Drakma VI "Segundo coloquio sobre el pensamiento griego"

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2º. Cololoquio sobre el Pensamiento Griego

No. VI

Revista Drakma.

Número 6. “2º Cololoquio sobre el Pensamiento Griego” Marzo, 2022.

Guadalajara, México.

Revista Drakma

@RDrakma

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drakmarevista@gmail.com

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CARTA DE PRESENTACIÓN Eje temático: La democracia en la antigua Grecia

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EN TORNO A LA JUSTICIA Y EL CASTIGO: ALGUNAS REFLEXIONES TEODICEÍSTICAS EN EL DIÁLOGO PLATÓNICO GORGIAS Paula Arizmendi Mar

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¿ES SÓCRATES UN IDIOTA? IRONÍA Y DEMOCRACIA EN ATENA Daniel Jiménez Yáñez

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PROTÁGORAS Y EL BUEN CONSEJO Raziel Martínez Garcés

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LA PÁTRIOS POLITEÍA. UNA DISPUTA POR LA DEMOCRACIA ANCESTRAL EN LA ANTIGUA ATENAS Guillermo Alfonso Sosa Hernández

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LA IDEA DE LA ÉTICA DE LA LEY EN LA ARETÉ GRIEGA. BREVE EJERCICIO COMPARATIVO CON EL CONTEXTO DEL MÉXICO CONTEMPORÁNEO José Juan Pérez Ramos

51

ENTRE LA JUSTICIA Y EL DEBER. LA DEMOCRACIA Y EL IMPERIALISMO ATENIENSE Héctor Escobar Gómez

Eje temático: La tragedia y la identidad griega

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LA TRAGEDIA GRIEGA EN FLORENCIO SÁNCHEZ Patricia Formoso Almeida y Federico Carlos Rizzo Sebben

67

TIRESIAS: EL TRANCE COMO VERDAD Juan Ignacio Capozzi

72

DE LA CONDICIÓN TRÁGICA DE LA VIDA HUMANA Sergio Rodrigo Chávez Fuentes

78

FILOSOFÍA Y TRAGEDIA EN LA COMPRENSIÓN DEL FILÓSOFO EN EL SOFISTA DE PLATÓN José Daniel Piñón Cuenca

85

ENTRE EGIPCIOS Y ESCITAS: ALGUNAS NOTAS SOBRE LA IDENTIDAD GRIEGA Silvia Reyes Morales Eje temático: La influencia de otras culturas en la mitología griega

96

LA ILÍADA Y LA ODISEA, ALGUNAS SEMEJANZAS CON EL MAHABARATA Y EL RAMAYANA Patricia Ambriz Lizárraga

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LA INFLUENCIA ZOOMORFA DE EGIPTO Y SUS DIFERENCIAS EN LA MITOLOGÍA GRIEGA Rosa Herlinda Beltrán Pedrín

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CARTA DE PRESENTACIÓN: En el siglo XVI, en Castilla, España, el historiador y humanista de origen italiano, Lucio Marineo Sículo afirmaba que cuando Pedro Colón (sic) desembarcó en América, las tripulaciones encontraron en tierra firme “una moneda con el nombre y la imagen de César Augusto”1 ¿Acaso los romanos cruzaron el Atlántico mucho antes que los españoles? Evidentemente la afirmación del historiador siciliano es errónea, los romanos no pisaron tierra americana antes que Cristóbal Colón, sino más bien, desembarcaron junto con él aquel 12 de octubre de 1492. Los habitantes del viejo mundo no sólo no trajeron a nuestra América indígena el café, la vid y los caballos, sino también sus vicios, sus virtudes y el mundo grecolatino.

Todorov nos cuenta en su obra La conquista de América. El problema del otro, que el verdadero anhelo de Cristóbal Colón era reconquistar Jerusalén. El marino genovés se embarcó en búsqueda de recursos que le permitieran financiar una cruzada al Oriente Próximo. Los europeos recién llegados al Nuevo Mundo no ven en los pueblos originarios a los indígenas americanos y sus pirámides, ven en ellos a lo radicalmente distinto, 1 Alfonso Reyes, Grecia, Fondo de Cultura Económica, México, 2012, p. 18

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ven moros y mezquitas, y, con ello, su deber con Dios de cristianizar al bárbaro.

No podemos entender el nacimiento de América sin atender a su proceso de conquista y evangelización.

El mundo clásico se inyectó en las venas de América a través del cristianismo, esa extraña religión que nace de principios judíos, toma cuerpo en conceptos griegos y se impone al mundo a través del gran imperio romano. Una vez terminada la guerra de conquista, Carlos V envía a México a su consejero real y de máxima confianza, Pedro de Gante, para apoyar a Hernán Cortés con el proceso de evangelización en México.

El franciscano, junto con los misioneros Juan de Tecto y Juan de Ahora, reciben a los hijos huérfanos de los señores mexicas en una casa de Texcoco, donde comienzan a instruirlos en el latín y en el castellano. Para la filósofa Cecilia Sabido, el proyecto franciscano de formación de los príncipes indígenas emula la tradición humanista de educación a príncipes europeos.2 Ambos proyectos parten de la idea que es necesario formar un gobernante virtuoso para que emane de él un pueblo virtuoso. La educación 2 Cecilia Sabido, “Programa humanista en la conformación de los príncipes novohispanos”, en Ciclo de conferencias internacionales: Barroco y humanismo/Religiosidad y cultura, UNAM, octubre, 2021. Video: https://youtu.be/IZQgMUEEIs0

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humanista en América constituye un pilar fundamental en la creación de la identidad del nuevo mundo. Años más tarde, frente un México convulso, los jóvenes Alfonso Reyes, Antonio Caso y José Vasconcelos formaban el Ateneo de la Juventud; un movimiento intelectual que no sólo proponía un rescate e incorporación de obras clásicas en la educación, sino que también pugnaba por el reconocimiento de la herencia grecolatina en la identidad mexicana.

En nuestros días, parece que la educación humanista perdió la batalla frente al positivismo. El mundo clásico se nos muestra sólo como el origen de la cultura occidental. Su pensamiento es salvaguardado como un recuerdo valioso y sin vigencia actual. Sin embargo, podemos preguntarnos, ¿esto en verdad es así?, ¿acaso el mundo grecolatino no sigue vivo en las venas de América Latina? Para responder a esa pregunta, Drakma convocó en junio del año pasado a un coloquio sobre el pensamiento griego. El llamado fue dirigido a todas las personas sin importar su área de formación o grado académico.

La convocatoria fue publicada a través de redes sociales y su objetivo era mostrar la pertinencia y la vigencia de la filosofía griega en nuestros procesos de reflexión y en la conformación de nuestra identidad. Con alegría corroboramos que [8]

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la antigua Grecia sigue viva, y que sigue siendo un referente importante para pensar y para pensarnos.

Las ponencias seleccionadas las agrupamos en tres grandes ejes: a) La democracia, b) la tragedia y c) la influencia de otras culturas en el mito griego. El coloquio fue trasmitido virtualmente y se presentaron diecisiete exposiciones.

Este número recoge catorce de ellas y representan una muestra de la potencia del pensamiento de Latinoamérica.

En cada texto podemos percibir la pasión por la pregunta, el compromiso con la rigurosidad y, sobre todo, la esperanza.

Latinoamérica es un proyecto siempre haciéndose que lleva consigo la impronta de ser un nuevo mundo en construcción a pesar de sus heridas y padecimientos.

En Drakma queremos mostrar nuestro más profundo agradecimiento a todos los participantes en este coloquio, sin su trabajo y su talento no hubiera sido posible la realización del coloquio y la publicación de este número. Y a usted, estimado lector, esperamos que la lectura de la presente edición de la revista le resuelte significativa e inspiradora como estas ponencias lo han sido para nosotros.

Drakma.

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La escuela de Atenas, de Rafael, representa a los filósofos, matemáticos y científico más importantes de la Antigua Grecia.

https://commons.wikimedia.org/wiki/File:La_scuola_di_Atene.jpg#/media/Archivo:La_scuola_di_Atene.jpg

EN TORNO A LA JUSTICIA Y EL CASTIGO: ALGUNAS REFLEXIONES TEODICEÍSTICAS EN EL DIÁLOGO PLATÓNICO GORGIAS Paula Arizmendi Mar* [12]

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s común afirmar que la injusticia y la falta —o el exceso— de castigo son motivo de oprobio para cualquiera que los padezca: ¿por qué nos ocurren actos injustos, enfermedades, sufrimientos inesperados, castigos no merecidos o ausencia de ellos, si sí los merecemos? ¿Cómo, y quién, tendría la habilidad para repartir los castigos justos y las recompensas merecidas? Y es que, sin duda, las grandes preguntas en torno a la injusticia, el sufrimiento y el mal del mundo son, inevitablemente, una demanda para conciliar el bien y el dolor en una realidad en la que coexisten ambas. De ahí que —quizás de forma creciente en esta sociedad algofóbica— más que una respuesta, lo que suele demandarse no sea sino una justificación de nuestros propios pesares: un castigo merecido a los infractores, que expíe las atrocidades cotidianas. ¿Cómo habremos de enfrentarnos a la injusticia y al castigo? Utilicemos el método del anacronismo controlado1, que brillantemente exponía N. Loraux para introducirse a la Antigüedad desde problemas contemporáneos. Un caso interesante sin duda es el del Diálogo Gorgias, un agitado encuentro filosófico con un tema a caballo entre retórica, moral y justicia, con distintos debates en torno a una posible teodicea platónica. Analicemos el argumento inicial: la discusión en torno al poder que sostienen Sócrates y Polo en 466a. Analogando el poder de los rétores con los hombres de estado, Polo se ve llevado a aceptar que un tirano, incluso si mata, destierra de la cuidad o quite los bienes, no puede hacer lo que quiere si se

1 Nicole Loraux, “Elogio del anacronismo en historia”, en La guerra civil en Atenas. La política entre la sombra y la utopía, Akal, Madrid, 2008.

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encuentra realizando el mal. Ello es así puesto que, a juicio de Sócrates, toda persona deseará, sin lugar a dudas un bien para sí, incluso si ello lo lleva a cometer el mal: “¿No es verdad que, cuando se hace una cosa en razón de algo, no se quiere lo que hace sino aquello por lo que se hace?”.2 Como puede colegirse de la cita anterior, a juicio de Sócrates el deseo del bien es lo que lleva al gobernante a actuar de una forma determinada o de otra, y en tal sentido es que se vincula en gran poder con el deseo del bien: si el deseo va de la mano de los actos justos, el gobernante será poderoso; si es una serie de acciones reprobables, el gobernante no será un hombre poderoso, sino un esclavo dirigido por sus pasiones, que serán reprobables a la postre.

De ahí que la primera inferencia de Sócrates no sea sino esta: Que los hombres que hacen y deshacen a su antojo no son sujetos dignos de envidia, sino de lástima, y que cabría compadecerlos a su vez. La pregunta subsecuente adviene lógicamente, dado que en 469a Sócrates enunciará tajantemente que el mayor mal es cometer injusticia. Polo, temiendo una respuesta que desbanque a la disciplina sofística, arremete: ¿no sería peor recibir una injusticia a cometerla? Puesto que, de ser eso cierto, impediría que los hombres fuertes pudiesen cometer una injusticia mayor y los tornaría en ciudadanos abnegados y dolientes. Polo cae en la argumentación socrática: “Si al hacer lo que uno le parece, le sigue una utilidad, esto es el bien y, según parece, esto es tener gran poder; en caso contrario, es un mal y un poder mínimo”.3 2 Platón, “Gorgias”, en Diálogos II, Gredos, Madrid, 1987.

3 Ibidem.

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La guía para una vida justa se complejiza: si el resultado es funesto, se concluirá que el mal ha advenido; si en cambio, es positivo, el bien guiará a la persona. Pero ¿esto implicaría entonces que las acciones siempre tienen que orientarse a ese bien que preconiza Sócrates? Polo, para contraargumentar, insiste en que no es así, que muchos hombres injustos son felices, y para ello propone algunos ejemplos de tiranos que, tras los más diversos crímenes, terminan sus días en una muerte tranquila y apacible. Sócrates contraatacará: ¿acaso el que obra injustamente es feliz, si recibe la justicia y el castigo? Polo responderá de inmediato que, claramente, el castigado será desgraciadísmo. Sócrates revira que, por el contrario, el que no obtiene su castigo será el más desgraciado, y será menos desgraciado si recibe su merecido y los dioses le proporcionan la pena adecuada.

Aquí podría encontrarse uno de los puntos clave de la teodicea platónica: la dikaiosine ha de ser solamente una y no múltiple, puesto que si fuera múltiple existiría la posibilidad de que hubiese una míriada de perspectivas, y que entonces hubiese perspectivas distintas en torno a lo que es la justicia.

Habrá entonces un consenso sobre aquello que deberá ser castigado: todo aquello que ha sido injusto y que merece tener una consecuencia, un castigo, un kolakós. ¿Pero cuál es esta? El kolakos que Sócrates menciona, considera una aparente paradoja que Polo enuncia muy claramente en 473c: un hombre preferirá mil veces establecerse como tirano y gobernar haciendo lo que quiere, en lugar de ser apresado y sufrir ultrajes de todo tipo, para finalmente ser [15]

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torturado o incluso asesinado. ¿Cómo no estar de acuerdo con esta elección? Sócrates, sin embargo, aseverará una postura al parecer imposible de demostrar: que el más desgraciado es el que logra escapar del castigo, aquel que se libra y que se erige como tirano. ¿Cómo defender lo que parece indefendible, reirá Polo? Sócrates contraargumentará: si, por ese camino, cometer injusticia es más feo que recibirla, produciría un mayor dolor y mal, mientras que quien padece injusticia sufriría un mayor dolor, por lo que habría una primera respuesta intuitiva sobre que es mejor cometer injusticia: el tirano puede seguir delinquiendo si es que tiene el poder. Pero el castigo, que es el recibir una consecuencia justa sobre las malas acciones, no será sino un mal necesario. Y tal castigo, visto desde la perspectiva de la utilidad, al ser un beneficio útil para quien lo recibe, se pagaría la culpa de aquello que ha afeado al alma. A juicio de Sócrates, el peor mal es aquel que incide sobre el alma, es lo que produce el mayor daño en nuestra interioridad. Así, la injusticia, el desenfreno y los otros vicios del alma, serían los mayores males, dado que irían directamente al alma, no al cuerpo, y se arraigarían con mayor peso cuanto peor fuese la inclinación, el pathos del que surgieron.

Frente a tal panorama, el camino de liberación es evidente, a juicio de Sócrates: la techné que libra de la pobreza sería el de los negocios; el de la enfermedad, la medicina; y contra la injusticia, no puede haber más remedio que la filosofía.

Pero la curación de la enfermedad no es agradable ni deleitosa, sino que exige de los enfermos temple y resistencia para recobrar [16]

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la salud. Y en tal sentido, del mismo modo que aquel que se libra de su enfermedad es el más feliz, también será feliz aquel que erradique de su alma la maldad, y para ello será amonestado, castigado y pagará su culpa. De ahí que, en una inferencia evidente, aquel que habiendo cometido delitos y latrocinios, el tirano que hace y deshace a su gusto, que se solaza en crímenes crueles, será el más infeliz: el tirano desconoce cuál es la buena disposición del alma, está ciego al bien e ignora la desgracia de una vida corrompida y viciosa, injusta e impía. ¿Pues quién en su sano juicio querría vivir con tales males y enfermedades, con delitos y crímenes a sus espaldas pesando siempre?

