Spotkanie z Innym, czyli o edukacyjnej wartości podróży

Mariusz Gaj

Spotkanie z Innym,czyli o edukacyjnej wartości podróży

„W miarę swoich podróży po świecie utrwaliłem się w przekonaniu o tym, że żyjemy na planecie niesłychanie różnorodnej.(...) I to doświadczenie staje się dziś doświadczeniem wszystkich, młodzież dzisiaj jeździ po całej planecie i po raz pierwszy się z tym styka”1.

1) Podróż a edukacja Potoczna wiedza o edukacyjnym wymiarze podróży jest znana od wieków i od wieków obecna jest w kulturze europejskiej. Jej konstytutywną cechą − co podkreśla wielu badaczy2 − była ,co najmniej od czasów greckich, ciekawość Innego. Nie przypadkowo „Herodot wie, że aby poznać Innych trzeba wyruszyć w podróż, dotrzeć do nich, dlatego też ciągle podróżuje (...). Chce poznać Innych, gdyż rozumie, że aby lepiej poznać siebie, trzeba poznać Innych, bo to właśnie oni są tym zwierciadłem w którym my się przeglądamy, wie, że aby lepiej poznać siebie trzeba zrozumieć Innych, móc się z nimi porównać, zmierzyć, skonfrontować”3.

Za sprawą globalizacji, przemian ustrojowych oraz rewolucji komunikacyjnej polskie społeczeństwo ma niespotykaną w historii swobodę i szansę zetknięcia się z nowymi wzorcami kulturowymi przychodzącymi z zewnątrz. Podmioty uczestniczące w tym procesie muszą bowiem udzielić sobie odpowiedzi na pytanie o to, na ile dostosować się do nowej sytuacji, a na ile pozostać niezmienionym. Warto jednak zwrócić uwagę na dynamikę tejże 1Być Innym − ostatni wywiad radiowy z R. Kapuścińskim, rozmawiała M. Mikołajczyk (Program 1 Polskiego Radia, 21.01.2007).

2 zob. Z. Bauman, Europa. Niedokończona przygoda, Kraków 2005, R. Kapuściński, Podróże z Herodotem, Karków 2004.

3 R. Kapuściński, Czy to barbarzyńca?, Newsweek 2006, nr 15, s. 54.

zmiany − jeszcze sześć lat temu potrzebowaliśmy paszportu i zaproszenia, by wjechać na terytorium Zjednoczonego Królestwa, jeszcze nieco ponad dwadzieścia lat temu coś takiego jak paszport − którego nie musimy oddawać po powrocie z zagranicy i który możemy uzyskać, nie będąc pytanym o powód − był tylko marzeniem. To wszystko powoduje, że środowisko w jakim dorasta dzisiejsza młodzież jest skrajnie różne od tego w jakim dorastali jej rodzice, to z kolei zmusza ją do poszukiwania nowych wzorców definiowania siebie i swojego postępowania. „Poszukując wskazówek dla budowania własnej tożsamości, młodzież zaczyna więc konfrontować swoje wartości kultywowane przez pokolenia z tymi, którym wierne są inne kultury. Jest to możliwe przede wszystkim dzięki podróżom. Można więc postawić hipotezę pojawiania się nowej kategorii społecznej: neonomadów. Młodych ludzi podróżujących po świecie w poszukiwaniu własnej tożsamości, innej od tej, którą dysponowali dotychczas” 4.

Socjologia mobilności jest jedną z najprężniej rozwijających się dziedzin. Obecnie pojęcia, takie jak „globalizacjaˮ czy „tożsamośćˮ są na ustach wszystkich badaczy dziedzin społecznych. Warto więc przywołać inne niż pojęcie „nomadyˮ metafory użyteczne dla niniejszego tekstu: 1) „Turystyˮ, „spacerowiczaˮ, „włóczęgiˮ oraz „graczaˮ autorstwa Zygmunta Baumana5, które rozwinę w dalszej części pracy.

2) „Statkuˮ autorstwa P. Girloy’a6 , który jest żywym multikulturalnym systemem w ruchu. W historii pełniły funkcję mobilnych połączeń między punktami stałymi, były środkami przekazu idei, transportu niewolników, etc.

3) „Hotelowego holu recepcyjnegoˮ, autorstwa Jamessa Cliforda7, w którym dochodzi do przypadkowych spotkań ludzi, którzy w równym stopniu są oddaleni od domu (bezpiecznej przystani).

4) „Moteluˮ, autorstwa Meaghan Morris8, w którym nikt nie zatrzymuje się na dłużej, który wpisany jest w sieć dróg, przypominając raczej dyspozytornię niż miejsce schronienia, niszcząc tym samym poczucie przynależności do miejsca.

4H. Mamzer, Tożsamość jednostki w obliczu wielokulturowości [w:] międzykulturowa w Polsce i na świecie, red. T. Lewowicki, Cieszyn 2000, s. 67.

Edukacja

5 Zob. Z. Bauman, Dwa szkice o moralności ponowoczesnej, Warszawa 1994, s. 21-36.

6 P. Girloy, The black Atlantic, London 2003, s. 16-17.

7 Zob. J. Urry, Socjologia mobilności, Warszawa 2009, s. 50.

8Za: J. Urry, Spojrzenie turysty, Warszawa 2007, s. 253.

