Георгий Флоровский и религиозно-философский ренессанс by Duh Litera

ПАВЕЛ ГАВРИ ЛЮК

Г ЕОРГИЙ ФЛОРОВС КИ Й И РЕЛИ Г ИОЗНО-ФИЛОСО Ф С КИ Й РЕНЕССАНС

ДУХ I ЛIТЕРА

УДК 27-284:1(470) Г124

Павел Гаврилюк. Георгий Флоровский и религиозно-философский ренессанс. – К.: ДУХ I ЛIТЕРА. – 2017. – 536 с. ISBN 978-966-378-518-9 Георгий Флоровский (1893–1979) является одним из самых крупных православных богословов и историков двадцатого века, вдохновителем «возвращения к Св. Отцам Церкви» в современном богословии. Неопатристическое направление Флоровского и его последователей часто противопоставляется богословскому «модернизму» Сергия Булгакова и софиологии. В настоящем исследовании, Павел Гаврилюк анализирует интеллектуальную эволюцию Флоровского, от его юношеского увлечения Владимиром Соловьевым и переписки с Павлом Флоренским в Одессе, до его последующего вовлечения в евразийского движение в начале двадцатых годов в Софии и Праге, а также преподавания в Св. Сергиевском Институте в Париже и общения с Булгаковым, Николаем Бердяевым, и другими представителями религиозно-философского ренессанса. Основываясь на обширных архивных исследованиях и ранее необликованных материалах, книга предлагает новое трактование путей православного богословия первой половины двадцатого века, а также является первым монографическим осмыслением истоков, методов, и содержания неопатристического богословия Флоровского. Рекомендуется всем интересующимся православным богословием, как современным, так и святоотеческим. Настоящее издание является авторизованным, исправленным и дополненным переводом книги Georges Florovsky and the Russian Religious Renaissance, опубликованной в Оксфорде в 2014 г.

Издатель: Константин Сигов Авторизованный перевод с англ.: Алексей Паныч Научная редакция: Игорь Мялковский Корректура: Наталия Аникеенко Зоя Барабанщикова Верстка: Вячеслав Горшков Дизайн обложки: Богдан Скубко ISBN 978-966-378-518-9

СОДЕРЖАНИЕ Предисловие . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5 Список сокращений . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11 Введение . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 13 Глава 1. Религиозно-философский ренессанс до революции . . . . . . . . . . 33 Глава 2. Первое знакомство Флоровского с ренессансом . . . . . . . . . . . . . 55 Глава 3. «Отцы» и «дети» ренессанса в эмиграции . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 85 Глава 4. Евразийский соблазн . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 117 Глава 5. Философия истории . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 153 Глава 6. Переоценка Соловьева . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 185 Глава 7. Антипод Булгакова . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 213 Глава 8. Софиологический подтекст неопатристического богословия . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 245 Глава 9. Как были написаны «Пути русского богословия» . . . . . . . . . . . 293 Глава 10. Патристическая норма и западный псевдоморфоз русского богословия . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 315 Глава 11. Первые отклики на «Пути русского богословия» . . . . . . . . . . . 351 Глава 12. Христианский эллинизм как philosophia perennis . . . . . . . . . . . 369 Глава 13. Экклесиологические и эпистемологические очертания неопатристического богословия . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 405 Глава 14. Рецепция Флоровского в православном богословии . . . . . . . . 425 Глава 15. За пределами «нарратива поляризации» . . . . . . . . . . . . . . . . . . 475 Библиография . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 499

Моим родителям, Леониду и Ирине Гаврилюк Слушай, сын мой, наставление отца твоего и не отвергай завета матери твоей, потому что это – прекрасный венок для головы твоей и украшение для шеи твоей. (Притчи 1:8–9)

ПРЕДИСЛОВИЕ Первоначально я планировал написать книгу о «путях православного богословия» в двадцатом веке, которая продолжала бы «Пути русского богословия» Георгия Флоровского. Но вскоре мне стало ясно, что исполнить такой замысел можно только пересмотрев и изменив историческую перспективу. Обычно русскую религиозную мысль двадцатого века описывают в терминах противостояния между модернизмом религиозных философов, образцом которого можно считать труды Сергия Булгакова, и неопатристическим направлением, представленным Георгием Флоровским и его последователями. Такую схему можно назвать «нарративом поляризации». В этом исследовании я предлагаю кардинально пересмотреть данную схему, показав, как неопатристика Флоровского выросла из проблематики религиозно-философского ренессанса. В моей книге присутствуют элементы интеллектуальной биографии, хотя я не ставил себе целью дать исчерпывающее жизнеописание моего главного героя. Это книга одновременно и об истоках центральных идей Флоровского, и о его философии истории, о его анализе русской религиозной мысли, о неопатристике и ее последующей рецепции. Я вижу богословское своеобразие Флоровского в соединении неопатристической нормы, с одной стороны, с критикой «западного пленения» православного богословия, с другой стороны. Помимо опубликованных трудов и переписки Флоровского, мое исследование строится на значительном количестве новых

Павел Гаврилюк Георгий Флоровский и религиозно-философский ренессанс

архивных данных. В библиотеке Свято-Владимирской православной семинарии я обнаружил неправильно каталогизированную рукопись пяти лекций Флоровского о философии Владимира Соловьева, прочитанных в Русском институте в Праге в 1923 году1. Используя новые материалы из того же архива, я реконструировал диссертацию Флоровского «Философия истории Герцена», полный текст которой ранее считался утраченным2. Помимо этого, я использовал переписку Флоровского с ведущими русскими богословами, такими как Павел Флоренский, Николай Глубоковский, Николай Бердяев, Владимир Лосский и Александр Шмеман. Эти источники дают более полную картину интеллектуального развития Флоровского. В каком-то смысле эту книгу можно сравнить с партитурой концерта, в котором солистом выступает Флоровский, а роль оркестра отдана его русским современникам. Когда я писал этот «концерт», то думал не столько о Шопене, сколько о Бетховене или Брамсе. Больше всего меня вдохновлял третий концерт Бетховена, особенно в те дни, когда я работал над книгой далеко заполночь. В этом бессмертном музыкальном произведении слышен возвышенный диалог – местами спокойный, местами бурный – между солистом и оркестром. По примеру Бетховена, я уделил значительное место взглядам тех, с кем Флоровский конфликтовал, порой весьма драматически. На мой взгляд, не велика историческая ценность повествования, в котором «великий человек прошлого» предстает великаном, а его современники пигмеями. 1

П. Гаврилюк, «Флоровский Г. В. Лекции, читанные в Русском Институте, Прага 1922–1923», Историко-философский ежегодник (2015), 303–326. 2

См. мою статью «Авторский текст диссертации прот. Георгия Флоровского “Историческая философия Герцена”: новый архивный материал и реконструкция композиции», Вестник ПСТГУ 50/1 (2013), 63–81.