La evidencia de la utilidad de la retórica se desvanece entonces: el hombre que solo quiere persuadir a los demás de sus propias injusticias, el que utiliza los artilugios de la retórica solo defenderá un tipo de vida viciosa y preconizará la ausencia de castigos. Y en vez de acusarse a uno mismo y a los demás para recibir el merecido castigo, presupondrá que lo central es la felicidad material, la ausencia de dolor corporal, el vivir en la más plena ignorancia, y la retórica le ayudará a convencer a los demás de ello: Para esto, Polo, me parece que es útil la retórica, porque para el que no tiene intención de cometer injusticia no es, ciertamente, grande su utilidad, si en efecto tiene alguna, porque en en nuestra conversación no ha aparecido por ninguna parte.4

4 Ibidem.

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Los que son castigados lo merecen, puesto que han sido injustos: tiranos, asesinos, embaucadores, ladrones, todos injustos. Solo que la gran pregunta pendiente no puede ser sino esta: ¿y qué con los que no han sido castigados? Sócrates, conocedor de una justicia que no siempre aterriza en los lugares adecuados, esboza una cierta certidumbre: vendra, aunque por el momento el injusto parezca impune. Así, lo que la racionalidad no puede—convencer a Polo y a Calicles por pura argumentación— se intenta por medio de la escatología. Pues si no puede convencerles por la sensatez, se deberá coercionar entonces por las consecuencias, por las penas de ultratumba tras la muerte. De ahí su grandilocuente narración en torno a mitos y fabulaciones, con una moraleja que siempre apunta a una conclusión: que la justicia deberá incluir a buenos y malos.

Mirémoslo en 523a10-b6: Existía en tiempos de Crono, y aun ahora continúa entre los dioses, una ley acerca de los hombres según la cual el que ha pasado la vida justa y piadosamente debe ir, después de muerto, a laa Islas de los Bienaventurados y residir allí en la mayor felicidad, libre de todo mal; pero el que ha sido injusto e impío debe ir a la cárcel de la expiación y del castigo, que llaman Tártaro.

Lo que Platón enuncia en esta narrativa de las divinidades no es sino un verbo futuro que, incluso tras la muerte, promete una cierta medida de la virtud en la que se entiende un castigo o un beneficio y que fundamenta la necesidad de portarnos bien: ¿y qué si no lo hacemos? Platón solo puede esperar que en la [18]

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muerte las divinidades terminen por afilar el cuchillo y obliguen al malo a recapacitar por sus acciones.

Así pues, habría que pensar en las razones por las cuales Platón afirma la necesidad de un castigo, ya sea en esta vida, en las siguientes o en el reino de las divinidades. Y de esta manera, lo que parece quedar claro es que la pregunta por la teodicea continúa viva y lacerante —y llegaría hasta la Ilustración, al menos, y quizás hasta nosotros—: ¿por qué los malvados en ocasiones no reciben el castigo adecuado? ¿Por qué, en numerosas situaciones, terminan sus días en una cama, con sus seres amados, al abrigo de cualquier violencia? ¿Cómo no ir en contra de los dioses que permiten ese tipo de injusticia?

Para quienes se hacen este cuestionamiento, la respuesta a eso no puede ser sino en términos de un efecto que fortalezca una causa: el castigo se da porque ha debido haber una causa, porque el mal que yace en el mundo seguramente tuvo un primer inicio y una razón de que exista: el mal posterior no puede existir si no es en términos de un vicio inicial.

Y en tal sentido, el castigo solo puede ser justo dado que, cuando existe, se ha comprobado que ya había en un principio una mala acción. Pero ¿qué sucede en caso contrario, si la acción es buena y parece haber castigo? Como en el caso de la muerte de Sócrates, no hay nada allí que temer: tras la muerte, las divinidades darán una evaluación correcta. Y el castigo vuelve a tener un sentido claro. ¿Podríamos entonces encontrar así un consuelo y una serenidad en la actualidad? Quizás habríamos de pensarlo como una curiosa posibilidad.

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Revista de estudios clásicos * Paula Arizmendí Mar es doctora en Filosofía por la Universidad de Barcelona. Profesora investigadora titular de tiempo completo en la Universidad Iberoamericana de la Ciudad de México. Es coordinadora de la Licenciatura en Filosofía y Servicio Departamental y directora del Grupo de Investigación en Contemporaneidad y Filosofía Antigua AION. Es autora del libro Lógicas del dolor: introducción a una “algodicea” contemporánea, de próxima aparición, así como de diversos artículos publicados en México y España.

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¿ES SÓCRATES UN IDIOTA? IRONÍA Y DEMOCRACIA EN ATENAS Daniel Jiménez Yáñez* [21]

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a democracia es un sistema político autoinmune: la propia libertad que concede a sus habitantes la pone en riesgo. Esta aporía se pone de manifiesto gracias al concepto límite del canalla (roué en francés, rogue en inglés): aquél que no vela por otros intereses que los suyos. Lo que condenamos del bribón es la malicia, la perversidad y la intemperancia, algo ya evidente en la propia raíz de la palabra: el roué está asociado a débauche (desenfreno) y comparte raíz con la voz castellana embaucar, que a su vez proviene del latín seducere (seducir, sacar del camino correcto). Asimismo, y de manera sintomática, parece ser que el canalla es casi siempre un hombre y sólo muy artificialmente lo asociamos a la feminidad (¿la? canalla). Todo bribón es un joven insociable “que se entrega a los placeres y al ocio del alma y del cuerpo”.1 Ahora bien, si como reconoce el propio Platón en el libro VIII de La República, la democracia consiste en rehusarse a reprimir por medio de la ley a los jóvenes ακόλαστοι (“licenciosos”) pues los viejos oligarcas —acostumbrados a acumular riquezas para mantener su poder e influencia— no reprimirán a los licenciosos en la democracia, sino que los utilizan para comprarles sus propiedades o les prestarán con interés para seguir tenidos en más.2 En otras palabras, la democracia excluye e incluye a la vez al bribón. Aunque la libertad es la misma para todos, el canalla debe ser limitado por medio de la ley para impedir 1 Platón, Diálogos, IV: República, introducción, traducción y notas de Conrado Eggers Lan. Madrid, Gredos, 1986, pp. 397-8.

2 Jacques Derrida, Canallas, Trotta, Madrid, 2005, pp. 37-9.

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que los antiguos terratenientes lo utilicen para beneficiar a los mismos oligarcas de siempre, o bien, que el propio bribón limite o afecte a la libertad de los demás ciudadanos. En consecuencia, tiene ante sí el dilema de definir lo que es la libertad (ἐλευθηρία) y distinguirla de la licencia (ἐξουσία). Así, podemos preguntarnos si la libertad —un vacío semántico— caracteriza comportamientos sociales y políticos que consisten en que cada uno haga lo que quiera. La libertad implica, de forma más radical y originaria, una libertad de juego, una apertura de indeterminación e indecibilidad en el concepto mismo de democracia. Estas dificultades, que aquí sólo puedo señalar de pasada, explican por qué ni Platón ni Aristóteles llaman a la democracia un régimen ni una constitución, sino un paradigma. Ni los griegos ni nosotros, en sentido estricto, sabemos todavía qué es la democracia, qué es la libertad y cómo se diferencia de la licencia, ni cómo limitar a la segunda para no vulnerar a la primera. No existe la democracia, sino paradigmas democráticos: la monarquía parlamentaria, la monarquía constitucional, la democracia directa e indirecta, la democracia liberal, la democracia cristiana, la socialdemocracia, etc.3 En este punto, retomo al bribón, a quien en este escrito ligo con el idiota, palabra que tiene su raíz en ιδίος, el sí mismo, el que sólo vela por sí. El idiota era aquel que se desentendía de los asuntos públicos, en especial de la política. Sócrates, aunque respetuoso de las leyes, se negaba a ocupar cargos políticos, lo que de entrada lo hace un completo idiota para la sensibilidad griega. Sin embargo, no es el único sentido en el 3 Ibidem, pp. 40-5.

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que se le puede nombrar con este concepto, pues a ojos de sus contemporáneos, Sócrates era un licencioso que pervertía a los jóvenes y que promovía la impiedad. En un tercer sentido es un idiota porque, en lugar de preparar a los jóvenes para asumir los más importantes cargos de la polis y de promover el respeto y la reverencia por los dioses, usó su libertad para molestar a los buenos ciudadanos atenienses. No olvidemos que Platón recoge en el Menón los insultos que solían hacerse a Sócrates: Había oído yo, aun antes de encontrarme contigo, que no haces tú otra cosa que problematizarte y problematizar a los demás.

Y ahora, según me parece, me estás hechizando, embrujando y hasta encantando por completo al punto que me has reducido a una madeja de confusiones. Y si se me permite hacer una pequeña broma, diría que eres parecidísimo, por tu figura como por lo demás, a ese chato pez marino, el torpedo […] pues, en verdad, estoy entorpecido de alma y de boca, y no sé qué responderte. Sin embargo, miles de veces he pronunciado innumerables discursos sobre la virtud, también delante de muchas personas, y lo he hecho bien, por lo menos así me parecía. Pero ahora, por el contrario, ni siquiera puedo decir qué es. Y me parece que has procedido bien no zarpando de aquí ni residiendo fuera: en cualquier otra ciudad, siendo extranjero y haciendo semejantes cosas, te hubieran recluido por brujo4

Así pues, además de licencioso y bribón, el maestro de Platón era feo y embaucador. Pero más importante aún, Menón le recuerda a Sócrates que hace bien en no irse de Atenas, ciudad democrática, pues en otros lados ya lo habrían 4 Platón. Diálogos, II: Gorgias, Menéxeno, Eutidemo, Menón, Crátilo, introducción, traducción y notas de J. Calonge Ruiz, E. Acosta Méndez, F. J. Olivieri, J. L. Calvo. Madrid, Gredos, 2008, pp. 299-300. El destacado es mío.

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encarcelado sobre todo por extranjero. Lo que Menón revela es que, como subrayaba Derrida, el canalla está incluido dentro de los paradigmas políticos y tiene la libertad de hacer lo que quiera, al menos hasta que Ánito y Meleto, poderosos políticos (y prominentes canallas), consideraron que esa libertad se había convertido en licencia. Aunque podemos señalar que la idiotez de Sócrates era evidente tanto por su propia postura política como a ojos de los acusadores, la pregunta es si realmente no se distingue en nada de los licenciosos que ataca Platón una y otra vez en varios de sus escritos.

Comencemos por señalar que, desde la antigüedad, se reconoce a la ironía como el modus vivendi de Sócrates.

Pierre Hadot define a esta ironía como “una actitud psicológica según la cual el individuo busca parecer inferior a lo que es: se menosprecia. En el uso y el arte del discurso, esta disposición se manifiesta por una tendencia a fingir darle razón al interlocutor, a fingir adoptar el punto de vista del adversario”.5 De ahí que resultara tan molesta para los personajes que se ostentaban como expertos de algún tema determinado: Gorgias en retórica, Eutifrón en la piedad, Menón en la virtud, etc. Además, según Kierkegaard, la ironía es una negatividad infinita y absoluta de la realidad. Negatividad infinita porque no propone nada a cambio, sólo niega; absoluta porque rechaza su realidad (la realidad histórica) la cual “ha perdido su validez” para él. Dicho de otro modo: la ironía no establece nada, pues aquello que debe ser establecido está detrás de ella.6 5 Pierre Hadot, Elogio de Sócrates, Me cayó el veinte, Ciudad de México, 2006, pp. 36-7.

6 Soren Kierkegaard, Sobre el concepto de ironía, Trotta, Madrid, 2006, p. 299.

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A diferencia del irónico, el ακολαστóς es el canalla que sólo busca su propio beneficio. Un arquetipo claro de él lo encontramos definido en boca de Calicles, el personaje del Gorgias con el que polemiza Sócrates una vez que ha discutido con Gorgias y su alumno Polo sobre qué es la retórica. Justo en el momento en el que Sócrates, con ayuda de la ironía, comienza a hacer trastabillar a Polo en su argumentación, Calicles ingresa a la discusión burlón y despreciativo de la postura socrática, la cual sostiene que es peor cometer la injusticia que sufrirla. En su contraargumentación, Calicles concuerda con Sócrates, pero sólo a condición de distinguir entre φύσις (naturaleza) y νόμος (ley): es peor sufrir la injusticia por naturaleza porque se sufre, pero por ley es peor cometerla. Las pruebas que aduce son las siguientes: en la naturaleza es justo que el más fuerte posea más que el débil, así que la ley que limita al canalla es en realidad contra natura. El canalla, entonces, es el hombre más fuerte y que κατά φύσιν (por naturaleza) tiene el derecho de llevar una vida de goce, aun a costa de los demás que, dada su inherente condición de debilidad, nada pueden contra él.

Sócrates acepta la distinción de Calicles y pregunta quién es más fuerte, si el poderoso o la multitud. Calicles se ve forzado a aceptar que la multitud. Si la multitud es más fuerte, continúa Sócrates, y es ella la que elabora las leyes, entonces es mejor el orden de la ley que el de la naturaleza y, por tanto, es necesario limitar el poder de uno para evitar que cometa injusticias con el resto. Calicles entonces se corrige y aclara que el mejor no es el más poderoso por naturaleza, sino el más apto, el de buen juicio, y que un hombre así es mejor que la multitud. De nuevo, [26]

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haciendo uso de la ironía, Sócrates le hace admitir que en un banquete no tenemos por qué darle de comer más al médico sólo porque es quien tiene mejores conocimientos de la dietética.

Ante esta analogía, Calicles se molesta y precisa que él habla de los políticos, que merecen más que los dominados. Sócrates desplaza el argumento hacia el sí mismo: si el poderoso debe dominar a los demás, ¿cómo opera este dominio respecto de sí mismo? Calicles llega a la conclusión que nos interesa: el poderoso debe satisfacer todos sus deseos.7 Es en este punto del diálogo en el que Sócrates recurre a la famosa metáfora del tonel: el placer es como un barril agujerado en el que uno vacía leche, miel o vino sin nunca llenarlo por completo. Una vida de goce absoluto es imposible porque el placer es insaciable, afectando necesariamente al resto de la comunidad.8 Sin embargo, lo que interesa señalar aquí son dos cuestiones: 1) que el canalla tiene la certeza de satisfacer sus propios deseos y 2) que el ironista es el que destruye toda certeza hasta hacer exclamar al que sabe “¡por Zeus, Sócrates, que yo no lo sé!”. Calicles se rehúsa todo el tiempo a reconocer que no sabe, pero ante los embates de Sócrates no le queda otra cosa que burlarse y fruncir el ceño sólo para que Sócrates se calle.9 Si bien el canalla y el irónico son ambos idiotas en tanto que usan su libertad en el contexto democrático en términos de un egoísmo, los diferencia la postura frente a la comunidad. El canalla busca hacer acto lo que en el irónico permanece como 7 Platón. Diálogos, II: Gorgias, Menéxeno, Eutidemo, Menón, Crátilo, introducción, traducción y notas de J. Calonge Ruiz, E. Acosta Méndez, F. J. Olivieri, J. L. Calvo. Gredos, Madrid, 2008, pp. 88-93.

8 Ibidem, p. 95.

9 Ibidem, p. 108.

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potencia, quien permanece en la negatividad que niega constante y absolutamente toda realidad histórica que, en el caso del Gorgias, es la de una democracia que gradualmente cede al poder de los oligarcas, quienes resultan ser los verdaderos canallas que utilizan las leyes a su conveniencia para acumular riqueza y matar a Sócrates. El irónico es aquel que pondría en suspensión este entendimiento pervertido de la democracia para quebrantar las certezas de los canallas: no es un gran revolucionario ni diseñador de contramodelos de injustica. La idiotez socrática desestabiliza, suspende y pone en cuestión. Para el canalla, la democracia es irrestricción de la libertad; para el irónico, un notodavía que se niega a aceptarla en su historicidad sin renunciar a ella. Ambos son idiotas, pero sólo uno merece beber la cicuta a ojos de sus contemporáneos. * Lic. en Historia por la Facultad de Filosofía y Letras de la UNAM, maestro y doctorando en Filosofía por la Universidad Iberoamericana de la Ciudad de México. Fue coordinador (2013-2016) del Seminario de Estudios sobre Cristianismo Primitivo. Es miembro de AION. Grupo de Investigación en Contemporaneidad y Filosofía Antigua. En su tesis de doctorado trabaja algunos conceptos de la filosofía platónica (ironía, eros, stasis y teúrgia) para encontrar nexos entre ellos y las teorías queer.

