Монжен О. "Виклики скептицизму"

Серія «Філософські контакти: Україна – Франція»

Olivier Mongin

Face au scepticisme.

Les mutations du paysage intellectuel

Paris, Hachette-LittĂŠratures, 1998

Олів’є Монжен

Виклики скептицизму. Зміни інтелектуального пейзажу Франції

Переклад з французької Т. Голіченко, С. Йосипенка, А. Рєпи

ДУХ І ЛІТЕРА Київ, 2011

ББК 87(4 Фра) М 77 Це видання здійснене за фінансової та експертної підтримки Міжнародного фонду “Відродження” в рамцях спільної програми з центром розвитку видавничої справи Інституту відкритого суспільства (Будапешт), а також Програми сприяння видавничій справі “СКОВОРОДА“ Посольства Франції в Україні та Міністерства закордонних та європейських справ Франції.

Cet ouvrage a été publié dans le cadre du Programme d’Aide à la Publication “SKOVORODA” de l’Ambassade de France en Ukraine et du Ministère français des Affaires étrangères et européennes. Серія „Філософські контакти: Україна – світ” заснована Українським філософським фондом у 2004 році Редколегія серії: д. ф. н. О. В. Білий, к. ф. н. А. Л. Богачов, д. ф. н. О. Є. Гомілко, д. ф. н. А. М. Єрмоленко, д. ф. н. М. Д. Култаєва, д. ф. н. А. М. Лой, д. ф. н. В. В. Лях, акад. М. В. Попович (голова), д. ф. н. С. В. Пролеєв (заст. голови), к. ф. н. Л. А. Ситніченко (вчений секретар), д. ф. н. М. Л. Ткачук, д. ф. н. О. І. Хома. Переклад виконано за виданням: Mongin Olivier. Face au scepticisme.

Les mutations du paysage intellectuel. – Paris, Hachette-Littératures, 1998. Переклад з французької Т. С. Голіченко, С. Л. Йосипенка, А. А. Рєпи Відповідальний редактор В. І. Кебуладзе Олів’є Монжен Виклики скептицизму. Зміни інтелектуального пейзажу Франції /Пер. М 77 з франц. Т. Голіченко, С. Йосипенка, А. Рєпи. — Київ: Дух і Літера, 2011. – 366 с. – („Філософські контакти: Україна–світ”).

ISBN 978-966378-227-0 На сторінках цієї книги Олів’є Монжен (нар. 1951), соціальний філософ, публіцист, керівник легендарного часопису «Esprit», пропонує широку мультидисциплінарну панораму бурхливого інтелектуального життя сучасної Франції (від кінця 1970-х). В центрі обговорення опиняються дебати навколо історіографії, політики, філософії, культури, мистецтва, релігії, мас-медій. Усі ці сфери в останні десятиліття зазнають характерних мутацій, ефект яких визначає інтелектуальний ландшафт сьогодення. Об’єднує роздуми автора наскрізна тема – місце та роль інтелектуала в сучасному світі (між виміром універсальним та особливим). Аргументи автора спираються на вражаючу кількість бібліографічних даних, які самі по собі є справжньою енциклопедією французького інтелектуального життя. Для науковців, викладачів, студентів і всіх, хто цікавиться культурою сучасної Франції.

ББК 87(4 Фра) ISBN 978-966378-227-0 © Hachette-Littératures, 1998 ©Український філософський фонд, переклад, серія 2011 © ДУХ І ЛІТЕРА, 2011

ЗМІСТ ВСТУП . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9 І. ВЕЛИКА ІСТОРИЧНА ДЕПРЕСІЯ Вступ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 29 1. Посвячення історика . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 34 Нове духівництво . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 35 Фрагментація історичного знання. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 52

2. Вичерпаність історичного досвіду . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 60 Краса померлого . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 62 Пам’ятати зло? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 72

3. Демократичні розчаклування . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 77 Нестача політичного. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 79 Уроки Токвіля . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 88

4. Французькі інтелектуали на шляху від незадоволення демократією до утопії комунікації . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 98 Інтелектуальна недовіра . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 99 Доба комунікації, або ілюзія прямої демократії. . . . . . . . . . . . . . . . . 108 Одержимість ідентичністю. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .117

5. Кінець «національного роману» та смерть політичного . 119 Каскад криз . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .119 Європейські непорозуміння. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 132 Культура проти політики? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 137 Зорієнтуватися в часі та просторі . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 139

6. Заграва історії: утопічні спалахи доби звершення демократії . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 141 Повернення утопії. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 141 Кінець демократії? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 149 Зміст

5

II. ОДЕРЖИМІСТЬ КУЛЬТУРОЮ Вступ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 153 7. Сеїзми культури. Дискусії навколо років Ланґа . . . . . . . . . . 160 Розпад культурної політики . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 162 Який розвиток для демократизації культури? . . . . . . . . . . . . . . . . . . 164 Від підтримки митців до полеміки про творчість . . . . . . . . . . . . . . . . 167

8. Досвіди живопису . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 173 Про мистецький досвід: від «МИСТЕЦТВА» до мистецтва? . . . . . 174 Роздуми про живопис: між тілом і піднесеним. . . . . . . . . . . . . . . . . . 179 Від пейзажу до архітектури . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 184

9. Суперечки навколо образу . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 190 Перемога візуального . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 191 Ментальний образ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 193 Похвала phantasia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 194 Музей кіно . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 197

10. Посвячення письменника та негаразди французької літератури . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 199 Від кризи «національного роману» до кризи роману? . . . . . . . . . . . 200 Нове посвячення письменника: «Як можна бути французом?» . . . 203 Непорозуміння оповіді . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 208

ІІІ. МАЙСТЕРНІ ПРАКТИЧНОГО РОЗУМУ Вступ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 214 11. Між Кантом і Ніцше. Ризики універсального та особливого . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 215 12. Рівні досвіду. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 223 Вийти за межі Франції . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 223 Від критики сучасників до «справи Гайдеґера» . . . . . . . . . . . . . . . . 225 Аналітичний поворот . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 228 Повернення до феноменології . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 233

6

Олів’є Монжен. Виклики скептицизму

Гуманітарні науки та філософія . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 236 Незавершена діалектика. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 239

13. Пригоди індивіда. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 241 Питання самотрансцендування індивіда: в напрямку зміни парадигми . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 241 Рушійні сили для дії . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 244 Від взаємодії до громадянства . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 246 Соціальна справедливість та множинність благ . . . . . . . . . . . . . . . . 249 Універсалізм та компаративістська антропологія . . . . . . . . . . . . . . . 254

IV. МЕТАМОРФОЗИ КУЛЬТУРНОГО ПРОСТОРУ Вступ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 259 14. Яка республіка вчених? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 262 Непрозорість соціального . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 262 Інтелектуал: спеціаліст чи фігура медій? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 265 Позиція культурного посередника . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 268 Криза читання. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 273 Книга як культурна індустрія . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 275 Яка відкритість? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 278

15. Який консенсус? Війна традицій . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 282 Розгляд двох культур . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 282 Католицьке гетто . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 283 Метаморфози католицької культури? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 285 Роль юдаїзму . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 288 Нові вірування. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 292

16. Наука поза будь-якими підозрами . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 296 Науки проти життєвого світу . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 296 Інша природа . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 299 Новий дослідницький шлях для критики науки? . . . . . . . . . . . . . . . . 303

Зміст

7

17. Суспільство без дискусій . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 308 Культура автентичності . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 308 Повернення до політичного: умови розмірковування . . . . . . . . . . . . 309 Демократична опінія: між doxa та épistémè . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 312

Висновок. Обличчям до демократичної ідеології . . . . . . . . . . 319 Післямова. 1994-1998: роки розриву . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 329 Іменний покажчик . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 341

8

Олів’є Монжен. Виклики скептицизму

П’єрові Аснеру, Мішель Маріан, П’єрові Розанвалону та Полеві Тибо, цю «варіацію» на тему спільного шляху. Четові Бейкеру, голос якого досі відлунює на Синаї. Домінікові, Поліні, Люка та моїм братам.

ВСТУП ДЕМОКРАТИЧНИЙ ІМПЕРАТИВ: МОГИЛА ДЛЯ ІНТЕЛЕКТУАЛІВ? Демократія – це така мрія або припущення, ніби ми нею володіємо, щоб або задовольняти себе її порядками, або вважати їх нікчемними Клод Лефор Маємо забагато сценаріїв і замало історії Серж Дане

Чому б не піддатися спокусі безпосередньої історії та не запросити на дослідницьку сцену нашу сучасність, власне, епоху, за якої ми живемо і яка характеризується потужними історичними неспокоями, супроводжується виразними політичними та психічними депресіями. Ідеться про добу, що потребує делікатної інтерпретації – адже численні розчарування та тривоги насправді лише маскують страхи, які не поспішають викрити себе. Чи справді існує потреба вже вкотре, ще один раз, в останній… можливо1, згадати про тих бравих фран1

Іще раз! Варто згадати книгу «Іще раз! Останні питання до інтелектуалів», яка побачила світ під редакцією Паскаля Орі (Pascal Ory, Une fois encore! Dernières questions aux intellectuels, Paris, Olivier Orban, 1984), та книгу Жана-Франсуа Ліотара «Могила інтелектуала та інші тексти» (J.-F. Lyotard, Tombeau de l’intellectuel et autres papiers, Paris, Galilée, 1984). Але поховання завжди відкладається… настільки інтелектуал захоплює і залишається предметом поживи.

Вступ

9

цузьких інтелектуалів, цих сучасних мислителів, які зазнали сумнівної честі бути осміяними та нагородженими всіма прізвиськами, що тільки можна собі уявити? Адже судилище над ними – через велику зраду – є вже майже традиційним, звичним і часто-густо гротескним ритуалом. Можливо, це просто через те, що протягом останнього десятиліття посилювалося відчуття невдоволення щодо майбутнього демократії. А, може, через те, що інтелектуали, які в більшості своїй відмовились – часто всупереч своїй волі – від догматизму та від авангардистських рефлексів учорашніх днів, відкривши, зніяковіло, чесноти і недоліки політичного лібералізму, продовжують не довіряти та насміхатися над демократією, що не є «історичним режимом» на їхній смак2. Але, хоч доволі парадоксальна, історична ситуація трохи підживлює цю недовіру: відтоді, як падіння Берлінського муру в листопаді 1989 року спричинило кардинальну зміну наших уявлень про історію та перевернуло хід часу, демократія викликає дедалі менше ентузіазму. До неї навертаються за відсутності чогось кращого та ніяковіло посміхаються перед її недолугостями. Тож виникає визначальне для цієї книги запитання: чому замість того, щоб виявити необхідну стурбованість та поставити питання про роль, яку він насправді мусив би відігравати у лоні демократії, вчорашній інтелектуал тішиться з проголошеної поразки демократії? Чи не надто сумнівною виглядає його хитрувата втіха від розвінчання «демократичного консенсусу» тоді, коли стала очевидною обвальна криза держави загального добробуту [l’État-providence], принципи якої протягом десятиліть забезпечували мінімальну солідарність в суспільствах соціал-демократичного типу? Якщо знецінилась модель інтелектуального втручання, модель інтелектуала ідеологічного та жертовного3, якщо зник, на превеликий 2

Див., наприклад, статті Мішеля Деґі та Жерара Ґранеля в лютневому числі часопису «Les Temps modernes» 1993 року, які свідчать про одержимість, зрозумілу для 30-х років. Іноді складається враження, що частина французьких інтелектуалів переживає пустелю 80-х років як катастрофу, – хоча саме в цей час при владі перебуває прогресистська лівиця, – та вичікує на повторення історії, розігруючи сценарії краху демократії та настання найгіршого. Звідси – поляризація щодо 30-х років, витлумачення сучасності в світлі (чи радше у тіні) саме цих років. З цього питання див. перший розділ книги.

