Eftertænkning og genopførelser

2

Eftertænkning og genopførelser Festskrift til Bent Flemming Nielsen

Redaktion: Marlene Ringgaard Lorensen Christine Svinth-Værge Põder Nete Helene Enggaard

Ek sist ens en Akademis k Kø benh av n 2019

3

Eftertænkning og genopførelser Festskrift til Bent Flemming Nielsen Redaktion: Marlene Ringgaard Lorensen, Christine Svinth-Værge Põder og Nete Helene Enggaard © Forfatterne og Eksistensen Akademisk 2019 Bogen er sat med Adobe Garamond på Eksistensen og trykt hos ScandinavianBook ISBN: 978-87-410-0456 3 Omslag: Eksistensen Fagfællebedømt. Artiklerne i denne bog har inden udgivelse været i fagfællededømmelse Bogens sidste artikel (bogpræsentation) er ikke fagfællebedømt Udgivet med støtte fra Professor J. Oscar Andersens Legat

Eksistensen Frederiksberg Allé 10 DK-1820 Frederiksberg C tlf. 3324 9250 www.eksistensen.dk

4

In d h o ld Forord. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7 Karl Barth og den moderne teologis grundlæggende udfordring . . . . . . . . . . . 9 Sigurd Baark Beretninger om kaldelse. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 25 Gitte Buch-Hansen Liturgisk praksis og liturgisk fundamentalteologi . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 45 Alexander Deeg Nærvær som liturgisk begivenhed, materialitet og re-figuration. . . . . . . . . . . 71 Nete Helene Enggaard Kristologiske kriterier for autenticitet. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 95 Lone Fatum Hvor praktisk kan det blive? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 115 Kirsten Donskov Felter Selvet i traditionen fra Luther og Kierkegaard. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 131 Eberhard Harbsmeier Guds gøgler og djævelens advokat. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 149 Bent Holm Præstens ståsteder. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 167 Hans Raun Iversen “Det er forståeligt, at Karl Barth har protesteret lidenskabeligt mod hele denne metode”. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 187 Johanne Stubbe Teglbjærg Kristensen At drive teologi ‘som om intet var hændt’ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 209 Marlene Ringgaard Lorensen Korstilbedelsen på langfredag i den tidlige latinske middelalders gudstjenesteliv. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 231 Nils Holger Petersen Karl Barth og korsteologien . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 253 Christine Svinth-Værge Põder

5

Karl Barth and Humour . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 273 Ola Sigurdson Rörelsevecka i katedralen. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 293 Lena Sjöstrand Plastik eller presenning – en kristologisk tydning . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 311 Henning Kjær Thomsen Retfærdiggørelse og helliggørelse som den nyere teologis problem – på baggrund af Luther . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 331 Peter Widmann Bogpræsentation: På den første dag. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 351 Anders Holm Om forfatterne. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 359

6

Forord

Den 19. april 2019 fyldte dr.theol. professor emeritus Bent Flemming Nielsen 70 år. Han fratrådte i sommeren 2018 sin stilling på Det Teologiske Fakultet, Københavns Universitet efter knap 20 år, hvor han først var lektor i Praktisk Teologi og senere blev kaldet til et professorat i Dogmatik. I løbet af sin tid på fakultetet har han bidraget væsentligt til at sammentænke Praktisk Teologi og Dogmatik og udarbejde det tværfaglige felt imellem disse to discipliner. Bent Flemming har været værdsat som en meget venlig og hjælpsom kollega og som en både alsidig teologisk profil og en ‘Tiefgänger’ med stor sans for fagområdernes indre sammenhæng. Han har også og ikke mindst været en afholdt underviser, som har trukket fulde huse til bl.a. sit kristologi-kursus på kandidatuddannelsen i teologi og til valgfagskurser om sakramentsteologi. Han har desuden været en værdsat speciale- og ph.d.-vejleder og har samtidig haft en omfattende formidlings- og foredragsvirksomhed ud af huset.

Med festskriftet Eftertænkning og genopførelser ønsker vi – bogens tre redaktører og bidragsydere – at markere hans alsidige og omfattende akademiske indsats i dogmatik og praktisk teologi, som har inspireret mange i tidens løb. Den begyndte, da Bent Flemming Nielsen satte sig for at undersøge Karl Barths teologiforståelse, et arbejde, som mundede ud i afhandlingen Die Rationalität der Offenbarungstheologie (Aarhus Universitetsforlag 1988), som han i det samme år opnåede den teologiske doktorgrad for. I årene inden ansættelsen på Københavns Universitet var Bent Flemming sognepræst i Fredens Sogn, Odense og senere medgrundlægger og kortvarigt leder af Institut for Teologi, Grønlands Universitet Ilisimatusarfik.

