Filosofia Medieval: uma introdução - Frederick Copleston by Editora Danúbio

FILOSOFIA MEDIEVAL

FREDERICK COPLESTON

FILOSOFIA MEDIEVAL UMA INTRODUÇÃO

Tradução

Wilson Filho Ribeiro de Almeida

© Medieval Philosophy: an introduction Frederick Charles Copleston, 1952 Ficha Catalográfica Copleston, Frederick Charles, 1907–1994 Filosofia medieval: uma introdução / Frederick Charles Copleston. — 1º ed. — Curitiba, PR: Livraria Danúbio Editora, 2017; 192 pp. ISBN: 978-85-67801-15-5 1.História da filosofia. 2. Filosofia medieval. 3. Filosofia. I. Título. CDD – 189

Editor: Jefferson Bombachim Tradutor: Wilson Filho Ribeiro de Almeida Editoração: Caterina Veneziano Pacce Capa: Matheus Bazzo

Distribuição: CEDET - Centro de Desenvolvimento Profissional e Tecnológico Rua Ângelo Vicentim, 70, Campinas/SP Todos os direitos desta edição pertencem à Livraria Danúbio Editora Ltda. CNPJ: 17.764.031/0001-11– Site: www. editoradanubio.com.br

SUMÁRIO

Prefácio

Capítulo I Origens e caráter da filosofia medieval

Capítulo II Alta Idade Média (1): o problema dos universais

Capítulo III Alta Idade Média (2): o desenvolvimento da escolástica

Capítulo IV Filosofia islâmica e judaica: traduções

Capítulo V Universidades: filósofos franciscanos

Capítulo VI Santo Tomás de Aquino Capítulo VII Os averroístas Capítulo VIII Duns Scot

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Capítulo IX Século XIV (1): Guilherme de Ockham

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Capítulo X Século XIV (2): o movimento ockhamista

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Capítulo XI Misticismo especulativo: Nicolau de Cusa

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Capítulo XII Filosofia política

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Sugestões de leitura Índice

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PREFÁCIO

A impressão geralmente dada pelos historiadores da filosofia é a de que se poderia com proveito saltar de Platão e Aristóteles diretamente para Francis Bacon e Descartes, omitindo-se qualquer consideração tanto da filosofia grega pós-aristotélica quanto do pensamento medieval. Essa atitude, é claro, pode ser explicada, mas não pode ser defendida com razões adequadas; tampouco haveria agora qualquer desejo sério de defendê-la, uma vez que hoje percebemos melhor a continuidade entre a filosofia medieval, a renascentista e a moderna. Bacon e Descartes, por exemplo, podem ter atacado o aristotelismo escolástico; mas os estudiosos de Bacon e Descartes estão bem cientes da influência exercida no pensamento deles pela própria filosofia que criticavam. Filósofos continuaram por muitos anos a usar praticamente as mesmas categorias de pensamento que haviam sido

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usadas pelos filósofos medievais, e a empregar, em suas filosofias, os mesmos princípios que os medievais haviam empregado. Seria um erro atribuir aquilo que se poderia chamar de elementos “escolásticos” em filosofias como as de Descartes, Malebranche ou Leibniz ao influxo da literatura clássica, e ao interesse demonstrado por ela, no período renascentista. Os primeiros estudos filosóficos de Descartes inserem-se na tradição escolástica; e mesmo que seu pensamento tenha posteriormente seguido em outras direções, a influência daqueles primeiros estudos foi permanente. De fato, embora algumas vezes ele atacasse, por várias razões, o aristotelismo, afirmava em outros momentos que o treinamento mental dado no colégio em que havia sido educado era consideravelmente melhor que o que era dado em muitas outras instituições de tipo diferente. Malebranche foi intensamente influenciado por Santo Agostinho; e se alguém se perguntar se o Deus de Malebranche possui mais semelhança com o Deus de Agostinho, Tomás de Aquino e Duns Scot do que com o Deus da Metafísica de Aristóteles, só há uma resposta possível. Quanto a Leibniz, ele tinha um extenso conhecimento da literatura filosófica da escolástica, cuja influência é visível em seu trabalho. Ademais, podemos traçar uma conexão entre a filosofia do direito medieval e aquela de John Locke, enquanto que o empirismo deste último não era tão completamente contrário ao pensamento medieval quanto se poderia pensar. Até mesmo a crítica de Hume dos conceitos de causalidade e substância foram antevistas, pelo menos em parte, no século XIV. Mas a filosofia medieval merece atenção e estudo não apenas por razões históricas, porque constitui uma parte integrante da história da filosofia européia, mas também por si mesma. Embora a abordagem e o cenário possam ser diferentes em diferentes épocas, os mesmos problemas filosóficos, ou pelo menos problemas similares, inevitavelmente costumam reaparecer. E mesmo que a filosofia não seja