3 Жертовного – в тому сенсі, що інтелектуал (ангажований чи неангажований, активіст чи естет) був завжди переконаний, що офірує себе для історії (хай вірять чи не вірять у здатність останньої змінюватися на краще). На цю тему див.: Denis Hollier, Les dépossédés, Paris, Minuit, 1993.

10

Олів’є Монжен. Виклики скептицизму

жаль усіх апаратів, інтелектуал партійний4, то це зовсім не означає, що французькі інтелектуали віддалися «демократичній ангажованості» і стурбувалися її майбуттям. Звідси – можлива друга смерть, спокуса коливатися між істеричною медіатизацією та нав’язливим зосередженням на спеціалізованих дослідженнях. Залишається, либонь, третій, більш волюнтаристський вихід – погляд на інтелектуала як останнього захисника зв’язків із часом і простором, індивіда, який вірить у те, що історичний досвід не помер, а демократія не проклята передчасно, що треба виступати не тільки «проти» варварства, але й «за» демократію. За цих обставин ми є свідками латентного та неочікуваного процесу: замість «повільної» смерті ідеологічного та прогресистського інтелектуала (інтелектуала жертовного, який несе тягар людства, володіє «досконалою наукою» історії, знає, де є добро та зло) приходить інтелектуал третього типу – більше не виробник ідеологій, що надто швидко псуються, а голос, що здіймається проти різних форм викривлення історії та придушення теперішнього.

Буруни демократії Ця ледь помітна зміна ситуації залежить від подій, з ритмів яких складається епоха. Достатньо згадати лише зміну клімату, яким супроводжувався злам десятиліть – від 70-х до 80-х років: після столітнього періоду презирства демократія взяла гору. Завдяки дисидентам, «Архіпелагові Гулаг», а також тим (починаючи з головних натхненників часописів «Arguments», «Socialisme ou Barbarie» та «Textures»), хто роками викривав перверсивні зв’язки між утопією та тоталітаризмом, почали визнавати, що принципи політичного лібералізму є «неподоланними», але водночас виявили велич та ницість демократичного індивідуалізму. Однак, яким би на позір одностайним не здавалось схвалення політичних цінностей демократії, невдовзі в уми закрався сумнів. У 70-х поруч із критикою західної раціональності нещадно бичували й демократичні заведення та збіднення людського досвіду, спричиненого демократичною культурою. «Новий демократичний дух» 4 Символічна дата – 1980 рік: саме цього року припиняється випуск часопису «La Nouvelle Critique», що був головним часописом інтелектуалів, пов’язаних з Французькою комуністичною партією; нагадаємо, проте, що й сьогодні ФКП підтримує часопис «La Pensée».

Вступ

11

супроводжувався швидкою появою зяяння між антропологічною субстанцією сучасних суспільств та їхньою юридичною репрезентацією. Величанню політичних цінностей відповідала стурбованість від впливу катастрофічних наслідків демократичного індивідуалізму на життя громади та «дезертирства» з цього життя, яке він прискорював. Тоді, коли співці ідеологічного лібералізму виславляли чесноти підприємництва та індивідуальної автономії, деякі з їхніх колег, ті, хто брав участь в боротьбі проти тоталітаризму, висловлювали занепокоєння майбутнім демократії та з прикрістю спостерігали розпад колективних цінностей. На противагу наївному оптимізмові тих, хто недоречно вважав, що ринок є єдиною утопією5, демократичне розчаклування дедалі яскравіше перетворювалося на строгу ортодоксію – тим більш сувору, що паралельно намагалися врятувати майбутнє наших суспільств посиланнями на ідеал Республіки. «Республіка проти демократії» – таким був сенс полемічної статті, в якій Режис Дебре достатньо яскраво продемонстрував, що демократичні заведення та властивий їм індивідуалізм підважували, ба навіть руйнували республіканський ідеал публічного життя6. Якщо падіння Берлінського муру відчутно змінило політичний клімат і сприяло ліричним ілюзіям, вірі в швидке народження універсальної Республіки, то цей період тривав недовго. Немов Касандра, Бодріяр 1987 року писав у «Cool Memories»: «Демократія – це менопауза західних суспільств, Велика Менопауза соціального тіла. А фашизм – їхній полуденний демон»7. Кінець комунізму парадоксальним чином посилив одночасно фізичний та психічний дискомфорти: поступ посткомуністичних суспільств відбувався не так, як було передбачено, спричиняючи настільки страшні, наскільки й неочікувані збитки. Їх ілюстрували такі кінематографісти, як Віталій Каневський та Павло Лунгін. Заразом, розвинуті демократії, яким бракувало ворога, на якого можна було б проектувати свої хвороби та внутрішні конфлікти, опинились наодинці з самими собою, як жертви «демо5

Див. працю П’єра Розанвалона, присвячену теоретичним суперечностям, з якими зіштовхнулися теоретики утопії ринку: Pierre Rosanvallon, Le capitalisme utopique, Critique de l’idéologie économique, Paris, Seuil. Перше видання вийшло 1979 року. [Укр. вид-ня: Розанвалон П. Утопічний капіталізм. Історія ідеї ринку. – К.: КМ Академія, 2006].

6 «Ви демократ чи республіканець?» в тижневику «Le Nouvel Observateur» (30 листопада 1989 р.). Жак Жульяр відповів Режису Дебре в наступному числі статтею «Де ж вона, ваша Республіка?».

7 Jean Baudrillard, Cool Memories, Galilée, 1987, p. 62.

12

Олів’є Монжен. Виклики скептицизму

кратичної меланхолії»8. За якісь кілька місяців довелося визнати, що демократична комедія забуксувала, а велике ліберальне щастя змогло обернутися на дурний спектакль: продовжувати думати, ніби демократична доба є останньою стадією людства, щасливим завершенням історії, відлунювало непристойністю. «Глобальна» перемога демократій, геть не ототожнюючись з остаточною перемогою добра над злом чи зі знищенням страждань та трагедій, навпаки, продемонструвала недолугості та навіть приховані форми насилля. Роздратовані та розчаровані, сучасні демократії із прикрістю дивилися на себе. У Франції період ліричної ілюзії був навіть значно коротшим, ніж в інших країнах. На початку 90-х років все стрімко змінилося: після клімату неусвідомленості, що характеризувала період після економічного повороту 1983 року, шокова хвиля спричинила низку послідовних криз (криза соціальної інтеграції через працю, криза держави загального добробуту тощо). Ця хвиля мала велику руйнівну силу. «Раніше» демократію ототожнювали з оманливим щастям 80-х років, із гедоністичним духом, що розглядав суспільство лише через призму реклами, але також із відомою «мовчанкою інтелектуалів». Нині вона виявила себе тим паче неприродною та дезорієнтованою, позаяк переживала відчутну нестачу – брак досвіду, дефіцит чуттєвості, який, проте, не зводився лише до смерті вчорашніх Великих Оповідей. Втрата тяглості історичного досвіду в кінцевому підсумку виявилася менш небезпечною, ніж втрата досвіду як такого… Занепокоєність, що зростала, насправді стосувалася тієї форми людського досвіду, яку саме демократії уможливлюють і якій надають перевагу. Якщо ми відчуваємо дефіцит історії та репрезентацій історичного досвіду, то слід згадати, що численні критики культури впродовж десятиріччя попереджали про так звану «нестачу досвіду» як такого. Навіть якщо насамперед стали очевидними немічності політичних репрезентацій, то це неявно вказувало на більш широку кризу сфери репрезентації взагалі. Ця криза поступово, але впевнено 8

Тема меланхолії – в центрі уваги низки праць Юлії Кристевої, одна з останніх має назву «Нові хвороби душі» (Julia Kristeva, Les Nouvelles Maladies de l’âme, Paris, Fayard, 1993), що доповнила запізнілий переклад французькою мовою книги Раймона Клібанські, Ервіна Панофського та Фрица Саксла «Сатурн і меланхолія» (Raymond Klybansky, Ervine Panofsky, Fritz Saxl, Saturne et la mélancolie, Gallimard, 1989) (оригінальний текст з’явився 1964 року). Резонансна книжка Паскаля Брюкнера «Демократична меланхолія» (Pascal Bruckner, La Mélancolie democratique, Paris, Seuil, 1989) звернула увагу на меланхолію, що притаманна епосі, одержимій власним кінцем.

Вступ

13

призводить до деградації нашого ставлення до досвіду як такого. Це і є головне запитання, яке разом із Жаном Бодріяром, Полем Віриліо та Джорджо Аґамбеном поставив Серж Дане: чи не загубили ми тяглість досвіду; чи в змозі адекватно відчувати те, що відбувається; чи, може, нам просто бракує засобів вираження, перекладу нашої наявної історії в термінах сучасної естетики?9 Якщо історичне відчуття зазнало руйнації і на зміну йому прийшли множинні сценарії, то ми схоплюємо принципове відхилення десятиліття: зміщення від політичної боротьби до різнопланових дискусій навколо «культури». Тільки-но індивід відторгнений від політичного, й ангажованість зведена до форми шагреневої шкіри (політична ангажованість віднині часто-густо обмежується гуманітарними діями на підтримку інтересів країн третього світу), як не залишиться іншої ознаки досвіду, ніж ознаки «культурного». Цей термін відсилає до подвійного питання про ідентичність та творчість. Якщо демократії бракує історії, то це тому, що вона сумнівається щодо власної здатності творити всередині себе умови досвіду. Більш серйозною, ніж смерть політичного або занепад ідеологій, виявилася підозра, – часто підбурювана інтелектуалами, які перетворилися на пророків нещастя після того, як були торговцями щастя, – що випадає в демократіях на людський досвід та нашу здатність його переживати. Якщо кінець «національного роману»10 стає осердям різноманітних дискусій на початку 90-х років, то це тому, що реальне відривається від фікції, від історичного уявного та від здатності передбачення, без яких не буває історії. Відтепер існує тільки реальне в чистому стані; реальне, що не несе в собі жодної енергії чи символічної сили; реальне, що задовольняється самим собою і переконує, ніби відокремлене від будь-якої історії; реальне, що розчиняється у нещасному хороводі симулякрів під орудою мас-медій. Якщо демократична невдоволеність полягає у цьому передчутті збідніння всіх форм досвіду, то це збіднення відбувається тим брутальніше, позаяк додається до визначальної тенденції «суспільства комунікації»: це суспільство сакралізує реальне, надаючи йому статус фікції, і відповідно зводить фікцію до реального, 9

Serge Daney, L’exercice a été profitable, Monsieur, Paris, POL, 1993. Термін «національний роман», який вживає П’єр Нора, не позначає якусь особливу «романну естетику», що виражала б особливість нації, вона радше відсилає до запитання про можливу репрезентацію досвіду в межах історичної спільноти.