Ta zarysowana pokrótce diagnoza socjologiczna, uświadamiana zresztą bardzo powszechnie, stanowi niemałe wyzwanie dla pedagogiki. Edukację na potrzeby niniejszego tekstu będę rozpatrywał jako „społeczną praktykę konstytuowania znaczeń nadających sens ludzkiej tożsamości”9. Dlaczego więc podróż może stanowić tak ważny przyczynek do jej konstruowania? Odpowiedź tkwi nie w miejscach, które możemy odwiedzić, nie w muzeach czy pomnikach, które możemy podziwiać, lecz w zwykłych i dzięki temu prawdziwych 10 ludziach i ich problemach, które mamy nadzieję spotkać w trakcie naszej wędrówki. To właśnie było powodem, na który badana przeze mnie grupa osób zdecydowała się wybrać w pierwszą w swoim życiu podróż poza Europę, pierwszą podróż na obszar odmienny kulturowo, ekonomicznie, politycznie i społecznie. W odpowiedzi na pytanie, Czego chcę się dowiedzieć w trakcie podróży?, najczęstszą odpowiedzią (wskazaną przez 65% badanych) było: Poznać zasady nowo poznanej kultury i religii, zwyczajów. Jak twierdzi L. Turos, „pedagogika turystyki analizuje możliwości włączania doświadczenia turystycznego do szeroko rozumianego samokształcenia, samopoznania i samowychowania. Sytuacje turystyczne dostarczają bowiem impulsu do głębszej refleksji nad samym sobą (np. przez porównanie się z innymi członkami grupy turystycznej, lub mieszkańcami zwiedzanych środowisk)11”.

Jak już zasygnalizowałem w otwarciu niniejszego tekstu, przywilej podróżowania który wcześniej posiadali tyko kupcy, misjonarze czy żołnierze staje się dziś udziałem większej części społeczeństwa. „Po raz pierwszy ludzkość jako całość (...) przekonuje się, styka się z przedstawicielami Innych. I to zetknięcie się nie jest wcale łatwe, dlatego że (...) zetknięcie z nowym, z kimś innym, z kimś obcym budzi w nas pewne napięcie wewnętrzne”12. W podobnym tonie wypowiadał się już ponad pół wieku temu Albert Camus: „Ceną podróży jest strach. W pewnej chwili daleko od naszego kraju, od naszego języka, chwyta nas nieokreślony strach i instynktowne pragnienie, by powrócić do schronienia dawnych przyzwyczajeń”13. Wyrwanie z codzienności − oto kolejny powód, dla którego ludzie współcześnie wyruszają w podróż. Życie wedle utartych schematów naszej codzienności nie wymaga refleksji, problem pojawia się, gdy nasze schematy myślowe zaczynają nie pasować do sytuacji z jaką musimy się zmierzyć, gdy wiedza jaką wynieśliśmy 9 Z. Melosik, T. Szkudlarek, Kultura tożsamość i edukacja. Migotanie znaczeń, Kraków 1998, s. 115.

10O znaczeniu prawdziwości w doświadczeniu turystycznym zob.: J. Urry, Spojrzenie..., s.

23-26 11 L. Turos, Turystyka i edukacja, Warszawa 1996, s. 52.

12 Być Innym...

13 A. Camus, Notatki 1935-1959, Warszawa 1994, s. 13.

z naszego kraju okazuje się mieć właśnie tylko lokalne zastosowanie. Wtedy właśnie możemy po przezwyciężeniu strachu posiąść nowe umiejętności, wtedy rozpoczyna się właśnie edukacyjny wymiar naszej podróży.

2) Problemy z tożsamością „Kim jestem?” – oto najbardziej aktualne i ważkie pytanie człowieka współczesnego.

Mnogość prac pedagogów, socjologów na ten temat objawia jego istotność i zarazem problematyczność. Pośród mnogości paradygmatów i podejść trudno pokusić się o jakąś zamkniętą klasyfikacje tego pojęcia, niniejszy tekst nie jest jednak miejscem na rozważania pretendujące do miana komplementarności. Warto jednak za pomocą poniższych przykładowych definicji uświadomić sobie, że choć tożsamość jest tyleż częstym tematem analiz socjologicznych, pedagogicznych i psychologicznych, co bardzo różnie rozumianym. „Tożsamość to samookreślenie, nie całkiem wyartykułowane, które w procesie dorastania musimy umieć rozwinąć i które musimy przeformułowywać przez całe życie” 14, powiada Charles Taylor, wskazując na możliwość niezwykle istotną dla niniejszej pracy − zmiany i kształtowania tożsamości osoby pod wpływem jej jednostkowych przeżyć i względną wolność w jej kształtowaniu. Oczywiście nie przez wszystkich badaczy takie stanowisko jest podzielane,

niektórzy

traktują

ją

w

kategoriach

ostateczności,

nieodwracalności,

esencjonalności15. Wydaje się jednak, że czasy, w których przyszło nam żyć, po prostu zmieniły reguły gry, dziś nawet na określonym terytorium trudno stwierdzić, który typ tożsamości jest dominującym.

Zbigniew Bokrzański w swojej pracy wskazuje na problematyczność tego zagadnienia wiążącą się z możliwością dwojakiego jego rozumienia16. Po pierwsze tożsamość można

rozumieć

jako

problem

egzystencjalny

uczestników

życia

społecznego,

demonstrujących i komunikujących na różne sposoby „problematyczność” działań i odczuć wiążących się z tożsamością. Ale może też być to „problem teoretyczno-metodologiczny dla badaczy zjawisk społecznych” – związana głównie z trudami rozważenia racji

14 Ch. Taylor, Źródła współczesnej tożsamości [w:] E.-W. Böckenförde i in., Tożsamość w czasach zmiany. Rozmowy w Castel Gandolfo, przeł. S. Amsterdamski, Kraków 1995, s. 1.