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equivalente à acumulação de fatos particulares ou pontos de conhecimento cujo número aumenta com o passar dos anos, não se pode pressupor que as discussões medievais de problemas filosóficos sejam desprezíveis, simplesmente porque aconteceram já há muitos séculos. Alguns filósofos diriam, sem dúvida, que os métodos e objetivos dos metafísicos do século XIII eram equivocados. Mas isso, seja verdadeiro ou falso, é uma asserção filosófica que em si mesma é questionável e aberta à discussão. Em todo caso, um espírito imparcial deveria evitar os dois extremos que são o de pensar que nada digno de se dizer ou fazer tenha sido dito ou feito na filosofia desde a Idade Média e o de descartar sem hesitações a filosofia medieval como um obscurantismo intelectual. Os grandes pensadores da Idade Média eram, afinal, homens de extraordinária habilidade em sua época; e é ao menos possível que tenham dito algo digno de se dizer. Alega-se às vezes, de uma maneira um tanto ingênua, que este ou aquele movimento ou corrente moderna de pensamento finalmente colocou a filosofia numa base apropriada e lhe deu a orientação correta. Alguém que estudou a história da filosofia sabe que esse tipo de coisa não raro já se disse antes, e tende a ler tais alegações com um ceticismo indulgente e distraído ou com impaciência, dependendo de seu temperamento. Seria absurdo, é claro, adotar a visão obstinada de que a filosofia pode ser simplesmente identificada com o sistema de algum filósofo medieval; mas seria igualmente absurdo supor que pode ser identificada com qualquer sistema que agora se declara definitivo. Pode-se comentar que nenhum filósofo contemporâneo alega que seu sistema, se tiver um sistema, é a verdade final; mas do mesmo modo nenhum filósofo medieval respeitado alegava ter dito a última palavra em filosofia. E se alguém está preparado, como deve estar, para abordar os sistemas e modos de pensamento modernos com boa vontade para entender e avaliar, deveria abordar os sistemas do passado com equivalente imparcialidade. Se alguém acredita que a

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filosofia pode mesmo atingir a verdade, dificilmente poderá conceber que vários séculos de intenso pensamento filosófico não produziram nada que valesse o esforço despendido. Dificilmente pode-se negar, todavia, que o estudo da filosofia medieval apresenta grandes dificuldades a muitas inteligências de hoje. De fato, para muitas pessoas de hoje a filosofia medieval deve aparecer, ao menos à primeira vista, como algo inteiramente alheio à sua concepção de filosofia. Uma das razões disso é a estreita ligação que havia entre filosofia e teologia na Idade Média. A maioria dos filósofos medievais eram também teólogos; e vale até para Guilherme de Ockham. Na verdade, Ockham não pode ser adequadamente entendido a menos que se esteja com esse fato em mente. E essa ligação entre filosofia e teologia sem dúvida influenciava a compreensão e a maneira com que os problemas filosóficos eram discutidos. Estudiosos que não acreditam no cristianismo estão, por conseguinte, propensos a ficar desorientados ante vários aspectos da filosofia medieval. Também estão propensos a ter muito mais afinidade com o pensamento do século XIV do que com aquele da Alta Idade Média ou com o do século XIII. Isso é bastante compreensível, uma vez que certos pensadores tardo-medievais abordaram, mais ou menos de perto, modos de filosofar aos quais estamos acostumados hoje. Mas é importante ter em mente que mesmo esses pensadores compartilhavam a convicção comum dos medievais de que a revelação divina é uma fonte de conhecimento indiscutível. Ainda, deve-se ter em mente o fato de que a filosofia não segue um caminho isolado e independente. Ela é uma atividade cultural, e é influenciada inevitavelmente por outras atividades e áreas de estudo que não podem ser identificados com a filosofia propriamente dita. Estamos todos cientes de que a história da filosofia moderna não pode ser escrita sem levar-se em conta o surgimento e o desenvolvimento das várias ciências. A influência da ciência na filosofia moderna tem sido

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profunda e de longo alcance, ainda que sua influência não tenha tido sempre um caráter uniforme. Na Idade Média, o principal fator extrafilosófico que influenciava a filosofia era a religião cristã. Independente de alguém ser ou não ser um adepto cristão, é óbvio que o cristianismo é um dado histórico tanto quanto a ciência moderna; e se se deseja entender a filosofia medieval, deve-se manter em mente o fundo intelectual da mentalidade medieval. Não que filosofia medieval e teologia medieval sejam termos sinônimos: seria antes conforme Étienne Gilson mostrou em suas Gifford Lectures, ou seja, que a tradição judaico-cristã atuava como uma poderosa influência, fertilizante e estimulante, em relação à primeira filosofia medieval e cristã. Uma segunda grande dificuldade no caminho para se entender a filosofia medieval vem da terminologia e da linguagem inusuais. Em primeiro lugar, um conhecimento da filosofia aristotélica é extremamente recomendável caso se queira entender o significado de muitos termos usados pelos medievais e a natureza de largo número dos problemas que eles levantaram e discutiram. Deve-se, por exemplo, ser capaz de perceber quando a palavra “matéria” está sendo usada no sentido da “matéria prima” de Aristóteles e quando não está. Em segundo lugar, não se pode confiar inteiramente que uma palavra está sendo usada por um escritor medieval no sentido que pareceria natural a um leitor inglês moderno. Por exemplo, a palavra latina species pode ser usada, em determinado contexto, para significar espécie, no sentido em que falamos de espécies e gêneros; mas em outro contexto pode significar uma modificação mental ou idéia. Ainda, “bom” pode ter o significado que tem quando dizemos que certa ação é uma ação moralmente boa; mas também pode ser usado por um filósofo medieval na qualidade do que se chamava de termo transcendental, denotando o estar em relação com um desejo ou apetite. Neste livro,