10

14

Олів’є Монжен. Виклики скептицизму

продукуючи у великих дозах симулякри11. Це не може не прискорити перевертання вчорашньої історичної утопії в теперішнє без історії – теперішнє, що не формує жодного досвіду. Демократична утопія не знає іншого горизонту, крім горизонту теперішнього: вона примушує індивіда вірити в те, що він живе в ритмі теперішнього, що зосереджує в собі всю історію, та в масштабі світу, який охоплює в собі весь простір. Вона поглинає час і простір, ці дві пружини досвіду… Утопія не померла, її не сповили остаточно в саван, навпаки, вона запліднює демократичну ідеологію par excellence – ідеологію прямої демократії, яку розуміють як утопію комунікації, що обходиться без досвіду і працює намарно. Над цією утопією вже давно посміявся Жак Таті у фільмі «Мій дядечко»: на запитання сусідки, яка відвідує новий будинок, «Чому тут так порожньо?», мадам Арпель відповідає: «Це модерно, тут усе комунікує».

Інтелектуал у демократичному суспільстві Але для чого ще раз схилятися над долею цих бравих інтелектуалів – тих, кого Жан-Клод Мільнер в досить знищувальному тоні нещодавно знову згадав на сторінках свого критичного есею? Вони й сьогодні залишаються престижним продуктом експорту, який ще й досі викликає великий попит за кордонами Франції. Можливо, нам все-таки хочеться повірити у їхнє нове та неочікуване відродження, повірити, що політичний інтелектуал або ж учений-пророк знову повернуться? Або ж, можливо, ми сподіваємося на те, що на обрії ось-ось з’являться новаторські ідеології? Але чи віримо ми в те, що інтелектуальне середовище досі існує, що воно не є колом окремих, бодай навіть яскравих, постатей? Чи ми прагнемо просто іронічно поглузувати над їхнім неврозом – жанр, що дедалі більше поважають, починаючи від «Тераси» Етторе Скола до романів у стилі Девіда Лоджа, присвячених університетському гетто12? Зовсім ні. Жертовні інтелектуали-ідеологи, які вірили в утопію історії, вже давно померли, незважаючи на деякі конвульсії, а історики наввипередки поспішають викопати їм могилу. Сторінку перегорнуто – сьогодні безглуздо в 11 Нещодавній приклад серед безлічі інших: в передачі «Заборонена зона» Патрика де Каролі на каналі М6 реальність представлена як найдивовижніша з можливих фікцій.

12 Про розвиток доволі інтернаціоналізованого університетського роману див. статтю Паскаля Казанови в часописі «Liber», березень, 1993 р.

Вступ

15

терапевтичному захваті робити поступки громадській думці, яка не воліла би, щоб інтелектуали знову стали вчителями, знову надавали їм сенсу. Адже саме громадська думка, зневірившись, рано чи пізно відвернеться від своїх вчителів. Тож залишимо журналістам турботу малювати декадентський образ інтелектуалів, писати маніхейський роман, що протиставляє «рабів консенсусу» та «вісників дисенсусу»13. Чи не є 80-ті роки своєрідним полотном, на якому змальовано довгу агонію французьких інтелектуалів? Хай там як, воно відповідає дивному періоду: впродовж цього часу інтелектуали поступово позбувалися образу власників історії та захоплювалися демократією – в той самий момент, коли та ставала об’єктом дедалі більшого сумніву. Тож ці перехідні роки були фоном, на якому відбувалося збліднення позицій інтелектуалів. Це не означає, що впродовж цього періоду ті просто змінювали одну ідеологію на іншу – на кшталт того, як міняють шкіру. Насправді інтелектуали були вимушені усвідомити, що їм належить певна роль в умовах кризи репрезентацій, яка уразила як політичний, так і медійний фронти. Можливо, ми є свідками зміни ситуації, що супроводжувала руйнацію, яку зазнала утопія: критичний дискурс більше не перебуває в межах критики форм репрезентації, в деконструкції медіацій та інституцій, а в необхідності виробляти і творити репрезентацію, боротися проти утопії не-репрезентації. Сьогодні ідеологія не зводиться до буржуазних цінностей, які потрібно спростувати, вона більше нічого не репрезентує, вона лише ховається за відсутністю вираження. Цей факт виявляє зв’язок – і в цьому полягає інтерес медіології, яку розробляє Режис Дебре – із новими засобами комунікації: «Телепередавання […] є ідеологією не-ідеології. Ця особливість розташовує її в діапазоні двох інших не-ідеологій епохи, які є її сестрами-близнючками: з одного боку, соціологізму, згідно з яким ужиток є нормою всього […], а з іншого – технократизму, згідно з яким немає таких технічних чи соціальних проблем, які не міг би вирішити технічний поступ»14. Висуваючи ці різні гіпотези, я рухаюсь всупереч іншим інтерпре13 Парадоксально, але саме представники мас-медіа вважають себе втілювачами волі до дисенсусу; авангардизм знайшов свій притулок серед «людей масмедіа», котрі від правих до лівих «натурально» є прогресистами, адже щодня тримають історію на кінчику пера.

14 Régis Debray, L’État séducteur. Les révolutions médiologiques du pouvoir, Paris, Gallimard, 1993, p. 155.

16

Олів’є Монжен. Виклики скептицизму

таціям, що були прийняті останнім десятиліттям. Або прочитання в термінах реваншу, згідно з яким гуманізм, смисл, цінності, мораль, які зазнали знецінення впродовж сімдесятих років, – так само, як і декілька великих авторів, починаючи з Левінаса та Рикера, жертв років радикалізму, – дістали, в кінцевому підсумку, перемогу завдяки поверненню підтримки у вигляді ліберальної ідеології та моральної свідомості. Або підхід, що підкреслює конфлікт між кантіанцями та ніцшеанцями, опозицію між лібералами та антидемократами. Або підхід, що вбачає в демократичному індивідуалізмі лише кризу ідеологій та занепад політичної ангажованості. Або антифашистська риторика, яка перед лицем лепенізму та інтелектуальної продукції крайніх правих розглядає французьке суспільство лише крізь призму зростаючої загрози фашизму. І навіть археологія, запропонована Жаном-Клодом Мільнером15, який змальовує неминущість, попри поразку більшовицької революції, прогресистського духу, який похитнувся лише 1981 року, себто в той момент, коли лівиця більше не могла вірити в себе і знайшла притулок у медійно-інтелектуальному середовищі, привілеї якого могла б знищити лише нова ніч на 4 серпня. Яким би не був визначальний акцент інтерпретацій, кожна з них залишається занадто прославленою та впевненою у своїй рації: жодна з них не хоче зголоситися на те, що справа полягає не лише в ідеологічних розходженнях або взагалі в розриві з ідеологіями, а в здатності сучасної демократії винайти історію, себто пережити та випробувати певний історичний досвід. Світ, що позбавлений репрезентації, є світом, як часто стверджує Ханна Арендт, в якому «ніщо» не може стати об’єктом обміну між індивідами, позаяк «ніщо» більше не є «видимим». Інтелектуальне життя відтепер має створити опір цьому виклику, якщо тільки досвід як такий не підпаде під ярмо комунікації. А радикальний рух «детериторіалізації» не стане єдиним виходом із обманів демократії, про що невтомно попереджав такий радикальний мислитель, як Жиль Дельоз. На цій стадії, мабуть, ми краще усвідомлюємо мету цієї книжки: довести, що ідеологічна боротьба існує не лише між демократією та її іншим (тоталітаризмом, фашизмом), але вона має здійснюватись в лоні самої демократії, адже вона породжує невидиму 15

Jean-Claude Milner, L’Archéologie d’un échec, Paris, Seuil, 1993. Поданий у цій книжці діагноз залишає змішані почуття: тоді, коли Мільнер захищає Революцію проти прогресизму, який розглядається як її зрада, можна порушити питання, а чи не був він одним із втілень поразки Революції.

Вступ

17

ідеологію. Невидиму, тому що ця ідеологія поступово втрачає зв’язок із часом та простором… Якщо треба викрити, визначити те, що більше не виражає себе явно як ідеологія, то критичний інтелектуал має, либонь, ще й інше завдання, крім критики демократії. Адже він є її складовою частиною, тому його завдання – забезпечити виживання демократії. Це означає не стільки протиставлення моделей демократії та республіки, скільки збагачення демократії республіканськими принципами. «Ще трапляється, – зауважує Клод Лефор, – що страх перед більшістю штовхає консерваторів майже всюди й зокрема у Франції (вони називають себе тут лібералами), до протиставлення ідеї республіки та ідеї демократії. Даремна спроба: адже, долаючи усі метаморфози, республіка стала демократичною – вона за визначенням не може бути іншою; так само демократія – або вона є республіканською, або перестає позначати політичне суспільство»16.

Ключі до прочитання: частини та гіпотези Поєднуючи подорож через поступ інтересів пізнання, зміну знань, розвиток ідей та дослідження «суто французького» інтелектуала, метою цієї книги не є розповісти останній епізод історії інтелектуалів, а радше зрозуміти – завдяки аналізу певної кількості зміщень в плані виробництва та змістів – їхню еволюцію. І це задля того, щоб прояснити хід нашої власної історії. Інакше кажучи, чим стає вчорашній жертовний інтелектуал у демократичному суспільстві, на яке він завжди дивився згори вниз? Чи не виокреслюється на обрії його нова роль, яка не зводилася б лише до спротиву фашизму? Намагаючись отримати відповіді на поставлені запитання, це дослідження спирається на певне переконання; відтак воно висуває деякі гіпотези, які можна подати в чотирьох частинах. ПЕРЕКОНАННЯ. Воно полягає в ідеї, згідно з якою демократія сама насичується переконаннями й не виживе у відмові від дії всередині себе. Між величанням формальної комунікації, етикою дискусії, що не довіряє переконанням індивідів, та викриттям демократичних недолугостей, між кантіанством, яке обходиться без переконань, та ніцшеанством, яке зберігає від них лише оболонку, існує, можливо, інший шлях. Треба перебороти себе і наново переосмислити діалектику досвіду: чи можливий ще історичний досвід? Чи може він виразити себе, відкрити 16

Claude Lefort, Écrire. A l’épreuve du politique, Paris, Calmann-Lévy, 1992, p. 208.

