Assaig sobre la vida humana, de Monique, Canto-Sperber by Editorial Proteus

ASSAIG SOBRE LA VIDA HUMANA Monique Canto-Sperber

COL·LECCIÓ SIGLO XXI: ÈTICA ACTUAL

PROTEUS

Direcció Editorial: Miquel Osset Hernández Disseny gràfic de la col·lecció: CanalGràfic Disseny editorial: Ana Varela Fotografia de la portada: © Ana Varela

Assaig sobre la vida humana s'inspira en part en una secció del llibre que vaig publicar l'any 2001 sota el títol La inquietud moral i la vida humana. Monique Canto-Sperber

Són rigorosament prohibides, sense l’autorització escrita dels titulars del «copyright», sota les sancions establertes a la llei, la reproducció total o parcial d’aquesta obra per qualsevol procediment, incloent-hi la reprografia, el tractament informàtic i la distribució d’exemplars mitjançant lloguer o préstec públics.

Primera edició: març 2010

www.editorialproteus.com Dipòsit legal: B. 9.072 - 2010 ISBN: 978-84-937508-9-3

Imprès a Espanya - Printed in Spain Romanyà Valls S. A. - Capellades

ÍNDEX Pròleg.......................................................................................................................................9 L’absurd i el sentit de la vida.....................................................................................................15 La qüestió del sentit de la vida (p. 15) — Qüestió existencial i sentiment d’absurditat (p. 17) — Reflexionar sobre la vida humana i experimentar l’absurd (p. 22) — Del sentiment d’absurditat a la recerca de raons (p. 24) — Notes (p. 27) La reflexió sobre l’existència.....................................................................................................31 Sentiment de l’absurd i injunció de «viure al màxim» (p. 31) — Sentiment d’absurditat i reflexió (p. 34) — La reflexió sobre l’existència i la relació amb el jo (p. 36) — Reflexions sobre el jo i raons internes (p. 37) — Notes (p. 39) Les invariables de la vida humana...........................................................................................43 La perspectiva de la persona (p. 45) — No hi ha justificació existencial impersonal (p. 47) — Identificació de la persona (p. 48) — Justificació existencial i deliberació moral: l’enigma del jo (p. 50) — Els esdeveniments de la vida humana (p. 57) — El cas Gauguin (p. 58) — Esdeveniments de vida i justificació indeterminada (p. 61) — El problema de viure infinitament (p. 64) — Viure cap endavant i pensar cap endarrere (p. 68) — Ni càlcul de satisfaccions ni deliberació racional (p. 71) — Reflexió sobre la vida humana i cerca d’unitat (p. 75) — Vida humana i unitat dels valors intrínsecs (p. 76) — Notes (p. 78) El bé en la vida humana........................................................................................................85 La justificació existencial i la deliberació moral (p. 86) — La felicitat, o bé humà subjectiu (p. 90) — La felicitat humana és objetiva? (p. 93) — Els béns humans (p. 95) — La vida bona i la plenitud humana (p. 96) — El bé en la vida humana: bé formal i filosofia (p. 100) — Notes (p. 105)

PRÒLEG

«El que els filòsofs diuen de la realitat sovint és tant decebedor com el cartell que hàgim pogut veure a cal drapaire: “Aquí, es planxa”. Duem la roba a planxar, ens hem deixat entabanar; el cartell està en venda». 1 «Aquí, aprendreu com viure avui», «Aquí, sabreu què és la saviesa». Ens enganyen els filòsofs quan pretenen mostrarnos en què consisteixen la vida bona, la necessitat de transcendència i l’art de viure d’avui? Per aquesta pretensió, s’adrecen a nosaltres com a astuts moralistes o bé com a filòsofs? L’objecte d’aquest assaig és mostrar que els filòsofs no tenen res per ensenyar-nos sobre les formes contemporànies de la felicitat, almenys res que no sigui pròpiament filosòfic. La filosofia té molt a dir, en canvi, sobre el que és la vida humana, sobre aquesta condició particular que és l’existència individual. Aquesta és una tasca de reflexió immensa, i molt poc explorada pels nostres contemporanis. El filòsofs de l’Antiguitat van considerar que el primer tema de la filosofia havia de ser l’estudi de la vida humana. D’una manera circumstancial, i sovint sense gaire èxit, van indicar com viure. Però els més grans filòsofs se’n van estar de donar lliçons de felicitat. Plató se’n riu dels models de virtut o de saviesa per ocupar-se abans de tot de definir la justícia de l’home, l’ordre intern d’una vida humana, i les condicions del bé a l’ànima. En els seus llibres d’ètica, Aristòtil tracta sobretot de l’estructura formal de les virtuts i dels actes que aquestes inspiren, però sense deturar-se a detallar el que seria la vida bona.

