącej rzeczywistości. Gwałt ten ujawnia się nagle, a to oznacza przygotowanie, poprzedząjącą pracę w umysłach ludzi, którzy są substancją zarówno rządów, jak i politycznych organizacji.

Jednym słowem, rewolucja stanowi przełom w historii: „przed” rewolucją i „po” rewolucji. Objęta jest tu cała filozofia historii – proklamacja „zerowej godziny”, nowego wieku inaugurowanego właśnie przez ową rewolucję988.

Niemniej jednak we „współczesnym” tych słów znaczeniu „rewolucyjny”, „rewolucja”, a także wyrażenia jak „dynamika rewolucyjnego zachowania”, lub „rewolucyjny stan ducha” 989, a nawet „rewolucyjna przemoc”, ograniczają się do politycznego działania (tj. do najwyższego stopnia agonistycznej polityki) hic et nunc. Można nawet mówić o kontrpolityce: uważać rewolucję za najbardziej agresywną formę kontrpolityki. I w tym sensie

985

G.A. Theodorson, A.G. Theodorson, A Modern Dictionary of Sociology, op.cit., hasło: „Rewolucja”.

G.K. Roberts, Dictionary of Political Analysis, London 1971, hasło: „Rewolucja”.

987 Z. Bokszański i in. (red), Encyklopedia socjologii, op.cit., hasło: „Rewolucja”.

988 Zgodnie z marksistowskim światopoglądem rewolucja jest „momentem”, w którym rozwija się rozpadający się praxis przeciw poprzedzającemu społeczeństwu (to społeczna rewolucja) oraz przeciw poprzedzającej polityce (tj. polityczna rewolucja). Słowami Marksa: rewolucja jest „lokomotywą historii”. Zob. G. Labica (red.), Dictionaire critique du marxisme, op.cit., hasło: „Rewolucja”.

989 Zob. J.C. Davies (red.), When Men Revolt and Why. A Reader in Political Violence and Revolution, New York 1971, s. 109-133.

986

290

uwydatnia się semantyczne utożsamienie między rewolucją a rebelią, albo między rewolucją a powstaniem.

Rebelia jest otwartym oporem wobec autorytetów danego społeczeństwa lub państwa.

Powstanie jest aktem zbrojnego oporu przeciwko rządowemu autorytetowi. Jeśli rebelia utrzymuje się i wzrasta ze względu na moc i popularność, może ona przekształcić się w wojnę domową, a nawet w rewolucję990.

Uporządkowanie pojęć byłoby następujące: powstanie-rebelia-rewolucja. Przekształcenie jest tylko ilościowe.

Rzecz jasna, jesteśmy w obrębie świadomych procesów myśli. Polityka, we wszystkich jej aspektach (agonistycznym-architektonicznym-plenarnym) 991 integruje owe procesy.

Wróćmy do naszego problemu. Gdy Kieniewicz twierdzi, że Konrad jest personifikacją rewolucjonisty w samotności, to o jaki rodzaj rewolucji ma na myśli? Moralną rewolucję?

Społeczną rewolucję? Polityczną? Wojskową? Wewnętrzną?

Gdy badacze mówią o „rewolucyjnym” temperamencie Mickiewicza, o „politycznorewolucyjnej” cesze towarzystwa filomackiego albo o „rewolucyjnym duchu” prawie wszystkich utworów literackich poety992, to co rozumieją przez „rewolucję”?

Mając na uwadze zarówno terminologiczną pomyłkę, jak i potoczne używanie języka, rozumiemy, że w przypadku Kieniewicza i Kawyna znaczenie słowa „rewolucja” odnosi się do agonistycznej polityki. To rewolucja jako „polityczne działanie” – albo, jak powiedzieliśmy powyżej – jako kontrpolityka.

Ze swej strony, Mickiewicz definiuje powstanie jako wystąpienie orężne przeciw władzy nieuznawanej za legalną – konotacje te zawsze posiadają polityczny wyróżnik: powstanie kościuszkowskie lub powstanie listopadowe993.

Dla Mickiewicza rewolucja polega na nagłym, gwałtownym przewrocie w życiu zbiorowości ludzkiej, wypływającym z dążenia do nowych i lepszych form istnienia. Swoiste cechy owych zmian zawsze ograniczają się do pola społeczno-politycznego – np. Rewolucji Francuskiej – i, czasami, poeta utożsamia rewolucję z powstaniem. To przypadek powstania listopadowego („ostatniej rewolucji”, „polskiej rewolucji”, „teraźniejszej rewolucji”, albo po prostu „rewolucji z 1830 r.”). Trzeba dodać do tego, że Mickiewicz posługuje się wyrażeniem „rewolucja” jako synonimem gwałtownej przemiany kosmicznej; również używa wyrażeń „moralnej rewolucji” i „rewolucji w rozwoju jednostki”994.

990

G.K. Roberts, A Dictionary of Political Analysis, op.cit., hasło: „Rebelia” i „Powstanie”.

Zob. M. Prelot, La science politique, Paris 1961, s. 97-111.

992 S. Kawyn, Ideologia stronnictw politycznych w Polsce wobec Mickewicza 1890-1898, Lwów 1937, s. 28.

993 Słownik, t. VI, hasło: „Powstanie”.

994 Słownik, t. VII, hasło: „Rewolucja”.

991

291

Powinniśmy zwrócić uwagę na to, że Mickiewicz rozumie, iż rewolucja implikuje „polityczno-społeczną” przemianę, która jest gwałtowna i nagła, dążąca do poprawienia warunków istnienia. Utożsamia przy tym „rewolucję” z „powstaniem” i, ogólnie rzecz biorąc, jego światopogląd zbliża się do zwykłego stanowiska politycznego. W trzech tylko przypadkach poeta oddala się od poglądu specyficznie politycznego.

Pierwszy przypadek mamy w komentarzach Mickiewicza do poematu Zofiówka (1806 r.)

Stanisława Trembeckiego. W tym utworze spotykamy zarówno opisy ukraińskiego stepu, jak i rozważania o przekształceniu materii wedle idei Lukrecjusza995. Odnajdujemy w Zofiówce ten fragment: „Pierwszy ruch dni oddaje, drugi wraca lata, Ziemskiego niesie trzeci odmłodnienia świata.

Gdy więc swych będzie kresów dziesiejszych dochodzić, Ciż sami znowu wtedy będziemy się rodzić”[ww.393-396] Mickiewicz interpretuje te wiersze jako wielki okres zupełnej rewolucji świata, a mianowicie „powrót ziemi, gwiazd i wszystkich ciał niebieskich na też same miejsca, do tychże samych punktów, z których pierwszej wyruszyły” 996.

To określenie rewolucji należy do klasycznego poglądu: politeion anakyklosis Polibiusza, stasis (wojna domowa) greckiego Polis i mutatio rerum rzymskiej historii997. Z punktu widzenia semantycznego rewolucja znaczy ruch danej rzeczy z jednego miejsca na drugie; znaczenie to zdatne jest do wyjaśnienia cyklicznych procesów ześrodkowanych na ludzkich cechach zamiast instytucyjnych ugód998. Ta koncepcja rewolucji nie jest polityczna w nowoczesnym (agonistycznym) tego słowa znaczeniu. Należy ona zaś do świata klasycznego, i z tego wynika, że spokrewnia się z światopoglądami w rodzaju tzw. „powrotu do początku” i „nowego stworzenia świata” – będzie o tym szczególna mowa dalej.

Drugi przypadek „rewolucji”, wznoszącej się ponad politykę odnosi się do „moralności”: to moralna rewolucja. Mickiewicz wspomina o migracji, która „ruszyła z Azji wskutek nowej moralnej rewolucji”(VII, 16). Problem posiada ugruntowanie religijno-polityczne – fałszywi prorocy, fałszywi patriarchowie. Tu polityka nie ujawnia się w czystości (tj. jako walka o władzę), lecz związana jest ze sprawami religijnymi, które według „nowoczesnego” światopoglądu są poza światem.

995

Zob. M. Klimowicz, Oświecenie, Warszawa 1998, s. 211 i W. Jankowski (red.), S. Trembecki, Zofiówka i wybór poezji, Kraków 1925, wstęp, XIII-XXV. 996 S. Trembecki, tamże, s. 120 przypis. Warto zaznaczyć analogię między tą koncepcją a astrofizyczną teorią big-bangu.

997 Zob. H. Arendt, O rewolucji, przeł. M.Godyń, Warszawa 2003, s. 21.

998 P.P. Wiener (red.), Dictionary of the History of Ideas, op.cit., t. IV, hasło: „Rewolucja”.

292

Wreszcie, trzeci przypadek „rewolucji” niepolitycznej polega na „wewnętrznej przemianie”. Mickiewicz posługuje się tym wyrazem podczas jednego z posiedzeń filomatów (25 III 1819 r.): „Początek, dzieciństwo, albo to życie niedołężne, bez celu zajmujące się drobnymi przedmiotami, następujące później wewnętrzne przerobienie się, czyli rewolucja w organizacji, uspasabiająca do działań obszerniejszych i rozwijająca całą życia siłę: są stopnie, przez które każdy człowiek i każde ludzkie towarzystwo przejść musi”(V, 63) Widzimy, że wyróżniającym aspektem tu jest pedagogia zamiast polityki.

4.3.1.3.2. Personifikacja rewolucjonisty w samotności II – inny upadek polityki A zatem, co się zdarza w Wielkiej Improwizacji?

Powiedzieliśmy, że Konrad był słaby, ponieważ zaczynając od postawy panowania (tytanizmu) skończył w domyślnym uznaniu własnej słabości (Daj mi rząd dusz!) (zob. supra, pkt 3.4.1.3.).

Słabość uznaje również inną przyczynę: Konrad bowiem jest opętany przez diabla 999.

Wiadomo, że sc. III jest tzw. „sceną egzorcyzmu”. Mając na uwadze określenie „opętanie” oczywistą jest rzeczą, że Konrad – jeden z „bohaterów” dramatu – jest słaby, gdyż coś silniejszego (tj. demon) go opanowało. Słowa Konrada faktycznie są słowami diabła. To zdarza się w sc. III, gdy on jest przez złego ducha „wzięty”. Możliwości są dwie: 1) dlatego już w Prologu aniołowie i demony walczą i współzawodniczą o ducha Gustawa-Konrada, chociaż opętanie ma miejsce w Małej Improwizacji (ściśle rzecz biorąc, to pokusa, a nie opętania); 2) opętanie dokonywałoby się w końcu Wielkiej Improwizacji, czyli w momencie, gdy Konrad omdleje. Jego ostatnie słowo bowiem wymawiane jest przez samego diabła; Mimo wybuchów wściekłości ujawnionych w obu improwizacjach, protagonista jest słaby.

Przy tym, i to jest coś decydującego, Mickiewicz umyślnie chciał go charakteryzować w ten sposób – charakteryzowanie to jednocześnie jest dyskredytowaniem.

Jako znakomity znawca kultury klasycznej (zob. supra, pkt 3.2.1.1.) Mickiewicz faktycznie wie, że zgodnie z tradycją tylko kobiety, osoby umysłowo upośledzone (tj. idioci) a nawet zwierzęta, były ulubionymi ofiarami diabelskiego opętania1000.

Według tej klasyfikacji zacytowanej powyżej (zob. supra, pkt 4.3.1.3.) i mając na uwadze te spostrzeżenia, jakiego rodzaju bohaterem jest Konrad?

999

Zob. supra, pkt 1.7.2.3.1., 1.7.2.3.1.1., 1.7.2.3.2. i 1.7.2.3.3.

Zob. M. Foucault, Les deviations religieuses et le savoir medical, [w:] J. Le Goff (red.), Heresies et sociétés dans l’Europe pre-industrielle 11 et 18 siècles, Paris-La Haye 1968, 20-21.

1000

293

Rozumiemy, że on nie spełnia warunków bohatera pozytywnego. Trudno brać opętanego człowieka za „wzór do naśladowania”.

Negatywny bohater? Z pewnością czytelnik nie solidaryzuje się z opętanym. Jednakże istnieje decydujący czynnik. Negatywny bohater zwykle jest taki, ponieważ jest „czarnym charakterem”, czyli kimś, kto świadomie wybiera drogę, przez którą oddala się od „moralności”, od moralnych sposobów; albo inaczej: dobrowolnie wybiera drogę zła, chociaż owa wolność może być uwarunkowana przez obiektywne czynniki, które określa się pospolitym wyrażeniem: „społeczeństwo okaleczyło tego człowieka”, w wyniku czego on przekształcałby się w bohatera pozytywnego, uzyskując sympatię ze strony ewentualnych czytelników.

To nie jest przypadek Konrada. Jako opętany przez diabła, zrównany jest on z kimś umysłowo upośledzonym lub zwierzęciem. Nikt nie może solidaryzować się z nim.

Jednak Konrad również nie może być frontalnie odrzucony przez czytelnika (tj. proces odwrotny do solidaryzacji), dlatego że idiota albo zwierzę pozbawione są ontologicznej kategorii, aby ponosić odpowiedzialność za własne czyny.

Konrad w istocie rzeczy nie jest bohaterem albo inaczej: jest on nieudanym bohaterem.

Jego upadek ujawnia się oczywiście w zakończeniu Wielkiej Inprowizacji: omdleje on i pozostaje na łasce demonów. Od tego momentu Konrad nie jest Konradem, lecz narzędziem wyższej mocy. Ta moc – a nie Konrad – powinna być analizowana, ponieważ temu ostatniemu brak ontologicznego szczebla.

A zatem, przed anulowaniem Konrada i zwracając uwagę na to, że słowo rewolucja nie jest wyraźnie wymówione w Improwizacji, czy można tam znaleźć jakąś kontrpolitykę?

Jak powiedzieliśmy, w tym fragmencie rozwija się bardzo swoista bitwa: Konrad kontra Bóg. Wobec milczenia Boga (deus otiosus) Konrad będzie usiłował być krnąbrny w najwyższym stopniu, czyli być bogobójcą: „Odezwij się, – bo strzelę przeciw Twej naturze”[w.309] I w bezpośrednim, subiektywnym starciu, schodzi do niższego poziomu: do nienawiści i wyzywania Jego stworzenia: „Jeśli jej gruzy nie zburzę, To wstrząsnę całym państw Twoich obszarem”[ww.310-311] Prawdopodobnie wiersze te były źródłem inspiracji dla następującego stwierdzenia Lautréamonta: „Zaśpiewałem o złu jak robili Mickiewicz, Byron, Milton, Southey, A. De Musset, Baudelaire itd.”1001. Dla Lautréamonta Konrad jest typem „agitatora”, który nie jest 1001

List Lautreamonta do Ms. Verboeckhovena (23 X 1869 r.). G.N. Lautreamont, Oeuvres Complètes, Paris 1970, s. 296.

294

rozsądny1002; jest poniekąd pionierem gorączkowego romantyzmu samego Lautréamonta, który w swoich Chants de Maldoror opanowany jest przez nienawiść karmioną kompleksami, nerwicami, zahamowaniami i frustracjami. Nienawiść ta pochodzi ze skandalu zła rozprzestrzeniającego się po całej ziemi1003. Jesteśmy w obliczu innego typu muskularnych fantazji – kompensacyjnych aktów dokonywanych przez słabego.

4.3.1.3.2.1. Rewolucja i regeneracja – powrót do początku Pogląd Lautréamonta wyraża już wcześniej Markiz de Sade (1740-1810) – preromantyczny intelektualista. Dla autora Juliette Bóg istnieje, lecz jest On zły, barbarzyński, niesprawiedliwy, mściwy, okrutny i zboczony1004. To przygotowuje podstawy stanowiska, które nie będzie ateistyczne, lecz antyteistyczne. Jak Konrad – mutatis mutandis – Sade chce zatakować przyrodę o tyle, o ile jest ona stworzeniem Boga: „Starajmy się pochłonąć promienie słońca, które nam świeci. Starajmy się zmienić ruch gwiazd... niebieskich ciał, które pływają na przestworzu: oto zbrodni, które prawdziwie naruszałyby naturę”1005 Powinniśmy podkreślić, że można znaleźć tylko przedmiotową zbieżność między Mickiewiczem, Lautréamontem i Sade’em. Przyczyny działania dwóch ostatnich rożnią się od zamiarów Konrada, gdyż Mickiewiczowski bohater jest opętany i z tego wynika, że nie może być potępiony pod względem moralnym. Zarówno Sade, jak i Lautréamont działają „dobrowolnie”. W przypadku Sade’a wolność ta jest znacznie uwarunkowana przez psychiczną patologię autora – zakładając, że jego postaci literackie są „odbiciem” jego osobowości.

Mimo tych rozbieżności trzech autorów: 1) świat jest niewłaściwy i błędny; 2) tylko Bóg ponosi odpowiedzialność za ten skandal (nieporządek) świata; 3) jedyne „rozwiązanie” tego błędu polega na unicestwieniu wszystkiego, co istnieje; Podkreślmy: konteksty i motywacje są różne, niemniej postawa jest taka sama: zniszczyć.

Idźmy dalej: ta całkowicie niszcząca, nihilistyczna postawa wprowadza pojęcie odnowienia wszechświata. Dla archaicznych światopoglądów (zwłaszcza cyklicznych kosmogonii) – rewolucyjnych w dosłownym tego słowa znaczeniu – akt stworzenia cyklicznie się powtarza – to doroczne powtarzanie kształtujące całą symbolografię cykliczną1006.

1002

Tamże, s. 282.

Tamże, Wstęp Walzera Pierre-Olivera, s. 26.

1004 N. Chatelet (red.), Sade. Systeme de l’agression – textes politiques et philosophiques, Paris 1972, s. 21.

1005 Tamże, s. 138. To cytat Juliette.

1006 G. Durand, op.cit., s. 303.

1003

295

Mircea Eliade twierdzi, że idea kosmosu, który okresowo się odnawia w mitycznorytualistycznych scenariuszach nowego roku, opiera się na pojęciu doskonałości początków związanych z wyimaginowanym wspomnieniem „utraconego raju”, stanu błogości poprzedzającego obecną kondycję ludzką1007.

Jaki więc jest stosunek między odnowieniem a unicestwieniem? Według Eliadego, stosunek polega na idei komplementarnej: aby prawdziwie odnowić jakąś rzecz, ruiny i relikty dawne powinny być całkowicie unicestwione1008. Niszczenie implikuje więc odtwarzanie.

Idee te kierują nas do obszaru apokaliptycznego. Rzecz jasna, że owo wyniszczenie prowadzi do końca historii. „Apokaliptyczne” obejmuje „eschatologiczne”, czyli to, co odnosi się do końca czasu1009. Eschatologiczna idea pociąga za sobą koniec świata. Jednakże zniszczenie zawsze jest warunkiem odnowienia. Innymi słowy, katastrofa poprzedza świętość, zło przychodzi przed dobrem. Owo zło materializuje się bądź w formie kosmicznego kataklizmu, bądź w formie historycznej katastrofy.

Wielokrotnie w kontekście kryzysowych sytuacji ów proces zniszczenia jest przyśpieszony: ci, którzy są ofiarami tych sytuacji granicznych pragną przyśpieszyć historię, posunąć koniec świata, wymusić cykliczny ruch. Np. w końcu XIX w. (1870-1890) w łonie kilku plemion północnoamerykańskich – archaicznych kultur – powstał ruch typu eschatologicznego, który przepowiadał nadciągającą regenerację uniwersalną. Plemiona te będąc w położeniu negatywnego przywileju (zob. supra, pkt 4.2.3.1.) zmierzały do unicestwienia kosmosu (tj. uporządkowanej całości) przez gorączkowy taniec (Ghost Dance Religion), symbolizujący powrót do pierwotnego chaosu – utożsamiając taniec z orgią na płaszczyźnie społecznej1010.

Z drugiej strony, jednym z celów alchemii (tradycyjnej techniki) było przyśpieszenie historii, aby w ten sposób opanować czas. Z tego wynikała asymilacja technik alchemicznych i rewolucyjnych1011.

Zarówno w zachodnich, jak i we wschodnich religiach istnieją pod tym względem podobne koncepcje1012. Idea końca świata znajduje się nawet w pesymistycznych i nihilistycznych nurtach współczesnej sztuki: artysta przepowiada rozkład i nadciągające 1007

M. Eliade, Aspekty mitu, op.cit., s. 56.

M. Eliade, tamże, s. 57.

1009 Źródłosłów eschatos tłumaczy się jako to, co odnosi się do „ostatnich dni”, do „zakończenia”. R. Popowski Ks. SDB, Wielki słownik grecko-polski, op.cit., hasło: „Eschatos”.

1010 M. Eliade, Mit wiecznego powrotu, op.cit., s. 85-86 i 102 i V. Lanternari, Movimenti religiosi di libertà e di salvezza dei popoli oppressi, Milano 1960, s. 132 i nast.

1011 G. Durand, op.cit., s. 326-327.

1012 Zob. M. Eliade, Aspekty mitu, op.cit., s. 65-76.

1008

296

zniknięcie „swej” sztuki. To transpozycja samej pierwotnej idei: zniszczyć „swój” świat – estetyczny świat – w celu stworzenia innego, „odnowionego” kosmosu1013.

Co więcej, jedna z podstawowych zasad anarchizmu polega na wyniszczeniu wszystkich praw, przekonań i instytucji istniejących – każde przedsięwzięcie społecznej organizacji powinno być neutralizowane1014. Ten paroksyzm niszczenia jest sekularyzowaną wersją archaicznej koncepcji odnowienia i powrotu do początku.

Co się zdarza w tym względzie w Wielkiej Improwizacji?

Na pierwszy rzut oka wydawałoby się, że stajemy w obliczu składnika protoarchaicznego: Konrad chce „wstrząsnąć całym obszarem państw Boga”, czyli chce zniszczyć kosmos – uporządkowaną całość. Świat ten jest wadliwy, gdyż jest miejscem niesprawiedliwości i okrucieństwa. Musi być unicestwiony, by pozwolić na jego regenerację – odrodzenie.

Jednakże cała wolicjonalna siła Konrada – jego tytaniczne zamiary – jest tylko pozorna, dlatego że został on przez diabła opętany. Faktycznie diabeł chce „zatakować naturę”.

Przypuśćmy, że Konrad nie jest opętany. Można powiedzieć, że wobec skandalu zła w świecie jedynym możliwym rozwiązaniem jest rewolucja, pojęta wedle archaicznych wzorów myśli: powrót do początku przez działanie polegającej na zupełnej destrukcji wszystkiego, co istnieje.

Mutatis mutandis Konrad jest proto-anarchistą, ponieważ chce unicestwić wszystkie istniejące struktury.

Natomiast tylko przez wypaczenie pojęć i semantycznych granic moglibyśmy stwierdzić, że ten proto-anarchizm należy do arsenału politycznego. W kontekście Wielkiej Improwizacji w szczególności (i Dziadów cz. III w ogóle), istotnie przestrzenno-czasowy wymiar – „obszar” polityki przez to, że odznacza się ona wybitną aktywnością ludzką – jest głęboko zmodyfikowany. Już była mowa o obecnej u utworze utracie sensu rzeczywistości (zob.supra, pkt 4.3.1.2.). Granica między snem a rzeczywistością jest tam niepewna; to jeszcze jeden punkt styczności z poglądami archaicznymi, w których stan snu nie jest tak brutalnie oddzielony od stanu czuwania jak w kulturze nowożytnej 1015.

Tekst Wielkiej Improwizacji bynajmniej nie jest pamfletowy. Nie odnajdujemy tam żadnego planu konkretnego działania politycznego (kontrpolityki). Proto-anarchizm Konrada 1013

Tamże, s. 77.

Zob. D. Huisman (red.), Dictionnaire des philosophes, op.cit., t. I, hasło: „Bakunin”, J.M. Baldwin (red.), Dictionary of Philosophy and Psychology, New York 1901, t. I, hasło: „Anarchizm”, i P. Foulquie, R. Saint-Jean, Dictionnaire de la langue philosophique, Paris 1969, hasło: „Anarchia”.

1015 R. Bastide, Sociologie et Psychanalyse, Paris 1972, s. 230. Ze względu na niejasność granicy między snem a rzeczywistością, R. Przybylski uważa, że Bóg Wielkiej Improwizacji, do którego zwraca się Konrad nie jest Bogiem, lecz fantazmatem przez tego ponurego bohatera wyobrażonym, metafizycznym paradygmatem absolutnej władzy. Zob. Słowo i milczenie bohatera Polaków. Studia o „Dziadach”, Warszawa 1993, s. 152.

1014

297

jest urzeczywistnieniem doczesnego składnika eschatologicznej koncepcji rozważanej jako złożona całość.

4.3.1.3.2.2. Samobójstwo i polityka – degenerowane regenerowanie Nie traćmy z oczu faktu, że Konrad nie jest po prostu Konradem, lecz jest kimś opętanym, „owładniętym” przez diabła . Z tego wynika, że nie jest bohaterem. Przeciwnie, jest „narzędziem”. Ten słaby człowiek z ręki Mickiewicza (demiurga za kulisami) dokona tylko jednego konkretnego aktu w bardzo ograniczonym obszarze: chodzi o usiłowanie samobójstwa jeńca Rollisona (sc. III – Egzorcyzm)1016. Najbardziej upowszechniona interpretacja polega na tym, że dzięki mocy swego wzroku Konrad na dystans nakłania Rollisona do popełnienia samobójstwa (zob. supra, pkt 1.7.2.1.1.). Niemniej jednak w żadnym momencie Konrad nie nakłania Rollisona do popełnienia takiego aktu. Za pomocą jego jasnowidzenia (potężnego oka) Konrad „widzi” Rollisona: „Widzę ciebie, Rollison, - bracie, cóż to znaczy?

I tyś w więzieniu, zbity, krwią cały zbryzgany, I ciebie Bóg nie słuchał, i tyś już w rozpaczy; Szukasz noża, próbujesz głowę tłuć o ściany”[ww.68-71] Sam Rollison więc zdecydował się popełnić samobójstwo. Konrad tylko przyśpiesza proces – nakłania Rollisona do skoku przez okno. Konrad mówi, że mógłby bezpośrednio i z łatwością tego dokonać: „Oko mam silne, spojrzę, może cię zabiję”[w.73] I tylko nakłania Rollisona do skoku, pokazuje mu najlepszą drogę, „drogę śmierci”. To sprawa metody, a nie decyzji.

Jaki zatem istnieje związek między samobójstwem a polityką?

Najpierw, zwróćmy uwagę na perspektywę psychologiczną. Przez samobójstwo Rollison, jeniec, usiłuje uciec przed sytuacją nie do zniesienia – sytuacją graniczną. Można pojąć samobójstwo jako formę ucieczki przed indywidualną rozpaczą, cierpieniem i torturą. Z tego punktu widzenia osoba dokonująca zamachu na własne życie faktycznie ucieka przed lękiem śmierci. Inaczej mówiąc: samobójca nie jest tym, który nie chce już żyć, lecz tym, który nie chce już żyć w takich warunkach rozpaczy, cierpienia i tortury1017.

Po drugie, mamy do czynienia z perspektywą społeczno-psychologiczną, która dąży do tworzenia politycznego sposobu działania. To przypadek samobójstwa-zemsty. Np. ten, który 1016

W rękopisie Mickiewicza figuruje nazwisko Molleson. Jan Molleson, syn szkolnego autorytetu w Kiejdanych (Żmudź), obraził Wielkiego Księcia Konstantynego. W wyniku tego był on osądzony i skazany na wieczną służbę w kopalniach Nerzyńska (Syberia). Zob. Rapall Noyes, op.cit., s. 458. Mimo modyfikacji imienia jest to inna forma „walki piórem”.

1017 L-V. Thomas, Antropología de la Muerte, Mexico 1993, s. 369.

298

jest słaby, przez samobójstwo może zmodyfikować „swój” poziom niższości wobec kogoś silniejszego od siebie1018.

Ponownie zemsta, czyli akt dokonany przez słabego, zobowiązuje nas do omówienia politycznej strony problematyki. W pewnych okolicznościach samobójstwo istotnie staje się aktem wojennym: to przypadek murzyńskich niewolników Afryki, którzy masowo popełniali samobójstwo, wyrządzając w ten sposób poważne szkody swoim panom. Ci, w wyniku utraty swych „żyjących narzędzi” zostali zniszczeni ekonomicznie1019.

Pod szczególnymi warunkami samobójstwo działałoby jako ekstremalny tryb postępowania kontrpolityki.

Mając na uwadze te spostrzeżenia, czy jesteśmy upoważnieni, by dowodzić, że w sc. III (egzorcyzmie) Mickiewicz proponował ekstremalny tryb kontrpolitycznego postępowania (samobójstwo jako „akt wojenny”)?

Tu należy przypomnieć o samobójstwie Waltera-Alfa w Konradzie Wallenrodzie. Mimo pozornych podobieństw, tylko przełamując semantyczny opór owego tekstu moglibyśmy przekonująco stwierdzić, że samobójstwo Waltera-Alfa jest aktem wojennym w sensie przez Bastide’a określonym. Sądzimy, że w przypadku Konrada Wallenroda samobójstwo nie jest aktem wojennym, lecz złożoną kombinacją ofiary, protestu i bohaterstwa1020. To ofiarność, która w tym kontekście też posiada implikacje polityczne.

W związku z ofiarnością, po pierwsze, trzeba wziąć po uwagę wpływ myśli Saint-Martina na Mickiewicza. Dla autora Le ministère de l’Homme Esprit przelewanie krwi faktycznie jest pożyteczne, gdyż posiada cnotę oczyszczającą 1021. Przelewanie krwi jest ściśle związane z ideą ofiary jako sposobu regeneracji ludzkiej duszy i z tych samych powodów całego społeczeństwa. Przez ofiarę spełnia się przejście od świeckiego do sakralnego. Ofiara jest aktem religijnym, przez konsekrację poświęconego człowieka modyfikującym stan osoby, która go dokonuje, lub stan jakichś przedmiotów dla niej wartościowych1022.

Ekstrapolacja owych idei do obszaru społecznego wywołuje nową interpretację decydujących zdarzeń politycznych, np. Rewolucji Francuskiej. Dla Saint-Martin’a była ona działaniem pokuty i odkupienia, uniwersalnym i nadprzyrodzonym wydarzeniem, rewolucją rodzaju ludzkiego i obrazem sądu ostatecznego1023.

1018

L-V. Thomas, Mort et pouvoir, Paris 1999, s. 141.

R. Bastide, Les religions africaines..., op.cit., s. 113.

1020 J. Nuttin, Psychoanalysis and Personality – A Dynamic Theory of Normal Personality, New York 1962, s.

253 przypis.

1021 Ad. Franck, La philosophie mystique en France a la fin du XVIII siècle. Saint-Martin et son maître Martinez Pasqualis, Paris 1866, s. 174-175.

1022 R. Bastide, Éléments de Sociologie Religieuse, Paris 1947, s. 96.

1023 Ad. Franck, op.cit., s. 114-116.

1019

299

Pojęcie pokuty (tj. rekompensaty popełnionej winy) wyjaśnia i usprawiedliwia rewolucję.

Toteż w ujęciu Saint-Martin’a rewolucja obdarzona jest siłą regenerującą i metafora przez niego używana wiele wyjaśnia: rewolucja polega na chirurgicznym zabiegu przez mądrą rękę dokonanym w celu usunięcia z ciała społecznego obcych składników, które mu zaszczepiły wszystkie jego wady1024.

Joseph de Maistre, zgodnie z poglądem Saint-Martina, uważa Rewolucję Francuską za straszliwą katastrofę narodową. Niemniej jednak interpretuje ją jako krwawą ofiarę dążącą do przyszłego oczyszczenia i zbawienia1025. Joseph de Maistre wspomina również o dogmacie odwracalności (réversibilité) bólów: niewinny płaci za winę, a ceną jest krew 1026. Wojna, nieuchronne zjawisko, rozumiana jest – przez de Maistre’a – jako sposób nieustannego rozlewania krwi na ziemi, jako że pokój dla każdego narodu jest tylko krótką chwilą spoczynku1027. Śmierć i cierpienie są pierwiastkami zakładającymi teodyceę zdolną do asymilacji konfliktów niezwykłych wymiarów – np. Rewolucji Francuskiej. Albowiem rewolucja ta jest według Saint-Martin’a „skrótowym sądem ostatecznym” 1028, implikuje „przed” i „po”; sprowadza to wydarzenie hic et nunc do płaszczyzny apokaliptycznej: będzie ona przewidywanym ujawnieniem tego, co jest ukryte (kaliptos) ale rozwinie się w przyszłości – i okaże się regeneracją, „zerową godziną” nowego wieku (zob. supra, pkt 4.3.1.3.2.1.).

Cykliczna symbolografia znowu interpretowana jest przez romantyków, którzy starają się o reintegrowanie zła w dobro, wyjaśniając w ten sposób skandal rewolucyjny. Rewolucja Francuska – królestwo szatana – przestaje być „wielką rozpaczą” i staje się „świętą godziną”1029.

Innymi słowy: śmierć i cierpienie uzyskują sens – jaki Saint-Martin i de Maistre im przypisują, to jest: zmazanie winy i oczyszczenie chorego i zdeprawowanego ciała (indywidualnego i społecznego). Śmierć i cierpienie działają przez ofiarę, która jest obrzędową akcją: niszczy się zmysłowy przedmiot obdarzony życiem, aby wpłynąć na niewidzialne siły i skomunikować się z nimi1030.

1024

Tamże, s. 116-117.

Zob. A. Walicki, Philosophy and Romantic Nationalism..., op.cit., s. 244.

1026 J. de Maistre, Éclaircissement sur les sacrifices, [w:] Oeuvres Complètes, Lyon 1884, t. V, s. 300.

1027 J. de Maistre, Considérations sur la France, [w:] Oeuvres Complètes, op.cit., t. I, s. 28. Zob. też Les soirées de Saint-Pétersbourg, [w:] tamże, t. V, septième entretien, s. 25 i nast.

1028 Z pozycji liberalizmu Alexis de Tocqueville zauważył, że Rewolucja Francuska „stała się rodzajem nowej religii, religii niedoskonałej, co prawda, bez Boga, bez kultu życia pośmiertnego, ale zdolnej, jak islam, zalać całą ziemię swoimi żołnierzami, swoimi apostołami i męczennikami”. Dawny ustrój i rewolucja, przeł. A. Wolska; wstępem opatrz. J. Szacki, Warszawa 1970, s. 59.

1029 G. Durand, op.cit., s. 314-315.

1030 R. Bastide, Éléments de Sociologie Religieuse, op.cit., s. 90. Podczas Rewolucji Francuskiej egzekucje budziły skojarzenia z obrzędami religijnymi. Lud przyzwyczaił się chodzić do miejsca egzekucji jak do kościoła na mszę. Stanowiło to kult quasi-religijny. M. Milewska, Ocet i łzy. Terror Wielkiej Rewolucji Francuskiej jako 1025

300

Przemienienie dokonane przez krew (tj. przez śmierć) sakralizuje historię i pośrednio wprowadza możliwość cudu w jej rozwijaniu1031. Nie bez racji Apokalipsa św. Jana działała z siłą fascynującą i jej przepowiednie oraz obrazy nabrały nowego życia dla romantycznej epoki i dla ludzi, którzy jeszcze pamiętali o Rewolucji Francuskiej 1032. Objawienie wpływało będzie na umysł, oferując obrazy i wzbudzając ukryte popędy znajdujące się w łonie zbiorowej wyobraźni. Śmierć zatem posiada sens, ponieważ przyczynia się do założenia nowej soteriologii. Np. Ballanche kładzie nacisk na wartość cierpienia, rozpowszechniając ideę ofiar niewinnych z pokutniczymi celami, wiążąc te „archaiczne” pojęcia z „nowoczesnym” problemem postępu: idea historii jako serii „gehenn”. Postęp polega na doskonaleniu przez cierpienie jako proces zbiorowego odpokutowania i odkupienia upadającego człowieka1033.

Ballanche podkreśla rolę cierpienia i ofiary w starożytnym świecie; np. we wschodniej mitologii często przedstawia się stworzenia w formie poświęcenia wielkiej ofiary. Autor ten wiąże również cnotę z cierpieniem, obwiniając dobrobyt o upadek państw i społeczeństw 1034.

Idea ta wywodzi się od Saint-Martin’a i zostanie ona przypomniana przez Mickiewicza w liście do Odyńca: „Qu’est-ce qu’un homme de merite? – c’est un homme qui a beaucoup souffert”(XV, 179)1035.

Reasumując: ofiara, cierpienie i śmierć są ściśle ze sobą powiązane. Idea pokuty przez poświęcenie ofiary przypisuje sens owym lękom i bólom. Innymi słowy, ofiara – np.

Francuskiej Rewolucji lub powstania listopadowego – nie będzie nadaremna, lecz stanie się punktem wyjścia do przyszłej regeneracji.

Z drugiej strony rozumiemy, że samobójstwo przyrównuje się do ofiary i rozlewu krwi.

Samobójstwo bowiem jest formą ofiary.

A zatem, czy usiłowanie samobójstwa Rollisona proponuje formę ekstremalnej kontrpolityki?

Zgodnie z różnymi wzorami politycznego działania hic et nunc jesteśmy pozbawieni dowodów, aby dać odpowiedź twierdzącą. Możemy tylko twierdzić, że istnieją więzy między

doświadczenie traumatyczne, Gdańsk 2001, rozdz. I „Terror jako sacrum”, s. 9. Ze względu na narzędzie kary używane, tj. gilotynę, widziano w niej lancet chirurga, który amputuje zgagrenowane lub obumarłe członki społeczeństwa. Tamże, s. 17. Metafora i krwawa rzeczywistość zatem splatają się.

1031 J. Kleiner, Mesjanizm narodowy w systemie Krasińskiego, [w:] Zygmunt Krasiński. Studia, Warszawa 1999, s. 231.

1032 Tamże, s. 233.

1033 A. Walicki (red.), Polska myśl filozoficzna i społeczna, op.cit., t. I, s. 246 i Philosophy and Romantic Nationalism, op.cit., s. 244.