15Zob. uwagi na ten temat w: Z. Melosik, T. Szkudlarek, dz. cyt.

16Z. Bokszański, Tożsamości zbiorowe, Warszawa 2005, s. 17.

uzasadniających „prawomocnośćˮ nowego pojęcia w języku teorii i znalezienia dla niego stosownego obszaru zastosowań wraz z dyrektywami metodologicznymi.

Na potrzeby niniejszej pracy niezwykle pomocna zdaje się psychologiczna koncepcja kształtowania tożsamości w ciągu ludzkiego życia zaproponowana przez Eriksona, w swojej koncepcji podzielił on okres kształtowania się tożsamości w ciągu życia człowieka na osiem stadiów. Zdaniem Eriksona, okres dorastania (piąte stadium) należy do najtrudniejszych etapów w całym życiu człowieka. Kryzys, do jakiego wówczas zazwyczaj dochodzi, swą głębią i zasięgiem przewyższa bowiem wszystkie inne związane z rozwojem w ciągu życia, a zadanie egzystencjonalne, jakie czeka wtedy na młodego człowieka, często okazuje się ponad jego siły. Okres dorastania jest czasem kryzysu tożsamości i jako taki jest jednocześnie czasem dramatycznych nieraz prób zbudowania własnej tożsamości na nowo 17. „V stadium to decydujący okres dla tworzenia tożsamości (...). Często w tym stadium pojawiają się pomieszanie tożsamości, które jest konsekwencją bardzo dużej wrażliwości na zmiany społeczne”18. Etap ten, który występuje w życiu człowieka między 19 a 25 rokiem życia, jest czasem integracji zdobytych uprzednio doświadczeń i konfrontacji własnych oczekiwań z wymogami społecznymi. Jakkolwiek wszystkie pozostałe etapy mają znaczenie dla budowania tożsamości, ten wedle koncepcji Eriksona jest najistotniejszy, często wiąże się ze szczególnym napięciem. Dlatego też grupa przeze mnie badana to właśnie osoby, które znajdują się w tym stadium.

Wielokulturowość przestrzeni w której żyjemy − jako zjawisko empiryczne, a nie ideologiczne powiązane z multikulturalizmem − jest faktem. Konieczne jest jednak dla porządku rozważań stwierdzenie, że nigdy wszak nie dochodzi do spotkania „tożsamości czystej” marokańskiej, berberyjskiej, arabskiej, z polską czy europejską. Zawsze dochodzi do spotkania jednostek, których tożsamość jest mniej bądź bardziej złożona. Innymi słowy zachowanie człowieka nie jest zdeterminowane tylko jego pochodzeniem kulturowym czy społecznym. Nie jest sprowadzalne do tego, kto jakich miał przodków.

Nie tylko jednak miejsce dorastania jednostki czy momentu spotkania stanowi o skomplikowanej naturze podjętego przeze mnie tematu. Ważniejszy bowiem niż miejsce jest czas zdarzeń, czyli epoka, w której żyjemy, o czym zasygnalizowałem we wstępie. Zdaniem Zygmunta Baumana nie możemy mówić, że „ponowoczesność” oznacza coś, co jest tożsame

17 M. Opoczyńska, Moratorium psychospołeczne. Szansa czy zagrożenie dla rozwoju [w:] Wybrane zagadnienia z psychologii osobowości, red. A. Gałdowa, Kraków 1995, s. 68.

18 H. Mamzer, Tożsamość w podróży, Poznań 2003, s. 200.

z końcem nowoczesności. Jest ona bowiem jakościowo od niej odmienna 19. Wbrew pozorom w obecnych czasach ludzkość znajduje się stosunkowo daleko od jej końca. Ona ciągle funkcjonuje obok nas, razem z nami, żyjemy w czasach, w których ludzie nieustannie dążą do unowocześniania wszystkiego, co tylko się da 20. Nowoczesność jest więc stała, permanentna w tym sensie, że bez ustanku znajduje się w ruchu, dlatego też Bauman uważa, że trafniejsze będzie w tym momencie sformułowanie „płynna nowoczesność”. Poza tym w dzisiejszych czasach ciężko jest mówić o istnieniu jedynych i właściwych wzorców, czegoś co powinno być podstawą kreowania naturalnego porządku. W to miejsce zostają zaszczepione szerokie pokłady wzorców, które oprócz tego, że są różnorodne, często także działają przeciw sobie.

Co więcej, trudno jest wskazać te wzorce, które byłyby najtrwalsze i najbardziej wartościowe21.

Jednostka ludzka jest zmuszona do poszukiwania własnej tożsamości, aspekt ten skupił uwagę wielu filozofów, wśród których przeważały dwa podejścia. Jedno z nich było początkowo reprezentowane przez Kanta oraz filozofów francuskiego Oświecenia, według których tożsamość jest czymś, co człowiek drogą poszukiwań musi w końcu sam odkryć. Ich zdaniem narzędziem, które miało w tym zdecydowanie pomóc, miał być ludzki rozum.

Natomiast zdaniem egzystencjalistów J.P. Sartreʼa22, albo też M. Heideggera23, tożsamość musi zostać wynaleziona. Wiąże się to z ogólną tezą egzystencjalistów o tym, że egzystencja ludzka poprzedza jego esencję. Tożsamość człowieka jest ściśle powiązana z czynami i wyborami, jakich on dokonuje, to one na nią wpływają i ją kształtują – można więc powiedzieć, że człowiek jest konsekwencją swoich czynów. Sartre wręcz dopomina się, by człowiek nie poprzestawał na byciu, a dążył raczej nieustannie do tego, by być kimś więcej niż w zasadzie jest.

