Michel Foucault - Güncelliğin Bir Ontolojisi

Michel Foucault

Güncelliğin Bir Ontolojisi Judith Revel Süreklilik ve Değişim: Dönemselleştirmenin Sınırları

Foucault Güzergahında Süreklilik ve Süreksizlik: Kavramlar, Yöntem ve Araştırma Alanları Yalnız Foucault’da değil, Foucault’yla bir güzergâhı kat etmeye çalışmak için yola çıkacağımız ana sav, onun araştırmasındaki süreklilik sorunudur. Belki de, rahatlatıcı birlik imgesinden çok, bağlantı, yeniden biçimlendirme, yer değiştirme biçimlerinden geçmiş olan; ama bir tür ipin/çizginin varlığını –kördüğüm, düğüm, bölünme, dikiş ve söküklerini aynı anda benimseyerek yeniden keşfetmemiz gerekiyor onu- apaçık seçebilmemizi sağlayan bir süreklilik: Merleau-Ponty’nin güzel bir deyişiyle söylemek gerekirse, Foucault düşüncesinin bir tür monogram’ı*. Bu ip/çizgi, değişik düzeylerde yol alır ve kavramlar düzleminden geçer. *Monogram: iki yada daha çok harften, çoğunlukla bir adın baş harfletinden oluşna, tek bir tasarım/kurgu halinde bir araya getirilmiş yazı karakteri ya da figür.(çn.)

Klasik Çağ’da Akıl/Akıldışılık Yapısının Belirişi Akıl/Akıldışılık İkiliğinin Özellikleri Bilme söylemi, 17. Yüzyılın ortasından bugüne kadar, aklı Ratio- hakikat ve doğruluğun temeli kılan ve bunun aksine, akıldan uzaklaşan her şeyi -akıldışılığı- mutlak ötekilik şeklinde kuran ikili ve zıtlığa dayalı bir yapıdan yola çıkılarak tamamen yeniden eklemlenmiştir. Foucault, Deliliğin Tarihi ve Kelimeler ve Şeyler’de aslında aynı olaydan söz eder: Bir ilk döneminde, zıtlığa dayalı yapının belirişi, aklın kendisinden dışladığı şeye –delilik, deli figürü- ve paradoksal bir biçimde onun denetim yoluyla (söylemin denetimi, mekanın denetimi, hareketin denetimi) ele geçirilmesine olanak sağlayan mekanizmalara ilişkin analiz aracılığıyla yorumlanır yalnızca.

1960’lı yıllarda, Foucault’nun perspektifi, henüz salt olarak arkeolojiktir: Foucault, kesin betimlemesini yaptığı şeyin bütünüyle içine gömülmüş görünür; birazdan üzerinde duracağımız soybilimsel perspektif farklı olacaktır, çünkü bu perspektifte, geçmişten yola çıkarak, olası kopuş biçimi altında şimdi sorununu gündeme getirmek söz konusudur.

Artık sorun, hangi epistemik çerçeveden yola çıkarak düşündüğümüzü (kendimizi, başkalarını, gerçekliği düşündüğümüzü) anlamak değil, bu çerçevenin dışına nasıl çıkabileceğimiz olacaktır. Foucault’nun bazı metinlerinde dışarı geçiş olarak adlandırdığı şeye verdiği biçim –bu dışarı fikrini Blanchot’dan almak suretiyle-, olası aşma sorununa açıklık kazandıracaktır. Soybilim kavramı, Foucault için olası aşmanın tanı aracıdır.

1 Öyleyse, akıl/akıldışılık çiftine dönelim. En belirgin özellik, bunun aynı anda mutlak olarak hem simetrik, hem asimetrik bir çift olmasıdır. Mutlak olarak simetriktir, çünkü hiçbir akıldışılık yoktur ki, akıldan yola çıkarak düşünülebilir ve düşünülmüş olmasın: deliliği ayrı bir nesne olarak düşünemeyiz; delilik nesnesini ve özellikle delileri, bu deliliği deliliğin ötekisine, ya da daha kesin bir dille söylemek gerekirse, deliliğin ötekisi olan şeye- yani akla gönderme yapmadan kuramayız.

Akıl/akıldışılık ikiliği, iki kavramı birbirine bağlayan paradoksal olumsuz bağı daha da vurgulayan dışılık sonekinin bütün birleştirici değeriyle, kusursuz olarak diyalektik bir yapıdır. Akıl ile akıldışılık arasında var olan olumsuzlama ilişkisi, yalnızca bir karşıtlık ilişkisi değildir; aksine, karşılıklı bir kuruluş, tersine çevrilmiş bir türeme ilişkisidir. Aklın kendini olumlu olarak kabul ettirmeye gereksinmesi vardır: Bu açıdan, kendisini kendisiyle özdeş görmediğine karşıtlık yoluyla tanımlamasını sağlayan sınırlardan vazgeçmez. Akıldışılık tamlayan durumuna *genevito+, bağımlılığa, belirlenime mahkûmdur: Aslında ele geçirme ve soğurma biçimlerinin en güçlüsünü açığa vuran – aklın ötekisi- bir dışlamadır –aklın ötekisi.

Bununla birlikte, iki terimi sıkı sıkıya birbirine bağlayan bu simetriklik, mutlak bir asimetri olarak da kendini gösterir: Akıl kendine aşırı bir güç –kendi ötekisi olarak belirlediği şey adına da konuşma gücü- atfeder. Aklın, kendinden yola çıkarak, akıl olmayan hakkında konuşma hakkı vardır. Oysa, bunun tersine, gene ötekiyle diyalektik ilişki içine sokulmuş olan akıldışılığın akıldan söz etmeye hiçbir hakkı yoktur, hatta konuşmaya hakkı yoktur. Demek ki, simetri temel olarak asimetriktir ve aklın dünya üzerindeki mutlak ayrıcalığını dayatan bir eşitsizliği gösterir. Foucault, iktidar üzerine analizlerini, bu tuhaf asimetrik simetrikliğe dayandırmayı seçer. Modern iktidar, akıl/akıldışılık çiftinin bu şiddet içeren özelliğinden doğar: Hiçbir şey –aklın ötekisi gibi paradoksal bir biçim altında olsa da- akıldan kaçamaz; hiçbir şey, akla özgü değilse söylenemez; ama akıl hakkında aklın kendisi dışında hiçbir şey konuşamaz. Aklın dışsallığı, aklın içine katılmış ve aynı zamanda kesin olarak sözden yoksun bırakılmıştır. Söylem, iktidarın göstergesi ve aracıdır.

Episteme için değişik söylem türlerini birbirine bağlayan ve belirli bir tarihsel döneme karşılık gelen bir ilişkiler bütünü çizer: “Bilimler arasında ya da değişik bilimsel söylemler arasında benim bir dönemin episteme’si adını verdiğim şeyi oluşturan ilişkilerin bütün b görüngüleri söz konusudur.” Bu demektir ki, Foucault bir ilk dönemde, disiplinler yelpazesini, bütün bilme söylemlerini kuşatan bir tutarlılık olarak tanımladığı bir şeye episteme adını vermiştir. Bu yüzden, her yerde akıl/akıldışılık çemberini yaygın etkisini, paradoksal içerme olarak ötekinin dışlanmasını, örgütlenmenin temeli olarak özdeşliği, iktidarın dünya üzerinde uygulanma zemini olarak söylemsel temsili buluruz.

Levi-Strauss gibi bir etnoloğun Durkheim’den farklı olarak yağtığı da budur. Durkheim esnet sorununu ele alırken, toplumun, ensesti reddettiği anda, hangi değerler sistemini

olumladığını soruyordu kendine: Ensestin reddinin yalnızca belli bir olumlamanın dışsal sonucu olduğunu göstermeye çalışıyordu. Simgesel olarak toplumsal bedenin yaşamını temsil eden kanın türdeşliği ve kutsal niteliği olumlanıyor ve sosyal grubun kanını kirletmemek için, gelini bir başka yerde, bir başka sosyal grupta aramak gerekiyordu. Demek ki, ensest yasağı, merkezi bir olumlama türünün sonucundan başka bir şey değildi.

Durkheim’in önerdiği yoruma karşı, Levi-Strauss ensest yasağının aslında bir seçimler ve dışlamalar sistemini temsil ettiğini ve her toplumda olumlamalar ile olumsuzlamaların karmaşık bir sistem oluşturduğunu göstermiştir. Yalın bir dışsallık ilişkisi yoktur: Olumlama ile olumsuzlama, akıl ile akıldışılık birlikte var olurlar. Olumlama, olumsuzlamadan önce gelmez. Tanınan ve değer verilenin, reddedilen ve dışlanan üzerinde önceliği yoktur. Akıl, kendini kabul ettirmek için, eşzamanlı olarak olumsuzluğunu gündeme taşıma gereğini duyar: Bu, onun olumluluğunun olumsuzluğudur ve onun gerçekliğinden pay alır. Akıldışılık gündeme taşınmazsa, aklın anlamı yoktur; tıpkı hemen sınır ihlali gündeme getirilmezse, sınırın anlamının olmadığı gibi.

Babil’le iki önemli şey olmuştur: Babil, insanların göğe, yani Tanrı’ya ulaşabilecek bir kule inşa etme girişimleridir. Kutsal Kitap metninde insanların bir kule inşa ettikleri söylenir; ama kuleyi inşa eden insanların kendilerine bir ad vermek istedikleri de söylenir. Yaratılışın başlangıcının temel olarak Söz’e bağlandığı –yaratılış, Tanrı’nın sözüdür- Kutsal Kitap metni gibi bir metinde, kendine bir ad vermek, kule aracılığıyla göğe ulaşmak isteyen kişinin meydan okumasını iki katına çıkarması demektir: İnsanlar tuğlalarla kuleyi inşa etmekle kalmaz, bir yaratma, üretme istemi olarak Söz’ü, yani sözün iktidarını kullanmak isterler. İnsanların talebi, bir çifte yaratı talebidir: Tanrı’nın olduğu yere, yani aşkınlığın eksiksiz temsiline ulaşmak ve ada dayalı bir iktidarı, yalnızca yalın bir niteleme gücü olmakla kalmayıp, bir yaratma gücü olan bir sözün iktidarını yeniden ele geçirmek.

Tanrı, her zaman olduğu gibi, cezalandırır: Peki, Cennet’ten zaten kovulmuş insanları nasıl cezalandırır? Bütün dillerin saydamlığını yok eder, çünkü Babil’den önce bütün diller, insanların konuştuğu bütün diller, Tanrı’nın dilleriydi ve birbirlerine göre ve hepsi Tanrı’nın Sözü’ne göre bir tür doğrudan saydamlık içindeydi. Babil’den önce, Tanrı’nın yaptığı her şey, yani Tanrısal yaratı okunuyor, anlaşılıyor, niteliği her ne ise doğrudan kavranıyordu, her şey Tanrısal yaratının göstergesini, izni taşıyordu ve bu iz doğrudan okunabilir nitelikteydi. Şu var ki, tanrının verdiği ceza, bu saydamlığı silmek, dillerin saydamsızlığını dayatmak ve insanlar arasında enlemesine, yatay iletişimi zor kılmakla – yani, her iletişim biçimini yasaklamak, ortak olanı güçleştirmek, insanların birliğini çözmekle- kalmaz; dünyayı da mat hale getirir.

Akıl/akıldışılık çifti, dünya üzerine bütün bilme söylemlerini iki büyük blok halinde böler, birincilerin ikinciler üzerindeki mutlaka iktidarını düzenler, nesneleştirme ayrıcalığını Ratio’ya verir; dünyadaki her şeyi –insanlar da dahil olmak üzere- bu nesneleştirmeye boyun eğmeye, nesneye

2 dönüşmeye razı olmaya zorlar. İnsanın günün birinde denizin kıyısındaki kum üzerine çizilmiş bir yüz gibi yok olabilceğini söylemek; Klasik Çağ’ın açtığı epistemik uzamın, nasıl ortaya çıkmış ve Ortaçağ’ın kozmogonik temsiliyle kopuşu gerçekleştirmişse, bir gün öyle bir başka episteme karşısında yok olabileceğini söylemek demektir.

Olay Kavramı Olay sözcüğü çok tuhaf ve karmaşık bir sözcüktür.

