Revista Drakma: Los relatos de la creación (número de aniversario)

LOS RELATOS DE LA CREACIÓN NO. VII

D R AK M A

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Los Relatos de la Creación

No. VII

Revista Drakma.

Número 7. “Los Relatos de la Creación” Junio, 2022.

Guadalajara, México.

Revista Drakma

@RDrakma

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drakmarevista@gmail.com

6

CARTA DE PRESENTACIÓN

10

AMURALLAR EL AIRE Irving Josaphat Montes Espinoza

22

SÓLO ZEUS LO SABE (POEMA) Julián Bastidas Treviño

27

EL DESTINO QUE ESCULPE MI NOMBRE Julián Bastidas Treviño

47

EL PARAÍSO “SUPERADO”: EL ASESINATO DE LA FANTASÍA DE LA CREACIÓN Ana Cristina Tamayo Ramos

58

DIOSAS DEL MAR: TIAMAT Y TETIS Diego Rosas Saturnino

70

EL CAOS ACUÁTICO COMO PRINCIPIO FUNDAMENTAL EN LOS RELATOS CREACIONALES Graciela Olmedo Brito

76

IMPLICACIONES DE SER IMAGEN DE DIOS SEGÚN LOS RELATOS DE LA CREACIÓNEN EL GÉNESIS 1-2 Elżbieta Barbara Buczkowska

87

EL GÉNESIS DESDE UNA LECTURA HEGELIANA. EL PODER DE LO REAL COMO FUNDAMENTO Y ORIGEN DE LAS COSAS Jorge de la Torre López

108

EX NIHILO Damián Díaz

119

HESÍODO O LA CONSOLIDACIÓN DE LA ARETÉ. UNA LECTURA SOBRE LOS TRABAJOS Y LOS DÍAS Víctor César Villalobos Villaseñor

LOS RELATOS DE LA CREACIÓN NO. VII

Revista de estudios clásicos

CARTA DE PRESENTACIÓN: «Origen», «Ser» y «Verdad» es la triada conceptual que la filosofía ha dado por sobrentendido. No son lo mismo pero sí. Antes de llamarse “Metafísica”, los escritos aristotélicos que ahora llevan ese nombre fueron calificados por el mismo Aristóteles como “filosofía primera”; mirada filosófica la del estagirita que penetra en las cosas y les interroga por su origen, es decir: por su esencia, es decir: por su verdad.

Pero el sobrentendido de esta Triada, de esta Verdad una y trina, no se da al interior mismo del quehacer filosófico; la filosofía llega a suponerla porque ya le ha sido dada. La Triada le precede; anterior al ejercicio dialéctico, anterior al filosofema, anterior incluso al concepto, la Triada está ya dada en la conciencia. «Origen», «Ser» y «Verdad» se presentan casi que como sinónimos cuyos significantes no contienen un significado, sino que lo señalan como si éste estuviera en otra parte; inconmensurable siempre, impenetrable también.

Si la filosofía no puede escapar nunca de ser “filosofía primera”, puesto que, como diría Heidegger, el pensamiento siempre piensa el Ser, podríamos decir que el mito, ese [6]

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discurso que precede históricamente al discurso filosófico, navega en las mismas aguas; en las aguas primordiales, las aguas de lo primordial. El mito atiende a eso “Primero”, a los principios de lo que hay, de esto que somos. Atiende, sí, pero no es la misma atención que la del filósofo; el filósofo escudriña, escinde, conceptualiza, reconstruye, conoce —trabajo taxidérmico.

El poeta no conoce. El mito no es una fuente de conocimiento. La manera del poeta de atender al Origen es invocándolo para provocar(se) una experiencia; la experiencia de lo verdadero —trabajo chamánico.

El poema cosmogónico tiene así un carácter ritual; es una provocación.

Pretende provocar una teofanía, una revelación.

No es la Teogonía hesiódica la única provocación que encontramos en el mundo antiguo. Provocaciones de esta índole fueron antes compuestas entre los egipcios, sumerios, babilonios y semitas. No queda, sin embargo, del todo claro qué de esta amalgama de concepciones cosmogónicas y de elementos retóricos recogieron los griegos para erigir su propia civilización. Hasta [7]

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ahora parece que ha sido poco —o cuando menos no suficiente— el interés que la filología y la filosofía han puesto en esos cruces epistemológicos entre Grecia y el Próximo Oriente. Quizá cometemos, ya de inicio, un error hermenéutico al concebirlos como dos mundos distintos y no como uno solo.

En Drakma hemos querido profundizar en las interrelaciones de este mundo del cual, tal parece, los griegos no fueron los únicos protagonistas.

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Sin título, Alexandro Montelongo. Ciudad Guzmán, Junio, 2022

AMURALLAR EL AIRE Irving Josaphat Montes Espinoza [10]

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El spinozismo lo comprende todo; Spinoza no comprendía todo.

El arte es un pájaro que se le escapa al Pajarero.

G. Ceronetti

I. En el principio fue el Caos

U

n bostezo. Oscitación cósmica; profunda como una nada, inconmensurable como un todo. Del Caos surgió la Noche, y de la Noche surgió el Día. Porque es bien sabido que el Día y sus albores son progenie de la Noche. Fue evidente para Hesíodo, también para los órficos, también para los hebreos. Hay verdades tan verdaderas que no necesitan ser demostradas; es lo que se dice un «axioma».

El lenguaje mítico es axiomático. Las palabras del poeta no son debatibles, ponerlas en cuestión no sólo es un acto de impertinencia, sino que exhibe también la propia estupidez. El poeta tan sólo se deja atravesar por un discurso que le excede, discurso que apenas si logra sujetar y ceñirlo a un humilde hexámetro; es la Verdad manifestándose, la Verdad cifrada en lenguaje, es decir: el poema.

Los griegos no fueron los únicos que pretendieron hacer comparecer a la Verdad en un relato, como dice Roberto Calasso: Grecia fue mímesis y orthotes; imitación y adecuación. El destino de la Hélade, como civilización que apenas comienza a tomar conciencia de sí, fue el de observar e imitar a los bárbaros milenarios de Mesopotamia y Egipto. Este fue el primer paso, el segundo consistió en mezclar la propia esencia con esotro.

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Contrario a lo que se pensaría, los griegos exhibieron con jactancia los frutos prohibidos que recogieron de las orillas del Nilo y de entre los jardines colgantes de Babilonia. Orfeo fue pionero en eso del hurto, también lo fueron los presocráticos y, mucho tiempo después, Platón. De entre los frutos prohibidos la «polis» griega fue, quizá, el fruto más dulce.

A las afueras de Atenas, dos torpes atenienses, Pistetero y Evélpides, caminan en búsqueda del lugar propicio para fundar una polis alejada de los vicios de sus conciudadanos.

Ambicionan la virtud; la paz que la virtud ofrece a quien logra domeñarla. Mirando al cielo, los dos apátridas contemplan a las aves surcando entre el Éter y se les ocurre que el lugar propicio para construir su polis está ‘ahí arriba’. Tal parece que la virtud es ajena a lo telúrico. Pistetero y Evélpides convocan a las aves a una asamblea y les proponen fundar una polis en el aire.

“Amurallar el aire”, dicen. Suena absurdo. Pero no es menos absurdo amurallar la tierra, establecer un límite arbitrario en lo que per se no tiene límites; el juego consiste en establecer un como si y habitarlo. Sobre esta proeza de la imaginación, sobre este artificio, se cimienta lo que llamamos una «civilización».

La fórmula expresiva que utiliza Aristófanes en Las aves no es, dice Felipe Martínez Marzoa, “amurallar el aire”, sino: “amurallar el caos”. Pistetero y Evelpides, esos parias, sustituyen el hacer poético por el hacer técnico: no quieren narrar, como hacen los poetas, cómo es que el caos deviene orden, la ambición es mucho mayor: quieren recrearlo. Fundar una polis supone una cosmogonía. Es establecer un orden, a capricho, en mitad de un mundo indómito que es como el caos, como un bostezo.

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Quien tiene la suficiente voluntad para imponer un orden es émulo de los dioses. Hubo un tiempo en que sólo los dioses fueron capaces de fundar ciudades, para quien haya visto con sus propios ojos la ciudad de Babilonia en su esplendor, no le habría cabido dudas de que aquella ciudad era un trazo exacto de esa Babilonia celeste que creó el dios Marduk. Un día también al hombre, al hombre que entre los seres que andan sobre la tierra está más cerca de los dioses, le dio por pensar que, así como hacían los dioses con el aire, podía amurallar también la tierra, una parcela de tierra. Esta fue la mayor hazaña de Gilgamesh, aquel hombre que vio lo más profundo y ya no puedo jamás hacer como que nunca lo vio. Gilgamesh no sólo reinó sobre la ciudad sumeria de Uruk, también la fundó, así, apilando piedra sobre piedra hasta erigir una muralla perimetral de poco más de seis kilómetros, de la misma manera en que Poseidón y Apolo alguna vez amurallaron Troya. No pudo haberlo hecho cualquiera, fundar una ciudad, contraponer un orden al caos, no sólo es una gesta del hombre de armas tomar, sino también del hombre sabio; la fuerza impone la ley, la sabiduría la crea. La figura del «héroe» no sólo impone una ley y se rige acorde a ella, sino que también es capaz de crearla. Para crearla, para crear una fórmula, casi que infalible, que garantice conducir al Bien y a la Verdad a quien se atenga a ella, en un mundo que, como dice Hesíodo, “los bienes están mezclados con los males”, hace falta ser un alquimista como Gilgamesh, aquel que “vio lo más hondo, los cimientos del país […], sabio perfecto que lo entendió todo, vio lo secreto, descubrió lo escondido”.

Los sumerios la llamaron Uruk-supuru, «Uruk, el corral».

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II. En el principio fue la herida

¿Qué cosa es un hombre? Un hombre es un «Zoon politikón» (ζῷον πολῑτῐκόν), un animal de la polis, del corral. El corral, esa línea que alguien imaginó y trazó, instaura una división en la tierra, un adentro y un afuera. Lo que hace al hombre ser hombre es el venir de adentro, independientemente si alguna vez se marcha fuera. Su ser hombre es una mancha imborrable, casi que un pecado original. Sin embargo, siempre hay excepciones a la regla; los sumerios también consideraron las excepciones. ¿Qué pasa cuando alguien viene de afuera?, ¿es posible que se vuelva uno ‘como los de adentro’? En otras palabras: ¿Es posible que alguien que no es un hombre se convierta en uno? Para eso haría falta un ritual de iniciación. Enkidú vino desde afuera, un día la diosa Aruru tomó un poco de barro y lo arrojó sobre el monte, que no sobre la ciudad. Como si fuera cosa sabida por todos, fue el padre de un humilde cazador el que aconsejó el ritual para civilizar a la bestia: Anda, hijo mío, y a Šamhat, la ramera, tráete contigo, que sus poderes son como los del más fuerte.

Cuando acudan las bestias a beber en la balsa, que se quite su manto, y muestre su sexo Él la verá, y se acercará a ella; y le rehuirán las bestias, [14]

las que se criaron con él.

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[…]

Se aflojó Šamhat la faja, abrió su vulva, y él le tocó el sexo.

No le hizo ella ascos, aguantó su hedor; extendió su manto: él se acostó sobre ella.

Hizo con el semihombre la tarea de mujer: su sexo la acarició.

Seis días y siete noches se mantuvo Enkidú erguido y apareado con Šamhat.

Cuando se hartó de sus carnes volvió su rostro a sus bestias: así que lo vieron a él —a Enkidu— se echaron a correr; las bestias del monte rehuyeron su contacto

Adentro del templo, el burdel. Los habitantes le llamaban Kakum, y era un templo dedicado a la diosa Ishtar atendido por rameras; ellas eran las sacerdotisas. No era una extravagancia. En el inicio fue la herida. Enkidú hiere la carne de Šamhat, la ramera, y una vez harto se vuelve hombre, uno más de los que habitan [15]

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en El corral. Al cristianismo nunca le resultó obvio el carácter iniciático del sexo; sí fue obvio, empero, para los hinduistas, los sumerios y para los griegos seguidores de los misterios eleusinos. El sexo y su consumación; la unión y separación de los cuerpos, de dos seres que, misteriosamente, son uno y luego, misteriosamente, vuelven a ser dos. No hay mayor misterio que este; lo Uno y lo múltiple. El sexo sirve de rito de iniciación porque recrea el acontecimiento cosmogónico: es la puesta en escena de Urano penetrando a Gea para luego separarse de ella y dar origen al Mundo. Es un desdoblamiento del ser. Hacer de una bestia un hombre supone iniciarlo en el misterio del Ser, del Origen de lo que hay, de un orden que no siempre fue.

«Caos» (χάος), dice Salvador Pániker, “se relaciona con el verbo jaino, que significa abrirse la tierra, abrirse una herida”.

El Mundo no es sino una herida que aspira a cerrarse.

III. En el principio fue el verbo Fundar una polis es también un acto ritual, hace alusión a la manera en cómo se instaura un orden de cosas y ese orden de cosas inaugura el Cosmos. Narrar el origen de la polis es tan importante como narrar el origen del Cosmos; son procesos análogos, acaso sean uno solo. La narración se hace presente no como aludiendo a algo que fue, sino a algo que es siempre.

El ritual es una forma de narración, la repetición de un gesto inaugural que aspira a ser como el primero, de modo que no sea una mera repetición. La polis es un orden que nunca se conquista de una vez por todas, que se mantiene en vilo siempre; siempre [16]

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con el riesgo de que el caos de afuera agriete las murallas hasta resquebrajarlas. Nada dura para siempre. Por eso el ritual. El ritual como el recuerdo de que lo que ahora es no siempre fue, de que nada dura para siempre.

Se le llama escritura cuneiforme porque el escriba se valía de una cuña para grabar signos en un pedazo de arcilla húmeda.

A cada signo correspondía una sílaba. Los textos mesopotámicos que hoy podemos leer se conservaron en estas tablillas de arcilla endurecida. Más tarde, en la Alta y Baja Mesopotamia (Asiria y Babilonia) se desarrolló la escritura alfabética que fue escrita en papiros, pero de esos textos, dice Walter Burkert, “nada nos ha llegado. Queda un hiato que no puede colmarse totalmente”. Lo que sabemos de Mesopotamia lo sabemos por las tablillas. No hay más. Los muros de aquellas ciudades fueron agrietados por el caos hasta resquebrajarse. Nada dura para siempre. Lo que quedó, sin embargo, es suficiente para decir que en Mesopotamia comienza la historia; la historia comienza donde comienza la escritura. Antes de la escritura no hay mundo, es el Caos, lo absolutamente ignoto.

Escribir es representar, volver a presentar eso que ya siempre se está haciendo presente, y esta representación es también un acto creacional. Quien escribe crea, es decir, logra sustraer un orden de donde no lo hay; amasa todo aquello que ha recogido y dispone un orden para cada cosa. Escribir es componer. «Componer» significa poner una cosa a lado de otra. La representación es el objeto de estudio de la historia. La historia no estudia hechos, estudia representaciones. La historia de la humanidad es la historia de nuestras representaciones; es una [17]

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metarrepresentación. He aquí el carácter ritual de la historia: presentar lo ya representado.

El poema cosmogónico representa eso que ya siempre se está haciendo presente: el cosmos siempre en creación, sosteniéndose en su orden. El poema cosmogónico es la representación de ese acto gerundial, indefinido. Por esto mismo es un ritual, porque es una repetición, un eco, de algo que siempre es. En algún momento alguien consideró que no bastaba con recitarlo, había que escribirlo. Pero la escritura entonces suponía un acto autónomo, no respondía a ese binomio de escrituralectura que a nosotros ahora nos resulta inexorable. Que lo escrito esté hecho para ser leído nos parece una obviedad. No lo es. Aquí está la trampa. El acto ritual no está en leer el poema sino en escribirlo; el ejercicio caligráfico es, por sí mismo, un ejercicio espiritual.

El estudiante de la Eduba, la Casa de tablillas, no sólo era guiado por los sacerdotes en el arte de meter la cuña en la arcilla.

La escritura entonces no sólo consistía en grabar signos, antes había que aprender a confeccionar los materiales necesarios para grabar esos signos; había que amasar la arcilla, dar forma al cálamo. Tuvo que haber sido un acto de reminiscencia. Era por todos sabido que los hombres estamos hechos de arcilla mezclada con la carne y la sangre de un desafortunado dios; lo dice el Atrahasis. Amasar un pedazo de barro era el exordio para la creación de un hombre o de una tablilla; acaso la disyunción sea equívoca, acaso el hombre y la tablilla sean la misma cosa.

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IV. En el principio fueron las aguas primordiales

«Mesopotamia» es una palabra griega, significa “entre dos ríos”.

Era como los griegos llamaron a esa región oriental situada entre el Tigris y el Éufrates. Hasta antes del siglo decimonónico, siglo en que se descubren y se descifran las primeras tablillas cuneiformes, los griegos fueron nuestros ojos para mirar al Próximo Oriente. Las “cabezas negras”, nombre misterioso con el que se hacían llamar a sí mismos los habitantes de esa región, habían sido no aquellos que ven, sino aquellos que son vistos, que son narrados por alguien más. Tremendo infortunio, porque a quien narra siempre le da por creer que sólo lo exótico, aquello del otro que es extraño, es lo que merece ser narrado. Así los griegos narraron a los hombres venidos del oriente; hombres estrafalarios, amantes del lujo exacerbado y de la violencia. No ha cambiado mucho hasta el día de hoy la visión que Occidente tiene de Oriente.

Lo que Homero nunca dijo —tampoco tenía por qué decirlo— fue que los cánones que utilizó para sus composiciones eran orientales. Al mismo Walter Burkert le pareció sospechosa la semejanza esencial y lingüística entre Afrodita y Ashtorith, otro de los nombres de la diosa Ishtar, diosa babilónica con las mismas cualidades que su homóloga griega. Burkert también señaló las semejanzas entre el comportamiento de las dos diosas en pasajes sospechosamente similares del Gilgamesh y de la Ilíada. Igual de sospechoso es que Homero hace decir a Hera que en el inicio no fue el Caos, sino las aguas primordiales, compuestas por Oceano y su pareja Tethýs. Es el mismo relato sobre el Origen en el poema babilonio Enûma Elish: Apsú [19]

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y Tiamat crean a los dioses mezclando sus aguas. Tiamat, en acadio, significa «mar». Presuntamente Thethýs toma su nombre de Tiamat.

Para los judíos, el mundo nace en el momento en que Yahvé separa las aguas interponiendo entre ellas una bóveda llamada «cielo». En el inicio fueron las aguas primordiales; de ellas, de su mezcla y separación, nace todo lo que hay. Otra vez el misterio del sexo; lo Uno y lo múltiple. Cuando llegó el momento de crear al hombre, Yahvé hizo crecer árboles como erigiendo muros y plantó un jardín a mitad del desierto; la primera polis fue un jardín. El Jardín estaba entre cuatro ríos, dos de ellos: el Tigris y el Éufrates.

Mesopotamia fue la casa que Dios le regaló al hombre.

La materia prima con la que el hombre está hecho es la arcilla. Una vez moldeada la arcilla, hace falta tan sólo un soplo divino, o fuego, o sangre de algún dios, para que el hombre se levante y ande. Pero sería imposible moldear la arcilla sin agua; es el agua la que ablanda la tierra y permite que las manos divinas le den forma. Un hombre no es sino una artesanía de los dioses. Los dioses confeccionan y amasan la arcilla para moldear al hombre de la misma manera en que el estudiante de la Eduba confecciona y moldea la arcilla para dar forma a la tablilla; el dios, una vez hecha la figura, ve que es buena, y, paso siguiente, le insufla el alma; el estudiante, una vez moldeada la tablilla de bordes achatados, lo suficientemente pequeña para que pueda sostenerla en su mano, le impregna una parte de su alma no insuflando, sino introduciendo un pedazo de caña en ella, buscando el surco, la herida en el barro. Acaso la tablilla y el hombre sean la misma cosa.

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Los hombres orientales siempre soñaron con el jardín.

Desde los jardines colgantes de Babilonia, una de las siete maravillas del mundo antiguo, pasando por el extravagante ‘jardín de joyas’ del Gilgamesh, hasta los jardines que esos hombres venidos de oriente dejaron en la Alhambra. Lo que en México conocemos como arquitectura colonial no es sino una casona mozárabe traída por los andaluces; un jardín central custodiado por cuatro portales. El corazón del jardín no es nunca un árbol o una planta, es una fuente. Sólo unos hombres que han sido testigos de la dureza árida del desierto pueden sacralizar el agua y todo lo que de ella nace. Un jardín es un templo; un templo de la vida. Es una reminiscencia de nuestra primera casa, aquella casa que Dios nos legó y de la que después fuimos expulsados.

En el centro del jardín está la fuente que simula un nacimiento de agua. Y esto es como decir que en el centro sigue estando el Origen, las aguas primordiales. Mesopotamia y Egipto son, antes que otra cosa, un milagro; el milagro de lo que prolifera en mitad de un paisaje indiferente a la vida. “Egipto es un don del Nilo”, escribió Heródoto, Mesopotamia también fue un don del Tigris y del Éufrates; La polis y el cosmos comparten el mismo origen: en el inicio fueron las aguas primordiales.

