CapĂtulo Primero
El Buda y el budismo
I. El enfoque del budismo La importancia de la motivación correcta, o actitud mental correcta, es enfatizada en el budismo con más fuerza que en ninguna otra enseñanza tradicional. En el budismo los actos corporales y verbales no son elementos independientes de la personalidad sino verdaderas expresiones de nuestro ser subjetivo. Es decir, nuestros actos son la exteriorización de nuestros pensamientos y deseos más interiores, y como tal son juzgados y evaluados. Sería, pues, extraño que el estudio del budismo –que es tomar al Dharma como objeto de investigación– se viera exento de la aplicación de este principio. Hay motivaciones correctas e incorrectas para emprender el estudio de la Enseñanza, así como hay también actitudes mentales buenas y malas, con las que se le puede emprender. Por consiguiente, aquí, como en otras obras, hago hincapié en la motivación correcta y en la actitud mental correcta. No lo hago por alguna noción abstracta de respeto por el Dharma sino sólo y simplemente porque es imposible comprenderlo sin ellas. El Dharma es el medio de la emancipación, la Balsa que nos cruza sobre las aguas de la vida y de la muerte a la Otra Orilla, al Nirvana o estado de Seguridad Sin Igual. Por eso, corriendo el riesgo de resultar dogmático (no que el dogmatismo, en el sentido de la formulación intelectual precisa de certidumbres, sea algo malo), he de insistir en que la única motivación correcta que se puede tener para el estudio del budismo es la esperanza de que por dicho estudio se pueda obtener al final la Iluminación. “Igual que el gran océano, oh monjes!, tiene un solo sabor, el sabor de la sal”, declaró el Buda, “del mismo modo, ¡oh monjes! esta doctrina o disciplina tiene un sabor, el sabor de la Emancipación” (Vinaya, II. 239). Desatender u olvidar esta declaración de la función que ha de tener el Dharma –declaración explícita y nada ambigua– y consciente o inconscientemente considerarlo de cualquier otro valor, es una actitud mental incorrecta que inevitablemente tendrá como resultado la interpretación errónea grave. ¿Quiere esto decir que el estudio académico del budismo, al cual han dedicado la vida varias generaciones de ilustres eruditos, es una equivocación? ¿Se ha de dejar de fomentar dicho estudio, y finalmente ser abandonado? ¿Es el estudio ortodoxo del Dharma como medio de emancipación tan intolerante con su rival humanístico, que, como el monarca turco del siglo XVIII, no consiente un hermano cerca del trono de la supremacia? No se me ha de interpretar tan drásticamente. El estudio científico del budismo no ha de ser abolido sino relegado al lugar en la jerarquía de materias que le corresponde, donde podrá continuar su labor útil pero claramente subordinada. Al igual que otras muchas cosas, dicho estudio no es malo en si, pero lo es cuando se le coloca en el lugar incorrecto. Lucifer, permítaseme
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tomar una ilustración de la tradición hebrea, fue el ángel de la luz mientras se contentó con su puesto en la jerarquía celestial y se convirtió en Príncipe de las Tinieblas sólo cuando trató de usurpar una posición superior a la que se le había asignado. Para que se excluya toda posibilidad de equivocación, no sólo es necesario insistir en que el estudio académico del budismo sea relegado a su lugar correspondiente en la escala de valores sino, a la vez, indicar su naturaleza, su esfera de acción y definir claramente sus límites. Esto no podría hacerse sin tener en cuenta primero cual es, generalmente, la naturaleza del método científico. Su naturaleza es intelectual. El procedimiento científico se basa en la asunción, consciente o inconsciente, de que el intelecto por sí solo es capaz de penetrar en la verdad de la materia estudiada. El estudio científico del budismo estará, por lo tanto, limitado a priori a aquellos aspectos del Dharma que son susceptibles a la comprensión intelectual. Por otra parte, el Dharma considerado en su totalidad transciende la esfera de la investigación intelectual, ya que se ocupa exclusivamente del Camino de la Emancipación y en particular de realidades de las que se nos dice expresamente que están más allá del alcance de la razón (atakkavacara). Lo que le queda de materia legítima a la investigación intelectual, una vez excluidos de su campo la esencia espiritual, el núcleo transcendental, son las varias formas espacio-temporales que incluso la Enseñanza transcendental está obligada a tomar para acomodarse a las capacidades del ser humano. La enseñanza espiritual es con frecuencia impartida por medio del lenguaje y son materias legítimas para la investigación del método científico: la lengua que se usa, sus orígenes y desarrollo, su estructura gramatical y su influencia en otras lenguas. Al estudio académico se le puede permitir llegar a conclusiones sobre estas, siempre que estas conclusiones sean estrictamente filológicas y no intenten violar la zona espiritual. Están también comprendidas en las materias a estudiarse con método científico las bellas artes y la artesanía budistas o cualquier otra expresión estética del Dharma; quedando incluidas la arqueología y la epigrafía, así como la historia del los aspectos institucionales del budismo (en su