Kommentar til Lukasevangeliet

Dansk kommentar til DET NYE TESTAMENTE (DKNT) 6

under redaktion af Kasper Bro Larsen

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 2

22-03-2022 11:18:29

K omme n tar ti l L u kase van g e l i et

af Niels Willert

E k s i s ten sen K ø b e n h a v n 2022

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 3

22-03-2022 11:18:29

Kommentar til Lukasevangeliet Niels Willert © Forfatteren og Eksistensen 2022 Bogen er sat med Palatino Linotype på Eksistensen og trykt hos ScandinavianBook ISBN: 978-87-410-0778-6 Omslag: Eksistensen Vignet: Leif Vestergaard Udgivet med støtte fra: H.P. Hjerl Hansens Mindefondet for Dansk Palæstinaforskning, Velux fonden, G.E.C. Gads Fond og Pastor Niels Møgelvangs Litteraturfond Eksistensen Frederiksberg Allé 10 DK-1820 Frederiksberg C tlf. 3324 9250 www.eksistensen.dk

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 4

22-03-2022 11:18:29

Redaktionelt forord

Serien ”Dansk Kommentar til Det Nye Testamente” (DKNT) blev grundlagt i 1989 ved Aarhus Universitet af lektor Sigfred Pedersen, der fungerede som seriens redaktør i årene 1989-2010. Med udgivelsen af Niels Willerts kommentar til Lukasevangeliet har serien nået en milepæl. Hermed opfyldes nemlig redaktionens længe nærede ønske om at kunne præsentere en dansksproget videnskabelig kommentar til hvert af de fire kanoniske evangelier i Det Nye Testamente. Willerts Lukaskommentar fuldender serien for evangeliernes vedkommende ved at føje sig til Mogens Müllers Kommentar til Matthæusevangeliet (2000, 2. udg.: 2020), Helge Kjær Nielsens Kommentar til Johannesevangeliet (2007) og Aage Pilgaards Kommentar til Markusevangeliet (2008). Der skal fra redaktionens side lyde en stor tak til Niels Willert for det store arbejde – endnu et værk i Willerts omfattende eksegetiske forfatterskab, der blandt andet tæller licentiat-afhandlingen Pilatus-billedet i den antikke jødedom og kristendom (1989), doktordisputatsen Den korsfæstede konge. Kristologi og discipelbillede i Markusevangeliets passionsfortælling (1997) og monografien Kristendommens påskefortællinger. Litterære, teologiske og historiske perspektiver på evangeliernes passionsfortællinger som bibelske genskrivninger (2017). Nærværende kommentar til Lukasevangeliet er bemærkelsesværdig på flere punkter. For det første dateres Lukasevangeliet relativt sent til omkring 120-140 e.Kr., dvs. i en historisk kontekst tæt på de tidlige kristne apologeter. For det andet betragtes Lukasevangeliet som bibelsk genskrivning, vel at mærke ikke bare af Markusevangeliet men også af Matthæus- og Johannesevangeliet. For det tredje læses Lukas­ evangeliet intratekstuelt under konstant hensyntagen til Apostlenes Gerninger, hvorved evangeliet fremstår som første del af et samlet hele: Det lukanske dobbeltværk. Endelig lægges der vægt på Lukas­ evangeliets inkluderende teologi, både socialt og etnisk, sådan som det bl.a. kommer til udtryk i kommentarens mange tematiske ekskurser. Samlet set er der således tale om en Lukaskommentar med en egen profil. Bogens og hele seriens målgruppe er dels teologistuderende og præster, dels enhver – da græsk-kundskaber ikke er nødvendige for læsningen – der ønsker at trænge dybere ned i Det Nye Testamentes

5

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 5

22-03-2022 11:18:29

Redaktionelt forord

tekster og dermed i kristendommens og den vestlige kulturhistories rødder. Aarhus, den 15. oktober 2021. Kasper Bro Larsen Professor i Det Nye Testamente Aarhus Universitet

6

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 6

22-03-2022 11:18:29

Forfatterens forord

I slutningen af 1980’erne var jeg ansat på Det Teologiske Fakultet i Aarhus som lektorvikar og underviste flere gange de teologistuderende i Lukasevangeliet. En særlig interesse for dette evangelium går således langt tilbage. Den frugtbare dialog med daværende kollegaer og studerende om Lukasevangeliet har sat sig dybe spor. Senere blev jeg opfordret til at skrive en kommentar til Lukasevangeliet af to kollegaer i Aarhus, Aage Pilgaard og Helge Kjær Nielsen, der skrev kommentarer til henholdsvis Markus- og Johannesvangeliet i samme serie. Den opfordring kunne jeg ikke sidde overhørig. Men andre opgaver og projekter krævede mere opmærksomhed, ikke mindst arbejdet med min disputats om Markusevangeliets passionsfortælling (1997) samt min bog om kristendommens påskefortællinger (2017). Beskæftigelsen med Lukasevangeliet kom derfor i anden række for en tid. Dog har mit mangeårige undervisningsarbejde på læreruddannelsen, mit censorarbejde på Det Teologisk Fakultet i København og Afdeling for Teologi i Aarhus, og mit virke som præst holdt mig fast på betydningen af at fortolke tekster fra Lukasevangeliet og glæden ved at fordybe sig i evangeliets centrale temaer. Noget ganske andet er, at der er sket ikke så lidt inden for forskningen i de lukanske skrifter siden dengang, jeg i 1980’erne underviste i Lukasevangeliet. At blive opdateret i den aktuelle eksegetiske forskning har spillet en stor rolle i mit arbejde med evangeliet og sat sig dybe spor i kommentaren. Her tænker jeg ikke mindst på de efter min mening overbevisende forsøg på en sendatering af værket (ca. 120-140) og i sammenhæng hermed en fortolkning af Lukasevangeliet som genskrivning af de tre andre nytestamentlige evangelier. Dette fortolkningssynspunkt finder man navnlig i nyere engelsksproget eksegese. Men det forekommer endnu ikke i den internationale kommentarlitteratur. Herhjemme er synspunktet så småt ved at slå igennem blandt nytestamentlige eksegeter. Min kommentar er et første forsøg på at fortolke Lukasevangeliet som et skrift fra første halvdel af 2. århundrede og som en genskrivning af de tre andre nytestamentlige evangelier. I sammenhæng hermed har jeg også lagt vægt på at fortolke evangeliet som en første del i det såkaldte lukanske dobbeltværk, hvis anden del er Apostlenes Gerninger.

7

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 7

22-03-2022 11:18:29

Forfatterens forord

At skrive en kommentar er at være i dialog med faglitteraturen i form af andre kommentarer samt monografier og artikler. Over for en uoverskuelig mængde litteratur må man tage stilling og træffe valg, men også være bevidst om, at den inddragede faglitteratur i et vist omfang er tilfældig, men også skyldes de perspektiver, hvormed man i sit fortolkningsarbejde forholder sig til teksten. I min indledning har jeg præsenteret læseren for evangelieforfatterens brug og genskrivning af andre evangelier, centrale teologiske temaer i evangeliet samt sigtet med skriftet foruden de spørgsmål, der hører til en indledning til en kommentar. Her kan man danne sig et overblik og også få et indblik i de perspektiver, der lægges vægt på i min helhedsforståelse af evangeliet. Det kan være nyttigt at have med, når man i kommentardelen læser om en bestemt tekst. Ekskurser om centrale temaer og udtryk mm. er også anbragt rundt omkring i kommentardelen for at give læseren mulighed for at fordybe sig i et emne. Hvad angår kommentarerne til de enkelte tekster, så har jeg taget hensyn til læserens brug af kommentaren som en opslagsbog. Det har betydet, at der ikke forudsættes for meget af læseren, men også at der i kommentaren som helhed vil være gentagelser, der ellers kunne være undgået. For at lette læsningen har jeg tilstræbt at referere til andre forskere og synspunkter i noterne. Yderligere oplysninger om den refererede litteratur kan man få i litteraturfortegnelsen bagerst i bogen. Hvad angår referencer til andre antikke skrifter, er der forrest i bogen oversigter over forkortelser af skrifter mm. Endelig skal det bemærkes, dels at mine oversættelser af de enkelte tekster er så tekstnære som muligt, dels at græske ord i kommentaren er oversat til dansk. Det kræver altså ikke særlige græskkundskaber at læse og bruge kommentaren. Selvom kommentaren i første række er tiltænkt teologistuderende og præster, er det også mit ønske, at den må finde anvendelse i uddannelsen af religionslærere samt hos enhver, der ønsker at fordybe sig i et bibelsk skrift, der måske mere end noget andet antikt skrift har haft så stor betydning i den vesterlandske kulturhistorie. Til sidst: Professor emeritus, dr.theol. Mogens Müller, og lektor emeritus, dr.theol. Helge Kjær Nielsen har hver især – med deres erfaring med at skrive kommentarerne til henholdsvis Matthæus- og Johannesevangeliet i samme serie – ydet en stor indsats med omhyggelig gennemlæsning af mit manuskript, kritiske kommentarer, inspiration, gode råd og opmuntring. Jeg er dem meget taknemmelig herfor. I den forbindelse skal det også bemærkes, at jeg i årene 2010-2014 på Det Teologiske Fakultet i København deltog i det af Mogens Müller lede-

8

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 8

22-03-2022 11:18:30

Forfatterens forord

de forskningsprojekt ”Evangelierne som genskrevet Bibel. Narratologisk transformation som teologisk interpretation”. Det fik betydning for såvel min bog Kristendommens påskefortællinger som for den foreliggende Lukaskommentar. Jeg er taknemmelig over at have deltaget i dette projekt. En stor tak skylder jeg også professor, ph.d. Kasper Bro Larsen, Aarhus Universitet. Han har som redaktør af serien DKNT grundigt gennemlæst mit manuskript og kommet med mange konstruktive kommentarer og ændringsforslag, der også tilgodeser en af bogens målgrupper, de teologistuderende på universiteterne i København og Aarhus. Jeg takker også redaktør Henrik Brandt-Pedersen, Forlaget Eksistensen, for hans sædvanlige hjælpsomhed og grundighed omkring udgivelsen af bogen. Endelig takker jeg følgende fonde for rundhåndet økonomisk støtte: H.P. Hjerl Hansens Mindefondet for Dansk Palæstinaforskning, Veluxfonden, G.E.C. Gads Fond og Pastor Niels Møgelvangs Litteraturfond. Sidst, men ikke mindst takker jeg min hustru, fhv. sognepræst Ida Balslev Willert, der har læst korrektur på manuskriptet. Espergærde den 1. april 2022

Niels Willert

9

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 9

22-03-2022 11:18:30

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 10

22-03-2022 11:18:30

I nd hold Redaktionelt forord........................................................................................ 5 Forfatterens forord......................................................................................... 7 Forkortelser Antikke skrifter.......................................................................................... 19 Tekster, udgaver, værker mm.................................................................. 20 Tidsskrifter, monografiserier mm........................................................... 21

Indledning Teksten........................................................................................................... 28 Sprog og stil.................................................................................................. 30 Indhold og komposition............................................................................. 34 Kilder bag Lukasevangeliet........................................................................ 41 Det lukanske dobbeltværks genre............................................................. 51 Hovedtræk i Lukasevangeliets teologi..................................................... 55 Soteriologi................................................................................................... 55 Kristologi..................................................................................................... 63 Helligånden i det lukanske dobbeltværk .............................................. 69 Eskatologi ................................................................................................... 70 Etikken......................................................................................................... 74 Forfatter......................................................................................................... 77 Affattelsestid og -sted ................................................................................. 80 Adressat og sigte.......................................................................................... 88 Om denne kommentar ............................................................................... 96

Fortolkning Kapitel 1 Forord – 1,1-4.............................................................................................. 107 Ekskurs. Forord i antik litteratur og i det lukanske dobbeltværk............... 107

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 11

22-03-2022 11:18:30

1. Hoveddel: 1,5-2,52 – Johannes’ og Jesu fødsel og opvækst Ekskurs. Fødselsfortællingernes formål og sammenhæng med det lukanske dobbeltværk.................................................................................. 122 Bebudelsen af Johannes’ fødsel – 1,5-25................................................. 126 Bebudelsen af Jesu fødsel – 1,26-38......................................................... 134 Marias besøg hos Elisabeth – 1,39-56...................................................... 141 Ekskurs. Magnificats baggrund og plads i Lukas’ fødselsfortællinger....... 146 Johannes’ fødsel – 1,57-80......................................................................... 148 Ekskurs. Benedictus’ baggrund og plads i Lukas’ fødselsfortællinger....... 154 Kapitel 2 Jesu fødsel og omskærelse – 2,1-21.......................................................... 157 Ekskurs. Jesus som frelser........................................................................... 168 Ekskurs. Jesus som Herre........................................................................... 169 Ekskurs. Jesus som “den salvede”.............................................................. 171 Fremstillingen i templet – 2,22-40............................................................ 172 Den tolvårige Jesus i templet – 2,41-52................................................... 179 Ekskurs. Mariafiguren hos Lukas............................................................... 186

2. Hoveddel: 3,1-9,50 – Jesu virksomhed i Galilæa Kapitel 3,1-4,13: Johannes’ optræden – Jesu dåb – Jesu slægts­tavle – Fristelsen i ørkenen.................................................. 191 Kapitel 3 Johannes’ optræden – 3,1-20..................................................................... 192 Ekskurs. Johannes Døberen hos Josefus og i evangelierne ......................... 205 Jesu dåb – 3,21-22....................................................................................... 210 Ekskurs. Bøn i Lukasevangeliet.................................................................. 212 Jesu slægt – 3,23-38.................................................................................... 214 Kapitel 4 Fristelsen i ørkenen – 4,1-13...................................................................... 218 Ekskurs. Djævelen/Satan i Lukasevangeliet............................................... 224 Ekskurs. Jesus som Guds søn..................................................................... 225 Kapitel 4,14 -9,50: Jesus i Galilæa............................................................. 226 Afvisningen af Jesus i Nazaret – 4,14-30................................................. 226

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 12

22-03-2022 11:18:30

Ekskurs. Jesus som undergører i Lukasevangeliet...................................... 237 Helbredelsen af manden med den urene dæmon – 4,31-37................ 240 Helbredelsen af Simon Peters svigermor og af andre syge – 4,38-41.... 243 Jesu forkyndelse i andre byer – 4,42-44................................................... 245 Kapitel 5 Simon Peters fiskefangst – 5,1-11............................................................. 247 Helbredelsen af en spedalsk mand – 5,12-16......................................... 252 Helbredelsen af den lamme mand i Kapernaum – 5,17-26.................. 255 Kaldelsen af Levi – 5,27-32........................................................................ 261 Spørgsmålet om faste og lignelser om gammelt og nyt — 5,33-39..... 264 Kapitel 6 Aksplukningen på en sabbat – 6, 1-5....................................................... 267 Helbredelsen af manden med den visne hånd — 6,6-11...................... 271 Kaldelsen af de tolv apostle — 6,12-16................................................... 273 Sletteprædikenen — 6,17-49..................................................................... 275 Kapitel 7 Helbredelsen af officerens slave – 7,1-10................................................ 291 Opvækkelsen af enkens søn i Nain – 7,11-17......................................... 296 Jesu svar på Johannes’ spørgsmål – 7,18-23........................................... 299 Jesu vidnesbyrd om Johannes – 7,24-35.................................................. 301 Kvinden i farisæerens hus – 7,36-50........................................................ 306 Kapitel 8 Kvinder i Jesu følge – 8,1-3....................................................................... 315 Lignelsen om sædemanden – 8,4-15........................................................ 317 Lignelsen om lyset i stagen – 8,16-18...................................................... 320 Jesu sande familie – 8,19-21...................................................................... 321 Stormen på søen – 8,22-25......................................................................... 322 Helbredelsen af den dæmonbesatte mand i gerasenernes land – 8,26-39........................................................................................................ 325 Helbredelsen af Jairus’ datter og af kvinden med blødninger – 8,40-56........................................................................................................ 329 Kapitel 9 Udsendelsen af de tolv apostle – 9,1-6.................................................... 335 Herodes’ undren over Jesus – 9,7-9......................................................... 337

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 13

22-03-2022 11:18:30

Bespisningen af de 5000 – 9,10-17............................................................ 339 Simon Peters bekendelse og Jesu første lidelsesforudsigelse – 9,18-22........................................................................................................ 342 Om efterfølgelse – 9,23-27......................................................................... 345 Forklarelsen på bjerget – 9,28-36.............................................................. 347 Helbredelsen af drengen med den urene ånd – 9,37-43a..................... 353 Jesu anden forudsigelse af sin lidelse – 9,43b-45................................... 356 Det rette discipelforhold – 9,46-50........................................................... 358

3. Hoveddel: 9,51-19,27 – Jesus på vej til Jerusalem Rejseberetningen........................................................................................ 363 De ugæstfrie samaritanere – 9,51-56....................................................... 365 Efterfølgelsens vilkår – 9,57-62................................................................. 369 Kapitel 10 Udsendelsen af de 72 – 10,1-16................................................................. 373 De 72 vender tilbage – 10,17-20................................................................ 379 Jesu lovprisning af sin far og saligprisning af disciplene – 10,21-24..... 382 Det dobbelte kærlighedsbud og lignelsen om samaritaneren – 10,25-37...................................................................................................... 385 Ekskurs. Samaritanerne i det lukanske dobbeltværk.................................. 392 Jesu besøg hos Martha og Maria – 10,38-42........................................... 394 Kapitel 11 Om bøn – 11,1-13........................................................................................ 399 Jesu tale om Beelzebul – 11,14-26............................................................. 409 Ekskurs. Guds kongedømme i Lukasevangeliet.......................................... 413 Saligprisningen af dem, der hører Guds ord – 11,27-28....................... 414 Kravet om et tegn – 11,29-32..................................................................... 415 Lyset og øjet – 11,33-36.............................................................................. 417 Veråb over farisæerne og de skriftlærde – 11,37-54.............................. 419 Kapitel 12 Jesus advarer imod hykleri – 12,1-3......................................................... 427 Jesus opmuntrer til frygtløshed – 12,4-12............................................... 428 Lignelsen om den rige bonde – 12,13-21................................................. 432 Om bekymringer – 12,22-32...................................................................... 435

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 14

22-03-2022 11:18:30

Skatten i himlen – 12,33-34........................................................................ 439 Årvågne tjenere – 12,35-48........................................................................ 440 Ikke fred, men splid – 12,49-53................................................................. 445 At tyde tidens tegn – 12,54-59................................................................... 447 Kapitel 13 Skyld og straf og lignelsen om figentræet – 13,1-9................................ 449 Helbredelsen af den krumbøjede kvinde – 13,10-17............................. 452 Lignelsen om sennepsfrøet og om surdejen – 13,18-21........................ 456 Den snævre dør – 13,22-30........................................................................ 458 Farisæernes advarsel mod Herodes – 13,31-33...................................... 461 Dommen over Jerusalem – 13,34-35........................................................ 463 Kapitel 14 Helbredelsen af manden med vand i kroppen – 14,1-6........................ 465 Jesu formaning om pladserne ved bordet – 14,7-14.............................. 468 Ekskurs. Måltidsfællesskab i Lukasevangeliet............................................ 471 Lignelsen om det store gæstebud – 14,15-24.......................................... 473 Prisen for efterfølgelse – 14,25-35............................................................ 478 Kapitel 15 Lignelsen om det mistede får og om den tabte mønt – 15,1-10........... 482 Lignelsen om de to sønner – 15,11-32..................................................... 485 Kapitel 16 Lignelsen om den kloge godsforvalter – 16,1-13................................... 496 Jesus taler til farisæerne om loven – 16,14-18........................................ 505 Ekskurs. Synet på loven i Lukasevangeliet................................................. 511 Lignelsen om den rige mand og Lazarus – 16,19-31............................. 517 Ekskurs. Rig og fattig i Lukasevangeliet..................................................... 524 Kapitel 17 Om frafald, tilgivelse, tro og tjeneste – 17,1-10...................................... 532 Helbredelsen af de ti spedalske mænd – 17,11-19................................. 535 Om Guds kongedømme og menneskesønnens dag – 17,20-37........... 538 Kapitel 18 Lignelsen om enken og dommeren – 18,1-8........................................... 546 Lignelsen om farisæeren og tolderen – 18,9-14..................................... 549

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 15

22-03-2022 11:18:30

Ekskurs. Opfattelsen af farisæerne i det lukanske dobbeltværk.................. 553 Jesus og de små børn – 18,15-17............................................................... 558 Den rige rådsherre og rigdommens fare – 18,18-30.............................. 561 Jesu tredje forudsigelse af sin lidelse, død og opstandelse – 18,31-34...................................................................................................... 567 Helbredelsen af den blinde mand ved Jeriko – 18,35-43...................... 569 Kapitel 19 Zakæus – 19,1-10........................................................................................ 573 Lignelsen om de betroede pund – 19,11-27............................................ 577

4. Hoveddel: 19,28-21,38 – Jesus i Jerusalem Indtoget i Jerusalem – 19,28-40 ............................................................... 590 Jesus græder over Jerusalem – 19,41-44.................................................. 594 Tempelrensningen – 19,45-48................................................................... 596 Kapitel 20 Spørgsmålet om Jesu myndighed – 20,1-8............................................. 599 Lignelsen om de utro vingårdsforpagtere – 20,9-19............................. 601 Spørgsmålet om skat til kejseren – 20,20-26........................................... 606 Spørgsmålet om de dødes opstandelse – 20,27-40................................ 610 Om “den salvede” som Davids søn – 20,41-44...................................... 615 Advarsel imod de skriftlærde – 20,45-47................................................ 617 Kapitel 21 Enkens gave – 21,1-4.................................................................................. 619 Jesu forudsigelse af templets ødelæggelse – 21,5-6............................... 620 Jesu apokalyptiske tale – 21,7-36.............................................................. 621 Begyndelsen på de sidste tider – 21,7-11................................................ 623 Forfølgelser – 21,12-19............................................................................... 625 Jerusalems ødelæggelse – 21,20-24.......................................................... 628 Menneskesønnens komme – 21,25-28..................................................... 630 Lignelsen om figentræet – 21,29-33......................................................... 631 Formaning om årvågenhed – 21,34-36.................................................... 632 Jesu undervisning på tempelpladsen – 21,37-38................................... 633

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 16

22-03-2022 11:18:30

5. Hoveddel: 22,1-24,53 – Jesu lidelse, død, opstandelse og him­mel­fart Kapitel 22 De jødiske lederes aftale med Judas – 22,1-6......................................... 638 Forberedelsen af nadveren – 22,7-13....................................................... 640 Nadverindstiftelsen og Jesu afskedsmåltid med disciplene – 22,14-38...................................................................................................... 642 Jesu bøn – 22,39-46..................................................................................... 654 Arrestationen – 22,47-53............................................................................ 658 Ekskurs: Judasskikkelsen hos Lukas............................................................ 661 Simon Peters fornægtelse – 22,54-62....................................................... 662 Ekskurs. Opfattelsen af Simon Peter i det lukanske dobbeltværk .............. 665 Jesus for rådet – 22,63-71........................................................................... 666 Ekskurs. Jesus som menneskesønnen.......................................................... 669 Kapitel 23 Jesus for Pilatus og Herodes Antipas – 23,1-25...................................... 671 Ekskurs. Processen imod Jesus ifølge Lukasevangeliet............................... 677 Jesu korsfæstelse – 23,26-38...................................................................... 679 De to forbrydere – 23,39-43....................................................................... 682 Jesu død – 23,44-49..................................................................................... 684 Ekskurs. Lukas’ fortolkning af Jesu død..................................................... 688 Jesu gravlæggelse – 23,50-56.................................................................... 692 Kapitel 24 Jesu opstandelse – 24,1-12......................................................................... 694 Ekskurs. Kvinderoller i Lukasevangeliet.................................................... 698 Vandringen til Emmaus – 24,13-35.......................................................... 701 Den opstandne Jesus viser sig for disciplene – 24,36-49...................... 709 Jesu himmelfart – 24,50-53........................................................................ 714 Litteratur............................................................................................... 719

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 17

22-03-2022 11:18:30

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 18

22-03-2022 11:18:30

Forkortelser Antikke skrifter Bibelske skrifter og gt.lige apokryfer er anført med de i den autoriserede oversættelse af 1992 anvendte forkortelser samt de i Det Gamle Testamentes Apokryfe Bøger af 1998 anvendte forkortelser. Hvor der er punktum efter et anført skrift, gælder det skriftet som helhed (f.eks. Luk.). Gammeltestamentlige Pseudepigrafer Ass Mos Moses’ himmelfart Arist Aristeasbrevet 1 En 1. Enoksbog 2 En 2. Enoksbog 4 Ezra 4. Ezrabog Jub Jubilæerbogen 3 Makk 3. Makkabæerbog 4 Makk 4. Makkabæerbog OrSib De Sibyllinske Orakler PsSal Salomos Salmer Test Rub Rubens Testamente osv. i De Tolv Patriarkers ­Testamenter Dødehavsskrifter CD 1QM 1QS 1QSa 4QFlor 4QpIsa 4QTest

Damaskusskriftet Krigsrullen Sekthåndbogen Sektreglen Florilegium Esajaskommentarerne Testimonia

Josefus og Filon Ant Bell Contra Ap Leg

Antiquitates Bellum Judaicum Contra Apionem Filons Legatio ad Gaium

19

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 19

22-03-2022 11:18:30

Forkortelser

De Apostolske Fædre Did Didaké Diog Diognetbrevet IgnEf Ignatius’ brev til menigheden i Efesos IgnTr Ignatius’ brev til menigheden i Tralles IgnSmyrn Ignatius’ brev til menigheden i Smyrna Pol Mart Polykarps Martyrium Andre skrifter Adv haer Adv Marc Apol Bar Dial HE Thom

Adversus haereses (Irenæus) Adversus Marcionem (Tertullian) Apologi (Justin eller Tertullian) Baruks Bog Dialog med jøden Tryfon (Justin) Historia ecclesiastica = Eusebs Kirkehistorie Thomasevangeliet

Tekster, udgaver, værker mm.

agrafon art. Bauer BDR bl.a. Cap. CSEL DDS dis leg. DO

dvs. ed. eds. FS GT gt.lig hap. leg. hendiadys

uskrevet Jesusord (findes ikke i de fire evangelier) artikel Bauer, Walter, Wörterbuch zum Neuen Testament (1988) Blass, Friedrich, & Debrunner, Albert, Grammatik des neutestamentlichen Griechisch. Bearbeitet von Friedrich Rehkopf (14. Auflage 1976). blandt andet kapitel Corpus scriptorum ecclesiasticorum latinorum Den Danske Salmebog (2003) dis legomenon (= sagt / nævnt to gange). Den autoriserede danske 1992-oversættelse af Bibelen det vil sige editor editors Festschrift Gamle Testamente gammeltestamentlig hapax legomenon (= sagt / nævnt én gang) ét begreb udtrykt gennem to ord

20

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 20

22-03-2022 11:18:30

Forkortelser

Hrsg. Herausgeber hrsg. herausgegeben von kap. kapitel Komm. til Joh. Kommentar til Johannesevangeliet (Helge Kjær Nielsen) Komm. til Mark. Kommentar til Markusevangeliet (Aage Pilgaard) Komm. til Matt. Kommentar til Matthæusevangeliet (Mogens Müller) LCL Loeb Classical Library log. logion (tekster i Thomasevangeliet) LXX Septuaginta m.fl. med flere NF Neue Folge NT Ny Testamente nt.lig nytestamentlig par med paralleller (i de andre synoptiske evangelier) passim på mange steder PL Migne, Patrologiae cursus completus, series Latina red. redigeret af s. side Str.-Bill. Strack, Herman, & Billerbeck, Paul, Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud und Midrasch I-IV (19221928) SQE Synopsis Quattuor Evangeliorum (Kurt Aland, Stutt­ gart 1976.1985) udg. udgiver v. vers vedr. vedrørende

Tidsskrifter, monografiserier mm. AASFDHL AncB AnBib ANRW AThANT AThD BEThL

Annales Academiae Scientarum Fennicae Dissertationes Humanarum Litterarum The Anchor Bible Dictionary Analecta biblica Aufstieg und Niedergang der römischen Welt: Geschichte und Kultur Roms im Spiegel der neueren Forschung Abhandlungen zur Theologie des Alten und Neuen Testaments Acta Theologica Danica Bibliotheca Ephemeridum Theologicarum Lovaniensium

21

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 21

22-03-2022 11:18:30

Forkortelser

BEvTh Bib BJRL BN BWANT BZ BZNW CBL CB.NT CBQ CNT CTM DRev DKNT DTh DTT EKK Exp ExpTim EThL EvQ EvTh FBE FRLANT HNT HThKNT HTR HTS Interp JBL JerP JQR JSNT JSNTSup

Beiträge zur evangelischen Theologie Biblica Bulletin of the John Rylands University Library of Manchester Biblische Notitzen Beiträge zur Wissenschaft vom Alten und Neuen Testament Biblische Zeitschrift Beiheft zur Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft Colloquium Biblicum Lovaniense Coniectanea Biblica. New Testament Series Catholic Biblical Quarterly Coniectanea Neotestamentica Concordia Theological Monthly The Downside Revue Dansk kommentar til Det Nye Testamente Deutsche Theologie Dansk Teologisk Tidsskrift Evangelisch-katholischer Kommentar The Expositor Expository Times Ephemerides Theologicae Lovanienses Evangelical Quarterly Evangelische Theologie Forum for Bibelsk Eksegese Forschungen zur Religion und Literatur des Alten und Neuen Testaments Handbuch zum Neuen Testament Herders Theologischer Kommentar zum Neuen Testament Harvard Theological Review Harvard Theological Studies Interpretation Journal of Biblical Literature Jerusalem Perspectives Jewish Quarterly Review Journal for the Study of the New Testament Journal for the Study of the New Testament Supplement Series

22

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 22

22-03-2022 11:18:30

Forkortelser

JTS JTS NS KEK LNTS NICNT NovT NovTSup NTOA NTD NTS NTT NTTS ÖTK PB PRS RB SBLDS SBLMS SBLSP SEÅ SHAW SNTSMS SNTU SPAW SANT STK StNT StTh StudBT SNTU SymbOsl SymbBU ThEH ThHK

Journal of Theological Studies Journal of Theological Studies New Series Kritisch-exegetischer Kommentar zum Neuen Testament Library of New Testament Studies The New International Commentary on the New Testament Novum Testamentum Novum Testamentum Supplements Novum Testamentum et Orbis Antiquus Neues Testament Deutsch New Testament Studies Norsk Teologisk Tidsskrift New Testament Tools and Studies Ökumenischer Taschenbuch-Kommentar zum Neuen Testament Præsteforeningens Blad Perspectives in Religious Studies Revue biblique Society of Biblical Studies. Dissertation Series Society of Biblical Studies Monograph Series Society of Biblical Studies. Seminar Papers Svensk Exegetisk Årsbok Sitzungsberichte der Heidelberger Akademie der Wissenschaften Society for New Testament Studies Monograph Series Studien zum Neuen Testament und seiner Umwelt Sitzungsberichte der preussischen Akademie der Wissenschaften Studien zum Alten und Neuen Testament Svensk Teologisk Kvartalskrift Studien zum Neuen Testament Studia Theologica Studia Biblica et Theologica Studien zur Neuen Testament und seiner Umwelt Symbolae Osloenses Symbolae Biblicae Upsalienses Theologische Existenz Heute Theologischer Handkommentar

23

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 23

22-03-2022 11:18:30

Forkortelser

ThWNT TJT TS TynBul WBC WdF WMANT WUNT ZNW ZThK

Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament Toronto Journal of Theology Theological Studies Tyndale Bulletin World Bible Commentary Wege der Forschung Wissenschaftliche Monographien zum Alten und Neuen Testament Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft Zeitschrift für Theologie und Kirche

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 24

22-03-2022 11:18:30

Indledning

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 25

22-03-2022 11:18:30

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 26

22-03-2022 11:18:30

Indledning

Blandt de fire nytestamentlige evangelier udmærker Lukasevangeliet sig på flere måder.1 For det første indledes det med et forord (1,1-4), hvor forfatteren henvender sig til Theofilus og gør rede for formålet med værket. For det andet tager fortællestoffet sin begyndelse med både Jo­han­nes Døberens og Jesu fødsel (1,5-2,52), og disse begivenheder forbindes med såvel den jø­diske som den romerske historie (1,5; 2,1-2).2 For det tredje er Luk. alene om at bringe nog­le af de kendteste lignelser, f.eks. lignelsen om den barmhjertige samaritaner (10,30-37) og lignelsen om de to sønner (15,11-32). For det fjerde udmærker Luk. sig ved i forhold til de andre evangelier i langt højere grad at gengive stof, hvor Jesus forholder sig til rig­dom og fattigdom, f.eks. saligprisninger og ve­råb over henholdsvis fattige og rige (6,20-26), lignelsen om den rige bonde (12,16-21) og lignelsen om den rige mand og Lazarus (16,19-31). For det femte optræder der flere kvin­der i Luk. end i de andre evangelier, f.eks. Maria, Jesu mor (1,26-56; 2,19.51), kvinden i farisæerens hus (7,36-50) og søstrene Martha og Maria, som Jesus besøger (10,38-42). For det sjette adskiller Luk. sig fra de andre evan­­gelier ved at slutte med en beretning om Jesu him­melfart (24,50-53). Alt i alt har vi med Luk. et eksempel på, hvor forskelligt Jesusoverleve­ ringen er blevet tolket hos de enkelte evangelieforfattere. Og ikke nok med det: Forfatteren til Luk. nøjedes ikke med at fortælle om Jesus, men fulgte det op med at fortælle om udbredelsen af Kristustroen til alle folk gennem apostlene og Paulus.3 Det er i store træk indholdet i Apost­lenes Gerninger.4 Luk. og ApG. udgør således et tobindsværk, og det er ikke uden be­­­tyd­ning for for­ståelsen af Luk. Sat på spidsen fristes man til at sige, at evangeliet udgør forudsætningen for, at forfatteren med ApG. kan fortælle om udbredelsen af Kristustroen fra Jerusalem til Rom. Uden tvivl har han fra begyndelsen planlagt at skrive om både Jesu forkyndelse og forkyndelsen om ham som Kristus (“den salvede”). I den forstand kan man med tobindsværket tale om

1. I det følgende forkortes Lukasevangeliet med Luk. Dets forfatter omtales som Lukas, uden at der hermed er taget stilling til forfatterspørgsmålet (se indledningsafsnittet Forfatter). 2. I Matt. fortælles der kun om Jesu fødsel, og den forbindes alene med den jødiske historie (1,18-2,23). 3. Det fremgår af forordet i ApG 1,1-2, at evangeliets forfatter også har skrevet ApG. I dettes forord vises der tilbage til den første bog (πρῶτον λόγον) med en kort angivelse af dennes indhold. 4. I det følgende forkortes Apostlenes Gerninger med ApG.

27

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 27

22-03-2022 11:18:30

Indledning

kristendommens første “kirkehistorie”.5 Det er formentlig affattet i første halvdel af 2. årh. og dermed på et tidspunkt, hvor forfatteren har kendskab til de tre andre nytestamentlige evangelier, i forhold til hvilke han vil gribe opgaven anderledes an.

Teksten I NT er Luk. placeret som det tredje evangelium sam­men med først Matt. og Mark. og sidst Joh. ApG. er placeret efter Joh. og før Rom. Det giver god mening, både hvad angår evangeliernes plads i en samlet blok og place­ringen af ApG. mellem evan­ge­lierne og sam­lingen af Paulus­breve. I betragtning af, at ApG. afsluttes med Paulus’ ophold i Rom, er det også oplagt, at dette skrift følges op med Rom., der som det største af Paulus’ breve ind­leder brevsamlingen. Men når der i dag stort set er enighed om, at Luk. og ApG. er skrevet af samme for­fatter, kunne en placering af de to skrifter i forlængelse af hinanden nok have ydet forfatter­skabet mere retfærdighed. Det er værd at bemærke, at det lukanske dobbeltværk, der udgør 28 % af NT, i den oldkirkelige tekst­overle­vering ikke forekommer som det ene og samlede tobindsværk, det op­rindeligt må have været.6 Det ser endda ud til, at allerede den begyn­den­de kanon­dan­nelse i slutningen af 2. årh. pla­cerede de fire evangelier for sig, der­på ApG. og Paulus­ bre­vene mm.7 At skrifterne blev adskilt fra hinanden, vidner betegnel5. Luk. er også kommet til at spille en væsentlig rolle i kirkens forkyndelse. I den oldkirkelige tekstrække (den første tekstrække) er der 21 tekstlæsninger fra Luk. I den anden tekstrække fra 1885 er der 17 tekstlæsninger fra Luk. Der er således i alt 38 Lukastekster, der prædikes over i Den Danske Folkekirke. Til sammenligning skal det bemærkes, at Matt. har 50, Joh. 37, og Mark. 12 tekstlæsninger. Se hertil Gudstjenesteforordning for Den Danske Folkekirke. Den Danske Alterbog. Autoriseret ved kgl. Resolution af 12. juni 1992, s. 495-496. 6. Vedr. omfanget af det lukanske dobbeltværk, se J.B. Green, The Theology of the Gospel of Luke, s. 2. 7. F. Bovon skriver: “Keine einzige Handschrift, auch nicht die älteste, über­liefert uns das lukanische Doppelwerk in seiner ursprünglichen Gestalt und Intention. Die Textkritik ist also ein Stück Auslegungs­ge­schich­te” (Das Evangelium nach Lukas (Lk 1,1-9,50), s. 13). Placeringen af de fire evangelier forrest og Luk. og ApG. hver for sig fremgår af Mu­­ra­toris ka­non­liste. Den har navn efter italieneren L.A. Muratori (1672-1750), der i Milano fandt en latinsk ufuldstændig liste på 85 linier med angivelse af de fleste nt.lige skrifter. Listen hid­rører må­ske fra omkring år 200 og vil i så fald være det ældste vid­nesbyrd om en kanonfor­teg­nelse. Inden for nyere

28

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 28

22-03-2022 11:18:31

Teksten

sen πράξεις ἀποστολῶν (= apostlenes gerninger) fra midten af 2. årh. også om.8 Det fremgår også af den ældste tekstoverlevering af Luk. i form af syv papy­rus­frag­menter, blandt hvilke især Papyrus 45 og Papyrus 75 påkalder sig interesse.9 Disse to tekst­­­­vidnes­byrd in­de­holder store dele af Luk.10 Hele evangelie­teksten har vi først over­leveret i de sto­re kodekser fra og med 4. årh. Blandt dem skal især fremhæves ‫( א‬Codex Sinai­ticus), A (Codex Alexandrinus), B (Codex Vaticanus), C (Codex Ephraemi) og D (Co­dex Bezae). Også her er evangeliet overleveret sammen med de andre evangelier og adskilt fra ApG.11 I tekstoverleveringen er der divergerende læsemåder, der må tages hensyn til i for­tolkningen af de enkelte tekster. I de fleste tilfælde er det dog muligt at bestem­me, hvad der er den autentiske tekst. Ændringer i teksten kan således forklares med af­skriverfejl, for­ståelsesmæssige forbedringer i forhold til vanskelige læsemåder (lectio dif­ficilior), har­­ mo­nisering med andre evangeliers tilsvarende tekst samt teologiske tendenser og u­over­ens­stemmelser i oldkirken. For Luk.s vedkommenforskning er der dog argumenteret for en senere datering i østkirken i 4. årh. Følger man den argumentation, er den æld­ste ka­non­liste at finde i Eusebs Kirkehistorie fra ca. 324 (HE 3,25). I begge lister anføres evangelierne for sig efterfulgt af først ApG., derpå Paulus’ breve. Til spørgs­målet om Mura­toris ka­non­liste og dateringen heraf, se bl.a. A.C. Sundberg, “Canon Muratori: A Fourth Century List”; G. Hallbäck, “Mu­ratoris Kanon. Indledning – Oversættelse – Kommentar”. Inter­essant er Hallbäcks dis­­kus­sion om dateringen, hvor han modsat Sundberg hælder til den tidlige datering. 8. Således i Muratoris kanonfortegnelse linie 34, hvor der står Acta autem omnium apostolorum sub uno libro scripta sunt (= men alle apostlenes gerninger er der skrevet om i én bog). I samme fortegnelse (linie 2) omtales Luk. som tertium evangelii librum secundum Lucam (= den tredje evangeliebog ifølge Lukas). Også de såkaldte anti­ mar­kionitiske prologer (2. årh.) omtaler ApG. på græsk som Πράξεις Ἀποστόλων og på la­tin som Actus Apostolorum (se SQE, s. 532-533); endelig vidner Euseb herom (HE 3,4,6). 9. Vi er ikke i besiddelse af originalteksten til Luk. og skal derfor frem til disse papyrusfund fra 3. årh., før der er vidnesbyrd om i det mindste dele af teksten. 10. Se J.A. Fitzmyer, The Gospel According to Luke, s. 128-133. Det ældste papyrusfragment Papyrus 75 indeholder Luk 3,18-22; 3,33-4,2; 4,34-5,10; 5,37-6,4; 6,10-7,32; 7,35-39.41-43; 7,46-9,2; 9,4-17,15; 17,19-18,18; 22,4-24,53. Også mindre dele af Joh. er indeholdt heri. Til sidst står der Εὐαγγέλιον κατὰ Λοῦκαν (= evangeliet ifølge Lukas). 11. Se S. Giversen, Det ny Testamentes teksthistorie, især s. 33-34.41-42.44-57. Codex D, der først og fremmest rum­mer evangelierne og ApG., er bemærkelsesværdig ved at have en markant længere tekst, især for ApG.s ved­kom­mende, i forhold til den øvrige tekstoverlevering. En nyttig håndbog er B.M. Metzger, A Textual Commentary on the Greek New Testament.

29

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 29

22-03-2022 11:18:31

Indledning

de skal et par eksem­pler næv­nes: I 11,2 er der flere læsemåder, idet der oversat til dansk enten står “komme dit konge­dømme” eller “komme din helligånd over os og rense os”. I nadverindstiftelsen (22,19-20) er der en henholdsvis lang og kort læsemåde, hvor den korte ikke indeholder ordene, der tyder brødet og vinen (22,19b-20). I Getsemanescenen (22,39-46) er det usikkert, om v. 43-44 om englen, der griber ind og styrker Jesus, er oprindelig. I 23,1-25 er v. 17 udeladt i nog­le tekstvidner, hvormed omtalen af Barabbas’ baggrund falder bort. I 23,34 er det usikkert, om Jesu bøn til Gud om at tilgive sine modstandere, er oprindelig; måske er det en til­fø­jelse influeret af ApG 3,17 og 7,60. Disse og andre re­le­vante tekstspørgsmål drøftes i kom­­mentaren.12

Sprog og stil Ikke uden grund er Lukas såvel i østkirkens byzantinske som i den vesterlandske kirkekunst afbildet som maler, og et yndet motiv er Lukas i færd med at afbilde Marias be­budelse. Evangeliet og ApG. udmærker sig i forhold til øvrige nt.lige skrifter, hvad an­går sprog og stil, hvilket er et udbredt syn før og nu.13 Allerede forordet 1,1-4 er bemær­kel­ses­ værdigt og blandt nt.lige skrifter alene sammenligneligt med Hebr.’s prolog (Hebr 1,1-4).14 I Muratoris kanon­liste omtales Lukas som læge og som en lærd mand.15 Og kirkefaderen Hie­­­­­ro­nymus skriver om Lukas, at han er inter omnes evangelistas Graeci sermonis erudi­tissi­mus (=

12. F. Bovon nævner tillige 5,39; 6,4; 9,55; 10,2.20.41-42; 11,8.13.41; 12,19.21.39; 16,9; 17,36; 19,25; 20,20; 21,35; 22,62.68; 23,13.15.35; 24,3.6.12.17.36.40-42.52 (Das Evangelium nach Lukas (Lk 1,1-9,50), s. 14). 13. Til det følgende, se H.J. Cadbury, The Style and Literary Method of Luke; samme, The Making of Luke-Acts, s. 213-238; L. Brun, “Zur Kompositionstechnik des Lukasevangeliums”; R. Morgentha­ler, Die lukanische Ge­schichts­schrei­bung als Zeugnis; H.J. Cadbury, “Four Features of Lucan Style”; N. Turner, “The Quality of the Greek of Luke-Acts”; H. Flender, St. Luke. Theologian of Redemptive History; C.H. Talbert, Literary Patterns, Theo­logical Themes, and the Genre of Luke-Acts; C.F. Evans, Saint Luke, s. 39-44. 14. Euseb refererer i HE 6,14,1-2 kirkefaderen Clemens for den dristige påstand, at Hebr. er af­fattet af Paulus og skrevet på hebraisk til hebræere, mens Lukas har oversat det meget omhyggeligt og udgivet det med tanke på grækerne, endvidere at stilen i brevet og i ApG. er den samme. 15. Se G. Hallbäck, “Muratoris Kanon”, s. 146.166.

30

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 30

22-03-2022 11:18:31

Indhold og komposition

passions­for­tæl­­ling om Jesu lidelse, død, opstandelse og himmelfart (22,1-24,53). I evangeliets første hoveddel (1,5-2,52) fortælles om Johannes’ og Jesu fødsel og opvækst (1,5-25.57-80 og 1,26-56; 2,1-52). Herefter indledes ho­ved­fortællingen, der omfatter tre hoveddele, mens passions­for­tæl­lingen udgør evangeliets femte hoveddel. I den anden hoveddel be­rettes der om Jesu virke i Galilæa (3,1-9,50), dog således at der først fortælles om Johannes’ op­træden (3,1-20). Om Jesus hører vi, at han bli­ver døbt (3,21-22), hvil­ket følges op med en slægtstavle (3,23-38) og en beret­ning om fristelse i ørkenen (4,1-13). Hvor 3,14,13 består af et indledende forløb, udgør 4,14-9,50 den del af anden hoveddel, der omhandler Jesu virksomhed i Galilæa. Der ind­ledes med den pro­gram­matiske scene, hvor Jesus optræder i sin hjemby Nazaret (4,14-30). Her­efter har for­fatteren samlet en række under- og helbredelses­for­tællinger, der midt­vejs afbrydes af Sletteprædikenen (6,17-49). Forud herfor berettes der om Jesu valg af de tolv apost­le (6,1216). Resten af Gali­læadelen omfatter fortsat en række under- og helbredelsesfortællinger, men og­så en be­ret­ning om Peters bekendelse (9,18-20) efterfulgt af Jesu første og anden lidelsesforud­si­gelse (9,2122; 9,43b-45).30 Evangeliets tredje hoveddel er den så­kaldte rejse­beret­ ning (9,51-19,27). Her begiver Jesus sig i retning af Jerusalem, hvilket markeres i 9,51.31 Rej­se­beretningen indledes med et besøg i en samaritansk landsby (9,52-56), hvor­efter følger en beretning om ud­­sendelse af 72 disciple (10,1-12) og om deres tilbagevenden (10,17-20). Ellers er beretningen præget af lukansk særstof, der navnlig om­fatter lig­nelser (f.eks. 10,30-37; 15,1-32; 16,1-13.19-31). Hvor Galilæadelen rummer man­­ ge helbre­del­ses- og under­beret­ninger, er der kun få heraf i rejseberetningen (13,10-17; 14,1-6; 18,35-43). Den afsluttes med lignelsen om de be­tro­ede pund, hvor der indledes med en no­t its om, at Jesus er på vej til Jerusalem (19,11-27). Evangeliets fjerde hoveddel dækker Jesu ophold i Jerusalem forud for arre­statio­nen af ham (19,28-21,38). Denne Jerusalemdel indledes med Jesu indtog i Jerusalem (19,28-40), der føl­ges op med Jesu klage over byen (19,41-44), hans tempel­rens­ning (19,45-48) samt en række strids­sam­ta­ler, der foregår på tempelpladsen (20,1-47). 30. Mens den første forudsigelse omtaler Jesu lidelse, død og opstandelse, begrænser den anden sig til Jesu li­delse. Men den tredje lidelsesforudsigelse i 18,31-34 omtaler igen Jesu opstandelse. 31. Det kan diskuteres, om rejseberetningen slutter med 19,27 eller allerede med 18,14. Et argument for det sidste er, at Lukas efter 18,14 vender tilbage til at følge Mark., som han for­modes at være in­flueret af. Men tager man rejseberetningen bogstaveligt, må det rigtige være at lade den slutte med 19,27. Spørgsmålet disku­ teres i kommentarens indledning til rejseberetningen.

35

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 35

22-03-2022 11:18:31

Indledning

Det gæl­der også Jesu apoka­lyp­t iske tale (21,7-36), der rundes af med en notits om, at Jesus om dagen underviste på tem­pel­pladsen, mens han om nat­ten opholdt sig på Oliebjerget (21,37-38). Passionsfortællingen udgør evan­geliets afsluttende femte hoveddel (22,1-24,53), der sam­­tidig er et overgangsafsnit til ApG. (jf. 22,35-38; 24,44-49.50-53). Stor plads indtager en måltids­scene (22,14-38), hvor Je­sus indstifter nadveren og forbe­reder dis­ciplene på tiden efter sin bortgang. Det dramatiske passionsforløb følger i store træk de andre evangelier, men der er også lukansk særstof: Lukas inddrager Herodes Antipas (23,8-12) i scenen med Pilatus’ forhør (23,1-25); i korsfæstelsesscenen lader han sørgende folk følge Jesus til Golgata (23,27-31); senere giver han de to forbrydere mund og mæle (23,39-43). I opstan­del­ses­ka­pitlet er scenen med disciplene på vej til Em­maus (24,13-35) og him­melfarts­scenen (24,50-53) også lukansk særstof. Komposition I sin prolog (1,1-4) gør forfatteren rede for de kompositionsprincipper, han vil føl­ge, og med hvilke han nok også ønsker at overgå sine forgængere.32 Han vil gennemgå stoffet forfra (ἄνωθεν), på nøjagtig vis (ἀκριβῶς) og i rigtig rækkefølge (καθεξῆς). Disse principper er uden tvivl dæk­kende for såvel evangeliet som ApG. Det kan f.eks. betyde, at stof, som Lukas forefinder i de andre evan­­gelier, placeres i ApG., hvor det i hans historiske fremstilling hører hjem­me. Ιndholdet af forgængernes fremstilling (διή­γησις) beskrives som handlende “om de be­given­heder, der er gået i opfyldelse i­blandt os” (περὶ τῶν πεπληρο­ φορημέ­νων ἐν ἡμῖν πραγμάτων). Det er formentlig begiven­he­der, der skildres såvel i evangeliet som i ApG., ligesom der bag præpositionsleddet gemmer sig den tanke, at be­gi­ven­­­hederne er op­fyl­delse af, hvad der var forudbestemt i de gt.lige skrifter.33 32. En grundig analyse af forordet er bl.a. G. Klein, “Lukas 1,1-4 als theologisches Programm”. 33. Lukas’ brug af det tilsvarende græske verbum (πληροῦν) taler for en betydning i retning af såvel indtræffe som opfylde (1,20.57; 2,6.21-22; 4,21; 9,31; 21,22.24; 24,44). At han lægger vægt på, at begivenhederne om­tales i den rigtige rækkefølge, kan måske forklares med kendskab til biskop Papias fra Hierapolis i Lilleasien, der i de første årtier af 2. årh. forfattede et skrift i fem bøger med titlen Λογίων Κυριακῶν Ἐξη­γή­σεις (“For­tolkninger til Herrens ord”). Her omtales Markus, der som Peters tolk om­hyg­­geligt nedskrev, hvad denne huskede om Jesus, men ikke i den rigtige or­den. Lukas vil i så fald rette op herpå ved at frem­stille begivenheder­ ne i rig­tig orden (jf. Euseb, HE 3,39,15). Den mulighed, at Lukas har kendt Papias, underbygges yder­­ligere af, at der er fælles træk i Papias’ skrift og Luk., specielt i

36

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 36

22-03-2022 11:18:31

Indhold og komposition

Nu til forfatterens kompositoriske tilrettelæggelse: Et første kompositionsprincip er, at evan­geliets fem hoveddele i store træk svarer til den geo­ grafiske til­ret­te­læggelse af stoffet. Et geografisk kom­­positionsprincip er således styrende og føl­ger en lignende struk­tur i Mark. og Matt. med en Ga­lilæa- og en Jerusalemdel. Men til forskel fra dem har Lukas etableret rejseberetningen (9,51-19,27). Hvor første og anden hoveddel navnlig foregår i hen­holdsvis Judæa og Galilæa, bevæger tredje hoveddels rejseberetning sig fra Ga­lilæa over samaritansk område til Judæa. Med fjerde hoveddel befinder vi os i Jeru­salem, hvil­ket også gælder femte hoveddel, hvor det til sidst bemærkes, at disciplene op­holdt sig i Jerusalem, nærmere bestemt i templet. Og netop omtale af byen og tem­plet er et andet kom­­po­si­tions­princip i Luk. Det træder frem ved evangeliets begyndelse og slutning, men er også et gennem­gående princip i hovedfor­tæl­lingen. Den indledende scene foregår i Jerusalem og i templet, hvor Johannes’ far Zakarias opholder sig (1,5-25). Efter Jesu fødsel berettes der, at Maria og Jo­sef drog op til Jerusalem for at fremvise barnet i templet (2,22-40). I 2,41-52 af­ lægger forældrene igen besøg i Jeru­sa­lem, hvor der fortælles om den tolvårige i templet. Evan­geliets udgangs­punkt er således Jerusalem og templet, hvilket er med til at betone de jødiske rød­der for Jesu opvækst og op­træden. Byen og templet spiller fort­sat en rolle; det fremgår af rejseberetningen med dens gen­tagne mar­keringer af, at Jesus er på vej til Jeru­salem (9,51; 13,22.33-34; 17,11; 18,31; 19,11.28). I fjerde hoveddel, hvor Jesus op­holder sig i Jerusalem eller rettere i templet, hvor han under­viser på tempel­pladsen (19,47-21,38), tillægges Jerusalem og templet ligeledes betydning. Inden Je­sus underviser folke­skarerne på tem­pelpladsen, har han udtalt domsord over Jerusalem (19,41-44) og foretaget en rensning af templet (19,45-46). I femte hoveddels pas­sions­ for­tælling spil­ler byen også en særlig rolle, når Jesus på vej til Golgata til­taler en fol­ke­mængde med ordene “Jeru­salems døtre” (23,27-31, spe­cielt v. 28). I op­standel­ses­af­snit­tet (24,1-49) møder disciplene den opstandne i Jerusa­lem, hvor han befaler dem at blive i byen, indtil de har modtaget Helligånden (24,49). Beretningen om hans himmelfart henlægges til Betania og der­med tæt på Jerusalem (24,50-53), som disciplene vender til­bage til. Til sidst hører vi, at de opholdt sig i templet

deres omtale af Judas. Se hertil D.R. Mac Do­nald, Two Shipwrecked Gospels: The Logoi of Jesus and Papias’ Exposition of Logia about the Lord, s. 48-67; F. Dam­gaard, Rewriting Peter, s. 57-59.

37

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 37

22-03-2022 11:18:32

Indledning

og lovpriste Gud (v. 53). Evangeliet indledes og afsluttes således med scener, der foregår i Jerusalem og specielt i templet.34 Templet spiller en positiv rolle i evangeliet, hvilket også ses derved, at Lukas til forskel fra de andre evangelieforfattere i tempelrensningsscenen (19,45-46) har neddæmpet Jesu op­gør med det, ligesom han i scenen, hvor det jødiske synedrium forhører ham (22,66-71), ikke som i Mark 14,58 og Matt 26,61 bliver beskyldt for at have talt imod templet. Dette emne tages først op i ApG 7, hvor Stefanus taler imod tempelkulten og derpå bliver henrettet af jøderne (spe­cielt 7,47-50). Lukas har altså tilrettelagt sit stof således, at tem­plets betyd­ning efter rensningen af det er at være stedet, hvor Jesus underviser (20,1-21,38), ligesom vi i de indledende kapitler i ApG. om apostlene hører, at de ofte kom i tem­plet (f.eks. 2,45; 5,12). Først med Stefanus’ opgør med tempelkulten mister det sin betydning, hvilket udtrykkes i Stefanus’ store tale med ordene om, at Gud ikke bor i huse, bygget af hænder, for himlen er hans trone og jorden hans fodskammel (ApG 7,48-49).35 Jerusalem danner også den geografiske ramme om ApG.’s første 12 kapitler samt ka­pitlerne 15 og 21,17-23,22 (Paulusprocessen). Det bekræfter indtrykket af, at Lukas til­læg­ger byen og templet en særlig betydning. Byen repræ­senterer såvel den jødedom, Jesus i udgangspunktet er rodfæstet i, som den jødedom, hvis ledere vender sig imod Jesus og hans tilhængere. Det geografiske kompositionsprincip og Jerusalemtematikken strukturerer ikke alene Luk., men også ApG., hvor de første tolv kapitler samler sig om hændelser først og fremmest i Jerusalem, men også i andre byer i Judæa (Lydda, Joppe, Cæsarea) og i Sama­ria. Hvor evan­geliet be­gyn­der i Jerusalem, gør det samme sig altså gældende i ApG. Mens evange­liet med rejse­beret­ningen i midten lader Jesus be­væge sig fra Galilæa via Samaria til Judæa og Jerusa­lem, sker der i ApG. noget lignende: Med Filips mission i Sa­maria (8,5-25) er der eta­bleret en overgang til Paulus’ mission i middelhavsverdenens byer (kap. 13-14; 16-21,16). Men ligesom Jesus mod slut­ningen af evangeliet kommer til Jeru­salem for dér at blive arresteret og henrettet (19,47-24,53), kommer Paulus til sidst til Jeru­salem for ligeledes dér at blive arresteret. Men fordi han påberåber sig romersk borgerret, henrettes han ikke dér (21,17-23,22). Parallellen går hertil, og resten af ApG. beretter om overførelsen af Paulus til Cæsarea og hans for­svar 34. Dette kompositionsprincip betones i en grundig analyse i M. Bachmann, Jerusalem und der Tempel, især s. 132-170. 35. Templet omtales senere i ApG 21,26-30, hvor Paulus af jøder i Jerusalem beskyldes for at have taget grækere med til templet og dermed vanhelliget det.

38

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 38

22-03-2022 11:18:32

Indhold og komposition

dér (23,23-26,32) samt hans rejse til Rom (kap. 27-28).36 Det lukanske dobbeltværk munder så ud i en afsluttende beretning om Paulus’ ophold i Rom, hvor han er under hus­arrest og afventer at få sin sag for retten.37 Men netop denne geografiske marke­ring er væsentlig: Rom træder i stedet for Jerusalem, der herefter alene har historisk betydning. Hvor Jerusa­lem har re­præ­sen­teret en jødedom, hvis betydning nu er forbi, kommer Rom til at repræsentere alle folkeslag, såvel jøder som ikke mindst ikke jøder (jf. ApG 28,17-31, specielt v. 24 og v. 28)). Og her er vi ved et tredje kompositionsprincip, bevægelsen fra Jesu forkyndelse for jø­­derne over apostlenes forkyndelse fortrinsvist for jøderne og frem til Paulus’ forkyndelse for jøder og fremadrettet især for hed­ninger. For­fatteren har tilrettelagt sit stof således, at forkyndelse for hedninger først finder sted i ApG. Men i fød­sels­fortællin­ger­ne signaleres det, at Jesus er kom­met, ikke alene for at frel­se jøderne, men hele verden. I Simeons lovsang Nunc di­mittis (2,29-32) profeteres der om Jesus, at han skal bringe frelse for alle folkeslag og lys til åben­ baring for hedninger. Den lovsang foregriber, hvad der skal ske i ApG. Det er også tilfældet med beretningen om Jesu forkyndelse i Nazaret (4,14-30), hvor Jesus fortæller om to episoder fra GT, hvor profe­terne Elias og Elisa hver især frelste en hed­ning. Det må betyde, at Gud allerede i GT vendte sig imod hedninger. Det afgørende vendepunkt sker så i ApG 10, hvor skellet mellem rent og u­rent mad ophæ­ves og forskellen mellem jøder og hedninger dermed ophører. Begivenheden er Peters vision (ApG 10,10-16) og efterfølgende forkyndelse for den romerske officer Cornelius og hans hus (ApG 10,17-48). Denne centrale episode baner vejen for Paulus’ mission blandt hedninger (jf. 9,15). Det er også tilfældet med Stefanus’ opgør med en tempelkult, der sætter skel imel­lem jøder og hed­nin­ger (ApG 7), og apostlen Filips dåb af den etiopiske dronning Kandakes skatmester (ApG 8,26-40). Det sam­me gælder beretningen om Helligåndens udgydelse på pinse­ dagen, der giver apostlene mulighed for at forkynde på andre sprog end deres modersmål (ApG 2,1-13). Kompositorisk har Lukas lagt op hertil ved i slut­­ningen af evangeliet at lade Je­sus forudsige, at der skal 36. En interessant parallel er, at hvor evangeliet slutter med Jesu død, opstandelse og himmelfart, indeholder afslutningen af ApG. en beretning om Paulus’ farefulde færd over Middelhavet fra Palæstina til Italien, hvor han med Guds indgriben undslipper druknedøden og når frem til Rom. Se hertil C.H. Talbert, Reading Luke-Acts in its Mediterranean Milieu, s. 175-195. 37. Det fremgår af ApG 20,24.29.38 (Paulus’ afskedstale til de æld­ste i Milet), at Paulus vil blive henrettet.

39

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 39

22-03-2022 11:18:32

Indledning

præ­dikes for alle folkeslag, ligesom apostlene skal få iført Helligånden (24,44-49). I sammenhæng hermed skal et fjerde kompositionsprincip fremhæves: Det lukanske dobbeltværk er et historieværk med en frelseshistorisk struktur, hvor forfatteren følger op på den gt.lige historie og fører den videre. Overordnet set er der en universal­- og pro­­fanhis­to­risk ramme. Ved evangeliets begyndelse knyttes Johannes’ og Jesu fødsel krono­ logisk sam­­men ikke alene med den jødiske historie (1,5), men også med den uni­ver­sale ro­mer­ske historie: Jesus bliver født under kejser Augustus (2,1-14). Det følges op med en kro­no­lo­gisk notits i forbindelse med omtalen af Johannes’ optræden (3,1-2). Her frem­går det, at han trådte frem under kejser Tiberius. Den historiske ind­ramning ved værkets begyndelse følges op med den afsluttende beretning i ApG. om processen imod Paulus, hvor denne til sidst som romersk borger appellerer til kejseren i Rom, for hvem han ønsker sin sag ført (ApG 25,10-12.21.25). Værkets afslutning med Pau­lus’ ophold i Rom (28,1731), bekræfter en kompo­sito­risk strategi, hvor­efter vær­kets begyn­delse og slutning signalerer indholdets univer­selle betydning. Til sidst – og som et femte kompositionsprincip – skal det bemærkes, at en stor del af gen­­givelsen af Jesu forkyndelse indrammes af rejseberetningen. Med notitsen i 9,51 om, at Jesus begiver sig imod Je­ru­ salem, får Lukas markeret, at det egentlige mål for rejsen er hans li­ delse, død, op­standelse og ophøjelse. Her­med antyder Lukas også, at lidelse, død og opstandelse er faser i Jesu “rejse” på vej til himlen, hvor han skal sidde ved Guds højre side. Rejseberetningen indgår som kom­positorisk princip i en lukansk for­ståelse af den kristne bevægelse som en efterfølgelsens “vej”. Det græske ord ἡ ὁδός (= vejen) er gen­ nem­gående i ApG (9,2; 19,9.23; 22,4; 24,14.22; se tillige 16,17; 18, 25.26). Også i evangeliet indgår betegnelsen (20,21; jf. 1,76; 3,4). For Lukas er det et metaforisk udtryk for den kristne bevægelse, hvor den kristne i overført forstand er på vej imod et bestemt mål. Men det er mere end det: At der i rejseberetningen i særlig grad er samlet stof, hvor Jesus op­træder som un­der­viser i at orientere sit liv ad den rette vej og følge ham efter, er ikke tilfældigt. Luk. har især­ samlet stof af formanende karakter her, og det kan være influeret af 5 Mos., hvad C.F. Evans har argumenteret for.38 Han peger på, at stoffet i rejse­beret­ningen fortrinsvist er af didaktisk karakter, men henleder også op­mærk­som­heden på, 38. C.F. Evans, “The Central Section of St. Luke’s Gospel”; samme, Saint Luke, s. 34-37. Samme synspunkt findes i J. Drury, Tradition and Design in Luke’s Gospel, s. 138-164.

40

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 40

22-03-2022 11:18:32

Kilder bag Lukasevangeliet

at der er en vis korrespondens mellem stoffet og 5 Mos., hvor rejse­mo­ tivet også gør sig gældende.

Kilder bag Lukasevangeliet I prologen (1,1-4) giver Lukas udtryk for sit kendskab til andre fremstillinger, når han skriver, at mange andre har gjort forsøg på at sammenstille en beretning. Selv om det kan være et konven­tionelt udtryk, der skal fremhæve forfatterens særlige indsats, er der på den anden side grund til at tage ordene bogstaveligt og overveje den mulighed, at de an­dre tre evangelier har været tilgængelige for Lukas.39 I så fald har de været hovedkilderne for ham. Men vi skal også være opmærksom på indflydelse fra andre kilder såsom nytesta­mentlige og oldkirkelige forfattere, ligesom kendskab til den jø­diske historiker Jose­fus må overvejes. Først Lukas’ forhold til de tre andre evangelier: Det er en indlysende og hævdvunden opfattelse, at Lukas har kendt og benyttet Mark. I store træk er handlingsgangen den samme.40 Der er dog den væsentlige forskel, at Lukas har tilføjet fødselsfor­tællinger og beretninger om den opstandne Jesu tilsynekomst for disciplene, ligesom rejseberetningen indeholder meget lidt stof fra Mark. (10,25-29; jf. Mark 12,28-31; 11,14-23; jf. Mark 3,22-27; 18,15-43; jf. Mark 10,1334.46-52). I det følgende gives en oversigt over de ste­der, hvor Lukas ser ud til at være afhængig af Mark., der er anført i parentes: Luk 3,3-6.15-17 (Mark 1,2-8): Johannes’ optræden Luk 3,19-20 (Mark 6,17-18): Johannes’ fængsling 39. Hertil kommer, at Lukas’ udvidelse med ApG. i sig selv kan berettige forfatterens syn på hidtidige fremstillinger som ufuldkomne. Se M. Müller, “Acts as Biblical Rewriting of the Gospels and Paul’s Letters”, s. 96-117, specielt s. 103, hvor han citerer Eduard Meyer, der skriver, at Lukas’ egentlige anliggende var at skri­ ve ApG., hvorfor evangeliet blot var den nødvendige forudsætning. Se E. Meyer, Ursprung und Anfänge des Chris­tentums I, s. 2. 40. Lukas har i store træk overtaget handlingsgangen i Mark., hvorfra han også overtager et markinsk vejmotiv med fokus på Jesu vandring på vej til Jerusalem for at lide, dø og opstå. Se herom i M. Goodacre, “Re-Walking the ‘Way of the Lord’: Luke’s Use of Mark and his Reaction to Matthew”, s. 31-41. Goodacres behandling af motivet ind­går i en argumentation for Lukas’ genskrivning af Mark. og Matt. og i et opgør med Q-hypotesen. Til vej­mo­tivet, se tillige J. Marcus, The Way of the Lord: Christological Exegesis of the Old Testament in the Gos­pel of Mark; Aa. Pilgaard, Komm. til Mark., s. 235-245.

41

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 41

22-03-2022 11:18:32

Indledning

Luk 3,21-22 (Mark 1,9-11): Jesu dåb Luk 4,1-13 (Mark 1,12-13): Jesu fristelse Luk 4,14-15 (Mark 1,14-15): Jesu forkyndelse i Galilæa Luk 4,16-30 (Mark 6,1-6): Jesus i Nazaret Luk 4,31-44 (Mark 1,21-39): Helbredelser og dæmonuddrivelser mm. Luk 5,12-6,16 (Mark 1,40-3,19): Helbredelser, kaldelse af Levi, udvælgelse af 12 disciple mm. Luk 8,4-9,17 (Mark 3,31-6,44): Lignelser, Jesu familie, stormen på søen, bespisning mm. Luk 9,18-50 (Mark 8,27-9,8.14-41): Peters bekendelse, forklarelsen, ­lidelsesforudsigelser mm. Luk 10,25-29 (Mark 12,28-34): Det dobbelte kærlighedsbud Luk 11,14-23 (Mark 3,22-27): Beskyldningen for at stå i ledtog med ­Beelzebul Luk 18,15-17 (Mark 10,13-16): Jesus og de små børn Luk 18,18-30 (Mark 10,17-31): Den rige rådsherre mm. Luk 18,31-34 (Mark 10,32-34): Jesu tredje lidelsesforudsigelse Luk 18,35-43 (Mark 10,46-52): Helbredelsen af den blinde mand ved Jeriko Luk 19,28-38 (Mark 11,1-10): Jesu indtog i Jerusalem Luk 19,45-21,36 (Mark 11,15-18.27-13,37): Tempelrensning, samtale om skat, apokalyptisk tale mm. Luk 22,1-13 (Mark 14,1-2.10-16): Forberedelse af Jesu arrestation og af påsken, Judas’ optræden mm. Luk 22,14-23 (Mark 14,17-25): Nadverindstiftelse mm. Luk 22,24-27 (Mark 10,41-45): Disciplenes strid om at være størst Luk 22,31-34 (Mark 14,29-31): Forudsigelsen af Peters fornægtelse Luk 22,39-53 (Mark 14,26-52): Jesu bøn i Getsemane og arrestationen Luk 22,54-71 (Mark 15,53-72): Synedrieforhør, Peters fornægtelse Luk 23,1-5.18-25 (Mark 15,1-15): Pilatus’ forhør Luk 23,26.32-38 (Mark 15,21-32): Korsfæstelsen Luk 23,44-49 (Mark 15,33-41): Jesu død Luk 23,50-56 (Mark 15,42-47): Jesu begravelse Luk 24,1-12 (Mark 16,1-8): Det tomme gravkammer Det skal bemærkes, at Lukas ikke gen­­giver stof fra Mark 6,45-8,26; dog tages noget af dette stofs tematik op i ApG. Forklaringen på denne såkaldte “store ude­ladelse” er derfor næp­pe, at Lukas ik­ke har haft kend­skab til den del af Mark. endsige skulle have haft en anden og

42

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 42

22-03-2022 11:18:32

Kilder bag Lukasevangeliet

tid­ligere udgave af Mark. til rådighed.41 Men for handlingsgangen betyder det, at i Luk. føl­ges be­­spis­ningen af de 5000 (9,10b-17) di­rekte op med Peters be­kendelse (9,18-22). Mest bemærkelsesværdigt er det, at Mark i 6,45-8,26 har stof, der vedrører hedningemissionen. Det er udeladt hos Lukas, der til gengæld har tilrettelagt sin komposition på den måde, at stof herom er flyttet til ApG. Udeladt er især, hvad der be­rører forholdet mellem jøder og hedninger og forkyndelse for hed­­ninger, således Jesu sam­tale med disciplene om rent og urent (Mark 7,1-23; jf. Matt 15,1-20), Jesu helbredelse af den syrofønikiske kvindes datter (Mark 7,24-30; jf. Matt 15,21-28) og bespisningen af de 4000 (Mark 8,110; Matt 15,32-39).42 Ved siden af hypotesen om Lukas’ brug af Mark. skal anføres hypotesen om Proto-Lu­kas, hvorefter Lukas skal have affattet et udkast forud for sin brug af Mark. Denne hy­po­tese tager afsæt i en konstatering af det forholdsvis omfattende og sammenhængende stof, der alene forekommer i Luk.43 Det lu­kanske særstof omfatter foruden fødselsfortæl­ 41. Se hertil B.H. Streeter, The Four Gospels, s. 152-153.160.172-179. Streeter peger på den mindre sand­­synlige mulig­hed, at Lukas’ kopi af Mark. kan have manglet denne del. Som han konstaterer, er denne del af Mark. sprogligt og stilistisk af samme præg som det øv­rige evangelium, ligesom det skal bemærkes, at denne del åbenbart ikke har manglet i Matthæus’ kopi af Mark. Han peger også på en for ham mere sandsynlig forklaring, at Lukas’ kopi af Mark. var ødelagt. Streeter er også op­mærk­som på, at Lukas kan have grunde til ikke at medtage den. Som han skriver: “It is possible that Luke inten­tionally omitted this section.”(s. 152). Denne sidste mulighed går Streeter dog ikke nærmere ind på. At Lukas har haft kendskab til Mark 6,45-8,26, ses af Luk 9,10.18, der formentlig er influ­eret af Mark 6,45-46, ligesom 9,11b kan tænkes i komprimeret form at gengive Mark 6,53-56; 7,24-30.3137; 8,22-26. Se H.K. Nielsen, “Diakrone metoder”, s. 269. 42. Til spørgsmålet, om denne bespisning foregriber hedningemission, se Aa. Pilgaard, Komm. til Mark., s. 223-226. 43. Denne hypotese blev præsenteret i B.H. Streeter, ibid., s. 167-168.199-226. Inden da havde flere andre forskere dog peget på sandsynligheden for, at det lukanske særstof skyld­tes en særlig kilde. Streeters hypotese går ud på, at Proto-Lukas omfatter såvel lukansk særstof som stof fra Q-kilden (se nedenfor). At Streeter hermed ser en mulighed for med en tidlig kilde fra Paulus’ tid at komme tættere på den historiske Jesus, fremgår af s. 217-222, hvor han til sidst om Pro­to-Lukas ved siden af Mark. bemærker, at “as historical autho­rities they should probably be regarded as on the whole of approximately equal value.”(s. 222). Hypotesen, der også anser den i Kol 4,14; Filem 24 og 2 Tim 4,11 omtalte læge Lukas for at være forfatteren (s. 217-222), videre­førtes af V. Taylor, Behind the Third Gospel (specielt s. 182-274), og for passionsfortællingens vedkommende af sam­me, The Passion Narrative of St. Luke. At sidstnævnte afviger betragteligt fra Mark.s passionsfortælling, er et blandt andre argumenter for, at Proto-Lukas også har omfattet denne. Til kritik heraf, se W. G. Kümmel, Einleitung in das Neue Testament, s. 100-107; C.F. Evans, Saint Luke,

43

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 43

22-03-2022 11:18:32

Indledning

lingerne i kap. 1-2 først og fremmest 3,1-2.10-14; 4,25-30; 5,1-11; 7,11-17.36-50; 8,1-3; 9,51-56; 10,1-12.17-20.30-37.38-42; 11,5-8.27-28; 12,16-21.35-48; 13,1-9.10-17.23-33; 14,1-15; 15,8-32; 16,1-9.19-31; 17,1119.20-21; 18,1-8.9-14; 19,1-10; 23,6-12.27-31.39-43; 24,13-35.50-53. Det er dog et spørgsmål, om en sådan hypotese er plausibel. Antager man nemlig, at Luk. ikke ale­­ne er afhæn­gigt af Mark., men også af Matt. og Joh., og antager man endvidere, at Lukas enten har haft andet stof til rådighed eller selv har forfattet nyt stof, har man formentlig en bedre forklaring på Lukas’ brug af kilder. En sådan for­kla­­ring under­byg­ges også af den omstændighed, at Lukas litterært og teologisk ser ud til at ha­ve arbej­det langt mere selvstændigt og kreativt end før antaget og formentligt har affattet sit værk i første halvdel af 2. årh.44 Når vi så kommer til spørgsmålet om forholdet mellem Luk. og Matt.­, er der flere løs­­­­­­­­nings­muligheder. For er der generel konsensus om Lukas’ brug af Mark., er der ikke en tilsvarende konsensus, når det dre­jer sig om det mate­ria­le, Lukas alene har til fælles med Matt. En oversigt herover viser, hvor omfattende dette stof er: Luk 2,1-7; Matt 1,18-25 (Jesu fødsel) Luk 2,8-20; Matt 2,1-12 (Tilbedelsen af Jesusbarnet) Luk 3,7-9; Matt 3,7-10 (Johannes’ domsforkyndelse) Luk 3,23-38; Matt 1,1-17 (Jesu slægtstavle) Luk 4,1-13; Matt 4,1-11 (Jesu fristelse) Luk 6,17-20a; Matt 5,1-2 (Bjergprædikenens indledning) Luk 6,20b-23; Matt 5,3-12 (Saligprisningerne) Luk 6,27-28.32-36; Matt 5,43-48 (Om fjendekærlighed) Luk 6,29-30; Matt 5,38-42 (Om gengældelse) Luk 6,31; Matt 7,12 (Den gyldne regel) Luk 6,43-45; Matt 7,16-20; 12,33-35 (Træet og dets frugt) Luk 6,47-49; Matt 7,24-27 (Lignelsen om huset på klippen og huset på sand) Luk 7,1-10; Matt 8,5-13 (Officeren i Kapernaum) Luk 7,18-23; Matt 11,2-6 (Johannes’ spørgsmål og Jesu svar) Luk 7,24-35; 16,16; Matt 11,7-19 (Jesu tale om Johannes) s. 20-21. En traditionshistorisk opfattelse af Luk.s passionsfortælling, hvorefter Lukas er afhængig af en kilde, finder man også i Heinz Schürmanns litterærkritiske undersøgelse af 22,14-38 (Der Paschamahlbericht Lk 22,(7-14.) 15-18; Der Einsetzungsbericht Lk 22,19-20; Jesu Abschiedsrede Lk 22,21-38). 44. Se indledningsafsnittet Affattelsestid og –sted, hvor der argumenteres for en sendatering af Lukasskrifterne.

44

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 44

22-03-2022 11:18:32

Kilder bag Lukasevangeliet

Luk 9,57-62; Matt 8,18-22 (Efterfølgelsens vilkår) Luk 10,1-12; Matt 9,35-38; 10,7-16 (Om udsendelse af disciple og om den store høst) Luk 10,13-15; Matt 11,20-24 (Veråb over Galilæas byer) Luk 10,21-22; Matt 11,25-27 (Jesu fryderåb) Luk 11,1-4; Matt 6,9-13 (Fadervor) Luk 11,9-13; Matt 7,7-11 (Om bønhørelse) Luk 11,24-26; Matt 12,43-45 (Den urene ånd vender tilbage) Luk 11,29-32; Matt 12,38-42 (Jonastegnet) Luk 11,33-36; Matt 5,15; 6,22-23 (Legemets lys) Luk 12,22-31; Matt 6,25-34 (Om bekymringer) Luk 12,33-34; Matt 6,19-21 (Skatten i himlen) Luk 12,57-59; Matt 5,25-26 (Om vrede) Luk 12,49-53; Matt 10,34-36 (Jesus er ikke kommet for at bringe fred, men splid) Luk 12,54-56; Matt 16,2-3 (At tyde tidens tegn) Luk 13,23-24; Matt 7,13-14 (Den snævre port) Luk 13,34-35; Matt 23,37-39 (Dommen over Jerusalem) Luk 15,3-7; Matt 18,12-14 (Lignelsen om det mistede får) Luk 16,13; Matt 6,24 (Om ikke at tjene to herrer) Luk 16,16-17; Matt 5,17-19; 11,12-13 (Om loven) Luk 16,18; Matt 5,31-32 (Om skilsmisse) Luk 17,22-37; Matt 24,37-41 (Menneskesønnens komme) Luk 19,11-27; Matt 25,14-30 (Lignelsen om de betroede pund) ApG 1,16-20; Matt 27,3-10 (Judas’ død) En hævd­v unden opfattelse har siden anden halvdel af 1800-tallet været tokildehypotesen, hvorefter Matthæus og Lukas ved siden af brug af Mark. har benyttet Q-kilden. Denne hypotese har stået stærkt i forskningen. Det skyldes for det første, at den er blevet anset for at give et svar på spørgsmålet, hvorfor Matt. og Luk. har talestof til fælles. Hertil kommer for det andet, at der med dette talestof skulle være mulighed for at bringe forskningen nærmere den historiske Jesus, idet man må for­mode, at en sådan kilde er mindst lige så gammel som Mark. (ca. år 70). For det tredje har man tillagt det betydning, at der i noget af stoffet, Matt. og Luk. beg­ge har til fælles med Mark., er mindre overensstemmelser mellem Matt. og Luk. i forhold til Mark. (heraf betegnelsen “minor agree­ments”). En for­klaring skal her have været, at de to har haft kendskab til en anden udgave af Mark. end den forelig­gen­de eller har forefundet det samme stof i en anden udgave i Q-kilden. Påfalden-

45

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 45

22-03-2022 11:18:32

Indledning

de er det dog med minor agreements, når de to evangelieforfattere er uafhængige af hinanden, som det forudsættes med tokildehypotesen.45 Spørgsmålet er så, om ikke en anden løsning er mulig: Kan det fælles talestof for Matt. og Luk. ikke forklares på den måde, at Lukas ud over sit kendskab til Mark. også har haft kendskab til Matt.? Den mulig­ hed er oplagt, især hvis man forlader den gængse opfattelse, hvorefter Matt. og Luk. er affattet omtrent på samme tid i 80’erne. For hvis tids­­afstanden mel­lem dem er større end normalt antaget, åbner den mulighed sig, at Lukas ud over Mark. kan have kendt og brugt Matt. Faktisk har en sådan opfattelse væ­ret ud­bredt tidligere i 1800-tallet og fortrinsvist blandt tyske ek­se­geter.46 Et gennem­gående syn er her, at Luk. hører hjemme i et hedningekristent miljø, er præ­get af paulinsk teologi og forhol­der sig kritisk og korrigerende til det jødekristne Matt.47 I nyere tid er denne løsning på det synoptiske problem og specielt på forholdet mel­lem Matt. og Luk. først fremlagt af Austin M. Farrer, der på den ene side sæt­ter spørgsmålstegn ved Q-kilden som plausibel forklaring på det fælles stof for Matt. og Luk. og på den anden side argumenterer for, at Lukas har gjort brug af Matt.48 Farrer får følge 45. Det har heller ikke været uden betydning for tilhængere af tokildehypotesen, at man med Thomasevangeliet (Thom.) har et skrift, der udelukkende indeholder ord af Jesus. Dette skrift dateres gerne inden for tidsrummet ca. 50-200 e.Kr. Se M.Aa. Skovmand, Thomasevangeliet, s. 31-33. 46. En forskningshistorisk gennemgang af dette syn er givet i V. Wittkowsky, “Luke Uses /Rewrites Matthew: A Survey of the Nineteenth Century Research”. Se tillige J.B. Ty­son,”Source Criticism of the Gospel of Luke”. Det er også tankevækkende, at allerede Augustin hævde­de, at Lukas anvendte både Matt. og Mark. som kilde (De Consensu Evangelistarum 1,2-3). 47. En kritik heraf har været, at det er usandsynligt, at Lukas ikke har fulgt Matt.s litterære struk­tur, der ikke mindst samler sig om fem store taleblokke (Matt 5-7; 10; 13; 18 og 24-25). Det kan også undre, hævder nogle, at Lukas visse steder ser ud til at gengive en angiveligt mere oprindelig ord­lyd end Matt. (f. eks. saligpris­ningen i Matt 5,3; Luk 6,20; Fadervor i Matt 6,9-13; Luk 11,2-4). 48. A.M. Farrer,”On Dispensing with Q”. Farrer gør op med det synspunkt, der i engelsk sam­­men­hæng især hav­de sin talsmand i B.H. Streeter. Om Q-hypotesen skriver han, at den “wholly de­pends on the incredibility of St. Luke’s having read St. Matthew’s book. That incre­dibility de­pends in turn on the sup­po­sition that St. Luke was essentially an adapter and compiler.”(s. 56). Farrer læg­ger op til, at Lukas i langt højere grad har udvist selvstændig litterær og teologisk kreativitet. Og når Matthæus og Lukas har så meget stof til fælles, er det mere plausibelt, at den ene har kendt og forholdt sig selvstændigt i sin brug af den anden. En interessant parallel er, at ik­ke alene Matthæus, men også Lukas om end i mindre grad i opbygningen af evangeliet opererer med en op­deling svarende til de fem Mosebøger

46

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 46

22-03-2022 11:18:32

Kilder bag Lukasevangeliet

af Michael D. Goulder, John Drury og Mark Goodacre.49 I Goulders monografi Luke – A New Paradigm, der foruden en udførlig indledning gennemgår Luk. i kommen­tarform, gøres der op med Q-hypotesen, og der ar­gumen­teres for Lukas’ brug af Matt. ved siden af Mark.­ Hertil kommer en hypotese om evangelierne som inddelt i læsestykker til brug ved gudstjenesten.50 Goulder formulerer sin hypotese således: “Luke wrote his Gospel about 90 for a more Gentile church, combining Mark and Matthew. He rewrote Matthew’s birth narratives with the aid of the Old Testament, and he added new material of his own crea­tion, largely parables, where his genius lay. The new material can almost always be understood as a Lucan development of matter in Matthew. There was hardly any L (Sondergut).”51 Grund­­læggende kan han have ret i Lukas’ kreativitet, men vi må nok reg­ne med, at Lukas ligesom sine forgængere også byg­ger videre på mundtlige og skrift­lige traditioner, som han selv­stændigt og kreativt bearbejder.52 Det er derfor også oplagt at antage, at Johannes hører blandt de forgængere, der ifølge Luk.s forord har forsøgt at affatte en beretning. En række forskere har plæderet for, at det for­hol­der sig såle­des, at Lu­ kas også har gjort brug af dette “fjerde evan­gelium” og ikke om­vendt. Især bør Barbara Shel­lard nævnes.53 Bag­grun­den for denne antagelse (s. 75-81). Et andet interessant fænomen er, hvad M. Goodacre kalder for “editorial fatigue”, hvormed forstås, at de to i deres gen­skriv­ning indimellem af­slører en inkonsekvens, hvad han giver eksempler på, både i Matthæus’ genskrivning af Mark. og i Lukas’gen­skrivning af Matt. og Mark. Det omvendte (= “fatigue in Mark”) er ikke tilfældet, hvilket taler for Lukas’ genskriv­ning af såvel Mark. som Matt. (“Fatigue in the Synoptics”, især s. 48-58). 49. Se M.D. Goulder, The Evangelist’s Calendar, men især samme, Luke – A New Paradigm, specielt s. 22-26; J. Drury, Tradition and Design in Luke’s Gospel; R.H. Gundry, “Matthean Foreign Bodies in Agreements of Luke with Matthew against Mark. Evidence that Luke Used Matthew”; M. Goodacre, Goulder and the Gospels; M. Good­acre, “Fatigue in the Synoptics”; M. Goodacre, The Case against Q. 50. Allerede i sin monografi om Matt. som inddelt i 69 læsestykker og dermed bereg­net til guds­tjene­ste­læs­ninger (den såkaldte lektionarhypotese) sætter Goulder spørgsmålstegn ved Q-hypo­tesen (Midrash and Lection in Matthew). Senere følger angreb på Q-hypotesen i artiklen “A House Built on Sand”. Denne artikels indhold går igen som det indledende kapitel i Goulders Luke – A New Paradigm, s. 3-26. I sidstnævnte værk tager Goulder også lektionarhypotesen under behand­ling og ar­gumenterer for den i Luk. (s. 147-177). 51. M.D. Goulder, Luke – A New Paradigm, s. 22-23. 52. Et eksempel på Lukas’ selvstændige bearbejdelse af stof i Matt. giver M. Matson i ar­tiklen “Lu­ke’s Rewriting of the Sermon on the Mount”. 53. B. Shellard, “The Relationship of Luke and John. A Fresh Look at an Old Problem”; B. Shel­lard, New Light on Luke. Its Purpose, Sources and Literary Context. Et

47

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 47

22-03-2022 11:18:32

Indledning

er først og fremmest, at Luk. og Joh. har en del stof til fælles.54 Men hvor det hidtil har været gængs opfattelse, at det skyldes en­ten brug af fæl­les mundtligt eller skriftligt traditionsstof eller også Joh.s afhængighed af Luk., går det nye synspunkt ud på, at det ofte vi­ser sig at være me­re plau­sibelt, at Lukas er afhængig af johannæisk stof. Det relevante stof er især følgende: Luk 3,2; Joh 18,13.24 (henvisning til ypperstepræsten Annas) Luk 3,15; Joh 1,19-20.24-28 (spørgsmålet, om Johannes er Kristus) Luk 4,29-30; Joh 8,59 (Jesus forsvinder fra en fjendtligtsindet folkemængde) Luk 5,1-11; Joh 21,1-14 (Peters fiskefangst) Luk 7,1-10; Joh 4,46b-54 (officeren i Kapernaum / den kongelige embedsmands søn) Luk 7,36-50; Joh 12,1-8 (kvinden salver Jesu fødder) Luk 10,38-42; Joh 11,1-44; 12,1-11 (omtale af Martha og Maria) Luk 9,51-56; 10,30-37; 17,11-19; Joh 4,1-42 (omtale af samaritanere) Luk 22,31-34; Joh 13,36-38 (forudsigelse af Peters fornægtelse under et måltid) Luk 22,50; Joh 18,10 (afhugningen af det højre øre på ypperstepræstens tjener) Luk 23,1-25; Joh 18,28-19,16 (Pilatus’ forhør og uskyldserklæring tre gange) Luk 23,53; Joh 19,41 (omtalen af Jesu gravkammer som nyt) Luk 24,4; Joh 20,12 (omtale af to engle ved gravkammeret) Luk 24,36-49; Joh 20,19-29 (den opstandnes tilsynekomst i Jerusalem) Luk 24,39-43; Joh 20,27 (fremhævelse af den opstandnes legeme) Luk 24,50-53; Joh 20,17 (himmelfarten samme dag som opstandelsen) Konstateringen af fælles stof for Luk. og Joh. er et centralt udgangspunkt, når det gæl­der spørgsmålet om afhængighed. Men af betydning er også, at Luk. og Joh. er fælles om ikke at have stof med, der findes hos Mark. Her skal især nævnes en del detaljer i pas­sions­for­ lignende stand­punkt finder man hos F.L. Cribbs, “St. Luke and the Johannine Tradition”; R. Morgan, “Which was the Fourth Gospel?”; M. Matson, In Dialogue with Another Gospel? I dansk sammenhæng skal nævnes M. Müller,”Luke – the Fourth Gospel?”. Betegnelsen “fjerde evangelium” angiver først og fremmest Joh.s placering på fjerdepladsen i den nt.lige kanon. Men betegnelsen er i nyere tid også anvendt kronologisk! 54. Se f.eks. P. Parker, “Luke and the Fourth Evan­gelist”; H. Klein, “Die lu­kanischjohan­neische Passionstradition”.

48

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 48

22-03-2022 11:18:32

Kilder bag Lukasevangeliet

tællingerne, f.eks. den udførlige Getsemanescene, disciplenes flugt under arre­sta­ti­o­nen, det natlige synedrieforhør og de falske vidner samt Jesu tavshed under for­høret. I evange­liernes hovedfortælling bemærker man også, at hvor det i Mark. og Matt. frem­går eks­plicit, at Jesus bliver døbt af Johannes (Mark 1,9-11; Matt 3,13-17), er dette ikke tilfældet i Joh. og Luk. (Joh 1,32-34; Luk 3,21-22).55 Såvidt spørgsmålet om Luk.s afhængighed af de tre andre evangelier. Om Lukas også har kendt til andre nt.lige tekster, kan ikke udelukkes. Især om­talen af Pau­lus i ApG. gør det oplagt, at Lukas kan have haft kendskab til paulinske brev­e.56 Hvad angår kendskab til andre kristne skrifter, skal Ignatius’ syv breve fra omkring år 107 nævnes. Denne biskop i Anti­okia skrev brevene til forskellige menig­heder på vej til Rom for dér at lide martyr­døden. Det er formentlig som reaktion på en tendens til doketisme, at han betoner Jesu sande menne­ske­ lighed fra fødsel til død, herunder især at han led og døde, ak­kurat som det nu vil blive tilfældet med ham selv (IgnEfes 7,2; 18,2; IgnTral 9,1). I IgnSmyrn 1,2 skriver han, at det var under Pila­tus og tetrarken Herodes Antipas, at Je­sus blev kors­­fæstet. Her omtales endvidere den opstand­nes tilsynekomst for disciplene, hvor han opfordrer dem til at røre ved ham og forsikre sig, at han ikke er et ulegemligt spø­gelse (1,4). Alt dette kan genfindes i Luk., der med fremhævelse af men­ne­ skelige træk ved Jesusskikkelsen måske også forholder sig polemisk til en doketisk Jesus­opfat­telse, ligesom inddragelsen af Herodes Antipas i 23,1-25 kan hid­røre fra Ignatius. Måske er Lukas influeret af Ignatius og ik­ke om­vendt som oftest antaget. Til sidst skal den jødiske historiker Josefus omtales som mulig kilde. I en sammen­ligning af paralleller mel­lem Josefus og Lukas kan der skelnes mellem overordnede fæl­lestræk, konkrete hæn­del­ser, begge forfattere refererer til, samt tematiske og sproglige lig­he­der.57 Først de over­ord­nede fællestræk: I tobindsværket Contra Ap. henvender Josefus sig til en Epa­phro­di­tus, hvilket også er tilfældet i historieværket Ant. og i selvbiografien Vita (til sidst). Josefus adresserer denne mand med adjektivet κράτιστος = højt ansete (Vita 430; Contra Ap 1,1), hvad Lukas også gør med The­o­­filus (Luk 1,3; ApG 1,1). I begge tilfælde er 55. Se B. Shellard, “The Relationship of Luke and John”, s. 72-73.82-84. 56. Se indledningsafsnittet Forfatter. 57. Se S. Masons analyse af paralleller (Josephus and the New Testament, s. 251-295). Til spørgsmålet om Josefus’ Ant. som genskrivning af den gt.lige historieskrivning, se M. Friis, Image and Imitation, s. 96-107.

49

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 49

22-03-2022 11:18:32

Indledning

der formentlig tale om en mand af høj so­cial rang, der har fungeret som patron for forfatteren. Af paralleller mellem Josefus og Lukas skal især nævnes Ga­­ma­liels tale i ApG 5,33-42, hvor denne henviser til opstande i jødernes historie under Theudas og Judas fra Galilæa. Den kronologiske rækkefølge er forkert, og det giver ikke mening, at Gamaliel, der formentlig optrådte i 30’erne, nævner Theudas, der først optrådte i 40’erne. Men det rokker ikke ved sandsynlig­heden for, at Lukas har oplysningerne fra Josefus (Bell 2,118; Ant 18,4-10.23-25 om Judas fra Galilæa; Ant 20,97-98 om Theudas). Om Judas fra Galilæa hedder det i Gamaliels tale, at han optrådte i folketællingens dage. Denne refe­reres der til i Luk 2,1-20 som en begivenhed un­der kejser Augustus og Quirinius. Lukas kan være af­hængig af Josefus’ omtale af hændelsen (Bell 2,117-118; Ant 18,1-5). Nævnes skal også ApG 21,38, hvor Paulus er ved at blive forvekslet med en egyptisk oprører, der ligeledes er omtalt hos Jose­fus (Bell 2,261-263; Ant 20,167-172). Hvad angår omtale af romerske statholdere, herunder Pila­tus i passionsfor­tæl­lingen (Luk 13,1-3; 23,1-25) og Felix og Porcius Festus i skildringen af Paulus­processen (ApG 2426), så kan Lukas være influeret af Josefus’ omtale af disse romerske statholdere.58 Til sidst et par tematiske forhold: Både Josefus og Lukas lægger vægt på at fremstille jødedommen og den kristne bevægelse som religioner af gammel oprindelse og ikke i op­po­­sition til romermagten. I Josefus’ tilfælde er det alene oprørske bevægelser, der af­vi­ger fra den rette jødedom ved at sætte sig op imod ro­mer­magten. I Luk. er det alene de over for Kristustroen fjendtligtsindede jø­der, der forårsager uro. Hos begge forfattere er der en intention om at fremstille reli­gionen med filosofiske termer. Josefus omtaler de jødiske bevæ­gel­­ser som forskellige filosofiske ret­­ninger (φιλοσοφίαι), i alt fire retninger der kaldes henholdsvis farisæerne, sad­du­kæerne og essæerne samt den bevægelse, Judas fra Galilæa initierede (Bell 2,119-166; Ant 18,11-25). Hos Josefus kaldes en tilhænger af en af bevæ­gelserne for en αἱρε­τιστής (Bell 2,119), mens Lukas anvender ordet αἵρεσις (= parti) om de jødiske bevægelser, herunder den kristne bevægelse, der også kaldes for “vejen” (ApG 5,17; 15,5; 24,5.14; 26,5; 28,22). På en vis måde fremstiller Lukas den kristne bevægelse som en filosofi; det fornemmer man i Paulus’ 58. Vedr. Pilatus, se Bell 2,169-177; Ant 18,35.55-64.85-89.177. Vedr. Felix, se Bell 2,247.252-253.260.263.270; Ant 20,137.142-143.161-163.168.171.177-178.181.Vedr. Por­ cius Festus, se Bell 2,271-272; Ant 20,182.185.188.193-194.197.200. Hvor omtalen af Pilatus og også Felix er meget negativ, er Porcius Festus omtalt positivt.

50

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 50

22-03-2022 11:18:32

Det lukanske dobbeltværks genre

tale på Areopagos i Athen (ApG 17,22-34), hvor det fortælles, at Paulus taler med stoikere og epikuræere (ApG 17,18). Talen fremstiller den kristne bevægelse med brug af stoisk ter­mino­logi, hvilket især ses med sætningen “For i ham lever vi, ånder vi og er vi”. Også i evan­geliet er der ansatser til at fremstille Jesus med filosofiske træk, specielt i passionsfor­tæl­lingen (se i kommentaren).

Det lukanske dobbeltværks genre Luk. genrebestemmer man traditionelt som et evangelium i lighed med de an­dre tre evan­gelier.59 Imidlertid gør der sig flere forhold gældende, der betyder, at man ikke uden videre kan tale om Luk. som et evangelium. For det første hører det sammen med ApG., hvormed det indholdsmæssigt går langt ud o ­ ver, hvad der er indeholdt i de andre evan­gelier.60 For det andet anvender forfatteren ikke beteg­nelsen εὐαγγέλιον, men ud­trykket διήγησις, når han i forordet (1,1-4) forholder sig til tidligere tilsvarende værker. I forhold til dem mener han at være bedre i stand til at affatte et lignende skrift. Udtrykket διή­γησις, der også forekommer i den græsk-ro­merske verden, men i NT er et hap.leg., kan dæk­ke over en såvel mundtlig som skriftlig fortælling. Det pas­ser godt med, at for­fatteren i for­ordet taler om andre, der har givet en beretning (1,1). Det harmonerer endvidere med brugen af det tilsvarende verbum διηγεῖσθαι andetsteds i det lukanske dobbeltværk.61 Når Lukas i forordet til ApG. (1,1) henviser til vær­kets første bind, anvender han ud­trykket λόγος, hvilket ligeledes med bag­grund i den græsk-romerske verden kan oversættes med for­tæl­ling eller bog. 59. Ældste vidnesbyrd om betegnelsen “evangelium” for Luk. finder man hos Irenæus (Adv haer 3,14,1) og i overskriften i Papyrus 75 (ca. 200 e.Kr.), der omtaler skriftet som et evangelium ifølge Lukas (se indledningsafsnittet Teksten). Implicit er betegnelsen også anvendt om Luk. i Justins omtale af fire evangelier i Apol 1,66,3 fra årene 152-155. 60. Selvom de to skrifter som omtalt i indledningsafsnittet Teksten ikke blev overleveret som et samlet værk i oldkirken, er der på den anden side vidnesbyrd fra 2. årh. om, at de blev opfattet som skrevet af samme forfatter. Det fremgår af de antimarkionitiske prologer (SQE, s. 533), Irenæus (Adv haer 3,14,1) samt Muratoris kanonliste (linie 2-8 og linie 34-39). 61. Se Luk 8,39; 9,10; ApG 9,27; 12,17. Verbet betyder at fortælle / berette. De to steder i Luk. drejer det sig om at fortælle om, hvad enten Gud eller mennesker har gjort, mens der de to steder i ApG. fortælles om, hvad den op­standne Her­re har gjort.

51

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 51

22-03-2022 11:18:32

Indledning

Udtrykket er dæk­­kende for evangeliet, hvilket ses af indholds­beskri­ velsen i ApG 1,1-2, hvor der står, at der i evan­geliet er fortalt om, hvad Jesus gjorde og lærte fra be­gyndelsen frem til sin him­melfart. På den baggrund er der derfor i højere grad end med de andre evan­ge­lier grund til at over­veje forskellige litterære genrer i den græsk-ro­merske og jødiske ver­­den som for­bil­le­der til det lukanske dobbelt­værk. Først og fremmest har man sammenlignet evangelierne med den græsk-romerske bio­­­grafi (på græsk βίος; på latin vita), en genre der er kendetegnet ved at berette om en kendt persons offentlige op­træden i form af gerninger og udsagn.62 Biografien dækker et helt livsforløb, ofte men ikke nødvendigvis fra fødsel til død, og det er ikke ualmindeligt, at den biograferede person, hvad enten det eksempelvis er en filosof eller en politiker, hæv­­­­­des at have guddommeligt ophav.63 Kendetegnende for den antikke biografi er for det første, at ikke alene en bestemt persons karaktertræk og offentlige liv beskrives, men at og­så personens tilhængere og efterfølgere er inddraget. For det andet er der gerne en di­dak­tisk og polemisk intention, hvorefter den biograferede persons lære intro­duceres, for­sva­res og afgrænses i forhold til falsk lære.64 62. Justin anvendte betegnelsen τὰ ἀπομνημονεύματα (= erin­dringer) om evangelierne (Apol 1,33,5; 1,66,3; 1,67,3; Dial 100,4; 101,3; 102,5; 103,6.8; 104,1; 105,1.5.6; 106,1.3; 107,1). I forbindelse med omtale af nadveren skriver han om apostlenes affattede “erin­drin­ger”, der kaldes evangelier (Apol 1,66,3). Betegnelsen τὰ ἀπομνημονεύματα viser, at Justin omtaler evangelierne i lighed med antikke biogra­fier, herunder ikke mindst Xenophons biografi om So­krates, hvor netop den samme betegnel­se i flertal udgør vær­­kets titel. Se hertil L. Abra­mow­ski,”Die ‘Erinnerungen der Apostel’ bei Justin”. 63. Til det følgende, se C.H. Talbert, Literary Patterns, s. 67-88; J. Drury, Tradition and Design in Luke’s Gospel, s. 27-32; C.H. Talbert, What is a Gospel?; samme,”Biography, ancient”, AncB I, s. 745-749; D. Aune, The New Testament in Its Lite­rary Environment, s. 27-67; R.A. Burridge, What are the Gospels?; G. Hallbäck, “The Earthly Jesus. The Gospel Gen­re and Types of Authority”; sam­me, “Den fortidi­ge Je­sus. Om evan­ge­li­er­ne og Acta som historieskrivning”. 64. Talbert drager sammenligninger med Diogenes Laertius’ biografier over kendte filosoffer (3. årh. e.Kr.). Ka­rakteristisk for disse er, at de omfatter beskrivelse af såvel den biograferede filosof, hans tilhængere som hans lære, altså har en tredelt struktur. Det samme finder Talbert i det lukanske dobbeltværk, hvor evangeliet beskriver den biograferede Jesus og hans lære, mens ApG. beretter om hans tilhængere og den lære, de vide­re­bringer, en lære der er i over­ensstemmelse med de­res grundlæggers lære (Literary Patterns, s. 125-140). Talbert nævner også Plutark, hvis biografiske værk Βίοι Παράλληλοι (Parallelle Liv) med bio­grafier over kendte hen­holdsvis grækere og romere kunne have været inspirationskilde for Lukas. Plutarks værk er fra be­­gyndelsen af 2. årh. og kan have influeret Lukas, dersom

52

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 52

22-03-2022 11:18:32

Det lukanske dobbeltværks genre

Evan­gelierne har fællestræk med denne antikke bio­gra­fiske genre, der netop ikke skal forvek­sles med den moderne bio­grafigenre, som eksempelvis lægger vægt på den bio­graferede persons baggrund og udvikling og ofte gør det i et psykologisk perspek­tiv. Oplagt er det at se den antikke biogra­fis­ke genre som model for evange­lierne, eftersom de handler om Jesu jordiske liv og virk­som­hed i form af gerninger og udsagn. Men ikke mindst i betragtning af, at evangeliet hører sammen med ApG., er biografi som genre ikke en fyldestgørende klassifikation. Genre­mæssigt er det derfor mere oplagt at bestemme det lukanske dobbeltværk som his­to­riografi.65 Geert Hallbäck foreslår betegnelsen “biografisk historieskrivning” og skri­ver: “Som historieskrivning orienterer evangelierne nutiden mod fortiden”.66 Hermed, forklarer han, adskiller evangelierne sig fra den tidligste kristendom og dens tidsorientering, hvor man orienterede sig imod fremtiden, hvor den opstandne Kristus forventedes at kom­­­­­me igen. Paulus’ breve afspejler denne tidsorientering (jf. 1 Thess 4,13-18), der med den tyske religions­sociolog Max Webers teori om en nyopstået religions typiske udvikling af for­skel­lige for­mer for autoritet karakteriseres som en karismatisk autoritetsform. Paulus var således et ek­sempel på en tidlig kristen missionær, hvis ledelsesautoritet var forankret i det gud­dommelige Kristusnærvær, som han formidlede. Her spiller den jordiske og men­ne­skelige Jesus ikke nogen rolle. Men det kommer han senere til parallelt med, at den kristne bevæ­gelse kon­­soliderer sig og samler traditions- og erindringsstof sammen, der præger, hvad Weber kalder for en traditionel autoritetsform. Evangelierne afspejler såvel denne au­­to­­ritets­form som en tidsorientering, der er forankret i den fortidige jordiske og menne­skelige Jesus, der med evangelierne bliver nærværende, når der skrives biografisk historie om ham. Det gælder i særlig grad Luk., ikke mindst når det ses sammen med ApG. Det er indlysende, at sidstnævnte skrift ikke lader sig rubri­ce­re som en antik bio­­grafi, eftersom der ikke er tale om en beretning om en enkelt per­sons biografi, derimod om en række per­so­ners gerninger man antager en sen affattelse. Net­op den markante parallelisering af Jesus og Paulus i det lukanske dobbeltværk gør det oplagt at inddra­ge Pa­rallelle Liv som mulig inspiration. Til kri­tik af Talbert, se D. Aune, ibid., s. 78-79. 65. Til kritik af genrebestemmelsen biografi, se R. Guelich, “The Gospel Genre”; A. Dihle, “Die Evan­ge­lien und die griechische Biographie”, s. 77-78; J.B. Green, The Theology of the Gospel of Luke, s. 16-21. 66. G. Hallbäck, “Den fortidige Jesus”, s. 195.

53

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 53

22-03-2022 11:18:33

Indledning

og taler. Men netop som en be­retning om Jesu efter­følgere falder dette andet bind i naturlig forlængelse af det første, hvis indhold og sandfærdighed også bekræftes ved, at det bliver fulgt op og videre­ført af ho­ved­perso­nens elever og efter­føl­ge­re. I den forstand har det fælles træk med den antikke bio­grafi, hvor såvel den biogra­ferede person som dennes tilhængere indgår. Men når ApG. ligesom evangeliet forholder sig til historiske begivenheder, der følger i naturlig forlæn­gelse af den historiske fortid i evangeliet, kan der med god grund også om ApG. tales om historiografi, og når det gæl­der omtalen af Pau­­lus, tillige om biografisk historieskrivning.67 Gregory E. Sterling definerer det lukanske dobbeltværk som apologetisk historio­grafi, hvor­med det bringes på linie med græsk-hellenistiske og ikke mindst gt.lige og jødiske historieværker såsom Josefus’ Ant.68 Som det er til­fældet med dette værk, er der også et apologetisk træk i ApG., hvor den kristne bevægelses tidlige historie skildres som ikke alene ud­sprunget af jøde­dom­men, men også som den sande jødedom, hvis historie falder i naturlig forlængelse af den bi­bel­ske histo­rie.69 Sådan forholder det sig også med Luk., der på baggrund af apostlene som øjenvidner og ordets forkyndere (jf. 1,1-4) biogra­ferer Jesus med den jødiske kultur og religion som baggrund. Samlet set kan vi der­for om det lukanske dobbeltværk tale om biografisk apologetisk historieskrivning, der indskriver historien om Jesus Kristus i den bibel­ske historie, som for­fatteren med sit nære kendskab til LXX er fortrolig med, ikke mindst Kongebøgerne og måske især fortællin­ gerne dér om profeterne Elias og Elisa. Sigtet er apologetisk at støtte de Kristustroende læsere i forhold til det omgivende romerske samfund, hvad angår at fremme respekten for en bevægelse med rødder i jødisk kultur og religion. 67. Se hertil D. Aune, ibid., s. 77-115. 68. G.E. Sterling, Historiography, specielt s. 311-389. Sterling mener ikke, at biografi er den rette genre­bestem­melse, eftersom de omtalte personer, herunder Jesus, ikke biograferes, men snarere fremstilles som en del af en bevægelse. Som han skriver: “The contents of Luke-Acts are thus not about a single individual nor a collection of individuals, but about a movement. The gospel does not begin with Jesus, but with John. As the gospel ends, Jesus commissions the disciples leading us into Acts.”(ibid., s. 349). 69. Hvad angår Josefus, så mener Sterling ikke, at Lukas er direkte influeret af hans forfatterskab (ibid., s. 365-369). Men begge forfattere øser af samme historio­ grafiske tradition, gør megen brug af taler (ibid., s. 372-374) og har til fælles at genskrive historie ud fra tekster (gt.lige skrifter) inden for deres eget kulturelle og religiøse tilhørsforhold.

54

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 54

22-03-2022 11:18:33

Hovedtræk i Lukasevangeliets teologi

Det spørgsmål er så tilbage, om ikke netop den videreførelse af den bibelske historie i LXX kalder på en præcisering af, hvad der forstås med historieskrivning. Når den biograferede person optræder som Guds søn og frelser for først jøderne og derpå hedningerne efter jødernes forkastelse af ham, er det oplagt at tale om historien som frel­ seshistorie, der som fortid rækker ind i forfatterens nutid og giver den mening. I den for­stand giver det og­så god mening at tale om det lukanske dobbeltværk som et evangelium, hvis sigte er at forkynde Guds frelsende indgreb i verdenshistorien.70 I forhold til Mark. og de andre evan­gelier udvider det den af Mark. eta­blerede evan­­­­geliegenre med i ApG. at følge historien op med Guds fortsatte frelsende handlinger.71 En gen­nem­gang af Luk.s teologiske temaer skal vise, at den bio­gra­fiske historie­skriv­ning er narrativ teologi og først og fremmest har til formål apologetisk at godtgøre, at Gud griber frel­sende ind i historien gen­nem den bio­graferede person og efter ham gennem den af ham sendte Helligånd til hans disciple.

Hovedtræk i Lukasevangeliets teologi Den følgende gen­nemgang af teologiske hovedtræk i Luk. vil koncentrere sig om nogle cen­trale teologiske emner såsom soteriologi, kris­to­ logi, forståelsen af Helligånden, es­kato­logi samt etik.

Soteriologi Lukas skriver ikke alene historie, men også og først og fremmest frelseshistorie.72 Soterio­lo­gien er central i værket, hvor de græske ord, der har givet navn til denne betegnelse, og­så forekommer. I 1,47 omta70. Se hertil I.H. Marshall, “Luke and his ‘Gospel’”, s. 19-21; M. Müller, Evangeliet og evange­lierne, s. 95-99.119-130. 71. I.H. Marshall gør opmærksom på, at Markus ikke bevidst skabte evangeliegenren, men affat­tede et skrift, der dannede rammen om en genre, der var åben for udvidelser, således som det er tilfældet med det lukanske dobbeltværk (ibid., s. 292). 72. Til det følgende, se E. Lohse, “Lukas als Theologe der Heilsgeschichte”; M. Rese, Alttestamentliche Motive in der Christologie des Lukas; D.L. Tiede, Prophecy and History in Luke-Acts; H. Ring­gren, “Luke’s Use of the Old Tes­ta­ment”; M. Müller, “Historie som teologi. Om afviklingen af Moseloven i Lukasskrifterne”; M. Müller, “Receptionen af Det Gam­­le Testamente i Matthæus­evangeliet og i Lukasskrifterne.”, s. 75-84. Angående Lukas’ særlige brug af Es., se D.P. Seccombe, “Luke and

55

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 55

22-03-2022 11:18:33

Indledning

les Gud som σωτήρ (= frelser), og i 2,11 forkynder englen Ga­briel for hyrderne om Jesu fødsel med ordene, at en frelser er født “i dag”.73 Det tilsva­rende substantiv for frelse (σωτηρία) fore­kom­mer tre steder i Zakarias’ lovsang (1,69.71.77) og senere i 19,9, hvor Jesus taler om, at frelsen “i dag” er kommet til Zakæus’ hus.74 Et lignende ord herfor, det substantiverede adjektiv σωτήριον finder man i 2,30 og 3,6.75 Også verbet for at frelse (σῴζειν) møder vi flere steder i Luk.76 Frelse betyder i det lukanske dobbeltværk først og fremmest, at Gud gennem Jesus Kristus griber ind i historien og opfylder, hvad der i de gt.lige skrifter er forudsagt. I en vis forstand udgør det lu­kanske dobbeltværk derfor en fort­sættelse heraf. Et par eksempler: I forordet (1,1-4) skriver forfatteren, at han som sine forgængere vil fortælle om alt, hvad der er gå­et i op­fyldelse. Verbet πληροφορεῖν (= opfylde) signalerer, at de i værket skildrede begivenheder er op­fyldelse af, hvad Gud på forhånd har be­stemt. Et andet eksempel: I 3,1-20 har Lukas overtaget Mark.s intro­duktion af Johannes (Mark 1,1-8), men udvider i v. 5-6 citatet fra Es 40,3 med ordene i v. 4-5 om, at lavt og højt skal udlignes og Guds frelse være for alle. Hermed frem­hæ­ves, at der med Jesu komme ikke alene finder en so­cial udligning sted, men også at alle, såvel jø­der som hedninger skal få del i Guds frelse, hvilket allerede fremgår af Simeons profeti i 2,29-32. Endnu et eksempel: I 4,18-19 udlægger Jesus i Nazaret en Esajastekst som en pro­feti, der, som han siger i 4,21, “i dag” går i opfyldelse. Citatet er fra Es 61,1-2 og 58,6, men Lukas har udeladt Es.s tale om en hævnens dag. Vægten ligger på forkyndelsen af et nådeår, der med refe­rence til 3 Mos 25 signalerer en genoprettelse af sociale misforhold. Citatet tjener som en introducerende proklamation af, hvad Jesu forkyndelse vil indebære. At det også vil føre til, at ikke kun jø­der, men også andre folk vil få del i frelsen, fremgår af Jesu gen­­ gi­velse i 4,25-27 af to gt.lige episoder, hvor profeterne Elias og Elisa kom­mer ikke-jøder til undsætning ved at befri dem fra sult og sygdom. Som i 3,5-6 er der forudsat et gudsbillede, hvor Gud ikke alene bringer frelse for jøderne, men også for andre folkeslag, hvilket han allerede har gjort i gt.lig tid. Isaiah”; P. Mallen, The Reading and Transformation of Isaiah in Luke-Acts; R.B. Hays, Echoes of Scripture in the Gospels, s. 191-280; F. Poulsen,”A Light to the Gentiles”. 73. Ordet σωτήρ forekommer tillige i ApG 5,31 og 13,23. 74. I ApG forekommer ordet i 4,12; 7,25; 13,26.47; 16,17 og 27,34. 75. Jf. ApG 28,28. 76. Jf. 6,9; 7,50; 8,12.36.48.50; 9,24; 13,23; 17,19; 18,26.42; 19,10; 23,35.37.39; ApG 2,21.40.47; 4,9.12; 11,14; 14,9; 15,1.11; 16,30; 27,20.31.

56

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 56

22-03-2022 11:18:33

Hovedtræk i Lukasevangeliets teologi

Eksemplerne efterlader et indtryk af, at frelse i det lukanske dobbeltværk er dækkende for he­le værkets indhold, såvel Jesu forkyndelse af Guds kongedømme for jøderne som hans efterfølgeres for­kyn­delse af ham for såvel jøder som andre folkeslag.77 Frelse skal forstås i bred forstand, sådan som det kommer til udtryk i Lukas’ gentagne inddragelse af esajanske tekster.78 Ordene i Es 49,6 om tjeneren, der skal være et lys for folkene og bringe Guds frelse ud til alle folkeslag, kan ses som en understrøm og et sammenfattende udtryk for værkets hoved­anliggende (jf. 2,32; ApG 13,47; 26,17-18.23). Men Lukas øser også af andre profetiske traditioner. I nadverindstiftelsen (22,19-20) tyder Jesus vin­bæ­geret som den nye pagt ved hans blod, der udgydes for mange. Meningen er, at med hans død træ­der den i Jer 31,31-34 forkyndte pagtsfornyelse i kraft: Gud vil indskrive sin lov i enhvers hjerte, alle skal kende Gud, og enhvers skyld og synd skal blive tilgivet og forladt.79 Selv om der kun her refe­reres til den nye pagt, er det en over­ve­jelse værd, om ikke den nye pagts ind­hold også ligger som en understrøm i det lukanske dobbeltværk. Med fødselsfortællingerne varsles der en ny tid, når det i Za­karias’ lovsang hed­der, at hans barn Johannes skal bane Herrens veje og lære folket at kende frelsen i deres syn­ders for­la­delse (1,76-77). At jøderne som folk så ikke tager imod frelsen, er et gennemgående træk i værket, der kulminerer med slutscenen i ApG 28,23-31, hvor Paulus ud fra Moseloven og Profeterne forsøger at overbevise jøderne om Kristus. En del lader sig ikke overbevise, og der opstår uenighed, hvorpå Paulus citerer fra Es 6,9-10 om det jødiske folks forhærdelse og erklærer, at Guds frelse (τὸ σωτήριον τοῦ θεοῦ) skal komme til andre folkeslag. Hermed forlader jøderne som folk sce­nen og skriver sig ud af frelseshisto­rien, der nu er overladt til andre folkeslag. Det udelukker så ikke, at jøder fortsat tager imod forkyndelsen, men som et udvalgt folk, der skiller sig ud fra andre folk, er deres tid forbi. Den 77. Udtrykket ἡ βασιλεία τοῦ θεοῦ, der traditionelt oversættes med Gudsriget, er i denne kommentar oversat og omtalt som Guds kongedømme. Se ekskurs Guds kongedømme i Lukasevangeliet. 78. En grundig analyse af Lukas’ brug af Esajastekster er P. Mallen, ibid., specielt s. 60-133. Mallen fremhæver, hvordan Lukas med brug af Es. som et hovedanliggende intenderer at overbevise læserne / tilhørerne om, at med de for traditionel jødedom overraskende begiven­heder, for det første Jesu død og opstandelse, og for det andet forkyndelsen af ham som “den salvede” for alle folkeslag, er der tale om Guds frelseshistoriske indgreb i historien. Herudfra skal de esajanske tekster forstås (ibid., s. 201-207). 79. Se tillige Jer 32,39-40; Ez 11,19-20; 36,26-27. Til betydningen af den nye pagt, se Müller, Komm. til Matt., s. 43-45.

57

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 57

22-03-2022 11:18:33

Indledning

nye pagts tanke om, at alle skal have mulighed for at få del i frelsen, kom­mer således til udfol­delse ved værkets slutning.80 Faktisk er det en åben slutning, når der til sidst står, at Paulus i husarrest i Rom fortsat forkyndte evangeliet med fuld frimodighed og uden hin­dringer.81 Det lukanske dobbeltværks soteriologi er altså universalistisk. Det er dets histo­riesyn også, hvilket kommer til udtryk i ApG 26,26, hvor Paulus i sin forsvarstale for Herodes Agrippa om den kristne be­vægelse siger, at dette ikke er sket i et hjørne af verden. Det fremgår også af værkets begyndelse: I 1,5 forbindes Johannes’ fødsel med den jø­dis­ ke kong Herodes, og i 2,1-7 forbindes Jesu fødsel med den romerske kejser Augustus’ fol­ketælling. I 3,1-2 tidsfæstes Johannes’ optræden til kejser Tiberius’ 15. rege­­­ringsår. Det afspejler ikke kun en intention om at tids­fæs­te de skildrede begi­ven­heder, men også en be­to­ning af, at begivenhederne har ver­denshistorisk betydning. Hertil kommer, at den lu­kan­ske Jesus bindes til den jordiske historie og ikke fremstår som en mytisk og historieløs person. I dette perspektiv kan også ses, at 80. Der er så den væsentlige forskel mellem Paulus og Lukas, at Paulus i Rom 9-11 nærer håb om, at jøderne ved synet af hedningernes tilslutning til Guds frelse ender med at slutte sig til. Dette håb er ikke på samme må­­de til stede i det lukanske dobbeltværk, hvor forfatteren – og forudsat en sendatering af værket til første halvdel af 2. årh. – ser for sig en hednin­ge­kristen kirke, der afløser en oprin­delig jødekristen kirke. At der dog alligevel antydes et håb om jødernes omvendelse, argumenterer Gerd Theis­sen for i Die Religion der ersten Christen, s. 252-253. Han skriver i forbindelse med slutscenen i ApG.: “Eine gewisse Wahrschein­lichkeit spricht dafür, dass Lk es für offen hält, ob die Verstockung Is­raels nur vor­übergehende oder endgültig ist.”(s. 253). Se endvidere R. C. Tanne­hill, “Israel in Luke-Acts: A Tragic Story”. Her fremhæves den markante forskel, der er imellem fød­sels­for­tæl­­­ lingernes forjættelser om Israels frelse og den kendsgerning, at jøderne som folk ved værkets afslutning ikke har taget imod Guds frelses­tilbud. Værket fremstår således som en tragisk fortælling, hvad an­går jødernes skæbne. Men, som Tannehill skriver: “It is hard to imagine that the author of Luke-Acts, for whom the fulfillment of scriptural prophecy is a central article of faith, would ever admit that a primary aspect of pro­phecy, emphasized in his own work, is finally void.”(s. 83). Til spørgsmålet, om jøderne som folk får endnu en chance eller definitivt er udelukket fra frelsen, se diskussionen i J.B. Tyson (ed.), Luke-Acts and the Jewish People. Her er det første synspunkt, at de får endnu en chance, repræsenteret ved bl.a. R. Tannehills bidrag “Rejecting by Jews and Turning to Gentiles: The Pattern of Paul’s Mission in Acts” (s. 83-101), mens det andet synspunkt, at de definitivt er udelukket fra frelsen, er repræsenteret ved bl.a. J.T. Sanders’ bidrag “The Jewish People in Luke-Acts” (s. 51-75). 81. P. Mallen ser denne slutning som et retorisk træk, hvormed læserne / tilhørerne opfordres til også at for­kynde evangeliet for alle folkeslag (ibid., s. 159-197). Et lignende synspunkt findes i R.C. Tannehill, “The Pattern of Paul’s Mission in Acts”, s. 92-101.

58

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 58

22-03-2022 11:18:33

Hovedtræk i Lukasevangeliets teologi

Lukas i sin slægtstavle (3,23-38) fører Jesu slægt til­bage til Adam. For ud over at Jesus er et modstykke til Adam, der lod sig friste (jf. 4,1-13), er han også forbundet med Adam, der som Guds søn var stam­­far til alle folke­slag, hvilke Jesus som Guds søn nu er kommet for at frelse.82 Det lukanske dobbeltværk afspejler ikke alene en frelseshistorisk forståelse af ver­dens­­historien. Frelseshistorien ses også som en historie med en begyndelse og en afslut­ning, og ikke nok med det: Historien lader sig inddele i epoker. Det er et grundsynspunkt i Hans Conzelmanns redak­tions­historiske monografi Die Mit­te der Zeit fra 1954.83 Hans forståelse går ud på, at det lukanske dobbeltværk afspejler en tredeling af frelses­historien med først Is­raels, dvs. Lovens og Profeternes tid, dernæst “tidens midte” med Jesu op­træ­den, og ende­lig kirkens tid, der omfatter tiden fra Jesu død og frem til Jesu genkomst (paru­si­en).84 Israels tid dækker tiden til og med Johan­nes Døberen. Con­zel­mann tillægger udsag­net i Luk 16,16 om Lovens og Profeternes tid indtil Johannes sær­lig be­tydning, idet han forstår det på den måde, at Johannes er inkluderet i denne tid.85 Tidens midte strækker sig fra Jesu optræden og frem til af­slut­ningen på hans virke, hvilket er det tidspunkt, da arrestationen af ham forberedes med Judas’ hjælp.86 Con­zelmann henviser til, at Lukas lader Satan fare i Judas (Luk 22,3). Tiden inden da er en Satanfri tid, hvilket han argu­menterer for ud fra Luk 4,13, hvor Lukas som afslutning på fristelsesbe­ret­ningen fortæller, at Satan for en tid forlod Jesus.87 Udgangspunktet for Lukas er, at en 82. Hvor Matt. fører Jesu slægt tilbage til jødernes stamfader Abraham (Matt 1,118), går Luk. bag om den jø­dis­ke historie og tilbage til det første menneske. 83. Med Conzelmann er der tale om det første større redaktionshistoriske ar­bejde om det lukanske dobbeltværk (jf. H.K. Nielsen, “Diakrone metoder”, s. 266). 84. H. Conzelmann, Die Mitte der Zeit, specielt s. 1-11.123-124.127.139-141.158-192. Grundlæggende har han ret i denne fa­se­inddeling, men det må overvejes, om ikke kirkens tid lader sig yderligere faseinddele i tiden, hvor apostlene optræder som skildret i ApG 1-12 samt 15, mens Paulus’ missionsvirksomhed blandt hed­nin­ger indvarsler en ny fase, en efterapostolsk tid der også dækker for­fatterens tid. Se herom i M. Müller, “Acts as Bi­blical Rewriting of the Gospels and Paul’s Let­ters”, specielt s. 108-109. Mül­ler tager afsæt i Luk.s forord, hvor der skel­nes mellem dem, der fra begyndelsen var vidner, og dem, der er ordets tjenere (1,1-2). Denne skel­nen kan afspejle ikke alene en eventuel genskrivning af paulinske udsagn i 1 Kor 9,1 og 15,1-11, men og­så en di­stink­tion i ApG. mellem aposteltidens mis­­sion blandt jøder og Paulus’ mission blandt hed­nin­ger. 85. Ibid., især s. 14-15.103-105. 86. Ibid., især s. 5-6.73-76.186-188. Conzelmann peger også på 22,35-38, hvor der med et Jesusudsagn sættes skel mellem før og i fremtiden (jf. udtrykket ἀλλὰ νῦν = men nu). 87. Ibid., s. 9.22.69.74.115.158.

59

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 59

22-03-2022 11:18:33

Indledning

krise­til­stand i den tidlige kristendom som følge af Je­su pa­rusis ude­ blivelse nød­­­­­ven­dig­gjorde en ny forståelse af histo­rien og dens afslut­ ning. Det under­bygger Con­zelmann med en analyse af Lukas’ redige­ ring af relevant stof hos Mark. Et par ek­­sempler: Mark.s udgave af den apo­ka­lyp­tiske tale (Mark 13) er i Luk 21 flere ste­­der omredigeret i retning af en tydeliggørelse af, at parusien ikke står for dø­ren, især i 21,9, hvor det hedder, at enden ikke er der straks, og i 21,12, der betoner, at for­følgelser først skal finde sted, hvor­­for der op­fordres til udhol­den­hed (21,19). En­delig er omtalen af forfølgelser (21,12-19) og beskrivelsen af Jeru­salems belejring (21,20-28) placeret som historiske begivenheder uden eskatologisk betyd­ning forud for de egentlige apoka­lyptiske ende­tids­begivenheder (sml. Mark 13,9-19).88 De hører hjemme i kirkens tid, der med parusiens udeblivelse nødven­diggør en e­tisk nyorien­te­ring. Der er derfor ifølge Conzelmann lagt vægt på formaning af de kristne til ud­hol­den­hed under de prø­vel­ser i form af forføl­gelser, de er udsat for. Frelsen knyttes til “tidens midte”, hvor Jesus optræder som forkynder af Guds kongedømme, men den­ne tid er som tiden forud for denne (Israels tid) et tilbage­lagt og fortidigt stadium og dermed en epoke, der er blevet afløst af kir­kens tid med apostlenes optræden.89 Denne tid er dog som Jesu tid en historisk tid, der nu er forbi og afløst af en efterapo­stolsk tid, der også er Lukas’ tid. Det frel­ses­his­to­riske koncept indebærer således også et kirkehistorisk udvik­lings­perspek­tiv, hvorefter Lukas fremstiller en his­torisk ud­­vik­ ling fra Jesu forkyn­del­se og eta­ble­ringen af en jødekristen menighed frem til etable­rin­gen af en hednin­ge­kristen kirke.90 88. Ibid., s. 87-127, specielt s. 116-124. 89. H. Conzelmann skriver således: “Die Heilszeit ist historisch geworden, ein Zeitabschnitt, der wohl die Ge­gen­wart bestimmt, aber als Epoche zurückliegt und abgeschlossen ist” (ibid., s. 30). 90. Se tillige H. Conzelmann, “Luke’s Place in the Development of Early Christianity”. Hans frelseshistoriske koncept har i store træk vundet hævd, men hans syns­punkter kom ikke til at stå uimodsagt. At Jesu tid skul­le være en Satanfri tid, har­mo­nerer ikke med, at Jesus gang på gang foretager dæmonuddrivelser og helbredel­ser (jf. 4,31-37; 8,2-3.26-39; 9,1; 10,17-20; 11,14-26; 13,10-17). Der er også blevet sat spørgsmålstegn ved, at en krisesituation som følge af paru­si­udebli­velse skal have sat sig klare spor i det lukanske dobbeltværk. At eskatologien skulle væ­re præget af et syn, der placerer endetids­begiven­he­derne ude i fremtiden, har også mødt mod­stand, idet man har peget på en langt mere kompleks eskatologi, der også rummer nærforvent­ning, reali­seret eska­tologi og individualistisk eskato­logi. Endelig er det ikke uden videre givet, at Johannes til­hører Israels tid, som Conzelmann forstår Luk 16,16. Fødsels­for­tæl­lin­gerne, som Conzelmann forbigår, pe­ger sna­rere på, at Johannes er en overgangsfigur mellem den første og den anden epo-

60

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 60

22-03-2022 11:18:33

Hovedtræk i Lukasevangeliets teologi

Conzelmanns forståelse rammer ned i et centralt lukansk anliggende, spørgsmålet om jøders og hedningers frel­se. Her fortjener Lukas’ brug af substantivet λαός (= folk) opmærksomhed. I forhold til de andre evangelier forekommer ordet langt hyppigere og skal ses på baggrund af dets forekomst i LXX. Det er nemlig Guds udvalgte folk, der med Jesu optræden bliver genstand for frelse.91 I Jesu tid gælder det frelsen for jøderne (jf. 1,16-17.33.54-55.68-75.77; 2,10-11.30-32). Men Simeons ord, at Jesus er “bestemt til fald og oprejsning for mange i Israel og til et tegn, der mod­siges” (2,34), lægger op til, at det jødiske folk deler sig. Og det er et gennemgående tema, hvor især passionsfor­tællingen (Luk 22-24) afdækker, hvem der er tilhængere og mod­stan­dere. De sid­ste er først og frem­mest de jødiske ledere, der tager initiativet til at arre­ste­re Jesus, hvor­efter de forhører ham og over­giver ham til Pilatus.92 Han overgiver ham så, som der står, til deres vilje, hvormed Lukas giver et indtryk af, at det er jø­der­ne, der får Jesus korsfæstet (23,25.26).93 Så­le­­ des frem­stil­les det også i efterfølgende gengivelser af begivenhedsforløbet (24,20; ApG 2,23; 10,39; 13,28). Evangeliet afsluttes med et delt jødisk folk, et forhold der gene­relt videre­føres i den del af ApG., der ke. I sammenhæng hermed kan det diskuteres, om hans tredeling af historien er holdbar. Faktisk har Je­su og kirkens tid grundlæggende til fælles, at det i begge tilfælde er en op­fyldelsens tid i forhold til forjættelsernes tid (jf. 24,46-47). Det kunne tale for en todeling af historien. Se hertil I.H. Marshall, “Luke and his ‘Gospel’”, s. 298-301; G.E. Sterling, Historiography, s. 361-363. Se endvidere P.S. Minear, “Luke’s Use of the Birth Stories”, s. 120-130; C.F. Evans, Saint Luke, s. 51-55. 91. Se hertil G. Lohfink, Die Sammlung Israels, s. 17-46, især s. 34-40. Se tillige H. Strathmann, λαός, ThWNT IV, s. 29-39.49-57. Lohfinks udgangspunkt er det ek­ klesiologiske spørgsmål, om Jesus ifølge Luk. grundlagde kirken, hvortil han svarer nej for i stedet at argumentere for, at Lukas fremstiller frelseshistorien etapevist som en fortsættelse af GT’s fremstilling af det israelitiske folks samling, en samling der med ApG. nu også om­fatter ikke-jøder. Det lukanske dobbeltværk handler rigtignok om kirkens tilblivelse, ikke som en institu­tion, der bliver stiftet af Jesus, men som et folk, der har eksisteret siden Guds kaldelse af det udvalgte folk i GT. 92. Polemikken imod jøderne, specielt deres ledere, et et gennemgående træk i det lukanske dobbeltværk, hvad J.T. Sanders fremhæver og forklarer med, at de jødiske ledere ikke alene afviste Jesus, men også reagerede negativt på, at frelsen også gælder ikke-jødiske folk, som det f.eks. fremgår af 4,16-30 (J.T. Sanders, The Jews in Luke-Acts, især s. 3-15.19-23). 93. Fremstillingen af det jødiske folk som splittet fremgår også af det følgende, dels i korsfæstelsesscenen, hvor Lukas fortæller om en stor mængde af det jødiske folk, der slog følge med Jesus på vej til Golgata (23,27-31), dels i forhå­nel­ses­scenen, hvor lederne spot­­­­ter den kors­fæstede, mens folket ser på (23,35-37), dels i scenen med de to forbrydere, der er delt i deres holdning til Jesus (23,39-43); endelig omtales Josef i gravlæggelsesscenen som en, der ikke havde stemt sammen med de andre rådsmedlemmer om Jesu henrettelse (23,50-56).

61

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 61

22-03-2022 11:18:33

Indledning

omhandler apostlenes forkyndelse i Judæa, herunder Jerusalem (ApG 1-12). De ansvarlige jø­der får af apostlene og Paulus at vide, at det var af uvi­denhed, at de lod Jesus korsfæste (ApG 3,12-26, specielt v. 17-18; 13,16-41, specielt v. 27-28; 17,22-31, spe­cielt v. 30). Og nu, hvor de har fået forkyndt, at den korsfæstede er op­stået, og har fået et bevis for det ved, at han har sendt dem Helligånden, er de ikke længere und­skyldt for ikke at omvende sig. Det sker ikke. Og Lukas’ fremstilling af et forløb, hvor der forkyndes for jøder først, derpå hed­ninger (f.eks. ApG 13,42-52; 17,1-13), kulminerer med Paulus’ møde med jøderne i Rom (ApG 28,17-31, specielt v. 26-28). Her slås det endegyldigt fast, at jø­ derne som folk har for­passet de­res mulighed for frelse, hvorefter Gud lader den komme til hed­ningerne. En naturlig forudsætning herfor har med Lukas’ forståelse været, at Jerusalem og tem­plet ikke længere eksisterer. Om ødelæggelsen af by og tempel fortæller han fle­re steder i evangeliet i form af forudsigelser, hvor Jesus taler om byens og templets skæb­­ne i frem­tiden (19,41-44; 21,6.20-24; 23,28-31). Set i sammenhæng med de jødiske lederes afvisning af Jesus fremstår disse skæbnesvangre begivenheder som en naturlig konse­kvens af, at jøder­ne som folk har sat deres tilhørsforhold til Gud over styr. Men omtalen af Jeru­salems og templets ødelæggelse skal ikke forstås som an­ti­­ju­daisme fra forfatterens side, derimod som et led i hans frelseshistoriske syn. At byen og templet spiller en stor rolle frem til Ste­fanus’ opgør med jø­dernes tempelkult (ApG 7,1-53), skyldes og­så Lukas’ bestræbelse på at fremstille den tidligste kristendoms historie som en del af den jødedom, der nu er en tilbagelagt epoke i verdens­his­to­rien. Og det skyldes hans intention om at identificere den af jødedommen udsprungne Kristustro som den rette forståelse af jødedommens hel­lige skrif­­ter. Optikken i det lukanske dobbeltværk er således, at når kirken på Lukas’ tid er blevet til først og fremmest hedningernes kirke, har det sin forklaring i det historiske forløb, værket op­ridser. Fra begyndelsen var det Guds formål med Jesus Kristus først at frelse jøderne, men efter de­res afvisning har Gud vendt sig til hedningerne.94 Og er Lukas’ teo­ logiske formål primært at fortælle om Guds frel­ses­historie, er evange94. Som en slags over­­gang mel­lem forkyndelse for jøder og hedninger får vi også fortalt om mission blandt sama­ritanerne (ApG 8,5-25), der i det lukanske dobbeltværk fremstår som et folk, der be­finder sig midt imel­lem de to etniske kategorier. Selv om de holder sig til Moseloven, er de af jø­derne ikke accepterede som en del af deres folk, hvilket får Lukas’ omtale af dem til at frem­stå så me­get desto mere bemærkelsesværdigt (9,51-56; 10,30-37; 17,11-19).

62

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 62

22-03-2022 11:18:33

Hovedtræk i Lukasevangeliets teologi

liet ikke til­stræk­ke­ligt, for først med Jesu ophøjelse bliver det muligt for ham at sen­de Hellig­ånden til disciplene, hvor­med frel­ses­historien kan bevæge sig ind i en ny fase med hed­ningernes inddragelse. ApG. er derfor en nødvendig fort­sæt­telse af evan­geliet, ligesom Jesu him­­ mel­fart er vær­kets frelseshistoriske omdrejningspunkt, der danner overgang mellem de to bind.95

Kristologi Luk.s kristologi er et spørgsmål om, hvordan Lukas portrætterer Jesus som den, Gud har sat til at frelse verden.96 Nu er Lukas’ portræt af Jesus mere komplekst end i de andre evan­gelier.97 En del af forklaringen kan være Lukas’ brug af forskellige kilder, men også og må­ske først og fremmest Lukas’ intention om at portrættere Jesus på en så nuanceret må­de, så at såvel det menneskelige som det guddommelige ved Jesusskikkelsen træder ty­deligt frem. Lukas’ brug af forskellige kristologiske titler kan umiddelbart være en op­lagt må­de at få indblik i den måde, hvorpå han fastholder såvel menneskelige som gud­dom­melige træk ved Jesusskikkelsen. Men det er ikke tilstrækkeligt med denne frem­gangs­måde. For det første lægger ordet “titel” op til at identificere Jesus med bestemte fore­stillinger i antikken med et på for­hånd fastlagt indhold.98 Der er hermed en risiko for, at man lader Lukas identificere Je­sus ud fra det indhold, disse titler på forhånd måtte have 95. Se M. Müller, “Historie som teologi”, s. 153-163. Her (s. 158) henvises til Franz Overbeck, der om ApG. skriver, at “Nichts ist bezeichnender für die Auffassung des Luk. von der evangelischen Ge­schich­te, sofern er darin ein Objekt der Geschichtsschreibung sieht, als sein Ge­danke, dem Evan­ge­lium ei­ne Apostelgeschichte als Fort­setzung zu geben. Es ist das eine Takt­lo­sigkeit von welthistorischen Di­men­ sionen, der grösste Exzess der falschen Stellung, die sich Lukas zum Gegen­stand gibt….Lukas be­handelt historiographisch, was keine Geschichte und auch so nicht überliefert war” (F. Over­beck, Christentum und Kultur, s. 78-79). 96. Nyttige oversigter findes i bl.a. J.A. Fitzmyer, The Gospel According to Luke, s. 192-219; C.F. Evans, Saint Luke, s. 64-84. Se desuden I.H. Marshall, Luke: Historian and Theologian; G.W.H. Lampe, “The Lucan Portrait of Christ”; J. L. Resseguie, “The Lukan Portrait of Christ”. 97. Jf. C.F. Evans, ibid., s. 65, hvor han skriver: “Luke’s christology may be said to be the most variegated in the NT.” 98. Se hertil L. E. Keck, “Toward the Renewal of New Testament Christology”; M. Kar­rer, Der Gesalb­te, s. 363-376.406; M. Müller, Komm. til Matt., s. 59-65. Om kon­cen­trationen om­­kring titler konsta­terer Keck: “Pro­bably no other factor has contributed more to the current aridi­ty of the discipline than this fas­ci­nation with the palaeontology of christological titles.”(s. 368). Fremfor “titel” benyttes i det følgende ordet “betegnelse”.

63

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 63

22-03-2022 11:18:33

Indledning

i datidens antikke jødedom og græsk-romerske ver­­den. Det er selvfølgelig ikke uden betyd­ning, om Jesus frem­stil­les som opfyldelsen af bestemte messiasforventninger i datidens jødedom, men det er nok så vig­tigt at få fat på, i hvilken forstand Lukas portrætterer ham som opfyldelsen af disse forventninger og måske også tilfører de kristologiske betegnelser et nyt indhold. For det andet drejer Lukas’ kristologi sig ikke kun om Lukas’ brug af kris­to­logiske betegnelser. Det er også og ikke mindst et spørgsmål om den måde, hvorpå Lu­kas fortæller om Jesu optræden i ord og gerning. Og her drejer det sig også om, hvor­ dan de forskellige kristologiske betegnelser indgår i fortællingerne og i disse sammen­hænge får en særlig betydning. Kristologien er indlejret i de fortællinger, der danner et be­stemt og komplekst billede af Jesus­ figuren hos Lukas. Robert C. Tannehill har i en analyse af Mark.s kristologi anvendt udtrykket “narrativ kristologi” for at vise, at kristologi frem for at være et spørgs­mål om kristologiske beteg­nelser handler om, hvordan der fortælles om Jesus.99 På lignende måde kan Luk. per­spek­tive­res som narrativ kristologi. Grundlæggende er der tale om det samme forløb, hvor Je­sus por­træt­teres som Guds udvalgte søn, der skal realisere hans frelsesplan. Den lukan­ske Jesus optræder med de forskellige kristologiske betegnelser som den, der i ord og gernin­ger gennem­fører Guds frelses­plan for dem, der tager imod hans forkyndelse og lader sig helbrede. Han kalder disciple, som han inddrager i frelsesplanen, men møder også mod­stand, på det mytiske plan fra djævelen og dæmonerne, på det sociale og politiske plan fra diverse grupperinger i det jø­diske folk, herunder farisæerne og ikke mindst de jødiske ledere i Jerusalem. Det er i den­ sam­menhæng, hvor Jesusfiguren optræder i relation til til­hængere eller modstandere, at de kristologiske betegnelser skal ses som Lukas’ måde at tyde Jesusfiguren på. Her kan vi tage udgangspunkt i hans narrative kompo­sition, hvor­efter hans for­tælling som tidligere om­talt kan inddeles i fem hoveddele. Spørgsmålet er så, hvor­ledes en narrativ kristologi bidrager til at portræt­tere Je­sus i hver af de fem dele: Først fødselsfortællingerne (1,5-2,52): Her forberedes læseren på, hvilken rolle Jesus skal spille. I bebudelsesscenen i 1,26-35 får Maria at 99. R.C. Tannehill, “The Gospel of Mark as Narrative Christology”, især s. 57-60. Tannehills tilgang inde­bæ­rer dog ikke, at kristologiske titler lades ude af betragtning, men de inddrages til forståel­sen af evange­liets kom­position. En narrativ tilgang med vægt på gt.lige fortællingers indflydelse på de lukanske fortællinger finder man i R.B. Hays, Echoes of Scripture in the Gospels, s. 225-264.

64

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 64

22-03-2022 11:18:33

Hovedtræk i Lukasevangeliets teologi

vide, at Je­sus skal kaldes den Højestes søn og sidde på Davids trone (v. 32-33). Med brug af gt.lige fo­re­stillinger om en kon­ge for­beredes læseren på Jesu kongelige status i forhold til det jødiske folk, hvilket også antydes med omtalen af Josef som Davidsætling. Men den ventede Jesus er mere end opfyldelsen af jødiske for­ventninger om en konge, hvilket foregribes med den efterfølgende bebudelse af Marias undfangelse ved Helligånden og af, at barnet skal kaldes “Guds søn”(1,35). På denne måde får Lukas betonet, at Jesus fra undfangelsen er såvel menneskelig som gud­dommelig. Senere kommer det så med Marias lovsang (1,46-55) til udtryk, at Jesu komme vil indebære sociale og politiske omvæltninger. Og i Simeons lovsang (2,34-35) siges det, at Jesus vil bli­ve frelser ikke alene for jøder, men også for alle andre folkeslag. Hans rolle som kom­men­de frelser er det overordnede budskab i fødselsfortællingerne, hvilket ikke mindst englens budskab til hyrderne om Jesu fødsel signalerer, når det dér hedder, at der “i dag” er født en frelser. Men fødselsfortællingerne rummer også en foregribelse af den lærer­rolle, hvori Jesus optræder i en stor del af i evangeliet. Det sker i scenen med den tolvårige Jesus (2,41-52), hvor der er fokus på den menneskelige side af Jesusskikkelsen (2,46), men hvor den guddommelige side også kommer til udtryk, når Jesus taler om Gud som sin far (2,49). Scenen er omkranset af Lukas’ fremhævelse af, at Jesus voksede op som et menneske af kød og blod (2,40 og 2,52). Samlet set rum­mer fødselsfortællingerne såle­des en kristologi, hvor Jesus por­ trætteres som både men­ne­ske­lig og guddommelig.100 I evangeliets anden hoveddel (3,1-9,50) bekræftes Jesu status som Guds søn i dåbs­sce­nen og i slægtsregistret (3,21-22; 3,23-38). Det sker igen i forklarelsesscenen (9,28-36), hvor en guddommelig stemme kundgør, at Jesus er Guds udvalgte søn (v. 35). Men hvor den gud­dommelige side af Jesusskikkelsen omkranser denne hoveddel, er det den men­­­­­ne­­ ske­lige side, der er i fokus i Lukas’ portrættering af Jesus som lærer, profet og helbreder. I beretningen om hans besøg i Nazaret (4,14-30) optræder han som “den salvede” profet, der kundgør, at Es.s profeti om den åndsudrustede “salvede” nu er gået i opfyldelse med ham (v. 18-21). Her erklærer han også, at ingen profet er velkommen i sin 100. Til sammenligning med de andre evangelier er der hverken tale om en præeksistens- og inkarnations­kris­tologi som i Joh. (1,1-18) eller en adop­tionskristo­lo­gi som i Mark 1,11), hvor Jesus i dåbsscenen adopteres som Guds søn. Den markinske dåbsscene kan dog også forstås på den måde, at Jesus får bekræftet sin status som Guds søn, således som Lukas tilsyneladende har forstået det (således Aa. Pilgaard, Komm. til Mark., s. 25.64-66).

65

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 65

22-03-2022 11:18:33

Indledning

fædrene by (v. 24), og til sidst henviser han til profeterne Elias og Elisa (v. 25-28). Portrætteringen af Jesus som profet følges op i 7,11-17; 9,7-8; 9,18-19 (jf. Mark 6,14-16; 8,27-30), hvor profetrollen er knyttet til rollen som helbreder.101 Også rollen som lærer indgår i Lukas’ portræt af Jesus i denne del af evangeliet, hvor det især fremgår af Sletteprædikenen (6,20-49). Sidst, men ikke mindst skal Peters bekendelse til Jesus som Guds “salvede” fremhæves (9,20). Den følges op af Jesu første forudsigelse af sin lidelse, død og opstandelse, der udfolder, hvad der gemmer sig bag betegnelsen τὸν χριστὸν τοῦ θεοῦ (= Guds salvede). Og når denne hoveddel af­sluttes med endnu en lidelsesforudsigelse (9,44), da er der lagt op til, at fødsels­­fortællin­gernes foregribelse af Jesu betydning som frelser først fuldt ud afsløres med evangeliets afsluttende passionsfortælling. I tredje hoveddel med rejseberetningen (9,51-19,27) fastholdes billedet af Jesus som pro­­fet. I 13,32-33 ud­taler han indirekte, at han som profet skal dø i Jerusalem (jf. 24,19). Når der så i ApG 3,22-23 i Peters prædiken i Salomos søjlegang henvises til Moses, der taler om, at Gud vil lade en profet fremstå iblandt folket (jf. Stefanus’ tale 7,1-53, specielt v. 37), ses Je­sus som en op­fyldelse af 5 Mos 18,15-19.102 Det taler for en for­­ståelse af ham som en ny Mo­ses, et træk der dog ikke er så gennem­ gående i Luk. som i Matt., men tjener til at tydeliggøre et billede af ham som den i ord og gerning rette ud­læg­ger af Moseloven.103 Navnlig denne del af evan­ge­liet med meget didaktisk stof har fokus på Jesus som lærer og udlægger af Mose­loven (jf. 10,20; 12,13; 18,18). Men er den menneskelige side af Jesus­skikkelsen fremtræ­dende i rejseberetningen, må man på den anden side være op­mærksom på, at Lukas i 9,51 netop indleder den med at fortælle, at Jesus nu begav sig til Jerusalem med henblik på sin “optagelse”. Lukas signalerer hermed, at målet for 101. Når Lukas i særlig grad forbinder Jesus med Elias, hænger det også sammen med omtalen i 2 Kong 2,1-18 af Elias’ himmelfart, der gør den senere him­melfarne Jesus sammen­lignelig med ham, ligesom Mal 3,23 lægger op til forestillingen om Elias’ genkomst (Elias redivivus), der synes afspejlet i Luk 1,17 og 9,18-19. Det ser også ud til, at hvor Mark. knytter Johannes til Elias, er denne forbindelse nedto­net i Luk. (jf. Mark 9,11-13 og Mark 15,34-37, der ikke er genskrevet i Luk.). 102. Se hertil G.W.H. Lampe, ibid., specielt s. 168-170, hvor der peges på en parallel i Joh 6,14. Lampe påpeger, at Luk. “lays greater stress on this aspect of Jesus than do the other evangelists, emphasizing his prophetic character very ­heavily.”(s. 168). 103. C.F. Evans har argumenteret for, at rejseberetningen kan være struktureret med 5 Mos. som forbillede (Saint Luke, s. 34-37; samme, ”The Central Section of St Luke’s Gos­­pel”).

66

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 66

22-03-2022 11:18:33

Hovedtræk i Lukasevangeliets teologi

rejsen ikke alene er Jesu lidelse, død og opstandelse, men også og først og fremmest ophøjelse. Den guddom­melige side ved Jesusskik­kelsen betones således ved rejseberetningens begyn­­­delse. Indirekte kom­mer den også til udtryk ved beretningens slutning, hvor lignelsen om de be­tro­ede pund (19,11-27) med sit billedsprog omhandler tiden, hvor Jesus med sin ophøjelse har indtaget rollen som konge i Guds kongedømme. Denne rolle foregribes med Jesu indtog i Jerusalem, der indleder evangeliets fjerde ho­veddel (19,28-21,38). Her hylder disciplene Jesus som konge (19,38). Men det er ikke som konge, at Jesus optræder under sit ophold i Jerusalem. Her er det rollen som lærer, han indtager på tem­pel­pladsen (19,47; 20,1.21.28; 21,37). Den menneskelige side af Jesus­skik­kelsen står i forgrunden. Men Jesu guddommelige ophav træder også frem et par steder: I lignelsen om de utro vingårdsforpagtere (20,9-19) og i scenen, hvor Jesus stiller spørgsmålet, hvordan “den salvede” kan være Davids søn (20,41-44), kommer det indi­rekte til udtryk, at Jesus er Guds søn og den ophøjede Herre. I evangeliets femte hoveddel (22,1-24,53), kommer kongebetegnelsen til at spille en cen­tral rolle. For af de jødiske ledere og af Pilatus anklages og korsfæstes Jesus for at have op­trådt som “jødernes konge” (23,1-25.38). Men i betragtning af, at der som skildret er tale om en falsk beskyldning imod Jesus, har be­tegnelsen alene den for evangeliets læsere foregribende betydning, at Jesus i en anden for­stand er på vej til at indtage rollen som konge i Guds kongedømme. Det er også tilfældet med de be­skyldninger, der rettes imod Jesus i Lukas’ udgave af det jødiske synedrieforhør (22,66-71). Her svarer Jesus ikke benægtende på de jødiske lederes spørgs­mål, om han er “den salvede” og Guds søn. Tværtimod henviser han til sin kommende ophøjede status med et udsagn om men­ne­ske­søn­nen, der “fra nu af” skal sidde til højre for Guds kraft (v. 69) Inden da har Lu­kas med de tre lidelses- og op­ standelsesforudsigelser (9,22; 9,44; 18,31) forberedt læserne på, at det er med nødvendig­hed, hvilket vil sige med begrundelse i de gt.lige skrifter, at Jesus skal lide, dø og opstå. Dette gentager sig, da Jesus som den opstandne til disciplene på vej til Emmaus slår fast, at det var nødvendigt, at “den salvede” skulle lide og gå ind til sin herlighed (24,26). Det gentager han over for de andre disciple i 24,44-46.104 Men her giver 104. Hvor det ellers er i menneskesøn-udsagn, at Jesus taler om sin lidelse, er udsagnene i Luk. om den skrift­begrundede nødvendighed, at “den salvede” lider, et særligt lukansk træk (foruden Luk 24,26.46, jf. ApG 17,3; 26,23). Se hertil bl.a. G.W.H. Lampe, ibid., s. 165; J.C. O’Neill, The Theology of Acts in Its Historical Setting,

67

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 67

22-03-2022 11:18:33

Indledning

han tillige det løfte, at han vil sende Helligånden til dem (24,49). Forudsætningen herfor er hans ophøjelse, der finder sted med evangeliets afsluttende skildring af hans himmelfart (24,50-51). Jesu betydning som frelser skal derfor ses i forbindelse med hans ophøjelse. Det be­kræftes også ved, at Lukas ikke i samme grad som de andre evangelieforfattere tillægger Jesu død frel­sende betydning. Han har udeladt Mark 10,45 (jf. Matt 20,28), hvor Jesus siger, at menneskesønnen kom for selv at give sit liv som løsesum for mange. Hos Lukas er Jesu død som sa­kri­ficiel offerhandling nedtonet. Derimod portrætteres Jesus efter jødiske og græsk-romerske for­billeder som hen­holdsvis martyr og filosof, der på ædel vis dør.105 Når hans død ikke fremstilles som en stedfortrædende offerdød, men i sam­menhæng med hans opstan­delse og ophøjelse, afspejler det en anden forståelse af frel­se: Med Jesu opstandelse og ophøjelse ikke alene overvindes synd og død, men disse begiven­heder baner vejen for, at Hellig­ånden kan komme over disciple­ne og der­med bringe Guds frelsesværk videre til alle folkeslag som skil­dret i ApG.106 Samlet set har Luk. por­træt­teret Jesus på en sådan måde, at de menneskelige og de guddom­melige træk gensidigt belyser hinanden.107 Man fristes til at se hans kristologi som en tred­­je vej i forhold til Markus og Johannes, der betoner henholdsvis den menneskelige og den guddom­

s. 128; D.L. Jones, “The Title Christos in Luke-Acts”, s. 73. Se desuden F. Bovon, Luke the Theologian, s. 149-161. 105. Lukas henviser ikke meget til Es 53. Det sker alene i 22,37 med citat fra Es 53,12 om, at Herrens tjener blev regnet blandt lovbrydere (se kommentaren hertil). At Es 53 ikke anven­des med henblik på en tolkning af Jesu død som en soningsdød, ses også i ApG 8,32-33. Her citerer Filip fra Es 53,7-8 (LXX), hvor tjeneren sammenlignes med et får, der føres til slagtning, og med et lam, der er stumt. Se tillige ApG 3,13 og 4,27.30, hvor udtrykket παῖς, der i Es 52,13 og 53,11 an­vendes om Herrens tjener, er knyttet til Jesus, men uden tolk­ning af hans død som en sted­­for­­træ­dende soningsdød. 106. Bl.a. G.W.H. Lampe fremhæver ophøjelsen som “the climax of the gospel story” (ibid., s. 166). 107. Lukas’ bestræbelse på at fremhæve det menneskelige aspekt ved Jesusfiguren ses også ved en markant større forekomst af navnet Jesus i det lukanske dobbeltværk. I ApG 2,22 omtales han som manden Jesus fra Nazaret, og i de tre beretninger om Paulus’ kaldelse identificerer han sig for Paulus som Jesus, der bliver for­fulgt (ApG 9,5; 22,2; 26,15). Med denne generelle tendens kan en antidoketisk og antignostisk polemik ikke udelukkes. Se herom i C.H. Talbert, Luke and the Gnostics, s. 111-115.

68

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 68

22-03-2022 11:18:33

Hovedtræk i Lukasevangeliets teologi

melige side. Ligesom Matthæus afbalancerer han spæn­dingsforholdet mellem det menneskelige og det gud­dom­­me­lige.108

Helligånden i det lukanske dobbeltværk Sammenlignet med de andre evangelier omtales Helligånden langt mere hos Lukas (18 gan­ge i evangeliet og 57 gange i ApG.).109 Det er især i fødselsfortællingerne og i begyn­delsen af ApG., at den spiller en stor rolle.110 I fødselsfortællingerne hører vi først om Johannes: Allerede i Elisabeths moderliv bebudes det, at han vil blive fyldt med Hel­lig­ånd (1,15; jf. 1,80). Senere bliver såvel Eli­sabeth (1,41), som Zakarias (1,67) fyldt med Hellig­ånden og i stand til at velsigne og profetere. Om Je­sus hø­rer vi, at Gabriel bebuder, at Hel­lig­ånd skal komme over Maria, der vil bli­ve overskygget med kraft fra den Højeste (1,35). Hellig­ån­den er således som i Matt. virksom alle­rede ved undfangelsen af Jesus, mens det først er under sin mors graviditet, at Johannes fyl­des med den (1,41.44). Den megen omtale af Hellig­ån­den i disse indledende kapitler samt i de efterfølgende kapitler, der in­tro­ducerer Jesu virksom­hed (3,16.22; 4,1.14.18), signalerer, at noget afgørende nyt indtræffer. Hellig­ånden er altså i særlig grad virksom som Guds kraft, 108. Flender taler om en “two stage christology”, hvor det menneskelige og det guddommelige gen­si­digt og dia­­lektisk forholder sig til hinanden (St. Luke, s. 4156). Ikke mindst passions­for­tællingen vidner herom, hvor lidelse og død på den ene side er i fokus i portrætteringen af Jesus, mens på den anden side opstandelse og ikke mindst ophøjelse kaster lys over, hvem han i virkeligheden er. Især synedrieforhøret (22,66-71) afspejler denne dialektik. Problematisk er det dog, når Flender mener, at der gem­mer sig en platonisk vertikal kos­mo­logi frem for en frelses­his­torisk horisontal kosmologi. Lukas tænker først og fremmest frelseshistorisk ud fra et gt.­ligt jødisk lineært historiesyn. 109. I evangeliet omtales den i 1,15.35.41.67.80; 2,25.26.27; 3,16.22; 4,1 (to gange) 4,14.18; 10,21; 11,13; 12,10.12. Af litteratur om Helligånden i det lukanske dobbeltværk kan anbefales H. von Baer, Der heilige Geist in den Lukas­schriften; O. Linton, “Anden i Lukaskrifterne”; G.W.H. Lampe, “The Holy Spirit in the Writings of St. Luke”; H. Flender, St. Luke, s. 135-146. 110. H. Flender mener, at dens kom­me til disciplene i pin­sen (ApG 2) ikke skal ses som en erstat­ning for Jesu fra­vær på grund af en ude­bleven parusi. Den ophøjede Jesus er ikke fra­væ­rende for disciplene, der net­­op i kraft af ånden er i fortsat kontakt med ham (ibid., s. 90-106). Det synspunkt er i modsætning til H. Conzel­mann, der mener, at Helligånden er “der vorläufige Ersatz für den Be­sitz des endgültigen Heils; er er­möglicht die Existenz der Gläubigen in der fortdauernden Welt, in der Ver­folgung; er schenkt die Kraft zur Mission und zum Durchhalten.”(Die Mitte der Zeit, s. 87).

69

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 69

22-03-2022 11:18:34

Indledning

når han griber ind i historien.111 Det sker igen i ApG 2, hvor Helligånden under den jødiske pinsefejring kommer over dis­cip­lene, og hvor Peter og apostlene døber nye disciple (2,37-41). Lukas har utvivl­somt tilstræbt en pa­ralle­lisme mellem begyndelsen af evangeliet og ApG.’s første kapitler. Men inden da skal vi være opmærksomme på evangeliets slutning: Som overgang mellem det og ApG. afsluttes der med den op­standnes løfte til disciplene om, at han vil sen­­de dem, hvad hans far har lovet (24,49). For­udsætningen herfor er hans him­melfart og ophøjelse (jf. ApG 1,3-8). Om Helligåndens komme hører vi så i pinseberetningen i ApG 2, der først skildrer det dramatiske hændelsesforløb (2,1-13), derpå gengiver Peters prædiken (2,14-36). Centralt i denne er Joel­citatet (Joel 3,1-5), der i al korthed går ud på, at Gud i de sidste dage vil udgyde sin ånd over alle mennesker. Det udlægger Peter på den måde, at dette nu er blevet til virkelighed, idet den ophøjede Jesus fra sin far har fået Helligånden, som han nu har udgydt. Peter opfordrer derpå tilhørerne til at om­vende sig og lade sig dø­be til deres synders forladelse, hvor de skal få Helligånden som gave (2,37-41). Til sidst berettes der om tilblivelsen af den første menighed (2,42-47). Ånden er således konstituerende for disse begivenheder og spiller en stor rolle i ApG., men som i evangeliet er den især omtalt i begyndelsen af skriftet.112 Til sidst: Som an­ført i gengivelsen af Joel 3,1-5, skal åndsud­gydelsen ske “i de sidste dage” (ἐν ταῖς ἐσ­χά­­ταις ἡμέ­ραις), hvilket an­tyder, at den skal ses som en eskatologisk be­givenhed.113

Eskatologi Eskatologien er en kompleks størrelse i Luk. Det skal ikke nødvendigvis forklares med brug af for­­skellligt tra­ditionsstof, men snarere ses som udtryk for en kontekstbestemt es­ka­to­logi, der gør, at nærforventning og forestillingen om en fjern gen­komst, re­al­ ise­ret og futu111. Især omtalen af Jesu dåb i 3,21-22 er central. Til forskel fra Mark 1,9-11 og Matt 3,13-17 betoner Lukas ån­dens legemlige skikkelse, som markerer forskellen mellem Jesus og andre, der har været udrustet med Helligånden. Jesu dåb er en åndsdåb og skal ses i sammenhæng med, at Johannes har forkyndt, at der skal komme en efter ham, der døber med Helligånd og ild (3,16). 112. Ud af 57 gange forekommer Helligånden 39 gange i de første 12 kapitler, hvor der primært be­rettes om forkyndelsen i Jerusalem, Judæa og Samaria. 113. I LXX står der ikke “i de sidste dage”, men μετὰ ταῦτα (= herefter). Det tyder på, at Lukas har til­stræbt en eskatologisk forståelse af pinsebegivenheden.

70

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 70

22-03-2022 11:18:34

Hovedtræk i Lukasevangeliets teologi

risk eskatologi står side om side afhængigt af konteksten.114 Centrale tek­ster med et es­ka­to­lo­gisk fremtidsrettet indhold er 12,35-48; 17,2037; 19,11-27 samt den synoptiske apo­kalypse i 21,7-36. Her gør forestillingen om menneskesønnens komme og om dom i de sidste tider sig gældende. Udsagn, der afspejler en realiseret eskatologi med Jesu optræ­den, er først og frem­­mest at finde i 2,11; 4,21; 11,20; 16,16; 17,21 og 19,9, hvor der er tale om opfyl­delse af en eskatologisk forventning om realiseringen af Guds kongedømme og dermed frelse her og nu (jf. især 11,20; 16,16 og 17,21). Endelig møder man en in­dividu­a­listisk eskatologi i 12,16-21 (specielt v. 20); 16,19-31 samt 23,39-43 (specielt v. 43). Her drejer det sig om enkeltpersoners frelse eller fortabelse med dødens indtræden, hvor forestillingen om dom også gemmer sig. Først de tekster, der indeholder en futurisk eskatologi: I 12,35-48 formanes disciplene om i fremtiden at være årvågne ud fra den tanke, at deres herre pludseligt kan dukke op. Det begrundes med et udsagn om menne­skesønnen, der kom­mer, når man ikke venter det (v. 40). Med en i Luk. ofte anvendt for­valter­metaforik formanes de yderligere til at forvalte det betroede efter deres herres vilje. For­maningen står i centrum i en eskatologi, der trods udsagn om, at herren måske la­ der ven­te på sig, ikke kan tages til indtægt for forestillingen om en udsat parusi, som Conzel­mann hæv­der.115 Det samme er tilfældet med 17,20-37. Denne samtale ind­ledes med farisæeres spørgsmål om Guds kongedømmes kom­me og Jesu udsagn om, at det er midt iblandt dem (v. 21). Herefter forbereder han dis­ciplene på menneske­søn­nens komme, der sker, når man ikke forventer det, men pludseligt som i Noas og Lots da­ge, mens man lever i over­flod. Her er formaning også i cen­trum.116 Lignel­sen i 19,11-27 om de betroede pund tager afsæt i, at Jesus nærmer sig Jeru­salem, hvorfor nogle antager at Guds kongedømme straks ville vise sig. At tage det som udtryk for, at der er længe 114. En nyttig kritisk gennemgang af materialet finder man i R. Maddox, The Purpose of Luke-Acts, s. 100-157. Se desuden E.E. Ellis, “Die Funktion der Eschatologie im Lukasevangelium”; A.E. Nielsen, Until it is Fulfilled. 115. Se H. Conzelmann, Die Mitte der Zeit, s. 99-100; Til kritik heraf, se R. Maddox, ibid., s. 128. 116. H. Conzelmann peger også her på, at afvisning af nærforventning ligger til grund for Jesu opgør med fari­sæernes trang til at beregne Guds kongedømmes komme (ibid., s. 111-116). R. Maddox anser teksten for det klareste udtryk for en futurisk eskatologi (ibid., s. 125-128), men understreger samtidig, at teksten hverken taler for pludselig eller udsat parusi. For­målet er først og frem­mest “to warn the unrepen­tant about the co­ming of judgement”(s. 127).

71

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 71

22-03-2022 11:18:34

Indledning

hertil, er at drage en forhastet konklusion.117 Snarere er meningen, at nogle forventer, at med Jesu kom­me til Jerusalem skal han vise sig at være messiaskongen, der hidbringer Guds kongedømme. En anden mulighed er, at kongedømmet først med Jesu ophøjelse bryder fuldt ud igennem. Det er så ikke, hvad discip­lene og andre i folke­mæng­den forestillede sig. Med den synoptiske apokalypse (21,7-36) har man også overvejet, om Lukas’ version i for­hold til Mark 13,5-37 og Matt 24,4-51 afspejler en bear­bejd­­ning af parusiens ude­blivelse. Conzelmann peger på, at Lukas skelner mellem histo­ris­ke begivenheder, specielt for­føl­gel­ser og Jerusa­lems ødelæggelse (21,12-19.20-24) og eskato­logiske begivenheder (21,10-11.25-36).118 Udsagnet i 21,9 om, at det er nødvendigt, at vis­se begivenheder ind­træffer først, og at afslutningen ikke finder sted straks, ser han også som udtryk for parusiens ude­­­bliven, ligesom Jesu ord forinden om ikke at lade sig vildlede af falske messiasskik­kelser (21,7-8) skulle mane til for­­­sigtighed i forhold til en tendens til svær­ merisk nær­forventning.119 Men det er et spørgs­­mål, om der overho­ vedet kan skelnes skarpt imel­lem historiske og eskatologiske be­given­ heder, eller sagt på en anden må­de, om ikke allerede de historiske begivenheder er om ikke eskatologiske, så i hvert fald begivenheder med, hvad Robert Maddox kalder “an es­cha­­tological dimension”.120 Faktisk finder de i store træk sted inden for samme tids­rum som det i ApG. skildrede begiven­hedsforløb. Det slutter godt nok med Paulus’ kom­­me til Rom (formentlig i begyndelsen af 60’erne), men ligesom der i evangeliet flere steder såsom i 21,20-24 er foregribelser af Jerusalems øde­læggelse (år 70), således er det og­så tilfældet i ApG 6,13-14; 7,47-50

117. Således L.T. Johnson, “The Lukan Kingship Parable (Luke 19:11-27)”. 118. H. Conzelmann, ibid., s. 116-127. 119. Til kritik af Conzelmann, se E.E. Ellis, ibid., s. 393-397. Ellis gør op­mærksom på, at når Lukas lader genkomsten være en begivenhed, der ikke lige står for døren, er det for netop at af­værge en overivrig og sværmerisk forestilling om nærforventning. Det er ifølge Ellis ikke på grund af parusiudeblivelse, at Luk. formulerer en frelseshistorie. 120. R. Maddox, ibid., s. 121. Videre skriver han, at “The time between the resur­ rection of Jesus and the End is not uneschatological in quality.” Og som svar på disciplenes spørgsmål om templets ødelæggelse (21,5-6), skriver Maddox, så viser det, at “the fall of Jerusalem is not identical with the End, but also that it is not far removed from the End, either in time or signi­fi­cance.”(s. 122-123). Maddox forholder sig således også kritisk til Conzelmanns opfattelse, at parusiens udebliven er en udfordring for Lukas.

72

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 72

22-03-2022 11:18:34

Hovedtræk i Lukasevangeliets teologi

med Stefanus­epi­soden.121 At der så i ApG 1,6-7 berettes, at disciplene spurgte den opstandne Jesus, om det var nu, at han ville genoprette riget for Israel, taler ikke for en parusi langt ude i frem­tiden. Jesu svar er, at det er Guds sag, og at de skal få Helligånden over sig og blive vidner på hele jorden. Det tyder på, at oprettelse af Guds kongedømme, der allerede med Jesu jordiske optræden er blevet nærværende, processuelt vil finde sted på det univer­selle plan og ikke her og nu i Jerusalem. Nu til de ansatser til en realiseret eskatologi, der kommer til ud­tryk flere steder i evangeliet med det emfatiske σήμερον (= i dag): Englens budskab om Jesu fødsel, at “i dag” er der født en frelser (2,11), signalerer frelsens kom­me her og nu i såvel fortalt tid som fortælletid. Det er igen tilfældet i Nazaret, hvor Jesus udlægger profetcitatet med, at “i dag” er Skriften gået i opfyldelse (4,21, jf. 5,26). Om sit be­søg hos Zakæus siger Jesus først til Zakæus, at “i dag” bør han være i hans hus (19,5), og bagefter, at “i dag” er frelsen kom­met til dette hus (19,9). Endelig siger den korsfæstede Je­sus til den ene forbryder, at “i dag” skal han være med ham i Paradiset (23,43). Disse an­sat­ser skal ses i sammenhæng med, at Jesus om Guds kongedømme til tilhørerne siger, at det er midt iblandt dem (17,21). Om samme kongedømme siger han til de 72, der sendes ud for at forkynde og hel­brede, at de skal forkynde, at det er kommet nær (10,9.11). Umid­del­bart herefter siger han til dem, da de vender tilbage, at han har set Satan falde ned fra himlen (10,18). I 11,20, hvor Jesus svarer på anklagen for at stå i ledtog med Beelzebul, siger han, at er det ved Guds finger, han driver dæmoner ud, så er Guds kongedømme kommet til dem. I 16,16 hedder det, at siden Johannes’ optræden forkyndes det. Med Jesu forkyndelse i ord og gerninger er med Conzelmanns udtryk tidens midte indtruffet. Frelsens tid er den fortalte tid, der falder sammen med fortælle­tiden, når der for­kyndes herom. Til sidst: Forekomsten af en individualistisk eskatologi er specifik i Luk. Et par ste­der er der ansatser hertil: I 12,20 afsluttes lignelsen om den rige bonde med, at Gud siger til ham, at endnu i samme nat kræves hans liv af ham. I lignelsen om den rige mand og La­zarus (16,19-31) 121. Om Jerusalems ødelæggelse skriver C.F. Evans, at det “is not a secular event, however tragic. It is the destruction for ever of God’s own city, already prophesied with tears as the consequence of failure to recognize divine visitation (19.41-44), and is the reverse side of God’s final salvation. Luke would here seem to be engaged, not in eliminating or historicizing eschatology, but in escha­tolo­gizing, i.e. theologizing, histo­ry.” (Saint Luke, s. 63).

73

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 73

22-03-2022 11:18:34

Indledning

har Lukas formentlig overtaget en jødisk forestilling om straf og beløn­ ning her og nu i det hinsides. I korsfæstelsesscenen lover Jesus den ene forbryder plads endnu samme dag i Pa­radiset (23,43). Og i ApG 7,5560 er Stefanus’ vision af men­neske­sønnen en individuel hændelse, der lægger op til hans frelse her og nu.122 Sammenfattende kan den lukanske eskatologi ses ikke alene som kompleks, men først og fremmest som udtryk for Lukas’ intention om at forkynde Jesu tid og den efter­føl­gende apostolske tid som en historisk fortid, i hvilken Gud har grebet frel­sende ind. Såvel den historiske fortid som nutiden kvalificeres som eskatologisk tid og som faser i Guds frel­seshistorie på vej imod en fuldendelse af Guds plan.123 Og som forberedelse hertil spiller etikken en rolle.

Etikken Spørgsmålet om etik i Luk. er også et spørgsmål om Luk.s forhold til Moseloven.124 I 10,25-37 er det dobbelte kærlighedsbud svaret på en lovkyndigs spørgsmål til Jesus om, hvad han skal gøre for at arve evigt liv. At næstekærligheden indbefatter fjendekærlighed, be­kræftes med lignelsen om den barmhjertige samaritaner, ligesom fjendekærligheds­ buddet står centralt i Sletteprædikenen (6,27-35). I 18,18-23 er nogle af de ti bud en del af svaret på den rige rådsherres spørgsmål om, hvad han skal gøre for at arve evigt liv. Et endeligt svar gi­ver Jesus så med opfordringen til at sælge alt og give til de fattige. De anførte tek­ster viser, at den etiske side af Moseloven fortsat har gyldighed i Lukas’ fremstilling af Jesu forkyndelse. Den sidste tekst afspejler også en social dimension: Et gennemgående træk er nemlig spørgsmålet, hvordan man skal forholde sig til besiddelse og rigdom.125 Jesus opfordrer den rige mand til at give radikalt afkald på besiddelser og forholder sig 122. Se hertil R. Maddox, ibid., s. 103-104. 123. R. Maddox konkluderer meget rammende, at Lukas delte den apostolske og efterapo­stolske kirkes forventning om en fuldendelse i fremtiden med menneskesønnen som verdens­dommer, men, fortsætter han, “it is clear that his own emphasis lies on the reality of the present fulfilment of es­cha­tological hopes.”(ibid., s. 145). 124. I ekskursen Synet på loven i Lukasevangeliet behandles spørgsmålet om Jesu forhold til Moseloven i Luk. 125. G.W.E. Nickelsburg gør opmærksom på fællestræk med 1 En 92-105, men hvor domstemaet dominerer i 1 En., er formaningen til at give afkald og vende om et gennemgående træk hos Lukas (se “Riches, the Rich, and God’s Judgment in 1 Enoch 92-105 and the Gospel according to Luke”, s. 341-344).

74

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 74

22-03-2022 11:18:34

Hovedtræk i Lukasevangeliets teologi

i det hele taget kritisk til besiddelse og rigdom, når det blokerer for fæl­les­skab og næs­te­kærlighed og dermed for adgangen til Guds kongedømme (jf. 18,24-25). Indirekte er der tale om en afkaldsetik. Et par yderligere eksem­pler: Lignelsen om den ri­ge bonde (12,16-21) illustrerer en be­sathed af rigdom, der isolerer mennesket fra dets omgivelser. Lignelsen om det store gæstebud (14,15-24) demon­strerer, hvordan de først inviterede takker nej, fordi de er bundet af deres besiddelser. Lignelsen om den rige mand og Lazarus (16,19-31) afdækker den riges manglende op­mærksomhed over for den fattige og forma­­ner til at leve efter “Moses og Profeterne”. I 11,41 opfordrer Jesus til ἐλεημοσύνη (= almisse) i en scene, hvor fa­risæerne kritiseres for manglende kærlig­ hed og retfærdighed (11,37-54). I 12,33 op­fordres dis­ciplene til at sælge deres ejendele og give al­misse. Flere ste­der i ApG. genop­tages dette tema (3,2; 9,36; 10,2.4.31; 24,17).126 Afkaldsetikken kommer også til udfoldelse dér, hvor Jesus gør op med disciples eller andre menneskers trang til at søge førstepladser. Flere steder opfordrer Jesus til ikke at ophøje sig, men at ydmyge sig, også til at følge hans eget eksempel som den, der tjener fremfor at blive betjent (9,46-48; 14,7-11; 18,9-14; 22,24-27). Med afkaldsetikken i forhold til såvel ejendom som social status ser det ud til, at Lukas også er influeret af antik moralfilosofi, ikke mindst stoisk og kynisk filosofi.127 Et andet træk i Luk.s etik er inklusion af socialt, økonomisk, religiøst og etnisk mar­gi­na­liserede men­ne­­sker, hvor vi kan tale om en inklusionsetik. Et par eksempler: Med Jesu optræden i Na­zaret (4,14-30) er der med Esajascitatet fokus på, at han er kommet for at frel­se fattige og syge. Det går som en rød tråd gennem evangeliet, hvor blandt de mest markante steder hører Jesu saligprisning af de fattige og veråb over de rige (6,20-26) og Jesu formaning om ved måltidsfællesskab at invitere fattige, vanføre, blinde og lamme (14,7-14). Den følges op med lignel­ sen om det store gæstebud, hvor afbud fra de først invi­terede fører til in­vi­tation af i første omgang samfundets marginaliserede, mens det i anden omgang formentligt gælder hednin­gerne (14,16-24). Som flere andre lignelser handler den om adgang til Guds kongedømme. Den særlige omtale af de af jøderne foragtede sama­ritanere skal også ses 126. Det lukanske tema om ejendom og rigdom er ikke fremherskende i ApG. Efter omtalen af ejendoms­fæl­lesskab og fattigforsorg i den jerusa­lemitiske menighed (2,42-47; 4,32-37; 5,1-11; 6,1-7) forlades temaet. Se herom i S. Nordgaard, Possessions and Family in the Writings of Luke, specielt s. 67-110. 127. I kommentaren er der refereret til græsk-romersk moralfilosofi (f.eks. stoikeren Epiktet), hvor det skønnes at være relevant.

75

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 75

22-03-2022 11:18:34

Indledning

i denne sammenhæng (9,51-56; 10,25-37; 17,11-19; ApG 8,5-25). Ende­ lig afspejler om­talen af toldere og syndere (15,1-2; 18,9-14; 19,1-10) en inklusionsetik. At være discipel af Jesus er også forbundet med en efterfølgelsesetik: Jesus opfordrer til at følge ham efter og tage korset på sig (9,23; 14,27). I den synoptiske apokalypse for­udsiger han, at disciplene vil komme ud for forfølgelser for hans navns skyld (21,12-19). De vil blive stillet for retten, hvor de skal forsva­re sig, ligesom de vil være forhadte af alle. Men de opfordres til at holde ud. Det græske ord for udholdenhed ὑπομονή forekommer foruden i Luk 21,19 også i 8,15, hvor sædemands­lignelsen udlægges med udholden­hed som et kende­tegn for dem, der bærer god frugt. I 12,8-12 er der ligeledes forudsat forføl­ gelser, og her får disciplene at vide, at de ikke skal bekymre sig for, hvordan de skal for­svare sig, da Hel­ligånden vil bistå dem. Etikken i Luk. afspejler den særlige situation, hvori den lukanske menighed og kirken i almindelighed befinder sig. Overordnet set fastholdes den etiske side af Moseloven, hvilket kan forklares med Lu­kas’ intention om at fremstille den kristne bevægelse som ret jødedom. På baggrund heraf er der for det første med en afkaldsetik et særligt fokus på forholdet mellem rig og fattig og næstekærlighedens konkretisering i at hjælpe den fattige. Det skyldes utvivl­­somt, at Lukas skriver for en kirke, der omfatter såvel rige som fattige. I den sam­­menhæng har for det andet inklusionsetikken også sin betydning. Endelig er der for det tredje efterføl­gelses­etik­ken, der afspejler en tid, hvor kirken er udsat for lokale forfølgelser.128 Ovenstående gennemgang af centrale teologiske temaer har vist, i hvor høj grad det lukan­ske dobbeltværk er båret af gammeltestamentlig og antik jødisk tankegods. Det efterlader et indtryk af forfat­terens intention om at fremstille Kristustroen som ret jødedom. Her kan det med fordel være på sin plads at inddrage E.P. Sanders’ forståelse af den antikke jøde­dom som pagts­nomis­me (på engelsk covenantal nomism).129 Med dette udtryk peger han på et gennem­gående træk i antik jødedom, hvorefter Guds nådige udvælgelse af det israe­litiske folk i form af en pagt går forud for folkets overholdelse af Moseloven. Dets over­holdelse er så ikke en betingelse for at få den gave, det er at komme ind (getting in) i pagts­forholdet, men en praksis med hen­blik på at forblive (staying in) i pagten og blive frelst ved dommen, hvor Guds 128. Se herom i indledningsafsnittet Affattelsestid og -sted. 129. Se E.P. Sanders, Paul and Palestinian Judaism, specielt s. 419-428.

76

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 76

22-03-2022 11:18:34

Forfatter

nåde i sidste ende også kan gøre sig gældende. Med San­ders’ forståelse af den an­t ikke jødedom er der således ikke tale om jødedommen som en præstations- og for­t je­nestepræget religion som ofte antaget.130 Sanders’ ærin­de er så at fremstille Paulus’ Kristus­­tro ikke som et opgør med en sådan jødedom, men som værende i overens­stem­­­melse med denne pagts­nomis­t iske jødedoms grund­strukturer. Og her må man stille sig det spørgs­mål, om ikke også Lukas’ fremstilling af Kristustroen kan forstås på samme måde.131 For hvor det i den jødiske religion forudsættes som et problem, der skal løses, at det israelitiske folk er slaver i Ægypten, så er problemet hos Paulus, at menne­­sket er slave af synden. Hos Lukas kan pro­blemet ses omtalt som et uforløst Israel (f.eks. 1,69-79) og so­ci­ale og politiske misforhold (f.eks. 1.46-55; 6,20-26). Gaven er så frelse i form af opfyldelsen af gt.lige profetier, herunder syndsforladelse, og inklusion af de socialt marginaliserede og hed­nin­gerne. Og som det for det is­rae­litiske folk er overholdelse af Moseloven, der er op­gaven, hvormed pagtsforholdet ved­ligeholdes, således er det Jesu etik, herunder hans udlægning af Moseloven og fordrin­gen om efterfølgelse af ham, der er opgaven. Med opfyldelse af denne opgave vedlige­holdes det nye pagtsforhold (jf. Jer 31), som de Kristus­troende stilles til ansvar for ved dommen.

Forfatter Hvem forfatteren er, kan ikke vides med sik­kerhed, men vi ved, hvem den old­kirkelige tra­dition tilskrev forfatter­ska­bet.132 Ifølge den hedder han Lukas og er identisk med lægen Lukas, der er omtalt i Filem 24; Kol 4,14 og 2 Tim 4,11. Identifikationen ses før­ste gang hos Irenæ130. Sanders’ kritik af en traditionel opfattelse af jødedommen i nt.lig eksegese udfoldes i samme bogs indledende kapitel, s. 1-29. 131. Se hertil K.B. Larsen, “Den kloge godsforvalter (Luk 16,1-8a)”. Her anvendes pagtsnomismen som beskrevet hos Sanders som nøgle til at forstå den pågældende lignelse i Luk.s fortælleforløb (se under gennemgangen her i kommentaren). Se endvidere S.V. Stubbergaard, Den Jødiske Paulus, s. 45-62. 132. Det fremgår af det ældste håndskrift til evangeliet, Papyrus 75, at det er skrevet ifølge Lukas, hvilket er anført til sidst. Dette håndskrift stammer fra et tidspunkt hvor den opfat­telse breder sig, at de kristnes evangelium er firefoldigt, dvs. affattet af fire for­skel­lige forfattere, således som det med kanonise­ringen af NT end­te med at blive. Se hertil J.A. Fitzmyer, The Gospel Accor­ding to Luke, s. 35-47; F. Wat­son, Gospel Writing. A Canonical Perspective, s. 493-509.

77

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 77

22-03-2022 11:18:34

Indledning

us, der i Adv haer 3,1,1 skriver: “Lukas, Paulus’ led­sager, nedfældede det evan­ge­lium, Paulus forkyndte, i en bog.”133 I Adv haer 3,14,1 står der, at Lukas var tæt knyttet til Paulus, som han samarbejdede med i forkyndelsen af evangeliet. Herefter henviser Ire­næus til de såkaldte vi-stykker i ApG 16,10-17; 20,5-15; 21,1-18; 27,1-28,16, der under­byg­ ger hans anta­gelse, eftersom forfatteren så må have deltaget i rejser sammen med Pau­lus.134 Pålideligheden af den oldkirkelige identifikation af forfatteren er der i nyere tid sat spørgsmålstegn ved. De såkaldte vi-stykker i ApG., der taget bogstaveligt kunne have talt for for­fatterens tilstedeværelse og deltagelse i Paulus’ sene rejser, kan forklares som et litte­­rært greb, der skal give læseren et indtryk af autenticitet. Vi-styk­kerne, der dukker op uden for­beredelse, afviger hverken sprogligt el­ler indholdsmæssigt fra deres kontekst.135 Det sætter spørgsmålstegn ved koblingen mellem Paulus og forfat­teren. Og er der på den ene side sat spørgs­­målstegn herved, må det på den anden side overvejes, om ­ikke samme oldkirke­ lige tra­dition bedst kan forklares som en strategi: Ud fra et behov for at legitimere værkets indhold føres det til­bage til et vidne, i dette tilfælde en person tæt knyttet til Pau­lus. På denne måde har man givet værket historisk autenticitet. Hertil kommer, at en vur­dering af den old­kirkelige tradition må be­­ro på andre fak­torer såsom ikke mindst for­fatterens etniske identitet, teologiske ståsted samt det for­mo­­dede tidspunkt for værkets affat­tel­se. 133. Jf. Eu­seb, HE 2,22,1; 3,4; 3,31,5; 5,8,3; 6,25,14. 134. I Tertullians skrift imod Marcion fra ca. 207-208 står der, at Lukas ikke var en apostel, men dog levede i apos­­teltiden og fulgte Paulus (Adv Marc 4,2,2). Ligesom Justin (Dial 103,8) skelner Tertul­lian mel­­lem evangelier, der er skrevet af apostle (Matt. og Joh.), og evan­gelier, der er skrevet af mænd fra apostolsk tid (Mark. og Luk.). Om Lukas’ for­­­hold til Paulus skriver han, at Pau­lus var den, der oplyste Lukas (inlumina­tor Lucae), og at evangeliet var “hans læ­­rers evan­­gelium” (Adv Marc 4,2,5) og et “sammendrag af Paulus’ evan­ge­lium”(Adv Marc 4,5,3). Muratoris kanonliste vidner som tidligere nævnt også om Lukas som forfatteren, når der står, at forfatte­ren var Lukas, der var knyttet til Paulus. Det ses også i de antimarkio­nitiske prologer (2. årh.), hvor der står, at lægen og forfatteren til Luk. og ApG. stammede fra Antiokia i Syrien og døde i en alder af 84 år i Boio­tien. Her hævdes det tillige, at han skrev evangeliet i Akaia, efter at Markus og Matthæus havde skre­vet deres evan­gelier. Se SQE, s. 533. 135. Se N. Hyldahl, Paulus, s. 11-23. Hyldahls kritiske distance til den oldkirkelige tradition er repræsentativ for en historisk-kritisk tilgang til teksterne i dag, men skal også ses i sammen­­hæng med, at Hyldahl ligesom nærværende kommentar daterer det lukanske dobbeltværk til det 2. årh.

78

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 78

22-03-2022 11:18:34

Forfatter

Hvad angår det første, er der sandsynligvis tale om en græsk­­talende forfatter, der er i besiddelse af en urban græsk-hellenistisk kulturel dannelse, herunder den antikke filosofi, og be­her­sker det græske sprog. Formentlig er han også historisk kyndig og fortrolig med både sam­ tidens hellenistiske historieskrivning og jøde­dom­men, herunder LXX. Han er ikke nødven­digvis af jødisk her­komst; en anden og mere sandsynlig mulig­hed er, at han var en hedning, der først har sym­­patiseret med jødedom­men og er blevet gud­­fryg­tig eller pro­selyt for sidenhen at gå over til Kristustroen. Det kun­ne for­klare hans fortrolighed med GT og jødedom­men. Han kan muligvis stam­me fra en større by såsom Antiokia i Syrien, hvilket hæv­des i den old­kirkelige tra­dition.136 Der er få semitiske ord, ligesom stof ved­rørende Je­su forhold til andre jødiske retninger og diskus­sioner om tolkningen af den jø­diske lov er af min­ dre om­fang, end det er tilfældet med det jødekristne Matt. Når Lukas placerer Jesus i en jødisk kulturel kon­tekst, skyldes det næp­pe en jøde­ kristen baggrund, derimod en intention om at fremstille Kristustroen som ud­sprun­get af jødedommen. Hertil kom­mer ikke mindst Lu­kas’ hovedsigte at fremstille udbredelsen af Kristustroen til ikke alene jøderne, men også alle andre folke­slag, over for hvilke det giver god apologetisk mening at fremstille Kristus­troen ikke som en ny religion, men som ret jødedom.137 Hvad angår det andet, forfatterens teologiske ståsted, er det for det første et spørgs­mål, om Lukas’ teologi er i overensstemmelse med Paulus’ teologi. For det andet må vi spørge, om Lukas i de taler i ApG., der er lagt Paulus i munden, gengiver paulinsk teo­logi. Hertil er at svare, at på det over­ord­nede plan har den lukanske teologi fælles træk med Paulus, når det gælder missionen blandt jøder og hed­ninger og tanken om retfærdig­gø­relse af tro og ikke af lovgerninger (jf. ApG 13,38-39). Det paulinske frelseshistoriske perspektiv “jøde først, derpå græker” (Rom 1,16; 1 Kor 1,24) går nemlig igen i Lukas’ frem­stilling, 136. Se Euseb, HE 3,4,6; Hieronymus, De viris illustribus 7. A. Strobel argumenterer med inddragelse af omtalen af Antiokia i ApG. for, at Lukas stammer fra Antiokia (“Lukas der Antio­chener”). Andre by­er, her­under Cæ­sarea eller ikke mindst Rom kan også komme på tale. Ang. Cæsarea som affattel­ses­sted, se f.eks. H. Klein, “Zur Frage nach dem Abfassungsort der Lukaschriften”. Se til­lige W.G. Küm­mel, Einleitung in das Neue Testa­ment, s. 119-120. 137. Se herom i indledningsafsnittene Affattelsestid og –sted og Adressat og sigte. At forfatteren kunne være en gudfrygtig hedning, underbygges af en påfaldende stor omtale af gud­fryg­tige i ApG 10,2.22.35; 13,16.26.43.50; 16,14; 17,4.17; 18,7. Se hertil Ph.F. Esler, Community and Gospel in Luke-Acts, s. 36-45; G.E. Sterling, Historiography, s. 328.

79

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 79

22-03-2022 11:18:34

Indledning

når forkyn­delsen i Luk.­er rettet imod jøderne, mens den i ApG. tillige gælder hed­ningerne. Men Lukas deler ikke det paulinske syn, at de frafaldne jøder som folk en dag vil tilslutte sig, når de har set, at hed­ nin­gerne er blevet kristne (jf. Rom 9-11). Jøderne af­skrives som folk i ApG 28,23-31. Frelseshistorisk er der således pa­ral­leller, men også væ­sentlige forskelle. En sammen­ligning af Luk. og Paulus taler derfor imod, at Lukas kendte Paulus personligt og minutiøst gengiver den paulinske teologi, som den kendes fra Paulus’ bre­ve.138 Det fremgår heller ikke af ApG., at Paulus skrev breve og forstod sig som apos­tel og missionær alene for hedninger, hvilket dog ikke udelukker hans kendskab til brevene.139 Nu til spørgs­målet om affattelsestid.

Affattelsestid og -sted Spørgsmålet om, hvornår det lukanske dobbeltværk er blevet skrevet, skal på den ene side ses i sam­­menhæng med en bestemmelse af affattelsestidspunktet for de andre evangelier, værket skønnes at være afhængigt af.140 Her i kommentaren arbejdes der som allerede nævnt med den opfattelse, at det er af­hængigt af Mark., Matt. og Joh. Tidligere har det været den mest udbredte op­fat­telse, at Luk. ligesom Matt. er affatttet i 80’erne. Den opfattelse finder man stadigvæk i de fleste nyere kommentarer til Luk. Hvad angår de tre andre evangelier, følger jeg 138. At Lukas’ gengivelse af Paulus’ teologi snarere vidner om lukansk teologi, har Ph. Vielhauer for længe si­den påpeget i artiklen “Zum ‘Paulinismus’ der Apostelgeschichte”. 139. En nærmere undersøgelse af kronologi og rejseforløb viser til­lige uoverensstemmelser, når Paulus’ breve og ApG. sammen­lignes. Se N. Hyldahl, Paulus, s. 1123; samme, “The Reception of Paul in the Acts of the Apostles”, s. 100-119; M. Müller, “Acts as Biblical Rewriting of the Gospels and Paul’s Letters”, s. 97. Hyldahls opfattelse af forholdet mellem Lukas og Paulus er bemærkelsesværdig, når han, der daterer Luk. til hen­imod midten af 2. årh., på den ene side mener, at Lukas havde kendskab til Paulus’ breve, mens han på den anden side foreslår, at han ikke ønskede at vedkende sig dette, fordi Paulus’ breve i midten af 2. årh. var kommet i mis­­kredit som følge af gnostikeres og Markions brug af dem (Paulus, s. 18-19). De sene nt.lige breve 2 Pet. og 1 Tim. vidner måske også herom (jf. 2 Pet 3,16; 1 Tim 6,20-21). Lukas kan også have kendt Pas­­to­ralbrevene, men at han har forfattet dem, er dog nok for dristig en hypotese. Dette synspunkt hævdes i S. Wilson, Luke and the Pastoral Epistles. Se tillige M. Müller, “Antagonistische Gegner im lukanischen Doppelwerk”, s. 309-310. 140. Se indledningsafsnittet Kilder bag Lukasevangeliet.

80

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 80

22-03-2022 11:18:34

Affattelsestid og -sted

den gængse opfattelse, hvorefter de er affattet hen­holdsvist om­kring år 70 (Mark.), i 80’erne (Matt.) og i 90’erne (Joh.).141 Da de alle tre for­ udsætter Jerusalems ødelæggelse år 70, kan den begi­venhed også ses som terminus post quem for affattelsen af det lukanske dobbeltværk, der også forudsætter den (jf. 19,41-44; 21,20-24). På den anden side skal en datering vurderes på grundlag af spørgs­ målet, hvornår der er vidnesbyrd om værkets eksistens. En terminus ante quem må bero på andre kilders henvisninger til og brug af det. I en under­sø­gelse heraf peger Andrew Gre­gory på, at først med Justin og især Ire­næus er der klare vid­nesbyrd om Luk.s eksistens.142 Da der hos Ire­næus også er vidnesbyrd om ApG., åbnes der mu­lig­hed for at datere det lukanske dobbeltværk så sent som i tiden umid­delbart før Jus­tin og dermed frem til senest midten af 2. årh.143 Nu har det også været en udbredt opfattelse, at Markion (ca. 85-150 e.Kr.) kend­te til Luk.­, som han sammen med ti breve af Paulus lagde til grund for sin kanon. Har denne kanondannelse fundet sted i Rom omkring år 120, er ter­minus ante quem dette tids­punkt, hvorefter vi kan bestemme affattelsestidspunktet til senest begyndelsen af 2. årh. Men det er tvivl­somt, om Markions evangelium var identisk med Luk. Vi kender alene hans evan­ge­lium ud fra Ire­næus’ og Tertul­lians polemiske opgør med ham, og det fremgår ikke eksplicit, at Markion om­talte sit evan­­gelium som Luk.144 I forhold hertil skal det også have været et be­ skåret evan­ge­lium, hvor alt stof, der refererer til GT og jøde­dommen, 141. Til dateringen af de andre tre evangelier, se Aa. Pilgaard, Komm. til Mark., s. 45-46; M. Mül­ler, Komm. til Matt., s. 14-15; H.K. Nielsen, Komm. til Joh., s. 42-43. 142. A. Gregory, The Reception of Luke and Acts in the Period before Irenaeus. Se tillige N. Willert, “Det lukanske historieværk”, s. 9-12. 143. En sen datering (ca. 115-130) af det lukanske dobbeltværk og specielt ApG. argumenteres der for i J.C. O’ Neill, The Theology of Acts in its Historical Setting, s. 1-58. Det er især forholdet mellem Luk. og Ju­s­tin, der underbygger O’Neills hypotese. En lidt senere datering (ca. 140) argumenterer Niels Hyl­dahl for i artiklen “Über die Abfassungszeit des lukanischen Doppelwerks”, s. 75-82; sam­me, Paulus, s. 11-23. Også Mogens Mül­­ler går ind for en lignende sen datering (“The Reception of the Old Testament in Matthew and Luke-Acts”, s. 330; “Luke – the Fourth Gos­ pel?”, s. 238-239; Evangeliet og evangelierne, s. 99-105); se endvidere N. Willert, ibid., s. 18-30. En forholdsvis sen datering møder man også i R.I. Pervo, Da­ting Acts, s. 11-14.343-346 (omkring 110-120), og i M. Meiser, “Der theologiegeschichtliche Stand­ort des lu­kanischen Doppelwerkes”, s. 111 (omkring 90-120). Hos C. Mount dateres det lukanske dobbeltværk til omkring 120-130 (Pauline Christianity, s. 168). En meget sen datering i 2. halv­del af 2. årh. møder man i M. Vinzent, Marcion and the Dating of the Synoptic Gospels, s. 215-276. 144. Se Tertullian, Adv. Marc. 4,2,3.

81

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 81

22-03-2022 11:18:34

Indledning

tilsyne­ladende er fjernet som konsekvens af hans kristendomssyn.145 Usik­kerheden her­om har der­for i nyere tid fået nogle forskere til at fremsætte alternative hypoteser. De går ud på, at Lukas enten byggede videre på Markions evangelium eller sim­pelthen er et an­ti­­markio­ni­ tisk skrift, der sammen med ApG. blev til i 150-erne som et kir­keligt mod­stykke til det mar­kionitiske evangelium. I så fald kan Markions evangelium også være blandt de skrifter, Lukas i sit forord (1,1-4) hen­ viser og forholder sig kritisk til.146 Det er alt sammen overvejelser, der som konsekvens har, at Mar­kions kanon­dan­nelse ikke uden videre kan danne grundlag for en datering af det lukanske dobbeltværk. Og hermed er en terminus ante quem ikke nødvendigvis begyndelsen af 2. årh. Det næste spørgsmål er så, om forfatteren har haft kend­­­­skab til andre kilder end evangelierne, der kan hjælpe os til at præcisere en datering af værket. Her er der i indled­ningsafsnittet Kilder bag Lukas­ evangeliet peget på Papias­fragmentet og Josefus, kilder der forudsat Lukas’ kendskab til dem gør det mu­ligt med en datering i tidsrummet omkring 120-140, idet vi så også tager Justins kend­skab til Luk. med i be­tragt­ning.147 Spørgsmålet er så, om andre faktorer kan bidrage til en kristendoms­historisk præ­cise­ring af denne sendatering. Her skal peges på træk i værket, der kan tale for en sen da­tering i tidsrummet 120-140: (1) For­holdet mellem de kristne og romer­sta­ten, (2) værkets om­tale af martyrier, (3) for­­holdet mellem kristne og jøder, (4) synet på de jødiske skrifter, (5) spørgs­målet om polemis­ke træk samt (6) spørgsmålet, om værket med Max Webers tidligere omtalte autoritets­ typologi afspejler en bestemt form for autoritet. 145. Til spørgsmålet om Markion og hans kristendomsopfattelse, se P. Ingesman og N.A. Pedersen, Kirkens historie, bind 1, s. 62-63.101-102. 146. Interessant er J. Knox, Marcion and the New Testament. Ifølge ham var Markions forlæg kortere end det nuværende Luk., der så er en udvidet version i forhold hertil og udgivet sammen med ApG. omkring år 150. Tankegangen skal ses i sammenhæng med den opfattelse, at Markions ka­non­­­dan­nelse igangsatte stor­kirkens kanondannelse, hvilket Irenæus vidner om. Nyere forsøg på at pla­cere Markions evangelium før de kano­niske evangelier er M. Vinzent, ibid.; M. Klinghardt, Das älteste Evangelium und die Entstehung der kano­nischen Evangelien. En forskningsoversigt finder man i D. Roth, “Marcion’s Gospel and Luke”. 147. Den manglende om­tale af Luk. og Joh. i Papias-fragmentet kan if. N. Hyldahl være et argu­men­tum e silentio for en sen af­fat­tel­se af disse skrifter (“Über die Abfassungszeit des luka­nischen Dop­pel­werks”). Om tavs­heden skriver han, at “doch ist das Schweigen in diesem Fall beredt, um es nicht geradezu als schreiend zu bezeich­nen.”(s. 81).

82

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 82

22-03-2022 11:18:34

Affattelsestid og -sted

For det første: Luk.s omtale af forholdet mellem de kristne og staten har tidligere givet anledning til den opfattelse, at en datering i 80’erne passer med et på dette tidspunkt for­holdsvis konfliktfrit forhold, inden forfølgelser satte ind i Rom og Lilleasien i 90’erne un­­der kejser Domitian (81-96 e.Kr.). Men bevæger vi os ind i 2. årh.s første årtier, kan man til­svarende tale om et forholdsvis konfliktfrit forhold mellem kristne og ro­mer­stat, for så vidt som statsligt initierede forfølgelser fra kejsermagtens side ikke finder sted.148 Men lokalt bliver krist­ne for­ fulgt, stillet for retten og henrettet, hvis ikke de af­svær­­­ger deres tro. Et par romerske kil­der kan kaste lys herover: Hos Sueton og Tacitus er der korte no­titser om den kristne be­vægelse som “en fordærvelig overtro” med “had til men­­neske­slægten” og som “en ny og fordærve­ lig overtro”.149 Denne omtale fra de første år­­tier af 2. årh. viser to ting: For det før­ste ses de kristne som en ny religiøs be­vægelse og en for­ dær­velig over­tro (super­stitio) og for det andet bemærkes deres afstand­ ta­gen og afson­dret­hed i forhold til det romerske sam­fund. I Plinius’ brevveksling med kejser Trajan fra omkring år 112 karak­te­riseres de kristnes bevægelse også som overtro.150 Plinius redegør for, at mange har tilsluttet sig bevæ­gelsen, hvilket det dog er lykkedes ham at standse. Han redegør for sin forhørspraksis: Med en sinde­lagsprøve blev de kristne sat til at anråbe guderne og ofre til kejserens billede samt udtale en for­bandelse af Kristus. Der er således klart tale om forfølgelse af krist­ne, når de af andre angives og brin­ges for den romerske statholder. Pli­nius er stolt af over for kejseren at kun­ne berette om frem­­gang for templerne, hvor offer­kul­ten er genoptaget, hvil­ket igen inde­bæ­rer fremgang i handelen med offerkød. Sociale, øko­nomiske og religiø­se inter­esser er altså på spil. Kej­­serens svar billiger frem­gangs­måden, og vi må gå ud fra, at denne brev­veksling udgjorde det juridiske grundlag for forfølgelser i 2. år­h. Lukas kan have haft kendskab til disse forhold. Hans omtale af en tø­ven­de Pilatus (23,1-25) kan min­de om en ligeledes usik­ker Plinius. Og når Plinius om­taler udbredelsen af den kristne tro i alle sam­fundslag, kan en tilsvarende fremstilling i Luk. af denne udbredelse ses som en reaktion heroverfor. Plinius’ glæde over 148. Til det følgende, se N. Willert, “Luke’s Portrait of Jesus and the Political Authorities in his Passion Narra­tive”, s. 244-247. 149. Således Tacitus, Annales 15,44 (omtale af Roms brand og Neros forfølgelse af kristne i Rom) og Sueton, Nero 16,2. Se hertil J. Engberg, “Fordømmelse, kritik og forundring. Samtidige he­den­ske for­­­­fat­teres bedøm­melse af kristne og kristendom”, s. 295-303.309-313. 150. Plinius, Epistula 10,96.

83

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 83

22-03-2022 11:18:34

Indledning

fremgang i tempelkulten har måske også et kritisk modstykke i Lukas’ om­­tale af Stefanus’ tem­pel­kritik (ApG 7) samt episoden i Efesos, hvor Paulus truer Artemis­kulten og dermed den sociale og økono­mis­ke afhængighed heraf (ApG 19,23-40). Skildringen af Paulus i Athen (ApG 17,22-34) rum­mer også indirekte en kri­tik af den græsk-romerske gudedyrkelse. I forhold til Plinius er Lukas’ budskab, at Kristustroen gør det af med den form for gudsdyr­kelse.151 For det andet og i sammenhæng hermed er spørgsmålet, om det lukanske dobbelt­værk af­spejler en tid, hvor kristnes martyrdød som følge af lokale forfølgelser spiller en rolle. Det ses for det første ved frem­ stil­lingen af processen imod Jesus, hvor Jesu lidelse og død beskrives med træk, der kendes fra såvel jødisk som kristen martyrlitteratur.152 Det ses også ved omtalen af Ste­fanus’ mar­tyr­død (ApG 7,1-60), Jakob’ martyrdød (ApG 12,1-2) og ikke mindst processen imod Paulus (ApG 21,27-28,31). Peters eller Paulus’ martyrdød er ikke nævnt, men for­ udsat (Luk 22,33; ApG 20,23-24). Endelig kan Lukas også være influeret af Ignatius’ tidligere omtalte breve fra år 107, hvori denne fremhæver martyriet som ligedannelse med den kors­­fæstede Jesus. For det tredje er der spørgsmålet, om værkets holdning til jøderne og de jødiske skrif­ter i højere grad afspejler en tid i første halvdel af 2. årh. end i sid­ste halvdel af 1. årh. Et par træk kan tale herfor. Fremhæ­ velsen af Jesu fødsel og opvækst i et jø­disk miljø og hans tilknytning til templet i Jerusa­lem ses som udtryk for en bestræbelse på at vise, at den kristne bevægelse ikke er en ny re­ligion, som visse ro­merske forfattere påstår, men derimod en gammel religion. Lukas fremstiller bevægelsen som ret jødedom i modsætning til en afsporet jødedom repræsenteret ved bl.a. farisæerne. Med afslutningen af vær­ket er jøderne som folk skrevet ud af his­to­rien (ApG 28,23-29). Dette apologetiske træk, der for­svarer Kristustroen som en gammel religion og som ret jødedom, harmonerer og­så med, hvad Josefus har udfoldet i bl.a. Ant. 151. Et andet synspunkt indtager Ph.F. Esler, der finder et hos Lukas positivt forhold til romermagten uforligeligt med Plinius’ krav til de kristne om at afsværge deres tro (Community and Gospel in Luke-Acts, s. 28-29). Hertil er at bemærke, at det lukanske dobbeltværk ikke forholder sig så positivt til romermagten, som Esler mener. Se N. Willert, “Apologetiske og indignatoriske tendenser i Lukasskrifterne”, s. 231-236. 152. Spørgsmålet om martyrologiske træk i Luk.s passionsfortælling er behandlet i J.W. van Henten, “Jewish Martyrs and the Lukan Passion Narrative Revisited”; N. Willert, “Mar­tyrology in the Passion Narratives of the Synoptic Gospels”, s. 33-43. Se end­videre N. Willert, “Lu­ke’s Portrait of Jesus and the Political Autho­ri­ties in His Passion Narra­tive”, s. 231-236.

84

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 84

22-03-2022 11:18:34

Affattelsestid og -sted

om jødedommen. Forudsat Lukas’ kend­skab til ham giver det god mening, om han til­stræber en fremstilling af den kristne bevægelse, der lever op til det­te ideal, der netop er et velkendt ideal i græsk-ro­ mersk historieskrivning. At alders­be­viset spiller en stor rolle dér, har Peter Pilhofer på­vist.153 Af be­tydning er også den plads, Jerusalem og templet har i værket., hvor tempelkulten med Stefanus’ forsvarstale har ud­spillet sin rolle (ApG 7). At byen og tem­plet mister betydning i løbet af ApG., der afslut­nings­vist lader Rom komme i centrum, vi­ser, at dette for jødedom­men cen­trale sted er fortid.154 At byens og templets ødelæggelse år 70 klart er forudsat, taler herfor (jf. Luk. 19,41-44; 21,20-24). Udelukkes kan det heller ikke, at den senere jødiske opstand imod romermagten under Bar Kochba-opstan­den i årene 132-135 kan have sat sine spor, om end der ikke er direkte belæg herfor. Kejser Hadrian (117-138 e.Kr.) havde i år 132 nygrundlagt Jeru­salem til fremover at være en romersk by med betegnelsen Aelia Capitolina, hvilket frempro­vokerede jødernes andet oprør imod romer­magten. Efter deres nederlag blev der i byen opført et tempel for Jupiter og oprejst en rytterstatue af kejser Hadrian. Jøderne formentes adgang til byen.155 For det fjerde skal Luk.s skriftbrug nævnes. Her kan der tales om egentlige skrift­be­vi­ser, hvormed det lukanske dobbeltværk indeholder fællestræk med Jus­tins forfatterskab.156 De gt.lige skrifter omtales også som en en­hed eller som be­­­­stående af flere dele, to eller tre dele (Luk 16,16; 24,44; ApG 13,15; 24,14; 28,23). Forekom­sten af egentlige skriftbeviser ses f.eks. i 24,26-27 og 24,44-47. Hvad der fortælles i såvel evangeliet som i ApG., er opfyldelse af Skriften.157 I sammenhæng hermed kan synet på det jødiske folk som afvisende over for Kristustroen og dermed som skrevet ud af Guds frelseshistorie afspejle en holdning i 2. årh., der også er at finde hos Justin (Dial). 153. Se P. Pilhofer, Prebyteron Kreitton. 154. Jf. ApG 21,27-30, hvor Paulus beskyldes for at vanhellige templet. 155. Jf. Euseb, HE 4,6. Se C. Mount, ibid., s. 173, note 26, hvor han skriver:”The strai­ned rela­tions between Jews and Rome in the first and second century…….suggest a plausible con­text for the author’s portrayal of Paul’s (and thus Christians’) allegiance to Rome.” 156. En undersøgelse heraf findes i S. Wendel, Scriptural Interpretation and Community Self-Definition in Luke-Acts and the Writings of Justin Martyr, specielt s. 81-96. 157. M. Müller skriver: “Dette skriftbevis, hvis logik er, at Jesu gerning og skæbne samt den krist­ne kirke kan identificeres som opfyldelse af forjættelserne i jødedommens Bibel, optræder først i de yngste lag i NT. Må­ske kan dets forekomst ligefrem inddrages i forsøget på en da­­­te­­ring” (“Receptionen af Det Gamle Testa­mente i Matthæusevangeliet og i Lukaskrifterne”, s. 70; se endvidere s. 75-84).

85

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 85

22-03-2022 11:18:34

Indledning

I sammenhæng hermed skal for det femte overvejes, om ikke polemiske ansatser er til stede i værket, om end der ikke er tale om et decideret polemisk værk. I Paulus’ afskedstale i Milet til menigheds­lederne i Efe­sos advares imod glubske ulve, der ikke vil skåne hjorden, og blandt dem selv vil der optræde falske lærere, der vil forføre disciple (ApG 20,29-30). Niels Hyldahl hævder, at der er tale om gnostikere (jf. 1 Tim 6,20-21). I beret­ningen om Filips besøg i Samaria op­træ­der Simon Mager (ApG 8,5-25, specielt v. 9-11). Som Hyldahl an­fører, gjaldt denne Simon hos de tid­lige kirkefædre og kætterbe­kæm­pere som ærke­kætteren og ophavsmanden til gnosticismen, hvilket fremgår af Justins apologi (Apol 1,26,2-4; 1,56,1-2). Når Lukas skriver om denne Simon, projicerer han en repræ­sentant for sin samtids kætteri tilbage til den tid­ligste kristendoms historie og polemiserer hermed indirekte mod kætteriet. Muligvis har en do­ketisme også gjort sig gældende, hvilket kan forklare en lukansk ten­dens til at frem­hæve menneskelige træk ved Jesusskikkelsen. I sam­men­hæng her­med kan Lukas’ kristologi ses som en kor­rektion i forhold til Joh.s herligheds­kris­tologi, der, om end det ikke var Johannes’ intention, kan tolkes i doke­tisk og gnostisk retning. Som tidligere anført lader det sig gø­re at se Lukas­ skrifterne som en tredje me­dierende vej i forhold til de tre andre evangelier, Lukas tidsmæssigt er kommet på afstand af.158 For det sjette skal det spørgsmål til sidst overvejes, om det lukanske dobbeltværk af­spejler en begyn­dende insti­tu­tio­na­lisering af kirken, der svarer til forholdene i første halv­del af 2. årh. Geert Hall­bäcks brug af Max Webers autoritetstypologi kan med fordel ind­drages her. Han ser evan­gelierne som af­spejlinger af den traditionelle autoritet. Men det er et spørgsmål, om ikke også en in­sti­tu­tio­­­nel autoritet er afspejlet i det lukanske dobbelt­værk, der tillægger de tolv apostle særlig be158. Se indledningsafsnittet Hovedtræk i Lukasevangeliets teologi. Nævnes skal også de under indlednings­afsnittet Kilder bag Lukasevangeliet omtalte Ignatius’ breve med deres betoning af Jesu menneskelighed som værn imod en doketisk kristologi. Det synspunkt findes hos C.H. Talbert, Luke and the Gnostics, s. 13.47-48.111112; samme, “An Anti-Gnos­tic Ten­dency in Lucan Christology”. Nu har Talbert en tradi­tionel opfattelse af Luk.s affattelse i 80’erne, hvor han med henvisning til Irenæus (Adv haer 1,26,1; 3,3,4) henleder opmærk­som­heden på gnostikeren Kerinth, som Lukas kan have forholdt sig kritisk til. Men da også Igna­tius for­holder sig kri­tisk til doketismen, kan det ikke ude­lukkes, at Lukas er influ­eret af ham. I den sammenhæng bør også Pastoralbrevene (formentlig fra første halvdel af 2. årh.) næv­nes; her afspejles tilstedeværelsen af gnostiske og doketiske tendenser inden for kirken (især 1 Tim 1,7.20; 2,5-6; 3,16; 4,1-5; 6,20-21; 2 Tim 2,8.16-18; Tit 1,6.15-16; 3,9). Se C.H. Talbert, Luke and the Gnostics, s. 46-48.65-67.

86

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 86

22-03-2022 11:18:35

Affattelsestid og -sted

tydning. De ik­ke alene kaldes og sendes ud (Luk 6,12-16; 9,1-6), men forberedes også på deres kom­men­de position og hverv, da Jesus ta­ger afsked med dem in­den sin lidelse og død (22,14-38, speci­elt v. 24-30). Her over­drager han dem den position at sidde på troner og dømme Is­ raels tolv stammer.159 De tolvs be­tydning under­streges yder­­ligere ved, at der efter Ju­das’ bortgang vælges en ny tolv­te apostel (ApG 1,15-26). Paulus’ afskedstale i Milet til menighedslederne (de ældste) afspejler også en institutionalisering, her med henblik på at dæmme op over for vranglære (ApG 20,17-38). Det peger i ret­ning af en affattelsestid med institutionelle for­hold som i de pseudo­paulinske Pastoralbreve (1 og 2 Tim.; Tit.).160 Andre forhold kunne også inddrages. For eksempel må det overvejes, om Luk.s tema­­tisering af forholdet til ejen­dom og rigdom samt ægteskab kan kaste lys over den his­toriske baggrund. Den kritiske holdning til ejendom og besiddelse kunne tale for, at vi be­finder os i en tid, hvor de kristne menigheder i langt højere grad end tidligere (jf. dog 1 Kor 1,26-31) har en bred social sammensætning. At der ligeledes gør sig en ægteskabskritisk ten­dens gældende, kun­ne ses som moderat reaktion i forhold til mere radikale asketiske tendenser hos gnostikere og markionitter i 2. årh.161 Samlet set er der således ud fra såvel en kildemæssig vurdering som en kristendoms­historisk tilgang plausible grunde til at antage en affattelsestid i tidsrummet 120-140 e.Kr. Tilbage er så spørgsmålet om affattelsessted og adressat. Først affattelsessted: Muligvis stam­­mer forfatteren fra Antiokia i Syrien eller en anden by i den østlige del af Romer­ri­get.162 Senere kan han så være kommet til den vestlige del af Romerriget og have slået sig ned i Rom. Den afslut­tende beretning om Paulus i Rom i ApG. kunne tale her­­for. Lukas’ interesse i at bringe Je­sus­historien i samklang med den romerske verdenshistorie gør det 159. En parallel hertil er Paulus’ afskedstale til menighedens ældste i Efesos (ApG 20,18-38). 160. Betydningen af de 12 apostle er behandlet i bl.a. G. Klein, Die zwölf Apostel, specielt s. 202-216. Klein ser fremhævelsen af de 12 apostle i Luk. og ApG. som en lukansk konstruktion, der binder Jesu tid med mission blandt jøder og den senere efterapostolske tid med mission blandt hedninger sammen. 161. Vedr. den kritiske holdning til ejendom og rigdom, se især Luk 1,46-55; 6,2026; 14,15-24; 16,19-31; 19,1-10. Vedr. den ægteskabskritiske holdning, se især 14,1524; 20,27-40. 162. Allerede den oldkirkelige tradition placerer Lukas i Antiokia, velsagtens på grund af denne bys betydning i ApG (11,19-30; 13,1; 14,26-28; 15,22-35; 18,22). Ifølge Euseb stammede Lukas fra Antiokia (HE 3,4,6).

87

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 87

22-03-2022 11:18:35

Indledning

ligeledes nærlig­gende at placere for­fatterskabet i verdensbyen.163 Det rejser det næste spørgs­­mål om dets adres­sat og sigte.

Adressat og sigte Lukas har formentlig skrevet sit værk primært for den menighed, hvori han hørte hjemme, måske romermenigheden, men nok også med det formål, at det skulle blive udbredt for alle samtidens kristne.164 Luk. adskiller sig dog fra de andre evangelier ved at være rettet til en person (Luk 1,3; ApG 1,1). Adressaten Theofilus er formentlig af høj social status, måske en patron og mæcen, der har bekostet udgivelsen af værket. Det kan have haft titlen Ad Theo­philum. Omstridt er dog, om Theofilus er en his­to­risk person eller en fiktiv figur med et symbolsk teoforisk navn (Θεόφιλος = en, der er ven med Gud). Mest sand­synlig er den første forklaring. Adressaten tiltales nemlig med det græske ord κράτιστος (= højt anset), et ord der fore­kommer an­detsteds, hvor Lukas omtaler romerske stat­hol­dere.165 Ud fra formåls­be­stem­melsen i Luk 1,1-4 er det så på den ene side muligt at se ham som en hedning, der fornylig er gået over til Kristustroen og nu skal have ud­­dybet sin viden og for­ståelse heraf. Mere præcist kan han – ligesom forfatteren væ­re en gudfrygtig, der først blev til­trukket af jødedommen, hvorefter han har til­sluttet sig den kristne bevægelse. På den anden side kan han ses som en ikke-kristen, der med en so­cial og politisk position repræ­ senterer en romersk offentlig­hed. Den første mu­lighed er mest sandsynlig og indebærer, at værkets adressat er intern, altså rettet til en bestemt person og måske til den menighed, han hører hjemme i. Den anden mindre sandsynlige mulig­hed indebærer, at værkets adressat er ekstern og rettet til en person, der – måske som sympatiserende med den kristne bevægelse – kan gøre sin indflydelse gældende i 163. Vedr. kristendommen i Rom i de første to århundreder, se P. Lampe, Die stadt­ römischen Christen in den ersten beiden Jahrhunderten, især s. 53-123. 164. Det er et spørgsmål, om man uden videre kan tale om menigheder som evangeliernes adressater. Til kritik af denne udbredte opfattelse, hvorefter hvert evangelium er skrevet til en bestemt menighed, se R. Bauckham, “For Whom Were Gospels Written?”. Hans svar er “for all Christians”. 165. ApG 23,26; 24,3; 26,25. Dedikationen til Theofilus har iøvrigt som allerede nævnt paralleller hos Josefus, der dedike­rer sine sene værker Ant, Vita og Contra Ap. til Epaphroditus. Se hertil S. Ma­son, Josephus and The New Testa­ment, s. 257-259.

88

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 88

22-03-2022 11:18:35

Adressat og sigte

den romerske offentlighed.166 I sidstnævnte tilfælde kan værket have et direkte apolo­getisk sigte, hvor­efter Theofilus som repræsentant for romer­staten i en tid med lokale kristenforføl­gelser skal over­bevises om kristen­dommen som en po­litisk ufarlig bevæ­gelse, måske som følge af fal­ske rygter om og beskyldninger imod be­væ­gelsen. I begge til­ fælde rejser det spørgs­målet om det egentlige formål med værket, men det er også et spørgsmål, hvor svaret afhænger af, hvilken menighed det eventuelt via Theofilus er stilet til, forudsat at adres­saten er intern, hvilket er mest sandsynligt. Uanset om man vælger den ene eller anden løsning, kommer man ikke udenom, at værket adskiller sig fra de andre evangelier, der nok primært er skrevet med hen­blik på gudstjenestebrug.167 Det kan også være tilfældet med Luk., men formålet med det lukan­ske dobbeltværk er bre­dere og et andet. Sandsyn­ligvis er Theofilus altså en nyom­vendt kristen, der skal ha­ve styrket sin forståelse af Kristustroen, hvortil kommer, at han som en socialt og politisk indflydel­sesrig romer kan forventes over for den romerske offentlighed at videreformidle værkets budskab om, at de kristne poli­tisk set er uden skyld i de ankla­ger, der fra især jødisk side rettes imod dem.168 Endelig kan han også repræsentere en del af menigheden, der har en position inden for romersk administration og militær, hvorfor det er vigtigt for Lukas at påpege, at Kristus­troen ikke er uforligelig hermed.169 At Theofilus til­hører de socialt højere lag, gør det også oplagt, at Lukas med sit formfuldendte sprog via ham henvender sig til kristne, der socialt set er bredt rekrutteret, men også omfatter medlemmer på et forholdsvist højere socialt niveau og med en vis fortrolighed med antik filosofi. Den me­gen kritik af rigdommens fa­rer kunne tale herfor.170 At han tillige kunne tænkes 166. Således C.F. Evans, Saint Luke, s. 136. 167. Det samme hævder M.D. Goulder også om Luk. (Luke – A New Paradigm, s. 147-177). 168. På den måde kan det ikke udelukkes, at værkets intenderede læserkreds har været af dobbelt karakter med nyomvendte kristne på den ene side og en romersk offentlighed på den anden side. En dobbelt læ­ser­kreds argumenteres der for i B.S. Easton, Early Christianity.The Purpose of Acts and Other Papers, s. 33; H. F. von Campelhausen, Die Entstehung der christlichen Bibel, s. 147; O’Neill, The Theology of Acts, s. 172-185. Skep­tisk stiller C.F. Evans sig heroverfor (ibid., s. 110-111). 169. Således P.F. Esler, Community and Gospel in Luke-Acts, s. 33-45. 170. Til den sociale baggrund, se L. Schottroff og W. Stegemann, Jesus von Nazareth, s. 89-153; V. K. Robbins, “The Social Location of the Implied Au­thor of Luke-Acts”, s. 305-332. En særlig personalhistorisk forståelse af Lukas’ formidling af det kristne budskab til Theofilus møder man i S. Nordgaard, Possessions and Family in the ­Writings of Luke. At den radikale etik ved­rørende besiddelser, ægteskab og fami-

89

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 89

22-03-2022 11:18:35

Indledning

at være en tidligere gud­frygtig (jf. hans navn!), gør det nærliggende at overveje, om ikke Lukas’ menighed ud over hedninger også har om­ fattet gudfrygtige, der har en vis indsigt i jødedommen med sig som deres åndelige bagage.171 Den påfaldende store omtale af gud­frygtige kunne tale herfor (ApG 10,2.22.35; 13,16.26).172 Vi må forestille os en hedninge­kristen menighed eller måske flere menigheder, der også har omfattet gudfrygtige og muligvis en mindre gruppe af jøder, der er blevet Kristustroende.173 Hvori værkets egentlige sigte så består, er der givet forskellige svar på.174 Lad mig pege på fire mulige svar. Her er det oplagt at tage ud­ gangspunkt i forordet (1,1-4), hvis hensigtssætning (v. 4) angiver, at for­fat­teren sig­­ter imod at give læseren mulighed for fuldt ud at anse det for pålideligt, om hvil­ket ved­­kommende er blevet undervist eller un­der­­rettet. Mulige svar kan så for det første væ­­re, at for­fatteren har til hensigt at korrigere i forhold til, hvad der hidtil er skrevet om det kristne tros­ indhold, hvilket kan være de tre andre evangelier. I forhold til Theofilus kunne der og­så være tale om at uddybe, hvad denne hidtil har lært om Kristus­troen. Lukas’ brug af de tre andre evangelier er så ikke alene et spørgsmål om afhængighed, men også om en kritisk og korrektiv bearbejdning af dette fo­re­liggende stof.175 Det sproglige nilie i Luk. og i be­gyn­delsen af ApG. ikke videreføres i resten af værket, kan ifølge Nordgårds dristige tolkning have sin forklaring i, at Lukas ønsker at fastholde den nyomvendte Theofilus, der må­ske ikke vil opgi­ve sin hidtidige livsform. 171. Interessant er, at den kristne bevægelse i Pol Mart 3,2 omtales som θεοφιλές og θεοσεβές, altså som en bevægelse, der er ven med Gud og er gudfrygtig. 172. Hertil kommer udtrykket σεβόμενος τὸν θεόν (= en der ærer Gud) i ApG 13,43.50; 16,14; 17,4.17; 18,7.13. I Luk 7,1-10 er officeren formentlig også et eksempel på en gudfrygtig romer. Se Ph.F. Esler, ibid., s. 36-45.220-223. Esler, der ser menigheden som domineret af tidligere gudfrygtige hedninger, henviser også til forekomsten af gudfrygtige hos Josefus. Se tillige G. Sterling, Historiography, s. 374378, hvor der ligeledes pe­ges på gud­­frygtige som en del af adressaten. Det samme er tilfældet i J.B. Tyson, Ima­ges of Judaism in Luke-Acts, s. 35-39. 173. Således J. Jervell, “The Mighty Minority”; samme, “The Church of Jews and Godfearers”. I sidstnævnte artikel argumenterer han for, at omtalen af hedninger i det lukanske dobbeltværk alene gælder gudfrygtige. Til kritik af Jervells standpunkt, se bl.a. G. Sterling, ibid., s. 376-377. Sterling peger på et par steder i ApG., hvor der er tale om blandede menigheder bestående af jøde- og hedningekristne, hvilket kan afspejle det lu­kanske dobbeltværks implicerede og reelle adressat, der meget vel kan udgøre et netværk af menigheder (ApG 13,43; 14,1; 17,4.12; 18,4). 174. Se bl.a. S. Brown, “The Role of the Prologues in Determining the Purpose of Luke-Acts”. 175. Dette synspunkt finder man hos B. Shellard, New Light on Luke, s. 261-288.

90

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 90

22-03-2022 11:18:35

Adressat og sigte

veau i Mark. rettes der op på, ligesom fortæl­leforløbet om­skabes, især når Lukas flytter stof vedrørende mission blandt hednin­ger frem til ApG.176 Det jødekristne præg i Matt. nedtones i Luk., der betragter den officielle jødedom med Moselovens rituelle bud og tempelkulten som historisk fortid. Joh.s realise­rede eskatologi mode­reres i Luk., hvor også den johannæiske herlighedskristologi nedtones til fordel for en kris­­tologi, der ligger tættere på Mark.s korskristologi. Navnlig med kristolo­gien kan Lukas siges at gå en tred­­­­je og medierende vej. Overordnet set gælder det også, at Lukas ikke som de andre evangelieforfattere bliver stående ved Jesu opstandelse, men går videre og fortæller om Je­su himmelfart og efterfølgende sendelse af Helligånden, der muliggør den i ApG. skildrede mission. At Lukas’ værk består af de to bind, er i sig selv et korrektiv i forhold til de an­dre evangelier.177 For det andet kan et svar være, at forfatterens sigte er at give en pålidelig fremstilling af det kristne trosindhold i et opgør med, hvad han anser for at være en forkert forståelse heraf. Her er der lagt vægt på et bagvedliggende og indirekte polemisk anliggende. Dette andet svar på, hvad der er Luk.s sigte, skal navnlig ses i forbindelse med kristo­ lo­gien. At Lukas vender sig imod en doketisk kristologi ved at betone Jesu menneske­­lighed ved såvel evangeliets begyndelse (Jesu fødsel og opvækst i et jødisk miljø) som dets slut­ning (Jesu død og opstandelse), har som tidligere nævnt C.H. Talbert gjort sig til tals­mand for.178 Det er oplagt, at Lukas fremhæver Jesu menneskelighed for dermed at af­ værge en doketisk og gnostisk kristologi, men det er at gå for vidt at se det lukanske dob­beltværks hovedan­liggende som polemisk.179 I så fald ville polemikken være eksplicit til ste­de. Så er det me­re oplagt med Barbara Shellard at se værket som kor­­rektivt i forhold til Joh., hvis kris­tologi kunne synes at tendere i doketisk retning.180 For, som hun skri­ver om Luk.s for­hold til Joh.: “This is not to say that John 176. En opfattelse af det lukanske dobbeltværk som korrektivt i forhold til Mark., hvad angår især eskatologien, møder man i tid­­ligere omtalte Conzelmanns redaktionshistoriske monografi Die Mitte der Zeit (s. 1-11.87-127). Til kritik heraf, se bl.a. E.E. Ellis,,”Die Funktion der Eschatologie”; samme, Eschatology in Luke; C.F. Evans, ibid., s. 105-106. 177. Således R. Maddox, The Purpose of Luke-Acts, især s. 180-187; I.H. Marshall, “Luke and his ‘Gos­pel’”, s. 291-296. 178. Se C.H. Talbert, Luke and the Gnostics; samme, “An Anti-Gnostic Tendency in Lucan Christo­logy”. Se tillige N. Willert, “Luke’s Portrait of Jesus and the Political Authorities in his Passion Narrative”, s. 236. 179. Således påpeget allerede i H.J. Cadbury, The Making of Luke-Acts, s. 302. 180. Se B. Shellard, New Light on Luke, s. 275-288, specielt s. 282-288.

91

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 91

22-03-2022 11:18:35

Indledning

is Gnostic (or even proto-Gnos­tic), even if his work was conge­nial to them; but it remains quite possible nevertheless that Luke, writing a little later than John, could see the writing on the wall and tried to wipe it clean.”181 Lu­kas afværger en begyndende gnostisk tænkemåde, der kan skimtes i Joh.182 Nu er Shel­lard af den opfattelse, at Luk. er affattet sidst i 90’erne, hvor­­med der ikke kan være tale om en gnosticisme, som først dukker op i første halvdel af 2. årh.183 Men er det lukanske dobbelt­værk af­fattet på dette tidspunkt, kan det ikke udelukkes, at Lukas har haft kend­skab og indirekte forholder sig afværgende hertil.184 Er polemikken indirekte i forhold hertil, er den til gengæld direkte, når det gælder farisæerne, der ligesom hos Markus og Matthæus oftest bliver fremstillet som modstandere af Jesus og hans disciple, specielt når det gælder overholdelse af Moseloven. Her kan der gemme sig et opgør med ikke alene deres for­stå­else af jødedommen, men også jødekristnes opfattelse af Moselovens betydning for Kristustroende. I sidste tilfælde – de jødekristne – er der så tale om et indirekte opgør.185 For det tredje kan et svar på spørgsmålet om værkets sigte bestå i at hen­vise til vær­­kets unægteligt apologetiske karakter, der har fået nogle til at se det som en apologi for kris­­­tendom­men rettet til en indflydelsesrig romersk embedsmand som Theofilus. Med dette tredje svar er der tale om en gammel opfattelse, som ikke mindst Adolf von Harnack gjorde sig til tals­­mand for.186 Han mente, at specielt ApG. var affattet 181. Ibid., s. 286. 182. C.H. Talbert peger på den ene side på gnostiske træk, mens han på den anden side fremhæver, at Joh. lige­­som 1 Joh ikke er gnostisk, men tværtimod forsvarer sig imod gnosticisme (Luke and the Gnostics, s. 57-65). Talbert kan have ret i, at der hos Lukas er et indirekte opgør med gnostiske og herunder ikke mindst doketiske tendenser, når det gælder kristologien, men med hans traditionelle datering af Luk. til 80’erne giver det ikke mening at tale om gnosticisme. Det gør det, således som det er påpeget i nyere gnosticismeforskning, først i 2. årh. En sendatering vil derfor give god mening, når der er tale om Luk.s indirekte polemiske ansatser over for gnosticisme, herunder doketisme. 183. Ibid., s. 23-34.283. 184. Således overvejet i M. Müller “Antagonistische Gegner im lukanischen Doppeltwerk”. Müller peger – inspireret af C.H. Talbert (især Luke and the Gnostics) – på den mulighed, at forfatteren in­direkte gør op med en tilsvarende doketisme hos Markion, hvilket bevidnes hos Justin (Apol 1,26,5; 1,58,1). 185. Ang. farisæere på Lukas’ tid, se J.R. Howell, The Pharisees and Figured Speech in Luke-Acts, især s. 39-97. Ang. indirekte polemik imod jødekristne på Lukas’ tid, se J.T. Sanders, The Jews in Luke-Acts, især s. 84-131; M. Müller, ibid. Se i øvrigt ekskursen Opfattelsen af farisæerne i det lukanske dobbeltværk. 186. Denne opfattelse kan dog spores tilbage til oplysningstiden, hvor C.A. Heu­ mann udgav en artikel, der argumenterede for, at det lukanske dobbeltværk er

92

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 92

22-03-2022 11:18:35

Adressat og sigte

som et for­svars­skrift i for­bindelse med processen imod Paulus i 60’erne i Rom.187 Det synspunkt er stort set forladt, først og fremmest fordi det forudsætter en meget tidlig datering af det lukanske dobbelt­værk, men også af den grund, at værket som helhed ikke kan bæ­re en sådan forståelse. Og det gælder i det hele taget, at et syn på værket som en apo­logi ikke er holdbar, især ikke når man sam­menligner det med den senere oldkirkelige apologetik, hvor et kendetegn ved apo­lo­gier­ne er, dels at beskyldninger imod kristen­dommen gen­drives, dels at kristen­ dommen an­­befales som religiøst værdigrundlag for Romerriget. Hertil kommer, at vær­kets indhold forudsætter et indblik i Kristustroen, som ikke kan forventes hos en romersk embedsmand, der ikke tilhører den kristne menighed.188 Det er dog muligt at se beg­ge træk (gendrivelse og angreb) som indirekte til stede i værket, ligesom adresseringen­til en romersk embedsmand kunne tale herfor. Men gen­­re­mæs­sigt lader værket sig ikke klas­sificere som en apologi. Derimod må man med C.F. Evans med­give dets apologetiske karakter.189 Som en historisk grundlæggelsesfortælling om kristen­dommens tilblivelse og tidligste udvikling rum­mer det megen apologetik, både i sce­ner, hvor romer­ magten ikke fin­der de kristne skyldige i fremsatte be­skyld­nin­ger, og i scener, hvor de kristne frem­stil­les som rette jøder i modsætning til den officielle jøde­doms re­præsentanter. Forudsat ikke alene romersk tolerancepolitik over for jø­de­dommen, men og­så grækeres og romeres interesse i jødedommen og overgang dertil som gud­frygtige, er det med Evans’ generalise­rende ord op­lagt at se værket som “an account of a religious movement, which had a pe­digree in Judaism, its monotheism en apologi rettet til en romersk embeds­mand Theofilus. Syns­punktet følges op i 1800-tallet og fik i 1900-tallet støtte foruden af A. von Har­­nack hos bl.a. den tidlige H.J. Cad­bury (ibid., s. 306-316). Se hertil Ph.F. Esler, ibid., s. 205-207. 187. Se A. von Harnack, Die Apostelgeschichte. Untersuchungen, s. 217-221; samme, Neue Untersu­chun­gen zur Apos­­tel­­ge­schichte und zur Abfassungszeit der synoptischen Evangelien, s. 63-87. Her argumenteres der også for en tilsvarende tidlig datering af Lukasevangeliet (s. 81-87). 188. Til kritik heraf, se Ph.F. Esler, ibid., s. 207-214. Her forholder Esler sig også kritisk til hypotesen om jødedom­men som en religio licita, hvilket ellers skulle forklare kristnes apologetiske in­ter­esse i at frem­stille sig selv som rette jøder. 189. C.F. Evans, ibid., s. 104-111. Evans hælder dog til den opfattelse, at der er tale om “an apologia, in the fullest sense of the word for a non-Christian readership” (s. 111). Han forholder sig kritisk over for den mulighed, at det lukanske dobbeltværk henvender sig til både kristne og ikke-kristne, og konkluderer, at adressaten er ikke-kristen. Men, som han til sidst medgiver: “like Justin’s Apology, it became by some route part of Christian literature, and indeed of canonical Christian literature.”(s. 111).

93

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 93

22-03-2022 11:18:35

Indledning

and its ethic, but which was strip­­ped of the racial and religious exclusivism of Judaism, and had a savior figure to boot.”190 I den hen­seende har Luk. den historiografiske apologetik til fælles med Josefus, sådan som G.E. Sterling har pe­get på. Det handler i høj grad om at tilføre adressaten en gruppeidentitet, som med udgangspunkt i apostlenes overlevering om Jesus (jf. 1,1-4), forbinder læserne med jødedom­men og placerer dem i forhold til det omgivende romerske samfund.191 I sammenhæng hermed kan et svar for det fjerde være, at vær­kets sigte dels er at frem­stille den kristne tro som ret jødedom, dels at forklare, hvorfor jøderne i modsætning til andre folkeslag for stør­ste­­par­tens ved­kom­mende ikke har tilsluttet sig.192 Esler frem­hæver, hvad han kalder for “the ancestral theme”.193 Hermed forstås Lukas’ bestræbelse på at fremstille den kristne bevægelse som tilhørende en gam­mel religion med rødder i de gt.lige traditioner og historier. På denne legitimerende måde imødekommer Lukas også et ro­mersk ideal om at respektere “det gamle” ved at henvise til den romerske kulturs rødder og grundlag. Jødedommen var i Romerriget at be­tragte som en gammel religion, der generelt blev mødt med romermagtens tolerance. Bestræbelsen på at imødekomme aldersidealet er så ifølge Esler snarere et legitimerings­anliggende end et apolo­getisk anliggende. Det drejer sig ikke om at identificere den kristne bevægelse med jødedommen, der-

190. Ibid., s. 110. Interessant er i denne sammenhæng P.W. Walaskay, “And so we came to Rome”, hvor der ar­gu­menteres for Luk.s positive syn på romerstaten (f.eks. 2,1-5; 7,1-10; 22,24-27) og dens repræsentanter, hvor­med der lægges op til, at me­ nigheden respekterer den romerske orden, specielt s. 15-37. 191. Se G.E. Sterling, Historiography, s. 311-389. Som han skriver om den indirekte apologetik i værket: “Luke-Acts makes its case indirectly by offering examples and precedents to Christians so that they can make their own apologia.”(s. 286). 192. Herunder hører også forholdet til farisæerne, der behandles langt mere udførligt end i de andre evan­gelier. Portrætteringen af dem i det lukanske dobbeltværk er tvetydig, men grundlæggende er der tale om en afstandtagen til deres lovfikserede tolkning af jødedommen med vægt på den rituelle og ceremonielle lovpraksis, et træk der kan ses som en polemisk afstandtagen til ikke alene farisæerne på Jesu tid, men også og måske ikke mindst jødekristne på Lukas’ tid. Det er et ho­vedsynspunkt hos J.T. Sanders, at den negative portrættering af farisæerne i virkeligheden er et opgør med en ligeledes lovfikseret jødekristendom (jf. ApG 15,5). Se “The Pharisees in Luke-Acts”; samme, The Jews in Luke-Acts, s. 84-131, især s. 110-114.128-131. Se iøvrigt ekskursen Opfattelsen af farisæerne i det lukanske dobbeltværk. Sanders’ synspunkt vil blive inddraget i kommentaren, hvor det er relevant. 193. Ph.F. Esler, ibid., s. 214-219.

94

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 94

22-03-2022 11:18:35

Adressat og sigte

imod om at påpege bevægelsens rodfæstethed i jødedommens hellige skrifter. Som sådan er den kristne bevægelse ikke en ny religion.194 Her træder så også et andet træk frem, der kan kaste lys over Lukas’ sigte og adressat: Fra begyn­delsen af evangeliet signaleres det, at det jødiske folk vil være delt i for og imod Jesus (2,34). I den programmatiske tekst i 4,16-30 fremgår det, hvilken modstand Jesus vil møde fra jødisk side (jf. 9,22.44; 13,31-35; 18,31-33). I passionsfortællingen tager lederne initiativet til at få ham henrettet.195 Set i sammenhæng med et ligeledes gennem­gående træk, hvorefter der forkyndes dom over det jødiske folk og specielt Jerusalem, er det oplagt at tillægge spørgsmålet om jø­­dernes frafald og dermed manglende mulighed for at blive frelst som folk afgørende be­tydning i vurderingen af, hvad der i særlig grad er Lukas’ sigte. Doms­temaet er navnlig rettet imod Jerusalem med byens ledere og tem­pel­kult.196 At de jødiske ledere har taget fejl i de­res forkastelse af Jesus som den ventede Messias og som Guds søn, er grun­den til, ikke alene at dom­men er kommet over dem, men også at Gud har vendt sig til hedningerne, hvilket frem­hæves med Paulus’ ord til jøderne i Rom (ApG 28,25-28). Og netop det viser, at budskabet om Jesus som “den salvede” Guds søn, ved hvem Gud har bragt frelse til verden, ikke er usandt trods jø­disk modstand. Når de for størstepartens vedkommende ikke har taget imod budskabet, dementerer det ikke dets sandhed. At hednin­gerne tager imod det, bekræfter Kristustroens sandhed. Som Mad­dox fastslår om Lukas. Han “writes to re­assure the Christians of his day that their faith in Jesus is no aberration, but the authentic goal towards which God’s ancient dealings with Israel were driving.”197 Det lukanske dobbeltværk er også 194. Esler sætter således spørgsmålstegn ved en udbredt opfattelse af det lukanske dobbeltværk som apo­logetik, som det f.eks. er tilfældet hos H.J. Cadbury og R. Maddox (ibid., s. 205-214). 195. Se især 19,47-48; 20,1-47; 22,1-2.47-53.63-71; 23,1-25.35-38.51; 24,20. En lignende tendens til at fremhæve den jødiske modstand fra især le­dernes side går igen i ApG. (især 4,1-22; 5,17-42; 6,8-7,60; 8,1-3; 9,1-2; 12,1-17; 21,27-26,32; 28,23-29). 196. Jf. 19,41-44; 21,20-24; 23,27-31; ApG 7,1-53; 13,40-41; 28,25-28. 197. R. Maddox, ibid., s. 187. I.H. Marshall fremhæver også, at forkyndelsen af denne universelle frelse som opfyldelse af jødernes hellige skrifter er et centralt sigte i det lukanske dobbeltværk (“Luke and his ‘Gospel’”, s. 298-303). Således skriver han, at Lukas modsat sine for­­gængere “manages to overcome an obvious deficiency in the work of his predecessors: they had not shown sufficiently clearly how the ministry and teaching of Jesus linked up with the history of the early church. Luke’s aim was to bind together what happened before and after Easter, to tie the two parts of the story together so that the “gospel story” could in­deed be seen as the content of the church’s message.”(s. 299).

95

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 95

22-03-2022 11:18:35

Indledning

korrektivt i for­hold til de andre evangelier derved, at når der fortælles om såvel Jesus som hans efterfølgere, sker det i ly­set af en forståelse af hele begivenheds­for­løbet i værkets to bind som opfyldelse af, hvad der i jødernes hellige skrifter er forudbestemt. Samlet set er der noget rigtigt i alle fire svar på spørgsmålet om Lukas’ sigte. Adres­saten – og det er såvel Theofilus som den menighed, han tilhører, og samtidens kirke – har brug for at få ud­dy­bet sin indsigt i Kristustroen, få den korrigeret, blive forsikret om, at den ikke indeholder et konfliktpotentiale i forhold til romerstaten samt forstå, at den har rødder i jødedommen og i virkeligheden er, hvad sand jødedom går ud på. Det lukanske dobbelt­værks formål kan så også være det praktiske, at adressaten hermed bliver udrustet til at for­svare sin Kristustro i en forfølgelsessituation, hvor kristne stilles for retten og skal for­sva­re sig. Det er på­­faldende, at Lukas adskiller sig fra andre nt.lige forfattere ved sin særlige brug af verbet ἀπολογεῖσθαι (= forsvare sig). I 12,11 og 21,14 fore­kommer det i sam­men­hænge, hvor det drejer sig om forfølgelser og retssituationer, hvor de kristne ikke skal bekymre sig for, hvordan de skal forsvare sig, da Hellig­ånden vil bistå dem.198 Det er også i en vis forstand sigtet med det lukanske dobbeltværk. Som Esler skriver: “Lu­ke is reassu­ring his audience, especially perhaps the Romans among them, that at the appro­priate time they will be able to defend themselves against ho­stile charges. This is le­gi­ ti­ma­tion, not apologetic. Secondly, there is the implicit political motif, the stress on Chris­­­tianity as an ancestral faith.”199

Om denne kommentar De foregående indledningsafsnit har i store træk givet et indtryk af, hvad der vil præge denne kommentar. I forhold hertil vil dette afsnit 198. Se desuden ApG 19,33; 24,10; 25,8; 26,1.2.24. Se hertil Ph.F. Esler, ibid., s. 217219; G.E. Sterling, ibid., s. 385. Hverken Mark 13,11 og Matt 10,19-20 eller Joh 14,26 og 16,1-4 anvender verbet ἀπο­λογεῖσθαι, der ligesom det tilsvarende substan­tiv ἀπολογία = forsvar) er unikt i det lukanske dobbeltværk (jf. ApG 22,1; 25,16). 199. Ibid., s. 218. Hertil kan tilføjes, som C.H. Talbert skriver om polemikken imod jøderne, herunder farisæerne: “A major way humans define ourselves is over against those closest to us….In Luke, Jesus is depicted as engaging in religious self-definition by means of a polemical NO to those closest to himself, the Pharisees and scribes. When he did it, it was an inner-Jewish struggle over who represented the true Israel.” (Rea­ding Luke, s. 153).

96

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 96

22-03-2022 11:18:35

Om denne kommentar

skitsere, hvori den metodiske tilgang består, og hvad der vil bli­ve lagt vægt på. Først og fremmest baserer arbejdet sig på den metodepluralisme inden for bibelsk eksegese, der også har sat sig spor i fortolkningen af det lukanske dobbeltværk.200 Det ses i den omfattende nyere faglitteratur om værket i form af monografier og artikler, men også i kom­ mentarlitteraturen. Den litteratur står den fore­lig­gende kommentar i gæld til. Af de nyere kommentarer fremgår det klart, at det ek­segetiske arbejde frem til slutningen af 1900-tallet var baseret på en enerådende historisk-kritisk metode.201 Den er siden­­hen ble­vet afløst af kommentarer, hvor især litteratur­kri­tiske / narrative, men også religionssociologiske og kulturantropologiske metoder indgår i fortolkningsarbej­ det.202 Den historisk-kritiske metode er ikke længere enerådende, men på den anden side har de nyere metoder ikke erstattet denne tilgang. Der er gerne tale om, at de forskellige metoder supplerer hinanden og forholder sig til det lukanske dobbeltværk som både et kristendomshistorisk dokument og en litterær tekst, der formidler en bestemt teologi. Det er også tilfældet med denne kommentar. En fordel herved er, at historiske og litterære metoder kan kaste forskelligt lys over tek­sterne og råde bod på de begrænsninger, der er ved hver metode. Grundlæg­gen­de kan vi om de historisk-kritiske og de narrative / litterære metoder tale om henholds­vis dia­kro­ne og syn­ krone tilgange.203 Så er spørgsmålet, hvad disse tilgange hver især kan bidrage med til forståelsen af en tekst som det lukanske dobbeltværk. Ser vi først på den diakrone til­gang, så forholder den sig til værket som et kristendomshistorisk dokument, der rummer en referentialitet. Teksten er referentiel i forhold til de i teksten skildrede begivenheder, som den kan kaste lys over. Men den er også referentiel i forhold til den situation (affattelsestid og -­sted, forfatter og adressat), i hvilken værket 200. I S. Pedersen, Skriftsyn og metode afspejles, hvad nogle har kaldt for et paradigmeskifte: Foruden artikler om his­torisk-kritiske metoder (H.K. Nielsen) er der artikler om litterære metoder (Aa. Pilgaard, O. Da­vid­sen, S. Pedersen) og religionssociologiske samt kulturantropologiske metoder (J. Nissen). Om det såkaldte para­dig­me­skifte, se H.K. Nielsen, “Diakrone metoder”, s. 217-219. 201. Blandt de “klassiske” historisk-kritiske kommentarer skal nævnes dels engelsksprogede af I.H. Marshall (1973); J.A. Fitzmyer (1981-83) og C.F. Evans (1990), dels tysksprogede af H. Schürmann (1967-1993; ikke fuldendt) og F. Bovon (19892009). Mest konservativ er Marshall, men for dem alle gælder, at de ikke be­væger sig uden for den historisk-kritiske tilgang. Særligt og prisværdigt for Bovons kommentar er, at den inddrager tek­sternes receptionshistorie. 202. Det ses i kommentarer af bl.a. L.T. Johnson (1991); J.B. Green (1997) og C.H. Talbert (2002). 203. Til disse faglige termer, se H.K. Nielsen, ibid., s. 217-219.

97

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 97

22-03-2022 11:18:35

Indledning

er blevet til. Navnlig det sidste har betydning, når det gælder en kommentars opgave, der er at gøre rede for Lukas’ teologiske fortolkning af de skildrede begivenheder. Teksten kan afspejle affattelsestid og –sted, men om­vendt kan den også belyses ud fra, hvad man kan vide såvel kristendoms- som religionshistorisk om affattelsestid og –sted. På den måde kan en historisk tilgang bidrage med en detaljeret forståelse af teksten. Hvad angår det første, tek­stens referentia­litet i forhold til de skildrede begivenheder, så er det ikke en evangeliekommentars opgave historisk at fo­retage en rekonstruktion af den historiske Jesus og de skildrede begivenheder. Derimod er den pri­mæ­re opgave at gøre rede for, hvordan og hvorfor forfatteren fortolker Jesus­overleveringen, som det er tilfældet. Og her er det ikke nok alene at forholde sig til den fore­ liggende tekst. Den skal ses i forhold til, hvad der gik forud. Et fortolkningshistorisk perspektiv kan pege på, hvilke metodiske greb der har banet vejen for en bedre forståelse af Lukas’ fortolkning af det overleverede materiale. Siden sidste århundredes mellemkrigstid kom – i sammenhæng med den dialektiske teologi – tre historisk-kritiske tilgange til at præge det eksegetiske arbejde med især evangelie­ litte­raturen, den litterær- og kildekritiske, den formhistoriske og den traditionshistoriske me­to­de. Opgaven var dels at blotlægge kilder bag de forskellige evangelier, dels at bestemme de enkelte teksters genre (form) og funktion i det tid­ligste menighedsliv, dels at rekon­struere udviklingen af mundtligt og skriftligt stof forud for samlingen heraf i evange­lierne. Hvor tiden inden da med liberalteologien havde været præget af en søgen tilbage til den historiske Jesus, da forholdt man sig skeptisk hertil og koncentrerede sig i stedet om den mundtlige og litterære proces, der gik forud for evangelieforfatternes samling og redigering af det foreliggende stof. Udviklingen af en fjerde historisk-kritisk tilgang i tiden efter 2. Verdenskrig kan man så se som en naturlig reaktion: Den redaktions­histo­riske metode. Dens opgave udviklede sig i retning af at afdække den enkelte evangelieforfatters selv­stændige litterære og teologiske redigering af det foreliggende stof. I den forstand er der også tale om receptionshistorie, hvor evangelieforfatterens reception og fortolkning af det foreliggende stof undersøges. I det lukanske dobbeltværks tilfælde blev den tidligere omtalte Hans Conzel­ manns monografi “Die Mitte der Zeit” fra 1954 banebrydende, men allerede Henry J. Cadburys monografi “The Making of Luke-Acts” fra 1927 havde lagt op hertil. Alt i alt peger et fortolknings­historisk perspektiv på, hvilke faktorer der har haft betydning for forståelsen af det lukanske dobbeltværks tilblivelse og fortolkning af de skildrede

98

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 98

22-03-2022 11:18:35

Om denne kommentar

begivenheder. Her kan man så føje til, at receptionshistorie allerede begynder med evangelierne og ikke mindst det lukanske dobbeltværk. Receptionshistorie handler altså ikke kun om eftertidens reception af evangelierne, men også, som det er tilfældet her, om Lukas’ reception af de andre evangelier. Nu er det så blevet nævnt, at hvor tokildehypotesen tidligere var nærmest ene­rådende, er den hypotese ved at vinde udbredelse, at Lukas har genskrevet ikke alene Mark., men også Matt. og måske tillige Joh.204 Et særligt træk ved den foreliggende kom­mentar er, at den tager udgangspunkt i den redaktionshistoriske metode og følger hypotesen om Lukas’ reception og genskrivning af de tre andre evangelier og arbejder med en sendatering af det lukanske dobbeltværk. Det slår igen­nem i fortolkningen af såvel Luk. som helhed som de enkelte perikoper i Luk., hvor der løbende tages hensyn til spørgs­målet, hvordan og hvorfor Lukas har foretaget en genskriv­ning. Et andet gennemgående træk er, at kommentaren følger re­daktionshistoriens udbredte opfattelse af Luk. som første del af et værk med ApG. som anden del. En forståelse af Luk.s litterære og teologiske særpræg kræver inddragelse af ApG.205 Det vil ske, hvor det er relevant for forståelsen af evangelieteksten. Nu er spørgsmålet så, om en diakron metode som den re­dak­tionshisto­riske kan stå alene. Det kan den måske nok, når der stilles historiske og teo­lo­­giske spørgs­mål til teksten. Men skal man have fat i tekstens litterære betydningspotentiale og dens formidling af et teologisk budskab, da må den diakrone tilgang suppleres med en synkron tilgang. Den synkrone tilgang forholder sig til den foreliggende tekst og forstår den ud fra, hvad den fortæller, og hvorledes den gør det. Den ser på tek­stens form og indhold og måden, hvorpå den som afsender 204. Se indledningsafsnittet Kilder bag Lukasevangeliet. Til udtrykket “genskrivning”, se J. Høgenhaven og M. Müller (udg.), Bibelske genskrivninger, især indledningsafsnittet, s. 7-18; M. Müller, Evangeliet og evangelierne, s. 81-93. Hvad angår forholdet mellem Luk. og Joh., så skal en sådan løsning ses i sammenhæng med spørgs­målet om Luk.s affattelsestid (se indledningsafsnittet Affattelsestid og –sted). 205. Det ses i H. Conzelmann, Die Mitte der Zeit. Men opfattelsen af Luk.­og ApG. som et samlet tobindsværk kan i særlig grad føres tilbage til H.J. Cadbury, bl.a. The Making of Luke-Acts. Siden hans monografi The Making of Luke-Acts fra 1927 har det været gængs at omtale de to skrifter i sammenhæng. Se tillige R.C. Tanne­hill, The Narrative Unity, Vol. 1, s. 1-12; J.B. Green, The Gospel of Luke, s. 6-10. Det modsatte synspunkt forekommer dog også, således i P. Wal­ters, The Assumed Autho­rial Unity of Luke-Acts.

99

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 99

22-03-2022 11:18:35

Indledning

kommunikerer et budskab til en modtager.206 Og når det drejer sig om evangelierne, der i udpræget grad har karakter af fortællinger, da kan en nar­rativ tilgang give indsigt i såvel evan­geliet som helhed som dets enkelte tekster. Den undersøger evan­­­­geliet som en fortælling med et handlingsforløb (plot) og be­stemte rolle­indehavere (hovedperson, tilhængere og modstandere). Ser vi på Luk. som før­ste del af et tobindsværk, vil det være frugtbart at inddrage ApG., der også kan kaste lys over karakteristiske træk, temaer og motiver i værket som helhed. At tobindsværket på forhånd er intenderet og skrevet på sam­me tid som en sammenhængende fortælling, kan en narrativ måske i højere grad end en historisk-kri­tisk tilgang sandsynliggøre. En narrativ læsning stiller ikke historiske spørgsmål til teksten, men forholder sig til evangeliet som litteratur med sær­­lige kompositoriske og for­tælle­ stra­tegiske træk. Det ses som en kompo­sition sat sam­men af enkelte tekster og tekstblokke. De enkelte tekster (perikoper) ses i for­hold til på den e­ne side deres nære og fjer­­ne kontekst (intratekstuel tilgang) og på den anden side som genskrivninger i forhold til andre og tidligere tekster, der kan have øvet indflydelse på deres form og indhold (inter­ tekstuel tilgang).207 Det vil i kommentaren især dreje sig om dels gt.lige og an­tikke jødiske tekster, dels andre evangelietekster og nt.lige skrifter, herunder paulinske breve. Her kan et genskrivningsperspektiv fokusere på forfatterens narrative strategier i forhold til andre tekster. En narrativ tekstlæsning spørger i modsætning til en historisk-kritisk tilgang ikke til den reelle forfatter og adressat, men opererer i stedet med den implicitte forfatter og læ­ser.208 Den implicitte forfatter kan udledes af evangeliefortællingen, der afspejler dennes selektive valg af stof, perspektivering, iscenesættelse og overordnede viden om det for­ 206. En introduktion til synkrone metoder findes i Aa. Pilgaard, “Den strukturalistiske analyse”, og i O. Davidsen, “Semio-litterær læsning”. Forskellen imellem den diakrone og synkrone tilgang kan også udtryk­kes som en forskel imellem at se en tekst som et “vindue” til den verden, den refererer til og er omgivet af, eller som et “billede”for læserne, der kan for­holde sig til personer og handlingsforløb i teksterne. Se hertil C.H. Talbert, Reading Luke-Acts in its Mediterranean Milieu, s. 12. Talbert skelner mellem teksten som et vindue og som et spejl. 207. Det lader sig ikke altid gøre at skelne skarpt imellem diakron og synkron tilgang, når det gælder en intertekstuel læsning, der forholder sig til Lukas’ gen­ skrivning af tidligere tekster. Her forholder man sig i sagens natur diakront til Lukasteksten. 208. O. Davidsen gør opmærksom på. at der kan være en forbindelse mellem reel og implicit forfatter (ibid., s. 316-319). Men under alle omstændigheder er det ud fra den implicitte forfatter, at man muligvis kan danne sig et billede af den reelle forfatter.

100

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 100

22-03-2022 11:18:35

Om denne kommentar

talte. Det er også alene ud fra teksten, at en narrativ læsning kan udlede noget om den implicitte læser, som den implicitte forfatter kommunikerer med. Der er fokus på, hvordan den implicitte forfatter styrer den implicitte læser med en be­stemt forståelse af fortællingens ind­hold og mening.209 En narrativ tilgang spørger heller ikke til historiske forhold bag det fortalte, men kon­­­cen­trerer sig om den fortalte (for)tid og fortællingens / fortællerens (nu)tid. Det har navnlig betydning for forfatterens portræt­tering af Jesus, hvor vi må skelne mellem den af forfatteren fortalte og forkyndte Jesus Kristus og den his­­to­riske Jesus. Om den sidste kan vi ud fra en nar­rativ til­gang som udgangspunkt intet historisk udlede, omend det på den anden side ikke kan ude­lukkes, at der kan være et vist sammenfald mellem den fortalte og den historiske Jesus. Det sidste er bare ikke kommentarens opgave at undersøge. En narrativ tekstlæsning har som analyseredskab indlysende fordele, men som den historisk-kritiske tekstlæsning har den sine begrænsninger. Hvor sidstnævnte holder sig til specifikt historiske spørgsmål, holder den narrative tilgang sig alene til teksten. Her må det være oplagt at vende tilbage til en historisk tilgang og spørge ind til en teksts so­ciale og kulturelle kontekst. Udviklingen inden for nt.lig eksegese har nemlig også betydet, at indsigter fra især religionssocio­lo­gien og kulturantropologien har vundet indpas. Det har betydning for det lukanske dobbeltværk, hvor sociale, økonomiske og politiske faktorer spiller en særlig rolle i teksterne. Hvad kan disse tilgange så be­­tyde for forståelsen af Luk.? Først religionssociologien: Faktisk inddrager den formhistoriske metode religions­so­ciologien ved at spørge til ikke alene en teksts form og genre, men også til dens funktion (på tysk “Sitz im Leben”) i menighedslivet.210 Det betyder, at den forholder sig til det religiøse og sociale liv i de menigheder, der videreførte Jesusoverleveringen. Det kan også åbne for en forståelse af den religiøse og sociale virkelighed bag en lukansk tekst, li­ge­som det kan kaste lys over tekstens funktion i det lukanske menighedsliv.211 Denne diakrone til209. Et eksempel på en narrativ tilgang med fokus på impliceret forfatter og læser er J.B. Tyson, Images of Judaism in Luke-Acts, specielt s. 19-41. 210. Vedr. brugen af religionssociologiske metoder i den nt.lige eksegese, se J. Nissen, “Den sociale her­­me­neutik – Socialvidenskabelige og kulturelle læsninger”. Specielt om den formhistoriske meto­de og dens socio­lo­giske potentiale, se H.K. Nielsen, ibid., s. 256-265. Interessant er tillige Gerd Theissens religionssociologiske tilgang til Jesusoverleveringen. Se G. Theissen, Soziologie der Jesusbewegung; sam­­me, Studien zur Soziologie des Urchris­tentums. 211. Religionssociologiske og kulturantropologiske tilgange til det lukanske dobbeltværk findes i bl.a. J.H. Neyrey (ed.), The Social World of Luke-Acts. Et vigtigt

101

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 101

22-03-2022 11:18:35

Indledning

gang kan social- og kristendomshistorisk tilføre den historisk-kritiske metode nye ind­faldsvinkler, når det gælder Lu­kas’ særlige fokus på Jesu holdning til rigdom og fattigdom og hans forkyndelse af Guds kongedømme for alle uanset etnicitet, køn og social sta­tus og på tværs af datidens normer og værdier. Men også den har sine begrænsninger. Navnlig kan den un­dervurde­re teksternes religiøse dimension og dermed efterlade en reduk­tio­nistisk for­ståelse af tekster, der i sa­gens natur er religiøse trosvidnesbyrd.212 En lignende fare er der med brug af kulturantropologien. Men i modsætning til de sociologiske metoder, der nemt kan overse tidsafstanden mellem det antikke og det moderne samfund, er kulturantropologiens force opmærksomheden på det for nutidens mennesker fremmede og anderledes ved det antikke samfunds antro­po­logi og tilvæ­relsesforståelse, hvormed en anakronistisk forståelse bedre kan und­gås.213 Det gælder forestillinger om især individ og gruppe, ære og skam, renhed og urenhed, udveksling af gaver og fordeling af goder. I Luk. træder disse forestillinger frem i de mange tekster, der afspejler forfatterens konstruerede billede af det jødiske og romerske samfund, hvori Jesus optræder. Det er tilfældet, hvor den fortalte Jesus gør op med normer og vær­dier og etablerer et nyt fællesskab med en anderledes inklusiv værdiorden, der vender op og ned på den forhåndenværende værdiorden. Ikke mindst Luk.s mange måltidsscener afspejler sociale, øko­­nomiske, kultu­relle og religiøse kon­flikter, der udspiller sig i hans iscenesættelse af Jesu værdiomvending i da­tidens palæstinensiske samfund.214 religionssociologisk bidrag er føromtalte Ph.F. Esler, Community and Gospel in LukeActs. Her gør han brug af religionssociologen Peter Bergers videnssociologi ved at undersøge forholdet mellem menigheden og det lukanske dobbeltværk, som han ser som et svar på specifikke forhold og udfordringer i menigheden. En social-politisk læsning af Luk. er R.J. Cassidy, Jesus, Politics, and Society. 212. J. Nissen peger på denne fare og understreger, at for de første kristne var deres nye virkelighed “netop ikke en social kon­struktion eller en menneskelig opfindelse”, men derimod en virkelighed “baseret på en guddom­melig åbenbaring, på Guds åbenbaring af sig selv i menneskelig skikkelse” (ibid., s. 415-418, specielt s. 417). 213. Se hertil J. Nissen, ibid., s. 409-415. 214. Et væsentligt kulturantropologisk bidrag er H. Moxnes, The Economy of the Kingdom samt ikke mindst B. Malina og J.H. Neyrey, Honor and Shame in Luke-Acts. I tilknytning hertil skal også nævnes K.E. Bailey, Poet & Peasant, hvor lignelser i Luk. behandles med, hvad Bailey kalder for “Ori­ental Exegesis”, hvilket vil sige inddragelse af indsigter fra den mellemøstlige kulturs bonde- og handelsliv på Jesu tid og i dag (s. 27-37); D.B. Gowler, Host, Guest, Enemy and Friend. Her inddrages bl.a. ære og skam til forståelse af konflikter i tekster, hvori farisæere optræder.