ASSAIG SOBRE LA VIDA HUMANA

Els filòsofs hel·lenistes, sobretot els estoics i en menor mesura els epicuris, van voler definir l’art de viure. Però per a qui vulgui llegir-los, la seva filosofia no és de cap manera una fórmula destinada a guarir el malestar existencial o a fer la vida més feliç. L’ambició dels filòsofs de l’Antiguitat es deixaria més aviat resumir en la voluntat de concebre el que seria una vida completament afaiçonada per la filosofia. És en això, i en això sobretot, en el que consisteix el seu art de viure. Ells mateixos, com els seus predecessors, tenien indubtablement prou lucidesa per saber que això no era l’ideal de vida bona o de vida feliç que podria proposar-se a bona part dels homes. La perfecció de vida a la qual aspiraven no devia la seva qualitat al fet de ser accessible a tots, sinó al de ser buscada pels millors. D’una manera general, a l’Antiguitat, la tasca de la filosofia no va ser la d’indicar als homes com viure millor (més fàcilment, més feliçment), sinó la de mostrar-los com donar forma a la vida humana per la raó. A fortiori avui, quan les pretensions de la filosofia són qüestionades, seria inoportú per part seva voler fer feliços els homes. Però li queda una tasca immensa, la seva des de fa més de dos mil anys, que és la d’inscriure el pensament en la vida. Més que la descripció indulgent, complaent o crítica dels nostres costums, més que la condemna de les nostres creences, més que l’elogi o la derisió dels nostres contemporanis, més que l’anunci profètic dels temps esdevenidors, és una reflexió consagrada a la vida humana el que pot oferir la filosofia. Si la filosofia té la menor ambició de coneixement, no ha d’intentar analitzar abans de tot què és la condició humana? Si la filosofia vol tenir la menor relació amb la realitat, no ha d’explicar-nos en quines condicions d’existència viu un ésser humà i com contenir en les nostres vides la intel·ligència i el bé? Aquest vincle tan fort entre la filosofia i la vida va ser admirablement formulat pels pensadors antics, per Montaigne, Spinoza, Hume i d’altres. Però la reflexió sobre la vida

PRÒLEG

humana, que durant molt de temps ha estat considerada la funció fonamental i més legítima de la filosofia, s’ha trobat progressivament buidada de sentit. És l’activitat filosòfica la que s’ha modificat radicalment en la seva naturalesa, els seus mètodes, els seus mitjans? És la vida humana la que ja no és ni viscuda, ni reflexionada, ni experimentada pels nostres contemporanis com ho va ser pels Antics? El consens és avui general a l’hora d’admetre que allò que es pot conèixer de l’existència dels homes, correspon exposar-ho a escriptors i psicoanalistes. És cert que en aquest camp les ficcions i les reflexions dels novel·listes sovint són més profundes, més autèntiques, més benèfiques que les proposicions dels filòsofs. Creen, a través de la narració, dels testimonis, de les intrigues, una familiaritat amb les formes de vida humana, que fa entenedores, per comparació o per empatia, tota mena de vides, des de vides grandioses fins a «vides minúscules». S’ha d’entendre que és suficient per comprendre l’existència humana? S’ha d’admetre que els filòsofs no tenen res més a dir sobre la condició de l’home? Les reflexions següents miraran de mostrar que l’anàlisi de la vida humana continua sent un dels temes més interessants que hi pugui haver en filosofia. Buscar les condicions que fan intel·ligible l’existència humana —els actes i les decisions de què es compon, els esdeveniments que hi sobrevenen, les absurditats, les contingències o els cops de sort, feliços o desgraciats, que l’afecten— no és un va objecte d’estudi. Buscar les invariables de l’existència humana, trobar els arguments fonamentals que organitzen el curs d’una vida, analitzar la manera com els éssers humans reflexionen sobre la seva vida, a l’interior mateix d’aquesta vida, singular i única, durant el temps en què la viuen, a partir del que són, del que els passa, del futur a venir i del passat que els ha afaiçonat són les ambicions que animen aquest assaig. En la reflexió sobre la vida humana, sens dubte val més evitar parlar de saviesa. En efecte, l’actitud a la qual condueix la reflexió sobre l’existència és una lucidesa que la vida engros-

ASSAIG SOBRE LA VIDA HUMANA

seix sens treva. Aquesta reflexió no és pas el que els filòsofs antics anomenaven «saviesa» —a saber, el domini absolut del pensament sobre la vida. La saviesa no era per a ells ni un corpus de saber ni un conjunt de regles. Pretenia sobretot ordenar la vida humana, donant-li una forma interior que assegurés la sobirania del pensament i posés dics al tumultuós curs dels desigs. La presència de la saviesa en la vida humana depenia de la comprensió de l’ordre, o bé del compromís, propi de cada vida humana, d’afaiçonar-se l’ànima a imatge d’aquest bé i de fer-ne el principi de les seves accions, d’aquest bé també anomenat equilibri, harmonia, mesura, que es defineix com el producte més estable de la racionalitat. Aquesta advertència de la filosofia antiga mostra que les condicions d’ús del terme «saviesa» —a saber, un ordre de les activitats humanes i una preeminència absoluta reconeguda a l’activitat intel·lectual— ja no tenen al mateix —ja no en tenen cap?— significat per a nosaltres. Pel que fa a la capacitat d’anar per la vida amb l’equanimitat i la felicitat que avui dia anomenem «saviesa», ningú no n’ha presentat fins ara la teoria o les causes. I si la filosofia es proposa proporcionar-les, només és, com deia Kierkegaard, a títol d’un mer indici. Un altre tret característic de la reflexió sobre la vida humana fa referència al vincle entre vida humana, perfecció i bé. L’afany d’accedir a una forma de bé que pugui ser interioritzat en la vida humana, té encara algun sentit? La mateixa noció d’un bé propi de la vida humana podria fer-nos somriure. Els esperits forts hi afegiran que el bé només és un bé per a si o per a la cultura en que es viu. No obstant això, la pèrdua d’il·lusió en què ens trobem pel que fa a la qüestió del bé no és el senyal garantit de què no tingui importància. La vida humana no és un tema de reflexió relegat per sempre més sota la pols de les filosofies passades. No és inconvenient per al pensament buscar en quines condicions es pot parlar d’un sentit de la vida, un sentit no vinculat a una transcendència, però profundament ancorat en el que és l’examen mateix de l’existència humana. És probable que la reflexió

PRÒLEG

sobre la vida humana indueixi a actituds diferents de la grandiloqüència d’un home divinitzat o de la indigència heroica de Sísif. «La vida és un assumpte tan trist, deia Schopenhauer, que he decidit passar-la reflexionant» 2. Una vida reflexionada ja no és una vida tan trista, si més no ja no és trista de la mateixa manera.

