¿Qué es la Mente

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onsciencia y conocimiento (blo-rig) es el estudio del estado de consciencia, de la mente. Para comprender el budismo es esencial comprender la mente en sus aspectos teórico y práctico, pues el proceso de alcanzar la Iluminación es el de purificar y desarrollar la mente de un modo sistemático.

Aunque asociados, la mente y el cuerpo no se encuentran vinculados de forma inseparable; tienen causas substanciales distintas, lo cual implica que el incremento y el desarrollo de la mente no está limitado por el del cuerpo; si bien el continuo del cuerpo cesa con la muerte, el de la mente no. Esta diferencia se basa en el hecho de que, mientras que el cuerpo se compone de materia y que como tal está anatómicamente establecido, la mente no. Es un fenómeno impermanente (anitya-dharma, mi rtag pa´i chos), que cambia a cada momento y tiene una naturaleza de luz clara. Pura en su naturaleza esencial, la mente está teñida de contaminaciones adventicias (äkasmika-mala, glo bur gyi dri ma) resultantes de la aprehensión incorrecta, desde tiempos sin principio, de la verdadera naturaleza de los fenómenos. Tales contaminaciones pueden eliminarse; la mente puede purificarse por completo y los estadios de este proceso de purificación constituyen los niveles de progreso hacia la Iluminación.

Dentro de la orden guelugpa del budismo tibetano, en cuyos puntos de vista se basa la presente obra, en primer lugar se estudia la mente de un modo formal, en el tema “Consciencia y Conocimiento”. Ésta es la segunda área principal de estudio emprendida durante un curso de adiestramiento intelectual, que culmina con la adquisición del título de gueshe (dge bshes)5, después de veinte a veinticinco años de estudios intensivos. “Consciencia y Cono-

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cimiento” es, sobre todo, una identificación de los distintos tipos de mentes, de los estados de consciencia que se suceden en el continuo mental, una introducción al vocabulario relacionado con la mente y un modo de adiestrar al estudiante en los procesos de razonamiento –una tarea totalmente integrada en todos los pasos del adiestramiento guelugpa para el título de gueshe–. Principalmente el estado de consciencia se examina dividiéndolo en tipos y subtipos, desde diversos puntos de vista con los que el estudiante adquiere una idea de la variedad de estados de consciencia, de sus funciones y de sus interrelaciones. En el el tema de “Consciencia y Conocimiento” no se incluyen las descripciones de los medios para desarrollar y adiestrar la mente, ni siquiera las de los estadios en dicho proceso; éstas se encuentran en temas tales como “Fundamentos y Caminos”, “Las Concentraciones y las Absorciones sin Forma”, “Las Perfecciones”, “Madiamaka”, etc. –áreas estas últimas de estudio para las que proporciona la base necesaria el familiarizarse profundamente con “Consciencia y Conocimiento”–.

Las presentaciones de “Consciencia y Conocimiento” encuentran su fuente principal en las obras de los grandes comentaristas indios, Dignaga (480-540) y Dharmakirti (600-660)6, especialmente en Compendio de la Cognición Inicial (Pramanasamuch-chaya)7, de Dignaga, y en Siete Tratados sobre la Cognición Inicial, de Dharmakirti, particularmente en su Comentario al “Compendio de la Cognición Inicial”, de Dignaga (Pramanavarttika)8. La única excepción es la sección sobre las mentes y los factores mentales (chitta-chaitta, sems sems byung), cuya fuente es Compendio de Conocimiento (Abhidharmasamuchchaya)9, de Asanga.

Dichos textos indios, así como una serie de comentarios sobre los mismos, fueron traducidos al tibetano probablemente antes del siglo XI10. Los tibetanos continuaron la tradición de escribir comentarios sobre ellos e iniciaron, asimismo, una nueva tradición de extraer temas importantes de dichos textos y presentarlos en conjunción con el modo de razonamiento Sautrantika. El erudito kadampa (bKa´-gdams-pa) del siglo XII, Chapa Chöky Sengue (Cha-pa-chos-kyi-seng-ge, 1109-1169), escribió el primer texto de este tipo. Su obra y subsiguientemente el género como un todo, se tituló Temas Reunidos [de la Cognición Inicial] (bsDus sgrva). Este texto, hoy día desaparecido, constaba de dieciocho secciones, una

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de las cuales se denominaba “Presentación de los Objetos y de los Poseedores de los Objetos”, tema que incluye lo que se estudia como “Consciencia y Conocimiento”.