esencia el budismo no tiene historia porque transciende lo espacio-temporal). En efecto, los estudios académicos, siempre que no persigan extender su vasta prerrogativa más allá de su esfera de autoridad, son, desde el punto de vista budista estricto, no sólo útiles sino casi necesarios. A no ser que seamos Bodhisattvas, en cuyo caso podríamos ver al Buda en su Sambhogakaya y escucharle predicar a la asamblea de los Bodhisattvas en alguno de los reinos celestiales, nuestro conocimiento del Dharma dependerá del que tengamos de las diferentes formulaciones espacio-temporales que lo representan. Es por esta razón que los budistas a lo largo de la historia se han tenido que ocupar de ciertas materias –materias del mismo orden en Occidente se han independizado de su tronco tradicional y hecho ciencias independientes–. Muchos autores de comentarios, budistas ortodoxos, eran aficionados a permitirse hacer pinitos en filología. La filología es con frecuencia mala pero las lecciones que sacaban de ella son excelentes. En la Edad Antigua, si se hubiera planteado la elección, sin duda se habría preferido mala filología con buena doctrina a mala doctrina (o no doctrina en algunos casos) con buena filología. El mundo moderno se inclina por la buena filología sin considerar las consecuencias. Por supuesto no hay razón por la cual no puedan ambas, ciencia y doctrina, estar bien fundadas; pero si una de las dos ha de ser sacrificada, que sea naturalmen-
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te la menos valiosa. No obstante, el estudio académico del budismo, dentro de los límites que necesariamente le impone el método científico, no ha de considerarse irreconciliable con el enfoque tradicional del Dharma. (Distingo al budismo del Dharma y lo asocio con el estudio académico, ya que el término “budismo” es un producto de dicho estudio y sin equivalente tradicional, aunque “Dharma” es la mayoría de las veces erróneamente usado como tal). Simplemente insisto en que los dos métodos pueden usarse juntos sólo cuando se reconoce que el estudio académico del budismo posee meramente un valor instrumental y subordinado, y que no ha de traspasar sus límites propios y claramente definidos. La Enseñanza, no hay duda, existe en textos que están escritos en lenguas particulares que pueden aprenderse con la ayuda de libros de gramática y diccionarios. No obstante me niego a admitir que el experto, porque entienda la lengua en que están escritos los textos budistas, y aun si es capaz de traducirlos a lenguas actuales, sea por esta razón considerado capaz de explorar la significación espiritual de dichos textos y explicarla a los demás. Aún menos admitiría que alguien que se niegue a aceptar la existencia de un Principio transcendental, sea en sentido budista o cualquier otro, pudiese entender una doctrina cuyo único interés es la realización de dicho Principio. Se podría incluso afirmar que un estudiante perteneciente a una tradición que no es budista la cual afirma la existencia de un mundo espiritual más allá de los sentidos físicos y de la mente –aun siendo una forma de afirmación rudimentaria y exclusiva–, tiene a veces mayor posibilidad de entender el Dharma que la persona concienzudamente imparcial que no cree en la realidad de dicho mundo. Por otra parte, está claro que si la tradición en cuestión formulase su afirmación en términos tan sumamente exclusivos que fuese imposible desde su punto de vista valorar alguna otra formulación, la falsificación que de ella surgiría sería mayor que la del materialista “imparcial”. Durante los últimos cien años, período en que el Bodhi-Dharma, que el experto académico ha transformado en “budismo”, ha sido conocido en el mundo occidental, la Doctrina del Iluminado ha sufrido falsificaciones tanto por parte de sus amigos como de sus enemigos. Avidya (ignorancia), moha (engaño) o mithya-drsti (comprensión incorrecta) corresponden en lo racional a la codicia y al odio (lobha-dve˝a) y, aunque en última instancia, los sentimientos de atracción van siempre juntos con los de repulsión, el génesis de la ignorancia puede provenir de cada uno de estos sentimientos por separado. Hay a quienes, por razones correctas, no les gusta el budismo y hay a quienes les gusta por razones incorrectas. Es difícil saber cual de estas dos equivocaciones es más nociva para el Dharma. No obstante hay algo que está claro. La divulgación de conocimientos sobre el budismo está creciendo maravillosamente en los últimos años tanto en Oriente como en Occidente, y por esto, las falsificaciones maliciosas y las distorsiones intencionadas de la doctrina budista que ciertas personas y facciones trataban de divulgar asiduamente en años recientes, están encontrando cada vez más dificultad en ser creídas. Mucha de la hostilidad que se le tenía al budismo se ha hecho clandestina y no se manifiesta tanto en críticas públicas de la doctrina budista como en las tentativas sucias de obstaculizar los esfuerzos que las organizaciones budistas hacen para propagar el Dharma. De hecho, en lo que atañe al Occidente, la falsificación pública del Dharma casi ha desaparecido de los sectores intelectuales responsables, y parece mayormente confinada a revistas sensacionalistas baratas y a publicaciones misioneras protestantes.