1034 M. Ballanche, Palingenesie sociale: prolégomènes, [w:] Oeuvres, Paris 1833, t. IV, s. 72-73.

1035 „Cóż jest człowiek zasłużony? To człowiek, który wiele cierpiał”

301

samobójstwem – ideą i wolicjonalną akcją – a pojęciem ofiary i odkupującej wartości przelanej krwi.

Trzeba dodać, że z perspektywy wiedzy archaicznej – zwłaszcza animizmu starożytnego – religia wywodzi się z kultu przodków. Według tego światopoglądu zmarli są silni (zob. supra, pkt 4.2.3.2.): mogą również wymierzać karę – sankcje pozagrobowe. W związku z tym samobójstwo rozumiane jako sposób uzyskania władzy (by zagrożić i ukarać żyjących) wcale nie jest ekstrawaganckim wymysłem. Wręcz przeciwnie, jest praktyczną i pożyteczną ideą 1036.

Dla archaicznych kultur samobójstwo polega na szczególnej technice „uzyskania władzy”.

Ponadto temat ten wiąże się z problematyką „sakralnego życia”, w którym każdy etap posiada podobną wartość. Inaczej mówiąc: „zwykłe” życie ma formę linii prostej, podczas gdy „sakralne” istnienie ma formę obwodu. Podobieństwo w odniesieniu do wartości każdego etapu jest ugruntowaniem koncepcji samobójstwa jako trybu postępowania w celu modyfikacji warunków życia. Np. w plemionach Nowej Kaledonii kobieta porzucona przez męża zadała sobie śmierć, aby móc go prześladować w postaci Erynii1037.

Opierając się na tych podstawach, można zrozumieć próbę samobójstwa Rollisona jako technikę uzyskania władzy. Jeżeli pogłębimy nasz pogląd, możemy zdefiniować ów akt (samobójstwo) jako: 1) formę przezwyciężenia obecnego statusu życia – czyli zaprzestanie „bycia” w celu ucieczki przed określonymi warunkami poniżenia, uwięzienia, tortury itd.; 2) szczególną technikę przekształcenia się w narzędzie zemsty; 3) postępowanie przeobrażenia się w przodka. W obrębie archaicznych społeczeństw – charakteryzujących się stopniowym wzbogaceniem ludziej osobowości – człowiek przechodzi z dzieciństwa do dojrzałości; potem do starości i wreszcie do szczebla antenata. W tym sensie śmierć jest tylko obowiązkowym „krokiem” w procesie wykształcenia człowieka1038; Zauważmy, że wszystko, co powiedzieliśmy, pozostaje w diametralnym przeciwieństwie do skutecznego działania politycznego – przynajmniej w okresie nowoczesności. Rollison i Konrad faktycznie pokazują nam upadek polityki, zwłaszcza w słowach Konrada, gdy podburza Rollisona: „Patrz, tam masz okno, wybij, skocz, zleć i złam szyje, I ze mną tu leć w glębie, w ciemności – lećmy na dół – 1036

G. van der Leeuv, Fenomenologia religii, op.cit., s. 172.

Tamże, s. 239. W greckiej mitologii Erynie były boginiami, które broniły fizycznego i moralnego porządku świata. Potem były mścicielkami zbrodni przez ludzi popełnionych. Zob. P. Lavedan, Dictionnaire illustré de la mythologie et des antiquités grecques et romaines, Paris 1931, hasło “Erynia”.

1038 L-V. Thomas, Antropología de la muerte, op.cit., s. 179.

1037

302

Otchłań – otchłań ta lepsza niźli ziemi padół; Tu nie ma braci, matek, narodów, – tyranów – Pójdź tu”[ww.75-79] Wobec tego musimy zapytać: gdzie znajduje się Konrad? Skąd „zawoła” Rollisona?

Sam Konrad daje odpowiedź: on jest w ciemności, w głębi. Mickiewicz posługuje się wyrażeniem „otchłań”, które jest tłumaczeniem greckiego słowa ades, czyli przepaść podziemna, antyteza firmamentu niebieskiego, jednym słowem: piekło1039. Słowo ades również określa miejsce pobytu dusz zmarłych, zarówno przed zmartwychwstaniem Chrystusa jak i po nim1040. „Piekielna” konotacja przecież przeważa. Np. wyraz pylai haidou: bramy piekielne. Dla Mickiewicza otchłań oznacza „piekło”1041. W owej otchłani – miejscu, w którym Konrad czuje się lepiej aniżeli „na ziemskim padole” – nie ma braci, matek, narodów, tyranów. Co to twierdzenie oznacza?

Według Mickiewiczowskiego słownictwa naród jest społecznością plemienno-polityczną, związaną tradycją przeszłości i wspólną kulturą 1042. Wyrażenia brat i matka posiadają konotację rodzinną1043.

Zawsze zgodnie z semantyką poety, tyran jest zarówno władcą, jak i człowiekiem okrutnym i despotycznym1044.

Należy zatem dokonać wnikliwego odczytania tekstu, aby odkryć prawdziwy sens wszystkich tych wyrażeń. Rzecz jasna, poeta (autor) chciał „coś” powiedzieć. W trzeciej części tej dysertacji powiedzieliśmy, że państwo jest polityczną formą, polegającą na materialnym elemencie (ludności i terytorium) przez jakąś władzę organizowanym i „formowanym” (zob. supra, pkt 3.3.3.3.).

W ujęciu Mickiewicza państwo jest „organizacją polityczną pewnej zbiorowości ludzkiej, związanej trwale z określonym terytorium, tworzącą odrębną i samodzielną osobowością życia historycznego”1045. W istocie rzeczy definicja ta jest zgodna z powyższym twierdzeniem: mamy tu do czynienia z materialną przyczyną (terytorium i ludnością), formalną przyczyną (związkiem władza/posłuszeństwo), a nawet ze swoistą cechą charakterystyczną stanowionej władzy, mianowicie suwerennością. Wszystkie te pierwiastki niewątpliwie mają wyróżnik polityczny. Definicja ta jest polityczna.

1039

R. Popowski ks. SDB, Wielki słownik grecko-polski, op.cit., hasło: „Ades”.

E. Dąbrowski (red.), Podręczna encyklopedia biblijna, Poznań 1959, t. II, hasło: „Szeol”.

1041 Słownik, t. V, hasło: „Otchłań”.

1042 Słownik, t. V, hasło: „Naród”.

1043 Słownik, t. I, hasło: „Brat” i t. IV, hasło: „Matka”.

1044 Słownik, t. IX, hasło: „Tyran”.

1045 Słownik, t. VI, hasło: „Państwo”.

1040

303

We fragmencie sc. III, który zacytowaliśmy, Mickiewicz używa słowa „naród”. „Tu nie ma narodów...” twierdzi Konrad. Wiemy, że wedle tradycji „naród” oznacza plemię, lud, gens, natio, populus, pokolenie, generatio, stirps, a także potomstwo, dzieci, progenies, liberi 1046.

Słowa te wiążą się ze znaczeniem przez Mickiewicza przypisywanym „matce” i „bratu” mającym cielesną konotację: ius sanguinis.

Słowo „ojczyzna” w języku polskim, a zwłaszcza staropolskim, oznacza, po pierwsze, spuściznę po ojcu, ojcowiznę, dziedzictwo po przodkach, patrimonium, hereditas paterna. Po drugie, kraj rodzinny, miejsce rodzinne, patria, terra patria1047.

Mickiewicz rozumie, że ojczyzna jest „określonym krajem wraz z zamieszkującą go zbiorowością, która posiada odrębną świadomość narodową, własną historyczno-kulturalną tradycję i samodzielne życie państwowe, ewentualnie dąży do jego posiadania”. Poeta również uważa ojczyznę za synonim narodu i państwa1048.

Mając na uwadze wszystkie te definicje, można stwierdzić, że gdy Konrad mówi, iż w „owym” miejscu (otchłani = piekle) nie ma ani matek, ani braci, ani narodów, wyraża w ten sposób nieobecność konkretnych form politycznych, jak „państwo”, „państwo narodowe” lub „ojczyzna” (tj. ziemia ojców). Jednocześnie potwierdza on, że tam nie ma historii, gdyż matka pociąga za sobą pokrewieństwo1049. W końcu nie ma również tyranów. Nie ma zatem władzy, przeciwko której usiłowano prowadzić jakąś kontrpolitykę.

Atmosfera owej otchłani jest „nihilistyczna”. Tam nie ma niczego, nie ma nawet oddziaływania wzajemnego, interakcji, gdyż nie ma braci (plemiennej konotacji). Konrad w „owym” obszarze jest idiotą, czyli jednostkowym podmiotem, który nie oddziałuje, jest jednostką abstrakcyjną i osobną1050.

Przypomnijmy, że polityka jest antytezą idiotyzmu. Człowiek faktycznie jest idiotą o tyle, o ile jest jednostką (jednym). Niemniej to nie wystarcza, aby mieć pełnego człowieka.

Polityka, polityczny wyróżnik człowieka, jego polityczność (zdolność do oddziaływania), integrują go i jego różne formalności (rzeczy, zwierzęcia, osoby). Formalna polityczność jest związkiem między dwiema lub wieloma osobami. Materialna polityczność jest pionową interakcją typu władza/posłuszeństwo, tworzącą procesy bądź koniunktywne, bądź dysjunktywne.

1046

K. Nitsch i in. (red.), Słownik staropolski, Kraków 1969, t. V, hasło: „Naród”.

Tamże, t. V, hasło: „Ojczyzna”.

1048 Słownik, t. V, hasło: „Ojczyzna”.

1049 Np. w języku angielskim słowo fatherland (ojczyzna) z punktu widzenia etymologicznego znaczy: „ziemia (land) ojca (father) i jest synonimem słowa motherland: „ziemia (land) matki (mother)”. Zob. J.A.H. Murray, H. Bradley (red.), The Oxford English Dictionary, Oxford 1970, t. IV, hasło: „Fatherland” i t. VI, hasło: „Motherland”.

1050 R. Popowski ks. SDB, op.cit., hasło: „Idios” i „Idiotes”.

1047

304

Tego wszystkiego brak w otchłani Konrada. Ciemny obszar ten jest mrokiem, w najściślejszym tego wyrażenia sensie. Idiota-Konrad nawet nie może zaproponować przestrzeni przyjemności i odprężenia w formie np. swego rodzaju Schlaraffenland. Jedyna propozycja Konrada, jedyny tryb postępowania tego nieudanego bohatera polega na absolutnej nicości. Mimo wachlarza możliwości, przyznawanego przez wzory kultury starożytnej, nie ma żadnego usiłowania przezwyciężenia, nie ma jakościowego skoku, np. żeby stać się narzędziem zemsty. Tam nie ma nawet słabości do przezwyciężenia.

Reasumując: personifikacja naszego samotnego rewolucjonisty jest rozczarowująca. Jest on słaby. Nawet aniołowie walczą o jego duszę. Jest on zakładnikiem, przedmiotem współzawodnictwa. Konrad to pseudoprometejski bohater, który usiłuje rzucać wyzwanie Bogu, lecz pada – i tu nie interesujemy się przyczyną owego niepowodzenia (modlitwa Ewy sc. IV lub inny „czynnik”). Konrad jest bohaterem zależnym od innych. Nie jest on ani bohaterem chrześcijańskim – bezwzględnie porządkowanym Bogu i tylko Jemu – ani bohaterem prometejskim – podporządkowanym szatanowi przez własne postanowienie. Został „wzięty” przez diabła; nie ponosi więc żadnej odpowiedzialności. Gdy Weintraub twierdzi, że próba samobójstwa Rollisona pokazuje nam „wielką odpowiedzialność dotyczącą daru jasnowidzenia”1051, opiera się na argumentach według nas błędnych. Konrad wcale nie może być „odpowiedzialny”, ponieważ pozbawiony jest ontologicznej kategorii, aby „odpowiadać” za swe działania (zob. supra, pkt 4.3.1.3.2.).

4.3.1.3.3. Tylko dwaj zwycięzcy – tanatos i prorok Mickiewicz (demiurg za kulisami) kształtował Konrada. Dlaczego poeta wybrał tę drogę – itinerarium mentis –posiadającą tak swoisty przebieg?

Punktem wyjścia Dziadów cz. III jest, jak powiedzieliśmy, poprzedni upadek – proces filomatów (skala indywidualna) i powstanie listopadowe (skala grupowa). Bohaterami, „dobrymi postaciami” – pozytywnymi bohaterami – są jeńcy. Bohaterowie są w więzieniu.

Oto pierwsza przeszkoda: nikt nie utożsamia się ze słabym człowiekiem. W tym sensie Mickiewicz nie oferuje żadnego wzoru do naśladowania. Pedagogiczna strona utworu jest przyćmiona.

Gdy jeńcy opisują warunki uwięzienia, wypełniają rolę okarżycielską, która do pewnego stopnia jest pedagogią: nauczyć czytelników „historycznej” Europy tego, co się zdarzyło na jej „peryferiach” (zob. supra, pkt 3.3.3.2.).

W sc. I śpiew zemsty Konrada sugeruje tryb kontrpolitycznego postępowania tylko pośrednio, tzn. przez wypełnienie owej akcji zemsty. Idea polityczna polega tu na tym, że 1051

W. Weintraub, Poeta i prorok..., op.cit., s. 229.

305

jesteśmy pokonani i z tych samych powodów jesteśmy słabi. Możemy tylko wywrzeć zemstę, czyli dokonać przemocy (kontrpolityki) w czasie odwlekanym. W przeciwieństwie do Konrada Wallenroda tu nie ma żadnego konkretnego sugerowanego trybu postępowania.

Wielka Improwizacja może być odczytana jako refleksja, rozważanie nad problemem dobra i zła w świecie, ale i nad rewolucyjną drogą. Wobec milczenia Boga (deus otiosus) – w istocie rzeczy Jego obojętności na ludzkie cierpienia i niesprawiedliwości - rozwiązaniem proponowanym jest zniszczenie „owego” okrutnego i niesprawiedliwego świata (Jego stworzenia), aby go regenerować (zupełna destrukcja umożliwiająca totalne odbudowanie).

Ale tu znajdujemy znowu przeszkodę: Konrad nie może dokonać takiego zadania zniszczenia, i przede wszystkim, Konrad nie jest Konradem, lecz „narzędziem” wyższej władzy – szatana.

Wszechświat nie został zniszczony i nie jest ważne, kto wymówił zbawienne słowa. Opętanie Konrada dyskwalifikuje jego działania. Konrad nie istnieje jako działający podmiot – w całym gramatycznym i metafizycznym znaczeniu czasownika „działać”.

Pod wpływem szatana Konrad podżega Rollisona do popełnienia samobójstwa. Namawia go do skoku przez okno, aby być razem z nim w „owym” miejscu – obszarze negowania polityki (absolutna nicość).

Powiedzieliśmy, że demiurgiem „poza kulisami” jest, rzecz oczywista, Mickiewicz. Co poeta chciał powiedzieć za pomocą tej serii nieudanych zamiarów? Jaki jest ukryty sens Prologu i scen pierwszego aktu?

W Prologu poeta twierdzi, że wiara i wyobraźnia mogą „zmienić świat” – to vis imaginativa w ruchu. Sc. I pierwszego aktu ukazuje konsekwencje klęski – to funkcja oskarżenia – i równocześnie wyraża, że vis imaginativa jest tymczasem pożyteczna tylko po to, aby pomyśleć o zemście – odwlekanej przemocy, akcie dokonywanym przez słabych.

W drugiej scenie (Wielkiej Improwizacji) vis imaginativa wymagać będzie przekształcenia świata – w myśl doktryn makrokosmosu i mikrokosmosu. Po upadku terapeutycznej akcji Konrad-Mickiewicz będzie próbował wywołać rewolucję – paroksyzm wyniszczenia. Wiemy, że ów tryb postępowania zakończył się fiaskiem.

Aby uratować jeńca Rollisona, który w rozpaczy usiłuje popełnić samobójstwo, opętany Konrad pokazuje mu drogę, która faktycznie jest tylko propozycją skuteczniejszej metody.

Diabeł przez Mickiewicza wymyślony niezdolny jest do udzielenia dziwów, czyli aktów przeciwnycho prawom fizycznym. Istotnie „dziw” jest dla diabła tym, czym „cud” dla Boga.

Dziw jest cudem dokonanym przez diabła. Np. przekształcać Rollisona w kogoś obdarzonego nadprzyrodzonymi siłami, zdolnego, do „magicznego”, „zdumiewającego”, przenikania ścian więzienia i w ten sposób uciekać; albo do zniszczenia więzienie za pomocą potężnego oka 306

stosowanego bardziej pragmatycznie. Byłyby to prawdziwe dziwy dokonane przez diabła. Ale mamy tylko propozycję samobójstwa, które, nawiasem mówiąc, również się nie udaje, bo Rollison nie ginie1052.

Powtórzmy główne pytanie: jaki jest ukryty sens? Aby na nie odpowiedzieć, należy skupić uwagę

na

nurtach

kształtujących

poetę:

ortodoksyjnym,

racjonalistycznym

i

heterodoksyjnym.

W prologu faktycznie odnajdujemy idee należące do ortodoksyjnego nurtu: wartość wiary, by „zwalać i podźwigać trony”. Wiara ta może być chrześcijańska lub inna. Konotacja przecież jest religijna. Prolog zawiera również heterodoksyjne pierwiastki: myśl jako „psychiczna treść”, vis imaginativa w ujęciu Boehmego i Paracelsusa.

Pierwsza scena posiada elementy heterodoksyjne – wiarę w wampiryzm związaną z problematyką kar pozagrobowych.

W Wielkiej Improwizacji znajdujemy składniki racjonalistyczne – wiarę Konrada w siłę rozumu. Wiara ta jest jednym z podstawowych dogmatów oświecenia. Konrad woła: „Tak! – czuły jestem, silny jestem i rozumny”[w.83] Mamy też do czynienia z elementami ortodoksyjnymi – wiarą w Boga, biblijnymi konotacjami1053, np. z przywołaniem Samsona: „To jest chwila Samsona, Kiedy więzień i ślepy dumał u kolumny”[w.89-90] Obraz ten posiada nie tylko religijną konotację, ale i polityczne implikacje: to problem związany ze skalą wartości i systemami lojalności.

Istnieją, rzecz jasna, idee heterodoksyjne: wachlarz obejmuje terapeutyczną magię, a także magnetyzm: „Tę władzę, którą mam nad przyrodzeniem, Chcę wywrzeć na ludzkie dusze”[ww.148-149] Faktem jest, że pierwiastki należące do dramatu chrześcijańskiego mają pierwszeństwo: walka między boskim a piekielnym światem, boska idea kierująca światem, działanie grzechu w świecie, walka przeciwko złu1054 i, w szerszym sensie, wprowadzenie trójki: niebo-ziemiapiekło, w którym rozwijają się sny, ekstazy, opętania, proroctwa, boskie znaki, widzenia, egzorcyzmy, modlitwy, medytacje, sakramenty, pokusy i boskie sądy1055.

1052

Faktycznie, w sc. VIII (Pan Senator) wobec straszliwego oskarżenia matki Rollisona, której śmierć syna woła o pomstę do nieba – Piotr odpowiada: „Nie bluźń, kobieto; syn twój zraniony, lecz żyje”[w.523] 1053 O konotacjach religijnych (biblijnych) „Arcydramatu” zob. K. Biliński, „To jest chwila Samsona”. O szacie biblijnej III części Dziadów, Wrocław 2001, passim i zwłaszcza pkt. „Wielka Improwizacja”, s. 37 i nast.

1054 Z. Niemojewska-Gruszczyńska, Walka Szatana z Bogiem w polskim dramacie romantycznym, Kraków 1935, s. 27.

1055 Tamże, s. 181.

307

Wszystkie te elementy istotnie są obecne w Dziadach, niemniej nie zawsze jednak w stanie czystym. Wręcz przeciwnie, zmieszanie i „zanieczyszczające” interakcje często się przejawiają.

Np. śmierć Doktora (sc. VIII) zawiera kombinację heterodoksji z ortodoksją: rzekoma boska kara, lecz mechanicznie ujawniona – piorun ściągnięty przez metalowy przewodnik (ruble cara). Nawet racjonalistyczny składnik obecny jest w formie subtelnej i pośredniej apologii nauki eksperymentalnej.

Konrad jest jasnowidzem (nurt ortodoksyjny). Natomiast zdolność ta jest chyba wynikiem poprzedniego magnetyzowania (elementy heterodoksyjne i racjonalistyczne).

Zamieszanie między elementami należącymi do różnych nurtów kształtujących jest rezultatem geopolitycznego uwarunkowania: przejścia od „peryferii” do „historycznej” Europy. Peryferie te są zresztą doświadczanią sytuacji dominacji, potęgującej postawy ambiwalentne.

Mimo wszystko w Dziadach mamy do czynienia z nieustanną porażką jako polityczną rzeczywistością. Arcydramat zaczyna się pochwałą nieograniczonego potencjału myśli i wiary – arsenału możliwej kontrpolityki. Rzecz jasna, całość wątku uwarunkowana jest przez uprzednią (przegraną) bitwę. Przy końcu dramatu (sc. IX, Noc dziadów) – o zakończeniu niepewnym, „otwartym” – ma miejsce obraz deportacji jeńców na Północ: „Kilkadziesąt wozów leci, Wszystkie lecą ku północy, Lecą ile w koniach mocy”[ww.172-174] Wreszcie mamy alegorię leczenia jeńca mającego „potężny wzrok”, ranionego mieczem „nieprzyjaciół narodu” – terapii Bogu powierzonej: „Ach, ulecz go, wielki Boże!”[w.195] Innymi słowy, zwycięstwo – sukces ewentualnej kontrpolityki – nie jest spełnione. Przed nami, w tekście, mamy tylko wyrażenie niezaspokojonych żądzy: dawkę optymizmu w dramacie zasadniczo pesymistycznym. Oprócz wizji „przyszłego wskrzesiciela narodu” zwycięstwo jest nieobecne w Dziadach cz. III. „Polityczne” zwycięstwo, ponieważ w istocie rzeczy jest dwóch „wielkich zwycięzców”.

4.3.1.3.3.1. Polska jest kobietą – nekrofilski patriotyzm Najpierw śmierć. Ona istotnie obecna jest i w Dziadach cz. III, i w tym dramacie w ogóle – w częściach II i IV oraz w niedokończonej cz. I, tzw. Widowisku. W Dziadach ujawnia się Tanatos jako „wielka postać” i „nieustanna obecność”. Bez przesady można powiedzieć, że Dziady są prawdziwą tanatokracją – urzeczywistnieniem władzy śmierci.

308

Trzeba przy tym podkreślić, że śmierć, bądź uważana za „sytuację graniczną” w rozumieniu Jaspersa1056, bądź pojęta w jednym z jej różnych rodzajów (śmierć fizyczna, duchowa, psychiczna, społeczna) jest stałym czynnikiem w historii Polski po rozbiorze 1795 roku. Ów rozbiór był „śmiercią”, bo oznaczał zniknięcie kraju z mapy europejskiej. To zarówno alegoria jak i konkretna rzeczywistość. Implikacja oddzielenia, „oddalenia” wykonawcy wobec odniesieniu do swej ofiary1057, nawet śmierć interpretowana jako gwałt (typowa koncepcja romantyczna)1058, jasno uzewnętrzniły się w fakcie historycznym. Polska została zamordowana. Uznanie rozbioru za przestępstwo pociąga za sobą nie tylko moralne konotacje, ale i fizyczne: „zabić” tzn. spowodować śmierć kogoś innego, działając z animus necandi, animus occidendi. To „negatywna chęć” – chęć negatywnego rezultatu.

Negatywność ta polega na negowaniu kogoś innego. To negująca negatywność.

Za pomocą sztuk plastycznych obraz Polski po rozbiorze – obraz o tyle o ile był wyobrażeniem przedmiotu właśnie nieobecnego – zyskiwał formę chronotanatologii: charakterystyczne jest ukazywanie Polski przy grobie – zwykle w postaci młodej i pięknej kobiety. Zniknięcie Polski polegało, zgodnie z tą ikonografią, na obrzędzie pogrzebu, który stał się zbyt częstym tematem w malarstwie aż do XX w. włącznie1059.

W obrębie tej intelektualnej atmosfery rozwinął się swoisty patriotyzm: charakteryzował się on żałobą i związkiem ze śmiercią. Ojczyzna bowiem, „ziemia ojców”, jest grobem. Chęć powrotu na „łono ojczyzny” – to główny Leitmotiv poematu Pan Tadeusz – istnieje jako jądro nekrofilii, nie w ujęciu Ericha Fromma 1060, lecz w formie „miłości” ku czemuś już nieistniejącemu, tylko żyjącemu w świadomości „wyobrażającego” podmiotu. Podmiot ten „wyobraża” umysłowo „swój” nieobecny przedmiot miłości.

W przypadku polskiego patriotyzmu, stajemy, zdaniem Marii Janion, w obliczu „poddania się śmierci – przysięgi w jej imieniu – wejścia do jej sanktuarium, które zapewnia narodowi nieśmiertelność1061. I w ten sposób zrozumieć należy rolę matek, które wychowywały dzieci w Polsce po rozbiorze, przygotowując przyszłych samobójców. Nie sposób nie zauważyć 1056

K. Jaspers, Sytuacje graniczne, [w:] R. Rudziński, Jaspers, Warszawa 1978, s. 198-211.

L-V. Thomas, Mort et pouvoir, op.cit., s. 19.

1058 Ph. Ariès, Essais sur l’histoire de la mort en Occident du moyen âge à nos jours, Paris 1975, s. 105.

1059 Zob. Obrazy śmierci w sztuce polskiej XIX i XX wieku. Katalog wystawy w Muzeum Narodowym w Krakowie wrzesień-listopad 2000, Kraków 2000, s. 255-260, A. Witkowska, Śmierć Polonii, [w:] „Teksty”, Warszawa, 1979 3 (45) i K. Wyka, Tanatos i Polska, czyli o Jacku Malczewskim, Kraków 1971, s. 156-158.

Wyka analizuje kompozycje malarza Jacka Malczewskiego pt. Polonia, oparte na micie o Orfeuszu i Eurydyki, w której Polska przybiera postać Eurydyki wracającej do życia.

1060 Czyli nekrofilia jako namiętne upodobanie we wszystkim, co martwe, rozkładające się, zgniłe, chore. Zob. Anatomia ludzkiej destrukcyjności, Poznań 1999, s. 372. Zob. też Wojna o człowieka – psychologiczne studium istoty destrukcyjności, Warszawa 1994, s. 15 i nast.

1061 M. Janion, Artysta romantyczny wobec narodowego sacrum, [w:] Czas formy otwartej – tematy i media romantyczne, Warszawa 1994, s. 99.

1057

309

patologicznej cechy tych interakcji. Bez uwzględnienia zaburzeń psychologicznych, jak rozumieć następujące świadectwo o sytuacji w Warszawie po ostatnim rozbiorze? „[...] kilka matek poroniło [...] kilka popadło w napady szaleństwa, które ich nie opuściły, a spotykano na ulicach mężczyzn i kobiety, którzy załamywali ręce, uderzali głową o mur, powtarzając z wyrazem rozpaczem: nie ma Kościuszki, ojczyzna zgubiona!”1062 Uzyskano nieśmiertelność przez śmierć. Owa śmierć „wyzwala” – już od archaicznego (pierwotnego) mitu Wandy (zob. supra, pkt 3.3.2.1.). Wyzwolenie takie zdarza się, rzecz jasna, poza polityką, ma ono miejsce w pozagrobowym świecie i to oznacza inną klęskę polityki.

Najpierw, ponieważ ta kinematyka „poddania” ku śmierci blokuje możliwości wzajemnego oddziaływania (formalnej polityczności). Mamy do czynienia ze śmiercią Polski jak „kogoś innego” zamordowanego – to alegoria młodej i pięknej niewiasty. „Inność” pociąga za sobą możliwość dialogu – właśnie podstawowego sposobu formalnej polityczności. Uczestnikami takiego dialogu są Polska – owa kobieta, która ongiś „była” – i jakikolwiek jednostkowy podmiot pozostający przy życiu; w naszym przypadku Mickiewicz.

W skrócie: to związek między ową kobietą (Polską) a Mickiewiczem.

Z tego wynika nasze odniesienie do ich „odłączenia”. Związek ten (dialog) jest wypaczony dlatego, że nie ma prawdziwej polityczności formalnej we dwójce „podmiot pozostający przy życiu – zamordowana ojczyzna”. Polska zginęła. Mickiewicz nie rozmawia zatem z trupem (Polską), lecz mówi do niego1063. Nie ma więc prawdziwego „innego”. Dialog w istocie rzeczy jest monologiem.

W taki sam sposób i mimo braku właściwego dialogu (formalnej polityczności) zabita Polska natrętnie wraca do sumienia podmiotu. Martwa Polska działa na żyjący podmiot uruchamiając zespół nieświadomych mechanizmów, które go zaburzają. Dla psychoanalizy „śmierć kogoś innego” jest problematyczną sytuacją, która może być rozwiązana przez kompensacyjne (naprawiające) widma, które wskazują na ucieczkę przed rzeczywistością. „Praca żałoby”, mianowicie radzenie sobie z nieodwracalnym zniknięciem „owego”, który „już-nie-jest”, czasem wykonana jest źle, w wyniku czego jesteśmy na terenie patologii1064.

Jedna forma patologicznego rozwiązania (wypaczonego „radzenia sobie”) polega na samobójstwie. Wspomnieliśmy powyżej o samobójstwie jako „technice” uzyskania władzy (zob. supra, pkt 4.3.1.3.3.2.). A zatem z perspektywy wyznaczone przez psychologię współczesną

samobójstwo

niekiedy

interpretowane

1062

M. Janion, Wobec zła, op.cit., s. 11. Podkreślenie nasze.

Zob. L-V. Thomas, Mort et pouvoir, op.cit., s. 119.

1064 Tamże, s. 42-43.

1063

310

jest

jako

rezultat

procesu

uwewnętrznienia (introjekcji) rodzinnej (zmarłej) postaci. Proces ten polega na neurotycznym mechanizmie obrony, którym podmiot posługuje się w celu wykluczenia frustracji związanej z utratą zewnętrznego przedmiotu (tj. zmarłej postaci). Dlatego podmiot nie przyjmuje owej straty, tworzy w głębi własnego „ja” obraz utraconego przedmiotu 1065. Dzięki temu mechanizmowi samobójstwo przekształca się w formę utożsamienia. Samobójca utożsamia się (patologicznie) z nieobecną figurą rodzinną.

Mechanizm ten rozwija się na nieświadomym poziomie i jest zbyt skomplikowany, żeby go potwierdzić na społeczną skalę, tzn. ocenić za pomocą tego paradygmatu zachowanie całej grupy społecznej. Inaczej mówiąc: interpretacja danych zachowań jako ukrytych prób samobójstwa jest hipotezą mającą wysoki margines błędu.

W podobnym sensie poczytywanie danego zachowania czy postawy, jak np. wycofanie się z rzeczywistości (withdrawal), agresywność lub eskapizm przez fantazję, jako przejawu „prasamobójczego syndromu”1066, jest założeniem ryzykownym, nawet w przypadku tłumu (przyjmując teraz bez zastrzeżeń, że uczestnicy powstania listopadowego byli tłumem ), gdy jego zaraźliwość psychiczna przekształca go w grupę podatną na sugestie i na przyjmowanie poglądów

politycznych

bądź

społecznych

bezrefleksyjnie

w

formie

przekonania

religijnego1067.

Tak samo można twierdzić o ekstrapolacji na grupową skalę np. postawy wyboru najboleśniejszej formy, rozumianej jako chęć samozniszczenia: ucieczki przed niepewnością co do możliwości osiągnięcia danego celu. Podmiot ten bowiem pozbawiony jest takiej pewności i w rezultacie obawia się, że nie będzie mógł uzyskać celu. Samozniszczenie – od powściągliwego (samooczernienia) aż do ekstremalnego zachowania (samobójstwa) – staje się drogą (patologiczną) rozwiązania1068.

Mimo istnienia zbiorowych samobójstw historycznie potwierdzonych, trudno jest dokonywać ekstrapolacji tego typu w płaszczyźnie politycznej. Innymi słowy: nie można dostosowywać mechanicznie tego paradygmatu, aby interpretować dane postawy i zachowania polityczne jako nieświadome próby samobójstwa1069. Wyrażone w jaskrawej 1065

L. Eidelberg (red.), Encyclopedia of Psychoanalysis, op.cit., hasło: “Introjekcja”.

H.J. Eysenck, R. Meili (red.), Encyclopedia of Psychology, London 1972, t. III, hasło: „Samobójstwo”.

1067 G. Le Bon, Psychologia tłumu, przeł. B.Kaprocki, Kęty 2004, s. 18 i 39.

1068 J. Nuttin, Psychoanalysis and Personality..., op.cit., s. 254.

1069 Podkreślić należy, że zbiorowe samobójstwo jest zachowaniem włączonym w kategorię „patologii grupowych”. To się zdarza w przypadku jakichś sekt religijnych (samobójczych sekt). Znamy niektóre przypadki: np. masowe samobójstwa Gujanie (1978 r.), Davidianów (1993 r.) i zwolenników Świątyni Słoneczneji (1995 r.). Zob. J-M. Abgrall, La mechánique des sectes, Paris 1996, s. 7-9, F. Janovin-Benanti, Suicide – modes de prévention, Quebec 1999, s. 88 i F. García Bazán, Aspectos inusuales de lo sagrado, op.cit., s. 200-201. Mimo trudności wynikających z ekstrapolacji sekciarskiego zachowania (skali mikro) do wymiaru grupowego (skali makro) możliwość histerii, katharsis, transów i zbiorowego delirium jest obecna w płaszczyźnie zachowań politycznych. Zgodnie z Freudem popęd śmierci (Tanatos) jest częścią ludzkiej istoty.

Popęd ten, pod określonymi warunkami, może ujawnić się w formie postaw i zachowań niszczących i 1066

311

formie: powstanie listopadowe było próbą zbiorowego samobójstwa. Chociaż faktem jest, że jesteśmy pozbawieni wystarczających dowodów, potwierdzających tę hipotezę, musimy pamiętać, że, po pierwsze, w okresie ostatniego rozbioru Polski pojawili się pierwsi szaleńcy z miłości do ojczyzny, pierwsi samobójcy na jej mogile1070.

Po drugie, te przejawy szaleństwa w czasie rozbioru wcale nie są urzeczywistnieniem „niedarwinowskiej cechy Polaków, którzy nie chcieli uznać, że przeżywają tylko silniejsi, że siła idzie przed prawem i że polityka nie ma nic wspólnego z moralnością” 1071. Przeciwnie, to tragikomiczny przykład patologii grupowej1072.

Dziady cz. III są więc tanatokracją. Tam panuje śmierć. W Dziadach cz. II „prawdziwa” akcja rozgrywa się w pozagrobowym świecie. Protagoniści wydarzeń, które tam są dyskutowane i rozstrzygane już umarli.

W Dziadów cz. IV eremita (Gustaw) jest kimś, kto „umarł” dla świata (zob. supra, pkt 3.2.1.3.2.4.). Ów zgon, analogicznie do sytuacji wygnańca lub pariasa, jest śmiercią społeczną1073.

W cz. I (Widowisko) „Ballada o młodzieńcu zaklętym” opisuje petryfikację, która jest rezultatem oczarowania: „W jednym sklepisku zapadłem – Jak dziwny rodzaj pokuty – Na łańcuchu, przed zwierciadłem Stoi młodzieniec okuty. „Stoi, a z ludzkiej postaci, Mocą czarownych onamień, Coraz jakąś cząstkę traci I powoli wrasta w kamień”[ww.233-240] samoniszczących. F.N. Magil (red.), International Encyclopedia of Psychology, op.cit., t. I, hasło: „Agresja”.

1070 M. Janion, Wobec zła, op.cit., s. 10. W związku z tym można zacytować A. Bocheńskiego, który w toku rozpatrywania polskich strategii polityczno-wojskowych, pisze: „Nie wolno inaczej walczyć odbudowanę państwa, jak tylko ze wszystkimi zaborcami jednocześnie. Hasło to wyraził i sformułował Kościuszko w 1800 roku, potem powtarza się stale przy wszystkich akcjach powstańczych do 1846 roku, kiedy to w Krakowie oddział z 600 ludzi wypowiedział jednocześnie wojnę Rosji, Prusom i Austrii – ówczesnym trzem największym mocarstwom świata”. Dzieje głupoty w Polsce. Pamflety dziejopisarskie, Warszawa 1988, s. 14-15. Pod względem ilościowym porównać można powstanie krakowski (600 ludzi) do samobójstwa 931 członków People’s Temple pod kierownikiem guru J. Jonesa w Gujanie. W przypadku powstania krakowskiego, kto to był guru? Konkretny człowiek czy idea-siła?

1071 Tak twierdzi, według nas błędnie, Maria Janion, tamże, s. 32.

1072 Trzeba powiedzieć, że w pewnym, wypaczonym sensie, ci Polacy rzeczywiście byli „niedarwinowskimi postaciami”, ponieważ skrajne postawy te wskazują na to, że ci rewolucjoniści skażeni romantycznymi fantazjami, pozbawieni byli zdolności do przetrwania i do odnalezienia trybów postępowania bardziej pragmatycznych.

1073 L-V. Thomas, Mort et pouvoir, op.cit., s. 19.

312

Oprócz interpretacji psychoanalitycznych – np. „syndrom depersonalizacji” 1074 – petryfikacja jest formą nie-bycia, gdyż jest przemienieniem w „coś” nie-żyjącego, czyli w kamień; śmierć jako popadnięcie w entropię przez rozczłonkowanie w homogenie 1075. Przy tym owa śmierć jest faktycznie samobójstwem. Sam zaklęty młodzieniec wyznacza swój los: „I zalał się łez strumieniem, I pocałował zwierciadło – I cały stał się kamieniem”[ww.298-300] W prologu Dziadów cz. III „przemienienie” Gustawa symbolizowane jest przez jego śmierć; zgon jego poprzedniego życia: „Gustavus obiit”. Chociaż jest prawdą, że taka śmierć jest symboliczna, jej znaczenie polega na tym, że jasno ustala ona granice między dwoma obszarami: przed śmiercią i po śmierci.