Предисловие

Всякому, кто желает прочитать агиографию Флоровского, придется поискать ее в других источниках. Если бы двадцать лет назад меня спросили, кто, скорее всего, станет главным героем моей первой книги о русском богословии, я назвал бы Федора Достоевского, Владимира Соловьева, Николая Бердяева, Сергия Булгакова и Владимира Лосского (именно в таком порядке приоритетов). Флоровский не вошел бы в мой список пяти ведущих русских богословов. Но с годами, чем больше я вчитывался в его сочинения, тем больше понимал их центральную роль для магистрального направления православного богословия второй половины двадцатого века. К каким бы трудам указанного периода мы ни обращались, точкой отсчета для них неизбежно выступал неопатристический синтез. К написанию этой книги меня подвигли несколько друзей. Впервые я уделил серьезное внимание этому предмету изучения в 2009 году, когда Георгий Демокопулос и Аристотель Папаниколау, соорганизаторы программы православных исследований в Фордэмском университете, пригласили меня на конференцию с провокативным названием «Неопатристический синтез или постпатристическое богословие: может ли православное богословие быть контекстуальным?», организованную Волоской богословской академией в Греции. Затем я изложил свои первоначальные идеи в Православном Свято-Тихоновском гуманитарном университете в Москве. Бурная дискуссия после моей лекции показала, что наследие Флоровского после его смерти ценится более, чем при жизни. Флоровский был также центральной фигурой других конференций, в которых я принимал участие на протяжении ряда лет, включая конференцию о православном понимании Запада в Фордэмском университете и конференцию о православии и эллинизме в Свято-Владимирской православной семинарии (обе состоялись

Павел Гаврилюк Георгий Флоровский и религиозно-философский ренессанс

в 2010 году). На этих конференциях мне представилась памятная возможность побеседовать с Эндрю Лаутом, Джоном Макгакином, митрополитом Каллистом Уэром и митрополитом Иоанном (Зизиуласом). Все эти беседы были так или иначе связаны с Флоровским и «путями православного богословия» двадцатого века. Конференции и публичные лекции в Киевском летнем богословском институте (Украина, июль 2011), университете штата Огайо (США, октябрь 2011), университете Дарема (Великобритания, июль 2012), Белградском университете (Сербия, октябрь 2012), Румынском институте межправославных, межконфессиональных и межрелигиозных исследований (Клуж-Напока, Румыния, май 2013), Российской Академии наук (Москва, ноябрь 2013), Центре им. Флоровского при Одесском Государственном Университете (Одесса, апрель 2015), Ясском университете (Ясы, Румыния, май 2015) предоставили мне новые возможности поделиться результатами своих исследований. Не менее ценным было общение с коллегами по обе стороны Атлантики, включая Юрия Черноморца, Сару Кокли, Инну Голубович, Алексея Климова, Мэтью Миллера, Майкла Плекона, Ирину Валявко, Пола Вальера, а также из переписки с Георгием Захаровым и Анатолием Черняевым. Я благодарен попечителям библиотеки Принстонского университета за финансирование моих архивных исследований в отделе редких книг и специальных коллекций Мемориальной библиотеки Файрстоуна. Получить доступ к архивным материалам мне помогли несколько сотрудников библиотеки, в том числе Линда Оливейра, Чарльз Грин и Анна-Ли Полз. Директор библиотеки Свято-Владимирской православной семинарии Элеана Силк и ее помощник Мэтью Гарклавз сделали все возможное, чтобы мое пребывание там было максимально продуктивным. Добавлю, что мои исследования в Свято-Владимирской православной

Предисловие

семинарии частично финансировались за счет гранта моего университета св. Фомы Аквинского в г. Сент-Пол, Миннесота, США. Мэтью Бейкер, трагически погибший зимой 2015 г. в автомобильной катастрофе, при жизни щедро делился со мной материалами из частной коллекции Эндрю Блейна и предоставил другие ценные ресурсы. Его безвременная кончина была тяжелым ударом лично для автора этих строк и для всего мирового флоровсковедения. Да сотворит ему Господь вечную память! Беседы с Брэндоном Галлахером также помогли мне постоянно быть в курсе дискуссий о богословии Флоровского. Мое понимание взаимоотношений Флоровского с коллегами, особенно Александром Шмеманом, обогатили личные собрания Эдварда Казинека и Томаса Берда, которые оба уделили мне немало времени. Отдельные части книги предварительно прочли несколько коллег из моего университета. Филип Ролник не только помог мне улучшить содержание, но и спас английский оригинал от множества стилистических неточностей. Майкл Холлрик, Массимо Фаджиоли и покойный Теренс Никольс дали ряд критических замечаний общего и методологического характера. Рабочий вариант главы 12 обсуждался на заседании Миннесотской ассоциации патристических исследований. Мои ассистенты Мэтью Кветтел, Мэтью Селби, Кайл Селлнау и Эрика Забински помогли мне с поиском литературы и вычиткой текста на разных стадиях его написания. Грант Центра повышения квалификации преподавателей моего университета предоставил мне драгоценное время для исследования и написания монографии. Я глубоко благодарен Уильяму Абрахаму, Джону Беру и Роуэну Уильямсу за прочтение всей рукописи и ценные рекомендации. Я также признателен редакторам серии «Новые парадигмы в историческом и систематическом богословии» Саре Кокли и Ричарду

Павел Гаврилюк Георгий Флоровский и религиозно-философский ренессанс

Кроссу за приглашение опубликовать эту работу в издательстве Oxford University Press. Том Перридж и команда его сотрудников из этого издательства помогли мне довести проект до успешного завершения. Приношу особую благодарность моему переводчику, доктору философских наук, профессору Алексею Паничу, который не только сделал прекрасный перевод, но и помог мне устранить множество фактических неточностей и опечаток английского издания. Перевод был мною авторизован, так что ответственность за остающиеся недочеты лежит на мне, а не на моем внимательном редакторе, Игоре Мялковском. Что же касается ошибок в моих суждениях, то последние также целиком остаются на моей научной совести.

Павел Гаврилюк, Пасха 2015

ВВЕДЕНИЕ Несмотря на то, что сам [Георгий Флоровский] не смог прояснить, что он понимает под «неопатристическим синтезом» как целью православного богословия; если, в конечном счете, историк в нем кажется гораздо выразительнее богослова, – его труд тем не менее останется важной вехой, необходимой и определяющей точкой отсчета для всего будущего развития православного богословия1. Протоиерей Георгий Флоровский (1893–1979) обычно считается вдохновителем «возвращения к Отцам Церкви» в православном богословии двадцатого века. Патристическое богословие было для него единственным критерием оценки всех богословских суждений. Он утверждал, что католические и протестантские богословские влияния, начиная с семнадцатого века, привели русское православное богословие в состояние «западного пленения», исказившего подлинную идентичность православного богословия. Исходя из этого он выдвинул свой неопатристический синтез в качестве программы реформы русского православного богословия диаспоры и основы для экуменического диалога. По его представлению, такой синтез должен был стать единственным 1

Alexander Schmemann, “In Memoriam Fr. Georges Florovsky”, SVTQ, 23 (1979), 133.

Павел Гаврилюк Георгий Флоровский и религиозно-философский ренессанс

аутентичным направлением будущего развития православного богословия. Флоровский также верил, что разобщенность христиан «преодолима только путем возвращения к общему разуму ранней Церкви»2. Акцент на основополагающем значении греческой патристической традиции проходит красной нитью через все стороны учения Флоровского. С наибольшей силой он слышен в его оценке современного ему богословия и будущего развития православного богословия двадцатого века3. Будучи мастером лапидарных характеристик, отец Георгий предпочитал высказывать свои главные мысли весьма кратко. В результате многие его богословские прозрения не получили своего развития. Кроме того, он был слишком историком, чтобы создать свою богословскую систему. Большинство его богословских трудов построены по историческому принципу; и напротив, его исторические обзоры вдохновлены конкретными богословскими идеями. Можно сказать, что Флоровский стал специалистом по историческому богословию еще до того, как оно было выделено в особую дисциплину.

2 3

G. Florovsky, “Theological Tensions among Christians”, CW XIII: 9–13, на с. 13.

См., например: G. Florovsky, “Patristics and Modern Theology”, в: Hamilcar S. Alivisatos (ред.), Procès-verbaux du premier Congrès de Théologie Orthodoxe à Athènes, 29 Novembre – 6 Décembre 1936 (Athens: Pyrsos, 1939), 238–242; “The Legacy and the Task of Orthodox Theology”, ATR, 31/2 (1949), 65–71; “The Ethos of the Orthodox Church”, ER, 12/2 (1960), 183–98 (CW IV: 11–30, 281–282).

