Eres los ojos del mundo by Ediciones Dharma

Longchenpa

eres los ojos de mundo

Traducción del tibetano de

Kennard Lipman y Merrill Peterson bajo la inspiración de

Namkhai Norbu Rimpoché Traducción: Xavi Alongina

Ediciones Dharma

© 2000 Merrill Peterson y Kennard Lipman Shambhala Publications 4720 Walnut Street, Boulder, CO 80301, U.S.A. © de esta edición: Ediciones Dharma, 2016 Elias Abad, 3 bjos. 03660 Novelda (Alicante) www.edicionesdharma.com E-mail: pedidos@edicionesdharma.com ISBN: 978-84-948699-0-7 Depósito legal: A 209-2018

Impreso en España. Printed in Spain Impreso en Ulzama Digital Todos los derechos reservados. No está permitida la reproducción total ni parcial de este libro, ni la recopilación en un sistema informático, ni la transmisión por medios electrónicos, mecánicos, por fotocopias, por registro o por otros métodos, sin el permiso previo y por escrito del editor o el propietario del Copyright.

ÍNDICE Prefacio 9 Introducción al texto de Namkahi Norbu Rimpoché 11 Introducción de Merrill Peterson 21 El navío, una joya 31 Comentario 75 Apéndice A 101 Apéndice B 113 Glosario de términos tibetanos 115 Lecturas adicionales 119

PREFACIO

urante una visita a los Estados Unidos en 1980, Namhkai Norbu habló de un texto muy famoso: el kun byed rgyal po, el tantra fundamental que introduce las enseñanzas del dzogchen. Describió la importancia de este tantra y expresó su deseo de que fuera traducido al inglés. Debido al tamaño y a la complejidad de semejante cometido, pensamos que sería más viable y quizás más apropiado en ese momento traducir un texto relacionado: la sinopsis y guía práctica al tantra de Longchenpa (El navío, una joya: Una guía al significado de la pura presencia total, la energía creativa del universo, Byang chub kyi sems kun byed rgayl po´i don khrid rin chen sgru bo). Hemos incorporado una introducción general, que aborda algunos de los temas centrales del texto y, por extensión, de la vida. Esperamos que esta obra proporcione un puente al mismo texto. Namkhai Norbu, además de inspirar la publicación, ha escrito amablemente una introducción al texto y el apéndice histórico de esta publicación. Un comentario que elabora algunos de los puntos nucleares de las enseñanzas del dzogchen acompaña al texto raíz. Hemos actualizado algunos vocablos y nombres tibetanos, como dzogchen y Longchenpa. Quedamos agradecidos al Dr. H.V. Guenther, Brian Cutillo, Hiroshi Sonami, Kimberley Peterson, Ken Bradford, Anne Klein

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y Carlin Diamond por proporcionar consejos útiles y crítica constructiva durante la preparación de este trabajo para su publicación y a la Comunidad Dzogchen por ayudar a la financiación de la primera edición en inglés. Kennard Lipman y Merrill Peterson

INTRODUCCIÓN AL TEXTO por Namkhai Norbu

l kun byed rgyal po (El principio de orden supremo del universo) es el texto más importante de la sección de escritos de la antigua tradición sobre el estado de pura presencia total.1 El significado concreto del kun byed rgyal po es el estado de pura presencia, que en realidad es la base actual de cualquier individuo. En la muy conocida terminología del budismo a esto se le llama «la naturaleza de la mente». ¿Cuál es el significado de este texto absolutamente esencial y el sentido de su título? En primer lugar, muestra claramente cómo los individuos que no han sentido ese estado de pura presencia pueden experimentarlo directamente. En segundo lugar, instruye a los individuos que ya han tenido alguna experiencia de este estado a estabilizarse en esta experiencia y, por tanto, a desarrollar una mayor certeza sobre ella. En tercer lugar, muestra cómo los individuos que han logrado esa certeza pueden, con una comprensión más profunda, expandir este estado de contemplación y abarcar a todas las experiencias de la vida y del mundo. Puesto que este texto tan especial está relacionado, y es capaz de proporcionar dicha experiencia, lleva el título: «El principio de orden supremo del universo». Por estas razones, por sí solo, de entre las tres clases de instrucciones halladas en la literatura del mantra nyingma, este texto