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tentei, na medida do possível, simplificar a terminologia e evitar pressupor um conhecimento da filosofia aristotélica. Mas qualquer estudante que deseje adquirir um conhecimento mais extenso e profundo da filosofia medieval terá de fazer um estudo da linguagem dessa filosofia. Por “linguagem”, nesse quesito, não quero dizer a linguagem latina, mas sim a terminologia e as categorias de pensamento. Em vista da atual linha de pensamento filosófico deste país, pode ser apropriado dizer algumas palavras sobre a atitude dos filósofos medievais quanto àquilo que agora se chama de análise lingüística ou clarificação da linguagem. Obviamente, não se pode encontrar na filosofia medieval uma análise do significado e um tratamento da linguagem daquele tipo extenso, porém detalhado, que seria considerado conveniente hoje em dia; mas seria um grande erro pensar que os filósofos medievais não enxergavam a necessidade de alguma análise lingüística. O problema do significado dos termos e proposições naturalmente apresentava-se a eles principalmente em relação aos termos predicados de Deus e às proposições feitas sobre Deus na Bíblia. Por exemplo, se é dito que Deus é “sábio” ou “imutável”, em que sentido esses termos estão sendo usados? Os filósofos medievais percebiam claramente que, num caso como esse, existe um problema real de significado; e desenvolveram teorias da predicação analógica e da linguagem analógica. A pergunta que faziam, entretanto, era antes sobre qual é o significado de tais termos e proposições, em vez de se têm ou não significado: que deviam ter algum significado teria lhes parecido claro, a partir do fato de que tais termos eram usados nas Escrituras e documentos da Igreja e de que pertenciam a um campo de discurso com o qual estavam familiarizados desde a juventude. Mas alguns dos principais filósofos medievais eram bastante interessados em problemas da linguagem. Na verdade, poder-se-ia escrever uma valiosa e interessante monografia sobre a filosofia da linguagem, explícita e implícita, dos filósofos medievais.

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Por fim, valeria também chamar a atenção para o fato de que a expressão “filosofia medieval”, tanto quanto a expressão “filosofia moderna”, não significa um sistema filosófico particular: significa simplesmente a atividade filosófica da Idade Média. Na verdade, havia grande variedade na filosofia medieval. Existe, por exemplo, profunda diferença entre a filosofia de Tomás de Aquino, no século XIII, e a filosofia de um Nicolau de Atrecourt, no século XIV. Procurei apresentar algo dessa variedade no presente trabalho.

CAPÍTULO XII

FILOSOFIA POLÍTICA

1. A filosofia política obviamente envolve a reflexão sobre instituições e questões políticas concretas; e é inevitavelmente caracterizada, em maior ou menor grau, por desenvolvimentos históricos recentes e pelas circunstâncias da época. Na teoria política medieval é perfeitamente natural que se encontre um reflexo das novas relações dos poderes espiritual e temporal. A existência de dois tipos de sociedade, a Igreja e o império ou o Estado, era o dado histórico na Europa medieval que formava o assunto de uma boa parte, embora certamente não toda, das reflexões políticas dos pensadores medievais. Mas pode-se ver o mesmo tema, apesar de apresentado de uma forma um tanto diferente daquela em que foi apresentado na Idade Média, na filosofia de Santo Agostinho. SANTO AGOSTINHO costumava considerar o Estado como a corporificação da cidade espiritual da Babilônia, como algo “mundano”,

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em sentido depreciativo. Convencido de que a história da humanidade é fundamentalmente a dialética do bem e do mal, do amor a Deus e do ódio a Deus, ele inclinava-se a considerar o Estado como o fruto do pecado, como um instrumento de força que não teria sido necessário se o homem não tivesse pecado. Dada a natureza corrompida do homem, o Estado é, na verdade, uma instituição necessária; mas, mesmo que o Estado concreto não possa ser simplesmente identificado com a concepção espiritual da cidade da Babilônia (a sociedade espiritual de todos esses que adoram a própria pessoa com a exclusão de Deus), ele está tão impregnado de injustiça que somente o Estado Cristão pode ser considerado justo. Ao pensar desse modo, Agostinho estava influenciado, é claro, pelo que ele conhecia da história de Estados como a Assíria, a Babilônia e a Roma pagã. O Estado, investido do poder da coerção, é um resultado necessário do Platonismo, e atual; mas nenhum Estado pode ser uma sociedade verdadeiramente justa, a menos que seja um Estado Cristão, fundamentado por princípios que são derivados de uma fonte mais elevada que o próprio Estado. Daí se conclui, obviamente, que a Igreja é uma sociedade superior ao Estado em matéria de valor e dignidade, doutrina que desempenhou um papel importante na Idade Média. Deve-se acrescentar, todavia, que a convicção de que a Igreja é superior em valor ao Estado é uma convicção inseparável da crença de que Cristo instituiu uma Igreja definitiva como o meio de assegurar ao homem a sua salvação eterna: ela não é dependente da filosofia da história de Agostinho, ainda que o tratamento de Agostinho do tema da relação do Estado com a Igreja tenha exercido uma influência considerável na teoria subseqüente. As reivindicações da Igreja por independência, e a luta para efetivar essas reivindicações, foram uma conseqüência lógica da crença de que o homem tem um fim sobrenatural e eterno e de que é através da adesão ativa à Igreja que esse fim é alcançado.

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2. Isso, contudo, não é dizer que a idéia pessimista e deficiente que Agostinho fazia do Estado era a idéia que realmente prevalecia na Idade Média. Embora fosse certamente concordar com muito do que Agostinho tinha a dizer sobre os Estados históricos, a atitude de SANTO TOMÁS DE AQUINO em relação ao Estado era diferente daquela de Santo Agostinho. Para começar, as condições históricas em que os dois homens respectivamente viveram eram muito diferentes: não se deve esperar que um filósofo vivendo na sociedade cristã da Europa medieval considere o Estado precisamente à mesma luz em que era considerado por Agostinho, que, embora tenha vivido nos últimos dias do Império Romano Cristão, não poderia esquecer o tratamento reservado aos cristãos antes da época de Constantino. Mas, mesmo que considerações históricas desse tipo sejam importantes, quero passar por cima delas e enfatizar antes um aspecto mais teorético do assunto. Tomás de Aquino foi naturalmente influenciado pelos escritos de canonistas e juristas e pelas teorias políticas um tanto rudimentares promovidas por autores medievais anteriores; mas o ponto ao qual desejo chamar atenção é a influência exercida em sua teoria política pela filosofia de Aristóteles. Em conformidade com o ensinamento de Aristóteles, Tomás de Aquino afirmava, não apenas que a sociedade em geral é natural ao homem, mas que a sociedade política ou civil organizada é uma sociedade natural. Que a sociedade é natural ao homem pode-se mostrar de diversos modos. A linguagem, por exemplo, é um fenômeno social e expressa a natureza social do homem. Mas, se a sociedade é uma instituição natural, então o governo organizado também é uma instituição natural. Mesmo se os homens nunca tivessem pecado, haveria ainda necessidade de algum controle sobre suas atividades, voltado ao bem comum. Em suma, uma sociedade civil e um governo civil são instituições naturais no sentido de que são necessários para a satisfação das necessidades naturais dos homens e para a