Введение

Необходимость пересмотра «нарратива поляризации» Программа «возвращения к Отцам» Флоровского обычно противопоставляется «модернизму»4 его старших современников – крупного созвездия мыслителей, идеи которых составили религиозно-философский ренессанс первой половины двадцатого века. Русский, а точнее русскоязычный религиозный ренессанс был сложным и многообразным явлением, духовным ферментом группы мыслителей, чьи философские, литературные и художественные труды поставили религиозные вопросы и ценности в центр культурной жизни. В этом смысле религиозно-философский ренессанс был одним из центральных движений Серебряного века. Среди признанных лидеров ренессанса следует назвать Николая Бердяева (1874–1948), Сергия Булгакова (1871–1944), Владимира Эрна (1882–1917), Георгия Федотова (1886–1951), Павла Флоренского (1882–1937), Семена Франка (1877–1950), Михаила Гершензона (1869–1925), Зинаиду Гиппиус (1869–1945), Вячеслава Иванова (1866–1949), Льва Карсавина (1882–1952), 4

В контексте внутриправославных дебатов двадцатого века термины «модернизм» и «модернисты» часто использовались оппонентами как полемический ярлык. Булгаков в полной мере признал это в своей речи по случаю десятилетия Свято-Сергиевского института в Париже: «Печать эпохи явственно лежит на нашем богословском творчестве, и поскольку новое есть синоним творчества, это и есть наш модернизм, в котором нас укоряют люди, тщащиеся бессильно остановить солнце и упразднить историю. Но этот модернизм есть и хочет быть живым преданием, которому мы посильно служим в верности Церкви» («При реке Ховаре», Путь парижского богословия, Москва: Изд-во храма св. мученицы Татианы, 2007, 430). Бердяев также использовал термин «православный модернизм» в нейтральном значении в своей работе «Типы религиозной мысли в России. Новое христианство» (см. его Собр. соч., Париж: YMCA-Press, 1989, 441–462).

Павел Гаврилюк Георгий Флоровский и религиозно-философский ренессанс

Антона Карташева (1875–1960), Николая Лосского (1870–1965), Дмитрия Мережковского (1865–1941), Павла Новгородцева (1866– 1924), Василия Розанова (1856–1919), Льва Шестова (1866–1938), Федора Степуна (1884–1965), Петра Струве (1870–1944), Бориса Вышеславцева (1877–1954) и Василия Зеньковского (1881–1962). В этом, безусловно, неполном списке я перечислил главным образом тех лиц, с кем Флоровский был знаком лично. Первоначально вдохновленный ренессансом, Флоровский со временем стал относиться к его достижениям все более критически. В свете такой перемены возвращение Флоровского к патристическому богословию обычно воспринимается в контексте его оппозиции модернистам и прозападному характеру ренессанса. Этот «нарратив поляризации», как я его буду называть в данной монографии, принят за основание большинством исследователей, независимо от их собственного отношения к неопатристике5. К примеру, такие ведущие православные богословы, как свящ. Александр Шмеман (1921–1983), свящ. Иоанн Мейендорф (1926– 1992) и Христос Яннарас (род. 1935) придерживались «нарратива поляризации» и передали его своим православным и неправославным ученикам.

В качестве примеров стандартного нарратива можно назвать: A. Schmemann, “Russian Theology: 1920–1972, An Introductory Survey”, SVTQ, 4 (1972), 172– 194, на с. 178; Peter A. Chamberas, “Georges Vasilievich Florovsky (1893–1979): Russian Intellectual Historian and Orthodox Theologian”, Modern Age, 45/1 (2003), 49–66, особ. 56–58; R. Bird, “The Tragedy of Russian Religious Philosophy: Sergei Bulgakov and the Future of Orthodox Theology”, в: J. Sutton и W. van den Bercken (ред.), Orthodox Christianity and Contemporary Europe (Leuven: Peeters, 2003), 211–228; Paul Valliere, “The Christian East”, в: Charles Taliaferro, Paul Draper, и Philip L. Quinn (ред.), A Companion to Philosophy of Religion, 2-е изд. (Malden, MA: Wiley-Blackwell Publishing, 2010), 217–224.

Введение

Более детальный анализ богословских оснований неопатристического синтеза, предпринятый в этом исследовании, покажет, что «нарратив поляризации» нуждается в пересмотре. Действительно, для того, чтобы патристическая парадигма стала ведущей в послевоенном православном богословии, понадобилась полемическая сила Флоровского и Владимира Лосского. И все же было бы ошибкой рассматривать взаимоотношения модернистов (поколение Булгакова и Бердяева) и неопатристических богословов (Флоровский, Владимир Лосский и их последователи) только как противостояние, хотя привычность такой дихотомии обусловлена, в том числе и некоторыми остро полемическими заявлениями самого Флоровского. Это преувеличенное противопоставление основывается на сомнительном утверждении Флоровского и его последователей, будто бы богословы-«модернисты» совершенно отвергли Отцов Церкви и интеллектуально продались Западу. Оказавшись в таком прискорбном состоянии, православное богословие нуждалось в спасении, к которому и приступили неопатристические богословы. С моей точки зрения, категоричное противопоставление модернизма и неопатристики неверно. Как я покажу в данном исследовании, в религиозно-философском ренессансе можно распознать предвестия богословской программы Флоровского. Подобная преемственность была возможна, в частности, потому, что «модернисты» из числа лидеров ренессанса по-своему открывали для себя заново Отцов Церкви, хотя результаты их усилий не удовлетворяли Флоровского в философском и богословском плане. Таким образом, дебаты между поколением Булгакова и поколением Флоровского касались не основополагающего характера патристического богословия (с чем были согласны обе стороны),

Павел Гаврилюк Георгий Флоровский и религиозно-философский ренессанс

а конкретных путей использования патристической традиции в современную эпоху. Мой центральный тезис заключается в том, что программу неопатристического возрождения Флоровского нельзя отделять ни от религиозно-философского ренессанса, ни от некоторых направлений исторических исследований его времени. Чтобы доказать этот тезис, я в этой книге показываю, что Флоровский воспринял ряд ведущих тем и вопросов ренессанса, хотя его ответы на эти вопросы часто расходились с ответами его старших современников. Эмигрировав в Европу в 1920 году, Флоровский лично познакомился, интенсивно общался и сотрудничал (в том числе в издательских проектах) со многими лидерами религиозно-философского ренессанса, включая Бердяева, Булгакова, Федотова, Карташева, Н. Лосского, Струве и Зеньковского. Поскольку наибольшей интенсивности это общение достигло в 1920–1930-е годы, моя монография сосредоточится на европейском периоде карьеры Флоровского (1920–1948), принимая во внимание также и ранний украинский (1893–1920) и поздний американский (1948–1979) периоды6.

Софиология: полемический подтекст неопатристики Флоровский выдвинул свой неопатристический синтез для того, чтобы поставить под сомнение и, в конечном счете, оспорить панентеистическую онтологию софиологии, изложенную в трудах Соловьева и Булгакова. В целом исследователи признают, хотя и редко анализируют детально, что полемический подтекст 6

Новаторское исследование американского (1948–1979) периода жизни Флоровского – G. H. Williams, “Georges Vasilievich Florovsky: His American Career (1948–1965)”, GOTR, 11 (1965), 7–107.