Mayo, 2022 Guadalajara, México

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NO SÓLO ZEUS LO SABE1 Julián Bastidas [22]

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Aguas primordiales madre herida que se habita en el fondo del vientre como un chakra que no tiene nombre una presencia que nos atraviesa la tragedia y hace de nuestra nada un todo que tiene rostro y llora y ríe todos los humanos lo saben desde que nacimos es una verdad evidente antes de la verdad el llanto es el origen de la risa la risa, acto tardío, aparece, como un milagro, a los meses que se sobrevivió a la vida el llanto es el acto primigenio es la muestra al todo que uno venció a la muerte el bebé que no llora está muerto el bebé que no llora no tiene rostro el bebé que no llora no demuestra un alma que le permita realmente ser en el mundo el bebé que no llora es la muerte que se encarna por ello el llanto es el origen del sentido y yo te digo llanto, llanto, agua primordial ojos mirada y muerte tu mirada es la muerte una alteridad atravesada como el rayo

1 Poema improvisado, a un solo aliento, ante la lectura del texto Amurallar el aire (primer texto del presente número).

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Zeus lo sabía levantaba el rayo como un trono como una vara mágica que al mismo tiempo es el cetro con que se conjura un gobierno su designio, el rayo, atravesaba a la verdad entre luz y sombra pero la sombra no es sino la ausencia de la luz el rayo es fulminante el rayo es primigenio el rayo es una verdad que nos demuestra el rostro al dividir la luz de la sombra (arrancarle la cabeza a la serpiente. Te doy la razón Federico) yo fui un bebé que llora mar aguas primigenias un origen volvemos un paso atrás somos raíz somos árbol somos un árbol flotando en el centro del mar somos una tormenta, somos sobrevivir a una tormenta somos una tormenta sobreviviendo encima de una playa vacía de una playa desnuda de una playa desierta el desierto es el origen de la vida y todo desierto algún día fue mar desierto somos, soledad, ausencia y en esa soledad hay mar también, hay mamá hay ausencia, hay frío [24]

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hay calor insoslayable que nos lleva a la alucinación misma de sentirnos vivos somos una existencia arrojada al desierto una frontera un sol incansable que nos atraviesa el vientre y hace de nosotros un brillo andando una chispa el rayo, el rayo, Zeus lo sabía lo sabíamos todos yo me divido como el rostro entre un ser y otro mi rostro no es el mismo que el de ayer mi rostro que es siempre cada instante y cada instante muere y renace como el pensamiento como la imaginación como el sueño mi rostro es el rayo tu rostro es la sombra tu rostro es el rayo, mi rostro es la sombra mi rostro es la sombra y el rayo en sus claroscuros nada es blanco y negro escala de grises escala de seres escala de sen-tires escala de entes disidentes disidentes entes entendientes todo es la imaginación de Dios es un sueño que Dios vive con los ojos abiertos [25]

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y nosotros somos creación somos verbo antes de la palabra somos la conjugación de Dios sobre sí mismo afirmándose en el bien de ser y siendo “Soy”, se presentó a Moisés “Soy”, se presentó a Ulises “Soy”, se presentó a Aquiles soy cólera, soy juicio, soy Athena y Eureka al mismo tiempo soy brillante inspiración, soy muerte, soy vida y soy regla soy la irracionalidad absoluta y racional de arrojarse vivos “Soy” ¿quién soy? pregunta llanto ¿será que la pregunta, como el llanto, antecede a toda respuesta? porque antes de la risa está la duda ¿será que la vida vale la pena? (entre mis palabras se esconde la respuesta, Federico) Mayo, 2022 São Paulo, Brasil

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EL DESTINO QUE ESCULPE MI NOMBRE Julián Bastidas [27]

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E

n nuestro nombre se carga un destino, una moira, una oscura dirección que nos determina. ¿Cárcel? Caída, piso, despliegue de carne que en sus arenas nos arrulla, nos abraza y nos lastima. Violencia. Redención. Castigo. Límite que nos convoca a encarnar, a ser, sentir y afirmarnos más allá del todo. ¿Todo?

En nuestro nombre se carga. Punto. Se carga la existencia entera. Nuestro nombre es el cuerpo firme desde el que hacemos el amor con la vida para ser, hacer, vivir-nos.

Ya lo decían Freud, Lacan, Jung, el nombre que cargamos es un hogar simbólico que nos aprisiona en sus justos límites.

En mi nombre está el destino que nos es heredado para ser-enel-mundo; un molde desde el cual podemos habérnoslas con nuestra existencia. El nombre que heredamos, más allá de los sonidos, de las letras y las palabras, es un cierto “mundo” en el que somos arrojados y desde el que apre(he)ndemos el ser. Pero no es cualquier mundo. Mi mundo no es México, mi mundo no es Mexicali, ni siquiera mi mundo es “este”. Mi mundo fueron papá y mamá y las relaciones radicales que trazamos en ese núcleo familiar y de sentido. Pero mucho antes de que existieran esas palabras, mucho antes de esa división genérica y categórica de “Papá” y “Mamá”, ellos no eran sino figuras radicales y arquetípicas con las que tengo una relación inconsciente cuya simbología me hace poder ser (en-el-mundo).

Quiero decir, más allá de “Mamá” o cualquier palabra semejante, existe un objeto (tan primordial como esa palabra [28]

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sugiere, tan previo a la figuración) al que se dirige o arroja mi deseo. Ese Objeto del Deseo que me conforma esencialmente es la estructura más radical que me da vida. Es decir, antes de que en mi mente exista siquiera la conceptualización de “humanos”, “familia” o cualquier concepto primordial parecido, existe un Objeto al que se dirige mi Deseo. A ese ser —que suele ser tetado y que en nuestra sociedad se suele identificar con quien llamamos “mamá”— corresponde la estructura fundamental que nutre la existencia de mi Deseo y que la condiciona, la determina de una cierta forma.

Dicho de manera mucho más concreta: el modo en el que me dejaban llorando o no cuando era un recién nacido, el acceso y la forma en la que me hicieron sentir mi relación con la leche, con el alimento, la teta, con el peligro, el frío, la soledad, el calor, el sonido, etcétera, crean la estructura misma en que mi deseo se expresa, pero más radicalmente, como mi deseo es. Es por eso que a la Figura que asocio con esas estructuras primordiales, previas a la Figuración, mejor dicho, que asocio simbólicamente con respecto a la forma más radical de sentirme en el mundo y de ser en el mundo, es a la que entiendo por Objeto de (mi) Deseo —mi madre arquetípica.

Por otra parte, existe una otra Figura, una que en mi entendimiento radical estructura mi relación de acceso o no, con el permiso o no, miedo o no, en mi relación con el Objeto de (mi) Deseo. Es decir, la Figura que se suele identificar como “Padre” es aquella que me permite o me impide el acceso a tener una relación con mis deseos en general, y sobre todo una relación con el Objeto del Deseo (mamá) directamente. Es [29]

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por ello que la relación que tengo con esa Figura Paternal y su simbología es la que media mi relación con el deseo en general.

Y al ser la mediación misma, las tramas que me relacionan con esa Figura de Autoridad (el Arquetipo paterno) —y la manera en cómo ellas se simbolizan— regulan si me siento con miedo o no, con permiso o no, con posibilidad o no, de desear de una determinada manera; y de cómo realmente ese Deseo se puede concretar moral y fácticamente.

Esa persona con quien vivo esa trama edípica es la que representa la base de cómo entiendo el Arquetipo del Creador.

Y esto es porque en el acto de fundirme con el Objeto de (mi) Deseo la vida se crea: paso de la tristeza (impotencia) a la alegría (potencia de vivir), del frío al calor, de la ausencia a la presencia, de la muerte a la vida, del hambre a la plenitud. Él se establece en nuestro interior como nuestro Creador porque es a partir de su designio que se administra para nosotros la vida y, por ende, la muerte. En otras palabras, Él es el Posibilitador de que en nosotros haya vida. Es en ese sentido que Creador, Posibilitador, Figura de Autoridad y Padre se entienden como la misma cosa. Sin embargo, su poder de crear, su cetro, su falo, se centra en apuntar al Objeto del Deseo. Es un conjuro, un permiso, un llamado, una prohibición, una obstrucción, una afirmación.

Al final es la posibilidad de conectar fácticamente o no con el Objeto de (mi) Deseo, presencial o simbólicamente: la fuente creadora de toda la vida. Por ello quien es realmente la fuente de vida, a diferencia de cómo una conciencia superficial nos diría, es el Objeto del Deseo; puesto que superficialmente, al ser la Figura de Autoridad la fuente desde la que se median todos los [30]

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procesos —sean de significación, jerarquización, prohibición, etc. —, ella es la Figura que de una forma más clara y distinta reconozco como la fuente de mis patrones, comportamientos, características y demás, puesto que, como decíamos, el Objeto del Deseo (cualquiera) sólo pasa a la conciencia a través de la Figura de Autoridad (tramas y estructuras edípicas). Es por eso que identifico al Creador con la Figura que administra mi posibilidad o no de vivir: la «pulsión tanática» le da su límite y, por tanto, su posibilidad y forma a la «pulsión erótica»; el poder ser y el ser respectivamente. Es el creador de la Conciencia.

Queda claro con ello que si bien nuestra verdadera fuente de sentido está explicada desde nuestra conexión o no con ese Principio de todo nuestro Deseo, lo que nuestra Conciencia y nuestra actitud buscan y jerarquizan dentro de sus estructuras morales y fácticas interiores no es necesariamente ese Deseo, sino una estructura Otra —una que responde a nuestra trama edípica—. La cuestión de por qué hago cosas que me hacen efectivamente mal, incluso si sé que esas cosas no me reportan ningún bien, tiene aquí mismo su respuesta: porque cuando las hago o me asocio simbólicamente con ellas me “dan seguridad”, “me dan certeza”, “pertenencia” y demás valores edípicos. Los lentes que esa Figura de Autoridad nos impone nos hacen ir atrás de satisfacer un valor a través de su poder, de su certeza, de su verdad, aun cuando esa pseudo verdad que nos trae el discurso de nuestra Figura de Autoridad no nos dé en lo más mínimo ninguna satisfacción (de nuestro o nuestros deseos esenciales/ primordiales).

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Por ende, más allá de esas simples y complejísimas relaciones, la Figura de Autoridad y el Objeto de (mi) Deseo, o Padre y Madre arquetípicos, con-forman la estructura misma de lo que compone a nuestra subjetividad, consciente o inconsciente. Dicho en otras palabras: mi cuerpo, más radicalmente que una mano u ojos o historias de vida, es la relación que tengo, en el fondo más radical de mi interioridad, con el Objeto de (mi) Deseo y con la Figura de Autoridad (que reconozco inconscientemente).

Eso es lo que me determina a ser, pensar, actuar o sentir de una determinada manera: Somos la relación que tenemos con Mamá y Papá.

Y esa relación, ese ser que somos se va estructurando, se va determinando y sobre todo pre-determinando desde el nombre que cargamos. Y es que ese nombre, de una forma muy primaria, muy primordial, carga la esencia de lo que somos.

Sea por gusto o por disgusto, por decisión o por tragedia, el nombre que nos conforma se afirma, de cierta forma, encima de un ser en relación a los simbolismos que nos traen esa Figura de Autoridad y ese Objeto de Deseo.

Freud y Jung, cada uno a su manera, más de una vez dijeron que todo el Psicoanálisis no era sino una traducción a nuestro lenguaje moderno de la mitología; y sobre todo de la griega.

Y tenían razón.

Porque como bien entendió Homero, Aquiles no sólo era [32]

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Aquiles el individuo, sino que esa individualidad sólo aparente encarnaba una raíz absolutamente determinante. “El de los pies ligeros” era “Pélida”, es decir, hijo de Peleo. Y eso significa que Peleo, más allá de su presencia o no en cada situación de Aquiles, está siempre presente de forma simbólica en la forma de ser de Aquiles, en lo que él hace, en el por qué hace lo que hace (lo sepa o le sea totalmente inconsciente).

Aquiles, por ser Pélida, es un nieto de Éaco; el gobernante que fue tan justo y prudente que Zeus hizo juez permanente de las sombras en el Averno.

Aquiles, por ser Pélida, es un hijo de Peleo. Aquel que es contagiado de la cólera de su madre, Endeide, para matar a su hermano Foco, fruto del amorío que viven Éaco y Psámate, una hermosa ninfa que Afrodita hizo que se enamorara de Éaco.

Aquiles, por ser Pélida, es hijo de Peleo y la hermosa ninfa Tetis, quien fue forzada y violada por el hijo de Éaco, por lo que queda permanentemente encolerizada en un deseo de venganza.

Aquiles, por ser Pélida, es bisnieto directo del mismísimo Zeus, Dios de dioses, Padre del Olimpo, el principio de Poder y de Verdad que subyace a todas las cosas.

Es por eso que Aquiles ya estaba trágicamente condenado a su destino detrás de su nombre: Él mismo será el juez que inconscientemente acabará con [33]

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la era de los héroes al matar a todos sus hermanos encolerizado y apoyado por su madre para matar a un compañero de guerra y cumplir con su venganza, guerra en la que está por un amorío que Afrodita provocó entre un hombre y una semidiosa (Helena).

Aquiles será Pélida, es decir, cumplirá cabalmente con su destino en Ilión. Él, que se disfrazó de mujer para huir de la guerra, fue obligado a participar de esa violencia colectiva llevándolo muy lejos de su voluntad: podrá disfrazarse, llorar o intentar huir, pero no podrá escapar de su yugo, de su moira; ¿y quién mejor para encadenarlo a cumplirla que Ulises?, quien en sí mismo está descubriendo su propia incapacidad de huir del suyo —pues por más que intentó hacerse pasar por ciego, lo descubrieron—.

Un hermano que arrastra a otro a su muerte, una venganza que replica en sí misma su propia tragedia. El juez inconsciente que con su cólera condena violenta y vengativamente a toda la era de sus hermanos héroes. Aquiles, al igual que todos los griegos, encarna en su nombre su completo y exacto destino, su camino, su moira.

Su destino estaba en su nombre: Aquiles-Pélida.

Esa fórmula com-puesta lo y nos con-forma: todos estamos condenados al destino de nuestro nombre. Y eso no tiene excepción.

Aquiles está enamorado de su propio padre, Peleo, al punto que la imagen de este ser viejo sufriendo por él le ayuda a acabar con su cólera por Héctor y devolverle al desgraciado padre de este, Príamo, para que pueda iniciar los funerales con su cuerpo presente. Pero, por el otro lado, por el diametralmente opuesto, Cronos no, como nos muestra Hesíodo, Cronos nunca [34]

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amó a su padre, lo odió con todo el desprecio que un ser puede reunir por otro. ¿Pero ese odio, esa negación lo pudo liberar de su destino? No. Y es que Cronos, a pesar de haber vencido a su padre, de haberlo castrado y de ahí liberado a todos sus hermanos y hermanas, los Titanes, él nunca dejó de ser Cronos Uránide, es decir, vinculado en el sentido más radical a Urano. Y es que, a pesar de esa tragedia, de ese crimen, de esa castración, Cronos no deja de estar marcado en su destino por esa filiación a Urano, como ninguno lo dejamos de estar con respecto a la herida que nos conforma esa formación de la Figura Paterna, esa trama simbólica que se nos hereda/impone.

Y es que Cronos es Uránide, por lo que es hijo Urano, el Principio de Afirmación pura, el principio puramente masculino, que se exacerba hasta la violación radical y permanente, por más que no deje de ser tierna y seductora, de su Objeto de Deseo: Gea —y que al mismo tiempo representa con el llenar de su falo la derrota del vacío, del bostezo, del Caos del que habían sido arrojados al nacer; el principio paterno es lo que promete vencer o haber vencido a la muerte, y de ahí su falo, su poder, su posibilidad de llenar el hueco y conectarnos a ese ombligo umbilical de sentido.

Y es que Cronos, al ser Uránide, es hijo de Gea, el principio de Afectación pura. Es decir, el principio de Posibilidad pura que se deja penetrar, que se deja violentar hasta su fusión por el Principio de Afirmación para dar luz a todo(s).

Sin embargo, Cronos, por ser precisamente Uránide, recibe de su madre, Gea, la desesperada misión de tomar una [35]

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Hoz (símbolo de la Muerte y de la Fertilidad, de los ciclos de siembra y sobre todo de cosecha) para castrar los testículos de su padre y así liberar a los 12 hermanos que están reventándole el interior a Gea. El todo, saturado, exige nacer desde dentro de sí, de ella; a la afectación pura, afirmada y saturada de sí, se le hace clara y distinta la necesidad de expansión, de creación, de multiplicación, de trascendencia de nuevo hacia su origen: reclama el Caos (como principio de expansión/multiplicación).

Cronos es indudablemente Uránide. El tiempo es Uránide. Y es que lo que los griegos, y más específicamente Hesíodo, quieren decir es que el Tiempo mismo nace del poder puro y pleno de la Afirmación primordial cuando es castrado por los ciclos, por las lógicas radicales de la vida y la muerte, del ser y el estar que destruye a la Afectación como pasividad pura.

Y esa separación, esa castración, ese corte y esa distancia la Fragmenta en todas sus determinaciones (hijos) que la hacen ser más allá de una singularidad pura una plural. Su unidad (Gea) es en cierta forma destruida, fragmentada por el Caos mismo y da lugar, por ende, a la novedad. La hoz acaba con el orden perfecto y con ello hace nacer a la posibilidad de un tiempo crono-lógico: que instaura un cierto orden desde el caos, a partir del Caos.

Sin embargo, por ser efectivamente un Uránide, carga en sí mismo no sólo la sobre Afirmación, sino la posibilidad de ser a sí mismo Afectado (pues al ser Uránide es hijo también de Gea). Y es por eso que el Tiempo, que Cronos en la misma lógica que le da su origen, nacimiento y su reino, tiene el principio que lo va a destruir: él se condenó a sí mismo a ser afectado de la [36]

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misma forma en que afectó —a ser simbólicamente cortado por la misma hoz.

Y es por eso que, a pesar de todos los esfuerzos que el Tiempo hace por comerse a todas sus posibilidades para ser ciego, indeterminado, satisfecho en sí mismo, el Tiempo también es vencido, es castrado. Lo que los griegos nos dicen es que Zeus (Dios) castra al Tiempo, derrota al Tiempo a partir del gesto gratuito de múltiples seres que le marcaron su infancia hasta tornarla un viaje del Héroe para volverse sí mismo (como Rey de reyes): Zeus es depositado por Rea, su madre, en Creta, y en Creta es alimentado, es criado y entrenado por distintos seres mitológicos, todo porque dentro de sí se deposita una esperanza, una que lo trasciende y lo hace ser en sí mismo; su mamá, sus hermanos, los seres que lo reciben y lo entrenan en Creta creen en Él, en su posibilidad de derrotar al orden para instaurar un nuevo orden, una nueva realidad; una que venza la dictadura del Tiempo e inicie una otra cosa, el acontecimiento. Es por ello que Zeus crece, se desarrolla en dirección hacia ser en sí mismo; a pesar de que su ser, su determinación venga de ser el elegido para matar a su padre.

Y Zeus efectivamente entabla una guerra contra su padre, contra Cronos, y lo derrota. Así inicia el tiempo Olímpico.

El principio de la Verdad y del Padre (Zeus) rige la realidad por encima de Cronos. Podemos decir que la cultura (mundo olímpico) nace como una negación del tiempo afirmando una otra realidad transtemporal. Pero Zeus nunca de los nuncas dejó de ser Crónida.

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Tomando la simbología que los mitos nos traen y haciendo de ellos una interpretación podríamos decir que la cultura no existe fuera del Tiempo, sino como una determinación que se da encima de él.

Sin embargo, la maldición del padre cae sobre el hijo, y es por eso que Zeus está destinado a morir en manos de uno de sus propios hijos. ¿Será Apolo o será Dionisos como lo dictan distintas tradiciones y profecías?, ¿o será una combinación de ambos (en un nuevo principio)?

Apolo, el Dios solar. Apolo el revelador de la verdad.

Apolo el misterio de Delfos. Apolo y la lira. Apolo órfico. Apolo amanecer. Apolo y la venganza. Apolo y la tragedia. Dafne.

Dionisos, el Dios lunar. Dionisos el encarnador de la verdad. Dionisos el misterio báquico. Dionisos y la uva.

Dionisos femenino. Dionisos anochecer. Dionisos y el sacrificio.

Dionisos y la tragedia. Sémele, Harmonía, Afrodita. Perséfone.

Lo que define a Apolo y a Dionisos en común es una dialéctica realidad que se contrapone desde la esencia y se compone en su punto de anclaje: la Tragedia.

Dionisos es hijo de Sémele, aquella que le pidió a la Verdad que la penetrase sin límites, y precisamente por cumplir con su palabra la Verdad la hace pedazos. Él nace del muslo de Zeus, como un día nació su hermana la Justicia de la cabeza de su padre.

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¿Qué simboliza el muslo?

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El cuerpo de Zeus se encarna en esa fertilidad, en ese desborde de verdad que nos hace pedazos y al mismo tiempo nos da nuestra divinidad. Sea el vino, la sangre ritual o los pedazos de carne de macho cabrío que devoramos literal o metafóricamente, Dionisos representa un desenfreno que en el desgarramiento de nuestro “yo” nos une al Uno-Todo que es Ananké encarnada.

Dionisos es vida por ser cuerpo sacrificado. Y lo sublime del mito no radica en una contraposición sino una com-posición —Dionisos, en otras tradiciones, es hijo de Perséfone y Zeus—; esa posibilidad de que múltiples verdades se sinteticen en una verdad mayor es la característica del Símbolo y lo simbólico por extensión. Por eso podemos decir que los dos orígenes son quienes verdaderamente nos dicen quién es Dionisos (y con ello conforman un modelo para que hagamos lo mismo con la aparente y sólo aparente contraposición de Dionisos con Apolo). Pues al ser hijo de Zeus, la verdad y Perséfone, la belleza encarnada que para nacer como reina del mundo hubo de, en perfecta alquimia, sacrificar la pureza/inocencia de su ser inmortal y entregarse a la muerte (para así poder ser, verdaderamente). Desde esa tradición Hera, la diosa de la familia, de la costumbre, que da reino e identidad, manda a través de los Titanes (la tradición superada o antiguas tradiciones) a descuartizar al hijo de este encuentro. Y en esa tradición Zeus recupera el corazón de su hijo de ese descuartizamiento y lo coloca en su muslo para darle su vida inmortal al dios Dionisos.

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Insisto, ¿qué simbolizará el muslo?

Apolo, por su parte, también es hijo de Zeus. Sin embargo, este ser lo encarna desde su romance con Leto, “la oculta”, o “aquella que lleva a quien la encuentra a la nada”.

