Кебуладзе Вахтанґ "Феноменологія досвіду" by Duh Litera

Вахтанґ Кебуладзе

Феноменологія досвіду

ДУХ I ЛIТЕРА

КИЇВ

Національний університет “Києво-Могилянська академія” Центр європейських гуманітарних досліджень Рекомендовано до друку Вченою радою філософського факультету Київського національного університету імені Тараса Шевченка (протокол № 10 від 30 травня 2011) Відповідальний редактор Анатолій Лой – доктор філософських наук, професор Наукові рецензенти: Інна Голубович – доктор філософських наук Тарас Лютий – доктор філософських наук Євген Причепій – доктор філософських наук, професор К33

Вахтанґ Кебуладзе. Феноменологія досвіду / Відп. ред. Анатолій Лой. – К.: ÄÓÕ I ËIÒÅÐÀ, 2011. – 280 с.

Монографію присвячено дослідженню внутрішньої тенденції трансцен дентальної феноменології, яка полягає в її перетворенні з філософії свідомості на філософію досвіду. Феноменологію представлено як трансцендентальний емпіризм, що є антиметафізичним проектом, який поєднує певні елементи новоєвропейського емпіризму й класичного трансценденталізму, долаючи вади й обмеженості цих філософських доктрин. В дослідженні розглянуто такі характеристики досвіду свідомості, як інтенційність, темпоральність, інтерсуб’єктивність і тілесність, що вони з погляду трансцендентальної фено менології виявляються умовами можливості досвіду взагалі; проаналіз овано допредикативний рівень досвіду, пасивну синтезу та мову як конститутивний елемент досвіду. Видавці: Костянтин Сігов та Леонід Фінберг Коректура: Любов Тютюнник Комп’ютерна верстка: Юрій Кореняк Художнє оформлення: Ірина Пастернак В оформленні обкладинки використано картину Марти Ващук «Погляд» і фото Віталія Очеретяного УДК: 165.62

ISBN: 978-966-378-236-2

Зміст Подяки . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5 Передмова . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7 Частина І Теоретико-методологічні засади феноменології досвіду . . . . . . . . Розділ 1. Мотиви, принципи і рівні феноменологічного дослідження досвіду . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Розділ 2. Від феноменології свідомості до феноменології досвіду . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Розділ 3. Аісторичне реконструювання як метод феноменологічного дослідження . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Розділ 4. Попередні феноменологічні прояснення поняття досвіду . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

11 13 25 36 63

Частина ІІ Феноменологія між емпіризмом і трансценденталізмом . . . . . . . . 79 Розділ 1. Феноменологічна критика емпіризму . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 85 1) Феноменологія й емпіризм: схожості та розбіжності . . . . . . . . . 85 2) Критика психологізму і натуралізму . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 92 3) Критика емпіричної концепції асоціації та індукції як способів утворення загальних понять . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 98 4) Вільна варіація у фантазії як альтернатива номіналізму та реалізму . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 101 Розділ 2. Трансцендентальна феноменологія і класичний трансценденталізм . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 105 1) Відмова Гусерля від Кантового поняття «річ-сама-по-собі» . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 105 2) Чуттєвість і розум за Гусерлем і Кантом . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 108 3) Емпірична й інтелектуальна очевидність . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 119 Частина ІІІ Статична феноменологія досвіду: інтенційність як засадова структура досвіду . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 129 Розділ 1. Поняття інтенційності в психології з емпіричного погляду Франца Брентано . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 132 1) Визначення психології як науки . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 132

Вахтанґ Кебуладзе. Феноменологія досвіду

2) Розрізнення психічного і фізичного. Інтенційність і уявлення . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3) Метафізичність учення Брентано про свідомість . . . . . . . . . . . . Розділ 2. Інтенційність як умова можливості досвіду в трансцендентальній феноменології . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1) Інтенційність, трансцендентальність, очевидність . . . . . . . . . . 2) Інтенційний характер феноменів, онтологічна реінтерпретація cogito, хіазма . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3) Емпірична і трансцендентальна суб’єктивність . . . . . . . . . . . . . 4) Базова інтенційна структура: ноеза, ноема, предмет, сенс . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Розділ 3. Проблематизація поняття інтенційності у феноменологічній філософії . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Розділ 4. Проблема інтенційного пасиву . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Частина ІV Генетична феноменологія досвіду . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Розділ 1. Допредикативний досвід і предикативне судження . . . . . . . . . 1) Виникнення концепції допредикативного досвіду та її місце у трансцендентальній феноменології . . . . . . . . . . . . . . . 2) Головні аспекти допредикативного досвіду . . . . . . . . . . . . . . . . . 3) Внутрішній і зовнішній горизонти досвіду . . . . . . . . . . . . . . . . . 4) Ступені розгортання допредикативного досвіду . . . . . . . . . . . . Розділ 2. Пасивна синтеза й активність свідомості . . . . . . . . . . . . . . . . 1) Парадоксальність сприйняття . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2) Неповнота сприйняття і незавершеність ідентифікації . . . . . . 3) Річ зовнішнього сприйняття як правило або ідея . . . . . . . . . . . 4) Асоціація як основна форма пасивної синтези . . . . . . . . . . . . . . Розділ 3. Інтерсуб’єктивність і тілесність досвіду . . . . . . . . . . . . . . . . . 1) Інтерсуб’єктивність, живе тіло, пасивність . . . . . . . . . . . . . . . . . 2) Характеристики й виміри тілесного досвіду . . . . . . . . . . . . . . . . Розділ 4. Мова як конститутивний елемент досвіду . . . . . . . . . . . . . . . 1) Ідея універсальної граматики . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2) Мовлення і тілесність. Вираз як жест . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