Введение

неопатристики Флоровского обращен непосредственно к Соловьеву и Булгакову7. В этом исследовании я обращаюсь к менее известным богословским измерениям отклика Флоровского на религиозную философию Соловьева и софиологию Булгакова. Я показываю, что неопатристическое богословие Флоровского было отнюдь не результатом нейтрального исторического исследования, а, прежде всего, остро полемичным трудом по православной апологетике. Ведь и сама идея «возвращения к Отцам» основана на том предположении, что святоотеческое наследие было подвергнуто забвению или искажению в современном православном богословии. Подобный тезис невозможно подтвердить без тщательного изучения трудов предшественников Флоровского. После смерти Булгакова в 1944 году софиологическое течение в русском богословии постепенно сошло на нет – в том числе благодаря критике В. Лосского и Флоровского8. Как написал сам Флоровский в 1968 году, «не вижу, чтобы кто-нибудь шел по “софианскому пути”. Отца Сергия уже почти забыли. И за Бердяевым мало кто следует. Понятно, идти-то некуда и пути нет»9. В спорах между поколениями часто побеждает младшее – не потому, что его утверждения глубже, а просто потому, что оно 7

И. Мейендорф, «Предисловие», в: Флоровский, Пути русского богословия, 3-е изд. (Paris: YMCA, 1983), vi–vii; A. Klimoff, “Georges Florovsky and the Sophiological Controversy”, SVTQ, 49 (2005), 67–100; Catherine Evtuhov, “The Correspondence of Bulgakov and Florovsky: Chronicle of a Friendship”, Wiener Slawistischer Almanach, 38 (1996), 37–49. 8

Самым влиятельным последователем Булгакова был Лев Зандер (1893– 1965). См. прежде всего его труд «Бог и мир: миросозерцание отца Сергия Булгакова» (в 2 томах, Paris: YMCA, 1948), представляющий собой надежный и ясный, однако лишенный оригинальности компендиум трудов Булгакова. 9

Флоровский, письмо Ю. Иваску 16 ноября 1968 г., Вестник РХД, 130 (1979), 50.

Павел Гаврилюк Георгий Флоровский и религиозно-философский ренессанс

переживает старшее. Конечно, последующие поколения всегда могут изменить такое негативное суждение в свете более широкой исторической перспективы. Судьба софиологии резко изменилась в 1990-е годы, когда она была заново открыта на постсоветском пространстве и одновременно с этим на Западе. Спустя еще двадцать лет софиологическое направление продолжает привлекать к себе внимание, а сопутствующие ему споры не утихают10. Вообще говоря, принимать буквально решительное осуждение Флоровским трудов мыслителей религиозно-философского ренессанса было бы несправедливо по отношению к последним. Историческая справедливость требует от нас услышать их ответ Флоровскому, и что еще более важно, оценить влияние ренессанса на становление Флоровского как мыслителя11.

Вечная философия христианского эллинизма То, что Флоровский называл «христианским эллинизмом» или «священным эллинизмом», является одним из ключевых аспектов 10

Русскоязычные исследования Соловьева, Флоренского, Булгакова и Франка слишком многочисленны, чтобы перечислять их здесь. Растет и количество западных исследований. См., в частности: Paul Valliere, Modern Orthodox Theology: Bukharev, Soloviev, Bulgakov: Orthodox Theology in a New Key (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2000); Rowan Williams, Sergii Bulgakov: Towards a Russian Political Theology (Edinburgh: T&T Clark, 1999); Patrick de Laubier, ред., Vladimir Soloviev, Jacques Maritain et le personnalisme chrétien (Paris: Parole et silence, 2008).

Аналогичную оценку этой смены поколений см. в: Paul Valliere, “Introduction to the Modern Orthodox Tradition”, в: John Witte and Frank S. Alexander (ред.), The Teachings of Modern Christianity on Law, Politics, and Human Nature, 2 тома (New York: Columbia University Press, 2006), I: 503–532, особенно с. 505.

Введение

его неопатристики. Для него христианский эллинизм был «вечной философией», уникальной транскультурной формой христианской философии, на основе которой следовало заново выстроить здание современного православного богословия. Склонность Флоровского идеализировать христианский эллинизм вызывает вопрос о том, насколько успешно позднеантичная культура подверглась христианизации. Ученые горячо спорят об этом и сегодня. При этом нормативным для Флоровского было выражение христианского эллинизма именно в Византии, а не где-либо еще. Что же касается христианского запада, то, по мнению Флоровского, западная теология не достигла того уровня синтеза, который был реализован на христианском востоке. Флоровский формулировал свое понимание христианского эллинизма в полемике с теорией эллинизации Адольфа фон Гарнака. У обоих исследователей был свой богословский контекст: Гарнак приветствовал освобождение лютеранской теологии от догмы путем ее деэллинизации; Флоровский, напротив, стремился обновить православное богословие путем его реэллинизации. Несмотря на глубокое различие их взглядов, Гарнак и Флоровский оба отстаивали «историографию искажения»: для Гарнака изначальное евангелие было искажено греческой философией, а для Флоровского русское православное богословие подверглось искажению под философским влиянием Запада. Взгляд Флоровского на христианский эллинизм как «вечную философию» следует также рассматривать в контексте дискуссии о возможности и природе «христианской философии» среди французских католических богословов 1930–1940-х годов12. 12

См.: Emile Brehier, “Y a-t-il une philosophie chrétienne”, Revue de Metaphysique et de Morale”, 2 (1931), 133–162; Bernardus Baudoux, O.F.M., “Questio de Philosophia Christiana”, Antonianum, 11 (1936), 487–552; “Philosophia ‘Ancilla

Павел Гаврилюк Георгий Флоровский и религиозно-философский ренессанс

Внефракционный мыслитель Сложное отношение Флоровского к религиозно-философскому ренессансу не позволяет однозначно свести его интеллектуальный мир к одной из категорий православного «модернизма» или «традиционализма». По ходу своей скитальческой научной карьеры он примыкал к различным группам и движениям, но каждый раз оказывался там непреклонным диссидентом. Оглядываясь на свое место среди богословов диаспоры, Флоровский заметил: «Я не принадлежу ни к какому клану и “фракции”»13. Убежденный нонконформист, он приводил свою мысль в согласие с патристической традицией не только потому, что верил в ее истинность, но и с целью утвердиться на прочной богословской основе против «модернистов». Он часто ссылался на авторитет Отцов Церкви, чтобы опротестовать богословские достижения «отцов» ренессанса. Невозможно игнорировать важное психологическое измерение этой позы конфронтации с остальными религиозными мыслителями русскоязычной диаспоры. Флоровский часто чувствовал отчуждение со стороны его парижских коллег в Свято-Сергиевском богословском институте, атмосфера которого делала это чувство особенно болезненным14. По правде говоря, Флоровский Theologiae’”, Antonianum, 12 (1937), 293–326; Blaise Romeyer, “Autour du problème de la philosophie chrétienne: Essai critique et positive”, Archives de Philosophie, 10/4 (1934), 1–64; and Étienne Gilson, L’Esprit de la philosophie médiévale (Paris: Librairie philosophique J. Vrin, 1932), 413–440. Флоровский ссылается на этих авторов в своем неопубликованном труде «Перспективы христианской философии», с. 1, ссылка 5, GFP PUL, Box 5, f. “Reviews without date or place of publication”. 13 14

Флоровский, письмо Ю. Иваску 28 мая 1963 г., Вестник РХД, 130 (1979), 45.

Флоровский, письмо К. И. Флоровской 20 августа 1937 г. (GFP PUL, Box 55, f. 7): «Внешним образом наши отношения были очень дружественными,

Введение

отнюдь не был образцом дружелюбия. И эмоционально, и интеллектуально он скорее был склонен к конфликту. «Я от рождения человек протестующий», – признавался он в одном из интервью15. Наибольших интеллектуальных высот он достигал в споре, критически переосмысливая взгляды своих современников, а не излагая систематически свои собственные суждения. Читая лекции о патристике, Флоровский подчеркивал, что Отцы Церкви богословствовали главным образом в ответ на появление ересей. Этот стиль богословского рассуждения он всесторонне освоил и в собственных сочинениях. В моменты критического самоанализа Флоровский признавался: «Некоторая порывистость и резкость – мои свойства, хорошие или дурные, но непреодолимые»16. В письмах к жене и друзьям он пишет о своем «дурном характере», иногда с налетом иронии, а иногда с явным сожалением17. Он подавлял менее просвещенные умы своей энциклопедической эрудицией и не терпел людей недалёких. Плохой дипломат и авторитарный руководитель, он часто доводил напряженность в профессиональных отношениях до болезненного разрыва, оставляя деликатную задачу примирения своим коллегам. но в последний день вдруг мне стало ясно, как безнадежно бы разошлись и что «все кончено», и что “они” будут меня безнадежно обходить, оттеснять и забывать, точно меня и вовсе не существует». 15

A. Blane и T. Bird, “Interview with Fr. Georges Florovsky on April 4, 1969”, с. 21 (неопубликованная рукопись).

Флоровский, письмо П. Флоренскому 12 сентября 1912 г., Исследования (2003), 62.