102

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 102

22-03-2022 11:18:35

Om denne kommentar

Ovennævnte religionssociologiske og kulturantropologiske tilgange inddrages i den­ne kommentar i det omfang, de kan skærpe sansen for den lukanske fortolkning af Jesus­overleveringen. Det er ikke til at komme udenom, at det lukanske dobbeltværk skiller sig ud fra de andre evangelier ved med forfatterens forord at forsikre læseren om, at han vil fortælle om alt, hvad der er gået i opfyldelse (Luk 1,1-4). Hermed er ment, at det fortalte i såvel Luk. som ApG. er realiseringen af Guds frelseshistorie, sådan som den ikke mindst skitseres et par centrale steder, hvor der citeres fra de gt.lige løfter (Luk 3,4-6; 4,1819; 7,22; ApG 2,17-21). Fælles for disse tekster er løfter om en religiøs, kulturel og social omvending i form af inklusion, egalitarisme og universalisme – for nu at bruge nogle moderne be­greber. Egentlig er hovedpersonen i Lukas’ fortælling Gud, hvis nærvær i verden manifesterer sig ved Helligånden, og i forhold til hvem Jesus, apostlene og Paulus er frelses­histo­riske redskaber.215 Det lukanske dobbeltværk er først og fremmest teologi forstået som en teologisk fortolk­ning af historien. Derfor er det også i den forstand berettiget at kalde det lukanske dobbeltværk for den første “kirkehistorie”.

215. Således J.B. Green, The Theology of the Gospel of Luke, s. 22-49; The Gospel of Luke, s. 21-25. Meget rammende skriver han: “The Third Evangelist knows nothing of such dichotomies as those sometimes drawn between social and spiritual or individual and communal. Salvation embraces the totality of embodied life, including its social, economic, and political concerns. For Luke, the God of Israel is the Great Benefactor.”(The Gospel of Luke, s. 25).

103

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 103

22-03-2022 11:18:36

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 104

22-03-2022 11:18:36

Fortolkning

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 105

22-03-2022 11:18:36

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 106

22-03-2022 11:18:36

Kapitel 1 Forord – 1,1-4 1 Eftersom mange har gjort forsøg på at sammenstille en beretning om de begivenheder, der er gået i opfyldelse iblandt os, 2 sådan som de, der fra begyndelsen var øjen­vidner og blev ordets tjenere, har overleveret os det, 3 så har også jeg fundet det passende at gå det alt sammen grundigt igennem forfra og i rigtig rækkefølge skrive for dig, højt ansete Theofilus, 4 for at du kan få vished om pålide­ligheden af det, som du er blevet undervist i.

Som det eneste af de nytestamentlige evangelier indledes Luk. med et forord. Det begyn­der i v. 1 med en kausal bisæt­ning, hvorpå følger en sammenlignende bisæt­ning (v. 2). Først da kommer i v. 3 hovedsætningen med en tiltale, der angiver adressaten. Til sidst (v. 4) afsluttes der med en hensigtssætning, der præciserer formålet med værket. Ekskurs. Forord i antik litteratur og i det lukanske dobbeltværk Det lukanske forord er unikt i NT, hvor vi alene har et lignende, men meget kortere i ApG 1,1.1 Til gengæld er der paralleller i såvel jødisk som græsk-romersk litte­ra­tur (histo­rieværker og naturvidenskabelige værker).2 Først jødisk litte­ratur: I Josefus’ Contra Ap. er der i indled­ nin­gen til så­vel den før­­ste som den anden bog et forord, hvor forfatteren tiltaler Epa­phro­di­tus og hen­viser ham til sit historieværk Ant. I den første bog redegør han for jødernes gamle kultur. Hensigten er at tilbagevise misforståelser og falske beskyld­ninger samt at over­bevise om sand­heden om jødedommen og dens høje al­der. Jose­fus peger på de vidnesbyrd i form af andre historiske kilder, som han vil ind­ drage (Con­tra Ap 1,1-5). I den anden bog indleder han med at henlede læserens opmærk­­somhed på, at han nu vil fortsætte med at gendrive de forfattere, der har angrebet jøderne (Contra Ap 2,1-7). I Ant. indleder Josefus også med et forord, hvori han bl.a. re­flekterer over mo­tiveringen for historieskrivning, ligesom han for sit eget ved­kom­ 1. I ApG 1,1 er forordet også adresseret Theofilus. Lukas henviser til evangeliet som den første bog og refe­rerer kort i v. 1-2 til indholdet heri. Andre steder i NT er der ligeledes passager, hvor forfatteren træder frem og omtaler formålet med et skrift, således Joh 20,30-31; 21,24-25; Åb 1,1-3; 22,18-19. 2. Se C.F. Evans, Saint Luke, s. 115-122.

107

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 107

22-03-2022 11:18:36

Ekskurs. Forord i antik litteratur og i det lukanske dobbeltværk

mende frem­hæver betydningen af at tilbagevise usande fremstil­linger af sam­me his­torie, han er i færd med at berette om (Ant 1,1-9; se tillige Bell 1,1-3). Så til den græsk-romerske litteratur: Her kan på den ene side nævnes græske historie­værker af Herodot, Thukydid, Polyb, Diodor af Sicilien, Tacitus og Dio Cassius. Hero­dot (ca. 485-425 f. Kr.) indleder med i sit forord at fremhæve betydningen af, at for­tidens begiven­ heder fastholdes i erin­drin­gen, ligesom det er væsentligt at give læseren forkla­ringer på historiens begivenheder (Historia 1,1). Thukydid (ca. 460-400 f.Kr.) følger op herpå ved at fremhæve nytten af over for nutidens læsere at fremstille historiens begivenheder og forløb præcist (Historia 1,1-23).3 På den anden si­de skal fremhæves naturvidenskabelige værker, der også indledes med for­ord. Et par eksempler: I Dioscorides’ medicinske afhandling De materia medica (1. årh. e.Kr.) henvender forfatteren sig til Areius og skriver til at begynde med, at eftersom mange andre før og nu har samlet værker om medicin, vil han forsøge at vise, at det ikke har været forgæves for ham også at skrive herom. Han distancerer sig fra andre, der enten ikke har givet en fuldkommen redegørelse for emnet eller også alene har baseret deres arbejde på andenhåndsmateriale. I en anden afhand­ling Pneumatica af Hero af Alex­andria (1. årh. e.Kr.) indledes der med, at emnet luft er blevet behandlet af ældre filosoffer og ingeniører, der har fokuseret på enten det teoretiske eller det praktiske, hvorfor han nu har anset det for nødvendigt at give en præsentation i rigtig rækkefølge af de gamles over­le­ve­ringer herom, ligesom han agter at introducere sine egne iagttagelser. I Vitruvius’ værk De architectura (1. årh. f.Kr.) henvender forfatteren sig til kejseren og pe­ger på, at mange værker om ar­kitektur hidtil ikke har givet en fremstilling, der er stillet op i rigtig rækkefølge og er fuld­kommen, hvorfor han har besluttet at give en fremstilling, der opfylder disse krav. Det er vanskeligt at afgøre, om Lukas er influeret af jødiske eller græsk-romerske forbilleder. Men det ser ud til, at ikke mindst Josefus’ værker, herunder især Con­tra Ap. kan have haft betyd­ning for Lukas’ udformning af sit forord. Det fore­kommer også plausibelt, at Lukas ikke alene er influeret af jødisk og græsk-romersk histo­riografi, men 3. Af betydning er også Lukian af Samosata (120-180 e.Kr.), der har skrevet et værk om historie­skrivning, hvo­ri han gør rede for historikerens opgave at gengive så nøjagtigt som muligt, hvad der er sket (kap. 42-53), endvidere Dionysios af Halikarnassos (1. årh. f.Kr.), hvis værk om Thu­kydid inde­holder lignende betragt­ ninger (kap. 19). Se C.F. Evans, ibid., s. 118.

108

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 108

22-03-2022 11:18:36

Ekskurs. Forord i antik litteratur og i det lukanske dobbeltværk

også af den naturviden­skabelige litte­ratur med dens kortere forord sam­menlignet med forordene i historieværker.4 Lukas har nok ladet sig inspirere af såvel jødiske som græsk-romerske konventionelle forbilleder, hvad angår ud­form­nin­gen af et retorisk og stilistisk formuleret forord, og det viser, at han har forstået sig som en forfatter til et litterært værk på linie med datidens andre forfattere. Men Lukas’ forord afviger på den anden side fra disse mulige forbilleder: Når han indled­ningsvis (v. 1) taler om andres forsøg på at give en fremstilling af begivenhederne, er der tale om en ikke kun profanhistorisk, men også frelseshistorisk tilgang hertil. Hvad Lukas stiller adressaten Theofilus i sigte, er en fremstilling, der på en an­den måde end andre værker anskuer de skildrede begiven­heder som be­stemt af Gud, sådan som det er kom­met til udtryk i de gt.lige skrif­ter, hvor det er forudsagt, som nu er gået og fortsat vil gå i op­fyldelse. Formålet er også (v. 4), at adres­saten skal ha­ve fuld vished om det, han er blevet undervist i eller har fået fortalt. Spørgsmålet er så, hvad forordet dækker. I betragtning af, at det følges op af et for­ord i ApG 1,1, er det nærliggende at antage, at det dækker både evan­­geliet og ApG., altså er et for­ord til et tobindsværk.5 Hvad der også taler herfor, er sætningsleddet i v. 1 “om de begi­ven­ he­der, der er gået i opfyldelse iblandt os”. Det sidste er sandsynligvis dækkende for de begiven­heder, der ikke alene om­tales i evan­geliet, men også i ApG. Og når hensigten med værket angives at være, at Theo­filus skal få vished om pålide­ligheden af det, som han har fået fortalt (v. 4), kan præ­po­sitions­leddet περὶ ὧν....λόγων (= om de ord / begivenheder) være synonymt med περὶ τῶν...πραγμάτων (= om de begivenheder) i v. 1. Hermed bli­ver sig­tet for Luk. at give sin læser pålidelige beretninger om ikke alene Jesus, men også om dennes efterføl­ gere som skildret i ApG.6

4. Loveday Alexander har argumenteret for, at netop sådanne værker har haft be­ tydning for Lukas’ udformning af forordet. Se L. Alexander,”Luke’s Preface in the Context of Greek Preface-Wri­ting”; samme, The Preface to Luke’s Gospel: Literary Convention and Social Con­text in Luke 1.1-4 and Acts 1.1. 5. Således bl.a. H.J. Cadbury, The Making of Luke-Acts, s. 344-348; G. Klein, “Lukas 1,1-4 als theologisches Programm”, s. 195.202. 6. Således C.F. Evans, ibid., s. 120-121.135-136. Se tillige diskussion herom i S. Brown,”The Role of the Prologues in Determining the Purpose of Luke-Acts”.

109

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 109

22-03-2022 11:18:36

Kapitel 1

1 I forordets indledende bisætning henviser Lukas til andre, der har forfattet lignende vær­ker som det, der nu fo­re­ligger.7 Om der er tale om mange i bogstavelig forstand, er ik­ke til at afgøre, da det er et kon­ ventionelt træk at anføre mange forgængere. Men har Lukas kendt til i det mindste to af de andre evangelier (Mark. og Matt.), kan “man­ ge” godt være dæk­kende herfor.8 At de har forsøgt (ἐπεχείρησαν) at sammen­stille en beretning, antyder, at de har gjort det på en for forfatteren ikke fuldt ud tilfredsstillende måde. En lignende pejorativ brug af verbet ἐπιχειρεῖν forekommer i ApG 9,29 og 19,13. Lukas forholder sig kritisk til disse for­­gængere, hvilket begrunder hans eget foretagende som beskrevet i det følgende.9 Udtrykket ἀνα­τά­ξα­σθαι διήγησιν kan have den specifikke betydning at op­stille / sam­men­stille en beret­ning, hvormed Lukas lægger op til, hvad han selv har i sinde, nemlig at affatte en for­tælling, der er sat sam­men på en bestemt og omhyggelig må­de. Han gør brug af sub­stan­tivet διήγησις, der betegner en mundtlig eller skriftlig for­tælling / histo­rie­beretning med et narrativt for­løb.10 Principielt følger forfatteren sine forgæn­gere, når han i v. 3-4 præ­sen­terer læseren for sin egen fremgangs­måde som at berette om hæn­del­serne i rigtig række­følge (καθεξῆς). Indholdet er med præpositionsleddet περὶ τῶν πε­πλη­­ρο­φο­ρημέ­νων πραγ­μάτων de begivenheder, der er gået i opfyldelse.11 Me­nin­gen med ver­­bet πλη­ ρο­φο­ρεῖν kan være at fuldende. Imidlertid melder en dybere betydning sig i form af at gå i opfyl­delse, hvor begi­ven­hederne tolkes som historiske hændelser, der er bestemt af Gud og for­udsagt i de gt.lige skrifter og nu er gået i op­fyl­delse (jf. 24,44-46).12 Hvad den nærmere be­tydning af det andet præpositions­led ἐν ἡμῖν er, må afhænge af, om 7. Forordet er præget af Lukas’ brug af retoriske og stilistiske træk og virkemidler, f.eks. hans brug af allitteration i det første vers, hvor bogstavet π forekommer 5 gange. 8. Se indledningsafsnittet Kilder bag Lukasevangeliet. 9. Se hertil G. Klein, ibid., s. 173. 10. G. Kleins opfattelse, hvorefter διήγησις ikke refererer til tidligere evangelier, men til de omtalte øjen­vid­ners mundtlige beretninger, er ikke overbevisende (ibid., s. 188-189). 11. Substantivet πρᾶγμα anvendes i samme betydning i ApG 5,4. Se tillige Josefus, Vita 40, hvor verbet ἐπιχειρεῖν også forekommer. 12. Verbet πληροφορεῖν skal formentlig ses som synonymt med verbet πληροῦν. Se G. Delling, πληρο­φο­ρέω, ThWNT VI, s. 307-309; E. Lohse, “Lukas als Theologe der Heilsgeschichte”, s. 70-75; J.A. Fitzmyer, The Gospel According to Luke, s. 293; S. Wendel, Scriptural Interpretation and Community Self-Definition in Luke-Acts and the Writings of Justin Martyr, s. 85.

110

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 110

22-03-2022 11:18:36

Forord – 1,1-4

forordet ses som dæk­kende for evangeliet alene eller også for ApG. Umid­delbart kunne meningen være, hvad der med Jesus er ble­vet opfyldt i for­hold til, hvad der har været forudbestemt og skrevet i de gt.lige skrifter. Men da også det i ApG. fortalte forstås som opfyldelse af, hvad der af Gud har været forudbestemt (f.eks. ApG 2,1-36), må den opfat­telse fore­trækkes, at “iblandt os” dækker såvel Jesu tid som tiden derefter frem til Lukas’ tid.13 Hermed er vejen banet for den opfattelse, at forfatteren vil rette op på forgængeres mangel ved netop at føl­ge his­torien om Jesus op med, hvad der efter­føl­gende skete frem til og med udbredelsen af Kris­tus­tro­en til Rom som skildret i ApG., altså skabe kontinuitet mellem Jesustiden og kirkens tid. Det harmo­nerer med, at evangeliet afsluttes med den opstandne Jesu ord til discip­lene om, at alt, hvad der er skrevet om ham i Lo­­ven, hos Profeterne og i salmerne, skal opfyldes, hvil­ket ikke alene er om ham, men også om forkyn­delsen om ham til alle folkeslag (Luk 24,44-49).14 2 Med καθὼς (= sådan som) knyttes der en forbindelse mellem de i v. 1 omtalte skrifter og det grundlag, som disse – og også Luk. – er baseret på. Det er overleveringen fra øjen­vidner fra begyndelsen og ordets tjenere.15 Om der er tale om to forskelige grupper eller den ene og samme gruppe bag overleveringen, fremgår ikke klart. Grammatisk set kunne de være de samme, der både er øjenvidner og ordets tjenere. Den bestemte artikel οἱ (= de) må dække både øjenvidner og ordets tjenere. Det kan også være tilfældet med participiet γενόμενοι (= blev), men mere sandsynlig er den opfattelse, hvorefter dette alene knytter sig til ὑπη­ρέται…τοῦ λόγου (ordets tjenere).16 I ApG 1,21-22 angives i for­bin­delse med valget af en ny tolvte apostel kriterierne herfor som 13. Således E. Lohse, ibid., s. 70-75; U. Luck, “Kerygma, Tradition und Geschichte Jesu bei Lukas”, s. 95-98. 14. Se I.H. Marshall, “Luke and his ‘Gospel’”, s. 295-296; se tillige R.J. Dillon, “Previewing Luke’s Project from His Prologue (Luke 1: 1-4)”, specielt s. 211-217; G.E. Sterling, Historiography, s. 331-336. 15. Verbet παραδιδόναι (= overlevere) er en teknisk betegnelse for enten mundtlig eller skriftlig overlevering af tra­di­tions­stof, som bl.a. Paulus betjener sig af (1 Kor 11,23; 15,3). Hvor det i profane sammenhænge ved­rører videre­givelse af stof fra lærer til elev eller fra forældre til børn, er der i jødisk og kris­ten sammenhæng tale om religiøse traditioner, der videregives og medvirker til at legitimere se­nere tra­ ditioner og praksis, f.eks. tra­di­tio­nen om nadverindstiftelsen (1 Kor 11,23) og om Jesu død og op­standelse (1 Kor 15,3). 16. Denne løsning forekommer hos G. Klein, ibid., s. 182-187; R.J. Dillon, ibid., s. 214-216.

111

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 111

22-03-2022 11:18:36

Kapitel 1

det at have været med i føl­get siden Johannes’ optræden og frem til Jesu himmelfart, samt det at have væ­ret vid­ne til Jesu opstandelse. Det må derfor primært være apostlene, der henvises til, om end andre også er til stede som øjenvidner i Luk.s beretninger om Jesu virksomhed (jf. 6,13), ligesom andre end apostlene er vidner til opstandelsen (jf. 24,13-35).17 Men netop apostlene om­tales for nogles vedkommende og­­­­så som ordets tjenere, specielt i ApG 1-12, hvor der be­rettes om deres missionsvirksomhed blandt jøderne. I ApG 26,16 hedder det ganske vist om Pau­lus, at han af Jesus er blevet udvalgt til at være både (ordets) tjener og vidne om, hvad han har set. Men med det sidste er der tænkt på, at den opstandne viste sig for ham på vej til Damas­kus (ApG 9,1-19; 22,1-21; 26,1-23). Det kunne tale for, at Lukas ikke ganske op­­fatter øjenvidner og ordets tjenere som tilhørende den sam­me grup­­pe. I be­tragtning af Paulus’ rolle i værket, er det derfor oplagt, at der skelnes mellem på den ene side øjen­vidner, der også kan ha­ ve været ordets tjenere (de 12 apostle), og på den anden side ordets tjenere, der som Paulus ikke har været øjenvidner fra begyn­delsen. At specielt apostlene har væ­ret det “fra begyndelsen”, må væ­re ment som en legitimering af, at lige fra be­gyn­delsen af Jesu op­træden har der været øjenvidner, der senere blev ordets tjenere (jf. γενόμενοι) og videregav, hvad de har set og hørt (jf. ApG 1,21-22; 10,39; 13,31).18 Ud­ trykket “ordets tje­nere” angiver, at de har forkyndt om Jesus eller om Gud.19 Når øjen­vid­ner er nævnt før ordets tjenere, afspejler det en historisk periodisering i Luk., hvor­efter øjen­vidnerne re­præ­senterer den før­ste generation af Kristus­troende, herunder spe­cielt apostlene, mens ordets tjenere som Paulus repræsenterer den anden gene­ration.20 17. Vidnefunktionen spiller en særlig rolle i det lukanske dobbeltværk og kan også have den legitimerende funktion at fastholde det historiske vidnesbyrd om Jesus i front imod gnostiske tendenser til ikke at betragte Jesus som menneske (således C.H. Talbert, Luke and the Gnostics, s. 17-32, specielt s. 23). Indirekte lægger henvisningen til øjenvidner og ordets tjenere også op til, at Lukas går bag om sine forgængere og i sin historiske fremstilling støtter sig til øjenvidner og ordets tjenere. 18. Til betydningen af øjenvidner i antik historieskrivning, se D. Aune, The New Testament in its Literary Envi­ronment, s. 81-83. 19. Se f.eks. ApG 8,4; 11,19; 14,25; 16,6; 17,11 (om Jesus); 4,31; 8,14; 11,1 (om Gud). Lukas anvender også ὁ λόγος generelt om en fortælling eller en sag (5,15; 7,17; ApG 1,1). Se tillige U. Luck, ibid., s. 98-109. Luck hen­­viser til de mange steder i ApG., hvor apostlenes og Paulus’ forkyndelse gengives som åndsbårne vidnes­­byrd om Guds frelseshandlinger ved Jesus Kristus. 20. G. Klein fremhæver det legitimerende ved at nævne øjenvidnerne, der må være de 12 apostle, der alene opfylder kriterierne både at være øjenvidner og at

112

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 112

22-03-2022 11:18:36

Forord – 1,1-4

3 Først nu får vi hovedsætningen, hvor forfatteren træder frem og præsenterer sit anlig­gen­de.21 Det kan sammenfattes med, at han for det første har gået det alt sammen igennem, at han for det andet har gjort det forfra (ἄνωθεν), at han for det tredje har gjort det grundigt (ἀκριβῶς), endvidere at han for det fjerde har skrevet det i rigtig rækkefølge (καθεξῆς). Hvad angår det første, anvender Lukas verbet παρακολουθεῖν, der ordret be­tyder at ledsage / følge efter og dermed også være på nært hold og i tæt kontakt med. Men i over­ført betydning kan det også oversættes med at gå nøje igennem. Tager vi først den kon­krete betydning, kan meningen være, at for­fatteren har været på nært hold af i det mindste noget af det, der skildres, hvilket kunne harmonere med, at der i ApG. er en række “vi-passager”, der fore­giver, at forfatteren har fulgtes ad med Paulus på nogle af hans rejser.22 Tager vi derimod den overførte betydning af verbet, fremhæver for­fatteren sin omhu med nøjagtigt at gengive de i værket skildrede begivenheder, hvilket yderligere fremhæves med ad­verbiet ἀκριβῶς. Det sidste

blive ordets tjenere (ibid., s. 181-187). Han skriver, at “beide Begriffe treffen zusammen nur im Apostel” (ibid., s. 187). 21. Med det indledende ἔδοξε κἀμοι er der en parallel i ApG 15,28, hvor det i forbindelse med apos­tel­dekretet hedder, at Helligånden og apostelmødets deltagere har truffet en beslutning. Men med G. Klein at se en særlig pointe, hvorefter Lukas betoner sin autoritet, er nok at gå for vidt (ibid., s. 201). 22. Vi-passagerne er ApG 16,10-17; 20,5-8.13-15; 21,1-18; 27,1-28,16. Eftersom disse passager sprogligt og stilistisk ikke afviger fra konteksten, må de tilskrives forfatteren til det lukanske dobbeltværk, hvormed betydningen enten kan være, at han rent faktisk har deltaget i de pågæl­dende rejser, eller at han gør brug af et kon­ ventionelt virkemiddel til at befæste pålidelig­heden af det skrevne. Det sidste er mest sand­synligt, dels fordi forfatterens billede af Paulus i for høj grad afviger fra, hvad der kan udledes af Pau­lus’ egne breve, dels fordi det lukanske dobbeltværk formentlig først er affattet inden for tidsrummet ca. 120-140. Se hertil N. Hyldahl, Pau­lus, s. 11-23. H.J. Cadbury er af en anden opfattelse, idet han følger de tidlige kirke­fædre (Jus­tin, Dial 103,8; Tertullian, Adv Marc 4,2; Euseb, HE 3,4,6) og hævder, at Lukas fulgtes med apost­lene, og at πᾶσιν er maskulinum og ikke neutrum. Se H.J. Cadbury, “The Purpose Expressed in Luke’s Preface”; samme, “The Know­ ledge Claimed in Luke’s Preface”; samme, The Making of Luke-Acts, s. 344-350. Lukas’ særlige be­drift ifølge Cad­bury er i forhold til de andre evangelie­forfattere, at han fortsætter, hvor de slap, hvilket fore­kommer plausibelt. Derimod er det ikke overbevisende, at forfatteren kan gøre det, fordi han har været på tæt hold af de begivenheder, der fulgte efter Jesu død og opstandelse. Snarere er han i stand hertil i kraft af sit omhyggelige arbejde (jf. betydnin­gen af παρακολουθεῖν at gå alting grundigt igen­nem). Til kritik af Cadbury, se G.E. Sterling, ibid., s. 343-345.

113

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 113

22-03-2022 11:18:36

Kapitel 1

må anses for at være mest sandsynligt.23 Verbet παρ­ακο­λου­θεῖν fore­ kommer ty­pisk i antik histo­rio­grafisk litteratur som udtryk for forfat­ te­rens omhu og grun­dighed i sit forberedende arbejde. Hvad angår det andet, er det op­lagt, at ἄνωθεν er parallelt med ἀπ΄ἀρχῆς i forrige vers, hvor det refererer til øjen­vidner og ordets tjenere. En lignende parallel fore­kom­mer i ApG 26,4-5. Meningen er så, at han har fulgt, hvad øjenvidner og ordets tjenere fra begyndelsen har videregi­vet. Men der kan også være tænkt på, at Lukas i modsætning til Markus begynder med Johannes’ og Jesu fødsel. Hans grundighed ligger for det tredje i netop denne genskrivning (jf. ἀκριβῶς). At det for det fjerde er sat op i en bestemt orden, må gå på tilrettelæg­­gelsen af stoffet og ikke alene på det kronologiske, hvilket vil sige det sammen­hæn­gsskabende og strukturerende i den nar­rative fremstilling. Her kan det ikke ude­luk­ kes, at Lukas vil rette op på en mang­lende sam­men­hæng i Mark., sådan som Papias ifølge Euseb kritiserer Markus for.24 Men tilføjelsen af ApG. kan der også være tænkt på. At betyd­nin­gen af καθεξῆς er som angivet, un­der­byg­ges af ApG 11,4, hvor det samme ord fore­kom­mer et sted, hvor Peter fremhæves for sin logisk ordentlige fremstilling af et begiven­heds­forløb.25 Nu til adresseringen κράτιστε Θεόφιλε (= højt ansete Theofilus). I en nt.lig sammen­hæng er en sådan dedi­kation usædvanlig, hvad det 23. En lignende betydning forekommer hos Josefus, hvor både verbet παρακολουθεῖν og substantivet ἀκρί­βεια fore­kommer (Contra Ap 1,218). 24. Papias’ synspunkt er gengivet hos Euseb (HE 3,39,14-16) og Irenæus (Adv haer 3,1,1). Se L.T. Johnson, The Gospel of Luke, s. 29-30, hvor han også henviser til Euseb (HE 3,24,14-16), der fremhæver Lukas’ særlige indsats i forhold til de andre evangelieforfattere. Eusebs gengivelse af Lukas’ forord afspejler dette, når han skriver (3,24,15): “Lukas har selv i begyndelsen af sit skrift anført grunden til, at han har givet sin beretning. Han for­tæller, at da mange andre for uigennemtænkt havde givet sig i kast med at affatte en fremstilling af de ting, som han selv havde indgående kendskab til, var det nødvendigt at befri os for de andres usikre op­fat­telse og gennem sit eget evangelium at give en pålidelig beretning” (fra Euseb. Kirkehistorien & Om dem, der led martyrdøden i Palæstina, s. 133). Johnson peger endvidere på Lukian af Samosata, der i sit skrift om historie­skrivning (kap.55) understreger vigtigheden af sammenknytning af de skildrede begiven­heder, der gerne skal hænge sammen. Se tillige J.B. Green, The Gospel of Luke, s. 42-44. 25. Interessant er, at Lukas både fremstiller et begivenhedsforløb (Peters møde med Kornelius) og Pe­ters egen gengivelse heraf, hvormed der fremstår to skildringer, der trods forskelle dog har­mone­rer med hinanden (ApG 10,1-11,18). Ordet καθεξῆς forekommer endvidere i 8,1 og ApG 3,24 og 18,23. Også Paulus’ kaldelse på vej til Damaskus skildres flere gange, når begivenheden omtales i ApG 9,1-19 og i Paulus’ henvisning hertil i 22,1-21 og 26,1-23. Her harmonerer de tre skildringer også med hinanden trods væsentlige forskelle.

114

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 114

22-03-2022 11:18:36

Forord – 1,1-4

imidlertid ikke er i antik litte­ra­tur, hvor det er en ud­­bredt konvention. Om Theofilus ved vi ikke noget, bortset fra at det er et almindeligt navn be­vid­net siden 3. årh. f.Kr., især blandt diasporajøder.26 Betyd­ ningen er “en, der er ven med Gud”. Der er dog næppe tale om et sym­ bolsk navn, eftersom dette ikke harmonerer med, hvad der var skik i datidens forord, hvortil kommer, at tiltalen κράτιστε i så fald ikke ville give mening. Det må være en virkelig per­son, måske en patron, som i kraft af økonomiske ressourcer havde mulighed for at bekoste udgivelsen af værket. Formentlig er han en tidligere hedning, der måske til at be­gynde med blev til­hæn­ger af jø­de­dommen og dermed en såkaldt “gud­frygtig”.27 Om han så er blevet kristen, af­hænger bl.a. af forstå­elsen af v. 4. At han har en social højstatus, frem­går af tiltalen κρά­τιστε, der også forekommer i ApG 23,26; 24,3; 26,25, hvor ro­mer­ ske stat­holdere til­tales.28 4 Den afsluttende hensigtssætning angiver formålet med værket. Tre spørgsmål rejser sig: For det første betydningen af hovedverbet ἐπιγνῷς og dets objekt ἀσφάλειαν, for det andet forståelsen af præpositionsleddet περὶ ὧν λόγων, og for det tredje meningen med verbet κατηχήθης. Først verbet ἐπιγινώσκειν, der betyder at ind­se / få vished om, hvor­­med meningen kunne være, at Theofilus skal have den rigtige viden om noget, han måske hidtil er blevet fejlin­formeret om.29 Det kunne være en skjult kritik af, hvad andre har skrevet (jf. v. 1), ligesom det kunne være en antydning af, at Theofilus har hørt falske ryg­ter eller beskyldninger om den kristne bevægelse.30 Men me­ningen kan desuden væ­re, at The­o­filus skal have vished om no26. Således C.F. Evans, ibid., s. 134; J.B. Green, ibid., s. 44. 27. Hvad der kunne tale herfor, er ikke alene det gennemgående træk i det lukanske dobbeltværk at frem­stille den kristne bevægelse som sand jødedom. Det er også den særlige omtale, der er af gud­frygtige i ApG 10,2.22.35; 13,16.26.43.50; 16,14; 17,4.17; 18,7. 28. Til spørgsmålet om betydningen af, at det lukanske dobbeltværk er adresseret Theofilus, se S. Nordgaard, Posses­sions and Family in the Writings of Luke, specielt s. 20-23. 29. Ordet forekommer hyppigt i Luk. (5,22; 23,7; 24,16.31; ApG 4,13; 12,14; 22,29; 27,39; 28,1). 30. Forekomsten af adjektivet ἀσφαλής i ApG 21,34; 22,30; 25,26, hvor processen imod Paulus skildres, kunne tale for denne apologetiske forståelse. Se C.F. Evans, ibid., s. 136, hvor han plæderer for, at Theofilus ikke er kristen, men dog sympatiserer med bevægelsen og i kraft af sin sociale position kan gøre sin indfly­delse gældende over for den romerske øvrighed.

115

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 115

22-03-2022 11:18:36

Kapitel 1

get, han allerede er in­for­meret om eller er blevet undervist i. Objektet τὴν ἀσφά­λειαν har grundbetydningen “sikkerhed”(jf. ApG 5,23), og me­ningen kan så være, at Theofilus skal have fuld vis­hed om pålideligheden af det, han enten er ble­­vet undervist i eller informeret om. Objektets placering sidst i forordet sig­nalerer dets særlige betydning. Formålet med vær­ket er at sikre en vished om det, The­ofilus alle­rede på en eller anden måde har hørt om.31 Hvad angår det andet spørgsmål, præpositionsleddet περὶ ὧν... λόγων, skal man være opmærk­som på, at det her forekommer i flertal, mens det andetsteds i Luk. oftest er i ental, når det drejer sig om det forkyndte ord.32 En anden betydning af ordet λόγος er imidlertid en beretning, fortælling eller sag og dermed også det, der er indeholdt heri, alt­så en begiven­hed.33 Det sidste er oplagt her, hvormed meningen bliver, at Theofilus skal ha­ve vished om de allerede i v. 1 anførte begivenheder, som han enten er ble­vet undervist i eller in­for­meret om.34 Om det er det ene eller det andet, må – og her er vi ved det tredje spørgsmål – af­hæn­ge af verbet κατηχεῖν, hvis grundbetydning er at give lyd fra sig.35 Det sjældne ord fore­kommer i NT i betyd­ningen at give religiøs undervisning (f.eks. ApG 18,25).36 Det er derfor nærliggende, at der i forordet også er tale om under­visning i Kristustroen. Men ver­bet kan også have den neu­trale betydning at infor­mere / fortælle.37 I betragtning af, at Lu­kas anvender det i denne betydning om Paulus, om hvem der er spredt falske rygter (ApG 21,21.24), er det oplagt, at det også er tilfældet her. I så fald kan meningen være, at en ikke kristen Theofilus er blevet misin­formeret om den kristne bevægelse. Lukas’ formål er så at give ham vished om Kris­tus­troen, måske også for at omvende ham hertil. Me­nin­gen kan også være, at Theofilus er en romersk em­bedsmand, over for hvem Lukas vil forsvare den kristne bevæ­gelse, netop fordi Theofilus har indflydelse og 31. Ph.F. Esler foreslår i stedet for “assurance” at oversætte det med “reassurance”, hvormed betydningen bli­ver, at Theofilus skal beroliges med, at der med den kristne bevægelse ikke er tale om en for romermagten farlig bevægelse (Community and Gospel in Luke-Acts, s. 67.222). 32. Se f.eks. 4,22; 6,47; 9,26; ApG 2,22; 6,2.4; 8,4.14. 33. Jf. 5,15; 7,17; ApG 1,1; 15,6. 34. I min oversættelse har jeg derfor valgt denne formulering “om det, som du er blevet undervist i”. 35. Se H.W. Beyer, κατηχέω, ThWNT III, s. 638-640. 36. Se tillige Rom 2,18; 1 Kor 14,19; Gal 6,6. 37. Således i Josefus, Vita 366; Filon, Leg 198.

116

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 116

22-03-2022 11:18:36

Forord – 1,1-4

kan videreformidle Lukas’ for­svar til andre romerske embeds­mænd.38 Imidlertid må spørgsmålet, om Lukas henven­der sig til en ikke-kristen eller kristen, afgøres ud fra en helheds­for­ståelse af værket. Og her har det umid­­­delbart ikke træk, der gør det sam­men­lig­neligt med den se­ nere old­kirkelige apolo­getiske litteratur. Mest sandsynligt er det derfor, at forfatterens sigte er at over­bevise en nyomvendt Theofilus om den rette Kristustro og i betragtning af dennes sær­­­­lige poli­tiske status at dæmme op over for falske beskyldninger imod eller en forkert forståelse af samme ­tro.39 I så fald må betydningen af verbet κατηχεῖν være at undervise eller blot at informere / fortælle om Jesus, hvilket skal ses i sammenhæng med, at præpositions­leddet περὶ ὧν ...λόγων drejer sig om beretninger / fortællinger om Jesus. Her er der en oplagt pa­rallel i ApG 18,25, hvor det drejer sig om jøden Apollos, der var blevet op­lært i Herrens vej (κατηχημένος τὴν ὁδὸν) og underviste om Jesus, men kun havde kendskab til Jo­hannes’ dåb, hvorfor Priskilla og Akvila udførligt måtte forklare ham Guds vej. Herefter kunne han ud fra Skrifterne for­kynde om Jesus som “den salvede”.40 Måske Lukas fore­stiller sig en lignende udvikling for Theofilus, hvorfor han omhyggeligt må supplere den under­visning, denne som nyomvendt har mod­taget.41 Til sidst: I betragtning af, at det lukanske dobbeltværk afsluttes med en omtale af Paulus’ forkyndelse i Rom, er det værd at se en sammenhæng imellem værkets begyndelse og slutning: Hvor der i v. 4 er antydet, hvor vigtigt det er at formidle den rette forståelse af Kristustroen i forhold til eventuelle modstandere, da fremstår de sidste ord i ApG 28,31 μετὰ πάσης παρρησίας ἀκωλύτως (= med al 38. En sådan apologetisk forståelse plæderes der for i H.J. Cadbury, “The Purpose Expressed in Luke’s Preface”; samme, The Making of Luke-Acts, s. 344-350; C.F. Evans, ibid., s. 104-111.135-136. 39. Se U. Luck, ibid., s. 106-114, hvor der henvises til Hellig­åndens betydning i det lukanske dobbeltværk som den guddommelige kraft, der borger for sikkerheden af, hvad Theofilus er blevet undervist i. Netop fordi ånden virkede i Jesus og nu i kirken, bliver den fortidige historie om Jesus ved åndens formidling nutidig og nærværende. 40. Således J.B. Green, ibid., s. 45-46; se tillige L.T. Johnson, The Gospel of Luke, s. 28. 41. H.W. Beyer (ibid.) erkender, at betydningen af κατηχεῖν er såvel at informere / fortælle som at undervise, men foretrækker den første betydning, fordi det græske ord λόγος er i flertal. En egentig institutionaliseret undervisning, skriver han, er der heller ikke tale om (κατηχέω, s. 640), sådan som bl.a. I.H. Marshall (The Gos­­pel of Luke, s. 43) og H. Klein (Das Lukasevangelium, s. 76) lægger op til. Det er dog værd at overveje, om ikke ordet har lagt op til det senere oldkirkelige katekumenat med undervisning af endnu ikke døbte kristne. Se herom P. Ingesman og N.A. Pedersen, Kirkens historie, bind 1, s. 90.

117

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 117

22-03-2022 11:18:36

frimodighed uden hindringer) som en forventning om forkyndelsens udbredelse i Romerriget på anderledes konfliktfrie vilkår.42

42. Således J.R. Howell, The Pharisees and Figured Speech in Luke-Acts, s. 98-112.

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 118

22-03-2022 11:18:36

1. Hoveddel: 1,5-2,52 – Johannes’ og Jesu fødsel og opvækst

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 119

22-03-2022 11:18:36

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 120

22-03-2022 11:18:36

Kapitel 1

Blandt de kanoniske evangelier har alene Matt. og Luk. fortællinger om Jesu fødsel. De er fælles om at fortælle om be­budelsen heraf samt om omstændighederne omkring fødslen. Men de gør det på hver sin må­de. I Matt. indledes der med en slægtstavle (Matt 1,1-17), hvorefter der berettes om Jesu fødsel i form af en fortællecyklus omfattende fem for­tæl­linger (Jesu fødsel 1,18-25; de vise mænd 2,1-12; flugten til Egypten 2,13-15; barne­mordet i Betlehem 2,16-18 og hjemkomsten fra Egypten 2,19-23).1 Lukas går anderledes til værks. Først og fremmest er der ta­le om et paral­lel­forløb, hvor der berettes om både Johannes’ og Jesu fødsel. Vi hører først om eng­len Ga­briels bebudelse af Johannes’ fødsel for hans far Zakarias. Det sker i en sce­­ne, der dels fore­går i templet i Jerusalem, dels i Zakarias’ hus, hvor der til sidst fortælles om Eli­sabeths graviditet og reaktion på undfangelsen (1,5-25). Derpå rettes opmærk­som­heden imod Maria i Nazaret, for hvem englen Gabriel bebuder Jesu fødsel i en scene i Josefs hus (1,26-38). I Luk. knyttes de to familiehistorier sammen, dels ved at englen fortæller Maria om hendes slægtning Elisabeths graviditet (v. 36-38), dels ved at Maria i den efterfølgende beretning besøger Elisabeth (1,39-56). Her er ind­skudt en lovsang (Mag­ni­ficat) fremsagt af Maria (v. 46-55). Derpå (1,57-80) fortælles der om Johannes’ fødsel og omskærelse med navn­ givning i en scene, der munder ud i Zaka­rias’ lovsang (Benedictus). Hvor den for­tæl­lende del om­fatter v. 57-66, er lovsangen inde­holdt i v. 67-79, hvorefter der rundes af med en notits om Johannes’ opvækst (v. 80). Kap. 2 omhandler i 2,1-21 Maria og Josefs rejse til Betlehem, Jesu fødsel og hans omskæ­relse med navn­givning, hvilket åbenbart også foregår i Betlehem, da der endnu ikke omtales nogen tilbagerejse. I 2,1-21 er der indskudt en hymne i v. 14 (Gloria in excelsis). Herefter følger en scene, hvor Jesusbarnet af sine for­æl­dre fremstilles i tem­plet i Jeru­salem (2,22-38), hvor Simeon og Anna lov­priser barnet (Simeon i v. 25-35; Anna i v. 36-38). For Simeons vedkommende sker det i en hym­ne (Nunc dimittis i v. 29-32). Scenen afsluttes med en notits om tilbagerejsen til Nazaret (v. 39) og om Jesusbarnets udvikling (v. 40). Til sidst er der endnu en scene, der foregår i tem­plet i Jeru­sa­lem, hvortil

1. Fødselsfortællingerne er behandlet i R.E. Brown, The Birth of the Messiah, og O. Davidsen, Kristi fødsel; se tillige G. Hallbäck, “Jesu fødsel”. En semiotisk læsning af Luk.s fødselsfortæl­linger er L. Panier, La naissance du fils de Dieu. Sémiotique et théologie discursive Lecture de Luc 1-2.

121

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 121

22-03-2022 11:18:36

Kapitel 1

forældrene med den tolvårige Jesus kommer (2,41-52).2 Sam­let set er der syv fortællinger: 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7.

Bebudelsen af Johannes’ fødsel (1,5-25) Bebudelsen af Jesu fødsel (1,26-38) Mødet mellem Elisabeth og Maria (1,39-56) Johannes’ fødsel (1,57-80) Jesu fødsel (2,1-21) Fremstilling af Jesus i templet (2,22-40) Den tolvårige Jesu besøg i templet (2,41-52)

To af fortællingerne omhandler Johannes, mens de fem er om Je­sus. Scenen, hvor Maria og Elisa­beth mø­des, handler nemlig primært om Jesus. Den parallelle struktur har givet anled­­ning til at se fortælleforløbet som en tosidet altertavle med en såkaldt diptychon-struk­t ur, der forløbs­mæssigt og tematisk hol­der sam­men på fortællingen. Men er der tale om et parallelforløb, er det på den anden side tydeligt, at den parallelle struk­t ur bliver brudt på flere måder: For det første er det alene om Jesus, at der berettes om fremstilling og besøg i templet, to scener der runder fortælleforløbet af og efterlader et klart indtryk af, at Jesu rolle er over­ordnet Johannes’ rolle. For det andet er der en mar­kant forskel imellem Zakarias’ og Marias reaktion på bebudelsen, hvor Zakarias er skep­t isk, mens Maria tager positivt imod den. For det tredje kommer Marias lovsang før Zakarias’ lovsang på trods af, at Johannes bliver født før Jesus. Zakarias’ lovsang handler også – som Marias lovsang – i højere grad om be­t yd­ningen af Jesu komme, som Johannes skal forberede. For det fjerde har Marias besøg hos Elisabeth fokus på det kommende Jesusbarn. For det femte er der med Johan­nes’ fødsel fokus på navngivning og omskærelse (1,57-66), hvorimod beret­ningen om Jesu fødsel samler sig om budskabet herom til hyrderne (2,1-21). Endelig er der for det sjette den ikke uvæ­sent­lige for­skel, at mens Lukas forbinder Johannes’ fødsel med den lokale jødiske historie (1,5), for­ binder han Jesu fødsel med den universelle romerske historie (2,1-2). Ekskurs. Fødselsfortællingernes formål og sammenhæng med det lukanske dobbeltværk Det har været en udbredt opfattelse, at Lukas har redigeret forskelligt traditionsstof. Især er der ble­­vet peget på dels det stof, der omhandler 2. Til strukturen i fødselsfortællingerne som helhed, se R. Laurentin, Structure et théologie de Luc I-II; R.E. Brown, ibid., s. 248-253; O. Davidsen, ibid., s. 228-231.

122

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 122

22-03-2022 11:18:36

Ekskurs. Fødselsfortællingernes formål og sammenhæng med det lukanske dobbeltværk Johannes Døberen, dels de ind­lagte hymner. Man har og­så hæftet sig ved den forskel, der er imellem kap. 1 og kap. 2, hvor det sidste kapitel umiddelbart ikke forekommer at være afhængigt af det første kapitel.3 En nærmere undersøgelse af fødsels­fortællingerne viser imidlertid, at de for begge kapitlers vedkommende bærer et mar­kant lukansk præg.4 For det første betyder den gt.lige LXX-stil ikke nødvendigvist, at der er tale om før­lukansk stof. Forklaringen kan være, at Lukas har tilstræbt denne stil for netop at frem­hæve og kolorere det jødiske miljø, hvori han lader de to hovedpersoner vokse op.5 For det andet bærer fødselsfortællingerne præg af at være inte­greret i det lukanske dobbeltværk, idet teologiske temaer og mo­tiver i værket alle­rede er til stede i fødselsfor­tællingerne, der således tjener til at foregribe dem.6 Værket kunne ha­ve fulgt Markus’ indledning (Mark 1,1-8) og være begyndt med Johannes’ op­træden i kap. 3. Men fødsels­for­tæl­lingerne bærer præg af at være sekun­dært tilføjede af forfatteren.7 Faktisk opfylder de 3. Se R. Bultmann, Die Geschichte der synoptischen Tradition, s. 316-335; M. Dibelius, “Jungfrau­ensohn und Krippen­kind”; Ph. Vielhauer, “Das Benedictus des Zacharias (Luk i.68-79)”. Bemærkelsesværdige er Paul Winters studier, hvor han argumenterer for forskellige bagvedliggende kilder, f.eks. at der bag hymnerne Mag­­­­nificat og Benedictus gemmer sig makkabæiske krigshymner (bl.a. “Magnificat and Benedictus – Maccabaean Psalms?”; “The Cul­tural Back­­ground of the Narrative in Luke I and II”; “Some Observations on the Language in the Birth and Infan­cy Stories of the Third Gospel”). Et gennemgående træk i Winters komplicerede kildestudier er, at han argumenterer for eksistensen af skriftlige kilder bag Luk 1-2, herunder en Døberkilde (bag 1,5-80), der har indkorporeret makkabæiske krigshymner (Magnificat og Benedictus) og en jødekristen tempelkilde (bag 2,21-51). Winters traditionshistoriske studier går således bag om den lu­kan­ske tekst og forholder sig ikke til Luk.s litterære og teologiske egenart. Winter er influeret af H. Sahlins tese om en pro­to­lukansk kilde bag Luk 1,5-ApG 15 (Der Messias und das Gottesvolk). 4. Til det følgende, se N. Turner, “The Relation of Luke i and ii to Hebraic Sources and to the Rest of Luke-Acts; P. Benoit, “L’Enfance”; M.D. Goulder og M.L. Sanderson, “St. Luke’s Genesis”; H.H. Oliver, “The Lu­can Birth Stories and the Purpose of Luke-Acts”; P. S. Minear, “Luke’s Use of the Birth Stories”. 5. Se især N. Turner, ibid.; P. Benoit, “L’Enfance”. Bemærkelsesværdigt er det og­ så, at allerede Adolf von Harnack gjorde sig til talsmand for, at Lukas selv havde skrevet de to hymner Magnificat og Benedictus. Han mente dog, at det oprindeligt var Elisabeth, der var subjekt for Magnificat (“Das Magnificat der Elisabeth (Luk i.46-55) nebst einigen Bemerkungen zu Luk. i und ii”). 6. Se H.H. Oliver, ibid.; P.S. Minear, ibid., R.E. Brown, The Birth of the Messiah, s. 239-245. Minear gør op med Conzelmanns negligering af fødselsfortæl­lin­ger­ne i dennes Die Mitte der Zeit, når det drejer sig om for­ståelsen af redaktion og teologi bag det lukanske dobbeltværk. Den­ne kritik deles af Brown. 7. R.E. Brown peger på den oplagte mulighed, at forfatteren til at begynde med har fulgt Mark. og ind­ledt med 3,1, hvorefter han har føjet fødselsfortæl­lin­gerne

123

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 123

22-03-2022 11:18:36

Ekskurs. Fødselsfortællingernes formål og sammenhæng med det lukanske dobbeltværk også in­ten­tionen som anført i for­ordet, hvor forfat­teren hævder at vil­le fremstille begiven­he­derne fra begyndelsen og i den rigtige række­­følge (1,1-4). Er det muligt at besvare spørgsmålet om kildeafhængighed negativt, må man på den anden side over­veje, om ikke forfatteren kunne være influeret af Matt.s fødselsfortæl­lin­ger. De store forskelle mellem de to evangelier taler ikke umiddelbart herfor. Men på den an­den side bør det overvejes, om ikke netop forskelle frem for lig­heder kunne pege i retning af, at Luk.s fød­selsfortæl­linger er en selvstændig og kreativ litterær og teologisk genskrivning af Matt.s fødsels­fortæl­lin­ger.8 Det synspunkt vil blive fulgt her, hvor især Luk 1,26-35 og Luk 1,36-45 påkalder sig opmærk­somhed som genskrivninger i forhold til henholdsvis Matt 1,18-25 og 3,13-17. I forlængelse heraf skal der til sidst peges på et par forhold, der dels viser sammen­hængen med det øvrige værk, dels afspejler det såvel sproglige og stilistiske som teolo­giske lukanske præg, der er i for­ tællingerne. For det før­ste er der den ind­holdsmæssige sammen­hæng, hvormed Johannes fremstilles som på én gang en skikkelse, der hører til i den gam­­­­­­le jødiske verden, og som en profet, der optræder som for­løber i forhold til Jesus (jf. 1,5-25.57-80; 3,1-20; 7,18-35; 16,16). Der er også en sammenhæng i fremstillingen af Jesus med først be­budelse, fødsel, fremstilling i templet samt optræden som tolvårig i templet, derpå dåb som vok­sen efter­fulgt af slægts­tavle (jf. 1,26-35; 2,1-52; 3,2138). Endelig er der en sammenhæng i fremstillingen af for­skellen mellem Johannes og Jesus, der er sin forløber overlegen. Det er et gene­ relt træk i fødsels­fortællingerne, der i særlig grad kom­mer til udtryk i scenen, hvor Elisabeth og Ma­­ria mødes (1,39-56). I 3,15-17 kommer det eksplicit til udtryk og underbygges senere i 7,18-35 (jf. ApG 1,5.22; 18,24-19,7). For det andet er der det sproglige og stilistiske præg: Her har det længe været erkendt, at der er et vist sprogligt sammenfald mellem fødselsfortællingerne og resten af værket.9 Der er eksempelvis mange ord til (ibid., s. 239-241). 8. Dette synspunkt forfægtes i særlig grad i M.D. Goulder, Luke – A New Paradigm, s. 205-269. Se endvi­de­re M.D. Goulder og M.L. Sanderson, “St. Luke’s Genesis”. Samme synspunkt finder man også i M. Goodacre, The Case against Q, s. 56-58; F. Watson, Gospel Writing, s. 131-136, hvor Watson forholder sig kritisk til Brown, der ikke mener, at Luk.s fødselsfortælling er afhængig af Matt.s fød­selsfortælling (ibid., s. 34). 9. Se hertil P.S. Minear, ibid., s. 112-118. Minear henviser til A. Plummer, The Gospel Ac­cording to St. Luke, s. xli-lxx, og til R. Morgenthaler, Statistik des N.T., s. 62-63.187;

124

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 124

22-03-2022 11:18:37

Ekskurs. Fødselsfortællingernes formål og sammenhæng med det lukanske dobbeltværk og vendinger, der er typiske for Luk. (såkaldte lukanismer). Også fore­ komsten af semitismer eller septuagintismer er langt fra begrænset til fød­sels­fortællingerne; det findes også i det øvrige værk, ikke mindst i ApG 1-15.10 Er der sproglig og litterær homogenitet mellem fødselsfortællinger og resten af værket, er det for det tredje og­så til­fæl­det med den lukanske teologi: For det første er der kristologien, hvor Jesus i fød­sels­for­tæl­lin­ gerne præsenteres som den Højestes søn, Davids søn, Guds søn, Herre, frel­ser, “sal­vet” (1,32.35.76; 2,11). Ikke mindst opfattelsen af Jesus som “den salvede”(DO gengiver her som også ofte ellers med et misvisende Kristus), Herre og Guds søn forekommer på centrale steder (f.eks. 3,4.22.38; 9,20.35; 20,42; 22,66-71; 24,26.34.46).11 For det andet fo­ re­gribes det i fødsels­fortællingen, at Jesus vil gi­ve an­led­ning til en delt holdning blandt jø­derne (2,34-35), hvilket er et gennemgående træk i det lukanske dobbeltværk (f.eks. 19,47-48; 20,19; 23,27-31.50-51; ApG 1-12 passim). For det tredje er der i fødselsfortællingerne et frelseshistorisk aspekt, hvorefter Jesus vil være frel­ser for først jø­derne, der­på alle folkeslag (1,31-33.68-79; 2,29-32). Det tematiseres ligeledes i resten af værket (især i 4,16-30; 14,16-24; 24,21.47; ApG 2; 10; 28,26-28). For det fjerde og i sammen­hæng her­med er der et universalistisk præg i værket, der allerede kommer til udtryk med beret­ningen om Jesu fødsel i forbindelse med kejser Au­gustus’ folketælling (2,1-2; jf. 3,1-2; 23,47; 24,47; ApG 13-28, specielt 26,26). For det femte spiller Jerusalem og tem­plet en sær­lig rolle i fødselsfortællingerne og i værket som helhed. Det begyn­ der med Zakarias i templet (1,5-23), fort­sætter med frem­stillingen af Jesus (2,22-40) samt hans besøg ved påsketid i templet (2,41-52). Ved evan­geliets af­slutning opholder disciplene sig i templet (24,52-53), ligesom Jesus inden arre­stationen har optrådt dagligt dér (19,45-21,38). I de første kapit­ler af ApG. danner templet i et vist omfang rammen om Morgenthaler, Die lukanische Geschichts­schrei­bung. Morgenthaler fremhæver som et gennemgående stilistisk træk, hvad han benævner som “das Zwei­heitsgesetz” med dobbelt og parallel forekomst af bl.a. ord, sætninger, beretninger og personer. Herud­over peger Minear på bl.a. historiografisk stil, brug af taler og hym­ner, liturgiske udtryk og epi­fanier. 10. Jf. indledningsafsnittet Sprog og stil. 11. Fødselsfortællingerne sigter også imod at fremstille Jesus fra begyndelsen som et menneske af kød og blod, født og opvokset i et jødisk miljø. Forklaringen herpå er dels, at Lukas portrætterer Jesus som en histo­risk person i en historisk tilbagelagt fortid, dels og i sammenhæng hermed at Lukas måske har front imod do­ke­tiske og gnostiske tendenser, der opfatter Jesus som en guddommelig mytisk skikkelse. Dette syns­punkt forfægtes af C.H. Talbert, Luke and the Gnostics, s. 13-14.111-115.

125

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 125

22-03-2022 11:18:37

Ekskurs. Fødselsfortællingernes formål og sammenhæng med det lukanske dobbeltværk disciplenes optræden (3,1-11; 5,12-16.42), indtil Stefanus gør op med tempelkulten (6,8-7,60). Herefter spiller templet ikke læn­gere nogen rolle.12 Jerusalems rolle ses især i 2,25.41; 9,51; 10,30; 13,33-35; 19,11.28. 41-44; 21,20-24; 24,52; ApG 1-12; 15; 21-26. For det sjette tillægger forfatteren Helligånden en særlig betydning. Her gør sig en vis parallelitet gæl­dende, idet Helligånden ved be­gyndelsen af evan­geliet og ApG. kommer over henholdsvis Jesus og apostlene (Luk 3,21-22; ApG 2). Inden da hører vi dels om løftet om dens komme til Johan­nes (1,15), dels om Jesu undfangelse ved Helligånden (1,35), dels om Helligåndens komme til Elisabeth (1,41), Zakarias (1,67), Johannes (1,80) og Simeon (2,25). Endelig skal man for det syvende lægge mærke til, at Lukas’ fokusering på sociale mod­sætninger og tematisering af rig og fattig, høj og lav (værdiomvending) allerede er til stede i fødselsfor­tæl­lin­ gerne. Det er tilfældet i Marias lovsang (1,46-55), men det præger også beretningen om Jesu fødsel med de lidet agtede hyrder som de første modtagere af budskabet (2,8-20). Her tegner der sig en modsæt­­ning mellem kejsermagten og Jesusbarnet (2,1-2.10-11). Men der er også en modsætning på det nære plan mellem Johannes Døberens og Jesu familieforhold: Hvor manden / faren Zakarias er fra Judæa og er gejstlig, er kvinden / moren Maria fra Galilæa og ikke gejstlig.

Bebudelsen af Johannes’ fødsel – 1,5-25 5 Og det skete i de dage, da Herodes var konge i Judæa, at der optrådte en præst ved navn Zakarias fra Abijas skifte; hans hustru var af Arons slægt og hed Elisabeth. 6 De var begge ret­færdige mennesker for Gud, idet de levede upåklageligt efter alle Herrens bud og forskrifter. 7 Men de havde ikke noget barn, for Elisabeth var ufrugtbar, og de var begge højt oppe i årene. 8 Det ske­te så, at han gjorde præstetjeneste for Gud, idet turen var kommet til hans skifte, 9 og efter sæd­vane faldt det i hans præstetjenestes lod at gå ind i Herrens tempel for at bringe røgelsesofferet, 10 og hele folkemængden stod udenfor og bad på den tid, hvor ofringen foregik. 11 Da viste sig for ham en Herrens engel, der stod til højre for røgelsesofferalteret. 12 Og Zakarias blev rys­tet ved synet heraf, og frygt overvældede ham. 13 Men englen sagde til ham: ”Frygt ikke, Zakarias, for din bøn er blevet hørt, og din hustru Elisabeth skal føde dig en søn, som du skal kalde Johannes, 14 og han skal blive til glæde og jubel for 12. Se dog ApG 21,26-30, hvor Paulus begiver sig op til templet, hvor han så af jøder blive beskyldt for at have vanhelliget det.

126

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 126

22-03-2022 11:18:37

Bebudelsen af Johannes’ fødsel – 1,5-25

dig, og mange skal glæde sig over hans fødsel, 15 for han skal blive stor for Herren, og han må ikke indtage vin og øl, og han skal blive fyldt med hellig ånd, endnu mens han er i hendes moderliv. 16 Og mange af Israels sønner skal han omvende til Herren, deres Gud. 17 Og selv skal han gå foran ham i Elias’ ånd og kraft for at omvende fædres hjerter til deres børn og give ulydige et retfærdigt sind for at gøre parat for Herren et folk, der er rustet dertil.” 18 Og Zakarias sagde til englen: ”Hvordan kan jeg vide dette? Jeg er jo en gammel mand, og min hustru er højt oppe i årene.” 19 Men englen svarede og sagde til ham: “Jeg er Gabriel, som står foran Gud og er sendt for at fortælle dig det og forkynde dette for dig. 20 Men nu skal du blive stum og ikke være i stand til at tale førend den dag, hvor det sker, for du havde ikke tillid til mine ord, som vil gå i opfyldelse, når tiden er kommet hertil.” 21 Og folket stod og ventede på Zakarias og undrede sig over, at han lod vente på sig inde i templet. 22 Men da han kom ud, kunne han ikke tale til dem, og de indså, at han havde haft et syn i templet. Han måtte gøre tegn til dem og forblev stum. 23 Og det skete, da dagene for hans tjeneste var gået, at han drog bort til sit hjem. 24 Men efter disse dage blev hans hustru Elisabeth gravid og viste sig ikke i fem måneder, idet hun sagde: 25 ”Således har Herren gjort med mig i de dage, da han så til mig og fjernede min skam blandt mennesker.”

Lukas introducerer sine fødselsfortællinger i 1,5-7 med en tidsangivelse for bebudelsen af Jo­hannes’ fødsel (1,5a).13 Herefter præsenteres forældrene Zakarias og Elisabeth slægts­mæs­sigt og for Zakarias’ vedkommende positions­mæssigt (1,5b). Der gives en moralsk karakteristik af de to (1,6), hvormed omtalen af deres barnløshed og alder forberedes (1,7). Tan­­ken om, at barn­løsheden kunne hænge sammen med moralsk habitus, er således på forhånd afværget. Herefter får vi det første scenebillede indledt med Zakarias’ præstetje­neste i templet, mens folk venter udenfor (1,8-12). Englens opdukken skildres dramatisk, hvil­ket forbereder bebudelsen. Den optræder i 1,13-17 i form af en poetisk tekst, der om­hand­ler Johannes’ fødsel og betydning for folket. Med 1,18-20 følger Zakarias’ skeptiske reaktion herpå, der får den nu navn­givne engel Gabriel til at straffe ham midlertidigt med stum­hed. Med et sceneskift følger vi folket udenfor, der har un­dret sig over Za­ karias’ lange ophold i templet (1,21-23). Scenen afsluttes med Zakarias’ hjemkomst. Og med sceneskift i 1,24-25 rundes beretningen af med omtale af Elisabeths graviditet. 13. En særlig parallelitet mellem visionerne i Luk 1,5-25.26-35 og i ApG 10,1-33 er påpeget af M.D. Goulder, der også henviser til Tob 3 (Luke – A New Paradigm, s. 205-206).

127

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 127

22-03-2022 11:18:37

Kapitel 1

5-7 Med en for Luk. typisk tidsangivelse i v. 5a (Ἐγένετο ἐν ταῖς ἡμέραις = Og det skete i de dage) placeres den følgende begivenhed kronologisk.14 Det er på den tid, da Herodes var konge i Judæa, hvormed er tænkt på den jødiske konge Herodes den Store (37-4 f.Kr.).15 Lukas får ikke ale­ne givet en tidsfæstelse, men også sat historien om Johannes’ fødsel og optræden i forbin­delse med datidens jødiske historie. Det frelseshistoriske forløb knyt­tes sammen med den sekulare historie. Men hvor Matt. i sin fødselsfortælling fremstiller den samme Herodes den Store på en negativ måde som en modspiller i forhold til Je­ susbarnet (Matt 2,1-23), omtales kongen neutralt i Luk.16 På den anden side lægger koblingen mellem frelses­historie og sekular historie fra begyn­delsen op til en krit­isk distance til den politiske magt, der re­la­ ti­veres i forhold til det guddom­melige indgreb i historien, der følger med Johan­nes’ og Jesu fødsel og optræden. Allerede præsentationen af Zakarias og Elisabeth forbereder læseren herpå (v. 5b). Beg­­ge hører de slægtsmæssigt hjemme i den jødiske historie. Zakarias om­tales som en præst fra Abijas skifte; blandt 24 præsteklasser udgør Abij­as skifte det ottende og dermed langt fra de fornemste præstefamilier.17 To gange år­ligt skulle et præs­teskifte gøre tjeneste i templet. Det er en sådan tjeneste, Zakarias nu er kommet til Jerusalem for at udføre, mens han resten af året er bosat i Judæas bjerg­egne (1,23.39). Om Elisabeth hører vi, at hun var af Arons slægt og 14. Det indledende Ἐγένετο er også typisk i LXX (f.eks. 2 Mos 2,11; Dom 15,1; 1 Sam 4,1; 13,22; 28,1). 15. Med Judæa må være ment en samlebetegnelse for hele det af jøder beboede område i Palæstina og ikke kun landskabet Judæa. Se herom M. Müller, “Hvad blev Palæstina kaldt i antikken?”, s. 142-143. 16. Det er til gengæld ikke tilfældet med omtalen af en af Herodes den Stores sønner, Herodes An­tipas (jf. 3,19-20; 13,31-33; 23,8-12; ApG 4,27). 17. Ifølge 1 Krøn 24,10 var Abija stamfar til den ottende af 24 præsteskifter. Et præsteskifte er en be­tegnelse, der ifølge 1 Krøn 23-27 kan føres tilbage til David, der organiserede personalet af præs­ter og levitter ved templet i Jerusalem i 24 såkaldte skifter (jf 1 Krøn 9,25), der skulle gøre tjeneste en u­­ge ad gangen to gange årligt. Udtrykket skifte dækker således både en gruppe af personer og sam­me gruppes tjenestetid i forhold til andre grupper og deres tjenestetid. Navnet Zakarias kan hidrøre fra den gt.lige profet Zakarias, der i sam­lingen af små profeter går for­ud for Mal., hvis pro­fetier i Mal 3 ikke er uden betydning for forståelsen af Johannes’ rolle. I Luk 11,51 (jf. Matt 23,35) omtales en anden Zakarias som en profet, der blev dræbt på tem­pel­området (jf. 2 Krøn 24,21). En vis sammenblanding er åbenbart indtruffet i Jakobs Forevange­lium 23-24, hvor Zakarias er ypperstepræst og bliver myr­det i templet af Herodes den Store, da han ikke vil afsløre Johannes’ gemmested. Se hertil O. Davidsen, Kristi fødsel, s. 246-247.

128

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 128

22-03-2022 11:18:37

Bebudelsen af Johannes’ fødsel – 1,5-25

dermed også ud af en fornem præsteslægt.18 Karakteristikken af ægteparret placerer dem således inden for den traditio­nelle jødedom med dens slægts­bevidsthed og religiøse institutioner. I v. 6 suppleres omtalen med en beskri­velse af deres mo­ralske habitus, der karakteriseres med adjektiverne δίκαιοι (= retfærdige) og ἄμεμπτοι (= upåklagelige) i forhold til alle Moselovens bud og forskrifter (jf. Matt 1,19). De begge lever således op til et traditionelt jødisk from­hedsideal, hvilket lægger op til, at de ud fra en gt.lig og jødisk betragtning må for­ventes at have Gud på deres side.19 Imidlertid for­holder det sig som omtalt i v. 7 således, at de ikke har kunnet få børn, dels fordi Elisabeth var ufrugtbar, dels fordi de begge befandt sig i en høj alder. På det narrative plan er der derfor lagt op til et guddommeligt indgreb for at bringe ægteparret ud af en fastlåst situation. Påvirkning fra gt.lige beret­ninger skinner igennem, ikke mindst fortæl­lingerne om henholdsvis Abraham og Sara, der var højt oppe i årene og ikke kunne få børn (1 Mos 18, specielt v. 11-12), og profeten Samuels forældre Elkana og hans ene hustru Hanna, der var ufrugtbar, men efter at ha­ve bedt til Gud blev gravid og fødte Sa­muel (1 Sam 1-2, specielt v. 5-6). 8-12 Efter en fornyet indledning i v. 8 (Ἐγένετο δὲ) skildres Zakarias’ præstetjeneste, hvor han ved lodtrækning skulle stå for offertjenesten; den går han ind i templet for at for­rette (v. 9). Der berettes ikke om offerhandlingen, men med ordvalget fremhæ­ves offeret som et ublo­ digt røgelsesoffer (θυμιᾶν = bringe et rø­gel­sesoffer i v. 9; θυμί­αμα = røgelsesoffer i v. 10 og 11 samt θυσιαστήριον = røgel­ses­offer­alter i v. 11).20 Der er altså lagt op til et møde med det hellige, der er koncentreret omkring selve tidspunktet for offerhandlingen (jf. v. 10). Men det sker på en gan­ske anden måde, idet en engel viser sig for Zakarias i v. 11. Dette er så meget mere bemærkelsesværdigt, eftersom den på18. Aron var storebror til Moses og tilhørte Levis stamme. I GT forekommer Aron i forskellige tra­diti­oner, der identificerer ham som henholdsvis ledsager til Moses og som den første retmæssigt indviede præst og grund­lægger af præsteskabet med betegnelsen “Arons sønner” (2 Mos 6,23; 3 Mos 8-10; 4 Mos 3; 1 Krøn 23, 28). At være af Arons slægt er således forbundet med den særlige ære, der ligger i at nedstamme fra præsternes stam­far. Nav­net Eli­sabeth kan også hidrøre fra Arons hustru, der ifølge 2 Mos 6,23 hed Eli­sa­beth, et navn der i øvrigt fra hebraisk betyder “min Gud har svoret”. Se R.E. Brown, The Birth of the Messiah, s. 265-266. 19. I ApG 10,34-35 slår apostlen Peter fast, at Gud tager imod enhver, såvel jøde som hedning, der udviser guds­frygt og retfærdighed. 20. Jf. 2 Mos 30,7-8.

129

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 129

22-03-2022 11:18:37

Kapitel 1

gældende offerhandling var et sær­­ligt privi­legium, man kun kom til at foretage én gang i livet.21 Scenen finder sted i tem­plet, dog uden nærmere angivelse af, hvor i templet. Men i betragtning af, at der er tale om et røgelsesoffer, må vi gå ud fra, at det foregår i Det Hellige, altså det næsthelligste rum inden Det Aller­helligste.22 En yderligere grund til, at offeret ikke omtales, kan være, at Lukas ikke alene betragter den jø­diske offerkult som historisk fortid, men desuden lægger afstand til den, sådan som det senere sker med Stefanus’ opgør med tempelkulten (ApG 7,1-60). Inden vi får at høre om englens bebudelse, foretager Lukas et kort sceneskift, hvor vi følger folkemængden i bøn uden for templet, for­ mentlig i flere af forgårdene, præs­ternes, mændenes og kvindernes forgård (v. 10). Med v. 11 er vi så tilbage i Det Hellige. Og med det føl­gende er der tale om en angelofani, hvor en “Herrens engel” viser sig.23 At denne engel står til højre for røgelsesofferalteret, kan forstås på én gang som udtryk for, at den placeret på den ærefulde højre side repræsenterer det guddommelige, mens det på den an­den side lægger op til det gunstige budskab, den vil bringe.24 Reaktionen på dens frem­træden er i v. 12 skildret typisk for menneskers møde med det guddom­melige. Zakarias blev rystet (ἐταράχθη), og frygt (φόβος) faldt over ham.25 13-17 Bebudelsen tager afsæt i Zakarias’ frygtfulde reaktion i mødet med englen og forudsætter, at Zakarias ud over sin præstetjeneste ved brændofferalteret har henvendt sig til Gud i en bøn om at få et barn. Budskabet tager udgangspunkt heri. Den indledende bebu­delse af fødslen (v. 13-14) går ud på, at Zakarias’ hustru skal føde ham en søn, 21. Således R.E. Brown, ibid., s. 259). Se nærmere E. Schürer, The History of the Jewish People in the Age of Jesus Christ (175 B.C. – A.D. 135) II, s. 275-308. 22. Til templets indretning, se P. Paludan, “Tempel og synagoge i datidens jødedom”, s. 246-250; B.G. Hjort, Det Nye Testamentes omverden, s. 243-258; se des­uden J.B. Green, The Gospel of Luke, s. 68-69. 23. Udtrykket forekommer foruden i fødselsfortællingerne også i ApG 5,19; 8,26; 12,7. At en præst får et syn i templet, fortæller Josefus også om i Ant 13,282-283, hvor ypperstepræsten Johannes Hyrkan under en rø­gelsesofferhandling modtog et guddommeligt budskab, som han bagefter fortalte til folkemængden udenfor. 24. Således H. Schürmann, Das Lukasevangelium I, s. 31; C.F. Evans, Saint Luke, s. 148; J.B. Green, The Gospel of Luke, s. 71. 25. En lignende reaktion findes også i Dan 8,16-17 og 2 En 21,1-4. Se tillige Luk 1,29; 24,5. Mens Ma­ria ikke reagerer på samme måde i mødet med englen (1,29), er det til gengæld tilfældet med kvinderne ved graven (24,5).

130

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 130

22-03-2022 11:18:37

Bebudelsen af Johannes’ fødsel – 1,5-25

som han skal kalde Johannes.26 Per­spektivet er patriarkalsk sva­rende til, at Zakarias er hoved­per­sonen i for­tællingen om Johannes’ fødsel i mod­sæt­ning til, at Maria er hovedpersonen i fortællingen om Jesu fødsel. At hans fødsel skal brin­ge glæde for såvel Zakarias som folket svarer til, at såvel Zakarias som folket er til stede i denne indledende scene. Hermed betones også sam­hørigheden mel­lem Zakarias og det jødiske folk, for hvem Johannes skal få betydning. Det særlige ved Johannes fremgår af v. 15 med først adjektivet μέγας (stor), der også an­vendes om Jesus (1,32). Der kan være en hentydning til Esajas, der i Sir 48,22 ligeledes kal­des for stor, idet Johannes så ses på linie med de gt.lige profeter (jf. 7,28). Her under­streges det, at det er for Herren, at han vil være stor, hvilket må betyde, at i forhold til den af Gud afstukne formålsbestemmelse med Johannes’ optræden vil han være kva­lificeret som stor. At han ikke skal drikke vin og øl, skal ses på bag­grund af bestemmelsen i 3 Mos 10,8-9 (jf. Ez 44,21) om præsteskabet for dermed at sikre præsters hellighed, når de gør tjeneste i templet. Lignende bestemmelser er der i 4 Mos 6,3 for dem, der aflægger et nasiræerløfte, hvor­for nogle vil mene, at der med Johannes er tale om et nasiræerløfte.27 Uanset hvad er meningen den, at Johannes præsenteres som en, der skal leve et asketisk liv, hvilket også fremgår af 7,33. At han skal blive fyldt med hellig ånd fra moders liv, er et lukansk træk, der i dette tilfælde forlener ham med den gud­dom­melige kraft, der sætter ham i stand til at udføre den opgave, han har fået pålagt af Gud.28 I v. 16-17 fremgår det, at den opgave er at omvende israe­litterne til deres Gud (v. 16) og omvende fædres hjerter til deres børn (v. 17), hvilket er et delvist citat fra Mal 3,23-24, hvor der om profeten Elias står, at han skal komme igen før Herrens dag for at omvende dem (jf. Sir 48,10).29 Forholdet mellem fædre og deres børn tænkes åbenbart 26. At der bag navnet gemmer sig det semitiske Yohanan med betydningen “Herren har vist nåde”, spiller næppe en rolle i Luk., der heller ikke tillægger navnet nogen bestemt betydning. 27. Således C.F. Evans, ibid., s. 149; J.B. Green, ibid., s. 75. 28. Vedr. Helligånden, jf. 1,35.41.67; 4,1; ApG 2,4; 4,8.31; 9,17; 13,9. 29. Profeten Elias er i særlig grad omtalt i Luk. (7 ud af 29 gange eksplicit i NT), foruden her i 4,25-26; 9,7-9; 9,18-22 og 9,30-33. En række andre steder er der alluderet til Eliasskikkelsen (f.eks. 7,11-17; 9,51). Om Elias’ betydning for Lukas’ opfattelse af Johannes, se J. Rindos, He of Whom It is Written, specielt s. 14-38.193-230. Rindos medgiver, at Lukas har udeladt et par referencer til Elias i Mark.s omtale af Johannes (Mark 1,6; 9,9-13), men understreger betydningen af, at han forbinder Johannes med Elias i 1,17 og indirekte i 1,76; 3,4 og 7,27, hvormed Johannes fremstår som en profet i lighed med Elias og dermed som opfylder af profetien i Mal 3,1.23

131

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 131

22-03-2022 11:18:37

Kapitel 1

kon­fliktfyldt, hvilket skal vendes til forsoning.30 Som en inclusio er det cen­trale budskab i v. 16-17 ind­rammet af omven­dels­estemaet, hvilket er fremhævet med den gentagne brug af ἐπιστρέ­φειν. Bebu­delsen foregriber Johannes’ optræden i 3,1-20, specielt v. 3 og v. 7-14. Men bebu­­delsen af Johannes’ forløber­opgave foregriber også hans rolle i for­hold til Jesus som omtalt i 3,1-20, specielt v. 4 og v. 15-18. Og her er der igen en genklang af profeten Mal., når denne i 3,1 profeterer “Se, jeg sender min engel, han skal bane vejen for mig”. At Johannes skal gå foran Herren i Elias’ ånd og kraft, understreger, at han er om ikke en Elias redivivus, så dog en profet på linie med Elias (jf. 2 Kong 2,15).31 18-20 Zakarias’ skeptiske reaktion (v. 18) begrundes med hans og Elisabeths høje alder (jf. 1,7). Det er et motiv, der også kendes fra gt.lige fortællinger, først og frem­mest beretnin­gen om Abraham og Sara (1 Mos 17,1718; 18,11-15). Zakarias’ skepsis rummer dog også et ønske om et tegn og besvares af englen, der nu giver sig til kende som Gabriel, hvormed dens au­­to­ritet slås fast. Gabriel, hvis navn i NT alene er nævnt i Luk. (1,19.26), er en af ær­ke­englene, der især er kendt fra Dan., hvor han ty­ der Daniels visioner (Dan 8,15-16; 9,21). Der er således en hentydning til Dan.’s omtale af Gabriel, der netop viste sig for Daniel for at give ham indsigt, da han var i færd med at fore­tage en offerhandling.32 Ga­ briels autoritet understreges af hans præsentation som en, der er sendt af Gud for at for­kynde et glædeligt budskab (εὐαγ­γελίσασθαί). Dette centrale udtryk har rødder i Es 40,9; 52,7; 60,6; 61,1 og går igen i Luk 2,10; 3,18; 4,18.43; 8,1; 9,6; 20,1. Hvor det de andre steder fortrinsvist er forbundet med Jesu fødsel og forkyndelse, er brugen af det her et signal om, hvor be­tyd­­ningsfuld en rolle Johannes spiller, selv om han kun er forlø­ber. Det forklarer Ga­briels reaktion på Zakarias’ skepsis, (jf. Sir 48,1-11). Rindos er også opmærksom på, at Lukas i højere grad end de andre evangelie­for­fattere forbinder Jesus med Elias, men opfatter det som analogier, hvor Jesus som profet og undergører sam­menlignes med Elias (og også profeten Elisa). 30. Således F. Bovon, Das Evangelium nach Lukas (Lk 1,1-9,50), s. 57-58. 31. Ibid., s. 57. Se desuden R.L. Webb, John the Baptizer and Prophet, s. 70; C.M. Chauchot, John the Baptist as a Rewritten Figure in Luke-Acts, s. 95-96. 32. Gabriel forekommer også i apokalyptisk litteratur fra den antikke jødedom (f.eks. 1 En 9,1; 10,9; 20,7; 40,9; 54,6; 71,8.13; 1 QM 9,14-16). Han optræder gerne sammen med nogle af de syv ærkeengle, Mikael, Rafael og Fanuel, men i Dan. er han alene. Navnet Gabriel er hebraisk og betyder “Gud er min kriger”/ “Gud har vist sig stærk”. Se R.E. Brown, ibid., s. 262.

132

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 132

22-03-2022 11:18:37

Bebudelsen af Johannes’ fødsel – 1,5-25

hvilket kom­mer yderligere til udtryk med den “straf” i form af stumhed, der påføres Zakarias (v. 20).33 “Straffen” skal dog også ses som et guddom­meligt tegn på sandfærdigheden i Gabriels budskab, hvil­ket fremgår af, at den er tids­be­grænset frem til og med Johannes’ navngivning. Her skal hans ord blive opfyldt (πλη­ρωθήσονται), samtidig med at Zakarias’ stumhed vil ophøre (1,64).34 21-23 At det ventende folk omtales som forundret over, at Zakarias’ præstetjeneste er trukket i langdrag, er med til at underbygge det underfulde omkring Za­karias’ ophold i templet (v. 21). Det fremhæves yderligere, da Zakarias træder ud af templet (v. 22) og ikke kan kommunikere, hvormed det bliver klart for folket, at Zakarias havde haft et syn (ὀπτασίαν). Hermed nærmer scenen sig sin slutning, og efter endt præstetjeneste rejser Zakarias hjem igen. 24-25 Uden at vi hører om nogen form for kommunikation mellem Zakarias og Elisabeth, får vi nu fortalt, at hun blev gravid, men også at hun holdt sig skjult i fem måneder (v. 24). Hvor man skulle have forventet det modsatte som udtryk for hendes glæde og taknemmelighed over Guds hjælp (jf. 1 Mos 21,6; 30,23), får vi som forklaring på hendes skjulthed alene at vide, hvad hun tilsyneladende kun siger til sig selv, at Gud har set i nåde til hendes skam blandt mennesker (v. 25). To forklaringer er der herpå: For det første forudsætter for­tæl­leren, at Elisabeths graviditet ikke er synlig de første fem måneder, hvorfor hun holder den forunderlige hændelse skjult for mennesker, der lever i en ære og skam-kultur. Elisa­beth vil undgå fortsat skam på grund af sin barnløshed for så til gengæld at blive gen­stand for den ære, der tilkommer hende senere med en synlig graviditet.35 For det andet kan forfatterens hensigt være den at lade Maria som den første få at vide, at Elisabeth venter barn. Det sker, da Gabriel efter bebu­delsen over for Maria gør hende opmærksom på, at noget lignende allerede er sket med Elisabeth (1,36).36 33. Det græske ord herfor er κωφός, der både betyder stum og døv. 34. Således G. Hallbäck, “Jesu fødsel”, s. 147. Hallbäck forstår Zakarias’ spørgsmål i v. 18 som ikke alene ud­tryk for manglende tro, men også som en bøn om at få et tegn, der kan legitimere troværdigheden i Gabriels budskab. 35. Således J.B. Green, ibid., s. 81. 36. Således F. Bovon, ibid., s. 61.

133

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 133

22-03-2022 11:18:37

Kapitel 1

Bebudelsen af Jesu fødsel – 1,26-38 26 Men i den sjette måned blev englen Gabriel af Gud sendt til en by i Galilæa ved navn Nazaret 27 til en ung kvinde, der var forlovet med en mand, hvis navn var Josef og som var af Davids hus, og den unge kvindes navn var Maria. 28 Og englen kom ind til hende og sagde: ”Vær hilset, du begunstigede, Herren være med dig.” 29 Men hun blev forfærdet over de ord og tænkte ved sig selv, hvad den hilsen skulle betyde. 30 Englen sagde da til hende: ”Frygt ikke, Maria, for du har fun­det gunst hos Gud. 31 Og se, du skal blive gravid og føde en søn, og du skal kalde hans navn Jesus. 32 Han skal blive stor og kaldes den Højestes søn, og Gud Herren skal give ham hans far Davids trone, 33 og han skal være konge over Jakobs hus for evigt, og der skal ikke være ende på hans kongedømme.” 34 Maria sagde til englen: ”Hvorledes vil det ske, da jeg ikke har kendt nogen mand.” 35 Men englen svarede hende og sagde: ”Hellig ånd skal komme over dig, og den Hø­jestes kraft skal overskygge dig. Derfor skal også det barn, der bliver født, kaldes helligt, Guds søn. 36 Og se, Elisa­beth, din slægtning, har også undfanget en søn i sin alderdom; hun, som omtales som u­frugtbar, er nu i sin sjette måned. 37 For intet vil være umuligt hos Gud.” 38 Da sagde Maria: ”Se, jeg er Herrens slavinde, lad det ske efter dit ord.” Og englen gik bort fra hende.

Parallelt med bebudelsen af Johannes’ fødsel følger Gabriels bebudelse af Jesu fødsel, igen indledt med en tidsangivelse (1,26) og en præsentation af personer, først og fremmest Ma­ria (1,27). I modsætning til Matt., der med sin patriarkalske iscenesættelse lader Josef være mod­tager­en af englens bebu­delse, har Luk. gjort Maria til den centrale figur, der mødes med eng­len.37 Til forskel fra Zakarias­scenen går fortælleren meget hurtigt til skildringen af bebu­delsen (1,28-33). Herefter føl­ger reaktionen fra Maria (1,34), der følges op med bebu­delsens an­ den del i form af eng­lens redegørelse for først und­­fan­gelsen, derpå Elisabeths und­­fan­gelse. Hermed knyttes de to kvinder sammen, ikke ale­ne slægtsmæssigt, men også som kvinder, i hvis liv Gud griber ind (1,35-37). Scenen afslut­tes med Marias positive reaktion herpå (1,38), hvormed hun fremstår som et mod­billede til Zakarias. Hertil kommer, 37. I det lukanske dobbeltværk nævnes Maria foruden i fødselsfortællingerne også i ApG 1,14, hvor hun omtales som Je­su mor, lige­som det dér fremgår, at Jesus også havde brødre (jf. 8,19-21). De nævnes i forbindelse med om­ta­le af disciplene. Heraf må sluttes, at Maria ifølge Lukas også blev en discipel af Jesus. Blandt brødrene er alene Jakob omtalt nærmere (ApG 12,17; 15,13-21; 21,18).

134

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 134

22-03-2022 11:18:37

Bebudelsen af Jesu fødsel – 1,26-38

at kontrasten mellem Maria og Elisabeth, hvad angår omstændighederne ved deres gra­vidi­tet og fødsel, anty­des. Alt sam­men afspejler det et over­ordnet sigte, nemlig at frem­stille Jesus som den i for­hold til Johannes overlegne. Til sidst forlader Gabriel Maria og dukker ikke mere op i fødsels­for­tællin­ger­ne.38 26 Tidsbestemmelsen “i den sjette måned” hænger sammen med notitsen i v. 24 om, at Eli­sabeth holdt sig skjult i fem måneder. Samtidig med, at hun træder offentligt frem, kom­mer Gabriel til hendes slægtning Maria (jf. v. 36). Som i scenen med Zaka­rias (1,5-25) duk­ker han pludseligt op, nu i byen Nazaret i Galilæa.39 Hermed foregri­bes en social kontrast mellem på den ene side præsten Zakarias i templet i Jerusalem og på den anden side en ung kvinde i et landsbysamfund i Galilæa. Det er ikke uden betydning, at Lukas placerer bebudelsen af Jesu fødsel i et hus i en landsby i Galilæa og ikke i forbindelse med tempelkulten, som der senere lægges afstand til med Stefanus’ opgør hermed (ApG 7,1-60). 27 Maria præsenteres som en ung kvinde / jomfru (παρθένος) ved både sætningens begyn­delse og slut­ning, hvormed det fra begyndelsen antydes, at hun ikke har været sam­men med en mand, i dette tilfælde Josef, som hun er forlovet med.40 Hermed er der lagt op til bebudel38. En engel optræder dog i 2,8-15 i scenen med hyrderne, der af englen modtager budskabet om Jesu fødsel. 39. Det kan undre, at Lukas omtaler Nazaret som en πόλις og ikke bruger det græske ord κώμη for landsby, eftersom Nazaret snarere er at betragte som en landsby end en egentlig by. Nazaret var en bjerglandsby i det sydlige Galilæa. Faktisk er der ikke kildemæssigt belæg for eksistensen af denne lille by, hverken i GT, hos Josefus eller i anden jødisk litteratur. Den har ikke været en kendt by på Jesu tid, hvilket afspejles i Nathanaels bemærkning i Joh 1,46 “Kan noget godt komme fra Nazaret?” Byen er i Luk. omtalt i 1,26; 2,4.39.51; 4,16. I såvel Luk. som Matt. forudsættes det, at Jesus kommer fra Nazaret (Matt 2,23). Tra­ditionen herom af­spejles ligeledes i beretningen om Jesu besøg i Nazaret (Mark 6,1-6; Matt 13,53-58; Luk 4,14-30). Ifølge Matt 4,13 for­lod Jesus Nazaret og slog sig ned i Kapernaum, da han hørte om Johannes’ fængsling. Traditionen om, at Jesus stammede fra Nazaret, ses tillige afspejlet i Mark 1,9; Matt 21,11; Joh 1,45; ApG 10,38. Hertil kom­mer beteg­ nelsen nazaræer om Jesus (Matt 2,23; Luk 4,34; 18,37; Joh 18,5.7; 19,19; ApG 2,22; 3,6; 4,10; 6,14; 22,8; 24,5; 26,9). 40. Det græske ord παρθένος betyder en ung kvinde / jomfru (12-13 år gammel), der er ugift, men der ligger ikke nogen bestemmelse om jomfruelighed i selve ordet. Det er alene sammenhængen i fortæl­lin­gen om be­budelsen af Jesu fødsel, der

135

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 135

22-03-2022 11:18:37

Kapitel 1

sens underfulde indhold.41 Josef omtales som værende af Davids hus, hvor­med det ligeledes fra begyndelsen antydes, at det kommende barn trods undfangelse ved Hel­ligånden (jf.v. 35) vil være af Davids slægt (jf.v. 32; 2,4). At Maria er forlovet med Josef, vil sige, at hun og Josef befandt sig i en fase af et års varighed forud for et egentligt ægte­ skab, hvorefter kvinden flyttede til mandens hus; herefter blev en ægteskabskontrakt udfær­diget og brudesummen betalt.42 I modsætning til Matt 1,25 nævner Lukas ikke eksplicit, at Maria og Josef ikke hav­de seksuel omgang med hinanden før eller efter und­fangelsen. Men det fremgår af 1,34. 28-33 Mødet mellem englen og Maria indledes med englens hilsen, der foregriber Marias særlige position (v. 28). Tiltalen κεχαριτωμένη, der er af samme rod som χάρις (= nåde / gunst) signalerer, at Maria fra begyndelsen er begunstiget og genstand for Guds udvælgelse, hvilket bekræftes af eftersætningen om, at Herren er med hende. Som Za­karias (1,12) rea­gerer hun med un­dren, men spekulerer også over denne hilsen (v. 29), hvortil englen svarer med sit budskab (v. 30-33). Indledt med et “Frygt ikke” (jf. 1,13) fastslår englen endnu engang, at Maria har fun­det nåde hos Gud, hvorefter bebudelsen følger. Den går først ud på, at Maria skal und­fange og føde en søn, hun skal kalde Jesus (v. 31), derpå handler den om hans guddom­melige position og betydning for folket som konge (v. 32-33). Hvor det i Matt. er Josef, der kalder barnet ved navn (1,25), har Lukas ændret det til, at Maria skal kal­de drengen ved navn.43 Bebudelsen af undfangelsen og fødslen har et gt.ligt præg (1 Mos 16,11; Dom 13,3; Es 7,14) og slår fast, at hun skal få en søn. At han skal kaldes Jesus, be­budes også, uden at der gives en forklaring på hans navn, som det er tilfældet i Matt 1,21, hvor navnet forklares med, at han skal frel­se folket (1,21).44 At han skal være stor, gør det oplagt at oversætte ordet med jomfru (jf. DO). Se G. Delling, παρθένος, ThWNT V, s. 824-835. 41. Til bebudelsesscenens narrative logik, se D.T. Landry,”Narrative Logic in the Annunciation to Mary (Luke 1:26-38)”. 42. Se nærmere herom i J. Jeremias, Jerusalem zur Zeit Jesu, s. 404; R.E. Brown, ibid., s. 123-124. 43. Dette har fortilfælde i GT (1 Mos 16,11; 30,13; Dom 13,24; 1 Sam 1,20). I 2,21 fin­ der navngiv­nin­gen sted, men uden at det nævnes, hvem der foretager den. Se R.E. Brown, The Birth of the Messiah, s. 289. 44. Når navnet ikke forklares, kan det skyldes, at Lukas ikke skriver for jødekristne som Matthæus, der for­klarer navnet for sine læsere.

136

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 136

22-03-2022 11:18:37

Bebudelsen af Jesu fødsel – 1,26-38

svarer til, hvad Zaka­rias også fik at vide om Johannes (1,15), men til forskel fra Johannes skal han også kaldes for den Højestes søn. Hermed an­tydes for første gang, at Jesus er af guddom­melig herkomst.45 Om hans rolle som hersker hedder det videre, at som en Davids søn skal han være konge og udøve kongedømme over Jakobs hus til evig tid. Denne bebudelse har rødder i gt.lig kongeideologi, især som den kommer til udtryk med Nathans forjættelse til David i 2 Sam 7, specielt v. 2-17 om, at Davids efterkommere skal herske til evig tid.46 I sammen­hængen skal det ses på baggrund af, at Maria er for­lovet med Josef, der er af Davids hus. Herredømmet gælder Jakobs hus og er igen et ud­tryk med rødder i gt.lige tekster (f.eks. 1 Mos 46,27; 2 Mos 19,3; Es 8,17), idet det er en omskrivning af Israel (jf. 1 Mos 32,29).47 34 Som et narrativt træk ved bebudelsesfortællinger reagerer Maria som Zakarias, men hvor hans reaktion er udtryk for skepsis som følge af høj alder, reagerer Maria med at stille et spørgsmål om, hvorledes det kan ske, at hun bliver gravid, da hun, som der ordret står, ikke kender en mand. Meningen med at kende (γινώσκειν) er en gengivelse af et hebraisk udtryk og som i LXX og i øvrigt også i græsk litteratur betyder at ha­ve seksuelt samkvem med en anden (f.eks. 1 Mos 4,1; jf. Matt 1,25). Præ­sens­formen her skal forstås generelt, således at hun hverken før eller efter undfangelsen har det med Josef.48 Lukas har 45. Egentlig står betegnelsen “den Højeste” uden artikel. Som gudsbetegnelse forekommer den ofte i LXX og i jødisk litteratur (Jub 16,18; 1 En 10,1; Ant 16,163). I NT findes den især i Luk. (Luk 1,35.76; 6,35; ApG 7,48; jf. Mark 5,7; Hebr 7,1). Se Oliver, “The Lucan Birth Stories”, s. 215-217. 46. Se tillige Sl 2; Sl Sal 17. 47. Til bebudelsens gt.lige referencer, se R.E. Brown, “Luke’s Method in the Annunciation Narrative of Chapter One”, specielt s. 132. 48. Se nærmere herom i R.E. Brown, The Birth of the Messiah, s. 298-309. Ifølge katolikken Brown beretter Lukas om Marias fødsel som en “jomfrufødsel”, men han er skeptisk over for den ud­bredte tolk­ning, at det ses som en opfyldelse af Es 7,14 (ἰδοὺ ἡ παρθένος ἐν γαστρὶ ἕξει καὶ τέξεται υἱόν, καὶ καλέσεις τὸ ὄνομα αὐτοῦ Ἐμμανουήλ). Argumenterne for sidstnævnte tolkning er for det første, at det såkaldte Im­manuels­tegn er knyttet til Da­vidsdynastiet, hvilket bebu­delsen af Jesu komme også er (Luk 1,27). For det andet anvender Lukas to gange i 1,27 ud­trykket παρθένος, der også forekommer i Es 7,14. For det tredje kan bebudelsen i 1,31 ses som på­virket af Es 7,14. Heroverfor gør Brown opmærksom på, at når Matt. i 1,23 tilføjer citat fra Es 7,14, sker det i en scene, hvor jomfrufødslen allerede er indeholdt (1,18-25). Endelig er be­budelsen af fødslen og navnet et velkendt træk i tilsvarende gt.lige fortællinger (f.eks. 1 Mos 16,11). Brown foreslår i stedet en løsning, hvor­­efter Lukas intenderer at fremhæve Jesu guddom­melige status i forhold til

137

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 137

22-03-2022 11:18:37

Kapitel 1

sandsynligvis genskrevet Matt.’s beretning, hvor det er Josef, der som følge af Marias graviditet reagerer med at ville skilles fra hende, men af en engel opfordres til at tage Maria til sig som sin hustru (Matt 1,1920). Hos Lukas reagerer englen ikke med at “straffe” hende, som det var tilfældet med Zakarias. Det må skyldes, at hun er lydig (jf. v. 38), hvortil kommer det enestående ved, at hun, som englen i det følgende bebuder, kan blive gravid uden en mand. Noget lig­nende er ikke sket før. Zakarias derimod havde ingen undskyldning for at undre sig, eftersom han burde kende til lignende tilfælde i GT såsom Saras fødsel.49 35-37 Svaret kommer med bebudelsen af Helligåndens komme over Maria, som vil blive over­skygget af guddommelig kraft (v. 35). Herefter følger en hen­visning til, at Marias slægt­ning Elisabeth trods høj alder også skal føde et barn (v. 36). Endelig gør – som et højdepunkt i denne afsluttende del af bebudelsen – ­englen opmærk­som på, at intet vil væ­­­­ re umu­ligt hos Gud.­ At Helligånden skal komme over Maria, og at den Højestes kraft skal overskygge hen­­de, står som en ledparallelisme, der knytter ånd (πνεῦμα) og kraft (δύναμις) sammen. Det dobbelte udsagn giver udtryk for, at Gud med sin livgivende skaberkraft står bag undfangelsen.50 Brugen af verbet ἐπέρχεσθαι (= at komme over) er hyppig i det lukanske dobbeltværk.51 Men hvor det ofte bru­ges i en fjendtlig betydning (f.eks. 11,22), påkalder især ApG 1,8 sig opmærksomhed, Johannes’ status netop ved udfoldelse af tanken om “jomfru­fødsel”. Som han skri­ ver: “Now this build-up of the superiority of Jesus would fail com­ple­­­tely if JBap was conceived in an extraordinary manner and Jesus in a natural manner.”(Ibid., s. 300). En radikal løsning finder man i Jane Schaberg, The Illegitimacy of Jesus: A Feminist Theological Interpretation of the Infancy Narratives. Ifølge hende fremstiller Lukas Marias undren over, at Gud anerkender som sin søn et illegitimt undfanget barn, altså en anden end Josef er far til. Det forklarer også hendes efterfølgende ydmyge optræden, specielt i hymnen Magnificat. Til kritik heraf, se Landry, “Narrative Logic in the Annunciation”, s. 68-79. Landry ser Marias undrende spørgsmål i sammenhæng med dels fremhævelsen i v. 27 af, at hun er en jomfru, dels englens svar i v. 36-37, der peger på det forunderlige ved Elisabeths gravi­ditet og på, at alt er muligt for Gud. 49. Således Landry, ibid., s. 76-77. Som han skriver: “The only possible reason is that Mary is told she will conceive as a virgin” (s. 76). 50. I Matt 1,18 antydes Helligåndens virke ved Marias undfangelse. I forhold hertil udfolder Lukas i højere grad dette underfulde træk, velsagtens for at præcisere forskellen mellem Johannes’ og Jesu fødsel. R.E. Brown peger på, at der er ligheder med den kristologiske formel i Rom 1,3-4 (“Luke’s Me­thod”, s. 132-133). 51. Se Luk 11,22; 21,26; ApG 1,8; 8,24; 13,40; 14,19.

138

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 138

22-03-2022 11:18:37

Bebudelsen af Jesu fødsel – 1,26-38

eftersom det her omhandler Helligåndens komme over discip­lene. Her er πνεῦμα ἅγιον (= hellig ånd) og δύ­να­μις også forbundet med hinanden. I begge tilfælde indvarsler denne ånds­med­delelse, at de berørte personer tilføres en guddommelig livgi­vende kraft, der sætter dem i stand til henholdsvis at føde Guds søn (Maria) og at forkynde om Guds søn (dis­ciplene). Formuleringen, at den Højestes kraft skal overskygge Maria, har gt.lig baggrund. Billed­ligt handler det om, at Gud kaster sin skygge ned over sit folk for at beskytte det imod fjen­ der, men også for at rykke folket nær til sig (se f. eks. 2 Mos 40,34-38; 4 Mos 9,15-23; 5 Mos 33,12; Es 4,5). Beretningen om forklarelsen på bjerget påkalder sig også opmærk­somhed ved at tale om en sky, der over­skyg­gede discip­lene (Luk 9,28-36), hvilket er et billedligt udtryk for Guds nærvær. Det gælder også her.52 I forlængelse af bebudelsen af undfangelsen hedder det til sidst som en kristologisk markering, at det, der bliver født, skal kaldes Guds søn. For første gang gør Lukas brug af dette udtryk, der som i anden nt.lig litteratur også i det lukanske dobbeltværk spil­ler en stor rolle. Hvor Jesusbarnet inden da er blevet omtalt som den Højestes søn og knyttet til Davids­navnet (v. 32), betjener Lukas sig her af det kristologiske udtryk, der går igen sene­re i evan­geliet, nemlig i dåbsscenen (3,21-22, v. 22), indirekte i slægtsregistret (3,23-38), i fris­tel­ses­be­ret­ningen (4,113), i forklarelsesscenen (9,28-36, v. 35) samt til sidst i syn­edrie­scenen (22,66-71, v. 70).53 Henvisningen i v. 36 til Elisabeths graviditet tjener flere formål. For det første under­byg­ger den englens budskab til Maria om guddommeligt indgreb i hendes liv, for det an­det med­virker den til at knytte de to kvinder og dermed familier sammen. For det tredje for­­bereder den læseren på den næste scene, hvor Maria besøger Elisabeth. 52. Se under gennemgangen af 9,28-36. En anden fortolkning er at se overskyggelsen på baggrund af Ruths Bog, hvor Ruth i 3,9 på tærskepladsen beder Boaz om at brede sin kappe ud over hende. Til denne dristige tolkning, der forståeligt nok tillægger det betydning, at Ruth var Davids oldemor, se D. Daube, The New Testa­ ment and Rabbinic Judaism, s. 27-36. 53. Den opfattelse, at Lukas med jomfrufødslen og betoningen af, at Jesus undfanges og fødes som Guds søn, skriver Jesus ud af den jødiske historie, møder man i G.B. Hansen, “The Politics of Beginnings – Cosmology, Christology and Covenant: Gospel Openings Reconsidered in the Light of Paul’s Pneumatology”, s. 237-238. Som hun skriver: “Luke’s Christ is neither of David’s semen nor of Abraham’s seed; from the very begin­ning, he is God’s uniquely begotten Son.”(ibid., s. 238). Af slægtstavlen i Luk 3,23-38 fremgår det dog, at Jesus er af såvel Abrahams som Davids slægt.

139

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 139

22-03-2022 11:18:37

Kapitel 1

Bebudelsesscenen afsluttes med englens udsagn om, at intet vil være umuligt (ἀδυ­νατήσει) for Gud; det underbygger indholdet i den foregående del af bebu­del­sen. Men ikke nok med det: At intet er umuligt for Gud, dækker såvel Elisabeths som Marias undfangelse, hvor­med der er lagt op til at se hele komplekset af fødselsfortællinger som forkyndelse af Guds un­derfulde indgreb i historien.54 Der er en oplagt reference til 1 Mos 18,14, hvor englene besø­ger Abraham og Sara, og hvor Saras undren over at skulle få et barn besvares af Gud med ordene “Intet er umuligt for Herren!”55 Med verbet i futu­rum peges der hen på en underfuld undfangelse i nær fremtid (jf. verberne i futurum i v. 35). 38 Scenens afslutning karakteriserer Marias reaktion på mødet med englen og dennes under­fulde budskab. Hermed kommer Maria også til at stå som en kontrastmodel i forhold til Za­karias. I direkte tale gengives hendes reaktion med, at hun dels betegner sig selv som “Her­rens slavinde”, dels giver udtryk for et ønske om, at indholdet i englens budskab må blive til virkelighed. Bag det græske udtryk “Herrens slavinde” (δούλη κυρίου) gem­mer sig en social modsætning mellem herre og slave, der svarer til datidens sam­funds­struktur. Udtrykket fremhæver således Marias ydmyghed i forhold til Gud som Herre.56 Marias øn­ske ud­tryk­kes på græsk med verbet i den sjældent anvendte opta­tivform (γέ­νοι­το), hvor­med det frem­hæves, at Maria overlader det fuldt ud til Gud at lade hende und­fange og føde en søn. Scenen afsluttes med en notits om, at englen forlod Maria. Med en in­clusio er scenen indrammet af englens ankomst (1,26) og bortrejse (1,38).

54. Dette indebærer også, at der ikke fokuseres isoleret på Marias jomfrufødsel, men at denne ses i den større sammenhæng. P.S. Minear påpeger den uheldige virkningshistorie, hvorefter Marias jomfrufødsel er kom­met til at fremstå som den eneste mirakuløse begivenhed i frelses­historien. Som han skriver: “The modern interpreter is tempted to view the virgin birth as the deci­sive element in the story, as one miraculous event set in a sequence of nonmiraculous events…All the separate episodes participate in a single reality. If we are to introduce the dubious ca­te­gory of the miraculous, we should apply it first of all to the skein of events as a who­ le.”(“Luke’s Use of the Birth Stories”, s. 129). 55. Se tillige Job 42,2; Mark 10,27. 56. I DO er δούλη oversat med “tjenerinde”. Jeg har oversat det med “slavinde” for at fremhæve det socialt prægede udtryk for modsætningen mellem Gud og menneske.

140

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 140

22-03-2022 11:18:37

Marias besøg hos Elisabeth – 1,39-56

Marias besøg hos Elisabeth – 1,39-56 39 I disse dage brød Maria så op og drog med stor hast af sted til en bjerglandsby i Judæa. 40 Og hun gik ind i Zakarias’ hus og hilste på Elisabeth. 41 Og det skete, at da Elisabeth hørte Marias hil­sen, sparkede barnet i hendes liv, og Elisabeth blev fyldt af hellig ånd. 42 Og hun råbte med høj røst og sagde: ”Velsignet er du blandt kvinder, og velsignet er dit moderlivs frugt. 43 Men hvor­dan kan dette dog ske for mig, at min Herres mor kommer til mig? 44 For da lyden af din hil­sen kom for mine ører, sparkede barnet i mit liv fuld af jubel. 45 Salig er hun, som troede, at hvad der er sagt hende af Herren, vil gå i opfyldelse.” 46 Så sagde Maria: ”Min sjæl ophøjer Herren, 47 og min ånd jubler over Gud, min frelser, 48 fordi han har set til sin ringe slavinde. For se, alle slægter skal fra nu af prise mig salig, 49 for den mægtige har gjort store ting for mig, og helligt er hans navn, 50 og hans barmhjertighed mod dem, der viser ærefrygt for ham, varer ved fra slægt til slægt. 51 Med sin arm har han gjort kraftige gerninger, han har adsplittet dem, der er hovmodige i deres hjertes tanker, 52 han har styrtet mægtige fra troner og løftet de ringe op, 53 sultne har han mættet med gode gaver, og rige har han sendt tomhændet bort, 54 han har taget sig af Israel, sit barn og husket på sin barmhjertighed, 55 som han tilsagde vore fædre, over for Abraham og hans efterkommere til evig tid.” 56 Maria blev sammen med hende omtrent tre måneder og vendte så hjem.

Med en inclusio er scenen med Marias besøg hos Elisabeth indrammet af Marias an­komst til bjerglandsbyen, hvor Elisabeth bor (1,39), og hendes hjemrejse derfra efter tre må­­­ne­ders ophold (1,56). Scenen i Zakarias’ hus er koncentreret om først Elisabeths reak­t ion på Ma­rias ankomst (1,40-45), derpå om Marias lov­sang Magnificat (1,46-55).

141

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 141

22-03-2022 11:18:38

Kapitel 1

39 Med et for Luk. typisk rejsemotiv og brug af verbet πορεύεσθαι (= drage af sted) indledes der med Marias rejse fra Nazaret til bjerglandsbyen, der karakteristisk for Luk. er omtalt som en πόλις (v. 39).57 At hun skynder sig, må ses i sammenhæng med, at englen i den foregående scene i v. 36 har fortalt hende om Elisabeths tilstand. Fortælleren lægger åben­bart op til, at Maria vil være til stede ved Johannes’ fødsel, hvil­ket dog ikke bliver til­fæl­det, da hun iføl­ge v. 56 forlader Elisabeth omkring den niende måned, altså kort før fød­slen. På den an­den side krydses læser­for­ventningen også af, at besøget frem for at handle om Eli­sabeths fødsel kommer til at dreje sig om Marias tilstand og position. Frem for at væ­re et “praktisk” be­søg og møde mel­lem to gravide kvin­der skal det vise sig, at scenens egentlige betydning er at knytte de to af Gud udvalgte personer (Johannes og Jesus) sam­men på en sådan måde, at der ikke efterlades tvivl om Jesu særlige position i forhold til Johannes. 40-45 Mødet mellem de to kvinder skildres med udgangspunkt i, hvordan lyden af Marias hil­sen dels får Elisabeths barn til at sparke, dels får til følge, at Elisabeth fyldes af hellig ånd (v. 40-41). Åndsmotivet forekommer foruden her i 1,67 (Zakarias); 1,80 (Johannes) og 2,25-27 (Simeon). Det tilfø­rer de berørte personer profetiske evner til at forkynde, i Elisabeths tilfælde til at velsigne og salig­prise Ma­ria. Hendes velsignelse af Maria omtales i v. 42 og efterfølges af først et spørgsmål, der udtrykker hendes undren over Marias besøg (v. 43-44), derpå en sa­ligprisning af Maria som troende (v. 45). Det sidste viser tilbage til Marias reaktion på bebu­del­sen (1,38) og også frem til Marias lovsang (1,40-55), der giver udtryk for hendes tro. Fak­tisk er koncentrationen omkring Elisabeths reaktion i form af en inclusio ind­rammet af hendes velsignelse (v. 42) og hendes saligprisning (v. 45), der begge for­hol­ der sig beskri­ven­de til Marias undfangelse og hendes tro derpå.58 At skil­drin­gen af bar­nets be­vægelse hos Elisabeth (v. 41) gentages ved, at Elisabeth fortæller Maria herom, endda med yder­ligere en beskrivelse 57. Jf. 1,26 om Nazaret. 58. Ole Davidsen gør opmærksom på, at der må skelnes imellem en beskrivende og en udøvende brug af ordet “velsignet”. Når Elisabeth velsigner Maria og barnet, da beskrives en allerede opnået velsignet til­stand, sådan som det i det foregående er fortalt om Maria og hendes undfangelse. Elisabeth kan netop som fyldt med hellig ånd udtrykke sig på denne måde (Kristi fødsel, s. 325).

142

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 142

22-03-2022 11:18:38

Marias besøg hos Elisabeth – 1,39-56

af bevægelsens jublende karakter (ἐν ἀγαλλιάσει), underbygger ind­ holdet i Elisabeths velsignelse og saligprisning.59 Hvor den dobbelte vel­signelse udtryk­­ker Elisabeths tro på, at Maria er udvalgt til at føde et særligt barn, ud­trykker salig­pris­ningen hendes tro på opfyldelsen af, hvad englen havde be­budet Maria.60 At velsig­nel­sen endda fremsiges med høj stemme som følge af englens åndsmeddelelse, frem­hæver det betydningsfulde indhold heri, der nærmest udtrykkes som en profeti. Saligpris­ningen er modsat velsignelsen ikke adresseret Maria, men ud­tryk­ker en for­stå­else af Maria som forbilledligt troende på opfyldelsen (på græsk τελείωσις) af, hvad der er blevet be­budet hende, hvormed der vises tilbage til v. 38.61 Men der er også lagt op til Marias lovsang. Inden da en ikke uvæsentlig detalje: I v. 43 udtrykker Elisabeth undren over, at hendes Herres mor kommer på besøg. Med brug af den kristologiske betegnelse κύριος foregribes Jesu senere betydning som Herre, en betegnelse der her i sam­men­hængen også bru­ges om Gud (v. 45) og første gang direkte om Jesus i for­bindelse med beret­ningen om hans fødsel (2,11). Elisabeths undren skyldes således, at moren til det barn, der vil have en højere frelseshistorisk status end hendes barn, nu kommer på besøg. I sammen­hæng hermed kan der med det græske ord κύριος udover dets kristologiske betydning tillige være antydet en social status som herre i modsætning til en status som slave. I så fald giver Eli­­sabeths undren udtryk for, at hun, der socialt set i kraft af sin mand og sin præsteslægt (jf. 1,5) er Maria overlegen, nu er den underlegne. Der vendes op og ned på den sociale sta­tus mel­lem de to kvinder, hvilket samtidig foregriber rollefordelingen mellem Johannes og Jesus, hvor Johannes skal vise sig at være den underlegne. En forklaring på Elisa­beths undren kan så yderligere være, at Lukas er influeret af Matt 3,13-17, hvor Jo­hannes undrer sig over, at Jesus kommer for at 59. M.D. Goulder gør opmærksom på, at barnets springende bevægelser betyder, at også Johannes før fødslen bliver fyldt med Helligånden som lovet i 1,15 (ibid., s. 223). Motivet kendes fra 1 Mos 25,22 (LXX), hvor tvillingerne Esau og Jakob sprang i Rebekkas moderliv. 60. Udtrykket i den anden velsignelse “dit moderlivs frugt” er et gt.ligt udtryk (1 Mos 30,2; Klages 2,20). 61. Hvor DO oversætter ὅτι eksplikativt (“for det, som er talt til hende af Herren, skal gå i opfyldelse”), har jeg valgt at oversætte ὅτι-sætningen som en genstandssætning, da saligprisningen såvel som velsignelsen viser til­bage til det foregående og medvirker til at understrege forskellen mellem Maria og Zakarias, der ik­ke tro­ ede på budskabet. Sprogligt er der endvidere en parallel i ApG 27,25. Se J.B. Green, The Gospel of Luke, s. 96-97.

143

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 143

22-03-2022 11:18:38

Kapitel 1

blive døbt af ham (specielt v. 14-15). I stedet for at konfrontere de to skikkelser med hinan­den, har Lukas valgt at konfrontere deres mød­re med hin­anden. Det er altså alene i fosterstadiet, at Jesus og Johannes mødes.62 Til sidst: At Jesus af Elisabeth in­di­rekte forkyndes som Herre i v. 43, lægger også op til den sociale status­om­vending, der kommer til udtryk i Marias lov­sang. 46a Først introduceres lovsangen som udtalt af Maria (v. 46a).63 Den har et gt.ligt præg, såvel i ordvalg og stil som i indhold og er fyldt med efterklange af gt.lige tekster. Den består af en personlig (v. 46b-50) og en almen del (v. 51-55). I den personlige del lovprises Herren som frelser (v. 46-47), fordi han har set til sin slavinde (v. 48-49) og vist barm­ hjertighed (v. 50). I den almene del tages der ud­gangs­punkt i Guds styrke, hvormed han har vendt op og ned på jordiske forhold (v. 5153). Lovsangen afsluttes med Guds handlinger over for sit folk (v. 5455).64

62. Se C.M. Chauchot, John the Baptist as a Rewritten Figure in Luke-Acts, s. 104-106. Se tillige M.D. Goulder, Luke – A New Paradigm, s. 223. 63. Tekstkritisk er det et spørgsmål, om Maria eller Elisabeth er subjekt for verbet og dermed for lovsangen. En anden læsemåde navnlig i latinske håndskrifter har Elisabeth som subjekt. Langt hovedparten af hånd­skrifter læser dog Maria som subjekt. I sammenhængen giver det også bedst mening, idet lovsangen må ses som Marias reaktion på Elisabeths undren, ligesom det passer bedst, at der er knyttet en særlig lovsang til hver barnefødsel, med henholdsvis Maria og Zakarias som subjekter. Efter lovsangen må præpo­sitionsleddet σὺν αὐτῇ i v. 56 også logisk gå på Elisabeth, som Maria er sammen med i omtrent tre måneder. Se nærmere herom i S. Benko, “The Magnificat: A History of the Controversy”; C.F. Evans, Saint Luke, s. 171. Se tillige A. von Harnack, “Das Magnificat der Elisabeth (Luk i.46-55) nebst einigen Bemer­kungen zu Luk. i und ii”. Harnack gik ind for Elisabeth som subjekt, hvad A. Loisy også gjorde, dog under pseudonymet F. Jacobé af frygt for repressalier fra den katolske kirke, der i øvrigt i 1912 dekre­terede, at Magnificat var frem­sagt af Maria. Se herom i R.E. Brown, The Birth of the Messiah, s. 334-336. 64. Umiddelbart kan det undre, at de fleste af verberne står i aorist. Men som L.T. Johnson skriver: “The use of past tenses is less a problem than endless scholarly discussions of it might suggest: as God did in the past, he continues to do – age after age.”(The Gospel of Luke, s. 42). Aoristen kan også forstås som gnomisk aorist med præsensbetydning for at udtrykke, hvad der i fortid, nutid og frem­­tid er karakteristisk for Gud. Mu­ligvis, vil nogle mene, kan lovsangen også være oversat fra hebraisk, hvor en profetisk perfektum giver udtryk for, at noget fremtidigt allerede er fuldendt. Se C.F. Evans, ibid., s. 173.

144

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 144

22-03-2022 11:18:38

Marias besøg hos Elisabeth – 1,39-56

46b-50 I den personlige del (v. 46b-50) indledes der med en typisk for gt.lig poesi ledparal­lelisme efterfulgt af tre begrundende sætninger. Udtrykkene “Min sjæl” og “min ånd” står pa­rallelt for det samme jeg, hvis lovprisning er udfoldet med de ligeledes parallelle udtryk “op­højer Herren” (deraf den latinske betegnelse Magnificat) og “jubler over Gud, min frel­­ser”(v. 46b-47). Her har især Hannas lov­sang i 1 Sam 2,110 dannet forbillede, men også Sl 34,2-4; Sl 35,9; Es 61,10 og Hab 3,18 kan have spillet en rolle. Begrun­del­sen for lovpris­nin­gen af Gud er, at han har set til sin ringe slavinde (v. 48a). Hermed knyttes en forbindelse tilbage til 1,38, hvor Maria omtaler sig selv som slavinde i forhold til Gud som Herre. Men formu­leringen lig­ger også tæt op ad fortæl­ lingen om Hanna, hvis ufrugtbarhed Gud fjerner (1 Sam 1,11; jf. 1 Mos 29,32). Det græske ord ταπείνωσις betegner en fornedret og ydmyg status. I 1 Sam 1,11(LXX) fore­kommer ordet om Hannas status som ufrugtbar og barnløs og dermed uden ære i et samfund defi­neret ud fra ære og skam-kategorier. En lignende tankegang kunne have været gældende, dersom subjektet for lovsangen var Eli­sabeth og ikke Maria (jf. 1,24). At det er sidstnævnte, kunne så til gengæld tal­e for ordets sociale betydning her, eftersom Maria må tænkes at have en social lavstatus, Gud nu ser i nåde til. Det fremgår også af brugen af adjektivet ταπεινός i v. 52. Men ordet ud­trykker endvidere hendes ydmyghed over for Gud.65 At alle slægter nu saligpriser Maria (v. 48b), er ligeledes et gt.ligt udtryk (1 Mos 30,13; Sl 72,17; Mal 3,12). Det er også tilfældet med de sidste for­mu­leringer i den personlige del (v. 49-50). Her er således efterklange af 5 Mos 10,21; Sl 44,4.6; Sl 71,19; Sl 89,2; Sl 100,5; Sl 103,11.13.17; Sl 111,9, alt sammen udtryk der medvirker til at tegne et billede af en pagtsgud, der står bag sit folk og udviser barmhjer­tighed. 51-55 Den almene del (v. 51-55) består af to dele (v. 51-53 og v. 54-55). Også her er der stilis­tiske træk typiske for gt.lig poesi. I v. 51-53 er der to antitetiske paralle­lismer. Den almene del forholder sig henholdsvis til sociale grupper i samfundet og til det jødiske folk. Med v. 51-53 indtræffer et skift, idet lovprisningen nu gælder Gud, der mægtig i styrke ad­splitter de hovmodige (v. 51), styrter de mægtige fra deres troner (v. 52a) og sender de rige tom­hæn­det bort (v. 53b), men så også 65. F. Bovon skriver: “Die ταπείνωσις Maria drückt in den Augen des Lukas ihre Distanz Gott gegenüber (“Magd”) und ihre Zugehörigkeit zu den so­zial Armen in Israel aus.”(Das Evangelium nach Lukas (Lk 1,1-9,50), s. 88).

145

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 145

22-03-2022 11:18:38

Ekskurs. Magnificats baggrund og plads i Lukas’ fødselsfortællinger

ophøjer de fornedrede og mætter de sultne (v. 52b-53a). Igen afspejles indflydelse fra gt.lige tekster såsom 2 Mos 6,6; 5 Mos 10,21; Sl 118,15; 1; Es 2,12; 13,11; Ordsp 3,34; Sl Sal 17,6-7.13.23.41. Luk. overtager en gt.lig og jødisk tradition om Gud, der ud­lig­ner sociale modsætninger. Men han integrerer også den­­ne tradition på en sådan må­de, at den får en central betydning i hans forståelse af Jesu virksomhed. Ved at intro­ducere dette social-politiske tema ved begyndelsen af sit værk og gøre Jesu mor til pro­fetisk for­kynder af den med Jesus forbundne statusomvending, fo­regriber Lukas et cen­tralt socialmoralsk anlig­gende i sin genskrivning af de andre evangelier. Hymnen afsluttes med en henvisning til Guds særlige omsorg for Israel (v. 54-55), hvor det gt.lige sprog igen er tydeligt til stede (2 Sam 22,51; Sl 98,3; Es 41,8-10; Mika 7,20). Meningen hermed er at knytte Jesu forestående fødsel til det jødiske folk, hvis konge og frelser han skal blive. Hertil kommer en særlig reference til Abraham, med hvem Gud ind­gik en pagt (1 Mos 17,9). Hymnen afsluttes hermed, og det kan måske ses som et tegn på den betydning, Abraham spiller i Luk., der dels henviser til pagts­ind­gåelsen (1,72-73; ApG 3,25; 7,2-8.17), dels i særlig grad taler om børn af Abraham (3,8; 13,16; 19,9; ApG 13,26). Det antydes med denne afslutning, at Guds løfte til Abraham opfyldes med Jesu komme.66 Ekskurs. Magnificats baggrund og plads i Lukas’ fødselsfortællinger Det må overvejes, om Marias lovsang har eksisteret forud for dens plads i Lukas’ fortælling, og i så fald hvilken traditions- og religionshistorisk baggrund der kan ligge til grund herfor. Det må endvidere over­ve­jes, hvorfor Lukas i så fald har integreret den i sine fød­ selsfortællinger. Til det første spørgsmål er for det første at konstatere, at lovsangen er løst knyttet til fortællingen om mødet mellem de to kvin­der og derfor kan undværes i det narrative forløb. For det andet er dens indhold ikke af en sådan karakter, at det ind­­lysende passer ind i for­tællesammenhængen. Det kunne tale for, at Lukas ikke er forfatter hertil, hvilket underbyg­ges af det gt.lige og jødiske præg, der er over lovsangen såvel sprogligt som ind­holds­mæssigt. På den anden side kan Lukas have imi­teret en sådan stil.67 Mest udbredt er dog den op66. Jf. tillige Abrahams betydning i lignelsen om den rige mand og Lazarus (16,1931). Se N.A. Dahl, “The Story of Abraham in Luke-Acts”. 67. Dette synspunkt forfægtes af bl.a. A. von Harnack, “Das Magnificat der Elisabeth” og M.D. Goulder, Luke – A New Paradigm, s. 243-244. Goulder er af den opfattelse, at som Magnificat er præ­get af Hannas lov­sang (1 Sam 2,1-10), så er

146

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 146

22-03-2022 11:18:38

Ekskurs. Magnificats baggrund og plads i Lukas’ fødselsfortællinger

fattelse, at hymnen er førlukansk. Her vil nogle mene, at det giver god mening at se teksten som en ikke-kristen jødisk lovsang, hvis litterære forbillede er Hannas lovsang i 1 Sam 2,1-10, en lovsang som i øvrigt hel­ler ikke er specifikt forbundet med Hannas situation som den barn­ løse, der af Jahve får hjælp til at føde et barn.68 En interessant fortolkning giver Raymond E. Brown.69 Han argumen­terer for en religionshistorisk baggrund i et jøde­kristent miljø, nærmere betegnet anawim = de fattige. Maria er så repræsentant for denne fromheds­retning, der også har ligheds­punkter med Qum­­ran­samfundet. Uanset om han har ret eller ej, så kunne Magni­ficat lige­som Benedictus (1,68-69) tilhøre et jøde­kristent miljø præ­get af antik jødisk fromhed og forvent­ning om frelse. Men den mulighed, at Lukas har imiteret en gt.lig stil, er lige så sandsynlig. Imidlertid er Browns tese om Lukas’ inte­grering af hym­nerne efter affattelsen af fødselsfortællingerne også en oplagt mulighed. I hvert fald for Magni­ficats ved­­­­­­kom­mende kommer man ikke uden­om, at den virker påklistret i for­hold til fortællingen, der sagtens kunne bevæge sig direkte fra v. 45 til v. 56. Det andet spørgsmål er så, hvorfor Lukas har indsat denne lovsang i fortællingen om mødet mellem Maria og Elisabeth. Ud fra en æstetisk litterær betragtning kunne svaret være, at den med­virker til en afvekslende fortællestil, et slags ritardando i fortællingen, hvor fortælleren standser op og reflekterer over hændelsesforløbet via en af de involve­ rede personer.70 Men svaret er ikke til­stræk­keligt. Lukas lader nemlig lovsangen give ud­tryk for sit syn på Jesu komme til verden, hvis frel­ sende betydning for folket viser sig som Guds fortsatte indgriben i historien. Sagt på en anden måde: Med lovsangens gt.lige karakter bliver Jesu komme til verden en fortsættelse af den gt.lige “bibelhistorie”.71 Hertil kommer, at Lukas med lovsangen får introduceret et cen­tralt tema i vær­ket, hvorefter der med Jesu virksomhed i ord og gerninger Benedictus præget af Davids sang (2 Sam 22,2-16). Et særligt synspunkt repræsenterer D.R. Jones, der argumenterer for, at såvel denne som de andre hymner i fødselsfortællingerne har en jøde­kristen baggrund, er influeret af gt.lig og antik jødisk salmedigtning og oprindeligt affattet på hebraisk (“The Background and Character of the Lukan Psalms”, specielt s. 43-50). 68. Således P. Winter, “Magnificat and Benedictus – Maccabaean Psalms”. 69. R.E. Brown, The Birth of the Messiah, s. 346-366. 70. Et lignende fænomen møder man med arier i oratorier og operaer, der afbryder handlingen og forholder sig re­flek­te­rende hertil. 71. En lignende forståelse af Guds frelseshistorie finder man også i Paulus’ tale til antiokenerne i Pisi­dien (ApG 13,16-41). Se hertil M.D. Goulder, ibid., s. 228-230. En litterær ana­lyse findes i R.C. Tannehill, “The Magnificat as Poem”; samme, The Narrative Unity, Vol. 1, s. 26-32.

147

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 147

22-03-2022 11:18:38

Kapitel 1

vil finde en udligning af sociale forskelle og modsætninger sted i form af en statusomvending. 56 Den afsluttende notits om Marias hjemrejse tjener som et sceneskift, der bringer de to kvin­­­­­­­der på afstand af hinanden, hvorefter Lukas kan fortælle, først om Johannes’ fødsel (1,57-80), derpå om Jesu fødsel (2,121).

Johannes’ fødsel – 1,57-80 57 Så kom tiden, da Elisabeth skulle føde, og hun fødte en søn. 58 Og hendes naboer og slægtninge hørte, at Herren havde vist sin store barmhjertighed mod hende, og de glædede sig sammen med hende. 59 Og det skete på den ottende dag, at de kom for at omskære drengen, og de gav ham navn efter hans far Zakarias. 60 Men hans mor tog til orde og sagde: ”Nej, han skal hedde Johan­nes.” 61 De sagde så til hende: ”Der er ingen i din slægt, som bærer dette navn.” 62 Så gav de tegn til hans far og spurgte, hvad han mon ville, at drengen skulle hedde. 63 Og han bad om en tavle og skrev: ”Johan­nes er hans navn.” Så undrede alle sig. 64 Men straks fik han mund og mæle, talte og lovpriste Gud. 65 Og alle naboerne blev grebet af frygt, og i hele Judæas bjergegn blev der sammen talt om alle disse hændelser. 66 Og alle, der hørte det, gemte det i deres hjerter og sagde: ”Hvad skal der mon ske med den dreng?” For Herrens hånd var med ham. 67 Og hans far Zakarias blev fyldt med hellig ånd og gav sig til at profetere og sige: 68 ”Lovet være Herren, Israels Gud, For han har besøgt og skaffet sit folk forløsning. 69 Han har oprejst et frelsens horn for os i sin tjener Davids hus, 70 således som han ved sine hellige profeters mund har forkyndt fra fortid af, 71 om frelse fra vore fjender og fra alle dem, som hader os, 72 ved at vise barmhjertighed over for vore fædre, og huske på sin hellige pagt, 73 den ed, som han tilsvor vor far Abraham, 74 og ved at give os, udfriede af fjendehånd, at dyrke ham uden frygt, 75 i fromhed og retfærdighed over for ham alle vore dage. 76 Og du, mit barn, skal kaldes den Højestes profet,

148

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 148

22-03-2022 11:18:38

Johannes’ fødsel – 1,57-80

for du skal gå foran Herren for at forberede hans veje, 77 ved at give hans folk erkendelse om frelsen ved deres synders forladelse, 78 som følge af vor Guds inderlige barmhjertighed, hvormed solopgangen fra det høje vil besøge os, 79 for at lyse op for dem, der sidder i dødens mørke og skygge, og lede vore fødder til fredens vej.” 80 Barnet voksede op og blev stærk i ånden, og han opholdt sig i ørkenen indtil den dag, da han skulle træde frem for Israel.

Fortællingen om Johannes’ fødsel består af først en beretning om fødslen (1,57-66), derpå Zakarias’ lovsang Benedictus (1,67-79). Her­ efter afrundes scenen med en notits om Johan­nes’ opvækst og ophold i ørkenen (1,80), hvormed der er lagt op til fortællingen om hans optræden (3,1-20). 57-58 Med et for Luk. typisk udtryk indledes scenen med en tidsmarkering, efterfulgt af en no­tits om Elisabeths fødsel (v. 57). I forhold til, at der i 1,24 stod, at Elisabeth holdt sig skjult, er det nu markant, at naboer og slægtninge involveres (v. 58). At de deler glæden med Elisabeth, forklares fra fortællerens side med, at Guds barmhjertighed var kommet hende til gode.72 Hendes position som mor står som kontrast til fortidens tilstand af barnløshed, skam og skjulthed. 59-66 Lukas bevæger sig otte dage frem til omskærelsen, som de kom for at foretage, og hvor de åbenbart efter sædvane kaldte drengen med hans fars navn Zakarias, en praksis der ikke var almindelig i datiden (v. 59). For mens omskærelsen er i overensstemmelse med bestem­melsen i 3 Mos 12,3, var det normal praksis at navngive i for­bin­delse med fødslen (se f.eks. 1 Mos 4,1.25; 21,3; 25,25-26) og ikke først på otttendedagen. Lukas har formentlig tilstræbt en parallelisme mellem Johannes og Jesus, der begge bliver omskåret og i forbin­delse hermed får deres navn (jf. 2,21). Det er også ejendommeligt, at det er naboer og slægt­­ninge, der navngiver. Det må ligesom navne­forslaget til­skrives et fortælleteknisk træk, idet deres forslag om navnet ud­løser en scene, der skal 72. Glædesmotivet forekommer også i 15,3-10.32.

149

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 149

22-03-2022 11:18:38

Kapitel 1

vise, at Za­ka­rias og Elisabeth som beskre­vet i 1,6 var lovlydige og retfærdige og derfor forventedes at handle ud fra, hvad der ved englens bebudelse er befalet Zakarias (1,13).73 Derfor reagerer Elisabeth med at sige, at drengen skal hedde Johannes (v. 60). Det lader sig ikke udlede af det foregående, at Elisabeth af Zakarias har fået at vide, at drengen skal hedde Johannes. Forklaringen kan være, enten at Lukas forudsætter, at hun har fået dette åbenbaret, eller at Zakarias tidligere har skrevet det på tavlen til hende. Det kan også være et fortælleteknisk træk for at holde læseren fast på, at Zakarias endnu er stum.74 At naboer og slægtninge vedbliver med at insistere på, at det skal være et slægts­navn, frem­­hæver modsætningen mellem det guddommeligt åbenbarede navn og det menneske­ligt kon­­ ventionelle navneforslag (v. 61). Med v. 62-64 træder Zakarias frem på scenen i et kort dramatisk forløb, hvor han adspurgt af naboer og slægtninge med brug af tegn og en voks­­­tavle følger sin hustrus lydighed angående navnet Johannes og går fra at ha­ve været stum til atter at kunne tale. Der ligger et guddommeligt krav bag navnet, hvilket antydes dels med beskrivelsen af forsamlingens undren over hans adfærd, dels med hans pludselige evne til at tale igen efter at have holdt fast i det bebudede navn. Det græske παραχρῆμα (= straks) fremhæver det under­fulde herved. Tegnet med stumheden ophører i samme øjeblik, Zakarias får stem­men igen og udviser lydighed over for Gud (jf. 1,20). Som det første udtaler han en lovprisning af Gud (εὐ­λογῶν). Den tjener til at fremhæve genetableringen af forholdet mellem ham og Gud og lægger endvidere op til omgivelsernes reaktion, der skildres i v. 65-66 samt i hymnen, der indledes med det græske ord Εὐλογητὸς.75 67 Zakarias omtales nu som en, der fyldt med hellig ånd skal til at profetere, hvormed den følgende lovsang på forhånd karakteriseres som en 73. Se hertil Str.-Bill. II, s. 107; R.E. Brown, The Birth of the Messiah, s. 369; C.F. Evans, Saint Luke, s. 179. 74. At hendes navn­giv­ning må forudsætte en oprindelig tradition, hvorefter også hun har haft besøg af englen Ga­briel, er ren spekulation. Til kritik heraf, se M. Dibelius, “Jungfrauensohn und Krippenkind”, s. 8. 75. Beskrivelsen af folks spekulationer minder om beskrivelsen af Maria i 2,19.51. Der er lagt op til, at nabo­ernes og slægtningenes insisteren på et slægtsnavn til barnet nu omsider er vendt til accept af navnet Johan­nes og en foreløbig positiv indstilling til ham, hvilket forbereder læseren på, hvad der skal ske med Johannes (3,1-21).

150

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 150

22-03-2022 11:18:38

Johannes’ fødsel – 1,57-80

profeti om Guds indgreb i den nære his­torie.76 Hymnen kan inddeles i en almen del (v. 68-75) og en personlig del (v. 76-79).77 Hvor den almene del udgør en lovprisning af Gud som frelser for det jødiske folk, hen­vender den personlige del sig direkte til den nyfødte Johannes, der skal gå foran og berede en vej for Herren som den kommende frelser. Hvad der indholdsmæssigt derfor binder de to de­le sammen, er frelses­temaet, hvilket ikke mindst ses ved den gentagne brug af sub­ stantivet σωτηρία (v. 69; v. 71 og v. 77). Især Lukas anvender dette udtryk, ligesom han sammenlignet med Mark. og Matt. er ene om at omtale Jesus som σωτήρ = frelser (2,11).78 68-75 Den almene del (v. 68-75) indledes med det græske adjektiv Εὐλογητὸς = lovet (v. 68), der giver ud­tryk for lovprisning (deraf den latinske betegnelse Benedictus) af Israels Gud som den, der bringer frelse for sit folk.79 Det be­grundes med et par billedlige udtryk: Dels har han besøgt sit folk, dels har han bragt forløsning for det. Med det første udtryk kan der i gt.lig sammen­hæng sigtes til, at Gud har set til sit folk, enten for at dømme eller for at beløn­ne det. Egentlig betyder verbet ἐπι­ σκέπτεσθαι at besigtige / undersøge, som f.eks. en læge gør det ved at komme på besøg. Lukas anvender det senere i hymnen (v. 78), men også flere andre steder (Luk 7,16; ApG 6,3; 7,23; 15,36), både i almen betydning og i betyd­ningen, at Gud har besøgt sit folk. Med det andet udtryk λύτρωσιν (= forløsning) sigtes der til en prak­sis, hvor­efter en herre betaler løsepenge for at få sat en slave fri. Det græske ord λύτρωσις skal i sam­men­hængen ses som udtryk for Guds befrielse af sit folk, hvormed der knyttes en forbindelse tilbage til 2 Mos 12 med ud­frielsen af slavetilværelsen i Egypten (jf. Sl 111,9). Sammen skal de to billedlige ud­tryk ses som begrundelse for lovprisningen af Gud. Den fortsætter i v. 69, hvor der ligeledes anvendes et bil­ledligt udtryk, når der tales om et frelsens horn i Davids hus. Billedet er gt.ligt og findes i bl.a. Hannas lov­sang (2,1-10, specielt v. 1 og v. 10).80 Med horn sigtes der til styrke, og billedet anskueliggør den styrke og kraft, der skal til for at sejre i krig. I Hannas lovsang er det Jahves hjælp i en krigs­situ­ation, der lovprises og takkes for. I Zakarias’ lovsang er det 76. 77. 78. 79. 80.

Ang. motivet med hellig ånd, sml. 1,41; 2,25-27. Se R.C. Tannehill, The Narrative Unity, Vol. 1, s. 32-38. Se tillige Luk 1,47; 2,30; 3,6; ApG 4,12. Betegnelsen forekommer også i Joh 4,42. Udtrykket forekommer i gt.lige salmer (1 Kong 1,48; Sl 41,14; Sl 72,18; Sl 106,48). Se endvidere 2 Sam 22,3; Sl 18,3; Sl 89,18; Sl 132,17; Ez 29,21.

151

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 151

22-03-2022 11:18:38

Kapitel 1

opkomsten af en frelser i skik­kelse af en efterkommer af David, der hen­tydes til (jf. ApG 13,22). Som efterkommer af David (1,27; 2,4) er Jesus i overført for­stand det horn, der skal føre folk til frelse.81 Det fremgår af v. 70, at alt dette er i overensstemmelse med, hvad der er sagt af pro­feterne. I betragtning af, at denne understregning af skriftopfyldelse er et væsentligt te­ma i Luk. (jf ApG 3,21), kunne der være tale om en lukansk tilføjelse i en førlukansk hymne.82 Med v. 71 konkretiseres frelsestemaet, først i form af en ledparallelisme om frelse fra fjender og fra “alle dem, som hader os”. Igen er der mange efterklange af gt.lige tekster såsom Sl 18,18; Sl 106,10 og 2 Sam 22,18. Frelsestemaet udfoldes yder­ligere i v. 72, igen i form af en ledparallelisme, først med omtale af Guds barmhjertighed over for fædrene, hvilket vil si­ge de gamle patriarker, derpå i v. 73 med henvisning til Guds ihukommelse af sin pagt, som han indgik med Abraham (1 Mos 15; 17,1-8; 22,15-18). At denne pagt har som konsekvens, at folket nu uden frygt for fjender kan dyrke Jahve i hellighed og retfær­dig­hed til evig tid (v. 74-75), runder den almene del af lovsangen af og kunne godt udgøre afslut­nin­gen på hymnen, der således holder sig inden for ram­merne af gt.lig og jødisk frel­ses- og messiasforventning.83 Også her har gt.lige teks­ter udgjort et tekstgrundlag, således 5 Mos 11,13; Jos 24,14; Dom 9,16.19; Sl 97,10; Mika 7,20.84 76-79 I den personlige del (v. 76-79) henvender Zakarias sig direkte til barnet. Det profeteres, at det skal kaldes den Højestes profet, (v. 76) hvormed en betegnelse for Gud i 1,32 gentages. Men hvor der med bebudelsen til Maria i 1,32 er tale om, at Jesusbarnet skal kaldes den Hø­­jestes søn, efterlades man ikke i tvivl om, at når Johannes skal kaldes den Højestes pro­fet, rangerer han ikke på linie med Jesus, som han skal være en vejbereder for, hvil­ket netop begrunder betegnelsen “den Højestes profet”. Med baggrund i Mal 3,1 og 3,23 samt Es 40,3 gives der udtryk 81. Omtalen af David som παῖς = tjener findes også i ApG 4,25 i en liturgisk tekst. 82. Således J.A. Fitzmyer, The Gospel According to Luke, s. 383-384. Se endvidere C.F. Evans, Saint Luke, s. 184. 83. Det græske ord, der er oversat med at tjene, er λατρεύειν, hvilket kan hentyde til såvel kultisk tjeneste som almen tjeneste for Gud, f.eks. i ApG 24,14. 84. Abrahamskikkelsen spiller en særlig rolle hos Lukas, hvilket også ses i Stefanus’ forsvarstale i ApG 7,1-53, specielt v. 2-8. Se hertil N.A. Dahl, “The Story of Abraham in Luke-Acts”, s. 142-148. Dahl påpeger, hvorledes det i Benedictus omtalte løfte (1,70-75) udfoldes i ApG 7,2-8 i form af opfyl­delse.

152

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 152

22-03-2022 11:18:38

Johannes’ fødsel – 1,57-80

for Johannes’ rolle som den, der er sendt af Gud for at bane hans vej, og som en anden Elias, der skal forberede folket inden Herrens dag. I v. 77 træder frelsestemaet igen frem, når det her hedder, at Johannes skal give folket erkendelse (γνὼσιν) af frelsen ved deres synders forladelse. Οrdet γνῶσις, der også fore­kommer i 11,52, skal ikke forstås i intellektuel forstand, men ses som udtryk for en prak­tisk viden, her i betydningen af Guds frelsesplan, der følger med omvendelse og synders for­ladelse. Hermed foregribes Johan­nes’ specifikke rolle som den, der forbereder Jesu komme ved at forkynde omven­del­ses­dåb med henblik på synders forladelse ved Jesus (jf. 3,3). Hvor frelsen tidligere i hymnen har handlet om udfrielse fra ydre fjender, får den her et andet indre indhold. Udtrykket ἄφεσις ἁμαρτιῶν (= synders forladelse) skal netop ses i sammenhæng med 3,3, hvor Lukas introducerer Johannes’ optræden og forbe­redelse af Jesu komme, der indbefatter syndsforladelse, ligesom tanken om syndsforla­delse ellers for­bindes med Jesu for­kyndelse (f.eks. 5,21-24; 7,47-48) og forkyndelsen af Jesus som “den salvede” (Luk 24,47; ApG 2,38; 10,43; 13,38; 26,18). Bortset fra Mark 1,4 og Matt 26,28 forekommer udtrykket ikke i evangelier­ne og må ses som led i et særligt lu­kansk frelsestema. Det kan have sin baggrund i Jer 31,34, hvor Jeremias forkynder Guds tale om at tilgive det israe­litiske folks skyld og ikke længere at huske deres synd. Denne tankegang kendes også fra den antikke jødedom (Filon, Vita Mosis 2,147; De specialibus legibus 1,190; Josefus, Ant 6,92). Frelsestemaet udfoldes yderligere i v. 78-79 med udgangspunkt i Guds barmhjertig­hed i et billedsprog, der låner ord og vendinger fra GT. Omtalen af Guds barm­hjertighed genop­tager talen herom i v. 72, men nu med brug af et udtryk διὰ σπλάγχνα ἐλέους θεοῦ ἡμῶν, der ordret betyder “ved vor Guds barmhjertigheds indvolde”. Der er anvendt et krops­billede, hvorefter menneskets indre organer ses som sæde for menne­ske­lige følelser. Her forbereder det de efterfølgende billedlige udtryk i v. 79a for Guds om­sorg for dem, der “sidder i dødens og mørkets skygge”, et udtryk der i øvrigt minder om et tilsvarende udtryk i Matt 4,16. Som ved hymnens begyndelse tales der om Guds be­­­søg (jf. verbet ἐπισκέπτεσθαι i v. 68 og her). Men hvor Gud i v. 68 er subjekt, er det her ἀνα­­τολὴ (= solopgang). Hermed anskueliggøres, at Gud er som solen og lyset, der lyser op i mørket. En sådan lysmetaforik kan være influeret af Es 9,1; 42,7 og 60,1-3. Men der er også en anden mulighed, idet det græske ord ἀνατολὴ i LXX fore­kommer som over­sættelse af det hebra­iske ‫צמח‬, der betyder spire, rodskud (jf. Jer 23,5; Zak 3,8; 6,12). Meningen kan så være, at det er en

153

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 153

22-03-2022 11:18:38

Ekskurs. Benedictus’ baggrund og plads i Lukas’ fødselsfortællinger

arving til Davids trone, der er hentydet til. Om der er tale om solopgang eller spire, kommer dog ud på ét i den forstand, at billedsproget i begge tilfælde anskue­liggør, at noget nyt bryder frem. Det antydes, at med Jesu forestående fødsel drejer det sig om fødslen af en efterkommer af David. Det sidste led i hymnen (v. 79b) anvender en vejmetafor, der forudsætter en tilstand med mennesker på afveje og i en krigslignende tilstand. Frelsen består derfor i, at de sam­me mennesker ledes på rette vej til en tilstand, hvor der råder fred og harmoni. Bil­led­spro­get, der er influeret af Es 40,3 og 42,14-16, griber tilbage til v. 76, hvor Johannes’ rolle fremstilles som den at gå for­an Her­ren og dermed bane hans vej.85 På den måde udgør v. 76 og v. 79b en indram­mende inclusio i hymnens afsluttende del, der omhandler den kom­mende frelser og hans frelses­op­gave (jf. v. 77). Den kan sammenfattes med, at han brin­ger syndsforla­delse (v. 77), lys for dem, der befinder sig i mørket (v. 7879a) samt leder dem på rette vej til fred (v. 79b). 80 Scenen afsluttes med en notits om Johannes’ opvækst, der bestemmes som ånds­båren. Det svarer til, at han allerede fra undfangelsen var fyldt med hellig ånd (1,15.17).86 Fortælle­teknisk fyldes det hul ud, der må være mellem Johannes som barn og som vok­sen, idet det bemærkes, at Johannes var i ørkenen indtil den dag, hvor han skulle træde frem for Israels folk.87 At han opholdt sig i ørkenen, er et motiv, der refererer til Es 40,3 (jf. 3,2-4). Ekskurs. Benedictus’ baggrund og plads i Lukas’ fødselsfortællinger Som med Marias lovsang må vi også her gøre os overvejelser om hymnens tradi­tions­- og reli­gionshistoriske baggrund. For det første må vi spørge: Har den ek­sisteret forud for Luk., og i så fald i hvilket religiøst miljø kan den tænkes at have hørt hjemme? For det andet og i sammenhæng hermed skal det drøftes, hvorfor Lukas har inte­greret hymnen i denne del af fødselsfortællingen.

85. Vejmetaforikken foregriber Johannes’ optræden som døber i 3,4-6. 86. Lignende udtryk for opvækst findes i 1 Mos 21,20; Dom 13,24-25. 87. Det græske ord for Johannes’ fremtræden er det i NT sjældent anvendte sub­ stantiv ἀνάδειξις, hvis grund­betydning er indsættelse / beskikkelse, hvormed antydes en guddom­melig indsættelse og fremstilling af Johan­nes i den ham tildelte rolle.

154

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 154

22-03-2022 11:18:38

Ekskurs. Benedictus’ baggrund og plads i Lukas’ fødselsfortællinger

Hvad angår det første spørgsmål om hymnens baggrund, så er det ikke usandsynligt, at den for størstepartens vedkommende har eksisteret forud for Lukas’ brug af den. Det gælder specielt den almene del (v. 68-75). Som det er tilfældet med Magnificat, er den præget af gt.lig og jødisk tan­kegang, ikke mindst som det kommer til udtryk i 2 Sam 22,2-16.88 I denne del, der sprogligt er holdt i fortids­former, er der referencer til udfri­elses­te­maet i 2 Mos og den davidiske konge­ ideo­logi; endvidere spiller Jahves pagt med Abraham også en rolle. I et tilbageblik frem­hæves Guds befriende handlinger over for det jødiske folk i forhold til dets fjender, hvilket er anledning til, at hymnens digter lovpriser Gud (v. 68). Ud fra indholdet i v. 68-75 kan der derfor med en vis sand­synlighed tales om en jødisk hymne. Når vi kommer til hymnens anden og person­lige del (v. 76-79), der sprogligt er holdt i futurum (v. 76), gør det gt.lige og jødiske præg sig fortsat gældende, men her er det sat ind i en sammen­hæng, der fremhæver Johannes ‘ kommende rolle som den, der skal berede Herrens vej. Hermed er der dog ikke nødvendigvis tale om Johannes i forhold til Jesus, men snarere om Johannes i forhold til Gud, hvis frelse netop er igangsat med Johannes som profet (v. 76). Sammenligner man så de to dele, bærer den første del præg af en forestilling om Gud som den, der befrier det jødiske folk i so­cial og politisk forstand, mens den anden del snarere tegner et billede af Gud som den, der i ån­delig forstand befrier folket ved at skaffe det syndsforladelse. Dette sammen med en konstatering af såvel en sproglig som indholdsmæssig forskel mellem de to dele taler for, at hvor den første del kunne hidrøre fra et alment jødisk miljø, må den anden del høre hjemme i et miljø omkring Johannes Døberen. En anden mulighed er dog, at hym­nen oprin­deligt er én sammen­hæn­ gen­de tekst, hvortil er føjet v. 76-77 om Johannes Døberen.89 Benedictus kan således tilskrives en ikke alene førlukansk tradition, men også en ik­ke-kristen baggrund, det være sig i et alment jødisk miljø eller i et miljø omkring Johannes Døbe­ren. En anden mu­lighed, der forfægtes af Raymond E. Brown, går ud på, at Benedictus ligesom Mag­nificat har en religionshistorisk baggrund i et jødekristent miljø, nærmere betegnet anawim = de fattige. Uan­set om han har ret i denne præcisering af hymnernes bag­grund, kommer man ikke udenom, 88. Dette har M.D. Goulder fremhævet (ibid., s. 239-244). 89. Således R. Bultmann, Die Geschichte, s. 322-323; R.E. Brown, The Birth of the Messiah, s. 377-392, spe­cielt s. 381. Hvor Bultmann ser v. 76 som lukansk, mener Brown, at v. 76-77 er lukansk.

155

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 155

22-03-2022 11:18:38

Ekskurs. Benedictus’ baggrund og plads i Lukas’ fødselsfortællinger

at de er prægede af antik jødisk fromhed og forventning om frelse.90 Men som med Magnificat kan den mulighed ikke udelukkes, at Lukas har imi­teret en sådan stil og dermed er forfat­teren her­til.91 Det er så også en mulighed, at Lukas har inte­greret hymnerne efter affattelsen af fødsels­fortæl­lingerne, hvilket Brown mener. For som med Mag­nificat forekommer også Benedictus påklistret i forhold til fortællingen om Johannes’ fødsel. Faktisk kunne man narrativt set undvære hymnen, ligesom det gi­ver god mening, dersom v. 66 om folks undren over Johannes var blevet fulgt op af v. 80 om Johannes’ op­vækst. Spørgsmålet, hvorfor Lukas har integreret hymnen i denne del af fødselsfortæl­lin­gen, må så be­svares ud fra den kontekst, den indgår i. At den generelt set er en lovpris­ning af Gud, hæn­ger godt sammen med, at Zakarias ved at få sin stemme igen giver sig til at lov­prise Gud (v. 64). Og ligesom Elisabeth gav udtryk for en velsignelse (v. 42), udtaler Zakarias en velsignelse i v. 68. Parallelt med, at Maria lovpriste Gud i Magnificat efter bebudelsen af Jesu fødsel, lovpriser Zaka­rias Gud efter Johannes’ fødsel. I begge tilfælde fungerer hymnerne således som udtryk for lov­prisning af Gud på baggrund af henholdsvis en bebudelse og en fødsel. Går vi så nærmere ind på indholdet i Benedictus, påkalder v. 76-77 sig særlig interesse, eftersom det alene er her, at Johannes inddrages eksplicit. Disse vers forholder sig både til det foregående og til det efterføl­gende. I forhold til det foregående slås det fast, at Johannes er en profet for Gud, der skal berede Herrens vej (jf. v. 15.17). Og i forhold til folks undren over barnet (v. 66) ud­gør disse vers et svar, der præciserer Johannes’ rolle. Og netop dette fore­gri­ber det følgende, der omhandler Jesus. Griber hym­nens v. 76-77 tilbage til Johannesfor­tællingen, fore­griber disse vers i lige så høj grad den del af Jesusfortæl­lin­gen, der omhandler Jesu fødsel. Det er så også tilfældet med hymnens afsluttende udsagn i v. 78-79 om solopgangen fra det høje, der er et billedligt udtryk for Davidssønnen, der skal bringe lys for dem, der befinder sig i mørke, og skabe fred for folket. På denne måde lader også denne hymne Jesu komme til verden blive en fortsættelse af den gt.lige “bibel­historie”.

90. Jf. R.E. Brown, The Birth of the Messiah, s. 346-355. 91. Dette synspunkt forfægtes af M.D. Goulder, Luke – A New Paradigm, s. 243244. Det harmonerer med, at Benedictus er præget af Davids sang (2 Sam 22,2-16). Goulder skriver: “The theology is solidly Lucan: Jesus is of the house of David…. The language is markedly Lucan” (s. 243).

156

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 156

22-03-2022 11:18:38

Kapitel 2 Jesu fødsel og omskærelse – 2,1-21 1 Og det skete i disse dage, at der udgik en befaling fra kejser Augustus om at holde folketælling i hele verden. 2 Det var den første folketælling, mens Quirinius var statholder i Syrien. 3 Og alle drog af sted for at lade sig registrere, enhver til sin by. 4 Og Josef drog også op fra Galilæa fra byen Nazaret til Judæa til Davids by, som kaldes Betlehem, fordi han var af Davids fædrene hus, 5 for at lade sig registrere sammen med Maria, sin forlovede, der var gravid. 6 Og det skete, mens de var dér, at tiden var kommet til, at hun skulle føde, 7 og hun fødte sin søn, den førstefødte, og hun svøb­­te ham og lagde ham i et fodertrug, for der var ikke plads til dem i herberget. 8 Og der var hyrder i den samme egn, der opholdt sig i det fri og holdt nattevagt over deres hjord. 9 Og en Herrens engel stod for dem, og Herrens herlighed strålede om dem, og de blev grebet af stor frygt. 10 Men englen sagde til dem: ”Frygt ikke, for se, jeg forkynder jer en stor glæde, som skal være for hele fol­ket, 11 for i dag er der født jer en frelser, som er ”salvet” og Herre, i Davids by. 12 Og dette er tegnet for jer: I skal finde et spædbarn indsvøbt og liggende i et fodertrug. 13 Og straks var der sam­men med englen en himmelsk hær, der lovpriste Gud og sagde: 14 ”Ære være Gud i himmel og på jord fred blandt mennesker, der har hans velbehag.” 15 Og det skete, da englene drog bort fra dem til himlen, at hyrderne talte med hinanden: ”Lad os drage ind til Betlehem og se det, der er sagt og sket, som Herren har meddelt os.” 16 Og de begav sig hurtigt afsted og fandt både Maria og Josef og spædbarnet liggende i fodertruget. 17 Og da de så det, berettede de om det, som var blevet sagt til dem om dette barn. 18 Og alle, som hørte det, undrede sig over det, der var blevet sagt af hyr­derne til dem. 19 Men Maria bevarede for sig selv alt, hvad der var sagt, og hun grundede over det i sit hjerte. 20 Og hyrderne vendte tilbage, idet de herliggjorde og lovpriste Gud for alt, hvad de havde hørt og set, sådan som der var blevet fortalt dem. 21 Og da de otte dage var gået, blev dren­gen omskåret og fik sit navn Jesus, som han var blevet kaldt af englen, førend han blev undfanget i moders liv.

Parallelt med beretningen om Johannes’ fødsel fortælles der nu om Jesu fødsel. Men hvor Lukas knyttede fortællestoffet om Johannes til den lokale jødiske historie (1,5), for­binder han Jesu fødsel med verdenshistorien ved at fortælle om en folketælling befalet af den romer-

157

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 157

22-03-2022 11:18:38

Kapitel 2

ske kejser Augustus (v. 1-3).1 Med denne indledning præsenteres Josef og Maria (v. 4-5), idet deres rejse til Betlehem begrundes med Josefs davidiske afstam­ning. Herefter berettes der om fødslen i Betlehem, der finder sted i en stald (v. 6-7). Lukas foreta­ger så et sceneskift til en mark med hyrder, der af en engel modtager budskabet om en frelsers fødsel. Denne scene afsluttes med engles lovprisning (v. 8-14). Eng­lene forlader scenen, og vi følger hyrderne til Betlehem, hvor de bliver vidner til opfyldelsen af, hvad de på marken fik fortalt (v. 15-20). Med v. 21 berettes der om omskærelse og navngivning. 1-3 Den indledende tidsbestemmelse i v. 1 introducerer den kejserlige befaling om folketæl­ling. Om den græs­ke konjunktion δὲ skal forstås konsekutivt som i DO, der oversætter med “Og”, eller adver­sativt som i den tidligere oversættelse (1948), der indledes med “Men”, er ikke uden be­tydning. I første tilfælde angiver δὲ, at fødselsberetningen falder i naturlig forlængelse af, hvad der er fortalt i det foregående (1,26-38). I det andet tilfælde ses fødselsberetningen derimod som et indbrud i historien, hvor Gud griber ind og lader sin søn komme til verden. Men i betragtning af, at de indledende vers omhandler den kejserlige forordning, og at det følgende er en videreførelse af det i det fo­re­gående fortalte, må den konsekutive forståelse foretrækkes.2 Den kejserlige forordning karakteriseres først som udgået fra kejser Augustus.3 Lukas omtaler den med substantivet δόγμα = dekret / befaling / forordning. Her­efter bestem­mes den nærmere som en universel registrering / folketæl­ling / optegnelse med brug af verbet ἀπογράφειν (= registrere). At forordningen med betegnelsen πᾶσαν τὴν οἰκου­μένην (= hele verden) hævdes at være universelt gældende, svarer til det latinske orbis terra­rum som betegnelse for den romer­ske 1. Lukas har formentlig valgt ikke at medtage Matt.s beretning om de vise magere (Matt 2,1-12), selv om den med disse stjernetydere som repræsentanter for hedningeverdenen signalerer en universalistisk tilgang. Forklaringen kan være Lukas’ kritiske holdning til ma­gere, således som det fremgår af ApG 8,9-11; 13,6-8 og 19,19. Hertil kommer, at magerne i forhold til hyrderne befinder sig i den modsatte side af det sociale spektrum. Se M.D. Goul­der, Luke – A New Paradigm, s. 248-249. 2. Hertil kommer, at en lignende indledning også forekommer i 6,12; ApG 6,1; 9,37; 11,27. På disse steder giver det også bedst mening at opfatte δέ i betydningen “og”. 3. Den romerske kejser omtales med titlen Augustus, men hed i virkeligheden Octavianus. Den la­tinske titu­latur augustus = ophøjet er her græciseret. Normalt ville en tilsvarende titel på græsk væ­re σεβαστός = ær­værdig (jf. ApG 25,21.25). Octavianus fik titlen af det romerske senat i 27 f.Kr. Han regerede herefter frem til 14 e.kr.

158

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 158

22-03-2022 11:18:38

Jesu fødsel og omskærelse – 2,1-21

civiliserede verden. Der kan fra Lukas’ side ligge en intention om med den­ne uni­ver­salisering at antyde den forestående fødsels universelle betydning. Verbet ἀπογρά­φειν forekommer sammen med det tilsvarende sub­stantiv ἀπογραφή ikke mindre end fire gange i 2,1-7 og signalerer hermed tillige en in­tention om at tydeliggøre den politiske magts forsøg på at kontrollere den hele verden, et motiv der kan have gt.lige rødder (jf. 2 Sam 24).4 Omtalen af folketællingen er således også et eksempel på Lukas’ indirekte kritik af sociale og politiske forhold i det romerske samfund. Folketællingen omtales i v. 2 som den første i den tid, hvor Quirinius var statholder i Syrien.5 Publius Sulpicius Quirinius var en indflydelsesrig romersk politiker, der blev fa­vo­riseret af kejser Augustus og blandt andre positioner var udstationeret i Syrien, hvor han bar den latinske betegnelse legatus i årene ca. 6-12 e.Kr.6 Som nyud­nævnt legat i år 6 e.Kr. forestod han etableringen af direkte romersk herredømme i Judæa-Samaria-Idumæa efter afsættelsen af Herodes den Stores søn Arkelaos på jødisk opfor­dring.7 I den forbin­delse iværksatte han 4. I ApG 5,37 henvises der til den samme ἀπογραφή i en omtale af Judas Galilæeren, der på tids­punktet for denne folketælling fik folket med sig i et oprør imod den romerske besættelsesmagt. Den samme Judas Gali­læ­eren havde også stået i spidsen for et oprør, da Herodes den Store døde i 4 f.Kr. og blev efterfulgt af sønnen Arkelaos (4 f.kr. – 6 e.Kr.). Se hertil B.G. Hjort, Det Nye Tes­ta­men­­­tes omverden, s. 82-85. 5. Oplysningen om, at det var den første folketælling, skal formentlig forstås på den måde, at fol­ke­tællingen var den første, mens Quirinius var statholder. Nogle har foreslået, at πρώτη skal for­stås som adverbiet πρό­τερον, hvormed betydningen bliver, at denne folketælling skete, førend Quirinius var statholder. Sprogligt er dette dog usandsynligt; forslaget forekommer da også at skulle løse det problem, at mens 1,5 lægger op til, at Johannes og Jesus blev født, mens Herodes den Store (37-4 f.Kr.) var konge og dermed senest år 4 f.Kr., så bliver Quirinius først statholder i år 6 e.Kr. Andre har peget på den mulighed, at der er tale om en folke­tælling tidligere end den, der skal ha­ve fundet sted i år 6 e.Kr. Men i betragtning af, at Quirinius først bliver statholder i år 6 e.Kr., må fol­ketællingen være tænkt som den samme som den hos Josefus omtalte folke­tælling, der fandt sted i år 6 e.Kr. (Bell 2,117-118; Ant 17,355; 18,1-2.29; 20,102). Til diskussionen herom, se C.F. Evans, Saint Luke, s. 194-195; H.S. Krieger, “Die Historizität des Census des Quirinius”; B.W.R. Pear­son, “The Lu­can Censuses, Revisited”. Hvor Krieger argumenterer for en reetablering af romersk skatteud­skriv­ning ved Quirinius’ tiltrædelse, argumenterer Pearson for, at den pågældende folketælling fandt sted i år 4.f.Kr. og således under Herodes den Store (jf. 1,5). 6. Se D.S Potter, “Quirinius”. 7. Dette direkte romerske styre indebar, at der kom til at sidde en romersk præfekt i Cæsarea for den kejser­lige provins Judæa-Samaria-Idumæa i tiden fra år 6 e.kr. og frem til jødernes oprør i åre­ne 66-73 (bortset fra år 41-44). Jf. Bell 2,117-118; Ant 18,1-2.

159

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 159

22-03-2022 11:18:39

Kapitel 2

en folketælling på kejserens initiativ med henblik på effektivisering af skatteinddrivelsen, hvilket resulterede i et jødisk oprør under ledelse af Judas fra Galilæa. Herom beretter Josefus, og Lukas kan have haft sine oplysninger om såvel folketælling som oprørsforsøg herfra (jf. ApG 5,37).8 Men hvor Josefus beretter om en lokal fol­ketæl­ling, gør Lukas den til en universel folketælling, hvilket ikke er histo­risk sandsynligt. I det hele taget er Lukas’ datering af Jesu fødsel historisk problematisk, når han i 1,5 forbinder den og Johannes’ fødsel med Hero­ des den Store (37-4 f.Kr.) og her i 2,1-2 for­binder den med Quirinius’ folketælling, der må have fundet sted omkring år 6 e.Kr. Men Lukas’ intention er dels at knytte Johannes’ fødsel til Herodes den Stores tid, dels at for­binde Jesu fødsel med kejser Augustus’ tid med en verdensomspændende folketælling. Hvor Johannes alene fik lokal betydning, får Jesus uni­versel betydning.9 Med v. 3 lader Lukas vide, at alle fulgte den kejserlige befaling ved åbenbart at rejse derhen, hvor man slægtsmæssigt hørte hjemme. Igen forholder det sig his­to­risk usik­kert, eftersom det ser ud, som om der ingen geografisk begræns­ning er med hensyn til gennem­førelse af befalingen. Lukas’ intention er utvivlsomt den at forberede læseren på, at barnet skal fødes i Betlehem. 4-5 Og når der med v. 4-5 er fokus på Josef og Maria, efterlader det et indtryk af, at forord­ningen gælder såvel Judæa-Samaria-Idumæa som Galilæa. Sandsynligvis har det alene været gæl­dende for de under romersk administration besatte områder, hvori­mod Galilæa var underlagt Herodes Antipas. Lukas’ beskrivelse er igen historisk usand­ synlig. Formålet med Josefs rejse er i v. 5 angivet med, at det var for at lade sig registrere, men inden da begrun­des rejsemålet med Josefs slægtskab med David. Lukas’ intention er at placere Jesu fødsel i Davids fødeby Betlehem.10 8. Josefus’ omtale heraf findes i Bell 2,117-118; Ant 17,355; 18,1-10.23; 20,102. Til spørgsmålet om Lukas’ kendskab til Josefus, se S. Mason, Josephus and the New Testament, s. 273-277. Mason bemærker, at kendskabet til Josefus’ omtale af folketællingen er overfladisk (s. 277). 9. En forklaring kan også være, at fælles for tiden omkring Herodes’ død 4 f.Kr. og indførelsen af romersk prokuratur 6 e.Kr. er, at der i begge tilfælde opstod uroligheder og oprør. De to tidspunkter er så smeltet sammen i Lukas’ historiske placering af de to fødsler. Se J. Fitzmyer, Luke the Theologian, s. 40. 10. Når Betlehem omtales som Davids by her og i v. 11, svarer det ikke til, at det traditionelt er Jerusalem, der bæ­rer denne betegnelse (jf. 2 Sam 5,7.9). Når Betle-

160

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 160

22-03-2022 11:18:39

Jesu fødsel og omskærelse – 2,1-21

At Josef som angivet i v. 4 kommer fra Nazaret, er derimod sandsynligt, da denne by ligger i Galilæa, hvor Jesu senere optræden kan have fundet sted (jf. 4,14-30). Nazaret ind­går også i den lukanske fødselsfortælling som det selvføl­ge­lige sted for Josef og hans forlo­vede Maria (1,26.39.56) og som stedet, hvorfra og hvortil Maria begiver sig i forbindelse med sin rejse til og fra Elisabeth i Judæa. At Josef omtales som af Davids hus og slægt, er en rekapitulation af om­talen af ham i 1,27, men skal også ses i sammenhæng med, at Maria bebudes at skulle føde en søn, der skal sidde på Davids trone (1,32-33). Omtalen i v. 5 af hans forlovede Maria gri­ber også til­bage til, hvad der er fortalt i bebudelsesscenen (1,26-35, specielt v. 27). Men hvor Maria spiller hovedrollen dér, er det Josef, der her er i forgrunden, vel­sag­tens fordi der er fokus på hans slægtskab med David, der begrunder rejsen fra Na­zaret til Betlehem. Alligevel kan man ikke komme uden om en vis diskrepans mellem 1,26-35 og 2,1-20, for så vidt som Josef og Maria introduceres på ny her i 2,4-5, der tilsyne­ladende heller ikke forudsætter det forunderlige med bebudelsen i 1,26-35 af fødslen.11 At Jesus fødes i Betlehem, kan Lukas også have overtaget fra Matt., der i 2,1.5.6.8.16 placerer Jesu fødsel i Betlehem, men afslutter fødselsfortællingen med, at Josef slår sig ned i Nazaret (2,23).12 Hvor Matthæus således tager udgangspunkt i Betlehem og ender med at placere Jesusfamilien i Nazaret, sker det nærmest omvendt i Luk., der ta­ger udgangs­punkt i, at Jesu forældre kommer fra Nazaret og alene begiver sig til Betle­hem på grund af folketællingen. Lukas kan så også være afhængig af Mark. og Joh., der begge forudsætter Je­su her­komst i Nazaret (Mark 1,24; 6,1-6; Joh 1,45). Som det frem­går senere i Luk., frem­står Na­za­ret som Jesu hjemby (4,14-30).

hem i Luk. kaldes for Davids by, er det et ekko af 1 Sam 17,12. Når den betegnes som en πόλις, passer det dog næppe med dens størrelse og betydning på Jesu tid. Byen, der lå ca. 8 km. fra Jerusalem, havde tidligere spillet en rolle, måske som en for­råds­by (navnet betyder “brød­hus”), men menes ikke på Jesu tid at have haft særlig betyd­ning. I Joh 7,42 omtales den som κώμη = landsby. 11. Allerede M. Dibelius gjorde opmærksom herpå og peger på forskellige legender bag den lukanske for­tælling (“Jungfrauensohn und Krippenkind”). 12. Se M. Müller, Komm. til Matt., s. 83-84. Bemærkelsesværdig er Matt.s skriftcitat fra Mika 5,1, hvor Betlehem nævnes, hvormed fødestedet bliver skriftbegrundet. Dette ligger også til grund for, at der i Joh 7,42 står, at Skriften siger, at Kristus kommer af Davids slægt og fra Betlehem, den landsby, David var fra. Se tillige Justin, Dial 78; Jakobs Forevangelium, kap. 18. Begge sidstnævnte steder omtaler Jesu fødsel i en hule.

161

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 161

22-03-2022 11:18:39

Kapitel 2

6-7 Om fødslen berettes der nu, idet det først fremhæves, at barnet var det førstefødte, hvormed det fremgår, dels at Maria var jomfru forud for undfangelsen af Jesus, dels at Je­sus var det ældste barn og dermed tilhørende Gud (jf. 2 Mos 13,11-16). Med omtalen af Jesusbarnet som førstefødt lægges der også op til det helligelsesritual, der skildres i 2,22-24.13 Herefter er der fokus på fødestedet, hvilket er angivet med substantivet φάτνη = fodertrug / stald og begrundet med, at der ikke var plads i herberget. Ordet φάτνη fore­kommer foruden her også i v. 12 og v. 16, hvorfor det må antages at have en særlig betydning.14 Oversættelsen “krybbe”(DO) passer med, at Maria svøbte barnet og lagde det i et fodertrug, mens betydningen “stald” (jf. 13,15) giver mening i forhold til, at der, som det fremgår af den efterfølgende begrundelsessætning, ikke var plads i her­ber­get.15 Uanset, om man vælger den ene eller den anden oversættelse, signalerer ordet, at fødslen finder sted under kummerlige forhold. Muligvis er der en reference til Es 1,3 (LXX) hvor der står “En okse kender sin hersker og et æsel sin herres stald, men Israel kender mig ikke og folket forstår mig ikke”. I forhold hertil skulle menin­gen i Luk. så være, at folket nu får en chance for at kende dets Herre.16 Hvorfor der ikke var plads i her­berget, forklares ikke, men må ud fra fortællingen skyldes registreringen, der kan have betydet, at mange mennesker havde slået sig ned i byen. Det signalerer så også de særlige om­stæn­digheder omkring Jesu fødsel.17 At fodertrug eller stald omtales, kan måske også have sin for­kla­ring deri, at der i en senere jødisk midrash er en kommentar til forbandelsen af Adam i 1 Mos 3,18, hvor Adam citeres for at sige “Skal jeg være bundet til stalden for at spise sammen med mit æsel?” Har Luk. haft kend­skab til denne 13. Det fremgår bl.a. af Mark 3,31; 6,3; Matt 13,55; Luk 8,19; ApG 1,14, at Jesus havde søskende. 14. Krybbemo­tivets særlige rolle har M. Dibelius gjort opmærksom på (ibid., s. 60-62). 15. Det græske ord herfor κατάλυμα forekommer også i Luk 22,11 (jf. Mark 14,14), hvor det drejer sig om et spiserum for Jesus til at indtage påskemåltidet i. Når betydningen krybbe i eftertiden er blevet udbredt og har ført til krybbespil og opfattelsen af krybben som en vugge, må det ikke mindst tilskrives Frans af Assisi. Se hertil O. Davidsen, Kristi fød­sel, s. 397. Når okse og æsel er blevet tilført krybbespillet, skyldes det omtalen af okse og æsel i Luk 13,15 samt Es 1,3 (LXX). 16. Således R.E. Brown, The Birth of the Messiah, s. 419. Brown refererer også til Jer 14,8 og Visd 7,4-5. 17. R.E. Brown skriver, at “the manger does not signify poverty but a peculiarity of location caused by cir­cumstances.”(ibid., s. 419).

162

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 162

22-03-2022 11:18:39

Jesu fødsel og omskærelse – 2,1-21

tradition, kan meningen være at frem­stille Jesusbarnet som en anden Adam, der vil genoprette, hvad den første Adam i sin tid ned­brød.18 8-14 Lukas foretager et sceneskift til et marklandskab med hyrder, der vogtede får om natten, en såkaldt pastoralescene (v. 8). For hyrderne åbenbarer en engel sig med budskabet om, at en frelser for hele folket er blevet født (v. 9-11). For­bin­delsen til den forrige scene i stalden knyttes ved, at englen henviser hyrderne til det tegn, hvormed de skal finde barnet (v. 12). Herefter udvides scenebilledet, idet en himmelsk hær sammen med englen lovpriser Gud (v. 13-14). Scenens højdepunkt er fødselsbudskabet i v. 11, og det er ikke u­den betydning, at dette budskab kommu­nikeres til hyrder. Umiddelbart må hyrder i nærheden af Betlehem associere til fortællingen om betlehe­mitten David som hyrde (1 Sam 16,11; 17,15). Hertil kommer, at allerede bebu­delsen af Jesu fødsel forbinder Jesus med David (1,32-33). Da hyrdemotivet (v. 8) i sig gemmer tanken om, at en uanseelig person (en hyrde) kan foretage en social opstigning og blive til noget stort i skik­kelse af en storkonge, kan det også ses som et socialt motiv fra Lukas’ side, ikke mindst når man tager i betragtning, at det er et gen­ nem­gående træk i Luk., at Jesus henvender sig specifikt til de socialt dår­ligt stillede og mar­­gi­naliserede. Sammen med Ma­rias lovsang, der fremhæver den sociale og politiske om­­væltning, der vil være forbundet med Guds frelse med Jesu komme (1,51-53), er det nær­­liggende, at Lukas ved at lade hyr­derne være de første modtagere af fød­sels­bud­ skabet foregriber Jesu komme til ikke mindst samfundets dårligt stillede, og at der hermed vil blive vendt op og ned på høj og lav status.19 Imid­lertid er der også tale om et på forhånd rod­fæstet hyrdemotiv fra gt.lige tekster, hvor Gud omtales billedligt som en hyrde (f.eks. Sl 23), og hvor folkets ledere ligeledes sammen­lig­nes med hyrder (f. eks. Ez 34). I Luk. kan hyrdemotivet så have fået tilført en social dimen­­sion, 18. Denne forklaring angiver R.E. Brown (Ibid., s. 419), dog uden at være over­ bevist her­om, idet Brown hælder til, at der er en henvisning til Es 1,3 (LXX). 19. Om der med hyrderne er tale om repræsentanter for socialt ringeagtede på linie med toldere og syndere, er dog tvivlsomt. R.E. Brown skriver ganske vist, at “in Jesus’ time shepherds were of­ten considered as dishonest, outside the Law.”(ibid., s. 420). Men først senere rab­­binske kilder giver klart belæg herfor. Josefus’ ne­gative omtale af mes­siasprætendenten Athronges som en hyrde (Bell 2,60-65; Ant 17,278284) er dog bemærkelsesvær­dig, da Lukas formentlig har kendt Jo­sefus’ værker. Se Str.-Bill. II, s. 113.114; C.F. Evans, Saint Luke, s. 203; F. Bo­von, Das Evangelium nach Lukas (Lk 1,1-9,50), s. 122. D.E. Oakman., “The Coun­tryside in Luke-Acts”, s. 171.

163

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 163

22-03-2022 11:18:39

Kapitel 2

hvor­efter hyr­der billedligt udtrykt repræsenterer folk med lavstatus i det jødiske sam­fund. Men ikke nok med det, for af englen får, som der står, hyrderne forkyndt om den store glæde for hele folket (v. 10), som de senere fortæller alle om (v. 18). Det er altså hyrderne, der i første omgang kommunikerer det guddommelige budskab for det jødiske folk. Endelig kan Lukas være influeret af græsk-romersk tradition for at lade hyrder være vidner til en kongelig persons fødsel. Oplagt har det i denne sammenhæng været at pege på Vergils hyrdedigte, de såkaldte ekloger, hvor den første ekloge lader en hyr­de berette om en rejse til Rom, hvor han så den unge gud, der skænkede landet fred. I Vergils fjerde ekloge berettes der om det guddommelige barn, med hvem en kom­men­de guld­alder skal oprinde med fred og syndfrihed. I betragtning af, at Vergil (70-19 f.Kr.) med bl.a. sine ek­loger fra ca. 40 f.Kr. bidrog til at give den senere Augustus’ kej­sermagt et ideologisk grund­­­­ lag, kan det ikke udelukkes, at Lukas på en dis­kret måde introducerer Je­sus­barnet som et modstykke til den romerske kejser, omkring hvis folke­tælling dette barn blev født.20 At scenen med hyrderne foregår om natten, er heller ikke uden betydning. Narrativt forbereder scenens tidsangivelse det pludselige guddommelige indgreb i v. 9, hvor Herrens her­lighed strålede om dem. Den guddommelige magt manifesterer sig som lys og stråleglans, der lyser op i nattens mørke. I Visd 18,14-15 står der “For da dyb stilhed herskede overalt, og natten i sit hastige løb var halvt til ende, sprang dit almægtige ord fra himlens konge­trone som en barsk kriger, bevæbnet med din ubønhørlige befalings skarpe sværd, midt ind i det fortabte land”. Dette skriftsted har givet anledning til den fore­stilling, at Jesu fødsel fandt sted ved midnatstid, hvilket er gået over i eftertidens fore­stilling om Jesu fødsel om natten.21 Englens optræden skildres i v. 9 på traditionel vis på en sådan måde, at dens guddommelige afsender ikke er til at tage fejl af. Typisk for en sådan epifani er også hyrder­nes store frygt som reaktion herpå, hvilket bringer scenen på linie med bebudel­sessce­nerne i 1,5-25 og 1,26-38 (specielt v. 12-13 og v. 29-30). Budskabet bringes i v. 10-11, ind­ledt med verbet εὐαγγελίζεσθαι (= forkynde noget godt), hvormed det får karakter af et glædeligt ind­ 20. Vedr. Vergil, se O. Davidsen, Kristi fødsel, s. 435-441. Davidsen påpeger, at der kan være tale om et “inter­tekstuelt samspil mellem dette hedenske fødselsdigt og de kristne fødselsberetninger.” Se til­lige R.E. Brown, ibid., s. 420-424.564-570. 21. Dette ses f.eks. i Grundtvigs salme “Det kimer nu til julefest”, hvor der i strofe 7 gives udtryk for, at da mid­natshanen gol, blev Jakobs stjerne til en sol.

164

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 164

22-03-2022 11:18:39

Jesu fødsel og omskærelse – 2,1-21

hold for modtageren, der omtales som hele folket.22 Hermed er tænkt på det jødiske folk, hvis frelse allerede er foregrebet med Ga­briels bebu­delse for Maria (1,30-33) og i Marias lov­sang (1,46-55). At budskabet er glædeligt for folket, be­grundes i v. 11 med frelserens fødsel “i dag” i Davidsbyen Betle­hem. Det nyfødte barn karakteriseres som σωτήρ (frelser), men herudover også som χριστός (salvet) og κύριος (herre). Her­med er angivet dels en frelserstatus, dels en status som salvet, hvormed kan menes såvel en pro­fetisk som en kongelig status, og endelig en status som herre, hvormed er angivet en særlig magtstatus. Sidstnævnte betegnelse peger hen på den ophøjede status, Jesus får med sin himmelfart og placering ved Guds højre side (jf. 20,41-44), en position der således foregribes allerede her og flere andre steder, hvor beteg­nelsen forekommer i evangeliet.23 Frelserbetegnelsen, der i GT anvendes om Gud (f.eks. Sl 25,5; Es 17,10), forekommer også om Gud i Marias hymne (1,47), ligesom der i Zakarias’ hymne flere steder tales om Guds frelse (1,69.71.77). Når det derfor anvendes her, er det med til at underbygge forståelsen af Jesusbarnet som undfanget ved Helligånden og med guddom­meligt ophav. Det er bemærkelsesværdigt, at bar­net tillige omtales med forbindelsen χριστὸς κύριος, hvilket foregriber dels Jesu profetiske og messianske status som den salvede profet og kon­ge, dels hans herrestatus, hvor­ med han er på linie med Gud, der omtales som κύριος i LXX og ligeledes her i fødselsfor­tællingen (1,11.15.46.76; 2,9.15.26). Alene i 1,43 omtales Jesusbarnet også som Herre. Betegnelsen σήμερον (= i dag) er typisk for Luk. og forekommer flere steder som et prægnant eskatologisk udtryk for, at den fremtidige frelse allerede er til stede her og nu (4,21; 5,26; 19,5.9; 23,43). Når englen kundgør, at en frelser er født i dag, er menin­gen, at Jesu kommende frelsergerning allerede her og nu med fødslen gør sig gældende for hyrderne og for folket, om end det først fuldt ud sker i de sidste tider. Med henvisningen til et tegn (σημεῖον) i v. 12 lægges der op til, at hyrderne skal begive sig ud på en rejse for at finde det nyfødte barn. Tegnet har derfor en vejledende betydning, når hyrderne får at vide, at tegnet på, at englens frelsesbudskab er sandt, netop er fodertruget 22. En lignende markant brug af verbet forekommer i 4,18. Bemærkelsesværdig er fore­komsten af substantivet εὐαγγέλιον i en ind­skrift fra Priene fra ca. år 9 f.Kr. i en omtale af kejser Augustus’ fødsel som begyndelsen til det glædelige budskab for hele verden. Det kan ikke udelukkes, at Lukas har haft kendskab til dette ords betydning for den kejserlige ideologi og med budskabet om Jesu fødsel skaber en modfortæl­ling hertil. Se herom i O. Davidsen, ibid., s. 412-416. 23. Se ekskurser om Jesus som frelser, “salvet” og Herre i det følgende.

165

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 165

22-03-2022 11:18:39

Kapitel 2

med barnet. Når de så finder barnet, er det bevist for dem, at englen talte sandt. At finde et barn dér, kan forekomme, som om det drejer sig om et hittebarn, men netop fordi hyr­derne har fået tegnet, kan de ikke tage fejl, for det ene barn, som de vil fin­de, kan kun være det af englen omtalte barn.24 Med ordet σημεῖον kan der også ligge den betydning, at det er et modsigelsens tegn i betydningen, at barnet ikke er at finde i Roms kejserpaladser, men derimod i et fodertrug i en stald (jf. 2,34). Scenen munder i v. 13 ud i et hymnisk forløb (Gloria in excelsis) af universel karakter. Det er, som om jord og himmel bringes sammen til et kosmisk rum med en himmelsk li­turgi fremført af en himmelsk hærskare sammen med englen. At der er tale om en engle­skare, fremgår først af v. 15. Lovprisningen gælder ikke umiddelbart Jesusbarnet, men Gud. Den fremføres i v. 14 indledt med det græske δόξα (= ære). Lovprisningen gælder Gud som såvel himmelsk som jordisk herre. Der er indeholdt en modsætning mellem him­mel og jord med de to præpositionsled ἐν ὑψίστοις (= i det højeste) og ἐπὶ γῆς (= på jord). Mens det første led giver udtryk for lovprisning af Gud i det højeste og dermed himmelske rum, giver det andet led udtryk for et ønske om en fredstilstand på jorden. Englene ikke alene lovpriser Gud, men på Guds vegne lyser de fred over jorden, hvilket med det tredje led kommer de mennesker til gode, der har hans velbehag. Det græske ord for velbehag εὐδοκία står i genitiv og kvalificerer præ­positionsleddet ἐν ἀνθρώποις (= blandt mennesker). Det er det af Gud udvalgte folk, der er genstand for hans fredslysning på jorden.25 15-20 Den efterfølgende scene knytter de to foregående scener sammen på den måde, at mens v. 1-7 følger Josef og Maria til Betlehem, hvor Jesus fødes, følger v. 8-14 hyrderne på mar­ken, der bliver gjort opmærksomme på fødslen. Sidstnævnte begiver sig i v. 15 til Bet­lehem med det formål at forvisse sig om sandheden i det af englen bragte budskab fra Gud. Det sker i v. 16. Med v. 17-18 fremgår det, at hyrderne bringer fødsels­budskabet ud til andre, der reagerer med undren. I v. 19 hører vi om Maria, der grundede over det ske­­te. V. 20 run­der scenen af med 24. At krybben / stalden netop skulle tilhøre hyrderne, foreslår M. Dibelius, der forestiller sig, at der for­­ud for Lukas’ fortælling har været en sammenhæng mellem krybbe- og hyrdemotivet (ibid., s. 61). 25. En anden læsemåde i nogle manuskripter har εὐδοκία i nominativ, hvormed meningen bliver et nyt selvstændigt led, der angiver velbehag blandt mennesker for sig. Denne læsemåde er dog ikke velbevidnet, hvorfor den før­ste må fo­re­ trækkes.

166

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 166

22-03-2022 11:18:39

Jesu fødsel og omskærelse – 2,1-21

at berette om hyrdernes lovprisning af Gud over det skete efter deres tilbagevenden fra Betlehem. Englen repræsenterer Gud, hvilket fremgår af betegnelsen κύριος om Gud i v. 15, hvor hyrderne beslutter sig til at begive sig til Betlehem for at se, hvad der er sket og kund­gjort af Gud. På græsk står der τὸ ῥῆμα (= ord, ting / begivenhed), hvilket går på det af englen sagte. Her skal man være opmærksom på, at det alene er hyrderne, der har fået at vide, at det fødte barn er en frelser, “salvet” og Herre. Maria har godt nok af englen fået bebudet, at hun skal føde netop denne frelser (1,2635), men i v. 1-7 fremgår det ikke, at hun er vidende herom. Hyrderne har fået det at vide, og da de erfarer, at den bebudede frelser er barnet i et fodertrug, altså at englens budskab er sandt (v. 16), kan de vide­ re­bringe ordet (τοῦ ῥήματος) herom, hvilket frembringer undren hos alle. Hvem alle så er, siges ikke klart. Det kan omfatte såvel Maria og Josef som andre mennesker i området, ligesom det i 1,65-66 be­rettes om Johannes’ fødsel, at naboer og folk i omegnen undrede sig og spekulerede over, hvad der skulle blive af dette barn. I den sammenhæng er det væsentligt, hvordan Maria i v. 19 frem­hæves for ligesom folk i 1,65-66 at gemme alle disse ord. Hun må have hørt hyr­dernes om­ tale af englens budskab. For tredje gang anvendes det græs­ke udtryk for ord / ting / begivenhed, her i flertal (τὰ ῥήμα­τα), hvormed der knyttes en forbindelse til­bage til v. 15. Her gemmer Maria disse ord, men ikke nok med det, for hun grunder også over dem. Det græs­ ke udtryk συμβάλλουσα lægger sig som par­tici­pialform til hovedverbet συνετήρει (= bevarede). Verbet συμ­βάλλειν betyder ordret at sammen­stille / sammenligne og dermed også i over­ført betyd­ning at afveje forskellige synspunkter over for hinanden. Det tegner således et billede af Maria som den, der forbinder fødslen med det guddommelige budskab, som hun har fået fortalt af hyrderne. Hertil kommer, at hun ligeledes kan tænkes at forbinde det nu skete med, hvad englen Gabriel i sin tid bebudede hende (1,26-38).26 Endelig forbereder omtalen af hende den senere omtale af hendes til­svarende opbevaring af ord i sit hjerte ef­ter den tolvårige Jesu ophold i templet (2,51). Ma­ ria portrætteres som et trosforbillede.27 Scenen rundes af med, at hyrderne ven­der tilbage til marken, hvor de kom fra og havde modtaget 26. R.B. Hays gør opmærksom på et muligt ekko fra 1 Mos 37,11 (LXX), hvor Josefs far Jakob bevarede ordene om ham (Echoes of Scripture in the Gospels, s. 201). Hays peger på en parallel mellem Josef og Jesus, hvad angår fornedrelse og ophøjelse. 27. I ApG 1,14 forudsætter Lukas, at Maria er blevet Kristustroende.

167

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 167

22-03-2022 11:18:39

Ekskurs. Jesus som frelser

budskabet om fødslen, som de nu også var blevet vidner til. Derfor lovpris­te de nu Gud. 21 Som med Johannes (1,59-63), således berettes der også om Jesu omskærelse og navngiv­ning. Men hvor der var uenighed om, hvad Zakarias’ og Elisabeths barn skulle hedde, mel­der fortællingen intet herom med Jesu navngivning. Det svarer til, at mens Zakarias reagerede med tøven over for englens budskab om en barnefødsel (1,18-20), bøjede Maria sig for englens budskab, der også meddelte, at drengen skulle hedde Jesus, hvad Lukas forudsætter (1,31). Det er af betydning for Lukas at placere Jesu fødsel og opvækst i en jødisk kontekst med overholdelse af jø­diske skikke så­som navn­givning og omskærelse. Men det er først og fremmest navngivningen, der har betydning med denne afrunding af selve fødselsfortællingen. Navnets betydning forklares dog ikke som i Matt 1,21, hvor Jesusnavnet forklares med, at han skal frelse sit folk. Ekskurs. Jesus som frelser Som de første får hyrderne at vide, at det nyfødte barn er en frelser. Det græske ord herfor er σωτήρ. Bortset fra bl.a. Fil 3,20; Ef 5,23; Joh 4,42 og 1 Joh 4,14 forekommer det i NT i det lukanske dobbeltværk (1,47; 2,11; ApG 5,31; 13,23).28 I 1,47 er det en beteg­nelse for Gud, som Ma­ria lovpriser i Magnificat for hans frelsende indgreb. Når Jesus­ barnet i 2,11 som det første omtales som frelser, ligger der allerede en an­tydning af hans guddommelige status. Hertil kommer, at såvel frelser- som den efter­følgende herrebeteg­nel­se (κύριος) gør ham til et modbillede i forhold til den omtalte ro­merske kejser.29 Budskabet om en frelsers fødsel signale­rer også, at det er som frelser, at Je­sus i den følgende evangeliefortælling vil optræde. Og når han i ApG 5,31 af Peter forkyndes som den banebryder og frelser, der efter sin død og opstandelse af Gud er blevet ophøjet, er det udtryk for hans fortsatte frelservirksomhed. I ApG 13,23 er det så Pau­­­­­lus, der over for jøder i Lilleasien forkynder ham som en efterkommer af David og frelser for Israel. Betegnelsen σωτηρία (= frelse) fore­kommer også flere steder i 28. Det tilsvarende verbum σῴζειν (= at frelse) forekommer dog bredt i evangelierne, men også her er der en overvægt heraf i det lukanske dobbeltværk med 17 forekomster i evangeliet og 13 i ApG (= i alt 30), mens der er hen­holdsvis 15, 15 og 6 i Matt., Mark. og Joh. 29. Se J.A. Fitzmyer, The Gospel According to Luke, s. 204.

168

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 168

22-03-2022 11:18:39

Ekskurs. Jesus som Herre

evan­geliet (1,69.71.77; 19,9) og i ApG (4,12; 7,25; 13,26.47; 16,17; 27,34). Det er især i Zakarias’ hymne, hvortil kommer episoden med Jesu besøg hos overtolderen Zakæus, til hvis hus frelsen er kommet, som Jesus si­ger. Det tilsvarende substantiverede adjektiv σωτήριος forekommer i 2,30; 3,6 samt ApG 28,28. Igen er det be­mærkelses­værdigt, at alene Lukas gør brug af ordet.30 Den religionshistoriske baggrund for udtrykket σωτήρ er at finde på den ene side i gt.lige og an­­tikke jødiske tekster og på den anden side i den græsk-romerske kultur. I LXX forekommer ordet f.eks. i Dom 3,9.15 (om ledere for folket); 1 Sam 10,19; Es 45,15.21; Sl 25,5 (LXX:24,5); 1 Makk 4,30; Visd 16,7 (om Gud). Endvidere forekommer udtrykket i det pseudepigrafiske PsSal (3,6; 8,33; 16,4). I betragtning af Lukas’ kendskab til LXX og i det hele taget til den gt.lige og jødiske litteratur er det oplagt, at ud­trykket har en baggrund her, især fordi det lukanske dobbeltværk har et frelses­histo­risk perspektiv.31 Men oplagt er desuden en religionshistorisk baggrund i den græsk-ro­merske kul­ tur, hvor udtrykket σωτήρ er at finde om såvel guder som mennesker, her­­­­­­under især filosoffer, læger, konger og kejsere. Særligt påkalder forestillingen om en gylden tids­­alder sig opmærk­somhed, eftersom man her har vidnesbyrd om en opfattelse af kejser Augustus som frelseren, der etablerer pax romana (indskrift fra Priene).32 Interessant er endvidere, at der er vidnesbyrd om en særlig forekomst af ordet, især som lokal betegnelse, for kejser Hadrian (117-138 e.Kr.), hvilket kan være samtidigt med Luk. Udtrykket hører således hjem­me i kejserkulten og i en tid, hvor borgerkrige i Romerriget var blevet afløst af et kon­solideret og fredfyldt enekejserdømme under Augustus og se­nere Hadrian.33 Ekskurs. Jesus som Herre I 2,11 står betegnelsen κύριος sideordnet med χριστὸς, og begge kristologiske betegnelser er uden artikel. Det er også tilfældet i ApG 2,36, hvor Peters pinseprædiken munder ud i en tiltale til jø­der­ne, der har korsfæstet ham, som Gud har gjort til Herre og “salvet”. Mens budskabet til hyrderne foregriber Jesusbarnets ophøjede position, viser 30. En undtagelse er dog Joh 4,22. Værd at bemærke er også Matt 1,21, hvor Jesusnavnet forklares med, at han skal frelse sit folk. 31. Se endvidere Es 49,6 og Zak 9,9, hvor der i LXX står henholdsvis, at Herrens tjener skal være til frelse for folkeslagene, og at kongen, der er retfærdig og frelsende, kommer ridende på et æsel. 32. Se C.F. Evans, Saint Luke, s. 204. 33. Se herom i W. Foerster, σῴζω, σωτηρία, σωτήρ, σωτήριος, specielt s. 1011-1012.

169

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 169

22-03-2022 11:18:39

Ekskurs. Jesus som Herre

Peters forkyndelse tilbage til Jesu opstandel­se og op­­­­­­højelse (jf. 24,34). Betegnelsen κύριος er den mest anvendte kristologiske betegnelse i det lukanske dobbeltværk, og skal ses på baggrund af LXX, hvor det er en gudsbetegnelse, der gengiver tetragrammet (Jahves navn) og er udtryk for den gt.lige monoteisme. Som så­dan forekommer den også i Luk., såle­des i be­gyn­del­sen, hvor Ma­­­­­­ria reagerer på Gabriels bebudelse (1,38), og hvor Johannes introduceres med et gt.ligt citat (3,4), der dog tolker “Herrens vej” om Jesus og ikke om Gud. El­lers mø­­der vi det i evangeliet, en­ten som kristologisk udtryk (1,43; 2,11; 6,5; 7,13.19; 10,1.39.41; 12,42; 13,15; 17,5-6; 22,61) eller som til­tale i vo­­kativ (5,8.12; 7,6; 9,54.59.61; 10,17.40; 11,1; 12,41; 13,23.25; 17,37; 18,41; 22,33.38.49), hvor det også kan ha­ve kristologisk betydning.34 Blandt evangelieforfatterne er Lukas den eneste, der an­ven­der κύριος i omtale af den jordiske Jesus, hvilket forekommer ikke mindre end 14 gange.35 Der er tale om en til­bage­projek­tion, idet betegnel­sen primært går på den opstandne og ophøjede Je­sus Kris­tus som “Her­re” (f.eks. ApG 5,14; 9,42; 10,36; 14,23; 16,31; 18,8) og føres tilbage til den jordiske Jesus. Det er ikke uden betydning, at fore­komsten af betegnelsen er at finde i tekster, der ikke hid­rører fra Mark. Der er åbenbart tale om en særlig lukansk kristologi, der portrætterer Jesus som på én gang jordisk og himmelsk Herre.36 Det medvirker også til at knytte værkets to bind sam­men, så at for­kyndelsen i ApG. af Jesus som den ophøjede og himmelske Herre forbindes med evangeliets for­tællinger om ham som den jordiske Herre. Til sidst: I ApG 25,26 fore­kommer or­det “Herre” om den romer­ske kejser (Nero), hvilket af­spejler dets betyd­ning i datidens kejserideologi, hvor det og­så anvendtes om guder. At Jesus om­tales som “Herre” har således ikke alene den teo­lo­giske be­tydning at knytte ham tæt til den ene Gud, men også den be­tydning at lade ham væ­­re et mod­bille­de til den ro­merske kejser og andre guder i den græsk-romerske verden (jf. 1 Kor 8,5-6; 12,3). I begge hense­ender gælder, at be­tegnelsen κύριος kvalificerer den narrative og forkyndte Jesus som på én gang menneskelig og guddommelig, en kristologi der allerede forekommer i Paulus’ filipperhymne (Fil 2,6-11).

34. I Matt. er det anvendt konsekvent i disciplenes tiltale af Jesus (f.eks. Matt 8,25). 35. Således C.F. Evans, Saint Luke, s. 78, hvor han skriver: “Luke alone of the synoptists introduces this post-resurrectional and exaltational title into his gospel.” Se tillige E. Lohse, “Lukas als Theologe der Heils­ge­schich­te”, s. 83-84. 36. Således H. Flender, St. Luke, s. 36-56.

170

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 170

22-03-2022 11:18:39

Ekskurs. Jesus som “den salvede”

Ekskurs. Jesus som “den salvede”37 I Luk. forekommer betegnelsen χριστός (= salvet) foruden i englens budskab til hyr­derne (2,11) en række steder.38 I 2,26 har Simeon fået den besked ikke at skulle dø, førend han har set “Herrens sal­vede”. I 3,15 hører vi, at det jødiske folk spekulerede på, om Johannes er “den sal­ve­de”. At ikke han, men Jesus er det, fremgår så af hans henvisning til den, der skal kom­me efter ham (3,16-17). Her som flere andre steder er betegnelsen tvetydig, eftersom “den salvede” kan vise hen til Jesus både som en profet og som en konge og i sidstnævnte tilfælde som opfyldelse af en mes­sias­forvent­ning. I den programmatiske scene i Nazaret (4,14-30) er der dog tale om “den salvede” som profet. Jesus aktualiserer Esajas-citatets omtale af Herrens ånd, der skal komme over den, han har salvet (4,18).39 Det er også tilfældet i 4,41. Her anfører Luk. i en scene, hvor Jesus helbreder og uddriver dæmoner, at Jesus truede dæmonerne til at tie stil­le om, at han var “den salvede”. I 9,18-20, hvor Luk. har af­kortet Mark.s scene med Peters bekendelse (Mark 8,27-30), bekender Peter, at Jesus er “Guds salvede”(på græsk τὸν χριστὸν τοῦ θεοῦ), en for­mu­le­ring der sandsynligvis er en fusion af Mark.s “den salvede”og Matt.s “den sal­vede, den le­vende Guds søn”(16,16). Her går betegnelsen formentlig på Jesus som konge, hvormed det midtvejs i Luk.­markeres, at Jesus er den salvede messiaskonge og dermed Guds repræ­sentant på jorden. I passionsfortællingen hører vi i 22,67, at de jødiske ledere spørger Jesus, om han er “den salvede”, hvilket de så i 23,2 over for Pilatus anklager ham for at have sagt, at han er. Her er det i skikkelse af en konge, at Jesus anklages for at have optrådt (jf. Jesu indtog i Jerusalem 20,29-40, specielt v. 38). At Jesus er “den salvede” både i sit jor­diske liv, med sin død og opstandelse og som den ophø­jede Herre, fremgår af det centrale sted i 24,26, hvor den opstand37. I modsætning til DO har jeg valgt at oversætte betegnelsen χριστός med “den salvede”, hvor det i den græske tekst i Nestle-Alands Novum Testamentum Graece er skrevet med lille (χ) og ikke med stort (Χ) bogstav. Hermed fremhæves den kristologiske indholds­bestemmelse i omtalen af Jesus. 38. J.A. Fitzmyer, der fremhæver Kristusbetegnelsen som vigtigst hos Lukas, anfører, at Kristus anvendt titu­lært, dvs. i betydningen “den salvede”, forekommer 24 steder i det lukanske dobbeltværk (Luk 2,11.26; 3,15; 4,41; 9,20; 20,41; 22,67; 23, 2.35.39; 24,26.46; ApG 2,31.36; 3,18.20 (?); 4,26; 5,42; 8,5; 9,22; 17,3; 18,5.28; 26,23). Som egennavn findes det flere steder i ApG. (The Gospel According to Luke, s. 197). Bemærkelsesværdigt er det tillige, at Lukas som den eneste af evan­gelie­for­fatterne anvender udtrykket χρι­στι­ανός (ApG 11,26; 26,28; jf. 1 Pet 4,16). 39. Meget rammende skriver C.F. Evans, at “For Luke it was perhaps the most important ap­pellation of all. While not frequent in the Gospel, it appears at crucial points, and carries much weight.”(Saint Luke, s. 73).

171

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 171

22-03-2022 11:18:39

Ekskurs. Jesus som “den salvede”

ne siger til de to disciple på vej til Emmaus, at det var nød­vendigt, at “den salvede” skulle lide og gå ind til sin herlighed. Det er et unikt udsagn i NT, at det er som den lidende, korsfæstede, opstandne og ophøjede, at Jesus er “den salvede”.40 I ApG., hvor ­beteg­nelsen χριστός er hyppig, er det heller ikke uden betydning, at den flere steder frem for at være et egen­­navn er at for­stå som et ad­jektiv, der med rødder i GT og antik jødedom betegner den sal­ve­de og af Gud udvalgte konge (jf. 1 Sam 24,7.11; 26,9.11. 16.23; 2 Sam 1,14; Sl 2,2; 18,51; PsSal 17,32; 18,5.7). I den sammenhæng bør og­så nævnes, at Lukas fra Mark. og Matt. har overtaget beteg­nelsen “Davids søn”, således i 18,38 og 20,4144 (jf. 1,27.32). At han er mere end det, fremgår af hans indledende spørgsmål i Davids søn-perikopen, hvordan nogle kan sige, at “den salvede” er Davids søn (v. 41). Og som med de andre kristologiske beteg­nel­ser, gælder også her, at den nar­ra­tive og forkyndte Jesus i ord og gerning fylder betegnelsen “den salvede” med nyt indhold.

Fremstillingen i templet – 2,22-40 22 Og da dagene for deres renselse i henhold til Moseloven var gået, bragte de ham op til Jeru­salem for at fremstille ham for Herren, 23 for, som der står skrevet i Herrens lov, så skal alt han­køn, der åbner moderliv, kaldes helligt for Herren, 24 og for at bringe offer i overensstem­melse med, hvad der er sagt i Herrens lov, et par turtelduer eller to dueunger. 25 Og se, i Jerusalem var der en mand ved navn Simeon, og denne mand var retfærdig og from og ventede Israels trøst, og hellig ånd var over ham. 26 Og af Helligånden var han blevet spået ikke at skulle se døden, førend han havde set Herrens ”salvede”. 27 Foranlediget af ånden kom han så til helligdommen, og da foræl­dre­ne bragte barnet Jesus ind for at gøre med ham, som det efter loven var sædvane, 28 tog han det op på armen og lovpriste Gud, idet han sagde: 29 ”Nu lader du din slave gå bort, hersker, med fred efter dit ord. 30 For mine øjne har set din frelse, 31 som du har beredt for alle folk, 32 et lys til åbenbaring for folkeslag og en herlighed for dit folk Israel.” 33 Hans far og mor undrede sig over, hvad der blev sagt om ham. 34 Men Simeon velsignede dem og sagde til Maria, hans mor: ”Se, dette barn er be40. Jf. Luk 24,46; ApG 3,18; 4,26-27; 17,3; 26,23.

172

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 172

22-03-2022 11:18:39

Fremstillingen i templet – 2,22-40

stemt til fald og oprejsning for mange i Israel og til et tegn, der modsiges, 35 ja din egen sjæl vil et sværd gennemtrænge, for at mange hjerters tanker kan blive afsløret.” 36 Og der var en profetinde ved navn Anna, der var datter af Fanuel, af Assers stam­­­me. Hun var højt oppe i årene, havde levet sammen med en mand i syv år efter at have været jomfru 37 og havde så været enke og nu henved fireogfirs år; hun veg ikke fra templet, men tjente Gud nat og dag med faste og bønner. 38 Hun trådte frem i samme øjeblik, priste Gud og talte om ham til alle, der ventede Jerusalems forløsning. 39 Og da de havde fuldført alt i overensstemmelse med Her­­rens lov, vendte de tilbage til Galilæa til deres by Nazaret. 40 Og barnet voksede op og blev stærkt, fyldt med visdom, og Guds nåde var med det.

Som de lukanske fødselsfortællinger indledes med en scene i Jerusalems tempel, da Za­karias får bebudet Johannes’ fødsel (1,5-25), afsluttes fortællekomplekset nu med to scener, der foregår i templet, først scenen med fremstillingen af Jesusbarnet (2,22-38), derpå scenen med den tolvårige Jesus i templet (2,41-51). Som overgang mellem de to scener står 2,39-40, der beretter om forældrenes tilbagevenden til Nazaret (v. 39) og om barnets op­vækst (v. 40). Det sidste forbereder scenen med den tolvårige i templet, og her­efter afsluttes hele komplekset af fødselsfortællinger med 2,52, der igen følger op på Jesusbarnets opvækst og således forbereder læseren på det følgende, hvor den voksne Jesus dukker op ved Jordanfloden og bliver døbt (3,21-22). 22-24 Når der indledes med en formulering om, at dagene for forældrenes renselse var gået, forudsættes det, at Maria som en barslende kvin­de er uren i en be­stemt periode.41 Beret­nin­gen efterlader et ind­tryk af, at det primære formål med rejsen er at fremstille bar­net for Herren, hvilket imidlertid ikke passer med jødisk skik i modsætning til den syndoffer­handling, der i det følgende omtales. Det er, som om Lukas forudsætter et fremstillings­ritual, der ikke omtales.42 Omtalen af ren41. Den bedste læsemåde er αὐτῶν (= deres), mens αὐτοῦ (= hans) forekommer i visse senere håndskrifter, der ukorrekt lader det være Jesu renselse, der er tale om. Med αὐτῶν er der tænkt på begge forældre, hvilket harmonerer med sammenhængen, hvor Josef og Maria sammen begiver sig til Jerusalem. Men det svarer ikke til jødisk skik, idet faren ikke var forpligtet på renselse. Muligvis kan Lukas være influeret af græske renselsesritualer, der involverer barnet (således C.F. Evans, Saint Luke, s. 212). 42. Se O. Davidsen, Kristi fødsel, s. 463-467, hvor han gør opmærksom på uklarheden i Lukas’ omtale af frem­stillingen (2,22.39), men foreslår, at meningen blot er

173

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 173

22-03-2022 11:18:39

Kapitel 2

selsen i overensstemmelse med Moseloven er ikke u­den betyd­ning for Lukas’ fremhævelse af det jødiske miljø omkring Jesu fødsel og opvækst, ligesom det portrætterer forældrene som fromme jøder, der overholder loven. Ifølge bestem­melserne i 3 Mos 12,1-8 er en kvinde, der har født en dreng, uren i syv dage, og på den otten­de dag skal drengen omskæres. Hun skal så blive hjemme i 33 dage, mens hun har sin ren­selsesblødning. I den periode, der således strækker sig over 40 dage, må hun ikke røre ved noget helligt og ikke komme i helligdommen. Herefter skal hun bringe et år­gammelt lam som brændoffer og en dueunge eller turteldue som syndoffer, dog således at hvis ikke hun har råd til et lam, kan hun nøjes med to turtelduer eller to due­unger (3 Mos 12,8).43 Det er dis­se bestemmelser, der her gennemføres. Der citeres fra 2 Mos 13,12.15 i v. 23 og 3 Mos 5,11 og 12,8 i v. 24. Hvor der med det første gemmer sig en fore­stilling om, at det førstefødte barn af hankøn skal overgives til Gud og kaldes helligt, er der med det sidste antydet, at for­ældrenes sociale status er ringe, når de kan nøjes med at ofre en dueunge el­ler en turteldue. At det førstefødte hankøn tilhører Gud, er fore­skrevet i 2 Mos 13,1.12-15, hvor det også bestemmes, at det førstefødte skal frikøbes. Dette indgår ikke i Lukas’ beskrivelse, hvilket også ville modsige hele evangeliets grundtanke, at Jesus som Guds søn er tæt knyttet til Gud og på Guds vegne bringer frel­se til verden. Lukas kan være inspireret af beretningen om Samuels fødsel, hvor det af 1 Sam 1,21-28 fremgår, at drengen blev bragt op til templet i Shilo og overgivet til Herren, eftersom han skulle tilhøre Herren hele sit liv. Når barnet skal kaldes helligt, knyttes en forbindelse tilbage til bebu­del­sen, hvor det i 1,35 hedder, at det fødte barn skal kaldes helligt og Guds søn. Det foregriber også scenen med den tolvårige Jesus i templet (2,41-52, specielt v. 49). 25-28 Som en overraskelse i fortællingen dukker Simeon op. Han præsenteres i v. 25 med adjek­tiverne δίκαιος (= retfærdig) og εὐλαβὴς (= from), en dobbeltkarakteristik der er typisk for Luk. (jf. 1,6).44 Her forbereder som ved valfartsfester i jødedommen, at man besøger templet og dermed lader sig se / fremstille for Guds åsyn. I det konkrete tilfælde må det, som forældrene fore­ tager sig i templet, være, hvad Lukas forstår ved fremstilling, måske netop det i v. 23 anførte, at det første­fødte skal kaldes helligt (jf. 1,35). Et helligelsesritual kan i så fald være Lukas’ forklaring, når han flere steder omtaler Jesus som hellig (4,34; ApG 3,14; 4,27). 43. På Jesu tid foregik dette i den del af templet, der kaldes kvindernes forgård. 44. Se tillige Luk 23,50-51; ApG 10,2; 11,24; 22,12.

174

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 174

22-03-2022 11:18:39

Fremstillingen i templet – 2,22-40

karakteristikken af ham som en lovfrom og gudfrygtig jø­de den følgende episode.45 Hans optræden i templet er ikke betinget af, at han udøver en bestemt funktion, men alene af et personligt ønske om at se frelsen inden sin død. Hans from­­­hed er for­bundet med en forventning om Israels trøst (παράκλησιν), hvor­med et eskatologisk håb kommer til udtryk i form af håbet om “den salvede”s komme (v. 26). Det karakteriserer ham som en profet, at hellig ånd var over ham (jf. Es 61,1; Luk 4,18). Det skal ses i sammenhæng med, at han af Helligånden er ble­vet spået ikke at skulle dø, førend han har set Herrens “salvede”. Hermed er det gjort klart, at han har modtaget et guddom­me­ligt orakel.46 Det billedlige udtryk ik­ke at skulle se døden, er formentlig en af­smitning fra v. 30 i hymnen, hvor der står “For mine øjne har set din frel­se”. Udtrykket er semitisk billedsprog for at dø (jf. Sl 89,49; Joh 8,51; Heb 11,5). Her går syns­verbet igen, da der også er tale om at se Herrens “salvede”. Det sidste er et gt.ligt udtryk for den israelitiske konge, der ved sin tiltrædelse bliver salvet (jf. f.eks. Sl 2,2; Ps Sal 17,32;18,5.7). Simeon repræsenterer således en jødisk messiasforventning. Han kommer til templet foranlediget af ånden, hvilket viser, at hans møde med Jesus­­barnet er bestemt af Gud (v. 27). Mødet mellem ham og forældrene skildres dramatisk, for idet de fører barnet ind på tempelområdet for at fremstille det, tager han barnet op på armen og lovpriser Gud (v. 28). Det viser, at han har erkendt, at barnet er Herrens “sal­­ve­de”. Som den fromme jøde repræsenterer han nærmest det jødiske folk, der tager imod den ventede “salvede”. At han lovpriser Gud, forbereder læseren på den følgende hymne. Om forældrene hedder det igen, at de gjorde med barnet, som det var skik efter loven, hvilket historisk set ikke er ganske korrekt. Som allerede nævnt, er fremstilling i templet ikke foreskrevet i Moseloven. Lukas’ intention er derimod endnu engang at por­træt­tere forældrene som retfærdige og fromme jøder, der lever efter Moselovens forskrif­ ter. Hertil kommer det ikke uvæsentlige, at de ved at fremstille Jesus i templet så at sige overdrager Jesus til Gud, som han nu skal tjene (jf. v. 23).

45. I det senere Jakobs Forevangelium gøres Simeon til ypperstepræst efter Zakarias, Johannes’ far (kap.24). 46. Det græske verbum er χρηματίζειν, der betyder åbenbare / give et orakelsvar, og det tilsvarende sub­stantiv er χρησμός = orakelsvar.

175

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 175

22-03-2022 11:18:39

Kapitel 2

29-32 De næste vers udgør den fjerde hymne i fødselsfortællingen og har på grund af ind­led­ningen fået den latinske betegnelse Nunc dimittis (= Nu lader du gå bort). Hymnen lov­priser Gud, der indledningsvis (v. 29) tiltales med det græske δέσποτα (= hersker). Billedet stammer fra den antikke socialsfære og er hentet fra frikøbelsen af en slave, hvilket også ses i brugen af verbet ἀπο­λύειν = frigive, samt objektet τὸν δοῦλόν σου (= din slave). Udsagnet om frigivelse ledsages af to præ­positionsled, der dels henviser til et tidligere ord eller løfte fra Gud (κατὰ τὸ ῥῆμά σου), dels angiver en fredstilstand (ἐν εἰρήνῃ). Formentlig skal det ses som en hen­visning til 2,14, hvor englekoret forkynder en kommende fredstilstand. Den opfyldes for Simeons ved­­ kom­mende, for så vidt som hans ønske om at se Herrens “salvede” nu er gå­et i op­fyldelse, hvorfor han kan forlade livet. Begrundelsen for, at Gud nu så at sige frigiver Simeon fra livet, følger i v. 30-31 ind­ledt med ὅτι. Overordnet har Simeon set Guds frelse (τὸ σωτήριον), der kon­kre­tiseres nærmere ved relativsætningen indledt med pronominet ὅ. Frelsen har Gud for­be­redt, og den er planlagt til at inddrage alle folkeslag. Udsagnet kan være påvirket af Es 52,10, hvor der står “Herren har blottet sin hellige arm for øjnene af alle folkene, hele den vide jord skal se vor Guds frelse.” (DO).47 I LXX står verberne i futurum, hvormed ud­sagnet i Luk. kan betragtes som en opfyldelse af, hvad der profeteres hos Esajas. Med fol­kene me­nes såvel hedningerne som Israel, der begge nævnes i det følgende med to for­skellige græske ord for folk, λαός og ἔθνος. Hvad de har fået del i, angives med henholds­vis substantivet φῶς (= lys) og δόξα (= herlighed). Disse to substantiver er objekter appositionelt til objektet τὸ σωτήριόν, men kan også forstås som objekter for ἡτοίμασας (= du har beredt). I hvert fald er sammensætningen af de tre objekter et ekko af det eskatologiske budskab i den deuteroesajanske tekst (jf. Es 40,5; 42,6.16; 46,13; 49,6; 51,4-5; 58,8; 60,1-3). At såvel hed­nin­­ger som det jødiske folk nævnes og står side om side, foregriber den universelle betyd­ning, Guds frelsesværk vil få, som det vil blive skildret i det lukanske dobbeltværk, hvor evangeliet omhandler frelsens komme til jøderne, mens hedningerne ved siden af jøderne er genstand for Guds frelse i ApG. På denne måde forbereder hymnen værkets indhold. Det er også tilfældet med det følgende. 47. Se tillige Es 40,5 og Sl 98,2. I ApG 28,28 går det substantiverede adjektiv τὸ σωτήριον (= frelse) igen, hvor det drejer sig om frelsens komme til folkeslagene, efter at jøderne har afvist at tage imod den.

176

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 176

22-03-2022 11:18:39

Fremstillingen i templet – 2,22-40

33-35 Forældrenes undren over, hvad hymnen siger om barnet, fører nemlig til et profetisk ud­sagn til Maria (v. 34b-35).48 Først forudsiger han, at Jesus skal blive til fald og oprejsning blandt jøderne, der vil dele sig for og imod ham. Med verbalformen κεῖται (= er bestemt til) udtrykkes det nærmest som skæbnebestemt (jf. Fil 1,16; I Thess 3,3), at mange enten vil tilslutte sig Jesus eller vende sig imod ham, hvormed de kommer til at besegle deres skæbne ved dommen i form af enten fald eller oprejsning. Der er tale om to forskellige grupper i folket og ikke den samme gruppe, der i kronologisk rækkefølge skal erfare såvel det ene som det an­det.49 Tankegangen er også til stede i 1,52-53. Forudsigelsen dækker, hvad der vil blive fortalt i evangeliet og i ApG. og ikke mindst i passionsfortællingen, at det jødiske folk vil dele sig for og imod Jesus. Han skal også blive et tegn, der væk­ker til modsigelse, hvilket er en parallel for­udsigelse til det fore­gående.50 Udsagnet om, at Jesus skal blive mod­sagt, bringer ham på linie med gt.lige profeter, der ved at forkynde sand­heden stødte på modstand (jf. Es 8,13-15).51 I den store scene, hvor Jesus forkynder i Nazaret (4,14-30), møder han mod­stand fra netop sine egne. Simeon forudsiger derpå i v. 35, at et sværd vil gennemtrænge Marias sjæl. Efter at have forudsagt splittelse i det jødiske folk går han nu over til at forudsige splittelse hos Ma­­ria. Det kan forstås personligt om hende, der på én gang vil være for og imod sin søn, altså splittet i henseende til hendes tanker, om han nu også er den, hun af ær­keenglen blev bebudet at skulle føde (jf. 2,41-52). Billedsproget angiver, at hendes indre vil blive splittet og kløvet som følge af det sværd, Jesu forkyndelse i overført forstand udgør.52 Syn­taktisk frem­står sætningen 48. Forældrenes undren genoptager et motiv fra scenen 2,15-20, specielt v. 17-19. En ikke uvæsentlig tekst­variant er, at “Hans far” i nogle yngre manuskripter er ændret til Josef, velsagtens fordi faderbetegnelsen ikke harmonerer med den foregående beretning om Marias undfangelse ved Helligånden. 49. Således betonet i J.B. Tyson, Images of Judaism in Luke-Acts, s. 50. Det andet synspunkt plæderer D. Tiede for (“Glory to Thy People in Israel”, s. 19). 50. Verbet ἀντιλέγειν forekommer også i 20,27; ApG 13,45; 28,19 og 28,22 og i betydningen modsige / sætte sig op imod / forkaste. Der er således tale om et klart negativt udsagn om jødernes forkastelse af Jesus og hans disciple, heriblandt Paulus. 51. At Jesus er et tegn, kan også være påvirket af Es 7,14, hvor der tales om, at Herren vil give et tegn, idet en ung kvinde skal blive med barn og føde en søn ved navn Immanuel (det såkaldte Im­ma­nuelstegn). 52. Det græske verbum διέρχεσθαι betyder at passere igennem og dermed også gennemtrænge med den konse­kvens, at det gennemtrængte bliver adsplittet og kløvet.

177

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 177

22-03-2022 11:18:39

Kapitel 2

som et parentetisk indskud indledt med et καὶ, hvormed det også står som et videreførende udsagn, der tager tankegangen op fra v. 34, men nu rettet imod Ma­rias per­son.53 En anden tolkning går imidlertid ud på, at udsagnet ikke ale­ne følger op på det foregående, men også er at forstå symbolsk, idet Maria som jøde repræsenterer det jø­diske folk.54 Spørgsmålet er dog, om udsagnet ikke er dækkende for såvel det jødiske folk som for Maria, der udgør en del af dette folk. Måske er det påvirket af Ez 14,17, hvor der tales om et sværd, der skal hærge landet.55 Hvad angår Maria, kan Jesu ord om den sande familie i 8,19-21 og familiesplittelse i 12,51-53 samt saligprisningen i 11,27-28 også spille ind. Overordnet set bliver forståelsen af profetien, at uanset om man tilhører det jødiske folk eller endda Jesu egen familie, kan man ikke føle sig sikker på at und­­gå indre splittelse. Det næste spørgsmål er, hvordan hensigtssætningen skal forstås. Det græske ud­tryk καρδιῶν διαλογισμοί (= hjerters tanker) henviser til menneskets indre tanker, der åbenbart som følge af svær­dets gennemtrængen skal komme for en dag. Meningen er, at folks holdning til Je­sus vil afsløre, hvad de inderst inde tænker (jf. Luk 12,1-3). Ordet δια­λογίσμος (= over­vejelse / tanke) forekommer i Luk. udelukkende i negativ betydning (5,22; 6,8; 9,46.47; 24,38) og gerne om Jesu modstandere, men også om disciplene. Det underbygger en forståelse af, at udsagnet først og fremmest foregriber modstand imod Jesus. Simeons profeti i v. 33-35 har således et negativt advarende præg i forhold til den positive forudsigelse i lovprisningen i v. 29-32. Men det negative præg vedrører alene jøders holdning til Jesus og ikke jødedom­men i sig selv, der i fødselsfortællingerne fremstilles positivt.56 36-38 Parallelt med omtalen af Simeon berettes der om profet­inden Anna. Typisk for Lukas placerer han to skikkelser, henholdsvis en mand og en kvin­de, side­ordnet (sml. 15,3-10). Men til forskel fra Simeon hører 53. Det er dog problematisk at inddrage mater dolorosa-motivet, der udspringer af Joh.s korsfæstel­sesscene, hvor Maria står ved korsets fod (Joh 19,25-27). I Luk. optræder Maria ikke sammen med de andre kvinder i passionsfortællingen (jf. 23,49.55; 24,10). 54. Se J.A. Fitzmyer, The Gospel According to Luke, s. 429-430; R.E. Brown, The Birth of the Messiah, s. 460-466. 55. I Ez 14,17 (LXX) forekommer de græske ord ῥομφαία = sværd og διέρχεσθαι = gennemtrænge, der også findes i Luk 2,35. Se tillige OrSib III, 316. 56. Således J.B. Tyson, Images of Judaism in Luke-Acts, s. 52-53. Tyson fremhæver også Simeons lovprisning og profeti som et højdepunkt i fødselsfortællingerne.

178

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 178

22-03-2022 11:18:40

Den tolvårige Jesus i templet – 2,41-52

vi ikke om Annas profetier, men får alene at vide, hvem hun er. Hun beskrives for det første som en profetinde, derpå som datter af Fanuel af Assers stamme, desuden som en, der tidligere har været gift og nu er enke på 84 år.57 End­videre karakteriseres hun som en, der opholdt sig i templet hele døg­net, hvor hun fastede og bad bønner. Hun beskrives således som en from jødisk kvin­de, der ved Jesusbarnets tilstedeværelse træder frem, lovpriser Gud og taler om barnet til alle, der kom på tempelområdet og nærede forventning om Israels forløsning. Med det sid­ste knyttes en forbindelse tilbage til karakteristikken af Simeons fromhed (2,25) og til hans hymne, der taler om Guds frelsesværk (2,30). 39-40 Scenen afsluttes med endnu en fremhævelse i v. 39 af, at Jesu forældre fulgte Moseloven, hvorpå de vendte tilbage til Galilæa til deres by Nazaret. En rejse, der med 2,1-21 be­gyndte med turen fra Nazaret til Betlehem, og med 2,22-40 fortsatte med turen fra Betle­hem til Jerusalem, afsluttes nu med en direkte hjemrejse til den by, hvor Maria og Josef bo­ede, og hvor hun havde modtaget bebudelsen om Jesu fødsel (1,26-35). Med v. 40 etableres en overgang til den næste scene, hvor Jesus er blevet tolv år. Det an­føres, at Jesus ikke alene voksede, men blev fyldt med visdom, hvilket ligeledes for­be­reder den næste scene, hvor han overrasker med sin visdom. Sammenlignet med Johannes (1,80) berettes det også, at Guds nåde var med Jesus. Hans visdom og Guds nåde placerer ham altså på et højere stade end Johannes. Dette træk underbygges også af den føl­gende for­tæl­ling.

Den tolvårige Jesus i templet – 2,41-52 41 Jesu forældre drog hvert år til Jerusalem til påskefesten. 42 Og da han var tolv år gam­mel, begav de sig efter sædvane op til festen. 43 Men da dagene var omme, og de vendte hjem, blev drengen Jesus i Jerusalem, uden at hans 57. Sammenlignet med Zakarias og Elisabeth (jf. 1,7) er Anna åbenbart ældre. Om Anna gælder, at hun først levede med en mand i 7 år, hvorefter hun blev enke, hvilket hun måske nu har været i 84 år. Forestiller man sig, at hun blev gift i 12-årsalderen, må hun nu være rundet de 100 år. Sprogligt kan teksten dog også forstås således, at hun er en enke på henved 84 år, hvilket nok giver bedst mening.

179

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 179

22-03-2022 11:18:40

Kapitel 2

forældre vidste det. 44 Da de så troede, at han var i rejse­følget, kom de en dags rejse frem og gav sig til at lede efter ham blandt slægtninge og be­kendte. 45 Men da de ikke fandt ham, vendte de tilbage til Jerusalem og ledte efter ham. 46 Og det skete efter tre dage, at de fandt ham i templet siddende midt iblandt lærere, hvor han lyttede til dem og stillede dem spørgs­­mål. 47 Og alle, som hørte på ham, var forbløffede over hans dømmekraft og de svar, han gav. 48 Men da forældrene så ham, var de slået af forundring, og hans mor sagde til ham: ”Barn, hvorfor gjorde du sådan over for os? Se, din far og jeg var bekymrede og ledte efter dig.” 49 Men han sagde til dem: ”Hvorfor søgte I efter mig? Vidste I ikke, at jeg bør være i min fars hus?” 50 Men de fattede ikke, hvad han sagde til dem. 51 Og han begav sig ned med dem og kom til Nazaret, og han underordnede sig dem. Og hans mor bevarede alle ordene i sit hjerte. 52 Og Jesus udviklede sig i visdom, vækst og yndest hos Gud og mennesker.

Alene i Luk. hører vi om den tolvårige Jesus. Det er således den eneste tekst i Matt. og Luk., der kan betegnes som en barndomsfortælling, hvormed den også bryder det parallelle mønster i Luk.s fortælling om såvel Johannes’ som Jesu fødsel. Lignende barndoms­le­gendestof finder man i de senere tekster Jakobs For­evangelium og Thomas’ Barndomsfortælling, hvor den sidste slutter med Luk.s beretning om den tolv­årige Jesus i templet (kap. 19). Her er Jesu særlige religiøse kundskaber i højere grad udfoldet, når det hed­der, at han “kunne lukke munden på fol­kets ældste og lærere ved at tyde lovens hovedindhold og profe­ter­nes lig­nel­ser.”58 Lukas’ beretning er en legende, der fremhæ­ver forbilledlige træk ved Jesusbarnet, altså indeholder et puer senex-motiv, hvor en dreng optræder som en ældre mand. Legenden samler sig om Jesu visdom, hvormed han frem­­står som en ikke nødvendigvis guddom­me­lig person, men et menneske med særlig tæt relation til det guddommelige. Fak­t isk forudsætter beretningen ikke den foregående fødselsfortælling, hvor Jesu guddom­me­lige ophav er et gennemgående tema. Det kan derfor ikke udelukkes, vil nogle mene, at be­retnin­gen er førlukansk og indarbejdet af Lukas i forlængelse af fødselsfortællingen som en bro­byg­gen­de overgangsberetning mellem fødselsfortælling og evangeliets hovedfortælling.59 Mo­t ivet 58. Til disse apo­­kry­fe tekster, se O. Davidsen, Kristi fødsel, s. 517-565, specielt s. 547, hvorfra over­sæt­tel­sen er hentet. Barndomsevangelierne findes også oversat i J.L. Christiansen og H.K. Nielsen, Nytesta­mentlige Apo­kryfer, s. 128-158; S. Giversen, Oldkristne Tekster III. De Apokryfe Evangelier, s. 74-238. 59. Til dette syns­punkt, se bl.a. R. Bultmann, Die Geschichte, s. 327-329; R.E. Brown, The Birth of the Messiah, s. 479-484; H.J. de Jonge, “Sonship, Wisdom, Infancy: Luke II. 41-51a”. På den an­den side har beretningen på mange måder lukanske træk,

180

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 180

22-03-2022 11:18:40

Den tolvårige Jesus i templet – 2,41-52

med en berømt persons tidlige modning (puer senex) og særlige indsigt kendes såvel fra jøde­dom­men som fra andre kulturer. Især skal fremhæves Moses, der i antik jødedom fremstilles på lig­nende vis.60 Centralt i beret­ningen er på fortælleplanet for­æl­drenes gensyn med dren­gen (v. 46-47). Inden da (v. 43-45) skildres deres søgen efter ham. På dialogplanet er den efter­følgende samtale mellem Maria og Jesus (v. 48-50) højdepunktet, der med et Jesusord samler sig om Jesu for­kla­ ring på sit ophold i tem­plet (v. 49). Beret­ningen har en klar struk­­­tur og er indrammet af et rejsemotiv, hvor forældrene efter sædvane (v. 41) begiver sig til Jeru­salem (v. 42) og vender hjem igen med Jesus (v. 51). Jesu ån­de­lige udvikling omtales i v. 52 på en måde, der knytter en for­bin­delse til det fo­regående (2,40). Den egentlige fortæl­ling omfatter således v. 42-51, og dens dramatiske forløb er i midten kon­centreret om for­æl­dre­nes søgen efter det for­svund­ne barn (v. 43-45).61 41 Jesu forældre introduceres i v. 41 som fromme jøder, der årligt valfarter til Jerusalem for at fejre påske. Hermed fører Lukas linien videre fra fødselsfortællingerne, hvor det er et gennemgående træk, at Jesu forældre opfylder de i loven foreskrevne bestemmelser omkring et barns fødsel (2,21-24.39). At de omtales som forældre, er også i forlængelse af 2,27, hvor de fremstiller Jesusbarnet i templet. Men til forskel herfra er det ikke som ud­gangspunkt forudsat, at Jesus har et gud­dom­­ meligt ophav. Jesus er søn af Maria og Jo­sef, og først med dialogen mellem Maria og Jesus (v. 48-50) antydes det, at Jesu egentlige far er Gud og ikke Josef. Det er påskefesten og ikke en af de andre valfartsfester, der omtales som mål for forældrenes fromhed. Det kan have den særlige betydning, at evangeliets afsluttende passi­ons­­fortælling finder sted under påskefesten, hvormed evangeliet bliver indrammet af pås­ke­fejring ved begyndelse og slutning. At Jesus her fremhæves for sin lærdom i diskussion med de jødiske lærde, har sit modstykke i evangeliets fremstilling af ham som den, der underviser på tempelhvilket må tale for, at Lukas har skabt den. Denne opfattelse finder man hos M.D. Goulder, Luke – A New Paradigm, s. 264-269, specielt s. 267-268. 60. Det er tilfældet hos både Josefus (Ant 2,230) og Filon (Vita Mosis 1,21). Se R. Bultmann, ibid., s. 327-328; R.E. Brown, ibid., s. 479-484; H.J. de Jonge, ibid., s. 339342. Fra andre kulturer kan nævnes bud­dhismens legende om Buddha. Se hertil O. Davidsen, ibid., s. 500-504. 61. En særlig koncentrisk og kiastisk struktur peger H.J. de Jonge på (ibid., s. 337339). Ifølge ham er midt­punktet v. 46b-47 i en fortælling, der omfatter v. 42-51a.

181

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 181

22-03-2022 11:18:40

Kapitel 2

området i dagene forud for arrestationen af ham (19,47-21,38, specielt 19,47 og 21,37). 42 Mens det i v. 41 forudsættes, at forældrene årligt drog til Jerusalem, fremhæves det i v. 42, at Jesus var tolv år gammel, da de begav sig til festen efter sædvane.62 Det tyder på, at Jesus for første gang er med, da han når den alder, hvor han må betragtes som på vej til voksenalderen og dermed forpligtet på at tage del i valfarten.63 Men meningen kan også være at fremhæve hans religiøse udvikling på et tidligt tidspunkt, hvormed der lægges op til den følgende demonstration heraf. Det er også i samklang med Lukas’ frem­hævelse af hans åndelige udvikling i det foregående og i den afsluttende notits (2,40.52). Den sidste mulighed vil endvidere svare til, at tolvårsalderen i antik biografisk litteratur hyppigt fore­kom­mer som tidspunktet, hvor en kendt person træder offentligt frem.64 Det strider heller ikke imod den særlige pointe i Luk., at det tolvårige barn (på græsk παῖς og τέκνον, jf. v. 43.48) overrasker ved dets åndelige bega­velse. 43-45 I forbindelse med tilbagerejsen dukker den første overraskelse op i fortællingen, da for­tæl­leren i v. 43 beretter, at drengen blev i Jerusalem uden forældrenes viden. Læ­seren ved der­for mere end forældrene, der efter en dagsrejse giver sig til at lede efter ham i rejse­følget (v. 44), spe62. Meningen med præpositionsleddet κατὰ τὸ ἔθος kan være endnu engang at fremhæve, at forældrene føl­ger jødisk skik og brug. Men der kan også være den specifikke betydning, at de fulgte den valfartspraksis, hvor­efter de rejste i en karavane (jf. v. 44). Udtrykket forekommer også i 1,9; 4,16 og 22,39. 63. Senere jødiske kilder afspejler en praksis, hvorefter et barn allerede som toårig kunne tages med i templet, men ellers først var modent til at blive oplært i loven i 10-årsalderen og forpligtet på at leve herefter i 13-års­alderen (se L.T. Johnson, The Gospel of Luke, s. 58-59). Også markeringen af en dreng som bar mitzvah i 13-årsalderen er afspejlet i senere jødiske kilder (se Str.-Bill. II, s. 144-147; F. Bovon, Das Evangelium nach Lukas (Lk 1,1-9,50), s. 155). 64. Se H.J. de Jonge, ibid., s. 317-324, der peger på 14-års­alderen som det i antikken traditionelle vendepunkt som overgang mellem barndom og voksenalder, hvormed 12-årsalderen fremstår som en alder, hvor barnet end­nu ikke er fuldt ud modent. At omtale Jesus som tolvårig er således en måde at fremstille ham som usæd­­vanlig udviklet. Se endvidere F. Bovon, ibid., s. 155. Bovon peger på både jødiske og græske personer, der fremhæves som særligt udviklede allerede i 12-årsalderen (Moses, Samuel, Salomo, Daniel, Alexander den Store). Et oplagt eksempel er Samuel, ikke mindst fordi han ifølge 1 Sam 1-2 over­gives til templet i Shilo (jf. Josefus, Ant V,348).

182

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 182

22-03-2022 11:18:40

Den tolvårige Jesus i templet – 2,41-52

cielt blandt slægtninge og bekendte, der måtte anses for at kende ham. Dra­ma­tikken forstærkes derfor i v. 45, hvor den “bortløbne” dreng ikke bliver fundet i rejsefølget, hvorfor de ængstelige forældre vender tilbage til Jerusalem. 46-47 At de finder Jesus efter tre dage, gør det fristende at forbinde gensynet med tredjedagens betydning, når det drejer sig om Jesu opstandelse. Imidlertid er der nok bare tale om et kon­­ventionelt udtryk for et tidsforløb, der munder ud i et vendepunkt. Man skal forestille sig, at den første dag dækker hjemrejsen, mens den anden dag vedrører tilbagerejsen, hvor­på tredjedagen er, da forældrene genfinder sønnen.65 Væsentligt er også, at de finder Jesus siddende iblandt lærere, som han lyttede og stillede spørgsmål til. Som en skole­situation skildres scenen, hvor det åbenbart er unødvendigt at præcisere, hvilke lær­de grup­­­­­­per inden for jødedommen, Jesus taler med. I udgangspunktet er han ele­ ven, der lyt­ter og spørger lærerne.66 Reaktionen er da også forbavselse hos alle, der lyt­tede til ham.67 Den er rettet imod hans indsigt og svar på spørgsmål, hvormed han nærmest bytter rolle med lærerne, hvilket også antydes i v. 46 med, at forældrene finder ham sid­dende i mid­ ten, hvor han indtager en lærerposition. Med det græske ord σύν­εσις (dømmekraft) knyt­tes en for­bin­delse til det i 2,40.52 anvendte substantiv σοφία; hermed frem­hæves Jesu visdom som en evne til at dømme forstandigt og indsigtsfuldt. I gt.lige tekster er der vidnesbyrd om konstellationen af netop disse to be­greber som gudgivne ev­ner, der for­ven­tes af den rette kon­ge (Es 11,2; 1 Krøn 22,12). 48-50 Endnu engang fremhæves omgivelsernes reaktion, denne gang med det græske verbum ἐκπλήσσεσθαι, der udtrykker en mindst lige så stor forundring over drengens indsigt og der­med lægger op til, at de omkringstående er konfronteret med en guddommelig person. Jesu 65. I de såkaldte lidelsesforudsigelser er tredjedagen på græsk formuleret anderledes end her (9,22; 18,33; jf. 24,7). På den anden side kan der være en genklang af Hos 6,2, hvor der står “Han giver os liv efter to dage, rejser os på den tredje dag”. H.J. de Jonge gør rede for, at der ikke er tale om opstandelsesdagen. (ibid., s. 324327). 66. I Josefus’ Vita 9 fortæller denne om sin åndelige nysgerrighed i en alder af fjorten år, hvilket vak­­te opsigt blandt Jerusalems ledende mænd. 67. Verbet ἐξιστάναι forekommer hyppigt hos Lukas (Luk 8,56; 24,22; ApG 2,7.12; 8,9.11.13; 9,21; 10,45; 12,16).

183

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 183

22-03-2022 11:18:40

Kapitel 2

mor tager nu ordet med den bebrejdende og ængstelige mors attitude, der samtidig af­spejler en forbavselse over hans selvstændighed, hvormed han løb bort fra dem. For­ældrenes ængstelse udtrykkes med ὀδυνώμενοι, hvormed der kan være en hentydning til Simeons forudsigelse til Maria i 1,35, at hendes sjæl skal gennemtrænges af et sværd. Sce­nen udvikler sig til en dialog mellem mor og søn, hvormed der lægges op til Jesu svar, der omtaler Gud som hans far. Det er derfor ikke uden betydning, at Maria nævner faren først (ὁ πατήρ σου κἀγὼ = din far og jeg). Når Jesus så tager til genmæle og nær­mest be­brej­dende spørger forældrene, hvorfor de ledte efter ham, er der lagt op til det kristologiske svar, at han er Guds søn. Og med dette svar kulminerer fortællingen, idet det stiller det biologiske for­hold mellem forældre og barn op over for det åndelige forhold mellem Gud som far og Je­sus som søn. Jesusordet er et kristologisk udtryk for hans sønnestatus i for­hold til Gud og markerer på fortælleplanet en indsigt i denne position. Hvad der menes med det græske udtryk ἐν τοῖς τοῦ πατρός μου (= i min fars), er omdiskuteret. Flere fortolkninger foreligger: For det første kan det forstås som “i min fars hus”, hvormed menes templet.68 Det er den mest oplagte og udbredte forklaring, men me­ningen kan for det andet også være – og de to forklaringer udelukker ikke hinanden – “i det, der angår min far”. Hermed kan der så umid­delbart være tænkt på Jesu diskussion med lærerne. Men denne sidste forklaring skal ses i bred forstand og ikke begrænset til, at Jesus opholder sig i templet, der så blot danner ramme om hans ud­sagn.69 Un­der­streg­nin­gen af nødvendigheden af at være i det, der angår hans far, med brug af det uper­ sonlige δεῖ (= er nødvendigt / bør) i præsens skal nemlig ses i sammenhæng med fore­komsten andetsteds af δεῖ, f.eks. i 4,43; 9,22 og 22,37. Det peger i retning af, at den lukanske Jesus i 2,49 giver udtryk for sin vilje til fra nu af at følge Guds bestemmelse med ham som forkynder af Guds konge­dømme.70 Når jeg alligevel har valgt oversættelsen “i min fars hus” (jf. “hos min far” i DO), skyldes det først og fremmest, at scenen finder sted i templet, hvortil kommer, at templet har spillet en særlig rolle i fødselsfortællingerne, ikke mindst i den foregående scene med fremstillingen. Men de to forklaringer udelukker som sagt 68. Et lignende udtryk findes hos Josefus i Contra Ap. I,118, hvor der er tale om et Zeustempel. Til forsvar for denne tolkning anfører man gerne Joh 2,16, ligesom man peger på betegnelsen “Guds hus” om templet i Luk 19,46. 69. Således C.F. Evans, Saint Luke, s. 226; F. Bovon, ibid., s. 160. 70. Således H.J. de Jonge, ibid., s. 331-337.

184

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 184

22-03-2022 11:18:40

Den tolvårige Jesus i templet – 2,41-52

ikke hinanden. Tvært­imod, så fastholdes det gådefulde ved udsagnet i modsætning til, at det entydigt skulle være en henvisning til Jesu ophold i templet. Det underbygges også af Lukas’ beskrivelse af forældrenes undren (v. 50). Det kan så overraske, at de er uforstående, i be­tragt­ning af, at de og i særlig grad Maria er blevet givet indsigt i Jesu guddommelige ophav. Fortællingen står derfor umiddelbart i et spændingsforhold til den fore­gående fødsels­fortælling, vil nogle fortolkere mene, og det forklares med, at beretningen er førlu­kansk tradition. En sådan løsning er dog unødvendig. Lukas’ hensigt med at lade for­æl­ dre­nes uforstand blive stå­ende kan ses som et gennemgående lukansk ufor­stands­motiv (jf. 9,45; 18,34). Hertil kommer, at det bidrager til at fremhæve det usædvanlige ved Jesu optræden.71 Det gådefulde ved udsagnet forstærkes så også ved den efterfølgende notits om, at Jesus fulgtes med forældrene tilbage til Nazaret og således ikke forblev i templet. Der er altså en dybere mening med udsagnet. 51 Det afsluttende vers i selve fortællingen består af to dele, først en notits om tilbagerejsen, der fremstiller Jesus som den, der tager initiativ hertil, men også som barnet, der under­lægger sig forældrene. Hermed er der lagt op til, at Jesus bliver hjemme hos foræl­dre­ne, indtil han i 30-års alderen træder frem, som det skildres i 3,21-22. Versets anden del frem­stiller Maria som den, der grunder over det skete, akkurat som det er tilfæl­det i 2,19. Ma­rias reaktion på fødselsunderet og på det underfulde ved sønnens indsigts­fulde op­træ­den fremstår parallelt og medvirker til at portrættere hende som en rollemo­del på den, der er på vej til at forstå meningen med Jesu svar i v. 49 og til dermed at tro på Jesus som Guds søn. 52 Som overgang til det følgende berettes der til sidst om Jesu åndelige udvikling. Der er tale om en væksttanke, der gælder såvel det åndelige som det fysiske, hvad de græske ord σοφία (= visdom) og ἡλικία (= alder / legemsstørrelse / aldersvækst) underbygger. No­titsen følger op på 2,40. Men hvor der i 2,40 er tale om barnet (τὸ παιδίον), står der nu Jesus. Notitsen skal også ses i forhold til notitsen i 1,80 om Johannes som barn. Notitsen om, at Jesus ud­vik­lede sig åndeligt og fysisk og 71. Se hertil M.D. Goulder, ibid., s. 267-268. Han fremhæver fortællingens lukanske præg, der taler for, at Lukas ikke er afhængig af en forudgående fortælling, men selv har kreeret den.

185

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 185

22-03-2022 11:18:40

Ekskurs. Mariafiguren hos Lukas

havde χάρις (= nåde, yndest) fra såvel Gud som men­nesker, afspejler Lukas’ strategiske tilrettelæggelse af en fødsels- og barndomsfortælling, der lader Johan­nes og Jesus følges ad, men ikke efterlader tvivl om, at Jesus står over Johannes. Det be­kræftes i kap. 3. Ekskurs. Mariafiguren hos Lukas Hvor Zakarias optræder som frontfigur i beretningen om bebudelsen af Johannes’ fødsel (1,5-25), spiller Maria en tilsvarende hovedrolle i beretningen om bebudelsen af Jesu fødsel (1,26-35). På bag­grund af en traditionel patriarkalsk ramme med gt.lige forbilleder får vi først fortalt om en barn­løshed, der ved Guds indgriben blev vendt til, at Zakarias’ hustru Elisabeth trods høj alder blev gravid og fødte Johannes (1,57-66). En ganske anden situation var det for den unge pige Ma­ ria, der trods jomfrustand ved Guds indgriben blev gravid og fødte Jesus (1,26-35; 2,1-20). Men ud fra et ære og skam-perspektiv var der i begge tilfælde tale om, at en kvinde var om­gærdet af skam.72 For Elisabeths vedkommende skyldtes det hendes ufrugtbarhed (1,25), mens det i Marias tilfælde drejede sig om en graviditet forud for indgåelse af ægteskab (1,34). Skam blev i Elisabeths tilfælde vendt til ære fra omgivelsernes side, mens det i Marias tilfælde måtte for­ven­tes, at hendes ære som følge af jomfrustand kunne blive vendt til skam fra omgivelsernes side ved kon­state­rin­gen af hendes illegitime graviditet. Men hermed er der også med Marias “jom­fru­fød­sel” tale om et værdimæssigt brud med datidens traditionelle værdiorden. Det gælder også den rolle, hun spiller i forhold til på den ene side Elisabeth og på den anden side Josef. For hvor Eli­sabeth spiller en bi­rolle i et patriarkalsk familiemønster og alene træder selvstændigt frem i scenen, hvor hun mødes med Maria (1,39-56), gør noget tilsvarende sig gældende med Josef. Han er i første omgang ale­ne omtalt som Marias forlovede og af Davids slægt (1,27), mens han senere optræder som den, der led­­sager Maria omkring fødslen, fremstillingen i templet og besøget dér med den tolvårige Jesus (2,4.16.22.33.39.41.42).73 Men i hele dette forløb er det Maria, der så at sige optræder på begges veg­­­ne. Det er hende, om hvem det berettes, at hun “bevarede alle disse ting for sig selv, som hun overvejede i sit hjerte”(2,19). I forbindelse med fremstillingen i templet (2,22-40) er det også ale­ne Maria, Simeon henvender sig til (v. 34-35). 72. En litterær og kulturantropologisk perspektivering af de to kvinderoller finder man i J.B. Green, “The Social Status of Mary in Luke 1,5-2,52”. Se tillige B.J. Malina og J.H. Neyrey, “Honor and Shame in Luke-Acts”. 73. I 3,23 omtales han i slægtstavlen som den, man anså for at være Jesu far.

186

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 186

22-03-2022 11:18:40

Ekskurs. Mariafiguren hos Lukas

Endelig er det Maria, der retter bebrej­del­sen imod den tolvårige Jesus i templet (2,41-52, specielt v. 48). Senere hører vi om hende i 8,19-21, hvor hun sam­men med Jesu brødre møder op for at besøge ham, men indirekte får til svar, at hans mor og brødre er dem, der hører Guds ord og handler derefter. Det er ikke en afvisning af Maria, men derimod lægges der op til, at hun fremover kan stå som en “mor” i overført for­ stand. Sagt på en an­den måde, så bekræftes omtalen af hende i 2,19 og 2,51 som trosforbillede. I ApG 1,14 er hun åbenbart blevet discipel af Jesus, idet hun her optræder sammen med andre kvinder og apostle.74 I Lukas’ fortælleunivers ender Maria således med at have en ærefuld status som en troende kvinde. Det skal ses på baggrund af den lavstatus, hun som udgangspunkt har, da englen kom­­mer til hende. Men det skal også ses på baggrund af omtalen af Elisabeth, der i udgangs­punk­tet har en ærefuld status som følge af hendes præstelige slægtskab og høje alder.75 Denne høj­status modsvares imidlertid af den skam, som hendes barnløshed påfører hende, hvilket med Guds under­fulde indgriben ændres radikalt til en ærefuld status som mor til Johannes. Noget til­sva­ rende sker med Maria som følge af den guddommelige indgriben. At ærkeenglen kommer til hende og ikke til Josef, som det er tilfældet med “Herrens engel” i Matt 1,18-25, forbereder læseren på den æres­status, der gives hende fra Guds side. Det fremgår så også af Gabriels hilsen (1,28) og til­sagn om Guds gunst (1,30), ligesom hans budskab tildeler Maria en ny rolle og dermed status. Marias svar herpå underbygger dette, idet hun identificerer sig i rollen som Guds slavinde (1,38.48). I det hele taget fremstår Maria som et trosforbillede både ved sin accept af englens budskab og ved sin lov­pris­ning af Gud i Magnificat (1,46-55). I hendes lovsang prises Gud netop som den, der bringer frel­se for mennesker af lav social status, hvilket i en vis forstand også er tilfældet med Maria, der i ApG 1,14 er blevet en discipel. Hendes lovsang fremsiges, mens hun er på besøg hos Elisabeth, og her er det heller ikke uden betydning, hvordan Lukas fremhæver Elisabeths måde at hilse Maria på (1,42-45). At hun tiltaler Ma­ria som “Herrens mor” foregriber også den rolle, Maria kommer til at spille senere hen i kirkens historie.76 74. Således R.E. Brown, “Luke’s Method”, s. 135-136. 75. At denne ærefulde status på grund af Elisabeths præstelige slægtsskab skulle betyde, at også Maria som slægtning på forhånd har en tilsvarende høj status, hævdes af B. Malina og J.H. Neyrey, ibid., s. 47. Til kritik heraf, se J.B. Green, ibid., s. 457-461. 76. Se tillige Luk 11,27-28. På synoden i Efesos i 431 tildeltes Maria rollen som θεοτόκος (= gud­fø­derske) ud fra en kristologisk forståelse af Jesus som bestående af guddommelig og menneskelig natur.

187

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 187

22-03-2022 11:18:40

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 188

22-03-2022 11:18:40

2. Hoveddel: 3,1-9,50 – Jesu virksomhed i Galilæa

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 189

22-03-2022 11:18:40

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 190

22-03-2022 11:18:40

Kapitel 3,1-4,13: Johannes’ optræden – Jesu dåb – Jesu slægts­tavle – Fristelsen i ørkenen Med 3,1 lægger Lukas Mark. og Matt. til grund og går over til at fortælle om Jesu offentlige virksomhed i Galilæa i et større af­snit, der strækker sig frem til 9,50. Det er dog først med 4,14, at Jesus optræder i Galilæa. Inden da fortæller Lukas om Johannes Døberens forkyndelse og dåbsvirk­somhed i et afsnit, der afsluttes med hans fængsling (3,120). Her­efter berettes der om Jesu dåb (3,21-22), der følges op med Jesu slægtstavle (3,23-38) og med fris­telsen i ørkenen (4,1-13). Først da tager Lukas fat på Jesu offentlige optræ­den i Galilæa, der strækker sig frem til 9,50. Det giver derfor god mening at se 3,1-4,13 som et selvstændigt indledende afsnit i evan­geliets anden hoveddel.1

1. En interessant læsning er M. McVann, “Rituals of Status Transformation in Luke-Acts”. Her ses 3,1-4,30 som et sammenhængende afsnit, der viser en rituel statustransformation af Jesusskikkelsen fra at være en privat person til at blive en offentlig profet for det jødiske folk. Rituelle scener er først og fremmest Jesu dåb og fristelsen i ørkenen.

191

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 191

22-03-2022 11:18:40

Kapitel 3 Johannes’ optræden – 3,1-20 1 I det femtende år af kejser Tiberius’ regeringstid, da Pontius Pilatus regerede i Judæa, og Hero­des var tetrark i Galilæa, mens hans bror Filip var tetrark i Ituræa og Trako­nitis, og mens Lysanias var tetrark i Abilene, 2 under ypperstepræsterne Annas og Kajfas, kom Guds ord til Johannes, Zakarias’ søn, i ørkenen. 3 Og han kom til hele omegnen af Jordan og præ­di­kede omvendelsesdåb med henblik på synders forladelse, 4 ligesom der er skrevet i bogen med pro­feten Esajas’ ord: “Der er en stemme af en, der råber i ørkenen: Gør Herrens vej parat, gør hans stier lige. 5 Hver slugt vil blive fyldt op og hvert bjerg og hver høj vil blive udjævnet, og hvad der er krumt, vil blive rettet ud, og de ujævne veje vil blive til lige veje, 6 og alle mennesker skal se Guds frelse.” 7 Han sagde så til de folkeskarer, der var draget ud for at blive døbt af ham: “I slangeyngel, hvem har fået jer til at tro, at I kan flygte fra den kommende vrede? 8 Så bær da frugter, der er værdige til omvendelsen, og begynd ikke at sige til jer selv: ‘Vi har Abraham som far’. For jeg siger jer, at Gud kan af disse sten oprejse børn for Abraham. 9 Og øksen ligger allerede ved træernes rod. Så hvert træ, der ikke bærer god frugt, hugges om og kastes i ilden.” 10 Og folkeskarerne spurgte ham og sagde: “Hvad skal vi så gøre?” 11 Men han svarede dem og sagde: “Den, der har to under­klæder, skal dele med den, der ikke har, og den, der har mad, skal gøre det samme.” 12 Så kom der endda også toldere for at blive døbt, og de sagde til ham. “Lærer, hvad skal vi gøre?”13 Og han sagde til dem: “I må ikke inddrive mere end, hvad der er fastlagt for jer.”14 Også de, der gjorde mi­li­tær­tjeneste, spurgte ham og sagde: “Hvad skal vi så gøre?” Og til dem sagde han: “I må ikke mis­handle eller udplyndre nogen, og I skal lade jer nøje med jeres løn.”15 Men da folket nærede forventninger, og alle tænkte ved sig selv, om Johannes da mon ikke var “den salvede”, 16 så greb Johannes ordet og sagde til alle: “Jeg døber jer med vand, men så kom­mer han, der er stærkere end mig, hvis sandalrem jeg ikke er værdig til at løse; han vil døbe jer med hellig ånd og ild; 17 Sin kas­teskovl har han i sin hånd for at rense sin tærskeplads og samle hvede i sin lade, men avnerne vil han brænde

192

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 192

22-03-2022 11:18:40

Johannes’ optræden – 3,1-20

op i en uudslukkelig ild.”18 Han forkyndte så for folket, idet han formanede om mange andre ting. 19 Men da tetrarken Herodes blev irettesat af ham på grund af Herodias, hans brors hustru, og på grund af alt det andet onde, Herodes havde gjort, 20 føjede han også dette til alt det andet og spærrede Johannes inde i fængsel.

Som i 1,5 indledes beretningen om Johannes med en notits i form af en synkroni­sering, der placerer ham i en bestemt historisk kontekst med opremsning af samtidige politiske og religiøse ledere (3,1-2). Herefter placeres Johannes i den geo­gra­fiske kontekst med omtale af Jordanområdet (3,3). Lukas kan så tage fat på be­skrivelsen af hans forkyndelse, der indledes med et længere citat fra Es 40,3-5, hvis umiddelbare betyd­ning er at identificere Johannes som forløber i forhold til den, der skal komme og bringe frelse for alle (3,4-6). Først med 3,7-9 træder Johannes frem med sin for­kyndelse over for folkeskarerne, der former sig som en opfordring til at vende om for at være forberedt på den forestående dom. Med billedet af træet, der ikke bærer gode frugter (v. 9), er der lagt op til en konkre­t i­sering i 3,10-14 af, hvori de go­de frugter består. Med 3,15-17 tages der afsæt i folkets over­vejelser, om Johannes kan være opfyldelsen af forventningen om den “sal­vede”s komme. Hertil sva­rer Johannes med at henvise til den, der skal komme. Også her peges der hen på dommen (v. 17). Beretningen rundes af med en summarisk omtale af Johannes’ forma­nende forkyndelse fulgt op af en omtale af He­rodes’ fængsling af ham. Som Lukas indleder med at placere Johannes i den politiske histo­rie, så­ledes af­slutter han med at konfrontere ham med en af de nævnte politiske ledere (3,18-20). Sti­listisk er der tale om en in­clusio, der ikke alene holder sammen på afsnittet 3,1-20, men også hele forløbet fra 1,5 til 3,20. Som Johannes blev undfanget og født under Herodes den Store, således fængsle­des han un­der efterfølgeren Herodes Antipas.2 Med den historiske indramning i 3,1-2 og 3,18-20 har Lukas sat sit præg på fortæl­lingen. Dels forekommer en tilsvarende synkronisering ikke i de andre evangelier, dels udelader han i for­­hold til Mark 1,14; 6,17-29 og Matt 4,12; 14,1-12 fortællingen om Herodes’ henrettelse af Johannes, men omtaler kort Johannes’ kritik af forholdene ved hoffet. At Johannes dør, fremgår dog af 9,7-9, hvor Herodes citeres for at have sagt, at han hav­de ladet ham hals­hugge (9,9). En forklaring på Lukas’ 2. Lukas har formentlig kendt Matt.’s omtale af Herodes den Store (Matt 2,1-23), men nøjes med at inddrage den­ne kon­ge i begyndelsen af fødsels­fortællingerne (1,5).

193

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 193

22-03-2022 11:18:40

Kapitel 3

udeladelse af beretningen om Johannes’ henrettelse kan være, dels at Lukas har fun­det beretningen overflødig i betragtning af, at Johannes har udspillet sin rolle allerede in­­den Jesu dåb, dels at Luk. koncen­ trerer sig om at berette om henrettelsen af Jesus (Luk 22,1-23,56), Stefanus (ApG 6,8-7,60) og Ja­kob (ApG 12,1-2). Hertil kommer, at Lukas formentlig har kendt Josefus’ værker, der ikke har en lignende “kulørt” beretning om Johannes’ ende­ligt. At Johannes blev forkastet af de jødiske ledere, frem­går også af 7,29-30, hvor Jesus siger, at farisæere og lovkyndige forkastede Guds plan med dem og ikke lod sig døbe af Johannes, sådan som folket og tolderne gjorde. Lukas har også foretaget en ommøblering, hvad angår skriftcitatet i 3,4-6. Dels er det mere omfattende end i Mark 1,2-3 og Matt 3,3, dels indeholder det ikke som i Mark. ved siden af Es 40,3-5 tillige et citat fra Ex 23,20 og Mal 3,1 om englen, der skal bane vej. Hvor Mark. fejlagtigt omtaler citatet som udelukkende et citat fra Es., korrigerer Luk. ved alene at citere fra Es. og flytte citaterne fra Ex 23,20 og Mal 3,1 hen til 7,27 i en sammenhæng (7,24-35), hvor Jesus omtaler Johannes. Dér er det formentlig influeret af Matt 11,7-19. At Lukas er afhængig af Mark. og Matt., ses også både i 3,7-9 (jf. Matt 3,7-10) og 3,15-17 (jf. Mark 1,7-8; Matt 3,11-12). Men i forhold til dem har han udeladt beskrivelsen af Jo­hannes’ asketiske påklædning og spisevaner (Mark 1,6; Matt 3,4; se dog 7,25.33), velsagtens fordi han ikke på samme måde som dem portrætterer Johannes som en Elias redivivus (jf. 2 Kong 1,8). Derimod har han konkret udfoldet Johan­nes’ pa­ræ­ne­tiske forkyn­delse, der har sit særlige lukanske p­ræg. Samlet set efterlader Lukas’ omtale af Johannes et indtryk af en gen­ skriv­ning af Mark. og Matt. Om han også har forholdt sig til Joh.s omtale af Johannes Døberen, er van­skeligere at afgøre. Men gengivelsen af folkets over­ve­jelser om Johannes (3,15) kunne væ­re en reminiscens af Joh 1,20, ligesom Luk. og Joh. har flere ting til fælles i omtalen af forhol­det mellem Johannes og Jesus.3 1-2 Beretningen tager udgangspunkt i den historiske kontekst for­ Johannes’ optræden. Hvor Matthæus indleder med, at “I de dage træder Johannes Dø­be­ren frem” (3,1), går Lukas ander­ledes detaljeret til værks.4 3. Se hertil B. Shellard, New Light on Luke, s. 215-218. 4. Til spørgsmålet, om Lukas i højere grad følger Matt. end Mark., se M.D. Goulder, Luke — A New Paradigm, s. 270-281.

194

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 194

22-03-2022 11:18:40

Johannes’ optræden – 3,1-20

Indledningsvis anføres det, at det er i kejser Tiberius’ 15. rege­ringsår.5 I hierarkisk orden nævnes i alt syv politiske og religiøse ledere med først den ro­merske kejser Tiberius og dennes statholder Pontius Pilatus, derpå de jødiske fyrster He­rodes og Filip, der begge omtales som tetrarker, hvilket også er tilfældet med Lysanias.6 Til sidst er nævnt de to ypperstepræster An­nas og Kajfas. Johannes’ optræden dateres til kejser Tiberius’ 15. regeringsår, og det må betyde, at det er omkring år 28-29, altså 15 år efter kejser Augustus’ død og Tiberius’ tiltrædelse. Mens Ti­be­rius var kejser i årene 14-37, var Pontius Pilatus statholder i Judæa-Samaria-Idu­mæa i årene 26-36. Lukas nævner kun Judæa og er således mindre præcis, hvilket også er tilfældet, når han nævner de to jødiske tetrarker Herodes og Filip, der rigtignok også regerede på dette tids­punkt. Men He­rodes Antipas, som hans fulde navn er, herskede ikke alene i Galilæa, men også i Peræ­a. Hans bror Filip regerede i Ituræa og Trakonitis. Begge var de søn­ner af He­rodes den Sto­re (jf. 1,5). Er vi godt underrettede om de fleste af disse ledere, ikke mindst fra Josefus’ his­toriske værker, som Lukas formentlig har kendt, er tetrarken Lysanias i Abilene mindre kendt. Abilene er et område nord for Ga­lilæa, oprindeligt befolket af ikke-jøder, men på et tidspunkt (år 37) blev det overdraget til Herodes Agrippa I (37-44). Både i indskrifter og hos Josefus er der vidnesbyrd om, at der var en fyrste i dette område ved navn Lysanias.7 Når Lukas omtaler ham sammen med Pilatus, Herodes og Filip, kan det have sin forkla­ring i, at alle disse regerede over om­råder, der i sin tid havde været underlagt Herodes den Store. For helhedens skyld kan han have medtaget områder, der ikke som Galilæa og Judæa kom­­mer til at spille en rolle i evan­­ge­liet. Til sidst nævnes de to ypperstepræster Annas og Kajfas, hvormed Lukas ikke alene kommer op på tallet syv i sin opremsning af navne, men også får jødernes præstelige lederskab repræsenteret. På tidspunktet 28-29 er det dog Kajfas, der fungerer som ypper­stepræst, hvilket han var i årene 18-36. Men i betragtning af svigerfaren Annas’ 5. Lukas betjener sig af den administrativt korrekte terminologi, når han om Tiberius’ regering anven­der substantivet ἡγεμονία og derpå om Pontius Pilatus bruger verbet ἡγεμονεύειν. 6. Det græske verbum τετρααρχεῖν betyder ordret at styre en fjerdedel af et område. I oversættelsen har jeg gengivet det med tetrark, mens DO oversætter det med “landsfyrste”. 7. Se C.F. Evans, Saint Luke, s. 233. Josefus’ omtale af en Lysanias i Abilene er i Ant 18,237; Bell 2,215; se endvidere Ant 20,138.