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Actualmente el budismo tiene que protegerse con más frecuencia de sus amigos que de sus enemigos. Está creciendo el número de gente a la que le gusta el budismo por una razón incorrecta o, mejor dicho, el número de gente que se siente atraída hacia lo que erróneamente piensa que es el budismo. Además, en virtud de su sinceridad constituyen una amenaza creciente para la pureza e integridad de la Doctrina que ellos declaran apoyar. Es el caso que, generalmente, esta gente ha desarrollado convicciones religiosas fuertes antes de estudiar el budismo. No deseando cuestionar dichas convicciones, pero atraídos genuinamente por ciertos aspectos del Dharma, no vacilan en poner en duda, falsificar o, simplemente, saltarse hábilmente cualquier otro aspecto de la Enseñanza que entre en conflicto con sus ideas preconcebidas. Una de las contribuciones más originales que el Buda hizo al conocimiento humano fue el descubrimiento del hecho de que las teorías están radicadas en los deseos. La tenacidad con que dichos estudiantes perseveran en su interpretación errónea del Dharma, aun cuando son confrontados por textos con la más clara evidencia de lo contrario, es una indicación clarísima del vínculo de su tenacidad con sus emociones. Las teorías sobre un Dios personal o sobre la inmortalidad del alma están tan profundamente radicadas en el corazón humano, que se ha considerado, con frecuencia, que la religión es creer en ellas. Estas creencias no son el Dharma. El Buda enseñó que creer en un Dios personal y en la inmortalidad del alma es la racionalización de los deseos; nuestros deseos de ser amados y protegidos, nuestro apego a nuestra propia personalidad y nuestro anhelo de vivir. La Iluminación se obtiene no sólo renunciando a los deseos egoístas sino también a las teorías religiosas, o a los puntos de vista (drsti) que están basados en dichos deseos. Para el estudiante del Dharma las creencias en un Dios personal y en la inmortalidad del alma no son auxilios sino obstáculos. El estudiante que siente un gran apego a estas creencias y que a la vez se siente atraído por ciertos aspectos del Budismo se verá obligado por sus necesidades emocionales al desatino de las equivocaciones y las interpretaciones falsas. Lo mismo ocurrirá al estudiante que se estremece con horror frente a la sugestión de que una tradición tan distinguida como el budismo niegue sus convicciones más queridas. “El Buda debió de creer en Dios” pregonan unos, “No es posible que negara la existencia del Atman” protestan otros. Pero, desafortunadamente para ellos, el Buda hizo ambas cosas, por muy espantosas que les parezcan. La Sabiduría del Tathagata ni ha de ser medida con la regla de la inteligencia humana ni limitada por los anhelos del corazón. El estudiante ideal del budismo será aquel que, con entrenamiento académico o sin él, cumpla los tres requisitos siguientes. Primero, ha de estar preparado a admitir la posibilidad de la experiencia espiritual que transciende a los sentidos físicos y al raciocinio; segundo, ha de estar dispuesto a considerar sin prejuicios que el Buda, como El mismo declaró, alcanzó dicha experiencia; y tercero, ha de considerar también que siguiendo la Enseñanza se puede alcanzar dicha experiencia. Tal estudiante no cometerá el error de pensar que el intelecto, aun siendo capaz de ejecutar trabajo preliminar útil, pueda penetrar el significado profundo del budismo, o que la Verdad se haya de revelar a facultad alguna que no sea la intuición despertada por la práctica espiritual. El hombre o la mujer que cumpla los requisitos mencionados estará libre de creencias, que aunque pasan por doctrinas religiosas, nacen del miedo, el deseo y otras emociones egocéntricas. El estudiante ideal resolverá proseguir audazmente,
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examinar con franqueza y aceptar fielmente lo que resulte ser la verdad sobre el budismo. Así se podrá decir de él o de ella que están bastante bien provistos para el estudio del budismo y para considerar al Dharma al menos con una aproximación a la motivación correcta en sentido específicamente budista. Soy consciente de que se me objetará, y con razón, que de muy pocos estudiantes del budismo se puede esperar que cumplan tales exigencias. Pero aquí no se han enunciado los principios en cuestión con el mínimo de transigencia porque se espere que sean siempre puntualmente cumplidos, sino para insistir en los límites del enfoque meramente académico al estudio de doctrinas transcendentales y para combatir, simplemente por la contradicción explícita, la tendencia moderna a creer que las verdades espirituales pueden ser entendidas por quienes no han sido entrenados en lo espiritual. Todos los verdaderos estudiantes del budismo harán bien en recordar que el Corazón del Dharma, la esencia básica que subyace y penetra a todas las formulaciones doctrinales y metafísicas, así como sus expresiones estéticas, no es revelado en proporción a nuestra erudición sino en la medida que hemos cultivado la motivación correcta. Si tomamos el significado original en pali o sánscrito de la expresión “Aspiración Correcta” (conocida también por Actitud Mental Correcta) y adoptamos el análisis dado en los antiguos textos, veremos que se dice que Sammasankappo o Samyak-samkalpa comprende los estados mentales de alobha (no avaricia), adosa (no odio) y ahimsa (no agresión). Desde un punto de vista moderno parecerá extraño que una cierta pureza espiritual sea provechosa, aun indispensable, para la comprensión correcta de una enseñanza tradicional. Si así fuera, sería una indicación clara de la medida en que la vida y el pensamiento actual han perdido su amarre a la tradición. Desde el punto de vista de la espiritualidad tradicional, tal y como existe en varios grados de pureza en todas las grandes religiones del mundo, el modo en que vive un hombre tiene bastante que ver con su capacidad de comprender la Verdad. Además su habilidad de entender doctrinas de naturaleza transcendental se considera determinada, hasta cierto punto, no sólo por la integridad de su enfoque de dichas doctrinas sino también por su integridad en todas las circunstancias de la vida. Ni aun una tradición tan sumamente llena de desarrollos basados en el teísmo como es la cristiana ha olvidado que “sólo aquel con un corazón puro verá a Dios”. El estudio del Dharma será fructífero solamente si tenemos el deseo de seguir la vida espiritual.