Флоровский, письмо К. И. Флоровской 28 августа 1937 г. (GFP PUL, Box 55, f. 7), в котором Флоровский говорит об «улучшении» своего характера в качестве пожелания ко дню рождения; см. также его письмо к А. Шмеману 2 апреля 1950 г. (Alexander Schmemann Papers, SVSL, без номера коробки).

Павел Гаврилюк Георгий Флоровский и религиозно-философский ренессанс

Будучи человеком весьма сложным, Флоровский все же поддерживал на протяжении всей своей жизни дружеские отношения с Владимиром Лосским (1903–1958), Дмитрием Чижевским (1894– 1977), свящ. Иоанном Мейендорфом (1926–1992) и епископом Василием (Кривошеиным) (1900–1985). К дружбе с ним стремились такие светочи двадцатого века, как митрополит Антоний Блум (1914–1992) и архимандрит Софроний Сахаров (1896–1993). Были у Флоровского и преданные ученики, которых он вдохновлял на изучение патристики18. Вскоре после отъезда из России в 1920 году Флоровский примкнул к группе евразийцев в Софии; затем, в 1923 году, он стал одним из соучредителей булгаковского Братства Святой Софии; преподавал в Свято-Сергиевском институте в Париже (1926–1939, 1946–1948); сотрудничал с Бердяевым и Вышеславцевым в их парижском журнале «Путь» (1925–1939); был деканом Свято-Владимирской православной семинарии в Нью-Йорке в годы формирования этого учебного заведения (1949–1955); преподавал в Греческой православной богословской школе святого Креста в Бруклине, штат Массачусетс (1955–1959, 1963–1965). В силу рано или поздно возникавшего вокруг него антагонизма, он прервал связи со всеми названными группами и учреждениями, причем в некоторых случаях разрыв был весьма драматическим. Таким образом, человек, богословские поиски которого признаются многими в качестве золотого стандарта православия, ухитрился испортить отношения с большинством эмигрантских начинаний, с которыми он когда-либо был связан.

Учениками Флоровского были в том числе Иоанн Зизиулас, Иоанн Романидис, Георгий Бебис и Джон В. А. Файн.

Введение

В 1965 году гарвардский коллега Флоровского, протестантский историк Джордж Уильямс опубликовал стостраничное описание американской карьеры Флоровского в «Greek Orthodox Theological Review»19. Флоровский откликнулся на эту публикацию горьким замечанием: «Русские, в частности, парижане, и 10 строк не напишут: я ведь «не свой»»20. В том, что дружба и сотрудничество часто перерастали в конфронтацию и отчуждение, повинны и его личные качества, и социальная динамика русскоязычной диаспоры. В защиту Флоровского можно утверждать, что мир эмигрантского православия, в конечном итоге, оказался слишком тесен для его творческой самореализации. Уходя в отставку с поста декана Свято-Владимирской семинарии, Флоровский заметил: Виноградник Господень шире, чем Свято-Владимирская cеминария, и я надеюсь, с Божьей помощью, продолжить в нем мой скромный труд, насколько позволят мои способности. Я благословляю Бога за предоставленную мне возможность заложить основы высшей школы православного богословия в этой стране [США], и я вполне уверен, что Господь Виноградника найдет компетентных и надежных тружеников для Своих целей. Я же убежден, что ныне призван трудиться 19 20

George H. Williams, “Georges Vasilievich Florovsky”, GOTR, 11 (1965), 7–107.

Флоровский, письмо о. Игорю Вернику и его жене Зине 28 марта 1966 г., Вестник РХД, 196 (2010), 87. Позднее в том же году Флоровский жаловался: «Русские в Америке ее [статью Уильямса] никак не отметили. […] Я не обижаюсь и саморекламой не занимаюсь, но все-таки странно: меня “признают” в Америке, в Англии, в Греции, а соотечественники упорно молчат, точно заколдованные, и молчат даже о том, что другие меня “признают”» (письмо о. Игорю Вернику и его жене Зине 17 (30) сентября 1966 г., Вестник РХД, 196 (2010), 87.

Павел Гаврилюк Георгий Флоровский и религиозно-философский ренессанс

в другом углу того же виноградника, и хочу мира и свободы для этого труда21. Всего через год после отставки Флоровский получил приглашение преподавать в Гарвардской школе богословия. Позднее он вспоминал время своего преподавания в Гарварде (1956–1964) и жизнь на пенсии в Принстоне (1964–1972) как счастливейшие годы своей жизни. Примечательно, что в те моменты его карьеры, когда православные собратья указывали Флоровскому на дверь, для него открывались новые двери в более широком христианском мире22. Его американские коллеги дипломатично называли его «откровенным», «прямым» и «колючим»23. Высокий и худой, он обыкновенно появлялся в Принстоне в длинной рясе православного священника. Студенты, одевавшиеся гораздо более вольно, прозвали

Florovsky, “Letter to the President and Trustees of St. Vladimir’s Orthodox Theological Seminary & Academy in the City of New York”, September (?) 1955, p. 3, GFP PUL, Box 12, f. 1. Несмотря на высокий стиль, главной целью письма было подтвердить планы по выплате выходного пособия в размере годового оклада. В следующем году Флоровский получал половину оклада от Свято-Владимирской семинарии, с которой он полностью прервал отношения, а вторую половину от Нью-Йоркской объединённой теологической семинарии, в которой он по-прежнему преподавал.

Флоровский признался своему биографу Эндрю Блейну, что англосаксы трижды «спасали» его от русских. См.: A. Blane, ed., Georges Florovsky: Russian Intellectual, Orthodox Churchman (Crestwood, NY: St Vladimir’s Seminary Press, 1993), 188, n. 111. В этом издании опубликованы три биографии Флоровского, написанные Эндрю Блейном, Марком Реффом и Джорджем Уильямсом.

G. O. Mazur, “Introduction”, в: G. O. Mazur (ed.), Twenty-Five Year Commemoration to the Life of Georges Florovsky (1893–1979) (New York: Semenenko Foundation, 2005), 2.

1 РЕЛИГИОЗНО-ФИЛОСОФСКИЙ РЕНЕССАНС ДО РЕВОЛЮЦИИ В эти годы России было послано много даров. Это была эпоха пробуждения в России самостоятельной философской мысли, расцвета поэзии и обострения эстетической чувствительности, религиозного беспокойства и искания, интереса к мистике и оккультизму. Появились новые души, были открыты новые источники творческой жизни, видели новые зори, соединяли чувства заката и гибели с чувством восхода и с надеждой на преображение жизни1. Флоровский родился в последнем десятилетии девятнадцатого века. Именно тогда в образованных слоях российского общества пробудилось новое религиозное чувство. Флоровский часто обращался к этому периоду в своем историческом воображении, замечая, что «1890-е годы были важнейшим периодом во всех европейских странах, включая Россию. Это была эпоха возрождения “романтизма”, в котором парадоксально слились мотивы надежды и смирения, ожидания и отчаяния. В любом случае, эта эпоха была многообразной психологической и личностной реакцией против “позитивизма”, на различных уровнях искусства, поэзии, 1

Н. Бердяев, Самопознание (М.: ДЕМ, 1990; первая публикация 1949), 129.

Павел Гаврилюк Георгий Флоровский и религиозно-философский ренессанс

Молодой Флоровский погрузился в эту волну еще будучи студентом в Одессе. По мере формирования его собственных философских и религиозных воззрений он стал относиться к религиозно-философской составляющей ренессанса все более критически и даже пытался перенаправить ее творческую энергию. Чтобы понять полемический подтекст мысли Флоровского, особенно его неопатристического богословия, чрезвычайно важно понять духовные импульсы, породившие ренессанс.