Siendo el cielo estrellado, la transición del día a la noche o de la noche al día, o la inmensidad del cielo ese Leto, lo que queda claro es que es ella en su justo encuentro con la verdad, con Zeus o el principio rector, lo que produce a Apolo. Desde ahí Apolo, como bien nos apunta Nietzsche, encarna la conciencia, pero no una al estilo moderno, sino precisamente la conciencia como aquello que se atreve a ver en lo oculto y, desde ahí, se encuentra con su propia tragedia. Es el orgullo de Apolo quien le provoca a retar al Deseo mismo, para decirle que es mejor arquero que él. Por eso Eros flecha Apolo con una punta de oro para desear fervientemente a Dafne y a Dafne con una punta de plomo para que Apolo le sea absolutamente repulsivo. Esto hace que Apolo se entregue a seguir a Dafne con tal vehemencia que esta última es convertida en planta, en un Laurel, para consumar así su huida. Apolo transforma esta tragedia, este Laurel, en su planta y símbolo sagrado, en su coronación de victoria. Desde ahí podemos comprender cómo Apolo representa una conciencia que se atreve a ver en lo oculto, a perseguir lo inalcanzable, y se contenta con la tragedia de imponerse a esa adversidad permanentemente dando la cara y confrontando esa pérdida (el Dios cazador).

Tomado de aquí podríamos pensar entonces que la Tragedia que los une a ambos es la de la pérdida de sentido que exige su restitución. Dionisos encarna la verdad, por eso es en el [40]

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sacrificio de su propia corporalidad donde encuentra su éxtasis de sentido. Mientras que Apolo apunta a la verdad estéril, cuasi pétrea mas viva, del Laurel como su símbolo de victoria; es decir, en Apolo como en Delfos la verdad se revela a quien la pide, se le trae a conciencia. Pero esa verdad de Apolo no es la experiencia del éxtasis de la redención, sino la sublimación a partir de la rendición. Apolo se rinde a Dafne, al Laurel como su símbolo de victoria, en cuanto que ahí se corona la permanente entrega a ese amor fruto de su orgullo. Lo apolíneo está tan ensimismado (es la base misma desde donde nace el yo, como nos apunta Nietzsche) que sólo alcanza su sentido en la rendición a esa otredad que se le escapa. Y esta tragedia es fruto de la vanidad de creerse satisfecho en sí mismo, superior. Es la historia arquetípica de Lucifer desde una perspectiva otra.

Más allá de una respuesta concreta, lo que queda claro es que es una determinación mucho más Humana, un puente entre lo divino y lo humano (Apolo y Dionisio) lo que va a derrotar al principio mismo de verdad (Zeus). Pues tanto Apolo como Dionisio son ambos seres que forman un vínculo mucho más claro hacia lo humano. Son seres que nos poseen y nos atraviesan, y desde esa posesión, desde ese atravesamiento, desde esas enseñanzas y tradiciones que dan a los humanos es que se expresan. Esas características, esas tradiciones, esos rituales apolíneos y dionisíacos son parte de lo que compone íntimamente a esas deidades. Apolo y Dionisio saben casi mejor que ningún otro Dios qué es lo que compone esencialmente lo humano (incluso, como decíamos, hasta la posesión, manía), lo mortal, lo atravesado por su vacío. Podríamos decir, sin lugar a [41]

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dudas, que por todo lo que hemos dicho Apolo y Dionisio son los dioses más humanos.

Visto así, la mitología nos apunta, entonces, a una síntesis radical de ambos principios. La síntesis de lo apolíneo y lo dionisíaco se da en la Tragedia. Y la Tragedia como elemento existencial consiste en entregamos a encarnar en nosotros mismos la vivencia de ese puro deseo desenfrenado y mutilante —Principio del Placer o Pulsión Erótica— y desde ahí permitimos “sacrificar” a nuestro yo, a nuestro ego, a nuestra conciencia, pues reconocemos esa entrega como un símbolo de nuestra victoria, como un símbolo no de nuestro poder/control sobre la realidad, sino sobre nuestra capacidad para hallar y encarnar sentido desde nuestra propia (y trágica) existencia (ser arrojados): esa es la victoria (Apolo) que se encarna (Dionisos).

El equilibrio está en cómo nuestra conciencia se entrega a ese fuego dionisíaco al asumir apolíneamente la sublimación de la victoria en su entrega a un Deseo que lo trasciende. Dafne, como Laurel, es el principio trágico por el cual uno se embriaga en esa entrega dionisíaca. Lo apolíneo, en este equilibrio alquímico, la revelación, la visión, la conciencia por la cual decido, como destino, entregarme a mi propio sacrificio. Eso es lo que hace radicalmente humanos a Dionisos y a Apolo. Esa necesidad de encarnar su propio sacrificio como redención —a pesar de su inmortalidad, si mortalidad se define como límites, esa inmortalidad que los trasciende se encarna mortalmente.

Si Apolo es el modelo del Individuo, Dionisos es el modelo del Sacrificio del Individuo en la fusión que representa un cuerpo compuesto (y colectivo): ser-ritual.

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Eso quiere decir que desde esta genealogía que la Teogonía de Hesíodo nos propone, y el mundo griego en general, es una cierta Humanidad que se determina encima de la Cultura, aquello que constituirá una nueva Verdad, y por tanto una nueva estructura, jerarquía, reino; en pocas palabras: Realidad.

Es la humanidad individual que poseemos, la empatía, el entendimiento que va más allá de la herencia cultural que poseemos aquello que se afirmará finalmente como verdad.

Lo que Apolo y Dionisio siendo olímpicos (hijos de Zeus) representan, es que será una Individualidad sacrificada (humana) aquella que nos permitirá trascender la cultura como un más radical principio de verdad.

Esa individualidad trágica, tan apolínea como dionisíaca que vencerá a la cultura, no dejará de ser olímpica, es decir, hija de Zeus, el principio de verdad que decidió sacrificar su propio solipsismo para poder experimentar la pluralidad de la realidad, la sorpresa, la otredad.

Al mismo tiempo esa individualidad que representan Apolo y Dionisio será olímpica, es decir, hija de Zeus, en un amorío por fuera del matrimonio con Hera; el principio de familia, de reino, de “nosotros” que se distingue del abstracto en el concreto de los “míos” protegiéndolos, defendiéndolos por encima de los pura e indistintamente otros.

Esa individualidad humana será entonces una cierta empatía que renuncie a su mismidad para darle espacio a que se [43]

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manifieste la belleza, el sentido de la otredad; un sentido que va más allá de los límites de nuestra familia, de nuestro reino, es decir, de nuestra cultura y posibilidad toda.

Lo que Hesíodo nos revela en su Teogonía, muchísimo antes de Freud, Jung o Lacan, es que en el nombre del que nos impone nuestro Padre se carga toda una determinación que nos hace ser. Pero al mismo tiempo esa determinación siempre esconde, en su interior, su propia resistencia, su propia redención desde una determinación que venza ese dominio y libere el sí mismo.

Esta posibilidad de pensar en la carga simbólica que esconden los textos fundacionales, en especial la Teogonía de Hesíodo, es lo que Jung denomina como Arquetipos. Y son estos Arquetipos los cuales, por sus características, nos ofrecen encontrar las lógicas y caminos de nuestra propia psicología en las estructuras que plantean estos rizomas o fractales mitológicos traídos por la tradición oral y literaria.

Es por eso que lo que la Teogonía nos propone implícitamente es la posibilidad de pensarnos a nosotros mismos más allá de nuestras propias limitaciones: el nombre que cargamos, mi ser Julián Bastidas Treviño (y usted introduzca aquí su propio nombre), es una determinación existencial (Urano), temporal (Cronos), cultural (Zeus). Pero en esa misma determinación se nos da la posibilidad de trascender esos límites creando una individualidad humanizada que com-ponga una realidad, una existencia mucho más radical: si estamos a la altura del sacrificio del nosotros mismos (ego) que eso exige. Si [44]

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estamos dispuestos a arrojarnos al fuego vivo para renacer como el vino en el éxtasis de la Otredad.

Yo no soy sólo mis determinaciones, sino soy mi posibilidad de, trágicamente, encarar y encarnar mi propio destino.

Lo que la Teogonía nos propone es pensar que la verdadera liberación de la carga del Padre, de la carga de la Madre, de la carga de nuestro propio nombre, no está en negar la tragedia y las tragedias de las que venimos —las lógicas familiares, de “papá” y “mamá”, las lógicas culturales y temporales que me constituyen, es decir, toda la circunstancia que me produce—, sino en cómo desde la aceptación de mi tragedia transformo esa vivencia en un potenciador de mi realidad. De la realidad.

Nunca dejaré de ser Julián Bastidas Treviño; nunca abandonaré la historia que me compone. Pero en esa historia, en esa determinación que me produjo, lo que tengo es la posibilidad de decidir si ese ser Julián Bastidas Treviño es, por una parte, una pura tragedia que se me hereda y me aprisiona o, por otra parte, una determinación que afirmo desde lo más profundo de mi esencia.

La pregunta que me hace Hesíodo es: ¿estoy dispuesto a matar a mi propio padre, a mi propia sangre para lograrlo? y, sobre todo, ¿estoy dispuesto a dejarme descuartizar por mis antepasados, por mis hermanos o sobre todo por mis propios hijos?

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Esa segunda es, posiblemente, el camino de salida a la maldición crónida de repetir la propia tragedia, desde la lógica de aceptar la tragedia misma. Nadie, en la Teogonía entera, en la mitología griega completa, se atreve a esa segunda solución.

Repito: nadie, en la Teogonía entera, en la mitología completa, se atreve a esta segunda solución. ¿Valdrá la pena, al menos, intentarla?

Homero capitán. Homero marinero. Homero muerte y Homero vida. Homero dioses. Homero carne. Homero hueso y arena danzante.

Hesíodo y un canto.

(Apolo y Dionisos no temen a la pregunta: están tan entregados a su sacrificio que la victoria ya es suya. Podrán matarlos las veces que sean, su sentido prevalece. Lloran.

Sangran. ¡Cantan!)

“Canta, diosa, la cólera del Pélida Aquiles”.

La lección es simple: ¿Estoy dispuesto al sacrificio para alcanzar el éxtasis victorioso? γνωθι σεαυτόν ἄειδε θεὰ Mayo, 2022.

São Paulo, Brasil

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EL PARAÍSO “SUPERADO”: EL ASESINATO DE LA FANTASÍA DE LA CREACIÓN Ana Cristina Tamayo Ramos [47]

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P

“No puedo evitar sonreír cuando os veo a vosotros, hombres hechos fugazmente, moveros con la cabeza alta, descargados del peso de la burocracia divina. Vosotros no lo sabéis aún: el dios muerto pesa más que el dios vivo, y más que el otro os devora”. – El Dr. Schreber citado y reelaborado por Roberto Calasso en El Loco Impuro.

ensaría que Milton se encontraría anonadado frente al discurso auto engrandecido del hombre contemporáneo.

Y digo “hombre”, a propósito, porque pese a que la deconstrucción ha subvertido los pronombres, los adjetivos e incluso los calificativos, nuestro complejo existencial sigue siendo predominantemente masculino, se presente en un sexo o en otro, en el mal sentido de la palabra que ha sido asociado a términos equívocos. El pecado de la Modernidad se basa todavía en el mito del Génesis original, pero con un acento especial que es de mi interés sugerir en este breve ensayo. Hoy, independientemente de si la culpa es de Adán o de Eva, tenemos como resultado la responsabilidad de una pareja infértil en el sentido de la imaginación, la afectividad y la pasión, valores degradados y sustituidos por una especie de fallida ética de la madurez que considera todas las pasiones fuera de todo o de proporción como patológicas o meramente infantiles. Y nada de eso ha servido para la conservación de la razón, la cordura, la especie o el planeta.

El hombre ha querido siempre dominarlo todo, ser más qué y nunca menos qué. Sea en sus relaciones con el hombre o con la mujer, su imperativo categórico ha estado en tomarlo todo y aprovecharlo al máximo. Hoy los sujetos somos víctimas y victimarios de una necesidad, una urgencia, una demanda [48]

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similar. El parricidio y, por extensión, el matricidio, se han camuflado detrás de una especie de deseo dogmático, más que democrático, de absoluta igualdad, donde, como bien apuntó Luc Ferry en algún punto, el derecho a la diferencia se ha convertido en una diferencia de derechos.

Los seres humanos no sólo aseguran saber cómo crear de la nada, sino que no les importa dejar que su omnipotencia, triunfo, control y desprecio (la tríada maníaca que describió la psicoanalista Melanie Klein) destruyan vorazmente lo que hay, como un incendio insaciable alimentado por la gasolina de la gloria y la insostenible —y poco sustentable— ilusión del progreso. Además, se han deshecho de la religión y de la espiritualidad para sustituirlas con motivaciones ready-made, automotivación hiperproductiva y una fetichización constante de todos y cada uno de nuestros logros. La supuesta crítica de los valores tradicionales, por más amplio, variable y eurocentrista que sea el término “tradicional”, en realidad ha tenido el efecto de una destrucción de todo el conocimiento, la historia y la experiencia que la humanidad ha logrado recobrar a la fecha.

La necesidad del “nuevo mundo”, sea la “nueva tierra” e, incluso hoy, el “nuevo planeta”, se remite a tiempos más antiguos que los bíblicos. No obstante, podemos relacionarla con el término de la tierra prometida, el paraíso perdido, la vida eterna o cualquier otra figura que evoque el jardín perdido del Edén, la Caída u otra figura alegórica similar.

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El ser humano vive para el culto de sí mismo, considerándose como una máquina de funciones de autopreservación donde el amor o el odio son excesos irredimibles.

Pero hace muchos años, el ser humano se consideraba una parte ínfima del cosmos, y la función de los hombres era intentar comprenderle para rendirle culto, no para someterle y utilizarle.

Al menos no primordialmente. El Cazador Celeste, de Roberto Calasso, describe que con la invención de la caza vino luego la del ritual y la del sacrificio: los primeros cazadores admitían la superioridad corporal (¿y espiritual?) del animal. El chamán era el puente entre el mundo natural y el humano, entre el mundo espiritual y el animal. Al contrario de lo que muchas veces defendió y defienden tanto la ciencia como la religión, el animal era un ser sagrado integrado al orden espiritual del mundo: Matar implicaba un continuo peligro de represalias. El Soberano de los Animales estaba siempre en condiciones de depredar a los hombres, del mismo modo en que los hombres habían depredado su reino. Bastaba golpearlos en la mente, en ciertos puntos precisos y vulnerables. Entonces el Soberano de los Animales avivaba la caza, haciéndose seguir por cerdos salvajes y casuarios, tal como los hombres iban de caza con sus perros. Este era el equilibrio, esta era la ley. Por eso no bastaba con cazar, había que sacrificar.1

Hoy en día, el respeto a los procesos naturales, sean del medio ambiente, de la mente misma e incluso del tiempo han sido trastocados. La lógica de la vida, y de la muerte, está sufriendo una transformación que vira a los individuos de toda etnia, clase 1 Roberto Calasso, El Cazador Celeste, Anagrama, Barcelona, 2020, p.33.

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social, género y edad hacia una neblina de indiferencia. Y esta, lejos de ser la Niebla de Unamuno, es una versión del nihilismo negativo de Niestzsche mezclada con la náusea sartreana pero sin ningún tragaluz hacia las estrellas de Heidegger.

Da igual morir o vivir, ser o no ser. Se ha eliminado la duda, la tensión, el drama y la pregunta hamletiana; ya no digamos la pregunta por el «ser». La pregunta por el «ser» ya no vale porque no es cuantificable ni monetizable y si acaso llega a serlo, entonces pierde todo el sentido como para siquiera atreverse pesar sus quilates. Lo que verdaderamente no da igual en la época actual es “no tener”: poder, dinero, salud, privilegio, sexo, tal o cual órgano e incluso personas. Por supuesto, en términos de la posesión.

Pero la posesión no es lo mismo que el valor. El valor es de carácter metafísico o ético, y es uno muy particular: si decimos poseer recursos, territorio, o libertad, suena contradictorio. La posesión tampoco es lo mismo que un bien, pues el bien no se puede poseer. Para efectos prácticos y legítimos, la libertad tampoco. Sin embargo, hoy lo “pensamos” así, si es que lo pensamos. Precisamente en el momento donde ciencia y tecnología son “indiscutiblemente” superiores a lo de nuestros próceres, creemos haber comprendido el origen de la vida, simplemente por creer poseerla. Y es en ese momento y no en otro, que hemos adquirido no sólo la capacidad, sino la convicción para destruirla. Disfrazado todo, por supuesto, de algo que Eli Zaretstky llamó “ética de la madurez” y que para él es parte esencial del espíritu del capitalismo que permea aún nuestros días: [51]

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…la llamada era dorada del capitalismo, esto es, el florecimiento de los estados keynesianos de bienestar —un capitalismo de un Estado organizado, de gran escala se dio entre 1945 y 1975. La ética de la madurez fue el rostro con el que esta nueva era se presentó públicamente. […] El componente más importante de la ética de la madurez fue el rechazo a las políticas radicales y la insistencia en que la libertad residía primordialmente en la esfera privada.2

La idea de la responsabilidad personal ha alimentado, y diría que sobrealimentado, los ideales individualistas, que en el fondo ni siquiera son ideales. La visión de que el individuo es una entidad que se conoce a sí misma, se domina a sí misma y, por lo tanto, es capaz de controlar y, si se quiere, ignorar su entorno, nació de una manipulación relativamente calculada pero inocente… al menos al inicio.

Los antiguos no tenían tal cosa como un individuo. De hecho, el mismo Zaretsky señala que una de las características más importantes de la modernidad o del modernismo es la evolución hacia la “vida personal”, es decir, “la experiencia de tener una identidad distinta de nuestro lugar en la familia, en la sociedad y en la división social del trabajo”3. A pesar de que él mismo, y también nosotros, reconocemos eso ahora como una característica universal del vivir cotidiano, quizá damos demasiado por sentado lo históricamente específica que es esta experiencia y que está relacionada directa y proporcionalmente con los procesos de industrialización y urbanización.

2 E. Zaretsky, trad., Tamayo y Del Palacio, Freud: Una Historia Política del Siglo XX, Paidós, Ciudad de México, 2017, p.54.

3 Ídem.

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El destino de la vida personal ha sido paradójico. Si se admite algo como absolutamente personal, se niegan la historia, la cultura y la sociedad en su conjunto. Uno de los grandes malestares del individuo hoy en día es que experimenta una fragmentación y una desconexión casi demencial: sólo puede reflejarse a sí misma efímeramente en alguna foto, video o mensaje de texto. El reflejarse en las grandes obras de la humanidad, sean literarias, cinematográficas e incluso historiográficas cuesta un gran trabajo. El viraje crítico de la deconstrucción no ha propiciado que una mujer se vea reflejada en las letras de un hombre y, ciertamente, no ha ayudado a que los hombres se vean tampoco reflejados en las “letras femeninas”.

Recuerdo con mucha curiosidad, estimación y cariño a personajes como a George Sand o a Virginia Woolf. Orlando es a la vez una canción de amor y una sátira de la creencia de que un individuo sólo existe en un tiempo histórico: Orlando se mueve a través de las épocas siendo hombre o mujer; y finalmente se “queda” en el cuerpo de una “mujer” cuando se encuentra con su amor que “es” “hombre”. Pero en su historia de vida interna, externa y sexual ha pasado por varias formas. Orlando se ríe de nosotros y nos enseña a reírnos de nuestra identidad y de creer que pertenecemos a un solo tiempo (o sexo) “mejor que el anterior”. Es casi la historia de otra Metamorfosis.

Ahora, consideremos a los egipcios. Freud los estimaba ampliamente porque decía que eran la cultura antigua que se tomaba la bisexualidad muy en serio. Los hombres eran lampiños por higiene, se maquillaban y ponían pelucas. Las mujeres también. La diferencia era delgada pero sagrada. Lo mismo con [53]

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la diferencia entre animales y hombres. Las esfinges y los ídolos eran un híbrido entre humano y animal. Los más interesantes: Anubis, Sekhmet e incluso Thoth eran de naturaleza animal. La cabeza, curiosamente, aquello que los modernos consideramos que es lo más distintivo de los humanos, era de un animal. La fiereza del chacal, la fuerza del león y la ligereza del ibis todas poseían sabiduría inigualable e inaccesible al ser humano. Al respecto del animal, Rilke cantaba en su Octava Elegía: Con todos sus ojos ve la criatura (el animal) lo abierto Sólo nosotros estamos como invertidos y rodeándola a ella por completo como poniéndole trampas.

Lo que hay afuera lo sabemos sólo por el rostro del animal, Porque ya al niño tierno lo hacemos darse vuelta y lo obligamos a mirar atrás (lo ya formado y no lo abierto), tan profundo en el rostro del animal: libre de la muerte.

Sólo nosotros la vemos; el animal libre la tiene tras de sí Su ocaso y ante sí a Dios y, cuando camina, entonces lo hace hacia la eternidad, así como manan las fuentes.4

La historia de creación en el Enuma Eilish relata la protección de los hijos de Tiamat organizados por Marduk para evitar la devoración de las crías y de las criaturas entre sí. Los dragones, bestias y monstruos están de inicio, por lo que hay que frenar y dar orden a las titánicas fuerzas de la creación.

Encontramos una historia más o menos parecida, si bien con otra exégesis, en la Metamorfisis de Ovidio cuando Cronos 4 R.M., Rilke, ed. Dörr, O., Las Elegías de Duino, los Réquiem y otros poemas, Visor de Poesía, Madrid, 2010, p.155.