NOTES 1

Søren Kierkegaard, Ou bien… ou bien (1843), Paris, Gallimard, 1943; col·l. Tel, 1995, p. 28.

Arthur Schopenhauer, Gespräche, ed. A. Huebscher, Stuttgart, 1971, p. 22; citat per R. Safranski, Schopenhauer and the Wild Years of Philosophie, trad. amer. Cambridge, Harvard University Press, 1990, p. 105.

L’ABSURD I EL SENTIT DE LA VIDA LA QÜESTIÓ DEL SENTIT DE LA VIDA

«La solució al problema de la vida es troba en la desaparició d’aquest problema». 1 La fórmula és de Wittgenstein. Més enllà de la qüestió del sentit de la vida, assigna a la filosofia la tasca «d’aclarir i de delimitar rigorosament els pensaments que d’altra banda són, per dir-ho així, tèrbols i borrosos». 2 La qüestió del sentit de la vida s’ha pres sovint com l’exemple mateix de les qüestions metafísiques sobre les quals val més mostrar minimalisme filosòfic. Ningú no s’hauria de preguntar sobre el sentit de la vida o intentar definir-lo, perquè ningú no voldria proferir amb coneixement de causa enunciats buits de sentit. 3 La tasca particular del filòsof seria la de procurar que qüestions absurdes quedessin fora de l’àmbit propi de la investigació filosòfica. Tindria el paper d’un guardià, 4 encarregat d’evitar que es produís la inconveniència intel·lectual que consisteix en posar els peus en el fangós terreny de la metafísica. El filòsof també seria un terapeuta, que mira de remeiar els dubtes metafísics que assalten a qualsevol, incloent-hi els filòsofs professionals, 5 mostrant així que remeten a qüestions desproveïdes de sentit. «Aquest mètode no serà satisfactori per a l’altre —no tindrà la impressió que li estem ensenyant filosofia— però aquest serà l’únic rigorosament just». 6 Admetem que no tingui sentit preguntar-se quin és el sentit de la vida. Admetem que totes les respostes donades a

ASSAIG SOBRE LA VIDA HUMANA

aquesta qüestió (viure conformement al designi de Déu, desafiar el món, assumir amb lúcida desesperació la condició humana, etc.) siguin refutades una rere altra sota els assots del filòsof terapeuta. Admetem que qui es pregunta «A sant de què?» reconegui sincerament que el que diu està buit de significat, serà suficient per convèncer-lo que està al fons del tot de la il·lusió quan es pregunta quin és el sentit de la vida? Deixarà, per aquesta raó, de fer-se la pregunta? Seria presumptuós respondre sí, sense matisos. Uns estaran convençuts i de seguida deixaran d’experimentar l’absurd de l’existència. Altres admiraran el coneixement filosòfic que d’aquesta manera ha aclarit una de les qüestions més punyents que els homes es plantegen a si mateixos. Uns altres arronsaran les espatlles i es diran que la filosofia no serveix per a gaire res. Però molts, crec jo, sentiran que, si la filosofia no veu en la qüestió del sentit de la vida més que una forma d’ús abusiu del llenguatge, s’arrisca realment a revelar-se desapropiada en aquest assumpte. Perquè la crítica filosòfica que se’ns proposa aquí només es refereix a la manera com ens preguntem quin és el sentit de la vida, amb els mateixos termes dels quals ens servim per demanar explicacions o exigir resultats. La crítica només indica que la qüestió del sentit de la vida és ociosa si aquesta qüestió pretén rebre per resposta un conjunt de fets o una explicació. «Dimitri pressentia que, encara que les seves preguntes fossin desenraonades i desproveïdes de sentit, ell volia tanmateix preguntar justament allò, i calia que ho preguntés precisament d’aquella manera». 7 És probable, en efecte, que la cura catàrtica de la filosofia no aconsegueixi fer-nos renunciar a la manera que tenim de pensar en la vida humana i d’explicar-la buscant-hi un sentit. És guiats per la cerca d’un sentit o d’una multiplicitat de sentits de la vida com ordenem les narracions biogràfiques. Un episodi capital de l’existència és mencionat després d’altres com aquell que els dóna el seu sentit. Parlem també del sentit, revelat posteriorment, d’una sèrie d’esde-

L’ABSURD I EL SENTIT DE LA VIDA

veniments. Diem d’una trobada, d’una decisió, d’un fet que han donat un nou sentit a la nostra vida. D’una manera més general, les respostes, sovint múltiples, no excloents unes d’altres, que donem a les preguntes que ens fem sobre l’existència, per insatisfactòries o incompletes que siguin, ens ajuden a interpretar i a comprendre millor aquesta existència que vivim, i puguin arribar a tenir un efecte real sobre la lucidesa que adquirim envers les nostres accions. És clar que aquestes reflexions, i per tant les qüestions que en depenen, no són contrasentits. Si la filosofia no ens pogués proporcionar res més que una elucidació crítica i un veredicte d’inanitat plantejat sobre la qüestió de la vida, seria sens dubte un motiu per preocuparse, no per aquesta qüestió, sinó per la filosofia. Perquè la filosofia creuria poder remeiar una inquietud tenaç i dramàtica per a molts homes, per desconeixement del que rau en el cor del problema. 8

QÜESTIÓ EXISTENCIAL I SENTIMENT D’ABSURDITAT

Tolstoi va descriure en termes inoblidables la violència d’aquestes «parades de vida» que ens impulsen fora de la nostra condició familiar d’existència. Per què he de viure? Quin és el sentit de la vida? D’entrada em va semblar que eren preguntes gratuïtes, desplaçades. Creia que tot això ja se sabia, que si un dia volia abordar aquestes preguntes de cara, això no em costaria gens, que de moment no en tenia temps, però així que en tingués ganes, de seguida trobaria les respostes. Ara bé, aquestes qüestions m’assetjaven cada cop més sovint, exigint la resposta cada cop amb més vehemència, i com que totes queien al mateix indret, en una multitud de punts, aquestes preguntes sense resposta van formar una sola taca negre. (...) Em va passar el que succeeix a tots els que han contret una malaltia interna mortal. Al principi, es veu aparèixer un símptoma