Omówiliśmy powyżej próbę samobójstwa Rollisona. Usiłowanie to jest konkretne, a ujawnia ono, naszym zdaniem, upadek (śmierć) polityki. W podobny sposób jeńców, o tyle o ile są protagonistami dramatu, można z łatwością porównać z trupami społecznymi1076.

Wreszcie w przypadku Widzenia ks. Piotra (Dziadów cz. III, sc. V) ukrzyżowanie Jezusa jest paradygmatem wyniszczenia Polski. Widzenie Piotra jest konstrukcją porównawczą: Polska cierpi, ukrzyżowana jak Jezus. Śmierć na krzyżu była najboleśniejszą męką i, przede wszystkim, ze wszystkich katuszy najbardziej upokarzającą oraz haniebną. Rzymianie rezerwowali ukrzyżowanie dla niewolników winnych ciężkich zbrodni1077. Polska ginie więc śmiercią niewolniczą.

Jednym słowem, pozbawione wszelkich konotacji religijno-soteriologiczncyh „ukrzyżowanie” Polski jest inną śmiercią, która stanowi część tanatokracji Dziadów.

W Arcydramacie Mickiewicza życie i śmierć są ściśle powiązane. Jak twierdzi Alina Witkowska, specyfyczny znak polskiego istnienia, przeplecione życie i śmierć rozpoznane są w przejawach estetycznych. Również w polskich powstaniach umacnia się w paradoksalny sposób królestwo Tanatos, w którego cieniu polskie istnienie zbiorowe przeznaczone było do rozwoju1078. Dziady są przejrzystym

rezultatem owego połączenia.

Po pierwsze,

obiektywizowany upadek. Po drugie, śmierć jako anulowanie wszystkich projektów, a jednocześnie jako nowe narodziny, nowy sposób istnienia (zob. supra, pkt 4.3.1.2.).

1074

J-Ch. Gille-Maisani, op.cit., s. 192.

L-V. Thomas, Mort et pouvoir, tamże, s. 19.

1076 Tamże.

1077 F.Cabrol, H.Leclerq, Dictionnaire d’archéologie chrétienne et de liturgie, Paris 1914, t. III, cz. II, hasło: „Krzyż i krucyfiks”.

1078 A.Witkowska, Particularité et universalité dans le messianisme polonais, [w:] Le prophetisme et le messianisme dans les lettres polonaises et françaises a l’epoque romantique, Colloque organise par l’Institut de Philologie Romane et le Centre d’Etudes Françaises de l’Université de Varsovie (Set 1982), Warszawa 1986, s.

237.

1075

313

Niemniej jednak ów „nowy sposób” oznacza głębokie przeistoczenie: to jakościowa zmiana, która umieszcza zarówno problem polityczny (tj. brak państwowości), jak i swe rozwiązanie bardzo daleko od obszaru polityki.

4.3.1.3.3.2. Słowo proroka – teraźniejszość nie istnieje (polityka również) Powinniśmy teraz omówić drugiego wielkiego zwycięzcę w Dziadów cz. III, czyli ks.

Piotra, którego już zdefiniowaliśmy jako wyraziciela dojrzałości proroka (zob. supra, pkt 3.2.1.3.2.7.). Jego stanowisko w strukturze dramatu jest uprzywilejowane. Pojawia się w cz.

III i od samego początku korzysta ze względnej autonomii. W tym sensie nie możemy tracić z oczu faktu, że atmosfera Dziadów cz. III oddalona jest od rzeczywistości. Niewątpliwie jesteśmy na niejasnej granicy rozdzielającej czuwanie od snu. Stąd prawdopodobnie owa wolność działania Księdza Piotra.

Wyłonienie się tego bernardyna powoduje istotną zmianę w odniesieniu do wątku i rozwoju całej części trzeciej. Pierwsza scena ma charakter polityczny. Już omówiliśmy ten problem. W pierwszej scenie jedną z postaci jest też ksiądz (Lwowicz) 1079, który sprawuje różne funkcje. Jest doradcą, „lekarzem dusz” i, przede wszystkim, pośrednikiem między ludźmi a Bogiem. Wobec niepewnej sytuacji jakiegoś jeńca Lwowicz modli się za niego: „Pan Bóg to sam wie tylko i kiedyś odkryje.

Ja, jak ksiądz, pomodlę się [...]”[ww.298-299] I radzi jeńcom zrobić to samo (to funkcja kierownicza i dydaktyczna): „[...] i wam radzę szczerze Zmówić za męczennika spoczynek pacierze. – Kto wie, jaka nas wszystkich czeka jutro dola”[ww.299-301] Spełnia zatem funkcję pasterza, opiekując się jeńcami z racji swej duchowej przewagi.

Toteż w sc. I pieśń zemsty Konrada powstrzymana jest przez Lwowicza: „Konradzie, stój, dla Boga, to jest pieśń pogańska”[w.483] A zatem, sc. III jest obszarem, w którym dokonuje się istotna zmiana. Ks. Piotr wyłania się „z niczego”. Nie posiadamy żadnej wiedzy o jego pochodzeniu. Nie wiemy, kim on jest, ani dlaczego jest tam, lecz z lektury tekstu (sc. VIII – Pan Senator) wnioskujemy, że jest kapelanem więziennym.

Bez wątpienia jednak możemy stwierdzić, że oprócz dwóch wyjątków – jak zaraz zobaczymy – jesteśmy ponad polityką. Chociaż Konrad faktycznie jest jeńcem, to jednak takie położenie nie jest polityczne. Konrad nie jest „politycznym” (lub „wojennym”) jeńcem, lecz jeńcem szatana, dlatego że został przez niego opętany.

1079

Ojciec Lwowicz był członkiem pijarów, zakonu „nauczycieli”. Był on pozbawiony uprawnienia do nauczania i powierzony opiece jego duchownych przełożonych. Zob. G. Rapall Noyes, op.cit., s. 455.

314

4.3.1.3.3.2.1. Ktoś ty? – nowoczesność jest szatańska W sc. III mamy do czynienia z dwiema istotnymi sytuacjami: najpierw, z egzorcyzmem, czyli z zaklęciem adresowanym do diabła (złego ducha), aby go zmusić do wypuszczenia na wolność osoby, która jest pod wpływem tego ducha1080. Ów egzorcyzm kończy się sukcesem. Faktycznie, zły duch opuszcza (wypuszcza na wolność) Konrada. Egzorcyzm ten prowadzony jest zgodnie z odpowiednim obrzędem Kościoła katolickiego. Ks. Piotr pyta o imię demona (ktoś ty?), ponieważ wedle tradycyjnej wiedzy należy poznać imię egzorcyzmowanego złego ducha, aby łatwiej było go pokonać1081.

Dlatego, będąc egzorcystą, ks. Piotr nie wykonuje zwykłej funkcji kościelnej. On bowiem posiada prawdziwe imperium – i takiego duchownego określa się jako spiritualis imperator, co oznacza, że jest kapłanem mającym władzę nad piekielnymi duchami 1082. Z tego wynika, że Piotr nie jest prostym księdzem.

Powiedzieliśmy powyżej, że w związku z polityką mamy w tej scenie dwa wyjątki.

Pierwszy z nich polega na „imieniu” złego ducha. Wobec zaklęcia (rozkazu) Piotra w celu poznania tożsamości „nieczystego ducha”, ten odpowiada: „Lukrecy, Lewiatan, Voltaire, Alter Fritz, Legio sum”[ww.106-107] Zarówno polityczne aluzje jak i konotacje odnoszące się do określonego światopoglądu (tj. nowoczesności) są jasne.

Po pierwsze Lukrecjusz (98/94-55 p.n.e.): Mickiewicz poznał dzieło tego filozofa – De rerum natura – w przekładzie Lagrange’a. Jeśli chodzi o jego koncepcję świata, to w Pieśni I tego „poematu filozoficznego” autor uznaje następującą zasadę: nullam rem e nihilo gigni diunitus umquam [I, 50], mianowicie: nic nigdy nie zostało stworzone przez działanie boskiej mocy. Rzecz jasna, „fizyka” ta ukazuje całą kosmologię materialistyczną. Świat pojęty przez Lukrecjusza jest nieskończony i nie posiada środka. Przy tym jest śmiertelny. Wedle Owidiusza autor De rerum natura jest filozofem-poetą, który przepowiadał koniec świata1083.

Pierwsza część Pieśni I poświęcona jest dowodzeniu śmiertelności świata. Ów koniec przedstawiony jest jako nagła katastrofa zamiast procesu starzenia się, który zachodzi stopniowo1084 i o tyle, o ile jest śmiertelny, jest on niedoskonałym światem, niewynikającym z dzieł bogów.

1080

A. Vacant, i in., Dictionnaire de théologie catholique, op.cit., t. IV, cz. II, hasło: „Egzorcyzm”.

Zob. G. Rapall Noyes, tamże, s. 458.

1082 A. Vacant, i in., op.cit., t. V, cz. II, hasło: „Egzorcyzm”.

1083 P. Boyance, Lucrece et l’épicurisme, Paris 1963, s. 213.

1084 Tamże, s. 214.

1081

315

Względem „boskich spraw” Lukrecjusz stara się o rozwiewanie wszelkich strachów wobec „innego świata” i jego kar1085. Istotnie Pieśń III proponuje argumenty na rzecz zniesienia lęku przed bogami1086.

Reasumując: jego materializm1087, jego napastliwość wobec religii, którą uważa za przyczynę morderstw, np. ofiary Ifigenii [I, 80-100], jego frontalna nienawiść ku bogom i jego pojęcie śmierci jako wyzwolenia [III, 900]1088, stanowią część „imienia” złego ducha, którego Piotr winien egzorcyzmować.

Po drugie – Lewiatan. Według utrwalonych interpretacji jest on symbolem absolutnej władzy. Jest on państwem-potworem, perwersyjną boskością atropomorficzną, jak Hobbes ją pojął1089. Zgodnie z semantyką Mickiewicza Lewiatan jest biblijnym potworem, synonimem szatana1090. Specyficznie mówiąc jest on mitycznym wężem, który żyje w oceanach i wciela wszystkich wrogów Jahwe. To jest inne imię „złego ducha”.

Po trzecie, Voltaire (1694-1778). Zgodnie z tekstem, który analizujemy, jest on jedną z inkarnacji diabła1091. Jednakże dla młodego Mickiewicza, już o tym była mowa, Voltaire był modelem do naśladowania z literackiego punktu widzenia (zob. supra, pkt 1.4.1.2.).

Autor Dziewicy z Orleansu jest odrębnym z imion „złego ducha” o tyle, o ile był zaprzysięgłym wrogiem Kościoła katolickiego. Voltaire twierdzi, że „istnieje wielkie drzewo, które rodzi tylko smutek i śmierć; jego zgniłe gałęzie obsypują jeszcze część Europy” 1092 i stosownie do tych wyrażeń atakuje ów Kościół, gdyż wedle niego jest on fabryką nietolerancji, organizowaną i inspirowaną przez dogmaty chrześcijańskie1093.

W końcu Voltaire cytowany jest jako inne imię „złego ducha”, ponieważ uosabia on frontalną wrogość przeciw zorganizowanemu Kościołowi – tj. przeciw katolicyzmowi1094.

1085

Tamże, s. 171-172.

D. Huisman, Dictionnaire des philosophes, op.cit., t. II, hasło: „Lukrecjusz“.

1087 Lukrecjusz uchodzi za prekursora materializmu dialektycznego. Zob.B. Parain (red.), Histoire de la philosophie, Paris 1969, t. I, orient-antiquité-moyen age, s. 785, i P. Boyance, tamże, s. 326-327.

1088 Niekiedy idee te poczytane są jako znak ujawniający osobowość trapionej i usposobionej do samobójstwa.

Zob. B. Parain (dir.), tamże., s. 791. Problematyka ta wiąże się z próbą samobójstwa Rollisona popełnioną pod wpływem opętanego Konrada. Zob. supra, pkt 4.3.1.3.2.2.

1089 Zob. G. Rapall Noyes, op.cit., s. 458-459.

1090 Słownik, t. IV, hasło: „Lewiatan”.

1091 Słownik, t. IX, hasło: „Voltaire”.

1092 Cyt. za R. Pomeau, La religion de Voltaire, Paris 1956, s. 310 przypis.

1093 Tamże, s. 310.

1094 W tym względzie zauważyć należy, że chociaż faktem jest, iż Voltaire był nieprzyjacielem katolicyzmu, również jest prawdą, że był jednocześnie gorliwym i agresywnym deistą. Jego ataki kierowały się ku katolicyzmowi składającemu się z autorytarnych i inkwizytorskich teologów. Voltaire przy tym był aktywistą, „reformatorem religijnym”. Lacordaire twierdzi, że „Bóg przez diabelską chytrość wysłał Voltaire’a, aby walczyć przeciw Kościołowi w celu jego regeneracji”. Młody Voltaire będzie walczyć z pasją i obsesją przeciw straszliwemu Bogu i okrutnemu księdzu. R. Pomeau, tamże, s. 309, 455-456 i 461. Nie posiadamy dowodów, aby potwierdzić wpływ Voltaire’a na Mickiewicza w tym sensie, czyli jako modelu „religijnego reformatora”.

Inaczej mówiąc: atakować Kościoł tylko po to, aby go poprawić (to, pamiętajmy, jeden z celów przez Mickiewicza w Collège de France). Jest wszakże nadmiarem spekulacji twierdzić, że cytat Voltaire’a jako imię „złego ducha” ma w sobie potencjalne (nieświadome) samoobjawienie równolegle ze względu na „świadome” 1086

316

Istniałaby również strona ściśle polityczna: wrogość Voltaire’a ku Polsce, oparta na jego nienawiść do anarchii i zasady wybieralności królów1095.

Po czwarte, Alter Fritz. Korelacja tu jest zasadniczo polityczna. Alter Fritz oznacza Fryderyka II, króla pruskiego (1712-1786) – Starego Fryca1096 - głównego inicjatora rozbiorów Polski. Polityczny system, który wynikał z rozbioru jest szatański. W Księgach narodu polskiego wspominając o Fryderyku, Mickiewicz pisze: „Fryderyk, którego imię znaczy przyjaciel pokoju, wynajdywał wojny i rozboje przez całe życie, i był jako szatan wiecznie dyszący wojną, który by przez pośmiewisko nazwał się Chrystusem, Bogiem pokoju”(VI, 13) Wreszcie, wyrażenie Legio sum znajduje się w Nowym Testamencie. W Ewangelii św.

Jana (8, 30) czytamy: „Zapytał zaś go Jezus: jakie ci imię jest? On zaś powiedział: Legio, bo weszły demony liczne w niego” I w Ewangelii św. Marka (5, 9) odnajdujemy następujący fragment: „Jakie imię twe? I mówi mu: Legion imię mi, bo liczni jesteśmy” Zaznaczyć należy, że te dwa fragmenty odsyłają do egzorcyzmu opętanego człowieka. To zupełnie spójne z akcją dramatyczną, którą omawiamy.

Z odczytania wszystkich „imion” można wyprowadzić następującą kombinację: w przypadku Lewiatana i Alter Fritza stajemy w obliczu hiperbolizacji politycznej władzy, która ponadto jest szatańska (zob. supra, pkt 3.2.1.2.5.). Lukrecjusz i Voltaire są ucieleśnieniem nienawiści ku religii. Imię złego ducha (złożone imię) ukazuje polityczny światopogląd nowoczesności, bo chociaż tylko Voltaire i Fryderyk II należą, historycznie rzecz biorąc, do tego okresu, zły duch działa w 1823 r., czyli w okresie nowoczesności.

A zatem, drugi wyjątek względem apolitycznego charakteryzowania Dziadów cz. III polega na utożsamieniu władzy cara z panowaniem szatana – już była o tym mowa (zob. samoobjawienie w przypadku utożsamienia z Demostenesem – zob. supra, pkt 3.2.1.3.2. Mamy zresztą następujące świadectwo (maj 1852 r.): wspominając o „największych mistykach” swej epoki, Mickiewicz mówi, że „największy jest Boehme [...] drugi po Boehmem jest Swedenborg [...] St.Martin rozumiał dobrze Boehmego; żył między sceptykami, Wolterem, Roussem, w najtrudniejszym czasie dla wierzących [...]”(Sejm XVI, 241). Dla Mickiewicza Voltaire zatem był sceptykiem, a mianowicie antytezą mistyka. Przedtem, w 1832 r., w Księgach pilegrzymstwa polskiego poeta określił naukę Voltaire’a jako „truciznę” (VI, 22)(zob. supra, pkt 1.7.2.2.3.).

Mimo wszystko między Voltaire’em „reformatorem” a Mickiewiczem – też „reformatorem” – chyba istnieje przedmiotowa zbieżność wzmacniająca przytaczane samoobjawienie.

1095 D. Beauvois, Voltaire etait-il antipolonais? [w;] Voltaire et Rousseau en France et en Pologne, Actes du colloque organisé par l’Institut de Romanistique, l’Institut de Polonistique et le Centre de Civilisation Française de l’Université de Varsovie avec le concours de l’Université de Wrocław et de l”Institut de Recherches Littéraires de l’Academie Polonaise des Sciences, Nieborów (1978), Warszawa 1982, s. 47. Jednakże w ujęciu tego badacza Voltaire krótko zajmuje się Polską (1767-1772), mając przy tym świadomość jej wielkiej przeszłości i jej roli jako cywilizowanego narodu wobec barbarzyńskiej Rosji. Tamże, s. 55.

1096 Słownik, t. I, hasło: „Alter Fritz”.

317

supra, pkt 2.8.2.2.). Pamiętajmy, zarówno Nowosilcow, jak i diabeł są ślepymi narzędziami.

Trzeba ponadto zaznaczyć, że krytyczny pogląd Mickiewicza na urzędników w ogóle jako typowe postaci nowoczesności uwydatniony jest – ironicznie – w tym fragmencie Ksiąg pielgrzymstwa polskiego: „urzędnicy zawsze urzędują [...] i wszystkim zarówno służą, i od wszystkich zarówno płatni są”(VI, 22-23) 4.3.1.3.3.2.2. Konrad i ks. Piotr to jedno I – Polska jest opętana Powiedzieliśmy powyżej, że w sc. III mamy do czynienia z dwiema istotnymi sytuacjami.

Omówiliśmy już jedną z nich: egzorcyzm. Drugą istotną sytuacją jest konsekracja. Po wyzwoleniu Konrada egzorcysta (Piotr) modli się i błaga Boga: „Panie, otom ja sługa dawny, grzesznik stary, Sługa już spracowany i niezgodny na nic.

Ten młody, zrób go za mnie sługą Twojej wiary, A ja za jego winy przyjmę wszystkie kary.

On poprawi się jeszcze, on wsławi Twe imię.

Módmy się, Pan nasz dobry! Pan ofiarę przyjmie”[ww.196-201] Na czym polega to poświęcenie? Ogólnie rzecz biorąc czasownik „poświęćić” oznacza przekształcać osobę lub rzecz w coś sakralnego. Wspomnieliśmy już o problemie ofiary i jej spełnieniu przez poświęcenie ofiarne (zob. supra, pkt 4.3.1.2.2.). Konsekracja więc jest oddaniem osoby lub rzeczy Bogu.

Dla Rzymian poświęcenie oznaczało „ubóstwianie” i, pierwotnie, motywacją ofiar była korzyść (tj. do ut des). Poświęcenie-zrzekanie się jest późniejsze1097.

Znaczeniem, które przypisuje mu Mickiewicz jest: „akt przekazania jakiegoś daru dla uczczenia bóstwa”1098.

Ks. Piotr ofiaruje Konrada i przyjmuje wszytkie kary za wady i grzechy swego konsekrowanego. Z punktu widzenia tradycyjnej teologii grzech Konrada jest poważny: najpierw bluźnierstwo, ponieważ wszystkie jego twierdzenia i pytania adresowane do Boga są zuchwałe w odniesieniu do Niego1099. Oto przykład bezczelnego pytania przez Konrada zadawanego w Wielkiej Improwizacji: „Ja czuję nieśmiertelność, nieśmiertelność tworzę, Cóż ty większego mogłeś zrobić – Boże?”[ww.54-55] I to, niewątpliwie, obrażający epitet: 1097

R. Bastide, Éléments de sociologie religieuse, op.cit., s. 90, i A. Vacant, i in., op.cit., t. XIV, cz. I, hasło: „Ofiara”.

1098 Słownik, t. V, hasło: „Ofiara”.

1099 A. Vacant i in., tamże, t. X, cz. I, hasło: „Bluźnierstwo”.

318

„Kłamca, kto Ciebie nazywał miłością, Ty jesteś tylko mądrością”[ww.190-191] A również: „Zawsze rządzisz, Zawsze rządzisz, I mówią, że Ty nie błądzisz!”[ww.267-269] Wykrywamy u Konrada postawę apostaty (z greckiego apó-istamai = odstąpienie), gdyż egzystencjalno-intelektualne rozwinięcie Wielkiej Improwizacji toruje drogę odmowie wiary. „Zamiar” Konrada jest zasadniczo akcją negującą1100.

Reasumując: Konrad jest grzesznikiem i z powodu bardzo ciężkiego błędu popełnionego (peccatum = wada, błąd) zasługuje na surową karę. Ks. Piotr wstawia się za nim, akceptuje ową karę i gotów ją przyjąć dla siebie.

A zatem, w związku z powyższym trzeba skupić uwagę na kilku zasadniczych aspektach.

Najpierw, Konrad nie jest grzesznikiem. Aby być takim, trzeba działać z ignorancją, złośliwością lub słabością – to wewnętrzne przyczyny grzechów1101. W stosunku do naszego tematu – tj. analizy sc. III – demon jako przyczyna grzechu rozumiany jest przez teologię tradycyjną w następujący sposób: dlatego jest on wrogiem rodzaju ludzkiego, że działa na wolę człowieka przez kuszenie i perswazję. W tym sensie człowiek ponosi odpowiedzialność, kiedy wpada w pokusę „złego ducha”.

Mając to na uwadze podkreślić należy, że Konrad nie jest grzesznikiem, gdyż nie był on przez diabła skuszony, lecz przez niego wzięty. Z tego wynika, że nie można tu mówić ani o złośliwości, ani ignorancji lub słabości w moralno-wolicjonalnym sensie. „Słabość” Konrada jest całkowita – nawet psychofizyczna. Albowiem jest przez złego ducha obezwładnony, pozbawiony jest jakiejkolwiek odpowiedzialności za swe działania.

Po drugie, zgodnie z kilkoma interpretacjami 1102, a przede wszystkim, z wyrażeniami dosłownie wymawianymi w Improwizacji, ojczyzna (Polska) i on stanowią całość, jedność: „Ja i ojczyzna to jedno.

Nazywam się Milijon – bo za milijony Kocham i cierpię katuszę”[ww.259-261]

1100

Tamże, t. I, cz. II, hasło: „Apostasja”.

Tamże, t. XII, cz. I, hasło: „Grzech”.

1102 H. Desmettre, op.cit., s. 149.

1101

319

Jeśli więc Konrad i ojczyzna (Polska) według wykładni logiczno-gramatycznej tekstu to jedno – pozostawiając przy tym na boku fakt, że w istocie rzeczy to uzurpacja, bo Konradem włada zły duch1103 – zatem istnieją dwie możliwości: 1) Ojczyzna (Polska) jest słaba i z tego powodu opętana była przez złego ducha, potrzebuje więc egzorcyzmu; 2) Jeżeli zwracamy uwagę na modlitwę ks. Piotra widzimy, że Konrad jest grzesznikiem (winnym). W wyniku tego musi on być odkupiony. Ks. Piotr przyjmuje kary, na które Konrad zasługuje i w tej formie go ofiaruje. Ale Konrad i ojczyzna (Polska) to jedno, czyli Polska popełniła ciężkie grzechy i zasługuje na surową karę; Zauważmy, że rozważania te oddalają się od problematyki ściśle politycznej – wedle pojęcia „polityki” powyżej wyjaśnionego 1104. „Winy” o których ks. Piotr wspomina w swej modlitwie – apostazja, bluźnierstwo – są indywidualne i oprócz analogii nie można ekstrapolować tych win do społecznego wymiaru. Z drugiej strony, nie można również odnosić się do „dobrych” lub „złych” ojczyzn, ponieważ „dobro” i „zło” są kategoriami stosownymi tylko do jednostek. W tym przypadku, podkreślmy z naciskiem, całość zupełnie różni się od części składowych. Co więcej, zwróćmy uwagę na następujące oskarżenie „Archanioła” przeciw Konradowi: „Panie, on zgrzeszył, przeciwko Tobie zgrzeszył on bardzo”[w.207] Grzechy (winy) te nie są polityczne, nie odnoszą się do problemów związanych z hic et nunc politycznego działania. Jeśli wszakże akceptujemy utożsamienie Konrada z Polską, wówczas ta popełniła winy moralne, które muszą być ukarane. Ks. Piotr przyjmuje ową karę dlatego, że jest on „stary” w przeciwieństwie do Polski (Konrada), która jest „młoda” i jeszcze może być odkupiona.

Natomiast owa ojczyzna (Polska) jest słaba, gdyż opętana została przez złego ducha. Stąd ona nie jest winna – pozbawiona jest ontologicznej kategorii – i dlatego jest niewinna (raczej niepoczytalna), nie może więc być karana.

A zatem po analizie tekstu wyłania się paradoks: jeśli Konrad i Polska to jedno, i Konrad jest winny, z tych samych powodów Polska również jest winna. Albowiem Konrad jest 1103

Według R. Przybylskiego „Konrad jest narodem i naród jest Konradem. Fantazmat ten powstał więc dzięki profanacji sakramentu Eucharystii i cudu inkarnacji”. Słowo i milczenie..., op.cit., s. 151. Zaznaczyć jednak należy, że Przybylski nie zwraca uwagi na fakt opętania bohatera. Zob. supra, pkt. 280.

1104 Podkreślić należy, że Bogdan Jański (1807-1840), Piotr Semenenko (1814-1886) i Hieronim Kajsiewicz (1812-1873), założyciele Zgromadzenia Zmartwychwstania Pańskiego (17 III 1842 r.), wprowadzili pojęcie „grzechu narodu”. Z uwagi na cel niniejszej dysertacji nie zmierzamy do wyczerpującego omówienia dążeń i poglądów Zgromadzenia ani do rozstrzygnięcia o jego wartościach etyczno-intelektualnych . Wystarczy tu powiedzieć, że związek między polityką a religią przez Zmartwychwstańców praktykowany sprzeciwia się światopoglądowi nowoczesności. Innymi słowy: to inny przypadek „wzajemnego zanieczyszczenia” dyskursów.

Zob. K. Macheta Ks., „Misterium Paschalne” Polski według założycieli Zmartwychwstańców, [w:] Cz. Bartnik ks. (red.), Polska teologia narodu, Lublin 1988, s. 109-110 i 116.

320

„narzędziem” złego ducha, zatem nie możemy uważać go za winnego. Polska, w tym samym sensie, również nie jest winna.

Idźmy dalej: zaakceptujmy logikę formułowaną w tekście, a także paradoks: egzorcyzmując Konrada, wyzwalając go od złego ducha, ks. Piotr zrobił tak samo ze względu na Polskę: ks. Piotr wyrzucił złego ducha z „ciała” Polski.

Powiedzieliśmy powyżej, iż ks. Piotr – dojrzały „prorok” – integrował galerię „wielkich postaci” Mickiewicza. Twierzdziliśmy również, że profetyczna funkcja obejmowała oratorstwo, a także edukację i psychagogię.

Następnie podkreśliliśmy „powołanie” Mickiewicza, faktycznie utożsamienie z paradygmatem wcielonym w postaci Demostenesa (sakralizowanego) – oratora, nauczyciela i psychagoga.

Omawiając Konrada Wallenroda twierdziliśmy, że Walter-Alf (Mickiewicz) pochłonięty był przez Halbana o tyle, o ile Wajdelota był paradygmatem wieszcza. Powiedzieliśmy też, że Walter-Alf był narzędziem Halbana. Wajdelota bowiem całkowicie opanował Wielkiego Mistrza.

4.3.1.3.3.2.3. Konrad i ks. Piotr to jedno II – urzeczywistnienie samoobjawienia Co możemy stwierdzić w przypadku „związku” Konrad-ks. Piotr?

W tym przypadku jesteśmy ponownie w obecności interakcji psychagogicznej. Najpierw, ks. Piotr pokonuje demona (złego ducha), który opanuje Konrada. Dlatego jest opętany, Konrad jest „narzędziem”, rzeczą, i nie można tu mówić o „związku” lub „stosunku” w pełnym tych wyrażeń znaczeniu. Po egzorcyzmie kontakt między nimi należy do typu „ksiądz – skruszony grzesznik”. Ks. Piotr ponadto „ofiarowuje” Konrada. Toteż jego działanie nosi ceche zwierzchnnictwa w stosunku do „ofiarowanej” osoby.

Czy ten fakt pozwala nam postulować, że ks. Piotr jest „projekcją” Mickiewicza?

Aby dać zadowalającą odpowiedź na to pytanie, powinniśmy, po pierwsze, zbadać „funkcje” ks. Piotra. Powiedzieliśmy już, że jest on kapelanem, egzorcystą i prorokiem.

Problem ten może być przedstawiony w ten sposób: 1) O tyle, o ile jest księdzem, ks. Piotr jest kapelanem – posiada zatem funkcje (i zdolności) rodzaju psychagogicznego i pedagogicznego; 2) Jest egzorcystą, dlatego że wyzwala Konrada spod władzy demona (złego ducha); 3) Jest prorokiem, ponieważ przepowiada przyszłe wydarzenia i, jak twierdziliśmy powyżej, rola proroka obejmuje zdolności oratora, psychagoga i nauczyciela; Mamy zresztą w samym tekście Dziadów cz. III następujący dowód. W sc. VIII (Pan Senator) Nowosilcow, zwracając się do ks. Piotra zawoła: 321

„pójdź no, mój czarny cherubie!

Patrzcie, quelle figure! on ma l’air d’un poète – ”[ww.268-269] Wyraz „l’air d’un poète” (tj. wyglądać jak poeta) jest śladem, insynuacją, że ks. Piotr faktycznie jest Mickiewiczem.

Reasumując: skupiając uwagę na wszystkich spostrzeżeniach powyżej dokonanych i za pomocą „połączonego czytania” informacji, którymi dysponujemy, twierdzimy, że Piotr jest projekcją Mickiewicza. W tym sensie można nawet porównać dwie „dwójki”: WalterAlf/Konrad i Halban/ks. Piotr.

Walter-Alf/Konrad

Halban/ks. Piotr

1. młodość

1. starość (albo przynajmniej dojrzałość)

Walter-Alf: zob. supra przypis nr 855

Halban: Wajdelota (zob. supra, przypis nr

Konrad:”filomata”Mickiewicz

856).

(autobiografia)

Ks. Piotr: prorok-jasnowidz (zob. supra, pkt.

3.2.1.3.1.)

2. słabość

2. moc i władza

Walter-Alf: alkoholizm (zob. supra, pkt. Halban: opanowuje Waltera-Alfa 1.7.2.3.1.)

Konrad:

opętanie

(zob.

supra,

pkt. Ks. Piotr: egzorcyzmuje Konrada

4.3.1.3.2.)

3. przedmioty-narzędzia

3. psychagogowie

Walter-Alf: w stosunku do Halbana (zob. Halban: ustala symbiotyczny związek1105 z supra, pkt. 3.4.)

Walterem-Alfem

Konrad: w stosunku do złego ducha (zob. Ks. Piotr: ustala symbiotyczny związek1106 z supra, pkt. 4.3.1.3.2.)

Konradem

4. proponowany stereotyp

4. proponowany stereotyp

zwolennik – bierny

przywódca – aktywny

1105

Ogólnie rzecz biorąc, afektywna symbioza jest formą synkretycznej towarzyskości zauważalną w dziecku małoletnim. Interakcja między postawami i mimiką dziecka a stosunkami środowiska tworzą prawdziwe pole emocjonalne, w którym dziecko nie różni się, lecz łączy się (stapia się) z innymi. H. Bloch i in., Dictionnaire fondamental de la psychologie, op.cit., t. II, hasło: „Afektywna symbioza“. W familijnym związku symbioza polega na nadopiekuńczej postawie, często poplątanej, między ojcem a synem. F.N. Magil (red.), International Encyclopedia of Psychology, op.cit., hasło: „Nienormalność-familijne modele”. Halban istotnie jest „ojcem” Waltera-Alfa, gdyż jest nauczycielem, mentorem, a przede wszystkim antenatem, czyli przodkiem, od którego inny pochodzi, lub ma swą przyczynę. Halban jest bez wątpienia przyczyną Waltera-Alfa, przyczyną działającą.

Innymi słowy: Walter-Alf jest wytworem Halbana.

1106 W przypadku związku między Konradem a Piotrem po egzorcyzmie, można powiedzieć o afektywnej symbiozie swego rodzaju przez to, że Konrad „ofiarowany” jest przez ks. Piotra w celu przekształcenia go w następcę księdza. Konrad poniekąd jest „sobotworem”, przedłużeniem Piotra, który przekazałby Konradowi nieuchwytną pneumę.

322

Sc. III (wystąpienie ks. Piotra) rozwija się w obszarze, który jest ponad polityką hic et nunc – oprócz wyjątków powyżej omawianych.

Sc. V (Cela ks. Piotra) posiada jedynego protagonistę: ks. Piotra – już była mowa o dojrzałości proroka i zaproponowaliśmy przy tym hipotezę, że Mickiewicz za pomocą „proroctwa” przez siebie samego tworzonego wprowadza „sakralną zagadkę”, aby „pobudzić do pracy” swych czytelników-zwolenników (zob. supra, pkt 3.2.1.3.2.7.).

Zacytowaliśmy też George Sand. Według niej Polacy zgubili się w spekulacjach zmierzających do odkrycia tożsamości męża „czterdzieści i cztery”. W tym względzie Wacław Borowy twierdzi, że „Widzenie Ks. Piotra olśniewało czytelników kilku pokoleń – nie jako dzieło poezji czy celowa kompozycyjnie część dzieła poezji, ale jako tekst uważany za prawdziwe proroctwo (albo raczej: proroctwo, które może być prawdziwe)”1107 Wobec tego należy powiedzieć, że jest prawdą, iż współcześni Mickiewiczowi dyskutowali nad tym problemem niemal do rozpętania polemiki w kręgu emigracji z powodu, że „zaprzysięże ślepą wiarę w nauki naszych przedpokojowych apostołów”1108, m.in., rzecz oczywista, Mickiewicz. To oznacza, że kilku „czytelników-zwolenników” było, jeśli można to powiedzieć, „uczniami” mistrza (Mickiewicza).

W przeciwieństwie do owych „wiernych”, inni poddali rzekome proroctwo krytyce: „Aliż na służbę Boską i Ojczyzny potrzeba być ciemnym? nierozumiątym? [...] Co to są Dziady, prócz galimathias? [...] niech się z obłoków raczy wyzwolić nasz ziomek [...] A po tym, co znaczą te porwania? Jawi się tylu osobom Pan Bóg? Wśród żyjemy Mojżeszów, Jeremiaszów?”1109 Można stwierdzić, że w postaci nauczyciela-psychagoga Mickiewicz cieszył się względnym sukcesem wśród zwolenników i krytyków.

W pierwszej części niniejszej dysertacji odrzuciliśmy możliwość, żeby Mickiewicz był prorokiem w stylu postaci Starego Testamentu (zob. supra, pkt 1.8.). Nasza argumentacja miała na uwadze różnice między kontekstami społeczno-historycznymi. Jednakże dla niektórych czytelników-zwolenników Mickiewicz był prorokiem zapowiadającym przyszłe wydarzenie: zmartwychwstanie Polski.

Widzenie ks. Piotra niewątpliwie jest nieskazitelnym przykładem literatury profetycznej – proroctwa jako gatunku literackiego (zob. supra, pkt 3.2.1.3.1. i 3.2.1.3.2.).

1107

W. Borowy, O poezji Mickiewicza, op.cit., s. 456.

M. Dernałowicz, Kronika życia i twórczości Mickiewicza. Paryż – Lozanna. Czerwiec 1834-październik 1840, Warszawa 1996, s. 502-503, cytat czasopisma „Pszonka”, nr 7, paźdz. 1839 r.

1109 Tamże, s. 40. Świadectwo A. Klewańskiego.

1108

323

Z drugiej strony, i w ścisłym związku z tą problematyką, zaznaczyć należy, że istnieje tzw. apokaliptyczna literatura1110 posiadająca następujące cechy charakterystyczne1111: 1) „Objawienie tego, co jest ukryte” wyraża się przez widzenia i zjawiska słuchowe – sny, transy i przekształcenia rozmaitego typu; 2) Metafory i symbole przejawiające wielkie bogactwo lingwistyczno-literackie, są tu często używane. Np. obrazy Bestii lub rogów zwierząt są odpowiednio symbolem pogańskich narodów i pogańskich władz; 3) Apokaliptyczne teksty, zwłaszcza apokalipsy Palestyny, często są odzwierciedleniem swego czasu – nastroju ekonomicznego i politycznego; Trzeba dodać do tego, że apokaliptyczna literatura posiada zespół powtarzających się tematów, a mianowicie: 1) Temat kosmicznego kataklizmu przez aniołów i demony rozpętanego; 2) Ideę końca historii, która jest „jedną historią”, w której dokonuje się myśl Boga; 3) Posługiwanie się numerycznymi symbolami, które odnoszą się do historii i jej przeznaczeń; Uświadamiamy sobie, że nie tylko w Widzeniu Piotra odnajdujemy te elementy. Dziady cz.