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orientação de uma vida humana plena: não há nenhuma conexão essencial entre o Estado e o pecado, e o homem ainda teria precisado do Estado mesmo se nunca tivesse se corrompido. Ademais, se o Estado é uma instituição natural, ele é da vontade de Deus, o Autor da natureza. Santo Tomás seguia a concepção aristotélica de Estado, distinguindo-a da família, como uma comunidade auto-suficiente, isto é, como uma sociedade que possui em si mesma todos os meios requeridos para realizar sua finalidade, a qual, nesse caso, é o bem comum dos cidadãos. Por “bem comum”, ele não queria dizer simplesmente sua prosperidade temporal no sentido material, mas, mais detalhadamente, a orientação de uma vida boa, que é definida, à maneira aristotélica, como uma vida de acordo com a virtude. Mas, embora julgasse que o Estado é uma comunidade auto-suficiente ou “perfeita”, ele era cristão, diferentemente de Aristóteles; e acreditava que a Igreja é também uma comunidade perfeita, auto-suficiente, possuindo em si mesma todos os meios requeridos para realizar a sua finalidade sobrenatural, a felicidade eterna de seus membros na visão beatífica de Deus. À primeira vista pode parecer que Tomás de Aquino prosseguiria dizendo que o Estado existe para assegurar a realização da finalidade temporal última do homem, enquanto que a Igreja existe para assegurar a obtenção da finalidade sobrenatural última do homem. Mas ele não poderia dizer exatamente isso; pois estava convencido, como cristão, de que o homem tem apenas uma única finalidade última, uma finalidade sobrenatural. Ele defendia, na verdade, que o Estado tem sua própria esfera (do contrário, não poderia ser uma comunidade “perfeita”); mas tinha de dizer que o monarca, em sua administração dos assuntos humanos e mundanos, devia facilitar a realização da finalidade sobrenatural do homem. Esse é um ponto mais importante do que talvez possa parecer. Por um lado, o aristotelismo de Santo Tomás deixava relativamente fora de

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seu pensamento qualquer subordinação completa do Estado à Igreja ou qualquer tendência a considerar o monarca como não mais que um tipo de empregado da Igreja. Por outro lado, se o homem tem uma finalidade última, uma finalidade sobrenatural, que é tratada principalmente pela Igreja, conclui-se que a Igreja é uma sociedade superior. O Estado é uma instituição natural, que possui a sua própria esfera, o bem comum na ordem temporal; mas não pode haver uma separação completa e absoluta entre a esfera do Estado e aquela da Igreja, uma vez que o homem foi colocado neste mundo para alcançar uma finalidade sobrenatural; e sua vida temporal deve ser direcionada para a realização dessa finalidade. A Igreja, portanto, é superior ao Estado em dignidade; e caso ocorra qualquer divergência entre os interesses sobrenaturais do homem e o que parece ser seus interesses temporais, os últimos devem ser subordinados aos primeiros. A Igreja tem então, para usar termos posteriores, um poder indireto sobre o Estado. Mas não possui um poder direto sobre o Estado, pois o Estado não é um departamento da Igreja: ele é uma instituição natural, e como tal é da vontade de Deus. O cristianismo de Santo Tomás, então, modificou sua concepção aristotélica do Estado. Às vezes ele fala do indivíduo como estando ordenado à comunidade do mesmo modo que uma parte a um todo e do bem privado do indivíduo como estando subordinado ao bem comum; mas sua concepção cristã do indivíduo, como uma pessoa espiritual cuja finalidade última é sobrenatural, tornou inteiramente inaceitável qualquer subordinação completa do indivíduo ao Estado. Qualquer coisa que cheirasse a “totalitarismo” político estava totalmente fora de questão para Tomás de Aquino, assim como para qualquer outro pensador cristão medieval. Tampouco poderia haver, é claro, qualquer consideração em sua filosofia sobre o monarca possuir poder ilimitado. Ele compartilhava da aversão medieval ao despotismo; e suas idéias sobre a forma de governo eram flexíveis. A

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melhor forma de governo é aquela que melhor servirá ao bem comum. Na prática isso significa, para Santo Tomás, o que chamaríamos de monarquia limitada ou constitucional. Em todo caso, porém, sua filosofia do direito, que foi brevemente considerada no Capítulo VI, descartava qualquer aceitação do despotismo desenfreado como legítimo. Se a tarefa da lei positiva humana é definir e aplicar a lei natural, que é em si mesma uma expressão da lei eterna divina; se ela, em todo caso, deve estar de acordo com a lei moral natural; e se ela não está autorizada a contradizer ou desprezar a lei positiva divina; segue-se que o monarca não é, e não pode ser, a fonte da moralidade. Ao contrário, ele próprio é limitado em seus atos públicos, assim como nos privados, pela lei moral objetiva. O governo é da vontade de Deus; mas o governo tem um dever a cumprir; e a deposição de um tirano é legítima. Nem para Aristóteles nem para Santo Tomás o Estado fica além do bem e do mal; mas o caráter auto-suficiente do Estado necessariamente significava algo mais para o filósofo grego do que significava para o teólogo cristão.