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planea devorar a su descendencia para evitar la traición. En una, encontramos el temor de los padres por las crías, pues su potencia excede a la de ellos mismos: “Y Anu engendró a Nudimmud a su propia imagen y, mientras que Nudimmud fue el “guardián” de sus padres, profundamente perspicaz, sabio y de gran fuerza; mucho más fuerte que el creador de su padre, Ansar, no tenía rival entre los dioses, sus hermanos. De manera que, cuando los hermanos divinos se reunían, desquiciaban a Tiamat, pues su clamor era ensordecedor”.5 Lo que hoy simplemente conocemos como “choque generacional” adquiere otras dimensiones, propiamente míticas, con esto. Y es que ese es también de alguna forma el tema del Paraíso Perdido. En esta recreación imaginativa de Milton del Génesis bíblico se habla de cómo Satán y su legión de ángeles caídos han sido arrojados al infierno debido a su rebelión. Una vez en él, erigen un consejo para discutir larga y minuciosamente su venganza. Entonces Satanás, que prefiere regir en el infierno a servir en el cielo y pagar su deuda, postula la venganza perfecta para todos los demonios: corromper a la nueva creación de Dios, a la que se le ha dado el Edén. Dios ahora ya sabe que debe temer a sus creaciones, pues, así como encontramos en el Génesis, la naturaleza creada por Dios es buena y el hombre ha de cuidarla y servirse de ella, pero nunca se define la naturaleza moral del hombre. Dios sólo puede esperar de sus creaciones obediencia y gratitud, aunque sabe que no puede forzarlas a amarlo y venerarlo. A propósito de ello, el discurso del arcángel Rafael en el Libro Quinto es muy hermoso: 5 L., Galador, Enuma Elish: la genèse babylonienne, Les Yvelines, 2019.

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Para preservar [la bondad] que dejó en su poder (de Adán y Eva), Él ha ordenado que su voluntad sea libre y no esté atada al destino inextricable o la estricta necesidad. Él requiere nuestro servicio voluntario, no obligatorio, ya que eso Él mismo no lo acepta ni lo encuentra aceptable. Ya que, ¿cómo podrían los corazones que no son libres ser forzados a servir, queriéndolo o no? ¿Quién podría elegir algo que se le ha dado sólo por destino?6

Adán y Eva son nuevamente tentados por la soberbia, pero la desobediencia es lo único que comprueba su condición de libertad y su única condición de redención es aprender a adorar a Dios desde la tierra para poder regresar con él. Esto último es supuestamente facilitado por la figura de Jesús en el Nuevo Testamento. Dios sabía todo en torno a la “traición” del hombre debido a su omnisciencia, pero lo desconocía en su omnipotencia, ya que no supo adelantar todo lo que esto le iba a causar: especialmente desarrollar pasiones violentas humanas, demasiado humanas, por los humanos. El Antiguo Testamento es la historia de esta tensión y de la ira de un Dios que no logra hacer que sus criaturas le agradezcan y lo amen. La historia del derrocamiento de la divinidad se relata más trágicamente y de forma desgarradora.

La culpa y la persecución de ser criaturas ingratas e imperfectas se han elaborado con rituales, épicas, poemas, canciones, edificios, estatuas y otras cosas que rayaban en la locura, la violencia y la “injusticia” social, pero al menos las

6 J., Milton, ed. Teskey, G., Paradise Lost, Norton Critical Editions, New York, 2020.

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civilizaciones antiguas reconocían su inferioridad y su temor a la naturaleza y a sus dioses. Nosotros, hoy, nos ponemos por encima de todo eso, triste y patéticamente. Y es que asesinar la fantasía, el mito o la espiritualidad asociadas a las ideas de creación y destrucción, tan profundamente relacionadas tanto por Mesopotamia como por Egipto es, en el fondo, nada más que un suicidio tan metafísico como material: con las consecuencias sociales, psicológicas y ecológicas que esto tiene y sigue teniendo.

Mayo, 2022 Zapopan, México

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DIOSAS DEL MAR: TIAMAT Y TETIS Diego Rosas Saturnino [58]

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“T

odos, sin saber por qué, suponemos al mar mujer”, escribe Pio Baroja en una pequeña novela sobre marineros. A lo largo de la historia han existido diversas diosas que han sido identificadas con el mar. Podemos mencionar a Yemaya de la religión yoruba, Nāmaka en la mitología hawaiana y Matsu ( ) en el folclore chino. Entre esta diversidad de diosas marinas, podemos encontrar en Tiamat una cosmogénesis que da inicio en un océano primordial. A su vez, existen diversos pero aislados pasajes de la literatura griega en donde podemos encontrar similitudes con la diosa Tetis, y que de acuerdo con Walter Burkert podrían manifestar un origen común de ambas diosas. El propósito de este ensayo es analizar ciertos fragmentos que podrían darle fuerza a esta teoría, pensar la relación entre el mar y la figura de la madre y profundizar su papel en las cosmogonías.

Tiamat y Tetis son ambas diosas asociadas al mar. El papel que tiene cada una dentro de su mitología podría parecer desigual. Por un lado, sabemos gracias al poema babilónico Enûma Elish, que Tiamat, junto con su pareja Abzû, son los responsables de la creación del mundo. Mientras que la diosa Tetis no desempeña ningún papel importante en los mitos más célebres ni hay evidencia de que se le haya rendido culto o celebrado fiestas en su honor. La polémica propuesta de Burkert se encuentra dentro de una tesis mayor: afirmar la influencia de las culturas del Próximo Oriente en la Grecia arcaica, sobre todo en el ámbito de la religión y de la literatura. Esta influencia sería posible gracias a los “artesanos de lo sagrado” (como los llama Burkert), es decir, a los videntes, sacerdotes y cantores [59]

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itinerantes que transmitieron sus habilidades adivinatorias y su sabiduría mitológica a los pueblos griegos. Existe un pasaje de la Odisea en donde se menciona a este tipo de extranjeros: ¿Quién pues viniendo acá invitaría a un extranjero de otro país, a no ser que fuera algún artesano de útil oficio, un adivino o un curador de enfermedades o un carpintero, o incluso un cantor inspirado, que deleita con sus cantos?1.

Además de esta evidencia se han encontrado múltiples objetos de cerámica y de bronce cerca del sitio arqueológico de Olimpia, los cuales se le han denominado de “estilo orientalizante” y que se datan alrededor del siglo VIII a. C. (el mismo siglo en que se ha datado la composición de la Odisea y la Ilíada). Aun con esto, las propuestas de Burkert pueden parecer aventuradas. La cultura literaria de la antigua Siria que sirvió como puente directo ha desaparecido irrevocablemente.

Pero el mayor obstáculo no es la distancia geográfica ni la escasez de fuentes, sino la imagen de la Grecia clásica pura que han construido los académicos y que tiene su raíz principalmente en la Alemania del siglo XIX. Hacer este tipo de estudios comparativos fractura la idea del “milagro griego” que ha servido como relato del nacimiento de occidente. Este estudio comparativo, además de buscar correspondencias que sirvan para justificar un posible intercambio cultural también tiene el propósito de pensar la profunda intuición detrás del mito cosmogónico.

1 Homero, Odisea, Canto XVII, pp. 382-385.

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TIAMAT

La composición del poema babilónico Enûma Elish se ha datado a finales del segundo milenio antes de nuestra era, aunque las tablillas que se conservan se datan desde el siglo IX hasta el siglo VII a.C., aproximadamente. El motivo principal del relato es justificar el lugar de Marduk como el dios supremo del panteón babilónico y, con ello, desplazar a la triada de dioses del panteón sumerio (Anu, Enlil y Ea). El poema escrito en acadio empieza con la frase “cuando en lo alto” que le da título al poema. Las dos primeras líneas describen el estado del cielo y de la tierra que aún no eran nombrados, un estado de vacío en donde aún nada existía. En la tercera y cuarta línea se menciona a la pareja primordial, Apzu y Tiamat, y se dice sobre ella que es la pareja que engendra a todos los dioses. Apzu representa al agua dulce mientras que Tiamat al agua salada. A partir de la unión de sus aguas se da lugar a la generación de dioses en un medio acuoso, un cosmo-útero pues se trata de la propia Tiamat. Luego, se inicia un conflicto entre los dioses más viejos (Apzu y Tiamat) y los dioses más jóvenes, a causa de ruidos provocados por estos últimos que no dejaban dormir a Apzu.

Por ello, Apzu expresa su deseo de eliminar a los dioses más jóvenes para traer de nuevo el silencio. Tiamat, al escuchar esto, se opone rotundamente con la actitud de una madre piadosa: “¿Por qué vamos a destruir todo lo que hemos construido? / Su conducta es ciertamente dolorosa pero ¡Tengamos paciencia, seamos benevolentes!”2. A pesar de esto, Mummu, el visir o ministro de Apzu, logra convencer a su amo para que continúe 2 Enûma Elish y otros relatos de la creación, trad. por F. Mateu y M. Alba Trotta, Madrid, 2014, Tablilla I, pp. 45-46.

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con su plan de acabar con los dioses más jóvenes. Al enterarse de esto, Ea, dios asociado a la sabiduría y a la magia, elabora un plan para matar a Apzu y lo logra usando un hechizo. Luego de su victoria, transforma el cadáver de Apsu en su hogar y vive ahí junto a su pareja Damkina, en donde luego ambos engendrarían al héroe del mito: Marduk. Tiamat, ante el reclamo de no haber salvado a su esposo, decide vengar su muerte y acabar con toda su descendencia. Luego de este cambio de actitud, Tiamat es llamada en varias ocasiones “la madre Hubur, la creadora de todo”3. De acuerdo con Michalowsky,4 Hubur puede referirse a un río mítico que corre debajo del suelo, pero también puede estar asociado con el concepto de “ruido” o de “estruendo”.

Tiamat crea un ejército de diversas bestias, con veneno en lugar de sangre, y pone a Kingu (su nuevo amante) al frente de este ejército. Los jóvenes dioses, al enterarse de esto, sienten miedo y ni siquiera Ea, el más sabio de todos los dioses, se siente capaz de poder luchar contra Tiamat. El joven Marduk acepta luchar con la condición de convertirse en el rey de los dioses, y vence con una flecha que divide en dos el corazón de Tiamat. Luego Marduk, con el cadáver de la diosa, organizará el universo tal como existe. Marduk también creará la ciudad de Babilonia y a los humanos. Al final de la séptima tablilla podemos leer: “Aquí está la oda de Marduk, / [aquel que] sometió a Tiamat y tomó la realeza”.5 Además del Enûma Elish contamos con el comentario del filósofo Damascio, conocido como “el último neoplatónico” 3 Ibidem, Tablilla I, 133 / II, 19 / III, 23 / III, 81.

4 Piotr Michalowsky, The presence at the creation, Brill, Lieden, 1990, p. 385.

5 Enûma Elish y otros relatos de la creación, trad. por F. Mateu y M. Alba Trotta, Madrid, 2014, Tablilla VII, pp. 161-162.

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y quien se vio obligado a exiliarse en la corte persa a principios del siglo VI d. C. Gracias a esto, Damascio pudo conocer las cosmogonías del Próximo Oriente casi de primera mano.

El comentario se encuentra en el texto titulado Dificultades y soluciones sobre los principios primeros, un texto sobre metafísica en donde podemos encontrar análisis tanto de cosmogonías griegas como orientales. El comentario dice lo siguiente: “En cuanto a los bárbaros, los babilonios parecen haber ignorado el principio uno de todo y haber establecido en su lugar dos: Tauthe y Apasón, de hecho éste, Apasón, el esposo de ésta, y haber nombrado a ésta la madre de los dioses”.6 Cabe decir que para este periodo la escritura cuneiforme había desaparecido por completo, por ello, Damascio escribe “Tauthe”, que tiene más parecido con la palabra acadia “Tiamtu”, que es la palabra con la que los acadios se referían al mar. Damascio confirma la cosmogonía de Tiamat como diosa madre. También se menciona a Marduk con el nombre de “Bel”, y sobre éste se dice que es el demiurgo. Es evidente su influencia neoplatónica al describir tal cosmogonía. También resulta interesante el lugar que la da a este comentario, pues lo escribe justo después de terminar con la cosmogonía órfica, en donde Damascio busca atribuir a Orfeo y Homero la idea de que la noche es el principio de todo, sin embargo, podemos encontrar que dice: “No hay que estar de acuerdo con Eudemo cuando dice que Homero hace que todo nazca de Océano y de Tetis. Porque Homero claramente sabía que la Noche era el más grande de los dioses […]” ¿A qué se refería Eudemo? ¿Hay algún pasaje de Homero que nos remita a esta cosmogonía?

6 Sara Ahbel-Rappe, Damascius' problems and solutions concerning first principles, Oxford University Press, New York, 2010, p. 418.

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TETIS

Las referencias clásicas sobre Tetis dicen que es hija de Urano y de Gea7, como el resto de los titanes, y simplemente se le atribuye ser la madre de las oceánides8, ninfas marinas asociadas con ríos y lagos. Sin embargo, podemos encontrar algunos fragmentos que aluden a una cosmogonía que inicia con Tetis y Océano. El más importante de estos fragmentos y al que probablemente se refiere Eudemo, se encuentra en la Ilíada, en un pasaje conocido como “el engaño de Zeus”, en donde Hera dice: “Voy a los confines de la feraz tierra a ver a Océano, progenie de los dioses, y a la madre Tetis”.9 Resulta interesante y al mismo tiempo problemático que este sea el único pasaje en donde Homero se refiera al origen de los dioses, y que además ponga a Océano y a Tetis como los responsables. ¿Tal pasaje pudo aludir a un mito cosmogónico del cual sólo nos ha llegado un lejano eco? Más adelante Hera vuelve a dirigirse a Zeus para aclararle su destino, y además de repetir que Océano y Tetis son los responsables del nacimiento de los dioses, también nos dice que ellos están separados. “Voy a los confines de la feraz tierra a ver a Océano, progenie de los dioses, y a la madre Tetis que en sus moradas me criaron bien y me mimaron. A ellos voy a ver para poner fin a sus indecisas querellas. Pues ya hace mucho que están apartados uno del otro”.10 De acuerdo a Burkert, es posible que la cosmogonía de Tetis y Océano no empiece con la unión de sus aguas como en el caso de Tiamat y Apzu, sino justamente con su separación, siendo un antecedente de la cosmogonía de 7 Apolodoro, Biblioteca mitológica, Gredos, Madrid, 1985.

8 Ídem.

9 Homero, Ilíada, Gredos, Madrid, 1996, XIV, pp. 200-201.

10 Ídem.

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Empédocles a partir de la discordia.

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Platón supo de esta cosmogonía y dice que todos los grandes sabios, a excepción de Parménides, estaban de acuerdo con este origen, entre ellos Protágoras, Heráclito, Empédocles, Epicarmo y por supuesto Homero. Luego de citar el mismo pasaje de la Ilíada, Platón dice que con esto Homero afirma que “todo se engendra a partir del flujo y del movimiento”.11 Es fácil reconocer que la intención de Platón es atribuirle algunas ideas de la filosofía de Heráclito a esta cosmogonía. A su vez, Aristóteles también se refiere a esta cosmogonía y pone además en ella la inspiración de Tales de Mileto para su filosofía natural.

Pero resulta interesante a quien atribuye esta idea: “Hay, por lo demás, quienes piensan que también los más antiguos, los que teologizaron por vez primera y mucho antes de la generación actual, tuvieron una idea así acerca de la naturaleza: en efecto, hicieron progenitores de todas las cosas a Océano y Tetis”.12 Aristóteles sabe que esta cosmogonía tiene un origen antiguo, pero ¿qué tanto?, ¿en los presocráticos?, ¿en los poetas arcaicos?, ¿en los sacerdotes babilónicos?

Existen otros pasajes que son considerablemente tardíos, en los cuales podemos encontrar referencias sobre la cosmogonía de Tetis y de Océano, y que pudieron haberse inspirado tanto en el pasaje homérico como en alguna tradición oral que nos es desconocida. Entre estos, mencionamos el llamado comentario cosmogónico de Alcmán, que es datado alrededor del siglo II d.

C. y que dejando de lado su estado profundamente fragmentado, 11 Platón, “Teeteto” en Diálogos V, Gredos, Madrid, 1985, 152e.

12 Aristóteles, Metafísica, Gredos, Madrid, 1994, 983b.

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podemos pensar que este comentario era parte de un libro similar al de Damascio, en donde se analizaban diversas cosmogonías desde un punto de vista filosófico. En dicho comentario se dice que el poeta Alcmán (que vivió en el siglo VII a. C) escribió un poema sobre el origen del mundo en donde Tetis es el agente principal, junto a Poros y Tecmor. Tal poema hace una analogía entre la relación de Tetis con el cosmos, similar a la relación entre el artesano y el cobre, pero es difícil saber si esta metáfora es usada por Alcmán o por el comentarista anónimo. Otro de los pasajes que consideramos pertinentes está en la Dionisiaca de Nono de Panopolis, (siglo V d.C.) en donde se narra el viaje de Dionisio hacía la India y donde podemos leer: “Tetis autogénita, esposa de tu coetáneo Océano, antigua como el mundo, tú que nutres todas las cosas con tus aguas mezcladas, arcaica madre nutricia”.13 Podemos encontrar en otras culturas del Próximo Oriente relatos cosmológicos similares, en donde todo inicia en un océano primordial. En la cosmogonía egipcia encontramos a Nun (a veces Naudet) que personifica las “aguas de la vida” y que los especialistas no saben si se trata de un dios, una diosa, o un concepto abstracto para designar el estado primitivo del cosmos. Los caldeos tenían a la diosa Nammu (posiblemente relacionada con Nun) que cumplía el mismo papel de la creación y también estaba relacionada con el mar. ¿Cuál es la intuición de estos primeros “teólogos” como los llama Aristóteles? ¿Por qué pensaron en el mar como la madre de todo? Burkert ya nos dice en otra de sus obras: “El mito cosmogónico en su sentido 13 Nono, Dionisiaca, Canto XVIII, pp. 284-286.

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más estricto es igualmente apto para la reflexión”. El lenguaje mito-poético puede lograr reflexiones de carácter metafísico, personificando a las fuerzas del cosmos, pero se trata de una metafísica más sentida que pensada, guiada más por la imaginación que por el entendimiento. Se buscaba pensar en la dinámica de la creación, en el origen de todo y encontraron una fuerza que se manifiesta misteriosamente en el mar, una fuerza que parece no tener límites. Lo que Kant llama “lo sublime dinámico” es el asombro ante las fuerzas naturales que superan nuestro entendimiento. ¿Pero por qué pensaron al mar como mujer? El mar tranquilo, el mar sereno, el mar pacifico evoca un sentimiento de tranquilidad que nos cobija como una madre generosa. Pero en otros momentos encontramos en el mar un monstruo incomprensible y lleno de furia, lugar de tormentas y violentos naufragios. Ya Juan Cirlot nos dice en su diccionario de símbolos: “El mar, los océanos, se consideran así como la fuente de la vida y el final de la misma. «Volver al mar» es como «retornar a la madre», morir”. La furia de Tiamat es la dinámica de la disolución, la posibilidad de que todo el universo regrese a su estado inicial, la posibilidad del abismo primigenio.

La diosa madre, “la madre Hubur”, “la arcaica madre nutricia”, la creadora de todo, asimila ambos aspectos: el de la creación a partir de las aguas primordiales y la tendencia a la disolución para volver a la unidad. No se trata de una cosmovisión dualista, sino que es una imagen inmanente de la vida, en donde todo nace en y a partir de ella, así como también vuelve a retornar en ella.

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Hemos concebido la naturaleza primordial y terrible de estas diosas, sin embargo, ¿cómo podemos explicar el papel marginal de estas diosas en sus mitos? ¿Cómo podemos explicar este desplazamiento de las diosas creadoras? Maria Jimbutas examina ampliamente el culto de las diosas madre durante el paleolítico en las múltiples figuras de barro, piedras talladas o grabados en hueso encontrados a lo largo de toda Europa, y también señala la completa ausencia de deidades masculinas durante este periodo. Tales hallazgos arqueológicos han sugerido que este culto a deidades femeninas es la expresión de un sistema social matriarcal. Anne Baring y Jules Cashford, en su libro El mito de la diosa, señalan que durante la edad de bronce se crea la figura del consorte de la diosa, en donde hay una dinámica de co-creación del mundo. Pero será durante la edad de hierro cuando esta relación simétrica desaparezca y, en su lugar, aparezcan deidades solares que se coronan como deidades absolutas, uránicas, trascendentes. Este movimiento se trata tanto de una inversión mitológica como ideológica; la derrota de la diosa madre es también la desaparición de las sociedades matriarcales arcaicas. El Enûma Elish encarna tal inversión al transformar a la diosa madre, Tiamat, en una monstruosa serpiente que representa la destrucción del mundo; mientras que Marduk, si bien no es una deidad creadora, es un héroe guerrero, civilizatorio y ordenador del mundo. Ello implica una distinción fundamental. Mientras que la diosa madre acoge y encarna al mundo mismo, el dios solar se diferencia de su creación, gobierna al mundo, ordena los cielos y la tierra. La derrota de la diosa también es una desvinculación entre el mundo y la esfera de lo sagrado. El mundo desacralizado es ahora un [68]

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objeto del que el hombre se puede apropiar. Sin embargo, la diosa permanece latente, en su aspecto más terrible, recordando la posibilidad del retorno al abismo. Todos, sin saber por qué, suponemos al mar mujer, todos lo dotamos de una personalidad instintiva y cambiante, enigmática y pérfida.

2021 Estado de México, México

*Es estudiante de la FFYL de la UNAM en la carrera de filosofía.

Ha publicado algunos ensayos en revistas digitales como Reflexiones Marginales, Hispanic Culture Review y Revista Awen. Su campo de interés radica en la ontología, la filosofía de la religión y la mitología comparada.

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EL CAOS ACUÁTICO COMO PRINCIPIO FUNDAMENTAL EN LOS RELATOS CREACIONALES Graciela Olmedo Brito [70]

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Ve y ordena al abismo, cuyos límites vas a circunscribir, que se convierta en cielo y tierra. El abismo no tiene límites ni vacío, porque Yo soy: lo infinito está lleno de Mí. Pero Yo, a quien nada puede contener, me retiro y no extiendo por todas partes mi bondad, que es libre de obrar o de no obrar; el hado ni la necesidad en Mí no influyen: mi voluntad es el Destino"

T

-El paraíso perdido

odo proviene de las aguas, pues en el principio y sólo en el principio estaba el agua divina, el agua del abismo.