18

Олів’є Монжен. Виклики скептицизму

шлях для нової орієнтації в прискореному та нерівномірному ритмі глобалізованої історії? Словом, великою ілюзією є переконання, ніби ми можемо обійтися без репрезентацій – адже в цьому випадку ми ризикуємо бути поглинутими утопією прямої демократії. Але це перше переконання підживлює друге: нібито велика частина французької інтелігенції, як правої, так і лівої орієнтації, ніколи не любила демократію, те, що вчора вона називала «народною справою»: вона ненавиділа дурниці й цей нещасний народ, який треба було навчати, промовляючи від його імені. Ставка заснована на непевності. Чи ми є свідками завершення історичного циклу, чи спостерігаємо занепад такої моделі історії, що породила «суто французького» інтелектуала? Могила для інтелектуалів? Вихід з історії? Зміна парадигми? Так, – у тому сенсі, що інтелектуали мають усвідомити завершення історичного циклу та зробити висновки щодо демократичного повороту. Ні, – в тому сенсі, що треба уявити форми ангажованості інтелектуалів усередині демократії, які не зводяться лише до боротьби проти варварства. Але, на відміну від Жана-Клода Мільнера, я намагаюсь зрозуміти, чому критика тоталітаризмів, – початок якої я визначаю від 1976 року, коли вийшла книга «Революційні міфи третього світу» Жерара Шаліана і твір Клора Лефора про Солженіцина17; але то був також рік виходу 17 Gérard Chaliand, Mythes révolutionnaires du tiers monde, Paris, Seuil, 1976; Claude Lefort, Un homme en trop, Paris, Seuil, 1976. «Раптово, – пише Марсель Ґоше, – впродовж одного року, десь між 1976 та 1977, удари, що вже були давно, але марно, занесені над радянським комунізмом, стали реально відчутними. В цьому сенсі не варто ретроспективно переоцінювати швидку дію ефекту Солженіцина. Він вимагав часу на визрівання. І лише з часом, але раптово, здійснився» (див.: Le Débat, Matériaux pour servir à l’histoire intellectuelle de la France, 19531987, n° 58, mai-août 1988, p. 184, note 18). В першому числі часопису «Libre», від 1977 р. були опубліковані статті Міґеля Абенсура, Корнеліуса Касторіадіса, Марселя Ґоше, Клода Лефора, Мориса Лючіані та П’єра Кластра. Лефор та інші не чекали кінця циклу – тобто 1993 року! – описаного Мільнером, щоб довести той фaкт, що Соціалістична Партія Франції не вийшла зі звичної гри, незважаючи на ліберальний поворот, і що, перетворившись на ідеологічну сироту, вона, як і раніше (якщо не яскравіше) демонструвала свою недолугу невчасність (див. статтю Клода Лефора «PS», надруковану в першому числі часопису «Passé Présent», що побачив світ у 1982 р. у видавництві Ramsay. У назві фігурує гра слів: ¨PS¨ може означати як ¨Parti socialiste¨, так і “post-scriptum”). Нехай радники володаря, котрі здійняли галас після поразки лівих на виборах 1993 р., згадають, що полемічні праці чи статті, котрі чи підкреслювали, чи викривали незмінний характер соціалістичного прогресизму, майже одночасно вийшли з-під пера таких різних авторів, як К. Лефор, К. Касторіадіс, М. Ґоше, А. Ґлюксман (його книжка, що мала назву «Дурість», вийшла у видавництві Grasset та була піддана нищівній критиці

Вступ

19

«Network», фільму Сидні Люмета, який, випереджуючи час щонайменше на п’ятнадцять років, викрив механізми візуальної комунікації, – не спромоглася змінити настрої прогресистської лівиці, існування якої продовжувалося, щоправда, не без втрат, аж до 1993 року. Історичні етапи відтепер позначені в такий спосіб: 1976 – критика тоталітаризму, 1981 – взяття влади лівицею, яка демонструє розгубленість через ліберальний поворот 1983 року, 1989 – святкування двохсотліття Великої Французької революції, яке поступається місцем падінню Берлінського муру, себто історичному розпаду більшовицької революції, 1992/1993 – обернення тенденції через водночас недовіру до Європи, що народжується, поразкою лівих та чимраз більшою підозрою, яка охопила комунікаційні практики після війни у Перській Затоці: ці три феномени призвели до драматичної (і драматизованої) мізансцени історичної кризи французької нації. Словом, можна стверджувати, що цю книжку присвячено лише одному питанню, яке набуло як національного, так і міжнародного звучання: чи не запізнилися ми на потяг демократії? Болісне питання в момент, коли комуністичні еліти геть не зникли, коли спостерігачі до того ж попереджають: представницька демократія найближчими роками втрачатиме позиції на користь прямої демократії, себто тої її форми, яка живе за рахунок демагогії та референдумів18. ЧОТИРИ ЧАСТИНИ. Інтелектуал учорашнього дня грав головні ролі, полюбляв підмостки і не вагався виходити на авансцену, брав участь в театрі світу та репрезентації історії. Сьогодні, коли простір репрезентації затемнений, коли театральні куліси більше не відрізняються від партеру і від сцени, а комунікація скоротила відстань репрезентації в усіх галузях, завдання інтелектуала полягає в тому, щоб створювати світ репрезентацій. На часі – сценографія, поява нових архітекторів репрезентації, яка існуватиме вже в інших формах, ніж учора. Отже, стає зрозумілою динаміка цієї книжки: спираючись на дослідження розвитку історії, яку розуміємо в подвійному регістрі (як історіографічну дисципліну та історичну свідомість), спробувати показати, що віднині під сумнів ставлять саму віру в будь-яку форму можливого досвіду. Звідси – наше намагання віднайти тяглість досвіду, подов момент її появи: A. Glucksmann, La Bêtise, Paris, Grasset, 1985), Жан Бодріяр (J. Baudrillard, La gauche divine, Paris, Grasset, 1984) та Жан-Марі Доменак (J.-M. Domenach, Lettre à mes amis de classe, Paris, Seuil, 1984). Яскравий твір Алена Турена «Після соціалізму» побачив світ 1980 року (A. Touraine, L’Après-socialisme, Paris, Grasset, 1980).

18 Див. досьє в «Times», вересень 1993 р.

20

Олів’є Монжен. Виклики скептицизму

лати прірву, що загрожує передвістям кінця історії. Після сходження у глибини негативного, що резонує з нігілізмом сучасної доби, ми вважаємо за необхідне окреслити рух новітньої спроби відвоювання досвіду в його численних модальностях – естетичних, соціальних, політичних… Насамперед, я спробую показати, що протягом цього десятиліття історичне знання набуло сакрального значення не випадково: тим більше стаємо істориками, що сильніше до того відмовлялися вписувати себе в історію, – і яскравіше «сценарії» заступають саму «історію». Але хіба існує тільки один можливий зв’язок з історією – той, що вчора був ідеалізований Великими Оповідями? Якщо ця частина, привілейованою постаттю якого є історик, виявляє зникнення інтелектуала вчорашнього дня, то вона запрошує знову поставити питання про досвід в історико-політичному контексті, що вивищує скептицизм, нігілізм та упокорення. Звідси – друга частина, в якій я намагаюсь з’ясувати вузловий характер дискусій навколо творчості та культури (від питань культурної ролі держави до проблем сучасного образотворчого мистецтва), які є надзвичайно важливими для нашого дослідження. Чи то йдеться про дискусію щодо сучасного мистецтва, музею, творчості, чи то про осмислення передавання [transmission], полеміка зав’язується навколо питання досвіду та естетичного судження. Через естетичне питання повертається центральна проблема: яким є наше ставлення до світу, чи існує ще можливий досвід? Але й естетичне судження відбиває в собі дискусії громадської думки: хіба немає насправді іншого шляху, крім узагальненого релятивізму, вивищення смаку всіх і кожного чи відродження академічного канону? Важко дати однозначну відповідь. Природно, головними постатями тут є постаті письменника та художника. Якщо ми погоджуємось з тим, що сучасна демократія стикається з проблемою можливості репрезентувати й оцінювати досвід, то необхідно звернути увагу, – це тема третьої частини, – що рефлексії про досвід є, власне, в центрі сучасної думки – як в філософії, так і в гуманітарних науках. Проблема досвіду є близькою до кола питань щодо демократичного індивіда та соціальної справедливості, вона закликає нас не розчаровуватися в новому «практичному розумі». В цьому сенсі Кант з’являється двічі: через другу «Критику» (практичний розум) та третю – критику естетичного судження. Сучасна рефлексія, присвячена досвіду, «праксису», є тим паче захоплюючою, що вона сприяє виходу французької думки з полону франко-французьких дискусій та Вступ

21

підштовхує скористатися надбаннями німецької та англосаксонської думки. Центральними постатями цього нового руху є дослідник у галузі гуманітарних наук та філософ. Якщо найбільш вимоглива рефлексія не виявляє ознак упокорення, не відмовляється від можливості естетичного досвіду і навіть зберігає готовність до соціальної та політичної дії, то треба задатися питанням, яким чином цій поставі можна довіряти. В останній – четвертій – частині я пропоную два напрямки: досліджую, що сталося з вчорашнім інтелектуалом і які досі незнані постаті з’являються сьогодні. Але водночас ставлю питання про кризу «національного роману». Чи не означає «кінець французької винятковості» глибоку кризу репрезентації? Віднині функція інтелектуала полягає в примноженні медіацій, які дозволяють запобігти одночасно боягузливому відступові фігури спеціаліста та всемогутності медійної докси. Словом, я запитую, чи не на часі інтелектуалам погодитися з вимогами демократичного суспільства, не поступаючись, проте, ілюзіям прямої демократії та владі рейтингу, які є нічим іншим, як невидимими ідеологіями. Нехай інтелектуал стривожиться демократією! Не тому, що він забагато очікує від неї, але тому, що він здатен відіграти роль в протистоянні подвійній кризі репрезентації, яка одночасно впливає на політику і на медії. Тут у центрі стоїть постать тих, хто відокремлюється від медійної постави, але не задля того, щоб легітимізуватися через позиції спеціаліста або жертовного інтелектуала. ГІПОТЕЗИ. Після тематичного ознайомлення з чотирма частинами, ми, напевне, зможемо висунути гіпотезу щодо трансформацій, яких останніми роками зазнали французькі інтелектуали. Не занурюючись в деталі дискусій щодо інтелектуальних поколінь, розглянутий період можна охарактеризувати як своєрідні «дужки», наслідки яких нам ще невідомі: або занепад старої політичної моделі, збереження антидемократичного радикалізму, відхід до досліджень; або винахід нових позицій, що здатні сприяти розвитку демократичного суспільства. Другий з висунутих варіантів, навіть якщо він видається утопічним, підтримується кількома гіпотезами та методом. Перша гіпотеза полягає в твердженні, згідно з яким індивід, якому в демократичному суспільстві належить пройти іспит на належність до історії, повинен остерігатися поляризувати універсальне та особливе. Зосередження на одній з крайнощів означатиме вилучення із сучасної історії або – і це є навіть більш загрозливим – позбавлення соціального тіла його субстанції. Демократичний досвід полягає не в тому, 22