Poco después de Chapa Chöky Sengue, el erudito sakia (Saskya), Sakia Pandita (Sa-skya Pandita, 1182-1251/2) escribió un comentario sobre los textos indios acerca de la cognición inicial titulado, Tesoro de Razonamiento11. En su segundo capítulo se encuentra una exposición completa de “Consciencia y Conocimiento”. El propio Sakia Pandita escribió un comentario a este último, que fue extensamente elaborado por eruditos posteriores de la tradición sakia.

El fundador de la orden guelugpa, Tsonkapa (Tsong-kha-pa, 1357-1419), no escribió una presentación aparte de “Consciencia y Conocimiento” sino que compuso un breve comentario introductorio a Siete Tratados, de Dharmakirti, titulado Puerta de Acceso a los Siete Tratados12. Dicho comentario consta de tres secciones, la segunda de las cuales, “Poseedores de Objetos”, es una exposición de “Consciencia y Conocimiento”. Su discípulo Kedrub (mKhasgrub, 1385-1438) escribió un comentario más extenso sobre Siete Tratados, de Dharmakirti, titulado Disipando la Oscuridad de la Mente con Respecto a Siete Tratados13, que incluye una presentación de los objetos y de los poseedores de los objetos, donde desarrolla ampliamente “Consciencia y Conocimiento”. Otro de los principales discípulos de Tsongkapa, Guendun Drub (dGe-´dungrub), el Primer Dalai Lama, 1391-1474 expone ampliamente “Consciencia y Conocimiento” dentro de su obra Ornamento para el Razonamiento Válido14.

La primera exposición guelugpa de “Consciencia y Conocimiento” como un texto separado fue, probablemente, la de Panchen Sönam Drakpa (Pan-chen bSod-nams-grags-pa)15, autor del libro de texto del College Losel Ling del Monasterio de Drepung.

La siguiente fue la de Yamyang Shepa, autor del libro de texto para el College Gomang, de Drepung, que no es una com-posición formal sino sus conferencias sobre el tema para principiantes, posteriormente escritas. La siguiente fue una expo-sición muy extensa de Losang Dayang (bLo-bzang-rta-dbyangs, 1867-1937)16 sobre “Consciencia y Conocimiento”, que es un compuesto de todas las que la precedieron. Otro texto importante de este tipo y bastante reciente es, Explicación de la Presentación de los Objetos y de los

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Poseedores de los Objetos así como de Consciencia y Conocimiento, de Pur-bu-yok, dentro de Presen-tación de los Temas Reunidos que Revelan el Significado de los Tratados sobre la Cognición Inicial. El texto de Gueshe Yambel Sampel, traducido en la Segunda Parte de este libro, es una exposición reciente de “Consciencia y Conocimiento” que se escribió en Tíbet poco tiempo antes de 1959. La característica parti-cular de este texto, muy empleado por el College de Losel Ling como libro de texto para el estudio de “Consciencia y Conoci-miento”, es su presentación concisa del tema, en la que se prescinde de la forma silogística empleada habitualmente en tales obras y presenta los puntos importantes de “Cons-ciencia y Conocimiento”.

Las exposiciones tibetanas de “Consciencia y Conocimiento” derivan y se basan incuestionablemente en fuentes indias. No obstante, los tibetanos también contribuyeron en gran medida al tema, sistematizando y puliendo el empleo de la terminología.

Aunque los tibetanos consideran que la totalidad de los distintos temas y divisiones, dentro de “Consciencia y Conocimiento”, están indicados en los textos indios –en apoyo de lo cual pueden citarse las fuentes– no están siempre señalados con los términos con que se les conoce en Tíbet. Por ejemplo, tanto Dignaga como Dharmakirti mencionan por su nombre sólo cuatro de las siete divisiones de consciencia y conocimiento: las dos primeras y las dos últimas (perceptores directos, conocedores inferenciales, duda y estados de consciencia erróneos); las tres restantes (conocedores subsiguientes, estados de consciencia que suponen correctamente y consciencias a las que aparece el objeto pero que no lo verifica) no se mencionan explícitamente pero, que están indicadas, es una conclusión necesaria a partir de las fuentes citadas por Yamyang Shepa. Parece ser que estos términos eran comunes en Tíbet durante el tiempo de Sakia Pandita y quizá incluso de Chapa Chöguie Sengue17, pero no queda claro si eran una innovación tibetana anterior o si se encontraban ya, quizá, en los comentarios sánscritos posteriores18, tema éste excelente para un estudio futuro. El propósito de la presente obra, no obstante, es exponer claramente la presentación básica guelugpa de “Consciencia y Conocimiento” en el contexto de la tradición oral.