ASSAIG SOBRE LA VIDA HUMANA

insignificant al qual el malalt no dóna cap importància, després els símptomes reapareixen cada cop més sovint i es fonen en un sol sofriment indivisible en el temps. (...) La meva vida es va parar. Podia respirar, menjar, beure, dormir; però no tenia vida, perquè ja no existien desigs que em semblés raonable realitzar. 9

El relat de Tolstoi mostra d’una manera colpidora com les qüestions relatives a l’existència humana s’associen a emocions fortes. No obstant això, si bé l’emoció sovint dóna forma el context retòric on es plantegen aquestes preguntes, no té un vincle evident amb el seu contingut conceptual. Res no assegura en particular que la qüestió existencial sigui l’efecte de l’enrenou emocional (inquietud o desànim) que els homes experimenten quan se la plantegen. 10 Així mateix, inquietarse pel sentit de la vida no sempre indica un estat patològic. És per això que no s’ha de confondre el contingut conceptual de la qüestió del sentit de la vida amb l’emoció que a vegades l’acompanya, o amb el símptoma que eventualment podria expressar. La qüestió existencial s’ha d’analitzar d’entrada en funció del seu contingut intel·lectual, i no reduir-la a la patologia o a les emocions de qui se la planteja. Els pensadors existencialistes van reconèixer l’estreta relació que vincula la qüestió del sentit de la vida al sentiment d’absurd de l’existència. Dir que la vida és absurda és admetre que no se sap què significa, que segurament no es correspon amb el que se n’espera, que té mancança amb respecte a allò que hauria de ser. L’experiència d’absència de sentit i l’evidència d’una falta de proporció o consonància estan en el cor mateix del sentiment de l’absurd. Un es pot preguntar certament sobre la vida humana sense experimentar l’absurd, sense sentir el que Albert Camus anomenava «l’incalculable sentiment que priva l’esperit del son necessari per a la vida». 11 Però, en el que segueix, plantejaré la hipòtesi que el sentiment de l’absurd està estretament vinculat a la qüestió existencial i que ens proporciona un accés privilegiat al seu sentit.

L’ABSURD I EL SENTIT DE LA VIDA

Què és l’absurd? Respondre aquesta qüestió evocant el «sentiment» de l’absurd és aquí un xic enganyós. Més que un «sentiment», el sentit de l’absurd és l’expressió d’una condició cognitiva particular. En unes pàgines famoses d’El Mite de Sísif, Camus va descriure «l’origen de l’absurd»: l’astorament que s’obre pas en la lassitud de viure, el reconeixement terrible del fet que l’home «pertany al temps», en la inhumanitat de la natura i de les pantomimes humanes, i en el caràcter «matemàtic», «elemental i definitiu» de la mort. Camus considera que les formes, sempre particulars, d’aquesta discordança entre l’home i el món, porten a plantejar-se la pregunta del perquè de l’existència i creen «aquesta espessor i aquesta estranyesa del món», pròpia de la consciència de l’absurd. 12 Que el sentiment de l’absurd remet d’entrada a una condició cognitiva es posa de manifest pel paper que hi tenen les creences. Si no tinguéssim creences envers al món, la qüestió del sentit de la vida no es plantejaria. Ara bé nodrim creences relatives a les nostres accions i als seus efectes —ens imaginem projectes a llarg termini, ens comprometem i assumim responsabilitats, ens esforcem amb l’esperança de treure’n profit després. Les nostres creences també es refereixen a la nostra personalitat, a futurs estats de cosa possibles, al paper que els altres tenen en la nostra vida. Quan aquestes creences es mostren incompatibles amb altres creences que puguem tenir referents, aquestes, a condicions de l’existència humana, entrem en un estat de perplexitat cognoscitiva que és a la base del sentiment de l’absurd. Les nostres decisions i deliberacions semblen afectades de nul·litat: un s’entrena per jugar bé al tennis, però sap que la malaltia es pot presentar en qualsevol moment; un esmerça esforços en construir una casa, però sap que pot ser destruïda per un incendi; un es compromet per l’avenir llunyà, però sap que la mort és ineluctable. Res no ens dóna la seguretat que els nostres projectes es duran a terme, que podrem complir amb els nostres compromisos, que els nostres esforços es veuran

ASSAIG SOBRE LA VIDA HUMANA

recompensats, o que la vida ens permetrà de realitzar allò que no podem deixar de considerar com els objectius de les nostres accions. Ens els exemples que acabem de mostrar, la dissonància cognitiva ve del fet que les nostres creences relatives als objectius o a les conseqüències de les nostres accions semblen desenraonades, així que es confronten amb el coneixement que tenim de fets de la nostra condició i de propietats del món. Amb aquest coneixement n’hi ha prou per ensorrar la manera com ens esforcem per justificar les nostres accions i els nostres projectes. La distorsió cognitiva que experimentem llavors només és suportable si aconseguim alentir el nostre coneixement del món, tot i si malgrat tot persisteix una incomoditat intel·lectual de la qual es nodreix el sentiment de l’absurd. L’absurd —deia Camus— rau en aquest «decalatge constant entre el que creiem saber i el que realment sabem, l’acceptació pràctica i la ignorància simulada que fan que visquem amb idees que, si realment les experimentéssim, haurien de trasbalsar tota la nostra vida». 13 Un efecte cognitiu característic del sentiment de l’absurd consisteix en la sensació d’estranyesa sentida respecte a la pròpia vida. Esdevenim d’alguna manera l’espectador de la nostra pròpia existència, com si aquesta es representés, desvinculada de nosaltres. La contemplem sense reconeixement, sense familiaritat, sota la forma d’aquesta «parada d’existència» evocada més amunt per Tolstoi. Els vincles que uneixen la vida mental i l’emocional d’un individu amb el món exterior i amb la seva pròpia vida, vincles que condicionen la familiaritat i la orientació, es troben distesos. Les clàusules de sentit del nostre món familiar i ordinari s’oculten. Pascal va descriure admirablement aquesta condició. Quan considero la breu durada de la meva vida, absorbida en l’eternitat precedent i següent, el petit espai que ocupo i que veig, abismat en la infinita immensitat dels espais que ignoro i que m’ignoren, m’astoro i em sorprèn veure’m aquí en lloc d’allà, ja que ni hi ha cap raó perquè sigui aquí en lloc d’allà, perquè sigui