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constituye la base de las enseñanzas del dzogchen de la serie que tiene que ver con el estado de pura presencia total. (Las tres clases de instrucciones son: el anuyoga, representado por el ´dus pa´i mdo; el mahayoga, representado por el sgyu ´phrul drwa ba gsang ba´i snying po; y la ya mencionada sección de obras que se refieren al estado de pura presencia total, es decir, el dzogchen o atiyoga en su conjunto.)2 En relación a esto, por ejemplo, encontramos el texto en la edición de Pekín del Canon budista tibetano como único representante y texto raíz de todos los tantras y agamas del dzogchen.3

Tantra, sutra y agama En budismo el término «tantra» se utiliza para señalar un texto que presenta a la perfección el profundo misterio del mantrayana. Un texto que contiene los diez elementos necesarios del tantrismo: perspectiva, meditación, comportamiento, iniciación, mandala, actividad carismática, compromisos, capacidades, culto y mantras; se conoce como «tantra raíz». Un texto que expande y aclara esos aspectos esenciales es conocido como «tantra explicativo», mientras que aquel que se centra en un aspecto esencial particular se conoce como «tantra ramal». Finalmente, un texto que presenta el núcleo de un tantra o cierta parte sin dilucidar de un tantra raíz se conoce como «tantra adjunto». Estos variados textos son la base de las enseñanzas esotéricas del mantrayana. Por tanto, el colofón del kun byed rgyal po propone como título «Un tantra sobre la pura presencia total, el principio de orden supremo del universo, cuyo punto de vista, como el espacio, no tiene centro o periferia».4 Aunque los tantras del dzogchen como este (o el Klong chen rab ´byams rgyal po´i rgyud, el texto fundamental del klong sde;5 o el sgra tal ´gyur, el texto fundamental del man ngag sde,6) son conocidos como «tantras raíces», algunos creen que no lo son, puesto que de hecho no contienen los diez elementos necesarios del tantrismo. Esta forma de pensar denota estrechez de miras. Por ejemplo, según las enseñanzas de los sutras del budismo, quienes aceptan los cuatro principios de frustración y sufrimiento, tran-

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sitoriedad, apertura y ausencia de esencialidad, son considerados budistas. En relación a ellos, los «cuatro signos que indican el punto de vista del budismo»7 constituyen, de hecho, el fundamento de las enseñanzas del budismo. Sin embargo, cuando individuos que poseen una gran perspicacia espiritual practican el yogatantra, consideran como su objeto principal la práctica de los «dos estadios» y la actualización de su unidad.8 Los individuos aún con mayor capacidad y perseverancia que siguen el esotérico «camino de la acción apropiada», deben adherirse a su vez a los «cuatro encuentros grandiosos» como indicadores de su camino.9 Cada camino tiene sus principios definitorios respectivos y su correspondiente terminología por la que se rigen sus seguidores. En el mantrayana esotérico es necesario actualizar el estado unitario de Vajradhara cultivando en primer lugar los estadios de generación y consumación. Los diez elementos necesarios del tantra que han sido mencionados antes deben estar presentes en este camino tan especial, que es un método especialmente eficaz. No obstante, los individuos con una capacidad superior para seguir el aún más esotérico camino del atiyoga no precisan basar su práctica, en absoluto, en los dos estadios y los diez elementos necesarios. Creer que dichos individuos no puedan alcanzar el estado unitario de Vajradhara porque no confían en los dos estadios del tantra, simplemente indica que uno está excesivamente condicionado por la forma tántrica de pensar y que no comprende realmente la naturaleza de la base, el camino y la meta como diferenciador en el camino tántrico de la transformación y en el camino de la libertad innata del camino ati. Alguien que persiste en la literalidad y el fundamentalismo, creyendo que no es posible comprender el tantra sin esos diez elementos necesarios, debe saber que textos del atiyoga como el kun byed rgal po enseñan las «diez no existencias» de perspectiva, meditación, compromiso, actividad carismática, mandala, iniciación, estadios de refinamiento, caminos de desarrollo, aclaración de obstáculos y consumación de la budeidad o la consciencia primordial.10 Esos textos son completamente conscientes de los diez elementos necesarios del tantra.