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PROTÁGORAS Y EL BUEN CONSEJO Raziel Martínez Garcés * [29]

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Πάντων χρηµάτων µέτρον ἔστὶν ἄνθρωπος, τῶν δὲ µὲν οντῶν ὡς ἔστιν, τῶν δὲ οὐκ ὄντων ὠς οὐκ ἔστιν.

El hombre es la medida de todas las cosas, de las que son en cuanto que son, de las que no son en cuanto que no son.

—Protágoras de Abdera, DK, 80 B1 Σε, µέγιστε, αἰθέριε, κλῄζω. A ti, el más grande, etéreo, te invoco. —Himno a Helios, PGM III.

Sobre el buen consejo y la buena deliberación

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e gustaría empezar invocando a Protágoras, el gran sofista de Abdera, bajo un concepto determinante para el esplendor democrático del siglo del oro ateniense, aunque un tanto olvidado posteriormente por la filosofía platónica: la εὐβουλία (eubulía, el buen consejo).

Este término representa el buen consejo, la solidez de juicio y la prudencia. Platón lo retoma en el diálogo Protágoras, donde Sócrates parece no prestarle suficiente atención, aunque lo expone de una manera condensada que no genera mayor trascendencia. Resulta curioso que esto haya sido así, pues es la palabra clave para comprender la dimensión de la παιδεία protagórica (paideía, educación, formación) y su relación con una πολιτική τέχνη (politikē tēchne, el arte político) que potencia la vida en la πόλις (pólis, ciudad-estado). ¿Pero cuál era la enseñanza del gran σοφιστής (sophistēs, sofista)?

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τὸ δὲ µάθηµά ἐστιν εὐβουλία περὶ τῶν οἰκείων, ὅπως ἂν ἄριστα τὴν αὑτοῦ οἰκίαν διοικοῖ, καὶ περὶ τῶν τῆς πόλεως, ὅπως τὰ τῆς πόλεως δυνατώτατος ἂν εἴη καὶ πράττειν καὶ λέγειν [Lo que yo enseño —afirmaba Protágoras— es la prudencia en los asuntos familiares, para que administre su casa perfectamente; y en los asuntos públicos, para que sea el mejor dispuesto en el actuar y en el hablar].1 Dicha enseñanza implica que el pupilo llegara a cierto progreso (ἐπιδώσει, epidídōmi, incrementar, avanzar, progresar).2 Así, reluce la magna idea política de Protágoras par excellence: la ἀρετή (aretē, excelencia) compete a todos los ciudadanos.

Siempre he pensado que la filosofía —desde su eco más glorioso en la época clásica hasta nuestros días— es un constante examen, una puesta a prueba de nuestro modo de vivir, pero que en su amplitud teórica, práctica y técnica3 es también una εὐβουλία. Al ser una εὐβουλία, tanto en los asuntos familiares como en los públicos para ser los mejores dispuestos en el actuar y en el hablar, nos permite deliberar de acuerdo al recto deseo y a la recta razón entre qué cosas son mejores o peores para nosotros mismos y para la ciudad y por tanto buscamos con afán hacernos buenos ciudadanos [ποιεῖν ἄνδρας ἀγαθοὺς πολίτας].4 1 Platón, Protágoras, Pentalfa Ediciones, Oviedo, 1980, 318e-319a1.

2 Ibidem.

3 Si entendemos téchne como un modo de ser productivo acompañado de razón verdadera. En este caso sería determinante enfocarse en sus relaciones con la acción moral y reflexionar sobre los alcances de tal relación.

4 Platón Protágoras, 319ª4.

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En cuanto a su cualidad de examen constante, nos permite examinar qué cosas podríamos aprender o ejercer que nos hagan llegar a ser los mejores posible, a la posibilidad de ejercer un ἔλεγχος (elenchos, cuestionamiento cruzado), dentro de una batalla del λóγος (lógos, palabra, razón argumento, discurso), que permita verificar cuál es la buena opinión y cuáles son las malas. En este campo de acción, el compromiso que ejercemos con la filosofía es el de hacer de nosotros buenos ciudadanos, así como deliberar por las cosas que son mejores y que deben ser llevadas a cabo, ya sea en el plano de lo cotidiano o el de la disposición ética.

En la situación actual, la salud y el cuidado (aunado a un estado de supervivencia) se han vuelto nuestra prioridad; sin embargo, pareciera que hemos relegado a un segundo término otros aspectos que son igualmente relevantes —como el ámbito político—, pues la relación que guardamos con la antigüedad se centra precisamente en que, como ciudadanos, vivimos en πόλις, vivimos “al margen de la política”,5 pero se refuerza también la idea dentro de este ámbito relegado de “pertenecer a una facción”, sea cual sea, porque pertenecemos a una forma de gobierno y no nos imaginamos viviendo sin Estado.

No es posible para nosotros vivir sin alguna forma de gobierno. Frente a esta posibilidad vemos una nueva complejidad: el abismo abierto entre el pensamiento y la acción que hasta ahora no ha sido cerrado.6 A duras penas podemos vislumbrar

5 Hannah Arendt, La promesa de la política, Booket, México, 2019, p. 44 6 Ibidem.

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que la tardía actividad pensante procura y determina la realidad y, separada casi totalmente de ella, la acción es “relegada al terreno sin sentido de lo accidental y lo aleatorio”.7 Lo cierto es que en nuestros tiempos, mucho más que en siglos anteriores, la apertura del abismo mantiene en su fondo a la acción e intensifica ad nauseam la separación entre pensamiento y acción. Aquello que no ha sido cerrado nos insta a enfrentarnos en el encuentro agonal de la política contemporánea.

Ahora bien, quizá sea muy aventurado afirmar que para un sofista del calibre de Protágoras no era siquiera concebible la separación entre pensamiento y acción, suponiendo que la εὐβουλία es la enseñanza garantizada más grande, que los grandes sofistas eran ante todo maestros del λόγος y que su filosofía o las teorías sofísticas son, en efecto, teorías del λόγος.8 Por una parte, podría pensarse también que estos grandes maestros se enfocaron en hacer obra política, cuando la filosofía se propuso a hacer obra de conocimiento (primacía efectuada posteriormente con Platón y Aristóteles). Sin embargo, me parece que la conjunción de ellas se evidenció desde la génesis del término εὐβουλία. Son las destrezas del λóγος las que nos permiten actuar y, de ser así, nuestras acciones se encuentran siempre en una determinada vinculación moral y política. En la Apología platónica, Sócrates nos confiesa que su comportamiento estaba encaminado al mayor bien para la ciudad, todas sus acciones se dirigían hacia ese fin y él tenía fuertes convicciones para llevarlas a cabo. Este es el gran legado socrático. Son las convicciones individuales 7 Ibidem.

8 La tesis principal de Edward Schiappa en Protágoras y el lógos, un estudio de la filosofía y retórica griega.

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quizá las que ilustran a la conciencia moral en la deliberación y el buen consejo. Asimismo, potencian la vida examinada.

Por otra parte, cabe resaltar que la visión de la teoría socrático-platónica de las virtudes se queda corta frente a este problema: en ella no hay malos, solo ignorantes. La perfección de dicha teoría se logra más tarde en la Ética Nicomáquea. Con Aristóteles se consolida una ética que no viene ya de los dioses, sino que está vinculada a lo humano, pues somos nosotros los que nos ejercitamos en el ejercicio moral. Resulta curioso que la aspiración platónica de la vida humana buena se haya olvidado de la εὐβουλία y más todavía que haya sido recuperada tiempo después por la defensa de una concepción antiplatónica contra dicha aspiración ya teorizada. Si pensamos la idea de ética como ordenación sistemática de las apariencias, ella resulta ser τέχνη (téchne, arte, habilidad, técnica o conocimiento técnico) (en este punto Protágoras y Aristóteles hacen buenas migas). Entonces la deliberación práctica no es saber científico, no puede ser ἐπιστήμη (epistḗmē, conocimiento o ciencia).9 Insisto precisamente en este punto porque es necesario que incrementemos nuestro criterio para deliberar sobre nuestras vidas, puesto que nunca dejamos de ser sujetos de acción. Además, un problema actual es el fallo en la buena deliberación: muchas circunstancias nos animan y motivan a deliberar frente a ellas, sin embargo, el problema no es que no podamos hacerlo, sino que deliberamos mal. Por esta razón, mi defensa de la filosofía como una εὐβουλία afirma que ella no debe quedarse en lo teórico, pues, solo es útil si se convierte en acción o, mejor aún, si se convierte en política.

9 Martha Nussbaum, La fragilidad del Bien, La balsa de la Medusa, España, 2015, p. 373.

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DRAKMA * Raziel Martínez Garcés es licenciado en Filosofía por la Benemérita Universidad Autónoma de Puebla. Actualmente es estudiante de la maestría en Filosofía en dicha facultad y profesor de la misma materia a nivel bachillerato en el Instituto Mexicano Madero. Ganador del Premio Filosofía y Letras 2019 (FFYL BUAP) en la categoría ensayo. Su principal interés académico se centra en la filosofía antigua, en la herencia intelectual de Sócrates y los grandes sofistas, y en las filosofías helenísticas.

Asimismo aboga por la filosofía como una εὐβουλία, es decir, como un estilo de vida que fomenta el buen consejo y la buena deliberación que permite comprender una situación de forma intelectual y actuar con sabiduría, pericia y prudencia ante ella.

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LA PÁTRIOS POLITEÍA. UNA DISPUTA POR LA DEMOCRACIA ANCESTRAL EN LA ANTIGUA ATENAS Guillermo Alfonso Sosa Hernández* [36]

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ctualmente, los sistemas democráticos son perfilados como los mejores gobiernos que es posible tener.

Al menos en una buena variedad de naciones que se asumen como democráticas hablar de la posibilidad de mutar de régimen de gobierno es prácticamente impensable. México no es la excepción y el reciente proceso de elecciones intermedias de 2021 lo ha dejado claro: los partidos políticos, los medios de comunicación y el INE se han autoproclamado, en diversas ocasiones, como garantes del ejercicio democrático. Nadie pone en tela de juicio, al parecer, a la democracia; sin embargo, parece que la sociedad no puede ponerse de acuerdo sobre en qué consiste y quiénes deberían ser partícipes de ella. Este problema no es nuevo y tampoco es privativo de una sola cultura o nación.

No es ningún secreto que los primeros sistemas democráticos fueron aquellos que se pusieron en práctica en el mundo griego de la antigüedad. En concreto, la democracia griega, al menos como paradigma de lo que implicaba esa forma de gobierno, nació en Atenas en el año 508-507 a.C., cuando el caudillo y reformador alcmeónida Clístenes transformó profundamente el sistema de gobierno de la polis, permitiendo que todos los hombres atenienses mayores de 20 años pudieran expresarse y tomar decisiones políticas. Aunque el sistema democrático operó en Atenas durante casi dos siglos, hasta el año 3221, es de notar que —como ocurre hoy en día— no todos

los atenienses estaban de acuerdo en qué debía consistir la democracia ni quiénes debían llevar el rol de mando en ella. Para 1 A partir de aquí todas las fechas son antes de Cristo, a menos de que se señale lo contrario.

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exponer de la mejor manera las aristas de la discusión, me remito al siguiente ejemplo histórico.

Al concluir su discurso Areopagítico entre 357 y 355, el orador Isócrates enunciaba que Atenas podía librarse de muchos males (como la guerra y la pobreza) imitando a los atenienses de antaño2 y restituyendo la democracia legislada por Solón y restaurada por Clístenes.3 En este punto los historiadores modernos no podrían estar de acuerdo con dicha aseveración, ya que el casi legendario legislador Solón no estableció el sistema democrático en Atenas.4 A lo mucho puede decirse que, retrospectivamente, se trata de un eslabón en la paulatina consecución de derechos del pueblo frente a los aristócratas terratenientes.5 En todo caso, el nombre de padre de la democracia le quedaría mejor a Clístenes.

Que Isócrates evoque las figuras de Solón y Clístenes en el Areopagítico no es arbitrario y ayuda a explicar los antecedentes relativos al contenido de su discurso. El debate público en Atenas en torno a la constitución ancestral o a las leyes tradicionales que regían o debían regir a la polis podemos encontrarlo, en primer lugar, en los años de la revolución oligárquica de los Cuatrocientos que siguió a la derrota de los ejércitos atenienses en Sicilia, en el año 413, todavía en 2 Isoc. VII. 84.

3 Ibidem. 16.

4 Arist. Ath. 22.1. En donde el autor de la Constitución de los atenienses aduce que la constitución establecida por Clístenes era más democrática que la de Solón, lo que implica que consideraba a Solón como padre fundador de la democracia en Atenas. También en Airst. Pol. 1273b-1274a.

5 Julián Gallego, “Zeugîtai atenienses: ¿ciudadanos activos?” en Julián Gallego, Campesinos en la ciudad: bases agrarias de las polis griega y la infantería hoplita, Ediciones Signo, Buenos Aires, 2005 pp. 99-100.

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el periodo de la Guerra del Peloponeso. Al iniciar el 411, un grupo de oligarcas logró imprimir la presión suficiente sobre la Asamblea como para subvertir el orden democrático y decretar un régimen oligárquico. Por Aristóteles sabemos que un tal Clitofonte propuso ante la Asamblea una enmienda para que los treinta comisionados nombrados para instaurar el nuevo régimen se abocasen a la búsqueda de las leyes ancestrales que habían sido establecidas por Clístenes cuando este instituyó la democracia, cien años atrás.6 Esto nos induce a sospechar que había en Atenas quienes pensaban que la democracia de finales del siglo V ya no era aquélla que había sido instaurada en 508.

Clitofonte es un personaje mencionado dos veces por Platón en sus diálogos y, como señala Moses Finley, en ambas ocasiones aparece como compañero y seguidor del sofista Trasímaco,7 de quien ha subsistido el fragmento de un discurso que simula haber sido presentado ante la Asamblea ateniense.

La razón por la cual Trasímaco no habría podido presentar el discurso es que no era ciudadano de Atenas. Isócrates tampoco pronunció el Areopagítico en público, pero, en su caso, se debía a falta de voz y de ánimo. El paralelismo con Isócrates no termina ahí, puesto que el discurso habla, precisamente, sobre la constitución ancestral.8

6 Arist. Ath. 29.3 7 Moses Finley, “La Constitución Ancestral” en Uso y abuso de la historia, Crítica, Barcelona, 1979, p. 49.

8 Frg. DK. 85 B 1. Thras D. 9, D. 16 y R4 en André Laks y Glenn W. Most, Les debuts de la philosophie. Des premiers penseurs grecs à Socrate, Fayard, Paris, 2017, p. 1654.

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Sería absurdo considerar, sin más, a Isócrates como continuador del pensamiento político de Trasímaco,9 teniendo en cuenta que no existen fuentes para corroborar una hipótesis así. En todo caso, podemos especular en la medida en que la tradición biográfica considera a Isócrates como discípulo del pensamiento político de Terámenes,10 quien fuera contemporáneo de Trasímaco y que se encontraba también comprometido con un modelo constitucional “moderado”, posiblemente inspirado en la idea de la constitución ancestral.11 Lo importante es hacer notar que el debate no estaba aislado ni se limitaba únicamente a los círculos intelectuales de la sociedad ateniense, sino que era público y que se comentaba entre buena parte de la ciudadanía.12 Por otro lado, tampoco es correcto encasillar el concepto de constitución ancestral y entenderlo únicamente como el conjunto de leyes y normativas instauradas, desde el punto de vista del imaginario ateniense, por Solón o por Clístenes.

El concepto fue central en el enfrentamiento ideológico de la última década del siglo V, por lo que su significado pudo variar dependiendo de quién lo utilizaba y con qué fines.

Al restaurarse por segunda vez la democracia en 403, en esta ocasión tras la derrota de los Treinta tiranos, se decidió terminar una codificación de leyes que había sido propuesta ya desde el 410, cuando fue derrocado el régimen de los

9 Jaqueline de Romilly, Los grandes sofistas de la Atenas de Pericles, Gredos, Madrid, 2010, p. 207.

10 Ps. Plu. IV.2; Vida anónima de Isócrates, 7; D.H. Isoc. 2.

11 Sobre el papel de Terámenes en la revolución de los 400, Cf. Th. VIII. 89; Arist. Ath. 33-34 12 Moisés Finley, “La Constitución Ancestral”, p. 49.