134 137 142 142

Подяки

145 150

Починати власну книжку з подяк іншим – вельми відповідальна справа. Адже, дякуючи комусь, робиш його своїм співучасником. Утім плекаю надію, що ті, кого я згадаю нижче, радо взяли би на себе разом зі мною відповідальність за те, що я створив, навіть не поділяючи всього, висловленого нижче. Адже часто-густо саме їхнє критичне ставлення до моїх думок надихало мене на подальші інтелектуальні розвідки. Хочу подякувати моєму вчителеві Анатолію Лою за його дбайливу, але водночас ненав’язливу підтримку мого дослідження і ту атмосферу дружнього інтелектуального спілкування, яку він створив на кафедрі філософії філософського факультету Київського національного університету імені Тараса Шевченка, а також усім членам нашої кафедри. Хотів би висловити щиру подяку Бернгарду Вальденфельсу, Гансу Райнеру Зепу, Анатолію Ішмуратову, яких маю за честь уважати своїми вчителями, адже спілкування з ними завжди надихало і, сподіваюсь, надихатиме мене на подальші філософські дослідження. Гансу Райнеру Зепу дякую ще й за те, що за його запрошенням мені вдалося попрацювати в архіві Ойґена Фінка у Фрайбурзі. Дякую Ергарду Рою Віну, під керівництвом якого я проходив стажування в університеті міста Констанц, де мав змогу ознайомитися з архівом Альфреда Шюца. Щиро вдячний Андрію Богачову за те, що у спілкуванні з ним народилися деякі вкрай важливі для мене ідеї, втілені в цьому дослідженні; Михайлові Бойченку, без дружньої підтримки якого мені було би значно складніше написати й видати цю книжку; Вади му Менжуліну – адже він навчив мене тому, що навіть найзапекліші інтелектуальні супротивники можуть бути близькими друзями, а отже в дружній бесіді разом продукувати цікаві думки.

155 165 174 185 190 190 197 199 201 209 209 211 215 218 225 225 229 242 242 251

Післямова . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 257 Список використаної літератури . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 261

Вахтанґ Кебуладзе. Феноменологія досвіду

Я вдячний Лестеру Ембрі за те, що йому на початку цього сторіччя вдалося об’єднати феноменологів усього світу під егідою створеної за його ініціативи Організації феноменологіч них організацій. У рамках роботи конференцій, які проводила ця організація, я познайомився з багатьма дуже цікавими дослідниками. Дякую Тетяні Білоус, Володимиру Єрмоленку, Неллі ІвановійГеоргієвській, Михайлу Мінакову, спілкування з якими для мене це завжди не лише інтелектуальна насолода, а й спонука до подальшого мислення. Інні Голобувич, Тарасу Лютому та Євгену Причепію вдячний за позитивні рецензії на цю монографію, завдяки яким вона була рекомендована до друку. Дякую також Жерару Адроверу, Аллі Вайсбанд, Мірко Вішке, Олегу Загінею, Олені Комар, Віталію Нечипоренку, Олександру Філоненку за допомогу в пошуку літератури, на яку спирається це дослідження. Рідним дякувати найважче, адже сам ніколи не можеш пов ністю осягнути те, чим направду їм завдячуєш. Дякую моїй дружині Марті Ващук і доньці Марії Кебуладзе. Їхня присутність у моєму житті надає мені сили мислити й творити. Окремо дякую Марті за її картину, репродукція якої прикрасила обкладинку цієї книжки. Хочу скласти щиру подяку моїм батькам Івану Кебуладзе й Олені Левтеровій, які змалку навчили мене тому, що лише праця і творчість заслуговують на повагу в цьому світі. Моєму дідові Станіславу Левтерову завдячую розумінням того, що важить не так вік, як розум, адже я все своє життя вчуся в нього і мені все ще є чого в нього навчитися.

І я скажу далі стосовно методу, горизонту, поля діяльності «Ідей» лише одне слово: Дивись! Едмунд Гусерль*

Передмова Спонука, що провокує мислення, спалахує непомітно. Частогусто вона загублена десь у минулому, в текстах, які колись читав, у розмовах, що в них брав участь, у втрачених назавжди переживаннях. Спогад про них – патологоанатом, здатний розкласти живе тіло досвіду на мертві шматки, але не здатний відродити життя в нескінченних пошуках утраченого часу… Перший спогад – це спогад-скринька чи спогад-гаманець, якщо послуговуватися метафорою Льюїса Керола. Цей спогад криє в собі інший спогад. Пригадую, як уперше прочитав уривок про дерево із твору Мартина Бубера «Я і Ти»: «Дерево – це не враження і не гра мого виображення, це не те, що залежить від мого настрою; воно постає переді мною і має стосунок до мене, так само, як і я до нього – тільки в інший спосіб… То дерево має свідомість, подібну до нашої власної? Досвід нічого не говорить мені про це. Проте чи не заходилися ми знову, впевнені в успіху, розкладати нерозкладне? Я зустрічаю не душу дерева і не дріаду, а саме дерево» [Buber 2004, 14–15]. Прочитавши вперше цей фантастичний опис зустрічі з деревом, я відразу пригадав величезне дерево на шкільному подвір’ї, до якого я маленьким хлопчиком прихилявся у миттєвості розгубленості, втоми або туги. Водночас мене заскочило питання, чи можливе таке усвідомлення, чи можлива ця зустріч, чи можна взагалі в дереві побачити дещо таке, що зустрічає тебе, ставиться до тебе, але в * Із листа Едмунда Гусерля Арнольду Мецґеру від 04.09.1919 [Husserl 1994, 413].