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El verdadero sentido en este contexto es que los distintos enfoques están vinculados a los tres aspectos de nuestra existencia: cuerpo, voz y mente. Los caminos de renuncia, transformación y libertad innata confían cada uno principalmente en una de esas facetas. Es importante tener una amplia perspectiva y comprender que esto es así porque esos diferentes caminos tienen diferentes perspecticas y métodos de práctica. El término «tantra» existe claramente en el kun byed rgyal po. El término «sutra» y «agama» también están presentes; hay un colofón que hace referencia a los «ochenta y cuatro supremamente esotéricos sutras agamas cuyo significado supremo es el poder del espacio».11 Es bien conocido que en el budismo hay dos enseñanzas: sutra y tantra (también conocido como mantra). El sutra se refiere a los textos compilados de la enseñanza del nirmanakaya de Sakyamuni, que habló a su audiencia en forma física concreta. El tantra fue transmitido por el mismo maestro Sakyamuni o por una forma del sambokagaya a una audiencia pura de bodisatvas con sus varios niveles espirituales. La enseñanza es una revelación a esos discípulos con su propia condición pura (tantra) a través de la manifestación de la forma primordial en la que aparece; de energía primordial como el sonido no creado del mantra; y de la mente primordial como mera claridad sin ninguna tergiversación. Todo esto manifiesta la dimensión de la total riqueza y satisfacción de la experiencia (sambogakaya). Sin embargo, en el caso de nuestro texto, el término «sutra» en la frase «ochenta y cuatro sutras agamas» no significa lo mismo que el bien conocido término. Aquí, sutra significa un sumario de lo que es más esencial. El verdadero sentido del vocablo «sutra» queda implícito en frases como «la profundidad del asunto principal» y «la unificación de los significados medulares».12 A la enseñanza más esencial de todo el tantra de la antigua tradición se la conoce como las tres series de tantras internos. En la serie del mahayoga, que es el enfoque gradual al camino de la transformación, la propia esencia de la condición primordial de la mente que no puede ser interrumpida es denominada «tantra». También, puesto que los dos estadios de generación y consuma-

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ción son medios excelentes para manifestar esa condición, ese camino de métodos profundamente eficaces es llamado «tantra». En la serie del anuyoga que es el enfoque no gradual al camino de la transformación, el estado primordial de total consumación se revela en la manifestación del campo del ser conocido como el océano repleto con cualidades.13 Aquí, en lo que se llama tantra, además de otros nombres y aquellos individuos valiosos que poseen el conocimiento de esto, ya sea entre dioses, nagas, humanos u otros, destilan y sintetizan los significados nucleares de ese esoterismo profundo. Entre los seres humanos a este tipo de enseñanzas se les llama «sutra» o «agama». En el yoga primordial o ati, que es el camino de la experiencia directa de la libertad intrinseca, la continuidad ininterrumpida de las instrucciones insuperables en los profundos puntos esotéricos esenciales, presentados sin la jerga erudita, se conoce como upadesa. La frase en el colofón del kun byed rgayl po, «el significado supremo que es el poder del espacio», se refiere a un punto profundo semejante. Algunos estudiosos creen que ciertos textos no pueden pertenecer al mantrayana esotérico. Citan pasajes como el siguiente del texto fundamental del anuyoga (así como otros textos similares en cuyos colofones aparece el término «sutra»): El tantra que manifiesta el núcleo indestructible de la realidad, una consciencia primordial de la dimensión oculta de la mente de todos los seres despiertos; el agama que perfecciona la práctica del yoga; el sutra que unifica todo conocimiento; la realización concreta del enfoque universal de las enseñanzas; el sutra que se conoce como «aquello que manifiesta una variedad de enseñanzas».14 En efecto, ellos dicen que semejantes textos no conocen la diferencia entre sutra y tantra. Pero estos estudiosos simplemente están agitando sus mentes con la literalidad y el intelectualismo. Según ellos, incluso el comúnmente utilizado término del dzog-