II. El estudio del Dharma: los métodos y los materiales Posiblemente sea cierto que los obstáculos más difíciles para la comprensión correcta del budismo son aquellos que existen en la mente del estudiante. Las obstrucciones psicológicas son, además, más difíciles de erradicar que las meras barreras físicas erigidas por circunstancias o fuerzas exteriores. No obstante, sería una equivocación el asumir, por esto, que los obstáculos exteriores a la mente del estudiante no existen, o que una vez provisto con la llave de la motivación correcta no ha de encontrar otras dificultades– las puertas cediendo y las cerraduras abriéndose ante él–. Puede ser que, con la llave de la motivación correcta en la mano, el estudiante se acerque a la entrada del Palacio de la Sabiduría, entrada
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guardada por dragones, y que confiado se aproxime para introducir la llave para que las indestructibles puertas se abran con un leve empujoncito. Pero ¿Y si se encontrase frente a la puerta incorrecta?, ¿y si metiera la llave en la cerradura que no le corresponde? Los obstáculos a que me refiero con la ayuda de una analogía tradicional están conectados con el enfoque meramente intelectual, académico y no tradicional que a veces se da al estudio del budismo, el cual ya he mencionado. Los expertos formados científicamente no sólo conducen investigaciones sobre el budismo sino que también publican los resultados en libros y revistas. En las circunstancias actuales, esas publicaciones son, con frecuencia y por un período largo, la única fuente de conocimiento para el estudiante. Este, que inconscientemente venera el método científico y los títulos académicos, acepta lo que lee por su valor aparente y lo toma por exposiciones auténticas del Dharma. Si los trabajos en cuestión reconocen las limitaciones del método científico y se confinan a aquellos aspectos del budismo que son susceptibles al enfoque puramente intelectual, no se le causará mucho daño al estudiante. Se le privará, sin embargo, de conocer el Dharma como fuente de vida espiritual. Si bien es cierto que el estudiante espiritualmente perceptivo notará como un perfume sutil en “la habitación por mucho tiempo cerrada” en la que se amontonan exposiciones áridas y comentarios aburridos, y quizá más adelante llegue a encontrar el Dharma. Hasta entonces es posible que tenga una sospecha muy leve de que se le da, como dice el evangelio, una piedra en vez de pan, y que como el poeta se lamente: “Oh que áspera respuesta encuentra el alma cuando apasionada busca certidumbres en la vida”. Desafortunadamente muy pocos de los numerosos libros académicos sobre el budismo se contentan con permanecer dentro de los límites que corresponden a la investigación de tipo científico. La mayoría de ellos no parece tener en cuenta que hay esferas que el intelecto es incapaz de penetrar y, raramente o quizá nunca, se abstienen de dogmatizar sobre las verdades en el budismo con un aire un tanto pontifical. Si el estudiante ingenuo fuese lo suficientemente desafortunado de encontrar dichos libros al principio de su carrera, el daño podría ser irreparable. “Raíces meritorias” de fuerza bastante extraordinaria le harían falta para superar tan gran obstáculo y llegar, finalmente, a la comprensión verdadera del Dharma. Por lo tanto, insisto en que es muy importante que el estudiante evite, desde el momento que empiece, prácticamente todos los libros que son meramente sobre el budismo y que ponga casi toda su confianza en la propia Palabra del Buda y la de sus discípulos iluminados a lo largo de la historia. Ha de ser resistida la tentación de sacar información y orientación de manuales populares, sobre todo de aquellos escritos por autores que no son budistas. Estas publicaciones no son, generalmente, otra cosa que recopilaciones de trabajos académicos, que son por lo general viejos, y poseen como única originalidad su contribución propia en errores y equivocaciones. El método ideal de estudiar el budismo sería leer en la lengua original un número de textos seleccionados que pertenezcan a la literatura canónica budista en pali, sánscrito, chino, tibetano, mongol o japonés. Si por cualquier causa esto no se pudiera hacer (en las circunstancias actuales será este el caso de todo el mun-