Вахтанґ Кебуладзе. Феноменологія досвіду

«інший спосіб», якщо навіть зустріч і взаєморозуміння з іншою людиною вельми проблематичні в нашому світі. Наскільки широким має бути наше розуміння досвіду, аби такі зустрічі виглядали не як вигадки примхливого містика чи маячня божевільного, а як переживання, на які здатен кожний із нас і завдяки яким наш досвід і є направду людським досвідом, як переживання, що вони можуть і мають стати предметом серйозного філософського осмислення? Інший спогад в анатомічному театрі моєї пам’яті. До Києва завітала онука Мартина Бубера – Джудит Бубер-Аґасі зі своїм чоловіком, відомим сучасним філософом Джозефом Аґасі. Вона читала лекцію про життя і творчість свого славетного діда, а її чоловік сидів десь поміж нас у залі. Після лекції я запитав пані Бубер-Аґасі, чи можна говорити про якийсь зв’язок, най прихований навіть для самих Бубера й Гусерля, між ученням її діда та феноменологією. Вона не встигла відповісти. Пан Аґасі рвучко здійнявся з місця й голосно вигукнув: «Жодного зв’язку!» Його неґативна реакція була настільки швидкою і бурхливою, що попри неудавану щирість бажання відповісти саме так, а може саме через цю щирість, збуджувала сумнів щодо чесності цієї відповіді. Для мене цей уривок із Бубера – сталий виклик феноменології. Адже якщо трансцендентальна феноменологія прагне бути на справді строгою наукою, тобто наукою, на яку може опертися будь-яке наукове дослідження світу, вона повинна мати засоби опису й розуміння будь-якого можливого досвіду. Отже, актуальність феноменології досвіду зумовлена внут рішньою динамікою розвитку самої феноменології. Адже якщо цей напрям думки справді розвивається, а не занепадає, то він неодмінно веде до осмислення досвіду в найширшому розумінні цього слова. З іншого боку, так зрозумілий досвід має бути пріоритетною темою будь-якого наукового, а насамперед філософського дослідження. Останній спогад – із нещодавнього минулого. Тому він, мабуть, ще не перекручений і не затертий подеколи жахливою, а подеколи рятівною здатністю забувати. На круглому столі в Харкові, що був присвячений питанням культурної політики, літературознавець і філософ Ганс Ульрих Ґумбрехт висловив

Передмова

думку, що сьогодні інтелект уали вже не плекають примарних надій безпосередньо впливати на політичні процеси. Що ж тоді нам залишається? Відповідь була – культивування споглядання. Ми як носії інтелектуальної традиції маємо зберігати й удосконалювати мистецтво споглядання. Я б додав до цього лише те, що предметом нашого споглядання в найширшому сенсі завжди є досвід і все те, що в ньому досвідчується. При цьому саме споглядання є головним способом інтелектуального досвідчування світу. Це дослідження, отже, має на меті культивування споглядання досвіду, в якому саме споглядання постає як досвід, а досвід – як предмет інтелектуального споглядання.

Вахтанґ Кебуладзе. Феноменологія досвіду

так, то чи здатна філософія досвіду завдяки цій відмінності подолати суб’єктивізм і релятивізм, який традиційно закидають філософії свідомості, не перетворюючись при цьому на один із варіантів епістемологічного фундаменталізму?

Розділ 2 Від феноменології свідомості до феноменології досвіду Одним із головних завдань цього дослідження є виявлення самопідтверджувальної тавтологічності виразу «феноменологія досвіду». Мені йдеться, отже, насамперед про те, що сама сутність феноменології як філософського вчення і методології наукового дослідження полягає в тому, що її предметом є досвід у найширшому розумінні цього слова. Може здатися, що твердження про те, що феноменологія є вченням про досвід, сьогодні звучить як банальність. Для багатьох сучасних дослідників, які стоять не на феноменологічних позиціях і залучають до своїх розвідок феноменологію як одну з можливих інтелектуальних настанов, ця теза видається самозрозумілою. Серед вітчизняних науковців таке бачення демонструє, скажімо, Михайло Мінаков у дисертаційному дослідженні «Історія поняття досвіду», коли він починає розділ, присвячений розгляду феноменологічної концепції досвіду з такого опису феноменології: «Феноменологія Едмунда Гусерля… була тим способом філософування, що покладав в центр аналізу досвід. Феноменологія від початку намагалася утримати в полі зору досвід поза психологічним тлумаченням і описати його в автентичний спосіб, поза філософськими термінами, що несли навантаження надто великої кількості тлумачень» [Мінаков 2007, 245]. Зрозуміло, що в історико-філософському дослідженні поняття досвіду ефективною і корисною є презентація феноменології як філософії досвіду. В такому разі цей доволі впливовий напрям сучасної філософії може бути органічно залученим до інтелектуальних розвідок такого ґатунку. Отже, визнання досвіду центральною темою феноменології має тут, на мою думку, суто інструментальну функцію, хоча й відповідає певній тенденції самої феноменологіч ної філософії. Але ця тенденція має неоднозначний характер.

Вахтанґ Кебуладзе. Феноменологія досвіду

Сучасний український знавець феноменологічної філософії та філософської герменевтики Андрій Богачов також указує на досвід як на центральну феноменологічну тему: «Гусерль переконував, що всі поняття, усі положення, навіть закони логіки, слід утверджувати в безпосередньому досвіді, який складається з феноменів. Феноменологія є методом досвідного обґрунтування всього можливого знання» [Богачов 2006, 87]. При цьому він слушно зауважує, що «…феноменологічний досвід принципово відрізняється від поняття досвіду, який раніше знала теорія пізнання» [Богачов 2006, 87]. Прояснення цієї відмінності феноменологічного розуміння досвіду від його традиційного розуміння і в трансценденталізмі, й в емпіризмі є, до речі, одним із центральних мотивів цього дослідження. Розуміння феноменології як філософії досвіду подибуємо начебто й у текстах сучасних закордонних феноменологів, зокрема в такого визнаного авторитета феноменологічної традиції, як Бернгард Вальденфельс: «Заява, в якій стверджується, що у феноменології все обертається навколо досвіду, не є надто сильною. Цей новий і водночас старий мотив досвіду є не лише преференційною темою, а й чимось на кшталт царини випробування феноменологічного мислення, а отже, більшою мірою слугує виявленню мислення Гусерля» [Вальденфельс 1999, 142]. Сама назва тексту «Феноменологія досвіду Едмунда Гусерля», цитату з якого наведено вище, начебто містить приховане визначення феноменології: феноменологія Гусерля – це феноменологія досвіду. Проте можна помітити, що твердження Вальденфельса доволі обережні. Адже «заява, в якій стверджується, що у феноменології все обертається навколо досвіду, не є надто сильною». Тобто для феноменології досвід є важливою темою, але не все в ній обертається навколо цієї теми. Окрім того, досвід як тема феноменології – це «новий і водночас старий мотив» феноменології. Тобто феноменології начебто завжди йшлося про досвід, але усвідомлення досвіду як центральної теми феноменології є доволі новим. До того ж ця тема, на думку Вальденфельса, є випробуванням феноменології, яке «слугує виявленню мислення Гусерля». Залишається лише