Олів’є Монжен. Виклики скептицизму

щоб зіштовхувати між собою універсальне та особливе, а в тому, щоб жити в історичному напруженні, яке сьогодні реально існує між ними, не відмовляючись від жодного з них. Але, правда, ця подвійна поляризація, – яка відтворює притаманне французькій культурі коливання між індивідуальною та загальною волею, між індивідом і державою, – дозволяє інтелектуалу триматися на узбіччі стежок історії, залишаючись людиною розмислу. Сьогодні говорять про пильність – антифашисти, антикомуністи та республіканці підтверджують свою пильність, але ті чи інші ніколи не демонструють достатньої пристрасті до демократичного суспільства. На часі є формування демократичної пильності, що поєднує в собі необхідну критичну роботу і передбачення можливих негараздів із конструктивними пропозиціями та з дискурсом, здатним запропонувати бачення майбутнього. Утвердження законів демократії не означає догматичного прийняття ліберальних принципів або панування опінії. Воно означає турботу про те, чим може обернутися демократична ідея рівності після невдачі комуністичного егалітаризму та перед лицем піднесення націоналізму. Адже, якщо відбувається очікувана зміна утопії, то вона вже сьогодні є реальною, поруч із нами, в здатності уявляти і винаходити сучасну демократію, вірити в те, що вона не підкориться «демонам» – капіталізму, підпорядкуванню техніці або пануванню опінії. Інстинктивний антикомунізм та антифашизм виглядають досить «комфортними», коли задовольняються простим очікуванням занепаду демократії, як-от інші вчора очікували на занепад капіталізму. Друга гіпотеза безпосередньо пов’язана з вимогами демократії: нагальною потребою є відновлення зв’язку між часом та простором, адже сучасні тенденції свідчать радше про розрив часу та простору – йдеться про вивищення часу без простору та простору, для якого історичний час більше не має жодного сенсу. За допомогою багатьох ознак ми переконуємося, що вписування часу в простір пориває з поставою інтелектуала «поза часом», який звільнений і від тягаря належності до простору. В цьому, власне, полягає міметичне суперництво, в яке він втягнутий проти впливу мас-медій, тільки посилюючи позицію «польоту над сутичкою», як висловився Мерло-Понті. Нарешті, остання гіпотеза прагне виявити всі наслідки кризи політичної та естетичної репрезентації: дедалі явна нерозрізненість реального та фікції супроводжується стиранням меж між приватним та публічним. Але вона є також ідеологічною силою: утопія прямої Вступ

23

демократії насправді підживлює ідеологію комунікації. Це тим паче невидима ідеологія, адже вона живе за рахунок ілюзії контролю над часом і простором: «Останні сорок років, – пише Домінік Вольтон, – комунікація тріумфує, позаяк остаточно здолала дві перешкоди, які її обмежували: час і простір. Якщо вона хоче зберегти цей визвольний вимір, вона має переглянути своє ставлення до часу та простору. Себто погодитися «витрачати час», що Захід страшенно не любить»19. ПРАВИЛА МЕТОДУ. Намагаючись відмежуватись від суджень, які я схильний назвати залишковими, хотілося б, наскільки це можливо, уникнути дискусій, які не завжди здаються мені переконливими, або, принаймні, змінити їхню звичну «французьку» манеру – починаючи з протиставлення так званих раціоналістів та ірраціоналістів. У такий спосіб я намагатимусь відійти від звичних альтернатив. Навіть якщо я відчуваю себе ближчим до універсалістів, ніж до релятивістів, це не означає, що мене не хвилює формалізм перших. Якщо мене не надто зваблює французьке ніцшеанство, я все ж таки маю визнати, що такі автори як Поль Віриліо, Серж Дане, Жиль Дельоз або Жан Бодріяр у деяких випадках є чудовими розвідниками, які дозволяють уникнути пасток суспільства комунікації. Водночас один з уроків цієї подорожі полягає в тому, що інтелектуал схильний на ментальному рівні полишити франко-французькі межі, тому я не вагаюсь згадувати іноземних авторів і виходити за згадані рамки. Отже, ця книга задумана як маршрут, за допомогою якого читач відкриватиме авторів чи цілі галузі думки, до яких я відчуваю близькість. Проте ця подорож не обмежується знайомством тільки з одним «племенем»: вона покликана започаткувати контакти, створити простір «конфліктних обговорень», не піддаючись марній «війні концептів». Я звертатиму також увагу на необхідність викриття пасток, за якими ховаються очевидності, а також позначатиму брак тих чи тих дослідницьких напрямів, підказуватиму альтернативні можливості пошуку, намагатимусь не прогинатися під вагою упереджень та спробую повернутися до визначення основних понять: чим є демократія, що вона означає, чи достатньо впевненими та зрілими є її можливості виживання? Чи зводиться вона до ідеї прав індивіда або народного суверенітету та закону більшості?20 Крім того, з метою кращого забезпечення етапів 19

La Quinzaine littéraire, n° 69, août 1993. Щоб уникнути непотрібних непорозумінь, хочу тут уточнити, що я розумію під демократією, політикою та комунікацією. Разом із П’єром Аснером я зробив висновки з критики тоталітаризмів і визначаю демократію за допомогою трьох

20

24

Олів’є Монжен. Виклики скептицизму

цього маршруту, що покликаний описати «інтелектуальний пейзаж», я не обтяжуватиму себе вузьким визначенням інтелектуала, не поступатимусь епістемологічним витіям: я відштовхуюсь від традиційної репрезентації (ідеологічний або жертовний інтелектуал, «літератор», прогресист), щоб розглянути варіації (від історика до митця) та метаморфози. А також щоб уявити поставу думки, – що уникає альтернативи докси та епістеми, опінії та концепту, – та описати ситуацію, яка тримається на подвійній дистанції – і від спеціалізації, і від медіатизації21. Ще одне завдання: віднайти власний ритм, що відрізнятиметься як від суто наукової роботи, так і від журналістського есе – із ризиком акумулювати недоліки як першого, так і другого. Судити доведеться читачеві, але зі мною, можливо, погодяться, що посередницька позиція, яку я вибрав, якнайкраще відповідає тій, яка є властивою для сьогоднішнього інтелектуала. Принаймні, саме цю тезу я захищаю на цих сторінках. У цій оптиці найважливіше правило стосується побудови твору загалом: не будучи ні істориком, ні архівістом, ні енциклопедистом, я не хотів би піддатися спокусі (втім, ілюзорній) вичерпності22. Твір частин золотого трикутника – права індивіда, правова держава та суверенітет народу. Я намагаюсь не обмежувати демократію лише одним з цих елементів або змішувати її з капіталізмом (верховенством тільки ринкових благ) або з долею техніки, з якою демократія, втім, єдина в історичному плані. Що стосується модерної політики, то вона є двосторонньою: справді, вона уможливлює інституцію історичної спільноти («суспільна угода» Русо), сприяючи формуванню держави, здатної переродитися на інструмент простого та відвертого панування. Це – відомий «політичний парадокс», сформульований Рикером 1957 року, що протиставляється тим підходам, які зводять політичне лише до виміру держави, влади та панування, забуваючи про те, що воно робить внесок також в утвердження історичної спільноти. Разом із Сержем Дане, Режисом Дебре та Полем Віриліо під терміном «комунікація» я розумію розчинення медіацій в плані культурних репрезентацій, те, що в світі медіа виражається в грубому переході від інформації до комунікації. Якщо я підкреслено наполягаю на існуванні ідеології комунікації та її непогамовному зростанні, я, втім, не стверджую, що професіонали інформації всі до одного відчужилися в цій ідеології.

21 Інтелектуальна історія, як свідчать сучасні дебати, є дисципліною, що тільки формується. Див. статті: Жан-Франсуа Сиринелі (Jean.-François Sirinelli, “Le hasard ou la necessité? Une histoire en chantier: l’histoire des intellectuels”, Vingtième Siècle, janvier-mars 1986; Луї Пінто (Louis Pinto, “Une science des intellectuels est-elle possible?”, Revue de synthèse, octobre-décembre 1986); Мішеля Вінокa (Michel Winock, “Les générations intellectuelles”, Vingtième Siècle, avril-juin 1989), а також досьє часопису «Débat», яке було присвячене інтелектуальній історії (“Le structuralisme a-t-il une histoire?”, Débat, n° 73, janvier-février 1993) та пропонує статті Кристофа Прошасона, Франсуа Доса, Тома Павеля, Дані-Робера Дюфура, Домініка Пестра та Ремі Рифеля.

22 Однак відсилаю читача до деяких робочих матеріалів, які є надзвичайно корис-

Вступ

25

балансує між спеціальними розвідками, що присвячені окремим коротким періодам, та згадками (авторів чи творів), які покликані перевірити ту чи іншу гіпотезу в масштабі всього періоду, що розглядається, або ж в межах середнього та довгого терміну. Залишається лише наголосити на тому, що більшість дискусій, про які я згадую, були започатковані чотири роки тому (перше видання книжки вийшло в 1994 р. – пер.), і що мій хронологічний вибір не є випадковим: адже на початку викладу я вже нагадував, що проблемні запитання всього десятиліття 80-х років загострилися саме після 1989 року23. Після короткого періоду ліричних ними. Йдеться, насамперед про два номери часопису «Débat». Перший має назву «Наша історія. Матеріали до інтелектуальної історії Франції» (Notre histoire. Matériaux pour servir à l’histoire intellectuelle de la France, 1953-1987, Débat, n° 50, mai-août 1988); зауважимо, що цей текст було видано у «кишеньковому» варіанті в колекції «Folio», видавництво Gallimard). Другий номер має назву «Десять років» (Dix ans, Débat, n° 60, mai-août 1990). Варто звернутися також до номерів часопису «Esprit»: «Над чим розмірковувати? Що робити? Що уявляти?» (Esprit, septembre-octobre 1979; «Ідейні пристрасті», Esprit, août-septembre 1986; треба згадати також енциклопедичне видання «Стан соціальних наук у Франції», яке підготував до друку Марк Ґійом (Marc Guillaume (dir.), L’État des sciences sociales en France, Paris, La Découverte, 1986 (особливу увагу радимо звернути на словник дослідників, який міститься у тексті книги). Особливе місце в проблематиці інтелектуальної історії займає низка книжок видатних істориків ідей: двотомник «Історії структуралізму», автором якого є Франсуа Дос (François Dosse, Histoire du structuralisme, Paris, La Découverte, 1991, 1992); численні досьє часопису «Critique». На особливу увагу заслуговують такі спеціалізовані дослідження: «Французькі інтелектуали: від справи Дрейфуса до сьогодення» Паскаля Орі та Жана-Франсуа Сиринелі (Pascal Ory, Jean-Francois Sirinelli, Les Intellectuels en France, de l’affaire Dreyfus à nos jours, Paris, Armand Colin, 1986), «Плем’я інтелектуалів П’ятої республіки» Ремі Рифеля (Remy Rieffel, La tribu des clercs. Les intellectuels sous la Ve République, Paris, Calmann-Lévy/CNRS éditions, 1993); «Європейська філософія» Раймона Клібанські та Девіда Пірса (Raymond Klibansky та David Pears (dir.), La Philosophie en Europe, Paris, Gallimard, “Folio/essais”, 1993; зауважимо, що стаття, присвячена французькій філософії, була написана Домініком Жаніко. Хай читач не дивується, що я максимально і з користю використовую матеріали численних французьких часописів.