Entre los cuatro sistemas de principios budistas que se estudian en Tíbet –vaibashika, sautrantika, chitamatra y madiamika, por

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orden ascendente– el punto de vista específico del estudio de “Consciencia y Conocimiento” es sautrantika, y dentro de la división del sistema sautrantika en seguidores de la escritura y seguidores del razo-namiento, corresponde a la segunda. No obstante, la presentación general es, al menos, común al sautrantika, al chitamatra y al madiamika y, por consiguiente, el estudio de “Consciencia y Conocimiento” se utiliza como base en todas las áreas de estudio, requiriendo sólo ligeras modificaciones para cada área.

LA MENTE Y SUS TIPOS Estados de consciencia (jñana, shes pa), consciencia (buddhi, blo), y conocedor (samvedana, rig pa) son sinónimos; de todos los términos que se refieren a la mente éstos son los más amplios.

Cualquier mente (chitta, sems) o factor mental (chaitta, sems byung) es un estado de consciencia, una consciencia, un conocedor. Tales términos han de comprenderse en un sentido activo pues las mentes son estados de consciencias momentáneos que son agentes activos de conocimiento. En el budismo, la mente no se concibe sólo como una reserva general de información o como un meca-nismo del cerebro, sino como momentos individuales de conoci-miento cuyo continuo constituye nuestro sentido de conocer.

Los estados de consciencia pueden dividirse de varios modos; una de las principales divisiones consta de siete tipos: I. LA DIVISIÓN EN SIETE TIPOS 1. perceptores directos (pratyaksha, mngon sum).

2. conocedores inferenciales (anumana, rjes dpag).

3. conocedores subsiguientes (*parichchhinna-jñana, bcad shes19).

4. estados de consciencia que suponen correctamente (*manah pariksha, yid dpyod).

5. consciencias a las que se aparece el objeto pero no lo verifica (*aniyata-pratibhasa, snang la ma nges pa).

6. estados de consciencia dudosos (samshaya, the tshom).

7. estados de consciencia erróneos (viparyaya-jñana, log shes).

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Perceptores directos Los perceptores directos son, por definición, conocedores que están libres de conceptuación (kalpana-apodha, rtog pral) y que son inequívocos (abhranta, ma ´khrul ba). Estar libre de conceptuación significa que la consciencia se relaciona directamente con su objeto sin emplear una imagen interna. Esto queda ilustrado con la diferencia entre ver un jarro –tal como lo hace un estado de consciencia sensorial, que percibe directamente–, y pensar en el jarro –tal como lo hace un estado de consciencia mental conceptual–. En el primer caso, el estado de consciencia se produce dependiendo del contacto con un verdadero jarro, mientras que en el segundo, la mente se relaciona sólo con la imagen mental del mismo.

Ser inequívoco significa que no hay ningún elemento erróneo implicado en lo que aparece al estado de consciencia. Como se explicará más adelante, los estados de consciencia conceptuales están necesariamente equivocados a este respecto; por consiguiente, el calificativo “inequívoco” sería por sí mismo suficiente para eliminarlos de la categoría de los perceptores directos. “Libre de conceptuación”, aunque redundante, se formula específicamente con el fin de eliminar la visión no budista vaisheshika, que afirma la existencia de estados de consciencia sensoriales conceptuales.

El término “inequívoco” elimina asimismo de la clase de los perceptores directos los estados de consciencia no conceptuales (nirvikalpaka, rtog med) que están equivocados debido a una causa aparente de error (*pratibhashiki-bhranti-hetm, phral gyi ´khrul rgyu)20, tal como un defecto en el ojo, una enfermedad, etc. Dichos estados de consciencia están libres de conceptuación, pero no de equivocación. Un ejemplo de los mismos es el estado de consciencia visual de alguien que se encuentra en un barco, a quien los árboles de la orilla se le aparecen en movimiento. El estado de consciencia visual de dicha persona es no-conceptual, pues está relacionándose directamente con los árboles, pero está equivocado respecto a ellos en cuanto a que aparecen en movimiento cuando en realidad no se mueven; así pues, tal estado de consciencia no es un perceptor directo.