Da Bent Flemming efterfølgende begyndte at arbejde med praktisk teologi og bl.a. ritualteori, kunne det ligne en 180 graders vending i forhold til den tidligere forskning, ikke mindst i betragtning af den rituelle minimalisme, som man forbinder med Karl Barth. Det hænger i Bent Flemming Nielsens teologi sammen med, at man ikke kan tale om dogmatik uden også at tale om den praksis, som er et grundlag for den systematiske teologi. Bent Flemmings tværfaglige arbejde i snitfeltet mellem Dogmatik og Praktisk Teologi har udmøntet sig i monografierne Genopførelser. Ritual, kommunikation og kirke (Anis 2004), hvor han undersøger gudstjenestens og de kirkelige handlingers praktiske logik, idet han trækker på indsigter fra ny ritualforskning, og det store liturgihistoriske 7

Forord

værk, På den første dag. Kirkens liturgi. Oldtid og Middelalder, som udkom på Eksistensen Akademisk i foråret 2017. Inden for dette brede felt er det i tidens løb blevet til talrige mindre publikationer om gudstjeneste, prædiken og liturgi, krop og ritualisering, teologiens grundlagsspørgsmål, kristologi, reformatorisk teologi og meget mere.

Bidragene i festskriftet indskriver sig i disse mange forskellige felter, tager inspirationer op fra Bent Flemming Nielsens arbejde og viderefører på forskellig måde nye forskningsindsigter fra kirke- og liturgihistorie, ritual- og praksisteori, homiletik og kropsfænomenologi. Bogen fokuserer samlet set på tre hovedområder med tilknytning til Bent Flemming Nielsens forskningsfelter: –– Gudstjeneste, ritual og prædiken –– Den lutherske traditions selvforståelse –– Karl Barth og det 20. århundredes teologi Eftertænkning og genopførelser er en fagfællebedømt antologi med bidrag fra atten udvalgte forskere i dansk og international kontekst. Bogens tre redaktører ønsker med denne udgivelse at bidrage til den fortsatte samtale mellem systematisk teologi, liturgividenskab, kirkehistorie og eksegese i både forsknings- og undervisningssammenhænge samt inden for det praktisk kirkelige felt. Det er vores håb, at bogen vil give anledning til fornyet teologisk eftertanke og genopførelse i teori og praksis.

Vi skylder en stor tak til forlagsredaktør Henrik Brandt-Pedersen og forlaget Eksistensen Akademisk. Vi takker også de mange andre, som har haft del i bogens tilblivelse: Sognepræst Jan Asmussen for oversættelse af Alexander Deegs artikel samt den række kolleger, som velvilligt har taget opgaven med at fagfællebedømme bidragene på sig. En særlig tak retter vi til J. Oskar Andersens fond for generøs finansiel støtte til bogen, uden hvilken udgivelsen ikke ville have været mulig.

Københavns Universitet, april 2019, Nete Helene Enggaard Marlene Ringgaard Lorensen Christine Svinth-Værge Põder

Karl Barth og den moderne teologis grundlæggende udfordring Åbenbaringsteologiens rationalitet møder Kant og Hegel

Sigurd Baark

Boso: But you will be able to speak briefly about these matters in the places where they arise, in such a way that we may grasp what is sufficient for the present work and may defer until another time what more there remains to be said (Anselm af Canterbury, Cur Deus Homo).

Præludium Det er umådeligt svært for mig at redegøre for Bent Flemming Nielsens læsning af Barth. Problemet er, at jeg ikke har et klart billede af, hvor hans læsning af Barth ender, og min egen begynder. At skille de to ad virker uoverskueligt.

Hans skrifter om Barth er for viklet ind i den dialog, som vi har ført i de sidste 12 år, til, at jeg kan læse dem med den nødvendige objektivitet. Jeg kan kun opfordre alle med interesse for teologien til at læse dem: både den svære, strenge, formelle og kompromisløse doktorafhandling, Die Rationalität der Offenbarungstheologie (Nielsen 1988), og den lille, legende og elegante indføring, Karl Barth, skrevet små ti år senere (Nielsen 1997). Jeg har andetsteds skrevet, at hans læsning er conditio sine qua non for mit eget teologiske arbejde. Det står fast.