23 Сподіваюсь, читач погодиться зі мною: ця книжка не є історичною і, відповідно, вона не має на меті послідовно дотримуватися плину часу. Навпаки, я схильний зосередити увагу на двох часових краях – на початку і завершенні, щодо яких подано більшість моїх посилань: дослідження рухається від спостережень процесів, які мали місце у другій половині сімдесятих років – від цього розділу я очікую поновлення дискусій та роздумів про демократію, які, щоправда, досить швидко захлинулися. На зміну десятиліттю 70-х приходить десятиліття 80-х, котре живе своїми власними ілюзіями, нібито звільнене від будь-яких форм занепокоєння. Відчутну зміну спостерігаємо, починаючи з 1987: запитання, які довгий час не наважувалися ставити інтелектуали, раптово починають лунати звідусіль. Нарешті, питання демократії стає руба. В цьому контексті цілком природним виглядає привернення – після 1989 – уваги дослідників до питань історії. Якщо наша книжка не є історичним

26

Олів’є Монжен. Виклики скептицизму

ілюзій почала нависати підозра не тільки над золотою добою історії, але над становленням демократії, а ще більше над республіканськими потенціями французької демократії. Між падінням Берлінського муру, святкуванням двохсотліття Французької революції, війною в Перській Затоці, стрімким занепадом французького соціалізму, актуалізацією вимог ідентичності, кризою моделі соціальної інтегрованості через працю, виникненням конфлікту поколінь та вибухом полеміки щодо культурної держави, ми спостерігаємо, що впродовж чотирьох років – 1989-1993 рр. – деякі з питань, котрі до цього моменту існували лише в прихованому вигляді, починають вголос заявляти про себе, а проблеми, які до цього моменту були поставлені у неявному чи перекрученому вигляді, нарешті набувають гострого висвітлення. Деякі автори чудово відчули цей поворот десятиліття, а саме – зміщення від позицій дещо безтурботного оптимізму (оптимізму «щасливих сліпців» 80-х) – у бік песимізму, якому, проте, не варто було підкорятися безоглядно. Йдеться, наприклад, про дослідників, яких цікавили можливі нові підходи до творчості Шекспіра – саме їхні новаторські розвідки сповістили про радикальне повернення до історичних студій, але водночас попереджали й про відродження насилля та пристрастей24. Стало зрозуміло, що демократія існуватиме лише за дослідженням, то вона, принаймні, прагне до пошуку інструментарію; саме цим визначається важливість посилань, іноді досить розлогих, які покликані надати зацікавленому читачеві корисні та суттєві уточнення.

24 Впродовж вісімдесятих років шекспірівська бібліографія (перевидання, видання неопублікованих творів, переклади) є надзвичайно плідною: після виходу розвідки Ришара Марієнстра “Близький та далекий. Шекспір, єлизаветинська драма та англійська ідеологія XVI-XVII ст.” (Richard Marienstar, Le proche et le lointain. Sur Shakespeare, le drame élisabéthain et l’idéologie anglaise aux XVIe et XVIIe siècles, Paris, Minuit, 1981) перевидані класичні твори Анрі Флюшера (Henri Fluchère, Shakespeare dramaturge élisabéthain, Paris, coll. “Tel”, Gallimard, 1987; це було друге перевидання твору, який вперше був опублікований ще 1947 року, а його перше перевидання датується 1966 р.) та Жан-Жака Майю (J.-J. Mayoux, Shakespeare, Paris, Aubier, 1982, переглянута та виправлена версія тексту, котрий вперше був опублікований 1966 року). Згодом були опубліковані: John Dover Wilson, Vous avez dit Hamlet?, передмова Патриса Шеро та Клод Страц, Nanterre Amandiers, Aubier, 1986; Northrop Frye, Shakespeare et son théâtre, Montréal/Paris, Boréal/Seuil, 1988; Michel Grivelet, Marie-Madeleine Martinet, Dominique Goy-Blanquet, Shakespeare de A à Z… ou presque, Paris, Aubier, 1988; Bernard Sichère, Le nom de Shakespeare, Paris, Gallimard, 1987; колективний твір Autour d’Othello, Presses de l’UFR Clerc Université de Picardie, 1987; Daniel Sibony, Avec Shakespeare. Éclats et passions en douze pièces, Paris, Grasset, 1988; колективний твір Le Tyran. Shakespeare contre Richard III, Presse de l’UFR Clerc université Picardie, 1990; René Girard, Shakespeare.

Les feux de l’envie, Paris, Grasset, 1990; Frances A. Yates, Les Dernières Pièces de

Вступ

27

умови її включення в історичний процес, а стан позачасової прострації призведе до винесення демократії за лапки історії. І це був найважливіший урок десятиліття. Як ним скористалися французькі інтелектуали – це вже інше питання, яке нас займатиме надалі. Пошук відповіді на нього багато в чому виявиться непростим – адже в той момент, коли всі вже були готові поховати інтелектуалів через, як тоді здавалося, ідеологічну неспроможність, вони знову почали дивувати своєю творчою та ідейною продуктивністю, а інтелектуальне життя знову виявило ознаки справжнього розквіту. І все це – попри ліниву звичку, попри брак часу чи ностальгію за часом, коли інтелектуальне життя ототожнювалося виключно з фігурами політичної інтелігенції.

Shakespeare, Paris, Belin, 1993; Stanley Cavell, Le Déni de savoir dans six pièces de Shakespeare, Paris, Seuil, 1993; а також перевидання: Stendhal, Racine et Shakespeare, Paris, Éditions des Introuvables, Paris, 1993. Окрім видавничої продукції, Шекспіром як драматургом також захоплюється кіно (Кенет Брана…..) і театр (Патрис Шеро, Франсуа Мартуре, Ж.-М. Депра…).

28

Олів’є Монжен. Виклики скептицизму

17 СУСПІЛЬСТВО БЕЗ ДИСКУСІЙ

Культура автентичності Дискусії про культуру показово перемістилися: вони більше не точаться довкола можливих опосередкувань між ерудитською та популярною культурами, відтепер вони націлені на дійсні умови дискусії в суспільстві. Не досить звертати увагу на долю посередника та того, хто скеровує, потрібно одночасно запитувати про те, що може живити саму дискусію. Інший спосіб порушити питання: чи не відбувається у нас на очах заміна народної культури культурою медійною, разом зі встановленням останньою власних правил дискусії? Тут ми приєднуємося до запитування про еволюцію демократичних звичаїв: панування опінії формує та урядує дискусії, здатні вийти за межі опінії. Сьогодні глашатаї комунікації плутають суспільство комунікації з новою народною культурою. Вони не хочуть бачити, що влада комунікації рішуче тисне на опінію, нав’язує їй свої закони і що нікому не дозволено прийти їй на зміну чи перебрати на себе її прерогативи. Дискусія, яка зосереджується на комунікації, робить наголос головним чином на формальних чинниках дискусії; однак тут важливіше осягнути, що світ комунікації продукує два ефекти влади: він встановлює свої власні правила дискусії, лінуючись пізнати справжню природу опінії. Цей подвійний тиск на опінію має наслідком повне обертання зв’язку реальності та вимислу: таке жахливо деконструкціоністське обертання асимілює реальність настільки, що перетворює її на фікцію. Там, де суспільство зазнає збою репрезентації, а отже і вимислу, медійна влада створює свій власний образ реальності, обертаючи її при цьому на фікцію1. Влада опінії леґітимує ідеологію прозорості, змушуючи демократичного індивіда повірити, що він сам уособлює суспільство в його цілісності, тоді як цей індивід поводить себе просто відповідно до медійної ідеології. Контрактуалістська 1

Див. статті П’єра Шамба та Алена Еренберґа в спеціальному числі «Esprit» (січень 1993), присвяченому reality shows.

308

Олів’є Монжен. Виклики скептицизму

схема таким чином перетворюється на щось інше: відтепер не поодинокі індивіди продукують загальну волю, остання ототожнюється з однією лише індивідуальною волею. І влада суспільства комунікації живиться тим, щоб змусити індивідуальну опінію повірити в думку, що вона може обійтися без будь-якої форми репрезентації. Медійна культура, місією якої є здійснення частини роботи репрезентації (не дати повірити, що реальність, не будь-яка, звичайно, а та, в яку вірить індивід, не є самодостатньою, продемонструвати, що цю реальність потрібно інтерпретувати, тлумачити, перефразовувати, «оформляти» і, можливо, трансформувати, щоразу і завжди), дуже швидко відмовляється від цього задуму на користь одного лише подвійного культу автентичності та індивіда. Ідеологія комунікації послаблює чинники медійної репрезентації та перетворює функціонування політичної репрезентації. «Оскільки політична робота є також роботою над репрезентацією, пише Філіп Бро, потрібно ще раз глянути, скільки керівників та представників задіяні у змаганні могутніх медійних технологій. Справжні соціальні машинерії, які продукують мрію, живлять натхнення спокусливими симулякрами, садячи репрезентантів на голодний пайок чи роблячи їх залежними»2. В цьому контексті серйозне сприйняття культури комунікації означає подвійну рефлексію, де інтелектуал-посередник-критик віднаходить своє місце: спостерігаючи, як політик підтримує поширену ілюзію смерті представництва, він повинен не стільки вітати переваги умиротворення ідеологічних пристрастей, скільки звертати увагу на самотність політичного. Його завдання продемонструвати, що демократична опінія не зводиться до образу, який комунікація хоче їй створити і, тим більше, що опінія не є демократичною без публічного простору, здатного прийняти та просвітити її.

Повернення до політичного: умови розмірковування Що можна ще сказати про нашого культового персонажа? Після опису позиції, не лише позиції посередника між двома культурами – вченою та медійною, а й позиції критичної функції щодо цих двох полюсів громадського та інтелектуального життя, еволюція світу ко2

Braud P. Le Jardin des délices démocratiques. Paris, Presses de la Fondation nationale des sciencces politiques, 1991, р. 260–261. Див. також: Rouban L. Le Pouvoir anonyme. Les mutations de l’État à la française. Paris, PFNSP, 1994.