Algunas culturas la conocen como la mujer del mar, la noche, la matriz o, incluso, el caos. Es cierto que como infinitos son sus nombres infinitas son sus representaciones, no obstante, aunque cambie de piel como escurridiza serpiente, una cosa es segura, o al menos eso cuentan los relatos antiguos: ella es aquel principio fundamental que estaba ahí antes de la creación del mundo y fue sólo gracias a su muerte, contención o expansión que surge lo que hoy conocemos como “vida”.

El enigma del principio y el fin ha perseguido a la humanidad al menos desde el neolítico1, basta con voltear a ver

a nuestros textos sagrados para entender que a las mentes más elocuentes no les ha pasado desapercibido el tema del origen y el fin. En Occidente saber de dónde venimos y hacia dónde vamos es fundamental, pues, aunque no tengamos seguridad del camino nos da un aparente consuelo pretender saber en dónde terminaremos. No obstante, aunque no tenemos la certeza de nada, algunos de nuestros ancestros han dejado plasmadas 1 Antonio de Diego Gonzáles, “El caos necesario. Un ensayo sobre la morfología y la sintaxis de los mitos afroasiáticos”, Francisco Rodríguez Valls y Juan José Padial Benticuaga (Eds), Hombre y cultura. Estudios en homenaje a Jacinto Choza, Universidad de Sevilla, España, 2016, pp. 201-216, p. 201.

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historias que, por medio de la hermenéutica, podrían dar un alivio a nuestro corazón humano, y es que ─antes de abordar cualquiera de estos textos─ es necesario entender que la exactitud de los hechos nunca ha sido el objetivo del mito, pues su realidad radica no en lo que éste dice literalmente, sino en la sinceridad que oculta detrás de sus hermosas palabras labradas en oro.

A pesar de lo dicho anteriormente, hablando en el sentido más estricto de la palabra, muchos de los relatos creacionales como el Génesis o el Enûma Elish fueron desarrollados en un contexto en el que la humanidad estaba enfrentando diferentes cambios climáticos, es por ello que la inminente alteración de la flora y fauna implicaron migraciones2 y, por ende, grandes cambios en la forma en que se interpretaba la vida para los humanos. De hecho, los desbordamientos anuales del Tigris y del Éufrates se podrían considerar como una importante referencia para la elaboración de estos mitos donde el agua traga todo para después darle paso a algo nuevo: la primavera.

Estos cambios físicos crearon un hilo invisible que fue uniendo a las culturas alrededor del mundo, al punto de que algunas de las ideas cosmogónicas, como la babilónica y la griega, fueron utilizadas en la Biblia; es el caso de los profetas hebreos, los cuales camuflaron los roles de estos dioses nombrándolos como entes abstractos, como ejemplo de esto tenemos el Enûma Elish y el Génesis:

2 Ibid., p. 202.

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Uno de los relatos de la Creación, reconstruido con referencias bíblicas de partes distintas del Génesis, recuerda no sólo la cosmogonía babilónica, sino también la ugarítica y la cananea; y amplía notablemente la breve referencia a Tohu, Bohu y el Abismo. Un Creador como Marduk, Baal o Jehová tiene que luchar primeramente contra el agua, personificada por los profetas como Leviatán, Ráhab o el Gran Dragón, no sólo porque la Creadora a la que desaloja es una diosa de la fertilidad, y por tanto del agua, sino porque el matriarcado puede ser descrito en el mito como una mezcla caótica de los dos sexos que demora el establecimiento de un orden social patriarcal, como la lluvia que se vierte en el mar demora la aparición de la tierra seca.3

La lucha y muerte contra un ser como Leviatán o Tiamat dieron paso a al orden sobre lo heterogéneo y a su vez fueron el principio de la gran separación de lo femenino y masculino; la gran dualidad que rige el mundo.

Se dice que la creación empieza así: Cuando arriba los cielos no habían sido nombrados (y) la tierra firme abajo no había sido llamada con nombre; (y) nada sino el Apsu primordial, su progenitor, (y) Mummu —Tiamat, la que los dio a luz a todos, sus aguas, como un solo cuerpo, confundían (y) los desechos del junco no se habían hacinado, el carrizal no había aparecido; cuando cualesquiera de los dioses no habían sido traídos al ser ni llamados con nombre, no destinados sus destinos entonces sucedió que los dioses fueron formados en el seno de ellas. (Enûma Elish)

3 Robert Graves, Los mitos hebreos. Alianza Editorial, México, 2015, p. 16.

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En el principio creó Dios los cielos y la tierra. Y la tierra estaba desordenada y vacía, y las tinieblas estaban sobre la faz del abismo, y el Espíritu de Dios se movía sobre la faz de las aguas.

Y dijo Dios: Haya a luz, y hubo luz. Y vio Dios que la luz era a buena, y separó Dios la luz de las tinieblas. Y llamó Dios a la luz Día, y a las tinieblas llamó Noche. Y fue la tarde y la mañana del día primero. Y dijo Dios: Haya un a firmamento en medio de las aguas, y separe aquél las aguas de las aguas. E hizo Dios el firmamento, y separó las aguas que estaban debajo del firmamento de las aguas que estaban sobre el firmamento.

(Génesis)

El caos acuático primordial en ambos relatos se revela ante nosotros como la potencia de vida que está encerrada en sus entrañas y al final, divino alumbramiento, resulta que la vida, el tiempo y la muerte son lo único que sabemos con certeza ha estado desde el comienzo de nuestra historia, o al menos dentro de nuestra historia mítica; Dios creó al mundo en seis días, Gea y Urano dieron vida a los titanes y Tiamat fue herida de muerte por Marduk. Sin embargo, a pesar de lo anterior, abordaré un poco más el tema de la muerte o, en otras palabras, la necesaria “derrota” de este principio fundador femenino para la explosión de la vida. Tanto en el Génesis como en el Enûma Elish el mundo emerge del caos acuático4 y es necesaria su separación (en el caso del génesis) y su muerte (en el caso del escrito babilónico) para la primera aparición del mundo. A mi parecer el ciclo inicia con la pérdida de algo y sólo terminará con la recuperación de ese algo perdido, pero ¿qué es lo que se pierde en esa separación?

4 Ibid., p. 12.

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De las aguas y del inconsciente universal surge lo viviente, así como de la madre también brota la vida. Para algunos tipos de psicología lo que llamamos agua abismal es una interpretación del inconsciente, es la parte femenina y receptora de los cuerpos sólidos aún carentes de forma y rigidez; incluso en algunas cosmogonías el agua abismal era considerada la sabiduría interior. A esto podríamos agregar que, según Harold Bayley en The lost language of symbolism, en los tiempos prehistóricos la palabra abismo se usaba exclusivamente para denotar lo insondable y misterioso.5 Pero, ¿qué es lo misterioso?

La palabra “misterio”, antes de que fuera relacionada con lo oculto o desconocido, estaba vinculada con el inicio, un inicio totalmente caótico, sin-límites e indescriptible al cual el humano está luchando por regresar, pues en él está el reino de los muertos, pero en la misma disolución que exige, también da la oportunidad de un renacimiento para una vez más potencializar la vida.6 Es por ello que al final se podría decir que el matar o el contener a este monstruoso caos acuático no es más que una imagen de nosotros perdiendo el entendimiento de la totalidad del infinito, creando así nuestra vida mortal y terrenal; nuestro ser arrojados del útero materno al realizar el matricidio de las aguas, de nuestro origen.

Abril, 2022 Puebla, México

5 Harold Bayley, The lost language of symbolism. Trafalgar Square, United Kingdom, 1996, p.198.

6 Juan Eduardo Cirlot, Diccionario de símbolos. Labor, España, 1992, p. 55.

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IMPLICACIONES DE SER IMAGEN DE DIOS SEGÚN LOS RELATOS DE LA CREACIÓNEN EL GÉNESIS 1-2 Elżbieta Barbara Buczkowska* [76]

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El objetivo del siguiente artículo es exponer las principales aportaciones que los estudios bíblicos junto con las ciencias que incorporan han hecho al entendimiento de la creación del ser humano a imagen y semejanza divina, así como aparece en el inicio de la Biblia. Tras situar el texto en cuestión dentro de su marco conceptual y nombrar otras nociones clave que contiene, el artículo se centra en examinar el concepto de imagen y semejanza de Dios en su aspecto lingüístico, histórico, teológico, antropológico y hasta ecológico. Cierra con una conclusión acerca de las implicaciones que puede tener una mejor comprensión del dicho concepto para la vida humana hoy en todas sus dimensiones, ante todo con miras a la igualdad social y el cuidado de la naturaleza.

Introducción

E

n relación con la creación del mundo, así como se nos presenta en el libro del Génesis1, por lo regular se mencionan unas concepciones elaboradas posterior y paulatinamente por la teología judía y cristiana. Los meros relatos contenidos en los capítulos 1-2 del Génesis se escribieron probablemente en los siglos X (el relato yahvista) y VI-V (el relato sacerdotal) a.C., aunque basándose en materiales mucho más antiguos. Gradualmente, los sabios judíos y, por último, los teólogos cristianos han estado aportando sus análisis sistémicos y formulaciones dogmáticas respecto al contenido de estos textos.

Su lenguaje no se puede clasificar fácilmente como figurativo, considerando que al lado de símbolos y creencias religiosas que

1 En el ámbito cultural judío se lo conoce bajo el título constituido por su primera palabra, Bᵉrēʾšîṯ (En el principio).

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transmiten también hay nociones acerca del mundo que regían en el antiguo Israel.

Cabe aclarar que varios tópicos de los relatos de la creación en la Biblia se muestran sugerentemente afines a las ideas presentes en el mismo tipo de textos de otros pueblos paleo-orientales, mientras que otros son aportes exclusivos del pensamiento hebreo. El análisis comparativo entre ellos ha sido tema de numerosos estudios dentro de la historia de las religiones y de la biblística2. En nuestro artículo queremos enfocarnos en la acepción y las consecuencias de ser creado a imagen y semejanza de Dios, desde la perspectiva de los primeros dos capítulos del libro del Génesis.

El relato sacerdotal (Gn 1,1-2,4a) Entre los conceptos fundamentales derivados de la narración del Génesis 1-2,4a, se encuentran: la voluntad de Dios libre y personal en la acción de crear (que a nivel ontológico excluye tanto el dualismo, como el panteísmo); la ausencia de una teogonía (con todas las implicaciones de tal suceso); la creatio ex nihilo3; la creación mediante la palabra de Dios que representa el inexorable poder y la única autoridad del Creador sobre su obra; el fundamento teológico para la institución del Sabbat, y —crucial en el relato— la creación del ser humano "a imagen y semejanza" de Dios, a consecuencia de una profunda 2 V. por ejemplo: Hermann Gunkel, Creation and Chaos in the Primeval Era and the Eschaton: A Religio-Historical Study of Genesis 1 and Revelation 12, Wm. B. Eerdmans Publishing, Grand Rapids MI / Cambridge UK, 2006; Loren L. Fisher, "Creation at Ugarit and in the Old Testament" en Vetus Testamentum, editorial Brill, Pekín, vol. 15, fasc. 3, julio de 1965, pp. 313-324.

3 Un concepto ampliamente discutido pero rara vez cuestionado por los estudiosos de la Biblia.

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deliberación de aquel.

Aun cuando la idea del ser humano creado "a imagen y semejanza" de Dios queda expresada solamente en el primer relato de la creación (el sacerdotal —denominado "P"), el relato que sigue (el yahvista —denominado "J")4 nos auxilia en completar el campo semántico de tal expresión. Analicemos primero el contexto y el significado de la afirmación hecha por el autor sacerdotal. Ṣelem y dᵉmûṯ Se ha expuesto que hasta la estructura paralela de la narración sacerdotal sobre los seis días de la creación subraya el lugar especial que tiene el ser humano en el designio de Dios.5 Por lo que concierne al plural del enunciado de Dios: “Hagamos al hombre a nuestra imagen, conforme a nuestra semejanza”6, se han propuesto varias interpretaciones, desde la trinitaria de los Padres de la Iglesia, pasando por la del plural mayestático y la del uso dialéctico –que hubiera hecho Dios durante una reunión con otros seres celestiales, hasta la más frecuentemente aceptada hoy, o sea, la del plural deliberativo.

Eso significaría que Dios toma la decisión de crear a un ser que refleje su propio ser después de una solemne y favorable ponderación interior.

4 Obviamente nos estamos refiriendo a la organización textual, dado que en el orden cronológico el relato yahvista fue escrito varios siglos antes.

5 V. la descripción del esquema en español, en: Olivier Artus, Aproximación actual al Pentateuco, Verbo Divino, Navarra, 2001 (Cuadernos bíblicos nº 106), pp. 36-37.

6 Traducción según la RVR 1960 (cualquier edición), como todas las citas bíblicas siguientes.

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A su vez, el sustantivo "hombre" (ʾāḏām), con toda probabilidad ha de ser entendido en su función del singular colectivo, es decir, como "la humanidad". En este breve repaso no nos vamos a ocupar de la relación entre hombre y mujer, un tema muy vasto que merece su propio examen exegético.

Hablaremos del ser humano como tal, puesto que el texto del Génesis confiere la misma dignidad ontológica y la misma posición dentro de lo creado a toda la especie humana.

Ahora bien, tanto la etimología cuanto la ubicación dentro del imaginario del antiguo Medio Oriente, apuntan a la denotación concreta del vocablo hebreo ṣelem ("imagen") que debería ser traducido como "estatua" o "escultura". En el ámbito pagano de la antigua Mesopotamia se esperaba que las estatuas de los dioses reflejasen lo máximo posible su excelencia corporal.

Visto que en la Biblia hay otros pasajes anteriores (aunque no sean profusos) que hablan de las epifanías de Dios bajo la forma humana, la mayoría de los exégetas del siglo XX concuerda en que el autor sacerdotal estaba consciente de la acepción literal de la expresión "a imagen de Dios" que usó. Los mismos exégetas proponen que cabalmente debido al peso de esta expresión el autor decidió añadirle otra, la de "según la semejanza", para matizar y atenuar la primera.7 Se concluye que el parecido del ser humano con Dios no debe entenderse de manera física, sin embargo, el cuerpo humano participa de la gran dignidad de la persona que le fue otorgada en el momento de su creación. Sirve subrayar que en la mentalidad hebrea evidenciada en el Antiguo Testamento la naturaleza humana se entiende de manera muy 7 Así lo afirman Walther Eichrodt, Gerhard Von Rad, Walther Zimmerli, et al.

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diferente que en las creencias gnósticas posteriores que tanto influyeron en la tradicional división entre el cuerpo y el alma en toda la cultura occidental. El pensamiento hebreo considera al ser humano como una totalidad que designa al cuerpo con todas sus capacidades psíquicas y espirituales. La vida de la persona con todos sus aspectos se expresa a través del cuerpo que, a su turno, contiene la vida personal en cada una de sus partes. De ahí viene la costumbre de los autores bíblicos de colocar los fenómenos psíquicos como los sentimientos, la inteligencia, la voluntad y las experiencias espirituales no sólo en el corazón, sino también en las entrañas, en los intestinos o en los riñones de la persona.

La segunda expresión, kiḏmûṯēnû ("conforme a nuestra semejanza"), es más abstracta –su función es la de explicar mejor y al mismo tiempo delimitar la primera. Se refiere igualmente al ser humano entero, pero señala más en la dirección de una correspondencia, en vez de una copia idéntica. No se puede comprobar la hipótesis según la cual "la imagen" se refiera a la esencia interior del hombre y su relación con Dios, mientras que "la semejanza" se refiera a la misión del hombre en el mundo exterior. En cambio, el resto del versículo Gn 1,26 sin duda esclarece el significado de ser "imagen y semejanza" de Dios en conjunto: “(…) a nuestra imagen, conforme a nuestra semejanza; y señoree en los peces del mar, en las aves de los cielos, en las bestias, en toda la tierra, y en todo animal que se arrastra sobre la tierra”. Aquí el autor sí que explicita la finalidad de ser creado a imagen y semejanza divina. Hay que añadir que las estatuas de los reyes en al antiguo Medio Oriente tenían una funcionalidad [81]

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análoga. Aparte de manifestar la majestad de los grandes señores, eran un recordatorio de su soberanía sobre un dado territorio y sus habitantes. En el caso del texto bíblico, se habla del dominio sobre los animales y la tierra. Por consiguiente, es necesario preguntar de qué tipo de dominio se trata, a la luz de todo el relato (si no de toda la enseñanza veterotestamentaria).

Antes que nada, el dominio humano sobre lo creado no puede ser válido fuera del orden establecido por el Creador. Los seres humanos deben reconocer y respetar las leyes inherentes de la naturaleza. Durante el proceso creador Dios determinó que todo lo creado era bueno, entonces no le otorgó a nadie el derecho de destruir su gran obra. En este estado primigenio del mundo que describe el relato, es notorio también que por la voluntad de Dios tanto los humanos como los animales son vegetarianos (Gn 1,29-30), así que no existe todavía ningún tipo de matanza.

Finalmente, por el mero hecho de haber creado el mundo, Dios es el único ser que puede ejercer el dominio sobre él de manera autónoma. Los seres humanos, como la única imagen de Dios, reciben el llamado a representarlo en el ejercicio de éste señorío, pero sin poseer el poder absoluto. Se entiende que responden frente al Creador de la misma manera que los mandatarios de cualquier clase responden frente a los gobernantes terrenales.

De donde se sigue que la humanidad debería buscar la norma definitiva para el cumplimiento de su eminente tarea en el modo de gobernar del Dios mismo.

En este punto la filología no nos resulta útil, pues los verbos hebreos usualmente traducidos como "dominar, señorear, mandar sobre" en los versículos del Génesis 1,26 y 1,28 significan [82]

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literalmente "pisar" (rāḏāh) y "hollar con los pies" (kāḇaš).

Para aprender más sobre las características del gobierno divino sobre la Creación que los seres humanos somos comisionados a imitar, tendríamos que dirigir nuestra mirada hacia los Salmos del Reino y los Salmos mesiánicos que describen este reinado —pasado, presente y futuro.8 En estos textos litúrgico-poéticos destacan los conceptos de la justicia y la benevolencia del Rey y— como consecuencia —de la prosperidad9 y la alegría de todas las creaturas. El relato yahvista de la creación en el mismo libro del Génesis también contribuye en definir los rasgos que debería transparentar el ser humano en su encargo.

El relato yahvista (Gn 2,4b-2,25) En el relato yahvista el dominio del hombre sobre los animales se manifiesta mediante imponerles nombres (Gn 2,19), pues era uno de los derechos de autoridad en el Oriente antiguo. Según las ideas ahí vigentes, el nombre no sólo designaba al objeto (objetivaba), sino también interpretaba cuál era su esencia y decretaba su función. En el relato que estamos examinando, el hombre categoriza y dispone del mundo animal que constituye una parte importante de su propio mundo.

Haber dicho esto, con miras a formular alguna conclusión basada en nuestra somera indagación sobre el rol que tiene la humanidad en la tierra creada por Dios, más significativa para nosotros será la vocación que el hombre recibe en el versículo

8 V. por ejemplo los Salmos núm. 47, 97, 98, 145, 2, 45, 72, 89.

9 El famoso concepto de la šālôm.

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2,15: “Tomó, pues, Jehová Dios al hombre, y lo puso en el huerto de Edén, para que lo labrara y lo guardase”. En este caso, un rápido examen semántico decididamente abre un espacio para una ulterior profundización de talante ecológico. La ocupación que Dios aquí le encomienda al hombre es la de "labrar" y "guardar" el jardín. El primer verbo en el hebreo original, ʿāḇaḏ, se puede entender también como "servir". Por ende, en este contexto adquiere la connotación de muchos cuidados y atenciones en el cultivo. Mientras que el segundo verbo mencionado, tanto en español ("guardar") como en hebreo (šāmar) se asocia con sinónimos tales como "preservar" y "proteger".

Aunque no vivimos en la era paradisíaca de la existencia del mundo, la invitación a una renovación de las relaciones fundamentales con Dios, con otros seres humanos y con la naturaleza que nos proporcionan los relatos bíblicos de la creación, no podrían parecernos más actuales.

Conclusión Para concluir nuestras observaciones en torno al significado de ser creado a imagen y semejanza de Dios tal como lo describe el libro del Génesis, no encontramos un mejor proceder que remitirnos a la vinculación del relato bíblico con la teología egipcia del rey que la biblística ha hecho más de una vez. Según la creencia oficial del antiguo Egipto, el faraón era la viva imagen de su dios en la tierra, lo que se refería a su presencia física, pero sobre todo a su gobernación en el país. Dice Jürgen Moltmann, un prominente teólogo alemán: [84]

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Si efectivamente esta terminología de la semejanza con Dios deriva de la teología regia, esa derivación encierra un potencial de revolución política: no un príncipe, sino el hombre, hombre y mujer por igual, todos los hombres y cada hombre son imagen, representante, comisionado y resplandor de Dios.10 Y luego completa: Del ser de los hombres como imagen de Dios en la tierra se sigue la especial vocación al dominio, pero no cabe invertir la conclusión. (…) Los hombres ejercen una dominación legitimada divinamente sólo cuando actúan como imagen de Dios, es decir, como hombres completos, como hombres iguales entre sí y en su comunidad humana (…).11

Puede que lo único que le falte a este notable comentario sea la inclusión del respeto hacia toda la Creación, en el llamado de tratarla con una consideración verdaderamente señorial. Al fin y al cabo, reconocer en los demás la imagen de Dios y cuidar el ambiente en que viven son dos caras de la misma moneda.

Abril, 2022.

Puebla, México

10 Jürgen Moltmann, Dios en la Creación: doctrina ecológica de la creación, Ediciones Sígueme, Salamanca, 1987, p. 232.

11 Ibidem, p. 238.

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Revista de estudios clásicos *Maestra en Filología, con especialidad en análisis literario, por la Universidad de Silesia (Polonia). Llegó a México con una beca para la creación literaria, bajo el patrocinio de la Fundación para las Letras Mexicanas. Actualmente radica en Puebla, donde ha colaborado con la Educación Continua de la Ibero Puebla y de la BUAP, impartiendo clases sobre el Antiguo Testamento y la historia de los judíos.