L’ABSURD I EL SENTIT DE LA VIDA

ara en lloc de després. Qui m’hi ha posat? Per ordre i voluntat de qui han estat destinats a mi aquest lloc i aquest temps? Memoria hospitis unius diei praetereuntis. 14

Les descripcions filosòfiques del sentiment de l’absurd de l’existència humana semblen tan pròpies de l’època contemporània que un lector escèptic podria observar que aquest sentiment és, en part, resultant de la filosofia existencialista. Així, ja no semblaria possible tenir accés a la realitat mental associada a la qüestió del sentit de la vida independentment d’una retòrica de la desorientació o de l’estranyesa. No és paradoxal llavors demanar-li a la filosofia que analitzi la impressió d’absurditat experimentada envers la vida humana quan és la filosofia mateixa la que ha vinculat estretament el sentiment de l’absurd a la formulació de la qüestió existencial? Sense cap mena de dubte, la filosofia existencialista i la literatura en la qual s’ha inspirat han vinculat la comprensió de la qüestió existencial a l’exploració del sentiment d’absurditat. Però el fet que el sentiment de l’absurd de l’existència hagi estat descrit en el si d’una tradició filosòfica no estableix que aquest sentiment sigui només el producte d’aquesta tradició. Perquè aquest sentiment, ningú no necessita ser filòsof per experimentar-lo, seria més aviat l’efecte natural de tota reflexió sobre l’existència humana. Fins i tot entre els filòsofs, els pensadors existencialistes no han estat ni els primers ni els més punyents en l’anàlisi de l’irrisori de tota vida humana. Aquest tema és present entre els poetes òrfics i el gènere de la lamentació de l’existència humana apareix des de l’Antiguitat. A més, inclús si es mostrés que la filosofia ha afaiçonat en part la qüestió del sentit de la vida, què es demostraria? Simplement que, quan ens preguntem sobre el perquè de l’existència humana, inevitablement adoptem un punt de vista d’exterioritat en relació amb la pròpia vida, des d’on es fa possible descriure-la i avaluar-la. A aquest punt de vista exterior, la filosofia ens permet accedir-hi, però també els ensenyaments de la literatura o la reflexió sobre la pròpia vida. La des-

ASSAIG SOBRE LA VIDA HUMANA

vinculació que fa possible la reflexió sobre l’existència és també en part producte d’aquesta reflexió. No hi ha en això la senyal d’un caràcter circular, sinó la traducció del fet que, així que un reflexiona sobre l’existència humana, un punt de vista superposat s’imposa a l’esperit i es fa més necessari que la reflexió s’allargui. Que aquest procés resulti de l’estudi dels filòsofs existencialistes, de la lectura de les novel·les de Dostoievski, d’una mínima lucidesa sobre l’existència o d’una patologia mental importa de fet força poc.

REFLEXIONAR SOBRE LA VIDA HUMANA I EXPERIMENTAR L’ABSURD

El sentiment d’absurditat dóna el punt de partença més comú de la reflexió sobre l’existència humana. Quan un individu reflexiona sobre la seva existència, passa d’un punt de vista de primera persona (en el que es posa de manifest la importància que el subjecte dóna a la matèria concreta de la seva existència i als seus projectes) a un punt de vista superposat, o punt de vista de la tercera persona, on la seva existència sembla com desvinculada de si mateix. La presència constant i simultània de la immanència i de la superposició, que reforça la reflexió sobre l’existència humana, té simultàniament dos efectes complementaris: l’evidència de l’absurd i l’esforç per sobrepassar-lo. Suscita la reflexió gràcies a la qual afrontem, mantenim a distància i intentem d’alguna manera reduir el sentiment de l’absurd. 15 Albert Camus defensa en El mite de Sísif una interpretació alhora radical i limitada del sentiment d’absurditat. Aquest últim, segons ell, no només està vinculat a la reflexió sobre l’existència, sinó que resulta de les expectatives de sentit particulars que tenim respecte a la vida humana. La impressió d’absurd es deuria al fet que nosaltres abordem el món guiats per l’exigència de trobar-hi unitat, de la conveniència, a la que aspirem de què aquest món ens pertanyi o se’ns assembli. Però es podria objectar a aquesta anàlisi que res no permet d’esta-