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do, exceptuando al estudiante más fervoroso y diligente), el mejor método de aprender el Dharma será el estudio de algunas de las numerosas traducciones de dichos textos que existen actualmente en lenguas modernas, tanto europeas como asiáticas. Se dará preferencia entre traductores a aquellos que poseyendo el título académico necesario sean budistas practicantes o, al menos, tengan una actitud simpatizante. En efecto, se encuentran a veces traducciones que desde el punto de vista literario son extremadamente rudimentarias y torpes pero que han sido ejecutadas por personas que poseen una comprensión genuina del Dharma. Estas traducciones son más capaces de abrir el ojo interior del estudiante que las traducciones exactas y refinadas del mero experto académico. Un ejemplo excelente de ellas es la versión en inglés del Sutra Dado por el Sexto Patriarca (Wei Lang) en el Asiento Alto de la Joya de la Ley (Shangai) traducido por Wong Mou Lam. A pesar de su mala gramática, su sintaxis defectuosa y su uso incorrecto de algunas palabras (además de los errores de imprenta y la basta y nada atractiva presentación de la edición original) surge de sus páginas una luz que no es de este mundo. Es por esto que goza de una gran estima entre muchos estudiantes del budismo ingleses –entre ellos alguno le debe su primera vislumbre de la Iluminación–. Dicha estima es apenas igualada por la que sienten por las traducciones académicamente más correctas de la Palabra del Buda propiamente dicha. No obstante, no ha de pensarse que al leer traducciones de textos budistas el estudiante se vea totalmente excusado de aprender algo sobre la lengua en que fueron originalmente escritos. Hay palabras claves en la lengua, o lenguas, indo-arias en que el Buda enseñó que no se pueden traducir satisfactoriamente por una palabra de una lengua moderna, a no ser que esta sea derivada directa de las antiguas lenguas indias. El estudiante ha de aprender el significado de palabras tales como Nirvana, samsara, citta, dharma, prajña, moksa y otras muchas, no sólo consultando el diccionario sino notando atentamente los distintos contextos en que se dan y meditando sistemáticamente en las verdades de que ellas son los símbolos. Las lenguas más ricas de la Europa actual se ven en una carencia lamentable no sólo de términos religiosos y filosóficos como estos, sino también de términos para explicarlos. Aunque si hemos de hablar con exactitud, las palabras indo-arias que acabo de mencionar no pertenecen ni a la religión ni a la filosofía, como se las entiende en Occidente, sino a algo que las incluye y transciende y que sólo puede llamársele el Dharma. Así que las traducciones más escrupulosas de textos en pali o sánscrito a lenguas europeas modernas sufren por el mero hecho de ser traducciones un grado de distorsión considerable, del cual el estudiante no se da cuenta generalmente. A mayor número de palabras claves traducidas mayor es el riesgo de distorsión. Igualmente, cuanto más “comprensible” le parezca una traducción al principio a un estudiante, mayor es el riesgo de distorsión. Dejando todas las palabras claves sin traducir (si bien dando entre paréntesis un número de equivalentes aproximados cuando la palabra surge por primera vez) se evita este error y el estudiante se acostumbra gradualmente a su uso, familiarizándose, poco a poco, con su significado. Si se me objetara que tal método de estudio impondría un gran número de dificultades al estudiante, respondería que es mejor llegar con dificultad a entender el Dharma que llegar con facilidad a una comprensión errónea de este. Las traducciones de textos budistas que traducen las palabras indo-arias clave y los libros sobre el budismo que, no haciendo uso de estas palabras,
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usan expresiones religiosas y filosóficas occidentales, han de ser escrupulosamente evitados o usados con la mayor prudencia. Muchas de esas expresiones tienen connotaciones cristianas que no tienen nada que ver con el espíritu del budismo y otras reducen al Dharma a una materia académica. Al estudiante que le sea difícil, o imposible, leer una porción del canon budista, en la lengua original o en traducción fiable, le beneficiará limitarse a libros escritos por budistas practicantes, preferiblemente miembros de la Sangha. Esto ni lo digo por prejuicios sectarios ni por que tenga deseo alguno de engrandecer a un grupo particular de hombres, sino simple y únicamente por las razones que ya he tratado de explicar. El Dharma es la forma de vida que aspira a la Iluminación, por lo tanto, ha de ser comprendido y explicado mejor por aquellos que en teoría y práctica lo aceptan y siguen. Por esta razón los miembros de la Sangha, la Santa Orden de los discípulos del Buda, han sido siempre venerados en los países budistas de Asia y considerados los custodios del Dharma, así como, en virtud de su vocación, los más indicados para explicarlo. En dichos países el laico budista siempre que ha hablado en público sobre el Dharma lo ha hecho con el mayor recato y nunca sin reconocer primero que cualquier cosa que dijese podría siempre ser corregida por la Sangha. Aunque el estudiante se haga cargo de lo imprescindible que es la motivación correcta en el estudio del budismo y entienda la importancia de adquirir el material de estudio correcto, le quedan algunas oportunidades menores de equivocación, contra las cuales ha de protegerse. He dicho que la mejor forma de estudiar el Dharma es, sobre todo, el estudio de la Palabra del Buda en la lengua original; si no es posible esto, su estudio en traducciones que sean fiables desde el punto de vista tradicional y, por última opción, el estudio de