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chen, bodichita, debería ser evitado en ese contexto puesto que es un término del paramitayana. Si ese es el caso, entonces, ningún término de un enfoque menor podría ser empleado en niveles superiores. Tal esclavitud a las palabras en lugar de a sus significados contextuales, estipulados o deliberados es innecesaria. En el ati dzogchen, como en otras enseñanzas, hay que hacer caso a las cuatro directrices interpretativas. Confía en el significado y no en las palabras; confía en la enseñanza y no en la personalidad del maestro; confía en el significado real y no en el significado provisional; y confía en la consciencia primordial y no en las percepciones críticas.15 La realidad suprema está completamente más allá de todos los conceptos basados en el análisis lógico y filosófico. Empezando con las tres puertas de nuestra existencia, uno es introducido directamente a su condición real; seguidamente, confiando en la práctica de la relajación en el estado natural no artificioso, uno gira la rueda de la contemplación continuada. A esto lo llamamos la «perspectiva del ati». Los practicantes que dan nacimiento a esta perspectiva con la seguridad de su propia experiencia, no se distraerán de ella por los objetos de sus sentidos o por fabricar algún objeto conceptual de afirmación o negación. Cultivar la comprensión nacida en uno mismo por esta perspectiva es el camino por el que uno prosigue y preserva el estado de contemplación. Este valioso método de encontrar directamente la realidad suprema, el corazón esotérico del espacio, se explica específicamente del capítulo 58 al 84 del kun byed rgyal po, y eso es así porque esos capítulos esenciales se hallan en el Vairocana rgyud ´bum.

La guía de Longchenpa El texto traducido aquí, «El navío, una joya: Una guía al significado del principio de orden supremo del universo, el estado de pura presencia total», es un particular medio superior para experimentar lo que tiene un significado supremo, que es como la esencia misma del espacio, el punto nuclear profundamente esotérico. Escrito por el rey de los practicantes del dzogchen, el omnisciente

INTRODUCCIÓN AL TEXTO

Longchenpa, es una guía particular superior que basa sus comentarios en la comprensión del gran sostenedor del gran conocimiento, el docto maestro Vairocana. El texto no contiene jerga erudita. Su verdadero origen puede ser entendido del siguiente modo:16 el trascendente victorioso, el principio de orden supremo del universo, que se manifiesta desde el contenido último de lo que es; pone en marcha una respuesta cognitiva indestructible. Eso no era otra cosa que una transformación espontánea de su propia capacidad cognitiva primordial y de los cinco tipos de seres despiertos. Esta transformación luego continúa en la dimensión del total esplendor de la realidad y de ahí a la dimensión de la manifestación concreta en donde el maestro supremo dGa´-rab rdo-rje fue capaz de captar su evidente comunicación. Debido a su linaje ininterrumpido, la fragancia de la energía activadora detrás de esta profunda enseñanza no se ha diluido desde la época de dGa´-rab rdo-rje. Por tanto, este no es un texto que se basa exclusivamente en ideas generadas por el lenguaje. El asunto principal de esta enseñanza se imparte en cuatro apartados: 1. Hacer discriminaciones desde la perspectiva de la enseñanza. 2. Trascender las limitaciones con el cultivo de esta perspectiva. 3. Superar los obstáculos con el modo de comportarse. 4. Abandono del miedo y la esperanza, el resultado. Puesto que el camino profundo y especialmente superior del ati es difícil de conseguir, como un navío hecho de joyas preciosas, a este trabajo se le da ese título. Un erudito con gran familiaridad con la lengua tibetana y el conocimiento analítico de la filosofía budista, todavía tendría dificultades en la traducción de esta obra tan profunda. Al ponerse a trabajar en semejante traducción, hay que confiar ciertamente en los principios interpretativos siguientes, ya que aplican la profunda enseñanza del ati: no confíes en las palabras sino en su significado; no confíes en las percepciones críticas sino en la consciencia primordial. No hay que insistir en el hecho de que una traducción lingüística resultaría muy alejada del significado real.

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En este contexto el Dr. Kennard Lipman y Merrill Peterson no son meramente eruditos con un conocimiento de la terminología del pensamiento budista y la lengua tibetana; también han estudiado con muchos maestros tibetanos genuinos. El Dr. Lipman ha estudiado el ciclo del ati dzogchen conmigo. Además, no solo ha estudiado el conocimiento de los textos, sino que tiene experiencia en las tres series profundas de las enseñanzas del dzogchen. Este texto, por tanto, tiene traductores particularmente superiores. Con esta excelente traducción, quienes han sido o bien suficientemente afortunados para entrar por la puerta de las magníficas enseñanzas del dzogchen o tienen una inclinación por ellas, puedan con rapidez comprender su significado profundo y supremo, cuyo núcleo es como el espacio mismo. Habiéndose liberado a sí mismos en un instante con este método profundo, espero y creo sinceramente que traerán una gran dicha y un beneficio auténtico a un número sin fin de seres vivos. Escrito por el practicante de dzogchen Namkhai Norbu en el Día de las Dakinis, el día veinticinco del mes de smin-drug del año del Buey de Madera. Ha sido traducido por Kennard Lipman que también ha redactado las notas.