Религиозный поворот в философии, литературе и искусстве Российские университеты начала двадцатого столетия были центрами политических волнений и рассадниками антирелигиозных идей. Большинство интеллигенции воспринимало Православную Церковь как часть государственной машины. Недовольство ретроградной социальной политикой государства привело многих интеллектуалов к отказу от Церкви. Удушливый формализм и сухой догматизм религиозного образования в государственных гимназиях только ухудшали положение. В такой ситуации многие интеллигенты утрачивали веру еще в ранней юности. Среди них были будущие лидеры религиозно-философского ренессанса – в частности, Николай Бердяев, Сергий Булгаков, Петр Струве и Семен Франк. Привлеченные революционным пафосом социалистических идей, они отвергли веру своего детства и примкнули к растущему марксистскому движению7. К концу 1890-х годов они начали разочаро7

Среди других лидеров русского религиозного ренессанса, переживших кризис веры и впоследствии, в разных обстоятельствах, вернувшихся в Церковь, следует назвать Вячеслава Иванова, Георгия Федотова и Николая Лосского.

Глава 1. Религиозно-философский ренессанс до революции

вываться в общепризнанных философских основаниях марксизма: материализме, позитивизме, наивном сциентизме и экономическом детерминизме. В поисках альтернативы большинство из них обратились к религиозно окрашенному философскому идеализму. Будущие лидеры русской религиозной философии выразили свою новую философскую позицию в программном сборнике статей «Проблемы идеализма» (1902)8. В этом ключевом сборнике выходцы из социальной философии марксизма, такие как Бердяев, Булгаков, Франк и Струве, встретились с философом права Павлом Новгородцевым (1866–1924), а также философами-идеалистами из княжеского рода Трубецких, братьями Сергеем (1862–1905) и Евгением (1863–1920). В своей статье «Основные проблемы теории прогресса», опубликованной в этом сборнике, Булгаков определил позитивизм в широком смысле как «все течения мысли, отрицающие метафизику и самостоятельные права религиозной веры»9. Он также критиковал позитивистскую теорию прогресса за ее пренебрежение индивидуальностью и склонность к обожествлению коллектива. Булгаков предупреждал, что без надлежащего метафизического основания такая теория может превратиться в суррогатную религию10. Подобно Булгакову, Бердяев предупреждал, что материализм и позитивизм в приложении к социальной сфере приведут к опасной форме коллективизма, обесценивающего человеческую личность. Альтернативу они оба видели в 8

Сергий Булгаков, «Основные проблемы теории прогресса», в сб. Проблемы идеализма (Москва: Модест Колеров и «Три квадрата», 2002; первая публикация 1902). Булгаков также описал собственное интеллектуальное развитие в сборнике статей «От марксизма к идеализму» (Санкт-Петербург: Товарищество «Общественная польза», 1903). 9 10

Булгаков, «Основные проблемы теории прогресса», 243. Там же, 256.

Павел Гаврилюк Георгий Флоровский и религиозно-философский ренессанс

религиозно окрашенном идеализме, предлагая его в качестве философской основы, способствующей либерализации российского общества11. Столичные российские интеллектуалы оживленно обсуждали «Проблемы идеализма», видя в этом сборнике «восстание против позитивизма»12. Сравнительно меньшим было влияние «Проблем идеализма» на интеллектуальную атмосферу Одесского университета, где обучался Флоровский, и где гегемония позитивизма почти не подвергалась сомнению. Тем не менее, Флоровский признавал, что этот сборник стал знаком религиозного поворота в русской философии13. В этом восстании против материализма, позитивизма, рационализма и утилитаризма к философам-идеалистам и политэкономистам присоединились также ведущие писатели, поэты и литературные критики. Зарождающаяся альтернатива получила название «символизм», подчеркивающее ее родство с аналогичным течением французского искусства. Возглавила это направление группа литераторов и художников, в центре которой стояли писатель Дмитрий Мережковский и его жена, поэт и мемуарист, Зинаида Гиппиус14. В круг Мережковского входили литературный критик Дмитрий Философов, писатель Василий Розанов, поэты Александр Блок и Андрей Белый, Георгий Чулков (1879–1939), Вячеслав Иванов и Николай Минский (1855–1937).

М. А. Колеров, Сборник “Проблемы идеализма” (1902): история и контекст (Москва: Три квадрата, 2002), 161.

М. А. Колеров, Сборник “Проблемы идеализма”, 164.

Флоровский, Пути русского богословия, 453–454.

О роли Мережковского в культурном возрождении см.: Bernice G. Rosenthal, Dmitri Sergeevich Merezhkovsky: The Development of a Revolutionary Mentality (The Hague: Martinus Nijhoff, 1975).

Глава 1. Религиозно-философский ренессанс до революции

Большинство литераторов Серебряного века проживали в Москве и Санкт-Петербурге, часто навещая друг друга. К примеру, квартира Иванова в Санкт-Петербурге, известная как «Башня», была местом, где вечером по средам собирались сливки русского литературного мира. За неизменной чашкой чая велись самые страстные споры, часто продолжавшиеся за полночь15. Бердяев, приглашенный председательствовать на этих неформальных встречах в период революции 1905 года, писал: «Когда я вспоминаю “среды”, меня поражает контраст. На “башне” велись утонченные разговоры самой одаренной культурной элиты, а внизу бушевала революция. Это было два разобщенных мира»16. Бердяев, хорошо разбиравшийся и в социальной философии, и в литературе, остро чувствовал разрыв между теми, кто творил революцию, и теми, кто создавал ренессанс. Вновь открыв для себя христианство, русские литераторы уже не могли довольствоваться отстаиванием пасхальной всенощной со свечой в руке или тихой молитвой в церковном притворе. Их мучили собственные вопросы. В церковной культуре русского православия их, как и большую часть русской интеллигенции, отталкивали подчинение Церкви государству, ее политический квиетизм, репрессивный дух, ментальность осажденной крепости и социальный индифферентизм. Официальное «школьное» богословие Православной Церкви, пропитанное рационалистическим морализмом и квазинаучным позитивизмом девятнадцатого века, 15

Аналогичным местом собраний была квартира Бердяевых в Москве. Андрей Белый составил гротескное описание этих встреч в своем отрывке «Центральная станция», опубликованном в: Ермишев А. А. (ред.), Н. А. Бердяев: Pro et contra. Антология (Санкт-Петербург: Русский христианский гуманитарный университет, 1994), 53–61.

Бердяев, Самопознание, 145.

Павел Гаврилюк Георгий Флоровский и религиозно-философский ренессанс

не могло удовлетворить их духовный голод. В результате их поводырями к Христу стали славянофилы, Достоевский, Лев Толстой и Владимир Соловьев. Работа Мережковского о Толстом и Достоевском, опубликованная в журнале «Мир искусства» на протяжении 1900–1902 годов, стала знаком религиозного поворота в русской литературной критике. До этого два титана русской литературы ценились, прежде всего, как критики социальной несправедливости. Мережковский же впервые противопоставил Достоевского и Толстого как два различных религиозных типа. Христианство Достоевского, с его христоцентричным мистицизмом, трагическим пафосом, отвержением каких-либо рационалистических объяснений проблемы зла, испытанием пределов человеческого восстания против Бога, и пророчеством насилия в будущих революционных движениях, противопоставлялось христианству Толстого, с его отрицанием чудес и божественности Христа, разъедающим культурным нигилизмом, рационалистическим морализмом и проповедью непротивления злу. Литературная битва между этими двумя типами христианства, в которой победителем обычно выходил Достоевский, стала отличительной чертой русского религиозного ренессанса. За трудами Флоровского о Достоевском, Толстом и Гоголе последовали работы Мережковского, Бердяева, Иванова и Гершензона17. Первым оригинальным русским православным богословом Бердяев признавал славянофила Алексея Хомякова (1804–1860). 17

См., в особенности, Флоровский, Пути русского богословия, 295–303 (о Достоевском), 405–409 (о Толстом). Статья Флоровского “The Quest for Religion in 19th Century Literature: Three Masters: Gogol, Dostoevsky, Tolstoy”, CW XI: 13–32, частично основывается на материалах из книги Пути русского богословия.