Foucalt’nun epey sonra olay adını vereceği –ve aynı çerçevede Deleuze’de de bulabileceğimiz- şey tam olarak budur: Bir olay, bir farklılığı kurar. Olay, tekil bir jest, bir jestler bütünü, bir olgu, bir dönem, bir kesit, ekonomik bir olgu, demografik bir olgu olabilir, pek çok şey olabilir. bir olay, dünyanın ve dünyaya ilişkin temsin sahnesinde birdenbire belirerek, aynı anda hem kesintiye uğratan, hem yenilik olanağına kapı açan bir şeydir. Bir olay, eşzamanlı olarak kopma ve yaratmadır. Bu da, Foucault sorunu siyasal çerçevede yeniden ele aldığında, siyasal bir olayın yalnızca siyasal bir olgu olarak anlaşılmaması gerektiği anlamına gelir: Siyasal bir olay, sözcüğü sözcüğüne, siyasal bir sistemi, iktidara özgü bir yönetim sistemini kesintiye uğratan ve aynı anda yenisini yaratan bir şey olacaktır. Sözgelimi, genellikle bir karşı-iktidar olarak belirlenen şeye karşılık gelmediği ölçüde, olayın bu tanımı –“üretken farklılık”- çok önemlidir. İktidarı tersinden ya da baş aşağı yeniden üretmekle sınırlı kaldığı sürece, karşı-iktidar iktidarı kesintiye uğratmaz, uzatır( ters simetri şeklindeki paradoksal biçim altında); üretmez, kaçınılmaz olarak yeniden üretir. Bir olay değildir. bu, bir karşı-iktidarın, yalnızca iktidara karşı olmakla sınırlı kalmayacağı, aynı zamanda iktidardan “farklı” olmak zorunda olduğu anlamına gelir: Ancak kurucu hale geliyorsa, bir olay haline gelir. Derrida’nın “differance” kavramı üzerine kısa bir metninde şu çok güzel fikir vardır: Differance’ın aynı anda “farklılaşan”, “erteleyen” ve bir uyuşmazlığı kuran şey olduğu söylenir. Olayın –süreksizlik, farklılık, kopma- bedeli budur.

Dışlama ve Niteliklerine Göre Sıralama Pratikleri Aklın egemen olduğunu söylemek, onun bu niteliğiyle, paradoksal olarak, dışladığı şeyi –kendinden farklı olarak gördüğü, akıldışılık olarak adlandırdığı şeyi- kucakladığını ve içine aldığını söylemektir.akıl, farklı gördüğünü kendi akıldışılığı olarak adlandırmakla, kendisi ile kendisine ait görmediği şey arasında sınırı belirler, çizer, sabitler: ayırır, adlandırır, niteliğine göre sıralar, kategorilendirir ve taksonomiler üretir. Foucault’nun ilk yapıtlarında görmeye başladığı ve hep işlemeyi sürdüreceği şey, paradoksal olarak içine alma şeklimde işlev gören bu tuhaf kendinden dışlama söylemidir.

Bütün Fransız dersliklerine, genellikle giriş kağıdının üzerinde bulunan Liberte, Egalite, Fraternite (“Özgülük, Eşitlik, Kardeşlik”) yazısıyla birlikte, bir de elementler tablosu vardır. Elementler tablosu, nesnelerin bilimsel düzene sokulmasının simgesidir: Adlandırmakla, bölmekle, dağıtmakla kalmaz, bulunan elementlerin yokluğunu gösteren boş kareler aracılığıyla, bulunacak elementleri bile önceden belirler. Rasyonellik, bilginin üretimi, vb. olarak akıl

söyleminin, kendi nesnelerinin neler olduğunu belirlemekle kalmadığını, önceleme yoluyla, kendisine ait bilginin alanını, henüz var olmayan, ama bir gün belirebilecek, hatta kesinlikle belirecek olan nesneleri içerecek şekilde önceden düzenlediği anlamına gelir. Kısacası, episteme, olası bilginin alanını önceden düzenler.

Bu bize bilim alanında oldukça normal görünen bir şeydir, bu yüzden elementler tablosu boş kareleri içermeyi ve bilimin ilerleyişi başka elementler keşfetmeyi sürdürmektedir; dolayısıyla, yavaş yavaş, bu çerçeve içine alma düzeni genişlemekte, ilerlemekte ve kendi sınırlarını reddetmekte, gene de her zaman bir “gelecek olan” fikrini korumaktadır. Bilimlerde bu durum sarsıcı görünmüyor, ama aslında öyledir. Aynı tip düzenin kesin adını verdiğimiz bilimlere değil de, sosyal bilimlere ve insan bilimlerine uygulandığını, yani insana ve /veya topluma uygulanan bir taksonomi fikrini düşünmeye çalıştığımız an, durum sarsıcı hale gelir. Doğal insan ya da genel olarak toplum değil, bilimsel nesnenin, yani insan ve/veya toplum adını verdiğimiz bilgi nesnesinin kuruluşu: Bilimsel açıdan, insan ve toplum üzerine üretilebilen söylemler yığını; keza bu yığın da belirler, düzenler, hiyerarşikleştirir, dolayısıyla ünlü taksonomileri –orada da boş kareler bırakarak- üretir.

On yedinci yüzyılın ikini yarısından sonra, insan nesne olarak kurulur: nesnel veri olarak, mutlak süreklilik olarak, tümel olarak- antropoloji, sosyoloji, ekonomi buradan kaynaklanır.

Bu, nacak bu büyük nesneleştirmeden –Ansiklopedi, sonraki yüzyılda onun tamamlanmış biçimini gösterecektir- yola çıkmak suretiyle, geriye dönük olarak bilgi öznesinin – o da mutlak her yerde karşılanabilir bir öznedir- iktidarının kesinlenebileceği anlamına gelir. Akıl, dünyada en iyi paylaştırılmış şeydir: Descartes’ın saptaması, insan düşünen özne olarak kendini kabul ettirmeden önce nesneleştirilmese, sabitleştirilmese, değişmez olarak, yani tümel olarak kurulmasa, ayakta kalamazdı.

Kişinin en kendine özgü, kişisel kimliği bu oyuna kapılır. Her birimize çerçevenin neresinde bulunmamız gerektiği söylenir; bununla birlikte, her birimize içimizde ne kadar evrenseli taşıdığımız anımsatılır. Demek ki, hareket iki yönlüdür: bir yandan, sözcüğü sözcüğüne, bireyleştirme, bireyin doğuşu; öte yandan, tekillikten arındırma, yurttaş figürünün doğuşu. Ve daha sonra göreceğimiz gibi, Foucault’da disiplin paradigmasından denetim paradigmasına geçiş, tam olarak kişisel kimlik- toplumsal kimlik ilişkisi üzerine kurulur.

Gerçekten de, disiplin, tek tek bireylerin bedenleri üzerinde etki eder, onları birer birer alıp nesneleştirerek, yani zorla genel bir modelin içine sokarak. Bireylerin bedenleri üzerinde çalışmanın bir dizi nedeni vardır; sözgelimi, şehirde nüfusların sabitlenmesi, burjuvazi haline gelecek olan sınıfın yaratılması, bu nedenler arasındadır – burjuvazinin, akıl konusunda Aydınlanmacı fikri savunacak, Fransız Devrimi’nin gerçek öznesi haline gelecek sınıf olması bir rastlantı değildir. şu halde, on yedinci yüzyılda, Fransa’da, o zamana dek köylerde yaşayan nüfusun büyük bölümü şehirlere yerleştirilir. Köylerde, feodal sisteme özgü bütün

3 kalıntılarıyla açıkça belirlenmiş köylü dünyası vardır. Ve sonra, bu iki uç nokra arasında kalan, ne şehir nüfusu, ne köylü dünyası olan kimseler –sözgelimi, başıboşlar- vardır: elbette yeni bir topluluk değildir bu, kültürün taşıyıcısı da olmuştur, çünkü sözgelimi, bu kişiler bir şehirden ötekine kitapları taşıyorlardı. Büyük şehir merkezleri sabitleştirildiği anda, bu göçebe nüfus toplumsal bir sorun haline gelir: Kimlik gerekliliklerine karşılık gelmemektedirler.

Başıboşlardan demografik ve toplumsal kimlik tablolarına girmeleri istenir ve bunu yapmazlarsa, her durumda, kimlikleri belirlenemeyen olarak belirlenirler. Elementler tablosundaki boş kare söylemine dönmüş oluyoruz –başıboş kişi, bir sapma figürüdür, tehlikenin ete kemiğe bürünmesidir, marjinalliğin ifadesidir.

Paradigmanın değiştiği ve gene bütünleştiği bir an vardır.

Bugün, eğilim olarak, ağır basan model, artık fabrika modeli değildir, işgücü artık o kadar önemli değildir; buna karşılık, sözgelimi, toplumsal işbirliği, beyinler arasındaki işbirliği, bilgi dolaşımı, üretimin nirengi noktası haline gelmiştir. Artık doğrudan toplumsallaştırıldığı için bireysel olmayan, artık Fordizm’in içinde olmadığımız için kolektif olamayan bir başka boyut yeniden devreye girmektedir: artık zincirin sağladığı otomatik jeste değil, kişilerin beyinlerine, onların tekilliklerine gereksinme vardır. Öyleyse, bir kez daha, doğrudan toplumsal, toplumsallaştırılmış bu bireyi idare etmek için mekanizmalar icat etmek gerekir: İktidar açısından, bir yandan, nüfusların (henüz ona hizmet ettiği için) yönetimini; öte yandan, değer ürettiği için tekilliği eşzamanlı olarak bir arada tutmak gerekli hale gelir.

Epistemik çerçeve: a) tarihselleştirilmiştir; b)bir doğum ve bir ölüm tarihi vardır; c) son olarak, disiplinlere özgü sınırları olmaya, her yerde kimliği belirleme, belirli bir mekana yerleştirme ve dağıtma mekanizması olarak, sınıflandırıcı, taksonomik düzen olarak işlev gören bu episteme statik değildir: Tam tersine, kategorileşmeler üretir, yani sonsuzca yayılır.

Dışarı Düşüncesi Farklılık teriminin çağdaş Fransız düşüncesinde karmaşık bir soybilimi vardır. Tamamen bu soybilimin içinde yer alan Foucault’da farklılık kavramı, sistematik olarak ötekilik kavramına karşı devre sokulur: Kendini ötekilik görünümlerinin dışında var etmeyi başararak, aklın onu olumsuz çeşitleme ya da türev olarak belirleme ve paradoksal bir biçimde içine alma olasılığına engel olan bir kimse ya da bir şey farklıdır, farklılıktır.

Kronolojik sıraya göre ilki, Foucault’nun yapıtında, Kelimeler ve Şeyler ’in başında belirir ve bir Borges alıntısıdır. Bu kitabın, 18. Yüzyılın sonundan başlayarak dünyanın, yani hem dünyadaki insanın, hem dünyaya ilişkin bilme alanlarının genel taksonomisini bulmaya çalışan ilk satırlarında, Foucault şunları yazar: “Bu kitabın doğum yeri, Borges’in bir metninin içindedir okunduğunda, düzene sokulmuş tüm yüzeyleri ve varlıların kaynaşmasını bizim için yatıştıran tüm yüzeyleri ve varlıkların kaynaşmasını bizim için yatıştıran tüm düzlemleri sarsalayarak, bizim bin yılık Aynı ve Öteki uygulamamızı şirazesinden çıkartarak ve onu

uzun bir süre boyunca kaygılara sevk ederek, tüm düşünce alışkanlıklarını –bizimkiler: bizim çağımız ve coğrafyamızın sahip olduklarını- sarsan gülüşün içindedir. Bu metin ‘bir Çin ansiklopedisi’ni zikretmektedir; bu eserse ‘hayvanlar’: a) İmparatora ait olanlar, b)içi saman doldurulmuş olanlar, c)evcilleştirilmiş olanlar, d) süt domuzları, e)denizkızları, f)masalsı hayvanlar, g) başıboş köpekler, h)bu tasnifin içinde yer alanlar, i) deli gibi çırpınanlar, j)sayılamayacak kadar çok olanlar, k)devetüyünden çok ince bir fırçayla resmedilenler, l)vesaire, m)testiyi kırmış olanlar, n)uzaktan sineğe benzeyenler olarak ayırılır.” Foucault şu yorumu getirir: “Bu sınıflandırmanın yol açtığı büyülenmenin içinde bir solukta ulaşılan nokta, bir kısadan hissenin lehine olmak üzere, bize başka bir düşüncenin egzotik cazibesi olarak işaret edilen şey, bizimkinin sınırıdır: bütün bunları düşünmenin çırılçıplak olanaksızlığı.” Dört yüzyıl önce düşüncemiz haline gelen şeyin düzeni içinde kaldığımızda, bu taksonomi, sözcüğün gerçek anlamıyla düşünülemez; daha doğrusu, söylenebilir, ama düşünülemez. Bu Çin ansiklopedisine karşılık gelen bir nesne kuramayız: Bu ansiklopedi nesneleştirilebilir değildir, düşünce hiçbir nesneyi tasnifin bileşimini veren bir tasniften yola çıkarak asla kuramaz, çünkü sıralamaya egemen olan mekanizma, paradoksal olarak, her bütünselleştirme, içerme ve birliğe indirgeme biçimini bozup olanaksız kılmaya dayanır. Nesneyi kuramadığımızda, o nesne üzerine hiçbir bilme söylemi üretemeyiz. Çin ansiklopedisi, akla vurulamaz değildir: Belirlenmesi olanaksızdır, çünkü olanaksız bir nesne yok-nesne sunmaktadır.

Deleuze ve Derrida’da Ötekilik ve Farklılık Sorunun, ötekilik olmayan, olumlunun olumsuzu olmayan, olumlunun tersine çevrilmiş bağlılaşığı olmayan bir farklılığın ne anlama gelebileceğini göremeye çalışmak olduğunu söylediğimizde, Fransız felsefesi içinde en az üç araştırma güzergâhından geçen bir sorunu dile getirmiş oluyoruz (Foucault, Derrida ve Deleuze).