3. O ideal de Santo Tomás das duas esferas e do balanço dos dois poderes era compartilhado pelo grande poeta medieval DANTE (1265– 1321). Mas, embora o período de atividade literária de Dante tenha se dado bem depois da morte de Santo Tomás, ele estava muito mais preocupado com a idéia do império do que Santo Tomás estivera. Esse fato é facilmente explicável, no que diz respeito às condições da vida de Dante. O poeta italiano era testemunha dos efeitos das disputas entre o papado e o império; e estava envolvido com as facções entre o partido papal e o imperial. Ele naturalmente tendia a pensar, portanto, em termos de Igreja e império; e em seu livro Da Monarquia (De Monarchia), defendeu a causa imperial. Ele argumentava que a

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monarquia temporal, no sentido de um império universal, é necessária para o bem-estar do homem. Deve haver um juiz e regente temporal supremo, caso se queira alcançar a paz e a liberdade. Dante idealizava o império; e desconsiderava, ou não percebia, o fato de que o império medieval, que nunca havia sido realmente uma monarquia universal, mesmo dentro da cristandade, estava se tornando cada vez menos uma realidade efetiva. Dante também tentou mostrar que a autoridade imperial deriva imediatamente de Deus, e que o imperador não tem nenhum superior humano. Ao mesmo tempo, mesmo que suas simpatias estivessem com o imperador, enquanto que as de Santo Tomás haviam estado com o papa, Dante não fez nenhuma tentativa de negar a jurisdição espiritual do papado; e seus princípios filosóficos eram mais ou menos aqueles de Santo Tomás. Ele tinha em comum com Tomás de Aquino a visão cristã do homem e de seu destino; ele reconhecia os dois poderes e as duas esferas; e sua idealização do império e a derivação da autoridade do imperador diretamente de Deus não tinham a intenção de promover o despotismo ou a tirania monárquica. A razão prática porque ele aderiu à causa imperial foi sua convicção de que somente por meio do império como ele o concebia a paz poderia ser alcançada. A realização dessa paz era, em sua opinião, obstruída pela insistência do papado na jurisdição temporal, tanto quanto na espiritual, e por sua orientação política. Do ponto de vista teórico, ele apoiava o ensinamento do Papa Gelásio I de que nem o poder espiritual nem o temporal deveriam tentar usurpar a função um do outro. Essa era também, obviamente, a visão de Santo Tomás.

4. Esta teoria dos dois poderes ou duas espadas era a teoria usual no início da Idade Média e do século XIII; mas no século XIII tornouse visível uma tendência a minimizar ou perverter a teoria, ainda que

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fosse verbalmente aceita. papas como Inocêncio III e Inocêncio IV haviam exaltado o poder e a soberania papal tanto na teoria como na prática; mas a afirmação extrema das declarações papais foi aquela de Bonifácio VIII em sua celebrada Bula, Unam Sanctam (1302). Bonifácio não negava a teoria dos dois poderes; mas insistia que, embora a espada temporal não devesse ser efetivamente empunhada pela Igreja, ela é empunhada por monarcas temporais somente em subordinação à Igreja. O poder espiritual é juiz do temporal; mas o poder espiritual só pode ser julgado por Deus. Diante das objeções do rei da França, Bonifácio respondeu que ele não pretendera usurpar o poder dos monarcas ou reivindicar o controle direto da Igreja sobre os assuntos temporais. Ele havia, contudo, lido e utilizado a obra de GILES DE ROMA (c. 1246–1316), teólogo e filósofo, Do Poder Eclesiástico. Em sua obra, Giles admitia a teoria dos dois poderes e das duas espadas; e admitia também que a Igreja não deve empunhar a espada temporal. Mas deixava bem claro que, em sua opinião, a Igreja possui o poder temporal, assim como Cristo possuiu o poder temporal, embora não seja tarefa da Igreja, não mais do que foi de Cristo em Sua vida terrestre, exercer o poder temporal diretamente. Segundo Giles de Roma, portanto, a Igreja possui jurisdição nos assuntos temporais tanto como nos espirituais, mesmo que o exercício direto do poder mundano seja confiado aos monarcas e príncipes.

5. Esse tipo de visão naturalmente suscitou oposição. Por exemplo, um dominicano conhecido como JEAN QUIDORT e também como João de Paris, defendeu a autoridade independente do monarca em sua obra Do Poder Real e Papal (1302–3). Estando diretamente envolvido com a causa do rei da França, ele esforçou-se para mostrar que, embora a Igreja seja essencialmente universal ou católica, a universalidade, mesmo de princípio, não é obrigatória para que uma

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comunidade política seja uma unidade autônoma auto-suficiente, cumprindo a definição de Estado. Tampouco pode-se apresentar qualquer boa razão histórica para dizer que o rei da França está sujeito ao imperador ou que deriva dele a sua autoridade. A questão sobre se o monarca francês estava ou não sujeito ao imperador não era, porém, um problema prático; e o interesse de João concentrouse na relação do rei com o papa e do Estado com a Igreja. Baseando suas opiniões em Aristóteles e Santo Tomás, argumentou que a comunidade política autônoma existia antes de Cristo instituir a Igreja. Ela tem suas raízes na própria natureza humana, que foi criada por Deus; e possui uma justificação moral própria. O governo civil, também, é natural. Ele sempre foi encontrado nas comunidades políticas; e é essencial para o bem-estar da sociedade política. Conclui-se, portanto, que o governo civil não deve sua justificação à Igreja. A autoridade espiritual é, por natureza, mais alta em questão de dignidade que a autoridade civil; mas isso não significa que a autoridade civil deriva da autoridade espiritual ou está essencialmente sujeita a ela. Nem a teoria abstrata nem o argumento histórico podem mostrar que o rei da França, na qualidade de rei da França, está sujeito ao papa, mesmo que ele esteja, na qualidade de cristão, sujeito à autoridade puramente espiritual da Igreja.