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Cuatrocientos oligarcas. El decreto, citado por Andócides, empieza así: Pareció bien al pueblo que los atenienses se rijan según las costumbres de nuestros mayores, y que se sirvan de las leyes de Solón, así como de sus pesos y medidas, y que se sirvan también de las ordenanzas de Dracón, que ya utilizábamos en épocas anteriores.13 Finley hace notar que aquí el vocablo patrios, que significa ancestral y que en la edición de Gredos se ha traducido por “de nuestros mayores”, refiere al modo en que se gobernaba Atenas antes de la implantación del régimen de los Treinta —y por extensión del de los Cuatrocientos— y no a una legislación anterior,14 como sí lo piensan Clitofonte, Trasímaco y después Isócrates. Es decir, Andócidesse refería a la famosa democracia del siglo V, la de la era de Pericles, en la que el poder soberano emanaba directamente de la Asamblea en la que todos los atenienses podían participar.

Es evidente que existía una disputa sobre la pretendida pertenencia de la constitución o normas ancestrales a un pasado remoto o no. Isócrates, en todo caso, se coloca de lado de quienes se encuentran profundamente descontentos con la democracia tal y como funcionaba a mediados del siglo IV, puesto que su alocución gira en torno a un pretérito distante en el que las cosas fueron mucho mejores porque el ejercicio político no se 13 And. Myst. 83. La traducción es de Jordi Redondo Sánchez, como parte de la biblioteca clásica de Gredos. La oración comienza con ἔδοξε τῷ δήμῳ, que bien puede traducirse como “decretó el pueblo”.

14 Moisés Finley, “La Constitución Ancestral”, p. 53.

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encontraba en manos de cualquiera, sino de aquéllos que, a su entender, eran mejores.

Cuando Isócrates presentó el Areopagítico, Atenas acababa de ser derrotada por sus aliados en la guerra de 357355. Los ánimos de la ciudadanía —especialmente de aquélla a la que representaba el orador— estaban por los suelos y se asumía que la causa de tan difícil situación había que encontrarla en la forma de gobierno, a fin de cuenta el alma de la polis.15 Uno de los puntos nodales en la reforma que proponía Isócrates consistía en eliminar las elecciones de magistrados por sorteo e instaurar, en su lugar, votaciones. De esta forma, los atenienses podrían elegir a los más capacitados con base a sus medios de vida,16 lo que en el fondo da lugar a un criterio de selección basado en la riqueza. Esto, desde el punto de vista de cualquier ateniense demócrata de la época, sonaba a oligarquía. Y es que, en el sistema democrático de mediados del siglo IV, las elecciones por azar eran pilares de la dinámica de igualdad que existía en la democracia; eso implicaba que el caudal de una persona no tenía por qué ser un impedimento para ocupar un puesto político.

Isócrates esgrime otras razones de carácter moral para que los atenienses volteen a ver a la generación que triunfó contra los persas en las Guerras Médicas (490-480). Sin embargo, todas esas características morales positivas con las que caracteriza a los atenienses de la primera democracia, a la que asume como mejor y más moderada en contraposición de la democracia en 15 Isoc. VII. 14.

16 Isoc. VII. 26.

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la que le ha tocado existir, están basadas en una razón de índole material: sus ingresos. El orador pensaba que debían gobernar quienes más tenían debido a que habían gozado de una mejor educación y a que sus riquezas les impedirían ambicionar un puesto político para enriquecerse a través de él. Como se verá, esta idea no ha caducado y existen grupos en nuestra sociedad —tal vez minoritarios, es verdad— que asumen que los pobres no deberían votar.

Nota: las fuentes literarias griegas han sido consultadas en español en las obras publicadas por la editorial Gredos. Los textos en griego se han consultado en la editorial Loeb, especialmente en las obras digitalizadas por el proyecto Perseus Digital Library.

*Guillermo Alfonso Sosa Hernández es licenciado en Historia por la Facultad de Estudios Superiores Acatlán, de la Universidad Nacional Autónoma de México. Ha sido docente de historia y filosofía en diversas instituciones y cursos de bachillerato. Se tituló con una tesis que versa sobre la construcción de modelos de comportamiento en los discursos del orador ateniense Isócrates.

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LA IDEA DE LA ÉTICA DE LA LEY EN LA ARETÉ GRIEGA. BREVE EJERCICIO COMPARATIVO CON EL CONTEXTO DEL MÉXICO CONTEMPORÁNEO José Juan Pérez Ramos* [44]

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oy en día, las democracias en vías de desarrollo (México y Latinoamérica) han puesto en el centro de la discusión la eficacia de la ley y el hábito de obediencia, entendido como la motivación que impele al gobernado a cumplir con el mandato del soberano. Dadas las altas cifras de impunidad y la corrupción imperante en nuestros países, se torna necesario volver la vista a la reflexión filosófica respecto a la ley y su conceptualización en la primigenia democracia griega.

Seguimos como eje central del presente esbozo uno de los Diálogos poco conocidos y popularizados en el corpus platónico, a saber, El Diálogo de Minos (Sócrates y un amigo), que es, desde nuestra perspectiva, el primer trabajo serio en donde la problematización sobre la ley y su impacto en la vida democrática cobra realce en las disquisiciones del maestro Sócrates.

Incluso podríamos argumentar que este escrito, previo a la hechura de obras más elaboradas como El Critón (donde, por cierto, Sócrates, en un ejercicio pedagógico, le da vida fáctica las leyes) o El Político y La República —que, por el reducido espacio destinado a este breviario no serán abordadas—, posee pasajes verdaderamente valiosos que pueden ayudarnos a dirigir el contenido legislativo contemporáneo.

Trataremos pues, en un primer momento, de poner en el centro del debate lo que consideramos justo, respecto a los problemas de la eficacia de la ley en nuestra realidad mexicana.

Posteriormente, nos adentraremos a los postulados explicativos del Diálogo en comento y propondremos, finalmente, una suerte [45]

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de conclusión que intenta amalgamar las ideas antañas y teorizar en posibles soluciones a los inconvenientes identificados que aquejan a las democracias modernas.

México es uno de los países con mayor producción legislativa en el mundo, de hecho, a nivel hemisferio, nuestro país es el Estado en el que sus entidades federativas conformantes promulgan más leyes que ningún otro. Pareciera ser que los legisladores nacionales han considerado el silogismo de que “a más leyes, más democracia”. Nada más alejado de la realidad, según el pensamiento de quien escribe el presente documento.

De acuerdo con información proporcionada por la Secretaría de Gobernación de México, a través de la página del Orden Jurídico Nacional, a nivel federal se encuentran publicados 322 ordenamientos (leyes, códigos y estatutos), así como un total de 594 reglamentos. De ese grueso, los ordenamientos jurídicos estatales (leyes, códigos, reglamentos y lineamientos) suman un gran total de 13 mil 673. Ahora bien, al sumar las cantidades de leyes que se emiten por estado con las que se realizan a nivel federal (que son 916), tendremos un total de 14,621 leyes publicadas en México.

La reflexión que [debería] surgir al advertir esta cifra monumental es la siguiente: la persona a quien va dirigida la ley (que es, en términos coloquiales, el ciudadano de a pie) en un período de vida de aproximadamente de 70 años (que es la media de vida de nuestro país), ¿leerá esta totalidad de ordenamientos jurídicos, los comprenderá e interiorizará como propios? La respuesta es sencilla: no le será posible.

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El problema descrito es el siguiente: en una democracia como la mexicana, la cantidad de leyes promulgadas no refleja el estado de derecho ni el debido cumplimiento en los obligados a cumplir estas disposiciones.

John Rawls acuñó un concepto, en teoría constitucional, al que denominó sociedades bien organizadas o sociedades bien ordenadas,1 a las que concibió como sistemas virtuosos de colaboración ciudadana, en los cuales cada uno de sus integrantes conoce la ley, la adhiere a su ethos y la defiende, siendo capaz de dar su vida por ella. Como ejemplo de estas sociedades se propone la Atenas de Pericles, que llevaría al cenit de Grecia como el faro del mundo occidental. El basamento del éxito de la democracia griega pasa necesariamente por un instrumento: la ley. Y reparemos en que esta condición no era limitativa a las ciudades estado que habían decidido organizarse en democracias. Esparta, una sociedad oligárquica diseñada con la única intención de perpetuar las costumbres propias por medio de una casta guerrera, tenía enconada la postura que hemos aludido.

Por lo que no es un exacerbamiento que Frank Miller, en su adaptación de la historia de la batalla de las Termópilas, haya puesto en boca del Rey Leónidas las siguientes palabras: “No nos retiramos ni nos rendimos. Esa es ley espartana. Y por ella defenderemos nuestras posiciones, lucharemos y moriremos”.

Morir por la ley no era entonces una situación ajena a la cosmovisión de la virtud griega. El mismo Sócrates explicita sus 1 John Rawls, Justicia como equidad: materiales para una teoría de la justicia, Tecnos, Madrid, 1999.

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razones de aceptar el fatal destino por su devoción a la ley en el Critón, negando la oportunidad de una salida fácil, representada por la huida de Atenas, para conservar el hálito de vida.

Pero ¿cómo llega Sócrates a aprehender el “hábito de obediencia” a la ley de tal suerte que no se inmuta ante el destino más catastrófico? ¿Por qué las incipientes democracias griegas tuvieron éxito en su génesis y cuál fue el instrumento utilizado para la consecución de los fines estatales?

En Minos, Sócrates se encuentra a un amigo. La descripción que realiza Platón no da cuenta del nombre y personalidad de su interlocutor, por lo que algunos expertos en estudios platónicos han decidido llamar a este trabajo simplemente como Sócrates y un amigo. El tema central de la discusión es la ley. Haciendo gala de su ya popularizado estilo mayéutico, el maestro comienza a preguntar: ¿qué es la ley?, a lo que su amigo responde, bajo un razonamiento poco trabajado que “la ley es lo que es legítimo”, respuesta que, naturalmente, no gustará en nada a Sócrates, quien atacará diciendo que entonces “la vista es lo que se ve, el olfato es lo que se huele y el oído es lo que se escucha”.

Conforme la conversación entre estos avanza, Sócrates trae a escena al gran rey Minos quien —vale la pena decirlo con todas sus letras— es descrito como uno de los personajes más relevantes de la cultura helénica.

La tradición mitológica describe a Minos como hijo del mismísimo Zeus y Europa. Este noble rey de la Isla de Creta también fue, según la apreciación de Sócrates, el mejor [48]

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legislador que haya existido. Utilizó la ley como un instrumento de cohesión para agrupar a los pueblos dispersos y unirlos a todos bajo el manto de ella.

Las cavilaciones que hace Sócrates con su amigo tocante a la naturaleza de la ley emanada del legislador Minos se resumen en las siguientes líneas: Luego, es preciso considerar a la ley como una cosa realmente bella y buscarla como un bien. […] Estos escritos políticos, que se llaman leyes, son por lo tanto escritos de reyes y de hombres de bien. […] Los mejores legisladores son guías y pastores de hombres, a la manera en que Homero llama a un buen jefe de Estado pastor de pueblos.2 Ya que Sócrates creía que el origen del mal no estaba en el mal en sí mismo, sino en la ignorancia del bien, la ley debería ser un instrumento que “pastorease el alma de los hombres”. De tal suerte que, visto desde la idea de la areté griega, la elaboración de las leyes no sería un trabajo sencillo al que pudiese acceder cualquier persona inhabilitada para tan noble fin.

Pensemos en la evolución de la democracia a 2500 años de distancia de aquellos planteamientos de Sócrates en el texto que escudriñamos. Los griegos no aceptarían, bajo ninguna circunstancia, que actores, actrices, luchadores, futbolistas o personajes de la farándula ocupasen un escaño en el poder legislativo. Para ellos sólo los filósofos podrían dedicarse ello.

2 Platón, “Sócrates y un Amigo (Diálogo de Minos)” en Obras completas, Medina y Navarro Editores, Madrid, 1872, p. 174 y 181.

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Hacerlo así, pienso yo, no atentaría contra el principio de participación que defiende la democracia —orgullosa obra ateniense que ha perdurado a través de los siglos—, antes bien, ponderaría el interés general (vis maior) ante la aspiración personal y particular de una persona a llevar las leyes por un camino errático.

Mi conclusión estriba en que solo en la medida en que la ley sea considerada nuevamente con ese carácter teleológico que los clásicos le otorgaron, será abrazada, entendida y defendida por sus destinatarios. *Candidato a Doctor en Derecho en el Instituto de Investigaciones Jurídicas de la Universidad Autónoma de Chiapas. Cursó la licenciatura y la maestría en Derecho en el mismo instituto y se graduó con honores. Es estudiante de la Licenciatura en Filosofía en la misma casa de estudios.

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ENTRE LA JUSTICIA Y EL DEBER. LA DEMOCRACIA Y EL IMPERIALISMO ATENIENSE Héctor Alberto Escobar Gómez* [51]

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arece existir una idea general que automáticamente tilda al estudio sobre el comunismo como “malo”. Los que gustan de este estudio sabrán reconocer argumentos como “la URSS perdió” o “¿no sabes cuánta gente murió por la URSS?”. Encuentro que parte de este rechazo hacia las ideas comunistas —aparte de toda la propaganda Yanqui— se debe a la racionalización de que, si la URSS cometió crímenes, su ideología está mal.

Esta es una manera muy simplista —incluso peligrosa— de ver las cosas, pues de ser así, el capitalismo sería la causa de un gran número de crímenes a lo largo de la historia. Con esta premisa, pretendo mostrar en este texto cómo es que los gobiernos se comportan de forma reprochable independientemente de su ideología y me concentraré en responder la pregunta: ¿Por qué los gobiernos tienden a cometer atrocidades en pos de sus ideas?

Tomo de ejemplos el imperialismo gringo, las guerras Napoleónicas o las acciones de Atenas durante la guerra del Peloponeso. Esta última será su análisis debido a que sus ideas en torno a la libertad y el gobierno del pueblo siguen siendo —hasta cierto punto—replicadas; sin embargo, esto no impidió que se cometieran acciones bastante cuestionables que al final la llevarían a su ruina.

Tenemos noticias de la guerra del Peloponeso gracias al general ateniense Tucídides (460-396 a.C,), quien analizó el conflicto entre Atenas y Esparta proponiendo un método histórico con el que pretendía un recogimiento de los hechos [52]

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de forma más objetiva y la posibilidad de interpretarlo desde el presente. Tucídides pretende responder a través de su obra a dos cuestiones: ¿por qué lucharon las dos potencias griegas si aparentemente no había necesidad de ello? y ¿por qué Atenas entró en una guerra tan absurda? Para esto, Tucídides busca en lo más profundo del alma humana no contentándose con las excusas, si no por los motivos reales que vienen casi inscritos en el espíritu humano.

Esta obra es fundamental para conocer a los atenienses, pues tenían grandes ideas que podemos encontrar en el discurso fúnebre de Pericles y la política de Aristóteles. Todas estas ideas van en torno a la libertad entre iguales. Este concepto —libertad— no era raro entre los griegos, pero lo realmente especial del ateniense fue que esta libertad no se detenía en la aristocracia, sino que prácticamente cualquiera podía ser elegido para tomar un puesto de poder. A diferencia de la mayoría de las polis griegas en donde la elección de ir a la guerra, de tener puestos en la administración o tener voz en la asamblea era un privilegio exclusivo de la aristocracia, en Atenas cualquier voz —de hombres libres— era igual ante el Estado. El sistema democrático ateniense exigía que los puestos fueran sorteados, lo que hacía que —en teoría— el jornalero más humilde de Atenas fuera capaz de acceder a los puestos de poder y recibiera un pago por este servicio para que trabajara en el cargo durante el año en el que fue elegido sin afectar su economía. Esto es algo revolucionario, ya que fue la primera vez en la historia donde los derechos de elección llegaron a tanta gente. La razón no fue una idea humanitaria de igualdad, sino que los atenienses [53]

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se dieron cuenta de que los soldados luchaban mejor por sus posesiones y su libertad que por algún rey o unos aristócratas, y efectivamente la defensa de sus derechos hizo de los atenienses unos soldados formidables.