Глава 1. Религиозно-философский ренессанс до революции

Хомяков уловил уникальный дух Православной Церкви, выразив его в идеале «соборности», т. е. церковного единства, основанного на свободе и любви, а не на внешнем авторитете. Экклесиология Хомякова и связанная с ней гносеология повлияли на экклесиологическую эпистемологию Флоровского. Как критик западного рационализма и индивидуализма Хомяков также считался предтечей Владимира Соловьева. Богатое литературное наследие Владимира Соловьева было источником творческого вдохновения и для философских, и для литературных кругов ренессанса18. Философы видели в Соловьеве критика редукционизма, секуляризма и позитивизма. Соловьев настаивал на том, что христианским мыслителям не следует уклоняться от вопросов современности; напротив, они должны активно переосмыслять все стороны современной жизни в религиозных категориях. Соответственно, он попытался определить основания религиозной эпистемологии, метафизики, этики и даже «христианской политики». Опираясь на идеи Ивана Киреевского и Алексея Хомякова в эпистемологии, Соловьев развил теорию цельного знания, сочетающую мистический способ познания с рациональным и эмпирическим. В онтологии Соловьева теории цельного знания соответствовала «метафизика всеединства». Подобно тому как религиозное знание служит основой всякого знания, божественная реальность выступает онтологической основой тварного бытия. Выдвигая эту идею, Соловьев стремился одновременно преодолеть крайности монизма и дуализма. Метафизика всеединства, с ее утверждением внутренней связи мира и Бога, представлялась серьезной 18

См.: П. П. Гайденко, Владимир Соловьев и философия Серебряного века (Москва: Прогресс-традиция, 2001).

Павел Гаврилюк Георгий Флоровский и религиозно-философский ренессанс

альтернативой господствующему секуляризму, рационализму и материализму. Подход Соловьева можно было бы назвать «панрелигиозным». Такой панрелигиозный подход стимулировал онтологический поворот в русской религиозной мысли, в ходе которого философы-идеалисты попытались общими усилиями укоренить свои эпистемологические, этические и социальные теории в метафизике. С. Н. Булгаков, С. Л. Франк, Л. П. Карсавин, Н. О. Лосский, а также С. Н. Трубецкой и Е. Н. Трубецкой творчески развивали соловьевскую метафизику всеединства. Приверженцы онтологии всеединства утверждали, что метафизический принцип Богочеловечества был основан на халкидонской христологии, согласно которой во втором лице Троицы божественная и человеческая природа пребывают в неизменном единстве. Они также подчеркивали, что идея всеединства представляет наилучшее основание для идей имманентности, вездесущести и обожения. Молодой Булгаков писал: «Философия Соловьева есть, в моих глазах, пока последнее слово мировой философской мысли, ее высший синтез».19 Вслед за Соловьевым Булгаков учил о Боге как о вечной основе мира и причине обожения всего космоса. Критики онтологии всеединства не замедлили отметить, что позиция Соловьева, по сути, была едва замаскированным пантеизмом. Они были по-своему правы, поскольку соловьевская концепция Богочеловечества формировалась под воздействием не только христологии, но и софиологии, и мистического отношения к природе. Когда Соловьев трактовал таинственную фигуру 19

Булгаков, «Основные проблемы теории прогресса», 287. Соловьевская теория целостного знания получила дальнейшее развитие в трудах С. Н. Трубецкого. См.: Трубецкой С. Н., «О природе человеческого познания» и «Основания идеализма», в его Сочинениях (Москва: Мысль, 1994), 483–717.

Глава 1. Религиозно-философский ренессанс до революции

Софии, Премудрости Божией, библейски и христологически, его мысль не вызывала особых возражений. Но когда он отождествлял Софию с «вечной женственностью» немецких романтиков и преображенным творением, свойственным самому божественному бытию, критики начинали сомневаться в ортодоксальности его взглядов. Флоровский в молодости примкнул к сторонникам Соловьева, но со временем перешел на сторону его критиков. Писателей и поэтов Серебряного века также привлекала загадочность личности Соловьева, прежде всего ее мистическая сторона. В духовной сфере Соловьев был глубокой загадкой: за рационалистической ясностью его философии всеединства, убедительной критикой «абстрактных принципов» эпистемологии Просвещения, последовательным отрицанием русского шовинизма, искренним принятием центральных пунктов учения Православной Церкви, угадывалась едва уловимая тень гностика, неизменного последователя Каббалы и Якова Беме, посетителя модных тогда спиритических сеансов, подозрительно знакомого с областью демонического. Именно мистические элементы мировоззрения Соловьева, а не рационалистический каркас его философской системы, привлекали таких деятелей Серебряного века, как Блок, Белый, Мережковский и Иванов. Мистические обертоны поэзии Соловьева перекликались с поэзией символистов. К примеру, в поэзии Блока София стала символом земного и небесного человечества, существом одновременно падшим и искупленным, проституткой и недостижимой «вечной женственностью». Символисты видели в Софии источник поэтического вдохновения, подчеркивая ее неоднозначность и эзотеризм, порой даже возводили Софию в ранг самостоятельного божества. Некоторые символисты черпали свое вдохновение за пределами христианства, предвещая возрождение неоязычества.

Павел Гаврилюк Георгий Флоровский и религиозно-философский ренессанс

Например, путь Иванова к христианству проходил через древние религиозные мистерии, ближневосточные оргиастические культы и театр. Такие литераторы, как Мережковский и Белый, интересовались русским религиозным сектантством и теософией. Симптоматичным для того времени был роман Белого «Серебряный голубь», посвященный секте хлыстов, которые, по слухам, практиковали самобичевание и оргиастический секс. Склонность к сектантству у Мережковского и Гиппиус была настолько сильной, что они даже некоторое время баловались собственной религией, противопоставляя ее «историческому христианству», представленному официальной Церковью. Они назвали свой эксперимент «Церковью Святого Духа» или «Церковью Третьего Завета», основанной на грядущем откровении, которое должно было упразднить откровение, данное «исторической Церкви». Члены «Церкви Третьего Завета» собирались на квартире Николая Минского для участия в реконструированных по историческим источникам дионисийских мистериях. Бердяев, бывший участником этих тайных собраний, позднее вспоминал о них с чувством стыда20. Другие, как, например, В. Иванов и Чулков, воображали себя создателями нового культа и мифа21. Хотя эксперимент с изобретением новой религии продолжался недолго, связанное с ним движение «нового религиозного сознания» оказалось более жизнеспособным. Мережковский, Гиппиус, Философов и Минский были основоположниками «нового религиозного сознания»; к ним 20

Бердяев, Самопознание, 146. О воссоздании этих экспериментов см.: А. Эткинд, Хлыст: секты, литература и революция (Москва: Новое литературное обозрение, 1998).

См.: Bernice G. Rosenthal, “Theater as Church: The Vision of the Mystical Anarchists”, Russian History, 4 (1977), 122–141.

Глава 1. Религиозно-философский ренессанс до революции

примкнули Бердяев, Карташов, Розанов и Тернавцев. Все они были едины в своей критике «исторического христианства». В поисках парадигмы обновления Церкви и общества протагонисты «нового религиозного сознания» каждый по-своему обращались к первым векам христианства. Несмотря на влияние «нового религиозного сознания», его наиболее радикальные идеи разделяли не все лидеры ренессанса22. В глазах Флоровского «новое религиозное сознание» заслуживало лишь одно осуждения. Когда он, будучи студентом в Одессе, впервые прочитал об этом движении, он испытал чувство тревоги. Когда же Флоровский познакомился с последними плодами «нового религиозного сознания» в эмиграции, он выразил свое несогласие в самых недвусмысленных выражениях. Высказываясь от лица своего поколения, Флоровский писал: «Не ждем мы новых откровений, никакого “Третьего Завета”, не ищем “нового христианства” в замену “исторического”, не зовем на пути лжерелигиозного авантюризма, не ждем никакого земного Апокалипсиса, – и решительно отворачиваемся от истерической проповеди “нового религиозного сознания”»23. Коротко говоря, «Церковь Третьего Завета» была «антицерковью»24. В качестве противоядия сектантским и декадентским тенденциям ищущей религии интеллигенции Флоровский в своей религиозной эпистемологии подчеркивал роль в богопознании экклесиологического измерения.