6. No século XIII e no começo do XIV encontramos, portanto, uma aceitação geral da teoria dos dois poderes, que devia sua origem a uma combinação do raciocínio teórico com a força de fatos e desenvolvimentos históricos. Porém não é necessário nenhum conhecimento profundo de história medieval para perceber o caráter instável do equilíbrio entre os dois poderes. Além disso, era natural, penso eu, que surgissem divergências de teoria, não somente como reflexo de ambições e objetivos práticos de partidos e interesses rivais

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e sob a influência de desenvolvimentos históricos reais (embora esses fatores tenham de ser levados em conta, é claro), mas também porque a teoria dos dois poderes, conforme representada por Santo Tomás, por exemplo, continha dentro de si mesma as sementes daquelas divergências. Por um lado, a ênfase na primazia do sobrenatural, que era reconhecida por todos os pensadores cristãos, poderia facilmente, dadas as condições históricas concretas, levar ao tipo de opiniões promovidas por Giles de Roma, ou ser usada em apoio a elas. Nesse caso, a teoria dos dois poderes, apesar de aceita verbalmente, foi desgastada em favor do poder espiritual. Por outro lado, os elementos aristotélicos da teoria de Tomás de Aquino poderiam, caso enfatizados, levar a um desgaste da teoria dos dois poderes em favor do Estado; pois Aristóteles desconhecia qualquer finalidade ou instituição sobrenatural e entendia a autonomia auto-suficiente do Estado em um sentido diferente daquele em que Santo Tomás a entendia. O fato de que o último desenvolvimento tenha se realizado foi devido em grande medida à evolução histórica dos Estados nacionais na Idade Média; mas a possibilidade estava contida dentro da própria teoria. Veremos agora como ela foi compreendida na filosofia política do século XIV.

7. Em 1323, o Papa João XXII tentou intervir em uma eleição imperial, afirmando que uma confirmação papal era obrigatória. Quando Luís da Baviera foi eleito, o papa denunciou a eleição, mas em 1328 Luís foi coroado em Roma. Na subseqüente querela entre o imperador e o papado, GUILHERME DE OCKHAM escolheu o lado do imperador, em cuja corte havia buscado refúgio. Ele seguiu o caminho que seria de se esperar, insistindo que o poder e a autoridade imperial não são derivados da Santa Sé: derivam da eleição do imperador, cuja confirmação pelo papa não é necessária. Essa declaração, é claro, não

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se destinava a ficar restrita ao imperador: Ockham expressamente declarava que todo soberano legítimo goza de uma autoridade que não é derivada da Igreja. Mas Ockham não defendia a independência temporal do monarca com o objetivo de apoiar o absolutismo político. Todos os homens nascem livres, no sentido de que têm um direito à liberdade; e gozam de um direito natural para escolher suas regras, embora o governo político seja uma necessidade natural. Isso não é dizer que uma comunidade política não está autorizada a estabelecer uma monarquia hereditária, se preferir; mas, não obstante, a autoridade de uma monarquia apoia-se no livre consentimento do povo. No caso do imperador, os eleitores valem como representantes do povo. O povo, então, tem o direito de depor um monarca que abuse de sua confiança. Essa visão, todavia, não era novidade; e certamente não deve ser interpretada como se envolvesse uma negação do princípio medieval geral de que toda autoridade deriva fundamentalmente de Deus. Mas Ockham não estava satisfeito em afirmar a independência do imperador ante o papado: ele também voltou seu ataque contra a posição do papa dentro da Igreja. Em sua visão, a supremacia papal dentro da Igreja era injustificada e nociva para o bem da cristandade. O poder papal deveria ser limitado por meio de um concílio geral. Ele não negava que o papa é o vigário de Cristo e sucessor de São Pedro; mas exigia um controle constitucional do que considerava como absolutismo papal injustificado. Ele imaginava corporações como paróquias e monastérios enviando representantes a sínodos provincianos, que por sua vez elegeriam representantes para participar de um concílio geral, que agiria como um controle do exercício do poder absoluto pelo papa. Ao esboçar esse plano, Ockham pode ter se valido de sua experiência e de seu conhecimento das constituições das ordens mendicantes. O dominicano João de Paris, que foi mencionado por sua defesa da autoridade independente do rei da França,

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já havia afirmado que um concílio geral pode depor legitimamente um papa por um motivo grave; e havia considerado como a função do colégio dos cardeais limitar o absolutismo papal. Pode-se dizer que o ataque de João de Paris e Guilherme de Ockham ao absolutismo papal anunciou o movimento conciliar que posteriormente recebeu um impulso tão poderoso através do Grande Cisma (1378–1417). Mas, apesar desse ataque, os escritos polêmicos de Ockham não foram revolucionários, no que se refere à teoria política. Seu pensamento movia-se dentro da organização medieval de papado e império; e ele foi levado à polêmica não tanto por qualquer amor particular pela teorização política quanto, em primeiro lugar, pela aversão à atitude da Santa Sé em relação à disputa com um grupo de franciscanos a respeito da pobreza evangélica, e, em segundo lugar, por um desejo de defender a causa de seu protetor, Luís da Baviera. Com respeito à aceitação geral da teoria dos dois poderes, ele estava fundamentalmente de acordo com outros teólogos e filósofos medievais. Para uma atitude mais revolucionária, temos de nos voltar para Marcílio de Pádua, o autor do celebrado O Defensor da Paz (Defensor Pacis).