III w ogóle są modelem apokaliptycznej literatury.

Sny Gustawa-Konrada i transy tego ostatniego potwierdzają naszą hipotezę.

W Dziadach cz. III również zdarzają się zjawiska słuchowe. W sc. IV (Dom wiejski pod Lwowem) Ewa doświadcza widzenia Matki Boskiej, lecz potem kwiat (róża) mówi do Ewy i obydwoje prowadzą dialog.

W Widzeniu księdza Piotra obficie występują metafory i symbole biblijnego pochodzenia.

Ponieważ Polska cierpi i umiera jak Chrystus, korelacje oparte są na męce Jezusa. Polska (Chrystus) przybita do krzyża: „[...] ‘Pragnę’ – Rakus octem, Borus żółcią poi, 1110

Czasownik apokalyptein znaczy „odkryć”, „zdjąć welon”, zarówno w sensie materialnym, jak i metaforycznym, czyli ujawnić, odsłonić jakąkowiek rzecz ukrytą. Rzeczownik apokalypsis posiada taki sami sens. Plutarch używa apokalypsis jako synonimu gymnosis, tj. „od-krywać”. W Starym Testamencie Bóg nazywany jest ó apokalypton mysteria (Daniel 2, 28-29, 47). W Nowym Testamencie i czasownik, i rzeczownik pojawiają się nierzadko. Znaczą objawienie boskich rzeczy lub tajemnic, o których wiedzę tylko Bóg posiada.

Słowo apokalypsis znaczy zarówno przejaw nadprzyrodzonych prawd, jak i specjalne objawienie przez Boga lub Naszego Pana Jezusa ukazywane, lub wreszcie pojawienie się Chrystusa w końcu czasów. W tym sensie apokalipsa jest synonimem paruzji (parousia). Zob.L.Pirot, Dictionnaire de la Bible, Paris 1926, t. I (uzupełnienie), hasło: „Apokalipsa”. Słowo parousia wywodzi się z czasownika pareimi, który znaczy „być obecny”, „stać się obecnym”. Tamże, t. VI, hasło: „Paruzja”. Z punktu widzenia ściśle gramatycznego w słowie apokalypsis przedrostek „apo” odnosi się do pochodzenia (miejsca lub czasu), źródła czegoś. „Kalypto” tłumaczy się jako „zakrywać”, „być pokryty”, „chować”, nawet „wykopać”. Stąd „apo-kalyptos” znaczy „ujawnić to, co jest ukryte”, „objawić to, co jest pokryte”. R. Popowski ks. SDB, Wielki słownik grecko-polski Nowego Testamentu, op.cit., hasła: „Apokalypto”, „Apo” i „Kalypto”.

1111 Wedle B.M. Metzgera, M.D. Coogana, Słownik wiedzy biblijnej, Warszawa 1999, hasło: „Apokaliptyczna literatura”.

324

A matka Wolność u nóg zapłakana stoi”[ww.50-51] Dokładną korelacją tego fragmentu jest Ewangelia św. Mateusza (27, 34). Biblijna referencja również obecna jest w dialogu ks. Piotra z Nowosilcowem (sc. VIII). To już inne posługiwanie się symbolami i metaforami. Bezbronny i słaby przy władzy Senatora, ks. Piotr mówi: „Bóg czasem daje władzę w ręce złego ducha”[w.293] W tym przypadku korelacja wywodzi się ze Starego Testamentu (Job 1, 12-16). I gdy Nowosilcow stara się dowiedzieć, w jaki sposób Piotr uzyskał informację o miejscu postoju i stanie ogólnym jeńca Rollisona, pyta: „He? – milczysz – już od Boga ty się nie dowiedział – Kto mówił? – co? – Bóg? – anioł? – diabeł?”[ww.300-301] Lakoniczna odpowiedź Piotra odsyła do Ewangelii św. Mateusza (27, 11): „Tyś powiedział”[w.302] A spoliczkowanie Piotra przez Pelikana odsyła też do tej samej Ewangelii (26, 67-8).

W połączeniu ze „współczesną” problematyką polityczną, Dziady cz. III są potępieniem i oskarżeniem danego stanu rzeczy – tj. rosyjskiej dominacji i konsekwencji nieudanego powstania listopadowego. Widzenie ks. Piotra, z drugiej strony, odnosi się do położenia powstańców (zob. supra, pkt 3.2.1.3.2.7.).

Ze względu na historię i jej koniec Dziady cz. III, po pierwsze, zrywają z rzeczywistością: to pomieszanie świata snów ze światem istot cielesnych. Inaczej mówiąc: przestrzenne umieszczanie jest jaśniejsze, aniżeli usytuowanie czasowe. Czas skrapla się w formie przeszłości-przyszłości, która wyzwala (lub przynajmniej łagodzi) od cierpień i lęków wynikających z politycznej rzeczywistości hic et nunc.

Ucieczka ku przeszłości zdarza się poprzez opowiadania jeńców: co się zdarzyło? Co się stało? – pytania te znajdują się w każdym świadectwie. Opowiadania informują o konkretnych, realnych i namacalnych faktach, które wydarzyły się w minionym czasie.

Relacje dopiero je urzeczywistniają i wciąż jako coś decydującego, jest implikowana „wolność”: w każdym świadectwie, które za temat ma uwięzienie i z tego wynikającą nędzę.

Owa wolność – niemożliwa w teraźniejszości – jest przywoływana z przeszłości, wyłania się jako kontr-odbicie tragicznej rzeczywistości.

Myśl o przyszłość zaś dotyczy zmartwychwstania Polski. Niemniej owo przywrócenie do życia może być zrozumiane bądź alegorycznie, bądź w dosłownym sensie. „Mając wizję” Polski, ks. Piotr zawoła: „Ku niebu, on ku niebu, ku niebu ulata!

325

I od stóp jego wionęła Biała jak śnieg szata – Spadła, – szeroko – cały świat się w nią obwinął”[ww.59-62] Jakie wyzwolenie pociąga za sobą ten „lot ku niebu”? Czy to jest polityczne wyzwolenie hic et nunc? Czy wewnętrzne wyzwolenie w stylu stoickim?

Mickiewicz używa enigmatycznych wyrażeń. Mamy przy tym do czynienia z gematrią („czterdzieści i cztery”), która jest inną cechą charakterystyczną apokaliptycznej literatury.

Należy również skupić uwagę na kosmicznych kataklizmach, zarówno w końcu Wielkiej Improwizacji (tj. próbie „unicestwienia świata”), jak i podczas jej rozwoju – walki między duchami „z prawej strony” a duchami „z lewej strony”.

Wszystkie te wywody można podsumować stwierdzeniem, że Dziady cz. III są przykładem apokaliptycznej literatury. Głównymi bohaterami są, ze jednej strony, Tanatos i z drugiej strony, ks. Piotr, czyli ksiądz wyjątkowy i wszechstronny – egzorcysta, nauczyciel, psychagog a przede wszystkim prorok. Śladem, który posiadamy w utworze i który pozwala nam przypuścić, że ks. Piotr faktycznie może być „projekcją” Mickiewicza jest wyrażenie Nowosilcowa. Ale to tylko ślad.

Natomiast koordynowana i porównawcza lektura tekstów upoważnia do postulatu, że Mickiewicz wybrał jako paradygmaty (wielkie postaci) do swoich dzieł bohaterów, którzy spełniają funkcje prorockie.

Przy tym poeta urzeczywistnił swe objawienie. Mickiewicz przepowiadał w pisanych utworach swą własną paruzję w swych utworach. Jest bowiem Halbanem wzbudzającym wiadomy zamiar Waltera-Alfa. Będzie we Francji pisał o ludziach „rozsądnych” i „szalonych”, podczas gdy on sam był najbardziej rozsądnym człowiekiem, czy to w poszukiwaniu „stanowiska pracy”, czy w negowaniu swojego statusu politycznego uchodźcy, czy wreszcie, gdy cieszył się „handlowym sukcesem” Dziadów.

Zrekapitulujmy: pogrążony w sytuacji lęku – w rezultacie wydarzenia off-time – Mickiewicz, egzystencjalnie rzecz biorąc odosobniony, będzie miał do dyspozycji jedyną broń: swą twórczą wyobraźnię, za pomocą której będzie „wywoływać tygrysa” – nową kontrpolitykę. Obiektywizująca akcja – vis imaginativa – w przypadku Mickiewicza była ograniczona. W tym sensie mieliśmy na uwadze problematykę marginalności, alienacji i ambiwalencji, które negatywnie odbijały się na tożsamości Mickiewicza (wyobrażającegodziałającego podmiotu).

Ponadto ograniczenia Mickiewicza ze względu na zdolność do wywołania „swego” tygrysa (kontrpolitycznego projektu) znajdują swą przyczynę w zaburzeniach wynikających z 326

sytuacji dominacji. Zaburzenia te potęgowały „bezsilność” wieszcza w zamiarach stworzenia „dzikiego zwierzęcia”.

4.3.1.3.3.2.4. Propaganda i zaangażowanie – polityczne okruchy Dziadów cz. III Metaforycznie rzecz biorąc, twierdziliśmy powyżej, że Dziady cz. III są „tygrysem” (kontr-polityką) o „nieczystych kształtaach” i z „nieodpowiednią wielkością”. „O nieczystych kształtach”... bo wszak „walka piórem” dokonała się na bardzo swoistym polu bitwy: między rzeczywistością a snem. Opis warunków niewoli i w ogóle położenie Polaków ujarzmionych przez cara stanowią rzeczywistą dominantę Dziadów cz. III. Oznaczałoby to, że arcydramat jest utworem politycznej propagandy o tyle, o ile jest próbą emocjonalnej perswazji, a równocześnie źródłem informacji o faktach i sytuacjach politycznych1112.

Wobec tego należy zapytać: czy Dziady cz. III są faktycznie przykładem literatury propagandowej?

Spróbujmy więc przeprowadzić następujące ćwiczenie intelektualne, polegające na odbudowywaniu danego biegu myśli. W sławnym liście do Joachina Lelewela (zob. supra, pkt 4.2.1.) poeta pisze: „Śmiem ci to proponować jedynie stąd, że to dziełko uważam za kontynuację wojny, którą teraz, kiedy miecze schowane, dalej trzeba piórami prowadzić”(XV, 31) Jeśli literatura powinna być kontynuacją wojny, jeśli trzeba zastąpić miecze piórem (tj. narzędziem do pisania), owa literatura musi być agresywna. W celu kontynuowania bitwy, literatura powinna być bronią i posiadać ofensywny zamiar.

Wiadomo, że można rozróżnić rozmaite typy literatury. W odniesieniu do naszej problematyki powtórzmy pytanie: czy Dziady cz. III są przykładem literatury propagandowej? Literatura tego typu usiłuje oddziałać na świadomość społeczną, by ją przekonać o słuszności danego programu politycznego i występują w niej charaktery tendencyjne lub agitacyjne1113.

Należy powiedzieć, że w Dziadach cz. III nie jest zawarty żaden program polityczny.

Określamy „program polityczny” jako ustanowienie politycznych interesów: doktryn, zamiarów, trybów postępowania1114. Mickiewicz nie pragnie przekonać czytelników – odbiorców swego przesłania – o słuszności jakiejś ideologii, ponieważ nie ma w Dziadów cz.

III żadnej ideologii politycznej w sensie powyżej wyjaśnionym.

1112

A. Antoszewski, R. Herbut (red.), Leksykon politologii, op.cit., hasło: „Propaganda”.

J. Sławiński (red.), Słownik terminów literackich, op.cit., hasło: „Literatura propagandowa”.

1114 A. Antoszewski, R.Herbut (red.), Leksykon politologii, op.cit., hasło: „Program polityczny”.

1113

327

Chociaż istnieją świadectwa odnoszące się do warunków niewoli, przedstawienie przypadku post-traumatycznego stresu, a także dialog między matką Rollisona a Nowosilcowem, zachodzi pytanie, do jakiego stopnia jesteśmy upoważnieni do uznania tej literatury za gatunek opisujący warunki życia w więzieniu? Czy zatem Dziady cz. III wyprzedzają obozową literaturę jako opis mechanizmów socjopsychologicznych rządzących obozową społecznością i czy zawierają problematykę moralną, którą doświadczenia te zrodziły?1115 Tylko okrężną drogą można dać odpowiedź twierdzącą.

Czy możemy uwazać Dziadów cz. III za przypadek literatury dokumentu osobistego lub literatury faktu?

Odnośnie do pierwszej możliwości (literatura dokumentu osobistego) powiedzieć należy, że Dziady cz. III nie są reportażem ani rejestracją rzeczywistych rozmów bohaterów.

Dziady cz. III nie są również przykładem „literatury faktu”, gdyż Mickiewicz nie mógł tworzyć literackiej reminiscencji czegoś, czego osobiście nie doświadczył (zob. supra, pkt 4.3.1.1.). Nie odrzucamy dokumentalnej wartości arcydramatu, jednakże jej nie przeceniamy.

Jest prawdą, że odnajdujemy tam różne „świadectwa”, opowiadania i opisy danego stanu rzeczy: sytuacji dominacji. Np. „opowiadanie-świadectwo” Żegoty (sc. I) o kibitkach (wozach policyjnych): „Od dwana słyszałem O jakimś w Wilnie śledztwie; dom mój blisko drogi, Widać było kibitki latające czwałem I co noc nas przerażał poczty dźwięk złowrogi”[ww.35-38] Mamy również szczegółowy opis „kibitki” Mickiewicza, co oznaczałoby – z uwagi na dramatyczne napięcie – pośrednią wiedzę, wynikającą z osobiście przeżytych doświadczeń.

Mickiewicz faktycznie objaśnia, że rosyjska policja posłużyła się „kibitkami”, a mianowicie „wózkami drewnianymi bez resorów i żelaza, wąskimi, płaskimi i z przodu wyższymi niż z tyłu”. Kiedy ktoś został aresztowany, nigdy nie był zawiadamiany o czekającym go losie.

Dlatego strach wzbudzał dzwonek, jak miały kibitki. Poeta pisze: „kto nie był w Litwie, z trudnością wystawi sobie przestrach, jaki panuje w każdym domu, u którego wrót odezwie się dzwonek pocztowy”(III, 311-312)1116

1115

J. Sławiński (red.), op.cit., hasło: „Obozowa literatura”.

W związku z tym mamy następujące świadectwo: list przez Mickiewicza napisany do F. Malewskiego (30 XI 1829 r.). Czyniąc wzmiankę o śmierci Sobolewskiego, poeta pisze: „Odbieram dziś twój list, pełen nowin smutnych i zgrzyźliwych. Biedny Sobolewski, mój niegdyś towarzysz u bazylianów i na kibitce. Słowa twoje, że to pierwszy nasz nieboszczyk, głęboko utkwiły mi w duszy”(XIV, 505). Mamy zatem dowody, że obydwaj (Sobolewski i Mickiewicz) byli więzieni w tym samym miejscu. Jesteśmy jednak pozbawieni możliwości potwierdzenia, że sam poeta prawdziwie doświadczył „kibitki”, że był tym pojazdem deportowany.

1116

328

Zacytowaliśmy już „opowiadania-świadectwa” Frejenda i Suzina o warunkach niewoli.

Trzeba do tego dodać inny komentarz Frejenda, odnoszący się do jakości pokarmu, którym jeńców karmiono: „Dodawano strawy; Ale gdybyś ją widział, – widok to ciekawy!

Dość było taką strawą w pokoju zakadzić, Ażeby myszy wytruć i świerszcze wygładzić”[ww.117-120] A jeszcze mamy to „opowiadanie-świadectwo” – wspomnienie Jana o aresztowaniu kilku osób: „Małe chłopcy, znędzniałe, wszyscy jak rekruci Z golonymi głowami; – na nogach okuci.

Biedne chłopcy! – najmłodszy, dziesięć lat, nieboże, Skarżył się łańcucha podźwignąć nie może; I pokazywał nogę skrwawioną i nagą”[ww.206-210] I świadectwo Sobolewskiego – racconto przejazdu kibitką jakiegoś aresztowanego: „Puściła się kibitka lotem błyskawicy.

Jedna pusta; – był więzień, ale niewidomy; Rękę tylko do ludu wyciągnął spod słomy, Siną rozwartą trupią; trząsł nią jakby żegnał; Kibitka w tłum wjechała; – nim bicz tłumy przegnął”[ww.276-280] W tych przypadkach jest obecny styl „narracyjno-poświadczający”. W trzeciej części tej dysertacji powiedzieliśmy, że oczyszczający (katharsis) zamiar wyłonił się w Dziadach cz. III – co najmniej w opowiadaniu Adolfa. Twierdziliśmy również, że Mickiewicz cieszył się względnym sukcesem jako „oskarżyciel” (zob. supra, pkt 3.3.3.2.).

A zatem, emocjonalna „przyprawa” Dziadów cz. III polega na przypomnieniu młodości doświadczeń Mickiewicza – tj. procesu filomatów: pierwszego buntu przeciwko władzy cara (zob. supra, pkt 3.3.2.1.). Sam tekst daje nam podstawy, aby ów fakt przypuścić.

Odnajdujemy tam wspólny wzór: młodość jeńców i ukazywanie dysjunktywnego procesu społecznego (tj. dominacji) poprzez porównanie z Herodem postacią prześladowcy dzieci.

Mickiewicz porównuje więc prześladowanie studentów Wilna z masakrą niewinnych dzieci, dokonaną z rozkazu Heroda; to porównanie jest przesadą – już o tym była mowa.

Jednakże, mając na uwadze nadwrażliwość poety, wypada uznać, iż proces filomacki z pewnością głęboko go dotknął (zob. supra, pkt 3.3.3.3.). Proces filomacki i deportacja były uprzednio przeżytym doświadczeniem, które skrystalizowało się właśnie w Dziadów cz. III. 329

Dramat byłby zatem literacką transpozycją osobistej traumy Mickiewicza. Natchnienie wieszcza mogłoby być interpretowane jako post-traumatyczny stres wyrażony słowami.

Autobiograficzny składnik znajduje się w powrocie do tematu dzieciństwa i wczesnej młodości. Mickiewicz zawsze odnosi się do „małych chłopców” [sc. I, w.206], „biednych chłopców” [sc. I, w.208]; nawet wspomina o jednym młodzieńcu mającym 10 lat (!)[sc. I, w.208]. Gdy jeden z więźniów pyta Sobolewskiego o ostatnie wiadomości, ten mówi, że nie są dobre: dwadzieścia kibitek studentów pędzących na Syberię [sc. I, ww.187-190].

Komentując carską strategię eksterminacji Polski, Józef wyjaśnia: „Ale car mędrszy, srożej, głębiej Polskę krwawi, On nawet ziarna zboża zabiera i dławi”[ww.293-294] Dziady cz. III obdarzone są dokumentalną wartością. Niemniej bezpośrednie źródła owej informacji powinny być poszukiwane nie w powstaniu listopadowym, lecz w procesie filomatów, pierwszym i jedynym doświadczeniu przez wieszcza przemocy politycznej.

Biorąc pod uwagę te argumenty, czy Dziady cz. III są przejawem „literatury zaangażowanej”, czyli przekazem, by poczuć się odpowiedzialnym za losy świata i wpływać na nie?1117 Odpowiedź na to pytanie jest twierdząca. Mickiewicz, istotnie, chciał przekształcić dzieło literackie w oręż walki. Poprzez Dziadów cz. III poeta pragnął przeistoczyć świat. Posługując się metaforą Borgesa stwierdziliśmy, że „nieczyste kształty” polegają na bardzo swoistych cechach pola bitwy: interakcji rzeczywistości i snów. Rzeczywistością Dziadów cz. III jest oskarżenie danego „stanu rzeczy”. Dokładając starań, aby sklasyfikować ten dramat zgodnie z gatunkami, o których powyżej wspomnieliśmy, można powiedzieć, że Dziady cz. III są swego rodzaju literaturą faktu ze względu na stronę zaświadczająco-dokumentalną. Ponadto spełniają warunki wymagane przez literaturę aangażowaną.

Za pomocą metafory Borgesa zaznaczyć należy, że „tygrys” przez Mickewicza wywołany posiada nie tylko „nieczyste kształty”, ale również „nieodpowiednią wielkość”.

Zakładając, że faktycznie Dziady cz. III są zaangażowną literaturą, na czym polega idea wpływu na rzeczywistość lub przekształcenia świata?

Trzeba powiedzieć, że owa idea nie jest ideą rodzaju politycznego. W Dziadów cz. III nie ma propozycji politycznychi. Prawdę mówiąc, istnieje jedna propozycja, która polega na drodze rewolucyjnej Konrada. Istotnie, jak powyżej wykazaliśmy, postawa nihilistyczna, całkowicie wyniszczająca, implikuje pojęcie zupełnego odnowienia świata (zob. supra, pkt 4.3.1.3.2.1.). Na tym właśnie polega proto-anarchiczna postawa Konrada. Będąc przecież 1117

J. Sławiński (red.), tamże, hasło: „Literatura zaangażowana”.

330

opętany przez diabła, Konrad (pseudobohater) nie należy do siebie samego. Jednym słowem, rewolucja (szczyt wyniszczenia) jest czynem demona. To wiąże się z myśleniem tradycyjnym1118.

Zarówno owa droga globalnego unicestwienia, jak i siła wyobraźni nie są odpowienie. „Alchemik” Konrad kończy swą przygodę zatopiony w swych retortach, drgając i plując białą pianą [sc. III, w.25](zob. supra, pkt 1.7.2.3.2.). Jego przypuszczalna władza oddziaływania na firmament i gwiazdy (w świecie naturalnym) nie jest zdolna do zmodyfikowania „tego” świata, obszaru ludzkich stosunków i konfliktów hic et nunc.

Oprócz faustowskiego usiłowania – totalnego buntu nieudanego homo politicus, reszta Dziadów cz. III posiada, politycznie rzecz biorąc, wartość oskarżenia. A ponadto ukazywanie socjopolitycznej rzeczywistości klęski i braku możliwości przezwyciężenia owej sytuacji: jesteśmy tam wśród zgubionych ludzi, którzy czekają na swe wyroki i pozbawieni są inicjatywy oraz siły nawet do rozpętania zwykłej rebelii więziennej. Insurekcyjne zapędy Konrada rozkładały się w penitencjarnej atmosferze pełnej jeńców, którzy nie mają daty w kalendarzu i nie wiedzą, czy jest noc czy dzień.

Ks. Piotr, poza egzorcyzmem i następnym „widzeniem” ogranicza się do spełnienia funkcji informatora i pośrednika między jeńcami a ich rodzicami – dlatego jest kapelanem. Jest on zaledwie rzecznikiem, delegatem mającym ograniczoną zdolność negocjacji.

4.3.1.3.3.2.5. Ku niebu ulata! – ucieczka przed historycznym czasem Wszystkie te refleksje odnoszą się do polityki w nowoczesnym tego słowa sensie. W Dziadów cz. III istnieje przecież idea „przeistoczenia” świata. Twierdziliśmy przedtem, że idea ta nie jest polityczna. Zgodnie z tekstem „widzenia” ks. Piotra naród polski cierpi i ginie jak Chrystus (zob. supra, pkt 4.3.1.3.3.1.). Jednakże zmartwychwstanie Chrystusa jest sprawą wiary. Owo zmartwychwstanie mieści się w samym sercu wyznania chrześcijańskiej wiary i kreygmatu Kościoła1119.

Akt wiary ze swej strony jest nadprzyrodzony. To oznacza, że nie jest zwykłą realizacją sił człowieka i jego naturalnej aktywności, lecz darem Boga1120.

Ks. Piotr jest jasnowidzem, gdyż „widzi” przyszłość. Ale też jest wierzącym, ponieważ przyznaje rację swemu postrzeganiu. „Widzi” on dziecko, które jest uratowane 1121 i rośnie, przekształca się w obrońcę i zbawiciela narodu1122.

1118

W przypadku Rewolucji Francuskiej Joseph de Maistre dosłownie twierdzi: „Rewolucja Francuska ma charakter szatański”. Zob. Considérations sur la France, op.cit., s. 55.

1119 P-M. Bogaert i in. (red.), Dictionnaire encyclopedique de la Bible, hasło: „Zmartwychwstanie Jezusa”.

1120 A. Vacant i in., Dictionnaire de théologie catholique, op.cit., t. VI, cz.I, hasło: „Wiara”.

1121 To jasna aluzja biblijna: Chrystus dziecko i jego ucieczka wraz z rodziną do Egiptu (Mt 2, 13-15).

1122 To znaczy ożywiciel: ten, który „ożywia”, „wskrzesza” naród. Zob. Słownik, t. X, hasło: „Wskrzesiciel”.

Podkreślić trzeba, że pierwsza redakcja Widzenia Piotra obejmowała wyrażenia „ziemski mesyasz narodu”(III,

331

Stajemy zatem w obliczu mesjanizmu. Słowo mesjasz znaczy „pomazaniec” i tradycyjnie używane było w odniesieniu do pośrednika Boga, wyznaczonego do wypełnienia decydującego posłannictwa, związanego z przeznaczeniem narodu wybranego. Jednym słowem, mesjasz jest obiecanym zbawicielem1123.

Każda obietnica implikuje przyszłość. „Widzenie” (proroctwo) księdza Piotra właśnie jest tą obietnicą zbawiciela. Z punktu widzenia gramatycznego werbalnym czasem „pierwszego” przepowiadania jest przyszłość: „A imię jego będzie czterdzieści i cztery”[w.24]1124 Istota mesjanizmu jest obecna w Widzeniu księdza Piotra: czekanie na zbawiciela, wskrzesiciela narodu; mesjanistyczne oczekiwanie znajduje swoich poprzedników w postawie Zelotów czekających na zbawiciela, który z orężem prowadziłby ludzi do szturmu przeciw władzy rzymskiej1125.

Bardzo rozjaśniającą informacją jest fakt, że Mickiewicz w Konradzie Wallenrodzie ukazał – chyba nieświadomie1126 – taką samą postawę Zelotów (tj. tradycyjnego mesjanizmu). Hymn przez Teutonów śpiewany (zwykle interpretowany jako „liryczny składnik” poematu) w istocie rzeczy

nie tylko uwydatnia, jak wiadomo, ich pychę, wypaczającą rdzeń i cel

chrześcijaństwa, lecz także obejmuje mesjanistyczną ideę „zelotyzmu”, czyli czekanie na straszliwego przywódcę: „Synu Zbawicielu!

Skinieniem wszechmocnej ręki Naznacz, kto z wieku Najgodniejszy słynąć Świętym znakiem Twojej męki, Piotra mieczem hetmanić żołnierstwu Twej wiary I przed oczyma pogaństwa rozwinąć Królestwa Twego sztandary”[ww.19-26] Inaczej mówiąc: mesjasz jest wykonawcą kontrpolityki. Widzenie ks. Piotra chociaż wspomina o „strasznym mężu”, nie konotuje jednak poźniejszej bitwy. Ponadto w sc. V mamy dwie istotne figury: 460) zamiast „wskrzesiciela narodu” ostatecznej wersji.

1123 P.J. Achteimer (red.), Encyklopedia biblijna, op.cit., hasło: „Mesjasz”. P-M. Bogaert i in. (red.), tamże, hasło: „Mesjasz”.

1124 Podkreślenie nasze.

1125 S.W. Baron, Histoire d’Israël – vie sociale et religieuse, Paris 1956, t. II, s. 669. Trzeba dodać do tego, że ruch zelocki był fenomenem rewolucyjno-religijnym. Wysiłki zelotów zmierzały do stworzenia nowego ładu cywilizacyjnego. Dysponowali przy tym przekonywającą ideologią, wypracowaną strategią wojenną oraz szerokim poparciem społecznym. Zob. B. Górka, Biblia i cywilizacja Boga, Kraków 2003, s. 112-113.

1126 Tj. idea wywołana pod wpływem składników zawartych w wyobraźni zbiorowej.

332

Najpierw, Polskę, która jest martwa jak Chrystus i zmartwychpowstała jak On ulatuje ku niebu [sc. V, w.59-62]. Pomimo „politycznych” interpretacji tekstu nie-polityczna atmosfera przeważa. Polska leci „ku niebu”, czyli wedle hebrajskiego języka biblijnego do miejsca siedziby Boga, miejsca, w którym znajduje się Jego tron1127.

Drugą figurą jest straszny mąż, zbawiciel narodu – czterdzieści i cztery.

Zaproponowaliżmy powyżej naszą hipotezę w odniesieniu do psychagogicznych zamiarów Mickiewicza (zob. supra, pkt 3.2.1.3.2.7.). Decydującym czynikiem jest tu znowu, przyszłość. „Zbawiciel” już urodził się, lecz musi jeszcze „pojawić się”. Z tego wynika, że w „widzeniu” ks. Piotra mamy do czynienia z paruzją, a mianowicie z oczekiwaniem przyjścia, obecnością, przybyciem, objawieniem się.

Reasumując: scena V składa się z obietnicy zmartwychwstania i paruzji. To można ująć w następującym schemacie: Zmartwychwstanie = Polska Paruzja = straszny mąż Zarówno zmartwychwstanie, jak i paruzja implikują przyszłość i oczekiwanie, czyli wiarę: wiarę w coś, co się zdarzy w nieokreślonym czasie. Wydarzenia nadciągają, czyli charakteryzują się prędkim spełnieniem.

Jeśli ograniczamy się do chrześcijańskiej wiary – wiary Mickiewicza i, ogólnie rzecz biorąc, wiary Wielkiej Emigracji – zmartwychwstanie Jezusa miało miejsce tylko jeden raz, by zainaugurować dla ludzi nowe istnienie po śmierci (Rom 8, 10-11). Jezus bowiem jest pierwszym przywróconym do życia spośród zmarłych 1128.

Ze swej strony paruzja też przedstawia się jako nadciągająca. Apokaliptyczny prorok mówi do swoich współczesnych, ale nie do nadchodzącyh pokoleń. Musi on zasugerować, że jego przesłanie jest pilne, ponieważ „dzień Pański” jest blisko. Bliskość ta jest „poruszająca” – prorok nawołuje do czujności, wytrwałości, nawrócenia. Bliskość zezwala oferować wskazania „momentu” owego przyjścia, które pozornie są sprzeczne. Przyjście jest bądź tajemne – znane tylko Bogu – bądź przez jakieś znaki zapowiadane. Niemniej owe sprzeczności, podkreślmy, są pozorne, ponieważ formułowanie pierwszego typu opiera się na tym, że Bóg jest Panem historii i że moment spełnienia ostatnich czasów nie zależy od ludzkich nalegań, lecz od Jego suwerennej woli; formułowanie drugiego typu zachęca do rozumienia teraźniejszego czasu jako przygotowanie do sądu i nadejścia królestwa1129.

1127

P.J. Achteimer (red.), tamże, hasło: „Niebo“.

P-M. Bogaert, tamże, hasło: „Zmartwychwstanie Jezusa”.

1129 Tamże, hasło: „Paruzja”.

1128

333

„Widzenie” księdza Piotra zachęca do czekania na zbawiciela (strasznego męża): czynnika sprawczego zmartwychwstania Polski. Podstawowa idea wyróżnia się wśród różnorodności biblijnych źródeł: formułowanie Piotra zostawia polityczny problem ręce Boskiej. Z powodu bądź działania Boga, bądź działania „strasznego męża”, zmartwychwstanie Polski jest nadciągające, lecz nie zależy od ludzkich sił. To sprawa wiary. Musimy wierzyć w nie, nawet gdy polityczna rzeczywistość hic et nunc nie oferuje żadnego możliwego obszaru spełnienia owego „cudu”.

Zgodnie z alegorią Borgesa „nieodpowiednia wielkość tygrysa” polega na obietnicy zmartwychwstania, która rzutuje na tamten świat nieudane usiłowanie przekształcenia świata. W naszym przypadku nieudanym faktem jest klęska powstania listopadowego – potwierdzenie

upadku

poprzedniego:

trzeciego

(ostatniego)

rozbioru

Polski.

Zmartwychwstanie zresztą pociąga za sobą przemienienie, które polega na pojawieniu się bytu mającego już inną formę1130.

Polska zmartwychwstanie, lecz nie będzie tym, czym była. To Polonia transfigurata, wcielona w emigrantów (pielgrzymów), którzy zaczynają – lub przynajmniej do tego aspirują – nową epokę w życiu ludzkości 1131. Na początku Ksiąg pielgrzymstwa polskiego Mickiewicz wyraża ideę nowej epoki w ten sposób: „Duszą narodu polskiego jest pielgrzymstwo polskie”(VI, 18) Ci pielgrzymi z Mickiewiczem na czele jako ich przywódcą są ludźmi wierzącymi i dlatego czekają na „cud” zmartwychwstania. Przekonanie to, wzmocnione przez wysoce empatyczne więzy połączenia, jest jedną z przyczyn potęgujących proces sakralizowania ojczyzny. Ojczyzna jest chroniona właśnie dlatego, że obszar jej nie jest materialny: wręcz przeciwnie, jest w świadomościach wierzących – gdzie będzie tworzyła na nowo „ziemię ojców” (zob. supra, pkt 4.3.1.3.2.2.) – nietykalną i niedostępną dla profanów oraz wrogów1132.

Tak jak w grecko-rzymskiej mitologii bogowie dzięki przemienieniu uzyskali ludzki kształt, a w religiach misteryjnych ludzie uzyskali boską formę, w przypadku mickiewiczowksiego „przemienienia” byt „boski” (Chrystus) uzyska „doczesną” formę – tj.

Polska stanie się jak Chrystus – i doczesny byt (Polska) będzie przeistaczać się przez sakralizację. W toku podobnych procesów rozumowania, polityka jako istota zasadniczo doczesna „przestanie istnieć”. „Nieodpowiednia wielkość” polega na hiperbolizacji pojęć narodu i ojczyzny, powodującej utratę całego konkretnego systemu odniesienia. Składniki państwa polskiego (terytorium, 1130

Tamże, hasło: „Przemienienie”.

T. Sinko, O tradycjach klasycznych Adama Mickiewicza, Kraków 1923, s. 75-76.

1132 M. Janion, Artysta romantyczny wobec narodowego sacrum, [w:] Czas formy otwartej..., op.cit., s. 95.

1131

334

władza, ludność) nie istnieją po rozbiorze. Terytorium opanowane jest przez obce mocarstwa.

Nie ma fizycznego obszaru, na którym można by sprawować władzę. Ojczyzna jest reliktem przeszłości; przetrwała tylko we wspomnieniach. Wszystko staje się ideokracją – władzą nagich idei – związaną z tanatokracją, obejmującą nekrofilskie posmaki, zarówno w świadomości indywidualnej jak i w zbiorowej (Wielkiej Emigracji). I to implikuje zniesienie ludzi jako czynnika działającego. „Wywołanie tygrysa” zmaterializowane w Dziadów cz. III polega na konstrukcji „wielkości nieodpowiedniej”, niezdolnej, do ukazywania skutecznej kontrpolityki. Jedyne możliwe przekształcenie zdarza się na poziomie świadomości (indywidualnej i zbiorowej). Tzw. polski mesjanizm rozmijał się z rzeczywistością. Analogicznie do żydowskiego mesjanizmu – toutes proportions gardées – polska wersja była „ideą-siłą” poza filozofią i politycznymi teoriami; zdolną, aby przekształcić się w popularny mit, silny i równocześnie niebezpieczny, ponieważ odsuwał on od obowiązków i posłannictw teraźniejszego czasu kierując dusze do utopii Dnia Pańskiego1133. W tym czasowo-przestrzennym wypaczeniu odnajduje się ideologiczna zasada tzw. „niematerialnej” cechy charakterystycznej sprawy polskiej.

Zwichnięcie to obecne jest np. w wykładach w Collège de France – to już okres przeważająco polityczny wieszcza. W lekcji z dnia 5 I 1841 r. poeta-profesor będzie mówił, że polski patriotyzm: „[...] nie jest [...] przywiązany do kapitolu i nie potrzebuje koniecznie forum, nie zamyka się w żadnym uosobieniu”(VIII, 36) I dodawał do tego następujące pojęcia, związane z mesjanistyczną postawą wyczekiwania przyszłości jeszcze nie urzeczywistnionej: „Inny deputowany francuski mówił: ‘sprawa polska nastręcza tę największą trudność, że jest nieuchwytna, jest czymś, co się nie daje ująć [...]’ I monarcha rosyjski, kiedy ogłaszając gniew swój przeciw Polsce powiedział: ‘Polacy poświęcają rzeczywistość dla urojeń [...]’, miał w pewnym względzie słuszność, jeżeli, jak to dziś bywa, nazwiemy marzeniem wszelką ideę, która jeszcze nie ma władzy na ziemi i jeszcze dąży ku rzeczywistości”(VIII, 37)1134 Jeśli polska sprawa „jest nieuchwytna”, jeśli polska „idea” jeszcze „nie ma władzy na ziemi” (terytorium), polityka, o której Mickiewicz rozstrzygał, nie była polityką. Przy tym wyrażenie mesjanizm polityczny – niestety, dziś zbyt wulgaryzowane – jest sprzeczne samo w sobie, gdyż polityczne kategorie uginają się pod mesjanistycznymi wymarami. Terytorium, ludność, rząd, władza, walka o władzę są pojęciami, które nie znajdują miejsca w obrębie mesjanizmu. Tylko przez całkowite wypaczenie zacytowanych pojęć można je przytosować 1133 1134

G. Scholem, Le messianisme juif. Essais sur la spiritualité du judaisme, Paris 1992, s. 80-81.

Podkreślenie nasze.

335

do owego obszaru. Z tego powodu wybraliśmy metaforę Borgesa: kontrpolityka z „nieodpowiednią wielkością”.

Trzeba do tego dodać, że z perspektywy psychologicznej mesjanizm może być rozumiany jako strategia ucieczki. Już faktycznie wspomnieliśmy o ucieczce do królestwa snu – prawdziwej ojczyzny śniącego człowieka – w celu przezwyciężenia frustracji wynikających z niemożności skutecznej modyfikacji rzeczywistości (zob. supra, pkt 4.2.1.).