I. Теоретико-методологічні засади феноменології досвіду

додати, що це випробування слугує виявленню мислення самого Вальденфельса та будь-якого феноменолога. Отже, досвід – це не так загальновизнана тема феноменології, як стала провокація феноменологічного мислення або сталий виклик феноменології. Утім, чи не є для феноменології така провокація, такий виклик чи таке випробування найважливішим, про що взагалі може йтися у філософському дослідженні? На мій погляд, однією з головних тенденцій феноменології є поступовий перехід від філософії свідомості до філософії досвіду. При цьому свідомість і досвід постають як комплементарні поняття і перехід від одного з них до іншого здійснюється через інверсію словосполуки, що їх поєднує: досвід свідомості – свідомість (або усвідомлення 10) досвіду. Враховуючи це уточнення, можна стверджувати, що феноменологія настільки є філософією свідомості, наскільки свідомість є усвідомленням досвіду, і настільки філософією досвіду, наскільки досвід є досвідом свідомості. Комплементарність свідомості і досвіду дається взнаки в багатьох сучасних феноменологічних текстах. Так, у сучасного російського феноменолога Віктора Молчанова віднаходимо непомітний перехід від поняття свідомості до поняття досвіду й навспак: «Задум феноменології свідомості полягав насамперед у тому, що до самого цього вчення про свідомість повинен залучатися живий досвід свідомості й експлікацію досвіду свідомості слід здійснювати не «ззовні» – з позиції соціології, фізіології тощо, а «зсередини», тобто на підставі внутрішнього досвіду. Феноменологія прагне розкрити досвід тільки на підста ві досвіду – досвід може постати тільки в досвіді, тільки через досвід» [Молчанов 2004, 123–124]. У творах вітчизняних філософів, присвячених проблемі сві домості, також можна помітити цю тенденцію переходу від поняття свідомості до поняття досвіду. Яскравим прикладом цього може слугувати книжка Анатолія Лоя «Свідомість як предмет теорії пізнання» [Лой 1988]. Вказана тенденція дається Тут варто зауважити, що німецьке поняття «Bewusstsein» інколи слід перекладати українською як свідомість, а інколи – як усвідомлення. 10

Вахтанґ Кебуладзе. Феноменологія досвіду

взнаки, скажімо, в назві другого розділу цього дослідження «Свідомість і досвід». І хоча теоретичну позицію Лоя аж ніяк не можна визнати винятково феноменологічною, утім елементи феноменологічного стилю мислення, зокрема певні мотиви Гайдеґерової фундаментальної онтології, безперечно вплетені в перебіг розмислів українського науковця. Відомий поділ творчості Гусерля на період статичної феноменології і період генетичної феноменології, як на мене, також більш влучно можна інтерпретувати в термінах переходу від феноменології свідомості до феноменології досвіду. У статті «Порядки видимого» Вальденфельс, посилаючись, зокрема, на Мерло-Понті, говорить про «…відмову від прямого «природного» спрямування погляду, яке від початку занурене до світу речей. Утім, ця відмова не веде до іншого світу, якогось світу просто форм або просто переживань, натомість вона зумовлює іншу настанову щодо цього світу; цей наш світ постає як інший, більше не як уже наявний світ, а як світ у виникненні» [Waldenfels 1994, 236]. У цьому дуже короткому, але насиченому змістом описі Вальденфельс вдало схоплює відразу кілька важливих мотивів феноменологічного способу філософування. Він указує на вимкнення природної настанови як відмову від первинної наївності. Це вимкнення, як відомо, є однією з головних тем «Ідей І» Гусерля. Але цю відмову він інтерпретує вже в термінах пізнішого варіанта феноменології, який і заведено називати генетичним, адже світ, який відкривається в цьому позбавленому наївності погляді, – це не статичний наявний світ, а світ, що виникає. І тут Вальденфельс натякає на ще один важливий момент феноменологічного вчення, на інтенційність, адже виникає світ в інтенційних актах його конституювання, що мають до того ж темпоральний характер. Однак описати цей динамічний світ у термінах філософії свідомості вже неможливо, адже цей світ і є світом нашого досвіду в найширшому розумінні цього слова. Отже, в цій цитаті Вальденфельса також прихований зазначений перехід від свідомості до досвіду, хоча цей перехід не є вже таким непроблематичним у філософії самого Гусерля. Так, у лекціях, які він читає у Фрайбурзі в 1923–1924 роках і які потому виходять