Deleuze, Foucault’yu büyük ölçüde etkilemiş olan iki kitap yayımlar: Anlamın Mantığı ve Farklılık ve Yineleme. Anlamın Mantığı, bir başka mantığın olabilirlik koşulunu sorgular.bu sorunsal, maddeselliği, maddeyi gündeme getirir.

Derrida’nın metafizik ikilikler diye nitelendirerek eleştirdiği, ikili karşıtlıklara dayalı ünlü kavramsal çiftlerden birini, biçim-içerik çiftini düşünelim. Biçim-içerikte, sağduyu, içeriğe maddeyi, biçime soyutluğu atfeder. Şu var ki, Deleuze’ün –ve daha genel olarak, bizi ilgilendiren Fransız düşüncesinin- girişimi, terimleri tersine çevirir ve içeriğin, yani anlamın, soyut öğeyi, biçimin ise, somut bir üretim, bir jest söz konusu olduğu için, maddesel öğeyi temsil ettiğini belirtir. Anlamın Mantığı’nda, biçimin madde olduğu fikri vardır. Yapısalcı metodolojinin geliştirdiği yapı fikrinden oldukça uzaklaşmış durumdayız, çünkü yapı maddesel değildir: Yapı en üste oturur ve ancak sonradan farklı bilme alanlarında –antropolojide, ekonomide, vb.- ve belirli bir tarihsel-coğrafi bağlamda ete kemiğe büründürülür.

4 Farklılık ve Yineleme’de, benzelikten, yani özdeşlikten yola çıkılarak düşünülemeyen bir farklılık sorununu ele alır. Özdeşleşmeye dayalı olmayan bir biçim altında özdeşlik, Nietzsche’den alarak, yineleme adını verdiği şeydir, çünkü edebi dönüş figürü, asla aynının geri dönüşü değildir, aksine farklı olanın –öteki değil, farklı olanın- dönüşüdür.

Şimdinin Ontolojisi Arkeolojik Yöntem Arkeoloji, tarihsel bir dönemselleştirmenin içinde, söylemlerin ortaya çıkışının ortak koşullarını okuma girişimidir, her ne kadar söylemler, kendilerine özgü özellikleri, kendi disipliner kimlikleri olduğu için, ortak olmasalar da. “Belirli bir tarihsel dönemselleştirme içinde, su yüzüne çıkarmak” dediğimizde, aslında buna açıklama getirmemiz gerekir: Dönemselleştirmeyi de arkeolojik çalışma olanaklı hale getirir, çünkü kişi söylemlerin ortaya çıkış koşullarının neler olduğunu ve bu koşulların ortak olup olmadığını, ancak bütün bunların doğrulandığı anın dönemselleşmesi sorununu gündeme getirdikten sonra göremeye başlar. Bunun sonucu şudur: Dönemselleştirme, arkeolojinin bir ürünüdür, onun bir olabilirlik koşulu değil. foucault, evrimleri içinde fikirlerin tarihini incelemek yerine, arkeolojik yöntemin ürünü olan belirli bir tarihsel kesit üzerine yoğunlaşır. Buradaki amaç, yalnızca disiplinler adını verdiğimiz değişik yere bilme alanlarının, belirli bir anda ortaya çıkan yeni nesnelerin oluşumundan yola çıkarak nasıl belirlendiğini betimlemek değil; bu değişik yerel bilme alanlarının, yatay ve enlemesine bakış açısından, nasıl tutarlı bir biçimlenmeyi tasarladıkları ya da belirledikleridir. Bu biçimlenme, zorunlu olarak benzersiz, bütünlüklü değildir, ama tutarlı olmak zorundadır. Böyle bir biçimlenme, Foucault’nun tam olarak episteme adını verdiği şeydir.

Foucault, arşivi, paradoksal olarak bize bugün ne olduğumuzu bilme olanağını sağlayan tarihsel malzeme olarak tanımlar; çünkü bilme nesnelerinin tarihselliği sorununu gündeme getirmek, aslında, bizim söylemsel bir düzene ve iktidarın belirli bir biçimlenmesine ait oluşumuzu sorunsallaştırmak anlamında gelir.

Arşiv, iktidar görünümleriyle karşılaşma demektir, bize bugün hala ait olduğumuz tertibatın *dispozitifin+ bünyesine katılmış yaşamlardan söz eder; geçmişin arşivlerine şimdiye seslenme, onları okuyan bize ise, onu şimdiye ilişkin bir analizin aracı haline getirme olanağını veren de bu yakınlıktır.

Nietzche ve Soybilim Arkeolojiden soybilime geçiş, bir terk etme değildir. arkeoloji varlığını sürdürü; bununla birlikte, içsel bir bükülme, onun bir başka boyutunu keşfetme olanağını sağlar. Bilme alanı nesneletinin tarihselliği sorununu gündeme getirmek, bir söylemsel düzene –aynı zamanda kendi sözcelerimizi biçimlendiren, bize özgü bir iktidar biçimlenmesini dayatan bir düzene- ait oluşumuz sorunsallaştırmak demektir. Yatay, arkeolojik okuma, şimdiye yönelik dikey bir çözümlemeyle ikiye katlanır ve bu dikey çözümleme, o şimdinin olabilirlik koşullarının –işleyiş

kurallarının, belirlenimlerinin-, dolayısıyla, bu belirlenimlere olası direnme olanaklarının da, neler olduğunu açığa çıkarma amacını taşır. Foucault’da soybilim fikri, arkeolojik çalışmayı bugün ne olduğumuza ilişkin bir çözümlemeye doğru yönlendirme fikri, açıkça bir çatışmanın olanaklarına gönderme yapar: Çözümleme, hemen siyasal hale gelir.

Tarih bir bütünsellik değildir ve kapalı değildir. Ta aksine, çoğul görünümleri, değişmenin, sıçrayışın, sapmanın görünümlerini, Nietzsche’nin oluş adını verdiği şeyi su yüzüne çıkarmak gerekir: Elbette, evrim biçimindeki bir oluş değil –Darwin’i düşünüyoruz burada-, kalıcı kesintiye uğratma ve kendiliğin kalıcı yenilenmesi olarak anlaşılan bir oluş. Şu var ki, evrimselci olmayan, teleolojik olmayan, gene de tarih olan [yapan/kuran] bir tarihin nasıl olanaklı olduğu, soybilim kavramının sorduğu sorudur.

Foucaultcu tarih, soybilimsel olmadan önce, süreksizdir ve ancak süreksiz olduğu ölçüdedir ki, soybilim gibi bir şey olanaklıdır. Soybilim, sözcüğün gerçek anlamıyla, tarihsel boyuttur, o süreksizliğe karşılık gelen tarihyazımıdır.

Fouault’da, eşzamanlı olarak, tekillikleri içinde olaylara yönelik bir dikkat ve arkeolojik bir proje buluruz.

Tarih ve Günellik Foucault için, olayların tarihini yapmanın bir tek yolu vardır; bu, ardışıklıkları ve kronolojileri içinde bir olgular tarihi –ölü olayların bir anlatımı- değil; tam tersine, şimdiden yola çıkarak ve ona bağlı olarak geçmişin soybilimsel bir okunmasıdır.

Pievrre Riviere’i ele aldığı, Annales tarih yazıcılığına yakın on genç tarihçinin yayımladığı belgesel bir soya eşliğindeki 1973 tarihli metin özellikle ilginçtir. Burada tam olarak olayların bir tür tarihini, sal olguların tarihi olmayan bir mikro-tarihi mercek altına almaya çalışır: Mikro boyutla ilişkinin, asla makroyla bir ilişkisini alternatifi olarak anlaşılmadığı bir tarih. Aksine, sorunsallaştırılan, tam da mikro-makro ilişkisidir, çünkü tekil bir yaşamın anlatısı ya da arşiv kaynakları aracılığıyla bize o yaşamdan ulaşan izler, aynı zamanda iktidar görünümleriyle, söylemin kısıtlamalarıyla, nesneleştirme tertibatının *dispozitif+ mutlak gücüyle, vb. bir karşılaşmanın genel öyküsüdür.

Pierre Riviere’in öyküsünü/tarihini okuduğumuzda, onun – geçmişin aktörü- ile benim –şimdinin okuru- birlikte tutsak düştüğümüz epistemik çerçeveyi de okumuş oluruz. Arşivin bize söylediği her şey -bize geçmişten gelen her şeysözcüğün gerçek anlamıyla geçmiş değildir: Bizim şimdimizi anlattığı ölçüde şimdide yaşar.

Kendimizin bir ontolojisini yapmak, konuştuğumuz ve eylemde bulunduğumuz yer ve zamanı sorgulamak demektir: Söylemlerimizin, davranışlarımızın, stratejilerimiz, kendi kendimizle ve başkalarıyla ilişkilerimizin koşulları nelerdir? Ve hepsinden önemlisi, yürürlükteki epistemolojik belirlenim olarak saptadığımız şeyden kopma olanakları nelerdir? Foucault’nun tarihsel araştırmasının anlamı budur.

Siyasal Olana Geçiş

5

Bilme alanlarını analizini bütünüyle tarihselleştirmiş ve yerelleştirmiş olması, hakikat kavramının dışlanmasının söz konusu olduğunu göstermez. Ama bu, hakikatin, bir mutlak olduğu ve nesneye uygunluk şeklindeki eski klasik hakikat tanımıyla örtüştüğü anlamına da gelmez, tam da nesne var olmadığı, bakışla, sözlerle, söylemlerle üretildiği için. Nesne, her zaman bir nesneleştirme sürecinin peşi sıra beliren bir kurgu olarak kalır, bu yüzden de nesneye uygunluk, bu nesnenin kurulduğu tarihsel kipliklere uygunluktan ibarettir.

Bu anlamada, hakikat, elbette dar anlamıyla var değildir; ama onun yerine, hakikat ilişkileri vardır: Foucault sonradan buna hakikat oyunları adını verecektir – bununla, bir nesnenin hangi koşullarda ve hangi koşullara bağlı olarak bilme alanı için önem kazandığının saptanmasını kasteder.

Sözgelimi, insanların 17. Yüzyıldan önce de bir bedenlerinin olduğu ve “o dönemde bedenle ilişki iktidar için işlevsel bir önemi temsil etmiyordu” saptamasının her durumda Engizisyon duruşmalarının, katliamların, işkencelerin var olduğunu dışlamadığı açıktır. Ne var ki, Engizisyon’un işkencesi, bedene değil, ruha yönelik bir uygulamadır; buna karşılık, beden, 17. Yüzyılın ortasından itibaren, iktidar nesnesi olarak, iktidarların kayıt yüzeyi olarak, iktidar göstergelerinin görünürlük kazandığı yüzey olarak kurulmuştur. Bir başka örnek vermek gerekirse, eşcinselliğin ve daha genel olarak cinselliğin her zaman var olduğu açıktır; ama eşcinselliğin,, Foucault’nun “Hırısititan pastoralliği” adını verdiği şeyden önce, yani Kilise iktidarının, kişinin hem kendi, hem başkalarının bedeniyle ilişkisinde, zevkte ve erotik pratiklerde, kendi düzeninin bir uygulama alanını ve bir nirengi nokrasını belirlemesinden önce, heteroseksüellikten farklı bir cinsellik türü olarak sorunsallaştırılmadığı da aynı derecede doğrudur.

Hakikati aramak, hakikat oyunlarını, belirli bir anda iktidar ilişkilerinin nirengi noktası haline gelen nesnelerin haklarında doğruyu ya da yanlışı söylemenin belirleyici bir şeyi temsil ettiği nesnelerin- kurulma tarzını, eski durumuna kavuşturmaya çalışmak demektir.

Birlik, Farklılık, Tekanlamlılık Spinoza’da töz olan ve aynı zamanda her şey, her şeyin bütün biçimleri olan bir şey vardır –tıpkı, daha önceki bir örnekte, Augustinus için, Kutsal Üçleme dogmasında, Tanrı’nın “her şey” olduğunu ve Üçleme’nin iç figüründen üç ayrı farklılığı koruduğunu belirttiğimiz gibi şimdi, Spinozacı töz aynı biçimde işler: Dünyadaki her şey, ona katıldığı ölçüde tözdür –bir parça değil, kalıntı olmaksızın bütün töz-, ama bu “kalıntısızlık” değişik töz kipleri arasında farklılaşmayı engellemez. Kısacası, her yerde, tözün kipleri, tözün bütünselliğinin anlatımıdır; her yerde, bu kipler enlemesine olarak birbirlerinden farklıdırlar. Özdeşlik ile farklılık artık bir karşıtlık ve dışlama yapısında bağlı değildirler, aksine farklılık kavramı içinde birlikte olumlanırlar –Deleuze’ün, Spinozca’ya gönderme yaparak, anlatım dediği şey de, tam budur.

Üstün biçim hiçbir durumda aşkın olamaz –aşkın olan genel iradedir-, çünkü töz zaten bütünüyle içkindir. Öyleyse, üstün biçim, başka bir şeydir: Bir aşkınlık değil, gücün bir artışı.