libros sobre el budismo que han sido escritos por quienes poseen los requisitos tradicionales para la enseñanza del Dharma. Cuando digo “la mejor forma” incluyo en esta expresión no sólo el material de estudio sino también el método. Existe una gran diferencia entre el método de estudio antiguo y tradicional y el moderno no tradicional; hecho que con frecuencia es pasado por alto. En la India Antigua, aprender un texto no era cuestión simplemente de la lectura de éste por parte del estudiante. Se trataba definitivamente de aprender, recitar, estudiar y meditar un texto, bajo la tutela de un maestro. De hecho, el aprender y el oír eran representados por la misma palabra; un hombre instruido no era alguien que había leído mucho sino alguien que había oído mucho. Esa palabra no surgió sólo por la falta de materia escrita sino que, al menos en las tradiciones espirituales, surgió por la naturaleza de la experiencia espiritual en sí, y las leyes inexorables que gobiernan la transmisión de conocimientos de un ser humano a otro; conocimientos pertenecientes a los medios por los que se realiza la Verdad. La relación entre el Maestro y el discípulo ha sido en todas las civilizaciones tradicionales uno de los hechos básicos de la vida. No haber tenido un maestro es, en estas civilizaciones, equivalente a no tener educación o cultura alguna. Aunque mucho de lo que no pertenece al Camino de la Liberación se aprenda, actualmente, por medio de la lectura atenta y en soledad, la práctica de estudiar una escritura con un maestro, cuyo conocimiento de ésta no es sólo teórico, es verdaderamente el mejor método de penetrar la esencia del Dharma. Al estudiante, en las condiciones que le ofrece la vida moderna, raramente le será posible vivir en casa de su maestro, como era costumbre entre los brahmanes,
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o en un monasterio de la Sangha, como era y sigue siendo la costumbre en muchos países budistas. En lugares donde la forma de vida tradicional budista no ha capitulado ante las fuerzas del materialismo y el secularismo, el estudiante podrá atender a instrucciones regulares bajo la tutela de un maestro, ya sea este un bikshu en Ceilán o gelong en el Tíbet. Así aprenderá la interpretación correcta del texto que seleccione. Los estudiantes del budismo que tienen la mala suerte de vivir en lugares donde la luz del Dharma no brilla todavía en todo su esplendor, han de aprovechar, por lo menos, la presencia esporádica de algún miembro de la Sangha que siguiendo la exhortación del Buda haya salido a predicar “por compasión y para el beneficio y la felicidad de hombres y dioses” (Vinaya, Mahavagga). Por corta que sea la visita del bikshu, habrá de utilizarse completamente para la aclaración de dudas, la resolución de dificultades y, en breve, para obtener una comprensión más clara del Dharma. Los estudiantes concienzudos que viven en un ámbito que no es budista, deben reunirse tan frecuentemente como les sea posible para estudiar, discutir y meditar juntos. Cuando se lo permitan sus recursos deberán concertar visitas regulares de un miembro de la Sangha capacitado para enseñar. Con el tiempo, y conforme el grupo crezca, sentirán la necesidad de tener permanentemente entre ellos un monje residente que les proporcione una orientación espiritual continua. Sin un maestro personal el estudio del Dharma es obstruido por muchas dificultades, pero sin la presencia de un gurú el progreso en la vida espiritual más avanzada es casi imposible. Así lo expresa Sarahapada en el Dohakosha, o Tesoro de Canciones: “Es Esto que se lee, Esto en que se medita; Es Esto que se discute en tratados y leyendas. No hay escuela del pensamiento que no tenga Esto como meta. Pero uno lo ve sólo con la ayuda de un maestro”. Sin embargo, los estudiantes que no tienen recurso al contacto directo con un maestro y que, por lo tanto, se ven obligados a estudiar solos, no han de perder la esperanza de progresar. Tomando el Dharma mismo como guía se han de aplicar diligentemente a la acumulación de mérito (punya-sambhara) con la firme convicción de que, como dice el antiguo refrán, “Cuando el discípulo esté preparado el maestro se presentará”. El estudiante que posea la motivación correcta, que haya adquirido el material correcto y que sepa cual es el método correcto de estudiar el Dharma, ha de ser advertido contra otra equivocación. Esta al igual que las que se acaban de discutir no pertenece ni a la motivación ni al material, sino al método. A pesar de su apariencia inofensiva es en realidad (al menos en sus fundamentos básicos y consecuencias finales) la más peligrosa. Esta equivocación no es otra cosa que un síntoma de la enfermedad que aflige hoy, de una forma u otra, a prácticamente todo el mundo occidental y a una sección en crecimiento del mundo oriental. Se trata de la disociación de más y más actividades de la vida del dominio unificador de la Tradición. En una civilización tradicional cada aspecto del saber y todo tipo de actividad se integra en una concepción de un orden metafísico. Cada aspecto de la vida, incluso el más bajo y mundano, recibe una orientación transcendental que le permite funcionar general-