I. Теоретико-методологічні засади феноменології досвіду

друком під назвою «Перша філософія», тобто в період так званої генетичної феноменології, подибуємо такий опис «безсумнівної науки», тобто феноменології: «Безсумнівне виявлення чистої свідомості як так званої первинної основи (Urboden) будь-якого прояснення пізнання може лише тоді прислужитися такому проясненню, якщо на ньому буде встановлено безсумнівну науку, передовсім систему абсолютно безсумнівних безпосередніх істин свідомості» [Husserl 1956, 142]. Варто зазначити, що наприкінці цитати Гусерль знову повертається до свідомості. Отже, граничною підставою прояснення пізнання і фундаментом справжньої нау ки він визнає все ж таки свідомість. Хоча в «Картезіанських медитаціях», що, як відомо, спираються на текст доповідей, що Гусерль читав у Франції в 1929 році (так званих «Паризьких доповідей»), віднаходимо вже пасаж, у якому в основу свого інтелектуального проекту він покладає саме досвід: «Початок – це чистий і, так би мовити, ще німий досвід у властивому сенсі, якому тепер варто надати чистого виразу» [Husserl 1950, 77]. Для самого Гусерля ця дилема – свідомість чи досвід – радше взагалі не була релевантною. Адже для нього, вочевидь, засадовою була інтуїція згаданої вже комплементарності цих двох понять. А отже, в усіх своїх феноменологічних розвідках, від видання друком «Логічних досліджень» і створення феноменології в Ґетинґені й до незавершеної роботи над «Кризою» у Фрайбурзі, Гусерль послуговувався обома поняттями й не намагався визначити статус феноменології згідно з одним із них. Тому, коли я розглядаю розвиток феноменології як реалізацію тяжіння від філософії свідомості до філософії досвіду, я певною мірою застосовую ту дослідницьку стратегію, яку назвав аісторичним реконструюванням, про яке йтиметься в наступному розділі. В такий спосіб я намагаюся відтворити дуже важливу внутрішню тенденцію всього феноменологічного проекту. Ця тенденція має специфічний характер. Адже Гусерль артикулює її, скажімо, у назві одного зі своїх останніх незавершених творів: «Досвід і судження», але не тематизує її, тобто не робить предметом рефлексії. Натомість для багатьох сучасних дослідників феноменології, як уже зазначалося, визначення феноменології

Вахтанґ Кебуладзе. Феноменологія досвіду

як філософії досвіду править за самозрозумілу банальність. Утім, якщо не вказати на зв’язок у феноменології поняття досвіду з поняттям свідомості, можна не помітити важливих внутрішніх проблем феноменологічного філософування та ресурсів їх розв’язання в межах самої феноменології. Тенденція перетворення феноменології з філософії свідомості на філософію досвіду дається взнаки в багатьох інтелектуальних кроках самого Гусерля. Дозволю собі доволі схематичне зображення деяких із цих кроків: 1. Перехід від суб’єктивності в ранніх варіантах феноменології до інтерсуб’єктивності «Картезіанських медитацій». 2. Розширення конститутивної проблематики за рахунок концепції внутрішньої темпоральності свідомості у «Лекціях з феноменології внутрішньої свідомості часу». 3. Термінологічний зсув від світу природної настанови «Ідей» до життєсвіту «Кризи». Реалізація цих кроків становить головні мотиви феномено логічної філософії, що зумовлюють динаміку її розвитку. Спробуймо коротко експлікувати ці мотиви. Від початку розроблення власної концепції Гусерлю йдеться про подолання суб’єктивізму. При цьому відразу варто зазначити, що суб’єктивність може мати як емпіричний, так і трансцендентальний характер. Весь проект трансцендентальної феноменології спирається на критику емпіричного суб’єктивізму у вигляді психологізму та натуралізму, про що йтиметься у розділі «Феноменологічна критика емпіризму». Перш ніж перейти до розроблення власної концепції, Гусерль, спочатку в «Логічних дослідженнях», а потому в статті «Філософія як строга наука», ґрунтовно критикує емпіризм, зокрема закидаючи йому звинувачення в релятивізмі й суб’єктивізмі. Отже, феноменологія як строга наука має розгортатися на антисуб’єктивістських позиціях. Утім, якщо варіант феноменології ІІ тому «Логічних досліджень», який сьогодні заведено позначати як реалістичну феноменологію із натяком на ідеалістичний реалізм Платонового ґатунку, начебто насправді долає емпіричний суб’єктивізм, то проект трансцендентальної феноменології, класичну версію

I. Теоретико-методологічні засади феноменології досвіду

якого віднаходимо передусім в «Ідеях чистої феноменології і феноменологічної філософії», хибує, за визнанням багатьох критиків, на суб’єктивізм іншого ґатунку, а саме на суб’єктивізм трансцендентальний. Це зумовлено тим, що в основу власної концепції Гусерль, мовляв, покладає трансцендентальну суб’єктивність як універсальну предметну сферу феноменологічних досліджень. Перед трансцендентальною феноменологією, отже, постає завдання подолання суб’єктивізму з трансцендентальних, або, точніше, з трансценденталістських позицій. Однією зі стратегій цього подолання і є феноменологічна концепція інтерсуб’єктивності, хоча я би не редукував її теоретичне і практичне значення лише до цього аспекту. Проте на цьому етапі дослідження для нас буде релевантний саме цей аспект цього вчення. При цьому питання про те, чи справді на підставі феноменологічної концепції інтерсуб’єктивності можна подолати суб’єктивізм, залишається поки поза лаштунками наших розвідок. Нас більше цікавитиме, з якими внутрішніми трансформаціями феноменологічного методу й відповідними змінами феноменологічної термінології пов’язана тенденція переходу від суб’єктивності до інтерсуб’єктивності. По-перше, не слід забувати, що Гусерлю йдеться насамперед про трансцендентальну інтерсуб’єктивність. Емпірична ін терсуб’єктивність постає лише як прояв трансцендентальної інтерсуб’єктивності. Отже, коли ми у трансцендентальній фено менології говоримо про інтерсуб’єктивність, то не маємо на увазі якусь емпіричну спільноту суб’єктів, хоч би якою загальною ця спіль нота була. Тут ідеться навіть не про людство взагалі. Якби це було так, то феноменологія інтерсуб’єктивності мала би ґрунтуватися на емпіричній науці про окремі суб’єкти, а отже, успадковувала би всі вади емпіризму та натуралізму. Проте також не варто розглядати трансцендентальну інтерсуб’єктивність як універсальну спільноту трансцендентальних суб’єктів. Уживання поняття трансцендентальний суб’єкт у множині – це, зрештою, винахід Сартра, який навряд чи прийняв би сам Гусерль. Інтерсуб’єктивність узагалі не можна звести до суб’єктивності, оскільки перша не є похідною від другої, ані в емпіричному, ані в трансцендентальному сенсі.