Deleuze’ün yorumu, neredeyse fiziksel anlamda güçlerin oluşması ve dağılması çerçevesinde gelişir: Bir güçler oluşumu, bütünüyle içkin, ama daha kuvvetli bir ilişki yaratır; bunun tersine, kuvvet, karşılaşan güçler birleşmek yerine dağılıyorlarsa, azalabilir. Daha üstün birey, kuvvetin yaratısıdır, soyut ve aşkın bir biçim altında bir araya getirilmesinin değil –bu, gerçekte, hükmetmeye özgü kuvvettir.

Bir varlık, bünyesine kattığı bireyin ilişkilerine ve kendine özgü dünyasına saygı duyup onları koruyarak, bir başkasını kendi dünyasına nasıl alabilir? Bir başka deyişle: Farklı tekilikleri yok etmeden ve aşkınlığı yeniden devreye sokmadan birlik nasıl sağlanır?

Deleuze, Farklılık ve Yineleme’de şöyle yazar: “Varlık, tözünün birliğini bozmayan biçimler aracılığyla dile gelir; varlık birdir, biçimler çoğuldur. Çoğul biçimlerin olması olgusu, tözün birliği ilkesini tartışmalı hale getirmez. Bu yüzdendir ki, kategorilerin karşısına başka türden kavramları koyduk. Kategorilere dağılan ve kendilikleri sabi bir rotasyon içine sokan, benzeşik varlık değildir; aksine, tekanlamlılık, açık kendiliğin uzamına dağılanlar ve biçimler yaratanlar, kendiliklerdir. Açıklık, tekanlamlılığa aittir.”

Deleuze’ün Spinoza aracılığıyla tanımlamakta olduğu şey, birlikten ayırmak için tekanlamlılık adını verdiği şeydir.

Tekanlamlılık, birlikten, ancak biçimlerinin sonsuz çoğulluğu onaylanırsa, söz edilmesi olanağıdır. Tekanlamlılık açıktır, çok katmanlıdır, sınırları yoktur: Akışkandır, özdeşleştirici değildir –bir kez daha, özdeşlikten artık aynının sürekliliğini değil de, tekilliklerin sonsuz ve farklı bileşiminin anlıyorsak, o zaman başka *o zaman, “özdeşleştirici” nitelemesi aykırı olmaz].

Farklılık, her zaman, birlik temelinde, başka bir şeyden farklılıktır. Farklılıkların temeli olarak birlik değil, farklılıkların ürünü olarak birlik –bu da, o birliği zorunlu olarak farklılık sıfatıyla farklılıkların tekanlamllı eklemlenmesi olarak zorlar.

Farklılıkların ardındaki, yani farklılıkların olabilirlik koşulu olarak ortak olanı aramaktansa, farklılığı farklılık yoluyla düşünmek gerekir; bir farklılıklar pozitivitesi kurmak için, yeniden kurmak için, yeniden oluşturmak için, klasik mantığın bütün yapısını bütünüyle tersyüz etmek ve ortak olanın temelini farklılıkların oluşturduğunu söylemek gerektiğini düşünmek gerekir. Farklılıkların olabilirlik koşulu, ortak olan değildir; ortak olanın üretimi olacak bir şeyin olabilirlik koşulu, farklılıklardır.

Saussure ve Göstergeler Arasındaki İlişki Anlamın üretimi, bir göstergenin bir başkasına eklenmesi değildir; Saussure’ün bununla ilgili olarak sunduğu kanıt, iki farklı dilde aynı anlama gelen, ama sözcük sayısı farklı olan iki tümcenin karşılaştırılmasına dayanır. Anlamın sat birbirini ardı sıra eklemeye dayalı bir yapısı olsaydı, daha az sayıda

6 sözcük içeren tümcenin ise anlamca daha yoksun olması gerekirsi; oysa, belli ki, iki tümce aynı şeyi söylemektedir. İlk tümce, Fransıca l’komme que j’aime (“sevdiğim adam”); ikincisi, İngilizce the man I love (“sevdiğim adam”) tümcesi: Fransızca’nın, fazladan bir sözcük içermesine rağmen, İngilizce’nin söylediğinden fazla bir şey söylemediği açıktır.

Bu, Saussure’ü şu çıkarsamaya götürür: Anlam, parçaların birbirine eklenmesi (bütünü ya da toplamı anlamı verecek olan ekleme) değildir, göstergeleri kendi aralarındaki ilişki içine sokmanın ürünüdür –sanki bir sözcüğü ötekinden ayıran aralık, boşluk, aklık, anlamın üretiminin gerçek eriymiş, ilişkinin biçim kazandığı ve bedene büründüğü yermiş gibi. Bütün bunlar –daha önce belirttiğimiz gibiSaussure’ün anlam üretiminin ayırıcı boyutu olarak tanımladığı şeydir. Bu da, şunu gösterir. Anlam, ancak dilin hareketi içinde doğabilir- ilişkinin eyleme geçirildiği yerde.

Dilde, mutlak pozitif birincil öğeler yoktur, çünkü her sözcük (dilbilimsel olarak: her gösterge) kendi başına, öteki göstergelerle ilişkiye sokulmasından bağımsız temel bir pozitivite içermez. Bir göstergenin değeri, her zaman, öteki göstergeler zeminindeki bir farklılaşmadan kaynaklanır; öteki bütün göstergelerle oluşturduğu uzaklık içinde, farklılığı yoluyla tanımlanır.

Dil, sürekli bir farklılaşma sürecidir; demek ki, dil dizgesinin birliği, bir farklılaşma temeli üzerinde doğar, bir farklılık sürecinin ürünüdür.

“Varlığın aynı biçimde söyleneceği, ama yalnızca farklılıklardan yola çıkarak söyleneceği”(Foucault) bir ontolojiyi tanımlamak söz konusudur.

Farklılığın Öznelliği Ortak olan kendini kurar ve ortak olanın kuruluşu içinde, ortak olanı kuranlar da kendilerini kurarlar: Farklılık içinde, hiçbir şeyin hiçbir şeyden önce gelmediği, geçerli bir nedenselliğin olmadığı, hiçbir şeyin gizilgüç ve gerçekleşme, gizlik ve etkililik halinde bölünemediği, her şeyin –dolaysız olarak ve daima- içkin olduğu bir hareket içinde, öznellikler. Öyleyse, zemin, temel, köken fikrinden kesin olarak vazgeçmek gerekmektedir ve bu, 1960’lı yıllardan beri, Foucault’nun Nietzsche’yi okuyarak altını çizdiği bir şeydir.

Aslında, Foucault, Zamansız Düşünceler’deki anıtsal tarih eleştirisinin ve yeni bir tarih kavrayışının yanı sıra, köken kavramının bir eleştirisini bulur Nietzsche’de; bu, birçok açıdan temel nitelikli olacaktır. Nietzsche’ye göre, bir düşüncenin var olabilmesi için, kökene gereksinmesi yoktur.

Akıl bir a priori değildir; çünkü akıl da, belli bir andan sonra egemen hale gelen ve insan cemaatinin içinde insanların az çok onun idealine karşılık gelecek şekilde sınıflandırılmasına izin veren tarihsel bir üründür. Ortak olanın temeli, akıl olamaz; çünkü bu, tarihin olanağını, gene tarihin ürettiği bir öğe üzerine, insanların oluşturduğu cemaati de metafizik ve sorgulanamayan bir temel üzerine kurmakla eşdeğer olacaktır. Hiç kuşkusuz, tarihselliğini yokmuş gibi gösterme ve bir a priori kılığına bürünme, modern aklın özelliklerinden biridir; ama bunun bir kurnazlık olduğu görmezlikten gelinemez. Şu halde, Foucault’nun konumu oldukça farklıdır.

Söylemin düzeni, bütünsel düzen olarak –yani, düzenin yapısı olarak, iktidar tertibatları *dispozitifleri+ bütünü olarak- genelleştirilebilir ve artık söz, jest ve olguların birbirinden ayrı tutulmasının gerekçesi yoktur. Artık iktidar her yerde sonsuz bir iktidar ilişkileri biçimi altında kendini gösterir.

Biyo-İktidarlar ve Biyo-Politika Bilme/İktidar Eklemlenmesi Foucault’nun Söylemin Düzeni’nde “seyrekleştirme ilkesi” adını verdiği bir ilke vardır. Bu ilke temelinde, bilme, iktidar için ne kadar işlevsel olmaya –şu ya da bu biçimde her zaman öyledir de- çalışırsa, o kadar konuşa öznelere yönelik bir seyrekleştirme yasasını dayatmak zorundadır. Her birimiz söze, bir başka deyişle, bilme alanına erişebiliyorsak; bilme, iktidar aracı olarak yukarıdan idare edilmek yerine, dolaşmaya ve yaygınlaşmaya, ortak bir bilme haline gelmeye başlıyorsa; iktidarın bakış açısından daha az değerlidir, o zaman, iktidar tehlikededir. Foucault şöyle yazar: “Birtakım gereklilikleri yerine getiremiyorsa ya da en baştan bunu yapmaya yeterli bulunmamışsa, hiç kimse söylemin düzenine dahil olamayacaktır.”

Bilginin idaresi, hükmetmenin temelini oluşturur ve görünüşteki demokrasi, bütünüyle bilgilerin dolaşımına ilişkin bir denetim aracı –yasağa ya da doğrudan dayatmaya göre daha incelikli bir araç- olarak kalır.

Foucault’nun analizlerinde, tarihsel açıdan, insanlar üzerinde iktidar olarak kullanılan “insana dair bilgi”nin iki işlevi olmuştur: Biri, nüfusa yönelik, küresel ve nicel bir işlevdir, öteki analitiktir ve bireye yöneliktir. Birey kavramının kendisi, tıpkı nüfus kavramı gibi, siyasal bir yaratıdır. Birey kavramı, kişi kavramıyla özdeş değildir: 17.

Yüzyıldan itibaren varlık kazanır, modern anlamda yurttaş kavramının da belirlediği anda, yani sözleşmeyi *toplum sözleşmesini+ temel alan bir bağlam içinde. Birey fikri, siyasal olarak, modern ulus devletin oluşumuyla belirginlik kazanan yurttaş figürünün laik kuruluşuna bağlıdır. Birey, seçiklikten uzak bütün yığın görünümlerine –kitle, halk, sınıf, parti- karşı koyacak bir tekilliğin ifadesi değildir; aksine, dünyaya ilişkin aynı mantıksal yapının ürettiği, aynı siyasal gramerin parçası olan bir şeydir: Modern iktidar biçimlenmesine aittir.

Bilme alanları adını verdiği şey ile daha genel bilgi terimi arasında kesinlikle katı bir ayrım getirir. Foucault için bilgi, nesne sınıfları üzerine söylemler oluşturma, nesnelere ilişkin türdeş seriler –bilinebilir olduklarına hükmedilen serileryaratmadır ve bu tanınabilir nesne sınıfları üzerine söylemler oluşturma, daha önce birkaç kez değindiğimiz bazı mekanizmalardan geçer: rasyonelleştirme, özdeşleştirme/kimliğini belirleme, sınıflandırma, örgütleme... Ve bütün bunlar, bilen özneden bağımsız olarak gerçekleştirilir. Şunu biliyoruz: bu durumda, bilgi öznesi, aslında, kendisi de bütünüyle öznellikten arındırılmış bir öznedir; rasyonelliği, evrensellik olarak, insan-olmanın nesnel temeli olarak kurulmuş bir öznedir; bilgi öznesi de,

7 araştırdığı episteme’nin ürünüdür. Zaten bu, niçin tam olarak 18. Yüzyılda insan bilimlerinde bu büyük patlamanın olduğunu açıklar: Bilginin öznesi rasyonel insandan bilmenin nesnesi insan çok güçlü bir izdüşüm bağı vardır- hatta bu iki figür mutlak olarak birbirinin yansımasıdır. İktidarı, dünyayı düzene sokmaya, dolayısıyla daha kolayca idare etmeye olanak sağlayan bilgi ilgilendirir; ama bilme alanlarına yönelik ilgi, özellikle insan bilimleri alanında, farklıdır: Bilme alanlarını ele geçirmek, öznelliğin üretimini denetlemek anlamında gelir. Engellemek ya da sıfırlamak değil, idare etmek; öznelliğin üretimini, onu kanalize eden ve özgürce çoğalmasını engelleyen tertiplere dahil etmek.

Bireylerden bilgi alanı çekip çıkarma iktidarı, bireylerden genel olarak bilgilerini, pratiklerini, davranışlarını, bağlarını, arzularını, üretme, yaratma becerilerini alma, ele geçirme, çalma iktidarıdır. Gözetime tabi tutulan ya da zaten denetlenen bu bireyler üzerine bir bilme alanı çekip çıkarma ise, bu bireyleri artık öznel olmayan bir konum içinde tutabilen ve onları nesnelere dönüştürebilme bir söylem oluşturmak demektir.