Los perceptores directos son de cuatro tipos: 1. perceptores directos sensoriales (indriya-pratyaksha, dbang po´i mngon sum)

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2. perceptores directos mentales (manasa-pratyaksha, yid kyi mngon sum) 3. perceptores directos autoconocedores (svasamvedanapratyaksha, rang rig mngon sum) 4. perceptores directos yóguicos (yogi-pratyaksha, rnal ´byor mngon sum).

Existen cinco tipos de perceptores directos sensoriales: los que aprehenden formas (rupa, gzugs), sonidos (shabda, sgra), olores (gandha, dri), sabores (rasa, ro) y objetos tangibles (sprashtavya, reg bya). Éstos son producto de la suma de tres condiciones: 1. la condición del objeto observado (alambana-pratyaya, dmigs rkyen) 2. la condición facultativa no común (asadharana-adhipatipratyaya, thun mong ma yin pa´i bdag rkyen) 3. la condición inmediatamente precedente (samanantarapratyaya, de ma thag rkyen).

Por ejemplo, la condición del objeto observado de un estado de consciencia visual, (chakshur-vijñana, mig gi rnam shes)21 es la forma que percibe dicho estado de consciencia. Su condición facultativa no común es la facultad del sentido de la vista (chakshurindriya, mig dbang), un tipo de materia interna y clara que la faculta, es decir, que la capacita para comprender las formas visibles como opuestas a los sonidos, los gustos y demás. Su condición inmediatamente precedente es un momento del estado de consciencia que ocurre inmediatamente antes que él y que le convierte en una entidad experimentadora.

En todos los sistemas, a excepción del vaibhashika, causa y efecto deben ocurrir en una secuencia temporal –no pueden ser simultáneos–. Así pues, dado que el objeto observado por un estado de consciencia es una de sus causas, ha de precederle y, por consiguiente, el estado de consciencia se propone como el que conoce un fenómeno que existe un momento antes que él. Además, aunque los estados de consciencia sean fenómenos momentáneos, es decir, que se desintegran momento a momento, un momento del estado de consciencia es demasiado breve para ser percibido por las personas comunes. En su lugar, lo que experimentamos como percepción sensorial es un continuo de momentos de estados de consciencia que aprehenden un continuo de momentos de un objeto que está también desintegrándose momento a momento.

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Los perceptores directos sensoriales no denominan sus objetos ni reflexionan sobre ellos. Al ser no conceptuales por naturaleza, sólo experimentan. Todo pensamiento discursivo sobre el objeto observado por la percepción sensorial directa es efectuado por momentos posteriores de un estado de consciencia conceptual, inducidos por dicha percepción sensorial. A causa de ello, en la tradición budista los perceptores directos sensoriales se han etiquetado como “estúpidos” y ha generado el concepto, ampliamente extendido entre los intérpretes occidentales del budismo, de que lo estados de consciencia sensoriales son meros “transmisores” pasivos que pasan una señal desde el órgano sensorial al pensamiento. Éste no es el caso, pues las consciencias sensoriales conocen, comprenden (adhigam, rtogs) su objeto. No sólo eso, sino que pueden también ser adiestrados de tal modo, que un estado de consciencia visual conozca no sólo que la persona que se percibe sea un hombre, sino también que sea el propio padre de quien lo percibe. Lo que no quiere decir que la consciencia visual etiquete la persona como, “Éste es mi padre”, sino que la conoce, y dicho conocimiento induce el estado de consciencia conceptual subsiguiente que atribuye el nombre “padre” sin que intervenga reflexión alguna. Lo estados de consciencia sensoriales son asimismo competentes para comprender la capacidad del objeto para efectuar una función; por consiguiente, un estado de consciencia visual puede percibir por sí mismo que el fuego tiene la capacidad de cocer y de quemar.

La segunda división de los perceptores directos, los perceptores directos mentales, incluye dos tipos. Los guelugpas afirman que, al final de un continuo de percepción sensorial directa de un objeto, se genera un momento de percepción directa mental, que induce a su vez la cognición conceptual de dicho objeto, denominándolo, etc.