Der er egentligt kun ét punkt, hvor jeg med tiden har kunnet kritisere hans læsning. (Der er selvfølgelig andre småpunkter, hvor jeg har insisteret på nuancer eller ønsket, at han var mere eksplicit.) Kritikpunktet er følgende: I Rationa9

Karl Barth og den moderne teologis grundlæggende udfordring

liteten var hans subjektsforståelse for cartesiansk – og derfor var forholdet imellem Barths teologi og den tyske idealisme stadigvæk uafklaret. Det har jeg selv forsøgt at råde bod på ved eksplicit at inddrage idealisterne i samtalen. Det er således også, hvad jeg kan bidrage med til et festskrift til Bent Flemming Nielsen: Jeg kan formidle et møde imellem hans Barth og min Hegel. Det følgende er derfor en skitse af, hvordan samtalen imellem den Barth, som Bent Flemming gav os, og den tyske idealisme tager sig ud.

I Mit argument i det følgende hviler i større eller mindre grad på to antagelser, som jeg ikke eksplicit vil argumentere for. De har en stærk normativ karakter, så det synes uhæderligt ikke at nævne dem fra begyndelsen.

Den første antagelse drejer sig om forholdet imellem forskellige undersøgelsesformer eller discipliner. Jeg antager, at det ikke bør være tilfældet, at en bestemt disciplin er afhængig af, at en anden disciplins umiddelbart velformulerede, gyldige og nyttige opdagelser eller konklusioner er forkerte. Med det mener jeg, at det ikke er ønskeligt, at en bestemt disciplin benægter, kritiserer, eller modarbejder en anden disciplins fremskridt, udelukkende fordi dennes ellers uantastelige, velfunderede og problemløsende indsigter problematiserer den førstnævnte disciplins antagelser. Et grelt eksempel på en sådan situation er de teologiske reaktioner på de nye videnskabers astronomiske opdagelser i den spæde oplysning. Jeg antager således, at vi med oplysningen i ryggen anskuer sådanne reaktioner som dybt suspekte, hvis ikke decideret umoralske (i vid forstand).

Den anden antagelse er i familie med den første. Jeg antager, at det ikke bør være tilfældet, at en bestemt problemløsende evne eller kapacitet hos rationelle væsener hindres i sin udfoldelse. Altså, hvis vi har en evne eller kapacitet, der hjælper os med at orientere os og løse problemer, som vi står over for, så er det ønskeligt, at den evne har så frie udfoldelsesmuligheder, som den kan have, uden at den undergraver andre evner eller kapaciteter med lignende formål eller sin egen udfoldelse. Det er således ikke ønskeligt, at en sådan reflekterende evne brutalt negeres.

En så eksplicit formulering af disse to antagelser er grundlæggende moderne og en helt central del af vores arv fra oplysningen. Jeg kommer, som sagt, ikke til at argumentere for dem, men de fungerer som baggrund for mit argument i dag.

Mit ærinde her er at redegøre for forholdet imellem moderniteten og teologien i lyset af Hegels og Barths tænkning – altså det fremmeste bud på en moderne 10

Sigurd Baark

erkendelsesteori og det fremmeste bud på en moderne teolog, som tager erkendelsesspørgsmålet seriøst.

II Lad mig ganske kort slå fast, hvad den grundlæggende moderne teologiske udfordring er. Vi får blik for problemet ved lidt firkantet at opsummere Hegels forståelse af kristendommen: Kristendommen er erkendelsesteori i pixibogsform (Hegel kalder det “en forestilling”, men pointen er den samme). Spørgsmålet om, hvorvidt pixibogen kan opgives, eller om den har en form for blivende nødvendighed (altså diskussionen imellem venstre- eller højre-hegelianismen) er interessant – men ikke direkte relevant i denne sammenhæng.

Det, der er relevant, er, hvorvidt Hegel har ret i den konklusion, som jeg har præsenteret på denne lidt firkantede måde. Vi tager fejl, hvis vi antager, at det er en polemisk eller en arbitrær konklusion. Det er den ikke. Den stammer fra den grundlæggende hegelianske indsigt, at begrebets rækkevidde er ubegrænset.