Bireylerden bir bilme alanı çekip çıkarma ve aynı zamanda öznelliğin hakikatini ele geçirme iktidarı; iktidara, yayılma, insanları önceden görme, öngörme ve denetleme olanağı verir. Buna bir de, öznelliklerin söylem nesnelerine ve pratiklerle ilgili nesnelere dönüştürülmesinin, iktidara olası direnme mekanizmalarını durdurma olanağını vermesi eklenir. Öyleyse, insanlardan bilme alanı çalınır ve bir kez iktidara öznel bilme alanlarını verdiklerinde, denetim bütünsel olsun diye özneleştirme mekanizması durdurulur. İktidar İlişkileri Bir iktidarın var olması için, en az iki koşul gereklidir. Kendi başına, soyut olarak, uygulamasından bağımsız olarak iktidar yoktur: İktidar, her zaman bir ilişki içinde, bir bağıntı içinde kendine dile getirir. İktidardan söz etmek, iktidar tertipleri içine alınmış insanların yaşamından da söz etmek demektir; öznelliğin uzamını göz önünde bulundurmak demektir. Öte yandan büyük İ harfiyle yazılmış İktidar’ın resmini oluşturmak, dolaylı olarak, iktidarın ezdiği kişilerin aynı ölçüde bütünlüklü ve yekpare resmini kurmaya götürür bizi; öznelliğin, daha önce gördüğümüz gibi, direnişin gerçek motor gücünü oluşturan kalıcı farklılık ve kendiliğin sürekli yeniden üretimi özelliğini elinden alır. Bu konuda, aynı metinde, Fransız Marksistlerine oldukça sert bir eleştiri getiren son derece ilginç bir bölüm vardır; çünkü Foucault’ya göre, Fransız Marksistleri, iktidarı bütünlüklü bir burjuvazi ya da işverenler görünümüyle özdeşleştirmek suretiyle, aslında, iktidarın oyununu oynayarak, bütünlüklü bir ezilmişler portresi oluşturmuşlardır.

Bu yolla da olsa, savaşımlar, çatışmalar cephesi olması gereken yerde, yıkılmaya çalışılan şeyin yapısı yeniden üretilmiş olur. Zaten başlı başına muhalefet gücümü kıran, çözen –çünkü bu durumda ben, tam olarak ötekinin olmamı beklediği şeyimdir- bir taraflar özdeşleştirmesinden kurtulmak istiyorsam; örgütlenmenin, *yıkmak için+ mücadele ettiğim şemaların üretimi olmamasını sağlamak

istiyorsam, o zaman zorunlu olarak başka bir model geliştirmem gerekir: Elbette, bu yeni model, eski siyasal birleşme ve örgütlenme biçimlerinin –parti, sendika ya da sınıf- eleştirisinden geçer, ama bu eleştiriyle sınırlı kalamaz; bunun ötesinde, başka siyasal bir araya gelişmelerin yaratılmasını –olumlu, öneriler içeren bir tutumlagerektirir.

Foucault, bir iktidar ilişkisinin nasıl her zaman bir dönüşümün içinde doğduğunu ve bu ilişkinin nasıl aynı zamanda bu bağıntıları ve bu dönüşüm süreçlerini – ekonomik, demografik, toplumsal- düzenleyebilmenin, denetleyebilmenin koşulu olduğunu göstermeye çalışır: “Tam olarak iktidarın heterojenliğini göstermek istiyordum, nasıl her zaman kendisinden farklı bir şeyden doğduğunu.”

Ne var ki, Foucault bunu söylerken, iktidardan önce başka bir şeyin, sözgelimi, mutlak bir özgürlük halinin, bir doğa halinin, yitik bir Cennet’in, Voltaire’in Eldorada’sunun ya da siyasal-toplumsal yozlaşma öncesine uzanan herhangi bir kökensel masumluk temsilinin var oluğuna inanmaz.

Kısacası, Foucault, Rousseau değildir: O, insanların her zaman zaten belirli iktidar ilişkilerinin içinde olduklarını düşünür. Foucaultcu okumaya özgü tarihselleştirmenin amacı, iktidarın varlık kazandığı biçimlerin tarihini betimlemektir, iktidarın tarihinin, bir iktidar “öncesi”ni öngörmemizi sağlayabileceğini öne sürmek değil.

Ama ayır ve bütünlüklü bir nesne olarak iktidarın görünürlüğü yok oluyorsa, direnişin ayır ve bütünlüklü özelliği de, “-e karşı” olmaları, “-e karşı” cephe oluşturmaları da –burjuvaziye karşı proletarya, iktidarın karşı karşı-iktidaryok olmalıdır ve ancak bu koşulla, iktidarın direnen öznellikleri maruz bıraktığı sabitleştirme ve nesneleştirme süreci kuşatılabilir: “Ama bu, ele almak istediğim sorunun yalnızca bir yönüydü; öteki, direnişler yönüdür. İktidara ilişkin ontolojik bir kavrayışım olsaydı, bir yanda ay usulü, yeryüzünün üstüne doğan, büyük İ harfiyle yazılmış bir İktidar, öte yanda da iktidara boyun eğmek zorunda bırakılmış mutsuzların direnişi olacaktı. Bu tür analizin bütünüyle yanlış olduğu kanısındayım; çünkü iktidar, ötekine bağlı bir ilişkiler çoğulluğundan doğar.”

Güncel terimlere çevirdiğimizde, bu bakış açısından, İmparatorluk paradigmasının kesinlikle Foucault’nun söylemek istediği şeyin bir örneği olduğu söylenebilir: Elbette, İmparatorluk, iktidar mekanizmalarının çok katı bir genişletilmesi, köklü bir pekiştirilmesidir; iktidarın insanların yaşamını etkileme kipliklerinin tarihsel bir yer değiştirmesini temsil eder. Bu, makro-ekonomikten en özeline, bilinen bütün iktidar ilişkilerinin yeniden tanımlanmasını kapsar ve iktidarın yaşam üzerindeki “kavrayışı”nı, onun değeri ele geçirme gücünü sağlamlaştırır. Ama aynı şekilde, bu olağanüstü genişlemeyi dünya çapında yirmi yıldır sürmekte olan toplumsal ve siyasal çatışmalar üretmiş, bu yüzden iktidar yer değiştirmek zorunda kalmıştır; çünkü ulus devlet biçimi, mücadelelerin itişini durdurmaya yetmiyordu artık: Demek ki, iktidarın dönüşümü, dikkate almazlık edemediği mücadelelerin gücünden ve geriye döndürülemezliğinden de kaynaklanır. Keza bu yeni emperyal biçim, paradoksal

8 olarak daha önce var olmayan yeni direniş alanları açmaktadır; çünkü bugün emperyal bir iktidarlar yapısına aynı –emperyaldüzeyde yeni bir direnişler bütünleşmesinin, yani bazılarının çokluk olarak tanımladıkları şeyin tepkisiyle karşı koyulabilmektedir. Bu anlamda, emperyal paradigmanın eski bir emperyalist modele indirgenmesi, açıkça tamamıyla yanıltıcıdır; çokluk da, tekillik ile birlikteliğin birbirinden tam olarak ayrılamayacağı yeni bir ortak yaşamın siyasal ve toplumsal bedenleşmesi haline gelmektedir. Farklılıkların farklılıklar olarak farklılık değerinin korunması şeklindeki eski sorun, en sonunda ampirik çözümünü bulmaktadır: Çokluk vardır. İktidar, bir şey ya da bir kendilik değildir, iktidar bir pratiktir; benzeri biçimde, direniş de bir şey değil, iktidar-mücadeleler gibi ikili bir tezahürü olan bir ilişki içindeki bir pratiktir.

Bu şu demektir: İktidar ya da iktidar ilişkileri dönüşüp yayılırlar, yani üretirler; iktidarın ürettiği ya da iktidarların ürettiği şey içinde, yeni kategorilerin, yeni beklentilerin, yeni araçların, yeni taktiklerin üretimi vardır; ama yeni direnişler, yeni mücadele biçimleri, yeni özneler de vardır.

Kısacası, Foucault’ya göre, iktidarın bir pozitiflik’inin olduğunu teslim etmek gerekir; ama paradoksal olarak, çatışma alanını açan da iktidarın kendisidir. İktidar her yerde olduğu için (okuldan aileye, kişisel, duygusal, sevgisel, cinsel ilişkilerden büyük kurumlara, hukuksal düzenlemelerden emeğin örgütlenmesine, vb.), iktidar her şeyi kapsadığı için, iktidarın dışına çıkılmadığı görüşünü benimseyecek olursam, o zaman bir tür direnişi üzerine ya da ondan yola çıkarak kurabileceğim hiçbir tutamak, hiçbir tutunma noktası kalmaz –iktidar, kendi içinde yeni çatışma alanları açmaya ve yaratmaya olanak sağlayan yapı ise, durum değişir elbette *o zaman direniş olanaklı hale gelir+. Bu anlamda, Foucault son olarak şu yorumda bulunur: Eğer iktidar, paradoksal olarak, bireylerin özgürlüğü üzerinden oynamasa ve bireylerde özgürlük etkileri üretmeseydi, iktidarın adı iktidar değil, itaat olurdu. İktidarın bilme alanlarını ele geçirebilmek için ve –birazdan göreceğiz- bu bilme alanlarının teşvik ettiği değerin üretimi için öznelliklerin özgürlüğe gereksinmesi vardır. İktidar, onu yok etmeye çalışan –ve bunu giderek daha çok başaran- şeyi beslemeye mahkûmdur.

Foucault’da İktidarın Koşulları, Uygulama Biçimleri, Araçları, Alanları, Ağları ve Etkileri Foucault’un hiçbir zaman iktidardan tekyanlı bir varlık olarak iktidardan asla söz etmediğini, bunun yerine iktidar ilişkilerinden söz ettiği gerçeği üzerinde ısrarla durduk. Bu iktidar ilişkileri de, karmaşık, olağanüstü koşulları öngörürler.

Bir ilişki olmayan, yani birilerinin başkaları üzerinde uygulamadığı –birileri ve başkaları, asla ilişkinin iki kutbundan birinde değişmemecesine sabitlenmiş değildir, zaman zaman rolleri, konumları ve işlevleri değişi bir iktidarın var olmadığı doğru ise, o zaman bir birey ardışık ya da eşzamanlı olarak iktidarın öznesi ve nesnesi olabilir.

Foucault’nun önerdiği biçimiyle bir iktidar soybilimi de, öznelliklerin bir tarihi olmaksızın algılanamaz. İktidar bir ilişkiyse, o zaman iktidar yalnızca edimde vardır., somut olarak kendini gösterdiği, etkiler yarattığı, kararlar içerdiği için vardır; öyleyse iktidarı analiz etmek isteyen kişiler olarak kendimize sormamız gereken soru, çoğu değişkeleri içinde iktidarın nasıl’ına ilişkin bir sorudur: Bu, iktidar ilişkilerinin uygulanma tarzları üzerine, yani Foucault’nun belirlediği en az altı farklı sorun üzerine bir sorudur. Analizin belirlediği bu iktidar ilişkileri hangi olağanüstü tarihsel koşullarda doğmuştur? Bu ilişkiler hangi araçlarla kendilerini ortaya koyarlar? Müdahale alanları hangileridir? Alanlar sorunu özellikle ilginçtir, çünkü iktidar tarafından tanımlanır ve kurulur; bunların kuruluşu da, bir kez nesneleştirildiklerinde, iktidarın ekonomisi açısından stratejik yönden önemli hale gelen öğelerin varlığını açığa vurur: Sözgelimi, belirli bir anda, benden iktidar için belirleyici bir öğedir ve o ana dek iktidar ilişkilerinin dışında kalmış olan bir dizi alanın oluşturulmasını belirler. İktidar hiç kimseye ait değildir, daha doğrusu bu sahip olma tarih içinde değişiklik gösterir. İktidar her zaman vardır; değişen, onu kimin, hangi kipliklerle idare ettiğidir, kısacası geçici olarak hükümranlığı elinde bulunduran kişidir. İktidar ilişkilerinin analiz edilmesi isteniyorsa, bu ilişkilerin kurumsallaşma biçimlerinin çözümlenmesi zorunludur: Yani, yerine göre, yargı yapıları, alışkanlık olgularının yaratılması, özellikle duyarlı alan ya da yerlerin düzenlenmesine ve düzene sokulmasına yardımcı olan bir kurallar bütünü, özel bir hiyerarşi olan belirli yerlerin yaratılması: Sözgelimi, Foucault’nun Hapishanenin Doğuşu’nda örnek olarak verdiği deniz limanı gibi geçiş, devingenlik, istikrarsızlık alanları. Ya da, keza, devlet gibi karmaşık yapılar, çünkü bu bakış açısından devlet bir makro-kurum, değişik iktidar ilişkilerinin ve düzen yapılarının, hiyerarşilerin ve uzamdaki yayılımların oluşturduğu özellikle karmaşık bir eklemlenme gibi işler.

9 yüz yüze bulunan bireysel ya da kolektif öznelerdir, çünkü belirlenimlerin doyma noktasına ulaştığı yerde iktidar ilişkisinden söz edilemez.” İktidar ilişkileri, öznelerin özgürlüğünü içermekle kalmaz, bu özgürlüğe gereksinme de duyar; bunun nedeni, öznelerin bu özgürlüğünün, iktidar ilişkileri için sömürülmesi gerektiğinden, değerli bir şeyi temsil etmesidir ve sömürülmesi gerekiyorsa, öznelerin özgürlüğünde, ele geçirilmesi, egemen olunması gereken bir şeyler var demektir. İktidar ilişkileri analizlerine özgürlüğü katıyor, dolayısıyla, iktidarla özgürlüğün birbirine karşı olması fikrini kesinlikle ortadan kaldırılıyorsa; direniş artık basit bir özgürleşme süreci olarak görülemez, çünkü özgürlük iktidarın dışında değil, aksine içindedir. Foucault ise, özgürleşmeden değil, özgürlükten söz eder; çünkü özgürlük, paradoksal olarak, onun üzerinde baskı kuran ve onu sömüren, onu egemenliği altına almayı başaran şeyin zaten içindedir.