8. As datas exatas de nascimento e morte de MARCÍLIO DE PÁDUA não são conhecidas; mas ele foi reitor da universidade de Paris durante um tempo (1312–13). Aparentemente ele depois retornou à Itália e estudou “filosofia natural”; mas em pouco tempo estava de volta a Paris, onde escreveu seu Defensor Pacis, provavelmente em colaboração com João de Jandun. O livro foi completado em 1324; e, em 1326, Marcílio, juntamente com João de Jandun, refugiou-se com Luís da Baviera. Suas opiniões podem ter sido agradáveis ao seu protetor; mas receberam a crítica de Ockham, uma crítica à qual Marcílio replicou em seu Defensor Minor. Ele morreu antes de 1343,

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uma vez que o Papa Clemente VI o mencionou em abril daquele ano como já morto. Ao considerar-se a teoria política de Marcílio de Pádua é necessário manter em mente a condição histórica concreta da Itália do Norte contemporânea. Os principados e cidades-Estado da Itália do Norte estavam destroçados por dissenções e guerras, com todos seus males correspondentes. Do modo como Marcílio interpreta a situação, essa condição dos acontecimentos era devida principalmente à política e reivindicações do papa e à perturbação da paz pela interferência da autoridade eclesiástica em assuntos do Estado, brandindo as armas da excomunhão e da proibição. A questão não é tanto se a interpretação de Marsílio do cenário contemporâneo italiano era verdadeira ou falsa, adequada ou inadequada, parcial ou justa, mas sim que a situação histórica, conforme ele a viu e interpretou, estava refletida em sua teoria política. Quando lemos sobre seu entusiasmo pelo Estado autônomo e notamos sua relativa desconsideração pelo império, devemos compreender que isso era devido não tanto à “modernidade” quanto a uma devoção fervorosa pela causa da pequena cidade-Estado da Itália do Norte. E sua animosidade contra o papado era devida em grande medida à sua interpretação dos males da Itália do Norte. Naturalmente, seu tratamento teórico dos problemas envolvidos possui uma importância que vai além de uma simples interpretação do cenário contemporâneo; mas mesmo assim é bom ter em mente os fatores históricos que influenciaram sua linha de pensamento, uma vez que isso ajuda a evitar modernizá-lo além da conta. O Estado é uma comunidade perfeita ou auto-suficiente, que foi originalmente trazida à existência por causa da vida, mas que tem como sua finalidade a promoção da boa vida. Nessa concepção do Estado e sua função, Marsílio segue Aristóteles; mas logo mostra sua linha de pensamento ao incluir o sacerdócio, mesmo o sacerdócio

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cristão, como parte do Estado. No decorrer de seu livro, torna-se bastante claro que ele não está satisfeito simplesmente em rejeitar a interferência eclesiástica em assuntos temporais, mas que está empenhado em subordinar a Igreja ao Estado. Sua posição era, portanto, para usar um termo posterior, abertamente “erastiano”, contanto que não se entenda o termo como significando que Marsílio foi um protestante antes do protestantismo. Ele devota um espaço considerável para examinar e rejeitar, de uma maneira muito arrogante, as reivindicações da Igreja, e especialmente do papado, por jurisdição independente; mas sua controvérsia religiosa foi empreendida no que ele considerava como os verdadeiros interesses do Estado, em vez de a partir de convicções religiosas ou teológicas. É esse fato que tem levado alguns escritores a falar da teoria política de Marsílio como tendo um caráter “averroísta”. Mas não parece haver nenhuma razão muito boa para falar de sua teoria como especificamente “averroísta”, embora ele certamente tivesse contato com pensadores como João de Jandun, que era entusiasmado pela veneração averroísta por Aristóteles. Marsílio considerava que eram as reivindicações e atividades da Igreja que perturbavam e impediam a paz do Estado; e encontrou a chave para seu problema na idéia aristotélica do Estado autônomo, a qual ele interpretou como se envolvesse a subordinação da Igreja ao Estado. Marsílio assim desenvolveu o lado aristotélico da teoria política medieval de tal modo a destruir o outro lado, a insistência no poder espiritual independente. Em defesa de seu principal objetivo, Marsílio desenvolveu a filosofia do direito em uma nova direção. No esquema tomista, os diferentes tipos de lei estão intimamente ligados, pois a lei do Estado é baseada na lei natural, enquanto que a lei natural é uma expressão da lei eterna de Deus, que é a fonte última de toda lei. Marsílio, contudo, procurava separar a lei positiva humana, no sentido de lei do Estado, de sua relação com a lei natural. Ele não negava que existe

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uma coisa tal como a lei natural; mas distinguia dois tipos de lei natural. A expressão “lei natural” pode se referir àquelas leis que são aprovadas em todas as nações e cujo caráter obrigatório é praticamente tomado como certo. Por outro lado, “há certas pessoas que chamam de ‘lei natural’ os ditames da razão correta em relação aos atos humanos, e a lei natural nesse sentido elas classificam como lei divina”. Mas nessas duas classes de lei natural a expressão “lei natural” é usada equivocamente. Por quê? A resposta nos leva ao cerne da questão. Marsílio definia a lei, no sentido estrito, como uma regra normativa ou coercitiva, reforçada por sanções aplicáveis nesta vida. Mas, nesse caso, é a lei positiva humana, no sentido da lei do Estado, que é lei no sentido estrito. A lei natural, entendida no segundo sentido mencionado acima, não é lei no sentido estrito. Um ditame da razão correta, é claro, torna-se lei no sentido estrito se for representado por uma lei do Estado, provida de sanções para esta vida; mas, se for considerado simplesmente como uma lei moral, cujas sanções são aplicáveis na outra vida, é uma lei apenas em um sentido equívoco. Daí se conclui que a lei de Cristo não é, propriamente falando, “lei”; ela é mais semelhante, diz Marsílio, às receitas de um médico. Ademais, a lei da Igreja não pode ser lei no sentido estrito; pois ela é, por si mesma, provida apenas de sanções espirituais. Se ela é provida de sanções temporais, plenamente aplicáveis nesta vida, deve esse fato à permissão e à vontade do Estado; e torna-se, dessa maneira, lei do Estado. Ora, Marsílio algumas vezes dizia, de uma maneira um tanto convencional, que, se as leis divina e humana entram em conflito, é a primeira que deve ser obedecida; mas ele também defendia a idéia de que é exclusivamente o Estado que é competente para julgar se uma dada lei está ou não consoante com a lei divina. Pode-se dizer, então, que mesmo se ele não negasse completamente a concepção tomista da lei natural e de sua relação com a lei do Estado, ele ainda