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EL GÉNESIS DESDE UNA LECTURA HEGELIANA. EL PODER DE LO REAL COMO FUNDAMENTO Y ORIGEN DE LAS COSAS Jorge de la Torre López* [87]

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Introducción.

Partimos de la intuición de asociar al tema del origen o del acontecimiento iniciático a partir de los textos genealógicos dentro de la tradición semita, particularmente, el Génesis, con la filosofía de Hegel, específicamente retomamos elementos que desarrolla en La Fenomenología del Espíritu y la Ciencia de la Lógica.

En lo que sigue trataré desde la perspectiva hegeliana de ahondar sobre el poder de lo real, aludiendo con ello, al problema del origen y fundamento de lo real. Parto de la hipótesis tentativa de que lo real es movimiento, y que, en ese continuo, no sólo está un problema muy concreto y específico que la filosofía ha tratado desde Heráclito hasta Hegel, sino una hipótesis potente que trataré de revisar a la luz del libro del Génesis. Podría plantearse como hilo conductor la pregunta siguiente: ¿La afirmación de que el poder de lo real sea su propio movimiento nos permite comprender de forma más acabada el origen y el destino de lo real?

Para realizar esto recurriré, como mencioné antes, a algunos pasajes de Hegel que aparecen tanto en la Fenomenología del espíritu (1807); así como en la Ciencia de la lógica (1812).

En un último momento, daré mis propias conclusiones sobre la cuestión revisada después de haber hecho esta revisión esperando confirmar esta hipótesis, o bien, refutarla, o replantearla a la luz del texto del Génesis.

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1. Ideas generales acerca del Génesis como punto de partida de la humanidad y de la historia de la creación como progresión que ha de consumarse La narrativa del libro del Génesis nos habla de un creador y de algo que es creado, si ponemos el acento en el creador, tendríamos que preguntarnos en primer lugar en la existencia del creador. Pero, para llegar a ello, precisamos partir de lo creado mismo, pues es en la creación que se asoma la huella del creador como potencia creadora. Así pues, es necesario ver la cuestión en dos momentos distintos pero que se complementan y que se refuerzan conjuntamente. En un primer momento, Dios revela lo creado, y en un segundo momento, lo creado revela a Dios.

Quizá nos sea más sencillo partir de lo creado, de la experiencia directa y tangible que implica nuestra propia intuición del mundo, de la naturaleza, y de nosotros mismos como existencia en sí, es decir, existencia creada en algún punto del tiempo y del espacio y con determinadas características. Podríamos decir, incluso, que podemos intuir en nosotros mismos la huella del creador como potencia creadora en conjunción con todo lo creado.

Otro de los aspectos que pueden surgir siguiendo el hilo de esta relación, es preguntarnos acerca de cuáles fueron las razones de la creación. Dicho con otras palabras, remitirnos a la pregunta metafísica por excelencia, por qué existe algo y no la nada. Para ello podemos seguir con Platón, como lo refiere en el Timeo, que el acto de creación es un acto de amor fecundo, un acto creador en sí de Dios, que como tal no puede dejar de ser creación desde la perfección, y desde la plenitud. La creación es [89]

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ya Dios mismo siendo Dios por razón de su gran capacidad de amor creciente y fecunda.

Veamos por qué causa o motivo el Ordenador de todo este universo le ha formado. Era bueno, y el que es bueno no puede experimentar ningún género de envidia. Extraño a este sentimiento, quiso que todas las cosas, en cuanto fuese posible, fueran semejantes a él mismo. Cualquiera que, instruido por hombres sabios, admitiera que ésta es la principal razón de la formación del mundo, admitiría indudablemente la verdad.

Dios quería, pues, que todo fuese bueno y nada malo, en cuanto de él dependiese; y por esto, habiendo tomado todas las cosas visibles, que lejos de estar en reposo se agitaban en un movimiento sin regla ni medida, las hizo pasar del desorden al orden, estado que le pareció preferible. Un ser bueno no podía ni puede hacer nada que no sea excelente.1

Vemos, pues, que la narrativa del Génesis se convierte en teología y en metafísica. Con ello podemos inferir que la historia de la humanidad, la historia de la naturaleza, y del universo mismo, es la historia de Dios, es decir, Dios entrando en la historia como espacio temporal y por ello material, en donde se manifiesta en su plenitud, en su potencia vivificadora y creadora, y en donde el acto divino es un acto de donación, de amor creador.

Quisiera poner el acento en esta gratuidad, esto es, en la donación de la creación. Ello implicaría ver lo creado como don, como regalo, y como gracia plena del Dios que se da y se revela desde su dicha y su plenitud. Desde esto último, asumiéndolo 1 Platón, Obras completas, Edición de Patricio de Azcárate, Madrid, 1872, pp. 165-166.

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en su radicalidad, podríamos decir que la existencia, todo aquello que es y que tiene la peculiaridad de participar del ser en cualquier nivel, desde el más simple hasta el más complejo, posee un nivel sagrado, divino, ya que su procedencia es divina.

Así, pues, la creación, lo creado, todo lo que tiene realidad, es sagrado, por su propio origen.

También hay que señalar lo siguiente. Si este acto de gratuidad y de donación sigue vigente. En otras palabras, si la realidad de lo creado sigue ocurriendo. Es decir, si la creación sigue su proceso histórico deviniente, si el acto de amor en su potencia y plenitud creciente sigue su marcha de plenitud. La respuesta tentativa sería sí, puesto que no podría ser de otra manera. La creación sigue ocurriendo en cada ser nuevo que llega a habitar este mundo o que entra en este plano sagrado de lo creado. El movimiento histórico de lo creado da cuenta del acto fundante primigenio que sigue expandiéndose. Por ejemplo, cuando la cosmología refiere que el universo está en expansión.

Este mismo aspecto nos llevaría a considerar si habrá acaso algún fin de lo creado. Si en algún momento la expansión evolutiva e histórica cesará en un punto del tiempo y espacio, o bien, alcanzará un tipo de realidad plena que podemos llamar su destino. Por experiencia directa todos podemos decir que nos hemos enfrentado a la experiencia de la finitud; quizá de ello, podamos inferir, una finitud total, no sólo de una vida, o una realidad particular, sino de toda la realidad, de toda la vida, y de todo lo creado. Ello supondría, si seguimos sosteniendo que la creación es plenificación de realidad del Óptimo que, en [91]

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algún punto del universo, tal plenificación habrá llegado a su máxima realidad. En otras palabras, Dios mismo seguirá el acto de creación, pero no como un desvelamiento de lo real y con ello de revelar la historia, sino como más allá de la historia, un más allá del tiempo y el espacio, y obviamente de la materia en donde Dios será Dios, eternamente, y todo será Dios; o bien, sólo Dios siendo Dios puede constituir un supuesto fin del universo creado en donde no podría hablarse de fin o cese de la creación, sino de plenitud creativa que ha llegado a su nivel absoluto de realidad fundiéndose o diluyéndose en la plenitud divina.

Toda la existencia, y lo creado, así como cada ser, alcanzaría su recuperación o redención, o su conexión, si se quiere ver así, desde este acto supremo de absoluta realidad eternamente deviniente y divina que se realiza y recrea a sí misma por los siglos de los siglos desde la resonancia de la infinitud.

1. El poder de lo real, como poder creacional en su devenir y en su permanencia Quiero señalar que cuando me refiero al poder de lo real trato de señalar la realidad fenoménica tal y como la conocemos, y desde lo poco que podamos decir sobre ella. Cabe decir así que hay algo que existe, que es, y que tiene alguna consistencia.

Probablemente sirva mejor llamarle a lo existente la realidad empírica. Sin embargo, cabría decir que esta realidad empírica tiene una consistencia sensible, inmediata, segura, y presenta una dificultad. Cuando queremos abordarla y especificarla lo hacemos desde dos posturas: la de la permanencia o la del devenir. Si se define desde la permanencia entonces aceptamos que lo que es siempre ha sido y siempre será. Si aceptamos la [92]

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definición del devenir, aceptamos que todo fluye, panta rei, para decirlo con Heráclito, esto implica que lo que es hoy, no siempre ha sido, y no lo será, sino que está circunscrito a una fugacidad, a una experiencia que llamamos cambio.

De esta forma podría decirse que la naturaleza empírica no sólo nos inquieta como tal, sino que necesitamos definir si es variable o invariable; es decir, nos inquieta saber de fondo qué constituye su origen, aquello que le da consistencia y fundamento.

Así mismo necesitamos conocer su causa primera y última.

Quizá la pregunta inevitable que sintetiza estas cuestiones sea ¿Por qué lo que es, es, independientemente que sea variable o invariable? Estamos ante la necesidad de definir el hecho de que un determinado fenómeno ocurra de cierta manera, ¿a qué se debe? Por ejemplo, el hecho de que la materia tenga realidad en el universo y que de ello haya surgido la vida orgánica y posteriormente se haya manifestado una vida consciente. Esto de forma fundamental sería lo que intento señalar como el poder de lo real en tanto sustento o fundamento de las cosas.

Desde una visión teísta, Dios, como primera causa y última causa de todo, es el creador de todo lo que existe. Así la naturaleza empírica, como fenómeno inmediato captable por el hombre, en él mismo y en todo lo que lo rodea, tiene su propia razón de ser. Este amanecer o atardecer, este nacer o este morir se ha explicado y resuelto por la hipótesis creacionista e intervencionista de un ser superior y omnipotente que es causa de todo.

Desde una postura naturalista o científica, lo que es [93]

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constatable como el llamado “mundo natural”, responde a sus propias leyes. Lo que es y ocurre tiene su razón de ser en el propio fenómeno, en la realidad empírica; así pues, lo real, lo que ocurre, depende de la propia naturaleza inmanente de los fenómenos.

Ahora bien, sin afirmar categóricamente, sino como una mención hipotética probable, si dentro de la realidad empírica lo que podemos apreciar con mayor contundencia es la variabilidad. Por ejemplo, el nacer y el morir, el amanecer y el atardecer, representan dicha variabilidad. Entre un punto y otro, lo que vemos es movimiento. Un dinamismo que también nos dice que algo ocurre de manera regular, que las cosas y lo que es se presentan de forma variable y constante. Por ello podríamos sostener que la naturaleza de lo real se nos hace más evidente desde su variabilidad. Así pues, respecto a esta variabilidad podemos decir que si algo es posiblemente deje de serlo en algún otro punto. De ello se desprendería que el posible patrón de lo real sea su propio movimiento. Por ello la hipótesis, quizá evidente, para tener una comprensión de lo real, es que todo lo que es, sea sólo su puro devenir. Intuimos con ello que el fundamento de las cosas, o el poder de lo real, se puede apreciar en su propio movimiento, en su puro devenir. Sin embargo, no nos podemos decantar sólo por la variabilidad, es decir, por una manifestación o determinación, pues más bien se ha de abrir paso a lo invariable o lo indeterminado como una parte más de la ecuación de lo real para comprender lo real mismo.

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2. El poder de lo real desde la Fenomenología del espíritu

Sabemos que en la Fenomenología del espíritu Hegel presenta el método en que el espíritu se desarrolla o despliega y que por conciencia se entiende lo real en sí. Para nosotros esto implica que la consistencia de este espíritu de lo real en sí es su propio desarrollo, su propio devenir. Si algo es lo que es, si la cosa es real, lo que es, no es tanto por qué es lo que es, por qué tiene tal consistencia y no otra; sino que lo real, su poder de lo real, está no en su contenido, es decir, en su causa material o formal, o en su finalidad, su causa final, sino que hay que atender que este ser de la cosa real no es todo lo que es, sino una parte; dicho de otra forma, no es todo de una vez, sino un aspecto, un detalle, un momento, una especie de goteo paulatino en el que la cosa real se va densificando, sustantivando y adquiriendo realidad.

La cosa por sí misma nunca está completada o agotada, y el poder de lo real no deja de ser poder real por devenir real.

Digamos que no hay una pausa, o un vacío metafísico, sino que más bien hay una plenitud metafísica dada por el poder de lo real que está de continúo actuando o dándose. Poder percibir o captar este espíritu que llena lo real es la forma en la que Hegel ve la realidad al momento en que escribe la Fenomenología del Espíritu. Así pues, si asumimos esta interpretación, podemos decir que el contenido de lo real ha de verse en su propio devenir, y captar este devenir, es captar el contenido. Asimismo, parece que el contenido y el devenir no pueden disociarse, por lo tanto, si no se capta el devenir entonces lo que se está captando es insuficiente, o bien, apenas es una parte de algo más grande que está vivo en tanto relación. La realidad fenoménica del espíritu [95]

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es algo vivo en tanto movimiento constante en donde aparece lo captado o intuido, en relación con el todo real.

En efecto, la cosa no se reduce a su fin, sino que se halla en su desarrollo, ni el resultado es el todo real, sino que lo es en unión con su devenir; el fin para sí es lo universal carente de vida, del mismo modo que la tendencia es el simple impulso privado todavía de su realidad, y el resultado escueto simplemente el cadáver que la tendencia deja tras sí. Asimismo, la diversidad es más bien el límite de la cosa; aparece allí donde la cosa termina o es lo que ésta no es. Estos esfuerzos en torno al fin o a los resultados o acerca de la diversidad y los modos de enjuiciar lo uno y lo otro representan, por tanto, una tarea más fácil de lo que podía tal vez parecer. En vez de ocuparse de la cosa misma, estas operaciones van siempre más allá; en vez de permanecer en ella y de olvidarse de ella, este tipo de saber pasa siempre a otra cosa y permanece en sí mismo, en lugar de permanecer en la cosa y entregarse a ella. Lo más fácil es enjuiciar lo que tiene contenido y consistencia; es más difícil captarlo, y lo más difícil de todo la combinación de lo uno y lo otro: el lograr su exposición.2

Con esta pretensión de mostrar o lograr la exposición de la cosa y de su devenir, parecería que Hegel se fijó en la causalidad de lo real desde lo que podría ser una especie de causa deviniente o teleológica, muy parecido a la causa final aristotélica. De momento podemos decir que la cosa, o lo real, no queda reducido a su razón final, sino a una razón que está conectada tanto con su fin como con su momento presente y su 2 Hegel, Georg Wilhelm Friedrich, Fenomenología del espíritu, Ed. FCE, Edición electrónica, México, 1966, p. 9.

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momento iniciático.

La labor investigativa del devenir trataría de apuntar hacia un poder de lo real que está siendo o aconteciendo de forma gradual, pero principalmente en un momento determinado y de una forma concreta, y no de otra. Así, pues, es un ir ocurriendo, o ser un mero ocurrir de lo real en que se manifiesta ese poder de lo real que es su propio movimiento.

El espíritu, ciertamente, no permanece nunca quieto, sino que se halla siempre en movimiento incesantemente progresivo (…) el espíritu que se forma va madurando lenta y silenciosamente hacia la nueva figura, va desprendiéndose de una partícula tras otra de la estructura de su mundo anterior y los estremecimientos de este mundo se anuncian solamente por medio de síntomas aislados; la frivolidad y el tedio que se apoderan de lo existente y el vago presentimiento de lo desconocido son los signos premonitorios de que algo otro se avecina. Estos paulatinos desprendimientos, que no alteran la fisonomía del todo, se ven bruscamente interrumpidos por la aurora que de pronto ilumina como un rayo la imagen del mundo nuevo.3

Vemos, pues, que desde esta perspectiva el Espíritu, como conciencia de lo que es, es correlativo al ser que se muestra a la conciencia, como un continuo desocultamiento, o alumbramiento progresivo de sí. Así el poder de lo real es movimiento, continuidad y discontinuidad. Pero al mismo tiempo lo llena todo, no permite que haya vacíos. Hace que la realidad sea de igual forma movimiento cuya consistencia es deviniente, pero también con ello siempre novedosa y creativa.

3 Ibid., p.12.

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3.

El poder de lo real desde la Ciencia de la lógica

Este poder de lo real que se manifiesta como movimiento de lo que es y va siendo, muestra una especie de causa deviniente. En la Ciencia de la lógica, se precisa el método que ha de seguir el espíritu para poder seguir el aparecer o concreción de lo real.

Podemos ver en la introducción lo que Hegel dice del método que se ha de seguir para poder llamarlo conocimiento científico, en tanto éste representa el ideal de comprensión máxima al cual la razón pueda aspirar. Podríamos decir que con ello está hablando del método dialéctico. Así la causa deviniente, en tanto precisa el devenir puede ser llamada entonces también como una especie de causalidad dialéctica que es el camino o curso que sigue la realidad fenoménica o empírica, o como dice Hegel “el curso de la cosa misma”, el contenido en sí que se va mostrando o concretando. ¿Cómo podría yo suponer que el método que sigo en este sistema de la lógica —o, mejor dicho, que este sistema sigue en sí mismo— no sea susceptible de un mayor perfeccionamiento, de un mayor afinamiento en sus pormenores? (…) Esto es ya evidente por sí mismo, porque este método no es nada distinto de su objeto y contenido, pues es el contenido en sí, la dialéctica que el contenido encierra en sí mismo, que lo impulsa hacia adelante. Claro está, que ninguna exposición podría considerarse científica, si no siguiera el curso de este método, y si no se adaptara a su ritmo sencillo, pues éste es el curso de la cosa misma.4

4 Ibid., p.50.

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¿Cuándo decimos que el poder de lo real se expresa o manifiesta en su propio movimiento nos referimos entonces al método dialéctico que expone el curso de la cosa misma?

Parecería que sí. No obstante, considero que tendríamos que agregar lo siguiente: El hecho de que el método y lo real, en tanto medio y contenido, coincidan, tiene varias implicaciones.

Una de ellas es que el medio es ya contenido, y viceversa, el contenido es medio. Esto ya de suyo presenta un aspecto muy valioso que habría que desarrollar. Sin embargo, de momento para nosotros quizá el aspecto más valioso es que Hegel intentó hacer una metafísica y una epistemología que capte el devenir de lo real. Así pues, ¿qué significa esto cuando decimos que el poder de lo real es su propio movimiento?

Captar el devenir fue la tarea que planteó Hegel, y con ello atendió a uno de los problemas más densos dentro de la filosofía y al mismo tiempo ahondó en el planteamiento de lo histórico, pero una historia no como anticuario, no como pieza de museo, sino una historia eternamente viva y compleja, intrincada en múltiples relaciones en donde lo histórico de la cosa, es el curso de la cosa misma.

Es importante señalar que lo que podemos llamar la causa deviniente no es tanto una causa teleológica, sino más bien una causa dialéctica, en dónde lo vivo implica no sólo lo nuevo, lo que está surgiendo de continuo “como un relámpago que anuncia el mundo nuevo”5, sino que lo vivo, lo lleno, no sólo de contenidos, de concreciones, sino metodológicamente 5 Cfr. Supra. Nota 3.

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hablando está vivo porque conecta toda arista o toda parte de la ecuación. El poder de lo real, como fundamento de lo real, es la cosa misma, decíamos, en tanto contenido en movimiento dialéctico, es decir, deviniente.

El fundamento, constituye, pues, también aquello de donde surge el Primero, que primitivamente se presentaba como inmediato. Así el espíritu absoluto, que se presenta como la verdad más concreta, última y más elevada de todo ser, resulta aún más reconocido como lo que al final del desarrollo se enajena con libertad y se desprende en forma de un ser inmediato: es decir, que se determina a la creación de un mundo que contiene todo lo comprendido en el desarrollo que precedió al resultado, y que, por esta posición invertida, con respecto a su comienzo se transforma en algo que depende del resultado, como de su principio. Para la ciencia lo esencial no es tanto que el comienzo sea un inmediato puro, sino que su conjunto sea un recorrido circular en sí mismo, en el que el Primero se vuelve también el Último, y el Último se vuelve también el Primero.6

4. El relato creacional del génesis bíblico en su permanencia y devenir Podemos confrontar lo revisado por Hegel viéndolo a la luz de una definición del poder de lo real como el poder del espíritu en donde el espíritu en su variabilidad se materializa, y con ello la conciencia adquiere especificidad y densidad material.

Pero esta conciencia espiritual nos puede llevar a considerar esta variabilidad y progresión que nos remite al problema de 6 Ibid., p.66.

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un origen, de un principio en donde surge la naturaleza y la conciencia de esa naturaleza dada que en algún momento no era, pero que precisamente en algún momento empezó a existir, tal y como se puede apreciar en el primer párrafo del texto sagrado: “Al principio Dios creó el cielo y la tierra. La tierra estaba desierta y sin nada, y las tinieblas cubrían los abismos mientras el espíritu de Dios aleteaba sobre la superficie de las aguas”.7 Este aleteo del espíritu de Dios sobre las tinieblas implica la generación de la conciencia acerca de un origen, que es de suyo un alumbramiento del ser, dado que el ser y su conciencia se dan de manera simultánea y progresiva. Así pues, el primer aspecto de la conciencia de lo real es conciencia del origen: “Dijo Dios «Haya luz» y hubo luz”8 y a partir de la conciencia del origen, en su movimiento dialéctico que implica la separación y distinción entre una determinación y otra: “Dios vio que la luz era buena y la separó de las tinieblas. Dios llamó a la luz «Día» y a las tinieblas «Noche»”.9 Podemos apreciar que en estos pasajes el dinamismo dialéctico, entre la nada y lo creado, el día y la noche, se mantiene, y ello sugiere, además, que no sólo se tiene conciencia de un origen, sino también la conciencia de un final, y desde luego, la del proceso deviniente según la propia dialéctica. Con ello se puede entender la noción de la finitud y del vacío, o la noción de mal, o de muerte, que se introduce bajo la narrativa 7 Gn, 1,1.

8 Idem.

9 Idem.

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del acto creacional, como una consecuencia o determinación de la propia conciencia que antes no se tenía pero que se ganó en cierto momento, por ejemplo: “La mujer vio que el árbol era apetitoso, que atraía la vista y que era muy bueno para alcanzar la sabiduría. Tomó de su fruto y comió y se lo pasó en seguida a su marido, que andaba con ella, quien también comió”.10 Considero que podemos mantener la noción dialéctica hegeliana para interpretar el mal, no como un vacío ontológico, como una nada, sino más bien como parte del proceso del eterno y necesario devenir, pero éste más como parte del acto creacional y no como un aniquilamiento o castigo, fuera de contexto, o situado en una unidimensionalidad antidialéctica per se, lo cual permitiría entrar en la noción de un nihilismo radical, en donde toda creación es, forzosamente, destrucción o aniquilamiento.