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mente como un apoyo, si no para la vida espiritual en si, al menos para promover una consciencia más o menos constante de la existencia de valores espirituales. En tal civilización, la religión (término moderno de significado restringido es este) no es algo de lo que el hombre pueda escapar, aun si así lo desease ella lo encontraría a cada paso en los objetos que le rodean en el hogar y con la rutina de cada día. Nutrido por semejante ámbito, en que toda la existencia aparece como una Tabla de Esmeralda que nos recuerda que “las cosas de aquí abajo” son copias de las originales de arriba, el corazón y la mente sensibles se hacen más sutiles y aún más sensibles. Para ellos las piedras, las rocas, los árboles y las demás cosas en la naturaleza, no son simplemente pedazos de materia de tamaños y formas variadas sino “grandes símbolos borrosos de un desenlace” que no traza “la mano mágica de la casualidad” sino el dedo omnipresente de la ley espiritual. La naturaleza no está muerta, vive en su multitud de voces y para aquel acostumbrado a ver y oír cosas que señalan más allá de ellas mismas “Un pino viejo predica sabiduría, y un ave salvaje canta la verdad”. Sin embargo, en la civilización moderna occidental los martillazos de la ciencia han abierto brechas que amenazan con dividir en trozos su constitución. Lo “religioso” y lo “secular”, los intereses “sagrados” y “profanos”, así como las actividades, son distinguidos sin escrúpulos e implacablemente separados los unos de los otros. La esfera de la “religión” se ha reducido gradualmente, de forma que ahora tiene poca, o ninguna, conexión e influencia con la gran mayoría de las actividades en que el hombre actual se ocupa. Ya no se le puede comparar con el fondo del océano sobre el que descansan las poderosas y agitadas aguas (la raíz de las palabra “Dharma” puede significar apoyarse), más bien podría ser comparada con una pequeña isla volcánica que se estremece ante el impacto despiadado del elemento hostil que la rodea y muy pronto la inundará completamente. Para el hombre actual no hay en las cosas comunes de la vida indicio que señale algo más remoto. Para él no brilla con constancia sobre sus días pasajeros la luz de lo Eterno; como no lo hace la luz de la luna sobre las hojas de las ramas que mueve el aire. Este hombre es el verdadero descendiente de Peter Bell con quien Wordsworth, escribiendo cuando el humo de la Revolución Industrial empezaba a oscurecer el cielo de Inglaterra, describió al tipo de humanidad que ahora está haciéndose rápidamente universal: “Una primavera (la flor) a la orilla de un río Para él era una flor amarilla, Y nada más esta era”. La religión, desterrada de los asuntos del hombre, se sienta solitaria y taciturna en el templo. La vida sigue, o parece seguir, como antes. Pero ya no está aquello que era “la vida de la vida” y es difícil saber por cuanto tiempo mantendrá sus bufonadas el cadavérico simulacro. Este desplazamiento de la civilización a zonas fuera de sus viejas fundaciones en valores espirituales, así como la consiguiente brecha entre los aspectos de la vida “religiosos” y “seculares”, encontrará inevitablemente su lugar no sólo en la vida del estudiante sino también en su enfoque al estudio del budismo. Educado en un ámbito no tradicional, donde pocos objetos y actividades tienen un significado más remoto que el aparente, el estudiante, natu-
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ralmente, se verá inclinado a pensar que el estudio del budismo es una actividad como otra cualquiera, actividad a seguir sin necesidad de considerar ni la influencia que pueda tener en otras actividades ni la que estas puedan tener en aquella. En una sociedad tradicional este descuido no tendría consecuencias muy serias, pues, como ya he dicho, en tales sociedades fundamentalmente todo recibe una orientación transcendental, y pocas actividades, exceptuando aquellas que transigen la moralidad, podrían tener un efecto definitivamente nocivo en el estudio del budismo. La vida “espiritual” y los estudios “religiosos” se dirigen al mismo objetivo que “lo mundano” y sus obligaciones; aquellos directamente y estos indirectamente. Por el contrario, en sociedades que no son tradicionales, hay un constante tira y afloja entre aquellas secciones de la vida que se han disociado de su principio transcendental, de un lado, y los restos aislados de la tradición del otro. Ni aun el estudiante más comprometido podrá prescindir de actividades que, no siendo tradicionales, en principio –o mejor dicho, por su falta de principio–, estarán en desacuerdo con el método adecuado de estudiar el Dharma. La vida de este estudiante, por faltarle un principio común de orientación a todas sus actividades, estará en cierta medida desintegrada. El se verá como un hombre agarrado