W pewnym sensie, przy użyciu metafory, swój pogląd odnośnie nowoczesnej tożsamości ukazał Max Weber. Swoje rozważania przedstawia na postawie postaci, jaką jest pielgrzym, który odbywa własną wędrówkę z zamiarem osiągnięcia z góry (przez Boga) określonego celu (zbawienie). Pielgrzym nie musi się obawiać zbytnio swojej podróży, ponieważ to Bóg określa wszystko to, co jest potrzebne do osiągnięcia celu, Bóg jest dla pielgrzyma gwarantem racjonalności wyborów. W poglądach M. Webera możemy też 19Z. Bauman, Czy istnieje postmodernistyczna socjologia? [w:] A. Jasińska-Kania i in., Współczesne teorie socjologiczne. Antologia tekstów, Warszawa 2006, s. 789-802.

20 Z. Bauman, Wszystko, co stałe, wyparowało, „Europa. Tygodnik Ideiˮ, nr 39, 29.12.2004.

21 Z. Bauman, Płynna nowoczesność, Kraków 2006, s. 14.

22 Zob. J.P. Sartre, Byt i nicość, Warszawa 2007.

23M. Heidegger, Bycie i czas, Warszawa 2008.

odnaleźć świecką formę pielgrzymki. Człowiek dąży do tego, by wypełnić swoje określone powołanie, nie jest już ważne to, co się stanie po życiu doczesnym, zbawienie przestaje odgrywać istotną rolę.

Zdaniem Baumana w obecnych czasach człowiek jest nieświadomie pozbawiany swojej tożsamości, można by nawet powiedzieć, że jednostka sama rezygnuje ze swojej pierwotnej tożsamości, przy czym nie zdaje sobie z tego do końca sprawy. Można to obrazowo powiązać z pojęciami zaproponowanymi przez Ervinga Goffmana 24. Człowiek uczestniczy bowiem w spektaklu, staje więc na scenie, na której może odgrywać różne role.

Tymi rolami będą w tym miejscu proponowane mu tożsamości, może więc wybrać tę, która jego zdaniem będzie najbardziej odpowiednia, najbardziej wartościowa, odrzucając przy tym pozostałe, które jego zdaniem nie przyniosą mu nic znaczącego. Jednostka może więc balansować pomiędzy proponowanymi tożsamościami (rolami). Może jednak dojść do sytuacji, w której będzie miała problem z wyborem wariantu tożsamości, będzie się obawiała podjęcia decyzji. Z jednej strony może ona bowiem przynieść powodzenie, bezpieczeństwo oraz spokój. Z drugiej zaś może się okazać pomyłką i porażką, z którą będą się wiązać określone zobowiązania, przywiązanie do ludzi, miejsc (Bauman), albo też określone piętno – zraniona tożsamość (Goffman)25.

Bauman opisując wzorce osobowe funkcjonujące w społeczeństwach ponowoczesnych posługuje się dla przykładu postacią turysty, spacerowicza i włóczęgi 26. W filozofii Baumana turysta jest osobą, która ma pewne zabarwienie pozytywne, które nie zwiastuje jego porażki.

Posiada on pieniądze, dzięki czemu ma zazwyczaj dokąd wrócić, znaleźć schronienie, co z kolei pozwala na osiągnięcia pewnej dozy bezpieczeństwa. Może, a wręcz powinien czerpać satysfakcję z każdej podróży, którą odbywa, z każdych wrażeń, jakie mu towarzyszą podczas podróży27. Turysta jest poszukiwaczem wrażeń, kolekcjonerem wspomnień, ma wybitnie roszczeniową postawę. Inną z osobowości jest postać spacerowicza. Jest obserwatorem życia społecznego, spektaklu, który się w nim kreuje. Fascynuje się wielością wydarzeń jakie w nim występują. Jest częścią bezimiennego wielkomiejskiego tłumu. Znów przestaje się liczyć rozróżnienie pomiędzy prawdą a fałszem, rozróżnienie pomiędzy rzeczywistością a fikcją, liczy się tylko spektakl trwający obok nas, spektakl obejmujący całe społeczeństwo, obejmując de facto każdego człowieka.

24 E. Goffman, Człowiek w teatrze życia codziennego, Warszawa 2008.

25Z. Bauman, Wszystko, co stałe...; E. Goffman, Człowiek w teatrze...; E. Goffman, Piętno.

Rozważania o zranionej tożsamości, Gdańsk 2005.

26Z. Bauman, Dwa szkice..., Warszawa 1994, s. 21-36 27Tamże, s. 26.

Kolejną z postaci świata ponowoczesnego jest osoba włóczęgi. W odróżnieniu od turysty nie ma stałego miejsca, do którego mógłby wrócić (domu), przez co jego bezpieczeństwo jest zagrożone, a jego egzystencja jest powiązana z niestałością (płynnością), z ciągłymi zmianami i ruchem28. Turystę i włóczęgę (pielgrzyma) łączą pojęcia „drogiˮ i „podróżyˮ, jednakże bardzo odmiennie przez nich pojmowanych. Dla tego drugiego bowiem jest ona nie tyle poszukiwaniem przygód w wygodnym opakowaniu, co sensu życia. Jak twierdzi Olga Czerniawska „Podróż jako projekt edukacyjny zawiera w sobie przesłanie, przygotowanie, świadomość celu, przeżycie i znaczenie dla własnego rozwoju. W tym ujęciu najbliższa jest Baumanowskiemu typowi pielgrzyma”29.