Med andre ord, der er intet, som ikke ligger under for selvbevidsthedens normative kraft – eller spontaniteten, for at bruge et kantiansk udtryk. Dette inkluderer for Hegel gudsbegrebet. Igen med en lidt firkantet formulering, selv hvis en gud skulle vise sig at eksistere og præsentere sig for erkendelsen, så ville vi umiddelbart kunne fælde en værdidom over en sådan guds relevans eller nytte eller mangel på samme. Det er på ingen måde givet, at der med ordet “gud” skulle være tale om en grænse for vores begrebslige rækkevidde. Gud er umiddelbart, som alt andet, underlagt vores normer, og vi kan spørge om gud virkeligt lever op til vores standarder – eller bør oppe sig. Det er netop dette, som er en utålelig situation for teologien. Ja, såmænd for kristendommen som sådan. Den implicitte præmis, at vi umiddelbart kan afgøre om Gud – for så vidt noget sådant gives – skal stramme sig lidt an, gør hele teologien til et latterligt foretagende – og gudsbegrebet meningsløst. Det er så i bedste fald erkendelsesteori i pixibogsform. Det er modernitetens egentlige udfordring.

III Spørgsmålet er selvfølgeligt, om vi bør tilslutte os Hegels position. Det mener jeg, at vi burde. For at gøre dette klart er det nemmeste at begynde med Kant og hans kritiske filosofi.

11

Karl Barth og den moderne teologis grundlæggende udfordring

Vi kan opsummere et af de væsentligste aspekter af Kants filosofi ved at påpege, at objektivitet er utænkelig uden subjektivitet og vice versa. Subjektivitet og objektivitet fungerer netop som en samlet pakke, hvor det ene er uforståeligt uden det andet. Og Kants store indsigt er netop, at subjektiviteten ikke negerer objektiviteten, men er dens betingelse. Denne indsigt leder til et opgør med hele den form for tænkning, der havde præget filosofien og videnskabsteorien siden Descartes. Det gør, at vi kan begynde at få øje på en løsning på den moderne skepticismes problem, der truer med at gøre det uforståeligt, hvordan vi kan have adgang til en objektiv virkelighed. Med Kant er det ikke længere umiddelbart givet, at perceptionens fejlbarlighed indebærer, at vi skal drage vidtrækkende skeptiske konklusioner angående erkendelsen som sådan. Apperceptionen, altså evnen til at sige “jeg tænker”, giver en strukturerende form til vores tænkning (Kant 2002: 118). Et hurtigt eksempel: Hvis jeg om det samme blad siger, at bladet er helt grønt, og at bladet er helt brunt, så har der hellere at være gået en tid imellem disse to udsagn – ellers modsiger jeg mig selv. Det vil sige, at “jeg tænker” placerer tænkningen i en logisk struktur, der inkluderer en bestemt tid og et bestemt rum. Denne grundlæggende erkendelsesstruktur kan principielt deles af enhver anden selvbevidst tænker. Dermed viser objektiviteten sig at være givet med det implicitte diskursive fællesskab af selvbevidste væsener.

IV På trods af disse landvindinger er der stadigvæk dele af Kants tænkning, som åbner op for en videreførelse af skepticismens problemer. For det første forstår Kant “jeg’et” i “jeg tænker” som en rent abstrakt størrelse: en form for matematisk punkt. Han ønsker at undgå at følge Descartes i at tænke subjektet som en substans og tænker det i stedet som et abstrakt punkt, fra hvilket erkendelsen konstitueres – et ubekendt X (se Kant 2002: 270 og 275). I Kants øjne giver netop dette greb mulighed for at tale om erkendelsens spontanitet på en radikalt ny måde. Hos Kant bliver “fornuften”, som et udtryk for apperceptionen, således også en rent abstrakt størrelse, hvis funktion er at holde al erkendelse sammen i en enhed. Dette gør “fornuften” ved at sammenholde begreber ved hjælp af den logiske slutnings form (Kant 2002: 249). Da denne operation er uafhængig af erfaringen, leder den rene fornuft os på afveje, når vi bruger den i teoretisk henseende, og derfor må den kritiseres. Samme forestilling om fornuften gør dog, at Kant kan fortælle en positiv historie om fornuftens absolutte spontanitet, når den bruges i praktisk henseende. I forhold til den praktiske fornuft er det netop denne rent abstrakte og enhedsgenererende mekanisme, som gør, at vi 12

Sigurd Baark

kan tale om menneskets absolutte autonomi, idet den kan give en sui generisform som mål for viljen.