195

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 195

22-03-2022 11:18:40

Kapitel 3

fortsatte indflydelse gi­ver det mening også at nævne denne, der havde været ypperstepræst i årene 6-15, indtil han blev afsat af romerne.8 Spørgsmålet er nu, hvorfor Lukas er så omhyggelig med at opremse de politiske og religiøse ledere. For det første følger han en historiografisk tra­dition, der kendes fra samtidens græsk-romerske historieskrivning og også fore­kom­mer i den profetiske litteratur med angivelse af tidspunktet for en profets optræden (f.eks. Es 1,1; Jer 1,1; Hos 1,1; Zak 1,1).9 For det andet er det et lukansk træk at forbinde frel­ses­historien med den profane historie. Allerede i fødselsfortællingen knyt­ter han for­tæl­lin­gerne om henholdsvis Johannes’ og Jesu fødsel sammen med den lokale og den verdens­­omspændende historie ved at nævne kong Herodes og kejser Au­gustus (1,5; 2,1-2). For det tredje er der også antydet et modsætningsforhold mellem den politiske magt og Johannes’ og Jesu forkyndel­se. At der bag den tilsyneladende neutrale synkronisering gemmer sig en kritisk distance til den politiske magt, kommer til ud­tryk, når Lukas afslutter sin fortælling om Johannes med hans fængsling (3,18-20). Men modsætningen er allerede til stede, når syn­ kro­niseringen i v. 2 følges op med det afgørende udsagn om Guds indgreb i historien. Johannes introduceres ikke alene som søn af Zakarias, hvormed en forbindelse knyttes tilbage til fødselsfortællingen (1,5-25.57-80). Han optræder også som integreret i Guds frelseshistoriske plan, når det hedder, at Guds ord kom til ham. Hermed slås ikke alene en teocentrisk tone an, men Johannes’ optræden får også karakter af en guddommelig kaldel­se. Modsat Mark 1,4 og Matt 3,1 præsenteres han ikke som døber, hvilket må til­skrives Lu­kas’ intention om at fremhæve ham som forkynder.10 Her kan Lukas være påvirket af Joh.s tilsvarende nedtoning af Johannes’ rolle som døber til fordel for hans rolle som for­kyn­der, der vidner om Jesus som Guds søn (Joh 1,29-36). 8. Annas spiller en ikke uvæsentlig rolle i Joh.s passionsfortælling, hvor det er ham og ikke Kajfas, der for­hører Jesus (Joh 18,19-24). Har Lukas kendt Joh., kan ind­fly­delse herfra ikke udelukkes. I ApG 4,6 forudsættes hans fortsatte indflydelse i synedriet. 9. Se M.D. Goulder, ibid., s. 270; J.B. Green, The Gospel of Luke, s. 167. 10. Således fremhævet hos C.M. Chauchot, John the Baptist as a Rewritten Figure in Luke-Acts, s. 84-87. Det er et gen­nem­gå­ende træk, påpeges der her, at Johannes med tre undtagelser (Luk 7,20; 7,33; 9,19) ikke om­ta­les med til­nav­net Døberen. I dem refererer forfatteren, hvad andre siger om Johannes. Men i Lukas’ eget per­ spek­­tiv er Johannes først og fremmest forkynderen. Chauchot bemærker også, at Johannes’ dø­­ber­­­virk­somhed ikke nævnes i fød­sels­fortællingen (jf. 1,13-17.67-80). Se tillige C.S. Michelsen, “Johannes Døber i et genskrevet evangelium”, s. 243-245.

196

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 196

22-03-2022 11:18:40

Johannes’ optræden – 3,1-20

Lokaliseringen til ørkenen skal ikke forstås alene som en geografisk, men også som en teolo­gisk bestem­melse: Ørkenen er det livløse sted, hvor mennesker er afhængige af Guds bistand, hvilket også skal vise sig med fortællingen om fristelsen i 4,1-11.11 Når den følgende scene finder sted i Jordans ørken, kan det ses som en genspejling af den gt.lige fortælling om ørken­­vandringen, hvor israelitterne af Gud førtes frelst igennem til det forjættede land. Men det er også betinget af Esajascitatet, der indledes med udsagnet om en røst i ørkenen (Es 40,3). 3 Hvor ørkenen introduceres i v. 2, følger nu en geografisk bestemmelse af Johannes’ optræden, når det berettes, at han kom til hele omegnen af Jordan. Hvor han i Matt. optræder i Judæas ørken (Matt 3,1), er Jordanområdet her stedet for hans forkyndelse.12 Denne karakteriseres som i Mark. (1,4) som en forkyndelse af omven­delsesdåb med hen­blik på syn­ders for­ladelse, hvorimod Matthæus’ Johannes i direkte tale opfordrer til at ven­de om med den be­grun­­delse, at det himmelske konge­ dømme nærmer sig. Det sidste har Lukas udeladt, for­mentlig for­di han ser Johannes som den, der for­bere­der Jesu komme og ikke det him­melske kongedømmes komme (jf 3,15-17). Lukas anvender verbet κηρύσσειν for dermed at placere Johannes på linie med gt.lige profeter (f.eks. Es 61,1), hvis forkyndelse af Guds indgreb i LXX ofte introduceres med det samme verbum. Johan­nes præ­sen­teres således i Luk. som den, der som en budbringer be­buder Guds forestående indgreb. Senere fore­kommer det i gt.lige citater og anvendes om Jesu forkyndelse og ud­­­­sendelse af disciple (4,18.19.44; 8,1.39; 9,2; 12,3; 24,47). Her spiller Guds kongedømmes komme og­så en rolle (f.eks. 4,43-44). Bag udtrykket “omvendelsesdåb med henblik på synders forladelse” gemmer sig for det før­ste den gt.lige tanke om at besinde sig, vende om og tilbage til Gud. Der forudsættes en synds­­­tilstand og et pagts­­brud, som der opfordres til at lægge bag sig.13 For det andet er omvendelses­tanken for­bundet med dåb, som det græske udtryk βάπτισμα μετανοίας med “omvendelse” i genitiv nærmere be­skriver. Dåb og omvendelse er tæt 11. Til ørkenen som teologisk sted, se C.F. Evans, Saint Luke, s. 234-235. 12. Jordanområdet er nævnt i bl.a. 1 Mos 13,10-11 (DO: Jordandalen) som et vandrigt område, inden Sodoma og Gomorra blev ødelagt. Måske Lukas med omtalen af disse stednavne for­bin­der det med synd (således F. Bovon, Das Evangelium nach Lukas (Lk 1,1-9,50), s. 169-170). Snarere er forklaringen dog, at området i helle­ nistisk tid hed Peræa og sammen med Galilæa udgjorde Hero­des Antipas’ tetrarki. Lukas får hermed pla­ceret Johannes inden for Herodes’ myndigheds­om­råde. 13. Se tillige Aa. Pilgaard, Komm. til Mark., s. 59-60; M. Müller, Komm. til Matt., s. 99.

197

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 197

22-03-2022 11:18:41

Kapitel 3

knyttet sam­men. Dåbsriten skal ses som en ydre rituel markering af en indre renselse og overgang fra en syndig tilstand til en tilstand, der lægger afstand til syndige handlinger.14 For det tredje viser præpo­ sitions­forbindelsen εἰς ἄφεσιν ἁμαρτιῶν (= med henblik på synders forla­delse), hen til Guds indgribende synds­forladende handling. Det sidste finder dog først sted med Jesu op­træden i ord og gerning, vil jeg mene, så når det her er knyttet til Johannes, er det for at præsentere ham som for­løber. Det harmonerer i øvrigt også med Josefus’ beskrivelse af Johannes’ optræden, hvor han skriver, at dåben “ikke skete til forladelse af begåede synder, men til helligelse af lege­met”.15 I Luk. s omtale af Johannes’ dåb peges der frem­­­ad og hen på Jesu for­kyn­delse, der kan sammenfattes med netop dette udtryk, der er en op­fyl­delse af Jeremias’ forkyndel­se af en ny pagt.16 Det ses også i 3,16, og det er også tilfældet med det føl­gende skriftcitat. 4-6 Luk. gengiver Es 40,3-5 fra LXX næsten ordret. Et par afvigelser: I stedet for τοῦ θεοῦ ἡμῶν i Es 40,3 står der i Luk 3,4 blot αὐτοῦ.17 I Luk 3,5 står der εἰς ὁδοὺς λείας i stedet for εἰς πεδία i Es 40,4, måske for at fremhæve vej­motivet som i v. 4. Endelig er καὶ ὀφθήσεται ἡ δόξα κυρίου i Es 40,5 udeladt, hvormed det af­sluttende udsagn fremstår mere prægnant. Som skriftcitat tjener Esajasteksten det formål ikke alene at forberede læseren på Je­su komme, men også at integrere Johannes i denne guddommelige fortælling, i og med at han kommer til at optræde i rollen som “forløber” i for­hold til Jesus. Heri følger Lukas de to andre evangelieforfattere, men med et mere omfat­tende citat tilfører han skriftbeviset en social og universel dimension.18 Esa­jas­teksten in14. En lignende distinktion mellem ydre og indre finder man i Josefus’ omtale af Johannes Døberen i Ant. 18,116-119, som Luk. kan have læst (se ekskurs Johannes Døberen hos Josefus og i evangelierne). 15. Josefus, Ant 18,117. Jf. 1,77; 24,47; ApG 2,38; 5,31; 10,37-38.43; 13,38; 19,1-5; 26,18. R.L. Webb bemærker, at dette er et særligt lukansk anliggende, men er dog af den opfattelse, at “a baptism of repentance for the forgiveness of sins re­flects the significance of John’s baptism as John proclaimed it, rather than reflecting a Christian inter­preta­tion.” (John the Baptizer and Prophet, s. 171-172). 16. Således Aa. Pilgaard, ibid., s 60. Matthæus er mere konsekvent og har udeladt ud­­trykket (3,2), der til gengæld er tilføjet i nadverindstiftelsens tydning af vinen (Matt 26,28). Det er altså ifølge Matt. med Jesu so­ningsdød, at synders forladelse udvirkes. Dette aspekt er nedtonet hos Lukas (se ekskurs Lukas’ fortolkning af Jesu død). 17. Jf. Mark 1,3; Matt 3,3. 18. Mark. og Matt. citerer alene Es 40,3.

198

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 198

22-03-2022 11:18:41

Johannes’ optræden – 3,1-20

deholder billeder, der i en lukansk sam­men­hæng visualiserer en såvel et­nisk som social omvending og udligning. På den ene side antydes en kommende social ud­ligning med udsagnene i 3,5 om slugter, der skal fyldes op, og bjerge og høje, der skal ud­jævnes (ταπεινωθήσεται). På den anden side peger udsagnet i 3,6 om, at ethvert menneske skal se Guds frelse, ikke ale­ne på, at alle mennesker i det jødiske folk uanset social status, men også at alle andre men­nesker skal få del i Guds frelse. Skriftcitatet fo­regriber således på én gang Jesu forkyndelse blandt jøderne i Luk. og apostlenes samt Paulus’ forkyndelse blandt jøder og alle andre folkeslag i ApG.19 7-9 Lukas vender nu tilbage til sine forlæg, her Matt.s gengivelse af Johannes’ doms­forkyn­delse (Matt 3,7-10). Hans genskrivning viser i dette tilfælde ikke større ændringer. Hvor Matthæus lader Johannes adressere sin domsforkyndelse til farisæere og saddukæere, er adres­­sen dog i Luk. folkemængderne. Budskabet er, at folk ikke skal bilde sig ind, dels at de kan slippe uden om dommen (v. 7), dels at de kan føle sig sikre som Abrahams børn (v. 8).20 Dom­men er nært forestående, hvilket udtrykkes ved billedet med øksen ved træets rod (v. 9). Træ­ metaforen, der allerede er til stede i v. 8’s formaning til at bære frugter, der er om­vendelsen værdige, udfoldes i v. 9 med øksen, med hvilken træet skal hugges om, hvis ikke det bærer frugter. Lukas lader ikke som Matthæus Johannes henvende sig til de to jødiske partiret­ninger, hvilket må skyldes, at han ikke som Matt. hører hjemme i et jødekristent mil­jø, der gør en sådan polemik relevant. Til gengæld må man gå ud fra, at jø­derne generelt er under anklage med udtrykket “folkeskarerne”. At de er draget ud for at blive døbt, betyder, at de begiver sig ud til Johannes i ørkenen i Jordanegnen, hvilket kan tages som udtryk for en beredvillighed til at vende om. Men der kan også gemme sig den pointe, at de bilder sig ind at kunne “nøjes” med at blive døbt. At de med Johannes’ reto­riske spørgs­mål måtte bil­de sig ind at slippe uden om dommen, kunne tale herfor, lige­som deres påberåbel­se af at have Abraham som far kan afspejle en falsk

19. En lignende universel frelsestanke er også til stede i beskrivelsen af en ny pagt i Jer 31,31-34, spe­cielt v. 34. 20. Udtrykket “den kommende vrede” er en omskrivning for dommen som en vredens dag (se f.eks. Sef 1,14-15; 2,1-2; Mal 3,2-3.19; Jub 15,34; 36,10; 1 Thess 1,10).

199

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 199

22-03-2022 11:18:41

Kapitel 3

tryghed.21 Her får tiltalen “I slangeyngel” også den særlige betydning at stå som kontrast til, at de kalder sig børn af Abra­ham, for hvor slangebilledet er forbundet med gift og død, væk­ker iden­tifika­tionen som børn af Abra­ham associationer til liv. At forstå sig som børn af Abraham betyder for jøderne at påberåbe sig arveret til de forjættelser, der er knyttet til Abraham som deres stamfader ifølge 1 Mos 15 og 17. Den tan­ke­­­gang, hvorefter alene jøder er Abrahams børn, gøres der op med flere steder i nt.lige skrifter, først og fremmest hos Paulus i Gal 3 og Rom 4.22 Lukas kan have haft kendskab til Paulus og hans tanker om, at det ikke er i kraft af etnisk afstamning og specifikke gerninger, at man kan påberåbe sig at være barn af Abraham, men i kraft af tro alene. Og hermed er det ikke forbeholdt jøder alene at være Abrahams børn, men det gælder også andre folk. Den for­ståelse ligger til grund for, at Lukas som i Matt. lader Johannes sige, at Gud af disse sten kan oprejse børn for Abraham.23 Men hvor der hos Paulus er tale om troen som kvalificerende i forhold til at kalde sig barn af Abraham, er der i Luk.s gengivelse af Johannes’ domsforkyndelse tale om gernin­gerne, der som træets frugter er omvendelsen værdige. Lukas’ opgør med en jødisk for­ståelse af Abrahamstilknytningen er derfor et opgør ikke alene med en falsk tryghed, men også med en forståelse, der lader gerningerne ude af betragtning. Hvad det vil sige at være et barn af Abraham, afspejles senere i Luk., hvor der i 13,10-17 og 19,1-10 er tale om hen­holdsvis en krumbøjet kvinde, der bliver helbredt og kaldt en “Abra­hams datter”, og en overtolder Zakæus, der efter at have givet halvdelen af sin ejen­dom væk kaldes for en “Abrahams søn”.24 Begge to er i en jødisk kon­tekst betragtet som syndere og sat uden for det sociale fællesskab. Jesu identifikation af dem som børn af Abra­ham falder derfor i god tråd med Johannes’ udsagn om, at Gud kan oprejse børn af Abra­ham. Johannes’ udsagn peger derfor også fremad, i første om­gang til Jesu forkyn­delse blandt jøderne, i anden omgang til missionen blandt andre fol­keslag. 21. At spørgsmålet skal forstås retorisk, peger M. Müller på i tolkningen af Matt 3,7 (ibid., s. 104-105). 22. Se tillige Joh 8,31-47, specielt v. 39. Interessant er også Justin, Dial 11,5; 23,4; 92,3; 119,6. 23. Dette billede kan have sin baggrund i et aramaisk ordspil mellem abanim (= sten) og banim (= sønner). Muligvis er der også et ekko af Es 51,1-2, hvor netop Abraham er nævnt. Se hertil M. Mül­ler, ibid., s. 105-106. 24. Se tillige 16,19-31, hvor der i lignelsen om den rige mand og Lazarus fortælles om, at sidst­nævn­te hinsides døden får plads i Abrahams skød.

200

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 200

22-03-2022 11:18:41

Johannes’ optræden – 3,1-20

Det afsluttende domsbillede med øksen og træet runder domsforkyndelsen af og med­­virker til at tegne et billede af Johannes som dommedagsprædikant. Om der med ἤδη gemmer sig en hentydning til, at Jerusalems tempel allerede er ødelagt, er en mu­lighed, efter­som Lukas lader den for jøderne traumatiske begivenhed være afspejlet andetsteds i evangeliet (især 21,20-24; 23,27-31). Men i det narrative forløb tjener billedet som motiva­tion for folkemængdens spørgsmål i det følgende om, hvad de skal gøre, underfor­stået for at slippe igennem dommen. 10-14 Folks spørgsmål går igen flere steder hos Lukas og viser en for ham typisk parænetisk strategi, ligesom det følgende medvirker til en forståelse af Johannes som omvendelses­prædikant med et etisk sigte.25 Konkretiseringen af træets gode frugter i form af tre eksem­pler fra dagliglivet må også tilskrives Lukas’ kreativitet, når eksemplerne afspejler hans særlige intentioner i retning af formaninger vedrørende sociale og økonomiske forhold. Hermed indskriver han sig i en gt.lig og jødisk tradition, hvilket ses i det første eksem­pel, der ik­ke ved­rører nogen bestemt samfundsgruppe (v. 10-11). At man med dag­lige for­nø­ den­­heder som tøj og mad skal dele med dem, der ikke har noget, er kendt stof i gt.lige og jødiske tekster.26 Det næste eksempel i v. 12-13 gælder toldere, om hvem det nærmest som en over­raskelse for­tælles, at de kom for at lade sig døbe, ligesom de tiltalte Johannes som læ­rer (jf. 7,29).27 Om dem gæl­der opfordringen til ikke at opkræve mere, end der er bestemt; hermed hentydes der til toldernes dårlige renommé med at inddrive indirekte skat, hvor de ved siden af at blive op­fattet som kollaboratører for den romerske besættelsesmagt også var berygtede for at inddrive mere end forordnet og stikke det i egen lomme. For­agten for dem blandt andre jøder, især hos farisæerne afspejles i 7,29-30, hvor der henvises til Jo­hannes’ dåb, og i 5,30 og 15,1-2, hvor Jesus bebrejdes af farisæere og skriftlærde for at spise sammen med toldere og syndere. At Jesus samlede toldere i sin discipelkreds, frem­går af 5,27-32 med kaldelsen af tolderen Levi, og i 19,1-10, hvor Jesus lader sig invitere indenfor hos over­tolderen Zakæus. Lukas har en særlig interesse for tolderne, hvilket også ses i 25. Se 10,25; 18,18; ApG 2,37; 16,30; 22,10. 26. Se f.eks. Ez 18,5-9; Tob 1,16-17; 4,16. 27. Det græske δὲ καὶ markerer en fremhævelse, hvorfor det er oversat med “endda også”.

201

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 201

22-03-2022 11:18:41

Kapitel 3

lignelsen om farisæeren og tolderen i 18,9-14. Accepten af dem er et typisk lu­kansk eksempel på, at der vendes op og ned på status for dem, der af omgi­vel­ser­ne er stemplede som urene og dermed foragtede. At Johannes tager imod dem, illu­stre­rer, at han også i den henseende er en “forløber” i forhold til Jesus. Til sidst gælder formaningerne dem, der gør militærtjeneste (v. 14). Her er der lige­ledes tale om økonomiske anliggender, men forståeligt nok, når det drejer sig om soldater, appelleres der også til, at de ikke misbruger deres våbenbesiddelse og udøver vold, velsagtens for at udplyndre andre økonomisk.28 Hvor verbet διασείειν betyder at mis­handle / udplyndre med henblik på pengeafpresning, dér har det andet verbum συκοφαν­τεῖν betydningen at udplyndre (jf. 19,8); hermed kan meningen med de to verber sammen være at henvise til en velkendt praksis, hvor mishandling og udplyndring går hånd i hånd.29 Forma­ningen hænger sammen med den afsluttende appel til at lade sig nøje med den tildelte soldater­løn og ikke i grådighed fratage andre deres midler. 15-17 Hvor Johannes i det foregående har talt til folkemængderne, er der med v. 15 nu tale om folket (på græsk λαός). Det har en teologisk betydning, idet der nu er tale om det af Gud ud­valgte folk (jf. 3,18). Her er det så dette samme folk, der nærer forventning (bemærk den dobbelte genitiv (προσδοκῶντος δὲ τοῦ λαοῦ) om en kommende “salvet”. At alle tænkte ved sig selv, om Johannes kunne være opfyldelsen af denne messiasforventning, skal i den narrative sammenhæng ses på bag­grund af det foregående, hvor Johannes’ optræden har lagt op til folkets over­vejelser.30 I øvrigt kendes denne tematik også fra Joh 1,20-21, hvor præster og levitter fra Jeru­salem kommer ud til Johannes for at spørge, om han 28. Om der er tale om romerske soldater eller soldater i tjeneste hos tetrarken Herodes Anti­pas, er ikke afgørende for Lukas. Historisk set er det sidste dog mest sandsynligt. Det er heller ikke oplagt, at Lukas skul­­le fore­gribe senere hedningemission ved at lade romerske soldater optræde her, sådan som P.W. Wala­skay me­ ner (And so we came to Rome, s. 31-32). Til kritik heraf, se J.T. Sanders, The Jews in Luke-Acts, s. 163-164. 29. Begge verber forekommer i LXX (διασείειν i 3 Makk 7,21 og συκοφαντεῖν i Ordsp 14,31; 22,1). 30. At alle tænkte ved sig selv, er en oversættelse, der tager hensyn til, at der på græsk ordret står, at de overvejede i deres hjerter. Hjertet er i jødisk psykologi sæde for vilje og tankevirksomhed.

202

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 202

22-03-2022 11:18:41

Johannes’ optræden – 3,1-20

er “den salvede”, Elias eller Profeten, hvor han svarer, at han ikke er “den salvede”, men en, der som skrevet hos Esajas råber i ørkenen, at Herrens vej skal banes.31 Lukas kan have genskrevet denne epi­sode i Joh. og sammenfattet den med spørgsmålet, om Johannes er “den salvede”. På græsk står der ὁ χρισ­τός, der er oversat med “den salvede”, dels for at få ordets grund­be­tydning frem, dels for at åbne for, at denne grundbetydning kan indbefatte såvel en profet som en kon­ge. I Luk. er der formentlig tale om begge dele. Johannes’ svar følger i v. 16-17, der er influeret af Mark 1,7-8 og Matt 3,11-12. Først slår han fast, at han døber dem med vand, derpå at der efter ham kommer en, der er meget stærkere og skal døbe dem med hellig ånd og ild (v. 16). Til sidst vender Lukas tilbage til domstemaet, idet han lader Johannes henvise til den stærkeres rolle som dommer. At Johannes er underordnet i forhold til den, der kommer, udtrykkes for det første ved, at den kom­mende karakte­riseres som den stærkere, hvilket også betyder, at vedkommende formår mere, end Johannes gør: Den, der kommer, er altså stærkere end Johannes til at udføre Guds frelses­plan.32 For det andet illustreres det ved billedet af slaven, der løser sin herres sandalrem op. For det tredje sammenligner Johannes sin dåb med den dåb, der skal finde sted med den stærkere, der kommer. Hvor hans dåb alene er med vand, skal den kom­mende døbe med hellig ånd og ild. Den stærkere formår åbenbart at bruge sin magt. Udtrykket “hellig ånd og ild”, der også forekommer i Matt 3,11 og kan forstås som et hendiadys, forekommer umiddelbart at være en hen­­­ visning til dommen. I GT er der steder, hvor ånden om­tales som en renselsesånd som f.eks. Es 4,4; 40,24; 41,16; 66,15; Jer 4,11-16; 23,19; 30,23; Ez 13,11-13. At ilden kan være et bil­ledligt udtryk for tilintetgørelse, ses også i f.eks. Am 1,4; 7,4; Es 66,15; Dan 7,9-10 og 4 Ezra 13,1011. Kombinationen af ånd og ild forekommer i domssammenhæng i Es 66,15 og 4 Ezra 13,10-11. At den og­så findes i Luk 3,16, kan ses på denne baggrund og forstås som en henvis­ning til dommen, der både er omtalt i 3,7 og i det umid­delbart efter­følgende billedsprog i 3,17, hvor ild også forekommer.33

31. Se herom i H.K. Nielsen, Komm. til Joh., s. 103-105. 32. Således O. Linton, “Johannes Døber, Johannesdåb og åndsdåb i Lukasskrifterne”, s. 154; C.F. Evans, Saint Luke, s. 244. Her sammenlignes med 11,21-22, hvor billedet anskue­lig­gør kampen mellem Gud og Satan, en kamp der vindes af Gud. 33. Således C.F. Evans, Saint Luke, s. 243-244. Se tillige M. Müller, ibid., s. 106-107, hvor en lignende tolkning gøres gældende for Matt 3,11.

203

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 203

22-03-2022 11:18:41

Kapitel 3

Imidlertid er det i en lukansk sammenhæng oplagt at se kombinationen af ånd og ild som en henvisning til pinseunderet, hvor åndens komme ledsages spektakulært af såvel “en lyd som af et kraftigt vindstød” som “tunger som af ild” (ApG 2,1-4).34 Inden da (ApG 1,5) lægges den op­standne Jesus de ord i munden, at Johannes døbte med vand, men dis­ciplene vil blive døbt med hellig ånd (jf. ApG 11,16).35 Denne fortolkning er at fore­­trække, ikke mindst fordi den afspejler en lukansk for­ståelse af åndens betydning i dåben. Hertil kommer, at åndens udgydelse med Peters præ­di­ken i ApG 2,14-36.38-39, specielt v. 17-21 og v. 38-39 tolkes som eskatologisk tegn, der indbefatter omvendelse og dom. Det sidste vil også passe med, at Jo­han­nes henvender sig til jøderne og i såvel v. 7-9 som v. 17 henviser til dommen.36 Forskellen imellem Johannes’ dåb og åndsdåben fremgår endvi­dere af ApG 10,44-48; 11,16; 13,24-25; 18,25 samt ikke mindst 19,1-7.37 Det taler for at betragte 3,16 som det helt centrale udsagn i Lukas’ omtale af Johannes som forløber, også i henseende til forkyndelsen af omvendelse og dom. Lukas har således fastholdt domstemaet fra Matt 3,12, også med det efterføl­gende billede af tærskepladsen og hveden, der ved at blive kastet op i luften vil blive renset for avner.38 Her er adskillelsestemaet endvidere i fokus, hvorfor billedet viser hen til Jesu for­kyn­delse og dens rensende og adskillende betydning og konsekvens (jf. 2,34). Som høstbillede inde­­holder det både et positivt og et negativt element: Den gode hvede vil blive bevaret, mens de ubruge­­lige avner bliver tilintetgjort ved en uudslukkelig ild. Johannes’ fore­gribelse af, hvad der skal ske med den, der kommer efter ham, er således præget af doms­billeder (jf. 3,9) og tjener ikke alene til at portrættere ham som en domsforkynder, men og­så til at syn­liggøre hans billede af den, der kommer efter ham. Her er der fokus på domstemaet.

34. Således O. Linton, “Johannes Døber, Johannesdåb og åndsdåb i Lukasskrifterne”, s. 158-159. 35. Således bl.a. J.B. Green, The Gospel of Luke, s. 181-182. Se tillige C.M. Chauchot, John the Baptist as a Rewritten Figure in Luke-Acts, s. 150-161. Her skelnes der oven i købet mellem tre slags dåb, Johannes’ dåb, Jesu dåb og Messias’ dåb, der i evangeliet stilles i udsigt, men først realiseres i ApG., specielt i forbindel­­se med pinseunderet i ApG 2. 36. Således M.D. Goulder, ibid. s. 276-279. 37. Se O. Linton, ibid., s. 161-165. 38. Billedet forekommer i bl.a. Es 41,15-16.

204

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 204

22-03-2022 11:18:41

Ekskurs. Johannes Døberen hos Josefus og i evangelierne

18-20 Med den afsluttende summariske notits i v. 18 om, at Johannes med sin forkyndelse for­manede folket, pointeres den parænetiske side af Johannes’ prædiken som anskueliggjort i v. 10-14. Og hermed etableres der en overgang til den efterfølgende beretning i v. 19-20 om Johannes’ fængsling som konsekvens af hans irettesættelse af fyrstehoffets ægteska­belige forhold. Herom er Josefus mere udførlig, men er fælles med Lukas om at fremhæve den moralske side af Johannes’ forkyndelse.39 Om Herodes Antipas fortælles der senere (13,31-33; 23,8-12). Portrættet af ham i v. 19-20 tegner ham som en tyran, der hand­ler uret­ færdigt, vilkårligt og brutalt over for sine modstandere, et billede der her­med for­bere­der læseren på hans senere lidet flatterende optræden. Lukas gengiver dog som sagt ikke for­tællingen om Johannes Døbers hoved på et fad (jf. Mark 6,14-29; Matt 14,1-14), men nøjes med i 9,9 indirekte at omtale, at han ud over at fængsle Johannes også lader ham halshugge.40 Vigtigst for Lukas er tilsyneladende at få Johannes fjernet fra scenen, der i det følgende har fokus på Jesus og hans dåb (3,21-22). Ekskurs. Johannes Døberen hos Josefus og i evangelierne Direkte kendskab til Johannes Døberen og hans bevægelse har vi fra ikke alene de fire evangelier, men også den jødiske historiker Josefus. I Ant 18,116-119 skriver han følgende:

116 “Men for nogle af jøderne var ødelæggelsen af Herodes’ hær en retfærdig straf fra Gud som gengæld for Johannes med tilnavnet Døberen. 117 For Herodes havde ladet ham henrette, og det skønt han var en god mand, der formanede jøderne til at leve dydigt, udvise retfærdighed over for hinanden og fromhed over for Gud og at blive forenet ved dåb; for kun således forekom dåben ham at være antagelig, når den ikke skete til forladelse af begåede synder, men til helligelse af lege­met, forudsat at også sjælen forud var blevet renset ved retfærdighed. 118 Da også andre sluttede sig til ham, fordi de i høj grad blev revet med ved at høre hans ord, blev Herodes bange for, at hans store evner til at overtale folk skulle føre til opstand; for de så ud til at følge hans råd i alt, hvad de gjorde. Han anså det for langt bedre at gribe ind først og slå ham ihjel, før der fandt et op­rør sted på grund af ham, end at der skete en omvæltning, og han selv kom i vanskeligheder, som han måtte fortryde. 119 Af mistænksomhed sendte Herodes ham til den før omtalte fæstning Makæ­ 39. Jf. Josefus, Ant 18,116-119. 40. F. Bovon overvejer, om udeladelsen skyldes “Vermeidung von Konkurrenz zum Märtyrertod des Mes­sias”, men lægger sig ikke fast på den blandt andre forklaringer (Das Evangelium nach Lukas (Lk 1,1-9,50), s. 179).

205

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 205

22-03-2022 11:18:41

Ekskurs. Johannes Døberen hos Josefus og i evangelierne

rus og lod ham henrette dér. Men for jøderne var tilintetgørelsen af Herodes’ hær sket som straf for henrettelsen af ham, eftersom det var Guds vilje at tilføje Herodes skade.”41

Josefus’ omtale indgår i en kontekst (Ant 18,109-119), hvor der berettes om Herodes An­t ipas, der var kommet i krig med nabatæerkongen Aretas, hvis datter han var gift med, men som han til for­del for svigerinden Herodias havde forstødt. Aretas var derfor gået i krig med Herodes, som led ne­der­lag i år 36, hvilket Josefus tolker som Guds straf, fordi han havde ladet Johannes hen­rette.42 Josefus fortæller nærmere, at Johannes var en god og from mand, der opfordrede jø­derne til at leve dydigt og retfærdigt over for hinanden og fromt over for Gud. Josefus’ sympati er klart på Jo­hannes’ side, hvor­imod Herodes kri­t iseres for sin levevis, ligesom Josefus ikke lægger skjul på, at henrettelsen af Johannes udeluk­kende skete af frygt for, at den folkelige tilslutning til ham skulle føre til op­stand imod hans styre. Jo­hannes beskrives dog først og fremmest i hellenistisk-filosofiske vendin­ger som en politisk ufarlig skikkelse, hvis virke var koncentreret om en omvendelses­for­kyn­delse med en sym­bolsk dåb som tegn på og besegling af en moralsk renselse af sjæl og legeme. Derimod fore­kom­mer beskrivelsen ren­set for eskatologiske og apokalyptiske træk, der ellers var kendeteg­nende for den antikke jøde­dom og de forskellige profeter, der også omtales hos Josefus. Han for­binder heller ikke Johannes med Jesus. Det gør evangelierne, der placerer ham som en forløber i forhold til Jesus. Men er det på den ene side his­torisk sand­synligt, at han har optrådt som en profet med eskatologiske og apo­kalyp­tiske træk, er det på den anden side næppe historisk, at han har forstået sig som en forløber i for­hold til Je­sus.43 Snarere for­holder det sig således, at Jesus er blevet døbt af ham og måske sammen med an­dre af sine senere disciple har været ­k nyt­tet til hans bevægelse. Det skimtes svagt bag

41. Oversættelsen er fra N. Hyldahl, Den ældste kristendoms historie, s. 92. 42. Til Josefus’ omtale af Johannes, se P. Bilde, “Johannes Døber ifølge Josefus”; samme, “Jo­hannes Døber”; G. Theissen og A. Merz, Der historische Jesus, s. 184-198; R.L. Webb, John the Baptizer and Prophet, s. 60-70. 43. Det udelukker dog ikke, at Johannes har forkyndt om en kommende frelser, hvis karakteristiske træk den tidligste kristendom så har overført på Jesus. Det argumenterer R.L. Webb dristigt for ved at vise, at Johannes peger på Jahve og en repræsentant for ham, der vil komme med dom og genoprettelse af folket (John the Baptizer and Prophet, s. 261-306).

206

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 206

22-03-2022 11:18:41

Ekskurs. Johannes Døberen hos Josefus og i evangelierne

evan­­ge­lier­nes kristianiserede frem­stilling af forholdet mellem de to skikkelser.44 Det ses allerede i Mark. I 1,2-11 træder Johannes frem, og et gt.ligt citat (Mal 3,1) signalerer, at han opfylder rollen som den, der som en genkommen Elias (jf. Mal 3,23-24; Mark 9,11-13) i ørkenen bereder Her­rens vej. Der­på skildres han som en profet, der prædiker omven­ delsedåb med henblik på synders forladelse og samler store folkeskarer ved Jordanfloden. Hans levevis og klædedragt omta­les, og til sidst cite­res han for at forkynde om den stærkere, der kom­mer efter ham og skal døbe med hel­lig ånd.45 Om Jesu dåb be­rettes der, at Johannes foretog den, men også at Jesus modtog Helligånden og af en stemme fra himlen blev tiltalt som Guds søn. Matthæus udvider i 3,1-12 ved for det første at lade Johannes begrun­de kravet om omven­delse med himmerrigets komme (3,2), for det andet at tilføje en domspræ­di­ken adresseret farisæere og saddukæere (3,7-10), for det tredje at skabe en dialogscene mellem Je­sus og Johannes, der væg­­rer sig ved at døbe Jesus (3,13-17), et fortælletræk hvormed Matthæus overvin­der det para­doks, at Jesus vil døbes med Johannes’ dåb, der er en omvendelsesdåb. Johannes optræder som en genkommen Elias, der prædiker omvendelse, for at folket skal und­­gå den forestående dom (Matt 3,3-4; 11,10.14; 17,10-13).46 Joh.s omtale af Johannes afviger markant i forhold til Mark. og Matt.47 Rollen som forløber er der ikke meget tilbage af. I 1,6-8.15-18 optræder Johannes som den, der vidner om lyset og om Je­su præeksistens. Endvidere svarer han på jødiske præsters og le­vitters spørgs­mål om, hvem han er, at han hverken er “den salvede”, Elias eller Profeten, men den, der i ør­kenen baner Herrens vej (1,19-34). Han er også den, der viser hen til Jesus som Guds lam og Guds søn (1,29.34.36), ligesom han vidner om, at hvor hans dåb er en vanddåb, skal Jesu dåb være en dåb med hellig ånd (1,32-34). Faktisk døber han ikke Jesus. I sammenhæng med hans vid­nesbyrd hører vi desuden om dis­ciple af ham, der går over til at blive disciple af Jesus (1,35-39). Se­nere hører vi, at både Johannes og Jesus døber (3,22-4,3), som om der er et konkurrence­ 44. N. Hyldahl skriver herom: “Der er altså så at sige tale om en slags”afhængighed” af Johannes Dø­ber på Jesu side. Men omvendt er det ikke muligt med tilsvarende sikkerhed at gøre gældende, at Johannes Døber i Jesu person så en af Gud sendt skikkelse” (Den ældste kristendoms historie, s. 89-90). 45. Se hertil Aa. Pilgaard, Komm. til Mark., s. 55-62. 46. Til Matt.s omtale af Johannes, se M. Müller, Komm. til Matt., s. 98-120. 47. Se hertil H.K. Nielsen, Komm. til Joh., s. 92-93.97-112.161-169.

207

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 207

22-03-2022 11:18:41

Ekskurs. Johannes Døberen hos Josefus og i evangelierne

for­hold imellem dem.48 Men også her vidner Johannes, at ikke han, men Jesus er “den salvede” (3,28). At Johannes er under­ordnet Jesus, frem­går tydeligt i Joh 3,30. Men konkurrenceforholdet lader ane, at Johannes med discip­le kan have udgjort en selvstændig eskatologisk apokalyptisk bevægelse.49 Lukas’ omtale af Johannes ser ud til at være en genskrivning af alle tre andre evangelier samt Josefus’ beretning om Johannes. Som Matthæus følger han Mark., men indleder med en krono­logisk placering af Johannes’ optræden i ver­denshistorien (3,1-2). Hans omtale er som i Mark. og Matt., men han har udeladt deres beskri­velse af Johannes’ levevis, lige­som han ikke som i Matt. adresserer hans domspræ­diken til bestemte jødiske grupper. Derimod har han udvidet skriftcitatet (3,4-6) og ind­føjet afsnittet med Johannes’ forma­ninger til be­stemte samfundsgrupper om at vende om (3,10-14). Endelig har han ændret på gen­gi­velsen af Jesu dåb (3,21-22), hvor Johannes er skrevet ud, idet han forinden om­tales som fæng­slet (3,19-20). Hvor Markus lader Jesus blive døbt af ham, men med en dåb med hel­lig ånd, lader Lukas Jesus så at sige blive døbt af Gud. Om for­­hol­det mellem de to har Lukas (3,15-18) formentlig fulgt Matt 3,11-12, men snarere portrætterer han Jo­hannes som den etiske for­kynder end som den, der døber, ligesom han ikke i samme grad som i Mark. og Matt. knytter ham sammen med Eli­as (se dog 1,17). Lukas betoner også, at han ikke er “den salvede” (3,15), hvilket kan skyl­des ind­fly­delse fra Joh 1,24-28. Lukas følger det generelle billede af Johannes som forløberen, der spiller en un­ derordnet rolle i for­hold til Jesus, men hans fremstilling synes også influeret af Jo­se­fus’ portræt­tering af ham som etisk for­kynder. Om han så hører den gamle Lovens og Profeternes tid til (Luk 16,16), kan disku­teres. Måske han især i Luk. optræder som en over­gangsfigur mellem gammel og ny tid, sådan som fødselsfortællingerne lægger op til. Under alle omstændigheder hører han den historiske fortid til. Rollen som forløber og overgangsfigur ses allerede i fødselsfortællingerne (Luk 1-2). I Luk 7,18-35 (jf. Matt 11,2-19) hører vi om ham, at han sen­der sine dis­ciple af sted for at høre, om Jesus er den kommende. Vi får også at vide, at Je­sus betragter ham som me­re end en profet og i en vis forstand ligestiller sig med ham, specielt hvad angår de jø­diske lederes negative holdning til dem begge. Det sker også i 20,1-8 48. Ifølge 4,1 døber Jesus, men ifølge 4,2 er det ikke Jesus, men hans disciple, der døber! 49. Således P. Bilde, “Johannes Døber”, s. 141. Se endvidere R.L. Webb, John the Baptizer and Prophet, s. 163-216.

208

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 208

22-03-2022 11:18:41

Ekskurs. Johannes Døberen hos Josefus og i evangelierne

(jf. Mark 11,27-33; Matt 21,23-27), hvor Jesus forudsætter samme guddommelige autoritet bag såvel Johannes som ham selv. I ApG 10,44-48; 11,16 og 13,24-25 bekræftes dette billede, specielt hvad an­går forskellen på Johannes’ og Jesu dåb. Det afspejler sig også i beretningen i ApG 18,24-19,7, hvor vi hører om nogle i Efesos, der var blevet døbt med Jo­hannes’ dåb; dem døbte Paulus nu med hellig ånd. Det sidste rejser spørgsmålet om en mulig døberbevæ­gelse i tiden efter Johannes’ henrettelse (jf. Mark 2,18-20; Matt 9,14-15; Luk 5,33-35). I betragtning af, at Johannes har virket i ørkenen ved Jordanfloden ikke langt fra Qumran­bevæ­gelsen, har det været nærliggende at se en sammenhæng mellem hans bevægelse og essæ­erne, hvad i det mindste tekster fra Qumranskrifterne med et eskatologisk apokalyptisk præg kun­ne tale for. Hertil kommer renselsesriter praktiseret i Qumransamfundet.50 Hvornår Johannes optrådte, kan vi først og fremmest afgøre ud fra Luk 3,1-2, der placerer hans optræden i det 15. år af kejser Tiberius’ regeringsperiode, dvs. år 28-29. Ifølge Luk 1,5 blev han født under He­rodes den Store (37-4 f.Kr.) og var med forældrene Zakarias og Elisabeth ud af en præste­familie på begge sider. Han har optrådt oppo­sitionelt over for Herodes Antipas, og det placerer ham inden for det tidsrum, hvor Herodes Antipas her­skede over Galilæa og Peræa (4 f.Kr.-39 e.Kr.). Formentlig er han blevet henrettet mellem år 30 og år 36, hvor Herodes må formodes at have lidt nederlag over for nabatæerkongen Aretas. Ifølge Josefus skyldtes det, at han skabte politisk uro, men ifølge evan­­ge­lierne (Mark 6,14-29; Matt 14,1-12; Luk 3,19-20; 9,7-9) var årsagen, at han kriti­serede Hero­des’ skilsmisse og ægte­skab med svi­gerinden Herodias. De to forklaringer udelukker dog ikke hinanden. Selv om evangelierne efterlader det indtryk, at Johannes blev hen­rettet før Je­sus, kan det historisk ikke med sikkerhed afgøres, hvornår den ene og den anden døde. Derimod er der gode litterære og teologiske grunde til, at Mark., Matt. og Luk. lader Johannes dø før Jesus, hvormed han også i den hen­seende bliver en “forløber”.

50. Se hertil J. Fitzmyer, Luke the Theologian, s. 86-116; N. Hyldahl, Den ældste kristendoms historie, s. 103-115; P. Bilde, “Johannes Døber”, s. 143-149. Hvor Hyldahl lidt dristigt fremlægger en hypotese om Johannes og Je­sus som henholdsvis en præstelig og en kongelig Messias svarende til forestillinger herom i Qumransamfundet, afviser Bilde en sådan hypotese, men fremhæver de mange analogier i form af antikke jødiske forestil­lin­ger om de sidste tider, der er mellem Johannes’ bevægelse og Qumransamfundet.

209

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 209

22-03-2022 11:18:41

Kapitel 3

Jesu dåb – 3,21-22 21 Og det skete, at da hele folket blev døbt, blev også Jesus døbt, og mens han bad, åbnedes him­len, 22 og Helligånden steg ned over ham i legemlig skikkelse som en due, og en stemme fra himlen lød: “Du er min elskede søn, i dig har jeg velbehag.”

Beretningen om Jesu dåb adskiller sig fra Mark 1,9-11 og Matt 3,13-17, hvor det er Johannes, der døber Jesus. Det er ikke tilfældet hos Lukas, der til gengæld er på linie med Joh 1,32-34, hvor Johannes alene er vidne til, at ånden kom over Jesus. Lukas’ beretning er forbundet med det foregående, dels ved at der fortælles om, at hele folket blev døbt, dels ved at Lukas for tredje gang omtaler folket (jf. 3,15.18). Men den er også forbundet med det efterfølgende, der omhandler Jesu slægt (3,23-38) og fristelsen i ørkenen (4,1-13). Fælles for alle tre perikoper er nemlig, at Jesus omtales som Guds søn.51 3,21 Bemærkelsesværdigt er det, at Johannes på det narrative plan ikke er til stede, da han i 3,18-20 er blevet fængslet.52 Med den absolutte genitiv Ἰησοῦ βαπτισθέντος angives det ganske kort, at også Jesus blev døbt, men på en sådan måde, at Johannes’ rolle som døber er sløret for ikke at sige udspillet. Ud over at Lukas har lagt vægten på ham som forkyn­der, nedtoner han hans døberfunktion. Måske har Joh 1,32-34 influeret på Luk.s tilrette­læggelse af scenen, eftersom Johannes dér ikke døber Jesus, men alene vidner om hans åndsdåb. En sammenligning med Matt 3,13-17 viser, at Matthæus på den ene side ikke lægger skjul 51. Når jeg har valgt at lade beretningen om Jesu dåb stå for sig, skyldes det den nedtoning af Johannes’ rolle, som Lukas har foretaget her. På den anden side er der sam­men­hæng med det foregående, når beretningen indledes med, at hele folket blev døbt. 52. Det er en vigtig pointe i Chauchots forståelse af Lukas’ genskrivning af Mark.s og Matt.s beretninger om Johannes, at han er skrevet ud af historien og har udspillet sin rolle. Dåbs­sce­nen er derfor med til at under­bygge den forståelse af Johannes, hvorefter han hører den gamle tid til, således som allerede Conzel­mann gjorde rede for (Die Mitte der Zeit, s. 14-21). Se hertil C.M. Chauchot, John the Baptist as a Rewritten Figure in Luke-Acts, s. 141-149. Se tillige M.D. Goulder, Luke – A New Paradigm, s. 281-282. Goulder, der lader et nyt afsnit udgøre 3,21-38 med dåb og slægtstavle sammen, bemær­ker også, at når den lukanske Jesus tilsiges at være Guds søn, er der intet nyt heri, da han allerede som tolv­årig i templet ifølge 2,49 er sig bevidst herom.

210

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 210

22-03-2022 11:18:41

Jesu dåb – 3,21-22

på, at Johan­nes døbte Jesus, mens han på den anden side antyder det problematiske ved, at Jesus bliver døbt af Johannes og ikke omvendt. Det sidste har Lukas løst ved at sløre hans rolle som dø­ber. Forståeligt nok voldte det proble­mer i eftertiden med en dogmatisk betoning af Jesu synd­fri­hed, at han skulle have taget imod Johannes’ dåb. Det har nok også haft betydning for Lukas’ tilrettelæggelse af stoffet, hvor han konsekvent følger det op i ApG 1,5.22; 10,37; 11,16; 13,24-25 samt ikke mindst 18,24-19,7.53 22 Det afgørende i denne scene sker heller ikke ved selve dåben, men efterfølgende, da Jesus er i færd med at bede.54 Som følge heraf kommer ånden over ham. Lukas’ fremstilling lig­ger tæt op ad Mark 1,9-11 og Matt 3,13-17, men med den væsentlige forskel, at ånden ma­terialiserer sig legemligt som en due.55 Sam­men­lig­ningen med en due, der også fo­re­kom­mer hos de andre evangelieforfattere, har fået tilføjet en nærmere be­skrivelse med udtrykket σω­μα­τικῷ εἴδει (= i legemlig skik­ kel­se). Meningen kan være at fremhæve det sansbare ved den trans­ cendente begiven­hed, et retorisk træk (ἔκφρασις = beskrivelse) der også forekommer i be­retningen om Jesu himmelfart (24,50-53; ApG 1,9-11) og i den dramatiske skildring af pinseunderet (ApG 2,2-3).56 Hertil kommer, at Jesu åndsmeddelse fremtræder som noget særligt sam­menlignet med den åndsmeddelelse, der i fødselsfortællingerne sker med Elisa­­beth (1,41), Zakarias (1,67) og Simeon (2,25-27). Den af53. Se hertil G.O. Williams, “The Baptism in Luke’s Gospel”; C.M Chauchot, John the Baptist as a Rewritten Figure in Luke-Acts, s. 121-140. Et andet syn findes i R.L. Webb, John the Baptizer and Prophet, s. 65. 54. Den absolutte genitiv προσευχομένου står i præsens participium og udtrykker det durative ved hand­lingen. 55. Værd at bemærke er også, at Lukas ikke følger Mark 1,10, hvor himlen spaltedes, men Matt 3,16, hvor himlen åbnedes, et eksempel på minor agreement (se herom i indledningsafsnittet Kilder bag Lukasevangeliet). 56. Talbert fremhæver dette træk, der skal anskueliggøre, at Jesus var et virkeligt menneske af kød og blod. Det skal ses som antidoketisk og antignostisk træk, der if. Talbert er gennemgående hos Lukas. Talbert hen­viser til en gnostisk opfattelse, hvorefter Kristus ved dåben i skikkelse af en due knytter sig til mennesket Jesus for så ved hans lidelse og død at forlade ham. Se C.H. Talbert, Luke and the Gnostics, s. 112-113; samme, Literary Patterns, s. 116-118; samme, “An Anti-Gnostic Tendency in Lucan Christo­logy”, s. 259-271. Talbert peger andetsteds på indflydelse fra græsk-romersk kultur, hvor en dues nedstigning kan være et symbolsk udtryk for en guddommelig anerkendelse af en person (Reading Luke-Acts, s. 96-97; Reading Luke, s. 42).

211

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 211

22-03-2022 11:18:41

Ekskurs. Bøn i Lukasevangeliet

sluttende tilsigelse, der bekræf­ter Jesu gud­dommelige sønnestatus, er som i Mark. og Matt. hentet fra Sl 2,7 og Es 42,1. Som i Mark 1,11 er det en tiltale og ikke som i Matt 3,17 en åben prokla­mation i tredje person for de omkring­stående. Men at Je­sus tilsiges at være Guds søn, giver ham ikke en ny status, som var der tale om en adoption. Dette synes ellers at være tilfældet i Mark.57 Her i Luk. bekræftes derimod for læserne den status som Guds søn, Jesus har haft siden undfangelsen (jf. 1,31-32), og som Lukas også lader ham give udtryk for som tolvårig (2,49). Nyt er, at han og ikke kun hans mor Maria får det at vide, ligesom det nye ligger i den nære relation, der etableres som et forhold mel­lem far og søn. Hertil kommer åndsmedde­lelsen, der sætter ham i stand til at optræde som “den salvede” (jf. ApG 10,37-38), som det føl­ gende skal vise.58 Det får første gang betydning, da den ånds­udrustede Guds søn ud­for­dres af djævelen i ørkenen (4,1-13). Men inden da giver Lukas også en anden forklaring på, at han er Guds søn, i form af en slægtstavle. Ekskurs. Bøn i Lukasevangeliet Alene en ordstatistik viser, at bønspraksis er et særligt lukansk træk. Verbet προσεύχεσθαι fore­kom­mer ikke mindre end 19 gange i Luk. og 16 gange i ApG., hvorimod det kun findes 10 gange i Mark. og 15 gange i Matt. Ikke så underligt, at Lukas er blevet omtalt som “the evangelist of pray­er” og evangeliet som “the Gospel of Prayer”.59 Det tilsvarende substantiv προσευχή fore­kom­mer tre gange i Luk. og ni gange i ApG., hvor det findes to gange i såvel Mark. som Matt. Her­til kommer andre ofte anvendte udtryk, der vedrører liturgisk praksis, f.eks. lovprisning og tak­sigelse. Alt i alt peger det på en særlig tendens i Luk. til at betone de omtalte personers religiøse praksis. Hvad angår bøn, er det ikke alene i dåbsscenen, at Jesus skildres som be­dende. Det fore­kom­mer flere andre steder; i alt skildres Jesus som bedende ni steder, og her forekommer de syv alene i Luk. (3,21; 5,16; 6,12; 9,18; 9,28-29; 11,1; 22,32; 23,34). Bemær­kelses­værdig er især de steder, hvor noget afgørende nyt sker som f.eks. Jesu dåb (3,21). Det gæl­der også 6,12, hvor Jesus efter sin bøn kalder de tolv apostle, og 9,18, hvor han 57. Se dog Aa. Pilgaard, Komm. til Mark., s. 25. 64-66. 58. Åndsmeddelelsen får senere betydning for dåb af nye disciple, således som det skildres i ApG. med udgangspunkt i åndsudgydelsen i pinsen (ApG 2,38; 10,44-48; 19,6). 59. Til det følgende, se P.T. O’Brien, “Prayer in Luke-Acts”; A.A. Trites, “The Prayer Motif in Luke-Acts”.

212

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 212

22-03-2022 11:18:41

Ekskurs. Bøn i Lukasevangeliet

umiddelbart herefter spørger discip­lene, hvem folk anser ham for at være, og hvor Peter bekender, at han er Guds “salvede”, hvorefter han første gang forudsiger sin lidelse, død og opstandelse. I 9,28-29 beder han i forbin­delse med forkla­rel­sesscenen og på en sådan måde, at selve forklarelsen finder sted samtidigt hermed. Endvidere indleder 11,1 en markant discipel­belæring, hvor Jesus lærer sine dis­ciple at be­ de Fadervor. I passionsfortællingen beder Jesus for Peter i 22,32, mens han i Getsemanescenen i 22,41-45 portrætteres som bedende. På korset beder han i 23,34 om tilgivelse for sine fjender. Bøn forekommer desuden i ikke mindst lignelsesstoffet: I forlængelse af Fadervor (11,2-4) er der en lignelse efterfulgt af belærende ord om bønhørelse (11,5-13). I lignelsen om enken og dommeren (18,1-8) frem­ hæves den vedvarende og insisterende bøn, mens lignelsen om farisæeren og tolderen (18,9-14) fremlægger to måder at praktisere bøn på. Endelig afsluttes Lukas’ version af den synop­tiske apokalypse (Luk 21,7-36) med formaning om at være årvågne og bede om at kunne stå imod, når de sidste tiders begivenheder indtræffer. Her har bønnen en eskatologisk be­tydning. Det er også tilfældet et par andre steder, først og fremmest i Fadervor, hvor bøn­nen er om Guds kongedømmes komme (11,2). Tilsvarende gælder Getsemanescenen (22,39-46) med Jesu gentagne opfordring til disciplene om at bede om ikke at komme i fristelse, en opfordring der skal ses som et led i Lukas’ forståelse af passionsdramaet som eskatologisk begivenhed (jf. 22,53). Generelt efterlader Luk. en forståelse af bøn som kommunikation mellem men­neske og Gud. I særlige situationer tjener omtalen af Jesu bøn således det formål over for læ­seren at tydeliggøre den guddommelige bestemmelse bag det, der sker. Det skal ses som et led i Lukas’ frel­ses­histo­riske teologi, hvor Gud griber frelsende ind i historien, hvilket ses allerede i fødselsfortællingerne, hvor bøn omtales i forbindelse med Zakarias og folket (1,10.13) samt i omtalen af Anna (2,37). Men det skal også ses som et kris­tologisk udtryk for Jesu guddommelige status, der indbefatter en nær kom­munikativ relation mellem Gud og Jesus som en relation mellem far og søn (jf. Fadervor). Endelig skal den sær­­lige og hyppige omtale af bøn i Luk. tjene et didaktisk og identitetsmæssigt formål. Jesus initierer en ny praksis og dermed en ny relation mellem menneske og Gud. Bønsprak­sis hører med til Kristus­ troen og demonstrerer den kristne bevægelse som ret jødedom. Det fremgår også af ApG., hvor apostlenes og disciplenes bønspraksis betones mange steder, f.eks. i 2,42-47; 4,23-31; 6,4; 7,59-60; 9,10-16; 22,1721. Det hører med i beskrivelsen af den første menighed i Jerusalem

213

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 213

22-03-2022 11:18:41

Kapitel 3

(2,42-47). Det indgår i omtalen af Stefanus’ martyrdød (7,59-60), og det er et gennemgående træk i fremstil­lingen af Paulus’ mission, hvor især 22,17-21 er bemærkelsesværdig: Her fortæller Paulus i en forsvarstale, at han efter sin kaldelse under bøn i Jerusalems tempel af Gud fik befaling om at begive sig ud til folkeslagene langt borte. Bønnen er her det kommunikative led i Guds universelle frelseshistorie.

Jesu slægt – 3,23-38 23 Og Jesus var omkring 30 år, da han begyndte at virke; man anså ham for at være søn af Josef, der var søn af Eli, 24 søn af Mattat, søn af Levi, søn af Melki, søn af Jannaj, søn af Josef, 25 søn af Mattathias, søn af Amos, søn af Nahum, søn af Esli, søn af Naggaj, 26 søn af Mahat, søn af Matta­thias, søn af Shim’i, søn af Josek, søn af Joda, 27 søn af Johanan, søn af Resa, søn af Zerub­ba­bel, søn af Shealtiel, søn af Neri, 28 søn af Melki, søn af Addi, søn af Kosam, søn af Elmadam, søn af Er, 29 søn af Josva, søn af Eliezer, søn af Jorim, søn af Mattat, søn af Levi, 30 søn af Simeon, søn af Juda, søn af Josef, søn af Jonam, søn af Eljakim, 31 søn af Melea, søn af Menna, søn af Matta­ta, søn af Natan, søn af David, 32 søn af Isaj, søn af Obed, søn af Boaz, søn af Sala, søn af Nak­shon, 33 søn af Amminadab, søn af Admin, søn af Arni, søn af Hesron, søn af Peres, søn af Juda, 34 søn af Jakob, søn af Isak, søn af Abraham, søn af Tera, søn af Nakor, 35 søn af Serug, søn af Re’u, søn af Peleg, søn af Eber, søn af Shela, 36 søn af Kenan, søn af Arpakshad, søn af Sem, søn af Noa, søn af Lemek, 37 søn af Metusalem, søn af Enok, søn af Jered, søn af Mahalal’el, søn af Ke­nan, 38 søn af Enosh, søn af Set, søn af Adam, søn af Gud.

Lukas fortæller ligesom Matthæus om Jesu slægt i form af en genealogi. Men hvor Matthæus har placeret slægtstavlen ved begyndelsen af evan­geliet (1,1-17), har Lukas anbragt den mellem Jesu dåb og Jesu fristelse. Det er ikke uden betydning: Hvor Jesus i dåbs­scenen bliver tiltalt som Guds søn og i fristelsesscenen bliver fristet som Guds søn, skal slægtstav­len ad historisk vej vise, at han er Guds søn. Men inden selve oversigten over hans slægt har Lukas en notits om hans alder og hans far (3,23a). I forlængelse heraf følger slægts­oversigten (3,23b-38). 23 Den indledende notits angiver, at Jesus var omkring (ὡσεὶ) 30 år, da han trådte offentligt frem. Det er et såvel biografisk som med et rundt

214

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 214

22-03-2022 11:18:42

Jesu slægt – 3,23-38

tal konventionelt træk, men aldersbe­stem­melsen kan være influeret af 2 Sam 5,4, der angiver Davids alder til 30 år, da han blev kon­ge.60 At han ansås for at være søn af Josef, kan forekomme at være en an­tyd­ ning af det tvetydige ved faderskabet (jf. 1,34-35 og 2,4-5), hvilket dog på den anden side ville gøre den føl­gende slægts­­­­­tavle overflødig. I verbet νομίζειν gemmer sig substantivet νόμος, der be­ty­der lov, hvormed meningen bliver, at man anså ham for at være lovformelig søn af Josef (jf. 1,27; 2,4).61 Bagved formuleringen afspejles den forståelse af Jesu ophav, som slægtstavlen giver udtryk for, at Jesus via Josef er Guds søn. Men er det alene udadtil, at Jesus ansås for at være søn af Josef, da antyder Lukas også, at han i virkeligheden er Guds søn som følge af undfangelsen ved Helligånden, hvilket netop er blevet bekræftet i dåbs­scenen, hvor Jesus tiltales som Guds søn (3,22). 24-38 Slægtstavlen er enestående ved sit omfang: Den består af 77 navne inklusiv Gud, hvormed Jesus er den 78. i rækken tilbage fra Gud og Adam. Lukas må have de mange navne fra forskellige kilder. Foruden genealogien i Matt 1,1-17 har han øst af forskellige kilder (1 Mos 5,132 med rækken fra Adam til Noa og hans sønner Sem, Kam og Jafet; 1 Mos 11,10-32 med rækken fra Sem til Abraham; 1 Krøn 1,1-26 med rækken fra Adam til Abraham, og Ruths Bog 4,18-22 med Da­­vids forfædre). Hvilke kilder, han har haft til rådighed for rækken fra David og frem­efter, lader sig ikke besvare med sikkerhed. En sammenligning med Matt.s lis­te viser så store forskelle, at Lukas ikke kan have været influeret af den­ne, hvad angår tiden fra David til Jesus, mens han formentlig har øst af den, hvad angår tiden fra Abraham til David.62 Er der forskelle med navnene, er der endvidere et par væsentlige forskelle i struk­turen. For det første bevæger Matt.s genealogi sig fra Abraham og fremefter og følger der­med kronologien forlæns, hvorimod Luk.s genealogi er baglæns, begyndende med Josef og afsluttende med Adam.63 For det andet er Matt.s liste struktureret på den måde, 60. Se tillige 1 Mos 41,46, hvor Josef siges at være 30 år, da han i Egypten trådte i Faraos tjeneste. 61. Således F. Bovon, Das Evangelium nach Lukas (Lk 1,1-9,50), s. 190. 62. Fra oldkirken er der et eksempel på harmonisering af de to slægtstavler, idet Euseb henviser til Julius Africanus (3. årh.), der vil vise, at Matt.s og Luk.s slægtstavle betoner Jesu henholdsvis kongelige og præstelige afstamning (HE 1,7,2-17). 63. W.S. Kurz gør opmærksom på, at en baglæns slægtstavle var typisk i den græsk-romerske kultur, men også trængte ind i den antikke jødedom (se Ezra 7,15; Judith 8,1; Ant 1,79; 2,229), hvor en forlæns slægtstavle ellers var typisk, som det

215

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 215

22-03-2022 11:18:42

Kapitel 3

at der er tre gange 14 navne i perioden henholdsvis fra Abraham til David, fra David til eksilet, og fra eksilet til Jesus. I Luk. er der tilsyneladende en struktur med 11 gange 7 navne, idet Jesus så kom­mer til at indlede en 12. periode.64 En sådan strukturel skematisering af historien kendes fra den antikke jødedoms apokalyptik med bl.a. de pseudepigrafiske skrifter og peger på en eska­to­­logisk for­ståelse af tiden for Jesu optræden i Luk. Denne tid udgør således den sid­ste og afgø­rende periode (“uge”) i Guds frelseshistorie omfattende 11 “uger”. Det skal ses i sammen­hæng med, at slægtstavlen føres tilbage til Adam og dermed verdens ska­belse, hvormed den kommer til at spænde fra verdens begyndelse og til dens afslutning.65 Her er vi så ved det tredje punkt: Lukas fører Jesu slægt tilbage til Adam, hvor Matthæus lader Abraham være stamfader til Jesu slægt. Lukas’ intention er for det første at antyde Jesu universelle betydning, i og med at hans slægt føres tilbage til menneskehe­dens ophav og ikke alene tilbage til jødernes stamfader som i Matt. (jf. Paulus’ tale på Areo­pagos, ApG 17,28). Her gemmer sig også et slags aldersbevis, hvorefter Jesus fremstår som et menne­ske med rød­der tilbage til begyndelsen af menneskehedens historie. Og ikke nok med det: Jesus indskrives i Guds frelseshistorie som dens mål, hvormed et centralt lukansk tema kommer historisk til udtryk. For det andet – og det hænger sammen hermed – kan der også ligge en antydning af, at hvor Adam ikke modstod slangens fristelse, mod­står Jesus i 4,1-13 djæ­velens fristelser. Lukas lægger op til, at Jesus udgør et modstykke til Adam, med hvem synden kom ind i verden.66 For det tredje gem­mer der sig også en betoning af, at Jesus trådte frem som et menneske på trods af, fremgår af gt.lige tekster (“Luke 3: 23-38 and Greco-Roman and Biblical Genealogies”, s. 169-172). En udførlig gennemgang af slægtstavlerne i Matt. og Luk. og deres jødiske baggrund er M.D. Johnson, The Purpose of the Biblical Genealogies. 64. Se M.D. Goulder, Luke – A New Paradigm, s. 283-291. Det ses på flere måder, at genealogien er inddelt i perioder med syv navne; dels indledes og afsluttes de første to perioder med det samme navn, henholdsvis Josef og Mattathias, dels er der flere markante navne ved afslutningen af en periode med syv navne, f.eks. David, Abraham og Enok. Se tillige E.L. Abel, “The Genealogies of Jesus ὁ χριστός”; W.S. Kurz, ibid., s. 175-177. 65. Se f.eks. 4 Ezra 14,11. En egentlig apokalyptisk forståelse af slægtstavlen hos Lukas er der dog næppe tale om, hvilket bl.a. ses derved, at Lukas’ slægtstavle bevæger sig baglæns og ikke følger historien fra be­gyn­delse til slutning (således M.D. Johnson, ibid., s. 231-233). 66. Lukas kan have haft kendskab til Paulus’ typologiske modstilling af Adam og Kristus (Rom 5,12-21; 1 Kor 15,20-22.45-49). Til kritik heraf, se dog M.D. Johnson, ibid., s. 233-235.

216

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 216

22-03-2022 11:18:42

Jesu slægt – 3,23-38

at han var und­fanget ved guddommeligt indgreb. For det fjer­de fremhæver Luk.s genealogi, at Jesus via sin slægt stammer fra Gud, hvis søn han er.67 Som Adam blev skabt af Gud, således er Jesus ved Helligånden og gennem Maria skabt af Gud.68 At han er Guds søn, følger op på ikke alene dåbsscenen, men også fødsels­for­tællingerne, hvor Maria får at vide, at hun skal fø­de Guds søn (1,32.34-35). At der dér er tale om guddommelig undfangelse, kan umiddelbart forekom­me at stride imod, at gene­alogien lader Jesus være Guds søn via Josefs slægt. Det er dog ikke tilfældet, da der i bebudelsesscenen er lagt vægt på den gud­ dom­melige herkomst via Maria, mens der her er fokus på den historiske og slægtsmæssige / juridiske herkomst via Josef, der ud­trykkeligt omtales som den, man anså for at være Jesu far (1,23; jf. 2,4). At Jesus stam­mer fra det jødiske folk tilbage til Abraham, som også Matt.s liste viser, placerer ham i den bibelhisto­riske kon­tekst. Men ikke nok med det: At han også stam­mer fra Adam, placerer ham i den universelle menne­skehedens historie på tværs af etnicitet. Og hermed antydes det, at han er kommet for at frelse ikke alene jøderne, men også alle andre folkeslag.69

67. Det kan også skyldes påvirkning fra græsk-romerske genealogier, hvor det var almindeligt at føre en slægt tilbage til guder. Se M.D. Johnson, ibid., s. 235-239; W.S. Kurz, ibid., s. 169-172. En særlig tolkning, hvorefter Jesus ikke alene stammer fra David, men også fra hans søn Natan, hvis navn kan forveksles med profeten Natan på Davids tid, finder man i M.D. Johnson, ibid., s. 240-252. Han ser det i sammenhæng med Lukas’ fremhævelse af Jesus som en profet i lighed med de gt.lige profeter. 68. Netop ApG 17,26-29 viser, at Lukas er fortrolig med en sådan tankegang, hvorefter mennesker er skabt af Gud og er af hans slægt (jf. 1 Mos 1,26-27; 5,1-3). Se W.S. Kurz, ibid., s. 177-179. 69. Jf. s. 139, note 53, hvor der refereres til G.B. Hansen, “The Politics of Beginnings – Cosmology, Christology and Covenant: Gospel Openings Reconsidered in the Light of Paul’s Pneumatology”, s. 237-238.

217

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 217

22-03-2022 11:18:42

Kapitel 4 Fristelsen i ørkenen – 4,1-13 1 Fyldt af hellig ånd vendte Jesus nu tilbage fra Jordan og førtes ved ånden ud i ørkenen, 2 hvor han i fyrre dage blev fristet af djævelen. Og han spiste intet i de dage, og da de var gået, blev han sulten. 3 Så sagde djævelen til ham: “Når du er Guds søn, så sig til denne sten, at den skal blive til brød.” 4 Men Jesus svarede ham: “Der står skrevet: ‘Mennesket skal ikke leve alene af brød.’” 5 Og djævelen førte ham op og viste ham på et splitsekund alverdens kongeriger og sagde til ham: 6 “Dig vil jeg give al denne magt og herlighed, for den er overgivet mig, og jeg giver den til hvem, jeg vil. 7 Hvis du nu tilbeder mig, skal det alt sammen tilhøre dig.” 8 Men Jesus tog til orde og sagde til ham: “Der står skrevet: ‘Herren, din Gud, skal du tilbede, og ham alene skal du tjene.’”9 Så førte han ham til Jerusalem og stillede ham på templets tinde og sagde til ham: “Når du er Guds søn, så kast dig ned herfra. 10 For der står skrevet: ‘Han vil befale sine engle at beskytte dig’,11 og: ‘På hænder vil de bære dig, for at du ikke skal støde din fod på en sten.’”12 Men Jesus tog til orde og sagde til ham: “Der er sagt: ‘Du må ikke friste Herren, din Gud.’”13 Og da djævelen havde fuldendt al fristelse, fjernede han sig fra ham for en tid.

Som i Mark. og Matt. lader Lukas fristelsen følge efter Jesu dåb, dog med den forskel, at han har placeret en slægtstavle mellem dåb og fristelse. Det lægger op til en typo­logisk for­ståelse af scenen, hvorefter Jesus skildres som et modstykke til Adam, der lod sig friste (1 Mos 2-3).1 Det gør det oplagt at forstå fristelserne som djævelens forsøg på at få Jesus til at gøre sig lige med Gud, akkurat som slangen fristede Adam og Eva til at blive som Gud. Men også fortællingerne om israe­litternes vandring gennem ør­kenen danner baggrundstæppe (bl.a. 2 Mos 16-17; 4 Mos 11; 5 Mos 6-8). Og hermed kommer Jesus til at fremstå som et modstykke til israelitterne i ørkenen.2 Endelig spiller citaterne fra 5 Mos. en central rolle (5 Mos 8,3; 6,13; 10,20; 6,16). Her er det bemærkelsesværdigt, at Jesu svar i de tre fristelser alle er cen­treret 1. Se hertil P. Pokorny, “The Temptation Stories and their Intention”, s. 120-122.126. 2. Således J.B. Green, The Theology of the Gospel of Luke, s. 26-28. Green henviser til bl.a. 2 Mos 4,22-23, hvor Israel omtales som Guds søn. Som han skriver: “Jesus is presented in his representative role as Israel, God’s son….for unlike Israel, Jesus proved his fidelity in the wilderness.” (s. 27).

218

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 218

22-03-2022 11:18:42

Fristelsen i ørkenen – 4,1-13

om den jødiske trosbekendelse (Shemá), der er gengivet i 5 Mos 6,4-9. Hovedindholdet i den med det ind­ledende “Hør” (på hebraisk shemá) er, at der er én Gud, som israelitten alene skal elske.3 Lukas følger Matt.s udførlige beretning (Matt 4,1-11), men han har byttet om på ræk­ke­følgen af den anden og tredje fristelse.4 Hvor Matthæus afslutter sin beretning med, at Jesus føres op på et højt bjerg, foregår den sidste fristelse hos Lukas på tempel­om­rådet i Jerusalem, hvilket må til­skrives lukansk redaktion. Som Lukas indleder evan­ geliet med Zakarias i templet (1,8-20), således afslutter han det med at berette, at disciplene hele tiden opholdt sig i templet (24,52-53). Det har smittet af på hans omrokering af fristelserne i forhold til Matt. Beretningen samler sig om de tre fristelsesscener (v. 2b-4; v. 5-8; v. 9-12) og er indrammet af en indledning, der placerer Jesus i ørkenen i et bestemt tidsforløb (v. 1-2a), og en afslut­ning, der antyder, at djævelen vender tilbage igen (v. 13).5 1-2a Med den indledende notits tager Lukas fat, hvor han slap i 3,21-22 med Jesu dåb i Jordanegnen. Helligånden fremhæves som den kraft, der fører ham fra det ene til det andet sted (jf. Matt 4,1). Det er altså Gud, der prøver Jesus. Fristelsen finder til at begynde med sted i ørke­nen og i 40 dage, hvilket er en genklang af den gt.lige beret­ning om israelitterne i ørkenen i 40 år (4 Mos 14,32-35; ApG 7,36), ligesom Moses var på bjerget i 40 døgn (2 Mos 24,18), og Elias opholdt sig i ørkenen i 40 døgn (1 Kong 19,8). Bag det græske ord πειράζειν gemmer sig en betyd­ning i retning af at undersøge / sætte på prøve / friste. I den gt.lige fortælling om ørkenvandringen (f.eks. 2 Mos 15,25-26) er det et centralt tema (jf. Job 1-2). I fristelsesberetningen er det dæk­kende for hele forløbet med de tre fristelser, hvor det og­så skal bemærkes, at Jesu svar til djævelen i den tredje fristelse indeholder ver­bet πει­ρά­ζειν (4,12), idet der dér er tale om at friste Gud. At beretningen afrundes i 4,13 med det tilsvarende substantiv πειρασμός, viser Lukas’ bestræbelse på med en

3. Betydningen heraf for forståelsen af fristelsesberetningens struktur og indhold er behandlet i B. Ger­hardsson, The Testing of God’s Son, (Matt 4:1 & Par). 4. Således M.D. Goulder, Luke — A New Paradigm, s. 291-298. 5. Conzelmann betoner, at djævelen først vender tilbage i 22,3, hvor Satan fór i Ju­das (Die Mitte der Zeit, s. 23-26.146.186-188). Et mere oplagt synspunkt er, at Jesu virksomhed er en fortsat kamp med Satan, hvilket især fremgår af 10,18; 11,18 og 13,16.

219

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 219

22-03-2022 11:18:42

Kapitel 4

inclusio at præ­cisere beret­nin­gens tematik.6 Jesu mod­stander omtales som διάβολος i v. 2a og ligeledes i v. 3,6 og 13 foruden i 8,12. Det græske ord, der egentlig betyder bagvasker / bagtaler, forekommer i LXX som over­sættelse af det hebraiske satan modstander / anklager), en betegnelse der forekommer i Mark 1,13, hvorimod διάβολος anvendes i Matt 4,1.5.8.11; 13,39 og 25,41. Lukas har sandsynligvis foretruk­ket den græske betegnelse i Matt., ligesom han har kendt den fra LXX. 2b-4 Den første fristelse tager udgangspunkt i, at Jesus ikke spiste noget, hvilket antyder, at han fastede (jf. Matt 4,2). Der er en reference til dels Moses, der opholdt sig fas­tende 40 døgn på Sinajbjerget forud for åbenbaringen (2 Mos 24,18; 34,28; 5 Mos 9,9.18), dels Elias, der på vej til Horeb­bjerget ikke spiste i 40 døgn (1 Kong 19,8). At Jesus ikke spis­­te og blev sulten efter de 40 døgn, lægger op til, at djævelen træder ind på scenen og tager udgangspunkt i kon­­­sta­te­rin­gen af, at Jesus er Guds søn.7 Fristelsen består så i, at Jesus skal demonstrere sin guddommelige position ved at forvandle sten til brød.8 Men han af­viser fristelsen ved at ci­tere 5 Mos 8,3, hvorefter menne­sket ikke skal leve af brød alene. Umid­delbart kunne me­ningen være, at Jesus af­viser at op­træde på Guds vegne og skaffe brød på mirakuløs vis, som var der lagt op til et bespisningsunder som i ørkenen, der skulle be­vise hans gud­dommelige status. Afvisningen går så på, at Je­sus ikke er Guds søn som en kon­ge, der skaf­­­­­­­fer folket brød.9 Imidlertid er me­ningen snarere, at den sultne Jesus ikke lader sig fris­te til selv at skaffe sig mad, men sætter sin lid til, at Gud sørger herfor. Citatet fra 5 Mos 8,3, der 6. Hvor Matt 4,1-11 lader Jesus faste i 40 dage og nætter forud for de tre fristelser, lader Luk. de tre fristelser følge, efter at Jesus er blevet fristet i 40 dage. I Mark 1,12-13 er der alene tale om fristelse i 40 dage og i ørkenen, hvorimod Matt. og Luk. placerer fristelserne for­skellige steder. 7. I oversættelsen har jeg valgt det konstaterende “Når du er Guds søn” frem for det konditionale i DO “Hvis du er Guds søn”. Hermed fremhæves den betydning, at fristelsen går ud på, om Jesus vil udnytte sin guddommelige position på djævelens præmisser eller ej. Djævelen ved, at Jesus er Guds søn, og tager udgangspunkt heri. 8. Hvor Matt 4,3 har sten og brød i flertal, følger Lukas med ental citatet fra 5 Mos 8,3, hvor brød står i ental. 9. Jf. Joh 6,15; Matt 24,26; Josefus, Ant 20,188. Senere foretager Jesus dog et bespisningsunder og mætter 5000 mennesker (9,12-17). Her i ørkenen er Jesus derimod alene. P. Seidelin mener, at den overordnede forståelse af beretningen er, at Jesus afviser en falsk forståelse af sig som messiaskonge (“Zur Christologie der Versuchungsgeschichte bei Matthäus und Lukas”).

220

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 220

22-03-2022 11:18:42

Fristelsen i ørkenen – 4,1-13

er gengivet ordret efter LXX, ind­går i en sammenhæng, hvor der henvises til de sultne israelitter og mannaunderet i ørkenen, og hvor det citerede udsagn føl­ges op med en opfordring til at leve af Guds ord. Jesus citerer herfra, og det viser i sig selv, at han er Guds søn, sætter sin lid til Gud og følger hans vilje. Her kan der også være en fo­regribelse af hans li­delse og død, hvor han følger Guds bestemmelse med ham, men på korset fristes til at frelse sig selv, når han nu er Guds “sal­vede” og udvalgte konge (Luk 23,35-37). 5-8 Med den anden fristelse finder der et sceneskift sted, idet djævelen nu fører Jesus op til et højt beliggende sted.10 At det sker på et split­sekund, medvirker til at betone det trold­doms­­agtige ved djævelen og det visionære ved scenen, som om Jesus bliver bort­ryk­ket til en himmel. Som med den første fris­telse, er der også her tale om en genskrivning af Matt.s i dette tilfælde tredje fris­telse (Matt 4,8-10). Men til forskel fra Matt. er der en udvidelse, hvor djævelen tilkendegiver, at den hele verden er ham givet, hvilket betyder, at han kan give det videre til hvem, han vil. Med den­­ne tanke om myndigheds­overdragelse lader Lukas sine læsere vide, at den po­litiske magt på den ene side er givet af Gud, mens den på den anden side kan blive dæmo­niseret, dersom den kapper forbin­delsen til Gud over og tiltager sig absolut magt. Det sidste ses af djævelens tilbud til Jesus, hvor betingelsen for at få magten overgivet af djævelen er underkastelse (v. 7). En apokalyptisk teodicétanke kan også ligge bag, hvorefter djævelen for en tid har magten på jorden, indtil Guds himmelske kongedømme også sætter sig igennem på jorden. Med det græske verbum προσ­κυνεῖν (= underkaste sig og tilbede), er der lagt op til, at djæve­len kræver at blive tilbedt ligesom Gud. Bag Lukas’ be­skrivelse gemmer sig en hen­tydning til den totalitære politiske magt, i konkret skikkelse den romerske kejser­magt.11 Ud fra 10. Jf. Matt 4,8, hvor der er tale om et bjerg, hvilket skal ses på baggrund af Matthæus’ placering af Jesus på et bjerg i Matt 5-7 og til allersidst i 28,16-20 med den såkaldte missionsbefaling. I Matt. er bjer­­get i fris­tel­ses­beretningen et modstykke til Sinajbjerget i GT med Moses­for­tæl­lingerne. 11. Således P. Pokorny, “The Temptation Stories and their Intention”, s. 126; J.A. Fitzmyer bemær­ker: “Possibly there is an allusion to the Roman empire, but it is not clear.” (The Gospel According to Luke, s. 516). En lignende hentydning til den romerske magt finder man i Joh.s tale om denne verdens fyrste (Joh 12,31; 14,30; 16,11). Her gemmer sig også den forståelse, at denne verdens fyrste er besejret med Jesu død og opstandelse (således H.K. Nielsen, Komm. til Joh., s. 514).

221

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 221

22-03-2022 11:18:42

Kapitel 4

et skabelses­teo­lo­gisk perspek­tiv lader han vide, at den politiske magt er givet af Gud og derfor er for­pligtet på at kende sine grænser.12 Jesu svar er som i den første fristelse en henvisning til et skriftsted fra 5 Mos (6,13; 10,20), igen ordret efter LXX. Dog er verbet i LXX φοβεῖσθαι skiftet ud med προσκυνεῖν, hvil­ket også ses i Matt 4,10. Det har sin forklaring i brugen af netop dette verbum i v. 7, hvor djævelen stiller tilbedelse af ham som betingelse for verdens­herredømmet. Der er også som hos Matt. tilføjet et adjektiv (μόνῳ) foran “ham” for dermed at præcisere en mo­no­teistisk guds­opfattelse. Fra den gt.lige kontekst i 5 Mos, hvor det drejer sig om at holde is­rae­lit­terne fra afgudsdyrkelse og betone monolatrien, er der i Luk. tale om en betoning af Guds eneherredømme, som Jesus underlægger sig. I et lukansk perspektiv er der med Jesu afvisning af verdensherredømmet på djæ­velens betingelser en antydning af, at Jesus som Guds søn giver sig ind under et andet verdensherredømme på Guds betingelser. Det er, hvad det lukanske historieværk udfol­der, når det senere i evangeliet berettes, at Jesus begiver sig til Jerusalem for at blive op­hø­ jet til himlen (9,51), og når der til sidst inden himmelfarten berettes, at han befaler sine dis­ciple at forkynde for alle folkeslagene (24,47). Efter himmelfarten (24,50-53) følger i ApG 2 Helligåndens komme til apostlene, hvormed de får den guddommelige kraft til at prædike for alle folke­slagene. På en vis måde genskriver Lukas et lignende synspunkt i Matt., der lader den opstandne Jesus over for disciplene proklamere det ham af Gud givne verdens­herredømme, ud fra hvilket discip­le­ne befales at for­kynde om ham for alle folkeslagene (Matt 28,16-20). 9-12 I den tredje fristelse føres Jesus af djævelen til Jerusalem og til et højt punkt på tempelom­rådet.13 Fristelsen består her i at få Jesus til at demonstrere, at han er Guds søn, ved at kas­te sig ud fra det høje punkt i vished om, at han som Guds søn ikke kommer til at lide ska­de.14 Lu12. En lignende forståelse af øvrigheden møder man hos Paulus i Rom 13,1-7. 13. Formentlig er der tale om et højt sted på tempelområdet. Ifølge Niels Hyldahl (“Die Versuchung Jesu auf der Zinne des Tempels (Matth 4,5-7 = Luk 4,9-12)”) kan det være en reference til henrettelsen af Jesu bror Ja­kob i år 62, hvad såvel Josefus beretter om (Ant 20,197-203) som Euseb henviser til (HE 2,23,10-20). Se tillige M. Müller, Kom­m. til Matt., s. 125-126. 14. Der er således lagt op til et såkaldt demonstrationsunder, hvormed Jesus skal demonstrere sin guddom­melighed, dog ikke for tilskuere, der ikke er til stede, derimod for læsere af beretningen. Se hertil P. Seidelin, ibid., s. 133-135. Bent Noack mener, at kristologien og soteriologien er i centrum, når han skriver: “Die Voraus-

222

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 222

22-03-2022 11:18:42

Fristelsen i ørkenen – 4,1-13

kas følger Matt. tæt og afviger alene i det følgende, hvor djævelen be­ grunder op­fordringen med at citere fra Sl 91,11-12 (LXX: 90,11-12). Her inkluderer Lukas yderligere leddet τοῦ διαφυλάξαι σε (= at beskytte dig), hvormed han i tættere grad følger den gt.lige sal­me. Salmen giver udtryk for tillid til Gud som den, der griber ind og hjælper, når sal­­­mis­ ten udsættes for farer og overgreb. Når Lukas således i modsætning til Matthæus betoner englenes be­skyttelse, med­­virker det til at fremhæve billedet af Gud som den, man fuldt ud kan sætte sin lid til. Og det er, hvad djævelen her vil have Jesus til at afprøve ved at foretage et dødsspring. Over for denne misforståelse af skriftstedets egentlige mening reagerer Jesus med end­nu engang at henvise til et skriftsted, igen fra 5 Mos (6,16), der ligeledes er gen­givet ef­ter LXX. Her drejer det sig om ikke at friste Gud på samme måde, som israe­litterne havde gjort det i Massa, en episode der er skildret i 2 Mos 17,1-6. Dér ud­æs­kede de tør­ stende isra­elitter Gud, hvilket Moses bebrejdede dem. Af Gud fik han så besked på at tage en stav og slå vand af en klippe ved Horeb (jf. 4 Mos 20,1-13). Når Jesus cite­rer derfra, er den umiddelbare mening, at mennesket ikke skal friste Gud, i dette til­fælde på­tvinge Gud at gribe ind og redde det, dersom han styrtede sig ned fra det høje sted. Djævelens forsøg på ved dette skriftsted at få ham til at sætte Gud på prøve afvises af Jesus. Imidlertid er der også en overordnet mening med den sidste fristelse, der ikke uden grund finder sted i Jerusalem og på tempelområdet. Lukas har byttet om på Matt.s to sidste fristelser for dermed at skærpe læserens blik for, at Jesus senere i evan­ge­liet bevæ­ger sig imod Jerusalem for dér at gå igennem lidelse og død, før han opstår og op­højes. Jesu svar foregriber således, at han ikke agter at vige uden om lidelse og død for der­med at frelse sig selv.15 Hertil kommer, at hans svar indirekte siger, at den gud­dom­melige redning ikke kommer forud for eller ud fra hans lidelse og død, men netop gennem den.16 Faktisk foresetzung aller drei Versuchungen ist die Gottessohnschaft Jesu und seine Würde als Heiland: nur durch ihn will Gott seinen Plan ver­wirklichen.”(Satanás und Sotería, s. 85). 15. At djævelen er til stede i Jerusalem, da Jesus arresteres og går gennem lidelse og død, ses af 22,3.28.31.39-46.53. På Oliebjerget, hvor Jesus arresteres (Getsemane i Mark 14,32 og Matt 26,36), opfordrer han disciplene til at bede om ikke at komme i fris­­telse (22,39.46). 16. Således J.B. Green, der skriver: “Moreover, the devil fails to recognize an even deeper mystery, known al­ready to the believing community of which Luke is a part, that divine rescue may come through suffering and death and not only before (and from) them.” (The Gospel of Luke, s. 195).

223

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 223

22-03-2022 11:18:42

Ekskurs. Djævelen/Satan i Lukasevangeliet

griber djævelen den hån, der berettes om ved Jesu kors­fæstelse, hvor Jesus opfordres til at redde sig selv, stige ned fra korset og dermed sætte Gud på prøve (23,35-37). 13 Med den afsluttende notits om, at djævelen fjernede sig fra Jesus, fremgår det klart, at han har tabt spillet. Men Lukas lader ikke læseren i tvivl om, at det åbenbart kun er for en tid. Han ven­der tilbage, ikke mindst ved passionsfortællingens begyndelse (22,3), men også før. Jesu hel­bredelser og dæmonuddrivelser viser, at tiden mellem fristelse og lidelse og død ikke er en djævelfri tid. Ekskurs. Djævelen/Satan i Lukasevangeliet Som i Matt. (4,1.5.8.11) omtales fristeren i Luk 4,2 med den græske betegnelse διάβολος, der ordret betyder en bagtaler/bagvasker. Han optræder også i 8,12 i udlægningen af sæde­mands­lig­nel­­sen og forekommer desuden i ApG 10,38 og 13,10.17 Ellers anvender Lukas andre ud­tryk for djæ­velen, først og fremmest betegnelsen σατανᾶς (Satan), der fra hebraisk betyder mod­stander. Han op­træder i passionsfortællingen som den, der står bag Judas’ forræderi (22,3), lige­som Jesus adva­rer imod ham over for Peter (22,31). Inden da er han omtalt i 10,18; 11,18 og 13,16 og fore­kommer også i ApG 5,3 og 26,18. Endelig optræder den onde skikkelse under betegnelsen Βεεζεβούλ eller Βεελ­ζεβούλ (Beezebul/Beelzebul) i en sammenhæng (11,15.18.19), hvor der også tales om dæmonernes fyrste (ἄρχων τῶν δαιμο­νίων). Det sker i en scene, hvor Jesus beskyldes for at stå i ledtog med Be­ elzebul. Lukas har sandsynligvis overtaget de forskellige udtryk fra de tre andre evangelier og dermed videreført den bagvedliggende kosmologiske dualisme, hvor­­­efter det onde forud­sættes som en magt, der kan friste og påføre mennesket ondt. Det ses også i Lukas’ gengivelse af Fadervor, hvor den femte og sidste bøn er, at Gud ikke bringer mennesket i fris­telse (11,4). Det samme opfordrer Jesus disciplene til at bede om i Getsemanescenen (22,39-46). Begge steder fo­rekommer verbet πειράζειν (= friste) og substantivet πειρασμός (= fristelse) som i fristelses­beret­ningen (4,2.13).

17. Det tilsvarende verbum διαβάλλειν forekommer i 16,1 i lignelsen om den kloge godsforvalter, mod hvem der rettes beskyldninger over for hans herre.

224

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 224

22-03-2022 11:18:42

Ekskurs. Jesus som Guds søn

Ekskurs. Jesus som Guds søn I fødselsfortællingerne får Maria af englen at vide, at hun skal føde “den Højestes søn” (1,32) og “Guds søn”(1,35). Hvad dette indebærer, ses allerede i fristelseshistorien (4,1-13), hvor Satan for­ud­sætter, at Jesus er Guds søn (v. 3.9). Inden da er Jesus ved dåben blevet tiltalt som Guds elskede søn (3,21-22), hvilket i Luk. må forstås som en be­ kræftelse på den status, han har haft siden undfangelsen. Der er ikke tale om en adoptionskristologi, men heller ikke om en præeksistens­ kristo­logi. Det er med Marias undfangelse ved Helligånden, at det guddommelige forbinder sig med det menneskelige. Af slægtsregistret fremgår det, at Jesus via Adam nedstammer fra Gud 4,23-38).18 Ellers forekommer betegnelsen ὑιὸς θεοῦ ikke ofte i resten af evangeliet, foruden i 4,41 og i 8,28, i for­kla­relsesscenen (9,28-36, specielt v. 35), i 10,22 og i 22,70 i synedriescenen. At titlen knyt­ter til Sl 2,7, ses i ApG 13,33-37, hvor Paulus forkynder den opstandne Jesus som Guds søn, hvad han også har gjort tidligere i Damaskus (ApG 9,20). Sam­men­ lignet med de andre kristolo­gis­ke betegnel­ser er forkyndelsen af Jesus som Guds søn af stor betyd­ning, da den som relationsudtryk knyt­ter en særlig forbindelse mellem Gud og Jesus som far og søn, sam­­­tidig med at den lægger op til en viljessamhørighed, hvormed Jesus optræder som det menneske, der vil, hvad den guddommelige far vil (jf. 22,42; sml. Joh 17). Det er be­mærkelsesværdigt, at sønnebetegnelsen som i Mark. 1,11; 9,7; 15,39 forekommer, hvor Jesus optræder som et menneske, der tager den af Gud pålagte opgave på sig. Religi­ons­histo­ risk har betegnelsen sin baggrund såvel i gt.lig kongeideologi og antik jødisk tænkning som i den græsk-romer­ske kultur, hvor den bl.a. indgår i den kejserlige herskerideologi.19

18. H. Flender påpeger, hvorledes dåbsscenen og slægtsregistret forholder sig dialektisk til hin­anden, idet dåbs­scenens fremhævelse af Jesu guddommelige status komplementerer slægts­regi­strets tilbageføring af Je­sus til det første menneske Adam (St. Luke, s. 50-52). 19. Således J.A. Fitzmyer, The Gospel According to Luke, s. 205-208; F.C. Evans, Saint Luke, s. 82-84. Se endvidere M. Hengel, Der Sohn Gottes. Om forekomsten af udtrykket i dødehavsskrifterne, se A. Pilgaard, Døde­havsskrifterne og Det ny Testamente, s. 81-82.

225

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 225

22-03-2022 11:18:42

Kapitel 4

Kapitel 4,14 -9,50: Jesus i Galilæa Jesu offentlige virke begynder med 4,14. Efter en indledning, der geo­grafisk placerer Jesus i Galilæa som underviser i synago­gerne (4,14-15), følger scenen med Jesu optræden i syna­gogen i sin hjemby Na­zaret (4,16-30). Denne store scene i Galilæadelen står som en program­tekst, der forbereder læseren på, at Jesus med sin forkyndelse vil møde modstand, ligesom der lægges op til den i ApG. omtalte hedninge­mission. I Nazaret optræder Jesus i rollen som pro­­fet, en rolle han ligeledes tillægges flere ste­der i det følgende (7,11-17 (v. 16) og 7,36-50 (v. 39). Dér optræder Jesus desuden som helbreder som allerede antydet i Nazaret­scenen (bl.a. i 7,1-10 og 7,11-17). Ellers er denne Galilæadel præget af stof, hvor Jesus dels foretager helbredelser og undere og kalder disciple (5,1-6,11), dels optræder som lærer, især i Sletteprædikenen (6,17-49) og i lignelsesafsnittet i 8,4-18). Kaldelsen af disciple spiller en rolle med Simon Peters og Levis kaldelse i henholdsvis 5,1-11 og 5,27-32 samt udvælgelsen af de tolv i 6,12-16. De sendes ud i 9,1-6, og efter deres til­bagevenden beretter Lukas kort om Simon Peters beken­delse (9,18-20). For disciplene forudsiger han herefter sin lidelse, død og opstandelse første gang (9,22) og igen i 9,43b-45, hvorpå Galilæadelen rundes af med en disci­pel­be­læring (9,46-50).20

Afvisningen af Jesus i Nazaret – 4,14-30 14 Og Jesus vendte ved åndens kraft tilbage til Galilæa, og rygtet om ham bredte sig i hele om­eg­nen. 15 Og han underviste i deres synagoger og blev lovprist af alle. 16 Og han kom til Na­zaret, hvor han var vokset op, og, som han plejede, gik han på sabbatten ind i synagogen, og han rejste sig for at læse op. 17 Og profeten Esajas’ bog blev overrakt ham, og da han rullede den ud, fandt han det sted, hvor der var skrevet: 18 “Herrens ånd er over mig, fordi han salvede mig for at forkynde for fattige, han har sendt mig for at udråbe frigørelse for fanger 20. I ApG 10,34-43 rekapitulerer Lukas begivenhederne i Galilæa ved at lade Peter henvise til Jesu forkyndelse og helbredelse af alle, der var under djævelens herredømme.

226

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 226

22-03-2022 11:18:42

Afvisningen af Jesus i Nazaret – 4,14-30

og syn for blinde, for at lade undertrykte gå fri, 19 for at udråbe et Herrens velkomstår.” 20 Da han så havde rullet bogen sammen og givet den tilbage til tjeneren, satte han sig ned. Og mens alle i synagogen stirrede på ham, 21 gav han sig til at sige til dem: “I dag er dette skriftsted, som I har lyttet til, gået i opfyldelse.” 22 Og alle bifaldt de ham og undrede sig over de nådesord, der udgik fra hans mund, og de sagde: “Er han ikke Josefs søn? “23 Men han sagde til dem. “I vil sik­kert bruge dette ordsprog imod mig: ‘Læge, helbred dig selv; vi har hørt om alt, hvad der er sket i Kapernaum, gør også det her i din hjemby.’”24 Og han sagde: “Sandelig siger jeg jer: Ingen profet er velkommen i sin hjemby. 25 For i sandhed siger jeg jer, at der var mange enker i Elias’ dage i Israel, da himlen i tre år og seks måneder blev lukket, så at der blev stor sult i hele landet, 26 men til ingen af dem blev Elias sendt, men derimod til en enke i Sarepta i Sidon. 27 Og der var mange spedalske i Israel på profeten Elisas tid, men ingen af dem blev renset, men det blev deri­mod syre­ren Na’aman.” 28 Så blev alle i synagogen fulde af vrede, da de hørte dette, 29 og de stod op og stødte ham ud af byen og førte ham helt hen til kanten af bjerget, på hvilket deres by var bygget, for at styrte ham ned. 30 Men han banede sig vej imellem dem og drog bort.

Med denne beretning introducerer Lukas for første gang Jesus som forkynder og på en sådan måde, at man med god ret har omtalt beretningen som en programtekst. Den har fællestræk med Mark 6,1-6a og Matt 13,53-58, men adskiller sig netop ved sin pro­gram­matiske karakter væsentligt fra disse forlæg. I forhold til dem er den rykket frem ved begyndelsen af Jesu offentlige optræden. Den er komponeret således, at vi først får en notits om, at Jesus vender tilbage til Galilæa (4,14a). Med 14b-15 er der en summarisk no­t its om hans virksomhed dér. Herefter tager Lukas fat på beretningen om Jesus i Nazaret, hvor han er influeret af Mark. og Matt.21 I en indledning (4,16-17), der først angiver tids­punkt og sted, læser Jesus op af Esajasbogen. Det gengives i 4,18-19 og ud­lægges i 4,20-21, efterfulgt af en notits om reaktionen herpå samt Jesu svar (4,22-24). Til sidst henviser Jesus til to gt.lige episoder (4,2527), hvilket afstedkommer en voldsom reaktion (4,28-29), som Jesus dog slip­per bort fra (4,30). Hele dette dra­matiske forløb er indrammet 21. Perikopen omtales gerne som Jesu tiltrædelsesprædiken (på tysk Antrittsrede). M.D. Goulder argu­men­terer for, at Lukas genskriver såvel Mark 6,1-6 som Matt 13,53-58 (Luke — A New Paradigm, s. 299-310). En ud­førlig analyse af teksten findes i U. Busse, Das Nazareth-Manifest Jesu.

227

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 227

22-03-2022 11:18:42

Kapitel 4

i form af en inclusio, der lader Jesus ankomme til byen i v. 16 for så at forlade den igen i v. 30. 14-15 Med en notits om, at Jesus igen kommer til Galilæa, knyttes en forbindelse tilbage til 2,39-40, der beretter om, at Jesu familie boede i Galilæa i byen Naza­ret.22 Ifølge v. 14 er det ved ånden, at han vender tilbage, og det skal ses i sammenhæng med, at han ved dåben er ble­vet ud­ rustet med Guds ånd, endvidere at det ifølge 4,1 er ved ånden, at han bevæger sig fra Jor­dan og føres ud i ørkenen for at blive fristet. Når han så ven­der tilbage til Galilæa ved åndens kraft, skal det ses som udtryk for, at Gud står bag hans optræden. Det fremhæves, at rygtet om hans op­træden spredtes ud over egnen dér. Det følges op med en sam­menfattende notits (et såkaldt summarium) i v. 15 om hans un­der­visning i synagogerne dér og den positive reaktion herpå. Det medvirker til at portrættere ham som en lærd jøde (jf. 2,41-52), at han underviser i synagoger, og det lægger sam­tidig op til den store sce­ne om hans undervisning i synagogen i Nazaret.23 Han lovprises herfor, hvilket skal ses i sammenhæng med det følgende, hvor reaktionen ender med at være en drama­tisk forkastelse af ham. På baggrund af den positive reaktion an­detsteds fremstår reaktio­nen i Nazaret så meget desto mere overras­kende. 16-17 Jesu ankomst til Nazaret ledsages af en notits om, at han var opvokset her, hvor­med der knyttes en forbindelse tilbage til fødselsfortællingen (2,4.39.51-52). At han efter sædvane gik ind i synagogen på en sabbat for at læse op, er igen med til at tegne et billede af ham som en skriftkyndig jøde. Der er med det følgende dog ikke tale om en udførlig og detal­jeret beskrivelse af en sabbats­gudstjeneste, der formentlig indledtes med trosbeken­delse, bøn og velsig­nelse, hvorpå fulgte oplæsning fra Moselo­ven.24 Lukas’ beskrivelse samler sig om det efter­­­følgende 22. Det er ukorrekt at omtale Nazaret som en by (πόλις). R.L. Rohrbaugh gør opmærksom på, at Lukas ikke så få steder er upræcis i sin omtale af byer, hvor der er tale om landsbyer som i tilfældet Nazaret (“The Pre-industrial City in Luke-Acts: Urban Social Relations”, s. 125-127). 23. Når Lukas skriver “deres synagoger”, kan det skyldes, at han fortrinsvis henvender sig til hedninge­kristne (jf. ApG 13,5; 14,1; 17,1.10). 24. Vedr. datidems synagogegudstjenester, se P. Paludan, “Tempel og synagoge i datidens jøde­dom”, s. 257-277. Der er vidnesbyrd fra Qumrantekster om, at Es 61 blev læst og kommenteret i skoler og synagoger. Se hertil F. Bovon, Das Evangelium

228

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 228

22-03-2022 11:18:42

Afvisningen af Jesus i Nazaret – 4,14-30

led i gudstjenesten, hvor det var tilladt en af synagogeforstanderen udpeget person at læse op af de pro­fe­tiske skrif­­ter og udlægge teksterne (jf. ApG 13,14-15). Muligvis stod det vedkom­mende frit for selv at vælge en tekst, men normal praksis har nok været, at man havde en læsecyklus, hvormed man fik læst først og fremmest Moseloven op. Beskrivelsen af forløbet i v. 17 giver ind­tryk af, at det på for­hånd var bestemt, at der skulle læses op fra en bog­rulle med Esajas’ skrift. Men ikke nok med det: Den efterfølgende bemærkning om, at Jesus slog op i skriftrullen og fandt et bestemt skriftsted, efterlader et indtryk af, at det ikke er en tilfældighed, snarere en guddommelig bestemmelse, at netop denne tekst skal læses op. 18-19 Citatet er fra Es 61,1-2 i LXX’s gengivelse. Dog er der et par ikke uvæ­ sent­lige udeladelser, ligesom der også er reminiscenser af Es 58,6. Først ude­ladelserne: Sætningsleddet ἰάσα­σθαι τοὺς συντετριμμένους τῇ καρδίᾳ (= for at helbrede dem med sønderbrudt hjerte) er udeladt i de bedste håndskrifter (‫ א‬og B). Grunden kan være en opstramning og erstatning med et led fra Es 58,6, hvor der står ἀπόστελλε τεθραυσ­ μένους ἐν ἀφέσει (= send de undertrykte i frihed), gengivet her med ἀπο­στεῖλαι τε­θραυσμένους ἐν ἀφέσει (= for at lade undertrykte gå fri). Lukas har åbenbart tilladt sig en vis frihed i gengivelsen af Esa­ jasteksten, eller også ligger der andre versioner af Es. til grund for ham. Det er også til­fældet, når han ude­lader det sidste led indledt med καὶ i ordene καλέσαι ἐνιαυτὸν κυρίου δεκτὸν καὶ ἡμέραν ἀντα­ποδόσεως (= for at udråbe et nådeår fra Herren og en hæv­nens dag fra vor Gud). Det gt.lige billede af Gud som en hævner er derfor ikke til stede i Luk.s gengi­velse, og hvor Es 60,2 har verbet καλέσαι, har Lukas foretrukket at gentage κηρύξαι (= udråbe) fra v. 18.25 Samlet set er gengivelsen af Esajasteksten, at Guds ånd er kommet over den salvede, hvis opgave er at forkynde godt budskab for fattige, fri­givelse af fanger og syn for blinde, frigivelse af undertrykte samt at proklamere et særligt nådeår.26 I Esajasteksten er der formentlig tale nach Lukas (Lk 1,1-9,50), s. 211. Vedr. spørgsmålet, om der med synagoge er tale om en forsamling, som betegnelsen ordret betyder, eller en egentlig bygning, se B.G. Hjort, Det Nye Testamentes omverden, s. 280-286. 25. På samme måde nedtoner Grundtvig i salmen “Blomstre som en rosengård” (DDS 78, strofe 3), der er en gendigtning af sætningen i Es 35,4 “Nu kommer jeres Gud med hævn, Guds gengæld”. Hos Grundtvig er fjenden at forstå som Satan. 26. Den firefoldige målgruppe, der vil være genstand for Guds frelse forekommer også i 6,20-22; 7,22; 14,13 og 14,21. Se Busse, ibid., s. 33-34.

229

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 229

22-03-2022 11:18:42

Kapitel 4

om udsigten til at blive befriet fra det babyloniske eksil (587-539 f.Kr.). Her er det profeten, der udrustet med guddommelig ånd har til opgave at forkynde indholdet af denne udfrielse for det israelitiske folk. I Lukas’ genbrug af tek­sten får indholdet en ny betydning. For det første – og det kommer frem med Jesu udlægning – handler teksten nu om den ved dåben med ånd salvede Jesus, hvis forestående opgave er at forkynde godt budskab for dem, der på forskellig vis er socialt, fysisk og psykisk udsatte. Med fattig kan der i en antik middelhavskultur ikke alene være tale om fattige i social eller åndelig, men også i bredere forstand om mennesker med lav status.27 På samme må­de er der med blin­de tale om blindhed i bredere forstand. Her spiller også en sym­­bolsk be­tydning som i Es. ind (jf. 2,29-32; 3,6; 18,35-43; ApG 9,18-19).28 En særlig betydning har substantivet ἄφεσις (= frigi­velse). Det forekommer to steder, i forbindelse med såvel fanger som undertrykte. I Luk. møder vi ordet første gang i Za­karias’ lovsang 1,68-79, hvor der i v. 77 er tale om synds­­forladelse for det jødiske folk. I samme betydning møder vi ordet i 3,3 i forbin­delse med Johannes’ forkyndelse og senere i 24,47, hvor den opstandne Jesus befaler dis­ciplene at gå ud i verden og forkynde omven­delse til synders forladelse for alle folk.29 Det taler for en betydning i retning af synds­forladelse for de pågældende grupper i Esajasteksten. Meningen er, at de, der er fanget og undertrykte af syndens magt, vil blive frigivet med syndsforladelse og dermed socialt integrerede igen. Profetien peger frem­imod, hvad Lukas fortæller om Jesu virksom­hed i det føl­gende, f.eks. i 5,17-26 (helbre­delsen af den lamme i Kapernaum) og i 7,36-50 (kvinden i farisæerens hus).30 27. Således J.B. Green, The Gospel of Luke, s. 211. Green skriver, at “‘poor’ would serve as a cipher for those of low status, for those excluded according to normal canons of status honor in Mediter­ra­nean world. Hence, although ‘poor’ is hardly devoid of economic significance, for Luke this wi­der meaning of diminished status honor is paramount.” Det græske πτώχος betyder egentlig tigger (jf. verbet πτωχεύειν = tigge). Se herom Ph.F. Esler, Community and Gospel in Luke-Acts, s. 180-182. 28. Således D. Hamm, “Sight to the Blind: Vision as Metaphor in Luke”; F. Poulsen, “A Light to the Gentiles”, s. 172-173. 29. Jf. ApG 2,38; 5,31; 10,43; 13,38; 26,18. Det tilsvarende verbum ἀφιέναι (= forlade / tilgive) er også hyp­­pigt i det lukanske dobbeltværk (Luk 5,20.21.23.24; 7,47.48.49; 11,4; 12,10; 17,3.4; 23,34; ApG 8,22). 30. H.K. Nielsen argumenterer for, at der i Esajascitatet også peges hen på Jesu helbredelsesvirksomhed (Hei­lung und Verkündigung, s. 138-139). Han bemærker også, at når Lukas har udeladt en sæt­ning i Es. (ἰά­σασθαι τοὺς συντετριμμένους τῇ

230

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 230

22-03-2022 11:18:42

Afvisningen af Jesus i Nazaret – 4,14-30

Til sidst Lukas’ forståelse af Esajastekstens tale om et særligt nådeår. Hvor der hos Esajas formentlig er tale om udfrielse af eksilet, er der i Luk. andet på spil. Den gt.lige reference går ikke alene tilbage til Esajasteksten, men også til det i denne tekst bag­ved­lig­gende tema om et særligt jubelår. Om dette år står der i 3 Mos 25,8-55, hvilke for­an­stalt­ ninger der træffes, f.eks. frigivelse (ἄφεσις) af slaver og gældseftergivelse. Lukas’ appli­ce­ring heraf til den aktuelle situation kommer frem i det følgende: Med Jesus indtræffer i overført forstand det jubelår, hvis ind­hold først og fremmest er udtrykt med ordet ἄφε­σις.31 Jubelåret er ifølge 3 Mos. det 50. år, og det er ikke uden betyd­ning. I betragtning af den betydning, Lukas tillægger Jesu optræden i sin fædrene by, er det oplagt, at der bag talsymbolikken gemmer sig en parallelitet mellem denne scene ved begyndelsen af evangeliet og scenen i ApG., hvor dis­ciplene ved jøder­nes pinsefest 50 dage efter påske modtager Helligånden og dermed får kraft til som Jesus at forkynde evan­geliet (ApG 2). I begge tilfælde er der tale om en gudstjenestesce­ne, der af forfatteren tillægges betydning for det efterfølgende forløb, på den ene side Jesu virksomhed blandt jø­der og på den anden side apostlenes og Paulus’ virksomhed blandt jøder og hedninger.32 20-21 Efter oplæsningen, hvor Jesus har stået op, og efter at han har rakt bogrullen tilbage til sy­na­­gogetjeneren, sætter han sig nu ned (v. 20a). Lukas’ dramatiske og sceniske sans kom­mer til udfoldelse, også da fokus flyttes fra Jesus til tilhørerne, der stir­rede på Je­sus (v. 20b). Her­­med antydes, at de er overvældede over hans karismatiske optræden og måske ser en forbindelse mellem skriftlæsningens indhold og ham uden endnu at vide, at det sagte er gået i opfyldelse. Omtalen af deres reaktion foregriber altså Jesu udlægning, der med et betonet σήμερον aktu­ καρδίᾳ), skyldes det ikke, at han ned­toner hel­bredelsesaspektet, eftersom udsag­ net har en åndelig og ikke en fysisk be­tyd­ning. 31. At bestemmelserne om jubelåret har virket ind på Lukas’ tilrettelæggelse af scenen, demon­strerer Bovon ved yderligere at pege på sproglige og indholdsmæssige paralleller, f.eks. at ligesom man ifølge bestem­mel­serne skal vende hjem til sin fædrene by, så vender Jesus hjem til sin fædrene by Nazaret. Både i LXX-teksten og hos Lukas anvendes substantivet πατρίς (3 Mos 25,10; Luk 4,23-24). Som F. Bovon skriver: “Es ist also schriftgemäss, wenn Jesus die Predigt des Gnaden­jahres in seiner Stadt beginnt”(ibid., s. 215). 32. Til scenens karakter af gudstjenestescene se B.B. Larsen, Konflikten om gudstjenesten, s. 59-69. Her betones sabbatsgudstjenestens karakter af befri­elseshandling, hvilket foregriber senere sabbatsscener i Luk., specielt 6,1-11; 13,10-17; 14,1-6. Se endvidere ApG 13,27; 15,21.

231

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 231

22-03-2022 11:18:42

Kapitel 4

aliserer Esa­jastekstens indhold. Det går nu i op­fyldelse (πε­πλήρωται). Esajas’ budskab tolkes ind i situationen som realiseret eskatologi: Med Jesu komme bliver Esajas’ fremtidsløfte rea­liseret. Teksten tjener såle­ des som en program­ma­tisk tekst, der foregriber, hvad der ifølge evan­ geliefortællingen vil blive opfyldt med Jesu virksomhed. Det betonede σήμε­ρον har vi allerede mødt i fødsels­fortællingen, hvor det i 2,11 hedder, at i dag er der født en frelser for hele folket. At frelsen er kommet med det nyfødte barn, viser sig nu med den voksne Jesu optræden i sin hjemby.33 At det går i opfyldelse for bysbørnenes ører, skal ses i sammenhæng med, at de før stirrede på Jesus. Syns- og høresansen fremhæves for dermed at tilkendegive, at tilhørerne med de­res sanser er vidner til profetiens op­fyl­delse, som de derfor har mulighed for at ta­ge imod, tro på og fortælle videre om. 22-24 Er tilhørernes reaktion utvetydigt positiv i v. 20b, kan det diskuteres, om det også er tilfæl­det i v. 22. For det første: Vidner tilhørerne for eller imod Jesus? Verbet μαρτυρεῖν (= at vidne) fore­kommer foruden her 10 gange i ApG. og gerne i positiv betydning, f.eks. i 22,5, hvor der tales om, at ypperstepræsten og hele ældsterådet vidner for Paulus om hans tidligere forfølgelse af de kristne.34 Set i sammenhæng med, at også det græske ver­bum θαυμάζειν (= at undre sig) har en positiv betydning, må reaktionen antages at være po­sitiv. Når til­hørerne undrer sig over de nådesord, der udgik fra Jesus, underbygger det den forståelse, at de er positivt over­raskede over Jesu tale.35 Eller rettere sagt, at der endnu ikke er indtruffet et omslag i deres holdning til Jesus. Hvad der på den anden side kunne tale for det modsatte, er det efterfølgende spørgs­mål, om Jesus ikke er Josefs søn, men også at Jesus tilsyneladende tolker Esajas­teksten på en for jøder uhensigtsmæssig måde, f.eks. ved at udelade den del af teksten, der taler om Guds hævn over jødernes fjender. Hertil er dog at sige, at det ikke fremgår af beret-

33. Udtrykket σήμερον finder man flere steder i Luk., hvor det foruden 2,11 og her fore­kommer i 19,9 og 23,43. 34. Μαρτυρεῖν forekommer i ApG 6,3; 10,22.43; 13,22; 14,3; 15,8; 16,2; 22,5; 23,11 og 26,5. I oversættelsen har jeg gengivet verbet med “bifaldt” (jf. DO). 35. Til brugen af χάρις, se 2,40.52; ApG 14,3; 20,24.32. At Jesu tale er båret af nåde, skal ses i sam­men­hæng med, at han som anført i 2,40 og 2,52 gør fremskridt i visdom og vækst og er båret af Guds nådige bistand og menneskers anerkendelse.

232

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 232

22-03-2022 11:18:42

Afvisningen af Jesus i Nazaret – 4,14-30

ningen, at jøderne skulle reagere over for noget konkret i Jesu måde at forholde sig til Esajas­tek­sten på.36 Og at spørgsmålet, om Jesus da ikke er Josefs søn, skulle opfattes negativt, som det er tilfældet i Mark 6,3, er ikke uden videre givet. Umiddelbart er det måske bare et lokalpatriotisk udtryk for, at bysbørnene kender Jesu far. Men der gemmer sig nok mere i spørgs­målet, der i sig selv giver udtryk for en undren over Jesu visdom hos jøder, der ikke har fattet, at han er Guds søn, hvad for­fat­ter og læser ved (jf. 1,26-38; 2,49; 3,21-22.23-38). En lignende undren er der allerede fortalt om i beretningen om den tolvårige Jesus i templet (2,47). Spørgsmålet, om Jesus er Josefs søn, er endda strammet op i forhold til Mark 6,3 og Matt 13,55 samt Joh 6,42, hvor specielt Markus er udførlig med at berette, at Jesus er tømrer, søn af Maria og har brød­­­­­­re og søstre. Lukas nøjes med at foku­sere på, at Jesus anses for at være Josefs søn (jf. 3,23), velsagtens for at tydeliggøre tilhø­rernes manglende forståelse af, at han er Guds søn. Det er denne manglende forståelse, der gemmer sig bag deres spørgsmål og ikke en ne­gativ reaktion på Jesu forkyn­delse. Den kommer først i det følgende: Jesu svar består af to dele centreret om to aforismer. Først gør han brug af en afo­ris­me (παραβολή) med et billede fra lægeverdenen (v. 23; jf. 5,31), derpå betjener han sig af en velkendt aforisme om profeten, der ikke er velkommen blandt sine egne (v. 24). Hvor det første alene findes i Luk. og i Thom log 31, forekommer det andet i Mark 6,4; Matt 13,57; Joh 6,44 samt i Thom log 31. Meningen med den første aforisme er, at når Jesus har optrådt som “læge” og udrettet meget i Kapernaum, bør han også gøre no­­get lignende i sin egen by.37 Umiddelbart ser det ud til, at Lukas forudsætter kendskab til Jesu virk­somhed i Ka­ pernaum, hvilket først skildres i det følgende (4,31-44). En for­kla­ring kan være afhængig­hed af Markus, der først har beretningen om Jesus i Nazaret i 6,1-6a efter at have fortalt om hans virksomhed i Kapernaum (1,21-34; 2,1-12). I Mark. ville en tilsva­rende be­mærk­ning således have givet god mening, hvorimod Lukas forudsætter, hvad han ikke har fortalt om endnu. På den anden side har han indi­rekte berettet om 36. Til en positiv opfattelse, se U. Busse, ibid., s. 37-38. Til en negativ opfattelse, se H. Baar­link, “Ein gnädiges Jahr des Herrn – und Tage der Vergel­tung”; G.R. Beasley-Murray, Jesus and the Kingdom of God, s. 85-91. Til kritik heraf, se J.B. Green, der opfatter reaktionen i v. 22 som positiv (The Gospel of Luke, s. 214-215). En lig­ nende opfattelse findes i J. Fitzmyer, The Gospel According to Luke, s. 535. 37. Aforismen er velkendt i antikken, hvilket der peges på i J. Nolland, “Classical Rabbinic Parallels to “Phy­sician, Heal Yourself” (Luke IV 23)”; J.B. Green, The Gospel of Luke, s. 216.

233

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 233

22-03-2022 11:18:42

Kapitel 4

Jesu virk­somhed an­detsteds end i Nazaret, hvor rygtet om ham netop frem­hæ­ves (4,14-15). Endelig kan udsagnet ses som en profetisk tilkendegivelse af, hvad der vil ske i nær frem­tid.38 Den anden aforisme om profeten, der ikke er velkommen i sin fædrene by, har Lukas for­mu­leret anderledes end de andre evangelieforfattere (Mark 6,4; Matt 13,57; Joh 6,44; Thom lo­g 31).39 Hvor Markus har en formulering med οὐκ (“En profet er ikke miskendt und­tagen i sin hjemby og blandt sine slægtninge og i sit hus”(DO), er Lukas’ aforisme for­muleret med et foranstillet pronomen οὐδεὶς, hvilket forstærker den negative typi­sering, der bunder i en gt.lig tanke om, at profeter ikke er velkomne (f.eks. Jer 11,21; Neh 9,26). Den lu­kanske Jesus portrætteres således som en profet, der er sig bevidst om at blive forkastet, hvormed fortællingen her kommer til både at viderefortælle tilsvarende gt.lige beretninger om profeter, der møder modstand, og foregribe, hvad der senere sker med Jesus og hans til­hængere.40 I den sammenhæng skal det be­mærkes, at ordvalget i aforismen hos Lukas er nøje afstemt efter Esajascitatet, der lader den “salvede” for­kynde et Herrens velkomstår (ἐνι­αυτὸν κυρίου δεκτόν). I aforismen hedder det om profeten, at han ikke er velkommen (δεκτός). Dér, hvor Jesus som den “salvede” brin­ger et Herrens velkomstår, bliver han ikke budt velkommen! Bag ironien lader Lukas på én gang Jesus foregribe, hvad der skal ske både nu i Nazaret og senere, når hans egne landsmænd vil forkaste ham i Jerusalem. På det narra­tive plan igangsætter profetudsagnet et omslag og en vending hos tilhørerne fra at være po­sitivt til 38. Futurumsformen ἐρεῖτε er derfor en gnomisk og retorisk futurum til angivelse af det hypo­tetiske, at ud­sagnet muligvis vil blive til virkelighed. At der skulle være tale om en foregribelse af for­hånelsen af den kors­­­fæstede, der opfordres til at frelse sig selv (23,35), er næppe til­fældet. Det efterfølgende udsagn, der mod­stiller Kapernaum og Nazaret, taler for, at det er en tænkt opfor­dring til at helbrede sine egne frem for andre syge. 39. I Thom. er log 31 sammensat af begge aforismer og lyder således i oversættelse: “En profet er ik­­ke anset i sin landsby. En læge helbreder ikke dem, som kender ham.” (M.Aa. Skovmands oversættelse). Om den­ne for­mulering er ældre end Luk 4,23-24, er vanskeligt at afgøre. Men i betragtning af, at logiet står alene som et Jesusord, mens det i de kanoniske evan­ge­lier indgår i en be­retning, kan det ikke udelukkes, at Thom. inde­holder en oprindelig formulering, der senere er ble­vet narrativiseret i evangelierne, først hos Mark., se­nere hos Lukas, der er afhængig af de andre evan­gelier. Hvor Markus’ narrativisering samler sig om for­kas­telsen af Jesus i Nazaret, fokuserer Lukas’ narrativisering såvel på for­kastelsen som på Jesus som helbreder. 40. Således D. Tiede, Prophecy and History in Luke-Acts, s. 19-63.

234

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 234

22-03-2022 11:18:43

Afvisningen af Jesus i Nazaret – 4,14-30

at være negativt stemte over for Jesus. Hans følgende henvisninger til gt.lige profeter bliver udslaggivende herfor. 25-27 De to eksempler handler om Elias og Elisa, der hver især blev sendt til en ikke-israelit, der led af henholdsvis sult og spedalskhed, hvilket også mange israelitter gjorde på samme tid. Om Elias fortælles der i 1 Kong 17,8-24, at han af Gud blev sendt til en enke i Sarepta ved Sidon, hvor han reddede hende og hendes søn fra sultedøden. Om Elisa for­ tælles der i 2 Kong 5,1-19, at han helbredte en syrisk hærfører ved navn Na’aman, der led af spedalsk­hed. I Luk.s gengivelse af episoderne ligger vægten på, at de to profeter hel­bre­der ikke-israelitter, mens israelitterne ikke bliver genstand for profeternes hjælp. Det er en po­inte der må tilskrives Lukas’ intention om at lade Jesus foregribe en frelseshistorie, hvor­ Gud siden gt.lig tid har rettet blik­ket imod hedningerne og ikke kun imod jøderne alene. Det er altså ikke nyt, når Gud nu med Jesus og hans efterfølgere tillige vil rette blikket imod hedningerne. Bagved gemmer sig et apologetisk motiv, hvorefter Lukas tillægger aldersbeviset betydning, altså vil demonstrere, at Kristustroen ikke er en ny religion.41 I til­pasnin­gen af profethistorierne til konteksten er der fokus på Gud som den grænsesprængende og uni­ver­selle Gud for alle folkeslag, men også på, at Gud vender sig imod socialt margina­lise­ rede som en enke og en spedalsk.42 I et narrativt perspektiv foregribes senere fortæl­linger i evan­geliet, fortællingerne om den romerske officer i Kaper­naum (7,1-10) og om en­ken i Nain (7,11-17), samt fortællinger i ApG 10 og 11,28 om den romerske officer Cor­nelius’ over­­gang til Kristustroen og om en hungersnød i hele verden.43 Når Jesus med ek­sem­plerne indirekte forkynder, at Guds frelse også er rettet imod 41. En pudsig detalje er, at Lukas lader hungersnøden være i hele landet (ὲπὶ πᾶσαν τὴν γῆν), hvilket ikke stemmer over­ens­med den gt.lige tekst, men til gengæld svarer til omtalen af hungersnød i ApG 11,28. 42. U. Busse er tilbageholdende med at se eksemplerne som foregribelse af hedningemissionen og be­toner i stedet “die Wahlfreiheit Gottes, der für Lukas unparteiisch ist (vgl. ApG 10,34f.)”. Busse vi­ser også tilbage til Jo­hannes’ udsagn om, at Gud af sten kan op­rejse børn for Abraham (3,8). Se U. Busse, ibid., s.43. 43. Således L.C.Crockett, “Luke 4:25-27 and Jewish-Gentile Relations in LukeActs”; Ph.F. Esler, ibid., s. 34-35.218-219. Begge lægger vægt på, at de gt.lige historier fo­re­gri­­­ber måltids­fæl­les­­skab mellem jøder og ikke-jøder. Esler peger desuden på syreren Na’aman som prototype på romerske militærfolk, der på én gang kan fastholde deres romerske sociale position og den kristne tro med dertil hø­ren­de menighedsfællesskab. For Esler vidner 7,1-10 og ApG 10,1-48 også herom (ibid., s. 36-45.184.210).

235

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 235

22-03-2022 11:18:43

Kapitel 4

ikke-jøder, vækkes tilhørernes vre­de. Deres tillid til Guds eksklusive udvælgelse af dem er blevet udfordret af et budskab, der både i social og i etnisk hense­ende er inkluderende.44 I forhold til det fore­gående udsagn om, at en profet ikke er velkommen i sin hjemegn, viderefører de to gt.lige eksempler det træk, at Gud også er frelser for andre folk. Men det ligger ikke i eksem­pler­ne, at Gud vender sig til andre folk, fordi hans egne har afvist ham. Derimod betones hans suve­rænitet til før og nu at sende sine pro­feter, hvorhen han vil (jf. 3,8). Og derfor kan jøderne som israe­litterne i sin tid ikke være sikre på, at han kommer til dem. Programmatisk foregriber sce­nen i Nazaret Guds frelses­histo­ riske suverænitet, som vil blive udfoldet i resten af det lukanske dobbeltværk. 28-29 Reaktionen skildres som en vrede, når tilhørerne driver Jesus ud af byen og hen til en skrænt, formentlig for at stene ham.45 Det foregribes her, at det er Jesu egne, der først og fremmest er de an­svar­­lige i Jesu død – som skildret i pas­sions­fortællingen. 30 Passionsfortællingen foregribes også, når den lukanske Jesus redder sig ud af bysbørnenes overgreb på nærmest mirakuløs vis, nu hans opstandelse! Typisk for Lukas er til sidst at lade Jesus be­give sig ud på vandring igen – med brug af verbet πορεύεσθαι, et verbum der dog signalerer mere end Jesus på vandring. Det peger også fremad til Luk 22,22 (jf. ApG 1,10-11), hvor vandringen er gennem lidelse og død til ophøjelse med him­mel­far­ten.46

44. R.B. Hays karakteriserer Jesu brug af de gt.lige skrifter som “intertextual narration as a countercultural practice” (Echoes of Scripture in the Gospels, s. 229). 45. Den dramatiske afslutning på scenen foregriber, hvad Lukas senere beretter om Stefanus i ApG 7,54.57-58, ligesom der er en parallel i ApG 14,19, hvor nogle jøder vil stene Paulus. Sml. Hebr 13,12-13. 46. Scenen afspejler også en tendens hos Lukas til at vise, at i byerne møder Jesus megen modstand. Som D.E. Oakman bemærker: “But the narrative of Luke-Acts seems to suggest that John and Jesus flourish in “villages”, but experience conflict in “cities”.”(“The Countryside in Luke-Acts”, s. 172). Om begge har Lukas i fødselsfortællingerne fortalt, at de kommer fra landet. Senere skal det vise sig, at især Jerusalem repræsen­terer bymodstanden.

236

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 236

22-03-2022 11:18:43

Ekskurs. Jesus som undergører i Lukasevangeliet

Ekskurs. Jesus som undergører i Lukasevangeliet Jesu betydning som frelser er knyttet ikke alene til hans død, opstandelse og ophøjelse, men og­så til hans jordiske virksomhed. Det ses tydeligt i beretningen om hans optræ­den i Nazaret (4,16-30). Med citatet fra Es 61,1-2 og Es 58,6 er der lagt op til, at Jesu op­fyldelse af de gt.lige skrifter også indbe­fatter hans helbredelsesvirksomhed, der nok spiller en større rolle i Luk. end i de andre evan­ge­lier, hvor den trods alt også indtager en stor plads i Mark.47 I 4,23 hen­viser Jesus til, at man sikkert vil tiltale ham som læge og opfordre ham til at udføre helbre­delser i hans hjem­­by som i Kaper­naum. Endelig henviser Jesus i 4,25-27 til de to gt.lige pro­­fe­ter Elias og Elisa og deres hel­bredelser af hen­holsvis enken i Sarepta og sy­reren Na’aman, hæn­­­del­ser der foregriber Jesu til­svarende undere og helbredelser i 7,11-17 og 7,1-10, beretninger der begge udgør lukansk særstof. At Lukas i højere grad end de andre evangelieforfattere har fo­kus på Jesu hel­­­bredel­ser og undere, ses også af en sammenligning af dem alle fire.48 I særlig grad påkal­der for­­holdet mel­lem Luk. og Mark. sig interesse. Lukas gengiver stør­stedelen af det mar­kin­ske helbredelses- og un­derstof, men føjer og­så nyt til.49 Det er tilfældet med 7,1-10; 7,11-17; 11,14; 13,10-17; 14,1-6; 17,11-19 samt 22,51. Hertil kom­mer summarier i 4,40-41; 6,17-19 og 9,11 samt andre 47. Vedr. traditionsmaterialet om Jesu undervirksomhed, se G. Theissen, Urchrist­ liche Wunder­ge­schich­­ten (spe­cielt om Luk. og dets frelseshistoriske tilgang, s. 221224). Til Luk.s stof om Jesu undervirksomhed, se U. Busse, Die Wunder des Propheten Jesu; P. J. Achtemeier, “The Lukan Per­spec­tive on the Miracles of Jesus”. En kulturantropologisk tilgang er J.J. Pilch, “Sickness and Healing in Luke-Acts”. 48. Dette forhold har givet anledning til en undersøgelse af medicinsk terminologi i det lukanske dobbelt­værk, der hævdes i højere grad end andre skrifter at være præget heraf, ligesom der fæstes lid til traditionen om Lukas som læge (se indledningsafsnittet Forfatter). Se W.K. Hobart, The Medical Language of St. Luke. Synspunktet finder man også i A. von Harnack, Lukas der Artzt. Til kritik heraf, se bl.a. H.J. Cadbury, The Style, s. 39-64; samme, “Lexical Notes on Luke-Acts: II. Recent Arguments for Medical Langu­age”; samme, “Lu­ke and the Horse Doc­tors”. Se endvidere J.A. Fitz­myer, The Gospel According to Luke, s. 51-53. Det påpeges bl.a., at lig­nende forekomst af medicinsk ter­­minologi findes i anden antik litteratur, der ikke har et speci­fikt medicinsk ind­hold. 49. Den manglende forekomst af Mark 6,45-8,26 i Luk. indebærer således, at bl.a. fortællingen om Jesu helbre­delse af den syrofønikiske kvindes datter (Mark 7,2430), helbredelsen af den døvstumme (Mark 7,31-37) og helbredelsen af den blinde i Betsaida (Mark 8,22-26) er udeladt i Luk. Når Lukas har udeladt hel­bredelsen af den syrofønikiske kvindes datter samt den foregående diskus­sion om rent og urent (Mark 7,1-23), kan det ses som et bevidst valg hos Lukas, der flytter stof vedrø­rende forhol­det mellem jøder og hedninger og hed­nin­gers tilslutning til den kristne bevæ­gelse til ApG., i dette tilfælde specielt ApG 10.

237

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 237

22-03-2022 11:18:43

Ekskurs. Jesus som undergører i Lukasevangeliet

notitser med referencer til Jesu helbre­delsesvirksomhed (4,14-15; 5,15; 7,22; 11,14-22 og 13,31-33).50 Ialt er der i Luk. 19 helbre­del­ses- og underberetninger.51 En oversigt over helbredelses- og underberetninger viser, at Lukas har stør­re fokus på denne side af Jesu virk­somhed end de an­dre evan­gelie­forfattere.52 Stof­fet fordeler sig således med først beret­ninger, der har pa­ralleller i de an­dre evangelier (anført i parentes): 1.

4,33-37: Helbredelsen af manden med den urene ånd (Mark 1,2128) 2. 4,38-39: Helbredelsen af Simon Peters svigermor og af andre syge (Mark 1,29-34; Matt 8,14-17) 3. 5,12-16: Helbredelsen af en spedalsk mand (Mark 1,40-45; Matt 8,1-4) 4. 5,17-26: Helbredelsen af den lamme mand i Kapernaum (Mark 2,1-12; Matt 9,1-8) 5. 6,6-11: Helbredelsen af manden med den visne hånd (Mark 3,1-6; Matt 12,9-14) 6. 8,22-25: Jesus stiller stormen (Mark 4,35-41; Matt 8,23-27) 7. 8,26-39: Helbredelsen af den dæmonbesatte mand i gerasenernes land (Mark 5,1-20; Matt 8,28-34) 8. 8,40-56: Jairus’ datter og kvinden med blødninger opvækkes og helbredes (Mark 5,21-43; Matt 9,18-26) 9. 9,10-17: Bespisning af de 5000 (Mark 6,32-44; Matt 14,13-21) 10. 9,37-43: Helbredelse af drengen med den urene ånd (Mark 9,1429; Matt 17,14-21) 11. 11,14-23: Helbredelsen af den dæmonbesatte stumme mand (Matt 12,22-30; jf. Mark 3,22-27)

50. Til det følgende, se H.K. Nielsen, Heilung und Verkündigung, s. 137-153. 51. Ved siden af Jesu virksomhed må også nævnes disciplenes; de sendes ud for at forkynde og hel­brede (9,2; 10,9.17-18). I ApG. omtales også helbredelsesvirksomhed, f.eks. i 3,1-11; 5,12-16; 9,32-43. Det kan i den for­bindelse undre, at Jesus i Luk 24,47 alene taler om disciplenes for­kyndelse og ikke om deres helbredelsesvirk­ somhed efter hans bortgang. På den anden side kan forkyndelse af omven­del­se til synders forladelse også indbefatte helbredelsesvirksomhed (jf. 5,17-26). Se hertil H.K. Niel­­sen, ibid., s. 153, note 227. 52. Se hertil U. Busse, ibid., s. 16-17. Busse regner Luk 11,14-23 med, efter­som samtalen om Beelzebul vedrører Jesu helbredelsesvirksomhed, men der er dog ikke tale om en egentlig hel­bredelsesberetning. Se endvidere P.J. Achtemeier, ibid., s. 154.

238

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 238

22-03-2022 11:18:43

Ekskurs. Jesus som undergører i Lukasevangeliet

12. 18,35-43: Helbredelse af den blinde mand ved Jeriko (Mark 10,4652; Matt 20,29-34) Hertil kommer en beretning, der ikke forekommer i Mark., men som Luk. har fælles med Matt.: 1.

7,1-10: Officerens tjener i Kapernaum helbredes (Matt 8,5-13; jf. Joh 4,46-54)53

Endelig er der stof, der alene forekommer i Luk.: 1. 2. 3. 4. 5. 6.

5,1-11: Simon Peters fiskefangst (jf. dog Joh 21) 7,11-17: Opvækkelsen af enkens søn i Nain 13,10-17: Helbredelsen af den krumbøjede kvinde 14,1-6: Helbredelsen af manden med vand i kroppen 17,11-19: Helbredelsen af de ti spedalske mænd 22,49-51: Jesus heler øret på ypperstepræstens tjener (i beretningen om arrestationen af Jesus)

At helbredelses- og dæmonuddrivelsesberetninger har soteriologisk betydning, ses ikke ale­ne på den måde, at Jesus gør mennesker raske og dermed nyskaber deres liv. Det skal også ses som led i en mytologisk kosmisk forestillingsverden, hvorefter Jesus befrier men­ne­sker fra Satans herredømme. Det fremgår tydeligt af Beelzebulsamtalen (11,14-23), men også af især 8,26-39; 13,10-17 (jf. 10,18; ApG 10,38). At der også er en sammenhæng mellem hel­bredelser og eskatologisk for­ kyn­delse af Guds kongedømmes nærvær, ses af f.eks. 10,1-12, speci­elt v. 9, og 11,14-23, specielt v. 20 (jf. 17,21). At der endvidere er en sammenhæng mellem helbredelser og forkyndelse, ses også deraf, at Lukas ofte lader Jesu helbredelseshand­linger følges ad med Jesu forkyndelse i ord, således især i 5,15; 6,17-18; 7,22; 9,6; 9,11; 10,9; 10,24 og 24,19. Endelig fremhæver Lukas reaktionen på Jesu hel­bredelser, spe­cielt i 7,16; 9,43; 17,15 og 18,43. Bemærkelsesværdig er også fortællingen om Jesu indtog i Jeru­salem (19,28-40), hvor disciplene lovpriser Gud for alle de mægtige gerninger, de har været vidner til (v. 37). Et gennemgående

53. U. Busse (ibid., s. 16) tager Q-kilden for givet som fælles kilde til denne beretning. I gennemgangen skal det drøftes, om en lukansk genskrivning af Matt 8,5-13 er mere plau­­sibel.

239

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 239

22-03-2022 11:18:43

Kapitel 4

træk er, at helbredelser fører til tro for såvel de invol­verede som vidnerne dertil.54

Helbredelsen af manden med den urene dæmon – 4,31-37 31 Og han kom ned til Kapernaum, en by i Galilæa. Og han underviste dem på sabbatten. 32 Og de blev slået af forundring over hans undervisning, for hans tale var med myndighed. 33 Og i synagogen var der en mand med en uren ånd, og den råbte op med høj stemme. 34 “Lad mig være, hvad har vi med hinanden at gøre, du Jesus fra Nazaret! Er du kommet for at ødelægge os? Jeg ved, hvem du er, Guds hellige.” 35 Men Jesus truede ad den og sagde; “Ti stille, og far ud af ham!” Og dæmonen kastede manden omkuld midt iblandt dem og fór ud af ham uden at have forvoldt ham skade. 36 Og alle blev forfærdede og talte indbyrdes, idet de sagde: “Hvad er det dog for en tale, for med myndighed og kraft befaler han over de urene dæmoner, og de farer ud?” 37 Og omtalen af ham gav genlyd allevegne i omegnen.

Med denne lille fortælling, hvis forlæg er Mark 1,21-28, introducerer Lukas ligesom Markus for første gang Jesus som undergører. Lukas fortæller om helbredelsen i form af en dæmon­ud­dri­velse.55 Inden da har han en notits om, at Jesus kommer ned til Ka­per­na­um og underviser (4,31-32).56 Som Markus lader Lukas beretningen følge op med beret­ningen om Jesu helbredelse af Simon Pe­ters svi­germor (Luk 4,3839; jf. Mark 1,29-31) og sum­ma­riet om Jesu helbredelser om aftenen efter sabbatten (Luk 4,40-41; jf. Mark 1,32-34) samt afslutningen på hans ophold i Kaper­naum (Luk 4,42-44; jf. Mark 1,35-38). Med 4,31-44 står 54. Således fremhævet af P.J. Achtemeier, ibid., s. 156-161. At disciplene kaldes i for­længelse af Jesu undervirksomhed, ses flere steder, således i 5,1-11 (Simon Peters kaldelse) og i 5,27 (Le­vis kal­del­se), hvor i begge tilfælde helbredelsesberetninger går forud, hvilket ikke er tilfældet i Mark. (Mark 1,16-20; 2,14). 55. Vedr. dæmonuddrivelser, se G. Theissen, Urchristliche Wunder­ge­schich­­ten, s. 9498. Til en udfør­lig ana­lyse af Lukas’ bearbejdning af Mark 1,23-28, se U. Busse, Die Wunder des Propheten Jesu, s. 66-90. 56. Koblingen mellem forkyndelse og helbredelse fremhæves af U. Busse (ibid., s. 67-70). Der er tale om et samlet forløb med 4,31-44, der foregår i Kapernaum og strækker sig over en sabbat, hvad M.D. Goulder peger på med den passende karakteristik “The Day at Ca­pernaum” (Luke — A New Paradigm, s. 311-316).

240

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 240

22-03-2022 11:18:43

Helbredelsen af manden med den urene dæmon – 4,31-37

vi således over for et eksempel på, at Lukas er afhængig af Mark., men også sætter sit præg på stoffet (se nedenfor). Beretningen om manden med den urene ånd samler sig om dæ­mon­ uddrivelsen i v. 35, indledt med en præsentation af mandens sygdom (v. 33) og en om­tale af dæmonens reaktion på Jesu komme (v. 34). Med v. 36-37 hører vi om de til­stede­værendes reaktion og om, hvordan rygtet om Jesu dæ­mon­uddrivelse bredte sig. Dette sidste dan­ner en slags in­clusio sammen med indledningen i v. 31-32, hvor der ligeledes tales om til­hø­rer­nes re­ak­tion. Men hvor det først gælder Jesu un­der­visning, gælder det til sidst Jesu helbredel­ses­virksomhed. 31-32 Til forskel fra Markus oplyser Lukas, at Kapernaum er en by (πόλις), et træk vi ofte møder hos Lukas og nok afspejler hans egen tid, hvor Kristustroen breder sig i byerne. Kaper­naum ligger på et lavere niveau end Nazaret, hvorfra Jesus drog ned. Den var en ikke ubetydelig by på vest­bredden af Genesaretsøen i hellenistisk stil med en nord-sydgående hovedgade og side­gader på tværs.57 Byen er identisk med nutidens Tell Hum, og udgrav­ninger har af­dæk­ket bl.a. en synagoge fra 4.-5. årh. og under denne en endnu ældre mindre synagoge.58 Her var en toldstation, eftersom byen udgjorde en grænsestation for Herodes Antipas’ om­råde i Galilæa (jf. Luk 5,27). Ud fra Luk 7,2.5 ser det ud til, at romerske soldater har været ud­stationeret i byen. Byens beliggenhed betød også, at fiskerierhvervet var stort i befolk­ningen, hvorfra vi må forestille os, at nogle af de første disciple kom (jf. 5,1-11 om Simon Peter). Lukas bemærker, at det følgende foregår på sabbatten. Tilhørernes reaktion fremhæves som i 4,14-15 og i 4,20-22. Om hans undervisning bruges det ofte gentagede ord λόγος = tale (jf.4,36). At han underviste med myndighed (ἐν ἐξουσίᾳ), betyder på den ene side, at tilhørerne oplevede ham som en autoritetsfuld underviser, men på den anden side også, hvad forfatter og læser allerede ved, at han var udrustet med den af Gud givne ånd, en kraft der havde betydning for såvel hans undervisning som hans helbredelsesvirksomhed.

57. Byer spiller en særlig rolle i Luk. og skal ses på baggrund af den hellenistiske bykultur, in­den for hvilken Lukas fremstiller Jesu “Stadtmission”, som U. Busse skriver (ibid., s. 70-71). Se endvidere R.L. Rohrbaugh, “The Pre-industrial City in Luke-Acts: Urban Social Relations”. 58. Se Aa. Pilgaard, art. “Kapernaum”, GBL 1, s. 408-409.

241

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 241

22-03-2022 11:18:43

Kapitel 4

33 Beretningen indledes med en præsentation af mandens sygdom, der nøje beskrives med tre ord, πνεῦμα, δαιμονίου og ἀκαθάρτου. Den ånd, han er i besiddelse af, karakteriseres med en beskrivende genitiv som en uren dæmon. Hermed er den bestemt som en ganske anden ånd end den hellige ånd, hvormed Jesus virker.59 Der er derfor med beskrivelsen lagt op til en kosmisk kamp mel­lem Gud og djæ­velen. At den råber, viser, at man­den er besat. 34 I direkte tale henvender ånden sig til Jesus, hvis identitet den kender.60 Når den indled­ningsvis afværgende spørger, hvad den og Jesus har med hinanden at gøre, understreges yderligere modsætningsforholdet mellem de to magter, Guds og djævelens magt, der står bag henholdsvis Jesus og dæmonen. At dæmonen omtaler sig selv i flertal, skyldes, at den taler på dæmonernes vegne. Bagved gem­mer sig en fo­re­stilling om en dæmonhær under djævelens herredømme (jf. Luk 11,18). Når den så iden­tificerer Jesus som nazaræer og Guds hellige, og ligeledes ved, at Jesu ærinde er at øde­læg­ge den, foregriber den Jesu magt over dæmonerne, men der gemmer sig også et velkendt motiv, hvor­efter kendskab til en andens identitet indebærer magt over vedkommende.61 35 Så meget desto mere overraskende bliver Jesu svar, der portrætterer ham som den, der kan befale over de urene ånder og dermed få dem til at tie og fare ud af det besatte menne­ske, hvilket beskrives på dramatisk vis. Det græske ord for at skælde ud / true ad (ἐπι­τιμᾶν) anvendes flere steder (bl.a. i 4,39.41) for at an­skue­liggøre Jesu guddommelige magt over såvel dæmoner som sygdomme. Befalingen om at tie stille 59. Eftersom det græske δαίμων og δαιμόνιον har en grundbetydning i retning af noget guddom­meligt og numinøst, mens det i jødedommen har udviklet sig til et negativt udtryk for det onde, må Lukas over for sine græsk-romerske læsere betone det onde ved at beskrive ånden som uren (se ApG 17,18). Se hertil F. Bovon, Das Evangelium nach Lukas (Lk 1,1-9,50), s. 222; J.B. Green, The Gospel of Luke, s. 222. 60. Betegnelsen “Guds hellige” fremhæver yderligere modsætningsforholdet mellem de to kombat­tanter. Den forekommer i lignende form i 1,35; ApG 3,14; 4,27.30; Joh 6,69. Tilsvarende udtryk som betegnelse for Guds udsendinge kendes også i GT (LXX), således i 2 Κong 4,9; Sl 106,16; Jer 1,5; Sir 45,6. Lukas har formentlig overtaget betegnelsen fra Mark. Til Markus’ brug af den, se Aa. Pil­gaard, Komm. til Mark., s. 85. 61. Se Aa. Pilgaard, ibid., s. 84.

242

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 242

22-03-2022 11:18:43

Helbredelsen af Simon Peters svigermor og af andre syge – 4,38-41

og fare ud hænger sammen. For får dæmonen ikke lejlighed til at skrige Jesu identitet ud, har den tabt spillet og må forlade manden. Det gør den på en måde, der fore­kommer ret så dramatisk, men som på den anden side afspejler dens nederlag, eftersom den ikke påførte manden skade, hvilket understreges hos Lukas.62 36-37 De tilstedeværendes reaktion fremhæves med substantivet θάμβος og følges op med di­rekte tale, hvis indhold i sig selv er omgivelsernes vidnesbyrd om det skete og ikke mindst om Jesu ἐξουσία (= myndighed). Som en slags “korslutning” rundes fortællingen af og føjer sig ind i den nar­rative sammenhæng, hvori Jesu myndighed i undervisning og i hel­bre­del­ser får rygtet til at brede sig. Derimod har Lukas udeladt Mark.s gen­givelse af de tilstedeværendes reaktion på Jesu optræden som διδακὴ καινὴ, formentlig fordi Luk. forstår Jesu lære som værende i overensstemmelse med jødedommen og apologetisk tillægger aldersbeviset betydning. Til sidst (v. 37) fremhæves spredningen af rygtet om Jesu virksomhed, nu for første gang i Luk. også om hans evner som exorcist til at foretage dæmonuddrivelser (jf. v. 31-32).

Helbredelsen af Simon Peters svigermor og af andre syge – 4,38-41 38 Men han brød op fra synagogen og gik ind i Simons hus. Men Simons svigermor var ramt af høj feber, og de bad ham om at hjælpe hende. 39 Og han bøjede sig ind over hende og truede ad feberen, og den forlod hende. Og straks stod hun op og gav sig til at tjene dem. 40 Og da solen var gået ned, bragte alle de, som havde syge mennesker med forskellige slags sygdomme, dem hen til ham, og han lagde hånd på hver eneste af dem og helbredte dem. 41 Og fra mange fór der endda også dæmoner ud, der råbte og sagde: “Du er Guds søn”. Men han truede ad dem og tillod dem ikke at sige no­get, da de vid­ste, at han var “den salvede”.

Også her er der tale om genskrevet stof (jf. Mark 1,29-34; Matt 8,14-15). Teksten kan klart ind­deles i først helbredelsen af Simon Peters sviger­ mor (v. 38-39), derpå helbre­delsen af andre syge (v. 40-41). 62. Således G. Theissen, ibid., s. 95-96.

243

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 243

22-03-2022 11:18:43

Kapitel 4

38-39 Forløbet i Kapernaum er iscenesat på den måde, at Jesus først kommer til Kaper­naum (4,31), derpå går ind i synagogen for så til sidst at træde ind i et hus (v. 38). Her følger Lukas Matt. ved til forskel fra Mark. ikke at inddrage de andre disciple, hvil­ket udover frem­hævelsen af Simon Peter også kan skyldes, at de først bliver kaldt som disciple i 5,1-11. Der går en be­vægelse fra det offentlige rum til den private sfære.63 Lukas præsenterer ikke Simon Peter, forud­sætter ham nær­mest bekendt for læseren, selv om han først kommer på banen i 5,1-11.64 At det er hans hus, stem­mer overens med Mark 1,29, hvor huset dog tilhører broren Andre­as.65 At sviger­moren bor i huset, viser indirekte, at Simon Peter er gift (jf. 1 Kor 9,5) og nok også, at svigermoren ikke havde sønner, hvorfor han tog sig af hende. Hendes syg­dom skildres som en sygdom med høj feber og åbenbart kritisk, da de beder Jesus om hjælp. Hans helbredelse af hende berettes kort (v. 39), men til forskel fra Mark. på en måde, som om der er tale om en dæmonuddrivelse. Det er der dog ikke tale om, for det berettes ikke, at dæmonen farer ud.66 Jesus bøjer sig ind over sviger­moren og truer ad feberen (ἐπετί­ μησεν), som straks forlader hende (jf. 4,35). Jesu optræden signa­lerer, at han har magt over hendes sygdom.67 Beviset på, at hun er blevet rask­­, følger af, at hun gen­­ind­træder i sin kvindelige rolle som den, der tjente og op­vartede de tilste­deværende, her­under gæster­ne.68 En reak­ tion herpå kan Simon Peters kaldelse i 5,1-11 så være. En helbre­delse fører i hans til­fælde til tro på Jesus. 63. J.H. Elliott har undersøgt husets betydning i det lukanske dobbeltværk, hvor de græske ord for hus οἰκία og οἶκος forekommer henholdsvis 36 og 59 gange i det lukanske dobbeltværk (“Temple versus Household in Luke-Acts”, s. 225). Det afspejler ikke alene en historisk baggrund med kristendommens udvikling via husmenigheder, men også en lukansk symbolik, hvorefter huset repræsenterer de normer og værdier, der hører til Guds kongedømme. 64. Først i 6,14 i forbindelse med Jesu udnævnelse af tolv apostle får læseren at vide, at Simon også blev kaldt Peter. I 5,8 omtales han dog som Simon Peter. 65. Afhængighed af Matt. ses måske af, at Lukas som Matt 8,14-15 ikke omtaler Simon Peters bror Andreas (jf. Mark 1,29-31). Det kan skyldes en interesse i at fremhæve Simon Peter. Se hertil M.D. Goulder, “On Putting Q to the Test”; F. Damgaard, Rewriting Peter, s. 70-71. 66. Således G. Theissen, Urchristliche Wundergeschichten, s. 95. 67. Således J.B. Green, The Gospel of Luke, s. 225. 68. Lukas bruger som i Mark 1,31 verbet διακονεῖν for første gang (jf. 8,3 ligeledes om kvinder). Se hertil H. Moxnes, “Meals and the New Community in Luke”, specielt s. 162-163; J.B. Green, ibid., s. 225. Hvor Mox­nes taler om en gensidig handling, foreslår Green at se kvindens handling som benefaktorisk. Det er også tilfældet hos T.K. Seim (The Double Mes­sage, s. 60-62).

244

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 244

22-03-2022 11:18:43

Jesu forkyndelse i andre byer – 4,42-44

40-41 Lukas runder forløbet i Kapernaum af med et summarium om et større antal helbredelser og dæmonuddrivelser, hvilket i den narrative sammenhæng viser, at ryg­tet om både dæ­mon­uddrivelse og helbredelse har fået konsekvenser. Tilhæn­gerskaren vok­ser tilsyne­la­dende støt som følge af rygtet om Jesu myndighed. Det under­streges, at det først er efter sab­battens ophør, at folk strømmer til Jesus, der dog netop på en sabbat har foretaget helbredelser (v. 40). Diskret antydes, at en konflikt om mang­lende over­holdelse af sab­bat­lo­ven kan opstå, hvad også sker i 6,1-11. Som i beretningen om manden med den urene dæ­mon berettes der også her om dæmonernes viden om, hvem Jesus er (v. 41). Nu til­kende­giver de, at de ved, at han er Guds søn og “den salvede”, hvad Jesus truer dem til at tie stille om (bemærk ἐπιτιμῶν i v. 41). Forklaringen på dette tavshedsbud, der også forekommer i Mark 1,34, kan være, at det endnu ikke er den rette tid til at afsløre Jesu sande identitet og da slet ikke af de dæmoniske magter.69 Men for læseren åbnes der indirekte for den rette forståelse af Jesu identitet som foregrebet i 4,34.

Jesu forkyndelse i andre byer – 4,42-44 42 Da det var blevet dag, gik han ud og vandrede til et øde sted, men folkeskarerne ledte efter ham, og de nåede frem til ham og forsøgte at holde ham tilbage, så at han ikke vandrede væk fra dem. 43 Men han sagde til dem: “Det er nødvendigt, at jeg også i de andre byer forkynder om Guds kongedømme, for dertil er jeg sendt ud.” 44 Og han prædikede i synagogerne i Judæa.

Lukas er afhængig af Mark 1,35-38 og indleder med en tids- og stedsangi­vel­se, hvor folke­mas­ser bevæger sig hen til Jesus (v. 42). Derpå gen­gives Jesu tale til folk (v. 43), og der afslut­­tes med en notits om hans forkyndelse i synagoger (v. 44). 42 At Jesus bevæger sig væk fra byen til et øde sted, kunne umiddelbart betyde, at han træk­ker sig tilbage for at bede (sml. Mark 1,35). Men det er ikke tilfældet, skønt bønstemaet er markant i Luk. Forklaringen kan være narrativ, for når Jesus forlader folkemæng­­den, re­sul­terer det i, at den nærmest optræder som fristeren, der forsøger at få ham tilbage (jf. 69. Jf. Aa. Pilgaard, ibid., s. 88.

245

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 245

22-03-2022 11:18:43

Kapitel 4

4,1-13). I forhold til afslutningen på Nazaretopholdet, hvor befolkningen jager Jesus ud af byen, sker det modsatte her. Det lukanske tema, hvorefter folket er delt i dets holdning til Jesus gem­mer sig bagved. 43 Jesus modstår dog denne fristelse, og et sendelsesudsagn gør det klart, at han af Gud er pålagt at forkynde mange steder om Guds kongedømme. Med det græske δεῖ betones denne sendelsesbevidsthed.70 Hermed knyttes en forbindelse tilbage til 2,49 og ikke mindst Naza­­ retperikopen med Esajascitatet i 4,18-19 med talen om udsendelse og forkyn­delse. Såle­des dan­ner Nazaretperikopens indledning og denne afslutning på Kapernaum­ophol­det en in­clusio. 44 Et kort summarium afslutter et foreløbigt forløb om Jesu virksomhed i Galilæa. Det kan dog undre, at der nu tales om Jesu forkyndelse i synagoger i Judæa og ikke som i Mark 1,39 i Galilæa.71 Måske er forklaringen, at Lukas drager konsekvensen af Jesu udsagn i 4,43 om, at det er nødvendigt at komme til andre steder, og det må også inkludere steder i Judæa. Snarere forholder det sig dog således, at der med Judæa faktisk menes det af jøder bebo­ede land.72

70. Bemærkelsesværdig er igen brugen af ordet πόλις til angivelse af stederne for hans forkyndelse (4,29.31.43; 5,12; 7,11). Som skildret i ApG. er det byerne, der er genstand for missionsforkyndelsen. Det kan ses som en afspejling af, at Kristustroen på Lukas’ tid er udbredt i byerne (sml. Paulus’ bymission). 71. Der er da også tekstvarianter, der læser τῆς Γαλιλαίας, men det er ikke de bedste vidner (f.eks. A og D). I Papyrus 75, ‫ א‬og B står der τῆς Ἰουδαίας. Ud fra reglen om lectio difficilior må Judæa også foretrækkes. Hertil kommer, at de mindre gode varianters læsemåde må tilskrives en harmo­ni­se­ringsbestræbelse (jf. Matt 4,23). 72. Således M. Müller, “Hvad blev Palæstina kaldt i antikken?”, s. 142-143. Hvor DO 1992 gengiver den græs­ke stedsangivelse med “Judæa”, oversatte DO 1948 dette og andre lignende steder med “Jødeland”. Jf. 1,5; 7,17; 23,5.51; ApG 10,37.39; 11,29.

246

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 246

22-03-2022 11:18:43

Kapitel 5 I det næste større afsnit (5,1-6,11) henter Lukas sit stof fra især Mark., men måske også fra Matt. og Joh. Efter en indledende beretning om Simon Peters fiske­fangst (5,1-11), hvor vi hører om de før­ste disciples tilslutning til Jesus, følger beretninger, hvor Jesus helbreder syge og kalder fle­­re disciple. I 5,12-16 drejer det sig om en spedalsk mand, mens 5,17-26 handler om en lam mand, der helbredes, hvilket medfører en konflikt med skriftlærde og farisæere om myn­dighed til at tilsige synders forladelse. Med kal­delsen af tolderen Levi (5,27-32) fortsætter konflikten med de samme modstandere, der be­brej­der Je­sus hans bordfællesskab med toldere og syndere. I sammenhæng hermed taler Jesus om ung vin på nye lædersække (5,33-39). Konflikten fortsætter, da Jesus med den næste be­ret­ning lader disciplene plukke aks på sabbatten (6,1-5) og igen optræder på en sabbat, hvor han hel­­­breder en mand (6,6-11). Overordnet set er der med fem beretninger i 5,17-6,11 overtaget en fortælleblok fra Mark 2,1-3,6, der alle har til fælles at indeholde konfliktstof (de såkaldte galilæiske stridssamtaler).1

Simon Peters fiskefangst – 5,1-11 1 Og det skete, da folkemængden trængtes om Jesus for at lytte til Guds ord, og han selv stod ved Genesaretsøen, 2 at han så to både liggende ved søen; fiskerne var gået fra dem og var i færd med at skylle garnene. 3 Han gik så op i den ene af bådene, der tilhørte Simon, og bad ham om at lægge lidt ud fra land; så satte han sig, og fra båden underviste han folkeskarerne. 4 Da han var færdig med at tale, sagde han til Simon: “Læg ud på dybet og kast jeres garn til fangst.” 5 Men Simon tog til orde og sagde: “Mester, hele natten har vi arbejdet hårdt og fik ikke noget ud af det; men på dit ord vil jeg kaste garnene ud.” 6 Og da de havde gjort dette, fangede de en stor mængde fisk, og de­res garn var ved at sprænges. 7 Og de gav tegn til deres arbejdsfæller i den anden båd, at de skulle komme og hjælpe dem med at samle fisk sammen; og de kom og fyldte begge bådene op, så at de var ved at synke. 8 Og da Simon Peter så det, faldt han ned for Jesu knæ og sagde: “Gå bort fra mig, for jeg er en syndig mand, Herre.” 9 Frygt havde nemlig grebet ham og alle dem, der var sam­­men med ham, på grund af den fiskefangst, som de havde landet. 10 Det gjaldt 1. Se Aa. Pilgaard, Komm. til Mark., s. 97.

247

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 247

22-03-2022 11:18:43

Kapitel 5

også Jakob og Johannes, Zebedæus’ sønner, der udgjorde et arbejdsfællesskab sammen med Simon. Og Jesus sagde til Simon: “Frygt ikke, fra nu af skal du fange mennesker i levende live.” 11 Og da de havde trukket bådene op på land, forlod de alt og fulgte ham.

Med denne beretning er der genremæssigt tale om et gaveunder, hvor det underfulde be­står i, at der til overflod gives noget, i dette tilfælde en stor fiskefangst.2 Beretningen er lukansk særstof, men den er in­ flu­eret af flere traditioner i de andre evan­ge­lier.3 For det første er der træk fra Mark.s beret­ning om kaldelsen af Simon Peter og An­dre­as og Zebe­dæus­sønnerne Jakob og Johannes (Mark 1,16-20; jf. Matt 4,18-22).4 For det andet har Lukas fra Mark 4,1 hentet sceneriet, hvor Jesus fra en båd underviser folkemængden i lignelser; det træk har Lukas til gengæld udeladt i sin genskrivning af det markinske lig­nelsesafsnit. For det tredje er der lighedstræk med Joh 21,1-14, hvor den opstandne møder Simon Peter og de andre dis­ciple ved Tiberiassøen, hvor disse får en lignende stor fis­ke­fangst som i Luk.5 For det fjerde er der parallelle træk i Luk 5,1-11 og beret­ningen i Matt 14,22-33 om Jesu vandring på søen. Men hvor vi i Matt. møder et li­det flatterende billede af den tvivlende Simon Peter, der vil have del i Jesu over­naturlige ev­ner, tegner Lukas et an­derledes positivt billede af ham her. Han optræder ydmygt over for Jesus og ender med at forlade alt og føl­ge Jesus, ligesom han senere i ApG. kom­mer til at dele Jesu evner til at gøre undere (ApG 3,12. G. Theissen taler om “Geschenkwunder” og rubricerer den foreliggende beretning på linie med f.eks. bespisningsundere (Urchristliche Wundergeschichten, s. 111114). 3. Lukas omtaler apostlen Peter med hans oprindelige navn Simon. I v. 8 er han dog omtalt som Simon Peter, hvilket kan forekomme fejlagtigt, eftersom det først er med Jesu udnævnelse af de tolv apostle, at Simon får tilnavnet Peter (6,14). Nogle tekstvidner har da også udeladt Peter i v. 8. 4. Bemærkelsesværdig er den manglende omtale af Andreas, hvilket må tilskrives Lukas’ intention om at fremhæve Simon Peter (således M.D. Goulder, Luke — A New Paradigm, s. 319). 5. De påfaldende ligheder gør det sandsynligt, at Lukas og forfatteren bag det tilføjede Joh 21 øser af samme epifanitradition. Men den mulighed foreligger også, at enten Lukas eller den johannæ­­­iske forfatter er af­hængig af den anden. Er Luk. først fra omkring 120-140, må det være afhængigt af Joh. Af ligheder må frem­hæves følgende: For det første har fiskerne til at begynde med ikke held med deres natlige fis­ke­fangst. For det andet op­fordrer Jesus inde fra sø­bredden disciplene til at kaste garn ud igen. For det tredje er den nye fangst over­­væl­dende, men net­tet revner ikke. For det fjerde spiller Simon Peter en ho­ved­rolle i sce­­nen, hvor han beg­ge steder optræder på en ydmyg og respektfuld måde over for Jesus.

248

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 248

22-03-2022 11:18:43

Simon Peters fiskefangst – 5,1-11

11; 5,15).6 Uanset afhængighed af Matt 14,22-33 eller ej, er det op­lagt at se Lukas’ portræt af ham som et reha­biliterende modstykke til de andre evangelie­forfatteres ofte negative portræt af ham, hvilket også kan tale for en sendatering af Luk.7 At Lukas har skabt denne særlige scene med dialogen mel­lem Jesus og Simon Peter, taler også for, at beretningen spiller en vigtig rolle i hans kom­posi­toriske stra­tegi: Simon Peter er den første apostel, der bliver kaldet, og han er den første apostel der bliver opstandel­sesvidne (24,34). Beretningen inddeles således: I v. 1-3 underviser Je­sus folkemæng­den. I v. 4-7 har vi be­­ret­ningens centrum med Jesu dialog med Simon Peter. Hans og de andre fis­keres reaktion skildres derpå i v. 8-11. 1-3 Udgangspunkt for beretningen er, at folkemængden trænges om Jesus, hvilket på det nar­ra­tive plan nødvendiggør den løsning, at Jesus må tage en båd i brug for der­fra at under­vise folk (v. 1).8 Men det forbereder også den følgende kaldelse af disciple, Jesus får brug for på grund af den tiltagende mængde af tilhængere. Episoden foregår ved Genesa­ retsøen, som om­­tales som en sø (λίμνη) og ikke et hav (θά­λασ­σα), som det fore­kommer i f.eks. Mark 1,16).9 Hvad folkemængden lytter til, er Guds ord, hvormed det frem­hæves, ikke alene at Jesus taler på Guds 6. Til denne forståelse af forholdet mellem Luk.s og Matt.s portræt af Simon Peter, se F. Damgaard, Re­writing Peter, specielt s. 66-70. Damgaard medgiver, at Luk 5,1-11 har flere kilder bag sig, men først og fremmest er fortællingen “a deliberate counter narrative with the portrayal of Peter as a counter portrayal to the negative portrayal of Peter in Matt 14:22-33.”(s. 67). Bemærkelsesværdig er forløbet i de to fortællinger, for hvor Simon Peter i Matt. i begyndelsen fremtræder positivt for derpå at fremstå skeptisk over for Jesus, er det modsatte tilfældet med ham i Luk. (se især s. 69). 7. Et negativt portræt af Simon Peter finder man også i Joh. (jf. især 13,6-11.3638; 18,10-11.15-18.25-27; 20,4-10). Et positivt portræt møder man til gengæld i det apokryfe Petersevangeliet. Lukas’ kendskab hertil og måske også til Petersbrevene i NT kan ikke udelukkes. Skriftet er oversat og kommenteret i N. Willert, Kristendommens påskefortællinger, s. 551-566. Se i øvrigt ekskursen Opfattelsen af Simon Peter i det lukanske dobbeltværk. 8. Lukas anvender ordet ὄχλος (= folkemængde), hvorimod λαός (= folk) bruges om det jødiske folk. Folke­mængden er dog som potentielle disciple også et potentielt folk, der slutter sig til Jesus, som det i særlig grad ses i Jerusalemafsnittet (20,1-21,38). 9. Josefus omtaler og beskriver søen med navnet Γεννησὰρ (Bell 3,506). I hans fremhævelse af søens renhed og temperatur bemærkes det også, at der er mange forskellige slags fisk i søen (Bell 3,508). Til Lukas’ brug af ordet λίμνη, se G. Theissen, Lokalkolorit und Zeit­­­geschichte in den Evangelien, s. 267-269.

249

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 249

22-03-2022 11:18:43

Kapitel 5

vegne, men også at folk lyt­ter til hans for­kyndelse som “Guds ord”. Betegnelsen forekommer specielt hos Lukas (8,11; 11,28; ApG 4,31; 6,1; 8,14; 11,1; 12,24; 19,20). Jesus får øje på to både liggende ved sø­bredden; det viser, at fiskerne holder pause med fiskeriet om dagen, hvor de er i færd med at skylle garnene (v. 2). Mulig­­vis er der tale om net af linned, der om dagen er synlige for fis­kene, hvilket gør den efterfølgende fangst endnu mere forunderlig.10 Sådanne net skal vaskes hver dag og er alene anvende­lige til fiskeri om natten. Jesus beder Simon om at lægge lidt ud fra søbred­den (v. 3), så at han på afstand kan tale til folkemængden. Simon forudsættes bekendt, hvilket skyldes omtalen af ham i 4,38-39, hvor Jesus helbreder hans svigermor. Sidden­de i Simons båd optræder Jesus derpå som læreren, der underviser folket. 4-7 Jesu henvendelse til Simon om at begive sig ud på fiskeri har karakter af en befaling (v. 4). Simon tiltaler ham da også i v. 5 med et ἐπιστάτα, en betegnelse der ordret betyder “over­ordnet”. I NT er Lukas alene om at bruge ordet og som regel, hvor disciple tiltaler Jesus (8,24.45; 9,33.49; 17,13). Efter at Simon har fortalt Jesus om det forgæves fiskeri om natten, begiver han og de andre fiskere sig ud på søen sammen med Jesus. Med tiltalen ἐπιστάτα kan der fra Simons side ligge en tillid til Jesus som lærer, men der kan også gemme sig en ac­cept af, at Jesus nu er bådens herre, hvormed der lægges op til beret­nin­gens symbolske betydning. Den nu vellykkede fangst ovenikøbet midt på dagen beskrives derpå (v. 6). At nettene var tæt på at sprænges, forklarer Simons henven­delse til fis­kerne i den anden båd om at komme ham til undsætning (v. 7). Når begge både så bliver fyldt op med fisk og er nærved at synke, understreger det fangstens mirakuløse omfang, hvor­med der lægges op til Simons reaktion. Fremhævelsen af fangstens omfang er dog ikke alene et træk, der skal markere det underfulde, men også et symbolsk udtryk for, at når Simon Peter sammen med de andre fiskere fremover skal være “menneskefiskere” (v. 10), da vil et tilsvarende omfang gøre sig gældende – som fortalt i ApG. 8-11 Simon reaktion går ud på, at han bøjer sig ned for Jesu knæ, et udtryk for ærbødighed og ydmyghed, men også en skjult antydning fra forfatterens side om, at Simon, der nu kaldes Simon Peter, i Jesus ser 10. Således D. Bivin, “The Miraculous Catch: Reflections on the Research of Mendel Nun”; J.B. Green, The Gospel of Luke, s. 232.

250

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 250

22-03-2022 11:18:43

Simon Peters fiskefangst – 5,1-11

Guds underfulde handlen (v. 8).11 At han med sit udbrud beder Jesus om at træde på afstand af ham, understreger hans møde med det guddommelige på en må­de, der har fællestræk med gt.lige skikkelser i deres møde med Gud (f.eks. 2 Mos 3,6; Es 6,1-10). Beretningen får hermed karakter af en epifaniberetning i stil med f.eks. Matt 14,22-33.12 Men med Simons selvbetegnelse “syndig mand” er der også lagt op til den efter­føl­gende beretning om Jesu omgang med toldere og syndere. For første gang an­ven­des ordet hos Lukas, der mere end no­­­­gen anden nt.lig forfatter gør brug af det, især som sub­stantiv, mens det her i adjektiv­formen ἁμαρτωλός lægger sig til ἁνὴρ (jf. 19,7). At Simon kalder sig en syndig mand, brin­­ger ham på linie med alle de andre, der efter­følgende omtales som syndere (5,27-35) og slutter sig til Je­sus. Men det er også udtryk for, at Simon i mødet med det gud­dommelige gribes af frygt (θάμβος; jf. Jesu svar herpå i v. 10 μὴ φοβοῦ), hvad de andre også gør (v. 9-10). For­ment­lig under påvirkning af Mark.s kaldelsesberetning i 1,16-20, hvor fiskerne hen­holdsvis Simon Peter og Andreas, og Zebedæussønnerne Jakob og Johannes kaldes, har Lukas føjet de to sidstnævnte til, hvormed beretningen tager en drejning i retning af en kal­delses­beret­ning.13 Det foregribes også, at de to Zebedæussønner spiller en rolle i ApG. Til Simon siger Jesus, at fra nu af skal han fange mennesker i levende live. Det græske ver­bum ζωγρεῖν (= fange mennesker) indeholder substantivet ζωή (= liv) og antyder dermed forskellen på at fange fisk, der ved fangsten dør, og at “fange” menne­sker, der ved “fang­sten” for­bli­ver leven­de og symbolsk får nyt liv.14 Fiskerne reagerer på Jesu befaling om at for­lade alt, hvad der hidtil har udgjort grund­­­­­­laget for deres sociale og økonomiske position (v. 11). Lukas radikaliserer discipel­af­kaldet ved at ændre ἀφέντες τὰ δίκτυα (idet de forlod deres garn) i Mark 1,18 (jf. 1,20) til ἀφέντες πάντα (= idet de forlod alt).15 Og i et lukansk perspektiv bliver det et udtryk for, at de fra nu af ikke længere lader sig binde heraf. Hvor Mark 1,16-20 11. At apostlen alene her i det lukanske dobbeltværk kaldes Simon Peter, er formentlig influeret af Matt 4,18 (såle­des M.D. Goulder, ibid., s. 321). 12. Således J.B. Green, The Gospel of Luke, s. 233; F. Damgaard, ibid., s. 69. 13. C.H. Talbert foretrækker betegnelsen “a commisioning narrative”, eftersom Jesus i det følgende pålægger fiskerne en missionsopgave (Reading Luke, s. 63-64). 14. Det græske verbum forekommer også i betydningen at tage til fange (om krigsfanger). I øvrigt er Grundtvig i salmen ”Der sad en fisker så tankefuld” opmærksom på ordets betydning, når han i strofe 5 lader Jesus sige til Peter: ”Jeg vil dig lære herefter snildt lyslevende folk at fange”. 15. M.D. Goulder fremhæver Lukas’ afhængighed af Matt. med en sammenligning af 5,11 og Matt 4,22 (ibid., s. 321).

251

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 251

22-03-2022 11:18:43

Kapitel 5

har fokus på, at fiskerne bliver disciple, har Lukas med πάντα som objekt for ἀφέντες tillige fokus på disci­pelforholdets konse­kvenser for for­holdet til ejendom og rigdom.16 De forlader fiske­riet efter en over­ vældende fangst! At det underfulde gør dem til disciple, er et lu­kansk træk, hvorefter helbredelser og underfulde hæn­delser fører til, at mennesker kom­mer til tro på Jesus.17

Helbredelsen af en spedalsk mand – 5,12-16 12 Og det skete, da han var i en af byerne, at der kom en mand fuld af spedalskhed. Og da han så Jesus, faldt han ned på sit ansigt og bad ham, idet han sagde: “Herre, hvis du vil, kan du rense mig.” 13 Jesus rakte sin hånd ud, rørte ved ham og sagde. “Jeg vil, bliv renset!” Og straks forlod spedalskheden ham. 14 Jesus bød ham ikke at sige det til nogen, men “gå hen og bliv undersøgt af præsten og bring en offergave for din renselse, således som Moses har pålagt, som et vidnes­byrd for dem.” 15 Men rygtet om ham kom yderligere vidt omkring, og store folke­mængder kom sam­­­men for at høre ham og blive helbredt for deres sygdomme. 16 Men han trak sig tilbage til øde steder og bad.

Lukas følger Mark 1,40-45 og Matt 8,1-4 med visse ændringer. Lukas har dog en særlig in­teresse i at fremstille Jesus som helbreder af bl.a. mennesker med spe­dal­skhed. Det ses i slutningen (v. 15), hvor det betones, at store folkemængder ikke kun lyttede til hans for­kyn­delse, men også kom for at blive helbredt. Det fremgår så og­så af 17,11-19, hvor der fortælles om Jesu helbredelse af ti spedalske mænd. Også i 7,22 omtales spedalske, endda i forbindelse med et citat fra Es., hvor spedalske ikke oprindeligt er nævnt. Endelig har Jesus i Naza­retperiko­pen henvist til Elisa, der hel­bredte en spedalsk syrer (4,27; jf. 2 Kong 5,1-19). Lukas har tilsyne­ladende en særlig interesse i at fortælle om Jesus som den, der ik­ke alene helbreder spe­dalske mennesker, men og­så overskrider de grænser, der i forbin­delse med spedalsk­hed er sat mellem rene og urene. Spedalskhed var en sam­lebetegnelse for for­skellige smitsomme hud­­sygdomme og blev betragtet med stor alvor, her­­under set som en 16. C.M. Hays gør dog opmærksom på, at πάντα ikke nødvendigvis skal forstås bogstaveligt i betydningen “exhaustive divestiture”, men “hyperbolically” (Luke’s Wealth Ethics, s. 82-83). 17. Jf. 5,26; 7,16; 13,17; 17,15. I Peters tilfælde spiller helbredelsen af hans svigermor også ind (4,38-39).

252

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 252

22-03-2022 11:18:43

Helbredelsen af en spedalsk mand – 5,12-16

straf for synd. Spedalskhed er derfor ikke kun en syg­dom, men også et socialt problem, hvor den syge ekskluderes fra fælles­skabet (jf. 3 Mos 13-14). Derfor er der en særlig grund til at fortælle om Jesus som den, der helbreder en spe­­­­dalsk og dermed re­socialiserer vedkommende.18 Det er især i begyndelse og slutning, at der er foretaget ændringer i forhold til Mark.: I v. 12 indledes med det for Luk. typiske “Og det skete”, ligesom Jesu optræden i byerne går igen i Luk.19 I slutningen (v. 15-16) frem­hæves den sto­re til­strømning til Je­sus som forkynder og helbreder som følge af ryg­terne om ham. Det er et missionstema, der fore­griber udbredelsen af troen på Jesus i ApG. At Jesus trækker sig til­bage, forklares dog ikke hermed, derimod med at han skulle bede, igen et typisk lu­kansk træk.20 Beret­ningen kan inddeles således: I v. 12-13 har vi en situa­tionsangivelse efter­fulgt af hel­bre­delsen. I v. 14 følger Jesu tavshedsbud til manden og be­faling om at lade sig syne. Endelig omtales i v. 15-16 følgerne af hel­bredelsen. 12-13 Den spedalske mand tager initiativet, hvormed antydes, at rygtet om Jesus er nået frem også til denne by, hvor han må tænkes at opholde sig uden for det offentlige rum. For­mentlig var det alene i Jerusalem og andre byer, der var omgivet af bymure, at de spe­dalske skulle hol­ des udenfor. Andre steder har deres eksklusion været begrænset til forbud imod at være sammen med andre mennesker. Spedalsk­he­den er tilsyneladende af en særlig alvorlig karakter, hvilket betones med beskri­velsen af manden som πλήρης λέπρας = fuld af spedalskhed (sml. Mark 1,40; Matt 8,2). Hans under­danighed afspejler hans syn på Jesus som Herre (jf. Matt 8,2), der har sær­lige evner (v. 13), men også en tillid til, at Jesus ikke vil afvise ham på grund af hans urenhed. Hans bøn om at blive renset viser, at der er fokus på dette aspekt ved hel­bredel­sen.21 Det frem­går også deraf, at Jesus ikke holder sig tilbage fra at røre ved ham, hvor­med han måtte ud­sætte sig for smitte og dermed urenhed. Selve helbredelses­hand­lingen skildres som en be­faling 18. Om spedalskhed, se Aa. Pilgaard, Komm. til Mark., s. 91-92. Se endvidere J.J. Pilch, “Sickness and Healing in Luke-Acts”, s. 191-192.206-208. 19. Lukas knytter en forbindelse tilbage til 4,43-44, hvor Jesus taler om sin forpligtelse til også at for­kynde i andre byer. 20. Se ekskursen Bøn i Lukasevangeliet. 21. Således G. Theissen, Urchristliche Wundergeschichten, s. 148. Det græske verbum καθαρίζειν betyder både at rense og at erklære for ren. Den første betydning må af ind­lysende grunde foretrækkes her; renhedserklæ­ringen følger med, at han bliver undersøgt af præsten.

253

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 253

22-03-2022 11:18:44

Kapitel 5

fra Jesus til spedalskheden, der nærmest er perso­nifi­ceret som en ond magt, der afvæbnes og forlader manden. Det underfulde understreges ved καὶ εὐ­θέως (= og straks). 14 Tavshedsbuddet er overtaget fra Mark. og Matt., og også her skal det ses i modsætning til, at rygtet om Jesus ikke desto mindre spredes som skildret i v. 15, men også og først og fremmest som bag­grund for befalingen om at la­de sig syne af en præst. Den raske mand skal altså kun fortælle om sin helbredelse til præsten.22 Lukas lader Jesus følge Mose­ loven for dermed at portrættere ham som lovlydig i den jødiske kontekst, hvori han er vokset op.23 Baggrunden er bestemmelserne i 3 Mos 13, hvor den spedalske af en præst er­klæres uren, ligesom vedkommende som rask igen skal lade sig syne af en præst og bringe et skyld­ offer på ottendedagen efter helbre­delsen (jf. bestem­mel­serne i 3 Mos 14). Netop som erklæret ren kunne den raske brin­ge ofre igen i templet og resocialiseres. Når det hedder, at det skal ske εἰς μαρτύριον αὐτοῖς, kan dette præpositions­led med efterfølgende dativ både betyde “til et vidnesbyrd for dem”(således DO og her) og “til et vidnesbyrd imod dem”. Mest sand­synlig er den første mulighed, for når den spe­dalske ikke må fortælle nogen om sin helbredelse, skyldes det, at offentliggørelsen heraf skal ske via præsten, der kan kommu­nike­re vid­­nes­byrdet ud for andre mennesker, der så kan integrere den ras­ke i fællesskabet. Dativen αὐτοῖς (= for dem) gælder så mennesker. Med den anden mindre sandsynlige mulighed gælder dativen præsterne, imod hvem Jesu handling ses som et opgør. Men uanset om man vælger den ene eller anden løsning, er der med Jesu handling tale om et op­gør med præste­ skabets forvaltning af ren­hedsfor­skrifter med den jødiske distinktion mellem rent og urent (jf. ApG 10 om Peters møde med den romerske officer Cornelius). For når han har gjort manden ren uden selv at blive uren, er denne tænke­måde ophørt med at eksistere, selvom han respekterer jødisk prak­sis.24 En mulighed er også, at vidnesbyrdet gæl­ der Jesu status som “Herre”, så at man kan forstå, at Jesus er “Herre”, nu hvor han har foretaget en undergerning (jf. v. 12). 22. Lukas har til gengæld ligesom Matthæus udeladt Mark 1,43 med omtalen af, at Jesus talte strengt til den nu ras­ke, der blev sendt væk. 23. Dette træk forekommer også i fødselsfortællingernes omtale af Jesu forældre (2,21-24). Se U. Busse, Die Wunder des Propheten Jesu, s. 114. 24. Således C.F. Evans, Saint Luke, s. 295. Se tillige Mark 6,11 og 13,9, hvor udtrykket εἰς μαρτύριον αὐτοῖς bedst lader sig oversætte med “til et vidnesbyrd imod dem” (jf. Luk 9,5 og 21,13).

254

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 254

22-03-2022 11:18:44

Helbredelsen af den lamme mand i Kapernaum – 5,17-26

15-16 Konsekvensen af Jesu handling fremhæves dels med omtalen af, at rygtet om ham spre­des, dels med omtalen af folkemængdernes fremmøde hos Jesus for at lytte til ham og for at blive helbredt fra sygdomme. Modsat Mark 1,45 spredes rygtet dog tilsyneladende ikke, fordi den nu raske ikke overholder Jesu tavshedsbud, men på grund af vidnesbyrdet (v. 14). At Jesus træk­ker sig tilbage for at bede, er et led i Lukas’ fremhævelse af bønnens betydning hos Jesus (jf. bl.a. 3,21; 11,1-13; 22,39-46). Her kan forklaringen være at hente i den følgende beretning om Jesus, der på Guds vegne helbreder og erklærer den lamme mand syndsforladt, hvormed hans særlige forhold til Gud manifesteres.

Helbredelsen af den lamme mand i Kapernaum – 5,17-26 17 Og det skete en dag, da Jesus underviste, at der sad farisæere og lovlærere, som var kommet fra alle landsbyer i Galilæa, i Judæa og fra Jerusalem. Og Herrens kraft var hos ham, så at han kunne hel­­­brede. 18 Og se, nogle mænd kom bærende med en lam mand på en seng, og de gjorde forsøg på at bringe ham ind og sætte ham foran Jesus. 19 Men da de ikke kunne finde ud af, ad hvilken vej de skulle bringe ham ind på grund af folkemængden, gik de op på taget, og gennem tegl­taget firede de ham ned sammen med sengen midt foran Jesus. 20 Og da han så deres tro, sagde han: “Men­neske, dine synder er dig forladt.” 21 Og de skriftlærde og farisæerne begyndte at spekulere og sagde: “Hvem er denne mand, som taler bespotteligt? Hvem kan forlade synder, hvis ikke Gud alene?” 22 Idet Jesus kendte deres tanker, tog han til orde og sagde til dem: “Hvorfor spekulerer I i jeres hjerter? 23 Hvad er nemmest, at sige: ‘Dine synder er dig forladt’, eller at sige: ‘Rejs dig op og gå omkring?’ 24 Men for at I skal vide, at menneskesønnen har myndighed på jorden til at for­lade synder” – sagde han til den lamme: “Jeg siger dig, rejs dig op og tag din seng og gå hjem til dit hus.” 25 Og straks rejste han sig for øjnene af dem, tog båren, hvorpå han havde ligget, og gik hjem til sit hus, idet han lovpriste Gud. 26 Og alle var ude af sig selv og lovpriste Gud, og de blev fyldt af frygt og sagde: “Vi har i dag set utrolige ting.”

Denne fortælling rummer mere end en underfuld helbredelse, for Jesu helbredelse er for­bundet med syndsforladelse, hvilket giver anledning til en strid med Jesu modstandere. Genremæssigt er der derfor

255

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 255

22-03-2022 11:18:44

Kapitel 5

tale om en blanding af underfortælling og stridssamtale.25 Lukas har som med den foregående fortælling gen­skrevet Mark 2,1-12 og Matt 9,1-8.26 Men der er forskelle. I forhold til Mark. fremgår det ikke, at episoden fore­går i Kaper­na­um, formentlig fordi den lukanske Je­sus i 4,42-44 har tilken­de­givet, at han fra nu af skulle forkynde i andre byer. Lukas understreger, at Jesus under­viste (v. 17). Han har også trukket modstanderne frem i teksten, idet vi allerede i ind­led­ningen (v. 17) bliver præsen­teret for farisæere og lov­læ­rere, der dog senere (v. 21) om­tales som skrift­lærde.27 Der er altså fra begyndelsen lagt op til kon­ frontation. Væsentlig i v. 17 er tillige og til forskel fra Mark. og Matt., at Jesu evne til at hel­brede forklares med den ham ud­r ustede kraft (δύνα­μις κυρίου = Herrens kraft). Min­dre ændringer er, at Mark.s mere primitive κράβαττος (= båre) i v. 18-19 er blevet erstattet af det græske ord for seng og båre (κλίνη og κλινίδιον), hvilket også er tilfældet hos Matt. (9,2.6) Hvor hjælperne skal have den lamme mand ind til Jesus i huset gennem taget, ser tagkon­struk­t ionen i Mark. og Luk. ud til at være forskellig.28 Hvor Mark 2,4 forud­sætter et fladt tag med bjæl­ker, grene og siv dækket med et lag jord, er der i Luk 5,19 tale om et tegltag; hermed forudsættes en hellenistisk bykultur med anderledes tagkonstruktion end i palæstinen­siske landsbyer.29 Sammen­lignet med Matt 9,1-8 er der flere fællestræk i forhold til Markus’ version. 25. G. Theissen rubricerer fortællingen under betegnelsen “Normenwunder”. Hermed menes, at der i sammen­­hæng med underet er tale om eksempelvis et opgør med hævdvundne normer (Urchristliche Wun­der­geschichten, s. 114-120). Han skriver: “Wo die Souveränität Gottes angetastet wird, da wird die Grund­lage der Welt­ ordnung, der Zusam­menhang von Schuld und Strafe, in Fra­ge ge­stellt.” (s. 118). F. Bovon genre­bestemmer perikopen som en Mischform (Das Evangelium nach Lukas (Lk 1,1-9,50), s. 245. 26. Se hertil M.D. Goulder, Luke — A New Paradigm, s. 330-333; se endvidere U. Busse, Die Wunder des Propheten Jesu, s. 115-134. Hvor Goulder har fokus på Lukas’ brug af Matt., ser Busse alene Markus’ ver­sion som Lukas’ forlæg. Ikke uden betydning er endvidere, at Lukas har parallelberetninger i ApG 3,1-11 og 9,32-35, hvor Simon Peter helbreder lamme, i sidste tilfælde med ordene “Jesus Kristus helbreder dig”. 27. Til spørgsmålet om farisæernes rolle i teksten, se D.B. Gowler, Host Guest, Enemy and Friend, s. 183-196. Gowler fremhæver ikke alene den fremskudte placering af farisæerne og lovlærerne sammenlignet med de an­­dre evangelier, men også den position, de åbenbart indtager overalt i det jødiske samfund (jf. præposi­tions­­­leddet ἐκ πάσης κώμης = fra alle landsbyer). 28. I Matt 9,1-8 ser det til gengæld ud, som om episoden finder sted på vejen og ikke i et hus. Se her­til M. Müller, Komm. til Matt., s. 234-236. 29. Se hertil Aa. Pilgaard, Komm. til Mark., s. 100; se endvidere U. Busse, ibid., s. 133-134. At Lukas åbenbart har “glemt” at placere Jesus inde i huset, som det er til­

256

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 256

22-03-2022 11:18:44

Helbredelsen af den lamme mand i Kapernaum – 5,17-26

F.eks. forekommer καὶ ἰδοὺ v. 18 også i Matt 9,1; Jesu spørgsmål til mod­standerne i v. 23, hvad der er lettest at sige, er nærmest ordret gengivelse af Matt 8,5; at den lamme går hjem til sit hus i v. 25, svarer til Matt 9,7, og endelig er Matt 9,8 og Luk 5,26 fælles om et frygt­motiv. I ud­gangspunktet er der som sagt tale om en underfortælling, men med elementer af en strids­­samtale indlagt (v. 21-23). Til forskel fra Mark. og Matt. forbereder Lukas dog læseren på den mod­stand, der kommer fra de farisæere og skriftlærde, der er omtalt i v. 17. Ved scenens slut­­ ning må vi gå ud fra, at de så at si­ge er blevet opslugt i mængden af tilskuere, der i form af en “kor­slut­ning” lovpriste Gud, da de havde været vidne til store ting (v. 26). Beret­ningen kan inddeles således: Efter en indledning (v. 17) får vi be­skrivelsen af hjæl­pernes handling og Jesu tilsigelse af synds­for­ladelse til den lamme i v. 18-20. Herefter følger diskus­sionen mellem modstanderne og Jesus (v. 21-23), der leder frem til Je­su gentagelse af syndsfor­ladelsen til den lamme og befa­lin­ gen om at rejse sig op (v. 24-25). Der afsluttes med de til­ste­de­værendes reaktion (v. 26). 17 Med et typisk lukansk Καὶ ἐγένετο (= Og det skete) præsenteres Jesus som underviseren, hvormed der er lagt op til, at denne underfortælling samtidig er en stridssamtale. Det ses også ved, at fari­sæerne og lovlærerne præsenteres som siddende ned, hvilket antyder deres lærer­autoritet. Farisæerne optræder her for første gang i det lukanske dobbeltværk og vel at mærke på en negativ måde, hvilket ikke altid er tilfældet. Af 7,36; 11,37 og 14,1, hvor Jesus er ind­budt til måltid hos en farisæer, fremgår det, at opfattelsen af farisæerne hos Lukas ikke er entydig. I ApG. fremtræder de positivt (ApG 5,34; 15,5; 23,6-10).30 Som en anden undersøgelsesdelegation kommer de både fra Ga­lilæa, Judæa og endda Jerusa­lem, hvilket under­streger sagens alvor, ligesom det skal ses på baggrund af 4,42-44, hvor Jesus taler om at for­kynde evangeliet i andre by­er end Kaper­naum.31 At Jesus ikke alene skal optræde som underviser, ses af notitsen til sidst i v. 17 om, at Her­rens kraft var over ham, så at han kunne helbrede. Der er mere fokus på Je­sus som helbreder i det lukanske dobbelt­værk end i de andre evanfældet i Mark., er et eksem­pel på “editorial fatigue”. Se M. Goodacre, “Fatigue in the Synoptics”, s. 49-50). 30. Se ekskursen Opfattelsen af farisæerne i det lukanske dobbeltværk. 31. Den geografiske notits kan være influeret af Mark 7,1og Matt 15,1, hvor farisæere og skriftkloge kommer fra Jerusalem.

257

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 257

22-03-2022 11:18:44

Kapitel 5

gelier, ligesom det græske ver­bum ἰᾶσθαι for at helbrede forekommer hyppigere i Luk., hvor vi allerede har mødt det i nogle manuskrip­ter i Nazaretperikopen (4,18).32 18-20 Der gives nu en situationsbeskrivelse, hvor scenen samler sig om nogle mænd, der i til­lid til Jesus (v. 20) får båret en lam mand op på taget og derfra firet ham ned i det rum, hvor Je­sus opholdt sig. Folkemængden må tænkes at stå i vejen ved husets indgang (jf. Mark 2,2), hvil­ket nødvendiggør denne omvej. Af Jesus betragtes dette som et udtryk for mæn­denes tro. Der er alene tale om bærernes tro i form af tillid til Jesus som helbreder, hvor det ellers plejer at være den syges tro, der nævnes (jf. 7,50; 8,48; 17,19; 18,42; ApG 3,16; 14,9). Bærernes tro får såle­des en sted­for­træ­dende betydning. I øvrigt er det første gang, at substantivet πίστις (= tro) forekom­mer i Luk. Hvor Jesus i Mark 2,5 og Matt 9,2 tiltaler den lamme med τέκνον (= barn) anvender Lukas vokativen ἄνθρωπε (= menneske). Det kan forekomme bebrejdende (jf. 12,14; 22,58.60) og må tilskrives det i udgangspunktet jødiske syn på lamhed, at det skyl­des synd, et syn der dog står i baggrunden i denne tekst.33 Med tilsigelsen af syn­der­s forla­delse tager underfortællingen en drejning, idet selve helbre­del­sen dog først fin­der sted i v. 25. Tilsigelsen er formuleret med verbet i perfektum (ἀφέ­ωνται = er forladt), hvormed der tilken­de­gives en handling, der allerede har fundet sted, men med fortsat virkning. Ikke min­dre end fire gange forekommer verbet her og i det følgende (v. 21.23.24). Meningen er, at Jesus på Guds vegne erklærer, at Gud har tilgivet den lamme mand. Denne tilgivelse får nu fortællingen til at standse op med den reaktion, den medfører i det følgende. 21-23 De skriftlærde og farisæerne udveksler højlydt deres tanker (v. 21), og den profetisk udrus­­tede Jesus gennemskuer deres (bag)tanker (v. 22),

32. Se tillige 9,2.11; 14,4; 22,51; ApG 9,34; 10,38; 28,8. Jf. Luk 24,19; ApG 2,22. 33. I Luk 13,1-5 indgår temaet om skyld og skæbne også. Til gt.lig og jødisk bag­ grund, se 1 Makk 9,55; 2 Makk 3,22-40; 3 Makk 2,22. I disse antikke jødiske tekster er sam­men­hængen mellem synd og syg­dom forudsat med forståelsen af sygdom som straf for begåede synder, således som det generelt og­­så er tilfældet i gt.lige tek­ster (f.eks. 2 Sam 12,13; Sl 103,3; Es 53,4-5). Se tillige Joh 5,1-14, men også 9,1-3. Til Jesu tiltale ἄνθρωπε, se C.F. Evans, Saint Luke, s. 301.

258

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 258

22-03-2022 11:18:44

Helbredelsen af den lamme mand i Kapernaum – 5,17-26

hvormed han tager initiativet til en dis­kussion med dem.34 Deres reaktion gengiver Luk. med fokus på, at de opfatter Jesu ta­le som guds­ be­spottelse af den grund, at alene Gud kan forlade synder.35 Ordet βλασ­φημία betyder i græsk sammenhæng hånlig tale. I jødisk og kristen sammen­hæng lader det sig forstå som bespottelse af Gud, f.eks. i Mark 14,64 og Joh 10,33, hvor der enten er tale om, at Jesus optræder på Guds vegne eller at han gør sig selv Gud lig.36 Her og i Mark 2,7 går ankla­gen også på, at Jesus handler på Guds vegne, hvilket i den større ­sam­menhæng skal ses på bag­grund af, at han er Guds søn som fortalt i fødselsfortæl­lingerne (1,32.35; 2,49), ligesom Johannes i 3,3 præsenteres som for­løberen, der forkynder omvendelsesdåb med henblik på syn­ders forladelse (jf. 1,76-77). Endelig peger beskyldningen frem imod passionsfortællingen, hvor Jesus bliver spurgt og svarer be­kræf­ tende på spørgsmå­let, om han er Guds søn (22,66-71, specielt v. 70-71). Jesu spørgsmål, hvad der er lettest, at tilsige synders forladelse eller at befale at rejse sig op, behøver ikke nødvendigvis at indebære, at det ene er lettere end det andet.37 På den anden side gemmer der sig formentlig en argumentationsform, hvorefter der slut­tes fra det større til det mindre (argumentum a maiori ad minus): Kan Jesus befale den lamme at rejse sig op (det større), kan han også tilsige den lamme hans synders forladelse (det mindre). Det må nemlig forekomme lettest at tilsige syndsforladelse, hvilket ikke lader sig bekræfte i modsætning til at helbre­de, hvor det er et spørgsmål, om det virker. I begge tilfælde forud­sæt­tes det dog at være let, ef­ter­som Jesus er Guds søn.38 Hans spørgsmål skal ses som et svar på modstander­nes be­skyldning for gudsbespottelse ved at tilsige syndsforladelse. Havde han derimod indledt med at befale den lamme at rejse sig op, var det kommet ud på ét, da hans magt til at gøre dette forudsætter hans magt til at tilsige syndsfor­la­del­se.

34. M. Goodacre påpeger, at selvom Luk.(v. 21-22) lader modstanderne diskutere højt, så overtager han fra Mark 2,6.8, at Jesus gennemskuer deres tanker (“Fatigue in the Synoptics”, s. 50). 35. Sætningen εἰ μὴ μόνος ὁ θεός (= hvis ikke Gud alene) understreger den jødiske monoteisme og er et ekko af det jødiske Shemá (5 Mos 6,4-5). 36. At give syndsforladelse på Guds vegne har været forbeholdt præsteskabet ved templet. Se hertil C.F. Evans, ibid., s. 301. 37. Således C.F. Evans, ibid., s. 301. 38. Se Aa. Pilgaard, Komm. til Mark., s. 102; M. Müller, Komm. til Matt., s. 242.

259

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 259

22-03-2022 11:18:44

Kapitel 5

24-25 Fra Mark. har Lukas overtaget denne anakoluthiske sætning, indledt med Jesu direkte tale med udsagnet om menneskesønnens myndighed og afsluttet med beskrivelse af hans be­faling til den lamme om at rejse sig, tage sin seng og gå hjem. Lukas anvender for første gang udtrykket menneskesøn, hvilket nok skal ses som en omskrivning af det per­ sonlige pro­nomen “jeg” på hebraisk og aramaisk.39 Menneskesønudsagnet hører til den gruppe af udsagn, der omhandler Jesu myn­dig­hed (jf. 6,5). Befalingen følger i forlængelse heraf og lægger op til ikke alene en helbre­delse i fysisk forstand, men også en reso­cia­lise­ring, idet manden nu af egen kraft kan rejse sig og begive sig hjem. Det sker i v. 25, hvormed den underfulde helbredelse har fundet sted. Når manden så lovpriser Gud, viser det, at han ikke alene opfatter Jesus som handlende på Guds veg­­­ne, men også erfarer hel­bre­delsen som sam­tidig med syndstilgivelsen givet af Gud. 26 Fortællingen afsluttes med en dobbelt “korslutning”, først med omtale af tilskuernes for­bløf­felse (ἔκστασις) og lovprisning af Gud, derpå med et frygtmotiv ledsaget af gengi­velse af deres konstatering af at have været vidne til forunderlige ting (παράδοξα). At det står i flertal, kan signalere, at der både er tale om helbredelse og syndsforladelse.40 Det i Luk. ofte forekommende adverbium σήμερον (= i dag) understreger den for­­gang­ne begi­venheds karakter af guddommeligt nærvær for læseren (jf. 2,11; 4,21; 19,9; 23,43). Sam­menlignet med Mark 2,12 og Matt 9,8 er Lukas’ “korslutning” markant, og det spørgs­mål melder sig igen, om tilskuerne også inkluderer modstanderne, farisæerne og de skrift­lær­de. Beto­ningen af, at alle reagerede positivt på det skete, taler herfor, endvidere at han andetsteds lader farisæere forholde sig positivt til Jesus, når de f.eks. inviterer ham til måltid (7,36; 11,37; 14,1).41

39. Se Ekskurs. Jesus som menneskesønnen. 40. Således U. Busse, ibid. s. 123-124. 41. Således J.T. Sanders, The Jews in Luke-Acts, s. 92; D.B. Gowler, Host, Guest, Enemy and Friend, s. 188; J. Green, The Gospel of Luke, s. 243.

260

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 260

22-03-2022 11:18:44

Kaldelsen af Levi – 5,27-32

Kaldelsen af Levi – 5,27-32 27 Og herefter gik Jesus ud, og han så en tolder ved navn Levi siddende ved toldboden, og han sagde til ham: “Følg mig!” 28 Han efterlod så alt, stod op og fulgte ham. 29 Og Levi holdt et stort gæstebud i sit hus for ham, og der var en hel mængde toldere og andre, som lå til bords sammen med dem. 30 Men farisæerne og deres skriftlærde murrede og sagde til hans disciple: “Hvorfor spiser og drikker I sammen med toldere og syndere?” 31 Jesus tog så til orde og sagde til dem: “De raske har ikke be­hov for en læge, men det har de syge. 32 Jeg er ikke kommet for at kalde retfær­di­ge, men syndere til omvendelse.”

Denne kaldelsesberetning (v. 27-28) efterfulgt af en måltidsscene med elementer af en strids­­­samtale (v. 29-32) skal ses i sam­men­hæng med dels den efterfølgende samtale om fas­te (v. 33-35), dels Jesu lignelser om gammelt og nyt (v. 36-39). Faktisk udgør 5,27-39 ét sammenhængende forløb. Først med 6,1 finder der et sceneskift sted. Forløbet svarer til Mark 2,13-22 og Matt 9,9-17. Hvor Matt.s tolder hedder Matthæus (9,9), hedder han i Luk. som i Mark 2,14 Levi. Til forskel fra de andre betoner Lukas, at Levi forlod alt og foranstaltede et stort gæstebud (v. 28). I Luk. er Levi således vært for et til­syne­ladende meget stort antal gæster, hvoriblandt foruden andre toldere er Jesus og hans disciple, hvad farisæerne og de skriftlærde bebrejder disciplene (v. 29-30). Jesus svarer som i Mark 2,17 og Matt 9,13, men med den forskel, at det er til omvendelse, han har kaldet syndere (v. 31-32).42 27-28 Med et præpositionsled μετὰ ταῦτα (= herefter) fortsætter Lukas med en ny episode, der som den tid­ligere ikke lokaliseres, bortset fra at det må være et sted med en toldstation. Oplagt er Ka­pernaum, som Mark. angiver i 2,1, idet han lader Jesus gå langs søen og undervise dér (2,13). Men det er i Luk. udeladt. Alene her hører vi om Levi (v. 27), men tid­ligere har vi hørt om toldere i forbindelse med Johannes’ formanende omven­dels­es­præ­diken til bl.a. dem (3,12-13). Jesu befalende “følg mig” følges op i v. 28 med, at Le­vi forlader alt og følger Jesus. Hvor der i Mark 2,14 alene står, at Levi fulgte Jesus, har Lukas i begyndelsen af sætningen tilføjet καὶ καταλιπὼν πάντα (= han efterlod så alt). Sæt­ningen afsluttes med hoved­ver­bet i imper­fektum (ἠκολούθει 42. Til gengæld har han udeladt Jesu opfordring til at tage ved lære af ordene om barmhjertighed fremfor slagt­offer (Matt 9,13).

261

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 261

22-03-2022 11:18:44

Kapitel 5

= fulgte), hvormed det vedva­rende betones. Et lukansk ejen­doms­­tema spiller ind, idet Levi bliver et eksempel på en dis­cipel, der har givet afkald på al ejen­dom til fordel for discipelforholdet. Hermed er han på linie med Peter og de andre fiskere (5,11; jf. 14,33; 19,1-10). 29-30 At Levi forlader alt, forhindrer ham dog ikke i at holde et stort gæstebud, medmindre man ser det som udtryk for, at han bruger sin ejendom på det sociale måltidsfællesskab, der har ka­rakter af et inklusivt fællesskab omfattende andre toldere og syndere.43 Til forskel fra Mark 2,15 er Levi eksplicit omtalt som husværten, hvilket forlener ham med en social sta­tus, som han ikke besad som tolder. Måltidet kommenteres imidlertid af farisæerne og de skriftlærde, der bebrejder dis­ciplene deres bordfællesskab med toldere og syndere (jf. 7,34; 15,1-2). Verbet γογγύζειν (= knurre / murre) er et onomatopoietikon og forekommer flere steder i lignende situa­tioner til at karakterisere modstandere (15,2; 19,7). Bebrejdelsen går ud på, at de sammen spiser og drikker, svarende til at de i 5,33 kritiseres for ikke at faste, men derimod at spise og drikke sammen. I Mark 2,16 og Matt 9,11 går den alene på, at man spiser sammen (jf. Mark 2,18; Matt 9,14). Lukas’ tilføjelse, at man også drikker sammen, kan skyldes en tilpasning til 7, 34, hvor Jesus taler om menneske­søn­nen som en frådser og dranker, der er ven med toldere og syndere, og 22,30, hvor Jesus til disciplene forudsiger, at de skal spise og drikke ved hans bord i Guds kongedømme. Scenen er den før­ste af mange måltidsscener i Luk. og skal ses som udtryk for Jesu grænse­over­skri­den­de handlinger, hvor han bry­der med traditionelle og fastlagte normer for, hvad der er rent og urent, og for hvem, man kan og må omgås (jf. 7,36-50; 10,38-42; 11,3752; 14,1-35; 22,14-38).44 Som måltidsscene med ind­lagte diskussioner hører den til den græsk-hellenistiske symposiongenre, hvor det hel­ler ikke er utradi­tio­nelt, at et mål­tid af­bry­des af ude­fra­kommende folk som her, hvor farisæere og skriftlærde dukker uanmeldt op.45 Når de nævnes side om side, skal det forstås således, at såvel parti­ret­ningen som den lærde stand repræsenterer et lovsyn, der ikke tillader sam43. C.M. Hays er opmærksom, at Levi’s ejendomsafkald er af “non-exhaustive character” og foreslår, at gæstebudet ses som en slags “repentance from his ostensibly unjust trade and his readiness to follow Jesus” (Luke’s Wealth Ethics, s. 83). Sml. 19,1-10. 44. Se tillige J.B. Green, The Gospel of Luke, s. 246; H. Mox­­nes, The Economy of the Kingdom, s. 104-105. 45. Det er også tilfældet i 7,36-50, hvor en kvinde dukker op i en farisæers hus.

262

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 262

22-03-2022 11:18:44

Kaldelsen af Levi – 5,27-32

kvem mellem rene og urene. Det er forudsat, at tol­dere og syn­dere er urene, mens, må vi gå ud fra, farisæerne og de skriftlærde betragter Jesu disciple som rene!46 Den indirekte kritik af farisæerne kan så også afspejle et modsætningsforhold til jødekristne på Lukas’ tid, der tillægger renhedsforskrifter betydning og dermed lægger hindringer for et fællesskab på tværs af traditionelle grænseskel. 31-32 Jesu svar indeholder to udsagn. For det første anvender han et ordsprog, når han siger, at de raske ikke som de syge har behov for en læge. Hermed er forudsat en selvforståelse, hvor­­efter Jesus optræder som en læge, hvis opgave er at helbrede. Som læge præsenterer han sig også i Nazaretperikopen, hvor han henviser til, at man sikkert vil sige til ham, at som læge skal han helbrede sig selv (4,23).47 For det andet giver han udtryk for en sen­del­ses­bevidsthed, når han taler om at være kommet for at kalde syndere til om­vendelse. Hvad der binder de to udsagn sammen er, at Jesus forsvarer sin omgang med tol­ dere og syn­dere, der i billedsproget omtales som syge. Med det afslut­ tende præpositionsled εἰς μετά­νοιαν (= til omvendelse) er indeholdt et lukansk tema, der i forlængelse af gt.lig sprog­brug har fokus på menneskets omvendelse fra i sin livsførelse at have været fjernt fra Gud til at vende sig om, besinde sig og gå i retning af Gud med en tilsvarende livsførelse, i toldernes tilfælde at forlade alt og følge Jesus. Omvendelses­temaet er gennemgående i Luk. (3,3.8; 10,13; 11,32; 13,3; 15,7.10; 16,30; 17,3-4; 24,47).48 Og når Jesus forsvarer sig med ikke at være kommet for at hel­brede raske, men syge, har­monerer det med, at han senere fortæller om glæden ved fun­det af ét får og én mønt frem for de 99 får og ni mønter, der ikke var blevet væk (15,7.10).

46. Temaet rent og urent omkring måltidsfællesskab går igen i ApG 10,11-16; 15,129. Se tillige Rom 14; Gal 2,11-21. 47. Med billedbrugen kan der være et ekko af Ez 34 (specielt v. 4). Se hertil J.B. Green, ibid., s. 248. 48. Se tillige ApG 5,31; 11,18; 17,30; 20,21; 26,20.

263

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 263

22-03-2022 11:18:44

Kapitel 5

Spørgsmålet om faste og lignelser om gammelt og nyt — 5,33-39 33 De sagde så til ham: “Johannes’ disciple faster ofte og beder, hvad farisæernes disciple ligeledes gør, men dine spiser og drikker.” 34 Jesus sagde til dem. “Mon I kan få brudesvendene til at faste, så længe brudgommen er sammen med dem? 35 Men der vil komme dage, og når brud­gommen er taget fra dem, så vil de faste på de dage.” 36 Han fortalte også en lignelse for dem: “Ingen river et stykke ud fra en ny klædning og sætter det som lap på en gammel klædning. For i så fald river man den nye i stykker, og stykket fra den nye passer ikke til den gamle. 37 Man hælder heller ikke ny vin på gamle lædersække. For i så fald sprænger den unge vin lædersækkene, og så vil vinen flyde ud og lædersækkene gå til. 38 Derimod skal ung vin hældes på nye lædersække. 39 Men ingen, der har drukket gammel vin, vil have ung vin; for han siger: ‘Den gamle er bedst.’”

Som i Mark 2,18-22 og Matt 9,14-17 har Lukas knyttet fastespørgsmålet og de to små lignelser om det uforenelige af gammelt og nyt sammen. Men i modsætning til Markus’ version har Lukas skabt en flydende overgang, hvor faste­spørgs­­må­let følger i forlængelse af måltidsscenen.49 Det ses også derved, at fari­sæerne og de skrift­­lærde bebrejder Jesus, at hans disciple spiser og drikker (v. 33), hvilket ikke er til­fæl­det i Mark og Matt. Endvidere omfatter Johannesdisciplenes og farisæernes reli­giøse praksis hos Lukas foruden faste også bøn. Størst forskel fra de andre evangelie­for­fattere er den afsluttende kom­mentar om gammel vin som bedst (v. 39). Teksten kan inddeles så­ledes: Først står fastespørgsmålet i centrum (v. 33-35), der­­på gengives Jesu to lignelser om gam­mel og ny klædning (v. 36) og gam­mel og ung vin (v. 37-39). 33-35 Johannes’ disciple er ikke tidligere omtalt, men forekommer senere, i 11,1 og i ApG 18,24-19,7. I Joh. møder man dem også et par steder (1,35; 3,23-25). Men det er ikke nævnt andetsteds, at de prak­ti­serer faste og bøn (v. 33). Imidlertid modsiger det ikke det billede af Johannes, der tegnes i 3,1-20, om end Lukas har ude­ladt de asketiske træk, der 49. I Mark. er der et mindre sceneskift i 2,18, idet farisæere og Johannes’ disciple først dukker op her. Fari­sæere og skriftlærde har dog været til stede fra begyndelsen (2,16). I Luk. er Johan­­nesdisciples tilste­de­værel­se ikke omtalt.

264

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 264

22-03-2022 11:18:44

Spørgsmålet om faste og lignelser om gammelt og nyt — 5,33-39

forekommer i Mark 1,6 og Matt 3,4.50 At fari­sæerne har en lignende praksis, afspejles til gengæld i Luk 18,9-14, hvor farisæeren distan­cerer sig fra tolderen og fremhæver sin praksis med faste to gange om ugen. Der er også et afsnit om faste og bøn i Matt.s bjerg­­prædiken (6,5-18), et em­ne der ikke tages op i Luk.s Sletteprædiken. Her er det bemær­­ kelsesværdigt, at bebrejdelsen går på, ikke at Jesu disciple hverken prak­tiserer faste eller bøn, men at de spiser og drik­ker (jf. omtalen af Jesus i 7,34). Jesu retoriske svar (v. 34-35) med bryllupsbilledet er et svar herpå: Som brud­gom­mens ledsagende svende dispenserer fra specifikke religiøse forpligtelser under et bryl­lup, der gerne varede syv dage, således giver det ikke mening, at Jesu disciple faster, mens Je­sus lever. Bryl­lupsbilledet får hermed karakter af en allegori, hvor brudgom og bru­de­svende er hen­holdsvis Jesus og hans disciple.51 At det derimod giver mening, når han er taget bort fra dem (ἀπαρθῇ), forudsættes, endda med fastepraksis flere dage.52 Men her­med er det også antydet, at fasten får en ny betydning, nu sat i relation til Jesu død. Jesu svar skal derfor heller ikke ses som en principiel afvisning af faste (jf. 4,2-4), derimod som en understregning af, at hans tid på jorden sammen med disciplene er en festtid. 36-39 De to følgende lignelser afspejler dagligdagserfaringer og hver især betoner de uforene­lig­heden af gammelt og nyt. Og ikke nok med det: Når gammelt og nyt søges forenet, går begge ting i stykker. Den nye livspraksis, der følger med Jesu forkyn­delse i ord og ger­ning, er uforenelig med den praksis, farisæ­erne og Johannes med deres disciple repræ­senterer. Det nye er i fokus, når ny klæd­­­ning og ung vin nævnes henholdsvis tre og fire gange. Blandes det sammen med det gamle, går det galt for både det gamle og det nye. Meningen må være, at den gamle pagt har haft sin tid; med Jesus er tiden kom­met for den nye pagt. Ikke desto mindre afsluttes billedtalen med en bemærkning i v. 39 om, at gam­mel vin er bedre end ung vin. Nogle vil derfor mene, at 50. En sammenligning mellem Johannes og Jesus i 7,33-34 viser kontrasten mellem Johannes som as­ket og Jesus som det modsatte heraf. 51. Jf. Matt 25,1-13. Til bryllupsskikke, se Str.-Bill. I, s. 500-518. 52. Jf. ApG 13,2-3; Matt 6,16-18. Fastepraksis med to ugentlige dage er nævnt i Did 8, hvor det hed­der, at de krist­­nes faste skal finde sted onsdag og fredag og ikke som hos hyklerne mandag og torsdag. Med hyklere sigtes der formentlig til farisæisk fastepraksis.

265

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 265

22-03-2022 11:18:44

Kapitel 5

v. 39 er en senere tilføjelse, hvilket næppe er tilfældet.53 Bemærkningen kan måske røbe for­fatterens kendskab til vin, men der er en dy­bere mening med den. I betragtning af hans understregning af, at Jesus er opfyldelsen af gt.lige løfter, og at han skildrer Jesu opvækst som præget af jødedommen, kan v. 39 være meningsfuld. Hertil kommer, at nok vender den lukanske Jesus sig imod Moselovens ceremonielle og rituelle side, men han fastholder den etiske side (jf. f.eks. 10,25-37).54 Med udsagnet om den gode gamle vin gives der udtryk for, at netop den kristne bevægelse er ret jødedom i mod­­sætning til den jø­de­dom, som ikke mindst farisæerne med bl.a. faste repræsenterer. Udsagnet er således også polemisk rettet imod de farisæere, der i scenen bebrejder Jesus hans bordfæl­lesskab med toldere og syndere. Hertil kommer et apologetisk træk: Den kristne bevægelse er ikke en ny religion, men ret jødedom netop som opfyldelse af den gamle profeti i Jer 31,31-34 om den nye pagt. Måske fokuse­ringen på det nye i Mark 2,22 og Matt 9,17 også har fået Lukas til at understrege værdien af det gamle.

53. Tekstkritisk må verset vurderes som en mulig tilføjelse, om end de fleste ældre vidner har det. At det ikke findes i f.eks. D, latinske håndskrifter og hos visse kirkefædre, kan skyldes, at man har fun­det udsagnet me­nings­forstyrrende i sammenhængen, ligesom man ud fra et harmoniserings­syns­punkt har skønnet det upassende, når de andre evangelier ikke indeholder udsagnet (således bl.a. C.F. Evans, Saint Luke, s. 312; F. Bovon, Das Evangelium nach Lukas (Lk 1,1-9,50), s. 263). I Thom log 47 forekommer det med sætningen “Intet menneske drikker gammel vin og ønsker så at drik­ke ny vin”(M.Aa. Skovmands oversættelse). Her står det også sammen med udsagnet om gammel og ny klædning og tillige med et forud­gå­ende udsagn om, at en mand ikke kan stige op på to heste og spæn­de to buer, ligesom en tjener ikke kan tjene to herrer. 54. Se Ph.F. Esler, Community and Gospel, s. 216; K. Salo, Luke’s Treatment of the Law, s. 82-86.

266

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 266

22-03-2022 11:18:44

Kapitel 6 Aksplukningen på en sabbat – 6, 1-5 1 Og det skete, at Jesus på en sabbat passerede igennem tilsåede marker, og hans disciple gav sig til at plukke og spise aksene, som de gned mellem hænderne. 2 Men nogle af farisæerne sagde: “Hvorfor gør I, hvad der ikke er tilladt på en sabbat?” 3 Jesus tog så til orde og sagde til dem: “Har I da ikke læst, hvad David gjorde dengang, han og hans ledsagere blev sultne, 4 hvordan han gik ind i Guds hus, tog skuebrødene, spiste dem og gav til sine ledsagere, selv om det kun er tilladt præs­terne at spise dem?” 5 Og han sagde til dem: “Menneskesønnen er herre over sabbatten.”

I Luk. er der til forskel fra de andre evangelier en særlig interesse for sabbatten. Såvel den­ne som den efterfølgende beretning om Jesu holdning til sabbatten er dog gen­skri­v ninger af tilsvarende beretninger i Mark. (2,23-28 og 3,1-6; jf. Matt 12,1-8 og 12,9-14). Men også 13,10-17 og 14,1-5 er beretninger, der foregår på en sabbat. Her i de to nær­mest sammenhængende beretninger, der kan genrebestemmes som henholdsvis strids­samtale og stridssamtale/underfortælling, forekommer ordet σάββατον ikke mindre end 6 gange (v. 1,2, 5,6,7 og 9).1 Først aksplukningen på sabbatten: Den lader sig som strids­samtale ind­dele så­ledes, at v. 1 har en situ­ati­ons­­beskrivelse, mens v. 2 gengiver mod­ stan­dernes syns­punkt. Det får et mod­svar med Je­­su henvisning til historien om David (v. 3-4) samt et afsluttende udsagn om men­neske­ søn­nens myndighed over sabbatten (v. 5). I forhold til Mark. er der et par ikke uvæsentlige ændringer: Hvor der i Mark. alene er tale om, at disciplene plukker aksene, er Matt. og Luk. fælles om at berette, at de og­så spiser dem (Luk 6,1; Matt 12,1). Derimod begrunder Lukas ikke som i Matt. 12,1 dis­cip­lenes adfærd med, at de var sultne, hvilket dog fremgår af analogien med David i v. 3-4. I v. 2 er det alene nogle og ikke som i Mark 2,24 og Matt 12,2 alle farisæerne, der gør indsigelse. Det skal ses på baggrund af Luk.s billede af farisæerne, der omfatter såvel modstandere som tilhængere af Jesus. Hertil kommer, at Lukas’ portrættering af farisæ­erne kan være 1. En udførlig analyse af sab­batsteksterne findes i B.B. Larsen, Konflikten om gudstjenesten, s. 69-132 (vedr. 6,1-5 specielt s. 69-83). Ang. genren stridssamtale, se O. Davidsen, art. “Stridssamtale”, GBL 2, s. 317.

267

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 267

22-03-2022 11:18:44

Kapitel 6

et indirekte opgør med jødekristne på Lukas’ tid.2 De­res indvending er rettet direkte mod dis­ciplene og ikke mod Jesus som hos Mark.; hermed får deres kritik karakter af opgør med en discipel­ad­færd, der måske også er menighedspraksis på Lukas’ tid (manglende overhol­delse af sabbatten). Som i Matt 12,3-4 har Lukas strammet op på omtalen af David og bl.a. udeladt tidsfæstelsen med nævnelse af ypperstepræsten Ebjatar (Mark 2,26).3 Afslut­ningen er også stram­met op hos Lukas med udeladelse af Mark 2,27 om, at sabbatten er til for menneskers skyld og ikke om­vendt, en udeladelse også Matt. foretager. Åben­bart har Lukas ske­let lige så meget til Matt. som til Mark. At han har udeladt dette Jesusord, kan skyldes en fremhævelse af Jesu myndighed parallelt med den myndighed, David var i besiddelse af. 1 Den indledende situationsbeskrivelse rummer mange detaljer.4 For det første går Jesus og disciplene gennem en kornmark, for det andet plukker disciplene aks, som de for det tredje gnider mellem hænderne. At plukke og gnide aksene mellem hænderne, hvormed de bliver spi­ selige, lægger op til, at der er tale om høst­arbejde og forberedelse af et måltid. For det fjer­­de spiser de aksene, dvs. kernerne. At Lukas nævner det sidste, må skyldes en til­pasning til henvis­ningen til David og hans folk, der spis­te af skue­brødene, hvormed der forudsættes en nødsituation i form af sult (jf. Matt 12,1). Men det er ikke her, at over­træ­delsen ifølge modstanderne sker. Den er, at disciplene plukker og gni­der aksene på en sabbat. På andre dage havde det været lovligt og i overens­ stemmelse med 5 Mos 23,26, hvor der står, at når man kommer ind på en anden mands kornmark, må man gerne pluk­ke aks med hånden, men ikke svinge seglen i hans korn. Det er således for­udsat, at det at 2. Således J.T. Sanders, The Jews in Luke-Acts, s. 128-131.172-173. 3. Denne udeladelse kan skyldes, at Markus fejlagtigt tidsfæster episoden til præsten Ebjatar og ikke hans far, præsten Akimelek (jf. 1 Sam 21,1-7). 4. Tekstkritisk er der en interessant variant, idet ἐν σαββάτῳ i visse ikke ubetydelige håndskrifter såsom A,C og D samt latinske vidner har tilføjet δευτεροπρώτῳ (= den anden efter den første). Den valgte læse­måde i Nestle-Aland er dog godt bevidnet, bl.a. i ‫ א‬og B. En plausibel forklaring er, at fordi 6,6 om­taler en anden sabbat, ligesom 4,31 omtaler en sabbat, har en første afskriver gjort opmærksom på, at dette er den første sabbat i forhold til den anden i 6,6, mens en anden afskriver har rettet igen og omtalt sabbatten i 6,1 som den anden i forhold til sabbatten i 4,31. En tredje afskriver har så bibeholdt både πρώτῳ og δευτέρῳ og dermed gjort det til et sammensat ad­jektiv. Se B.M. Metzger, A Textual Commentary on the Greek New Testa­ment, s. 139; F. Bovon, Das Evange­lium nach Lukas (Lk 1,1-9,50), s. 266-267.

268

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 268

22-03-2022 11:18:44

Aksplukningen på en sabbat – 6, 1-5

plukke aks og gnide det mellem hænderne er et ar­bejde, underforstået en forbe­redelse af et måltid. 2 Når det sker på en sabbat, bliver der i farisæernes og de lovkyndiges optik tale om over­trædelse af sabbatsbudet i dekalogen (2 Mos 20,8-11; 5 Mos 5,12-15). I 2 Mos 34,21 er der så føjet til, at selv når der skal pløjes eller høstes, skal man hvi­le på sabbatten. Fari­sæ­erne og de lovkyndige begrunder ikke nærmere, hvori over­­­træ­delsen består, men spørger bebrej­dende, hvorfor disciplene gør, hvad der ikke er tilladt på en sabbat. Det er forudsat, at budet om ikke at arbejde på en sabbat sammen med andre lovbe­stem­­mel­ser, der i særlig grad tjente til at gi­ ve det jødiske folk etnisk og religiøs identitet, blev nøje overholdt af farisæerne, der tillige spil­lede en særlig rolle i den skriftlærde stand. Her ser det ud til, at de betragter disciplenes adfærd som en form for høstarbejde og forberedelse af et måltid. 3-4 Jesu svar består først af henvisningen til David (v. 3-4), derpå følger udsagnet om men­neske­sønnen (v. 5). Hvad angår David og hans mænd, er der tale om en episode i 1 Sam 21,1-7, hvor David på flugt fra Saul er kommet til helligstedet i Nob og dér spørger præsten Aki­melek, om han har noget brød til dem. Da han ikke har almindeligt brød, tilbyder han dem det hellige brød kaldet skuebrødet, forudsat at de er rene og har afholdt sig fra kvin­der.5 Når Lukas lader Jesus foretage denne henvisning, skyldes det den til­syne­ladende analogi, hvormed David i en nødsitu­ation brød en lov, mens Jesu disciple bryder sabbatsloven. Men i dis­ciplenes tilfælde er der ikke tale om en nødsituation, højest forudsat en sådan. Hen­­­vis­ningen til David skal derfor også tjene argumentatorisk som en bevægelse fra det mindre til det større (argumentum a minori ad maius): Når David kunne tillade sig en overtrædelse, hvor meget mere kan så ikke disciplene tillade sig at gøre det?6 I 5. Lovbestemmelserne om skuebrød findes i 3 Mos 24,5-9. Her står der også, at “Sabbatsdag efter sab­batsdag skal de til stadighed lægges frem for Herrens ansigt”. Netop det sidste gør det oplagt at placere episoden med David på en sabbat. 6. I senere jødisk tradition er det forudsat, at David og hans folk både var sultne og i en nødsituation brød sabbatten (babylonisk Talmud Menachot 95b). Se hertil Str.Bill., I, s. 618-619; C.F. Evans, Saint Luke, s. 314; M. Müller, Komm. til Matt., s. 295. At det skulle have fundet sted på en sabbat, indgår dog ikke i evan­gelieteksterne, hvor det alene er nødsituationen som legitim grund til lovovertrædelse, der udgør analogien mellem Davids og Jesu adfærd.

269

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 269

22-03-2022 11:18:44

Kapitel 6

hvert fald for­ud­sætter Jesus i sit svar, at David gjorde, hvad der ikke er tilladt. Og dermed er der lagt op til det andet svar.7 5 At Jesus som menneskesønnen har myndighed over sabbatten, fremgik allerede derved, at modstanderne henvender sig til ham og ikke til disciplene, der overtrådte sabbatsbudet, li­ge­ledes ved, at ikke disciplene, men Jesus svarer modstanderne.8 Nu står det så som en skarp afslutning, der portrætterer Jesus som den, der suve­rænt bestemmer, i dette tilfælde hvad der for hans disciple er tilladt eller ej på en sabbat. I betragtning af, at der ikke er tale om en nød­situation, er der fra Lukas’ side lagt op til, at et af den datidige jødedoms mest mar­kante etniske og religiøse identitetsmarkører falder bort i den kristne menighed. Det afspejler muligvis et opgør på Lukas’ tid i første halvdel af 2. årh. med jødekristen vægtlæggen på overholdelse af Moseloven, i dette tilfælde sabbatsbestemmelserne. Hertil kom­mer, at Lukas ved at lade Jesus gøre op med lovoverholdelsen, selv hvor det drejer sig om et af de ti bud, indirekte fortæller, at Jesus er Guds re­præ­­­sentant på jorden. Lige­ som Gud kan han ophæve et guddommeligt bud, når det står i vejen for menneskelige hensyn.9

7. I D er der vidnesbyrd om et såkaldt agrafon med et udsagn af Jesus, der samme dag skal have sagt til en, der arbejdede på en sabbat, at dersom han vidste, hvad han gjorde, var han salig, men hvis ikke, var han for­bandet, fordi han så var en overtræder af loven. Ud fra såvel ydre som indre tekstkritik må læsemåden anses for at være sekundær. Den er kun bevidnet i D, og i den lukanske beretning forekommer den påklistret. Se hertil B.M. Metzger, ibid., s. 140; F. Bovon, Das Evangelium nach Lukas (1,1-9,51), s. 267. 8. Menneskesønudsagnet er overtaget fra Mark 2,28 og Matt 12,8. Det skal ses i sammenhæng med 5,24, hvor menneskesønudsagnet drejer sig om myndighed til at forlade synder. Her i 6,5 gælder det myn­dighed til at bryde sabbatten. 9. Se S.G. Wilson, Luke and the Law, s. 31-39. For Wilson er der klart tale om en overtrædelse af Moseloven, men han betoner også, at i såvel denne som de andre sabbatstekster (6,6-11; 13,10-17; 14,1-6) er kristologien det centrale anliggende og ikke spørgsmålet om overholdelse af loven eller ej. Anderledes ser J. Fitzmyer her­ på (Luke the Theologian, s. 183-185).

270

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 270

22-03-2022 11:18:44

Helbredelsen af manden med den visne hånd — 6,6-11

Helbredelsen af manden med den visne hånd — 6,6-11 6 Og det skete på en anden sabbat, at han gik ind i synagogen og underviste, og dér var der en mand, hvis højre hånd var vissen. 7 Men de skriftlærde og farisæerne holdt øje med, om han hel­bredte på en sabbat, for at finde noget at anklage ham for. 8 Men da han kendte deres tanker, sagde han til manden med den visne hånd: “Rejs dig op og stil dig ind i midten.” Og han rejste sig op og blev stående. 9 Så sagde Jesus til dem: “Jeg spørger jer: Er det tilladt på en sabbat at gøre godt eller at gøre ondt, at redde liv eller at ødelægge liv?” 10 Og han så omkring på dem alle og sagde til man­den: “Stræk din hånd ud.” Det gjor­de han så, og hans hånd blev rettet op. 11 Men de blev fyldt af raseri og talte med hinanden om, hvad de skulle stille op med Jesus.

Denne beretning, der har elementer af såvel en stridssamtale (v. 7.9) som en under­for­tæl­ling (v. 6b.8.10), følger ligeledes Mark. og Matt. og lader sig inddele således: V. 6-7 giver en situationsbeskrivelse, herunder sygdomsbeskrivelse (v. 6b), derpå omtale af modstan­dere (v. 7). Med v. 8 lægges der så op til hel­bredelsen, hvilket finder sted i v. 10, mens v. 9 har Je­su spørgsmål om helbredelse på en sabbat rettet til modstanderne. Mid­terdelen er såle­des sam­let i v. 8-10. Med v. 11 får vi modstandernes reaktion. I forhold til Mark 3,1-6 og Matt 12,9-14 er der følgende betydningsfulde afvi­gelser: Indledningsvis fremhæver han, at episoden finder sted på en sabbat, og at Jesus un­der­­­­­viser i synagogen (v. 6). Det er også betonet, at modstanderne er farisæere og skrift­lærde (v. 7). Typisk lukansk er endvidere at omtale, at Jesus kendte modstandernes tanker (v. 8; jf. f.eks. 5,22). At de tav som reaktion på Jesu spørgsmål, om det er tilladt at gøre godt eller ondt på en sabbat (Mark 3,5), har Lukas dog udeladt, måske fordi han venter med deres reaktion til allersidst, en reaktion der så er dækkende for såvel Jesu holdning til sabbatten som hans helbredelse af manden. Endelig er om­talen i Mark 3,6 af fari­sæ­ ernes og herodianernes koalition imod Jesus udeladt, hvilket skal ses i sammenhæng med, dels at farisæerne ikke optræder i passionsfortællingen som Jesu modstandere, dels at hero­dia­nere heller ikke er omtalt i Lukas’ gengivelse af Jesu stilling­tagen til skat til romer­magten (20,20; jf. Mark 12,13). I 13,31 advarer farisæerne Jesus imod Herodes, hvilket ligeledes kan forklare, at de ikke fremstilles sam­men med herodianere

271

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 271

22-03-2022 11:18:44

Kapitel 6

i v. 11. Endelig er det på Lukas’ tid i første halv­del af 2. årh. ikke aktuelt at nævne disse tilhængere af det herodianske fyrstehus. 6-7 Igen understreges det, at episoden finder sted på en sabbat, ligesom Jesus intro­du­ceres som en, der underviser i synagogen. Hermed er hans lærerautoritet fra be­gyn­delsen slået fast (v. 6a). Omtalen af manden med den visne hånd (v. 6b) følger ganske kort med den til­føjelse i forhold til Mark 3,1-6 og Matt 12,9-14, at det er den højre og dermed vig­tigste hånd, der er vissen, dvs. følelsesløs og uden blodtilførsel. Der er derfor tale om en syg­dom, der også har social og økonomisk betydning, da manden må formodes at være uar­bejdsdygtig.10 Derimod er der ikke tale om en akut nødsituation, der kræver indgreb, selv om det er sabbat. Det lægger op til modstan­dernes, igen farisæernes, men og­ så de skrift­­lærdes udspionerende og kontrollerende opsyn med Jesus (v. 7). Med brug af verbet κατη­γορεῖν (= anklage) foregribes den senere retssag imod ham, akkurat som v. 11 antyder et kom­mende indgreb fra de jø­diske lederes side. 8-10 At Jesus kender deres tanker på forhånd, kan være et ekko af 2,35, hvor Simeon profe­te­rede, at manges tanker ville komme for dagens lys. Men det er også et gennemgående mo­tiv i Luk. (5,22; 9,46-47; 24,38). Når Jesus befaler manden at rejse sig op og stille sig i mid­ten, lægger han op til, at mandens forestående helbredelse skal demonstrere Jesu myn­­dig­hed over sabbatten. Med v. 9 stiller han det retoriske spørgsmål, delt i to antitetiske formu­leringer, først om det er tilladt at gøre godt eller ondt på en sabbat, derpå om det er tilladt at redde liv eller ødelægge liv. Helbredelsen bliver således et eksempel på at gøre godt og redde liv, om end det sagtens kunne have været udsat til en anden dag. Ved på denne må­de at sætte sagen på spidsen får Jesus tilkendegivet, at sabbatten er til for at gø­re godt og redde liv på Guds vegne. Som den, der har myndighed over sabbatten (6,5), omdefine­rer den lukanske Jesus sabbatten ved sin handling og lægger dermed op til, 10. I Hieronymus’ kommentar til Matt 12,13 henviser han til et fragment fra he­ bræernes og ebionitternes evangelium, der efter hans mening skulle være det ægte Matt. I dette fragment kommer manden med den visne hånd til orde således: “Jeg var murer og med hænderne ernærede jeg mig; derfor beder jeg dig, Jesus, om, at du genop­retter mit helbred, så at jeg ikke skam­fuldt skal tigge om brød.” Se SQE, s. 158; F. Bovon, Das Evangelium nach Lukas (Lk 1,1-9,50), s. 274; B.B. Larsen, Konflikten om gudstjenesten, s. 89-90.

272

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 272

22-03-2022 11:18:45

Kaldelsen af de tolv apostle — 6,12-16

at den trods ar­­bejds­­forbud netop skal være en dag, hvor Gud griber frelsende ind i menneskers liv, et te­ma der tages op igen i 13,10-17 og 14,1-5. Det er derfor ikke et spørgsmål om sabbat eller ej, men hvad det vil sige at helligholde sabbatten. 11 Der rundes af med en notits om modstandernes raseri og overvejelser om, hvad de skal stille op med Jesus.11 Det viser, at beretningen først og fremmest er en stridssamtale og ikke en underfortælling. Et egentligt komplot som i Mark. (3,6) er der ikke tale om. Men slutningen kan minde om den drama­tiske reaktion på Jesu optræden i Nazaretperikopen (4,14-30). Og for sine fortrinsvist hedningekristne læsere tegner Lukas et parodisk billede af farisæerne og deres rigide syn på forholdet mellem lov og menneske, et billede der måske også er møntet på jødekristne på Lukas’ tid.

Kaldelsen af de tolv apostle — 6,12-16 12 Og det skete i disse dage, at han begav sig ud til et bjerg for at bede, og han tilbragte natten med bøn til Gud. 13 Og da det blev dag, kaldte han sine disciple sammen, og af dem udvalgte han tolv, som han også benævnte apostle: 14 Simon, som han også benævnte Peter, og Andreas, hans bror, Jakob og Johannes, Filip og Bartholomæus, 15 Matthæus og Thomas, Jakob, Alfaios’ søn, og Simon, der kaldtes en zelot, 16 Judas, Jakobs søn, og Judas Iskariot, som blev forræder.

Lukas har tidligere fortalt om kaldelse af disciple, således Simon Peter og Zebedæus­søn­nerne Jakob og Johannes i 5,1-11 og Levi i 5,27-28. Nu gælder det udnæv­nelsen af dis­ciple til den særlige opgave at være apostel. Fra Mark 3,13-19 og Matt 10,1-4 har Lukas hentet denne beretning om kaldelsen af tolv disciple, men til forskel fra disse forlæg beretter Lukas, at Jesus inden udvælgelsen bad hele natten (6,12). Hvilke opgaver de blev pålagt, omtales ikke her, som det er til­­fældet i Mark. og Matt., hvor såvel forkyndelse som hel­­bredelser og dæmo­nuddrivelser nævnes. Herom hører vi først i 9,1-2. Hvad angår apostel­­listen, er det 11. Det græske ord for raseri ἄνοια er et stærkt udtryk, der signalerer en tilstand af vanvid, hvor man er ude af sig selv. Lukas antyder hermed, at modstandernes negative holdning til Jesus er blevet intensiveret. Se her­til F. Bovon, ibid., s. 276-277.

273

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 273

22-03-2022 11:18:45

Kapitel 6

de samme tolv nav­ne som i Mark. og Matt., men rækkefølgen er ikke ens.12 Lukas næv­ner Andreas efter hans bror Simon Peter (6,14). Et par afvi­gelser er der også: Thad­dæus nævnes ikke, mens Si­mon Kananæeren i Luk. omtales som Simon, der kaldes en zelot. En­delig nævner Lukas en Ju­das, Jakobs søn, lige­som han omtaler Judas Iskariot som den, der blev forræder (προδό­της). Teksten kan inddeles således: Først en indledning om Jesu bøn og sam­men­­kaldelse af disciplene (v. 12-13), derpå apostellisten (v. 14-16). 12-13 Det skal ses som et signal om betydningen af den fore­stå­ende kaldelse, at Jesus begiver sig op på et bjerg. At han beder til Gud, må tilskrives et lukansk bønsmotiv, der i dette til­fælde lader vide, at udvælgelsen af de tolv sker i kraft af Jesu henvendelse til Gud. Udvæl­gelsen får således en legitim og guddommelig sanktionering.13 Ifølge ApG 1,2 skete det ved Hel­ligåndens hjælp.14 Tolvtallet er der tradition for allerede hos Paulus, der i 1 Kor 15,5 skri­ver, at den opstandne Jesus viste sig for de tolv. Dets betydning skal ses som et symbolsk modstykke til de tolv stammer, der udgjorde det gamle Israel (jf. f.eks. 1 Mos 49,28). Der er lagt op til, at udvælgelsen af de tolv apostle skal bane vejen for et restitueret “Israel”(jf. 22,28-30), et tema der udfoldes i ApG. (specielt kap.1-12.15). At de tolv af Je­sus kaldes apostle, skal ses ud fra grund­ betydningen af det græske ord ἀπό­στολος = udsen­ding. Meningen er, at de tolv som ud­sendt af Jesus kommer til at repræ­sentere ham.15 I særlig grad i Luk. spiller apos­telbegrebet en rolle, hvilket ikke mindst ses i ApG., hvor Lukas’ definition på en apostel indgår i forbindelse med valget af en ny tolvte apostel efter Judas (ApG 1,21-26). Her frem12. Se tillige apostellisten i ApG 1,13. Der er også mindre uoverensstemmelser i rækkefølgen mellem Luk 6,14-16 og listen i ApG 1,13, hvor Andreas ikke står lige efter Simon Peter, måske fordi han ikke spiller sam­me rolle i ApG. som sin bror og de to Zebedæussønner Johannes og Jakob. At Lukas i 6,12-16 nævner Andreas lige efter Simon Peter, kan være influeret af Matt 10,1-4, hvorimod Andreas står længere nede på listen i Mark 3,13-19. 13. Apostlenes udvælgelse betyder også, at de fra nu af er vidner om Jesu virksomhed frem til og med hans død og opstandelse (jf. ApG 1,21-26). Se C.H. Talbert, Luke and the Gnostics, s. 23-24. 14. Således G. Klein, Die zwölf Apostel, s. 203-204. 15. Faktisk forekommer ordet sjældent og alene i 1 Kong 14,6 (LXX) og hos Josefus (Ant 17,300). Or­dets bag­grund er det hebraiske shaliach, som er et rabbinsk udtryk for en delegeret, der som udsen­ding repræsenterer udsenderen, en betydning der også ses i f.eks. Luk 10,16 og Matt 10,40.

274

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 274

22-03-2022 11:18:45

Sletteprædikenen — 6,17-49

går det, at kriteriet for en apostel er, at vedkommende har fulgtes ad med Jesus fra begyndelsen og er vidne til Jesu opstandelse.16 14-16 Listen afviger lidt fra de tilsvarende lister i Mark 3,13-19 og Matt 10,14. Bemærkelses­værdig er først og fremmest omtalen af Simon, der uden nærmere be­grundelse får navnet Peter (jf. Matt 16,17-18). Simon er allerede omtalt i 5,1-11 (jf. 4,38-39). Af markante afvi­gel­ser fra de andre evangelier er omtalen af Simon kaldet en zelot og Judas, Jakobs søn. Den sidstes identitet fremhæves for ikke at blive forvekslet med Ju­das Iskariot. At Simon iden­tificeres som zelot (på græsk ζηλωτής), tyder på, at han en­ten var en nidkær lov­tilhænger (jf. ApG 21,20; 22,3; Gal 1,14; Fil 3,6) eller også en jødisk oprører, sådan som Josefus be­ tegner oprørerne i forbindelse med jødernes krig imod romermagten.17 I Mark 3,18 og Matt 10,4 kaldes han for en kananæer, et udtryk der fra aramaisk kan be­tyde en oprører.18 Uanset betydningen, så neutraliseres den nu, hvor Jesus kalder ved­kom­mende til at være apos­ tel.19 Til sidst: Judas Iskariot omtales som forræder, hvormed hans rolle i passions­fortæl­lingen foregribes (22,3.21-23.47-53; ApG 1,16-20). Tilnavnet Iskariot er sandsyn­ligvis en geografisk betegnelse, der placerer hans hjemstavn i en by i det sydlige Judæa. Måske dette skal iden­tificere ham som den eneste af apostlene, der ikke var fra Galilæa.20

Sletteprædikenen — 6,17-49 17 Og sammen med dem gik han ned og stillede sig på en slette, og der var en stor mængde af hans discip­le og en meget fyldig skare af folket fra hele Judæa og Jerusalem og fra kystbyerne Tyrus og Sidon. 18 De kom for at høre ham 16. Selv om Paulus spiller en hovedrolle i ApG., er det ikke som “apostel”, men som den, der blev kaldet på vejen til Damaskus (ApG 9,1-19). Et par steder er han dog omtalt som apostel (ApG 14,4.14), undtagelser der bekræfter reglen. 17. Se f.eks. Bell 2,444.564.651; 4,160-162.193.196-197; 5,5.250.358.527; 6,92.148; 7,268-270. Om betegnelsen, se M. Hengel, Die Zeloten, s. 64-78. 18. Således C.F. Evans, Saint Luke, s. 321. 19. Således P.W. Walaskay, der taler om “a new concept of missionary zealotry.” (“And so we came to Ro­me”, s. 16). 20. Det er usandsynligt, at navnet svarer til det latinske sicarius = dolkemand. Sikarierne var ifølge Josefus blandt de jødiske oprørere. En sådan er også nævnt i ApG 21,38.

275

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 275

22-03-2022 11:18:45

Kapitel 6

og for at blive helbredt for deres sygdomme; også de, der var plaget af urene ånder, blev helbredt. 19 Og hele skaren søgte at røre ved ham, for fra ham udgik der en kraft, og den helbredte alle. 20 Og han løftede sine øjne imod sine disciple og sagde: “Salige er I fattige, for Guds kongedømme tilhører jer. 21 Salige er I, som er sultne nu, for I skal blive mætte. Salige er I, som græder nu, for I skal le. 22 Salige er I, når mennesker hader jer og udskiller jer, håner jer og forkaster jeres navn som ondt på grund af menneskesønnen. 23 Glæd jer på denne dag og spring omkring, for se, jeres løn skal blive stor i himlen; for på samme måde behandlede deres fædre også profeterne. 24 Men ve jer rige, for I har fået jeres trøst. 25 Ve jer, der er mætte nu, for I skal sulte. Ve jer, der ler nu, for I skal sørge og klage. 26 Ve jer, når alle mennesker taler godt om jer, for på samme måde behandlede deres fædre også de falske profeter. 27 Men til jer, der lytter til mig, siger jeg: Elsk jeres fjender, gør godt imod dem, der hader jer. 28 Vel­sign dem, der forbander jer, bed for dem, der mishandler jer. 29 Over for den, der slår dig på kin­den, vend også den anden til, og den, der tager din kappe, skal du ikke forhindre i også at tage din kjortel. 30 Giv enhver, der beder dig, og over for den, der tager dit, kræv det ikke tilbage. 31 Og som I vil, at mennesker skal handle over for jer, på samme måde skal I handle over for dem. 32 Og når I elsker dem, der elsker jer, hvad slags tak skal I have herfor? For også syndere elsker dem, der elsker dem. 33 Og hvis I gør godt imod dem, der gør godt imod jer, hvad slags tak skal I have? Også syndere gør det samme. 34 Og hvis I låner ud til dem, fra hvem I håber at få det tilbage igen, hvad slags tak får I? Også syndere låner ud til syndere, for at de kan få det samme igen. 35 Men elsk jeres fjender og gør godt, og lån ud uden at forvente noget tilbage igen. Og jeres løn skal bli­ve stor, og I skal blive den Højestes sønner, for han er god imod de utaknemmelige og onde. 36 Vær barmhjertige, ligesom også jeres far er barmhjertig. 37 Og døm ikke, så skal I sandelig ikke blive dømt. Fordøm heller ikke, så skal I sandelig ikke blive fordømt. Tilgiv, og I skal blive tilgivet. 38 Giv, og I skal få gi­vet, et godt mål, der er presset, rystet og fyldt til randen, skal man give jer i jeres fav­n. For med det mål, hvormed I måler, skal der blive tilmålt jer.” 39 Han fortalte dem også en lignelse: “Mon en blind kan lede en blind? Vil de ikke begge falde i grøften? 40 En discipel er ikke over læreren; men enhver, der er udlært, skal blive ligesom sin lærer. 41 Hvorfor ser du splinten i din brors øje, mens du ikke bemærker bjælken i dit eget øje? 42 Hvordan kan du sige til din bror: ‘Bror, lad mig trække splinten ud af dit øje’, mens du ikke ser bjælken i dit eget øje? Hykler,

276

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 276

22-03-2022 11:18:45

Sletteprædikenen — 6,17-49

træk først bjælken ud af dit øje, for så kan du se klart og trække splinten ud af din brors øje. 43 For et godt træ bærer ikke dårlig frugt, ej heller bærer et dårligt træ god frugt. 44 For ethvert træ skal kendes på dets egen frugt. Man plukker jo ikke figener af tjørn, ej heller høster man druer af en tornebusk. 45 Det gode menneske frembringer det gode af sit hjertes gode forrådskammer, og det onde menneske frembringer det onde af sit onde forrådskammer. For af hjertets overflod taler hans mund. 46 Hvorfor kalder I mig “Herre, Herre”, når I ikke gør, hvad jeg siger? 47 Enhver, der kommer til mig og lytter til mine ord og handler derefter, hvem han ligner, skal jeg vise jer. 48 Han er ligesom en mand, der byggede et hus, gravede dybt ned og lagde fundamentet på klippe­ grund. Da der blev oversvømmelse, væltede stormfloden ind imod hu­set, men den kunne ikke rys­te det, fordi det var bygget godt. 49 Men den, der hører og ikke gør derefter, er ligesom en mand, der byggede et hus på jorden uden fundament, som stormfloden væltede ind over, og straks faldt det sammen, og ødelæggelsen af dette hus blev stor.”

Efter kaldelsen af de 12 disciple stiller Jesus sig frem og holder den såkaldte Slettepræ­di­ken, der finder sted på en slette (jf. v. 17) i modsætning til et bjerg i Matthæus’ Bjergprædiken (Matt 5-7). I Sletteprædikenen optræder Jesus for første gang som lærer i en tale, der som Bjergprædikenen rummer megen etisk belæring. Som optakt har vi først et indledende afsnit 6,17-19, der er influeret af Mark 3,7-12, der følger efter sabbat­sberet­nin­gerne (Mark 2,23-28; 3,1-6). Luk.s rækkefølge med sabbatsberetninger i 6,1-11, derp­å udvælgelse af apostle i 6,12-16 svarer således til Mark.s rækkefølge, dog med den forskel, at Lukas har skub­bet aposteludvælgelsen ind før det afsnit (6,17-19), der svarer til Mark 3,7-12. Markus har først aposteludvælgelsen herefter (Mark 3,13-19). Ændringen betyder, at apostel­­ud­vælgelsen tillægges den større betydning, der også ligger i, at apost­lene er “på plads” inden den store Sletteprædiken. Hertil kommer, at netop tolvtallet signalerer, at apost­le­ne sammen med Jesus skal være en slags ledere af det nye gudsfolk, hvis sto­re tilstede­værelse fremhæves i v. 17-19. Sletteprædikenen indeholder stof, der også findes i Matt 5-7.21 Nogle vil forklare dette fællesstof med Q-kilden, hvor­fra ta­lestof i de to prædikener kan stamme, mens andre og jeg mener, at Lukas er af­ hængig af Matt., i forhold til hvilket hans prædiken omfatter mindre

21. En del Jesusord forekommer også i Thom., f.eks. nogle af saligprisningerne (log 54,58,68 og 69).

277

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 277

22-03-2022 11:18:45

Kapitel 6

end en tredjedel.22 At Lukas ikke følger Matt.s lokalisering på et bjerg, kan have sine ind­lysende grunde, idet Sletteprædikenen ikke som Bjergprædike­nen er udlægning af Moseloven; Lukas til­stræber heller ikke som Matthæus en typologisk sidestil­ling af Mo­ses og Jesus med bjerget som en sym­bolsk hentydning til Sinajbjerget.23 Ud­trykket ἐπὶ τόπου πεδινοῦ betyder ordret “på et fladt sted” og skal ses i modsætning til, at Jesus op­holdt sig på et bjerg, hvor han bad og udvalgte sig de tolv apostle.24 Nu er han kommet ned fra bjerget, hvorpå en stor mængde af disciple og folk samles om­kring ham, et træk der dog også kan minde om Moses efter nedstigningen fra Sinaj­bjerget. Sletteprædikenen kan inddeles således: Efter en indledning, der angiver sted og tilhørere (6,17-19), følger Jesu saligprisninger og veråb (6,20-26). Herefter kommer Jesu op­fordring til fjendekærlighed (6,2730). Det går over i et afsnit indledt med den gyldne regel og afslut­ tende med en gentagelse af fjendekærlighedsbuddet samt løfte om at blive “den Højestes sønner”(6,31-35). Opfordring til at være barmhjertig føl­ger (6,36-38), hvorpå Jesus fortæller en lignelse om, at blinde ikke kan vejlede blinde (6,39-40), og formaner om splin­ten og bjælken i øjet (6,41-42). Et par bil­­ledord indledt med billedet med træet og dets frugter afrunder de mange formaninger (6,43-45). Med lignelserne om huset bygget på eller uden klippegrund afsluttes præ­dike­nen (6,4649). Sammen med 6,20-26 med modstillingen af fattige og rige udgør 6,46-49 med modstillingen af to husbyggere en inclusio i talen. 17-19 Indledningen markerer et sceneskift fra bjerget til sletten, hvilket på det symbolske plan udgør en bevægelse fra stedet, hvor Jesus kommunikerer med Gud inden udvælgelsen af de tolv apostle, til stedet, hvor Jesus henvender sig til disciple og an­dre folk (v. 17). Fra det vertikale plan går Lukas nu over til det horisontale plan. Bemærkelsesværdigt er, at der foruden en stor mængde disciple optræder en stor skare af folk fra Judæa og Jerusalem samt egnene ved Tyrus og Sidon. Galilæa er ikke nævnt; det kan for­­­klares ved, at galilæere forudsættes blandt 22. Således især M.D. Goulder, Luke — A New Paradigm, s. 346-376; F. Watson, ­Gospel Writing, s. 148-168. 23. Eksempelvis har Lukas heller ikke overtaget de såkaldte antiteser i Matt 5,2148 bortset fra fjende­kær­lig­hedsbuddet (Matt 5,43-48; Luk 6,27-35), hvori Lukas også har anbragt den gyldne regel (Matt 7,12; Luk 6,31). 24. I LXX forekommer πεδιεινός parallelt med ὀρεινός til at beskrive det forjættede land, f.eks. i 5 Mos 11,11; Jos 11,16; Zak 7,7; Jer 17,26. Se hertil F. Bovon, Das Evangelium nach Lukas (Lk 1,1-9,50), s. 286.

278

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 278

22-03-2022 11:18:45

Sletteprædikenen — 6,17-49

de åbenbart mange dis­ciple, der må stamme fra Galilæa. Anledningen til de store menneskemængder er, at de er kom­met dels for at høre Jesus, dels for at blive hel­bredt (v. 18). Tilliden til Jesu helbredelsesevner understreges med en forklaring om, at en særlig kraft (δύναμις) udgik fra ham. Der er lagt op til, at de tilstedeværende kan blive disciple, og mens Jesus alene taler til disciplene i 6,20-26, er alle de andre til stede. Og når Jesus senere ifølge 6,27 hen­vender sig til alle tilhørerne frem til og med 6,49 (jf. 7,1), er det fortsat primært disciplene, om end de andre igen må tænkes at være til stede. 20-26 Der indledes med en scenisk beskrivelse (v. 20a), hvor­Jesus løfter sine øjne imod sine disciple og påbegynder sin tale. Den er således henvendt til disciplene, men store folke­mæng­­der må også tænkes at være til ste­de som beskrevet i 6,17-19. Meningen er, at talen først og fremmest er discipelbelæring, men også gælder folkemæng­derne.25 Der er fire saligprisninger (makarismer) i v. 20b-23, der er rettet imod disciplene med verber i 2. pers. plur. De modsvares af fire veråb (v. 24-26), der står anti­te­tisk til dem og ligeledes har verberne i 2. pers. plur. Lukas ad­skiller sig såle­des fra Matt., der har ni sa­ligprisninger, af hvilke Luk. har fire til fælles med det (Matt 5,3.4.6.10-11). Luk. har til gengæld veråb, hvad Matt. ikke har her.26 Mens de tre første sa­ligpris­ nin­ger og veråb ved­rø­rer fattige og rige, sultne og mætte, græ­dende og le­ende, retter den fjer­de saligprisning sig imod dem, der bliver udsat for had, hån og udstødelse, mens det fjer­de veråb gælder dem, der er populære og i andre sammenhænge omtales positivt. Først saligprisningerne (v. 20b-23). Genremæssigt kendes makarismer fra GT og den antikke jødedom (f.eks. Sl 1,1; Ordsp 8,32-34; Dan 12,12; Tob 13,14.16; Sir 25,7-9). Også i græsk litteratur er makarismer udbredt, hvor de oprindeligt var rettet imod guder, men ef­ter­hånden også mennesker, der havde del i gudernes lykketilstand. En saligprisning er ret­tet imod en person og begrundet med den pågældendes tilstand, der gerne er kende­tegnet ved noget godt. Det er umiddelbart ikke tilfældet med saligprisningerne i Matt. og Luk., da de på paradoksal vis er rettet imod mennesker, der be­finder sig i en man­gel- eller nød­situation. Men det salige ligger ikke i denne tilstand, derimod i de ef­ter­føl­gen­de begrun­delser, der har karakter af forventn­ing om en ny 25. Således L. Schottroff og W. Stegemann, Jesus von Nazareth, s. 91-95; R.C. Tannehill, The Narrative Unity, Vol. 1, s. 206-210; J.B. Green, The Gospel of Luke, s. 266-267. 26. Veråb har Matt. dog i 23,13-33.

279

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 279

22-03-2022 11:18:45

Kapitel 6

tilstand. Salig­prisningerne er derfor frem­adrettede med et eskatologisk indhold. Den første saligprisning (v. 20b) gælder de fattige, hvilket i Luk. skal forstås i kon­­kret, om end ikke snæver forstand.27 Adjektivet πτωχός angiver en, der er henvist til tig­geri og andres understøttelse, men også i bredere forstand en, der er socialt mar­gina­liseret. I Luk. spiller fattig-rig-temaet en central rolle, hvorfor menin­gen også her er at stille de fattige op over for de rige, der netop er nævnt i det første veråb i v. 24.28 I lig­nelsen om den rige mand og Lazarus (16,19-31) er der også en modstilling af rig og fat­tig, ligesom der dér er tale om, at der efter døden byttes om på deres tilstand. Her i salig­pris­ningen får de fattige at vide, at Guds kongedømme tilhører dem. Bag dette eskatologiske til­sagn kan der tillige gemme sig den lukanske forståelse af rigdommens fa­rer, hvorefter den rige er bun­det af sin ejendom og derfor forhindret i at tage imod Guds kongedømme, sådan som lig­nelsen om det store gæstebud viser (14,16-24). Luk.s tematisering af rig og fattig er langt fra den gt.lige opfattelse, hvorefter rig og fattig kan være udtryk for Guds velsignelse eller forbandelse. Præ­sens­formen skal for­stås futurisk.29 Be­mær­kel­ses­værdigt er, at Guds kongedømme her til­hører bestemte personer (jf. 12,32). De vil bli­ve rige ved det liv, der er for­ bundet med kongedømmet. At de er fattige, betyder ik­ke nødvendigvis, at de har været fattige, før de blev disciple, men kan også skyldes, at de net­op som disciple har forladt alt, hvilket Lukas før har berettet om (5,11.28). Der er forment­­lig tale om begge grupper. Og tager man i betragtning, at Lukas’ menighed har været sammensat af såvel fattige som rige, giver den antitetiske modstilling af saligprisning af fattige og veråb over rige mening som parænetisk tiltale med henblik på en udligning af de sociale og økonomiske forskelle i me­nig­hedslivet.30 Den anden saligprisning (v. 21a) følger i naturlig forlængelse af den første, idet der her er tale om de i konkret forstand sultne nu, der skal 27. I Matt.s spiritualiserede formulering er det fattige i ånden, en religiøs terminologi hvormed formentlig er tænkt på dem, der er henvist til Gud. Se hertil M. Müller, Komm. til Matt., s. 151. 28. Allerede i Marias lovsang (1,46-55) er temaet til stede, specielt i v. 52-53. Se i øvrigt 4,18; 7,22; 14,13; 14,16-24; 14,33; 16,19-31. 29. Jf. BDR, § 323. 30. Således L. Schottroff og W. Stegemann, ibid., s. 89-95. Til kritik af den opfattelse, at saligprisningerne alene er adresseret de 12 disciple, se R.C. Tannehill, ibid., Vol. 1, s. 206-207; C.M. Hays, Luke’s Wealth Ethics, s. 107-108. Hays bemærker, at dersom saligprisningerne alene var rettet til de 12 disciple, ville det også være til­ fældet med veråbene.

280

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 280

22-03-2022 11:18:45

Sletteprædikenen — 6,17-49

blive mætte, underforstået med Guds kongedømmes komme (jf. 1,53). Med konjunktionen νῦν antydes det midlertidige ved til­stan­den. Igen fore­kommer udsagnet paradoksalt, eftersom mæthed ligesom rig­dom i gt.lig sammenhæng er udtryk for Guds velsignelse, hvorimod det mod­­satte er en føl­­­­ge af Guds forbandelse. Men saligprisningen skal ses i sammenhæng med ve­råbet i v. 25a over dem, der nu er mætte.31 Den tredje saligprisning (v. 21b) gælder dem, der græder nu, men senere skal juble, hvilket modsvares af veråbet i v. 25b over dem, der jubler nu. Det græs­ke verbum for at græ­de κλαίειν er hyppigt forekommende i Luk. (jf. 7,13.32.38; 8,52; 19,41; 22,62; 23,28). Igen er der tale om en nødsituation, der dog er midlertidig (jf. νῦν) og vil blive afløst af en eskatologisk tilstand af jubel. Den sidste saligprisning i v. 22 er langt mere konkret end de foregående. I form af fire verber, hvis subjekt er det ubestemte οἱ ἄνθρωποι (= mennesker), afspejles en forfølgelsessituation, hvor de Kristustroende er genstand for had, udstødelse, hån og forkastelse, vilkår der også er hen­­vist til i 21,12-19.32 Som den sidste saligprisning har den også form af en opsamling, der antyder, at vilkårene som forfulgt også indbefatter fattig­dom, sult og gråd. Det lægger også op til formaningerne i det efterfølgende med fjendekærlighedsbuddet som det overordnede (6,27.35). Konkret er det første verbum dækkende for de efterfølgende tre verber: Hadet er overordnet den adfærd, hvormed nogle udstøder Kristustroende af et fælles­skab, spotter dem og forkaster deres navn, hvilket kan afspejle synagogal praksis, hvor jøder udskiller de jøder, der er blevet Kristus­troende.33 At det sker på grund af menneske­søn­ nen, viser, at det er tilhørsforholdet til Jesus Kristus, der forårsager forfølgelsen. At for­føl­gelser dog har en ende, viser det afsluttende eskatologiske udsagn i v. 23 om, at de skal få en stor løn i himlen, hvilket giver anledning til glæde på en bestemt dag, hvor­med er ment 31. Igen har Matt. en spiritualiseret forståelse af saligprisningen, når der i 5,6 er tale om dem, der hung­rer ef­ter retfærdigheden. 32. Lukas anvender verbet ἀφορίζειν, hvor Matthæus har διώκειν (5,11). Bag Lukas’ udtryk kan gemme sig den opfattelse, at Kristustroende jøder betragtes som udstødt af det jødiske synagogefællesskab. 33. Muligvis gemmer der sig bag udsagnene en praksis inden for jødedommen efter en synode i Jamnia i 80’erne. Her blev der måske foretaget en tilføjelse i form af en forbandelsesformular (den såkaldte birkath-ha-Mi­nim) i den jødiske Attenbøn. Den gik ud på at udelukke fra synagogen de jøder, der bekendte sig til Kris­tus. Se hertil M.D. Goul­­der, Luke – A New Paradigm, s. 351-353. I Joh., der formentlig er fra 90’erne, afspejles den praksis med adjektivet ἀποσυνά­γωγος = sat uden for synagogen (9,22; 12,42; 16,2). Se tillige H.K. Niel­sen, Komm. til Joh., s. 329-331.