A zatem, z głębszej analizy tej problematyki wynika, że „ucieczka” ta jest konsekwencją odrzucenia kondycji ludzkiej i kondycji historycznej. Religia zresztą jest strategią ucieczki, dlatego że każda religijna synteza poniekąd zakłada dewaloryzację świata teraźniejszego ze względu na rzeczywistość transcendentną1135.

Przez ową ucieczkę można zmienić własny stan, bądź we wznoszącym się sensie (tj. wstąpieniu duchowym), bądź w formie powracającej (tj. powrót do stanu natury).

Równolegle do przeistoczenia ludzkiej kondycji dokonuje się zniesienie realnej historii.

Możliwe rozwiązania takiego przekształcenia polegać mogą na1136: 1) gloryfikacji początków – tj. na powrocie do Złotego Wieku; 2) skierowaniu oczekiwań ku oczyszczonej przyszłości – tj. na milenaryzmie, sakralnym lub świeckim, albo utopii – ukierunkowaniu ku obszarowi poza znanym światem – np. ku wyspom nieznanym, innym planetom itd.; Odrzucenie kondycji ludzkiej i historycznej może być aktywne lub bierne. W pierwszym przypadku mamy do czynienia z ucieczką przed historią. W drugim z próbą wymuszenia pożądanego przeznaczenia1137.

Podkreślić należy, że millenaryzm oznacza doczesne królestwo mesjasza posiadające trwałość tysiąca lat. Ogólnie rzecz biorąc, „milenium” określa się jako wiek wiecznego pokoju, wesołości i szczęśliwości na ziemi i wszędzie1138.

Toteż istnieje ścisły związek między mesjanizmem a millenaryzmem: królestwo pokoju i szczęśliwości inaugurowane i rządzone jest przez obiecanego zbawiciela. Prorok integruje taki związek, zapowiadając owe wydarzenia.

Mając na uwadze, co wyżej zostało powiedziane, wychodzimy z założenia, że Dziady cz.

III są przedstawieniem strategii ucieczki przed historyczno-ludzką kondycją we wznoszącym się sensie w formie skierowania oczekiwań ku oczyszczonej przyszłości.

1135

L. Boia, Pour une histoire de l’imaginaire, op.cit., s. 34 i 137.

Tamże, s. 34-35.

1137 Tamże, s. 35.

1138 A. Vacant i in., Dictionnaire de théologie catholique, op.cit., t. X, cz. II, hasło: „Milenaryzm”; i P.J. Achteimer, op.cit., hasło: „Milenium”.

1136

336

4.3.2. Wywołując tygrysa II – wypchany i bezsilny (Pan Tadeusz) Jeśli Dziady cz. III są „wywołaniem tygrysa” z nieodpowiednią wielkością – wznoszącą się ucieczką ku przyszłości – „wywołanie” obecne w Panu Tadeuszu (1834 r.) jest, przeciwnie, powracające. Poemat ten, pomimo swych niewątpliwych wartości literackich i estetycznych – chef-d’oeuvre Mickiewicza – z naszej perspektywy analizy jest utworem antymesjanistycznym i antypolitycznym.

Pan Tadeusz jest antymesjanistyczny dlatego, że kieruje się do przeszłości, którą idealizuje i gloryfikuje. To powrót do swego rodzaju Złotego Wieku, do szczęśliwego i bukolicznego stanu1139. Wiadomo, że idealizacja przeszłości – w płaszczyźnie napięcia „przeszłość-przyszłość” – poniekąd przyćmiewa mesjanistyczne oczekiwania (np. w przypadku pierwotnego Izraela)1140.

Wyróżnik antypolityczny pojawia się już we wstępie utworu. Pierwsze wiersze są wezwaniem nasyconym smutkiem i tęsknotą: „Litwo! Ojczyzno moja! ty jesteś jak zdrowie; [...]

Widzę i opisuję, bo tęsknię po tobie”[ww.1-4] Rdzeń antypolityki znajduje się przecież we wzmiance o Matce Boskiej. Ona dokonała: cudu; uzdrowienia małego Mickiewicza (zob. supra, pkt 1.5.): „Jak mnie dziecko do zdrowia powróciłas cudem”[w.8] To cud, który miał miejsce w dzieciństwie poety. Nadzieja rzutuje wszelako na przyszłość.

Mickiewicz faktycznie pisze, że w sposób podobny jak on powrócił do zdrowia, „Tak nas powrócisz cudem na Ojczyzny łono”[w.13] To oznacza, że wyzwolenie Polski (bo „powrót” implikuje restaurację statu quo przed rozbiorem) nie zależy od politycznych (kontrpolitycznych) inicjatyw, lecz przeciwnie od jakiegoś cudu. Na samym początku Pana Tadeusza mamy spowiedź się z zaniedbywania jakichkolwiek starań, jakiejkowiek akcji typu politycznego.

Przyczyną tęsknoty Mickiewicza jest oddalenie od miejsca rodzinnego – i smutek ten, zmieszany z pewną przyjemnością, opisany został przez lekarzy XIX w.1141. Taki stan psychiczny spowodował u Mickiewicza, zdaniem Gille-Maisaniego, tzw. „oralną regresję”. Z tego wynikały częste wzmianki w tekście poematu o polskich potrawach 1142. W tym sensie 1139

L. Boia, tamże, s. 144.

S.W. Baron, op.cit., t. II, s. 133.

1141 J. Fabre, Lumierès et romantisme – energie et nostalgie de Rousseau a Mickiewicz, Paris 1963, IX. Fenomen ten (tęsknota) wydaje się uniwersalnie rozprzestrzeniony. Np. w Brazylii niewolnicy wykorzenieni z Afryki doznawali tzw. banzo, czyli depresji, osłabienia i w ekstremalnych przypadkach zgonu. R. Bastide, Les religions africaines au Brésil..., op.cit., s. 114.

1142 J-Ch. Gille-Maisani, op.cit., s. 498.

1140

337

Pan Tadeusz powoduje katharsis, oczyszczenie. Po pierwsze, dla samego autora. Mickiewicz jest emigrantem1143, i fakt ten musi być doceniony. O tyle, o ile jest emigrantem, poeta jest marginalnym człowiekiem, jest w grupie marginesowej; bowiem cała Wielka Emigracja istotnie była marginalną intra-grupą, ciałem patologicznym, zdenerwowanym i zbolałym, szczególnie usposobionym na przyjęcia wszystkich chorób wychodźczego bytu1144.

Należy teraz poczynić kilku uwag. Najpierw, Wielka Emigracja miała, w przeciwieństwie do innych grup uchodźczych, motywację polityczną, tj. klęskę powstania listopadowego1145. Z punktu widzenia statusu społecznego w emigracji zawarte były wszystkie warstwy: „profesorowie, posłowie, ministrowie, literaci, duchowni, magnaci, większa i mniejsza szlachta, wyższi i niższi urzędnicy, mieszczanie, włościanie, rzemieślnicy, studenci, oficjaliści, Żydzi”1146.

Pomimo takiego szerokiego wachlarza społecznego, przeważyła klasa dawniej uprzywilejowana, czyli szlachta, przedtem mająca zapewniony byt bez pracy, a teraz, choć na ogół bez zawodu, zmuszona zarabiać na utrzymanie. Było to przyczyna wielu frustracji, które często powodowały choroby nerwowe, zaburzenia umysłowe, w skrajnych przypadkach prowadziły nawet do samobójstw1147.

Socjologia i psychologia odkrywały związek między emigracją jako zachowaniem społecznym a chorobą psychiczną. Marginalność i alienacja – już o tym była mowa – w ekstremalnych przypadkach mogą przybrać formę poważnych patologii. Psychoanaliza również zinterpretowała „fakt” emigracji jako regresję do kompleksu Edypa z powodu wstrząsu kulturowego. Nowa ojczyzna (tj. adopcyjna) uważana jest za „macochę”, „złą matkę”. Równolegle żandarm, policjant, nadzorca i, w ogóle, wszystkie podmioty sprawujące władzę, zajmują miejsce i stanowisko ojca, przekształcając się z tych samych powodów w „ojcowskie postaci” zakazujące, zahamujące, a czasem kastrujące i sadystyczne. W łonie tego wypaczonego i rozrzedzonego kontekstu mogą się zdarzyć nie tylko przejawy fallicznej i analnej agresji, ale i chęci do powrotu do „łona matki-ojczyzny” 1148. W tym względzie GilleMaisani interpretuje wstęp do Pana Tadeusza jako przedstawienie matczynego kompleksu: „matczynej” strony nieobecnej ojczyzny i lęku powodowanego przez rozdzielenie1149.

1143

Co najmniej faktycznie, czyli osobą, która wyjeżdża z kraju ojczystego – niezależnie od przyczyn i motywacji i bez dalszych rozstrzygnięć w dziedzinie prawa międzynarodowego. Zob. supra, pkt 3.2.1.2.4.4.

1144 L. Gadon, Emigracja polska. Pierwsze lata po upadku powstania listopadowego, Kraków 1902, t. III, s. 237.

1145 M. Apostoł, op.cit., s. 202.

1146 L.Gadon, op.cit., t. III, s. 233.

1147 M. Apostoł, op.cit., s. 210 i S. Kalembka, Wielka Emigracja. Polskie wychodźstwo polityczne w latach 18311862, Warszawa 1971, s. 286. Od początku emigracji aż do 1832 r. oficjalnie rejestrowało się 14 przypadków samobójstw wśród polskich emigrantów. Kalembka przypuszcza, że realna liczba przewyższyła oficjalną statystykę.

1148 R. Bastide, Socjologia chorób psychicznych, przeł. R. Pragłowska, Warszawa 1972, s. 267.

1149 J-Ch. Gille-Maisani, op.cit., s. 79.

338

Emigracja jako intra-grupa miałaby zatem usposobienie do doznawania zaburzeń psychologicznych. Zderzenie między dwiema kulturami mogłoby powodować również agresję falliczną. Rewolucjonizm emigrujących Polaków uznać można jako jedną z przyczyn – lub przynajmniej jako jednen z czynników sprzyjających – interpretację władzy jako kastrującą postać ojcowską1150.

Problemy emigrantów w poszukiwaniu pracy implikowały przekroczenie psychologicznych barier. Sytuacja ta była bolesna i poniżająca, zwłaszcza jeśli wziąć pod uwagę

społeczne pochodzenie większości emigrantów, tzn. szlachtę, która, jak

powiedzieliśmy, nigdy przedtem nie pracowała1151 – i rodzaj zawodów przez nich wykonanych; ogólnie mówiąc, niskiego prestiżu społecznego: np. tragarz, pakowacz, dorożkarz1152. Wiadomo, że dla zdrowia psychicznego społeczny prestiż jest ważniejszy od poziomu dochodów. Psychologiczne problemy (nawet psychozy) pojawiają się częściej u osób, które zajmują się pracą mającą bardzo niski prestiż społeczny1153. W odniesieniu do Wielkiej Emigracji kontrast między statusem przynależności (utraconego) a zatrudnieniem wykonanym pogłębia zmniejszanie prestiżu społecznego. Z drugiej strony, mając na uwadze nasze rozważania nad problematyką samobójstwa, zaznaczyć należy, że chyba dla tych „aroganckich i bezmyślnych szlachciców” zredukowanych do szczebla „emigrantów” i „niekwalifikowanych pracowników” samobójstwo było formą ucieczki przed warunkami życia dla nich nie do tolerowania1154.

Tęsknota i samotność, chociaż nie zawsze były przyczyną samobójstwa, bez wątpienia pustoszyły emigrację. Bez przesady można powiedzieć, że tęsknota i samotność są chorobą emigranta1155. W przypadku Mickiewicza „choroba” ta ujawniła swe symptomy w 1150

To faktycznie jedna przyczyna. Należy unikać błędu polegającego na tym, że cała koncepcja (np. rewolucja) lub zespół postaw i działań (np. akcja rewolucyjna) mogą być wyjaśnione przez jedyne, wyłączne i wyłączające kryterium, w tym przypadku psychoanalityczne. Np. uczeni jak Victor Wolfenstein uznają, że postawa rewolucyjna jest wynikiem nieustannego konfliktu z ojcowskim autorytetem, i „rewolucjonista” jest tym, który ucieka przed ciężarem edypowej winy przez przesunięcie jego konfliktu z owym autorytetem do obszaru działania politycznego. Zob. The Revolutionary Personality – Lenin, Trotsky, Gandhi, Princeton 1967, s. 49 i 307. Wzór zachowania ten jest możliwy, niemniej nie powinien być uogólniany. Ograniczenie się do jedynego kryterium objaśniającego pociąga za sobą ryzyko przekształcenia interpretacji w skomplikowane i wyszukane argumentum ad hominem.

1151 „Arogancki” i „bezmyślny” były przymiotnikami, z których składał się stereotyp emigrującego szlachcica polskiego w XIX w. Zob. B. Michel, Nations et nationalismes en Europe Centrale. XIX-XX siècle, Paris 1995, s.

92.

1152 M. Apostoł, op.cit., s. 216.

1153 R. Bastide, Socjologia chorób..., op.cit., s. 201-202.

1154 W związku z tym i w toku omówienia różnych postaw i zachowań niewolników w Brazyli R. Bastide twierdzi, że „[...] wielu niewolników pochodzących z książąt lub drobnych królów afrykańskich nie tolerowało niewolnictwa, a zatem popełniało samobójstwo w celu spotkania się ze swoimi przodkami w innym świecie”.

Les religions africaines..., op.cit., s. 114-115. Interpretacyjne schematy te mutatis mutandis są ważne, aby pojąć samobójstwa w łonie Wielkiej Emigracji.

1155 M. Apostoł, op.cit., s. 216. Co do duchowego położenia Polaków na wygnaniu, A.Witkowska twierdzi, że rozwijali oni kulturę towarzyską: gry, zabawy, erotykę. Gra stała się niemal narkotykiem emigrantów. Gra w karty przypominała grę z losem, z przeznaczeniem. Ponadto potrzeby seksu zaspokajano u tanich kobiet ulicy.

339

korespondencji. Np. w liście do Ignacego Domejki (22 IX 1833 r.) odnajdujemy spowiadanie się z głębokiego zniechęcenia: „Jestem podobny teraz do Francuza wracającego z 1812 roku, zdemoralizowany, słaby, obdartus zupełny, bez butów prawie. O niczym myśleć dotąd nie mogę, ale z czasem wypocznę i zdrowie, mam nadzieję, że wróci. Pągowski po tygodniu stracił apetyt i sen, a ja byłem dwa miesiące w takim położeniu”(XV, 100)1156 Albo ten list – do Madame Chlustin (24 XI 1832 r.): „Nie będę Pani mówił o swym stanie duchowym. Pani wie, co się dzieje w moim kraju [...] tu nas jest przeszło sześć tysięcy wychodźców, przeważnie młodzieży z dobrych rodzin, obecnie bez chleba i bez nadziei przyszłości. Pokładamy ufność w Bogu. Proszę mi napisać kilka słów odpowiedzi”(XV, 48) Mickiewicz potwierdza przewagę „szlacheckiego” elementu w emigracji (dobre rodziny), jego ekonomiczne trudności (bez chleba)1157 i jego położenie moralne (bez nadziei przyszłości). Co do tego ostatniego aspektu, Apostoł uważa, że wyrażenie „proszę mi napisać kilka słów odpowiedzi” jest uzewnętrznieniem głębokiego pragnienia psychologicznego, obecnego w ludziach, którzy czują się opuszczeni i zatraceni 1158. Wobec tego można stwierdzić, że emigranci nie mogli urzeczywistnić swych marzeń i, równocześnie, powoli przystosowywali się do nowego rodzaju życia, pragnąć prędkiego powrotu do Polski. Powrót ten jako życzenie przekształcił się w przyczynę życia. Dychotomia ta powoduje mnóstwo cierpień, do których emigranci dostosowują się, zakładając, że życie dla nich jest męczeństwem1159.

Dodajmy, że ci emigranci byli grupą w położeniu negatywnego przywileju. Z powodu tej sytuacji i wynikających z tego patologii (fundamentalnej marginalności i alienacji)1160 Skutkiem tak pozyskiwanej miłości stała się plaga chrób wenerycznych z syfilisem włącznie. Według Witkowskiej znaczna liczba zgonów na emigracji ma swoje źródło w tym typie schorzeń. Można by streszczać sytuację polskich wygnańców (samotnych mężczyzn) następującymi słowami: depresja, gry, erotyka, samobójstwo i syfilis. Cześć i skandale. O emigracyjnym doświadczeniu Polaków, Gdańsk 1997, s. 33-35.

1156 Ze względu na zaburzenie apetytu i snu weźmy pod uwagę omówienie depresji powyżej (pkt 4.1.2.). Trzeba również wiązać sprawę tę z problematyką pewnych „widzeń” i pozornych „ekstaz”, konkretnie rezultatów zaburzeń snu i surowej „ascezy” (pokarmowego zaburzenia). Zob. supra, pkt 1.3.1., 1.7.1., 1.7.2.3. i 1.7.2.3.1.

1157 Podkreślić należy, że rząd francuski przyznał dotacje polskim żołnierzom, lecz na krótki czasu. W 1832 r. dotacje te zostały przerwane. Ponadto wsparcie to z trudnością zaspokajało podstawowe potrzeby uchodźców.

Zob. M. Apostoł, op.cit., s. 209 i L. Gadon, op.cit., t. III, s. 260.

1158 M. Apostoł, op.cit., s. 211.

1159 Tamże, s. 216. Odnośnie do szybkiego powrotu należy powiedzieć, zgodnie z Gadonen, że „w pierwszych zwłaszcza latach Emigracji mało kto dbał o zapewnienie sobie materialnego bytu, bo mało kto przypuszczał mieć przed sobą długie lata wygnania. Emigranci nie najmowali mieszkań na czas dłuższy za kontraktem, upatrując w tym brak wiary w rychły powrót do ojczyzny”. Tamże, t. III, s. 261 cyt. według W. Mickiewicza, Żywot Adama Mickiewicza, Poznań 1890, t. II, s. 358.

1160 Chociaż trudne jest do potwierdzenia, jesteśmy przeświadczeni, że w kilku przypadkach patologie te już ujawniły się jako rezultat życia w sytuacji dominacji. Inaczej mówiąc, niektórzy emigranci już doznawali zaburzenia psychicznego w „rosyjskiej Polsce”. Warunki emigracji były czynnikiem katalizującym potęgującym patologie już istniejące.

340

społeczność emigrantów zmuszona była do zmiany sposobu życia. Wobec tego powstała różnica – tj. świadomość odmiennego życia1161.

A zatem, taka różnica definiuje granicę, kres intra-grupy. Oni, emigranci, są „innością”, intra-grupą, która oferuje Europie – „historycznej” Europie – ową różnicę jako zniekształcające zwierciadło ich „normalności”1162. Psychosocjologicznie rzecz biorąc, nie bez racji można określić Wielką Emigrację jako „chorą” intra-grupę i z tych samych powodów uważać emigranta za „chorego”, czyli okaz dewiacji spowodowanej przez naciski społeczeństwa na jednostkę1163. Z tego wynikałoby, że ci „chorzy” odstają od norm przez grupę społeczną określonych. I przeciwnie, normy te są przez nich przekraczane1164.

Rzecz jasna, nie odnosimy się do „choroby” w medycznym tego słowa sensie. Wręcz odwrotnie, nasza perspektywa jest psychospołeczna – zderzenie między kulturami, które tworzy różnice przez kontrast i konflikt (zob. supra, pkt 2.2.1. i 2.4.1.2.).

Jaka była rola Pana Tadeusza w tym osobliwym kontekście?

Rozumiemy, że poemat ten był, po pierwsze, katharsis dla samego autora – utworem napisanym dla siebie samego, formą wewnętrznego wyzwolenia się intensywnego lęku. Po drugie, Pan Tadeusz był dla emigrantów duchowym lekarstwem, swego rodzaju lekiem przeciwbólowym,

czyli

jedynie

środkiem

uśmierzającym,

literackim

narkotykiem

otępiającym, aby ukoić cierpienia i tęsknotę, lecz bez wpływu na przyczyny tego stanu. Sam Mickiewicz określał będzie swój chef-d’oeuvre jako „literacką zabawkę”, a ponadto pierwsi czytelnicy tego poematu go nie polubili1165.

Reasumując: Pan Tadeusz był dla emigrantów, dziełem antypolityki i antymesjanizmu.

Stąd nasza typizacja, zgodnie z alegorią Borgesa, jako utworu „wypchanego” i „bezsilnego”.

Wypchany dlatego, że poemat jest powrotem do przeszłości, która staje się schronieniem, a także punktem wyjścia możliwej kompartymentacji (zob. supra, pkt 2.4.1.2.2.)1166. Bezsilny, ponieważ nie ma tam kontrpolitycznych propozycji ani trybów postępowania innego rodzaju, np. oczekiwania przyjścia jakiegoś przyszłego zbawiciela.

1161

A. Witkowska, Particularité et universalité dans le messianisme polonais, op.cit., 237.

Tamże, s. 244.

1163 C. Herzlich, Santé et maladie. Analyse d’une représentation sociale, La Haye 1975, s. 139.

1164 Zob. J. Cazeneuve, D. Victoroff (red.), La sociologie, op.cit., hasło: „Odbiegający od normy”.

1165 „W ogóle Pan Tadeusz nie miał dobrego przyjęcia na emigracji i sprzedawał się także kiepsko. Prasa lewicowa ganiła utwór za wstecznictwo i pochwałę szlacheckiego tradycjonalizmu, prawicowa za brak godnych wzorów do naśladowania i prześmiewczy stosunek do narodowej tradycji (chodziło o zbiorowy wizerunek zaściankowej szlachty)”. J.M. Rymkiewicz i in., Mickiewicz – Encyklopedia, Warszawa 2001, hasło: „Pan Tadeusz”.

1166 Faktycznie „książką ukochaną i nieśmiertelną stał się Pan Tadeusz w kraju po powstaniu styczniowym.

Czerpano z tego utworu pociechę, wiarę w ład życia, które może być przyjazne człowiekowi. Wówczas też doceniano piękno i siłę idyllicznego tonu Pana Tadeusza”. Wreszcie (prawie 30 lat po jej publikacji!) utwór okazał się skuteczna. Tamże.

1162

341

4.4. Polska zginęła – metapolityka i tanatopraksja Mimo to, między kontrpolityką Konrada Wallenroda, mesjanizmem Dziadów cz. III i Ksiąg narodu polskiego oraz pragmatyzmem „Pielgrzyma Polskiego” 1167, pojawia się nieunikniona

rzeczywistość:

zgon

Polski

przez

klęskę

powstania

listopadowego

materializowany. Aktorami tej tragedii byli emigranci – „chora” grupa, materia podatna na determinowanie przez jakąkolwiek formę.

4.4.1. Przedmiotem metapolityki jest rewolucja Słowami, które określiły los emigracji są: cierpienie, ofiara, śmierć, męczeństwo, upadek...

Wiadomo, że wedle klasycznych interpretacji mesjanizm – mesjanistyczne napięcie – jest formą drenowania frustracji. Postawa instytucjonalnego Kościoła potęgowała przy tym ową frustrację, a także potrzebę pociechy religijnej1168.

W okresie rozbiorów Watykan istotnie okazał obojętność, nawet czasem otwartą wrogość wobec polskich dążeń. Papież Klemens XIV przyjął z entuzjazmem pierwszy rozbiór, ponieważ „apostolska cesarzowa”, Maria Teresa, mogła skuteczniej chronić Kościół. Gregorz XVI potępił powstanie listopadowe. W bulli, do dziś sławnej, adresowanej do polskich biskupów, twierdził, że „straszliwe nieszczęścia [tj. powstanie i jego dalszy ciąg] znajdują swe jedyne źródło w machinacjach siewców fałszu i kłamstwa, którzy używają religii jako pretekstu, aby podnosić głowę przeciwko uświęconej prawem władzy książąt”1169.

Alegorycznie rzecz biorąc, członkowie Wielkiej Emigracji poczuli się jak trzoda opuszczona przez pasterza (tj. papieża) i oddana na pastwę wilków (tj. sprawców rozbioru)1170. W terminach technicznych: Wielka Emigracja była wyobcowaną grupą w położeniu przywileju negatywnego.

Położenie przywileju negatywnego nie wystarcza wszakże samo przez się do tworzenia napięcia mesjanistycznego. Innymi słowy, upadek, klęska i rozpacz są koniecznymi warunkami, niemniej niewystarczającymi, jak zobaczymy, by rozwinąć idee tego rodzaju, czyli uruchomić nieświadome mechanizmy, w których określone archetypy są obecne.

W celu zweryfikowania tego osobliwego „następniku” (tj. napięcia mesjanistycznego) trzeba skupić uwagę na określonym „poprzedniku” (warunkach), bez którego ów następnik powstać by nie mógł. Jakub Talmon, omawiając rozwój idei tkwiących mesjanistycznymi korzeniami w łonie Wielkiej Emigracji, twierdzi, że Polacy uciekli się do starych żydowskich pojęć wyboru, grzechu, ekspiacji i odkupienia1171. Wyrażenie „uciec się do” (to fall back 1167

Zob. supra, pkt 3.2.1.2.5.

A.Walicki, Philosophy and Romantic Nationalism..., op.cit., s. 242.

1169 N.Davies, op.cit., t. II, s. 273.

1170 Alegoria ta należy do L. Gadona, op.cit., t. III, s. 270.

1171 J.L. Talmon, Political Messianism..., op.cit., s. 268.

1168

342

upon) nie musi być rozumiane w sensie pragmatyczno-intrumentalnym, czyli jako racjonalne i umyślne zwrócenie się do danych pierwiastków i struktur myśli 1172 (zupełnie obcych wybierającemu podmiotowi) zdatnych, by oprzeć na nich narzędzia politycznego działania.

Wręcz przeciwnie, „uciec się do” – wymaga praistniejącego korzenia kulturowego. I tu rola wyobraźni oraz socjalizacji wykazuje doniosłość decydującą.

Z punktu widzenia antropologicznego można faktycznie potwierdzić istnienie „archetypów” w tym sensie, że człowiek, o tyle o ile należy do rodzaju ludzkiego, „gotowy” jest myśleć, czuć i śnić w określonej formie. Archetyp bowiem jest stałą „pozostałością umysłową”, popędem i istotną skłonnością ludzkiego ducha. Pozostałość ta działa jako organizator, „odlew”, którego kontur zachowuje się mimo zmian i przekształceń materii w nim zawartej1173.

Istnieją zatem wzory zachowania, które powtarzają się w analogicznych sytuacjach.

Należąc do tego samego rodzaju ludzkiego, wszyscy podzielamy owe archetypy dostarczające obrazów i paradygmatów. Ponadto kontur „odlewu” jest kształtowany z religijnych elementów. Jeśli zwrócimy uwagę na naszą „nieświadomość”, przekonamy sie, że składa się ona z pierwiastków i popędów obciążonych religijnością, które trwają pomimo „świadomego” zaprzeczenia im przez człowieka nowoczesności1174.

Ponieważ archetypy te są istotnie religijne, możliwe są zbieżności i związki między światem „świeckim” (doczesnym hic et nunc) a światem „sakralnym” (poza-tym-światem).

Prawdopodobny schemat byłby następujący: kryzys-zemsta-katastrofa-przyrzeczenieklimaks-początek1175: 1) kryzys – nędza teraźniejszego czasu jest nie do przyjęcia (cierpienie, poniżenie, prześladowanie itd.); 2) zemsta – wyzwolenie przez walkę; 3) katastrofa – nieuchronność mesjanistycznego dnia powszechnej grozy i wyniszczenia w momencie, gdy sprawiedliwa sprawa męczenników będzie odkupiona; 4) przyrzeczenie – nieuchronność sprawiedliwego świata ; 1172

Na tym „pragmatyzmie” polega nasza krytyka poglądu Walickiego. Zob. supra, pkt 1.10.2 L. Boia, Pour une histoire de l’imaginaire, op.cit., s. 17. Ze swej strony M. Eliade też używa pojęcia „archetypu”, które zaczerpnął od C.G. Junga. Zob. Z.J. Zdybicka, Religia i religioznawstwo, Lublin 1992, s. 257.

Zob. też I. Strenski, Four Theories of Myth in Twentieth-Century History. Cassirer, Eliade, Lévi-Strauss and Malinowski, Iowa 1987, s. 72 i nast.

1174 M. Eliade, Briser le toit de la maison..., op.cit., s. 27. Należy zaznaczyć, że hermeneutyka faktów religijnych M. Eliadego zmierza do wykazania, że wszystkie hisotryczne objawy religijności są realizacjami tego samego ruchu świadomości ludzkiej dążącego do przekroczenia rzeczywistości czasowej, zmiennej, przemijającej.

Analiza takich faktów pozwoliła Eliademu wykryć zachodzenie pewnej homologii struktur, frapujących zbieżności i podobieństw występujących w różnych tradycjach religijnych. Z.J. Zdybicka, op.cit., s. 256 i 259.

Opierając się na tej hermeneutyce dokonaliśmy naszych analiz porównawczych między brazylijskim spirytyzmem, obrzędem dziadów i vodú haitańskim. Zob. supra, pkt 2.7., 2.7.1. i przypis nr 577.

1175 Zob. M.J, Laski, Utopia and Revolution, Chicago 1976, s. 60-61.

1173

343

5) klimaks – rozwiązanie historii (koniec zła i niesprawiedliwości); 6) początek – wielka inauguracja nowego wieku, wspaniałej przyszłości na ziemi, absolutnej chwały; A teraz inny możliwy schemat: zło-opór-upadek-wiara-doktryna-przejście-koniecprzyrzeczenie1176: 1) zło – stan spraw doczesnych jest zepsuciem; jest grzeszny i zły; 2) opór – należy walczyć i unicestwiać moce zła; 3) upadek – przed regeneracją wszystko pogarsza się (spustoszona obrzydliwość).

Straszliwa trwoga poprzedza renovatio mundis; 4) wiara – mała grupa wiernych, najlepsza część nowego soteriologicznego pokolenia, będzie sercem oporu i jądrem gruntownego odnowienia – reformatio – i posłańcem nowego wspólnego wieku uniwersalnej miłości; 5) doktryna – Wieczna Ewangelia; 6) przejście – teraźniejszy wiek jest dopiero epoką przejścia, dramatycznym odstępem, momentem tymczasowym; 7) koniec – wiek mesjanistyczny jest odczuwany jako „nadciągający”, przybliżający się (koniec wieku prześladowania). Doskonała wolność rozpoczyna się; 8) przyrzeczenie – przyszłość przewyższy znaną przeszłość w formie wspaniałej konsumacji, crescendo rozjaśnienia, apoteozy historii; Możemy rozpatrzyć następujące zbieżności między polityką hic et nunc a światem pozatym-światem. Mamy więc ten schemat porównawczy: Zło = trzeci rozbiór (1795 r.). Opór = powstanie listopadowe. Upadek = klęska powstania/Wielka Emigracja .Wiara = emigranci wedle światopoglądu Ksiąg pielgrzymstwa polskiego.

Schemat ten jest niepełny, niemniej jednak wskazuje na przetrwanie archetypów „formalnie” religijnych. W podobnym sensie niniejsza interpretacja Ksiąg proponowana przez G. Bordeta1177 odnosi się do cyklu „narodu-mesjasza” (Polski) składającego się z trzech faz: 1) wiek religijny/liberalny/równy/harmonijny = Wspólnota chrześcijańska; 2) męczeństwo = zniesienie Polski; 3) zmartwychwstanie „Narodu-Chrystusa” = Polska doprowadza do „pokoju pośród narodów”; Albo ten schemat objaśniający1178, który pokazuje nam wpływ Saint-Martina, de Maistre’a i Ballanche’a na Mickiewicza: 1176

Tamże, s. 21-22.

G. Bordet, La Pologne, Lamennais et ses amis 1830-1834, Paris 1985, s. 26-33.

1178 Zob. A. Sikora, Posłannicy słowa..., op.cit., s. 285.

1177

344

1) grzech – pęknięcie etycznego porządku przez Boga wyznaczonego; 2) kara – zwycięstwo amoralności i w związku z tym cierpienie, społeczne antagonizmy i niewolnictwo; 3) reintegracja – kara i cierpienie mają oczyszczającą siłę. Maksymalizacja zła prowadzi do kryzysu i jest ugruntowaniem radykalnego odnowienia; Wreszcie ten model uproszczony, lecz objaśniający cytowane korelacje1179: Cierpienie Polski + zmartwychwstanie = początek nowego świata (chrystianizacja wszelkich związków ludzkich).

Powtórzmy z naciskiem: o tyle, o ile należy do rodzaju ludzkiego, człowiek posiada owe archetypy, które dostarczają obrazów i podstawowych wzorów działania, w tym przypadku działania politycznego.

Posiadanie tych archetypów zawsze jest „w sobie”, natomiast nierzadko nie jest „dla siebie”, a mianowicie nie jest posiadaniem wykazującym świadomość siebie: wiedzą „dla siebie”, w którym to wyrażeniu przyimek „dla” potęguje taką świadomość aż do najwyższego poziomu.

Specyficzna różnica między posiadaniem „w sobie” a posiadaniem „dla siebie” określona jest przez socjalizację, zwłaszcza w zakresie religii i spraw religijnych. Socjalizacja – w tym wychowanie – „wzbudzają” i „uruchamiają” owe archetypy.

Zilustrujemy te pojęcia przykładem mesjanizmów afrykańskich. Ich rozwój miał miejsce w kręgach protestanckich, w których Biblia zaznajamiła (tj. socjalizowała systematycznie) tubylców z pojęciem i figurą proroka. To, co my wytłumaczyliśmy za pomocą schematu „poprzednik-następca”, Bastide interpretuje w ten sposób: istnienie grupy-pariasa nie kieruje automatycznie ku mesjanizmowi, jeżeli mitologia owej grupy nie może dostarczyć potrzebnych obrazów, by je zbudować1180. W podobnym sensie, z powodu braku „potrzebnych obrazów” tzw. teologia wyzwolenia stosowana w Ameryce Południowej nie zdała egzaminu w praktyce. Instrumentalne posługiwanie się historycznym wydarzeniem Wyjścia jako paradygmatem wyzwolenia politycznej, możliwym do naśladowania przez uciskane warstwy społeczne Ameryki Południowej, wykazuje, że ideologowie i doktrynerzy tej „teologii” nie uwzględnili faktu, że w wychowaniu religijnym (didascalia) katolickich mas, wizerunki Starego Testamentu – w tym, rzecz jasna, Wyjście – nie były punktem ciężkości socjalizacji1181

1179

M. Apostoł, op.cit., s. 350.

R. Bastide, Les religions africaines au Brésil..., op.cit., s. 496.

1181 Zob. G. Gutiérrez, Teologia wyzwolenia. Historia, polityka i zbawienie, Warszawa 1976, s. 162-166 i M. Filipiak, Teologia teologii wyzwolenia, [w:] W. Mysłek, M. Nowaczyk (red.), Teologia wyzwolenia, Warszawa 1988, s. 86.

1180

345

Już szeroko omówiliśmy socjalizację Mickiewicza. Była mowa również o procesie utożsamiania Mickiewicza z prorokiem w postaci „sakralizowanego” Demostenesa.

Wiadomo, że do pewnego stopnia „prorok” posiada w katolickich didaskaliach rangę drugoplanową. W katolickich kręgach Stary Testament i Apokalipsa mają mniej doniosłości w kształtowaniu wiary niż w świecie protestanckim1182.

Jak zatem rozumieć brak równowagi między didaskaliami a faktyczną rzeczywistością – tj. ogromnym wpływem postaci proroka na utwór, myśl i działanie Mickiewicza?

Powinniśmy tu zwrócić uwagę na treści nurtów kształtujących poetę. Ortodoksyjny nurt istotnie obejmuje nie tylko systematyczną socjalizację katolicką, ale i pierwiastki tradycyjnej (archaicznej) kultury: m.in. postaci szamana, wajdeloty itd., które odgrywają rolę proroka.

4.4.1.1. Błyskotliwy jak Syjon – żydowska eschatologia: paradygmat czy archetypowa struktura?

Z drugiej strony, nie możemy tracić z oczu wpływu żydowskiej myśli mesjanistycznej na Mickewicza.

Wiadomo, że żydowski mesjanizm rozwijał się po dwóch katastrofach narodowych 1183: 1) zniszczeniu świątyni (w roku 70 n.e.) przez rzymskich żołnierzy Tytusa; fakt ten spowodował zniknięcie państwa żydowskiego oraz diasporę (tj. żydowskie rozproszenie); 2) zgnieceniu buntu Bar-Kohby – mesjanistycznego ruchu politycznego wyzwolenia; Wydawałoby się, że stajemy w obliczu przedmiotowej zbieżności między „żydowską katastrofą” a „polskim upadkiem”: Niszczenie świątyni = klęska powstania listopadowego Diaspora = Wielka Emigracja Zwróćmy teraz uwagę na naszą dyskusję nad wyrażeniem „uciec się do” (to fall back upon). Obiektywna wiedza nie wystarcza, aby dokonać „konstrukcji” tego rodzaju. Chociaż rewolucjonista ma zwyczaj być bądź znawcą Apokalipsy, bądź wizjonerem raju ziemskiego1184, przesyłanie wiedzy i informacji nie jest ani automatycznie, ani stuprocentowo intelektualne. Sama wiedza nie wystarcza.

Najpierw, jak rozumieć czasownik „wiedzieć”? Czy to proste ćwiczenie intelektualne? „recepta” na rozwiązanie problemu lub zespołu problemów? Np. podmiot A wobec problemu 1182

Tamże, s. 497. Np. odnośnie do didaskalia kerygmatu chrześcijańskiego Mszał Rzymski (Imprimatur roku 1963) ma tylko 8 wzmianek Apokalipsy Jana. Ponieważ niniejsze rozważania odnoszą się wyłącznie do didascalia (socjalizacji) nie zwrociliśmy szczególniej uwagi na to, że właśnie Jezus uważany był przez Ewangelistów za proroka. Zob. L. Stachowiak ks., Prorocy..., op.cit. s. 266.