La democracia es espectacular siempre que aparece, irremediablemente unida a países imperialistas. Francia, EE. UU. y la propia Atenas son naciones que defendían la libertad. Casualmente, el crecimiento de estos países fue bastante rápido, hasta el punto de las expansiones. ¿El hecho de que la democracia venga unida al imperialismo cancela automáticamente la democracia? No, los errores e imperialismo que tienen estas naciones no son culpa de sus sistemas, sino de su gente. Tucídides se dio cuenta de esto, las naciones irán a la guerra por honor, temor e interés, independientemente de su ideología. En su libro no encontraremos a un “culpable”, sino a las motivaciones que llevaron a ello.

Revisemos el contexto. Atenas comenzó con su democracia a partir de las reformas de Solón y Clístenes, pero tomó verdadero poder político cuando se asumió como líder de la liga de Delos. Esta liga se formó para proteger a toda Grecia de una nueva guerra contra Persia. Rápidamente, los atenienses se dieron cuenta de que esta alianza bien podría ser usada para subyugar a sus participantes, en donde los “aliados” pasaron a ser súbditos. En este momento, Atenas comenzó a crecer y a amenazar la hegemonía que tenían los espartanos, por lo que se creó una guerra fría por el control de la región helena.

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Sin embargo, después de la guerra del Peloponeso, Atenas perdió. ¿Como fue el proceso en el que Atenas entró a una guerra tan destructiva que acabó con todos sus logros?

Tucídides nos da una respuesta: no fue culpa del sistema democrático, sino que Esparta tenía miedo del poder que estaba cosechando Atenas. Era una lucha inevitable entre dos poderes hegemónicos, no hubo un “culpable”, la guerra iba a suceder independientemente de lo que pasara y solamente estaban esperando una chispa que encendiera el mechero.

Durante la obra de Tucídides, podemos observar a los atenienses siendo imperialistas y bastante brutales, como cuando deciden castigar una rebelión en la isla de Lesbos matando a todos para posteriormente arrepentirse y mandar un barco para que atrape al primero y evite dar la funesta orden. Otro caso es el diálogo meliano, en el que los atenienses ofrecen la muerte o esclavitud, mientras que los melianos consideran que esto una injusticia, ya que solamente quieren ser neutrales y aceptan que su decisión no es justa, pero es válida solamente porque ellos son los fuertes y, por ende, son quienes mandan. A lo largo del libro podemos observar a los atenienses creando embargos económicos y violentando a sus súbditos. Inclusive tuvieron su propia versión de lo que fue la guerra de Vietnam y la guerra de Rusia para EE. UU. y Francia, respectivamente. En Siracusa buscaron intervenir para comenzar una potencial conquista de todo el mediterráneo, pero fracasaron estrepitosamente.

Hobbes considera que esta actitud de las naciones es algo natural, ya que al temer perder lo que tienen buscan más.

Si aplicamos este razonamiento, no significa que el sistema sea [55]

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“malo” por sí mismo, sino que las naciones se comportarán de cierta forma independientemente de su alineación política.

Reflexionando al respecto, podemos notar que EE. UU. y Francia tuvieron problemas parecidos: los tres fueron potencias que buscaban la libertad de su pueblo y que amenazaron a las hegemonías presentes en su tiempo, lo que los llevó a cometer varias barbaridades. Las acciones de Francia durante las guerras napoleónicas tuvieron repercusiones 100 años después, lo que dio forma a la Primera Guerra Mundial. Mientras tanto, no podemos dejar de hablar de todos los desastres que ha cometido EE. UU con tal de llevar libertad a todo el mundo. ¿Estas acciones cancelan la democracia en general? No, puesto que el deber de la historia no es juzgar, sino entender los motivos que llevaron a los atenienses a actuar así. De cierta forma, algo increíble es la importancia de la libertad de expresión ateniense: durante todo el periodo de la guerra del Peloponeso, podemos observar muchas obras que se cuestionan las acciones durante la guerra. Alcibíades escribió numerosas comedias para mostrar su descontento.

Diversas obras de teatro de Sófocles muestran esto: Antígona tiene como tema central la obediencia de las leyes del país en contra de aquellas que se consideren correctas. En Filoctetes, el dilema del protagonista Neptolomeo (hijo de Aquiles y, por ende, del bando de los griegos) es si debe quitar el único sustento de un hombre discapacitado para conseguir la gloria para su nación.

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Inclusive esta idea simplista de que “el perdedor estaba equivocado” ha llegado a afectar a la imagen que tenemos de los propios atenienses, pues su representación y su democracia no son particularmente positivas. Si observamos la saga de 300 de Zack Snider podemos verlos como un grupo de hombres que se pelean a golpes en la asamblea, indecisos y poco eficientes, contrastando con la velocidad espartana para responder a la llegada de los persas.

Otro ejemplo es Starwars, en donde el senado galáctico siempre es retratado como inefectivo y corrupto, con personas que muestran simpatía con las ideas del joven Anakin acerca de querer a un personaje sabio que tenga todo el poder como alternativa al tedioso sistema de representación y voto. La figura de Atenas y su democracia parece “incompetente” en comparación a los totalitarismos debido a sus rápidos cambios de políticas, cuando en la realidad estas situaciones eran lo contrario. ¿En cuántos países se logra un cambio político de una manera tan veloz? El gusto por figuras hiperautoritarias como el presidente Putin, Porfirio Díaz e inclusive Hitler nos muestran cierta simpatía hacia el autoritarismo. No es de sorprender que una sociedad tan obsesionada con los resultados prefiera a los déspotas que censuran la libertad de expresión aunque incrementen los ingresos de cierta parte de la población.

Este tipo de reflexiones sobre el pasado pueden quitarnos las vendas de los ojos sobre la idea de que si un sistema de valores dirige a una institución y comete errores, automáticamente sus [57]

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ideas son equivocadas. Esto aplica también para las ideologías religiosas, en un mundo tan plagado de publicidad engañosa nos hace pensar que el otro está mal siempre, cuando la realidad es que la diversidad es lo que nos hace crecer. *Héctor Alberto Escobar Gómez, colaborador en Revista Drakma. Actualmente cursa la licenciatura en Historia en la UNAM y se enfoca en las áreas de investigación relacionadas con la de historia de género y la historia de las culturas y las costumbres.

Ha participado como ponente en actividades de la facultad de Historia de la UNAM, así como también para la Sociedad de estudios históricos y culturales de Guadalajara y en el Primer Coloquio de Historia y Cine que organizó la Asociación interdisciplinaria del estudio de la Historia en México.

Es miembro de la sociedad Tolkiendilies México y del Seminario de investigación de Epigrafía mexicana y Teoría de género de la FES Acatlán.

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LA TRAGEDIA GRIEGA EN FLORENCIO SÁNCHEZ Patricia Formoso Almeyda y Federico Carlos Rizzo* [60]

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ste artículo surge de una conferencia realizada en el año 2015 en la Facultad de Filosofía de la Universidad Nacional y Kapodistríaca de Atenas, Grecia, en la que se contó con la colaboración de la Embajada de la República Oriental del Uruguay en Atenas y la Fundación María Tsakos.

Notamos la presencia de la tragedia e identidad griega en la obra teatral En familia, del dramaturgo uruguayo Florencio Sánchez, quien es considerado el fundador del teatro rioplatense.

En dicha obra, observamos los elementos constitutivos de la tragedia surgida en el siglo de Oro de la literatura helénica, lo que nos permite afirmar categóricamente que la identidad griega aún se mantiene vigente en nuestros tiempos. Es prudente en este punto recordar las palabras de Walter Rela, quien mencionaba que “el teatro no tiene bandera. Es universal, es humano”, y las de Jean Vilar, que habla de que “el teatro pertenece a la vida del hombre”. Entonces, si el teatro no tiene banderas, no conoce de fronteras ni naciones y pertenece al ser humano en su más íntima esencia, es nuestro primer argumento para afirmar que en la obra En familia, la identidad de la tragedia helénica perdura más allá de los siglos que nos separan de Pericles.

La crítica literaria, en general, establece que las obras teatrales de Florencio Sánchez no deben clasificarse como tragedias; a salvedad de Barranca abajo. Nosotros esgrimimos que también lo es la obra En familia. Presentamos así, dos obras pilares y constitutivas del teatro rioplatense, donde esa identidad griega ha dejado su huella.

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La actividad teatral de Sánchez se inicia en 1897 con el estreno de la obra Puertas adentro. En 1905 publica y estrena las dos obras más conocidas de su teatro: Barranca abajo y En familia, que reflejan, respectivamente, la realidad del campo y de la ciudad de la época. Lo que nos llama la atención es su breve vida, la vasta producción y el ingreso al canon literario occidental. Con tan solo 35 años, creó cerca de 20 piezas teatrales.

Reconocemos que después de más de veinte siglos, los conceptos y estructuras teatrales han sufrido cambios. Por ejemplo, durante el Imperio Romano desaparece la intervención del Coro y los autores estructuran las obras en actos. Otro ejemplo es el caso del concepto de Moira que con el transcurso del tiempo se verá modificado. No obstante, en el teatro del siglo XX podemos visibilizar vestigios de esa tragedia clásica griega que es parte de la identidad del pueblo mediterráneo.

En familia —que nosotros consideramos como tragedia— fue escrita y representada por la compañía de los Hermanos Podestá en 1905. En ella encontramos al personaje de Damián, que desde nuestra perspectiva representa al héroe trágico clásico. Desde las primeras escenas se nos presenta la realidad económica y social de los Acuña, familia sobre la que gira la historia: “Jorge. - No traigo nada, ni un peso. Si Sultana no entra en la cuarta, estamos bien reventados” (Acto I, esc.4).

Nunca surge como opción la de conseguir trabajo.

Aquella frase popularmente conocida de que el trabajo dignifica no encuentra raíz entre los Acuña. Así le ocurre a Eduardo [62]

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cuando su hermano Damián le ofrece ir al sur a trabajar y aquel se rehúsa. Jamás se plantea el ganarse la vida de forma honrada. Mercedes, la madre, le ha robado todos los ahorros a su empleada. Tomás, el hijo menor, ha robado y empeñado un anillo de su cuñada Delfina sin que esta lo supiese. La honra de los Acuña está en juego, por no decir que ya la han perdido.

Reconocemos que el protagonista de esta obra es Damián, el héroe trágico de las tragedias griegas. Él lucha contra el destino, la caída económico social de su familia. En ello radica su ceguera trágica: creer que puede salvaguardar la dignidad de los Acuña. Creerse héroe. Y es en esa lucha de imponerse como páter familias que encontrará una muerte simbólica.

En el teatro de Sánchez, el determinismo económico, el social y el biológico se asocian al destino de la tragedia clásica: ya no son los dioses olímpicos u otra fuerza superior a estos quienes rigen la vida de los mortales.

Recordemos que el héroe trágico es aquel que lucha contra el destino, por ello es el protagonista. Lo impulsa el Até que lo conduce a cometer hybris (desmesura del orgullo y la arrogancia), hasta que logra su anagnórisis de que ha sido derrotado en su lucha.

La hybris, o ceguera de Damián, es no escuchar los consejos ni las advertencias familiares y mantenerse en una ceguera férrea en su decisión de ser el responsable del futuro de la familia Acuña.

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Jorge. - Absolutamente. Constituimos nosotros, y es mucha gente que nos acompaña, una clase social perfectamente definida que entre sus muchos inconvenientes tiene el de que no se sale más de ella. “Lasciate ogni speranza”.

(Acto I, esc. 10)

De esta cita se desprende que Damián debería perder toda esperanza en su lucha como héroe trágico. Él pretende redimir a su familia, pero ni siquiera cuenta con el apoyo de sus hermanos que viven sus vidas simples, entre pleitos vanos de cómo sobrevivir, buscando riñas y acusándose de frivolidades.

El error trágico de Damián será tomar posesión del cargo de ‘páter familias’, que lo vemos en el Acto I escena 10, en diálogo con su padre, Jorge, quien será el antagonista.

La ceguera del héroe, su hybris, se prolonga hasta bien entrado el Acto III. El protagonista no tiene en cuenta las advertencias de su madre quien intenta prevenirlo sobre su padre, al que no reconoce como su antagonista. Esto ocurre cuando Damián decide enviarlo a Montevideo para cobrar un dinero de un amigo suyo que está en el exterior. Para Damián, perder ese dinero supone el deshonor ante su amigo y la quiebra económica, ya que no cuenta con dinero como para reponerlo en caso de que aquel faltase.

En familia, obra trágica, contiene un héroe trágico debido al exceso de autoconfianza en sí mismo o cierta ingenuidad que no le permite escuchar abiertamente a los suyos. Un héroe que cuenta con un antagonista y que vive un reconocimiento de quién es y dónde se encuentra. Esta comienza a gestarse en la [64]

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escena 4 del Acto III. Es su hermano Eduardo quien le permite al héroe vivir su anagnórisis, su revelación. Eduardo es quien le quita la venda de los ojos a su hermano: Eduardo. - Sé lo que te digo. Tenía un metejón por ahí; bajó del vapor detrás de ti y fue a pagarlo; después se metió a jugar a ver si cubría el déficit, y la plata se le hizo humo. Verás cómo aparece hoy o mañana. En cuanto no tenga con qué dormir en el hotel, se viene a rondar la casa para entrar cuando esté seguro de no toparse contigo.

El héroe simbólicamente fallece, ya que debería denunciar a su padre, pero su amor filial se lo impide. Así asistimos a la muerte trágica del héroe.

Por todo lo expuesto, en la figura de Damián comprobamos lo dicho por Baudelaire: “hay hombres que tienen la palabra 'desgracia' escrita con caracteres misteriosos en los pliegues de su frente.” Historias de hombres comunes de principio de siglo XX. Historias de nuestra cotidianeidad del siglo XXI, situaciones tan típicas de nuestro entorno. ¿Cuántos Acuña conoceremos o con cuántos nos topamos diariamente?

La obra de Sánchez, creador del teatro rioplatense, presenta en estas historias tan actuales las viejas identidades griegas clásicas legadas a través de los siglos.

La dramaturgia de Sánchez se convierte así, en un eslabón de una cadena que nos rodea, que nos permite comprender nuestras situaciones y que nos interpela, tal como sucedía en el siglo V a.C. con las tragedias griegas. Recordemos las palabras [65]

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de Bajtín:

Somos miembros de una comunidad discursiva en la que los “otros” también tienen voz. (…) Cada enunciado responde a enunciados anteriores que interpelan y a su vez, espera una reacción, supone una respuesta. Todo enunciado es un eslabón en la cadena muy complejamente organizada de otros enunciados. *Patricia Formoso Almeyda es docente titulada en la enseñanza de la lengua castellana y literatura, egresada del instituto Centro Regional de Profesores del Sur “Clemente Estable” en el año 2002. Se ha abocado a la enseñanza de la lengua y de la literatura en institutos de educación media superior y terciaria.

Federico Rizzo Sebben es docente titulado en la enseñanza de la lengua castellana y literatura, egresado del Instituto Centro Regional de Profesores del Sur “Clemente Estable”, en el año 2002. Se ha abocado a la enseñanza de la lengua y de la literatura en institutos de educación media superior. Ha cursado estudios de lengua griega moderna en la Fundación “María Tsakos” de Uruguay.

Ambos, con el apoyo de la Fundación Martía Tsakos y la embajada uruguaya en Grecia, en el año 2015 dieron una charla en la Universidad Nacional y Kapodistríaca de Atenas-Grecia sobre la influencia del mundo griego en la obra del dramaturgo Florencio Sánchez (uruguayo).