281

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 281

22-03-2022 11:18:45

Kapitel 6

dommedag. Som begrundelse for denne glæde og jubel angives, at de gamle fædre i sin tid gjorde det samme med profeterne. Hermed anslås et profetmords­motiv (jf. 13,34; ApG 7,51-52). Sammenligningen med profeterne, der blev forfulgt, indebærer også, at for­­følgel­serne ses som tegn på, at de ligesom profeterne er udvalgt af Gud. De fire veråb (v. 24-26) er Lukas alene om at have og må også tilskrives hans kom­po­sitoriske intention om at modstille to parter. Som form findes veråb flere steder i Luk. (10,13; 11,42-52; 17,1; 21,23; 22,22).34 Veråbene gælder de rige, de mætte, dem, der ler, og til sidst dem, som folk taler godt om, som sammenlignes med falske profeter. Mens de tre første vedrører rigdommen som det overordnede, der betinger mæthed og latter, er det vanskeligere at identificere det sidste. At der tales godt om dem, står anti­tetisk i forhold til, at de saligpriste er genstand for forhånelse. Hvem de falske profeter på Lukas’ tid er, lader sig ikke af­­gøre med sikkerhed. Men forekomsten af dem i profetlitteraturen (f.eks. Jer 5,31 og Mik 2,11), som der med “deres fædre” henvises til, kan give et fingerpeg om, at det er pro­­feter, der taler folk efter munden og derfor møder enstemmig opbakning. Tættere på en identifikation kan vi måske komme med omtalen af den jødiske troldmand og falske profet Barjesus på Cypern, som omtales i ApG 13,4-12. Paulus sætter ham på plads med bl.a. de ord, at han gør Herrens lige veje krogede (ApG 13,10). Det kan betyde, at Barjesus tillægger lovoverholdelse stor betydning og dermed repræsenterer et farisæisk eller jødekristent standpunkt. Overført på veråbet i v. 26 kan der således være en hentydning til jødekristne på Lukas’ tid. Til sidst spørgsmålet, hvem veråbene generelt er rettet til: I betragtning af, at Jesu tilhørere frem til og med v. 26 alene er disciple, og i betragtning af, at Luk.s menighed må anses for at bestå af såvel rige som fattige, hedningekristne som jødekristne, er det oplagt, at Lukas lader Jesus rette veråbene imod med­lemmer af menigheden eller bare Kristustroende generelt, der på denne måde advares imod rigdommens farer. Det udelukker dog ikke, at de også er rettet imod rige i almindelighed, hvormed det antydes, hvor vanskeligt det er for en rig at blive discipel (jf. 18,24-27). Advar­slen har eskatologisk karak­ter, når 34. Det er vanskeligt at afgøre, om veråbene hidrører fra traditionsstof eller er lukansk komposition. Genremæs­sigt er veråb et velkendt fænomen i GT og antik jødedom som udtryk for vrede, smerte, sorg, især i pro­fetlitte­ra­turen, hvor det ofte følges op af domsudsagn, hvormed veråb får en truende karakter. Sam­lin­ger af veråb som her hos Lukas findes i Es 5,8-22; Am 5,18; 6,1; Nah 3; Hab 2,5-20. Hos Matt. er der syv veråb i 23,13-33. Hos Josefus finder man veråb i omtalen af Jesus Ananiassøn og hans veråb over Jerusalem, folket og templet (Bell 6,300-309).

282

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 282

22-03-2022 11:18:45

Sletteprædikenen — 6,17-49

der efter de tre første veråb stilles i udsigt, at der vil blive vendt op og ned på deres tilstand: Ud over at de skal sulte, sørge og græde (v. 25), vil de som antydet i det første ve­råb (v. 24) ikke længere få trøst.35 Er det velstående folk i menigheden, kan det hel­ler ik­ke udelukkes, at de sam­me mennesker er genstand for smiger som antydet i det sidste veråb. 27-30 Buddet om fjendekærlighed tages af gode grunde op umiddelbart efter saligprisningerne, der med den sidste saligprisning afspejler en forfølgelsessituation, hvor de Kristustroende møder modstand. Nu opfordres tilhørerne (v. 27) til ud over at elske deres fjender at gøre godt over for dem, der hader dem (jf. 6,22), at velsigne dem, der forbander dem, samt at be­de for dem, der mishandler dem (v. 28). At fjendekærlighedsbuddet spiller en særlig rolle i Luk., ses af, at det gentages i v. 35, hvormed v. 27 og v. 35 danner en in­clu­sio i et stør­­re afsnit, der tillige omfatter den gyldne regel og et opgør med gensidig­heds­­­­princippet (v. 31-35).36 Fjendekærlighedsbuddet forekommer også i Matt.s Bjergprædiken (5,43-48), men hvor Matt. stiller det op over for det gt.lige bud om på den ene side at elske sin næs­te (3 Mos 19,18) og på den anden side at hade sin fjende – det sidste er dog ikke et citat fra GT – har Luk. alene buddet om fjendekærlighed. Det er et bud, der ikke direkte er at finde i GT, men kan udledes af 3 Mos 19,34, der befaler at behandle den frem­mede som en lands­mand og elske vedkom­mende som sig selv. Som etisk princip er fjende­kærligheden der­for unik i evangeliernes gengivelse af Jesu forkyn­delse, hvor det skal ses som en radika­lise­ring af næstekærligheds­buddet (3 Mos 19,18), et bud der be­handles i Luk 10,25-37. Dér ek­semplificeres næste­begrebets omfang ved lig­nelsen om den barmhjertige sama­ri­taner. Tilgivelse af fjenderne er også til stede som motiv i ApG 7,60 (jf. Luk 23,34), hvor Stefanus beder Gud

35. Det ejendommelige udtryk ἀπέχετε τὴν παράκλησιν ὑμῶν (= I har fået jeres trøst) er hentet fra forretningssproget og betyder, at de har modtaget deres betaling, hvilket er narrativt udfoldet i lignelsen om den rige mand og Lazarus (16,1931, specielt v. 25). 36. Til fjendekærlighedsbuddets baggrund, se W.C. van Unnik, “Die Motivierung der Feindesliebe in Luk. VI 32-35”; L. Schottroff, “Gewaltverzicht und Feindesliebe in der urchristlichen Jesustradition. Mt 5,38-48; Lk 6,27-36”; G. Theissen, “Gewaltverzicht und Feindesliebe (Mt 5,38-48/Lk 6,27-38)”.

283

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 283

22-03-2022 11:18:45

Kapitel 6

om til­givelse af fjenderne.37 I Sletteprædikenen ud­foldes fjendekærlig­ heds­buddet derimod ved de efterfølgende forma­­ninger til at møde fjen­­den med godhed, velsignelse og bøn, ligesom det knyttes sam­men med den gyld­ne regel som en slags konkre­tisering heraf.38 Alt sammen afspejler det igen en for­følgelses­situation (jf. 6,22). Men det medvirker også til at etablere en særlig iden­­titet for den kristne bevægelse, der på denne måde afgræn­ses i forhold til andre bevægelser såvel i den jødiske som i den græsk-romer­ske kultur.39 Med v. 29-30 følger yderligere konkrete formaninger, først om at vende den anden kind til, når man bliver slået, derpå tillige at give sin kjortel bort, når man får frataget sin kappe, så om at give til enhver, der beder om noget, og endelig om ikke at kræve tilbage, når man får frataget noget.40 Igen kan der være tale om erfaringer fra forfølgelser. Alt sam­­men står det som antitetiske udtryk i forhold til en gensidighedstankegang og gen­gældelsesmoral, hvad Matt. frem­hæver, når de samme konkrete eksempler er mod­stil­let jus talionis med øje for øje-og tand for tand-prin­cippet (Matt 5,38-42). Det etiske princip om ikke at gen­­gælde ondt med ondt kan være vendt imod det syn, der er repræ­ senteret hos den jø­diske oprørsbevægelse zeloterne, der konfronterede den romerske besættelses­magt med volde­ligt oprør. En re­præ­sentant herfor synes afspejlet i omtalen af Barabbas i scenen, hvor Pilatus forhører Je­sus og lader oprøreren Barabbas gå fri (23,1-25, spe­cielt v. 19 og 25).41 37. Fjendekærlighedsbuddet forekommer foruden i Matt 5,38-48 endvidere i varieret form i Rom 12,14; 1 Kor 4,12 og 1 Pet 3,9; Did 1,3-4. 38. Fjenden karakteriseres som den, der hader en. Hvor Lukas har udeladt Matt.s gengivelse af gt.lig prak­sis med at hade fjenden, har han til gengæld karakteriseret fjenden som en, der udviser had. 39. Heller ikke i den græsk-romerske kultur forekommer en fjendekærlighedsetik. Derimod er der tan­ker i stoicismens menneskesyn, dels om at man som menneske skal gøre sig uafhængig af ydre på­­virk­ning, her­under påførsel af smerte, dels om at man som menneske skal forstå sig i slægtskab med den univer­selle men­ne­skehed. For­ståeligt nok indgår fjendekærligheden som et specifikt træk ved kristendommen, så­dan som den præsenteres i old­kirkens apologetiske litteratur. Se f.eks. Justin, Apol 1,15,9; Tertullian, Apol 31,2; 37,1-10; Ad Sca­­pulam 1. Tertullian formulerer det apologetisk, når han skriver, at de kristne ikke er fjen­der af menneskeslægten, men af dens fejltrin (Apol 37,8). Se hertil G. Theissen, ibid., s. 164-166.172-173. 40. Hvor Jesus i Matt 5,40 opfordrer til også at give kappen væk, når man får frataget sin kjortel, er række­følgen omvendt i Luk. En forklaring kan være, at Luk. hører hjemme i en bykultur, hvor kappen som bonde­be­klædning ikke er lige så vigtig som kjortelen (jf. 2. Mos 22,26). 41. Fremhævelsen af fjendekærlighed skal også ses som et led i en missionsstrategi. Som L. Schottroff skri­ver: “Feindesliebe ist Inhalt christlicher Verkündigung,

284

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 284

22-03-2022 11:18:45

Sletteprædikenen — 6,17-49

31-35 Den såkaldte gyldne regel er her i v. 31 formuleret i positiv form som i Matt 7,12, hvor den forekommer i en anden sammenhæng og også optræder som specifik jø­disk regel, der sam­­­menfatter Loven og Profeterne.42 I Luk. er den formuleret som en al­men positiv regel. Det harmonerer med, at det er en regel, der er kendt i flere kulturer, herunder i den græs­ke kul­­tur og i den antikke jødedom.43 I den lu­kanske sam­ menhæng skal den ses som et ud­tryk for en gensidig næstekærlighed, der dog ikke er be­tinget af andres hand­linger over for en, men derimod af det overordnede princip om ubetinget næstekærlighed. De efterfølgende eksempler på traditionel gensidighedsmoral (v. 3234) illustrerer situ­­a­tioner, hvor kærlighed (v. 32), godgørenhed (v. 33) og udlån (v. 34) sker som gengæl­del­se af tilsvarende handlinger (quid pro quo-princippet). Sådanne gensidighedshand­linger karakteriseres endvidere som handlinger, der også udføres af syndige mennesker. Hvor Matt 5,43-48 henviser til, at toldere og hedninger gør det samme, har Lukas den generelle vending οἱ ἁμαρτωλοὶ (= syndere), formentlig fordi det ikke giver mening i hans me­nig­­hed, der både tidsmæssigt og geografisk er på afstand af palæstinensiske for­hold på Jesu tid. En afspejling af en menighed med rige og fattige ses til gengæld i det sidste ek­sem­­pel med udlån, hvor det formentlig drejer sig om pengelån. Forudsat er, at vel­stående i menigheden låner penge ud til mindrebemidlede. Formaningen går så ud på at give af­kald på at få tilbagebetalt det lånte.44 Dette tages igen op i v. 35, hvor Lukas efter at ha­ ve gen­taget fjendekærlighedsbuddet føjer formaningen til om at gøre aber auch missionarisches Mittel.”(ibid., s. 215). 42. Se herom i M. Müller, Komm. til Matt., s. 210-211. 43. Den forekommer f.eks. i den kinesiske konfucianisme. Mest nærliggende er græske tekster som Herodots historieværk (3,142; 7,136) og Diogenes Laertius’ filosofbiografier (I,36, om Tha­les), romerske tekster som Seneca, De beneficiis 2,1,1; Epistula 47,11; 94,43, og jødiske tekster som Tob 4,15 (“Gør ikke mod andre, hvad du selv hader”) og Ari­st 207. I disse jødiske tek­ster er den formuleret negativt, hvorfor den er blevet kaldt sølvregelen. Rabbi Hillel kommenterer den med føl­ gende bemærkning: “Det er hele Loven, alt andet er kun kommentar dertil” (babylonisk Talmud Shabbat 31a). Det svarer til Matt.s kommentar, at det er indholdet af Loven og Pro­feterne. Se endvidere ApG 15,29 (varieret læsemåde i bl.a. D). Se herom i L.J. Topel, “The Tar­nished Golden Rule (Luke: 6:31)”. Han ikke alene påpeger den positive gyldne regels større rækkevidde end sølvregelens, men betoner også det unikke ved Jesu formulering som gengivet i Matt. og Luk. 44. Således G. Theissen, ibid., s. 180-183. Theissen hævder, at fjende­kær­­lighed og pengeproblemer hører sam­men i den lukanske menighed, for så vidt som skyldnere og­så kan betragtes som fjender (jf. Sir 29,6-7; Did 1,4-6).

285

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 285

22-03-2022 11:18:45

Kapitel 6

godt og at låne ud uden forventning om tilbagelevering af det lånte. Til forskel fra Matt. er der markant fokus på pen­ge­udlån (v. 34-35), hvilket utvivlsomt afspejler en menighed og kirke med en bred social sammen­sætning med såvel fattige som rige medlemmer.45 Formaningerne underbygges af motivationen: Efter hvert eksempel stilles spørgs­må­let, hvad slags løn (ποία χάρις) man kan forvente ved en gensidig handling (v. 32-34).46 Men efter det genoptagne fjendekærlighedsbud i v. 35 rundes der af med en frem­hævelse af den eskatologiske løn (μισθὸς πολὺς). Hvori denne løn består, fremgår i første omgang af forskellen på en mellemmenneskelig belønning som angivet i v. 32-34 og en be­lønning inden for forholdet mellem det enkelte menneske og Gud som angivet i v. 35. Og her fremgår det af eftersætningen, hvori lønnen består: Det er sønnekår i forhold til Gud som den allerhøjeste (καὶ ἔσεσθε υἱοὶ ὑψίστου = og I skal blive den Højestes sønner).47 Om Gud hedder det til sidst, at han er god (χρηστός) over for utaknemmelige og onde.48 Gud karak­te­ri­seret som χρηστός handler således ikke ud fra et gensidighedsprincip, hvorefter han skulle gen­gælde utak­nem­melige og onde med en tilsvarende adfærd. De kristne skal leve op til deres sønnestatus og derfor handle på samme måde som Gud.49 Det tages op i det følgende: 45. Således L. Schottroff og W. Stegemann, Jesus von Nazareth, s. 144-153; G. Theissen, ibid., s. 180-183. 46. Det græske ord χάρις kendes fra hellenistisk litteratur som udtryk for en menneskelig mod­ydelse. Det an­vendes tre gange hos Lukas om menneskelig løn (v. 32.33.34), hvorimod Matthæus bruger ordet μισθός (Matt 5,46). Dette ord anvender Lukas i v. 35, hvor det drejer sig om den guddomme­lige løn. 47. Hvor Matthæus omtaler Gud som far i himlen (5,45), anvender Lukas gudsbetegnelsen ὕψιστος, der er almin­delig i græsk religion, specielt som epitet for Zeus. Den ken­des også som hedensk be­tegnelse for den jø­diske gud. Betegnelsen forekommer flere steder hos Lukas (1,32.76; 8,28; ApG 7,48; 16,17). Se endvidere Mark 5,7; Hebr 7,1. 48. En narrativisering af denne gudsopfattelse, hvorefter Gud tager imod syndere og ikke handler ud fra en gensidighedstankegang, ses i lignelsen om de to sønner, hvor faren tager ubetinget imod den hjem­vend­te søn og ikke går ind på den anden søns bebrejdelse af hans adfærd (15,11-32). Til Lukas’ opgør med gen­si­dig­ hedsmoralen og gengældelsestanken, se H. Moxnes, The Economy of the Kingdom, s. 22-47.154-169. 49. Her gør et imitationsmotiv sig gældende, hvorefter en handling motiveres af efterligning af en guddom­melig egenskab. Gerd Theissen skelner imellem fire motiver, imitationsmotivet, afgrænsningsmotivet, gen­sidig­hedsmotivet og det eskatologiske belønningsmotiv. Lidt skarpt trukket op hæv­­der han, at imitations- og afgrænsningsmotivet er dominerende i Matt., hvorimod gensidig­hedsog belønnings­motivet er i fokus i Luk. Ved siden af imitationsmotivet i v. 35 er

286

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 286

22-03-2022 11:18:45

Sletteprædikenen — 6,17-49

36-38 Opfordringen til barmhjertighed er nemlig motiveret af Guds barmhjertighed som far (v. 36). Hvor Matthæus taler om Gud som fuldkommen og opfordrer til fuldkommenhed (5,48), fokuserer Lukas på barmhjertigheden, som udfoldes i v. 37-38 med for­ma­ninger til først ikke at være dømmesyg, men parat til at sætte fri og tilgive, derpå at give. Under­for­stået er, at man ikke sætter sig i Guds sted og dømmer eller fordømmer an­dre mennesker. Forma­ningen kan indeholde en brod i forhold til farisæere og skrift­lærde, hvis dømme­syge Lukas flere steder udstiller (f.eks. 15,1-3). Motivationen er, at man skal være lige­som Gud, der er barm­hjertig, ikke at de skal blive belønnet herfor. Når det derfor ek­sempelvis hedder, at de ikke skal dømme for ikke selv at blive dømt, er meningen ikke, at de skal und­gå det sidste, men at de skal være bevidste om, at kun Gud dømmer. At det så alt sam­men munder ud i et tilsagn om, at de skal få givet et godt mål, skal ses som et bille­de på Guds nåde og barmhjertighed. Billedet er hentet fra handels­sproget og hentyder til køb af korn, hvor sælgeren fylder det i et målebæger, som han ryster for til sidst at lade flyde over randen. 39-40 Med v. 39 indvarsles noget nyt, idet Jesus nu anvender et lignelsesbillede (παραβολή). Billedet med de blinde er influeret af flere steder hos Matt. (5,36; 10,24-25; 15,14). I Luk. kan meningen være menighedsbelæring: Forudsætningen for at lede andre og gøre dem seende er, at man ikke selv er blind i overført forstand. I fortællingen om den opstand­nes møde med disciplene på vej til Emmaus omtales de således som “blinde”, indtil det går op for dem, hvem den fremmede er (24,25.31-32).50 Med ordsprogene i v. 40 slås det yder­ligere fast, at en discipel ikke står over sin lærer og som udlært højst kan blive ligesom sin lærer. Grund­læggende slås det fast, at alle disciple og dermed alle menighedsmedlemmer er lige i for­hold til deres Herre. Det betyder også, at ingen skal sætte sig til dommer over en an­den, hvad det efterfølgende udfolder.

afgrænsningsmotivet dog også til stede, når der tre gange (v. 32-34) henvises til syndere. Det er derimod vigtigt med Theissen at fremhæve den centrale rolle, den gyld­ne re­gel spiller, hvormed gensidigheds­motivet kommer i centrum (ibid., s. 161-174). 50. I ApG 26,17-18 optræder blindhed og syn også i symbolsk betydning.

287

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 287

22-03-2022 11:18:45

Kapitel 6

41-42 Billedet med splinten og bjælken i øjet ligger tæt op ad Matt 7,1-5 og drejer sig om dømme­syge, om end det ikke fremgår lige så tydeligt som i Matt. For hvor Matt. indleder med en formaning om ikke at dømme andre, følger billedet med splinten og bjælken i Luk. i for­længelse af det foregående, hvor der er tale om blinde i over­ført forstand. At have en bjælke i øjet er et billedligt udtryk for et stærkt nedsat syn, hvilket vil sige en moralsk brist, som den tiltalte først skal være opmærksom på, før ved­kommende kritiserer andre for deres brist. At der er tale om en bjælke og en splint må gå på omfanget af bristen. Op­for­dringen går således på selvkritik og døm­me­kraft frem for alene dømmesyge som i Matt. At den tiltalte kaldes en hykler (ὑποκρι­τής) kan hentyde til den rolle, vedkom­mende indtager over for andre, da det græske ords egentlige betydning er en skuespiller. Men der kan også gemme sig en opfordring til at komme et ubevidst selv­bedrag til livs. Meningen med formaningen er, at man billedligt udtrykt som klart seende skal kunne hjælpe det andet menneske til lige­ledes at kunne se klart, hvilket vil sige, at man ved at ind­­se egne moralske fejl bedre kan hjælpe det andet menneske til moralsk indsigt. 43-45 Træbilledet i v. 44 er influeret af Matt 7,16-20 og 12,33-37, men hvor det i Bjergprædikenen indgår i en sammenhæng, hvor der advares imod falske profeter, er den enkle mening i Luk. sammenhængen mellem menneskets sindelag og dets ydre gerninger, hvilket også er tilfældet i Matt 12,33-37. Ved siden af træbilledet anvender Lukas i v. 44 et billede, der pe­ger på det absurde, dersom en bestemt plante ikke frembringer de dertil hørende frug­ter. Således frembringer en tjørnebusk ikke figener, ligesom en tornebusk ikke frem­bringer druer. Er sindelaget som hos den, der i overført forstand er blind eller har en bjælke i sit øje, ik­ke godt, følger der heller ikke gode handlinger. Der er fo­kus på hand­lingsaspektet med den gentagne forekomst af verbet ποιεῖν = at gøre (v. 43). Måske er formaningen rettet imod dem i menigheden, der ikke i tilstrækkelig grad lader deres tro føre til ger­nin­ger, ligesom der kan ligge en advarsel i forhold til dem, der som en tjørne- eller tornebusk ikke frem­bringer gode handlinger. Lukas opererer med en forståelse af hjertet som sæde for tanke og følelser og en klar modstilling af det gode og det dårlige menneske med brug af adjek­ti­verne ἀγαθός og πονηρός (v. 45). I stil med græsk-romersk visdom lader Lukas forma­ningen munde ud i et ordsprog om sammen­hængen mel-

288

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 288

22-03-2022 11:18:45

Sletteprædikenen — 6,17-49

lem hjerte og tale.51 Men­ne­skers ord afhænger af deres indre tanker. Hermed er der lagt op til det afslut­tende lig­nel­ses­billede. 46-49 Sletteprædikenen afsluttes med billedet af de to husbyggere (jf. Matt 7,24-27). Men inden da advarer Jesus imod at kalde ham “Herre”, når der ikke er sam­­menhæng mellem denne trostilkendegivelse og ens handlinger. Det sidste skulle gerne følge af, hvad læreren siger (v. 46). Den lukanske Jesus understreger betydningen af, at der er sammenhæng mel­lem at lytte til Jesus – som her i Sletteprædikenen (jf. v. 27) – og så handle derefter (v. 47).52 Det er anledningen til det afsluttende billede med de to hus­byggere, der henholdsvis sikrer sig et godt fundament (v. 48) og ikke sørger herfor (v. 49).53 Billedet udfoldes ikke på samme må­de som i Matt., hvor modsætningen er mellem den kloge (φρόνιμος), der bygger hus på klippegrund, og den tåbelige (μωρός), der bygger hus på sandgrund uden fundament.54 Matt.s modstilling er i Luk. genskrevet i form af en nøje beskrivelse af den kloges håndtering af byggeriet, idet Lukas lægger langt mere vægt på byggeprocessen med eta­bleringen af et godt fundament, der sikrer huset imod stormflod. Det er sam­men­hængen mellem at lytte og at handle, der udgør fundamentet. Sådan er det med den, der lyt­ter til Jesu ord og handler derefter, mens den, der nok lytter, men ikke handler derefter, ligner hus­byggeren, der byggede på sand og ikke anlagde en grund­vold.55 Som i det fore­­gå­ende er der et markant fokus på handlingsaspektet, igen med brug af ver­bet ποιεῖν (v. 46.47.49). I tilfældet her gælder det, at det intet nytter med ydre tros­tilkende­givelser (v. 46), dersom det ikke følges op med handlinger, der følger Jesu for­ma­ninger. Det har også be­tyd­ning i en forfølgelsessituation, der som et stormvejr kan føre til frafald, hvis ikke der er grund­­lag for at stå fast i troen. 51. Se f.eks. Seneca, Epistula 20,1. 52. Det giver derfor også god mening, at v. 46 i DO er knyttet sammen med lignelsen, hvorimod lignelsen i Matt 7,24-27 står for sig og er adskilt fra 7,21-23, hvorfra Luk 6,46 er genskrevet i kort form. 53. Modsat Matt 7,24 taler Jesus her om dem, der kommer til ham, hvilket harmonerer med ind­lednin­gen til Sletteprædikenen (6,18), hvor der tales om alle dem, der var kommet for at høre Jesus. 54. En lignende modstilling forekommer i Matt 25,1-13 (lignelsen om de ti brudepiger). 55. Denne sammenhæng møder man også i græsk-romersk moralfilosofi, f.eks. hos Seneca (Epistula 20,1). Se tillige Jak 1,22-25, hvor sammenhængen mellem at høre og at gøre betones.

289

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 289

22-03-2022 11:18:45

Kapitel 6

Med dette billede, hvor der som med Sletteprædikenens indledende modstilling af fattige og rige er tale om en modstilling, nu af dem, der lytter og handler derefter, og dem, der ikke gør det, rundes Sletteprædikenen af. Som lukansk komposition er den præget af etisk belæring, der forholder sig til menneskers indbyrdes relationer med fokus på den gyldne regel (6,31), fjendekærlighed og forvaltning af ejendom (6,27-36), altså hvordan mennesker bør handle. Hermed foregriber Lukas, hvad der senere udfoldes, ikke mindst i rejseberetningen (9,5119,27).

290

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 290

22-03-2022 11:18:45

Kapitel 7 Helbredelsen af officerens slave – 7,1-10 1 Da Jesus havde fuldendt al sin tale i folkets påhør, gik han ind i Kapernaum. 2 Og der var en officer, der havde en værdsat slave, som var syg og var ved at dø. 3 Men da han hørte om Jesus, sendte han nogle af jødernes ældste til ham og lod spørge, om han ikke ville komme og redde hans slave. 4 De indfandt sig så hos Jesus og bad ham indtrængende, idet de sagde: “Ham, som du skal gøre denne velgerning for, fortjener det. 5 For han elsker vort folk og lod endda bygge synagogen for os.” 6 Jesus drog så af sted sammen med dem. Og da han allerede ikke var langt fra hu­set, sendte officeren venner af sted, der sagde til ham: “Herre, gør dig ikke besvær, for jeg er ikke værdig til, at du kommer ind under mit tag. 7 Derfor anså jeg heller ikke mig selv for værdig til at komme til dig; men udtal blot et ord, og lad min tjener blive helbredt. 8 For også jeg er et men­neske, der er underlagt en myndighed og har soldater under mig selv, og siger jeg til den ene: ‘Drag af sted’, så drager han af sted, og til den anden: ‘Kom’, så kommer han, og til min slave: ‘Gør dette’, så gør han det.” 9 Da Jesus hørte dette, undrede han sig over ham og vendte sig om imod folkemængden, der fulgte ham, og sagde: “Jeg siger jer, ikke engang i Israel fandt jeg så stor en tro.” 10 Og de, der var sendt af sted, vendte hjem og fandt slaven rask.

I denne underfortælling er vi igen i Kapernaum, hvor en romersk embedsmand fra militæret for første gang optræder i det lukanske dobbeltværk. Det sker også i ApG 10 med beretningen om officeren Cornelius, der ligesom officeren her er sympatisk indstillet over for jødedommen (se nedenfor). Underfortællingen her er formentlig en genskrivning af Matt 8,5-13.1 Den har også fællestræk med Joh 4,43-54 om den kongelige embedsmand i Ka­pernaum. I denne tegnhandling i Joh. drejer det sig om en embeds­man­ds søn, der ligger for døden.2 Ved 1. Således M.D. Goulder, Luke — A New Paradigm, s. 376-381. Mest udbredt har den opfattelse været, at Matthæus og Lukas uafhængigt af hinanden øser af Q-kilden, således hos f.eks. J.A. Fitzmyer, The Gospel According to Luke, s. 647-650; F. Bovon, Das Evangelium nach Lukas (Lk 1,1-9,50), s. 346-347. 2. Muligvis er der i Matt. også tale om en søn, da Matthæus omtaler vedkommende med ordet παῖς, der kan betyde både søn, dreng og slave (Matt 8,6.8.13). Se hertil M.D. Goulder, Midrash and Lection in Matthew, s. 319; samme, Luke — A New Paradigm, s. 376.

291

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 291

22-03-2022 11:18:45

Kapitel 7

et befalende ord fra Jesus til em­beds­­manden bliver sønnen rask.3 Endelig er der paralleller med beretningen i Mark 7,24-30 og Matt 15,2128 om Jesu møde med den syrofønikiske / kana’anæiske kvinde og helbredelsen af hendes datter.4 I forhold til Matt.s version er der et par ændrin­ger: For det første oplyser en situations­beskri­velse, at officerens slave ikke alene er syg, men ligger for dø­den (v. 2). For det andet er Lu­kas omhyggelig med at omtale officerens for­hold til jøde­dommen (v. 5). For det tredje er mødet mellem Jesus og officeren organiseret på den må­de, at officeren ikke som i Matt. konfronteres med Jesus, men kom­mu­nikerer med ham på afstand via andre personer. Jesus mødes ikke med officeren, hvilket må tilskrives Lukas’ bestræbelse på at udsætte hednin­gers møde med den kristne bevægelse til ApG. Den romerske hedning kommunikerer af den grund alene på afstand med Je­sus.5 Først sender officeren en delegation af jøder af sted til Jesus for at anbe­fale ham (v. 3-5). Det følges derpå op af endnu en udsendelse, nu af venner fra officeren, der taler på hans vegne (v. 6-8). I v. 10 vender de tilbage til officerens hus og finder slaven rask. Endelig har Lukas for det fjerde u­de­ladt Jesu kom­mentar i Matt. om, at folk skal komme fra øst og vest og sidde til bords i himlenes kongedømme (Matt 8,11-12).6 I forhold til Joh.s version er der begge steder tale om syg­dom, der kan føre til døden. Hos begge hører officeren / em­bedsmanden om Jesus inden hen­ven­delsen. I de to ver­sio­ner indgår der også udsendinge. Til sidst skal det frem­hæves, i hvor høj grad Lukas fore­griber førnævnte beretning i ApG 10 om officeren Cornelius, der ved Peters formidling bliver Kristus­troende. Hvor officeren i evangeliet ikke konfronteres med Jesus, sker der en progression, når Cornelius møder Peter, der ef­ter en vision er ble­vet bevidst om, at skellet mellem rent og urent mad er ophævet, hvor­for jø­der og hedninger fremover kan ha­ve måltidsfællesskab sammen. 3. Til spørgsmålet, om der er påfaldende paralleller mellem Luk 7,1-10 og Joh 4,4354, der også kan forklares ved Luk.s afhængighed af Joh. og ikke omvendt, se B. Shel­lard, New Light on Luke, s. 234-236. 4. Således R. Bultmann, Die Geschichte, s. 39. Han peger på det parallelle forløb, hvorefter Jesus over­vin­der sine betænkeligheder ved at helbrede en hedning. Han betragter beretningen som en va­riant af den mar­kin­ske beretning, Lukas har udeladt. 5. Se hertil M.D. Goulder, Luke — A New Paradigm, s. 376-377; J. Drury, Tradition and Design, s. 98. 6. Et lignende udsagn findes i Luk 13,29, hvor det er fra alle verdenshjørner, at andre skal komme og sidde til bords i Guds kongedømme.

292

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 292

22-03-2022 11:18:46

Helbredelsen af officerens slave – 7,1-10

Beretningen kan struktureres på denne måde: Efter en over­gang (v. 1) gives en situ­ationsbeskrivelse (v. 2). Herefter berettes der om den første ud­sen­delse (v. 3-5). Den anden udsendelse strækker sig over v. 6-8, hvorpå følger Jesu reaktion (v. 9). Endelig får vi konsta­teringen af, at slaven er blevet rask (v. 10). 1 Overgangen fra Sletteprædikenens talestof til fortællestof i det følgende sker ved en for Luk. typisk vending, der lader Jesus fuldende sin tale (jf. Matt 7,28), hvorpå en geografisk notits signalerer, at Jesus bevæger sig ind i Kapernaum, hvor han i Luk. ikke har været si­den 4,41. 2 Situationsbeskrivelsen angiver dels relationen mellem officeren og slaven, dels slavens syg­­­­­domstilstand. Officeren, der på latin hedder en centurio (“hundredefører”) og på græsk tilsvarende kaldes for en ἑκατόνταρχος, er for det meste en betegnelse inden for det romerske militær.7 Det giver dog ikke historisk mening med Kapernaum, der på Je­su tid er under Herodes Antipas’ herredømme. Formentlig drejer det sig om en romersk lejeofficer i Herodes’ tjeneste. Det væsentlige er, at han er hedning, ligesom det ikke er uden betydning, at han ikke mindst med sin holdning til jøderne har fællestræk med offi­ceren Cornelius i ApG 10,1-33.8 Men hvor Cornelius omtales som gudfrygtig, kan der om officeren her alene være tale om en potentiel gudfrygtig.9 Hvad angår den syge mand, skal det for det første bemærkes, at hvor Matt. omtaler ham med ordet παῖς (= dreng / slave), anvender Lukas ordet δοῦλος (= slave), hvilket harmonerer med relationen mellem officeren og ham som et forhold, hvor den ene er overordnet den anden (jf. v. 7-8). Betegnelsen δοῦλος er gen­nem­gående i beretningen (v. 3.8.10; dog παῖς i v. 7). For det andet skal man være op­mærk­som på, at hvor han i Matt. omtales som syg med lam­melser, er han i Luk. så alvorligt syg, at han er tæt på at dø. For det tredje indgår der i omtalen af forholdet mellem officeren og den syge mand et værdighedsmotiv, 7. Jf. Matt 8,5.8.13; 27,54; Luk 23,47; ApG 10,1.22; 21,32; 22,25.26; 23,17.23; 24,23; 27,1.6.11.31.43. 8. Således påpeget i M.D. Goulder, Luke — A New Paradigm, s. 377-378. 9. F. Bovon mener, at forfatteren til det lukanske dobbeltværk muligvis kan være en gudfrygtig hedning, hvilket kan forklare den særlige interesse for gudfrygtige i ApG. (Das Evangelium nach Lukas (1,1-9,50), s. 348. Mindst lige så sandsynligt er det, at der i Luk.s menighed har været gudfrygtige hednin­­­ger, herunder Theo­fil­ us. Se Ph.F. Esler, Community and Gospel, s. 24-45.

293

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 293

22-03-2022 11:18:46

Kapitel 7

idet sidstnævnte omtales som ἔντιμος (= værd­sat), et motiv der går igen senere, hvor office­ren hævder ikke at være værdig (ἄξιός) til at kon­fron­teres med Jesus i sit eget hus (v. 4.6.7).10 Ikke utypisk for Luk.s sociale tilgang byttes der nærmest om på rollerne: Hvor den under­ ordnede be­skrives som værdig, om­taler officeren sig selv som uværdig, et ydmyghedsmotiv der underbygger det sceniske for­løb, hvor Jesus og officeren i modsætning til i Matt. ikke mødes med hinanden (jf. v. 6). 3-5 Det særlige ved Lukas’ genskrivning er officerens to udsendelser, den første med nogle af jø­dernes ældste, der fremhæver den hedenske officers velvilje over for jøderne. At offi­ce­ren har hørt om Jesus, antyder en tillid til ham som helbreder, hvilket fremhæ­ves ved, at han sender nogle jøder af sted (v. 3). At han ikke selv begiver sig hen til Jesus, skal karak­terisere ham som en hedning, der som uren ikke vil mødes med en jøde som Jesus. Men hans udsendelse af jøder tjener også til at karakterisere ham som imø­de­kommende og endda generøs over for den jødiske befolkning (v. 4-5). Hermed har han træk til fælles med førnævnte Cornelius, der var en gudfrygtig hedning, som ud­viste gav­ mildhed over for jøderne og ligeledes sender nogle folk af sted, i dette til­fælde til Peter. De jødiske udsendinge omtaler officeren som værdig til, at Jesus yder ham den tje­neste at redde hans slave. De begrunder det med hans positive for­hold til jøderne, som han endda har bekos­tet den lokale synagoge for.11 Netop dette er Lukas alene om at omtale, velsagtens fordi hans intention er at introducere hedninge­verdenen som po­tentielle Kristustroende, et tema i det lukanske dobbeltværk, der dog først kommer til udfoldelse i ApG. I 7,1-10 antydes det, men på den forsigtige måde, at Lukas ikke lader Jesus og den hedenske officer mødes direkte. 6-8 Typisk for Lukas er det at omtale en omvandrende Jesus som her, hvor han vandrede af sted (ἐπορεύετο) til huset med de første udsendinge, 10. Værdsættelsen af slaven kan også forklares ud fra herre-slaveforholdet, hvormed betydningen kan være finansiel. Endvidere kan forholdet ses som et forhold mellem patron og klient, hvor officeren er patron for sla­ven, som han beskytter til gengæld for slavens arbejdsydelser. Se H. Moxnes, “Patron-Client Relations and the New Community in Luke-Acts”, s. 252-253. 11. Der findes indskrifter, der vidner om ikke-jøders finansiering af en synagoge. Se hertil F. Bovon, Das Evan­gelium nach Lukas (Lk 1,1-9,50), s. 348.

294

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 294

22-03-2022 11:18:46

Helbredelsen af officerens slave – 7,1-10

hvorpå officerens venner, der udgør den anden udsendelse, kommer dem i møde (v. 6). På vegne af office­ren gengiver de i store træk det samme, som han selv i Matt. siger direkte til Je­sus (v. 7). For det første får han holdt Jesus tilbage med den underliggende begrundelse, at Je­ sus som jøde ikke skal træde ind i en hednings hus. Officerens ydmyghed er i Luk. forstærket i forhold til i Matt., når officeren udtaler, at han ikke agter sig selv værdig til at komme til Jesus. På overfladen forbereder dette træk for det andet den af officeren ønske­de fjernhelbredelse, der senere skal finde sted, hvilket er ty­pisk for beret­ninger om helbredelse af hedninger, f.eks. beretningen om helbredelsen af den syrofø­nikiske datter på afstand i Mark 7,24-30, en fortælling der som allerede anført også kan have influeret Luk.s fortæl­ling, specielt når officeren bøn­falder Jesus om ved et befalende ord på afstand at helbrede slaven. Det sker for det tredje i forbindelse med officerens henvisning til sig selv som den, der er vant til at be­fale (v. 8). Analogien lig­ger i, at ligesom offi­ceren, der er underordnet en højere myndig­hed, trods alt får sine befalinger efterkom­met med et magtfuldt ord, så vil – med hans tillid til Jesus – Jesu be­falende ord så meget desto mere blive til virkelighed. I så fald er der tale om en slutning a minori ad majus. Men sammen­lig­ningen kan også ligge i en form for syllogisme, at lige­som officeren er under­ord­net en højere myndighed, er Jesus som Guds søn under­ordnet Gud som den højere instans. Mest sandsynlig er dog den første løsning, eftersom der er fo­kus på, at officerens befalinger efter­ kommes. Hans analogislutning bli­ver et udtryk for hans tro på Jesu autoritet til at befale over dæmoner, en tro der allerede antydes med hans ydmyghed (v. 4-6).12 9 Jesu reaktion er i Luk. rettet til folkemængden. At han undrer sig over officerens tæn­ke­måde, kan minde om Mark 7,24-30, hvor Jesus forbavses over kvindens rappe bemærk­ning (v. 29). Hans ord til folkemængden om, at han ikke har fundet en sådan tro i Israel, inde­holder et polemisk træk i forhold til jøderne, hvis tro kommer til kort i forhold til hed­nin­gernes tro, et tema der gennemspilles i det lukanske dobbelt12. Se P.S. Minear, To Heal and to Reveal, s. 16-18. H. Moxnes peger på, at officeren fremfor at se sig underordnet den romerske kejser underordner sig Jesus som Herre. Han skriver: “In Luke’s narrative this is a positive honor challenge, in which the powerful centurion, an important patron in the area, concedes larger honor to Jesus and addresses him as benefactor and patron.”(“Social Relations and Economic Interaction in Luke’s Gospel”, s. 253).

295

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 295

22-03-2022 11:18:46

Kapitel 7

værk og altså allerede er til stede i Luk. (især 2,34-35; 4,16-30; 14,16-24; 23,1-25.47).13 10 Konstateringen af, at slaven er blevet rask, viser, at der som i Matt. er tale om en fjern­hel­bredelse. Det fremgår ikke af teksten, om det er begge hold udsendinge, der ved til­ba­ge­komsten blev vidner til slavens helbredelse. Vigtigst er, at fortællingen demonstre­rer Jesu magt til med et befalende ord at helbrede på afstand.

Opvækkelsen af enkens søn i Nain – 7,11-17 11 Og det skete derpå, at Jesus drog til en by ved navn Nain, og hans disciple og en stor folke­mængde drog sammen med ham. 12 Men da han nærmede sig byporten, se, da blev der båret en mand ud, der var død og sin mors eneste søn, og hun var enke, og en meget stor folkemængde fra byen var sammen med hende. 13 Og da Herren så hende, fik han ondt af hende og sagde til hende: “Græd ikke.” 14 Og han gik hen og rørte ved båren, og bærerne stod stille; han sagde så: “Unge mand, jeg siger dig, rejs dig op.” 15 Og den døde mand satte sig op og begyndte at tale, og Jesus gav ham til hans mor. 16 Frygt greb dem alle, og de lovpriste Gud, idet de sagde: “En stor profet er stået frem hos os, og Gud har besøgt sit folk.” 17 Og dette rygte om ham kom ud i he­le Judæa og alt det omgivende land.

Sammenlignet med de foregående underfortællinger udmærker denne fortælling sig ved at handle om en dødeopvækkelse. Senere hører vi så også om opvækkelsen af Jairus’ dat­ter (8,40-56), ligesom der i ApG. er et par beretninger om dødeopvækkelser, således Peters opvækkelse af Tabitha i ApG 9,36-43 og Paulus’ opvækkelse af Eutykos i ApG 20,7-12. Lu­kas har tilsyneladende tilrettelagt sit stof således, at dødeopvækkelser knyttes til værkets tre hovedpersoner, Jesus, Peter og Paulus. Fortællingen her om enkens søn er lukansk sær­stof og har fællestræk med gt.lige beretninger om profeterne Elias og Elisa, hvor den første opvækker en enkes søn (1 Kong 17,17-24), mens den anden 13. Ifølge P.S. Minear går Lukas’ forståelse ud på, at jødernes manglende tro skyldes, at de havde accepteret de skriftkloges autoritet, hvorimod officeren tror på Jesu autoritet (ibid., s. 18). Officeren fremhæves tillige som en, der tror på trods af, at han ikke har set Jesus (således C.H. Talbert, Reading Luke, s. 82). Jf. Joh 20,29.

296

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 296

22-03-2022 11:18:46

Opvækkelsen af enkens søn i Nain – 7,11-17

opvækker en shu­nemitisk kvindes søn (2 Kong 4,8-37).14 Beretningen skal derfor også ses i sammen­hæng med Nazaretscenen, hvor Jesus henviser til et par episoder med profeterne Elias og Elisa (4,16-30, specielt v. 24-27). Dens placering efter en helbredelseshistorie er indlysende, eftersom Lukas i 7,22 med et Esajascitat ved si­den af forskellige former for helbredelse næv­­ner dødeopvækkelser.15 Perikopen kan inddeles således: Efter en beskrivende indledning (v. 11-12) følger mødet mel­lem Jesus og enken og dødeopvækkelsen (v. 13-15). Til sidst får vi re­aktionen fra de omkringstående (v. 16-17). 11-12 Med en karakteristisk lukansk indledning om Jesu vandring, denne gang til byen Nain, omtales det store følge, bestående af såvel disciple som folkemængden (v. 11). Lukas’ sans for dramatisk iscenesættelse viser sig ved, at Jesu følge konfronteres med begravelsesfølget.16 I situ­ ations­­beskrivelsen af mødet mellem Jesus og begravelsesfølget ved byporten betones det, at den døde er en enkes eneste søn, men også at hun blev fulgt af en stor mængde bysbørn. På den ene side markeres hendes socialt udsatte situation, hvor der nu heller ikke er en søn til at forsørge hende, mens på den an­den side følgets tilstedeværelse antyder, at hun ikke er uden socialt netværk. Fra gt.lige tekster kendes betoningen af den sorg, der er for­bundet med at miste sin eneste søn (Am 8,10; Jer 6,26; Zak 12,10). 13-15 Jesus omtales nu som Herre (κύριος), hvormed der er lagt op til hans guddommelige auto­ritet og evne til at vække en død til live (v. 13).17 Sammenhængen mellem, at han ser og at han fatter med­lidenhed med 14. I en synoptisk sammenhæng kan der også peges på indflydelse fra Matt 9,1-8, således hos M.D. Goulder, Luke — A New Paradigm, s. 381-387. 15. Hvor det her drejer sig om en mors søn, gælder det senere med fortællingen om opvækkelsen af Jairus’ datter (8,40-56) en fars datter. Ikke utypisk for Luk. er dobbeltberetninger (se f.eks. 15,3-10). U. Busse har gjort opmærksom på, at fortællingen også kan betragtes som en parallel til den foregående fortæl­ling om Jesu helbredelse af office­rens slave, f.eks. når Busse ta­ler om, at officeren og kvinden er i forgrunden af beretningen i modsætning til sla­ven og sønnen (Die Wunder des Propheten Jesu, s. 161-185). 16. Byen Nain svarer formentlig til nutidens Nein, der ligger i det sydlige Galilæa ca. 10 km. sydøst for Naza­ret. 17. Bortset fra 5,8 er det første gang, at denne kristologiske betegnelse anvendes i en fortælling om Jesus (jf. 7,19; 10,1.39-41; 11,39; 12,42; 13,15; 17,5.6; 18,6; 19,8; 22,61; 24,34).

297

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 297

22-03-2022 11:18:46

Kapitel 7

enken, er ikke ualmindelig i evangelierne, hvor Luk. om­taler den barm­ hjertige samaritaner på samme måde (Luk 10,33; jf. Matt 9,36; Mark 6,34). Som i Luk 10,33 anvendes verbet σπλαγχνίζεσθαι (= få ondt af) til at udtrykke Jesu barm­hjer­tighed. Hans replik “Græd ikke” lægger op til det følgende (jf. 8,52). Omhyggeligt skildres det, hvordan han går hen til båren, rører ved den, mens bærerne står stille (v. 14). Her kan der gemme sig et underteknisk træk i form af berøringsmagi, men snarere er meningen i Luk. at lægge op til, at bæ­rerne stand­ser op. Det lægger op til dødeopvækkelsen, der sker ved Jesu tiltale til den døde i form af et befalende ord. At der virkelig er tale om en opvæk­kelse, ses, dels ved at den dø­de rejser sig op, dels ved at han begynder at tale (v. 15). Det viser, at han ikke alene fysisk, men også psykisk er blevet et levende menneske igen.18 Endelig er det træk, at Jesus giver sønnen til hans mor (jf. 9,42), udtryk for, at sønnen ikke alene er blevet levende igen, men resocialiseret og genindsat i sin familiemæssige position. Udtryk­ket stam­­mer fra 1 Kong 17,23, hvor Elias gav en genopvakt søn tilbage til hans mor. 16-17 Som en “korslutning” berettes der om de tilstedeværendes reaktion, der med sub­stan­tivet φόβος (= frygt) antyder deres møde med det guddommelige, hvilket bekræftes ved, at de lov­priste Gud (v. 16). Lovprisningen viser, at de betragter Jesus som den, der handler på Guds veg­ne (jf. 5,26) og netop som en profet, der som Guds repræsentant har besøgt sit folk. Med betegnelsen λαός (= folk) antydes endnu engang, at de tilstedeværende udgør det nye gudsfolk. Det er et gt.ligt udtryk for Guds doms- eller frelses­hand­­ling, at Gud besøger sit folk. Det sidste er et gennemgående tema i det lukanske dobbeltværk, hvor Gud på ny besøger sit folk for at frelse det (jf. 1,68.78; ApG 15,14). Omtalen af Jesus som en stor profet placerer ham på linie med profeterne Elias og Elisa og skal også ses som et led i Lukas’ portrættering af Jesus som profeten (bl.a. 4,16-30; 24,19). Det er en reaktion, der gør den afsluttende notits om rygtespredningen plausibel.19 Ejendommeligt er det dog, at det er i Judæa foruden i oplandet, at man hører om ham. 18. At Jesus rører ved båren, kan bedst forstås som et tegn til bærerne om at stand­ se op, men det kan også være et led i den underfulde handling i form af en slags hånds­på­læg­gelse (jf. 4,40; 8,47; 13,13; 22,51). 19. Egentlig står der ὁ λόγος οὗτος (= denne tale), hvormed meningen må være forkyndelsen af hans gerning.

298

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 298

22-03-2022 11:18:46

Jesu svar på Johannes’ spørgsmål – 7,18-23

Sandsynligvis menes der igen Palæstina (jf. 4,44) som jødernes land ud over Nains omgivende land.

Jesu svar på Johannes’ spørgsmål – 7,18-23 18 Og Johannes’ disciple fortalte ham om alle disse ting, og Johannes kaldte to af sine disciple til sig 19 og sendte dem til Herren for at spørge: “Er du den, som kommer, eller skal vi vente en an­den?” 20 Mændene indfandt sig så hos Jesus og sagde: “Johannes Døberen sendte os til dig for at spørge: ‘Er du den, som kommer, eller skal vi vente en anden?’” 21 På dette tidspunkt havde Jesus helbredt mange fra sygdomme, plager og onde ånder, og mange blinde havde han skænket synet igen. 22 Han tog nu til orde og sagde til dem: “Gå hen og fortæl Johannes, hvad I har set og hørt: ‘Blinde ser igen, lamme går omkring, spedalske renses, og stumme hører, døde opstår, fat­tige forkyndes der for.’ 23 Og salig er den, som ikke falder fra på grund af mig.”

I 3,19-20 hører vi om Johannes’ fængsling. Nu sender den fængslede så disciple af sted til Jesus for at høre, om han er den, man venter på (jf. 3,15-17). Lukas har beretningen fra Matt 11,2-6, som han ikke afviger meget fra, især ikke hvad angår Jesu svar, hvor det alene drejer sig om, at hvor Matt 11,4 har rækkefølgen “hørt og set”, har Lukas “set og hørt”. Til gengæld er der en udførlig indledning i v. 18-20.20 Han fortæller først om, at Johannes udsender to disciple (v. 18-19), derpå berettes der om deres møde med Jesus, hvorefter han modsat Matthæus føjer en notits til om Jesu helbredelsesvirk­somhed (v. 20-21). Det er et træk, der tillige viser en særlig interesse i at portrættere Jesus som helbreder. Først her­efter kommer som i Matt. Jesu svar med et Esajas­ citat (v. 22) samt en saligprisning (v. 23). På denne måde kan teksten inddeles i v. 18-19 med Johannes’ udsendelse af disciplene, v. 20-21 med disciplenes møde med Jesus, og endelig Jesu svar i v. 22-23. 18-19 Der er i 3,18-20 fortalt om Johannes’ konflikt med Herodes Antipas som følge af hans kri­tik af forhold ved hoffet, hvorefter fyr­sten lod

20. Hvor Matt 11,2 angiver, at Johannes er i fængsel, har Lukas udeladt denne oplysning, formentlig fordi han allerede har berettet om Johannes’ fængsling i 3,18-20.

299

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 299

22-03-2022 11:18:46

Kapitel 7

Johannes fængsle.21 Om dennes henrettelse fortæller Lukas ikke udførligt som i Mark. og Matt., men forudsætter den dog i 9,7-9.22 Her i v. 18-19 hører vi blot, at Johannes ud­sender disciple for at forhøre sig om Jesus. Men det forudsæt­tes, at han også efter sin fængsling hav­de disciple, der – og det forudsættes også – var vid­ner til alt, hvad Jesus foretog sig; det viser tilbage til det foregående fra og med Jesu offentlige optræden i 4,14.23 Det er dem, der fortæller Johannes om Jesus, hvilket skal ses i sam­menhæng med, at rygtet om ham ifølge v. 17 spredte sig ud over hele Palæ­stina. At han sender to disciple af sted, kan ses som ud­tryk for, at de netop som to vidner skal vidne om Jesu gerninger.24 Det er til Herren, at han sender dem, og det foregriber det efter­følgende spørgsmål, om Jesus er op­fyldelsen af forventningen om den, der skal komme. Spørgsmålet viser tilbage til 3,15-17, hvor Johannes forkyndte, at der efter ham kommer en, der er stærkere end ham, der skal døbe ikke alene med vand, men med hellig ånd (3,16). Bag ὁ ἐρχόμενος (= den, som kommer) kan der være et ekko af Sl 118,26 og dermed en antydning af en messiasforventning., men der kan også gemme sig en opfattelse af Jesus som profet som skildret især i 4,1630 og 7,11-17.25 Spørgsmålet signalerer, at Jesus er identisk med den, der skal komme, og dermed opfyl­delsen af den forventning, Johannes lagde op til i 3,16. 20-21 Men da disciplene indfandt sig hos Jesus og stillede spørgsmålet, fik de ikke et enkelt be­kræftende svar, men de blev vidner til Jesu alsidige helbredelsesvirksomhed. Den­­­ omfatter generelt helbredelser og dæmonuddrivelser og specifikt, at blinde får sy­net igen samt, at evangeliet forkyndes for fattige (jf. 4,18).26 21. Om Johannes er der fortalt udførligt i 1,5-25.57-80 og i 3,1-20, hvor­­for læseren er godt bekendt med hans rolle og position. 22. Sml. Mark 6,14-29 og Matt 14,1-12. 23. Ifølge ApG 18,24-19,7 var der senere disciple af Johannes i Efesos. 24. Jf. 4 Mos 35,30; 5 Mos 17,6; 19,15. 25. J.A. Fitzmyer mener, at der bag Johannes’ spørgsmål gemmer sig en forventning om Elias’ genkomst, hvor­imod Jesu svar henviser til opfyldelsen af Es.s profeti med Jesu ord og gerninger (Luke the Theologian, s. 97-98). Til kritik heraf, se J.B. Green, The Gospel of Luke, s. 295, hvor Green argumenterer for, at spørgsmål og svar drejer sig om Jesus som Messias. 26. Udtrykket om blinde, der skal se, er dobbelttydigt, idet der bag en fysisk gemmer sig en metaforisk forståelse (jf. 4,18). Se D. Hamm, “Sight to the Blind: Vision as Metaphor in Luke”.

300

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 300

22-03-2022 11:18:46

Jesu vidnesbyrd om Johannes – 7,24-35

22-23 I forlængelse heraf kommer Jesu svar, der henviser til, hvad de som vidner har set og hørt. Og netop alt dette svarer til, hvad der står skrevet i Es. om helbredelser mm. Lukas citerer fra forskellige tekster uden at anføre det eksplicit (Es 26,19; 29,18-19; 35,5-6; 42,18-19; 61,1). Det harmo­nerer med, at den lukanske Je­sus med sin prædiken i Nazaret læste op af Es. med specielt citater fra 61,1 og 58,6. Hvad profeten har forudsagt, er således gået i opfyldelse med Jesu gerninger, herunder dødeopvækkelser (jf. 7,1-10.11-17). Og er der med Johannes’ spørgsmål, om Je­sus er den, der skal komme, for­udsat en traditionel messias­ forventning om en krigerisk konge, der skal befri jøderne, er Jesu svar indirekte en korrektion af en sådan forventning. Jesu afsluttende saligprisning kan ses i sammenhæng hermed som udtryk for, at salig er den, der ikke forarges eller falder fra, fordi Jesus ikke svarer til ens traditionelle messias­forvent­ning. Bag det græske verbum σκανδαλίζειν gem­mer sig den konkrete be­tydning at komme i en fælde, hvorfor menin­gen bedst lader sig gengive med at falde fra.

Jesu vidnesbyrd om Johannes – 7,24-35 24 Da Johannes’ sendebud var gået bort, begyndte Jesus at tale til folkemængderne om Johannes: “Hvad gik I ud i ørkenen for at betragte? Et siv, der svajer for vinden? 25 Nej, hvad gik I ud for at se? Et menneske iført bløde klæder? Se, de, der går i fornemt tøj og lever luksuriøst, holder til i kon­ge­paladser. 26 Men hvad gik I ud for at se? En profet? Ja, jeg siger jer, også mere end en profet. 27 Ham er det, om hvem der står skrevet: ‘Se, jeg sender mit sendebud for dit ansigt, som skal gøre din vej parat for dig.’ 28 For jeg siger jer, at blandt kvindefødte er der ingen større end Johannes; men den mindste i Guds kongedømme er større end ham. 29 Og hele folket, som hørte ham, og tol­derne erklærede Gud for at være retfærdig og lod sig døbe med Johannes’ dåb. 30 Men fari­sæ­erne og de lovkyndige forkastede Guds plan med dem og lod sig ikke døbe af ham. 31 Hvad skal jeg så sammenligne mennesker i denne slægt med, og hvad ligner de? 32 De er ligesom børn, der sidder på torvet og kalder på de andre, som man plejer at sige: ‘Vi spillede på fløjte for jer, men I dansede ikke, vi sang sørgesange, men I klagede ikke.’ 33 For Johannes Døberen er kommet, og han hverken spiste brød eller drak vin, og I siger: ‘Han er besat’. 34 Menneske­sønnen er kommet, han spiser og drikker, og I siger: ‘Se, en æde-

301

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 301

22-03-2022 11:18:46

Kapitel 7

dolk og dranker er han, ven med toldere og syndere’. 35 Men vis­dommen har fået ret ved alle sine børn.”

Også denne beretning, hvor Jesus taler om Johannes og hans rolle som forløber, ligger tæt op ad Matt.s version (Matt 11,7-19). Luk 7,2428 adskiller sig således ikke meget fra Matt 11,7-11. Hvor Matt 11,12-15 er udeladt i Luk. eller ret­te­re delvist flyttet til 16,16, udvider Lukas i 7,29-30 med gengivelse af tolderes, farisæeres og lovkyndiges holdning til Johan­nes. Med 7,31-34 er Lukas så tilbage igen med at følge Matt 11,16-19. Lukas’ version lader sig inddele således: I 7,24-28 spør­ger Jesus til Johannes, mens 7,29-30 viderefører Jesu omtale af forskellige holdninger til Johannes. Til sidst følger sammen­ligningen af menne­ ske­slæg­ten med børn (7,31-32), efterfulgt af en sammenligning af holdningen til henholds­vis Johannes og Jesus og afsluttet med et ord om visdommen (7,33-35). 24-28 Med et mindre sceneskift, hvor Johannesdisciplene vender tilbage til Johannes, er det nu Jesus, der vidner om ham. Det sker i form af en række retoriske spørgsmål, der i et sti­gen­de og indkredsende forløb indirekte afspejler en modsætning mellem Johannes og den kon­­­gelige fyrste, der har sat ham i fængsel (specielt v. 25). Spørgsmålene afspejler tillige Johannes’ geografiske place­ring i ørkenen i modsætning til i kongepaladser. At han op­tråd­­te i ørkenen, karakteriserer ham som den bodsprædikant, han er skildret som i 3,1-20. Og at han ikke er som et svajende siv, tegner et billede af ham som den, der kompro­mis­løst står fast, og hos hvem der er sammenhæng mellem ord og handling. Billedet er ikke u­kendt i an­tikken.27 Indirekte gemmer sig en kritisk distance til kongemagten, dens let­sin­dige håndtering af magten og dens luksuriøse livsstil. Endelig viser det sidste spørgs­­­­­mål, om han er en profet (v. 26), at han ikke alene er kaldet af Gud, men også spiller en større rolle end en profet, hvilket det efter­følgende skriftcitat i v. 27 viser. Med en kom­bination af 2 Mos 23,20 og Mal 3,1 identificeres Jo-

27. Se Lukian fra Samosata, Hermotimus 68. At der er hentydninger til Herodes Antipas, også med spørgsmålet, om man gik ud i ørkenen for at se et svajende siv, har Gerd Theissen gjort op­­mærksom på, bl.a. ved at påpege, at et siv (på latin canna communis) udgjorde Herodes’ per­son­lige emblem på mønter fra hans tidlige mønt­prægning. Se herom i G. Theis­sen, Lokalkolorit und Zeit­­­geschichte in den Evangelien, s. 26-44.

302

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 302

22-03-2022 11:18:46

Jesu vidnesbyrd om Johannes – 7,24-35

hannes som forløberen, der baner vejen for Guds ind­greb i historien.28 Hvor konteksten i 2 Mos 23,20 er israelitternes fore­stående sejr over kana’anæerne, er meningen i Mal 3,1, at en forløber i skikkelse af Elias (jf. Mal 3,23-24) skal bane vejen for Guds forestående dom. Malakiascitatet er det overordnede, hvis for­lø­ber­tanke underbygges af citatet fra 2 Mos 23,20. I Luk. peger skriftstederne hen på Jo­hannes som den, der ba­ner vejen for Jesus som Messias, hvilket svarer til den rolle­tildeling, der er i fødselsfortællingerne (1,17.32-33.76-79; 2,11).29 Jesu vidnesbyrd om Johannes munder ud i den dobbelte sammenligning af Johannes med først andre kvindefødte, derpå med de mindste i Guds kongedømme.30 Modsæt­nin­gen går mel­lem det jordiske og det himmelske, det menneskelige og det guddom­melige fællesskab.31 Blandt biologisk fødte er Johannes den største, men blandt dem, der er i Guds kongedømme, er han den mindste. Det rejser spørgsmålet, om Johannes hører hjem­me i den gamle eller i den nye pagts tid. Da han er en profet, er han at betragte som til­hø­rende den gamle tid, men når han tillige er opfyldelse af en gt.lig profeti i Mal., hører han til den nye tid, som han også baner vejen for (jf. 16,16). Johannes er en overgangsfigur, hvad Lukas også har lagt op til fra be­gyndelsen med fødsels­fortæl­lingerne, der ikke efterlader tvivl om hans under­ord­nede position i forhold til Jesus.32 29-30 Jesus fortsætter med at omtale Johannes og specielt folkets stillingtagen til ham (jf. 3,1-17). Hvor det før drejede sig om, hvorfor folk begav sig ud i ør­kenen, er fokus nu rettet imod den spaltning i folket, som allerede han forår­sagede. For mens toldere som et specifikt udtryk for syndere fulgte ham, vendte fari­sæere og lov­kyn­dige sig imod ham. 28. Lukas har tilstræbt en parallelitet mellem de to udsagn, idet πρὸ προσώπου σου i første sætnings citat fra 2 Mos 23,20 følges op med ἔμπροσθέν σου, der modsat Mal 3,1 (πρὸ προσώπου μου) slutter med σου og ikke μου. 29. J.A. Fitzmyer gør rede for, at forestillingen om Elias redivivus ikke er knyttet til messiasforventningen i den antikke jøde­dom (The Gospel According to Luke, s. 670-673). 30. Komparativerne μείζων (= større) og μικρότερος (= mindre) kan også opfattes i superlativ betydning. Se hertil BDR, § 60. Udtryk­ket “kvindefødt” kendes fra GT (f.eks. Job 14,1; 15,14). 31. Som F. Bovon bemærker, står Johannes med den ene fod i den gamle verden, hvorfor ethvert fuld­gyl­digt medlem i Guds kongedømme er større end ham (Das Evangelium nach Lukas (Lk 1,1-9,50), s. 378. 32. Til Lukas’ opfattelse af den frelseshistoriske kontinuitet mellem Johannes’ og Jesu profetiske virke, se P.S. Minear, ibid., s. 81-101.

303

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 303

22-03-2022 11:18:46

Kapitel 7

Den ene gruppe lod sig døbe af ham, mens den anden gruppe afviste dåben.33 Men ikke nok med det: Den lukanske Jesus understreger Johannes’ position som den af Gud udsendte, når han siger, at toldere “erklærede Gud for at være retfærdig” (ἐδικαίωσαν τὸν θεὸν), mens fa­risæere og lovkyndige “forkastede Guds plan” (τὴν βουλὴν τοῦ θεοῦ ἠθέτησαν). Udtrykket har sin bag­grund i bl.a. Sl 50,6 og PsSal 3,5; 8,7 og 9,2, hvor salmisten priser Gud for at være en retfærdig dommer.34 Johannes’ rolle udgør en del af Guds frel­sesplan med sit folk.35 Hertil kom­mer den parallelitet, der er imellem folks stilling­tagen til de to. I begge tilfælde deler folket sig (jf. 2,34-35). 31-32 Den følgende sammenligning i form af en lignelse belyser forholdet mellem folket på den ene side og Johannes og Jesus på den anden side. Jesus sammenligner menneskeslægten med legende børn på torvet, hvor den ene gruppe spiller på fløjte og synger klagesange, mens den anden gruppe hverken danser til fløjtespillet eller græder til klage­ sangen.36 Billedet, der også viser hen til musikanters optræden ved henholdsvis bryllup og begra­velse, kan forstås på to måder: En løsning er, at Johannes og Jesus sammenlignes med de børn, der spiller på fløjte og synger klagesange og opfordrer de andre børn til at lege med. Menin­gen er så, at de begge forkastes af i hvert fald nogle af fol­ket. En anden løsning er, at Johannes og Jesus sammenlignes med de andre børn, der ikke fulgte de før­ste børns opfor­dring til at spille på fløjte og synge kla­ge­sange. Så er me­ningen, at Johannes og Jesus gik an­dre veje end den traditio­nelle vej i jødedommen, som farisæere og lovkyndige repræsenterer. I be­tragtning af, at udtrykket “denne slægt” ordret sammenlignes med de legende børn og andetsteds hos Lukas i øvrigt 33. Hermed foregribes den senere lignelse om de to sønner (15,11-32), hvor de to grupper kan min­de om de to sønners optræden (jf. Matt 21,28-32). 34. Således M. Wolter, Das Lukasevangelium, s. 285. J.T. Sanders peger på en sammenhæng med dels 16,15, hvor farisæerne bebrejdes at retfærdiggøre sig selv, dels lignelsen om farisæeren og tolderen i 18,9-14, hvor sidstnævnte af Gud bliver retfærdiggjort (“The Pharisees in Luke-Acts”, s. 179-182). 35. Det græske udtryk τὴν βουλὴν τοῦ θεοῦ forekommer her for første gang i Luk. og dukker senere op ikke mindre end ni gange, især i ApG., gerne i betydningen Guds plan med menneskene (f.eks. ApG 2,23; 4,28; 13,36; 20,27). 36. Det tekstkritisk vanskelige ἃ λέγει er forståeligt nok i andre tekstvidner rettet til καὶ λέγουσιν (jf. Matt 11,17) og λεγόντες, der så lægger sig til de børn, der sidder og kalder på de andre. Den van­­skelige læse­måde ἃ λέγει, der findes i bl.a. ‫ א‬og B, må dog foretrækkes. Betyd­ningen kan så være “som man plejer at sige”. Se hertil J.A. Fitzmyer, ibid., s. 680.

304

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 304

22-03-2022 11:18:47

Jesu vidnesbyrd om Johannes – 7,24-35

har en negativ betydning (9,41; 11,29-32; 11,50; 17,25; 21,32), må den anden løsning foretrækkes. Bille­det er altså udtryk for, at hverken Johannes eller Jesus passer ind i folks eller måske rettere farisæernes og de lovkyndiges forventning om deres optræden (jf. 7,29-30). Det følgende skal vise, at denne tolkning er mest oplagt.37 Det underbygges nemlig også af v. 33-34 med det begrundende γὰρ (= for). For hverken Johannes’ eller Jesu optræden er åbenbart tilpasset den institutionelle jødedoms religiøse traditioner og skikke, herunder såvel fester som faste. Billedets tertium compara­tionis ligger derfor i disse kommentarer om Johannes’ og Jesu optræden, altså hvad børnene siger om de andre børn, dvs. hvad folk siger om Johannes og Jesus.38 33-35 Det indledende γὰρ viser, at det følgende skal forklare billedet. Med v. 33 karakteriseres Johannes som en asket, der hverken spiser eller drikker (jf. 1,15), hvilket får folk til at rea­gere med beskyldninger imod ham for at være besat. I v. 34 karakteriseres Jesus som menneskesønnen, der modsat Johannes både spiser og drik­ker og derfor mødes med den reaktion, at han er en frådser, dranker og ven med toldere og syn37. Se M. Müller, Komm. til Matt., s. 278-280. Han påpeger den ne­gative betydning af “denne menneskeslægt”, et udtryk der også forekommer i Matt 11,16-19. Han gør i sammen­hæng hermed rede for den mest sand­synlige forståelse af billedet, hvorefter menneskeslægten sam­menlignes med de første børn, der ikke får hver­ ken Johannes eller Jesus med på at ind­rette sig efter det i jødedommen konforme from­heds­liv, som farisæere og skriftkyndige repræsenterer. En lignende forståelse finder man også hos O. Linton, “The Parable of the Children’s Game”; J.B. Green, The Gospel of Luke, s. 302-305. Til den anden løsning, se J.A. Fitzmyer, ibid., s. 678679; F. Bovon, ibid., s. 380-381; M. Wolter, Das Lukasevangelium, s. 286-287. Interessant er Niels Hyldahls brug af lig­nelsen i et forsøg på at klargøre de historiske forhold omkring Johannes og Jesus, der tilsyne­ladende optrådte som to modsætninger som aske­ten og livsnyderen, der med Hyldahls ord “dog på den anden side indgår i et for­hold til og en sammenhæng med hinanden og begge har en opgave at udføre over for folket. Meningen er: Lige lidt hjalp det; folk tog under alle om­ stæn­dig­he­der afstand fra dem begge.”(Den ældste kristendoms historie, s. 119-120). Hyldahl bemærker i for­længelse heraf, at den afvisende holdning anskueliggøres med de andre børn, der tog afstand fra de første børn, og disse andre børn må være Israels børn, altså jøder. Hyldahl hælder åbenbart til den første forståelse af lignelsen. Men uanset hvilken der er den rette, afspejler billedsproget, at Johannes og Jesus i hvert fald ifølge forfatterne til Matt. og Luk. (ifølge Hyl­dahl også den historiske Jesus!), havde til fælles, at en del af det jødiske folk tog afstand fra dem. Hyldahl mener, at det var folkets ledere, sådan som Johannes’ og Jesu endeligt skildres i evangelierne. 38. Således O. Linton, ibid., s. 173.

305

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 305

22-03-2022 11:18:47

Kapitel 7

dere. For dem begge gæl­der, at de ikke indrettede sig efter de normer og konventioner, der var gængse i det jø­diske sam­fund, akkurat som børnene, der ikke ville deltage i dans og klage. Jesu vidnes­byrd om Johannes slutter med et visdomsord af Jesus (v. 35). Det indle­den­de καὶ skal forstås ad­versativt. Meningen med, at visdommen har fået ret ved alle sine børn, må være, at skønt der er modstand over for Johannes og Jesus, har tilhænger­skaren på den anden side vist, at der står en guddommelig plan og visdom bag deres op­træden. Hvor det i v. 29 hedder, at folk og toldere gav Gud ret og lod sig døbe af Johannes, fore­kommer det sam­me verbum her (δικαι­οῦν). Betydningen af σοφία kan være den fra Gud udgåede visdom (jf. 11,49), hvilket skal ses i sammenhæng med udtrykket i v. 30 om Guds plan med men­ne­ sker. En anden mere oplagt mulighed er imidlertid, at visdommen er en personificeret magt i stil med gt.lig visdomslære, som vi f.eks. møder i Ordsp 8-9 og Visd 7, hvor vis­dommen er skabt af Gud forud for alt. Hos Lukas viser dens sandhed sig ved, at der er nog­le, der tager imod Johannes og Jesu budskab, i dette tilfælde “børnene”, der derfor til­hører vis­dom­men. Jo­han­nes og Jesus er så at sige visdommens udsendte repræsentanter, og de, der tager imod dem, bli­ver også “børn” af denne vis­dom.39 I sammenhængen an­tydes der så også en modsætning mellem dem, der ikke tager imod Johannes og Jesus, og dem, der tager imod dem, som var der tale om en modsætning mellem dem, der repræsenterer verdslig visdom, og dem, der repræsenterer guddommelig visdom (jf. 1 Kor 1,18-2,16). En værdiomvending skimtes bag udsagnet.

Kvinden i farisæerens hus – 7,36-50 36 En af farisæerne spurgte ham, om han ville spise hos ham, og han gik ind i farisæerens hus og lagde sig til bords. 37 Og se, der var en syndig kvinde i byen, og da hun erfarede, at han lå til bords i farisæerens hus, kom hun hen med en alabastkrukke med olie, 38 og da hun havde stillet sig bag hans fødder, gav hun sig til at græde og begyndte at væde hans fødder med tårerne, og med sit hovedhår tørrede hun dem, hvorpå hun kyssede hans fødder og salvede 39. Netop πάντων (= alle) taler imod, at børnene er Johannes og Jesus, hvad C.F. Evans påpeger (Saint Luke, s. 359). På den anden side kan Johannes og Jesus dog godt være inkluderet i alle visdommens børn (således J.B. Green, The Gospel of Luke, s. 304; F. Bovon, Das Evangelium nach Lukas (Lk 1,1.9,50), s. 382-383).

306

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 306

22-03-2022 11:18:47

Kvinden i farisæerens hus – 7,36-50

dem med olie. 39 Men da farisæeren, som havde indbudt ham, så det, sagde han til sig selv: “Hvis denne mand var en profet, måtte han vide, hvem og hvilken slags kvinde hun, som rører ved ham, er, at hun er en syndig kvinde.” 40 Men Jesus tog til orde og sagde til ham: “Simon, jeg har noget at sige dig.” Han siger: “Tal, lærer.” 41 “En pengeudlåner havde to skyldnere, den ene skyldte 500 denarer, den anden 50 denarer. 42 Men da de begge to ikke kunne betale tilbage, eftergav han dem begge gælden. Hvem af dem vil så elske ham mest?” 43 Simon svarede og sagde: “ Jeg antager, at det var den, han eftergav mest.” Så sagde han til ham: “Du vurderede rigtigt.” 44 Og han vendte sig om imod kvin­den og sagde til Simon: “Ser du denne kvinde? Jeg kom ind i dit hus, og du gav mig ikke vand til fødderne, men med sine tårer vædede hun mine fødder og tørrede dem med sit hår. 45 Du gav mig ikke et kys, men fra det øjeblik jeg kom ind, er hun ikke holdt op med at kysse mine fødder. 46 Du salvede ikke mit hoved med olie, men hun salvede mine fødder med salve. 47 Derfor siger jeg dig: Hendes mange synder er hende tilgivet, eftersom hun elskede meget; for den, der tilgives lidt, elsker lidt.”48 Og han sagde til hende: “Dine synder er tilgivet.” 49 Og bord­fællerne begyndte at sige til hinanden: “Hvem er denne mand, som tilgiver synder?” 50 Men han sagde til kvinden: “Din tro har frelst dig. Gå bort til fred.”

I sin passionsfortælling har Lukas ikke som de andre evangelieforfattere en fortælling om en kvinde, der salver Jesu hoved eller fødder og dermed foregriber hans død.40 Derimod har han denne fortælling om en kvinde, der salver Jesu fødder. Spørgsmålet er så, om det er den samme fortælling, der i hans tilrette­læggelse af stoffet er blevet flyttet frem og hermed har fået en anden betydning. Selv om det ikke kan udelukkes, at Lukas er afhængig af en anden tradition om en kvindes salvning af Jesu fødder, taler flere forhold for, at han har omplace­­ret fortællingen i forhold til dens plads i de an­dre evangelier.41 For det første har Lukas udeladt fortællingen fra den sammenhæng, hvori den fore­kommer i de andre evangelier. For det andet er der i Mark., Matt. og Luk. tale om en anonym kvinde, der kommer udefra og uanmeldt duk­ker op midt under et mål­tid. For det tred­je hedder 40. Se Mark 14,3-9; Matt 26,6-13. I Joh. er en lignende fortælling placeret forud for passions­fortæl­lingen i 12,1-8. 41. F. Bovon, der genremæssigt karakteriserer beretningen som en sammenblanding af apoph­teg­ma (præg­nant Jesusord), legende og måltidssamtale, ser de fire evangeliers beretning som skriftlige fikserin­ger af den sam­me erin­­dring (Das Evangelium nach Lukas (Lk 1,1-9,50), s. 386-387). Anderledes ser Luke T. Johnson fortællingen som uafhængig af de andre beretninger, især fordi den har for lidt til fælles med dem, der til gengæld har meget til fælles (The Gospel of Luke, s. 128-129).

307

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 307

22-03-2022 11:18:47

Kapitel 7

husværten i disse tre evangelier Simon, dog sådan at alene Lukas omtaler ham som farisæer. For det fjerde med­brin­ger kvinden i alle fire evangelier en alabast­krukke med kostbar olie. For det femte reagerer de tilstede­værende i de andre fortællinger med vrede over hendes ødselhed og i Luk.s tilfælde også af den grund, at det er en syndig kvin­­­de, der optræder anmas­sende.42 Endelig tager Je­sus for det sjette i alle evangelier kvin­­den i forsvar, hvilket dog sker på en ganske anden måde hos Lukas end hos de andre.43 På den anden side skal vi være opmærksomme på, at Lukas’ fortælling adskiller sig markant fra de andre, for ud over den forskellige placering er det i Luk. som i Joh. Jesu fødder, der bliver salvet, efter at hun har vædet dem med sine tårer og tørret dem med sit hår.44 I Mark. og Matt. er det Jesu hoved, der bliver salvet. Og hvor Jesus i Mark., Matt. og Joh. tolker hendes hand­ling som en foregribelse af sin død og gra­vlæggelse, tolker han det i Luk. som udtryk for kvin­dens kærlighed som følge af den tilsagte synds­tilgivelse (v. 47). Alt dette taler dog ikke imod, at Lukas har flyttet og omfortolket en fortælling, der hos de andre er knyttet til deres passionsfortælling. I Luk. får den en anden be­tydning, der samler sig om en syndig kvindes erfaring af tilgivelse og efter­følgende omven­delse, et tema der ofte gennemspilles i Luk. (f.eks. lignel­sen om de to sønner 15,11-32). Særligt for Lu­kas’ fortælling gælder også, at han lader Jesus spise hos en fari­sæ­er, hvilket sker for første gang hos Lukas, der også i 11,37 og 14,1 lader en farisæer være vært for Jesus. Hertil kom­mer, at Lukas har ind­skudt en lignelse om to skyld­­nere (v. 41-42), som formentlig er en gen­skriv­­ning af Matt. s store lignelse om to skyld­­nere (Matt 18,2135).45 Hertil kommer, at dens funk­tion i Lukas’ menighed også kan 42. Den indlagte lignelse om de to skyldnere (7,41-42) viser indirekte, at også kvindens ødselhed for­­­­arger fari­sæeren Simon, når lignelsens pointe er, at den, der skyldte pengeudlåneren mest, er den, der vil elske ham mest (jf. 7,47). 43. Den lukanske Jesus reagerer ikke som hos de andre på de tilstedeværendes forslag om, at de samme midler kunne væ­re anvendt til de fattige, med en bemærkning om, at dem har de altid hos sig. Det kan til­skrives Lukas’ tematisering af forholdet mellem rig og fattig, hvor Jesu svar ikke ville være passende. 44. Dette fællestræk kan for­kla­res ved, at Lukas også har kendt Joh. og dermed er afhængig af alle tre evangelier. At kvin­den tørrede Jesu fødder med sit hår (7,38.44) er formentlig influeret af Joh 12,3. Se B. Shellard, New Light on Luke, s. 243-246. 45. Således M.D. Goulder, Luke — A New Paradigm, s. 400-402. Fælles for Matt.s og Luk.s lignelse er, at der er tale om to skyldnere, hvis gæld er henholdsvis stor og lille. Men pointen i Matt. er, at den før­ste skyldner ef­ter at have fået sin gæld eftergivet ikke eftergiver den anden skyldner, hvorfor han straffes. I Luk. er pointen, at begge får eftergivet deres gæld uanset størrelse.

308

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 308

22-03-2022 11:18:47

Kvinden i farisæerens hus – 7,36-50

have været at pege på de forskellige hold­ninger til Jesus hos kvin­den og fari­sæeren, der kan repræsentere henholdsvis hedningers og jø­ders holdning til Kristus­troen, ligesom den i den narrative kontekst svarer til, at toldere og syndere tog imod Johannes og Jesus, mens farisæerne afviste dem (7,29-30). På denne måde får for­tællingen også en polemisk brod.46 Den kan inddeles således: I 7,36-38 introduceres scenen med dens tre ho­vedpersoner og ikke mindst kvindens handling. I 7,39 reagerer farisæeren herpå, mens Jesus i 7,40-43 svarer med lignelsen. Herefter (7,44-47) sammen­ligner han kvindens hand­ling med Si­mons mangel­ fulde optræden som vært. Til sidst henvender han sig til kvinden (7,48-50). 36-38 Uden sceneskift berettter Lukas om en farisæers indbydelse af Jesus til et måltid (v. 36). Ud fra v. 49 må vi forudsætte, at der var andre gæster til stede. Der er så­­ledes lagt op til en sym­posionscene, hvor der indtages et måltid og et diskus­si­ons­­­­emne tages op. Værten hedder Simon, hvilket dog først fremgår af v. 40, hvor Jesus tiltaler ham.47 Til gengæld fremhæves det, at han er farisæer, idet det i de indledende vers nævnes ikke mindre end tre gange og også fremgår af v. 39. Det er et signal om, at Jesus befinder sig hos en jøde, der tillægger lovoverholdelse, herunder renhedsforskrifter stor betyd­ ning. I betragtning af, at Lukas inden da har omtalt fari­sæere og lovlærere som mod­stan­dere af Jesus (5,17-6,11) og i 7,30 som dem, der forkas­tede Guds plan, er der lagt op til et fjendt­ligt forhold mellem Jesus og farisæeren, der overraskende nok har inviteret ham som gæst.48 Det føl­gende vil vise, at Lukas’ portrættering af ham er tvetydig. På den ene si­de har han indbudt Jesus, men hans re­aktion efter kvindens handling på den anden side portræt­terer ham som forarget og på vej til at tage afstand fra Jesus. Spørgsmålet er så, om han flyt­ter sig i forhold til Jesus. For­tæl­lingens åbne slut­ning lægger op til den mulighed. Vi må ud fra sammenhængen gå ud fra, at vi geografisk stadigvæk befinder os i by­en Nain, hvor kvinden åbenbart også hører til (v. 46. Således F. Bovon, ibid., s. 388-389. 47. I Mark.s og Matt.s beretning hedder værten også Simon, men kal­des dér for Simon den Spedal­ske. Hos dem foregår handlingen i Betania i Judæa. 48. Se hertil R. C. Tannehill, “Should We Love Simon the Pharisee? Hermeneutical Reflections on the Pha­risees in Luke”; J.L. Resseguie, “The Woman Who Crashed Simon’s Party”, s. 12-13.

309

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 309

22-03-2022 11:18:47

Kapitel 7

37). Hun er kendt og be­rygtet, hvilket fremgår af farisæerens reaktion, ligesom hun allerede her karak­teriseres som en syndig kvinde (ἁμαρτωλός).49 At denne betegnelse gerne identificerer hende som en prostitueret, fremgår nok af farisæerens reaktion i v. 39, men også af hendes hand­­ling over for Jesus, der ikke er uden erotiske træk.50 Tilsyneladende fra begyn­delsen af måltidet dukker hun uan­meldt op (jf. v. 44b-46), hvilket for­klares ved, at hun var op­mærksom (ἐπιγνοῦσα) på Jesu tilstedeværelse. Det frem­går af det senere forløb i fortæl­lingen (specielt v. 47), at de har mødtes tidligere. Selve handlingen beskrives udførligt i et sprogligt parataktisk forløb (v. 38), der in­de­­holder følgende handlinger: Hun stiller sig bagved Jesu fødder, græder og giver sig til at væde hans fødder med sine tårer; derpå tørrer hun dem med sit udslagne hår for så at kysse og salve dem med olie.51 Bemærkelsesværdigt er det, at Jesu fødder nævnes ikke min­dre end tre gange.52 I den tilsvarende beretning i Joh 12,3-8 er det også hans fødder, der bliver salvet (v. 3), men dér handler det alene om salvning, ligesom det også er til­fældet i Mark. og Matt., hvor det er Jesu hoved, der salves. I Luk. er salvningen måske nok højdepunktet i kvindens hand­ling, men handlingen hænger sammen med det foregående, hvor vægten ligger på fodvask­nin­gen, en værts­gestus som husets slaver må formodes at tage sig af over for gæster.53 I særlig 49. Hermed ligestilles hun med toldere og syndere (jf. 5,30; 7,34). Jf. Matt 21,31-32, hvor prosti­tu­ere­de er eksplicit omtalt. Men at hun er prostitueret, fremgår strengt taget ikke af beretningen, om end beskrivelsen af hendes handling har seksuelle undertoner. Siden Augustin (Sermo ad popu­lum, PL 37, kolonne 1820) har der væ­ ret tradition for at betragte hende således, ligesom hun er blevet identificeret med Maria Magdalene (jf. 8,1-3). Se J.L. Resseguie, ibid., s. 13; E.J. Christiansen, “Sinner According to Words of the Law”; L.K. Müller, Maria Magdalene, s. 50-51. 50. Formentlig er hun som prostitueret også at betragte som uren, hvortil kommer, at hun må tænkes også at have hedninger som kunder og dermed range­re på linie med toldere. Til en karakteristik af hende i forhold til farisæeren, se T.K. Seim, The Dou­ble Mes­sage, s. 90-94. 51. Netop fordi gæster lå sidelæns med fødderne pegende væk fra bordet, har hun let adgang til Jesu fødder. Se J.B. Green, The Gospel of Luke, s. 309-310. 52. D.A.S. Raven (“The Setting of Luke’s Account of the Anointing: Luke 7.2-8.3”) gør opmærksom på, at fødderne nævnes i alt syv gange, her og i v. 44-46. Han ser en reference til Es. 52,7 (jf. Rom 10,15) og tolker det som kvindens tro på Jesus som profeten og “den salvede” (jf. brugen af verbet ἀλείφειν (= salve) her og i 1 Mos 31,13; 2 Mos 40,15; 4 Mos 3,3). J.R. Howell gør også opmærksom på føddernes betydning og henviser yderligere til PsSal 8 (The Pharisees and Figured Speech in Luke-Acts, s. 237-247). 53. Jf. fodvaskningen i Joh 13,1-11, hvor Jesus påtager sig en slaves rolle og vasker sine disciples fødder, hvil­ket tolkes som en kærlighedshandling, der samtidig gi-

310

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 310

22-03-2022 11:18:47

Kvinden i farisæerens hus – 7,36-50

grad må fødderne tænkes at være urene, hvorfor fod­­vaskning er påkrævet. Men skil­dringen af kvindens handling rummer erotiske træk, der i overført forstand signalerer en hengiven­hed og kærlighed over for den, der bliver gen­­­­stand for handlingen. Om hen­des indledende tårer er angertårer, fremgår ikke af tek­sten, hvor tå­rerne til gengæld spiller den rolle at gøre fodvaskningen mulig. I stedet for vand benytter kvinden sig af egen kropsvæske. At de våde fødder derpå skal tørres, giver sig selv. På den anden side er det igen ved hjælp af et middel fra hende selv og ikke et klæ­­destykke, hvormed fød­derne gnides tørre. Det fremhæver det selvhengivende ved hand­lingen. Man må formode, at hun løsner sit hår, der ellers var bundet op.54 Den erotiske under­ tone i handlingen byg­ger op til det følgende, hvor hun heftigt kysser Jesu fødder (bemærk imperfektum­formen κατεφίλει om en vedva­ rende handling). 39 Farisæerens reaktion gengives som en indre monolog.55 Hans opfattelse af Jesus som pro­­fet harmonerer ikke med det indtrufne og får ham til at undre sig over, at Jesus ikke rea­gerede over for kvindens berøring af ham. Her må det underforstås, at hendes urenhed overføres på ham.56 Det forudsættes, at hun er kendt i byen og ikke for det gode, hvilket klart an­tydes i fari­sæerens tanker om, hvem og hvad for en slags kvinde der er tale om. Som i v. 37 om­ta­les hun også her som syndig. 40-43 Jesus tiltaler farisæeren som Simon og svarer, som om han har hørt hans indre monolog, hvormed han ironisk nok demonstrerer, at han ver udtryk for hans ydmyghed og skal ses som en for­­billedlig handling (13,12-17). Er Luk. affattet senere end Joh., kan det ikke udeluk­kes, at Lukas også har kendskab til Joh.s fodvask­nings­­scene. 54. Se C.H. Cosgrove, “A Woman’s Unbound Hair in the Greco-Roman World, with Special Reference to the Story of the “Sinful Woman” in Luke 7:36-50”, s. 686688. Cosgrove stiller spørgsmålstegn ved tydningen af det løse hår som en seksuelt provokerende gestus, hvorimod det snarere kan opfattes som udtryk for anger, taknemmelighed eller hengivelse. 55. Et lignende fortælleteknisk træk findes f.eks. i 12,17-19 i lignelsen om den rige bonde, i 15,17-19 i lignelsen om de to sønner (15,11-32) samt i 16,3-4 i lignelsen om den kloge godsforvalter (16,1-8). 56. Til opfattelsen af Jesus som profet, se især 4,16-30; 7,11-17 og 7,18-35. Se hertil D.A.S. Ravens, ibid., hvor Jesu rolle som profet betones som et træk i fortæl­lingen og dens kontekst.

311

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 311

22-03-2022 11:18:47

Kapitel 7

er en profet. Han svarer med en lig­nelse om to skyld­nere (v. 41-42a). Om lignelsen, der sagtens kunne stå alene, oprin­deligt har hørt til fortællingen, kan ikke med sikkerhed afgøres. Men er fortællingen ble­vet til ud fra kendskab til de tre andre evangeliers fortælling om salvningen af Jesus, er det tæn­keligt, at Lukas har skub­bet lignelsen ind i sin fortælling som en form for genskrivning af Matt 18,21-35. Hvad går den så ud på? Og: Hvilken funktion tjener den i sammenhængen? Bil­ ledet er hen­tet fra den økono­miske verden med en pengeudlåner og to skyldnere, hvis gæld var hen­holdsvis 50 og 500 denarer. Ingen af dem kunne tilbagebetale beløbet, hvorpå han efter­­­gav dem begge deres gæld. Henvendt til Simon spørger Jesus, hvem af de to der vil elske penge­ud­låneren mest (v. 42b). Som i en sokratisk dialog svarer Simon, at det må være den, der fik efter­givet mest, hvad Jesus giver ham ret i. Fokus i lignelsen er pengeud­låne­rens efter­givelse af gælden, der såvel i lignelsen som i Simons svar er gengivet med det græske ἐχα­ρίσατο (= eftergav / skænkede). Verbet, der svarer til substantivet χάρις i be­ tyd­­ningen gave, antyder den teologiske pointe i lignelsen med pengeudlånerens gene­røse efter­givelse som et billede på Guds nåde uanset skyld og skyldens størrelse. 44-47 Kvinden, der i begyndelsen af scenen spillede en hovedrolle, bliver nu genstand for Jesu fremhævelse af hendes handling i modsætning til Simons mangel på samme (v. 44a).57 Hvor det om Simon i v. 39 hedder, at han så (ἰδὼν) kvindens handling, retter Jesus hen­vendelse til Simon med et opfordrende βλέπεις (= ser du), hvormed han appellerer til, at Simon indser det gode ved hendes handling. I det følgende (v. 44b-46) fremhæver Jesus de forskellige sider ved hendes handling, samtidig med at han bebrejder Simon at have und­ladt at handle.58 Om han havde gode grunde til ikke at handle som kvinden, frem­går ikke af fortællingen. Men forklaringen kan ligge i, at han som en lovlydig 57. J.L. Resseguie bemærker, at der først nu fortælles om farisæerens mangler, hvormed han for læseren frem­står i et dårligt lys. Han skriver, at “the narrative turns from discrediting the woman to discrediting the Pha­risee.”(ibid., s. 17). I sammenhæng hermed taler han om “defamiliarization” som udtryk for, at fortrolige og traditionelle normer og værdier repræsenteret ved farisæeren til sidst erstattes af den kær­lighed, kvindens handling er udtryk for (s. 21). 58. Mens fodvaskning er en oplagt værtsgestus (jf. 11,37-41; Joh 13,1-11), kan et hilsende kys ikke på samme måde siges at være en kendt jødisk, men derimod græsk gæstevenskabsskik.

312

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 312

22-03-2022 11:18:47

Kvinden i farisæerens hus – 7,36-50

farisæer måtte over­holde visse renhedsforskrifter.59 Umid­delbart kan sammenligningen lyde, som om det er hendes hand­ling i modsætning til hans undladelse, det drejer sig om. Men det følgende (v. 47b) viser, at sammenligningen ligger i, at hun ydede overordentligt meget, mens han kun yde­de lidt.60 Som det hedder med henvisning til lignelsens ene skyldner, elsker den lidt, hvem kun lidt tilgives. Med verbet ἀγα­πᾶν (= elske), der allerede forekommer i v. 42 og her gentages to gange i v. 47b, tolkes hendes handling som en enestående kærligheds­ handling, der har sin grund i Jesu præg­nante udsagn i v. 47a om, at hen­des mange synder er tilgivet (ἀφέ­ωνται). Perfektumfor­men peger på, at tilgivelsen er sket forud for hendes besøg hos farisæeren, hvilket under­bygges af, at lignelsens billede med efter­givelse af stor gæld kaster lys over kvin­dens handling: Eftersom hendes mange synder er hende tilgivet, yder hun denne kærligheds­hand­ling som udtryk for, at hun er blevet et nyt og andet men­neske, i hvem Guds kærlighed strømmer videre. Der er altså ikke tale om en kau­sal sam­menhæng mellem tilgivelse og kærlighedshandling som en gengældelse, men om en in­dre sam­men­hæng i den eta­ble­rede relation mellem tilgiver og modtager af tilgivelse: Tilgivelsen for­vand­ler den tilgivne.61 48-50 Igen lyder syndsforladelsen, denne gang til kvinden selv og i de tilstedeværendes påhør, nu som en yderligere stadfæstelse af, hvad han allerede har sagt til Simon (v. 48). Menin­gen er ikke, at hun nu får syndsforladelse som følge af hendes handling, derimod at hen­des hand­ling kvalificeres som udtryk for, at hun med den er blevet et andet men59. Således E.J. Christiansen, ibid., s. 44. Her er der en henvis­ning til CD 12,15-17, hvor olie anses for at være urent. Hun nævner også hændervaskning fremfor fodvaskning som normal praksis for at undgå forurening. 60. Konjunktionen ὅτι (= eftersom) skal ikke forstås kausalt, derimod logisk. Kvindens handling kan udledes af Jesu tilgivelse af hendes synder. Som J.A. Fitzmyer skriver: “Thus the clause states not the reason for the forgiveness but rather why the forgiveness is known to exist” (The Gospel According to Luke, s. 692; jf. s. 687). 61. At der narrativt set er gået noget forud, betoner J.B. Green, The Gospel of Lu­ke, s. 313-314, og J.L. Resseguie, ibid., s. 20. F. Bovon bemærker, at kvindens handling demonstrerer, at selv om Guds kærlighed er i centrum, føl­ges den op af den menne­ske­lige ansvar­lighed. Han skriver, at “Es gibt keine gött­­­­liche Lie­be ohne Rezi­pro­zität.”(ibid., s. 395). Se endvidere J. Delobel, “Lk 7,47 in Its Context. An Old Crux Revisited”, s. 1586-1589, hvor spørgsmålet drøftes, om tilgivelse går forud for kærlighedshandlingen eller omvendt. Delobel ser en ubalance mellem v. 47a og v. 47b og hælder til, at tilgivelsen følger efter kvindens handling.

313

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 313

22-03-2022 11:18:47

Kapitel 7

neske og kan integreres i det forhåndenværende bordfællesskab.62 At de omkringsiddende undrer sig over, at Jesus kan for­lade synder (v. 49), viser, at de alene til­lægger Gud den myndighed at forlade synder, gan­ske sva­rende til reaktionen tidligere i Luk., hvor Jesus forlader den lamme mand hans synder (5,17-26, specielt v. 21). Men her skal det ikke forstås som en fjendt­lig reak­tion, ligesom det også står åbent, om farisæeren hører med til de omkringsiddende. Jesus reagerer ikke herpå, men tilsiger kvin­den, at hendes tro har frelst hende, sam­tidig med at han opfordrer hende til at gå bort til fred.63 Med det første tolkes hendes hand­ling nu som udtryk for tro på ham som frelser, hvilket vil sige som den, der kan for­lade hen­des synder og sende hende ud til et nyt liv. Med det sidste lægges der op hertil, hvilket det følgende bekræfter (8,1-3). For med 8,1-3 hører vi om nogle kvinder, der er blevet be­friet fra dæmoner og nu gjorde tjeneste (v. 2-3). Blandt dem var Maria Mag­­da­lene, der i efter­tiden er blevet identi­fice­ret med “synder­ inden” i farisæerens hus.64 Det lægger Lu­kas ikke op til. Men den syndige kvinde kan sagtens væ­re blandt de anonymt om­talte kvinder i 8,1-3.

62. C.H. Cosgrove er opmærksom på spændingen mellem, at kvinden i v. 47 har fået syndsforladelse og v. 48, hvor hun hos farisæeren får syndsforladelse. Som han skriver: “Perhaps these two interpretations can be combined by imagining that the woman approaches seeking acceptance from Jesus but also assuming that he will give it, that she belongs to the people to whom he has already extended God’s forgiveness.” (ibid., s. 692). 63. Jf. 8,48. Hvor DO har oversat sætningen med præpositionen εἰς “Gå bort med fred!”, har jeg valgt den ordrette oversættelse “Gå bort til fred”, hvormed den fremadrettede fredstilstand betones. 64. Se herom L.K. Müller, Maria Magdalene.

314

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 314

22-03-2022 11:18:47

Kapitel 8 Kvinder i Jesu følge – 8,1-3 1 Og det skete herefter, at da han drog omkring i byer og landsbyer, prædikede og forkyndte han om Guds kongedømme, og de tolv var sammen med ham, 2 også nogle kvinder, der var blevet helbredt fra onde ånder og sygdomme, Maria, også kaldet Magdalene, fra hvem syv ånder var fa­ret ud, 3 og Johanna, der var gift med Kuza, en forvalter hos Herodes, og Susanna og mange an­dre, som nu gjorde tjeneste for dem med, hvad de havde til rådighed.

Denne overgangstekst er lukansk særstof.1 Med et ind­ledende rejsemotiv danner den bro mellem den foregående fortælling og det følgende, hvor kapitel 8 foruden et lignelses­af­snit består af fire under- og helbre­delsesberetninger (stormen på søen; dæmonuddri­velsen i gera­ senernes land og helbredelsen af Jairus’ datter og den blødende kvinde). Primært be­rettes der i 8,1-3 om kvinder, der er blevet disciple efter at være blevet befriet fra dæ­moner og sygdomme. Nu følger de ham på rejse. Teksten kan inddeles med v. 1 som en summarisk notits og v. 2-3 om de kvindelige disciple. 1 Denne notits slår fast, at Jesus er på vandring, forkynder og er ledsaget af de tolv disciple, som Luk. ikke har omtalt siden udvælgelsen af dem i 6,12-16. Hvor hans van­dring foregår, fremgår ikke af teksten. Vi må gå ud fra, at det er i Galilæa­området, hvor vi sidst har hørt om ophold i Kapernaum (7,1) og Nain (7,11). 2-3 Om kvinderne hedder det, at de var blevet helbredt fra dæmonbesættelse og sygdom, hvormed Lukas griber tilbage til det foregående, hvor begge dele er skildret, uden dog at kvin­ders helbredelse er specifikt omtalt bortset fra Peters svigermor (jf. 4,38-39.40-41; 6,17-19; 7,2122). Et par kvindelige disciple omtales: Maria fra Magdala, Johanna 1. Lukas kan dog være influeret af Mark 15,40-41, der omtaler kvinder ved Jesu korsfæstelse, der havde fulg­tes ad med og tjent Jesus i Galilæa, bl.a. Maria Magdalene (jf. Luk 23,49).

315

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 315

22-03-2022 11:18:47

Kapitel 8

og Su­sanna.2 Især fremhæves Maria Magdalene, der var blevet befriet fra syv dæmoner, hvormed er antydet, at hun i særlig grad havde været dæmonbesat. Det gør hende iøvrigt til en kvin­delig parallel til den besatte i gerasenernes land (8,26-39).3 Om Johanna bemærkes, at hun er gift med en embeds­mand med det aramaiske navn Kuza ved Herodes’ hof. Hermed er hendes særlige sociale status fremhævet, ligesom det antydes, at hun må have forladt ægtefælle og dermed de sociale og økonomiske privilegier, der kunne være for­bundet med ægte­skabet med en højtstående embedsmand, måske en forvalter hos Herodes Antipas.4 Interessant er om­talen af hende i betragtning af, at Herodes fremstilles som modstander af Je­sus (13,31-33; 23,8-12). Om Susanna siges intet.5 Deri­mod siges om dem alle, at de sam­men med mange andre kvinder gjorde tjeneste for de andre (mandlige) disciple ved hjælp af det, de havde til rådighed. En anden opfattelse af teksten fortjener dog opmærk­somhed: Strengt taget er det ikke alle kvinder, der nødvendigvis gjorde tjeneste, men alene de sidst omtalte unavngivne kvinder. I så fald har vi to slags kvinderoller, først de navngivne kvin­der, der fulgtes med Jesus, derpå de andre kvinder der gjorde tjeneste (jf. Maria og Martha i 10,38-42).6 Et gennemgående tema i Luk. er den rette brug af ens ejendom, hvilket er med til at tegne et billede af disse kvindelige disciple som tjenestegørende og dermed forbilledlige disciple. Der er dog ikke tale om disciple, der forlader alt for at følge Jesus. De fremhæves for deres tjeneste for de mandlige disciple.7 I forhold til mændene spiller de i det lukanske dobbeltværk en underordnet rolle, hvilket må tilskrives udviklingen i kirken i det 2. århundrede med en tiltagende patriarkalisering.8 2. Maria kaldes Magdalene, fordi hun kommer fra byen Magdala, der ligger på den vest­lige side af Genesaretsøen mellem Kapernaum og Tiberias. 3. Havde hun været identisk med kvinden i farisæerens hus (7,36-50), ville Lukas have bemærket det. F. Bo­von vil mene, at den særlige dæmonbesættelse viser, at hun ikke kan være identisk med den­­ne kvinde (Das Evangelium nach Lukas (Lk 1,19,50), s. 399). 4. Betegnelsen ἐπίτροπος tyder på en forvalterstilling. Josefus anvender betegnelsen tillige om ro­merske statholdere. Se F. Bovon, ibid., s. 399. 5. Kvinderne er nævnt i 24,10, dog ikke Susanna. I 23,49 nævnes tillige alle kvinderne, der havde fulgtes sammen med Jesus fra Galilæa. Især Maria Magdalene er omtalt i evangelierne (Mark 15,47; 16,1; Matt 27,61; 28,1; Joh 19,25; 20,1.11-18). 6. Således L.K. Müller, ibid., s. 50-51. 7. Med det græske verbum διακονεῖν (= gøre tjeneste) anslås et lukansk tema (jf. 10,38-42; 22,24-27), der også spiller en rolle i ApG. (specielt 6,1-6). 8. Se ekskursen Kvinderoller i Lukasevangeliet.

316

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 316

22-03-2022 11:18:47

Lignelsen om sædemanden – 8,4-15

Lignelsen om sædemanden – 8,4-15 4 Da en stor folkemængde kom sammen, og folk fra hver by drog hen til ham, talte han i en lignelse: 5 “En sæde­mand gik ud for at så sit sædekorn. Og da han såede, faldt noget langs vejen og blev trådt ned, og himlens fugle spiste det. 6 Andet faldt på klippegrund, men da det voksede frem, vis­nede det, fordi det ikke fik væde. 7 Og andet faldt blandt tidsler, og da tidslerne voksede op sammen med det, kvalte de det. 8 Men noget faldt i den gode jord, og da det voksede op, bar det hund­redefold frugt.” Da han havde sagt det, udtalte han højt: “Den, der har ører at høre med, skal høre.” 9 Hans dis­ciple spurgte ham, hvad der var meningen med lignelsen. 10 Han sagde så: “Jer er det givet at kende hemmelighederne ved Guds kongedømme, men de andre får det i lignelser, ‘for at de skal se og alligevel ikke se, og høre og alligevel ikke fatte’. 11 Dette er meningen med lignelsen: Sædekornet er Guds ord. 12 Det ved vejen er dem, som hører, og så kommer djævelen og borttager ordet fra deres hjerter, så at de ikke kan tro og blive frelst. 13 Og det på klippegrund er dem, der hører ordet og tager imod det med glæde, men de har ikke rod, tror for en tid, men når prøvelsens time indfinder sig, falder de fra. 14 Og det, der falder blandt tid­­sler, er dem, som hører, men i deres liv kvæles de af bekymringer, rigdom og nydelser og bærer ikke moden frugt. 15 Men det i den gode jord, det er dem, der hører ordet og holder fast i det i et smukt og godt hjerte, og i udholdenhed bærer de frugt.”

Lukas indleder nu en lignelsestale i stil med Mark 4,1-34, dog i mindre omfang. Den består af sædemandslignelsen og udlægningen deraf (8,4-15) samt lignelsen om lyset i stagen (8,16-18). Som i Mark. følges lignelsen op med en allegorisk udlægning, idet der ligeledes her er ind­føjet discipelbelæring om meningen med den. Teksten kan ind­ deles i først en indled­ning (v. 4), derpå lignelsen (v. 5-8), så discipelbelæring (v. 9-10) og endelig udlæg­ning (v. 11-15). 4 Igen fremhæves den store tilhørerskare, hvor vi må gå ud fra, at ud over discipel­kred­­sen med de tolv i spidsen samles en del potentielle disciple. Lukas har dog ikke isce­nesat som Markus, der lader Jesus gå ombord i en båd for derfra at tale til den store for­samling (Mark 4,1-2; jf. Luk 5,1-3).

317

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 317

22-03-2022 11:18:47

Kapitel 8

5-8 Der indledes med, at sædemanden gik ud for at så sit sædekorn (v. 5), hvor Markus nøjes med at skrive, at sædemanden gik ud for at så. Sædekornet fremhæves, og da, fortælles der hos Lukas, noget faldt langs vejen, blev det trådt ned, mens fuglene spiste det. Det, der faldt på klippegrund (v. 6), visnede, fordi det ikke fik væde, føjer Lukas til. Han forklarer i højere grad end i Mark. og Matt. ved at pege på jordbundsforholdene, hvorfor sæden ikke bærer frugt.9 Det har at gøre med, hvor det falder. Det, der så faldt blandt tidsler og voksede op sammen med dem (v. 7), blev kvalt af dem.10 Om det, der voksede op i god jord og bar stor frugt (v. 8), differentieres der ikke som i Mark. og Matt., hvor der ta­­les om, at det bar tredive, tres og hundrede fold. I Luk. lægges der vægt på jord­bunds­for­holdene ved præpositionerne παρὰ (= langs) i v. 5, ἐπὶ (= på) i v. 6, ἐν μέσῳ (= blandt) i v. 7 og εἰς (= i) i v. 8. Der sluttes som i Mark 4,9 med en formaning til at lytte. Hermed signalerer Lukas det helt afgørende i forhold til Jesu forkyndelse, at være lydhør over for noget, det kræver en særlig kompetence for at forstå (jf. v. 10). Verbet ἀκούειν (= høre) går igen i Esajascitatet (v. 10) og i udlægningen af lignelsen (v. 12,13,14 og 15 samt ikke mindst i v. 18), ligesom lydhørhed sam­men med handling er et centralt kriterium for at tilhøre Jesu “sande” familie (jf. 8,21). Det vi­ser alt sammen, at meningen med lignelsen i Luk. er at portrættere Jesus som sæde­manden, der for­kynder uden at skele til hvor og for hvem, mens konse­kvensen af hans forkyndelse afhænger af modtagelsen heraf. Det sidste uddybes nærmere i udlæg­ningen i v. 11-15. Der er således tale om en lignelse med et for til­hø­rerne fortroligt og velkendt billede fra hverdagen, hvor sædeman­dens tilsyne­ladende ikke så produktive måde at strø sædekornene ud på kan afspejle en praksis i Palæstina, hvor­efter der sås for­ud for pløjnin­gen. Man kan dog også se lignelsen som en parabel, der skildrer en ualmindelig praksis med en ødsel bonde, der ikke har styr på sit korn.11 Genremæssigt kan lignelsen tillige 9. Hvor der i Mark. tales om, at sædekornene ikke havde rod (4,6), er det i Luk. jordens beskaffen­hed, der forårsager det ringe udbytte. Lukas “skåner” sædekornet og lægger vægten på de dårlige jord­­­bun­dsforhold. Det er ydre omstændigheder, der forårsager misvæksten. 10. Lukas har tilsyneladende en forkærlighed for verbet φύειν = vokse op, der forekommer i v. 6, 7 og 8. Det be­tyder, at i Lukas’ billede når sædekornene at vokse op og blive til noget for så at gå til af for­skellige ydre om­stændigheder. 11. J. Jeremias argumenterer for, at det er en lignelse (Die Gleichnisse Jesu, s. 7-8). Se tillige Aa. Pilgaard, Komm. til Mark., s. 138.

318

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 318

22-03-2022 11:18:48

Lignelsen om sædemanden – 8,4-15

rubriceres som en kontrast­lignelse med vægt på det afsluttende store udbytte trods en uhel­dig begyn­delse med ringe udbytte. 9-10 Disciplene spørger nu Jesus om meningen med lignelsen. Men modsat Mark. 4,11-12 har Lukas ikke ladet dem være alene med Jesus. Og til forskel fra Mark. drejer det sig ikke i Luk. om meningen med lignelser generelt, men om netop denne lig­nelse. Skellet mellem disciple og de andre tilhørere er heller ikke større, end at de til­stede­væ­ren­de må forudsættes at lytte med. Belæringen har ikke esoterisk præg som i Mark. Jesu svar går ud på, at det er disciplene givet at ken­­de hemmelighederne ved Guds kongedømme, mens andre får det i lignelser. Her­med er for det første sagt, at lignelser handler om Guds konge­døm­me, for det andet antydet, at disciplene har mulighed for at for­stå lignelser, når de bliver udlagt, hvilket sker umiddelbart herefter. Det tilføjede citat fra Es 6,9 un­der­bygger omtalen af de øvrige tilhørere, men er forkortet i forhold til Mark 4,12, hvormed det markinske forhærdelsesmotiv er nedtonet her.12 Det er dog et centralt tema hos Lukas, der dels fra begyndelsen lægger op til, at folket vil dele sig for og imod Jesu forkyndelse (2,34-35), dels tager Esajascitatet op senere i ApG 28,23-28, hvor Paulus forkynder for jøderne i Rom. 11-15 Udlægningen af lignelsen følger i store træk Mark.s version.13 Som allerede påpeget er der fokus på lydhørheden. Punkt for punkt udlægger Jesus lignelsen allegorisk med sæde­manden som billede på Guds ord, der forkyndes (v. 11): For det første om­handler det langs vejen dem, der hører forkyndelsen, men derpå fristes af djævelen (v. 12). At han fjerner ordet fra deres hjerter og forhindrer dem i at blive frelst, kan være en hen­visning til f.eks. Judas, som djævelen fór i (22,3). For det andet drejer det på klippe­grund sig om dem, der glæder sig over at høre, men hvor det hørte ikke slår rod, hvorfor de ligeledes let lader sig friste og dermed falder fra (v. 13).14 For det tredje ud­lægges det, der 12. Se Aa. Pilgaard, ibid., s. 144-146. 13. Udlægningen er det eneste eksempel i Luk. på en allegorisk tolkning i modsætning til i Matt. Luk.s nye skrift­syn med skriftbeviser gør tilsyneladende allegorisk tolkning ubrugelig. Se W.C. Robinson, “On Preaching the Word of God (Luke 8: 4-21)”. 14. Forklaringen, at det hørte ikke slår rod, kan ikke udledes af Luk 8,6, derimod af Mark 4,5-6, hvil­ket ifølge M. Goodacre er et eksempel på “editorial fatigue”, hvor Lukas ræsonnerer ud fra Markusteksten, hvis forklaring han åbenbart har glemt

319

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 319

22-03-2022 11:18:48

Kapitel 8

falder blandt tidsler, om dem, der ligeledes lytter til forkyn­delsen, men “kvæles” af verds­lige bekymringer samt rigdom og livsnydelser (v. 14). Det er et tema, Lukas vender til­bage til, ikke mindst i lignelser som i 12,13-21 (lig­nelsen om den rige bonde) og i 14,15-24 (lignelsen om det store gæstebud). At det sidste, der falder i god jord, anskue­liggør dem, der hører og tager for­kyndelsen til sig i et “smukt og godt hjerte” (v. 15), er Lukas’ omtale af Maria et eksempel på (2,19.51), ligesom den “sande” familie er kende­tegnet herved (8,19-21). At de bærer frugt i udholdenhed, viser, at de lader det hørte blive omsat i hand­linger (jf. 6,43-49). Med det til­føjede “i udholdenhed” antydes forfølgelses­situ­ ationer, hvor de står fast (jf. 21,12-19, specielt v. 19).

Lignelsen om lyset i stagen – 8,16-18 16 “Ingen tænder et lys og skjuler det med en vase eller sætter det under en bænk, men sætter det på en lysestage, for at de, der kommer ind, kan se lyset. 17 For der er ikke noget skjult, som ikke skal komme for dagen, heller ikke noget hemmeligt, som ikke skal blive bekendt og komme frem i lyset. 18 Pas derfor på, hvordan I hører, for den, der har, ham skal der blive givet, og fra den, som ikke har, fra ham skal også, hvad han mener at have, blive taget fra ham”.

Lignelsestalen slutter med et par sentenser, der stammer fra Mark 4,2125 (jf. Matt 5,15; 10,26; 13,12). I den større sammenhæng knytter lysbilledet til det foregående, hvor det drejede sig om modtagelsen af ordets forkyndelse.15 Her ligger vægten på formid­lin­gen af ordets forkyndelse. I 8,18 handler det igen om modtagelsen af ordet. Hvor 8,16-17 samler sig om lysmetaforikken, er der med 8,18 fokus på at få mere eller mindre. 16-17 Det første billede i v. 16 anskueliggør det forhold, at et lys er til for at lyse op og ikke for at blive skjult. Hvor Mark 4,21 og Matt 5,15 taler om at sætte lyset under en skæppe, har Lukas ændret det til en vase eller en bænk med den underforståede mening, at det så er for at slukke det. Billedet indeholder således en kontrast mellem at tænde og at slukke at få med i sin genskrivning (“Fatigue in the Synoptics”, s. 49). An­dre eksempler herpå gives sammesteds. 15. Jesusordet om lampen, der ikke skal holdes skjult, tages op igen i 11,33.

320

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 320

22-03-2022 11:18:48

Jesu sande familie – 8,19-21

et lys. Lyset er at sammenligne med ordets forkyndelse, der ikke skal foregå i det skjulte, men kom­me åbent frem, hvilket fremgår af v. 17.16 18 Billedet er sandsynligvis hentet fra den sociale virkelighed, hvor de velhavendes rigdom forøges, mens de fattige bliver dårligere stillede. Overført til Luk.s belæring drejer det sig om, at har man modtaget ordets forkyndelse (jf. 8,15), vil det og­så bære så meget desto mere frugt. En detalje: Når der står, at den, som ikke har, også skal blive frataget, hvad han mener at have, er det en advarsel til de selvsikre, der måske bilder sig ind at være sikret og på rette vej, hvilket senere illustreres i f.eks. 15,29 med den ældste søns vrede i lignelsen om de to sønner, og i 18,9, hvor Jesus henven­der sig til de selvsikre og fortæller lignelsen om farisæeren og tolderen.17

Jesu sande familie – 8,19-21 19 Så indfandt moren og hans brødre sig hos ham, men de kunne ikke komme i kontakt med ham på grund af folkemængden. 20 Der blev så sendt bud til ham: “Din mor og dine brødre står uden­for og vil gerne se dig.” 21 Men han tog til orde og sagde til dem. “Min mor og mine brødre, det er dem, som hører Guds ord og handler derefter.

Hvor Mark. har denne beretning om Jesu families forgæves forsøg på at komme i kontakt med ham i en sammenhæng, der følges op med beskyldninger imod ham for at stå i ledtog med djævelen (Mark 3,31-35), knytter Lukas den til lignelsestalen som optakt til de efter­ følgende un­der- og helbredelses­fortællinger.18 Hvor lignelsestalens centra­le an­liggende er at fremhæve betydningen af at høre og dermed også at handle herefter, peger Jesusordet i v. 21 hen på, at de rette “fami­liemed­lem­mer” er dem, der hører Guds ord og handler derefter. Episoden kan inddeles i v. 19-20, der angiver situationen, hvorpå v. 21 gengiver Jesu reaktion herpå. 16. Et lignende udsagn findes i Thom log 5. 17. Således F. Bovon, der taler om “Scheinbesitz” og henviser til Rom 4,1-2 (Das Evangelium nach Lu­kas (Lk 1,1-9,50), s. 417). 18. Beskyldningen for at stå i ledtog med Beelzebul er derimod placeret i 11,14-23 (jf. Matt 12,22-30).

321

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 321

22-03-2022 11:18:48

Kapitel 8

19-20 Jesu mor og brødre indfinder sig, men vi får ikke præcist at vide, hvorfor de kommer, ale­ne at det på grund af den store folkemængde ikke er muligt for dem at komme ind. Om moren har vi sidst hørt i fortællingen om den tolvårige Jesus (2,41-52).19 De kommer til Jesus fordi de vil se ham i modsætning til, at de vil høre ham, hvilket sidste er det rette kriterium for at tilhøre den “sande” familie. Det giver det følgende udtryk for.20 21 Det prægnante udsagn lægger vægt på, hvad det i virkeligheden vil sige at være “familiemedlemmer” såsom mor og brødre. Det er dem, der ikke alene hører Jesu forkyndelse som Guds ord, men også lader det bære frugt i form af handlinger. Og til dem kan også høre Jesu bio­logiske mor og søskende, som det fremgår af ApG 1,14, hvor Jesu mor Maria og hans brødre næv­nes blandt de disciple, der efter Jesu himmelfart samledes og holdt fast i bøn­nen.21

Stormen på søen – 8,22-25 22 Og det skete en af dagene, at han gik ombord i en båd med sine disciple, og han sagde til dem: “Lad os drage over til den anden side af søen”, og de lagde fra land. 23 Men mens de sejlede, faldt han i søvn. Og en storm kom nedover søen, og de tog meget vand ind og var i fare. 24 De gik så hen og vækkede ham og sagde: “Mester, mester, vi går til grunde.” Men da han vågnede, truede han ad vinden og bølgerne, og de holdt inde, hvorpå der blev blikstille. 25 Han 19. At Jesu far ikke nævnes, behøver ikke at forklares med dennes mulige død, snarere med, at der i Luk. er fokus på Maria (jf. 2,51). 20. Hans Conzelmann hævder, at formålet skulle være at se Jesus gøre undere, ligesom Herodes ønsker det (9,9), hvilket der dog ikke er belæg for (Die Mitte der Zeit, s. 42). 21. Usandsynlig er J.A. Fitzmyers tolkning, hvorefter det er Jesu biologiske mor og brødre, der frem­­hæves som de eksemplariske disciple (The Gospel According to Luke, s. 725). Netop i forhold til den foregående lig­nelsestale er den mest sandsynlige forståelse af Luk.s gengivelse af de til­sva­ren­de Jesusord i Mark. og Matt., at Lukas følger dem og fremhæver det at høre og handle derefter som sandt discipelforhold. Udsagnet skal ses som menighedsbelæring (jf Mark 3,31-35, specielt v. 34, og Matt 12,46-50, specielt v. 50). Se tillige R.C. Tannehill, The Narrative Unity, Vol. 1, s. 212213. Han gør opmærksom på, at der i v. 21 ikke er artikel foran mor og brødre som i v. 20. Det taler for, at “Jesus is talking about a less definite group”.

322

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 322

22-03-2022 11:18:48

Stormen på søen – 8,22-25

sagde så til dem: “Hvor er jeres tro?” Men de blev bange, undrede sig og sagde til hinanden: “Hvem er dog den mand, for han befaler over både vinden og bølgerne, og de adlyder ham.”

Med fortællingen om stormen på søen indledes en samling af underfortællinger som hos Markus og Matthæus (fortællingerne om stormen på søen, om den besatte i gerasenernes land og om opvækkelsen af Jairus’ datter og helbredelsen af den blødende kvinde (Mark 4,35-5,43; Matt 8,23-34; 9,18-26; Luk 8,22-56). Den første fortælling her er genremæssigt en naturunderberetning, men i betragtning af, at Jesus befaler naturkræfterne at holde inde, er der træk til fælles med exorcisme­beret­nin­ger.22 Der er et par ændringer i forhold til Mark 4,35-41: Typisk for Luk. indledes med et “Og det skete”, hvormed handlingen sættes i gang. Om bord på båden, beretter Lukas, falder Jesus i søvn (v. 23), et fortælletræk der medvirker til at skabe spænding, idet storm­vej­ret omtales umiddelbart herefter. Da disciplene kommer til Jesus og tiltaler ham med det for Luk. typiske ἐπιστάτα (= mester), er det ikke bebrejdende som i Mark 4,38, blot konstaterende, at de er i livsfare. Endelig beskrives måden, hvorpå Jesus stiller stor­men, på en mere dramatisk måde end i Mark., hvormed man får et klart indtryk af, at det er dæmoniske magter, Jesus på Guds vegne bekæmper (v. 24). Fortællingen kan struktureres således: V. 22 giver en situationsbeskrivelse, mens handlingsforløbet finder sted i v. 23-24. Med v. 25 får vi reaktionen herpå. 22 Der finder nu et sceneskift sted. Når Jesus opfordrer disciplene til at sejle tværs over søen til den anden side, lægger det op til, at Jesus nu overskrider etniske grænser og bevæger sig imod hedensk område (jf. 8,26-39). Med disciple er der formentlig tale om de 12 apostle, blandt hvem nogle var med, da Jesus i 5,1-11 sidst var ude at sejle. Men hvor det i 5,1-11 handler om Jesu magt til at udvirke en stor fiskefangst, drejer det sig her om hans magt over naturens kræfter.

22. I det lukanske dobbeltværk har beretningen også træk til fælles med beretningen i ApG 27 om Paulus og hans ledsagere, der på vej til Rom kommer ud for en storm omkring Kreta og Malta og er tæt på at forlise. Mens Jesus stiller stormen her, griber Gud ind i ApG. og sender en engel, der forsikrer Paulus om, at han og besætningen vil nå frem til Rom. Se hertil C.H. Talbert, Reading Luke-Acts, s. 186190.

323

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 323

22-03-2022 11:18:48

Kapitel 8

23-24 Med v. 23a får vi fortalt, at Jesus faldt i søvn, et fortælletræk der viser hans tillid til Gud i forhold til den fare, en sejltur på søen kan indebære.23 Formentlig er det et træk hentet fra Jonasbogen, hvor Jonas falder i søvn ombord på et skib, alt­imens der kom en stærk storm over havet (Jon 1,4-16). Men hvor de fremmede på skibet bebrejder Jonas, at han sover, og beder ham om at påkalde sin Gud, så at de ikke om­ kommer, vækker disciplene Jesus og for­tæller, at de vil omkomme. Og hvor Jonas bli­ver kastet over bord, hvorpå stormen op­hører, befaler Jesus stormen og bølgerne at falde til ro. Er der således ekkoer af Jonas­bo­gen, er der også tale om en modfortælling i forhold til den gt.lige fortælling. Men grund­læggende er fortællingen præget af den gt.lige tanke om Guds skabermagt over naturens kaosmagter, som det forudsættes i mange tekster.24 Jesus stiller stormen, hvilket demon­stre­ rer, at han er guddom­melig, og at Gud står bag. Hans befaling over vind og vand an­tyder tillige, at han bekæmper dæmoniske magter. Det græske verbum her­for ἐπιτιμᾶν (= skælde ud / true) anvender Lukas også, hvor det drejer sig om Jesu magt til at befale over dæmoner (f.eks. 4,35.39). 25 Hvor Jesus i Mark. og Matt. bebrejder disciplene deres manglende tro (Mark 4,40; Matt 8,26), spørger han i Luk. blot, hvor deres tro bliver af. Hvor discipel­billedet hos de an­dre tegnes negativt med træk i retning af frygt og fejhed, er dette ude­ladt i Luk., der efterlader et indtryk af midlertidig manglende tro, der straks bliver afløst af un­dren over, at Jesus befaler over både vind og vand.25 Det er, som om dis­­cip­lene er i vildrede med, hvem Jesus egentlig er.26

23. Genesaretsøen er tilsyneladende kendt for kraftige og pludseligt opståede vinde. Se hertil F. Bo­von, Das Evangelium nach Lukas (Lk 1,1-9,50), s. 425. 24. Således 1 Mos 1,1-3; Sl 65,8; 69,2-3.15-16; 74,13-14; 89,10; 104,4-6; 106,9-11; 107,23-30; Job 38,8-11; Es 51,9-10. 25. At vind og vand adlyder ham, er ikke med i alle tekstvidner, og især bør nævnes Papyrus 75 og B, der ikke har dette sidste led, der formentlig er en sekundær harmonisering med Mark 4,41 og Matt 8,27. 26. J.B. Green sammenligner dem med dem, der i 8,13 til at begynde med tror, men senere falder fra (The Gospel of Luke, s. 334). Det er nu nok at gå for vidt; snarere er deres reaktion udtryk for, at de er på vej til at fat­te, hvem Jesus er. En lignende situation ses i ApG 27,13-44, hvor Paulus og hans fæller er kommet ud for storm på sejladsen mellem Kreta og Malta.

324

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 324

22-03-2022 11:18:48

Helbredelsen af den dæmonbesatte mand i gerasenernes land – 8,26-39

Helbredelsen af den dæmonbesatte mand i gerasenernes land – 8,26-39 26 Og de sejlede ind til kysten af gerasenernes land, der ligger over for Galilæa. 27 Og da han var kommet fra borde og i land, kom en mand fra byen ham i møde; han var besat af dæmoner, og i ret lang tid havde han ikke været påklædt og havde heller ikke været hjemme i sit hus, men opholdt sig i gravhulerne. 28 Da han så Jesus, råbte han op og faldt ned for ham, og med høj stemme sagde han: “Hvad har vi to med hinanden at gøre, du Jesus, Guds, den allerhøjestes søn? Jeg beder dig om, at du ikke piner mig.” 29 Han havde nemlig befalet den urene ånd at fare ud af manden. For i lang tid havde den haft grebet om ham, og han var bundet med kæder og fodlænker og under bevogtning, men han rev lænkerne over og blev af dæmonen drevet ud i ørkenen. 30 Jesus spurgte ham så: “Hvad er dit navn?” Han sagde: “Legio”, for mange dæmoner var kommet ind i ham. 31 Og de bøn­faldt ham om ikke at befale dem at begive sig ned i afgrunden. 32 Nu var der en stor flok svin dér, der græssede på bjerget. Dæmonerne bønfaldt ham så om at tillade, at de bevægede sig over i dem. Og det tillod han dem. 33 Men da dæmonerne var kommet ud af manden og ind i svinene, styrtede flok­ken ud over skrænten ned i søen og druknede. 34 Da nu svinehyrderne så, hvad der var sket, flygtede de og fortalte det i byen og på landet. 35 Og folk gik ud for at se, hvad der var sket, og de kom til Jesus og fandt manden, fra hvem dæmonerne var faret ud, siddende, påklædt og ved sin fulde forstand for fødderne af Jesus, og de blev bange. 36 Men de, der havde set, hvorledes den dæmon­besatte var blevet frelst, fortalte det til dem. 37 Og hele mængden af folk fra gerasenernes omgi­vende land, bad ham om at gå bort fra dem, for de var grebet af stor frygt; så gik han ombord i bå­den og skulle til at vende tilbage. 38 Men manden, fra hvem dæmonerne var faret ud, bad ham om at blive sammen med ham. Jesus sendte ham dog bort og sagde: 39 “Vend tilbage til dit hus og fortæl alt, hvad Gud har gjort for dig.” Og han gik hen og forkyndte i hele byen alt, hvad Jesus hav­­de gjort for ham.

Denne store fortælling, som Lukas kun har ændret lidt i forhold til Mark 5,1-20 og den drastisk forkortede udgave i Matt 8,28-34, om­ handler den første episode i det lukanske dobbeltværk, der foregår på hedensk om­rå­de. Det ses for det før­ste ved, at Jesus og discip­lene begiver sig over på østsiden af Gene­saretsøen til gerasenernes land (v. 26). For det andet fremgår det af tilstedeværelsen af svin (v. 32-33). For det tredje tyder den dæmonbesattes tiltale til Jesus “Gud, den aller­hø­ je­ste” på, at det er en hedning, der bruger en hedensk gudsbetegnelse

325

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 325

22-03-2022 11:18:48

Kapitel 8

(v. 28). For det fjer­de kan tilføjes, at fortællingen munder ud i, at den nu helbredte mand på Jesu befaling for­kyndte om Jesus i området, hvilket antyder en begyndende hedningemission (v. 39).27 Endelig er det for det fem­­­­te påfaldende, hvor meget uren­heden og dæmonbe­sæt­tel­sen fremhæves (v. 27.29.32-33.35.36.38). I for­hold til Mark 5,1-20 og Matt 8,28-34 er der ikke de store for­skelle. Det er dog be­mærkelses­værdigt, at Lukas fra begyndelsen be­retter, at den dæ­mon­besatte kom fra by­en og hav­de boet i et hus, men nu befandt sig i gravhulerne (v. 27). Lukas tillægger det og­­så betydning, at den dæmonbesatte ikke er påklædt (v. 27). Hertil kom­mer, at han har ændret på rækkefølgen i forløbet: Hvor Markus indledningsvis beskri­ver den dæmon­be­sattes tilstand (5,3-5), lader Lukas ham blive konfronteret med Je­sus fra be­g yndelsen (8,2829), hvorpå han tilføjer beskrivelsen fra Mark 5,3-5. Der skabes således dramatik fra be­g yndelsen. Fortællingen kan inddeles på denne måde: Med v. 26-27 intro­duceres episoden. Konfrontationen mel­lem Jesus og man­den finder sted i v. 28-31. En ny situation beskrives med svinene i v. 32-33. I v. 34-37 viderebringer svinehyrderne, hvad der er sket, hvilket får folk til at bede Jesus om at forlade området. Til sidst er der i v. 38-39 en dialog mellem Jesus og manden. 26-27 De bedste tekstvidner placerer begivenheden i gerasenernes land.28 Andre tekstvidner lo­ka­liserer hændelsen til enten gadarenernes eller gergesenernes land. At det skulle væ­re i gerasenernes land, er formentlig en afsmitning fra Mark 5,1. Den anden mu­lig­hed, gada­renernes land, der ikke er godt bevidnet, kan være påvirket fra Matt 8,28. Matthæus’ ændring skyldes formentlig, at Gadara ligger tættere ved søen. Endelig er som den tredje mulighed ger­ge­senernes land, men heller ikke denne læsemåde er godt bevidnet. Dog pas­ser og­så denne lokalitet måske bedre til den beskrevne hændelse.29 27. Dette træk er influeret af Mark 5,20, hvorimod missionstemaet er udeladt i Matt. Til en sammenligning af de forskellige versioner af fortællingen, se J. Craghan, “The Gerasene Demoniac”, s. 534-535. 28. Således bl.a. Papyrus 75 og B. Problemet med gerasenernes land er dog, at Gerasa i det nuværende Jordan ligger ca. 60 km. sydøst for søen. Se B.M. Metzger, A Textual Commentary on the Greek New Testament, s. 145. 29. Læsemåden findes i ‫ א‬og en del andre majuskler samt armenske vidner. O­ri­­ genes argumenterer i øvrigt også for denne læsemåde, da Gergesa ligger tæt ved søen. Se hertil C.F. Evans, Saint Luke, s. 384; F. Bovon, Das Evangelium nach Lukas (Lk 1,1-9,50), s. 434.

326

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 326

22-03-2022 11:18:48

Helbredelsen af den dæmonbesatte mand i gerasenernes land – 8,26-39

Præsentationen af den dæmonbesatte mand angiver, dels at han har været besat i lang tid af mange dæmoner, dels at han på grund af sin tilstand ikke kan bo i sit hus i byen og derfor opholder sig ved gravhulerne, og endelig at han ikke er påklædt, hvilket påfører ham skam ved siden af den urenhed, han som følge af besættelsen også er kende­ teg­net ved.30 28-31 Dialogen mellem Jesus og den dæmonbesatte røber sidstnævntes hedenske ophav, når han tiltaler Jesus med betegnelsen υἱὲ τοῦ θεοῦ τοῦ ὑψίστου, en gudsbetegnelse der forekommer i LXX og kan udtrykke hedningernes opfattelse af israelitternes Gud. Beskrivelsen af dialogen rummer velkendte træk fra exorcismeberetninger, især det kampmotiv, hvor­efter kend­skab til modstanderens navn giver magt over denne, men også det ind­ledende apotropæiske udsagn “Hvad har vi to med hinanden at gøre?” Den besatte tiltaler Jesus som søn af Gud, men samtidig falder han ned på jorden, hvilket foregriber hans nederlag, ligesom bønsmotivet med δέομαι antyder hans under­legenhed. Beretningen veksler mellem at omtale manden som besat af en dæmon og besat af mange dæ­moner. Det sidste er tilfældet, og det ses ikke alene ved beskrivelsen i v. 29 af hans hid­tidige til­stand, men også derved, at hans navn er “Legio”, hvormed antydes at antallet af dæmoner er som en romersk hær­enhed, en legion bestående af 5-6000 soldater.31 At den besatte op­giver dette navn på Jesu spørgs­mål om, hvad han hedder, kan ses som et mod­træk, der skal forskrække Jesus. Imid­lertid beder de Jesus om, at han ikke befaler dem at fare ned i afgrunden. Det sidste er på græsk angivet med ordet ἄβυσσος, en betegnelse der på én gang hentyder til søens dyb og til underverdenen, hvor man forestillede sig, at onde ånder holdt til (1 En 18-21; Åb 9,1.11; 11,7; 17,8; 20,1.3).Ved at bruge dette udtryk (jf. Mark 5,10) får Lukas understreget, at dæmonerne er på vej til deres undergang. 32-33 Svinenes tilstedeværelse signalerer, at vi befinder os i hedensk område.32 De bliver nu på dæmonernes opfordring for en kort stund op30. At dæmonbesatte opholder sig på gravpladser, der ligeledes er forbundet med urenhed, er be­vid­­net andet­steds. Se Str.-Bill. I, s. 491. 31. Hvor Mark 5,13 anfører, at antallet af dæmoner var omkring 2000, er dette tal udeladt i både Matt. og Luk. 32. Vedr. svinene som urene dyr, se 3 Mos 11,7.

327

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 327

22-03-2022 11:18:48

Kapitel 8

holdssted for dem, hvorpå de går i panik, og farer ud over skrænten og ned i søen, der i fortællingen bliver sammenfaldende med den før nævnte underverden. Der er forudsat en forestilling, hvorefter svinene drukner, mens dæ­monerne kommer i underverdenen, hvor de holdes fangne. Man fristes til at se denne tri­um­ferende afslutning på kampen mellem den guddommelige Jesus og dæmonhæren som et billedligt udtryk for en ønsketænkning, der måske forud for en kristen (markinsk) genskrivning af fortællingen har været ideen med en jødisk be­retning. Den jødiske ønske­tænkning kan i så fald være gået ud på et ønske om at slippe af med den romerske besættelsesmagt, der var repræsenteret ved hærenheder i Palæstina (jf. navnet Legio for dæmonerne).33 34-37 Der foregår nu en bevægelse til og fra byen, idet svinehyrderne først vender tilbage til by­en og beretter om det skete, hvorpå folk fra byen begiver sig ud til området ved grav­huler­ne. Centralt er deres konstatering af mandens helbredelse. Det beskrives ved, at han for det første sad ved Jesu fødder, hvormed antydes, at han nu er blevet en discipel, at han for det andet nu er påklædt, og at han for det tredje er ved sin fulde for­nuft. Med det sidste anvender Lukas verbet σωφρονεῖν = være fornuftig og for­standig. Hvor han før var ukontrollabel, er hans nye tilstand et klart tegn på hans helbre­delse, men også en forud­sætning for hans efterfølgende “mis­sion”. Når så folk på egnen beder Jesus om at forlade området, er det ikke nødvendigvis udtryk for en forkastelse af ham, snarere for den frygt, der har grebet dem i deres konfrontation med det guddommelige og underfulde (jf. 5,8). Deres reaktion er på fortælle­planet medvirkende til at be­kræfte Jesu guddommelighed og dermed evne og magt til at bekæm­pe det onde. Når han er på vej til at sejle tilbage, da er det et fortælleteknisk greb, der lægger op til den tidligere dæmonbesattes bøn til Jesus om at blive hos ham.34 38-39 Han vil nu følges med Jesus, hvilket forstærker indtrykket af, at han er blevet en discipel, men foregriber også Jesu befaling til ham om at 33. Denne tolkning har Gerd Theissen fremlagt (Urchristliche Wundergeschichten, s. 251-256); se sam­me: Soziologie der Jesusbewegung, s. 95-96. 34. Verbet ὐπέστρεψεν (= skulle til at vende tilbage) kan forstås som en ingressiv aorist (således F. Bovon, ibid., s. 440). Se tillige BDR, § 331). Til en anden litterær forklaring på den tilsyneladende anakroni, se J.B. Green, The Gospel of Luke, s. 341.

328

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 328

22-03-2022 11:18:48

Helbredelsen af Jairus’ datter og af kvinden med blødninger – 8,40-56

for­tælle sine lands­mænd, hvad Gud har gjort, hvad han efterkommer ved at fortælle, hvad Jesus havde gjort. I begge tilfælde står der ἐποί­ ησεν. Paral­­lellen er med til at sig­nalere Jesu guddommelighed. I tilfældet her har det været en kamp mellem Gud og de dæmoner, der er ble­vet til­intet­gjort. Bemærkelsesværdig er Je­su befaling med imperativen διηγοῦ = fortæl. Det sva­rer til det substantiv, Lukas anven­der i sit forord διήγησις = beretning. Hvad den tid­ligere dæmonbesatte skal gø­re, er det sam­me som for forfatteren, at fortælle om, hvad Gud og hans søn har gjort (jf. 9,10; ApG 9,27; 12,17). Som konsekvens af sin helbredelse skal han missionere. Fortællingen foregriber således hedningemissionen i ApG.

Helbredelsen af Jairus’ datter og af kvinden med blødninger – 8,40-56 40 Da Jesus vendte tilbage, tog folkemængden imod ham. For de ventede alle på ham. 41 Og se, der kom en mand ved navn Jairus, der var synagogeforstander, og han faldt ned for Jesu fødder og bønfaldt ham om at komme hjem til hans hus, 42 for hans eneste datter, der var tolv år gammel, lå for døden. Da han derpå begav sig af sted, trængtes folkemængderne om ham. 43 Og der var en kvinde, der havde haft blødninger i tolv år og havde anvendt alt, hvad hun ejede, på læger, men ikke kunne blive helbredt af nogen; 44 hun kom hen bag ham og rørte ved kvasten på hans kappe, og straks standsede hendes blødninger. 45 Og Jesus sagde: “Hvem er det, som rør­te ved mig?” Da alle nægtede, sagde Peter: “Mester, folkemængderne presser sig på omkring dig, og de ska­ ber trængsel.” 46 Men Jesus sagde: “Hvem rørte ved mig, for jeg mærkede en kraft, der udgik fra mig?” 47 Men da kvinden så, at det ikke kunne skjules, kom hun bævende frem og faldt ned for ham og fortalte for hele folket, hvorfor hun havde rørt ved ham, og hvorledes hun straks var blevet helbredt. 48 Men han sagde til hende: “Datter, din tro har frelst dig. Gå bort til fred.”49 Endnu mens han talte, kommer der en fra synagogeforstanderens hus og siger: “Din datter er død, du skal ikke længere ulejlige læreren.” 50 Men da Jesus hørte det, svarede han ham: “Frygt ikke, tro blot, og hun skal blive frelst.” 51 Og da han kom hen til huset, tillod han ikke nogen at gå ind sam­men med ham bortset fra Peter, Johannes og Jakob samt barnets far og mor. 52 Og alle græd og slog sig for brystet over hende. Men han sagde: “Græd ikke, for hun er ikke død, men sover.” 53 Men de lo ad ham, fordi de vidste, at hun var død. 54 Men han tog fat om hendes hånd og tiltalte hende, idet han sagde: “Pige, stå op.” 55

329

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 329

22-03-2022 11:18:48

Kapitel 8

Og hendes ånd vendte tilbage, og hun stod straks op, og han befalede, at der blev givet hende noget at spise. 56 Og hendes forældre blev ude af sig selv; men han befalede dem ikke at tale til nogen om det skete.

Som i Mark 5,21-43 og Matt 9,18-26 er de to helbredelsesberetninger forbun­det med hinanden og i Mark. og Luk. således, at episoden med den blø­dende kvinde forsinker Jesu ankomst til synagoge­forstanderens hus, så at dennes datter dør.35 I Matt.s langt kortere version er hun allerede død ved fortællingens begyndelse (9,18). Bortset fra omfanget er der kun få for­skelle imellem de tre versioner: For det første har Lukas med v. 21 bundet for­tæl­lingen sammen med det foregående med omtale af fol­ke­­mængdens for­vent­ning om igen at se Jesus. For det andet inddrages Peter i sce­nen med den blø­dende kvinde (v. 45), ligesom kvin­den fortæller hele folket omkring hende, at hun havde rørt ved Jesus (v. 47). For det tredje tager Jesus foruden de nærmeste disciple også pigens forældre med ind i væ­relset, hvor hun ligger (v. 51), ligesom vi i v. 56 hører om for­ældrenes reaktion på døde­opvækkelsen. Fortællingen lader sig inddele således: V. 40 udgør en over­gang fra det fore­gå­ende, hvorpå v. 41-42 introducerer situ­ationen. I v. 43-48 er be­ret­ningen om den blødende kvinde skudt ind og medvirker til som et ritardando at holde igen med det første fortælleforløb, hvormed datteren dør, inden Jesus kom­mer til Jairus’ hus.36 Det sker i v. 49-50, mens dødeopvækkelsen i v. 51-55 foregår i enrum. Med v. 56 har vi reaktionen herpå. 40 At folkemængden tager imod Jesus, er et træk, der skal fremhæve den tiltagende store til­hæn­gerskare. Notitsen holder læseren fast på den fremgang, som Jesu forkyndelse med­fører. 41-42 Synagogeforstanderen præsenteres ved navn, men ikke nok med det: At det er en syna­go­geforstander, demonstrerer, at en jøde med en sær-

35. At betragte de to beretninger som selvstændige i forhold til hinanden, som Goulder gør, er ikke overbevi­sende (se M.D. Goulder, Luke — A New Paradigm, s. 424). Han sammenligner 8,48 med 7,50. 36. Her er der et oplagt eksempel på, at Lukas genskriver Matt.s version, når han i v. 44 intro­du­cerer den blødende kvinde (sml. Matt 9,20). Se hertil M.D. Goulder, ibid., s. 424.

330

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 330

22-03-2022 11:18:48

Helbredelsen af Jairus’ datter og af kvinden med blødninger – 8,40-56

lig social status søger hjælp hos Jesus.37 Den kritiske tilstand for hans datter indvarsles allerede derved, at han faldt ned for Jesu fødder og bønfaldt ham om at komme hjem til hans datter (v. 41). Alvoren under­ treges yder­ligere ved, at datteren omtales som hans eneste (v. 42). At hun er tolv år gammel, vi­ser, at hun er kønsmoden og på vej til at være i giftealderen. Først til sidst får vi at vide, at hun er ved at dø. På det narrative plan skabes der hermed en spænding, der for­­stærkes ved, at Je­sus bliver holdt tilbage på grund af den blø­­dende kvinde. 43-48 Den indskudte episode indledes med en sygdomsbeskrivelse (v. 43).38 Kvinden har i tolv år og dermed lige så længe som Jairus’ datters levealder, lidt af blødninger.39 Det er en syg­doms­­til­stand i form af permanent menstruationsblødning, der gør hende uren (jf. 3 Mos 15,25-30), men ikke nok med det, så er det i sig selv udtryk for, hvor alvorlig hendes til­stand er, såvel fysisk, psykisk som socialt. Ikke desto mindre opholder hun sig i det offentlige rum, hvilket på den anden side kan være et fortælletræk, der signalerer hendes tiltro til, at Jesus kan helbrede hende. At hun har gjort mange forsøg herpå ved at opsøge og be­ tale læger, medvirker kun til yderligere at fremhæve hendes alvorlige til­stand, ligesom det antyder, at hun nu er uden økonomiske midler og dermed en fattig kvinde.40 At hun i v.44 (jf. Matt. 9,20) rører ved kvasten på Je­su kappe, afspejler et magisk træk, hvor­efter det tænkes, at berøring med noget, der til­hø­ 37. Til udtrykket, se tillige 13,14; ApG 13,15; 18,8.17. Lukas har bibeholdt dette udtryk fra Mark 5,22.35.36.38, hvorimod Matthæus nøjes med at bruge ordet ἄρχων (Matt 9,18.23). Dette ord fore­kommer også andetsteds hos Lukas (bl.a. 14,1; 18,18; ApG 14,5). Se hertil M.D. Goulder, ibid., s. 424. 38. Til det specifikke ved denne beretning, herunder trosmotivet, se G. Theissen, Urchristliche Wunder­geschich­ten, s. 136-143. 39. Lukas har dog strøget Markus’ beskrivelse af hendes megen lidelse (πολλὰ παθοῦσα), formentlig af den grund, at dette stærke udtryk hos Lukas alene indgår i omtalen af Jesu lidelse (9,22). 40. Tekstkritisk er det usikkert, om denne notits om kvindens forsøg på at blive rask ved lægers hjælp er æg­te. Notitsen er med i bl.a. ‫א‬, men er udeladt i bl.a. Papyrus 75 og B. Det kunne tale for, at det er en senere tilføjelse. På den anden side er det oplagt, at Lukas med sit særlige fokus på menneskers forhold til penge og besiddelser har genskrevet Mark.s omtale af kvindens nyttesløse forbrug af læger. U. Busse har den lidet overbevisende forklaring, at Lukas har udeladt Markus’ omtale af uformående læger (Mark 5,26), fordi han selv var læge og derfor ikke ville mis­kre­ditere lægestanden (ibid., s. 227). J.J. Pilch vurderer, at det er en senere tilføjelse (“Sickness and Healing in Luke-Acts”, s. 193).

331

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 331

22-03-2022 11:18:48

Kapitel 8

rer Jesus, kan virke helbre­dende, om det så bare er en af de fire kvaster på en ty­pisk jødisk kappeklædning.41 Men det viser også, at Jesus beskrives som en lov­tro jøde.42 Når berøringen med­fører, at blød­ningen straks standser, kunne det umiddelbart tyde på, at en sådan berøringsmagi i sig selv er tilstrækkelig, hvad det efterfølgende dog dementerer. Men be­mærkel­ses­værdigt er det, at berøringen næv­­nes ikke mindre end fire gange (v. 44,45,46 og 47). En pointe her­med kan være, at hvor kvinden overskrider en grænse og udsætter Jesus for at bli­ve uren ved berøringen, sker det mod­sat­te, at der, som det følgende viser, udgår en hel­bre­dende kraft fra ham. Når Jesus i v. 45-46 to gange spørger, hvem der rørte ved ham, og alle folk, altså også kvinden benægter at have rørt ved ham, må det betyde, at kvinden i første omgang lyver og, som det derpå frem­går, troede, at hun kunne holde det skjult.43 Peters svar er som et ritardando, der holder handlingen hen. Svaret skal ses som hans udtryk for det udsigtsløse i at finde ud af, hvem der rørte ved Jesus. Men, som det frem­går af v. 47, måtte kvinden skønne, at Jesus kunne gennem­skue, hvem det var, hvorpå hun lige så offentligt, som hun før forholdt sig skjult, lod alle vide, at hun havde rørt ved Jesus og straks var blevet hel­bredt.44 I v. 48 er Jesu ord indledt med et “datter” fortællingens sær­lige bud­skab, at det ikke er berøring, men tro i be­tyd­ningen tillid til Jesu helbredende evner, der har frelst kvinden. Og når han sender hende bort til fred, indebærer det, at hun fra nu af ikke længere er socialt sat uden for sam­fundet, men kan integreres i det sociale fæl­ les­skab. Tiltalen “datter”kan forstås på baggrund af den tidligere episode, hvor Jesus taler om den sande familie som dem, der hører og handler derefter (8,19-21). Men det bringer også kvinden på linie med Jairus’ datter, for så vidt som der er fælles træk mellem de to: Mens datteren med sit tolvte år er kommet i den kønsmodne alder, hvor hun 41. Jf. 4 Mos 15,37-41; 5 Mos 22,12; Zak 8,23; Matt 9,20; 14,36; 23,5. Det kan ikke udelukkes, at kvinden bevidst rører ved kvasten for dermed at huske at følge Moseloven, som disse kvas­ter iføl­ge 4 Mos 15,37-41 skal minde den bærende om (således F. Bovon, Das Evangelium nach Lukas (1, 1-9,50), s. 449. 42. Således M. Müller, Komm. til Matt., s. 241. Hvor kvinden i Mark. alene rører ved kap­pen, rører hun i Matt. ved en kvast af kappen. Lukas har altså dette træk fra Matt. 43. Gerd Theissen påpeger, at Lukas i forhold til sit forlæg har foretaget en markant ændring (ibid., s. 138). Se tillige U. Busse, ibid., s. 219-231. 44. Gerd Theissen skriver: “Die beiden entscheidenden Eingriffe des Lk: anfängliches Leugnen, Akzen­tuieren des öffentlichen Bekenntnisses, zeigen: Die Pointe liegt für ihn darin, dass die Frau von der Lüge zum Dank durch­dringt. Glaube ist für Lk dankbarer Glaube.”(ibid., s. 139).

332

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 332

22-03-2022 11:18:48

Helbredelsen af Jairus’ datter og af kvinden med blødninger – 8,40-56

som rask kunne forventes at videreføre slægten, har kvin­den i tolv år formentlig væ­ret forhindret heri. Det er hun ikke længere, hvilket, vil det vi­se sig, datteren heller ikke forventes at ville være. 49-50 Beskeden til Jesus om, at Jairus’ datter er død, viser, at man ingen forventning har til, at Jesus kan gøre mere (v. 49). Jesus reagerer med et “frygt ikke” og en opfordring til at tro (v. 50). Tros­motivet fra episoden med den blødende kvinde er også med til at binde de to epi­so­der sammen. Hvor det var troen, der frelste kvinden, skal det vise sig at være på sam­me måde med datteren. 51-55 At noget særligt er forestående, ses af Jesu befaling til de tilstedeværende om ikke at gå med ham ind i værelset, hvor den døde ligger.45 Alene de nærmeste disciple samt barnets forældre får adgang. Som i Mark. skildres sorgsituationen med, at alle tilstedeværende slog sig for brystet, men Lukas har strammet op i forhold til Mark.s langt mere udførlige skildring. Han får hermed lagt vægten på Jesu vished om, at pigen ikke er død, men alene sover. De tilstedeværendes latter herover er et typisk træk ved underberetninger, der giver udtryk for skepsis og spot over for undergøreren.46 Opvækkelsen finder sted i form af et befalende ord. Når pigens livsånde ven­der tilbage, når hun straks rejser sig op og kan indtage føde, viser det, at hun igen er i live. Livsåndens tilbagevenden afspejler en jødisk forestilling, hvorefter sjælen holder sig i nær­he­den af liget de første tre dage for derpå at begive sig til dødsriget.47 Når pigen straks rejste sig op, skal det ses parallelt med, at kvin­dens blødning i v. 44 straks stand­sede. Begge steder anvendes ad­verbiet παραχρῆμα (= straks). 56 I Luk. er det alene forældrene, der blev ude af sig selv over unde­ret, velsagtens fordi alene de var til stede ved dødeopvækkelsen udover de nærmeste dis­ciple. Som i Mark. befales de ikke at fortælle nogen 45. Hvor forbuddet i Mark. allerede gives på vejen inden ankomsten til Jairus’ hus, sker det i Luk. først ved an­­komsten. At alene udvalgte disciple som Peter, Johannes og Jakob er med, er et træk hentet fra Mark 5,37. Som i Mark. går dette igen i forklarelsesscenen (9,28-36). 46. Således G. Theissen, ibid., s. 66. 47. Se herom F. Bovon, Das Evangelium nach Lukas (Lk 1,1-9,50), s. 452.

333

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 333

22-03-2022 11:18:48

Kapitel 8

herom. Det er et træk, der hører med til underfortællinger og fremhæver dels det hemmelighedsfulde ved underet, dels undergørerens ønske om, at rygtet om ham ikke spredes.48

48. Se G. Theissen, Urchristliche Wundergeschichten, s. 77-78; F. Bovon, ibid., s. 452453.

334

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 334

22-03-2022 11:18:48

Kapitel 9 Udsendelsen af de tolv apostle – 9,1-6 1 Da Jesus havde sammenkaldt de tolv, gav han dem magt og myndighed over alle dæmoner og til at helbrede sygdomme. 2 Og han sendte dem ud for at forkynde Guds kongedømme og for at helbrede de syge. 3 Og han sagde til dem: “Tag intet med på vejen, hverken vandrestav, rejsetaske, brød eller penge; I må heller ikke hver især have to kjortler med. 4 Og når I kommer ind i et hus, så bliv dér, og derfra kan I tage videre. 5 Men alle de, som ikke måtte tage imod jer, til et vidnesbyrd imod dem skal I ryste støvet af jeres fødder, når I går ud af byen. 6 Da de nu var kommet ud, drog de igennem lands­by efter landsby, idet de forkyndte og helbredte overalt.

I 6,12-16 hører vi om udvælgelsen af de tolv apostle. Nu sendes de så ud for som Jesus at helbrede og at forkynde. Udsendelsen skal ses i sammenhæng med dels den senere ud­sendelse i 10,1-12 af de 70, dels Jesu afskedstale i 22,14-38, hvor han i 22,35-38 fornyer sine krav til dem om ud­r ustning, når de efter hans død igen skal sendes ud. Lukas følger Mark 6,6b-13 og til dels også Matt 10,1.5-15, men afviger på flere måder fra dem.1 For det første sendes apostlene ud for som i Matt. både at helbrede og forkynde, hvor de i Mark. alene skal helbrede. For det andet forbydes de som i Matt. at tage noget som helst med bortset fra en kjortel i modsætning til i Mark., hvor de gerne må medbringe vandrestav, sandaler og en kjortel. Teksten kan indde­les således: V. 1-2 angiver myn­dighedsoverdragelsen til apostlene, mens v. 3-5 omhandler Jesu bestemmelser for deres ad­færd under deres mission. Med v. 6 rundes der af med, at apostlene fulgte Jesu befaling. 1-2 Som med Jesu virksomhed, der omfatter såvel forkyndelse som helbredelser og dæmon­ud­drivelser, således knyttes disse to opgaver også sammen hos apostlene.2 De udrustes med δύναμις og ἐξουσία (= magt

1. I Matt. indgår udsendelsen i den såkaldte udsendelsestale (Matt 10,1-42). Se M. Müller, Komm. til Matt., s. 249-256. 2. Denne sammenhæng er også gennemgående i ApG. (f.eks. 3,1-26).

335

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 335

22-03-2022 11:18:48

Kapitel 9

og myndighed) til at foretage dæmonuddrivelser og helbredelser.3 Der er en sammenhæng mellem forkyndelse af Guds kongedømme og helbredelser. Med det sidste viser kongedømmet sig som nærværende (jf. 9,11; 11,20). 3-5 Jesu krav om apostlenes afkald på rejseudrustning skal ses på baggrund af, at de forudsættes at være afhængige af dem, i hvis huse de slår sig ned (v. 3). Men ved siden af denne praktiske forklaring kan forbuddet også være udtryk for, at de som Jesus skal praktisere et liv uafhængigt af materielle ting, hvor­med der er lagt op til en uafhængighed i forhold til den jordiske verden (jf. 12,20-21). Som vandrerprædikanter skal de anskueliggøre den eskatologiske be­vidst­hed om Guds kon­­ge­­dømmes snarlige komme. Det kan minde om 1 Kor 7,2531, hvor Paulus opfordrer til uafhængighed i forhold til jordiske forhold og med en eskatologisk bevidsthed om denne verdens snarlige afslutning. Også 1 Kor 9,14 afspejles et ideal om at leve af evangeliet alene, her anført som et påbud af Herren.4 At de opfordres til at for­ blive i det hus, hvor de har slået sig ned, kan afspejle den missionspraksis, hvorefter husmenigheder dan­ner ram­men om forkyndelse og mis­sion (v. 4). Men det kan også afspejle en interesse i at afværge kon­kurrerende missions­virksomhed i flere huse i en by. At man holdt sig til én missions­base, ses også i ApG 9,43; 10,48; 16,15; 17,5 (jf. Luk 10,5-7). Til sidst forbe­re­des apostlene på, at de kan blive afvist (v. 5). I så tilfælde skal de ryste støvet af deres fødder til et vid­nesbyrd imod dem. Meningen er, at de med dette tegn giver udtryk for, at fællesskabet mellem dem og den pågældende by ophæves, ligesom den skal stå til regn­skab på dom­mens dag for at have afvist Gud, da apostlene som Jesu udsendinge repræsenterer ham og dermed også Gud.5 Hertil kommer den forestilling, at man ved at ryste støvet af sine fødder undgår den forurening, der i dette tilfælde stammer fra en by, der ved 3. Udtrykket er et lukansk hendiadys (sml. 4,36). Overdragelsen af kraft og myndighed ses også i ApG 2,43; 3,6; 4,7; 5,12; 9,34; 26,15-18. Apostlenes opgave både at forkynde og helbrede betones hos Lukas. Se H.K. Nielsen, Heilung und Verkündigung, s. 143. 4. Interessant er F. Bovons for­slag, hvorefter der med for­buddet om at medbringe vandrestav kan være tale om en afgrænsning over for på den ene side jødisk pilgrimspraksis med Jerusalems tem­pel som mål, og på den anden side omvan­drende kyniske filosoffer (Das Evangelium nach Lukas (1,1-9,50), s. 457-458). Om vandrerradikalisme, se G. Theissen, “Wanderradikalismus”. 5. Se hertil Str.-Bill. I, s. 571.

336

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 336

22-03-2022 11:18:48

Herodes’ undren over Jesus – 9,7-9

at forkaste frelsesbudskabet efter traditionel jødisk opfattelse må anses for at være på linie med en hedensk by og dermed uren. Der er således vidnesbyrd om farisæere, der vendte hjem fra hedensk til jødisk område og rystede støvet af deres fodsåler.6 6 Summarisk beskrives apostlenes opfyldelse af Jesu befaling med fremhævelse af, at de både forkyndte og helbredte og dermed fulgte Jesus efter.

Herodes’ undren over Jesus – 9,7-9 7 Tetrarken Herodes hørte om alt, hvad der skete, og var i stor forlegenhed, fordi det blev sagt af nogle, at Johannes var opstået fra de døde, 8 af nogle, at Elias havde vist sig, af andre, at en af de gamle profeter var opstået. 9 Så sagde Herodes: “Johannes lod jeg halshugge; men hvem er den mand, om hvem jeg hører sådanne ting?” Og han søgte at få ham at se.

Lukas har i 3,19-20 fortalt om Herodes, at han lod Johannes fæng­sle. Om ham er der fortalt i 7,18-23, hvor han via disciple som budbringere spørger, hvem Je­sus er. Nu hører vi, at han er blevet henrettet af Herodes, hvilket sker i en sammen­hæng, hvor det er blevet for­talt Hero­des, at en blandt andre opfattelser af Jesus er, at han er Johannes, der er genopstået. Lukas følger her Mark 6,14-16, men vi hører ikke nærmere om omstændig­hederne omkring henrettelsen som i Mark 6,17-29 og Matt 14,3-12. Lukas kan have fundet det for­styr­rende i sammenhængen, der har fokus på spørgsmålet om Jesu identitet og på disciplene. Hertil kom­mer, at hvor Markus kunne have en intention om at fremstille Jo­han­nes som en “forløber” i forhold til Jesus, også hvad angår lidelse og død, vil Lukas snarere fremhæve forskellen på de to. Her i 9,7-9 kan han koncentrere sig om spørgs­målet, hvem folk mener, at Je­ sus er. Det gennemgående svar er, at han er en profet­skik­kelse, enten Elias, der er kommet igen, en af de andre gamle profeter eller Johan6. Se hertil Aa. Pilgaard, Komm. til Mark., s. 182; M. Müller, Komm. til Matt., s. 255. Præpositionsleddet εἰς μαρ­τύ­ριον ἐπ΄αὐτούς kan også oversættes “til et vidnes­ byrd over dem”, hvormed det får karakter af et domsudsagn, hvilket Bovon plæderer for (Das Evan­gelium nach Lukas (Lk 1,1-9,50), s. 459). Han henviser også til ApG 13,51; 18,6 og 22,23.

337

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 337

22-03-2022 11:18:49

Kapitel 9

nes, der er opstået. Tekstens midte samler sig herom (v. 8), mens dens begyndelse og slutning (v. 7 og v. 9) har fokus på Herodes’ forlegenhed og nysgerrighed. 7 Hvor Markus omtaler Herodes som konge, anvender Lukas som i Matt 14,1 den historisk korrekte titel τετραάρχης (jf. 3,19). Han portrætteres som forlegen og råd­vild på grund af rygtet om, at Jesus var Johannes, der var kommet igen (Johannes redivivus). Det er således forudsat, at Johannes er død, hvilket omtales i v. 9. At han skulle væ­re op­stået, forudsætter en jødisk opstandelsestanke, der var udbredt på Jesu tid, dog ikke hos saddukæerne, der fornægtede denne forestilling (jf. 20,27-38; ApG 23,8). 8 Den anden mulighed, at Jesus skulle være Elias, der havde vist sig, skal først og fremmest ses på baggrund af den gt.lige beretning om hans himmelfart (2 Kong 2,1-18). Men den skal også ses i sammenhæng med forestillinger om, at Elias skulle komme igen og gen­op­rette alt, sådan som der ud fra Mal 3,1 og 3,23 er profeteret (jf. Mark 9,1112). Og er Johannes blevet opfattet som denne Elias, der er kommet igen som en, der skal bane vejen for Messias’ komme, er det forståeligt, at Jesus kunne blive set som enten Elias eller Johan­nes, der var kommet igen. Den tredje mulighed, at Jesus kunne være en af de gamle pro­feter, der er opstået, er influeret af 5 Mos 18,15, hvor der bebudes, at Gud vil lade en profet som Mo­ses fremstå. I så fald er der her tale om en forestilling om Moses redivivus, hvilket igen har sin forklaring i, at der ikke fortælles om Moses’ død i GT.7 9 Lukas vender tilbage til Herodes’ forlegenhed. Til forskel fra Mark 6,16 og Matt 14,2 siger He­rodes i Luk. ikke, at Johannes er opstået, derimod at han har ladet ham halshugge. Der lægges således Herodes en dementi i munden, hvormed det folkelige rygte om Johannes’ opstandelse er manet i jorden. Herefter er fokus rettet imod Jesus og rygterne om hans ger­­­ninger. Når der afsluttes med Herodes’ ønske om 7. Tanken om en profet som Moses fremgår bl.a. af ApG 3,22 og 7,37. Til forestillingen om hans himmelfart, jf. Ass Mos. Til spørgsmålet om Lukas’ betoning af Jesus som en profet, ikke mindst i lighed med Moses, se P.S. Minear, To Heal and to Reveal, s. 102-121.

338

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 338

22-03-2022 11:18:49

Bespisningen af de 5000 – 9,10-17

at se Jesus, er der lagt op til 13,31-33, hvor Herodes’ efterstræbelse af Jesus er omtalt, og Pilatusscenen (23,8-12), hvor Herodes får Jesus at se. I den narrative sammenhæng lægger hans spørgsmål ironisk nok op til en besvarelse allerede i det følgende med de beretninger, der afslutter Galilæadelen, her­under ikke mindst scenen, hvor Simon Peter bekender, at Jesus er Guds “salvede” (9,18-22).8

Bespisningen af de 5000 – 9,10-17 10 Og da apostlene vendte tilbage, gjorde de rede for ham, hvad de havde gjort. Og han tog dem så med sig og trak sig tilbage til en by ved navn Bet­ saida. 11 Men da skarerne fik det at vide, fulgte de efter ham; og han tog imod dem og talte til dem om Guds kongedømme, og han helbredte dem, der havde brug for behandling. 12 Men dagen begyndte at gå på hæld; og de tolv kom til ham og sagde til ham: “Send folkeskarerne bort, for at de kan drage af sted til de omkringliggende lands­byer og gårde og hvile sig og finde noget forplejning, for her befinder vi os på et øde sted.” 13 Så sagde han til dem: “Giv I dem noget at spise.” Men de sagde: “Vi har ikke mere end fem brød og to fisk, medmindre vi begiver os hen og køber mad ind til hele dette folk.” 14 De var nemlig omtrent 5000 mand. Og han sagde til sine disciple: “Lad dem sætte sig ned i spisegrupper på hver 50 mand.” 15 Og de gjorde således og lod dem alle sætte sig ned. 16 Og han tog de fem brød og de to fisk, så op imod himlen, velsignede dem, brød dem og gav dem til disciplene for at dele dem ud til folkeskaren. 17 Og de spiste og blev alle sammen mætte, og hvad de fik tilovers af brødstykker, blev taget til side, tolv kurve.

Hvor Markus og Matthæus har to bespisningsscener (Mark 6,32-44 og 8,1-10; Matt 14,13-21 og 15,32-39), nøjes Lukas med, hvad der svarer til den første hos de andre. Det skal ses i forbindelse med, at han har udeladt det større markinske afsnit 6,45-8,26.9 Netop dette afsnit med bl.a. Jesu opgør med den jø­diske ydre distinktion mellem rent og urent (Mark 7,1-23) må antages at være udeladt i Luk. Det skal ses ud fra intentio­nen om at udsætte et emne som spørgs­målet om hed­ 8. Således J.A. Fitzmyer, “The Composition of Luke, Chapter 9”. 9. M.D. Goulder bemærker, at der er så mange påfaldende paralleller mellem teksten i Matt. og Luk.­, at det ikke kan være tilfældigt. Som han skriver: “These are in fact so notorious that we must consider the possibility of Luke’s turning up the story in Matthew as well as in Mark before writing.”(Luke — A New Paradigm, s. 433).

339

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 339

22-03-2022 11:18:49

Kapitel 9

ningemission til ApG. Forklaringen på udeladelsen af den anden bespisningsscene kan så være, at denne i Mark. kun­ne tænkes symbolsk at pege hen på hedningemissio­nen, mens den første be­spisningsscene lægger op til jøde­mis­sio­nen. Ellers følges Mark.s og Matt.s første be­ spis­nings­scene. Genremæssigt drejer det sig om et gaveunder, hvor det forunderlige ligger i, at undergøreren uddeler materielle gaver.10 Et par afvigelser skal nævnes: Typisk for Luk. omtales Jesu forkyndelse og helbredelser parallelt i v. 11. I v. 12 nævnes de tolv. Teksten lader sig inddele således: I 9,10-11 vender apostlene tilbage. Med 9,12-14a samtaler Jesus og disciplene om, hvad de skal stille op med de mange men­ nesker. I 9,14b-16 arrangeres bespis­nin­gen, der finder sted i 9,17. 10-11 Med v. 10a etableres en overgang, hvor udsendelsen af apostlene i 9,16 følges op med deres tilbagevenden, hvor de ved at gøre rede for, hvad de har gjort, tilsyneladende har efterkommet Jesu påbud om at forkynde og helbrede. Herefter (v. 10b) berettes om Jesu og apostlenes videre færd i retning af Betsaida, en by ved den nordøstlige side af Genesa­ret­søen. Typisk for Luk. omtales lokaliteten som en by (πόλιν).11 Ifølge Joh 1,44 var den hjemby for apostlene Pe­ter og Andreas samt Filip. Hvor den i Mark. nævnes i 6,45 (efter bespisningen af de 5000) og 8,22 (efter bespis­ningen af de 4000), er den i Luk. alene nævnt her (jf. dog 10,13).12 I v. 11 lader Lukas igen Jesus møde folkemasserne, for hvem han både forkynder om Guds kongedømme og helbreder syge iblandt dem. Her er påfaldende fællestræk med Matt 14,13 (ὄχλοι og ἠκο­λούθησαν). Som han i 9,1-6 pålagde de tolv apostle, at forkynde og at helbrede, således optræder han også her både som forkynder og helbreder. 12-14a Med en tidsangivelse, der signalerer, at det er ved at blive aften og dermed tid for spisning (v. 12a), lader Lukas apostlene foreslå, at folkemasserne sendes bort til omliggende landsbyer for dér at skaffe sig 10. Vedr. gaveunder (på tysk Geschenkwunder), se G. Theissen, Urchristliche Wunder­ge­schich­ten, s. 111-114. 11. Navnets betydning er “fiskerhus”, hvor­med er angivet, at det er en kystby. Tetrarken Filip udvidede byen og kaldte den Julias for at hædre kejser Augustus’ datter Julia. 12. Ejendommeligt er det, at Jesus ifølge 9,10 befinder sig i byen, hvorimod 9,12 giver indtryk af, at han be­finder sig på et øde sted som i Mark 6,32 og Matt 14,13. Se herom i M. Goodacre, “Fatigue in the Synop­tics”, s. 50-51.

340

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 340

22-03-2022 11:18:49

Bespisningen af de 5000 – 9,10-17

hus­­­­­ly og proviant, eftersom de nu befinder sig på et øde sted (v. 12b).13 Men netop dette læg­­­ger op til Jesu befaling om, at de skal sørge for mad til folkemasserne (v. 13). Og her­med er det forestående forberedt. Disciplenes konstatering af, at der kun er fem brød og to fisk, får dem til at foreslå at købe ind til fol­ket. Kombinationen af brød og fisk afspejler almindelig måltidspraksis og kendes også fra Joh 21,1-14.14 Forslaget om indkøb skal derfor ses som et forslag om at supplere de få brød og fisk. Bag omtalen af disse få for­­­­­nødenheder kan ligge en mulig talsymbolik, hvorefter fem og to udgør det for jøderne hel­lige tal syv. At der er omkring 5000 mennesker til stede, kan være influeret af 4 Mos 11,21-23, hvor der dog er tale om 600.000 mand, der skal bespises. Men der er som hos Lukas også tale om undren over, at der er nok mad til en stor mængde men­nesker. Lukas gør læseren op­mærksom på det store antal mennesker allerede her i fortællingen og altså forud for selve bespisningen, hvilket afviger fra Mark 6,44 og Matt 14,21. Fortælleteknisk har det den be­tyd­ning, at det er med til at forberede det underfulde, der alene fremgår af det store antal måltidsdeltagere. 14b-16 Når disciplene på Jesu befaling inddeler folk i grupper på hver 50 mand, hvormed der dannes 100 grup­per, medvirker det til at fremhæve den store mængde af deltagere (v. 14b-15).15 Måltidet indledes med, at de fem brød og to fisk bringes i spil, idet Jesus tager dem, ser op imod himlen og velsigner dem, akkurat som en jødisk husfar indleder ethvert mål­tid med takkebøn udtrykt med, at denne ser op imod himlen (jf. Job 22,26). Hans vel­sig­nelse af brø­det indebærer, at han overfører hellig kraft til det. Hans brødsbrydelse svarer lige­ledes til traditionel praksis, men peger også hen på nadverfejring på Lukas’ tid. Det sidste underbygges også af det særlige her, at Jesus giver maden til dis­ciplene, der så forde­ler det. Hermed fremstilles disciplene i rollen som dem, der gør tjene­ste ved bor­dene, så­dan som det også nævnes i ApG 6,1-6 med udvælgelsen af de syv diakoner, heri­blandt Stefanus.

13. Det græske ord for proviant ἐπισιτισμός forekommer i Sl 77,25 (LXX), en tekst der muligvis har influeret beretningen, eftersom der her er tale om Gud som giver af manna fra himlen: “Mennesker spiste eng­les brød, han sendte dem føde, så de blev mætte.” Se tillige 4 Mos 11, spe­cielt v. 13. 14. Således Str.-Bill. I, s. 683-684. 15. Der kan være et ekko af 2 Mos 18,21.

341

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 341

22-03-2022 11:18:49

Kapitel 9

17 Afslutningsvist berettes, at der blev tolv kurve tilovers. Hermed tilkendegives for det før­ste det underfulde ved bespisningen, hvor ikke alene fem brød og to fisk har mættet for­sam­lingen, men hvor der også er blevet ikke så lidt til overs. For det andet ligger der i det motiv, at noget bliver til overs, at også andre kan og skal få del i dette guddommelige gaveunder. For det tredje peger tolvtallet hen på det jødiske tolvstammefolk, der således skal være genstand for Guds fortsatte gaveunder, måske fremover formidlet ved de 12 apostle, der er nævnt i v. 12 (jf. 9,1.10).16

Simon Peters bekendelse og Jesu første lidelsesforudsigelse – 9,18-22 18 Og det skete, da Jesus bad for sig selv, at disciplene var sammen med ham, og han spurgte dem og sagde. “Hvem siger folkeskarerne, at jeg er?” 19 Og de svarede og sagde: “Nogle siger Johannes Døberen, andre Elias, og andre igen en af de gamle profeter, der er opstået.” 20 Så sagde han til dem: “Men hvem siger I, at jeg er?” Peter tog til orde og sagde: “Guds salvede.” 21 Så truede han og befa­le­de dem ikke at sige dette til nogen, idet han sagde: 22 “Menneskesønnen skal lide meget og blive vra­get af de ældste, ypperstepræsterne og de skriftlærde, og blive dræbt, men på den tredje dag opstå.”

Denne scene er kristologisk set central, dels fordi den gengiver Peters bekendelse til Jesus som “Guds salvede”, dels fordi den lader Jesus for første gang forudsige sin lidelse, død og opstandelse. Beretningen følger til at begynde med det markinske forlæg Mark 8,27-30 (jf. Matt 16,13-20), ligesom scenen har fælles træk med scenen, hvor Herodes spørger til Jesus (9,7-9).17 Et par ikke uvæsentlige forskelle er der: For det første er der ikke nogen geografisk an­givelse som i Mark., der placerer begivenheden i Cæsa­rea Filippi (8,27; jf. Matt 16,13). For det andet skil­drer Lukas Jesus i bøn. Hvad angår den første lidel­ses­for­udsigelse, 16. Hermed er der også ekkoer af gt.lige fortællinger om profeters bespisning af folk (2 Mos 16; 4 Mos 11; 1 Kong 17; 2 Kong 4,38-44). 17. Se R.F. O’Toole, “Luke’s Message in Luke 9: 1-50”, s. 78-81, hvor der gøres rede for den kristologiske sammenhæng i 9,1-50 med først v. 7-9, hvor Herodes spørger om Jesus, derpå v. 18-22, hvor Jesus spørger disciplene om, hvem folk og de anser ham for at være, og endelig v. 28-36, hvor forklarelsesscenen for de nærmeste disciple afslører, at Jesus er Guds søn.

342

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 342

22-03-2022 11:18:49

Simon Peters bekendelse og Jesu første lidelsesforudsigelse – 9,18-22

adskiller Lukas sig også markant fra Mark 8,31-33 og Matt 16,21-23. Han har nemlig udeladt ordvekslingen mellem Jesus og Peter, der går i rette med Jesus, hvorefter Jesus sæt­ter ham på plads med ordene “Vig bag mig, Satan! For du vil ikke, hvad Gud vil, men hvad mennesker vil.” (Mark 8,33). Lukas nøjes med lidelsesforud­sigelsen og undlader hermed at portrættere Peter på en lignende negativ og kompro­ mitterende måde som i Mark. og Matt. Det skal ses i sammen­­hæng med, at Lukas i forhold til de andre evangelieforfattere tegner et langt mere positivt billede af apostlene, herunder Peter, der og­så kommer til at spille en central rolle i ApG.18 Teksten kan inddeles således: Med v. 18-19 introduceres scenen, hvorpå Jesus spør­ger og disciplene svarer på hans spørgsmål om folks mening om ham. I v. 20 står Peters beken­ delse og efterfølges af Jesu taleforbud og lidelsesforudsigelse i v. 21-22. 18-19 Typisk for Luk. optræder Jesus igen som bedende, hvormed der lægges op til, at noget af­gø­rende skal finde sted (jf. 3,21; 6,12). Parallelt med scenen, hvor Herodes Antipas spørger til, hvem Jesus er, hører vi her først, hvad folkeskarerne mener om ham. 20 På spørgsmålet, hvem disciplene så mener, at han er, svarer som deres talsmand Peter, at han er “Guds salvede”. Hvor han i Mark. svarer “den salvede”(8,29) og i Matt. “den salvede, den levende Guds søn” (16,16), kan Lukas’ kristologiske formulering forekomme at være en kombination af de andres bekendelsesformularer. Lukas fastholder på én gang den mes­sianske betegnelse og relationen mellem Jesus og Gud, hvormed bekendel­sen også kom­mer til at stå som en sammenfatning af, hvad der hidtil er fortalt om Jesus. For­uden fød­selsfortællingerne er dåbsscenen (3,21-22) central, idet Jesus her af den guddom­melige stemme tiltales som Guds søn. Men også Nazaretscenen (4,14-30) er vigtig med Esajas­citatet, der indirekte angiver, at Jesus er Guds “salvede” (4,18), dér dog snarere i betydningen som en profet. På det narrative plan skal man være opmærksom på, at hvor alene dæmoner har røbet kendskab til Jesu guddom­melighed (4,34; 8,28), er det med Peters bekendelse første gang, at Jesu identitet nævnes for andre. Hertil kommer, at mens de forskellige svar på folks mening placerer Jesus på det rent menneskelige plan, fastslår Peters beken­delse, at Jesus optræ18. Se F. Damgaard, Rewriting Peter, s. 71-73. Se tillige ekskursen Opfattelsen af Simon Peter i det lukanske dobbeltværk.

343

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 343

22-03-2022 11:18:49

Kapitel 9

der på Guds vegne. Peters bekendelse viser, at han med Jesus forventer oprettelsen af Guds kongedømme (jf. 9,27).19 21-22 Når Jesus så umiddelbart herefter forbyder disciplene at sige det til nogen, er det hans mes­sianske identitet, de ikke må røbe. Det er nemlig først med hans død, opstan­delse og himmelfart, at den messianske bekendelse fuldt ud bliver dækkende for hans jordiske optræden som Guds “salvede” (jf. 22,67; 24,26.46; ApG 2,36). Lidelsesforudsigelsen, der også rummer forudsigelsen af Jesu opstandelse, har form som et menneskesønudsagn som i Mark 8,31. Med δεῖ understreges den guddom­melige bestemmelse bag begivenhederne, der først sammenfattes med udtrykket πολλὰ παθεῖν = lide meget (jf. ApG 26,23). Det græske verbum πάσχειν rummer i sig en erfaring og oplevelse af at blive passiv genstand for andres handlinger, først og fremmest i negativ for­stand, sådan som verbets betydning har udviklet sig. Hermed har det som i nt.lig og tidlig kristen litteratur bevæget sig i retning af at betyde både at tåle, at lide og at dø. I li­del­sesforud­sigel­sen her er udtrykket dækkende for såvel Jesu lidelse som død. Det gælder også brugen af verbet ἀποδο­κιμά­ζειν = anse for ubru­gelig / forkaste. Af de jødiske ledere, der omtales med angivelse af de tre grupperinger i synedriet, de ældste, ypperste­præsterne og de skriftlærde, bliver Jesus vraget og dræbt. Ikke uden betydning er det, at alene det jødiske lederskab er omtalt som ansvarlige i Jesu lidelse og død, ligesom der også ligger en pointe i at beskrive Jesu død ikke som en lovformelig henrettelse, men derimod som et mord (jf. ApG 2,36; 3,15; 4,10). Det jødiske lederskab, ikke jøderne i almindelighed, heller ej romermagten gøres an­svarlig i et justits­mord. Der ligger med denne første lidelsesforudsi­ gelse en polemisk og en apolo­getisk in­tention om dels at lade de jødiske ledere være skyldige i Jesu død, dels at ned­tone romermagtens skyld. Med den afsluttende forudsigelse om opstandelsen på tredjedagen nævner Lukas så for første gang Jesu opstandelse. At det skal ske “på tredje­dagen” kan væ­re et fast udtryk for Guds indgreb og redning af den ulykkesramte (jf. Hos 6,2).

19. Jf. 2,26; 3,22; 4,18; ApG 3,18; 4,26-27; 10,38.

344

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 344

22-03-2022 11:18:49

Om efterfølgelse – 9,23-27

Om efterfølgelse – 9,23-27 23 Og han sagde til alle: “Den, der vil følge efter mig, skal dagligt fornægte sig selv og tage sit kors op og følge mig. 24 For den, der vil frelse sit liv, skal miste det; men den, der mister sit liv for min skyld, skal frelse det. 25 For hvad gavner det et menneske at vinde hele verden og så miste sig selv eller lide skade på sig selv. 26 For den, der skammer sig over mig og mine ord, denne skal men­­ne­skesønnen skamme sig over, når han kommer i sin og farens og de hellige engles herlighed. 27 For jeg siger jer: Sandelig, der er nogle af dem, der står her, som bestemt ikke skal smage døden, førend de ser Guds kongedømme.”

Som i Mark 8,34-9,1 og Matt 16,24-28 står opfordringen til efterfølgelse i forlængelse af lidelsesforud­sigelsen. En række ordsprogsagtige vendinger følger efter. Sentenserne er bundet sammen med det tre gange forekommende γάρ (= for) i v. 24,25 og 26, der angiver begrundelsen for det pågældende udsagn i forhold til den overordnede opfordring til efterfølgelse. Teksten kan inddeles således: Først henvender Jesus sig til alle med opfor­drin­gen om at fornægte sig selv med en begrundelse (v. 23-24). Det begrundes yderligere med v. 25 om det unyttige i at vinde hele verden. Med v. 26 slås et nyt tema an, at skamme sig over Jesus, hvilket vil få konsekvenser ved dommen. Det fører over i løftet om, at nogle af de tilstedeværende skal nå at se Guds konge­dømme (v. 27). 23-24 Jesus henvender sig ikke alene til disciplene, men også til alle andre, hvormed scenen med folkemasserne omkring bespisningen forudsættes. Det bliver en opfordring til at blive discipel, hvorefter discipelforholdet defineres nærmere som et forhold, der inde­bærer selvfornægtelse, daglig korsbæring samt følge­skab med Jesus (v. 23). I betragtning af, at den står lige efter lidelsesforudsigelsen, er det ind­­­ lysende, at hvor discipelforholdet før handlede om som Jesus at forkynde og helbrede, indebærer det nu lidelse og i yderste konsekvens død. Som i Mark. afspejler teksten forfølgelseserfa­ringer på Lukas’ tid, hvilket også ses andetsteds (6,22; 8,13; 21,12-19). Men at fornægte sig selv er ik­ke nødvendigvis for­­bundet med lidelse og død, men også med, hvad der er et gennem­gående lu­kansk tema, afkald på alt, hvad der binder et menneske (jf. 8,14; 12,16-21; 14,16-24).20 At tage sit kors 20. Således R.C. Tannehill, The Narrative Unity, Vol. 1, s. 222.

345

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 345

22-03-2022 11:18:49

Kapitel 9

op er med det i forhold til Mark. tilføjede “dag­ligt” heller ikke kun forbundet med forfølgelser, men kan ses som et spirituelt udtryk for at drage konsekven­sen af at ofre sig for andre. Det første begrundende udsagn med γάρ er et antitetisk udsagn om henholdsvis at miste og at redde sit liv, idet det græske substantiv ψυχή skal forstås i betydningen “liv”. Tankegangen er gt.lig og kendes fra f.eks. 1 Mos 19,17; 1 Sam 19,11; Amos 2,14; Sir 22,22. Et lignende udsagn forekommer i 17,33. Men det har en særlig betydning her, hvor det drejer sig om at vinde eller at miste det evige liv. Foretrækker man det jordiske liv frem for discipelforholdet, koster det i sid­ste ende det evige liv og omvendt. 25 Det andet begrundende udsagn er et hyperbolsk visdomsudsagn, der stiller besiddelse over for selvfortabelse som den mulige konsekvens af det første. Selv om Lukas nøje følger Mark 8,37, er udsagnet også udtryk for et typisk lu­kansk tema, hvor­efter besiddertrangen kan indebære pludseligt tab af såvel jordisk som evigt liv (jf. 12,16-21). 26 Tanken om at skamme sig over Jesus og hans ord hører også hjemme i en forføl­gelses­situ­ation og hænger dermed sammen med de foregående sentenser. At tilhøre en kors­fæstet er forbundet med skam, eftersom korsfæstelse er en skamfuld hen­­rettelses­form. Der er lagt vægt på, at det at skamme sig over Jesus og over hans ord hænger sam­men. Man skal forestille sig en retssituation, hvor kristne er stillet for en øvrig­ he­d, enten jødisk eller romersk, og frasiger sig tilhørsforholdet til Jesus Kristus.21 At men­ne­­ske­søn­nen vil skam­me sig over vedkommende, når han kommer i sin herlighed, viser hen til dommedag og på oprettelsen af Guds kongedømme. Hermed kontrasteres to forskellige dom­stole, den jor­diske og den himmelske. Med det sidste menne­skesønord står vi for første gang i Luk. over for et menneskesønudsagn, der om­hand­ ler de sidste tiders begiven­heder. Menneske­sønnen optræder her i rollen som verdens­dom­mer, der skil­ler fårene fra bukkene, hvor i dette til­fælde de, der skammede sig og faldt fra, vil blive dømt. Om menneskesønnen siges det endvidere, at han er forbundet med sin far og 21. Jf. Rom 1,16, hvor Paulus slår fast, at han ikke skammer sig over evangeliet. Se tillige 1 Kor 1,18-2,5; Fil 2,8 samt 2 Tim 1,8 og Hebr 12,2. Vedr. frasigelse af tilhørsforholdet til Jesus Kristus, se Plinius, Epistula 10,96. Vedr. afspejling af lokale forfølgelser på Lukas’ tid, se indledningsafsnittet Affattelsestid og –sted.

346

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 346

22-03-2022 11:18:49

Forklarelsen på bjerget – 9,28-36

med engle, altså at han er Guds søn og har indtaget en ophøjet position (jf. 21,27; 22,69; ApG 7,56). At engle deltager ved domme­dag, er et velkendt jødisk og kristent motiv (jf. Dan 7,10; 1 En 1,9; 2 Thess 1,7; Mark 8,38; Matt 25,31). 27 Også dette udsagn omhandler realiseringen af Guds kongedømme. Løftet antyder tilsyne­ladende, at dets komme er nærtforestående. Udtrykket “at smage døden” kendes fra andre jødiske og kristne tekster (4 Ezra 6,26; Joh 8,52; Heb 2,9). At se Guds konge­dømme, stilles også disciplene i udsigt i Mark 9,1. Der er dog næppe som hos Markus tale om den fore­stående forklarelse, der alene bliver de tre udvalgte disciple til del. Derimod kan der være hen­tydet til begivenhederne i ApG., hvor evangeliet og dermed Guds kongedømme udbredes i Romerriget, hvilket nogle af disciplene kommer til at erfare (jf. ApG 1,3).22

Forklarelsen på bjerget – 9,28-36 28 Og efter disse ord skete det omtrent otte dage herefter, at Jesus tog Peter, Johannes og Jakob med sig og gik op på et bjerg for at bede. 29 Og det skete, at mens han bad, blev hans ansigt anderledes og hans klæder strålende hvide. 30 Og se, to mænd talte sammen med ham, og det var Moses og Elias, 31 der viste sig i herlighed og talte om hans udgang, som han skulle til at opfylde i Jerusalem. 32 Men Peter og de, der var sammen med ham, var tyngede af søvn, men da de våg­nede op, så de hans herlighed og de to mænd, der stod sammen med ham. 33 Og det skete, at da de skulle til at forlade ham, sagde Peter til Jesus uden at vide, hvad han sagde: “Mester, det er godt, at vi er her, så lad os bygge tre hytter, én til dig, én til Moses og én til Elias.” 34 Men mens han sagde dette, kom der en sky og overskyggede dem; og de blev forfærdede, da de kom ind i skyen. 35 Men en stemme lød fra himlen og sagde: “Denne er min søn, den udvalgte, lyt til ham.” 36 Og da stemmen lød, viste Jesus sig at være alene tilbage, og de var tavse, og de fortalte i de dage intet om, hvad de havde set.

Som i Mark. og Matt. er der genremæssigt tale om en epifanifortælling, hvor Jesus for de nærmeste disciple viser sig i forklaret skikkelse sammen med Moses og Elias. I forhold til Mark 9,2-9 og Matt 17,1-8 er 22. Således C.F. Evans, Saint Luke, s. 412.

347

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 347

22-03-2022 11:18:49

Kapitel 9

der ikke så få afvigelser.23 For det første er kronologien anderledes, idet episoden fin­der sted otte og ikke som i Mark 9,2 og Matt 17,1 seks dage herefter. For det andet skildres Jesus i bøn. For det tredje omtales Moses og Elias i den kro­nologisk rig­t ige rækkefølge (sml. Mark 9,4). For det fjerde er Lukas omhyggelig med en be­skrivelse af de to mænd og deres samtale med Jesus. For det femte skildrer han disciplenes tilstand og deres opvågnen. For det sjette lader Lukas disciplene komme ind i den sky, der over­skygger dem. For det sy­vende er disciplenes tavs­hed herefter et særligt træk i Luk. For det ottende har Lukas udeladt Mark 9,9 og Matt 17,9, hvor Jesus på vej ned fra bjerget befaler de tre disciple ikke at tale om synet, før menneskesønnen er opstået. I stedet for dette tavshedsbud fortæller Lukas derimod, at disciplene ikke fortalte til nogen, hvad de havde set, et træk der skal vise, hvor overvældede de er af det sete og hørte, men nok også antyder, at først på den anden side af Jesu død og opstandelse er de fuldt ud i stand til at forstå det. Teksten kan inddeles således: Hvor v. 28 introducerer episoden, udgør v. 29-31 en enhed med fokus på selve forklarelsen og samtalen mellem Jesus og de to andre. I v. 32-33 gælder det disciplenes reaktion. Det følges i v. 3435 op med budskabet til dem om Jesu gud­dommelige identitet. I v. 36 rundes der af med deres tavshed. Som Lukas har iscenesat episoden, ser det ud til, at den i v. 29-31 skil­drede vision involverer syns­­sansen, hvorefter den i v. 34-35 skildrede audition involverer høresansen (v. 34-35). Dis­ciplene er i centrum i v. 32-33 og indgår ligeledes i scenens ind­ramning (v. 28 og v. 36). Deres vidnefunktion betones. 28 Der markeres en overgang fra det foregående, dels ved præpositionsleddet “efter disse ord”, dels ved tidsangivelsen “omtrent otte dage”. Hvor Jesus i det foregående har talt om vilkårene ved at følge ham efter og tage korset på sig, foregriber forklarelses­scenen hans ophøjede status med himmelfarten, hvilket antydes i v. 31. At Lukas har ændret Mark.s kronologi, har nok sin forklaring i, at Lukas lader det være en uges tid fra Jesu tale om efterfølgelse og så til forklarelsen. Imidlertid kan det også være en reference til den jødiske løvhyttefest, der i 3 Mos 23 omtales som en uge­fest, hvor særligt den ottende og afslut­tende dag nævnes som en dag for festfor­samling og ofringer til Gud (23,36; jf. Jub 32,27-29). Peters forslag om at bygge hytter kan referere hertil, hvilket kunne tale for, at tidsangivelsen også er det. Men det er usikkert. 23. En sammenligning af de tre versioner findes i A. Feuillet, “Les perspectives propres à chaques évangéliste dans les récits de la transfi­guration”, s. 290-292.

348

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 348

22-03-2022 11:18:49

Forklarelsen på bjerget – 9,28-36

Jesus tager Peter, Johannes og Jakob med op på bjerget, og det signalerer den særlige be­tydning ved den forestående episode. Som i Mark. deltager disse disciple i bestemte scener, i Luk. foruden her dog alene i scenen med opvækkel­sen af Jairus’ datter (8,40-56, specielt v. 51). Jesu bøn lægger også op til det særlige ved scenen. Bøns­te­maet er særligt for Luk. (jf. 3,21; 6,12). Hvor det tidligere har været i forbindelse med dåben og kaldelsen af de tolv apostle, at Jesus har bedt, er det her umiddelbart in­den, at han udadtil forandrer sig. Bønnens særlige kontakt med Gud forbereder læseren på Jesu foran­dring og på den guddommelige stemmes kundgørelse af, at han er Guds søn. 29-31 Forandringen sker, mens Jesus beder (v. 29). Den omfatter såvel hans ansigt som hans klæd­­­­ning.24 Mens ansigtet forandres, bliver klædningen strålende hvid. Meningen er, at hans ydre fremtræden over for de nær­meste disciple kommer til at pege hen på hans guddom­melige identitet, der senere kommer til udtryk ved den himmelske stemmes kund­­­gørelse i v. 35.25 At klædningen bliver hvid, er et gt.ligt og apokalyptisk træk, der sig­na­lerer Jesu guddommelige identitet, samtidig med at det brin­ger ham på linie med de to andre skikkelser, der viser sig.26 Hans forvandling er så­ledes en forudsætning for, at han kan mødes med dem. De to skikkelser præsenteres først som to mænd i samtale med Jesus (v. 30), dernæst med navns nævnelse. Tro imod sit princip fra forordet (1,1-4) følger Lukas den rigtige ræk­ke­følge, når han nævner Moses før Elias, hvormed han som i Matt. følger den gt.lige kronologi. At det er disse to, skyldes for det første, at der om beg­ge er gt.lige og jødiske traditioner om, at de ikke døde, men blev bort­rykket til himlen. Om Moses berettes der dog i 5 Mos 34,6-8, at han døde i Moabs land, men at ingen ved, hvor han dér ligger begravet. I det pseudepigrafiske skrift med titlen “Moses’ Himmelfart”(Ass Mos) fra slut­nin­gen af 1. årh. e.Kr. tager Moses afsked med sin efter­følger Josva inden sin bortgang. Hos Josefus (Ant 4,323-326) berettes, at en sky kom over Moses, hvorpå han forsvandt i en kløft. Om Elias fortælles i 2 Kong 2,11, at mens han talte sammen med Elisa, kom der en ild­vogn, hvorpå Elias 24. Hvor Markus taler om en forvandling forårsaget af Gud (μετεμορφώθη), nøjes Lukas med at om­tale en ydre forandring. 25. Der kan være et ekko af 2 Mos 34,29-30, hvor Moses kommer ned fra Sinajbjerget, hvor det stråle­de fra hans ansigt, fordi Herren havde talt med ham. 26. Jf. Ez 1,4; Dan 7,9; 10,5-6; Åb 1,12-16; 7,9. Se tillige Luk 24,4; ApG 1,10.

349

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 349

22-03-2022 11:18:49

Kapitel 9

steg op til himlen i en storm. For såvel Moses som Elias er det altså under en samtale, at de bort­rykkes. I Luk. taler de sammen med Jesus. At det er disse to, skyldes for det andet, at de repræsenterer henholdsvis Loven og Pro­feterne i GT. Hertil kommer, at de i Mal 3,22-23 omtales sam­men. Her taler Malakias på Guds vegne og op­fordrer til at huske på Moses, hvis lov Gud gav ham på Horeb, ligesom det bebudes, at Elias vil blive sendt til folket for at omvende det før Herrens dag. Når det så netop er disse to, der her taler sammen med Jesus, kan forklaringen være, at de begge repræsenterer det gamle, der med Jesus er forbi, men i en vis forstand føres videre med det nye, for så vidt som Jesus i sin profetiske gerning har træk til fælles med dem begge og også refererer til dem (især 16,16-18.29-31; 24,27.44). Når Jesus taler sammen med dem, indebærer det dog, at han ikke er identisk med dem i den forstand, at han er en Elias eller Moses redivivus (jf. 9,7-9.18-19). På én gang er der en kontinuitet og diskontinuitet mellem det gamle og det nye. Værd at bemærke er tillige, at beretningen minder om beretningen om de 40 dage med Moses på det i en sky indhyllede Sinajbjerg (2 Mos 24,15-18), hvor Gud kaldte på ham. Først i v. 31 får vi at vide, dels at de viste sig i en herlighedstilstand, dels hvad de talte med Jesus om. At de viser sig ἐν δόξῃ, fremhæver den herlighedstilstand, hvori de be­finder sig som dem, der af Gud i sin tid blev bortrykket til en himmelsk position. Når de taler med Jesus om hans ἔξοδος (= udgang), må det betyde, at de taler om hans bortgang, der omfatter ikke alene døden, men også opstandelsen og måske ikke mindst himmelfarten.27 Som det udtryk­kes, drejer det sig om, hvad der skal opfyldes i Jerusalem. Selv om det græske ord ἔξοδος kan være en eu­femisme for døden alene, er det med Lukas’ tilrettelæggelse af passions­for­tællingen mere oplagt at se en bredere betyd­ning af ordet og dermed samtale­em­net som henvisning til himmelfarten og dermed som en legitimation af Jesu guddom­melighed.28 Det sva­rer til, at Jesus i synedriet siger, at fra nu af skal menneskesønnen sidde ved Guds 27. A. Feuillet karakteriserer Luk.s version af forklarelsen som “un prélude à l’Ascension” (ibid., s. 298). Han bemærker også en større sammenhæng imellem Jesu dåb og forklarelsen end hos de andre evangelie­forfattere (jf. s. 300). Anderledes ser R.F. O’Toole herpå, når han hævder, at udtrykket alene omhandler Jesu død (ibid., s. 80). 28. Som eufemisme for døden forekommer ordet i Heb 11,22 og 2 Pet 1,15. Bemærkelsesværdig er også fore­komsten af or­det εἴσοδος (= indgang) i ApG 13,24, hvor det drejer sig om Jesu fremtræden i verden efter Johannes’ optræden. Samlet set er de to substantiver dækkende for begyndelse og afslutning på Jesu op­træ­den som menneske i verden.

350

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 350

22-03-2022 11:18:49

Forklarelsen på bjerget – 9,28-36

krafts højre side (22,69), og at han som den opstandne i 24,26 taler om, at “den salvede” skal lide og indgå i sin herlighed. Forklarelsesscenen foregriber, hvad der skal ske til sidst i evan­geliet, hvor Jesus ligesom Elias og Moses skal ophøjes til en him­melsk position, der dog overgår deres po­si­tion. 32-33 Lukas vender nu tilbage til Peter og de andre disciple, hvis tilstand beskrives som en dyb søvn (v. 32). Det er et ikke utypisk træk i epifaniberetninger.29 Her kan det betyde, at dis­ciplene ikke oplever forklarelsen og Jesu møde med de to andre, hvilket dog sker nu, da de vågner op.30 De når således at være vidner til Jesu herlighed (τὴν δόξαν) og til, at de to andre stod sammen med Jesus. Men da disse fjerner sig fra ham, hen­ven­der Peter sig til ham og foreslår, at han og hans meddisciple bygger tre hytter for Jesus, Moses og Elias (v. 33). Det ser ud til, at forslaget skyldes, ikke alene at Peter ligestiller Jesus med Moses og Elias, men også at Moses og Elias er på vej væk, hvorpå Peter vil fastholde herligheds­tilstanden endnu en tid. Men Lukas nøjes ikke med denne forklaring, når han runder af med – under påvirkning af Mark 9,6 – at kom­mentere, at Peter ikke vid­ste, hvad han sag­de.31 Markus’ yderligere forklaring, at dis­cip­lene var bange, har Lukas dog udeladt. Baggrunden for forslaget kan som sagt være den jødiske løvhyttefest, der varede en uge (3 Mos 23,33-44; 4 Mos 29,12-39).32 Her fejrede man frugt­høsten, byggede hytter og erin­drede ørkenvandringen, hvor man boede i telte (f.eks. Neh 8,13-18). Men fes­ten havde også et eskatologisk perspektiv, hvorefter man så frem til Guds frelsende nær­vær (f.eks. Zak 14,16). Netop det sidste kunne tale for, at Lukas lader Peter referere til den­ne fest. Imid­lertid er der også den mere oplagte mulighed, at der alluderes til pagtsteltet (bl.a. 2 Mos 33,7-11), der med skysøjlen ved teltets indgang er udtryk for Guds nærvær på jorden. Peters 29. Således i ApG 12,6-7, hvor Peter ligeledes er faldet i søvn i fængslet, da en engel vækker ham. 30. En anden mulighed er med F. Bovon at forstå διαγρηγορήσαντες i betydningen “holde sig vågen”, hvormed meningen er, at nok var de tyngede af træthed, men på den anden side ved fuld bevidsthed (Das Evan­gelium nach Lukas (Lk 1,19,50), s. 497-498). Bovon sammenligner også med 1 Mos 15,12; Dan 8,18; 10,9. 31. Peters manglende forståelse af situationen ses også af hans tiltale til Jesus ἐπιστάτα (= mester). 32. Der kan være en reference til festens eskatologiske betydning i Luk 16,9. Se tillige Joh 7, specielt v. 37-39. Se i øvrigt H. Ulfgard, The Story of Sukkot, s. 263-265. Her afvises den tolkning, hvorefter der refereres til festen.

351

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 351

22-03-2022 11:18:49

Kapitel 9

forslag om at bygge hytter går i så fald ud på, at så kan nærværet af de himmelske skikkelser fastholdes for en tid.33 Når det ikke sker, kan det være et udtryk for, at Moses og Elias som repræsentanter for Loven og Profeterne har haft deres tid. 34-35 Den næste fase i forløbet er, at en sky overskygger de tre disciple, hvilket gør dem frygt­somme (v. 34). Dette frygtmotiv medvirker til forståelsen af skyens tilstedeværelse som ud­tryk for Guds nærvær.34 Det kan diskuteres, hvem skyen overskygger, og hvem der går ind i skyen Er det de tre skikkelser, Jesus, Moses og Elias, eller er det de tre disciple? Sprog­­ligt er begge tolkninger mulige. Sandsynligst er dog, at det er disciplene, der på den­ne måde får del i det guddommelige nærvær for en kort stund, hvad de tre andre jo alle­rede har del i.35 Deres frygt gælder netop dette nærvær, der kommer over dem. Og at den guddommelige stemme kommer fra skyen (v. 35), indebærer ikke nødvendigvis, at disciplene er uden for skyen.36 Stemmen henvender sig til disciplene med en proklamation om, at Jesus er Guds udvalgte søn.37 Hvor den samme stemme fra himlen henvendte sig direkte til Jesus ved hans dåb og tiltalte ham som den el­skede søn (3,2122), henvender stemmen sig nu til disciplene og omtaler Jesus som den ud­valgte søn. Over for Peters forslag om at opføre hytter, står det således klart, at Jesus ikke lader sig ligestille med Moses og Elias. Og for første gang får disciplene at vide, at Jesus er Guds søn.38 Det har læserne fået at vide fra begyndelsen af evangeliet (1,32-35; 3,21-22; 4, 1-13). At han er den udvalgte, fremgår også indirekte af 23,35. Peters bekendelse i 9,20, at Jesus er Guds “salvede”, suppleres nu med denne guddommelige sanktionering af Jesus som Guds søn. Proklamationen afspejler en sønnekristologi, hvortil kommer påvirkning fra Es 33. Således M. Müller, hvad angår Matt.s version af forklarelsen i 17,1-8 (Komm. til Matt., s. 377-378). 34. Dette motiv er kendt fra traditionerne om ørkenvandringen (se især 2 Mos 13,21-22; 33,9-11; 34,5; 40,34-38). A. Feuillet påpeger en reference til himmelfarten, specielt ApG 1,9, hvor en sky tog Jesus bort fra discip­lenes øjne (ibid., s. 292). 35. Se 2 Mos 24,15-18, hvor der står, at Moses gik ind i skyen. 36. Således C.F. Evans, Saint Luke, s. 419-420. 37. Tekstkritisk er ἐκλελεγμένος at foretrække, idet både Papyrus 45, Papyrus 75, ‫ א‬og B har denne læse­måde. 38. På det narrative plan slås det tillige fast, at Jesus er mere end, hvad nogle over for Herodes anså ham for at være (9,7-9). Se J. Fitzmyer, “The Composition of Luke, Chapter 9”, s. 149, J.B. Tyson, Images of Judaism in Luke-Acts, s. 70.

352

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 352

22-03-2022 11:18:49

Helbredelsen af drengen med den urene ånd – 9,37-43a

42,1 med talen om Jesus som Guds udvalgte (jf. 4,18). Den afsluttende opfordring til at lyt­te til ham er et ekko af 5 Mos 18,15, hvor der tales om, at Gud vil lade en profet frem­stå, som is­rae­litterne skal adlyde. Hermed kan der også være indeholdt en tanke om Jesus som en profet ligesom Moses (jf. ApG 3,22-23; 7,37).39 I den større sammenhæng viser opfor­dringen hen til at følge Jesus, således som han har opfordret og vil opfordre til (9,23-27; 9,57-62). Men den gæl­der også Jesu forudsigelse af sin lidelse, død og opstandelse (9,22; 9,43b-45). 36 Forklarelsesscenen afsluttes med, at Jesus af disciplene blev fundet alene tilbage. At dis­cip­lene forholder sig tavse, kan være influeret af Mark 9,9, hvor Jesus byder dem at være tavse om det, som de har set. Her er der imidlertid ikke noget forbud, hvorfor tavsheden kan være udtryk for dis­ciplenes forfærdelse over det guddommelige syn. Først efter op­standelsen når de til en af­kla­ring af, hvem Jesus er.

Helbredelsen af drengen med den urene ånd – 9,37-43a 37 Og den følgende dag skete det, da de var kommet ned fra bjerget, at en stor skare kom ham i møde. 38 Og se, en mand fra skaren råbte og sagde: “Lærer, jeg beder dig om at se til min søn, for han er min eneste, 39 og se, en ånd griber fat i ham, og pludselig råber han, og den river i ham med fråde om munden, og den viger helst ikke fra ham, når den mishandler ham. 40 Og jeg bad dine dis­ciple om, at de skulle drive den ud, men de formåede det ikke.” 41 Jesus tog til orde og sagde: “Du vantro og forvildede menneskeslægt, hvor længe skal jeg være hos jer og udholde jer? Bring din søn herhen.” 42 Endnu mens han var på vej derhen, rev og sled dæmonen i ham. Men Jesus truede ad den urene ånd og helbredte drengen og gav ham tilbage til hans far. 43a Og alle var over­vældede over Guds storhed.

Denne helbredelsesfortælling er som genre en exorcismeberetning, idet sygdommen, der er epilepsi, fremstilles som en dæmonbesættelse. I forhold til Mark 9,14-29 udmærker Lukas’ genskrivning sig ved en lignende op­stram­ning som i Matt 17,14-21, for det første i begyn­delsen (Mark 9,14-16), for det andet i midten, hvor Mark.s dialog mellem Jesus 39. Således R.F. O’Toole, ibid., s. 78.

353

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 353

22-03-2022 11:18:49

Kapitel 9

og faren (9,21-24) er afkortet i Luk. For det tredje har Lukas udeladt den afsluttende beskrivelse af dæmonuddrivelsen i Mark 9,25-27 samt Jesu samtale med dis­ciplene om betydningen af bøn for at drive den slags dæmoner ud (Mark 9,28-29; jf. Matt 17,19-20). Den sidste udeladelse kan skyldes Lukas’ intention om ikke at miskreditere disciplene. Her­ til kommer en række detaljer, hvor Lukas har ændret i forhold til sine forlæg, f.eks. lader han faren henvende sig bønfaldende til Jesus om at hjælpe hans eneste søn (v. 38).40 Afslutningen i v. 42-43 har også et lukansk præg, dels med det mo­t iv, at Jesus overgiver den raske dreng til faren, dels med en “korslutning” med folkemæng­dens reaktion på Guds storhed. Ikke mindst afslutningen rummer fællestræk med andre lu­kanske beret­ninger såsom opvækkelsen af enkens søn i Nain (7,10-17) og op­væk­­kelsen af Jairus’ datter (8,40-56). I forhold til Mark. har Lukas udeladt dialogen mellem Jesus og disciplene om Elias, der er kommet (Mark 9,11-13), hvorfor forklarelsen på bjerget hos Lukas følges di­rekte op af beretningen her. På denne måde bliver den en bekræftelse af Jesu guddom­melige autoritet. Beretningen kan inddeles således: Efter en indledning i v. 37 træ­der faren frem i v. 38-40. Je­sus tager til orde i v. 41, hvorpå v. 42 og v. 43a omhandler dæmonuddrivelsen og folke­ska­rens reaktion. 37 Indledt med et typisk lukansk ἐγένετο δὲ introduceres scenen med tids- og stedsan­gi­velse om, at det er den næste dag, hvor Jesus og disciplene er kommet ned fra bjerget og møder en stor folkemængde. 38-40 Mandens henvendelse til Jesus sker med tiltalen “lærer”, men det er for at få Jesus til at se til hans søn (v. 38).41 At denne er hans eneste, forklarer bønnen. Sønnen har en vigtig so­cial betydning i lighed med enkens eneste søn fra Nain (7,12). Udtrykket μονογενής er et ekko fra 7,12. Tager man datidens sociale for­hold i betragt­ning, må man gå 40. G. Theissen fremhæver dette lukanske træk, der i slutningen af fortællingen følges op med en notits om ikke alene, at Jesus helbredte drengen, men også gav ham til faren (Urchristliche Wundergeschichten, s. 177-178). 41. Det græske verbum ἐπιβλέπειν (= at se til) er ikke ualmindeligt, hvor det drejer sig om en helbreders hjæl­­pende og forbarmende blik (således F. Bovon, Das Evangelium nach Lukas (Lk 1,1-9,50), s. 509). I 1 Sam 1,11 og 9,16 (LXX) er det Guds frelsende indgreb, der udtrykkes med verbet, hvilket har sat sig spor i Luk 1,48 (Marias lovsang). Lukas’ brug af verbet i 9,38 identificerer således Jesus som Guds frel­­sende repræ­sentant.

354

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 354

22-03-2022 11:18:49

Helbredelsen af drengen med den urene ånd – 9,37-43a

ud fra, at farens ære og skam var udsat både nu og i fremtiden. Syg­ dommen beskrives som en dæmonbesæt­telse (v. 39), men med detaljer, der identi­ficerer den som epilepsi eller med en tidligere betegnelse månesyge.42 Be­skrivelsen samler sig om dæmonens hærgen. Der er tale om et vanske­ligt ­tilfælde, hvilket forklarer hen­visnin­gen til disciplenes manglende evner (v. 40), en hen­visning der måske hentyder til vanskeligheden ved at helbrede sygdommen. Som i Matt 17,16 betones disciplenes manglende δύναμις til at helbrede (ἠδυνήθησαν = de formåede ikke), hvilket forklarer nødvendigheden af Jesu helbredelse af drengen. 41 Reaktionen fra Jesus kommer i form af et klageråb, der i udgangspunktet er dækken­de for den hele menneskehed, men som i den konkrete situation er afledt af netop dis­ciplenes manglende formåen.43 Klageråbet er påvirket af 5 Mos 32,1-44 (Moses’ sang), spe­cielt v. 5, og 4 Mos 14,27. Ordlyden svarer til Matt 17,17 (jf. Mark 9,19) og fokuserer på menne­ske­slægten som vantro og forvildet på linie med israelitterne i sin tid i ørkenen. At de på et tids­­punkt var alene, mens Moses befandt sig oppe på Sinajbjerget, kan have influeret på evangelieforfatternes iscenesættelse, hvor Jesus ligeledes er kom­met ned fra et bjerg (9,2836) og konfronteres med sine i dette tilfælde uformående disciple.44 Jesu retoriske udbrud indledt med “hvor længe” afspejler umid­del­­ bart en sendelsestanke, hvorefter Jesus er kom­met ned på jorden for igen at vende tilbage til himlen (jf. Joh 14,9). Der er noget truende over spørgs­­­målet, når Jesus antyder, at han kun for en tid er på jorden.45 Det 42. I antik medicinsk beskrivelse kaldes sygdommen for ἱερὴ νοῦσος (på latin morbus sacer). Sygdommen kaldtes netop hellig, fordi man tillagde månegudinden Selene magt over den syge (jf. Matt 17,15). Månens faser kunne således influere på sygdomsforløbet. Betegnelsen epilepsi af­spejler også denne forståelse, da den rent sprogligt betyder, at den syge bliver gre­bet af en magt udefra (ἐπιλαμβάνεσθαι = gribe/ overfalde), det være sig en dæmon eller en måne­gud­inde. 43. Således R.C. Tannehill, der om disciplene bemærker: “Their failure shows that they are not yet ready” (The Narrative Unity of Luke-Acts, Vol. 1, s. 226). Det er et gennemgående træk her ved slutningen af Galilæahoveddelen (9,37-50), ikke mindst i 9,45. 44. At Matt. i særlig grad har de gt.lige fortællinger om ørkenvandringen som baggrundstæppe, pe­ger M. Mül­ler på (Komm. til Matt., s. 382-383). Se tillige 1 Kor 10,113; ApG 7,39-43. 45. At Jesu tid på jorden er begrænset, kommer frem i det følgende med den anden lidelses­forud­sigelse (9,43b-45), ligesom det kom til udtryk i forklarelsesscenen, hvor Moses og Elias talte om Je­su “udgang” (9,31).

355

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 355

22-03-2022 11:18:49

Kapitel 9

gæl­der altså om at tage imod ham, mens tid er. Jesus læg­ger til sidst op til at helbrede dren­gen, netop fordi disciplene ikke formåede det. 42 Det sker, dog således at dæmonen gør et sidste forsøg på at holde fast i drengen. Men her­med er der lagt op til et opgør mellem Jesus og dæmonen, som han nu – med en typisk lukansk vending – truede ad (ἐπετίμησεν).46 Dæmonuddrivelsen afsluttes med, at Jesus gav den raske søn tilbage til hans far, endnu et ek­ko fra fortællingen om enkens søn i Nain (jf. 7,15). 43a Folkemængdens reaktion er forundringen over Guds storhed (τῇ μεγαλειότητι τοῦ θεοῦ), et udtryk der fastslår, at det er på Guds vegne, at Jesus har handlet. Hermed bringes fortæl­lingen til afslutning på en lignende måde som tidligere tilsvarende fortællinger (jf. 5,26; 7,17; 8,39).47

Jesu anden forudsigelse af sin lidelse – 9,43b-45 43b Men da alle undrede sig over alt, hvad han gjorde, sagde han til sine disciple: 44 “Vær I lydhøre over for disse ord: For Menneskesønnen skal overgives i menneskers hænder. 45 Men de var ufor­stående over for den tale, og det var skjult for dem, så at de ikke fattede det, og de var bange for at spørge ham om denne tale.

Med denne anden forudsigelse af Jesu skæbne er der i egentligste forstand tale om en lidelsesforudsigelse, hvorimod de to andre forudsigelser i 9,21-22 og 18,31-34 ogsså forudsiger Jesu opstandelse. Sammenlignet med Mark 9,30-32 er Luk.s version på­fal­dende kort. Hvor det i Mark. nævnes, at Jesus vil blive dræbt og opstå på tredje­dagen, nøjes Lukas med at omtale overgivelsen, hvormed der er fokus på Jesu lidelse. Til gengæld har han så­vel forinden som efterfølgende fokus på disciplenes uforstand. 46. Jf. 4,35.39.41; 8,24; 9,21; 17,3; 18,15.39; 23,40. 47. Et lignende græsk ord μεγαλωσύνη forekommer i 5 Mos 32,3 (LXX). Moses’ sang spil­ler åbenbart en rolle som baggrund i denne fortælling.

356

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 356

22-03-2022 11:18:50

Jesu anden forudsigelse af sin lidelse – 9,43b-45

43b I forlængelse af omtalen af alles undren over helbredelsen af den epileptiske dreng (9,43a) får vi nu en generel beskrivelse heraf, hvorefter Jesus henvender sig til disciplene. Denne notits tjener som afrunding af Jesu praktiske virksomhed i Galilæa umid­del­bart inden Luk.s næste hoveddel i form af rejseberetningen, hvor der til gen­gæld er minimalt stof om Jesu undere og helbredelser.48 44 Den indledende opfordring til disciplene om at lytte skal ses i sammenhæng med omtalen i v. 45 af deres manglende forståelse af Jesu forudsigelse af overgivelsen. Den forkortede version af Mark 9,30-32 er uden tvivl tilsigtet fra Lukas’ side, hvor­med forudsigelsen fremstår som gådefuld. Det generelle indhold siger intet om, hvem Je­sus overgives til, alene at det er i menneskehænder, hvilket ud fra passionsfortællingen må være de jødiske ledere og romermagten. Passionsforløbet fremtræder således i kon­den­se­ret form som en overgivelse, hvis subjekt er Gud. Det er et af Gud bestemt forløb. 45 Det fatter disciplene ikke, hvilket understreges på flere måder: Dels er de erkendel­sesmæs­sigt ikke i stand til at forstå Jesu ord, dels er det af Gud holdt skjult for dem, og en­delig er de bange for at spørge Jesus om ordenes betydning. Deres manglende forståelse skal ses i sammenhæng med, dels at Jesus alene taler om overgivelsen af ham, dels at først den opstandnes skriftudlægning åbner for en forståelse af Jesu lidelse og død (jf. 24,25-26.31). Det finale ἵνα ved siden af participialkonstruktionen ἦν παρακεκαλυμμένον (= det var skjult) viser, at der er ta­le om en af Gud forudbestemt skjulthed, der afløses af åbenhed efter Jesu død og opstandelse (jf. 24,25.31-32). Dis­­cip­lenes uforstand i forhold til passionsbegivenhederne afspejles også i ApG 3,17; 13,27 og 17,30.49

48. Se U. Busse, Die Wunder des Propheten Jesu, s. 263-264. 49. Til en anden opfattelse, hvorefter det ikke er Gud, der forhindrer disciplene i at forstå, men deres eget ansvar, se R.C. Tannehill, The Narrative Unity, Vol. 1, s. 227. Han ser en parallel med 19,42, hvor det er Jerusalem, der er blind.

357

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 357

22-03-2022 11:18:50

Kapitel 9

Det rette discipelforhold – 9,46-50 46 Der opstod så en diskussion blandt disciplene om, hvem der var den største af dem. 47 Men da Jesus kendte denne tankegang i deres hjerte, tog han et lille barn og anbragte det ved sin side, 48 og han sagde til dem: “Den, som tager imod dette lille barn i mit navn, tager imod mig, og den, som tager imod mig, tager imod den, der sendte mig. For den, der er mindst hos alle jer, er stor. 49 Så tog Johannes til orde og sagde: “Mester, vi kender til en, der i dit navn uddriver dæ­mo­ner, og vi søgte at forhindre ham, for han følges ikke ad med os.” 50 Men Jesus sagde til ham: “Det må I ikke forhindre, for den, der ikke er imod jer, er for jer.”

Diskussionen om, hvem der er størst blandt disciplene, har fællestræk med en lignende diskussion i 22,24-27, hvor Jesus ligeledes sætter disciplene på plads med at erklære, at størst er den, der som en slave tjener. Her er det så den mindste, altså barnet, der er størst. Den lille beretning, der er hentet fra Mark 9,33-37 (jf. Matt 18,1-5), følger uden sceneskift, hvormed antydes, at disciplenes manglende forståelse af Jesu rolle fortsat er i fokus. Hvor Markus placerer samtalen i Kapernaum, er den ikke lokaliseret hos Lukas. Stor forskel er der på scenens forløb. Markus lader Jesus spørge disciplene, hvad de dis­ku­terede på vejen, hvilket de ikke vil svare på, hvorefter han fremkommer med et udsagn om at være den første (9,33-35). Lukas for­tæller derimod indledningsvis om diskussionens emne, derpå om at Jesus kendte discip­ lenes tanker og stillede et barn ved siden af sig (9,46-47). Det følges op med to udsagn, først et Jesusord om at tage imod (9,48a), derpå et Jesusord om den mindste som den stør­ste (9,48b; jf. Mark 9,35). Den næste episode med disciplen Johannes’ omtale af en dæmonuddriver (9,49-50) er en for­kortet version af Mark 9,38-41, idet Jesusordene i Mark. om enten at være imod eller for samt om at få løn for at række et bæger vand er udeladt. At episoden føl­ger efter Jesu demonstration med barnet, skyldes Markus, hos hvem præpositions­leddene “i mit navn” og “i dit navn” binder teksterne sammen. Men tematisk kan der også være den sammen­hæng, at hvor Jesus det ene sted antyder, at ingen er større end andre, giver han det andet sted udtryk for, at uanset om man er indenfor eller udenfor, er man accepteret, når man er for og ikke imod.

358

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 358

22-03-2022 11:18:50

Det rette discipelforhold – 9,46-50

46 Det græske ord διαλογισμὸς, der er gengivet med “diskussion”, er nærmest skildret som en personificeret magt, der gør sit indtog hos disciplene.50 Hermed er der lagt op til en ne­ga­tiv opfattelse, hvilket bekræftes med spørgsmålet om at være størst blandt disciplene. 47 Når det så hedder, at Jesus kender til deres indre tanker, tegner det et billede af ham som guddommelig.51 Hans indsigt i deres tanker om at være størst er så begrundelsen for, at han stiller et barn, ikke i midten som i Mark 9,36, men ved siden af sig og dermed som gen­stand for hans omsorg for det mindste. Det forbilledlige er altså ikke barnet, men som Jesus at tage imod barnet (jf. 9,37-43). 48 At tage imod barnet er så også som at tage imod Jesus, hvilket igen betyder at tage imod Gud som Jesu far. Jesus ligestiller sig med barnet i modsætning til disciplene, der diskuterer, hvem af dem der er størst. Jesus understreger med præpo­sitions­leddet “i mit navn”, at det er en discipelforpligtelse at tage imod et barn. At barnet er et meta­forisk udtryk for de socialt set små og udsatte, viser det diakonale aspekt i Jesu indirekte forma­ning. På én gang identificerer han sig med Gud som sin far og med de socialt set små, sym­bo­liseret ved barnet (jf. 10,21; 18,15-17). Når det så hedder, at den mindste hos disciplene er stor, har Jesus ikke alene vendt op og ned på stort og småt, men også sat en stopper for disciplenes diskus­sion. Der er tale om en statusomvending. Og hermed slutter sce­nen som i 22,24-27, hvor disciplenes diskussion om, hvem af dem der syntes at være størst, afvises med Jesu ord om, at den, der tjener, er størst. 49-50 Johannes, en af de to Zebedæussønner, tager nu til orde, hvilket skal ses på baggrund af, at han som tilhørende inderkredsen var med i forklarelsesscenen (9,28-36), hvor den guddom­­melige stemme opfordrede de tre disciple til at lytte til Jesus. At han og de andre disciple forhindrer dæmonuddriveren i at udføre sin gerning, kan minde om, at dis­ciplene i 18,15-17 vil forhindre børn i at komme til Jesus. Man fri50. Jf. 22,3, hvor εἰσῆλθεν også forekommer, dog med Satan som subjekt. 51. Tanken om Gud som den, der kender menneskers tanker, ses i gt.lige tekster som f.eks. Sl 139,23; 1 Krøn 28,9; se tillige Rom 8, 27.

359

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 359

22-03-2022 11:18:50

Kapitel 9

stes til at se dæmon­uddriveren som en af de små, der ikke må lægges hindringer overfor.52 Jesu svar gør op med disciplenes adfærd med den begrundelse, at er man ikke imod, hvil­ket den omtalte dæmonuddriver ikke kan være, er man for og må derfor ikke forhindres i at uddrive dæ­mo­ner. Det overordnede er kampen imod dæmoner på Jesu vegne og ikke, om man tilhører den særligt udvalgte skare eller ej. Bag beretningen kan gemme sig den gt.lige fortælling om Eldad og Me­dad, der hørte til de 70 ældste og var i besiddelse af en profe­tisk ånd, men ikke var gået ud til åben­baringsteltet som de andre, hvorfor Josva ikke ville anerkende dem, hvad Mo­ses imid­­lertid gjorde (4 Mos 11,26-30).53 Med denne perikope afsluttes Galilæadelen. Lukas runder den af med en discipel­belæring, der på den ene side refererer til Jesu undervirksomhed og dermed omsorg for de små, mens der på den anden side gives udtryk for en statusomvending, der i høj grad udfoldes i den følgende rejseberetning og gentages i den afsluttende passionsfortælling, hvor Jesus som sagt igen (22,24-27) går i rette med disciplene omkring spørgsmålet, hvad det vil sige at være stor.

52. Uddrivelser af dæmoner i Jesu navn afspejles i Matt 7,22; ApG 3,6.16; 4,7.10.30; 16,18. Se tillige ApG 19,13-17, hvor fortællingen om den jødiske ypperstepræst Skeuas’ syv sønner som dæmon­ud­drivere viser en an­den holdning til dem, der kommer udefra og misbruger Jesu navn. Som M.D. Goulder bemærker, er Jesu stillingtagen i v. 50 ikke udtryk for “a liberal view of non-Christian exorcists” (Luke – A New Paradigm, s. 450). Goulders løsning går ud på, at accepten af manden foregriber accepten af Paulus, der ikke i lukansk forstand er apostel. 53. F. Bovon skriver således, at “Dass die alttestamentliche Episode einen literarischen Einfluss auf Lk 9,49-50 ausgeübt hat, ist unleugbar.” (Das Evangelium nach Lukas (Lk 1,1-9,50), s. 522-523). Påfaldende er forekomsten i LXX-teksten (4 Mos 11,28) af verbet κωλύειν = at forhindre, der forekommer to gange i Luk 9,49-50.

360

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 360

22-03-2022 11:18:50

3. Hoveddel: 9,51-19,27 – Jesus på vej til Jerusalem

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 361

22-03-2022 11:18:50

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 362

22-03-2022 11:18:50

Rejseberetningen Med rejseberetningen – på engelsk også kaldet “The Central Section”– indledes et nyt ho­ved­­afsnit, der med en række marke­ringer holder læseren fast på, at Jesus og hans dis­ciple er på vej til Jerusalem (9,53; 10,1; 13,22.31-33; 14,25; 17,11; 18,31.35; 19,1.11.28). Det er en lukansk konstruk­tion, der dog tager afsæt i Mark.s og Matt.­s tilsvarende markeringer af, at Jesus efter sit Galilæaophold begiver sig til Jerusalem for dér at lide, dø og opstå (jf. den tredje lidelsesforudsigelse i Mark 10,32-34; Matt 20,17-19). Og­så i Luk. indgår Jerusalem som må­let for rejsen, men hvor lidel­se, død og opstandelse i Mark. og Matt. er målet, tales der i Luk. om Jesu optagelse (på græsk ἀνάλημψις) som det egentlige mål (9,51). Under alle om­stændigheder spiller den lukanske Jesu viden om de forestående begiven­heder i Jeru­salem en vigtig rolle.54 At rejseberetningen er et lukansk fænomen, ses især af det meget stof, som kun fo­re­kommer i Luk. og er placeret i den. Hertil kommer, at beretningen har sin parallel i den store beretning i ApG. om Paulus’ rejser og afsluttende tilbagevenden til Jeru­salem, hvor han som Jesus får sin sag for (ApG 13,1-21,14).55 Beretningen rummer meget særstof, der kan karakteriseres som etisk belæ­rende med Je­sus i rollen som læreren, der formaner disciplene om den rette vej at følge ham efter på, hvilket i sig selv er en vigtig pointe.56 Således møder vi i beretningen ikke så få af de lignelser, som alene fo­re­kommer i Luk. Der kan, som C.F. Evans har på­peget, være indflydelse fra 5 Mos.57 Parallellen er 54. H. Conzelmann skriver, at “Jesu Leidensbewusstsein wird als Reise ausgedrückt” (Die Mitte der Zeit, s. 57). Det er dog for snævert alene at tale om lidelsesbevidsthed, når det gælder Luk. Det egentlige mål er op­tagelsen, der får narrativ form med evangeliets afsluttende be­retning om Jesu him­­melfart (24,50-53). 55. Når Paulus efterfølgende rejser til Rom for dér at få sin sag for kejseren (ApG 27-28), bekræfter det kun det lukanske rejsetemas betydning. 56. Ikke uden betydning er det også, at den kristne bevægelse i ApG. omtales som “vejen”(9,2; 19,9.23; 22,4; 24,14.22). W.C. Robinson peger på vej- og rejsemotivets betydning for Lukas’ frelseshistoriske fremstilling i såvel evangeliet som ApG. Hertil kommer betydningen af apostlene som vidner, der følger Jesus efter, som det f.eks. fremgår af ApG 1,21-22 og 13,31. De er ikke kun vidner til Jesu død og opstandelse, men også til hans vej fra Galilæa til Jerusalem (“The Theological Context for Interpreting Luke’s Travel Narrative (9: 51ff.)”). 57. C.F. Evans, “The Central Section of St. Luke’s Gospel”; samme, Saint Luke, s. 34-37.433-435. Et lig­nen­de synspunkt forfægtes af J. Drury (Tradition and Design, s. 138-164). Se tillige A.M. Farrer, Stu­dies in the Gospels, s. 55-86; D.P. Moesner, “Luke 9: 1-50: Luke’s Preview of the Journey of the Prophet Like Moses of Deute­ronomy”.

363

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 363

22-03-2022 11:18:50

Kapitel 9

formelt set, at der i begge tilfælde er tale om en rejse, Mo­ses og isra­ elitterne på vej fra Sinajbjerget via Østjordan­landet til det forjættede land, Jesus og dis­ciplene på vej fra forklarelsens bjerg via Samaria til Jerusalem. Indholdsmæssigt er paral­lellen det be­læren­de etiske stof, der præger såvel 5 Mos. som Luk.s rejseberetning.58 Hertil kommer, som Evans påpeger, at Jesus i det lukanske dobbeltværk fle­re steder omtales som en pro­fet lige­som Moses. Det ses i ApG 3,22, hvor Peter refererer Moses for at have sagt, at Gud vil lade en profet som ham fremstå for folket, og i 7,37, hvor Stefanus hen­viser til Moses, der til israelitterne sagde, at Gud vil lade en profet blandt dem frem­stå. Der er tale om en opfyldelse af 5 Mos 18,15-19.59 Til sidst: Det kan diskuteres, hvor rejseberet­ningen begynder og slutter.60 Der er dog bred enighed om begyndelsen med 9,51, der tydeligt markerer, at noget nyt tager sin be­gyndel­­se, ligesom beretningen om rejsen gennem samaritansk område anskueliggør, at Je­su vandring nu har et bestemt mål.61 Hvad angår afslutningen, er der hovedsagelig to muligheder, enten 18,14 eller 19,27.62 At den som Evans foreslår, afsluttes med 18,14, hvor Lukas vender til­­ba­ge til at følge Mark., er ikke overbevisende.63 Dels er det efter­føl­gen­de stof (18,15-19,27) del58. Ved rejseberetningens begyndelse og slutning er der også henvisninger til bl.a. 5 Mos 6,5 og 5,16-20 i 10,27 og 18,20. 59. Til kritik heraf, se bl.a. J.B. Green, The Gospel of Luke, s. 353.398. 60. Til de forskellige litterære og teologiske muligheder for afgrænsning, se W. Radl, “Zu Umfang, Form und Funktion des sogenannten lukanischen Reiseberichts”. 61. Nogle har dog foreslået 8,1 eller 9,1 som begyndelsen til rejseberetningen ud fra den betragtning, at her mar­keres, at Jesus bevæger sig af sted, eller at han sender de 12 apostle af sted. Se hertil W.Radl, ibid., s. 173-174. Radl argumenterer for 9,51 som beretningens indledning. 62. Andre muligheder er også bragt i spil, f.eks. 19,10; 19,48 eller 21,38. Se hertil W. Radl, ibid., s. 174-177. Radl argumenterer for 19,27 som beretningens afslutning. 63. C.F. Evans, Saint Luke, s. 433-435. Et andet forslag findes i I.H. Marshall, The Gospel of Luke, s. 401. Her ar­gu­menteres der for rejseberetningens afslutning i 19,10, idet den efterfølgende lignelse i 19,11-27 peger frem­ad. Marshall medgiver dog, at lignelsen er “a bridge passage between the two sections of the Gospel”. Yderligere et forslag kommer C.H. Talbert med, når han lader rejseberetningen slutte med 19,44, hvor Jesus er nået frem til Jerusalem (Reading Luke, s. 117-119). Argumentet er dels indholdsmæssigt, idet beretningen her­med begynder og slutter med, at Jesus forkastes henholdsvis af samaritanere (9,51-56) og Jerusalem (19,11-44), dels stilistisk, idet teksten som helhed har en kiastisk struktur med 13,31-35 som omdrejnings­punkt. Det er dog dristigt at se 19,11-44 som omhandlende Jerusalems forkastelse af Jesus. Problematisk er også J.B. Greens forslag, når han lader beretningen slutte med tempelrensningen i 19,45-48 (ibid., s. 394-399).

364

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 364

22-03-2022 11:18:50

De ugæstfrie samaritanere – 9,51-56

vist hentet fra Mark. og også af belærende karakter, dels er der flere rejse­mar­­ke­­­ringer dér (18,31.35; 19,1.11). Endelig giver det god formel og indholds­mæssig me­ning, at skæringspunktet mellem 19,11-27 og 19,28-40 udgør et afgø­rende vendepunkt med lignel­sen om de betroede pund og indtoget i Jerusalem. Og når rejseberetningen slutter med den­ne lignelse, hvor kongens bortrejse er et metaforisk udtryk for Jesu him­mel­fart, passer det fint med, at det af 9,51 fremgår, at målet for Jesu rejse er hans optagelse (= himmelfart). Rejseberetningen er således indrammet af henvisninger til denne afgø­rende begivenhed.64 Det omfattende didaktiske stof i rejseberetningen kan så ses som Jesu forberedelse af disciplene til den tid, hvor han mellem himmelfart og genkomst er borte, hvilket svarer til at lignelsens konge sætter sine slaver til at handle med de betroede pund (19,13).

De ugæstfrie samaritanere – 9,51-56 51 Og det skete, da dagene frem til hans optagelse nærmede sig deres opfyldelse, at han sigtede imod at drage til Jerusalem. 52 Og han sendte budbringere foran sig. Og da de var draget af sted, kom de ind i en samaritansk landsby for at berede vejen for ham. 53 Men de tog ikke imod ham, fordi han sigtede imod at drage til Jerusalem. 54 Da disciplene Jakob og Johannes så det, sagde de: “Herre, vil du have, at vi skal sige, at ild skal komme ned fra himlen og op­sluge dem?” 55 Men han vendte sig om og truede ad dem. 56 Og de drog af sted til en anden landsby.

Efter en notits om Jesu rejse (v. 51) fortæller Lukas om bud­­bringere, der ikke blev mod­taget i en samaritansk landsby (v. 52-53). To disciple vil intervenere, hvad Jesus af­viser (v. 54-55). Der sluttes med en rejsenotits (v. 56). Beretningen er lukansk særstof og skal ses som led i Lukas’ særlige interesse for samaritanerne (se nedenfor). 51 Indledt med et typisk lukansk ἐγένετο δὲ (= Og det skete) forberedes læseren på, at en ny fase tager sin begyndelse (jf. f.eks. 2,1). Det ses 64. Sådan er det også anført i Alands Novum Testamentum Graece, hvor der er stort mellemrum mel­­lem 19,27 og 19,28. H. Conzelmann argumenterer også herfor og understreger, at en afgrænsning ikke må tage ud­gangspunkt i Luk.s kildebrug, men i det lukanske stof (ibid., s. 53-66).

365

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 365

22-03-2022 11:18:50

Kapitel 9

først med notitsen om, at tiden var ved at være inde for Jesu optagelse, derpå med den højtidelige angivelse af, at Jesus sigtede imod at dra­ ge til Jerusalem. Hvad angår det første, forekommer vendingen også i ApG 2,1, der indleder beretningen om pinsefesten, hvor Helligånden kommer over dis­ciplene, en begi­ven­hed der netop forudsætter Jesu optagelse.65 Det i sig selv viser, at en ny begyn­delse ind­varsles i 9,51 og i ApG 2,1. Meningen er, at tidsforløbet frem til Jesu optagelse er ved at være fyldt op og derfor nærmer sig sin afslutning. Det unikke substantiv ἀνά­λημψις, der er hap.leg. i NT, bety­der ordret optagelse og må hen­vise til Jesu optagelse til himlen, hvad Luk. skildrer i 24,50-53 og i ApG 1,9-11, hvor det tilsvarende ver­bum ἀνα­λαμβάνειν (= optage) fore­kom­mer (24,51; ApG 1,2.11). Det er også tilfældet i ApG 1,22, hvor apostlen Peter rekapitulerer hæn­delserne med Jesus fra hans dåb til hans optagelse. Det taler for, at substantivet ἀνά­λημψις henviser til Jesu himmelfart foruden det for­ud­gående forløb med hans død og opstandelse. Et argument for, at der i Luk 9,51 er ta­le om hele pas­ sions­forløbet, er flertalsformen τὰς ἡμέρας. Men uanset hvad, så er betydningen først og frem­mest himmelfarten som kul­minationen på Jesu tilbage­venden til Gud via død og opstandelse, hvilket også fremgår af forkla­rel­ses­sce­nen, hvor Moses og Elias talte om Jesu udgang (9,28-36, specielt v. 31).66 Hvad angår det andet, angivelsen af, at Jesus sigtede imod at begive sig til Jerusalem, rummer det et ejendommeligt udtryk, der på dansk ordret kan gengives med, at Jesus “rettede sit an­sigt imod at drage til

65. Begge steder forekommer verbet συμπληροῦν, der i passiv har betydningen at blive fyldt op. Grund­be­tydningen forekommer i Luk 8,23 i fortællingen om stormen på søen, hvor båden bliver fyldt med vand. Her, hvor verbet hører sammen med τὰς ἡμέρας, har det den overførte betyd­ning om tiden (dagene), der som et timeglas er fyldt op. 66. I LXX forekommer verbet ἀναλαμβάνειν = optage i 2 Kong 2,1-18, der omtaler Elias’ himmelfart (2 Kong 2,9-11). Det findes også i bl.a. 1 Makk 2,58; Sir 48,9 og 4 Ezra 6,26, alle ste­der i betyd­nin­gen at blive optaget af Gud til himlen og specielt om Enok, Elias og Moses. Endelig forekommer det i den senere tilføjede slutning af Mark. (16,19) samt i 1 Tim 3,16, hvor det ind­går i en hymne om Jesus Kristus. Se hertil C.F. Evans, “The Central Section of St. Luke’s Gospel”, s. 39; samme, ­Saint Luke, s. 435-436. G. Lohfink er af en anden opfattelse, når han henviser til betydningen død i PsSal 4,18 (Die Himmelfahrt Jesu, s. 212-217). Han ser det sjældne substantiv som først og fremmest dækkende for Jesu død. J.B. Green afviser denne tolkning (The Gospel of Luke, s. 403). Se endvidere R.C. Tannehill, The Narrative Unity, Vol. 1, s. 228-232.

366

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 366

22-03-2022 11:18:50

De ugæstfrie samaritanere – 9,51-56

Jerusalem”.67 Vendingen lader vide, at det er Jesu re­so­lutte mål nu at begive sig til Jerusalem for dér at lide den af Gud bestemte skæbne, hvil­ket allerede er foregrebet i 9,22.31.44. Samtidig markerer Lukas ved rejse­beret­nin­gens be­gyndelse, at målet er Jerusalem, hvilket skal vise sig at gå som en rød tråd igennem beretningen (jf. især 13,31-33; 18,31-35).68 52-53 Det giver et majestætisk indtryk, at Jesus sender to disciple foran sig; det markerer, at rej­sen til Jerusalem ikke alene er en rejse, men også en vigtig del af Jesu virksomhed, som også indbefatter disciple, der sendes ud (v. 52). Hermed forberedes tillige den store ud­sen­delse af 70 disciple i 10,1-12. Formålet med at sende nogle i forvejen angives til sidst med, at de skal bane vej for ham. Hermed må være tænkt på, at de skal sørge for, at der ud­­­vises ham den gæstfrihed, der lægges op til. Der kan også være en reference til Moses­, der un­der ørkenvandringen sender bud foran på vejen til det forjættede land (5 Mos 1,22).69 Det er bemærkelsesværdigt, at sendebuddene kommer til en samaritansk landsby. Det kan skyldes, at Lukas’ forestilling om den korteste rejserute fra Galilæa til Judæa er via Sa­maria.70 Men en forklaring er også, at samaritanerne spiller en særlig rolle i Luk. For­uden lignelsen om den barmhjertige samaritaner (10,30-37) er der i 17,11-19 beretnin­ 67. B. Noack oversætter “Han gjorde sit ansigt fast med henblik på at drage til Jerusalem”(Lukasevangeliets Rejseberetning, s. 16). A. Wifstrand har påpeget, at Lukas med rejseberetningens indledning formulerer sig på en højtidelig måde in­flueret af LXX (“Lukas och Septuaginta”, s. 247-250). Der er en tydelig parallel i Jer 21,10 (LXX). 68. L.T. Johnson fremhæver det motiv, at det er profeten, der nu begiver sig til Jerusalem for dér at møde mod­stand i form af et delt folk med lederne som modstandere og folket som tilhængere, om end sidstnævnte også er delt. Johnson peger på en mulig indflydelse fra Ezek 21,6-10, hvor Gud sender profeten til Jerusalem for at dømme byens indbyggere (The Literary Function of Possessions in Luke-Acts, s. 105-107, specielt s. 106). 69. Således C.F. Evans, Saint Luke, s. 437. En interessant parallel gør R.C. Tannehill opmærksom på ved at pege på 7,27, hvor Johannes indirekte omtales som et sendebud, der går foran og baner vejen for Jesus (ibid., s. 229-230). 70. Se hertil Josefus, Ant 20,118; Vita 269. I Vita omtales denne rute som den sikreste og hurtigste, eftersom Samaria var underlagt romersk herredømme, og fordi det alene tog tre dage at komme fra Galilæa til Jeru­salem. I Ant 20,118-133 har Josefus en beretning om en konflikt mellem galilæere og samaritanere som følge af galilæernes skik at krydse samaritansk område for at drage på pilgrimsrejse til Jerusalem og dér fejre jødiske fester. Se tillige Joh 4,4, hvor Jesus passerer forbi en samaritansk landsby på vej hjem fra Jerusalem til Galilæa.

367

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 367

22-03-2022 11:18:50

Kapitel 9

gen om helbredelsen af de ti spedalske, hvor en samaritaner vender til­bage og takker Jesus herfor. Hertil kommer beretningen i ApG 8,5-25 om Filips og andre apostles mission i samaritan­ske landsbyer.71 Men hvor disse tekster vidner om et po­­sitivt syn på samari­tanerne, overrasker beretningen her om deres for­kas­telse af Jesus. Forklaringen kan dels være, at som Jesu virk­somhed ind­ledes med Nazaretberetningen (4,14-30), hvor Jesus forkastes af sine bysbørn, ind­ledes rejseberetningen med andres, i dette tilfælde nogle samaritaneres forkastelse af ham. Hertil kom­mer, at i den nar­rative sammenhæng må de efterfølgende tekster over­raske med deres positive skildring af samaritanere. At de ifølge v. 53 ikke tog imod Jesus, fordi han var på vej til Jerusalem, afspejler ikke alene datidens konflikt mellem jøder og samaritanere, men ­også og især, at samaritanerne ikke aner­kender Jeru­salem og templet dér, men dyrker Gud på Garizim­bjerget (jf. Joh 4,9.20-21). At de nu forkaster ham, må til gengæld ses som en midlertidig reaktion, der ændrer sig til det positive senere i Luk. 54-55 Det omskifte lægges der også op til, når et par disciple, Zebedæussønnerne Jakob og Johannes foreslår Jesus, at samaritanerne skal straffes for deres manglende vilje til at tage imod Je­sus, hvilket Jesus går imod med sin irettesættelse (v. 54). Med et citat fra 2 Kong 1,10.12 foreslår de, at byen bliver straffet med ild fra himlen. Det skjulte ci­tat hører hjemme i en sammenhæng, hvor profeten Elias i Samaria vender sin vrede imod kongens afguds­dyr­kelse og straffer hans delingsfører, hvormed Elias kan legitimere sin pro­­fetiske autoritet.72 Jesu reaktion forekommer voldsom, hvilket ses ved verbet ἐπε­τί­μησεν (= truede ad), der i Luk. især anvendes i sammenhænge, hvor Jesus befaler over dæmoner 71. I ApG 1,8 nævnes Samaria også blandt de steder, hvor Jesus taler om, at disciplene skal være vidner. Med udgangspunkt i Jerusalem, Judæa og Samaria skal de vidne om ham i hele verden. Se i øvrigt ekskursen Sama­ritanerne i det lukanske dobbeltværk. 72. Til betydningen af referencen til Elias, se Th.L. Brodie, “The Departure for Jerusalem (Luke 9.51-56) as a Rhetorical Imitation of Elijah’s Departure for the Jordan (2 Kgs 1.1-2.6)”; J. Dochhorn, “Die Verschonung des samaritanischen Dorfes (Lk 9.54-55)”. Disciplenes forslag om et straffeunder afspejler if. Dochhorn en for­ ventning til Jesus om at optræde som en militant Elias, en skikkelse der bl.a. forekommer i Åb 11,3-13 (s. 362-363.370). Interessant er endvidere hans inddragelse af det antikke jødiske skrift “Abra­hams testamente”, hvor Abraham bliver irettesat af Gud for at have straffet syndere og i stedet bliver konfronteret med Guds nådige dom, hvorefter han går i forbøn for dem, han først havde straffet. Skriftet er oversat til dansk (Tre jødiske legender).

368

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 368

22-03-2022 11:18:50

Efterfølgelsens vilkår – 9,57-62

og dæmo­niske magter (4,35.39.41; 8,24; 9,42).73 Reaktionen skal nok ses som udtryk for håb om en sene­re anderledes reaktion, ligesom han reagerer over for disciple, der som andre jøder forholder sig polemisk over for samaritanerne.74 På denne måde signalerer Lukas, at han vender til­bage med omtale af samaritanere (f.eks. i 10,25-37). Men ikke nok med det: En lignende brug af verbet ἐπι­τιμᾶν forekommer i Mark 8,30.33, hvor Jesus først byder disciplene ikke at fortælle, at han er “den salvede”, derpå skælder Peter ud med ordene “Vig bag mig, Satan!” Peters afvisning af Jesus som den, der skal lide og dø, tolkes som satanisk. Lukas har udeladt dette træk i sin genskrivning af Mark 8,2733, men til gengæld har han ladet Jesus afvise de to disciple på en lignende måde. Deres forslag om straf afspejler åbenbart en forvent­ning til Jesus om at optræde som en militant Elias, hvilket ikke harmonerer med, at han er på vej til Jerusalem for at lide og dø.75 56 Rejsemotivet genoptages, hvormed det afsluttende vers danner en inclusio sammen med v. 51. Om der er tale om endnu en samaritansk landsby eller en anden landsby, fremgår ikke af teksten. Formentlig antydes det, at Jesus ikke har valgt at give op over for samari­ta­­­ner­ne.

Efterfølgelsens vilkår – 9,57-62 57 Og mens de drog af sted på vejen, sagde en til ham: “Jeg vil følge dig, uanset hvor du går hen.” 58 Men Jesus sagde til ham: “Ræve har huler, og himlens fugle har reder, men menneskesønnen har ikke et sted, hvor han kan hælde sit hoved.” 59 Til en anden sagde han: “Følg mig.” Men han sagde: “Herre, tillad mig først at gå hen og begrave min far.” 60 Til ham sagde han så: “Lad de døde begrave deres døde, og gå du så hen og forkynd Guds kongedømme.” 61 Så sagde en anden: “Jeg vil følge dig. Men tillad mig først at tage afsked med dem i mit hus.” 62 Men Jesus sagde til ham: “Ingen, der lægger sin hånd på en plov og ser sig tilbage, er parat til Guds kongedømme.” 73. Se dog også 9,21; 17,3; 18,15.39; 23,40. 74. Jf. en ganske vist ikke pålidelig tekstkritisk variant (bevidnet i bl.a. D), hvorefter Jesus først udtaler ordene “I ved ikke, af hvad ånd I er”, hvorpå han siger, at menneskesønnen ikke er kommet for at ødelægge, men for at frelse. Sandsynligvis er der tale om en afsmitning fra 19,10 (jf. Joh 3,17). 75. Således J. Dochhorn, ibid., s. 363-367.

369

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 369

22-03-2022 11:18:50

Kapitel 9

Denne scene, der er afhængig af Matt 8,18-22, består af tre dialoger mellem Jesus og potentielle disciple, hvor det er kendetegnende, at i hvert fald de to sidste er bundet af andre gøremål, der først skal tages hensyn til.76 Grund­læggende kommer scenen med det gennemgående verbum ἀκολουθεῖν (= at følge) i v. 57.59 og 61 til at handle om, at betingelsen for at følge Jesus efter som discipel er afkald på andre forplig­telser.77 Teksten kan inddeles i tre dele (v. 57-58; v. 59-60 og v. 61-62). 57-58 Indledningsvis markeres med en absolut genitiv og præpositionsled ἐν τῇ ὁδῷ (= på vejen), at Jesus og disciplene er på vandring. Det lægger op til gengivelsen af den første potentielle disci­pels erklæring om at være parat til at følge Jesus, uanset hvor han går hen. Jesu svar er holdt i et billedsprog hentet fra dyrenes verden (ræve og fugle).78 Kende­tegnende for de nævnte dyr er, at de har et fast tilholdssted, hvorimod menne­skesønnen ikke har et sted at overnatte. På den anden side er det også karakteristisk for ræve og fugle, at mens ræve kan være omstrejfende, er fugle i bevægelse det meste af tiden, hvormed de er oplagte i en sammenligning med den omvandrende Jesus. Udsagnet har paralleller i Matt 8,20 og Thom log 86, hvor det står i en anden sammen­hæng. 59-60 Hvor den første potentielle discipel tager initiativet, er det Jesus, der her opfordrer en an­den til at følge ham.79 Den pågældende beder om først at få tilladelse til at begrave sin far, hvor­med han giver udtryk for sin pietetsfulde holdning til sin familie, i dette til­fælde faren, hvis død han skylder at omgærde med den respekt, der tilkommer den døde (v. 59). Der er ikke alene tale om opfyldelse af det fjerde bud, men 76. Se O. Glombitza, “Die christologische Aussage des Lukas in seiner Gestaltung der drei Nachfolgeworte Lukas IX 57-62”. 77. Til brugen af ἀκολουθεῖν, se tillige 5,27 og 18,22. 78. En parallel sammenligning med dyr findes i Plutarks “Tiberius Gracchus’ liv”. Omtalen af men­neske­sønnens hjemløshed kan også være influeret af græsk-romerske idealer om den hjemløse og frigjorte filosof (Epiktet, Diatribai 3,22; Dio Chrysostomos, Oratio 6,18-20). Se hertil L.T. Johnson, The Gospel of Luke, s. 163. Til Epiktets etik, se A. Simonsen, Epiktets livsvisdom, s. 109-123. 79. Luk. har ændret i forhold til Matt 8,21, hvor det er en discipel, der henvender sig til Jesus.

370

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 370

22-03-2022 11:18:50

Efterfølgelsens vilkår – 9,57-62

også af en særlig begravelses­pligt.80 Jesu svar er ordene om at lade de døde begrave deres døde, et såkaldt oxy­moron, hvilket vil sige et tilspidset udtryk, der skal fange tilhørernes opmærksomhed. Bog­sta­ veligt set bliver meningen, at når døde i sagens natur ikke kan begrave deres døde, er begravelse ligegyldigt. I overført forstand kan meningen så være, at “de åndeligt døde” kan beskæftige sig med timelige ting, hvorimod “de åndeligt levende” har vigtigere ting at tage sig af. Set i sammenhængen er Jesu mening med udsagnet, dels at kaldet til at følge ham er radikalt og betingelsesløst, dels at Guds kongedømme har førsteprioritet. 61-62 Her er det igen en potentiel discipel, der giver udtryk for sin vilje til at følge Jesus. Han beder dog om først at tage afsked med sin familie (v. 61). Til ham siger Jesus, at dersom man under pløjningen ser sig tilbage, er man ikke egnet til at gå ind i Guds konge­døm­me.81 Her er et ekko af 1 Kong 19,19-21, hvor Elisa, der kaldes til profet under pløjning, beder Elias om, at han først må kysse sin far og mor farvel, hvilket tillades ham. Det er til gengæld ikke tilfældet her: Jesu svar viser, hvor betingelsesløst kaldet til at følge ham er.82 Det er et enten eller, hvilket udfoldes senere i lignelsen om det store gæstebud, hvor de indbudte ikke møder op, fordi de er bundet til familie og ejendom (14,15-24).83

80. Jf. 3 Mos 21,1-4; Tob 1,17-20; 2,7; 4,3-4; 6,15; 12,12-13. Se K. Salo, Luke’s Treatment of the Law, s. 101-102. Salo bemærker, at der ikke er tale om opfordring til at bryde loven, men derimod til at prioritere Guds kon­ge­dømme. Som han skriver: “One is to forget normal religious duties, like burial rites, for its sake.”(s. 102). 81. Adjektivet εὔθετος kan også betyde brugbar, hvormed meningen er, at man er egnet til at virke for Guds kongedømme i form af mission. Det harmonerer med, at Jesus i det følgende udsender 72 missionærer. 82. Som C.M. Hays bemærker, betoner Lukas Jesu radikale fordring. Hays skriver: “This is part of a larger Eli­jah motif in Luke, emphasizing the supremacy of Jesus over Elijah, insofar as Jesus requires a more radical degree of commitment for his disciples.”(Luke’s Wealth Ethics, s. 87). 83. I et ære og skam-perspektiv fremstår opfordringerne til at blive discipel og dermed følge Jesus i hans hjemløshed som et brud på traditionel udvisning af ære over for familiemedlemmer. Se hertil B.J. Malina og J.H. Neyrey, Honor and Shame in Luke-Acts, s. 52.

371

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 371

22-03-2022 11:18:50

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 372

22-03-2022 11:18:50

Kapitel 10 Udsendelsen af de 72 – 10,1-16 1 Herefter udnævnte Herren 72 andre, og han sendte dem i forvejen, to og to til alle byer og steder, hvor han havde til hensigt at komme. 2 Og han sagde til dem: “Høsten er stor, men arbejderne er få; bed derfor høstens herre om, at han lader arbejdere komme ud til sin høst. 3 Begiv jer af sted; se, jeg sender jer ud som lam blandt ulve. 4 Medbring ikke pung, rejsetaske, sandaler, og hils ikke på nogen på vejen. 5 Og når I kommer ind i et hus, så sig først: ‘Fred være med dette hus.’ 6 Og hvis der er en fredens søn dér, skal jeres fred hvile over ham; men hvis ikke, skal den vende tilbage til jer. 7 Bliv så i dette hus, spis og drik, hvad der bydes jer; for arbejderen er sin løn værd. Flyt ikke fra hus til hus. 8 Og når I kommer til en by, og man tager imod jer, så spis, hvad der bliver stillet frem for jer, 9 og helbred de syge dér, og sig til dem: ‘Guds kongedømme er kommet nær til jer.’ 10 Men når I kommer ind i en by, og de ikke tager imod jer, så gå ud på dens gader og sig: 11 ‘Selv støvet fra jeres by, der klæber sig til vore fødder, skraber vi af til jer.’ Men dette skal I vide: Guds kongedømme er kommet nær. 12 Jeg siger jer: På denne dag skal det gå Sodoma tåle­ligere end denne by. 13 Ve dig, Korazin! Ve dig, Betsaida! For hvis de kraftgerninger, der skete hos jer, var sket i Tyrus og Sidon, havde de for længe siden omvendt sig og siddet i sæk og aske. 14 Men ved dommen skal det gå Tyrus og Sidon lettere end jer. 15 Og du, Kapernaum, skal du mon ophøjes til him­len? Du skal stige ned i dødsriget! 16 Den, der hører jer, hører mig, og den, der afviser jer, afviser mig. Men den, der afviser mig, afviser den, der har sendt mig.”

Udsendelsen af de 72 er bortset fra v. 13-15 (sml. Matt 11,20-24) lukansk særstof, der kan hidrøre fra ældre vandrerkarismatisk traditionsstof, som Lukas så har bearbejdet.1 Lukas har tidligere berettet om udsendelsen af de tolv apostle (9,1-6). I 10,1-12 er der flere træk, der går igen. Nyt er så høstbilledet i v. 2 samt domstruslen over de byer, der afviser de udsendte (v. 12). Talen kan inddeles således: Efter en indledning i v. 1 føl­ger begrun­delsen for det store antal udsendinge (v. 2-3). Den praktiske vejledning kommer i v. 4-7, mens v. 8-11 ud­vider perspektivet til 1. Jf. Did 11-13. Lukas kan muligvis have overleveret vandrerkarismatisk stof i stil med, hvad man finder i Did. Se herom I G. Theissen, “Wanderradikalismus”, s. 83-92.

373

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 373

22-03-2022 11:18:50

Kapitel 10

besøg i byer, hvor de enten mod­tages eller forkastes. Det sidste fører til domsudsagn i v. 12-15 samt et udsagn om, at de udsendte repræsen­ terer Jesus (v. 16). 1 Med et Μετὰ δὲ bindes udsendelsestalen sammen med det foregående, der hand­lede om vilkårene ved at blive discipel. Nu drejer det sig om som discipel at blive sendt ud for at forkynde. Jesus omtales som Herren, hvormed hans ophøjede status frem­hæves, som var det den ophøjede, der efter opstandelsen sender missionærer ud. I hvert fald foregriber scenen, hvad der sker herefter. Den ophøjede position lægger også op til, at de 72 udsen­dinge skal gå foran Jesus og overalt berede vejen for ham. Men i modsætning til de 12 apostle omtales de bortset fra 10,17-20 ikke igen. I den narrative sammenhæng er deres funktion alene at berede vejen for Jesus på hans rejse til Jerusalem (jf. 9,52). Verbet ἀνα­δεικνύναι har ud over betydningen at fremvise også den autoritative betydning at udnævne og indsætte. At de 72 om­tales som andre (ἑτέ­ρους), skal ses i forhold til de tolv apostle (jf. 6,12-16; 9,1-6), hvormed antydes, at disse 72 har samme status som de tolv apostle. Spørgsmålet er så, hvorfor det er 72 udsendinge, dersom 72 er den oprindelige læsemåde, idet nogle ikke ubetydelige tekstvidner har tallet 70. Mens bl.a. Papyrus 75, B og D har læse­måden 72, har bl.a. ‫א‬, A og C tallet 70. Ud fra en tekstkritisk vurdering kan det derfor ikke afgøres, om den oprindelige læsemåde er 72 eller 70.2 Antager man, at lec­tio difficilior er 72, kan det være den oprindelige læsemåde, men sikkert er det ikke. En afgørelse må derfor tage udgangspunkt i den indholdsmæssige betydning af henholdsvis 72 og 70. For 72 taler, at ifølge 4 Mos 11,24-30 samlede Moses 70 mænd af folkets ældste og lod noget af Guds ånd, der hvilede på ham, komme over dem, hvormed de kom i pro­fetisk henryk­kelse. Hertil kom to mænd, Eldad og Medad, der ligeledes kom i profetisk henrykkelse. Teksten kan må­­ske forstås således, at de to ikke hørte med til de først omtalte 70. Hvad der yderligere kan tale for 72, er LXX-teksten til 1 Mos 10’s folketavle, der tæller 72 navne.3 Også tra­ditionen om 72 oversættere af LXX 2. Se hertil B.M. Metzger, A Textual Commentary on the Greek New Testament, s. 150-151; B.M. Metzger, “Seventy or Seventy-Two Disciples?”; J. Verheyden, “How Many Were Sent according to Lk 10,1?”. 3. Således J.A. Fitzmyer, The Gospel According to Luke, s. 845-846; C.F. Evans, Saint Luke, s. 445.

374

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 374

22-03-2022 11:18:50

Udsendelsen af de 72 – 10,1-16

på 72 dage er blevet nævnt som mulig baggrund.4 Heroverfor er der følgende argumenter for, at 70 er den oprindelige læsemåde: Ud over de 70 ældste i 4 Mos 11,24-30 nævnes også 70 ældste i 2 Mos 24,1-18 i forbindelse med pagtslutningen på Sinaj­bjerget. Hertil kommer, at syn­edriet i Jeru­salem bestod af 70 med­lemmer.5 Endelig – og det er måske den vigtig­ste baggrund for Luk.s mulige omtale af 70 – er der ifølge den hebra­iske tekst i 1 Mos 10’s folketavle 70 folke­slag.6 Ind­ holdsmæssigt må det derfor konstateres, at mest sand­synlig er tallet 70. Men i betragt­ning af, at tallet 72 dels er den vanskelige læsemåde, dels forekommer i LXX-teksten til 1 Mos 10, må 72 foretrækkes, især fordi Lukas formentlig har gjort brug af LXX.7 At de sendes ud to og to, må for­klares ud fra den gt.lige bestemmelse om minimum to vidner til at aflægge vidnesbyrd (5 Mos 19,15), men kan også have sin baggrund i den sikkerhed, det er, at to følges ad. 2-3 Høstbilledet skal ses som billede på missionens formål at samle så mange som muligt i det kommende Guds kongedømme, hvortil kræves et stort antal udsendinge, som alligevel ikke slår til. Som der med høs­ten er brug for mange arbejdere, således også her.8 At Gud kaldes for “høstens herre” er sjældent (jf. Matt 9,­38) og med til at understrege, at Gud står bag såvel udsendelsen som den dom, der hen­vises til i v. 12. Den gemmer sig også bag høstbilledet, hvilket har gt.lige paralleller (Joel 2,18-24; Es 27,12-13; jf. Matt 13,24-30; Luk 3,17). At missionen dog også er forbundet med farer, fremgår af det efterfølgende billede af missionærerne som lam, der er udsat for ulves angreb, hvormed sigtes til udefrakom­men­de modstandere af deres mis­sion.9 4. Se Arist 46-50.301-307; Josefus, Ant 12,45-59. 5. Tallet 70 spiller også en rolle hos Josefus, således i Bell 2,570; 4,336 og Vita 56. Til betydningen af dette tal i græsk-romersk litteratur, se J. Verheyden, ibid., s. 223-234. 6. Se tillige 1 Mos 46,27; Jub 44,33. 7. Således bl.a. R.C. Tannehill, The Narrative Unity, Vol. 1, s. 233. Som han bemærker: “The significance of seventy-two would also fit the fact that there are points of contact between the mission depicted here and the mission in Acts, especially the mission of Paul.” Om mission blandt hedninger er foregrebet, er dog ikke uden videre givet, som J. Verheyden bemærker (ibid., s. 236). 8. Således J. Verheyden, ibid., s. 236-237. Se tillige 1 Mos 46,27; Jub 44,34. 9. Ulve kan også være et metaforisk udtryk for falske lærere blandt de kristne, således i ApG 20,29. Der kan også gemme sig en skjult henvisning til kristne på Lu-

375

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 375

22-03-2022 11:18:50

Kapitel 10

4-7 De udsendte skal ikke medbringe pung, taske og sko (v. 4), hvilke ting adskiller sig fra, hvad der gjaldt for apostlene (9,3); alene rejsetaske går igen. Det forudsættes, at de hverken har brug for det ene eller det andet, eftersom de får forplejning dér, hvor de slår sig ned. Det kan undre, at de heller ikke må bære sandaler, hvilket dog kan ses som udtryk for en asketisk praksis i lighed med datidens kyniske vandrerfilosoffer.10 Når de ikke må hilse på nogen på vejen, kan det være influeret af 2 Kong 4,29, hvor profeten Elisa i forbindelse med opvækkelsen af den shunemitiske kvindes søn siger til sin tjener Gehazi, at hvis han mø­der nogen på vejen, skal han ikke hilse på dem, og hvis nogen hilser på ham, skal han ikke svare dem.11 Opfordringen til fredshilsen i de huse, hvor de går indenfor (v. 5-6), af­spejler en forståelse af fred, hvorefter der gemmer sig et ønske om frelse for det pågæl­dende sted (jf. 2,14; 24,36); det svarer igen til talen om Guds kongedømmes nærhed dér, hvor udsendingene modtages positivt (v. 9.11). Udtrykket “fredens barn” er en he­bra­isme lige­som tankegangen, at den tilsagte fred vender tilbage til den, der udtaler den, dersom den ikke modtages. De udsendte skal tage imod forplejning og spise og drikke i det hus, hvor de går ind (v. 7); det begrundes med, at arbejderen er sin løn værd. Der for­ud­sættes den praksis, at missionærerne ikke tager imod underhold, men på den anden side under­holdes med de nødvendige daglige fornødenheder som mad og drikke. Lignende praksis afspejles i 1 Kor 9,1-18, ligesom ordsproget er gengivet i 1 Tim 5,18 som citat fra 5 Mos 25,4. Der er forudsat en gæstfrihedspraksis, der udover den materielle betydning rummer en forståelse af et fællesskab mellem omvandrende missionærer og fastboende potentielle Kristustroende.12 Og her skal de ikke vælge fra og til, men blive dér, hvor de første gang er blevet modtaget. Det ville gøre et dårligt indtryk, dersom de bevægede sig kas’ tid, der repræsenterer en anden kristendom. Se herom i indledningsafsnittet Adressat og sigte. 10. B. Noack foreslår, at det er ekstra skiftesandaler, der forbydes (Lukasevangeliets Rejse­beretning, s. 22). Men forbuddet imod sandaler kan undre på baggrund af, at det er tilladt i Mark 6,9, derimod ikke i Matt 10,10, der formentlig ligger til grund for forbuddet i Luk. 11. At det skyldes, at Jesus og disciplene befinder sig i det farefulde samaritanske område, som L.T. Johnson foreslår som forklaring, er ikke overbevisende (The Gos­ pel of Luke, s. 167), heller ej B. No­acks forklaring, at hil­sener tager tid (Lukasevangeliets Rejseberetning, s. 22). 12. Se herom i W.A. Meeks, The Origins of Christian Morality, s. 104-106. Et eksempel fra 2. årh. er Did 11,4-6, hvor det bl.a. hedder, at en apostel skal modtages som Herren, men højst blive på samme sted to dage.