1183 Zob. M. Apostoł, op.cit., s. 305.

1184 M.J. Laski, op.cit., s. 38.

346

x rozumie, że tryb postępowania powinien być radykalny. Albowiem dana grupa (Żydzi) doświadczyła upadku, który prima facie podobny jest do naszego (tj. klęski-rozproszenia), powinniśmy więc posłużyć się owym paradygmatem jako modelem do naśladowania w celu ugruntowania naszego stanowiska i wypracowania strategii rozwiązania naszej własnej problematyki.

Sądzimy, że czasownik „wiedzieć” musi być rozumiany z większym znawstwem. Sprawa ta polega na przesyłaniu wzorów zachowania dokonanym z elastycznością i często asystematycznie. To wiedza nieświadoma, wiedza „w sobie”, wzór, który wpływa na świadome determinowanie w formie popędów i skłonności, chociaż nie zawsze ujawnia się w zupełności.

Oświećmy ten mechanizm przez wyjaśnienie przytaczanego wpływu żydowskiej myśli na Mickiewicza.

Wiadomo, że chasydyzm był mesjanistycznym ruchem polskich Żydów w XVIII w. Ów ruch był pod silnym wypływem kabały1185. A zatem, w celu pojmowania treści tego mesjanizmu należy skupić uwagę na roli sabbataizmu, mesjanistycznego ruchu przez Sabbatai Zevi (1625-1676) założonego, który dążył do duchowego i politycznego wyzwolenia Żydów1186. Sabbataizm posiada dwa punkty styczne z chrześcijaństwem: życie w napięciu, w oczekiwaniu paruzji i unicestwienia przez zbawiający kataklizm starych wartości 1187. Scholem twierdzi, że wyjaśnienie rozwoju tego mesjanizmu wymaga uwzględnienia kabały luriańskiej, przesyconej napięciem mesjanistycznym – urzeczywistnionej w popularnej wersji mesjanizmu: utopia + katastrofa, idee biblijnego pochodzenia – np. widzenie końca czasu (Izajasz), widzenia Dnia Pańskiego (Amos) – stare mitologie, oprócz konkretnych czynników ucisku i cierpienia1188.

Jak powiedzieliśmy, kabała wpływa na chasydyzm, i ten rozwija się wokół określonego jądra: osobowości „świętego chasydzkiego”. Inaczej mówiąc, osobowość (osoba) zastąpiła doktrynę. Chasydzkie przywódctwo charakteryzowało się nadzwyczajnym magnetyzmem 1189.

Podczas napoleońskich wojen wyłoniły się tradycje chasydzkie wśród polskich i rosyjskich Żydów. Np. zaddikim (tj. duchowy byt) „brał udział” w bitwach. To przypadek uczestnictwa nadprzyrodzonego czynnika (poza-tym-światem) w politycznej płaszczyźnie hic et nunc1190.

1185

M. Apostoł, tamże, s. 306.

G. Scholem, Mistycyzm żydowski i jego główne kierunki, op.cit., s. 390.

1187 Tamże, s. 374.

1188 G. Scholem, Sabbatai Sevi – The Mystical Messiah 1626-1676, Princeton 1973, s. 7-9.

1189 G. Scholem, Mistycyzm żydowksi..., tamże, s. 417 i C.Roth, G.Wigoder (red.), Encyclopaedia Judaica, Jerusalem 1978, t. VIII, hasło: „Chasydyzm”.

1190 Encyclopaedia Judaica, tamże.

1186

347

Trzeba dodać do tego, że według koncepcji kabalistycznej droga „do Boga” zależy od poziomu etycznego narodu i, jeżeli historia przebiega niekorzystnie, winne są zaniedbania w sferze etyki i należy zadbać o wyższy poziom moralności 1191. Kabała luriańska obejmowała doktrynę tikkun, czyli pojęcie restauracji kosmosu zewnętrznego i wewnętrznego1192.

Dla „eschatologicznych” kabalistów problem nieszczęścia narodowego był bardzo ważny.

Według Ochmana „Kabaliści przedstawiali je jako perturbację kosmosu [...] Ponieważ cierpienia Żydów miały wymiar kosmiczny, oni muszą naprawiać zepsuty mechanizm wszechświata, przywracać porządek, zakłócony perturbacjami w kosmosie i upadkiem protoczłowieka”1193.

Z łatwością można znaleźć zbieżności między tymi ideami a mickiewiczowskimi koncepcjami dotyczącymi narodu, emigrantów, roli cierpienia i ekspiacji, poziomu moralnego społeczności, korelacji między mikrokosmosem a makrokosmosem, wewnętrznego i zewnętrznego wyzwolenia itp. Jak rozumieć zatem istotę tych zbieżności? „Standardowa” odpowiedź polega na podkreśleniu rzekomego żydowskiego pochodzenia Mickiewicza. Postulowane przez niektórych badaczy1194, zaprzeczone przez innych1195, ocenione jako pogłoska1196, pozornie przez samego poetę potwierdzone1197, żydowskie pochodzenie Mickiewicza nie jest zadowalającym wytłumaczeniem danego rodzaju myśli.

Trzeba powiedzieć, że istotnie dyskusja nad przypuszczalnym częściowo pochodzeniem żydowskim poety omija podstawową sprawę: socjalizacja, a nie „rasa” jest decydującym czynnikiem1198. Gdybyśmy nawet przyjęli owe rzekome dowody, potwierdzające żydowskie 1191

J. Ochman, Peryferie filozofii żydowskiej, op.cit., s. 88.

Encyclopaedia Judaica, tamże, t. XI, hasło: „Luria, Isacc Ben Salomon”.

1193 J. Ochman, tamże, s. 88.

1194 Np. A. Duker, Mickiewicz and the Jewish Problem, [w:] M.Kridl (red.), Adam Mickiewicz, Poet of Poland. A Symposium, New York 1951, S. Scheps, Adam Mickiewicz. Ses affinités juives, op.cit., passim,W. Fallek, Motywy biblijne w III części Dziadów Adama Mickiewicza, Łódź 1931, Z. Kubiak, Matka Mickiewicza, „Tygodnik Powszechny” 1991 nr 4, J. Maurer, Celina Szymanowska as a Frankist, „The Polish Review” 1989, nr 4 i też The Omission of Jewish Topics in Mickiewicz Scholarship, „Polin” 1990, vol. V, L. Oberlander, Kompleks żydowski Adama Mickiewicza, „Miesięcznik Żydowski” 1932, t. I, A. Sandauer, Nie czy, lecz po co “Z matki obcej”, „Życie Literackie” 1981, nr 36.

1195 Np. A. Witkowska, Nie liczyłam Żydów w orkiestrze, „Polityka” 1992, nr 44, K. Górski, Uparta plotka, „Życie Literackie” 1981 XXXI nr 15.

1196 J.Kleiner, Mickiewicz, op.cit., t. I, s. 13 przypis.

1197 Faktycznie wedle świadectwa hrabia Branickiego (zob. supra, pkt 2.8.3.), które było poddane krytyce. Zob. np. J.Odrowąż-Pieniążek, Pamiątki polskie i mickiewicziana na zamku Montresor, [w:] Mickiewicziana zbierane po świecie, Warszawa 1998, s. 22-24.

1198 Badacze niejednokrotnie posłużyli się tym błednym kryterium analizy. Np. zgodnie z poglądem pozytywistycznym B.Dybowski chce udowodnić „cystość rasową” Mickiewicza. W swoim artykule używa wyrażeń jak „cechy antropologiczno-etniczne”, „charaktery znamionujące pochodzenie izraelskie”, „jakaś cząstka przymiotów semickich”. Zob. Próba określenia składników rasowo-plemiennych uwydatnionych w postaci wieszcza naszego Adama Mickiewicza, rozpatrywanych na tle typów mieszkańców Europy i ziemi Nowogrodzkiej, „Kosmos” Lwów 1898, r. XXIII, s. 206 i 211. Również J. Maurer w swej rozprawie pt. „Z matki obcej...” Szkice o powiązaniach Mickiewicza ze światem Żydów, Londyn 1990, uwzględnia problematykę tylko z punktu widzenia rasowego. Rozprawa ponadto przesycona jest nienawiścią i resentymentem w stosunku do mickiewiczologów, zwłaszcza do Pigonia. Należy uznać, że wielki uczony również używa wyrażeń mających 1192

348

pochodzenie Mickiewicza, akceptacja ta wcale nie unieważniałaby żadnego z naszych założeń, zwłaszcza tych odnoszących się do pierwotnego wychowania katolickiego poety (zob. supra, pkt 1.4.1.1.).

W związku z tym, utrzymywanie, że matka poety była frankistką, do jakiego stopnia implikuje wchłonięcie in toto przez Mickiewicza doktryn Jakuba Franka (1726-1791)?

Jakie ważne dowody mamy do dyspozycji, aby twierdzić, że Barbara Mickiewiczowa nauczyła rzekomo małego Adama owej filozofii? Wiemy, że Frank był kontynuatorem polskiego sabbataizmu poprzez zachowanie jego zasady wywrotowej i rewolucyjnej. Wiemy również, że Frank mianował się „wielkim bratem” i chciał uchodzić za posłańca Boga (Shekhina)1199.

W tym względzie możemy przypuścić, że gdyby nawet matka Mickiewicza miała znajomość podstawowych poglądów Franka, to nie możemy potwierdzić upowszechnienia tej wiedzy, czyli „asystematycznej socjalizacji”, prowadzonej w obrębie pary „matka-syn”.

Postulowanie, że utożsamienie poety z postacią proroka – jako charyzmatycznego przywódcy – oparte było na przekazaniu treści filozofii Franka jest nadmiarem spekulacji, zwłaszcza jeśli skupimy uwagę na tym, że po śmierci Franka jego zwolennicy tworzyli legendę i w ciągu kilku lat naliczono około 2300 historii „Shekhinowi” przypisywanych1200.

Przyjmując, że Mickiewicz był frankistą ze strony matki, Scholem domyślał się, że stąd pochodzi jego marzenie o wyzwoleniu Izraela i reszty narodów 1201. Taka hipoteza wydaje nam się ideą jednostronną i przesadną.

Wszystkie te dociekania nie zmierzają do negacji możliwych wpływów frankizmu i chasydyzmu na Mickiewicza. Bez wątpienia, idee te przenikały atmosferę intelektualną (jednocześnie noosferę i mitosferę), w której poeta urodził się i przeżył pierwszą młodość, pomimo że główną przestrzenią rozpowszechniania się chasydyzmu była Polska południowowschodnia, a nie Litwa – Lebensraum poety1202.

A zatem, jakie są możliwe formy rozprzestrzenienia się wzorów?

Najpierw, systematyczna (szkolna) socjalizacja, która jest oficjalną dostarczycielką wiedzy, modeli myśli i wzorów zachowania, o czym już była mowa. Upowszechnienie przez szkołę wzorów tego rodzaju (tj. chasydzkich lub frankistowskich) jest mało prawdopodobne.

konotację rasową, np. „kwantum krwi żydowskiej” – chociaż jest prawdą, że wyrażenia tego typu odpowiadały ówczesnemu poglądowi medyczno-naukowemu w całej Europie. Zob. Sprawa o matkę A. Mickiewicza, „Rok Polski”, 1916, nr 8.

1199 D. Tollet, Histoire des juif en Pologne du XVI siècle a nous jours, Paris 1992, s. 132-133.

1200 D. Tollet, op.cit., s. 190.

1201 G. Scholem, Le mouvement sabataïste en Pologne, „Revue d’histoire des religions”, 1953, nr 144, s. 76-77.

1202 Encyclopaedia Judaica, op.cit., t. VIII, hasło: „Chasydyzm”.

349

Odnośnie do socjalizacji systematycznej, problematyka jest bardziej złożona i skomplikowana, zwłaszcza jeśli skupimy uwagę na trudnościach dotyczących weryfikacji ilości i, przede wszystkim, jakości rozprzestrzenionej informacji. Bardzo skomplikowana jest ewaluacja asystematycznych składników, ponieważ pozbawione są one „oficjalnego” i „standardowego” kanału transmisji. Jak mierzyć np. edukacyjno-kształtującą skuteczność porcji wiedzy – fragmentów dyskursów socjalizujących, rozpowszechnianych przez nieformalne i swobodne rozmowy, w których Mickiewicz chyba odegrał rolę całkowicie drugoplanową

(prostego

słuchacza-odbiorcy)?

Ile

rozmów?

Gdzie?

W

jakich

okolicznościąch? Z kim? Bardzo trudno dać zadowalające odpowiedzi na te pytania.

Mimo wszystko owo rozprzestrzenienie się miało miejsce. Twierdzimy wszakże, że jakość wiedzy była obniżona z powodu braku systematyczności w jej przekazaniu. Informacja ta była fragmentaryczna, to tylko kwanty wiedzy odcięte od pierwotnego kontekstu, szczególnie zdatne do konstruowania systemów myśli heterodoksyjnych.

Trzeba przy tym podkreślić, że Mickiewicz mógł „świadomie” rozróżniać między „rytmicznymi schematami” Starego i Nowego Testamentu. W Collège de France (22 II 1842 r.), wspominając o profetycznym języku Piotra Skargi Mickiewicz twierdzi: „Skarga jest jeszcze prorokiem Starego Zakonu; widzi wszystko w kształtach Starego Zakonu: Polska, jak plemię Izraela, popadnie w przyszłości w niewolę babilońską, potem nadejdzie powrót z niewoli i odbudowa świątyni”(X, 199) Potem wygłasza przeciwstawienie tego poglądu, zmaterializowane w profecji ojca Marka: „[...] ksiądz Marek podnosi te myśl na wysokość nie znaną Skardze, symbolizuje ją podług wierzeń chrześcijańskich. Polska objawia mu się jako jestestwo żyjące, które ma umrzeć [...] i zmartwychwstać [...] jest to proroctwo czysto religijne, wieszczące, [...] przeobrażenie”(X, 199) Słowa te są przejrzyste. Najpierw mamy do czynienia z ukazywaniem żydowskiego „schematu rytmicznego”: Niszczenie świątyni-niewola-powrót-odbudowa świątyni Z kolei, chrześcijański „schemat rytmiczny”: Zgon (grób)-zmartwychwstanie (przeistoczenie) Po lekturze tych tekstów dochodzimy do wniosku, że Mickiewicz posiadał wiedzę w zakresie eschatologii zarówno o Starym jak i o Nowym Testamencie. Wiedza ta była „dla siebie”. Mickiewicz kiedyś „świadomie” wyuczył się różnic między oboma „schematami rytmicznymi”. Zacytowane fragmenty potwierdzają brak oryginalności Mickiewicza, nie tylko ze względu na posługiwanie się wyrażeniem „mesjanizm polski” – ukutym, jak 350

wiadomo, przez Hoene-Wrońskiego, ale i na używanie profetycznego języka. Proroctwo księdza Marka bowiem zostało napisane w 1767 r. i odegrało poważną rolę w genezie konfederacji barskiej1203. Okoliczność ta wzmacniałaby naszą hipotezę nabycia wiedzy przez teoretyczne studia – świadomą aktywnością intelektualną.

Powróćmy do naszego punktu wyjścia: jaki wpływ żydowska myśl mesjanistyczna mogła mieć na Mickiewicza?

Mając na uwadze wszystkie, co dotąd powiedziano, twierdzimy, że: 1) z pewnością wiedza o tych problemach była przez poetę świadomie nabyta; 2) jest względnie możliwe, że Mickiewicz był pod asystematycznym (pośrednim) wpływem chasydzkich wzorów myśli.

Ponadto można przypuścić, że treści chasydzkiej wiedzy, które mogły wpłynąć na poetę są tymi, które dotyczą właściwości chasydzkiego przywódcy – tj. charyzmatycznego (magnetycznego) wyróżnika. Ze względu na paruzję i zbawienny kataklizm, owe pojęcia objęte są również w chrześcijańskich didaskaliach.

Ponadto nie sposób nie zauważyć zainteresowania Mickiewicza sprawami żydowskimi. Żydzi zajmowali znaczne miejsce w życiu i twórczości poety, i nie jest to sprawa interpretacji, lecz potwierdzonych faktów1204.

Last but not least, i w ścisłym związku z problematyką przywództwa, anegdota hrabiego Branickiego mogłaby być oceniona nie w „rasowym” znaczeniu, lecz jako ujawnienie chęci utożsamienia się z paradygmatem w obrębie procesu wypracowania postaci (zob. supra, pkt 3.2. i 3.2.1.). „Jestem pół Izraelitą...”, i to „pół” wyraża chyba pragnienie połączenia się z profetycznopsychagogiczną tradycją Starego Testamentu1205.

4.4.1.2. Archetypowe struktury w ruchu – metapolityka (rewolucja i oczyszczenie) Spróbowaliśmy dać odpowiedź na to pytanie: dlaczego ów brak równowagi istniejący między didaskaliami (chrześcijańskimi) a rzeczywistością (prorokiem i jego decydującą rolą 1203

Z. Libera, Les éléments prophetiques dans la poésie polonaise du XVIII siècle, [w:] Le prophetisme et le messianisme..., op.cit., s. 177. Zob. Też E. Rostworowski, Ksiądz Mark i proroctwa polityczne doby radomskobarskiej, [w:] Z. Stefanowska (red.), Przemiany tradycji barskiej, Kraków 1972, passim. Powiedzieć należy, że nie tylko ksiądz Marek był poprzednikiem mesjanizmu romantycznego. Oprócz niego można tu cytować np.

Tadeusza Grabiankę, tzw. pierwszego mesjasza polskiego, F.D. Kniaźnina (1793 r.) i Hugona Kołłątaja. Zob. J. Ujejski, Dzieje polskiego mesjanizmu..., op.cit., s. 50, 58-59 i 87. Co się tyczy ideologii powstania listopadowego wiadomo, że Maurycy Mochnacki wierzył w mistyczny początek powstania i że Bruno Kiciński w jego wierszu Nowa wiara ukazał polską sprawę jako nowe chrześcijaństwo. Tamże, s. 286 i 291.

1204 K.A. Makowski, Wątek żydowski w badaniach nad Mickiewiczem, [w:] Z. Trojanowiczowa, Z. Przychodniak (red.), Księga Mickiewiczowska..., op.cit. s. 450.

1205 Mutatis mutandis postawa ta podobna jest do zachowania M. Bucharina (ogólnego sekretarza Pierwszej Międzynarodówki Komunistycznej), który po czytaniu Objawienia Św. Jana – wedle którego Antychrystus jest synem „Wielkiej Nierządnicy” – usiłował przekonać swą matkę, żeby się wyspowiadała ze swej przeszłości prostytutki. Zob. R. Wurmbrand, Marx and Satan, Illinois 1986, s. 51.

351

w poglądach Mickiewicza)? A zatem, nie możemy tracić z oczu socjologicznego faktu emigracji. Zjawisko to tzw. „polski mesjanizm” jest intelektualną konstrukcją powstającą w łonie intra-grupy w sytuacji negatywnego przywileju. I przede wszystkim, ów mesjanizm (i jego didaskalia i parenesis) był fenomenem niejszościowym zarówno ze strony twórcy, jak i pod względem obszaru jego rozprzestrzenienia. Mesjanizm bowiem był tylko jednym nurtem pojawiającym się w łonie Wielkiej Emigracji, jednym stanowiskiem wobec problematyki zrodzonej po klęsce powstania listopadowego1206.

Istniały również prądy filozoficzne, odcięte od jakichgokolwiek intencji „misyjnych” czy soteriologicznych – np. stanowisko księcia Czartoryskiego. Podkreślmy, że ów mesjanizm był zjawiskiem mniejszościowym1207. Jego sukces, jak zobaczyliśmy, umiarkowany (zob. supra, pkt 4.3.1.3.3.2.), wynikał z przetrwania „archetypowych struktur”, które były aktywne dzięki systematycznym i, przede wszystkim, asystematycznym procesom socjalizującym. Struktury te katalizowane były przez określone fakty historyczne – np. trzeci rozbiór, upadek poswtania listopadowego. Natomiast twierdzenie bez potrzebnych wyjaśnień, że polska wrażliwość, głęboko naznaczona przez katolicyzm i jednocześnie zraniona przez nieszczęście i wygnanie, znalazła pociechę w mesjanizmie1208 – wprowadza w błąd.

Mesjanizm bowiem nie jest sprawą wyłącznie „katolicką”. Już była mowa o mesjanizmie jako strategii ucieczki. Ucieczka ściśle jest struktura archetypową. Millenaryzm ze swej strony jest rewolucyjną drogą wewnątrz zespołu różnych strategii ucieczki, które dążą ku przyszłości w formie utopijnego urzeczywistnienia i, równocześnie, ku przeszłości z potrzeby odzyskania pierwotnej doskonałości. Rewolucyjny duch szuka zapaści świata, unicestwienia historii1209. Archetypowe struktury są konturem „odlewu”. Materia może urozmaicać: słowa, tryby postępowania, okoliczności, właściwości – w tym przypadku: „katolickie” lub „żydowskie”. Niemniej jednak forma pozostaję nietknięta. To nie sprawa dogmatów, lecz ontologii – istoty rodzaju ludzkiego.

W celu integracji naszych wyjaśnień, musimy teraz wprowadzić pojęcie metapolityki, przez którą działają „archetypowe struktury” – wyeliminowane pozostałości obciążone religijnością (zob. supra, pkt 1.10.2.). Metapolityka ponadto ma rewolucję za swój jedyny przedmiot. Rewolucja ta obejmuje dwie soteriologie: „horyzontalną”, oznaczającą polityczne (zewnętrzne) wyzwolenie, i „wertykalną”, oznaczającą wyzwolenie ponadhistoryczne. „Horyzontalna soteriologia” dąży ku przyszłości; zaś „wertykalna soteriologia” ku przeszłości i nie podlega czasowaniu. Wyrażenia wertykalne i horyzontalne nie mają nic wspólnego z 1206

B.P. Hepner, Bakounine et le panslavisme revolutionnaire, op.cit., s. 223.

Z drugiej strony, wedle Gadona liczba emigrantów dochodziła do ok. 9500/10000 osób. op.cit., t. III, s. 233.

1208 Zob. B.P. Hepner, op.cit., s. 221.

1209 L. Boia, op.cit., s. 149.

1207

352

figuram implere używanym w egzegezie biblijnej1210. Wręcz przeciwnie, zaczerpnęliśmy je ze słownictwa teologii wyzwolenia. W ujęciu tego nurtu myślowego „wyzwolenie” powinnow być pojęte w potrójnym sensie.

Najpierw, wyzwolenie wyraża dążenie uciskanych ludów, akcentując konfliktowy aspekt procesu ekonomicznego, społecznego i politycznego.

Po drugie, mamy do czynienia z głębszą kategorią wyzwolenia, która odnosi się do swego rodzaju rozumienia historii. Według tej kategorii, człowiek jest rozpatrywany jako świadomie przyjmujący odpowiedzialność za swój własny los.

Po trzecie, wyzwolenie jest pojęciem umożliwiającym inne ujęcie, prowadzącym do źródeł biblijnych, które inspirują obecność i działanie człowieka w historii1211.

Zgodnie z tym kryterium interpretacyjnym, dzieło Chrystusa prezentowane jest równocześnie jako wyzwolenie od grzechu (tj. wyzwolenie wewnętrzne) i od jego wszelkich (zewnętrznych)

konsekwencji,

a

mianowicie

prześladowania,

niesprawiedliwości,

nienawiści1212. W przeciwieństwie do tej „lektury”, tradycyjna egzegeza odpowiada przecząco na pytanie o postawę Jezusa wobec sytuacji politycznej Jego czasów. Jezus bowiem nie interesował się życiem politycznym: Jego posłannictwo było czysto i wyłącznie religijne. W tym sensie podlegał On tzw. „ikonizacji”, czyli „krzepnięciu” w formie Jezusa kapłańskiego, posługującego się stereotypowymi gestami, z których wszystkie reprezentowały wątki teologiczne1213. Innymi słowy: to jest wizerunek Jezusa oddalonego od spraw doczesnych, zwróconego „ku niebu”, niezaangażowanego w sprawy świata społeczno-politycznego hic et nunc.

Można powiedzieć, że teologowie wyzwolenia starali się „uwikłać” Jezusa w problemy doczesne. Wymiar „horyzontalny” (tj. wyzwolenie polityczne) polega na kombinacji trzech wyżej wyjaśnionych sensów słowa „wyzwolenie”. We wszystkich przypadkach punktem ciężkości jest walka przeciwko siłom uciskającym hic et nunc. Ta walka rozwija się w czasie teraźniejszym i dąży do przyszłości.

Wymiar „wertykalny” zaś opiera się na przyjściu Królestwa. Według tej interpretacji, kluczem do zachowania się Jezusa w kwestiach politycznych jest „eschatologiczny radykalizm”, czyli oczekiwanie rychłego paruzji i królestwa. Chrystus zatem nie był obojętny

1210

Zob. np. rozważania Z. Stefanowskiej [w:] Historia i profecja. Studium o Księgach narodu i pielgrzymstwa polskiego, Kraków 1998, s. 44-45 cyt. Z. Żabickiego, Mimesis. Rzeczywistość przedstawiona w literaturze Zachodu, Warszawa 1968, t. I, s. 151-152.

1211 G. Gutiérrez, Teologia wyzwolenia..., op.cit. s. 45-46.

1212 Tamże, s. 165.

1213 Tamże, s. 233.

353

na działanie hic et nunc, lecz ponieważ czekał na bliski koniec historii, interesował się tylko nawróceniem jednostki i nie obchodziła Go reforma struktur społecznych1214.

W czasach Mickiewicza rewolucje kierowały się ku przyszłości, w dążeniu do zbawienia politycznego hic et nunc. Wymiar „wertykalny”, nie podlegający czasowaniu został pominięty przez przywódców tych buntów. Z pewnością działały również „struktury archetypowe”, choć trzeba przyznać, że nieświadomie, zarówno w przypadku przywódców jak i ich zwolenników.

Mickiewicz był swego rodzaju rewolucjonistą, jednakże „struktury archetypowe” działały w nim bardzo intensywnie. Był on człowiekiem należącym do peryferii „historycznej” Europy, umysłem na który działały sposoby myślenia i wzory zachowania należące do nurtu ortodoksyjnego. W wyniku tego Mickiewicz pozostał związany z przeszłością, np. z katechizmem używanym przez jezuitów, z Biblią w przekładzie Jakuba Wujka oraz z Naśladowaniem Chrystusa Tomasza à Kempisa. W tamtych tekstach Jezus nie podlega polityzacji. Wręcz przeciwnie, jest On przedmiotem ikonizacji. Natomiast treści należące do nurtu racjonalistycznego, upowszechniane np. w Uniwersytecie Wileńskim, popychają Mickiewicza ku przyszłości drogą rewolucyjną. Czy Mickiewicz chciał „uwikłać” religię w politykę? Konstrukcja porównawcza znajdująca się w Księgach narodu polskiego może sugerować pewną próbę upolitycznienia poprzez przyrównanie Polski do Chrystusa.

Zmartwychwstanie oznaczałoby zatem odzyskanie utraconego statu quo – tj. wyzwolenie polityczne. Należy powiedzieć, że jakakolwiek analogia między sytuacjami politycznymi a figurami religijnymi do pewnego stopnia jest usiłowaniem polityzacji religii, próbą przezwyciężenia ikonizacji. Rewolucja według kanonów uznanych przez filozofię oświecenia i przez nią wytyczonych, na pierwszy rzut oka implikuje odrzucenie, albo przynajmniej tłumienie treści należących do nurtu ortodoksyjnego. Racjonalistyczne pierwiastki zaprzeczają składnikom ortodoksyjnym. Za pomocą metod psychoanalizy twierdzić można, że te treści, „pogrążone” w głębi podświadomości, starają się „wynurzać”, czyli „wejść” do świadomośći, jak w przypadku osoby, która została wypędzona z danego miejsca i z tego powodu pragnie, nawet gwałtownie, powrócić 1215. Mickiewicz faktycznie usiłował wyrzucić takie treści, one jednak przetrwały, gdyż przynależne są do ludzkiej istoty.

Przetrwały i, powtórzmy, próbowały wedrzeć się do poziomu świadomości. Wreszcie wyłaniały się, lecz za pomocą pierwiastków zawartych w nurcie heterodoksyjnym.

Alegorycznie rzecz biorąc, pierwiastki ortodoksyjne, które były umyślnie wyrzucone „przez drzwi”, czyli otwarcie zaprzeczone w rezultacie kinematyki nowoczesności powodującej 1214

Tamże, s. 237 cyt. O. Cullmanna, Jesus and the Revolutionaries, New York 1970.

Zob. Z. Freud, O psychoanalizie. Pięć wykładów, przeł. L. Jekels, Lwów 1911, drugi odczyt (s. 25-27), w którym twórca psychoanalizy przy pomocy tego porównania stara się o wyjaśnienie mechanizmu stłumienia i oporu w dynamice procesów psychycznych.

1215

354

fragmentację wiedzy (zob. supra, pkt 2.1.1.3.), wróciły „przez okno”, a mianowicie „potajemnie” w formach zawartych w nurcie heterodoksyjnym. To wypowiedzi religijnotradycyjne, wyrażone przy pomocy języka naukowego lub pseudonaukowego – np. wiara w istnieniu świata poza-tym-światem wyraża się w formie dwuznacznego charakteru spirytyzmu (nauki i jednocześnie swego rodzaju religii). Symetrycznie: naukowe wypowiedzi wyrażone są przy pomocy mityczno-religijnego słownictwa – np. odczytanie zjawisk czysto przyrodzonych jako przypadków Boskiej interwencji.

Metapolityka jest wynikiem zasadniczej sprzeczności, symultanicznego dążenia ku dwom obszarom istotnie różnym: zmierza do dokonania rewolucji, działania ku przyszłości, lecz w celu powrotu do przeszłości i życia jak w przeszłości.

Z jednej strony Mickiewicz atakuje nowoczesność i jej dalsze konsekwencje, czyli rozum instrumentalny i wynikający z tego rozpad wiedzy. Np. w Collège de France (26 XII 1843 r.) Mickiewicz odnosi się do tego światopoglądu: „Pismo [Biesiada; tekst, w którym Towiański ukazuje jego doktrynę] jest odezwą wojenną przeciw wszelkiej doktrynie, przeciw wszelkiemu systemowi racjonalistycznemu”(XI, 335) I w wykładzie 17 VI 1842 r. odnosi się w szczególności do fragmentacji wiedzy: „Duch, dusza, geniusz to nie co innego jak jestestwo wewnętrzne, jestestwo niewidome, mieszkające w ciele, człowiek pojęty jako całość, nie podzielony na odrębne władze”(X, 384) Również w prelekcji 13 VI 1843 r. analizuje związek między filozofią, prawdą i moralnością: „Jakże filozofowie mogą mniemać, że wszyscy ludzie, bez żadnego względu na różnicę przekonań, ukształcenia moralnego, wewnętrznej wartości, są jednakowo zdolni pojmować najwyższe prawdy w każdej chwili życia?”(XI, 184) Jednocześnie, z ręki Mickiewicza figura Chrystusa ponownie ulega polityzacji w formie „Chrystusa zmartwychstałego [prowadzącego sąd ostateczny], Chrystusa przemienionego, zbrojonego we wszystkie znamiona potęgi, Chrystusa karzącego i nagradzającego, Chrystusa [...] Apokalipsy i Michała Anioła”(XI, 494). Zaznaczyć jednak należy, że nie mamy tu do czynienia z radykalizmem rewolucyjnym ani z „terrestralizacją” chrześcijańskiej eschatologii w stylu Piotra Ściegiennego lub Ludwika Królikowskiego. Obydwaj doznali wpływu Mickiewicza pod względem treściowym i stylistycznym. Natomiast gwałtowny, miażdżący język proroków, ogłaszający manichejską wizję, a także głęboka polityzacja kerygmatu chrześcijańskiego, które są obecne w pismach: Ściegiennego pt. List ojca świętego Grzegorza papieża do rolników i rzemieślników z Rzymu przysłany, oraz List apostolski z Warszawy

355

Królikowskiego, oraz gorliwe wypatrywanie rewolucji społecznej, są Mickiewiczowi w ogóle obce1216.

W podobnym sensie także „rewolucjonizm” Ksiąg narodu i pielgryzmstwa poskiego jest umiarkowany i bardzo daleki od siły wywrotowej Paroles d-un croyant Lamennais’go – dziełka zwanego przez policję „la Marseilleuse du christianisme”, „Apokalypse de Satan” oraz „L’Évangile de la révolte”, tekstu, który trafiał do rewolucyjnego odbiorcy, do mas proletariackich

krajów

zachodnioeuropejskich.

Księgi Mickiewicza

przeciwnie,

nie

przyczyniały się do żadnego buntu, gdyż zaadresowane zostały do patriotów szlacheckich1217.

Metapolityka Mickiewicza, powtórzmy z naciskiem, nie polegała na stworzeniu nowego, nowatorskiego (utopijnego) modelu ładu społeczno-politycznego (tj. cofnięcia się do przeszłości). Metapolityka, chociaż dąży do przyszłości, pragnie powrotu do przeszłości, zamierza odzyskać utracony świat. Stąd np. apologia starożytności i krytyka prawa własności dokonane przez Mickiewicza w Collège de France (16 V 1843 r.): „Zasadniczym pojęciem ludów słowiańskich jest, że posiadać ziemię na własność to grzech”(XI, 305) Wszystkie dotyczasowe rozważania podsumować można stwierdzeniem, że stajemy w obliczu sprzeczności polegającej na działaniu rewolucyjnym, na przygotowaniu rewolucji i potęgowaniu napięcia mesjanistycznego, niemniej jednak w celu powrotu do jakiejś społeczności pierwotnej. W tym sensie można stwierdzić, że postawa Mickiewicza pod względem politycznym była reakcyjno-rewolucyjna. Inaczej mówiąc, był on reakcyjnym rewolucjonistą, a równocześnie rewolucyjnym reakcjonistą.

Trzeba podkreślić, że milenaryzm jest strategią ucieczki wykazującą punkty zbieżne z dwiema formami „wycofania”: powrotem do Złotego Wieku (do przeszłości) i utopią (dążeniem do przyszłości)1218. Z tego powodu wybraliśmy słowo „metapolityka”. To wyrażenie, wedle znaczenia, które mu przypisywaliśmy, rozwiązuje napięcie „przeszłośćprzyszłość” wynikające ze zderzenia między dwiema wyobraźniami; zderzenia między rożnymi (asynchronicznymi) kulturami. Omówiliśmy powyżej problematykę dychotomii między „historyczną” Europą a jej „peryferiami” (zob. supra, pkt 1.6.1.2. i 2.1.2.), antynomii, która przez się implikuje tarcia pomiędzy ideami, wartościami i systemami uzasadnienia i prawomocności.

1216

Zob. A. Sikora (wyb. i wstęp), Piotr Ściegienny. Ewangelia i rewolucja. Wybór pism, Warszawa 1981, wstęp, XIII i s. 61 i nast., L. Królikowski, List apostolski z Warszawy, [w:] Wybór pism, Warszawa 1972, s. 80 i nast. i A. Walicki, Philosophy and Romantic Nationalism..., op.cit. s. 60-61.

1217 Z. Stefanowska, Katechizm pielgrzymstwa polskiego, Warszawa 1955, s. 139-140.

1218 Tamże, s. 149.

356

Wyobraźnia „historycznej” Europy posiadała złożoną formę. Z jednej strony, o tyle, o ile Europejczycy należeli do ludzkiego gatunku, ta forma określona jest przez archetypowe struktury. Niemniej została ona zakłócona przez obce pierwiastki z powodu rozpadu wiedzy, początku procesu sekularyzacji1219, w wyniku czego pojawiły się trudności dotyczące działania tych „schematów organizujących”, które zostały tłumione i „wypędzone”.

Sekularyzacja bowiem była logicznym następstwem procesu racjonalizacji w sferze techniczno-cywilizacyjnej, politycznej, kulturowej i społecznej 1220. W wyniku tego procesy społeczne, mające głębokie ugruntowanie w istocie ludzkiej – w archetypach formalnie religijnych – mogły być błędnie zrozumiane i oceniane tylko za pomocą

kategorii

psychologicznych i psychopatologicznych1221.

Wręcz przeciwnie, wyobraźnia zbiorowa ludzi mieszkających na „peryferiach” posiadała takie same archetypy, niemniej w stanie większej czystości, mniej „zanieczyszczone” obcymi pierwiastkami przyśpieszającymi sekularyzację. Można powiedzieć, że kultura polska była pierwotniejsza niż kultura „historycznej” Europy. Wiadomo, że im bardziej pierwotna jest kultura, tym mniej miejsca zostaje na wyraźne zróżnicowanie funkcji społecznych – konsekwencję rozumu instrumentalnego, a jednocześnie tym bardziej bezpośrednio jest religia w owej kulturze, związana z elementarnymi potrzebami życia 1222. „Struktury archetypowe”, formalnie religijne i przez katolicyzm formalizowane, nigdy nie ulegały w Polsce gwałtownemu procesowi tłumienia i „wypędzenia”1223.