For det andet argumenterer Kant for, at tid og rum som anskuelsesformer simpelthen er givet os som rent subjektive former. Han kan lege med tanken om, at der er andre former for perception, under hvilke anskuelserne af den materielle grund ville tage sig radikalt anderledes ud (Kant 2002: 76). Kant argumenterer altså for en mulig anskuelse af den materielle basis for erkendelsen, der adskiller sig radikalt fra vores faktiske erfaringsmuligheder, da vores anskuelsesformer er subjektivt givet. Dette leder til forestillingen om den berygtede ting-i-sig-selv. Her anklager Hegel Kant for falde for en “subjektiv idealisme”.

V Hegels filosofi er en immanent kritik af Kants tænkning. Kants grundlæggende indskydelse er rigtig: Subjektivitet og objektivitet er en samlet pakke. Problemet er, at den måde, Kant fortæller historien om denne samlede pakke på, 1) er abstrakt, og 2) derfor genererer slutninger, der undergraver den grundlæggende indsigt. Som antydet er det stadigvæk et åbent spørgsmål for Kant, om vi faktisk ved, hvad det vil sige at vide noget. Med andre ord: Kan vi være sikre på, at den måde, som vores erkendelse præsenterer os virkeligheden på, faktisk også svarer til, hvordan virkeligheden i sig selv tager sig ud? (Hegel 2010: 53f). Formuleret sådan er svaret klart nej. Dette betyder, påpeger Hegel, at vi ikke kan svare ja på spørgsmålet, om vi ved, hvad viden er. Hvis vi ikke ved, hvad viden er, så er begrebet viden umuligt at applicere. Altså, vi kan ikke skelne imellem, hvad vi ved og ikke ved; imellem, hvad der er sandt og ikke sandt. Det er tydeligvis uholdbart, idet det betyder, at der ingen erkendelse er eller er mulig.

Altså må vi vide, hvad viden er – også selv om denne viden kun er implicit og derfor skal gøres eksplicit. Dette er netop, hvad Hegel gør i Åndens fænomenologi. Her lærer vi, hvorledes den begrebslige formidling principielt er ubegrænset, hvordan subjektiviteten ikke er en hindring, men en betingelse for sand erkendelse. Som Hegel skriver i forordet: “Efter min opfattelse – en opfattelse, som må retfærdiggøres i fremstillingen af systemet – afhænger alt af, at vi ikke blot opfatter og formulerer det sande som substans, men også som subjekt” (Hegel 2010: 13). At videns-formen er sikker og ikke åben for skeptiske angreb er, hvad der ligger i begrebet “absolut viden”. Hegels fremstilling har en anden, langt mere narrativ struktur end Kants kritiske værker. Med historien om Åndens dannelsesrejse som ramme ledes vi til at indse, at de erkendelsesmæssige proble13

Karl Barth og den moderne teologis grundlæggende udfordring

matikker, som skal løses, skabes af en mere eller mindre implicit modstand mod at erkende, at det selvbevidste subjekt ikke er en barriere for erkendelsens objektivitet. Denne negative mulighed foreligger netop i Kants argument for anskuelsesformernes givethed.

Igen, hos Kant figurerer en tanke om, hvordan tingene ville tage sig ud, hvis der ikke var et selvbevidst subjekt med bestemte anskuelsesformer til at erkende dem. Denne forestilling begrænser vores anskuelse og dermed vores begrebslige rækkevidde, da en legitim brug af begreber begrænses til det, som gives i anskuelsen. Det genererer tanken om en væren hinsides de subjektive anskuelsesformer, der kun kan forstås som virkelighedens sande og objektive form. Men Hegel påpeger, at denne forestilling netop er afhængig af en selvbevidsthed, der – så at sige – kan trække sig selv fra. Idet bevidstheden er for sig selv sit begreb, dannes muligheden for at overveje og dømme om, hvad bevidstheden selv bidrager med. Grundlaget for dette kan være noget så enkelt som en bevidsthed om sin egen rumlige placering. Som Hegel skriver i indledningen til Fænomenologien: “I og med sættelsen af det enkelte er også det hinsides sat – om så blot ved siden af det begrænsede, som vi ser i den rumlige anskuelse” (Hegel 2010: 60).