Метаморфози культурного простору

309

мунікації та медій запрошує нас осягнути, що ця критична функція повинна так само здійснюватися щодо політичної дії, яка нікуди не зникла і яка так само леґітимується непорозуміннями, викликаними «владою опінії». Критична настанова реалізується таким чином в три заходи: стосовно вченої позиції, яка заслуговує на повагу, але якої не досить, щоб організувати дискусію в суспільстві з того моменту, коли вона задовольняється сцієнтистською настановою чи ученим замиканням; у місці панування комунікації (зрозумілої як алхімія опінії), яка зрештою уособлює природну схильність демократії; і обличчям до політики, яка сприяє більшому підриву умов представництва, надто поступаючись владі опінії. І от ми повернулись до політичного! Чи є це доказом певної ностальгії за вчорашньою політичною боротьбою? Зовсім ні, оскільки, як давно казали і Клод Лефор, і Жан Бодріяр, все виглядає так, що ідеологія не функціонує в сучасних демократіях у вигляді експліцитної ідеології, здатної бути місцем суспільних дискусій. Тоді як буржуазна ідеологія, що її критикував Маркс, спирається на відчутні цінності, сучасна демократична ідеологія є мовчазною та невидимою: вона не демонструє жодних інших цінностей окрім «політеїзму цінностей» (Вебер) та примушує суспільство до вимушеної мовчанки. В цьому «вимушеному» контексті подвійної влади політики та комунікації, в якому і те, й інше грається з опінією, завдання критичного-інтелектуала-посередника є подвійним: він повинен звернутися до цієї ідеології комунікації, яка нічого не говорить про світ чи суспільство, змушуючи вірити, що вона знає про них усе («завжди і всюди»). І він повинен так само нападати на політичну ідеологію, яка маскується для того, щоб надалі бачити суспільство лише крізь призму маніпуляцій медійної демократії. Стосовно комунікації, критичний-медійний-інтелектуал повинен здійснювати паралельну працю деконструкції-репрезентації: деконструкції хибної репрезентації, яка змушує повірити, що вона показує все, зводячи при цьому історію до миттєвості, а світ – до scoop; репрезентації іншої свідомості суспільства. Звернення до медійної репрезентації має крайньою функцією запросити інтелектуалів підтримати працю репрезентації. Критикувати ідеологію комунікації означає не поступатися тискові реальності комунікації та віднаходити галузь вимислу, галузь оформлення реальності, естетичної та історичної уяв.

310

Олів’є Монжен. Виклики скептицизму

Щодо політики, критичний інтелектуал повинен менше поступатися демонам скептицизму, менше роздувати тему «кінця політичного» і більше запрошувати сьогоднішню невидиму владу – цю нейтральну владу, яка немає іншої леґітимності, окрім опінії – виголошувати те, що керує її діями та реактивувати форми представництва. «Непрямим чином заспокоєний сучасним крахом супротивних «соціалістичних» систем, демократичний плюралізм становить певну спокусу. Однак зникнення цих відстійних режимів зробить більш видимими явну незадовільність способу функціонування цього демократичного плюралізму. Криза представництва стає серйознішою: через зростаючий контраст між владою, яка вирішує і функціонує на європейському рівні у Брюсселі, та відсутністю її благопристойного демократичного фасаду; а також через подолання засадничих внутрішньополітичних конфліктів»3. Жодна влада більше не здійснюється не тому, що політичне робиться більш прихованим та відверто дає надзвичайну заставу владі комунікації4. Ще небезпечнішим є те, що алібі опінії уможливлює прихід «фактичної» влади, яка має дедалі меншу потребу у політичному представництві та наголошує на провокативній незручності децентрації процедур ухвали рішень. В цьому контексті може здатися дивним, що 1980-ті роки – десятиліття трауру за великими надіями та політикою, десятиліття громадянського суспільства та політичного лібералізму, для багатьох інтелектуалів закінчується темою держави. Ми повернулися до відправного пункту індивідуалізму та держави, що завжди взаємно підживлюють одне одного. Зрештою картина змінилася. Державі, можливо, більше нічого сказати, однак вона залишається повною сил і, напевне, більш повною, ніж колись: коли опінія страждає від відсутності опосередкувань, вона неминуче покладається на державу. Звідси несподівані поєднання держави, яка стає дедалі менше Державою загального добробуту в соціальному плані, та піднесенням запиту на неї, який може набути безпекового характеру. В суспільстві, де необхідна праця опосередкування послаблена і навіть спростована утопією прямої демократії (ілюзія, від якої не залишилось більше нічого, окрім уявлення про індивіда без історії), 3

Ibid., р. 261. Про нещасливий альянс між політичною владою та комунікацією див.: Balandier G. Le Pouvoir sur scènes. Paris, Balland, 1992; Debray R. L’État séducteur. Les révolutions médiologiques du pouvoir. Paris, Gallimard, 1993.

4

Метаморфози культурного простору

311

політичне перебуває в делікатній ситуації: воно або прискорює процес розкладу політичного представництва, схиляючись до опінії, або наділяє цінністю опосередкування та інституції, без яких криза демократичного представництва безжалісно посилиться.

Демократична опінія: між doxa та épistémè Однак для того, щоб осягнути можливу еволюцію демократичної опінії та роль інтелектуала, мабуть, потрібно піти далі: наша турбота про опис позиції повинна насправді продовжитися спробою увиразнити тип мовлення і режим дискурсу, властивий демократичній опінії. Французький інтелектуал насправді тим більше зневажає громадську думку, чим більше переконаний у тому, що він утримує знання за віжки, є маленьким господарем концепту, або ж чим більше він вірить разом з Габермасом, що демократична рефлексія та дискусія можливі лише між індивідами, звільненими від власних позицій та переконань (останні ототожнюються з передсудами, а аргументація протиставляється конвенції чи традиції). Успіх структуралізму значною мірою був обумовлений зачаруванням концептами та épistémè, а з кінця 1970-х років з’явилось багато авторів, стурбованих визначенням регістру дискурсу, що відмежовується від doxa. Всупереч «мислителям потаємного», «концептуалісти»5 та прихильники «комунікації без перешкод» надають перевагу позиції дистанціювання від doxa, яка залишається синонімом відчуження. Епістемологічний розрив не зник з альтюсерівським рухом, якщо оцінювати це за останньою книгою Мільнера та за прийомом, який отримують посмертні видання Альтюсера, Бурдьє, що продовжують нагадувати про позицію знання в надрах «поля» з метою відмежуватися від найрізноманітніших «доксософів»; зі свого боку, Дельоз і Ґватарі винайшли філософські концепти-кочівники, покликані уникати дурниць doxa. Однак для того, щоб зрозуміти стійкість цієї настанови, не досить згадати про епістемологічну моду 1970-х років чи про роль логікоматематичної раціональності: філософу легко вдається відрізняти регістр філософського концепту від регістру художнього відчуван5

Я дедалі охочіше ототожнюю ці дві спрямовані проти докси позиції, які, втім, протистоять між собою. Зокрема Дельоз/Ґватарі відкидають як доксу, так і Габермасів комунікативний консенсус.

312

Олів’є Монжен. Виклики скептицизму

ня чи регістру знання. Що стосується розбіжності doxa та épistémè, ідеологічного та концептуального знання, то вона глибоко вписана в гени французького інтелектуала – він надто довго жив у межах «республіканської» опозиції вірування (ототожненого з передсудом) та науки. Це пояснює його захоплення історичною наукою, його захоплення марксизмом, а також його нездатність уявити (на теренах культури) іншу концепцію світськості, аніж ту, яка спирається на «нейтральність», тобто на нейтралізацію переконань. Те, що інтелектуал залишається в межах непримиримої опозиції між сферою опінії думки (передсуди, відчуження) та сферою знання (нейтральне знання держави, яка уособлює загальну волю республіки), робить його винуватцем ситуації та виводить за межі демократичної дискусії: він залишається в'язнем настанови, яка тримає його на дистанції від суспільства і забороняє йому бути складником публічної дискусії, що рівноцінне полишанню управління думкою та дискусією на комунікацію; він чіпляється за уявлення про світськість, яке упродовж цих десяти останніх років сприяло драматизації розбіжності між диференціалізмом та абстрактним універсалізмом. Однак чи справді немає іншого регістра думки окрім регістру знання чи регістру хибної опінії? Навіть у Платона осуд doxa має зворотній бік: «В ієрархії знання правильна опінія отримує місце посередині між незнанням та справжньою наукою. […] Однак дія, яку Платон називає doxazein, означає «здобувати опінію» в розумінні оцінювання і визначається надалі лише як нижчий рівень знання та буття»6. Ця середня сфера, яка відповідає «правильній опінії» окреслює перехідний, а отже, невіддільний від діалектики дії регістр між концептом та опінією, між doxa та épistémè. Чи не посідає друга Кантова «Критика» – «Критика практичного розуму» – крайню позицію в галузі практики з огляду на єдиний можливий епістемологічний спосіб першої «Критики»? Часто стверджують, що запитування про praxis повинно спиратися на перегляд творчого спадку Аристотеля, однак помилкою було б залишитись в межах одного цього історичного посилання: ми насправді спостерігаємо збіг таких мислителів як Поль Рикер, Анрі Атлан чи Клод Лефор, які намагаються – кожен у своєму регістрі, уявити цю «середню сферу» дискурсу та дії, що відповідає галузі діяльності7. Рикер намагається окреслити переко6

Ricœur P. Croyance // Encyclopædia universalis. З іншого боку, Домінік Вольтон відмовляється змішувати в межах свого запитування про телебачення попит «публіки» та дані рейтингового опитування.