Foucault, olağanüstü çözümlemeler getirdiği Panoptiakonu bir ütopya olarak tanımlar. Bentham’ın panoptik modeli elbette gerçektir ve birçok alanda –yalnızca hapishanede değil, hastanelerde, okullarda, kolejlerde, vb.- uygulamaya sokulmuştur, çünkü mutlak görünürlük rejime dayalı bir iktidar ilişkisi türüne olanak sağlar ve belirli bir anda iktidara yararlı olmuştur. Bununla birlikte, Panoptikon bir ütopyadır;çünkü ütopik bir idealin –iktidar ile uyruklaştırmanın, ezenler ile ezilenlerin, özneler ile nesnelerin mutlak olarak birbirine karşı olması- mimarı, kurumsal, hukuki, söylemsel, pratik olarak ete kemiğe büründürülmesidir. Aslında, bu birbirine karşı olma mümkün değildir; iktidarın kendisinin, kıskacı mutlak olarak algılansın diye oluşturduğu ve koruduğu bir yanılsamadır.

Kısacası, Panoptikon kuramı olarak algılanan bir iktidar tanımı, tanımı gereği, başarısızlığa mahkûmdur. Özgürleşme pratiği olarak algılanan bir direniş uygulaması, tanımı gereği, başarısızlığa mahkûmdur.

Ve son olarak, beşinci nokta, bütün bunları kuşatan rasyonelleştirme derecesidir. Foucault’nun iktidar analitiğin, disipline edici sistemin analiziyle açılır göründüğü ve disiplinlerin doğuşunun, Klasik Çağ’ın başlangıcından biraz sonra geldiği doğrudur; ama bu analitiğin, tam da akıl söylemi krallığını onaylayan episteme’de başladığı da aynı derecede doğrudur. Şu var ki, rasyonelleşme derecesi, her zaman, bağımlı oldukları iktidar ilişkilerinin hedefinin sonucu olarak belirlenmiş ölçütlere, göstergelere bağlı olarak oluşur: sözgelimi, iktidar araçlarının azami etkililiği ya da sonucun kesinliği amaçlanıyor ya da maliyetlere bağlı olarak rasyonelleştirme derecesi tanımlanıyor olabilir, keza maliyet de ekonomik ya da siyasal olabilir, vb.

İktidar, hakikatler, öznellikler ve açıkça mücadeleler üretir.

İktidar ilişkilerini başkalarının eylemi üzerindeki karmaşık eylem biçimleri olarak nitelemek yoluyla, betimlemesine, paradoksal görünebilecek olsa da, öznelerin özgürlüğünü katar, çünkü iktidar ancak özgür özneler üzerinde uygulanır.

Bu özneler “çeşitli davranış biçimlerinin, çeşitli tepkilerin ve değişik tavırların benimsenebileceği bir olanaklar alanıyla

Disiplin söylemi, yasanın söylemi değildir, hukuki düzenlemenin söylemi de değildir, çünkü bireylere ya da bireylerin bedenine yalnızca yasaya uymalarını söylemek söz konusu değildir. aslında, etkili ve olağandışı disiplin söylemi, bireyleri genel olarak egemenliğin işleyişi diyebileceğimiz şeye –yani, yasalara ve kurallara- uymaya zorlamaz; daha çok, doğal bir kural olarak sunulan şeye uymaya zorlar.

Artık bireylerden verimli hizmetler alma, dolayısıyla, modern çağda egemenlik olarak tanımlanmış olan yalın hukuki çerçevenin ötesine geçme; demek ki, uyrukların kuraldışı davranış ya da itaatsizliklerini cezalandırma değil, bizzat bireylerin yaşamını, bedenlerini, jestlerini, tutumlarını ele geçirme söz konusudur. Foucault’ya göre, hizmet ve üretim fikri içinde, yani disiplinlerin doğuşuyla birlikte, beliren şey, bir ekonomi politik’tir: Rasyonelliği bir ekonomi politik haline gelmiş olan bir yönetimsellik türü.

Disipline Edici Toplum ve Toplumsal Yarar

Besbelli iktidarın ürettiği bu doğal kural –çünkü bunu isteyecek bir doğa yoktur- Foucault’nun toplumsal norm adını verdiği şeydir: Toplumsal norm, bir kurallar söyleminin üretilmesidir: Bireyin, özellikle bedenselliği içinde, bedenlerin, insanların doğası olması gereken bir doğa adına –bir kez daha belirtelim: bu doğa açıkça iktidarın bir kurmacası, onun bir kurgusudur- yargılandığı ve hizaya sokulduğu bir kurallar söylemi.

Disipline edici iktidardın kayıt yüzeyi olan, insanları topluma yararlı kılmak için hizaya sokulan beden, paradoksal olarak, aynı zamanda, disipline etme sürecini eksik, yetersiz kılan be iktidarı başka biçimleri -denetim- benimsemeye zorlayan şeydir de.

Denetim, disiplinin yerine başka bir şeyin geçirilmesi, disipline edici paradigmanın terk edilmesi değil; iktidar ilişkilerinin daha etkili olmak için üstlendikleri tarihsel tamamlanmadır. Toplumsal verim fikrinden toplumsal üretkenliğin ekonomik üretkenlik haline geldiği üretim ve üretkenlik fikrine geçişte, denetim başka gerekliliklerin sonucu olarak disiplini pekiştirip dönüştürür: Yeni sanayi üretiminin yol açtığı değişim, denetimi gerekli hale getirmiştir.

10 olduğu için, üretilmiş olduğu için- onayan ve kişiden bireye o geçişte hala kişisel, öznel direnişten arta kalabilecek olanı silen şeydir. Bireyin üzerine serinin kurulmasıyla, birey asla seri içinde erimez; serinin içinde eriyen, iktidar kıskacı altında hala direnen kişinin olası kalıntısıdır yalnızca.

Foucault, kronolojik açıdan bakıldığında, denetimin kronolojik olarak disiplinden sonra geldiğini belirtir; çünkü denetim Foucault’nun ekonomik liberalizmin doğuşu olarak belirlediği bir şeye bağlıdır: Yani, denetim, 19. Yüzyılın ilk yıllarında ortaya çıkar. Bu yüzden, disiplinden denetime geçiş, ilk bakışta kronolojik bir geçiş gibi görünür. Bu geçişte, ekonomik ve toplumsal birtakım etmenler yeniden tanımlanırken, iktidarın biçiminin de yeniden formüle edilmemesi olanaksızdır.

Denetim nedir? Denetimde, artık cezalandırma ya da gözetim altında tutma değil, idare etme, üstelik yeni bir üretim fikrini –sanayi üretimi- olanaklı kılmak için idare etme söz konusudur; bunu yapmak için de, o ana kadar iktidarı ilgilendirmeyen bir şeye başvurmak zorunludur: yaşam.

Biyo-İktidarlar ve Biyo-Politika: DenetimParadigması Altında Kamusal-Özel Ayrımı

İnsan Bedeni Sanatı: Bireyler ve Seriler “Hükümdarlar açısından, işkence mutlak iktidarı meşrulaştırıyordu. İşkencenin acımasızlığı bedenler üzerine sergileniyordu, çünkü beden ulaşılabilir tek zenginlikti.”

Oysa, disiplinlerle birlikte bir şeyler değişir; bedenin artık yalnızca bir cezalandırılma değeri yoktur: Bu, disiplinin artık hükümdarın işine yaramadığı, modern çağda kurulduğu gibi artık hükümran güce bağlı olmadığı anlamına gelir. İşkence fikrinin yok olması, elbette iktidarın ani bir iyiliği ya da aynı şekilde iktidarın ani bir insaniliği anlamına gelmez; iktidarın başka tür bir işleyiş ve başka bir yol bulduğu anlamında gelir.

Bedenleri, tımarhane, karantina yerleri, vb. yerlere kapatmak suretiyle hizaya sokma teknikleri vardır; bu tekniklerle, bedenlerin uysallığı sağlanır.

Disipline edici iktidarın birincil uygulamasının –mutlak olarak birincil uygulama-; insanları ayırmak, bölmek ve toplumsal birliktelik olabilecek her şeyden, bütün çeşitlemeleri içinde, bir birlik –homojen, her yerde kendisine eşit, tamamen yapay bir birlik- elde etmek olduğunu keşfeder. Bu birlik, birey olarak adlandırılabilecek şeydir, elbette yaygın anlamıyla değil. Birey, bu mekanizmalar tarafından üretilir; kişi ya da insan ile eşanlamlı değildir: İktidarın, disiplinlerin ortaya çıkışına karşılık gelen bir kurgusudur.

Biyo-iktidarlar beden üzerinde, ancak bireylerin bedeni üzerinde etki ederler; oysa, liberalizmin doğuşuyla birlikte ortaya çıkan biyo-politika, bir başka boyut üzerinde etki eder: Elbette, gene beden üzerine, ama artık bireylerin bedeni değil, Foucault’nun nüfuslar adını verdiği şeyin bedeni üzerinde.

Nüfuslar, tıpkı bireyler gibi, iktidar ilişkilerinin insanlara ve insanların yaşamlarına uygulanmasının ürünüdürler ve hiçbir doğal temelleri yoktur. Nüfuslar, artık insanların yalnızca uysallık ve yararlılığının değil, bütün yaşamlarının ele geçirilip sömürülebilmesi için iktidarın zorunlu bir icadıdır; çünkü iktidar, olağanüstü bir idare aracı haline gelen bu nesne kurgusu olmadan, başkalarının eylemi üzerindeki bir eylemi icra etmeyi, başkalarının yönetimselliğini tanımlamayı başaramaz.

Artık bireylerin yaşamıyla sınırlı kalmayan, yaşamı bütünsel olarak idare eden –sözgelimi, hijyenle, cinsellikle, beslenmeyle, demografiyle ilgilenerek, demek ki disipline edilmiş bireylere yönelik toplu ve yığınlaştırılmış bir yönetim modelini izleyerek- bir dizi biyo-iktidar (sözcüğü sözcüğüne: yaşam üzerindeki iktidar) aracılığıyla olur.

Bir kez birey elde edildikten sonra, bu birey, gereksinmelere ve zorunluluklara göre öteki bireylere “monte edilebilir”, eklenebilir ve onlarla bir araya getirilebilir.

Niçin iktidar bu biçimde değişmek ve yayılmak zorundadır?

Sorunun yanıtı, bu yeni uygulamanın, bu yeni iktidar ilişkilerinin, temel hale gelmekte olan bir şeyin en üst dereceye çıkarılmasına olanak sağlamasıdır: değerin yeniden üretimi. Ve değerin yeniden üretiminin en üst dereceye çıkarılmasından Foucault, basit olarak, sanayi üretimi haline gelmiş olan üretimin daha az masraflı ve daha etkili idaresini anlar.

Bireyselliklerin özdeş seriler halinde dağıtılması söz konusudur: Burada seri, bireyi yapaylığı içinde –kurulmuş

Denetim, bireyi, onu yalnızca bireyliğin düzenine özgü olmayan bir şeyle –nüfusların üretimi- bütünleştirmek

amacıyla dönüştürmek ister. Öyleyse, niçin iktidar için nüfuslar gereklidir? Bunun yanıtı şudur: Bireyleri daha geniş bir bütün içinde yeniden eklemlemek gerekir, ama bu yeniden eklemleme artık yalnızca serilerin yaratılması (hastane, tımarhane, ordu, vb.) yoluyla bireylerin homojen dağılımı şeklindeki uzamsal çeşitlemeyle sınırlı kalamaz.

Bireylerin seriler halinde homojen dağılımın amacı, iktidar açısından her zaman korkutucu özneleştirme olgularının ele geçirilmesini engelleyen bir evrenselcilikmodelinin dayatılmasıydı; oysa, nüfus, kökten farklı bir gerekliliğe, sanayi üretiminin ve liberal sistemin temel öğesi olan şeyin işgücünün- sürekliliğini üretme, denetleme ve güvence altına alma gerekliliğine karşılık verir. İktidarın bakış açısından, işgücü, belirli koşulları yerine getirmek zorundadır. Bu koşullardan ilki, işgücünün asla parçalanabilir olmamasıdır; işgücünün bütünlüğü, onun kalıcılığını, değişmez karakterini, sürekliliğini güvence altına almaya yarar. Bu koşul şunun için gereklidir: Üretimin çevrimi asla duramaz; öyleyse, liberal maksimalleştirme, istikrarlı bir işgücüne dayanabilmek zorundadır.

Somut olarak işgücünü bir parçasını oluşturan kişinin yaşamını idare etmenin önemi buradan kaynaklanır.