NOTAS Tib.; sems phyogs. Los ningmapa dividen la literatura tántrica en mdo, sgyu, y sems. Mdo se refiere al principal tantra del anuyoya ya mencionado, sgyu al principio del tantra del mahayoga y sems aquí es la forma abreviada de byang chub sems (Sánscr.: bodhicitta), el estado de pura presencia total, que es sinónimo de rdzogs chen, el tercer grupo de enseñanzas en esa triada. rdzogs chen así mismo se divide además en tres series, sems sde, kdong sde y man ngag sde. Nuestro texto, el kun byed rgyal po, es el tantra fundamental del sems sde. Una vez más, sems es una forma abreviada de byang chub sems, de modo que sems sde significa «la serie que tiene que ver con el estado de pura presencia total». Ver además El cristal y la vía de la luz. Sutra, tantra y dzochen. Trad. Elías Capriles. Barcelona, Kairós, 2005, y Primordial Experience: An Introduction to rDzogs Chen Meditation. 3 Edición de Pekín. Tokyo/Kyoto, 1956, nº. 451, v. 9, 93, 1.1, 1-126,5,3. A partir de ahora nos referiremos a esta edición con la letra B. 4 B. 126,5.1. 5 Este es el nº. 50 en el catálogo de Kaneko [a partir de ahora nos referiremos a él con la letra K). Ver la obra de Eiichi Kaneko, Kotantora zenshu kai mokuroku (A Complete Catalog of the rNying ma rgyud ‘bum) (Tokio: Kokusho Kangyokai. 1982) 6 K, nº. 155. 7 Estos cuatro son: Todo es transitorio; todo lo transitorio es insatisfactorio; no hay esencia que haga que cada cosa sea la que es; y nirvana es paz. 1

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Ver nuestro Comentario, p. 85., así como la obra de Guenther, Treasures on the Tibetan Middle Way (Berkeley Shambhala Publications. 1969), p. 28ss, 67ss, 94-95, 140., [y también de Guenther, Life and Teachings of Naropa (London: Oxford University Press, 1963), p. 138ss. 9 Ver Primordial Experience, p. 11, 106- 107; Life and Teachings of Naropa, p. 202ss; y la obra de Guenther, The Tantric View of Life (Berkeley: Shambhala Publications, 1972), p. 57ss., para conocer estos ‘“cuatro encuentros grandiosos” (mudras). 10 Guenther, Buddhist Philosophy in Theory and Practice (Baltimore: Penguin Books, 1972), p. 157-58. 11 B., v. 9, 126,5,2; The mTshams brag Manuscript of therNying ma rgyud ‘bum, v. 1 (Thimpu, Bhutan: National Library, 1982), 261.7. A partir de ahora nos referiremos a él con la letra T. 12 gnad kyi don, dgongs don gyi snying po rnams gcig tu dril ba. 13 rnam snang gang chen mtsho’i zhing: Esta es la dimensión del Buda Vairocana descrito desde el punto de vista exotérico y del sutra en el Sutra Avatamsaka, traducido del chino por Thomas Cleary en The Flower Ornament Scripture (Boston: Shambhala Publications. 1984-1987). 14 B., nº. 452, v. 9, 126,5,4. 15 Ver el texto Primordial Experience, p. xi, 146, n. l. 16 Lo que sigue a continuación es una discusión de la transmisión de esta enseñanza por medio de las tres dimensiones: kun byed rgyal po, la dimensión del ser, tiene una conversación con su «propia capacidad de respuesta cognitiva», sems dpa’ rdo rje (sánscr.: sattvavajra). Esta conversación constituye el tantra que se comunica por medio de la dimensión de la total riqueza del ser y con la dimensión de cómo esto se manifiesta hasta hoy en día, el primer maestro humano fue dGa-rab rdo-rje. El primer capítulo del tantra, «The Setting» describe este proceso de originación. Ver más adelante la p. 38. 8