Ese único momento, al final de la percepción sensorial directa , es el primer tipo de percepción mental directa . Éste es demasiado breve para ser advertido por los seres comunes, pero puede ser observado por los Superiores (Arya, ´Phags pa), los seres avanzados en el adiestramiento meditativo que mediante un práctica intensa han desarrollado la capacidad de percibir directamente la ausencia de existencia verdadera. El segundo tipo de percepción mental directa incluye varias clases de clarividencias (abhijña, mngon shes), como la capacidad de conocer las mentes de otros, recordar

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las propias vidas pasadas, percibir formas y sonidos que se encuentran demasiado distantes o son demasiado sutiles para poder ser aprehendidos por las consciencias sensoriales, etc.

El tercer tipo de perceptor directo es el autoconocedor. Afirmar o no la existencia de tal perceptor directo sirve como base principal para diferenciar las escuelas filosóficas. Entre los cuatro sistemas filosóficos –vaibashika, sautrantika, chitamatra y madiamika– los sautrantika, chitamatra y yogachara-esvatantrika-madiamika proponen la existencia de autoconocedores, mientras que los sistemas vaibashika, sautrantika-esvatantrika-madiamika y prasanguikamadiamika la niegan. Para las escuelas que afirman la existencia de un autoconocedor, la función del mismo es hacer posible la memoria de las propias cogniciones previas. Sus defensores dicen que, si no hubiera estados de consciencia observando el estado de consciencia que percibe un objeto, no habría modo de conocer que se ha percibido algo. Los sistemas que no defienden los autoconocedores niegan que sean necesarios para recordar las propias cogniciones y dicen que afirmarlos conduce a una regresión infinita de autoconocedores que conocen los autoconocedores, etc.

La función de un autoconocedor no es otra que la de hacer posible el recuerdo de estados de consciencias previos. No tiene una función activa de introspección o de autoconsciencia, como su nombre puede sugerir; dicha función la realiza un factor mental llamado introspección (samprajanya, shes bzhin), que puede acompañar a una consciencia principal. Así pues, no hay razón para tratar de desarrollar los autoconocedores como parte del adiestramiento de la mente. Éstos efectúan su función del mismo modo en todos los niveles del desarrollo mental.

El cuarto y último tipo de perceptor directo es el perceptor directo yóguico. A diferencia de las clarividencias, que pueden darse en el continuo de cualquier persona –budista o no budista– y que no precisan necesariamente de un adiestramiento mental avanzado, los perceptores directos yóguicos suceden sólo en los continuos de los Superiores, es decir, los que, de entre los cinco caminos –acumulación (sambhara-marga, tshogs lam), preparación (prayoga-marga, sbyor lam), visión (darshana-marga, mthong lam), meditación (bhavana-marga, sgom lam), y no más aprendizaje (ahaiksha-marga, mi slob lam)– han alcanzado el camino de la visión u otro superior. Mientras que la condición

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facultativa no común de los cinco perceptores directos sensoriales es su facultad sensorial respectiva, tal como la del ojo, de la oreja, de la nariz, etc., la condición facultativa no común de los perceptores directos yóguicos es la estabilización meditativa (samadhi, ting nge ´dzin), que es la unión de la calma mental (shamatha, zhi gnas) y la visión superior (vipashyana, lhag mthong). Así pues, los perceptores directos yóguicos son un nivel de estado de consciencia muy distinto de la percepción sensorial ordinaria, a pesar de su similitud en cuanto a que son conocedores no conceptuales e inequívocos de los objetos.

El desarrollo de un perceptor directo yóguico es un objetivo principal en el adiestramiento de la mente. Aunque contamos con la capacidad de percibir directamente y sin esfuerzo las formas y los sonidos con la consciencia visual o auditiva, no tenemos tal habilidad con respecto a los fenómenos profundos, como la impermanencia sutil y la ausencia de existencia verdadera. Por consiguiente, estos temas deben comprenderse en un principio de un modo conceptual, es decir, por medio de una imagen mental en lugar de directamente. Después, mediante el familiarizarse repetidamente con el objeto comprendido, es posible desarrollar percepciones cada vez más claras, hasta transcender finalmente la necesidad de una imagen mental y comprender el objeto de un modo directo. Tales perceptores directos yóguicos tienen una gran fuerza, pues son capaces de eliminar los conceptos erróneos que ciegan a los seres en la existencia cíclica.

Los perceptores directos, pues, incluyen los estados de consciencia ordinarios así como los muy desarrollados.