Gerçekten de, davranışların yalnızca cezalandırılması değil, gözetlenmesi ve öngörülmesi istendiği için, iktidar ilişkilerinin bireylerin yaşamını kapsayacak şekilde genişletilmeye çalışıldığını (biyo-iktidarlar) söylemek başka şeydir; işgücünü, işçiler nüfusunu oluştursunlar diye bireyler olarak (yani disipline edilmiş ve niteliklerine göre ayrılmış bireyler olarak) kurduğum insanların yaşamının idaresinin söz konusu olduğunu söylemek başka şey. Şu var ki, sözgelimi, işçilerin yarısı hastalanırsa, üretimim azalır, yarıya düşer: Demek ki, ben, patron olarak, insanlarla ve niteliklerine göre sıralanmış bireylerle ilgisi olmayan, ama tıpkı güvence altına almaya çalıştığı işgücü gibi bireysizleştirilmiş ve genel bir yaklaşımla ilgisi olan hijyen politikaları dayatmak zorundayımdır. Bir noktayı gözden kaçırmamak gerekir: bu bireysizleştirme, ondan önce gelen ve onu olanaklı kılan disipline edici bireyleştirmeyle hiçbir biçimde çelişmez. Aslında, bireyleştirme/niteliklerine göre sıralama/nüfuslar şeklindeki üç düzey (ilk ikisi disiplinlerin içinde, üçüncüsü denetime geçişte) birlikte iş görürler ve bunların içsel gerilimi, iktidar ilişkilerine öznelerin bütünsel devinimsizliğinin, onların bütünsel bağımlı kılınmasının güvencesini verir.

Sanayi üretimini, liberalizmin yeni biçiminin başlangıcına katılan ya da eşlik eden bütün hayır kurumları, aslında işgücünün kalıcılığını ve gereğince işlemesini sağlamaya yöneliktir.

Kamusal olan ile özel olan arasındaki ayrım üzerinde biraz durmamız gerek: Konu karmaşıktır, çünkü iktidar ilişkileri, yaşam üzerindeki iktidarlar haline gelerek, kamusal/özel ayrımını yok ederler. Gerçekten de, şöyle ya da böyle bir işgücünün var olabilmesi için, iktidar ilişkileri yalnızca iş süresi ve yerinin doğrudan idaresine değil, öznelerin yaşamının özel olmakla kalmayıp mahrem de olan bir boyutuna müdahale etmek zorundadırlar: Cinselliklerine,

11 üremeye, beslenmeye, yaşamın ritim ve tempolarına, hijyene- bütün bunlar, önlemlerin, yasaların ve kamusal yönetimin nesnesi haline gelirler.

Yaşamın en bayağı boyutlarının bile biyo-politikleştirildiği bir gerçektir; ama kurnaz ve akıllı olan iktidar, bunu kendi varsayımlarından yola çıkarak, özel ile kamusal arasında bir ayrımı suni yolsan yeniden yaratmak suretiyle yapar.

Kamusal-özel ayrımı, iktidarın, kamusal ile özel arasındaki gerçek ayrımı sildiği anda, yaşam üretim sürecinin bütünleyici parçası haline gelsin diye devreye soktuğu bir şeydir.

Denetim, kendisi için uygulama alanı olarak yalnızca bedenleri –biyo-iktidarların nesneleri- değil, yaşamın kendisini seçer. Biyo-politika, liberalizme geçişle, nüfusları kapsayacak şekilde genişletilmiş yaşam üzerindeki iktidarla ilgilidir: disipline edici biyo-iktidarların yayılıp yeniden biçimlendirilmesi olarak biyo-politika. Ama biyo-politik sıfatı Foucault’da hızla başka bir şey haline de gelir. Yaşam üzerindeki iktidarın yıkılmasının olanağı. Paradoksal görünebilir, ama öyle değil: İktidar ile özgürlüğün basit ve ikili bir karşıtlık içinde karşı karşıya gelmedikleri doğruysa, tabiiyet ve direnişin kökten ayrı iki terim olmayıp, aksine, bir karşılıklı kuruluş süreci içinde yakından bağlantılı oldukları doğruysa; o zaman, hem “biyo-politika yaşam üzerinde bir iktidardır,” hem de aynı şekilde “yaşam, direniş ve çatışma alanıdır” saptamasında bulunabiliriz. Biyo-politika: yaşam üzerindeki iktidar ve yaşamın gücü.

Yaşamımızı iktidarın dışında tutamayız, ama yaşamımızı siyasal bir güç haline getirebilir, kesinlikle olumlu bir kuruluş uzamına, iktidarda açılmış bir çatlağa ulaşabiliriz. İktidar/karşı-iktidar şeklindeki diyalektik döngüden –bağımlı kılmaya verilen her tepkinin, sanki onun tersten yeniden üretilmesinden başka bir şey olmaması- kaçınmanın güçlüğü üzerine söylediklerinizi anımsayın. Bir simetrisizlik bulmak gerektiğini söylüyorduk. O halde, yaşam üzerindeki iktidara yaşamın gücü çerçevesinde karşılık vererek, belki de bu simetrisizlik olanağını bulmuş olduk. İktidar ile güç, oldukça farklı kavramlardır. Spinoza’nın öğrettiği gibi.

Öznelliğin Üretimi Karşı-İktidar ve Güç Biyo-iktidarları en azından kronolojik olarak disiplin kapsamına sokmuş; buna karşılık, biyo-politikayı liberalizmin doğuşu bağlamında yerleştirmiştir. Aslında bu geçiş, temel bir farklılığı içinde barındırır: Bireylerin idaresinden –bir başka deyişle, disipline edici iktidarın, kesinlikle öznelliği yok edilmiş toplumsal hammaddeler olarak ürettiklerinden-, genel olarak yaşamın –işgücü haline gelen el emeğinin kalıcılığını ve değişmezliğini sağlamak için oluşturulmuş nüfusların yaşamı- idaresine götüren bir farklılıktır bu. Bu ikinci durumda, nüfuslar adını verdiğimiz toplulukların bireyselliklerinden arındırılmasını ve yığınlaştırılmasını sağlamak amacıyla, insan türüne özgü bir dizi biyolojik, patolojik özelliğe ya da zaman zaman üretilen ve iktidarın

işine yarayan alt kategorilere (yaşlılar, kadınlar, gençler, yoksullar, eşcinseller, vb.) başvurur.

Foucault’da biyo-poltika, 1978’den sonraki çözümlemelerde, artık devletin büyümesini değil, devletin giderek geri çekilmesini gösteriyor gibidir: Öyleyse, geleneksel devlet-toplum ikiliğini aşmak, bir yana bırakmak, anatomo-politika ve bedenlerin ekonomisinden söz ederken daha önce karşılaştığımıza büyük ölçüde karşılık gelen bir şeyi tanımlamak söz konusudur: bir ekonomi politiği.

Ekonomi politik, elbette bedenlerin ekonomi poltiğidir, ister bireysel bedenler –yani, disipline edici süreçlerin ürünü- söz konusu olsun, ister denetimin biçimlendirdiği nüfusların yaşamı. Ama ekonomi politik, devlet-toplum ikiliğinin artık işler halde olmadığını da gösterir: Bu ikilik artık yönetimselliği, yani yönetim tarzlarını ve iktidar ilişkileri eklemlenmesini açıklayamamaktadır.

Karşı-iktidar –iktidarın ötekisi- olarak algıladığı bir direniş fikrini terk ederek, aslında bir simetrisizliği temsil edebilecek bir şey bulmak ister: İktidar/karşı-iktidar diyalektik döngüsünün kapanımının önüne geçebilecek bir öğe.

Simetrisizlik –eğer simetrisizlik- zorunlu olarak ilişkinin yalnızca bir tarafına eklenir. İktidar/karşı-iktidar ilişkisi bir biçimde dengesiz olmak zorundadır, aynamsı olamaz.

Karşı-iktidar, ele geçirme mekanizmasını engelleyen başka bir şey de üretir: güç. Yaşamın gizilgücü içinde her zaman yaşam üzerindeki iktidarı aşa bir şeyler –bir anlam, hisler, arzular, elbirliği yaratımı- vardır. Bir özne-oluş: Yalnızca yeniden üretim (metaların yeniden üretimi) olarak değil, yaratı (anlam yaratısı) olarak, yalnızca tepki olarak değil, etki olarak bir üretim fikri kendisini gösterir.

Meta üretimi olarak, sözcüğü sözcüğüne yeniden üretim olarak anlaşılan üretim, meta sürecine ait olmadığı için her zaman üretim mekanizmasından, değerlenme mekanizmalarından dışlanmış olanı ele geçirmiştir. Bugün, maddi olmayan emeğin üretimi, bir zamanlar emek dışı kabul edilen, bu yüzden de iktidar ilişkilerince nesneleştirilebilen, denetim mekanizmalarınca sıfırlanabilen ve unutturulabilenin alanına kaymıştır.

Ondokuzuncu yıl patronu, değerin yaratılması için gerekli üretim araçlarına tam olarak egemen iken; bugün iktidar, beyin haline gelen aracın artık insanlara ait olduğu ve onların yaratıcı öznelliklerinin değerlenmenin gerçek motor gücünü oluşturduğu saptamasını kabullenmek zorundadır.

Elbette, yaratma, yenilik yapma ve bağ kurma yetisi kötüye kullanılabilir, ele geçirilebilir, yönlendirilebilir: Bağımlı kılınabilir, ama yok edilemez –çünkü öyle olsa, sermayenin sonu olurdu bu. Sermayenin egemenliği, paradoksal olarak,

12 kendi hegemonyasının sonunu işaret eden şeye gereksinim duymaktadır.

Gizilgüç aynı anda bir karşı-iktidar ve bir simetrisizlik olarak kendini gösterir: bağımlı kılınmaktan kurtulma, ama aynı zamanda kendini yaratma olanağı olarak.

Bir kez daha, bağımlı kılınmaktan kurtulma derken, bir özgürlük pratiği anlaşılmamalıdır, çünkü iktidardan özgürleşmenin anlamı yoktur: İktidar, özgürlük üzerine ve özgürlükten yola çıkılarak kurulmuştur ve eğer iktidar doyma noktasına gelmiş olsaydı, bu onun sonu olurdu. İktidar, tutum ve davranışların seçimi üzerindeki iktidardır ve seçim her zaman, asgari ölçüde de olsa, bir özgürlüğü öngörür. Öyleyse, bu bağımlı kılınmaktan kurtulma anı, iktidar ilişkilerini bir kurgusu olan bireyin, asla yitirmediği, ama yeniden keşfetmek zorunda oluğu bir şeyi kendinde yeniden bulduğu bir andır: özgürlük.

Kendiliğin Yönetimselliği ve Yönetimi “Yapmaya çalıştığım şeyi ‘yönetimsellik’ olarak adlandırmak isterim. Bu sözcükle üç şey demek istiyorum: 1.Hedef nüfus, temel bilgi biçimi ekonomi politik ve esas teknik araçları güvenlik aygıtları olan bu çok spesifik; ama karmaşık iktidar biçiminin uygulanmasını sağlayan kurumlar, prosedürler, analizler ve düşünceler, hesaplar ve taktiklerden oluşan bütün.

2.Bir yanda tüm spesifik yönetim aygıtları dizisinin oluşumu, öte yanda da tüm bir bilgi kompleksinin gelişimiyle sonuçlanan ve yönetim olarak adlandırılabilecek bu iktidar türünü uzun bir süre içinde ve tüm Batı’da öteki bütün biçimler üzerinde üstünlük kurmaya götüren eğilim.

3.On beşinci ve on altıncı yüzyılda idari devlete dönüşmüş olan Ortaçağ adalet devletinin yavaş yavaş yönetimselleştiği süreç ya da sürecin sonucu.”

Biyo-politika, gerek bireyleri ve toplumsal bireyselleştirme süreçlerini, gerek nüfusları yönetmek zorunda olduğuna göre, zorunlu olarak, iki düzeye karşılık gelen iki yönetimsellik tekniği tipolojisi geliştirmek zorunludur.

Foucault bunu “Kendilik Teknikleri” başlıklı bir metninde açıkça dile getirir: “Başkaları üzerinde uygulanan egemenlik teknikleri ile kendilik teknikleri arasındaki buluşmaya yönetimsellik adını veriyorum.”

Kendilik teknikleri ile, öznelerin kendilerini temsil etme ve bunu yaparak, başkalarıyla ilişkiyi olanaklı kılma biçimlerinin kasteder. Ve Foucault, buradan yola çıkarak, değişik deneyim ve tekniklerin hangi yollarla özneye kendini geliştirme, kendini kurma, kendini dönüştürme olanağını verdiğini irdelemeye başlar –her zamanki gibi, tarihsel bir araştırma aracılığıyla. Foucault, bir Platon metinleri bütünü,

özellikle Alkibiades üzerine çalışarak, Helenistik düşüncede, bir ilkeye karşılık geldiğini ortaya koyar: Kişinin yaşamını bir tekhne nesnesi, bir dönüşüm nesnesi haline getirmesi ya da Yunanalıların dediği gibi, kişinin yaşamını bir sanat eserine dönüştürmesi.