7

Метаморфози культурного простору

313

нання, які не зводяться до сліпої опінії, Анрі Атлан – науковець, довіряє формі думки, яка відрізняється від хибного вірування та наукової істини8, тоді як Клод Лефор підтримує ідею, згідно з якою пошук істини проходить через вірування в неї, уточнюючи при цьому, що вірування не зводиться до ідеології (йдеться про вірування, інституйоване у знання: таким чином увиразнюється позиція, згідно з якою питання вірування – а цей вираз приходить сьогодні на зміну ідеології – є центральним та стає дедалі важливішим у наступні роки). Коротше кажучи, після опису специфічного простору інтелектуальних змагань, врахування регістру дії (якщо дотримуватися подвійної дистанції щодо знання та щодо doxa) дає змогу просунутися в розумінні демократичної опінії та не задовольнятися опозицією між позитивною та негативною концепціями опінії. Така позиція, тотожна регістрові дискурсу, насправді дає змогу визначити стиль інтелектуальних змагань, який був би стилем демократичного розмірковування. Бернар Манен продемонстрував, що розмірковування – обмін переконаннями, які не мають гарантії на володіння істиною, відрізняється як від загальної волі, так і від індивідуальної волі, що останні однаково намагаються триматися поза межами сфери дис«Надати перевагу широкій публіці означає укласти парі щодо її розуміння. […] Це означає нагадати, що поза соціологічним знанням про попит, індустрія культури залишає за собою відповідальність за пропозицію. Це означає нагадати також, звичайно, що публіка ніколи не є пасивною чи відчуженою. Вона може перебувати під владою, зокрема поганих програм, але говорити про відчуження означало б відмовити їй у свободі волі. […] Публіка за визначенням дивиться те, що їй пропонують. Рейтингове опитування вимірює не попит, а реакцію на пропозицію програм. […] Зрештою, надавати перевагу концепціям широкої публіки телебачення означає долучатися до певної демократичної традиції, оскільки широка телевізійна публіка не є нічим іншим в галузі культури та комунікації, як образом всезагального голосування в галузі політики. В обох випадках йдеться про «фікцію», однак істотну фікцію з погляду теорії як комунікації, так і демократії» (Wolton D. Pour le public... // Hermès, 1993, no. 11–12: «A la recherche du public».).

8 Atlan H. Tout, Non, Peut-être, Éducation et vérité. Paris, Seuil, 1991. Для Анрі Атлана зростання складності питань, що постають перед суспільством, зумовлене еволюцією науки і техніки, означає реванш Протагора, думки, doxa, поетики та риторики над сократичим ідеалом «істинного знання», носієм якого є наука, épistémè. Втім він не виводить звідси нової форми релятивізму: «Ідеал ліквідації конфліктів перемогою аргументації здається карикатурою сократівського діалогу, де один зі співрозмовників вимушений зрештою стати хлопчиком для биття – тим, кого веде лінійна послідовність висловлювань «звичайно», «вочевидь», «безперечно». […] Однак існують інші умови, де функціонує сама по собі взаємна критична діяльність, за допомоги якої конфлікт та реальна війна замінюються суперечливою аргументацією та дискурсивною війною» (р. 275).

314

Олів’є Монжен. Виклики скептицизму

кусії. Русо не любив риторів, які витрачали свій час в дискусіях на тій агорі, яку ми повинні відтворити, якщо хочемо уникнути глухого кута сьогодні. Опінія насправді тим більше зневажається, чим більше її ототожнюють з демократичним консенсусом. Ми приречені на «непорозуміння», на травматизм (жахлива подія, нездоланна трагедія, противагою для яких є омріяне тіло з реклами), на війну, чи на миротворний консенсус демократій? Хіба немає альтернативи тому, щоб бути в’язнем альтернативи непорозуміння та консенсусу? Опінія має потребу проявляти себе, досягати певної видимості та знаходити простір для розмірковування: вона стає брутальною та сліпою, коли відчуває себе зневаженою чи марґіналізованою й не здобуває визнання. Опінія може ставати несправедливою та хижою, якщо існуватиме якийсь публічний простір, що не визнає та не умиротворить її: ось чому встановлення публічного простору робить можливим інституювання «конфліктного консенсусу». Конфліктного консенсусу, оскільки опінія, яка ще не є правильною опінією, навантажена насильством, бо вона претендує на монополію в дискусії (в цьому сенсі аргументація не може інституюватися всупереч переконанню). Конфліктного консенсусу, оскільки простір розмірковування, зовсім не продукуючи згоду, робить можливими умови певного розмірковування (в цьому сенсі критика демократичного консенсусу є незадовільною). Всупереч думкам, які зневажають опінію під приводом того, що вона живить консенсус, варто підтримати ідею, згідно з якою опінії бажають проявлятися в публічному просторі (не плутати з комунікацією, яка не виходить за межі самого індивіда). Всупереч думкам, які ототожнюють розмірковування з процедурою, в якій беруть участь індивіди, позбавлені переконань, потрібно підтримати ідею, згідно з якою немає обміну без попереднього переконання9. Всупереч обом цим думкам, всупереч Габермасу та Дельозу, між якими втім немає 9 Щоб зрештою уточнити концепт переконання, Рикер критикує строгу опозицію між аргументацією та переконанням (ототожненим з традицією): «Одна річ, пише він, це традиція взагалі, зведена в абсолютний принцип влади (autorité), й інша річ – це традиції як історичні рушійні сили переконань. Проте етика дискусії сама не може уникнути цього другого розуміння традиції. Адже що можуть індивіди внести в дискусію, якщо не переконання, які виставляють на суд інших – переконання, які таким чином стають обговореними переконаннями? Й що можна обговорювати, якщо не прагнути переконати? Надто категоричну опозицію між традицією й аргументацією слід було б напевне замінити на комплементарність переконання та аргументації» (Рікер П. Навколо політики. – К.: Дух і літера, 1995. – С. 307).

Метаморфози культурного простору

315

порозуміння, бо один хоче розмірковування, якого інший не хоче, варто помітити, що опінія не є повністю відчуженою і що, водночас, встановлення простору, який сприяє обмінові, може саме собою зробити більш демократичною та егалітарною опінію, яка є такою лише потенційно. Інакше індивідуальним опініям не залишається іншого виходу, окрім як виставлятися в дзеркалі комунікації та замикатися, за допомоги добровільного рабства, на законові держави, ярмо якої стає дедалі брутальнішим для того, хто в нього потрапив. Встановлення публічного простору розмірковування є способом дати змогу опінії не надихатися ні комунікацією (культ опінії, перверсивне дзеркало doxa), ні вченою державою (культ експертів)10. В період політичного відпливу та нездатності медій забезпечити репрезентацію, лише цей опосередковуючий простір може виконувати роль формування опінії – роль, якою нехтує медійна комунікація, оскільки опінію більше не формують, її беруть такою, якою вона є, репрезентація перетворюється на замкнене коло, а модерна держава, яка втручається у спосіб приписування, відмовившись бути учителем, хоче стати ученим і віддається владі експертів, для якої знання зовсім не є предметом дискусії. Тоді як медійна влада змушує вірити у індивіда, який є цілком автономним11, держава нав’язує нові норми в ім’я захисту цієї автономії. Відбувається повне обертання порівняно з попереднім десятиліттям: опозиція автономії та норми змінилась змовою норми та автономії. Закон не має іншої ролі крім захисту індивіда, який вважає, що стає тим більш автономним, чим більше він уникає будь-яких форм громадського життя. Це інший аспект демократичної ідеології: дати зрозуміти індивідові, що нав’язані норми не мають іншої мети окрім як примножити його здатність до автономії. Одним словом, подвійна критика держави-експерта та масок комунікації є імпульсом недовіри до нових встановлених норм, а також запрошенням до перегляду питання опінії в надрах демократій: опінія не є зовсім сліпою чи відчуженою, а отже, вимагає бути «просвіченою». Таким чином, майбутнє демократії проходить через інше уявлення про опінію, а також через нові модальності медійного та політичного представництва. Однак чи відіграє інтелектуал привіле10 Таким, наприклад, є проект біополітики, окреслений Франсуа Даґоне, а також посилання Ганса Йонаса на уряд учених – ідею, яку жваво критикують Люк Фері та Домінік Бурґ.

11 Див.: Virilio P. L’Inertie polaire. Paris, Bourgois, 1990.

316

Олів’є Монжен. Виклики скептицизму

йовану роль у демократичній рефлексії? Власний простір інтелектуальної дії повинен відповідати просторові розмірковування, однак інтелектуал не має монополії на нього і не володіє ним: інтелектуальна дія ставить за мету допомогти просвітити опінію, яка залишається далекою від «знання». Вона має також функцію «закликати до порядку» політику та комунікацію: всупереч альтернативі, яка виникає між опінією (культ індивіда, відтворюваний медіями) та знанням (держава-експерт), інтелектуальна дія повинна критично тиснути на державу та медійну владу, щоб ті не обмежувалися хибним представництвом опінії, яке вони здійснюють. Звідси два пріоритети інтелектуальної дискусії: 1) знизу вгору: критикувати дискурс експертів таким чином, щоб він не нав’язувався безпосередньо невіглаській опінії та політику, який вирішує; 2) згори вниз: просвічувати опінію щодо її власних запитів. Однак доти, доки інтелектуали продовжуватимуть насміхатися над опінією та перешкоджатимуть репрезентації (тут ще раз габермасівці будуть одностайні – вражаючий консенсус – з ніцшеанцями), демократія зможе лише занепадати, а опінія – коливатися між двома формами добровільного рабства (комунікації та держави). Всупереч ілюзіям прямої демократії потрібно надати більшого значення політичному представництву: ось уже кілька років як можна констатувати, що дефіцит рефлексії був значнішим, аніж дефіцит репрезентації; сьогодні здається, що брак рефлексії стає тим інтенсивнішим, чим брак репрезентації – сильнішим. Зневага чи демагогія мають багато форм спотворення опінії, тому одним із завдань інтелектуалів за демократії є турбуватися про функцію, покладену на опінії з трохи більшою серйозністю, аніж вони це роблять (завдання тим більш суттєве, що воно є способом захистити форму публічного дискурсу, який легітимує їх власну дію). Від чого страждає опінія? Передусім від браку «визнання», а це слово, яке позначає розлад репрезентації. Демократична опінія повинна бути просвічена, оскільки вона прагне стати громадською думкою. Однак «демократична опінія» має шанс стати нею лише тоді, коли вона буде здатною уникнути пастки репрезентації, яка хоче змішати її з рейтинговим опитуванням12. Якщо дискусія щодо республіки учених має сенс, який не зво12 Про суперечності сучасного публічного простору див.: Hermès, 1989, no. 4, «Le Nouvel Espace public»; Pouvoir et Légitimité. Figures de l’espace public // Raisons pratiques, 1992, no. 3.

Метаморфози культурного простору

317

диться до паризьких проблем, то він у тому, щоб підвести нас до запитування про чинники опінії та про нашу здатність сприяти її виразові13.

13

Звідси інтерес до «теорії делегування» Латура та Калона, які демонструють з великою концептуальною точністю (термін «переклад» відіграє тут суттєву роль) сукупність невідомих чи невизнаних механізмів, які втручаються в опосередкування між людськими істотами (а також між людськими істотами та нелюдськими сутностями).

318

Олів’є Монжен. Виклики скептицизму

Наукове видання

Олів’є Монжен

Виклики скептицизму. Зміни інтелектуального пейзажу Франції

Переклад з франц.

Редактор О. Зорич Технічний редактор Р. Пальчинський

9 789663 782270

Підписано до друку 5.09.2011. Формат 84×108/32. Папір офс. Гарнітура Arial. Друк офсетний. Ум.-друк. арк. 20,8 Обл.-вид. арк. 21,1. Наклад 1000 прим. (перший завод – 500) Замовлення №3/12 ТОВ «Часопис „Дух і Літера”», 04050 Київ-50, вул. Дегтярівська, 6, к. 57