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assim, para todos os efeitos, separava a lei do Estado de sua fundamentação e normas metafísicas. Somente a lei do Estado é lei no sentido próprio e somente o legislador temporal é um legislador no sentido próprio. A lei da Igreja não é lei no sentido próprio; e o legislador espiritual não é um legislador no sentido próprio. Conclui-se não apenas que as declarações extremas de papas como Bonifácio VIII carecem de qualquer justificação, mas também que a concepção medieval comum da jurisdição eclesiástica está errada. Não há nenhuma jurisdição sacerdotal no sentido próprio da palavra. A lei canônica foi simplesmente deixada de lado por Marsílio. Quem é o legislador temporal? A principal causa eficiente da lei é o povo, ou pelo menos a parte mais significativa (pars valentior) do povo. Essa parte mais significativa não precisa ser uma maioria numérica; mas deve ser legitimamente representativa do povo. Porém como é difícil, na prática, que todo o conjunto dos cidadãos elabore leis, é conveniente que um comitê ou comissão formule leis e depois as submeta ao legislador, para aceitação ou rejeição. O escritório do príncipe existe para aplicar e fazer cumprir as leis. O executivo está assim subordinado à legislatura; e essa subordinação é melhor representada na prática quando cada príncipe ou governo é eleito. Isso não é necessário, mas, em si mesma, a eleição é preferível à sucessão hereditária. Tem-se afirmado que Marsílio conjeturava uma clara separação de poderes no Estado; mas, embora distinguisse o executivo da legislatura, ele subordinava o poder judiciário ao executivo. Ademais, embora admitisse, de certo modo, a soberania do povo, ele não fazia nenhuma declaração explícita de uma teoria do contrato social. 11 Sua subordinação do executivo à legislatura era ditada por 11 A teoria de que a sociedade política se originou em algum tipo de acordo entre os membros havia sido sugerida por, por exemplo, João de Paris. Quanto à teoria de um acordo ou contrato entre cidadãos e governante, pode-se encontra-la já no século XI, em Manegoldo de Lautenbach.

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considerações práticas a respeito do bem-estar do Estado, em vez de por qualquer teoria filosófica sobre um contrato social. Ele estava preocupado acima de tudo com a paz; e percebia que a tirania e o despotismo não eram propícios à paz dentro do Estado. Mencionei anteriormente que se deve manter em mente a preocupação de Marsílio com os problemas da Itália contemporânea. Ao mesmo tempo, contudo, é inegável que, como se vê à luz da história subseqüente, a teoria política de Marsílio prenuncia o crescimento do Estado de uma época posterior. No período de transição e formação entre a queda do Império Romano e o estabelecimento da civilização ocidental dos tempos medievais, a Igreja havia sido o grande fator unificador. Na Alta Idade Média a idéia de império, se não era a realidade, ao menos ainda era muito forte; e a teoria dos dois poderes ganhou aceitação geral. Essa teoria era também aplicável a poderes temporais como a Inglaterra, que nunca teve qualquer conexão real com o império medieval. Mas, durante a Idade Média, Estados fortes e consolidados estavam crescendo, enquanto o poder efetivo de monarcas como o rei da França gradualmente aumentava. O período das grandes monarquias absolutas fica ainda no futuro, mas o aparecimento gradual da autoconsciência nacional foi um fato histórico que correspondeu, no plano da teoria, àquele desenvolvimento do elemento aristotélico na filosofia política medieval que encontramos nos escritos de um Marcílio de Pádua. Marsílio pode ter se concentrado num ataque à jurisdição papal e eclesiástica dentro do cenário medieval, e foi sob essa luz que ele foi reconhecido no século XIV; mas sua obra ansiava pela teoria política de Hobbes e o crescimento histórico do Estado moderno. Para ele, somente o Estado era verdadeiramente uma “sociedade perfeita”; a tarefa da Igreja, no que se refere a esse mundo, é pouco mais que a de servir o Estado com a criação das condições morais e espirituais que facilitarão o trabalho do Estado.

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O ideal medieval da Cristandade unida refletiu-se no século XIII na íntima associação entre teologia e filosofia e na geralmente aceita teoria política do equilíbrio entre os dois poderes, o espiritual e o temporal. No século XIV percebemos o movimento histórico em direção à desintegração refletido na separação ockhamista entre teologia e filosofia e na teoria de Marsílio do Estado autônomo e completamente auto-suficiente. Em contrapartida, o movimento ockhamista e as teorias como aquelas de Marcílio de Pádua tiveram sua influência no campo prático, ao fomentar um espírito que atingiria seu completo desenvolvimento num período posterior.

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FILOSOFIA MEDIEVAL Foi composto em caracteres da família Electra Lt Std e impresso sobre papel pólen 80g em novembro de 2017 para a Editora Danúbio.