Metafora Zygmunta Baumana, choć najbardziej znana, nie jest jednak jedyną konstrukcją myślową mającą ukazać nam przekrój współczesnego społeczeństwa, a zatem postawy, jakie człowiek przyjmuje wobec tej szczególnej sytuacji, w której przyszło nam żyć.

Szkudlarek i Melosik wymieniają sześć30, podobnie jak u Baumana wszystkie one są typami idealnymi: 1) Tożsamość globalna przezroczysta − jest to taki typ tożsamości, który prezentują na przykład eurokraci, czy managerowie wyższego szczebla wielkich korporacji, czy producenci filmowi, potrafiący w ciągu tygodnia znajdować się w 10 krajach na 3 kontynentach. Wynikiem tego jest całkowita niewrażliwość na bodźce kulturowe.

Poniekąd jest im w tym łatwiej, gdyż mieszkają w standaryzowanych hotelach typu Hilton, jedzą w restauracjach wielkich sieci (jak Pizza Hut). Nie spotykają się oczywiście z Innym, nie są wrażliwi na to, co ma im do powiedzenia, jakie są jego problemy. Podróżują w klimatyzowanych autokarach pod eskortą, nie zauważając biedy ulicy.

2) Tożsamość globalna „każda” − w przeciwieństwie do tożsamości eurokratów jest ona totalnie otwarta na różnicę, żyjąc w danej kulturze tymczasowo staje się nią, choć zmieniając miejsce zamieszkania, zmienia również tożsamość. W skrócie spełnia on pierwszy wymóg otwartości na Innego − empatię kulturową i społeczną, choć nie spełnia kolejnego − sama jednostka nie wie w zasadzie kim jest, nie ma ustalonej własnej tożsamości, nie jest reprezentantem, nie jest do spotkania przygotowana.

28Tamże, s. 23.

29O. Czerniawska, Podróż jako projekt edukacyjny, Łódź 2001, s. 13.

30 Z. Melosik, T. Szkudlarek, dz. cyt., s. 59-68.

3) Tożsamość upozorowana − nie akceptuje w zupełności żadnych znaczeń, żadnych meta narracji, z tego powodu nie jest w stanie ukształtować żadnej silnej tożsamości.

Taki człowiek, jak sam często przyznaje, wiedzie egzystencję nieautentyczną.

4) Tożsamość typu supermarket − choć de facto również jest pozorem, to jednak ludzie ją posiadający silnie przywiązani są do swojej wolności, oraz możliwości autokreacji.

5) Tożsamość typu brzytwa − jest po prostu pewnym fundamentalizmem, czy pewną formą etnocentryzmu, polega na esencjonalizowaniu pewnej formy różnicy i odcinaniu się i zwalczaniu wszystkich, którzy do danego schematu nie pasują.

Oczywiście ta postawa w zetknięciu z Innym spowoduje konflikt, antagonizm.

4) Edukacyjna wartość spotkania z Innym Wychodząc od wspomnianego rozróżnienia, między Baumanowskim turystą a włóczęgą (pielgrzymem), oraz między turystyka masową a krajoznawstwem i turystyką edukacyjną warto podkreślić ów najbardziej pedagogiczny moment podróży − spotkanie z Innym. Przechodzimy tym samym do obszaru filozofii dialogu. Projekt Emanuela Levinasa, jednego z założycieli tego nurtu myślowego, jest radykalnie nowym określaniem ludzkości wychodzącym

naprzeciw

problemom

naszego

stulecia.

Dla

rozważań

nad

wielokulturowością, prace Emmanuela Lévinasa stają się bogatym źródłem inspiracji 31, proponują bowiem taki rodzaj kontaktu z Innym, gdzie odmienność traktowana jest jako najwyższa wartość. W swoich pracach podkreśla fakt skończoności naszego istnienia i kontrastujące z nim powszechne zabieganie. Fakt, że troszczymy się o coś co z góry skazane jest na zagładę, Levinas ocenia jako śmieszne i tragiczne. Warto podkreślić, że diagnoza ta nie ma bezpośredniego związku z tragicznymi wydarzeniami drugiej wojny światowej, jako że stawiał ją jeszcze przed jej wybuchem. Ta zasadnicza tragiczność ludzkiego losu nie daje się oczywiście przezwyciężyć, możemy ją jedynie zagłuszyć, co też przecież na co dzień czynimy. Trzeba zauważyć, że diagnoza ta, akcentująca absurdalność ludzkiego życia w świecie, przypomina analizy stawiane przez francuskich egzystencjalistów. Jednak zarówno Albert Camus, jak i J.P. Sartre koncentrowali się na samej diagnozie. Na tej konstatacji analizy Levinas się jednak nie kończą. „W wielu tekstach powtarza on, iż przejście do odpowiedzialności za innego jest jedyną możliwością, jaką pozostawia nam nasze śmiertelne

31 R. Włodarczyk, Lévinas w stronę pedagogiki azylu, Warszawa 2009.

istnienie. Jego myśl nabiera w tym miejscu elementów dialektycznych − apogeum negatywności staje się przejściem do stanu pozytywnego”32.

Podmiotowość drugiego człowieka jest dla niego filozoficznym punktem wyjścia.