Вахтанґ Кебуладзе. Феноменологія досвіду

По-друге, в понятті інтерсуб’єктивності, як на мене, дається взнаки та антисубстанціоналістська тенденція феноменології, до якої я неодноразово повертатимуся в цьому дослідженні. Нас уводить тут в оману мовна субстантивація, яка штовхає до онтологічної субстанціоналізації. Адже здається, що іменнику «інтерсуб’єктивність» має відповідати якийсь об’єкт. Однак цей об’єкт є не чимось субстанціональним, а радше характеристикою чогось іншого. І якщо поняття інтерсуб’єктивності розглядати в його найширшому сенсі, то ми маємо визнати, що в цьому найширшому сенсі інтерсуб’єктивність є характеристикою досвіду або, говорячи мовою трансценденталізму, умовою можливого досвіду взагалі. В цьому сенсі інтерсуб’єктивність є характеристикою і свідомості, і світу. І саме в цій особливості інтерсуб’єктивності дається взнаки іманентна тенденція трансцендентальної феноме нології, яка зумовлює її перетворення з філософії свідомості на філософію досвіду. В основу феноменологічного проекту покладено, отже, вже не суб’єктивність, чи то емпіричну, чи то трансцендентальну, а інтерсуб’єктивність як характеристику досвіду, який уже передбачає і поняття суб’єктивності, або свідомості, і поняття об’єктивності, або світу, оскільки в досвіді свідомість переживає світ як об’єктивність, що має об’єктивний статус лише у проти ставленні до його суб’єктивного переживання у свідомості. Цей об’єктивний статус зумовлений, своєю чергою, тим, що світ досвіду набуває його як такий, що може бути пережитим у будь-якому суб’єктивному досвіді, тобто має інтерсуб’єктивний, а через це і об’єктивний характер. Феноменологія, отже, з одного боку, виявляє комплементарність суб’єктивності та об’єк тивності, а з іншого – вказує на інтерсуб’єктивність як на умову цієї комплементарності. Ці внутрішні трансформації, як зазначалося, проявляються також у певних змінах термінологічного апарату. Дуже показовим у цьому сенсі є те, що Гусерль у «Картезіанських медитаціях», тобто в тексті, в якому представлено класичну концепцію інтерсуб’єктивності, починає активно використовувати Декартів термін «cogito» на позначення того, що в ранніх варіантах

I. Теоретико-методологічні засади феноменології досвіду

феноменології він частіше називав трансцендентальним Ego. Хоча поняття «Сogito» віднаходимо вже в «Ідеях». «Сogito» – це дієслово першої особи однини, а отже позначає не якийсь об’єкт, а процес. Це цілком відповідає зазначеній вище антисубстанціоналістській тенденції. Якщо розуміти це поняття в такий спосіб, то можна стверджувати, що воно описує якусь фундаментальну характеристику досвіду. Але яку саме характеристику? Відповідь на це питання начебто самозрозуміла: мислення. Утім ми повернемося до цього питання, коли в розгляді феноменологічної концепції інтенційності аналізуватимемо Гайдеґерову пропозицію щодо перекладу цього слова. Другий аспект іманентної трансформації феноменологічного методу пов’язаний із розширенням конститутивної проблема тики завдяки концепції внутрішнього часу свідомості. Певною мірою спрощуючи алгоритм конститутивної аналізи, можна сказати, що вона починається з розгляду одиничного акту сві домості, наприклад споглядання. Утім логіка розгортання фено менологічного дослідження зумовлює усвідомлення того, що досвід свідомості не складається з дискретних актів, а являє собою складний континуальний потік переживань, аналізувати який можна, лише долучаючи такий вимір досвіду, як його темпоральність. Феноменологічне дослідження внутрішнього часу свідомості, своєю чергою, приводить до усвідомлення того, що всередині конститутивної активності розташована зона первинної пасивності. Це усвідомлення зумовлює необхідність розгляду пасивної синтези як ядра активної конститутивної діяльності 11. Щодо поняття пасивної синтези див. у 2 розділі «Пасивна синтеза й активність свідомості» IV частини «Генетична феноменологія досвіду». Визнання сфери пасивної синтези, до речі, є одним із важливих моментів, які відрізняють феноменологію від класичного трансценденталізму, в якому свідомість є принципово активною, а проявом цієї активності саме і є синтетична діяльність. Про відмінність феноменології від класичного трансценденталізму йтиметься, зокрема, в 2 розділі «Трансцендентальна феноменологія і класичний трансценденталізм» ІІ частини «Феноменологія між емпіризмом і трансценденталізмом». 11