Сочувственное описание этого движения см. в: С. А. Аскольдов, «О старом и новом религиозном сознании», РФО I: 36–72.

Флоровский, «Письмо к редактору Русской мысли» (1923), ПРМ, 170. Ср.: «В мире исканий и блужданий», ПРМ, 205.

A. Blane, Georges Florovsky, 61.

Павел Гаврилюк Георгий Флоровский и религиозно-философский ренессанс

Для Флоровского подлинный богословский дискурс был неотделим от участия в жизни Церкви.

Религиозно-философские собрания и общества В ноябре 1901 года Мережковский и его сподвижники пригласили официальных представителей Русской Православной Церкви на беспрецедентную серию публичных дискуссий. Председательствовал на этих собраниях, проходивших в Санкт-Петербурге, епископ Сергий Страгородский, бывший тогда ректором Санкт-Петербургской духовной академии. Впоследствии, в тяжелые времена сталинских чисток и первые годы Второй мировой войны, епископ Сергий возглавил Русскую Православную Церковь Московского Патриархата. Собрания в Санкт-Петербурге посещали представители местного духовенства и интеллигенции. В своих воспоминаниях Гиппиус живо описывает глубокий культурный разрыв между ее миром литературной элиты и миром церковных институций: Знакомясь ближе с «новыми» людьми, мы переходили от удивления к удивленью. Даже не о внутренней разности я сейчас говорю, а просто о навыках, обычаях, о самом языке, – все было другое, точно другая культура. Ни происхождение, ни прямая принадлежность к духовному званию – «ряса» – не играли тут роли. Человек тогдашнего церковного мира, – кто бы он ни был, – чиновник, профессор, писатель, учитель, просто богослов, и одинаково: умный и глупый, талантливый и бездарный, приятный и неприятный, – неизменно носил на себе

Павел Гаврилюк Георгий Флоровский и религиозно-философский ренессанс

Булгаковым и Зеньковским в эмиграции, о чем речь пойдет в дальнейшем.

Последствия большевистской революции По мере приближения судьбоносного года большевистской революции лидеры ренессанса все больше вовлекались в жизнь Православной Церкви. Например, Сергий Булгаков и Антон Карташев сыграли заметную роль на Всероссийском поместном соборе (1917–1918)33. Булгакову доверили писать речи для новоизбранного патриарха Тихона (Белавина), а Карташев подготовил проекты нескольких важных документов Собора. К сожалению, деятельности Собора серьезно помешала новая власть, враждебно настроенная по отношению к Церкви. Во время революционных катаклизмов лидеры ренессанса удвоили свои организационные усилия. К примеру, Булгаков и Флоренский планировали учредить в Москве «Религиозно-философскую академию»34. Этот план пришлось оставить после того, как Булгакова уволили из Московского университета. Не обескураженный этим, Булгаков летом 1918 года перебрался в Крым, где возглавил три новых религиозно-философских общества: в Симферополе, Ялте и Севастополе (1919–1920)35. 33

Влияние русского религиозного ренессанса на деятельность Собора 1917 года заслуживает отдельного монографического исследования.

См.: Avril Pyman, Pavel Florensky: A Quiet Genius, The Tragic and Extraordinary Life of Russia’s Unknown da Vinci (New York: Continuum, 2010), 128.

С. В. Филимонов. «Ялтинское религиозно-философское общество: малоизвестные материалы о С. Н. Булгакове», Историческое наследие Крыма, 14 (2006), 202–211.

Глава 1. Религиозно-философский ренессанс до революции

В 1919 году Бердяев учредил Свободную академию духовной культуры, в которой читались публичные лекции для самой широкой аудитории. В качестве лекторов Бердяев приглашал А. Белого, В. Иванова, С. Франка, Б. Вышеславцева, а также регулярно выступал сам. Это начинание, о котором Бердяев в своей автобиографии вспоминал весьма ностальгически, прекратилось вскоре после депортации религиозных философов из России в 1922–1923 годах36. Религиозно-философские академии, созданные Бердяевым позднее в Берлине и Париже, строились именно по этой уже апробированной модели. К середине 1920-х годов большинство лидеров ренессанса были высланы за рубеж. Оставшихся в СССР ждали преследования и нередко смерть. К сожалению, культурная утонченность ренессанса ограничивала доступ к его достижениям для более широких кругов российского общества. Под влиянием декадентской атмосферы европейского fin du siècle большинство лидеров ренессанса направили свою творческую энергию на создание произведений литературы и искусства. Можно говорить о том, что в этих сферах им удалась частичная христианизация культуры. При этом сравнительно мало усилий уделялось развитию институциональной и социальной инфраструктуры, необходимой для реализации их планов. В частности, Бердяев сожалел о том, что религиозно-философский ренессанс был уделом культурных элит, не имевших достаточной социальной базы37. 36

Александр Галушкин, «После Бердяева: Вольная академия духовной культуры в 1922–1923 гг.», Исследования (1997), 237–244.

Бердяев, «Русский духовный ренессанс», 12. Флоровский прокомментировал это место Бердяева в: Пути русского богословия, 491. В 1963 году Николай Зернов выражал сожаление по поводу того, что наследие ренессанса было предано забвению: «Русский ренессанс наложил отпечаток лишь на элиту

Павел Гаврилюк Георгий Флоровский и религиозно-философский ренессанс

Лидеры же большевистской революции действовали на более низком, нередко даже варварском культурном уровне, и в этом была их сила. Их упрощенная и прямолинейная политическая программа позволила им широко распространить свои идеи. Агрессивно внедряемая грубая идеология, подкрепленная стремлением к насильственному перевороту всей общественной жизни, нашла в российском обществе гораздо больше приверженцев, чем идеи ренессанса.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ Религиозно-философский ренессанс был попыткой элитарной субкультуры российского общества обратиться к трансцендентному в период, когда большая часть интеллигенции направила свои усилия на разрешение социальных и политических проблем чисто секулярными, а зачастую даже антирелигиозными методами. Цель ренессанса была весьма амбициозной: дать религиозное выражение культуре, искусству, философии, политике, вообще всем областям жизни. Официальная Церковь, напротив, в целом принимала отведенную ей ограниченную социальную роль под протекторатом государства и потому была не готова к признанию и осуществлению такого масштабного проекта. В результате проект русского религиозного ренессанса по преобразованию русской культуры нации. Он начался слишком поздно, чтобы остановить импульс революции. В настоящее время влияние ренессанса совершенно уничтожено и его последствия стерты из памяти русского народа» (Русский религиозный ренессанс, 324–325). Отметим, что идеи ренессанса были рецептированы на постсоветском пространстве после Перестройки. Таким образом, полного забвения, о котором сокрушался Зернов в 1960-х годах, все же не произошло.

По вопросам заказа и приобретения просим обращаться: Издательство «ДУХ I ЛIТЕРА» 04070, Киев, ул. Волошская, 8/5 Национальный Университет «Киево-Могилянская Академия» корпус 5, ком. 210 телефоны: +38 (044) 425 60 20, +38 (050) 425 60 20 (Vodafone), +38 (073) 425-60-20 (Lifecell) +38 (097) 425-60-20 (Kyivstar) E-mail: duh-i-litera@ukr.net — отдел сбыта litera@ukma.kiev.ua — издательство http://www.duh-i-litera.com Предоставляем услуги «Книга — почтой»