desesperadamente a una roca en medio de un torrente, sintiendo contra su cuerpo el poderoso empuje de las aguas que tratan de arrancarlo de su refugio y arrastrarlo a su destrucción. Para integrar su vida y afianzar su asimiento a la inquebrantable roca del Dharma, el estudiante tendrá que prescindir de tantas actividades profanas como le sea posible y reforzar los soportes tradicionales, no sólo de su vida, sino también, en la medida que pueda, de la sociedad. El habrá de participar, y animar a los demás a que participen, en todo tipo de prácticas tradicionales, esto es cuidándose previamente de entender el significado y valor de cada práctica. El estudiante podrá por medio de ciertas acciones entrar en contacto con la Tradición y consecuentemente con una evocación del Dharma. Esto lo hará cuando veneré la imagen del Buda ofreciéndole flores, lámparas o velas e incienso, que son las tres ofrendas tradicionales; cuando rinda homenaje en la forma establecida por la tradición a maestros espirituales, a edificios y objetos sagrados y a los miembros veteranos de la Santa Orden; cuando use sus ropas tradicionales (en sociedades en que todavía se usan); cuando participe en celebraciones como la que tiene lugar en honor de la Iluminación del Buda;... Estas y otras observancias traerán consigo una integración, como mínimo parcial, no sólo en la vida del estudiante sino también en la de sus compañeros, si bien no en el mismo grado. Por otra parte, la abstención de participar en actividades no tradicionales de todo tipo, particularmente formas de ocio cuyo objetivo es el excitar los sentidos y la estimulación de lo soez, no es menos esencial para el estudio del Dharma que los métodos positivos que se acaban de mencionar. El estudiante cometería un gran error si pensase que el dedicar al estudio del Dharma una hora al día, o dos o tres por semana, sería suficiente, y que cuando no estuviera haciéndolo podría entretenerse con juegos competitivos, novelas chabacanas, o dejarse embobar por las imágenes de la última película de moda. No es casualidad que las etimologías de las palabras “whole” (entero, integral) y “holy” (santo) estén relacionadas, o que una de las definiciones de “holy” sea “espiritualmente integro”. La búsqueda de lo santo que el estudio del Dharma favorece, es la búsqueda de la plenitud espiritual, de la integración completa de la “personalidad” no meramente con cualquier principio
Foto: © Alokavira/Timm Sonnenschein
Sangharakshita (Dennis Lingwood, Londres, 1925). Durante la segunda guerra mundial fue reclutado para ir a la India, donde se hizo monje budista. Estudió varios años con maestros de varias tradiciones budistas y protagonizó un papel fundamental en el renacimiento del budismo en India, con los seguidores del doctor B. R. Ambedkar. Traductor y nexo entre Oriente y Occidente, entre el mundo tradicional y moderno, entre los principios y las prácticas, la profunda experiencia y claridad mental de Sangharakshita han sido apreciadas mundialmente. Después de veinte años en India, regresó a Inglaterra para fundar Los Amigos de la Orden Budista Occidental (AOBO) en 1967. La AOBO es en la actualidad un movimiento budista internacional con cerca de sesenta centros repartidos por los cinco continentes. En España su centro principal está en Valencia.
No sería fácil encontrar otro libro en el que la historia y el desarrollo del pensamiento budista hayan sido descritos tan vívida y claramente como en esta panorámica. Para quienes quieran conocer la esencia del budismo de manera integrada, no puede haber mejor guía que esta obra. Eso es lo que escribió Lama Anagarika Govinda de Una panorámica del budismo, su doctrina y sus métodos a lo largo de la historia cuando fue publicado en 1957. Aún hoy, este trabajo continúa aportando una presentación indispensable de la totalidad del budismo; ya sea de su pensamiento como de su práctica. Analiza todas las principales doctrinas y tradiciones, tanto del budismo como doctrina, como de la experiencia espiritual vital del practicante. El autor sitúa su exposición en términos históricos y culturales. Es un trabajo objetivo y a la vez clarificador de las muchas formas del budismo que apuntan con nitidez a la unidad subyacente de todas las tradiciones. La primera parte se centra en las doctrinas básicas y los métodos comunes a todo el budismo, mientras que los capítulos posteriores analizan las enseñanzas y prácticas de las específicas escuelas. El libro concluye acertadamente con los aspectos prácticos del budismo mahayana; haciendo hincapié en la unidad de la compasión y la sabiduría ejemplarizados en el ideal del bodisatva; el fruto completamente maduro del magnífico árbol del budismo. Ahora, ya en su décima edición inglesa, presentamos esta primera edición en castellano. Este libro viene a llenar el vacío existente en nuestra lengua de un estudio erudito y en profundidad de las diferentes tradiciones budistas tratadas, pese a su complejidad, con equilibrio y sutileza.
ISBN: 978-84-96478-10-7
9 788496 478107