Ciekawa wydaje się w poniższym kontekście konstatacja Levinasa, że nie należy dążyć do poznania Innego, gdyż ma ono swoje konsekwencje etyczne. „Poznanie to działalność podjęta w celu swoistej internalizacji, wchłonięcia tego, co na zewnątrz ja”33. Dlatego też spotkanie Innego winno zachęcać nas do rozmowy z nim, a nie neutralizacji, uprzedmiotowienia. Jak twierdzi T. Szkudlarek34, chcąc zrozumieć obcego sprowadzamy jego zachowania do znanej nam swojskości, swojego codziennego doświadczenia, typowego przypadku. Tym samym Inny znika ze swoją innością, a w jego miejscu pojawia się taki-sam. Tak więc powyższa tradycja filozoficzna przestrzega nas przed zawłaszczeniem w imię „rozmowy z”.

Teleologicznie jest to tożsame z tezami J. Nikitorowicza o edukacji międzykulturowej35. Jedną z ważniejszych jej zadań jest bowiem uwrażliwienie na Inność, kształtowanie świadomości o równouprawnieniu kultur czy wdrażanie do dostrzegania Inności.

Dla porządku warto jednak podkreślić, że znaczenia, jakie przybiera Inny w filozofii Emanuela Levinasa są nieco odmienne od tych, jakie przypisują im teoretycy edukacji miedzykulturowej. „Inny jest poza Tym-samym, poza owym horyzontem, w którym Ja żyje i tworzy. Nie daje się objąć, nie daje się przeniknąć. Może to być inny człowiek, może to być także Bóg, gdy tylko w epifanii twarzy innego człowieka wzywa nas, kwestionuje nasz egoizm. Inny jest absolutnie inny, transcendentny wobec mojego świata, a jednak, gdy wzywa, zobowiązuje”36. Jest on zupełnie niepoznawalny i radykalnie zewnętrzny wobec mnie. W tej relacji nie ma mowy o równouprawnieniu − to Inny jest mistrzem, a Ja jestem jego uczniem. Kontakt z Innym prowadzi do poznania samego siebie i nawet, jeśli przebiega burzliwie, jest aksjologicznie oceniany jako pozytywny.

32 W. Lorenz, W stronę filozofii humanistycznej,Warszawa 1998 s. 60.

33M. Waligóra, Wolność i inność. Isaiah Berlin i Emanuel Levinas, „Principiaˮ 2003/2004, nr 35/36, s. 230.

34 T. Szkudlarek, Edukacja w wieloznaczności: perspektywa postmodernistyczna [w:] Wprowadzenie do pedagogiki. Wybór tekstów, red. T. Jaworska, R. Lepperd, Kraków 2001, s.

337.

35J. Nikitorowicz, Młodzież pogranicza kulturowego Polski, Białorusi i Ukrainy, wobec integracji europejskiej, Białystok 2000, s. 160.

36 B. Skarga, Wstęp [w:] E. Levinas, Całość i nieskończoność, Warszawa 1998, s. XX.

5) Badania własne − podsumowanie.

Poznanie świata w podróży jest szczególnym sposobem uzyskiwania wiedzy. „Swoistość poznania turystycznego polega na tym, że ma ono charakter autopsyjny. To bezpośrednie, osobiste, zmysłowe zetknięcie się z określonym miejscem, przedmiotem sytuacją, człowiekiem umożliwia indywidualną percepcję rzeczywistości zwiedzanej i nadawanie im emocjonalnych treści i znaczeń”37.

Oczywiście samo poznanie świata w podróży ma wiele ograniczeń. Najbardziej oczywistym z nich jest ogranicznik czasowy − w badanym przeze mnie przypadku dwa tygodnie. Naturalny jest fakt, że na początku dochodzi od fazy pewnego szoku kulturowego.

Połączone jest to ze zmęczeniem i zrezygnowaniem, gdyż − jak podkreślali „klasycy podróżowania” − jest ono nie wypoczynkiem, a właśnie wzmożonym wysiłkiem intelektualnym (wyostrzenie zmysłów) i oczywiście fizycznym. Podobne wypowiedzi można znaleźć w pamiętnikach moich badanych: „Trochę męczące były papierkowe sprawy związane z przylotem. Ale gdy wymieniliśmy pieniądze i przekroczyliśmy bramy lotniska zaczęła się następna przeprawa... Byłem zszokowany w pierwszym momencie mentalnością taksówkarzy. Jeden przez drugiego wręcz wyrywał sobie nas jako środek zarobkowy”.

Co ciekawe, stan ten był pożądanym i oczekiwanym przez uczestników wycieczki. Na pytanie, „Czego chciałbym doświadczyć?”, najczęstszą odpowiedzią był właśnie „szok kulturowyˮ, kolejnymi natomiast „poznanie nowych ludziˮ oraz „przeżycie przygodyˮ.

W sferze oczekiwań intelektualnych (Czego chcę się dowiedzieć?) przeważała zdecydowanie chęć poznania nowej kultury, a kolejnym było porównanie standardów życia i jego stylu do polskiego. Potwierdza to słowa Ryszarda Kapuścińskiego zawarte w początku tego tekstu − młodzież chce i poznaje świat jako różnorodność. Jest jej świadoma i przyjmuje ją z szacunkiem (przynajmniej badana grupa studentów), co pomoże im w przyszłości być bardziej tolerancyjnym i otwartym. Znajduje to potwierdzenie w pamiętnikach: „Rano dojeżdżamy do Fezu. Po całonocnym mrożeniu się w autobusie nic mi się nie chce, ale miasto robi wrażenie. Wygląda to tak jakby czas tam zatrzymał się kilkaset lat temu. Labirynt uliczek i ludzie pracujący w zawodach, które u nas już dawno wyginęły”. Oczywiście nie tylko zachwyt nad różnorodnością, lecz także zmęczenie nią przebija się w myśleniu uczestników: „Kierowca drugiej taksówki prowadzi nas do »niby« czystego miejsca, które ostatecznie przypomina nam oborę. Znów trzeba wytargować cenę, co dla takich osób, jak my (tzn. osób które nie wiedzą jak daleko można się posunąć w tym targowaniu), nie jest oczywiste”; 37 L. Turos, Turystyka i inteligencja emocjonalna, Warszawa 2002, s. 79.