En su lugar, bajo el dinamismo de lo real contextualizando el acontecimiento con su pasado y su porvenir, lo que vemos que prevalece es la continuidad del acontecimiento, esto lo podemos ver en el pasaje de la trasgresión: Al hombre le dijo: Por haber escuchado la voz de tu mujer y comido del árbol del que Yo te había prohibido comer: Maldita sea la tierra por tu culpa. Con fatiga sacarás de ella tu alimento por todos los días de tu vida. Espinos y cardos de dará y comerás la hierba del campo. Con el sudor de tu frente comerás el pan hasta que vuelvas a la tierra, pues de ella fuiste sacado. Porque eres polvo y al polvo volverás11.

10 Gn, 3,6.

11 Gn, 3,17.

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Sostenemos que el acontecimiento creacional se puede leer en clave dialéctica y deviniente. Es decir, el fundamento de lo real es movimiento, cambio, en donde aparentemente nada permanece, tan sólo su tensión, en donde origen y finitud se encuentran mutuamente de forma antitética, complementándose.

Así, partiendo de esto, creo que se puede leer de manera distinta la noción de castigo que ha imperado en los pasajes que hemos señalado. La intención de ello, considero, sería señalar la dualidad que se presenta en el proceso creacional, en donde se hace necesario considerar el sentido purgativo y renovador del texto. Así se podría considerar el acontecimiento creacional para poder entender en sí el misterio de la creación, que, a su vez, es tanto el misterio del devenir como de lo que permanece.

Todo ser vivo que existía sobre la tierra murió. Así, perecieron todos los vivientes que había sobre la tierra, desde el hombre hasta los animales, los reptiles y las aves del cielo. Todos fueron borrados de la superficie de la tierra. Sólo sobrevivieron Noé y los que estaban con él en el Arca.12

5.

Conclusiones

Hemos tratado de recuperar algunos pocos pasajes de dos de las obras de Hegel para tratar de problematizar el poder de lo real, y cómo este se manifiesta o se condensa en tanto devenir y en tanto movimiento. Hemos visto que posiblemente atendimos con ello tanto al método dialéctico que sigue Hegel para la presentación de su sistema, como a la afirmación de que toda la realidad es espíritu, es decir algo vivo que está ocurriendo y 12 Gn, 8, 22.

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que está conectado entre sí. Consideramos que el aspecto más importante que hemos tocado es precisamente esto.

En este sentido pensamos que nuestra hipótesis inicial sobre la afirmación de que el poder de lo real es su propio movimiento, se puede ver claramente recuperando los pasajes del Génesis como una marco de explicación del fenómeno iniciático o creacional; asimismo este mismo marco nos lleva considerar la historia de toda la creación como algo vivo que está ocurriendo y a su vez mantiene su propia expansión a través de una continua acción creacional que no ha cesado y que continuará y seguirá continuando hasta que toda la creación sea la plenitud total divina. En este sentido podemos aventurar una posible hipótesis que amplíe a esta primera, y que sólo anuncio pero que tendría que considerarse por la magnitud de lo que implica. La hipótesis sería la siguiente. Que la plenitud total divina ya está en marcha. No se trata de esperar el final de los tiempos en sentido progresivo bajo una interpretación lineal de la historia y del tiempo y con ello del espacio. Esta interpretación a manera de hipótesis señalaría que el único acto verdaderamente asombroso sigue siendo la creación, que evidentemente también es movimiento y permanencia de forma simultánea y que lo creado ya es plenitud, así, este mundo, esta dimensión, esta naturaleza, es ya la plenitud de lo creado.

Consideramos también que se puede sostener que Hegel desarrolló la cuestión del poder de lo real como el problema en que se manifiesta y despliega el espíritu, fenomenológicamente, en el caso de la Fenomenología del Espíritu; y metafísicamente, en el caso de la Ciencia de la Lógica. En la introducción de este [104]

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trabajo definimos lo que era para nosotros en tanto fundamento de lo que es, sin embargo, para una mayor problematización sería importante recuperar a otros autores, por ejemplo, Xavier Zubiri, para quien también este concepto aparece dentro de su obra; o bien recuperar la vertiente metafísica de autores como Platón, a quien brevemente señalamos en su obra del Timeo, o bien Aristóteles, así como Spinoza, Teilhard de Chardin entre otros.

Así por ejemplo, en este espíritu de recuperación o diálogo con otros autores, creo que una posible vertiente de análisis está en la obra de Bergson, principalmente siguiendo la lectura de la tesis del profesor Jorge Manzano, Sj, “Primera mirada y crítica de la idea de la nada en Bergson” (1968), en donde materia y espíritu se encuentran igualmente interconectados por el llamado élan vital, así como el concepto de dureé que muestra que no hay realidad que esté desprovista de contenido, y con ello también de continuidad.

Otra posible veta exploratoria sería relacionar el concepto del poder de lo real con otros dos aspectos que son complementarios. El primero sería definir “el sujeto de lo real”, partiendo de la distinción entre el sujeto trascendental kantiano y el sujeto histórico hegeliano, por ejemplo. Y un segundo aspecto sería “el acceso a lo real”, partiendo igualmente de la diferencia entre el criticismo kantiano o el idealismo trascendental y el idealismo absoluto desde la perspectiva hegeliana.

Por último considero que este diálogo creacional puede seguir siendo fecundo si nos situamos en una perspectiva [105]

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Nietzscheana, que trate de unir o recuperar dentro de la noción de lo que llamó la voluntad de poder, que también podría ser llamado el poder de lo real, con el elemento estético, es decir, la experiencia de lo sublime; vista ésta como la experiencia fundante del hombre, en donde se sintetiza lo fenomenológico, la experiencia del mundo, como experiencia de lo que aparece y lo que existe como real. Ello nos permitirá ahondar en lo bello y sublime del mundo, y ver la creación como una danza cósmica eterna en donde hemos sido invitados por el acto creacional, en este aquí y ahora que constituye a su vez muchos aquí y muchos ahora, como el regalo más grande y hermoso que pudimos recibir: El don de la existencia.

Así pues, habría que decir de la propia existencia y de lo creado; que dan cuenta de ese poder de lo real de constitución infinita, y que han tratado tanto la ciencia, la religión y la filosofía; a manera de conclusión, recurriendo a una sentencia muy sencilla que sintetice lo que hemos querido mostrar en esta exposición, no en plan moralizante, sino en todo caso ontologizante, que nos señale el peligro más latente de todos, el del olvido: asumamos, pues, la existencia que se nos ha dado, gocémosla, porque esté es un hermoso viaje. El viaje de la eternidad cuya resonancia es la naturaleza, nosotros mismos, y todo lo creado.

Abril, 2022 Tlaquepaque, México

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*Licenciado en Sociología con la especialidad en Estudios Ibéricos y Latinoamericanos por la Universidad de Guadalajara, Especialidad de Antropología y Ética por la Universidad Panamericana, Maestro en Filosofía y Ciencias Sociales.

Actualmente alumno de El Doctorado en Ciencias Sociales de El Colegio de Jalisco, generación, 2019-2023.

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EX NIHILO… Damián Díaz [108]

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…Era el reino de la metamorfosis.

El cambio era continuo, como, más tarde, sólo sucedería en la caverna de la mente. Cosas, animales, hombre: distinciones nunca claras, siempre provisorias Cuando una gran parte de lo existente se retiró hacia lo invisible, no por eso dejó de suceder. Pero se volvió más fácil pensar que no sucedía. ¿Cómo podría lo invisible volver a ser visible?

-Calasso

N

avegar entre aguas tumultuosas, en mares embravecidos, tormentas, tifones y todo el tiempo, sólo sostenerte de una pequeña rama de roble blanco, de aquella barrica que contenía todos tus principios y fundamentos.

Esa es la savia que escurre de la hoja cortada que perturba la paz, cuando se trata de todos los relatos de la creación. No hay asidero firme, sólo preguntas sin resolver, mitos continuamente aconteciendo, relatos en un continuo emerger. Asirios, acadios, hebreos o griegos, todos aquellos, del mal llamado viejo mundo, intentando contestar el origen, la primera intención del primer paso.

Esta búsqueda tan compleja, como si fuera una irreverencia matemática; toda línea comienza con un punto.

Si viajamos por la flecha del tiempo, hasta la condición frontera, retornando pausadamente hasta su posible punto de origen, forzando la historia y comprimiendo hasta llegar al último instante, encontraremos que ahí radica esta eterna problematización, no hay punto de origen.

Orígenes de tres momentos distintos, tres ámbitos a analizar, tres tipos de cosmogonías antiguas.

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Existe un sinnúmero de relatos de la creación en las diversas culturas que conforman la humanidad, en tal caso sería una excelente indagación en las formas con que estas se fueron desarrollando a través del tiempo. Sin embargo, tarea titánica sería y quizá de un orden superior al que pretende este artículo.

Hagamos un recorrido con el planteamiento inicial de estos tres relatos de la creación: Enuma Elish, Génesis bíblico y la Teogonía de Hesíodo.

Sin hacer una distinción exhaustiva entre los distintos relatos veremos desde el ángulo del “principio” o punto de partida entre cada uno de ellos y poder tematizar la necesidad humana de una búsqueda de un origen. Ante el fuerte impulso de dar una explicación de la realidad atenuada a la que se confronta, cada relato a su manera es el protagónico de su propio linaje.

Todos parecieran desestimar el conflicto desde las primeras frases, sin embargo, y aceptando el juicio de pensamiento moderno, cuya crítica se concibe desde un racionalismo que increpa a las bondades hermenéuticas de los mitos, lanza la primera duda incisiva: ¿Cómo se inicia un relato cuya intencionalidad será describir el principio de un origen ausente? Y responde: ¡desde la nada!

En esta entidad simbólica tan abrumadora que es la nada, todo se dispersó en el primer acto de la creación, la nada estaba ahí antes que lo eterno. Ante una nada que lo abarca todo, incluso la eternidad pasada. Este término tan complejo —la eternidad pasada— es en sí mismo problemático, implica estratificar y secuenciar la eternidad siendo esta una tarea que [110]

rebota en los confines de la actual física moderna.

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Enuma Elish: Cuando arriba de los cielos no habían sido nombrados y la tierra firme abajo no había sido llamada por su nombre; y nada sino Apsu primordial, su progenitor.

Y Mummu-Tiamat, la que les dio luz a todos, sus aguas, como un solo cuerpo, confundían; los desechos del junco no se habían hacinado, el carrizal no había aparecido; cuando cualesquiera de los dioses no habían sido traídos al ser ni llamados con su nombre, no destinados sus destinos entonces sucedió que los dioses fueron formados en el seno de ellas...1

Enuma Elish traducido “cuando arriba” es un poema cuyo origen se remonta a la antigua Babilonia. Es un relato referente a una cosmogonía donde se configura y ordena el mundo por medio de un Dios cuyas victorias lo remiten a ordenar el universo. Procedente de las culturas Sumeria y Acadia, también se le conoce como el “Poema de la creación”, pudo haber sido creado en los siglos XVIII O XVII a.C. Génesis bíblico: En el principio Dios creo los cielos y la tierra. Y la tierra estaba desordenada y vacía, y las tinieblas estaban sobre la faz del abismo, y el espíritu de Dios se movía sobre la faz de las aguas.

Y dijo Dios: Sea la luz, y fue la luz. Y vio Dios que la luz era buena; y separó Dios la luz de las tinieblas. Y llamó Dios a la 1 Luis Astey, Enuma Elish, Universidad Autónoma Metropolitana, México, 1989, p. 5

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luz Día, y las tinieblas llamó noche. Y fue la tarde y la mañana de un día.

Luego dijo Dios: haya expansión en medio de las aguas, y separó las aguas de las aguas. E hizo Dios la expansión, y separó las aguas que estaban debajo de la expansión, de las aguas que estaban sobre la expansión. Y fue así. Y llamó Dios a la expansión de los cielos. Y fue la tarde y la mañana del día segundo.2

La palabra Génesis viene de una traducción griega que quiere decir “orígenes” mientras que en el hebreo se deriva de la primera palabra de la Biblia cuya traducción sería “en el principio”. Los primeros acontecimientos y actos del Génesis están claramente situados geográficamente en Mesopotamia y es en cierta forma, secuencial en la biblia; Mesopotamia, la Tierra prometida y Egipto Dios por un acto deliberado y por la palabra divina, habló e hizo que la creación existiera, la adornó, y finalmente exhaló vida a una masa de polvo que él formó a su imagen para volverse Adán. Dios hizo de la humanidad el punto de coronación de su creación, esto es, sus compañeros quienes disfrutarían de la comunión con él y traerían gloria a su nombre.3

Tarea difícil es situar el momento histórico en que fue escrito, Israel primero oyó el Génesis previo a cruzar el río Jordán y entrar en la tierra prometida.

2 John MacArthur, Biblia de estudio, Editorial Reina Valera, China 1960, p. 16 3 Ibidem, p. 13

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Teogonía de Hesíodo:

En primer lugar, existió el Caos. Después Gea la de amplio pecho, sede siempre segura de todos los inmortales que habitan la nevada cumbre del Olimpo. (En el fondo de la tierra de anchos caminos existió el tenebroso tártaro). Por último, Eros, el más hermoso entre los dioses inmortales, que afloja los miembros y cautiva de todos los dioses y todos los hombres el corazón y la sensata voluntad en sus pechos.

Del Caos surgieron Érebo y la negra Noche. De la Noche a su vez nacieron Éter y el Día, a los que alumbró preñada en contacto con el amoroso Érebo.

Gea alumbró primero al estrellado Urano con sus mismas proporciones, para que la contuviera por todas partes y poder ser así sede siempre segura para los felices dioses. También dio luz a las grandes montañas, deliciosa morada de las diosas, las Ninfas que habitan en los boscosos montes. Ella igualmente parió al estéril piélago de agitadas olas, el Ponto, sin mediar el grato comercio4

Aunque en este relato se inicia con un caos, más que específicamente que con la nada, había este algo que aún no se transformaba, incompleto, vacío, sin divinidad. Del caos y el desorden, de una nada ambigua o discretamente deambulante, se llega al orden, a la explicación de la ambivalencia del origen.

«El mundo está lleno de Dioses», parecieran encontrar ecos las palabras de Tales de Mileto en este relato. Inmersos 4 Aurelio Pérez, Alfonso Martínez, Teogonía Hesíodo, Editorial Gredos, España, 1978, p. 63

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en un caos, aparecen los dioses para darle el orden divino al universo primigenio.

Es menester del hombre siempre preguntarse cómo llegó a existir en este universo. Basados en la razón y el pensamiento, indagamos e imaginamos que nuestro entorno no apareció sólo por casualidad. Asumimos, que siempre se ha llegado por medio de un proceso, de una travesía, un recorrido, un avance, una evolución. Creemos que al encontrar este origen entenderíamos la naturaleza del universo y nuestro propio origen, como parte de él.

La mayoría de los pueblos, como es el caso de los tres relatos que estamos analizando, siempre entretejieron teorías sobre el principio del universo y en conjunto con las ideas religiosas de sus culturas. En los tres casos participan las figuras divinas en el origen, en el desmembramiento de la enigmática nada, en la luz que iluminó las tinieblas, en el caos que no generaba vida hasta que se instauró el orden. El verbo que conjuga un orden.

La idea de los dioses apareció incluso antes de la idea de Dios. Los pueblos mesopotámicos primitivos —sumerios y acadios— tienen una progenie de dioses, que en su momento fueron la forma en que podían referirse a su entorno: dioses del firmamento, de la tierra, de la lluvia, del fuego, etc.

Con el paso del tiempo y el avance de las culturas las creencias fueron disminuyendo y algunos de los dioses fueron tomando más poder y otros incluso se redujeron a condición de [114]

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espíritus menores o encargados de tareas menos importantes.

Fuera de algunas otras referencias, se suele creer que los antiguos hebreos fueron los primeros en concebir la idea de un solo Dios y eliminar a los demás. Se puede encontrar en algunos pasajes de la Biblia, por ejemplo, en el desarrollo de los acontecimientos en el Pentateuco, el Dios hebreo convive y lucha contra los otros dioses de los pueblos que se encontraban en torno del pueblo de Israel. Un dios activo, presente en la vida diaria y comandando la vida militar, un dios complejo y paternal.

Los griegos eran un pueblo politeísta. Esta creencia en muchos dioses, al irse civilizando la cultura, cayeron en el olvido, quedando sólo una cantidad de ellos que formaron parte de la comunidad de dioses que convivía e interactuaba en la vida diaria de los griegos.

Zeus y su séquito de dioses con deberes específicos tenían una comunidad similar a los humanos, llenos de intrigas y fragilidades parecidas a las humanas, excepto que, por su condición divina, eran virtudes idealizadas. Esta época se conoce como el periodo mitológico.

Con este contexto general de los relatos, cuya raíz es la búsqueda del origen, se visualiza la tenaz pregunta por el inicio y el lugar del hombre. Cuestionamiento similar en las diversas culturas que lo han manifestado en su cosmogonía.

Existen incluso manifestaciones de un talante optimista de ello, considerando al hombre apenas inferior a Dios, como lo refleja [115]

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un antiguo salmista hebreo: Cuando considero los cielos, la obra en tus manos, la Luna y las estrellas que Tú has dispuesto, ¿qué es el hombre para que te acuerdes de él?... tú lo has hecho apenas inferior a Dios, y lo has coronado de gloria y honor, tú les has dado el dominio sobre las obras de sus manos; has puesto todas las cosas bajo sus pies.5

Existe la versión de un talante un poco más pesimista expresado en el Eclesiastés, donde el viraje escéptico se hace evidente: Que la suerte que ha tocado a los hijos de los hombres es la misma que ha tocado a las bestias… así como una muere, así muere la otra… El hombre no predomina sobre las bestias… todos vamos a parar a un mismo lugar, todos han salido del polvo y todos vuelven al polvo.6

Nuevamente tenemos al hombre operando en la búsqueda del sentido de su origen, sea cual sea la época en donde se reflexione, la búsqueda está latente. Parafraseando a David Hume: los filósofos son cronistas del concepto de validez histórica de su tiempo.

A cada época, le corresponde su propio acto de reflexión.

Finalmente, lo que se pretende de este encuentro entre relatos es hacerse una pregunta antropológicamente correcta: 5 S.E. Frost, enseñanzas básicas de los grandes filósofos, Editorial Diana, México 2006, p.

54 6 Ídem.

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¿Qué es lo que nos confiere una identidad similar a los hombres de estas culturas tan distintas?

Me parece que un acercamiento a la respuesta podría ser por el concepto de orfandad. Un ser humano sin origen sólo es existencia, es huérfano de historia, y sin historia vuelve a la nada. Esta orfandad que empuja al hombre a trazar su linaje, a buscar su origen, a construir un puente entre su pasado que lo define y un presente que no lo exime de preguntas. Ciertamente hay un recorrido, hay cambio, el hombre moderno no es, en muchos sentidos, similar al hombre antiguo. La bifurcación tecnológica en la cual nos hemos vanagloriado en mantener separada se mantiene en su línea, altiva y en continua evolución.

Sin embargo, cuando se trata de indagar en el duramen del tronco de nuestro origen, no hemos cambiado la pregunta, porque la respuesta no ha sido capaz de generarse. Generaciones vienen y van, con lucidez en algunas épocas y periodos oscuros en otras, pero sin una verdadera respuesta.

Y aún seguimos cruzando los mismos senderos, cuando se trata de nuestro lugar en el mundo. Estampa interesante es imaginar al sumerio, al acadio, al hebreo y al griego, cada noche, mirando el firmamento, preguntándose su lugar y cómo encaja, él mismo, en el universo, basándose solamente en las causas que se le presentan.

Ante este ejercicio de visualización, podemos rescatar algunas de las reflexiones muy en sintonía con la filosofía de Hume para posicionarnos en la naturaleza básica del hombre: [117]

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…la existencia no se demuestra, se concluye causalmente, se justifica hasta donde sea posible justificar, siempre podría ocurrir que la conclusión falle, la causalidad sólo funciona con mis propios presupuestos… la causalidad no es algo que hacemos, es algo que somos, es constitutivo, es un recuento naturalizado constitutivo de la experiencia...7

El sentido pragmático y último del conocimiento es habitar y hacer más habitable el mundo. Tratar de incentivar y discernir la búsqueda de la respuesta de nuestro origen es la pretensión de este recorrido de los relatos de la creación y a su vez, el fin último de este escrito.

Abril, 2022 Medellín, Colombia

7 Nota tomada en la clase “David Hume” impartida por el Dr. Demetrio Zavala Scherer en la maestría en Filosofía y Ciencias Sociales impartida por el ITESO. Fecha de nota: 09-042018

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HESÍODO O LA CONSOLIDACIÓN DE LA ARETÉ.

UNA LECTURA SOBRE LOS TRABAJOS Y LOS DÍAS Víctor César Villalobos Villaseñor [119]

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No en vano ha sido Grecia la cuna de la humanidad que sitúa en lo más alto la estimación del trabajo -Werner Jaeger, Paideia

Introducción El presente trabajo pretende analizar la obra del poeta Hesíodo, fundamental para la cultura griega. A través de Los trabajos y los días nos adentraremos en la vida y creencias de los sencillos agricultores helenos del siglo VII a.n.e. Para éste poeta, la justicia de Zeus es lo más importante. Incluso se atreve a levantar la voz en contra de los jueces de su tiempo, quienes reciben dádivas de su hermano Perses. La obra de este bardo también tiene fuertes vínculos con el campo y las formas para sacarle el mejor provecho a las duras tierras de Beocia —y de Grecia, en general—, para que, de esta forma, el pueblo griego se sobreponga a las ásperas condiciones geográficas con ingenio, con areté.