L’ABSURD I EL SENTIT DE LA VIDA

blir que el sentiment d’absurditat estigui vinculat a unes expectatives de sentit tan precises pel que fa a allò que podria donar sentit a la vida. D’altra banda, Camus suggereix en reiterades ocasions que, si el món fos diferent, en particular si pogués satisfer les demandes d’unitat i de claredat que tenim respecte a ell, i si s’assemblés més a nosaltres, ja no experimentaríem el sentit de l’absurd de l’existència: «Si l’home reconegués que l’univers també pot estimar i sofrir, es reconciliaria amb ell». 16 Aquesta afirmació és dubtosa. Encara que admetéssim que el món no és el que crèiem, no n’hi hauria prou per fer desaparèixer el sentiment de l’absurd. Així mateix, en la hipòtesi que existissin una altra condició del món i unes altres realitats factuals que responguessin millor a les nostres expectatives de sentit, resulta difícil deduir-ne que llavors ja no experimentaríem l’absurd. Camus considera que amb altres demandes de sentit i amb un món millor l’absurd desapareixeria, mostrant així clarament que identifica el sentiment de l’absurd amb la certesa de l’absurd de la vida. Ara bé, es tracta de dues coses diferents. Es pot sentir l’absurd de la vida sense deduir-ne que la vida és en si mateixa absurda. 17 L’afirmació que l’absurd «no és en l’home (...), ni en el món, sinó en la seva presència comuna», 18 perquè no diu si la discordança que suscita el sentiment d’absurditat se sosté entre l’home i el món o a l’interior de l’home mateix. Ara bé, és propi del sentit de l’absurd no ser suscitat per un estat del món, sinó consistir en una actitud cognitiva que és el producte inevitable de la reflexió sobre l’existència. No és pas per raons contingents que experimentem aquest sentiment. L’experimentem així que comencem a reflexionar sobre les nostres vides. Distanciarse de si mateix, situar-se en el lloc de l’estranger, ocupar la posició impersonal d’una mirada externa, sense deixar de ser el subjecte de la pròpia vida, són efectes habituals en el treball de la reflexió. 19

ASSAIG SOBRE LA VIDA HUMANA

DEL SENTIMENT D’ABSURDITAT A LA RECERCA DE RAONS

«Per a mi l’única dada és l’absurd. El problema és saber com sortir-ne i si el suïcidi s’ha de deduir d’aquest absurd», pregunta Camus. 20 El suïcidi suprimeix la incoherència subjacent entre els nostres desigs i les nostres creences respecte al món així com els efectes desagradables que aquesta comporta? De fet, no correspon pas a la pregunta de saber si hi ha un vincle directe entre el sentiment de l’absurd i el suïcidi al que respondrà Camus, sinó més aviat de saber a què ens compromet la consciència de l’absurd. Doncs Camus afirma que sentir l’absurd és reconèixer-lo i obligar-se a acceptar-lo, mentre que el suïcidi nega l’absurd. Posar fi als propis dies és abolir l’absurd emportant-se’l amb la mateixa mort. A l’inrevés, assumir l’absurd, és «mantenir-lo enfront de si mateix» amb una actitud de revolta conscient i de desafiament, inspirada per l’absència total d’esperança, el reiterat rebuig de l’estat de les coses i la insatisfacció deliberada. D’aquesta interpretació se’n desprèn que l’única regla de vida que es pugui recomanar és viure irrevocablement, o bé, segons una expressió estimada per Camus però difícil, no de «viure millor» sinó de «viure el màxim», «batre tots els rècords», «estar davant del món el més sovint possible», «escollir la forma de vida que ens aporti el màxim d’aquesta matèria humana (...). Sentir la pròpia vida, la pròpia revolta, la pròpia llibertat i el màxim possible, és viure i el màxim possible». 21 La tasca intel·lectual a la qual l’home està confrontat és la de mantenir l’absurd sense renunciar a les expectatives de sentit, sense «mutilació voluntària de l’ànima». D’aquesta manera, queden excloses dues possibilitats: d’una banda, l’«extrema racionalització d’allò real», en la que Camus reconeix la raó triomfant del projecte husserlnià; de l’altra, l’«extrema irracionalització d’allò real» a la qual miraríem de reduir a res la «raó humiliada». A contrari, diu Camus, «l’absurd, és la raó lúcida que constata els seus límits». 22

L’ABSURD I EL SENTIT DE LA VIDA

Voldria oposar-me a aquesta concepció de les relacions entre la consciència de l’absurd de la vida i el quefer de la racionalitat. La consciència de l’absurd és l’efecte de la reflexió sobre l’existència humana. Per aquesta raó, està estretament vinculada a la cerca de justificacions que permetin elaborar un sentit en la vida humana. El problema de l’absurd de la vida és d’ordre intel·lectual més que no pas psicològic i moral. La qüestió existencial s’assembla en certs trets a «qüestió limitant», 23 reprenent l’expressió del filòsof americà Stephen Toulmin. Una qüestió limitant és no literal. Millor dit, no pot rebre resposta, en tot cas cap resposta que correspongui a allò que suggereixen el sentit ordinari de les paraules emprades, la seva gramàtica profunda o la seva funció. «Com ha passat?» és una qüestió d’aquest tipus. Expressa sorpresa, fins i tot també desconcert davant els fets. No obstant això, aquestes preguntes no estan pas al marge de la racionalitat, enceten un treball de cerca i d’elaboració de raons. Reconèixer l’interès de preguntes d’aquest tipus no fa més que evitar els dos errors dels que parla Pascal: «1r. agafar cada cosa literalment; 2n. agafarho tot espiritualment». 24 La qüestió del sentit de la vida enceta la recerca de raons i de justificacions. La pregunta angoixada de Pascal; «Qui m’hi ha posat? Per ordre i voluntat de qui han estat destinats a mi aquest lloc i aquest temps?», no espera evidentment una resposta que presenti un fet. Vol dir això que l’única resposta acceptable s’haurà de plantejar en termes d’actituds, reaccions, aprovacions o eleccions, negant així la part de l’activitat racional que hi ha en el cor de la qüestió existencial? Ja que aquesta no només consisteix en preguntar quina realitat o quin fet donen sentit a la vida, ni tampoc quina actitud general s’hauria d’adoptar respecte a l’existència, sinó sobretot obre un ampli camp de reflexió sobre les raons que afaiçonen un sentit immanent a la vida. Quan, a propòsit d’un esdeveniment malaurat que ensorra molts anys d’esforços, un es diu: «Com ha passat?», es fa palès el propi desconcert davant un cop de sort