Вахтанґ Кебуладзе. Феноменологія досвіду

Концепція темпоральності, отже, також є певним проявом тенденції перетворення феноменології з філософії свідомості на філософію досвіду. По-перше, в світлі цієї концепції предмет феноменологічного дослідження постає вже не у вигляді застиг лих структур свідомості, а у вигляді потоку свідомості, який та кож можна позначити як досвід свідомості. По-друге, визнання сфери пасивності всередині активної конститутивної діяльності позбавляє свідомість виняткового характеру активного суб’єкта, розчиняючи її в плині досвіду, який до того ж, як зазначалося, завжди має не так суб’єктивний, як інтерсуб’єктивний характер. Нарешті, поява на пізньому етапі творчості Гусерля поняття життєсвіту, яке певної мірою можна розглядати як таке, що замінює поняття світу природної настанови, також указує на трансформацію феноменології від філософії свідомості до філо софії досвіду. Природна настанова – це настанова свідомості. І хоча згідно з методологічними принципами, що їх викладено в «Ідеях І», феноменологічне дослідження має розпочатися з виклю чення природної настанови або з перемикання її на настанову фено менологічну чи трансцендентальну, утім саме поняття настанови відсилає нас до того, настановою чого вона є, тобто до свідомості. Життєсвіт, натомість, є універсальною цариною розгортання будьякого можливого досвіду. Аналогічну тенденцію вбачаємо в іншого представника феноменологічного руху, Альфреда Шюца, який у першому своєму творі «Сенсова побудова соціального світу» називає своє вчення конститутивною феноменологією природної настанови, а своєму останньому незавершеному твору, який дописує і видає друком його учень і послідовник Томас Лукман, дає назву «Структури життєсвіту». Життєсвіт – це не так інтенційний корелят конститутивної діяльності всіх суб’єктів, які жили, живуть, житимуть або могли би жити в ньому, як умова можливості будьякого конституювання. Адже, аби конституювати щось, треба жити, а жити можна лише у світі. Утім це не означає, що цей світ є передданим конститутивній діяльності. Він – це її умова, яка лише в ній стає дійсністю. Так зрозумілий життєсвіт є найзагальнішим поняттям, що слугує розумінню досвіду, адже досвід – це і є життя, а життя відбувається у світі. Життя – це досвідчування світу. У досвіді

I. Теоретико-методологічні засади феноменології досвіду

життєсвіту здійснюється життя. А феноменологія постає як учення про цей досвід здійснення життя у життєсвіті. Насамкінець варто зазначити певну особливість цих внутріш ніх трансформацій феноменології. Хоча я й представив їх у цьому короткому та доволі строкатому нарисі як такі, що розгорталися в часі, утім їх слід радше визначити як такі, що їх містив феноменологічний проект від самого початку. Так, поняття інтерсуб’єктивності віднаходимо вже в «Ідеях І». Хоча в цій праці на відміну від «Картезіанських медитацій» воно ще не відіграє центральної ролі. «Лекції з феноменології внутрішньої свідомості часу» Гусерль читає в Ґетинґені ще до написання «Ідей І». У понятті життєсвіту безперечно відлунює поняття «життя» описової психології Вільгельма Дильтая, якого Гусерль критикував за історицизм ще в 1911 році в статті «Філософія як строга наука». Отже, можна стверджувати, що трансформація феноменологічної концепції від філософії свідомості до філософії досвіду є не так процесом, що відбувається в реальному історичному часі, в якому місце старих поглядів, що визнаються неадекватними, посідають нові, як сталою внутрішньою тенденцією, що вона помітна у феноменології від початку її створення. Нас цікавитимуть, отже, свідомо або несвідомо приховані впливи, неочікувані перегуки начебто несхожих ідей. Для виявлення цього латентного матеріалу найбільш адекватним видається метод аісторичного реконструювання, про який ітиметься в наступному розділі.

256

Вахтанґ Кебуладзе. Феноменологія досвіду

Світ – це втілення складної констеляції умов можливості досвіду. При цьому мова, якою ми говоримо про цей світ, по стає не лише як інструмент комунікації або сигніфікації, а як укорінений в умовах можливості досвіду спосіб артикуляції сві ту, завдяки якому світ саме й постає як корелят нашого досвіду.

Післямова Якщо філософське дослідження покликане поглиблювати розуміння, то воно має рухатися по герменевтичному колу: від цілого – до частин і від частин – до цілого, від загального запитування – до його експлікації в окремих питаннях, а від них – знову до первинного запитування. Я розпочав це дослідження запитуванням про досвід і завершу його цим запитуванням, саме запитуванням, а не відповіддю, адже остаточна відповідь на філософське запитування – це кінець філософування, смерть філософії. На самому початку перед нами постало питання про те, наскільки широким має бути наше поняття досвіду, аби той опис зустрічі з деревом, що його здійснює Мартин Бубер у творі «Я і Ти», міг бути залученим до філософського дискурсу, а сама ця зустріч стати темою філософського дослідження. Питання про широту нашого розуміння досвіду – риторичне. Отже, я в жодному разі не мав на меті відповідати на нього. Натомість воно мало розсипатися на окремі уточнювальні питання про природу досвіду, переплетення яких й утворило тканину дослідження. При цьому феноменологічне запитування про досвід проявило головну тенденцію розвитку самої феноменології, а саме тенденцію її перетворення з філософії свідомості на філософію досвіду. Враховуючи все це, спробуймо знову спитати про можливу зустріч із деревом. «Я зустрічаю дерево», – говорить Бубер і відразу запитує, що це має означати, не даючи нам змоги прояснити те, про що саме він запитує. Його питання заскочує нас зненацька, позбавляючи здатності замислитися про сенс самого питання, вимагаючи негайної відповіді. Однак розсудлива відповідь передбачає розуміння самого питання, а отже того, про що в ньому запитують.