Para entender el texto, he dividido el documento en una summa biográfica; la religión de los helenos; el contexto histórico; la rivalidad entre Hesíodo y Homero y el análisis de Los trabajos y los días y una conclusión que, tengo la esperanza, ayude al lector a acercarse a la obra.

Summa Biográfica Hesíodo nace en Ascra —Palaioppanagia, Grecia actual—, durante la segunda mitad del siglo VII a.n.e. La familia de Hesíodo se establece en Beocia desde Cumas (Eolia), de donde es su padre —un comerciante que, arruinado, migró con su [120]

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familia a Ascra y al parecer no le fue tan mal e hizo fortuna por el comercio, gracias a las festividades en honor a las Musas del Helicón, lo que le permitió hacerse de tierras y cierta prosperidad.

La historia del padre está en disputa, ya que Éforo elucubra que aquel huye de Cumas por asesinato, sin embargo en la actualidad esa hipótesis tiene pocos adeptos1. De joven, luego de la muerte de su padre, Hesíodo fue pastor de un rebaño de ovejas en Naupaktos. Vivió la vida sencilla y apacible de los campesinos griegos. Aunque pareciera ser uno de los labriegos y a pesar que conoce los ciclos agrícolas y marítimos, “Hesíodo representa a una clase media burguesa que ya echa en cara los atropellos a los injustos señores”.2 Lo poco que se sabe de su vida lo debemos a su obra.

Vivió enemistado con su hermano Perses a causa de la herencia paterna. Este tema es medular en Los trabajos y los días; sabemos también que fue pastorcito idílico y que ganó un concurso de poesía en Calcis (Eubea).

Ascra El lugar donde habitó Hesíodo era un sitio de peregrinación con festividades periódicas en honor a las Musas del Helicón, pero el mismo poeta reconoce que se trata de una tierra «mala en invierno, irresistible en verano y nunca buena».

1 Hesíodo, Obras (Digital ed.), Gredos, Madrid, 1978, Consultado el 13 de abril de 2021.

2 Ibidem., p. 25.

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El pleito

Para una parte de la crítica, tanto Perses como el asunto del litigio de la herencia es un mero recurso poético para presentar el programa didáctico de Hesíodo. Sin embargo, otros piensan que todo es verdadero y el poeta sufrió el desvalije de una tierra que, asegura, le pertenece por derecho. Así, sus enseñanzas en Los trabajos y los días en verdad van dirigidas al bolsón de su hermano. “La ocasión externa del poema de Hesíodo (Los trabajos y los días), es el proceso con su codicioso, pleitista y perezoso hermano Perses, el cual, después de haber administrado mal la herencia paterna, insiste constantemente en nuevos pleitos y reclamaciones”3. Al final, el poema no da más noticia sobre la sentencia de esta disputa. Este es uno de los principales argumentos contra la existencia real del hermano pendenciero.

El poeta Estaba un día Hesíodo tranquilamente pastando a su rebaño de ovejas en las orillas del Helicón cuando se le aparecieron las Musas: “¡Pastores del campo, triste oprobio, vientres tan solo!

Sabemos decir muchas mentiras con apariencia de verdades; y sabemos, cuando queremos, proclamar la verdad”. Luego de decir esto, le dieron un cetro tras cortar una admirable rama de laurel floreado (símbolo de la misión profética que le encomendaron). “Infundiéronme voz divina para celebrar el futuro y el pasado”4 y le encargaron que se acordara siempre de Ellas y de Zeus, así como de la caterva de númenes olímpicos 3 Werner Wilhelm Jaeger, Paideia, FCE, México, D. F, 1957.

4 Recuperado de la Teogonía (1978)

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al principio y al final de todo. Hesíodo cree firmemente que las musas lo han tocado, ya que ofrenda el trípode que obtiene en los juegos de fúnebres de Anfidamante de Calcis.

Hay que recordar que este aedo se encuentra rodeado de campesinos —y seguramente comparte esta visión de mundo— que veían con frecuencia en los parajes agrestes a las Ninfas o que quedaran posesos por ellas. Así, el cayado de pastor se convierte, por gracia de las Nueve, en báculo de cantor. Sobre la religión de los griegos de su tiempo, también abriremos un breve espacio.

Alfonso Reyes sostiene la primacía de Homero sobre Hesíodo por su cosmopolitismo asiático contra la rústica vida de labrador de tierra adentro en el Peloponeso. “La Grecia materna, entretanto (en comparación con las colonias asiáticas de donde proviene Homero), continuaba las rutinas de los abuelos, y cuando aparece en la historia, tiene el aire de una graciosa provinciana y trae los cultos trasnochados”.5 Así, encontramos que Hesíodo es un precursor. La manera en la que enuncia su existencia personal, el conflicto familiar, y la situación de la justicia de su época lo lanzan a buscar nuevas rutas poéticas.6 El resto, está escrito en toda su obra. Y sí: es historia.

5 Alfonso Reyes, Homero y Hesíodo, de Cátedra Alfonso Reyes en Cuernavaca, 2018, https:// catedrareyes.org/2018/02/25/homero-y-hesiodo-por-alfonso-reyes/. Consultado el 30 de marzo de 2021 6 José Alsina, Literatura griega, Ariel, Barcelona, 1983.

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Religión

Intentemos comprender cómo vivían la religión los griegos: se trataba más bien de una experiencia, no de un dogma. Formaba parte integral de la vida de las personas desde el momento en que nacían y no terminaba sino hasta su muerte. Esto fomentó un brote de conciencia individual que se manifestaba a través del lenguaje: ritual, mítico y conceptual. «Estos lenguajes se convirtieron en su expresión e instrumento».7 Jaeger apunta que “del mismo modo que el campo saca nuevos frutos de lo profundo de la tierra, se desarrolla en todas partes una moralidad viva, pensamientos originales y creencias religiosas”8. De esta manera, el divino bardo compartía esta experiencia, que, como ya hemos visto, lo separaba del mundo de los mortales para cantar a lo divino; pero también para cantar lo profano y lo apacible.

Capúa lo explica muy claro: Homero y Hesíodo modelan las fuerzas de la naturaleza de los demonios primitivos de manera antropomórfica, convirtiéndolos en dioses maravillosos, leyendas que unen a los hombres y a los dioses. Aunque hay un desprendimiento de los demonios primitivos, siguen siendo fuerzas naturales. Ambos autores fueron los transmisores de la religión griega, del canto épico, de los himnos, recabando las fantasías populares de los campesinos, así como la tradición religiosa de los distintos 7 Alex Capúa, La religión griega en Homero y Hesíodo, ANIMASMUNDI, 2017, de animasmundi.wordpress.com: https://animasmundi.wordpress.com/2017/07/07/lareligion-griega-en-homero-y-hesiodo/. Consultado el 30 de marzo de 2021 8 Jaeger, op. cit.

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pueblos, los cultos a la naturaleza, etc. Fueron los rapsodas, poetas, primeros maestros de la lengua griega, los creadores del dialecto épico, sintetizando con ello la base de todas las leyendas, mitos y héroes.9

Para los griegos, pues, no existían textos sagrados ni estructuras sacerdotales que obligaran al pueblo a profesar, sino tradiciones que se fueron consolidando en centros ceremoniales y, posteriormente, en libros como la Teogonía, La Ilíada y La Odisea.

Un hombre de su tiempo Existen encarnizados debates entre los humanistas por encontrar el período en el que Hesíodo vivió. Hay quienes lo ponen a vivir hasta en el siglo IX a.n.e., aunque suena descabellado. Por su parte, otros lo sitúan durante la última mitad de siglo VII y otros hasta lo hacen padre de Arquíloco (Paros, 712 a.n.e. - id., 664 a.n.e).

El padre del bardo habría llegado a Ascra antes de 750 a.n.e y la Teogonía habría sido escrita alrededor de 730.

También se dice que el certamen que Hesíodo ganó en Calsis se lo arrebató al mismísimo Homero. De esta rivalidad de yambos, hexámetros, héroes y dioses, nos ocuparemos más tarde.

Ya desde antiguo, la tradición consideraba que los primeros poetas del orbe griego eran Orfeo, Museo, Hesíodo y Homero, en ese orden. Luego Jenofonte y Heraclides Ponticus 9 Capúa, op. cit.

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sitúan al bardo ciego antes que el autor de Los trabajos y los días, aunque fue Aristarco de Samotracia quien avivó la polémica.

Actualmente, se considera que el bardo de Beocia vivió en la última parte del siglo VII. Sostiene Jaeger (1957) que “toda elaboración poética de Hesíodo se sujeta sin vacilación a las formas estilizadas por Homero… de ahí resulta un notable contraste entre el fondo y la forma del nuevo poema”10, aunque las fechas son aún inciertas.

Por otro lado, el mundo de Hesíodo tiene como centro rector la polis. Esta estructura social y demográfica surge en Jonia alrededor del siglo VIII. La idea de polis se contrapone con los primeros asentamientos —en el que la norma es la consanguineidad (el linaje), la estructura tribal y tradicional—, ya que había también nuevos ricos que habían obtenido sus riquezas a través del comercio o la industria.

Durante siglos, la economía griega se basó en la agricultura, pero luego las metrópolis comenzaron a importar artículos de primera necesidad y materias primas y en cambio exportaban vino, aceite y artesanías. Así, ya una buena porción de la sociedad no depende de la agricultura.

Por su parte, la organización política tenía Wanax que regían sobre jefes de las aldeas (Basileis) como los jefes guerreros que Homero nombra en La Iliada: son caudillos que rigen “sobre todo por su propio prestigio real y prerrogativas, no como monarcas semidivinos que dirigen una red de 10 Jaeger, op. cit.

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funcionarios burócratas”.11 Aunque poderosos, estos regentes no son déspotas, ya que su poder se ve acotado —de manera incipiente, si se quiere —por el pueblo.

Poetry Deathmatch: Homero vs. Hesíodo Las visiones de mundo de Homero y de Hesíodo son opuestas, pero complementarias: una tiende a la belleza y la sublimación de las personas: la de La Ilíada y La Odisea, en la que los modelos son los nobles guerreros; mientras que la de Hesíodo se encuentra más enraizada, quizá como la Eris buena que nombra, profundo y causa bien a los hombres: la que está basada en el trabajo, el esfuerzo y la justicia.

Para Alfonso Reyes el vate ciego venía de una cultura más rica e interesante, ya que “las colonias asiáticas en que se ha formado la mentalidad de Homero han visto nacer el racionalismo”12, mientras que el labriego de Acra conserva los oscuros mitos y tradiciones de sus pares y “trae los cultos trasnochados”.

Jaeger dice que Hesíodo conoce la obra de Homero y de ahí “a pesar de su espíritu heroico y patético, tan ajeno a su estilo de vida, les ofrecía también, por la precisión y claridad con la que expresaba los más altos problemas de la vida humana, el camino espiritual que los llevaba desde la opresora estrechez de su dura existencia, a la atmósfera más alta y más libre del pensamiento”.13 11 Hesíodo, op. cit., p. 22 12 Alfonso Reyes, op. cit.

13 Jaeger, op. cit.

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Sin embargo, “desde una perspectiva histórico-cultural, Hesíodo se revela como un autor más avanzado que Homero: apunta ya en él un incipiente subjetivismo que anuncia el lirismo arcaico”14 y el estilo de «catálogo» lo acerca a los logógrafos jónicos. Así y todo, los helenistas se decantan por el drama y las intrigas familiares que suceden en el Olimpo que pasa en La Ilíada y La Odisea. Yo declaro un empate.

Poesía didáctica La poesía didáctica es un subgénero de la épica. Lo importante en ella es su finalidad educativa, “el mensaje” —diríamos ahora— no la búsqueda de la belleza a través de las palabras. Sus características son que está dirigida a un alumno a través de un maestro; el alumno es el destinatario. El maestro se torna ahora en poeta al componer la obra que, como ya vimos, pondera más el aprendizaje que los vuelcos artísticos, aunque se vale de ellos, por ejemplo, para su fácil memorización; aunque muchas veces hay una armonización problemática entre el fondo y la forma.

Para los griegos, había dos tipos de educación: una que engrandecía el espíritu y que ponía como ejemplo a los nobles señores y hábiles guerreros —que se enseñaba con Homero— y la otra, la que ensalzaba el trabajo y la vida sencilla, en el caso de Hesíodo.

Hesíodo compuso los dos primeros poemas didácticos de Occidente en hexámetros, que son versos de ritmo sencillo, lo que facilita su memorización. Se trata de la Teogonía y Los 14 Alsina, op. cit.

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trabajos y los días.15 Los trabajos y los días

Este estandarte de la literatura didáctica, como ya vimos, trata de las lecciones que Hesíodo quiere que su hermano Perses conozca para que deje su injusta solicitud de herencia. Lo hace con un estilo sencillo y moralizante que subraya la importancia del trabajo y la rectitud.

En este poema se mezclan los mitos de Prometeo, Pandora y Epimeteo (vv42-10516); así como el de las edades (Edad de Oro [vv109-126] Edad de Plata [vv127-142]; Edad de Hierro [vv 174-201]). Luego, Hesíodo interrumpe su pensamiento y encuentra lugar la fábula del halcón y el ruiseñor (vv 203-212) para clamar que la justicia de Zeus no es la misma que la de los jueces. De ahí, parte para administrar consejos útiles para la vida social y familiar; así como para los erga (εργα), tanto en tierra como en mar.

El poema empieza con himnos y plegarias. El Olímpico Zeus, que humilla a los poderosos y ensalza a los humildes, debe hacer justa la sentencia de los jueces.

El mito de Prometeo muestra por qué existen las fatigas y los trabajos de los humanos, mientras que el mito de las edades “explica la enorme diferencia entre la propia existencia y el mundo resplandeciente de Homero y refleja la eterna nostalgia 15 Circes, Hesíodo y la poesía didáctica, 2005, https://circes.blogia.com/2005/061304hes-odo-y-la-poes-a-did-ctica..php. Consultado el 13 de abril de 202.

16 La notación de versos la he tomado de Obras (Hesíodo, 1978). Ver Anexo I.

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hacia mundos mejores”.17 Por último, el mito de Pandora, que culpa a la mujer por los males del mundo.

En la segunda parte del poema es donde encontramos todas las tradiciones campesinas: las reglas tradicionales para labrar en las distintas épocas del año; una meteorología para la navegación. Todo esto salpimentado con consejas morales.

La justicia de Zeus en el cielo y en la tierra Si hay un tema que quiere dejar en claro Hesíodo es que el Tonante rey del Olimpo es justo, para que Perses aprenda. Lo hace en la Teogonía, donde el Crónida le hace ver su suerte a su cruento padre, liberando a sus hermanos para luego enfrentar a los Titanes. El poeta: Llama contra las iniquidades y se indigna como los Profetas.

Recoge candorosamente las humildes supersticiones y no retrocede ante el horror de su Génesis. En su angustia política, hasta pretende, trasladando al cielo las nuevas inquietudes sociales, que Zeus, tras la victoria contra los Titanes, sea un monarca electo.18

Sucede también en Los trabajos y los días, ya que “la divinidad tiende a ser una personalidad o un poder cósmico y ético, del que el poeta se sabe dependiente y ante el cual se inclina respetuosamente”19. La fe de Hesíodo en el Derecho 17 Jaeger, op. cit.

18 Alfonso Reyes, Homero y Hesíodo, de Cátedra Alfonso Reyes en Cuernavaca, 2018, https://catedrareyes.org/2018/02/25/homero-y-hesiodo-por-alfonso-reyes/.

Consultado el 30 de marzo de 2021 19 Alsina, op. cit.

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está presente en toda la obra: en primera persona abandona la objetividad de la epopeya y ventila el asunto con Perses para maldecir la injusticia y ensalzar el Derecho. Trata de convencer al vicioso hermano de la infinita justicia de Zeus, aunque los jueces de la tierra lo conculquen, persuadiéndolo de que los bienes mal habidos nunca prosperarán.20 A manera de conclusión No es posible pensar en los griegos sin considerar a Homero; sus héroes esforzados en batallas y debates, sus encendidos discursos edificantes; la nobleza incluso en la pérdida; las aventuras de quienes conocen el mundo. Todo esto hace que nos miremos a un espejo lleno de posibilidades. Pero también es imposible pensar en la areté sin las contribuciones de un humilde pastor venido a poeta, tocado por las musas y además vejado por el sistema de justicia de su tiempo.

Hesíodo no resplandece con la pátina de las gestas homéricas, pero tiene el digno sudor de los campesinos que anhelan la justicia de Zeus en la tierra. En este poeta la cultura campesina todavía no significa “ignorancia”, sino que desarrollan en todas partes una moralidad viva, pensamientos originales y creencias religiosas. Se trata de un momento en el que el pensamiento todavía no es jerárquico y homogéneo, aprisionando sin piedad cualquier peculiaridad u originalidad.

Por otro lado, “nada es tan característico del sentimiento pesimista del pueblo trabajador como la historia de las Edades…

20 Jaeger, op. cit.

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que empieza con los tiempos dorados y conduce, gradualmente, en línea descendiente, hasta el hundimiento del Derecho, de la moral y de la felicidad humana en los duros tiempos actuales”21.

También la forma, contenido y estructura de Los trabajos… se encuentran en el polo opuesto de la cultura noble de Homero y de inmediato se deja sentir su carácter popular.

Extrapolando un poco, podríamos pensar que esta exigencia de justicia y la revalorización de los saberes del campo y del trabajo dieron pie a procesos de dignificación de la eris, que posteriormente dieron pie a la democracia. Los campesinos portan con orgullo su conocimiento y sus tradiciones y levantan la voz cuando las injusticias los acechan.

Julio, 2021 Zapopan, México.

21 Jaeger, op. cit.

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Los Relatos de la Creación

No. VII

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1. Proemio: 1-10 2. Introducción al tema: 11-14. División de las Érides (11-26). Advertencia a Perses (27-41).

3. Justicia: mitos y fábula: 42-285. Mito de Prometeo y Pandora (42-105). Mito de las edades (106-201): Edad de Oro (109-126) Edad de Plata (127-142); Edad de Hierro (174-201). Fábula del Halcón y el Ruiseñor (202285): Fábula (203-212); invitación la justicia (213-266); confianza del poeta en Zeus (267-273); conclusión (274[139]

285).

4. Introducción al tema del trabajo: 286-316.

5. Consejos: 317-380. De conducta social; de conducta familiar (368-80).

6. Calendario del labrador: 383-617. Introducción (383-404); Preparativos iniciales (405-413). Trabajos de Otoño (414-492). Trabajos de Invierno (493-563).

Trabajos de Primavera (564-581). Trabajos de verano (582-617).

7. Calendario de la navegación: 618-694. Otoño (618629). Navegación de verano (630-677). Navegación de primavera (667-694).

8. Consejos: 695-705. De administración familiar (695705). De conducta social y religiosa (706-59).

9. Conclusión: 760-764.

10. Los días: 765-828

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CRÉDITOS DE LAS IMÁGENES EN ORDEN DE APARICIÓN EN LOS ARTÍCULOS: PORTADILLA Sin título, Alexandro Montelongo. Ciudad Guzmán, Junio, 2022 Créditos de las imágenes en orden de aparición en los artículos 1.

Babylon de Frantisek Kupka. 1960. https://www.wikiart.org/en/frantisek-kupka/ babylon-1906 Imagen con fines ilustrativos no lucrativos.

2.

Gustavo Moreau, Júpiter y Semele, Imagen libre de derechos, https://es.wikipedia. org/wiki/Archivo:Jupiter_and_Semele_by_Gustave_Moreau.jpg

3.

Saturno devorando a un hijo de Pedro Pablo Rubens - http://www.museodelprado. es/coleccion/galeria-on-line/galeria-on-line/obra/saturno-devorandoa-un-hijo-1/, Dominio público, https://commons.wikimedia.org/w/index. php?curid=1723595

4.

Expulsión del Paraíso de Jacob Bouttats , óleo sobre cobre, 104,3 x 127,7 cm, Pamplona, Museo de Navarra. Dominio público. https://commons.wikimedia. org/w/index.php?curid=53544341

5.

Salvador Abril Blasco, Altar o la deriva, imagen libre de derechos, https:// es.m.wikipedia.org/wiki/Archivo:En_alta_mar_o_A_la_deriva,_de_Salvador_Abril_ (Museo_del_Prado).jpg

6.

De Christiaan Briggs - Trabajo propio, CC BY-SA 3.0, https://commons.wikimedia. org/w/index.php?curid=53646

7.

La creación de Adán de Miguel Ángel - Dominio público, https://commons. wikimedia.org/w/index.php?curid=71427942

8.

Creación de los peces y las aves, de Jacob Bouttats.

9.

Mesopotamian god (with thunderbolts) battles Gryphon ; often associated with battle of Marduk vs Tiamat - story from Enūma Eliš. Domino público. https:// commons.wikimedia.org/wiki/File:Chaos_Monster_and_Sun_God.png

10. Fresco que retrata la Titanomaquia, la guerra de los dioses de Cornelis van Haarlem - www.smk.dk y soeg.smk.dk, Dominio público, https://commons. wikimedia.org/w/index.php?curid=19284560

CRÉDITOS:

DIRECCIÓN GENERAL Irving Josaphat Montes Espinoza SUBDIRECCIÓN GENERAL Selene Alvarado Cuevas EDITORES Julián Bastidas Treviño Patricia Ambriz Lizárraga Alberto de los Ríos Ibarra Graciela Olmedo Brito DIRECCIÓN DE PRODUCCIÓN Damián Díaz Gutiérrez DIAGRAMACIÓN Y DISEÑO EDITORIAL Alejandra Galván Drakma. Revista de estudios clásicos. Año 2, Número VII. Guadalajara, Jalisco, México. Junio-agosto 2022. Editores responsables: Lic. Irving Montes Espinoza y Julián Bastidas Treviño.. Las opiniones expresadas por los autores no necesariamente reflejan la postura de la revista Drakma. Queda estrictamente prohibida la reproducción total o parcial de los contenidos e imágenes de la publicación sin previa autorización de los autores y de la revista.

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