ASSAIG SOBRE LA VIDA HUMANA

sense l’esperança d’arribar a respondre-s’ho mai. El que un es demana no és la descripció de la manera com ha passat —en general, un ho sap molt bé—, sinó quin lloc ocuparà aquest esdeveniment en el conjunt de les decisions passades i dels projectes futurs. Al mateix temps que ens demanem: «Com ha passat?», ens lliurem a un considerable treball intel·lectual que consisteix en fer l’esdeveniment commensurable en relació a altres esdeveniments i decisions de les nostres existències, en acomodar-lo a les raons que són les nostres, a les formes d’intel·ligibilitat de què ja disposem per comprendre la nostra existència. Una qüestió d’aquest tipus enceta en general un acarnissat treball de racionalitzacions, de cerca de coherències o de comparacions. En aquest treball de la racionalitat, la qüestió plantejada es modifica en moltes ocasions. El «Com ha passat?» es replanteja progressivament en: «Què serà de mi, a conseqüència del que ha passat?» A més, la primera resposta, la més comuna, a la qüestió existencial consisteix no en enunciar una proposició, no en adoptar una actitud, sinó en aplicar una regla, que seria l’expressió d’una mena de coneixement en relació a l’existència. 25 Una regla no dóna pas procediments de decisió vàlids en tots els casos. No està ni fonamentada en proposicions verdaderes ni deduïda de certeses metafísiques, però ens permet de construir el sentit dels nostres comportaments ulteriors. Tolstoi va descriure així les reorientacions que pateixen les vides dels seus personatges. Al final de Guerra i pau, el canvi mental que experimenta Pierre Bezhukov no consisteix ni en l’adhesió a una veritat ni en l’evidència d’un fet, ni tan sols en una conversió, sinó en l’adquisició «d’aquesta tranquil·litat d’esperit, d’aquesta harmonia interior que tant l’havia impressionat en els soldats de la batalla de Borodino». L’accés a una actitud mental nova també correspon, en Anna Karènina, a la fórmula d’assossegament que descobreix Constantin Levin després del seu casament amb Kitty: «La meva vida sencera, independentment del que em pugui passar, ja no està desproveïda de sentit com estava abans, té un sentit incontestable de

L’ABSURD I EL SENTIT DE LA VIDA

bondat que li he pogut insuflar». 26 Aquí, el sentit de la vida no es dóna de cap manera com la descoberta d’un fet, no depèn d’una proposició factual que pugui ser vertadera o falsa, tampoc no resulta de l’adopció d’actituds, d’emocions o de noves preferències, que no implicarien cap resposta racional, sinó que provindria més aviat de la formulació d’una regla de vida o d’un coneixement, que abasteix el marc general de les raons i justificacions existencials ulteriors. En això, la justificació existencial s’oposa a la paradoxa kierkegaardiana, que s’aboleix amb una justificació immediata. 27 Voler respondre de manera literal a la qüestió del sentit de la vida amb un contingut conceptual identificable o amb una proposició és sens dubte un projecte impossible, en el sentit lògic del terme. Però aquesta constatació no obliga de cap manera a considerar que la qüestió existencial sigui només l’expressió d’una actitud o d’una emoció. Al contrari, el plantejament d’aquesta qüestió desvetlla en gairebé tots els éssers humans un colossal treball d’elaboració de raons. Aquestes raons no són pas subjectives, en el sentit que la seva legitimitat només provindria de les actituds i les reaccions del subjecte, ni tan sols si estan estretament vinculades a aquest subjecte. Són no proposicionals però racionalment justificades, i dotades d’una certa forma d’objectivitat. L’elaboració de les justificacions relatives a l’existència dóna un dels seus sentits més profunds a la injunció socràtica «Una vida sense examen no val la pena ser viscuda».

NOTES 1

Ludwig Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus, trad. G.-G. Granger, Paris, Gallimard, 1993, 6.521. (Hi ha trad. cat. de Josep Maria Terricabras, Barcelona, Edicions 62, 1997, col·l. Universitària, 4.

Tractatus, 4.112. D’altra banda, Wittgenstein afirma que en ell no pot haver-hi proposicions ètiques (6.42), tot i que admet que existeixen nombroses proposicions significants on figuren alguns predicats morals rela-

ASSAIG SOBRE LA VIDA HUMANA

tius a una norma, una finalitat o un objectiu («Conférence sur l’éthique» a Leçons et conversations sur l’esthétique, la psychologie et la croyance religieuse, Paris, Gallimard, 1971). 3

Això és, almenys en l’esperit, conforme a allò que Wittgenstein recomana com si fos «el just mètode en filosofia»: No dir res si no el que es pugui dir, doncs les proposicions de les ciències de la naturalesa —doncs alguna cosa que no té res a veure amb la filosofia— i després, cada vegada que qualsevol altre vulgui dir alguna cosa de metafísica, demostrar-li que no ha donat significats a certs signes en les seves proposicions». (Tractatus, 6.53).

A. J. Ayer, «The Claims of Philosophy» (1947), Reflections on our Age / Lectures Delivered at the Opening Session of Unesco at the Sorbonne University, Paris, London, Allan Wingate, 1948.

John Wisdom, «Other Minds», Minds XLIX, 1940, p. 370.

Ludwig Wittgenstein, Tractatus, 6.53.

Fiodor M. Dostoievski, Les Frères Karamazov, IX, chap. 8. (Hi ha trad. cat. de Joan Sales, Els Germans Karamàzov, Barcelona, Club Editor, 1961, col·l. Biblioteca catalana de novel·la, 16-18).

Karl Jaspers, Nietzsche. Introduction à sa philosophie (1936), Paris, Gallimard, col·l. Tel, 1950, p. 383 i s.