Så for Hegel er selvbevidstheden grundlag for erkendelse på mindst to måder: For det første giver selvbevidstheden mulighed for at trække sig selv fra. Når jeg erkender noget, så erkender jeg det, som det er, hvad enten jeg er der til at erkende det eller ej. For det andet, dette giver selvbevidste væsener evnen til i ethvert givet øjeblik at dømme, hvorvidt den umiddelbare perception eller et tidligere formet begreb skal fungere som målestok for, hvad der er korrekt at tænke eller gøre. Altså, den normative spontanitet er allestedsnærværende for selvbevidstheden, fordi den besidder denne indbyggede negativitet. Vi kan forstå omfanget af denne evne på en snæver eller en vid måde. Den snævre opfattelse af denne selvrelaterede negativitet involverer muligheden for at udvise en minimal form for begrebslig spontanitet i forhold til ethvert givent sagforhold. Vi kan revidere vores antagelser, bruge et lidt andet begreb, lære noget nyt. Den mere vidtrækkende forståelse opstår, idet vi indser, at selv den snævre opfattelse medfører den radikale mulighed, at vi principielt kan abstrahere fra alt givet og bestemme dets værdi eller relevans. Vi har principielt evnen til at fælde domme, der omfatter hele den givne tilværelse eller virkelighed. Alt kan som sådan underlægges det selvbevidste subjekts værdidomme. At selvbevidstheden er for sig selv sit begreb indebærer denne radikale frihed og normative rækkevidde. Her er tid og rum ikke subjektive anskuelsesformer, men det medium, igennem hvilket en fri og ubegrænset begrebslig formidling bevæger sig.

14

Sigurd Baark

VI Jeg kan nu begynde at trække trådene sammen, inden jeg når til Karl Barths teologi. Kants kritiske filosofi signalerer et afgørende gennembrud, men det lykkedes ikke for ham at undergrave antagelsen, at vores subjektivitet medfører, at vi er afskåret fra absolut erkendelse. Viden som absolut sikker viden ligger, for Kant, uden for vores nuværende begrebslige rækkevidde. Det er netop her, hvor Hegel sætter ind. Den begrebslige formidling må være ubegrænset, hvilket vil sige, at vi ikke bør skelne skarpt imellem forstand og fornuft. Idet Kant skelner imellem en legitim brug af begreberne, der kun kan operere inden for subjektivt givne anskuelsesformer, er han bundet til at opfatte den begrebslige sfære som begrænset. Udenfor er tingene-i-sig-selv.

I Logikken viser Hegel, hvordan Kants abstrakte billede af fornuften er mangelfuldt. Hegels redegørelse for slutningen, altså den logiske slutning, tjener netop til at vise, hvordan fornuften slet og ret er erkendelsen af den begrebslige sfæres ubegrænsethed (Hegel 1816: 132-191). Fornuftens form er som hos Kant “slutningen”, men her er slutningens væsen selve formidlingen. Med andre ord, fornuften er udtrykt i det selvbevidste væsens umiddelbare omgang med dets virkelighed, der således ikke præsenterer arbitrære eller umiddelbart givne grænser for objektiv erkendelse. Fornuften er netop evnen til at ophæve modsætningerne imellem form og indhold, det væsentlige og det tilsyneladende, begreb og ting, det universelle og det partikulære. Med andre ord forstår vi, hvad fornuft er, idet vi indser, at faktisk erkendelse af verden, som den er, og selv-formidlingen og selv-korrektionen af det begrebslige domæne er en og samme ting (Hegel 1816: 190f). En definition af fornuften, der ikke indeholder evnen til at gentænke og korrigere ens forpligtelser i lyset af erfaringen, er og bliver kunstig – et tomt “bør”. Og det er netop Hegels kritik af Kant.

Der er naturligvis meget, meget mere at sige om disse ting, men jeg håber, at der tegner sig en bestemt retning for tænkningen.

VII Her vil jeg gerne vende tilbage til begyndelsen af mit bidrag. Jeg nævnte fra begyndelsen to antagelser, som jeg ikke ville argumentere eksplicit for, men som jeg mener, vi bør acceptere som umiddelbart grundlæggende for moderniteten.

Den første var, at det ikke er ønskeligt, at en bestemt disciplin benægter, kritiserer, eller modarbejder en anden disciplins fremskridt, udelukkende fordi dennes ellers uantastelige, velfunderede og problemløsende indsigter problematise15