Conocedores inferenciales Un conocedor inferencial es un tipo de estado de consciencia conceptual que comprende, o entra en contacto de un modo incontrovertible con un objeto de comprensión que no puede ser inicialmente comprendido por la percepción directa. Generado como culminación de un proceso de razonamiento, se dice que es producido dependiendo de un signo correcto (linga, rtags) que actúa como su base. El significado de esto puede quedar ilustrado con un ejemplo corriente; si se mira por la ventana y se ve humo que sale de una casa vecina, se inferirá inmediatamente que hay fuego en la casa. La base, el signo dependiendo del cual se generó esta

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inferencia, es la presencia de humo. Debido al hecho de que existe una relación invariable entre la presencia de un efecto –en este caso el humo– y la existencia precedente de su causa –el fuego–, se puede inferir correctamente que hay fuego. Tal conocimiento no es una percepción directa, pues el fuego no se vio directamente; a pesar de ello, es un conocimiento fiable y válido.

Dado que un conocedor inferencial comprende su objeto de cognición de un modo incontrovertible, es una forma de conocimiento tan fiable como un perceptor directo. No obstante, existe la diferencia de que, mientras que el perceptor directo entra en contacto con su objeto de un modo directo e inequívoco, un conocedor inferencial, siendo conceptual, ha de descubrir su objeto mediante una imagen. Dicha imagen, llamada una generalidad del significado (artha-samanya, don spyi), aparece al pensamiento como si fuera el auténtico objeto aunque no lo sea y, a este respecto, el estado de consciencia conceptual está equivocado en relación al objeto que aparece ante él. Tal elemento de error no interfiere, sin embargo, en la precisión con la que dicha consciencia comprende el objeto representado por la generalidad del significado y, por lo tanto, es un conocedor correcto e incontrovertible (avisamvadin, mi slu ba).

Todos los estados de consciencia conceptuales están equivocados con respecto al objeto que aparece ante ellos, la generalidad significativa y, por lo tanto, todos ellos se consideran como estados de consciencia equivocados (bhranti-jñana, ´khrul shes). No obstante, sólo algunos de ellos están equivocados con respecto al objeto mismo que comprenden, el objeto en el que está implicado el pensamiento. Los estados de consciencia conceptuales que son inequívocas con respecto al objeto que están descubriendo son estados de consciencia equivocados, pero no son estados de consciencia erróneos; los equivocados con respecto al objeto en el que están involucrados son asimismo estados de consciencia erróneos.

Los conocedores inferenciales son, por definición, inequívocos con respecto al objeto comprendido, siendo incontrovertibles en el sentido de que su comprensión es firme; lo que les proporciona su fuerza y su validez.

Conocedores subsiguientes El primer momento de un perceptor directo comprende su objeto mediante la experiencia; el primer momento de una inferencia lo

Lati Rimpoché es un maestro tibetano de gran prestigio y un gran conocedor de las enseñanzas y la meditación budistas.

Nacido en Kham (Tíbet) en 1922, estudió desde muy joven en el conocido Monasterio de Ganden en Lhasa, donde obtuvo el título de gueshe (doctor en filosofía budista).

También cursó estudios en el Colegio Tántrico de Lhasa. Ya en el exilio, ha sido abad del Monasterio de Ganden en el sur de India y ha realizado varias giras por Occidente incluyendo España.

En la extensa literatura del budismo tibetano sobre la naturaleza de la mente, destacan las obras sobre Consciencia y Conocimiento (Lorig), que dilucidan la terminología y las explicaciones sobre las distintas consciencias y sus manifestaciones. El estudio de estos tratados es esencial para conseguir una perspectiva teórica y lógica que nos haga comprender la visión que sobre la mente tiene el budismo, aportándonos la base para el autoconocimiento necesario para un trabajo meditativo serio y profundo. Este texto explora los medios de entrenar al estudiante en el proceso de razonamiento y comportamiento y expone los profundos métodos e instrucciones que los tibetanos utilizan en su búsqueda del conocimiento superior.

Lati Rimpoché nos proporciona un comentario actual a un texto clásico que Gueshe Yampel Sampel impartió en la Universidad de Virginia en los Estados Unidos. Con una riqueza de detalles que sólo se encuentra en la tradición oral, este comentario de 1977 continúa siendo considerado un trabajo de referencia sobre el tema.

Los meditadores budistas de los grandes monasterios del Tíbet, en busca de la purificación de sus mentes y el desarrollo de la comprensión correcta necesaria para conseguir la Iluminación, comenzaban su investigación estudiando este texto.

ISBN: 84-86615-720

9 788486 615727