Foucault için, kişinin kendisi üzerindeki eylemiyle ilişkisi, sonluluğumuzun en uç sonucu değildir; aksine, bütünüyle ontolojik ve siyasi yaratı gizilgücü olarak anlaşılan bir özgürlük ufkunun olası bir yeniden açılışıdır. Biz, kendimizle ilgili denediklerimizdir, bedenimizi, arzularımızı, zevklerimizi, hislerimizi, ilişkilerimizi, vb. tabi kıldığımız dönüşümlerizdir, sonsuz, telossuz *ereksiz+ ve sonu gelmez bir oluşuzdur, özgürüzdür.

Bir kimlik dışında her şeyiz; kimlik oluşturucu bir sürece tanımı gereği set çeken bir kendilik oluşturma süreci vardır; kendiliği oluşturma amacı, ille de bir kimlik konumuna ulaşmak değildir; tam tersine, kendiliği oluşturma, sürekli bir dönüşüm olduğu için, bir kimlik dışında her şey olmak, bir kimliğin karşıtı olmak durumundadır. Şu var ki, kimliğin modern Batılı aklın iktidarına ne kadar yakın bir kavram olduğunu ve belirli bir kimliğe büründürme süreçlerinin iktidarı uygulama mekanizmalarında ne kadar temel bir yer tuttuğunu biliyoruz.

Bir varoluş estetiğinin amacı tam olarak budur. İlginç olan nokta, bugün bunun bize etik bir görev olarak sunulmasıdır.

Ama bu etik ideal, yalnızca iktidar nesneleri olmak için kendimizi yaratmak anlamına geliyorsa, o zaman bu etik ideal derinden siyasaldır. Ontolojik olumlama biçiminde bir estetik, siyasal bir etik: Foucault araştırmasının son dönemine ulaşmış oluyoruz.

Ethos ve Hıristiyan Ahlakı Özne asla verili bir şey olmadığı, tersine, kurulan bir şey olduğu için; Foucault özne dediğinde, öznelliği kasteder.

Ben, belirli bir toplumsal uzam içinde, belirli bir çağda ve dünyanın belirli bir yerinde, iktidar ilişkilerinin kurduğu birey olmayı sürdürürüm. Bununla birlikte, bu önceden belirlenmiş sistem içinde, eyleyeni olduğum eylem aracılığıyla, kendimi işleyebilir, kendimi o eylemin öznesi olarak kurabilirim.

Eski Yunan-Roma dünyasının etik tözü, tam olarak, kişinin kendi yaşamını bir sanat eserine dönüştürmesidir. Ve bu, Foucault’nun Hıristiyan pastoralliği, Hıristiyan ahlakı adını verdiği şey, Yunanlıların etik boyutu “kendini kurma”nın büyük olasılıkla, “kendini bil” buyruğunun olabilirlik koşuluyerini alıncaya kadar sürer.

“Kendini kurmak için kendini işle” şeklindeki bu etik boyutun üzerine sonradan Hıristiyan ahlakı yerleşir.

13 Hıristiyan ahlakı, artık hiçbir biçimde, kendimle ilgili olarak yapmak istediklerimi seçmem üzerinden değil, kurallar bütününe uymam üzerinden işler; bir zevkler, arzular, edimler, davranışlar, ilişkiler bütünü üzerinden değil, Hıristiyan ahlakının ten adını vereceği şey üzerinden işler.

Hıristiyan söylemindeki ten, zevk ve arzu boyutunun mutlaka olarak askıya alınmasıdır; sahip olduğum en maddesel şey, bedenim –ama aynı zamanda, bütünüyle kendi yaratı ve pratiğimin, kendi etiğimin maddesidir o- salt bir iktidar nesnesine indirgenir. Beden, tene dönüşerek, artık bir özneleşme öğesi olarak değil, acının –çilenin, pathos’un- tene bürünmesi olarak işlev görebilir: İsa’nın acı çeken bedenini düşünün; bu durumda, bedenimi de kullanarak kendimi yaratamam artık, ahlaka tarafından bedenimi iktidarın salt kayıt yüzeyine dönüştürmeye zorlanırım, çünkü bedenimin hiçbir değeri yoktur: bedenim, Cennet’ten kovuluşumun, günahımın göstergesidir.

Demek ki Hıristiyan ahlakı yasayı dayatır ve bu yasa, bu yasa koyucu ahlak, bu zorlama sistemi, bu mutlak itaat, etiğin alanını siler. Bu, Eski Yunan-Roma dünyasında ahlakın olmadığı; etiğin, yani kendini yaratma, kendini üretme olanağının yanı sıra, son derece kesin bir kurallar sisteminin var olmadığı anlamına gelmez.

Hıristiyan pastoralliğiyle birlikte, ahlak etiği aradan çıkarır, etik alan gibi bir şeyin var olmasını, öznelerin kendilerini kurabilmelerini engeller: Özne, Tanrısal bir yaratı olması hasebiyle, yaratılmaz; bir kez daha, kendiliğe ilişkin pratik – ki aynı zamanda bedenin pratiğidir- ten fikri tarafından, yani özgürlüğümüze vurulan bu korkunç damga, yani tene bürünme, tarafından önlenir. Şimdi ve Güncellik Foucault’nun Eski Yunanlılarla ilişkisi, bir öykünme ilişkisi değildir. Eski Yunanlıları, ne olduklarını birebir ele geçirmek ve bunu yeniden üretmek için okumak söz konusu değildir; çünkü, her şeyden önce, hiçbir şey asla bir başka şeyle özdeş olamaz ve çünkü, Yunan ethos’una gönderme, içeriği –etik tözü- tarihsel belirlenimlere sıkı sıkıya bağlı olan bir yaşantı olanağının dile getirilmesidir yalnızca.

Eski Yunanlılar bugün ne olabileceğimizi söylerler, onların oldukları gibi olmak zorunda olduğumuz için değil, şimdi olduğumuzdan farklı olabileceğimizi anlamak zorunda olduğumuz için. Artık olmadığımız şeyden yola çıkarak bakışımızın tarihselleştirilmesi söz konusudur. Öyleyse, politikayı bir etik olarak algılamak gerekir.

Etik, politika olabilecek şeyin bir yenidenbiçimlendirilmesidir. Yalnızca iktidarın nesneleri, eylemlerin eyleyenleri olmamak, zaman zaman tarihsel olarak varlık gösteren iktidar ilişkilerince yönlendirilmemek,

14 yaratılmama, sökülüp yeniden birleştirilmemek için, karşıiktidarın ötekisi değil, bir farklılık haline getiren o ünlü yön değiştirmeyi gerçekleştirmek gerekir. İktidara güçle –burada güç, kendini yaratma ve dönüştürme gücüdür- karşı koymak gerekir. Dolayısıyla, bizi, belirli bir episteme2nin sürekliliğine karşılık gelen kronolojik dönemselleştirme şeklinde anladığımız şimdiden çıkarıp güncelliğe –başka deyişle, yaratının zamansallığına, yaşamın gücü olarak, farklılığı siyasal ontolojisi olarak anlaşılan bir biyo-politikanın zamansallığına- sokacak olan bir öznellik üretiminin alanını bulmak gerekir. Özneleştirme Süreçleri: Zaman ve Uzam Öznelliğin üretimi, hem iktidarca ele geçirilir, denetlenir, yönlendirilir ve kanalize edilir; hem de benim özgürlük alanımdır. İktidar ilişkilerinin bizi nesnelere dönüştürmeyi başardığı iç özneleştirme tarzını sıralar: Özneyi sınıflandırmak ve onu bir bilgi nesnesi haline getirmek için onu bölen uygulamalar (deli ile akıllı, hasta ile sağlıklı, suçu ile kurallara uyan). Özneleştirmeyi sıra dışı bir nesneleştirme mekanizması haline getiren uygulamalar; sözgelimi, bir bilgi söylemi – dilbilim söylem- aracılığıyla öznel sözün nesneleştirilmesinin sonucu olan bir konuşan öznenin yaratılması (evrensel konuşucu haline gelmiş olan konuşan özne) ya da işgücü figürü altına evrensel bir üretici öznenin yaratılması (ne yazık ki, iktidara karşı koyan kişiyi de biçimlendirmekten geri durmayacak olan bir evrenselcilik: proletarya, işçi sınıfı, emekçi sınıfı, tehlikeli sınıf, vb.). bir de, iktidarın, homojen indirgemeye ve birliğe zorlamak istediği bütün tekillikleri nesneleştirmek için yeterli yöntemle, aygıtlara, süreçlere sahip olmadığında başvurduğu üçüncü bir tarz vardır: yani, doğal adı verilen normlar adına nüfuslara uygulanan yönetimsellik teknikleri –kısacası, biyo-politik denetim.

Bu metin, Foucault’nun Deleuze ile Guattari’nin AntiOidipus’unun Amerikan basımı için yazdığı önsözün bir bölümünü oluşturur: “Aziz François de Sales’a mütevazi bir saygı göstererek AntiOidipus’un bir Faşist Olmayan Yaşama Giriş olduğu söylenebilir.

Bu büyük kitabı gündelik yaşamın elkitabı ya da rehberi yapmak isteseydim, ister yerleştirilmiş, ister yerleştirilmek üzere olsun, faşizmin tüm biçimlerine karşıt olan bu yaşama sanatına, aşağıdaki gibi özetleyeceğim birkaç temel ilke eşlik ederdi: Siyasi eylemi her türlü birlikçi (unitaire) ve bütünselleştirici paranoya biçimlerinden kurtarın; Eylemi, düşünceyi ve arzuları, bölümlere ayırma ve piramit şeklindeki hiyerarşikleştirme yoluyla değil; çoğaltma, yan yana koyma ve birbirinden ayırarak birbirine bağlama yoluyla artırın;

Batı düşüncesinin, iktidar biçimi ve gerçeğe erişme kipi olarak uzun süre kutsallaştırdığı Negatif’in kategorilerinden (yasa, sınır, iğdiş etme, yokluk, boşluk) kurtulun. Pozitif ve çoğul olan şeyi tercih edin; farklılığı, tekbiçimliliğe, akımları birliklere, hareketli düzenleri sistemlere tercih edin. Üretken olanın yerleşik değil, göçebe olduğunu kabul edin; Dövüşülen şey iğrenç bile olsa, militan olmak için asık suratlı olmak gerekmediğini kabul edin. Devrimci bir güce sahip olan şey, arzunun gerçeklikle bağıdır (yoksa temsil biçimlerine sığınışı değil); Düşünceyi siyasi bir pratiğe hakikat değeri vermek için kullanmayın; siyasi eylemi bir düşünceyi gözden düşürmek için, bu sanki katışıksız bir spekülasyondan başka bir şey değilmiş gibi, kullanmayın. Siyasi pratiği düşüncenin yoğunlaştırıcısı olarak kullanın ve analizi de, siyasi eylemin müdahale biçim ve alanlarının çoğaltıcısı olarak kullanın; Bireyin ‘haklar’ını, felsefenin tanımladığı şekilde yerleştirmesini siyasetten talep etmeyin. Birey, iktidarın ürünüdür. Gerekli olan şey, çoğalma ve yer değiştirme yoluyla çeşitli düzenlemeler ’bireysizleştirmek’tir. Grup, hiyerarşikleştirilmiş bireyleri birleştiren organik bağ olmamalı, sürekli bir ’bireysizleştirme’ kaynağı olmadır; İktidara aşık olmayın.”

Genellikle, ele geçiremediği şeye bir kimlik vermeye çalışan, iktidardır; olsa olsa sorun, şu çokluk ya da şu çokluklar verili olduğunda, bir başkasıdır: Bir çokluk nasıl oluşur? Var olanın saptanması, elbette temel bir adımdır; ama ancak ve ancak ortak olan üzerindeki siyasal karar, yaratı gücünü denememizi sağlayabilir. Çoğunlukla, hiçbir şey belirlenmiş gibi görünmediğinde, bir “biz”i elde etmenin daha güç olduğunu sanırız; ama aslında, bizi ortak olan’ın gücüne açan, o belirlenmemişliktir; çokluk kavramının gerçekliğinin ve etkililiğinin bedeli budur.

“Zevklerin Kullanımı ve Kendilik Teknikleri” adlı bir metininden son bir alıntı aktaralım; oldukça özyaşamöyküsel, ama aynı zamanda çok güzel kuramsal ve siyasal bir sözdür bu: “Kendiliğimizden uzaklaştığıma inandık ve kendimizi kendimizin dikeyinde buluverdik, yolculuk şeyleri gençleştirir, ama kişinin benliğiyle olan ilişkisini yaşlandırır.”

Gizilgücümüzde, yaratımızda, buluşumuzda bir yolculuktur, oluş üzerine girilmiş bir bahistir.

Artık yeri belirlenmişlikler, kimliksel konumlar, değişmezlikler, mevkiler, rol vermeler, kapanımlar ve sınırları değil; tam tersine, oluşturucu zamanın, biyo-politik zamanın koşulsuz açıklığını hedeflemeliyiz... Zamanı, tekilliklerin yaşanıp üretilmesinin zemini olarak, ortaklığı yaratmanın uç kıyısı olarak yeniden ele geçirmeyi: yaşamı yeniden ele geçirmeyi.