„wyjazd też wiąże się z wielkimi emocjami na dworcu. W środku krzyki, pan bileter co chwila dochodzi się o coś z pasażerami, oczywiście krzycząc. Przed wyjazdem w autobusie odbywa się mały kiermasz; wszystko rozumiem ale żeby w autobusie sprzedawać ceraty”.

Podobnie porównanie stylu i jakości życia Polski i Maroka nie jest tylko niewinną zabawą poznawczą: „Wizyta na dworcu: pierwsze, co mi się rzuciło w oczy to straszny bród, smród i pełno dziwnych ludzi; znowu wszyscy nas atakują (…) każdy chce żebyśmy skorzystali z jego taksówki, busa albo czegoś takiego podobnego, ale tym razem dostrzegam, że rozmawiają tylko z mężczyznami, a na nas − kobiety − jedynie dziwnie się patrzą”.

Reasumując, elementem kompetencji międzykulturowej jest typ postawy poznawczej, opisany przez Korporowicza38 w następujących zasadach epistemologicznych: 1. Poznawanie kultury obcej jest zawsze w istocie działaniem i zjawiskiem dwukierunkowym, oddziaływaniem poznawanych i poznających. Ta teza znajduje swój wyraz w pamiętnikach badanych przeze mnie osób: „W autobusie nasza grupa staje się główną atrakcją turystyczną dla miejscowych. Ciągle nas obserwują i nie wydają się tym wcale przejmować”.

2. Komunikacja między kulturami jest przyczynkiem do ich zmiany, jest rodzajem wymiany – gotowością odpowiedzi na obecność innych postaci istnienia.

3. Każda forma poznawania innych kultur jest także okazją do poznawania własnej kultury. Przytoczę tutaj znowuż fragment pamiętnika jednej z osób: „W cukierni, płacąc za ciastka, nie dostałam reszty − otrzymał ją kolega, z którym przyszłam. Do kawiarni natomiast nawet nie weszłam, bo się bałam, mam już dość ich tradycji, kawę z kolegą wypiliśmy na zewnątrz”. W zetknięciu ze światem muzułmańskich zwyczajów i tradycji, a więc odmiennej pozycji kobiety, uczestnik uświadamia sobie, jak bardzo przywiązany jest do własnych praw i europejskiej emancypacji kobiet.

Niewątpliwie ta krótka pierwsza podróż do kraju z odmiennego kręgu kulturowego była dla jej uczestników okazją edukacyjną. Była szansą dla skonfrontowania swoich poglądów z Innym, była szansą na poszerzenie horyzontów, na zmianę dotychczasowego schematu mylenia, bądź przekształcenia swojej tożsamości, o co w świecie ponowoczesnym jak wykazałem nietrudno. „Posługując się terminologią stosowaną przez Mezirowa można powiedzieć, że istotą teorii uczenia się transformatywnego jest transformacja w indywidualnej 38 L. Korporowicz, Wielokulturowość a międzykulturowość: od reakcji do interakcji [w:] U progu wielokulturowości. Nowe oblicza społeczeństwa polskiego, red. M. Kempy, A. Kapciak, S. Łodziński, Warszawa 1997, s. 70.

ramie (układzie) odniesienia, prowadząca do wyzwolenia się człowieka z bezrefleksyjnego posługiwania się w interpretowaniu swojego doświadczenia utrwalonymi, dysfunkcyjnymi schematami nadawania znaczeń39”. Niewątpliwie decyzje jakie grupa musiała podjąć, wyzwania z jakimi została skonfrontowana wymusiły na każdym uczestniku pewną autorefleksję.

Podmiot, który określił już swoje usytuowanie w danej aksjologii, tudzież zadowala się bezrefleksyjnym przyjęciem tożsamości danej, nie jest zainteresowany poznaniem „innych światów”, zamyka się w tym, co przyjął za swoje, nie sprawdzając siebie w zderzeniu z odmiennością. Podróże do światów innych kultur umożliwiają doprecyzowanie tego, kim się jest, poprzez sytuacje niecodzienne. Stanowią wyzwanie dla naszego obrazu siebie i dekonstrukcji

dotychczasowej

tożsamości.

Tym

samym

dochodzi

do

procesu

transformatywnego uczenia się wyrażanego w kategoriach J. Mezirowa. „Transformacja ta to swoista rewolucja epistemologiczna w rozwoju indywidualnym człowieka, polegająca na próbie dochodzenia do prawdy o samym sobie i świecie, który jednostkę formuje oraz zwiększaniu zakresu własnej niezależności w myśleniu i działaniu. Proces ten polega na zmianie sposobu, w jaki człowiek nadaje znaczenia swojemu doświadczeniu; na oddzieleniu tego co bezkrytycznie przyjmuje od innych lub stosuje nawykowo i oparcie własnego działania na świadomej, krytycznej refleksji”40.

Literatura cytowana: Z. Bauman, Wszystko, co stałe, wyparowało, „Europa. Tygodnik Ideiˮ, nr 39, 29.12.2004.