258

Вахтанґ Кебуладзе. Феноменологія досвіду

Це питання про дерево, про того, хто його зустрічає, та про саму зустріч. Аби відповісти на нього, варто спочатку зрозуміти, хто такий той, хто зустрічає дерево, що таке дерево в цій зустрічі, що означає ця зустріч і який між цим усім зв’язок. Перше, що потребує прояснення, це те, хто зустрічає де рево. Якщо Буберу йдеться про власну чи про будь-яку іншу суб’єктивність, то з феноменологічного погляду це запитування варто було би розширити з огляду на первинну інтерсуб’єктивність досвіду й запитати про те, як дерево або будь-яку іншу пред метність можна зустріти в інтерсуб’єктивному досвіді, а це означає пережити цю предметність у всіх можливих перспективах її переживання в досвіді інших. Тому це дерево постає не просто як фізичний об’єкт, який у містичний спосіб має виявитися чимось таким, що зустрічає мене. Натомість дерево виявляється місцем зустрічі мого погляду на нього з поглядами інших, які можуть дивитися на нього. Адже предмет у його тотальності – це предмет, побачений з усіх боків, тобто побачений усіма можливими іншими. Але спитаймося, перефразовуючи самого Бубера: чи не заходилися ми в зухвалій впевненості на успіх визначити те, що передує будь-якому визначенню? Адже «дерево» – це лише назва інтенційного корелята певного переживання. Про що ж запитує Бубер? Про назву, про переживання чи про те, що в цьому переживанні переживають? Чи не змішує він тут допредикативний і предикативний рівні досвіду? Чи не покладає в основу допредикативного переживання зустрічі предикативне визначення: «Це – дерево»? Водночас Буберу в його описі зустрічі з деревом, як на мене, бракує розуміння того, що дерево – це не просто об’єкт споглядання, а щось таке, що тілесно протистоїть мені, а отже мій доторк і спротив йому важать тут навіть більше за мій погляд. Те, що я бачу дерево, є лише одним із аспектів того, що я маю з ним справу. Споглядання виявляється недостатнім. Варто уточнити первинне визначення філософування як культивації споглядання. Філософування – це не просто культивування споглядання, це культивування досвіду як такого, це стале вдосконалювання

Післямова

259

витонченого мистецтва переживання життєсвіту, завдяки якому в будь-якій фактичності може бути виявлена її сутність. Мені здається, що тут ми наближаємося до розуміння того, що направду хотів сказати Бубер. Переживання окремого дерева може відкрити для мене сутність усього світу. Дерево постає у світі мого життя як інше тіло поруч із моїм тілом. Воно співприсутнє в моєму досвіді разом зі мною. Цей досвід співрисутності потребує мовного вислову. Однак саме мовлення виявляється способом буття мого тіла. Звук мого голосу, темп говоріння – це все аспекти й мовлення і тілесності. Вимовляючи слово «дерево», я надаю життя його присутності в моєму переживанні й у переживанні інших і водночас моїй присутності разом із ним та іншими, що переживають його, а відтак моїй присутності разом з іншими в цьому світі. Запитування про можливість зустрічі з деревом потребує, отже, феноменологічного прояснення, завдяки якому ми можемо виявити глибинні умови можливості досвіду цього світу, що є найширшим горизонтом можливості будь-якого переживання, а відтак будь-якої зустрічі, зокрема зустрічі з деревом.

278

Вахтанґ Кебуладзе. Феноменологія досвіду

204. Wehrle M. Intersubjektivität / Maren Wehrle // Husserl-Lexikon; [herausgegeben von Hans-Helmut Gander]. – Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 2010. – S. 158–164. 205. Welsen P. Personale Identität als narrative Identität / Peter Welsen // Phänomenologische Forschungen; Heft 1–2. – Hamburg: Felix Meiner Verlag, 2001. – S. 25–40. 206. Wild J. Husserls Critique of Psychologism: its Historic Roots and Contemporary Relevance / John Wild // Philosophical Essays in Memory of Edmund Husserl; [ed. by Marvin Farber]. – Cambridge (Massachusetts), 1940. – Р. 19–43. 207. Wittgenstein L. Logisch-Philosophische Abhandlung / Wittgenstein L. // Философские работы. – М.: Гнозис, 1994. – С. [2]–[73]. 208. Yamaguchi I. Passive Synthesis und Intersubjektivität bei Edmund Husserl / Yamaguchi Ichiro. – Den Haag.: Martinus Nijhoff, 1982. – XIII, 164 S. – (Phaenomenologica, Bd. 86).

Наукове видання Вахтанґ Кебуладзе. Феноменологія досвіду Відповідальний редактор Анатолій Лой – доктор філософських наук, професор Національний університет “Києво-Могилянська академія” Центр європейських гуманітарних досліджень Видавці: Костянтин Сігов та Леонід Фінберг Коректура: Любов Тютюнник Комп’ютерна верстка: Юрій Кореняк Художнє оформлення: Ірина Пастернак Вахтанґ Кебуладзе. Феноменологія досвіду / Відп. ред. Анатолій Лой. – К.: ÄÓÕ I ËIÒÅÐÀ, 2011. – 280 с. Монографію присвячено дослідженню внутрішньої тенденції трансцен дентальної феноменології, яка полягає в її перетворенні з філософії свідомості на філософію досвіду. Феноменологію представлено як трансцендентальний емпіризм, що є антиметафізичним проектом, який поєднує певні елементи новоєвропейського емпіризму й класичного трансценденталізму, долаючи вади й обмеженості цих філософських доктрин. В дослідженні розглянуто такі характеристики досвіду свідомості, як інтенційність, темпоральність, інтерсуб’єктивність і тілесність, що вони з погляду трансцендентальної феноменології виявляються умовами можливості досвіду взагалі; проаналі зовано допредикативний рівень досвіду, пасивну синтезу та мову як конститутивний елемент досвіду.

З питань замовлення та придбання літератури звертатися: Видавництво «ДУХ I ЛIТЕРА» 04070, Київ, вул. Волоська, 8/5 Національний університет “Києво-Могилянська академія” корпус 5, кім. 210 тел./факс: (38-044) 425 60 20 E-mail: duh-i-litera@ukr.net – відділ збуту litera@ukma.kiev.ua – видавництво http://www.duh-i-litera.kiev.ua Надаємо послуги «Книга – поштою» Підписано до друку 25.11.2011 р. Кількість: 300 прим.