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TIRESIAS: EL TRANCE COMO VERDAD Juan Ignacio Capozzi* [67]

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a importancia religiosa y social de la figura del oráculo durante la Grecia clásica es ineludible. Figura central en la tragedia griega, incitadora a la acción y portadora del futuro, tanto en el Edipo de Sófocles como en muchas otras obras de los clásicos grecolatinos, encontramos ejemplos de oráculos, sibilas y adivinación por medio del trance. El análisis del origen y significado de este trance puede arrojar más luz sobre la concepción clásica de la experiencia creativa.

En el caso de la obra de Séneca, Tiresias, el profeta ciego, utiliza su conocimiento de las artes adivinatorias para ayudar al rey Edipo a encontrar al asesino de su predecesor, Layo. Este procede a la predicción por medio de la piromancia (la adivinación a través del fuego), que se realiza quemando incienso y realizando la lectura del humo que sale. Utiliza, acto seguido, las entrañas del sacrificio. Sin embargo, estos sacrificios que parten de una interpretación terrenal, lógica y reflexiva, no alcanzan a dar la respuesta necesaria.

Ni las que surcan las alturas del cielo con veloz ala, ni las entrañas arrancadas de un pecho vivo pueden decir el nombre: hay que intentar otro camino: a él en persona ha que evocarlo desde las regiones de la noche eterna y hacerlo salir del Erebo para que nos señale al autor del asesinato. Tiene que abrirse la tierra, hay que suplicar a la divinidad implacable de Plutón, hay que arrastrar hasta aquí afuera el pueblo de la infernal Éstige.1

1 Lucius Annaeus Seneca y Jesús Luque Moreno, Tragedias, Gredos, Madrid, pp. 390-395.

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Finalmente, ya ajeno a esta realidad (lo sabemos porque lo que en su experiencia vive debe ser relatado posteriormente, pasado el trance), Tiresias viaja al Hades y se encuentra con el espíritu de Layo, quien le revela a su asesino en Edipo. En la tragedia, el trance oracular llega como un mensajero de la verdad.

Robert Graves habla sobre los orígenes del trance divino y los recursos para obtenerlo, entre ellos el de Delphi, que fue considerado el oráculo más importante del mundo heleno.

Explica al respecto que el procedimiento en el oráculo recuerda el descenso de Eneas, muérdago en mano, al Tártaro, donde consultó a su padre Anquises, y la consulta anterior de Edipo a Tiresias. También muestra la relevancia de estos mitos para una forma común de rito de iniciación en el que el novicio sufre una muerte simulada, recibe instrucción mística de un fantasma fingido y luego renace en un nuevo clan o sociedad secreta.2 Explica también que el trance oracular era originado por humos geotérmicos que ascendían de grietas localizadas en el interior de los templos y que las jóvenes que desempeñaban el papel de oráculo inhalaban como parte de un ritual sagrado, llevado a cabo con el fin de acercar a dicha joven al poder adivinatorio de los dioses, y a los dioses mismos.

Pero, en el pensamiento clásico, la obtención de un fragmento verdadero de la realidad a través del trance no está limitado a la adivinación, como se puede observar en un fragmento del Ion de Platón. En este diálogo se discute, como 2 Robert Graves, The Greek Myths, Penguin Books, London, 1992.

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ha pasado incontables veces a lo largo de la historia del arte (y en este caso de la filosofía), la prevalencia entre la técnica y la inspiración. Al cuestionar Sócrates, personaje casi ineludible en los diálogos platónicos, a su interlocutor, Ion, un rapsoda, surge el cuestionamiento de si las cualidades de este último para recitar y analizar los versos de Homero surgen del conocimiento técnico de su oficio o de una inspiración que debe adjudicársele a los dioses. En cierto punto del diálogo, prácticamente el único en que el filósofo aventura una definición por propia voz, enuncia: Y es verdad lo que dicen. Porque es una cosa leve, alada y sagrada el poeta, y no está en condiciones de poetizar antes de que esté endiosado, demente, y no habite ya más en él la inteligencia. Mientras posea este don, le es imposible al hombre poetizar y profetizar.3 Para Sócrates, es durante la composición que los poetas —especialmente los grandes poetas como Homero— se ven invadidos, en el momento de crear sus obras, por el influjo divino, ya sea por parte de las musas como por parte de los dioses.

Como en el caso de Tiresias, el don y la responsabilidad del poeta y del artista son transmitir y revelar, por medio de una interpretación de lo divino (de lo que reside en las alturas y fuera del entendimiento racional), un fragmento de la verdad que se encuentra fuera de la realidad sensible, al que no sería posible acceder si no es en trance.

3 Plato, Emilio Lledó, y J. Calonge Ruiz, Diálogos. 1: Apologia, Criton, Eutifrón, Ion, Lisis, Cármides, Hipias Menor, Hipias Mayor, Laqques, Protágoras, Gredos, Madrid, 1993.

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DRAKMA *Juan Ignacio Capozzi. Actual estudiante de doctorado en filosofía en la Universidad Iberoamericana, con títulos de licenciatura en psicología y maestría en filosofía de la misma universidad. Mi interés se basa en clásicos grecolatinos, filosofía nietzscheana y métodos experimentales y no convencionales de escritura en filosofía, con particular énfasis en la exploración del espacio liminal entre disciplinas.

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DE LA CONDICIÓN TRÁGICA DE LA VIDA HUMANA Sergio Rodrigo Chávez Fuentes* [72]

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Ya los dioses no cuidan de nosotros Para ellos nuestra muerte es la ofrenda admirable ¿Por qué demorarnos, pues, rebajándonos ante nuestra suerte?

-Esquilo, Los siete contra Tebas.

Y una inextinguible risa se elevó entre los felices dioses.

Homero, Ilíada (canto I).

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n hombre cuya pasión es la lectura no encuentra nunca espacio ni tiempo para saciar su vehemente afán. Su esposa, ajena a su sentir, constantemente le reclama su falta de atención y su desconexión con la vida social. Como empleado de una institución bancaria, no son pocos sus deberes, suma inversamente proporcional a su reducido tiempo libre para leer unas cuantas páginas durante la hora del almuerzo. Es en uno de sus monótonos días cuando, al serle encargada la tarea de descender a la bóveda de la institución bancaria, este queda atrapado dentro de ella, mientras el apocalipsis nuclear acontece.

Cuando logra salir y contemplar el desierto de la civilización, nuestro personaje cae en la cuenta de que es el único superviviente del mundo —o al menos es lo que nosotros concluimos con él—.

Lejos de ser arrastrado por la locura, el hombre se siente feliz: por fin tiene todo el tiempo del mundo para leer. Sin embargo, momentos antes de dejarse ir en su placer literario, un desliz de manos hace caer sus lentes al piso y estos se quiebran. Todo está perdido ya. Sin lentes, sin visión, sin civilización, el hombre se queda completamente solo y devastado. Lo que hasta hace [73]

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dos minutos parecía el cumplimiento del deseo más profundo, se va con el polvo de los últimos vestigios de lo que alguna vez fuera una ciudad.1 El episodio narrado es un capítulo de la aclamada serie televisiva La dimensión desconocida y sirve —más allá de la mera recomendación—, para exponer la tesis de este trabajo: el ser humano es, en todo momento, un huésped mal recibido en este mundo. En todos nuestros deseos, en todas nuestras posibilidades, en cada uno de nuestros planes, existe, sin excepción, la semilla de la tragedia.

Ahora bien, no es que lo trágico exista en el mundo como una entidad individual ajena a los seres humanos. Una isla sin habitantes es tragada por el volcán ubicado exactamente en el centro de esta, ¿es eso algo que podríamos llamar trágico?

Cambiando un poco el ejemplo, tenemos la misma isla, pero esta vez hay una comunidad habitando exactamente a las faldas del mismo volcán, quienes sufren igual destino que la isla. El titular de las noticias sería más o menos el siguiente: tragedia en la comunidad de la isla del volcán. Las condiciones son básicamente las mismas, sólo cambia un factor que es suficiente para atraer nuestra atención: seres humanos murieron, no fue posible hacer nada, diríamos incluso que tal vez ese era su triste, pero inevitable destino. En este sentido, la tranquilidad que nos ofrece nuestra forma de vida constantemente nos hace pensar que el mundo es un plano donde todo objeto ontológicamente real está sujeto a la matematización. Sin embargo, el mundo clásico guardaba recelo con respecto al conocimiento de la totalidad del mundo. La esfera terrestre podía ser conocida, 1 CBS Broadcasting INC, 2011. The Twilight Zone, (ep. 8: Al fin, tiempo suficiente).

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sin duda, pero existía siempre un espacio de indeterminación (azar) que permeaba en todo orden de las cosas. Se vuelve entonces necesario preguntar: ¿en verdad podemos conocer todo lo que acontece en el mundo y, en consecuencia, todo lo que afecta nuestra vida? Ni siquiera la persona más afortunada en este mundo está exenta de sufrir la experiencia trágica que los tragediógrafos griegos (Esquilo, Sófocles y Eurípides) articulaban ya de forma insuperable dentro del marco de las celebraciones al dios Dionisio en Atenas. Apelando a una definición necesaria, seguimos a Steiner cuando asevera que: El teatro trágico nos afirma que las esferas de la razón, el orden y la justicia son terriblemente limitadas y que ningún progreso científico o técnico extenderá sus dominios Fuera y dentro del hombre está l’autre, la “alteridad” del mundo. Llámesele como se prefiera: Dios escondido y maligno, destino ciego, tentaciones infernales o furia bestial de nuestra sangre animal. Nos aguarda emboscada en las encrucijadas. Se burla de nosotros y nos destruye.2 Designamos lo trágico como condición en un sentido absolutamente apriorístico, dado que una sola vida humana basta para volver evidente que, dentro del infinito océano de posibilidades sobre las que es posible dirigir nuestra existencia, hay al menos dos condiciones inexorables: la muerte y lo trágico. Empero, categorizamos ambas independientemente porque pueden ser mutuamente excluyentes: es perfectamente posible concebir una muerte —por más triste que sea— ajena 2 George Steiner, El nacimiento de la tragedia, FCE, México, 2012, p. 23

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a lo trágico, homólogamente resulta pensar lo trágico sin el acontecer de la muerte. Por otro lado, nuestra racionalidad nos permite desenvolvernos en el mundo con una seguridad hasta ahora no superada, pero la eterna pregunta no cesa: ¿qué pasa cuando el castillo de la razón sucumbe ante aquello que no tiene explicación? Edipo, después de ver la verdad, después de cumplir su hado, queda ciego; Eteocles, sabiendo que encontrará y dará la muerte en la puerta de Tebas, no retrocede. La audiencia del teatro griego y los lectores posteriores de la tragedia clásica sólo podemos sentir piedad, empatía y comprensión. Es ahí donde se vuelve manifiesto el padecer humano: tanto en la Grecia clásica, como en una tarde de lectura, se muestra —aunque a veces sea por unos breves minutos— el lugar común que nos une como seres humanos, donde podemos sentir dentro de nosotros el sufrimiento inherente a la existencia. La razón, quien busca imponerse ininterrumpidamente en nuestra forma de codificar el mundo, se cae a pedazos cada vez que la realidad, la naturaleza, aquello que consideramos divino, o la gente misma hace temblar los castillos de arena en los que nos resguardamos pensando, inocentemente, que el universo responde a nuestra voluntad. Se abre una dimensión totalmente ajena a la razón, suplicantes pedimos respuestas al cielo, a la tierra, a los dioses, pero el mundo nos responde con un ensordecedor silencio. La condición trágica es el espejo en el que nos vemos a nosotros mismos desnudos en el mundo cada vez que, impelidos por la curiosidad, afanosamente buscamos la verdad y esta, con su luz, nos ciega. La angustia derivada de la contemplación de nuestra infranqueable miseria abre dos caminos: la inactividad o la acción. Mas cabe preguntarse si la primera no es en sí misma [76]

una manifestación más de la condición trágica.

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Lo que la Grecia clásica dio al mundo a través de la representación teatral fue la prueba de que la tragedia es un fenómeno único y esencialmente incomunicable, en tanto que su esencia gravita alrededor de lo emocional; la catarsis, aunque colectiva, siempre fue una vivencia singular. El único puente verosímil capaz de unir las almas, estableciendo un vínculo no racional entre ellas, parece ser la empatía. Es en ese momento fugaz, cuando cada ser humano, de manera completamente individual, es capaz de reconocerse a sí mismo en el dolor de otro; ese instante sumamente orgánico en donde sabemos que esa muerte, esa verdad dolorosa, ese acto despiadado, puede estar esperándonos, cruzando la calle, abriendo una puerta, buscando una respuesta. La condición trágica de la vida humana reside todo el tiempo dentro de nosotros mismos, no en el mundo. Homero lo dejó muy en claro al final del primer canto de la Ilíada: “felices son sólo los dioses”.3 La existencia del condicional anterior es muestra de que cada vez que el mundo se derrumba intempestivamente encima de nosotros, cuando la noche profunda cae sobre nuestra alma desnuda, cuando todo parece perdido, aún queda la condición humana resistiendo, muriendo, luchando. *Sergio Rodrigo Chávez Fuentes, estudiante de Filosofía en la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad Nacional Autónoma de México, anteriormente también estudiante de la licenciatura de Lengua y Literatura francesa en la misma facultad.

3 Homero, Ilíada, canto I, 599.

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FILOSOFÍA Y TRAGEDIA EN LA COMPRENSIÓN DEL FILÓSOFO EN EL SOFISTA DE PLATÓN Mtro. José Daniel Piñón Cuenca* [78]

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uandoAristóteles habla de la tragedia y sus características como género poético,1 se refiere a ella como una especie de imitación de las acciones de carácter elevado que mueven al temor y a la compasión. Dichas acciones son realizadas por personajes que se enfrentan con alguna situación terrible que desemboca en la fatalidad o la muerte, y cuyo carácter virtuoso, noble o incluso heroico se presenta incapaz de evitar su destino, lo que provoca la purificación del ánimo de los espectadores en el fenómeno conocido como catarsis. Por medio de ésta, el pueblo griego podía reconocerse a sí mismo en la acción dramática, y encontraba su identidad helena quizás en la superación de esa contradicción fundamental implícita en la cultura propia de ese pueblo excelente.

Nietzsche entiende la tragedia griega2 como la imposibilidad de evitar voluntariamente el designio del hado, que es la esencia del carácter trágico del mundo, más allá incluso de la obra poética, en la tensión entre los impulsos naturales y contrarios. Sin embargo, es precisamente de ahí que, en el siglo V a.C., las representaciones de la poesía trágica de Sófocles y Esquilo eran capaces de enfrentar al pueblo griego consigo mismo para fundirse en una experiencia de comunidad terrible que incluía el desenfreno y la embriaguez que Nietzsche llama dionisíacos. El filósofo alemán nos ayuda a ver con cierta claridad la conexión que existe entre obra de arte y realidad existencial humana (especialmente y ante todo griega), la cual, 1 Aristóteles, Poética, Gredos, Madrid, 1448a, pp. 15-20; 1449b, pp. 20-30.

2 Friedrich Nietzsche, El nacimiento de la tragedia, en Nietzsche I, Gredos, Madrid, 2011, pp. 8-11; 90-107.

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no debemos dejar de admitir, ya estaba incluida en la noción de aristotélica mimesis, propia de toda manifestación artística para el estagirita.3 En ese contexto de ideas, pretendo mostrar que en El Sofista, el filósofo griego Platón, maestro de Aristóteles y discípulo socrático, nos hace una bellísima y precisa alegoría de la inevitabilidad de la tragedia, no sólo en la admisión que hacen el extranjero de Elea y Teetetes de la necesidad de la presencia del no ser en la comprensión del mundo —lo cual denota el famoso parricidio respecto del gran Parménides del que se tanto se habla—4 sino en el descubrimiento de que su propio mentor, Sócrates, no es más que un sofista entre tantos otros. Lo anterior significaría que, como personaje platónico, Sócrates incluye en sí mismo y en su acción cotidiana de filosofar la tragedia de no poder diferenciarse en nada, de manera voluntaria, de quienes la tradición posterior designó siempre como sus grandes rivales, por más que haya pretendido consagrar su vida a la filosofía y no al artificio retórico. Dicho sea de paso, de esa manera se estaría sugiriendo que Nietzsche o no logró captar el genio trágico platónico en su totalidad, o bien lo ocultó por alguna perversa razón que sólo él conoció.