INTRODUCCIÓN por Merrill Peterson

La búsqueda espiritual

n gran parte nuestra experiencia en la vida está determinada por nuestro sistema de creencias condicionadas; creemos en ciertas cosas, damos valor a expectativas particulares, mantenemos miedos específicos y, por lo general, nos dirigimos hacia alguna dirección basándonos en este enfoque. Las enseñanzas en este texto nos aconsejan relajar dicho enfoque y permitir una perspectiva más amplia de total apertura que fluya a través de nosotros e ilumine nuestro mundo desde dentro. Esta apertura puede resultar tan sencilla como estar solos y tranquilos, en paz. Cuando tenemos la habilidad de relajarnos así, la energía que invertimos en mantener nuestro enfoque habitual se libera, liberándose en su condición natural. No obstante, en el proceso de desligarnos de un enfoque específico, tendemos a desasirnos de una cosa, sólo para reemplazarla por otra –algo que creemos que es más «verdadero» o quizá más «espiritual»–. Esto es materialismo espiritual: cuando nos dejamos atrapar en las trampas externas de una religión, somos incapaces de penetrar en el centro de su significado espiritual y por tanto vivirlo. Por lo general pensamos sobre la experiencia en términos dualistas: bueno o malo, gozoso o doloroso, apagado o enriquecedor,

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deseable o espantoso. Incluso en un contexto espiritual las experiencias se valoran según lo beneficiosas, trascendentes, relajantes, poderosas o con la visión profunda que puedan llegar a ser. Este texto apunta a la experiencia que no se puede calificar, sin embargo, incluye todas las experiencias posibles y está en el centro de ellas. A esta experiencia se le pueden dar muchos nombres. En la parte del texto que describe su linaje p. 38-39, se presentan un número de términos diferentes para describir las variaciones con las que una persona se comunica con otra. Con todo y puesto que el lenguaje siempre conlleva dualidad, todos esos nombres distintos nunca pueden ser más que reflejos parciales de la experiencia. Elaborados conceptos ideados para describir esta experiencia solo nublarán su verdadero sentido; la experiencia solo podrá obtenerse por medio de la visión profunda meditativa como el autor explica en las p. 45-51. Aunque al texto le concierne la realidad interior de todo tipo de vida y, por tanto no favorece a gente o cultura en particular, algunos de sus significados están enraizados en contextos culturales de la tradición budista. Esto es comprensible. El autor, Longchenpa, tibetano y gran erudito budista, asumió que su previsible audiencia estaría familiarizada con ideas budistas básicas. Es por eso que se refiere a otros enfoques que se encuentran en el budismo tradicional y los ubica en un contexto más amplio. El texto es claro y directo y relativamente requiere de poco conocimiento previo de las culturas indias o tibetanas o incluso del budismo. Sin embargo, ciertos pasajes pueden entenderse mejor si el lector está familiarizado con su contexto cultural. En el comentario y en las notas hemos intentado proporcionar alguna información de este conocimiento previo. Pero al tramitar esas vueltas y revueltas culturales, el lector siempre debe intentar mantener en mente la intención profunda del texto. Es importante preguntarse qué es lo que verdaderamente significa y cómo se aplica a toda la estructura, de modo que los distintos hilos puedan ser tejidos en una única tela. La tarea del traductor es ser tan claro como sea posible sobre el significado del texto que se traduce. En el caso de un texto como

INTRODUCCIÓN

este, comprometido con la experiencia óptima de la realidad, el contenido es principalmente experimental –trata de esa experiencia que impregna todas las cosas todo el tiempo–. El lector debe permitir que la experiencia salga del texto y aflore. Padmasambhava, maestro de la gran claridad, dijo: «Cuando estas enseñanzas se contemplan exhaustivamente se funden en una mente con el indagador que las ha buscado, aunque cuando buscamos al indagador mismo, no podemos encontrarlo».1