Wobec tego można zrozumieć, dlaczego Mickiewicz nierzadko zachowywał się ambiwalentnie. Od dzieciństwa nie doznawał konfliktów pod względem „czystości” struktur archetypowych. Uniwersytet Wileński „zanieczyścił” poetę obcymi pierwiastkami filozofii oświecenia. Zainteresowanie Mickiewicza spirytyzmem, okultyzmem itd. było reakcją 1219

Sekularyzacja [z łac. saeculum = ten świat, w przeciwieństwie do aevum = wieczność] jest zjawiskiem, poprzez które różne rzeczywistości życia ludzkiego przestają być przeżywane w sposób sakralny, a zaczynają być odczuwane w sposób całkowicie autonomiczny w stosunku do norm i instytucji religijnych. F. Adamski, Edukacja – Rodzina – Kultura. Studia z pedagogiki społecznej, Kraków 1999, s. 125, F. Crespi, Proces sekularyzacji od desakralizacji do religii, przeł. D. Pawłowska, [w:] F. Adamski (red.), Socjologia religii (wybór tekstów), Kraków 1983, s. 393. Podkreślenie nasze.

1220 M. Radwan, Rodowód sekularyzacji, [w:] F. Adamski (red.), op.cit., s. 416.

1221 Np. następująca interpretacja, według założeń materializmu dialektycznego, oczekiwań mas robotniczych: „Psychologicznie rzecz biorąc, większość brytyjskiej klasy robotniczej [...] była chora. Niezdolna do odnalezienia racjonalnych metod ucieczki, zwróciła się do nieracjonalności. Wymagała ona potwierdzonej obietnicy szczęśliwości w ciągu własnego życia – pożywienia, spoczynku po nadmiernych pracach, ubrania i wszystkiego, cc z roskoszą mogłaby sobie wyobrazić. Znalazła to w profetycznych religiach”. R. Postgate, G.D.H. Cole, The Common People, 1746-1938, s. 264-265. Cyt. przez W.D. Morris, The Christian Origins of Social Revolt, London 1949, s. 171.

1222 C. Dawson, Religia i kultura, przeł. J.W. Zielińska, Warszawa 1958, s. 59.

1223 Nawet we współczesnym okresie (1983 r.) potwierdzonym faktem jest nieobecność gwałtownej sekularyzacji katolicyzmu polskiego. Mówiono o katolicyzmie „bez kompleksów”, w sensie braku wstydu wynikającego z tego, że w XIX w. tak gwałtownie i uporczywie wmawiano katolikom „historycznej” Europy zacofanie i imputowano im różne winy przeszłości, realne lub wyimaginowane. Zob. J. Majka, Historyczno-kulturowe uwarunkowania katolicyzmu polskiego, [w:] F. Adamski (red.), op.cit., s. 248-249.

357

przeciwko owemu zaistniałemu konfliktowi między wyobraźniami. Ponieważ procesy te zachodziły w płaszczyźnie świadomości-nieświadomości, to fakt ten wcale nie unieważnia naszych spostrzeżeń ze względu na bezrefleksyjne przyjęcie kulturowych produktów pochodzących ze świata „historycznego”.

Z drugiej strony, chyba wewnątrz tych sprzeczności znajduje się głęboka przyczyna samoobjawienia istniejącego w najważniejszych utworach Mickiewicza: Posłannictwopowołanie proroka i psychagoga było formą zmniejszenia napięć wynikających z konfliktów między przeciwstawnymi poglądami. Ta wewnętrzna walka ideowa, zdarzająca się w obrębie granic między świadomością nowoczesną a nieświadomością pełną treści obciążonych religijnością, była faktycznie rezultatem geopolitycznej pozycji „rosyjskiej Polski” – obszaru przejścia, tarcia i sprzeczności. Mickiewicz przy pomocy swoich utworów literackich wielokrotnie pytał siebie: kim jestem? Pytanie pociąga za sobą niepewność, egzystencjalnie rzecz biorąc, brak bezpieczeństwa. Prorok przepowiada przyszłość i wyjaśnia przeszłość. To jest wiedza – prorok przede wszystkim jest człowiekiem pozbawionym niepewności i wątpliwości, autorytetem który potrafi odpowiadać na pytanie: kim jestem?

Mickiewicz utożsamił się z Demostenesem – sakralizowanym prorokiem, czyli z osobą, która w tej osobliwej interpretacji posiada wiedzę i pewność siebie. Stąd pragnienie poety, aby posiadać to, czego nie miał w warunkach deportacji (sytuacji dominacji), wygnania i wyobcowania: wiedzy, pewności, nawet władzy, ponieważ prorok jest przywódcą mas.

Utożsamienie się

Mickiewicza z Demostenesem wzmocniło takie pierwotne powołanie,

wynikające z braku pewności i upośledzenia społecznego. Potem utożsamienie doznawało przeobrażenia w postaci Halbana – oratora, wajdeloty, nauczyciela, proroka. Złożone powołanie, które było tak „widoczne”, że mogło być odkryte za pomocą psychologicznej przenikliwości i spostrzegawczości Towiańskiego (zob. supra, pkt 1.7.2.1.)1224. „Prorok” ponadto był postacią, w której „archetypowe struktury” poety znalazły formę uzewnętrznienia.

4.4.2. Polska na wygnaniu – przeobrażenie czy tanatopraksja?

Mimo tych wypowiedzi, historyczne fakty rozbioru Polski i wynikającej z tego emigracji, były niezaprzeczalną rzeczywistością. Jaka była zatem rola mesjanizmu w tym dramacie?

Zaproponujemy następującą hipotezę: zakładając, że Wielka Emigracja jest „chorą” grupą i w związku z tym „bycie emigrantem” jest „chorobą” zarówno mentalną jak i społeczną – mesjanizm więc byłby symptomem owej „patologii” (zob. supra, pkt 4.3.2.).

1224

Mickiewicz nawet raz uznał, że miał – i potem zmarnował – powołanie do kapłaństwa (Sejm XVI, 124).

Skąd to zmarnowanie? Chyba owa utrata była wynikiem interakcji i zamieszania pomiędzy różnymi nurtami kształtującymi.

358

„Choroba” ta może rozwinąć się tylko pod warunkiem istnienia sprzyjającego „pola”. W badanym przypadku to „archetypowe struktury” emigrantów – wśród nich, rzecz jasna, Mickiewicza były owym polem. Struktury te uruchamiane były za pomocą danego „czynnika zarażenia”, czyli skłonności wynikających z socjalizacji systematycznej i przede wszystkim, asystematycznej. Bez tego struktury te pozostałyby w stanie bierności, stłumienia – alegorycznie rzecz biorąc jak w przypadku „łagodnego nowotworu”.

Wywody te dotyczą emigrantów. Jeśli chodzi o Polskę, ona ginie (zob. supra, pkt 4.3.1.3.3.1.). Jeśli rozpatrywać upadek Polski jako swego rodzaju śmierć – istotnie zabójstwo – pierwotną konsekwencją tego zgonu jest rozkład: ciało rozpada się. Mesjanizm byłby formą tanatopraksji, czyli techniką opóźnienia rozpadu zmarłego ciała: mesjanizm bowiem pozostałby pogrzebową praktyką zarządzania zwłokami (Polską) 1225. Sens tanatopraksji polega na tym, żeby zwłoki (Polska) odzyskały swą całość-jedność1226. Można by również powiedzieć o balsamowaniu – tj. magiczno-religijnej technice zachowania w celu „zatrzymania rozkładu”1227.

Polska przecież umarła, ale zmartwychwstanie, co jest relacjonowane (prorokowane) w Dziadach cz. III i w Księgach narodu polskiego odnosi się do pewnej konstrukcji umysłowej zwanej Polonia Transfigurata. Powiedzieliśmy powyżej, że zgodnie z tą konstrukcją „boski byt” (Chrystus) przyjął „doczesną formę”, a „doczesny byt” (Polska) przekształcił się w sposób sakralny.

Przekształcona (transfigurata) Polska przestała być tym, czym przedtem była, żeby być czymś „innym”. Oto rozstanie między „przedtem” a „po”. Owo przekształcenie pociąga za sobą

zmartwychwstanie,

niemniej

jednak

w

zastrzeżonym

sensie.

Odnośnie

do

Zmartwychwstania Jezusa, jak wiadomo, niektóre nurty teologii krytycznej mocno podały w wątpliwość właściwą historyczność przywrócenia Jezusa do życia, toteż ci teolodzy ograniczają historyczną prawdę zmartwychwstania do wyłaniania się wiary w pierwszych wspólnotach chrześcijańskich. Analogicznie Polska zginęła w 1795 r., aby nigdy więcej nie zmartwychwstać. „Przywrócenie Polski do życia” w 1918 r. równa się, w płaszczyźnie politycznej, z wyłanianiem się wiary w pierwotnych grupach chrześcijanin.

Nie ma prawie żadnego punktu styczności między „ową” Polską przed rozbiorami (wolną i niepodległą Polską), która potem zginęła na barykadach w Warszawie w 1830-1831 r., a „zmartwychwstałą” Polską, przywróconą do życia przy pomocy „taumaturgii” traktatu wersalskiego. Druga Rzeczpospolita jest rezultatem konstrukcji, czyli politycznego i 1225

Zob. L-V. Thomas, Mort et pouvoir, op.cit., s. 18.

Tamże, s. 114.

1227 Tamże, s. 18 i 112.

1226

359

geopolitycznego projektu w stylu Nation building, w którym wyobraźnia, świadomość przynależności do danej grupy1228, świadomość grupowa1229, przekonanie oraz codziennie potwierdzane zaangażowanie w sprawy własnego narodu1230 odgrywają doniosłą rolę. Tu nie mamy do czynienia z żadnym produktem jakiegoś udanego „zmartwychwstania” – pomyślnej kriogeniki. Produkt, nawiasem mówiąc, który na początku był tak słaby, że potrzebował pilnego poparcia profetycznego. Nie bez powodu w okresie po „zmartwychwstaniu” Polski opublikowano ogromną liczbę artykułów, poświęconych odkryciu tożsamości „strasznego męża czterdzieści i cztery”. To wskazuje na brak zaufania do stanowczości i trwałości Rzeczypospolitej, a także na istnienie w polskim społeczeństwie – w płaszczyźnie wyobraźni zbiorowej – pewnej formy mesjanizmu materializowanego w obsesyjnej trosce o legalność władzy i nieodpartą potrzebę ujarzmienia myśli i działań pod panowaniem jakiegoś ideału, podporządkowania się jakiemuś wyższemu trybunałowi1231. „Dowodzenie”, że strasznym mężem był marszałek Piłsudski ujawnia taką psychologiczną tendencję w łonie polskiego społeczeństwa owego okresu1232.

Natomiast w latach 1840-1844 (Collège de France) – bądź w 1848 (wiosna ludów) dla Mickiewicza i dla wszystkich Polaków realna Polska była dopiero pamiątką, prochem nieistniejących zwłok. Z tego wynikała wartość utopii dla emigrantów – tj. obszaru bez żadnego realnego umieszczania1233.

1228

Zob. B. Anderson, Wspólnoty wyobrażone. Rozważania o źródłach i rozprzestrzenianiu się nacjonalizmu, przeł. S. Amsterdanski, Kraków 1997, s. 19, E. Hobsbawm, Inventing Traditions, [w:] E. Hobsbawm, T. Ranger (red.), The Invention of Tradition, Cambridge 1996, s. 1 i 9, E. Hobsbwam, Naciones y Nacionalismos desde 1780, Barcelona 1992, s. 55-80 i B. Michel, Nations et nationalismes..., op.cit., s. 16.

1229 H. Kohn, The Idea of Nationalism. A Study in its Origins and Background, New York 1967, s. 11, G. Burdeau, Traité de science politique, Paris 1949, t. I: Le pouvoir politique, s. 51 i W. Connor, Ethnonationalism.

The Quest for Understanding, Princeton 1994, s. 104.

1230 Według, dziś klasycznej, definicji Ernesta Renana „istnienie narodu jest [...] powtarzającym się codziennie powszechnym głosowaniem [...]”. Co to jest naród?, [w:] Dzieła (wybór), przeł R. Centerszwerowa, Warszawa 1904, t. I: Studia historyczne i filozoficzne, s. 33. Zob. też D. Miller, Citizenship and National Identity, Cambridge 2000, s. 28.

1231 Zob. J.L. Talmon, Political Messianism..., op.cit., s. 514.

1232 W tym sensie wyróżnia się z powodu jego dziwactwa i absurdalnych postanowień osobliwa praca Stanisława Pełczyńskiego pt. Proroctwo Mickiewicza „a imię jego będzie czterdzieści i cztery”, czyli marszałek Piłsudski przepowiedzianym mężem i wskrzesicielem narodu, Warszawa 1930. Książka ta jest odwlekającym potwierdzeniem „profetycznych” zdolności Mickiewicza. Jednym słowem, to profetyzm post factum.

1233 Zob. A. Witkowska, Particularité et universalité..., op.cit., s. 238.

360

ZAMIAST ZAKOŃCZENIA

Po wszystkich wywodach przeprowadzonych w niniejszej dysertacji należy powiedzieć, że mimo obszerności naszych rozważań mieliśmy do czynienia z dwoma tylko podstawowymi problemami.

Pierwszy z nich związany jest z procesami socjalizującymi. Zasadnicze i nie do pogodzenia, różnice między światopoglądem Zachodu („historycznego” świata) a światopoglądem Wschodu (peryferii) implikowały, rzecz jasna, podejmowanie rozbieżnych skal wartości, skrótowo mówiąc: nowoczesności i chrześcijaństwa. Powodowały takie pęknięcie czynniki geopolityczne i geokulturowe – tworzenie się granic topologicznych o tyle, o ile te same fakty miały różne znaczenie i konsekwencje ze względu na miejsce ich urzeczywistnienia.

Geopolityczne

uwarunkowanie

oraz

ustalenie

owych

granic

topologicznych opóźniały interakcje między obydwoma światopoglądami. Przestrzeń, którą nazywaliśmy „rosyjską Polską”, była obszarem tarcia, przejścia i sprzeczności. Akulturacja w tamtym miejscu, jak wiadomo, była przymusowa. Właśnie ta cecha przyczyniła się do oporu i z tych samych powodów archetypowe struktury w wyobraźni zbiorowej zachowały swą „czystość”.

W wyniku tego i mimo reform wprowadzonych przez „oświeconych” intelektualistów, Polska nie poddała się nowoczesności. Chociaż nowe idee i nowatorskie poglądy budziły entuzjazm wśród Polaków, nie można powiedzieć o prawdziwym ich przyswojeniu. Wręcz przeciwnie, jesteśmy w obliczu powierzchownego przystosowania do obcych wzorów zachowań i sposobów myślenia. Światopogląd nowoczesności był prawie tak „obcy” i przymusowo narzucony, jak poglądy i wzory zachowania wpojone przez rosyjską akulturację w kontekście sytuacji dominacji, po rozbiorze roku 1795. „Opór kulturowy”, uzasadniony o tyle o ile był sposobem walki przeciw dominacji, jednocześnie uniemożliwiał prawdziwe przyswojenie nowych poglądów oraz w ogóle dokonania głebokiej modernizacji. I ten fakt wszedł w nawyk, polegający na przeciwstawieniu się wszelkiemu postępowi.

Drugi podstawowy problem dotyczy bezpośrednio Mickiewicza. Wszystkie rozważania w niniejszej dysertacji upoważniają do twierdzenia, że Mickiewicz jest niejako personifikacją tragedii intelektualisty należącego do peryferii „historycznego” świata, nieustannie przytłaczanego obcymi ustrojami kulturowymi, wątpiącego w skuteczność wszelkich teoretycznych (i nie tylko) ustanowień. Podstawowe pytanie powtarzające się w obszarach „zdominowanych” brzmiało: kim jesteśmy? Nierzadko intelektualne wykształcenie osoby 361

mieszkającej w tych warunkach, staje się procesem podrabiania świadomości. Pogrążony w kulturze posiadającej wyłącznie pożyczone od dominującego świata książki i podręczniki, peryferyjny intelektualista (niezależnie od jego zdolności) często nie potrafi interpretować otaczającej go rzeczywistości ani zrozumieć siebie samego. Wręcz przeciwnie, oddala się od innych, poprzestając na stworzeniu własnego, prywatnego świata, który jest wypaczoną kopią Universum dominującego, do którego nadaremnie pragnie w pełni należeć – a mimo takiej niemożliwości udaje, że ów cel osiągnął.

Mickiewicz, bez wątpienia obdarzony przenikliwym zmysłem rzeczywistości, objawia się jako człowiek, który zdołał przystosować się do każdej sytuacji. Przy pomocy „radiofonicznej” metafory – niemniej blisko pojęcia tonu Towiańskiego, można powiedzieć, że poeta prawie zawsze potrafił „dostrajać się” w celu uzyskania odpowiedniego „rezonansu” dla „częstotliwości” każdego momentu politycznego. Stąd np. krytyczne spostrzeżenie Wiktora Weintrauba dotyczące częstych zmian poglądów Mickiewicza (zob. supra, pkt 3.1.2.). Oscylacja ta niewątpliwie zależała od osobliwych wyróżników Wieszcza. Chociaż faktem jest, że peryferyjny intelektualista ma skłonność do nieustającego wahania, a przede wszystkim do „hamletyzowania”, czyli niedecydowalności i nierozstrzygalności względem wartości, idei, sytuacji i celów, znaleźć można wybitne wyjątki tej tendencji, np. w stanowczości – nawet uporczywości, już cytowanego Piotra Ściegiennego.

Niemniej jednak zajmujemy się Mickiewiczem. Prawdopodobnie jego nadwrażliwość skłoniła go do takich wahań. Należy jednak zaznaczyć, że ta cecha charakterystyczna bynajmniej nie podważa intelektualnych osiągnięć poety. Niestety, również należy przyznać, że odnosząc się do skuteczności działania, wszystkie niespójności i bezczynności wyłaniające się zarówno w utworach, jak i w czynach poety, do pewnego stopnia rozczarowują – ze względów, podkreślmy jeszcze raz, wyłącznie pragmatycznych, tj, działalności Mickiewicza w roli homo politicus, przekształcenia słów w czyn.

Z tego powodu powiedzieliśmy powyżej, że samoobjawienie poety było formą zmniejszenia napięć. Nie mamy tu do czynienia z prostym projektem życiowym, wprowadzanym w życie przez człowieka działającego. Pamiętajmy zresztą, że człowiek dominowany zawsze uważa się za winnego. Metapolityka jest zjawiskiem wspólnym, przysługującym wszystkim o tyle, o ile pojęcie to jest „depozytem” archetypowych struktur.

Jednakże samoobjawienie jest indywidualną właściwością, własnością tego jedynie człowieka zwanego Adamem Mickiewiczem, którego niepewności były tak skrajne, że był zmuszony przekształcić własne czyny w paruzję – tj. w konieczność historyczną. Człowiek cierpiący na duchowe spustoszenie, które przyczyniało się do rozpaczliwego poszukiwania 362

sensu każdego z czynów przez niego spełnianych. Szczytowy szczebel

wiedzy

urzeczywistniony w figurze proroka, rzeczywiście sprostał prawdziwemu położeniu egzystencjalnemu poety: sytuacji braku pełnej wiedzy, punktów odniesienia i pewności względem siebie i względem własnej przestrzeni doświadczenia.

Jeśli czytelnik kiedyś doznawał życia w sposób, w jaki rozwija się ono na jakimkolwiek przedmieściu świata, doskonale będzie rozumiał ten dramat.

363

BIBLIOGRAFIA UTWORY ADAMA MICKIEWICZA La tribune des Peuples, Paris 1907.

Chef d’oeuvres d’Adam Mickiewicz, traduites par lui-même et par ses fils avec une notice sur la vie de l’autor par Ladislas Mickiewicz, Paris 1924.

Dzieła wszystkie, wydanie sejmowe, t. XVI „Rozmowy z Adamem Mickiewiczem”, Warszawa 1933.

Dzieła, wydanie jubileuszowe, t. I-XVI, Warszawa 1955.

Dzieła, t. I-XVII, wydanie rocznicowe, Warszawa 1999.

SŁOWNIKI, KRONIKI I ENCYKLOPEDIE Z. Abramowicz, Słownik grecko-polski, t. I-IV, Warszawa 1958.

P.J. Achteimer (red.). Encyklopedia biblijna, przeł. G. Berny i in., Warszawa 1999.

A. Antoszewski, R. Herbut (red.), Leksykon politologii, Warszawa 1999.

J.M. Baldwin (red.), Dictionary of Philosophy and Psychology, t. I-II, New York 1901.

M. Bankowicz (red.), Słownik polityki, Warszawa 1999.

M. Bańki (red.), Wielki słownik wyrazów obcych, Warszawa 2003.

H. Bloch i in. (red.), Dictionnaire fondamental de la psychologie, t. I-II, Paris 1977.

P-M. Bogaert i in. (red.), Dictionnaire encyclopedique de la Bible, Turnhout 1987.

Z. Bokszański i in. (red.), Encyklopedia socjologii, t. I-IV, Warszawa 1999.

A. Brückner, Słownik etymologiczny języka polskiego, Warszawa 2000.

F. Cabrol, A. Leclerq (red.), Dictionnaire d’archéologie chrétienne et de liturgie, t. I-XIV, Paris 1903-1950.

J. Cazeneuve, D. Victoroff (red.), La sociologie. Les idées – les oeuvres – les hommes, Paris 1970.

T.K. Cheyne, J. Sutherland (red.), Encyclopaedia Biblica. A Critical Dictionary of the Literary, Political and Religious History, the Archeological Geography and Natural History of the Bible, t. I-IV, London 1902.

F.L. Cross, E.A. Livingstone, The Oxford Dictionary of the Christian Church, London 1974.

E. Dąbrowski (red.), Podręczna encyklopedia biblijna, t. I-II, Poznań 1959-1960.

364

M. Dernałowicz, K. Kostenicz, Z. Makowiecka, Kronika życia i twórczości Mickiewicza. Lata 1798-1824, Warszawa 1957.

M. Dernałowicz, K. Kostenicz, Z. Makowiecka, Kronika życia i twórczości Mickiewicza. Od „Dziadów” części trzeciej do „Pana Tadeusza” – marzec 1832 - czerwiec 1834, Warszawa 1966.

M. Dernałowicz, Kronika życia i twórczości Mickiewicza. Paryż, Lozanna – czerwiec 1834 – październik 1840, Warszawa 1996.

P. Edwards (red.), The Encyclopedia of Philosophy, t. I-VIII, New York 1972.

L. Eidelberg (red.), Encyclopedia of Psychoanalysis, New York 1968.

H.J. Eysenck i in. (red.), Encyclopedia of Psychology, t. I-III, London 1972.

P. Foulquié, R. Saint-Jean, Dictionnaire de la langue philosophique, Paris 1969.

L. Gomolicki, Dziennik pobytu Adama Mickiewicza w Rosji 1824-1829, Warszawa 1949.

K. Górski, S. Hrabec (red.), Słownik języka Adama Mickiewicza, t. I-XI, Wrocław 1974-1983.

C. Grégory (red.), Encyclopaedia Universalis, t. I-XXIII, “symposium”, t. I-III, “thesaurus”, t.

I-IV, Paris 1984.

P. Grimal, Dictionnaire de la mythologie grecque et romaine, Paris 1951.

D. Huisman (red.), Dictionnaire des philosophes, t. I-II, Paris 1984.

G. Labica, Dictionnaire critique du marxisme, Paris 1982.

P. Lavedan, Dictionnaire illustré de la mythologie et des antiquités grecques et romaines, Paris 1931.

D. Ligou (red.), Dictionnaire de la Franc-Maçonnerie, Paris 1987.

B. Linde, Słownik języka polskiego, t. I-VI, Lwów 1861.

F.N. Magil (red.), International Encyclopedia of Sociology, t. I-II, Chicago 1995.

F.N. Magil (red.), International Encyclopedia of Psychology, t. I-II, London-Chicago 1996.

Z. Makowiecka, Kronika życia i twórczości Mickiewicza – Mickiewicz w Collège de France – październik 1840 – maj 1844, Warszawa 1968.

Z. Makowiecka, Kronika życia i twórczości Mickiewicza – Brat Adam – maj 1844 – grudzień 1847, Warszawa 1975.

B.M. Metzger, M.D. Coogan, Słownik wiedzy biblijnej, przeł. A. Karpowicz i in., Warszawa 1999.

A.H. Murray, H. Bradley (red.), The Oxford English Dictionary, t. I-XII, Oxford 1970.

K. Nitsch i in. (red.), Słownik staropolski, t. I-X, Warszawa 1953-1955.

F. Occhigrosso, The Joy of Sects – A Spirited Guide to the World’s Religious Traditions, New York 1994.

365

H. Piéron, Vocabulaire de la psychologie, Paris 1973.

L. Pirot, Dictionnaire de la Bible, Paris 1927.

R. Popowski SDB ks., Wielki słownik grecko-polski Nowego Testamentu, Warszawa 1995.

G.K. Roberts, A Dictionary of Political Analysis, London 1971.

C. Roth, G. Wigoder (red.), Encyclopaedia Judaica, t. I-XVI, Jerusalem 1972-1978.

J.M. Rymkiewicz, J.M. Siwicka, A. Witkowska, M. Zielińska, Mickiewicz – Encyklopedia, Warszawa 2001.

J. Sławiński (red.), Słownik terminów literackich, Wrocław 1998.

G.A. Theodorson, A.G. Theodorson, Modern Dictionary of Sociology, New York 1969.

G. Thiner, A. Lempereur, Dictionnaire general des sciences humaines, Paris 1984.

A. Vacant, E. Mangenot, E. Amann (red.), Dictionnaire de théologie catholique, t. I-XVI, Paris 1923-1950.

F. Vigouroux, Dictionnaire de la Bible, t. I-V i uzup. t. I-VII, Paris 1912.

Ph. Wiener (red.), Dictionary of the History of Ideas, t. I-IV, New York 1973.

MONOGRAFIE LITERACKIE I HUMANISTYCZNE J-M. Abgral, La méchanique des sectes, Paris 1996.

M.H. Abrams, Zwierciadło i lampa. Romantyczna teoria poezji a tradycja krytycznoliteracka, przeł. M.B. Fedewicz, Gdańsk 2003.

F. Adamski (red.), Socjologia religii (wybór tekstów), Kraków 1983.

F. Adamski, Edukacja – Rodzina – Kultura. Studia z pedagogiki społecznej, Kraków 1999.

A. Adler, Le tempérament nerveux – éléments d’une psychologie individuelle et applications à la psychothérapie, Paris 1976.

F.G. Alexander, T.S. Sheldon, The History of Psychiatry: an Evaluation of Psychiatric Thought and Practice from Prehistoric Times to the Present, London 1966.

G.W. Allport, The Nature of Prejudice (abridged), New York 1958.

B. Anderson, Wspólnoty wyobrażone. Rozważania o źródłach i rozprzestrzenianiu się nacjonalizmu, przeł. S. Amsterdanski, Kraków 1997.

M. Apostoł, Le messianisme polonais selon les cours d’Adam Mickiewicz au Collège de France entre 1840 et 1844, Strasbourg 1986.

H. Arendt, O rewolucji, przeł. M.Godyń, Warszawa 2003.

Ph. Ariès, Essais sur l’histoire de la mort en Occident du moyen âge à nous jours, Paris 1975.

366

Arystoteles, Dzieła wszystkie, t. I-VI, przeł. M. Chigerowa i in., posł. H. Podbielskiego, Warszawa 2001.

J. Bachórz, W. Bałus i in. (red.), Historia literatury polskiej w dziesięciu tomach, BochniaKraków 2003.

G. Balandier, Anthropologie politique, Paris 1969.

M. Ballanche, Oeuvres, t. I-VI, Paris 1833.

S.W. Baron, Histoire d’Israël – vie sociale et religieuse, t. I-IV, Paris 1956.

Cz. Bartnik ks.(red.), Polska teologia narodu, Lublin 1998.

J. Baruzi, Saint Jean de la Croix et le problème de la expérience mystique, Paris 1924.

R. Bastide, Éléments de sociologie religieuse, Paris 1947.

R. Bastide, Les religions africaines au Brésil – vers une sociologie des interpénétrations de civilisations, Paris 1960.

R. Bastide, Socjologia chorób psychicznych, przeł. R. Pragłowska, Warszawa 1972.

R. Bastide, Sociologie et psychanalise, Paris 1972.

Ch. Baudouin, A. Lestchinski, La discipline intérieure, Paris 1924.

E. Beaujon, Acte et passion du hèros – essai sur l’actualité d’Homère, Genève 1948.

D. Beauvois, Szkolnictwo polskie na ziemiach litewsko-ruskich 1803-1832, przeł. I. Kania, t.

I-II, Rzym-Lublin 1991.

R. Bellarmin, Nauka chrześcijańska z woli Klemensa VIII papieża, Wilno 1811.

D’Y. Belaval (red.), Histoire de la philosophie, t. I-III, Paris 1973.

W. Bełza, Kronika potoczna i anegdotyczna z życia Mickiewicza, Lwów 1884.

P. Bénichou, Le sacré de l’écrivain, Paris 1973.

E. Bersot, Mesmer et le magnétisme animal, Paris 1853.

J. Białocerkiewicz, Prawo międzynarodowe publiczne, Olsztyn 2003.

R. Bierstedt, The Social Order – An Introduction to Sociology, New York 1963.

K. Biliński, „To jest chwila Samsona”. O szacie biblijnej III części Dziadów, Wrocław 2001.

J.H. Billington, Fire in the Minds of Men – Origins of the Revolutionary Faith, New York 1980.

R.H. Blesser, Paracelse et sa conception de la nature, Genève-Lille 1950.

A. Bocheński, Dzieje głupoty w Polsce. Pamflety dziejopisarskie, Warszawa 1988.

A. Bodnar (red.), Nauka o polityce, Warszawa 1988.

L. Boia, Pour une histoire de l’imaginaire, Paris 1998.

T. Bojarski, Polskie prawo karne – zarys części ogólnej, Warszawa 2002.

G. Bordet, La Pologne, Lamennais et ses amis 1830-1834, Paris 1985.

367

J.L. Borges, Twórca, przeł. I.Chądzińska, Warszawa 1998.

J. Borowczyk, Rekonstrukcja procesu filomatów i filaretów 1823-1824, Poznań 2003.

W. Borowy, Kamienne rękawiczki i inne studia i szkice literackie, Warszawa 1932.

W. Borowy, O poezji Mickiewicza, Lublin 1999.

G. Bouthoul, Sociologie de la politique, Paris 1965.

G. Bouthoul, Traité de sociologie, t. I-II, Paris 1968.

G. Bouthoul, Traité de polemologie – sociologie des guerres, Paris 1960.

P. Boyance, Lucrèce et l’épicurisme, Paris 1963.

E. Brehier, Histoire de la philosophie, t. I-II, Paris 1926-1948.

A. Brückner, Mitologia słowiańska i polska, Warszawa 1980.

J. Brunschvicg, Le rôle du pythagorisme dans l’évolution des idées, Paris 1937.

E. Buffière, Les mythes d’Homère et la pensée grecque, Paris 1956.

R. Bugaj, Nauki tajemne w dawnej Polsce. Mistrz Twardowski, Wrocław 1986.

G. Burdeau, Traité de science politique, t. I-II, Paris 1949.

St. Bylina, Człowiek i zaświaty. Wizje kar pośmiertnych w Polsce średniowiecznej, Warszawa 1992.

R. Caillois, L’homme et le sacré, Paris 1972.

J. Carcopino, De Pythagore aux Apôtres – Études sur la conversion du monde romain, Paris 1956.

H. Carrier, Psychosociologie de l’appartenance religieuse, Roma 1966.

E. Cartier (tłum.), Lettres de sainte Catherine de Sienne, t. I-III, Paris 1858.

F. Châtelet (red.), Histoire des idéologies, t. I-III, Paris 1978.

N. Chatelet (red.), Sade. Systeme de l’agression – textes politiques et philosophiques, Paris 1972.

F.E. Chavin de Malan, Vie de Sainte Catherine de Sienne, Paris 1858.

A. Chmielecki i in. (oprac.), Problemy socjologii wiedzy, Warszawa 1985.

P. Chmielowski, Geneza fantazji, Warszawa 1873.

P. Chmielowski, Adam Mickiewicz – zarys bibliograficzno-literacki, t. I-II, Warszawa 1886.

P. Chmielowski, Liberalizm i obskurantyzm na Litwie i Rusi (1815-1823), Warszawa 1898.

J. Chobot, Nowoczesny ruch spirytualistyczny ze szczególnym uwzględnieniem Polski, Cieszyn 1937.

M. Cieśla-Korytowska, O Mickiewiczu i Słowackim, Kraków 1999.

J-P. Citeau, B. Engelhardt-Bitrian, Introduction à la psychosociologie. Concepts et études de cas, Paris 1999.

368

W. Connor, Ethnonationalsim. The Quest for Understanding, Princeton 1994.

C. Coquery-Vidrovitch, H. Moniot, L’Afrique noir de 1800 à nos jours, Paris 1974.

F-X. Coquin, M. Masłowski (red.), Le verbe et l’histoire. Mickiewicz, la France et l’Europe, UNESCO, Paris 2002.

M. Croiset, Des idées morales dans l’éloquence politique de Démosthène, Montpellier 1874.

A. De Custine, La Russie en 1839, t. I-IV, Bruxelles 1843.

M. Czapska, La vie de Mickiewicz, Paris 1931.

J. Czubek (red.), Korespondencja filomatów, t. I-V, Kraków 1913.

D. Daiches, A Study of Literature – for Readers and Critics, London 1968.

R. Darnton, Mesmerism and the End of Enlightment, New York 1968.

J.C. Davies (red.), When Men Revolt and Why. A Reader in Political Violence and Revolution, New York 1971.

N. Davies, Boże igrzysko. Historia Polski, t. I-II, przeł. E.Tabakowska, Kraków 1991.

C. Dawson, Religia i kultura, przeł. J.W. Zielińska, Warszawa 1958.

G. Deleuze, Nietzsche a filozofia, przeł. B. Banasiak, Warszawa 1993.

H. de Lubac, La posteridad espiritual de Joaquín de Fiore, t. I-II, Madrid 1989.

J. de Maistre, Oeuvres Complètes, t. I-IX, Lyon 1884.

Démosthène, Harangues, t. I-IV, przeł. M.Croiset, Paris 1976.

M. Dernałowicz, Adam Mickiewicz, Warszawa 1985.

R. Descartes, Rozprawa o metodzie, przeł. W. Wojciechowska, Warszawa 1988.

H. Desroche, Les religions de contrabande – essais sur les phenomenes religieux en epoques critiques, Maison Mame 1974.

J. Dębiec, Opętanie – próba psychopatologicznego ujęcia problemu, Kraków 2000.

J. D’hondt, Hegel philosophe de l’histoire vivante, Paris 1966.

A.M. di Nola, Diabeł. O formach, historii i kolejach losu Szatana, a także o jego powszechnej a złowrogiej obecności wśród wszystkich ludów, od czasów starożytnych aż po teraźniejszość, przeł. I. Kania, Kraków 2000.

S. Dobrzanowski ks. (red.), Reinkarnacja. Fakt czy urojenie?, Kraków 1995.

J-M. Domenach, La propagande politique, Paris 1965.

B. Dopart, Mickiewiczowski romantyzm przedlistopadowy, Kraków 1992.

B. Dopart, Romantyzm polski: pluralizm prądów i synkretyzm dzieła, Kraków 1999.

B. Dopart, Poemat profetyczny: o „Dziadach” drezdeńskich Adama Mickiewicza, Kraków 2002.

369

B. Dopart, Adam Mickiewicz, [w:] Historia literatury polskiej w dziesięciu tomach, t. V, „Romantyzm”, Bochnia-Kraków 2003.

G. Duby, M. Perrot (red.), Histoire des femmes en Occident, t. I-IV, Paris 1991.

M. Dunajówna, Tomasz Zan. Lata uniwersyteckie 1815-1824, Wilno 1933.

G. Durand, Les structures anthropologiques de l’imaginaire – introduction à l’arquétypologie générale, Paris 1960.

M. Duverger, Sociologie de la politique, Paris 1973.

M.K. Dziewanowski, Książę wielkich nadziei. Biografia księcia Adama Czartoryskiego, Wrocław 1998.

U. Eco, The Limits of Interpretation, Indianapolis 1990.

B. Ehrenreich, Rytuały krwi – namiętność do wojny. Geneza i historia, przeł. P. Kołyszko, Warszawa 1997.

M. Eliade, Historia wierzeń i idei religijnych, przeł. A. Kuryś, t. I-III, Paris 1984.

M. Eliade, Aspekty mitu, przeł. P. Mrówczyński, Warszawa 1998.

M. Eliade, Mit wiecznego powrotu, przeł. K. Kocjan, Warszawa 1998.

M. Eliade, Briser le toit de la maison – la créativité et ses symboles, Paris 1990.

M. Eliade, Szamanizm i archaiczne techniki ekstazy, przeł. K. Kocjan, Warszawa 2001.

F. Engels, Wybrane pisma wojskowe, Warszawa 1962.

L’esprit de la bienheurese Thérèse de l’Enfant-Jésus, d’après ses écrits et le témoins oculaires de sa vie, Paris 1923.

J. Fabre, Stanislas-Auguste Poniatowski et l”Europe des lumières. Étude de cosmopolitisme, Paris 1952.

J. Fabre, Lumières et romantisme – energie et nostalgie de Rousseau à Mickiewicz, Paris 1963.

A. Faivre, Accès de l’ésotérisme occidental, t. I-II, Paris 1986-1996.

W. Fallek, Motytwy biblijne w III części Dziadów Adama Mickiewicza, Lódź 1931.

F. Fanon, Wyklęty lud ziemi, przeł. H. Tygielska, przedmową opatrz. E. Rekłajtis, posł. opatrz.

J-P. Sartre, Warszawa 1985.

J-C. Filloux, La personalité, Paris 1959.

G.N. Fischer, Les concepts fundamentaux de la psychologie sociale, Paris 1997.

C. Fleury, Katechizm historyczny albo krótki zbiór historii świętej i nauki chrześcijańskiej, Wrocław 1819.

M. Foucault, Archeologia wiedzy, przeł. A. Siemek. Wstępem opatrz. J. Topolski, Warszawa 1977.

370

Ad. Franck, La philosophie mystique en France à la fin du XVIII siècle. Saint-Martin et son maître Martinez Pasqualis, Paris 1866.