Lev Tolstoi, Confession, Paris, Pygmallion, 1998, p. 28-31. Aquest text data de l’any 1880, està redactat després de la publicació de Guerra i pau (1873). (Hi ha trad. cat. de Carles Capdevila [La Publicitat, 1928]; Miquel Arimany, 1975; Edicions, 62, 1998) i d’Anna Karenina (1877). (Hi ha trad. cat., íntegra i directa del rus, d’Andreu Nin [Proa, 1933 i 1985; Aymà, 1967; Sàpiens, DL 2005]). Vegi’s també La Mort d’Ivan Ilitx, escrit set anys més tard. (Hi ha trad. cat. de Francesc Payarols [Proa, 1930; Tres i Quatre, 1989]; d’Anna Estopà [Cuaderns Crema, 2001 i a Destino & Universitat Pompeu Fabra, col·l. Biblioteca Pompeu Fabra amb traducció de Victòria Izquierdo i Àngels Margarit i pròlegs de Víktor Xklosvski i Vladimir Navòkov]).

És concebible que l’anàlisi o la crítica de la qüestió existencial contribueixin a calmar l’emoció, però també pot ser que l’estimulin. L’absència total d’emoció pot prendre’s al seu torn com l’expressió del torbament que genera el plantejar-se la pregunta. Per tant, sembla gairebé impossible en matèria d’anar més enllà de les generalitats buides.

L’ABSURD I EL SENTIT DE LA VIDA

Albert Camus, Le Mythe de Sisyphe, Paris, Gallimard, «Bibliothèque de la Pléiade», 2006, p. 223. (Hi ha trad. cat. a cura de Joan Fuster i Josep Palacios, Barcelona, Edicions 62, 1987, col·l. El Cangur, 102).

Ibíd., p. 29 i 31, i p. 20: «Aquest divorci entre l’home i la seva vida, l’actor i el decorat, és pròpiament el sentiment de l’absurd».

Albert Camus, Le Mythe de Sisyphe, op. cit., p. 231.

Pascal, Pensées, núm. 205, clasificació Brunschvicg.

Thomas Nagel, «L’Absurde» a Questions mortelles, 1979, trad. franc., Paris, PUF, 1985. L’absurd resultaria «no del fet que es pot adoptar un punt de vista exterior sobre nosaltres, sinó del fet que nosaltres mateixos el podem adoptar sense deixar de ser les mateixes persones els fins últims de les quals són considerats tan fredament». És, diu Thomas Nagel, «la mateixa impressió d’absurditat que experimentaríem observant, des d’un punt de vista superposat, una formiga lluitant amb un grapat de sorra, llavors la vida es veu sub specie aeternitatis».

Le Mythe de Sisyphe, op. cit., p. 231: «Aquest món és meu, no hi sóc un estranger».

Camus considera que l’estudi fenomenològic del sentiment d’absurditat tradueix l’absurd de la vida, encara que concedeix que «el sentiment de l’absurd no és no obstant això la noció de l’absurd», (p. 48).

Le Mythe de Sisyphe, op. cit., p. 233, 240.

Ibid. p. 62; Richard Harem «Nothing Matters», Applications of Moral Phylosophy, Londres, Macmillan, 1972, p. 281. Quan un home exclama: «Ja res no té importància!», aquesta exclamació no es refereix al que són les coses, no suggereix que una realitat diferent donaria un relleu diferent a allò que l’envolta, sinó que assenyala més aviat que ja no pot, en l’estat mental en el que es troba, saber què vol dir el fet donar-les-hi valor.

Le Mythe de Sisyphe, op. cit., p. 240.

Ibíd., p. 260-262. Tornaré més endavant sobre el sentit d’aquest desafiament, infra, p. 31-37.

22 23

Ibíd., p. 251-252.

Stephen Toulmin, The Place of reason in Ethics, Cambridge, Cambridge University Press, 1950.

30 24

ASSAIG SOBRE LA VIDA HUMANA

Pascal, Pensées, 648 B.

Aquesta diferenciació sovint utilitzada en la filosofia contemporània és definida per Gilbert Ryle, The Concept of Mind (1949), Paris, Aubier, 1978, cap. II. Es refereix a la distinció entre el saber proposicional (knowing that) i el saber com (knowing how).

Vegi’s Antony Flew, «Tolstoï and the Meaning of Life», Ethics, vol. 73,

1963. 27

En aquest sentit, la consciència de l’absurd en el si de l’existència humana és un punt de partença i no aquell més enllà del que no es pot anar. Es diferencia d’aquesta manera d’altres formes d’absurd, com l’absurd kierkegaardià vinculat a l’escàndol de la fe. Per a Kierkegaard, l’absurd esdevé Déu davant la impotència d’entendre l’ésser que tot ho il·lumina. El «cavaller de la fe» reconeix «la impossibilitat i alhora creu l’absurd, com Abraham el va creure» (Crainte et tremblement, Paris, Aubier, 1984, p. 69). La importància del tema de l’escàndol i de la paradoxa en Kierkegaard està vinculada al fet que l’absurd no dóna accés a cap recerca de raons ni a cap justificació, sino a una forma de justificació immediata i intemporal (cf. infra, p. 37-38). «Però si la paradoxa és index et judex sui et falsi, llavors es pot veure l’escàndol com una prova indirecta de la veracitat de la paradoxa» (Les Miettes philosophiques, Paris, Le Seuil, 1967, p. 95, 98. «La intel·ligència diu que la paradoxa és l’absurd, però no és en això només una postura ja que la paradoxa és, com se sap, la paradoxa quia absurdum (...). Quan la intel·ligència vol apiadar-se de la paradoxa i ajudar-la a explicar-se, la paradoxa òbviament no es deixa, però troba l’ordre actuant d’aquesta manera; els nostres filòsofs no són aquí de fet per fer trivials i quotidianes les coses sobrenaturals?»