376

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 376

22-03-2022 11:18:50

Udsendelsen af de 72 – 10,1-16

fra hus til hus og måske foretrak nog­le frem for andre, hvad angår forplejningens omfang. 8-11 Lukas bevæger sig fra det lille til det større rum ved at lade Jesus vejlede om, hvordan ud­sendingene skal optræde, når de kommer ind i en by (v. 8). At de skal spise, hvad der stil­­les frem, kan afspejle en praksis, hvorefter de ikke skal skelne imellem ren og uren mad, et tema der senere tages op i ApG 10,1-33, hvor Peter får en vision, der indebærer, at der fra Guds side ikke længere skelnes imellem ydre renhed og urenhed. I v. 9 udvides perspektivet med, at de også skal helbrede og i sammenhæng hermed forkynde Guds kon­gedøm­mes nærhed. Mens v. 5-7 og v. 8-9 forudsætter positiv modtagelse af de udsendte, omhandler v. 10-11 de forholdsregler, udsendingene skal tage, dersom man ikke tager imod dem. Lukas frem­­­stiller det dramatisk, når han gengiver, hvad de skal sige i sådanne tilfælde: At ryste støvet af fødderne er udtryk for, at man ikke alene frasiger sig fællesskab med den pågæl­dende by, men også nedkalder dom over byen. Indbyggernes afvisning ses nemlig som en forkastelse af Guds kongedømme, der er kommet nær ved missionærernes tilstedeværelse og virksomhed (jf. ApG 13,51 og 18,6). 12-15 At konsekvensen af afvisning er dom, fremgår af udsagnet i v. 12 om, at Sodoma på dom­medag (“på denne dag”) skal slippe lettere end den pågældende by. Sodomitternes ugerning var netop den måde, hvorpå de havde afvist Guds udsendinge (1 Mos 19,1-28). Det gav byen et renommé i lighed med Gomorra som en særlig syndig by, ikke mindst på det seksuelle område (jf. 1 Mos 13,13; 5 Mos 29,22; Es 3,9; 13,19; Jer 23,14; Ez 16,44-58; Klages 4,6; Jub 13,17).13 De to i v. 13 nævnte byer Korazin og Betsaida er beliggende i Galilæa (jf. 9,10).14 Veråbene forud­sætter også, at de har været genstand for Jesu for­kyn­delse og helbredelser, som det frem­går af Jesu reference til Tyrus og Sidon i v. 14. At sidstnævnte byer nævnes, skyldes deres dårlige ry som velstående ikke-jødiske byer, der dermed repræsenterede hedenskab og ugudelighed (jf. f.eks. Es 23; Ez 26-28). Selv disse byer ville have omvendt sig 13. Se tillige Luk 17,26-37, specielt 17,29; Rom 9,29; 2 Pet 2,6; Jud 7. 14. Formentlig er Korazin identisk med det nuværende Keraze ikke langt fra Kapernaum og med ru­iner af bl.a. en synagoge. If. Mark 8,22-26 danner Betsaida ramme om en blindehelbredelse.

377

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 377

22-03-2022 11:18:51

Kapitel 10

og angret med sæk og aske (jf. Jon 3,5-6; Dan 9,3). Sammen­ligningen er parallel med inddragelsen af Sodoma i v. 12, hvilket også ses af v. 14. Også tiltalen til Kapernaum i v. 15 forudsætter Jesu tidligere besøg dér, således ifølge Luk 4,31-44, hvor Jesus både forkynder og helbreder i byen, og ifølge 7,1-10, hvor han helbre­der en officers tjener. Henvendelsen består af et spørgsmål, efterfulgt af et konstaterende udsagn. Begge sætninger er hentet fra Es.s spottesang imod babylonerne (Es 14,4-23), hvor babylo­nerkongen spottes for sit himmelstormende storhedsvanvid og dømmes til at styrte ned i dødsriget (således 14,1115). Overført til Kapernaum er meningen som i Matt 11,23-24, at hvor Kapernaum før ved Jesu virksomhed i byen så at sige blev ophøjet til himlen ved Guds kongedømmes komme, vil byen nu stige ned i dødsriget.15 16 Det afsluttende udsagn giver udtryk for det repræsentative princip, at tager man imod dem, der sendes ud, tager man imod ham, der sendte dem ud, et princip der også gælder, dersom man afviser nogen. Holdningen til de udsendte virker således tilbage på ikke ale­ne Jesus, men også på Gud, hvorfor det underforstås, at så rammer Guds dom dem, der ikke tager imod udsen­dingene. Til sidst må det spørgsmål stilles, hvorfor Luk. ved siden af aposteludsendelsen har den­ne særlige udsendelse. Og hvem sendes udsendingene ud til, jøder eller hedninger? Først spørgsmålet om betydningen af endnu en udsendelse: I betragtning af dens pla­ce­ring ved begyndelsen af rejseberetningen kan en forklaring være, at det geografiske område nu udvides betragteligt: Hvor det før alene var Galilæaområdet, som de tolv apost­le sendtes ud til, er det nu også Samaria og Judæa. En sådan udvidelse ved rejseberetningens begyndelse fordrer denne udsendelse af markant flere mis­sionærer. Så til spørgsmålet om adressaten for udsendelsen: I konteksten befinder vi os i det sama­ ritanske område, hvor Jesus allerede har udsendt disciple. Det i sig selv tyder på, at ud­sendelsen gælder samaritansk og jødisk område. Men i betragtning af, at sa­maritanerne ikke var anerkendte som jøder, kunne udsendelsen godt ses som en foregribelse af mission blandt ikke-jødiske folk. Det understøttes af, at Lukas i ApG 8,4-25 beretter om 15. I stedet for καταβήσῃ (= du skal stige ned) har nogle håndskrifter καταβιβασθήσῃ, hvormed betydningen bliver “du skal blive styrtet ned”. Mens denne læsemåde er bevidnet i bl.a. Papyrus 45, ‫ א‬og A, er den valgte læsemåde bevidnet i bl.a. Papyrus 75, B og D.

378

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 378

22-03-2022 11:18:51

De 72 vender tilbage – 10,17-20

apostlen Filips mission i Samaria umiddelbart forud for beretningen om samme Filips møde med den etiopiske hofmand, der formentlig var en gudfrygtig hedning (8,26-40). Hertil kommer beretningen om Peters møde med den romerske officer Cornelius umiddelbart herefter (kap.10). Det kan derfor ikke udelukkes, at Lukas’ sigte med at omtale udsendelsen af de 72 er at fo­re­gribe den senere hedningemission. At tallet peger tilbage på folketavlen i 1 Mos 10 (LXX), kunne også tale herfor.16

De 72 vender tilbage – 10,17-20 17 De 72 vendte nu tilbage med glæde og sagde: “Herre, selv dæmoner underlægger sig os i dit navn. 18 Så sagde han til dem: “Jeg så Satan falde ned som et lyn fra himlen. 19 Se, jeg har givet jer myndighed til at træde på slanger og skorpioner og over al fjendens kraft, og intet kan gøre jer ska­de. 20 Men glæd jer ikke over, at ånderne underlægger sig jer, men glæd jer over, at jeres nav­ne er indskrevet i himlen.”

Denne beretning er igen lukansk særstof og inde­holder en inclusio, der har glæden som tema: I v. 17 vender udsendingene glade til­bage, og i v. 20 for­maner Jesus dem til først og frem­mest at glæde sig over at være indskrevet i himlen. Jesus korri­gerer altså deres glæde, der ifølge v. 20 skyldtes, at ånderne underlagde sig dem. Teksten kan inddeles således: V. 17 beretter om tilbagekomst, mens v. 18-19 sam­ler sig om Jesu ord om sin myndighed. V. 20 slutter med glædesopfordringen. 17 Glæden hos de 72 hjemvendte begrundes med deres dæmonuddrivelser. Som apostlene i 9,10 fortæller de om deres gerninger. Som Jesus i 4,36 og 8,25 lægger dæmo­ner­ne under sig, således gør nu også disciplene. Jesu tale om Guds kongedømme i 10,9.11 be­kræftes så­le­des indirekte, i og med at Guds modstander bekæmpes. At dæmonuddri­vel­

16. J.B. Green skriver, at “Luke uses this scene to prepare for and anticipate a mission that is in the process of expanding beyond the land of the Jews.”(The Gospel of Luke, s. 411). Et lignende synspunkt finder man i R.C. Tannehill, The Narrative Unity, Vol. 1, s. 232-237.

379

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 379

22-03-2022 11:18:51

Kapitel 10

serne er sket i Jesu navn, viser, at de udsendte optræder repræsentativt på Jesu vegne (jf. 10,16).17 18-19 De hjemvendtes omtale af dæmonuddrivelserne lægger op til Jesu ord, først i v. 18 med det billedlige udtryk om Satans fald fra himlen.18 Der gemmer sig en apokalyptisk fore­stilling om Guds sejr over Satan (jf. Åb 12,7-18). Spørgsmålet er så, hvad verbet ἐθεώρουν (= jeg så) henviser til. På den ene side kan det være en fortidig hændelse i form af et syn, mens det på den anden side kan være en billedlig om­skrivning af, hvad der netop foregår?19 Er det sidste tilfældet, skal ἐθεώρουν forstås som en iterativ imperfektum. Men ser man brugen af verbet θεωρεῖν (= at se) i imperfektum sam­men med participiet πεσόντα (= falde ned), taler det for en visionær hændelse. Intet tyder ganske vist på, at der forudsættes en tidligere hændelse, enten forud for Jesu jordiske liv eller i hans hid­tidige liv, hvor alene fristelsesscenen kunne kom­me på tale. Dér hed­der det blot, at djæ­­velen forlod Jesus for en tid (4,13).20 Men dermed er det ikke udelukket, at der hentydes til, at Jesus har haft et syn, hvorefter Satan alle­rede er blevet bekæmpet af Gud, så bekæmpelsen af dæmoner bliver en naturlig konsekvens heraf. Den tolkning er mest plausibel og må foretrækkes; Luk.s udsagn kan så ses som en genskriv­ning af Matt 12,28.21 Placeringen af Jesusordet tyder på, at det er en kom­mentar til, hvad der net­op er ved at ske, både ved Jesu egne og ved discip­lenes dæmonud­dri­velser, der i be­tragtning af det store antal dis­ciple (72) fremmer bekæm­pelsen af Satans dæmonhær og dermed af Guds kongedømmes komme.22 Sam­men­lignings­leddet “som 17. Jf. ApG 3,6; 16,18; 19,13. Som det eneste sted i evangelierne udtaler disciple her, at deres gerninger sker i Jesu navn. Se her­til C.F. Evans, Saint Luke, s. 454. 18. H.K. Nielsen gør opmærksom på tekstens sammensatte karakter og argumenterer for autenticiteten af Je­sus­ordet i v. 18, der således af Lukas er indføjet i scenen (Heilung und Verkündigung, s. 46-51). Se tillige T.W. Manson, The Sayings of Jesus, s. 258. 19. I Dan 7 (LXX) forekommer ἐθεώρουν gentagne gange i en sammenhæng, hvor Daniel gør rede for et syn (f.eks. 7,2). 20. Hvor Lukas i fristelsesfortællingen anvender betegnelsen διάβολος, betegnes samme skikkelse her og i det følgende med det græske ord σατανᾶς, der ordret betyder modstander (jf. 11,18; 13,16; 22,3.31). 21. Således H.K. Nielsen, Heilung und Verkündigung, s. 50-51. Ifølge ham er der tale om en”Einzelereignis” i form af en vision. Se tillige Joh 12,31, der også kan have influeret Luk. 22. Se B. Noack, Satanás und Sotería, s. 65-74, specielt s. 73, hvor det slås fast, at synet af Satans fald svarer til, hvad der netop er sket med de 72’s dæmonuddrivelser.

380

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 380

22-03-2022 11:18:51

De 72 vender tilbage – 10,17-20

et lyn fra himlen” er formentlig et levn fra gt.lige tekster og jødiske fore­stil­lin­ger om Sa­tans fald fra de him­melske regioner. I Jobsbogens prolog møder vi Satan placeret i himlen som en del af Guds hofstab (Job 1,1-2,10). Og i Es.s spottesang imod Babylons konge (Es 14,4-23) er der et lignende udsagn (Es 14,12), hvor kongen sammenlignes med en stjerne, der er faldet ned fra himlen.23 Også det andet Jesusord i v. 19 forholder sig til de hjemvendtes beretning om deres dæmonuddrivelser. Billedet med magt til at træde på slanger og skorpioner er hentet fra Sl 91,13, hvor salmisten tiltaler Gud som den, der kan træde på løve og slange og trampe på ungløve og øgle. Det dua­listiske kampbillede fra før med omtale af Satan går igen her, denne gang med den unikke be­tegnelse “fjendens kraft” om Satans dæmoniske magt, der nu er forbi. 20 At disciplenes glæde ikke skal gælde sejren over dæmonerne “i Jesu navn”, men at deres navne er skrevet i himlen, er udtryk for, at Guds kongedømmes komme og deres frelse først og fremmest skal give anledning til glæde. Hvad de skal glæde sig over, er altså Guds frelseshandling over for dem og ikke egne præstationer.24 Tanken om navne indskrevet i himlen er et bil­ledligt udtryk for at være taget imod af Gud og indskrevet som borgere i det himmel­ske Guds kongedømme (jf. Fil 3,20; 4,3; Hebr 12,23; Åb 3,5). Formentlig ligger der en gt.lig forestilling om Guds bog til grund, hvor israelitterne som det udvalgte folk var indskrevet (2 Mos 32,32-33; Sl 69,29; Es 4,3).

Bekæmpelse af dæmoner og af Satan hænger sam­men, fordi Satan forudsættes som dæmonernes ophavsmand (jf. 11,14-23). Se tillige J. Fitzmyer, Luke the Theologian, s. 164-169. 23. Forestillinger om stjerners fald fra himlen og om Satans plads i himlen indtil hans fald ved en­de­­tidens kamp mellem Gud og Satan ses i tekster fra den antikke jødedom, således 1 En 16,1-4; 54,4-10; 86,1-3; 88,1-3; 90,21; Ass Mos 10,1-10. Se herom i C.F. Evans, ibid., s. 454-455. 24. F. Bovon skriver, at det ikke er “die verführerische Siegeseuphorie, sondern die unerschütterliche Gewissheit, von Gott geliebt zu sein.”(Das Evangelium nach Lukas (Lk 9,51-14,35), s. 58. En lignende tolkning kommer C.F. Evans med (Saint Luke, s. 456).

381

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 381

22-03-2022 11:18:51

Kapitel 10

Jesu lovprisning af sin far og saligprisning af disciplene – 10,21-24 21 På samme tid jublede Jesus i Helligånden og sagde: “Jeg lovpriser dig, Far, du himlens og jordens Her­re, fordi du har skjult dette for vise og forstandige og åbenbaret det for umyndige. Ja, far, for så­ledes var det din gode vilje. 22 Alt er blevet overgivet mig af min far, og ingen ved, hvem sønnen er, und­tagen faren, og ingen ved, hvem faren er, undtagen sønnen og den, som sønnen vil åben­bare ham for.” 23 Og han vendte sig til disciplene og sagde alene til dem: “Salige er de øjne, som ser, hvad I ser. 24 For jeg siger jer, at mange profeter og konger ønskede at se, hvad I ser, men de så det ikke, og høre, hvad I hører, men de hørte det ikke.”

Dette lille afsnit indeholder en central kristologisk pointe, når Jesus giver udtryk for sit forhold til Gud som et forhold mellem far og søn, et forhold der så også har betydning for forholdet mellem Jesus og disciplene. Her er udsagn, der har paralleller i Joh. (se nedenfor). Men først og fremmest gengiver teksten diverse Jesusord, som Lukas har fra Matt 11,25-27 og 13,16-17.25 Hvor ordene forekommer forskellige steder i Matt., har Lukas samlet dem og foretaget mindre ændringer. Han lader således Jesus juble i Helligånden. Og til forskel fra Matt.s profeter og retfærdige ændrer han det til profeter og konger. Den tra­ditionelle beteg­nelse for tekststykket “Jesu fryderåb” dækker indholdsmæssigt alene v. 21, eftersom v. 22 omhandler forholdet mellem faren og sønnen, mens v. 23-24 indeholder en sa­ligprisning af disciplene for, hvad de ser og hører. På den baggrund kan tekststykket inddeles i v. 21-22 og v. 23-24. 21-22 At det følgende foregår samtidig med det foregående, forbinder opfordringen til at glæde sig (v. 20) med Jesu jubel (v. 21). Det lægger op til, at det følgende skal ses i forlængelse af 10,1-20, specielt udsendelsen af de 72 missionærer. Det græske verbum for at juble ἀγαλ­λιᾶσθαι, der ikke er ual­min­de­ligt i gt.lige salmetekster (LXX), antyder den særlige tilstand, Jesus be­finder sig i, hvilket sva­rer til, at Maria i sin lovsang giver udtryk for, at hen­des sjæl jubler over Gud som hen­des frelser 25. Til Matt.s placering af Jesusordene, se M. Müller, Komm. til Matt., s. 282-288 og s. 311-314. Til Lukas’ genskrivning heraf, se B. Shellard, New Light on Luke, s. 65-66.96-97.

382

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 382

22-03-2022 11:18:51

Jesu lovprisning af sin far og saligprisning af disciplene – 10,21-24

(1,47).26 Det forstærkes af præpositionsleddet “i Helligånden”.27 At han er ud­rustet med Helligånden, fremgår af dåbsscenen 3,21-22, spe­ cielt v. 22 (jf. 4,18). Her er det yderligere med til at fremhæve den tilstand, hvori Jesus befinder sig i sin nære relation til Gud som sønnen til faren.28 Hvor han i det foregående og også i det efterfølgende (10,2324) henvender sig til disciplene, ser det ud til, at han her i et bøns­sprog er i dia­log med Gud alene. Bekendelsen og lovprisningen til Gud (ἐξομολογοῦμαι) som såvel far som him­lens og jordens Herre, er først og fremmest et ekko af Sir 51,1, der indleder en længere tak­si­gel­se og lovprisning af Gud, fordi han har skænket Sirak visdom (Sir 51,2-30), ligesom Sirak opfordrer de ulærde til at slå sig ned i lærdommens hus (Sir 51,23-30).29 Lovpris­nin­ gen af Gud begrundes med et udsagn om, at han for vise og forstandige har skjult, hvad han har åbenbaret for umyndige. Det er omtrent enslydende med Matt 11,25 og forud­sætter en mod­­sætning mellem de i menneskelig forstand vise og forstandige og så de umyn­dige. No­get lignende forekommer hos Paulus (1 Kor 1,18-3,1), hvorfra Lukas kan have hen­tet tankegangen. Den går dér ud på, at Guds visdom træder i stedet for verdslig visdom, hvil­ket ud over forkyndelsen af den korsfæstede afspejles i såvel korinthermenighedens sociale sammensætning som i Paulus’ optræ­den i yd­myghed og afmagt. I den lukanske sammenhæng er der lagt op til, at de u­myndige bl.a. er alle dem, så­vel de 12 som de 72, Jesus har kaldet og sendt ud, hvilket senere følges op med saligpris­nin­ger i v. 23-24. Udsagnet medvirker til at markere den omvæltning, der er kommet med Jesus, hvor der vendes op og ned på, hvad der er stort og småt, en værdiomvending der allerede er kommet til udtryk i Marias lovsang (1,46-55, især v. 52-53), i Jesu prædiken i Na­zaret (4,16-30, specielt v. 18) og i Sletteprædikenens salig­prisninger og veråb (6,20-26). Men er der en modsætning mellem på den ene side vise og forstandige og på den anden side umyndige, er der ikke nødvendigvis en modsætning mellem, at Gud har skju­lt, og at Gud har åbenbaret noget. For ud over, at der er et ordspil mellem 26. Jf. ApG 2,26; 16,34. 27. Nogle håndskrifter som f.eks. Papyrus 45 og A har alene “i ånden”, mens “i Helligånden” er be­vid­net i f.eks. Papyrus 75, ‫א‬, B og C. 28. Helligåndens særlige betydning som åbenbaringsformidler i både Joh. og Luk. fremhæver B. Shellard og sammenligner Luk 10,21 med Joh 16,13-15 (New Light on Luke, s. 166-170). 29. Andre tekster, der har et lignende indhold som Jesu taksigelse og lovprisning, er Sl 9; Sl 138 samt en tak­kesalme fra Qumran (1QH 7,26-33). Se hertil M. Müller, ibid., s. 282-285.­

383

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 383

22-03-2022 11:18:51

Kapitel 10

ἀπέκρυψας (= du har skjult) og ἀπεκά­λυψας (= du har åbenbaret), er me­ningen med udsagnet først og frem­mest, at Gud har åbenbaret det for alle, men hvor det er tilsløret for de vise, har de umyndige taget imod det.30 Det næste spørgsmål er så: Hvad har Gud åben­baret? I den større sammenhæng må det være Guds kongedømme, der er omtalt i 10,9.11 og indirekte i omtalen af overvindelsen af Satan og dæmonerne (10,17-20). Med Jesus som sønnen, der repræsenterer faren, har Gud åbenbaret sig som frelseren, der over­vinder Satan og hans dæmonhær. Den afslut­tende henvendelse til faren indledt med ναὶ (= ja) fastslår, at dette er Guds velbehag (εὐδοκία), hvil­ket vil sige, at det er i overensstem­melse med Guds frelsesvilje (jf. 2,14). Det er det også, at alt er overgivet Jesus som sønnen, for så vidt som sønnens opgave er at åbenbare faren.31 I lighed med johannæisk tankegang (f.eks. Joh 1,18; 3,35-36; 7,29; 10,14-15; 13,3; 17 passim) understreger det afsluttende udsagn ikke alene samhørigheden mellem far og søn, men også, at kendskabet til Gud går via sønnen.32 Endelig er kend­ska­bet til Gud afhængigt af, hvem Jesus åbenbarer det for. 23-24 Jesus retter nu blikket imod disciplene, som han tiltaler med en saligprisning (v. 23). Den går ud på, at netop de ser, og det må være Guds kongedømme, der er kommet nær, både med Jesu og med deres forkyndelse (jf. 10,9.11). Om dette hedder det – med Lukas’ brug af sanseverber – i det efter­følgende (v. 24), at de hører, hvad tidligere mange profeter og konger hver­ken så eller hørte (jf. 8,18). Sammenligningen går ud på, at netop profeter og konger pro­feterede og sang (Davidssalmerne) om det, der nu er kommet. Hertil kommer den mod­sætning, der er imellem profeter og konger på den ene side og disciplene, der

30. Som B. Noack skriver, så kan tilsløring og afsløring ikke skilles ad, da de svarer til hinanden som forhærdelse og forargelse til lydighed og tro (Lukasevangeliets Rejseberetning, s. 28-29). 31. Tanken om, at Gud har overgivet alt til sønnen, kan være influeret af Matt 11,27 samt 28,18, hvor den op­standne siger, at al myndighed i himmel og på jord er blevet givet ham af Gud. 32. Johannæisk indflydelse kan ikke udelukkes, hvilket giver god mening, når man som i denne kommentar opererer med en sendatering af Luk. Til diskussionen herom, se M. Saabe, “Can Mt 11,25-27 and Lc 10,22 Be Called a Johannine Logion?”; B. Shellard, New Light on Luke, s. 96-97. Shellard bemærker, at “the emphasis on personal witness is a repeated Lukan theme, which also has links with John.”(s. 96). Hun hen­viser specielt til Joh 10,15 og 17,25.

384

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 384

22-03-2022 11:18:51

Det dobbelte kærlighedsbud og lignelsen om samaritaneren – 10,25-37

ikke er i be­­­siddelse af sam­me sociale og politiske autoritet. Her er der måske en allusion til Es 52,15.

Det dobbelte kærlighedsbud og lignelsen om samaritaneren – 10,25-37 25 Og se, en lovkyndig stod frem for at sætte Jesus på prøve, idet han sagde: “Lærer, hvad skal jeg gøre for at arve evigt liv?” 26 Jesus sagde til ham: “Hvad står der skrevet i Loven? Hvordan læser du den?” 27 Han svarede og sagde: “Du skal elske Herren, din Gud, af hele dit hjerte, af hele din sjæl, af hele din styrke og af hele dit sind, og din næste som dig selv.” 28 Han sagde til ham: “Du har svaret rigtigt. Gør dette, så skal du leve.” 29 Men han ville retfærdiggøre sig selv og sagde til Je­sus: “Hvem er så min næste?” 30 Jesus tog ordet og sagde: “En mand gik ned fra Jerusalem til Jeriko og faldt blandt røvere, som både hev tøjet af ham og slog ham, hvorpå de gik bort og efter­lod ham halvdød. 31 Tilfældigvis gik en præst ned på den samme vej og så ham, men gik lige forbi. 32 Ligeledes kom der også en levit, der på samme måde så ham, men gik lige forbi. 33 Men en samaritaner på rejse kom tæt hen til ham, og da han så ham, fik han ondt af ham, 34 og da han kom hen til ham, hældte han olivenolie og vin på såret og forbandt det, satte ham op på sit trækdyr, førte ham til et herberg og sørgede for ham. 35 Og den næste dag tog han to denarer frem og gav dem til herbergsejeren og sagde: ‘Tag dig af ham, og hvad du måtte have af udlæg, betaler jeg dig tilbage, når jeg kommer forbi.’ 36 Hvem af disse tre mener du, var næste for ham, der faldt blandt røvere?” 37 Han sagde: “Den, som viste ham barmhjertighed.” Han sagde til ham: “Gå også du hen og gør ligeså.”

Det særlige ved denne perikope er ikke alene lignelsen om den barmhjertige samaritaner, der kun findes hos Lukas, men også, at Lukas har forbundet lignelsen med samtalen om de to kærlighedsbud. Betegnelsen “det dobbelte kærlighedsbud” skyldes, at de her og i de andre evangelier er tæt knyttet til hinanden. I Mark 12,28-34 (jf. Matt 22,34-40) er denne “skolesamtale” placeret i den del af evan­geliet, der omhandler Jesu ophold i Jerusalem. Lukas har rykket dette stof frem til rejseberetningen og så også knyttet lig­nel­sen til samtalen som en illustration af, hvem der er ens næs­te. Perikopen har fællestræk med 18,18-23, hvor en rådsherre spørger Jesus, hvad han skal gøre for at arve evigt liv. Dér henviser Jesus til de ti bud og efterfølgende opfor-

385

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 385

22-03-2022 11:18:51

Kapitel 10

drer han ham til at sælge alt, hvad han ejer. Her er det de to kærlighedsbud, som den lovkyndige opfordres til at leve efter.33 Sammenknytningen af samtale og lignelse sker ved, at den lovkyndige spørger Je­sus, hvem der er hans næste (v. 29).34 Mens sam­talen er fællesstof for de tre evangelier, er lignelsen lukansk særstof.35 I forhold til Mark. og Matt. er der ikke så få for­­skelle: Ud over at den spørgende i Mark. omtales som en skriftlærd og i Matt. og Luk. som en lov­kyndig (jf. Mark 12,28; Matt 22,35), lader Lukas ham stille spørgsmålet som et praktisk anlig­gende, der viser, at det for den lovkyndige er et spørgs­ mål om, hvad han skal gøre for at arve evigt liv (v. 25). Der er altså fokus på hand­lingsas­pektet, når den lovkyn­dige spørger til, hvad han skal gøre, hvilket yderligere ses af v. 28, hvor Jesus opfordrer ham til at gøre, hvad der står i den citerede lov. Og som afslutning på lignelsen opfordrer Jesus ham til at gøre ligeså (v. 37b).36 Værd at bemærke er også, at i Mark. besvarer Jesus den skriftlærdes spørgsmål om det stør­ste bud, hvor­efter denne gen­­tager svaret med den tilføjelse, at det er mere end alle brændofre og slagt­ofre (Mark 12,32-33). Det sidste er udeladt i Luk., velsagtens fordi det er irrelevant her, ligesom Lukas venter med et opgør med tempelkulten til beretningen om Stefanus i ApG 7,1-60.37 Han lader derimod den skriftlærde svare på spørgsmålet om, hvad han skal gøre for at arve evigt liv, med en henvisning til buddene om kærlighed til Gud og til næsten. Den skriftlærde lever således op til sin position som skriftlærd. Det står så å­bent, om han i det følgende formår at knytte skriftkundskab og handling sammen. 33. Vedr. betegnelsen “skolesamtale” (på tysk Schulgespräch), se R. Bultmann, Die Geschichte der synop­tischen Tradition, s. 56-58. 34. Lignelsen opfattes gerne som en eksempelfortælling, hvilket er specifikt hos Lukas (jf. 12,16-21; 16,19-31 og 18,9-14). Se J.A. Fitzmyer, The Gospel According to Luke, s. 883. Til problematisering af genrebestemmelsen eksempelfortælling, se G. Hallbäck, art. “Eksempelfortælling”, GBL 1, s.164. 35. Det udelukker ikke, at lignelsen kan føres tilbage til Jesus. Se f.eks. J. Jeremias, Die Gleichnisse Jesu, s. 200-203; J.-M. Van Cangh, “Le bon Samaritain “. Van ­Canghs synspunkt går ud på, at den tredje person i den op­rindelige lignelse var en israelit, som Lukas erstattede med en samaritaner, ikke mindst af hensyn til en hedningekristen læserkreds. I modsætning hertil repræsenterer bl.a. G. Sellin en redaktionskritisk analyse af teksten, der ses som en lukansk komposition (“Lukas als Gleichniserzähler”). 36. Forekomsten af verbet ποιεῖν (= at gøre) fire gange (v. 25.28.36.37) un­der­streger betydningen af at handle. Se hertil bl.a. S.G. Wilson, Luke and the Law, s. 13-18; K. Salo, Luke’s Treatment of the Law, s. 104-111, specielt s. 108; M. Wolter taler om flere “ringkompositioner”, der samler sig om dette ver­bum (Das Lu­kasevangelium, s. 391). 37. Et indirekte opgør med tempelkulten kan dog ses i lignelsens omtale af præsten og levitten (se under gennemgangen).

386

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 386

22-03-2022 11:18:51

Det dobbelte kærlighedsbud og lignelsen om samaritaneren – 10,25-37

Endnu en forskel: Lukas har udeladt Jesu konstatering i Mark 12,34 af, at den skriftlærde ikke er langt fra Guds kongedømme, idet fokus er rettet imod handlingsaspektet. Teksten lader sig overordnet inddele således: Mens samtalen strækker sig over 10,25-28, fortælles lignelsen med den afsluttende opfordring i 10,29-37. Samtalen kan ind­deles således. Først introduk­t ion af den lovkyndige og dennes spørgsmål (v. 25), derpå Jesu svar og spørgsmål (v. 26), der efter­følges af den lovkyndiges svar med citering af de to bud (v. 27-28). Med v. 29 dannes overgang til lignelsen. Den kan inddeles i intro­duk­t ion og situationsbeskrivelse (v. 30), derpå omtale af præsten og levitten (v. 31-32). Så følger hoveddelen med beskrivelse af samaritanerens handling (v. 33-35). Fortællingen afføder Jesu spørgsmål til den lovkyn­dige, hvilket besvares af ham, hvorefter Jesus opfordrer ham til at gøre ligeså (v. 36-37).38 25 Det er en lovkyndig, der sætter Jesus som “lærer” på prøve, hvilket signalerer en fjendtlig indstilling.39 Han spørger ikke som i Mark., hvad der er det første bud, men der­imod hvad han skal gøre for at arve evigt liv. I Luk. er spørgsmålet udtryk for et ønske om frelse, idet der er forudsat en tankegang, hvorefter ens frelse er betinget af ens op­fyldelse af Moseloven. Mens talen om at arve har et gt.ligt deutero­ no­mistisk præg, angiver betegnelsen “evigt liv” det modsatte af et forgængeligt jordisk liv, hvormed hentydes til en jødisk tan­kegang om to aldre, hvilket vil sige den nuværende og den kom­men­de tids­alder.40 26 Jesu dobbeltspørgsmål går dels på, hvad der står i Moseloven, dels på hvordan den lov­kyndige læser teksten. Meningen er ikke alene at henvise den lovkyndige til de skrift­ste­der, der er relevante for hans spørgsmål, men også at henlede opmærksomheden på hans forståelse af teksten. Hermed foregribes hans senere spørgsmål om betydningen af næste­begrebet (v. 29). Meningen med det sidste kan også være, hvordan han læser op af Moseloven, hvormed der lægges op til hans følgende svar. 38. En litterærkritisk og tekstlinguistisk tilgang præsenteres i K. Búason, “The Good Samaritan, Luke 10:25-37”. 39. Noget lignende er tilfældet med beretningen om skat til kejseren (20,20-26). 40. Ang. den deuteronomistiske tanke om at arve, hvor det i særlig grad omhandler det forjættede land, se 5 Mos 6,4.24. Til den antikke jødiske tanke om to tidsaldre, se Dan 12,2; 4 Makk 15,3. Hos Lukas forekommer den tillige i 18,18.30 samt i ApG 13,46.48. Se hertil C.F. Evans, Saint Lu­ke, s. 465.

387

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 387

22-03-2022 11:18:51

Kapitel 10

27-28 Den lovkyndiges svar følger i form af recitation af først 5 Mos 6,5, hvilket vil sige en del af det jødiske Shemá, derpå 3 Mos 19,18. Begge gange citeres der delvist fra LXX-teksten. Det er især be­mær­kelsesværdigt, at der i Luk. ikke skelnes imellem det første og det andet bud, buddet om at elske Gud og bud­det om at elske sin næste.41 Der er altså tale om må­ske ikke lige ét enkelt bud, så i hvert fald et dobbeltbud, der hæn­ger sammen. Formentlig skal man se dette dobbelte bud som en sam­­­­men­ fatning af dekalogens ti bud, idet buddet om kærlighed til Gud dæk­ ker de fire første bud, mens buddet om kærlighed til næsten dækker de resterende seks bud (jf. 2 Mos 20,1-17; 5 Mos 5,1-21). Buddet om kærlighed til Gud rummer fire præ­positionsled, hvilket skal ses som udtryk for, at det er det hele men­neske med fornuft, følelser, viljes­ styrke og tankevirk­somhed. At hjertet står forrest, skyl­des tanken om, at det er sæde for menneskets fornuft, følelser og vilje og i det hele taget ste­det, hvor menneskets forhold til Gud og etiske beslutninger hører hjemme. Med sjælen menes det livgivende ved menne­sket. De to sidste substantiver ἰσχύς og διάνοια står for henholdsvis viljes­styrke og tanke­virksomhed. Hvor buddet om kærlighed til Gud stammer fra 5 Mos 6,5, står næstekærligheds­buddet i 3 Mos 19,18 i en sammenhæng, hvor der også er for­­bud imod had og hævn (3 Mos 19,17-18). I buddet om kærlighed til næsten defineres hand­­lingen ud fra sammen­ligningsleddet “som dig selv”. Dette udtryk kan enten forstås i betydningen “ligesom du selv er blevet genstand for kærlighed” (af Gud), eller ses som udtryk for en forudsat selvkærlighed, der så er kriterium for kærligheden til næs­ten.42 Det første lægger op til den forståelse, at næstekærligheden

41. En sammenligning med Mark 12,28-34 og Matt 22,34-40 viser, at dér er der eksplicit tale om ikke alene to bud, men også en prioriteret rækkefølge med buddet om kærlighed til Gud som det før­ste og buddet om kær­­lighed til næsten som det andet. Derimod er der i visse an­­tikke jødiske tekster belæg for, at de to bud ses som sammenhængende. Det er tilfældet i bl.a. Test Dan 5,3 og Test Iss 5,2; 7,6, endvidere hos Fi­lon i De specialibus legibus 2,15,63 og i Quid omnis probus liber sit 83 (i sidstnævnte tekst drejer det sig om essæ­erne, der praktiserer en tredobbelt regel med kær­lighed til Gud, dyd og medmenneske). Se K. Salo, ibid., s. 109; M. Müller, Komm. til Matt., s. 462-464. 42. Kærligheden fra Gud står netop som forudsætning for kærligheden til Gud og til næsten i dekalogen i 5 Mos 5,6-21, der indledes med Guds præsentation af sig selv som den, der førte israelitterne ud af Egypten og dermed befriede dem fra slavekår (v. 6).

388

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 388

22-03-2022 11:18:51

Det dobbelte kærlighedsbud og lignelsen om samaritaneren – 10,25-37

som kriterium har den kærlighed, man kan forvente fra Gud.43 I en lu­kansk sammenhæng med den lovkyn­di­ges efterfølgende spørgsmål og lignel­sen må denne forståelse foretrækkes. Men under alle omstændigheder er der med det gt.li­ge bud tale om næsten som en, der tilhører det jødiske folk. Næste­be­gre­bet er et­nisk set be­grænset til jøderne.44 29 Begrundelsen for den lovkyndiges spørgsmål, hvem der er ens næste, karakteriserer ham som en, der vil retfærdiggøre sig selv. Det skal ses i sammenhæng med anledningen til hans komme til Jesus, hvor det drejer sig om at arve evigt liv. Spørgsmålet gælder, hvad han konkret skal foretage sig for at arve evigt liv. Eller sagt på en an­den måde: Hvor går grænsen for, hvem ens næste er, og hvor overkommeligt er det at opfylde buddet? Det græske ord for næste er πλησίον = nærtstående, et ord der også er anvendt i 3 Mos 19,18 (LXX). Jesu svar er lignelsen. 30 Jesus introducerer en mand, der begiver sig af sted fra Jerusalem til Jeriko og på vejen bliver overfaldet af røvere.45 Den nedad­gå­ende bevægelse fra Jerusalem til Jeriko svarer til de geografiske forhold, idet Jerusalem ligger 754 m. over, mens Jeriko ligger 250 m. under havets overflade. Manden følger vi fra begyn­delse til slutning, hvorimod de andre per­soner kun optræder delvist, således røver­ne, der overfaldt ham og efterlod ham i en halv­død tilstand. Det sidste forbereder den mulige forklaring på, at såvel præsten som levitten går forbi. 31-32 Når Jesus fortæller først om en præst, derpå om en levit, der hver især gik forbi den sårede, skyldes det, at der i begge tilfælde er tale om præster, der gør tjeneste ved templet i Jeru­sa­lem og derfor er underlagt særlige renhedsforskrifter. Det kan måske for­klare deres berøringsangst over for den halvdøde sårede mand, hvis til­stand gør ham u­ren. Og skulle det vise sig, at han var død eller på vej dertil, ville 43. I 1 Joh 4,19-21 og Joh 15,12 er denne sammenhæng mellem Guds kærlighed til mennesket og samme menneskes kærlighed til andre klart formuleret som udtryk for Jesu kærlighed til discip­le­ne og deres tilsva­rende kærlighed til hinanden. 44. Til forståelse af lovens betydning i såvel samtalen som lignelsen, se J.D.M. Derrett, Law in the New Testament, s. 208-227. 45. Det græske ord for røver er λῃστής, der også forekommer i 19,46 og 22,52. Ordet forekommer endvidere hos Josefus, især om oprørerne imod romermagten. Se hertil M. Hengel, Die Zeloten, s. 42-47.

389

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 389

22-03-2022 11:18:51

Kapitel 10

forpligtelsen til at begra­ve ham også bli­ve aktuel.46 Man må gå ud fra, at overfaldet har været blodigt, hvorfor præsten og le­vitten må ta­ge særlige forholdsregler for ikke at komme i berøring med hans blod (jf. 3 Mos 21,1). Re­­præsenterer de begge to de af folket anerkendte tjene­ stegørende ved tem­plet, er der på den anden side en rangforskel imellem dem, idet levit­terne befinder sig på et lavere ni­veau i det præstelige hierarki med mindre betydningsfulde opgaver ved tem­plet. 33-35 Hvor omtalen af præsten og levitten er kortfattet, er omtalen af den tredje mand, samaritaneren, udførlig og detaljeret. Fortælleteknisk følger Lukas tretalsloven med omtale af tre personer, der har til fælles at blive konfronteret med den sårede mand. At det til sidst er en samaritaner, må til­skrives den betydning, det er med lignelsen at lade den tredje forbipasserende være en af det jø­diske folk ikke anerkendt person, men som dog og i modsætning til en hedning er forpligtet på at overholde Moseloven, men ikke de for­pligtelser der er forbundet med at være præst eller levit.47 Omtalen af ham ta­ger ud­gangspunkt i hans reaktion ved synet af den sårede mand i form af det græske ἐσπλαγχνίσθη. Det verbum σπλαγχ­νίζεσθαι betyder forbarme sig / få ondt af og fore­kom­mer i Luk. andet­steds, hvor Jesus er subjekt, så­ledes i 7,13 med døde­op­vækkelsen i Nain, men også i 15,20 i lignelsen om de to sønner, hvor faren er sub­jekt.48 Det er således et stærkt udtryk for Jesu reaktion over for nød­li­dende, lige­som det kan være et billedligt udtryk for Guds barm­hjertighed over for for­tabte.49 Net46. Hertil kommer, at præster ikke måtte få del i tiende, dersom de var blevet urene, hvilket kunne være skæb­­­nesvangert, eftersom de levede af tiendeydelser (således J.D.M. Derrett, ibid., s. 214-215). Imod en sådan tolkning er K. Salo, ibid., s. 110. Som han skriver i forhold til Derretts tolkning: “This explanation of the parable is highly dubious. The single word ἡμιθανής does not entitle one to interpret that the wounded one of the parable actually could have been dead.” Se tillige R. Bauckham, “The Scrupulous Priest and the Good Samaritan: Je­sus’ Parabolic Inter­ pretation of the Law of Moses”, især s. 480-485. Bauckham skriver såle­des (s. 478): “What the commen­tators have failed to see is how carefully and ingeniously the parable constructs a situation in which observance of a purity law conflicts with the duty of neighbourly lo­ve” (jf. artiklens titel “The Scrupulous Priest”). 47. Således R. Bauckham, ibid., s. 486-488. M. Klinghardt betegner samaritaneren som en heterodoks jøde, der er uafhængig af tempelkulten (Gesetz und Volk Gottes, s. 150). 48. Se tillige Mark 1,41; 6,34; 8,2; 9,22; Matt 9,36; 14,14; 15,32; 18,27; 20,34. 49. En særlig forståelse af lignelsen som allegori om Jesus som den gode hyrde, der helbreder det så­­re­de Israel, findes i B. Gerhardsson, “The Good Samaritan – The

390

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 390

22-03-2022 11:18:51

Det dobbelte kærlighedsbud og lignelsen om samaritaneren – 10,25-37

op den­ne betydning spiller ind som udgangs­punkt for den udførlige beskri­velse af sama­rita­nerens hjælp. I al korthed går den ud på, at han sør­gede for at desinficere sårene, forbinde dem, hvorefter han bragte manden hen til et herberg, hvor denne kunne rekreere, hvilket han også betalte herbergs­ejeren for. Når samaritaneren anvendte olivenolie og vin til at rense sårene, har det sin prak­tiske for­­klaring, men det kan også ses som en indirekte antydning af, at hvor olivenolie og vin fandt anvendelse i tem­pelkulten (jf. Åb 6,6), tje­ner det her et næstekærligt formål.50 I forhold til samtalen mellem Jesus og den lovkyndige handler det om prioritering af næste­kær­lig­heds­­buddet frem for over­holdelse af renheds­forskrifter. Hvor præst og levit åbenbart prioriterer det sidste og der­med ikke opfylder kærligheds­buddet, bliver samaritaneren et eksempel på opfyldelse af, hvad der er vigtigst i Moseloven og dermed betingelsen tillige for at arve evigt liv. Betin­ gelsen herfor er ikke, at man tilhører det udvalgte folk, derimod at man opfylder kærlig­hedsbuddet. I en lu­kansk sammenhæng er sa­ma­ rita­nerens handling endvidere et eksem­pel på at forvalte sin ejendom på en for andre gavnlig måde.51 36-37 Uden overgang henvender Jesus sig nu til den lovkyndige med spørgsmålet, hvem af de tre personer, han mener måtte være næste for den sårede mand. Hvor man ud fra den lovkyndiges spørgsmål i v. 29 kunne have ventet et spørgsmål i retning af, hvem af de tre der har opfyldt buddet om næs­­­tekærlighed, vender den lukanske Jesus det på hovedet med sit spørgsmål.52 Me­ningen er, at næsten er en hvilken som helst person, der har ø­vet næstekærlighed over for en, om det så er ens værste fjende. Den lovkyndiges svar er da også, at det netop er den, der handlede barm­hjer­tig­t. At han ikke svarer eksplicit, at det er samaritaneren, illustrerer hans traditionelle jødiske foragt for samaritanerne. På den anden side kan det også ses som udtryk for, at uanset etnicitet er hovedsagen at øve barm­hjertig­hed over for enhver nødstedt. Og med Jesu afsluttende for­maning “Gå også du hen og gør ligeså” bliver lignelsen tolket som en eksempelfor­tælling, hvor samaGood Shepherd?” 50. Se J.D.M. Derrett, ibid., s. 220. 51. Se L.T. Johnson, Sharing Possessions, s. 103-106. 52. Således J.-M. Van Cangh, ibid., s. 253-262, der sammenligner teksten med fortællingen om synderinden i farisæerens hus (7,36-50) og nærmest på nietscheansk vis taler om “un total renversement des valeurs” (s. 259).

391

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 391

22-03-2022 11:18:51

Ekskurs. Samaritanerne i det lukanske dobbeltværk

ritaneren for Lukas’ menighed fremstår som en rollemodel. Formaningen er emfatisk på den måde, at det bli­ver en personlig henvendelse til den lov­kyndige med hen­blik på hans oprindelige forespørgsel om at arve evigt liv. Dog er hand­lingen ikke motiveret af be­løn­ningstanken, men derimod af fordringen om s­ om sama­ritaneren ikke at gå forbi et nød­lidende menne­ske. Hvor den lovkyndige i v. 29 ville retfærdiggøre sig som en jøde tilhørende et udvalgt folk, opfordres han – og Lukas’ menighed – nu til at identificere sig med sama­ritaneren og der­med sprænge den etniske partikularisme, han til at begynde med repræsenterede. Sammenfattende er lignelsen et svar på den lovkyndiges to spørgsmål, for det første spørgsmålet om, hvad han skal gøre for at arve evigt liv, for det andet spørgsmålet om, hvem der er hans næste. Svaret på det første er, at han skal handle som sa­maritaneren. Svaret på det andet er, at også en samaritaner kan være ens næste, hvil­ket sprænger den tradi­tionelle jødiske opfattelse, hvorefter næsten alene er at finde inden for det jødiske folk. Det svar er også grænsespræn­gende på den måde, at når ens næste viser sig at være samarita­neren, er ens fjende også om­­fat­tet af næstekærligheds­buddet.53 Den for jøderne fjendtlige samaritaner viser sig at væ­re ens næste. At præsten og levitten ikke udførte en næste­kærlig handling, viser deri­mod, at de­res mulige bestræbelse på at opfylde renheds­forskrifter og dermed bud­det om kærlighed til Gud, hindrede dem i at opfylde næstekærlig­hedsbuddet eller rettere den del af det dobbelte kærlighedsbud, der omhand­ler næsten. Hertil kommer, at hvor præsten og levitten er bundet af deres forpligtelser i forhold til tem­plet i Jerusalem, er samaritaneren uafhængig heraf, da han ik­ke anerkender templet i Jerusalem (jf. 9,51-56).54 Ekskurs. Samaritanerne i det lukanske dobbeltværk Samaritanerne er en nyere betegnelse for et med israelitterne beslægtet folk, der boede i det gt.lige Nord­riget, hvis hovedstad siden 9. årh. f.Kr. hed Samaria. Senere blev dette navn en betegnelse for det landskab, der ligger imellem Galilæa i nord og Judæa i syd. Samaritanerne spiller en særlig rolle i det lukanske dobbeltværk, og det skal ikke mindst ses på baggrund af et negativt syn på dem i datidens jøde­dom 53. Jf. 6,27-30.35. 54. Lignelsen har unægtelig også en antikultisk og antiklerikal intention, hvad R. Bauckham dog stiller sig kritisk overfor, når han skriver: “The parable features a priest not in order to satirize or to attack the priest­hood, nor to appeal to the alleged anti-clericalism of a first-century Jewish audience.” (ibid., s. 479).

392

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 392

22-03-2022 11:18:51

Ekskurs. Samaritanerne i det lukanske dobbeltværk

(f.eks. Sir 50,25-26). Det er der en historisk forklaring på, hvilket især ses afspejlet i gt.lige. tek­ster. I 2 Kong 17 berettes der om assyrerkongen Salmanesers erobring af Nord­­riget i 8. årh.f.Kr. Det medførte en etnisk tvangsforflytning, hvormed en del af israelitterne blev flyttet til Assyrien, samtidig med at folk derfra blev tvunget til at slå sig ned i Nordriget (ifølge 2 Kong 17,24 “Sa­ma­rias byer”). Det med­førte i første omgang, at der i Samaria udvikledes en etnisk set blandet be­folkning. I anden omgang ser det ud til, at det modsætningforhold, der fra begyndelsen af 10. årh. f.Kr. havde været imellem Nord- og Sydriget, videreførtes med den konsekvens, at sama­ritanerne mod­satte sig di­verse byggeprojekter i Jerusalem (jf. Ezra 4,1-5; Neh 4). Josefus vidner om, at ­forholdet forværredes (Ant 9,288-291; 10,183-185; 11,310-347; 12,257264). Han tager udgangs­punkt i 2 Kong 17,24-41, der frem­hæver den nye befolknings afgudsdyrkelse, der er fortsat indtil “den dag i dag”(v. 41). Josefus kalder befolkningen for “kutæerne” og skriver, at de på græsk kal­des Σαμα­ρεῖ­ται (Ant 9,290). Senere, fortæller Josefus så, stillede Samarias persiske guvernør San­ballat samaritanerne i udsigt at opføre et tempel på Garizims bjerg (Ant. 11,310-326), hvilket rea­ liseredes med Alexander den Stores magtovertagelse i år 333 f.Kr. Det skærpede yder­ligere modsætnings­forholdet mellem samaritanerne og dem, der orienterede sig imod templet i Je­ru­salem (Ant 11,323-324; 12,10; 12,257-264; 13,74-79.254-256.275-281). I romersk tid, hvor Samaria sammen med Judæa og Idumæa udgjorde en romersk provins, er der også vid­­nesbyrd om modsæt­ningsfor­holdet. Josefus beretter, at samaritanere under stat­holderen Coponius (6-9 e.Kr.) ved den jødiske påskefejring hemmeligt havde begivet sig til Jerusalem, hvor de på tem­pelområdet spredte menneskeknogler i søjlegan­gene og overalt i templet, som Josefus skri­ver. Under statholderen Cu­manus (4952 e.Kr.), fortæller han videre, var der jø­der på valfart til Jerusalem gennem samaritansk område, som blev overfaldet af sama­ritanere (Ant 20,118-136). Jøderne svarede igen, og romermagten måtte genop­ rette ro og orden, bl.a. ved at lade nogen af uro­magerne på begge sider korsfæste (Ant 20,129). Om Pilatus’ stat­hol­derskab (26-36 e.Kr.) gen­giver Josefus en episode, hvor en samaritansk profet samlede sa­ maritanerne på Garizims bjerg under påskud af, at de dér kunne finde nogle hellige genstande, som Moses i sin tid skulle have gravet ned (Ant 18,85-89). Denne “opstand” blev slået brutalt ned af Pilatus, der efterfølgende blev stil­let til regnskab for sit statholderskab og afsat. Sidstnævnte epi­sode vidner om samaritanernes tro, der ved siden af tempelkulten på Garizims bjerg samler sig om de fem Mose­bøger og

393

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 393

22-03-2022 11:18:51

Ekskurs. Samaritanerne i det lukanske dobbeltværk

Mosesskikkelsen, hvor de forventer, at en profet som Moses skal komme (jf. 5 Mos 18,15-18). Det etnisk og religiøst betingede modsætningsforhold mellem samaritanerne og jøderne samt samaritanernes religiøse særtræk ses også afspejlet i NT. I Matt 10,5 sender Jesus de tolv dis­ciple ud med befaling om ikke at gå ind i samaritanernes byer. I Joh 8,48 beskyldes Jesus af jøderne for at være en samaritaner og besat af en dæmon. I Luk 9,51-56 bliver Jesu udsendinge afvist af sama­rita­nere i en landsby med den begrundelse, at Jesus er på vej til Jerusalem. At han repræsenterer et an­det for­hold til samaritanerne, er afspejlet i Joh.s store scene med Jesu møde med en sama­ritansk kvinde ved en brønd (Joh 4,1-30) og i lignelsen om den forbilledige sama­ritaner (Luk 10,30-37). Som forbillede optræder den spedal­ske samaritaner også i 17,11-19, hvor han som den eneste af de ti spedalske vender tilbage til Jesus og takker for helbredelsen. At samaritanerne spiller en særlig positiv rolle i Luk. skal endvidere ses i sammen­­hæng med omtalen af mission blandt dem i ApG 1,8 og 8,5-25, hvor apostlen Filip missionerer i Samaria. I Lukas’ kompositioriske strategi fremstår de som en slags bro i udbredelsen af Kristus­troen mellem jøder og ikke-jødiske folkeslag.55 Sandsynligvis afspejler det også en historisk er­fa­ring af deres tilslutning til Kristustroen, et forhold der også som baggrund kan have et fælles kritisk syn på templet i Jerusalem. Måske det hel­ler ikke er til­ fældigt, at Lukas i ApG. har placeret missionen blandt samaritanerne efter beretnin­gen om Stefanus’ opgør med tem­pelkulten i Jerusalem.

Jesu besøg hos Martha og Maria – 10,38-42 38 Og da de drog af sted, gik han ind i en landsby; og en kvinde ved navn Martha tog imod ham. 39 Og hun havde en søster, der hed Maria, og hun satte sig ved Herrens fødder og lyttede til hans tale. 40 Men Martha var travlt beskæftiget med megen tjeneste og stillede sig hen og sagde: “Herre, går det dig ikke på, at min søster har ladt mig alene om at tjene dig? Sig dog til hende, at hun skal hjælpe mig.” 41 Men Herren tog til orde og sagde til hende: “Martha, Martha, du bekymrer dig og er urolig over meget. 42 Men én ting er nødvendig; for Maria har valgt den bedre del, som ikke skal tages fra hende.” 55. Se hertil M.S. Enslin, “Luke and the Samaritans”; J.-M. Van Cangh, “Le bon Samaritain “, s. 247-253.

394

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 394

22-03-2022 11:18:51

Jesu besøg hos Martha og Maria – 10,38-42

Denne lille beretning om Jesu møde med søstrene Maria og Martha er lukansk særstof.56 De to søstre optræder dog også i Joh 11,1-44 i fortæl­ lingen om deres bror Laza­r us’ op­væk­kelse. De forekommer desuden i Joh 12,1-8 i fortæl­lingen om salvningen i Betania. Dér er det også Martha, der opvarter, mens Maria salver Jesu fød­der. Det kan derfor ikke udelukkes, at Joh. og Luk. har fælles traditionsstof om Martha og Maria, men en sendatering af Luk. kunne tale for Lukas’ afhæn­gighed af Joh. Bemær­kelsesværdigt er det, at Lukas ikke her viser kendskab til bro­ren Lazarus, lige­ledes at han ikke lokaliserer hændelsen til Betania. Det kan dog forklares ved, at Beta­nias belig­genhed tæt på Jerusalem ikke giver mening ved be­g yn­del­sen af rejseberetningen.57 Be­ retningen kan inddeles således: Med v. 38-39 introduceres de to søs­tre. I v. 40-42 gengives en dialog mellem Jesus og Martha. 38-39 At Jesus og disciplene vandrer af sted fra landsby til landsby, svarer til, hvad der er lagt op til ved rejseberetningens begyndelse (9,51-56). Som den, der tager imod, er Martha måske den egentlige vært og ejer af huset (v. 38).58 Nogle tekstvidner har en tilføjelse, der viser, at det er Marthas hus. Denne tilføjelse er dog ikke bevidnet i de bedste tekster såsom Papyrus 45, Papyrus 75 samt i B.59 Martha er en ikke uty­pisk skikkelse i det lukanske dob­beltværk, hvor flere selvstændige kvinder optræder såsom Tabitha, Maria (Johannes Markus’ mor) og Lydia i ApG 9,36-43; 12,12; 16,13-15. Maria præsenteres som den, der ind­­­­tager en elevposition over for Jesus, der kon­sekvent kaldes for κύριος (v. 56. En udførlig behandling af teksten findes i T.K. Seim, The Double Message, s. 98-116. 57. Til en forståelse af Luk 10,38-42 som influeret af Joh.s omtale af de to søstre, se B. Shellard, New Light on Lu­ke, s. 98-99. Ang. Lazarus, ser det ud til at være den samme person, der optræder i Joh 11,1-44; 12,1 og Luk 16,19-31; begge steder dør han. Ang. Martha og Maria, ser det også ud til at være de samme personer, der op­ træder i Joh. og Luk. I Joh 12,1-8 sørger Martha for maden, mens Maria salver Jesu fødder. I 11,1-44 mødes Martha først med Jesus, hvorpå Maria kommer til Jesus og falder ned for hans fødder (v. 32). 58. Brugen af verbet ὑποδέχεσθαι forekommer også i 19,6. At Martha tager imod Jesus, kan ses som et mod­stykke til samaritanerne, der ikke tog imod disciplene i 9,51-56, ligeledes i sammenhæng med Jesu udsendelsestale i 9,1-6 og 10,1-12, hvor Jesus taler om henholdsvis at blive modtaget og ik­ke modtaget. 59. Navnet Martha stammer fra aramaisk og betyder “herskerinde”. Det har Lukas ikke nødven­dig­vist været opmærksom på, selv om hendes rolle formentlig som storesøster placerer hende som en selv­stændig kvinde, der her tager værtsrollen på sig.

395

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 395

22-03-2022 11:18:51

Kapitel 10

39,40,41). Som κύριος optræder han fore­gri­bende som den opstandne og dermed senere menigheds lærer med lære­autoritet, ligesom Maria optræder som en idealfigur for det åndelige menigheds­liv på Lukas’ tid. Hendes optræden som elev ved Jesu fødder er bemær­kel­ses­værdig i en jødisk patriarkalsk sam­menhæng, hvor det må formodes at være forbeholdt mændene at drive åndelige studier.60 Elevpositionen ud­ dybes ved, at hun lytter til Jesu ord. Her­med knyt­tes hun til et centralt anliggende i Luk., hvor det at lytte til Je­sus og til Guds ord frem­hæves og er et gennem­gående træk, f.eks. i 6,46; 8,15.21 og 11,28 (jf. 2,19.51). 40-42 Mens Maria forholder sig tavs, tager Martha ordet som den, der står for tje­nesten (jf. præ­positionsleddet περὶ πολλὴν διακονίαν = med megen tjeneste og verbet διακονεῖν = tje­ne). Det græske ord διακονία (= tjeneste) afspejler muligvis en særlig funktion i menighedslivet på Lukas’ tid omkring nadverfejring og fæl­les­måltid.61 Martha bebrejder Jesus, at han tilsyneladende stiltiende accepterer, at Maria har efterladt sin søster i køk­­kenet (v. 40). Men hun har også tillid til, at Jesus vil gå i rette med søsteren, når hun op­fordrer ham til at bede Maria om at bistå hende med mad­lavningen. Jesus svarer imid­ler­tid ved at gå i rette med hende, for det første med at slå ned på hendes bekymring og fortravlethed (v. 41), og for det andet ved at forsvare Marias valg af “den gode del” (v. 42). Hvad angår det første, skal man være opmærksom på, at Jesus ikke bebrejder hende, at hun har valgt at stå i køkkenet og gøre tjeneste, men derimod at hun bekymrer sig og er urolig. Hans kritik skal ses som udtryk for et gen­nemgående tema i evangeliet, hvor der gøres op med bekym­ringer og bundethed til det materielle, f.eks. i 12,22-32.62 Hvad angår det andet, slår Jesus først fast, at én ting er nød­vendig, hvorpå han med et begrundende γὰρ udtaler, dels at Maria har valgt den gode del, dels at denne gode del ikke skal tages fra hende.63 At kun én ting er nød­vendig, kan på den ene side gå på 60. T.K. Seim understreger, at kvinder ikke havde ret og pligt til undervisning (ibid., s. 98-116). Til positionen ved hans fødder, jf. 7,38.44-46; 8,35.41; 17,16; ApG 4,35.37; 5,2; 7,58; 10,25; 22,3. 61. Dette fremgår også af ApG 6,1-6, hvor såvel substantivet διακονία som verbet διακονεῖν fore­kommer i forbindelse med valget af de syv tjenesteforstandere. 62. Jf. Matt 6,25-34; 1 Kor 7,32-34. 63. Teksten med Jesu svar rummer en række varianter. Vigtigst er, at nogle vidner (Papyrus 3, ‫ א‬og B) har ὀλίγων δέ ἐστιν χρεία ἤ ἑνός, hvilket kan oversættes med “få ting er nødvendige eller én ting”, en lang læsemåde der foretrækkes af nogle (se f.eks. M.D. Goulder, Luke – A New Paradigm, s. 495). Meningen er med hans ord,

396

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 396

22-03-2022 11:18:52

Jesu besøg hos Martha og Maria – 10,38-42

Mar­thas fortravlet­hed, hvor hun bør koncentrere sig om én ting frem for det meget (jf. περὶ πολλά).64 På den anden side kan udsagnet lægge op til det følgende – og det er mest sandsynligt, for hermed slås det fast, at Maria holder sig til det ene nød­vendige. I betragtning af, at den sidste sætning indeholder et begrundende γὰρ, må denne mulighed fore­trækkes. Udtryk­ket “den gode del” kan og skal muligvis forstås kom­parativt (“den bedre del”), hvormed Marthas prak­tiske tjeneste ikke fornægtes, men alene tilkommer en andenplads i forhold til Marias åndelige valg at lytte til Jesus, mens han er der.65 Sammenfattende er beretningens tema forholdet mellem det åndelige og det ma­te­rielle arbejde, hvor det åndelige har forrang, men hvor også det materielle, i dette til­fæl­de i form af tjeneste for ens næste, møder respekt. Jesu kritik går på, at det praktiske ar­bejde med­fører bekymring og tager overhånd på bekostning af det åndelige arbejde, der er u­und­værligt.66 At teksten for eftertiden har givet anledning til en skelnen imellem det aktive og det kontem­plative arbejde, be­rettiger derfor ikke til at læse den som en éntydig stillingtagen til fordel for det sidste og på be­kostning af det første. Men på den anden side er der hos Lukas ikke tvivl om, at Maria har valgt det rigtige og dermed at “A few (things to eat) are necessary or one (spiritual meal)”. Imod taler, at denne variant ser ud til at være en sammenkobling af to andre læsemåder, hvor den ene lyder, at få ting er nødvendige, og den anden lyder, at én ting er nødvendig. Hertil kommer ikke mindst, at udsagnet dermed mister sin radikalitet. Denne lange variant må derfor an­ses for at være en sekundær ændring i forhold til en tekst, der er bevidnet i bl.a. Papyrus. 45 og Pa­pyrus 75 og giver udtryk for, at kun én ting er nødvendig. I en lukansk sammenhæng må denne læsning og­så foretrækkes, eftersom Luk. tenderer i ret­ning af det asketiske (jf. 18,22). Se her­til B.M. Metzger, A Textual Commentary to the Greek New Testament, s. 153-154; C.F. Evans, Saint Luke, s. 473-474; J.A. Fitzmyer, The Gospel According to Luke, s. 894; F. Bovon, Das Evangelium nach Lukas (Lk 9,51-14,35), s. 110; L.T. Johnson, The Gospel of Luke, s. 174. 64. Således B. Noack, Lukasevangeliets Rejseberetning, s. 36-38, hvor han plæderer for den ganske vist ikke godt bevidnede læsemåde, at få ting er nødvendige. En prioritering af én ting fremfor mange ting har en parallel i Epiktet, Diatribai 1,1,14 og 3,9,22. 65. Det græske ord μερίς har ofte betydningen madret/portion, hvilket dog ikke giver mening her. I LXX forekommer det derimod sammen med ord som κλῆρος og κληρονομία om lod og del i det forjættede land (således C.F. Evans, Saint Luke, s. 474). 66. Se hertil L. Fatum, Kvindeteologi og arven fra Eva, s. 45-46, hvor hun bemærker (s. 45), at der “er tale om et kvindeliv, som spaltes op i to forskellige dele og fordeles på to søstre, der herefter optræder i teksten som hin­andens modsigelse”. Maria fremtræder som en idealfigur, hvor det åndelige fremstår som et alternativ til kvindens traditionelle rolle, repræsenteret ved Martha.

397

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 397

22-03-2022 11:18:52

Kapitel 10

repræsenterer et åndeligt menighedsideal.67 Det harmonerer med Lukas’ kritik af bundethed til det materielle, f.eks. i lignelsen om den rige bonde (12,16-21) og lignelsen om det store gæstebud (14,16-24).

67. I forhold til den foregående perikopes samtale om det dobbelte kærlighedsbud kan de to kvinders adfærd også ses som opfyldelse af kærlighed til henholdsvis Gud og næsten.

398

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 398

22-03-2022 11:18:52

Kapitel 11 Om bøn – 11,1-13 1 Og det skete, da Jesus opholdt sig et sted og bad, at en af hans disciple, da han hørte op hermed, sagde til ham: “Herre, lær os at bede, ligesom også Johannes lærte sine disciple.” 2 Så sagde han til dem: “Når I beder, så sig: Far! Helliget blive dit navn, komme dit kongedømme; 3 giv os hver dag vort brød til den kommende dag, 4 og forlad os vore synder, for vi forlader også selv enhver, der er os skyldige, og før os ikke ind i fristelse.” 5 Og han sagde til dem: “Forestil jer, at en af jer har en ven og kommer til ham midt om natten og siger til ham: ‘Ven, lån mig tre brød, 6 for en af mine venner på rejse kom på besøg, og jeg har ikke noget at byde ham’, 7 og han så derindefra svarer og siger: ‘Vold mig ikke besvær, for døren er allerede låst, og mine børn ligger hos mig i sengen; jeg kan ikke stå op og give dig.’ 8 Jeg siger jer: Selv om han så ikke vil stå op og give ham for venskabs skyld, så vil han dog på grund af hans skam­løshed stå op og give ham alt, hvad han har brug for. 9 Og jeg siger jer: Bed, og der skal blive givet jer, søg, og I skal finde, bank på, og der skal blive lukket op for jer. 10 For enhver, som beder, får, og enhver, som søger, finder, og for den, der banker på, skal der blive lukket op. 11 Og hvilken far hos jer vil, når sønnen beder ham om en fisk, i stedet række ham en slange, 12 eller når han beder ham om et æg, i stedet række ham en skorpion? 13 Når altså I, der er onde, forstår at give gode gaver til jeres børn, hvor meget mere vil jeres himmelske far ikke give Helligånd til dem, der beder ham?”

Centralt i dette afsnit, hvor temaet er bøn, er Lukas’ gengivelse af Fadervor, som er for­kor­tet i forhold til Matt 6,9-13.1 Hvor Matt. har syv bønner, er der fem i Luk. Udeladt er bønnen om, at Guds vilje må ske (Matt 6,10), og bønnen om at blive be­friet fra det onde (Matt 6,13).2 1. En grundig gennemgang af Fadervor i de to evangelier findes i B. Noack, Om Fadervor. Se i øvrigt ekskursen Bøn i Lukasevangeliet. 2. Desuden mangler den afsluttende og begrundende doksologi, der kendes fra den liturgiske udgave af Fadervor (“for dit er riget og magten og æren i evighed! Amen”). Se Den Danske Alterbog. Autoriseret ved kgl. Resolution af 12. juni 1992,

399

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 399

22-03-2022 11:18:52

Kapitel 11

Men som i Matt. består bønnen af på den ene side bønner ved­rørende Guds indgriben i historien (de første to bønner) og på den anden side bønner vedrørende menneskers liv med hinanden (de tre sidste bønner). Fadervor indgår i en an­den sammenhæng end i Matt., der har anbragt den midt i Bjergprædikenen sammen med omtale af almisse og bøn (6,1-4.16-18). Lukas har ikke som Matthæus en af­grænsning i for­ hold til andre jø­der, der hævdes på hyklerisk vis at udstille deres bøn i det offentlige rum, eller i forhold til hed­ninger, der bruger mange ord i deres bøn (Matt 6,5-8). For­mentlig har Lukas strøget denne afgræn­ sende kritik af jøders og hedningers bønspraksis, dels fordi han ikke hører hjemme i det samme jødekristne miljø som Matthæus, dels fordi han hen­vender sig fortrinsvist til hedningekristne.3 Efter Fadervor følges bønstemaet op med en lignelse om en mand, der giver efter over for en vens på­træn­genhed. Den fore­kommer kun i Luk., mens Jesu kommentar her­til og resten af afsnittet igen er influeret af Matt 7,7-11. At man kan for­vente at få, hvad man beder om, illustreres derpå med nogle eksempler fra hver­dagslivet, hvor der er tale om slutninger ad absurdum og slutninger fra det mindre til det større (a minore ad mai­us): Når mennesker bønhører en, kan man så meget desto mere forvente at blive bønhørt af Gud. Teksten kan inddeles således: Efter en situationsangivelse (v. 1) gengives Fadervor (v. 2-4). Herefter følger en lignelse (v. 5-8) og anvendelse af den (v. 9-10). De efter­føl­gende eksempler (v. 11-13) runder afsnittet af med en forsikring om, at Gud vil give Helligånden til dem, der beder herom.

s. 20 (under nadver­ri­tu­alet). Denne doksologi er dog også for Matt.s ved­kommende en sekun­dær tilføjelse. Hverken i ‫ א‬eller B forekommer den. Hvad angår Luk., så er der ikke vid­nesbyrd om tilføjelse af den. Derimod forekommer den i Did 8,2, hvor Fadervor ser ud til at være en gen­skrivning af Matt.s udgave med alle syv bønner. Formentlig er doksologien trængt ind i tekstoverle­veringen som en selvfølgelig af­slutning på bønnen. Interessant er tillige, at der i Did 8,3 opfordres til, at man beder Fadervor tre gange dagligt, hvilket tyder på, at den er blevet betragtet som en hverdagsbøn. Og når “Fa­der­vor “ i Did. er anbragt mellem omtale af dåben i kap. 7 og omtale af nadveren i kap. 9, kan forklaringen være, at bøn­nen er blevet brugt i disse ritualer. At den er omtalt efter dåben, kunne tale for, at den har været en slags “dåbsgave”, hvormed den døbte indtræder i et fæl­les­skab, der er afgrænset med bestemte ritualer i forhold til andre fællesskaber. 3. Lukas’ genskrivning af Matt.s udgave af Fadervor belyses i M.D. Goulder, Luke – A New Paradigm, s. 495-498. Som han skriver: “Thus all the Lucan variations of language can be (and most commonly are) accounted for as Luke’s changes.”(s. 497).

400

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 400

22-03-2022 11:18:52

Om bøn – 11,1-13

1 Jesus præsenteres i en bønssituation.4 Når en discipel spør­­­­ger ham om, hvordan de skal bede, er det motiveret med, at Johannes Døberen har lært sine dis­cip­le at bede. Disciplens tiltale κύριε identificerer Jesus som den Herre, han er for menig­he­den ef­ter sin død og opstandelse. Det foregriber hermed den betydning, den følgende bøn har for den senere lu­kanske menighed. Men Jesus optræder også som læreren, der skal undervise disciplene i at bede (jf. Matt 6,9-13). Hermed får bønnen også en grænse­marke­rende betydning som den bøn, hvormed Kristustroende adskiller sig fra andre.5 Bøn hos Johannes’ disciple frem­­­­­­går også af 5,33. At Johannes og hans disciple i det lukanske dobbeltværk op­træder som konkurrenter til Jesus og hans bevægelse, kan være afspejlet i 3,15-17; 5,33; 7,18-28 og ApG 18,25; 19,1-7. 2-4 Jesus opfordrer nu til at bede med tiltalen Πάτερ (= Far). I forhold til Matt 6,9 har Lukas udeladt det possessive pronomen ἡμῶν (= vor), der har givet navn til bønnen. Også rela­tivsætningen med det for Matt. typiske “som er i himlen” forekommer ikke i Luk. På denne måde fremstår tiltalen prægnant og harmonerer også med den betydning, som omtalen af Gud som far har i Luk. En særlig parallel er der i Luk.s Getsemanescene, hvor Jesus i 22,42 henvender sig til Gud med den samme tiltale. For­uden her i 11,2 findes omtalen af Gud som far også i 6,36 i forbindelse med Jesu opfordring til disciplene om at være barm­ hjertige, ligesom deres far er barmhjertig. I 12,32 hedder det om Gud som far, at han har besluttet at give disciplene Guds konge­dømme. Alle­rede i fortællingen om den tolvårige Jesus i templet omtales Gud som far (2,49). Da Jesus hæn­ger på korset, er hans sidste ord en henvendelse til Gud som far, i hvis hænder han betror sin ånd (23,46). Evan­geliet er således indrammet af Jesu henvendelse til Gud som far.6 Endelig forekommer en lignende tiltale i lignelsen om de to sønner (15,11-32), hvor den yngste søn tiltaler faren med πάτερ (15,12.18.21). 4. Jesus i bøn er et gennemgående træk hos Lukas (bl.a. 3,21; 6,12). Se nærmere P.T. O’Brien, “Prayer in Luke-Acts”; A.A. Trites, “The Prayer Motif in Luke-Acts”. 5. Verbet διδάσκειν (= at lære) forekommer to gange i v. 1. Ang. jødisk bønspraksis, se B. Noack, Om Fader­vor, s. 178-194; J.B. Green, The Gospel of Luke, s. 439440; P. Palu­dan, Tempel og synagoge i datidens jødedom, s. 261-270. Det er oplagt at sammenlig­ne de enkelte led i Fadervor med den jødiske Attenbøn. 6. Udelukkes kan det ikke, at den johannæiske forståelse af forholdet mellem Jesus og Gud som et forhold mellem søn og far (jf. f.eks. Joh 1,18; 5,30; 8,41-42; 17 passim) har haft betydning for Lukas’ fremstilling af Jesu gudsopfattelse.

401

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 401

22-03-2022 11:18:52

Kapitel 11

I betragtning af, at faren i lignelsen er et metaforisk udtryk for Gud, er det oplagt, at Lukas i Fadervor anvender den samme tiltaleform. Tiltalen “Far” som indledning til bøn­nen peger på, at Jesus inddrager disciplene i sit gudsforhold. Den findes også i Rom 8,15 og Gal 4,6 samt i Mark 14,36 (jf. Matt 26,39), hvor der foran (ὁ) πα­τήρ står ἀββά. Når Lukas har forkortet den ved at udelade dels det pos­sessive prono­men, dels relativsætningsleddet, kan det skyldes en tilnærmelse til tiltale­formen hos Pau­lus og i Mark. Formentlig stammer det fra det arama­iske abba og kan så­ledes tæn­kes at gå tilbage til Jesus, der har gjort brug af et barns henvendelse til sin far som et billedligt ud­tryk for menneskets særlige forhold til Gud som en far, der er om­sorgsfuld og kærlig over for sine børn. Joachim Jeremias gjorde sig i sin tid til talsmand for det synspunkt, at denne tiltale er enestående hos Jesus i forhold til datidens jøde­dom, hvil­ket dog ikke er ganske sikkert, om end det ikke forekommer i offentlig bøn i datidens jø­de­dom.7 Uanset hvad, så afspejler til­talen ikke alene en guds­opfattelse, men også og ikke mindst en for­ståelse af de Kristus­troendes ganske særlige gudsforhold som et forhold mellem far og børn. Og hermed afgrænser den kristne bevæ­gelse sig fra andre be­vægelser.8 Den første bøn om helligelse af Guds navn skal ses i sammenhæng med den anden bøn om Guds kongedømme. De to bønner er først og fremmest udtryk for en eskatologisk forventning om, at Gud i nær fremtid manifesterer sig fuldt ud som den, han er. At der med verbet ἁγιάζειν (= at helliggøre) bedes herom med aor. pass. imperativ i 3. person, kan være ud­tryk for en ærefuld distance over for Gud i modsætning til, at hans navn måt­te blive vanhel­liget.9 Netop på den baggrund er der grund til at bede om, at Gud fuldt ud lader sit navn 7. Se J. Jeremias, Abba. Studien zur neutestamentlichen The­o­logie und Zeit­­geschichte; samme, Das Vaterunser im Lichte der neueren Forschung, s. 15-33. I gt.lige og jødiske tekster findes det både som billedligt udtryk for det israe­litiske folks og enkelte israe­litters, specielt kongens forhold til Gud (f.eks. 5 Mos 32,6; Sl 89,27; Sl 103,13; Mal 2,10; Sir 23,1.4; 51,10; Tob 13,4; Visd 14,3; 3 Makk 5,7; 6,3.8). Se hertil C.F. Evans: Saint Lu­ke, s. 479; B. Noack, Om Fadervor, s. 154-169; F. Bovon, Das Evangelium nach Lukas (Lk 9,51-14,35), s. 124-126; M. Müller, Komm. til Matt., s. 190-191. Se tillige G. Kittel, ἀββᾶ, ThWNT I, s. 4-6; K.G. Schrenk og G. Quell, πατήρ mm., ThWNT V, s. 974-981. Til kritik af Jeremias’ synspunkt, se G. Vermes, Jesus and the World of Judaism, s. 39-43; J. Barr, “Abba isn’t ‘Daddy’”. 8. En sådan grænsedragning indebærer også, at jøderne ikke kan påberåbe sig et lignende gudsforhold, sådan som det skarpt kommer til udtryk i Joh 8,41-42, hvor det om jøderne hedder, at de med urette hævder at være Guds børn. 9. Således C.F. Evans, der omtaler formen som “a reverential passive” (Saint Luke, s. 480). Vedr. den guddommelige passiv, se BDR, § 337,4.

402

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 402

22-03-2022 11:18:52

Om bøn – 11,1-13

blive helliggjort blandt mennesker. Bag tankegangen gemmer der sig også en forestilling om, at navnet rummer den navngivnes egentlige væsen (jf. 2 Mos 3,13-14). Bønnen har gt.lige rødder (f.eks. 2 Mos 20,7; 3 Mos 22,32; 5 Mos 5,11; Es 6,3; 24,15; 26,8; 29,23; Ez 36,16-32; 39,7), og gudsnavnet er dér udtryk for Guds ubegrænsede magt, men også for hans vilje til at frelse sit udvalgte folk. I den sammenhæng er forholdet mellem ham og folket som et forhold mellem en far og hans børn. Derfor er det også oplagt, at net­op den si­de af gudsforståelsen, der kommer til udtryk med Luk.s prægnante tiltale “Far”, ligger bag den første bøn om, at Gud helliggør sit navn. Navnlig i en lukansk sammenhæng, hvor den tolvårige Jesu første ord er, at han bør være hos sin far (2,49), taler for, at guds­navnet er “Far” (jf. 10,22). Og når disciplene så inddrages i dette fa­derforhold, kan der gem­­me sig en forpligtelse på som Jesus at følge farens vilje. Den anden bøn om, at Guds kongedømme må komme, skal i forlængelse af den første bøn ses som et konkret eskatologisk udtryk for ønsket om, at Guds konge­dømme fuldt ud må blive realiseret. Ifølge 4,43 går Jesu sendelse ud på netop at hidbringe dette kongedømme, om hvilket det senere hedder, at når Jesus uddriver dæ­moner med Guds finger, så er Guds kongedømme kommet nær (11,20).10 Senere siger Je­sus til farisæ­erne, at Guds kon­gedømme er midt iblandt dem (17,21). Som med guds­nav­net går bønnen ud på, at dens indhold fuldt ud realiseres.11 Det er endnu ikke tilfældet og er derfor genstand for et håb om, at Gud i nær fremtid vil lade det komme fuldt ud til udfoldelse. Det er i Jesu for­kyndelse og tillige i den forkyndelse, som disciplene sendes ud for at udføre, det cen­tra­le ind­hold. I den programmatiske scene i Nazaret nævnes det ikke eksplicit, men det er indeholdt i Esajascitatet, der netop går i opfyldelse med Jesu forkyndelse dér. Den anden bøn er således udtryk for et centralt lu­kansk anlig­gende, samtidig med at bønnen afspejler en bevidsthed om, at Guds frelses­historiske plan endnu ikke er ført til ende. Den tredje bøn, der vedrører menneskers konkrete eksistens i form af dagligt brød, af­viger fra Matt. på den måde, at hvor Matt 6,11 alene drejer sig om at få givet dag­ligt brød “i dag” (σήμερον), har Luk. ud10. Jf. omtalen af Guds kongedømmes komme i 8,1; 9,2.11.27.60.62; 10,9.11; ApG 19,8; 28,1. 11. En tekstvariant går ud på, at Helligånden skal komme over disciplene og rense dem. Det af­spejler en sene­re tids ønske om at tilpasse bønnen et liturgisk behov, måske i forbindelse med dåbs­ritualet, hvor det giver mening at påkalde Helligånden. At tilføjelsen er kommet ind i Lukas’ gengivelse af Fadervor, må også tilskri­ ves den særlige betydning, Helligånden har i det lukanske dobbeltværk.

403

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 403

22-03-2022 11:18:52

Kapitel 11

trykket “hver dag” (τὸ καθ΄ἡμέραν). Til for­skel fra Matt 6,11, hvor imperativen δός er i aorist, har Luk. impe­rativen δίδου i præ­sens, hvilket yderligere un­derstreger det daglige og gentagne ønske om opfyldelse af bønnen. Afgø­rende er dog især for såvel Matt. som Luk.­betydningen af det græske adjek­tiv ἐπιούσιον, der er unikt i datidens litteratur.12 Betyder det “den nærværende dag” eller “den kom­men­de dag”, eller lader det sig sågar oversætte med “det overjordiske”?13 Den sidste be­ tydning forekommer i oldkir­kelige udlæg­ninger af bønnen.14 Men en sådan opfattelse har­­­monerer ikke med talen om brød hver dag. Oplagt er det derimod, at adjek­tivet ἐπι­ούσιον peger udover det alene for dag­ligdagen fornødne. Det er formentlig afledt af ver­bet ἔπιέναι (= at komme snart / at være forestående), idet man så må forestille sig et under­­forstået dag (ἡ ἐπιοῦσα ἡμέρα = den kommende dag). Hvad der yderligere kunne tale herfor er, at udtrykket fremstår tvetydigt, idet det kan gå både på den umid­del­bart føl­gende dag og på den yderste dag, hvor Guds navn og konge­dømme fuldt ud bliver re­al­ iseret. Så er spørgsmålet tilbage, hvad der menes med brød. En oplagt reference er den gt.lige be­retning om man­­na­brødet i ørkenen (2 Mos 16; Sl 78,24; Visd 16,20).15 Og netop det rej­ser spørgs­målet, om der med dag­ligt brød alene er tale om materielle for­nøden­heder. Set i sam­men­hæng med de foregående bønner må betydningen være bredere i form af såvel et jordisk som et himmelsk måltid, hvilket vil sige såvel materiel som ån­delig føde. Måske Jesu ord til disciplene i 22,16.18 om, at han igen skal spise og drikke påske­måltidet og vinen i Guds kongedømme, kan bidrage til en for­ståelse: Bønnen vedrører så den mate­rielle og åndelige føde såvel i dag og i morgen, hvor Guds kongedømme er kommet nær, som i fremtiden, hvor Guds kongedømme bliver fuldt ud realiseret. Bønnen har hermed som de forrige bønner et eskatologisk indhold.16 12. Ifølge Origenes (De oratione 27,7) er ἐπιούσιον et nyopfundet ord i evangelierne. En senere forekomst af ordet i en papyrus fra 5. årh. er dog bevidnet. Til de forskellige betydninger, se W. Bauer, s. 587-588; B. Noack, Om Fadervor, s. 140-151; F. Bovon, Das Evangelium nach Lukas (Lk 9,51-14,35), s. 131-133; Μ. Müller, Komm. til Matt., s. 192-193. 13. Et lignende udtryk forekommer flere steder i ApG (7,26; 16,11; 20,15; 21,18; 23,11). 14. Til den oldkirkelige udlægning, se B. Noack, ibid., s. 143. 15. Jf. henvisningen hertil i Joh 6,30-35, hvor der skelnes mellem mannabrødet i ørkenen og det brød, Jesus gi­ver, som er det sande og himmelske brød. 16. Jf. 5 Mos 8,3 og Luk 4,4 med udsagnet, at mennesket ikke lever af brød alene, men af alt, hvad der udgår af Herrens mund. Noget lignende er tilfældet i Joh 6,2759, hvor talen er om livets brød.

404

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 404

22-03-2022 11:18:52

Om bøn – 11,1-13

I Luk. går den fjerde bøn ud på at få forladt synder og ikke skyld (jf. Matt 6,12), men som i Matt. følges bønnen op af en begrundende sammenligningssætning, der dog modsat Matt. er tydeliggjort med et indledende γὰρ (= for). Bønnen er om synds­­for­ladelse, hvilket er et centralt tema i Luk., hvor det første gang fore­kom­mer i Zakarias’ lovsang som programmatisk foregribelse (1,77).17 Et par centrale steder i evangeliet er 15,21 i lignelsen om de to sønner, hvor den ene siger til sin far, at han har syndet imod himlen og imod ham, og i 18,13 i lignelsen om farisæeren og tolderen, hvor tolderen beder Gud med ordene “forbarm dig over mig synder”. Verbet for at tilgive er ἀφιέναι, der først fore­kommer i aorist imperativ (ἄφες), derpå i præsens (ἀφίομεν), hvil­ket sidste peger på den daglige og gentagne foreteelse at tilgive andre.18 Sammen­hængen mellem de to sætninger skal forstås så­ledes, at mulighedsbetingelsen for at forlade andre skyldnere er, at Gud forlader ens synder. De to sætninger er forbundet med hinanden i et årsag-virk­nings­forhold. Det er altså ikke omvendt, at betingelsen for at få forladt sine syn­­­­der er, at man selv først forlader an­dre skyldnere, som om man skulle gøre sig fortjent til Guds tilgivelse. Om man dagligt for­lader andre deres skyld, er derimod af­hængigt af, at man dagligt tager imod Guds forladelse af ens egne synder.19 En bøn om at få forladt sine synder viser, at der i Luk. er tale om forholdet mellem Gud og menneske som udgangs­punkt for for­holdet mellem mennesker indbyrdes. Det er menneskets synder over for Gud, der be­des om for­ladelse til, hvor­med grundlaget er lagt for at tilgive sine medmen­ ne­­sker og dermed indgå i et nyt liv, hvor man følger Jesus efter. Ikke uden betydning er, at der i den begrundende sætning anvendes et udtryk fra den økonomiske verden om gæld, hvilket også forekommer andetsteds i Luk. (4,18-19; 6,34-35; 7,41-42; 12,58-59).20 Fadervor afsluttes med den femte bøn om, at Gud ikke bringer mennesker i fris­telse. I modsætning til de andre positivt formulerede bønner er denne sidste bøn ne­ga­tivt for­muleret. Udtrykket πειρασμός, hvis betydning er såvel fristelse som prøvelse, skal på den ene side ses i sammenhæng med den lu­kanske fristel­sesberetning (4,1-13), hvor det netop hedder i begyndelsen, at Jesus blev fris­tet i 40 da­ge (v. 2), 17. Se tillige 3,3; 4,18-19; 5,20-24; 7,47-49; 12,10; 17,3-4; 23,34; 24,47. 18. I nogle syriske håndskrifter forekommer perfektumformen ἀφήκαμεν, hvilket må tilskrives en har­mo­nisering med Matt 6,12. 19. Sammenhængen ses i Matt 6,12.14-15; 18,23-35 og Mark 11,25. Se tillige Luk 7,47-48. 20. Se D.E. Oak­man, “The Countryside in Luke-Acts”, s. 166-168.

405

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 405

22-03-2022 11:18:52

Kapitel 11

og i slutningen, at djæ­ve­len efter at have fuldendt al fristelse forlod Je­sus for en tid.21 Det fremgår også, at Jesus af ånden førtes ud i ørkenen. Gud står altså bag fristelsen eller rettere, tillader den, akkurat som det sker i Job 1,12; 2,6. Guds almagt er forudsat, når der bag bønnen gemmer sig den tan­ke, at Gud enten kan tillade fristelser eller hindre dem.22 Ud­trykket skal også ses i forhold til, at Jesus i 22,28 til de tolv apostle siger, at de sammen med ham har holdt ud i prøvelser, og i Luk.s Getse­ma­nescene (22,39-46), hvor Jesus ved begyndelse og slut­ ning op­fordrer discip­lene til at bede om ikke at komme i fristelse (v. 40 og v. 46). Det viser, at fris­tel­se og prø­velse kan være nærliggende, dels i mødet med det onde som skil­dret i fristelsesberetnin­gen, dels i en kon­flikt- og forfølgelsessituation som skildret i passions­for­tæl­lin­gen og i ApG. At Jesus i Getsemanescenen formaner disciplene om at bede om at blive for­skånet for fristelse og prøvelse, foregriber indirekte, at de ikke består prøven, hvil­ket sker med Judas og Peter. Nu skal betydningen i den femte bøn nok forstås bre­­dere; det ses af 8,13, hvor Jesus i sin udlægning af sædemandslignelsen taler om, at fristelse og prøvelse kan ram­me disciplene i en sådan grad, at de falder fra. Det er først og fremmest, hvad der bedes om at undgå i Fadervors sidste bøn.23 5-8 Uden nogen specifik markering lader Lukas nu Jesus fortælle en lignelse, der indledes med et retorisk spørgsmål (v. 5-7) og afsluttes med en udlægning (v. 8). Et gen­nem­gående ord er φίλος (v. 5.6.8), der er dækkende for ikke mindre end tre personer.24 Der figurerer nemlig tre venner i lignelsen, hvor den gennem­gående person (“en af jer, på græsk τίς) får besøg af en tilrejsende ven, men fordi han ikke kan beværte ham, spørger han en anden ven (måske en naboven) om hjælp her­til. Denne naboven har allerede lukket sin dør og er gået i seng sammen med sine børn, som det fremgår af v. 7. Når det så alligevel ender med, at han giver efter, understreges det, at i et ven­skabsforhold vil 21. Til ordets betydning, se B. Noack, ibid., s. 83-84. 22. Den tankegang er også forudsat i 1 Kor 10,13 og Jak 1,13. 23. Ikke så få håndskrifter har også bønnen om at blive befriet fra al ondt, hvilket må tilskrives ind­flydelse fra Matt 6,13 og en harmoniseringsbestræbelse. 24. Det får H.T. Fleddermann til at kalde den for lignelsen om de tre venner ved midnatstid (“Three Friends at Midnight (Luke 11,5-8)”, en lignelse som han betragter som en lukansk komposition (s. 268-271). K.E. Bailey kalder den for “The Friend of Midnight” (Poet & Peasant, s. 119-141). J. Jeremias omtaler derimod teksten som “das Gleichnis von dem nachts um Hilfe gebetenen Freund” (Die Gleichnisse Jesu, s. 157-159).

406

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 406

22-03-2022 11:18:52

Om bøn – 11,1-13

uanset ubelejlighed og skamløshed (på græsk ἀναίδεια) en ven give efter for en bøn om hjælp og dermed opfylde konventionelle u­skrev­ne regler om gæs­te­venskab på tværs af sociale normer, i dette til­fælde en vens påtrængende optræden om natten. I den henseende har lignelsen unægteligt parallelle træk med lignel­sen om en­ken og den u­ret­­færdige dommer (Luk 18,1-8). I begge tilfælde er udgangs­punk­tet vedholdende bøn. Som vennen i 11,5-8 giver dommeren til sidst efter for enken. For begge lignelser er pointen så, at ligesom vennen og dommeren vil Gud give efter over for men­­ne­skers vedholdende bønner, her i v. 8 udtrykt med det em­fatiske λέγω ὑμῖν (= jeg si­ger jer). Men det er et spørgsmål, om lignelsen skal forstås på linie med lignelsen om enken og den uretfærdige dommer. Og det er i sammenhæng her­med et spørgsmål, hvad der menes med udtrykket ἀναίδειαν αὐτοῦ (= hans skam­løs­hed). Hvem er der her tale om? Som J. Jeremias bemærker, så viser det enten hen til vennen, der bliver vækket, der ikke vil tabe ansigt i landsby­fælles­skabet, eller til vennen, der banker på.25 H.T. Fled­dermann argumenterer for det sidste, for, som han bemærker, så viser alle fire prono­miner i v. 8 hen til ham, der banker på. Det er ham, der er hovedpersonen i lig­nelsen. Det chokerende er netop hans skamløshed, der ikke alene går på hans på­træn­gende opførsel over for nabovennen, men også og måske sna­rere på den nød­situ­ation i form af manglende brød, han som vært for en anden til­rejsende ven står i. Pointen er tænkt ud fra en ære og skam-kul­tur. Fleddermann ser lignelsen i sammenhæng med lignelsen om samaritaneren, der som værten her hjælper i en nødsituation. Mens sama­ritaneren inddrager her­bergs­ejeren i hjælpen til den sårede mand, således inddrager vennen her nabovennen i sin hjælp til den rejsende ven. Lignelsen kan således ses på bag­grund af et centralt lukansk anliggende, forholdet til ejendom og opfordringen til at dele ud heraf over for men­­nesker i nød.26 For Lukas’ menighed er lignelsen derfor først og frem­mest en forma­ning til som nabovennen og husfaren at reagere positivt på andres nød.27 Lignelsen knytter sig også til Fa­der­vors bøn om dagligt 25. J. Jeremias, ibid., s. 157. Jeremias repræsenterer den traditionelle tolkning af lignelsen, hvorefter hoved­personen er den, der bliver vækket om natten og giver efter for vennens påtrængende skamløshed. Budska­bet er så visheden om at blive bønhørt, som det også er tilfældet med lignelsen om enken og den uretfærdige dommer samt de efterfølgende lignelsesbilleder i 11,9-13. 26. Ibid., s. 277-281. Se tillige K.E. Bailey, ibid., s. 119-133, hvor en perspektivering ud fra ære og skam-tankegangen gives. 27. Som han skriver: “When their own resources fail, the Three Friends at Midnight urges Christians to force others to respond to human needs even when it

407

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 407

22-03-2022 11:18:52

Kapitel 11

brød. Men det er også oplagt at se en forbindelse til det efterfølgende, der handler om at blive bønhørt. I hvert fald har hovedpersonen, der banker på nabovennens dør, det til fælles med dem, der i v. 9-13 beder og banker på, at han bliver bønhørt. 9-10 Visheden om at blive hørt gentages her med et δοθήσεται (der vil blive givet), der står i forlængelse af det gentagne δώσει (= han vil give) i v. 8. Det udgør sammen med de to følgende sætninger et tredobbelt imperativ og futurum. Vis­he­den om at blive hørt, at finde og at blive lukket ind pointeres hermed, netop fordi det er forudsat, at Gud er som den far, der bedes til i Fadervor.28 Det efterfølgende v. 10 genta­ger dette i form af tre konstate­rende udsagn, der igen forudsætter visheden om Gud som en far, der tager imod sine børn. 11-13 Bønstemaet afsluttes med et lignelsesbillede med en far og hans søn, hvor det i et tillids­forhold mellem forældre og børn ville være utæn­ keligt, om faren gav sin søn henholdsvis en slange og en skorpion, når denne beder om henholdsvis en fisk og et æg (argumentum ad absurdum).29 Som afslutning på bønstemaet slutter Jesus fra det mindre til det større (a minore ad maius) ud fra den kendsgerning, at mennesker er onde, mens Gud er god. At Gud her kaldes far, afrunder elegant hele dette bønsafsnit, der blev indledt med Fadervors tiltale til Gud som far. Hermed bekræftes betydningen af tiltalen som udtryk for et tillids­for­­hold mellem Gud og de bedende mennesker. Mens de menneskelige livsfornø­den­heder om­tales som gode gaver, er Guds gave til de bedende mennesker Helligånden.30 Hermed foregribes, hvad den

involves violating social norms.” (ibid., s. 281). 28. Udsagnet samt de efterfølgende vers er influeret af Matt 7,7-11. 29. Lukas har strøget Matt.s første billede med en far, der selvfølgelig ikke giver sten, når sønnen be­der om brød (Matt 7,9). Derimod har Lukas erstattet det med skorpion og æg. K.E. Bailey forestiller sig, at såvel en fisk og en slange som et æg og en skorpion kan ligne hinanden (Poet & Peasant, s. 136-137). Men dersom det blot handlede om synsbedrag, var der ikke tale om et billede af det utænkelige ved, at en far skulle handle så ondsindet over for sit barn. 30. Nogle mindre væsentlige tekstvidner som f.eks. D taler om gode gaver i stedet for Helligånden, hvilket må være en afsmitning fra δόματα ἀγαθὰ i begyndelsen af v. 13.

408

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 408

22-03-2022 11:18:52

Jesu tale om Beelzebul – 11,14-26

opstandne stiller disciplene i udsigt til sidst i evan­geliet (24,49; jf. ApG 1,8; 2,1-4).31

Jesu tale om Beelzebul – 11,14-26 14 Og han var i færd med at uddrive en dæmon, der var stum, og da dæmonen var faret ud, talte den stumme, og folkemængderne undrede sig. 15 Men nogle af dem sagde: “Ved Beelzebul, dæmonernes fyrste, uddriver han dæmoner.” 16 Men andre satte ham på prøve og krævede et tegn fra him­len af ham. 17 Men da han kendte deres tanker, sagde han til dem: “Ethvert konge­dømme, der er i splid med sig selv, lægges øde, og hus på hus falder. 18 Hvis så også Satan er i splid med sig selv, hvorledes kan hans kongedømme bestå? For I siger, at jeg uddriver dæmonerne ved Beelzebul. 19 Men hvis jeg uddriver dæmonerne ved Beelzebul, ved hvem uddriver jeres egne sønner så dæmoner? Derfor skal de være jeres dommere. 20 For når jeg ved Guds finger uddriver dæmonerne, så er Guds kongedømme altså kommet over jer. 21 Når den stær­ ke bevæbnede mand bevogter sin gård, er hans ejendele i sikkerhed. 22 Men når den, der er stærkere end ham, kommer ind og besejrer ham, så tager han hans fulde rustning, som han hav­de sat sin lid til, og fordeler hans bytte. 23 Den, der ikke er med mig, er imod mig, og den, som ik­ke samler med mig, spreder. 24 Når den urene ånd kommer ud af mennesket, strejfer den igennem områder uden vand og søger hvile, men uden at finde det; så siger den: ‘Jeg vil vende tilbage til mit hus, hvorfra jeg kom ud.’ 25 Og så kom­mer den og finder det fejet og prydet. 26 Den drager så ud og tager med sig syv andre ånder, der er mere onde end den selv, og når de kommer ind, bosætter de sig dér, og det sidste bliver vær­re end det første for dette menneske.”

Denne perikope tager udgangspunkt i en dæmonuddrivelse. Tidligere dæmonuddrivelser er omtalt i 4,31-37; 8,26-39; 9,37-43. Sammenlignet med Matt 12,22-30 er det hos Lukas alene en stum mand, mens det i Matt. er en, der er både blind og stum. For beg­­­ge evange­lie­for­fattere bliver dæmonuddrivelsen anledning til den følgende strid mel­lem Jesus og de tilstede­værende, hvorimod Markus har en anden iscenesættelse med Jesu slægtninge, der prøver at få fat i ham, fordi han ef­ ter deres opfattelse er ude af sig selv (3,20-30). Denne konflikt mellem Jesus og hans familie har Lukas ude­ladt (se dog 8,19-21), hvilket skal ses på baggrund af hans positive billede af Maria (2,19.51; ApG 1,14). 31. Se tillige ApG 1,14; 2,1-13; 8,15-17; 9,11-17; 10,45; 11,8-17; 13,2-3; 19,1-7.

409

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 409

22-03-2022 11:18:52

Kapitel 11

Centralt i perikopen er Jesu forsvar for sin undervirksomhed. Han er ikke i ledtog med djævelen (Beelzebul), men handler på Guds vegne. Teksten rummer som sagt stof fra de andre evangelier (Mark 3,22-27; Matt 12,22-30; 16,1), men også selvstændigt stof såsom v. 21-23, hvor Lukas er mere de­taljeret med billedtalen om den stær­ke, der bliver overvundet af den stærkere. Teksten kan inddeles således: V. 14-16 om­ taler en dæmonuddrivelse og en konfliktsituation, der får Jesus til at forsvare sig, først med en række billedsprog (v. 17-18), derpå med en henvisning til sin egen virksomhed (v. 19-20), så med billedet af den stærke, der besejres (v. 21-22). Et Jesusord følger (v. 23), hvorpå der afsluttes med billedet af den tilbagevendende dæmon (v. 24-26). 14-16 Jesus fremstilles endnu engang som exorcist, og denne gang er det en stum mand, der bliver helbredt. Reaktionen kommer i v. 15 med, at nogle fra folke­skaren beskylder Jesus for at uddrive dæmoner ved dæmonernes fyrste Beelzebul. I Matt. er det farisæere (Matt 12,24), mens det i Mark. er skriftlærde fra Jerusalem (Mark 3,22). Lukas lader det alene være nogle fra folkemængden, hvilket er et gennemgående tema, hvorefter Jesus giver anledning til splittelse hos jøderne imellem tilhængere og modstandere af ham (jf. Simeons profeti i 2,34-35).32 Navnet Beelzebul skal forstås som et andet navn for djævelen og Satan.33 Hermed er sagt, at Jesus hand­­ler på Satans vegne, når han ud­ driver dæ­moner, hvilket ifølge Lukas er en absurd beskyldning, da Jesus ifølge Lukas net­op handler på Guds vegne og i virkeligheden bekæmper Satan, når han uddriver dæmo­ner­ne, der hører under Satan. At andre satte ham på prøve med at af­kræve ham et tegn, står ale­ne i Luk. og forekom­mer forstyrrende i sammenhængen (v. 16). Menin­ gen må være, at den­­ne notits skal forbe­rede læseren på, hvad Jesu modstan­dere yderligere fremkommer med over for Jesus (11,29-32). 32. Til folke­mængdens rolle, se R.C. Tannehill, The Narrative Unity, Vol. 1, s. 143166, specielt s. 150-151. 33. De fleste håndskrifter, bl.a. Papyrus 45 og Papyrus 75 læser Beelzebul, hvorimod vigtige håndskrifter som ‫ א‬og B har Beezebul. Navnet kendes ikke uden for evangelierne. Formentlig har det at gøre med det hebraiske ba’al, hvis betydning er herre og også er et gudenavn fra den kana’anæiske religion. Den anden del af or­det kan have baggrund i det hebraiske zebul, der betyder ophøjet bolig. Navnet Be­el­zebul kan således have betydningen en gud, hvis bolig er i himlen. En anden for­­­klaring kan væ­re, at den rigtige betegnelse er Be­el­zebub, der svarer til byen Ekrons gud Ba’al-Zebub ifølge 2 Kong 1,2.3.6.16. Betydningen heraf er forment­lig “fluernes herre”.

410

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 410

22-03-2022 11:18:52

Jesu tale om Beelzebul – 11,14-26

17-18 Jesus fremstilles nu som den alvidende, der gennemskuer modstandernes tanker. Hans svar på beskyldningen går ud på at påvise det absurde heri (argumentum ad absurdum). Bevægende sig fra det store (et kongerige) til det mindre (et hus) demonstrerer han med billedsprog, at dersom et konge­dømme eller et hus er i splid med sig selv, går det til grun­de (v. 17). Meningen er, at hvis Je­sus var underlagt Satan, så handlede han i strid med ham, når han ved at uddrive dæ­ mo­ner fak­tisk var i færd med at overvinde ham. Det vide­re­føres med begrundelsen, at hvis Satan er i strid med sig selv, vil hans kongedømme gå til grun­de. At modstanderne beskylder ham herfor, gentages, hvormed det ulogiske blot­lægges. 19-20 Jesu modspørgsmål (v. 19) går nu ud på, at når han beskyldes for at stå i ledtog med Satan, hvad så med modstandernes egne dæmonuddrivere?34 For når det lykkes andre dæmon­ud­dri­ve­re at foretage helbredelser, så må også de som Jesus handle på Guds vegne. Ud­tryk­ ket “jeres egne sønner” betyder blot dem, der tilhører modstandernes kreds. Deres held med dæmonuddrivelser vil i sig selv være en “dom” over deres anklage imod Jesus. Jesus går videre (v. 20) med det konstaterende udsagn, at når han “ved Guds fin­ger” uddri­ver dæmoner, er Guds kongedømme kommet til dem.35 Sammenhængen mellem dæ­ monuddrivelse som bekæmpelse af Satan og hans hær og nærheden af Guds kon­ge­døm­me understreges, hvormed Jesu forsvar bringes på linie med, at han andetsteds har talt om Guds kongedømmes komme, i og med at der enten af ham eller af disciplene foretages hel­bredelser og dæmonuddrivelser (jf. 9,1-6; 10,1-12). Det er også en kosmisk dua-

34. Jødiske dæmonuddrivere er omtalt hos Josefus (Ant 8,45-49). 35. Hvor der i Matt 12,28 står “ved Guds ånd”, har Lukas udtrykket “ved Guds finger”, der er et gt.ligt ud­tryk (2 Mos 8,15; 31,18; 5 Mos 9,10) og et hapax legomenon i NT. Lukas har trods sin vægt­lægning på Hellig­ånden ikke overtaget Matt.s udtryk, men derimod dette konkrete udtryk for Guds direkte indvirken i kam­pen imod det onde. Af særlig interesse er 2 Mos 8,15, hvor det i forbindelse med myggeplagen hedder, at Faraos mirakelmagere herom sagde “Det er Guds finger”. I sammenhæng hermed må nævnes Moses’ rolle som en slags forløber for Jesus, der fremstår som en profet ligesom Moses (jf. ApG 7,36-37). Til udtrykket “Guds fin­ger”, se E. Lövestam, Spiritus Blasphemia, s. 7-16 ; B. Couroyer, “‘Le doigt du Dieu’”; J.M. Van Cangh, “‘Par l’esprit de Dieu – par le doigt de Dieu’. Mt 12,28 par. Lc 11,20”; R.W. Wall, “‘The Finger of God’: Deutoronomy 9.10 and Luke 11.20”.

411

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 411

22-03-2022 11:18:52

Kapitel 11

lisme, der lægges for dagen, hvor enten Gud eller Satan har magten (jf. 16,13). Tertium non datur. 21-22 Dette lignelsesbillede bygger videre på det dualistiske kampmotiv fra før, denne gang med det specifikke, at Satan er stærk, så længe han befinder sig i fred i sit konge­dømme. For når der kommer en endnu stærkere, bliver han besejret. Den stærkere er Gud eller Jesus, der netop er kommet for at besejre Satan (den stærke) og hans dæmonhær (hans våben og rustning). Med den stærkeres sejr er der tænkt på, at Guds kongedømme træder i stedet for Satans konge­dømme. Den stærkere fordeler byttet, hvilket kan forstås på den måde, at nu får alle del i de besiddelser, Satan før var herre over. Bag billedet gemmer sig ekkoer fra gt.lige og jødiske tekster såsom Es 49,24-26; 53,12; Ps Sal 5,3. Men det afspejler også Lukas’ særlige optagethed af menneskers forhold til besiddelser, når den stærke mand skildres som en, der er i besiddelse af ejendele, som han vogter over og er bundet af. Nu fordeles ejendelene.36 23 Som afsluttende konklusion kommer endnu et udsagn om, at man enten er for den ene eller for den anden. Jesusordet er formet som et dobbeltudsagn, hvor det første går på at være for eller imod, mens det andet drejer sig om enten at samle eller at sprede. Bag det sidste kan ligge et billede af en hyrdes hjord, igen med ekkoer fra gt.lige og jødiske tekster (Ez 5,12; Zak 11,16; Tob 3,4). Overført på Jesu dæmonuddri­ velser betyder det, at Jesus hermed bidrager til at samle det jødiske folk frem for at spre­­de det. 24-26 Det sidste billede følger op på det foregående: Et menneske er enten i Guds ånds eller i dæmoniske ånders vold.37 Lignelsesbilledet har karakter af en dæmo­no­logisk beskri­velse, hvorefter der advares imod at føle sig sikker, for­di en dæmon er drevet ud af et menneske. Det er nødvendigt, at det pågældende menneske ikke står tomhændet i åndelig hen­se­ende, men er i besiddelse af Guds ånd, så at ikke den ud36. Således L.T. Johnson, The Literary Function of Possessions in Luke-Acts, s. 150-151. 37. Netop dette, at der ikke gives et ingenmandsland, er et væsentligt tema i Martin A. Hansens roman “Løgne­ren” fra 1950, hvor hovedpersonen holder gudstjeneste 3. søndag i fasten og læser Luk 11,14-28 op.

412

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 412

22-03-2022 11:18:53

Ekskurs. Guds kongedømme i Lukasevangeliet

drevne dæmon ven­der tilbage med syv andre endnu værre dæmoner. Beskri­velsen af dæmonens bevægelser af­spejler forment­lig folkelige forestillinger herom. Vigtigere er dog, at beskrivelsen med huset, der er fejet og prydet, kan være et billede på Israel, der med Jesu uddrivelse af dæmoner er som dette hus, der igen kan blive hjemsøgt af dæmoner. Måske den lukanske Jesus ad­varer jøderne imod at falde fra og vende tilbage til deres tidligere ståsted. I så fald vil det sidste blive værre end det første. Lukas kan have tænkt på Jerusalems skæbne i år 70, som der alluderes til flere steder (13,34-35; 19,41-44; 21,20-24; 23,27-31).38 Men Lukas advarer først og fremmest sin menighed imod frafald i en tid, hvor det gælder om for de Kristustroende at stå fast under for­følgelser. Ekskurs. Guds kongedømme i Lukasevangeliet Som i Mark. og Matt. er udtrykket Guds kongedømme (ἡ βασελεία τοῦ θεοῦ) også centralt i Luk.39 Udtrykket anskueliggør det rum og den virkelighed, hvor Gud har herredømme. En række steder over­ tager Lukas udtrykket fra de to andre evangelier, f.eks. i 8,10 (Mark 4,11; Matt 13,11); 11,2 (Matt 6,10); 11,20 (Matt 12,28); 16,16 (Matt 11,12) og 18,25 (Mark 10,25; Matt 19,24). Andre ste­der er der udsagn om Guds kongedømme, der alene forekommer i Luk. Første gang er det i 4,43, hvor Jesus til folkeskarerne, der trænger sig på, siger, at han også i andre byer skal forkynde om Guds kongedømme. Hermed tilkendegives, at forkyndelsens indhold er Guds kon­ge­dømme. I 8,1 og 9,11 følges det op med en lignende markering, mens Lukas i 8,10 har overtaget Jesu ord fra Mark 4,11 om, at det er givet disciplene at kende hemmelighederne ved Guds kongedømme. Det er i for­bindelse med lignelsen om sædemanden. Netop lignelserne anskueliggør i særlig grad, hvad Guds kongedømme betyder. Det ses også i 13,18-21, hvor lignelserne om sennepskornet og surdejen anskueliggør udviklingen af kongedømmet fra noget småt til noget stort. I 14,15 priser Jesus enhver salig, der spiser brød i Guds kongedømme, hvorpå han fortæller lignelsen om det store gæstebud. I 19,11 angives grunden til, at Jesus fortæller lignelsen om de betroede pund, at nogle troede, at Guds kongedømme straks ville vise sig, når Jesus kom til Je­rusalem. Lignelsen kor­rigerer denne forventning (jf. ApG 1,6). Tankegangen, at Guds 38. Til en lignende forståelse af Matt 12,43-45, se M. Müller, Komm. til Matt., s. 305-306. 39. Se M. Müller, art. “Guds rige”, GBL 1, s. 266-268. Udtrykket forekommer 32 gange i Luk. og 6 gange i ApG.

413

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 413

22-03-2022 11:18:53

Ekskurs. Guds kongedømme i Lukasevangeliet

konge­døm­me allerede er til stede, ud­foldes som i Mark. og Matt. også i Luk. Det ses ikke mindst dér, hvor Jesu for­kyndelse i ord og gerning omtales, således i de prægnante udsagn i 11,20; 16,16 og 17,21. Ud­ sagnene betoner det præ­sen­tiske ved Guds kongedømme, men de skal ses i sammen­hæng med eskatologiske udsagn, der viser hen til virkeliggørelsen af Guds kongedømme i for­bindelse med Jesu genkomst og verdensdommen. Det fremgår af 9,27; 13,28-29; 21,31 og 22,16.18 samt 23,51. Som i Mark. og Matt. er det gene­relle indtryk af Lukas’ omtale af Guds kongedømme et allerede og endnu ikke: Guds kongedømme er allerede til stede, men endnu ikke fuldt ud virkeliggjort. Lukas har også sat sit særlige præg på stoffet ved at inddrage et socialmoralsk aspekt: I 6,20 gælder den første sa­ligprisning de fattige, hvem Guds kongedømme tilhører. I 7,28 taler Jesus om, at Johannes (Døbe­ren) er den største blandt kvindefødte, men i Guds kongedømme er den mindste større end ham. I 18,24-25 taler Jesus om vanskelig­heden for de rige i at komme i Guds kongedømme. Inden da siger han, at Guds kongedømme tilhører dem, der er som børn, ligesom han opfordrer til at tage imod kongedømmet som et barn (18,15-17; jf. 9,46-48). Endnu et aspekt ved Lukas’ omtale af Guds konge­dømme skal nævnes: Når Jesus sender disciple ud for at missionere, da skal de forkynde om Guds kongedømme (9,2; 10,9.11). For en kommende discipel gælder det så også, at man skal være parat til at slippe alt for at forkynde om Guds kongedømme. Til sidst: I ApG. forkynder den opstandne om Guds kongedømme (1,3), hvad Filip og Paulus også gør (8,12; 14,22; 19,8; 28,23.31). Her er forkyndelsen af Guds kongedømme også knyttet sammen med forkyndelsen af Jesus Kris­tus (8,12; 28,31). Lukas’ omtale af kongedømmet i ApG. viser, at det er centralt i disciplenes forkyndelse og forbundet med Jesus Kristus som den, der var og vil komme igen.

Saligprisningen af dem, der hører Guds ord – 11,27-28 27 Og det skete, at da han sagde disse ting, var der en kvinde i skaren, der hævede sin røst og sagde til ham: “Saligt er det moderliv, som bar dig, og de bryster, du diede.” 28 Men han sagde: “End­nu mere salige er de, som hører Guds ord og bevarer det.”

414

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 414

22-03-2022 11:18:53

Kravet om et tegn – 11,29-32

Lukas er alene om denne saligprisning, der traditionelt er blevet kaldt for saligprisningen af Jesu mor. Men med Jesu korrigerende svar er det snarere en saligprisning af dem, der lytter til hans forkyndelse. Hermed falder saligprisningen fint i tråd med, at Lukas andet­steds har fremhævet det at lytte til Guds ord (jf. 8,15.19-21). 27-28 Med en overgangsnotits, der forbinder den følgende saligprisning med det foregående, til­føres Jesu forsvar af sin exorcismevirksomhed yderligere en dimension, eftersom saligpris­ningen af hans mor peger tilbage til fødsels­fortællingen (specielt 1,42.45.48). I denne knyt­tes velsignelsen og saligprisningen af Maria til, at Gud har set i nåde til hende. Imidlertid overhales saligprisningen her af Jesu korrigerende svar, hvorefter først og fremmest den prises salig, der hører og indoptager Guds ord.

Kravet om et tegn – 11,29-32 29 Men da folkeskarerne var forsamlede, begyndte han at sige: “Denne slægt er en ond slægt. Den søger et tegn, men et tegn skal ikke blive givet den undtagen Jonas’ tegn. 30 For ligesom Jonas blev et tegn for ninevitterne, således skal også menneskesønnen være et tegn for denne slægt. 31 Sydens dronning skal opstå ved dommen sammen med denne slægts mænd, og hun skal fordømme dem, for hun kom fra jordens yderste grænser for at høre Salomos visdom, og se, her er mere end Salomo. 32 Ninevi­tiske mænd skal opstå ved dommen sammen med denne slægt, og de skal for­døm­me den; for de omvendte sig ved Jonas’ prædiken, og se, her er mere end Jonas.”

Også denne perikope, der samler sig om Jonastegnet, har Lukas til fælles med Mark 8,11-12 og Matt 12,38-42. Især Matt.s brug af de gt.lige skikkelser Jonas og sydens dron­ning står centralt i Luk., der dog for Jonastegnets vedkommende afviger markant fra Matt. For hvor tegnet i Matt. består i Jonas’ tre døgn i havdyrets bug, er det i Luk. Jonas’ præ­ diken for ninevitterne. Teksten kan inddeles så­ledes: I v. 29-30 introduceres temaet, der først om­handler Jonastegnet, hvorpå det nær­mest som et indskud i v. 31 drejer sig om sy­dens dron­­ning hos kong Salomo. Ud­sagnet hænger dog sammen med v. 32, idet der i begge til­fælde er

415

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 415

22-03-2022 11:18:53

Kapitel 11

tale om et doms­udsagn. I v. 32 ven­­des der tilbage til Jonastegnet, der sammen med v. 29 danner en inclusio i teksten. 29-30 Den indledende notits (v. 29) holder læseren fast på, at folkeskarerne stadigvæk er til stede og nu igen samles om Jesus. Hans udsagn om den onde slægt skal ses på baggrund af, at nog­le ifølge v. 16 søgte at få et tegn fra Jesus. Ordet σημεῖον har gt.lig bag­grund, dels i betydningen et guddommeligt indgreb der følger med Guds frelses­handling, dels som ud­tryk for en profets symbolske handling, der indvarsler et gud­dom­meligt ind­greb (f.eks. 5 Mos 13,2-6; 1 Sam 10,1-8; 1 Kong 13,3; 2 Kong 19,29; Ez 4,3; 24,24). Endelig kan det være et varsel om endetidens snarlige ind­træffen (f.eks. Joel 2,1-11).40 Grundlæg­gende er der tale om et bevis på guddommelig magt bag­ en hændelse. Bortset fra her er der i det lukanske dobbeltværk dog mest tale om en po­sitiv brug af be­grebet, f.eks. i 21,11.25 og i ApG 2,22.43; 4,16.22; 5,12. Denne brug kan være influeret af Joh.s beretninger om Jesu tegnhand­linger.41 At folk alene skal få givet Jonas’ tegn, uddybes i v. 30.42 At Jonas blev et tegn for be­folk­ningen i Nineve, skal forstås således, at tegnet var den guddommelige frelse, der med Jonas’ forkyndelse blev givet de ikke-jø­dis­ke ninevitter.43 Da der er tale om forkyndelse, der førte til omvendelse, går sammenligningen på Jonas’ og Jesu forkyndelse; men da der i Jonas’ tilfælde er tale om domsforkyndelse, kan sammenligningen også vise hen til Jesu gen­komst som menneskesønnen på dommens dag. Hos Matthæus er det Jonas i havdyrets bug i tre døgn, der er tegnet, og sammenligningen går på Jesu død og opstandelse på tred­je­da­gen. Det er ikke tilfældet hos Lukas. (jf. v. 32). 40. Se hertil C.F. Evans, Saint Luke, s. 497. 41. Se hertil B. Noack, Tegnene i Johannesevangeliet; H.K. Nielsen, Komm. til Joh., s. 121-122. 42. Ἰωνἀ i udtrykket σημεῖον Ἰωνἀ skal forstås som en epeksegetisk eller appositiv genitiv, hvormed meningen er det tegn, der med Jonas’ optræden blev givet. 43. Anderledes C.F. Evans, der ikke mener, at Jonas som forkynder kan være et tegn og slet ikke, når det er for­bundet med menneskesønnen. Derimod foreslår han, at Jonas som domsfigur er tegnet i forhold til Jesu tale om menneskesønnen på dommens dag (ibid., s. 498). Det skal ses i sammenhæng med, at Evans forstår δοθήσεται og ἔσται som temporal og ikke logisk futurum. Heroverfor må dog slås fast, at Lukas ikke for­står Jonastegnet som reference til dennes ophold i havdyret i tre døgn, men til hans doms- og omven­del­sesfor­kyndelse for ninevitterne. Lukas har genskrevet Matt 12,38-42 på en sådan måde, at hedninge­mo­ti­vet også kommer i for­grun­­den (ninevitterne og dronningen af Saba som repræsentanter for hedninge­ verde­nen).

416

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 416

22-03-2022 11:18:53

Lyset og øjet – 11,33-36

31-32 Omtalen af sydens dronning hos kong Salomo refererer til dronningen af Saba i 1 Kong 10,1-13 og 2 Krøn 9,1-12. Hun kom til kongen for at få bekræftet rygtet om hans vis­dom og vendte tilbage med alt fra ham, som hun bad om (1 Kong 10,13). Sammenligningen med Jesus går på, at i forhold til den vise kong Salomo er der tale om noget mere med Jesus. Men alligevel kommer denne onde slægt ikke til ham for at høre ham og tage imod hans budskab, men beskylder ham for at stå i ledtog med Sa­tan (jf. 11,15-16). Henvisningen til den ikke-jødiske dronning af Saba kan som med henvisningen til Jonas’ forkyndelse for de ikke-jødiske ninevitter være en hentydning til, at hvor det jø­diske folk ikke slutter sig til Je­sus, er det modsatte tilfældet med hedningerne (jf. ApG 1,8; 28,28). At denne dronning på dommens dag skal opstå sammen med denne slægt og døm­me den, ligesom ninevit­terne skal opstå og dømme den, må betyde, at de i billedlig for­stand skal optræde som dom­­­­­mere sammen med den ophøjede Jesus som menneskesønnen på dommens dag i de sidste tider. Hedningernes tilslutning er i sig selv en dom over jø­der­­ne, hvilket udtrykkes med domsforestillingen, hvorefter dronningen af Saba og nine­vitterne på dommens dag skal opstå sammen med “denne slægt” og dømme den.44 Samlet set er Luk.s gengivelse af Matt 12,38-42 en domsforkyndelse over det jødiske folk, der ikke omvendte sig, da Jesus forkyndte Guds kongedømmes komme; det budskab tager hed­nin­gerne til gengæld imod, hvilket netop Jonas’ omvendelsesprædiken for nine­vitterne og dron­ningens besøg hos Salomo foregreb. Med Jesus er der tale om et “mere end”, hvilket må betyde, at Jesus er mere end en profet (som Jonas) og mere end en konge (som Sa­lo­mo). Han er den, med hvem Guds kongedømme er kommet nær.

Lyset og øjet – 11,33-36 33 “Ingen tænder en lampe og sætter den på et skjult sted eller under et målebæger, men på en lysestage, så at de, der kommer ind, kan se lyset. 34 Dit øje er legemets lampe. Når dit øje er sundt, er også hele dit legeme lyst. Men når det er sygt, er også dit legeme mørkt. 35 Se derfor til, at lyset i dig ikke er mørke. 44. Ved siden af substantivet κρίσις (= dom) optræder verbet κατακρίνειν (= fordømme) i futurum.

417

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 417

22-03-2022 11:18:53

Kapitel 11

36 Hvis så hele dit legeme er lyst og ingen del er mørkt, vil det væ­re helt lyst, lige­som når en lampe med stråler oplyser dig.”

Disse billedord handler om lyset, hvad enten det er lyset i et rum eller i et menneske.45 Centralt er dog billedet af menneskets øje som legemets lys. Ordene har Lukas fra Mark 4,21 og Matt 5,15; 6,22-23. V. 33 og v. 34-36 er influeret af henholdsvis Matt 5,15 og Matt 6,22-23. Lukas har således ud fra det fælles stikord lys sam­let, hvad der forekommer forskellige steder hos de andre evangelie­for­fattere. 33 Som i Mark 4,21 og Matt 5,15 samt i Luk 8,16 skal lysmetaforen ses som et billede på, at hvad Je­sus bringer med sin forkyndelse, ikke skal holdes skjult, men ud­bre­des.46 Som i Mark. skal det i Matt. og Luk. formentlig ses som en metafor for Guds kongedømme.47 I hvert fald giver det god mening i Luk. i forhold til det foregående, hvor det under­ streges, at med Je­sus er der mere end med Jonas og Salomo (11,31-32), ligesom det hænger sammen med Jesu saligprisning af dem, der hører Guds ord og bevarer det (11,28). Endelig må betydningen heraf anses for at være den samme i 8,16, hvor det tilsvarende udsagn følger efter Jesu udlægning af sædemandslignelsen. 34-36 At øjet er legemets lys, skal ud fra datidens forestillinger om menneskets syn forstås så­le­des, at det afspejler, hvad der gemmer sig i legemet.48 Det er så at sige kanal for, hvad der kommer indefra. Det er ikke udefrakommende lys, der via øjet kommer ind i menne­sket, men omvendt kanaliseres legemets indre lys ud igennem øjet. Er legemet derfor enten “lyst” eller “mørkt”, vil øjet være tilsvarende ἁπλοῦς (= sundt) eller πονηρός (= sygt). Betingelsen herfor er, at legemet enten er lyst eller mørkt (v. 34). De to græske ord har både fysiologisk og etisk betydning.49 Der er fokus på det etiske i denne belæring, hvorefter øjet afspejler, hvad der gemmer sig i moralsk henseende i men­­­ne­sket, hvilket ikke kan skjules. De efterfølgende sætninger (v. 35-36) skal derfor 45. Jf. 8,16, hvor der også er et Jesusord om lys, der ikke skal skjules. 46. Betydningen i Matt. er dog snarere, at det er disciplene, der med deres forkyndelse ikke skal holde sig skjult. Se hertil M. Müller, Komm. til Matt., s. 156-157. 47. Se hertil Aa. Pilgaard, Komm. til Mark., s. 150. 48. Se nærmere herom D.C. Allison, “The Eye is the Lamp of the Body (Matthew 6.22-23 = Luke 11.34-36)”. 49. Se hertil D.C. Allison, ibid. Tankegangen er også afspejlet i Matt 20,15.

418

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 418

22-03-2022 11:18:53

Veråb over farisæerne og de skriftlærde – 11,37-54

også ses som moralsk advarende udsagn. I den større sammenhæng, hvor det i kap. 11 har dre­jet sig om den kosmiske kamp mellem Gud og Satan, får udsagnet karakter af opfordring til at stille sig på Guds side i kampen mellem lys og mørke.50 Målet er, at mennesket er fuldt ud lys i indre og ydre henseende og dermed lyser op, som en lam­pe med stråler lyser op omkring sig. Således baner det og­så vej for det følgende opgør med farisæere og skriftlærde, hvor polemikken bl.a. drejer sig om en manglende sammenhæng mellem det indre og det ydre (11,39-41).

Veråb over farisæerne og de skriftlærde – 11,37-54 37 Mens han talte, spurgte en farisæer ham, om han ville spise hos ham; og Jesus gik ind og lagde sig til bords. 38 Men da farisæeren så det, undrede han sig over, at han ikke først vaskede sig før måltidet. 39 Men Herren sagde til ham: “I farisæere renser ydersiden af et bæger og en tallerken, men jeres indre er fyldt med rovlyst og ondskab. 40 Tåber, han som skabte det ydre, skabte han ikke også det indre? 41 Men giv det, der er indeni, som almisse, og se, alt er rent for jer. 42 Men ve jer, farisæere, for I tager tiende af mynte og rude og af alle slags grøntsager, og I viger uden om ret­færd og kærlighed til Gud. Dette burde I gøre og ikke forbigå det andet. 43 Ve jer, farisæere, for I elsker de for­ reste pladser i synagogerne og hilsener på torvene. 44 Ve jer, for I er ligesom skjulte grave, og folk, der går henover dem, ved det ikke.” 45 Men en af de lovkyndige siger til ham: “Lærer, når du siger dette, så fornærmer du også os.” 46 Så sagde han: “Ve også jer, lovkyndige, for I læg­ger tunge byrder på folk, der er ubærlige, og selv rører I dem ikke med en eneste finger. 47 Ve jer, for I byg­ger pro­fetgravmæler, men det var jeres fædre, der slog dem ihjel. 48 I er derfor vidner til og billiger jeres fædres ger­ninger, for mens de dræbte dem, bygger I gravmæler over dem. 49 Guds visdom sagde derfor også: “Jeg vil udsende profeter og apostle til dem, og nogle af dem vil de dræbe og forfølge, 50 så at denne slægt kan blive stillet til regnskab for blodet af alle profeterne, der er ud­gydt fra verdens skabelse, 51 lige fra Abels blod til blodet af Zakarias, der blev dræbt mellem brænd­offer­alteret og templet; ja, jeg siger jer, der vil blive krævet regnskab af denne slægt. 52 Ve jer, I lov­kyndige, for I har taget nøglen til kundskaben; selv gik I ikke derind, og I forhindrede dem, der var på vej ind.” 53 Da han nu gik ud derfra, begyndte de skriftlærde og farisæerne at 50. Lysmetaforikken forekommer også andetsteds hos Lukas (1,78-79; ApG 26,18).

419

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 419

22-03-2022 11:18:53

Kapitel 11

presse ham hårdt og udspørge ham om mange ting, 54 idet de belurede ham for at fange ham i, hvad der udgik af hans mund.

En måltidsscene danner rammen om denne polemiske tale, hvor Jesus kritiserer farisæere og lovkyndige for deres manglende retfærd. Lukas henter stof fra Matt.s store tale imod fari­sæ­erne og deres skriftlærde (i Luk. “lovkyndige”), hvor der er syv veråb i 23,13-33.51 Det er en kritik, der i den fortalte tid gælder Jesu modstandere, farisæerne ikke mindst. Men i fortælleren Lukas’ tid er det en kritik, der også kan gælde jødekristne på Lukas’ tid.52 Teksten kan ind­deles således: Først en indledende scene med Jesu tale om rent og u­rent i v. 37-41, derpå tre ve­råb inod farisæerne i v. 42-44, så to veråb imod de lovkyndige i v. 45-48. Med v. 49-51 følger en digres­sion ud fra veråbet i v. 47 om profetgravmæler. Med v. 52 følger et sjette ve­råb, og scenen rundes af i v. 53-54. 37-41 Et sceneskift finder sted (v. 37), idet Jesus inviteres af en farisæer til et måltid, hvor han går i rette med farisæere og skriftlærde.53 Farisæerens undren over, at Jesus ikke først vasker sig inden måltidet (v. 38), får Jesus til at gøre op med farisæernes iver efter at over­holde renhedsforskrifter og dermed ydre renhed, altimens de i indre og mo­ralsk hense­ en­de er ure­­ne.54 Omtalen af deres beskyldning imod Jesus for ikke at vaske sig er influ­eret af Mark 7,1-5, men hvor Mark.s anliggende også indeholder et opgør med deres prio­ritering af de fædrene overleveringer frem for Moseloven, ved­rø­rer Lukas’ sce­ne alene spørgs­må­let

51. Den forskellige rækkefølge i de to evangeliers veråb ser således ud: Luk 11,42 (Matt 23,23), Luk 11,43 (Matt 23,6-7), Luk 11,44 (Matt 23,27), Luk 11,46 (Matt 23,4), Luk 11,47 (Matt 23,29), Luk 11,52 (Matt 23,13). 52. Således J.T. Sanders, The Jews in Luke-Acts, s. 186-188. Han skriver: “The division that Luke makes between the invective against the Pharisees and that against the legists appears to be a division between his criticism of Jewish Christianity and his criticism of non-Christian Judaism, which is nevertheless similar to Jewish Christianity in its orientation towards the Torah.”(s. 187). Se ekskursen Opfattelsen af farisæerne i det lukanske dobbeltværk. 53. Karakteristisk for Luk. er en sådan måltidsscene, hvor Jesus indbydes af en farisæer (jf. 7,36-50 og 14,1-24). 54. Om gt.lig og jødisk forståelse af renhed og urenhed samt renselse, se H.J.L. Jensen og P.S. Paludan, art. “Renhed, urenhed”, GBL 2, s. 217-219; samme, “Renselse”, s. 219-220.

420

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 420

22-03-2022 11:18:53

Veråb over farisæerne og de skriftlærde – 11,37-54

om ydre og indre renhed, hvor Lukas også følger Mark 7,14-23.55 Når Jesus ikke vas­ker sine hænder, kan det betyde, at han ikke gør brug af et vandkar stillet til rådighed for gæster og principielt ikke følger almindelig praksis i datidens jødedom, især blandt essæerne og farisæerne, der påbyder rituel vask før et måltid.56 Jesus omtales som ὁ κύριος (= Herren), hvormed fremhæves hans autoritative ud­sagn. Det er hentet fra Matt.s femte veråb (Matt 23,2526), selv om det ikke er for­mule­ret som et veråb (v. 39-41). Jesu indvending går på farisæernes iver efter at overholde ydre renhedsforskrifter i husholdningen og ikke mindst modsæt­ningen mellem denne iver og, hvad han betegner som moralsk urenhed. Det græske τὸ δὲ ἔσω­­ θεν ὑμῶν skal forstås som “jeres indre”, hvilket umiddelbart leder tanken hen på, hvad der er inde­holdt i et bæger eller på en tallerken. Men bil­ledet brydes op og bliver et moralsk ud­sagn, der afslører en modsætning mellem overholdelse af renhedsforskrifter og mang­len­de overhol­del­se af etiske værdier. Tiltalen i v. 40 ἄφρονες hører hjemme i visdomslitteraturen (f.eks. Ordsp 1,22) og afslører farisæerne som uforstandige i forhold til forståelsen af skaberen, der har skabt såvel det ydre som det indre, hvormed disse to sider stilles lige, og forskel­len imellem dem ophører.57 Med v. 41 vender Jesus tilbage med en formaning om at give almisse, hvormed konsekvensen vil være, at alt er rent, netop for­­di den in­ dre og moralske renhed overflødiggør det ydre skel imellem rent og urent.58 Almisse som en over­ord­net etisk værdi ophæver dette skel. I konteksten, hvor der polemiseres imod farisæerne, hvis indre er fyldt

55. Ellers hører Mark 7,1-23 med til den del af Mark., der ikke umiddelbart følges af Lukas (“den store ude­ladelse”), der så til gengæld flytter visse temaer såsom spørgsmålet om rent og urent til ApG 10,1-16. 56. Se f.eks. Joh 2,6. Der er ikke tale om overtrædelse af Moseloven. Se K. Salo, Luke’s Treatment of the Law, s. 120. Se tillige Josefus, Bell 2,129 vedr. essæernes renhedspraksis. 57. Til omtalen af Gud som skaber, se tillige ApG 4,24; 14,15; 17,24. 58. Den tanke, at moralsk indre renhed medfører rituel ydre renhed, forekommer også i antik jødedom, f.eks. i Dødehavssekten (se 1 QS 3,4-9). Her står der f.eks. om den rene, at “det er ved retskaffenhedens og ydmyg­hedens ånd, hans synd bliver sonet; det er ved sjælens ydmyghed over for alle Guds bud, hans krop bliver ren.”(B. Ejrnæs, S. Holst & M. Müller (udg.), Dødehavsskrifterne, s. 78). Fra antik jødedom kendes til forskellige holdninger, idet Shammajs skole gik ind for, at udvendig urenhed på f.eks. et bæger gør det indvendige urent, mens Hillels skole gik ind for, at det var tilstrækkeligt, at det indvendige var rent.

421

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 421

22-03-2022 11:18:53

Kapitel 11

med rovlyst og ondskab, opfordres der til at skifte dette ud med det modsatte heraf, sammenfattet med ordet ἐλεημο­σύνη = almisse.59 42-44 Nu følger de første tre veråb rettet imod farisæerne. Det første drejer sig om tiende (v. 42).60 At farisæerne indkræver tiende af mynte, rude og andre grøntsager, skal ses på bag­grund af bestemmelser i Moseloven (3 Mos 27,30-33; 4 Mos 18,21; 5 Mos 14,22-23; Tob 1,7-8), der dog ikke indeholder bestemmelser om tiende af krydderier. Det er så åbenbart tilfældet med en jødisk praksis, der ifølge Lukas strengt håndhæves af farisæ­erne.61 Ifølge 5 Mos 14,22-23 er man forpligtet på at tage tiende af hele den afgrøde, ens mark bærer. Herudfra kan farisæiske udvidelser tænkes at være indført. Når veråbet slår ned på tiende af de pågældende kryd­derurter samt af andre grøntsager, skal det for det første ses som en kritik af en sådan ud­videlse, der antyder økonomisk udnyttelse, når det gælder både de mindste afgrøder og alle andre grøntsager, om end det ikke fordømmes i Luk.62 For det andet skal det ses i forhold til, at over­holdelsen af dis­se ydre bestemmelser bloke­rer for overholdelsen af etiske plig­ter, der er langt vigti­ge­re. Meningen bliver den sam­me som i Matt 23,23, hvor der skelnes mellem disse bestemmelser og, hvad der dér kaldes for τὰ βαρύτερα τοῦ νόμου (= det i loven, der vejer tungere). Lukas skelner ikke som i Matt. mellem lette og tunge bud. Det er i orden med tiende, men det bør ikke gå ud over over­­holdelse af retfærd over for andre mennesker og kær­lighed til Gud. Det græske ord κρίσις har flere be­tyd­ninger, herunder dom / ret / retfærd. Her er be­tydningen retfærd at fore­trække. Det har gt.lige rødder (1 Mos 18,19.25; 5 Mos 10,18; Zak 7,9). Hvad angår kær­lighed til Gud, kan meningen være opfyldelse af buddet om at elske Gud (jf.

59. Til begrebet almisse, se R. Bultmann, ἐλεημο­σύνη, ThWNT II, s. 482-483. Se tillige K. Salo, ibid., s. 120-122, hvor han slår fast, at “Inner purity and renouncing of wealth are combined.” (s. 121); C.M. Hays, Luke’s Wealth Ethics, s. 120-121. Bemærkelsesværdig er omtalen af Cornelius i ApG 10,2 som en romer, der gav det jødiske folk mange almisser. Han, der i en jødisk optik var uren, viste sin in­dre ren­­hed ved at give almisser. 60. Jf. Matt 23,23. Her nævnes mynte, dild og kommen. 61. Se tillige Luk 18,9-14. Om Lukas’ forhold til Moseloven og bestemmelserne her, se S.G. Wilson, Luke and the Law, s. 18-19; K. Salo, ibid., s. 122-123; M. Müller, “Historie som teologi. Om af­vik­lingen af Moseloven i Lukaskrifterne”. 62. Således S.G. Wilson, ibid., s. 18, hvor han konstaterer: “Pharisaic scrupulosity is surprisingly not condemned, but condoned.”

422

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 422

22-03-2022 11:18:53

Veråb over farisæerne og de skriftlærde – 11,37-54

10,27).63 Sam­mensætningen af retfærd og kærlighed til Gud er sammenlignelig med det dobbelte kær­lig­hedsbud (10,25-29). I det andet veråb gør Jesus op med farisæerens stræben efter førstepladser og at bli­ve hilst på (v. 43).64 Denne stræben efter førstepladser gør Jesus også op med i mål­tidsscenen i 14,1-24, specielt i v. 7, og også senere i 22,24-27. I 20,45-47 advarer Jesus imod de skrift­lærde, der yn­ der førstepladser og at blive hilst på (v. 46). Om det er farisæere eller skrift­lær­de/lovkyndige, kommer ud på ét, eftersom den skriftlærde stand især blev rekrutteret fra den fari­sæiske partiretning. Det tredje veråb (v. 44), der er influeret af Matt 23,27-28, drejer sig om farisæernes hyk­­­leri. Sammenligningen af dem med skjulte gravmonumenter har sin baggrund i den prak­sis, at man årligt kalkede gravene for at gøre dem synlige og dermed undgå, at folk tråd­­te på dem og blev forurenet heraf.65 I Matt. er sammenligningen mere klar, men meningen i Luk. er gennemskuelig: Farisæerne er indvendigt urene, selv om de ud­­­­­­­ad­­til kan ta­ge sig rene ud. Sat på spidsen: Omgang med dem kan derfor medføre urenhed i indre moralsk forstand. Jesu kritik af farisæerne kan således sammenfattes med, at de læg­ger vægt på, hvad der etnisk set sætter skel mellem dem som jøder og andre menne­sker. Og det er en kritik, der ikke alene rammer farisæerne i den fortalte verden, men også jødekristne på Lukas’ tid.66 45-48 Med v. 45 indføres en lovkyndig, hvorpå polemikken rettes imod de lovkyndige, der dog som allerede nævnt ofte var sammenfaldende med farisæerne. Det passer godt med den lovkyndiges spørgsmål til Jesus, om hans udskælden af farisæerne også gælder dem. Det bekræftende svar får han med det fjerde veråb.67 Det gælder de lovkyndiges vane med at læsse tunge byrder på andre mennesker, måske i form af intensi­ve­re­de krav om lovover­hol­delse, alt imens de ikke pålægger 63. I Matt 23,23 står der foruden retfærd også barmhjertighed og troskab. Se hertil M. Müller, ibid., s. 479. 64. Jf. Matt 23,6-7. Lukas har strammet op i forhold til det jødekristne Matt., hvor farisæ­erne også be­brejdes for at kunne lide at blive kaldt rabbi af mennesker. 65. Jf. 4 Mos 19. Se K. Salo, ibid., s. 124. 66. Se hertil J.T. Sanders, The Jews in Luke-Acts, s. 186-188. Han taler om “Torah-observant Jewish Christianity as the source of Luke’s irritation.” (s. 187). 67. Jf. Matt 23,4. I Matt. står denne anklage ved begyndelsen af den store tale imod farisæ­ere og skriftlærde, men har ikke karakter af et veråb. I 23,23 er der dog i et veråb tale om, at fari­sæere og skriftlærde forsømmer det i loven, der vejer tungere, hvilket er ret, barmhjertighed og tro­skab.

423

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 423

22-03-2022 11:18:53

Kapitel 11

sig selv overholdelse af de mind­­­ste lovkrav. Med de tun­ge byrder kan der enten menes en minutiøs overholdelse af alle Moselovens 613 bud eller overholdelse af såvel Moseloven som de fædrene overleve­rin­ger. En parallel møder vi i ApG 15,10, hvor Peter kritiserer Kristustroende farisæere for at ville lægge et åg på hedningekristnes nakke ved at afkræve dem omskærelse og fuld overholdelse af Mose­loven. Men der kan også ud fra sammenhængen her være tænkt på, hvad der i Jesu forståelse af loven først og frem­mest har betydning, nemlig retfærd og kærlighed til Gud (jf. v. 42), eller som i 10,25-29 det dobbelte kærlighedsbud. Alt det forventer de skriftlærde overholdt af andre mennesker, mens de selv ikke går op heri, hedder det i en polemik, der ikke var ualmindelig i datidens jødedom. Den tolkning må foretrækkes. Det femte veråb angår den modsætning, der er imellem det ydre, hvor de skrift­lærde beskyldes for at bygge profetgrave, og så den kendsgerning, at deres fædre slog pro­feterne ihjel (v. 47).68 Som i Matt. 23,29-33 gemmer der sig bagved dels et profetmords­­motiv, dels en praksis med at mindes profeter, der led martyrdøden.69 Meningen med udsagnet i v. 48, at de skriftlærde er vid­­ner til og billiger deres forfædres ugerninger, er, at netop fordi de op­fører disse grav­monu­ menter, stiller de sig på linie med deres forfædre. At de faktisk ta­ger afstand fra for­fædrenes ugerninger ved at hædre profeterne med grav­ mæler, er der ikke tænkt på her.70 49-51 Med v. 49 indføres Guds visdom som noget nyt (se dog 7,35). Der er næppe tale om en egentlig visdomskristologi. Enten er det et udtryk for Gud som indbegrebet af visdom, der sender henholdsvis profeter og apostle ud, eller også er det en omskrivning af Jesus­navnet (jf. 1 Kor 1,20.30; 2,7; Kol 2,3). Det sidste er usandsynligt, eftersom Lukas lader 68. En vanskelighed med denne beskyldning er, at der ikke er vidnesbyrd om sådanne byggeforetagender på Jesu tid, skriver K. Salo, der i stedet koncentrerer sig om Lukas’ anliggende at udstille både fædrene og de skriftlærde som syndige (ibid., s. 125). J.B. Green supplerer med at konstatere, at “Jesus’ message depends on tomb-building as a metaphor of veneration, not on evidence for a first century interest in building tombs for dead prophets.”(The Gospel of Luke, s. 474). Se dog note 69! 69. Jf. 2 Krøn 36,16; Neh 9,26; Jer 2,30; Luk 4,24; 6,23; ApG 7,52. Til profetmordsmotivet, se O.H. Steck, Israel und das gewaltsame Geschick der Propheten. Vedr. gravmæler, se ApG 2,29, 1 Makk 13,27-30. Også Josefus omtaler gravmæler (Bell 4,531-532; 5,506; Ant 7,390-392; 13,249; 16,179; 18,108; 20,95; Contra Ap 2, 205). 70. Se dog den sekundære tekstvariant i D μη συνευδόκειν, hvormed meningen bliver, at de ikke bil­liger forfædrenes gerninger.

424

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 424

22-03-2022 11:18:53

Veråb over farisæerne og de skriftlærde – 11,37-54

Jesus tale og næppe ville lade ham omtale sig selv på denne måde. Meningen er dog klar nok: I et slags orakel ud­taler Jesus, at de af Gud udsendte profeter og apostle vil blive dræbt og forfulgt (jf. Jer 7,2326; Matt 23,34-36; 1 Thess 2,15).71 Og fordi jøderne be­går den­ne udåd, skal de blive straffet. Det udfoldes i v. 50-51, hvor det siges, at alt udgydt pro­fetblod fra A­bel til Zakarias skal blive afkrævet den­ne men­­ ne­skeslægt. Jøderne og her specifikt de skrift­lærde gøres ansvarlige for alt det ud­gydte blod siden verdens skabelse, hvor­­­med der tæn­­kes på det første mord ifølge bi­bel­his­to­rien (1 Mos 4,8-10). Abel forudsættes åbenbart at være en profet. Den omtalte Za­karias er efter al sandsynlighed identisk med en Zakarias i 2 Krøn 24,17-22. Her berettes om denne præst, søn af Jojada, der anklagede folket for at overtræde Herrens befalinger og truede med hans dom, hvorpå de dannede en sammen­sværgelse imod ham og stenede ham i forgården til tem­plet.72 Idet Zakarias døde, råbte han: “Måtte Herren se det og kræ­ve dig til regnskab!” Hvad der taler for den­ne identifi­kation af Zakarias, er ud over hans voldsomme død også det faktum, at Krø­nikebøgerne udgør slutstenen i den hebra­iske kanon, hvilket passer med, at tidsspændet går fra Abel i 1 Mos. og til Zaka­rias i 2 Krøn.73 52 Det sjette veråb svarer til Matt 23,13, der dér udgør det indledende veråb. De lovkyndige be­skyldes for at have taget nøglen til erkendelse. Ordet herfor, γνῶσις, der også forekommer i 1,77, erstatter Matt.s “himlenes kongedømme” og må forstås i betydningen erkendelse af, hvad der er Guds vilje og kendetegnende for Guds kongedømme. Den vilje følger de åben­bart ikke selv, og de spærrer vejen for, at andre kan få adgang til erkendelsen. Erkendelsen af, hvad der er Guds vilje, er netop at finde i de hellige skrifter, herunder ikke mindst Mose­lo­ven, 71. Hvor den jødekristne Matthæus foruden profeter nævner vise og skriftlærde (23,34), har Lukas profeter og apost­le (egtl. udsendinge), hvormed må være tænkt på kristne profeter og apostle. Om sidstnævnte beret­ter og forudsætter Lukas apostlene Jakobs og Peters martyrdød (ApG 12,2-5; Luk 22,33). 72. If. Matt 23,35 er Zakarias søn af en Barakias, hvilket kan være en fejlagtig angivelse. Pro­feten Zaka­rias er imidlertid søn af Barakias (Zak 1,1). Muligvis har Matthæus forvekslet de to. 73. En tredje mulighed har også været nævnt: Josefus omtaler i Bell 4,334-344 en Zakarias, der var yp­per­ste­præst og led en voldsom død i templet i år 67/68. Hans fars navn var Baris. Lukas’ for­mentlige kendskab til Josefus kunne underbygge denne mulige løsning, hvor Je­su henvisning hertil i så fald bli­ver et vaticinium ex eventu.

425

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 425

22-03-2022 11:18:53

Kapitel 11

hvis egentlige mening og intention de ikke selv følger, ligesom de ikke giver andre, der har viljen til at få indsigt heri, adgang hertil. Det sidste er graverende, eftersom de i virkeligheden hindrer andre i at blive frelst.74 På denne måde fremstår dette sid­ste veråb som kulminationen af anklager imod farisæere og skriftlærde. Som helhed rummer Jesu tale ikke et opgør med Moseloven, derimod med farisæeres udlægning og manglende over­holdelse heraf.75 53-54 Der følger nu et sceneskift, men samtidig signaleres der et tiltagende fjendtligt og kon­fron­­tatorisk forhold mellem Jesus på den ene og de skriftlærde og farisæerne på den an­den side. Lukas betjener sig af billedskabende verber som ἐνέχειν og ἀποστοματίζειν, der betyder henholdsvis at presse hårdt og udspørge (v. 53). Den spændte situation følges op i v. 54, hvor de nærmest ligger på lur for at gribe ham i at have sagt noget, der kan føre til en anklage imod ham, der netop har anklaget dem for diverse misforhold.

74. Således K. Salo, ibid., s. 126. 75. Således S.G. Wilson, ibid., s. 18-19.25-26; K. Salo, ibid., s. 126-128.

426

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 426

22-03-2022 11:18:53

Kapitel 12 Jesus advarer imod hykleri – 12,1-3 1 Da folkeskarens tusinder i mellemtiden havde samlet sig, så at de var ved at træde hinanden ned, begyndte han at tale, først til sine disciple: “Hold jer fra farisæernes surdej, der er hykleri. 2 Der er intet tildækket, som ikke skal blive åbenbaret, eller skjult, som ikke skal blive kendt. 3 Der­for, alt hvad I siger i mørket, skal blive hørt i lyset, og det, som I inde i kamrene har hvisket folk i øre­rne, skal blive forkyndt på tagene.”

Med 12,1-3 indledes en længere discipelbelæring, der strækker sig frem til og med 12,53. Jesus begynder med at advare sine disciple imod farisæerne (v. 1), hvorefter han belærer dem om, hvordan de skal forkynde (v. 2-3). Mens advarslen stammer fra Mark 8,15 og Matt 16,6, er det be­læ­rende udsagn influeret af Matt 10,26-27. 1 Med det indledende Ἐν οἷς (= i mellemtiden) forbindes scenen med det foregående (jf. ApG 24,18; 26,12). I forhold til 11,29, hvor folkemængden sidst blev omtalt, er der her tale om en intensivering, der skal give læseren indtryk af forøget tilslutning til Jesus. Hans indledende advarsel imod fa­­ri­sæernes hykleri udtrykt ved metaforen surdej svarer til, at der i Mark. og Matt. ad­vares imod farisæernes, saddukæernes og Herodes’ surdej. I Luk. er det alene farisæerne, der har været genstand for Jesu polemik i det foregående.1 Surdej viser tilbage til den jødiske påskefejring, hvor surdej står for det gamle, man skal skil­le sig af med (jf. 1 Kor 5,7). Med udtrykket “farisæernes surdej” menes det, som de står for, altså hykleri. I forhold til dejen, der er jødedommen, repræsenterer de som surdejen en hyklerisk adfærd, der i det skjulte gennemtrænger jødedommen.2 Det græske ord herfor ὑπόκρισις 1. Af den grund ser J.T. Sanders 12,1 som afslutning på det foregående opgør med farisæere og skriftkloge. Som han bemærker om dem: “They are a problem within the church.” Hans synspunkt er, at kritikken imod dem i virkeligheden er en kritik imod jødekristne på Lukas’ tid (The Jews in Luke-Acts, s. 188). Se ekskursen Opfattelsen af farisæerne i det lukanske dobbeltværk. 2. J.T. Sanders ser kritikken af farisæerne som indirekte vendt imod jødekristne på Lukas’ tid (The Jews in Luke-Acts, s. 110-111). Se tillige J.R. Howell, The Pharisees and Figured Speech in Luke-Acts, s. 104-107.

427

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 427

22-03-2022 11:18:53

Kapitel 12

betyder egentlig forstillelse, hvilket skal ses i sam­men­hæng med, at det tilsvarende sub­stantiv ὑποκριτής og verbet ὑποκρίνεσθαι som grund­betydning er skue­spiller og at spille en rolle. Meningen med advarslen er at pege på, at det indre og det ydre ikke hæn­ger sammen hos farisæerne, der i ydre hen­se­ende lægger vægt på renhed, mens de i in­dre og etisk hense­ende tænker og handler urent. Heller ej er der sammenhæng mellem, hvad de siger, og hvad de gør. 2-3 Når Jesus så belærer om, at hvad disciplene holder skjult, skal komme for dagen (v. 2), er det en indirekte opfordring til ikke at optræde som fa­ri­sæerne, men derimod lade det indre og det ydre hænge sammen: Hvad de måtte holde skjult, skal de lade komme åbent frem (jf. 6,43-45). Muligvis gemmer der sig en erfaring af for­føl­gelser, der får de kristne til at holde sig i det skjulte (jf. Matt 10,26-28).3 Disciplene skal netop ikke være som farisæerne, men trodse faren for forfølgelse og træde åbent frem med deres tro.4 Og det gælder især de kristne, Lukas henvender sig til. Når alt kommer til alt, kan de ikke forholde sig skjult i mørket og inden­dørs, for det vil allige­vel komme frem for offentligheden – og på dommens dag, hvor man skal stå til regnskab for, hvad man har tænkt, sagt og gjort (v. 3).5

Jesus opmuntrer til frygtløshed – 12,4-12 4 “Jeg siger jer, mine venner, vær ikke bange for dem, der dræber legemet og herefter ikke har me­re at gøre. 5 Jeg vil vise jer, hvem I skal frygte: Frygt ham, der efter at have slået ihjel har magt til at kaste i Helvede. Ja, jeg siger jer, frygt ham. 6 Sælges ikke fem spurve for to ører? Og ikke en eneste af dem er glemt hos Gud. 7 Men også alle jeres hovedhår er talt. Frygt ikke; I er mere værd end mange spurve. 8 Jeg siger jer, enhver, som kendes ved mig over for mennesker, ham vil også men­neskesønnen kendes ved over for Guds engle. 9 Men den, der fornægter mig over for men­ne­sker, skal også blive fornægtet over for 3. Derimod er der ikke belæg for, at Lukas med formaningen til åbenhed vender sig imod hemmeligholdt eso­terisk undervisning i menigheden. Jf. M. Müller, Komm. til Matt., s. 263. 4. D.M. Sweetland argumenterer for, at hele afsnittet 12,1-12 forholder sig til en forfølgelsessitua­tion på Lukas’ tid (“Discipleship and Persecution: A Study of Luke 12,1-12”). 5. Jf. 8,17; 11,33-36.

428

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 428

22-03-2022 11:18:53

Jesus opmuntrer til frygtløshed – 12,4-12

Guds engle. 10 Og enhver, som taler et ord imod menne­ske­sønnen, skal blive tilgivet, men den, der spotter Helligånden, skal ikke blive tilgivet. 11 Og når de fremstiller jer for synagogerne og for øvrigheder og myndigheder, skal I ikke bekymre jer for, hvor­ledes eller med­hvad I skal forsvare jer, eller hvad I skal sige. 12 For Helligånden vil til den tid lære jer, hvad I skal sige.”

Denne generelle opfordring til frygtløshed har sin baggrund i forfølgelseserfaringer, hvil­ket især ses i v. 4-5; v. 8-9 og ikke mindst v. 11-12. Ikke mindre end fem gange fore­kommer verbet φοβεῖσθαι for at frygte (v. 4, 5 og 7). Det følgende afsnit er influeret af Matt 10,28-33 med mindre ændringer. 4-5 Tiltalen “mine venner” er lukansk, men kan også være påvirket af Joh 15,13-17, hvor venne­betegnelsen kendetegner den, der følger Jesu kærlighedsbud. I Luk. betegner det dem, der alene frygter Gud, der kan straffe dem med Helvede, hvor­i­mod de ikke frygter mennesker, der kan dræbe dem legemligt (jf. 4 Makk 13,14-15).6 Betegnelsen Gehenna ken­des fra 2 Kong 23,10 og Jer 7,30-34 som Hinnomsdalen uden for Jerusalem, hvor der var en gravplads, men hvor der også foregik menneskeofringer til guden Molok. Sted­beteg­nelsen udviklede sig derfor til at være identisk med et fortabelses- og pinested, på dansk gengivet med det old­nordiske udtryk Helvede. Betegnelsen Gehenna forekom­ mer flere steder i NT.7 Her peges der hen på den eskatologiske dom. 6-7 Billedet med de små spurve (bemærk diminutiv στρουθίον af στρουθός) skal anskue­liggøre, at selv de mindste skabninger har en værdi, i dette tilfælde kan spurvene sælges for to kobbermønter (v. 6).8 At ikke en eneste af dem er glemt af Gud, er udtryk for en for­ synstanke, hvorefter Gud drager omsorg for hver en skabning. I sammenhængen under­­ bygger billedet opmuntringen til disciplene om ikke at bekymre sig for deres liv, for Gud er med dem. Hvor Matt 10,29 har præpositionsleddet ἄνευ τοῦ πατρὸς (= uden jeres far), er Lukas tydeligere. Gud griber ikke ind i alt, hvad der sker, men han har 6. Lignende frygtløshed over for påførelse af ydre lidelse ses i Epiktet, Diatribai 1,19,7-10 og 29,5-8. 7. Mark 9,43.45.47; Matt 5,22.29-30; 9,43; 10,28; 18,9; 23,15.33. 8. Det græske ἀσσάριον er et latinsk låneord (assarius) og betegner en as, der er en lille kobber­mønt, hvis værdi er 1/16 af sølvmønten denarius (jf. 20,24).

429

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 429

22-03-2022 11:18:53

Kapitel 12

omsorg for dem, der lider skade.9 Tankegangen videreføres i v. 7 med bil­ledet af menneskets hoved­hår, der er talte, hvor­med understreges Guds beskyttelse, igen af selv det aller­mindste.10 Til sidst run­­­des der af med en slutning a minore ad maius, der skal tage frygten fra discip­ lene, der adskiller sig så meget fra de små spurve. 8-9 Et nyt emne tages op indledt med et “Jeg siger jer”-udsagn og efterfulgt af et dob­belt­udsagn.11 Nu drejer det sig om enten at bekende sig til Jesus eller at fornægte ham. Sam­menhængen med det foregående ses dog der­ved, at baggrunden for dobbeltudsagnet er kristenforfølgelser, hvor Lukas lader Je­sus be­­lære disciplene om konsekvensen af enten at bekende sig til ham eller at fornægte ham i en retssituation (jf. 22,34.54-62 vedr. Peters for­nægtelse; ApG 3,13-14 vedr. jødernes fornægtelse af Jesus).12 At konsekvensen er, at så vil menneskesønnen også henholdsvis kendes ved eller fornægte dem over for Guds eng­le, viser hen til den eskatologiske dom. Omtalen af engle skal ses som modsætning til omtalen af mennesker i Jesusudsagnets første led, hvormed modsætningen mellem menneskelig og guddommelig rettergang betones.13 10 Også det følgende viser hen til en retssituation og munder ud i en henvisning til den eskatologiske dom udtrykt med en dobbelt guddommelig passiv (ἀφεθήσεται = skal blive tilgivet). Udsagnet om at tale imod enten menneskesønnen eller Helligånden er traditions­stof hentet fra Mark 3,28-30 og Matt 12,31-32. Men hvor de andre evangelieforfattere har udsagnet i sammen­hæng med beskyldningen imod Jesus for at stå i ledtog med Be­el­zebul, er den lukanske baggrund en forføl9. I Matt. lægger udsagnet op til forskellige tolkninger. Se hertil M. Müller, Komm. til Matt., s. 264. 10. Billedsproget kendes også fra 1 Sam 14,45; 2 Sam 14,11; 1 Kong 1,52; Luk 21,18; ApG 27,34. Se D.C. Allison, “The Hairs of Your Head are All Numbered”. 11. Til det følgende, se D.M. Sweetland, ibid. 12. Jf. Mark 8,38; Matt 10,32-33. Mens der i Mark. tales om at skamme sig, følger Lukas tæt på Matt. Der er dog tale om fælles traditionsbaggrund, der også ses afspejlet i Luk 9,26; Åb 3,5 samt 1 Kor 12,3. Se tillige Joh 9,22; 1 Joh 2,22-23; 1 Tim 6,12. 13. Udtrykket “Guds engle” kan være en omskrivning for gudsnavnet (jf. 15,10). Men traditions­historisk afspejler det også et domsbillede (jf. 1 En 99,3; Matt 13,3940).

430

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 430

22-03-2022 11:18:53

Jesus opmuntrer til frygtløshed – 12,4-12

gelsessituation.14 Udsagnet hænger nært sammen med det foregående udsagn i v. 9, hvormed de to udsagn om henholdsvis fornægtelse og be­spottelse fremstår parallelle.15 Luk.s udsagn om bespot­telse er enkelt formuleret i en an­titetisk form sam­men­­­­lignet med Mark 3,28-29 og Matt 12,31-32. Udsagnet præciserer således udsagnet i v. 9 om fornægtelse. Og i en lukansk sammenhæng kan det vise hen til såvel Peters fornægtelse af Jesus, der bliver tilgivet, og jødernes fornægtelse af Jesus, der skyldes uvidenhed, hvad medfører, at de får en chance for at vende om (ApG 3,17).16 I tiden efter Jesu død, opstandelse og him­mel­ fart og med Hellig­åndens komme (ApG 2) er situationen en ny. Først da giver det mening at tale om bespottelse af Helligånden.17 Gør man det, fornægter man Guds frelseshandling, herunder først og frem­mest hans tilgivel­se.18 Talen om Helligånden viser hen til den ånd, som den opstandne stiller disciplene i udsigt med ordene om, at der skal forkyndes om­vendelse til synders forladelse for alle folk (24,47-49). Ikke at tage imod denne åndsbårne forkyndelse er at bespotte Helligånden. 11-12 Det fremgår af den følgende konkretisering af forføl­gel­sessituationen, at det også drejer sig om muligt frafald. Her hentyder Lukas til jødiske og romerske myndigheders forhør af Kris­­tus­troende (v. 11), der opfordres til ikke at bekymre sig for, hvordan de skal forsvare sig.19 Netop Hel­ligånden vil bistå dem med forsvar, hvormed menes, at Helligån14. Ikke så mærkeligt er dette udsagn blevet opfattet som et af de mest dunkle Jesusord, som når Augustin skriver: Forte in omnibus sanctis Scripturis nulla major quaestio, nulla difficilior invenitur = måske findes der blandt de hellige skrifter intet større og intet vanskeligere spørgsmål (Sermo LXXI, cap. V,8). 15. Se E. Lövestam, Spiritus Blasphemia, s. 69-81. 16. Jf. 1 Kor 12,1-2, hvor bekendelsen til Jesus som Herre er betinget af Helligåndens bistand (jf. ApG 7,51; 26,11). Muligvis er der en reference til Es 63,10 (LXX), hvor der henvises til israelitterne i ørkenen, der trodsede og krænkede Jahves hellige ånd. Se E. Lövestam, Spiritus blasphemia, især s. 16. Bespottelse af Helligånden er såle­des at sammenligne med israelitternes manglende tillid til Jahve som deres frelser og til Moses som Jahves profet. 17. Således D.M. Sweetland, ibid., s. 73. Han bemærker: “The Lukan context leaves no doubt that this unforgivable sin is committed by apostate Christians who deny Jesus in the hour of persecution.” 18. E. Lövestam (ibid., s. 79-80) peger på beretningen om Stefanus’ martyrdød, hvor denne i sin tale har nævnt israelitternes fornægtelse af Moses (7,35). En lignende fornægtelse finder nu sted, da jøderne stener ham, der er fuld af Helligånden (7,55). 19. Henvisningen til forfølgelser er influeret af Mark 13,9-13; Matt 10,17-20. Se tillige Luk 21,12-19; Joh 9,22; 12,42; 16,2; ApG 9,2; 22,19; 26,11 (omtale af Paulus som

431

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 431

22-03-2022 11:18:54

Kapitel 12

den vil lære dem at stå fast uden at lade sig bekymre, hvad de foregående belæringer i v. 4-7 er gået ud på. Be­mærkelsesværdig er Luk.s brug af verbet ἀπολογεῖσθαι (= forsvare sig), der også forekommer i 21,14 samt i ApG 19,33; 24,10; 25,8; 26,1.2.24.20 Det afspejler ikke alene en retssalstermino­logi og forfølgelsesbaggrund, men også Luk.s apologetiske anliggen­de.21 Jesu forudsi­gelse af forfølgelser står dog ikke alene. Som afslutning på hans formaninger i 12,1-12 har henvisningen til Helligåndens bistand først og fremmest til formål at berolige ved at give vished om og tillid til Guds hjælp og dermed undgå frafald og bespottelse af Helligånden. Med v. 1-12 har Lukas’ sigte været at undgå frafald i kirken i en tid med forføl­gelser.22

Lignelsen om den rige bonde – 12,13-21 13 En fra folkemængden sagde til ham: “Lærer, sig til min bror, at han skal skifte arven med mig.” 14 Men han sagde til ham: “Menneske, hvem har sat mig til at være dommer eller dele imellem jer?” 15 Så sagde han til dem: “Pas på og vogt jer fra alskens havesyge, for et menneskes liv af­hænger ikke af, hvad det besidder, selv om det har overflod.” 16 Så fortalte han dem en lignelse og sagde: “En rig mands jordbesiddelser havde givet stort afkast. 17 Han tænkte så ved sig selv og sagde: ‘Hvad skal jeg gøre, for jeg har ikke noget sted at samle min afgrøde?’ 18 Og han sagde: ‘Det vil jeg gøre, jeg vil rive mine lader ned og bygge nogle, der er større, og dér vil jeg sam­le alt mit korn og mit gods. 19 Og så vil jeg sige til mig selv: Min ven, du har meget gods liggende til mange år, hold fri, spis, drik og vær glad.’ 20 Men Gud sagde til ham: ‘Tåbe, i denne nat vil man kræve dit liv af dig. Og hvad du har forberedt, hvem skal have det?’ 21 Således går det den, der samler sig skatte og ikke gør sig rig hos Gud.”

Lignelsen, der er lukansk særstof, er sat ind i en scenisk ramme, der lader en anonym person henvende sig til Jesus for at få retshjælp i en arvesag. Jesus afviser manden, hvis interesse alene er øko­nomisk. forfølger af de Kristustroende). Se R. Maddox, The Purpose of Luke-Acts, s. 80-82; D.M. Sweetland, ibid., s. 75-79. 20. Det tilsvarende substantiv ἀπολογία (= forsvar) forekommer i ApG 22,1 og 25,16. 21. Således C.F. Evans: Saint Luke, s. 519. 22. Således D.M. Sweetland, ibid., s. 78, hvor han om v. 11-12 konkluderer, at “These verses indicate that the main theme here is reassurance.”

432

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 432

22-03-2022 11:18:54

Lignelsen om den rige bonde – 12,13-21

Det bliver afsæt for hans ad­var­sel imod havesyge, hvilket illu­­streres ved en lignelse i form af en eksempelfortælling, der i dette tilfælde omhandler et dårligt eksempel.23 Den gør op med trang til at besidde og sikre sig samt til have- og nydelsessyge. Forskellige ord som ζωή, ψυχή og σῶμα indgår i scenen og i det umid­delbart efterfølgende (12,15.19.20.22.23).24 Lignelsen er således med til at underbygge et overordnet lukansk tema, der ikke mindst udfoldes i det efterfølgende afsnit 12,22-32. 13-15 Den anonyme mands henvendelse vedrører arveskifte, hvor baggrunden må være to søn­ner, der ligger i arvestrid.25 Der er formentlig tale om den yngste søn, der på grund af en svagere position søger om hjælp hos Jesus som lærer (v. 13).26 Jesu afvisning af ham (v. 14) inde­holder et ekko af 2 Mos 2,14, hvor Moses bliver mødt med spørgsmålet, hvem der har sat ham til at være dommer over andre.27 Her er det imidlertid omvendt Jesus, der stil­ler spørgs­målet, hvorfor han skal være dommer over andre, et træk der skal tydelig­gø­re, at Je­­sus er mere end en lovkyndig lærer.28 Da arvesagen ved­rører økonomi, henvender Jesus sig nu advarende til de tilstedeværende (disciplene og folkeskaren). Hans formaning om at vogte sig fra havesyge (v. 15) begrundes med, at har et menneske overflod, så er dets liv ikke betinget af dets be­siddel­ser. Hermed er der lagt op til en lignelse, der illu­­strerer, hvordan det går den, der lader sit liv afhænge af overflod og besiddelser. 23. Vedr. eksempelfortælling, se G. Hallbäck, art. “Eksempelfortælling”, GBL 1, s. 164. En parallel scene findes i Thom log 72, hvor Jesus afviser at optræde som en, der deler imellem arvinger. Lignelsen har også en parallel i Thom log 63. Hvor Luk. så­ledes har ramme og lignelse sammen, forekommer disse to tekstdele hver for sig i Thom. En forklaring kan være, at for­fat­teren til Thom. har kendt Luk.­og valgt at adskille de to tekstdele. Men omvendt kan det ikke udelukkes, at Lukas har samlet de to tekstdele. 24. Et par andre stikord indgår ligeledes i konteksten, således ejendom og besiddelser i 12,15.18.33, skatte i 12,21.33-34 samt forrådskammer i 12,18.24. Endelig går talen om at spise og drikke igen i 12,19.22.23.24.29. 25. En lignende situation med to sønner, der skal arve, finder man i Luk.s lignelse om de to sønner (15,11-32, spe­ci­elt v. 12). 26. Arveretsregler findes i 4 Mos 27,1-11; 36,7-9 og 5 Mos 21,16-17, herunder bestemmelser om den første­fødtes rettigheder. 27. Dette citeres i ApG 7,27.35. 28. Jesus afviser, som der ordret står, at optræde som dommer og fordeler (μεριστής).

433

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 433

22-03-2022 11:18:54

Kapitel 12

16-20 Efter en indledning, der karakteriserer det følgende som en lignelse (παραβολή), præ­­­sen­teres den rige bonde, hvis besiddelser havde båret stor frugt (v. 16). Overflod er således dens udgangspunkt og bestemmende for det narrative forløb.29 At bonden taler med sig selv (v. 17-19), er et typisk lukansk træk, der portrætterer ham som en kal­ku­ lerende og for­ret­ningskyndig storbonde, der satser på at holde høstudbyttet tilbage med hen­blik på salg på et senere tidspunkt, hvor der er knaphed.30 Hermed vil han igen kunne gøre andre afhængige af sig.31 Endvidere portrætteres bonden som en livsnyder, der vil have overflod til at spise, drikke og være glad, hvormed hans liv ved siden af at være af­hæn­gigt af hans ejendom også bliver bundet alene af materielt forbrug og grådighed (jf. 12,15).32 Enetalen medvirker også til at frem­hæve bondens isolerede tilværelse uden so­ciale fællesskaber. Med v. 20 sker der en vending. Gud griber ind og tiltaler bonden med ordet ἄφρων, der betyder tåbe (jf. 11,40); det skal ses på baggrund af Sl 14,1, hvor tå­berne citeres for at sige, at Gud ikke er til. Det er netop bondens situation, idet han alene klam­rer sig til sin ejendom og dermed Mammon (jf. 16,13). I den konkrete situation består hans tåbelighed også i, at han bildte sig ind at kunne sikre sit liv med alt, hvad han lagde til side. I forhold til denne falske sikkerhed sker det modsatte.33 At hans liv i samme nat afkræves ham, er et udtryk for, at han skal dø (memento mori!), men mere end det. Det drejer sig også 29. Jf. Sir 5,1-3, hvor der formanes om ikke at forlade sig på sin rigdom og leve efter eget begær, og 1 En 97,8-10, hvor besiddertrang kritiseres. Se hertil G.W.E. Nickelsburg, “Riches, the Rich, and God’s Judgment in 1 Enoch 92-105 and the Gospel according to Luke”, s. 334-337. 30. Lignende enetale, der portrætterer en person negativt, ses i 15,17-19; 16,3-4; 18,4-5. H. Moxnes peger på en parallel i Dion Chrysostomos’ Orationes 46,8 (“Social Relations and Economic Interaction in Luke’s Gospel”, s. 255). 31. Som J.B. Green kommenterer, portrætterer Jesus denne velhavende bonde som en, der har sans for “agri­business” (The Gospel of Luke, s. 490). Se tillige H. Moxnes, The Economy of the Kingdom, s. 88-89; D.E. Oak­man, “The Countryside in LukeActs”, s. 165. 32. Her er ekko fra Es 22,13; Sl 49,6-8; Præd 8,15; Sir 11,18-19; Tobit 7,10; 1 En 97,810. I 1 Kor 15,32, citerer Paulus Es 22,13 i en sammenhæng, hvor han argumenterer for, at der finder opstandelse sted, for i modsat fald kunne man lige så godt æde og drikke. Det er der ikke tale om i Lukas’ gengivelse af et livssyn, der begrænser sig til nydelsen af livets materielle goder. 33. Hans dårskab kan minde om den stærke mand, der vogter over sine ejendele (11,21-22). Se hertil L.T. John­son, The Literary Function of Posssessions in Luke-Acts, s. 153-154.

434

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 434

22-03-2022 11:18:54

Om bekymringer – 12,22-32

om dom.34 Bag­ved gemmer sig en forestilling om, at englene vil hente ham til dødsriget (jf. 16,22). Der er tilsyneladende tale om en individualistisk eskatologi, hvor dom­men for den enkelte finder sted samtidig med døden (jf. 16,19-31; 23,43).35 Det afsluttende spørgs­mål ret­ter sig imod bondens ejendom, der efterlades, uden at han har tænkt på at de­­­le sine besiddelser med andre.36 21 Jesu afsluttende konstatering, der er udeladt i visse ganske vist ikke betydningsfulde hånd­­­­­­­­­­skrifter (bl.a. D), indeholder den morale, at den, der samler sig skatte på jorden (ὁ θη­σαυ­ρί­ζων) og ikke gør sig rig hos Gud, er som bonden hjemfalden til samme straf.37 Den­­ne morale underbygger lignelsens advarende pointe, at grådighed indhentes af Guds dom. Lignelsen er en indirekte formaning til de rige i Lukas’ menighed om at dele ud af deres ejendom.

Om bekymringer – 12,22-32 22 Og han sagde til sine disciple: “Derfor siger jeg jer: I skal ikke bekymre jer om jeres liv, hvad I skal spise, ej heller om jeres krop, hvad I skal iklæde jer. 23 For livet er mere end føden, og kroppen er mere end tøjet. 24 Læg mærke til ravnene, der hverken sår eller høster, de har hverken forråds­kammer eller lade, og Gud giver dem føde; hvor forskellige er I ikke fra fuglene! 25 Og hvem af jer, der bekymrer sig, kan lægge en alen til sin alder? 26 Når I altså ikke formår det allermindste, hvorfor bekymrer I jer om de øvrige ting? 27 Læg mærke til liljerne, hvordan de gror; de hverken arbejder eller spinder. Jeg siger jer, ikke engang Salomo i al sin pragt var klædt som en af dem. 28 Når Gud således klæder det græs, der i dag står på marken og i morgen kastes i ovnen, hvor meget mere så ikke jer, I lidettroende. 29 I skal ikke søge efter, hvad I skal 34. Se hertil D.P. Seccombe, Possessions and the Poor in Luke-Acts, s. 141-145.158159.210-214. Seccombe hen­viser til ApG 5,1-11, hvor Ananias og Safira, der efter at have solgt deres ejendom stak penge til side, men blev indhentet af død og dom. 35. Joachim Jeremias karakteriserer lignelsen som “ein eschatologisches Gleichnis” (Die Gleichnisse Jesu, s. 165). 36. Se hertil L.T. Johnson, Sharing Possessions, s. 62-63. Til forestillingen om straf og belønning af rige og fattige, se O. Lehtipuu, The Afterlife Imagery in Luke’s Story of the Rich Man and Lazarus, s. 175-183. Lehtipuu henviser til paralleller i 1 En 91-104. 37. Verbet πλουτεῖν kan både betyde at være rig og at berige sig. En parallel er billedet med at samle sig skat­te i himlen. Se endvidere 12,33-34; 1 Tim 6,17-19.

435

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 435

22-03-2022 11:18:54

Kapitel 12

spise og drik­ke, ej heller skal I lade jer rive med af det ene og det andet. 30 For alt dette søger folkeslagene i verden efter. Og jeres far ved, at I har brug for dette. 31 Men søg hans kongedømme, og det andet skal blive givet jer i tilgift. 32 Frygt ikke, du lille hjord, for jeres far har besluttet at give jer konge­dømmet.”

Denne discipelbelæring samler sig om temaet bekymring for de daglige fornødenheder. Perikopen er afhængig af Matt 6,25-34. I forhold hertil er der kun mindre ændringer, f.eks. står der ravne i 12,24, hvor Matt 6,26 blot har fugle, ligesom det for Matt. typiske “him­melske far” (Matt 6,26) i Luk. er er­stattet med Gud (12,24). For begge evan­gelie­for­ fattere er der tale om en inclusio med opfordring til ikke at bekymre sig, i Luk. i v. 22 og v. 29 (jf. Matt 6,25 og 6,31).38 Afsnittet samler sig om­kring ver­bet μεριμνᾶν = bekymre sig (v. 22, 25 og 26). Grundtonen er en opfordring til at lade naturens fugle og blom­ster være en påmindelse om, at Gud drager omsorg for sit skaber­værk, hvilket men­nesket derfor ikke skal bekymre sig om. I forhold til konteksten gemmer sig bag opfor­drin­gen til ube­kym­rethed en formaning til ikke at lade sig binde af det materielle, her i form af føde og klæder. Derimod skal man først og frem­mest søge Guds konge­dømme.39 Teksten kan inddeles så­ledes: I v. 22-23 opfordres der til ubekym­rethed, mens v. 2426 underbygger det ved henvisning til fuglene og menneskets al­der. Med v. 27-28 henvises til markens liljer, ligesom der peges på Guds bestemmelse med sit skaberværk. V. 29-32 run­der af med opfordring til ubekymrethed. 22-23 Der er ikke tale om sceneskift, blot om en markering af, at Jesus nu henvender sig alene til disciplene med opfordring til ikke at bekymre sig. Verbet με­ριμνᾶν forekommer også i v. 25-26, hvormed der er dannet 38. Til Lukas’ genskrivning af materialet i Matt., se F. Watson, Gospel Writing, s. 193-194. Hvor materialet i Matt. udgør en del af Bjergprædikenen (6,25-34), har Lukas forbundet det med lignelsen om den rige bonde. Hermed kommer forholdet til ejendom og forskellen mellem rig og fattig til at udgøre en klangbund for for­ maningen til ikke at bekymre sig, hvilket er adresseret disciple, der har givet afkald på ejendom og dermed står som modtyper i forhold til den rige bonde. Watson henviser til Sletteprædikenens modstilling af saligpris­ninger og veråb. 39. H. Moxnes viser, hvorledes de følgende opfordringer til ikke at bekymre sig handler om de behov, mennesker fundamentalt har (The Economy of the Kingdom, s. 94-95). Det gælder for såvel discip­lene som andre mennesker, men forskellen er, at disciplene kan sætte deres lid til Gud som giver. At behovene bliver dækket i menighedsfællesskabet, signalerer beskrivelserne af den tidligste menighed i Jerusalem (ApG 2,44-45; 4,34-35).

436

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 436

22-03-2022 11:18:54

Om bekymringer – 12,22-32

en inclusio for v. 22-26. Umiddel­bart dækker de to græs­ke ord ψυχή (= liv) og σῶμα (= krop) det samme, men hvor det sidste omhandler det specifikt krops­lige ved mennesket, der har behov for spise og drikke og klæder, er det første ord mere omfattende i form af mennesket som en helhed af sjæ­leligt og kropsligt, hvormed det frem­­træder som et levende væsen (jf. oversættelsen “liv”). Under alle om­stæn­­­digheder er der ikke tale om dua­lis­me i menneskesynet. Op­for­dringen til ubekymrethed har rødder i antik jødisk vis­doms­­lit­te­­ratur og i græsk-romersk kynisme (jf. Sir 30,24-25; 31,1-11). At menneskelivet og kroppen er mere end føden og klæ­der­ne, begrunder opfor­drin­gen, der lægger op til ikke at lade sig binde af sådanne bekymringer. At livet er mere end føden og kroppen mere end klæderne, er indirekte et udtryk for, at bekymringer for føde og klæder over­­gås af visheden om Guds fortsatte skabervirksomhed og omsorg for sine skab­ninger. 24-26 Som yderligere begrundelse herfor følger henvisningen til fuglene, nærmere bestemt rav­nene som billede på dyr, der lever i kraft af Guds forsyn (v. 24).40 Med en slutning a mi­nore ad maius slås det fast, at dis­ ciplene adskiller sig fra dem, hvorfor de ikke har grund til at be­kymre sig. Et yderligere argument herfor er, at de ikke er herre over deres livsalder (på græsk πῆχυς), for det bestemmer alene Gud (v. 25).41 Til sidst (v. 26) slås fast, igen i form af en slutning a minore ad maius, at når de ikke formår det allermindste, er det heller ikke uma­gen værd at bekymre sig om alt muligt andet. 27-28 Igen henvises til skaberværket, nu markens liljer som et jordisk eksempel i modsætning til fug­lene i himlen (v. 27). At de gror af sig selv, er igen udtryk for Guds forsyn. Under­for­stå­et er også deres skønhed, der efterfølgende sammenlignes med kong Salomos påklæd­ning, hvis pragt ikke engang kan måle sig med liljerne (jf. 1 Kong 10; 2 Krøn 9). 40. Ravne forekommer flere steder i GT, bl.a. i 1 Mos 8,7; 1 Kong 17,4-6; Sl 147,9; Job 38,41. Iføl­ge 3 Mos 11,15; 5 Mos 14,14 er ravnen et urent dyr. I 1 Kong 17,4-6 skaffer ravne vand til Elias som udtryk for Guds omsorg. I Job 38,41 spørges der, hvem der skaffer ravnen føde, når dens unger skriger til Gud, et spørgsmål hvis svar ligger i den større sammenhæng i Job., hvor Gud taler inde fra stormen og henviser til sit skaberværk, som han drager omsorg for. Lukas er nok især influeret af denne tekst. 41. Med πῆχυς er der ikke tale om legemlig vækst, selv om ordet angiver en måleenhed (en alen).

437

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 437

22-03-2022 11:18:54

Kapitel 12

I v. 28 er der på ny et naturbillede, denne gang med ekkoer fra gt.lige tekster om græssets vækst og for­gængelighed (jf. Sl 37,1-2; Sl 90,5-6; Es 40,6-8). Igen slut­tes der a minore ad maius, når det hedder, at så meget mere vil Gud tage sig af de lidet­tro­ende disciple (jf. 8,25; 9,45). 29-31 Som ved begyn­delsen af dette afsnit opfordres der til ikke at bekymre sig for spise og drik­ke, hvortil kom­mer, at disciplene opfordres til ikke at være ængstelige (v. 29). Det græske verbum μετεωρίζεσθαι er et hapax legomenon i NT og har grundbetydningen at løftes op, heraf i overført be­tyd­­ning at holdes i spænding. Med baggrund i stoisk filosofis ideal om ataraksi (sindsro) kan verbet oversættes i retning af at lade sig rive med af det ene og det andet.42 Med v. 30 afgrænses disciplene fra andre folk, der som i Matt 6,32 om­tales fra et jødisk synspunkt som dem, der bekymrer sig for alt dette, net­­op fordi de ikke har troen på Gud og Guds forsyn som disciplene. Afslutnings­vis opfordres disciplene til at søge Guds kongedømme. I sammenhængen er meningen, at de fuldt ud skal have tillid til Guds for­syn. Der er ikke tale om en opfordring til askese og verdens­forsa­gelse, men til at vise Gud tillid til, at han med sit skaberværk drager omsorg for, at dis­ciplene får del heri.43 32 Opfordringen til ikke at frygte retter sig nu til disciplene som en hjord. De mindes om, at Gud som deres far vil give dem det kongedømme, de i v. 31 er blevet opfordret til at sø­ge. Omtalen af disciplene som en lille hjord afspejler et billedsprog med hyrden og hjor­den, hvil­ket også forekommer i ApG 20,­28-29.44 Dér taler Paulus til de ældste fra Efesos, der som hyrder for en hjord skal optræde som tilsynsmænd for Guds kirke. Bille­det har gt.lige rødder (f.eks. Ez 34; jf. Joh 10,1-18) og er her i v. 32 anvendt i en sam­menhæng, hvor disciplene og dermed menig42. Således F. Bovon, Das Evangelium nach Lukas (Lk 9,51-14,35)), s. 308-310. 43. Lukas har udeladt πρώτον i Matt 6,33, hvormed det bliver umisforståeligt, at disciplene ikke skal søge andet end det guddommelige, idet de kan sætte deres lid til, at de får givet, hvad de har behov for af jor­diske fornødenheder. Lukas har også og af samme grund udeladt πάντα (= alt) i Matt. En bemær­kel­sesværdig udlægning af Jesu billedtale er Søren Kierkegaard, Lilien på Marken og Fuglen under Himlen. Tre gudelige Taler, København 1849. Kierkegaard fremhæver tavsheden og glæden hos lilien og fuglen, der gør dem til lære­mestre for mennesket. 44. F. Bovon gør opmærksom på, hvordan det diminutive ved udsagnet “lille hjord” skal afværge enhver form for kirkelig triumfalisme (Das Evangelium nach Lukas (Lk 9,51-14,35)), s. 312.

438

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 438

22-03-2022 11:18:54

Skatten i himlen – 12,33-34

hedens medlemmer skal se sig som en lille hjord i verden, der ikke behøver at fryg­te noget, men kan være visse på Guds omsorg.

Skatten i himlen – 12,33-34 33 Sælg jeres ejendele og giv almisse. Skaf jer punge, der ikke bliver forældede, en uophørlig skat i himlen, hvor hverken en tyv kommer i nærheden eller møl ødelægger. 34 For hvor jeres skat er, dér vil også jeres hjerte være.”

I forlængelse af det foregående er der med denne formaning fokus på ikke at binde sig til det materielle, men der­imod at søge Guds kongedømme. Teksten er en genskriv­ning af Matt 6,19-21. 33-34 Opfordringen gælder på den ene side at skille sig af med ejendom og på den anden side at give almisse, underforstået af, hvad disciplene får for at sælge deres ejendom (v. 33a).45 Formaningen om almisse er et lukansk træk. Ordet ἐλεημοσύνη (= almisse) forekommer flere steder, bl.a. i 11,41, hvor Jesus i opgør med fari­sæ­erne formaner til at give almisse.46 For­­ma­ningen afspejler, at den lukanske menighed også består af velhavende med­lem­mer.47 Den underbygges af den billedlige opfordring i v. 33b til at skaffe sig uopslidelige pun­ge, altså en skat­ i himlen og ikke på jorden (jf. Matt 6,19). Dette billede skal ses som et modstykke til en skat på jorden som den hos den rige bonde. Hvor mo­ralen dér netop var ikke at samle sig skatte på jorden, men hos Gud (12,21), reka­pitu­leres tankegangen her med en uddybning af, hvad en skat i himlen vil sige. Ordet herfor er θη­σαυρός svarende til verbet θησαυρίζειν (= at samle sammen / samle sig skatte) og har som grundbetydning opbevaringssted / skatkammer. Overført fra det jor­diske til 45. Her afviger Luk. fra Matt 6,19-21, hvor en lignende opfordring ikke forekommer. 46. Ordet forekommer endvidere i ApG 3,2.3.10; 9,36; 10,2.4.31; 24,17. Navnlig omtalen af Cor­nelius, hvis bønner og almisser er nået op til Gud og huskes hos ham, er bemærkelsesværdig (10,4.31). En lignende tanke­gang findes i Tob 4,5-11, hvor Tobit opfordres til at give almisser med løfte om, at så vil Gud hel­ler ikke vende sit ansigt bort fra ham. 47. Se endvidere 5,11; 8,3; 9,57-62; 10,4, der alle omhandler disciple og deres forhold til ejendele. Jf. 18,18-30, hvor Jesus opfordrer den rige rådsherre til at sælge al sin ejendom og dele det ud til de fattige.

439

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 439

22-03-2022 11:18:54

Kapitel 12

det himmelske må meningen der­for være noget, man lægger til side. Den umiddelbare forskel på, hvad der lægges til side på jorden og i himlen hos Gud, er, at det sidste ikke forgår, men er ufor­gængeligt som beskrevet i v. 33 og derfor immaterielt. Det er tilfældet med den himmelske skat, fordi den som anført i 12,21 er opbevaret hos Gud. Opbevaringsstedet er altså afgørende.48 Er skatten opbevaret i him­len, forgår den ikke, bliver heller ej stjålet eller mølædt.49 Kon­sekven­sen af, at der med ens forhold til Gud er en uforgængelig skat hos Gud, er så den almisse, der opfordres til at yde. Generelt gæl­der ordene i 6,45, at det gode menneske frembringer det gode af sit hjertes gode for­råds­kammer i modsætning til det onde menneske, der frem­bringer det onde af sit onde forrådskammer. Det udsagn, hvor hjertet ses som sæde for ens hand­lin­ger, kan kaste lys over den afsluttende begrundende sætning i 12,34 (jf. γάρ). Den drejer sig om henholdsvis skat­ kammerets og hjertets placering på jorden eller i himlen, hvilket vil sige, om hjertet er ret­tet imod det jordiske eller det himmelske. I den rige bondes til­fælde var det rettet imod det jordiske. Jesus opfordrer til at rette det imod det himmelske, hvilket vil sige at orien­tere sit liv herudfra, sælge sine ejendele og give al­misse.

Årvågne tjenere – 12,35-48 35 “I skal have jeres kjortel bundet op om jeres lænder og lamper tændt. 36 Og I skal være ligesom menne­sker, der venter på, hvornår deres herre bryder op fra brylluppet, så at de straks åbner op for ham, når han kommer og banker på. 37 Salige er disse slaver, som herren vil finde årvågne, når han kommer. Sandelig siger jeg jer: Han skal binde kjortelen op om sig og få dem til at lægge sig til bords, og han vil komme og tjene dem. 38 Og om han så kommer i den anden eller tredje natte­vagt, salige er dis­se, når han kommer og finder dem således. 39 Men dette skal I vide, at hvis hus­herren havde vidst, i hvilken time tyven kommer, havde han ikke forladt sit hus, så at der kom indbrud. 40 Og I skal være parate, for menneskesønnen kommer på et tidspunkt, I ikke forventer. 41 Så sagde Peter: “Herre, er det til os, at du fortæller denne lignelse, eller 48. D.P. Seccombe henviser til antik jødisk litteratur, hvor denne tankegang er udfoldet, f.eks. i Tob 4,5-11; 12,12-14; Sir 3,3-16; 29,9-13; PsSal 9,5 (Possessions and the Poor in Luke-Acts, s. 153-157, specielt s. 155). 49. Tanken om forgængeligheden ved jordisk gods forekommer også f.eks. i Es 51,8; Jak 5,2-3; Thom log 76.

440

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 440

22-03-2022 11:18:54

Årvågne tjenere – 12,35-48

også til alle andre?” 42 Men Herren sag­de: “Hvem er så den tro og kloge husholder, som hans herre vil sætte over sit hus­hold til at give dem mad til ret­te tid? 43 Salig er den slave, som hans herre kommer og finder i færd med at gøre således. 44 Sandelig siger jeg jer: Han vil sætte ham over alle sine besiddelser. 45 Men hvis denne slave siger til sig selv: ‘Det trækker ud med, at min herre kommer,’ og så begynder at slå sine slaver og slav­inder, spi­se, drikke og blive beruset, 46 så vil denne slaves herre komme på en dag, han ikke venter, og i en time, han ikke kender, og han vil hugge ham ned og give ham lod og del med de utro. 47 Den slave derimod, som kender sin herres vilje, men ikke har forberedt eller gjort noget efter hans vilje, vil få mange prygl. 48 Men den, der ikke kender sin herres vilje, men gjorde, hvad der fortjente slag, han skal ha­ve få prygl. For enhver, der er blevet givet meget, af ham vil der blive forlangt meget, og den, hvem meget blev betroet, så meget mere vil man afkræve ham.”

Lukas fortsætter med discipelbelæring, men nu handler det om tiden, indtil Jesus som men­neskesønnen kommer igen. I form af en række lignelser er det gennemgående tema for dette særstof opfordringen til at væ­re årvågne og parate til at tage imod menneske­sønnen, tidspunktet for hvis komme man ikke kan vide.50 Stoffet kan inddeles således: Efter en formaning (v. 35) følger den første lignelse med udlægning (v. 36-38). Det ud­læg­ges med dels et nyt billede med husherren, der må vide, hvornår en tyv ind­finder sig (v. 39), dels en fornyet opfordring til at være parate (v. 40). Peter spørger, hvem lig­nel­sen er rettet til (v. 41), hvorefter der afsluttes med endnu en lignelse (v. 42-48). Hvor den første er hentet fra en måltids­scene, er den anden taget fra en husorden, hvor for­holdet mellem husherre og forvalter anskueliggør sidstnævntes tro­skab eller mangel herpå over for sin herre. 35 Opfordringen til at binde op om sine lænder er et velkendt billede; i 2 Mos 12,11, hvorfra der er citeret løst, drejer det sig om i al hast at indtage påskemåltidet. Det andet billede med at have sørget for lys er kendt fra andre nt.lige tekster.51 36-38 Den første lignelse tager udgangspunkt i en situation, hvor en husherres slaver som dør­vogtere venter på, at deres herre bryder op fra 50. 12,42-46 er dog influeret af Matt 24,45-51, ligesom Mark 13,33-37 også har sat sig spor, især i 12,38.40. Se tillige Thom log 21; 103 og Did 16,1. 51. Se 1 Thess 5,1-11; Fil 2,15; Efes 5,8; 6,14; 1 Pet 1,13.

441

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 441

22-03-2022 11:18:54

Kapitel 12

et bryllup (v. 36). Dette kombineret med op­fordringen i v. 35 til at have lamperne tændt kan være et ekko af Matt.s lignelse om brude­ jom­fruerne (Matt 25,1-13), hvis pointe er at være parat med tænd­te lamper, når brud­­­­­­gommen kommer.52 Udlægningen påvirker åbenbart bil­le­det, da det næp­­pe er rea­listisk med så mange dørvogtere. Det ses også af den gen­tagne brug af beteg­nelsen κύριος, der i udgangspunktet går på husherren, men sam­tidig refererer til Jesus som Herre. Ud­ læg­ningen i v. 37a i form af en saligprisning fo­ku­serer på, at slaverne våger og ikke falder i søvn. Det i Luk. sjældent forekommende verbum γρηγορεῖν er udbredt i eskato­logisk orienterede tekster, der vedrører dis­ciples evne til at holde sig vå­gne og dermed være pa­rate, når menneskesønnen indfinder sig (jf. Mark 13,33-37; Matt 24,42-25,13). Med et ἀμήν-udsagn i v. 37b fastholdes billedet, men igen på en sådan måde, at udlægningen præger det. Der vendes op og ned på sociale konven­ tio­ner og rolleforvent­ninger, når husherren sæt­­­ter sig i slavens sted og binder op om sig selv, by­der dem til bords og betjener dem (sml. 17,7-10).53 Husherren optræder som den, der frem for at blive betjent tjener i skik­kelse af en slave; hermed indgår billedet i en for Luk. typisk social­moralsk tematik, der ikke mindst kommer til udfoldelse i 22,24-27, hvor Jesus over for disciplenes strid om at være størst peger på sig selv som den, der ved at betjene er størst.54 Med v. 38 fastholdes billedet med herrens hjem­komst på et bestemt tidspunkt, måske under indflydelse af nattetids­ind­de­lingen i Mark 13,35. Bag billedet gemmer sig forestillingen om, at Jesu genkomst la­der vente på sig. Talen om en anden og tredje nattevagt for­udsætter den ro­merske natteinddeling i fire nattevagter (jf. Mark 13,35).55 Nær­mest som en inclusio af­slut­tes med en saligprisning som i v. 37 af dem, der våger. 52. Således M.D. Goulder, Luke – A New Paradigm, s. 543-548. Goulder bemærker, at Lukas retter op på et uklart bryllupsbillede i Matt 25,1-13. Hvor Matthæus i sin allegorisering af billedet lader brudepigerne gå ud for at møde brudgommen, er det i Luk. slaver, der venter på deres herres hjemkomst fra sit bryllup. Spørgsmålet er dog, om det ikke snarere handler om en vens eller et familiemedlems bryllup (således F. Bo­von, Das Evangelium nach Lukas (Luk 9,51-14,35), s. 327). 53. Ikke tilfældigt forekommer verbet περιζώννυσθαι både i v. 35 og v. 37. 54. Billedet af herren, der som en slave tjener, kan være influeret af Joh.s fodvask­ nings­scene (Joh 13,4-17). Se B. Shellard, New Light on Luke, s. 109. Se tillige H. Moxnes, The Economy of the Kingdom, hvor han skriver: “Metaphors like ‘children’ and ‘servants’ used of believers and community leaders represent an egalitarian tendency with a criticism of patrons and haughty leaders.”(s. 158-159). 55. Der kan også være forudsat en jødisk tredeling af natten. Men uanset hvad, så er tanken, at genkomsten trækker ud og indfinder sig på et sent tidspunkt.

442

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 442

22-03-2022 11:18:54

Årvågne tjenere – 12,35-48

39 Et nyt billede indføres: Dersom en husherre ved, hvornår tyven indfinder sig, vil han være i stand til at forhindre indbrud. Billedet af tyven er velkendt i eska­to­lo­gisk orienterede tek­ster som udtryk for det pludselige og uforudsigelige indgreb i his­to­ri­en (jf. Matt 24,43; 1 Thess 5,2.4; 2 Pet 3,10; Åb 16,15). 40 Som afslutning formanes disciplene endnu engang til at være parate, når menneskesønnen kommer. Med dette menneskesønudsagn er der lagt op til en påmindelse om dommedag, hvor Jesus som menneskesønnen skal optræde som verdensdommer, et eskatologisk fore­ stillingskompleks, der er influeret af ikke alene Matt 24,44, men også af 25,31-46.56 41 Lukas lader Peter optræde som talsmand for apostlene med spørgsmålet, om Jesu lig­nel­­ses­tale er rettet til dem alene eller til alle disciple. Jesus svarer ikke direkte; den følgende lig­nelsestale er svaret, der retter sig imod dem, der har fået en særlig opgave betroet, dvs. apostlene og på Lukas’ tid i første halvdel af 2. årh. med begyndende institutionalisering de ledende i menig­heden.57 42-48 Lignelsen indledes i spørgeform vedrørende den trofaste og kloge forvalter (οἰκονόμος), der af sin herre sættes til at sørge for at uddele madrationer til slaverne (v. 42).58 Den fra græsk-romersk husorden anvendte forvaltermetaforik forekommer også i 16,1-13 til at an­ skueliggøre forhold i Lukas’ menighed, hvor de ledende holdes fast på et særligt betroet ansvar (sml. 1 Kor 4,1-2).59 Ordet θεραπεία forekommer også i Luk 9,11 i betydningen helbredelse, hvorimod der her 56. R.C. Tannehill mener, at opfordringen til at være parat ikke alene gælder genkomsten, men også den enkeltes død, for, som han skriver, er en individualistisk eskatologi også til stede hos Lukas (The Narrative Unity, Vol. 1, s. 249). 57. Se F. Bovon, Das Evangelium nach Lukas (Luk 9,51-14,35), s. 333. Her fastslås, at det er apostlene eller alle Kristustroende, spørgsmålet gælder. Mens det foregående har vedrørt alle disciple, så gælder det følgende ale­ne apostlene. 58. Billedet synes influeret af den gt.lige Josefhistorie (se især 1 Mos 39; 41). 59. Forvaltermetaforikken er udbredt i Luk. (se tillige 16,1-8; 19,11-27) og afspejler datidens romerske patron-klientforhold. Se H. Moxnes, “Social Relations and Economic Interaction in Luke’s Gospel”, s. 252-257. Moxnes peger på den, der optræ-

443

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 443

22-03-2022 11:18:54

Kapitel 12

er tale om tje­neste / forplejning.60 Hvor der i v. 42 er tale om en forvalter, omtales samme i v. 43 som slave for sin herre og prises salig for at have sør­­get for sine underordnede. I v. 44 hedder det med et ekko fra Josef­histo­rien (1 Mos 39), at herren satte ham over al sin ejendom. I forhold til denne positive beskrivelse af en trofast og klog forvalter og slave gives med v. 45 en modsat beskrivelse af den utro og u­klo­ge forvalter, der regner med, at hans herres hjemkomst trækker ud, hvorfor han ikke alene giver sig til at slå sine underordnede, men også at spise, drikke og blive be­ru­­set. Her­med misligholder han i dobbelt forstand det betroede ansvar. Den strenge straf­­følger i v. 46, hvor der fortælles om herrens overraskende tilbagekomst. Der er tilsyneladende spor af Matthæus’ lignelse om den gældbundne tjener (Matt 18,21-35; jf. Matt 24,51).61 De afsluttende v. 47-48 findes alene i Luk. Her skelnes mellem på den ene side den slave, der nok kender sin herres vilje, men er uforberedt og ikke har handlet herefter, og på den anden side den slave, der ikke kender sin herres vilje og også har gjort no­get for­kert. Begge skal de straffes, men den første med flest prygl, mens den sidste slipper med få prygl (bemærk kontrasten πολλάς – ὀλιγάς). Formentlig drejer det sig om lu­kansk menig­hedsbelæring, hvor der med de første er tale om egentlige ledere, måske i form af lærere (jf. ApG 20,28), mens det med de andre drejer sig om almindelige kristne, hvor man ikke kan forvente samme opfyldelse af Guds vilje som med de første. Netop der­­for slås det til sidst fast med et dobbeltudsagn, at har man fået og er man betroet me­get, afkræves og forlanges der også så meget desto mere. I forlængelse af lignelsens fokus på den betroede forvalter afsluttes dette læreafsnit med vægt på formaning af de sær­ligt ansvarlige i den lu­kanske menighed. Teksten afspejler en begyndende institutionalisering af menigheds­livet på Lukas’ affattelsestidspunkt (første halvdel af 2. årh.).

der som formidler mellem herre og slave, som en central skikkelse (“a middleman or broker”, s. 254). 60. I bred forstand skal forvalterens ansvar for ernæring og helbred ses, herunder medicin (således F. Bovon, Das Evangelium nach Lukas (Luk 9,51-14,35), s. 334). 61. J.D. Crossan skelner mellem “normal” og “anormal” lignelser og rubricerer denne under det første, vel­sagtens fordi billedet ikke er uforligeligt med datidens forhold, sådan som det f.eks. kan skildres i komedie­digtning (In Parables, s. 96-120).

444

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 444

22-03-2022 11:18:54

Ikke fred, men splid – 12,49-53

Ikke fred, men splid – 12,49-53 49 “Ild er jeg kommet for at kaste på jorden, og hvor ville jeg ønske, at den allerede havde fænget. 50 Men en dåb skal jeg døbes med, og hvor er jeg knuget, indtil det er fuldendt. 51 Tror I, at jeg er kom­met for at bringe fred på jorden? Nej, siger jeg jer, snarere splittelse. 52 For fra nu af vil fem i samme hus være i splid med hinanden, tre mod to og to mod tre, 53 far mod søn og søn mod far, mor mod datter og datter mod mor, svigermor mod sin svigerdatter og svigerdatter mod svi­ger­mor.”

Fra Matt 10,34-36 har Lukas hentet Jesu ord om, at han ikke er kommet for at bringe fred. Unik er dog indledningen om, at Jesus er kommet med ild, end­videre udsagnet om då­ben, der dog kan minde om Mark 10,38. Om familiesplittelser er der paralleller mellem Matt. og Luk., hvor sidstnævnte har det særlige udsagn om fem i splid med hinanden i samme hus. 49 Jesu udsagn om at kaste ild på jorden er et sendelsesudsagn, der dog ikke nødvendigvis for­udsætter en præeksistenstanke, men i hvert fald tanken om, at han er sendt af Gud (jf. 5,32).62 Vigtig er også brugen af ilden som renselsessymbol (jf. Mark 9,49) og i sam­men­hæng hermed som domssymbol. Det sidste er mest op­lagt, og­så af den grund, at det allerede forekommer i den betydning i for­bin­delse med Johannes’ forkyndelse (jf. Luk 3,9.17; se tillige 9,54; 17,29 og ApG 2,19).63 Der62. Formentlig er brugen af verbet βάλλειν en afsmitning fra Matt 10,34, hvor der dog er tale om at kaste / etablere fred på jorden. Nærmeste parallel er Thom log 10, hvor der står: “Jesus sagde: ‘Ild har jeg kastet på verden, og se, jeg vogter den, indtil den brænder.’”(M.Aa. Skovmands oversættelse). Et agrafon fra oldkirken lyder således: “Den, der er ved mig, er ved ilden; men den, der er fjernt fra mig, er fjernt fra riget.” (over­sat fra F. Bovon, Das Evangelium nach Lukas (Luk 9,51-14,35), s. 346). Bemærkelsesværdigt er, at alle tre tekster ikke opfatter ilden som destruktiv, men som nærende. Og hermed kan også være ment rensende og dermed tænkt på dom­ men. En grundig analyse af udsagnet og dets traditionshistoriske baggrund findes i C.P. März, “‘Feur auf die Erde zu werfen, bin ich ge­kommen…’ Zum Verständnis und zur Entstehung von Luk 12,49”. 63. Ilden som domssymbol forekommer hyppigt i gt.lige og jødiske tekster (f.eks. Es 66,15-17; Jer 11,16; Ezek 15,4-8; Sef 1,18; Joel 2,3; 1 En 102,1; PsSal 15,4; Jub 9,15). Også fortællingen om Elias, der kastede ild på Baal­profeternes alter (1 Kong 18) kan der være et ekko af. Se F. Lang, πῦρ mm., ThWNT VI, s. 927-947, specielt s. 941-943.

445

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 445

22-03-2022 11:18:54

Kapitel 12

imod er det næppe en henvisning til Helligåndens komme (jf. ApG 2,3). Det efterfølgende ud­sagn, der ud­tryk­ker et ønske om, at ilden fæn­ger an, er både sprogligt og indholds­mæs­sigt gåde­fuldt.64 Me­nin­ gen må være, at Jesus ønsker, at hans forkyndelse har virkning. Det skal så ses i sammenhæng med et gennemgående tema i det lukanske dobbeltværk om den splittelse mellem menne­sker, Jesu for­­­kyn­­delse afstedkommer (jf. 2,34-35). Lukas lader Jesus pege frem, hvormed må være ment tiden efter hans død, der umiddelbart herefter refereres til med dåbsmeta­foren.65 50 Parallelt med ildudsagnet er udsagnet med dåben som billedligt udtryk, formentlig for Jesu lidelse og død.66 Det bestyrkes af den sidste del af udsagnet, der netop udtrykker Je­su ængstelse heroverfor, hvilket også ses af 22,42 (jf. Mark 10,38; Joh 12,27). Brugen af verbet τελεῖν (= fuldende) forekommer flere steder hos Lukas (således 18,31; 22,37; ApG 13,29).67 51-53 Som en opfølgning lader Jesus igen vide, at han ikke er kommet for at bringe fred, snarere splittelse.68 Hvor Jesus i Matt 10,34 siger, at han ikke kom for at bringe fred, men sværd, taler Lukas om splittelse.69 Det konkretiseres med, at fem i et hus deler sig i to og tre, der stri­des ind­­­byr­des, et udsagn der er baseret på Mik 7,6 med omtale af føl­gen­ de tre rela­tio­ner, far og søn, mor og datter, svigermor og svigerdatter. Fred skal således ses i modsæt­ning til splittelse. Udsagnet modsiger 64. Se herom F. Bovon, Das Evangelium nach Lukas (Lk 9,51-14,35), s. 351-353. 65. Således M. Wolter, Das Lukasevangelium, s. 468-469. Han peger på “das Pfingstgeschehen und die nach­pfingstliche Christusverkündigung” (s. 469) som en forståelse, der med hans ord må fremkalde færrest ind­vendinger. 66. Det er ikke overbevisende, når J.B. Green mener, at denne metafor sammen med ildmetaforen viser hen til dom­men, hvilket han argumenterer for med henvisning til gt.lig vandmetaforik, f.eks. 2 Sam 22,5; Es 43,2 (The Gospel of Luke, s. 509). En lignende opfattelse peger C.F. Evans på, når han skriver “It could be a symbol, like “fire” of the divine judgment” (Saint Luke, s. 540). 67. Til forståelsen af βάπτισμα (= dåb), se G. Delling, “βάπτισμα, βαπτισθῆναι”. 68. Foruden Matt 10,34-36 og Mark 13,12 afspejles denne erfaring i den tidlige kristendom også hos Paulus, her specielt hvad angår forholdet mellem ægtefæller (1 Kor 7,12-16), endvidere i Thom log 16. 69. Når Lukas således undgår brugen af ordet μάχαιρα = sværd, kan forklaringen være, at han udover at fokusere på familiesplittelser som følge af forfølgelser reserverer brugen af ordet til 22,36 og 22,49.

446

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 446

22-03-2022 11:18:54

At tyde tidens tegn – 12,54-59

derfor ikke udsagn i fødselsfortællingerne om fred med Jesu komme (1,79; 2,14; jf. ApG 10,36). Også dér forudsiges det, at der vil komme split­telser (2,34).70

At tyde tidens tegn – 12,54-59 54 Han sagde også til folkeskarerne: “Når I ser en sky dukke op i vest, siger I straks: ‘Der kom­mer regn’, og således bliver det. 55 Og når en søndenvind blæser, siger I: ‘Det bliver varmt’, og det sker. 56 Hyklere, jordens og himlens udseende forstår I at tyde, men hvorfor forstår I så ikke at ty­de denne tid? 57 Og hvorfor dømmer I ikke ud fra jer selv, hvad der er ret? 58 Og når du går sam­men med din modpart hen til øvrigheden, så gør dig umage med at blive forsonet med ham på vejen, så at ikke han skal slæbe dig hen til dommeren og dommeren overgive dig til officeren og officeren kaste dig i fængsel. 59 Jeg siger dig, du kommer aldrig ud derfra, førend du har betalt den sidste øre.”

Hvor Jesus i det foregående har henvendt sig til disciplene, bebrejder han nu folkeskaren ikke at tyde tidens tegn (v. 54-56) og ikke at dømme ret (v. 57).71 Herefter anføres under indflydelse fra Matt 5,25-26 en konkret situ­ation, hvor Jesus opfor­drer til at forlige sig med en modpart (v. 58-59). 54-56 De anførte meteorologiske forhold svarer ikke helt til klimaet i Palæstina, hvor regnskyer nok kommer ind fra Middelhavet i vest, men tør varme snarere kommer fra ørkenområder i øst end i syd.72 Analogien går ud på, at disse konkrete forhold formår man at tyde, mens man derimod ikke gør det med tidens tegn.73 Udsagnet er eskatologisk og skal ses i den større sammen­hæng, hvor alle­rede fødselsfortællin70. Specielt udsagnene om datter over for mor og svigerdatter over for svigermor er hentet fra LXX-teksten til Mik 7,6. 71. Jf. Matt 16,2-3, der dog ikke er oprindelig (forekommer ikke i ‫ א‬og B). Se tillige Thom log 91, hvor Jesus siger “Himlens og jordens udseende tyder I, men den, som er foran jer, har I ikke erkendt. Og heller ikke tiden nu og her forstår I at tyde.” (M.Aa. Skovmands oversættelse). 72. Se herom G. Theissen, Lokalkolorit und Zeit­­­geschichte in den Evangelien, s. 264270. Theissen viser, at Lukas ser Palæstina fra et vestligt middelhavsperspektiv. 73. M. Wolter ser sammenligningen ud fra en argumentation a maiore ad minus (Das Lukasevangelium, s. 472).

447

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 447

22-03-2022 11:18:54

Kapitel 12

gerne med deres hymner foregreb ti­dernes fylde med Jesu komme (jf. 1,46-55 og 1,68-79).74 Når Jesus tiltaler skaren med “hyk­lere”, skal det ses i sammen­hæng med 12,1, hvor Jesus advarer disciplene imod farisæernes surdej, der er hykleri (jf. 6,42). Her angår det modsætningen mellem at tyde en vejrsituation og tidens tegn, idet man åbenbart har holdt sig til farisæerne og ikke taget kon­­­se­kven­sen af tidens tegn, der er Jesu forkyndelse af Guds kongedømme. Havde man indset det, ville man have sluttet sig til ham. 57 I sammenhæng hermed bebrejdes skaren for ikke at dømme ret i betydningen ud fra tidens tegn at indse, hvad der er det rigtige at gøre. Udsagnet lægger op til det følgende eksempel på, at man risikerer ikke at dømme ret i en retsstrid. 58-59 Opfordringen til at forsone sig med en modpart er hentet fra Matt 5,2526, hvor det indgår i en anden sammenhæng. I Luk. føjer det sig ind i en formaning om at være situationsparat. Den tiltalte er formentlig skyldig i forhold til sin modpart og opfor­dres så meget desto mere til at forlige sig med vedkommende, der må forventes at have retten på sin side. Retssituationen skal ses som et billede på at være årvågen og parat til som skyldner at forsone sig med Gud.

74. Se H.G. Wood, “Interpreting this Time”.

448

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 448

22-03-2022 11:18:55

Kapitel 13 Skyld og straf og lignelsen om figentræet – 13,1-9 1 På det tidspunkt indfandt der sig nogle hos ham og fortalte om galilæerne, hvis blod Pilatus hav­de blan­det med blodet fra deres offerdyr. 2 Og han tog til orde og sagde til dem: “Bilder I jer ind, at disse ga­lilæere var større syndere end alle andre galilæere, fordi de har lidt dette? 3 Nej, siger jeg jer, men hvis ikke I omvender jer alle sammen, skal I gå til grunde på samme måde. 4 Eller de atten, som tårnet i Siloa faldt ned over og dræbte, bilder I jer ind, at disse var mere skyldige end alle andre men­nesker bosat i Jerusalem? 5 Nej, siger jeg jer, men hvis ikke I omvender jer alle sammen, skal I gå til grunde på samme måde.” 6 Så fortalte han denne lignelse: “En mand havde et figen­træ, der var plantet i hans vingård, og han kom og søgte efter frugt på det, men fandt ingen. 7 Så sagde han til gartneren: ‘Se, i tre år er jeg kommet og har søgt efter frugt på dette træ, men finder ingen. Hug det om, for hvorfor skal det tage kraften fra jorden?’ 8 Men han svarede og siger til ham: ‘Herre, lad det stå endnu et år, mens jeg får gravet og lagt gødning omkring det, 9 så bærer det måske frugt i fremtiden, og hvis ikke, må du hugge det om.’”

Der finder nu et sceneskifte sted, hvor nogle henvender sig til Jesus og fortæller ham om en episode, hvor mennesker bliver dræbt. Jesus supplerer med en tilsvarende episode.1 Og foranlediget heraf spørger Jesus om sammenhæng imellem omfanget af henholdsvis skyld og straf og formaner til at omvende sig (13,1-5). Han fortæller derpå en lignelse om et figentræ (13,6-9). Begge dele er lukansk sær­stof.2 Tek­sten kan inddeles således: 13,1-3 og 13,4-5 vedrører de to episoder og følges op i 13,6-9 med lig­nelsen. 1. Til sammenhængen i 13,1-35, se R.J. Shirock, “The Growth of the Kingdom in Light of Israel’s Rejection of Jesus: Structure and Theology in Luke 13: 1-35”. Shirock peger på en kiastisk struktur, hvorefter 13,1-9 og 13,31-35; 13,10-17 og 13,22-30 udgør yderafsnittene med 13,18-21 som midtpunktet (s. 17-25). 2. Figentræslignelsen kan dog hidrøre fra Mark 11,12-14.20-25 og Matt 21,18-22, der beretter om Jesu forbandelse af figentræet, en episode Lukas har udeladt. Fælles for lignelsen og episoden er et figentræ, der ikke bærer frugt og derfor må fjernes. En forklaring på, at Lukas har genskrevet en episode til en lignelse, kan være hans intention om at knytte figentræsbilledet til omvendelsestemaet her. Se M.D. Goulder, Luke – A New Paradigm, s. 561-563.

449

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 449

22-03-2022 11:18:55

Kapitel 13

1-3 Scenen er knyttet sammen med det foregående med en tidsbestemmelse, mens de, der hen­­­­­­­­vender sig til Jesus, fremstår anonyme. Den omtalte episode drejer sig om, at den ro­merske statholder Pilatus havde begået en massakre på galilæiske pil­grim­me, der var i færd med at foretage ofringer (v. 1). Selv om episoden ikke er identisk med andre episo­der i Pilatus’ embedstid, der er omtalt hos Filon og Josefus, svarer beskri­velsen af hans bru­­­tale fremfærd til omtalen af ham hos de to jødiske forfattere. I betragtning af Pilatus’ senere rolle i passionsfortællingen er det oplagt at se den negative omtale af ham som et spændingsskabende træk.3 Der kan ud fra beskri­velsen være tale om slagtning af påske­lam, der som det eneste offerdyr blev slag­tet af lægfolk. Offerhandlingen må have fundet sted i præsternes forgård om eftermiddagen 14. ni­san.4 I Jesu svar (v. 2), der er formet som et spørgs­mål, er der forudsat en sammenhæng mellem skyld og skæbne. Den tan­ke­gang gør han delvist op med i v. 3 med et emfatisk οὐχί (= nej), hvor han benægter, at de om­komne galilæere har syndet mere end andre galilæere.5 Han gør altså op med en tankegang, hvorefter man forholder sig kvantitativt til spørgsmål om skyld og straf. Herefter advarer han imod ikke at omvende sig, eftersom det ellers vil gå alle andre på samme må­de. Jesus ser ikke tilbage på et eventuelt skyld­spørgsmål, men fremad med muligheden for som synder at vende om.6 Gør man ikke det, vil man gå til grunde, hvormed må være tænkt på dom­men. Lukas understreger det universelle ved det 3. Se Filon, Leg 298-305; Josefus, Bell 2,169-177; Ant 18,55-89. Se hertil J. Blinzler, “Die Niedermetzelung von Galiläern durch Pilatus”, s. 32-37. Blinzler vender sig imod forsøg på at identificere Luk.s episode med de hos Josefus og Filon omtalte episoder, eftersom teksterne ikke har meget til fælles udover omtalen af Pilatus’ brutale fremfærd. Til nærmere ana­lyse af de jødiske tekster, se N. Willert, Pilatusbilledet i den antike jødedom og kris­tendom, s. 25-141. 4. Således J. Blinzler, ibid., s. 31; J.B. Green, The Gospel of Luke, s. 514. Om massakren har fundet sted sam­tidig med slagtningen af offerdyrene, som Blinzler antager, sætter M. Wolter spørgsmålstegn ved med en hen­visning til en lignende sprogfigur i Filons De specialibus legibus 3,91 (Das Lukasevangelium, s. 475). Til gengæld peger Wolter på en lignende episode under Arkelaos i 4 f.Kr., der er omtalt hos Josefus (Bell 2,10-13; Ant 17,230.237.240-242) og foreslår, at Lukas fejlagtigt kan have forbundet denne episode med Pilatus (ibid. s. 475-476). I betragtning af, at Lukas i lignelsen om de betroede pund (19,11-27) indirekte viser kend­skab til Arkelaos, er denne forklaring plausibel. 5. Et tilsvarende emfatisk οὐχί forekommer også i 12,51. Til spørgsmålet om forholdet mellem skyld og skæbne, jf. Mark 2,1-12; Matt 9,1-8; Luk 5,17-26; Joh 9,1-3. 6. G. Schwartz skriver meget rammende, at Jesus ikke går ind på spørgsmålet om skyld og skæbne, men for­­skubber accenten “vom Sündig-sein zum Sünder-sein.”

450

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 450

22-03-2022 11:18:55

Skyld og straf og lignelsen om figentræet – 13,1-9

gen­tagne πάντες i hele teksten (v. 2,3,4 og 5). Alle mennesker er ka­ rakteriseret som ἁμαρτωλοὶ (= syndere) og ὀφειλέται (= skyldnere).7 Med brug af verbet μετανοεῖν (= omvende sig) i v. 3 og v. 5 er Jesu formaning et eksempel på et centralt lu­kansk omvendelsestema, der slås an med Johannes’ forkyndelse (3,3.8).8 At vende om må i sammenhængen forstås som at følge Jesus med hans forkyndelse i ord og gerning. 4-5 Ud fra sammenhængen er det Jesus, der nu anfører det andet eksempel, hvor et tårn i Silo­a sydøst for Jerusalem styrter ned og dræber atten jerusalemitter (v. 4). Typisk for Luk. er der tale om dubletter, der i dette tilfælde er geografisk dækkende med først galilæere og nu jerusalemitter. Episoden er ikke kendt andetstedsfra, men lo­ka­­liteten kan identificeres som det kanalsystem og vandreservoir (Siloadammen), der lå sydøst for Jerusalem.9 Jesus stiller om­­­trent det samme spørgsmål, om disse ofre var mere skyld­ige end alle andre menne­sker, der bor i Jerusalem.10 Svaret er som før en benægtelse efterfulgt af en opfordring til at om­ven­de sig og dermed undgå at gå til grunde ved dommen. En vis sammenhæng mellem skyld og skæbne er derfor ikke udelukket, men det er ikke det afgørende i Jesu belæring, derimod at man omvender sig.

Pointen i Jesu svar er, at alle er syndere (“LU­KAS XIII 1-5. Eine Emendation”, s. 126). 7. I Fadervor (11,4) forekommer såvel substantivet τὰς ἁμαρτίας (= synder) som participiet ὀφείλοντι (= den, der er skyldig), hvilket kan have influeret på Lukas’ vekslen mellem at tale om syndere og skyldnere. 8. Jf. 5,32; 10,13; 11,32; 15,7; 16,30; 17,3-4; 24,47; ApG 2,38; 3,19; 5,31; 8,22; 11,18; 17,30; 20,21; 26,20. 9. Siloa er der hentydet til i GT (2 Sam 5,8; 2 Kong 20,20; 2 Krøn 32,2-4.30; Neh 3,15; Es 8,6). I Joh 9,7.11 er Siloa om­talt som det sted, hvor den af Jesus helbredte blindfødte skal gå hen for at rense sig. Det er i samme for­tælling, hvor Jesus i begyndelsen siger, at den blinde ikke er syg, fordi han eller hans forældre har syndet (Joh 9,1-3). Josefus omtaler et fæstningsanlæg ved Siloadammen (Bell 5,140.145). Det pågældende tårn kan have udgjort en del heraf, men der er ikke andre vidnesbyrd om den omtalte katastrofe. 10. Det græske ὀφειλέτης = skyldner svarer til det før anvendte ἁμαρτωλός = synder (jf. 11,4).

451

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 451

22-03-2022 11:18:55

Kapitel 13

6-9 Lignelsen om figentræet er Lukas ene om at gengive.11 Udgangs­punk­ tet er, at træet, der normalt bærer frugt ti måneder om året, ikke har gjort det i tre år (v. 6). Det får vin­gårds­­ejeren til at foreslå gartneren, at det hugges om (v. 7).12 Hermed slås et domstema an. Når gartneren går i brechen for det og stiller som modforslag, at der bliver gødet om­kring det, og at man ser tiden an, er det en udsættelse af dommen (v. 8-9). Som i det fore­gå­ende er te­maet omvendelse, her billedligt udtrykt som om­vendelsens frugter, der lader vente på sig. Men lignel­sen indeholder også et lang­modigheds- og forbøns­motiv med gart­neren, der be­der om, at træet får en chance.13 I det større lukanske perspektiv rummer denne lignelse en foregribelse af det langmodighedstema, hvormed Gud efter jødernes forkastelse af Jesus gi­ver dem endnu en chance som skildret i ApG (3,12-26; 13,16-41; 28,25-28). Vender de så ikke om, er dommen uundgåelig.

Helbredelsen af den krumbøjede kvinde – 13,10-17 10 Og han underviste i en af synagogerne på en sabbat. 11 Og se, der var en kvinde, der i atten år hav­de været plaget af en sygdomsånd, var krumbøjet og ikke kunne rette sig ordentligt op. 12 Men da Jesus så hende, kaldte han på hende og sagde: “Kvinde, du er løst fra din sygdom.” 13 Og han lagde hænderne på hende, og straks rettede hun sig op, og hun lovpriste Gud. 14 Men syna­goge­forstanderen blev vred over, at Jesus helbredte på en sabbat, og sag11. Der findes en parallel i Ahikars fortælling 8,35 (vidnesbyrd herom i 5. årh. f.Kr.). Se hertil C.F. Evans, Saint Luke, s. 548; F. Bovon, Das Evangelium nach Lukas (Lk 9,51-14,35), s. 373-374; J.B. Green, The Gos­pel of Luke, s. 515. I Ahikars fortælling er der tale om et træ, der ikke bærer frugter, hvorfor ejeren vil fælde det, hvorpå det (!) beder om udsættelse. Det er oplagt, at Lukas har kendt til denne fortælling og i sin version frem­hævet udsættelsen af fældningen af figentræet. 12. Det var ikke unormalt, at man i en vingård også plantede figentræer. J. Jeremias gør opmærksom på, at der må være gået seks år, da der normalt går tre år fra plantningen af træet til, at det kan bære frugt. Når det skal hugges om, betyder det, at det fjernes med roden, så at det ikke suger næring til sig fra andre træer. Noget lig­nende forudsættes også i 3,9, hvor Johannes forkynder, at øksen ligger ved træets rod (Die Gleich­nisse Jesu, s. 170). Se tillige K.E. Bailey, Through Peasant Eyes, s. 80-87. Bailey henviser også til Es 5,1-7 og lignelsen om de utro vingårds­forpagtere (20,9-19), hvor vingårdsejeren forgæves kommer for at hente frugterne. 13. Talen om at bære frugt findes også i Luk 3,8; 6,43-45.

452

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 452

22-03-2022 11:18:55

Helbredelsen af den krumbøjede kvinde – 13,10-17

de til folkeskaren: “Der er seks dage, hvor man har pligt til at arbejde. Derfor kan I på disse dage komme og lade jer helbrede, men ikke på sabbatsdagen.” 15 Men Herren svarede ham og sagde: “Hyklere, vil enhver af jer ikke på en sabbat løse sin okse eller sit æsel fra stalden og føre det hen for at lade det drikke? 16 Denne kvinde, der er en Abrahams datter, som Satan havde bundet i atten år, burde hun ikke blive løst fra denne lænke på sabbatsdagen?” 17 Og da han havde sagt dette, blev alle hans modstandere gjort til skamme, og hele folkemængden glædede sig over alle de herlige gerninger, som skete ved ham.

Dette er en af tre beretninger om helbredelser på sabbatten (se tillige 6,6-11; 14,1-6). Såvel 13,10-17 som 14,1-6 er sær­stof, der supplerer hinanden på en for Luk. typisk pa­ral­lelise­rende måde med en be­retning om helbredelse af henholdsvis en kvinde og en mand. Det spiller en rolle, at hel­­­­bredelsen foregår på en sabbat, hvilket ses af den gen­tag­ne om­ta­le her­af i v. 10 og v. 14 (to gange) samt i v. 15 og v. 16. Der er tale om en sygdom, men kvin­­­dens tilstand og helbredelse beskrives som en åndsbesættelse (v. 11) og en be­frielse fra mange års lænker (v. 12 og 16).14 Den kan inddeles så­ledes: Efter indledning og sygdoms­beskrivelse (v. 10-11) følger helbre­delsen (v. 12-13), hvor­ef­ter der skildres en strid mellem synagogefor­stan­deren og Jesus om at helbrede på en sabbat (v. 14-16). Med v. 17 sluttes der af med en “kor­slut­ning”. 10-11 Et sceneskift angiver, at Jesus underviser i en synagoge på en sabbat (v. 10). Med v. 11 introduceres en kvinde, hvis iden­titet beskrives med hendes sygdom, der fysisk inde­bæ­rer, at hun er krumbøjet og ikke kan rette sig op. Formentlig er der tale om sygdommen spondylitis ankylopoietica, en rygsygdom, hvor leddene falder sam­men. Ud fra datidens jø­diske menneskesyn mangler en kvinde, der ikke kan rette sig op og dermed ikke er i stand til at se sig omkring, nogle af de menneskelige træk, hvormed mennesker adskiller sig fra dyr.15 Men sygdommen tol­kes også som besættelse af en sygdomsånd, hvormed den føl­gende

14. U. Busse karakteriserer beretningen som et normunder (Die Wunder des Pro­ pheten Jesu, s. 289-304). Det samme gør G. Theissen (Urchristliche Wundergeschichten, s. 121.167). Selv om der tales om en sygdomsånd, er det ikke en egentlig exorcismeberetning, men en underfortælling med elementer af en stridssamtale. Se hertil B.B. Larsen, Konflikten om gudstjenesten, s. 99-115. Se endvidere J.D.M. Derrett, “Positive Perspectives on Two Lucan Miracles”, s. 274-277. 15. Således F. Bovon, Das Evangelium nach Lukas (Lk 9,51-14,35), s. 398.

453

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 453

22-03-2022 11:18:55

Kapitel 13

helbredelse umid­delbart kommer til at frem­stå som en exor­cisme.16 Det fremgår også af v. 12, at hun bliver løst fra sygdommen, og af v. 16, at hun har været bun­det af Satan. Tanken om sygdom som bundethed og helbredelse som befrielse fremgår også af 4,18-19 og ApG 10,38. Men helbredelsen sker ikke ved, at Jesus taler til en ånd, derimod ved at han lægger hånd på kvinden. At hun har været syg i atten år, svarer til, at sygdom andetsteds ligeledes anføres med varighed (8,43; Joh 5,5), Hvad der kan gemme sig bag tallet, er der ikke nogen plau­sibel forklaring på. Under alle omstændigheder er det udtryk for et me­get langt sygdomsforløb.17 12-13 Jesu helbredelse af kvinden foregår på den måde, at han først kalder på hende og siger til hende, at hun er løst fra sin sygdom (v. 12). Den ses som en bundethed, un­der­­forstået under Satans magt (jf. v. 16).18 Derpå lægger Jesus hænder på hende, hvormed hun straks retter sig op og lovpriser Gud. Parallelt fremstår helbredelsen som på én gang en dæmon­uddrivelse og en fysisk håndspålæggelse. 14-16 Lukas tilfører fortællingen en stridssamtale om helbredelse og dermed arbejde på en sab­bat. Mens kvinden nærmest forlader scenen, træder synagogeforstanderen frem og retter kritik imod Jesu handling på en sabbat (v. 14). Henvendt til folkeskaren begrunder han sin kritik med, at der er seks arbejds­dage om ugen, hvor man bør ar­bej­de. Det er overras­kende, at synagogeforstanderen henvender sig til folkeskaren og ikke til Jesus. En for­kla­ring kan være, at folkeskaren inddrages 16. Man kan undre sig over denne beskrivelse, eftersom kvindens fysiske lidelse svarer til, hvad man­ge æl­dre og socialt ringere stillede kvinder i middelhavsverdenen kommer ud for som føl­­ge af hårdt arbejde og dårlig ernæring (således B. Noack, Lukasevangeliets rejseberetning, s. 85). 17. Der kan være tale om en afsmitning fra angivelsen i 13,4 af de atten ofre for tårnstyrtet, eller også hen­tydes der til dels israelitternes slavekår seks år i Egypten (jf. 2 Mos 21,2; 5 Mos 15,12), dels lignelsen om figentræet (13,6-9), hvor manden ventede forgæves i tre år på frugt. I forhold til disse henholdsvis seks og tre år fremhæves varigheden af kvindens sygdom. Til denne spidsfindige udlægning, se M.D. Goulder, Luke – A New Paradigm, s. 565. 18. Et gennemgående træk er brugen af verberne ἀπολύειν og λύειν = befri og løse (v. 12,15 og 16). Et lignende træk findes i Mark 7,31-37, hvor Jesus helbreder en døvstum, hvis tungebånd bliver løst. Som hos Lu­kas er der dér tale om et udtryk for, at den pågældende sygdom skyldes dæmonbesættelse. Se Aa. Pil­gaard, Komm. til Mark., s. 220.

454

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 454

22-03-2022 11:18:55

Helbredelsen af den krumbøjede kvinde – 13,10-17

direkte i konflikten og deler sig i for og imod Je­sus, hvilket afspejles senere i beretningen, hvor Jesus i v. 15 svarer synagogeforstan­deren med et ὑποκριταί (= I hyklere), og hvor det i v. 17 fremgår, at alle hans modstan­dere blev sat på plads, og at hele folkeskaren (!) glædede sig over Jesu gerninger. Det lykkedes såle­des ikke synagogeforstanderen at få folkeskaren over på sin side.19 Det er sabbats­buddet i 2 Mos 20,811 og 5 Mos 5,13-15, synagoge­for­standeren ser Jesus overtræde. Ifølge Mish­na­­trak­­taten Yoma 8,6 er det tilladt at redde liv i fare på en sabbat, men her drejer det sig ikke om et akut livstruende tilfælde.20 Imidlertid repræsenterer synagoge­forstanderen en fortolk­ning, der uden forbehold ikke accepterer arbejde på en sabbat, når der er seks andre dage hertil. Heroverfor tillægges Je­su svar autoritativ karakter, når han om­ tales som κύ­ριος (v. 15). Svaret, der indledes med en tiltale af forstanderen og de om­­­kring­stående som “hyk­lere”, går først ud på, at hvor det gælder dyr som okser og æsler, vil det være na­tur­ligt at løse dem og trække dem­hen til vandtruget, også på en sabbat.21 Så me­get desto mere, fort­sætter Jesus, bør en Abrahams datter løses fra sin syg­­dom på en sabbatsdag (v. 16). Der er ta­le om en slutning a minori (om­sorg for dyrene) ad mai­us (omsorg for et men­neske). Hykleriet ligger i det dobbeltmoralske, at de godt kan drage om­sor­g for dyr på en sabbat, mens de sætter sig imod, at et men­neske bliver hel­bredt og med Jesu ord befriet fra Satans lænker på samme dag.22 Markant er betegnelsen “A­bra­­hams dat­ter” (jf. 3,8; 19,9).23 Især fortællingen om Zakæus (19,110), der af Jesus kaldes for en “Abrahams søn”, påkalder sig interesse. I begge tilfælde drejer det sig om en margina­lise­ret person, hen­holds­ vis en syg kvinde og en foragtet tolder, der af Jesus bliver gjort opmærksom på sin iden­titet som medlem af det udvalgte folk, der har Abraham som stamfader.24 I en ære og skam-kultur er der tale om en 19. En anden min­dre sandsynlig forklaring giver M. Klinghardt, når han skriver, at synagogeforstanderen angriber folke­ska­ren, hvorpå Jesus forsvarer den (Gesetz und Volk Gottes, s. 231-232). 20. I Dødehavssekten fortolkes sabbats­buddet endnu mere restrik­tivt (jf. CD 11,1316). Om så et men­neske falder ned i et vandhul på en sabbat, må ingen hente det op. Se hertil C.F. Evans, Saint Luke, s. 551. 21. Jf. 14,5; Matt 12,11. 22. K. Salo bemærker: “Thus Luke addresses criticism toward the Sabbath ­casuistry, which only reduced human responsibility” (Luke’s Treatment of the Law, s. 132). 23. Betegnelsen forekommer i jødedommen om det jødiske folk. Se Str.Bill. II, s. 200. 24. Se nærmere herom i T.K. Seim, The Double Message, s. 44-47. Jf. 4 Makk 14,20; 15,28; 17,6; 18,20. Her fore­kommer betegnelsen “Abrahams datter” om moren til

455

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 455

22-03-2022 11:18:55

Kapitel 13

værdiom­vending, hvor Jesus løfter kvinden fra en skamposition til en æresposi­tion, samtidig med at syna­goge­forstanderens æresposition sættes på spil. 17 Reaktionen er nemlig ikke alene folkemængdens begejstring for det skete, men også, at Je­su modstandere gøres til skamme, underforstået af folkemængden, der fra tilsynela­dende at have stået på synagogeforstanderens side nu stiller sig på Jesu side. I Luk.s omtale af mod­ standernes skam er der et tydeligt ekko af Es 45,16 (LXX), hvor der ligeledes om mod­stan­dere (οἱ ἀντι­κεί­μενοι) står, at de skal gøres til skamme (αἰσχυνθήσονται). Hel­bre­delsen bety­der også, at Jesus nu har fået endnu flere tilhængere.

Lignelsen om sennepsfrøet og om surdejen – 13,18-21 18 Han sagde så: “Hvad ligner Guds kongedømme, og med hvad skal jeg sammenligne det? 19 Det er lige­som et sennepskorn, som en mand kastede ud i sin have, og det voksede og blev til et træ, og himlens fugle tog bolig i dets grene.” 20 Og igen sagde han: “Hvad skal jeg sammenlig­ne Guds kongedømme med? 21 Det er ligesom en surdej, som en kvinde tog og skjulte i tre mål mel, ind­til det hele var gennemsyret.”

Typisk for Luk. er dubletter som her med to små lignelser (sml. 13,1-5; 15,3-10). Her er det en genskrivning af Matt 13,31-33. Kun lignelsen om sennepskornet forekommer i Mark 4,30-32. Lukas har foretrukket Matt.s version af lignelsen om sennepskornet, der dér bliver til et træ. Derimod fortæller Lukas, at sennepskornet af en mand sås i en have, mens det i Matt. mere passende er på en mark. Det må tilskrives det bymiljø, Luk. hører hjemme i. En reference til Paradisets have kan dog ikke udelukkes (jf. udtrykket “gudshave” i Ez 31,8-9).25 Sammen­ hæn­gen med det fore­gående ses af v. 18a. Handler fortæl­lingen om kvin­dens helbredelse også om udbredelsen af Guds konge­dømme, syv sønner, der som dem tog martyrdøden på sig. 25. Begge de to andre evangelieforfattere har anbragt lignelserne i en større samling af lignelser (Mark 4,3-34; Matt 13,3-35). Også i Thom. forekommer de to lignelser, men hver for sig (log 20 og 96).

456

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 456

22-03-2022 11:18:55

Lignelsen om sennepsfrøet og om surdejen – 13,18-21

drejer de to lig­­­nelser sig om kongedømmets overvæl­dende vækst. Der kan gemme sig en foregribelse af den senere hed­ningemission, hvor der bliver tale om en bevægelse fra en lille begyn­delse til en stor afslutning.26 Hermed frem­står lignelserne også som modstykke til det efterfølgende, hvor det drejer sig om nogle, der formenes adgang til Guds kongedøm­me (jøder) i modsætning til andre (hed­ninger), der kommer fra alle ver­denshjørner og bliver lukket ind. Med en kort indledning har vi først billedet med sen­nepsfrøet (v. 18-19), derpå billedet med sur­dejen (v. 20-21). 18-19 Med partiklen οὖν markeres sammenhængen med det foregående. Sennepskornet anses i antikken for at være det aller­mindste frø, hvor­ for det anvendes i den­­ne vækstlignelse, der fokuserer på den forunderlige, men også uundgåelige vækst fra småt til stort. Kontrasten mellem småt og stort (jf. Mark 4,31; Matt 13,32) er svækket hos Lukas, der fokuserer på slut­resultatet.27 At det bliver til et træ, i hvis grene fuglene byg­ger re­de, er et billede hentet fra gt.lige tekster, først og fremmest Sl 103,12, hvor­fra der er citeret fra LXX-teksten.28 Træet er i de gt.lige tekster et bil­lede på et kongedømme, hvor­med det falder naturligt at omtale Guds kongedømme som et stort træ, der giver beskyt­ telse. Men som det lille frø er det allerede som Guds kongedømme midt iblandt mennesker (jf. 17,21), som det er tilfældet med Jesu forkyndelse i­blandt jø­derne. Som et træ, hvor fugle bygger rede, er det så et billede, der som i de gt.lige tekster refererer til alle de andre folkeslag, der skal inddrages i frelsen. Lukas foregriber hedninge­missionen (jf. 13,29-30).

26. R.J. Shirock har i sin analyse af 13,1-35 påvist, at de to lignelser udgør midtpunktet i en kiastisk struktur, hvor de giver udtryk for, at uanset jødernes tilslutning eller ej vil Guds kongedømme blive udbredt, un­derforstået blandt alle folkeslagene (“The Growth of the Kingdom in Light of Israel’s Rejection of Jesus”, s. 26-27). 27. Det overraskende slutresultat underbygges af indledningen, hvor en mand nærmest skødesløst kastede et frø ud i haven. Se herom T.K. Seim, “Gudsrikets overraskelse”, s. 2-4. Seim betoner, at der er tale om en pa­rabel om et engangsforløb. Det kan diskuteres, om det er en vækst- eller kontrastlignelse. Se F. Bovon, Das Evangelium nach Lukas (Lk 9,51-14,35), s. 409. 28. Se endvidere Ez 17,22-24; 31,3-9; Dan 4,10-12.20; 1 En 90,30.33.37.

457

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 457

22-03-2022 11:18:55

Kapitel 13

20-21 Også den anden lignelse er en vækstlignelse. Hvor det før var en mand, der plantede et sennepsfrø, er det nu en kvinde, der skjuler en surdej i tre mål mel (egentlig tre sat = 39,9 liter).29 Der er igen fokus på det forunderlige, men uundgåelige i væksten, her fra en skjult surdej til et stort hæ­vet brød, der er gennemsyret af surdejen. Surdej forbindes især med påskefejringen, hvor den gamle surdej fjernes og man begynder på ny. Som bekendt kaldes festen også for “De usyrede brøds fest” (jf. 2 Mos 12,17; 1 Kor 5,6-8; ApG 12,3; 20,6). Generelt er surdej omtalt i negative udsagn i nt.lige tekster (Mark 8,15; Matt 16,6; 1 Kor 5,6-8; Gal 5,9). Igen er det et bil­lede på Guds kongedøm­mes vækst, hvor det er be­gyndt i det skjulte (jf. 17,21) og endt med at væ­re udbredt.30 At den ellers negativt skildrede surdej (jf. 12,1) her bliver et meta­forisk udtryk for Guds kongedømme, må vække læserens opmærksomhed, akkurat som det lille og uansee­lige sennepsfrø må gøre. Men selvom de to lignelser er dubletter med sam­me grund­læggende budskab, at Guds kongedømme af sig selv breder sig og får betyd­ning for dem, der hører om det, supplerer de også hinanden. For hvor der i den før­ste er fokus på slut­­resultatet med fuglenes redebyggeri, ligger vægten i den anden på, at surdejen er skjult til at begynde med.31

Den snævre dør – 13,22-30 22 Og han vandrede gennem byer og landsbyer og underviste, mens han var på vej til Jerusalem. 23 Så var der en, der sagde til ham: “Herre, er der kun få, som bliver frelst?” Men han sagde til dem: 24 “Kæmp for at komme ind gennem den snævre dør, for jeg siger jer, mange vil søge at kom­­me ind, men ikke 29. Jf. 1 Mos 18,6. Det angivne mål vil normalt resultere i bagning af henved 50 kg. brød og dermed til mere end 100 personer. Se T.K. Seim, ibid., s. 5-6. 30. Det er uheldigt, at DO 1948 og 1992 ikke gengiver det græske ἐνέκρυψεν med “skjulte”, men med “kom i”, især fordi der er en særlig pointe med, at hvad der er småt og skjult, senere træ­der frem som noget stort og åbent. Se T.K. Seim, ibid., hvor hun pointerer, at ἐνέκρυψεν fremfor at gå på billedet er styret af, hvad billedet viser hen til, gudsrigets hemmelighed (s. 8). Se tillige M. Müller, Komm. til Matt., s. 320. 31. Se J.D. Crossan, “The Seed Parables of Jesus”, s. 266. F. Bovon fremhæver forskellen og skriver bl.a.: “Während sich das Samenkorn von der Erde nährt, wirkt der Sauerteig auf den neuen Teig: Interaktion von Wort und Glauben, Christus und Glaubenden.”(Das Evan­gelium nach Lukas (Lk 9,51-14,35), s. 424).

458

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 458

22-03-2022 11:18:55

Den snævre dør – 13,22-30

formå det. 25 Når husherren først har rejst sig og lukket døren, og I begyn­der at stå udenfor og banke på døren og sige ‘Herre, luk os ind’, vil han tage til orde og sige til jer: ‘Jeg ved ikke, hvor I er fra.’ 26 I vil så begynde at sige: ‘Vi spiste og drak, mens du var til stede, og i vore gader har du undervist.’ 27 Så vil han tage til orde og sige: ‘Jeg ved ikke, hvor I er fra. Forsvind fra mig, alle I som har øvet uret.’ 28 Dér vil der være gråd og tænderskæren, når I ser Abra­ ham, Isak og Jakob og alle profeterne i Guds kongedømme, mens I er smidt udenfor. 29 Og de skal kom­me fra øst og vest og fra nord og syd og sidde til bords i Guds kongedømme. 30 Og se, de sidste skal være de første, og de første skal være de sidste.”

Med denne perikope er der fortsat tale om discipelbelæring, nu om muligheden for at blive frelst. I v. 22 markeres, at Jesus er på vej imod Jerusalem, hvormed læseren hol­des fast på betydningen af byen, der senere omtales dels som målet for Jesus (13,31-33), dels som gen­stand for Guds dom (13,34-35). Spørgsmålet om frelse (v. 23), fører til Jesu billedtale om den snævre dør (v. 24-27). Afslutningsvis peges der hen på dom­­men (v. 28-30). Stoffet forekommer forskellige steder i Matt. (7,1314; 7,22-23; 8,11-12; 19,30; 25,1-13), som Lukas har skabt en enhed ud af. Afsnittet kan inddeles således: Med v. 22-23 efterfølges sceneangi­ velsen af et spørgsmål, der fører til Jesu billedtale i v. 24-27, hvor­på der af­sluttes med udsagn om dom (v. 28-30). 22-23 Typisk for Luk. er denne markering af, at Jesus er på rejse til Jerusalem og undervejs un­derviser forskellige steder (v. 22). Her anvendes verbet διαπορεύεσθαι = vandre igennem. Omtalen af byer og landsbyer afspejler Luk.s bag­grund i en bykultur. Den anonyme persons spørgsmål er eska­tologisk og går på ende­tidens dom. Spørgsmålet er aktuelt i den antikke jødedom (jf. f.eks. 4 Ezra 7,47-61; 8,1-3; 9,16). 24-27 Jesus svarer ikke på spørgsmålet, men opfordrer til at kæmpe om at komme ind gennem den snævre dør (v. 24). Hvor Matt. i 7,13-14 med en lære om de to veje har såvel en snæver som en bred port, opererer Lukas alene med en snæver dør i et hus som et billede på den van­ skelige vej til frelse, der som forudsætning har, at de omvender sig (jf. 13,1-9).32 Det understreges med imperativen ἀγωνίζεσθε (= kæmp) og underbygges yderligere med den begrun­dende sætning indledt med 32. Til Matt.s lære om de to veje, se M. Müller, Komm. til Matt., s. 212-213.

459

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 459

22-03-2022 11:18:55

Kapitel 13

ὅτι (= for). At man­ge forgæves vil søge at komme ind, viser hen til, at i sidste ende kan alene Gud frelse dem. Billedet fort­sætter i v. 25 og synes influeret af Matt.s lignelse om bru­­­­dejom­fru­erne (Matt 25,1-13, specielt v. 11-12), dog uden at der i Luk. er tale om et bryllup. Typisk for Luk. er det et måltidsfællesskab, der henvises til af dem, der står udenfor og er blevet afvist af husher­ren. Når de henviser hertil (v. 26), er der formentlig tale om jøder på Jesu tid, der nok spiste og drak og lyttede til Jesu undervisning, som det var tilfældet med visse farisæere, men ikke hand­­lede derefter (jf. 8,11-15.19-21). Husherren vil svare dem, at han ik­ke kender til dem, li­ge­som han vil be­brejde dem deres uretfærdige adfærd (v. 27). Lukas har indlagt et citat fra Sl 6,9, hvor der dog anvendes ordet ἀνομία, hvad også er tilfældet med udtrykket οἱ εργάται τῆς ἀνομί­ας i 1 Makk 3,6.33 Når Lukas anvender ordet ἀδικία, der også forekommer i 16,8-9; 18,6; ApG 1,18 og 8,23, kan det være for at understrege den adfærd, hvormed et menneske sætter sig uden for fællesskabet med Gud, f.eks. når det bin­der sig til ejendom og rig­dom.34 28-30 Lukas er afhængig af Matt 8,11-12, men rækkefølgen er en anden.35 Hvor Matthæus slutter med udtrykket “gråd og tænderskæren”, anvender Lukas det alene her (v. 28). Herefter an­giver han, at grunden hertil er, at man ser patriarkerne og profeterne i Guds kongedømme, mens man selv er holdt udenfor. Lukas har tilføjet profeterne, velsagtens fordi de spiller en særlig rol­le, når det gælder de gt.lige forjættelser af den “salvede”s komme (24,27.44).36 Billedet minder om Luk.s lignelse om den rige mand og Lazarus, hvor den ri­ge pines ikke mindst ved at se Lazarus i Abrahams skød (16,19-31). Men her er meningen, at jøderne ikke kan påberåbe sig deres “fædre”, som de ellers knytter deres identitet til, for når de ikke har omvendt sig, er de udelukket fra Guds kongedømme. Lukas fortsætter i v. 29 med, at “de” skal kom­ 33. Jf. TestDan 6,10, hvor der står ἀπόστητε ἀπὸ πάσης ἀδικίας καὶ κολλήθητε τῇ δικαιοσύνῇ τοῦ θεοῦ (= afstå fra al uretfærdighed og hold jer til Guds retfærdighed). 34. Ordet ἀδικία forekommer også hos Paulus, f.eks. i Rom 3,5, hvor det står som det menneskelige modstykke til Guds δικαιοσύνη. Se hertil G. Schrenk, ἄδικος, ἀδικία, ἀδικέω, ἀδίκημα, ThWNT I, s. 153-157. 35. I Matt. indgår udsagnet som afslutning på beretningen om officeren i Kapernaum og er således også udtryk for hedningernes tilslutning til Jesus (8,5-13; jf. Luk 7,1-10). 36. De gt.lige profeters betydning fremgår også af f.eks. 4,16-30, specielt v. 25-27.

460

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 460

22-03-2022 11:18:55

Farisæernes advarsel mod Herodes – 13,31-33

me fra alle verdenshjørner og sætte sig til bords i Guds kongedømme. Der må være tænkt centripetalt på den universelle tilslutning af hed­ninger.37 Hvor Matthæus nøjes med to verdenshjørner, er alle fire nævnt hos Lukas. Billedet er hentet dels fra Es 11,11-16; 43,5; 49,12; 59,19; Sl 107,3 og Bar 4,37, hvor det med omtale af verdenshjørner drejer sig om land­flygtige israelitter, der skal vende tilbage til Jerusalem, dels fra Es 2,2-4; Mika 4,1-5 og Zak 2,14-15, hvor det handler om folkeslagenes valfart til Zion. Til sidst (v. 30) anvender Lukas en velkendt talemåde, at de sidste skal blive de første og omvendt, formentlig som kon­klusion på det foregående, at hedningerne skal træde i jødernes sted.38 Denne kommentar foregriber ikke alene hedningernes tilslut­ ning som skildret i ApG. (især 28,28), men også – og i forlængelse af de to vækstlignelser i 13,18-21 – den universelle udbredelse af Jesu frelsesbudskab.39

Farisæernes advarsel mod Herodes – 13,31-33 31 På samme tid kom der nogle farisæere til ham og sagde: “Gå væk og drag bort herfra, for Herodes vil dræ­be dig.” 32 Men han sagde til dem: “Gå I hen og sig til denne ræv: ‘Se, jeg driver dæmoner ud og fuld­fører helbredelser i dag og i morgen, og på tredjedagen er jeg ved målet.’ 33 Men det er nød­ven­­

37. M. Wolter sætter dog spørgsmålstegn herved og mener ikke, at der entydigt kan være tale om hed­nin­gerne. Der kan også være tænkt på en samling af jøderne, der er adspredt i diasporaen (Das Lukas­evangelium, s. 493-494). Han skriver: “Die Zuweisung von Heil und Unheil orientiert sich also auch hier nicht am Gegenüber von Israel und den Völkern, sondern an der Reaktion auf Jesu Verkündigung.” Han udelukker ikke, at også hedningerne kan være medtænkt, men det fremstår ikke så klart som senere i det lukanske dobbeltværk, mener han. 38. Udsagnet forekommer også i Matt 19,30 og 20,16. Igen forholder M. Wolter sig kritisk over for en for entydig opfattelse, hvorefter der vendes op og ned på, om det er jøder eller hedninger, der er de første og de sidste. Som han skriver, signalerer udsagnet først og fremmest den radikale omvending og det paradig­me­skift, hvorefter “Nichts wird so bleiben, wie es vorher war.”(Das Lukasevangelium, s. 494). 39. R.J. Shirock gør opmærksom på en vis parallelitet mellem 13,10-17 og 13,22-30. I begge tekster nævnes Abraham, men nok så vigtigt er, at der begge steder finder en omvending sted, for mens synagogefor­stan­deren skammes ud og kvinden bliver frelst, så står de hykleriske jøder udenfor, mens hedningerne kommer til fra alle verdenshjørner og bliver frelst (“The Growth of the Kingdom in Light of Israel’s Rejection of Jesus”, s. 21-24).

461

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 461

22-03-2022 11:18:55

Kapitel 13

digt, at jeg i dag og i morgen og den kommende dag drager af sted, for det søm­mer sig ikke, at en profet dør uden for Jerusalem.”

Farisæernes advarsel (v. 31) fører til Jesu opfor­dring om at fortælle Herodes om hans rejse til Jerusalem (v. 32), hvor han skal dø (v. 33).40 Episoden er Lukas ene om at be­rette. 31 Advarslen går på Herodes’ mordplaner over for Jesus, hvilket skal ses i sam­men­­­hæng med, at han lod Johannes fængsle. Lukas fortæller ikke om hen­­­­ret­telsen af denne, men for­udsætter den i 9,9.41 I et narrativt per­spektiv skal advarslen ses som et spæn­dingsska­bende træk, der senere imødegås af 23,8-12, hvor He­rodes ligesom Pilatus ingen skyld finder hos Jesus.42 Advarslen afspejler, at Jesus befinder sig i Herodes’ område Ga­lilæa og Peræa, formentlig det første område. 32 Jesu svar rummer først en metaforisk karakteristik af Herodes som en ræv, hvilket kan gå på hans snuhed eller også hans manglende autoritet til at føre mordplanerne ud i livet på trods af den ødelæggelsestrang, der karakteriserer en ræv.43 Jesu svar samler sig dog først og fremmest om, at farisæerne skal underrette Herodes om den guddom­ me­lige be­stem­­melse, han er underlagt, og hvorefter han nu på første40. At farisæernes henvendelse tjener det formål at skræmme Jesus, hævder C.F. Evans, der også hen­­viser til Am 7,10-12 (Saint Luke, s. 560). I betragtning af, at Lukas ikke udelukkende tegner fari­sæerne i et dårligt lys, må det anses for mest sandsynligt, at deres henvendelse er advarende. Se hertil J.T. Sanders, The Jews in Luke-Acts, s. 85-87.192. Han skriver,: “The Pharisees, furthermore, are regularly presented in Luke as attempting to be friendly toward Jesus, and they never have anything to do with the plot to kill him.”(s. 192). Se tillige F. Bovon, Das Evangelium nach Lu­kas (Lk 9,51-14,35), s. 448. D.B. Gowler gør dog opmærksom på, at nok advarer farisæerne Jesus, men de fatter ikke, at hans rejse til Jerusalem skal føre til hans lidelse og død. Denne misforståelse tegner således et lidet positivt portræt af dem her (Host, Guest, Enemy and Friend, s. 240-241). 41. R.J. Shirock peger på den sammenhæng, der er mellem omtalen af Pilatus i 13,1 og så omtalen af Herodes her (“The Growth of the Kingdom in Light of Israel’s Rejection of Jesus”, s. 19). 42. Jf. dog ApG 4,25-28. 43. Således J.B. Green, The Gospel of Luke, s. 536. F. Bovon peger også på det dobbelttydige ved metaforen i antik litteratur, hvor ræven på den ene side er listig, men på den anden side er ubetydelig sammenlignet med f.eks. en løve (ibid., s. 450). Se tillige C.H. Talbert, Reading Luke, s. 166, hvor han peger på Epiktets Diatribai 1,3,8-9 og Højs. 2,15, der begge illustrerer rævens ødelæggelses­trang.

462

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 462

22-03-2022 11:18:55

Dommen over Jerusalem – 13,34-35

og anden­dagen fore­tager dæmon­uddrivelser og helbredelser for så på tredjedagen at være frem­me ved målet.44 Mens det før­ste sammenfatter Jesu virksomhed i Galilæa og på rejsen, antydes der med må­­­­­let, hvad der skal ske med ham i Jerusalem. Hvad Jesus fore­tager sig, er hævet over Herodes’ trusler. 33 Med et δεῖ gentages det forrige udsagn om Jesu færden, hvortil føjer sig en indirekte for­udsigelse af hans død i Jerusalem. Jesus omtaler sig selv i rollen som pro­feten, hvormed knyttes en forbindelse tilbage til hans forkyndelse i Nazaret (4,14-30), hvor han taler om, at en profet ikke er velkommen i sit fædreland (4,24).

Dommen over Jerusalem – 13,34-35 34 “Jerusalem, Jerusalem, som slår profeterne ihjel og stener dem, der er udsendt til hende. Hvor of­te ville jeg ikke samle dine børn på samme måde, som en høne samler sine kyllinger under vingerne, men I ville ikke. 35 Se, jeres hus bliver overladt til jer selv. For jeg siger jer: I skal ikke se mig, før den dag vil komme, hvor I siger: ‘Velsignet være han, som kommer i Herrens navn.’”

Kapitlet afsluttes med et domsudsagn over byen, men også med et løfte om Jesu gen­komst. Teksten følger Matt 23,37-39. Men hvor Matt. har domsudsagnet som afslut­ning på den polemiske tale imod fari­sæere og skriftlærde (kap. 23), knytter Lukas udsag­net til Jesu ord om sin rejse til Jeru­salem. 34 Som i Μatt. tiltales Jerusalem som en person og med navnet transskriberet i den he­braiske form Ἱερουσαλήμ. Det er et klageudsagn med et profetmordsmotiv, hvor byen anklages for at have dræbt profeter og stenet udsendinge til byen.45 Det må forudsættes, at det er Gud, der 44. Bag verbalformen τελειοῦμαι (= jeg er ved målet) kan der ligge en tanke om at nå frem til det af Gud bestemte mål med Jesu opgave (således C.H. Talbert, Reading Luke, s. 167, hvor der henvises til 2,40.52). Hertil er at pege på, at hvis Luk. har kendt Joh., kan han også være influeret af Joh 19,28.30. 45. I DO er der oversat “til dig”, hvor der i den græske tekst står “til hende”. Jerusalem er personi­ficeret som en kvinde. Udsagnet har paralleller i gt.lige og jødiske

463

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 463

22-03-2022 11:18:55

Kapitel 13

taler til byen, men i sammenhængen fremstår udsagnet som et Jesus­ udsagn på linie med, at den personificerede visdom klager over ikke at blive taget imod. Med partici­pial­for­­merne i præ­­sens får udsagnet et dura­tivt perspektiv, hvorefter der bli­ver tale om et gen­nem­gående fænomen i jødernes historie før og også nu, hvor Jesus og kristne efter ham mø­der modstand. At udsendinge bliver stenet, afspejler en jødisk hen­rettelsesform, der og­så rammer Stefanus (ApG 7,54-60). I for­længelse af klage­udsagnet følger nu ønsket om at samle byens indbyggere, et ønske der formuleres med billedet af hønen, der samler sine børn (jf. 5 Mos 32,11; Sl 91,4; Es 31,5).46 35 Klageudsagnet afløses af en profeti om, at Jerusalems hus skal overlades til sig selv, et billede der også forekommer i Jer 12,7 og 22,5. Meningen er, at Gud forlader sit folk og sin by, hvorefter de er prisgivet fjender og deres tempel udsat for ødelæggelse (jf. Jer 7,11; 26,6; Ez 9,6-11).47 Domsudsagnet afsluttes med et nyt Jesusudsagn, der først har karakter af en trussel, hvorefter Jerusalems befolkning ikke skal se ham mere. Først når de citerer Sl 118,26 med velsignelsen af ham, der kommer, skal de se ham igen. Umid­delbart kunne det referere til indtoget i Jerusalem, hvor Sl 118,26 citeres af de pilgrims­vandrende disciple (19,38). Men da det ikke er Jerusalems befolkning, der råber dér, men disciple, må meningen være, at først ved Jesu genkomst skal de hilse ham med rå­bet. Samlet set peger teksten på, at Jerusalem ved at forkaste Jesus vil blive straffet af Gud, men ved tidernes ende få endnu en chance for at vende om. En anden og vel nok mere sandsynlig tolkning er dog, at nok vil de møde den genkomne Jesus med et “Velsignet være han, som kommer i Herrens navn”, men da vil det være for sent. Det vil være som at banke på døren, men ikke blive lukket ind (jf. 13,25.27).48

tekster, hvor den personificerede vis­dom bliver af­vist (f.eks. Ordsp 1,20-33; Bar 3,14-15; 1 En 42,1-2). 46. Tankegangen kendes fra gt.lige tek­­ster vedrørende samlingen af israelitterne (Sl 106,47; 147,2; Es 27,12; 52,12; Jer 31,8-14; Zak 2,5-17). 47. Se tillige Josefus, Bell 6,301-315, hvor der er indeholdt profetier om templets ødelæggelse i år 70. 48. Således T.W. Manson, The Sayings of Jesus, s. 128; J.A. Fitzmyer, The Gospel According to Luke, s. 1035-1036; M. Wolter, Das Lukasevangelium, s. 499. Anderledes F. Bovon, Das Evangelium nach Lukas (Lk 9,51-14,35), s. 459-460.