Z. Bauman, Dwa szkice o moralności ponowoczesnej, Warszawa: Instytut Kultury, 1994.

Z. Bauman, Europa. Niedokończona przygoda, Kraków: Wydawnictwo Literackie, 2005.

Z. Bauman, Płynna nowoczesność, Kraków: Wydawnictwo Literackie, 2006.

Z. Bokszański, Tożsamości zbiorowe, Warszawa: PWN, 2005.

Być Innym. Ostatni wywiad radiowy z R. Kapuśińskim; rozmawiała Magda Mikołajczyk, Program 1 PR, 21.01.2007.

39 K. Pleskot-Makulska, Teoria uczenia się transformatywnego autorstwa Jack’a Mezirowa [w:] „Rocznik Andragogicznyˮ 2007, s. 82.

40 tamże, s. 82.

A. Camus, Notatniki 1935- 1959, wyb., przekł. i oprac. J. Guze, Warszawa: Krąg, 1994.

O. Czerniawska, Podróż jako projekt edukacyjny, Łódź: WWSHE, 2001.

Edukacja międzykulturowa w Polsce i na świecie, red. T. Lewowicki, Katowice: WUŚ, 2000.

P. Girloy, The black Atlantic, London: Continuum, 2003.

E. Goffman, Człowiek w teatrze życia codziennego, przeł. H. Datner-Śpiewak i P. Śpiewak, Warszawa: Aletheia, 2008.

E. Goffman, Piętno. Rozważania o zranionej tożsamości, przeł. A. Dzierżyńska, J. Tokarska-Bakir, Gdańsk: GWP, 2005.

R. Kapuściński, Podróże z Herodotem, Kraków: Znak, 2004.

R. Kapuściński, Czy to barbarzyńca?, „Newsweekˮ 2006, nr 15, s. 54.

L. Korporowicz, Wielokulturowość a międzykulturowość: od reakcji do interakcji, [w:] U progu wielokulturowości. Nowe oblicza społeczeństwa polskiego, red. M. Kempy, A. Kapciak, S. Łodziński, Warszawa: Oficzna Naukowa, 1997.

E. Levinas, Całość i nieskończoność, przeł. M. Kowalska, Warszawa: PWN, 1998.

E. Levinas, Spojrzenie poety, przeł. P. Markowski, „Literatura na Świecieˮ 1996, nr 10.

W. Lorenc, W poszukiwaniu filozofii humanistycznej, Warszawa: Scholar, 1998.

W. Lorenc, Hegel i Derrida. Filozofia w wersji radykalnej, Warszawa: UW IF, 1994.

H. Mamzer, Tożsamość w podróży, Poznań: WN UWAM, 2003.

Z. Melosik, T. Szkudlarek, Kultura tożsamość i edukacja. Migotanie znaczeń, Kraków: Impuls, 1998.

J. Nikitorowicz, Młodzież pogranicza kulturowego Polski, Białorusi i Ukrainy, wobec integracji europejskiej, Białystok: Trans Humana, 2000.

M. Opoczyńska, Moratorium psychospołeczne − szansa czy zagrożenie dla rozwoju [w:] Wybrane zagadnienia z psychologii osobowości, cz. 2, red. A. Gałdowa, Kraków: UJ IP, 1995.

K. Pleskot-Makulska, Teoria uczenia siętransformatywnego autorstwa Jack’a Mezirowa, „Rocznik Andragogicznyˮ 2007.

B. Skarga, Wstęp [w:] E. Levinas, Całość i nieskończoność, przeł. M. Kowalska, Warszawa: PWN, 1998.

T. Szkudlarek, Edukacja w wieloznaczności: perspektywa postmodernistyczna [w:] Wprowadzenie do pedagogiki. Wybór tekstów, red. T. Jaworska, R. Lepperd, Kraków: Impuls, 2001.

Ch. Taylor, Źródła współczesnej tożsamości [w:] E.-W. Böckenförde i in., Tożsamość w czasach zmiany. Rozmowy w Castel Gandolfo, przeł. S. Amsterdamski, Kraków: Znak, 1995.

L. Turos, Turystyka i edukacja, Warszawa: Ypsylon, 1996.

L. Turos, Turystyka i inteligencja emocjonalna, Warszawa: Ypsylon, 2002.

J. Urry, Socjologia mobilności, przeł. J. Stawiński, Warszawa: PWN, 2009.

J. Urry, Spojrzenie turysty, przeł. A. Szulżycka, Warszawa 2007.

M. Waligóra, Wolność i inność. Isaiah Berlin i Emanuel Levinas, „Principiaˮ 2003/2004, nr 35/36.

R. Włodarczyk, Levinas − w stronę pedagogiki azylu, Warszawa: WUW, 2009.

K. Wieczorek, Levinas a problem metafizyki, Katowice: UŚ, 1992.

Wprowadzenie do pedagogiki. Wybór tekstów, red. T. Jaworska, R. Leppert, Kraków: Impuls, 2001.

Abstract The fact that further world is a world of great change is well know sociological phenomena.

Number of books about globalisation can demonstrate scientific importance of this subject.

The aim of this paper is to explain the pedagogical aspects of travel, particularly how travelling to other cultures can learn us how to be open to Other. The research was made using the qualitative research on group of 12 people who first time was outside the Europe (and European

culture);

textbooks,

journals

and

internet

resources.

Firstly the importance of the subject for pedagogical research ware shown. Also the scientific and poetic metaphors of today's world ware point out. Secondly the problematic question about self-identity was described. Then the pedagogical value of meeting with the Other was point out. At the end the results of research with were done was show.