Una visión de conjunto del texto El texto presenta la teoría y la práctica de una de las más directas y holísticas enseñanzas del budismo.2 Escrito a principios del siglo XIV, el texto está dispuesto como una guía al significado de un tantra antiguo,3 el kun byed rgyal po, que fue traducido de la lengua india4 en el siglo VIII por el maestro Sri Simha y el monje tibetano Vairocana. Aunque nos llega por medio de la tradición budista, lo realmente importante de esta enseñanza es que no es dogmática. El dzogchen no tiene prejuicios o limitaciones culturales ni está limitado por palabras o el lenguaje y no puede ser comprendido en su totalidad con conceptos. Los practicantes del dzogchen pueden encontrarse no solo fuera de la escuela más antigua del budismo tibetano (que por lo general se piensa que alberga esta enseñanza)5 sino incluso fuera del budismo. El corazón de este texto está contenido en «El tema real» (p. 41-61). Esta sección presenta una visión que abarca totalmente la realidad e incluye técnicas para experimentar esta visión, sosteniendo la experiencia y haciendo que la experiencia que está ocurriendo sea tan vívida y siempre presente que ningún miedo o duda la pueda bloquear. De las páginas 41 a la 45 Longchenpa ofrece esta visión. Aquí todo se experimenta con una pura presencia total –la creatividad del universo–. Distraerse de esta pura presencia total es quedarse atrapado en lo que los budistas llaman samsara. Sin embargo, si

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investigamos los discretos fenómenos de la experiencia en la que nos hallamos atrapados, entonces esas cosas discretas pierden su credibilidad y se vuelven como un sueño. Longchenpa nos aconseja proseguir con este asunto hasta que surja una claridad interior. Nos urge a continuar investigando la realidad externa, sugiriendo que lo único que vamos a encontrar es nuestra experiencia de ello. La realidad de experimentar es efímera e ilimitada, sin embargo, siempre llena de energía, y las distintas experiencias son meramente el juego, la danza de esa energía. Esto no quiere decir que todo es un estado mental; sino que todo es consciencia prístina extática y sus variados reflejos, máscaras y disfraces. Alentamos al lector a que compare esta claridad con la ruina de meras ideas y conceptos. Incluso la idea de que todo es simplemente un estado mental es en sí misma solo una idea. En las páginas 45-51 Longchenpa presenta una técnica específica formal para experimentar esta visión. Primeramente aconseja a los estudiantes relajarse y permanecer dispuestos a seguir el fluir y dejar de tratar de pensar en algo u obtener alguna realización. Entonces, cuando los pensamientos surgen, el practicante se centra en experimentar de manera directa el proceso del pensamiento presente, dándose cuenta de un pensamiento pero no reaccionando ante él, tenga el contenido que tenga. En este momento, los pensamientos se disuelven por sí mismos y se aconseja al practicante permanecer en esta dimensión. Después de haber obtenido alguna experiencia de esta forma de ser, el enfoque se desplaza hacia la materialidad del mundo exterior, que de este modo también queda integrado en esta dimensión pura. Con esto, el estudiante de esta enseñanza aprende, en un contexto formal, tanto a ser consciente como a soltar cualquier cosa que suceda, cualquier cosa que experimente. Después, en el contexto informal de la vida diaria, con su mezcla imprevisible de elementos dispares, puede experimentarse un flujo sin obstrucciones. De la página 51 a la 57 Longchenpa explica cómo es eso. Las pasiones, los deseos, los impulsos, las atracciones; estas son

INTRODUCCIÓN

las principales fuerzas motivadoras del samsara. Surgen continuamente en la vida cotidiana con su constante estímulo. Sin embargo, como hemos explicado antes, la consciencia sensorial y los sentimientos subjetivos resultantes de la atracción son efímeros, y a la vez experiencia pura. Una experiencia libre, directa y relajada, es todo lo que realmente hay. Longchenpa dijó: Mira de una manera desnuda a cualquier cosa que aparezca en el momento en que aparezca. Al relajarse en este estado, la consciencia –en la que no hay agarre a las apariencias como si fueran algo– surge de forma no dualista, intrinsecamente libre. Su cualidad atractiva añade un tono placentero, magnífico, a este hecho puro de experiencia. La realidad está hermosamente decorada; llena de todo lo deseable, una tierra mágica. Cuando se reconoce el primer destello de experiencia, no puede iniciarse ninguna cadena kármica de causa y efecto. Las diferentes pasiones irrumpen como consciencia brillante, cada una como una faceta de la energía de la claridad lúcida total. Los objetos aparentes de la vida cotidiana también pueden experimentarse al nivel de su verdadera energía interior. Las formas, tu relación con ellas, tu consciencia de ellas, –esos son los sabores de la realidad–. La aceptación es innecesaria, el rechazo imposible. Esa actitud igualitaria puede ponerse en práctica en cada momento de la vida. Al principio, la búsqueda espiritual inspira tanto la esperanza como el miedo; esperanza de éxito, de realización de libertad; miedo al samsara, a la condenación, a la perdida de la espiritualidad. No obstante, como explica Longchenpa en las páginas 5761, la presencia prístina nos libera de todas estas preocupaciones. Cuando toda la experiencia es completa de forma natural, sin enjuiciarla y abierta, la consciencia siempre fresca que está siempre llegando de una manera nueva libera todas las preocupaciones dualistas relativas. En la clara expansión de la realidad, comprendemos espontáneamente todas las cosas, todas las sensaciones, sin