464

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 464

22-03-2022 11:18:55

Kapitel 14 Helbredelsen af manden med vand i kroppen – 14,1-6 1 Og det skete, at Jesus på en sabbat kom hjem hos en af farisæernes ledere for at spise, og de sad og holdt øje med ham 2 Og se, en mand, som led af vand i kroppen, stod foran ham. 3 Og Jesus tog til orde og sagde til de lovkyndige og farisæerne: “Er det tilladt på en sabbat at helbrede eller ik­ke?”4 Men de blev tavse. Så greb han fat i manden, helbredte ham og lod ham gå. 5 Og han sag­de til dem: “Hvis en af jer har en søn eller en okse, der falder i en brønd, vil han så ikke straks trække dem op, selv om det er på en sabbat?” 6 Men de formåede ikke at give ham et gensvar til dette.

Denne episode, der danner indledningen i en måltidsscene med en farisæer som vært (jf. 11,37), er lukansk særstof. I forlængelse af tidligere beretninger om hel­bredelse på en sab­bat (6,6-11; 13,10-17) udgør den især en parallel til beretningen i 13,10-17 om hel­bredelsen af den krumbøjede kvinde.1 I begge tilfælde ind­går der i hel­bre­delses­beret­ nin­gen en strids­­samtale, hvor Jesus diskuterer med lov­kyndige og farisæere.2 Formentlig er Lukas som i 6,6-11 influeret af Matt 12,9-14, hvor både spørgsmålet om det tilladelige i at helbrede på en sabbat og henvisningen til at redde et dyr på en sabbat fore­kommer. Sær­ligt for beretningen her er så, at den finder sted hos en af fa­risæernes ledere og under et måltid.3 Hermed begynder en lang mål­t ids­scene, der strækker sig til og med 14,24 med lignelsen om det store gæste­bud.4 Den ind­­skriver sig således i rækken af måltidsscener i Luk., der mar­ ke­res flere ste­der (5,29; 7,36; 11,37). Teksten kan inddeles således: V. 1-2 1. Således J.D.M. Derrett, “Positive Perspectives on Two Lucan Miracles”, s. 277283. 2. Ifølge G. Theissen er der tale om et normunder (Urchristliche Wundergeschichten, s. 120). Karakteristisk for normundere er, at underet begrundes normativt af den, der udfører det. 3. Helbredelsen forbindes med det følgende ved, at der fokuseres på at hjælpe mennesker i nød, enten ved at helbrede eller ved at indbyde fattige og nødlidende til måltid (14,13). 4. Scenen har karakter af et symposion efter græsk-hellenistisk forbillede, hvor der var lejlighed til at føre filosofiske diskussioner.

465

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 465

22-03-2022 11:18:55

Kapitel 14

udgør en si­t ua­t ions­­beskrivelse, hvorpå føl­ger diskussion mellem Jesus og de lovkyndige og fa­ri­sæer­ne i v. 3-5, dog således at helbredelsen foregår herunder og mellem to Jesusudsagn (v. 4). Med afslutningen i v. 6 sættes modstanderne skakmat. 1-2 En steds- og tidsangivelse indleder scenen, der udspiller sig på en sabbat hos en ledende farisæer, i hvis hus Jesus er in­viteret til at spise (v. 1). Det signalerer, at farisæere kan være potentielle disciple. Men når det er en ledende farisæer, lægges der også op til, at der kan opstå strid mellem par­terne.5 Konflikten foregribes, når der står, at der blev holdt øje med Jesus.6 I v. 2 introduceres manden med vand i kroppen.7 Der er tale om hydropsi, hvilket er en følge af anden sygdom, hvor væske flyder fra kroppen og dermed ud fra en jø­disk betragt­ning med­fører urenhed for omgivelserne.8 Så meget desto mere tilspidset er situationen, når manden henvender sig til Jesus hos en fa­risæer, der må forventes at tillæg­ge såvel sabbatsoverholdelse som renhedsforskrifter betydning, ligesom det er under et måltid, den syge som uren ikke kan deltage i. 3-5 Jesu spørgsmål, om det er tilladt at helbrede på en sabbat eller ikke (v. 3), refererer ikke så meget til Moselovens bestemmelser herom, men handler snarere om, hvorvidt sabbatten som en særlig dag er til for 5. Alene her er betegnelsen ἄρχων anvendt om en farisæer. Det skal ikke forstås på den måde, at han ind­tager en ledende position blandt farisæere, hvor der ikke var nogen egentlig rangorden. Formentlig har han været enten medlem af det lokale råd eller synagogeforstander. Det kan signalere fjendskab over for Jesus, hvilket ses af forekomsten af ordet andetsteds hos Lukas (23,13.35; 24,20; ApG 3,17; 4,5.8.26; 13,27). 6. Til brugen af verbet παρατηρεῖν (= holde øje med), se 6,7; 20,20 og ApG 9,24. 7. Manden omtaltes i tidligere danske bibeloversættelser som vattersottig og sygdommen som vattersot. 8. Jf. 4 Mos 5,21-22; Sl 109,18. J.B. Green skriver således, at det ikke i sig selv er en sygdom, men en “mal­function in the body, espe­cially congestive heart failure or kidney disease (The Gospel of Luke, s. 546). Sygdomstilstanden viser sig ved øde­ mer. Der er vidnesbyrd fra den antikke jødedom om, at hydropsi blev betragtet som straf for utugt. Se hertil J.D.M. Derrett, “Positive Perspectives on Two Lucan Miracles”, s. 277-283; B.B. Larsen, Konflikten om gudstjenesten, s. 116-132, specielt s. 122, hvor der henvises til talmudisk litteratur, der vidner om, at man anså vand i kroppen som straf for utugt og dermed så en nær sammenhæng mellem synd og sygdom. Ifølge C.H. Talbert blev sygdommen især anset for at være udbredt blandt de rige, der levede i overflod (Reading Luke, s. 172).

466

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 466

22-03-2022 11:18:56

Helbredelsen af manden med vand i kroppen – 14,1-6

at helbrede eller ej. Det fore­kommer også i 6,9, hvor det er formuleret som et spørgsmål om at gøre godt eller ikke at gøre godt (jf. Matt 12,10). Det er så­ledes også et spørgsmål, om helbre­delse er at betragte som profant ar­bejde, der under­forstået ikke er tilladt, eller som ånde­ ligt arbejde forstået som lydighed over for Gud, hvilket er tilladt.9 Her er det formu­leret med hen­blik på, at Jesus skal helbrede man­den.10 Spørgsmålet besvares ik­ke af mod­standerne, der forholder sig afventende (v. 4a). Derimod fo­retager Jesus helbredelsen af manden, hvilket samtidig ses som en frigørelse af ham (v. 4b).11 Hermed bringes beretningen på linie med beretningen om helbredelsen af den krum­bøjede kvinde i 13,10-17, hvor hun blev befriet fra sin sygdom (v. 12), ligesom hun ikke længere var bundet af Satan (v. 16). Som forsvar for sin hand­ ling anfører Jesus en analogi, der gælder redning af børn og dyr på en sabbat (v. 5).12 Ud fra princippet a minore ad maius er konklusionen, at når man vil redde en søn eller et dyr (a minore), vil man så meget desto mere redde et voksent menneske (ad maius). Bag omtalen af dyr kan der være en reference til 5 Mos 5,14 (vedr. sabbatsbuddet) og 5 Mos 22,1-4, hvor det drejer sig om at hjælpe vild­farne okser eller får tilbage til deres ejermand. En sammenligning med Matt 12,11 viser, at Lukas har skærpet udsagnet, dels med at inddrage en fars søn, dels med at fremhæve den akutte situation, hvor en søn eller okse straks må trækkes op med et reb. Ek­semplets alvor er således betonet i Luk. (jf. εὐθέως = straks).

9. Således F. Bovon, ibid., s. 474. Her refereres også til jødiske syns­punkter, hvorefter sabbatten i overensstemmelse med den første skabelsesberetning (1 Mos 2,2) ses som fuld­­endelsen af Guds skaberværk (BerR 7,5; 10,9; Midrash Rabba I 52-53.7779). Som han skriver: “Der Sabbat ist in den Augen der jüdischen Exegeten ein Tag, an dem Werke nach dem Bild der Werke Gottes ge­schaf­fen werden, ein Tag der religiösen Aktivitäten, familiärer Bindungen, freundschaftlicher Begegnungen und geistlicher Unterhaltungen.” 10. Spørgsmålets aktualitet i den antikke jødedom ses af Jub 50,6-13 og CD 11,1314. I det sidste skrift tales der om, at hvis et dyr falder i en brønd, må man ikke tage det op på sab­bat­ten, og hvis et levende menneske falder ned i et vandhul, må ingen hente det op med stige eller reb. 11. Bag oversættelsen “lod ham gå” gemmer sig verbet ἀπολύειν (= løslade). 12. Der er tvivl om den rette læsemåde, idet nogle tekstvidner i stedet for υἱὸς har ὄνος eller προβάτον. Den valgte læsemåde forekommer dog i så vigtige vidner som Papyrus 45, Papyrus 75 og B. De andre læ­se­måder må også betragtes som sekundære tilpasninger i forhold til 13,15, ligesom læsemåden med υἱὸς må anses for at være en lectio difficilior.

467

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 467

22-03-2022 11:18:56

Kapitel 14

6 Igen signalerer Lukas, at modstanderne intet havde at sige til Jesu handling, der derfor ik­ke kan betragtes som lovstridig.13 Hvor de før var tavse, formår de nu ikke at svare på Je­su spørgsmål. En forklaring kunne være, at de er sat skakmat, men også, at der er for­udsat lovkyndige og farisæere, der repræsenterer en libe­ral holdning, når det gælder spørgs­må­let om, hvordan man bør forholde sig på en sabbat. Under alle omstændigheder vender Jesus sig imod tanken om sabbatten som en hviledag med særlige re­strik­tioner. I sam­men­hæng med de tre andre sabbats­helbre­delser fremstår den lu­kanske sabbatsfejring som dagen, hvor Guds frelses­værk sker fyldest her og nu (jf. udtryk­ket ἐν ἡμέρᾳ τοῦ σαββάτου = på en sabbatsdag (jf. 13,16)). Jesu udlægning af Esajasteksten i 4,14-30 som udtryk for frelsens “i dag” (jf. 4,18-21) konkretiseres med disse ­hel­bredelser, hvor det ikke drejer sig om, at Gud hviler på den syvende dag, men at han retter op på ska­berværket på denne dag.

Jesu formaning om pladserne ved bordet – 14,7-14 7 Og han fortalte de indbudte en lignelse, da han bemærkede, hvorledes de udvalgte sig første­plad­ser, og han sagde til dem: 8 “Når du af nogen bliver indbudt til bryllup, så læg dig ikke på den forreste plads, så at der ikke er en, der er indbudt af ham, der er fornemmere end dig, 9 og han, som har indbudt både dig og ham, kommer og siger til dig: ‘Giv plads til ham’, hvorpå du med skam må begive dig ned på den nederste plads. 10 Men når du bliver indbudt, så gå hen og læg dig på den nederste plads, så at han, der indbød dig, kan komme og sige til dig: ‘Ven, læg dig højere op’. Så vil du blive hædret for øjnene af alle dem, der ligger sammen med dig. 11 For enhver, som ophøjer sig selv, vil blive yd­myget, og den, der ydmyger sig selv, vil blive ophøjet.” 12 Han sagde også til den, der hav­de indbudt ham: “Når du giver frokost eller aftensmad, så indbyd ikke dine venner eller dine brødre, heller ikke dine slægtninge eller rige na­boer med henblik på, at også de skal ind­byde dig og gøre gengæld for dig. 13 Men når du hol­der gæstebud, så indbyd fattige, krøblinge, 13. K. Salo, der ser scenen som en afspejling af forhold i Lukas’ menighed, hvor kristne har lagt afstand til syna­gogen og jødisk kasuistik, bemærker, at “Luke’s central message to his readers is: celebrate the Sabbath as Jesus does.” (Luke’s ­Treatment of the Law, s. 133).

468

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 468

22-03-2022 11:18:56

Jesu formaning om pladserne ved bordet – 14,7-14

lamme og blinde. 14 Så vil du være salig, for de har ikke no­get at gengælde dig med, men du vil blive gengæld­t ved de ret­færdiges opstan­delse.”

Måltidsscenen fortsætter, nu med Jesu formaninger om den rette adfærd hos såvel vært som gæst. Udgangspunktet for, hvad der omtales som en παραβολή (= lignelse), er den måde, hvorpå farisæerens gæster følger datidens antikke normer med at placere sig ved spise­ bordet efter rang og status (v. 7). Umiddelbart drejer det sig om formaninger omkring et måltid, men bag overfladen gemmer sig en dybere betydning.14 Meningen med ordet παραβολή er, at de føl­gende for­ ma­nin­ger til at praktisere en anden adfærd omhandler realise­ringen af Guds konge­dømme. H. Moxnes ser måltidet som metafor for Guds kongedømme. I scenen mod­stil­les farisæ­erens måltids­praksis med den praksis, som bør gælde i menighedens måltidsfællesskab, der foregriber Guds kon­ge­dømme. At det følgende ka­rak­­teriseres som en lignelse, signalerer, at den egentlige mening bag formaningerne er, at der med Guds kongedømme vil ske en omven­ding af gængs praksis.15 Tek­sten kan inddeles således: Efter en indledning (v. 7) følger en for­ maning, først til gæster (v. 8-11), derpå til værten (v. 12-14). 7 Henvendelsen til de inviterede er rettet til dem, der, som der ordret står, er kaldede. Det græske verbum καλεῖν (= kalde) går igen mange gange i teksten (foruden her v. 8,9,10,12 og 13).16 Udgangs­punktet er 14. Formaningerne har baggrund i jødisk visdomslitteratur, således bl.a. Ordsp 25,6-7; Sir 31,12-32,13; Arist 183-187. Se tillige Mark 12,39 og Matt 23,6. Stoisk indflydelse er også mulig. Se herom i M. Becker, “Der Vergleich des Lebens mit einem Gastmahl als Verhaltensweisung: Lk 14,7-11 und 22,26-27 im Lichte von Texten Epiktets und Dions von Prusa.” Becker betoner, at selvom betydningen af παραβολή kan være f.eks. ordsprog eller formaningsord, så er betydningen lignelse at foretrække, eftersom der i lighed med antik filosofisk billledsprog er tale om måltidet som et billede på fællesskabet i Guds kongedømme, hvor Gud i billedlig forstand er værten. Det fremgår også af den afsluttende sætning i v. 11 om ophøjelse og fornedrelse, hvor Gud er den handlende bag den guddommelige passiv (ibid., s. 216-221). 15. H. Moxnes, The Economy of the Kingdom, s. 127-138. Se tillige J.D. Crossan, In Parables, s. 69-73. Cros­san kalder 14,7-11 for “the parable of the Wedding Guest” (s. 69) og betoner, at hverdags­ek­sem­plet metaforisk anskueliggør “God’s rule as that which turns one’s world upside down and radically reverses the normalcy.”(s. 70). 16. I den efterfølgende lignelse om det store gæstebud forekommer det ligeledes mange gange, såle­des i v. 16,17 og 24.

469

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 469

22-03-2022 11:18:56

Kapitel 14

gæsternes valg af førstepladser, hvormed må være tænkt på de gæster, der ran­gerede højere i det sociale hierarki end andre. 8-11 Lignelsens billede er en bryllupsfest, hvilket kan være influeret af Matt 22,1-14 (lignel­sen om kongesønnens bryllup), som Lukas er afhængig af i den efterfølgende lignelse om det store gæstebud, hvor der til gengæld ikke er tale om et bryllup.17 Jesus bryder med tra­ditionel ad­færd i form af en række konkrete anvisninger, der ta­ger udgangspunkt i en ære og skam-tankegang og afrundes med sentensen om ikke at ophøje, men yd­myge sig selv. Den første formaning henvendt i 2. person til en gæst forudsætter, at denne er placeret læn­gere nede i det sociale hierarki, idet en socialt højere placeret kan bringe vedkommende i van­ære med værtens indgriben til fordel for denne højtansete (v. 8-9). Hvor den første for­maning er negativ med opfordring til ikke at handle på en bestemt måde, er den anden positiv med en opfordring til at handle anderledes, nemlig at lægge sig nederst. Det skyl­des ikke nødvendigvis, at vedkommende rangerer lavere end andre. Men det er en op­fordring til at ydmyge sig, idet værten kan tænkes at belønne en med en hø­jere place­ring, hvormed man tildeles ære hos de tilstedeværende (v. 10). Denne opfordring lægger således op til den afsluttende sentens om at ophøje sig el­ler at ydmyge sig, en tankegang der går igen andetsteds og med de to verber ταπεινω­θή­σε­ται (= vil blive ydmyget) og ὑψω­θή­σεται (= vil blive ophøjet) i guddom­melig passiv refererer til Guds straf eller belønning og ikke nødvendigvis til den eskatologiske dom (18,14; jf. Matt 23,­12).18 12-14 Jesus henvender sig nu til værten, men for så vidt til enhver, der in­ vi­te­rer gæster. Den første formaning (v. 12) er negativt formuleret og går ud på ikke at invi­tere dem, fra hvem man kan forvente gengæld, således venner og slægtninge samt vel­havende naboer, alt sam­­men mennesker der hører hjemme i et fællesskab, hvor slægtskab og social status spil­ler en rolle. Der er således vægt på det gensidige gengældelsesprincip, der lader sig prak­tisere inden for sådanne fællesskaber, 17. Således M.D. Goulder, Luke — A New Paradigm, s. 584. 18. Der er tale om en gnomisk futurum. Se BDR, § 349,1. Se tillige Fil 2,6-11, hvor hymnen fremstiller Jesus som paradigme på en fornedrelse, der be­løn­­nes med ophøjelse.

470

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 470

22-03-2022 11:18:56

Ekskurs. Måltidsfællesskab i Lukasevangeliet

som det medvirker til at sikre og styrke.19 Med den an­den formaning, der er formuleret positivt (v. 13-14), gælder det invitation af alle dem, fra hvem man ikke kan forvente gengæld, eftersom der her er tale om socialt mar­­gina­lise­rede mennesker såsom fattige, handicappede og blinde.20 Disse er al­le­­rede del­vist omtalt i 7,22 og går igen i den efterfølgende lignelse (14,21).21 Gengældelse i jordisk for­stand er der ikke tale om, derimod i eskatologisk forstand i form af opstan­delse for netop de retfær­di­ge.22 Værten bliver således gengældt af Gud, som er den i egent­ligste for­­­­stand godgivende beskytter (patron) af mennesker i nød.23 I Luk.s fremstilling af Jesu måltids­fæl­les­­­skab bliver der i virkeligheden tale om et opgør med datidens traditio­nelle patron-klientsy­stem, der var baseret på gensidige ydelser mellem den beskyttende patron og den afhæn­gige klient, der som modydelse for beskyttelse og gaver gjorde tjeneste og udviste taknem­melighed på forskellig vis.24 Ekskurs. Måltidsfællesskab i Lukasevangeliet Sammenlignet med de andre evangelier er der mange måltidsscener i Luk.25 Et måltid handler som udgangspunkt om mæthed i modsætning til sult, men også om fællesskab, der eta­bleres, ved­lige­holdes eller styrkes. På den baggrund skal Luk.s måltidsscener ses og dermed også i sam­men­hæng med tekster, der omhandler modsætningen mel19. H. Moxnes gør opmærksom på brugen af ordene ἀνταπόδομα (= gengæld) og ἀνταποδιδόναι (gøre gengæld), der som tekniske ter­mer afspejler en gensidighedsudveksling af gaver og ydelser (ibid., s. 129). 20. J.H. Neyrey ser formaningen som et eksempel på, hvad han med en kulturantropologisk tilgang kalder for “generalized reciprocity”, hvor der handles uden forventning om direkte gengældelse og modydelse. Dette er i modsætning til, hvad han omtaler som “balanced reciprocity”, hvor der handles med forventning om til­ sva­rende gengæld (jf. v. 12). Se J.H. Neyrey, “Ceremonies in Luke-Acts: The Case of Meals and Table Fellow­ship”, s. 371-380. 21. I sammenhængen har de fire grupper til fælles med manden med vand i kroppen (14,1-6), at de set fra et farisæisk synspunkt er at betragte som urene, hvilket også fremgår indirekte af 3 Mos 21,16-20 (således H. Moxnes, ibid., s. 132). 22. Tanken om eskatologisk gengældelse udfoldes i lignelsen om den rige mand og Lazarus (16,19-31). 23. Som H. Moxnes skriver: “God is the ultimate benefactor and patron; he will reward hospitality and alms­giving.”(ibid., s. 134). 24. Således H. Moxnes, ibid., s. 137; samme, “Patron-Client-Relations and the New Community”, s. 265. 25. Således 4,39; 5,27-39; 7,36-50; 9,10-17; 10,38-42; 14,1-24; 15,1-17,10; 19,1-27; 22,14-38; 24,28-32.36-49. Mål­tider spiller også en rolle i ApG.; det ses især i ApG 2,42.46; 10,41; 20,7; 27,33-38. Til det følgende, se H. Mox­nes, “Meals and the New Community in Luke”; samme, The Economy of the Kingdom, s. 127-138.

471

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 471

22-03-2022 11:18:56

Ekskurs. Måltidsfællesskab i Lukasevangeliet

lem sultne og mætte.26 Måltids­fællesskab ind­går tillige som et specifikt udtryk for fællesskabet mellem Jesus og disciplene, specielt de tolv apostle (se især 22,7-38; 24,28-32.36-49).27 Og når Jesus i den sidste måltidsscene forud for sin død forudsiger, at de tolv fremover skal spise og drikke ved hans bord i hans kongedømme (22,28-30), er det udtryk for hans fortsatte nærvær som den opstandne Herre, når de er samlede omkring et måltid. Men der er meget mere på spil, netop fordi måltidsfællesskabet i datidens græsk-romerske samfund i særlig grad er defineret ud fra be­stemte grænsedragninger. Det er også tilfældet, når Jesus enten er inviteret til et måltid, hvor en anden er vært, eller selv indtager rollen som vært. I det sidste til­fæl­de defineres fællesskabet på en anden måde. Ikke uden betydning er, at der i førstnævnte mål­­­tids­scener kan udspille sig socialt og religiøst betingede konflikter, mens der i måltidsscener med Jesus som vært er tale om en ny forståelse af fællesskabet. Hvad angår det før­ste, påkalder 7,36-50 og 14,1-14 sig særlig interesse, eftersom en farisæer er vært i begge tilfælde. Farisæeren i 7,36-50 reagerer med forargelse, da Jesus tager imod den syndige kvindes kærligheds­handling. Fari­sæeren i 14,1-14 reagerer sammen med andre farisæere på Jesu helbredelse af manden med vand i kroppen. At værten holder sig til konventio­nelle regler for, hvem man kan invitere til et måltid, fremgår af Jesu opgør med en gensidighedspraksis, hvorefter man kun in­viterer dem, fra hvem man kan forvente gengæld, ligesom der er sat grænser for, hvem man kan invitere (familie og ven­ner til­hø­rende samme sociale status). Jesu optræden og ord i begge scener er udtryk for, at et mål­ tidsfællesskab kan defineres på en anderledes måde. Det ses end­ videre i 13,23-30 og 14,15-24, hvor de, der traditionelt er at opfatte som insidere, ender med at blive lukket ude, mens outsidere lukkes ind. I begge tilfælde gælder det spørgsmålet om at komme ind i Guds konge­dømme. Til­spidset sagt skal de sidste blive de første og de første blive de sidste (13,30; jf. 12,37; 14,11). At Je­­su måltids­fællesskab materialiserer Guds kongedømme og dermed foregriber dets komme og realisering, ses ikke mindst i lignelsen om det store gæstebud (14,1524), men også i 22,24-27, hvor Jesus under det sidste måltid belærer de 26. Se 1,53; 4,25; 6,21.25; 9,12-17; 15,11-32; 16,19-31; ApG 2,42-47; 4,32-37; 6,1-6; 11,28. Et måltid skal også ses i modsætning til fastepraksis, hvor den lukanske Jesus adskiller sig fra Johannes’ disciple og farisæ­erne ved ik­ke at faste (5,33-35; 7,33-35). 27. Jf. ApG 10,41, hvor Peter omtaler måltidsfællesskabet mellem den opstandne Jesus og disciplene, hvor de spiste og drak sammen.

472

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 472

22-03-2022 11:18:56

Ekskurs. Måltidsfællesskab i Lukasevangeliet

stridende apostle om betyd­ningen af at tjene frem for at blive betjent. Jesu måltidsfællesskab er ikke alene inklusivt i social og religiøs henseende, men også ikke-hierar­kisk og egalitært. Hvor da­tidens traditionelle måltidsfællesskab ikke kun afspejler, men også vedligeholder og legitimerer en hierarkisk samfundsorden med faste afgrænsninger mellem mennesker med forskellig social, økonomisk og politisk status, er det i Luk. frem­stillede måltids­fælles­skab et radikalt brud hermed. Men ikke nok med det: Det er for Lukas teologisk set udtryk for et nybrud i historien, hvor Gud repræsenteret ved Jesus optræder som værten, der er velgører i for­hold til men­nesker med lav status i samfundet. At Lukas sammenlignet med de andre evangelieforfattere tillægger måltids­fæl­lesskabet stor betydning, er udtryk for en spe­cifik lu­kansk forkyndelse af Guds konge­døm­me.28 Hertil kommer, at det lægger op til en forståelse af måltids­fællesskabet i Lukas’ menig­hed som et fællesskab, hvor de deltagende erfarer den opstandne Herres nærvær.29 Til sidst: Når det i 22,24-30 først slås fast, at det for de tolv gælder om at tjene frem for at blive betjent, derpå at de tolv skal spise og drikke sammen med den opstandne Herre og dømme Israels tolv stammer, er det udtryk for en egalitarisme, der stiller alle apostlene lige og med Jesus som forbillede.30

Lignelsen om det store gæstebud – 14,15-24 15 Da en af dem, der lå til bords, havde hørt det, sagde han til ham: “Salig er enhver, som spiser brød i Guds kongedømme.” 16 Så sagde Jesus til ham: “En mand holdt et stort måltid og indbød mange. 17 Og da tiden var kommet for måltidet, sendte han sin slave ud for at sige til de indbudte: ‘Kom, for nu er det allerede parat.’ 18 Men de begyndte alle på samme måde at undskylde sig. Den første sagde til ham: ‘Jeg har købt en mark, og jeg er nødt til at gå ud og se til den. Jeg beder dig have mig undskyldt.’ 19 En anden sag­de: ‘Jeg har købt fem spand okser, og jeg skal ud og prøve dem. Jeg beder dig have mig und­ 28. Lignelsen om de to sønner (15,11-32) med farens overdådige modtagelse af ham i form af et fest­måltid er udtryk herfor, netop fordi dette måltid ikke er betinget af en gensidigheds- eller belønnings­praksis, men ud­tryk for glæde over at have fundet det tabte. 29. Jf. 24,30-31.35. Se C.H. Talbert, Reading Luke-Acts, s. 129-132. 30. Moxnes taler om et imitatio Chris­ti-motiv, der ikke er moralistisk, men baseret på fællesskabet mellem apostlene og Jesus, hvilket måltidsfællesskabet understøtter (“Meals and the New Community in Luke”, s. 167).

473

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 473

22-03-2022 11:18:56

Kapitel 14

skyldt.’ 20 Endnu en sagde: ‘Jeg har taget en kvinde til ægte, og derfor kan jeg ikke komme.’ 21 Slaven indfandt sig så og meddelte dette til sin herre. Så blev husherren vred og sagde til sin slave: ‘Gå straks ud til byens gader og stræder og bring de fattige og krøb­linge, blinde og lamme herhen.’ 22 Så sagde slaven: ‘Herre, hvad du bestemte, er udført, men endnu er der plads.’ 23 Og herren sag­de til slaven: ‘Gå ud på veje og langs gærder og tving folk til at komme ind, så mit hus kan blive fyldt.’ 24 For jeg siger jer: Ingen af de mænd, som var inviteret, skal smage mit måltid.”

Denne lignelse runder kapitlets store måltidsscene af. Som i det foregående spiller vært og gæster en væsentlig rolle i lignelsen. Hvor Matt.s lignelse har en kongesøns bryllup som ramme (22,1-14), har Lukas æn­­­ dret det til en formentlig rig mands gæstebud.31 Det er karakteristisk hos Lukas, der også her inddrager menneskers forhold til ejendom og rigdom. Der er flere markante ændringer i for­hold til Matt.: For det første handler det i Matt. om en en kongesøns bryllup. I Luk. er det et gæstebud. Lukas har fjernet det allegoriske præg i Matt. (konge- og bryl­lups­meta­forik). For det andet sender kongen i Matt. flere slaver ud, mens der er én slave i Luk.32 For det tredje sender kongen i Matt. flere gange slaver ud til de først in­viterede, hvor nogle optræder ret så voldeligt. Lukas har her strammet op og lader den ene sla­ve blive sendt ud én gang. Til gengæld er der for det fjerde den forskel mellem Matt. og Luk., at der i sidst­nævnte gøres udførligt rede for tre af de inviteredes undskyldninger for ikke at kom­me (jf. Matt 22,5). For det femte udelader Lukas den straffe­ekspedition, kon­gen i Matt. udfører (Matt 22,7-8).33 Til gen­gæld gør Lukas for det sjette meget ud den nye invitation, der foregår i to omgange, hvor Matt. er kortfattet. Her har Lukas’ interesse 31. Lignelsen forekommer i både Matt. og Luk. samt i Thom. (log 64), hvilket ud fra tokilde­hypo­tesen kan forklares med afhængighed af Q-kilden. Men den fælles fo­rekomst kan også for­klares ud fra hy­po­tesen om Lukas’ genskrivning af Matt., hvad M.D. Goul­der gør (Luke — A New Paradigm, s. 588-594). Han viser, at lignelsens struktur er den samme i Matt. og Luk. (s. 589). En kulturantropologisk analyse af lignelsen som hjemmehørende i en antik bykultur findes i R.L. Rohrbaugh, “The Pre-industrial City in Luke-Acts: Urban Social Relations”, s. 137-147. 32. Som M.D. Goulder bemærker om denne ene slave, der går igen i hele lignelsen og nævnes fem gange:, “The poor man must have been exhausted; but then such slave-driving of the single wor­ker is what we find in Lk. 17.7-10, and Luke’s vineyard-owner has only one man in 13.6-9.”(ibid., s. 590). 33. Matt. har utvivlsomt en skjult reference til jødernes nederlag i krigen imod Rom 66-73, spe­cielt med Jerusalems og templets ødelæggelse i år 70. Lukas refererer i særlig grad hertil i 21,20-24.

474

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 474

22-03-2022 11:18:56

Lignelsen om det store gæstebud – 14,15-24

i hed­ninge­missionen nok spillet ind.34 Matthæus har til gen­gæld den ind­skudte episode med kongen, der bliver vred over en gæst, der ikke er iført festtøj (Matt 22,11-14). Den har Lukas udeladt.35 Lig­nelsen kan inddeles således: En gæsts saligprisning i v. 15 får Jesus til at fortælle lignelsen, hvis indledning går fra v. 16 til v. 17. De tre afbud strækker sig over v. 18-20, hvor­på husherren får slaven til at begive sig ud igen, først til byen (v. 21-22), derpå uden for byen (v. 23). En afsluttende kommentar er i v. 24. 15 En gæsts saligprisning skal ses som forbindelsesled mellem det foregående og det efter­følgende. Som kommentar til Jesu tale om de retfærdiges opstandelse og som optakt til lig­nelsen gælder saligprisningen deltagelsen i kongedømmets måltidsfællesskab (jf. 13,29). 16-17 Der lægges op til et stort måltid med mange deltagere (v. 16). Formentlig er der et ekko af Es 25,6-10, hvor der står, at Gud på et bjerg skal holde festmåltid for alle folk. Det er gængs skik i antikken, at værten sender sin slave ud for at advisere herom.36 Værten må for­mo­des at være en rig mand, der med et gæs­te­bud deler sin rigdom med andre uden at for­ven­te gengæld (jf. 14,12-14).

34. Det er tydeligt, at Matthæus har hedningemissionen i tankerne, når han i 22,9 lader kongen sende sine tjenere ud til vejenes udmundinger. Ser herom i M. Müller, Komm. til Matt., s. 453. 35. Thom. log. 64 har en version af lignelsen, der ligger tættest på Luk.s version. Her er endda om­talt fire gæster, der undslår sig. Thom. har således som Luk. fokus her­på, ligesom den afsluttende reaktion hos vær­ten konkluderer, at det er købmænd og kræm­mere, der ikke skal komme ind til “fa­­rens steder”. Det ejen­ doms­­kritiske tema i Luk. går således igen i, hvad der må formodes at være en genskrivning i Thom. af Luk.s version. 36. Se hertil J. Jeremias, Die Gleichnisse Jesu, s. 65-67 og 175-179. Jeremias peger på, at Luk. i min­dre grad end Matt. har allegoriske træk, også på en mulig parallel til beretningen om jøden Bar Ma’jan, der havde for­anstaltet et gæs­tebud, hvor gæsterne ikke indfandt sig, hvorfor han inviterede fatti­ge, så at maden ikke gik til spilde (s. 178). Denne beretning fra babylonisk Talmud Shabbat 153a er dog senere, hvad M.D. Goulder gør opmærksom på (ibid., s. 592). Se tillige Str.-Bill. I, s. 878-879; M. Müller, ibid., s. 450-452. Ang. den praksis at sende en slave ud for at minde gæster om en indbydelse, se F. Bovon, Das Evangelium nach Lukas (Lk 9,51-14,35), s. 508; R.L. Rohrbaugh, ibid., s. 139-141.

475

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 475

22-03-2022 11:18:56

Kapitel 14

18-20 De tre eksempler på undskyldninger for ikke at komme følger fortælleteknisk tretalsloven.37 Fælles for dem er, at det i alle tilfælde handler om besiddelser, hvad enten det er en mark, et spand okser eller en hustru.38 Pointen er, at besiddelser binder de pågældende og forhindrer dem i at møde op til den fest, de må formodes oprindeligt at have takket ja til. Hvor der i Matt. er tale om et frelseshistorisk allegorisk syn på det jødiske udvalgte folk, der af­viser Jesus, er det frelseshistoriske tema i begyndelsen af Lukas’ lignelse neddæmpet til fordel for en indirekte paræne­tisk belæring. Luk.s version fokuserer på menne­ skers for­hold til besiddelser og rigdom, herunder også ægteskab. I de to første eksempler er for­ud­sat storbønder på et vist so­cialt niveau. I det tredje eksempel kommer Luk.s ægteskabskritiske syn indirekte til udtryk, når undskyldningen begrundes med et indgået ægteskab, hvor det kan dreje sig om sociale forpligtelser. 21-22 Som i Matt. bliver værten vred, men straffen er knap så dramatisk. Kon­­sekvensen af gæsternes udebliven omtales først til sidst, hvor det hedder, at de først invite­rede ikke får del i måltidet. I Luk. er der lagt vægt på de nye invitationer, hvor lignelsen anskueliggør det frelseshistoriske tema, at hvor Gud før forholdt sig til en specifik gruppe i form af det ud­valgte folk, vender han sig nu til andre.39 Den første gælder inden for bygrænsen, idet slaven skal hente gæster ind fra gader og stræ­der.40 Det er de samme marginaliserede mennesker, der er omtalt i v. 13. At de så ikke er inviteret fra begyndelsen, må undre. Lignelsens billede kræver åbenbart et forløb, der som i Matt.s version afspejler en vending fra Guds optræden over for de udvalgte jø­der til hans optræden gennem sin søn Jesus over for de blandt jøderne marginaliserede.

37. Til udtrykket ἀπὸ μιᾶς (= på samme måde), se BDR, § 241, Anm. 9. 38. C.F. Evans peger på en reference til 5 Mos 20,5-7 og 24,7. Men hvor det dér handler om fritagelse for krigstjeneste, er det en ganske anden situation her (Saint Luke, s. 574). Se tillige J.D.M. Derrett, Law in the New Testament, s. 129-132. 39. F. Bovon skriver: “Es ist zu recht gesagt worden, dass unsere Parabel eine gewisse jüdische Konzeption der Auserwählung kritisiert und die Umrisse der Berufung neu definiert.”(ibid., s. 510). 40. F. Bovon er af den opfattelse, at det græske ord for gade (πλατεῖα) skal oversættes med “plads” (ibid., s. 513.

476

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 476

22-03-2022 11:18:56

Lignelsen om det store gæstebud – 14,15-24

23 Lignelsen kunne være sluttet med den første nye invitation. At den fortsætter med en for­tællelogik, der lader slaven gøre sin herre opmærksom på, at der endnu er pladser, viser Lukas’ intention om at anskueliggøre Guds vej ud til andre folkeslag, hvormed foregribes et hovedtema i ApG.41 Hedningemissionen antydes ved, at tjeneren nu begiver sig uden for byen til veje og langs gærder. Det fortælletræk, at tjeneren skal tvinge folk uden for by­en til at komme, kan ses som Guds vilje til at frelse alle mennesker, men i et ære og skam-sam­fund kan det også af­spejle ikke-jøders umiddelbare afvisning af at bryde med gængse normer og værdier.42 24 Jesu konklusion er nu vendt imod dem, der oprindeligt blev inviteret. At de ikke skal sma­ge hans måltid, vil for det første sige, at de ikke får del i frelsen i form af måltidsfælles­ska­bet i Guds kongedømme, for det andet, at de ikke får endnu en chance. De har udelukket sig selv (jf. 13,28.30). Afslutningen foregriber ikke alene, hvad der fortælles senere i evange­liet, men også hvad vi hører om jødernes gentagne udelukkelse af sig selv i ApG., hvor forkyndelsen så retter sig imod andre folkeslag (jf. ApG 28,28). Lignelsen har et polemisk brod imod det jødiske folk, men først og fremmest forholder den sig til en kirke, hvor der er rige medlemmer. De formanes om faren ved besiddelser, der kan være en hindring for et kristent liv i efterfølgelse (jf. det følgende).43

41. Således bl.a. M. Goulder, ibid., s. 590. 42. Om der bag den anden invitation gemmer sig et hedningemissionstema, kan der dog sættes spørgsmålstegn ved, sådan som f.eks. M. Wolter gør, når han skriver: “Nicht nur von innerhalb der Stadt, sondern auch von ausserhalb sollen die sozialen Randgruppen herbeigeholt werden. Dass auf der Sachebene nunmehr die Heidenmission im Blick ist, ist beim besten Willen nicht zu erkennen.”(Das Lukasevangelium, s. 513). R.L. Rohr­baugh betoner, at slaven begiver sig uden for bymuren og inviterer folk, der rangerer blandt socialt mar­ginaliserede såsom tiggere og prostituerede, hvilket forklarer, at de må tvinges (ibid., s. 144-145). 43. Således R.J. Karris, “Poor and Rich: The Lukan Sitz im Leben”; R.L. Rohrbaugh, ibid., s. 146-147.

477

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 477

22-03-2022 11:18:56

Kapitel 14

Prisen for efterfølgelse – 14,25-35 25 Store folkemængder fulgtes nu sammen med ham, og han vendte sig om og sagde til dem: 26 “Hvis nogen kommer til mig og ikke hader sin far og mor, hustru og børn, brødre og søstre, ja end­og sit eget liv, kan han ikke være min discipel. 27 Enhver, som ikke bærer sit eget kors og følger efter mig, kan ikke være min discipel. 28 For hvem af jer, der vil bygge et tårn, sætter sig ikke først ned og beregner udgiften, om han har råd til færdiggørelsen? 29 For ellers giver alle, der ser ham, sig til at spotte ham, når han anlægger et fundament og ikke formår at fuldføre det, 30 og de siger: ‘Den mand begyndte at bygge, men formåede ikke at fuldføre det.’ 31 Eller hvilken konge, der skal føre krig mod en anden konge, vil ikke først sætte sig ned og overveje, om han med ti tusind mand er i stand til at møde den, der kommer imod ham med tyve tusind mand? 32 For hvis ikke, sender han gesandtskab ud for at spørge om fredsbetingelserne, mens den anden endnu er på lang af­stand. 33 Der­for kan enhver af jer, der ikke giver afkald på alt, hvad der er hans, ikke være min dis­ cipel. 34 Salt er godt, men hvis det også mister sin kraft, med hvad skal det så få kraft igen? 35 Det er ikke egnet til hverken jord eller gødning; man smider det væk. Den, som har ører at høre med, skal høre.”

Med 14,25 finder der et sceneskift sted. Lukas bemærker, at Jesus er på rejse (v. 25) og læg­ger på det symbolske plan op til Jesu tale om at følge ham efter og være forberedt (v. 26-27). Han er influeret af Mark 10,29 og Matt 10,37-38. Udsagnene følges op af to lig­nel­ser, der er særstof (v. 28-32). Betydningen af dem fremgår af det konkluderende udsagn i v. 33 om at give afkald. En metafor om saltets betydning runder forløbet af (v. 34-35). 25 Mens Jesus før mødte modstand fra farisæerne og de skriftlærde, lader Lukas nu store fol­ke­­mængder følges ad med ham. Tilhø­rerne er dem, der vandrede sammen med ham og må anses for at være poten­tiel­le disciple, der stilles over for fordringen herom. 26-27 Jesu tale om efterfølgelse tager afsæt i lignelsen om det store gæstebud med de tre eksem­pler på nogle, der ikke er parate til at følge ham. At andre så siger ja til indbydelsen, kunne medføre den misforståelse, at det alene skyldes, at de som med den sidste indby­delse er blevet

478

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 478

22-03-2022 11:18:56

Prisen for efterfølgelse – 14,25-35

nødet hertil. Men her tager Jesu tale om efterfølgelse sig ud som et kor­rektiv, der betoner betydningen af at være parat til at træffe den rigtige beslut­ning.44 For­udsæt­nin­gen herfor er i første omgang afkald på familie­re­lationer, udtrykt på en skarp måde som had til sin familie (v. 26).45 Hvor der i Matt 10,37 står, at den, der elsker far og mor mere end mig, er mig ikke værd, er Luk.s version kompro­misløs. Det er et enten eller, ligesom det senere hedder, at man ikke kan tjene to herrer, idet man vil hade den ene og elske den anden (16,13). At hade i mod­ sætning til at elske skal for begge udtryk ikke forstås i følelsesmæssig ret­ning, men som udtryk for en betingelsesløs henholdsvis tilsidesættelse af familierela­tioner og hengivelse til efterfølgelse af Jesus.46 I Luk.s sam­men­hæng dre­jer det sig om en forfølgelses­situation, hvor man må træffe det valg enten at stå fast eller at falde fra (jf. 8,11-15). Skarpere end Matt 10,38 er også den næste formaning om at bære sit kors, en opfordring Lukas tidligere har gen­givet (9,23). For hvor Matt.s version lyder, at “den, der ikke tager sit kors op og følger mig, er mig ikke værd”, har Lukas ver­bet βαστάζειν (= at bære) i stedet for Matt.s λαμβάνειν (= at tage). I Luk. drejer det sig om den ved­varende eksistens som discipel, der føl­ger den kors­fæs­tede efter. 28-32 Typisk for Luk. er der nu to parallelle lignelser, først lignelsen om tårnbyggeren (v. 28-30), derpå lignelsen om hærføreren (v. 31-32).47 De indledes med et appellerende Τίς γὰρ ἐξ ὑμῶν (= For hvem af jer) og Ἢ τίς (= Eller hvilken). I begge tilfælde er der tale om et stort fore­ havende, der kræver, at man bærer sig klogt ad i planlægningsfasen. Her­med har lig­nelserne fællestræk med gt.lig visdoms­litteratur, i særlig grad Ordsp 24,3-6.48 Der er fle­re paralleller i de to lignelser: Både 44. Således C.F. Evans, Saint Luke, s. 576. 45. I 12,51-53 er der snarere tale om brud inden for familier, hvorimod der her er tale om afkald, hvor man ikke længere omgås hinanden. Lignende tanker finder man i Epiktet, Diatribai 3,5-8. 46. Til vendingen, se Mal 1,2-3; Rom 9,13. 47. Se nærmere hertil P. Seidelin, “Tårnbyggeren og feltherre-kongen i og udenfor Lukasevangeliets regi”; J.D.M. Derrett, “Nisi dominus aedificaverit domum : Towers and Wars (Lk XIV 28-32)”. 48. En lignende form for belæring findes i Epiktet, Diatribai 3,15,8-13 og Filon, De Abrahamo 105-106. Men især er der klare paralleller i Ordsp 24,3-6. Her er der også tale om en klog husbygger og en klog hær­­­­­fører. Det hedder, at med visdom og forstandighed bygges og grundfæstes et hus, endvidere at den vise mand har styrke. Om at føre krig står der, at det skal planlægges nøje, og kun med mange rådgivere vinder man en krig. J.D.M. Derrett ser lignelserne i deres oprindelige

479

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 479

22-03-2022 11:18:57

Kapitel 14

tårn­byggeren og hærføreren sætter sig først ned (πρῶ­τον καθίσας) for omhyggeligt at planlægge sit fore­ha­ven­de. Der er i begge tilfælde fo­kus på formåen og styrke til at gennemføre, hvad der er planlagt. Men lignelserne om­handler to forskellige so­ciale miljøer, det ene en landmand, der skal bygge et større vagt­tårn, måske i et fæstningsværk, og må undgå at miste ære fra omgivel­sernes side som føl­ge af mang­­­ lende forberedelse, det andet en hærfører, der må undgå at begive sig ud i et dumdristigt militæreventyr over for en stærkere modstander og lide nederlag. I begge til­fælde drejer det sig således om faren for ikke at opnå, hvad man har sat sig for samt – i en ære og skam-kultur – at miste ære. Risikoen for enten at blive latterliggjort af omgi­vel­serne eller at skulle ty til overgivelse er betonet. Men det handler også om ikke at lade sig binde til et menneskeligt og materielt forehavende såsom byggeri eller krigs­førelse. 33 Med et indledende οὕτως οὖν (= derfor) lægges der op til lignelsernes betydning i sammenhængen: At blive discipel som beskrevet i v. 26-27 (jf. 9,57-62) kræver, at man har tænkt kon­sekven­serne igennem. Man skal være sikker på, at man vil betale den høje pris, det er at skulle give afkald og følge Jesus med konflikter og forfølgelser som mulig kon­ sekvens. At miste ære kunne i den sammen­hæng være i forbindelse med frafald. Særligt for Luk. er kravet om afkald på besiddelser (jf. 6,20.24; 12,33). Verbet ἀποτάσσεται (= giver af­kald) kan umiddelbart forekomme at indebære et radikalt afkald på besiddelser, men i den større sammenhæng kan meningen godt være, at enhver efter formåen skal give afkald, så­ledes som f.eks. Zakæus (19,1-10) giver halvdelen af sine besiddelser til de fat­tige.49 form som en midrash over denne tekst. Men hvor Ordsp 24,3-6 giver gode og vise råd, peger lignelserne ifølge Derrett hen på Gud som en bygmester, der ved skabelsen lagde en grundvold og fuldendte sit skaberværk, endvidere som en krigsherre med styrke til at bekæmpe det onde (ibid., s. 245-251). Til kritik heraf, se F. Bovon, Das Evangelium nach Lukas (Luk 9,51-14,35), s. 541. En lignende tolkning findes hos P. Seidelin, der peger på Thom. (log 98), hvor Jesus sammenligner Guds kongedømme med en mand, som ville dræbe en stormand. Han trak sværdet i sit hus og stak det igen­nem væggen, for at han kunne vide, om hans hånd var stærk nok, hvor­på han dræbte stormanden. Meningen med en af Jesus fortalt lignelse som gengivet i Thom. og Luk. kunne så være en slutning a minore ad mai­us: Når et almindeligt forstandigt menneske ville bære sig således ad, hvor meget mere da ikke Gud (ibid., s. 140-141). 49. Således C.M. Hays, Luke’s Wealth Ethics, s. 135-137. Hays bemærker endvidere, at πᾶσιν (= alt) “need not mean “all without exception” and is in fact a staple hy-

480

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 480

22-03-2022 11:18:57

Prisen for efterfølgelse – 14,25-35

34-35 Det afsluttende saltbillede, som Lukas formentlig har fra Mark 9,50 og Matt 5,13, er her sat ind i en anden kontekst. Saltet som konserveringsmiddel for mad og kryd­deri i madlavning (jf. Sir 39,26) kan være en metafor for, hvad der er uundværligt. Det er forbundet med offerkult og pagtslutning i gt.lige tekster (3 Mos 2,13; 4 Mos 18,19; Ez 43,24; Ezra 6,9). Mo­se­loven sammenlignes med salt, velsagtens som udtryk for denne lovs uund­værlighed. Her afslutter billedet formaningen om at være parat til at blive discipel og tage konsekvenserne heraf. Hvor Jesus i Matt. tiltaler disciplene som “jordens salt”, for­­udsætter Lukas den­ne billedlige identifikation og fokuserer i stedet på faren for at gå på kom­promis som discipel, hvormed disciplene som salt vil miste deres kraft.50 At saltet i så fald ikke duer til andet end at blive kastet bort, kan være en skjult advarsel om at blive eks­­kluderet fra det kristne menighedsfællesskab. Verbet, der her bruges, er ἐκβάλλειν (= smide væk / ud­stø­de). I andre sammenhænge forekommer det i betydningen at udstøde ved dommen eller fra menighedsfælleskabet, således i Mark 12,8; Matt 8,12; Joh 9,3435. Til sidst: Formaningen om at høre er endnu et fingerpeg om betydningen af at tilegne sig fuldt ud, hvad man lytter til, og dermed drage konsekvensen, så der er sammen­hæng mellem at hø­re og at gøre (jf. 8,19-21).

perbolic expression.”(s. 137). 50. At salt skulle miste sin kraft, svarer ikke til virkeligheden, hvorfor billedet må anses for at være hyper­bolisk (således F. Bovon, ibid., s. 546).

481

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 481

22-03-2022 11:18:57

Kapitel 15 Lignelsen om det mistede får og om den tabte mønt – 15,1-10 1 Og alle tolderne og synderne holdt sig nær til Jesus for at høre ham. 2 Men farisæerne og de skrift­lærde murrede og sagde: “Den mand tager imod syndere og spiser sammen med dem.” 3 Han fortalte dem så denne lignelse og sagde: 4 “Hvem af jer, der har 100 får og mister et af dem, vil ikke forlade de 99 i ødemarken og begive sig ud efter det mistede, indtil han har fundet det? 5 Og når han har fundet det, lægger han det på sine skuldre og glæder sig, 6 og når han er kommet hjem, kalder han sine venner og naboer sammen og siger til dem: ‘Glæd jer sammen med mig, for jeg fandt mit mistede får.’ 7 Jeg siger jer, således vil der være glæde i himlen over én synder, der omvender sig, fremfor over de 99 retfærdige, som ikke har brug for om­vendelse. 8 Eller hvilken kvinde, der har 10 drakmer, og mister én drakme, vil ikke tænde en lygte, feje huset og lede om­hyg­geligt efter den, indtil hun har fundet den? 9 Og når hun har fundet den, kalder hun sine veninder og naboer sammen og siger: ‘Glæd jer sammen med mig, for jeg fandt den drakme, jeg mistede.’ 10 Således, siger jeg jer, bliver der glæde hos Guds engle over én synder, der om­ven­der sig.”

Et sceneskifte finder sted, og ifølge sceneangivelsen (15,1-2), deltager toldere og syndere i et bord­fællesskab med Jesus som vært (jf. 5,2732; 7,34). Farisæernes og de skriftlærdes reaktion er anled­ningen til, at Jesus fortæller lignelserne.1 Lukas har to små parallelle lig­nelser foruden den efterfølgende store lignelse om de to sønner. Hermed afviger han fra Matt., der kun har lignelsen om det mistede får (18,1214). Dér indgår den i en kontekst, hvor det handler om det forvildede frem for det forsvundne får. Hyrden fremstår i Matt. som et forbillede på, hvordan man (som menighedsleder) skal forholde sig til vildfarne medlem­mer. Lukas derimod har fokus på hyrdens glæde over at finde det forsvundne. I Matt. er lignelsen anbragt i discipeltalen i kap. 18, mens Lukas har den i en kon­tekst, der om­handler Jesu om­gang med toldere og syndere. Sagt på en anden måde, så er der i Matt. s lignelse fokus på at vende tilbage, mens Luk.s lignelser handler om at blive 1. Således J. Jeremias, Die Gleichnisse Jesu, s. 35. Jeremias skriver: “Rechtfertigung der Frohbotschaft ge­gen­über ihren Kritikern ist also Jesu Anliegen”.

482

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 482

22-03-2022 11:18:57

Lignelsen om det mistede får og om den tabte mønt – 15,1-10

fundet.2 Lignelsen om den tabte drakme fin­des kun hos Lukas, der kan have til­føjet den for at have en “mandlig” og en “kvindelig” ud­ gave af en lignelse. Den før­ste er mest udførlig, men på den anden side rummer lignel­serne mange pa­ral­leller og en fælles struktur. For det første mister ho­ved­personen no­get, der bliver fundet igen.3 For det andet gør vedkom­mende sig ihærdige anstren­gelser for at finde det for­svundne, og de finder begge, hvad de leder efter. For det tred­je er de fælles om et glæ­desmotiv. For det fjerde deler hoved­per­so­nen glæden med andre. Ende­lig er der for det femte Jesu ud­læg­ning af lignelsen med omtale af den guddommelige glæde over én synder, der er blevet fundet (v. 7 og 10). Tekstens struktur er således: Efter en indledning (v. 1-2) indeholder v. 3-6 første lig­nelse, efterfulgt af udlæg­ningen (v. 7). Så følger anden lig­nelse (v. 7-9) samt ud­lægning (v. 10). 1-2 Med et πάντες (= alle) signaleres det, at der er mange toldere og syndere til stede. Her­med lader Lukas læseren vide, at flere og flere blandt de socialt og religiøst margina­lise­re­de bliver tilhængere af Jesus, ligesom han indirekte giver udtryk for den teologiske tanke om, at Gud tager imod de fortabte, hvad lignelserne illlustrerer. Det er også en gennem­gå­ende tendens i Luk., når fari­sæere og skriftlærde optræder kritisk heroverfor. Kritikken går på, dels at han tager imod disse mennesker, dels at han spiser sammen med dem. Det græske verbum for at ta­ge imod προσδέχεσθαι forekommer andetsteds i betydningen at optage som medlem i menigheden (Rom 16,2; Fil 2,29), hvorfor det også hos Lukas kan afspejle me­nigheds­for­hold i retning af en inklusiv holdning til samfundets margina­li­serede.4

2. Også i Thom. forekommer den (log 107). Her begrundes hyrdens ihær­dighed efter at finde det vildfarne får med, at det var det største, ligesom han til sidst siger til det, at han el­sker det frem for de 99. 3. Forekomsten af verbet ἀπολλύειν (= miste) er gennemgående i såvel de to lignelser som lignelsen om de to sønner (se 15,4.6.8.9.17.24.32). Der er et ekko af Ez 34,16, hvor den gode hyrde leder efter de vildfarne får og fører de bortkomne tilbage. Se tillige Luk 19,10. 4. Hvad angår det andet verbum συνεσθίειν (= spise sammen med), forekommer det andetsteds i Luk. i sam­men­hænge, hvor det drejer sig om hedningers inddragelse i bordfællesskabet (ApG 10,41; 11,3; jf. 1 Kor 5,11; Gal 2,12).

483

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 483

22-03-2022 11:18:57

Kapitel 15

3-6 Billedet af fårehyrden, der drager omsorg for det bortløbne får, har rødder i gt.lige tekster som Ez 34; Sl 119,176 og Es 53,6.5 Hvor Ez 34 taler om den ideelle hyrde, der bl.a. leder efter de vildfarne får, indeholder de to andre tek­ster billedet af vildfarne får. At hyrden fin­der fåret og bærer det på sine skuldre, er udtryk for den særlige omsorg, han viser den svage (jf. Es 49,22).6 Mest fokus er der dog på glæden over fundet, som han bagefter de­ler med venner og naboer. Billedet er hentet fra en social virkelighed med en forholdsvis velhavende hyrde, der har mange får og ressourcer til at invitere man­ge.7 7 Udlægningen indeholder flere nøgleord, således glæde, en synder, at omvende sig og om­ven­delse. Der er igen lagt vægt på glæden over en omvendt synder. Når de 99 får metafo­risk omtales som retfær­dige, er det en hentydning til de farisæere og skrift­lærde, der op­fatter sig selv som retfær­dige uden behov for tilgivelse og omvendelse (jf. 15,12; 18,9-14, specielt v. 9). Spørgsmålet er så, hvordan det ene fårs omvendelse skal forstås. For det er jo hyr­den, der finder fåret og bærer det hjem; det vender ikke hjem af sig selv. Den teologiske mening er derfor, at Gud foranlediger omvendelsen, akkurat som Jesus i scenen kalder toldere og syn­dere til at spise sammen med ham. Det samme gælder næste lignelse. 8-9 Lignelsen om kvinden med de ti drakmer er hentet fra en anden social verden. En drakme er en sølv­mønt, der repræsenterer en værdi svarende til en daglejers løn. Når hun mister 1/10 af sin økonomi, hvor hyrden mistede 1/100 af sin hjord, er der fra Lukas’ side tale om en mar­kant eskalering, hvad angår størrelsen af det tabte. Kvindens sociale forhold ses af, at hun må tænde en lygte; hun bor åbenbart i et 5. Se tillige Matt 10,6 og 15,24, hvor der er tale om Israels fortabte får. 6. Det udelukker dog ikke den reelle situation, hvor hyrden er nødt til at bære et forkomment får hjem (J. Jeremias, Die Gleichnisse Jesu, s. 134; K.E. Bailey, Poet & Peasant, s. 148). Men med Bailey at tale om “the bur­den of restoration” og se en kristologisk pointe heri, der skulle pege hen på Jesu lidelse og død, er nok at gå for vidt (ibid., s. 153-154). 7. Således J. Jeremias, ibid., s. 133-134. K.E. Bailey henviser til hyrders ringe status på Jesu tid og argumenterer for, at hyrdebilledet er valgt med henblik på at chokere farisæerne og de skriftlærde, der foragtede hyr­der og anså dem for urene (ibid., s. 147).

484

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 484

22-03-2022 11:18:57

Lignelsen om de to sønner – 15,11-32

mindre hus uden vinduer. Alt i alt er der modsat hyrdebilledet tale om socialt ringe forhold, uanset hvordan man opfatter hendes mønter.8 At hun dog som hyrden in­viterer veninder og naboer, skal nok ses som en påtvungen parallelisme, der samtidig viser, at billedets pointe er glæden over det gen­fundne, som deles med andre. 10 Der rundes af med Jesu konklusion om den store glæ­de blandt Guds engle over en omvendt synder. Udtrykket “Guds engle” er parallelt med ”i himlen” i v. 7 og er en omskrivning af gudsnavnet (jf. 12,8-9). Igen knyttes en forbindelse til Jesu bord­fæl­­lesskab med de set med farisæeres og skriftlærdes øjne fortabte syndere.

Lignelsen om de to sønner – 15,11-32 11 Og han sagde: “En mand havde to sønner. 12 Og den yngste af dem sagde til faren: ‘Far, giv mig den andel af ejendommen, der tilkommer mig.’ Og han fordelte sin arv mellem dem. 13 Men ikke mange dage herefter samlede den yngste af dem alting og rejste udenlands til et land langt borte, og dér bort­ ødslede han sin ejendom og levede tøjlesløst. 14 Og da han havde opbrugt alt, opstod der en streng tørke i dette land, og han begyndte at lide mangel. 15 Han gik så hen og knyt­tede sig til en af dette lands borgere, og denne sendte ham ud på sine marker for at vogte svin. 16 Og han ønskede blot at spise sig mæt i bælgene fra johannesbrødtræet, som svinene åd, men ingen gav ham noget. 17 Så kom han til sig selv og sagde: ‘Hvor mange daglejere hos min far har ikke over­flod af mad, mens jeg her går til af sult. 18 Jeg vil bryde op og begive mig til min far og sige til ham: Far, jeg har syndet imod himlen og over for dig. 19 Jeg fortjener ikke mere at blive kaldt din søn. Gør mig til en af dine daglejere.’ 20 Og han brød op og kom til sin far. Men endnu mens han var langt borte, så 8. Til de sociale forhold, se J.B. Green, The Gospel of Luke, s. 576. Mønterne afspejler ifølge Green “an economy based on barter”. Med en naturalieøkonomi må tabet anses for at være så meget desto større end en dag­løn på én drakme. En anden mulighed er, når J. Jeremias argumenterer for, at mønterne udgør et bru­de­smykke; han drager pa­ral­leller til nutidens Mellemøsten, hvor et smykke med disse sølvmønter hører til de mere beskedne sam­men­lignet med større sølv- og guldsmykker, der i nutiden bæres af gifte kvinder som status­sym­bol (ibid., s. 134). At en af mønterne så falder ud af smykket, der må forestilles at hæn­ge om halsen på en kvinde, må med K.E. Baileys ord betyde, at “the beauty of the necklace as a whole is destroyed when one coin is lost.”(ibid., s. 157).

485

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 485

22-03-2022 11:18:57

Kapitel 15

hans far ham, fik ondt af ham og løb af sted, faldt ham om hal­sen og kyssede ham. 21 Men sønnen sagde til ham: ‘Far, jeg har syndet imod him­len og over for dig, jeg fortjener ikke mere at blive kaldt din søn.’ 22 Men faren sagde til sine sla­ver: ‘Hent straks den bedste klædning og ifør ham den, giv ham en ring på hans hånd og sandaler på hans fødder, 23 og bring fedekalven, slagt den, og lad os spise og feste, 24 for min søn her var død, men er blevet levende igen, han var mistet, men er fundet.’ Så gav de sig til at feste. 25 Men hans ældste søn var på marken, og da han kom tæt på huset, hørte han musik og dans, 26 og han kald­te en af slaverne til sig og spurgte, hvad der var på færde. 27 Han sagde så til ham: ‘Din bror er kommet, og din far har slagtet fedekalven, for han har fået ham hjem sund og rask.’ 28 Så blev han vred og ville ikke gå ind, men hans far kom ud og bønfaldt ham. 29 Han svarede så og sagde til sin far: ‘Se, i så mange år har jeg udført slavearbejde for dig, og aldrig har jeg overtrådt dit bud, men mig har du aldrig nogen­sinde givet et gedekid, så at jeg kunne feste sammen med mine venner. 30 Men da denne din søn kom, der har opbrugt din formue sammen med prostituerede, slagtede du fede­kalven for ham.’ 31 Han sagde så til ham: ‘Barn, du er altid sammen med mig, og alt mit er dit; 32 du burde feste og være glad, for din bror her var død, men er blevet levende igen, han var mis­tet, men er fundet.’”

Lukas er ene om at fortælle denne den længste af alle lignelser i NT, der ikke uden grund er blevet kaldt for Evangelium in Evangelio (= evangeliet i evangeliet).9 Lignelsen, der ger­ne be­tegnes som en parabel, er efter nogles opfattelse førlukansk, mens andre be­tragter den som en lukansk komposition.10 Under alle omstændigheder afspejler den som de to fo­regående lignelser et centralt lukansk anliggende, glæden over det mistede, der er blevet fundet.11 Grundforløbet med en, der rejser ud for så senere at vende hjem igen, er ikke ene­­­stående, 9. Se K.E. Bailey, Poet & Peasant, s. 158. 10. Ang. lignelser, herunder parabler, se G. Hallbäck, art. “Lignelser”, GBL 2, s. 14-15. 11. Blandt dem, der går traditionshistorisk til værks, er J. Jeremias, Die Gleichnisse Jesu, s. 128-132; W. Pöhl­mann, Der Verlorene Sohn und das Haus, specielt s. 161-183. En redaktionskritisk tilgang, der betragter lignel­sen som en lukansk komposition, er bl.a. L. Schottroff, “Das Gleichnis vom verlorenen Sohn”; H. Räisä­nen, “The Prodigal Gentile and his Jewish Christian Brother”; M.D. Goulder, Luke — A New Paradigm, s. 609-618. Et mellemstandpunkt indtager J.T. Sanders, “Tradition and Redaction in Luke XV. 11-32”, hvor han bemærker: “There are almost as many distinctly Lukan traits in the second part of the parable as non-Lukan traits in the first part”(s. 436). Hvor første del ses som førlukansk, er sidste del om den ældste søn lukansk. Sanders ændrer se­nere holdning og anser hele lignelsen for lukansk (The Jews in Luke-Acts, s. 108-109).

486

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 486

22-03-2022 11:18:57

Lignelsen om de to sønner – 15,11-32

heller ikke i Bibelen.12 Men særligt for lignelsen er, at den in­de­­hol­der mere end et rejse­forløb, i og med at den ikke alene har opmærksom­ heden rettet imod den yng­ste, men også imod den ældste søn. Strengt taget, vil nogle me­ne, kunne den da også alene have omfattet v. 11-24 og være afsluttet med glæden over sønnens tilbagekomst.13 Den æld­ ste søns reaktion herpå kunne undværes (v. 25-32). Men i den lukanske kontekst er den sidste del uundværlig, netop fordi lignelsen indgår i en scene, hvor Jesus bebrejdes af fa­risæere og skriftlærde for at have mål­t ids­fæl­lesskab med toldere og syndere. Den er i denne sammen­ hæng adresseret dem som et svar på deres kritik, når den for­tæller om fa­rens modtagelse af den yngste søn (v. 20b-24; jf. 15,1-3). Men den retter også en kritik imod deres adfærd og hold­ning, når den portrætterer den ældste søn som rethaverisk og præ­stationsfokuseret i sin reaktion over for faren samt i sin negative hold­ning til den yngre bror (v. 25-32; jf. 18,11). Hertil kommer, at den ældste søns reaktion er med til at kaste lys over farens modtagelse af den yngste søn. I forhold til de to indledende lignelser i 15,3-10 er der en klar sammenhæng med flere paralleller. For det første går det i alle tre lignelser igen, at noget er tabt, men bliver fundet igen (v. 4,6,8,9,17,24 og 32). For det andet er et om­ven­delsesmotiv til stede i alle tre (v. 7,10,18-19 og 21).14 For det tredje er det et gennem­gående hovedtema, at det fundne giver anledning til festligt samvær, hvor glæden og fæl­lesskabet er i centrum (v. 6-7,9-10,23-24, 27,30 og 32). Særligt for lignelsen her er så, at fe­de­kalven næv­nes ikke min­dre end tre gange (v. 23,27 og 30). Her­t il kom­mer, at 12. Se f.eks. 1 Mos 27-35; 37-50; Matt 2,13-23; 25,14-30; Luk 2,43-52; 19,11-27. J.D.M. Derrett peger på yngre rebelske brødre som et særligt tema, der forekommer i GT (“Law in the New Testament: The Parable of the Prodigal Son”, s. 68-70). Af eksempler kan nævnes fortællingerne om Kain og Abel (1 Mos 4,1-16) og Jakob og Esau (1 Mos 27-33). Indflydelse herfra er ifølge Derrett oplagt. Men også Josefhistorien med de mis­undelige brødre kan have haft indflydelse, hvad M.D. Goulder hævder (ibid., s. 611-612). Fælles fortælletræk mellem lignelsen og Perlehymnen i Thomasakterne har K.H. Rengstorf peget på (Die Re-investi­tur des verlorenen Sohnes, s. 57-62. Analogier fra græsk-romersk retorisk litteratur peger L. Schottroff på (ibid., s. 44-47). 13. Se J.T. Sanders, “Tradition and Redaction in Luke XV. 11-32”; W. Pöhlmann, ibid. s. 179-183. Hvor Sanders plæderer for en “delingshypotese”, argumenterer Pöhlmann ud fra dels traditionshistoriske analy­ser af tekstens mulige førlukanske præg, dels såvel græsk-romersk som nærorientalsk-jødisk litteratur, hvor fortællinger om to forskellige brødre er gængs stof. 14. Omvendelsestemaet ser L. Schottroff som det, der binder de tre lignelser sammen og som et særligt lukansk anliggende taler for lignelsen som en lukansk komposition (ibid., s. 31-35). H. Räisänen derimod frem­hæver glædesmotivet som det gennemgående lukanske træk (ibid., s. 1618-1621).

487

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 487

22-03-2022 11:18:57

Kapitel 15

verbet εὐφραίνειν i medium (= feste) også fore­kommer flere steder (v. 23,29 og 32).15 Det kan diskuteres, om den traditionelle titel “Den fortabte søn” er den rette og dæk­kende for fortællingen. I betragtning af, at begge sønner spiller væsentlige roller, og at der er en vis parallel i Matt.s lille lignelse om de to sønner (Matt 21,28-32), kunne Lukas’ lig­nelse al­ ternativt kaldes for lignelsen om de to sønner som foreslået her.16 En anden mu­­­lig­hed er at fokusere på fa­rens overraskende og grænseoverskridende optræden, hvor­for lignelsen kunne kaldes for lignelsen om den kærlige far. Især over for den yngste søn optræder faren grænseoverskridende med sin kærlighed (v. 20b-24), men det er også tilfældet med hans optræden over for den ældste søn (v. 31). Imidlertid kommer vi ikke udenom, at den yngste søn er den gennemgående figur i lignelsen, idet vi ikke alene følger ham på hans rejse ud og hjem, men også indirekte i hans brors reaktion på farens festlig­hol­del­se af hans hjem­komst.17 Lignelsen har en klar struktur: Først introduceres farens arveskifte initieret af den yng­ste søn (v. 11-12), hvorpå vi følger denne på hans rejse ud og hjem (v. 13-16). Vende­punk­­­­­tet optræder med hans deroute og fø­rer til syndserkendelse og overvejelser om frem­tiden (v. 17-20a). 15. M.R. Austin argumenterer dog for, at lignelsen er meget forskellig fra de to små lignelser og snarere har træk til fælles med lignelsen i 16,1-8a om den kloge godsforvalter (“The Hypocritical Son”). I begge tilfælde indtræffer der et over­raskende vendepunkt, i 15,20b med farens modtagelse af sønnen, og i 16,8 med den rige mands ros af forvalteren. 16. Matt.s lignelse modstiller to sønner, hvor den ene siger nej til at arbejde i farens vingård, men alligevel gør det, mens den anden siger ja, men undlader at gøre det. I betragtning af, at ja-sigeren er et kritisk portræt af de hykleriske farisæere, mens nej-sigeren er et billede på syndere, der ender med at omvende sig, er det en overvejelse værd, om ikke Matt.s lignelse har dannet grundlag for Luk.s lignelse, så­ledes som M.D. Goulder hævder (ibid., s. 609-618). Han peger på, at ikke kun Matt.s lig­nelse om de to sønner, men også hans lignelse om arbejderne i vingården (20,1-16) kan have dannet bag­grund for Luk.s lignelse. Spe­cielt ordvekslingen mellem de først an­kom­ne arbejdere og vin­gårds­herren (Matt 20,11-15) kan have influeret på ordvekslingen mellem faren og den ældste søn i Luk 15,29-32. Se specielt s. 610-611. Se tillige M. Müller, Komm. til Matt., s. 441-443. 17. F. Bovon spørger “Ist nicht der Text selbst für die verschiedensten Deutungen verant­wortlich? (Das Evan­gelium nach Lukas (Lk 15,1-19,27), s. 40-41. Selv kalder han lignelsen “Die beiden Söhne” (s. 37). J. Jeremias kalder den for “das Gleichnis von der Liebe des Vaters” (ibid., s. 128), men bemær­ker også, at lignelsen er “zwei­gipfelig” med skildringer af begge sønnerne (s. 131). J.D. Crossan ser derimod lignelsen overordnet som en blandt an­dre, der vender op og ned på datidens værdiorden, hvorfor han kalder dem “parables of reversal” (In Parables, s. 73-78).

488

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 488

22-03-2022 11:18:57

Lignelsen om de to sønner – 15,11-32

Farens reaktion i mødet med ham indebærer igen et ven­depunkt (v. 20b-24), hvor vi får skildret gen­foreningen. Et mindre scene­skift finder sted, idet fokus til sidst rettes imod den ældste søn (v. 25-32). 11-12 Indledningen lægger med præsentationen af en mand med to sønner op til, at begge spil­ler en rolle (v. 11). Det taler også for at se lignelsen som én sammenhængende lukansk komposition.18 At den yngste henvender sig til faren for at få sin andel af dennes besid­delser i arv, er en overraskende adfærd, der normalt ville føre til en fars afvisning og vrede. Men principielt set er der ikke noget galt med det i ju­ridisk forstand (v. 12).19 Søn­nens anmodning fører også til, at faren i v. 12 delte sin ejen­dom imellem sønnerne. Nu er arve­reg­lerne ifølge 5 Mos 21,17 således, at det tilfalder den æld­ste søn at få dobbelt så me­get i arv som andre sønner ud fra prin­cippet om førstefød­selsretten.20 Når den yngste søn gør krav på at få tildelt ar­ven, svarer det til en tred­jedel af den. Men når han ikke alene gør krav på besiddelses­-, men også dispositionsretten, overskrider han formentlig gængs juridisk praksis, hvorefter der er græn­ser for dispositionsretten.21 At han lægger op til et selv­stændigt liv i forhold til faren og vel også storebroren, er åbenbart hans motivation for at kræve såvel besid­del­ses- som dispositionsret over arven. Hermed tegnes fra begyndel­sen et lidet positivt portræt af 18. Således H. Räisänen, ibid., s. 1629. 19. Fokus på de retslige og kulturhistoriske forhold i lignelsen finder man i bl.a. J.D.M. Derrett, “Law in the New Testament: The Parable of the Prodigal Son”; K.E. Bailey, Poet & Peasant, s. 158-206; W. Pöhlmann, ibid., s. 1-127; D.A. Holgate, Prodigality, Liberality and Meanness in the Parable of the Prodigal Son. En kulturantropologisk perspektivering af lignelsen finder man i D.K. Eng, “The Widening Circle: Ho­nour, Shame, and Collectivism in the Parable of the Prodigal Son”. 20. F. Bovon gør opmærksom på, at udtrykket τὸ ἐπιβάλλον μέρος er kendt fra papyrusfund som et juridisk udtryk for, hvad der retmæssigt tilfalder en arving (ibid., s. 45). 21. Således J. Jeremias, ibid., s. 129. Det for en far upassende ved den yngste søns adfærd frem­går af Sir 3,12; 33,20-24, der dels formaner til en søns omsorg for sin far, dels advarer imod, at ens søn får magt over en, hvorfor der op­fordres til ikke at komme i en situation, hvor man skal bede sine sønner om pen­ge, ligesom man ikke skal fordele arv, mens man lever. Se tillige Tob 4,3-4; 8,21. At den yngste søn i lig­nel­sen med sin adfærd påfører sig selv og sin familie skam, peger D.K. Eng på (ibid., s. 195-196). Se tillige K.E. Bailey, ibid., s. 161-169. Netop fordi faren ikke omtales som en, der er på vej til at dø, er det ifølge Bailey en usædvanlig adfærd fra den yngste søns side at bede om dispositionsretten, hvilket nærmer sig et ønske om farens snar­lige død. En lignende forståelse findes hos D.O. Via, The Parables, s. 169.

489

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 489

22-03-2022 11:18:57

Kapitel 15

ham, hvor hans optræden indgår i et helhedsbillede af ham som “den fortabte søn”. Det er derfor ikke rigtigt først at se noget forkert ved hans op­førsel, når han kommer udenlands.22 Normalt ville såvel hans far som hans storebror have sat sig op heri­mod. At hans far tværtimod følger hans vilje, kan derfor ses som et første overras­ken­de træk, der viser hans kærlighed til sin søn.23 13-16 Ved at få sin del af arven og omsætte den i penge kan sønnen rejse bort. Hans uden­landsrejse beskrives som et udsvævende liv, hvor han bort­ødsler sin arv og lever ἀσώτως (= tøjlesløst). Verbet διεσκόρπισεν forekommer også i 16,1, hvor der tegnes et portræt af den kloge gods­ forvalter, som ligeledes er ødsel i sin omgang med ejendom og penge (heraf den gængse betegnelse på engelsk for lignelsen “the prodigal son”). At han er taget hurtigt af sted og rejst langt bort, er også med til at por­trættere ham som en søn, der bryder med de familiære bånd ved at læg­ge såvel tidslig som rumlig afstand til faren og storebroren (v. 13). Vendepunktet opstår så på grund af klimatiske forhold i form af en streng tørke, der medfører sult (v. 14). Denne mangel­situ­ation samt den kendsgerning, at han har opbrugt sin arv, tvinger ham til at knytte forbindelse til, hvad man må anse for at være en ikke-jødisk borger i det på­gældende land, idet vedkommende har svineavl (v. 15). Med verbet ἐκολλήθη til angivelse af en tæt forbindelse til denne borger antydes en ny si­tuation, hvor sønnen bliver uren (jf. ApG 10,28). Sønnens nødsituation omtales nu som es­kalerende, når det for­tælles, hvordan han uden held forsøgte i det mindste at komme til at spise svinefoder i form af bønner fra johannesbrødtræet (v. 16).24 17-20a Hvor der før indtraf et vendepunkt i de ydre forhold for sønnen, sker der nu et indre ven­depunkt som følge af den fornedrelse, der er blevet ham til del (v. 17). Udtrykket εἰς ἑαυ­τὸν δὲ ἐλθὼν om at komme til sig selv og til besindelse er en i datiden religiøs og filo­so­fisk vending, der udtrykker en begyndende omvendelsesproces (μετάνοια).25 I en 22. Se hertil K.E. Bailey, ibid., s. 158-169. 23. Således K.E. Bailey, ibid., s. 166. 24. Det græske ord herfor er κεράτιον (= lille horn). Den latinske betegnelse er ceratonia siliqua. 25. Jf. Test Jos 3,9; Epiktet, Diatribai 3,1,15. Se hertil F. Bovon, Das Evangelium nach Lukas (15,1-18,27), s. 47. Omvendelse i teologisk forstand er der dog næppe tale om. I så fald havde Lukas nok anvendt verbet μετα­νοεῖν (= omvende sig). Vendingen

490

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 490

22-03-2022 11:18:57

Lignelsen om de to sønner – 15,11-32

indre mo­nolog sammen­ligner sønnen sig med daglejere og deres i forhold til slaver mere udsatte livsforhold. Hermed læg­ges der op til, at han ikke læn­gere betragter sig som farens søn, men som en dag­lejer på farens gård, hvor han må tjene til føden og måske også betale det tilbage til faren, som han havde bortødslet.26 Hans egen sultsituation under­streges med en af­smit­ning fra de to første lignelser med brug af verbet ἀπολ­λύειν = gå til grunde (jf. 15,4.6.8.9). Typisk for Luk. er den indre monolog, som flere steder fore­kommer i negative por­ trætter af per­soner, således i lignelsen om den rige bonde (12,13-21), lignel­sen om den kloge godsforvalter (16,1-8) og lignelsen om enken og dommeren (18,1-8). Her for­bereder den hjemkomsten, hvor sønnen vil forsøge at genvinde tilliden hos faren ved at erkende sin synd og udtrykke til­fredshed med en fremtidig position som daglejer (v. 1819). En sådan position kunne også have den fordel, at sønnen så boede i en tilstødende landsby og var uafhængig af faren og storebroren. At han erklærer at have syndet imod himlen og over for faren, er et dobbelt­udtryk, der i negativ form afspejler det dobbelte kærlig­heds­ bud, idet sønnen hverken har elsket Gud eller næsten i skikkelse af sin far. Bemær­kel­sesværdig i hans indre monolog er den gentagne omtale af faren, hvilket trods erken­del­sen af at må nøjes med at være dag­ lejer signalerer, at der stadigvæk er et bånd mellem søn og far. Hans gentagne fadertiltale πάτερ (v. 12,18 og 21) har en parallel i Lukas’ gengivelse af Fadervor (11,2), hvormed signaleres, at farens adfærd i lignelsen er som Guds over for sine børn. At faren dog ikke er lig med Gud, som en allegorisk udlægning lægger op til, ses af sønnens omtale af Gud som “himlen” (v. 18 og 21). Den indre monolog forbe­reder den vending, der indtræffer med det følgende møde mellem søn og far. Inden da følges monologen op af en markering, der lader sønnen rejse sig og vende hjem til faren (v. 20a). 20b-24 At sønnen er langt borte, da faren ser ham, er et narrativt træk, der forbereder fa­rens reaktion, for da han ser sønnen, løber han af sted og viser ham barm­hjertighed, hvor­med afstanden i mere end én forstand εἰς ἑαυτὸν δὲ ἐλθὼν forekommer også i en variant (D) i 18,4, hvor det om dom­ meren hedder, at han kom til sig selv. Se K.E. Bailey, ibid., s. 173-175; W. Pöhlmann, ibid., s. 174-175. 26. Således J.D.M. Derrett, ibid., s. 65, hvor han om sønnen bemærker, at “he had disobeyed the fifth commandment and at one and the same time injured both God and his father.”

491

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 491

22-03-2022 11:18:57

Kapitel 15

brydes (v. 20b). Det græske verbum ἐσπλαγχ­νίσθη (= fik ondt af) fore­kommer på centrale steder i Luk., således i beretningen om Jesu opvækkelse af enkens søn i Nain (7,13) og i lignelsen om den barmhjertige sama­ri­taner (10,33). Her følges det op med, at faren imod al forventning og under sin statusbetingede værdighed løber sønnen i møde, falder ham om halsen og kysser ham, alt sammen udtryk for hans kærlig­hed til ham på trods af hans svigt.27 Hvor det var forventeligt, at sønnen blev mødt af en vred far, der straffede ham, sker det modsatte.28 Denne fortættede scene er som et ekko af til­svarende scener i GT, hvor henholdsvis Jakob møder sin bror Esau, og David møder Absa­lom, i begge tilfælde i form af en genforening og forsoning (1 Mos 33,4; 2 Sam 14,33). Søn­nens reaktion her­overfor (v. 21) er en gentagelse af, hvad han i v. 18 har sagt i sin indre monolog bortset fra opfordringen til at gøre ham til daglejer. Her kommer faren ham igen i forkøbet. I en narrativ sammenhæng er det væsentligt, at hans mod­ta­gelse af søn­­nen ikke er betinget af dennes anger, men samtidig forstærkes ind­tryk­ket af en angrende søn, der ikke forventer fremover at blive anerkendt som søn, om end han til­ta­ler fa­ren med et πάτερ.29 Dennes modtagelse af sønnen følges nu op med, at han foranle­diger, at sønnen tildeles tre ting: Han får iført en fin klædning, ring på hånden samt sandaler på fødderne, alt sammen som udtryk for en anerkendelse af ham som søn og ikke som sla­ve.30 Her er også et ekko af Josefhisto­rien, hvor Jo­sef af Farao iføres signetring, linnedklæd­ning og guldkæde om hal­sen (1 Mos 41,42). Hvor gæster ellers tager deres sko af, iføres sønnen sko.31 Højdepunktet i farens velkomst er imid27. At det er under en fars værdighed at løbe, bemærker J. Jeremias, ibid., s. 130. Kysset er ud­tryk for tilgivelse og forsoning og ikke for, at far og søn er ligestillet, skriver K.E. Bailey (ibid., s. 182-183). 28. En genstridig søn kunne ifølge 5 Mos 21,18-21 forvente straf. At faren påfører sig selv skam ved sin optræden, argumenterer D.K. Eng for (ibid., s. 196-197). 29. H. Räisänen stiller dog spørgsmålstegn ved, om det forholder sig således, at farens modtagelse af sønnen er uafhængig af dennes anger, eftersom fortællingen lader sønnen komme til sig selv, bekende sin synd og vende hjem, hvilket sidste set fra farens side må være et tegn på, at han er vendt om. Dette er i god overens­ stemmelse med antik jødisk soteriologi, som han videre bemærker med henvisning til bl.a. Visd 11,23; 12,10.19; Sir 17,22.29 (ibid., s. 1620-1621). 30. Räisänen skriver: “What is surprising is not that the son is received, but the atmosphere of overwhelming joy.”(ibid., s. 1620). 31. At sønnen var betragtet som død og derfor nu skal genindsættes højtideligt i sin position som søn, har K.H. Rengstorf dristigt argumenteret for i en undersøgelse, der tager højde for en nærorientalsk, gt.lig og jødisk baggrund med bestemte juridiske skikke (ibid., især s. 27-62). Hvor klædningen (στολὴν πρώτην) af Rengstorf

492

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 492

22-03-2022 11:18:57

Lignelsen om de to sønner – 15,11-32

lertid festmåltidet, der nu for­beredes med slagtning af en fede­kalv (v. 23), et tegn på at mange skal deltage i fest­mål­ti­det. Fedekalven spiller en væsentlig rolle i fortæl­lingen, alene derved at den nævnes tre gan­ge (foruden her, i v. 27 og v. 30). Ved siden af, at der er tale om et overdådigheds­sym­bol, kan der være et gt.ligt ekko: I for­tællingen om Abraham, der fik besøg af tre engle (1 Mos 18,1-15), slagter Abraham en god og fin kalv, som sammen med tykmælk og mælk ser­veres for dem.32 Abra­hams modtagelse af de tre engle, der repræsenterer Gud, har måske en gen­klang her i farens overdådige og overraskende modtagelse af sønnen. Begrun­delsen udtaler han med det følgende pa­ ralleludsagn i v. 24: At sønnen var død, men nu er blevet leven­de igen, skal ikke forstås i direkte betydning, snarere som symbolsk udtryk for søn­nens forvandling fra at have skilt sig ud fra familiefællesskabet til nu atter at blive in­te­greret. At han var mis­tet, men nu er fundet, er en harmo­niserende afsmitning fra de to første lignelser, hvor de pågældende ord forekommer om henholdsvis fåret og drak­men (v. 4,5,6,8 og 9). Denne del af lignelsen afsluttes som de to fore­gå­ende med, at fest­måltidet blev ind­taget, hvor de festede. 25-32 Først nu hører vi om den ældste søn, der befinder sig på marken, men er på vej hjem til huset.33 Festen er højlydt, og det forbinder den forrige del af lignelsen med denne afslut­tende del, hvor storebroren ude på marken og dermed på lang afstand hører musik og dans (v. 25). Fra en af tjenestefolkene erfarer han, hvad der går for sig, hvilket lægger op til den følgende afstand mellem ham og faren (v. 26-27). At faren skal have modtaget hans bror i god be­hold, er begrundelsen for, at fedekalven er blevet slagtet, får han at vide. Det betyder, at hans vrede alene skyldes, at faren har taget imod hans lillebror (v. 28). Vreden, der ofte omtales negativt i bibelske tekster, er her udslaggivende for, at storebroren ikke vil gå ind i huset trods farens formaning herom.34 Hans forstås som sønnens oprindelige klædning, som han efterlod ved sin bortrejse og adskillelse fra familien, er ringen et magtsymbol, mens sandalerne er udtryk for, at han igen har ret til besiddelse af farens ejendom, altså som far og storebror har herrestatus i modsætning til husets slaver (s. 39-51). 32. Se tillige Dom 6,25.28 og Jer 46,21 (LXX). 33. Alene her er huset nævnt, men ifølge W. Pöhlmann spiller det en stor rolle, idet der i lignelsen er indeholdt en modsætning imellem uden for og inden for. Begge sønner vender tilbage til huset efter enten at have været udenlands eller været på arbejde i marken (ibid., s. 17). 34. Vedr. vreden, se F. Bovon, ibid., s. 51.

493

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 493

22-03-2022 11:18:57

Kapitel 15

begrundelse gives derpå (v. 29) i form af en be­brejdelse over, at han aldrig er blevet belønnet svarende til hans fortjenst­fulde indsats på gården og hans overholdelse af farens bud (ἐντολήν). Med det græske ord ἐντολή (= bud) er der måske et ekko af 5 Mos 26,13, hvor der i LXX står οὐ παρῆλθον τὴν ἐντολήν σου (= jeg har ikke overtrådt dit bud). Bemærkelsesværdig er for det første, at sønnen beskriver sig selv, ikke som en søn, men som en slave, der har ar­bejdet for sin over­ord­nede og været lydig. Hermed signaleres en afstand mellem ham og faren. For det andet er portrætteringen af ham genkendelig, som var der tale om en farisæer, der fremhæver egen lovlydighed (jf. 18,9-14).35 At han ikke er blevet belønnet med at kunne feste sammen med egne venner, viser, at han ikke forsager et sådant fællesskab, hvorfor hans vægren ved nu at tage del i festmål­tidet for lillebroren er bemær­kelses­værdig. Efter først at have talt om sig selv går han over til at tale nedladende, ikke om sin bror, men om “denne” sin fars søn, hvis udskejelser han fremhæver (v. 30).36 Typisk for et negativt por­træt af en laste­fuld person er omtale af grådighed, hvad angår mad og seksualitet, hvilket lillebrorens arv hævdes at være gået til. Og igen nævnes den slagtede fedekalv. Farens gen­svar (v. 31) er så et forsøg på at “gen­indsætte” også denne ældste søn netop som barn (bemærk tiltalen τέκνον = barn), hvor han lige har omtalt sig selv som en slave i forhold til faren (v. 29). Dob­beltudtrykket, at sønnen altid er med faren, og at alt farens er hans, skal dog næppe for­stås i strikt juridisk forstand, selvom farens ejendom formelt set er den æld­ste søns arv.37 Derimod kan den anden sætning ses som udtryk for et for­hold mellem dem, hvor man deles om det fælles (jf. ApG 4,32).38 Med den første sætning appelleres til fællesskabet mellem far og søn, et fællesskab der nu også er blevet virkelighed med den yngre søns tilbagekomst. Med farens svar som udtryk for hans kærlighed til den ældste søn knyttes således en forbindelse til­bage til hans optræden over for den yngste søn, hvor­med en vis narrativ og tematisk paral­llelitet er til stede i lignelsen. I begge tilfælde er den bagvedliggende pointe, at som initiativet til genoprettelse af for35. L. Schottroff karakteriserer hans adfærd som skinretfærdighed og dermed en karikatur af farisæerne, der gav anledning til, at Jesus fortæller lignelsen (ibid., s. 35). Her er der også en sammenhæng med lignelsen om det mistede får, hvor de 99 omtales som de retfærdige, der ikke har brug for omvendelse (15,7). 36. Pronominet οὗτος skal forstås i nedsættende og foragtende betydning (jf. 18,11; ApG 17,18; Matt 20,12). 37. Jf. J. Jeremias, ibid., s. 129. 38. Se hertil L.T. Johnson, The Gospel of Luke, s. 239. Johnson henviser til Aristoteles’ skrift om politik (1257A), hvor familien ses som et ejendomsfællesskab.

494

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 494

22-03-2022 11:18:57

Lignelsen om de to sønner – 15,11-32

holdet mellem far og yngste søn kommer fra faren, således er Gud den, der suverænt og uventet er det egentlige subjekt for frelsen. Det afsluttende om­kvæds­agtige udsagn i v. 32 fremhæver først glædesmotivet, hvormed knyttes forbin­delse til de to første lignelser. Derpå gentages udsagnet fra v. 24 om lillebrorens død og tilbagevenden til livet, igen med forbin­delse tilbage til lignelserne om fåret og drakmen (specielt 15,7.10), men nu adresseret storebroren og – som den egentlige begrundelse for glæden og festen – appel­lerende til hans broderfølelse, hvor­med lignelsen slutter åbent. Vi må dog gå ud fra, at han forbliver udenfor og dermed lukker sig ude fra det fællesskab, hvor hans lillebror netop er blevet lukket ind. Hvor lillebroren således har genvundet æren, påfører storebroren sig skam ved ikke at påtage sig den rolle, der tilsiger ham at ta­ge imod farens opfordring til at komme ind og deltage i festen. Brorens reaktion fremstår som en reference til de farisæere og skriftlærde, der bebrejder Jesus hans måltids­fællesskab med toldere og syndere (15,1-2), et fællesskab de netop ikke tager del i. Hans præstationsfromhed sætter deres optræden på spidsen. Måske Lukas’ sigte også er at gøre op med jødekristne, der repræsenterer en lignende lovfromhed og angivelig selvretfærdighed, ligesom den fremstår som en parænetisk opfordring til som den yngste søn at vende om i modsætning til den ældste søn, der ikke mener at ha­ve brug for omvendelse. Endelig kan sigtet også være med farens modtagelse af den yngste søn at vise hen til Guds inddragelse af hedninger i frelseshistorien. Denne søns ophold i hedensk område (jf. v. 15) lægger op til dette perspektiv, hvormed lignelsen får en inkluderende appel.39

39. Således J.T. Sanders, The Jews in Luke-Acts, s. 108, hvor han om den ældste søn bemærker, at “he seems to ally himself with the Christian Pharisees of Acts 15.5, who are resentful over the admission of Gentiles into the church without any obligation to keep Torah.” H. Räisänen går et skridt videre og ser den yngste og den ældste søn som typer på henholdsvis en hedningekristen og en jødekristen på Lukas’ tid, hvormed foregri­bes omtalen af disse grupper i ApG 10-11 og 15,1-11. En interessant parallel drager han også til Ef 2,1-18 (ibid., s. 1624-1627.1629).

495

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 495

22-03-2022 11:18:57

Kapitel 16 Lignelsen om den kloge godsforvalter – 16,1-13 1 Han sagde også til disciplene: “Der var en rig mand, som havde en godsforvalter, imod hvem der blev rettet beskyldninger om, at han var i færd med at bortødsle hans ejendom. 2 Han tilkaldte ham så og sagde til ham: ‘Hvad er det, jeg hører om dig? Aflæg regnskab for din forvaltning, for du kan ikke mere være forvalter.’ 3 Men forvalteren sagde til sig selv: ‘Hvad skal jeg gøre, for min herre fratager mig forvaltningen? At grave formår jeg ikke, at tigge skammer jeg mig ved. 4 Nu ved jeg, hvad jeg skal gøre, for at mennesker skal tage imod mig i deres huse, når jeg bli­ver sat fra forvaltningen.’ 5 Og han kaldte hver enkelt af sin herres skyldnere til sig og sagde til den før­ste: ‘Hvor meget skylder du min herre?’ 6 Og han sagde: ‘Hundrede ankre olivenolie.’ Så sagde han til ham: ‘Tag dit gældsbevis og sæt dig straks ned og skriv halvtreds.’ 7 Så sagde han til den an­den: ‘Hvor meget skylder du så?’ Og han sagde: ‘Hundrede tønder hvede.’ Til ham siger han: ‘Tag dit gældsbevis og skriv firs.’ 8 Og herren roste den uretfærdige godsforvalter for at have handlet klogt. For denne verdens sønner er klogere over for deres egen menneskeslægt end lysets sønner. 9 Og jeg siger jer: Skaf jer venner ved hjælp af den uretfærdige mammon, for at de kan tage imod jer i de evige boliger, når den slipper op. 10 Den, der er trofast i det små, er også trofast i det store, og den, der er uærlig i det små, er også uærlig i det store. 11 Når I altså ikke har været tro med den uærlige mam­mon, hvem vil så betro jer det sande? 12 Og når I ikke var tro med fremmed ejendom, hvem vil så give jer det, der skal være jeres eget? 13 Ingen slave kan tjene to herrer, for enten vil han hade den ene og elske den anden, eller også holde sig til den ene og foragte den anden. I kan ikke tjene både Gud og mammon.”

Med kapitel 16 henvender Jesus sig igen til disciplene, i hvert fald frem til og med 16,13. I 16,14 og resten af kapitlet henvender Jesus sig så til farisæerne. Kapitlet indledes med lignelsen om den kloge godsforvalter (16,1-8) og afsluttes med lignelsen om den rige mand og Lazarus (16,1931).1 Begge er lukansk særstof og er fælles om at tematisere for­hol­det 1. I.H. Marshall (The Gospel of Luke, s. 614) omtaler lignelsen med betegnelsen “The Prudent Steward” i modsætning til, at den traditionelt omtales som lignelsen om den utro eller uærlige godsforvalter, formentlig som følge af udsagnet i 16,8 om, at herren roste den uretfærdige godsforvalters handling samt kom­men­taren i 16,10-

496

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 496

22-03-2022 11:18:58

Lignelsen om den kloge godsforvalter – 16,1-13

til rigdom. Mens den første er adresseret disciplene, er den anden rettet imod, hvad Lukas omtaler som de pengeglade farisæere. Mellem de to lignelser (16,1-8a og 16,19-31) har Lukas anbragt forskelligt stof, der er hen­tet fra Mark. og Matt. Det ses for det første i akkumu­leringen af kom­men­tarer til lig­nelsen om den kloge gods­forvalter (16,8b-13), f.eks. udsagnet om ikke at kunne tje­­ne både Gud og mammon (v. 13, jf. Matt 6,24). For det andet ses det i det efter­følgende mel­lemstykke (16,14-18), f.eks. med ud­sag­net om Lo­ven og Pro­fe­terne (v. 16; jf. Matt 11,13) og udsagnet om ægteskabsbrud (jf. Mark 10,10-12). Det kan diskuteres, om lignelsen omfatter v. 1-7 eller v. 1-8a. Spørgs­ målet er nemlig, om “herren” i v. 8a, der billiger forvalterens handling, er den rige mand i lignelsen, der lige­ledes omtales som her­­re i v. 3 og 5, eller Jesus, der ofte omtales som Herre i Luk.2 Føl­gende taler for, at det er den rige mand i lignelsen: Narrativt set er det ejendommeligt, hvis lignelsen afslut­tes med for­valterens handlemåde i v. 7. Oplagt er det, at den afsluttes med den rige mands re­aktion herpå, ikke mindst når lignelsen indledes med hans reaktion på, hvad han hører om sin forvalters bortødslen af hans ejendom. Indholds­mæssigt må der så spørges til, om det giver mening, at den rige mand som en slags sanktion roser sin for­val­ter. At hans hand­ling roses, kommer man ikke udenom; spørgs­målet er, om det er den rige mand eller Je­sus, der gør det. Det første er mest sandsynligt, og det kan forklares ved, at forvalteren fak­tisk bærer sig klogt ad (se nedenfor). Lignelsen er ledsaget af flere kommentarer, hvilket er usæd­vanligt og taler for, at den er førlukansk og af Lukas er blevet tilpasset menighedens paræ­netiske behov. Først er der et udsagn om denne verdens sønners klog­skab (v. 8b), der knytter sig til lignelsens omtale af den kloge godsforvalter (v. 8a). Derpå er der en opfordring til at skaffe sig venner ved hjælp af mam­mon (v. 9), hvad godsforvalteren også har 12 om at være tro i småt og stort. En dansk gennemgang af forskellige fortolkninger af lignelsen er W.D. Ussing, Ros og ris. 2. I DO forudsættes, at det er Jesus, der roser forvalteren (“Og Herren roste den uærlige for­val­ter”). Det må undre, at der ikke er anført en note om, at den anden forståelse af “herren” også er mu­­­­lig. J. Jeremias kan heller ik­ke forestille sig, at lignelsens “herre” kan rose forvalteren, og mener, at den oprindeligt er sluttet med v. 7, så­­le­des at “herren”i v. 8 er Jesus, der kommenterer for­val­te­rens handlemåde. Han sammenligner endvidere med 18,1-8 (Die Gleich­nisse Jesu, s. 42-45). Til kritik her­af, se bl.a. L.J. Topel, “On the Injustice of the Unjust Ste­ward: Lk 16:1-13”; H. Moxnes, The Economy of the Kingdom, s. 139-146; K.B. Larsen, “Den kloge gods­ forvalter (Luk 16,1-8a)”. Sidstnævnte forklarer tvetydigheden med, at der er tale om en metalepse, hvor fortalt univers og fortællerunivers smelter sammen. Gradvist bevæger man sig i v. 8 fra det ene til det an­det univers (s. 180).

497

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 497

22-03-2022 11:18:58

Kapitel 16

gjort (v. 4). Så følger en belæring om at være tro over for, hvad man har fået betroet (v. 10-12), der knytter sig til omtalen af gods­­forvalteren som en underordnet, der af sin herre har fået betroet en øko­nomisk opga­ve (v. 1-2). Endelig afsluttes rækken af kommentarer med udsagnet om ikke at kunne tjene to her­rer på én gang (v. 13).3 Også det er en kommentar til lignelsen, hvor den ros­te gods­­forvalter netop tjente sin herre med sin afsluttende adfærd, hvor han gjorde brug af mam­ mon, der så har vist sig at være et middel hertil. Kom­men­tarerne er bundet sammen ved et stikords­princip (φρονίμως og φρονιμώτεροι i v. 8ab; μαμωνᾶ og μαμωνᾷ i v. 9, 11 og 13; ἀδικίας og ἄδικος i v. 9 og v. 10-11; πιστὸς mm. i v. 10-12). Teksten kan inddeles således: Efter lignelsen v. 1-8a følger de fire kommentarer, v. 8b, v. 9, v. 10-12 og v. 13.4 Lignelsen kan inddeles på denne måde: Med en situations­beskri­velse i v. 1-2 er der lagt op til det dilemma, forvalteren overvejer at løse i v. 3-4 og efter­følgende løser med skyldnerne i v. 5-7. Den rige mands ros afslutter lignelsen i v. 8a. 1-2 Det fremgår ikke alene af indledningen, at lignelsen er adresseret disciplene (v. 1a), men også af de ef­ter­følgende for­tolkninger i v. 8b-13. Det følgende er således først og fremmest discipelbe­læ­ring. Lignelsen tager udgangspunkt i en social og økonomisk virkelighed, hvor forhol­ det mellem en ejer af et gods (latifundium) bor andetsteds og har overdraget for­valt­ningen af sit gods til en forvalter, der ikke mindst har økonomisk ansvar herfor.5 Den introduceres med den rige mand og hans godsforvalter (v. 1b), hvor­med der lægges op til, dels at det føl­­ 3. K.B. Larsen gør opmærksom på en lignende praksis med akkumulerende fortolkninger til lig­nelsen i antikke skoleøvelser, hvor det pædagogiske formål var at få eleverne til at formulere forskellige fortolk­ninger til en fabel (ibid., s. 183-184). 4. Ligesom det kan diskuteres, om lignelsen slutter i v. 7 eller i v. 8a, må det også overvejes, om den slutter i v. 8a eller omfatter hele v. 8 med den begrundende ὅτι-sætning. Mest sandsynligt er, at der indtræffer noget nyt med v. 8b, hvad tekstvarianten i D også antyder. Ud fra indholdet er det op­lagt, at den begrun­dende ὅτι-sætning udgør én blandt flere efterfølgende fortolkende kom­men­tarer til lignelsen, herunder en vægtlæggen på forvalterens klogskab. Ejendommeligt ville det også væ­re, dersom denne forklaring, der ud fra en dua­listisk tankegang sammenligner den jor­diske og den himmelske verdens børn, er lagt i munden på den rige mand. Hvad der bl.a. bin­der de kommenterende tekst­­dele sammen, er foruden denne underforståede skel­nen mellem to slags mennesker (v. 8b,9 og 13) stikordet “mammon” i v. 9,11 og 13. 5. Se Jeremias, ibid., s. 180-181; K.E. Bailey, Poet & Peasant, s. 86-110; H. Moxnes, ibid., s. 139-143.

498

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 498

22-03-2022 11:18:58

Lignelsen om den kloge godsforvalter – 16,1-13

gende drejer sig om forholdet til rigdom, dels at der er fokus på, hvor­ dan man for­hol­der sig til betroet gods.6 Der tages udgangspunkt i den rige mand, der under­rettes om, at hans forvalter har bortødslet hans ejendom.7 I den større kontekst er der igen tale om en person, der ligesom den yngste søn i den forrige lig­nelse bortødsler ejen­dom. Begge steder anvendes verbet διασκορπίζειν = bortødsle (15,13). Her handler den rige mand straks ved at indkalde forvalteren og afkræve ham regn­skab, ligesom han sætter ham fra den be­troede opgave, hvormed der opstår en ny situation for forvalteren. Men i begge tilfælde ender det med en genopretning, modtagelsen af sønnen og rosen af forvalteren.8 3-4 Mens den rige mand ikke længere omtales før til allersidst i v. 8a, er der nu fokus på for­val­teren, der typisk for Luk. fører en indre dialog, der i første omgang (v. 3) viser, at han er sig bevidst om at bevæge sig fra en æres- til en skamposition.9 Som han siger, hver­ken for­­­mår han et hårdt håndens arbejde eller at udsætte sig for at gå tigger­gang.10 Hans krisesituation tvinger ham derfor til at tænke kreativt, hvad der lægges op til, når han re­flekterer over, hvordan han fremover kan forvente modydelser i form af gæstfrihed fra dem, der er skyldnere i forhold til hans herre (v. 4).11 6. Selv om der er tale om en godsforvalter, er det oplagt, at vedkommende er en slave. At slaver kan komme i en lignende situation og slippe godt fra det, kan der gives litterære eksempler på, hvilket udfoldes i M. A. Beavis, “Ancient Slavery as an Interpretive Context for the New Testament Servant Parables”. Her inddrages især Æsops fabler og Plautus’ komedier. 7. J.S. Kloppenborg bemærker, at præsentationen af den rige mand alene ved at omtale ham som rig på forhånd portrætterer ham negativt. Han gør også opmærksom på, at διεβλήθη kan forstås ne­gativt, så at der kun­ne være tale om falske beskyldninger imod forvalteren. Endelig tillægger Klop­penborg datidens ære og skam-kodeks betydning, da den rige mands ære i udgangspunktet bliver sat på spil, hvilket artiklens titel an­tyder (“The Dishonoured Master”, s. 486-490). Det er dog usandsynligt, at der skulle være tale om fal­ske beskyldninger, da forvalteren i så fald havde forsvaret sig. At ære og skam spiller en væsentlig rolle, argu­men­teres der også for i D. Landry og B. May, “Honor Restored: New Light on the Parable of the Prudent Steward (Luke 16:1-8a)”. 8. Se M.R. Austin,”The Hypocritical Son”. 9. Vedr. indre dialog, jf. 12,13-21; 15,11-32 og 18,1-8. Typisk er det i lignelser med en negativt omtalt person. 10. At grave er omtalt andetsteds i Luk. (6,48; 13,8); at tigge forekommer i 18,35. 11. Det indledende verbum i aorist ἔγνων antyder, at hans beslutning allerede er taget. J.A. Fitz­myer kalder det en dramatisk aorist (The Gospel According to Luke, s. 1100).

499

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 499

22-03-2022 11:18:58

Kapitel 16

5-7 Af skyldnere omtales nu to, hvis gæld i form af naturalier forvalteren nedskriver fra 100 til 50 ankre olivenolie og fra 100 til 80 tønder hvede.12 Han overlader det til skyld­nerne at ændre på deres gældsbeviser, hvormed han inddrager dem i sin handling. Det lyder u­mid­­­delbart, som om der er tale om be­drageri, men måske drejer det sig snarere om krea­tiv bogføring, hvor forvalteren fjerner renterne i gælden eller giver afkald på egen provision. Ud fra Mo­se­lovens bestemmelser om handel og rentetagning og på baggrund af han­dels­mæssige forhold i datiden må det overvejes, om ikke han følger bestemmelserne i 2 Mos 22,24; 3 Mos 25,36-37 og 5 Mos 23,20-21, der forbyder rentetagning af penge, fødevarer eller, hvad man låner ud.13 Nu er der med de to eksempler på gæld tale om store beløb i naturalier, hvilket kun­ne skyldes påførte renter. Fjerner han renterne, skjuler han den over­­­­træ­delse af Moseloven, som den rige mand har gjort sig skyl­­dig i, hvilket måske og­så er en del af forklaringen på, at han er rig. Det vil så ikke gå betragteligt ud over hans herre, hvis efterfølgende ros dermed bli­ver forståelig, også af den grund, at han selv får et bedre om­dømme og må­ske der­med får genoprettet sin ære.14 12. Der er tale om betragtelige størrelser: 100 ankre olivenolie svarer til 36,5 hl. og ca. 146 oliventræers høstudbytte og om­­sat i penge ca. 1000 denarer, mens 100 tønder hvede svarer til 364,4 hl. og høstudbytte fra 42 hektar og omsat til penge ca. 2500 denarer. Nedskrivningen svarer til 18 hl. olivenolie og 73 hl. hvede og er i begge tilfælde beløbs­mæssigt omtrent det samme, eftersom olivenolie er langt dyrere end hvede. I penge er denne ned­skrivning omkring 500 denarer. Se hertil J. Jeremias, ibid., s. 180. R.A. Piper gør opmærksom på, at der med olivenolie og hvede er tale om råvarer til madproduktion, hvormed nedskriv­ningen er sammenlignelig med, hvad velgørende politikere i den græsk-romerske verden kunne finde på at gøre for at dæmme op over for folke­lig uro eller hungersnød (“Social Background and Thematic Structure in Luke 16”, s. 1650-1651). 13. Et eksempel ses hos Josefus (Ant 18,157). 14. Se J.D.M. Derrett, “Fresh Light on St. Luke XVI: The Parable of the Unjust Ste­ ward”. Derretts løsning er, at forvalteren fjerner renterne. En anden mulighed er med J.A. Fitzmyer at se forvalterens handlemåde som en fjer­nelse af den provision, som han ellers ville have fået for at forvalte låntagningen. I så fald går det alene ud over ham selv og ikke den rige mand (“The Story of the Dishonest Manager”; samme, The Gospel Accor­ding to Luke, s. 1097). Til kritik heraf, se J.S. Kloppen­borg, ibid. Kritikken retter sig imod det kildemæssigt svage belæg for låne­kontrakter med den anførte mulighed for gældssanering. En an­den mulighed er en praksis bevidnet i græsk-romersk kildemateriale (bl.a. Plinius den Yngres breve), hvor­efter en godsejer frivilligt giver nedslag i en lejers lån for at fremme forretningen, hans eget renommé og le­jerens afhængig­hed af ham. Denne løsning findes hos J.K. Goodrich, “Voluntary Debt Remission and the Parable of the Unjust Steward (Luke 16:1-13)”.

500

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 500

22-03-2022 11:18:58

Lignelsen om den kloge godsforvalter – 16,1-13

8a Som lignelsen indledes med omtale af den rige mand, der flere steder (v. 3 og v. 5) omtales som “herre”, således afsluttes den med beskrivelse af denne rige herres re­aktion over for den uret­fær­di­ge forvalter. Genitiven i det semitiske udtryk τὸν οἰκονόμον τῆς ἀδικίας er kvalitativ og svarer til et adjektiv (jf. 18,6). Forvalteren karakteriseres som uret­­færdig, hvilket går på hans handling. Afhæn­gig af tolk­ningen af forvalte­rens nedskrivning af gælden, går karakteristikken enten på hans bort­­ødslen af her­rens ejendom og ned­skriv­ning af gælden eller alene på det første, hvilket må foretrækkes. Som dommeren i lignelsen om enken og dommeren (18,1-8) som udgangspunkt er uretfærdig, men ender med at være ret­fær­dig, således også forvalteren.15 Hvor den rige mand i begyndelsen hører dårligt om ham og kræver ham til regn­skab, ender han nu med at billige hans adfærd, fordi han havde bå­ret sig klogt ad (på græsk φρο­νίμως; jf. 12,42). Dette adver­bium, hvis grund­betyd­ning har at gøre med substantivet φρόνησις (= klogskab / besindighed) og ad­jek­tivet φρόνιμος (= klog / be­sindig), spiller en særlig rolle i aristotelisk etik, hvor det angiver den fornuftige evne til i praktiske spørgsmål at træf­fe rigtige beslutninger.16 Forvalteren fremtræder som et forbillede, men hvori består så det for­billed­lige? Nogle vil mene, at det er hans evne til at handle re­solut i en krise­ situation.17 Andre lægger vægt på den økonomiske forvaltning af betroet ejendom. I den sammenhæng er det oplagt at sammenligne ham med den yngste søn i den forrige lignelse som et eksempel på en, der må træffe en hurtig beslutning som følge af ødselhed og vender om til en ny tilstand, hvor han bliver taget godt imod.18 Lignelsens pointe er 15. At der så gemmer sig en vis ironi, når der vendes op og ned på, hvad der er ret­fær­digt og uretfærdigt, som det også er tilfæl­det med lignelsen om farisæeren og tolderen i 18,9-14, peger K.B. Larsen på (ibid., s. 180-181). 16. L.T. Johnson henviser til Aristoteles’ etik (The Gospel of Luke, s. 244-245). Adjektivet forekommer foruden i Luk 12,42 i Matt 7,24; 24,45; 25,2.4.8.9 om dem, der handler klogt i forhold til en overordnet instans, hvad en­ten det er en husherre eller menneskesønnen som dommer. 17. Således J. Jeremias, ibid., s. 42-43.181. Se tilllige W.D. Ussing, ibid., s. 2-3; K.B. Larsen, ibid., s. 167-170. 18. C.F. Evans’ kritik af Derretts tolkning (Saint Luke, s. 597) er ikke overbevisende, når han f.eks. pe­ger på, at en sådan tolkning forudsætter, hvad tilhørere og læsere ikke har kendskab til. Det er også oplagt, at for­val­­teren tænker bereg­nende, at skyldnerne senere hen vil tage imod ham. F. Bovon for­­holder sig også kritisk til Der­rett, da han fremhæver, at forvalterens uretfærdige optræden ikke alene gæl­der hans ødselhed, men også hans rettelser af beløbsstørrelsen i gældsbeviserne (Das Evangelium nach Lukas (Lk 15,1-19,27), s. 77). Det er dog ifølge Bovon tvivlsomt, om

501

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 501

22-03-2022 11:18:58

Kapitel 16

så­le­des dels forvalterens evne til beslutsomhed i en krise­situation, dels hans vilje til at forvalte rig­dom­men på en velgørende måde til fordel for an­dre end ham selv, og endelig, dersom man følger Der­rett og andre fortolkere, hans over­holdelse af Mo­selovens for­bud imod renter. Hermed fore­griber lignelsen også, hvad Jesus senere i ka­pit­let siger om Loven og Pro­fe­terne (16,16-17). 8b Med v. 8b sker der et stilskifte, ligesom indholdet er ganske anderledes med en dualistisk apokalyptisk forestilling om denne verdens tid og sønner over for en anden verdens evig­hed og lysets sønner (to æoner; jf. 20,34).19 Kommentaren griber fat om den uretfærdige forvalters klogskab og konstaterer, at denne verdens sønner handler klogere over for deres egne, end lysets sønner ville have gjort.20 Betegnelsen “lysets sønner” kendes fra Qum­­­­­­ran (CD 20,34), men forekommer også som betegnelse for Kristustroende i 1 Thess 5,3; Ef 5,8; Joh 12,36.21 Kommentaren følger op på lignelsens slutning om, hvorfor den rige mand ros­te sin forvalter. Den lægger også op til en forståelse af lignelsen, hvorefter dens billede fra den socioøkonomiske verden anskueliggør det forbilledlige i at handle re­solut i en kri­se­­situation og i en lukansk sammenhæng at være beslutsom og godgørende i forhold til Jesu gen­komst og Guds kongedømmes komme (jf. 17,22-37).22 9 Med et “Og jeg siger jer” markeres et nyt kommenterende udsagn, der dog læner sig op ad såvel lignelsen som det foregående. Opfordringen til at skaffe sig venner ved hjælp af den uretfærdige mammon, når pengene slipper op, knytter på den ene side til ved forvalterens gælds­ sanering med skyldnerne.23 På den anden side er det forbundet med rosen også gælder hans ødselhed, der tillige omtales som uretfærdig. Den går alene på hans hand­­­le­måde i en krise­situation (s. 78). 19. Således påpeget af F. Bovon (ibid., s. 79. En lignende fore­stilling er afspejlet i 1 Thess 5,5-6. 20. Det andet sammenligningsled er tvetydigt, da meningen også kan være, at denne verdens sønner handler klogere over for deres egne, dvs. i jordiske anliggender, end lysets sønner gør det over for deres egne, dvs. i åndelige anliggender (se C.F. Evans, Saint Luke, s. 602; J.B. Green, The Gospel of Luke, s.593). 21. Se hertil J.A. Fitzmyer, ibid., s. 1108. 22. Således R.A. Piper, ibid., s. 1653-1654; C.M. Hays, Luke’s Wealth Ethics, s. 142144. 23. Verbet ἐκλίπῃ, der kommer af ἐκλείπειν (= forsvinde), skal forstås i betydningen, at noget er ophørt / sluppet op. Det skal ses parallelt med forvalterens

502

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 502

22-03-2022 11:18:58

Lignelsen om den kloge godsforvalter – 16,1-13

det fore­gå­ende, hvor det også hand­ler om at gøre klogt brug af den samme mammon over for an­dre.24 Mammon omtales som uretfærdig, hvilket må forklares ved, at den kan tage men­nesket i besiddelse (jf. v. 13), hvormed det kommer til at handle uretfærdigt. Til forskel fra lignelsen er formålet med opfordringen nu at blive modtaget i deres evige bo­liger.25 Bille­det fra den so­ciale virkelighed, hvor øko­nomi spiller en afgørende rolle i menneskelige rela­tioner, ligger til grund for op­fordringen, men formålet går ud over den sociale ver­den. Over­­ ordnet set drejer det sig om at bruge pengemidler og rigdom til gavn for de sva­ge, hvilket vil sige at give almisse, da det vil blive belønnet i det hinsides i form af evige bo­­liger (jf. 6,32-35; 12,33; 14,12-14). Udtrykket “de evige boliger” kendes fra antik jødedom (1 En 39,4-5; 41,2). Meningen kan være det him­melske sted, hvor kristne efter døden eller efter paru­sien kommer hen. Til sidst: I den større kontekst foregriber op­­fordringen til at skaffe sig venner ved hjælp af mammon den efterfølgende lignelse om den rige mand og Lazarus (16,19-31), hvor dette netop ikke er tilfældet. 10-12 I forhold til lignelsen fokuseres der nu på, hvordan man forholder sig til, hvad man har fået betroet. Ud fra princippet a minore ad maius slås det i en række antitetiske parallel­is­mer fast, at er man tro i det små, er man det også i det store, ligesom hvis man er uret­fær­dig i sin handling i det små, er man det også i det store (v. 10). Udsagnene gri­ber tilbage til 12,42-46 og fore­griber også lignelsen om de betroede pund (19,11-27; jf. Matt 25,21).26 Det efterfølgende negative udsagn (v. 11) går så ud på at se den ødsle for­val­te­r som et eksempel på en, der ikke har været tro i sin for­valt­ning af mam­­­mon, hvorfor man ikke kan betro en sådan at forvalte “det sande”; hermed må være tænkt på de åndelige gaver og opgaver, de troende har fået betroet at videregive og for­valte. In­direkte formanes der således til at være tro mod mammon, f.eks. i form af almis­se, hvormed man og­så bedre kan være tro i situation, hvor han vil stå uden økonomisk grundlag. Ver­­bet forekommer også i 22,32 og 23,45. 24. Ordet “mammon” går tilbage til aramaisk (mammon eller mammona) og betyder rigdom / besid­delse eller vinding. Muligvis har det rødder i et ord, der omhandler, hvad man sætter sin lid til. Se hertil C.F. Evans, Saint Luke, s. 602; M. Müller, Komm. til Matt., s. 202. 25. Verbalformen δέξωνται (= de kan tage imod) skal ses som en omskrivning af guddommelig passiv. Det er Gud, der vil gen­gælde dem med de evige boliger. 26. En lignende formulering findes i 2 Clem 8,5.

503

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 503

22-03-2022 11:18:58

Kapitel 16

åndelige sager, f.eks. forkyndelse og mission. Det sidste negative ud­ sagn (v. 12) er parallelt med det foregående og omhandler holdningen til det fremmede, dvs. den materielle ejendom, man har fået betroet, der som noget materielt i virkeligheden er fremmed for mennesket. Er man ikke tro her, er man det heller ikke i for­hold til, hvad man har fået (τὸ ὑμέτερον = jeres), hvilket svarer til det foregående udsagns τὀ ἀλη­θινὸν = det sande. Lig­nelsens omtale af forvalteren som en, der ikke har været tro over for sin her­res ejendom, lægger således op til en formaning om som kristne at være tro i forhold til det sande, der i egentligste forstand kommer fra Gud og tilhører en som Guds betroede ga­ve.27 13 Det sidste udsagn, der har paralleller i Matt 6,24 og Thom. (logion 47), knytter til ved lig­nelsen, dels ved det alene i Luk. forekommende substantiv οἰκέτης, dels ved omtalen af mam­mon, der forekommer i v. 9 som kommentar til forvalterens omgang med hans herres ejendom og i v. 11 som kommentar til forvalterens manglende pålidelighed. Her står det som modpol til Gud, som var der tale om et guddommeligt væsen med herre­status. Men netop derfor er det umuligt at tjene to herrer på én gang, hvil­ket det ikke nødvendigvis var i datidens sociale verden.28 I form af antite­tiske ud­sagn mod­stilles at hade og at elske, at holde sig til eller at foragte, hvormed det umulige i at gi­ve sig fuldt ud hen til to herrer betones. Eksklusiviteten betyder, at det er et enten eller. Ap­pli­­ceret på lignel­sen må det betyde, at forvalteren enten tjener Gud eller mammon. Om det ene eller det andet er tilfældet, er dog ikke entydigt. For er der fokus på forvalterens ødselhed og gældssanering for at redde sig selv, tjener han mam­mon. Men ses hans af­slut­tende handling som et rosværdigt eksempel på omgang med be­siddelser, kom­mer han til at fremstå som en, der ved hjælp af mammon tjener Gud. Samlet set udgør de fire kommentarer til lignelsen på den ene side en besindelse på betydningen af at gøre brug af rigdom på en for andre gavnlig måde og på den anden side en advarsel imod rigdommen. I forhold til lignelsen har kommentarerne et formanende for­mål. Som 27. Adjektivet ἀληθινός kan være influeret af Joh.s brug heraf (f.eks. Joh 1,9; 6,32 og 17,3 om det guddommelige og det, der kommer fra Gud). F. Bovon taler om “das wahre Gut” og henviser til lignelsen om de betroede pund (19,11-27, specielt v. 17-19) med Guds fordeling af de eskatologiske goder (ibid., s. 93-94). 28. Se hertil J.B. Green, ibid., s. 597.

504

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 504

22-03-2022 11:18:58

Jesus taler til farisæerne om loven – 16,14-18

forval­teren roses for sin forvaltning af jordisk gods i en krisesituation, således belønnes den gode for­valtning af Gud (v. 8b-9). Men for­ valterens om­gang med jordisk gods har også betydning for omgang med åndel­ige sager (v. 10-12). Og i sidste instans står han i en krise­ situation, hvor han må vælge enten at binde sig til Gud eller mammon. Det sidste kritiseres de pengeglade farisæerne for i 16,14, og lignelsen om den rige mand og Lazarus (16,19-31) bliver et eksempel på en, der dyrker mammon frem for Gud. Kommentarerne til lignelsen binder således de to lignelser i kap. 16 sammen omkring rigdomstemaet, ligesom der også er forbindelseslinier tilba­ge til lignelsen i kap. 15 om de to sønner, hvor den ene bortødslede farens arv.29

Jesus taler til farisæerne om loven – 16,14-18 14 Men farisæerne, der er pengeglade, hørte alt dette, og de lo hånligt ad ham. 15 Men han sag­de til dem: “I retfærdiggør jer over for mennesker, men Gud kender jeres hjerter, for hvad der er højt værdsat af mennesker, det er afskyeligt hos Gud. 16 Loven og Profeterne var indtil Johannes; fra da af forkyndes om Guds kongedømme, og enhver forsøger at trænge ind i det. 17 Men snarere skal himmel og jord forgå end en tøddel af Loven falde bort. 18 Enhver, som skiller sig fra sin hustru og gifter sig med en anden kvinde, begår ægteskabsbrud, og den, som gifter sig med en, der er skilt fra sin mand, begår ægteskabsbrud.”

Centralt i denne lille perikope er spørgsmålet om Moselovens fortsatte gyldighed. Farisæ­erne karakteriseres som pengeglade i v. 14, hvilket dog ikke er genstand for Jesu kri­t ik herefter. Den går på deres selvretfærdighed (v. 15). Om Lo­ven og Profeterne drejer det næs­te centrale udsagn sig (v. 16-17), og det følges op af et konkret eksempel på, at Loven fortsat er gældende (v. 18).

29. Se R.A. Piper, ibid., s. 1653-1654, hvor han bemærker, at de forskellige tolkninger til lignelsen ikke af­spej­ler en forfatter, der er i vildrede med forståelsen af lignelsen; tværtimod viser de, at den overordnede mening med lignelsen er forvalterens godgørenhed i form af nedskrivning af gæld, hvilket er på linie med f.eks. almisse og gæstfrihed.

505

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 505

22-03-2022 11:18:58

Kapitel 16

14 At farisæerne, der har været til stede siden begyndelsen af kap. 15, hørte det alt sammen og lo hånligt ad Jesus, skal ses som en reaktion på hans lignelser i kap. 15 og det, han net­op har sagt til disciplene (16,1-13).30 Navnlig Jesu kritik af rigdom og besiddelse fal­der ikke i god jord hos, hvad Lukas polemisk karakteriserer som penge­glade fari­sæere.31 Det refererer til, at de tillægger penge betydning, ikke nødvendigvis at de er rige, hvilket de ge­­ne­­relt ikke var.32 15 Karakteristikken følges op af Jesu svar, der angår deres selvretfærdighed, som i kontek­sten har gjort sig gældende i deres kri­tik af Jesu bordfællesskab med toldere og syn­dere (15,1-2; jf. 10,29; 18,9-14). For det første henviser Jesus til Gud som en hjertekender, der ser menneskets indre, så­vel dets følelser som tanker.33 Gud gennemskuer således også deres glæde ved penge. Det fører for det andet til et udsagn om, at hvad der blandt mennesker sættes højt såsom penge, er modbydeligt hos Gud (jf. Es 2,6-22; Sir 13,15-26; 1 Tim 6,10.17). 16-17 Umiddelbart kan det undre, at Lukas placerer de følgende udsagn om Loven og Pro­fe­ter­ne her.34 I det foregående – bortset fra 15,29 – har 30. Verbet ἐκμυκτηρίζειν (= le hånligt ad) forekommer også i 23,35, hvor de jødiske ledere er subjekt for hån imod den kors­fæstede Jesus. 31. Dette sjældne udtryk φιλάργυροι forekommer i 4 Makk 2,8; 2 Tim 3,2 (jf. 1 Tim 6,10) og Did 3,5. At det ses som roden til alt ondt, fremgår af dets forekomst i græsk filosofi, hvor f.eks. Demokrit skal have udtalt, at glæde ved penge er hovedstad for al ondskab (φιλαργυρία μητρόπολις πάσης κακἰας). Se hertil M. Wolter, Das Lukasevangelium, s. 553. Se tillige J.R. Howell, der ser karakteristikken i sammenhæng med Lukas’ omtale af farisæernes andre moralske brist (The Pharisees and Figured Speech n Luke-Acts, s. 184-203). 32. Således H. Moxnes, The Economy of the Kingdom, s. 146-148. Karakteristikken tjener også det formål at ud­stille farisæernes jødedom som mangelfuld. Som M. Klinghardt skriver: “φιλαργυρία ist Ausdruck defi­zitä­ren Judentums.”(Gesetz und Volk Gottes, s. 27). Endelig kommer farisæerne til at fremstå som modbilleder i forhold til herren i lignelsen, der roste forvalteren (16,8). Se herom R.A. Piper, ibid., s. 1652-1660. 33. Denne gudsopfattelse forekommer i bl.a. 1 Sam 16,7; 1 Kong 8,39; Jer 12,3; 2 Kor 5,12; 1 Thess 2,4. Også i Luk. møder man den (2,35; ApG 15,8-9). 34. En forklaring er dog næppe trofasthed over for traditionen (således R. Banks, Jesus and the Law in the Synop­­tic Tradition, s. 220), snarere den kontekst, hvori Jesus forholder sig kritisk til farisæerne og slår fast, at Lo­ven fortsat har gyldighed. Et synspunkt er endvidere, at Lukas lader Jesus udfordre farisæ­erne med, at de hel-

506

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 506

22-03-2022 11:18:58

Jesus taler til farisæerne om loven – 16,14-18

emnet ikke været berørt, men i lig­nel­sen om den rige mand og Lazarus spiller det en rolle (v. 27-31).35 Lukas har formentlig det første udsagn (v. 16) fra Matt 11,12-13, men dér står det i en anden sammen­hæng, der om­hand­ler Johannes. Udsagnet i v. 17 har en pa­rallel i Matt 5,18. At Lo­ven og Pro­fe­­ter­ne var indtil Johannes, som der står i v. 16, er især blevet diskuteret, hvad angår spørgsmålet, om Johan­nes er inkluderet i μεχρί (= indtil) og hører til tiden for Loven og Profeterne, eller om han indleder en ny epoke med Jesu for­kyndelse af Guds konge­ dømme.36 Det kan ikke afgøres ud fra v. 16, men skal ses i en stør­re lukansk sammen­hæng. Ikke uden betydning er det nemlig, at Lukas indleder sit evan­ge­li­um med så­vel Johannes’ som Jesu fød­sel, hvilket signalerer, at noget nyt indtræf­fer med dem begge, men også at Johannes som en overgangsfigur både repræsenterer det gam­le og ind­ varsler det nye.37 Hvad angår det næs­te sætningsled indledt med ἀπὸ τότε, er om­talen af forkyn­delsen af Guds konge­døm­me dæk­­kende for Jesu virksomhed, men ikke nødvendigvis for Johannes’ optræ­den.38 Hvad angår det følgende sætningsled, at enhver for­søger at trænge ind i det, er der givet for­skel­lige løsnings­forslag, der koncentrerer sig om betydningen af βιά­ζεται og enten forstår udsagnet positivt (in bolere skulle lytte til forkyndelsen af Guds kongedømme, med hvilken Loven bliver opfyldt (således F.W. Danker, “Luke 16.16 – An Opposition Logion?”). 35. Udtrykket “Loven og Profeterne” forekommer især hos Lukas (16,29.31; 24,27.44; ApG 13,15; 24,14; 28,23). Det har rødder i antik jødedom (Sir, Prolog; 2 Makk 15,9; 4 Makk 18,10). Desuden anvendes det i Matt 5,17; 7,12; 11,13 (om­vendt rækkefølge) og 22,40, hvorfra Lukas kan have det. Se endvidere Joh 1,45 og Rom 3,21. Bag udtrykket gemmer sig en antik jødisk tredeling af de gt.lige skrifter i Lov­ en, Profeterne og Skrifterne. 36. Som i DO har jeg valgt at indføje et verbum (DO: “Loven og Profeterne havde deres tid”). I den græske tekst er der ikke et verbum. I bl.a. D er der tilføjet ἐπροφήτευσαν (= profeterede), hvormed meningen er, at Lo­­ven og Profeterne profeterede indtil Johannes. Denne tekstvariant må dog anses for at være en sekundær har­mo­nisering med Matt 11,13. 37. Jf. 3,1-17; 7,24-35; ApG 1,21-22; 10,37-41; 13,23-25. For H. Conzelmann udgør 16,16 som tidligere anført et vigtigt argument i hans frelseshistoriske inddeling af tiden i epoker, hvor Johannes tilhører Lovens og Profeternes tid (Die Mitte der Zeit, s. 12-21, især s. 18). Conzelmann inddrager ikke fødselsfortællingerne, der netop lægger op til at se Johannes som en overgangsfigur, der baner vejen for “tidens midte”. At han i v. 16 er en forløber, hæv­der bl.a. J.A. Fitzmyer, The Gospel According to Luke, s. 1115; R.L. Webb, John the Baptizer and Prophet, s. 67. 38. Det er et spørgsmål, om ἀπὸ τότε, der alene forekommer her i Luk., inkluderer Johannes eller ej. Selvom han er en slags overgangsfigur, så taler den større sammenhæng for, at det ikke inklu­derer ham, ef­tersom for­kyndelsen af Guds kongedømme ikke er knyttet til ham (jf. især 4,43; 7,28; 8,1; 9,2.60).

507

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 507

22-03-2022 11:18:58

Kapitel 16

nam partem) eller negativt (in malam par­tem).39 Verbet βιάζεσθαι, der fortrinsvist forekommer i medium, har betydningen at an­vende vold / storme vo­ld­somt frem / trænge ind. Nogle udlægger udsagnet in malam partem og ser f. eks. anti­ro­merske zeloter, jødiske magthavere, modstandere af Jesu for­kyndelse, herunder fari­sæ­ere, eller på et mytisk plan dæmoner som subjekt (πᾶς = en­hver). En mulighed er end­ vide­re, at der er tale om tilhængere af Jesus med en forkert for­ventning til ham. Imidlertid er det mere sand­synligt, at βιάζεται skal forstås in bonam partem og ses i forlængelse af εὐαγγε­λίζε­ται (= forkyndes), hvormed der tænkes på den sto­re til­strøm­ning til Jesu for­kyndelse af Guds kongedømme, såvel i den fortalte tid som på Lukas’ tid, hvor ikke-jøder slutter sig til den kristne bevægelse (jf. 13,24).40 En særlig fortolkning af det oprindelige udsagn bag Matt 11,12 og Luk 16,16 giver Gerd Theissen: I betragtning af, at verbet βιά­ζεσθαι er tvetydigt, kan der bag udsagnet gemme sig en kritik fra modstan­dere af, at Jesus og hans tilhængere bryder med Loven og Profeterne og der­med sætter sig op imod Gud. Her­overfor fremstår udsagnet som et positivt svar, at Jesus og hans til­hæn­gere netop med deres rette forståelse af Loven og Profeterne “erobrer” Guds konge­døm­me.41 I Luk. kan det forstås på den måde, at en farisæisk kritik af de Kris­tustroende omformuleres til et positiv karakteristik af, hvad der siden Jesu forkyn­delse er i gang. De kristnes bestræ­belser på at følge Jesus ikke mindst ved at tjene Gud og ikke Mammon (jf. 16,13) kan der være tænkt på fra Lukas’ side. Det lægger op til udsagnet i v. 17 om, at snarere skal him­mel og jord forgå 39. En oversigt over forskellige forklaringer findes i G. Theissen, “Jünger als Gewalttäter (Mt 11,12f.; Lk 16, 16)”, s. 186-188. 40. Lukas er formentlig influeret af Matt 11,12, hvor verbet forekommer i intransitiv betydning om Guds kon­gedømme, der bryder voldsomt igennem, og efterfulgt af substantivet βιασταί om dem, der bestormer Guds kongedømme. En positiv forståelse af udsagnet i Matt. argumenteres der for i M. Müller, Komm. til Matt., s. 275-277. At Lukas (som den første fortolker af Matt!) forstår Matt 11,12 positivt, må tale herfor. En lig­nende forståelse af Luk 16,16 møder man hos f.eks. F. Bovon, der dog me­ner, at Matt.s forståelse er ne­gativ (som i Q-kilden!), Das Evangelium nach Lukas (Lk 15,1-19,27), s. 100-101. M. Wolter er på linie hermed (Das Lukas­evan­gelium, s. 555-556). Wolter betragter dog βιάζεται i passiv betydning, hvormed meningen bliver, at enhver bliver tvunget ind i kongedømmet (“hineingenötigt”). Det slutter han ud fra, at evan­gelie­fortællingen ikke just efterlader et indtryk af, at enhver forsøger at trænge ind i Guds konge­dømme. Herover­for må indvendes, at ud­sagnet også er dækkende for tiden efter Jesus og dermed ti­den som skildret i ApG. og frem til og med Luk.s tid. 41. G. Theissen, ibid., s. 199-200. På denne måde skal udsagnet ses såvel in malam partem som in bonam par­tem. Som han skriver: “Ein negativ besetzter Begriff wird bewusst aufgegriffen und positiv umgeprägt.” (s. 194).

508

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 508

22-03-2022 11:18:58

Jesus taler til farisæerne om loven – 16,14-18

end en tøddel af Loven falde bort. Her er den mest oplagte mening, at Loven i dens egentlige betydning, som Jesus udlægger den, fort­sat står ved magt, hvilket også be­kræf­tes af v. 18. Det betyder, at v. 16 frelseshistorisk sætter en grænse for Lovens og Profeternes tid, men ikke for deres betyd­ning. Den kan nemlig enten ligge deri, at det i Loven og Profeterne indeholdte løfte opfyldes med Jesus og hans forkyndelse af Guds kon­gedømme. En anden betydning kan være, at med forkyn­ delsen af Guds kon­gedømme realiseres den egent­lige mening med Loven og Profe­terne. 18 Jesus tager nu stilling til spørgsmålet om at gifte sig igen, hvilket hænger sammen med, at Lukas netop har behandlet spørgsmålet om lovens fortsatte gyldighed. Udsagnet har han fra Mark 10,10-12; Matt 19,9 og især Matt 5,32, men han medtager ikke disse to evangelie­forfatteres be­handling af emnet (Mark 10,2-9; Matt 19,3-8), hvor de lader Jesus gøre op med Mose­lovens tilladelse til skilsmisse ved at vise tilbage til skabelsesordningens bestem­melse om mands og kvindes uopløselige forening (jf. 1 Mos 1,27; 2,24). Det ville på den ene side ikke har­ monere med, at den lukanske Jesus netop har slået lovens fortsatte gyl­dighed fast.42 På den anden side ville det heller ikke passe med Luk.s ægteskabs­kri­tiske holdning (jf. 14,20.26; 17,27; 18,29; 20,34-35).43 I modsætning til i Mark. og Matt. tager Lukas ikke stilling til skils­ misse, om end han i sin genskrivning af dem nok forud­sætter bestemmelserne herom i 5 Mos 24,1-4, når han anvender verbet ἀπολύειν (= sende bort).44 Lukas koncentrerer sig derimod om at tillægge Jesus 42. Faktisk, mener K. Salo, overhales Moseloven af Jesu krav om ikke at gifte sig igen, hvilket dog blot skal ses som udtryk for, at Lukas lader Jesus betone lovens fortsatte gyldighed, hvilket også ses i 16,29.31 i den efter­følgende lignelse (Luke’s Treatment of the Law, s. 149-150). 43. Dette fremhæves i B.K. Diderichsen, “Efterfølgelse og ægteskab i Lukasevangeliet”, hvor der argu­men­teres for, at 16,18 ikke har som sit ærinde at vende sig imod skilsmisse, men imod, at man forlader sin hustru for derpå at gifte sig med en anden. Den eneste tilladelige grund til at forlade sin hustru er nemlig at følge Jesus efter “for Guds riges skyld”(s. 50). Se tillige samme, Den markianske skilsmisseperikope, s. 52-66. 44. B.K. Diderichsen gør dog opmærksom på, at når Lukas anvender verbet ἀπολύειν (= sende bort), er der ikke nødvendigvis tale om skilsmisse i juridisk forstand, om end ordet forekommer i Mark 10,2.4.11-12; Matt 1,19; 5,31-32; 19,3.9. Dets manglende forekomst i antik jødisk og græsk-hellenistisk kultur, hvor det drejer sig om skilsmisse, taler for, at det ikke er en teknisk betegnelse i snæver juridisk forstand. Det får Diderichsen til at slutte, at Lukas’ brug af ἀπολύειν er

509

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 509

22-03-2022 11:18:58

Kapitel 16

et krav om ikke at gifte sig igen, hvilket han indirekte be­tegner som μοιχεία (= ægteskabsbrud). Ægteskabets uoplø­selighed forudsættes, når der i kravet indgår verbet μοιχεύειν (= begå ægteskabs­brud). Det forekommer også i det 7. bud vedr. ægteskabsbrud (οὐ μοιχεύ­σεις) i 2 Mos 20,13 (LXX) og 5 Mos 5,17 (LXX).45 Når dette spørgsmål så behandles her, tjener det som illustration af, at den gt.lige lov nok har haft sin tid, men ikke skal forgå. Lukas til­lægger formentlig Jesus en negativ holdning til den praksis at gifte sig igen, der også frem­hæves indirekte i jødisk og græsk romersk e­tik.46 Spørgsmålet er så, om et opgør med denne praksis kan afspejle aktuelle forhold i de kristne menigheder. Det mener Børge Dide­richsen, der peger på den mulighed, at æg­teskaber mellem troende og ikke troende blev opløst, hvorefter et nyt forhold eller ægte­skab med begge partnere som Kristus­tro­ende kunne være en mulighed. En sådan praksis, der indebærer, at de pågældende fortsat vil være bundet til et jordisk liv med seksualitet, sættes der en stopper for med Jesusudsagnet i Mark 10,10-12; Matt 19,9 og her i 16,18.47 som “et i efterfølgelsen begrundet brud med hustruen, der ikke har karakter af en juridisk ordnet skilsmisse, men består i en bortsendelse af hustruen, således at æg­ teskabet dog stadig består.” På denne måde giver det en klar og naturlig mening at kalde nyt ægteskab efter skilsmisse ægteskabsbrud.” (“Efterfølgelse og Ægteskab i Lukasevangeliet”, s.47). Til kritik heraf se E. Lövestam, “ΑΠΟ­ΛΥΕΙΝ — en gammalpalestinensisk skilsmässoterm”. 45. Forbuddet refererer dog ikke til gt.lige bestemmelser. I GT er der ikke et principielt forbud imod at gifte sig igen eller gifte sig med en fraskilt. Se dog 3 Mos 21, 7 vedr. præster og 5 Mos 24,1-4 vedr. forbud imod at gifte sig med den samme for anden gang. Se hertil M. Wolter, Das Lukasevangelium, s. 556-557. 46. Foruden de gt.lige bestemmelser (jf. forrige note), se Judits Bog 8,4-8, hvor enken Judit fremhæves for at have bevaret sin enkestand. I den græsk-romerske kultur er der gravindskrifter, der vidner om ide­alet, at en enke forbliver enke (på græsk μόνανδρος; på latin univira = én mands kvinde). Luk 2,36-38 om profetinden Anna afspejler også dette ideal. Det ses muligvis også i 1 Tim 3,2.12 og Tit 1,6, hvor udtrykket “én kvindes mand” forekommer. Der kan også gemme sig en hentydning til 1 Mos 1,27 og 2,24 om en uophørlig for­ening af mand og kvinde. Ægteskabets uopløselighed forudsættes endvidere i 1 Kor 7,10-11, hvor Paulus endda henviser til et Jesusord. Se herom M. Klinghardt, Gesetz und Volk Gottes, s. 85-96, spe­cielt s. 89-91. 47. Denne løsning er udførligt behandlet for Mark.s vedkommende i B.K. Diderichsen, Den markianske skilsmisseperikope, men berøres også i samme, “Efterfølgelse og Ægteskab i Lukasevangeliet”, hvor navnlig Lukas’ ægteskabskritiske holdning fremstår som det mest radikale udtryk herfor blandt evangelie­forfatterne (s. 33). En anden forklaring giver Ph.F. Esler, når han med udgangspunkt i, at der i Lukas’ menighed også har været jødekristne, plæderer for, at der af hensyn til dem er tale om en intensivering af Moseloven (Community and Gospel in Luke-Acts, s. 120-121).

510

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 510

22-03-2022 11:18:58

Ekskurs. Synet på loven i Lukasevangeliet

Ekskurs. Synet på loven i Lukasevangeliet Grundlæggende gør to opfattelser sig gældende, hvad angår spørgsmålet om den lukanske Jesu forhold til lo­ven. Lægger Lukas vægt på at fremstille Jesus og hans efterfølgere som lovlydige, både hvad angår den rituelle og ceremonielle og den etiske side af Moseloven, eller fremstiller Lu­kas forholdet til loven på den måde, at i hvert fald den rituelle og ceremonielle side af loven ikke længere har gyldighed for Jesus og hans efterfølgere? Jacob Jervell er af den første opfattelse. I en artikel “The Law in Luke-Acts” gennemgår han relevant stof i såvel Luk. som ApG.48 Som ud­gangspunkt gør han opmærksom på en specifik terminologi i Luk. vedr. Mose­loven. Kun Lukas an­ven­der udtryk som “Herrens lov” og “fædrene lov” (2,23.24.39; ApG 22,3), “skikke” (ApG 6,14; 15,1; 21,21; 28,17), “Moses forkyndt”(ApG 15,21), “de levende ord” om loven (ApG 7,38), samt “at tale i­mod Mo­ses og loven” (ApG 6,11.13; 21,21.28; 25,8).49 Fore­kom­sten af udtrykket “Moses’ lov” er markant større i Luk. end i de andre evangelie­r (Luk 2,22; 24,44; ApG 13,38; 15,5; 28,23). Endelig optræder navnet Moses hyppigt (5,14; 9,30.33; 16,29.31; 20,28.37; 24,27; ApG 3,22; 6,11.14; 7,20.22. 29.31.32.35.37.40.44; 15,1.21; 21,21; 26,22). Alt dette afspejler et syn, der ifølge Jervell går ud på, at Lukas tillæg­ger den rituelle og ceremonielle side af Moseloven betydning frem for den etiske side, der ikke spiller nogen sær­lig rolle i Luk. Det vil sige, at hvad der sætter skel imel­lem jøder og ikke-jøder og dermed er iden­titetsskabende for det jødiske folk, har betydning, herunder omskærelses­loven (1,59; 2,21; ApG 15,1.5; 16,3). Også tem­ plets betydning medvirker til helheds­indtrykket af Lukas som den af evangelieforfatterne, der tillægger jødisk iden­titet størst betydning.50 Jervell mener heller ikke at finde vidnesbyrd i Luk. om Jesu kritik af loven. Som han skriver: “In Luke’s Gospel, every criticism is mis­sing. Jesus did not alter anything; the law is permanently valid.”51 Hvad 48. J. Jervell, Luke and the people of God, s. 133-151. I denne monografi optager ApG. størstedelen, hvilket lægger op til, at spørgsmålet om Lukas’ syn på loven må be­ sva­res med inddragelse af ApG., herunder ikke mindst fremstillingen af Paulus og processen imod ham, hvor Lukas ifølge Jervell fremstiller Paulus som lov­tro jøde (artiklen “Paul: The Teacher of Israel. The Apo­logetic Spee­ches of Paul in Acts”, s. 153-183). Se tillige J. Jervell, “The Mighty Minority”. Et lignende syn på lovens betydning i Luk. finder man i M. Kling­hardt, Gesetz und Volk Gottes (jf. s. 8-13.306-320). 49. Den særlige terminologi fremhæves også i M. Müller, “Historie som teologi: Moseloven i Lukas­skrif­terne”, s. 150. Müllers forståelse af forekomsten i Lukasskrifterne adskiller sig dog fra Jervells syn (se nedenfor). 50. Faktisk anser J. Jervell Lukas’ opfattelse af lovens betydning for at være det mest konservative syn i NT (“The Law in Luke-Acts”, s. 141). 51. Ibid., s. 139.

511

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 511

22-03-2022 11:18:59

Ekskurs. Synet på loven i Lukasevangeliet

angår relevante tekster såsom 10,25-30 og 18,18-23, ser Jer­vell ikke nogen kritik af loven, heller ej forsøg på en sammenfatning heraf fra Jesu side. I 10,25-30, drejer det sig om at arve evigt liv og ikke, hvilket bud der er størst i loven. I sabbat­steksterne (6,1-11; 13,10-17; 14,1-6) ser Jervell heller ingen konflikt i diskussionerne om sab­bats­­over­holdelse. Jesus overtræder intetsteds sab­batslo­ven. Spørgsmålet er så, hvorfor Lukas med Jervells ord blandt evan­gelie­forfatterne har det mest konservative syn. Svaret er, at Lukas kun kender til ét Israel og ét jødisk folk, der nu med Jesus er blevet restitueret. Den lukanske kirkes identitet er at være det restituerede Guds folk, hvortil hed­nin­gerne associeres med det for­behold, som aposteldekretet i ApG 15 inde­holder (jf. ApG 3,25; 13,47; 15,14-17). I Jervells optik bliver der heller ikke tale om ugyldiggørelse af loven, når hedningerne slutter sig til. Som han skriver: “Luke knows of no Gentile mission that is free from the law. He knows about a Gentile mission without circumcision, not without the law.”52 Situa­tionen bagved har været konflikten mellem synagoge og menighed, hvor Luk. op­ponerer imod jøder, der beskylder kristne jøder for frafald fra Israel, når de ikke overholder Moseloven. Men det dementeres af Lukas i hans gentagne fremhævelse af kristne jøders, herunder Paulus’ overholdelse af loven. Jervell anser det for sandsynligt, at Lukas’ menighed foruden hedninge­kristne har omfattet et jødisk element, der om ikke numerisk, så i hvert fald teologisk har udgjort en væsentlig faktor.53 Et modsat – og mere plausibelt syn, hvorefter overholdelse af loven og i særlig grad den rituelle og ceremonielle side ikke spiller nogen rolle for de Kristustroende, mø­der man hos Stephen G. Wilson, for hvem Lukas hen­vender sig fortrinsvist og måske alene til hedningekristne.54 Det er en del af for­klaringen på, at lovorienteret stof, der forekommer i Mark. og Matt. (f.eks. Mark 7,1-23; Matt 5,17-48), er udeladt i Luk. Et konsistent syn finder Wilson ikke hos Lukas, men alligevel er der en gen­nem­gå­ende tendens, der først og fremmest går ud på, at loven er handlingsorienteret. Der er som f.eks. i 10,25-37 og 18,18-23 fokus på, hvordan man skal handle for at arve evigt liv. Her er der i første tilfælde tale om en sammenfatning af loven i det dobbelte kærlighedsbud, der med spørgs­målet om næsten nytolkes af Jesus, mens der i det andet 52. Ibid., s.144. Her går Jervell imod H. Conzelmann, der er af den opfattelse, at loven tilhørte det gamle Israel og den tidligste kirkes tid og nu er erstattet med aposteldekretet for hedningernes vedkommende. 53. Ibid., s. 146-147. 54. S.G. Wilson, Luke and the Law, s. 12-58, specielt s. 57-58.

512

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 512

22-03-2022 11:18:59

Ekskurs. Synet på loven i Lukasevangeliet

tilfælde med et udvalg af de ti bud er tale om den etiske side af loven, der suppleres med Jesu krav om ejendomsafkald. Indirekte gør dette sig også gældende i lignelsen om den rige mand og La­zarus (16,1931), hvor førstnævnte henvises til “Mo­ses og Profeterne” (v. 29.31). I forhold til loven føjes der det nye til, at der opfordres til at give afkald på rigdom og følge Jesus.55 I forbindelse med Jesu kritik af farisæerne spiller loven også en rolle, men ikke som genstand for polemik, hvil­ket derimod rettes imod farisæernes mang­lende lov­overholdelse, især af den etiske side af loven; de går op i det ydre og for­sømmer det indre (11,37-52). At de går op i overholdelse af tiendef­orskrifter, er der ikke noget galt i, men den etiske side af loven må ikke forsømmes (v. 42).56 I det hele taget, bemærker Wilson, frem­stiller Lukas den jø­diske lovfromhed som en selv­følge, både i fødselsfortællingerne og i omtalen af de første kristne i Jerusalem. Men ved siden af be­toningen af hand­ lings­aspektet, hvor det gælder såvel den rituelle og ceremonielle som den etiske side af loven (“doing the law”), tillægger Wilson også de tekster betydning, hvor Jesus udfordrer loven (“chal­lenging the law”). Det er navnlig tilfældet i sab­batsteksterne, hvor i særlig grad 6,1-5 viser, at Jesu disciple overtræder loven (v. 2.4).57 Men det afgørende her er ikke spørgsmålet om lovovertrædelse eller ej, derimod den kristo­ logiske pointe, hvor Jesus op­træder som herre over sabbatten og indirekte opmuntrer til at gøre godt over for det nødstedte menneske. Handlings­aspektet er i fokus og udfordrer Jesu mod­­­stan­dere og deres syn på loven.58 En vis ambivalens, skriver Wilson, er til stede i Luk.s forhold til loven, hvilket også afspejles i 16,16-18. For hvor v. 16 umiddelbart kan forstås, som om “Loven og Profeterne” har en tid indtil Johannes’ optræden og forkyndelsen af Guds kongedømme, så efterlader v. 17 ingen tvivl om, at loven fortsat vil have gyldighed, mens v. 18 lægger op til, at lovens gyldighed varer ved, indtil Jesus udfordrer den ved at lære noget andet. Oplagt er det derfor at forstå v. 16 ud fra v. 17, eftersom Johannes’ optræden og forkyndelsen af Guds kongedømme ikke udelukker lovens fort­satte gyl­dighed, ligesom v. 18 også kan forstås

55. Ibid., s. 13-18. 56. Ibid., s.18-19. 57. Ibid., s. 31-39. 58. S.G. Wilson konkluderer: “It would appear that Luke was more interested in the christological than in the legal implications of the Sabbath stories.”(ibid., s. 38).

513

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 513

22-03-2022 11:18:59

Ekskurs. Synet på loven i Lukasevangeliet

ud fra v. 17, dersom Jesu syn på skilsmisse og nyt ægteskab ses som en intensivering af Moseloven.59 Et frelseshistorisk syn på lovens betydning hos Lukas møder vi hos Robert Maddox, når han henleder opmærksomheden på ApG 10, hvor Peter får en vision ledsaget af Guds befaling om fremover ikke at kalde noget mad urent (10,15-16).60 Hermed sprænges muren mellem et rent og udvalgt jødisk folk og alle andre folkeslag, hvilket udfoldes med beretningen om, at Hellig­ån­den leder Peter hen til den romerske officer Cornelius’ hus. Her prædiker han, at Gud ikke gør for­­­skel på nogen, men i et hvilket som helst folk tager imod den, der frygter ham og øver ret­fær­dighed (10,34-35). Faktisk overtræder Peter loven, men han gør det, fordi Gud inden da har gjort det (10,15.19.28-29).61 Kritisk vendt imod Jervell bemærker Maddox, at der i ApG 10-11 intet er, der berettiger til forståelsen af hedninger som et associeret folk med begrænset status i forhold til det udvalgte jødiske folk.62 Hvor Jervell har fokuseret på Lukas’ “Jewish orientation”, fokuserer Mad­dox på Lukas’ “Gentile orientation” og “anti-Jewish orien­tation”.63 Det fremgår ganske vist ikke tydeligt af evangeliet, at Lukas er “uni­versa­list”, hvilket dog skyldes, at dette udfoldes i ApG. Det er et væsentligt anliggende hos Mogens Müller, der ser lovens betydning i Lukas­skrif­terne ud fra en forståelse af værket som “et forsøg på at forstå historien historisk”.64 For­fatteren ser tilbage på en historie, der kan inddeles i epoker. I den epoke, der var Jesu tid, var Moselovens gyldighed en selvfølge som skildret i evangeliet, f.eks. i de indledende fødsels­for­tællinger, hvor såvel lovfromhed som tempelkult spiller en rolle. Her gjaldt såvel den rituelle og ceremonielle som den etiske del af loven, om end der i Jesu forkyndelse var “en prioritering af De ti Bud og det dobbelte kærlighedsbud i forhold til de øvrige dele af Moseloven”.65 Lovens gyldighed fremgår også af, hvad 59. Ibid., s. 43-51. S.G. Wilson konkluderer:”The ambiguity of Lk.16:16-18 epitomizes the ambiguity of Luke’s Gospel as a whole, in which the law is both upheld and challenged”(s. 51). 60. R. Maddox, The Purpose of Luke-Acts, s. 31-65. 61. Ibid., s. 37. 62. Ibid., s. 37. 63. Ibid., s. 42. Efter en kritisk gennemgang af bl.a. Jervells synspunkt (s. 32-42) argumenterer Maddox for denne dobbelte orientering, opgøret med især det jødiske lederskab og hedningemissionen ved Paulus og sank­tioneret med apostelmødet og aposteldekretet (s. 42-56). 64. “Historie som teologi. Om afviklingen af Moseloven i Lukasskrifterne”, s. 164. 65. Ibid., s. 144-146. Som eksempler herpå nævnes bl.a. 3,10-14; 10,25-37; 11,37-52; 16,18; 16,19-31; 18,18-23.

514

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 514

22-03-2022 11:18:59

Ekskurs. Synet på loven i Lukasevangeliet

der kan betegnes som en jødekristen epoke i ApG.s skildring af aposteltiden (ApG 1-9).66 Men med hedningernes inddragelse i frelsen som skildret i ApG 10-28 udviklede Guds frelseshistorie sig i universalistisk retning med den konsekvens, at det nu ende­gyldigt var forbi med den ri­tuelle og ceremonielle lovs gyldighed for de Kristustroende. Alene for jødekristne havde Moseloven fortsat gyldighed, om end der også er tale om, at forfatteren “her opererer med en jødekristen epoke”.67 Når Lukas har flyttet be­handlingen af spørgsmålet om rent og urent frem til ApG 10 (jf. Mark 7,1-23) med beretningen om Peters mission i Cornelius’ hus, er det for at placere nedbrydningen af muren omkring Israel på det historisk rette sted. Her bliver “fælles­nævneren for kristne af henholdsvis jødisk og hedensk herkomst” gudsfrygt og retfærdig­hed.68 En fællesnævner kan der også tales om med apos­tel­ dekretet, der skal ses som en praktisk løsning alene i de menigheder, hvor jøde- og hedningekristne var sammen. Det var også tidsbegrænset og alene gældende i en tid, hvor der endnu var jødekristne.69 Men også den epoke er slut, og med Jerusalems og templets ødelæggelse står det endegyldigt klart, at jøderne har spillet sig ud af Guds frelseshistorie, der ikke mere gæl­der et bestemt folk, men enkeltpersoner blandt alle folk (jf. ApG. 28,28). Det er igen en ny epoke, en hedningekristen epoke, der også indbefatter Lukas’ tid.70 Til sidst skal K. Salos synspunkt omtales. Han ser den særlige interesse, der i det lukanske dobbeltværk er for forholdet til loven, som et udslag af en praktisk interesse. Det er, som han skriver, ikke et spørgsmål, om Lukas repræsenterer et konservativt eller radikalt syn, men hvilken praktisk interesse der ligger bag lovstoffet.71 Salo er ikke i tvivl om, at Lukas er hedningekristen og skriver for en menighed, der først og fremmest omfatter hedningekristne. Men han forfægter også 66. Ibid., s. 146. 67. Ibid., s. 146. 68. Ibid., s. 147. 69. Vedtagelsen af aposteldekretet (ApG 15) er ifølge M. Müller ikke udtryk for, at alle hedninger skulle overholde dekretets bestemmelser. Det var alene med henblik på opretholdelse af menighedsfællesskab, hvor der var jøde- og hedningekristne sammen, og i virkeligheden ment som en indrømmelse og hensyn­tagen fra de hedningekristnes side. Gyldigheden var derfor betinget af, at der var jødekristne (ibid., s. 148-149). 70. Se tillige M. Müller, “Jesus og Loven”, s. 174-176. Her bemærkes, at mens Lukas får afskaffet den cere­monielle del af Moseloven for ikke-jødiske kristne, så er det dobbelte kærlighedsbud og dekalogen tilbage som vejen til at arve evigt liv (s. 176). 71. K. Salo, Luke’s Treatment of the Law, s. 301.

515

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 515

22-03-2022 11:18:59

Ekskurs. Synet på loven i Lukasevangeliet

det syns­punkt, at Lukas’ særlige fokus på lovstoffet må forklares med, at han også har jø­dekristne i sigte, enten inden for eller uden for menigheden. Det drejer sig formentlig om en minoritet, der må have eksisteret i hvert fald også på Justins tid i midten af 2. årh.72 For dem har loven fortsat fuld gyldighed, mens de hedningekristne ikke er forpligtede herpå.73 Lukas tager hensyn til begge parter, hvorfor Salo også kan tale om et konsistent syn på loven i det lukanske dobbeltværk, der hver­ken kan karakteriseres som konservativt eller radikalt, men praktisk med henblik på at fastholde og legi­­timere en enhed på tværs af forskelle mellem hedninger og jøder, der er blevet Kristustroende og dermed har fået del i den frelse, der alene er mulig inden for kir­ken. Til allersidst må det spørgsmål stilles, hvorfor det lukanske dobbeltværk er så optaget af spørgsmålet om lovens betydning, når det nu som i denne kommentar formodes først at være skrevet omkring 120140. På det tidspunkt er jødedommen jo set ud fra et kristent perspektiv historisk fortid. Tre svar kan der gives herpå: For det første lægger forfatteren vægt på at fremstille Kristustroen som udsprunget af jødedommen. Det ses bl.a. i begyndelsen og i slutningen af evan­geliet, hvor de optrædende personers tilknytning til jødedommen med dens love og skikke er fremhævet. For det andet er det forfatterens intention at fremstille Kristustroen som ret jødedom. Det gør han på flere måder, ikke mindst ved at lade Jesus optræde som den, der lærer, at Mose­lovens etiske grundprincipper fortsat er gyldige. Hertil kommer forfatterens betoning af de gt.lige skrifters opfyldelse med Jesus Kristus (se især 4,16-30; 24,27.44-45).74 For det tredje spiller den ofte forekommende polemik imod navnlig farisæernes og de skriftkloges vægtlæggen på den rituelle og ceremonielle del af Moseloven en stor rolle. Det må tilskrives forfatterens aktuelle polemik imod jødekristne, der som de i evangeliet optrædende farisæere og skriftkloge går op i overhol­delse af rituelle og ceremonielle love og forskrifter (se f.eks. 18,9-14).75 Her skal den indirekte polemik ses ikke mindst som et forsøg på at afværge den fare, der er forbundet med fortsat at tillægge de etnisk skelsættende dele af Moseloven betydning. 72. K. Salo henviser til Justins Dial 47 (Ibid., s. 296). 73. Han bemærker dog, at “Luke presents the Apostolic Decree as the only legal requirement for the Gen­tiles.” (ibid., s. 302). Han føjer også til, at visse etiske love fortsat har gyldighed for de hedningekristne, f.eks. de ti bud, det dobbelte kærlighedsbud samt kravet om at give afkald på rigdom for de fattiges skyld. 74. Se indledningsafsnittet Hovedtræk i Lukasevangeliets teologi. 75. Således J.T. Sanders, The Jews in Luke-Acts, s. 128-131.

516

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 516

22-03-2022 11:18:59

Lignelsen om den rige mand og Lazarus – 16,19-31

Lignelsen om den rige mand og Lazarus – 16,19-31 19 “Der var en rig mand, der var klædt i purpur og fint linned og hver dag festede med pomp og pragt. 20 Men en fattig mand ved navn Lazarus lå foran hans port, fyldt med sår. 21 Og han ønskede at blive mæt af, hvad der faldt fra den riges bord. Men hundene kom og slikkede tilmed hans sår. 22 Så skete det, at den fattige døde og blev båret af englene til Abra­hams skød. Men også den rige mand døde og blev begravet. 23 Og i dødsriget, hvor han pintes, opløftede han sine øjne, og på lang afstand ser han Abraham og Lazarus i dennes skød. 24 Og han kaldte og sagde: ‘Fader Abra­ham, vær barmhjertig over for mig og send Lazarus, for at han kan dyppe spidsen af sin finger i vand og læske min tunge, for jeg pines i disse flammer.’ 25 Men Abra­ham sagde: ‘Barn, husk på, at du modtog det gode i dit liv, og Lazarus på samme måde det onde. Men nu trøstes han her, mens du pines. 26 Og på alle disse steder er der mellem os og jer lagt en stor kløft, for at de, der vil gå over herfra til jer, ikke kan, heller ej kan de komme over til os derfra.’ 27 Han sagde så: ‘Jeg beder dig dog om, fader, at du vil sende ham til min fars hus. 28 For jeg har fem brødre, for at han kan vidne for dem, så at ikke også de skal komme til dette pinested.’ 29 Men Abraham siger: ‘De har Moses og Profeterne. Lad dem lytte til dem.’ 30 Men han sagde: ‘Nej, fader Abraham, men hvis nogen kom­mer fra de døde til dem, vil de omvende sig.’ 31 Så sagde han til ham: ‘Hvis ikke de hører Moses og Profeterne, lader de sig heller ikke overbevise, om så en opstår fra de døde.’”

Lignelsen er forbundet med det foregående, dels ved at der er tale om en rig mand, dels ved at der henvises til Moses og Profeterne (v. 29). Den rige mands manglende hjælp til den fattige Lazarus kan også ses som et modstykke til godsfor­val­terens godgørenhed over for skyldnerne.76 Med den rige mand som et dårligt eksempel kan den genrebestemmes som en eksempelfortælling.77 Lignelsen er lukansk særstof, men, har man påpeget, har tra­ditions­historisk set paralleller i sam­t iden. Især har en egyptisk fortælling tidligere været frem­hævet, men der er også peget på paralleller i såvel jødisk som græsk-romersk litte­ra­t ur, både hvad angår fortælleforløb og tematik. Og her er der to centrale motiver, det ene om menneskers skæbne efter døden i forhold til deres livsførelse på jorden, det an­det om at de levende på jorden 76. Således R.A. Piper, “Social Background and Thematic Structure in Luke 16”, s. 1660-1662. 77. Se F. Bovon, Das Evangelium nach Lukas (Luk 15,1-19,27), s. 109.

517

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 517

22-03-2022 11:18:59

Kapitel 16

f.eks. i en drøm eller på en rejse til dødsriget bliver ad­varet om deres skæbne efter døden.78 Først den egyp­tiske pa­py­rustekst: Eventyret hand­ler om, at Setme og hans søn Si-Osiris overværer en be­gravelse af henholdsvis en rig og en fattig mand. Mens faren ønsker at dele skæbne med den rige, er det modsatte tilfældet med sønnen, der tager faren med på en rejse til det egyptiske Hades, hvor de bliver kon­fronteret med, at der med gu­der­nes indgreb vendes op og ned på begges skæbne. Den fattige er nu klædt i fint linned og sidder tæt på guden Osiris, mens den rige bliver udsat for diverse pinsler. Fortællingen afsluttes med moralen, at har man handlet ilde eller godt i denne verden, får man det tilsvarende i dødsriget. Fra den antikke jødedom kendes dette motiv også, især i den apokalyptiske litteratur (1 En 22; 4 Ezra 7). En senere jødisk pa­rallel fortjener også omtale: En fortælling handler om en fattig skriftlærd og en rig tol­der ved navn Bar Ma’jan. Den rige mand får en fin begravelse, mens den from­me skriftlærde dør, uden at nogen tager notits heraf. Spørgsmålet er så, hvordan Gud for­holder sig hertil, hvilket skildres ved, at den rige mand, der havde levet alt andet end fromt, dog havde gjort en god gerning, hvorfor han fik en fin be­gravelse. Den gode ger­ning bestod i, at han havde arrangeret et festmåltid, hvor de fornemme udeblev, hvor­på han inviterede de fattige. Fortsættelsen går nu ud på, at en anden skriftlærd i en drøm ser, hvordan de to mænd i dødsriget bytter skæbne: Mens den skriftlærde befinder sig i en pa­ra­disisk skønhed, står tolderen ved en flod, hvis vand han ikke kan nå for at læske sig.79 Til sidst skal der peges på græsk-ro­mersk materiale, hvor især en række filo­sofiske skrifter, traktater og komedier gennem­spiller temaet rig og fattig og moraliserer herover ved at henvise til deres skæbner, hvor de får løn som forskyldt.80 78. Til det egyptiske materiale, se H. Gressmann, Vom reichen Mann und armen Lazarus: Eine lite­rar­geschicht­liche Studie. Her er fortællingen i tysk oversættelse. Se tillige J. Jeremias, Die Gleichnisse Jesu, s. 181-186; R. Bauckham, “The Rich Man and Lazarus: The Parable and the Parallels”. Baucham er skeptisk over for den opfattelse, at den egyptiske fortælling har influeret på lignelsen. Til det jødiske og græsk-romerske mate­riale, se F. Bovon, ibid., s. 114-116; O. Lehtipuu, The Afterlife Imagery in Luke’s Story of the Rich Man and Lazarus, s. 45-97.119-154. 79. Fortællingen findes i flere udgaver i den palæstinensiske Talmud (j. Sanh. 6.23c og j. Hagh. 2.77d). Hvad der taler for Lukas’ kendskab hertil, er, at denne jødiske fortælling også ser ud til at have in­flueret lignelsen om det store gæstebud (14,1624). Se G. Dalman, Aramäische Dialektproben, s. 33-34 (her er teksten gengivet); J. Jeremias, ibid., s. 182. 80. Således F. Bovon, ibid., s. 115-116. Bovon gør opmærksom på, at hvor de egyptiske og jødiske paralleller alene gælder første del af lignelsen, er der i det

518

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 518

22-03-2022 11:18:59

Lignelsen om den rige mand og Lazarus – 16,19-31

Den lukanske lignelse består af to dele (v. 19-26 og v. 27-31), hvor den første del om­handler de to hovedpersoners omvendte skæbne i dødsriget og godt kunne stå ale­ne og ud­gøre lignelsens pointe.81 Imidlertid er det netop den anden del, der tilfører lig­nelsen den for Lukas særlige parænetiske pointe, at den rige mand kunne have undgået sin skæb­ne, dersom han havde lyttet til “Moses og Profeterne”. En inddeling ser således ud: Med v. 19-21 præsenteres de to hovedpersoners jordiske livsvilkår, mens v. 22-23 skildrer deres anderledes vilkår i dødsriget. Det fører til den rige mands hen­vendelse til Abra­ham om hjælp, hvilket afvises med flere begrundelser (v. 24-26). I lignelsens anden del beder den rige mand om at få sendt La­zarus til den rige mands brødre (v. 27-28), hvilket afvises af Abra­­ham, der henviser til “Mo­­ses og Profeterne” (v. 29-31). 19-21 Parallelt med kapitlets første lignelse introduceres en rig mand, hvis rigdom illustreres ved hans klædedragt og levevis (v. 19). Hans klædedragt omtales med ordene πορφύρα og βύσσος (= purpur og fint linned), der på hver sin måde fremhæver det over­dådige, ligesom det foregriber kontrasten mellem den rige og Lazarus, hvis klæd­ning ikke om­tales. Med det første ord er der tale om en purpurfarvet ydre klædning, der gerne bæres af royale per­soner. Hvad angår det an­det ord, er der tale om fint linned af egyptisk eller in­disk herkomst og ofte i hvid og rust­rød far­ve.82 At det ikke drejer sig om en klædedragt ved sær­lige festlige anledninger, ses af imperfektumformen ἐνεδιδύσκετο (= han var klædt i). Derpå omtales den fat­tige mand, der modsat den rige mand nævnes ved navn, et græ­ciseret navn der fra det hebraiske Eliezer betyder “Min Gud kommer mig til hjælp”.83 At han bærer et græsk-romerske materiale stof, der kan have influeret på anden del af lignelsen. Her gennemspilles ligeledes modsatte filoso­fiske termer såsom σω­φρο­­σύνη og ἀκρασία (for­nuft og manglende selvkontrol), temaer der også spiller en rolle i Luk. O. Lehtipuu (ibid., s. 72-75) frem­hæver en række dialoger af Platon, hvor det motiv forekommer, at retfærdige og uret­færdige efter døden får som fortjent (Gorgias 523a-527e; Phaidon 113d-114c; Phaidros 246b-249d; Gorgias 523a-527e; Staten 10. bog, 614b-621d). Se ligeledes R. Baucham, ibid., s. 236-238. 81. Ikke uden grund omtaler J. Jeremias lignelsen som en lignelse med to højdepunkter (ibid., s. 185). Jf. 15,11-32. 82. I romersk og senere byzantinsk tid er denne pur­pur­klædning forbeholdt kejseren (således F. Bovon, ibid., s. 117). I Mark 15,17.20 om­tales den i beretningen om de romerske sol­daters forhånelse af Jesus. 83. Nogle tekstvarianter sætter også navn på den rige mand. Således står der ὀνόματι Νεύης i Papyrus 75, hvormed den rige mand omtales som en, der stam-

519

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 519

22-03-2022 11:18:59

Kapitel 16

navn, giver ham en vis identitet, ligesom det foregriber hans videre skæbne i dødsriget. Navnet kendes fra Joh 11,1-44, hvor der berettes om Lazarus’ opvæk­kelse fra døden, hvilket peger på et muligt afhængighedsforhold til Joh. (jf. Luk 16,27).84 Mod­sæt­ningen mellem den rige og den fat­tige fremhæves på flere måder. Mens den rige be­finder sig indendørs i en større ejendom med port­anlæg, lig­ger den fat­tige udenfor, hvor hans us­le status illustreres ved, at han har sår på kroppen, som hundene slikker, ligesom han må nøjes med, hvad der falder fra den riges bord (v. 20-21).85 Den sidste karak­teristik har en parallel i lignelsen om de to sønner, hvor det fortælles, at den ene i sin nød­­ udenlands (15,16) læng­tes efter at spise sig mæt af svinenes foder.86 At han ligger ned, an­tyder, at han er en krøbling (jf. det græske ἐβέ­βλητο = kastet ned/ lå). 22-23 Mens indledningen først introducerer den rige mand, berettes der nu om begges død, men med omtale af først den fattiges død, hvor han bliver båret af engle til Abrahams skød (v. 22a). Der lægges op til en individualistisk eskatologi, hvor den enkelte frelses eller fortabes straks efter døden (jf. 12,20; 23,43).87 Men hvor der ikke omtales begra­velse af den fattige, nævnes dette om den rige mand, hvor der så ikke omtales engle (v. 22b).88 Hermed er modsætningen mellem de to personers stamer fra Nineve, hvilket på en nega­tiv måde signalerer hans velstående baggrund (jf. Jon 3-4). I Vulgata hedder han Dives = en rig mand. Utvivlsomt drejer det sig om sekundære tilføjelser med henblik på ved navneangivelse at modstille rig og fattig. Se hertil F. Bovon, ibid., s. 118-119. 84. Således U. Busse, “Johannes und Lukas: Die Lazarusperikope. Frucht eines Kommunikationsprozesses”. Busse opfatter dog forholdet mellem de to evangelier således, at Joh. er senere end Luk. 85. Omtalen af hunde medvirker til at fremhæve Lazarus’ usle kår. Vedr. hunde som urene og for­ag­tede dyr, se 2 Mos 22,30; 1 Kong 21,19.24; Sl 22,17. 86. At spise af de rester, der falder fra bordet, er også et motiv i fortællingen om den syrofønikiske / kana’anæiske kvinde, der er udeladt i Luk. (Mark 7,24-30; Matt 15,21-28). Begge steder forekommer der hunde, hvilket associerer til urenhed. 87. Se O. Lehtipuu, ibid., s. 250-256. Se i øvrigt indledningsafsnittet Eskatologi. 88. Denne forestilling om engle som sjæleledsagere forekommer i samtidens såvel jødiske som græsk-helle­nis­­­­tiske folkefromhed. Se hertil O. Lehtipuu, ibid., s. 198-205, især s. 204-205. I 1 En 62,11-12 forekommer en straffende engel. Lukas kan have fravalgt dette træk og i stedet etableret en kontrast mellem begravelse af den rige og engleledsagelse af den fattige. Hvad angår straf og belønning-motivet, er der fællestræk med 1 En 92-105 (se G.W.E. Nickelsburg, “Riches, the Rich, and God’s Judgment in 1 Enoch 92-105 and the Gospel according to Luke”, s. 338; Ph.F. Esler, Community and Gospel in Luke-Acts, s. 189-193).

520

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 520

22-03-2022 11:18:59

Lignelsen om den rige mand og Lazarus – 16,19-31

tus og vilkår i det jordiske liv trukket frem, selvom det ikke som i den jødiske fortælling er omkring begra­velsen, at forskellen spiller en større rolle. Den ind­ledende beskrivelse har også antydet den afstand i det jordiske liv, der er imellem de to, der er uden kontakt med hinanden, en kontakt der kunne have været der, dersom den rige havde taget sig af den fattige.89 Afstanden mellem de to i det jordiske liv modsvares nu af en markant afstand i dødsriget (v. 23), hvor man følger den rige mand, der under pinsler på lang afstand må se, at Lazarus sidder i Abrahams skød. Det fremhæver yder­ligere hans pine­fulde tilstand og motiverer ham til at bønfalde Abra­ham. Lignelsens omtale af forskellige regioner i dødsriget kan være influeret af beskrivel­­sen i 1 En 22 af forskellige rum, hvor henholdsvis gode og onde befinder sig inden dommen. Forestillingen om Hades som opdelt i forskel­lige afdelinger afspejles også i 13,28-29 (se tillige 10,15; ApG 2,27 med citat fra Sl 15,8-11).90 At Lazarus sidder i Abrahams skød, er et udtryk, der alene forekommer hos Lukas. I Joh 1,18 og 13,23 forekommer ordet κόλπος (= skød) som udtryk for forbundethed, i det ene tilfælde mel­lem Gud og Jesus, i det andet tilfælde mellem Jesus og den elskede discipel. Udtrykket kan også signalere en ærefuld position.91 Tanke­gangen er gt.lig og har rødder i fore­stil­lingen om Abra­­ham som folkeslagenes stamfader, hvilket også ses afspejlet i 1,73; 3,8; 13,16.28 og 19,9.92 24-26 Den rige mands dialog med Abraham viser til at begynde med, at han ikke alene betragter sig som “barn” og dermed tilhørende Abrahams udvalgte folk, men også forventer af sam­me forfader at blive genstand for barmhjertighed (v. 24). Anmodningen om hjælp går ud på, at Lazarus, der ikke modtog hjælp af den rige, nu til gengæld skal hjælpe ham med at slukke en tørst som følge af den ild, der er en del af pinslen dér, 89. D.P. Seccombe henviser til Es 58,7, der taler om at dele brød med den sultne og give husly til hjemløse (Possessions and the Poor in Luke-Acts, s. 173-181, specielt s. 176). 90. Se D.P. Sec­combe, ibid., s. 180. Beskrivelsen af de to døde forudsætter tilsyne­ ladende en form for kropslig eksistens efter døden (således O. Lehtipuu, ibid., s. 223-230). 91. Således O. Lehtipuu, ibid. s. 214-216. Udtrykket “i Abra­hams skød” anvender Thomas Kingo som omkvæd i salmen “Far, verden, far vel” (DDS 615, strofe 9-15). 92. At Abraham er opstået fra de døde og tager imod en afdød i det hinsides, er en forestilling, der ses af­spejlet i Test Levi 18,14; Test Jud 25,1; Test Benj 10,6; 4 Makk 13,17. Se endvidere 20,38, hvor det forud­sættes, at de gt.lige patriarker er levende efter deres død.

521

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 521

22-03-2022 11:18:59

Kapitel 16

hvor den rige befinder sig. Abrahams svar med tiltalen “barn” fastholder det særlige forhold mellem den rige og stam­­faderen, men lægger ikke op til en ændring af tilstanden (v. 25). For det første min­­­des den rige om den omvending af gode og dårlige vilkår, der nu har fundet sted, hvor­med afspejles en traditionel antik jødisk tankegang om skyld og skæb­ne. Til grund lig­ger en ret­færdighedstanke, hvorefter der i et menneskes efterliv kom­penseres for dets vilkår i det jordiske liv. Derimod er der ikke tale om gode eller dårlige handlinger i livet, der enten belønnes eller straffes i efterlivet.93 For det an­det henviser Abraham til den “geo­­grafiske” kends­gerning, at der i dødsriget er en uoverstigelig kløft mellem de to ste­der, hvor den rige og den fattige nu befinder sig. Det græske ἐν πᾶσι τούτοις kan forstås på forskellige måder, “sammen med alt det”, “trods alt det” eller “på alle disse steder”, dvs. de rumlige regioner. Den sidste for­ståelse er valgt her, da udtrykket så bidrager til at anskueliggøre den uoverstigelige kløft mellem de to steder og dermed det umulige i at ændre på den rige mands skæbne.94 27-28 Lignelsens anden del fortsætter dialogen mellem den rige mand og Abraham, nu med et forsøg på fra den rige mands side igen at gøre brug af Lazarus, idet denne skal sendes til hans fars hus (v. 27).95 Formålet er, at Lazarus skal vidne om forholdene i dødsriget og der­med advare den rige mands fem brødre (v. 28). Menin­gen må være, at den rige mands familie har samme sociale status som han selv og derfor må formodes at blive udsat for samme skæb­ne i efterlivet som ham. Man må gå ud fra, at faren er død, hvilket giver den rige mand som formentlig den ældste af brødrene ikke alene en særlig status, men også dermed et ansvar for brødrene. Men selv om den udstrakte hånd forbliver in­den for familiens række­vid­de, sig­nalerer den rige mands ønske en begyndende hensyn­tagen til andre end ham selv.96 93. En lignende tanke forekommer i 1,51-53 (Marias lovsang) og i 6,20-26 med saligprisninger af fattige og veråb over rige. 94. Ang. den valgte oversættelse, se F. Bovon, ibid., s. 124. I DO er der oversat “Desuden”, hvilket også er en grammatisk og indholdsmæssig mulighed. 95. Også denne forestilling om, at en død vender tilbage til verden og advarer om forholdene i dødsriget, har græske og jødiske paralleller. Se herom i R. Baucham, ibid., s. 236-244. 96. Jf. 14,12-14, hvor Jesus bebrejder farisæerne, at de til gæstebud alene inviterer familie og venner og ikke fat­­tige, vanføre, lamme og blinde. På samme måde portrætteres den rige mand her som den, der alene har si­ne nærmeste slægtninge i tankerne.

522

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 522

22-03-2022 11:18:59

Lignelsen om den rige mand og Lazarus – 16,19-31

29-31 Abrahams afvisende svar overrasker, for så vidt som det var et udbredt motiv i datiden, at en afdød person dukker op på jorden og advarer imod forholdene i dødsriget. Det fører så til lignelsens egentlige pointe, at når de fem brødre har Moses og Profeterne, skal de lytte til dem (v. 29).97 Det gjorde den rige mand åbenbart ikke, for så var det ikke gået ham så galt i dødsriget. Meningen er, at brødrene – og evangeliets læsere – ved at lytte til dem og­så vil kun­ne handle derefter og dermed forholde sig til rigdom og fattige på en anden måde end deres bror. Abrahams svar peger således tilbage til lignelsens begyndelse, og på denne måde holder Lukas sammen på en lignelse, der med sine to dele nemt kan blive op­fattet som usammenhængende.98 Lukas læg­ger som andetsteds vægt på at lytte, hvilket er forudsætningen for at tro.99 Den rige mands manglende reaktion herpå afslører hans mangel på indsigt i skrifterne og deres etiske ind­hold (v. 30). Den af­spejler også hans falske forestilling om, at kun en overnaturlig og bevislig hændelse (Lazarus’ op­stan­­delse) kan få brødrene til at omvende sig.100 En sådan forståelse går imidlertid på tværs af, hvad den lukanske Jesus forstår ved omvendelse, således som det f. eks. fremgår af 10,13; 11,32; 13,3 og 15,3-32.101 Næsten som en gentagelse af v. 29 slår Abra­ham til sidst fast (v. 31), at det afgørende er at høre Moses og Profeterne. Men ikke nok med det: At én opstår fra de døde, vil ikke, hævder Abraham, betyde, at brødrene la­der sig over­be­vise, hvis ikke de hø­rer Moses og Profeterne. I sam­men­­hæng med v. 16-17 fastholdes gyldigheden af de gt.lige skrif­ter. Men Abrahams svar over­skrider også lignelsens egen logik. Talen om opstandelse refererer til Jesu opstan­delse, der – som ApG. de­mon­­­strerer – ikke medfører, at jøderne som helhed omvender

97. Se f.eks. 5 Mos 14,28-29; 15,1-11; 24,17-18; Es 1; Hos 12,7-9; Am 2,6-8; 5,12-15; 8,4-6; Mika 3,1-3. 98. Således R. Baucham, ibid., s. 244-246. 99. Allerede Maria, Jesu mor, portrætteres som den, der lytter (2,19.51), hvilket til­ lige fremhæves som kende­tegnende for de sande disciple (8,8.19-21). 100. Netop dette udsagn peger på, at Lukas kan have haft kendskab til Joh.s fortælling om Lazarus’ opvæk­kel­se. Flere er opmærksomme på fællestræk, bl.a. J. Kremer, der dog anser Luk. for afhængig af Joh. (“Der arme Lazarus. Lazarus, der Freund Jesu. Beobachtungen zur Beziehung zwischen Lk 16,19-31 und Joh. 11,146”). B. Shellard ser derimod Luk. som influeret af Joh. (New Light on Luke, s. 125). Shellard bemærker, at der er “interesting points of contact between this parable and the Johannine tradi­tion”, men uddyber det ikke nærmere. 101. Se tillige ApG 2,38; 3,19; 8,22; 17,30; 26,20.

523

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 523

22-03-2022 11:18:59

Ekskurs. Rig og fattig i Lukasevangeliet

sig.102 I betragtning af, at lig­nelsen ved siden af at være discipelbelæring også er rettet til de pengeglade farisæerne (16,14), er det tankevækkende, at der til sidst hen­vises til opstandelsestroen, som fari­sæ­er­ ne i modsætning til saddukæerne har til fælles med de Kristustroende (jf. ApG 23,1-9).103 For Lukas’ menighed er formålet med lignelsen som eksempelfortælling dels at advare i­mod rigdom­mens fare, dels at appellere til de rige om at udvise barmhjertighed over for de fattige, mens tid er, dels at holde me­nigheden fast på de gt.lige skrifters fortsatte gyldig­hed. Hertil kommer en polemisk dis­tance til jøderne, herunder farisæerne – og måske jødekristne på Lukas’ tid, der ikke skal føle sig sikre som “Abra­hams børn”, når de ikke bæ­rer frugter, som omvendelsen kræver (jf. 3,8).104 Ekskurs. Rig og fattig i Lukasevangeliet Allerede blandt oldkirkens kirkefædre er der henvisninger til Luk., når det gælder forholdet til ejendom. F.eks. fortæller Athanasius om Skt. Antonius, der var påvirket af Luk., da han solgte sine forældres ejendom og begav sig ud i ørkenen (Vita Antonii 1-2).105 Cyprian stillede over for kir­kens medlem­mer krav om en særlig godgørenhed og henviste specielt til Luk. (De opera et eleemosynis).106 Hersker der før og nu enighed om, at i særlig grad Luk. er optaget af socialetiske spørgsmål, er der på den anden side ikke konsensus inden for forsk­ ningen, når det gælder for­tolkningen af det kom­plekse stof om forholdet mellem rig og fattig og holdningen til besiddelser. Enig­hed er der dog om det relevante stof: 1,46-55: Marias lovsang (Magnificat) 3,10-14: Johannes Døberens formaninger 4,18: Jesu forkyndelse i Nazaret med citering af Es 58,6; 61,1-2 102. Det er et gennemgående tema i ApG., at jøderne forkaster apostlenes og Pau­­ lus’ forkyndelse af Je­su Kristi opstandelse. 103. Talbert påpeger, at Abrahams ord “reflect the realism of post-resurrection experience” (Reading Luke-Acts, s. 125). 104. K. Salo føjer til, at den rige mand og hans brødre ikke er sikret frelsen, fordi de er jøder og af Abrahams afkom, men alene ved at lytte til Moses og Profeterne og dermed have vist næstekærlighed over for en fattig som Lazarus (Luke’s Treatment of the Law, s. 150-152). 105. Se herom i C.M. Hays, Luke’s Wealth Ethics, s. 1-3. Athanasius henviser til Luk 18,18-30; ApG 4,32-37 og citerer Matt 19,21. 106. Hays omtaler tillige socialisten Karl Kautsky (1854-1938), der plæderede for kommunismen og med hen­visning til Luk. hævdede, at kristendommen lagde op hertil (ibid., s. 1).

524

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 524

22-03-2022 11:18:59

Ekskurs. Rig og fattig i Lukasevangeliet

5,27-32 Kaldelsen af Levi 6,20-26: Saligprisninger af de fattige og veråb over de rige 6,27-38: Formaning til fjendekærlighed og vilje til at hjælpe andre økonomisk 9,1-6: Udsendelse af de 12 apostle uden udrustning 10,1-12: Udsendelse af de 72 uden udrustning 11,37-52: Opgør med farisæerne, herunder opfordring til barmhjertighed (v. 41) 12,13-34: Discipelundervisning om forholdet til besiddelse, herunder lignelsen om den rige bonde 14,7-35: Samtale om invitation af socialt udsatte, herunder lignelsen om det store gæstebud 16,1-31: Lignelsen om den kloge godsforvalter og om den rige mand og Lazarus 18,18-30: Samtale med den rige rådsmand og discipelformaning om afkald på ejendom 19,1-10 Zakæus 20,45-47: Advarsel imod de skriftlærde 21,1-4: Enkens gave 22,35-38: Udsendelse af de 12 efter Jesu død med udrustning Kompleksiteten ligger i, at der ikke synes at være konsistens i det lukanske dobbeltværk. Visse steder opfordrer Jesus til radikalt afkald på besiddelser (14,33; 18,22), mens der andre steder alene er krav om at give afkald på en del af ens besiddelser (3,11; 19,8). Flere steder opfordrer Jesus til at give al­misser (11,41; 12,33), mens menighedslivet i Jerusalem beskrives som et frivilligt kær­lig­heds­fæl­lesskab (ApG 2,4446; 4,32-35). Det er således uomtvisteligt, at der i det lukanske dob­ beltværk ser ud til at være selvmodsigelser, der kalder på en forklaring. I en forsk­nings­oversigt skelner Christopher M. Hays imellem fire tilgange, som han betegner “bi-voca­t ional solutions”, “inter­im solutions”, “literary solu­t ions” og “personalist solutions”.107 Det første løsningsforslag (“bi-vocational solution”) går ud på, at kompleksiteten skyldes, at den lukanske Jesus henvender sig til to forskellige grupper (deraf betegnelsen bi-vocational). Som den første beskæftigede kato­lik­ken Hans-Joachim Degenhardt sig med problemstillingen.108 Han når frem til, at Jesus på den ene side henvender sig til en snæver gruppe af disciple (οἱ μαθηταὶ), specielt de 12 apostle, der 107. Se forskningsoversigten i C.M. Hays, ibid., s. 1-24. 108. H.-J. Degenhardt, Lukas – Evangelist der Armen (1965).

525

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 525

22-03-2022 11:18:59

Ekskurs. Rig og fattig i Lukasevangeliet

som embedsindehavere kaldes til at forlade alt og føl­ge ham. På den anden side henvender Jesus sig til troende i folket (ὁ λαός), til hvem han stiller ander­ledes overkommelige krav.109 Der er så­ledes tale om to slags etik, en radikal og en moderat afkaldsetik. Men det er kun til embeds­inde­ha­ver­ne, Lukas henvender sig med henblik på at fastholde Jesu radikale etik i en for­faldstid, mener De­gen­hardt.110 Hans traditions- og redaktionshistoriske studier har banet vej for tilsvarende tilgange til det lukanske stof, men også fremkaldt kritik, især fordi Degenhardt så skarpt adskiller de to adres­­sater.111 Luk.s discipelbegreb begrænser sig ikke til en snæver gruppe, men forekommer også, hvor der i bredere forstand er tale om troende tilhæn­gere af Jesus. Radikal af­kaldsetik fordres ikke kun af de nærmeste disciple, hvad beretningen om den rige rådsherre er et eksempel på (18,18-23, specielt v. 22). Lukas henvender sig heller ikke til en bestemt gruppe af embeds­ indehavere, men formentlig til en kirke, der omfatter såvel rige som fattige. Endelig kommer man ikke udenom, at der i evangeliet er en gennem­gående såvel direkte som indirekte kritik af de rige (1,52-53; 6,24-26; 12,13-21; 18,25; 16,19-31; 20,45-47).112 Det andet løsningsforslag (“interim solution”) er David Peter Seccombe fortaler for.113 Han forklarer inkonsistensen med, at det lukanske dobbeltværk på den ene side gengiver Jesu radikale fordring om ejendomsafkald, der er motiveret af hans forventning om denne verdens snarlige undergang, hvor disciplene skal forberede sig på Guds kongedømmes komme. Seccombe foku­serer på stof i rejseberetningen, hvor den lukanske Jesus er på vej til Jerusalem og er sig be­vidst om dér at skulle lide og dø. Denne bevidsthed går så også ud på, at hans disciple skal lide samme skæbne, hvorfor han opfordrer dem til radikal efterfølgelse, herunder at give afkald på be­sid­delser (jf. 14,25-35, især v. 27 og 33). Den radikale afkalds­etik er således situationsbestemt 109. Til H-J. Degenhardts forståelse af Luk.s skelnen imellem disciple og folk, se ibid., s. 27-41. Det fore­kom­mer at være samme skelnen, som katolsk eksegese indfører mellem dem, der vil være fuldkomne, og for hvem Bjergprædikenen gælder i fuld udstrækning, og så dem, der kan nøjes med en “mindre” opfyl­delse. 110. Ibid., s. 215-216. 111. Til kritik heraf, se D.P. Seccombe, Possessions and the Poor in Luke-Acts, s. 13-14; C.M. Hays, ibid., s. 3-4; S. Nordgaard, ibid., s. 91-92. 112. Degenhardt har således mødt kritik, når han om veråbene i 6,24 skriver, at her “wird kein generelles Ver­dammungsurteil über die Reichen ausgesprochen.”(ibid., s. 53). 113. D.P. Seccombe, Possessions and the Poor in Luke-Acts.

526

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 526

22-03-2022 11:18:59

Ekskurs. Rig og fattig i Lukasevangeliet

og dermed en interimsetik.114 På den anden side er Lukas optaget af spørgsmålet, hvordan man som kristen skal forholde sig til besiddelser, og her gør en mindre radikal etik sig gældende. Her er der fokus på, at besiddelser ikke må stå i vejen for deltagelse i menighedslivet.115 Men for begge kategorier gælder, at Lukas for sine læsere giver udtryk for, hvad der er det rette discipel­forhold, hvorfor Lukas’ læsere opfordres til at applicere såvel det ene som det andet på deres menighedsliv.116 Hvor Seccombe er optaget af Lukas’ brug af traditionsstof i forhold til hans læsere, dér er der med den tredje tilgang (“literary solution”) fokus på tilstedeværelsen af radikal afkaldsetik som et ældre litterært traditionslag i evan­geliet.117 Gerd Theissen argumenterer for tilstede­ værelsen af, hvad han kalder en Wander­radikalismus.118 Indeholdt traditionsstof, der afspejler vandrer­karis­ma­­tikeres ra­di­kale livsform i stil med antikkens kynikere med bl.a. afkald på besiddelser, hører fortiden til. I Luk. gælder det specielt tekster, der afspej­­­ler en fordring om afkald på fast bosted, familie og besiddelser (f.eks. 9,1-6; 10,1-12; 14,26; 18,28-30). At der skelnes imellem to tidsfaser, Jesu tid og kirkens tid, ser Theissen i 22,35-38, hvor for­skellen på dis­ciplenes udrustning i Jesu og kirkens tid afspejler en forskel imellem en radikal og en tilpasset livsform. Theissen er af den opfattelse, at navnlig Lukas blandt evangelieforfatterne forholder sig distanceret til den radikale etik og i stedet fremstiller bymenigheden i Jeru­salem som idealet, ikke mindst fordi en­ hver stillede sine be­ siddelser til rådighed for menigheds­ fællesskabet (jf. ApG 4,32-35). Her gør med Theissens udtryk en “Liebespatriarchalis­mus” sig gældende som social adfærdsform som afløser for vandrerra­di­kalis­men og tillige som modsætning til en gno-

114. Ibid., s. 97-134. C.M. Hays rubricerer Seccombes tilgang som en interimistisk løsning forstået som bestemt af den situation, Jesus og disciplene på vej til Jerusalem befinder sig i. Den radikale etik er altså situationsbetinget, men kan blive aktuel igen (Hays, s. 6-8). 115. Ibid., s. 135-196. 116. D.P. Seccombe runder således de enkelte afsnit, hvori han afdækker Lukas’ gengivelse af Jesu forkyndelse, af med et afsnit om “Application” for læserne (således s. 92-93.114-117.127-130.158-159. 117. I metodisk henseende er der tale om især traditions- og redaktionshistoriske studier. Faktisk er der med de i det følgende omtalte eksempler (G. Theissen og L. Schottroff og W. Stegemann) tale om den ra­di­­­kale interimsetik. 118. G. Theissen, “Wanderradikalismus”, specielt s. 85-92 og s. 104-105 om stof i Luk.

527

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 527

22-03-2022 11:18:59

Ekskurs. Rig og fattig i Lukasevangeliet

stisk individualistisk og spiri­tuel social adfærdsform.119 Når Lukas i særlig grad lægger vægt på etikken vedrørende forholdet mellem rig og fattig og hold­nin­gen til besiddelser, skal det også ses ud fra, at Lukas henvender sig til en by­me­nighed bestående af rige og fattige. I en artikel om fjendekærlighed er Theissen opmærksom på den sammenhæng, der er imellem fjendekærlighed og økonomiske problemer. Han peger på, hvordan formaningen til fjendekær­lighed i Sletteprædikenen (6,27-35) følges op med formaninger til at låne ud til dem, der har brug for økonomisk hjælp.120 Det sidste er et eksempel på, at Lukas har ind­optaget traditionsstof og bearbejdet det med henblik på at gøre det anvendeligt i en ny kontekst. Men andet stof ved­rørende vandrerradikalisme (fra Q-kilden!) lægger han ifølge Theissen afstand til.121 Parallelt med Theissens forståelse er Luise Schottroffs og Wolfgang Stegemanns under­sø­gelser.122 Her er synspunktet også, at Lukas overleverer traditionsstof med et radikalt indhold, men han mo­­dererer og tilpasser det forholdene i sin menighed, der også består af velstående medlemmer. Lukas’ overtagelse af stof om rig og fattig indgår i en ny sammenhæng, hvor det tjener som kritik af de riges livsstil og som opfordring til at give afkald på besiddelser og i stedet dele ud og give almisse. Et par eksempler på deres forståelse: Discipelbilledet ser de som Lukas’ idealiserede frem­stilling af det enkle liv. De har frivilligt forladt deres ejendom (5,11.28) og er dermed blevet fattige, hvorfor de også prises salige (6,20).123 Kompromisløst og radikalt afkald kendetegner dem som dis­ciple. I den hen­seende har de fælles træk med datidens kyniske filo­soffer, der opfordrede til at give afkald på ejen­ dom og familieliv og føre et enkelt liv som eneboer. Discipelbilledet

119. G. Theissen, ibid., s. 104-105. Udtrykket “Liebespatriarchalismus” har Theissen fra E. Troeltsch. 120. G. Theissen, “Gewaltverzicht und Feindesliebe”, s. 180-183 (se under gennemgangen af 6,17-49). 121. Om 22,35-38 mener Gerd Theissen, at Lukas tager afstand fra van­ drerkarismatikerne, der ses som falske pro­­­­feter. Om Luk.s situation skriver han: “In der Gegenwart be­kämpft Lukas die Nachfolger der ersten Wan­­­­­­­­der­charismatiker. Sie sind für ihn falsche Propheten. Es gibt oh­ne­hin nur zwölf legitime Apostel.” (“Wan­­­­der­­­radikalismus”, s. 104). Til kritik af Theissen, se C.M. Hays, ibid., s. 10-12. 122. Se især L. Schottroff og W. Stegemann, Jesus von Nazareth. Hoffnung der Armen. 123. Ibid., s. 105-108. De skriver: “Die freiwillige Armut der Jünger im Lk hat den Charakter eines litera­ris­chen Ideals. Dass es sich um ein literarisches Ideal handelt, zeigt sich schon daran, dass Lk sich unfreiwillige Ar­­­mut der Jesusjünger gar nicht mehr vorstellen kann.”(s. 105).

528

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 528

22-03-2022 11:18:59

Ekskurs. Rig og fattig i Lukasevangeliet

tjener som en in­direkte kritik af rigdom og luksus.124 Og den kritik er rettet imod de rige, ikke mindst i Lu­kas’ menighed. Faktisk henvender den lukanske Jesus sig ikke meget til fattige, om end det er et gen­ nemgående træk, at hans forkyndelse i ord og gerning især går ud på at frelse de fattige og sy­ge (f.eks. 4,14-30). I Lukas’ iscenesættelse er det fortrinsvist de rige, Jesus henvender sig til og kalder til omvendelse og til et liv i et fællesskab af høj og lav, sådan som der lægges op til i måltids­­­­­sce­ner­ne.125 Kravet til de rige er ikke nødvendigvist radikalt afkald, men at man efter formåen yder hjælp og almisse, hvilket fortællingen om overtolderen Zakæus illustrerer.126 I tilslutning hertil skal frivilligheds­princippet også nævnes, hvor Schottroff og Stegemann taler om den kon­krete so­cialutopi hos Lukas som skil­dret i ApG 2,41-47 og 4,32-37.127 Nu til det fjerde løsningsforslag, som D.P. Hays kalder en “personalist solution”. Med dette udtryk forstås, at kom­pleksiteten hos Lukas kan forklares med, at det lukanske stof ikke entydigt er rettet til bestemte grupper, men derimod til enkelte personer, der hver især opfordres til efter egen formåen at svare på for­dringen om afkald på besiddelser. Her er Luke Timothy Johnson et eksempel med sin afhandling The Literary Function of Possessions in Luke-Acts fra 1977.128 Også han er opmærksom på proble­met med manglende konsistens hos Lukas, når han skriver:”The problem we face is that although Luke consistently talks about possessions, he does not talk about possessions consistently.”129 Hans løs­ning går ud på, at der i det lukanske dobbeltværk er et gennem­gående litterært motiv “profeten og fol­ket” (jf. bogens titel), hvor den enkeltes positive eller negative holdning til profeten Jesus er sammenfaldende med ens holdning til besiddelser.130 Den megen omtale af besiddelser skal derfor ses ud fra dets litte­rære funktion, 124. Ibid., s. 108-113. Om afkald skriver de: “Vielmehr wird dieser Verzicht und gerade er von Lk darum so be­tont dargestellt, weil er als Kritik und Mahnung für die Reichen auch seiner eigenen Zeit dienlich ist.” (s. 113). Der er tale om kompromisløs kritik også af rige kristne i menigheden, skriver de videre. 125. Ibid., s. 113-119. 126. Ibid., s. 137-140. En lignende opfordring til, hvad Schottroff og Stegemann kalder “Halber Besitz­ver­zicht” (s. 137), finder man i 3,10-14 og ApG 11,27-30. 127. Ibid., s. 149-153. 128. I en mindre monografi Sharing Possessions. Mandate and Symbol of Faith fra 1981 behandler L.T. Johnson temaet, her med vægt på den sociale etik. Titlen på Johnsons af­hand­lin­g The Literary Function of Possessions in Luke-Acts skal ikke forstås litterærkritisk, snarere redaktionskritisk og narrativt. 129. Ibid., s. 130. 130. Ibid., s. 15-18.

529

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 529

22-03-2022 11:19:00

Ekskurs. Rig og fattig i Lukasevangeliet

nemlig at vise hen til, at hvor holdningen til besiddelser følger Jesu fordring om at give afkald, dele ud eller give almisse, dér slutter man sig også til profeten Jesus. Johnson er ikke uopmærksom på socialetikkens konkrete betydning for Lukas og hans læsere, men hans fokus er at se økonomiske kategorier som rig og fattig metaforisk som symbolske udtryk for dem, der hen­holds­vis reagerer negativt eller positivt på profeten Jesu budskab. Han taler også om besid­delser som metafor for menneskelige relationer.131 Et eksempel er lignelsen om de to sønner (15,11-32), hvor relationer­ne mellem de tre hovedpersoner i særlig grad udtrykkes med ord og vendin­ger, der har med besiddelse at gøre, f.eks. den yngste søns bortødslen af arven, farens gaver til ham ved hjemkomsten samt farens samtale med den ældste søn, til hvem han siger, at alt mit er dit (v. 31).132 Endnu et eksempel på en “personalist solution” er Christopher M. Hays, der i sin rubricering af forskellige løsninger placerer sig et sted imellem en “bi-vocational solution” og en “personalist solution”. Han skriver:”I propose that Luke’s ethic lies somewhere between the personalist and bi-vocational options. Luke possesses a coherent ethical principle with a range of contingent appli­cations.”133 Princippet er, at kriteriet for at blive en Jesu discipel er at give afkald på al besiddelse (jf. 14,33). Men, som Hays fortsætter: “In Luke’s Gospel, renunciation of possessions takes multiple forms depending upon two factors specific to the individual disciple: vocation and wealth. One’s vocation in the Kingdom of God and relative affluence determine the particular expression one gives to renouncing all possessions.”134 Hays’ løsning har flere fordele: Den forholder sig for det første til Luk., som det foreligger i modsætning til løsninger, der peger på forskellige traditions­ lag, der er uforenelige. For det andet formår den på én gang at se konsistens og diversitet i Lukas’ hånd­tering af det komplekse stof. Bag kompleksiteten er der et gennemgående og over­ordnet etisk prin­cip, der så appliceres på enkelte konkrete personer (deraf betegnelsen per­ sona­list). For det tredje lægger løsningen op til en konkret forståelse af socialetikkens betydning i Lukas’ menighed, der rummer såvel rige som fattige. Etikken spiller en væsentlig rolle i Luk., hvor den udfoldes 131. Han skriver:”How a man disposes of his possessions indicates the quality of that response, whether it is one of accepting or rejecting God’s presence in his life.”(ibid., s. 158). 132. Ibid., s. 159-161. 133. C.M. Hays, Ibid., s. 185. 134. Ibid., s. 185.

530

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 530

22-03-2022 11:19:00

Ekskurs. Rig og fattig i Lukasevangeliet

såvel direkte i konkrete fordringer som indirekte i fortællinger. Sammenfattende kan det formu­leres så­ledes, at der bag Lukas’ behandling af stoffet ligger fire teologiske og etiske impul­ser: 1. 2. 3. 4.

Imitation af Gud (f.eks. 6,35) Eskatologisk forventning om Jesu genkomst (f.eks. 17,22-37) Opmærksomhed over for rigdommens farer (f.eks. 12,16-21) Lydighed over for Guds lov (f.eks. 16,19-31, specielt v. 29-31).

Tilbage er spørgsmålet, om en lignende forståelse som i Luk. er til stede i ApG. For en umiddelbar betragtning optager emnet langt fra den samme plads som i Luk. Det er først og fremmest i første halvdel af ApG., hvor foruden beskrivelsen af de ideale menighedsforhold i 2,42-47 og 4,32-37 tekster som 5,1-11; 6,1-7; 8,18-24; 9,36-10,48 og 11,27-30 forholder sig til emnet. Hertil kommer 20,18-35, hvor Paulus’ afskeds­ tale til de ældste i Milet afsluttes med ordene om, at han ikke har ta­ get imod penge og tøj, men selv tjent til sit missionsarbejde. Hermed har han gjort sig til et eksem­pel på, at man bør tage sig af de svage og ihukomme Jesu ord om, at det er saligere at give end at få (20,34-35; jf. 1 Kor 9,1-18).135 Selvom udsagnet ikke findes i Luk., så harmonerer dets indhold dog med socialetikken i Luk. Og under alle omstændigheder er intentionen fra forfatterens side at mar­kere, at den grundlæggende holdning til besiddelser og til fattige er den samme i begge bind af vær­ket.136

135. Citatet kendes ikke fra Luk. som et Jesusudsagn. Men der er en nær parallel i Sir 4,31, hvor der opfordres til ikke at lade sin hånd være lukket, når man skal give. 136. Således C.M. Hays, ibid., s. 254-263. Hays gør i sammenhæng hermed opmærksom på, at nok er der især i anden halvdel af ApG. ikke meget stof, der forholder sig til rig og fattig og besiddelser. Men det er heller ikke tilfældet i sidste del af evangeliet omhandlende Jesu ophold i Jerusalem. Alt dette betyder dog ikke, at forfatteren ikke mere er optaget af emnet, der netop er til ste­­­de, hvor det er relevant. Det betyder heller ikke, at forfatteren i ApG. intenderer at fremstille Kristustroen som etisk overkommelig for at imødekomme sine græsk-romerske læsere, herunder Theofilus, der til­hø­­rer et socialt højere lag (således S. Nordgaard, ibid., s. 98110.141-148.). Nordgaards tolkning, at der bag bevægelsen fra evangeliets radikale etik til en moderat etik i ApG., gem­­­mer sig en forestilling om en oprindelig guldalder, der blev afløst af en forfaldstid, er imidlertid plau­si­bel (ibid. s. 105-110). En lignende mytisk forestilling forekommer hos Seneca (Epistula 90).

531

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 531

22-03-2022 11:19:00

Kapitel 17 Om frafald, tilgivelse, tro og tjeneste – 17,1-10 1 Og han sagde til sine disciple: “Det er uundgåeligt, at der kommer frafald, men ve den, gennem hvem det kommer. 2 Det er at foretrække, at en møllesten var lagt om hans hals og han blev kastet i havet, frem for at han bringer en af de mindste til fald. 3 Tag jer i agt! Hvis din bror synder, skal du irettesætte ham, og hvis han omvender sig, tilgiv ham. 4 Og hvis han forsynder sig imod dig syv gange om dagen og syv gange vender tilbage til dig og siger: ‘Jeg angrer’, skal du tilgive ham.” 5 Og apostlene sagde til Herren: “Skaf os mere tro.” 6 Men Herren sagde: “Havde I tro som et sen­nepskorn, så kunne I sige til dette morbærtræ: ‘Lad dig rykke op med rode og blive plantet i havet’, og det vil adlyde jer. 7 Hvis en af jer har en slave, som pløjer, eller er hyrde, mon han så vil sige til ham, når han kommer hjem fra marken: ‘Kom straks og sæt dig til bords’, 8 frem for at sige til ham: ‘Gør dig parat, så jeg kan få et måltid, bind op om dig og betjen mig, mens jeg spiser og drikker, idet du så bagefter kan spise og drikke?’ 9 Mon han takker slaven, fordi han gjorde, hvad der var ham pålagt? 10 Således er det også med jer, når I gør alt, hvad der er pålagt jer, så skal I sige: ‘Vi er blot uværdige slaver, som har gjort, hvad vi skylder at gøre.’”

Hvor kapitel 15 og 16 fortrinsvist har været rettet imod farisæerne, vender Jesus sig nu imod disciplene, her med først temaerne frafald (v. 1-2) og syndsforladelse (v. 3-4), derpå med temaerne tro (v. 5-6) og tjeneste (v. 7-10).1 I første til­fælde er der tale om kristne, der er kommet på afveje. Stoffet har Lukas fra Mark 9,42 og Matt 18,6-7.15.21-22. I andet tilfælde er v. 5-6 influeret af Mark 9,28-29 og Matt 17,19-20, mens lignelsen i v. 7-10 er særstof. I Mark. og Matt. drejer det sig om disciplenes manglende evne til at uddrive en dæ­mon. I Luk. indgår det i en disci­ pel­belærende kontekst, hvor vægten ligger på Jesu billedsprog med tro som et senneps­korn, et udsagn der i forskellige udgaver kendes fra Mark 11,23; Matt 17,20 og 21,21 (jf. 1 Kor 13,2). Hvad angår v. 7-10, er det en lignelse, der har paral­leller i 12,41-46. Der er i begge tilfælde tale 1. Til sammenhængen i 17,1-10, se J.J. Kilgallen, “The Unity of Luke 17,1-10”. Kilgallen peger også på en sam­­­menhæng med de foregående lignelser, idet spørgsmålet om frafald relaterer sig til lignelsen om den ri­ge mand og Lazarus (16,19-31), mens spørgsmålet om tilgivelse relaterer sig til lignelsen om de to sønner (15,1132). Se tillige J.B. Green, The Gospel of Luke, s. 610-612.

532

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 532

22-03-2022 11:19:00

Om frafald, tilgivelse, tro og tjeneste – 17,1-10

om et billede fra den sociale verden med slave­hold. Teksten lader sig inddele i først v. 1-2 og v. 3-4, derpå v. 5-6 og v. 7-10. 1-2 Discipelbelæringen indledes med Jesu tale om det uundgåelige frafald (v. 1). Det græske σκάνδαλον betyder ordret en fælde og i overført betydning en anledning til frafald, en betydning der forekommer andetsteds (f.eks. Mark 14,27; Matt 26,31). Som i Mark. og Matt. tales der om den, der bringer en af de små til fald, men Lukas har fokus på den, der er anledning hertil. Hertil kommer Lukas’ fremhævelse af det uund­gå­elige herved (jf. Matt 18,7). Den konkrete mening kan være forfølgelser (jf. 12,11-12; 21,12-19), men også rigdom og ejendom (jf. 14,16-24). Billedet med møllestenen om halsen anskueliggør den evige fortabelse, det medfører at bringe andre til fald. 3-4 Med imperativen i v. 3a προσέχετε (= tag jer i agt) signaleres betydningen af at tilgive, men nogle vil mene, at det danner afslutningen på den foregående belæring. Strengt taget kan påmindelsen også udgøre et centrum i teksten, der viser både bagud og frem.2 Med temaet om synd og syndstilgivelse drejer det sig om menig­heds­belæring, hvor et Jesusord sanktionerer den praksis, at man først irettesætter en bror, der synder, hvor­efter man til­giver ham, for­ud­sat at han omvender sig (v. 3b). Netop denne praksis kan dæmme op over for frafald som omtalt i v. 1-2. Hvor Matthæus taler om, at bro­ren lytter til den, der irette­ sætter ham (Matt 18,15), anvender Lukas det ofte forekommende ver­ bum μετα­νοεῖν (= omvende sig).3 Det konkrete tilfælde uddybes i v. 4, hvor Lukas ik­ke ind­drager Peter som i Matt 18,21-22, velsagtens for ikke at miskreditere ham. Men som i Matt. an­vendes syv­­tallet, når der er tale om, at en bror synder syv gange om dagen og om­vender sig syv gange. I Luk. er synds­­­tilgi­velsen dog ikke som i Matt. betingelsesløs, men forud­sætter, at synderen omvender sig.4

2. Således F. Bovon, Das Evangelium nach Lukas (Lk 15,1-19,27), s. 138. I Novum Testamentum Graece er sæt­ningen knyttet til v. 1-2. Ang. brugen af προσέχετε, se tillige 12,1; 21,34; ApG 5,35; 20,28. 3. Jf. foruden her og i v. 4, tillige 10,13; 11,32; 13,3.5; 15,7; 16,30; ApG 2,38; 3,19; 8,22; 17,30; 26,20. 4. Hvor Peter i Matt. foreslår at tilgive op til syv gange, opfordrer Jesus til at gøre det syvoghalvfjerds gan­ge, hvormed menes uendeligt mange gange.

533

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 533

22-03-2022 11:19:00

Kapitel 17

5-6 At apostle og ikke disciple henvender sig til Jesus som Herre, viser, at der fra Lukas’ side er tale om menighedsbelæring, i dette tilfælde specielt belæring af de ledende i menig­heden, der er fulgt efter apostlene (v. 5). Apostlene beder om at få tilført mere tro. Me­ningen kan være, at de i sammenhæng med det foregående (v. 1-4) ønsker at undgå dels at falde fra, dels at synde for dermed at kunne fremstå som forbilleder for deres menighed. Jesu svar handler ikke om at give dem mere tro, men om overhovedet at have tro. At have tro som et sennepskorn betyder at have en tro, der ikke i ydre forstand er syn­lig, men der­imod usynlig og uanseelig. Sennepsfrøet ansås i an­tikken for at være min­dre end alle andre frø og hurtigt voksende (jf. 13,19), hvorfor det er et velegnet billede på noget, der trods uanseelighed formår det største (jf. Mark 4,30-32). I Luk. an­sku­e­lig­gøres det på en anden måde derved, at en tro som et sennepskorn kan medføre det umulige, at man kan befale et morbærtræ at lade sig rykke op med rode og blive om­plan­tet i havet. 7-10 Lignelsen hænger ikke umiddelbart sammen med det foregående.5 Hvad der forbinder den med talen om apostlenes tro er, at de samme apostle mindes om, at de med deres be­troede opgave alene gør, hvad de har fået pålagt.6 Billedet i v. 7-9 er set fra en husherres side og går ud på, at denne ikke vil belønne sine slaver for, hvad de på for­hånd er sat til at gøre. Han vil tværtimod holde dem fast på deres opgaver. I billedet er tre forskellige slaveopgaver i spil, arbejdet uden for huset med at pløje og vogte får og arbejdet inde i huset med at tjene ved bordet. Overført til apostlenes opgaver kan billedet dække såvel ydre mis­­sionsopgaver som indre huslige tjenester.7 Anvendelsen af bil­ledet i v. 10, hvor synsvinklen er slavernes, går ud på, at apostlene 5. J.J. Kilgallen gør opmærksom på sammenhængen med det foregående, hvor Lukas om disciplene an­vender betegnelsen apostle, hvis tjeneste båret af (tilstrækkelig!) tro v. 7-10 omhandler. Og samme tro er tillige forudsætningen for ikke at falde fra og at tilgive en anden (ibid., s. 160-164). C.F. Evans foreslår, at lignelsen oprindeligt var henvendt til farisæere, hvis gerningsretfærdighed den gør op med (Saint Luke, s. 621). Se tillige J. Jeremias, Die Gleichnisse Jesu, s. 192. 6. Herre-slavebilledet er især til stede i Luk. (jf. 12,35-48; 14,15-24; 19,11-27; 20,917). Se P.S. Minear, “A Note on Luke: 17,7-10”, s. 84. 7. P.S. Minear mener, at Lukas vil bearbejde konflikter mellem menighedsledere vedr. fordeling af arbejdsopgaver og henviser til især ApG 6,1-6 og 1 Kor 9 foruden Luk 10,38-42 (ibid., s. 84-86). Såvel 10,38-42 som ApG 6,1-6 afspejler konflikter, hvor nogle foretrækker forkyndelsesarbejde frem for diakonale opgaver. Lignelsens sigte er at fastholde foreneligheden af disse forskellige opgaver.

534

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 534

22-03-2022 11:19:00

Helbredelsen af de ti spedalske mænd – 17,11-19

skal anse sig selv som uværdige slaver. Meningen er, at hvor de måske kunne puste sig op i deres lederposition, skal de vende op og ned på deres status og be­tragte sig ydmygt som uværdige.8 Lignelsen foregriber således 22,24-27, hvor Jesus går i rette med apostlene, der strides om, hvem af dem der må anses for at være størst. At den skal ses som menighedsbelæring, fremgår også af brugen af ord som δοῦλος (= slave) og διακονεῖν (= betjene).9 Der afspejles forhold i menigheden med tjeneste ved bordene foruden forkyndelsesopgaver (jf. ApG 6,1-6) samt en begyn­dende institutionalisering af kirken på affattelsestidspunktet for Luk. (første halvedel af 2. årh.): Som apostlene i teksten skal menighedens ledere se sig som slaver i forhold til Gud, der er deres herre. Og først og fremmest gælder det om at gøre sin gerning (jf. brugen af verbet ποῖειν = at gøre 3 gange i v. 9-10).

Helbredelsen af de ti spedalske mænd – 17,11-19 11 Og det skete, da de drog til Jerusalem, at han fulgte grænsen imellem Samaria og Ga­lilæa. 12 Og da han kom til en landsby, mødte han ti spedalske mænd, der blev stående på lang afstand 13 og råbte højt, idet de sagde: “Jesus, mester, forbarm dig over os.” 14 Da han så dem, sagde han til dem: “Gå hen og lad jer undersøge af præsterne.” Og det skete, da de gik bort, at de blev rensede. 15 Men en af dem så, at han var blevet helbredt, og vendte tilbage og lov­priste Gud med høj røst. 16 Og han faldt ned på sit ansigt for Jesu fødder og takkede ham; og han var en samaritaner. 17 Jesus tog til orde og sagde: “Var der ikke ti, der blev rensede? Hvor er de ni? 18 Er der blandt dem ingen anden end denne fremmede, der vendte tilbage for at give Gud æren?” 19 Og han sagde til ham: “Stå op og drag af sted. Din tro har frelst dig.”

Beretningen er lukansk særstof og indgår i rækken af tekster, hvori samaritanere optræder.10 Den har også en forløber i en tidligere beretning om Jesu helbredelse af en spedalsk mand (5,12-16; jf. Mark 1,4045). Men den har tillige en gt.lig forløber i fortællingen om Elisas helbredelse af den spedalske syrer Na’aman (2 Kong 5; jf. Luk 4,27). Det særlige ved beretningen her er omtalen af den ene samaritaner (sml. 8. Det græske adjektiv ἀχρεῖος forekommer i sammenhænge, hvor det handler om slaver, og har be­tyd­nin­ger som unyttig / ubrugelig / uværdig (jf. Matt 25,30). 9. Således F. Bovon, ibid., s. 142. 10. Således 9,51-56; 10,25-37; ApG 8,5-25.

535

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 535

22-03-2022 11:19:00

Kapitel 17

den ene syrer). Den kan ind­deles med en ind­led­ning (v. 11), omtale af de ti’s renselse (v. 12-14) samt samaritanerens tilbage­venden (v. 15-19). 11 Det lukanske rejsemotiv er markeret dels ved det gennemgående verbum πορεύεσθαι (= vandre), dels ved ikke mindre end tre geografiske angivelser (Jerusalem, Samaria og Galilæa). Jesus ret­ter blikket imod Jerusalem, hvormed tidligere markeringer genoptages (9,51; 13,22; 13,31-33). Jesus drager af sted langs grænsen mellem Samaria og Galilæa, hvilket be­ty­der, at han befinder sig i et grænseområde med Galilæa og Samaria stødende op til hin­an­den.11 Det kan undre, at Samaria nævnes før Galilæa, da rejseruten går fra Galilæa via Sa­maria til Judæa. Forklaringen kan være, at det er set fra Jerusalem, hvor Samaria kom­mer før Ga­lilæa. Derimod må det ikke undre, at Jesus bevæger sig igennem samaritansk om­råde. Hvor galilæiske pilgrimme på vej til Jerusalem normalt ville undgå at skulle igen­nem sa­maritansk område, tager den lukanske Jesus ikke det hensyn (jf. 9,51-56), hvilket i sig selv er en poin­te, der foregriber beretningens afsluttende betoning af, at netop og alene en sama­­ritaner takkede Jesus for helbredelsen.12 12-14 Jesus er på vej ind i en landsby, og hermed signaleres, at han endnu befinder sig uden for byen, hvor de ti spedalske kommer ham i møde og på lang afstand an­råber ham (v. 12-13). Det sidste fremhæver deres isolerede status som spedalske (jf. 3 Mos 13,46; 4 Mos 5,1-4).13 At de an­råber Jesus med ordet ἐπιστά­τα (= mester), viser, at de opfatter ham som en person med sær­lige kvalifikationer.14 Når de anmoder ham om at vise barmhjer­tig­hed, kan det væ­re et ekko af Sl 40,5 (LXX) og Sl 51,3-4 (LXX). Meningen er, at de beder ham om hjælp såvel i fysisk som i social henseende. Det er med henblik på bå­de at blive raske for 11. I stedet for διὰ μέσον er der flere tekstvarianter, dels διὰ μέσου, dels ἀνὰ μέσον. Bedst bevid­net er dog διὰ μέσον (bl.a Papyrus 75, ‫ א‬og B). Udtrykket διὰ μέσον kan både betyde langs grænsen imellem og midt igennem. Bedst mening giver den første opfattelse. 12. Jf. Joh 4,1-42. 13. Uanset om de spedalske er jøder eller samaritanere, følger de Moseloven og dermed dens be­stem­­melser om spedalskhed. Samaritanerne holdt sig alene til de fem Mosebøger som autoritative skrifter. 14. Substantivet forekommer andetsteds og alene hos Lukas, hvor disciplene tiltaler Jesus som den, der kan for­ven­tes underfulde gerninger af (5,5; 8,24.45; 9,33.49). Brugen her antyder således en forventning om Jesu underfulde indgriben.

536

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 536

22-03-2022 11:19:00

Helbredelsen af de ti spedalske mænd – 17,11-19

en syg­dom, der gør den syge uren, og slippe ud af en social marginalisering. Når Jesus befaler dem at lade sig syne for præsterne (v. 14), forudsættes det, at de følger Moselovens bestem­mel­ser herom (3 Mos 13,49; 14,2-4) og for at få bekræftet deres renselse begiver sig til tem­ plet en­ten i Jerusalem eller for sama­ritanernes vedkommende til Ga­ rizimbjerget. Dette siges imid­­lertid ikke, hvori­mod der berettes, at de på vejen dertil bli­ver rensede. Hermed an­tydes det in­direkte, at Jesus har helbredt dem. 15-19 Om samaritaneren fortælles først, at han lovpriser Gud, hvormed det indi­rekte fremgår, at han opfatter Jesu helbredelse som Guds handling (v. 15). Det ses også derved, at hans tak er ledsaget af en tilbedende ges­tus (v. 16). Som en overraskelse anføres det til sidst, at han var en samaritaner og dermed i den lukanske sammenhæng en marginaliseret i mere end én forstand, både som spedalsk og som samaritaner. For sidste gang i evan­geliet nævnes samari­ta­nere, der dog omtales igen i ApG 1,8; 8,1-25; 9,31.15 Jesu umiddelbare reaktion er det re­toriske spørgsmål, hvor de ni andre blev af (v. 17). Bebrejdelsen går på, at de ikke vend­te om og takkede Gud for deres ren­selse i modsætning til den ene fremmede, Je­sus omtaler samaritaneren som (v. 18). Ordet ἀλλογενὴς betyder en, der tilhører en anden / frem­med slægt, hvor­­ med indirekte antydes, at samaritaneren ikke an­ses for at være en jø­ de.16 Jesu af­slut­tende replik med imperativen πορεύου indram­mer fortæl­lingen (jf. v. 11) og lægger op til, at samaritaneren slår følge med Jesus og hans dis­ciple. Jesu ord “din tro har frelst dig” bringer fortællingen på linie med andre fortællinger med en lignende slutning.17 Samarita­nerens lovprisning, tilbedelse og taksigelse af Jesus tolkes altså som ud­tryk for hans tro på Jesus som gud­dommelig formidler af Guds frelse. De ni andre er også blevet frelst i form af deres renselse, men ikke som sa­ma­ri­ta­neren, der så, at han var blevet ren­set, hvorpå

15. Se ekskursen Samaritanerne i det lukanske dobbeltværk. 16. Ordet, der er et hap. leg. i NT, forekommer tit i LXX. Se tillige Josefus, Bell 2,417. Det forekommer også på en tempelinskription fundet i Jerusalem 1871, der angiver grænsen, som ikke-jøder ikke må overskride. Det fremmede er således både etnisk og religiøst for­stået. At samaritaneren er en “fremmed” kan derfor også an­tyde, at han er udelukket fra det gudsnærvær i templet i Jerusalem, der alene er for­beholdt jøderne. 17. Således 7,36-50; jf. v. 50; 8,40-56; jf. v. 48; 18,39-43; jf. v. 42.

537

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 537

22-03-2022 11:19:00

Kapitel 17

han gav udtryk for sin tro på Gud og på Je­sus. Alene i hans tilfælde er der således tale om i egentligste forstand at blive frelst.18

Om Guds kongedømme og menneskesønnens dag – 17,20-37 20 Adspurgt af farisæerne om, hvornår Guds kongedømme kommer, svarede han dem og sagde: “Guds kongedømme kom­­mer ikke ved lovoverholdelse. 21 Ej heller skal man sige: ‘Se, her er det’, eller ‘dér er det’, for se, Guds kongedømme er midt iblandt jer.” 22 Så sagde han til disciplene: “Der vil komme dage, hvor I vil ønske bare at se én af menneskesønnens dage, men I vil ik­ke få den at se. 23 Og man vil sige til jer: ‘Se, dér er det’, eller ‘her er det’. Men I skal ikke gå derhen eller følge efter. 24 For ligesom lynet lyser fra den ene ende af himlen til den anden ende, således vil menneskesønnen være på sin dag. 25 Men først skal han lide meget og blive ringeagtet af denne slægt. 26 Og på samme måde, som det skete i No­as dage, således skal det ske i menneskesønnens dage: 27 De spiste, drak, giftede sig, lod sig bortgifte indtil den dag, hvor Noa gik ind i arken, og oversvømmel­­sen kom og udslettede alle. 28 Og ligeledes: På samme måde, som det var i Lots dage: De spiste, drak, købte, solgte, plantede, byggede; 29 men den dag, da Lot gik ud af Sodoma, regnede der ild og svovl fra himlen, og det udslettede alle, 30 således skal det være på den dag, hvor men­neskesønnen åben­bares. 31 På den dag skal den, som er oppe på taget, og hvis redskaber er i huset, ikke stige ned for at tage dem, og på samme må­de skal den, som er på marken, ikke vende hjem. 32 Tænk på Lots hustru. 33 Den, der søger at redde sit liv, skal miste det, men den, der mister det, skal få livet igen. 34 Jeg siger jer, i den nat skal to mænd være i én seng, den ene skal tages med, og den anden vil blive ladt tilbage. 35 To kvinder vil sidde ved samme møllekværn, den ene skal tages med, den an­den vil blive ladt tilbage. 36 To mænd skal være på marken, den ene skal tages med, den anden vil blive ladt tilbage.” 37 Men de tog til orde og siger til ham: “Hvor, Herre?” Han sagde så til dem: “Hvor åd­slet er, dér vil også gribbene samles.”

18. J. Jervell ser beretningen som et udtryk for, at samaritaneren som et fortabt får nu vender til­ba­ge til Israel (Luke and the People of God, s. 113-132). Heroverfor må med Busse indvendes, at en sådan forforståelse af sa­ma­ritanerne næppe kan antages for givet hos Lukas, der tværtimod beskriver samaritanerne som et selv­ stændigt folk ved siden af jøderne (jf. Luk 10,30-37; ApG 8,5.9.25). Se U. Bus­se, Die Wunder des Propheten Jesu, s. 323-325.

538

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 538

22-03-2022 11:19:00

Om Guds kongedømme og menneskesønnens dag – 17,20-37

Uden sceneskift skifter adressaten fra at være disciple til farisæere (v. 20-21), hvorpå det igen er disciplene (v. 22-37). Det forskellige stof er af eska­tologisk karakter med fokus på spørgsmålet om, først hvornår Guds kongedømme kommer, derpå hvornår menneske­ sønnen kommer. Stoffet er fortrinsvist hentet fra Matt 24,26-28.37-39.40-41, hvor Matt. på den anden side er influeret af Mark 13,14-16.19-23. De indledende vers 20-21 er dog unikke i Luk. Mens de omhandler tids­ punk­tet for Guds kongedømmes komme, drejer dis­cipel­talen sig om menneskesønnens komme med fokus på det formanende.19 Teksten kan ind­deles således: V. 20-21 omhand­ler Guds kongedømme, mens den følgende tekst­ blok kan underinddeles i først tids­ punktet for menneske­­sønnens genkomst (v. 22-25), derpå to gt.lige eksempler (v. 26-29), der appliceres på spørgsmålet om menne­skesønnens dag (v. 30). Herefter er der igen formaninger (v. 31-36). Afsnittet afrundes med et billede fra dyreverdenen (v. 37). Faktisk kan hele forløbet 17,20-18,8 ses som en sammenhæn­gende enhed, der afsluttes med et udsagn i 18,8 om menneskesønnens komme. Sammenhængen imellem på den ene side v. 20-21 og på den anden side v. 22-37 er også indlysende, da det første om­handler Guds kongedømmes komme med Jesu virke, mens det andet drejer sig om Menneskesønnens komme i de sidste tider.20 20-21 Jesus bliver spurgt af farisæerne, der vil have svar på et spørgsmål, mange var optaget af i datidens jødiske samfund (v. 20a). Meningen er nu nok, at de vil stille ham en fælde, tager man deres optræden andetsteds i betragtning (jf. 15,2; 16,14; 18,9-14). I en narrativ sammenhæng skal deres spørgs­mål ses på bag­­­­­­grund af den foregående episode, hvor Jesus hel­breder de ti spe­dal­ske, hvilket er et eksempel på, at Guds kongedømme er kom­met nær.21 Spørgs­målet ved­rører tiden (πότε). Jesu svar har form af to negative udsagn, der er forbundet med et ούδὲ (= ej heller), efterfulgt af et positivt begrundende udsagn indledt med 19. I en læserorienteret analyse af hele teksten pointerer L. Hartman, at det eskatologiske stof ikke har til hen­­sigt at informere om fremtiden, derimod at formane tilhørerne til beslutsomhed, hvilket er det sammen­hængsskabende i teksten (“Reading Luke 17,20-37”, s. 1668-1673). 20. Denne sammenhæng fremhæves i B. Noack, Guds rige i os eller iblandt os. Jesusordet i Luk. 17.21, s. 60-70. 21. Således W. Grundmann, Das Evangelium nach Lukas, s. 338. Om helbredelsen af de spedalske skulle frem­kalde farisæernes spørgsmål som hævdet her, er nu nok at gå for vidt. Men der er en tematisk sam­menhæng. Se tillige J.T. Sanders, “The Pharisees in Luke-Acts”, s. 186-187.

539

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 539

22-03-2022 11:19:00

Kapitel 17

ἰδοὺ γὰρ (= for se). Først (v. 20b) vender Jesus sig imod den opfattelse, at Guds kongedømmes komme lader sig af­læse ud fra astronomiske beregninger og ob­ser­verbare tegn eller måske snarere lovoverholdelse (jf. det i NT unikke πα­ρα­τή­ρησις = iagt­tagelse / observation).22 Derpå (v. 21a) ven­der han sig imod den tanke, at Guds kongedømme er lokaliserbart, hvilket også fremgår af v. 23 (jf. Luk 24,21; ApG 1,6-7). Bag tankegangen gemmer sig udtalelser i datidens jødedom om, at Guds kongedømme og Messias nu er kommet. Generelt vender den lukanske Jesus sig imod samtidens apo­ka­lyptiske fore­stil­linger om Guds kongedømmes kom­me (sml. 1 Thess 5,1-2). Et positivt svar kommer så til sidst (v. 21b) i form af et udsagn om kon­gedømmet, hvis tilstede­ værelse beskrives med præpositionsleddet ἐντὸς ὑμῶν, der lader sig fortolke på flere måder: For det første har ἐντὸς, der foruden her alene fore­kommer i Matt 23,26, den gængse betydning “indeni”, hvilket i konteksten kunne mod­svare, at Je­sus vender sig imod interessen for yd­re tegn på dets komme.23 Det kan forstås generelt som udtryk for en

22. Substantivet παρατήρησις forekommer også i Diog 4,5 og hos Josefus (Ant 8,96), hvor det drejer sig om lovoverhol­delse, specielt hvor det gælder fastlæggelse af helligdage ud fra astronomiske beregninger. Denne brug af ordet kan kaste lys over dets forekomst her. Se hertil B. Noack, Lukasevangeliets Rejseberetning, s. 136-137. I betragtning af, at Jesus svarer på farisæeres spørgsmål om, hvornår Guds konge­dømme kommer, finder Noack det oplagt, at præpositionsleddet μετὰ παρατηρήσεως kan afspejle en jødisk forestilling om, at mennesker med Noacks ord “kunne fremme Guds riges og messiastidens komme ved at overholde loven til punkt og prikke.”(s. 136). I sammenhæng hermed skal det også bemærkes, at Lukas anvender verbet παρα­τηρεῖν (= holde øje med) i 6,7 og 14,1, hvor der er tale om farisæere, der holder øje med Jesus, velsagtens for at gribe ham i lovovertrædelse. En særlig forståelse, der dog ikke har vundet udbre­delse, møder man i A. Strobel, “Die Passa-Erwartung als urchristliches Problem in Lc 17,20f.” Her gælder det beregning af tids­punktet for den jødiske påskefejring ud fra den betragtning, at apokalyptiske forventninger i den antikke jø­de­dom var knyttet sammen med påskefestens udfrielsestematik. 23. Således forstås det også i Thom. (log 3). Her citeres Jesus for at have sagt “Siger jeres ledere til jer: ‘Se! Riget er i himlen’, så må himlens fugle jo være forud for jer. Siger de til jer: ‘Det er i havet’, så må fiskene jo være forud for jer. Nej, Riget er i jeres indre og for jeres øjne.” (M.Aa. Skovmands oversættelse). Thom.s gengivelse afspejler en spiritualiseret forståelse af Guds kongedømme som en åndelig størrelse, der har plads i menneskets indre og kan erkendes af mennesket, men også som noget uden for mennesket, der kan ses. Om samme kongedømme hedder det til sidst i log 113, at “Riget er spredt ud over jorden, og menneskene ser det ikke.”(ibid.). Afhængig af dateringen af såvel Thomas- som Lukasevangeliet, kan den ene forfatter have udsagnet fra den anden.

540

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 540

22-03-2022 11:19:00

Om Guds kongedømme og menneskesønnens dag – 17,20-37

indre størrelse, der i sig har vækst.24 Ejendom­me­ligt kan det så være, at Jesus henvender sig til farisæerne herom og ikke discip­lene, et spørgsmål man dog kan se bort fra, dersom man ser udsagnet som et selv­ stændigt Jesusord, der er gået forud for Luk.25 Men når det drejer sig om den lukan­ske gengivelse af traditionsstof, må der sættes spørgsmålstegn ved den for­ståelse af præ­positions­led­det (“indeni”), der op igennem kirkens historie har været mest udbredt. Syns­punk­tets hold­ barhed må især betvivles, fordi der i Luk. og såmænd også i NT som hel­­hed ikke er belæg her­for i form af tilsvarende udtryk.26 For det andet – og det er den alt­domi­nerende opfattelse i dag – kan meningen væ­re “iblandt jer”. Et forbehold her­overfor har nogle dog haft ud fra den iagttagelse, at Lukas anvender udtrykket ἐν μέσῳ, f.eks. i 2,46; 22,27; 24,36. Med betydningen “iblandt jer” tænkes på Guds kongedøm­me som en størrelse, der er til stede med Jesu optræden.27 Og selv om Guds kongedømmes kom­me i evangelierne, herunder Luk., ofte er et udsagn om frem­ti­den og denne verdens under­gang, harmonerer det også med Luk.s forståelse af Jesu for­kyn­delse i ord og ger­ning som en foreløbig realisering her og nu af Guds kongedømme (jf. især 4,14-30; 5,34; 11,20), en forståelse der står stærkere i Luk. end i de andre evan24. Nogle vil her henvise til Rom 14,17 med ordene om, at Guds kongedømme ikke er mad og drikke, men retfærdighed og fred og glæde i Helligånden (f.eks. L. Brun, Lukasevangeliet, s. 433). 25. I.H. Marshall løser problemet i Luk. ved at hævde, at ὑμῶν “is quite indefinite”(The Gospel of Luke, s. 655). Marshall går dog ikke ind for betydningen “indeni”. 26. I DO 1992 er det i en note anført, at sætningsleddet “midt iblandt jer” også kan oversættes “inden i jer”. En grundig gennemgang af forskellige opfattelser før og nu findes i B. Noack, Guds rige i os eller iblandt os. Je­sus­ordet i Luk. 17.21. I hans fortolknings­historiske gennemgang fra oldkirken og frem til slutningen af 1800-tallet er det et gennemgående træk, at Guds kongedømme på forskellig vis ses som en indre størrelse, hvor­for oversættelsen “inden i jer” har været altdominerende (jf. intra vos i den latinske Vulgata). Se tillige H. Riesenfeld, “Gudsriket – här eller där, mitt ibland människor eller inom dem? Till Luk 17:20-21”. Blandt kom­mentarer i nyere tid, der går ind for forståelsen “indeni”, er der ikke mange. Undtagelser er f.eks. J.M. Creed, The Gospel According to St. Luke, s. 218-219; L. Brun, Lukasevangeliet, s. 432-434. 27. Det var med Johannes Weiss’ opgør med den udbredte opfattelse af Guds kongedømme som en indre størrelse, at en eskatologisk opfattelse slog igennem med den konsekvens, at Guds kongedømme blev set som en ydre størrelse (J. Weiss, Die Predigt Jesu vom Reiche Gottes). Den forståelse forekommer i de fleste kom­mentarer i nyere tid, f.eks. J.A. Fitzmyer, The Gospel According to Luke, s. 1159-1162; C.F. Evans, Saint Luke, s. 628-629; F. Bovon, Das Evangelium nach Lukas (Lk 15,1-19,27), s. 166168; M. Wolter, Das Lukas­evangelium, s. 576-578. Synspunktet finder man også hos B. Noack, Guds rige i os eller iblandt os. Je­sus­ordet i Luk. 17.21, s. 57-70.

541

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 541

22-03-2022 11:19:00

Kapitel 17

gelier. Det hænger også godt sammen med det følgende, hvor Jesus henvendt til dis­ciplene taler om en tid, hvor de vil se længselsfuldt tilbage på menne­skesønnens dage (v. 22). Lukas lader Jesus foregribe ikke alene denne tid, hvor han skal lide og dø (v. 25), men også den efter­følgende tid frem til, at men­neskesønnen pludseligt skal vende tilbage (v. 24 og v. 30).28 For det tred­je foreligger den mulighed, at ἐντὸς ὑμῶν oversættes med “til rådighed for jer”, hvor­med det etiske i afgørelsen for at tage imod kongedømmet betones. Dette er dog ikke en udbredt tanke i Luk., men den er ikke ual­mindelig i den oldkirke­lige recep­tion.29 Af de tre muligheder må den anden derfor fore­trækkes, hvormed beto­nes det præsentiske ved Guds konge­dømme, der som en rumlig himmelsk stør­relse forbin­der sig med det jor­diske rum beboet af mennesker, der tager imod Jesu for­kyndelse i ord og gerning. Det er også en tan­ke­gang, der har rødder i gt.lig teologi med fremhævelse af Guds til­stede­værelse midt iblandt sit folk (2 Mos 17,7; 34,9; 5 Mos 30,11-14; Zef 3,14-20). Udsagnet har klar adresse til farisæerne, der som andre jødiske grup­per har fokus rettet imod fremtiden. Det påpeger det eskatologiske nu (jf. σή­μερον i 4,21). Heroverfor står i det følgende omtalen af menne­skesønnens dage som noget frem­ti­digt, der dog hænger sammen med det nutidige. For at Guds kongedømmes komme og menneskesønnens genkomst udtrykkes med det samme verbum ἔρχεται = kommer (jf. ἐλθὼν i 18,8), indikerer, at der er en sammenhæng mellem nutid og fremtid.30 Og når det er rettet til dis­ ciplene, betyder det ikke, at Jesu svar på fa­risæ­ernes spørgsmål ikke også har været adresseret disciplene. 22-25 At der vil komme dage, hvor de dels vil længes efter at møde menneskesønnen, dels vil bli­ve vildledt, handler v. 22-23 om.31 Der er på den ene side forudsat traditionelle jødiske fo­re­stillinger om Messias’ 28. B. Noack understreger Guds kongedømmes på én gang præsentiske (Jesu tid) og futuriske komme (Jesu genkomst efter verdens undergang). Han henviser foruden til Luk 22,16-18.29-30 også til ApG., hvor det af flere steder fremgår, at Guds kongedømmes komme ikke lader sig forudberegne af mennesker, men kommer engang i fremtiden (ApG 1,6-7; 14,22). Se B. Noack, ibid., s. 65-68. 29. Således B. Noack, ibid., s. 22-25 (om Tertullian og Origenes), F. Bovon, ibid., s. 167, herunder note 32. 30. Således B. Noack, ibid., s.61. Noack fremhæver sammen­hængen i hele afsnittet 17,20-18,8. 31. En lignende sammenhæng mellem Jesu tale om Guds kongedømme og hans tale om menneskesønnen ses også i 9,26-27.

542

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 542

22-03-2022 11:19:00

Om Guds kongedømme og menneskesønnens dag – 17,20-37

komme, mens der på den anden side advares imod falske pro­feter. Bemærkelsesværdig er kontrasten mellem “dage” og “dag”, hvilket understreger det unik­ke ved menneskesønnens genkomst. Kontrasten betones yderligere ved mod­sæt­nin­gen mellem at se og ikke at se.32 Hvad Lukas vil sige med dette Jesusudsagn er, at paru­sien ikke står lige for døren. Men dens pludselighed markeres med det følgende bil­le­de i v. 24 af lynet på himlen, som menneskesønnens komme sammenlignes med. Igen er der tale om menneskesønnens dag, hvormed kontrasten til dagene forud markeres.33 Med v. 25 slås det også fast, at forud for alt dette går Jesu nødvendige lidelse, en slags lidelses­forudsigelse, der alene fokuserer på lidelsen og ringe­agten fra menneskers side. 26-29 Sammenligningen med gt.lige episoder, først oversvømmelsen og Noas red­ning derfra (v. 26-27), derpå Sodomas ødelæggelse og Lots flugt derfra (v. 28-29), skal ikke alene illustrere pludseligheden ved menneskesønnens genkomst, men også formane til parathed og beslut­somhed i forhold hertil. Der er således også en etisk intention med disse eksempler, der i øvrigt fore­kommer sammen i jødisk tradition, f.eks. i Visd 10,4-6; 3 Makk 2,4-5; Sir 16,7-8; Jub 20,5.34 De to episoder er hentet fra henholdsvis 1 Mos 6-8 og 1 Mos 13,12-13; 18-19. I Matt. er der ale­ne en reference til Noa og oversvømmelsen (24,3739).35 Men hvor Matt. an­fører, at menne­­skene ikke vidste noget, før den kom og rev dem bort, har Lukas ude­ladt den­for­kla­ring på, at de ikke er parate. Til gengæld følger han Matt. i omtalen af Noa og over­ svøm­melsen (v. 26-27) med rækkefølgen af menneskenes aktiviteter, at de spis­te og drak, giftede sig og bortgiftedes. Hvor de første to led angiver jordisk vellevned og ubetænksomhed i forhold til forestående eskatologiske begivenheder, angiver de to sidste led jordiske livsformer i forhold til de himmelske forhold (jf. 20,35). Samlet set an­giver 32. Vedr. dagen, jf. 5,35; 10,12; 12,46; vedr. menneskesønnens dag, jf. 11,30; 12,810.40. 33. Udeladt er ἐν τῇ ἡμέρᾳ αὐτοῦ ganske vist i vigtige håndskrifter som Papyrus 75 og B, men hos bl.a. ‫ א‬forekommer præpositionsleddet. 34. Det er ikke uden betydning, at de to gt.lige eksempler i jødisk litteratur tjener til at betone visheden om dom og dermed motivere mennesker til at handle moralsk rigtigt. Se herom C.M. Hays, Luke’s Wealth Ethics, s. 159-163, specielt s. 160. C.F. Evans peger på en indflydelse fra Platons dialog Timaios, hvor verden først inva­­deres af en storm­flod, derpå af ild (Saint Luke, s. 632). 35. Også i 2 Pet 2,5-10 er der henvist til historien om såvel Noa som Lot; i Jud 7 alene til Lot, i 1 Pet 3,20 og i Hebr 11,7 alene til Noa. Se tillige 3 Makk 2,4-5.

543

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 543

22-03-2022 11:19:00

Kapitel 17

aktiviteterne det jordiske liv i forhold til det kommende himmelske liv med den væsentlige forskel, at de jordiske aktiviteter tjener til at opretholde livet og slægtens videre­førelse. En skjult kritisk distance til bundethed til det jordiske og materielle – også til ægteskabet – kan ikke udelukkes.36 Hvad angår sam­men­ligningen med Lot (v. 28-29), er der også lagt vægt på menne­skenes jordiske akti­viteter, her at de foruden at spise og drikke også handlede, dyrkede jord og levede i byer. For så vidt er der ik­ke anført noget fordømmende over disse aktiviteter; kritikken går på, at man ikke var parat og forud­seende i forhold til den fore­stående ka­tastrofe. Ikke uvæsentlig er dog den detal­jerede beskrivelse af aktiviteter, der har med besiddelser og økonomi at gøre. Deres bundethed hertil medvirker til, at de ikke er parate, når menneskesønnen kommer.37 30 Analogien med menneskesønnens komme på en bestemt dag ligger i det uforudsigelige for mennesker, der således ikke har gjort sig parate dertil, hvad fremgår af det følgende. Men den ligger også i bundetheden til det jordiske, hvad enten det er materielle ting eller familierelationer. 31-36 Det anskueliggøres ved en række billeder, først med en mand, der befinder sig på en tag­terrasse og i ulykkessituationen vil redde sine redskaber nede i huset, hvad han ikke bør gøre (v. 31). Det samme gælder en landmand på marken, der heller ikke skal vende hjem (jf. 9,62). Begge billeder er hentet fra de apokalyptiske afskedstaler i Mark 13,15-16 og Matt 24,17-18, hvor katastrofesituationen udmales. Historien med Lot dukker op igen, men nu med en påmindelse om hans hustru (v. 32); det skal minde læserne om, hvor galt det kan gå at vende sig om (jf. 1 Mos 19,17-26). Det fremgår ikke, hvorfor hun vendte sig om, men den efterfølgende begrundende sætning lægger op til, at det var for at redde sine ejen­de­le.38 I v. 33 er Luk. influeret af Matt 10,3739, hvor det indgår i en sammenhæng om­handlende afkald på familie. 36. En ægteskabskritisk holdning kan også spores i 14,20; 18,29; 20,34-36; ApG 24,25. 37. L.T. Johnson henleder opmærksomheden på Luk.s tematisering af menneskers forhold til besiddelser, der afspejler deres holdning til Jesus (The Literary Function of Possessions in Luke-Acts, s. 149). 38. Således L.T. Johnson, ibid., s. 149; C.M. Hays, ibid., s. 162-163. Hays bemærker, at selvom der i jøde­dommen er tradition for at forstå episoden som ud­tryk for hu-

544

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 544

22-03-2022 11:19:00

Om Guds kongedømme og menneskesønnens dag – 17,20-37

Her står ordsproget alene (jf. Matt 16,25) og skal ses som en kommentar til de foregå­ende eksempler på menneskers trang til at redde deres ejen­dom inden kata­stro­fen. I v. 34-35 følger han Matt 24,40-41, der giver to eksempler fra hen­holdsvis mændenes og kvindernes arbejde ude i marken og hjemme ved møllekværnen. I Luk. er det dog æn­ dret til, at mændene sover i den samme seng (v. 34).39 At det fore­går om natten, kan un­dre på baggrund af den megen omtale af dagen i det foregående. Forklaringen kan være en af­smitning fra billedet af menneskesønnens komme som en tyv om natten (jf. 1 Thess 5,2.4; 2 Pet 3,10; Åb 3,3; 16,15). At den ene part tages med (πα­ρα­­­­­λημφθήσεται), mens den anden part lades tilbage (ἀφεθήσεται), må – med brug af gud­dommelig passiv – indebære en bortrykkelse til det evige liv for den først omtalte (jf. 1 Thess 4,17).40 37 Det afsluttende billede er influeret af Matt 24,28 og er et svar på disciplenes spørgsmål om stedet for menneskesønnens komme. At gribbene vil samles omkring ådslet, er udtryk for den sikkerhed og hurtighed, hvormed fuglene pludseligt slår sig ned omkring byttet. Lige så sikkert er det, at menneskesønnen kommer.41 Billedet, der strengt taget ikke besvarer dis­­­cip­lenes spørgsmål, har sin baggrund i gt.lige tekster (Hab 1,8; Job 9,26; 39,30). Spørgsmålet er overflødigt, hvorfor det ikke besvares.42

struens bekymring for familien, så taler konteksten i Luk. for, at det er besiddelser, der be­kym­rer hende. 39. V. 36 er næppe oprindeligt, men tilføjet under påvirkning af Matt 24,40. DO og jeg har dog medtaget det i oversættelsen. 40. Med Lukas’ brug af verbet ἀφίημι = efterlade kan der være et ekko af 1 Mos 7,23, hvor der fortælles om No­a og de andre, der blev tilbage i arken, mens alle andre levende væsener blev udslettet. Se herom C.M. Hays, ibid., s. 165. L. Hartman fremhæver, at eksemplerne har en parænetisk funktion og ikke mindst advarer imod bundethed til ejendom (ibid., s. 1667-1670). 41. I 3 Mos 11,13-19 og 5 Mos 14,11-20 står gribben øverst på listen over urene fugle. 42. Navnlig verbet ἐπισυναχθήσονται gør en allegorisk og kristologisk læsning oplagt, hvormed der allu­de­res til, at de udvalgte skal samles om menneskesønnen. Se hertil F. Bovon, ibid., s. 180.

545

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 545

22-03-2022 11:19:00

Kapitel 18 Lignelsen om enken og dommeren – 18,1-8 1 Og han fortalte dem en lignelse om, at det er nødvendigt altid at bede og ikke bli­­ve træt heraf. 2 Han sagde: “Der var en dommer i en by, der ikke frygtede Gud og ikke agtede men­nesker. 3 Og i denne by var der en enke, som kom til ham og sagde: ‘Skaf mig ret over for min modpart.’ 4 Men i lang tid ville han ikke, men herefter sagde han til sig selv: ‘Selv om jeg ikke fryg­ter Gud og ikke ag­ter mennesker, 5 vil jeg dog skaffe denne enke ret, fordi hun volder mig besvær, så hun ik­ke til sidst kommer og slår mig i ansigtet.’” 6 Så sagde Herren: “Hør, hvad den uret­færdige dom­mer siger. 7 Vil Gud så virkelig ikke skaffe ret for sine udvalgte, der råber til ham dag og nat, om end han lader dem vente på sig? 8 For jeg siger jer: Han vil pludseligt skaffe dem ret. Men når men­­ne­­ skesønnen kommer, mon han så vil finde troen på jorden?”

Lignelsen er lukansk særstof og tjener i sammenhængen som et forma­ nende eksempel på vedhol­den­hed i bøn. Teksten kan inddeles således: Ind­ram­ningen af lignelsen er i v. 1 og v. 6-8, mens lignelsen er i v. 2-5. 1 Dens anliggende er, at disciplene og i Luk.s tilfælde menigheden skal holde ud med deres bøn, fordi det kan trække ud med menneskesønnens genkomst (jf. v. 7-8). Formaningen hertil kendes fra den nt.lige brevlitte­ratur (f.eks. 1 Thess 5,17), men bøn er også et tema i Luk. (3,21; 5,16; 9,18.28; 11,1; 22,39-46; 23,34.46).1 2-5 Lignelsen præsenterer først dommeren, ligesom stedet, hvor episoden foregår, ty­pisk for Luk. omtales som en by (v. 2). Karakteristikken af dommeren samler sig om hans mang­len­de gudsfrygt og næstekærlighed, hvormed han fremstår som en, der ikke holder buddet hver­ken om kærlighed til Gud eller til næsten (jf. 10,25-29). Det portræt betones yderligere i v. 4, hvor hans egne tanker gengives med en selvkarakteristik, der er sammenfaldende med omtalen af ham i v. 2. Det er ikke 1. Jf. 21,36. Det græske verbum for at blive træt er ἐγκακεῖν, der også fore­kommer i Gal 6,9; 2 Kor 4,1.16; 2 Thess 3,13; Ef 3,13. Ang. bønstemaet, se ekskursen Bøn i Lukasevangeliet.

546

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 546

22-03-2022 11:19:00

Lignelsen om enken og dommeren – 18,1-8

uden betydning, at dommeren tilhører den sociale elite i byen, da det er en enke, han konfronteres med. Hun præsenteres i v. 3 med en gengivelse af hendes henvendelse til dommeren, hvem hun beder om at skaffe sig ret i for­hold til en mod­­part.2 Har Luk. en særlig opmærksomhed om de rige og socialt set højt placerede i datidens statussamfund, har han en tilsvarende sans for de fattiges ringe kår som her i til­fæl­det med en enke, der formentlig er blevet snydt og som følge af sin ringe status ikke har mulighed for umiddelbart at få oprejsning.3 Hendes ringe kår af­spejles også i v. 4, hvor det om dommeren hedder, at han først ikke havde viljen til at skaffe hende ret. At han ender med alligevel at hjælpe hende (v. 5), skyldes udelukkende hans frygt for, at hun vil slå ham. Det græske verbum herfor ὑπωπιάζειν betyder ordret at slå i ansigtet, (jf. 1 Kor 9,27), men fore­kom­mer også i overført betydning at behandle dårligt / volde ondt. At en kvin­­­de skul­le optræ­­ de voldeligt over for en dommer, er næppe sandsynligt og må an­ses for at være et hyperbolsk træk ved lignelsen. Formentlig frygter dom­ meren, at hun i kraft af sit lokale netværk kan skade hans renommé og dermed ændre den højstatus, han har i lo­kalsamfundet. Hvor lignelsen tager sit udgangs­punkt i sociale mod­sæt­ningsforhold med en enke, der både er konfronteret med sin modpart og med dommeren, ender den med, at dom­me­ren bøjer sig for hende, der får den ret, der til­kom­mer hende. Enken går af med sejren i en lignelse, der med Marianne Bjelland Kartzow ud­viser et “desta­bilizing potential”.4 At det er en enke, der frem­­hæves, skal også ses i sammen­hæng med Lukas’ hyp­pige omtale af enker.5 6-8 Jesus omtales her som “Herren”, hvilket forlener hans kommentar med en særlig autoritet, der i første omgang fremhæver dommerens uretfærdige optræden. Den står i paradoksal modsætning til hans hverv som dommer og dermed i en jødisk kontekst garant for retfærdighed 2. Sir 35,12-19 har formentlig influeret på lignelsen (således C.F. Evans, Saint Luke, s. 636). Navnlig ud­sagnene i Sir 35,16-17 om Gud, der hører den forurettedes bøn og ikke overhører en­kens klage, ser ud til at have sat sig spor som ekkoer i Lukas’ lig­nelse. M.B. Kartzow har argumenteret for, at den er en genskrivning af teksten i Sir. (“Rewritten Stereotypes”, s. 212-215). 3. Se M.B. Kartzow, ibid., s. 217-221. Kartzow peger på an­dre nt.lige tekster, specielt de sene Pastoralbreve, hvor der flere steder formanes imod kvin­de­slad­der, og hvor også enker om­tales eksplicit (se 1 Tim 3,11; 2 Tim 4,6-7; 5,13; Tit 2,3). 4. Ibid. s. 222.224. 5. Således i 2,36-38; 4,25-26; 7,11-17; 20,47; 21,2-3; ApG 6,1; 9,39.41.

547

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 547

22-03-2022 11:19:01

Kapitel 18

og Moselovens overholdelse (jf. 16,8). Der knyttes en for­bin­delse tilbage til ka­rakteristikken af ham i v. 2 og v. 4, der blotlægger ham som en, der ikke overholder det dob­belte kærlighedsbud (v. 6). Den teologiske tolkning af lignelsen kommer i v. 7 med en ar­gumentation a minore ad maius: Når den uretfærdige dommer ender med at skaffe enken ret (a minore), må man så meget des­to mere regne med, at den retfærdige Gud skaffer sine udvalgte ret (ad maius).6 Substantivet ἐκδίκησις (= gen­gæld) forekommer her som i v. 8, ligesom det tilsva­rende verbum ἐκδικεῖν (= skaffe ret) er an­vendt i v. 3 og v. 5. Tilsam­men efterlader det et indtryk af domsmotivet som centralt i udlægningen af lignelsen. Mens dommeren ender med at døm­me retfærdigt, kan de ud­valgte som de krist­ne i Lukas’ menighed forvente, at Gud på et ikke nær­mere angivet tids­punkt vil dømme retfær­digt. At disse udvalgte råber dag og nat, skal ses i sam­menhæng med v. 1, hvor Jesus be­grunder fortællingen af lignelsen med nødvendig­heden af ikke at falde i søvn. Det sidste led i v. 7 er ikke uden pro­blemer: Formentlig er det influeret af Sir 35,17-19, hvor der står, at “bønnen fra den, der er i ringe kår, trænger gennem skyerne, og han finder ikke trøst, før den når frem; han holder ikke inde, før den Højeste griber ind, skaffer de retfærdige deres ret og holder dom. Herren tøver ikke og viser ikke de ubarmhjertige langmodighed (μακροθυμήσῃ)”. Det græske verbum μακροθυμεῖν, der i 18,7 står i in­dikativ, betyder have tål­modighed med / lade vente på sig og stammer formentlig fra Sir 35,19. Det taler for en forståelse af 18,7, hvor­­efter Gud (som dommeren) lader vente på sig. Når det første ver­bum i spørgesætningen (ποιήσῃ) står i konjunktiv, skyldes det den stærke benægtelse οὐ μή i et udsagn om fremtiden.7 Heroverfor signalerer det andet verbum μακροθυμεῖ, at selvom Herren vil skaf­fe sine udvalgte ret, kan det godt vare en tid, før det sker. Konjunktionen καὶ kan betyde enten “og” eller ad­versativt “men”, men også koncessivt “om end”, hvormed sid­ste del af spørgs­ målet får en indrømmende karakter.8 I betragt­ning af, at det efterføl6. Betegnelsen”udvalgte” er i den antikke jødedom et typisk eskatologisk udtryk for de af Gud for­­ud­be­stemte til frelse (således især i 1 En.). Se tillige Mark 13,20.22.27. 7. Således BDR, § 365,5. 8. Se hertil C.F. Evans, ibid., s. 638-639. At foretrække den koncessive frem for den adver­sative be­tydning, gør dog ikke den store forskel. Under alle omstændigheder er der tale om en korrek­tion i for­hold til den første spørgende del af verset. Men som Bovon at antage, at den sidste del af verset er en lu­kansk glos­se, der korrigerer en førlukansk tradition i første del af verset, forekommer ikke overbevisende. Der

548

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 548

22-03-2022 11:19:01

Lignelsen om farisæeren og tolderen – 18,9-14

gende svarer bekræftende på spørgsmålet, må den koncessive betyd­ ning fore­trækkes. I v. 8 gentages emfatisk, hvad der kom til udtryk i begyndelsen af v. 7, at Gud vil skaffe sine udvalgte ret. Spørgsmålet er, hvordan ἐν τάχει skal forstås. Den mest almindelige for­ståelse er “snart” eller “hurtigt”. Imidlertid vil “pludseligt” være mere pas­sende som ud­ tryk for det overraskende, hvilket også fremgår andetsteds (jf. 17,24; 21,28-34). Det afslut­tende menneskesønudsagn, der rekapitulerer det forrige afsnits mange men­ne­­ske­søn­ud­sagn (17,22-37), er formet som et spørgsmål om tro på jor­den. Spørgsmålet er et udsagn om menneskesønnens genkomst og svarer til dette udtryks hyppige fo­re­komst i det apo­kalyptiske afsnit 17,22-37 i det umiddelbart foregående, hvilket igen viser sam­men­hængen i den stør­­re kontekst for denne lignelse. Meningen skal ses i sammenhæng med den indledende formaning til vedholdende bøn, der netop er ud­tryk for tro. Hvor forma­ningen afspejler en manglende tro, måske som følge af, at parusien lader vente på sig, bekræfter dette sidste spørgsmål om tro, at situationen er kri­ tisk i menigheden, hvorfor lignelsen tje­ner til at hol­de de Kristustroende fast i visheden om, at selv om Gud end­nu ikke har skaffet dem ret over for denne verdens modstand i form af kon­flikter og forfølgelser, så kan de være visse på hans snarlige indgreb.

Lignelsen om farisæeren og tolderen – 18,9-14 9 Og til nogle, der havde sat deres lid til, at de selv er retfærdige, og som ringeagtede de andre, fortalte han den­ne lignelse: 10 “To mænd gik op til templet for at bede, den ene var en farisæer, den anden en tolder. 11 Farisæeren stillede sig op og bad følgende for sig selv: ‘Jeg takker dig, Gud, at jeg ikke er ligesom de andre mennesker, røvere, uretfærdige, utugtige, heller ikke som denne tolder. 12 Jeg faster to gange om ugen, giver tiende af alt, hvad jeg ejer.’ 13 Men tolderen stod på lang afstand og ville ikke engang løfte sine øjne imod himlen, men slog sig for sit bryst og sagde: ‘Gud, forbarm dig over mig synder.’ 14 Jeg siger jer: Det var denne, der gik retfærdiggjort ned til sit hjem frem for den an­den. For enhver, som ophøjer sig selv, skal blive ydmyget, men den, som yd­­myger sig selv, skal blive op­højet.” er sna­rere tale om en formanende korrektion over for den lukanske me­­nig­­heds nærforventning (F. Bovon, Das Evan­­ge­lium nach Lukas (Lk 15,1-19,27), s. 188-189).