Resulta que, como Giovanni Reale siguiendo a Havelock nos sugiere,5 la filosofía platónica surge en una Grecia en crisis debido al paso que hay del predominio de la oralidad en la difusión y consolidación de la cultura helena, principalmente 3 Aristóteles, Poética, pp. 14605-15.

4 Platón, El Sofista, Alianza Editorial, Madrid, 237a; 241d.

5 Giovanni Reale, Platón: En busca de la Sabiduría Secreta, Herder, Barcelona, 2001, pp.

29-50.

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mítica y poética, a la alfabetización progresiva del pueblo y al establecimiento de la escritura como modo fundamental de transmisión de ideas y de su conservación. En ese sentido, tanto la crítica nietzscheana a la renuncia de Platón al ejercicio de la poesía trágica6 por influjo de Sócrates (ese segundo espectador de la tragedia de Eurípides que influyó decisivamente para que este poeta se opusiera a la presentación tradicional de las obras trágicas de Esquilo y Sófocles)7 como la asimilación tradicional de que Platón8 da por hecho que la oposición entre filósofo y sofistas parecerían un tanto ingenuas y faltas de hermenéutica, como el mismo autor parece sugerir.

Reale asegura que no fue sino hasta la época helenística (ya que Alejandro expandió la hegemonía macedonia sobre el resto de la Hélade y sobre prácticamente la totalidad del mundo conocido entonces) que se difundió y consolidó la difusión escrita de la cultura, junto con la creciente literalidad de los significados y sentidos de las letras escritas. Así, como intérpretes de la obra platónica que nos ocupa, no podríamos prescindir de la exégesis de los elementos dramáticos del Diálogo, independientemente de que no se ajusten a las convenciones académicas tradicionales que aseguran que las obras tardías del autor (el Sofista incluido en ese grupo) muestran una renuncia a los afanes poéticos, metafóricos e imaginativos de los Diálogos de juventud.9 Si nos aventuramos a dicha labor hermenéutica, podremos reconocer inicialmente que no es casual que el otro 6 Friedrich Nietzsche, El Nacimiento…, pp.124-128.

7 Ibidem, pp. 111-113.

8 Vid. Casadesús Bordoy, “Introducción” en Platón, El Sofista, pp.7-62.

9 Ídem.

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personaje presente en el Sofista en el momento de la conversación entre Teetetes y el extranjero, además de Teodoro y Sócrates, es un joven llamado coincidentemente Sócrates,10 que presenciará cómo se le muestra a su homónimo equivalente viejo que él mismo es un sofista, de acuerdo con la sexta definición a la que llegan los dialogantes. Así, Sócrates sería testigo, junto con su homónimo joven, de la indistinción entre su propia labor y la de los sofistas demostrada por el extranjero, tal y como el malintencionado Aristófanes lo presenta en su comedia Las Nubes.11 Ello querría decir que, paralelamente, nosotros somos testigos del parricidio platónico respecto de Sócrates. Incluso podemos suponer que los reparos que pone el extranjero para contradecir a la filosofía del padre Parménides son semejantes o análogos a los que Platón tenía con mostrar a Sócrates como sofista, por el evidente riesgo que eso implicaba, aunque, afortunadamente para la reputación de los filósofos, desde Aristóteles se estableció que filosofía y sofística eran opuestas.

En otras palabras, la diferenciación que hace Aristóteles al mentar como “refutaciones sofísticas”12 a las falacias argumentales que pueden llevar a equivocaciones, falsedades o a la imposición de mentiras como si fueran verdades, no corresponde a una distinción entre la filosofía y la sofística.

Principalmente porque ambas hacen uso retórico del lenguaje para llegar a sus fines, los cuales, entonces, no dependen de

10 Platón, El Sofista, 218b.

11 Aristófanes, Las nubes, Aristófanes, Las Nubes, Las ranas, Pluto, Cátedra, Barcelona, 2006 12 Vid. Aristóteles, Sobre las Refutaciones Sofísticas, en Tratados de lógica (Órganon) I, Gredos, Madrid, 2018

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que el individuo de cada caso se asumiera como uno o como otro, sino de las intenciones profundas que tenga cada quién en cada uno de esos casos. Basta recordar que, en varias ocasiones, Sócrates aparece en los Diálogos13 manipulando los argumentos y palabras o jugando con ellas para contradecir a sus interlocutores, aunque diga que no es así (un mentiroso nunca dice que está diciendo mentiras cuando desea que se le crea, y no toda mentira es mala).14 A manera de conclusión, y dejando de lado otros exámenes hermenéuticos del Sofista, puedo decir que el Sócrates platónico sería la personificación paradigmática de héroe trágico en los Diálogos, para pesar de Nietzsche, tanto en el desarrollo de los acontecimientos en torno a su muerte (referidos en Eutifrón, Apología, Critón y Fedón) como en el filosofar del extranjero de Elea en Sofista y Político.

Esto basado en la escena inicial en que Sócrates refiere a la inclusión del extranjero en la conversación citando a Homero15 —lo cual hace para prevenirse de posibles engaños—, así como el hecho de que sea el joven Sócrates quien continúa el diálogo con el extranjero en el Diálogo Político.

Todo ello nos llevaría a reconocer que Platón es plenamente consciente de la presencia del elemento trágico y contradictorio en la identidad del pueblo griego, tanto como lo fueron Sófocles y Esquilo en sus propias obras, aunque eso, 13 Vid. Platón, Diálogos I, Gredos, Madrid, 2001.

14 Vid Platón, República, Platón, República, en Diálogos IV, Gredos, Madrid, 2001 389b; 389c.

15 Platón, Sofista, Alianza editorial, Madrid, 2010, 216a; 217a.

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como todo en su filosofía, trasciende el ámbito local y cultural de los griegos para referirse a algo propio del ser humano en general.

No queda más que concordar con Giovanni Reale, siguiendo a Reinach, en que “Platón es «sin más el mayor de los filósofos» que ha aparecido hasta hoy en la tierra, y de que la tarea de quien quiera comprenderlo […] no puede terminar jamás”.16 Así, pues, a seguir leyendo a Platón, para encontrar algo en él que no necesariamente haya sido impuesto por la tradición hegemónica sin posibilidad de contradecirlo.17 * Lic. en Filosofía por la FES, Acatlán, Mtro. en Filosofía del Posgrado en Filosofía de la FFyL, de la UNAM, participante en múltiples eventos académicos como Coloquios, Congresos, Cursos, Diplomados; profesor de Filosofía en el CCH desde 2009, profesor de Antropología Filosófica en la Licenciatura en Filosofía de la FES-A (2010-2012), Miembro del Seminario Central de Revisión y Actualización de los Programas de Estudio de Filosofía del CCH, autor de algunos libros de texto y artículos.

16 Giovanni Reale, Platón: En busca…, p. 27.

17 Vid. Martin Heidegger, Plato’s Sophist, Indiana University Press, Indiana, 2003, pp.158159.

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ENTRE EGIPCIOS Y ESCITAS: NOTAS SOBRE LA IDENTIDAD GRIEGA Silvia Reyes Morales* [85]

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ablar sobre el bárbaro implica reconocerse dentro de una sociedad, saberse parte de algo para poder establecer una diferencia con lo ajeno, lo que está más allá de ciertos límites y lugares. En la cultura griega fue Heródoto quien habló de esta distinción, reconociendo como bárbaro a aquel que habla una lengua distinta al griego y tiene otras costumbres.

Heródoto nos sumerge en una investigación llevada a cabo durante años con el fin de conocer los acontecimientos humanos que pasaron antes de los griegos. Francois Hartog, en su obra El espejo de Heródoto, ensayo sobre la representación del otro, sostiene la teoría de que Heródoto no es un sujeto ingenuo al hablar de los otros, sino que, ya imbuido dentro de una cultura, decide mirar más allá de sus fronteras: […] confróntese lo que dice el texto con lo que descubre la arqueología, […] los errores probablemente serán achacados a la mala información, a la falta de espíritu crítico o a la ingenuidad. Por el contrario, los “hallazgos” serán atribuidos a sus cualidades de observador, a su falta de prevenciones. Si el deber es mayor que el haber, se dirá que escribió mal; a la inversa, si es acreedor, se le considerará un testigo veraz.1 En este sentido, la intención de Hartog no es negar tajantemente lo que Heródoto dijo, el interés es señalar las 1 Francois Hartog, El espejo de Heródoto, ensayo sobre la representación del otro, FCE, Buenos Aires, 2003, p. 33.

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diferencias que el autor establece respecto a aquellos que llama bárbaros, sobre todo entre los egipcios y los escitas, para entender cómo es que el griego se representó a sí mismo en el espejo del extranjero y en aquel a quien estaba describiendo.

En un principio, Heródoto habla de los egipcios como un pueblo culto, ya que tienen ciudades, un orden político y una religión establecida con rituales específicos. Fueron los griegos —dice el padre de la historia— quienes tomaron de ellos a sus dioses.

Casi todos los dioses han venido a Grecia procedentes también de Egipto. Que efectivamente proceden de los bárbaros, constato que así es, merced de mis averiguaciones y, en ese sentido, creo que han llegado, sobre todo, de Egipto, pues, en realidad, a excepción de Poseidón y los Dioscuros —como ya he dicho anteriormente— y de Hera, Hestia, Temis, las Cárites y las Nereidas, los nombres de los demás dioses existen, desde siempre, en el país de los egipcios.2 En el libro segundo, uno de los más interesantes, se describe un momento en el cual los egipcios viajaron a Etiopía, donde se puede inferir el aprecio que tenía por estos, pues menciona: Cuando estos egipcios llegaron a Etiopía, se pusieron a las órdenes del rey de los etíopes, que les recompensó como sigue. Había algunos etíopes que habían tenido diferencias 2 Heródoto, Historia, II.l.2.

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con él e invitó a los egipcios a expulsarlos y a ocupar sus tierras. Y, una vez establecidos, los etíopes, al aprender las costumbres egipcias, se han vuelto más civilizados.3

Existe una carga positiva respecto a los egipcios como un pueblo que tiene un legado, una civilización y que logra enseñar a otras culturas. Según la versión de Heródoto, fueron quienes lograron civilizar a los etíopes. Posiblemente, porque son los egipcios los más parecidos a los griegos, Heródoto se reconoce en los egipcios, en su cultura, en sus ciudades y en su pasado.

El autor refiere el pasado griego al de los egipcios, mostrándolos como aquellos que influenciaron notoriamente a su cultura. Para nuestro autor, no todos los bárbaros son iguales, ya que hay una marcada diferencia entre aquellas culturas que tienen una civilización como los egipcios, a quienes menciona incluso como los primeros hombres sobre la tierra y utiliza gran parte de su obra para describir la manera en que rendían culto a los dioses, los objetos y animales sagrados, así como sus costumbres en general.

Heródoto admiró las ciudades y la historia misma de los egipcios, pero ¿qué pasaba con un pueblo que no tenía ciudades? ¿Cómo es mirar a un pueblo que es joven respecto a los griegos? ¿Es acaso el tiempo que se lleva en la tierra lo que determinará la civilización de un pueblo?

3 Heródoto, Historia, II.xxx.5.

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Los escitas fueron un pueblo que a diferencia de los egipcios no tenía grandes construcciones arquitectónicas, ni una ciudad o templos a los dioses llenos de ajuares; son vistos de manera muy distinta, pues expresa sobre los escitas y sus ritos: Tienen establecido de modo uniforme el mismo rito sacrificial para todo tipo de ceremonias sagradas […] la víctima de que se trate está de pie, con las patas delanteras atadas, mientras que el celebrante, situado detrás del animal, tira bruscamente del cabo de la cuerda derribándolo; y, en el momento en que la víctima cae, invocan a la divinidad a la que ofrezca el sacrificio. Acto seguido, le rodea por lo general el cuello con un dogal, introduce en él un palo, al que le va dando vueltas y la estrangula, sin haber encendido fuego y sin haber realizado ritos preparatorios ni libaciones. Y, una vez estrangulada y desollada la víctima, se apresta a cocerla.4 De este modo, Heródoto atestigua y expone la ignorancia de los escitas respecto a sus ritos, sin fuego, libaciones ni rituales preparatorios. Aspecto que resalta, ya que, una vez expuestas las similitudes que tiene con los egipcios, se nota aquí otra manera de mirar a un ritual extranjero. El autor tiene una idea clara de cómo debe hacerse un ritual, respecto a los escitas señala los elementos faltantes. Con este matiz se puede inferir que no todo extranjero ni todo bárbaro tiene las mismas connotaciones respecto al griego.

4 Heródoto, Historia, IV.c.1-2.

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Ahora bien, el pueblo escita no fue el único que resultó de algún modo extraño o diferente a los griegos, los indios, los etíopes, más bien tendrán características que marquen una ruptura con lo griego. Por ejemplo, los etíopes eran una sociedad nómada, algunos habitaron cerca de los mares y lagos; tenían costumbres como matar a los enfermos para no curarlos y uno de los rasgos que más llamó la atención del griego fue su color de piel, así como otros elementos que Heródoto seguramente exageró “…el semen que estos individuos eyaculan al unirse a las mujeres no es blanco como el de los demás humanos, sino negro, como el color de su piel”.5 No es extraño que en los textos clásicos encontremos exageraciones sobre los pueblos que describen. En este caso, el color de piel es un elemento atrayente que debe ser investigado y registrado bajo el asombro del autor.

Si bien Heródoto ha llamado bárbaros a egipcios, escitas, indios y etíopes, resulta interesante la manera de retratar a aquellos que no tiene similitudes evidentes con los griegos.

Como menciona Jesús María García, “las observaciones griegas sobre las etnias de características físicas o culturales diferentes adoptan la forma de una antítesis que enfrenta a los extremos que son distintos para los griegos”.6 Para Heródoto la construcción y reconocimiento de un pueblo se constituye en la sangre, religión, lengua y costumbres, es decir elementos sociales que conforman a una cultura.

5 Heródoto, Historia, III.c.1-2.

6 Jesús María García, “Los griegos y el otro, ¿“racismo” o indiferencia?”, en Pervivencia y actualidad de la cultura clásica, 1996, pp. 127-50.

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En este sentido, es importante apuntar que “griegos y romanos se mueven desde una perspectiva de superioridad, pero es muy notable, ante todo, la tendencia a reducir las características físicas de los diversos pueblos a razones ambientales”.7 Este elemento puede verse más a fondo con el geógrafo Estrabón, quien dará explicaciones apoyado en el determinismo geográfico para identificar las características de los pueblos que describe.

Es necesario agregar también que la descripción que Heródoto realizó sobre los escitas o etíopes no tiene como fin civilizarlos o invitarlos a ser parte de la polis griega, sino que pretendía, más bien, utilizarlos como modo de reflexión.8 Mirarse en el otro y tratar de buscar y entender cómo funcionaba el mundo eran los objetivos de Heródoto, no el demostrar que los griegos eran superiores, a pesar de que haga una representación del extranjero.

Por mucho que para Heródoto los egipcios sean los antepasados de los griegos o que exista una clara diferenciación con los etíopes y los escitas, no implica que el autor desarrolle una teoría racial sino una distinción respecto al otro, donde se hacen notar las diferencias para hablar de lo propio. “Esta explicación uniforme de las diferencias físicas no implicaba, en modo alguno, un rechazo o una teoría racial específica sobre la inferioridad de, por ejemplo, el etíope en tanto que etíope”,9 se obedece, más bien a las características ambientales que condicionan a los pueblos más que a las biológicas. En este 7 Ídem, p. 132 8 Ídem, p. 133 9 Ídem, p. 144

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sentido, los bárbaros para los ojos de Heródoto son aquellos que no hablan griego, en principio, pero también existe una distinción entre bárbaros como, por un lado, los egipcios y, por otro lado, los escitas, donde los primeros son aquellos que tienen un grado cultural más alto y los segundos son quienes realizan de modo incorrecto sus rituales y no tienen ciudad, su manera de vivir es distinta y menos parecida a la de los griegos.