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actitudes dualistas. Las preocupaciones de esta experiencia pueda debilitarse pueden ser descartadas porque, como dice el texto, esta consciencia está siempre refrescándose a sí misma, su excitación y energía constantemente están viniendo de nuevo, como el momento presente que nunca puede ser nada más que inmediatamente presente y totalmente libre. No puedes ni obtener ni perder esta consciencia.

Cómo leer el texto Al discutir los distintos aspectos del texto, es fácil perderse en significados e implicaciones conceptuales. Pero es importante no perder de vista el punto principal: la experiencia del dzogchen, nuestro estado natural, presente ahora, más allá de todos los extremos y limitaciones. Todas las enseñanzas del dzogchen apuntan a cómo experimentar directamente esto. Longchenpa nos legó muchas joyas; este texto es una de ellas. Lo escribió para uno de sus estudiantes y desde entonces ha sido transmitido a quienes están preparados para su andadura espiritual. Una vez leídas todas las palabras de la introducción, de las notas y del comentario sumérgete tú mismo en el corazón del significado vivo. Las joyas espirituales que destellan a lo largo de este texto son un transporte, el navío para recorrer todo el camino hacia la joya suprema, la gran claridad, la pura experiencia misma.

NOTAS Paráfrasis de Evans Wentz en The Tibetan Book of the Great Liberation, p.224. 2 Tib.: Rdzogs chen. Sánscr.: mahasandhi, atiyoga. Este término puede traducirse de forma literal como gran perfección, completación absoluta, o perfección absoluta. Se refiere a un linaje de transmisión, a un sistema de práctica yóguica y a la experiencia de la realidad. 3 Aunque el texto se llama un tantra, pertenece a una clase de textos que es radicalmente diferente de muchos otros tantras budistas, como Kalachakra, Guyasamaya y Mayajala. El texto no utiliza ninguna de las complejas visualizaciones, ejercicios respiratorios y maestría yóguica de las fuerzas sicofísicas que son características de muchos tantras. Ver la Introducción al texto y el Comentario para más explicaciones sobre esta importante diferencia. 4 Con toda seguridad, el texto nunca existió en sánscrito o en ninguna de las otras lenguas Prakrits de la India central. Los tibetanos, muy dados a ideas etnocéntricas sobre la cualidad sagrada de la lengua sánscrita, a menudo rehusaban aceptar ningún texto que no estuviera compuesto en sánscrito. Esto explica la controversia escolástica que surgió en Tíbet en relación con este texto y muchos otros similares. 5 El rnying ma. El III Karmapa, Rang`-byung rdo-rje y Padma dKarpo, ambos de la escuela kargyu, el V Dalai Lama, Ngag-bdang blobzang rgya-mtsho de la escuela guelug, y ´Jam-dbyangs mkhen-brtse´i de la escuela sakya fueron todos distinguidos practicantes de esta enseñanza. 1

EL NAVÍO, UNA JOYA UNA GUÍA AL SIGNIFICADO DE LA

PURA PRESENCIA TOTAL LA ENERGÍA CREATIVA DEL UNIVERSO

EL NAVÍO, UNA JOYA El himno Naturalmente serena, libre de costuras como el espacio, simbolizas la totalidad, la unidad de la consciencia siempre fresca y su medio, inmutable, imparcial, sin preferencia hacia el ser o el no ser, saludo a la suprema creatividad universal.

Prefacio Aquí he dilucidado, para el bien de las generaciones futuras, el significado de la forma de vida suprema. Este enfoque de la vida, que procede de la espontáneamente perfecta creatividad universal, es el camino de experimentar directamente el puro hecho de la consciencia que está en el mismo corazón de todas las experiencias. Este enfoque no es un proceso gradual de desarrollo personal; con él, en realidad despiertas a lo que es, justo ahora.

Introducción Por compasión, el verdadero y completamente Despierto, con su hábil conocimiento, enunció una miríada de formas de vida y