549

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 549

22-03-2022 11:19:01

Kapitel 18

Også denne lignelse er lukansk særstof. Der er med lignelsesforskeren Adolf Jülicher tale om en eksempelfortælling med tolderen som forbilledligt eksempel på ydmyghed.9 En anden genrebestemmelse foreslår Francois Bo­von, når han taler om lignelsen som en σύν­κρισις, altså en retorisk sammen­ligning.10 Følger man den før­ste genrebestemmelse, er der fokus på tolderen og farisæeren som et henholdsvis godt og dårligt eksempel, hvor­imod der med den an­den bestemmelse er fokus på sammenligningen af to fromheds­t yper.11 Der er noget rig­tigt i begge bestemmelser, og man kommer ikke udenom, at fortællingen har kri­t isk brod imod farisæerne, hvormed den knytter til et generelt tema i Luk., hvor fari­sæerne er gen­stand for en gennem­ gående kritik. Heroverfor repræsenterer tolderen den kategori, der går under betegnelsen “toldere og syndere” (jf. 5,30; 15,1). Lig­nelsens tema er bøn, hvor­med den knytter til den fore­gående lignelse. I forhold til den efterfølgende beretning om små­børnene er der også den sammenhæng, der markeres i Jesu ordsprogsagtige morale til sidst i v. 14 om at ydmyge sig, hvad det lille barn er et billedligt udtryk for. Endelig fore­griber lignelsen fortællingen om overtolderen Zakæus i 19,1-10, hvor der til sidst står, at menneskesønnen er kommet for at frelse det fortabte (v. 10). Teksten kan inddeles således: Hvor v. 9 og v. 14 ind­rammer lignelsen, er denne struktureret anti­tetisk med beskrivelse først af fari­sæeren (v. 10-12), derpå af tol­de­ren (v. 13), hvis optræden med bagvægts­lovens logik står tilbage som det, der får Jesus til at konklu­dere, hvem af de to der gik retfærdig­g jort ned fra templet. 9 Lukas lader Jesus rette lignelsen imod nogle, der sætter deres lid til egen retfærdighed og ringeagter andre, hvilket forbereder læseren på dens portrættering af farisæeren (jf. v. 11-12). At den er rettet imod farisæerne, fremgår dog ikke eksplicit, hvilket kan ses som ud­tryk for, at Lukas også betragter den som en indirekte formanende fortælling 9. Således A. Jülicher, Die Gleichnisreden Jesu, s. 598-608; G. Hallbäck, art. “Eksempelfortælling”, GBL 1, s. 164. 10. F. Bovon skriver herom, at der er tale om en sammenligning”von zwei entgegengesetzten Situa­tionen, der in der griechischen Rhetorik beliebt ist.” (Das Evangelium nach Lukas (Lk 15,1-19,27), s. 205). Han for­holder sig kritisk over for, som han skriver, at reducere lignelsen til en ek­­sem­pelfortælling, hvilket vil­le være at un­der­­vurdere dens evangeliske og teologiske rækkevidde. 11. En udlægning af lignelsen er Søren Kierkegaards opbyggelige tale “Luc. XVIII, 13” fra 1849.

550

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 550

22-03-2022 11:19:01

Lignelsen om farisæeren og tolderen – 18,9-14

for discip­lene og Lukas’ menighed. Der kan også gemme sig en kritik af jødekristne på Lukas’ tid.12 10-12 To personer præsenteres først som henholdsvis en farisæer og en tolder (v. 10). Hvad de i ud­gangs­punktet har til fælles, er, at de er på vej op til templet for at bede. Hermed mar­­­ke­res det fra begyndelsen, at det drejer sig om bøn.13 Man må forestille sig, at den foregår på den del af tempelområdet, der er offentligt tilgængeligt, formentlig hed­ningernes forgård eller Salomos søjlegang.14 Omtalen af fari­sæ­eren i v. 11 beskriver først hans place­ring med udtrykket σταθεὶς πρὸς ἑαυτὸν, hvilket enten kan betyde, at han stillede sig op for sig selv, hvormed fremhæves hans distance til tolderen og andre, han sammenligner sig med, eller – og det er mest sandsynligt – at han bad i stå­ende po­situr, hvilket var al­min­­deligt dengang.15 I sidste tilfælde passer hans stille bøn til den indre monolog, der i Luk. er et yndet fortælletræk, når det drejer sig om negative por­trætteringer af personer (jf. 12,18-19; 15,17-19; 16,3-4; 18,4-5). Farisæerens bøn gengives med først en taksigelse over ikke at være som visse an­dre mennesker, hvis moralske brist karakte­ riseres med adjek­tiver, der delvist refererer til de ti bud (7. og 8. bud; 2 Mos 20,14-15; 5 Mos 5,18-19).16 Når farisæeren også peger på tolderen, knyttes der en forbindelse til andre scener, hvor fa­risæerne kritiserer Jesus for at have bordfællesskab med toldere og syndere (5,30; 15,1-2). Efter først at have dis­tanceret sig fra visse andre går farisæeren over til at takke Gud, fordi han selv er en, der overholder Moseloven (v. 12). Specielt hans faste to gange om ugen og be­taling af tiende fremhæves. Jødernes faste fremgår af såvel jødiske som romerske kilder. I 3 Mos 16,29-31 og 4 Mos 29,7 foreskrives i forbindelse med forso­nings­dagen, 12. Omtalen af jødekristne i ApG 15,5 kunne tale herfor. Se hertil J.T. Sanders, “The Pharisees in Luke-Acts”, s. 179-181. Sanders skriver således: “Thus these Pharisees in the Gospel are the prototypes of the Christian Pharisees in Acts 15:5 who likewise advise that those desiring admission to the church should strictly follow the Law of Moses”(s. 181). 13. Det græske verbum herfor προσεύχεσθαι forekommer tit i Luk. (1,10; 3,21; 5,16; 6,12; 9,18.28-29; 11,1-2; 18,1.10-11; 20,47; 22,40-41.44.46). 14. Jf. 2,46; 19,47; Mark 11,27; ApG 3,1; 5,12. 15. Det fremgår endvidere af Attenbønnen, der også benævnes Amidah (= bøn), der bedes stående og udtales højt. I katakomberne i Rom ses også fresker med de be­­den­de i stående positur. Se hertil F. Bovon, ibid., s. 208. 16. En vis parallel er der i 1 Kor 6,9-10, hvor lignende mennesker opregnes, som ikke skal arve Guds konge­dømme. Sådanne opremsninger findes i de såkaldte lastekataloger, f.eks. i Mark 7,21-22.

551

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 551

22-03-2022 11:19:01

Kapitel 18

at man skal spæge sit lege­me, dog kun en enkelt dag. Ifølge Zak 8,1819 omtales fastedage som festdage, og i PsSal 3,8 hedder det, at den retskafne soner uvidenhedssynd ved faste. I ro­­mer­ske kilder om­tales jødernes hyppige faste, således hos Tacitus (Historiae 5,4) og hos Sueton (Au­gustus 76,3). Noget kan tyde på, at farisæ­eren fremhæver sine gerninger, eftersom faste to gange ugentligt ikke ser ud til at have været påkrævet i samtidens jødedom. Alene her og i Did 8,1 er der belæg for to ugentlige fastedage.17 Hvad an­går hans beta­ling af tiende, er der igen tale om en ikke påkrævet handling, efter­som 5 Mos 14,22-29 alene påbyder tiende af bestemte afgrøder og dyreavl (korn, vin, olie, køer og får). Det over­­­skydende svarer til, at der i 11,42 er inde­holdt et veråb over farisæerne, der be­taler tiende af mynte, rude og alle slags grønt­ sager. 13 Beskrivelsen af tolderen udstiller den polære modsætning mellem de to mennesker. For det første omtales hans placering med ordene μακρόθεν ἑστὼς, hvormed menes, at han stod på lang afstand, hvilket kunne betyde på afstand af farisæeren eller andre. Snarere skal det dog forstås som fjernt fra det hellige område, farisæeren åbenbart er kommet nær­mere. Hermed ikke alene fremhæves kontrasten mellem de to, men den følgende bøn fore­gribes også. Her får vi først at vide, at tolderen dels ikke løftede sine øjne imod himlen, dels slog sig for sit bryst. Hvad angår det første, er det et udtryk for at stille sig på afstand af det guddommelige, som man i bøn ellers løfter øjnene op for at komme tættere på. Him­len er en omskrivning for Gud.18 Med hensyn til at slå sig for brystet, er det et udtryk for sorg (jf. 8,52; 23,27.48). Tolderens bøn samler sig om im­pera­tiven ἱλάσθητι, et verbum der betyder at forsone sig (ἱλάσκεσθαι), men også har betyd­nin­gen at være nådig over for. Muligvis er verbet an­vendt, fordi det foregår i tem­plet, hvor det var praksis med sonings­ofre. I ste­det herfor beder tolderen som synder om at få genoprettet sit forhold til Gud. Hans henvendelse til Gud indeholder på én gang en synds­erkendelse (jf. 15,18) og et ud­ tryk for, at ikke han, men alene Gud kan rette op på hans sta­tus som 17. I Did 8 er faste forudsat hos såvel jøderne (mandag og torsdag) som de kristne (onsdag og fredag). Om jødernes, herunder farisæernes fastepraksis, se bl.a. Matt 6,16-18; Luk 5,33-35. Her forudsættes tillige kristen faste­prak­sis (jf. Luk 5,35; ApG 13,2-3; 14,23). Vedr. faste i antik jødedom, se F. Bovon, Das Evangelium nach Lukas (Lk 15,1-19,27), s. 211. 18. Jf. 4 Makk 4,11; 6,6.26.

552

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 552

22-03-2022 11:19:01

Ekskurs. Opfattelsen af farisæerne i det lukanske dobbeltværk

synder. Som den føl­gen­de kommentar fra Jesus udlægger det, beder tolderen Gud om at blive er­klæret retfærdig. 14 Participialformen δεδικαιωμένος skal ses i modsætning til δίκαιοι i v. 9. Hvor det dér har mennesket som subjekt, er det bagvedliggende subjekt her Gud, i kraft af hvem tolderen nu er retfærdig.19 At han bevæger sig ned fra templet til sit hus, svarer til, at han i det af­sluttende Jesusord er som den, der ydmyger sig og dermed bliver op­højet.20 Udsagnet fore­­kommer også i 14,11.21 Meningen er dels at markere forskellen på de to mennesker som hen­holdsvis den, der ophøjer sig selv og på den måde nærmer sig Gud (fa­risæeren), og den, der forned­rer sig selv og stil­ler sig på afstand af Gud (tolderen). En vis parallel er der derfor med sce­nen i 14,7-11, hvor der gives eksempler på den, der lægger sig øverst, og den, der lægger sig ne­derst ved et gæstebud. Ekskurs. Opfattelsen af farisæerne i det lukanske dobbeltværk Omtalen af farisæere i Luk. er mere omfattende og kompleks end i de andre evangelier.22 En sta­tistisk oversigt viser, at hvor farisæere omta19. Der er en forbindelse tilbage til 7,29-30, hvor toldere og farisæere ligeledes modstilles, og hvor der om tolderne siges, at de erklærede Gud for retfærdig, mens farisæerne og de lovkyndige forkastede Guds plan med dem. Se J.T. Sanders, “The Pharisees in Luke-Acts”, s. 181-182. 20. J.H. Elliott tillægger det særlig betydning, at tolderen bevæger sig fra templet til huset, to størrelser der re­præsenterer henholdsvis det hierarkiske og eksklusive kultcentrum og det egalitære og inklusive decentra­liserede menighedsfælleskab omkring husmenigheder (“Temple versus Household in Luke-Acts”, s. 213-215). 21. I 14,11 knytter det sig til Jesu belæring om ret bordskik, i dette tilfælde om hellere at sætte sig ba­gerst ved et gæstebud for så at blive bedt om at sætte sig foran. 22. Til det følgende, se J.A. Ziesler, “Luke and the Pharisees”; R.C. Tannehill, The Narrative Unity, Vol. 1, s. 169-199; J.T. Sanders, “The Pharisees in Luke-Acts”; J.T. Sanders, The Jews in Luke-Acts, s. 84-131; R.L. Braw­ley, Luke-Acts and the Jews: Conflict, Apology and Conciliation, s. 84-106; J.T. Carroll, “Luke’s Portrayal of the Pha­ risees”; H. Moxnes, The Economy of the Kingdom, s. 17-21; D.B. Gowler, Host, Guest, Enemy and Friend, s. 183-317; J.D. Kingsbury, “The Pharisees in Luke-Acts”; R. Hakola, “Pharisees as Others in the New Testament” J.R. Howell, The Pharisees and Figured Speech in Luke-Acts. De ikke så få artikler og monografier, der omhandler farisæerne i det lukanske dobbeltværk, viser, at der er en opmærksomhed over for Lukas’ særlige portrættering af dem, men forståelsen heraf er der ikke op­nået enig­ hed om, om end der er enighed om, at farisæerne generelt portrætteres negativt. Men det er så et spørgsmål, om Lukas sammenlignet med de andre evangelieforfattere tegner et mere positivt billede af fari­sæerne (således især J.A. Ziesler og R.L. Brawley); samt hvorvidt der er sam­menhæng imellem portrætte­ringen i evan­geliet og i ApG. Hertil kommer det væsentlige spørgsmål, om Luk.s billede af fari­sæerne

553

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 553

22-03-2022 11:19:01

Ekskurs. Opfattelsen af farisæerne i det lukanske dobbeltværk

les henholdsvis 13, 31 og 15 gange i Mark., Matt. og Joh., forekommer de 28 og 9 gange i henholdsvis Luk. og ApG. Endelig omtaler Paulus sig som en farisæer i en sammenhæng, hvor han opremser forskellige sider af sin jødiske identitet (Fil 3,5). En gennemgang af det lu­kanske materiale viser, at forekomsten især findes dér, hvor Lukas ikke er af­hængig af de an­dre evangelie­forfattere (17 gange).23 Egentlige synoptiske paralleller med om­tale af fari­sæ­ere finder man kun 7 steder.24 I sammenhæng hermed er der synoptiske paral­leller, hvor Lukas modsat de andre evange­lieforfattere inddrager farisæerne.25 En umiddelbar sammen­ligning med de andre viser, at deres portræt af farisæerne generelt er negativt. En undtagelse er dog Joh 3,1; 7,50-52; 19,39. I Luk. er de skildret som ikke alene fjendt­­­­ ligt-, men visse steder måske ligefrem venligtsindede over for Jesus og den kristne be­væ­gelse. Det gør sig gældende i evangeliet og navnlig i ApG.26 En oversigt over det komplekse stof i evangeliet giver Robert C. Tannehill med sin inddeling af stoffet i fire typiske scener: 1. 2. 3. 4.

Jesus spiser med toldere og syndere, hvilket får farisæere og skriftlærde til at murre (5,29-32; 15,1-32). Jesus helbreder på en sabbat, hvad bl.a. farisæere kritiserer ham for (6,6-11; 13,10-17; 14,1-6). Jesus spiser hos en farisæer, hvor der opstår en konflikt som følge af farisæerens adfærd (7,36-50; 11,37-54; 14,1-24). En lovkyndig spørger Jesus, hvad han skal gøre for at arve evigt liv (10,25-37; 18,18-23).27

afspejler konflikter på forfatterens tid og i hans menighed, et synspunkt især J.T. Sanders, R. Hakola og J.R. Howell repræsenterer. 23. 5,17; 7,30.36.37.39; 11,37.38.42.43; 13,31; 14,1.3; 15,2; 16,14; 17,20; 18,10; 19,39. 24. 5,17-26 (Mark 2,1-12; Matt 9,1-8); 5,27-32 (Mark 2,13-17; Matt 9,9-13); 6,1-5 (Mark 2,23-28; Matt 12,1-8); 6,6-11 (Matt 12,9-14); 7,24-35 (Matt 11,7-19); 11,37-54 (Matt 23,1-36); 12,1-3 (Mark 8,14-15; Matt 16,5-6). 25. 5,21 (jf. Mark 2,6; Matt 9,3); 6,7 (jf. Mark 3,6; Matt 12,14); 7,29-30 (jf. Matt 21,3132); 19,39 (jf. Mark 11,1-10; Matt 21,1-9; Joh 12,12-16). 26. Jf. Luk 7,36-50; 11,37-52; 14,1-6; ApG 5,34; 15,5; 23,6.8.9; 26,5. Hvad angår evangelieteksterne, er der i tre tilfælde tale om, at Jesus indbydes af en farisæer til et måltid, hvilket lægger op til en venligtsindet holdning til Jesus, om end scenerne udvikler sig til en konflikt. Værd at bemærke er endvidere, at farisæerne i Luk. om­­ tales for sidste gang i 19,39 og således ikke figurerer i skildringen af Jesu ophold i Jerusalem, herunder pas­sions­fortællingen (sml. Mark 12,13; Matt 27,62; Joh 18,3). 27. R.C. Tannehill, The Narrative Unity, Vol. 1, s. 171.

554

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 554

22-03-2022 11:19:01

Ekskurs. Opfattelsen af farisæerne i det lukanske dobbeltværk

I sidstnævnte tilfælde er der dog ikke tale om farisæere, selvom en lovkyndig sagtens kunne tæn­kes at være det. Typisk for Luk. er, at farisæerne flere steder omtales sammen med andre gruppe­ringer som f.eks. skriftlærde, lovlærere og lovkyndige.28 Hermed er givet en del af karakte­ri­stik­ken af dem som skriftlærde, der lægger vægt på overholdelse af Moseloven. Lukas’ portræt­tering fokuserer herpå, ikke mindst deres ihærdige optagethed af renhedsforskrifter (jf. især 11,3754) og egen retfærdighed (især 18,9-14). Men den rummer også andre træk. I sin kultur­antro­polo­giske til­gang viser Halvor Moxnes, hvorledes Lukas’ fremstilling af farisæerne ikke alene er pole­misk, men også indgår i hans forståelse af den værdiomvurdering, der er en del af Jesu forkyn­del­se.29 De repræsenterer nemlig en gruppe, der har en vis social og økonomisk status (f. eks. 14,1), og selv­om de næppe var rige, karakteriseres de som pengeglade (16,14). Sammen­lignet med Mark.s og Matt.s beskrivelse af farisæerne som ivrige efter at overholde loven, er Lukas’ beskrivelse langt bredere. Som Moxnes skriver: “The Pharisees are shown in a much broa­der per­spective with a larger social role to play: they are the main opponents of Jesus in the village outsi­de of Jerusalem; they are aggressive upholders of the laws of purity. Furthermore, they play an important role in the social and economic life of the village communities.”30 Som modstandere af Jesus er det oplagt, at Lu­kas portrætterer dem som pengeglade i en sammenhæng, hvor lig­ nel­sen om den rige mand og Lazarus følger efter (16,19-31). Det samme gælder Lukas’ frem­hævelse af deres op­tagethed af ren­heds­forskrifter, hvor de som traditionelle jøder ikke alene går op i at sikre en etnisk afgræns­ning i for­hold til hedninger, men også udøver social kontrol i de lands­by­samfund, hvor den lukanske Je­sus konfronteres med dem. Som lovkyndige har de en vis au­toritet i den lokale synagoge, lige­som de med deres lovfortolkning udøver kontrol, når det gælder spørgs­­ 28. 5,17.21.30; 6,7; 7,30; 11,53; 14,3; 15,2. Navnlig i 11,37-54 er der et vist sammenfald mellem farisæere og lov­kyndige, som veråbene er rettet imod. Her er det bemærkelsesværdigt, at hvor der i Matt. er tale om skrift­­lærde og farisæere (23,13.23.25.27.29), dér tales der i Luk. enten om lovkyndige (11,46.52) eller alene om fari­sæerne (11,39. 42.43). 29. H. Moxnes, ibid., s. 119-138, hvor Moxnes ser almisse som et lukansk alter­nativ til et samfund, hvor solidaritet alene forekommer blandt mennesker fra samme sociale gruppe. Jesu opfordring til almisse (11,41), der har rødder i gt.lig visdomslitteratur (Ordsp 14,31; 19,17), står i en sammenhæng, hvor han gør op med farisæerne og de lovkyndige (11,37-52) og bebrejder dem deres mis­brug af lederskab og optagethed af ære og status. I 14,1-14 udfolder Lukas så, hvori den rette gæstfrihed består, når han gør op med traditionel praksis og gensidig gengældelse. 30. Ibid., s. 21.

555

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 555

22-03-2022 11:19:01

Ekskurs. Opfattelsen af farisæerne i det lukanske dobbeltværk

målet om menneskers frelse. Der­for forsøger de også at gribe ind over for Jesu lovtolkning, som det f.eks. sker i de lu­kan­­ske sabbats­tekster (6,1-11; 13,10-17; 14,1-6). Gennemgående er farisæerne således portrætteret negativt i evangeliet.31 Men der er også sce­ner, hvor deres optræden forekommer tvetydig: I 13,31-33 advarer de Jesus imod Herodes Anti­pas, hvilket umiddelbart portrætterer dem som venligtsindede over for Jesus. Det kan dog også ses som en afsløring af, at de ikke har forstået, at Jesus er på vej til Jerusalem for at lide og dø. I 19,39 om­tales de for sidste gang ved indtoget i Jerusalem, hvor nogle af dem bebrejder Jesus, at hans dis­ciple hylder ham som konge. Denne episode viser, at de for det første reagerer på hyld­ningen af Jesus som konge, hvilket harmonerer med, at Jesus senere beskyldes for at have optrådt som konge (22,67; 23,2-3). For det andet tiltaler de Jesus som “lærer” og lægger der­med op til at være poten­tielle disciple. Det er oplagt at se deres reaktion som et forsøg på at advare Jesus imod at blive hyl­det som en konge og dermed fremprovokere en arrestation. Men på den anden side afslører Lukas dem også som jøder, der ikke fuldt ud forstår, at Jesus er mere end en lovlærer, heller ej at han er på vej til at lide og dø.32 Væsentligt er det så i denne sammenhæng, at vi i ApG. ikke hører om farisæerne før end i ApG 5,33-42 med omtalen af farisæeren og lovlæreren Gamaliel. Her får vi fortalt om dette medlem af syn­edriet, der adva­rede imod at henrette apostlene. Gamaliel fremstår som en farisæer, der er venligtsindet over for de kristne og antyder, at de repræsenterer, hvad der er Guds vilje. En ligeledes positiv frem­­stilling møder vi i ApG 23,1-9, hvor der berettes om Paulus for det jødiske råd, hvor der opstod en strid mellem farisæere og saddukæere vedrørende spørgsmålet om op­stan­delse, som de to ret­ninger henholdsvis tror og ikke tror på. Den strid er foranlediget af Paulus, der udtaler, at han er farisæer og nu skal dømmes for håbet om dødes opstandelse. Paulus fremstilles som et eksempel på en farisæer, der er blevet Kristus­ troende (ApG 24,15; 26,5). Det hører derfor med til Lukas’ opfattelse af farisæerne, at de har til fælles med de kristne at tro på opstandelsen 31. J.R. Howell gør i sin litterære og retoriske tilgang opmærksom på den ofte forekommende tvetydighed i form af skjulte henvisninger (“Figured Speech”), hvormed kritikken af farisæerne visse steder er diskret og ironisk. For Howell kan det være forklaringen på tvetydigheden i Luk.s portrættering af farisæerne (The Pharisees and Figured Speech in Luke-Acts). 32. En opfattelse af farisæerne som visse steder venligtsindede finder man i J.T. Sanders, The Jews in Luke-Acts, s. 192.209-210. En opfattelse af dem som jøder uden den rette forståelse af Jesus repræsenterer D.B. Gow­ler (ibid., s. 240-241.271-274).

556

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 556

22-03-2022 11:19:01

Ekskurs. Opfattelsen af farisæerne i det lukanske dobbeltværk

og derfor ik­ke er ganske uimodtagelige heroverfor. I den dramatiske scene beskytter farisæerne Paulus, hvis synspunkter de forsvarer (v. 9). Lukas’ intention er også at demon­strere, at Kristustroen er ret jødedom.33 Mere problematisk er imidlertid ApG 15,5, hvor vi hører om nogle troende fra farisæernes parti, der på apostelmødet krævede, at man omskar de hedningekristne og pålagde dem at overholde Moseloven. Det standpunkt blev afvist, og apostel­dekretet (15,28-29) rummer alene restriktioner som anført i 3 Mos 3,17; 17,14; 18,6-23. Disse farisæere, der var blevet Kristus­troende, blev således afvist. Og spørgsmålet er, om ikke Lukas fremfor alene at fortælle historie hermed sig­nalerer en polemisk afstandtagen til de jøde­kristne på hans egen tid, der lige­ som farisæerne i evan­geliet repræsenterer et standpunkt, der tillægger overholdelse af Moseloven afgørende betydning. Jack T. Sanders ser ApG 15,4 som et nøglested til forståelsen af Lukas’ portrættering af farisæerne. Han er af den opfattelse, at Lukas’ polemiske fremstilling af farisæerne fremfor at være rettet imod dem som en historisk retning på Jesu tid er adresseret de jødekristne på hans egen tid.34 I sammenhæng med omtalen i Luk 12,1 af fariæernes hykleri som deres surdej skriver han: “The hypocrisy of the Pharisees is within the church, not outside it.” Og, fortsætter han: “The leaven of hypocrisy is the attempt of traditionally Jewish Christians to get Gentile Christians to follow the Torah. It is the Christian Pharisees who are obstructionist. It is they who want to keep others out who do not follow their pattern of being in that company, their way (halakah); it is they who object especially to the inclusion of such sinners as prostitutes (Luke 7.36-50) and toll collectors (Luke 18.9-14) on the basis of their contrition and faith alone and who press (Acts 15.5) for all in the church to adhere to the Torah.”35 Sanders’ løsning af spørgsmålet, hvorfor Lukas har så meget stof om farisæerne, peger på den aktuelle betydning af dette for33. Se hertil R. Maddox, The Purpose of Luke-Acts, s. 40-42. D.B. Gowler (ibid., s. 301-303) er af den opfattelse, at Paulus netop som Kristustroende repræsenterer den rette måde at være farisæer på. 34. J.T. Sanders, “The Pharisees in Luke-Acts”, s. 182-188; The Jews in Luke-Acts, s. 110-114.128-131. 35. The Jews in Luke-Acts, s. 111. J.R. Howell er skeptisk over for denne løsning og fokuserer på den såvel direkte som indirekte polemik over for farisæere på Lukas’ tid i første halvdel af 2. årh. Howell er som flere andre optaget af det ofte karikerede fjendebillede af farisæerne, der ikke nødvendigvist er i over­ens­stemmelse med den historiske virkelighed. Det er således typisk for dette billede, at farisæerne udstilles som uden retfærd og glade for penge, luksus og høj status, hvilket også sker med inddragelse af antik moralfilosofi, især stoisk og kynisk kritik (ibid., s. 32-33.95-97.184-203).

557

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 557

22-03-2022 11:19:01

Ekskurs. Opfattelsen af farisæerne i det lukanske dobbeltværk

tællestof. Men hans løsning medvirker også til at se en sammenhæng imellem evangeliet og ApG. Den grundlæggende konflikt mellem de kristne og farisæerne drejer sig i begge dele af værket om den jødiske halaka, altså om hvorvidt man skal leve efter Moseloven. Farisæ­erne i evan­­geliet og de kristne farisæere i ApG 15,5 repræsenterer det samme standpunkt, der tager overholdelse af Moseloven alvorligt, også når det gælder hedningekristne.36 Heroverfor optræder såvel Jesus som Paulus med et standpunkt, hvorefter for Jesu vedkommende det dobbelte kærlighedsbud alene er gældende og for Paulus’ vedkommende troen på opstandelse er afgøren­de. I begge tilfælde lader Lukas den kristne bevægelse fremstå som den rette jødedom i modsætning til den af farisæerne og de jødekristne repræsenterede jødedom. Man kan så føje til med R. Hakolas sociologiske tilgang, at den positive omtale af farisæere i ApG. medvirker til at portrættere farisæerne som outsidere, hvilket i sig selv styrker den tidlige kristendoms sociale identitet. Hakola konkluderer så, at “the portrayal of Pharisees in Luke-Acts serves the need to categorize early Christians as a group that is distinct from the kind of Judaism typified by the Pharisees.”37

Jesus og de små børn – 18,15-17 15 De bar endog spædbørn til ham, for at han kunne røre ved dem. Men da disciplene så det, truede de ad dem. 16 Men Jesus kaldte spædbørnene til sig og sagde: “Lad de små børn komme til mig; det må I ikke hindre dem i, for sådanne hører til Guds kongedømme. 17 Sandelig siger jeg jer: Den, der ikke tager imod Guds kongedømme som et lille barn, skal slet ikke komme ind i det.”

Med denne lille scene med børnene som eksempler vender Lukas nu tilbage til Mark., som han er afhængig af i 18,15-43 (jf. Mark 10,13-34; Matt 19,13-30). Det har fået nogle fortolkere (f.eks. C.F. Evans) til at betragte rejse­beretningen som afsluttet med 18,14, hvilket ikke giver mening, da Lukas på in­gen må­de markerer et geo­grafisk skifte her. Det er til gen­gæld tilfældet i 19,28, der markerer, at Jesus drog op til Je­ rusalem. I episoden med de små børn er der få ændringer i for­hold til 36. I store træk er Sanders’ forståelse blevet fulgt op i f.eks. J.T. Carroll, “Luke’s Portrait of the Pharisees”; D.B. Gowler, ibid.; J.D. Kingsbury, “The Pharisees in Luke-Acts”; R. Hakola, “Pharisees as Others in the New Testament”. 37. Ibid., s. 59.

558

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 558

22-03-2022 11:19:01

Jesus og de små børn – 18,15-17

Mark 10,13-16 og Matt 19,13-15.38 I stedet for Mark.s og Matt.s παιδία (= børn) har Luk. τὰ βρέφη (= spæd­­børn).39 Jesus bliver i Luk. ikke som i Mark. vred på disciplene, måske for­­di Lukas vil “skåne” disciplene. En­de­lig har han ude­ladt afslutningen i Mark., hvor Jesus vel­signer børnene (Mark 10,16). På den måde får Jesu ord en særlig fremhævet plads i episoden. Teksten kan inddeles således: V. 15 ind­leder episoden, mens Jesus fører ordet i v. 16-17. 15 Det siges ikke, hvem der bringer spædbørnene til Jesus, alene at formålet er, at Jesus rører ved dem. Det må være som ved helbre­del­ sesberetningerne, at de pågældende får del i den særlige kraft, der forventes at udgå fra Jesus (jf. 6,19; 7,14.39; 8,43-48).40 Det græske ord for spædbørn (τὰ βρέφη) fore­kommer også i fødsels­fortællingerne (1,41.44; 2,12.16), hvilket kan forklare ordets forekomst her. At de bar endog spædbørn til ham, fremhæver det ekstraordinære herved og knytter en forbindelse til den foregående lignelse, der munder ud i moralen om, at den for­­nedrede skal blive ophøjet. Lukas har fra de andre evangelieforfattere overtaget det træk, at disciplene griber ind. En forklaring kan være, at de vil lade Jesus alene bestemme, hvem der skal tilføres hans hellige kraft. En anden kan være et ønske om kontrol over, hvem der skal tilføres denne magt. At de bliver til­bagevist – i Luk. indirek­te omtalt i Jesu opfordring til ikke at hindre nogen i at komme til ham – kan i så fald ses som menighedsbelæring. Mest sandsynlig er dog, at disciplene repræsen­terer da­tidens syn på børn som mindreværdige, hvilket Jesu efterfølgende ord går i rette med. 16-17 Jesus kaldte spædbørnene til sig (v. 16a). Det er en gestus i sig selv, der fremhæves i Luk. med προσεκαλέσατο. Det lægger op til det før38. Også Thom. har en lignende episode (log 22). Se tillige V. K. Robbins, “Pronouncement Stories and Jesus’ Blessing of the Children”. 39. En ganske vist mindre betydningsfuld tekstvariant (D) har παιδία som i Mark. og Matt. Interessant er tillige en anden forståelse af καὶ, hvor det har emfatisk betydning og lægger sig til τὰ βρέφη, så at me­ningen bliver, at de også bar spædbørn til Jesus (underforstået: foruden almindelige børn). Mest op­lagt er dog – og ligeledes med en emfatisk forståelse af καὶ – som fore­slået i min oversættelse og omtalt i det følgende, at de bar end­og spædbørn til Jesus. 40. Ønsket om at røre ved Jesus har paralleller i datidens jødiske samfund, hvor lignende ønsker om at få rab­­binere til at velsigne børn kendes. Se hertil Str.-Bill., I, s. 807-808; Aa. Pilgaard, Komm. til Mark., s. 268.

559

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 559

22-03-2022 11:19:01

Kapitel 18

ste Jesusord (v. 16b), der opfordrer til dels at lade børnene komme til ham, dels ikke at forhindre dem heri, hvad begrundes med, at sådanne tilhører Guds konge­dømme. Børnene – i Luk. endda spædbørnene – er eksempler på, hvem konge­dømmet tilhører. I 9,46-48 har vi mødt en lignende tankegang, hvor Jesus stiller et barn ved sin side og opfordrer til at tage imod det. Opfordringen her forudsætter et barnesyn, hvor­ efter barnet er ikke alene værgeløst, men også passivt og mod­ta­gende, lige­som det i det hele taget ikke har præsta­tioner at vise frem. Der er hver­ken tale om u­skyld eller ydmyghed, hvilket ville forudsætte en aktiv indsats fra barnets side. At kongedømmet tilhører “sådanne” (på græsk τοιούτων), betyder ikke, at det alene tilhører børn, derimod at det tilhører dem, der ligesom børn er passivt mod­tagende og ikke har no­get at vise frem (som tolderen i lig­nel­sen forud herfor). Når disciplene ikke må hin­dre dem deri, hvad de lagde op til, skal det ses som udtryk for, at de ik­ke skal gå imod, hvad der er Guds vilje. Verbet κωλύειν kan have en særlig tilknytning til dåben, eftersom det andetsteds forekommer i sammen­hænge, hvor der er tale om dåb.41 Det er nok også forklaringen på, at nogle senere har forstået Jesusordet i v. 16 som afspejling af en dåbspraksis med børn, hvilket dog ikke inde­bærer, at Lukas skulle forudsætte bar­ne­dåb eller tage stilling til barnedåb.42 I en lu­kansk sammenhæng skal den negative opfordring først og fremmest ses som en dis­ci­pli­nær menighedsbelæring, hvorefter det ik­ke er tilladt at lægge hindringer i vejen for adgangen til Gud. Jesu afsluttende ord i v. 17 indledt med et højtideligt amen slår fast, at for­udsætnin­gen for at komme i kongedømmet er at tage imod det som et barn. Sam­men­lig­nings­leddet ὡς παιδίον kan dog lægge sig til enten subjektet (“Den, der ikke tager imod”) eller objektet “Guds kongedømme, der er som et lille barn”.43 Mest sandsynlig er den før-

41. Jf. ApG 8,36; 10,47; 11,17; Matt 3,14. 42. Til dette spørgsmål, se F. Bovon, Das Evangelium nach Lukas (Lk 15,1-19,27), s. 226-227; M. Wolter, Das Lukasevangelium, s. 595. Af litte­ratur herom bør især nævnes J. Jeremias, Die Kindertaufe in den ersten vier Jahrhunderten, s. 61-68; O. Cull­ mann, Die Tauf­lehre des Neuen Testaments. Erwachsenen- und Kinder­taufe, s. 65-73; K. Aland, Die Säug­lingstaufe im Neuen Testament und in der alten Kirche, s. 67-71; K. Aland, Taufe und Kindertaufe, s. 29-39. Hvor Jeremias mener at finde spor af barnedåbspraksis i NT (se s. 23-50 vedr. bl.a. ApG 2,38-39), forholder Cullmann og Aland sig kri­tiske heroverfor. 43. Den sidste mulighed foreslår L.T. Johnson, der skriver, at sammenligningen med barnet går på Guds kongedømmes karakter præget af “hospitality and the reception of the outcast” (The Gospel of Luke, s. 280).

560

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 560

22-03-2022 11:19:01

Den rige rådsherre og rigdommens fare – 18,18-30

ste mulig­hed, hvor­med Jesusordet knytter til det foregående udsagn, hvor børnene netop er omtalt som eksem­pla­­riske (jf. Luk 9,46-48).

Den rige rådsherre og rigdommens fare – 18,18-30 18 Og en rådsherre spurgte ham og sagde: “Gode lærer, hvad skal jeg gøre for at arve evigt liv.” 19 Jesus sagde så til ham: “Hvorfor siger du, at jeg er god; ingen er god undtagen én, og det er Gud. 20 Du kender buddene: ‘Du må ikke begå hor, du må ikke begå drab, du må ikke stjæle, du må ikke sige falsk vidnesbyrd, ær din far og din mor.’” 21 Men han sagde: “Alt dette har jeg holdt, siden jeg var ung.” 22 Da Jesus hørte det, sagde han til ham: “Du mangler endnu én ting; alt, hvad du har, sælg det og fordel det til fattige. Så vil du have en skat i himlen, og kom så og følg mig.” 23 Men da han hørte dette, blev han meget bedrøvet, for han var særdeles rig. 24 Da Jesus så, at han blev me­get bedrøvet, sagde han: “Hvor er det vanskeligt for dem, der har ejendom, at nå frem til Guds kon­gedømme. 25 Det er nemlig lettere for en kamel at komme igennem et nåleøje end for en rig at komme ind i Guds kongedømme.” 26 De, der hørte på, sagde: “Men hvem kan så blive frelst?” 27 Så sagde han: “Hvad der er umuligt for mennesker, er muligt for Gud.” 28 Peter sagde så: “Se, vi har forladt alt vort eget og fulgt dig.” 29 Men han sagde til dem: “Sandelig siger jeg jer: Der er ingen, som har for­ladt hus, hustru, brødre, forældre eller børn for Guds kongedømmes skyld, 30 som ikke skal få det igen mangefold i denne tidsalder og få evigt liv i den kommende tidsalder.”

Denne scene samler sig om spørgsmålet, hvordan man skal forholde sig til besiddelser og rigdom. Med udgangspunkt i Jesu samtale med en rådsherre formaner han disciplene om det rette forhold hertil. Som i 10,25-29 følger Lukas Mark 10,17-31 (jf. Matt 19,16-30). Episoden med rådsherren (18,30-23) er en såkaldt “skolesamtale”, der følges op af Jesu dis­ci­pelbelæring (18,24-27).44 Sce­nen afsluttes med Jesu svar på Peters erklæring om ejen­domsafkald (18,28-30). Selv om teksten har en sam­ men­sat karakter, har den en vis homo­genitet, ikke mindst i form af en inclusio: Der indledes med rådsherrens spørgsmål om evigt liv i v. 44. En vis parallelitet er der mellem denne tekst og 10,25-29, hvor en lovkyndig spørger Jesus om, hvad han skal gøre for at arve evigt liv. Men hvor denne tekst har fokus på guds- og næstekær­lig­hed, omtales alene et udvalg af de ti bud her. Vedr. betegnelsen “skolesamtale” (på tysk Schulgespräch), se R. Bultmann, Die Ge­schichte der synop­tischen Tradition, s. 56-58.

561

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 561

22-03-2022 11:19:01

Kapitel 18

18, og der afsluttes med Jesu svar om evigt liv for dem, der har forladt alt (v. 30). I forhold til Mark 10,17-31 er der mindre ændringer. Lukas omtaler den anonyme mand, der henvender sig til Jesus, som en råds­ herre (v. 18), æn­drer på rækkefølgen i opremsningen af buddene (v. 20) samt udelader notitsen i Mark 10,22 og Matt 19,22 om, at han gik be­drøvet bort. I Luk 18,23 forlader han åbenbart ikke sce­nen, hvilket ikke er uvæ­sentligt for forståelsen af samtalens udfald. Tek­sten kan inddeles så­ledes: Epi­soden med rådsherren strækker sig fra v. 18 til v. 23 og kan underinddeles i først det indledende v. 18, derpå Jesu dialog med rådsherren (v. 19-21). Episoden tager en ven­ding med Jesu op­for­ dring til at sælge alt (v. 22-23). Disci­pel­belæ­ringen i v. 24-27 kan og­så under­inddeles i først overgan­gen i v. 24, der­på Jesu dialog med disciplene i v. 25-27. Peters reaktion her­på og Jesu svar i v. 28-30 indeholder foruden Peters replik i v. 28 Jesu svar i v. 29-30. 18 Lukas omtaler manden som en ἄρχων, hvilket kan skyldes en intention om at placere den­ne rige mand som en person med høj status, dog næppe som et medlem af synedriet, snarere som en leder af en synagoge.45 Hermed får han som andetsteds kon­fronteret Jesus med menne­sker tilhørende de socialt højere lag, hvilket heller ikke er uden betyd­ning for Lukas, der skriver til en menighed med repræsen­tanter med både høj og lav status. At rådsherren ikke forlader scenen, lægger op til at betragte ham som en potentiel discipel. Hans hen­vendelse til Jesus lægger også op til at se tek­sten som en “skolesamtale”, hvor Je­sus belæ­rer om, hvordan man arver e­vigt liv. Jesus betragtes som lærer og tiltales som god, hvilket skal ses ikke alene som en ærbødighedsgestus, hvor­med manden viser Jesus tillid, men og­så som udtryk for smiger. På den anden side kan meningen også være, at råds­herren har for­ventninger til Jesus som den lærer, der kan hjælpe ham med en løsning på hans spørgsmål om frelse. Men i betragtning af hans afsluttende reaktion ser det ud til, at han forventer at få et overkommeligt svar (sml. 10,25-29).46 45. Se R.C. Tannehill, The Narrative Unity, Vol. 1, s. 187; M. Klinghardt, Gesetz und Volk Gottes, s. 132-135. Lukas anvender det samme græske ord andetsteds, bl.a. om medlemmer af synedriet i Jerusalem (8,41; 12,58; 14,1; 23,13.35; 24,20; ApG 3,17; 4,5.8.26; 7,27.35; 14,5; 16,19; 23,5). 46. Bemærkelsesværdigt er det, at tiltalen er den samme som i 10,25. At tiltalen er sjælden i datidens jøde­dom, men forekommer i den græske verden, gør Aa. Pil­ gaard op­mærk­­­som på (Komm. til Mark., s. 270).

562

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 562

22-03-2022 11:19:01

Den rige rådsherre og rigdommens fare – 18,18-30

19-21 Jesu korrigerende svar understreger Guds særlige position som den eneste, der kan til­læg­ges epitetet “god” (jf. trosbekendelsens Shemá i 5 Mos 6,4).47 Det lægger op til Jesu henvis­ning til buddene (v. 20), der forudsættes givet af denne ene gud. Jesus inddrager udvalgte bud fra de­kalogen, idet han med det indledende spørgsmål forudsætter råds­herrens lov­fromhed. De gengivne bud er hentet fra 5 Mos 5,16-20 (LXX) og omfatter det syvende, sjette, ottende, niende og femte bud i den gt.lige rækkefølge, alle sammen bud der vedrø­rer forholdet til ens næs­te og det fælles liv mennesker imellem. At de opremses i denne ikke gan­ske kor­­rekte ræk­­kefølge, er næppe udtryk for en prio­ritering i Luk., men afspejler snarere, at der på denne tid ikke forelå en fast rækkefølge af de sidste seks bud.48 Råds­mandens svar i v. 21 viser hans lovfromhed siden hans ungdom, hvor han med puber­tetsalderen blev betragtet som en jøde, hos hvem der forventedes over­holdelse af Mose­loven. Fremhævelsen af hans opfyldelse af buddene (ταῦτα πάντα ἐφύλαξα) kunne umiddelbart efterlade det indtryk, at Lukas karikerer ham som selv­retfærdig ligesom farisæeren i 18,9-14. Det er dog ikke tilfældet, hvilket også ses af, at Jesus ikke går i rette med ham desangående, men svarer ham med, at han i forhold hertil mangler noget.49 At han er en æl­dre mand og ikke ung, sådan som Matthæus åben­bart misforstår Mark. (Matt 19,20), turde være indlysende med hans svar. At det også afspejler en forventning om hos Jesus som lærer at blive forsikret om at have gjort det nødvendige for at arve evigt liv, er oplagt. 22-23 Men denne forventning krydses af Jesu svar, at rådsherren mangler endnu én ting for at arve evigt liv. Umiddelbart ser det ud til, at han mangler tre ting, at sælge alt, at fordele salgssummen til fat­tige og så for det tredje at følge Jesus (v. 22). Det sidste skal dog nok ikke ses blandt manglerne, der skal udbedres. At sælge alt og give almisse er Jesu krav til den rige mand, hvis foreløbige svar om overholdelse af 47. Den opfattelse, at Jesus går i rette med rådsmanden på grund af hans smigrende tiltale, finder man i J.A. Metzger, Consumption and Wealth in Luke’s Travel Narrative, s. 162. En anden opfattelse, hvorefter tiltalen får Jesus til at henvise til den ene Gud, der er god som den, der har givet buddene, finder man i D.P. Seccombe, Possessions and the Poor in Luke-Acts, s. 122-123. 48. Således C.F. Evans (Saint Luke, s. 651). 49. Således påpeget af D.P. Seccombe, der går i rette med tolkninger, der perspektiverer teksten ud fra en pau­linsk kritik af gerningsretfærdighed (ibid., s. 118-124).

563

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 563

22-03-2022 11:19:02

Kapitel 18

buddene bliver mødt med Jesu ac­cept af, hvad han hidtil har gjort.50 Jesu opfordring til at blive discipel bad rådsherren ik­ke om, alene om et svar på, hvad han skulle gøre for at arve evigt liv. Men den lægger op til den efterfølgende samtale mellem Jesus og disciplene, der har fulgt Jesus (v. 28-30). Jesu opfordring til at sælge alt og hjælpe fattige ikke alene følger Mark., men er også i god tråd med en ten­dens hos Lukas til at fremhæve afkald på ejendom til fordel for træn­gende som en betin­gelse for discipelforholdet.51 Hertil kom­mer et menighedsideal i form af økono­misk fælles­­skab, der skildres i ApG 4,32-35.52 At rådsherren loves en skat i him­len, svarer til hans ønske om at arve evigt liv (jf. 12,33). Skatten skal ses som et billede på det at komme ind i Guds kongedømme, hvis rigdom er af en anden karakter end jordisk rigdom (jf. 12,34). Rådsherrens reaktion er dog bedrøvelse som følge af hans store rigdom (bemærk γὰρ = for). I forhold til Mark 10,22 forstærker Lukas reaktionen og bag­grunden herfor med ordene περί­λυπος (= meget bedrøvet) og σφό­δρα (= særdeles). Hans store rigdom og bedrøvelse over at skulle give afkald derpå gør ham dog ikke til et særligt tilfælde, men repræ­sentativ i Lukas’ portrættering af de rige.53 24 Den rige mand forudsættes i Luk. fortsat at være til stede, eftersom Jesus ser ham (sml. Mark 10,22; Matt 19,22).54 Det er således ikke som i Mark. og Matt. alene disciplene, Jesu belæring i det følgende er rettet 50. Jesu krav står ikke i modsætning til Moselovens krav, men er også udtryk for, hvad der er indeholdt heri, som K. Salo påpeger med henvisning til 16,29.31. Men for at arve evigt liv er det ikke tilstrækkeligt at gøre, som den rige mand hidtil har gjort, hvorfor Jesus opfordrer ham til at sælge alt, give det til de fattige og følge ham (Luke’s Treatment of the Law, s. 152-157). En anden mulighed er, at den rige mand mangler at overholde det tiende bud om ikke at begære sin næstes ejendom, et bud der ikke nævnes blandt dem, han har over­holdt (således R.B. Hays, Echoes of Scripture in the Gospels, s. 209-210). 51. Se f.eks. 5,28; 12,16-34; 14,16-24; 14,33; 16,19-31; 19,1-10. 52. Her be­rettes der om ejendoms­fællesskabet i ur­menigheden, at alt var fælles, og at ingen kaldte sin ejen­dom sit eget, lige­som der heller ikke var nød­lidende, da man gav til sådanne efter be­hov. Lukas anvender sam­­me verbum διαδιδόναι = fordele (ApG 4,35) som her i 18,22. 53. Hvor D.P. Seccombe ser Jesu opfordring til rådsherren som specifikt rettet til netop ham som et særligt til­fælde (ibid., s. 126-127), lægger C.M. Hays vægt på, at rådsherren er repræ­sentativ for alle rige, til hvem Jesu opfordring om radikalt ejendomsafkald er rettet (Luke’s Wealth Ethics, s. 172-173). Samme syn findes i S. Nordgaard, Possessions and Family in the Writings of Luke, s. 70-73. 54. Det er usikkert, om omtalen af den rige rådsherres reaktion på Jesu ord er oprindelig. Den findes ikke i bl.a. ‫ א‬og B, mens den er til stede i bl.a. A.

564

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 564

22-03-2022 11:19:02

Den rige rådsherre og rigdommens fare – 18,18-30

til, ligesom samtalen med den rige mand ender å­bent. Han er en potentiel discipel, der stadigvæk har mulighed for at arve evigt liv, men under for­udsætning af, at han drager konsekvensen af Jesu opfordring til ham. Jesu re­aktion på hans bedrøvelse læg­ger dog op til udsagnet om, hvor vanske­ligt det er for dem, der har ejendom (τὰ χρήματα), at komme ind i Guds kongedømme.55 Be­siddelse af ejendom (τὰ χρήμα­ τα) er åbenbart en hindring herfor.56 Og i betragtning af, at Lukas ikke fortæller om, at han skulle have fulgt Jesu opfordring, må vi med Christopher M. Hays’ ord be­tragte ham “as a negative paradigmatic figure.”57 25-27 Det følgende ordsprog slår fast, at det er vanskeligt for en rig at komme ind i Guds konge­dømme (v. 25), hvilket også er udtryk for, at det er vanskeligt at blive discipel og dermed træde ind i menighedsfællesskabet, der er en foregribelse af Guds kongedømme (jf. 17,21). I form af et paradoks gives der udtryk for det umulige heri. Det hyperbolske billede med kamelen og nåleøjet anskueliggør det fornuftsstridige i, at det største dyr kan passere igen­nem den mindste åbning.58 Udtrykket τρήματος βελόνης betyder ordret en nåls åb­ning. Det umu­lige i at forene rigdom og adgang til Guds kongedømme bekræfter Jesu ud­ sagn om, at rådsherren mangler at sælge al sin ejendom.59 Reaktionen på dette udsagn kom­mer nu fra dem, der lyttede til Jesus, hvilket må være såvel disciple som andre til­hørere, herunder rådsmanden (v. 26). 55. Ordet χρήμα anvender Lukas andetsteds (ApG 4,37; 8,18.20; 24,26). Præsensformen εἰσπορεύονται antyder, at som rådsherren er der andre, der nu forsøger at nå frem til Guds kongedømme, hvilket kon­kret vil sige at træde ind i discipelforhold til Jesus og menighedsfællesskab (bemærk futurum i Mark 10,23 og Matt 19,23). Se hertil H.-J. Degenhardt, Lukas – Evangelist der Armen, s. 150. 56. Det samme substantiv forekommer i ApG 4,37; 8,18.20; 24,26. 57. Se C.M. Hays, ibid., s. 174. Hays føjer til, at hvad rådsherren ikke formåede, det er op til Luk.s læsere at gøre. Fortællingen om denne rådsherre har i øvrigt sit modstykke i fortællingen om over­tol­deren Zakæus, der er parat til at give afkald på halvdelen af sin ejendom (Luk 19,1-10). Men i begge tilfælde får Lukas demonstreret, hvor vanskeligt det er for en rig at komme ind i Guds kongedømme. Se endvidere R.C. Tanne­hill, The Narrative Unity, Vol. 1, s. 122; F. Bovon, Das Evangelium nach Lukas (15,1-19,27), s. 231; J.B. Green, The Gospel of Luke, s. 658; J.A. Metzger, ibid., s. 165-166. 58. At visse håndskrifter (f.eks. S) i stedet for κάμηλον læser κάμιλον (= skibstov) viser blot, at nogle ikke har fattet det hyperbolske ved ordsproget, hvilket ligeledes er tilfældet, når andre peger på en byport i Jerusalem, der kaldes for “nåleøjet”. 59. Det uforenelige ved rigdom og adgang til Guds kongedømme, ses også i udsagnet om det uforenelige i at tjene Gud og Mamnon (16,13).

565

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 565

22-03-2022 11:19:02

Kapitel 18

Deres spørgsmål om, hvem der så kan blive frelst, er parallelt med Jesu tale om at komme ind i Guds kongedømme. Og når dette er umuligt for mennesker, er det alene for Gud, at det er muligt (v. 27).60 Jesu udsagn om rigdommen som en udfordring for gudsforholdet og frelsen skal ses på baggrund af på den ene side en gt.lig forestilling om rigdom som udtryk for Guds velsignelse og på den anden side gt.lige og antikke jødiske tekster, der afspejler en kritisk holdning til besiddelse af rigdom, især profetiske tekster, visdoms­litte­ra­tur og apokalyptiske tekster.61 Jesu udsagn om, at hvad der er umuligt for mennesker, er muligt for Gud, kunne umiddelbart forstås som udtryk for, at Gud kan gribe ind, vise sin nåde og frelse det menneske, der ikke formår at give slip på sine besiddelser.62 Imidlertid taler sammenhængen for en anden forståelse, når Peter i det følgende tager ordet. 28-30 Peters svar på vegne af disciplene skal nemlig ses som en reaktion på Jesu ord om det for mennesker umulige og for Gud mulige. Når han nu i v. 28 reagerer med at bedyre over for Jesus, at han og de andre disciple har forladt alt deres eget (τὰ ἴδια) og fulgt ham, er det udtryk for, hvad der er muligt for Gud.63 Peter viser tilbage til dengang, han og de andre disciple af Jesus blev kaldet og derpå fulgte ham. Kaldelsen kan forstås som et gud­dom­meligt indgreb i deres tilværelse (jf. 5,11.28).64 Pe­ters reaktion er også udtryk for en vis­hed om som discipel af Jesus at få adgang til Guds kongedømme. Når Jesus så slår fast (v. 29-30), at enhver, der har forladt familien for Guds kongedømmes skyld, skal få det mangefold igen, er det en for­sikring om, at disciplene dels har fået et nyt “familieliv” i form af menig­heds­fælles­ska­bet (jf. 8,21), dels vil få et evigt liv i den kom­mende tidsalder, hvilket må svare til det kongedømme, der i det foregående er talt om adgang til. Op­rems­ningen af de forskellige familiemed­lemmer rummer foruden hus tillige hustru, brødre, forældre og børn, hvilket ikke sva­rer gan­ske til Mark 10,29, hvor der også nævnes søstre og marker, men ikke hu60. Jf. 1 Mos 18,14; Job 42,2; Zak 8,6; Mark 14,36; Matt 26,39; Luk 1,37. 61. Se hertil C.F. Evans, Saint Luke, s. 653. 62. Således f.eks. i H.J. Degenhardt, ibid., s. 152-153; J.A. Fitzmyer, The Gospel According to Luke, s. 1203; F. Bovon, ibid., s. 236-237; C.M. Hays, ibid., s. 170-171. 63. τὰ ἴδια forekommer også i ApG 4,32, hvor der er en beskrivelse af ejendomsfællesskabet i urmenigheden. 64. Således f.eks. H.I. Marshall, The Gospel of Luke, s. 688; J.B. Green, The Gospel of Luke, s. 657-658; L.T. John­son, The Gospel of Luke, s. 278; J.A. Metzger, ibid., s. 168; S. Nordgaard, Possessions and Family in the Writings of Luke, s. 72-73.

566

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 566

22-03-2022 11:19:02

Jesu tredje forudsigelse af sin lidelse, død og opstandelse – 18,31-34

stru (jf. Matt 19,29).65 Det ægteskabskritiske Luk. forud­sætter, at man forlader hustru, hvilket skal ses på baggrund af 14,26, hvor Jesus taler om, at forud­sæt­ningen for at blive hans discipel er, at man hader sin far, mor, hustru, børn, brød­re og søstre (jf. 14,20). I 18,29-30 taler Jesus så ikke alene om discipelforholdet, men også om det evige liv og Guds kongedømme.

Jesu tredje forudsigelse af sin lidelse, død og opstandelse – 18,31-34 31 Og han tog de tolv med sig og sagde til dem: “Se, vi drager op til Jerusalem, og alt, hvad der er skrevet hos Profeterne, skal med menneskesønnen blive fuldendt. 32 For han skal blive overgivet til folkeslagene, spottet og hånet og spyttet på, 33 og efter at have pisket ham vil de dræbe ham, men på den tredje dag vil han opstå.” 34 Men de begreb intet af disse ting, og denne tale var skjult for dem, og de forstod ikke, hvad der var blevet sagt.

Lukas følger fortsat Mark. og placerer den tredje lidelsesforudsigelse her med den markering, at Jesus og disciplene er på vej til Jerusalem (jf. Mark 10,32-34; Matt 20,17-19). Forudsigelsen kan ind­deles i først en ind­ledning (v. 31), derpå forudsigelsen (v. 32-33) og endelig en omtale af disciplenes manglende forståelse heraf (v. 34). 31 Hvor Jesus i det foregående henvendte sig bredt til såvel disciple som andre, der fulgtes med ham, er det nu alene de tolv apostle, for hvem han for tredje gang forudsiger sin lidelse, død og opstandelse (jf. 9,22; 9,43b-45). Nyt i forhold til de andre evangelieforfattere er, at den lukanske Jesus tolker de forestående begivenheder som opfyldelse af, hvad Pro­feterne har skrevet. Det skal ses i sammenhæng med, at Lukas fremstiller Jesus som “skriftteolog”, når det gælder udlægningen af hans lidelse, død og opstandelse.66 Brugen af verbet τελεῖν 65. Påfaldende er endvidere, at omtalen af forfølgelser i Mark 10,30 (μετὰ διωγμῶν = med forfølgelser) er ude­ladt i Luk. En forklaring kan være, at Lukas fokuserer på, at belønningen svarer til, hvad disciplene har gi­vet afkald på. 66. Senere lader Lukas den opstandne Jesus forklare disciplene, at begivenhederne i Jerusalem var opfyldelse af, hvad der er skrevet i Moseloven, i Profeterne og i salmerne (24,25-27; 24,44-46). I ApG. vises der på sam­me måde tilbage til begivenhederne som skriftopfyldelse. F.eks. griber Paulus i ApG 13,27-29 tilbage til begiven-

567

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 567

22-03-2022 11:19:02

Kapitel 18

(τελεσθήσεται = blive fuldendt) forekommer også i 13,31-33 og signalerer, at der er en gud­­dommelig bestemmelse bag Jesu rejse til Jerusalem for dér at lide, dø og opstå.67 32-33 I konkretiseringen af passionsforløbet afviger Lukas markant fra ikke alene de tidligere forudsigelser, men også Mark. Hvor de tidligere dels har betonet de jødiske lederes ansvar for Jesu lidelse og død (9,22), dels har nøjedes med at nævne over­givelsen til mennesker (9,43b-45), udmærker den tredje forudsigelse sig ved på den ene side udelukkende at omtale overgivelsen til folkeslagene, hvilket må betyde den romer­ske øv­righed. På den anden side er der en ganske særlig betoning af selve lidelsesforløbet, hvor­fornedrelsen betones. Jesus udsættes for spot og hån, ligesom han bliver spyttet på og pisket.68 Det svarer til, hvad der i passionsfortæl­lingen beskrives i scenerne, hvor Jesus forhøres af Pilatus og af Herodes Antipas (23,1-25).69 At det jødiske lederskab ikke indgår i denne forudsigelse, kan forklares med, at også Markus omtaler over­givelsen til folkeslagene (Mark 10,33, jf. Matt 20,19). Men hvor såvel Mark. som Matt. er udførlig i beskrivelsen af de jø­diske lederes andel i Jesu lidelse og død, omtaler Lukas dem ikke her. En forklaring kan være, at selv om han af apologetiske grunde nedtoner den romerske øvrigheds ansvar for Jesu død, er han i sin passionsfortælling langt mere udførlig i omtalen af det romerske for­hør (23,1-25). At Jesus skal opstå på tredjedagen, er en let omskrivning af Mark.s “efter tre dage”. Fremfor at være en kronologisk markering er det et teo­­logisk udtryk for, at Gud griber ind. 34 Omtalen af disciplenes manglende for­ståelse af Jesu forudsigelse er ny i forhold til de andre evan­gelieforfattere, men på linie med Lukas’ hederne i Jerusalem, hvor det lige­ledes hedder, at alt, hvad der skete med Jesus, var op­fyldelse af, hvad der er skrevet. Se her­til F. Bovon, Luc le théologien, s. 93-94.116. 67. Forudsat Lukas’ kendskab til Joh. kan det ikke udelukkes, at Lukas er influeret af Jesu korsord dér (Joh 19,28.30), hvor Jesus inden sin død udtaler ordene τετέλεσται (= Det er fuldbragt). 68. De græske ord er ἐμπαίζειν (= spotte), ὑβρίζειν (= håne), ἐμπτύειν (= spytte på) og μαστιγοῦν (= piske). Alene det første ord forekommer og­så i pas­ sionsfortællingen (22,63; 23,11.36). Egentlig har ordet betyd­ningen lege med / drive sit spil med. Se hertil F. Bo­von, Das Evangelium nach Lukas (15.1-19,27), s. 247. 69. At der bliver spyttet på Jesus, fremgår dog ikke af Luk.s passionsfortælling; derimod fore­kom­mer det hos Mark. (10,24; 14,65).

568

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 568

22-03-2022 11:19:02

Helbredelsen af den blinde mand ved Jeriko – 18,35-43

anden lidelses- og opstandelsesforud­sigelse (9,43b-45). Som dér er der også her tale om en tredobbelt marke­ring heraf. Dels begreb de intet af, hvad Jesus har sagt, dels er Jesu ord (τὸ ῥῆμα) skjult for dem, og ende­lig forstod de intet af det sagte. Frem­hævelsen skal dog ikke udelukkende ses som en markering af disci­peluforstand, men også som en teologisk antydning af det for menne­sker mystiske og skjulte ved Jesu lidelse, død og opstandelse.70 Først på den anden side af opstan­delsen og med Helligåndens udgydelse skal meningen bagved som forudsagt i de gt.lige skrifter gå op for disciplene (24,25-27.31-32; 24,44-49).

Helbredelsen af den blinde mand ved Jeriko – 18,35-43 35 Og det skete, at Jesus nærmede sig Jeriko, og at en blind mand sad ved vejen og tiggede. 36 Og da han hørte skaren drage forbi, spurgte han, hvad der var på færde. 37 Man meddelte ham så, at Jesus fra Nazaret kom forbi. 38 Og han råbte og sagde: “Jesus, Davids søn, forbarm dig over mig.” 39 De, der gik foran, truede ad ham for at få ham til at tie stille, men han råbte endnu højere: “Davids søn, forbarm dig over mig.” 40 Så standsede Jesus op og befalede, at han blev ført hen til ham. Og da han kom tæt på, spurgte han ham: 41 “Hvad vil du have, at jeg skal gøre?” Han sagde så: “Herre, at jeg kan komme til at se igen.” 42 Og Jesus sagde til ham: “Se igen, din tro har frelst dig.” 43 Og straks fik han synet igen, fulgte ham og lovpriste Gud. Og hele folket, der så det, gav Gud æren.

I den større kontekst skal denne helbredelsesberetning ses i kontrast til 18,18-30 med beretningen om den rige mand, der af Jesus opfordres til at følge ham (v. 22). Modsat ham følger den blin­de tig­ger Jesus (v. 43). Hans helbredelse skal også ses som opfyldelse af Esajasteksten, som Je­sus citerer fra i Naza­ret (4,16-30, specielt v. 18; jf. 7,22). Lukas følger Mark 10,46-52 og Matt 20,29-34.71 I forhold til dem er der for­uden et par op­stramninger kun mindre æn­dringer: Hvor Markus lokaliserer hændelsen til Jeriko, lader Lukas episoden finde sted uden for byen. Hvor Markus har sat navn på den blinde (Barti­mæus, Ti­mæus’ 70. Ikke med urette taler F. Bovon her om en forståelse af Gud som deus absconditus (Das Evangelium nach Lukas (15.1-19,27), s. 249). Se tillige F. Bovon, Luc le théologien, s. 82-83. 71. En forskel fra Matt. er dog, at dér optræder der to anonyme tiggere (Matt 20,30).

569

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 569

22-03-2022 11:19:02

Kapitel 18

søn; Mark 10,46), er han som i Matt 20,30 anonym. Mens den blinde i Mark. tiltaler Jesus som lærer (10,51), tiltales Jesus i Luk. som Herre (sml. Matt 20,33). Endvidere befaler den lukanske Jesus den blin­de at se igen, hvor han i Mark. og Matt. rører ved hans øjne (Mark 10,29; Matt 20,34). En­delig afsluttes Lukas’ beretning med den nu helbredte mands samt folkets lovprisning af Gud, hvor de to andre nøjes med at lade den helbredte følge Jesus (Mark 10,52; Matt 20,34). En påfaldende parallel mellem Lukas og Matthæus er, at de begge har ude­ladt Mark 10,49, hvor Je­sus beder de omkringstående om at hidkalde den blinde mand, som de opfordrer til at fatte mod og rejse sig op, hvorpå han smed sin kappe fra sig. Her har Lukas åbenbart fulgt Matt.s opstramning. Perikopen kan inddeles således: Efter en indledning (v. 35-37) følger omtalen af den blin­de (v. 38-40a), hvorpå der berettes om hel­ bredelsen (v. 40b-43a). Til sidst har vi lovprisningen heraf (v. 43b). 35-37 Rejsemotivet markeres, her på den måde, at Jesus og hans følge nær­ mede sig Je­riko. At de først senere kom­mer til byen, frem­går af den næste perikope om mødet mellem Jesus og Zakæus (19,1-10). Markeringen lokaliserer episoden uden for Jeriko og der­med på pil­grims­ ruten på vej til Jerusalem og ikke i byen som i Mark. Den blinde mand omtales som tigger og fattig (v. 35b).72 Hans ud­satte sociale po­sition er således be­tonet fra begyn­del­sen. Hvor hans synssans mang­ler, er hans høresans til gengæld skærpet, hvad fremgår af, at han hører folke­ mængden drage forbi og af den får at vide, at Jesus er på vej (v. 36-37). Det forud­sættes, at han på forhånd kender til Jesus. Omtalen af Jesus som na­zaræer er unik i Luk., men forekommer til gengæld ofte i ApG.73 38-40a Den blinde tiggers nød fremgår af, at han råber til Jesus, ligesom hans forventning om at blive helbredt og få ændret sin sociale status afspejles i hans råb om barmhjertighed (v. 38). De, der gik foran og dannede fortrop for det højtidelige følge, går i rette med manden på en måde, der kan minde om Jesu irettesættelse af f.eks. dæmoner med brug af

72. Lukas har formentlig lokaliseret denne episode uden for byen, da han lader den næste epi­sode med Za­kæ­us foregå inde i byen (jf. 19,1). 73. ApG 2,22; 3,6; 4,10; 6,14; 22,8; 24,5; 26,9. Hvor der i Mark 10,47 står Ναζαρηνός, har Lukas formen Ναζω­ραῖος.

570

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 570

22-03-2022 11:19:02

Helbredelsen af den blinde mand ved Jeriko – 18,35-43

verbet ἐπιτιμᾶν (= true ad).74 Grunden hertil kan være, at de og herunder ikke mindst dis­ciplene, der lige har hørt Jesu tredje lidelsesforudsigelse, ikke ønsker, at manden skal forsinke det forestående indtog i Jerusalem. Dermed er der lagt op til, at manden ikke vil opnå at få hjælp. Fortælleteknisk lægges der således op til, at han yderligere må anstrenge sig for at komme i kontakt med Je­sus ved at råbe endnu højere (v. 39). Det således gentag­ne råb “Davids søn, forbarm dig over mig” står centralt i fortæl­lingen og signalerer en forvent­ning til Jesus om at være den kom­mende Messias, hvad Lukas allerede i fødselsfortæl­lin­ gerne har foregrebet (1,27.32-35; 2,4).75 Men ikke nok med det, for hvor den traditionelle messiasforventning drejede sig om fred og frihed fra frem­med­magter, drejer den blinde mands forventning sig om helbredelse. Titlen “Davids søn” kan derfor også ses ganske bog­­­staveligt som iden­tisk med Davids søn Salomo, om hvem der som følge af hans visdom i antik jødedom tillige ud­vik­lede sig fore­stil­linger om hans evner til at helbrede.76 Imperativen ἐλέησόν ud­trykker en forventning om barmhjertighed (jf. 16,24; 17,13) og har sin baggrund i Jesu forkyndelse i Nazaret (4,14-30), hvor der citeres fra Es 61,1-2 (LXX). Her fore­gri­­bes Jesu opfyldelse heraf, f.eks. at han bringer godt budskab til fattige, og at blinde får synet igen. Jesus handler da også på tværs af folkemængden, når han nu befaler, at den blinde mand fø­res hen til ham (v. 40a), et træk der også viser, at manden er blind. 40b-43a Den lille detalje i v. 40b i forlængelse heraf, at den blinde mand nærmer sig Jesus, kan fore­komme at være ikke alene en opstramning, men også en forbedring i forhold til Mark 10,49-50, hvor folkemængden efter Jesu indgreb bøjer af og bakker manden op. Dette er udeladt hos Lukas, der ikke lader folkemængden gøre sig gældende før til allersidst. Til gen­­gæld gør han brug af det samme verbum ἐγγίζειν = nærme sig, som han også bruger i begyn­delsen af fortællingen, hvor Jesus 74. Jf. 4,35.39.41; 8,24; 9,42.55; 17,3; 18,15. At de forangående skulle repræsentere ledere, sådan som J.B. Green foreslår, er dog ikke sandsynligt (The Gospel of Luke, s. 664). 75. Titlen dukker igen op i 20,41-44. Her er der ekkoer af gt.lige og jødiske tekster såsom 2 Sam 7,12-16; Sl 89; Sal. Sl 17; 4 QFlor 1,11-14; 4 QpIsa 3,18-21. Se hertil J.B. Green, ibid., s. 663. 76. Se hertil F. Bovon, Das Evangelium nach Lukas (Lk 15,1-19,27), s. 259. Se tillige K. Berger, “Die könig­li­chen Mes­si­astraditionen des Neuen Testaments”; J.H. Charlesworth, “The Son of David: Solomon and Jesus”; Aa. Pilgaard, Komm. til Mark., s. 280-281.

571

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 571

22-03-2022 11:19:02

Kapitel 18

og hans følge nærmer sig Jeriko. At nærme sig er et motiv, der går igen i optakten til Jesu ankomst til Jerusalem og forekommer i 19,11 (ἐγγὺς = nær) og i 19,29.37.41. I betragtning af betydningen af Jerusalem som målet for Jesu rejse og dermed som et frelseshistorisk vendepunkt kan der ligge en antydning heraf med fore­komsten af dette motiv. Jesu spørgsmål, hvad den blinde vil have ham til at gøre (v. 41), ud­løser mandens bøn, nu rettet til Jesus som Herre, om at få synet igen. Med verbet ἀνα­βλέ­πειν kan der ud over den konkrete betydning tillige ligge en dybere mening i ret­ning af at få indsigt i, hvad der er usynligt for mennesker. Måske Lukas lader den nu seende mand være et modbillede i forhold til de ledere i Jerusalem, der – som det følgende skal vise – vedblev med at være blinde.77 Jesu helbredelse af den blinde sker nu i form af først en befaling om at se, derpå et tilsagn om, at hans tro har frelst ham. Hermed bringes helbre­delsen på linie med tidligere helbre­delser, hvor et lignende udsagn har lydt (7,50; 8,48; 17,19). 43b At manden straks fik synet igen, antyder det guddommelige indgreb og lægger op til, at han ikke alene blev discipel og fulgte Jesus, men også lovpriste Gud for sin helbredelse.78 Hermed, vil fortællingen vise, er Jesus blevet opfattet som ikke alene Davids søn og Herre, men også Guds søn. Og at folkemængden er blevet til folket (ὁ λαὸς), der giver Gud æren, signalerer en udvikling, hvor den fra at have afvist den blinde mand nu enstemmigt med ham lovpriser Gud.79 77. Blindehelbredelserne hos Mark. (Mark 8,22-26 og 10,46-52) kan ud over at skildre helbredelser og­så ha­ve en dybere mening, hvilket ses derved, at mens de to blinde bliver seende, forbliver de i 8,27-10,45 omtalte disciple “blinde”, hvilket de faktisk vedbliver med at være frem til efter op­stan­del­sen (jf. Mark 16,7). I Luk. følger den nu seende mand Jesus og lov­priser Gud, hvormed han fremstår som en modfigur i forhold til de dis­ciple, der dels ikke forstod meningen med Jesu forudsigelse af sin død og opstandelse (19,34), dels sam­men med andre i følget forsøgte at afvise ham. At der kan ligge en dybere mening med talen om at blive se­ende, peger Bovon på, også ved at ind­drage beretningen i ApG. om Paulus, der omkring sin kaldelse på vej til Da­maskus blev seende igen efter i en kort tid at have været blind, ligesom han taler om, at hans op­gave her­efter skal væ­re at åbne folkeslagenes øjne (ApG 9,8-9.17-18; 22,13; 26,18). Også her fore­kommer verbet ἀναβλέπειν flere gan­ ge. Se herom F. Bovon, ibid., s. 259-260. 78. Det græske παραχρῆμα (= straks) forekommer ofte hos Lukas i lignende situationer (4,39; 5,25; 8,44.47.55; 13,13; ApG 3,7; 5,10; 13,11; 16,26). 79. Se hertil G. Lohfink, Die Sammlung Israels, s. 34-35. En forklaring er ifølge Lohfink, at Lukas anvender et fra LXX velkendt udtryk for det israelitiske folk, hvortil kommer en mere dybtgående betydning i retning af det af Gud udvalgte folk, der er genstand for hans frelse.

572

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 572

22-03-2022 11:19:02

Kapitel 19 Zakæus – 19,1-10 1 Og han kom til og passerede igennem Jeriko. 2 Og se, der var en mand, der bar navnet Zakæus, en overtolder og en rig mand. 3 Og han søgte at få at se, hvem Jesus var, men på grund af folke­mængden kunne han ikke, for han var lille af vækst. 4 Så løb han i forvejen og klatrede op i et mor­bærfigentræ, for at han kunne se ham, for han ville passere forbi ad denne vej. 5 Og da Jesus kom til stedet, så han op og siger til ham: “Zakæus, skynd dig at komme ned, for i dag skal jeg tage op­hold i dit hus.” 6 Og han skyndte sig at komme ned og tog imod ham med glæde. 7 Men da alle så det, gav de ondt af sig, idet de sagde: “Han er gået ind for at opholde sig hos en syndig mand.” 8 Men Zakæus stod frem og sagde til Herren: “Se, halvdelen af, hvad jeg ejer, Herre, giver jeg til de fattige, og hvis jeg har bedraget nogen, giver jeg det firedobbelt tilbage.” 9 Så sagde Jesus til ham: “I dag er frelsen kommet til dette hus, eftersom også han er en Abrahams søn. 10 For men­neske­sønnen kom for at opsøge og frelse det fortabte.”

Jesu møde med Zakæus er Lukas alene om at berette. Efter at have fulgt Mark. går han nu over til dels at fortælle om Jesu ankomst til Jeriko (19,1-10), dels at lade Jesus fortælle lig­nelsen om de betroede pund (19,11-27). Hermed afsluttes rejseberetningen (9,51-19,27). I begge perikoper forberedes man som læser på, at Jesus nærmer sig Jerusalem. For det første ligger Jeriko omkring 25 km. fra Jerusalem, for det andet bemærker Lukas, at Jesus fortalte lignelsen, fordi de nær­mede sig Jerusalem (v. 11). Beret­ningen kan inddeles såle­des: Efter en geografisk mar­kering i v. 1 gives en beskri­velse af Zakæus i v. 2, hvilket føl­ges op med omtalen af hans optræden forud for Jesu an­komst (v. 3-4). Mødet mellem Jesus og ham samt folks reaktion herpå skildres i v. 5-7, hvor­efter vi hører om hans beslut­ning vedrørende sin ejendom i v. 8. Beretningen afsluttes med Jesu reaktion herpå (v. 9-10). 1 Jesus ankomst til Jeriko antyder, at han med sit følge nu befinder sig tæt på Jeru­salem. De begiver sig af sted på pilgrimsruten til byen, men det er ikke uden betyd­ning, at de lige­som den gt.lige Josva passerer igennem Jeriko på vej ind i det gt.lige forjættede land (jf. Jos 2-6). På

573

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 573

22-03-2022 11:19:02

Kapitel 19

Jesu tid har denne by­ været forholdsvis stor med et palads, der blev opført under Hyrkan I (134-104 f.Kr.). Også Herodes den Store (37-4 f.Kr.) foran­staltede bygge­rier, og man mener, at byen i ro­mersk tid på grund af det gunstige klima fungerede som vinter­opholdssted for Jeru­salems aristokrati. Beretningen vidner også om, at byen har haft et told­sted, sikkert som følge af be­liggenheden på grænsen mellem Judæa og Pe­ræa. 2 Zakæus introduceres på flere måder. For det første kan man gå ud fra, at han er jøde, ud fra hans navn, der er semi­tisk og betyder “en, der er ren og uskyldig”.1 For det andet er han overtolder, hvilket placerer ham højt so­cialt set og i Luk. dermed på linie med råds­man­den i 18,1823. For det tredje er han rig, hvormed han ligeledes placeres på linie med rådsmanden og andre rige figurer i Luk. Beretningen indgår i Luk.s tematisering af men­ne­skers for­hold til rigdom og skal ses i sammenhæng med hans særlige omtale af tol­de­re.2 3-4 Et forhindringsmotiv skyder sig ind (v. 3), da Zakæus på grund af folkemængden ikke kan se Jesus, hvilket han forsøgte at komme til (jf. 9,9; 11,9; 23,8). I betragtning af folke­mæng­dens foragt for ham som tolder er det oplagt, at man ikke levner ham plads til at få Jesus at se. En yderligere forhindring er hans lille størrelse. På græsk står der ἡλικίᾳ μικρὸς, hvilket både kan betyde lille af vækst og ung af alder. I begge tilfælde kan det forklare, at folkemængden ikke viser ham agtelse. Zakæus er derfor et eksempel på, at en høj social og økonomisk position ikke i sig selv indebærer en høj position i et samfund præget af en ære og skam-kodeks.3 Det fører alt sam­men til, at han kla­trer op i et morbærfigentræ. Det er et stort og kraftigt træ med mange gre­ne, som det er nemt at klatre i. Men det er også fyldt med blade, der ikke falder af, hvormed man bedre kan skjule sig i træet. Det sidste er ikke

1. Lukas formulerer sig i øvrigt kluntet med en pleonasme, der på dansk ordret kan gengives med, at han var benævnt med navnet Zakæus. Navnet forekommer også i 2 Makk 10,19; Josefus, Vita 239. 2. Til rigdomstemaet, se f.eks. 6,20-26; 12,16-21; 16,1-15.19-31; 18,18-30. Hvad angår omtale af toldere, se især 3,12-13; 5,27-32; 18,9-14. 3. Som J.B. Green skriver: “Whether short or young, then, Zacchaeus is presented as a person of diminutive status in Jericho” (The Gos­pel of Luke, s. 670).

574

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 574

22-03-2022 11:19:02

Zakæus – 19,1-10

uden betydning, eftersom Zakæus kun­ne have grund til at skjule sig for folkemængden.4 5-7 Jesu ankomst til stedet fører til hans henvendelse til Zakæus (v. 5), der opfordres til at klat­re ned fra træet, fordi Jesus skal være gæst i hans hjem. Han tiltaler Zakæus ved navn, og det viser hans alviden, der også skal ses i sammenhæng med, at Zakæus måske ikke var synlig for ham på grund af morbærfigentræets bladfylde, men at Jesus ikke desto mindre så op på ham (ἀναβλέψας). At Jesus nødvendigvis skal hjem hos ham (jf. δεῖ), peger på det frel­seshistoriske ved for­tællingen, hvilket yderligere underbygges af det lukanske σή­μερον (= i dag), der fore­kommer flere steder i Luk. med lignende soterio­logisk accent (2, 11; 4,21; 13,32-33; 19,9; 23,43). Jesu befaling efterkommes straks (v. 6). Det ikke alene berettes, at Zakæus klat­rede ned fra træet, men også at han tog imod Jes­us med glæde, hvad der beto­ner hans gæst­fri­hed. Folkemængdens reaktion er misbilligelse herover, nu af den grund, at Jesus tager ophold hos en syndig mand (v. 7).5 Det svarer til Lukas’ tidligere omtale af kritik fra ikke mindst farisæere og skriftlærde over Jesu bordfællesskab med toldere og syn­­dere (5,30-32; 15,1-2). 8 Zakæus lover nu Jesus, som han tiltaler som Herre, dels at give halvdelen af sin ejendom til de fattige, dels at tilbagebetale firedobbelt til dem, som han måtte have bedraget. Flere fortolkningsproblemer er der her: Er verberne διδόναι og ἀποδιδόναι at forstå futurisk som et løfte, eller skal det forstås som en iterativ og durativ præsens, så at der tilkendegives en allerede realiseret praksis? Mest sandsynlig er den første mulighed, hvormed Zakæus’ løf­te udløses af mødet med Jesus. Hertil kommer, at Jesus dels understreger frelsens komme til Zakæus på netop den­ne dag (v. 9), dels slår fast, at menneskesønnen kom for at frelse det fortabte (v. 10). Det forekommer også ejendommeligt, dersom Zakæus allerede skulle have praktiseret at give halv­delen af sin ejendom bort. Det gør man nok kun én gang.6 Det næste spørgsmål er, 4. Sml. 17,6, hvor Luk. omtaler et morbærtræ. 5. Det onomatopoietiske (= lydmalende) διεγόγγυζον, der egentlig betyder “knurrede”, forekommer flere lignende steder i Luk. (5,30; 15,2). 6. Således bl.a. F. Bovon, Das Evangelium nach Lukas (Lk 15,1-19,27), s. 275; H. Klein, Das Lukasevangelium, s. 601-602; M. Wolter, Das Lukasevangelium, s. 613-614. Blandt tilhængere af den anden mu­lighed er J.A. Fitzmyer, The Gospel According to Luke, s. 1220-1221. Fitzmyer begrunder det med, at Zakæus ikke beder Jesus om tilgivelse,

575

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 575

22-03-2022 11:19:02

Kapitel 19

hvad det så vil sige, at Za­kæus vil give halvdelen af sin ejendom til de fattige. Det betyder ikke nødvendigvis, at han indirekte kritiseres for kun at give halvdelen. Tværtimod er der fokus på, at han giver til de fattige, ikke på omfanget af hans gavmildhed. Hertil kommer, at hans løfte om at gi­ve ikke forudsætter en forventning om gensidighed (jf. 6,35-36; 14,12-14).7 At han også lover at tilbagebetale, hvad han måtte have taget til sig ved bedrageri, skal ses på bag­­grund af gt.lige bestemmelser om er­stat­ning (2 Mos 21,37-22,1; 3 Mos 5,20-26; 4 Mos 5,5-7). Men der er nok også en reference til fortællingen om profeten Natans straffetale over for David med historien om den rige mand, der stjal den fattige mands ene lam, hvorpå David foreslog, at den rige skulle erstatte lammet firedobbelt (2 Sam 12,1-7, specielt v. 6).8 Udsagnet med det græske ver­bum συκο­φαν­τεῖν (= chikanere / presse) kunne tale herfor (jf. 3,14). 9-10 Selv om Jesus nu tiltaler Zakæus (v. 9a), er hans frelsesudsagn også rettet til den folke­mængde, der dog må formodes at opholde sig uden for Zakæus’ hus. Jesu svar be­står af først et udsagn om frelsens komme til Zakæus’ hus begrundet i, at også han er en Abra­hams søn (v. 9). At det sker “i dag” (σήμερον), korresponderer med Jesu udsagn i v. 5 om hans besøg i Zakæus’ hus “i dag”. Omtalen af Zakæus som en “Abrahams søn” skal ses i sam­­men­­­hæng med ikke mindst 13,10-17, hvor den krumbøjede kvinde af Jesus erklæres at væ­re en “Abrahams datter” (v. 16). I begge tilfælde er der tale om en identitet, som de på for­hånd har, men af omgivelserne næppe bliver anset for at have. Og netop det ligesom Jesus ikke henleder opmærk­somheden på hans tro på ham. Derimod konstaterer han, at Zakæus er uskyldig, hvorfor frelsen er kommet til hans hus. Portrættet af Zakæus er dog ifølge Fitzmyer ikke et portræt af en pralhans og selvret­ færdig jøde, men af en, der anerkendes af Jesus for sin velgørenhed. L.T. Johnson er af samme op­fat­telse, men går videre og ser fortællingen om Zakæus som et mod­ stykke til for­­tællingen om råds­manden (18,18-23). Hvor den sidste umiddelbart tog sig ud som ret­færdig, men ved op­for­dringen til at give til de fattige af­slørede sig ikke at være det, er det modsatte tilfældet med tolderen, der ikke desto mindre viste sig at have været retfærdig i forhold til de fattige (The Gos­pel of Luke, s. 287). En lig­nende forståelse findes hos J.B. Green (ibid., s. 671-772). 7. Således H. Moxnes, The Economy of the Kingdom, s. 120. Moxnes bemærker tillige, at der hermed etableres en forbindelse mellem overtolderen og de fattige, der i begge tilfælde var at reg­ne som “outcasts”; se tillige J.B. Green, The Gospel of Luke, s. 672. 8. Firefoldig erstatning kendes også fra romersk ret. Se hertil J.A. Fitzmyer, The Gospel According to Luke, s. 1225.

576

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 576

22-03-2022 11:19:02

Lignelsen om de betroede pund – 19,11-27

forholder Jesus sig til ved at erklære vedkommende for at have Abraham som sin stamfader. Også lig­nelsen om den rige mand og Lazarus (16,19-31) indeholder et Abrahammotiv med La­zarus i Abra­­hams skød (v. 23). Endelig er det ikke uden betydning, at Johannes i 3,8 lader folket vide, at dets frelse ikke er sikret ved deres etniske tilhørsforhold til stamfaderen Abra­­ham, for Gud kan af sten op­rejse børn af Abraham. Det er netop, hvad fortællingen om Zakæus demonstrerer på den måde, at den, der ikke blev regnet for at være en “Abra­hams søn”, erklæres for at være det. At det så er hele hu­set, der er genstand for frelsen, svarer til datidens kollektive fore­stil­ling om hushold, hvorefter husfaren som pater fami­lias repræsenterer huset med fami­lie og slavehold. Det afspejles også i ApG (10,1-11,18; 16,25-34; 18,1-11). Frelsesbegrebet er centralt hos Lukas, der med fortællingen om Jesu fødsel lader eng­lene kundgøre, at en frelser “i dag” er født (2,11; jf. ApG 5,31; 13,23). Frelsestemaet er også til stede i 1,69.71.77 (jf. ApG 4,12; 7,25; 13,26.47; 16,17; 27,34).9 Jesu andet udsagn er et menneskesønudsagn i stil med, at Jesus i 5,32 som reaktion på fari­sæeres og skriftlærdes kritik af hans måltidsfæl­lesskab med toldere og syndere erklæ­rer, at han ikke er kommet for at kalde retfærdige, men syndere til omven­ delse. Hvad an­går Zakæus, skal man være opmærksom på, at her er der ikke tale om en omvendelses­historie, efter­som Za­kæus ikke angrer sine synder. Derimod går udsagnet på at opsøge og frelse det for­tabte, hvormed der på den anden side knyttes en forbindelse til lignelserne i 15,1-32 om at finde det tabte, ligesom der er et ekko af Ez 34,16, hvor der om den gode hyrde står, at han vil lede efter de vildfarne får og føre de bortkomne til­bage.10 Til sidst: En pudsig detalje er, at hvor det i begyndelsen af episoden (v. 3) hedder, at Zakæus ἐζήτει (= søgte) at komme til at se Jesus, står der her til sidst, at men­neske­sønnen kom for at opsøge (ζητῆ­σαι) det fortabte. Zakæus’ søgen har vundet genklang.

Lignelsen om de betroede pund – 19,11-27 11 Og da de hørte dette, gik han videre med at fortælle en lignelse, fordi han nærmede sig Jerusalem, og fordi de mente, at Guds kongedømme straks skulle 9. Også verbet σῴζειν (= frelse) forekommer hyppigt hos Lukas, såvel i evangeliet som i ApG., f.eks. i Luk 8,48; 9,56; 18,26.42; ApG 2,21.40.47; 4,9.12; 16,30.31. 10. I LXX forekommer såvel verbet ζητεῖν som perfektum participiet τὸ ἀπολωλὀς, der begge er anvendt i Luk 19,10. Se tillige Luk 15,4.6.8.9.17.24.32.

577

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 577

22-03-2022 11:19:02

Kapitel 19

vise sig. 12 Han sagde derfor: “En fornem mand drog til et land langt borte for at tage imod kongedømmet og vende tilbage. 13 Han kaldte så ti af sine slaver til sig og gav dem ti pund og sagde til dem: ‘I skal handle med dem i ti­den, indtil jeg kommer igen.’ 14 Men hans borgere hadede ham og sendte et gesandtskab efter ham, der sagde: ‘Vi vil ikke have, at denne er konge over os.’ 15 Efter at have modtaget konge­dømmet, sagde han ved sin tilbagekomst, at disse slaver, hvem han havde givet penge, skulle til­kaldes, så at han kunne få at vide, hvad de havde tjent ved deres handel. 16 Så indfandt den første sig og sagde: ‘Herre, dit pund er blevet forøget med ti pund.’ 17 Og han sagde til ham: ‘Godt, gode slave, fordi du har været tro i det små, skal du have myndighed over ti byer.’ 18 Og den anden kom og sagde: ‘Her er dit pund, Herre, det har frembragt fem pund.’ 19 Så sagde han til ham: ‘Du skal så være over fem byer.’ 20 Og en anden kom og sagde: ‘Herre, her er dit pund, som jeg har haft liggende i et tørklæde. 21 Jeg var nemlig bange for dig, for du er en streng mand, der tager op, hvad du ikke har lagt ned, og høster, hvad du ikke har sået.’ 22 Så sagde han til ham: ‘Ud fra, hvad du siger, vil jeg dømme dig, du onde slave. Du vidste nemlig, at jeg er en streng mand, der tager op, hvad jeg ikke har lagt ned, og høster, hvad jeg ikke har sået. 23 Hvorfor anbragte du så ikke mine penge i en bank, og når jeg så kom, skulle jeg samle dem med renter?’ 24 Til dem, der stod ved siden af, sagde han så: ‘Tag pundet fra ham og giv det til den, der har ti pund.’ 25 Men de sagde til ham: ‘Herre, han har ti pund.’ 26 Jeg siger jer: Der skal blive givet til enhver, der har, men den, der ikke har, skal endog det fratages, som han har. 27 ‘Men disse mine fjender, der ikke ville have, at jeg er konge over dem, før dem herhen og halshug dem foran mig.’”

Lignelsen om de betroede pund har som flere andre lukanske tekster (12,35-40; 16,1-13; 17,7-10) fokus på forvaltning af det betroede. Lignelsen har en parallel i Matt 25,14-30.11 Luk. har for­mentlig genskrevet Matt.s lignelse, der er an­bragt i et større afsnit (kap. 24-25) med eskatologisk stof i form af Jesu apo­ka­lyp­t iske afskedstale i kap. 24 efter­f ulgt af lignelserne om de ti bru­de­piger (25,1-13), de betroede pund (25,1430) og verdens­dommen (25,31-46). I Luk. udgør lignelsen af­slut­­­nin­gen på rejseberetningen. I forhold til det foregående er det samme scene og tilhørere (jf. v. 11). Hvor fortæl­lingen om Jesu besøg hos Zakæus har indeholdt udsagn af Jesus med et eskatologisk ind­hold, der kunne 11. I Mark 13,34 forekommer et lignende billede med en mand, der rejste udenlands og overlod sit hus til sla­ver, der hver især fik givet myndighed til at forestå husholdningen. Lignelsen fore­kommer tillige i Naza­ræerevangeliet. Se hertil F. Bovon, Das Evangelium nach Lukas (Lk 15,1-19,27), s. 285-286.

578

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 578

22-03-2022 11:19:02

Lignelsen om de betroede pund – 19,11-27

forstås i retning af, at nu nærmer Guds kongedømme sig (σή­μερον i v. 5 og v. 9), er begrundelsen for, at Jesus fortæller lignelsen her, at de nærmer sig Jerusalem, og at nogle mener, at Guds konge­dømme straks vil vise sig (v. 11). Og når den blin­de mand ved vejen til Jeriko hilser Jesus som “Da­vids søn” (18,38-39), lægger det op til det kongetema, der har betydning i lignelsen og efter­følgende i scenen, hvor Jesus drager op til Jerusalem (19,28-40). Mens det indle­dende v. 11 nævner Guds kongedømme (ἡ βασιλεία τοῦ θεοῦ), fore­kommer såvel ver­bet “at være kon­ge” (βασιλεύειν) som sub­stan­t ivet “kongedømme” (βα­σι­ λεία) flere ste­der i lignelsen (v. 12,14,15 og 27). En sammenligning med Matt 25,14-30 viser såvel ligheder som forskelle. Af ligheder skal påpeges, at hovedpersonen rejser udenlands, at der er tre slaver, der tildeles no­get og efterfølgende aflægger regnskab, at den tredje ikke har forøget det be­troede og begrunder det med sin frygt for sin herre, som derfor reagerer med at straffe ham. Endelig er der Jesu afsluttende ord om, at den, der har, skal få givet mere. Af forskel­le skal bemær­kes: For det første har Lukas i v. 11 en begrundelse for placeringen af lignelsen. For det andet er det kun i Luk., at hovedpersonen omtales som en fornem mand, der drager udenlands for at få til­delt kon­gemagten (v. 12), hvilket får hans undersåtter til at reagere (v. 14). For det tredje kaldte han ti slaver sammen og gav dem hver ét pund, som de skulle for­valte (v. 13). For det fjerde fortælles der, at han efter at have fået konge­magten kaldte tre af dem til sig (v. 15). For det femte er der forskel ikke alene på mønt­­foden med Matt.s talenter og Luk.s miner (= pund), men også på beløbs­størrelsen.12 Senere hører vi om de tre af dem, der for de to’s ved­kommende fik det ene pund for­øget, mens den tredje gemte pundet i et tør­klæde.13 For det sjette er kongens be­lønning af de tre slaver forskellig, for mens Matthæus lader ham overlade meget til slaver, kon­kretiserer Lukas det med, at 12. Hvor man­den i Matt. giver henholdsvis fem, to og én talent til slaverne (Matt 25,15), differentierer Luk.s konge ikke, men giver ét pund til hver af de ti slaver (Luk 19,13). M.D. Goulder gør opmærksom på det uanseelige beløb hos Lukas sammenlignet med i Matt. (Luke – A New Paradigm, s. 680-683). Som han skriver: “Luke has an aversion from big business, and he reduces the in­vest­ments to a mna apiece, 100 denarii, three months wages”(s. 681). Senere bemærker Goulder: “So, sadly, Luke’s last great parable from a base in Mat­thew is a disappointment…. His preference for manageable sums of money does not fit the scale of his royal allegory.”(s. 682). 13. M. Goodacre påpeger Lukas’ inkonsekvente genskrivning af Matt’s lignelse, hvor det drejer sig om tal­lene. Når der i v. 24 tages et pund fra den tredje mand og gives til ham, der har ti pund, svarer det snarere til Matt 25,16 og ikke Luk 19,16, hvor den pågældende må have 11 pund (“Fatigue in the Synoptics”, s. 55-56).

579

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 579

22-03-2022 11:19:03

Kapitel 19

den første og den an­den slave betros myndig­hed over ti og fem byer. For det syvende er der den for­skel, at den tredje slave i Matt. får en hård straf (Matt 25,30), mens der i Luk. sker det, at det betro­ede gives til den første, der har ti pund (19,24; Matt 25,28). Endelig har Lukas for det ottende den særlige afslutning, at kon­gen henvender sig til de omkring­ stå­ende og beder dem om at straffe de fjender, der ikke ville have ham som konge (19,27). I betragtning af, at Lukas på det overordnede plan følger Matthæus’ version af lignelsen, er det op­lagt, at han er afhæn­ gig af Matt.14 Spørgs­målet er så, om Lukas tillægger lignelsen samme betydning som Matthæus, der med placeringen i kap. 24-25 har dommen som anledning. Pla­ce­ringen kun­ne tyde på en anden intention.15 Lignelsen kan inddeles således: V. 11 forklarer, hvorfor Jesus fortæller lignelsen. Aftalen mellem den fornemme mand og slaverne om forvaltningen af hans formue er i fokus i v. 12-13. Borgernes vrede over, at han skal være konge, er ind­holdet i v. 14. Herefter sam­ler lig­nel­­sen sig om mødet mellem ham og tre af hans slaver, først med de to første (v. 15-19), derpå med den tredje (v. 20-25). Som afslutning lader Lukas Jesus få ordet i v. 26, hvorefter han vender tilbage til lignelsens hovedperson og dennes afstraffelse af borgerne, der ikke øn­ske­de den fornemme mand som konge (v. 27). 11 Med den indledende absolutte genitiv markeres, at tilhørerskaren er den samme som i det foregående; hermed må være ment såvel disciple som folkeskarer samt Zakæus og andre i Jeriko. Forklaringen på, at Jesus fortæller en lignelse, er på den ene side, at han nær­mede sig Jerusalem, på den anden side, at tilhørerne mente, at Guds kongedømme straks ville vi­se sig.16 De to ting hænger sam­men. Der forudsættes 14. Således M.S. Enslin,”Luke and Matthew: Compilers or Authors?”; Goulder, ibid., s. 679-685. Af andre løsninger er der foruden fælles brug af Q-kilden den forklaring, at Lukas er afhængig af en anden kilde indeholdende lu­kansk særstof (“Sondergut”), mens Matt. er afhængig af Q-kilden. Denne løsning finder man hos f.eks. F. Bovon, ibid., s. 285-291. 15. Conzelmann peger på 19,11 som argument for, at Lukas forholder sig til en udebleven parusi (Die Mitte der Zeit, s. 104.112-113.127). Til kritik heraf, se bl.a. Maddox, The Purpose of Luke-Acts, s. 49-50; 100.105-106. 16. L.T. Johnson peger på, at det græske verbum δοκεῖν ikke nødvendigvis antyder et negativt syn, hvormed Lukas lægger op til, at nogle havde falske forventninger til Jesus. Som han skriver: “The verb dokeo is some­times taken to represent a false opinion, but in fact Luke uses it neutrally (1:3; 10:36; 22:24; Acts 15:22,25,28, 34; 25:27; 26:9) as often as to designate erroneous per­ceptions (8:18; 12:40,51; 13:2-4; Acts 12:9; 17:18). The verb itself does not tell us whether we are to take the parable

580

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 580

22-03-2022 11:19:03

Lignelsen om de betroede pund – 19,11-27

åbenbart her ved rejse­beret­­nin­gens afslutning en forventning om, at med Jesu komme til Jerusalem vil konge­dømmet vise sig. Det skal ses sammen med andre situationer, hvor Jesus lige­ledes forholder sig her­­ t­il, især Luk 13,31-35, hvor Jesus taler om Jerusalem som målet for sin rejse, men uden at pege på kongedømmets frembrud i den forbindelse, hvor det der­imod drejer sig om hans li­delse, død og opstandelse. Også Jesu ord i ApG 1,6-8 er væ­sentlige, eftersom Jesus dér afviser discip­lenes forestilling om, at den opstandne nu vil gen­oprette konge­ dømmet. Det ser derfor ud til, at Je­sus også her inden ankomsten til Jerusalem vil afværge netop denne forestilling om dets oprettelse i forlængelse af hans an­komst. At tilhørerne mener dette, går den lukanske Jesus i rette med. Og for Lukas’ egen tid betyder denne af­værgelse en korrigering af den fore­stilling, at Guds kongedømme allerede er fuldt ud brudt igennem med Jesu tid, ligesom lignelsen tjener som et værn over for entusi­as­tiske nær­for­vent­ninger om Jesu gen­komst og dom­ men.17 At Guds kongedømme er nært og “midt iblandt jer” (jf. 17,21), er ikke det samme, som at det fuldt ud er kommet til jorden. Det sker først med verdensmissionens fuldendelse, verdens undergang og Jesu genkomst. as a correction or confirmation of their opi­nion.”(The Gospel of Luke, s. 289). Johnson lægger således op til en anden forståelse end den sædvanlige af lig­nelsen (se nedenfor). C.F. Evans gør opmærksom på, at verbet ἀναφαίνεσθαι i sammenhæng med ordene konge og kon­gedømme kan betyde “proklamere / erklære offentligt” (Saint Luke, s. 670). Dette afvises ifølge Evans, idet Jesus med lignelsen signalerer, at han ikke er på vej til Jerusalem for at indtage et po­litisk herre­­dømme, men på vej tilbage til faren for at modtage et åndeligt kongedømme. Evans lægger som man­­ge andre fortolkere således op til, at lignelsen korrigerer en falsk forventning. 17. En anden opfattelse repræsenterer L.T. Johnson, “The Lukan Kingship Parable (Lk 19,11-27)”; samme, The Gospel of Luke, s. 292-295. Johnson peger rigtignok på, at der ikke som i Matt. er antydning af “a long delay” (The Gospel of Luke, s. 292). Rigtigt er det også at pege på Lukas’ omhyggelighed i v. 11 med at forklare, hvorfor Jesus fortæller lignelsen netop på dette tidspunkt og sted, hvormed lignelsen kommenterer det følgende begivenhedsforløb. Endvidere er det også oplagt at se lig­nelsen som et klimaks i rejseberetningens slut­ning (ibid., s. 293). Endelig er det rigtigt af Johnson at påpege konge­dømmetemaets store betydning både før og efter lignelsen. Men det er problematisk at se lignelsen som oplæg til, at Jesus bliver konge med ind­­toget i Jerusalem, og at Guds kongedømme dermed bryder fuldt ud igennem. For i mod­sæt­ning til Mark.s og Joh.s passionsfortællinger er der i Luk. ikke på sam­­me måde tale om en frem­stilling af den korsfæstede Jesus som konge og af Guds kongedømmes gennembrud der­med. Det sker hos Lukas proces­suelt igennem såvel evangeliet som ApG. og er ikke en fuldendt kendsgerning inden for for­tæl­lingens tid, heller ej i fortællerens tid. At lignelsen bekræfter og bakker den gengivne for­ventning i v. 11 op, er næppe sandsynligt. Sna­rere korrigerer lignelsen denne for­ventning, akkurat som den opstandne til­ba­ge­viser disciplene i ApG 1,6-8.

581

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 581

22-03-2022 11:19:03

Kapitel 19

12-13 Lignelsens indledning indeholder typiske lukanske træk. Dels er hovedpersonen en mand af høj social status, dels begiver han sig ud på en lang rejse. Lignelsesbilledet er imidlertid præget af en politisk virkelighed og i sammenhæng hermed en patron-klient-relation. Joachim Jeremias har peget på en bestemt historisk begi­venhed, hvor en af Herodes den Stores sønner, Arkelaos i år 4 f.Kr. måtte begive sig til Rom for at få kejser Augustus’ op­bak­ning til sin udnævnelse som konge i Judæa-Samaria-Idumæa, hvor­efter en jødisk dele­ga­tion på 50 mand begav sig af sted til Rom for at forhindre det og i ste­det få auto­nomi. Det lykkedes dem ikke, og da Arkelaos vendte tilbage som etnark, tog han blodig hævn over sine mod­standere.18 Josefus er kilde hertil, men ifølge Jeremias kan Jesus have fortalt lig­nelsen for tilhørere, der i dens politiske billedsprog kunne genkende Arkelaos’ volds­ herre­dømme.19 Det er muligt, men mere sandsynligt er det, at Lukas har kendt Jose­fus’ historieværker og trukket på hans skildringer af Arkelaos (Bell 2,1-113; Ant 17,228-348), li­ge­som Lukas kan have kendt til andre til­sva­rende hændelser med klientkonger, der er afhængige af en stor­magts støtte.20 Formentlig har han udvidet i forhold til Matt. med dette billede, der me­get vel kan væ­re en henvisning til Jesu bort­gang i form af hans him­melfart, idet han så se­nere vender tilbage som Herre. Som kongen skal ha­ve stadfæstet det kongedømme, han allerede er i besiddelse af, således får Jesus stadfæstet sit konge­dømme med ophøjelsen.21 At den for­nemme mand inden sin bortrejse kaldte sine slaver til sig, sva­rer også til en socio­øko­no­misk baggrund, hvor­efter en herre kan over­lade forvalt­nin­gen til sine underord­nede. Det græske ord δοῦλος betyder grund­læg­gende en slave, men kan også oversættes med en tje­ner, der må anses for at have haft større økonomisk råderum 18. J. Jeremias, Die Gleichnisse Jesu, s. 55-60. Jeremias anser Jesu lignelse for at være en kriselignelse, der skal ad­­­vare imod falsk sikkerhed. Som Arkelaos pludseligt vendte tilbage og tog hævn, således skal dommen kom­­­­me over dem. Jeremias ser også en oprindelig lignelse som rettet imod de skriftlærde, der har få­et be­troet Guds ord. I Matt. og Luk. forstås lig­nelsen derimod som en advarsel imod entusiastisk nær­­­for­ventning og en belæring om parusiens udsky­delse. 19. Bell 2,80-94; Ant 17,299-317. Se tillige Bell 1,282-285. 20. Til Lukas’ eventuelle brug af Josefus, se S. Mason, Josephus and the New Testament, s. 282-283. 21. B. Noack bemærker, at manden i lignelsen ikke foretager rejsen “for at få en værdighed han ikke i for­ve­jen har, men for at vende tilbage med en stadfæstelse på den, som ingen herefter vil kunne drage i tvivl eller sætte sig op imod (Guds rige i os eller iblandt os. Jesusordet i Luk. 17.21, s. 69-70).

582

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 582

22-03-2022 11:19:03

Lignelsen om de betroede pund – 19,11-27

end en slave.22 De ti slaver får hver et pund, en beløbsstørrelse sva­ rende til 100 denarer, hvilket er et ringe beløb i sammenligning med Matt.s talenter (en talent = ca. 6000 denarer = 60 pund).23 Det græske ver­bum πραγ­μα­τεύεσθαι forekommer kun her og betyder at dri­ve handel, hvilket må gå på at få pengene til at yngle, mens den fornemme mand er bortrejst. Hvordan pengene så bagefter skal fordeles, melder his­torien ikke noget om, kun at der for­ven­tes en gevinst, når der skal aflægges regnskab (jf. v. 15). En vigtig tilføjelse i forhold til Matt 25,15 er dog, at slaverne befales at drive handel med de betroede pund, hvilket kan tolkes som Luk.s betoning af, at disciplene i tiden mel­lem Jesu himmel­fart og genkomst skal handle aktivt. Rejseberetningens etiske belæring kan ses som forberedelse hertil.24 14 Der vendes nu tilbage til udgangspunktet, hvor den fornemme mand drog af sted. At hans borgere hadede ham, kan være en afspejling af de førnævnte forhold, der skildres i Jose­fus’ omtale af Arkelaos, hvis undersåtter sendte et gesandtskab af sted for at forhin­dre, at han blev udnævnt til konge. At der med deres had er tale om fjend­skab, ses også af v. 27. Men det er mere end det: Som et billede skal det ses som en hentydning til, at de jødiske ledere ikke ønskede Jesus som kon­­ge, et træk der især er til stede i passionsfor­tæl­lingens scene, hvor de over for Pilatus beskylder Jesus for at optræde som konge (23,1-25). 15-19 Den fornemme mands tilbagevenden som konge (v. 15), er et billedligt udtryk for, at Je­sus efter stadfæstelsen af sit kongedømme i form af himmelfart og ophøjelse med sin gen­­komst og dom vil vende tilbage. I lignelsen indleder han nemlig nu regn­skabs­aflæggelse med sine slaver for at høre, hvordan de havde forvaltet pengene og for­øget deres værdi. Om mødet med den første (v. 16-17) fortælles der, at han havde for­øget værdien og for­øget det ene pund med yderligere ti pund, hvilket honoreres med, at han som en tro slave i det små nu får overdraget myndigheden over ti byer. Der afspejles et pa­tron-klient-for­ hold, men til­lige bystatssammenslutninger i datiden såsom Dekapo22. Således F. Bovon, ibid., s. 294 (jf. DO’s oversættelse). 23. Egentlig står der på græsk μνᾶ = mine, der er et semitisk låneord. 24. Lukas har tilsyneladende også glemt, at der var ti slaver, for senere omtaler han alene tre af dem. Om den tredje skriver han upræcist ὁ ἕτερος i v. 20 (jf. Goulder, ibid., s. 681).

583

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 583

22-03-2022 11:19:03

Kapitel 19

lis (jf. Mark 5,20; 7,31) og Pentapolis (Visd 10,6). Det samme gentager sig med den anden slave (v. 18-19), der har forøget det be­troede og femdoblet det ene pund, hvorfor han honoreres med at få over­draget ansvaret for fem byer.25 Spørgsmålet er så, hvilken teologisk betydning dette socio­­­økonomiske bil­ledsprog har. Forvaltermetaforikken er velkendt i Luk. (jf. 12,35-40; 16,1-13; 17,7-10) og tjener til at tydeliggøre discipelforholdet som et tillidsforhold og en be­troet opgave, hvor det gælder om at omsætte det hørte til handling. Overført på lignelsen bliver meningen, at Jesus inden sin bortgang pålægger disciplene, herunder ikke mindst apostlene at udføre den bestemte opgave at forkynde Guds kongedømme (jf. 22,14-38; 24,44-49). 20-25 Omdrejningspunktet kommer med den tredje slave, der havde gemt det ene pund i et tør­klæ­de (v. 20).26 Hans handlingslammelse begrunder han med frygt for sin herre, som han har et billede af som en streng mand, der handler uretfærdigt (v. 21).27 Herefter døm­mer hans herre ham med tiltalen “du onde sla­ve” og med gentagelse af, hvad slaven lige har sagt om ham (v. 22).28 Bebrejdelsen går på, at når slaven har haft den opfattelse af sin herre som en uret­færdig mand, burde han have handlet herefter og fået pengene til at yngle ved at an­bringe dem i en bank, hvor de havde givet renter (v. 23). At han forud­sætter renter, strider imod, hvad der er tilladt i Moseloven (2 Mos 22,24; 3 Mos 25,35-38; 5 Mos 23,20-21).29 Den afsluttende opfordring (v. 24) er nu rettet til de omkringstående om at fra­tage man­den det ene pund og give det til den, der har ti pund. Der må være tale om den første, hvis 25. Et lignende billede findes i 12,35-48. 26. Sml. Matt 25,25, hvor den tredje slave gravede den ene talent ned i jorden, hvilket med det langt større beløb giver god mening, hvorimod det sagtens kan lade sig gøre at gemme et pund i et tørklæde. 27. At herren bryder med hævdvundne principper inden for landbrug og handel, peger C.F. Evans på med henvisning til græske kilder såsom Aelian (Varia historia 3,46); Platon (Lovene 8,844E; 11,913C; 12,941C); Josefus (Contra Ap 2,216). Se C.F. Evans, ibid., s. 671-672. 28. Lukas har udeladt Matt.s adjektiv ὀκνηρός (= frygtagtig) og dermed lagt vægten på Herrens karakteristik af slaven som πονηρός (= ond). Se i øvrigt H.K. Nielsen, “Er den “dovne” tjener doven? Om oversættelsen af ὀκνηρέ i Matt 25,26” 29. Det er dog tilladt at tage renter for lån til udlændinge ifølge 5 Mos 23,20-21. Men det betyder næppe, at så skulle slaven for at opfylde sin herres forventninger til ham have lånt ud til ud­lændinge, som J.A. Fitzmyer fo­re­slår (The Gospel According to Luke, s. 1237).

584

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 584

22-03-2022 11:19:03

Lignelsen om de betroede pund – 19,11-27

pund blev forøget med ti pund.30 At de omkringstående undrer sig, skyl­des, at deres herre giver til en, der allerede har, hvilket kommenteres i v. 26.31 Til for­skel fra Matt. er der ikke tale om en egentlig straf, men derimod om en ude­luk­kelse af slaven fra den be­­troede patron-klient-relation. Lignelsen har haft fokus på, hvordan man forholder sig til det betroede (jf. 16,10-12). I den fortalte verden er det disciplene og de særligt ud­valgte apostle, opmærksomheden er rettet imod (jf. især 22,28-30), mens det for Lukas er me­nig­heds­belæring for hans tid, hvor man venter på Jesu genkomst i frem­ti­den. I den situation gælder det om ikke alene at være parat, men også at have forvaltet det betroede på en sådan måde, at det har medført vækst i form af større tilslutning til Kristustroen (jf. 17,20-37). 26-27 Den afsluttende første konklusion kommenterer netop forholdet mellem herre og slave som et tillidsforhold (v. 26) i lighed med, at han tidligere har udtrykt sig med et tilsvarende ord­sprog (8,18; jf. Mark 4,25; Matt 13,12; 25,29). Det er uklart, hvem der taler, om det er lig­nelsens herre eller Jesus. Bedst mening giver det med Jesus som den, der kommenterer lignelsen. Derimod taler lignelsens herre i v. 27, hvor der vendes tilbage til dem, der ikke ville ac­cep­­­­­tere ham som konge. De får en straf – på samme måde som den tredje slave i Matt 25,30. I betragtning af konteksten, hvor Jesus og hans følge nærmer sig Jerusalem, er det nær­li­ ggende at antage, at straffen er en påmindelse i forhold til de jødiske le­dere, der ikke ville tage imod Jesus som konge. Lukas ser tilbage på historien ud fra to per­spek­tiver: På den ene side forholdet mellem Jesus og det jødiske lederskab, på den anden side forholdet mellem Jesus og disciplene, herunder apostlene og de Kristustroende i tiden fra Je­su him­melfart og frem til hans egen tid, hvor Jesu genkomst ventes pludseligt.

30. Det forekommer latterligt, at denne tredje slave skal aflevere et pund til ham, der i forvejen har 10 pund og også har fået tildelt ti byer. Absurditeten heri bemærkes i M.D. Goulder, Luke – A New Paradigm, s. 681. 31. At verset er udeladt i nogle håndskrifter som f.eks. D, har nok sin forklaring i, at det har fore­kommet over­­flødigt og heller ikke findes i Matt.

585

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 585

22-03-2022 11:19:03

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 586

22-03-2022 11:19:03

4. Hoveddel: 19,28-21,38 – Jesus i Jerusalem

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 587

22-03-2022 11:19:03

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 588

22-03-2022 11:19:03

Med 19,28 markeres det endnu engang, at Jesus begiver sig til Jerusalem. Rejseberetningen er afsluttet og afløses nu af stof, der især er hentet fra Mark 11,1-13,37, men også Matt 21,1-24,51.32 Først en oversigt over forløbet: Efter markeringen i 19,28 af, at noget nyt be­gyn­ der, følger indtoget i Jerusalem (19,29-40). På afstand af byen sørger Jesus over den (19,41-44). Faktisk kommer han ikke ind i byen som i Mark 11,11, men går direkte til templet, hvor hans tempelrensning finder sted (19,45-46). Herefter fortælles, at Jesus hver dag underviste i templet, hvor folk samledes om­­kring ham, hvorfor de jødiske ledere ikke turde gribe ind (19,47-48). Hans under­vis­ning på tempelområdet strækker sig frem til og med kapitel 21, der er Luk.s udgave af den synoptiske apokalypse. Modsat Mark 13 og Matt 24 holdes talen ikke på Oliebjerget for disciple, men på tempelområdet for hele folket (jf. 19,48; 21,38). Inden da har vi en række tekster i kap. 20, Lukas har bearbejdet fra Mark 11,27-12,44. Det drejer sig om først de jødiske lederes spørgs­­mål til Jesus om hans myndighed (20,1-8), Jesu lignelse om vin­ gårds­mændene (20,9-19), ledernes spørgsmål til Jesus om skat til kejse­ ren (20,20-26), sad­­du­­kæernes diskussion med Jesus om opstandelse (20,27-40) samt Jesu spørgsmål til nog­le skriftlærde om “den sal­vede” som Da­vids søn (20,41-44). Lukas afslutter som Markus (12,37b-40) med, at Jesus advarer disciplene imod de skriftlærde (20,45-47). Herpå følger den apokalyptiske ­tale (21,7-36), der følger efter Jesu kommentar til den fattige enkes ga­ve (21,1-4) og afsluttes med hans formaning til årvågenhed (21,34-36) og en notits om hans daglige un­der­visning på tempelpladsen og natlige ophold på Oliebjerget (21,37-38). Vigtig er her den afsluttende markering af folkets tilslutning til ham, en markering der lægger op til, at folkets ledere nu må reagere, hvilket sker med 22,1.33

32. Ifølge M.D. Goulder er Lukas visse steder også afhængig af Matt. (Luke – A New Paradigm, s. 679-718). 33. Har Lukas hentet meget stof fra Mark. (og Matt.), har han også udeladt stof, først og fremmest Jesu forbandelse af figentræet (Mark 11,12-14.20-26) og spørgsmålet om det største bud i lo­ven (Mark 12,28-34), en tekst han har placeret i 10,2537. Udeladelsen af episoden med figentræet skyldes formentlig, at han i 13,6-9 har en lig­nel­se om figentræet.

589

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 589

22-03-2022 11:19:03

Kapitel 19

Indtoget i Jerusalem – 19,28-40 28 Og da han havde sagt dette, drog han videre og begav sig op til Jerusalem. 29 Og det skete, da han nær­mede sig Betfage og Betania ved det bjerg, der kaldes Oliebjerget, at han sendte to disciple af sted, idet han sagde: 30 “Gå ind i landsbyen heroverfor, og når I drager derind, vil I finde et føl, der står bundet, på hvilket intet menneske nogensinde har siddet; når I har løst det, så bring det herhen. 31 Og hvis nogen spørger jer, hvorfor I løser det, skal I svare således: ‘Herren har brug for det.’” 32 Da de så var gået af sted, fandt de det, ligesom han havde sagt til dem. 33 Og da de havde løst føllet, sagde dets herrer til dem: “Hvorfor løser I føllet?” 34 Men de sagde: “Herren har brug for det.” 35 Og de førte det til Jesus og kastede deres klæder op på føllet og lod Jesus sætte sig derpå. 36 Mens han drog af sted, bredte de deres klæder ud på vejen. 37 Og da han allerede var ved at komme ned fra Oliebjerget, begyndte hele mængden af disciple i glæde højlydt at lovprise Gud for alle de kraftige gerninger, de havde set, 38 idet de sagde: “Velsignet være han, som kommer, kongen, i Herrens navn! Fred i himlen og ære i det højeste.” 39 Men nogle af farisæerne i skaren sagde til ham: “Lærer! Sæt dine disciple på plads.” 40 Han sva­rede og sagde: “Jeg siger jer: Hvis disse skal tie, så vil stenene råbe.”

Indtogsberetningen markerer i sig selv, at noget nyt tager sin begyndelse. Fra at have væ­ret på rejse til Jerusalem kommer Jesus nu til at opholde sig om dagen om ikke i Jerusalem, så på tem­­­pel­pladsen (jf. 21,37). En overgangsnotits (19,28) signalerer, at en sidste etape af rejsen til Je­r u­sa­lem begynder. Her­efter følger indtogsscenen, der er influeret af de andre evangelier (Mark 11,1-10; Matt 21,1-9; Joh 12,12-16).34 Den består af to dele, den forberedende del (19,29-34), og indtoget (19,35-38). Der afsluttes med en kort dialogscene, hvor farisæere bebrejder Jesus hans disciples optræden (19,39-40).

34. Er Luk. ikke alene senere end Mark. og Matt., men også Joh., kan visse påfaldende paralleller mellem Luk. og Joh. også forklares ved, at Lukas har kendt Joh. Se især Luk 19,37; Joh 12,16; Luk 19,38; Joh 12,13; Luk 19,39; Joh 12,19. Se hertil F. Bovon, Das Evangelium nach Lukas (Lk 19,28-24,53), s. 28.

590

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 590

22-03-2022 11:19:03

Indtoget i Jerusalem – 19,28-40

28 I 19,28 indledes der med en henvisning til, hvad Jesus i det foregående har sagt i lignelsen (19,11-27). Kongemotivet dér (specielt v. 14-15) foregriber hyldningen af Jesus som konge, der nu finder sted ved hans indtog på vej til Jerusalem. Vandringsmotivet fra rejseberet­ningen er markant, dels ved hovedverbet ἐπο­ρεύετο (= drog han videre), dels ved det tilknyttede participium ἀναβαίνων (= og begav sig op til). Det ser ud til, at Jesus rejser til Je­ru­salem, men faktisk forbliver han på afstand af og så alligevel nær ved byen (jf. 19,11.37.41). 29-34 Med 19,29-34 følger Jesu forberedelse af sit indtog i form af en iscenesættelse af en tegn- og symbolhandling, der fokuserer på fundet af et føl i landsbyen Betfage. Fra Mark. og Matt. henter Lukas sit stof, herunder omtalen af byerne og Oliebjerget.35 Det var der knyt­tet eskatologiske forventninger til. Zak 14,1-5 indeholder en profeti om, at Gud vil åbenbare sig her for at dømme og frelse folket. Der indgår et spaltningsmotiv, hvilket er af betydning for Lukas, der også her lader det frem­gå, at jøderne er delt med hensyn til deres holdning til Jesus (v. 39-40; v. 41-44).36 Jesus sender to unavngivne disciple af sted for at fin­de et føl i landsbyen, han på forhånd kender til. I form af en findelegende (jf. 22,7-13), fremstilles Jesus som profeten med gud­dommelig indsigt. Discip­lenes løsning af det bund­ne føl omtales ikke mindre end fem gange (v. 30.31.33). Der kan være et ekko af 1 Mos 49,11, hvor der står “Han binder sit æsel til vinstok­ken, sit æselføl til vinranken”. Det sted tolkedes i datidens jødedom messiansk i sam­men­hæng med Zak 9,9 med omtalen dér af en konge ridende på et æsel og en æselhoppes føl. Men der kan også ligge en fremhævelse af Jesu suveræne ret til at tilegne sig et dyr, der ejes af andre herrer. I hvert fald sker der et ejer35. Såvel Betfage som Betania er nævnt. Betfage ligger tættest på Jerusalem og ca. 1 km. øst for byen, hvor­imod Betania ligger ca. 3 km. øst for byen. Hvor Betania i Mark. optræder som det faste overnatningssted for Jesus og hans disciple, spiller byen ikke nogen rolle hos Lukas. Den er alene nævnt for at angive ruten for Je­ su vej til Jerusalem, hvor rækkefølgen så er Betania-Betfage-Jerusalem, idet Jesus kommer fra Jeriko (19,1). I Betfage rensede festpilgrimmene sig, før de begav sig ind i Jerusalem (Müller, Komm. til Matt., s. 432). Betegnelsen “Oliebjerget” (jf. DO) dækker over et græsk udtryk, der ordret betyder Oliventræernes bjerg. 36. Josefus omtaler også en messiasprætendent i skikkelse af en falsk egyptisk profet, der i 50’erne e.Kr. samlede folkemasser fra ørkenen og begav sig via Oliebjerget med henblik på at invadere Jerusalem, en aktion der blev slået ned af den romerske statholder Felix (Bell 2,261-263; Ant 20,169-172). Der refereres hertil i ApG 21,38.

591

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 591

22-03-2022 11:19:03

Kapitel 19

skifte fra føllets herrer til Jesus som den herre, der har brug for det og nu har råderet over det.37 Det er måske forklaringen på, at Lukas har udeladt den passus i Mark 11,3 om, at Jesus vil tilbagelevere dyret (jf. Matt 21,3). At Jesus kalder sig herre over dyret i sin selviscenesættelse som en konge, frem­går af Lukas’ betoning heraf.38 At der før ikke har siddet nogen på føllet (v. 30), be­tyder ikke alene, at dyret ikke har været anvendt før, men og­så at det svarer til Zak 9,9 (LXX), hvor der på græsk står πῶλον νέον om føllet, som den messianske konge skal ride på. At det er et føl og ikke en hest, betyder derimod ikke, at Jesus optræder som den ydmyge konge. Men ude­ladt er Matt.s citat fra Zak 9,9 om den sagt­modige konge ridende på et æsel og et trækdyrs føl (Matt 21,5).39 35-38 Indtoget indledes med dis­ciplenes forberedelse heraf (v. 35-36). Der kan være et ekko af 2 Kong 9,12-13, hvor der fortælles om kong Jehus ind­sæt­telse som konge, hvor nogle lægger deres kapper under ham. At Jesus rider på et føl, kan også være et ekko af 1 Kong 1,32-40, hvor David befaler at anbringe arvingen Salomo på et muldyr.40 Derimod har Luk. udeladt omtalen af grene, som der viftes med, således som det er skildret i Mark 11,8; Matt 21,8; og Joh 12,13, velsagtens for at undgå, at portræt­tere Jesus som en anden davidisk national­konge. En sådan form for hyldest forekommer også i 1 Makk 13,51 og 2 Makk 10,7, hvor der det ene sted fortælles om makkabæeren Simons ind­tog i Jerusalem efter at have fordrevet syrerne og det andet sted berettes om genindvielsen af templet efter op­røret imod Antiokus IV. Disciplenes handling med klæderne skal ses som et fysisk udtryk for, at de underlægger sig Jesus som den rette konge. Herefter giver de verbalt udtryk herfor, når de i v. 37 i forbindelse med Jesu nedtur fra Oliebjerget lovpriser Gud for alle de gerninger, de har været vidner til fra Jesu side. Her forekommer foruden Luk.s fokus på Jesus som helbreder et 37. Formentlig ligger den såkaldte angariaregel bagved, hvorefter en konge eller anden øvrighedsperson ved besøg har ret til at få stillet transportudstyr i form af dyr og vogne til rådighed (Aa. Pilgaard, Komm. til Mark., s. 286-287). 38. Der kan ikke være tvivl om, at det græske ὁ κύριος αὐτοῦ både i v. 31 og 34 går på Jesus, mens οἱ κύριοι i v. 33 er æslets indehavere. 39. I sig selv er æslet ikke udtryk for ydmyghed, hvad Müller påpeger (Komm. til Matt., s. 434). 40. En traditions- og motivhistorisk oversigt over gt.lige og jødiske beretninger om kongeligt triumftog findes i D.R. Catchpole, “The “triumphal” entry”, s. 319-321. Her peges der på lignende indtogsberetninger, især hos Josefus.

592

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 592

22-03-2022 11:19:03

Indtoget i Jerusalem – 19,28-40

lu­kansk teocentrisk tema, der frem­hæver den gud­dommelige autoritet bag Jesu under­ger­ninger.41 At det sker med glæ­de, er et lu­kansk motiv, der forekommer mange steder i evan­geliet.42 Til forskel fra de andre evangelier er det alene disciplene og ikke en folkemængde, der hylder Je­sus. En senere fremsat beskyldning imod Jesus for at have forledt folket, skal således vise sig ikke at holde stik (jf. 23,2).43 I v. 38 gengives disciplenes hyldest i form af et citat fra hallel-salmen Sl 118,26. Hyldesten i form af en benediktion er et udsagn der har hørt hjemme i en gt.lig festprocessionsliturgi og i jødisk tradition blev anvendt i forbindelse med val­farts­festerne, hvor de valfartende af præsteskabet i Jerusalems tempel blev mødt med den­ne hilsen.44 Her hilses Jesus, og med tilføjelsen ὁ βασιλεὺς po­interes det, at han hyldes som konge. Med de to sidste led “Fred i himlen” og “ære i det højeste” knyttes en forbin­delse tilbage til fødselsfortællingen, hvor englene proklamerer ære for Gud i det højeste og fred på jorden (2,14). Men hvor det dér er udtryk for den freds­tilstand, der på jorden følger med Guds komme, er det nu de jordiske disciples svar herpå i form af en hyldest, der peger frem imod det, der skal ske med Jesus i Jerusalem. Dis­cip­lenes reaktion i form af en hyl­dest er et ja til Jesus som den, der med Gud bag sig (“i Guds navn”) nu nærmer sig Jeru­salem som en konge, om end han først fuldt ud indtræder med ophøjelsen (jf. lignelsen om de betroede pund i 19,11-27).45 39-40 Det fører til en modreaktion fra nogle farisæere, der her optræder for sidste gang i Luk. Det er ikke uvæsentligt, at der ikke tales om alle farisæere. Det kan signalere, at der er andre farisæere, der forholder sig anderledes til Jesus. At de tiltaler Jesus som lærer, harmonerer med, at de og andre uden for disci­pelkredsen tidligere i evangeliet henvender sig til Jesus på samme måde.46 Men det viser også, at de alene opfatter 41. Temaet ses også i 7,16; 13,17; 17,15; 18,43. Se hertil H.K. Nielsen, Heilung und Verkündigung, s. 150-153. 42. Således i 1,14; 2,10; 6,23; 8,13; 10,17.20; 13,17; 19,6. Som J.B. Green gør opmærksom på, er motivet gerne forbundet med reaktion på Guds indgreb i historien (The Gospel of Luke, s. 686-687). 43. Se hertil J.T. Sanders, The Jews in Luke-Acts, s. 209-210.222-224. 44. Se Aa. Pilgaard, ibid.., s. 287. Der er i Luk. refereret til Sl 118,26 i 13,34-35, hvor Jesus forudsiger Jeru­salems ødelæggelse. Endvidere citeres der fra salmen i 20,17, hvor Jesus taler om den forkastede sten, der er blevet hovedhjørnesten (Sl 118,22). 45. Således bl.a. M. Wolter, Das Lukasevangelium, s. 627. 46. Således 7,40; 10,25; 11,45; 18,18.

593

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 593

22-03-2022 11:19:03

Kapitel 19

Jesus som lærer til for­skel fra disciplene, der hylder ham som konge. Deres appel til Jesus om at brin­ge dis­cip­lene til tavshed, fører imidlertid til, at Jesus tager disciplene i forsvar og dermed aner­kender deres hyldest.47 Når han med et billedligt udtryk taler om, at dersom disciplene tvinges til tavshed, vil stenene råbe, er det udtryk for ikke alene det umulige heri, men og­så, at Gud i så fald vil gribe ind. Stenmetaforikken kan minde om 3,8, hvor Johannes ta­ler om, at Gud af sten kan oprejse Abrahams børn.

Jesus græder over Jerusalem – 19,41-44 41 Og da han nærmede sig og så byen, græd han over den 42 og sagde: “Vidste du selv på denne dag, hvad der fører til fred. Men nu er det skjult for dine øjne. 43 For der skal komme dage over dig, og dine fjender vil kaste en palisadevold op omkring dig, og de vil omringe dig og trænge dig fra alle sider, 44 og de vil jævne dig og dine børn sammen med dig med jorden, og der skal ikke efterlades sten på sten hos dig, fordi du ikke vidste til din besøgelsestid.”

Det signaleres endnu engang, at Jesus er på vej til Jerusalem (jf. 9,51; 13,31-33; 19,11). Men som i 19,11 er han på én gang tæt på og så alli­ge­vel på afstand af den by, han nu græder over. Der er tale om et domsorakel rettet imod Jerusalem som en personifikation af dens indbyggere med det jødiske lederskab i spidsen.48 Med verbet ἔγνως (= vidste du) i v. 42 og 44 dannes en inclusio, der indrammer Jesu bebrej­delse over byens uvidenhed (v. 42), og manglende erkendelse af sin be­søgelsestid (v. 44b). Det er et gen­nem­­gående tema i Luk. (13,34-35; 21,20-24; 23,27-31). Jesus forudsiger byens ødelæggelse i v. 43-44a. 41-42 Jesu gråd over byen udtrykkes med det stærke verbum herfor på græsk κλαίειν i modsætning til det mildere δα­κρύειν = fælde tårer 47. J.T. Sanders sammenligner med 13,31, hvor nogle farisæere advarer Jesus imod at opholde sig i Herodes Antipas’ område. I begge tilfælde, vil Sanders mene, misforstår de, hvad der er meningen med Jesu rejse til Jerusalem. Men på den anden side fremstår de i modsætning til de jødiske ledere i Jerusalem netop ikke som fjender af Jesus og omtales ikke mere i evangeliet (ibid., s. 209-210). 48. Ved siden af 21,20-24 og 23,27-32 er det et eksempel på, hvorledes Lukas kronologisk adskiller Jerusalems ødelæggelse fra de egentlige eskatologiske begivenheder senere hen (således R. Maddox, The Purpose of Luke-Acts, s. 105).

594

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 594

22-03-2022 11:19:03

Jesus græder over Jerusalem – 19,41-44

(jf. Joh 11,35).49 Det er et klagemotiv, der kendes fra profetlitteraturen, især fra Jer.50 Hans kla­ge kommer til udtryk i direkte tale i form af den vanskelige sætning ind­ledt med “Vidste du selv på denne dag, hvad der fører til fred”. Det græske καὶ σὺ kan også oversættes med “også du”, men problemet er så, hvem der også burde vide, hvad der fører til fred. Med oversættelsen “du selv” understreges det, at Jerusalem med dens befolkning har en særlig status, hvormed netop den burde være opmærksom på Guds frel­se. Gen­standen for den manglende viden om, “hvad der fører til fred” skal ses i sammen­hæng med fredsmotivet i 2,14 og 19,38 om fred på jord og i him­mel, hvormed er ment en universel guddommelig fredstilstand mellem Gud og mennesker. Når Jerusalem er uvidende herom, skal det ses på baggrund af et uvidenhedsmotiv hos Lukas, der påpeger jødernes uvidenhed om deres mulighed for frelse, som de hav­de med Jesu komme til dem, men som de også får igen efter hans død og opstandelse som anført i ApG 3,17; 13,27 og 17,30.51 At det er skjult for deres øjne, må betyde, at det netop nu med Jesu komme til Jerusalem skal vise sig, at Jerusalem og først og fremmest dets lederskab ikke tager imod ham, fordi man ikke fatter hans betydning for byens frelse. Hvad der er skjult, er altså, hvad der fører til fred. Men meningen kan også være, at det, der er skjult for dem, er det følgende, at Jerusalem underforstået som følge af afvisningen af Jesus vil blive belejret, erobret og ødelagt.52 Mest sandsynlig er dog, at det følgende for­­kla­rer, at man i Jerusalem ikke forstod Jesu betydning, for i mod­sat fald var ulykken ikke kommet over byen. 43-44 Beskrivelsen af Jerusalems skæbne er detaljeret med de parataktisk anførte seks verber i futurum og indledt med det for profetisk litteratur typiske udtryk “I disse dage”. Der er næppe tale om påvirkning fra Josefus’ beskrivelser af Jerusalems ødelæggelse, om end det er den49. Alene her og i Joh 11,35 optræder Jesus som grædende. Men hvor det i Joh. drejer sig om Lazarus’ død, er det i Luk. Jerusalems tilstand. M. Wolter bemærker, at Jesus dermed giver udtryk for sin solidaritet med byen, for, som han skriver, så græder man kun over den, man elsker (Das Lukasevangelium, s. 633). 50. Se f.eks. Jer 9,1.9; 13,17; 14,17; Am 5,1-3. 51. Uvidenhedsmotivet forekommer også hos Paulus (1 Kor 2,6-8). I Luk 23,34, der tekstkritisk vurderet dog næppe er oprindeligt, beder Jesus Gud om tilgivelse af sine modstandere, der ikke ved, hvad de gør. 52. Det i v. 43 indledende ὅτι skal i så fald forstås i betydningen “at”, altså som genstand for, hvad der er skjult, og ikke eksplikativt som foreslået med oversættelsen her og i DO. Til denne forståelse, se L.T. John­son, The Gospel of Luke, s. 298.

595

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 595

22-03-2022 11:19:03

Kapitel 19

ne konkrete begivenhed, der sigtes til.53 Derimod er der ekkoer af lig­ nende beskri­velser i f.eks. Es 29,3; Ez 4,2; 26,8. Påfaldende er især Es 29,3 (LXX), der på græsk lyder således: καὶ κυκλώσω ὡς Δαυιδ ἐπὶ σὲ, καὶ βαλῶ περὶ σὲ, χάρακα καὶ θήσω περὶ σὲ πύργους (= og jeg vil som David belejre dig fra alle sider, og jeg vil lukke dig inde bag volde, og jeg vil rejse palisader omkring dig). I Luk. forekommer både verbet κυκλοῦν (= omringe) og substantivet χάραξ (= palisade). Trinvist fremstilles byens skæbne, først med belejring (v. 43), derpå med drab af voksne og børn, og endelig med selve ødelæggel­sen, der med udtrykket “sten på sten” antyder den totale destruktion af by og tempel. Et lig­­nende udtryk forekommer i 21,6, hvor byens ødelæggelse også forudsiges (jf. 21,20-24), hvil­ket endvidere er tilfældet i 13,34-35 og 23,27-31. Forklaringen på Jerusalems skæbne og straf gives til sidst, hvor det indledende uvi­den­hedsmotiv gentages med, at byen ikke kendte til sin besøgelsestid. Udtrykket “besø­gelsestid” (τὸν καιρὸν τῆς ἐπισκοπῆς) viser tilbage til fødsels­for­tællingen, hvor der i Zaka­rias’ lovsang Benedictus (1,67-79) står, at Israels Gud har besøgt og forløst sit folk (1,68). Meningen er altså den tid, hvor Jesus har optrådt, også i Jerusalem, hvor lederne ikke tog imod ham, hvad det følgende skal vise.

Tempelrensningen – 19,45-48 45 Og da han gik ind på tempelpladsen, gav han sig til at uddrive dem, der handlede, 46 og sagde til dem: “Der står skrevet: “Mit hus skal være et bedehus, men I har gjort det til en røverkule.” 47 Og han underviste hver dag på tempelpladsen. Men ypperstepræsterne og de skriftlærde, hvilket vil sige folkets ledere søgte at få ham ryddet af vejen. 48 Men de kunne ikke finde ud af, hvordan de skulle gøre det, for hele folket hang ved og lyttede til ham.

Lukas er influeret af Mark. 11,15-17, men hvor der i Mark. snarere er tale om et opgør med tempelkulten, ser Lukas ud til at “nøjes” med en tempelrensning, idet han udskyder op­gø­ret med templet til ApG. med Stefanus’ optræden (ApG 6,8-7,60). Frem til dette opgør læg­ger Lukas så vægt på at omtale Jesu disciple som rette jøder, der fortsat kommer i templet for at lovprise Gud (Luk 24,53; ApG 3,1-4,4; 5,12-16). 53. Således Ph.F. Esler, Community and Gospel in Luke-Acts, s. 27-28. Josefus’ beskrivelse findes i Bell 5,466-472; 5,502-510.

596

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 596

22-03-2022 11:19:03

Tempelrensningen – 19,45-48

Lukas’ gengi­velse af scenen er markant kortere end i de andre evangelier (Mark 11,15-17; Matt 21,12-17; Joh 2,13-16).54 En væsentlig forskel er endvidere, at Jesus ikke som i de andre evangelier først går ind i Jerusalem, men alene til tempelområdet (v. 45a). Han kommer altså ikke ind i Jerusalem, førend han fejrer påske med sine disciple (22,14-28).55 Hans tempelrensning spiller heller ingen rolle i processen imod ham, som det er tilfældet i Mark 14,58; 15,29 og Matt 26,61; 27,40. Beretningen kan inddeles således: I v. 45-46 beskrives tempelrensningen, mens v. 47-48 omtaler Jesu undervisning på tempelområdet. 45-46 Om hans optræden hedder det blot, at han uddrev de handlende (v. 45b) og begrun­dede det med en skrifthenvisning (v. 46). Der er ikke samme dramatik som i de an­dre evan­gelier, især i Joh. Mest centralt står skriftcitatet, der er influeret af Mark 11,17 og er en sam­menblanding af Es 56,7 og Jer 7,11. Fra Es. har han talen om templet som et bedehus, men Es.’ “for alle folkeslag” er som i Matt 21,13 ude­­ladt i modsætning til i Mark., velsagtens fordi hedningemissionen først bringes i spil i ApG. Fra Jer. har han talen om tem­plet som en røverkule, et udtryk der skal ses i den større sammenhæng i Jer 7, hvor der gøres op med israelitternes falske tillid til templet på bekostning af en socialetisk praksis. Lukas’ kondenserede beretning fokuserer på Jesu rensning af templet, hvad angår økonomiske misforhold: Som i Mark 11,15 jages de handlende ud, som var det dæmoner, der uddrives.56 Templet forvandles fra at have været et korrumperet handelshus med offerkult til at være et bede­hus. Det følgende skal vise, at Jesus indtager templet og gør det til et sted for undervisning, ganske i tråd med at han som tolvårig optrådte i templet (2,41-52). 47-48 Der gives en kort og generel beskrivelse af Jesu ophold på tempelpladsen. Templet er nu forvandlet fra at være et offersted til et sted for i første om­gang Jesu undervisning, idet det så senere efter Jesu himmelfart 54. C.F. Evans skriver, at “Luke’s abbreviated version of the Markan account (vv. 45-46) is the only one to which the title The Cleansing of the Temple properly belongs” (Saint Luke, s. 688). 55. Dette fremhæves allerede i H. Conzelmann, Die Mitte der Zeit, s. 69-71, hvor han omtaler tempelrens­ningen som “Mittel der Besitzergreifung” fra Jesu side (s. 71). Synspunktet følges op i J.B. Tyson, The Death of Jesus, s. 101-103. 56. Ikke tilfældigt bruger Luk. det samme verbum ἐκβάλλειν (= uddrive), som også anvendes i forbindelse med exorcismer (9,40.49; 11,14.15.18.19.20; 13,32).

597

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 597

22-03-2022 11:19:04

Kapitel 19

skal vise sig at være et sted for de første Kristus­troendes gudsdyrkelse (24,53). Tempelpladsen er imidlertid også stedet, hvor de jødiske ledere, yp­per­­stepræsterne, de skriftlærde forsøger at få ham arresteret. Betegnelsen “folkets ledere” kan gå på den tredje gruppe inden for det jødiske synedrium, de ældste, men kan også for­stås som et sammen­ fattende udtryk for de to førstnævnte grupper, idet det græske καἰ så er epeksegetisk (jf. min oversættelse). At lederne ikke formår at få ram på Jesus, skyldes folkets til­slutning til Jesus og hans undervisning. Lukas anvender det græske ord λαός, hvormed menes det jødiske folk, der således knytter sig til Jesus frem ­­for dets ledere. Det samme substantiv forekommer også i den følgende perikope om spørgsmålet om Je­su autoritet (20,1-8, specielt v. 1 og 6) og i den efterfølgende lignelse om de utro vinbønder (20,9-19, specielt v. 9 og 19). I det hele taget forekommer dette ord for det jødiske folk hyp­pigt (37 gange i evangeliet og 48 gange i ApG.). Lukas overtager et tema fra Mark., hvor lederne og Jesus så at sige “konkurrerer” om at have folket på sin side, hvilket til sidst lykkes for lederne under Pilatusforhøret (Mark 15,1-15, specielt v. 11). Men Lukas lader også dette tema indgå i sin beskrivelse af, hvorledes det jødiske folk er delt i holdningen til Jesus (jf. 2,34-35).57 Her på tempelområdet ser det dog ud til, at et udelt folk hænger ved ham. Det græske verbum ἐκκρέμασθαι (= hænge ved) er ­et billedligt udtryk for folkets begejstring.

57. Temaet forekommer især en række steder i den del af evangeliet, der omhandler Jesu ophold i Jerusalem (19,39-40; 23,27-31.39-43.50-54).

598

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 598

22-03-2022 11:19:04

Kapitel 20 Spørgsmålet om Jesu myndighed – 20,1-8 1 Og det skete en af dagene, da han underviste folket på tempelpladsen og forkyndte, at ypperstepræsterne og de skriftlærde dukkede op sammen med de ældste, 2 og de sag­de til ham: “Sig os, med hvilken myndighed gør du disse ting, eller hvem har givet dig denne myndighed?” Men han tog til orde og sagde til dem: 3 “Så vil jeg også stille jer et spørgsmål, sig mig så: 4 Johannes’ dåb, var den fra himlen eller fra mennesker?” 5 Men de talte med hinanden herom og sagde: “Hvis vi siger: ‘Fra himlen’, så vil han sige: ‘Hvorfor troede I ham så ikke?’ 6 Men hvis vi siger: ‘Fra mennesker’, så vil hele folket stene os, for det er overbevist om, at Johannes er en pro­fet.” 7 Og de svarede, at de ikke vidste, hvorfra. 8 Så sagde Jesus til dem: “Så vil jeg heller ikke sige jer, med hvilken myndighed jeg gør disse ting.”

Som i Mark. og Matt. indledes Jesu ophold i Jerusalem med konfrontationen på tem­pel­pladsen med de jødiske ledere, der spørger ind til hans fuldmagt til at optræde på plad­sen. Men i forhold til Mark 11,2733 og Matt 21,23-27 har Lukas et par væsentlige æn­dringer. For det første understreger han, at Jesus underviser folket. For det andet fremhæver han ledernes frygt for folket (v. 6). Hermed træder splittelsen mellem folk og ledere tyde­ligt frem. Der er tale om en stridssamtale, hvor teksten efter indledningen (20,1) er struk­tureret med modstandernes spørgsmål (20,2), Jesu modspørgsmål (20,3-4), mod­standernes overvejelser og svar (20,5-7) og til sidst Jesu modsvar (20,8). 1 Først introduceres samtalen med en tids- og stedsangivelse (20,1). Episoden tidsfæstes til en af dagene, hvilket tegner et billede af Jesus som den, der dagligt underviser på tempel­plad­sen. Det strækker sig til og med 21,37-38, hvor det bemærkes, at han om natten op­holdt sig et sted på Oliebjerget. Såvel her som dér betones det, at det er folket, der er gen­stand for hans undervisning. Lukas føjer til, at Jesus prædikede det gode budskab, hvor der med verbet εὐαγγελίζειν knyttes en forbindelse tilbage til 4,18, hvor Jesus prædiker i Nazaret. Modstanderne anføres som de tre grupperinger i synedriet, der kommer til at spille en hovedrolle i processen imod Jesus.

599

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 599

22-03-2022 11:19:04

Kapitel 20

2 Deres spørgsmål gælder Jesu myndighed over templet.1 Her­med er der først og frem­mest ment hans undervisning, der fremhæves i v. 1, men også den umiddelbart fore­gående tempelrensning må være tænkt med i det spørgsmål, der stilles af dem, der mener at have myndigheden i templet. Det græske ord ἐξουσία forekommer i Luk. bl.a. i 4,6 (om djævelens tilbud til Jesus), i 12,6 om over­givelse af disciple til myndigheder samt i 20,20 i perikopen om skat til kejseren, hvor modstandernes hensigt med henvendelsen til Jesus er at overgive ham til statholderens myndighed. Lukas anvender således flere ste­ der ordet i en politisk betydning om en myndighed, der underforstås at være uddelegeret af kejseren (jf. Rom 13,1). Spørgsmålet er todelt og går dels på myndigheden, dels på kil­den til denne myndighed. At Jesu legitimitet netop med det dobbelte spørgs­­mål drages i tvivl, er under­forstået, hvorimod det for læseren er indly­sende, at han har sin myndig­hed fra Gud (1,35; 3,21-22; 4,18-19.32.36; 5,24). 3-4 Jesus besvarer ikke spørgsmålet, men stiller et modspørgsmål vedrørende Johannes Døberens dåb, om den er fra himlen, hvormed er ment fra Gud, eller den er fra mennesker. I en lukansk sammenhæng kan spørgsmålet minde om beretningen i ApG 5,33-42, hvor synedriet drøfter, om man skal skride ind over for de kristne, hvorpå Gamaliel advarende siger, at hvis det er menneskeværk, vil bevægelsen gå i sig selv, men hvis det er fra Gud, vil man komme til at fremstå som dem, der kæmper imod Gud (v. 38-39). At Jesus antager Jo­hannes’ dåb for at være guddommeligt legitimeret, fremgår ikke direkte af spørgsmålet, men må anses for indlysende set fra Lukas’ side, idet han netop i sine fødselsfortællinger har fremstillet såvel Johannes’ som Jesu opgave som bestemt af Gud. At Jesus anerkender Johannes, ses ikke mindst af 7,24-35. 5-7 Ledernes overvejelser afdækker deres hykleri, eftersom de alene tænker ud fra Jesu og fol­kets reaktion.2 For er svaret, at Johannes’ dåb 1. J.B. Tyson fremhæver, at de jødiske lederes spørgsmål om myndighed er rettet imod Jesu optræden på tempelområdet, hvor han “renser” templet med henblik på at forkynde dér (The Death of Jesus, s. 102-103). 2. Bemærkelsesværdig er Lukas’ brug af verbet συλλογίζεσθαι, hvor Mark. anvender verbet διαλογί­ζεσθαι (Mark 11,31). Hvor Mark.s verbum har betydningen

600

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 600

22-03-2022 11:19:04

Lignelsen om de utro vingårdsforpagtere – 20,9-19

er fra himlen, må Jesu svar gå i retning af, at det så ikke harmonerer med, at de ikke fæstede lid til Johannes. Og er svaret, at dåben er fra mennesker, får de folket så meget imod sig, at straffen i form af stening vil være en straf for gudsbespottelse, idet de så betragter en guddommeligt sanktioneret dåb som men­­neskeværk. At de ikke fæstede lid til Johannes, fremgår ikke direkte af, hvad Lukas tid­ligere har fortalt om ham. Det er Herodes Antipas, der kritiseres af ham og derfor kas­ter ham i fængsel og lader ham henrette (3,19-20; 9,7-9). Vi må gå ud fra, at ledernes hold­ning til Johannes er den samme, ligesom de her ikke fæster lid til Jesus. I dette tilfælde drejer det sig så om ikke at tro på en sand profet (jf. 5 Mos 13,1-12). 8 Jesu svar er ikke et svar på deres spørgsmål, hvormed er ment, at spørgsmålet om hans gud­dommelige myndighed ikke lader sig bevise. Det er et spørgsmål om tro på, at Jesus er af guddommelig oprindelse. Og så er der måske et svar med den følgende lignelse.3

Lignelsen om de utro vingårdsforpagtere – 20,9-19 9 Og han gav sig til at fortælle folket denne lignelse: “En mand plantede en vingård og forpagtede den til vinbønder og rejste udenlands i lang tid. 10 Og da det var tid, sendte han en slave til vin­bønderne, for at de kunne give ham af vingårdens frugthøst. Men vingårdsbønderne sendte ham tomhændet bort efter at have slået ham. 11 Han bestemte sig så for at sende en anden slave. Men også denne slog og vanærede de og sendte tomhændet bort. 12 Så bestemte han sig for yderligere at sende en tredje slave. Men også denne smed de ud efter at have såret ham. 13 Så sagde vin­gårds­­herren: ‘Hvad skal jeg gøre? Jeg vil sende min elskede søn. Måske vil de vise ham respekt.’ 14 Men da vingårdsbønderne så ham, talte de med hinanden og sagde: ‘Det er arvingen. Lad os dræbe ham, så vi kan få arven.’ 15 Og efter at have smidt ham uden for vingården dræbte de ham. Hvad vil vingårds­ejeren nu gøre ved dem? 16 Han vil komme og dræbe disse vingårdsmænd og give vingården til andre.” Da de at diskutere, gemmer der sig i Luk. et præg af kal­kuleret og rationel overvejelse. Se hertil F. Bovon, Das Evangelium nach Lukas (Lk 19,28-24,53), s. 61. 3. Se hertil M. Müller, Komm. til Matt., s. 441.

601

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 601

22-03-2022 11:19:04

Kapitel 20

hørte det, sagde de: “Det må ikke ske.” 17 Men han så på dem og sagde: “Hvad betyder så dette skriftsted? ‘Den sten, bygmestrene vragede, den er blevet hovedhjørnesten.’ 18 Enhver, der falder på denne sten, vil blive mast. Og ham, på hvem den falder, vil den knu­se.” 19 Og de skriftlærde og ypperstepræsterne søgte at lægge hånd på ham her og nu, men de fryg­tede folket, for de vidste, at det var rettet imod dem, at han havde fortalt denne lignelse.

Denne perikope er sammensat af en lignelse og et skriftcitat, der forholder sig fortolkende til lignelsen. For hvor vingårdslignelsen munder ud i, at vingårdsejerens søn forkastes, hand­ler skriftstedet om, at den forkastede er blevet hovedhjørnesten. Lignelse og skriftsted peger således frem imod Jesu lidelse, død og opstandelse. Perikopen ligger tæt op ad Mark 12,1-12 og Matt 21,33-46.4 Lignelsen har allegoriske træk, men i mindre omfang end i Mark. og Matt. Af forskelle bør især nævnes, at lignelsen er rettet imod det jødiske lederskab, men henvendt til det jødiske folk, over for hvem Jesus således afslører ledernes manglende opfyldelse af de­res forplig­telser over for Gud (v. 9). Lignelsen er strammet op. Lukas ude­lader beskrivelsen af vingården, hvilket som kon­sekvens har, at fokus ikke er rettet imod vingår­den, men imod vingårds­forpag­terne.5 Da Jesus har fortalt lig­nelsen, reagerer folket i v. 16 med et μὴ γένοιτο (= det må ikke ske), hvormed der bygges bro til det følgende skriftsted om hovedhjørnestenen, idet denne skrifthenvisning bliver et svar herpå: Den dræbte søn bliver i metaforisk forstand hovedhjørnesten og dermed fun­da­ment for dem, der skal tage over efter de jødiske ledere. Jesu død, opstandelse og op­hø­jel­se er forudsat i denne lukan­ske sammenknytning af lignelse og skriftsted. Teksten kan inddeles i først lignelsen (20,9-15a) fulgt op af Jesu kommentar i 20,15b-16. Derpå følger skrift­stedet om stenen samt et Jesusord (20,17-18). Afslut­ningsvist er der en notits om le­dernes ønske om at få Jesus arresteret (20,19) Lignel­sen kan underinddeles således: Med v. 9a indledes den, og i v. 9b hører vi om etableringen af vingården. Hoveddelen er de tre ud­sendelser af en slave til at hente høstudbyttet 4. Lignelsen forekommer også i Thom. log. 65, hvis enkle version har mange ligheder med Lukas’ gen­skriv­ning af den. 5. M. Goulder bemærker, at Lukas har strammet op i forhold til såvel Matt. som Mark., hvormed han opnår “a better progression, with an unspoiled climax in the son’s murder” (Luke — A New Paradigm, s. 693).

602

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 602

22-03-2022 11:19:04

Lignelsen om de utro vingårdsforpagtere – 20,9-19

(v. 10-12). Højdepunktet er udsen­delsen af sønnen (v. 13-15a). I v. 15b-16 kommenterer Jesus lignelsen, og vi får tilhørernes reaktion. 9a Når Jesus henvender sig til folket, skal det ses i sammenhæng med, dels at lederne i den foregående episode af frygt for folket ikke turde sige, at Johannes’ dåb var menneskeværk (20,6), dels at perikopen afsluttes med en notits om, at lederne i er­kendelse af, at lignelsen handler om dem, igen af frygt for folket ikke turde lægge hånd på Jesus (v. 19). 9b Lignelsens indledning skal ses på baggrund af vingårdssangen i Es 5,1-7. Men hvor denne koncentrerer sig om vingårdsejeren, vingården og dens mang­lende frugter som et billede på pagtsbrud, samler interessen sig som i Mark. og Matt. om forpag­ternes adfærd. Her ind­­går også den socioøkonomiske baggrund i datidens palæstinensiske samfund, da der er tale om et billede hentet fra den virkelige verden med rige gods­ejere, der bor i by­erne og bortforpagter deres godser. 10-12 Indsamlingen af høstudbyttet fortælles på den måde, at ejeren sender slaver af sted for at ind­samle det.6 Med en fortællings tretalslov (jf. v. 12) hører vi herom i tre omgange med en vis intensivering i beskrivelsen: Hvor forpagterne slog og bortsendte den første slave, vanærer de den anden, mens de smider den tredje ud hårdt kvæstet. I betragtning af, at der er tale om slaver, må vi se dem som repræsentanter for deres herre, over for hvem forpagterne bryder den økonomiske kontrakt ved at sende slaverne tomhændet tilbage. Omsat til forholdet mellem Gud og dem, der er sat til at være Guds repræsentanter i det jødiske folk, må det betyde, at Guds udsendinge i form af profeter bliver mødt med en mod­stand, der skal vise sig at kulminere, da Gud sender sin særlige repræsentant i form af sin søn ud.

6. Hvor det i Mark 12,2 og Matt 21,34 drejer sig om, at vingårdsejeren skal modtage udbytte, lægger Lukas med verbet δώσουσιν (= give) vægt på forpagternes forpligtelse til at sørge for frugtudbytte (jf. lignelsen om de betroede pund i 19,11-27 og Jesusordet i 20,25). Se hertil J.B. Tyson, The Death of Jesus, s. 103-104.

603

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 603

22-03-2022 11:19:04

Kapitel 20

13-15a At denne udsendelse er ud over de tre første udsen­delser viser, at Lukas til­læg­ger Jesus en særlig betydning som Guds søn i forhold til de tre slaver, der allegorisk viser tilbage til gt.lige profeter.7 Vingårdsejerens overvejelser gengives i v. 13, hvor hans søn beskrives som hans elskede søn; hermed knyttes en forbindelse tilbage til Jesu dåb i 3,2122, hvor den guddommelige stemme tilsiger Jesus at være Guds søn. Det samme adjektiv ἀγαπη­τός forekommer begge steder.8 Vingårds­ ejerens overvejelser går på, at forpagterne vil vise søn­nen respekt, hvil­ket skal ses som et udtryk for, at sønnen i endnu højere grad end slaverne repræsenterer ham. Men der kan også ligge den pointe heri, at vingårdsejeren giver for­pagterne en sidste chance for at “vende om” og overholde kontrakten. I v. 14-15a hører vi om forpagternes overvejelser, der går på, at når sønnen er ar­vin­gen, vil de ved at dræbe ham kunne overtage arven.9 I lignelsesbilledet er det vin­går­den, som de mener at kunne få for sig selv, men oversat til forholdet mellem Gud og lederne må meningen være, at de ved at dræbe Jesus tiltager sig den myndighed, der alene tilkommer ham som Guds udsending. I betragtning af, at Jesus fortæller lignelsen i templet, er det op­lagt at se den som rettet imod de ledere, der forstår sig som Guds repræsentanter og i lignelsen op­træ­der som de for­pagtere, der ikke har levet op til den betroede opgave. Når Jesus efter tempelrensningen har indtaget rollen som Guds repræsentant, svarer det til, at vingårds­ejeren sender sin søn. Med lignelsens højdepunkt forsvares Jesu ret til at forkynde i templet.10 At de smider ham uden for vingården, kan minde om ind­­ byggerne i Nazaret, der jog Jesus ud af byen (4,14-30). Men det foregriber også Jesu hen­ret­telse på Golgata uden for Jerusalem (jf. Heb 7. Til forskel fra Matt. er der ikke tale om udsendelse af mange slaver i to omgange, derimod om en enkelt slave i tre omgange. Tretalsloven dækker således alene slaverne og ikke også sønnen. Her følger Lukas åben­bart Mark 12,1-12. Det kan med F. Bovon forklares således: “Markus und Lukas spiegeln eine “höhere” Chris­­tologie wider und weigern sich, den Sohn einfach in die Reihe der Propheten einzugliedern.”(Das Evan­gelium nach Lukas (Lk 19,28-24,53), s. 76). 8. Det forekommer også i 1 Mos 22,2, hvor Gud befaler Abraham at ofre Isak. Der kan være et ekko af den­­ne fortælling om en far, der er parat til at ofre sin elskede søn (således J.B. Green, The Gospel of Luke, s. 707-708). 9. Deres ønske om at dræbe sønnen kan indeholde et ekko af 1 Mos 37,20, hvor Josefs brødre vil dræbe ham. (således M. Müller, Komm. til Matt., s. 445). 10. Således J.B. Tyson, ibid., s. 103, hvor han skriver: “The vineyard is probably the temple, that for which the chief priests are responsible. The chief priests, therefore, have had the use of the temple, but they have not rendered to God, the owner, what is due him, i.e. prayer.”

604

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 604

22-03-2022 11:19:04

Lignelsen om de utro vingårdsforpagtere – 20,9-19

13,12-13). Dette træk kan også ses som et ekko af 3 Mos 24,14.23; 4 Mos 15,36; 5 Mos 22,24. 15b-16 Jesus griber nu ind i fortællingen med ordene om, at vingårdsejeren vil gøre det af med forpagterne og give vingården til andre. Hvem disse så er, siges ikke præcist, men sva­ret kan tænkes at være apostlene, sådan som det berettes i 22,28-30, hvor Jesus over­drager Guds kongedømme til apostlene, der skal sidde på tolv troner og dømme Isra­el. Fol­­kets reaktion, at alt dette ikke må ske, må i lyset af Jesu efterfølgende skrifthen­vis­ning gå på drabet på sønnen. 17-18 Med inddragelse af skriftstedet fra Sl 118,22 gør Jesus det klart, at den vrage­de sten vil bli­ve til hovedhjørnesten. Også Es 28,16 har billedet af stenen, idet der dér står, at Gud lægger en grundsten, der er en kostbar hjørnesten. Meningen med en hovedhjørnesten er enten en såkaldt slutsten, der som den sidste og øverste sten i en bygning holder det hele sammen, eller som den sten, der udgør en bygnings fundament. Salmen er der blevet citeret fra i indtogsscenen (19,29-40, specielt v. 38), hvor Jesus hyldes som konge med et citat fra Sl 118,26. Lukas’ kristologiske tolkning af den indgår således i sammenhænge, hvor Jesus optræder som en konge, der på Guds vegne rider ind i Jerusalem for at blive vraget og derpå af Gud gjort til hoved­­hjørne­stenen for sine tilhængere.11 Med det tilføjede Jesusord, der advarer imod at snuble over denne sten, er der ekko af Es 8,14-15 og Dan 2,34-35.44-45. Advarslen skal ses som et doms­­udsagn parallelt med, at Jesus netop har fortalt, at vingårdsforpagterne vil dø. Henvendt til folket er det en advarsel imod at følge dets ledere.12 19 På den baggrund er det forståeligt, at lederne reagerer med at ville lægge hånd på Jesus, hvormed er tænkt på den arrestation, der først

11. Jf. ApG 4,11 henvises der til Sl 118,22. 12. I 2,34 ta­ler Simeon om Jesusbarnet som bestemt til fald eller oprejsning for mange i Israel, et billedsprog der kan være influeret af Es 8,14. Se tillige J.B. Tyson, Images of Judaism in Luke-Acts, s. 80-82, hvor han fremhæver lignelsen om vingårdsforpagterne som en nøgletekst i afsnittet om Jesu ophold i Jerusalem, hvor hans forsøg på med Tysons ord at “reorient” det jødiske folk slår fejl.

605

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 605

22-03-2022 11:19:04

Kapitel 20

kan finde sted senere med Judas’ hjælp og på en sådan måde, at det sker uden folkets tilstedeværelse (jf. 22,1-2).

Spørgsmålet om skat til kejseren – 20,20-26 20 Og idet de holdt øje med ham, sendte de spioner af sted, der skulle give det udseende af at være retfærdige, for at de kunne fange ham i hans ord og så udlevere ham til øvrigheden og stat­holderens myndighed. 21 Og de spurgte ham og sagde: “Lærer, vi ved, at du taler og underviser ret og ikke bryder dig om personsanseelse, men i sandhed underviser i Guds vej. 22 Er det tilladt os at give kejseren skat eller ej?” 23 Men da han gennemskuede deres snedighed, sagde han til dem: 24 “Vis mig en denar! Hvis billede og indskrift bærer den?” De sagde: “Kejserens” 25 Så sag­de han til dem: “Så giv derfor tilbage til kejseren, hvad der tilhører kejseren, og Gud, hvad der til­hører Gud.” 26 Og de formåede ikke at gribe ham i ord over for folket, og da de undrede sig over hans svar, blev de tavse.

Denne perikope genrebestemmes ofte som en stridssamtale, om end der ikke er tale om mod­­sat­te synspunkter, der bry­des, men derimod om et spørgsmål, som modstandere stil­ler Jesus og får svar på. En skole­samtale er en mere passende genrebestemmelse af teksten, der lig­ger tæt op ad pa­rallellerne i Mark 12,13-17 og Matt 22,15-22.13 Af ændringer i for­hold hertil er især omtalen af de udsendte spioner og hensigten med deres forehavende (v. 20).14 Det sidste skal ses som et apologetisk motiv i sam­men­hæng med passionsfortællingen, hvor der i Pilatus’ forhør af Jesus an­fø­res en beskyld­ning om, at Jesus skal have opfordret til ikke at betale skat til kejseren, hvilket i lyset af teksten her afsløres som løgn. En anden ændring er den af­slut­tende notits i v. 26 om, at mod­standerne ikke kunne gribe ham i ord i folkets nærvær. Split­telsen mellem folket og dets ledere synliggøres endnu engang. Teksten kan struktureres således: Efter en præsen­tation af mod­­­stan­ derne (v. 20) frem­­føres deres spørgsmål (v. 21-22). Herefter stiller Jesus 13. I Thom. log. 100 forekommer alene Jesusordet i v. 25, dog med den tilføjelse “Og hvad der er mit, giv det til mig” (M.Aa. Skovmands oversættelse). Så er man ikke i tvivl om, at Jesus ser sig selv som guddommelig. 14. Lukas udelader Mark.s og Matt.s identifikation af de udsendte som farisæere og herodianere. I ste­det efterlader han et indtryk af, at det er de jødiske ledere generelt, der vil have Jesus overgivet til romer­magten. Det lægger op til, at den egentlige instans, der overgiver Jesus, ikke er Judas, men de jødiske ledere.

606

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 606

22-03-2022 11:19:04

Spørgsmålet om skat til kejseren – 20,20-26

dem et spørgs­mål, som de besva­­­rer (v. 23-24). Et Jesusord (v. 25) efterfulgt af modstan­der­nes reaktion (v. 26) run­der perikopen af. 20 Når Lukas lader det være spioner, der sendes ud, skal det ses på baggrund af hans frem­stilling af splittelsen mellem lederne og folket. Forsøget på at fælde Jesus skal ske uden om folket, og samtidig går forsøget også ud på at skabe splittelse mellem Jesus og folket. For hvis Jesus svarer ja til at betale skat til kejseren, kan det blive opfattet som en loyali­tets­er­klæring over for den romerske besættelsesmagt, hvormed han kan få folket imod sig. Det harmonerer med ledernes overvejelser tidligere, hvordan de skal svare på spørgs­målet, om Johannes’ myndighed er fra Gud eller mennesker. På den anden side ser det ud til, at de i Lukas’ version af episoden forventer, at Jesus svarer nej til at betale skat til kejseren, hvormed de kan overgive ham til den romerske myndighed. Når der her står både ἀρ­χή (= øvrighed) og ἐξουσία τοῦ ἡγεμόνος (= statholderens myndighed), kan det ses i sammenhæng med 12,11, hvor det samme ordpar (øvrigheder og myndigheder) forekommer i en sammenhæng, hvor Jesus forbereder disciplene på, at de vil blive fremstillet for synagogerne og for øvrigheder og myndigheder. At spionerne skal foregive at være retfærdige, afslører deres falskhed, eftersom verbet ὑπο­κρί­νεσθαι (= give udseende af) i jødiske tekster forekom­mer, hvor der er tale om optræden på tværs af Mose­ loven.15 Spionerne skal optræde, som om de er lovlydige, hvilket dementeres, da Jesus afslører dem (v. 23). 21-22 Allerede deres tiltale, hvor de med en captatio benevolentiae foregiver at være elever af Je­sus, er afslørende. Det gælder også deres smiger, når de tiltaler Jesus som en, der lærer Guds vej og ikke viser personsanseelse.16 Lukas portrætterer indirekte Jesus som den, der formidler Guds vilje og ikke gør forskel på mennesker.17 En konse­kven­s heraf kunne være, at han ikke respekterer kejseren, der i et statussamfund ran­gerer øverst i det sociale og politiske hierarki. 15. J.B. Green henviser til Sir 32,15; 33,2; 2 Makk 5,25; 6,21.24; 4 Makk 6,15.17 (The Gospel of Luke, s. 713). 16. Tiltalen forekommer også, hvor der ikke er tale om disciple, enten hos nogle, der er positivt indstillede el­ler hos nogle, der er fjendtligt indstillede over for Jesus (7,40; 10,25; 11,45; 18,18; 20,28.39). 17. I ApG 10,34 taler Peter om, at Gud ikke gør forskel på nogen, hvormed han lægger op til, at han er Gud for såvel jøder som hedninger.

607

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 607

22-03-2022 11:19:04

Kapitel 20

Spørgsmålet om skat til kejseren gælder det tilladelige deri ud fra et jødisk lov­syns­punkt.18 Dermed afspejler det en historisk baggrund, hvor spørgs­målet blev draget i tvivl af nogle jøder, der opfordrede til ikke at betale skat til kejseren, da de som jøder alene var forpligtede på at dyrke deres ene Gud (2 Mos 20,3; 5 Mos 5,7). Spørgsmålet er således et spørgsmål om overholdelse eller overtrædelse af Moseloven. I 2,1-7 fortæller Lukas om skat­te­udskrivningen i forbindelse med kejser Augustus’ folketælling omkring år 6 e.Kr. og lader vide, at Jesu forældre opfyldte kravet om at lade sig indskrive og dermed betale skat. Men i ApG 5,33-42 henviser Gamaliel til Judas fra Galilæa, der i folke­tæl­lingens dage fik folk til at gøre oprør (v. 37). Josefus beretter herom i Bell 2,117-118 og i Ant 18,1-10 og hen­viser til Judas Galilæerens teo­kratiske begrundelse for at rejse oprørsfanen: At betale skat til kejseren er ensbety­dende med at underlægge sig kejseren og dermed antaste Guds ene­herredømme.19 Spionernes spørgs­mål til Jesus skal ses på denne baggrund som et spørgs­mål, der skal få ham til at sva­re nej til at tillade skat. 23-24 Inden Jesu svar berettes, hvordan han gennemskuer deres list (v. 23); herefter følger hans opfordring til at fremvise en denar, en romersk sølvmønt. Der er tale om den kopskat og mønt, enhver jøde dengang var pålagt at betale til romermagten (tributum capitis). Det forudsættes, at spionerne er i besiddelse af en sådan mønt, der med kejserbillede og -indskrift må anses for at være forbudt at medbringe på tem­pel­ området.20 De afslører sig således som overtrædere af dekalogens andet bud, billedforbuddet (jf. 2 Mos 20,4-6, 5 Mos 5,8-10), men også som dem, der ved at have en denar på sig ville svare bekræftende på spørgs­målet og dermed afsløre sig som overtrædere af dekalogens første bud (2 Mos 20,3; 5 Mos 5,7), fordi de så anerkender kejserens overherredømme. Når Jesus stiller dem et modspørgsmål til møn­tens bille18. Lukas anvender det bredere begreb φόρος frem for Mark.s latinisme κῆνσος (Mark 12,14). Med φόρος be­teg­nes den tribut, som et besat lands indbyggere skylder besættelsesmagten (således F. Bovon, Das Evan­gelium nach Lukas (Lk 19,2824,53), s. 95). 19. Skat til den romerske besættelsesmagt var pålagt enhver jøde mellem 12-14 år og 65 år. Den blev netop indført omkring år 6 e.Kr. med direkte romersk styre i Judæa-Samaria-Idumæa. 20. Hvor alvorligt jøderne anså det for at være, at kejserens billede var til stede i Jerusalem, viser Josefus’ be­retninger om Pilatus, der lod soldater med felttegn med kejserens billede på begive sig ind i Jerusalem (Bell 2,169-174; Ant 18,55-59).

608

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 608

22-03-2022 11:19:04

Spørgsmålet om skat til kejseren – 20,20-26

de og indskrift, forudsætter det, at den dels har et billede af kejseren – i dette tilfælde Tiberius – i form af et laurbærkranset hoved, dels har en indskrift med ord­ly­den TIBERIUS CAESAR DIVI AUGUSTI FILIUS AUGUSTUS. På møntens anden side var der et billede af en tronende fredsgudinde iført scepter og oliegren og en indskrift PONTIFEX MAXIMUS. Mønten er således udtryk for både en politisk og religiøs kult. Såvel billede som ind­skrift giver udtryk for kejserens autoritet. At spioner­ne har mønten på sig, af­slører derfor deres anerkendelse af kejseren. Det gælder også de jødiske ledere, som de er udsendt af og derfor repræsen­terer. Jesu modstandere er således klædt af til skindet, inden Jesus kommer med opfordringen i v. 25. 25 Jesu svar går ud på, at man skal tilbagegive, hvad der tilkommer kejser og Gud. Den rette betydning af verbet ἀποδιδόναι er at give tilbage / at tilbagebetale, hvad man skylder.21 I forhold til kejseren betyder at give tilbage at betale for den fred og orden, der er forbundet med hans opretholdelse af riget.22 I forhold til Gud be­tyder at give tilbage at dyrke den skabergud, som man skylder sit liv. Forplig­tel­sen over for kejseren skal man overholde, hvor­med spørgsmålet om skat er besvaret be­kræftende. Hvor kejserens mønt er i omløb, dér skylder man at betale kejseren. Men denne forpligtelse relativeres af den anden og vigtigere forpligtelse over for Gud. Tager man bagvægtsloven i betragtning, hvorefter det vig­tigste kommer til sidst, kom­mer forpligtelsen over for Gud i første række. Og tager man med i betragtning Peters udsagn i ApG 5,29 (jf. 4,19), at man skal adlyde Gud mere end mennesker, er meningen her i 20,25 også, at man først og fremmest skal give Gud tilbage, hvad man skylder ham, i form af overholdelse af hans bud om at dyrke ham alene. Her må pligten over for kej­seren komme i anden række. For så vidt er Lukas’ gengivelse af Jesu holdning til kejsermagten mere radikal end Paulus’ syn i Rom 13,1-7, hvor pligten over for kejseren er begrundet i den guddommelige skabel­sesorden, hvormed Gud har sat kejseren til at sikre retfærdighed i samfundet (jf. 1 Pet 2,13-14). Men Jesu syn adskiller sig dog markant fra de zelotiske oprø­ 21. Se tillige 4,20, 7,42; 10,35. 22. Lukas har som Matthæus i forhold til Mark. tilføjet τοίνυν (= derfor). Faktisk kan meningen også være den modsatte, at man tilbagegiver, hvad man har fået, for dermed at lægge afstand til giveren, ligesom et ortodokst jødisk syn forbød, at man rørte ved og så på en ikke-jødisk mønt. Se hertil F.F. Bruce, “Render to Caesar”, s. 258-259; F. Bovon, ibid., s. 96-97.

609

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 609

22-03-2022 11:19:04

Kapitel 20

rere, der med Judas Galilæeren som den første nægtede at betale skat til kejseren ud fra et teo­kra­tisk syn, hvorefter alene Gud skal adlydes. Til sidst: Kejserens bille­de indgår i diskussionen og lægger op til, at mennesket skal se sig selv som skabt i Guds billede (jf. 1 Mos 1,26), hvormed det forpligter sig til at leve op til denne gudbilled­lighed. 26 Hvad der var hensigten, at fange Jesus i ord (v. 20), lykkedes således ikke, nu præciseret med præpositionsleddet ἐναντίον τοῦ λαοῦ (= over for folket). Formålet var ikke alene at have grundlaget i orden for en arrestation og overgivelse til romermagten, men også at ska­ be splittelse mel­lem Jesus og folket.23 Lukas runder episoden af med at berette om de­res un­dren, der bringer dem til tavshed, en indirekte tilkendegivelse af Jesu over­legen­hed.24

Spørgsmålet om de dødes opstandelse – 20,27-40 27 Så kom nogle af saddukæerne, der siger, at der ikke finder opstandelse sted, hen til ham og spurg­te: 28 “Lærer, Moses foreskrev os, at ‘hvis nogen har en bror, der er gift og dør barnløs, så skal han tage hans hustru til ægte og skaffe sin bror afkom.’ 29 Nu var der syv brødre, og den første havde en hustru, men døde uden at sætte børn i verden. 30 Det samme gjorde den anden 31 og den tredje ligeså, og på samme måde døde de syv uden at efterlade sig børn. 32 Til sidst døde også kvinden. 33 Men hvem af dem vil hun så tilhøre i opstandelsen? For de syv mænd hav­de hende jo som hustru.” 34 Så sagde Jesus til dem: “Denne verdens sønner gifter sig og lader sig bortgifte. 35 Men de, der anses for at være værdige til en plads i den anden verden og til opstan­delse fra de dø­de, hverken gifter sig eller lader sig bortgifte. 36 For de kan heller ikke mere dø, da de er ligesom engle, og som opstandelsens sønner er de Guds sønner. 37 Og at de døde oprejses, har Mo­ses også bekendtgjort i stykket om tornebusken, når han siger, at Herren også er Abrahams, Isaks og Jakobs Gud. 38 Så er 23. Således R.C. Tannehill, The Narrative Unity, Vol. I, s. 189. Som han bemærker, er der i hele afsnittet 19,39-23,43 ikke alene et modsætningsforhold mellem lederne og Jesus, men også mellem lederne og folket på spil, idet lederne forsøger at underminere Jesu autoritet og få folket over på deres side. 24. Bag det græske verbum for at undre sig (θαυμάζειν) kan der også ligge betydningen beundre, hvilket F. Bo­von peger på (ibid., s. 98). Det er dog nok at gå for vidt at se mod­stander­ne som beundrere, ikke mindst i betragtning af, hvad der skal ske i det følgende.

610

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 610

22-03-2022 11:19:04

Spørgsmålet om de dødes opstandelse – 20,27-40

Gud ikke de dødes, men de levendes Gud, da alle er levende for ham.” 39 Så tog nogle af de skriftlærde til orde og sagde: “Lærer, du har talt sandt.” 40 For de turde ikke mere spør­ge ham om noget.

Denne perikope drejer sig om opstandelse. Det er derfor forståeligt, at det er saddukæere, som stiller Jesus spørgsmålet herom, da de ikke tror på opstandelse. Perikopen, der som genre må betegnes som en stridssamtale, er en genskriv­­­ning af Mark 12,18-27 og Matt 22, 23-33. At det er en stridssamtale, ses ved, at saddukæerne, der her optræder for første og sid­ste gang i Luk., fremlægger et synspunkt, som de un­ der­­­­bygger med skrifthen­vis­ninger (20,27-33), hvorpå Jesus fremfører sit syns­punkt, der igen underbygges med skriftsteder (20,34-38). Af ændringer i forhold til Mark. og Matt. er især følgende at bemær­­ke: I v. 34-36 opererer Jesus med en modsætning mel­lem denne verdens sønner og opstandelsens / Guds sønner. Det prægnante ­svar i v. 38, at alle er levende for Gud, er også lu­kansk tilfø­jelse.25 Det gælder også den afsluttende notits om, at nogle af de skriftlærde bakkede op om Jesu svar. Lukas efterlader et indtryk af et nu også splittet lederskab med saddukæere på den ene side og på den anden side skriftlærde, der ofte var fari­sæere, der tror på op­standelse. Den splittelse træder frem i ApG.s skildring af synedriets forhør af Paulus, hvor der opstår strid mellem saddu­kæere og farisæere om opstandelsen (23,6-9). Lukas har så­le­des skabt en ny afslutning på episoden. Tekstens struk­­tur er: I v. 27-28 præsenteres saddukæerne og deres spørgs­mål. Med v. 29-33 forelægger de et eksempel, der skal vise opstandelsestroens absurditet. Derpå svarer Jesus i v. 34-36 med at påpege, at opstandelseslivet ikke indbefatter ægteskab, og i v. 37-38 med at henvise til et skriftsted. Scenen rundes i v. 39-40 af med reaktionen herpå. 27-28 Som i ApG 23,6-9 introducerer Lukas for sine fortrinsvis hedningekristne læsere saddukæ­erne som dem, der ikke tror på opstan­delse, og som bemærket i ApG 23,8 heller ikke går ind for tro på engle og på ånd. Det nævnes ikke her, men når Jesus i v. 36 taler om opstandelsens sønner, der er ligesom engle, er det en skjult kritik af saddukæernes mang­lende tro på engle. At de heller ikke går ind for et men­ne­ske­ 25. Navnlig denne del af perikopen adskiller sig så meget fra Mark., at det af nogle forskere anses for sand­synligt, at Lukas her er afhængig af en anden kilde. Se hertil F. Bovon, Das Evangelium nach Lukas (Lk 19,28-24,53), s. 108-110. Det er dog næppe tilfældet, eftersom ændringerne har et lukansk præg.

611

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 611

22-03-2022 11:19:04

Kapitel 20

syn, der indbefatter sjælens udødelighed, gemmer sig måske også bag fremstil­lingen af deres syn, der ikke indbefatter liv efter døden. Menneskelivet fortsætter med slægtens videreførelse, i dette tilfælde i form af leviratægte­ska­bet.26 Saddukæerne tiltaler Jesus som lærer (v. 28) og refererer derpå, hvad Moses har fore­skrevet dem.27 Her er der tale om citater fra Mosebøgerne. Det første sted er en lovbestem­­melse om leviratægteskab (5 Mos 25,5-10) gående ud på, at en bror til en afdød bror skal gifte sig med enken for at sikre efterkommere og arvinger inden for samme slægt. Det andet sted er fra historien om Juda (1 Mos 38,8), som skaffede en kone ved navn Tamar til sin første søn, der imidlertid døde uden at efterlade sig afkom, hvorpå Juda be­falede sin anden søn Onan at udføre sin svogerpligt og skaffe broren afkom, hvilket som be­kendt ikke ske­te.28 29-33 Det fiktive eksempel med de syv brødre går ud på, at alle tog den samme hustru, men døde uden at efterlade afkom, ligesom hustruen også til sidst døde.29 Saddukæernes spørgs­mål er så, hvem hustruen skal tilhøre i opstandelseslivet, dersom et sådant findes. Deres spørgsmål har nemlig til hensigt at påvise det absurde i opstandelsestroen ud fra den præmis, at op­standelseslivet er en fortsættelse af det jordiske liv. 26. Om saddukæerne vides ikke så meget, formentlig som følge af at de efter templets ødelæggelse i år 70 forsvinder som jødisk partiretning. Selv har de ikke efterladt noget spor i form af kilder. Derimod ved vi lidt om dem fra især Josefus, der tegner et billede af dem som et aristokratisk parti, der stod i et modsætnings­forhold til fari­sæerne siden 2. årh. f.Kr. (Bell 2,164-166; Ant 13,171-173.288-298; 18,16-17; 20,199). Ud over i denne perikope i Luk. figurerer de også i ApG 4,1; 5,17; 23,6-9. Se G. Hallbäck, “Saddukæerne”; P. Bilde, art. “Saddukæerne”, GBL 2, s. 239-240. 27. Der ligger en pointe i at lade saddukæerne henvise til Moses og dermed Moseloven, eftersom saddukæ­erne også var kendt for alene at holde sig til Moseloven som skriftautoritet og afvise den mundtlige over­levering, der havde betydning for farisæerne, som de ofte lå i strid med. At Moses har skrevet loven for dem, betyder, at alene den er gældende for jøderne. Lovgivningen om levi­ratægteskab er gt.lig og næppe ak­tuel på Jesu tid. Se dog Josefus’ omtale heraf i Ant 4,254-256. 28. Egentlig står der, at broren skal oprejse (på græsk ἐξαναστήσῃ) sæd for sin bror, hvormed der spilles på dette græske ords egentlige betydning at lade opstå. Det betyder, at “opstandelse”for saddu­kæerne alene gælder slægtens fortsatte liv på jorden. 29. Interessant er en vis parallel i 4 Makk 8-14, der genskriver beretningen i 2 Makk 7 om de 7 brødre og deres mor, der led martyrdøden i vished om et kommende opstandelsesliv. Syvtallet og opstandelsestemaet gør det oplagt, at Lukas har kendt denne beretning, måske i begge udgaver. Muligvis har Tobits bog også haft ind­­ flydelse (Tob 3,8; 6,10-12; 7,11-14).

612

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 612

22-03-2022 11:19:04

Spørgsmålet om de dødes opstandelse – 20,27-40

For saddukæerne kan der alene tales om “opstandelse” i betydningen, at mand og kvinde efterlader afkom og dermed fører slæg­­­­­ten videre på det jordiske plan. Da det fiktive eksempel er tænkt ud fra Moselovens be­stemmelser om leviratægteskab, skal saddukæernes eksempel tjene som bevis for, at Mo­­­se­­­­loven udelukker tanken om opstandelse. 34-36 Jesu svar herpå består af to dele, først et svar der forholder sig til spørgsmålet om ægte­skab i opstandelseslivet (v. 34-36), derpå et svar der forholder sig til en central tekst i Mose­loven, der viser, at Gud også er Gud for dem, der er døde, hvorfor disse selv i døden fortsat må have en form for eksistens (v. 37-38). Hvad angår det første svar, så forudsætter det en dualistisk skelnen mellem denne verden og opstandelsesverdenen og består af såvel en positiv som en ne­gativ del. Lukas anvender det græske ord αἰών, der har både en tidslig og rumlig betydning. Tidsligt kan det betyde verdensalder, og rumligt verden. I begge tilfælde anvendes det om såvel den jordiske verden med en tidslig begrænsning som den himmelske verden med en evighedskarakter.30 Den po­sitive del (v. 34) om­handler det jordiske liv karakteriseret som et liv, hvor man gifter sig. Den negative del (v. 35-36) benægter, at de, der er agtet værdige til at få del i den anden verden og i opstandelsen, gifter sig eller lader sig bortgifte. Ægteskab hø­rer alt­så alene til i det jordiske liv. Her­med er saddukæernes forsøg på at mod­bevise op­standelsestanken ud fra ægte­skabet tilbagevist. En ikke uvæsentlig forskel imellem Luk 20,34 ; Mark 12,25 og Matt 22,30 er, at hvor det i Mark. og Matt. præciseres, at det alene er i opstandelseslivet, at man ikke indgår ægteskab, skal præsensformen γαμοῦσιν og γα­μί­ζονται i Luk. forstås som dækkende såvel nutiden som fremtiden. Lukas skelner mellem “den anden verden” og “opstandelsen”. Her forudsættes altså, at ægteskabet ikke hører hjemme i menighedslivet (“den anden ver­den”), hvor man derimod foregriber opstan­delseslivet (“opstandelse fra de døde”). Luk.s ægte­skabskritiske holdning forklarer denne ændring i forhold til de andre evan­gelie­forfat­ te­re.31 Dette svar følges op af endnu et nega­­tivt udsagn (v. 36). Det slår fast, at de samme mennesker ikke længere kan dø, eftersom de er som engle, der således forudsættes at være udødelige, ligesom de som opstandelsens sønner er Guds sønner, der også for­udsættes at være udødelige. Det græske ord ἰσάγγελοι forekommer alene her i NT (jf. 30. Se tillige 16,8-9, hvor en lignende dua­lisme er forudsat. 31. Således B.K. Diderichsen, “Efterfølgelse og Ægteskab i Lukasevangeliet”, s. 33; F. Bovon, ibid., s. 117-118.

613

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 613

22-03-2022 11:19:04

Kapitel 20

Mark 12,25; Matt 22,30). Hvor de to andre evan­gelieforfattere nøjes med en sammenligning af det opstandne menneske med engle, går Lukas længere og ta­ler om englelighed. I dette tilfælde drejer det sig om, at forskellen mellem mand og kvinde er udvisket, og at døden ikke mere er en realitet. Udtrykket “Guds sønner” følger op herpå. Fra GT (LXX) går beteg­nelsen på især engle og det udvalgte folk, ligesom kongeideologien omtaler kongen som en Guds søn. I Luk. bli­ver meningen, at de opstandne er kommet så meget tættere på Gud, at de har del i Guds kongedømme (jf. 6,35). Lukas bygger på antik jødisk apokalyptik med dens forestilling om to tids­aldre, hvorefter den himmelske tilværelse er ganske anderledes end den jordiske til­værelse.32 Hvor den sidstnævnte forudsætter seksualiteten og slægtens videreførelse, er dette ikke tilfældet i den himmelske opstandelsestilværelse, der er kønsløs og har evig­ heds­karakter, akkurat som det var tilfældet med livet for Adam og Eva forud for “syndefaldet”.33 At blive agtet værdig hertil, er en guddommelig handling (jf. den guddommelige passiv καταξιωθέντες i v. 35), der skal ses som en Guds nådeshandling som følge af deres jordiske adfærd. En lignende tankegang finder vi i 6,35, hvor de, der udøver fjendekærlighed og lignende, skal få en stor løn og status af at være sønner af den Højeste. 37-38 Jesu andet svar indledt med påstanden, at de døde opstår (v. 37a), indeholder to præmisser (v. 37b og v. 38) og tager udgangspunkt i Mose­ loven, nærmere bestemt et skriftsted om Mo­ses på stedet med tornebusken (2 Mos 3,6; jf. 3,15), som han henviser til.34 Det hedder, at Moses har bekendtgjort (ἐμήνυσεν), at døde opstår (v. 37b). Pointen i denne præmis er, at når Moses kalder Herren for Abra­hams, Isaks og Jakobs Gud, må det betyde, at de tre pa­triarker ikke er døde, som der berettes om i 1 Mos., men er levende igen. Betegnelsen “Abra­hams, Isaks og 32. Vidnesbyrd herom i antik jødedom er f.eks. Syr Bar 51,9 og 1 En 104,6. Lignende tankegang findes i 1 Kor 15,35-49 om opstandelseslivet, hvor jordiske forgængelige legemer er blevet forvandlet til himmelske ufor­gæn­gelige legemer. I Luk. forudsættes også en tilstand efter døden i lignelsen om den rige mand og Lazarus (16,19-31). Her er der dog fokus på forskellen mellem de to afdødes tilstand efter dø­den. Men det er også forudsat, at patriarken Abraham lever videre i det hinsides. 33. Således T.K. Seim, The Double Message, s. 208-229; samme, “Udødelig og kjønnsløs? Oppstandelses­krop­pen i lys av Luk.”. 34. Således M. Wolter, der i betragtning af, at konklusionen mangler og dermed er overladt til tilhørerne og læserne, taler om en elliptisk syllogisme (Das Lukasevangelium, s. 659).

614

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 614

22-03-2022 11:19:05

Om “den salvede” som Davids søn – 20,41-44

Jakobs Gud”skal fremfor at forstås som en bekendelsesformel ses som udtryk for, at Gud er den kraft, der gør, at de fortsat lever. At de er døde, betyder ikke, at de er overladt til det gt.lige dødsrige Sheol. De er fortsat omfattet af Guds livgivende kraft. Gud kan nemlig ikke, som det siges i den anden præmis i v. 38, være Gud for døde, men alene for levende.35 Jesu afsluttende udsagn er en del af den anden præmis og har karakter af en begrundelse (jf. γὰρ). Indholdet er, at alle mennesker har deres liv i kraft af Gud. Dativen αὐτῷ slår fast, at menneskelivet er betinget af skaberguden (jf. ApG 17,28). Jesus svarer således på saddukæernes afvisning af opstandelse ud fra Mose­loven, der netop har autoritativ betydning for dem. Skriftstedet er et bevis på, at der er opstan­delse. 39-40 Notitsen om skriftlærdes billigelse af Jesu svar (v. 39) kan virke ejendommelig i sammenhængen, men skal tjene til at vise, dels at saddukæerne står alene med deres synspunkt om, at der ikke er opstandelse, dels at netop dette spørgsmål skaber splid mellem de jø­dis­ke ledere (jf. ApG 23,6-9). Mens de skriftlærde kan tænkes at være repræsenteret ved farisæerne (jf. 11,37-54), så hø­rer saddukæerne til blandt ypperstepræsterne og de ældste. At diskussionen her­om også med­­­fører, at in­gen læn­gere vovede at stille Jesus spørgsmål, tegner en situation, der i Lukas’ iscenesæt­telse gør Jesus til sejrherre og samtidig peger frem imod det umu­lige i at få ham arresteret, med mindre det kan ske uden om folket (jf. 22,2).

Om “den salvede” som Davids søn – 20,41-44 41 Så sagde han til dem: “Hvordan kan de sige, at “den salvede” er Davids søn? 42 For David siger jo selv i Salmernes Bog: ‘Herren sagde til min herre: Sæt dig ved min højre side, 43 indtil jeg får lagt dine fjender som skammel for dine fødder.’ 44 David kalder ham altså herre, hvordan kan han så være søn af ham?” 35. En lignende tanke forekommer i 4 Makk 7,19 og 16,25. Her hedder det om de fromme, at “de ikke dør for Gud, ligesom heller ikke vore patriarker Abraham og Isak og Jakob, men lever for Gud” (7,19), og at “de, der dør for Guds skyld, lever for Gud ligesom Abraham, Isak og Jakob og alle patriarkerne” (16,25).

615

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 615

22-03-2022 11:19:05

Kapitel 20

Denne lille perikope har et kristologisk sigte ved indirekte at signalere, at Jesus som “den salvede” ikke alene er “Davids søn”, men også og først og fremmest Herre. Hermed peger den udover den konkrete situation på tempelpladsen og foregriber Jesu ophøjelse efter sin død og opstandelse (jf. 22,69). Spørgsmålet om “den salvede” som Davids søn og Herre er overtaget fra Mark 12,35-37a og Matt 22,41-46, men med mindre ændringer: Jesus henviser til Salmernes Bog, hvor de andre evangelieforfattere lader ham henvise til Helligånden (v. 42). De nøjes også med i citatet at tale om fjender under Herrens fødder, hvor Lukas har substantivet fra LXX ὑπο­πόδιον = skammel (v. 43). Endelig har han udeladt tilhørernes reaktion, hvilken han til gengæld har anbragt som afslutning på diskussionen om opstandelse (v. 40). Tekstens struk­t ur samler sig om citatet i v. 42-43, der er indrammet af spørgs­mål i v. 41 og i v. 44. 41 Jesus henvender sig til skriftlærde. Deres synspunkt afspejler en i datidens jødedom ud­bredt forestilling om, at den forventede konge er en Davids søn, hvilket vil sige en efter­kommer af David.36 Ty­deligt ses det i PsSal 17, der giver udtryk for en forventning om en nationalpolitisk konge, der skal befri jøderne fra fremmedherredømme og etablere fred og retfærdighed i riget. Forvent­ningen herom, der også forekommer i Dødehavs­tek­sterne, er funderet i gt.lige forjættelser, især 2 Sam 7,12-17; Es 9,1-6; 11,1-10; Sl 89,4-5; Sl 132.37 Luk. har også lagt op til det syn, at Jesus er Davids søn, i fødselsfortællingerne (1,32-33; 2,11), ligesom han dér har fortalt, at Jesu far Josef er af Davids slægt (1,27; 2,4; jf. 3,31). 42-43 Jesus henviser som sagt eksplicit til Salmernes Bog, hvilket ikke er tilfældet i Mark. og Matt.38 Ci­tatet er fra Sl 110,1, hvor meningen er, at den gt.lige Gud (“Herren”) via en præst (salmisten) som talerør taler til kongen (“min Herre”), der skal sidde ved hans ærefulde højre side, indtil Gud får besejret hans fjender.

36. Se E. Lohse, υἱός Δαυίδ, ThWNT VIII, s. 482-492. 37. I Dødehavsteksterne forekommer forventningen i 1QS 9,11; 1QSa 2,12-22; 4 QFlor 1,11. Se hertil Aa. Pil­gaard, Dødehavsskrifterne og Det ny Testamente, s. 71-85. 38. Jf. 24,44. Som det ses i ApG 1,16; 2,30 og 4,25, betragter Lukas David som Helligåndens talerør i salmerne.

616

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 616

22-03-2022 11:19:05

Advarsel imod de skriftlærde – 20,45-47

44 Forudsætter man — og det var tilfældet i datidens jødedom —, at salmen er skrevet af Da­vid, må det betyde, at “min herre” ikke kan være en Davids søn, da det ikke giver mening, at en far omtaler sin søn som “min herre”.39 Hensigten med at afsløre uforligeligheden mellem “søn” og “herre” er således at pege på, at Jesus ikke alene er en Davids søn, men også og først og fremmest Her­re.40 Sidstnævnte betegnelse anvender Lukas andetsteds om Jesus, ikke mindst i 2,11, hvor det står parallelt med “den salvede”; dér henvises der også til Davids by Betlehem. Samlet set sprænger Jesu afsløring af det absurde i, at David kalder sin søn Herre, den tanke, at Jesus som “den salvede” kun er en Davids søn. Han er også Her­re, og her­med foregribes hans position efter hans død og opstandelse. Salmecitatet læg­ger op til at forstå betegnelsen Herre i lyset af den ophøjelse, der foregribes flere steder i Luk.41 Det betyder igen, at Lukas får markeret, at Jesus er mere end en traditionel konge. Han er og­så Herre og Guds søn. Den intronisation, som ligger bag den gt.lige salme, bliver her til en intronisation af Jesus som på én gang konge, Herre og Guds søn. Hermed fore­gribes passionsfortællingens afslutning med Jesu himmelfart og ophøjelse ved Guds højre side.

Advarsel imod de skriftlærde – 20,45-47 45 Mens hele folket hørte på, sagde han til sine disciple: 46 “Hold jer fra de skriftlærde, der gerne går omkring i lange klæder og ynder, at man hilser på dem på torvene samt at sidde på de forreste pladser i synagogerne og på de forreste pladser til gæstebud. 47 De fortærer enkers huse og giver det udseende af at bede i lang tid. De vil få en så meget desto hårdere dom.”

39. I Sl 110 taler tempelpræsten på Guds vegne til kongen, der indsættes på sin trone. 40. I ApG 2,34-36 forekommer salmecitatet igen i Peters tale på pinsedagen, hvor han slår fast, at Gud har gjort den korsfæstede både til Herre og “salvet”. G.B. Hansen bemærker, at når den lukanske Jesus lægger afstand til betegnelsen “Davids søn” om sig selv, da er det også en afstandtagen til tanken om Jesu davidiske og dermed jødiske rødder (“The Politics of Beginnings – Cosmology, Christology and Covenant: Gospel Openings Reconsidered in the Light of Paul’s Pneumatology”, s. 237-238). 41. 9,28-36; 9,51; 21,25-28; 22,28-30; 22,69.

617

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 617

22-03-2022 11:19:05

Kapitel 20

Den afsluttende advarsel til disciplene imod de skriftlærde følger Mark 12,37b-40. Luk. har dog sat sit præg herpå ved i form af en dobbelt genitiv at lade hele folket høre på (v. 45). Hermed følger han op på den iscenesættelse af Jesus på tempelpladsen, der har haft folket som tilhørere. Teksten kan inddeles således: Efter en indledende notits (v. 45) omtales i v. 46-47 de skriftlærdes optræden, hvorpå der afsluttes med et domsudsagn. 45 Omtalen af folket falder i forlængelse af tidligere omtale heraf (19,48; 20,1.9.19.26). Nu for­stærkes dets tilstedeværelse ved, at det er hele folket. Hensigten er at betone dets fortsatte positive holdning til Jesus, der delagtiggør det i sin kritik af de skriftlærde. De må formodes også at være farisæere, som Jesus på lignende vis forholdt sig kritisk til i bl.a. 11,37-54.42 Advarslen er adresseret disciplene og kan ses som et indirekte opgør med jødekristne på Lukas’ tid. 46-47 Jesus advarer dem imod de skriftlærde, der karakteriseres ved deres hovmod, havesyge og hykleri. Det viser sig alt sammen ved deres påklædning, trang til at blive set og hilst på samt deres stræben efter at indtage førstepladser i synagoger og ved måltider.43 Der er fo­kus på social status, hvor det for de bedre stillede gælder om at fremme deres æ­re, dels i form af klædedragt, dels i form af social position i det offentlige rum.44 Deres havesyge afslører sig, når de udbytter de socialt ringe stillede såsom enkerne. Her­med lever de ikke op til Moselovens forpligtelse på at drage omsorg for enker (2 Mos 22,22-24). Kritikken er traditionel og kendes fra især de gt.lige profeter (f.eks. Es 1,23; 10,2). Om­talen af enker tages op igen i 21,1-4. Til sidst kritiseres de skriftlærde for deres hykleri, når de lægger vægt på at blive set under deres bøn. Et domsudsagn runder denne advarsel af, der indirekte har en parænetisk karakter (jf. 16,19-31; 18,9-14). 42. Således J.T. Sanders, The Jews in Luke-Acts, s. 215-216. 43. Praksis omkring hilsener har formentlig været den, at den med social høj status blev hilst på før den med lav social status. Angående trangen til førstepladser, se Luk 14,7-11, hvor der advares imod at indtage første­pladser. Se ligeledes 11,43, hvor farisæerne hænges ud for denne adfærd. 44. Klædedragtens betydning ses også i 7,25; 8,27.35; 16,19. For de skriftlærdes vedkommende kan der med de lange klædedragter være tænkt på en bestemt festlig påklædning (στολή), som netop de gjorde brug af. Se Str.-Bill. II, s. 31-33.

618

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 618

22-03-2022 11:19:05

Kapitel 21 Kap. 21 indeholder først og fremmest den store apokalyptiske tale (21,7-36). Men som i Mark. (12,41-44) går der forud for talen en scene, hvor Je­sus på tempelpladsen kommenterer en enkes gave (21,1-4), ligesom han svarer på omkringståendes spørgsmål om templet (21,5-6). Hans svar i form af en forudsigelse af templets ødelæggelse fungerer derpå som afsæt for talen. Efter den afrundes afsnittet om Jesu ophold i Jerusalem på tempelpladsen (19,45-21,36) med en notits om hans daglige under­visning dér og hans natlige ophold på Oliebjerget (21,37-38).

Enkens gave – 21,1-4 1 Og da han så op, lagde han mærke til de rige, der lagde deres gaver i skatkisten. 2 Han så og­så en fattig enke, der lagde to småmønter i den, 3 og han sagde: “Sandelig, jeg siger jer: Denne fat­tige enke lagde mere end alle andre; 4 for alle disse lagde gaver af deres overflod, men hun lag­de af sin mangel alt, hvad hun havde til sit livsunderhold.”

Lukas har i forhold til Mark 12,41-44 fokus på, hvad Jesus ser, idet han med sanseverber be­retter, at Jesus efter at have advaret sine disciple om de skriftlærde, så op og først lagde mær­ke til de rige, derpå iagttog en­ken. Ellers er teksten kendetegnet ved en sproglig op­stramning sammenlignet med Mark.1 Den kan inddeles i først v. 1-2, der omtaler de rige og enken, derpå v. 3-4, hvor Jesus kommenterer enkens gave. 1-2 Typisk lukansk er fremhævelsen af de rige, der lægger deres pengegaver i skatkisten. En identifikation af denne kan måske gives ved Josefus’ om­tale af kvindernes forgård, hvor der var skatkamre (Bell 5,200), ligesom Mishna-traktaten She­kalim (2,1; 6,1) omtaler 13 basunformede skatkister, der muligvis var anbragt dér.2 Det græske ord γαζοφυ­λά­ κιον forekommer også i Bell 5,200, men dér i betydningen skatkam­ 1. Det er et af de meget få episoder i Mark.s omtale af Jesu ophold i Jerusalem, som Matthæus har udeladt. Lukas har taget den med, velsagtens fordi den passer ind i hans særlige fokus på menneskers forhold til besid­­delser. 2. Se Str.-Bill. II, s. 37-41.

619

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 619

22-03-2022 11:19:05

Kapitel 21

mer, hvorimod betyd­ningen skatkiste må foretrækkes her. Formentlig har pengegiverne skul­­let formidle ga­ven via en præst, der som vurderingsmand afgjorde, om beløbet var retmæssigt.3 I v. 2 omtales enken som fattig, hvilket turde være overflødigt, men ikke desto mindre på­ kalder det sig opmærksomhed, når Lukas modstiller de rige og den fattige enke, der lagde to små­­mønter. Det græske ord for mønterne λεπτά angiver de mindste kobbermønter.4 3-4 Jesu konstatering af, at enken lagde meget mere end de rige, skal forstås proportionalt som udtryk for, at hun gav alt, hvad hun ejede, hvormed hun bliver et forbillede på at ofre sig fuldt ud. Begrundelsen er, at mens de rige giver af deres overflod og dermed ikke kommer til at mang­le noget, så giver enken af sin mangel. Det kan umiddelbart forekomme at være et paradoksalt udsagn, men meningen er, at enken giver hele sit liv, hvilket vil sige alt, hvad hun ejer. I betragtning af, at episoden går forud for forudsigelsen af templets ødelæggelse, kan enkens handling også ses i forlængelse af Jesu tempelrensning (20,45-46) og som et modstykke til tempelofferkulten, hvor der gives ofre med et ganske bestemt formål. I enkens tilfælde er der tale om selvhengivelse.

Jesu forudsigelse af templets ødelæggelse – 21,5-6 5 Og da nogle talte om templet, at det var prydet med smukke sten og indviede gaver, sagde han: 6 “Hvad angår, hvad I dér ser, så vil der komme dage, hvor sten ikke vil blive efterladt på sten, som ikke vil blive ødelagt.”

Til forskel fra Markus og Matthæus, der lader den apokalyptiske tale foregå på Oliebjerget over for templet, hvor Jesus er alene med fire udvalgte disciple (Mark 13,3; Matt 24,3), forbliver Jesus i Luk. på tempelpladsen, hvor han henvender sig til “nogle”, der taler om tem­plet. Det betyder, at den i 20,45 omtalte folkemængde fortsat er til stede.

3. Se Aa. Pilgaard, Komm. til Mark., s. 313. 4. Jf. 12,59. Den græske betegnelse svarer til halvdelen af den latinske quadrans, hvilket beskrives som den mindste romerske kobbermønt (1/4 af en romersk as, der er 1/16 af en romersk denar). Se tilli­ge 12,6; Matt 5,26.

620

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 620

22-03-2022 11:19:05

Jesu apokalyptiske tale – 21,7-36

5 Udgangspunktet for forudsigelsen er de omkringståendes samtale om tempelkomplekset, hvis skønhed fremhæves, specielt hvad angår dets sten og tem­­­pel­gaver.5 Hvor der med det sidste kan være tænkt på votiv- og offergaver, er det ikke tilfældigt, at der med det før­ste er tale om sten, da sten indgår i den efter­følgende for­udsigelse af templets ødelæggelse.6 6 Lukas har udvidet Jesusordet med et indledende θεωρεῖτε (= I ser), hvormed der vises tilbage til det imponerende syn af tempelkomplekset, over for hvilket domsudsagnet forekommer så me­­­get mere kontrastfyldt. Det er forbundet med Jesusudsagnet om byens ødelæggelse i 19,41-44, men hvor dette udsagn udelukkende omhandlede byen Jerusalems ødelæggelse, drejer det sig nu om templets ødelæggelse. Domsudsagnet er velkendt fra den gt.lige profe­tisme (Jer 7,14; 26,6.18; Mika 3,12).

Jesu apokalyptiske tale – 21,7-36 Med denne store tale optræder Jesus for sidste gang offentligt som forkynder, denne gang af, hvad der skal ske i nær og fjern fremtid. Som en lille apokalypse afslører den historiens og ende­tidens forløb på en sådan måde, at den også indeholder trøst.7 Det ses især i 21,2728, hvor der tales om menneskesønnens komme og disciplenes forløsning, og i 21,31 med ordene om Guds kongedømmes nærhed. Lukas’ version af, hvad man har kaldt for “den synoptiske apokalypse”, har meget til fælles med Mark 13 og Matt 24, først og fremmest at alle tre tager udgangs­punkt i spørgsmålet om templets fremtid. Men en 5. Beskrivelse af det imponerende tempel samt dets ødelæggelse findes også hos Josefus (Bell 5,184-237; 6, 220-287; Ant 15,380-420). 6. Det græske substantiv for offergave ἀνάθημα er i nogle håndskrifter (bl.a. ‫ א‬og A) erstattet med ἀνά­θεμα, hvis betydning kan være såvel positiv (det til guden indviede) som negativ (det af guden forbandede). Under alle omstændigheder er der dog tale om en positiv betydning, her med den generelle grundbetyd­ning, at noget er opstillet i templet. 7. M. Wolter sætter spørgsmålstegn ved at genrebestemme teksten som en apokalypse, da den ikke rummer esoterisk åbenbaring (Das Lukasevangelium, s. 668). Der er heller ikke tale om en afskedstale.

621

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 621

22-03-2022 11:19:05

Kapitel 21

væsentlig forskel er som alle­rede nævnt, at Lukas hen­­­lægger talen til tempelpladsen, hvor de andre lader Jesus tale på Oliebjerget over for templet og alene til udvalgte disciple (Mark 13,3; Matt 24,3; Luk 20,1; 21,5-6; jf. 21,37-38). I Luk. er folkemængden således fortsat til stede. Det betyder, at talen også får karakter af domstale over for det jødiske folk, ikke mindst med omtalen af Jerusalems skæbne (21,20-24). Hvad de tre evan­gelieforfattere grundlæggende har til fælles, er for det første beskrivelsen af begyndelsen på en­den (Mark 13,4-8; Matt 24,3-8; Luk 21,7-11), forudsigel­sen af forfølgelser (Mark 13,9-13; Matt 24,9-14; Luk 21,12-19), menneskesønnens komme (Mark 13,24-27; Matt 24,29-31; Luk 21,25-28), samt lignelsen om figentræet (Mark 13,28-32; Matt 24,32-36; Luk 21,29-33). Endelig afslutter de hver især med formaninger til årvågenhed (Mark 13,33-37; Matt 24,42-44; Luk 21,3436). Men Lukas adskiller sig fra de to andre på især følgende måder: Han er mere omhyggelig i sin beskrivelse af forfølgelser (21,12-19), hvilket kan for­klares med, at de forudsagte forføl­gel­ser i store træk omtales i ApG. Hans omtale af Jerusalems ødelæggelse (21,20-24) er mere konkret, hvor de andre taler om “øde­læg­gelsens vederstyggelighed” (Mark 13,14; Matt 24,15). Lukas’ beskrivelse må tilskrives en intention om at knytte Jesushistorien til verdenshistorien (jf. 1,5; 2,1-2; 3,1-2). I den sammenhæng er det en væsentlig forskel, at talen ikke efterlader et indtryk af, at parusien er nært forestående. Til forskel fra især Mark. betones, at der forud for paru­sien strækker sig et historisk forløb. At det lukanske dobbeltværk indbefatter ApG., taler også for, at Lukas har nedtonet nær­forvent­ningen til fordel for en historisk per­ spektivering af tiden fra Jesu død og op­stan­delse og frem til Lukas’ egen tid i 2. årh. Det historiske perspektiv ses især i 21,9.12.20-24. Den apokalyptiske tale (21,7-36) kan struktureres i først en indledende advarsel om, hvad der i de sidste tider først skal ske (21,7-11), hvilket er Jesu svar på tilhørernes spørgs­mål om templet (v. 7). Forskellige begivenheder vil være tegnet på, at de sidste tider er be­gyndt, om end der er lang tid til verdensafslutningen. Forud går forfølgelser (21,1219; jf. v. 12). Herefter følger et afsnit (21,20-24), hvor Jesus forudsiger Jerusa­lems ødelæggelse. Afslut­ningen om parusien skildres derpå i et afsnit (21,25-28), der om­hand­ler kosmiske katastrofer og men­ne­ skesønnens komme. Så følger en lignelse (21,29-33), og endelig run­des talen af med formaninger (21,34-36; bemærk v. 36).

622

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 622

22-03-2022 11:19:05

Begyndelsen på de sidste tider – 21,7-11

Begyndelsen på de sidste tider – 21,7-11 7 De spurgte ham så og sagde: “Lærer, hvornår vil så alt dette indtræffe, og hvad er tegnet på, at det er ved at ske?” 8 Men han sagde: “Pas på, at I ikke farer vild. For der vil komme mange, der i mit navn siger: ‘Det er mig!’ og: ‘Tiden er nær!’ Følg ikke efter dem. 9 Men når I hører om krige og uro­ligheder, så bliv ikke ængstelige. For først skal dette ske, men afslutningen kommer ikke med det samme. 10 Så sagde han til dem: “Folkeslag skal rejse sig imod folkeslag, og kongedømme imod kongedømme, 11 og der skal indtræffe store jordskælv og pest og hungersnød rundt om­kring, frygtelige ting og store tegn fra himlen vil ske.”

Først drejer det sig om, hvad der tradi­t io­nelt inden for apokalyptisk litteratur kaldes for “be­g yndelsen på veerne”(jf. Mark 13,8; Matt 24,8), et udtryk Lukas har udeladt. Han følger dog i store træk de to andre evangelier, således her med omtale af falske Messias’er, krige og natur­kata­strofer. 7 Det fremgår ikke klart, hvem Jesus taler med. Men i betragtning af tiltalen “Lærer” må vi gå ud fra, at det er disciplene – og så alligevel regne med, at folket fortsat er til stede (jf. 20,45; 21,37-38). Tiltalen “Lærer” hidrører fra Mark 13,3 (jf. Matt 24,3), hvor disciple spørger Jesus. Og som dér er spørgsmålet en reaktion på Jesu udsagn om templets skæbne. Det går både på tidspunktet og tegnet på, at templets ødelæggelse vil indtræffe. Men der spørges ikke kun til templet, men til endetiden, som den følgende tale handler om (jf. ταῦτα = dette). Med tegn tænkes på, hvordan denne endetid indvarsles på forhånd. 8 Jesus svarer ikke direkte på spørgsmålet, men henviser i første omgang til falske for­kyn­de­re, der vil op­træde i hans navn og forkynde, at de sidste tider er rykket nær. Dem ad­varer han imod for at undgå, at de farer vild. Der er fokus på falske forkyn­deres optræden som falske Messias’er (jf. Mark 13,6; Matt 24,5), idet de op­træder i Jesu navn og præsenterer sig med et ἐγώ εἰμι (= det er mig), hvormed de påberåber sig at være en af Gud udsendt Messias. Der er næppe tale om jødiske messias­præ­tendenter, snarere falske Messias’er inden for den kristne kirke, da deres optræden er kædet sammen med påstanden om de sid­­

623

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 623

22-03-2022 11:19:05

Kapitel 21

ste tiders nærhed. Lukas ser disse falske forkyndere som et internt kristent problem, der især gør sig gældende med en intens nærforventning, der netop afvises hos ham.8 Det sær­lige ved netop Luk.s version af talen er på den ene side en afvisning af nærforventningen og på den anden side en betoning af, at der kan være lang tid indtil verdensafslutningen, hvilket slås fast i det følgende. 9 Her peges der på andre tegn, der dog ikke betyder, at enden står for døren, om end det er uomgængelige begivenheder i form af krige og uroligheder, der nok er tegn på verdens­af­slutningen, men samtidig også er tegn, der signalerer, at den ikke straks finder sted. Kombinationen af falske forkyndere og krige og uroligheder er gængs apokalyptisk stof (se f.eks. Åb 16,12-21). Det græske ord ἀκαταστασία forekommer også hos Paulus (1 Kor 14,33; 2 Kor 6,5; 12,20) og i betyd­ ningen uorden, hvorimod betydningen i Luk. snarere er politiske uroligheder. Me­ningen med, at “dette” først skal ske, er uklar. Un­­­der alle om­stæn­­­dig­heder gælder det de omtalte hændelser, men er det også dæk­kende for det efterfølgende, v. 10-11 og v. 12-19? Det er mest sandsynligt, ikke mindst fordi v. 12 signalerer, at der forud for det i v. 7-11 skil­drede går det i v. 12-19 skildrede. Det i v. 7-19 omtalte følges så op med det i v. 20-24 skildrede, hvorefter den i v. 9 varslede ende (τὸ τέλος) indtræffer med v. 25-28. 10-11 Præciseringen af, at visse hændelser går forud for afslutningen, følges op med omtale af tegn, der skal finde sted. Som i Mark. og Matt. benyttes tra­di­tionelle apo­ka­lyp­tiske bille­der i form af krige, hungersnød, jordskælv og pest samt him­melske fænomener. Det er også hændelser, der refereres til i ApG. (hungersnød i 11,28; jordskælv i 16,26). Forskellen på de føromtalte hændelser og hændelserne her er, at hvor de første er lokale, er der her tale om globale såvel politiske som naturmæssige hændelser. At der sker tegn fra himlen, kan også betragtes som jordiske hændelser, som f.eks. Jo­sefus omtaler i forbindelse med Jerusalems ødelæggelse (Josefus, Bell 6,288-315; jf. Tacitus, Historiae 5,13). 8. I Paulus’ afskedstale i Milet til Efesermenighedens ledere (ApG 20,18-35) advares der imod glubske ulve og falske forkyndere (v. 29-31). Til eskatologiens funktion som afværgelse af en intens og sværmerisk nærforventning, se E.E. Ellis, “Die Funktion der Eschatologie”, s. 395.

624

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 624

22-03-2022 11:19:05

Forfølgelser – 21,12-19

Forfølgelser – 21,12-19 12 “Men før alt dette, vil de lægge hånd på jer og forfølge jer, idet de overgiver jer til synagoger og fængsler, og idet de fører jer for konger og statholdere for mit navns skyld. 13 Det vil føre til, at I aflægger vidnesbyrd. 14 Læg jer så på sinde ikke på forhånd at bekymre jer for, hvordan I skal for­svare jer. 15 For jeg vil give jer mund og visdom, så ingen af jeres modstandere vil kunne modstå jer eller modsige jer. 16 I vil også blive overgivet af forældre og brødre og slægtninge og venner, og nogle af jer vil de dræbe. 17 Og af alle vil I blive forhadt på grund af mit navn. 18 Men ikke et eneste hovedhår skal gå tabt for jer. 19 Ved jeres udholdenhed vil I redde jeres liv.”

Med v. 12 signaleres, at der inden de førnævnte hændelser vil ind­træf­ fe forfølgelser. Dette gøres der rede for med omtale af forfølgelser (v. 12-15), herunder familie­konflikter (v. 16-17). Til sidst formanes der til udholdenhed med den trøst, at de forfulgte skal over­leve (v. 18-19). Lukas følger i store træk Mark 13,9-13, men er i højere grad historisk konkret, hvilket må tilskrives hans beskrivelser af kon­flikter og forfølgelser i ApG.9 Og det betyder, at for læseren fremstår Jesu profetier som sandfærdige, for så vidt som de er gået i op­f yldelse ifølge ApG.s beretninger om forfølgelser. 12-15 Lukas beskriver forfølgelser af de kristne i generelle vendinger og med traditionelle udtryk med brug af verber som διώκειν (= forfølge) og παραδιδόναι (= overgive). Mere konkret er for­udsigelsen, når det hedder, at de Kristustroende overgives til syna­go­ger og fæng­­­­sler og føres for konger og statholdere. Der er således tale om forfølgelser fra både jø­disk og romersk side. Det svarer til, hvad Lukas beretter om i ApG., hvor der især er for­føl­gelser fra jødisk side med fængslinger til følge, men hvor romermagten involveres ved flere lejligheder og ligeledes med fængslinger.10 De Kris­tustroende føres for både kon­ 9. R. Maddox bemærker, at Lukas ikke på samme måde som Markus knytter forfølgelser til de sidste dage. Han skriver: “Luke’s reference in v. 12-19 seems to be the period leading up to the Jewish War, which is more or less the same as the period covered by Acts.” (The Purpose of Luke-Acts, s. 116). 10. Forfølgelser fra jødisk side uden romersk indblanding forekommer især i ApG 4,1-17; 5,17-42; 6,8-7,60; 8,1-3; 12,1-17. Forfølgelser, hvor romermagten er involveret, skildres i ApG 16,16-40; 17,1-8; 18,1-17; 19,23-40; 21,27-28,31 (processen imod Paulus). J.T. Sanders påpeger, at der især er henvist til forfølgelser fra jødisk side,

625

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 625

22-03-2022 11:19:05

Kapitel 21

ger og statholdere, og det harmonerer med, at ud over at romerske statholdere er inddragede, er herodianske fyrster også omtalt, således Herodes Agrippa I i ApG 12,1-17 og Herodes Agrip­pa II i ApG 25,1326,32. Det er for navnets skyld, altså som tilhængere af Je­sus Kristus, at de Kristustroende stilles for øvrigheder, hvilket også nævnes i ApG 4,7.18; 5,28.41; 9,16; 21,13. I Luk. er læseren endvidere blevet forberedt på forfølgelser, således allerede med Simeons profeti om, at Jesusbarnet engang vil medføre splittelse (2,34-35). I 6,22; 9,21-26 og ikke mindst 12,11-12 antydes ligeledes forfølgelser i fremtiden. Er det lu­ kanske dobbeltværk fra før­ste halvdel af det 2. år­h., må vi gå ud fra, at forfatteren ikke alene har kendskab til de i værket omtalte forføl­gelser såsom for­følgelser af Johannes og Jakob, Peter og Paulus, men også til, at der gene­­relt fandt lokale forfølgelser sted i Romer­riget, hvilket Plinius’ brevveksling med kejser Trajan fra år 112 vidner om. At konfrontationerne med øvrighederne også har en positiv betydning, ses af det kryp­­tiske udsagn i v. 13 om, at de Kristustroende da vil få lejlighed til (på græsk ἀποβή­σεται) at aflægge vidnesbyrd. Det græske ord herfor μαρτύριον kan dog også betyde “bevis”, hvormed meningen kunne være, at når Kristustroende erfarer forfølgelser, kan de betragte det som et bevis på, at Jesus har talt sandt med sine forudsigelser. Mest sand­synlig er dog den be­tydning, at de over for øvrigheder får lejlighed til at aflægge bekendelse og dermed vidne om Jesus som Kristus. At navnet nævnes umiddelbart forinden, ta­ler herfor.11 Det gør det følgende også, hvor Jesus formaner til ikke på forhånd at bekymre sig om, hvordan de skal forsvare sig. Retssituationen beskrives med verbet ἀπολογεῖσθαι, der forekommer flere gange hos Lukas (Luk 12,11; ApG 19,33; 24,10; 25,8; 26,1-2.24).12 Ter­mino­­logien afspejler en retssitua­tion, hvor den tiltalte forsvarer sig, men får samtidig den betydning, at et forsvar kan blive til forkyndelse af den, som den tilhvilket også forklarer, at Lukas har ændret Mark.s domstole og synagoger (13,9) til synagoger og fæng­sler (The Jews in Luke-Acts, s. 217). 11. Ifølge L. Hartman, der giver en minutiøs gennemgang af betydningen af ἀποβήσεται ὑμῖν εἰς μαρ­­τύριον, går μαρτύριον ikke på det at aflægge vidnesbyrd, men derimod på det at bære vidnesbyrd. Me­ningen er, at de som forfulgte Kristustroende ved dommen af Gud har et godt vid­nes­byrd at frembære i modsætning til deres fjender, hvilket netop vil være en trøst for dem i en forfølgelsessituation (“Testimo­nium linguae”, s. 57-75). Til kritik heraf, se C.F. Evans, Saint Luke, s. 742. Evans påpeger, at Hart­mans tolkning ville være mere plausibel, hvis ὑμὶν havde fulgt efter μαρτύριον og ikke var foranstillet. Hertil kommer, at med betydningen, at disciplene skal aflægge vidnesbyrd, bliver der mere sammenhæng mellem v. 13 og v. 14. Se i øvrigt ApG 4,33. 12. Det tilsvarende substantiv ἀπολογία findes i ApG 22,1 og 25,16.

626

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 626

22-03-2022 11:19:05

Forfølgelser – 21,12-19

talte vidner om. I 12,11-12 formaner Jesus ligeledes disciplene til ikke på forhånd at bekymre sig for forsvaret, hvilket han be­grunder med, at Helligånden skal bistå dem. Dér er begrundelsen, at han vil udruste dem med mund og visdom, så at modstanderne ikke kan sige dem imod. Det foregriber, hvad der berettes om den første martyr Stefanus, om hvem der i ApG 6,10 står, at mod­standerne ikke kunne modstå den visdom og ånd, som han talte med (jf. ApG 4,14). Det græs­ke ord for visdom er σοφία, der også forekommer i 2,40.52; 7,35 og 11,49, dels om Jesusbarnets ån­delige udvikling, dels om Guds visdom. I alle til­fælde er der så­ledes tale om gud­dommelig i modsætning til menneskelig visdom. Det gør det nærliggende at se Paulus’ tale om de to slags visdom i 1 Kor 1,17-2,8 som mulig baggrund, især fordi Paulus tolker Jesu død som udtryk for Guds visdom, hvad denne ver­dens herskere ikke havde er­kendt (2,6-8). I Luk. er der også en modsætning mellem de Kristustroendes visdom og denne verdens herskere, der ikke kan modstå denne visdom. 16-17 At slægtninge og venner skal overgive de Kristustroende og dermed forårsage, at de ved retsforfølgelser bliver dræbt, gør Luk. rede for på en mere konkret måde end i Mark 13,12. Forfølgelser medfører dødsfald, hvilket ses i ApG.s beretninger om Stefanus’ og Jakobs martyrdød (7,54-60; 12,1-2; jf. 26,10 vedr. Paulus’ for­føl­gelse af Kristustro­ ende). Fra Mark. har Lukas den afsluttende notits om alles had til de Kristustroende på grund af navnet (jf. ApG 28,22).13 18-19 De afsluttende trøsteord står parallelt som to forskellige udtryk for den vished, at de Kris­tus­troende trods forfølgelser vil blive frelst. Sentensen om, at ikke et hovedhår skal gå tabt, forekommer i Luk 12,7 og ApG 27,34 og giver udtryk for immunitet over for angreb udefra. Til grund ligger en gt.lig forestilling om Guds be­skyttelse af mennesket (1 Sam 14,45; 2 Sam 14,11; 1 Kong 1,52).14 At de skal redde deres liv, skal ses i sammenhæng med 9,23-27, hvor der om efterfølgelse står, at den, der er parat til at miste sit liv for Jesu skyld, skal blive frelst (v. 24). 13. Specielt i Joh. forekommer dette hadmotiv (15,18-27; 17,14). Interessant er, at hadet her knyttes sammen med, at de Kristustroende aflægger vidnesbyrd, ligesom Helligånden (Talsmanden) nævnes som den, der vid­­­­­­­­ner om Jesus (15,26-27). Indflydelse fra Joh. kan ikke udelukkes. 14. Se tillige Dom 16,13-31.

627

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 627

22-03-2022 11:19:05

Kapitel 21

Men det skal også ses i forhold til parusien (jf. 21,28). Formaningen til udholdenhed forekommer også i Luk 8,15; ApG 14,22.15

Jerusalems ødelæggelse – 21,20-24 20 “Men når I ser Jerusalem omringet af hære, skal I vide, at dens ødelæggelse er nær. 21 Så skal de, der er i Judæa, flygte ud i bjergene, og de, der er midt i byen, skal begive sig ud, og de ude på lan­­det skal ikke komme ind i byen. 22 For det er gengældelsens dage, hvor alt, hvad der er skrevet, skal blive opfyldt. 23 Ve dem, der er gravide, og dem, der dier i disse dage. For der vil væ­re stor nød på jorden og vrede over dette folk. 24 Og de skal falde for sværdets mund og blive over­givet som krigsfanger til alle folkeslagene, og Jerusalem skal blive trampet ned af folke­sla­gene, indtil folkeslagenes tider er opfyldt.”

Den konkrete forudsigelse af Jerusalems ødelæggelse er Lukas alene om at udfolde (jf. Mark 13,14-20; Matt 24,15-22). Det er et gennemgående tema, som vi allerede har mødt i 19,41-44 og igen vil se i 23,27-31.16 Forudsigelsen er indrammet af v. 20 og 24, hvor Jerusalem er nævnt. Med denne inclusio er der fokus på byens ødelæggelse. By­­en og ikke templet er gen­stand for domsforkyndelsen. Om templets ødelæggelse har Jesus talt i 21,6. 20 Forudsigelsen tager udgangspunkt i belejringen, der ses som et tegn på, at ødelæggelsen står for døren.17 Omtalen af belejringen er traditionel, men kan godt være influeret af Jo­sefus’ beskrivelse af belejringen af Jerusalem i år 70 (Bell 5. og 6.bog).18 Det kan heller ikke udelukkes, at Lukas forudsat en sen datering kan have haft kendskab til 15. Det er et vel­kendt parænetisk tema, der har en parallel i 4 Makk., hvor et stoisk syn på ud­hol­denhed og mandigt mod lægges ned over beskrivelsen af jødiske martyrer under makka­­bæer­opstanden (9,8; 17,12). 16. Se G. Braumann, “Die lukanische Interpretation der Zerstörung Jerusalem”, hvor han betoner sammen­hængen mellem Jesu død og Jerusalems ødelæggelse. Det samme ses i L.T. Johnson, The Gospel of Luke, s. 326. 17. Hvor Luk. taler om byen, tager Mark. udgangspunkt i templet med udtrykket fra Dan. “øde­læg­gelsens ve­derstyggelighed” (Dan 9,27; 11,31; 12,11). 18. Omtale af Jerusalems belejring tidligere i historien kendes fra 2 Kong 25,1-21 og 2 Krøn 36,17-21; Jer 34,1; 39,1-10; 1 Makk 1,29-40.

628

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 628

22-03-2022 11:19:05

Jerusalems ødelæggelse – 21,20-24

nedkæmpel­sen af det jødiske oprør i 132-135, der gjorde Jerusalem til en romersk by. 21-23 Fra Mark 13,14-20 har Lukas hentet dels omtalen af flugt fra byen, dels veråb over de gravide og dem, der dier. Hertil har Lukas tilføjet, hvor umuligt det vil være at komme ind i by­­en (v. 21) samt et skriftbegrundet domsudsagn (v. 22). Nok hører disse begivenheder ikke til de egentlige apokalyptiske endetidsbegivenheder, men indgår i den gud­ dom­me­lige plan for historiens gang. Der er et eskatologisk præg over denne historie. Det græske ord ἐκδίκησις i betydningen straf / hævn har rod i en gt.lig tankegang (5 Mos 32,35; Jer 5,29; Hos 9,7; Mika 7,4), ligesom der alluderes til profetier om Jerusalems ødelæggelse (Mika 3,12; Dan 9,26). Straffeudsagnet står centralt i hele dette afsnit og følges op i v. 23 med ud­sagn om stor trængsel og vrede for det jødiske folk. Også det har rod i gt.lige og jødiske tekster.19 24 Til sidst følger en beskrivelse af den dramatiske krigssituation med drab og til­fange­ta­gel­ser, ligesom det understreges, at jøderne besejres af andre folkeslag.20 Udsag­net om op­fyldelsen af folkeslagenes tider forekommer ikke andetsteds, ligesom Lukas i NT er alene om at tale om “tider” (foruden her ApG 1,7; 3,19-21; 17,26).21 At han her taler om fol­ke­slagenes tider betyder, at han i overensstemmelse med gt.lig tankegang ser andre folkeslag som Guds redskaber til at straffe det jødiske folk. Denne ødelæggelse og under­­gang er permanent. Lukas går nemlig umiddelbart herefter videre med at lade Jesus forudsige den egentlige verdensafslutning.22 19. Jf. Ez 7,3.8; 22,24.31; Sef 1,15.18; Dan 9,24-26; Job 21,30; 1 Makk 1,64; Åb 14,10. 20. Også her er der gt.lige og jødiske ekkoer (5 Mos 28,64; Zak 7,14; 12,3; 14,2; Dan 11,33; 1 Makk 3,45). 21. C.F. Evans peger på, at den historiske inddeling i forskellige tider har rødder i Dan.s periodisering (Saint Luke, s. 752). 22. Som R. Maddox bemærker: “The End still lies ahead, but the fall of Jerusalem as an act of divine jud­ge­ment (v. 22), is an anticipation of it, and therefore has an eschatological dimension.” (The Purpose of Luke-Acts, s. 121). Også J.T. Sanders argumenterer for, at dommen over jøderne er endegyldig. Der er ikke som i Rom 11,25-26 tale om, at jøderne efter hedningernes tilslutning får en mulighed for at blive frelst (The Jews in Luke-Acts, s. 217-218). Se tillige J. Neyrey, “Jesus’ Address to the Women of Jerusalem”, s. 117-119. R.C. Tan­nehill er af en anden opfattelse, når han tager afsæt i fødselsfortællingernes løfte om Israels frelse (1,68; 2,38) og hen-

629

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 629

22-03-2022 11:19:05

Kapitel 21

Menneskesønnens komme – 21,25-28 25 “Og der skal være tegn i sol og måne og stjerner, og på jorden vil folk blive grebet af angst i deres rådvildhed over havets rasen og bølgernes vildskab. 26 Og mennesker vil tabe be­sin­delsen af frygt, og når de venter på, hvad der skal ske med verden, for himlens kræfter skal blive rystet. 27 Men da skal de se menneskesønnen komme på en sky med kraft og megen herlighed. 28 Når så alt dette begynder at ske, så ret jer op og løft jeres hoveder, for jeres forløsning er nær.”

Om de sidste tider berettes der ved først at skildre himmelske og jordiske katastrofer (v. 25-26), hvorpå menneskesønnens komme fremstilles (v. 27). Det fører over til formaninger om at være parat (v. 28). 25-26 Billedet af de himmelske fænomener forud for menneskesønnens komme (v. 25) hen­ter Lukas dels fra Mark 13,24-25, som strammes op, dels fra gt.lige tekster som Es 13,13; Ez 32,7-8; Joel 2,10; 3,3-4. Den jordiske tilstand skildres i et billed­sprog, der indeholder ekkoer fra Es 5,30; 8,22; 13,4; 17,12. Udtrykket συνοχὴ ἐθνῶν skal ses i sammen­ hæng med, at der i det foregående er talt om folkeslagene flere gange (v. 24). Her anskueliggøres folkenes pres­sede situation med substantivet συνοχή, hvis konkrete betydning er fangen­skab, men i overført betydning angiver en presset og angstfyldt tilstand.23 Sam­men med præpo­si­tions­­leddet ἐν ἀπορίᾳ giver det alt sammen udtryk for en uover­sku­e­lig rådvildhed for­anlediget af havets rasen. Det sidste er et ekko af Sl 65,8, hvor der er tale om, at Gud for­mår at stilne havet. Til­ standsbeskrivelsen kulminerer i v. 26 med menneskers reaktion over for de globale rystelser. Den afslut­tende futurum σαλευθή­σονται (= skal blive rystet) lader vide, at den skabte verden nærmest vender tilbage til kaostilstanden forud for Guds skabelse. Fra Es 34,4 stammer udtrykket “himlens kræfter”, der formentlig om­handler pla­neter, ligesom der er ekkoer af Hag 2,6.21 og Joel 2,10. Alt sammen er det et apokalyptisk billedsprog, der lægger op til endetidens kulmination med menneskesøn­nens komme. viser til 13,35 og ApG 3,19-21 (“Israel in Luke-Acts”, s. 81-85; The Narrative Unity, Vol. I, s. 163). 23. Jf. 2 Kor 2,4.

630

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 630

22-03-2022 11:19:05

Lignelsen om figentræet – 21,29-33

27 Fra Mark 13,26 henter Lukas ordene fra Dan 7,13 om menneskesønnens komme på skyen. Og med tilføjelsen “med kraft og megen herlighed” gøres det klart, at menneskesønnen fra nu af har den magt, der flere steder er foregrebet i evangeliet, således i 9,26 og 17,22.24.26. Modsat omtalen af skyer i Mark 13,26 og Matt 24,30, der følger Dan 7,13 (LXX), taler Lukas i ental om skyen. Det kan udover at pege hen på parusien referere både til skyen i for­klarelsesscenen (9,34) og til skyen i himmelfartsscenen i ApG 1,9.24 28 Hvad menneskesønnens komme indebærer, fremgår af v. 28, hvor substantivet ἀπολύ­τρω­σις markerer, at der kommer en forløsning, ligesom det i v. 31 angives, at Guds konge­dømme er rykket nær. Såvel i v. 28 som i v. 31 forekommer ver­­bet ἐγγίζειν (= rykke nær). Fokus er på forberedelsen hertil. I v. 28 henvises der til de netop omtalte be­gi­ venheder som tegn herpå.

Lignelsen om figentræet – 21,29-33 29 Og han fortalte dem en lignelse: “Se på figentræet og alle træerne. 30 Når de allerede sprin­ger ud, så ved I ved selvsyn, at sommeren allerede er nær. 31 Således er det også med jer, når I ser disse ting ske, så ved I, at Guds kongedømme er nær. 32 Sandelig siger jeg jer: Denne menne­ske­slægt skal ikke for­gå, førend alt dette sker. 33 Himlen og jorden skal forgå, men mine ord skal aldrig nogensinde for­gå.”

29-31 Lignelsen om figentræet i v. 29-30 anskueliggør visheden om forløsningens komme (jf. ἐγγὺς i v. 30). Lignelsen og dens applikation på tilhørerne har Lukas fra Mark 13,28-29, men med ændringer. Hvor der i Mark. tales om figen­træ­ets grene, har Lukas ændret til “al­le træerne”, så at meningen er, at man på ethvert træ kan se, at sommeren er nær, når det springer ud.25 24. Således R. Maddox, The Purpose of Luke-Acts, s. 121. 25. Figentræet indtager en særlig plads hos Lukas, der også anvender det som billede i 13,6-9. Til gen­gæld har han udeladt Mark.s scene med Jesus, der forbander et figentræ (Mark 11,12-14.20-21; jf. Matt 21,18-19).

631

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 631

22-03-2022 11:19:06

Kapitel 21

32-33 Hvad der er gennemgående i det Jesusudsagn, der nu underbygger visheden om verdensafslutningen og menneskesønnens komme, er forekomsten af verbet παρέρχεσθαι (= for­gå); ikke mindre end tre gange understreges hermed visheden om, at menne­ske­slægten og jorden skal forgå, mens Jesu ord ikke skal forgå (jf. Matt 5,18). Det græske ἡ γενεὰ har flere betydninger, f.eks. generation, tidsalder, menneskeslægt. I Luk. er betyd­­­­nin­gen gerne en bestemt menneskeslægt i his­­torien (jf. 7,31; 9,41; 11,29-32.50; 17,25). Der er således ikke tale om menneskeheden i almin­delighed, men om netop den menneskeslægt, Lukas la­der Jesus tale til, herunder såvel Jesu disciple og folket som de Kristustroende på Lukas’ tid. Det ses ikke mindst ved, at substantivet ἡ γενεὰ efterfølges af det demonstrative prono­men ἅυτη. Om denne menneskeslægt hedder det som en trøst, at den først skal forgå, når alt det i det foregående beskrevne er sket, herunder menneskesønnens genkomst og Guds kongedømme.26

Formaning om årvågenhed – 21,34-36 34 “Pas på med, at jeres hjerter aldrig nogensinde bliver tyngede af rus og druk og daglig­da­gens bekymringer, og den dag så pludseligt kommer over jer. 35 For som en fælde skal den komme over alle dem, der befinder sig på jordens overflade. 36 Våg til hver en tid, og bed om, at I må være i stand til at undslippe alt det, der skal ske, og at stå fast over for men­ne­ske­sønnen.”

Den apokalyptiske tale afsluttes med formaninger, der sigter imod at holde disciplene fast på at være årvågne og parate til at kunne bestå ved menneske­søn­nens komme. Talen får hermed et parænetisk præg (jf. 21,8.18-19.28). Parænesen går ud på, at disciplene for det første afholder sig fra rus og druk for at være parate, når men­neskesønnen pludselig indfinder sig (jf. 12,45). Det græske ord κραιπάλη har flere betydninger, bl.a. omtumlethed, og sammen med μεθή (= drukken­ skab) er det dækkende for en omtumlet tilstand, der forhindrer vedkommende i at være parat, når afslut­ningen indfinder sig. For det andet skal de ikke lade sig tynge af verdslige bekymrin­ger, hvilket 26. Således R. Maddox, The Purpose of Luke-Acts, s. 111-115; M. Wolter, Das Lukasevangelium, s. 681-682. Den opfattelse, at udtrykket gælder menneskeheden, møder vi i H. Conzelmann, Die Mitte der Zeit, s. 122.

632

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 632

22-03-2022 11:19:06

Jesu undervisning på tempelpladsen – 21,37-38

ligeledes vil gøre dem uforberedte, når dagen indfinder sig (jf. 8,14). Plud­­seligheden betones med billedet i v. 35 af en fælde, der rammer hele verden.27 Med v. 36 følger Lukas Mark 13,33 med opfordringen til at våge, men hvor Mar­kus slutter sin tale med et billede af en husherre, der pludselig kommer hjem (13,33-37), munder Lukas’ tale ud i opfordring til bøn om dels at være i stand til at undfly alt det, der skal ske, dels at kunne stå fast i mødet med men­neske­sønnen. At undfly de føromtalte u­lykker er ikke ens­­betydende med fej flugt derfra, men derimod med den udholdenhed, Lukas og­så før har ladet Je­sus indprente disciplene (21,19). At kunne stå fast over for men­ne­ske­sønnen er et domme­dags­billede, hvormed formaningen går på at kunne bestå dom­men netop ved, at man har holdt ud i de prøvelser, der er skildret i talen, ligesom man ikke har ladet sig friste og dermed overraskes af afslutningen (jf. 12,35-48; 17,22-37). Lukas’ genskrivning af Mark. og Matt. afspejler en situation, formentlig i 2. årh., hvor nærforventningen om Jesu parusi er stilnet af og afløst af en bevidsthed om indtil videre som Kristustroende at leve i det romerske samfund. Men det betyder ikke, at forestillingen om verdensafslutning og parusi er trængt i baggrunden, således som Hans Conzelmann hævdede med at tale om parusiudsættelse.28 Parusien fastholdes som frelseshisto­risk horisont i forhold til den historie, Lukas forholder sig til og fortolker som en del af frelseshistorien. Som ramme spiller den også den væ­sentlige rolle at udgøre en parænetisk mo­tivation, når evan­geliets læsere hol­des fast på at være forberedte på den pludselighed, hvormed verdensafslutning, parusi og dom vil indfinde sig.

Jesu undervisning på tempelpladsen – 21,37-38 37 Han underviste om dagen på tempelpladsen, og om natten gik han ud til det bjerg, der kaldes Oliebjerget, og tilbragte natten dér. 38 Og hele folket kom tidligt om morgenen til ham på tempel­pladsen for at lytte til ham.

27. Denne læsemåde (bevidnet af bl.a. A og C) er at foretrække frem for den tekstvariant, hvorefter “som en fæl­de” lægger sig til den foregående sætning (bevidnet af bl.a. ‫*א‬, B og D). Se hertil C.F. Evans, Saint Luke, s. 763. Det universelle ligger måske i, at alle overrumples (jf. Es 24,18). 28. Ibid. s. 116-124. Se indledningsafsnittet Soteriologi.

633

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 633

22-03-2022 11:19:06

Kapitel 21

Afslutningen på beretningen om Jesu ophold i Jerusalem forud for passionsfortællingen understreger endnu engang, at det var på tempelpladsen, at han underviste folket. 37 Til forskel fra Mark. veksler Jesus i Luk. ikke mellem at være i Jerusalem og i Betania; der­imod hedder det først nu, at han om natten opholdt sig på Oliebjerget. Det kan ses som en foregribelse af hans ophold dér i det følgende, hvor han efter at have fej­ret påske med sine disciple begiver sig ud til bjergområdet for at bede (22,39-46). 38 Endnu engang markeres folkets tilslutning til Jesus fra tidlig morgen til aften, hvor man lytter til hans undervisning. Umiddelbart forud for passionsfortællingen efterlader forfat­teren ingen tvivl om, at folket står på Jesu side, hvormed et gennemgående træk i det foregående rundes af (19,48; 20,1-8.9.19.45).

634

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 634

22-03-2022 11:19:06

5. Hoveddel: 22,1-24,53 – Jesu lidelse, død, opstandelse og him­mel­fart

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 635

22-03-2022 11:19:06

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 636

22-03-2022 11:19:06

Med en markering af, at påsken nærmer sig, indleder Lukas sin passionsfortælling, der som hos de andre evangelieforfattere tager udgangspunkt i de jødiske lederes beslutning om at få Jesus hen­rettet (22,1-2; jf. Mark 14,1-2; Matt 26,1-5; Joh 11,47-53).1 I tilslutning hertil berettes der om Judas, der indgår aftale med dem om at overgive Jesus (22,3-6). En sce­ne med forberedelse af det jø­diske påskemåltid følger (22,7-13). Herefter har Lukas etableret en stor måltidsscene (22,14-38), der udover indstiftelse af nadveren indeholder forudsigel­ser om disciplenes adfærd samt discipelbelæring. Som i Mark. og Matt. er der en sce­ne i Get­ semane Have (22,39-46; jf. Mark 14,32-42; Matt 26,36-46), hvor arrestationen foregår (22,47-53). Lukas lader Simon Peters fornægtelse (22,54-62) og jødiske soldaters forhånelse af Jesus (22,63-65) gå forud for synedrieforhøret (22,66-71), der er kort­fat­tet og foregår den næste dag inden det romerske forhør (23,1-25). Efter denne scene, der også inde­holder et forhør af Jesus for Hero­des An­tipas (23,8-12), går Lukas direkte over i kors­fæstelsesscenen (23,26-43), hvor der er et par lukanske tilføjelser i forhold til de andre evan­­gelier: Dels følger en skare af folk Jesus ud til Golgata (23,27-31), dels finder der en dialog sted mellem Jesus og forbryderne (23,39-43). Jesu død skildres i 23,44-49 med hans sidste ord (23,46) og den romer­ske offi­cers reaktion herpå (23,47). Gravlæggelsen (23,50-56) afslutter den del af passionsfortællingen, der omhandler Jesu lidelse og død. Med 24,1-8 har vi opstandelses­budskabet i scenen med kvinderne ved gravkammeret, der efter­følges af disciplenes og Peters reaktion herpå (24,9-12). Så har Lukas etableret en epifaniscene med to disciples møde med den opstandne på vej til Emmaus (24,13-35). Det følges op med endnu en epifaniscene, hvor den opstand­ne viser sig for disciplene og forbereder dem på Hellig­åndens komme (24,36-49). Der afslut­tes med Jesu himmelfart (24,50-53). Samlet set kommer passionsfortællingen til at hand­le om et for­løb, hvor Jesus efter lidelse og død, opstår og op­højes. Hermed er grund­laget for Hellig­åndens komme og udbredelsen af Kristustroen som skildret i ApG. lagt. 1. Den følgende fremstilling af passionsfortællingen bygger videre på min bog Kristendommens påskefortællinger, hvor Luk.s passionsfortælling behandles synoptisk. Det er også tilfældet i bl.a. F.J. Matera, The Passion Narratives and Gospel Theologies; R.E. Brown, The Death of the Messiah. En konflikt­orienteret tilgang til passionsdramaet er B.J. Malina og J.H. Neyrey, “Conflict in Luke-Acts: Labelling and Deviance Theory”, s. 110-120. De viser, hvorledes passionsfortællingen afdækker det injurierende ved de jødiske modstanderes definition af Jesus som afviger i forhold til jødisk religion, hvilket modsvares af for­tællingens redefinition af Jesus som den, der følger Guds vilje, hvormed Gud fremstår som den legitimerende instans bag Jesu optræden.

637

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 637

22-03-2022 11:19:06

Kapitel 22 De jødiske lederes aftale med Judas – 22,1-6 1 Nu var festen for de usyrede brød, som kaldes påsken, nært forestående, 2 og ypperstepræsterne og de skriftlærde undersøgte, hvorledes de kunne få henrettet Jesus, for de var bange for folket. 3 Men Satan fór nu i Judas, der kaldes Iskariot, en af de tolv. 4 Og han gik hen og talte sammen med ypperstepræsterne og tempelofficererne om, hvorledes han kunne udlevere Jesus til dem. 5 Og de blev glade og aftalte at give ham sølvpenge herfor. 6 Han indvilligede og søgte så en lejlighed til at overgive Jesus til dem uden folkemængdens tilstedeværelse.

Lukas’ passionsfortælling indledes med, at Jesu modstandere tager initiativ til at få Jesus dræbt. Men på grund af folkets tilslutning til Jesus har de brug for en af hans egne til at overgive ham til dem. Lukas følger Mark. og Matt. med en tidsangivelse (22,1) samt omtale af de jø­diske lederes plan for Jesu henrettelse (22,2). Deres frygt for folket viser et spæn­dingsforhold mellem dem og folket, hvilket vil sige mellem tilhængere og mod­standere af Jesus. Sammenlignet med Mark. og Matt. lader Luk. Judas træde frem fra be­g yndelsen (22,3-6), og som i Joh. inddrager han Satan som den, der står bag Judas’ hand­ling (jf. Joh 6,70; 13,2.27). Judas tager initiativet og går til de jødiske ledere, hvorpå en aftale bringes i stand. Når Lukas om­taler aftalen fra be­g yndelsen af sin fortælling, skyldes det, at han til forskel fra Mark. og Matt. ikke har for­tællingen om kvinden, der salver Jesus (se dog 7,36-50). Scenen kan inddeles i 22,1-2 med de jødiske ledere i centrum og 22,3-6 med Judas i rollen som den, der vil overgive Jesus til lederne. 1-2 Det betones, at Jesu lidelse og død finder sted samtidig med den jødiske påskefejring. Med en tidsangivelse i v. 1 for­klarer han, at de usyrede brøds fest er iden­tisk med pås­ken.1 Som i fødselsfortællingen (1,52,52) fremhæves det jødis­ke miljø.2 At Jesu død er kon­se­kven­sen af en 1. Angivelsen er ikke korrekt, da der med påsken er tale om en endagsfest i modsætning til de usyrede brøds fest, der strækker sig over en uge. Jf. 2,41; ApG 12,3-4; 20,6. Se C.F. Evans, Saint Luke, s. 771-772. 2. Jf. 2,21.22-24.39.41-42.

638

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 638

22-03-2022 11:19:06

De jødiske lederes aftale med Judas – 22,1-6

indre­jødisk konflikt, markeres i v. 2 med omtalen af de jødiske lederes plan. Først tager ypper­ste­præs­terne og de skriftlærde initiativ hertil, men, som Lukas an­tyder, er deres frygt for folket en hindring herfor.3 Hermed er der lagt op til, at det er lederne og ikke folket, der vil have Jesus henrettet. I højere grad end de andre evangelie­forfattere betoner Lukas, at det jødiske folk med dets ledere har delt sig i et for eller imod Jesus.4 Af den grund bliver det nødvendigt, at lederne får hjælp udefra til at komme Jesus til livs. Det sker med Judas’ initiativ. 3-6 I Luk. sætter Satan handlingen i gang (v. 3), hvormed intro­duceres en mytisk forklaring på, at Judas fra at have været en af de tolv nu indtager rollen som den, der overgiver Je­sus.5 Lukas får hermed for det første nedtonet det uhyrlige i, at en af apostlene overgiver Jesus, mens han for det andet ved at fremhæve Sa­tans rolle til­fører sin pas­sions­for­ tælling et mytisk es­ka­­tologisk præg, hvor­efter dramaet kommer til at fremstå som en kamp mellem Gud og Satan (jf. 22,53). Som den, i hvem Satan er faret, tager Judas initiativ til at overgive Jesus til ypperste­ præs­terne og tempelofficererne, som han henvender sig til og får en aftale i stand med (v. 4-5).6 At det for­uden ypper­stepræsterne er tempelofficerer, skal ses på bag­­grund af Lu­kas’ fremstilling af Jesu daglige undervisning på tempelpladsen med folket som tilhørere (19,45-48; 20,19 og 21,37-38; jf. 22,52). I v. 6 tager Judas initiativ til at finde en gunstig lej­lig­hed til uden om folkemængden at overgive Jesus til de

3. Jf. 19,48; 20,19.26; 21,37-38. 4. Dette tema, der anslås første gang i 2,34-35, er gennemgående i passionsfortællingen (især 23,27-31.39-43. 50-56). 5. Satan / djævelen indtager en særlig rolle i Luk. I fristelseshistorien 4,1-13 lader Lukas djævelen forlade Jesus for en tid (4,13). Den fortalte tid fra dengang og til Judas’ hand­ling nu kan dog ikke ka­­­rakteriseres som en Satanfri tid (jf. 10,18; 11,18; 13,16), men på den anden side indtager Satan en sær­lig rolle ved evangeliets be­ gyn­­­d­else med fristelsen i ørkenen og så her ved afslutningen. I form af en inclusio er evangeliet såle­des ind­rammet af denne omtale af Satan. 6. I den græske tekst står der στρατηγοῖς, men visse vidner har tilføjelsen τοῦ ἱεροῦ, hvilket formentlig skyl­­­des harmonisering med 22,52.

639

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 639

22-03-2022 11:19:06

Kapitel 22

jødiske ledere.7 Det skal ses på baggrund af 19,47 og 20,19, der omtaler ledernes frygt for fol­ket.8

Forberedelsen af nadveren – 22,7-13 7 Så kom den dag for de usyrede brøds fest, hvor det var skik at slagte påskelammet. 8 Og Jesus sendte Peter og Johannes af sted og sagde til dem: “Drag af sted og gør påskelammet parat for os, så at vi kan spise det.” 9 Men de sagde til ham: “Hvor vil du have, at vi skal gøre det parat?” 10 Så sagde han til dem: “Se, når I går ind i byen, så vil der komme jer en mand i møde, som bærer på en vandkrukke. Følg efter ham hen til det hus, hvor han går ind. 11 I skal så sige til husets herre: ‘Læreren siger til dig: Hvor er der et lokale, hvor jeg kan spise påskelammet sammen med mine disciple?’ 12 Denne vil så vise jer et stort rum ovenpå, hvor der er bredt hynder ud. Dér skal I gøre det parat.” 13 De drog så af sted og fandt det, sådan som han havde sagt til dem, og de tilberedte påskelammet.

Med denne scene får Lukas fremhævet, at Jesu sidste måltid med dis­ ciplene er et påske­måltid. Lukas følger nøje Mark. og Matt. Af for­skelle er, at han betoner det jødiske islæt med slagt­­ningen af påskelam (v. 7), at han sætter navn på de to disciple, som Jesus sender af sted (v. 8) samt at han betoner, at måltidet skal foregå i et hus (v. 10-11). Det sidste kan være en afspejling af, at det er i husmenig­heder, at man samles på Lukas’ tid.9 Beret­ningen kan inddeles i først en tidsangivelse (v. 7), derpå Jesu dialog med de to disciple (v. 8-9). Her­efter samler opmærk­ somheden sig om Jesu “vejledning” af dem (v. 10-12), hvilket de følger (v. 13). 7. Strengt taget er der i v. 4 og v. 6 tale om overgivelse, idet grundbetydningen af det græske verbum παρα­διδόναι er at overgive. Hvor DO oversætter med “forråde”, må “overgive” eller “udlevere” derfor foretrækkes. På den anden side har Lukas dog allerede i 6,16 omtalt Judas som en forræder (på græsk προδότης). Jf. ApG 7,52, hvor det­te substantiv anvendes om de jødiske ledere, der også omtales som mordere. 8. Lukas veksler mellem at bruge ordet λαός (= folk) og ὄχλος (= folkemængde) med den forskel, at det første ord angiver det jødiske folk som en etnisk størrelse, hvorimod det sidste ord angiver folket som en mængde. 9. Angående husets betydning i evangeliet, se 5,27-32; 7,36-50; 14,1-24; 15,1-17,10; 19,1-10.

640

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 640

22-03-2022 11:19:06

Forberedelsen af nadveren – 22,7-13

7 Tidsangivelsen markerer, at det særlige tidspunkt for påskefejringen med slagtning af lam er indtrådt.10 Med tidsangivelse og afsluttende notits om discip­lenes forberedelse af påskefejringen (v. 13) har Lukas indrammet fortællingen på en sådan måde, at det jødiske islæt træder markant frem. Det ses også ved, at påsken og påske­lammet er nævnt fire gange i beretningen (v. 7.8.11.13). Lammet slagtes om eftermiddagen 14. nisan, mens mål­tidet indtages samme aften 15. nisan. Med det græske ἔδει portræt­teres Jesus som den, der nøje følger jødisk skik og brug.11 Det er værd at bemærke, at Lukas følger Mark. og Matt. og ikke Joh., hvad angår tidspunktet for Jesu død, der i Joh. er 14. nisan, hvor påske­lammene slagtes (Joh 18,28). Det kan skyldes, at Lukas tillægger det stor betydning, at Jesu afskeds­måltid med disciplene er et påskemåltid. 8-9 Hvor Mark 14,12 og Matt 26,17 lader de unavngivne disciple spørge Jesus om stedet for påskefejringen, tager den lukanske Jesus initiativet og sender Peter og Johannes af sted. Om­talen af de to apostle kan forklares med, at netop de spiller en særlig rolle i ApG. med deres missions­arbejde i Jerusalem.12 10-12 Den præcise instruktion om, hvor disciplene vil finde rummet til påskefejringen, demonstrerer Jesu profetiske forudviden på samme måde som i scenen, hvor han forbereder dis­ciplene på sit indtog i Jerusalem (19,29-34). I begge tilfælde er der genremæssigt tale om en findelegende. Forløbet forudsætter åbenbart, at det ikke alene var praksis at indtage påske­­­­­måltidet i Jerusalem, men at der også blev stillet rum til rådighed for pilgrimme. At det er en mand, der bærer en vandkrukke, går dog nok imod sædvanen, hvorefter det var kvin­der, der havde en sådan opgave.

10. Ordet πάσχα kan betyde både påske, påskemåltid og påskelam. I teksten forekommer ordet tilsyne­ladende i begge betydninger (jf. DO og min oversættelse af v. 7, 8, 11 og 13). 11. Jf. 2 Mos 12,1-20; Jub 49,10-14; Mishnatraktaten Pesachim 5. 12. Jf. ApG 3,1-11; 4,1-22; 8,14.

641

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 641

22-03-2022 11:19:06

Kapitel 22

13 De to disciple udfører Jesu befaling, og det forstærker beretningens pointe om Jesu autoritet som læreren og profeten, der har overblik over, hvad der skal foregå.

Nadverindstiftelsen og Jesu afskedsmåltid med disciplene – 22,14-38 14 Da timen så var kommet, lagde han sig til bords, og apostlene var sammen med ham. 15 Og han sagde til dem: “Jeg har længtes meget efter at indtage dette påskemåltid sammen med jer, før jeg skal lide. 16 For jeg siger jer: Jeg kommer slet ikke til at spise det, førend det fuldendes i Guds kon­ge­dømme.” 17 Han tog så et bæger, takkede og sagde: “Tag dette og del det imellem jer. 18 For jeg siger jer: Fra nu af kommer jeg slet ikke til at drikke af vinstokkens frugt, førend Guds konge­døm­me kommer.” 19 Og han tog et brød, takkede, brød det og gav det til dem og sagde: “Dette er mit legeme, som gives for jer. Gør dette til min ihu­kommelse.” 20 På samme måde tog han også bæ­geret efter måltidet og sagde: “Dette bæger er den nye pagt ved mit blod, som udgydes for jer. 21 Men se, han, som overgiver mig, har sin hånd her på bordet sammen med mig. 22 For menne­ske­søn­nen går bort, som det er bestemt, men ve det menneske, ved hvem han overgives.” 23 Så be­gynd­te de at diskutere med hinanden, hvem af dem der ville gøre dette. 24 Der opstod også en strid blandt dem, hvem af dem der måtte anses for at være størst. 25 Men han sagde til dem: “Folke­slagenes konger hersker over dem, og de, der udøver magt over dem, lader sig kalde vel­gørere. 26 Men sådan skal det ikke være hos jer; derimod skal den ældste hos jer være som den yngste, og lederen som den, der tjener. 27 Hvem er nemlig størst, den der ligger til bords, eller den der tjener? Er det ikke den, der ligger til bords? Men jeg er iblandt jer som den, der tjener. 28 I har holdt ud sammen med mig under mine prø­­velser. 29 Og ligesom min far har overdraget mig et kongedømme, så overdrager jeg det til jer, 30 for at I skal spise og drikke ved mit bord i mit kongedømme, og I skal sidde på troner og dømme Israels tolv stammer. 31 Simon, Simon, se, Satan gjorde krav på jer for at sigte jer som hvede. 32 Men jeg bad for dig, at din tro ikke må forlade dig. Og når du engang vender om, skal du styrke dine brødre.” 33 Men han sagde: “Herre, jeg er parat til sammen med dig både at gå i fængsel og at gå i dø­den.” 34 Så sagde han: “Jeg siger dig, Peter, at hanen ikke skal gale i dag, før end du tre gange har nægtet, at du kender mig.” 35 Og han sagde til dem: “Dengang jeg sendte jer af sted uden pung, taske eller sandaler, manglede I

642

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 642

22-03-2022 11:19:06

Nadverindstiftelsen og Jesu afskedsmåltid med disciplene – 22,14-38

da noget?” De sagde: “Ingenting.” 36 Så sagde han til dem: “Men nu skal den, der har en pung, tage den med, og ligeledes en taske, og den, der ikke har et sværd, skal sælge sin kappe og købe et. 37 For jeg siger jer: Hvad der er skrevet, skal opfyldes med mig, ‘Og han blev regnet blandt lovbrydere’. Hvad der nemlig skal ske med mig, skal gå i opfyldelse.” 38 Så sagde de: “Herre, se, her er to sværd.” Han sagde: “Det er nok.”

Afsnittet 22,14-38 udgør en enhed og er at betragte som en måltidsscene, hvor Jesus tager afsked med sine disciple. Det udgør derfor det sidste i ræk­ken af måltidsscener i Luk. (jf. 5,27-32; 7,36-50; 14,124; 15,1-17,10).13 Genre­mæssigt er det en afskeds­scene, hvor ho­ved­ personen forud for sin død tager af­sked med sine nærmeste.14 Teksten er sammen­sat af en række forskellige traditioner, der fortrinsvis stam­ mer fra Mark. Scenen indledes med en tidsangivelse (22,14), hvorefter Lukas kort gengiver et jødisk påskemåltid (22,15-18). Herefter følger nadverindstiftelsen (22,19-20).15 Resten af scenen omfatter en række tekster med forudsigelser og formaninger. Teksten kan inddeles således: V. 14-20 (påske­måltid og nad­verindstiftelse), v. 21-23 (forudsigelse af overgivelsen), v. 24-30 (Jesu ord om at være størst og hans forudsi­gelse af disciplenes placering i Guds kongedømme), v. 31-34 (forud­sigelse af Peters fornægtelse), v. 35-38 (Jesu ord om disciplenes udrustning som missionærer efter hans død).16

13. Også som den opstandne indtager Jesus et måltid både i 24,30 og i 24,41-43. 14. En grundig behandling af teksten findes i M.L. Soards, The Passion According to Luke. The Special Material of Luke 22. En sammenlignende analyse af Jesu afskedstale i Luk. og Paulus’ afskedstale i ApG 20,18-35 fin­des i A.E. Nielsen, Until it is Fulfilled. Lukan Eschatology According to Luke 22 and Acts 20, s. 69-139. Her læg­ges der vægt på Jesu formanende samtale med disciplene og på, at det i teksten indeholdte eskatologiske ud­blik dels med­virker til at motivere disciplene og evangeliets læsere til at handle i overensstemmelse med Je­su for­maninger, dels indgiver såvel disciplene som evangeliets læsere mod og håb om fuldendelse i en kri­se­­præ­get tid. Se tillige William S. Kurtz, “Luke 22: 14-38 and Greco Roman and Biblical Farewell Addresses”; K.B. Larsen, “At sige ret farvel”. 15. Nadverindstiftelsesteksten er muligvis influeret af 1 Kor 11,23-25 eller en nadvertradition, der er fæl­les for Paulus og Luk. 16. Hvor disciplenes strid om at være størst gengives andetsteds i Mark. (10,42-45; jf. Matt 20,25-28), har Lukas anbragt den i denne scene. Det er også tilfældet med Jesu forudsigelse af dis­ciplenes placering i Guds kon­ge­dømme, der formentlig stammer fra Matt 19,28, hvor det indgår i en anden sammenhæng.