Por su parte, Tucídides se pregunta si los griegos siempre fueron nombrados así, por lo que hace un rastreo sobre los nombres que tenían antes de reconocerse como tales: Homero lo prueba mejor que nadie, pues, aunque vivió en una época posterior a la de la Guerra de Troya, en ninguna parte aplicó el nombre colectivamente, ni tampoco a otros que no fuera los compañeros de Aquiles, que fueron precisamente los primeros helenos, sino que, en sus poemas, al referirse a todos, los llamó dánaos, argivos y aqueos. Tampoco utilizó el término de bárbaros por la razón de que los griegos, según creo, todavía no se distinguían con un solo nombre.10 Para Tucídides una parte fundamental era la manera en que los pueblos se organizaron políticamente y las armas que utilizaban, por ello señala respecto a estas costumbres.

“Entre aquellos griegos, los atenienses fueron los primeros en abandonar el hierro y pasarse, por la libertad de sus costumbres, a una vida distinta”.11 El cambio social que 10 Tucídides, Historia de la guerra del Peloponeso, I.iii.3 11 Ídem, I.iii.6.

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refleja nuestro autor también puede entenderse como un avance hacia un tipo de vida distinto y vemos más frecuentemente una comparación con los otros, con aquellos a quienes ve como menos civilizados: Pero todavía hoy día hay pueblos bárbaros, en especial los asiáticos, que, al celebrar competiciones de lucha, lo hacen cubiertos con taparrabos. En muchos otros aspectos, asimismo, se podría demostrar que el mundo griego antiguo vivía de modo semejante al mundo bárbaro de hoy.12 Así, la distinción radica en la visión de un vivir ciertamente civilizado ante aquellos que tienen otras costumbres.

También habla de una purificación de los Atenienses hacia otras poblaciones: He aquí una prueba: cuando, durante la guerra que nos ocupa, Delos fue purificada por los atenienses y fueron retiradas todas las tumbas de los que habían muerto en la isla, se vio que más de la mitad pertenecían a carios.13 En este sentido, fue Atenas la ciudad encargada de purificar a otras, aquella que tenía características más establecidas como ciudad. Fueron los atenienses quienes dejaron el hierro para disfrutar de la libertad y los que posteriormente se encargarán de llevar su modelo a otras ciudades.

12 Ídem, I.vi.5-6.

13 Ídem, I.viii.2.

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Los bárbaros son aquellos que están fuera del mundo griego. En principio, están alejados de las costumbres, pero esto no implica que necesariamente sean vistos de manera despectiva, ya hemos señalado las variaciones que existen en este punto. En realidad, lo valioso será pensar la manera en que Heródoto y Tucídides pensaron a los bárbaros y las reflexiones que lograron sacar de compararse con otras ciudades o bien pensar en el pasado griego.

La identidad griega es un tema sumamente amplio y complejo. Es con la relectura de las obras clásicas que podemos darnos cuenta de la manera de reflexionar en la antigüedad clásica y quizá esto permita entender cómo miramos al otro y a la vez, darnos cuenta de que nuestro juicio siempre será a partir de una cultura determinada. Lo importante sería no quedarnos en ello, sino abrir puentes de diálogo hacia los otros. *Es Lic. en Historia por la Facultad de Filosofía y Letras de la UNAM, maestra y doctoranda en Filosofía por la IBERO. Fue coordinadora del Seminario de Estudios sobre Cristianismo Primitivo de 2013 a 2016. Es participante en AION. Grupo de Investigación en Contemporaneidad y Filosofía Antigua.

Actualmente realiza una tesis sobre el cuerpo sufriente en el cristianismo temprano y la noción de explotación en el capitalismo actual.

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LA ILÍADA Y LA ODISEA, ALGUNAS SEMEJANZAS CON EL MAHABARATA Y EL RAMAYANA Patricia Ambriz* [96]

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e leído La Ilíada y La Odisea como paso obligado para los que gustamos de la literatura. Luego lo hice con mayor interés, como clave para la comprensión de muchas otras obras fundamentales de la cultura occidental que narran una travesía, el viaje de una persona, o de una ciudad completa (como en el Ulises, de James Joyce): un día, una lucha, una obsesión.

Más recientemente, la he vuelto a leer como parte de la comprensión del mundo griego, por su impacto en la cultura occidental a la que creo pertenecer —aunque a veces tengo mis dudas—. En el interés por ir más allá de Homero, de Esopo, de Ovidio y Hesíodo en la comprensión del mundo griego, llegué, con el acompañamiento del grupo de estudio de Drakma, a la lectura del Gilgames, que me ha permitido algunos atisbos del mundo Sumerio, Acadio y de la región de Mesopotamia.

Con sorpresa, encuentro que algunos hechos y datos incuestionablemente aceptados como parte de la cultura occidental vienen en realidad del Oriente próximo, de este lejano triángulo de las civilizaciones que constituyó la Mesopotamia (como ejemplo la narración del Diluvio y la presencia de Lilit, la primera mujer en las tablillas del Gilgames). También las imágenes de algunos animales y armas, presentes en ruinas arqueológicas, y dibujos en piedra, pero inexistentes en la zona, sugieren que no era un mundo aislado y que posiblemente tuvo influencias de Egipto, África o la India.

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Es acerca de esta última región sobre la que quisiera reflexionar, pues dos de sus principales textos épicos (El Mahabarata y el Ramayana) pudieran relacionarse con la obra de Homero: La Iliada y La Odisea.

Comencemos con La Ilíada, que es la narración de la guerra que culmina en la caída de Troya y que dura 10 años, con El Mahabharata, la gran historia del pueblo indio. Se afirma que fue escrito por Vyasa en el siglo III a.C. y narra la epopeya de dos familias: Los Pandavas y los Kauravas, que luchan durante 14 días (a veces dicen 18) para hacerse con el poder.

En esta gesta, al igual que la de Homero, intervienen los dioses y demonios, junto con reyes, príncipes y guerreros que inclinan la balanza, quienes participan de forma explícita o a través de sus enviados, fabrican armas, brindan protección y en general toman partido en pro de uno y otro bando.

El héroe de la historia es Arjuna, quien ha de librar la batalla para recuperar su reino que ha estado en manos de sus primos y que logrará vencer gracias a la protección y apoyo de su amigo Krishna (una encarnación del dios Vishnu). La historia termina con la muerte del Rey de los Kauravas, el peregrinaje de los Pandabas al Himalaya y su ascensión a la morada de Dios.

La narración en verso, originalmente, muestra los conflictos dentro y entre las familias, transposiciones de límites al inframundo, a las parejas legítimas y a las sucesiones dinásticas, entre otros. Hay hijos de dioses y humanos —como entre los griegos semidioses—, envidias y engaños que constituyen una gran cantidad de versiones que se difunden actualmente incluso [98]

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en forma de cómics, revistas ilustradas con el estilo indio de pintura, lleno de colorido y voluptuosidad.

Luego está La Odisea que narra el regreso de Ulises (Odiseo) a su casa en Itaca, luego de un viaje lleno de aventuras y penurias. Semejante me parece El Ramayana, que narra la vida de Rama, un príncipe legendario, y su exilio de catorce años en un bosque, por mandato de su padre a instancias de su madrastra. También cuenta múltiples aventuras y desventuras, hechos fantásticos y otros cotidianos. Una de las aventuras más famosas es el secuestro de su esposa Sita por parte de un demonio de diez cabezas, Rávana, al que vence con ayuda del rey mono Hanumman.

Se cree que fue escrita por Valmiki, entre los siglos VII y IV a.C. Existen también una gran cantidad de versiones y traducciones, y los personajes principales (Rama Sita, Hanuman y Rávana) están presentes actualmente y son fundamentales en la cultura y formación moral de los países del Sur de Asia.

Es frecuente dar a los niños los nombres de estos héroes. Esta obra se transmite todavía oralmente, de familia en familia y en Centros de Meditación y Ashrams en programas abiertos al público; también en algunas fiestas se hacen representaciones teatrales con participación de los niños.

Los dos textos forman parte de los Upanishad, que consisten en casi 200 textos sagrados que son centrales en el hinduismo, budismo y jainismo, la mayoría en verso, que se repiten a través de numerosos cantos y según las ocasiones o las intenciones, se modifican y crean variaciones para instrumentos [99]

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y voz. Es usual y conocida la costumbre de repetir uno o varios versos cada día en lo que se conoce como Svadhyaya, la recitación de textos sagrados en voz alta, con la intención final de liberar a los devotos de las miserias del océano del mundo.

El primer contacto que tuve con estas manifestaciones de la cultura hindú me pareció sumamente familiar y amable, llena de detalles de color, luces, cantos, aromas y comidas, y muy especialmente la permisividad y amabilidad en el trato.

Considero que las prácticas espirituales de origen hindú tienen más puntos de relación o conexión con “lo mexicano”, con el barroco, con las formas tradicionales de practicar la religión en nuestro país, a diferencia de algunas experiencias anteriores, como el budismo zen, que exige una forma más seria, formal y disciplinada que me parecieron difíciles de seguir.

Y a pesar de que ha sido muy criticada la gran afluencia de maestros, gurús y santones de la India, quienes han salido a promover sus distintas prácticas en Occidente —condenados por la iglesia católica, tal vez por la pérdida de feligreses—, creo que responden a una búsqueda de lo absoluto y promueven, de forma pacífica, un modo de pensar la espiritualidad, que va más allá de una región geográfica. *Aficionada a la Literatura, casi toda su vida laboral la dedicó a la docencia en la UNAM, en la Universidad Iberoamericana y en la Universidad Autónoma de Baja California. De 2013 a la fecha solo participa en grupos de lectura y recientemente, en el Grupo de Estudio de Drakma.

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LA INFLUENCIA ZOOMORFA DE EGIPTO Y SUS DIFERENCIAS EN LA MITOLOGÍA GRIEGA Mtra. Rosa Herlinda Beltrán Pedrín* [101]

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as relaciones entre Egipto y Grecia fueron estrechas desde una era muy temprana debido a factores como su aproximación geográfica o las necesidades de intercambio comercial. Como explica Adrián José en La influencia de la cultura funeraria de Egipto en el arte y literatura de Grecia, esto se llevó a cabo Con el fin de asegurar la integración de los mercenarios griegos en Egipto y garantizar el próspero comercio con el mundo griego, será el faraón Amasis, el que dé licencia para fundar en territorio egipcio una colonia comercial griega, que pasó a denominarse Naucrátis.1 Las relaciones comerciales entre ambos territorios permitieron que algunos elementos de la cultura y mitología egipcia fueran asimilados por los griegos. La religión en ambas culturas la egipcia y la griega era politeísta, ambas poseían como tendencia la representación de sus deidades, que se pueden encontrar en ambos territorios en forma de esculturas, pinturas o relieves. “Muchas de estas representaciones además tienen un carácter narrativo, de forma que no sólo se intenta plasmar a la divinidad, sino que también se intenta contar algo con respecto a ella”.2 Algunas de las preferencias de la representación de estas

deidades fue dotarlas de una característica física singular para poder identificarlas: las “apariencias antropomorfas, zoomorfas, mixtas (cabeza de animal y cuerpo humano) y compuestas 1 Adrián José, La influencia de la cultura funeraria de Egipto en el arte y literatura de Grecia, La laguna, 2015, p 21.

2 Julia Aramendi, Equivalencia entre divinidades egipcias y griegas, Creative Commons CC, s.f. p.9.

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(representaciones panteístas con múltiples cabezas) pueden ser revestidas simultáneamente por numerosas divinidades”.3 Estas representaciones poseen características similares en ambas religiones “pues, en las dos aparecen figuras antropomorfas y zoomorfas, predominando las primeras en el mundo griego”.4 Aunque en Grecia la representación de sus dioses contempla una iconicidad más antropomorfa, contemplando a los humanos como semejantes a los dioses, algunos relatos comparten la inmersión de estas divinidades a voluntad de transformarse en animales (tabla 1) y así poder realizar una hazaña o seducir de manera erótica a un ser. “Los principales dioses experimentaron una simbiosis con formas animales que los simbolizaron, como es el caso de Zeus y el águila, o, Atenea y la lechuza, o, Dioniso y la pantera”.5

Tabla 1. Comparativa de Dioses de Egipto y Grecia

La metamorfosis o transformación es recurrente. En una de las versiones del mito de Leda se enuncia que el Dios Zeus descendió desde el Olimpo en forma de cisne para seducir a 3 Abraham Fernández, La representación zoomórfica de las divinidades egipcias: yuxtaposición y complementariedad, 2017, pp. 31-54.

4 Julia Aramendi, Equivalencia, p.10.

5 Julia Aramendi, Equivalencia, p.11

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Leda. Como consecuencia de este acto, Leda da luz a Helena y Pólux. En otro mito, Zeus se transforma en águila para secuestrar a Ganimedes.

La mutación o transformación de los dioses griegos en animales o elementos de la naturaleza solían traer desgracia a los mortales o sus iguales. Algunas representaciones zoomorfas e hibridas de Grecia son efecto de las relaciones entre lo humano y el castigo divino. En este sentido podemos enlistar a: Minotauro: fruto de Pasifae y un toro blanco enviado por Poseidón como venganza a una ofensa provocada por el rey Minos. Es mitad hombre, mitad toro.

Medusa (Gorgona): mujer violada por el Dios Poseidón.

La diosa de la castidad, Artemis, la castiga convirtiendo sus cabellos en serpientes.

Sirena: entre varias versiones se dice que fueron mujeres bellas transformadas en castigo por Deméter por no evitar el secuestro de su hija Perséfone orquestado por el Dios Hades.

Mitad mujer, mitad ave.

Al igual que el dios griego Zeus, Amón se representaba con aspecto humano, aunque también animales, como el carnero, el ganso o la serpiente se consideraron sus símbolos. Ambos tienen en común […] que se asocian con elementos naturales y meteorológicos como el viento en el caso de Amón y los relámpagos en el de Zeus.6 6 Julia Aramendi, Equivalencia, pp.13-14.

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Para los antiguos egipcios, el equilibrio se obtiene con la conexión del hombre con la naturaleza, lo que puede explicar las representaciones zoomórficas de sus deidades: “los antiguos egipcios consideraban que diversas especies animales constituían el soporte físico adecuado para albergar la manifestación sensible de la divinidad”.7 Reflexiones A pesar de observar que en la mitología griega se incluyen la metamorfosis y zoomorfismo, la discrepancia será la forma de acunarlos. Para los egipcios, la iconicidad animal es un camino de respeto hacia el ciclo de la vida, los animales y un lazo con lo espiritual, lo que les otorga una conexión con lo sobrenatural y mágico.

Si bien los símbolos de los dioses de Grecia pueden hacer alusión a los animales de las cabezas de los dioses de Egipto u otras especies, para los griegos las hibridaciones o características zoomórficas están conectados con la violencia, la crueldad, el castigo, traición y engaño.

7 Abraham Fernández, La representación zoomórfica, pp. 31-54.

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Revista de estudios clásicos *Doctorando en Educación y Comunicación Social por el Instituto Universitario de las Américas y el Caribe. Mtra. en Educación Ambiental por UPN, Maestría en Artes por UABC. Desde 2012 Coordinadora del FANCI (Foro de Análisis y Crítica Cinematográfica) Mexicali, desde 2012 responsable de Cineclub UABC. Directora y productora Audiovisual de Alegorías de la Tierra Calafia, Los Humedales Ciénega de Santa Clara, Calidad de Aire de Baja California y el documental La Fiesta de La Misión. Ha realizado proyectos de TV para la red, entre los que podemos mencionar Vamos para el Valle y Proyecto Cimarrón.

Coordinadora de Extensión y Vinculación Académica de la Facultad de Artes. Ha coordinado la publicación de varios libros, así como colaborado con publicación de varios capítulos por citar algunos: Cámara Adentro (2018) y Encuadres Cinemáticos. Experiencias y Reflexiones sobre el cine (2017).

Miembro de CEDECINE (Comunidad de Espacios Alternativos de Exhibición Cinematográfica).

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2º. Cololoquio sobre el Pensamiento Griego

No. VI

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