Z. Freud, O psychoanalizie. Pięć wykładów, przeł. L. Jekels, Lwów 1911.

E. Fromm, Wojna w człowieku: psychologiczne studium istoty destrukcyjności, przeł. P. Kuropatwiński, P. Pankiewicz i J. Węgrodzka, Warszawa 1994.

E. Fromm, Anatomia ludzkiej destrukcyjności, przeł. M. Karłowski, Poznań 1999.

H.G. Gadamer, Prawda i metoda, przeł. B. Baran, Kraków 1993.

L. Gadon, Emigracja Polska – pierwsze lata po upadku powstania listopadowego, t. I-III, Kraków 1901-1902.

F. García Bazán, Aspectos inusuales de lo sagrado, Madrid 2000.

A. Gella, Ewolucjonizm a początek socjologii (Ludwik Gumplowicz i Lester Frank Ward), Wrocław 1966.

P. Gibier, Spirytyzm – studium historyczno-krytyczne i doświadczalne, Warszawa 1889.

J-Ch. Gille-Maisani, Adam Mickiewicz poète nationale de la Pologne – Étude psychanalitique et characteriologique, Paris – Aix-en-Provence 1988.

R. Girard, Koziół ofiarny, przeł. i posł. opatrz. M. Goszczyńska, Łódź 1987.

R. Girard, Widziałem szatana spadającego z nieba jak błyskawica, przeł. E. Burska, Warszawa 2002.

K. Gołębiewski, Spirytyzm w obozie, Scotland 1942.

I. Gorby, Pythagore ou la naissance de la philosophie, Paris 1973.

M. Gorce, R. Mortier (red.), Histoire générale des religions, t. I-IV Paris 1947.

B. Górka, Biblia i cywilizacja Boga, Kraków 2003.

K. Górski, Pogląd na świat młodego Mickiewicza (1815-1823), Warszawa 1925.

L.A. Gruszczyński, Elementy metod i technik badań socjologicznych, Tychy 2002.

B. Guillemain, Machiavel. L’anthropologie politique, Genève 1977.

L. Gumplowicz, System socjologii, Warszawa 1888.

L. Gumplowicz, Sociologie et politique, Paris 1898.

G. Gusdorf, Naissance de la conscience romantique au siècle des lumières, Paris 1976.

W.K.C. Guthrie, A History of Greek Philosophy, t. I-III, Cambridge 1962.

G. Gutiérrez, Teologia wyzwolenia. Historia, polityka i zbawienie, Warszawa 1976.

G.W.F. Hegel, Wykłady z filozofii dziejów, t. I-II, przeł. J. Grabowski i A. Landman, Kraków 1958.

G.W.F. Hegel, Fenomenologia ducha, t. I-II, przeł. A. Landman, Kraków 1963-1965.

G.W.H. Hegel, Zasady filozofii prawa, przeł. A. Landman, Kraków 1969.

371

M. Heller, Historia imperium rosyjskiego, Warszawa 2000.

P. Hepner-Benoît, Bakounine et le panslavisme révolutionnaire – cinq essais sur l’histoire des idées en Russie et en Europe, Paris 1950.

A. Hercen, le monde russe et la révolution – mémoires, Paris 1860.

C. Herzlich, Santé et maladie – analyse d’une représentation sociale, La Haye 1975.

E. Hobsbawm, Naciones y Nacionalismo desde 1780, Barcelona 1992.

E. Hobsbawm, T. Ranger (red.), The Invention of Tradition, Cambridge 1996.

F. Horain, Stoły wędrujące. Szkic pół-naukowy i pół-humorystyczny, Warszawa 1853.

Z. Jabłońska-Erdmanowa, Oświecenie i romantyzm w stowarzyszeniach młodzieży wileńskiej na początku XIX w., Wilno 1931.

W. Jaeger, Paideia, przeł. M. Plezia, t. I-II, Warszawa 1962.

W. Jaeger, Demóstenes –la agonía de Grecia, México 1976.

K. Jakubiak (red.), Partnerka, matka, opiekunka – Status kobiety w dziejach nowożytnych od XVI do XX wieku, Bydgoszcz 2000.

W. James, Doświadczenia religijne, przeł. J.Hempel, Kraków 2001.

Jan od Krzyża św., Dzieła, t. I-II, przeł. Bernard od Matki Bożej, Kraków 1961.

M. Janion, Romantyzm – studia o ideach i stylu, Warszawa 1969.

M. Janion, Wobec zła, Chotomów 1989.

M. Janion, Życie pośmiertne Konrada Wallenroda, Warszawa 1990.

M. Janion, Projekt krytyki fantazmatycznej – szkice o egzystencjach ludzi i duchów, Warszawa 1991.

M. Janion, Czas formy otwartej – tematy i media romantyczne, Warszawa 1994.

F. Janouin-Benanti, Suicide – modes de prévention, Québec 1999.

J. Jedlicki, Jakiej cywilizacji Polacy potrzebują – studia z dziejów idei i wyobraźni XIX wieku, Warszawa 2002.

L. Jensen (red.), Machiavelli – Cynic, Patriot or Political Scientist?, Boston 1960.

A. Jobert, Komisja Edukacji Narodowej w Polsce (1773-1794), przeł. M. Chamcówna, przedmową opatrz. H. Barycz, Wrocław 1979.

Ch. Journet, Exigences chrétiennes en politique, Paris 1946.

S. Kalembka, Wielka Emigracja. Polskie wychodźstwo polityczne w latach 1831-1862, Warszawa 1961.

J. Kallenbach, Czasy i ludzie, Warszawa 1905.

J. Kallenbach, Adam Mickiewicz, t. I-II, Lwów 1926.

A. Kardec, Księga duchów, przeł. P. Grzybowski, Katowice 2002.

372

A. Kardiner, The Individual and His Society. The Psychodynamics of Primitive Social Organization, Connecticut 1974.

S. Kawyn, Ideologia stronnictw politycznych w Polsce wobec Mickiewicza 1890-1898, Lwów 1937.

Z. Kępiński, Mickiewicz hermetyczny, Warszawa 1980.

S. Kieniewicz, Mickiewicz jako polityk, Warszawa 1955.

U. King, Christian Mystics. Their Lives and Legacies Throughout the Ages, New York 1998.

J. Kleiner, Zygmunt Krasiński – Dzieje myśli, t. I-II, Lwów 1912.

J. Kleiner, Mickiewicz, t. I, Dzieje Gustawa, t.II, Dzieje Konrada (cz. I- cz. II), Lublin 1997.

J.Kleiner, Zygmunt Krasiński. Studia, Warszawa 1998.

M. Klimowicz, Oświecenie, Warszawa 1998.

G. Klosinski, Sectes. Alerte aux parents, Paris 1997.

P. Koczorowski, My i oni. Państwo jako jedność polityczna. Filozofia polityczna Carla Schmitta w okresie Republiki Weimarskiej, Warszawa 1998.

H. Kohn, Pan-slavism. Its History and Ideology, Indiana 1953.

H. Kohn, The Idea of Nationalism. A Study in its Origins and Background, New York 1967.

A. Kojève, Wstęp do wykładu o Heglu, przeł. S.F. Nowicki, Warszawa 1999.

L. Kołodziej, Adam Mickiewicz – Au carrefour des romantismes européens. Essai sur la pensée du poète, Aix-en-Provence 1966.

A. Koyré, La philosophie et le problème national en Russie au début du XIX siècle, Paris 1925.

A. Koyré, Mistycy, spirytualiści, alchemicy niemieccy XVI wieku: K.Schwenckfeld – S.Franck – Paracelsus – W. Weigel, przeł. L. Brogowski, Gdańsk 1995.

R. Kozłowski, Salomon Maimon jako krytyk i kontynuator filozofii Kanta, Poznań 1969.

E. Krakowski, Adam Mickiewicz philosophe mystique. Les sociétés secretes et le messianisme européen après la révolution de 1830, Paris 1935.

L. Królikowski, Wybór pism, Warszawa 1972.

H. Krukowska, Noc romantyczna (Mickiewicz, Malczewski, Goszczyński). Interpretacje, Białystok 1985.

J. Krzyżanowski, R. Wojciechowski (red.), Ludowość u Mickiewicza, Warszawa 1958.

W. Kubacki, Arcydramat Mickiewicza – studia nad III częścią „Dziadów”, Kraków 1951.

Z. Kuderowicz, Fichte, Warszawa 1963.

Z. Kuderowicz, Filozofia nowożytnej Europy, Warszawa 1989.

373

T.S. Kuhn, Struktura rewolucji naukowych, przeł. H. Ostromęcka, posł. opatrz. S. Amsterdanski, Warszawa 1968.

M. Kuniński, Myślenie modelowe w socjologii Maxa Webera, Kraków 1980.

V. Lanternari, Movimenti religiosi di libertá e di salvezza dei popoli oppressi, Milano 1960.

M.J. Laski, Utopia and Revolution, Chicago 1976.

G.N. Lautreamont, Oeuvres Complètes, Paris 1970.

G. Le Bon, Psychologia tłumu, przeł. B.Kaprocki, Kęty 2002.

W. Lednicki (red.), Adam Mickiewicz in World Literature, Berkeley-Los Angeles 1956.

H. Lefebvre, Logique formelle, logique dialectique, Paris 1969.

Z. Libera, Konrad Wallenrod Adama Mickiewicza, Warszawa 1966.

D. Light, S. Keller, C. Calhoum, Sociology, New York 1989.

V. Lincoln, Teresa: A Woman, New York 1984.

Ch. Lindholm, Carisma. Análisis del fenómeno carismático y su relación con la conducta humana y los cambios sociales, Barcelona 1992.

St. Łempicki, Wiek złoty i czasy romantyzmu w Polsce, Warszawa 1992.

J. Maciszewski, Szlachta polska i jego państwo, Warszawa 1986.

J. Maisonneuve, Psychologie sociale, Paris 1957.

J. Maisonneuve, Introduction à la psychosociologie, Paris 1977.

R.M. Machnikowski, Koncepcja socjologii wiedzy Karla Mannheima we współczesnej socjologii anglo-amerykańskiej, Łódź 1996.

Z. Majchrowski, W. Owczarski (red.), Mickiewicz – sen i widzenie, Łódź 2000.

St. Małachowski-Łempicki, Wolnomularstwo na ziemiach dawnego W. ks. Litewskiego, Wilno 1930.

J. Mariański (red.), Kondycja moralna społeczeństwa polskiego, Kraków 2002.

E. Martínez Estrada, Muerte y Transfiguración de Martín Fierro – Ensayo de interpretación de la vida argentina, t. I-II, México 1948.

T. Masaryk, Rewolucja światowa, t. I-III, przeł. W.F. Kozłowski, Kraków 1930-1932.

I. Massaka, Eurazjatyzm. Z dziejów rosyjskiego misjonizmu, Wrocław 2001.

J. Maślanka, Słowiańskie mity historyczne w literaturze polskiego oświecenia, Wrocław 1968.

J. Maurer, „Z matki obcej...” Szkice o powiązaniach Mickiewicza ze światem Żydów, Londyn 1990.

G.H. Mead, Umysł, osobowość i społeczeństwo, przeł. Z. Wolińska, Warszawa 1975.

R.K. Merton, Teoria socjologiczna i struktura społeczna, przeł. E. Morawska i J. WertensteinŻuławski, Warszawa 2002.

374

T. Merton, Szukanie Boga, Kraków 1983.

A. Métraux, Vodú, Buenos Aires 1963.

B. Michel, Nations et nationalismes en Europe Centrale. XIX-XX siècle, Paris 1995.

F. Mickiewicz, Pamiętnik, Lwów 1923.

W. Mickiewicz, Adam Mickiewicz – sa vie et son oeuvre, Paris 1888.

W. Mickiewicz, Żywot Adama Mickiewicza, t. I-IV, Poznań 1890.

M. Milewska, Ocet i łzy. Terror Wielkiej Rewolucji Francuskiej jako doświadczenie traumatyczne, Gdańsk 2001.

D. Miller, Citizenship and National Identity, Cambridge 2000.

L. Miodoński, Całość jako paradygmat rozumienia świata w myśli niemieckiej przełomu romantycznego, Wrocław 2001.

M. Mochnacki, Powstanie narodu polskiego w roku 1830-1831, t. I-II, Warszawa 1984.

P.G. Moreau, L’hipnotisme – étude scientifique et religieuse, Paris 1891.

W.D. Morris, The Christian Origins of the Social Revolt, London 1949.

G. Mosca, G. Bouthoul, Histoire des doctrines politiques, Paris 1965.

H. Mościcki, Wilno i Warszawa w “Dziadach” Mickiewicza. Tło historycznej trzeciej części „Dziadów”, Warszawa 1908.

D. Motak, Nowoczesność i fundamentalizm – ruchy antymodernistyczne w chrześcijaństwie, Kraków 2002.

D. Musiał, Sodalicium Sacrilegii – Pitagorejczycy w Rzymie w okresie republiki: fakty i mity, Toruń 1998.

W. Mysłek, M. Nowaczyk (red.), Teologia wyzwolenia, Warszawa 1988.

A. Nawarecki, Mały Mickiewicz. Studia mikrologiczne, Katowice 2003.

A. Niemojewska-Gruszczyńska, Walka Szatana z Bogiem w polskim dramacie romantycznym, Kraków 1935.

A. Niemojewski, Dawność a Mickiewicz, Warszawa 1921.

C. Norwid, Pisma wszystkie, t. I-XI, Warszawa 1971.

J. Nuttin, Psychoanalysis and Personality – A Dynamic Theory of Normal Personality, New York 1962.

Obrazy śmierci w sztuce polskiej XIX i XX wieku, Katalog wystawy w Muzeum Narodowym w Krakowie – wrzesień-listopad 2000, Kraków 2000.

J. Ochman, Peryferie filozofii żydowskiej, Kraków 1997.

J. Ochman, Filozofia oświecenia żydowskiego, Kraków 2000.

J. Odrowąż-Pieniążek, Mickiewicziana zbieranie po świecie, Warszawa 1998.

375

A.E. Odyniec, Listy z podróży, t. I-IV, Warszawa 1875.

A.E. Odyniec, Wspomnienia z przeszłości, Warszawa 1884.

J. Ortega y Gasset, En torno a Galileo. Esquema de la crisis, Madrid 1956. Polskie tłumaczenie E. Burskiej, Wokół Galileusza, Warszawa 1993.

R. Otto, Świętość. Elementy irracjonalne w pojęciu bóstwa i ich stosunek do elementów racjonalnych, przeł. B. Kupis, wstępem opatrz. J. Keller, Wrocław 1993.

W. Owczarski, Mickiewiczowskie figury wyobraźni, Gdańsk 2002.

B. Parain (red.), Histoire de la philosophie, t. I-III, Burges 1969.

St. Pełczyński, Proroctwo Mickiewicza “a imię jego czterdzieści i cztery”, czyli marszałek Piłsudski przepowiedzianym mężem i wskrzesicielem narodu, Warszawa 1930.

M. Peter ks., M. Wolniewicz ks. (red.), Pismo Święte. Starego i Nowego Testamentu, t. I-IV, Poznań 2000.

M. Piasecka, Mistrzowie snu. Mickiewicz – Słowacki – Krasiński, Wrocław 1992.

St. Pigoń, Z epoki Mickiewicza. Studia i szkice, Lwów 1922.

St. Pigoń, La première partie des „Aïeux” d’Adam Mickiewicz: sa genèse, Paris 1928.

St. Pigoń, Do źródeł „Dziadów” wileńsko-kowieńskich, Wilno 1930.

St. Pigoń, Formowanie „Dziadów” części drugiej. Rekonstrukcja genetyczna, Warszawa 1967.

St. Pigoń, Zawsze o Nim. Studia i odczyty o Mickiewiczu, Warszawa 1998.

A. Piłsudska, Wspomnienia, Londyn 1985.

M. Piwińska, Legenda romantyczna i szydercy, Warszawa 1973.

Platon, Ion – Charmides – Lizys, przeł. W.Witwicki, Kęty 2002.

Plutarch, Cztery żywoty. Lizander, Sulla, Demostenes, Ciceron, przeł. M. Brożek, Warszawa 2003.

Plutarche, Vies, przeł. R. Flacelière i E. Chambry, Paris 1976, t. XII Démosthène-Cicéron.

B. Płonka-Syroka, Mesmeryzm od astrologii do bioenergoterapii, Wrocław 1994.

B. Płonka-Syroka, Medycyna niemiecka nurtu niematerialistycznego 1797-1848 i polska recepcja jej teorii i doktryn w dziewiętnastym stuleciu, Warszawa 1999.

E.A. Poe, Opowieści niesamowite, przeł. B. Leśmian [pseud.] i S. Wyrzykowski, Warszawa 1996.

R. Pomeau, La religion de Voltaire, Paris 1956.

R. Popowski ks. SDB, M. Wojciechowski (tłum.), Grecko-polski Nowy Testament. Wydanie interlinearne z kodami gramatycznymi, Warszawa 1995.

J.B. Pratt, The Religious Consciousness – A Psychological Study, New York 1934.

376

M. Prelot, La science politique, Paris 1961.

A. Prusiński, Neurologia praktyczna, Warszawa 1998.

J. Przyboś, Czytając Mickiewicza, Warszawa 1998.

R. Przybylski, Słowo i milczenie bohatera Polaków. Studium o „Dziadach”, Warszawa 1993.

R. Przybylski, A. Witkowska, Romantyzm, Warszawa 2000.

Z. Przychodniak, Walka o rząd dusz. Studia o literaturze i polityce Wielkiej Emigracji, Poznań 2001.

G. Rapall Noyes (red.), Poems by Adam Mickiewicz, Translated by Various Hands, New York 1944.

F. Rawita-Gawroński, Studia i szkice historyczne (seria I), Lwów 1903.

G. Regan, Błędy militarne, przeł. K. Gocman, Warszawa 1992.

E. Renan, Dzieła (wybór), t. I-II, przeł. R. Centerszwerowa, Warszawa 1904.

J. Roos, Aspects littéraires du mysticisme philosophique au début du romantisme. William Blake – Novalis – Ballanche, Strasbourg 1951.

M. Rożek, Diabeł w kulturze polskiej. Szkice z dziejów motywu i postaci, Kraków 1993.

M. Rudaś-Grodzka, „Sprawić, aby idee śpiewały”. Motywy platońskie w życiu i twórczości Adama Mickiewicza w okresie wileńsko-kowieńskim, Warszawa 2003.

R. Rudziński, Jaspers, Warszawa 1978.

J. Ruszkowski, Adam Mickiewicz i ostatnia krucjata. Studium romantycznego milenaryzmu, Wrocław 1996.

K. Rutkowski, Braterstwo albo śmierć – zabijanie Mickiewicza w kole sprawy Bożej, Gdańsk 1999.

R. Ruyer, L’utopie et les utopies, Paris 1950.

P. Rybicki, Arystoteles. Początki i podstawi nauki o społeczeństwie, Wrocław 1963.

G.H. Sabine, A History of Political Theory, London 1963.

G. Sartori, Teoria demokracji, przeł. P. Amsterdanski i D. Grinberg, Warszawa 1994.

G. Sarrazin, Les grandes poètes romantiques de la Pologne, Paris 1906.

M. Scheler, Resentyment a moralność, przeł. J. Garewicz, Warszawa 1977.

S. Scheps, Adam Mickiewicz – ses affinités juives, Paris 1964.

C. Schmitt, Teologia polityczna i inne pisma, przeł. M.A. Cichowski, Kraków 2000.

G. Scholem, Sabbatai Sevi – The Mystical Messiah, Princeton 1973.

G. Scholem, Le messianisme juif. Essais sur la spiritualité du judaisme, Paris 1992.

G. Scholem, Mistycyzm żydowski i jego główne kierunki, przeł. I. Kania, wstępem opatrz. M. Galas, Warszawa 1997.

377

A. Sikora, Posłannicy słowa. Hoene-Wroński, Towiański, Mickiewicz, Warszawa 1967.

A. Sikora (wybór i wstęp), Piotr Ściegienny. Ewangelia i rewolucja. Wybór pism, Warszawa 1981.

T. Sinko, O tradycjach klasycznych Adama Mickiewicza, Kraków 1923.

T. Sinko, Mickiewicz i antyk, Wrocław 1957.

D. Siwicka, Ton i bicz – Mickiewicz wśród towiańczyków, Wrocław 1990.

R. Skarzyński, Od chaosu do ładu. Carl Schmitt i problem tego, co polityczne, Warszawa 1992.

S. Skwarczyńska, Rozwój wątków i obrazów w twórczości Mickiewicza, Lwów 1934.

S. Skwarczyńska, Studia i szkice literackie, Warszawa 1953.

A. Sorel, L’Europe et la Révolution Française, t. I-VIII, Paris 1908.

K. Sójka-Zielińska, Historia prawa, Warszawa 2001.

L. Stachowiak ks., Prorocy. Słudzy słowa, Katowice 1980.

T. Stahlberg, Mickiewicz w Weimarze, Kraków 1886.

J. Starobiński, 1789 – Emblematy rozumu, przeł. M. Ochab, Warszawa 1997.

St. Staszic, Przestrogi dla Polski, Wrocław 2003.

Z. Stefanowska, Katechizm pielgrzymstwa polskiego, Warszawa 1955.

Z. Stefanowska (red.), Przemiany tradycji barskiej, Kraków 1972.

Z. Stefanowska (red.), Swojskość i cudzoziemszczyzna w dziejach kultury polskiej, Warszawa 1973.

Z. Stefanowska, Posłowie do wyd. Adama Mickiewicza Dziadów, Warszawa 1980.

Z. Stefanowska, Historia i profecja. Studium o Księgach narodu polskiego i pielgrzymstwa polskiego, Kraków 1998.

Z. Stefanowska, Próba zdrowego rozumu. Studia o Mickiewiczu, Warszawa 2001.

I. Strenski, Four Theories of Myth in Twentieth Century History. Cassirer, Eliade, LéviStrauss and Malinowski, Iowa 1987.

B. Suchodolski, Anthropologie philosophique aux XVII et XVIII siècles, Wrocław 1981.

J. Szacki, Ojczyzna, naród, rewolucja, Warszawa 1962.

St. Szpotański, St. Pietraszkiewiczówna (red.), Materiały do historii Towarzystwa Filomatów, t. I-III, Kraków 1920.

St. Szpotański, Adam Mickiewicz i jego epoka, t. I-III, Warszawa 1921.

A. Szyjewski, Symbolika kruka. Między mitem a rzeczywistością, Kraków 1991.

A. Śliwiński, Mickiewicz jako polityk, Kraków 1908.

P.J. Śliwiński OFMCap i in., Kościół i spirytyzm, Kraków 2001.

378

J. Świdziński (red.), W dwusetną rocznicę urodzin Adama Mickiewicza, Materiały Międzynarodowej Konferencji Naukowej zorganizowanej przez Konisję Filologiczną Poznańskiego Towarzystwa Przyjaciół Nauk 3-5 grudnia 1998, Poznań 2001.

J.L. Talmon, Political Messianism – The Romantic Phase, New York 1960.

J. Tazbir, Kultura szlachecka w Polsce: rozkwit, upadek, relikty, Poznań 1998.

Teresa od Jezusa św., Dzieła, t. I-III, przeł. H.P. Kossowski ks. biskup, Kraków 1997.

L-V. Thomas, Antropología de la Muerte, México 1993.

L-V. Thomas, Mort et pouvoir, Paris 1999.

W.I. Thomas, F. Znaniecki, The Polish Peasant in Europe and America, t. I-II, New York 1927.

A. de Tocqueville, Dawny ustrój i rewolucja, przeł. A. Wolska; wstępem opatrz. J. Szacki, Warszawa 1970.

W. Tokarz, Sprzysiężenie Wysockiego i noc listopadowa, Kraków 1925.

W. Tokarz, Wojna polsko-rosyjska 1830 i 1831, Warszawa 1993.

D. Tollet, Histoire des juif en Pologne du XVI siècle à nous jours, Paris 1992.

J. Topolski (red.), Interpretacja jako konstrukcja, Poznań 1998.

S. Trembecki, Zofiówka i wybór poezji, Kraków 1925.

Z. Trojanowiczowa, Z. Przychodniak (red.), Księga Mickiewiczowska: patronowi uczelni w dwusetną rocznicę urodzin 1798-1998, Poznań 1998.

St. Tync (oprac.), Komisja Edukacji Narodowej (Pisma Komisji i o Komisji) – wybór żródeł, Wrocław 1954.

J. Ujejski, Dzieje polskiego mesjanizmu do powstania listopadowego włącznie, Lwów 1931.

UNESCO, Adam Mickewicz (1798-1855). In Commemoration of the Centenary of His Death, Zurich 1955. Polskie tłumaczenie: Adam Mickiewicz (1798-1855). W stulecie śmierci, Warszawa 1956.

J. Urrutia, Literatura y Comunicación, Madrid 1992.

G. Van der Leeuv, Fenomenologia religii, przeł. J. Prokopiuk, wstępem opatrz. Z. Poniatowski, Warszawa 1978.

W.E. Vinacke, Foundations of Psychology, New York 1968.

Voltaire (François Marie Arouet), Les oeuvres complètes, t. I-CXXXV , Genève 1968-1980.

C. von Clausewitz, O wojnie, przeł. A. Cichowicz i L.W. Koc, Warszawa 1928.

J. Wach, Socjologia Religii, przeł. Z. Poniatowski, B. Wolniewicz, Warszawa 1961.

K. Wais, Spirytyzm, Lwów 1920.

K. Wais, Dziwy hipnotyzmu, Lwów 1922.

379

A. Walicki (wyb. i oprac.), Filozofia i myśl społeczna rosyjska 1825-1861, Warszawa 1961.

A. Walicki (wyb.), A. Sikora (noty), J. Garewicz (oprac.), Filozofia i myśl społeczna w latach 1831-1864, t. I-VII, Warszawa 1967.

A. Walicki, Philosophy and Romantic Nationalism – The Case of Poland, Oxford 1982.

J. Warszawski TJ ks., Katolickość dzieł Mickiewicza, Rzym 1956.

J. Warszawski TJ ks., Piłsudski a religia, Warszawa 1999.

M. Weber, The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism, przeł. T. Parsons, wstępem opatrz. A. Giddens, London 1976.

M. Weber, Polityka jako zawód i powołanie, przeł. A. Kopacki i P. Dybel, Kraków 1998.

M. Weber, Dzieła zebrane z socjologii religii. Etyka gospodarcza religii światowych, t. I-III, przeł. D. Motak, G. Sowiński, T. Zatorski, Kraków 2000.

M. Weber, Gospodarstwo i społeczeństwo, przeł. D. Lechowska, Warszawa 2002.

W. Weintraub, The Poetry of Adam Mickiewicz, Le Hague 1954.

W. Weintraub, Poeta i prorok – rzecz o profetyzmie Mickiewicza, Warszawa 1982.

W. Weintraub, Adam Mickiewicz – mistyczny polityk i inne studia o poecie, Warszawa 1998.

G. Welter, Histoire des sectes chrétiennes. Des origins à nous jours, Paris 1950.

Wergeliusz, Eneida, przeł. T. Karyłowski T.J., Kraków 1924.

D. Westen, Psychology – Mind, Brain&Culture, New York 1999.

D. Willer, Scientific Sociology – Theory and Method, New Jersey 1967.

J. Williams, Reading Poetry: a Contextual Introduction, London 1985.

B.R. Wilson, The Social Dimensions of Sectarianism. Sects and New Religious Movements in Contemporary Society, Oxford 1992.

A. Witkowska (oprac.), Wybór pism filomatów, Wrocław 1959.

A. Witkowska, Cześć i skandale: o emigracyjnym doświadczeniu Polaków, Gdańsk 1997.

A. Witkowska, Mickiewicz – słowo i czyn, Warszawa 1998.

A. Witkowska, Rówieśnicy Mickiewicza – życiorys jednego pokolenia, Warszawa 1998.

V. Wolfenstein, The Revolutionary Personality – Lenin, Trotsky, Gandhi, Princeton 1967.

R. Wurmbrand, Marx and Satan, Illinois 1986.

K. Wyka, Tanatos i Polska, czyli o Jacku Malczewskim, Kraków 1971.

R.C. Zaehner, Mysticism Sacred and Profane. An Inquiry into Some Varieties of Praeternatural Experience, Oxford 1957.

Z.J. Zdybicka, Religia i religioznawstwo, Lublin 1992.

F. Znaniecki, Socjologia wychowania, t. I-II, Warszawa 2001.

380

J. Zych, Rzecz o duchach w Drugiej Rzeczpospolitej, czyli przewodnik po ruchu spirytystycznym oparty na rzetelnych źródłach, Kraków 1999.

H. Życzyński, Adam Mickiewicz, t. I-II, Lublin 1926.

ARTYKUŁY, CZASOPISMA I REFERATY D. Beauvois, Voltaire etait-il antipolonais?, [w:] Voltaire et Rousseau en France et en Pologne. Actes du colloque organisé par l’Institute de Romanistique, l’Institut de Polonistique et le Centre de Civilisation Française de l’Université de Varsovie avec le concours de l’Université de Wrocław et de l’Institut de Recherches Littéraires de l’Academie Polonaise des Sciences – Nieborów 1978, Warszawa 1982.

R. Blüth, Psychogeneza snu w Dreźnie, „Przegląd Współczesny” 1925, nr 37.

A. Borowski, Les „Sarmates” ou la prehistoire du messianisme polonais, [w:] M. CieślaKorytowska (red.), Messianisme et slavophile. Colloque polono-français, 2-7 octobre 1985, Cracovie, Université Jagiellone.

F. Conte, Les messianismes du monde slave ancien, [w:] Messianisme et slavophile, op.cit.

K. Czachowski, Dlaczego Mickiewicz przestał pisać?, „Gazeta Polska” Warszawa 1933, nr 122.

A. Duker, Mickiewicz and the Jewish Problem, [w:] M. Kridl (red.), Adam Mickiewicz, Poet of Poland. A Symposium, New York 1951.

B. Dybowski, Próba określenia składników rasowo-plemiennych uwydatnionych w postaci wieszcza naszego Adama Mickiewicza, rozpatrywanych na tle typów mieszkańców Europy i ziemi nowogródzkiej, „Kosmos” Lwów 1898, XXIII. C-M. Edsman, Mysticism, Historical and Contemporary – An Introduction, [w:] Sven S. Hartman and Carl-Martin Edsman (ed.), Mysticism, Based on Papers Read at the Symposium on Mysticism Held at Åbo on the 7th-9th September 1968, Stockholm 1970.

M. Falk, Indian Elements in Słowacki’s Thought, [w:] W. Folkierski i in. (red.), Juliusz Słowacki (1809-1849). Księga zbiorowa w stulecie zgonu, London 1951.

M. Foucault, Les deviations religieuses et le savoir medical, [w:] Heresies et sociétés dans l’Europe pre-industrielle 11 et 18 siècles. Communications et débats du Colloque de Royaumont présentés par Jacques Le Goff, Paris-La Haye 1968.

J. Gogola, Pojęcie chrześcijańskiej mistyki, [w:] J. Machniak (red.), Mistyka chrześcijańska.

Materiały z sympozjum, Kraków 1995.

K. Górski, Uwagi o Grażynie, „Pamiętnik Literacki” XXXVIII 1948.

381

K. Górski, Semantyka ognia w praktyce pisarskiej Mickiewicza, [w:] Mickiewicz, Sympozjum w Katolickim Uniwersytecie Lubelskim, Lublin 1979.

K. Górski, Uparta plotka, „Życie Literackie” 1981 XXXI, nr 15.

N.G. Holm, Ecstasy Research in the 20th Century – An Introduction, [w:] Religious Ecstasy, Based on Papers read at the Symposium on Religious Ecstasy Held at Åbo, Finland, on the 26th-28th August 1981, Stockholm 1981.

S. Kawyn, Mickiewicz człowiek – studium fenograficzne, „Pamiętnik Literacki” XXXVII 1947.

J. Kleiner, Geneza pojęcia tonu w nauce Towiańskiego, „Ruch Literacki” 1926, nr 2.

Z. Kubiak, Matka Mickiewicza, „Tygodnik Powszechny” 1991 nr 4.

M. Kukiel, Mickiewicz w podziemiu (1816-1824), [w:] Adam Mickiewicz – Księga w stulecie zgonu, Londyn 1955.

M. Kuniński, The Methodological Status of Cultural Sciences According to Heinrich Rickert and Max Weber, „Reports on Philosophy” 1979, nr 3.

I.E. Lachnicki (wyd.), „Pamiętnik Magnetyczny Wileński”, t. I-III, Wilno 1816-1818.

W. Lednicki, Mickiewicz’s Stay in Russia and His Friendship with Pushkin, [w:] W. Lednicki (red.), Adam Mickiewicz in World Literature. A Symposium, Berkeley-Los Angeles 1956.

W. Lednicki, Adam Mickiewicz. Romantyczny ambasador polski przy dworze realizmu, „Teki Historyczne” 1956, t. VII, nr 1-4.

J. Lévy, Espacios-Mundo, instrucciones para el uso, [w:] J. Bidet, J. Texier (red.), El nuevo sistema del mundo. Coloquio Internacional organizado por Actuel Marx y el Instituto Italiano para los estudios filosóficos (Nápoles), La Sorbona – París, mayo 1992.

Z. Libera, Les éléments prophetiques dans la poésie polonaise du XVIII siècle, [w:] J.Parvi, P. Villaneux, J. Żurowska (red.), Le prophetisme et le messianisme dans les lettres polonaises et françaises a l’époque romantique, Colloque organisé par l’Institut de Philologie Romane et le Centre d’Études Françaises de l’Université de Varsovie (set 1982), Warszawa 1986.

B. Lindbergh, William Blake’s Visions and the Union Artistica, [w:] Mysticism, op.cit.

W. Lutosławski, L’extase mystique, [w:] IX Congres International de Philosophie – Congres Descartes, Paris 1937.

J. Maciejewski, Podteksty polityczne Grażyny, [w:] Adam Mickiewicz – Sympozjum w KUL, op.cit.

T. Marcinowski, Problemy zdrowotne Adama Mickiewicza i przypuszczalna przyczyna jego zgonu, [w:] J. Świdziński (red.), W dwusetną rocznicę urodzin Adama Mickiewicza. Materiały

382

Międzynarodowej Konferencji Naukowej zorganizowanej przez Komisję Filologiczną Poznańskiego Towarzystwa Przyjaciół Nauk 3-5 grudnia 1998, Poznań 2001.

J. Maurer, Celina Szymanowska as a Frankist, „The Polish Review” 1989, nr 4.

J. Maurer, The Omission of Jewish Topics in Mickiewicz Scholarship, „Polin” 1990, vol. V. A. Nowak, La Grande Emigration polonaise à la recherche d’une idée de la Russie, [w:] Messianisme et slavophile, op.cit.

L. Oberlander, Kompleks żydowski Adama Mickiewicza, „Miesięcznik Żydowski” 1932, t. I. St. Pigoń, Sprawa o matkę A. Mickiewicza, „Rok Polski” 1916, nr 8.

A. Sandauer, Nie czy, lecz po co „Z matki obcej”, „Życie Literackie” 1981, nr 36.

G. Scholem, Le mouvement sabataïste en Pologne, „Revue d’histoire des religions” 1953, nr 144.

H. Schroeder, Mickiewicz in Germany, [w:] W.Lednicki (red.), Adam Mickiewicz..., op.cit.

Z. Stefanowska, Geniusz poety, geniusz narodu. Mickiewicz wobec powstania listopadowego, „Teksty Drugie” 1995, nr 6.

L. Suchanek, Pierre Tchaadaev sur la mission de la Russie, [w:] Messianisme et slavophile, op.cit.

H. Sunden, Meditation and Perception – Some Notes on the Psychology of Religious Mysticism, [w:] Mysticism..., op.cit.

St. Szpotański, Mickiewicz jako filomata, „Biblioteka Warszawska” 1913, t. II, z. 2.

D.H. Valsecchi, Adam Mickiewicz: Literatura, Religión y Política, „EPIMELEIA” Buenos Aires 1996, V, nr 9.

D.H. Valsecchi, Carisma, chamanismo y metapolítica. El concepto de nación en el drama “Los Antepasados” (Dziady) de Adam Mickiewicz, “EPIMELEIA”, 1998 VII, nr 14.

O. Vikstrom, Possession as a Clinical Phenomenom – A Critique of the Medical Model, [w:] Religious Ecstasy... op.cit.

A. Walicki, Les tendances principales dans le slavophilisme polonais et le slavophilisme russe, “Revue d’Études Slaves”, vol. LIII/3.

A. Walicki, The Paris Lectures of Mickiewicz and Russian Slavophilism, “The Slavonic Review” 1968, nr 106.

W. Weintraub, The Problem of Improvisation in Romantic Literature, “Comparative Literature” 1964, vol. XVI, nr 2.

D. Wider OCD, Mistyka niechrześcijańska, [w:] Mistyka chrześcijańska... op.cit.

St. Windakiewicz, Improwizacje Mickiewicza, „Przegląd Współczesny” 1932, nr 122.

383

St. Windakiewicz, Dlaczego Mickiewicz przestał pisać?, „Wiadomości Literackie” Warszawa 1933, nr 20.

A. Witkowska, Śmierć Polonii, „Teksty” 1979, 3 (45).

A. Witkowska, Particularité et universalité dans le messianisme polonais, [w:] Le prophetisme et le messianisme..., op.cit.

A. Witkowska, Nie liczyłam Żydów w orkiestrze, „Polityka” 1992, nr 44.

St. Zetowski, „Konrad Wallenrod” Mickiewicza polityczną broszurą węglarską, „Ruch Literacki” 1936, XI, nr 1.

M. Żmigrodzka, L’histoire et l’epopée romantique, [w:] A.Dziechińska (red.), The Romanticism – Literary Studies in Poland V, Wrocław 1990.

384