643

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 643

22-03-2022 11:19:06

Kapitel 22

14-20 Scenen indledes med, at Jesus sætter sig til bords sammen med apostlene og over for dem giver udtryk for sin længsel efter at indtage påskemåltidet med dem inden sin lidelse (v. 14-15). Tidsangivelsen i 22,14 signalerer, at noget særligt er forestående.17 De tolv nævnes som apostle og dermed som vidner til den forestående nadverindstiftelse. Det er ikke u­den betydning, da det særlige ved apos­tle ifølge ApG 1,21-22 er, at de har fulgtes med Je­sus fra begyndelsen og er vid­ner til hans opstandelse. Har den lukanske Jesus under­stre­get sin længsel efter at indtage måltidet sammen med dem, fremgår det tydeligt af det efterfølgende begrun­dende udsagn i v. 16 (jf. γὰρ), at det først skal gentage sig, når Guds kongedømme fuldt ud er kom­met. At det fudt ud skal realiseres i Guds kongedømme, antyder, at måltidet er en foregribelse af måltids­fæl­lesskabet i Guds kongedømme. Spørgs­ målet er dog, hvornår dette skal realiseres. En mulighed er, at det først finder sted med Guds kongedømme i fremtiden (jf. 13,29; 14,15-24). En anden mulig­hed er, at det sker allerede med måltidsfællesskabet med den opstandne (jf. 24,41-43) og i den æld­ste me­nig­hed (jf. ApG 2,42-47). Men da måltidsfællesskabet er en foregri­belse af fællesskabet i Guds kongedømme, udelukker det ene ikke det andet. Her er der så tale om den del af påske­mål­tidet, der ved­rører spisning (bitre urter og frugtmos ved måltidets begyndelse). I v. 17-18 er der tale om at drikke, når Jesus tager det første vinbæger ved måltidet og fremsiger en takkebøn for så at befale apostlene at fordele det imellem sig. Til forskel fra Mark 14,25 og Matt 26,29 har Lukas placeret Jesu ord om ikke at skulle drikke af vinen før i Guds konge­dømme før o ­ g ik­ke efter nadverindstiftelsen. Her­med understreges påskemåltidets karakter af afskeds­mål­tid. Jesus indtager rollen som husfaren (jf. 24,30), der takker Gud for festen og bægeret og deler det ud til deltagerne. Det baner vej for nadverind­stiftelsen (v. 19-20). V. 19-20 udgør Lukas’ nadvertradition. Den har klare ligheder med Pau­lus’ gen­givelse af nadverindstiftelsen (1 Kor 11,23-25), hvorimod han på flere måder af­vi­ger fra Mark 14,22-24 og Matt 26,26-28.18 Når 17. Det græske ord for time ὥρα kan være influeret af Joh.s fremhævelse af den særlige eskatologiske time, hvor Jesus skal lide, dø og opstå (jf. især Joh 13,1). Et lignende udtryk fore­kommer i 22,53. 18. Der er tekstkritiske problemer med v. 19b-20, der i visse håndskrifter ikke forekommer. Der skelnes mel­lem den lange tekst (v. 17-20) og den korte tekst (v. 1719a), hvor en ydre tekstkritik taler for den lange tekst med en stor del af den græske håndskriftsoverlevering som vidne, bl.a. Papyrus 75, ‫א‬, A og B. Det er foruden den vestlige D fortrinsvis latinske håndskrifter, der vidner om den korte tekst. Ud fra

644

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 644

22-03-2022 11:19:06

Nadverindstiftelsen og Jesu afskedsmåltid med disciplene – 22,14-38

der i v. 19 indledes med, at Jesus tog brødet, tak­kede og brød det for at give det til disciplene, efterlader det et indtryk af tradi­tionel påske­ fejring. Det omfatter brødsbrydelse af det usy­rede brød, takkebøn for brødet, hovedret med påskelam og dertil hørende retter, hvilket til gengæld ikke omtales. Nyt er Jesu iden­tifi­kation af brødet med sit legeme, hvilket tolker hans død som et sted­fortræ­dende offer (jf. ὑπὲρ ὑμῶν = for jer). Udtrykket, der gen­tages med tydningen af vinen, indebærer ikke, at der er tale om et sakrificielt so­nings­offer. Derimod gemmer der sig såvel en forestilling om Jesu martyrdøds stedfortræ­ dende betydning (jf. 2 Makk 7,9; 8,21; 4 Makk 1,8.10) som et udtryk for Guds kærlighed (jf. διδόμενον = givet).19 Det følges op med opfordring til ihu­kom­melse af ham, hvilket ikke forekommer i Mark. og Matt., men alene her og hos Pau­lus (1 Kor 11,24). Det kendes fra gt.lige tekster med bag­grund i offer­tanken, hvorefter så­vel Gud som folket ved pagtsind­gåelse forpligter sig til at ihu­komme pagten.20 Opfor­dringen afspejler en ny fortolkning af påsken. Hvor den jødiske påskefest fast­­ holdt erin­dringen om jødernes befrielse fra slave­tilværelsen i Egyp­ ten, fast­holder nad­ver­fej­rin­gen Jesu død. Med v. 20 følges tydnin­gen af brødet op med tyd­­ningen af vi­nen. Værd at bemærke er, at der med præposi­tions­leddet μετὰ τὸ δειπνῆ­σαι er for­udsat et mellem­ lig­gende måltid, hvilket også ses i 1 Kor 11,25. Man må fore­­stille sig en menigheds­praksis med et egentligt måltid under nadverfejringen. Tydeordet om vinen som den nye pagt ved Jesu blod, som udgydes (ὑπὲρ ὑμῶν), fore­kommer også 1 Kor 11,25. Hermed adskiller Luk. sig en indre tekstkritik ta­ler princippet lectio difficilior også for den lange tekst som op­rindelig. Vanskeligheden ligger i, at det kan fo­re­komme over­flødigt med gentagelse af såvel at spise som at drikke. At den lange oprindelige tekst er ble­vet strammet op, dels i form af den såkaldte korte tekst, dels ved forskellige varierende ændringer, er plausibelt, men på den anden side er det vanskeligt at forklare, hvorfor nogle vidner har beskåret nadverind­stiftelsen så betragteligt. Se nærmere herom i B.M. Metzger, A Textual Commentary on the Greek New Testament, s. 173-177; J.A. Fitzmyer, The Gospel According to Luke, s. 1387-1389; C.F. Evans, Saint Luke, s. 786-788. Hvor Metzger og Fitzmyer går ind for den lange tekst som oprindelig, argumenterer Evans for den kor­te tekst som oprindelig. Begge erkender dog vanskeligheden ved en endelig afgørelse af spørgs­målet. Til spørgsmålet om bagvedliggende traditionsstof, se H. Schürmann, Der Einsetzungsbericht Lk 22,19-20, hvor der argumenteres for, at Lukas øser af stof, der er ældre end Paulus’ og Markus’ gengivelse af nadverindstiftelsen. 19. Således C.H. Talbert, Reading Luke, s. 235-237. Til forskel fra Makkabæerbøgerne er der dog i Luk. tale om at dø for andre mennesker og ikke for et land og dets love. Som Talbert skriver: “Luke avoids any connection between Jesus’ death and the forgiveness of sins” (s. 239). 20. Jf. 2 Mos 12,14; 4 Mos 5,15; 5 Mos 16,3.

645

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 645

22-03-2022 11:19:06

Kapitel 22

fra Mark 14,24 og Matt 26,28 ved eksplicit at ind­drage den nye pagt. Den lukan­ske Jesus tolker således vinen som sit offerblod, der ved at blive ud­gydt opfylder, hvad der er indeholdt i for­vent­ningen om den nye pagt. Der gribes tilbage til Jer 31,31-34 (jf. Ez 36,26-27), hvori det hedder, at denne nye pagt ikke er som den gamle pagt, Herren sluttede med jøderne, dengang han førte dem ud af Egypten. At Lukas betoner Jesu død som ind­gåelse af en ny pagt, kan ses i sammenhæng med, at der i Jer.s profeti om den nye pagt tales om Guds syndsforladelse, hvilket flere steder i Luk. spiller en særlig rolle.21 Strengt taget er det dog ikke med Jesu død, men i hans virksomhed og i disciplenes efter­ føl­gende forkyndelse af hans død og opstandelse, at syndsforladelsen er placeret i Luk. (jf. 24,47). 21-23 Lukas har i modsætning til Mark. og Matt. anbragt Jesu forudsigelse af overgivelsen af ham efter nadverindstiftelsen. Også i Joh. forudsiger Jesus under sit sidste mål­tid med dis­cip­lene, at en af dem vil overgive ham (Joh 13,18-30). Lukas kan være influeret af Joh., hvor Jesus under samme måltid også forudsiger, at Peter vil fornægte ham (Joh 13,3638). At Jesus forudsiger overgivelsen efter nadverindstiftelsen, forstærker det formastelige ved Ju­das’ handling, ligesom det viser, at nadverdeltagelse ikke er en garanti imod en sådan handling. Lukas har dog nedtonet Judas’ tilstedeværelse, når der ikke fortælles, at han dyp­­­per sin hånd i fadet, som det er tilfældet Mark. 14,20 og Matt. 26,23. Måltidet er over­stået hos Lukas, der nøjes med Jesu udsagn om, at en af dem vil over­give ham (v. 21). Men som i Mark. og Matt. følger udsagnet om menneskesønnen, der går bort som for­ud­be­stemt, og et veord over den, der overgiver ham (v. 22). Menne­ske­søn-udsagnet betoner, at Jesu død er Guds bestemmelse, hvilket dog ikke fratager Judas hans skyld i overgivelsen. Lukas gen­giver ikke nogen dialog mellem Jesus og dis­ciplene, deri­mod en notits om, at de ind­byrdes diskuterede med hinanden, hvem der var tale om (v. 23). 24-30 Luk. er alene om at have denne lille episode med de stridbare apostle (v. 24-27) i pas­sions­fortællingen, hvor Mark. og Matt. har en tilsvarende beretning i forlæn­gel­se af deres omta­le af Zebedæus­sønnernes bøn om førstepladser (Mark 10,35-45; Matt 20,20-28). Den scene har Luk. udeladt, hvilket kan forklares ved en gen­nem­gående tendens til 21. Jf. 5,29-32; 15,1-32; 18,9-14; 19,1-10; 24,47.

646

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 646

22-03-2022 11:19:06

Nadverindstiftelsen og Jesu afskedsmåltid med disciplene – 22,14-38

at nedtone Markus’ og Matthæus’ negative billede af disciplene.22 Det er også kun hos Lukas, at Jesus til­deler apost­lene plads sammen med ham ved bordet i Guds kongedømme, hvor de ligeledes til­deles dom­ merfunktion over Israels tolv stammer (v. 28-30). Lukas’ gengivelse af stri­den om at være størst skal ses i sammenhæng med Jesu tilsagn til apostlene om, at de skal spi­se og drikke sammen med ham i Guds kongedømme og sidde på troner og dømme Israels tolv stammer. Hvad der nemlig binder v. 24-27 og v. 28-30 sammen, er Jesu imøde­gåelse af konflikten ved at stille apostlene lige i forhold til såvel at tjene som at sidde til doms. Når Lukas har omplaceret denne episode, skyldes det flere forhold: For det første må Jesu afsked med disciplene give anledning til, at de diskuterer, hvem der fremover skal være leder. For det andet sidder de til bords, hvilket får Lukas til i tråd med tidligere bordscener at rette fokus på lighed og fælles­skab, ligesom der gøres op med tendenser til at tillæg­ge status og rangorden betydning (jf. 14,714). Som udgangspunkt strides apost­lene om, hvem der skal regnes for at være den største (v. 24). Striden samler sig ikke om at væ­re den største, men om at blive anset for at være den største. Jesus går i rette med dem med henvisning til den politiske magt, hvor de udøvende magthavere ik­ke u­den ironi karakteriseres som dem, der lader sig kalde vel­gørere, et græsk ord (εὐεργέ­της) der hen­tyder til guder, prinser og kejsere (v. 25).23 Det fører videre til Jesu svar på, hvad det vil sige at være størst (v. 26). Det går ud på, at forholdene hos apost­lene og i menigheden ikke skal være som i den po­li­tiske verden, men at der derimod skal vendes op og ned på, hvem der er størst og yngst, og hvem der leder og tjener. I Luk. tages ikke som i Mark 10,43 og Matt 20,26 udgangspunkt i, hvem der vil være størst, men derimod i, hvem der er størst. Der er såle­des tale om apost­lene som ledere og dermed forbilleder for senere menighedsledere som i Lukas’ menig­hed. Hermed foregribes det næste svar med et ud­sagn, der knyt­­ter sig til mål­tids­scenen (v. 27). Jesus slår først fast, at den stør­ste normalt er den, der ligger til 22. Lukas omtaler dog Zebedæussønnerne i 9,51-56 på en lidet flatterende måde (v. 54-55). 23. Således R.J. Cassidy, Jesus, Politics and Society, s. 39-40. Anderledes forholder P.W. Walaskay sig hertil i “And so we came to Rome”, s. 36-37. Han sammenligner teksten med Mark 10,42-45, hvor det er berettiget at forstå udsagnet kritisk rettet imod romermagten, hvorimod Lukas foretager nogle ændringer, der por­træt­terer romerstaten i et favorabelt lys. Betegnelsen εὐεργέτης var ifølge Walaskay brugt af befolkningen om her­sker­ne, og verbalformen καλοῦνται skal forstås passivt (“bliver kaldt”) og ikke medialt (“kalder sig”). Wa­la­skay må dog medgive, at der i Jesu belæring er tale om en modsætning mellem discipeladfærd og hersker­ad­færd.

647

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 647

22-03-2022 11:19:06

Kapitel 22

bords, ikke den, der tjener, hvor­på han peger på sig selv i rollen som den, der blandt apostlene er den tjenende. Med sammenligningen ὡς διακονῶν i v. 26 og v. 27 bliver måltidsfællesskabet til et billede på Guds kongedømme, hvor tjenerrollen er determinerende for fællesskabet. Men i sam­men­hængen tjener det også som fortolkning af Jesu døds betydning som ud­trykt i nadver­indstiftelsen, hvor han ved at give disciplene brød og vin som sit legeme og blod fore­griber sin rolle som en slave, der of­rer sig og dør for an­dre (jf. præ­positionen ὑπὲρ i v. 19 og 20).24 Set ud fra et romersk patron-klient-for­hold er Jesus som en formidler imellem Gud som den ultimative patron og godgører (benefactor), men det er ikke med henblik på klienters modydelser. Som den patron, der giver sig selv, handler han uden at forvente klienters gengæld i form af æresbevisning (jf. 14,12-14). Lukas’ gengi­velse af Jesu svar på disciplenes strid er en transformation af da­tidens romerske patron-klient-forhold.25 Men fremhævelsen af Jesus som den tjenende har også paradigmatisk betydning som adfærdsregulerende i forhold til det lukanske menighedsliv.26 Tjenertemaet videreføres, når Jesus herefter overdrager apostlene en lignende doms­myn­dig­hed som den, han selv har fået tildelt af sin far (v. 28-30).27 Det sker med den begrun­delse, at de har holdt ud sammen med ham i hans prøvelser, som han siden fris­telsen i ørkenen (4,1-13) 24. Her kan Lukas også være influeret af Joh.s fodvaskningsscene, hvor Jesus opfordrer disciplene til at være som tjenende slaver, ligesom han har optrådt som tjenende slave for dem ved at vaske deres fødder (Joh 13,12-17). 25. Som H. Moxnes skriver: “Jesus is the master and benefactor, but now he appears in a totally unexpected role. He identifies greatness with the act of serving rather than being served. Brokerage, then, is central to Luke’s agenda, but not as a means to honor and status. The result is a transformation of the traditional con­cept of patronage (“Patron-Client-Relations and the New Community”, s. 259). 26. Således M. Becker, “Der Vergleich des Lebens mit einem Gastmahl als Verhaltensweisung: Lk 14,7-11 und 22,26-27 im Lichte von Texten Epiktets und Dions von Prusa”, s. 224-229. 27. Meningen kan også være, at eftersom Gud har tildelt Jesus kongedømmet, så tildeler han også apostlene kongedømmet. Se hertil C.F. Evans, Saint Luke, 799800. En anden tolkning er, at der med verbet διατίθεσθαι = tildele kan ligge en betydning i retning af at indgå en pagt med, eftersom det tilsvarende substantiv er δια­θήκη = pagt. I nogle tekstvidner forekommer da også tilføjelsen διαθήκην. Følger man denne tolkning, kan teksten ses i sammenhæng med nadverens indstiftelse af en ny pagt (22,20). Hvad der taler herfor er, at der også her er tale om måltids­fællesskab (22,30). Meningen med disse afskedsord er så, at ligesom faren har ind­­­gået en ny pagt med sønnen ved dennes død, således indgår sønnen ved sin død en pagt med sine dis­ciple, der som han får en ledende position (jf. ApG 3,25). Se herom J.A. Fitzmyer, The Gospel According to Luke, s. 1419.

648

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 648

22-03-2022 11:19:06

Nadverindstiftelsen og Jesu afskedsmåltid med disciplene – 22,14-38

forudsættes at have været udsat for. Der kan være tænkt på udsendelsen af de tolv apostle og de 72 andre disciple, hvor de må forvente ikke altid at blive taget imod (9,1-6; 10,1-12). Tiden fra Jesu fristelse og indtil nu karakteriseres som en tid med prø­vel­ser. Hvad overdragelsen af kongedømmet betyder, fremgår af det afslut­tende udsagn i v. 30 om, at apostlene skal have måltidsfællesskab med Jesus og placeres på troner og dømme Israels tolv stammer. Det lægger for det første op til fortsat nærvær med Jesus efter hans ophøjelse (22,69).28 Måltidsfællesskab med Jesus i Guds kongedømme er for det andet udtryk for det fortsatte måltidsfællesskab, Lukas for­tæller om både i slutningen af evangeliet og i be­gyn­delsen af ApG. (jf. Luk 24,30-32.41-43; ApG 1,3-4; 2,42-47; 10,41-42). At de for det tredje skal sidde til doms, peger på den doms­ funktion, de som apostle kom­mer til at ud­øve over for det jødiske folk, der efter at have forkastet Jesus får en chance for at vende om (ApG 3,17.19; 5,31). Det fremgår af lignelsen om de utro vingårds­forpagtere (20,9-16), at apostlene skal erstatte de hidtidige folkets ledere Et eksempel på domsfunktion i ApG. er 5,1-11, hvor Peter dømmer ægteparret Ananias og Safira for at have stukket penge til side, der skulle have været givet til ejendomsfælles­skabet. Men det kan også være det eskatologiske måltid med Jesu parusi, hvor Je­sus som kongen og verdens­dommeren sidder omgivet af sine tolv med­regenter. Ud­sag­net om tildeling af plads som dommere stammer nemlig fra Matt 19,28, hvor det indgår i et eska­tologisk doms­tema. Lukas har så omplaceret det og knyttet det sam­men med tanken om fortsat måltids­fæl­les­skab. Et lu­kansk tema indgår således i et udsagn fra Matt., hvor det typisk for Matt. drejer sig om disciplenes delagtighed i verdens­dommen.29 I Luk. må den mest sandsynlige opfattelse derimod være, at Jesus fore­ griber apostlenes fællesskab som skildret i ApG 1-12.15, hvor de med deres forkyndelse også indtager rollen som dommere over Israel. Hvad der taler herfor, er denne funktions midlertidige varighed, for dels er der i ApG. ikke lagt op til, at de tolv senere vil blive efterfulgt af andre (jf. ApG 1,15-26), dels er deres funktion begrænset til det Israel, hvis eksistens ophører med Jerusalems fald i år 70.30 28. Se hertil C.H. Talbert, Reading Luke-Acts, s. 19-55, specielt s. 43-50, hvor Talbert gør rede for efterfølgelse som et motiv i det lukanske dobbeltværk med rødder i såvel græsk-romersk som gt.lig og jødisk litteratur. 29. Til Lukas’ genskrivning af et udsagn i Matt., se M.D. Goulder, Luke — A New Paradigm, s. 732-733. 30. Se J. Neyrey, The Passion According to Luke, s. 27-28, hvor han argumenterer for, at Jesus henviser til mål­tidsfællesskabet efter sin opstandelse. Det drejer sig om disciplenes “present exercise of leadership in the early Church.”(s. 27). C.H. Talbert

649

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 649

22-03-2022 11:19:06

Kapitel 22

31-34 I Luk. indgår Jesu forudsigelse af Simon Peters fornægtelse som en del af mål­tids­sce­nen, hvor den i Mark. og Matt. er pla­ceret efter nadverens indstiftelse og på vej til Oliejerget og Getsemane (Mark 14,26-31; Matt 26,30-35). I Luk. henvender Jesus sig til Simon Peter med udsagnet om Satan, der har krævet disciplene sigtet som hvede, et billedligt udtryk for adskillelse der er hentet fra den prak­sis at sigte avnerne fra hve­den.31 Det skal ses i sammenhæng med notitsen i 22,3 om, at Satan fór i Judas.32 Den lukanske Jesus optræder som den, der er sig bevidst, at en af apostlene er fristet af Satan, hvorfor han i v. 32 bedyrer Simon Peter, at han har bedt for ham, at han ikke også skal blive sigtet fra af Satan og falde fra, da han fremover skal styrke “brødrene”. Lukas lader tillige Jesus forudsige hans omvendelse, hvilket sker før for­udsigelsen af fornæg­telsen i v. 34. Han nedtoner således de andre evangelieforfatteres negative billede af Simon Peter som den, der fornægtede Je­sus. Det hænger sammen med den position, Lukas har tildelt ham i ApG 1-12 og 15. At brødrene skal styrkes i troen, efterlader umiddelbart et indtryk af, at det drejer sig om de andre apostle, der er til stede i måltidsscenen. Men det kan også være disciple i almindelighed.33 En mulig og måske mere oplagt tolkning er dog, at der peges hen på Peters rol­le i ApG. som den, der får jøder, der afviste Jesus, til at vende om igen. Som den, der selv har gennemlevet denne proces med fornægtelse og omvendelse, sættes han nu til at give jøderne en chance for at vende om.34 Når Simon Peter i v. 33 så bedyrer, at han er er på linie hermed, når han skriver: “So Luke 22:29-30 is not about the parousia and last judgment but about the period after Jesus’ ascension and about the apostles’ role of jud­ging in that period.”(Reading Luke-Acts, s. 45). R.C. Tannehill forstår udsagnet som gældende såvel det fort­satte måltidsfællesskab som apostlenes eskatologiske status som meddommere (The Narrative Unity, Vol. I, s. 269-270). A.E. Nielsen argumenterer også for, at der med udsagnet er tale om et både og (ibid., s. 98-114, især s. 108). 31. Jf. Luk 3,17. 32. At Simon Peter af Satan kan blive sat på prøve, kan være et ekko af Job 1,6-12; 2,1-7, hvor Satan vil sætte Job på prøve. 33. Jf. brug af tilsvarende verber som στηρίζειν = styrke i ApG 14,22; 15,41; 16,5 og 18,23, hvor det handler om Paulus’ styrkelse af disciple i troen (se specielt 16,5). Det ellers sjældent anvendte verbum forekommer og­så hos Paulus (jf. Rom 1,11; 16,25; 1 Thess 3,2.13; 2 Thess 2,17; 3,3). 34. Således F. Damgaard, Rewriting Peter, s. 77-83; samme, “Moving the People to Repentance: Peter in Luke-Acts”. Her argumenteres der for, at Lukas har fastholdt scenen med Peters fornægtelse for dermed at gøre Pe­ter til en paradigmatisk rollemodel for jøder, der har afvist Jesus. Allerede i Luk 23,48 er dette omven­del­ sesmotiv til stede, der så går igen i ApG 2,36-38; 3,13-19, hvor der ligefrem tales

650

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 650

22-03-2022 11:19:06

Nadverindstiftelsen og Jesu afskedsmåltid med disciplene – 22,14-38

pa­rat til både at gå i fængsel og i døden, foregribes, hvad der fortælles om ham i ApG 12,1-17. Der er ikke hos Lukas direkte vidnesbyrd om hans senere martyrdød, men det ude­lukker ikke hans kendskab hertil, lige­som det med Peters bedyrelse synes forudsat, at han kommer til at følge Jesus efter og lide martyrdøden.35 Som reaktion herpå forudsiger Jesus hans fornægtelse (v. 34). Men også her har Lukas nedtonet det negative ved hans handling, når Jesus ikke siger til ham, at han vil fornægte ham, men derimod at han vil nægte at have kendskab til ham (jf. fornæg­tel­ses­scenen 22,54-62, specielt v. 57.58.60). I forhold til Mark 14,30; Matt 26,34 og Joh 13,38, hvor Jesus forud­siger, at Simon Peter vil fornægte ham, tenderer Lukas imod at skåne ham, også ved at udelade hans reaktion på Jesu forudsigelse. 35-38 Jesus forbereder til sidst apostlene på, hvad de skal medbringe i deres missionsarbejde under de vilkår, de vil komme ud for efter hans død, men nok også, hvad der umiddelbart er forestående. Med det emfatiske ἀλλὰ νῦν (= men nu) i v. 36 sættes der et skel mellem før og nu, hvilket vil sige før, hvor disciplene af Jesus sendtes ud uden udrustning, og nu og i frem­ti­den, hvor de vil være nødt til at være udrus­tede.36 Først (v. 35) henviser Jesus til de tidligere udsen­delser af disciplene (9,1-6 og 10,1-12), hvor Jesus til de tolv og de 72 siger, at de ikke skal tage no­get med på deres rejse. Selvom det alene er de tolv, der er til stede ved bordet, må de 72 også være tænkt med, for de fik netop at vide, at de ikke skulle med­brin­ge pung, taske og sko (10,4), hvilket der hen­vises til her, hvor disciplene bliver spurgt, om de manglede no­get dengang, om tidligere for­nægtelse af Jesus. En pudsig detalje er en tekstvariant i ApG 11,2, hvor D har en læsemåde, der fortæller om Peters styr­kelse af brødrene i Jerusalem. Interessant er også Petersakterne, hvor Peter optræder som paradigmatisk rollemodel, når han henviser til sin fornægtelse af Jesus og styrker de kristne i Rom (jf. især kap.7). 35. Lukas kan også være afhængig af Joh., der lader Simon Peter bedyre sin troskab over for Jesus før for­udsigelsen af hans fornægtelse (Joh 13,36-38). Som i Luk. finder denne i Joh. sted i forbindelse med Jesu af­skedsmål­tid (13,1-38), ligesom det dér er forudsat, at Simon Peter kommer til at følge Jesus efter og lide martyrdøden (13,36-38; 21,18-19). 36. Til denne tolkning, jf. H. Conzelmann, Die Mitte der Zeit, s. 5.73-76.186. For Conzelmann er tidsbestem­melsen et nøglested i hans opfattelse af, hvor skellet går mellem Jesu og kirkens tid, der netop tager sin begyndelse med Jesu død. Til det følgende, se P.S. Minear, “A Note on Luke XXII 36”; G.W.H. Lampe, “The Two Swords (Luke 22:35-38)”.

651

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 651

22-03-2022 11:19:07

Kapitel 22

hvortil de svarer nej, velsagtens fordi der blev taget imod dem.37 Med mar­keringen af tidsskellet i v. 36 giver Jesus instrukser om, at de fremover skal medbringe pung, taske og sværd. Det sidste skal de skaffe ved salg af deres kappe.38 Spørgsmålet er så, om den lukanske Jesus henviser til apostlenes udsendelse ef­ter hans død og dermed den tid, der berettes om i ApG. Det er oplagt, også fordi udrust­ningen med pung og taske peger i ret­ning af missions­­arbejde, ligesom sværdet kunne være symbolsk udtryk for de farer, de som skildret i ApG. kommer ud for. Men heroverfor er der en anden mulighed, at det også er den nærmeste fremtid med Jesu lidelse og død, der henvises til, akkurat som Jesus netop har forudsagt Judas’ for­­ræderi og Peters fornægtelse. Især den af­sluttende ordveksling mellem Jesus og disciplene (v. 37-38) ville passe på den forestående situa­tion. Jesus slår nemlig fast, at hvad der står skrevet, skal opfyldes, hvilket uddybes, når han citerer fra Es 53,12 “Og han blev regnet blandt lovbrydere”.39 Med det efterfølgende be­grun­dende καὶ γὰρ slår han så yderligere fast, at hvad der skal ske med ham, skal opfyldes.40 Hans forestående død ses som forudbestemt i Es 53,12. Men at han bliver regnet blandt lovbrydere (μετὰ ἀνόμων), kalder på en nærmere forklaring. For­skellige tolk­ninger er givet.41 For det første: Je­sus peger tilbage på sit bord­fællesskab med tol­ dere og syn­dere, et tema der spiller en særlig rol­le i Luk. (7,39; 15,1-2; 19,7-10) og kunne være en medvirkende årsag til, at nogle vil ham til livs.42 For det an­det: Je­su korsfæstelse sammen med de to forbrydere (23,39-43) kan ses som en op­fyl­delse af ci­ta­tet. Men her skal man væ­ re opmærksom på, at Lukas i 23,32-33.39-43 omtaler røverne med det 37. Luk. refererer til 10,4, hvor det havde været mere korrekt at referere til 9,3. 38. At de i så fald må give afkald på en nødvendig beklædning, taler for betydningen af at anskaffe sig et sværd. Ang. kappens betydning, se 2 Mos 22,26-27 (LXX); Luk 6,29 (jf. Matt 5,40). G.W.H. Lampe skriver, at “the need to buy a sword is so pressing as to demand even the sacrifice of the cloak itself” (ibid., s. 337)”. 39. Ved siden af ApG 8,32-33, hvor Es 53,7-8 citeres, er dette det eneste eksplicitte citat fra Es 53 i det lu­kanske dobbeltværk. 40. Nogle har opfattet udsagnet som Jesu tilkendegivelse af, at hans liv er ved at være slut. Mere sandsynlig er dog den forståelse, at Jesus giver til kende, at den ham bestemte og skriftbegrundede rolle nu får sin af­slutning (således P.S. Minear, ibid. s. 131; G.W.H. Lampe, ibid., s. 339-340). 41. En oversigt over ældre tolkninger fra Wellhausen til 1938 findes i T.M. Napier, “The Enigma of the Swords”. For nyere tolkninger, se G.W.H. Lampe, ibid. s. 348351. 42. Således f.eks. F. Bovon, Das Evangelium nach Lukas (Lk 19,28-24,53), s. 282; J. Green, The Gospel of Luke, s. 775-776.

652

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 652

22-03-2022 11:19:07

Nadverindstiftelsen og Jesu afskedsmåltid med disciplene – 22,14-38

græske ord κακοῦρ­γος (= forbryder).43 For det tredje: Jesus forudsiger, at han bliver arresteret, som var han en forbryder (jf. 22,52).44 Men igen er der anvendt et andet ord for forbryder (λῃστής). For det fjerde: Når apostlene viser Jesus to sværd (v. 38), som nogle af dem åbenbart har på sig, er det med henblik på at redde ham fra hans forestående lidelse og død. Det er de for­beredte på, og ved arrestationen er de netop bevæbnede ligesom dem, der arresterer Jesus (22,49-50.52). En bogstavelig brug af det græske ord for sværd (μά­χαιρα) fore­kommer foruden her (v. 36 og 38) i arrestationsscenen (22,47-53), hvor dis­cip­ lene spørger Jesus, om de skal gribe til sværd (v. 49). En af dem hugger det høj­re øre af ypperstepræs­tens tjener, men hvor den, der udøver vold, i de andre evangelier er en ano­nym (Mark 14,47; Matt 26,51) eller navngiven person (Simon Peter; Joh 18,10), optræder alle disciplene i Luk. som potentielle lov­brydere (jf. v. 38 og 49). Arrestatio­nen med den voldelige episode bliver hermed en op­fyldelse af skriftordet. Som følge af discip­lenes vol­delige optræden vil Jesus bli­ve reg­­net blandt lovbrydere.45 Jesu afslut­tende svar “Det er nok” kan så tolkes på flere måder. En mulighed er, at Jesus reagerer resigneret og måske be­drøvet over for dis­ciplenes måde at tænke på, der går imod hans lære i den såkaldte Sletteprædiken (6,20-49), hvor han i 6,27-31 opfordrer til ikke at mø­de vold med vold.46 En anden og måske me­re sandsyn­lig forklaring er, at med disciplenes to sværd er det tilstrækkeligt til, at skriftcitatet bliver opfyldt.47 En sådan forklaring står heller ikke i modstrid 43. Se P.S. Minear, ibid. s. 132; G.W.H. Lampe, ibid., s. 346. Begge forholder sig kritisk til dette forslag. 44. Således f.eks. M. Wolter, Das Lukasevangelium, s. 719. 45. Til denne forståelse, se P.S. Minear, ibid. s. 130-133; G.W.H. Lampe, ibid., s. 340-343.346-348. Til kritik af Minear, se I.H. Marshall: The Gospel of Luke, s. 825-827; C.F. Evans: Saint Luke, s. 806-807. Marshall peger på såvel Jesu fællesskab med syndere som modstandernes behandling af ham som en forbryder. Evans betoner det positive billede af disciplene i afskedstalen og kan derfor ikke følge Minears forståelse, hvorefter discip­lene regnes for forbry­dere. Evans’ løsning går ud på, at sværdet bil­ledligt fore­griber de konflikter, disciplene fremover som skildret i ApG. vil komme ud for som følge af deres tilhørs­forhold til en, der blev regnet blandt lovbrydere. Også de vil blive regnet blandt lovbrydere. 46. Således f.eks. T.M. Napier, “The Enigma of the Swords”, s. 470. Ved at tale om Jesu “sorrow” mener Napier tilsyneladende at have fjernet det gådefulde ved udsagnet. Svaret kan minde om et tilsvarende udtryk i 5 Mos 3,26 (LXX), hvor Moses taler om Gud, der er vred på grund af israelitterne og til Moses siger, at nu er det nok (Ἱκανούσθω). 47. Således P.S. Minear, ibid., s. 131-133; G.W.H. Lampe, ibid., s. 342-347. Lampe bemærker: “Two swords are enough, in Luke’s view, to establish the guilt of the disciples as a body, to identify them collectively, and not only one individual

653

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 653

22-03-2022 11:19:07

Kapitel 22

med Jesu ik­ke-volds- og fjendekærlighedsetik.48 Med denne løsning viser den lukan­ske Jesus hen til sin lidelse og død, hvor han vil blive regnet blandt sine lovbrydende disciple, der i måltidsscenen netop af­ sløres som “lovbrydere”.49 Og sådan kan Jesu fordring om at udruste sig med pung og taske må­ske også forstås. I for­hold til 10,3-4, hvor Jesus forbereder de 72 på, at de bliver sendt ud som får blandt ulve, og at de ikke skal medbringe pung og taske, skal de nu medbringe det og sågar sværd, nu hvor Jesus vil blive arresteret. De skal med andre ord spille rollen som lovbry­dere, hvor­med de vil bidrage til opfyldelsen af citatet.50 Uanset om man vælger den ene eller anden tolkning, så er der et tidsmæssigt skel, nu hvor Jesus forlader dem. Og selvom Lukas som med forudsigelsen af Judas’ forræderi og Peters fornægtelse også her lader Jesus pege hen på de umiddelbart forestående begivenheder, så udelukker det ikke, at Jesus i v. 36 også forbereder disciplene på tiden efter sin død, således som det også er tilfældet i 22,28-30 og 22,31-34.

Jesu bøn – 22,39-46 39 Og da han kom ud, begav han sig efter sædvane til Oliebjerget. Og disciplene fulgte ham også. 40 Da han så kom til stedet, sagde han til dem: “Bed om ikke at komme i fristelse.” 41 Og han fjer­nede sig omtrent et stenkast fra dem og lagde sig på knæ og bad, 42 idet han sagde: “Far, hvis du vil, så lad dette bæger gå forbi mig. Men lad ikke min, men din vilje ske fyldest.” 43 Så viste among them, with the ἄνομοι of Isa. 53:12 and bring about the fulfilment of that prophecy”(s. 347). 48. Omtalen af to sværd indgik i middelalderen i pavemagtens legitimering af at sidde inde med ikke alene det åndelige, men også det verdslige sværd, som paven så kunne uddelegere til den verdslige myndighed. Se herom i F. Bovon, Das Evangelium nach Lukas (Lk 19,28-24,53), s. 285-286. 49. Således fremhævet i P.S. Minear, ibid., s. 132-134. Ifølge Minear får Jesu befaling om at udruste sig til den nærmeste fremtid en afslørende funktion. Som han skriver: “The function of the command is to reveal “the thoughts of many hearts” (ii 35), to disclose the fact that they had already secured the swords, secretly, fearfully, disobediently. Their possession of the swords illustrates their disobedience, not obedience.”(s. 132). 50. Således C.M. Hays, Luke’s Wealth Ethics, s. 99-100, hvor han om apostlene skriver: “Rather than being sheep among wolves, they become sheep in wolves’ clothing, putting on a bag, a purse, and to top it off, wiel­­­ding a sword. That night they are to act as if they are not pacific heralds of the Kingdom, but violent, law­­less men”(s. 100).

654

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 654

22-03-2022 11:19:07

Jesu bøn – 22,39-46

en en­gel sig fra himlen for ham og indgød ham styrke. 44 Og han kæmpede og bad endnu mere ved­holdende. Og hans sved blev som bloddråber, der faldt ned på jorden. 45 Han rejste sig så fra bønnen og gik hen til disciplene, som han fandt sovende som følge af bedrøvelse, 46 og han sagde til dem: “Hvor­­for sover I, stå op og bed om ikke at komme i fristelse.”

Et sceneskift markerer, at Jesus bevæger sig til Oliebjerget med discip­ lene og derpå væk fra dem. Et særligt lukansk træk er, at en engel under Jesu bøn ind­giver ham styrke (22,43-44). Luk.s bøns­scene adskiller sig væsentligt fra Mark 14,32-42 og Matt 26,36-46, men har som dér Jesu bøn i cen­trum. Jesus tager ikke som i Mark. og Matt. udvalgte disciple med sig. Der­imod opfordrer han dem ved begyn­delse og slutning til at bede. I form af en in­clu­sio har Luk. indrammet en stramt komponeret scene, der kan inddeles således: I v. 39-40 angives stedet, hvor Jesus begiver sig hen, samt hans formaning til disciplene om at bede. Herefter skildres Jesu bøn, først i direkte tale (v. 41-42), derpå i form af en beskrivelse (v. 43-44). Scenen af­sluttes med Jesu tilbagevenden til disciplene og den gentagne op­fordring til bøn (v. 45-46). 39-40 At Jesus efter sædvane begav sig til Oliebjerget, knytter forbindelse tilbage til 21,37, hvor det bemærkes, at Jesus om natten opholdt sig dér. Det betyder, at Judas kender stedet og derfor kan overgive Je­sus senere på aftenen.51 Opfordringen til disciplene om bøn (v. 40) er in­ flu­eret af Mark 14,38 og Matt 26,41, hvor Jesus formaner de nærmeste dis­ciple til at bede om ikke at kom­me i fristelse. Hermed betones det, at timen nærmer sig, da mørket får magten, og hvor fristel­sen til frafald er overhængende (jf. 22,14.18.36-37.53). Med det græske ord πειρασ­μός for prøvelse og fristelse genoptages et tidligere motiv, idet Jesus i den fore­gående mål­tids­scene i 22,28 til apostlene har sagt, at de har holdt ud sammen med ham under hans prøvelser, ligesom han til Simon Peter i v. 31 har talt om Satans krav om at sigte disciplene som hvede. Endelig har han i sine afsluttende på­mindelser i 22,35-38 for­ beredt dem på at udruste sig til den kommende tid, hvor prøvelser kan blive en realitet.52 I den nære sam­menhæng er der først og fremmest 51. Lukas er måske influeret af Joh 18,2, hvor Judas’ bekendtskab med stedet fremgår. Og som i Joh 18,1 næv­nes Getsemane ikke ved navn. 52. Ordet πειρασμός forekommer første gang i 4,13, hvor djævelen efter at have fristet Jesus forlod ham for en tid. I Jesu udlægning af sædemandslignelsen (8,1115) tales der i 8,13 om dem, der nok tager imod ordet, men kun tror for en tid, hvor-

655

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 655

22-03-2022 11:19:07

Kapitel 22

tænkt på arre­stationen, hvor det skal vi­se sig, at disciplene ikke modstår fristelsen til at gribe til våben. 41-42 Jesus fjerner sig et stenkast fra disciplene; det betyder, at han ikke er længere væk, end at de kan være vidner til hans bøn (v. 41).53 Den gengives med, at hans ønske om at slippe for lidelsen er udgangspunkt for en bøn, der dog ender med, at han under­lægger sig, hvad Gud som hans far vil med ham. I forhold til især Mark.s scene er Jesu bøn om at undgå lidelsen markant nedtonet, hvormed Lukas fra begyndelsen por­trætterer Jesus som den, der på ædel og kontrolleret vis som en martyr er parat til at tage døden på sig.54 43-44 Nyt i forhold til Mark. og Matt. er disse vers, der dog ikke forekom­mer i visse hånd­skrifter.55 Alene Lukas inddrager en engel, der styrker Jesus (22,43), hvor­efter han intenst beder (v. 44). Formentlig genskriver Lukas Getsemanescenen i Mark. og Matt., hvor Gud er tavs i forhold til Jesu bøn. Det er han ikke her, hvor han lader englen styrke Jesus. Bønskampen beskrives ved, at hans sved sammenlignes med bloddråpå de i prøvelsens time falder fra. I 11,4 indgår ordet i den sidste bøn i Fadervor (“før os ikke ind i fristelse”). 53. Jf. 1 Mos 21,16, hvor der fortælles om Hagar, der satte sig i et bueskuds afstand fra sin søn, fordi hun ikke ville se ham dø af tørst. At en engel her griber ind, er et træk, der også forekommer i Luk., der lader en en­gel gribe ind i 22,43. Se M.D. Goulder, Luke — A New Paradigm, s. 740. 54. Således J.H. Neyrey, The Passion According to Luke, s. 49-68 (kapitlet “Jesus in the Garden (Lk 22: 39-46)”); C.H. Talbert, Reading Luke, s. 241-242. 55. Versene forekommer generelt set ikke i de ældste og østlige håndskrifter (herunder Papyrus 75, A og B), men i store dele af den vestlige tekstoverlevering. De er dog bevidnet i bl.a. ‫ א‬og D samt hos vis­se oldkirkelige teologer så­som Justin, Irenæus og Hippolyt, hvilket kunne tale for deres ægthed, eller også for, at de er blevet tilføjet på et bestemt tidspunkt forud for de anførte kirkefædre. At versene portrætterer Je­sus som et menneske præget af angst, kun­ne ses som et argument imod datidens gnostiske strøm­ninger med et doketisk syn på Jesus. Til diskussionen om versenes ægthed, se N. Willert, Kristendommens påske­fortæl­linger, s. 219224. Her i kommentaren hæl­des der til deres ægthed, ikke mindst ud fra indre kriterier såsom lukanske træk i versene og overensstem­melse med den så­vel nære som fjerne kontekst. Interessant er især argu­mentationen for ægthed hos Claire Clivaz, L’ange et la sueur de sang (Lc 22,43-44) ou comment on pourrait bien encore écrire l’histo­ire, specielt s. 244-298.455-590. Clivaz peger på Luk.s særlige ten­dens til at fremhæve bønstemaet (Luk 3,21 ; 9,28-36 ; 11,1-14 ; 18,9-14), lige­som hun peger på pa­ralleller i ApG 12,5.7-11 og 22,17-18.

656

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 656

22-03-2022 11:19:07

Jesu bøn – 22,39-46

ber.56 En engels indgriben har vi også hørt om i fødsels­for­tæl­lingen.57 Men hvor englen dér bringer et gud­dom­meligt budskab, optræder englen her som den, der styrker Jesus.58 Der er tale om en indre kamp, hvilket fremgår af v. 44 med skil­dringen af Jesus som den, der i sin angst bad endnu mere intenst. Det græske ord ἀγωνία betyder kamp og forekommer som et sportsudtryk, men i overført betydning kan det an­give en indre sindstilstand i retning af angst. Meningen er at skildre Jesus i en åndelig krise, hvor han med et billedligt udtryk hentet fra græsk filosofi er at sammen­ligne med en sportsudøver, der står over for en sær­lig præsta­ti­on.59 Når hans sved sammenlignes med bloddråber, skal det ses som ud­tryk for den åndelige kamp­, hvor Jesus er parat til at tømme lidelsens bæger, men det med­virker også til at understrege, at han skønt af guddommelig herkomst også er et menne­ske af kød og blod, der nu er konfronteret med døden. 45-46 Han går styrket ud af krisen, hvilket ses af v. 45, hvor han efter at have rejst sig op fra bønnen kommer til disciplene, som han finder ikke alene sovende, men også tyngede af sorg. Hvor Jesus i Mark 14,37.40 og Matt 26,40.43 finder disciplene sovende, lader Lukas dem også være be­drø­vede. Det græske ord herfor er λύπη (= bekymring). Muligvis er det influ­eret af Mark 14,34, der skildrer Jesu sindstilstand med brug af et tilsvarende verbum (λυ­πεῖν = bekymre sig / sørge). Lukas har udeladt dette træk og i stedet knyttet det til de sovende disciple, hvormed Jesus som den, der er hæ­vet over lidenskaberne, sammenlignes med 56. Sammenligningen af sved med bloddråber kan skyldes det medicinske fænomen hæmatidrosis = blod­sved, et fænomen der er omtalt hos bl.a. Aristoteles (Historia animalium III,19; Problemata 2.31). Meningen er i så fald at beskrive Jesu intense angsttilstand, hvor han kæmper imod fris­telsen til at undvige lidelsen, en kamp som han i kraft af englens bistand vinder. Se hertil R.E. Brown, The Death of the Messiah, s. 184-186; F. Bo­­von, Das Evangelium nach Lukas (Lk 19,28-24,53), s. 309. 57. Jf. 1,11.13.18.19.26.30.34.35.38; 2,9.10.13.15.21. Motivet med en kamp og en engels indgriben kan også væ­re et ekko af den gt.lige fortælling om Jakobs natlige kamp (1 Mos 32,23-33). 58. Jf. Luk 12,50, hvor Jesus billedligt taler om en dåb, han skal døbes med, hvilket knuger ham, ind­til det er fuldendt. Joh 12,27-33 kan også have influeret på scenen, der ikke stammer fra Mark eller Matt. 59. J.H. Neyrey giver eksempler herpå fra græsk filosofi og hellenistisk jødedom (The Passion According to Lu­ke, s. 58-62). Se tillige Luk 13,24. Et lignende billedsprog hentet fra sportsverdenen forekommer hos Paulus (f.eks. Rom 15,30; 1 Kor 9,24-27; Fil 3,13-14; 4,1; 1 Thess 2,19).

657

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 657

22-03-2022 11:19:07

Kapitel 22

en sejrende sports­mand.60 Han overtager ikke det negative billede fra Mark. og Matt. af Simon Peter og de andre dis­ciple, velsagtens for at “skåne” ikke mindst Simon Peter. Når Jesus så i v. 46 gentager opfordringen til disciplene om at bede om ikke at falde i fristelse, er det også en indirekte betoning af, at hvor han er kommet igennem prøvelsen og dermed er i stand til at modstå mørkets forestående time (22,53), befinder de sig stadig­væk i en tilstand af bekymring over, hvad der skal ske.

Arrestationen – 22,47-53 47 Endnu mens han talte, kom der en mængde mennesker, og han, som hed Judas, en af de tolv, gik foran dem og nærmede sig Jesus for at kysse ham. 48 Men Jesus sagde til ham: “Judas, forråder du menneskesønnen med et kys?” 49 Og da de, der var omkring ham, så, hvad der skulle til at ske, sagde de: “Herre, skal vi slå til med sværd?” 50 Og en af dem slog ypperstepræstens tjener og hug­gede hans højre øre af. 51 Men Jesus tog til orde og sagde: “Hold inde med det.” Og han rørte ved øret og helbredte ham. 52 Jesus sagde så til ypperstepræsterne og tempelofficererne og de ældste, der var trådt op imod ham: “Er I kommet ud med sværd og køller som imod en forbryder? 53 Da jeg dagligt var sammen med jer på tempelpladsen, strakte I ikke jeres hænder ud imod mig. Men dette er jeres time og mørkets magt.”

Bønsscenen går direkte over i arrestationsscenen. I forhold til Mark 14,43-52 og Matt 26,47-56 er der strammet op, udeladt visse detaljer, men også tilført nyt stof så­som Jesu reak­t ion på disciplenes vold og helbredelsen af tjenerens øre samt Jesu afslut­tende bemærkning om mørkets magt. Teksten kan inddeles således: Først har vi den indledende konfron­tation mellem Jesus og Judas (v. 47-48), derpå en discipels vold og Jesu reaktion herpå (v. 49-51). Endelig afsluttes scenen med Jesu konfrontation med mod­stan­derne (v. 52-53).

60. Således J.H. Neyrey, ibid., s. 50-53. Han peger på dette ords betydning i græsk filosofi og hellenistisk jødedom, hvor det har en negativ klang i retning af en bekymrethed hos et menneske, der ikke er i stand til at kontrollere sine følelser og lidenskaber.

658

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 658

22-03-2022 11:19:07

Arrestationen – 22,47-53

47-48 Jesus til­taler Judas ved navn og kommer ham i forkøbet ved at identificere hans forestående handling (v. 47).61 Jesu spørgsmål, om han med et kys overgiver menneske­sønnen, efterlader et bil­lede af Jesus som den, der er suveræn herre over situationen og har valgt at følge Guds vilje (jf. 22,42). Judas når ikke at kysse ham, hvilket det efter­følgende v. 49 med futu­rumsformen τὸ ἐσόμενον (= hvad der skulle til at ske) antyder. Jesu suveræne optræden kan skyldes afhængighed af Joh., der ligeledes på den ene side lader Judas stå i spid­sen for de fremmødte og på den anden side har udeladt “Judaskysset”(jf. Joh 18,1-14). 49-51 I den næste episode optræder disciplene som villige til at gribe ind og gøre brug af de erhvervede sværd (v. 49), Lukas har omtalt i v. 38. Deres spørgsmål når Jesus ikke at reagere på, førend en af dem allerede har hugget det højre øre af ypperste­præstens tjener (v. 50). Som i Mark. og Matt. er disciplen anonym, hvorimod Joh. lader det være Simon Peter (Joh 18,10-11). Om disciplens voldelige handling bruger Lukas det samme verbum πατάσσειν (= slå til) som Matt. (jf. Matt 26,51), hvilket kan pege på afhængighed af Matt. Lukas’ manglende identifikation skyl­des nok hans langt mere positive portræt af Simon Peter end hos de andre evangelieforfattere. Jesus reagerer over for den voldelige handling (v. 51) med ordene “Hold inde med det” (jf. 22,38). Menin­gen er formentlig, at med disciplenes adfærd er skriftstedet i 22,37 nu gået i opfyl­delse, da disciplene har optrådt som lovbrydere.62 Han helbreder tjenerens øre, hvilket må skyldes Lukas’ særlige interesse i at portrættere Jesus dels som en helbreder, dels som den, der tager afstand fra vold og dermed følger sin fordring om fjendekærlighed.63 Som i Joh 18,10 er det ypperste­præs­te­tjenerens højre øre, der 61. Lukas er formentlig afhængig af Matt 26,50, hvor Jesus med et særligt overblik tiltaler Judas med ordene “Min ven, nu har du gjort dit”. 62. Således P.S. Minear, “A Note on Luke XXII 36”, s. 131; derimod forstår G.W.H. Lampe udsagnet som et udtryk for, at nu kan Jesus tillade sine fjender at arrestere ham, hvormed han samtidig tager afstand fra disciplenes forsøg på at hindre det (“The Two Swords (Luke 22: 35-38)”, s. 345). I forhold til denne plausible forklaring skal M.D. Goulders forslag også nævnes. Han forstår udtrykket på den måde, at Jesus beder sine modstandere om tilla­delse til at helbrede tjeneren, inden de pågriber ham, hvilket først sker i v. 54 (Luke — A New Paradigm, s. 745). I betragtning af, at Jesus reagerer på disciplenes adfærd, må Lampes løsning fore­trækkes. 63. Se ekskurs Jesus som undergører i Lukasevangeliet. Ang. fjendekærlighed, se 6,2735.

659

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 659

22-03-2022 11:19:07

Kapitel 22

rammes af sværdet. Det peger på afhængighed af Joh., hvad også den omstændighed gør, at han som Joh. har anbragt denne episode før og ikke efter anholdelsen, som det er tilfældet i Mark. og Matt.64 Lukas beretter først om anholdelsen som indledning til næste sce­ne, hvor man fører Jesus ind i ypperstepræstens hus (22,54). 52-53 Den sidste episode følger Mark., men med den forskel, at der blandt de frem­mødte er tem­pel­officerere. At Lukas foruden ypperstepræster og ældste også lader dem tage del i arrestationen (v. 52), har sin forklaring deri, at den lukanske Jesus udover tempelrensningen (19,45-46) har undervist på tempelpladsen (19,47-21,38; specielt 19,47 og 21,37-38).65 Alt dette henviser Jesus til her i v. 53. Hertil kommer, at Lukas kan være af­hængig af Joh., der omtaler tempelvagterne (18,3.12). Endelig kan det tænkes, at han frem­hæver lederne og ikke jøderne i almin­de­ lig­hed som de ansvarlige i Jesu død. Som i Mark 14,48 og Matt 26,55 stiller Jesus det undrende spørgsmål, hvorfor de er mødt op, som var han en forbryder. Det græske ord herfor er λῃστής og forekommer i 10,30 og 19,46 i betydningen en røver, mens det her i betydningen en forbryder kan hentyde til politiske oprørere, sådan som ordet anvendes hos Josefus.66 En anden afvigelse fra Mark. og Matt. er Jesu ord “men dette er jeres time og mørkets magt”, der slår fast, at de jødiske ledere er an­svarlige og handler som repræsentanter for mørket og dermed Satan. Lukas anskuer situationen eska­to­logisk, som var det de sidste ti­ders afgø­rende kamp mellem lys og mørke. Det græske ord for time (ὥρα) signalerer, at begivenhederne nu er styret af Satan, der if. v. 3 fór i Judas (jf. 4,13). Det skal også ses i sammenhæng med 20,19, hvor der står, at ypperste­præsterne og de skriftlærde efter at have hørt Jesu lignelse om de onde vingårdsmænd (20,9-18) i denne time (ἐν αὐτῇ τῇ ὥρᾳ) ville lægge hånd på Jesus, men frygtede folket. Nu har de held med uden folkets nærvær at arrestere Jesus med Judas’ hjælp. Udsagnet om, at timen nu er kommet, er influeret af Mark 14,41 og Matt 26,45, men kan også være et johannæisk træk (jf. Joh 2,4; 7,30; 8,20; 64. I betragtning af, at tjeneren repræsenterer ypperstepræsten, må handlingen ses som udtryk for en kræn­kelse af ypperstepræsten svarende til, hvad der fortælles om Paulus i ApG 23,3-5. Se hertil G.W.H. Lampe, “The Two Swords”, s. 344-345, hvor han giver parallelle eksempler, f.eks. Josefus, Ant 14,366. 65. Jf. Mark 14,48; Matt 26,55; Joh 18,3.12. At de jødiske ledere er tæt knyttet til templet i Luk., forklarer M. Bachmann med templets særlige betydning i det lukanske dobbeltværk (Jerusalem und der Tempel, s. 187-206). 66. Se K.H. Rengstorf, λῃστής, s. 263-264; M. Hengel, Die Zeloten, s. 42-47.

660

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 660

22-03-2022 11:19:07

Ekskurs: Judasskikkelsen hos Lukas

12,23.27; 13,1; 17,1). I Joh. tales netop om Jesu lidelse, død og opstandelse som den time, der indfinder sig på et af Gud be­stemt tidspunkt. Lukas omtaler dog timen som “jeres time” for dermed at understrege de jø­­diske lederes ansvar. Mørkets magt som udtryk for ondskab er endnu et johannæisk træk (jf. Joh 1,5; 6,17; 12,35.46). Ekskurs: Judasskikkelsen hos Lukas I Luk. fremstår Judas fra begyndelsen som forræder, når han i apostellisten (6,12-16) præ­sen­te­res som προδότης = forræder (v. 16).67 Lukas anvender det samme ord i ApG 7,52, hvor Stefa­nus beskylder de jødiske ledere for at have været forrædere og mordere, da de lod Jesus hen­rette.68 Det signalerer, at Judas rigtignok i en eller anden forstand forrådte Jesus, men i virke­ligheden var det de jødiske ledere, der bar hovedansvaret for Jesu død. Men hvor det dramatiske forløb på det horisontale plan fremstiller Judas som en mindre brik i spillet, er det på det vertikale plan Satan, der – som i Joh 13,27 – fór i Judas og dermed i det mytiske forløb igangsatte pas­sionsdramaet (22,3-6). Judas tog så initiativet ved at henvende sig til de jødiske ledere. Men til forskel fra Matt 26,14-16 har Lukas ikke pengemotivet, hvor Judas aftaler en løn på 30 sølvpenge og dermed portrætteres som grisk. I Luk. tager de jødiske ledere initiativ til at give Judas penge. Til forskel fra Joh 12,1-8 portrætteres den lukanske Judas heller ikke som grådig og pengebegærlig. Men sammen­lignet med Mark 14,10-11 er han ikke blot et guddommeligt redskab, der overgiver Jesus til de jødiske ledere, men som allerede anført i 6,16 en forræder. Når Jesus så i mål­tids­scenen 22,14-38 forudsiger hans forræderi (v. 21-23), er det, som om han allerede har mistet sin betydning, idet denne i for­hold til Mark 14,18-21 og Matt 26-21-25 afkortede forudsigelse følger efter nadver­indstiftelsen og er knyt­tet sammen med andre discipelforudsigelser. At hans rolle nærmest er ud­spillet, bekræftes af arrestationsscenen (22,47-53), hvor Jesus kommer ham i for­købet, så at “Judaskysset” ikke bliver til noget. Jesus overgiver sig selv til dem, som Judas skulle ha­ve hjulpet, og dermed overflødiggør han Judas’ rolle. At forfatteren til det lukanske dobbeltværk så i en vis forstand følger Matt 27,3-10, hvor Judas for67. Til det følgende, se W. Klassen, Judas. Betrayer or Friend of Jesus?, s. 116-136, specielt s. 119-122; L. Fatum, “Judas som teologisk pro­jekt”, især s. 168-171; A.K. Petersen, “Genskrevet skrift”, især s. 61-64; N. Willert, Kris­tendommens pås­ke­fortællinger, s. 246-252. 68. I 20,20-26 er det også de jødiske ledere, der med spørgsmålet om skat til kejseren forsøger at få Jesus over­givet til romermagten (v. 20). Her anvender Lukas netop verbet παραδιδόναι (= overgive / forråde).

661

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 661

22-03-2022 11:19:07

Ekskurs: Judasskikkelsen hos Lukas

tryder sin handling, med i ApG 1,15-20 at berette om hans dramatiske død, ændrer ikke ved det billede, der er tegnet af ham i evangeliet.69 Et traditionelt straffemotiv som andetsteds i ApG. bringer omtalen af ham til afslutning (jf. ApG 5,1-11; 12,18-23).

Simon Peters fornægtelse – 22,54-62 54 Så greb de ham og førte ham bort og ind i ypperstepræstens hus. Men Peter fulgte med på afstand. 55 Og da de havde tændt ild midt i gården og sat sig sammen, sad Peter midt iblandt dem. 56 Og da en slavinde så ham sidde ved ilden, stirrede hun på ham og sagde: “Også denne mand var sammen med ham.” 57 Men han nægtede det og sagde: “Jeg kender ham ikke, kvinde.” 58 Og kort efter var der en anden, der så ham og sagde: “Også du er blandt dem.” Men Peter sagde: “Menneske, det er jeg ikke.” 59 Og da der var gået omtrent en time, var der en anden, der trængte sig på og sagde: “Den mand var sandelig også sammen med ham, for han er også gali­læer.” 60 Men Peter sagde: “Menneske, jeg ved ikke, hvad du taler om.” Og straks, mens han sagde det, galede hanen. 61 Og Herren vendte sig om og så på Peter, og Peter huskede Herrens ord, som han havde sagt til ham: “Før hanen galer i dag, skal du fornægte mig tre gange.” 62 Og han gik udenfor og græd bitterligt.

Lukas har arrangeret de følgende scener således, at der først fortælles om Simon Peters for­­­­næg­telse (22,54-62), derpå om forhånelsen af Jesus (22,63-65) og til sidst om synedrie­forhøret (22,66-71). Som Jesus i 22,34 tiltaler Simon Peter som Peter, så omtales han her i fornægtelsesscenen alene som Peter. At det er med det tildelte apostelnavn (6,14), at Simon fornægter Jesus, er ikke uden betydning, da det dermed er som den af Jesus kaldede apostel, at han fornægter sin Herre og bagefter angrer det, da samme Herre ser på ham (v. 61). Der er ikke som i Mark. tale om, at Simon Peter fornægter Jesus, samtidig med at Jesus bli­ver forhørt af synedriet (Mark 14,53-72).70 Fortæl69. En sammenligning med Matt. viser, at Judas i Luk. ikke omtales som den, der fortrød sin handling. Han begår heller ikke selvmord, men får et voldsomt endeligt. En interessant parallel er Papias’ skrift Ἐξήγησις, som Lukas kan være influeret af, når det gælder omtalen af Judas, der hverken fortrød eller begik selvmord. Se hertil D.R. MacDonald, Two Shipwrecked Gospels: The Logoi of Jesus and Papias’ Exposition of Logia about the Lord, s. 48-67; F. Damgaard, Rewriting Peter, s. 57-59. 70. En sammenligning af ordvalget viser dog, at Lukas er afhængig af ikke alene Mark., men også Matt. F.eks. sidder Peter ned i Matt 26,69 og Luk 22,56, og til sidst

662

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 662

22-03-2022 11:19:07

Simon Peters fornægtelse – 22,54-62

lingen om hans for­nægtelse får en fremskudt plads hos Lukas, men har ellers grundlæggende sam­me struktur som i de andre evangelier. En inddeling ser således ud: Efter en ind­led­ning (v. 54) følger de tre for­næg­telser (v. 55-60), hvorpå scenen afsluttes med Jesu møde med Simon Peter (v. 61-62). 54 Et sceneskift finder sted, hvor Jesus bliver arresteret og ført til ypperstepræstens hus, mens Simon Peter fulgte med på afstand. Der lægges åbenbart op til, at han er rede til at leve op til sin tidligere bedyrelse af at ville følge Jesus (jf. 22,31-34).71 55-60 Som i de andre evangelier fornægter han sit tilhørsforhold til Jesus tre gange, men der er ikke det samme klimaks som i Mark 14,71 og Matt 26,74 med en forbandelses­for­mular til sidst. Der er heller ikke som i Mark 14,68 og Matt 26,71 antydning af, at han forsøger at gå udenfor som en undvigelsesmanøvre.72 Med den første fornægtelse (v. 55-57) berettes, at Peter har placeret sig i centrum af kredsen af slaver omkring bå­let, som om han nu tilslutter sig et andet fælles­skab og lægger afstand til det fællesskab, han før udgjorde en del af. Med Lukas’ brug af sanseverber skildres, hvordan en slavinde så og stirrede på ham, hvil­ket skal forstås fjendt­ligt. Hendes påstand, at Simon Peter var sammen med Je­sus, imødegår han med, at han ikke kender Jesus. Det gentager sig med den anden fornægtelse (v. 58), hvor en mand konstaterer, at han er en del af kredsen omkring Jesus, hvad han benægter at være med svaret οὐκ εἰμί.73 Til sidst bemærker endnu en mand, at også Simon Peter var sammen med Jesus, eftersom også han er galilæer (v. 59). Her er det en særlig ga­li­læisk dialekt, der røber ham går han ud og græder (Matt 26,75; Luk 22,62). Se hertil M.D. Goul­der, Luke — A New Paradigm, 747-750. 71. Pågribelsen kan være en genskrivning af Joh 18,12, hvor det hedder, at Jesus bliver pågrebet og bundet. 72. Således F. Damgaard, Rewriting Peter, s. 74. Dette træk skal dog også forberede læseren på mødet mellem Peter og Jesus i v. 61. I Luk. er det, som om de to befinder sig i samme rum. 73. Mens Mark 14,71 og Matt 26,69 lader den anden person, der spørger Peter,være en kvinde, er det i Luk 22,58 som i Joh 18,26 en mand. Det kan skyldes indflydelse fra Joh. Det er også tilfældet, når Peter svarer med οὐκ εἰμί, hvilket formentlig er influeret af Joh 18,17 og 18,25. Se hertil B. Shellard, “The Re­la­tionship of Luke and John”, s. 87-88.

663

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 663

22-03-2022 11:19:07

Kapitel 22

(jf. Matt 26,73). Hvor synssansen med de to første for­næg­telser er i spil, er det høresansen, der røber ham i den tredje fornægtelse. Det gør sig også gældende med hane­galet (v. 60).74 61-62 Hvor Mark. og Matt. lader hanegalet blive fulgt op med Simon Peters afsluttende anger (Mark 14,72; Matt 26,75), forklarer Lukas den med, at Jesus (“Herren”) vendte sig om og så på Pe­ter (v. 61). Når Jesus omtales som “Herren”, kan det ses i forhold til, at Peter ved sin kaldelse tiltaler Jesus som “Herre”, netop hvor han bekender sig som en synder (5,8). Når Peter så her angrer sin fornægtelse, skal det ses i sammenhæng med, at betoningen af angeren spiller en særlig rolle som andetsteds i evan­geliet.75 Samtidig får Lukas’ for­kær­lighed for sanseverber en særlig betyd­ning. Hvor slav­indens stirrende blik og spørgsmål til Simon Peter fik ham til at fornægte sit kendskab til Jesus, får Jesu blik ham til at erindre Jesu tidligere ord til ham om hans fornægtelse af ham (v. 31-34).76 Og hvor Je­sus havde forudsagt hans fornægtelse, havde han og­så talt om faren for, at Simon Peter blev fristet af Satan (22,31). Det er netop, hvad der er sket i for­næg­tel­ses­scenen, hvor de tre slaver og slavinder har spillet rollen som Satan, der sætter Simon Peter på prøve med det resultat, at han falder for fristelsen til at frasige sig fæl­lesskabet med Jesus. Nu går han som følge af Jesu blik udenfor og græder (v. 62).77 Lukas har ned­tonet hans svigt, og ved ikke som Mark. 74. Med hanegalet er der næppe tale om haner, der giver lyd fra sig, snarere om en tidsangivelse, hvorefter der på bestemte tidspunkter om natten mellem kl. 24.00 og 3.00 blæses et signal på trompet eller horn. Se her­­­til N. Willert, Kristendommens påskefortællinger, s. 304. 75. Jf. 3,8-14; 7,36-50; 13,1-5; 15,11-32; 18,9-14; 23,39-43.48. 76. Erindringens betydning ses også i 2,19.51; 24,6-7; ApG 11,16; 20,35. En særlig forståelse af Jesu blik som et frelsende blik møder man i Søren Kierkegaards “Kjerlighedens Gjerninger” i Første Følge, afsnit IV. Vor Pligt at elske de Mennesker vi see”. 77. Det afsluttende v. 62 kan være tilføjet senere for at harmonisere Luk. og Matt., hvor fornægtelsesscenen af­sluttes med den samme formulering (Matt 26,75). Verset er dog kun udeladt i latinske vidner, hvorfor en ydre tekstkritik må tale for dets ægthed. Oplagt er det, at Lukas har genskrevet Matt. Det er også svært at forestille sig, at Lukas ikke afslutter fornæg­telsesscenen med en form for omvendelse, et tema der er gen­nem­­gå­­ende i Luk. (jf. dog Joh 18,25-27). Se hertil M.D. Goulder, Luke — A New Paradigm, s. 750. C.F. Evans peger på den mulighed, at scenen afsluttes med Jesu tavse indgreb, der medfører vendingen hos Peter, lige­som Jesus i arre­sta­tionsscenen tavst griber ind med helbredelsen af ypperstepræstens tjener (Saint Luke, s. 828). F. Damgaard tillægger det betydning, at hvor Matt. ikke mere omtaler Simon Peter og dermed kan efterlade et indtryk af, at han ikke er vendt

664

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 664

22-03-2022 11:19:07

Ekskurs. Opfattelsen af Simon Peter i det lukanske dobbeltværk

at lade fornægtelse og forhør finde sted på samme tid undgår han at por­trættere Jesus og Simon Peter som kontrastfigurer. Ekskurs. Opfattelsen af Simon Peter i det lukanske dobbeltværk I Luk.s genskrivning af de andre evangelier er der mange episoder med Simon Peter, der går igen, men med ikke så få ændringer, der afspejler Luk.s intention med portrætteringen af denne første­apostel.78 Hertil kommer, at det ikke er uden betydning, at Lukas omtaler apostlen som Simon, Pe­ter eller Simon Peter.79 Der er dog også lukansk særstof som første gang, hvor han optræder (5,1-11).80 Denne kaldelsesberetning portrætterer ham som fiskeren, der efter en forunderlig fangst til­beder Jesus som Herre, hvorefter han sammen med de andre fiskere kaldes til at være dis­cipel. Han indtager en dominerende rolle i en beretning, hvis paralleller i de andre evan­gelier ikke på samme måde lader ham træde selvstændigt frem. Det forbereder læseren på hans rolle som første­apostel (jf. apostellisten i 6,12-16). Et eksempel på Luk.s afhængighed af Mark. og Matt. er den korte beretning, hvor Si­mon Pe­ter bekender sin tro på Jesus som “Guds salvede” (9,18-22). Hvor det i Mark 8,27-33 og Matt 16,13-23 fortælles, at Simon Peter ikke kan acceptere Jesu forudsigelse af lidelse, død og op­standelse, er det udeladt i Luk. Jesu ord til Peter “Vig bag mig, Satan” er så­ledes ik­ke til stede i Lukas’ kortfattede iscenesættelse. Negative træk er nedtonet i hans genskrivning, især i forhold til Matt.81 Det er også tilfældet i forklarelsesscenen (9,28-36), hvor Simon Peter og de andre disciple sammen med ham var overvældede af søvn (v. 32). Det er altså ikke Simon Peter alene, der ikke var vågen. I passions­for­tællingen er der en markant nedto­ning af negative træk i de andre evangelier. I måltidsscenen 22,14-38 forudsiger Jesus over for Simon Peter, ikke alene at han skal fornægte ham, men også at han skal vende om og styrke de andre brødre (v. 31-34). om, dér spiller anger og omvendelse en væsentlig rolle i Luk. (jf. 22,31-34), der også vender tilbage til Simon Peter i 24,12.34. Se hertil F. Damgaard, Rewriting Peter, s. 73-76. 78. Af nyere litteratur om Simon Peter skal nævnes W. Dietrich, Das Petrusbild der lukanischen Schriften; Ph. Perkins, Peter, Apostle for the Whole Church, Y. Mathieu, La figure de Pierre dans l’oeuvre de Luc; F. Damgaard, ibid., s. 57-87. 79. Først i 6,14 gør Luk. opmærksom på, at Simon også kaldtes for Peter, hvilken skal ses i sammenhæng med, at han med apostelkaldelsen tildeles en særlig opgave. Lukas kan være påvirket af Matt 16,18, hvor Jesus tiltaler Simon som Peter og taler om Simons bekendelse som klippen, hvorpå kirken er bygget. 80. Jf. dog 4,38-39, hvor Jesus helbreder Peters svigermor, i hvilken sammenhæng Peters oprindelige navn Si­mon er nævnt. 81. Således F. Damgaard, ibid., s. 64-76.

665

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 665

22-03-2022 11:19:07

Ekskurs. Opfattelsen af Simon Peter i det lukanske dobbeltværk

Det kan heller ikke udelukkes, at Lukas har kendskab til Peters position som biskop i Rom, ikke mindst dersom man lader den mulighed stå åben, at det lukanske dobbeltværk er skrevet i Rom. Det kan så også gøre det oplagt, at Lukas har rehabiliteret Petersfiguren. Peter erklærer sig rede til både at komme i fængsel og at dø, hvilket harmonerer med, hvad der fortælles i ApG., specielt om hans fængselsophold (12,1-17). Formentlig har Lukas også kendskab til hans mar­tyrdød, ligesom Paulus’ død forudsættes i ApG 20,29. I Getsemane­ scenen (22,39-46) optræder han ikke selvstændigt som i Mark 14,32-42 og Matt 26,36-46, hvis skildring af disciplenes manglende evne til at våge er nedtonet hos ham. Om Simon Peters fornægtelse hører vi i 22,54-62, men også her er den negative fremstilling i Mark 14,66-72 og Matt 26,69-75 trådt i baggrunden. Til gengæld tillægger Lukas hans omven­delse større betydning, når han lader Jesus se på Simon Peter efter hans tredje fornægtelse, hvorpå han både ihukommer Jesu forudsigelse og går uden­for og græder bitre tårer (v. 61-62). Hertil kommer, at fornægtelsen finder sted før synedrieforhøret, hvor­med dens betydning svækkes. I de afsluttende epifaniscener be­kræftes dette med en betoning af, at det var Simon Peter, for hvem den opstandne viste sig første gang (24,34). I forhold til Joh 20,3-10 er den anden discipel skrevet ud af historien, så at Peter fremstår som det første opstandelses­ vidne. Hans betydningsfulde rolle i ApG. er således forberedt, dels med fremhævelsen af kriterierne for at være en apostel ved valget af en ny tolvte apostel efter Judas’ forræderi og død (ApG 1,15-26), dels med hans rolle ved pinsefesten (ApG 2,14-36), dels ved hans fortsatte missionsarbejde blandt jøderne i Judæa (2,37-5,42; 9,32-43), dels ved hans omvendelse af hedningen og romeren Cornelius (10,1-11,18). I 12,1-17 hører vi om hans fængsling, men også udfrielse, hvorefter han forsvinder ud af fortællingen for dog at vende tilbage i 15,1-35 i beretningen om apostelmødet. Alt i alt kan Lukas’ genskrivning af Simon Peter-figuren ses som en rehabilitering af de andre evangelieforfatteres ofte negative portrættering.82

82. F. Damgaard har i sin monografi om Peter (Rewritten Peter) af gode grunde givet kapitlet om ham i Luk. overskriften “Rehabilitating Peter” (ibid., s. 57). En rehabilitering af Peter forekommer dog også i det senere tilføjede Joh 21, specielt v. 15-19.

666

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 666

22-03-2022 11:19:07

Jesus for rådet – 22,63-71

Jesus for rådet – 22,63-71 63 De mænd, der holdt ham fast, hånede ham derpå og slog ham. 64 Og de dækkede hans ansigt til og spurgte ham, idet de sagde: “Profetér, hvem det er, der slår dig.” 65 Og de spottede ham med mange andre ord. 66 Og da det blev dag, samledes folkets ældsteråd, ypperstepræster og skriftlærde, og de førte ham ind i deres rådssal, 67 idet de sagde: “Hvis du er “den salvede”, så sig os det.” Men han sagde til dem: “Hvis jeg siger jer det, så vil I overhovedet ikke tro det. 68 Og hvis jeg spørger, så vil I slet ikke svare. 69 Fra nu af vil menneskesønnen sidde til højre for Guds kraft.” 70 Så sagde de alle: “Du er altså Guds søn?” Men han sagde til dem: “Det siger I, at jeg er.” 71 Så sag­de de: “Hvad mere har vi brug for af vidnesbyrd? For vi har selv hørt det fra hans egen mund.”

Lukas indleder omtalen af forhøret for det jødiske råd med at berette om, hvordan de jøder, der holdt Jesus i forvaring, hånede ham som en profet (22,63-65). Hvor samme forhånelse i Mark 14,65 og Matt 26,67-68 danner afslutning på forhøret, placerer Lukas den inden da, vel­sagtens af den grund, at han som angivet i sit forord vil fortælle om begi­ven­hederne i rigtig orden (1,3). Såvel fornægtelses- som for­ hå­nelsesscenen finder sted om natten, mens forhøret foregår den efterfølgende morgen, hvil­ket også er his­torisk mere sandsynligt end, at det som i Mark. og Matt. foregår om natten (Mark 14,53.55-64; 15,1; Matt 26,57.59-66; 27,1-2). Forhånelsens uhyr­lighed skærpes, når den finder sted inden forhøret af Jesus.83 Det er sammenlignet med Mark 14,53.55-64 og Matt 26,57.59-66 kortfattet uden indledende vidneafhøring. Scenen kan inddeles således: Efter en forhånelsesscene (v. 63-65) og en markering af sceneskift (v. 66) omtales forhøret i v. 67-70 med en konstatering af tilstrækkelige vidnesbyrd (v. 71). 63-65 Forhånelsen er influeret af Matt.s tilsvarende scene, her med en “blindebukkeleg”, hvor Jesus, der netop har kastet sit blik på Simon Peter, nu får dækket øjnene til og hånes i rol­len som profet.84 Uden de samme detaljer som i Mark. og Matt. fortæller Lukas herom (v. 63-64). Den 83. En grundig analyse af den lukanske tekst med den specifikke forløbsstruktur findes i G. Schneider, Ver­leugnung, Verspottung und Verhör Jesu nach Luk. 22,54-71. 84. Med opfordringen “Profetér, hvem det er, der slår dig” gengiver Lukas nærmest ord­ret, hvad Matthæus skriver (jf. Luk 22,64; Matt 26,68). Han har dog ude-

667

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 667

22-03-2022 11:19:07

Kapitel 22

afslut­tende notits om, at de yderligere spottede ham, tegner et billede af en pro­fet, der i lig­hed med gt.lige profeter og måske ikke mindst Herrens lidende tjener (Es 52,13-53,12) udsættes for latterliggørelse (v. 65). 66 Den højtidelige indledning markerer såvel tid som sted: Det er om dagen, at Jesus forhøres i synedriet. Lukas anvender en teknisk betegnelse om såvel lederskabet (τὸ πρεσβυτέριον) som mødestedet (τὸ συνέδριον).85 Vi må forestille os synedriet bestående af 71 med­lemmer (ypperstepræster, ældste og skriftlærde samt den ene ypperstepræst) samlet i et halv­cirkulært forsamlingsrum. Jesus blev efter arrestationen først ført til ypperstepræstens hus (22,54), hvorefter han nu føres til dette forhørslokale på tempelområdet. 67-70 Når Lukas ikke som Mark. og Matt. har en indledende scene med vidnesafhøring, er for­kla­ringen, at Lukas har nedtonet Jesu opgør med templet (19,45-46) og flyttet det til om­talen af Stefanus i ApG 6,87,60. Et opgør med den jødiske tempelkult er udskudt til den i ApG. omhand­lende tid, hvormed han lader vide, at først efter Jesu tid lægges der af­stand til jødedommens tempelkult. I synedrieforhøret koncentrerer Lukas sig om spørgsmå­let, hvem Jesus er. Først opfordrer de jødiske ledere ham til at bekræfte, om han er “den salvede” (v. 67), hvad han også gør ved at erklære, at hvis han siger det, så vil de ikke tro ham. Et egentligt forhør er der ikke tale om, snarere en afsløring af le­dernes manglende tro på Jesus. Det fremgår også af Jesu næste udsagn, at hvis han spørger dem, underforstået om de tror, at han er “den salvede”, vil de overhovedet ikke besvare spørgsmålet (v. 68). En lignende formulering har vi mødt i 20,1-8 (v. 3), hvor de jødiske ledere spørger Jesus om hans myndighed til at optræde på tempelpladsen. Det er altså de samme ledere, der nu er konfronteret med Jesus og stiller det samme spørgsmål om hans myndighed til at optræde som “den salvede”. Her byttes der så roller, når Jesus “forhører” dem, der skul­le forhøre ham. Han fortsætter og­så med at optræde suverænt som den, der fører ordet, når han derpå (v. 69) fremsiger en profeti om menladt tiltalen “du salvede”. Se hertil M. Goulder, “A House Built on Sand”, s. 4-5; samme, Luke – A New Paradigm, s. 750-751. 85. Sml. ApG 22,5. Se tillige Ant 12,142; 14,167-184 samt Mishna Sanhedrin 1,6 og 4,3.

668

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 668

22-03-2022 11:19:07

Ekskurs. Jesus som menneskesønnen

neskesønnens ophøjelse. Ud­sagnet har ligheder med det tilsvarende udsagn i Mark 14,62 og Matt 26,64, men det er ikke som dér influeret af Dan 7,13, men alene af Sl 110,1.86 Til forskel fra, at der i Mark. og Matt. står, at man skal se menneskesønnen, hedder det i Luk., at “fra nu af vil menneskesønnen sidde til højre for Guds kraft”. Særlig er også tidsangi­vel­­sen “Fra nu af”, der markerer, at menne­skesøn­nens ophøjelse tager sin begyn­del­se i samme øjeblik, Jesus står for retten i synedriet. At ophøjelsen tager sin begyn­delse med forhøret, kan være influeret af Matt 26,64, hvor der om tidspunktet for menneskesønnens tilsynekomst står, at det er fra nu af. Selv om Jesu ophøjelse først finder sted med hans himmelfart (24,50-53), så reali­seres den i en vis forstand fra og med afslutningen af forhøret af Jesus. Luk.s forståelse kan også minde om den tilsvarende johannæiske op­fat­telse, hvorefter Jesus ophøjes med korsfæstelsen.87 Når synedriet så som følge af menneskesøn-udsagnet spørger Jesus, om han er Guds søn (v. 70), og Jesus sva­­rer bekræftende herpå, er der en ironisk pointe i, at Jesus lader mod­stan­der­ne indirekte bekende, at han er Guds søn.88 71 I stedet for udefrakommende vidnesbyrd er der i Luk. alene tale om de vidnesbyrd, der ligger i, hvad Jesus har svaret de jødiske ledere. Hvor det tidligere i evangeliet er andre, der udtaler, at Jesus er Guds søn, er det her Jesus selv, der svarer bekræftende på spørgs­målet, om han er Guds søn, og dermed kommer til at optræde som vidne.89 Her­med kan scenen afsluttes med en erklæring fra de jødiske lederes side om, at der ikke er behov for yderligere vidneudsagn. Ekskurs. Jesus som menneskesønnen I store træk genfinder man i Luk. samme brug af udtrykket “menne­ skesøn” som i Mark. og Matt. og som dér alene i Jesus-udsagn, hvor Jesus taler om sig selv med brug af dette ud­tryk i 3. person, et udtryk 86. Se M. Müller, Der Ausdruck “Menschensohn” in den Evangelien, s. 126-128; samme, art. “Menneskesøn”, GBL 2, s. 66-67. 87. Joh 3,14; 12,32-34; 19,28.30. 88. Jf. den tilsvarende scene i Joh 18,19-24, hvor Jesus ligeledes over for sine modstandere fremstår som den suveræne herre over situa­tionen. Der er også en vis lighed med Joh 10,24-25, hvor jøderne reagerer over for Jesu tale om den gode hyrde med ordene “Hvis du er “den salvede”, så sig os det ligeud”, og hvor Jesus svarer: “Jeg har sagt det til jer, og I tror det ikke”. Det tyder på, at Lukas er afhængig af Joh. Se hertil M. Matson, In Dialogue with Another Gospel?, s. 312-317. 89. Jf.1,35; 3,21-22.23-38; 4,1-13.

669

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 669

22-03-2022 11:19:08

Ekskurs. Jesus som menneskesønnen

der på hebraisk og aramaisk frem for at være en kristologisk titel skal ses som en om­skrivning af det personlige pronomen.90 Som i de andre evangelier fo­rekommer udtrykket i Luk. i udsagn om Jesu jor­diske virksomhed, Jesu lidelse, død og opstandelse samt Jesu genkomst. Hvad angår det første, er fore­kom­sten i 19,10 unik. Her taler Jesus i scenen med overtolderen Zakæus om sig selv som menne­skesønnen, der er kommet for at opsøge og frelse det fortabte. Med hensyn til det an­det, er 24,7 unik, idet Lukas i denne scene med kvinderne ved gravkammeret lader englene min­de dem om, at Jesus havde talt om menneskesønnen, der skulle overgives, korsfæstes og opstå. Hvad angår det tredje, er 22,69 bemærkelsesværdig, da Lukas her har ændret Mark.s og Matt.s version. Hvor Jesus i Mark 14,62 til lederne siger, at de skal se men­ne­skesønnen siddende ved Kraftens højre side og kommende med himlens skyer, og hvor Matt 26,64 ændrer til, at det er fra nu af, at de skal se det, er ordlyden i Luk., at “fra nu af” skal menneskesønnen sidde ved Guds højre side. Her er der ikke tale om, at de jø­diske ledere skal se det. Der­imod hører vi i ApG 7,56, at Stefanus umiddelbart inden sin martyrdød så Guds herlighed og Jesus stående ved Guds side, hvilket han udtrykte med ordene “Nu ser jeg himlen åben og men­ne­skesønnen stå ved Guds højre side”.91 Der er således en klar forbindelse imellem, at Je­sus inden sin død taler om sin ophøjelse, der så be­kræftes med Stefanus’ syn inden den­nes død. Der er endvidere en sammenhæng med andre eskatologiske udsagn såsom i 12,8-10; 17,24.26.30; 21,27. Som udtryk for Jesu jordiske optræden, død og opstandelse samt ophøjelse og gen­komst ved verdensdommen samler menneskesøn-udtrykket så­le­des Jesu såvel menne­ske­lige som guddommelige status og bygger derfor også bro imellem “Jesu tid” og den efter­­føl­gende kirkes tid frem til de sid­ste tider.

90. Således f.eks. hos M. Müller, Der Ausdruck “Menschensohn” in den Evangelien. Sær­ligt om Luk., s. 123-142 og s. 200-205. Se tillige M. Müller, artikel “Menneskesøn”, GBL 2, s. 66-67. 91. Unikt er dette udsagn, der som det eneste i NT lader en anden end Jesus omtale menne­ske­søn­nen. Til for­ståelse af udsagnet, se M. Müller, Der Ausdruck “Menschen­ sohn in den Evangelien”, s. 137-142; samme, “The Expression “Son of Man” and the Development of Christology”. En mu­lig­hed er, at menne­ske­søn­nens tilste­ deværelse indeholder et domsmotiv, hvormed Stefanus’ opgør med de jødiske le­ dere og tempel­kul­ten sanktioneres. Se hertil R. Maddox, The Purpose of Luke-Acts, s. 103-104.

670

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 670

22-03-2022 11:19:08

Kapitel 23 Jesus for Pilatus og Herodes Antipas – 23,1-25 1 Så rejste hele deres forsamling sig, og de førte ham for Pilatus. 2 Og de begyndte at anklage ham, idet de sagde: “Vi har fundet ud af, at denne mand fører vort folk på afveje og forhindrer det i at betale skat til kejseren og siger, at han selv er “den salvede”, en konge.” 3 Men Pilatus spurgte ham og sagde: “Er du jødernes konge?” Så svarede han og sagde til ham: “Det siger du.” 4 Så sagde Pi­latus til ypperstepræsterne og folkemængderne: “Jeg finder ingen skyld hos denne mand.” 5 Men de pressede på og sagde: “Han ophidser folket, idet han underviser i hele Judæa; han be­gynd­­te i Galilæa og er nu kommet hertil.” 6 Men da Pilatus hørte det, spurgte han, om manden var galilæer, 7 og da han erfarede, at han var fra Herodes’ myndighedsområde, sendte han ham over til Herodes, der i disse dage også var i Jerusalem. 8 Men da Herodes så Jesus, glædede han sig meget, for han havde i lang tid gerne villet se ham, fordi han havde hørt om ham og håbet på at se et tegn udført af ham. 9 Og han spurgte ham med mange ord, men han svarede ham intet. 10 Nu stod ypperstepræsterne og de skriftlærde og anklagede ham heftigt. 11 Og sammen med sine soldater viste Herodes ham ringeagt og spottede ham, og efter at han havde iført ham en prægtig klæd­ning, sendte han ham tilbage til Pilatus. 12 Så blev Herodes og Pilatus venner med hinanden samme dag, for de havde før ligget i fjendskab med hinanden. 13 Pilatus kaldte så ypperstepræsterne og rådsherrerne og folket sammen, 14 og han sagde til dem: “I har ført denne mand til mig som en, der har vildledt folket, men se, efter at jeg i jeres påsyn har forhørt ham, har jeg ikke fundet ham skyldig i noget af det, I anklager ham for. 15 Det gjorde Herodes heller ikke, for han sendte ham tilbage til os, og se, han har intet gjort, der fortjener dødsstraf. 16 Jeg vil derfor løslade ham, når jeg har givet ham en revselse.”1 18 Men så råbte de alle sammen op og sagde: “Tag ham, men løslad Barabbas for os.” 19 Han var en, der var blevet fængslet på grund af et oprør i byen og et mord. 20 Så henvendte Pila­tus sig til dem igen, fordi han ville løslade Jesus. 21 Men de råbte op og sagde: “Korsfæst, korsfæst ham.” 22 Han sagde så for tredje gang til dem: “Men hvad ondt har denne mand da gjort? Jeg har ikke fundet ham skyldig til dødsstraf. Jeg vil derfor løslade ham, når jeg har givet ham en revselse.” 23 Men de pressede på med høje råb og bad om, at han blev kors­fæstet, og deres råb fik overtaget. 24 1. V. 17 er efter al sandsynlighed ikke oprindeligt, hvorfor det ikke er taget med i oversættelsen; se under gennemgangen.

671

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 671

22-03-2022 11:19:08

Kapitel 23

Pilatus dømte så, at deres ønske skulle opfyldes. 25 Og han løslod ham, som de havde bedt om, der var blevet fængslet på grund af oprør og mord, men Jesus overgav han til deres vilje.

Lukas går efter en indledende notits direkte fra syne­drie­scenen til Pilatus’ forhør af Jesus (v. 1).2 Beretningen er især influeret af Mark 15,1-15 og Matt 27,1-2.11-26, men også af Joh 18,28-19,16, f.eks. det træk, at Pilatus tre gange erklærer ikke at finde Jesus skyldig (se nedenfor).3 Men den adskiller sig også væsentligt fra de andre versioner, især fordi der er indskudt en scene med He­rodes Antipas (23,8-12). Inden da fremlægger de jødiske ledere anklager (23,2-5), og Pilatus beslutter at overføre Jesus til Herodes, da han hører, at Jesus er galilæer (23,6-7). Sidste del af scenen (23,13-25) er præget af Pilatus’ forsøg på at få Jesus fri­­­kendt. En overordnet inddeling af teksten ser så­ledes ud: V. 1 indleder scenen, der koncentrerer sig om Pilatus’ forhør i v. 2-7 og v. 13-25, mens v. 8-12 omfatter Herodes’ forhør. 1 Det græske τὸ πλῆθος, der egentlig betyder “mængde”, er oversat med “forsamling”. Det angiver det store antal jødiske ledere, der nu over­giver Jesus til Pilatus. Lukas har før om­talt Pilatus (3,1; 13,1-3), i sidste tilfælde som en brutal statholder. 2-5 Overraskende er det derfor, at Pilatus stillet over for de jødiske anklager ikke finder Jesus skyl­dig. Anklagerne (v. 2) er sammenlignet med de andre evangelier konkrete og af en så­dan art, at de må vække opmærksomhed hos en romersk statholder, hvis fornemste op­gave er at opretholde ro og orden og slå ned på potentielle oprørere imod be­ sæt­­telses­magten. De tre anklager går for det første ud på, at Jesus vildleder fol­ket, for det an­det at han vil forhindre folket i at betale skat, og for det tredje, at han om sig selv hævder at være “den salvede” konge.4 2. Jf. Mark 15,1 og Matt 27,1-2, hvor der berettes om afslutningen om morgenen af synedrieforhøret med beslutningen om at overgive Jesus til Pilatus. En tilsvarende overgang er der ikke i Luk. Til Lukas’ Pila­tus­scene, se N. Willert, Pilatusbilledet i den antike jødedom og kristendom, s. 259-284. 3. Jesus føres til Pilatus, uden at det omtales, at han er bundet, hvilket kan være influeret af Joh.s fremstil­ling, hvor Jesus allerede ved arrestationen bliver bundet (18,12; jf. Luk 22,54). 4. Hvor Mark 15,3 og Matt 27,13 omtaler de jødiske lederes anklager generelt, konkretiseres ankla­ger­ne her. Lukas kan også være influeret af Joh 11,48 og 18,29-30.

672

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 672

22-03-2022 11:19:08

Jesus for Pilatus og Herodes Antipas – 23,1-25

I alle tre tilfælde er der tale om falske beskyld­ninger.5 Lukas’ om­tale af Jesu optræden i evangeliets hovedfortælling i form af undervisning og helbre­delser viser, at den første anklage om at vildlede folket er falsk.6 I særlig grad fremgår det af indtoget i Jerusalem, at Jesus ikke vildleder folket, der netop ikke hylder ham som konge; det gør alene disciplene.7 Den anden be­skyldning om at ville hin­dre folk i at be­tale skat, harmonerer ik­ke med Jesu bekræftende svar på spørgsmålet, om man skal betale skat til kejseren (20,20-26). Den tredje beskyldning om at give sig ud for at være en konge, er også falsk. Den skal ses i sammenhæng med, hvad Jesus af synedrieforsamlingen bliver spurgt om (22,67), og med, hvad Pilatus som i Mark 15,2 spørger Jesus om i 23,3. Den er falsk, da Je­sus ikke offentligt har givet sig ud for at være en konge. Hans svar under synedrieforhøret er und­vigende. Det er hans svar også her i v. 3, hvor Pilatus spør­ger ham, om han er jødernes kon­­ ge. Med et “Det siger du” overlader Je­sus svaret til Pila­tus, der derpå over for de jødiske ledere og folket for første gang erklærer ikke at finde Je­sus skyldig (v. 4).8 Folket er til stede fra begyndelsen, et træk Lukas også kan have fra Joh., der lader jøderne kollektivt optræde over for Pilatus.9 Lukas fremstiller ledernes reaktion drama­tisk, når han i v. 5 fortæller, at de pressede vedblivende på og nu gik over til at beskylde Jesus for at ophidse folket. Den første be­skyldning imod Jesus for at vildlede folket intensiveres således, at Jesu optræ­den nu siges at have foregået i hele Judæa, herunder Galilæa.10 6-7 Det sidste får i v. 6-7 Pilatus til at overgive Jesus til Herodes Anti­pas med begrun­del­sen, at Jesus er galilæer og derfor hører under Herodes’ myndig­heds­område.11 Der afspejles en praksis, hvorefter en for­ Se hertil M. Matson, In Dialogue with Another Gos­pel?, s. 319-362. 5. Lukas har udeladt scenen i Mark 14,56-59 og Matt 26,59-61 med falske anklager og placeret falske anklager i Pilatusforhøret. 6. Se f.eks. 4,14-15; 4,31-32; 5,1-3; 6,17-19; 19,47-48; 20,6.19.26; 21,38. 7. Jf. 19,37-40. Se hertil J.T. Sanders, The Jews in Luke-Acts, s. 222-224. 8. Jf. 23,14; 23,22; Joh 18,38; 19,4.6. Ud over en mulig afhængighed af Joh. kan der bag den tredobbelte u­skylds­erklæring i scenen afspejle sig den romerske retspraksis, hvorefter anklagede, der nægtede at forsvare sig, hav­de tre muligheder for at forsvare sig. Se A.N. Sherwin-White, Roman Society, s. 26-27. 9. Se især Joh 18,28.31.35. 10. Den geografiske betegnelse Ἰουδαία skal formentlig forstås i betydningen det jødiske land, der så også omfatter andre jødiske områder end Judæa. Se hertil M. Müller, “Hvad blev Palæstina kaldt i antikken?” 11. Det er underforstået, at Jesus stammede fra Nazaret i Galilæa (jf. 4,14-30).

673

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 673

22-03-2022 11:19:08

Kapitel 23

brydelse skal behandles dér, hvor forbryderen stammer fra (forum domicilii), og ikke dér, hvor forbry­delsen er begået (forum delicti).12 Det er ud fra en historisk betragtning usandsynligt, at Pilatus lod Je­ sus blive overført til Herodes Antipas. Andre for­klaringer kan for det første være, at Lukas tidligere har omtalt Herodes Antipas negativt, dels i forbindelse med Johannes (3,1.19-20), dels i en sammenhæng, hvor nogle fari­sæere ad­varer Jesus imod Herodes, der hævdes at ville slå ham ihjel (13,31-33). Hero­des’ halshugning af Johannes kan endvidere have foranlediget Lukas til at inddrage ham i pro­cessen imod Jesus. Hermed lægger han over for sine læsere op til, at Herodes nu vil optræde på samme brutale vis, hvilket skal vise sig ikke at være tilfældet. For det andet for­tæller Lukas i ApG 25,13-26,32, at den romerske statholder Festus sendte Paulus over til Herodes Agrip­pa II, og at denne ligesom Festus ikke fandt Paulus skyldig. Lukas har med et apologetisk sigte formentlig tilstræbt en parallelitet imellem Jesus- og Paulusproces­sen og derfor etableret scenen midt i Pilatusforhøret på baggrund af scenen i ApG 25,13-26,32.13 I ApG 12,1-17 er der ligeledes en parallel, idet han her fortæller om Jakobs henret­telse og Simon Peters fængsling under Herodes Agrippa I.14 For det tredje knytter han Pilatus og Herodes sam­men i ApG 4,25b-27, hvor de omtales som de kon­ger og fyrster, der i over­ens­­stemmelse med Sl 2,1-2 har rejst sig imod Herren og hans salvede.15 12. Til dette spørgsmål, se A.N. Sherwin-White, ibid., s. 28-31; C.F. Evans, Saint Luke, s. 849-851. I en periode i 2. årh. e.Kr. var det praksis at straffe en forbryder dér, hvor forbryderen stammede fra. Er det lukanske dobbeltværk fra omkring år 120140, kan denne praksis være afspejlet så­vel her som i omtalen af Pau­lusprocessen (ApG 23,34; 25,13-26,32), hvor den romerske statholder Felix spør­­ger Paulus, hvor han stammer fra. 13. Således H. Omerzu, “Das traditionsgeschichtliche Verhältnis der Begegnungen von Jesus mit Herodes Antipas und Paulus mit Agrippa II”. Her argumenteres der for, at det er scenen i ApG 25,13-26,32, der har dannet forbillede for scenen i Luk 23,8-12 og ikke omvendt, som det oftest er blevet hævdet. 14. Det harmonerer med, at Jesus over for disciplene i den apokalyptiske tale i 21,12 forudsiger, at de vil blive ført frem for konger og statholdere på grund af hans navn. Jf. Mark 13,9; Matt 24,18. Lukas kan således have narrativiseret de anførte forudsigelser. 15. Martin Dibelius mener, at Lukas har skabt scenen i 23,8-12 ud fra en tradition i ApG 4,26-27, hvilket næppe er sandsynligt (“Herodes und Pilatus”). Sandsynlig er heller ikke Goulders forklaring på, at Lukas har indskudt Herodesscenen (Luke — A New Paradigm, s. 757-759). Den går ud på, at Lukas er påvirket af Matt.s omtale af Pilatus i 27,2.11.14.15 som en ἡγε­μών (i DO statholderen), hvilket han har forstået således, at der er tale om to personer, Pilatus og Herodes.

674

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 674

22-03-2022 11:19:08

Jesus for Pilatus og Herodes Antipas – 23,1-25

8-12 Herodesscenen har en sammensat karakter. Først hører vi om Herodes’ samtale med Jesus (v. 8-9), derpå om ypperstepræsternes og de skriftlærdes anklager imod ham (v. 10), hvor­på følger en forhånelsesscene. Til sidst sender Herodes Jesus tilbage til Pilatus (v. 11). Om forholdet mellem dem får vi i en afsluttende notits at vide, at tidligere fjendskab er blevet afløst af venskab (v. 12). Herodes’ samtale med Jesus (v. 8-9) tager afsæt i hans tidligere ønske om at se ham (9,7-9). Nu glæder han sig over at få ønsket op­fyldt i forvent­ning om at se Jesus gøre tegn.16 Han stiller Jesus mange spørgsmål, hvilket karakteri­serer hans dob­ beltspil (jf. 13,31-33): Bag interessen for Jesus gemmer sig foragten, der i det følgende beret­tes om. Jesu tavshed skal ses i sammenhæng med, at han allerede i 13,31-33 har givet Herodes et svar. En anden for­­­ klaring kan være, at Lukas har flyttet et tavshedsmotiv fra Mark 14,6061; 15,4-5 og Matt 26,62-63; 27,12-14 til Hero­des­­­­scenen. I v. 10 optræder ypperstepræsterne og de skriftlærde som anklagere, som var det en forhørs­scene, der dog en­der åbent, hvor­efter Herodes lader Jesus blive hånet (v. 11). I modsætning til Mark 15,16-20; Matt 27,27-31 og Joh 19,2-3, der skildrer romerske soldaters forhånelse af Jesus, lader Lukas det være Herodes og hans soldater, der håner Jesus. Hans apologetiske for­­mål at fra­læg­ge romermagten an­svaret for Jesu død, fornægter sig ikke. Jesus iføres en kongelig klæd­­ning, hvilket er udtryk for en latterlig­gø­relse af ham som konge (jf. 23,3). Men det signalerer også, at Herodes finder Jesus uskyldig, hvorfor han sender ham tilbage til Pilatus. Hermed forberedes Pilatus’ erklæring i v. 15 om, at Herodes ikke finder Jesus skyldig. Men der lægges også op til afrundingen af scenen i v. 12 med notitsen om, at de to nu fik afsluttet deres fjendskab. Fjendskabet kendes ikke fra andre kilder såsom Josefus’ historieværker. Men i Luk. kan der være en an­tyd­­ning af årsagen hertil, når der i 13,1-2 berettes om Pilatus’ overgreb på pilgrimme i Jerusalem fra He­ rodes’ område Galilæa. Notitsen skal dog ses på baggrund af, at de begge finder Jesus uskyldig, men også i sam­­menhæng med ApG 4,2627. Her optræder Hero­des og Pontius Pilatus sammen som de konger og fyrster, der med ord fra Sl 2,1-2 har rejst sig imod Herren og hans “salvede”. I ApG 4,25b-27 optræder de gan­ske vist som modstan­dere af Jesus, men det harmonerer trods alt også med Herodes’ forhånel-

16. Dette ønske placerer Herodes negativt på linie med andre, der har villet sætte Jesus på prøve Jf. 4,1-13; 4,23-24; 11,16.29; 20,20-26. Se tillige 10,24.

675

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 675

22-03-2022 11:19:08

Kapitel 23

se af Jesus og Pilatus’ overgivelse af ham til dødsstraf (jf. 23,25).17 At de bliver venner som følge af deres holdning til Jesus, kan også være en skjult hen­tydning til, at Jesus er den, der skaber forsoning mellem mennesker, hvor der før var fjendskab (jf. 6,27-35; 22,51). Men notitsen er nok snarere udtryk for en iro­nisk distance til dem. 13-16 Et sceneskift markerer, at Jesus føres tilbage til Pilatus, som sammenkalder ypper­ste­præs­terne og rådsherrerne og folket (v. 13) og for anden gang erklærer ikke at finde Jesus skyl­­­dig i deres anklager, her med en henvisning til anklagen imod Jesus for at have vild­ledt fol­ket (v. 14). Nyt er, at Pilatus inddrager Herodes, med hvem han nu står sammen om at fin­de Jesus uskyldig i noget, der fortjener dødsstraf (v. 15). For at tilfreds­stille jøderne, fore­slår han, at Jesus bliver straffet med piskeslag og derpå løsladt (v. 16).18 17-25 I DO er v. 17 med, men det er anført i en fodnote, at verset ikke findes i nogle af de ældste håndskrifter.19 Der er uden tvivl tale om en senere tilføjelse, med hvilken Lukas’ tekst har­­moniseres med de andre evangeliers omtale af skikken for påskeamnesti. Forudsat at denne skik ikke oprindeligt er omtalt, er der med v. 18 tale om et dramatisk vendepunkt, hvor folkemængden kræver Barab­bas løsladt. Ham må Lukas i v. 19 præsentere som en, der var fængslet på grund af oprør og mord. At folkemængden kræver ham løsladt, er derfor ensbetydende med, at man stil­ler sig bag en i romerske øjne politisk farlig forbryder, der som oprører fortjener dødsstraf. Ironisk blotlægger Lukas en diskrepans hos jøderne, når de på den ene side ret­ter politiske beskyldninger imod Jesus, mens de på den anden side kræver en politisk forbry­der frigivet.20 17. Når ApG 4,25b-27 afspejler Herodes’ og Pilatus’ fjendlige holdning til Jesus, kan forklaringen være, at for­fatteren her har overtaget traditionsstof (således H. Omerzu, ibid., s. 131-136). 18. Der er tale om en i romersk retspraksis mild form for piskning (fustigatio) i modsætning til den strengere form (flagellatio), der var en ledsagestraf forud for en henrettelse. Lukas kan være influeret af Joh 19,1. Se J. Blinzler, Der Prozess Jesu, s. 321-336. 19. I Novum Testamentum Graece er ver­set ikke ta­get med. I det tekstkritiske notes­ apparat er anført, at bl.a. ‫ א‬er vidne til verset, mens det ikke forekommer i bl.a. Papyrus 75, A og B. 20. Jf. ApG 3,14, hvor Peter bebrejder jøderne, at de fornægtede den hellige og retfædige og kræ­vede at få en morder benådet. Se endvidere 7,52; 10,39; 13,28-29. C.H.

676

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 676

22-03-2022 11:19:08

Ekskurs. Processen imod Jesus ifølge Lukasevangeliet

Pilatus reagerer endnu engang med at ville løslade Jesus (v. 20). Det med­­fører folkets énstemmige og skingre råb om, at han skal korsfæste Jesus (v. 21). Pilatus er­klæ­­rer så for tredje gang, at han ikke finder Jesus skyldig i noget ondt og fo­­re­slår igen en revselsesstraf efterfulgt af løsladelse (v. 22). Den tre gange gentagne u­skylds­­er­klæring afspejler Lukas’ apologetiske intention, som er skærpet i forhold til Joh.s Pi­la­­tusscene (Joh 18,38; 19,4.6). Dramatikken forstærkes endnu engang med jøder­ nes krav om at få Jesus korsfæstet (v. 23). Når Lukas så i v. 24 afslutter med Pilatus’ beslutning om at efter­komme deres krav, er intentionen at lade jøderne stå som de ansvarlige i Jesu død. Bag sæt­­­ningens formulering (jf. ἐπέκρινεν = dømte) antydes det dog, at Pilatus har den udøvende domsmagt. Det fremgår også af 24,20, hvor der står, at lederne over­gav Jesus til dødsstraf (jf. Joh 19,13). Med v. 25 rundes scenen af med endnu en frem­hæ­velse (jf. v. 18) af det para­doksale i, at jøderne fik Jesus dømt, mens Barabbas blev løs­ladt. Til sidst hed­der det, at Pilatus overgav Jesus til deres vilje, hvormed romernes og de jødiske lederes an­svar henholdsvis sløres og betones. En kritisk distan­ce til romer­mag­ ten er der dog i portrætteringen af Pilatus, der overgiver Jesus til jøderne til trods for, at han har fundet og erklæret Jesus uskyldig.21 Ekskurs. Processen imod Jesus ifølge Lukasevangeliet Selvom Lukas tenderer imod at gøre de jødiske ledere hovedansvarlige i Jesu død, er det på den anden side det romerske forhør (23,125), der er i centrum i den del af passionsfortællingen, der vedrører processen imod Jesus.22 Det kan skyldes Lukas’ historiske sans, idet Jesu korsfæstelse som ro­mersk straf må betyde, at romermagten har det juridiske ansvar for Jesu død. Jøderne hav­de heller ikke ret til at eksekvere dødsdomme (jus gladii).23 Hertil kommer, at er det lukanske dobbelt­værk først affattet i første halvdel af 2. årh., kan det afspejle den historiske virkelighed på dette tids­punkt, hvor konflikten mellem Talbert bemærker: “Note the irony: that with which one is charged is often that of which one’s accusers are guilty.”(Reading Luke, s. 245). 21. En kritisk holdning til romerske statholdere (Felix og Porcius Festus) ses også i ApG 24,25-27; 25,9-11. Se hertil N. Willert, “Apologetiske og indignatoriske tendenser i Lukasskrifterne”, s. 231-236. 22. Til det følgende, se O. Linton, “Processen imod Jesus”; A.N. Sherwin-White, Roman Society and Roman Law in the New Testament; N. Willert, Kristendommens påskefortællinger, s. 278-283.365-372. 23. Jf. Bell 2,117; Ant 18,2. ApGs skildring af jødernes lynchjustits med stening af Stefanus (7,58-60) afspejler Lukas’ kendskab til jødisk henrettelsespraksis, der også ses i Matt 23,37; Luk 13,34; Joh 8,7 og 8,59.

677

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 677

22-03-2022 11:19:08

Ekskurs. Processen imod Jesus ifølge Lukasevangeliet

jøder og kristne ikke i samme omfang som tidligere var aktuel. Deri­ mod var det ro­mermagten, som de kristne blev konfronteret med, når de blev forfulgt lokalt og led martyrdøden. En for­klaring kan endvidere være den tilsvarende centrale rolle, romer­magten spil­ler i ApG.s beretning om processen imod Paulus (ApG 24-26). Lukas har utvivlsomt til­stræbt en parallelisering af de to procesberetninger. I den romerske forhørsscene følger Lukas de tre andre evangelier med fokus på den jødiske anklage imod Jesus for at have optrådt som “jødernes konge”. Til forskel fra de andre versioner sam­ler Luk.s scene sig dog i højere grad om det politiske spørgsmål, om Jesus kan have udgjort en trussel i forhold til besættelsesmagten. Han lader nemlig de jødiske ledere fremkomme med en række konkrete politiske beskyldninger i begyndelsen af scenen (v. 2). Som i Joh.s version er­klærer Pilatus tre gange ikke at finde Jesus skyldig, hvilket må tilskrives Lukas’ apologetiske inten­tion, der også kan for­klare, at han har camoufleret en mulig romersk doms­afsigelse (23,24). Er der en historisk kerne bag denne forhørsscene, må det være anklagen for at have optrådt som “jødernes konge”, hvilket også fremgår af korsindskriften (23,38).24 Er der en historisk kerne bag scenen med det romerske forhør, ser det til gengæld ikke ud til, at Lukas’ version af synedrieforhøret (22,6671) rummer stof, der refererer til en historisk virke­lighed bort set fra, at det ikke som i Mark 14,55-64 og Matt 26,59-66 foregår om natten, men om morgenen. Det er historisk betragtet mere sandsynligt. Derimod er der ikke meget forhør over sce­nen, der samler sig om det kristologiske spørgsmål om Jesus som “den salvede” og Guds søn. En scene med afhøring af vidner som i Mark. og Matt. er udeladt, hvilket betyder, at be­skyld­ningen imod Jesus for at have talt imod templet ikke findes her. Lukas har formentlig flyttet hele dette spørgsmål om Jesu opgør med tempelkulten hen til ApG.s beretning om Stefanus (ApG 7,1-60). Hans tilrettelæggelse af stoffet har således som konsekvens, at Jesu opgør med templet er nedtonet i forhold til de andre evangelier. I betragtning af, at den historiske Jesus for­mentlig har forholdt sig kritisk til templet, er Luk. på større afstand af den historiske virkelighed, når det gælder dette centrale konfliktstof.25 24. I 24,20 står der, at de jødiske ledere overgav Jesus til dødsstraf og korsfæstelse, hvilket bekræfter det ind­tryk, at de jødiske ledere var initiativtagere til Jesus henrettelse, der blev foretaget af romermagten, der såle­des i sidste ende er juridisk ansvarlig for Jesu død. En lignende tendens kan spores i ApG 3,13-14; 7,52; 13,27-29. 25. Se G. Theissen, “Die Tempelweissagung Jesu”, E.P. Sanders, Jesus and Judaism, s. 61-76.

678

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 678

22-03-2022 11:19:08

Jesu korsfæstelse – 23,26-38

Jesu korsfæstelse – 23,26-38 26 Og da de førte ham bort, greb de fat i en Simon fra Kyrene, der var kommet fra landet, og de på­lagde ham at bære korset efter Jesus. 27 Og en stor mængde af folket fulgte ham, også kvin­der, der slog sig for brystet og sørgede over ham. 28 Og Jesus vendte sig om og sagde til kvinderne: “Jeru­salems døtre, græd ikke over mig, men græd over jer selv og over jeres børn. 29 For se, der kommer dage, hvor man vil sige: ‘Salige er de barnløse og de moderliv, der ikke har født, og de bryster, som ikke har diet.’ 30 Så vil man begynde at sige til bjergene: ‘Fald ned over os’, og til højene: ‘Skjul os.’ 31 For når de gør dette med det grønne træ, hvad skal der så ske med det visne træ?” 32 To andre forbrydere blev også ført ud sammen med ham, for at de kunne blive henrettet. 33 Og da de kom til det sted, der kaldes Hovedskallen, korsfæstede de ham og forbryderne dér, en til højre og en til venstre for ham. 34 Men Jesus sagde: “Far, tilgiv dem, for de ved ikke, hvad de gør.” Og da de delte hans klæder, kastede de lod om dem. 35 Og folket stod og så på. Men rådsherrerne murrede ad ham og sagde: “Andre har han frelst, lad ham frelse sig selv, når han er Guds “salvede”, den udvalgte.” 36 Soldaterne spottede ham også og kom hen og bragte ham eddike, 37 og de sagde: “Når du er jø­dernes konge, så frels dig selv.“ 38 Der var nemlig også en indskrift over ham: “Han er jødernes konge”.

Lukas har sprunget scenen med romerske soldaters forhånelse af Jesus over og går direkte til beretningen om Jesu korsfæstelse (23,26). Herefter har han indskudt en scene, hvor Jesus taler til en sørgende folkemængde (23,27-31). Efter dette særstof vendes der tilbage til en korsfæs­telses­scene, der ligger tæt op ad den tilsvarende i Mark. og Matt. Lu­kas har dog udeladt episoden med solda­terne, der tilbyder Jesus en vin­drik (Mark 15,23; Matt 27,34). Til gengæld har han som i Joh 19,18 placeret omtalen af forbryderne, der korsfæstes sammen med Jesus (23,32-33), inden notitsen om korsindskriften. Scenen kan inddeles såle­des: Efter en markering af scene­skift (v. 26) følger den indskudte scene med sørgende ledsa­gere (v. 27-31). Korsfæstelsen af Jesus og forbryderne omtales derpå (v. 32-34). Med fol­­ket som tilsku­ere berettes der til sidst om forhånelsen af Jesus og om korsindskriften (v. 35-38). 26 Hvem der er subjektet for ἀπήγαγον og fører Jesus ud til henrettelsesstedet, fremgår ikke klart, velsagtens fordi Lukas camou­flerer romersk

679

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 679

22-03-2022 11:19:08

Kapitel 23

deltagelse (jf. Joh 19,16).26 Simon fra Ky­rene nævnes og på en sådan måde, at der lægges op til, at han følger Jesus efter. Det un­der­bygges af præpositionsleddet ὄπισ­θεν τοῦ Ἰησοῦ = efter Jesus, hvilket ikke forekommer i Mark 15,21 og Matt 27,32 (jf. 9,23; 14,27). 27-31 En stor folkemængde, herunder kvinder, følger Jesus ud til henrettelses­stedet (v. 27); det er et lukansk træk, hvorefter det jødiske folk ses som delt i modstandere og tilhængere af Jesus.27 Jesus adresserer kvin­­derne “Jerusalems døt­re” (v. 28) og henvender sig til dem med en profeti om Je­ru­salems ødelæggelse, hvilket må betyde, at selv om de nu sympatiserer med Jesus, slipper de ikke fra den skæbne, der venter Jeru­salem, hvor de vil blive ofre.28 Med sin opfordring til ikke at græ­de over ham, men over sig selv og deres børn foregriber Jesus den følgende domsprofeti om Jerusalems skæbne, men måske er der også en diskret hentydning til hans opstandelse.29 Lukas tager tråden op fra tidligere udsagn, hvor Jesus klager over Jerusalem og advarer om byens skæb­­ne.30 Jesu efterfølgende salig­prisning (v. 29) skal ses i sammenhæng med 21,20-24, hvor Jesus forudsiger byens ødelæggelse, udtaler et veråb over dem, der skal fø­de, og dem, der giver bryst i de dage. Mens han dér taler om kvinder og børn, peger han her med et udtryk fra Es 54,1 på de dage, hvor man vil prise dem salige, der ikke kan få børn, eftersom de ikke vil få afkom, der bliver ofre for den ulykke, der rammer byen. Saligprisningen står i 3. pers. plur. og er således ikke adresseret de tilstedeværende kvinder, men generelt rettet 26. P.W. Walaskay mener endda, at der ikke nødvendigvis er tale om romerske soldater, men derimod tem­pelpolitiet eller Herodes’ soldater (And so we came to Rome, s. 44-45). I så fald havde Lukas dog nok præciseret det for dermed at skåne romermagten. J.T. Sanders mener da også, at Lu­kas lader det være romerske soldater, der henretter Jesus og henviser til bl.a. 24,20 (The Jews in Luke-Acts, s. 11-13.226-228). 27. Til scenens lukanske præg, se J.H. Neyrey, “Jesus’ Address to the Women of Jerusalem (Lk 23: 27-31) – A Prophetic Judgment Oracle”. Med omtalen af følgeskabet som jamrende og grædende over ham kan der være tale om et ekko af Zak 12,10-14, spe­cielt hvor der står “De skal holde dødsklage over ham, ligesom man klager over sin eneste søn, og holde bit­ter sorg over ham, ligesom man sørger over sin førstefødte” (12,10). 28. Udtrykket “Jerusalems døtre” stammer fra Zak 9,9 og Højs 1,5; 2,7; 3,5; 5,8.16; 8,4. 29. Opfordringen til ikke at græde kendes også i 7,13 og 8,52, hvor der i begge tilfælde lig­ger en antydning af, at sorg vil blive vendt til glæde ved, at Jesus vækker en død til live igen. 30. Jf. 11,49-51; 13,34-35; 19,41-44 samt 21,20-24.

680

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 680

22-03-2022 11:19:08

Jesu korsfæstelse – 23,26-38

til de mødre, der vil blive ramt. Billedsproget med ønsket om at blive dæk­ket til og skjult af bjerge og høje (v. 30), stammer fra Hos 10,8, hvor der står: “Da skal de sige til bjergene: ‘Skjul os!’ og til højene: ‘Fald ned over os!’”31 Den afsluttende træmetafor i v. 31 er influeret af Ez 17,24, hvor der står “Jeg la­der det friske træ visne og lader det visne blomstre”. Der hentydes til, at hvad de jødiske ledere nu er ved at gøre, det vil få konsekvenser for deres fremtidige skæbne med Jeru­salems ødelæggelse. Overført til situationen her kan det be­tyde flere ting: En tolkning er, at hvis de lader Jesus dø nu, hvad vil Gud så ikke gøre med dem senere hen? En an­den tolkning er, at hvis Gud lader den u­skyldige Jesus lide nu, hvordan vil han så ikke på et senere tidspunkt lade ulykken komme over de skyldige jødiske ledere? Træ­metaforen kan vise hen til Jesus som det grønne træ og Jerusalems ledere som det visne træ. Uanset hvil­ken løs­ning, man vælger, er billedsproget på én gang et ud­sagn om Jesu frelsende betydning og et domsudsagn i for­længelse af det foregående.32 Måske er Lukas influeret af Matt.s Pilatusscene, hvor det jødiske folk udsiger en dom over sig selv med ordene om, at Jesu blod skal komme over dem og deres efter­kom­me­re (Matt 27,25). 32-34 Allerede her omtales de to forbrydere (v. 32), nok fordi de senere spiller en særlig rolle (23,39-43). Hermed fremhæves, at den uskyldige Jesus korsfæstes sam­­men med to skyl­dige forbrydere. Et sceneskift finder sted (v. 33), når det markeres, at de kom til ste­det med be­tegnelsen Hovedskallen, en betegnelse der skyldes enten stedets bak­ke­­agtige 31. Der er flere referencer til Hos., således saligprisningen i 23,29 af de barnløse, hvor der er ekkoer fra Hos 9,11-16. 32. Til forskellige tolkninger, se J.A. Fitzmyer, The Gospel According to Luke, s. 14981499; C.F. Evans, Saint Luke, s. 863-864; L.T. Johnson, The Gospel of Luke, s. 373; J.B. Green, The Gospel of Luke, s. 815-816; F. Bovon, Das Evangelium nach Lukas (Lk 19,28-24,53), s. 457-458. Fitzmyer plæderer for den forståelse, at hvis Gud ikke skånede Jesus, hvor meget mere vil jøderne så ikke blive straffet. Evans peger på den mulighed, at træerne symboliserer tidsperioder, hvor den lukanske Jesus bebrejder tilhørerne, at de græder over ham, hvor de burde juble, mens de senere vil få rig lejlighed til at græde (jf. v. 28). Johnson argumenterer for det syn, at dersom Jerusalems ledere formår at udøve den vold over for Jesus, hvor meget så ikke mere, når byen bliver belejret af romerne. Johnson henviser til Josefus’ beretninger om zeloters voldsudøvelse over for andre jøder i Bell. Et lignende syn finder man hos Green samt hos Bovon, der dog præciserer, at hvor det om det grønne træ drejer sig om de jødiske lederes optræden over for Jesus, er det med det visne træ ro­merne, der er de handlende.

681

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 681

22-03-2022 11:19:08

Kapitel 23

form eller dets anvendelse som henrettelses- og begravelsessted. Lukas omtaler det ikke med den he­braiske betegnelse Golgata (jf. Joh 19,17), formentlig fordi han fin­der det over­flødigt i forhold til sine hedningekristne læsere. Jesu ord i v. 34 finder vi kun i Luk., hvor dets ægt­hed dog er usikker. Vi finder det ganske vist i ‫א‬, C og D, men de bedste tekst­vidner såsom Papyrus 75 og B har det ikke, hvil­­ket dog kan forklares med harmonisering med de andre evangelier, der ikke har ud­sagnet. Dets indhold svarer til, at Lukas andet­steds skriver om dem, der er uvidende (19,42; ApG 3,17; 7,60; 13,27).33 35-38 Folkets tilstedeværelse i forhånelsesscenen (v. 35a) skal ses i sammenhæng med dels v. 27, hvor folket og kvinderne følges ad med Jesus, dels 23,48-49, hvor folke­ska­ren slår sig for brystet og vender hjem. Folket deltager ikke i forhånelsen af Jesus, men er vid­ne til den. Hermed holdes læseren igen fast på, at ikke alle jøder hav­­de vendt sig imod Je­sus. Jøderne er delt i modstandere og tilhængere. Forhånelsen udgår fra råds­herrerne (v. 35b), solda­terne (v. 36-37) samt den ene af de to korsfæstede for­bry­dere (v. 39). Rådsher­rerne opfordrer Jesus til at frelse sig selv, hvis han er “Guds salve­de”. Det viser tilbage til såvel Peters bekendelse (9,20) som synedrieforhøret (22,67), ligesom tilføjelsen “den udvalgte” også fo­rekommer i forklarelsesscenen (9,35). Solda­terne, hvis romerske identitet af apologetiske grun­de ikke fremgår eksplicit, spotter Jesus ved først at række ham en eddikedrik, derpå at opfordre ham til at frelse sig selv. Placeringen af epi­so­­den med drik­ken har Luk. til fælles med Joh.19,28-30, men Lukas gør det til en del af for­hånelsen. Scenen rundes af med omtale af korsindskriften (v. 38), der fremstår som forkla­ring på soldaternes spot.

De to forbrydere – 23,39-43 39 Og en af forbryderne, der var blevet hængt op, spottede ham og sagde: “Er du ikke ‘den sal­ve­de’? Frels dig selv og os.” 40 Men den anden truede ad ham og sagde: “Frygter du slet ikke Gud, for du er under den samme dom. 41 Vi har med rette fået den, da vi får den for, hvad vi har gjort. Men denne mand 33. Uvidenhedsmotivet findes også i 1 Kor 2,6-8, hvor det om verdensmagterne hedder, at hvis de havde vidst, hvem Jesus er, så havde de ikke ladet ham korsfæste. Se i øvrigt K.B. Larsen, “Famous Last Words”, s. 6-7.

682

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 682

22-03-2022 11:19:08

De to forbrydere – 23,39-43

har intet forkert gjort.” 42 Og han sagde: “Jesus, husk på mig, når du kom­­mer til dit kongedømme.” 43 Og Jesus sagde til ham: “Sandelig siger jeg dig, i dag skal du væ­re sammen med mig i paradiset.”

Lukas har skabt en selv­stændig scene, hvor de to korsfæstede forbrydere forholder sig for­skelligt til Jesus. Sce­nen kan inddeles med først den enes forhånelse af Jesus (v. 39), derpå den andens reaktion herpå (v. 40-41), og til sidst dialogen mellem ham og Jesus (v. 42-43). 39 Den ene forbryders spot er en gentagelse af ledernes spot i v. 35 med en opfordring til som “Guds salvede” at frelse sig selv og de to andre. Hermed portrætteres denne forbryder på linie med an­dre jø­diske mod­standere af Jesus. 40-41 Den anden forbryders bebrejdelse heraf skal ses som et apologetisk motiv, men de to forbry­deres for­skellige holdning til Jesus afspejler tillige et lukansk tema, hvorefter jøderne har delt sig i for og imod Jesus. 42-43 Hvor den første forbryder opfordrede Jesus til at frelse sig selv og de to, beder den anden forbryder Jesus om at frelse ham. Inden Jesu død får Lukas hermed endnu engang markeret, at Jesus i særlig grad er kommet for at frelse de ud­stødte.34 Forbryderens bøn viser hans vilje til at vende om og forudsætter en tro på, dels at Jesus ved sin død med det samme kommer til sit kongedømme (jf. 24,26), dels at forbryderen bliver frelst samme dag. Det forbereder Jesu afsluttende ord om, at han skal være med ham i Paradis. En lignende individualistisk eskatologi forekommer i lignelsen om den rige bon­de (12,16-21) og i lignel­sen om den rige mand og Lazarus (16,19-31). Udtrykket “i dag” forekommer flere steder i Luk.35 Den enkeltes frelse finder ikke først sted engang i frem­tiden, men umiddelbart efter døden. Frelsen er at få del i Guds kongedømme / paradiset, hvor Jesus er blevet ophøjet (jf. 24,26).36 Ordet Paradis skal ses på bag­­­­­grund af ikke alene 1 Mos 2-3, men også dets forekomst i Es 51,3 og Ez 36,35, hvor der er tale om, at ørken skal omdannes til Paradis. Ordet, der er af persisk oprindelse og be­tyder 34. Se tillige 1,46-53; 14,7-24; 15,1-32; 16,19-31; 19,1-10. 35. Jf. Især 2,11; 4,21; 5,26; 13,32-33; 19,5.9. 36. Således J. Fitzmyer, Luke the Theologian, s. 203-222. Jf. ApG 2,32-33; 5,30-31.

683

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 683

22-03-2022 11:19:08

Kapitel 23

en indhegning / afgrænset park, forekom­mer i LXX, men er sjældent i NT.37 I antik jødedom er det ud­tryk for det sted i urtiden, hvor døden ikke eksisterer, en til­stand der vender tilbage ved ende­tiden. Her hos Lukas genåbnes Paradiset for røveren, der som synder har omvendt sig. Men det er ikke en stedsbetegnelse, derimod et udtryk for samhørigheden med Jesus (jf. μετ’ἐμοῦ = sammen med mig).38

Jesu død – 23,44-49 44 Og det var omtrent den sjette time, og der faldt mørke over hele jorden indtil den niende time 45 på grund af solformørkelse, og templets forhæng flængedes og gik midt over. 46 Så sagde Jesus med høj stemme: “Far, i dine hænder overgiver jeg min ånd.” Da han havde sagt det, udåndede han. 47 Da officeren så, hvad der var sket, lovpriste han Gud og sagde: “Dette menneske var virke­ lig en retfærdig mand.” 48 Og alle de folkeskarer, der havde indfundet sig for at se, hvad der skete, slog sig for brystet, da de så det, og så vendte de tilbage. 49 Og alle de, der var bekendt med ham, her­un­der kvinder som havde fulgtes sammen med ham fra Galilæa, stod på afstand for at se dette.

Centralt i denne korte skildring af Jesu død fremstår Jesu sidste ord og den romerske officers udsagn om Jesus. Med beretningen om Jesu død følger Lukas påny Mark. og Matt., men med væ­sentlige ændringer, f.eks. at han beretter om tempelforhængets øde­læggelse i sam­ menhæng med solformørkelsen og dermed før og ikke efter Jesu død (23,44-45), at Jesu sidste ord er an­derledes end hos de andre evangelieforfattere (23,46), endelig at de omkring­stå­endes re­aktion (23,47-49) også afviger fra de andre versioner heraf.39 Teksten kan inddeles i, 37. Se tillige 2 Kor 12,4 og Åb 2,7. I antik jødedom møder man udtrykket i bl.a. 4 Ezra 3,6; 8,52; 1 En 60,8 og 2 En 8. 38. En anden mulighed er at se Paradiset som en region i dødsriget Hades. Tankegangen er i så fald, at Jesus sam­­men med forbryderen bevæger sig derned efter døden, hvorpå Jesus opstår tre dage senere. En lignende fo­re­­stilling ses afspejlet i lignelsen om den rige mand og Lazarus (16,19-31). Muligvis stammer den fra 1 En 22. Forestillingen om Jesu nedstigning til dødsriget mellem sin død og opstandelse kommer narrativt til udfoldelse i det apokryfe Nikodemusevangeliet. Se herom i N. Willert, Kristendommens påskefortællinger, s. 566-602. 39. Lukas har udeladt episoden i Mark 15,35-37 og Matt 27,47-49, hvor nogle omkringstående på grund af lydlighed mellem eloi og Elias misforstår Jesu sidste ord, som om han kalder på Elias. Se Aa. Pilgaard, Komm. til Mark., s. 373; M. Müller, Komm. til Matt., s. 565-566. Udeladelsen skyldes, at Lukas ikke lader Jesu sid­ste ord

684

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 684

22-03-2022 11:19:08

Jesu død – 23,44-49

hvad der sker før Jesu død (v. 44-45), Jesu død (v. 46), og hvad der sker efter Jesu død (v. 47-49). 44-45 En tidsmarkering lader noget nyt indtræffe i tiden mellem den sjette og den niende time (v. 44). Det er ikke uden betydning, at der er mørke i tiden mellem den sjette og niende time. Ifølge ApG 3,1 og 10,30 var den niende time tiden for bøn i templet eller i hjemmet. Jesu sidste ord er ganske vist ikke bønsord, men stammer fra Sl 31, hvori også indgår bønselementer. I hvert fald er de sidste ord udtryk for Jesu henvendelse til Gud. I Luk. forklares mørket med solformørkelse. Det er et ikke ukendt motiv i da­tidens litteratur, at kendte menneskers død ledsages af astro­nomiske fænomener, men det er også et apoka­lyptisk motiv (Joel 3,1-5), hvor astronomiske fænomener er tegn på, at de sidste tider er ryk­ket nær (jf. 21,25-26; ApG 2,19-20).40 I forlængelse af solformørkelsen berettes om tempelforhængets adsplittelse (v. 45). Til forskel fra Mark. og Matt. forbinder Lukas ikke templets ødelæggelse og tem­ pelkultens op­hør med Jesu død. Det spiller fortsat en rolle helt frem til Stefa­nus’ opgør med det i ApG 6,8-7,60.41 Det ses også af 24,53, hvor der om disciplene står, at de hele tiden opholdt sig i templet og lovpriste Gud (jf. ApG 2,46; 3,1). Når Lukas alligevel har placeret tempelforhængets adsplittelse forud for Jesu død, må me­ningen være at knytte det sammen med solformørkelsen som varsler om dom over ver­den og ikke mindst Jerusalem. være et citat fra Sl 22,2, men også at Lukas i højere grad end de andre evangelieforfattere ser Elias som en forløber for Jesus (f.eks. 4,25-26). 40. Som ledsagefænomen ved kendte menneskers død, se Vergil, Georgica I, 472590; Plutark, Romulus 27,6. Som et fænomen i forbindelse med martyrers død, se Josefus, Ant 17,167. 41. Se hertil F.D. Matera, “The Death of Jesus According to Luke: A Question of Sources”; D.D. Sylva, “The Temple Curtain and Jesus’ Death in the Gospel of Luke”. Sylva fremhæver sammenhængen mellem tem­pelforhængets flængning og Jesu sidste ord, og han peger på en række paralleller mellem Jesu død og Stefanus’ død: I begge tilfælde er der tale om, at den døende overgiver sin ånd til Gud efter at have bedt om tilgivelse for sine fjender, ligesom der knyttes en forbindelse mellem templet som Guds bolig og den døende. Mens Jesus ifølge Sylva beder til den i templet boende Gud, hvortil der med forhængets adsplittelse er adgang, ven­der Stefanus sig imod tanken om templet som Guds bolig og ser i et syn himlen med Guds herlighed og Jesus som menneskesønnen stå­ende ved Guds højre side. Jesus og Stefanus bliver også begge begravet af fromme personer på en værdig måde (jf. ApG 7,55-60; 8,2).

685

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 685

22-03-2022 11:19:08

Kapitel 23

46 Jesu korsord er et citat fra Sl 31,6, dog med tilføjelsen “Far”, hvilket skal ses i sammen­hæng med Jesu første ord som tolvårig i templet. For som han dér taler om Gud som sin far (2,49), således også her (jf. 22,42; 23,34). Og som der i sin tid ved hans fødsel blev ind­blæst livsånde i ham, således udånder han nu ved sin død. Mens citatet fra Sl 31,6 indeholder ordet πνεῦμα, indgår verbet ἐκπνεῖν i omtalen af Jesu død. Ordene er dobbelttydige og viser hen til såvel åndedrættets ophør som tilbagegivelsen til Gud af den livgivende ånd.42 Lukas’ beskrivelse af Jesu død er afdæmpet i forhold til Mark.s og Matt.s bemærkning om, at Jesus i forbindelse med sine sidste ord udstød­te et højt skrig (Mark 15,34; Matt 27,46). Det er heller ikke en Jesus, der som dér med Sl 22 på sine læber giver udtryk for en fortvivlet gudsfor­ladthed. Derimod kan den lu­kanske Jesus minde om den johannæiske Jesus, der afklaret og nærmest triumfe­rende siger, at det er fuldbragt (Joh 19,30). Lukas er influeret af alle tre evangelieforfattere. Men der er også en tendens til at skildre Je­su død som en ædel død, hvor Jesus går i døden på en kontrolleret og afklaret måde, akkurat som han i Getsemanescenen tog lidelsen på sig.43 47-49 Scenen afsluttes med de omkringståendes reaktion på Jesu død ved først at omtale den ro­merske officer, der som vidne til det indtrufne lovpriser Gud og erklærer, at Jesus var en retfærdig mand (v. 47). Meningen må være, at officeren har været vidne til dels de begivenheder, der som skildret i v. 45 indtraf før Jesu død, dels Jesu sidste ord i v. 46, der var henvendt til Gud som far. Officeren ser altså Jesus som Guds søn, hvor­for han lov­pri­ser Gud.44 Men hans lovprisning knytter ham også sammen med andre hedninger, der i ApG. sympatiserer med jødedommen og dens gudsforestilling.45 Her i scenen gælder lov­prisningen Gud, der med tem­pel­forhængets adsplittelse foregriber ophøret af skellet imellem jøder og hedninger. Det er ikke uden be­tyd­ ning, at tempelforhænget adsplittes inden Jesu død. På denne måde får Lukas’ tolkning heraf en anden betydning end i Mark. og Matt., 42. Se hertil C.F. Evans, Saint Luke, s. 877. 43. Se hertil P. Scaer, The Lukan Passion and the Praiseworthy Death, s. 90-134, specielt s. 103-105; K.B. Larsen, “Famous Last Words”, s. 6-7. Se ekskursen Lukas’ fortolkning af Jesu død. 44. Lovprisning forekommer ofte i Luk. og gerne i forbindelse med, at Jesus har udført en un­derf­uld hand­­­ling. Jf. 2,20; 5,25-26; 7,16; 13,13; 17,15; 18,43. 45. Jf. ApG 10,1-2.22.35; 11,18; 13,16.26.48; 21,20.

686

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 686

22-03-2022 11:19:09

Jesu død – 23,44-49

hvor døden tolkes som det offer, der bringer templets offerkult til ophør. Det er ikke til­fældet i Luk., hvilket også bekræftes af office­rens efterfølgende ka­rak­te­ristik af Jesus som retfærdig. Den skal først og fremmest ses som et apologetisk motiv på linie med Lukas’ beskrivelse af Pilatus’ trefoldige erklæring om Jesu uskyld (23,4.14.22). Karak­teri­ stik­ken kan også være influeret af gt.lige tekster, der indeholder mo­ tivet den retfærdige, der uden skyld må lide.46 Jesus dør som en martyr, ikke som et son­offer. Til sidst: Med officerens lovprisning af Gud og hans om­tale af Jesus som retfær­dig gør Lukas ham til en potentiel troende, hvormed der lægges op til hedningemissionen som skildret første gang i ApG 8,26-40 og 10. Ved siden af officeren er folkeskarerne i v. 48 vidner til Jesu død, ligesom de også var det ved at følges med ham ud til Golgata (23,2731) og se på, at han blev kors­fæstet (23,35). Som i 23,35 karakteriseres de som tilskuere, idet Lukas som i 23,35 gør brug af verbet θεωρεῖν (= se på) tillige med det tilsvarende substantiv θεωρία (= syn). At de også slog sig for brystet, knytter en forbindelse tilbage til 23,27 hvor de jamrede og græd over Jesus. Nu slår de sig for brystet, formentlig som udtryk for anger (jf. 18,9-14). Når det der­på hedder, at de vendte hjem, ligger der en antydning af omvendelse, et typisk tema hos Lukas.47 Har officeren repræsenteret hedningeverdenen og folkeskaren jøderne, er det i v. 49 Jesu egne disciple, der som de andre har været vidner til korsfæstelsen og Jesu død. Når Lukas først omtaler alle dem, som kendte ham, og herefter kvinder i følgeskab med Jesus fra Galilæa, er der tale om først mandlige bekendte i betydningen disciple, hvormed kan være tænkt på ikke mindst apostlene med Peter i spidsen. Udtrykket οἱ γνωστοὶ αὐτῷ (= de, der var bekendt med ham) går næppe på familiemedlemmer, men snarere på disciple. Adjektivet forekommer flere steder i Luk., bl.a. i 2,44, hvor det netop står sideordnet med familiemedlemmer (se endvidere Joh 18,15-16). Typisk for Lukas omtaler han mænd og kvinder side om side.48 Kvinderne nævnes ikke ved navn (jf. Mark 15,40-41; Matt 27,55-56), men de karakteriseres som

46. Se f.eks. Sl 31; Sl 37; jf. ApG 3,14; 7,52; 22,14. 47. Således 10,13; 11,32; 13,3.5; 15,7.10; 16,30; 17,3-4. 48. Se f.eks. 15,1-10. Der kan også være en allusion til Sl 38 og 88; i 38,12 hedder “Mine venner og frænder holder sig borte fra min lidelse, mine nærmeste holder sig langt borte”, og i 88,9 hedder det “Mine bekendte har du taget fra mig og givet dem afsky for mig”. Men i så fald har Lukas ændret betydningen til at væ­re po­sitiv, eftersom det her ikke er fjender, der ser på.

687

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 687

22-03-2022 11:19:09

Ekskurs. Lukas’ fortolkning af Jesu død

kvinder, der – med reference til rejseberet­nin­gen – hav­de fulgtes sammen med Jesus i Galilæa og nu på afstand er vidner til hans død.49 Ekskurs. Lukas’ fortolkning af Jesu død Tre forhold skal her berøres: For det første spørgsmålet, i hvilken forstand Luk. ser Jesu død som skriftopfyldelse, for det andet, på hvilken måde nadverindstiftelsen tyder denne død, og endelig for det tredje, om Luk.s beskrivelse af Jesu lidelse og død indgår i en tilstræbt portrættering af Je­sus som et forbillede for eftertidens martyrer. Først spørgsmålet om Jesu død som skriftopfyldelse: I scenen med de to dis­ ciple på vej til Emmaus spørger den opstandne dem, om ikke “den salvede” burde lide dette og gå ind til sin herlighed, hvorefter han udlagde passionsbegivenhederne ud fra Moses og Profeterne (24,2627). I 24,44-46 taler han til disciplene om skriftopfyldelse, nu med alle tre gt.lige skriftgrupper nævnt (Loven, Profeterne og sal­mer­ne / Skrifterne). Da kvinderne ved gravkammeret får fortalt, at Jesus er opstået (24,1-8), bliver de min­det om, at Jesus i Galilæa sagde til dem, at men­ne­­skesønnen skulle (på græsk δεῖ) overgives i syndige men­ neskers hænder, korsfæstes og på tred­jedagen opstå (v. 7). I forhold til de andre evangelieforfattere fremhæver Lukas det skrift­begrun­dede og forudbestemte ved Jesu lidelse, død, op­standelse og ophøjelse og på en sådan måde, at det nu er den opstandne, der udlægger skrifter­ ne. Hermed bliver på én gang skrifterne og passions­begi­ven­hederne meningsfulde. Det svarer til, at Jesus tidligere over for disciplene har forudsagt, hvad der skulle ske i Jerusalem. Som Mark. og Matt. har Luk. tre lidelses­forudsi­gelser (9,22; 9,43b-45 og 18,31-34), men til forskel fra dem betoner Lukas i højere grad det skriftbe­grun­dede herved, når Profeterne nævnes i 18,31. Skriftens betydning for forstå­elsen af passionsdra­maet frem­­­går også af 22,37, hvor Es 53,12 citeres.50 Men bemærkelsesværdigt er det, at det ik­ke er tan­ken om en stedfortrædende offerdød, Esajascitatet udfolder, hvilket heller ikke er tilfældet i ApG 8,32-33. Det ene sted handler om, at Jesus blev regnet blandt lovbrydere, mens det andet sted dre­jer sig om Jesu tavshed, da han som et stumt lam blev dømt. Det er ikke tanken om Jesu død som en stedfortrædende offer- og soningsdød, der er i centrum hos Lukas, hvilket bekræf­tes af, at han har udeladt den sakrificielle tolkning af Jesu død 49. Jf. 8,1-3, hvor Lukas omtaler kvindelige disciple, der af Jesus var blevet helbredt for dæmoner og sygdom­me, og som nu for egne midler sørgede for de andre. 50. Det fremgår endvidere af ApG. (se især 2,23-36; 3,17-18; 8,32-35; 13,26-31; 28,23).

688

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 688

22-03-2022 11:19:09

Ekskurs. Lukas’ fortolkning af Jesu død

i Mark 10,45 (jf. Matt 20,28) om menneskesønnen, der kom for at tjene og give sit liv som lø­se­sum for mange.51 Det andet spørgsmål er nadverindstiftelsen (22,19-20): Her siger Jesus, at hans legeme og hans blod er givet for disciplene (ὑπὲρ ὑμῶν = for jer), hvilket lægger op til en sakri­fi­ciel tolkning af Jesu død.52 Men på den anden side tolkes vinbægeret som den nye pagt, hvor­med fo­ kus rettes imod en tolkning af Jesu død ud fra, hvad der er indholdet i forudsigelsen af en ny pagt i Jer 31,31-34. Det er ikke mindst, at alle skal kende Gud, der tilgiver alle deres skyld og ikke længere husker på deres synd (Jer 31,34). I betragtning af, at omvendelses­temaet er centralt i evangeliet, er det op­lagt, at syndstilgivelse gemmer sig bag Lukas’ forståelse af nad­veren som tydning af Jesu død ud fra Jer 31,34. Hertil kommer, at i den efterfølgende discipel­belæring (22,21-38) er omvendel­ses­temaet også til stede, specielt i v. 31-34 med Jesu ord til Peter, men også indirekte i den rol­le, der frem­­over tildeles de tolv apostle, der nu er på vej til at svigte Jesus (v. 20-30). Endelig kan præpo­ sitionsleddet ὑπὲρ ὑμῶν (= for jer) også indeholde et kærlighedstema, hvormed Jesu død er udtryk for hans selvhengivende kærlighed til disciplene i stil med, at han i 22,24-27 gør sig selv til et forbillede på at være størst som den, der tjener andre. Det er også en tolkning af Jesu død (jf. Mark 10,41-45). Johannæisk indflydelse kan der også være tale om (især Joh 3,16; 10,11.15.17; 13,15). Og her er vi så ved det tredje spørgsmål, om Jesus med sin lidelse og død portrætteres som et forbillede for efterfølgende martyrer. En sammenligning af Luk. og de andre evangelier viser, at Lukas’ genskrivning bærer præg af ændringer og udeladelser, der tenderer i retning af at nedtone træk, der i Mark. og Matt. fremhæver det smertefulde og skammelige ved Jesu lidelse og død på korset. I Luk. optræder Jesus i højere grad som den, der netop overvinder smerten og døds­angsten, ak­kurat som det er tilfældet med martyrer i antik jødisk litteratur. En række nyere forskningsbidrag har peget herpå og ikke alene henvist til antik jødisk martyrlitteratur, men også græsk-ro­merske tekster, hvor berømte mænds heroiske og ædle død fremhæves (exitus clari viri-temaet).53 Ikke mindst filosofiske beretninger om Sokrates’ død 51. Således fremhævet i bl.a. H. Conzelmann, Die Mitte der Zeit, s. 187-188. 52. Den korte tekst har hverken tydning af brødet eller vinen, hvormed en sakrificiel tolkning af Jesu død som et offer falder bort. Mest sandsynligt er dog, at den lange tekst er den oprindelige. 53. Se J.S. Kloppenborg, “Exitus clari viri: The Death of Jesus in Luke”; G. Sterling, “Mors philosophi: The Death of Jesus in Luke”; P. Scaer, The Lukan Passion and the Praiseworthy Death, især s. 90-134. Faktisk var allerede Martin Dibelius af den op-

689

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 689

22-03-2022 11:19:09

Ekskurs. Lukas’ fortolkning af Jesu død

har givet anledning til sam­menligning. John S. Kloppenborg henviser således til den store måltidsscene (22,14-38), hvor Jesus tager afsked med sine disciple, lige­som det skildres i Platons dialog Phaidon om Sokrates, endvidere at disciplene er til stede un­der he­le forløbet til og med Jesu død, der skildres på en måde, der er sammenlignelig med såvel græsk-romerske som antikke jødiske skildringer af berømte mænds ædle død: Den lu­kanske Jesus forsøger ikke at undvige døden eller at sætte sig op imod sine modstandere (især 22,39-46.47-53), han giver ikke udtryk for frygt og angst for døden, som han går i møde på en afklaret, kontrolleret og ædel måde.54 Greg Sterling går videre i samme spor og inddrager de jødiske martyrberetninger i 2 Makk 6,18-31; 4 Makk 5-7 (Eleazars død) og 2 Makk 7; 4 Makk 8,1-12,19 (de syv brødres og deres mors død), som han også ser som influeret af græsk-romerske beret­ninger om Sokrates’ død.55 Når det så drejer sig om Lukas’ skil­dring af Jesu lidelse og død, mener Ster­ling at finde især følgende træk: Jesus bevarer roen under sin bøn i Getsemane (22,3944); på korset råber Jesus ikke efter Gud, der har forladt ham (Sl 22,2) som i Mark 15,34 og Matt 27,46, men citerer fra Sl 31,6 ordene om, at han overgiver sin ånd i Guds hænder. Ændringen afspejler Lukas’ intention om ikke at portrættere den døende Jesus som fortvivlet, men derimod som afklaret og bevidst om sin døds nødvendighed. Endelig fremhæver Lukas Jesu uskyld, hvilket såvel Pilatus som officeren vidner om (23,1-25.47), og her er der som med de andre træk paralleller at finde i skildringer af Sokrates’ død.56 At Jesu død så fik paradigmatisk betydning, ligesom det var tilfældet med Sokrates’ død, fremgår allerede af ApG.s skildring af Stefanus’ martyrdød (7,1-60).57 Peter Scaer fortsætter i samme spor i sin monografi The Lukan Passion and the Praise­worthy Death og føjer yderligere nogle træk til, der kan tale for, at Lu­kas har tilstræbt dels at fremstille Jesus som en martyr på linie med fattelse, når han i en artikel i 1935 fremhævede Lukas’ fremstilling af Jesu lidelse og død som en martyrdød (“Gethsemane”). Se tillige C.H. Talbert, Reading Luke, s. 239-254. 54. J.S. Kloppenborg, ibid., s. 108.111-113. 55. G. Sterling, ibid., s. 391-393. 56. Ibid., s. 393-399. 57. G. Sterling, ibid., s. 399-400. For yderligere at underbygge argumentationen for, at Sokrates har dannet forbillede i portrætteringen af den lidende og døende Jesus, henviser Sterling til ApG 5,29, hvor Peter erklærer hellere at ville adlyde Gud end de jødiske ledere, og 17,18, hvor athenienserne omtaler Paulus som en, der indfører fremmede guddomme, hvilket i begge tilfælde min­der om anklagerne imod Sokrates.

690

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 690

22-03-2022 11:19:09

Ekskurs. Lukas’ fortolkning af Jesu død

de i 2. og 4. Makk. skildrede jødiske martyrer, dels at portrættere den lidende og døende Jesus på en sådan måde, at græsk-romerske læsere kan genkende træk fra tra­ditionen om Sokrates’ død.58 Om sidstnævnte går traditionen ud på, at han døde som en ret­fær­dig mand, der på uretfærdig vis blev anklaget og dømt til døden; han var villig til at tage den på sig som en nød­vendig og guddommelig bestem­melse, hvorfor han ikke satte sig op herimod; han udviste mod, mens hans venner var uforstående og sørgede over hans død. Samme træk finder Scaer i Luk. og fremhæver Jesu mod, ikke mindst i form af den dris­tige tale (på græsk παρ­ρη­σία). Det ses navnlig i arrestationsscenen (22,47-53), hvor Jesus optræder som den, der har kontrol over situationen og først går Judas i møde (v. 47-48), derpå udsen­dingene fra de jødiske ledere, hvem han taler dristigt til med det undrende spørgsmål, hvorfor de da ikke anholdt ham, mens han dagligt optrådte på tempelpladsen (v. 52-53). Senere møder vi sam­me træk i synedrie­scenen (22,66-71), hvor Jesus nærmest får vendt forhøret på hovedet og op­træder som den, der forhører lederne. Et andet træk fremhæver Scaer: Da Jesus dør på korset, er­klærer den romerske officer, at han var en retfærdig mand. Det græske ord δίκαιος (= retfærdig) signalerer ikke blot, at Jesus døde som den retfærdige, der lider uret (jf. det gt.lige passio justi-motiv), eller at Jesus døde som følge af et justitsmord, eftersom han med Pilatus’ ord var uden skyld (apologetisk motiv). Det signalerer også, at Jesus leve­de op til et græsk-romersk filosofisk ret­fær­dig­hedsideal. Som Scaer skriver:”At the head of the virtues stands righteousness. By la­bel­ ling Jesus as “δίκαιος”, Luke presents Jesus as one who is virtuous and praiseworthy.”59 Tendensen i nyere forskning går således i retning af at se den lukanske Jesu lidelse og død som forbilledlig, hvormed passionsfortællingens skildring heraf dels bliver genkendelig for Luk.s læsere med en græsk-romersk dannelsestradition, dels får paradigmatisk karakter, også i forhold til ApG.s skil­dringer af apostle og af Paulus, der som Jesus bliver konfronteret med den religiøse og po­litiske magt. Men alt dette skal også ses i sammenhæng med, at det frelseshistoriske i passionsfortæl­ lin­gen ikke samler sig om Jesu lidelse og død, derimod om hele forløbet fra lidelse over død til op­standelse og ophøjelse. Som det signaleres i 9,51 ved rejseberetningens begyndelse, styrede Jesus imod Jerusalem 58. Titlen på P. Scaers monografi The Lukan Passion and the Praiseworthy Death antyder netop den forståelse, hvorefter Jesu lidelse og død er skildret på baggrund af ikke mindst traditionen om Sokrates’ sidste timer som forbil­ledlig og prisværdig. 59. Ibid. s. 104.

691

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 691

22-03-2022 11:19:09

Ekskurs. Lukas’ fortolkning af Jesu død

med henblik på ophøjelsen dér. Og den er det helt afgørende grundlag for det videre frelseshistoriske forløb med Helligåndens komme i ApG. Det hele var nødvendigt, for at Jesus som den ophøjede kunne sende Helligånden til disciplene (jf. 24,26.49; ApG 2,29-35).

Jesu gravlæggelse – 23,50-56 50 Og se, der var en mand ved navn Josef, der var medlem af rådet, en god og retfærdig mand, 51 som ikke havde stemt sammen med de andre om det, de havde besluttet og gjort; han var fra Arimatæa, en jø­disk by, og han ventede Guds kongedømme. 52 Han gik nu hen til Pilatus og bad om at få Jesu lig. 53 Og da han havde taget det ned, svøbte han det i et lagen og lagde ham i et udhugget grav­kam­mer, hvor endnu ingen havde ligget. 54 Det var forberedelsesdag, hvor sabbatten stundede til. 55 Og de kvinder, som var kommet sammen med Jesus fra Galilæa, var fulgt efter, og de så grav­kam­meret, og hvorledes Jesu lig var anbragt. 56 Da de vendte tilbage, tilberedte de vellugtende salver og olier, men på sabbatten forholdt de sig i ro efter budet.

I naturlig forlængelse af skildringen af Jesu død følger nu en kort beskrivelse af grav­læggelsen, forud for hvilken går en beskrivelse af Josef som en, der skilte sig ud fra de andre jødiske ledere. Lukas gør det hermed forståeligt, at netop denne mand står for gravlæggelsen. I forhold til de andre evangelieforfattere har Lukas foretaget få ændringer.60 Navnlig er præ­­sen­­tationen af Josef fra Arimatæa (23,50-51) mere udførlig. Tek­sten kan ind­deles såle­des: Efter indledningen (v. 50-51) samler beretningen sig om gravlæggel­sen (v. 52-53), hvor­på der rundes af med kvinder­ne (v. 54-56). 50-51 Josef præsenteres som medlem af det synedrium, der traf beslutning om at lade Jesus hen­rette, men det fremhæves, at han ikke havde samtykket heri (jf. 22,66-71; 23,1). Han karak­teriseres som en god og retfærdig mand, et træk man også møder i fødsels­fortællin­gernes skildring af forskellige personer som fromme og lov­lydige jøder (Luk 1,5-6; 2,25.36-37). Med adjektivet δίκαιος (= retfærdig) parallelliseres 60. M.D. Goulder gør opmærksom på, at Lukas følger Matt. tættere end Mark., og at mange ord er identiske med tilsvarende ord hos Matt. (Luke — A New Paradigm, s. 771-773).

692

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 692

22-03-2022 11:19:09

Jesu gravlæggelse – 23,50-56

han så også med Jesus, der af den romerske officer ved korset erklærede Jesus for retfærdig. Omtalen af hans afvigende holdning i synedriet skal ses som et lu­kansk tema, der lader det jødiske folk være delt i modstandere og tilhæn­gere af Jesus (jf. 2,34-35).61 52-53 Gravlæggelsen er stramt komponeret. Det berettes, at Josef gik til Pilatus og fik udle­veret Jesu lig, som han nedtog, indsvøbte og anbragte i et gravkammer. Lukas taler ikke som i Matt 27,60 om et nyt gravkammer, derimod som i Joh 19,41 om, at der ikke før havde ligget nogen, velsagtens som udtryk for Josefs ærefulde respekt for den korsfæstede Jesus.62 Til forskel Mark 15,46 og Matt 26,6 omtaler Lukas lige­som i Joh. ikke stenen, der væltes for grav­kammeret (jf. 24,2; Joh 20,1). 54-56 Tidsangivelsen (v. 54) lader sabbatten være forestående, men i modsætning til Mark 15,42, hvor en tidsmarkering antyder nødven­dig­ heden af en hurtig gravlæggelse, følger Lukas Joh 19,42 med tidsangivelse til sidst. Kvindernes tilstedeværelse (v. 55), betyder ikke alene, at de er vidner til grav­læg­gelsen, men også at de ved, hvor grav­kam­ meret ligger, når de næste morgen begiver sig derud igen. Det fremhæves også, at de så, hvorledes Jesu lig (τὸ σῶ­μα) var anbragt i gravkammeret. Lukas tillægger – måske som værn imod doketisme – det kropslige betydning. Det er dette døde menneske, der opstår på tredjedagen.63 Som ved korsfæstelsen (23,49) er kvinderne ikke nævnt ved navn. Men som dér fremhæves de for at ha­ve fulgtes med Je­sus fra Ga­ lilæa. Og allerede her (v. 56) hører vi, at de vend­te til­bage og tilberedte vellugtende salver og olier i god tid in­den sabbatten (jf. 24,1). Det er et lukansk træk, når de portrætteres som lovlydige jøder, der holdt sig i ro på sabbat­ten.

61. Som en, der ventede Guds kongedømme er Josef sammenlignelig med Simeon (jf. 2,25). Ifølge ApG 13,28-29 var det med Paulus’ ord jøderne, der bad Pilatus om at henrette Jesus, hvorefter de nedtog liget og lod ham henrette. Det harmonerer ikke med, hvad der fortælles her! 62. Jf. 19,30, hvor det i forbindelse med Jesu indtog i Jerusalem hedder, at Jesus red på et føl, som in­gen endnu havde siddet på. Det ærefulde ved gravlæggelsen fremhæves bl.a. i R.E. Brown, The Death of the Messiah, s. 1254-1255; P. Scaer, The Lukan Passion and the Praiseworthy Death, s. 114-115. 63. Således C.H. Talbert, Reading Luke, s. 254.

693

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 693

22-03-2022 11:19:09

Kapitel 24 Jesu opstandelse – 24,1-12 1 På den første dag i ugen, meget tidligt om morgenen kom kvinderne ud til gravkammeret med de vellug­tende salver, de havde tilberedt. 2 De fandt stenen væltet bort fra gravkammeret, 3 men da de gik derind, fandt de ikke Herren Jesu lig. 4 Da de var rådvilde herover, skete det, at der stod to mænd foran dem i lysende klæder. 5 Men da de blev bange og bøjede deres ansigter imod jorden, sagde mændene til dem: “Hvorfor leder I efter den levende blandt de døde? 6 Han er ikke her, men han er opstået. Husk, hvorledes han talte til jer, mens han var i Galilæa, 7 hvor han sagde: ‘Menne­skesønnen skal overgives til syndige menneskers hænder og korsfæstes, men på tredje­dagen skal han opstå.’” 8 De huskede så hans ord. 9 Og da de var vendt tilbage fra gravkammeret, fortalte de alt dette til de elleve og alle de andre. 10 Det var Maria Magdalene og Johanna og Maria, Jakobs mor, og de andre kvinder, som var sammen med dem. Dette sagde de til apostlene. 11 Men disse ord forekom dem at være løs snak, og de havde ikke tiltro til kvinderne. 12 Men Peter rejste sig op og løb ud til gravkammeret, og da han bøjede sig ned, ser han kun linned­klædet, og han gik så hjem og undrede sig over det, som var sket.

I Lukas’ genskrivning af de andre evangeliers fortælling om kvinderne ved det tomme grav­­kammer afviger han i omtalen af de­res møde med to engle, der bringer budskab om Jesu opstandelse, ikke mindst derved, at englene minder kvinderne om, hvad Jesus tidligere hav­­de sagt om sin død og op­stan­delse (24,5b-7).1 Det er også tilfældet, når han beretter om deres til­bagevenden til byen, hvor de fortæller apostlene om det skete (24,8-10). Det træk kan Lukas have fra Joh., hvor Maria Magda­lene for­tæller Peter og yndlingsdisciplen om den flyttede sten (Joh 20,2). Når Lukas fortsætter med at berette om apostlenes mistillid hertil, hvor­efter Peter begiver sig ud til gravkammeret (24,11-12), kan han være influeret af Joh., der lader Pe­ter og yndlings­dis­ciplen løbe ud til graven (Joh 20,3-10). Han har dog udeladt den an­den discipel, formentlig for at undgå at svække Pe­ters posi­t ion; i Lukas’ iscenesættelse 1. Paul Schubert har påpeget et centralt anliggende i Luk 24, når Lukas så at sige fører “bevis” ud fra konstateringen af, at Jesu profetier går i opfyldelse (“The Structure and Significance of Luke 24”). Til Luk.s forståelse af Jesu opstandelse, se C.H. Talbert, Reading Luke-Acts, s. 121-133.

694

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 694

22-03-2022 11:19:09

Jesu opstandelse – 24,1-12

er Peter nemlig kronvidne til Jesu opstan­del­se (jf. 24,34). Beretningen kan inddeles således: Efter en indledning (v. 1-2) hører vi om kvinderne ved gravkammeret (v. 3-5a). Centralt står engle­nes bud­skab (v. 5b-7) fulgt op af kvindernes re­ak­­­­tion herpå og til­bage­venden til byen (v. 8-10). Til sidst hører vi om apostlene og specielt om Peter (v. 11-12). 1-2 Lukas fortsætter, hvor han slap med omtalen af kvinderne ved korsfæs­ tel­­sen og gravlæg­gelsen (23,49.55-56), men også her er de anonyme. Først i v. 10 omtales de med navns næv­nelse. Lukas adskiller sig i den henseende fra Mark. og Matt., også ved ikke at dvæle ved kvin­dernes bekymring for den store sten, der heller ikke omtales i fortællingen om Jesu gravlæggelse. Der indledes i v. 1 med en tidsbestemmelse ὄρθρου βαθέως (= meget tidligt om morgenen), der på den ene side følger Mark 16,1, hvor solen er ved at stå op, og på den anden side Joh 20,1, hvor der indledes med, at det endnu er mørkt.2 3-5a Kvindernes konstatering af, at gravkammeret er tomt samt deres møde med de to engle fokuserer på deres reaktion. Først hører vi, at de blev rådvilde over ikke at finde Jesu lig i gra­vkammeret, derpå skildres deres reaktion i mødet med de to mænd, hvor de for­fær­dedes og bøjede deres ansigter mod jorden. Det viser deres ærefrygt i mødet med det gud­dom­me­lige. De to mænd (på græsk ἄνδρες δύο) er engle, hvilket fremgår indirekte af deres lyse klæder. I 24,23 fremgår det eksplicit af, hvad disciplene på vej til Emmaus beretter om det hændte i Jerusalem: Der er tale om et syn, hvor kvinderne har set nogle engle. Antallet to skyldes Lukas’ intention om at have dob­belt vidnesbyrd om det skildrede.3 5b-7 Englenes budskab indledes med et retorisk og nærmest bebrejdende spørgsmål, der konstaterer, at kvinderne leder efter den døde og 2. Dette får Barbara Shellard til at se den lukanske tekst som et kompromis mellem på den ene side Mark. og Matt. og på den anden side Joh., hvilket kunne tale for, at Lukas genskriver alle tre andre evangelier. Se B. Shellard, “The Relationship of Luke and John”, s. 91. Hvad angår Matt 28,1, forstår nogle tidsangivelsen som skumringstid, mens andre tolker den som solopgangstid. Se herom i M. Müller, Komm. til Matt., s. 574. 3. Jf. 4 Mos 35,30; 5 Mos 17,6; 19,15; se tillige ApG 1,10.

695

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 695

22-03-2022 11:19:09

Kapitel 24

ikke den, der er levende.4 Det følges op med opstandelses­budskabet og en på­mindelse om, at Jesus tidligere har fortalt kvinderne om sin lidelse, død og opstandelse. Der refereres formentlig til den første lidelsesforud­sigelse i 9,22, der er rettet til disciplene. Hensigten fra Lukas’ side med at inddrage denne påmindelse er at fremhæve den guddommelige be­stemmelse med Jesu død og opstan­delse samt Jesu skriftudlægning (jf. 24,26 og 24,46). 8-10 Kvindernes ihukommelse af Jesu ord og viderebringelse af budskabet til ikke alene de elleve apostle, men også til alle de øv­rige lægger op til, at opstandelsesbudskabet kommer ud til mange, hvilket er en ikke uvæ­sentlig detalje i Lukas’ bestræbelse på at lade læseren vide, at der på trods af mod­standen imod Jesus fort­sat var mange tilhængere.5 At kvinderne er blevet mindet om, hvad Jesus tidligere har sagt til dem, og nu tager disse ord til sig, kva­li­ficerer dem som ikke alene disciple, men også som modtagere af opstandelses­budskabet, uanset om apostlene fæster lid hertil eller ej. Det fremgår først her, at Maria Mag­­da­ lene og Johanna og Maria, Jakobs mor befandt sig mellem de omtalte kvinder; det må tilskrives forfatterens tilrettelæggelse af stoffet, hvor kvin­dernes rolle som Jesu ledsagere og vidner til korsfæs­telse, gravlæggelse og opstan­delsesbudskabet fastslås (jf. 8,1-3; 23,49; 23,55-56). I forhold til Joh 20,1-18 ser det dog ud til, at Lukas har nedtonet Maria Magdalenes betydning som opstan­­delsesvidne. Hvor hun i Joh. mødes med den op­stand­ne, er det i Luk. alene mandlige dis­ciple, der møder ham, som det følgende viser.6 11-12 Apostlenes opfattelse af kvindernes budskab som løs snak må i den narrative sammen­hæng skyldes, at kvindernes viderebringelse af budskabet sker på eget ini­tiativ, uden at de er blevet befa­let af englene at gøre det, som det er tilfældet i Mark 16,7 og Matt 28,7. At deres vidnes­ byrd ikke har autoritet, skyldes også, at de som kvinder ikke kan opfylde kriteriet for en apostel, der ifølge Lukas er at have været med i Jesu følgeskab siden hans dåb og have været vidne til opstandelsen 4. Jf. ApG 1,11, hvor to engle bebrejder disciplene for at bli­ve stå­ende og se på, at Jesus farer til himmels, i stedet for at vende tilbage til Jerusalem. 5. Her er Lukas afhængig af Matt., når kvinderne straks fortæller om deres oplevelse, hvad de ikke gør hos Mark. (jf. Matt 28,8; Mark 16,8). 6. Se L.K. Müller, Maria Magdalene, s. 51-52.

696

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 696

22-03-2022 11:19:09

Jesu opstandelse – 24,1-12

samt være en mand. I mod­sætning til Joh., der lader Maria Magdalene være op­standelsesvidne (20,11-18), er det i Luk.s patriarkalske iscenesættelse alene apostlene, der er opstandelsesvidner (jf. 24,34.48; ApG 1,8.21-22). At de tillige er kal­dede til at være apost­le, er heller ikke uden betydning (Luk 6,12-16; ApG 1,15-26). Lukas må derfor lade Peter begive sig ud til grav­kammeret for at blive vidne til, at Je­su lig ikke ligger der.7 Sigtet hermed er at legitimere Peter som den, der først er vidne til, at Herren er opstået (jf. 24,34). Lukas kan også være påvirket af Mark 16,7, hvor det befales. at først og fremmest Peter skal have overbragt kvindernes vidnesbyrd om opstandelsesbudskabet. Hans løb ud til graven signalerer, at det haster med at komme først og blive opstandelsesvidne (jf. Joh 20,3-10). Afgørende er så, at han ser de klæder, liget var ind­svøbt i, hvilket viser, at den korsfæstede blev gravlagt dér, men også at han er opstået.8 Her kan tillige være en skjult reference til et rygte om, at det indsvøbte lig skulle være blevet stjålet.9 Når Peter så på vej hjem undrer sig, viser det, at han har væ­ret konfronteret med en guddommelig hændelse. Til sidst: I visse håndskrifter, bl.a. D, findes v.12 ikke, men de fleste ældre håndskrifter har det, hvorfor det ud fra en ydre tekstkritisk vurdering må anses for at være oprindeligt.10 Hvad der taler herfor, er også det johannæiske præg, der er over sæt­ ningen (Joh 20,6).11 Men den er heller ikke uden lukan­ske træk såsom omtalen af Peters undren (jf. f.eks. 1,21.63; 2,18.33). Det kunne tyde på, at Lukas har gen­skre­vet den johannæiske tekst. Det taler for versets ægthed. 7. Den patriarkalske iscenesættelse er samtidig en rehabilitering af Peter, der ikke alene begiver sig ud til gravkammeret og senere bliver opstandelsesvidne, men tilsyneladende også skiller sig ud fra de andre mistroiske disciple ved at ville have bekræftet kvindernes budskab (jf. 24,24). Se F. Damgaard, Rewriting Peter, s. 75-76. 8. Lukas anvender som i Joh 20,7 (jf. 19,40) ordet τὰ ὀθόνια (= linnedklæde), mens ordet σινδών (= lagen) forekommer i 23,53. Det efterfølgende μόνα (= alene) antyder dog, at der også har været et lagen. 9. Jf. Matt 28,11-15, der afspejler en tradition om, at disciplene af jøderne blev beskyldt for at have stjålet Je­su lig for at bevise, at han var opstået fra de døde. 10. Blandt tekstvidnerne med 24,12 må især Papyrus 75 fremhæves. Imod dets ægthed argu­menterer bl.a. C.F. Evans (Saint Luke, s. 900). For dets ægthed argumenterer bl.a. B. Metzger, A Textual Commentary on the Greek New Testament, s. 184; F. Bovon, Das Evangelium nach Lukas (Lk 19,28-24,53), s. 531. 11. Dette kunne forklares ved en harmonisering, hvorefter teksten i oldkirken er blevet tilpasset den johan­næ­iske tekst. Men er Lukas afhængig af Joh. som forudsat i denne kommentar, er det nærliggende, at 24,12 er afhængig af Joh 20,6 (således B. Shellard, “The Relationship of Luke and John”, s. 93-96; samme, New Light on Luke, s. 254-258). På en vis måde sammenfattes indholdet i Joh 20,3-8.

697

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 697

22-03-2022 11:19:09

Ekskurs. Kvinderoller i Lukasevangeliet

Ekskurs. Kvinderoller i Lukasevangeliet I forhold til de andre evangelieforfattere udmærker Lukas sig ved at have markant mere stof, hvori kvin­der er omtalt.12 Dels overtager han stof fra de andre evangelier, dels har han tilføjet en del nyt stof, hvilket den følgende oversigt viser, hvoraf det også fremgår, at kvinderne indtager for­skel­­­lige roller: 1,5-7.24-25.36-45.56-66: Elisabeth, Johannes Døberens mor (særstof) 1,26-35.36-56; 2,1-20.21-40.41-52: Maria, Jesu mor (særstof) 2,36-38: Profetinden Anna (særstof) 4,25-26: Jesus fortæller om enken i Sarepta, der får besøg af profeten Elias (særstof) 4,38-39: Jesus helbreder Peters svigermor (jf. Mark 1,29-31; Matt 8,1415) 7,11-17: Jesus opvækker enkens søn i Nain (særstof) 7,36-50: Kvinden i farisæerens hus (særstof; jf. Mark 14,3-9; Matt 26,613; Joh 12,1-8) 8,1-3: Kvinder i Jesu følge (særstof) 8,19-21: Jesu mor besøger Jesus (jf. Mark 3,31-35; Matt 12,46-50) 8,40-56: Jesus opvækker Jairus’ datter og helbreder den blødende kvinde (jf. Mark 5,21-43; Matt 9,18-26) 10,38-42: Jesus besøger Martha og Maria (særstof) 11,27: En kvinde saligpriser Jesus (særstof) 11,31: Jesus omtaler dronningen af Saba (jf. Matt 12,42) 13,10-17: Jesus helbreder den krumbøjede kvinde (særstof) 13,20-21: Lignelsen om kvinden, der skjulte surdejen (jf. Matt 13,33) 15,8-10: Lignelsen om kvinden, der finder sølvmønten (særstof) 17,32: Henvisning til Lots hustru (særstof) 17,35: Omtale af kvinder, der maler på samme kværn (jf. Matt 24,41) 18,1-8: Lignelsen om dommeren og enken (særstof) 21,1-4: Enkens mønt (jf. Mark 12,41-44) 23,27-31: Kvinder i følget af sørgende på vej til Golgata (særstof)

12. Til det følgende henvises til T.K. Seim, The double Message; M.R. D’An­ge­lo, “Women in Luke-Acts”; E.S. Fiorenza, In Memory of Her. A Feminist Theological Reconstruction of Christian Ori­gins; K.F. Plum, Den tilslørede frihed. Kvindehistorie og kvindehistorier i det nye testamente; L. Fatum, Kvin­de­teologi og arven fra Eva; R.M. Price, The Widow Traditions in Luke-Acts: A Feminist Critical Scrutiny; M. Aagaard Skovmand, De skjulte ledere. Om kvinderne i den tidlige kristendom.

698

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 698

22-03-2022 11:19:09

Ekskurs. Kvinderoller i Lukasevangeliet

23,49:

Kvinderne til stede ved korsfæstelsen (jf. Mark 15,40-41; Matt 27,55-56; Joh 19,25) 23,55-56: Kvinderne til stede ved Josefs gravlæggelse af Jesus (jf. Mark 15,47; Matt 27,61) 24,1-12: Kvinderne modtager budskabet om Jesu opstandelse (jf. Mark 16,1-8; Matt 28,1-8; Joh 20,1-18) Kvin­derne spiller forskellige roller, f.eks. rollen som mor, enke, syg og prostitueret, hvortil kommer de roller, der knytter sig til forholdet til Jesus: Kvinder bliver disciple, gør tjeneste, bliver vid­ner til Jesu død og opstandelse. Værd at bemærke er også, at Lukas’ tendens til at skabe dubletter også gør sig gældende her. Flere steder er der to versioner af samme type fortælling, hvor henholdsvis en mand og en kvinde spiller en rolle. Et par eksempler er omtalen af Zakarias og Maria i fødselsfortæl­lingerne, fortællingen om Jesu helbredelse på en sabbat af den krumbøjede kvinde (13,10-17), der har et mod­stykke i fortællingen om hans helbredelse på en sabbat af manden med vand i kroppen (14,2-6), endvidere lignelsen om kvinden, der finder sølvmønten (15,810), som følger lige efter lignelsen om hyrden, der finder fåret (15,3-7).13 Et bemærkelses­værdigt træk er endvidere, at der ofte er omtalt enker, hvilket også må tilkrives Lukas’ intention om at be­tone de socialt dår­ ligt stilledes tilslutning til den kristne bevægelse (2,36-38; 4,25-26; 7,1117; 18,1-8; 21,1-4; ApG 6,1-6).14 Lukas’ megen omtale af kvinder skyldes – foruden overtagelse af stof fra de tre an­dre evangelier – to forhold: Dels udgør ikke mindst de kvinder, der er omtalt i evangeliet, so­cialt og økonomisk set udsatte grupper i samfundet, som Lukas i særlig grad er opmærksom på. Ved at blive disciple inkluderes og reinte­gre­res de, nu i et fællesskab af Kristustroende. Dels har der formentlig været ikke så få kvinder i den tidlige kristendom og i den menighed eller de menigheder, det lu­kanske dobbeltværk er rettet til. Her kan om­talen i ApG. af velstående kvinder (13,50; 17,4.12) afspejle reelle forhold i kirken på Lukas’ tid. Imidlertid kalder omtalen af kvinder også på en dybereliggende forklaring, idet man må stille sig det spørgs­mål, om Lukas med sin frem­stil­ling af de forskellige kvindeskikkelser og -roller lægger op til, 13. Se hertil R.C. Tannehill, The Narrative Unity, Vol. I, s. 132-139. 14. Også i ApG. er der særlig omtale af kvin­der (bl.a. 1,14; 2,17-18; 5,1-11.14; 6,1; 7,21; 8,3.12; 9,2.36-43; 12,12-15; 13,50; 16,11-18.40; 17,4.12; 18,2-3.18.26; 21,9; 24,24; 25,13.23; 26,30). Hvad angår roller, er der en påfal­den­de omtale af fornemme og velhavende kvinder (13,50; 17,4.12).

699

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 699

22-03-2022 11:19:09

Ekskurs. Kvinderoller i Lukasevangeliet

at der vendes op og ned på vante kvinde­rol­ler i et mandsdomineret samfund med patri­arkalske strukturer. Hertil kan der svares både be­ kræf­tende og benægtende. Først eksempler på rolleskift: Der er beskrivelse af kvinder, der tilfører deres traditionelle kvin­derolle nye og frigørende træk. Allerede fødselsfortællingernes omtale af Maria, Jesu mor, ud­mærker sig ved den positive portrættering af hende som den, der tager imod englens bud­skab og bevarer de ord, der er sagt til hende (1,26-55; 2,19.51). Maria er nærmest skildret som en lydhør dis­­cipel og fremstår sammenlignet med omtalen af hende i Matt. som en selvstændig kvinde, hvor­imod Zakarias’ hustru Elisabeth indtager en anderledes traditionel kvinderolle (1,36-45.57-66). Det sidste er ikke tilfældet med enken og profetinden Anna, der opholdt sig dagligt i templet (2,36-38). Et par markante rolleskift hører vi senere om med synderinden i farisæerens hus (7,36-50), hvor hun for­vandles fra at have været prostitueret til at blive en discipel af Jesus. Lukas identificerer hende dog ikke med Maria Magdalene (jf. 8,1-3), hvilket sker i efter­tiden.15 Den lille beretning om Je­su besøg hos Martha og Maria (10,38-42) samler sig om Marias rolle som den, der lytter til og tager imod Jesu undervisning. Endelig er der den krumbøjede kvinde (13,10-17), der ved at blive helbredt får en ny identitet. I passionsfortællingen fremhæves som i de andre evangelier kvinderne ved korsfæstelsen, som de er vidner til, ligesom de er det til gravlæggelsen (23,49-56). De er også forbindelsesled i forhold til såvel fortiden, hvor de i Galilæa fulgtes med Jesus (8,1-3; 23,49.55) som fremtiden, hvor de trods skepsis fra apostlenes side fremstår som de første modtagere af op­stan­delses­budskabet (24,1-12.22-23). Her bliver de også mindet om fortiden i Galilæa (24,7-8). At de hus­­­kede Jesu forudsigelse af sin lidelse, død og op­standelse, kvalificerer dem som vidner, hvis vid­­­nesbyrd da også bliver modtaget af mandlige disciple bortset fra de elleve apostle (24,9-11). Og her har vi så et eksempel på, at der ikke vendes op og ned på traditionelle roller: Kvin­dernes opstandelsesbudskab bliver overbudt af Peter som opstandelsesvidne (24,12.34), og Lukas af­slutter evangeliet med alene de mandlige disciples møde med den opstandne, hvis him­ melfart også kun de er vidner til (24,13-53). Det lukanske dobbeltværk er til trods for sin sær­lige omtale af kvin­der dog præget af et mandsdomineret pa­triarkalsk samfund. Og betoningen af apostlenes rolle be­kræftes i ApG., ikke mindst med beretningen om valget af Mathias som ny apostel (ApG 1,15-26). Inden da har Lukas dog en notits om, at 15. Se hertil L.K. Müller, Maria Magdalene, specielt s. 24-55.

700

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 700

22-03-2022 11:19:09

Ekskurs. Kvinderoller i Lukasevangeliet

disciplene efter himmelfarten var samlede sammen med kvinderne og Jesu mor. Og i pinseberetningen citeres fra Joel 3,1-5, at Gud vil udgy­ de sin ånd over både sønner og døtre, der skal profetere (ApG 2,17). Til sidst: Luk.s omtale af enker skal måske også ses som udtryk for et særligt fokus på enlige kvinder. Foruden enker er der flere enlige kvinder, f.eks. synderinden i 7,36-50 og Martha og Ma­ria i 10,38-42, ligesom Maria, Jesu mor, i fødselsfortællingerne nærmest optræder som enlig sam­menlignet med Elisabeth, Johannes’ mor. Da Maria senere kommer til Jesus, reagerer han med at sige, at hans mor er den, som hører Guds ord og handler derefter (8,19-21). Hendes rolle som mor er således transformeret til en discipelrolle, hvor hendes san­de familie er discipelkredsen (jf. ApG 1,14). I 11,27-28 reagerer Jesus på en kvindes lovprisning af hans mor med en saligprisning af dem, der hører Guds ord og bevarer dem. Her relativeres yderligere Marias rolle som mor. I sammenhæng hermed skal man også være opmærk­som på Luk.s holdning til ægteskab. Faktisk er der flere steder, der signalerer et ægte­skabs­kritisk syn: Foruden 14,20; 17,27; 18,29 ses det især i stridssamtalen, hvor Jesus diskuterer opstandelse med saddukæerne og betoner, at i opstandelseslivet tager man hverken til ægte eller lader sig bort­gifte (20,27-40, specielt v. 34-36). Det jordiske og det himmelske liv kontrasteres med de kendetegn, at man gifter sig og lader sig bortgifte i det jordiske liv, hvorimod man lever som engle i det him­melske opstandelsesliv. Samlet set er der ansatser i Luk. til at fremhæve et liv i aske­­­se, der giver plads til et åndeligt liv i menighedens fællesskab som en “familie” (jf. 8,19-21).

Vandringen til Emmaus – 24,13-35 13 Og se, to af disciplene var samme dag draget af sted til en landsby ved navn Emmaus be­lig­gende 60 stadier fra Jerusalem. 14 Og de gik og talte sammen med hinanden om alt det, der var hændt. 15 Så skete det, mens de talte sammen og diskuterede det med hinanden, at Jesus kom hen til dem og gav sig til at vandre sammen med dem. 16 Men deres øjne holdtes luk­kede, så at de ikke genkendte ham. 17 Han sagde til dem: “Hvad er det, I går og drøfter med hinanden?” De stand­sede op og så bedrøvede ud. 18 Den ene ved navn Kleopas tog til orde og sagde til ham: “Er du den eneste på besøg i Jerusalem, der ikke ved, hvad der er foregået dér i disse dage?” 19 Han sagde så til dem: “Hvad for noget?” Så sagde de til ham: “Det med naza­ræeren Jesus, som var en pro­

701

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 701

22-03-2022 11:19:09

Kapitel 24

fet, mægtig i gerning og ord over for Gud og hele folket, 20 hvorledes vore ypperstepræster og vore rådsherrer overgav ham til en dødsdom og lod ham korsfæste. 21 Men vi havde håbet, at han var den, der skulle forløse Israel. Men oven i alt dette er det nu den tredje dag, siden det skete. 22 Der var så nogle kvinder iblandt os, der gjorde os overraskede, for de var tidligt i morges ude ved grav­­kammeret. 23 Og da de ikke fandt hans lig, kom de og sagde, at de i et syn havde set engle, der siger, at han lever. 24 Og nogle af dem, der var sammen med os, gik så ud til gravkammeret og fandt det således, som kvinderne havde sagt, men ham så de ikke.” 25 Så sagde han til dem: “I ufor­standige og sendrægtige til at tro på alt det, Profeterne har sagt. 26 Burde “den salvede” ikke lide dette og gå ind til sin herlighed?” 27 Og med udgangspunkt i Moses og alle Profeterne ud­lagde han for dem, hvad der i alle skrifterne stod om ham selv. 28 Og de nærmede sig lands­byen, hvortil de van­drede, men han gav det udseende af at ville vandre videre. 29 De holdt så fast i ham og sagde: “Bliv sammen med os, for det lakker allerede mod aften og dagen er gået på hæld.” Og han gik ind for at blive sam­men med dem. 30 Og det skete, at da han lå til bords sammen med dem, tog han brødet, velsignede det og brød det og delte det ud til dem, 31 og deres øjne åbnedes, og de genkendte ham. Men så blev han usynlig for dem. 32 Og de sagde til hinanden: “Brændte vore hjerter ikke i os, da han talte med os på vejen, hvor han åbnede skrifterne for os?” 33 Og de stod op og i samme time vendte de tilbage til Jerusalem og fandt de elleve samlede og dem, der var sammen med dem, 34 og disse fortalte, at Herren virkelig er opstået og er blevet set af Simon. 35 Og selv berettede de, hvad der var sket på vejen, og hvordan han var blevet genkendt af dem, da han brød brødet.

Fortællingen er lu­kansk særstof. I betragtning af, at den indeholder flere lukanske sær­træk, er det nærliggende at se den som skabt af Lukas. For det første er der med dis­cip­lenes rejse fra Jerusalem til Emmaus tale om et lukansk rejsemotiv.16 For det andet er højdepunktet en typisk lukansk mål­tidsscene med brødsbrydelse og velsignelse (24,30-32). For det tredje omtales Jesus som en profet (24,19), en beteg-

16. Det er ikke sikkert, at de to disciple bor i Emmaus. Forudsat, at Emmaus ligger nord for Jeru­salem, gør de måske ophold i Emmaus på et herberg efter en dagsvandring på vej hjem til Galilæa, hvor de som de fleste an­­­dre disciple kan tænkes at bo. Lukas kan fra Mark 16,7 have fået den ide at lade Jesus gå forud for dis­cip­ lene på vej til Galilæa og møde de to disciple på samme vej (således M.D. Goulder, Luke — A New Paradigm, s. 779-789). På den anden side ser det ikke ud til, at Lukas som Mark. har fokus på Galilæa, men deri­mod på Je­ru­salem, hvor den opstandne senere viser sig for de andre disciple (24,36-53).

702

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 702

22-03-2022 11:19:09

Vandringen til Emmaus – 24,13-35

nelse der forekommer i både evangeliet og ApG.17 For det fjerde er der overensstemmelse mellem de to disciples om­tale af Jesu død og det i det foregående beskrevne forløb med de jødiske ledere som an­svar­lige i Jesu død (24,20); deres skildring af det vi­de­re forløb efter Jesu død harmonerer også med Lukas’ omtale af kvinderne og Peter ved det tom­me gravkammer (24,22-24). For det femte giver disciplene udtryk for deres uforløste håb (24,21), et håbsmotiv der fore­kommer an­detsteds i det lukanske historieværk.18 For det sjette ud­læg­­ger den ikke genkendte Je­sus discip­lenes beretning om hændelserne i Jerusalem som opfyldelse af, hvad der er skre­vet hos Mo­ses og Profeterne (v. 25-27). Skriftudlægning forekommer også andetsteds, hvor begi­ven­he­der bliver set i lyset af Moses og Profeterne.19 I genre­mæs­­­sig forstand inde­hol­der fortæl­lingen legende- og epifanitræk. Centralt fremstår disciplenes genkendelse af Jesus i måltidssce­nen, hvormed fortællingen har fællestræk med andre antikke fortæl­linger med genkendelse (på græsk ἀναγνώρισις) som et centralt motiv (f.eks. i Odys­seen). Hertil kommer det nar­ra­t ive træk, hvormed fortæl­lingen i sig rummer mindre fortællinger.20 De to disciple fortæller den fremmede om begivenhederne i Jerusalem (24,18-24), samt hvad de har hørt af kvinderne og de andre (24,22-24). På den anden side fortæller den ikke genkendte Jesus disciplene om deres oplevelser ud fra, hvad Moses og Profeterne har skrevet (24,25-27). Endelig beretter disciplene til sidst for alle de andre disciple om deres oplevelse, mens de på den anden si­de beretter for de to, at de og i særlig grad Peter havde erfaret Herrens opstandelse (24,34-35).21 Fortællingen kan inddeles således: Først følger vi de to disciple på vejen, hvor den fremmede slutter sig til dem (v. 13-16). De fortæller ham om deres oplevelser i Jerusalem (v. 17-24). Han bebrejder 17. Jf. 4,24; 7,16.39; 9,8.19; 13,33-34; ApG 3,22-23; 7,37.52. R.C. Tannehill henleder opmærksomheden på, hvorledes disciplenes karakteristik af Jesus svarer til Lukas’ fremstilling i evangeliet. Men han fremhæver også ironien i scenen, når de uvidende disciple undrer sig over vandringsmandens uvidenhed (v. 18) om begivenhederne i Jerusalem (The Narrative Unity, Vol. 1, s. 279-283). 18. Jf. 1,46-55.68-79; 2,29-32; ApG 2,26; 23,6; 24,15; 26,6; 28,20. 19. Jf. 16,29-31; 22,37; ApG 26,22; 28,23. 20. Lukas har sandsynligvis også imødekommet græsk-romerske læsere, der ikke var uvante med lignende for­tællinger om kendte afdøde personer, der viste sig i levende skikkelse. Se f.eks. Ovid, Fasti 2,489; Livius, Ab urbe condita libri 1,16; Philostratus, Apollonius’ liv 8,5. Se hertil L.T. Johnson, The Gospel of Luke, s. 398. 21. Som fortælling lader teksten sig sammenligne med fortællingen i ApG. om Filips møde med den etio­piske hofmand (ApG 8,26-40). Se hertil J.B. Green, The Gos­ pel of Luke, s. 842-844. Fortællingen er også på­vir­ket af gt.lige fortællinger, f.eks. i 1 Mos kap.16; 18 og 19, hvor motivet med en vandrende gud fore­kom­mer.

703

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 703

22-03-2022 11:19:09

Kapitel 24

dem for ikke at have set en sammenhæng mellem det hændte og det hos Moses og Pro­feterne skrevne (v. 25-27). Et sceneskift finder sted med deres ankomst til Emmaus, hvor de to overtaler ham til at blive hos dem (v. 28-29). Res­ten af fortællingen foregår indendørs, hvor de genkender Jesus ved hans brødsbry­delse (v. 30-32). Endnu et sceneskift finder sted, da de vender tilbage til Jeru­salem og mødes med de andre disciple (v. 33-35). 13-16 Der indledes med en situationsangivelse med tid og sted. Det følgende foregår samme dag som det foregående, og stedet er strækningen mellem Jerusalem og Emmaus, der ligger 60 stadier fra Jerusalem.22 Det fremgår af præpositionsleddet ἐξ αὐτῶν, at der er tale om disciple. At de er to, skal ses på baggrund af gt.lige bestemmelser, hvorefter der skal være mindst to vidner i en sag.23 Her bliver de to så vidner til, at Jesus er opstået. Deres samtale på vejen om det hændte forbereder det følgende, hvor den fremmede slutter sig til dem. Deres manglende genkendelse af ham forklares med, at deres øj­ne holdtes lukkede. Det græske verbum står i passiv form (ἐκρατοῦντο), hvilket antyder, at der er en guddom­me­lig mening bagved, hvorefter Gud lader deres øjne være lukkede indtil brøds­brydelsen.24 Lukas fokuserer på disciplenes øjne for at give udtryk for først deres manglende mulighed for at er­kende, derpå i 24,31 deres genkendelse af Jesus. 17-24 Idet Jesus nu indleder samtalen med at spørge til de to’s samtale (v. 17), får vi med deres svar på den ene side genfortalt begivenhederne i Jerusalem (v. 18-20), og på den an­den side en omtale af disciplenes uforløste håb (v. 21-24). Den ene ved navn Kleopas spørger forundret til den fremmede om, hvorfor han som besøgende i Jerusalem ikke har bemærket, hvad der i de sidste dage er sket dér (v. 18).25 Herom fortæller de begge ved at omtale Jesus som en profet, der var mægtig 22. Vedr. Emmaus’ beliggenhed ikke langt fra Jerusalem (ca. 12 km i nordvestlig retning.), jf. 1 Makk 3,40; Josefus, Bell 2,71; Ant 17,291. Se C.F. Evans, Saint Luke, s. 904-905. 23. Jf. 4 Mos 35,30; 5 Mos 17,6; 19,15. 24. Se hertil bl.a. J.A. Fitzmyer, The Gospel According to Luke, s. 1563; C.F. Evans, ibid., s. 905. 25. Navnet Kleopas kan være identisk med Klopas, hvis hustru er nævnt i Joh 19,25. Samme Klo­pas kan også være identisk med en Klopas omtalt som onkel til Jakob og Jesus ifølge Euseb (HE 4,22,4). Se hertil M.D. Goulder, Luke — A New

704

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 704

22-03-2022 11:19:10

Vandringen til Emmaus – 24,13-35

i gerning og ord (v. 19). De jødiske lederes overgivelse af ham til korsfæstelse (v. 20), harmonerer med Lukas’ skildring af ledernes overgivelse af Jesus til Pilatus, der igen overgav ham til korsfæstelse (23,25). De giver udtryk for deres skuffelse over, at forventningerne til Jesus som den, der ville forløse Israel, ikke er blevet indfriet (v. 21).26 På den anden side fortsætter de med at omtale kvindernes besøg ved det tomme gravkammer (v. 22-23), hvor engle forkyndte for kvinderne, at Jesus lever (v. 24). Afgørende er, at ingen har set ham, hvilket forklarer de to disciples fort­satte skuffelse, også at de nu har begivet sig hjem fra Jerusalem.27 Af betydning er des­uden, at deres for­vent­­­ninger til Jesus har været afgrænset til, at han var en profet, der skulle forløse Israel. At han skulle være opstået fra de døde, falder dem åbenbart ikke ind ud fra, hvad de har fået fortalt. Det afgørende er, at ingen har set ham (v. 24). 25-27 Den fremmedes tiltale forbereder det følgende, hvor han ud­lægger de fortalte begi­ven­heder ud fra Moses og Profeterne. Det er et udtryk, der ordret kan oversættes “I ufor­standige og træge i henseende til hjertet”, hvormed der afspejles en forståelse af hjer­tet som sæde for erkendelse. Umiddelbart kan tiltalen lyde som en bebrejdelse. Men det er der ikke tale om; derimod er det en konstatering af, at de to disciple af gode grunde ikke er i stand til at forstå begivenhederne, med­mindre det af den opstandne bliver udlagt for dem. Det er fortællingens første højdepunkt, hvor han får dem til bag begivenhederne i Jerusalem at se en mening ved at slå fast, at det var nød­vendigt, at “den salvede” led og Paradigm, s. 784-787. N.T. Wright foreslår, at der er tale om et ægtepar, Klopas og hans hustru (The Resurrection of the Son of God, s. 652). 26. Det uforløste håb skal ses på baggrund af fødselsfortællingernes foregribelse af Jesu forløsning (λύτρωσις for det jødiske folk (1,68; 2,38). R.C. Tannehill gør opmærksom på, at det uforløste håb er et gennemgående tema i ApG. Som han skriver: “The principal problem which appears in Luke 24:21 is not a narrow and restrictive hope – this hope for Israel will continue to be expressed at least to the end of Acts – but a failure of hope.” (ibid., s. 281). Man kommer dog ikke udenom, at disciplenes håb på den ene side er etnisk begrænset til jødernes frelse, hvorimod den opstandne i 24,47 forudsiger forkyndelse for alle folkeslag; på den anden side er håbet begrænset til Jesu jordiske virke, hvilket korrigeres med Jesu efterfølgende ord om, at “den sal­vede” skal lide og gå ind til sin herlighed (v. 26). 27. Deres udsagn om, at nogle disciple gik ud til gravkammeret, harmonerer dog ikke med udsagnet i Luk 24,12 om, at alene Peter gik derud. Måske Lukas ikke har været konsekvent i sin genskrivning af Joh., hvor Peter og “den anden discipel” gik ud til gravkammeret (jf. Joh 20,3-10).

705

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 705

22-03-2022 11:19:10

Kapitel 24

der­på gik ind til sin herlighed. Det får her sin særlige betydning ved, at det er forud­bestemt i de gt.lige skrifter.28 Det forudsættes allerede i 9,26, at “den salvede” skal gå ind til sin herlighed. Det viser hen til den fa­se i Guds frelseshistorie, hvor Jesus efter sin død og opstandelse er faret til him­mels og som den ophøjede sidder ved Guds højre side (jf. 9,28-36; 21,27; 22,69; ApG 2,29-35; 7,55-56).29 Mens der i v. 25 alene tales om Profeterne, anføres også Mosebøgerne i v. 27, hvor Je­sus med udgangspunkt i Moses og Profe­terne udlagde, hvad der stod om ham i skrift­erne, hvormed der også må være tænkt på sal­merne (jf. 24,44).30 Lukas fremstiller således den opstandne som den, der fortolker skrif­ terne som for­ud­sigelser af Kristi lidelse, død og opstandelse. Deres egentlige betyd­ning kommer frem med hans autoritative fortolkning af dem ud fra de i Jerusalem indtrufne begivenheder.31 28-29 Lukas fastholder vandremotivet og fortæller, at de nærmede sig Emmaus, hvor den frem­me­­de ville gå videre. Det fremskredne tidspunkt forklarer, at disciplene overtalte ham til at blive hos dem. Om de er ved at finde ud af, hvem han er, antydes dog med deres ihær­dighed 28. Jf. 24,46; ApG 3,18; 8,26-40; 17,2-3; 26,23. Især scenen med den etiopiske hofmand demonstrerer nød­vendigheden af at få udlagt de gt.lige skrifter af en forkynder, i dette tilfælde apostlen Filip. Se hertil M. Mül­­­ler, Kirken, teologien og Det Gamle Testamente, s. 21-23. 29. At “den salvede” skal gå ind til sin herlighed, kan være influeret af Joh.s forståelse af Jesu lidelse, død og opstandelse som en herliggørelse (jf. bl.a. Joh 2,11; 11,4.40; 12,16.23.28; 13,31-32; 17,1.4.5.10). 30. Med skrifterne er der næppe tale om den tredje gruppe af gt.lige skrifter kaldet Skrifterne, hvorfor jeg har oversat det med lille s. 31. S. Wendel påpeger, at forudsætningen for at forstå skrifterne som forudsigelse af Jesu lidelse, død og op­standelse er den opstandne Jesu undervisning og en guddommelig åbenbaring, hvormed disciplenes hjerter brændte og deres øjne åbnedes (24,27.31-32; jf. 24,44-49). Som hun skriver: “For Luke, the process by which the first disciples arrive at a correct understanding of the Jewish scriptures involves two important prere­quisites: the instruction of the risen Christ and divine revelation.”(Scriptural Interpretation and Community Self-Definition in Luke-Acts and the Writings of Justin Martyr, s. 90). Det gælder både disciplene på vej til Emmaus og de andre disciple, for hvem han også åbnede deres sind, så at de forstod skrifterne (24,45). Men det gælder også disciplene efter Jesu himmelfart, der, som Jesus lover, vil blive udrustet med Helligånd og dermed være i stand til som Jesus at udlægge skrifterne (Luk 24,49; ApG 1,8). Se endvidere C.H. Talbert, Luke and the Gnostics, s. 33-48, hvor fremhævelsen af Jesu skriftudlægning ses som vendt imod gnostiske ten­denser til ikke at tillægge de gt.lige skrifter autoritativ betydning for forståelsen af Guds frelseshistorie (jf. bl.a. Luk 1,1; 2,46-47).

706

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 706

22-03-2022 11:19:10

Vandringen til Emmaus – 24,13-35

efter at indbyde ham. Samværet fremhæves i Luk. med bru­­gen af verbet μένειν bå­de i imperativ og infinitiv. 30-32 Jesus overtager nu rollen som gæstgiver ved at velsigne og bryde brødet for derpå at ræk­ke det til de to (v. 30). Det gengiver ikke ale­ne en husfars rolle ved et jødisk måltid, men viser også tilbage til evan­geliets tidligere måltidsscener, f.eks. 9,10-17 og især 22,19, hvor Je­­sus ved det sidste mål­tid bryder brø­det og giver det til disciplene. Såvel Jesu mål­ tids­fæl­lesskab som sidste måltid med nadverindstiftelse aktualiseres med denne brødsbry­del­se. Scenen af­spejler me­nighedens nadvererfaring og bliver dermed udtryk for, at den kors­fæstede og opstandne Jesus lever (jf. 24,5.23) og fortsat er nærværende blandt dis­­cip­lene og i menig­he­den.32 Det fører til, at disciplenes øjne åbne­des (v. 31). Det er brøds­brydelsen og ikke Jesu udseende, der udvirker, at de nu får deres øjne op for, at det er Jesus, der er opstået og til stede. Udtrykket αὐτῶν δὲ διηνοίχθησαν οἱ ὀφθαλμοὶ møder vi også i 1 Mos 3,5.7. Meningen er, at Gud er den, der åbner deres øj­ne og dermed gør det muligt for dem at erfare, at Jesus fortsat lever.33 Det skal ses i sam­men­ hæng med, at deres øj­ne holdtes lukkede, da de på vejen talte med den fremmede (24,16), ligesom det foregriber udsagnet i 24,45, at Jesus åbnede disciplenes sind, så at de forstod skrifterne. Men det skal også ses i mod­sætning til 18,34, hvor det om disciplene siges, at de ikke fattede Jesu tale om sin lidel­se, død og opstandelse (18,31-33).34 Både i 24,16 og 24,31 anvendes ver­bet ἐπι­γινώσ­κειν (= gen­kende, erkende) for at antyde den dybere me­­ning med, at de først ikke ser, mens de senere kommer til at se. Der er en genklang af 1 Mos 3,1-7, hvor Adam og Eva spis­te af kund­skabens træ, hvorpå deres øjne åbnedes, så at de er­kendte at være nøg­ne. Endelig skal det også ses i forhold til, at de to disciple over for den fremmede gav til ken­de, at de, der var gået ud til gravkammeret, ikke så Je­sus (v. 24). Det gør de to disciple nu. Når den 32. Jf. ApG 2,46; 20,7-12. 33. Verbet διανοίγειν anvendes i særlig grad hos Lukas (2,23; 24,31.32.45; ApG 7,56; 16,14; 17,3). 34. Den gradvise erkendelse har en parallel i begyndelsen af Luk., hvor Johannes’ far ligeledes op­træder u­for­­stående over for Guds indgriben og først senere erkender, at Gud står bag undfangelsen af Johan­nes (1,5-25.57-80). En parallel kan der også være mellem scenen med den tolvårige Jesus i templet (2,41-51) og scenen her. Mens Josef og Maria konfronteres med Jesus, der taler om nødvendigheden af at være hos sin far, konfronteres de to disciple med Jesu tale om nødvendigheden af lidelse, før han går ind til sin herlighed. Se hertil N.T. Wright, ibid., s. 650-652.

707

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 707

22-03-2022 11:19:10

Kapitel 24

nu gen­kendte Jesus straks bliver usynlig for dem, afspejler det Lukas’ sigte med for­tæl­­lin­gen at forbinde Jesu opstandelse med såvel skriftudlægning som måltids­fællesskab. Den sammenhæng ses af disciplenes til­ba­ge­blik efter gen­kendelsen, hvor de med et billed­ligt udtryk “Brændte vore hjerter ikke i os” giver udtryk for, at det var med den frem­medes skrift­udlægning (v. 25-27), at de i deres indre reagerede.35 Forudsat er hjertet som sæde for erkendelse (jf. v. 25), men også, at den synlige brøds­brydelse åbner for disciplenes indsigt i sammen­hæn­gen mellem de gt.lige skrifter og Jesu død og opstandelse. Det er ikke den opstandnes udseende, men hans brødsbrydelse, der åbner for genkendelsen. Når han ikke var genkendelig på ve­jen, er det Lukas’ måde at udtrykke på, at Jesus er opstået i en legemlig transfor­meret skikkelse. Derfor kan han også umiddelbart efter brødsbrydelsen forsvinde igen. 33-35 Lukas fører nu de to disciple tilbage til Jerusalem (v. 33), hvor de mø­ des med de elleve apostle og de andre disciple og sam­men udveksler deres op­levelser (v. 34-35). Mens vi igen får at vide, at de to disciple havde genkendt Jesus i for­bindelse med brødsbrydelsen, får vi at vide, at også de andre nu kunne konstatere, at Herren er op­stået og er blevet set af Simon Peter, der her omtales som Simon (v. 34). Deres møde med den opstandne får ikke lov til at stå alene. Her er der en forbin­delse tilbage til 24,12, hvor Peter begiver sig ud til gravkammeret og finder det tomt, men dér fremgår det ikke, at han har set den opstandne. Med det sidste betones apost­lens særlige rolle, og det forbereder læseren på hans kom­mende position i ApG.36 At Jesus i 22,32 forudså, at Simon Peter skulle styrke brødrene, ser ud til at blive opfyldt med, at han har fortalt om sit syn. Måske har Lukas genskrevet den johannæiske fortælling om den op­stand­nes tilsynekomst: Hvor Johannes lader Maria Magdalene blive den første, der ser den op­standne (Joh 20,1-18), har

35. Motivet med de brændende hjerter kendes fra græsk og romersk, men også jødisk litteratur (f.eks. Platon, Lovene 783A; Justin, Dial 8,1) som udtryk dels for kærlighed, dels for grebethed. Men motivet med ild forekommer også i gt.lige tekster som udtryk for gudsnærvær (2 Mos 3,2; 5 Mos 4,11; 9,15; Sl 50,3; Es 30,27; 62,1; Sir 48,1). Se hertil L.T. Johnson, The Gospel of Luke, s. 397; M. Wolter, Das Lukasevangelium, s. 785, hvor han ven­der sig imod at se udtrykket som henvisning til Helligånden og skriver: “Es handelt sich vielmehr um eine alte Metapher für das Ergriffensein von Erregung.” 36. Jf. 5,1-11; 6,12-16; 9,20; 22,31-34.

708

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 708

22-03-2022 11:19:10

Den opstandne Jesus viser sig for disciplene – 24,36-49

Lukas med sin patriarkalske iscenesættelse placeret Simon Peter som det første opstandelsesvidne.37

Den opstandne Jesus viser sig for disciplene – 24,36-49 36 Mens de talte om dette, stod han selv midt iblandt dem og siger til dem: “Fred være med jer:” 37 Men de blev forskrækkede og bange og troede, at de så en ånd. 38 Så sagde han til dem: “Hvor­for bliver I så rystede og hvorfor bliver I tvivlrådige i jeres hjerter? 39 Se på mine hænder og mine fødder, at det er mig; føl på mig og se, at en ånd ikke har kød og knogler, som I ser, at jeg har.” 40 Og da han havde sagt dette, viste han dem hænderne og fødderne. 41 Men da de af glæde endnu ikke troede, og da de undrede sig, sagde han til dem: “Har I noget at spise her?” 42 De gav ham så et stykke stegt fisk. 43 Og han tog det og spiste det, mens de så på. 44 Han sagde til dem. “Disse mine ord, som jeg har talt til jer, endnu mens jeg var sammen med jer, er, at alt det, der står skrevet i Moseloven og hos Profeterne og i salmerne om mig, skal blive opfyldt.” 45 Så åbnede han deres sind, så at de forstod skrifterne; 46 og han sagde til dem: “Således er der skrevet, at “den salvede” skal lide og opstå fra de døde på tredjedagen, 47 og at der i hans navn skal forkyndes omvendelse til synders forladelse til alle folkeslagene, idet I begynder med Jerusalem. 48 I skal være vidner om dette. 49 Og se, jeg sender, hvad min far har lovet jer; I skal blive i byen, indtil I får iført kraft fra det høje.”

I denne epifanifortælling viser den opstandne sig for såvel apostlene som de andre discip­le. Beretningen falder i to dele, hvor den første del vedrører den opstandnes tilsynekomst for disciplene (24,36-43), 37. Når Lukas fortæller om, at den opstandne har vist sig for disciplene på vej til Emmaus og for Simon Peter, er kend­­skab til Paulus’ omtale af opstandelsesvidner i 1 Kor 15,5-7 nærliggende. Her opremser Paulus, at den opstandne blev set først af Kefas (= Peter), derpå af de tolv og senere af over 500 brødre, og endelig af Jakob og alle apostlene. Fælles for Paulus og Lukas er, at Peter står forrest som opstandelsesvidne. Men Lu­kas er også på li­nie med Paulus, når han lader ikke alene Peter og de to disciple, men også de andre apostle og man­­­ge andre sammen med dem være vidner til den opstandnes tilsynekomst, som der fortælles videre om i 24,3649. Lukas’ under­stregning af, at ikke alene de elleve, men også andre var til stede, kan foregribe hans om­­­­tale af valget af en ny tolvte apostel i ApG 1,15-26, hvor kriterierne for en apostel er at have fulgtes med Jesus fra begyn­delsen og at være vidne til hans opstandelse (1,21-22). Se P. Schubert, “The Structure and Sig­nificance of Lu­ke 24”, s. 167-176.

709

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 709

22-03-2022 11:19:10

Kapitel 24

mens den opstandne i den anden del (24,44-49) taler til disciplene om skrifternes opfyldelse med ham, og om hvad der skal ske med dem efter hans bort­gang. Lukas forbereder hermed læseren på, hvad der fortælles i ApG. I den første del er der påfaldende lig­he­der med ­Joh.s tilsvarende fortælling (Joh 20,19-23). Som i Joh. står Jesus pludseligt midt iblandt dis­ciplene og udtaler en fredshilsen (Joh 20,19; Luk 24,36), hvorpå han viser sine hænder og i Luk også sine fødder frem (Joh 20,20; Luk 24,39). I den anden del er der også ligheder med Joh., når Jesus stiller dis­ciplene i udsigt, at de vil blive udrustede med Helligånden (Joh 20,22; Luk 24,49).38 Scenen kan inddeles således: Efter en overgangs­no­t its (v. 36) er der en dialog mellem dis­cip­lene og den opstandne (v. 37-40). Resten af scenens første del samler sig om det måltid, dis­ciplene giver den opstandne (v. 41-43). I scenens an­den del taler Jesus først om nødvendigheden af, at skrifterne går i opfyl­delse (v. 44-45), hvorefter han uddyber det, idet ikke alene hans død og opstandelse, men også forkyndelsen heraf i hele verden er opfyldelse af skrifterne (v. 46-47). Til sidst lover Jesus disciplene, at de skal modtage Helligånden (v. 48-49). 36 Med en overgangsnotits i form af en absolut genitiv markeres det pludselige indbrud ved den opstandnes tilstedeværelse, der indledes med en fredshilsen (jf. 10,5). Det er forudsat, at han er i stand til at overskride rumlige grænser uden at blive set. Hvor han for dis­­cip­lene i Emmaus pludseligt blev usynlig, bliver han nu synlig for de forsamlede dis­cip­­le. Bag­ved gemmer sig en tanke om den opstandnes legemlige transformation med et for­vand­­let jordisk legeme. 37-40 Det beskrives omhyggeligt, at det er den jordiske, men nu opstandne Jesus, der står foran disciplene, og ikke en ånd. Men først bebrejder Jesus tilsyneladende disciplene deres tvivl (v. 38). Men ligesom i scenen med de to disciple på vej til Emmaus (jf. 24,25)er der heller ikke her tale om bebrejdelse, derimod om, at det først er muligt for dem at genkende ham, når han ud fra skrifterne har forklaret nødvendigheden af sin død og opstandelse (jf. v. 44-46). Je­sus fremstilles som den, der gennemskuer deres tan­ker. Det sker gradvist i scenen, at disciplene ligesom disciplene på vej til Emmaus indser, hvem han er. Først 38. Se hertil B. Shellard, New Light on Luke, s. 251-258; M. Matson, In Dialogue with Another Gospel, s. 422-438.

710

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 710

22-03-2022 11:19:10

Den opstandne Jesus viser sig for disciplene – 24,36-49

viser Jesus dem sine hænder og fødder (v. 39-40), hvilket må skyldes naglemærkerne, som Lukas ikke omtaler. Med brug af sanseverber betoner han deres mulighed for ved selvsyn at erkende, at det er den korsfæstede og opstandne og ikke en ånd, de står overfor.39 Lukas vil her­med demonstre­re, at den opstandne nok er identisk med den kors­fæstede, men samtidig ikke er synlig på samme måde som før. Det vidner disciplene om. Der er sket en transformation af Jesu jordiske legeme. Hertil kommer, at frem­hævelsen af, at den opstandne som den jordiske Jesus er af kød og blod, kan være vendt imod et doketisk og gnostisk syn.40 41-43 Det får som reaktion disciplenes på én gang glæde og forundring, samtidig med at de end­nu ikke tror det. Det paradoksale udsagn kan måske forklares med en i samtidens græsk-romersk psykologisk forståelse af de tre følelser som udtryk for en henført forundring (på græsk ἄγη).41 Jesus beder disciplene om et stykke fisk for også på denne måde at imø­­de­gå deres undren og demonstrere, at han lever. Det er så også Lukas’ måde at fortælle på, at Jesus som den opstandne fortsat er et men­­­neske af kød og blod, der ligesom før sin korsfæstelse spiste med disciplene som ved af­skeds­måltidet (22,14-38).42 Lukas afslutter 39. Visse håndskrifter såsom D har udeladt v. 40, formentlig fordi nogle har fundet det overflødigt. Lukas’ fremhævelse af, at Jesus indbyder disciplene til at se hans hænder og fødder, medvirker netop til at understrege Je­­su fysiske tilstedeværelse, hvorfor verset også må antages at være ægte. En påvirkning fra Matt 28,8-10 og Joh 20,17.19-29 kan ikke udelukkes. 40. Således C.H. Talbert, Luke and the Gnostics, s. 30-31; samme, “An Anti-Gnostic Tendency in Lucan Christology”. Talbert peger også på ligheder med Paulus’ forståelse af opstandelseslegemet, hvor der ligeledes er tale om en kropslig transformation, når Paulus taler om det åndelige legeme i 1 Kor 15,35-49 (Reading Luke, s. 257-258). Lukas’ betoning af Jesu fysiske tilstedeværelse kan ifølge Talbert have samme antidoketiske funktion som omtalen af Helligånden ved Jesu dåb, der dalede ned over ham i legemlig skikkelse (3,21-22). 41. Se F. Bovon, Das Evangelium nach Lukas (Lk 19,28-24,53), s. 588, hvor han skriver, at der er tale om “die psychische, physische und existentielle Erschütterung, die der Kontakt mit dem Göttlichen, genauer mit dem Ergebnis von Gottes Eingreifen, d.h. mit der Auferstehung Christi, auslöst.” 42. Muligvis kan det være en tydeliggørelse af Jesu legemlige opstandelse i forhold til Joh 21,13, hvor Jesus tager brød og fisk for at give disciplene det, men åbenbart ikke selv spiser det. Denne iagttagelse viser for Bar­bara Shellard, at Lukas er mere præcis i forhold til den johannæiske tekst (“The Relationship of Luke and John”, s. 92).

711

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 711

22-03-2022 11:19:10

Kapitel 24

denne første del af epifanifortællingen med en notits om, at de så det og dermed var vidner hertil. 44-45 Scenens anden del har karakter af en afskedsscene, hvor Jesus med en højtidelig vending minder disciplene om, hvad han i sit jordiske liv har sagt om nødvendigheden af, at de gt.lige skrifter (Moseloven, Profeterne, salmerne) blev opfyldt (v. 44).43 Lukas nævner de tre hovedgrupper af skrifter i GT, idet salmerne hører under den tredje gruppe Skrifterne. Der kan være en henvisning til 22,37, hvor Lukas ved afslutningen af Jesu afsked med disciplene lader ham henvise til, at ordene i Es 53,12, at han blev regnet blandt lov­brydere, skal blive opfyldt. At Jesus åbner de gt.lige skrifters betydning for dis­ciplene, så at de kan forstå meningen i dem (v. 45), er parallelt med, at han over for disciplene på vej til Em­maus gjorde det sam­­me (24,26-27.32). At Jesus åbner deres sind, vil sige, at han med sin udlægning gør det muligt for dem at forstå den egentlige mening med skrifterne. Med ver­ bet διανοίγειν (= åbne) knyttes en forbin­delse tilbage til de to disciple på vej til Emmaus, hvis øjne åbnedes ved synet af Jesu brøds­brydelse (24,31; jf. 24,16). Lukas betje­ner sig af ord, der relaterer sig til menneskets evne og mulighed for at nå til erken­delse (substan­tivet νοῦς = sind og verbet συνιέναι = forstå). 46-47 Igen er der paralleller til scenen med disciplene på vej til Emmaus, hvor den fremmede ud fra skrifterne talte om nødvendigheden af, at “den salvede” skulle lide og derpå indgå i sin herl­ig­hed (24,26-27). Her taler den opstandne så om, at “den salvede” skal lide og op­stå fra de døde på tredjedagen (v. 46). Igen slår Lukas fast, at Kristustroen er i overens­stem­melse med jødedommens skrifter. Ved evangeliets afslutning gøres det klart for læ­seren, at alene Kristustroen er ret jødedom, og at skrifterne alene har de­res betydning ud fra Jesu lidelse, død og opstandelse. Heri gemmer sig også et apolo­ge­tisk sigte at legitimere Kristustroen som ret jødedom. Perspektivet udvides nu, når Jesu af­ skeds­ord nu også foregriber det i ApG. fortalte, der vil være opfyldelse af, hvad der er forudsagt i skrifterne (v. 47). For når den opstandne efter at have talt om sin død og op­stan­delse nu fortsætter med ordene om, at der skal for­­kyndes for alle folkeslag, skal det ses i sammenhæng 43. C.F. Evans peger på, at denne indledning kan minde om indledningen til 5 Mos 1,1 (Saint Luke, s. 921).

712

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 712

22-03-2022 11:19:10

Den opstandne Jesus viser sig for disciplene – 24,36-49

med, hvad der netop forkyndes i Jesu navn i ApG.44 Dette er i over­ ensstemmelse med skrifterne, hvilket ikke uddybes ekspli­cit, men det er oplagt, at der gem­­mer sig en henvis­ning til ikke mindst Joel 3,1-5 (jf. ApG 2,17-21), men også Jeremias’ tale om den nye pagt (31,31-34), hvor det hedder, at alle skal kende Gud, der vil tilgive deres skyld og ikke læn­gere huske på deres synd.45 Ud­trykket “om­vendelse til synders for­ladelse” er et gennem­gå­ende lu­kansk tema, der med ver­bet μετανοεῖν (= omvende) og substantivet μετά­νοια (= om­vendelse) allerede slås an i 3,3, hvor Lukas beretter om Johan­nes’ forkyn­delse med ordene om, at han over­alt prædi­ke­de omvendelsesdåb med henblik på synders for­la­del­se.46 Det er for alle folkeslag, hvilket fore­­gri­­­ber, hvad der fortælles i ApG. Det afspejler Lukas’ syn, at der skal begyndes i Jerusalem, der ikke alene er må­let for Jesu rejse (9,51), men også på én gang udgangs­punkt for Jesu ophøjelse og den verdens­mis­sion, der bliver mulig med Helligåndens kom­me som skil­dret i ApG. (jf. ApG 1,4.8). 48-49 Disciplene skal være vidner, hvilket harmonerer med, at Lukas i sit forord til evangeliet understreger, at han baserer sin fortælling på, hvad der er overleveret af dem, der fra be­gyndelsen var øjenvidner og ordets tjenere (1,2).47 Med v. 48-49 introduceres så for første gang disciplenes kommende betydning som vidner. Deres forkyndelse er med andre ord vidnesbyrd. Men afgørende er, at de som beskrevet i v. 49 får tilsendt Helligånden (jf. ApG 2,1-36). Jesus sender, hvad hans far har lovet, hvil­ket skal ses som opfyldelse af profetien fra Joel 3,15 i ApG 2,17-21. Denne begivenhed skal finde sted i Jerusalem, hvilket foregribes med befalingen til disciplene om at forblive i Jeru­salem 44. Se f.eks. ApG 2,38; 3,6; 4,10.17-18; 5,28.40; 8,12.16; 9,27-28; 10,48. At hedningemissionen er et led i den gud­dommelige frelseshistorie, der vender op og ned på alt, betoner C.H. Talbert, Reading Luke-Acts in its Medi­terranean Milieu, s. 161-173, hvor han taler om, at også i denne sammenhæng er der et for Lukas typisk “re­ versal motif” (s. 170-173). 45. Også steder såsom Es 40,3-5 og 61,1-2 kan der indirekte være tænkt på (jf. 3,4-6 og 4,18-19). 46. Jf. 2,30-32; 3,8; 5,32; 10,13; 11,32; 13,3; 15,7.10; 16,30; 17,3.4; ApG 2,38; 3,19; 5,31; 8,22; 11,18; 13,24; 17,30; 19,4; 20,21; 26,20. 47. Her kan der med vidnefunktionen være en allusion til flere steder i Es. (43,8-13; 44,6-8; 55,3-5), hvormed Jesu forudsigelse i v. 47 af forkyndelse af omvendelse til synders forladelse for alle folkeslag i overens­stem­melse med skrifterne giver god mening. Se hertil F. Poulsen, “A Light to the Gentiles”, s. 176. En allusion til Jer 31,31-34 er også oplagt.

713

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 713

22-03-2022 11:19:10

Kapitel 24

ind­til da. Helligånden kaldes “kraft fra det høje”; det skal ses i sam­ menhæng med ordets fo­re­­komst andetsteds i evangeliet, hvor Lukas også anvender dette ud­tryk (4,14; 5,17; 9,1). Forud­sæt­nin­gen for dens komme er Jesu op­højelse (jf. 24,50-53).

Jesu himmelfart – 24,50-53 50 Han førte dem så udenfor til i nærheden af Betania, og han løftede sine hænder og velsignede dem. 51 Og det skete, at mens han velsignede dem, skiltes han fra dem, og han blev taget op til himlen. 52 Og da de havde tilbedt ham, vendte de tilbage til Jerusalem med stor glæde, 53 og de opholdt sig hele tiden i templet og lovpriste Gud.

Blandt de kanoniske evangelier forekommer en himmelfartsberetning alene i Luk.48 I betragtning af, at der i GT og antik jødedom er traditioner om Moses’ og Elias’ him­melfart, er det op­lagt, at evangeliet afsluttes med en beretning om Je­su him­melfart.49 Moses og Elias op­­­træder i forklarelsesscenen (9,28-36), hvor de taler om Jesu udgang (v. 31). Den er placeret for­ud for rejseberet­nin­gens begyndelse (9,51), hvor Lukas om målet for rejsen an­ven­der udtryk­ket ἀνά­λημ­ψις (= optagelse). Begge steder peges der således frem imod Jesu himmelfart.50 Lukas har tilrettelagt beretningen med et sceneskift, der markerer, at noget nyt ind­træffer: Jesus fører disciplene ud af Jerusalem i retning af Be­ta­nia, hvor han velsigner dem, inden han bliver ført væk til himlen (24,50-51). Disciplene ven­der hjem til Jerusalem, hvor de opholder sig vedva­rende i templet (24,52-53). Man kan således konstatere en bevæ­gelse ud af Jerusalem og en bevægelse tilbage til Jerusalem, ligesom der finder en adskillelse sted, da Jesus løftes op til himlen. Den horisontale bevægelse fra og til Jeru­salem krydses af en ver­tikal bevægelse fra jord til himmel med en adskillelse mellem Jesus og di48. En grundig analyse af det lukanske stof om Jesu himmelfart og den religionshistoriske bag­grund findes i G. Lohfink, Die Himmelfahrt Jesu. Lohfinks afhandling er redaktionshistorisk med det formål at vise, at Lukas som den første blandt nt.lige forfattere har forfattet en himmelfartsfortælling. Se tillige N. Willert, Kristen­dom­­ mens påskefortællinger, s. 536-549. 49. Se Ass Mos; 5 Mos 34; 2 Kong 2,1-18. 50. De to gt.lige skikkelser spiller også en rolle som forløbere for Jesus (Luk 4,2526; ApG 7,37).

714

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 714

22-03-2022 11:19:10

Jesu himmelfart – 24,50-53

sciplene til følge.51 Med Hellig­åndens udgydelse i ApG 2,1-13 krydses en tilsva­rende ver­tikal bevægelse fra himmel til jord af en horisontal bevægelse fra Jerusalem og ud til hele verden afslut­tende med Pau­lus’ komme til Rom (ApG 28,11-31). Beretningen kan inddeles i to for­løb, først selve himmelfarten med Jesus i centrum (v. 50-51), derpå disciplenes tilbage­venden til Jerusalem (v. 52-53). 50-51 Jesus og disciplene begiver sig i retning af Betania ved Oliebjerget (v. 50), en lands­by der før har været nævnt i forbindelse med Jesu ind­tog i Jerusalem (19,29). Når Je­sus løfter sine hænder og velsigner disciplene, er det en gestus i forlængelse af, at han i 24,44-49 har taget afsked med dem. Velsignelsen sker, samtidig med at han bliver taget op til himlen, en hæn­delse der har ka­rakter af en bortrykkelse.52 Inden da skilles han fra dis­ciplene (διέστη ἀπ΄αὐτῶν), hvilket er en detalje i beskrivelsen af den adskil­lelse, bortryk­kelsen inde­bæ­rer.53 Så­vel i 9,51 som i 24,51 og ApG 1,9 er det forudsat, at Gud er subjekt herfor, i 9,51 altså udtrykt med det græske substantiv ἀνά­λημ­ψις (= optagelse), i Luk 24,51 med den pas­sive verbal­form ἀνεφέρετο (blev taget op), og i ApG 1,9 med den pas­sive verbalform ἐπήρθη (= blev løftet op).54 Efter 51. Til den narrative og kosmologiske struktur bag tekstens budskab om Jesu ophøjelse, se J.B. Green: The Gos­­pel of Luke, 861-863. 52. Lukas omtaler begivenheden igen i ApG 1,9-11, hvor det dog skildres mere dramatisk, ligesom der er den forskel, at mens himmelfarten i evangeliet tilsyneladende finder sted kort tid efter opstandelsen og den op­standnes møde med disciplene, viser den opstandne sig i 40 dage ifølge ApG 1,3. En interessant sammen­lig­ning af de to beretninger som kompletterende hinanden findes i H. Flender, St. Luke, s. 11-13. Mens evan­ge­lie­­teksten er doksologisk orienteret med Jesus, der velsigner dis­ciplene, er ApG 1,9-11 ek­klesiologisk og his­torisk orienteret med disciplene, der nu skal sen­des ud som vidner. Men ikke nok med det: Hvor evan­ge­lie­teksten perspektiverer himmelfarten fra jorden, perspektiverer ApG 1,9-11 himmelfarten fra himlen. Som Flen­der bemærker, næv­nes himlen fire gange i ApG 1,9-11. 53. Forestillingen om bortrykkelse forekommer i GT og i antikke jødiske tekster (1 Mos 5,24; Sir 44,16; 49,14; Visd 4,10-11; Jub 4,23; 1 En 70 om Enok; Ant 4,315-326; Ass. Mos. om Moses; 2 Kong 2,1-18; Sir 48, 9.12; 1 Makk 2,58; 1 En 93,8 om Elias). Lignende forestillinger forekommer også i græsk-romersk kultur, f.eks. Dio­dorus Siculus 4,38,4-5 om Romulus; Dionysius af Halikarnassos 1,64,4-5 om Aeneas; Philostratus, Vita 8,30 om Apollonius af Tyana (se C.H. Talbert, Reading Luke, s. 261). Det er et karakteristisk fortælletræk i Luk., at guddommelige væse­ner såsom engle og nu den opstandne Jesus efter at have talt med mennesker pludselig forsvinder. Jf. 1,38; 2,15; 9,33; 24,31; ApG 10,7; 12,10. 54. Visse tekstvidner har udeladt καὶ ἀνεφέρετο εἰς τὸν οὐρανόν, hvilket må tilskrives en sekundær rettelse, der har villet fjerne diskrepansen mellem Luk 24,51

715

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 715

22-03-2022 11:19:10

Kapitel 24

at Gud har oprejst Jesus fra døden (jf. 24,6), løfter han ham nu op til him­­­­len. Til sidst: Hvornår finder himmelfarten så sted? I evangeliet må det være kort tid efter, at Jesus som den opstandne har vist sig for disciplene, måske samme aften. Men det­te tidspunkt strider umiddelbart imod kronologien i ApG 1,1-14, hvor der i v. 3 står, at Jesus i 40 dage viste sig for disciplene og talte om Guds konge­dømme. Det taler for, at der gik 40 dage inden Jesu himmelfart. Men i betragtning af, at udsagnet i v. 3 drejer sig om Je­su tilsynekomst og ikke himmelfarten, der omtales i v. 2 og v. 9-11, er det muligt også i ApG. at se himmelfarten som en begivenhed, der finder sted kort tid efter Jesu opstan­delse og tilsynekomst. I v. 2 viser forfatteren i form af et flash back tilbage til, hvad han har fortalt i evangeliet frem til den dag, da Jesus blev ført op til him­len (Luk 24,51). I v. 3 viser han i form af et flash forward frem til tiden efter him­melfarten, hvor den opstandne og ophøjede fortsat viste sig for disciplene. I v. 4-13 er der igen tale om et flash back, hvor det skildrede svarer til Luk 24,36-52, mens v. 14 svarer til Luk 24,53 og vedrører tiden efter opstandelse og himmelfart. De 40 dage er således ikke en kronologisk fiksering af himmel­farten, men et rundt traditionelt tal, der vedrører tiden fra Jesu opstandelse og him­melfart med hans tilsy­ne­komster frem til Helligåndens komme i pinsen (den 50. dag if. ApG 2,1). Det er en tid hvor han som skildret i v. 3 fortsat viste sig for disciplene.55 52-53 Lukas runder beretningen af med at fortælle, at disciplene tilbad den himmelfarne og derpå vendte tilbage til Jerusalem. De tilbeder ham, efter at han har velsignet dem; det er et træk, der sandsynligvis er influeret af Sir 50,20-22, der beretter om ypperste­præsten Simon, der og ApG 1,3, hvor der er tale om, at Jesus viste sig for dis­ciplene i 40 dage. 55. En sådan forståelse møder man i H.J. de Jonge, “The Chronology of the Ascension Stories in Luke and Acts”. Han gør rede for den litterære struktur i ApG 1,1-14 og argumenterer for, at måltidsscenen i ApG 1,4-8 er parallel med måltidsscenen i Luk 24,36-49, der også refereres til af Peter i ApG 10,40-42. Han fremhæver også visse kirkefædres opfattelse af Jesu Kristi ophøjelse som en begivenhed, der er sammen­faldende med hans opstandelse (jf. Justin, Apol 1,50; Irenæus, Adv haer 2,32,3; anderledes Tertullian, Apol 21,23). Som han skriver om ApG 1,3-11: “Luke adds that Jesus, after his resurrection and ascension (v. 2, ἀνε­λήμφ­θη) continued to appear to them during a period of forty days. This is information Luke had not yet given in his Gospel.”(s. 160). Se endvidere F. Bovon, Das Evangelium nach Lukas (Lk 19,28-24,53), s. 608-609; M. Müller, “Acts as Biblical Re­writing of the Gospels and Paul’s Letters”, s. 113.

716

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 716

22-03-2022 11:19:10

Jesu himmelfart – 24,50-53

i templet løftede sine hænder og lyste Herrens velsignelse for folket, hvor­på de tilbad Gud. I Luk. medvirker motivet til at betone disciplenes tro på Jesu guddom­me­lighed og dermed stadfæste, at de omsider er kom­­­met til tro på hans op­standelse. Fremhævelsen af deres glæde over det gud­dom­melige svarer til omtalen af glæde i fød­sels­­for­ tællingerne (1,14; 2,10). Litterært set har Lukas på denne måde etableret en inclusio, der ind­rammer evangeliet med en markering af, at såvel Jesu komme til verden som hans bortgang fra verden ledsages af stor glæ­de. Det er bemær­kelsesværdigt, at det i 24,41 be­rettes, at disciplene i mødet med den opstandne “af glæde endnu ikke troede det” og un­ drede sig; nu fremhæves deres store glæde. En progression finder sted i Lukas’ skildring af deres gradvise erfaring af, at det er den korsfæstede Jesus, Gud har oprejst og nu op­højet.56 De forbliver i Jerusalem og følger dermed Jesu befaling i 24,49. Evange­lie­for­tæl­lingen bringes således til afslutning i den by, hvor den tog sin begyndelse med Zaka­ rias’ præstetjeneste i templet (1,5-23). Igen kan det konstateres, at forfatteren stilistisk har indrammet sin fortælling med en inclusio. Den afsluttende notits om, at disciplene hele tiden opholdt sig i templet og lovpriste Gud, har paralleller i evange­liets fødsels­og barndomsfortæl­ lin­ger, hvor templet er den sceniske ramme for flere af de skildrede begi­venheder (1,5-23; 2,22-40; 2,41-51). Discip­lenes ophold i templet foregriber endvidere den betydning, tem­­­plet spiller i begyndelsen af ApG. indtil Stefanus’ opgør med det.57 Men det er værd at bemærke, at hvor evangeliets indledende scene med Zakarias forudsætter offerkulten i templet, dér af­spejler evangeliets afsluttende notits templets betydning som sted for lovprisning af Gud og ikke offerkult (jf. 19,4546). I begyndelsen af ApG. forbindes disciplenes besøg i templet heller ikke med offerkult, derimod med bøn, helbredelser og undervisning (3,1-4,2; 5,42). 56. H.J. de Jonge fremhæver sammenhængen i 24,36-52 og taler for at se hele forløbet som en “appearance story” fremfor at definere slutningen som “a rapture story” (ibid., s. 167). Se tillige M. Wolter, Das Lukasevan­gelium, s. 795, der bemærker, at Jesu tilsynekomster siden opstandelsen er fra himlen, hvor han har væ­ret si­den opstandelsen (jf. 24,26). Anderledes ser G. Lohfink på det, idet han forestiller sig en mellemtilstand i ti­den mellem opstandelse og himmelfart (Die Himmelfahrt Jesu, s. 274). 57. Jf. ApG 2,46; 3,1; 5,42; 6,8-7,60. J.H. Elliott peger på den parallel, der er med templet som ramme om evan­geliet og huset som ramme om ApG. Mens disciplene samles i et hus i ApG 1,13-14, opholder Paulus sig i hus­­­­­arrest i Rom i ApG 28,30-31 (“Temple versus Household in Luke-Acts”, s. 215-217).

717

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 717

22-03-2022 11:19:10

Kapitel 24

Til sidst: Lukas’ fortælling om Jesu himmelfart er unik, men Lukas er også influeret af de andre evangelier. For det første kan han have narrativiseret Matt.s afsluttende for­kyndelsessbefaling, der indeholder dels Jesu befaling til disciplene om at gå ud i hele verden og forkynde, dels en forestilling om Jesu universelle magt og ophøjelse frem­over (Matt 28,16-20). For det andet kan Luk. have narrativiseret den johannæiske forestilling om Jesu ophøjelse (jf. Joh 3,14; 8,28; 12,32-34 og 20,17).58

58. Lukas kan også være influeret af Paulus (jf. Rom 1,3-4; 8,34; 1 Kor 15,3-8; 2 Kor 12,1-4; Gal 1,16; Fil 2,6-11; 1 Thess 1,10; 4,13-18; 1 Tim 3,16; jf. tillige 1 Pet 1,21; 3,2122; Hebr 12,2). Se N. Willert, Kristendommens påske­fortællinger, s. 542-543.

718

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 718

22-03-2022 11:19:10

Litteratur Kilder og oversættelser

Bibelen. Den hellige Skrifts kanoniske Bøger. Autoriseret oversættelse 1992, København 1992. Biblia Hebraica. Ed. Rudolf Kittel, 3. Auflage, Stuttgart 1966. De apostolske Fædre. I oversættelse med indledning og noter ved Søren Giversen I-II, København 1985. De gammeltestamentlige pseudepigrafer. I oversættelse med indledning og noter ved Erling Ham­mers­­­­haimb, Johannes Munck, Bent Noack og Paul Seidelin. Under medvirken af Arne Bugge, Sven Holm-Nielsen, Niels Hyldahl og Benedikt Otzen, København 1953-1976. Det Gamle Testamentes Apokryfe Bøger. Autoriseret oversættelse 1998, København 1998. Dødehavsskrifterne og de antikke kilder om essæerne i ny oversættelse. Redigeret af Bodil Ejrnæs i samarbejde med Niels Peter Lemche og Mogens Müller, København 1998; 2. reviderede udgave ved Bodil Ejrnæs, Søren Holst & Mogens Müller, København 2003 (anvendt her). Euseb. Kirkehistorien & Om dem, der led martyrdøden i Palæstina. Oversættelse og indledninger ved Jør­gen Ledet Christiansen og Helge Kjær Nielsen, Antikken og Kristendommen 8 (red. Anders-Christian Jacobsen), København 2011. Flavius Josefus. Den jødiske krig. Oversat med indledning og kommentarer af Erling Harsberg, Køben­havn 1997. Josephus, with an English Translation I-IX, by H.St.J. Thackeray, LCL, London 1976. Justins Apologier. Oversat med indledning og kommentar ved Henrik Pontoppidan Thyssen, Bibel og historie 18 (red. Søren Giversen), Aarhus 1996. Justins Dialog med jøden Tryfon. Oversat med indledning og noter ved Jørgen Ledet Christiansen, Niels Hyldahl & Mogens Müller, Antikken og Kristendommen 10 (red. Anders-Christian Jacobsen), Køben­havn 2012. Neutestamentliche Apokryphen in deutscher Übersetzung I-II, hrsg. von Edgar Hennecke & Wilhelm Schneemelcher, Tübingen 1987.

719

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 719

22-03-2022 11:19:10

Litteratur

Novum Testamentum Graece, ed. Eberhard Nestle, Kurt Aland, Barbara Aland, Holger Strutwolf, Barclay M. Newman, 28. revidierter Auflage, Münster 2013. Nytestamentlige Apokryfer. Oversættelse, indledninger og noter ved Jørgen Ledet Christiansen og Helge Kjær Nielsen, København 2002. 2 udgave 2005. Oldkristne Tekster III. De Apokryfe Evangelier. I oversættelse med indledning og noter ved Søren Giversen, Poul Kristensens Forlag 2002. Septuaginta I-II. Ed. Alfred Rahlfs, Stuttgart 1982. Tertullian. Forsvarsskrift for de kristne. Oversættelse med indledning og noter af Niels Willert, Bibel og historie 15 (red. Søren Giversen), Aarhus 1990. Thomasevangeliet. Ved Søren Giversen, København 1990. Thomasevangeliet. Oversat og kommenteret af Marianne Aagaard Skovmand, København 2018. Tre jødiske legender (Josef og Asenat – Jobs Testamente – Abrahams Testamente). Oversat af Benedikt Otzen, Jørgen Ledet Christiansen og Karin Friis Plum, København 2009.

Hjælpemidler

Aland, Kurt (Hrsg.), Synopsis Quattuor Evangeliorum. Locis parallelis evangeliorum apocry­phorum et patrum adhibitis edidit Kurt Aland, Editio tertia decima revisa, Deutsche Bibelgesellschaft, 13. Auflage, Stuttgart 1985. Bauer, Walter, Wörterbuch zum Neuen Testament, 6.,völlig neu bearbeitete Auflage von Kurt und Barbara Aland, Berlin 1988. Giversen, Søren, Det ny Testamentes Teksthistorie, København 1978. Hallbäck, Geert, Lundager Jensen, Hans Jørgen, og Wiberg, Bertil, Gads Bibelleksikon I-II. Køben­havn 1998. Hallbäck, Geert, Det Nye Testamente – en lærebog, København 2010. Hjort, Birgitte Graakjær, Det Nye Testamentes omverden. Om politiske, religiøse og filosofiske forhold på Det Nye Testamentes tid, Aarhus 2003. Hyldahl, Niels (udg.), Evangelierne synoptisk opstillet, København 1996. Kittel, Gerhard og Friedrich, Gerhard (Hrsg.), Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament, I-X, Stuttgart 1933-1973. Liddell, Henry George & Scott, Robert, A Greek-English Lexicon, revised and augmented through­out by Henry Stuart Jones, Oxford 1940.1968. Metzger, Bruce M., A Textual Commentary on the Greek New Testament, Stuttgart 1975. Nielsen, Carsten Bach, og Ingesman, Per (red.), Kirkens historie 1-2, København 2012 (Bind 1 om oldkirken og middelalderen er skrevet af henholdsvis N.A.Pedersen og P. Ingesman).

720

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 720

22-03-2022 11:19:11

Litteratur

Pedersen, Sigfred (udg.), Den nytestamentlige tids historie, DKNT 2, Aarhus 1994. Pedersen, Sigfred (udg.), Skriftsyn og metode, DKNT 1, 2. udgave, Aarhus 2007. Strack, Hermann & Billerbeck, Paul, Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud und Midrasch I-IV, München 1922-1928.

Kommentarer til Lukasevangeliet

Bovon, Francois, Das Evangelium nach Lukas, EKK III/1-4, Neukirchen-Vluyn 1989-2009. Engelsk udgave: Luke 1-3. Oversat af Helmut Koester m.fl., Augsburg Fortress 2002-2013. Brown, Raymond E., The Birth of the Messiah. A Commentary on the Infancy Narratives in Matthew and Luke, New York 1977. Brown, Raymond E., The Death of the Messiah. From Gethsemane to the Grave: A Commentary on the Passion Narratives in the Four Gospels, I-II, Anchor Bible Reference Library, Gar­den City, New York 1994. Brun, Lyder, Lukasevangeliet fortolket af Lyder Brun, Oslo 1933. Caird, G.B., Saint Luke, London 1963. Creed, J.M., The Gospel According to St. Luke, London 1930. Davidsen, Ole, Kristi fødsel. Tekster og Tolkninger År Totusind, Aarhus 2000. Drury, John, Luke, London 1973. Ellis, E.E., The Gospel of Luke, Grand Rapids 1987. Evans, C.F., Saint Luke, London-Philadelphia 1990. Fitzmyer, J.A., The Gospel According to Luke. Introduction, Translation, and Notes, AncB Vol 28 (I-IX), New York 1981; The Gospel According to Luke. Introduction, Translation, and Notes, AncB Vol 28A (X-XXIV), New York 1983. Green, Joel B., The Gospel of Luke (NICNT), Michigan-Cambridge 1997. Grundmann, Walter, Das Evangelium nach Lukas, ThHK III, Berlin 1961.1978. Johnson, Luke Timothy, The Gospel of Luke, Sacra Pagina Series Vol 3, Minnesota 1991. Klein, Hans, Das Lukasevangelium, KEK I/3, Göttingen 2006. Klostermann, Erich, Das Lukasevangelium, HNT 5, Tübingen 1919.1929. Marshall, I. Howard, The Gospel of Luke, A Commentary on the Greek Text, Michigan 1978. Noack, Bent, Lukasevangeliets Rejseberetning. En fortolkning af Bent Noack, København 1977. Nolland, John, Luke 1-9,20, WBC 35a, Dallas 1989. Nolland, John, Luke 9,21-18,34, WBC 35b, Dallas 1993. Nolland, John, Luke 18,35-24,53, WBC 35c, Dallas 1993. Plummer, Alfred, The Gospel Ac­cording to St. Luke, New York 1896. Schmithals, W., Das Evangelium nach Lukas, ZBK.NT 3/1, Zürich 1980.

721

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 721

22-03-2022 11:19:11

Litteratur

Schneider, Gerhard, Das Evangelium nach Lukas Kapitel 1-10, ÖTK 3/1, Güters­ loh 1977.1984; Das Evangelium nach Lukas Kapitel 11-24, ÖTK 3/2, Gütersloh 1977.1984. Schürmann, Heinz, Das Lukasevangelium. Erster Teil. Kommentar zu Kap. 1,19,50, HThKNT III, Freiburg 1969. Schürmann, Heinz, Das Lukasevangelium. ZweiterTeil. Kommentar zu Kap. 9,51-11,54, HThKNT III, Freiburg 1994. Talbert, Charles H., Reading Luke. A Literary and Theological Commentary on the Third Gospel, Georgia 2002. Tjalve, Lars, Lukasevangeliet fortolket, Det danske Bibelselskab, København 1986. Wolter, Michael, Das Lukasevangelium, HNT 5, Tübingen 2008.

Monografier og artikler

Abel, E.L., “The Genealogies of Jesus ὁ χριστός”, NTS 20 (1973-1974), s. 203210. Abramowski, Luise “Die “Erinnerungen der Apostel” bei Justin”, i Peter Stuhl­ macher (Hrsg.), Das Evangelium und die Evangelien. Vorträge vom Tübinger Symposium 1982, WUNT 28, Tübingen 1983, s. 341-353. Achtemeier, Paul J., “The Lukan Perspective on the Miracles of Jesus: A Preliminary Sketch”, i Charles H. Talbert (ed.), Perspectives on Luke-Acts, PRS, Edinburgh 1978, s. 153-167. Aland, Kurt, Die Säuglingstaufe im Neuen Testament und in der alten Kirche. Eine Antwort an Joachim Jeremias, ThEH 86, München 1961. Aland, Kurt, Taufe und Kindertaufe, Gütersloh 1971. Alexander, Loveday, “Luke’s Preface in the Context of Greek Preface-Wri­ting”, NovT 28 (1986), s. 48-74. Alexander, Loveday, The Preface to Luke’s Gospel: Literary Convention and Social Con­text in Luke 1.1-4 and Acts 1.1, SNTSMS 78, Cambridge 1993. Allison, D.C., “The Eye is the Lamp of the Body (Matthew 6.22-23 = Luke 11.3436)”, NTS 33 (1987), s. 61-83. Allison, D.C., “The Hairs of Your Head are All Numbered”, ExpTim 101 (1990), s. 334-336. Aune, David Edward, The New Testament in Its Lite­rary Environment, Cambridge 1988. Austin, Michael R., “The Hypocritical Son”, EvQ 57 (1985), s. 307-315. Baarlink, Heinrich, “Ein gnädiges Jahr des Herrn – und Tage der Vergeltung”, ZNW 73 (1982), s. 204-220.

722

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 722

22-03-2022 11:19:11

Litteratur

Bachmann, Michael, Jerusalem und der Tempel. Die geographisch-theologischen Elemente in der luka­ni­schen Sicht des jüdischen Kultzentrums, BWANT 9, Stuttgart 1980. Baer, Heinrich von, Der heilige Geist in den Lukasschriften, BWANT 39, Stuttgart 1926. Bailey, Kenneth E., Poet & Peasant and Through Peasant Eyes. A Literary-Cultural Approach to the Para­bles of Luke, Michigan 1983 (opr. 2 bind, her samlet i 1 bind). Ballard, Paul H., “Reasons for Refusing the Great Supper”, JTS NS 23 (1972), s. 341-350. Banks, Robert, Jesus and the Law in the Synoptic Tradition, SNTSMS 28, Cambridge 1975. Barr, James, “Abba isn’t “Daddy””, JTS NS 39 (1988), s. 28-47. Bauckham, Richard, “The Rich Man and Lazarus: The Parable and the Parallels”, NTS 37 (1991), s. 225-246. Bauckham, Richard, “The Scrupulous Priest and the Good Samaritan: Jesus’ Parabolic Inter­pretation of the Law of Moses”, NTS 44 (1998), s. 475-489. Bauckham, Richard, “For Whom Were Gospels Written?”, i Richard Baucham (ed.), The Gospels for All Christians. Rethinking the Gospel Audiences, Michigan 1998. Beasley-Murray, George R., Jesus and the Kingdom of God, Grand Rapids 1986. Beavis, Mary Ann, “Ancient Slavery as an Interpretive Context for the New Testament Servant Pa­rables with special Reference to the Unjust Steward (Luke 16:1-8), JBL 111 (1992), s. 37-54. Becker, Mathias, “Der Vergleich des Lebens mit einem Gastmahl als Verhaltensweisung: Lk 14,7-11 und 22,26-27 im Lichte von Texten Epiktets und Dions von Prusa”, ZNW 107 (2016), s. 206-231. Benko, S., “The Magnificat: A History of the Controversy”, JBL 86, 1967, s. 263275. Benoit, P., “L’Enfance de Jean Baptiste selon Luc I”, NTS 3 (1956-1957), s. 159194. Berger, Klaus, “Die könig­lichen Messiastraditionen des Neuen Testaments”, NTS 20 (1973-1974), s. 1-44. Beyer, Hermann Wolfgang, κατηχέω, ThWNT III, s. 638-640. Bilde, Per, “Josefus’ beretning om Jesus”, DTT 2 (1981), s. 99-135. Bilde, Per, “Johannes Døber ifølge Josefus”, i Lone Fatum og Mogens Müller (udg.), Tro og historie. Festskrift til Niels Hyldahl. I anledning af 65 års fødselsdagen den 30. december 1995, FBE 7, København 1996, s. 9-22. Bilde, Per, “Johannes Døber – Et bi­drag til en historisk rekonstruktion”, DTT 2 (1996), s. 125-150.

723

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 723

22-03-2022 11:19:11

Litteratur

Bilde, Per, art. “Saddukæerne”, GBL 2, s. 239-240. Bilde, Per, En religion bliver til. En undersøgelse af kristendommens forudsætninger og tilblivelse indtil år 110, København 2001. Bivin, David, “The Miraculous Catch: Reflections on the Research of Mendel Nun, JerP 5 (2,1992), s. 7-10. Blinzler, Josef, “Die Niedermetzelung von Galiläern durch Pilatus”, NovT 2 (1957), s. 24-49. Blinzler, Josef, Der Prozess Jesu, Regensburg 1969. Bond, Helena, Pontius Pilate in History and Interpretation, Cambridge 1998. Bonhöffer, Adolf, Epiktet und das Neue Testament, Giessen 1911; genoptrykt Berlin 2011. Bovon, Francois, Luc le théologien. Vingt-cinq ans de recherches (1950-75), Neuchâtel-Paris 1978. Oversat til engelsk af Ken McKinney, Luke the Theologian. Thirty-three years of Research (1950-1983), Princeton 1986. Braumann, Georg, “Die lukanische Interpretation der Zerstörung Jerusalem”, NovT 6 (1963), s. 120-127. Brawley, Robert L., Luke-Acts and the Jews: Conflict, Apology and Conciliation, SBLMS 33, Atlanta 1987. Brodie, Th.L., “The Departure for Jerusalem (Luke 9.51-56) as a Rhetorical Imitation of Elijah’s Departure for the Jordan (2 Kgs 1.1-2.6)”, Bib 70 (1989), s. 96-109. Brown, Raymond E., “Luke’s Method in the Annunciation Narrative of Chapter One”, i Charles H. Talbert (ed.), Perspectives on Luke-Acts, PRS, Edinburgh 1978, s. 126-138. Brown, Schuyler, Apostasy and Perseverance in the Theology of Luke, AnBib 36, Rom 1969. Brown, Schuyler, “The Role of the Prologues in Determining the Purpose of Luke-Acts”, i Charles H. Talbert (ed.), Perspectives on Luke-Acts, PRS, Edinburgh 1978, s. 99-111. Bruce, F.F., “Render to Caesar”, i Ernst Bammel and C.F.D. Moule (eds.), Jesus and the Politics of His Day, Cambridge 1984, s. 249-263. Brun, Lyder, “Zur Kompositionstechnik des Lukasevangeliums”, SymOsl 9, Oslo 1930, s. 38-50. Brun, Lyder, “Engel und Blutschweiss. Lc 22 43-44”, ZNW 32 (1933), s. 265-276. Búason, Kristján, “The Good Samaritan, Luke 10: 25-37”, i Petri Luomanen (ed.), Luke-Acts. Scandinavian Perspectives, Publications of the Finnish Exegetical Society 54, Helsinki 1991, s. 1-35. Bultmann, Rudolf, Die Geschichte der synoptischen Tradition, FRLANT, Neue Folge 12, Göttingen 1921.1967. Bultmann, Rudolf, ἐλεημο­σύνη, ThWNT II, s. 482-483.

724

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 724

22-03-2022 11:19:11

Litteratur

Burridge, R.A., What are the Gospels? SNTSMS 70, Cambridge 1992. Busse, Ulrich, Die Wunder des Propheten Jesu. Die Rezeption, Kom­position und Interpretation der Wundertradition im Evangelium des Lukas, Stuttgart 1977. Busse, Ulrich, Das Nazareth-Manifest Jesu, Stuttgart 1977. Busse, Ulrich, “Johannes und Lukas: Die Lazarusperikope Frucht eines Kommunikations­pro­zesses”, i Adel­bert Denaux (ed.), John and the Synoptics, BEThL CI, Leuven 1992, s. 281-306. Cadbury, Henry J.,The Style and Literary Method of Luke, HTS 6 (1920. Reprint 1969). Cadbury, Henry J., “The Purpose Expressed in Luke’s Preface”, Exp 8,21 (1921), s. 431-441. Cadbury, Henry J., “The Knowledge Claimed in Luke’s Preface”, Exp 8,24 (1922), s. 401-420. Cadbury, Henry J., “Lexical Notes on Luke-Acts: II. Recent Arguments for Medical Language”, JBL 45 (1926), s. 190-206. Cadbury, Henry J., The Making of Luke-Acts, London 1927.1999 (Reprint. With a New Introduction by Paul N. Anderson). Cadbury, Henry J., “Luke and the Horse Doctors”, JBL 52 (1933), s. 55-65. Cadbury, Henry J., ““We” and “I” Passages in Luke-Acts”, NTS 3 (1956-1957), s. 128-132. Cadbury, Henry J., “Four Features of Lucan Style”, i Leander E. Keck og J. Louis Martyn (eds.), Studies in Luke-Acts. Essays presented in Honor of Paul Schubert Buckingham Pro­fessor of New Testament Criticism and Interpretation at Yale University, Nashville, New York 1966, s. 87-102. Campelhausen, Han Freiherr von, Die Entstehung der christlichen Bibel, Tübingen 1968. Carroll, John T., “Luke’s Portrayal of the Pharisees”, CBQ 50 (1988), s. 604-621. Cassidy, Richard J., Jesus, Politics, and Society. A Study of Luke’s Gospel, New York 1978. Catchpole, David R., “The “triumphal” entry”, i Ernst Bammel and C.F.D. Moule (eds.), Jesus and the Politics of His Day, Cambridge 1984, s. 319-334. Charlesworth, James H., “The Son of David: Solomon and Jesus”, i P. Borgen og S. Giver­sen (eds.), The New Testament and Hel­lenistic Judaism, Århus 1997, s. 72-87. Chauchot, Christina Michelsen, John the Baptist as a Rewritten Figure in LukeActs, London-New York 2021 (revideret udgivelse af Christina Solmunde Michelsen, John the Baptist’s Public Ministry in Lk 3:1-20: Is Luke a Wri­­ting Reader of Matthew? Faculty of Theology, University of Copenhagen, 2017). Christiansen, Ellen Juhl, “Sinner According to Words of the Law, Righteous by Works of Love: Boundary Challenges in Relation to the Woman Who

725

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 725

22-03-2022 11:19:11

Litteratur

Anoints Jesus (Luke 7:36-50)”, i B.J. Oropeza, C.K. Robertson og Douglas C. Mohrmann (eds.), Jesus and Paul. Global Perspectives in Honor of James D.G. Dunn for his 70th Birthday, London 2009, s. 35-45. Clivaz, Claire, L’ange et la sueur de sang (Lc 22,43-44) ou comment on pourrait bien encore écrire l’histo­ire, Biblical Tools and Studies 7, Leuven 2010. Conzelmann, Hans, Die Mitte der Zeit. Studien zut Theologie des Lukas, Tübingen 1954; engelsk udga­ve: The Theology of St. Luke, New York 1961. Conzelmann, Hans, “Luke’s Place in the Development of Early Christianity”, i Leander E. Keck og J. Louis Martyn (eds.), Studies in Luke-Acts. Essays Presented in Honor of Paul Schubert Bucking­ham Professor of New Testament Criticism and Interpretation at Yale University, Nash­ville, New York 1966, s. 298-316. Oversat til tysk ved Hans Conzelmann, “Der geschichtliche Ort der lukanischen Schriften im Urchristentum”, i Georg Braumann (Hrsg.), Das Lukas-Evangelium, WdF 280, Darmstadt 1974, s. 236-260. Conzelmann, Hans: σκότος mm., artikel i ThWNT VII, s. 424-446. Cosgrove, Charles H., “A Woman’s Unbound Hair in the Greco-Roman World, with Spe­cial Refe­rence to the Story of the “Sinful Woman” in Luke 7:3650”, JBL 124 (2005), s. 675-692. Couroyer, B., “‘Le doigt du Dieu’(Exode VIII,19)” , RB 63 (1956), s. 481-495. Craghan, J., “The Gerasene Demoniac”, CBQ 30 (1968), s. 522-536. Cribbs, F. Lamar, “St. Luke and the Johannine Tradition”, JBL 90 (1971), s. 422450. Cribbs, F. Lamar, “A Study of the Contacts Between St. Luke and St. John”, i G.W. MacRae (ed.), SBLSP 12 (1973), II, s. 1-93. Cribbs, F. Lamar, “The Agreements That Exist between Luke and John”, i Paul J. Ach­temeier (ed.), SBLSP 18 (1979), s. 215-261. Crockett, Larrimore C., “Luke 4:25-27 and Jewish-Gentile Relations in LukeActs”, JBL 88 (1969), s. 177-183. Crossan, John Dominic, In Parables.The Challenge of the Historical Jesus, New York 1973. Crossan, John Dominic, “The Seed Parables of Jesus”, JBL 92 (1973), s. 244-266. Cullmann, Oscar, Die Tauflehre des Neuen Testaments. Erwachsenen- und Kindertaufe, AThANT 12, Zürich 1948, s. 1-76. Dahl, Niels Alstrup, “The Story of Abraham in Luke-Acts”, i Leander E. Keck og J. Louis Martyn (eds.), Studies in Luke-Acts. Essays presented in Honor of Paul Schubert Bucking­ham Professor of New Testament Criticism and Interpretation at Yale University, Nashville, New York 1966, s. 139-158. Dalgaard, Kasper, “Rewritten Bible – Vermes’ forbandelse?”, i Jesper Høgenhaven og Mo­gens Mül­ler (red.), Bibelske genskrivninger, FBE 17, København 2012, s. 19-49.

726

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 726

22-03-2022 11:19:11

Litteratur

Dalman, Gustaf, Aramäische Dialektproben, Leipzig 1927. Damgaard, Finn, “Dæmoniske disciple: Satan mellem Peter og Judas”, i Jesper Høgen­haven og Mogens Müller (red.), Bibelske genskrivninger, København 2012, s. 271-286. Damgaard, Finn, “Moving the People to Repentance: Peter in Luke-Acts”, i Helena K. Bond og Larry W. Hurtado (eds.), Peter in Early Christianity, Grand Rapids 2015, s. 121-129. Damgaard, Finn, Rewriting Peter as an Intertextual Character in the Canonical ­Gospels, London 2015. D’Angelo, Mary Rose, “Women in Luke-Acts: A Redactional View”, JBL 109 (1990), s. 441-461. Danker, F.W., “Luke 16.16 – An Opposition Logion?”, JBL 77 (1958), s. 231-243. Daube, Daniel, The New Testament and Rabbinic Judaism, London-New York 1956. Davidsen, Ole, art. “Stridssamtale”, GBL 2, s. 317. Davidsen, Ole, “Semio-litterær læsning”, i Sigfred Pedersen (red.), Skriftsyn og metode, DKNT 1, 2. udgave, Aarhus 2007, s. 304-326. Degenhardt, Hans-Joachim, Lukas – Evangelist der Armen. Besitz und Besitzverzicht in den lukanischen Schriften, Stuttgart 1965. Delling, Gerhard, παρθένος, ThWNT V, s. 824-835. Delling, Gerhard, “βάπτισμα, βαπτισθῆναι, NovT 2 (1957), s. 92-115. Delobel, Joël, “Lk 7,47 in Its Context. An Old Crux Revisited”, i F. Van Segbroeck, C.M. Tuckett, G. Van Belle, J. Verheyden (eds.), The Four Gospels, FS F. Neirynck, BEThL 100,2, Leuven 1992, s. 1581-1590. Derrett, J. Duncan M., “Fresh Light on St. Luke XVI: The Parable of the Unjust Steward”, NTS 7 (1960-1961), s. 198-219. Derrett, J. Duncan M., “Law in the New Testament: The Parable of the Prodigal Son”, NTS 14 (1967-1968), s. 56-74. Derrett, J. Duncan M., Law in the New Testament, London 1970. Derrett, J. Duncan M., “Nisi dominus aedificaverit domum : Towers and Wars (Lk XIV 28-32)”, NovT 19 (1977), s. 241- 261. Derrett, J. Duncan M., “Positive Perspectives on Two Lucan Miracles”, DRev 104 (1986), s. 272-287. Dibelius, Martin, “Die urchristliche Überlieferung von Johannes dem Täufer”, FRLANT 15, Göttingen 1911. Dibelius, Martin, “Herodes und Pilatus”, ZNW 16(1915), s. 113-126. Dibelius, Martin, “Jungfrauensohn und Krippenkind: Untersuchungen zur Geburts­ge­schich­te Jesu im Lukas-Evangelium”, SHAW, Philolo­gisch Historische Klasse 4 (1932). Genoptrykt i samme, Gesammelte Aufsätze, Vol. 1: Zur Evangelienforschung, Günther Bornkamm (Hrsg.), Tübingen 1953, s. 1-78.

727

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 727

22-03-2022 11:19:11

Litteratur

Dibelius, Martin, “Gethsemane”, The Crozer Quarterly 12 (1935), s. 254-265. Genoptrykt i Meinrad Limbeck (Hrsg.), Redaktion und Theologie des Passionsberichtes nach den Synoptikern, WdF 481, Darmstadt 1981, s. 67-80. Diderichsen, Børge Krag, “Efterfølgelse og Ægteskab i Lukasevangeliet”, i Festskrift til Jens Nørregaard den 16. maj 1947, København 1947, s. 31-50. Diderichsen, Børge Krag, Den markianske skilsmisseperikope, København 1962. Dietrich, W., Das Petrusbild der lukanischen Schriften, Stuttgart, Berlin, Köln & Mainz 1972. Dihle, Albrecht, “Die Evangelien und die griechische Biographie”, i Peter Stuhl­ macher (Hrsg.), Das Evangelium und die Evangelien. Vorträge vom Tübinger Symposium 1982, WUNT 28, Tü­bin­gen 1983, s. 383-411. Dillon, Richard J., “Previewing Luke’s Project from His Prologue (Luke 1: 1-4)”, CBQ 43 (1981), s. 205-227. Dochhorn, Jan, “Die Verschonung des samaritanischen Dorfes (Lk 9.54-55): Eine kritische Reflexion von Elia-Überlieferung im Lukasevangelium und eine frühjüdische Parallele im Testa­ment Abrahams”, NTS 53 (2007), s. 359378. Donahue, John R., The Gospel in Parable: Metaphor, Narrative and Theology in the Synoptic Gospels, Philadelphia 1988. Drury, John, Tradition and Design in Luke’s Gospel. A Study in Early Christian Historiography, London 1976. Easton, B.S., Early Christianity.The Purpose of Acts and Other Papers (ed. F.C. Grant), London 1955. Ehrman, Bart D. og Plunkett, Mark A., “The Angel and The Agony. The Textual Problem of Luke 22:43-44”, CBQ 45(1983), s. 401-416. Elliott, John H., “Temple versus Household in Luke-Acts: A Contrast in Social Institutions”, i Jerome K. Neyrey (ed.), The Social World of Luke-Acts. Models for Interpretation, Peabody, Massa­chusetts 1991, s. 211-240. Ellis, E.E., “Present and Future Eschatology in Luke”, NTS 12 (1965-1966), s. 27-41. Ellis, E.E., “Die Funktion der Eschatologie im Lukasevangelium”, ZThK 66 (1969), s. 387-402. Genop­trykt i Georg Braumann (Hrsg.), Das Lukas-Evangelium: Die redaktions- und kompositions­geschichtliche Forschung, WdF 280, Darmstadt 1974, s. 378-397 (der henvises til sidstnævnte). Ellis, E.E., Eschatology in Luke, Philadelphia 1972. Eng, Daniel K., “The Widening Circle: Honour, Shame, and Collectivism in the Parable of the Prodigal Son”, ExpTim 130 (2019), s. 193-201. Engberg, Jakob, “Fordømmelse, kritik og forundring”, i Jakob Engberg, Anders-Christian Jacobsen og Jörg Ulrich (red.), Til forsvar for kristendommen.

728

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 728

22-03-2022 11:19:11

Litteratur

Tidlige kristne apologeter, Antikken og Kristen­dommen 3, København 2006, s. 291-328. Engberg-Pedersen, Troels, og Gilhus, Ingvild Sælid (udg.), Kropp og oppstandelse, Oslo 2001. Enslin, M.S., “Luke and the Samaritans”, HTR 36 (1943), s. 277-297. Enslin, M.S., “Luke and Matthew: Compilers or Authors?” ANRW II, 25,3 (1984), s. 2385-2387. Esler, Philip Francis, Community and Gospel in Luke-Acts: The Social and Political Motivations of Lucan Theology, SNTSMS 57, Cambridge 1987. Evans, C.F., “The Central Section of St Luke’s Gospel”, i D.E. Nineham (ed.), Studies in the Gospels: Essays in Memory of R.H. Lightfoot, Oxford 1955, s. 37-53. Farrer, Austin M., “On Dispensing with Q”, i D.E. Nineham (ed.), Studies in the Gospels. Essays in Memory of R.H. Lightfoot, Oxford 1955, s. 55-88. Fatum, Lone, Kvindeteologi og arven fra Eva, København 1992. Fatum, Lone, “Judas som teologisk projekt”, i: Thomas L. Thompson og Henrik Tronier (udg.), Frelsens biografisering, FBE 13, København 2004, s. 147-176. Fatum, Lone, “Peter som fortolkningsfigur”, i: Søren Holst og Christina Petterson (red.), Den store fortælling. Festskrift til Geert Hallbäck, København 2012, s. 135-150. Feuillet, A., “Les perspectives propres à chaques évangéliste dans les récits de la transfi­guration, Bib 39 (1958), s. 281-301. Fiorenza, E.S., In Memory of Her. A Feminist Theological Reconstruction of Christian Origins, Lon­don 1983.1994. Fitzmyer, Joseph A., “The Composition of Luke, Chapter 9”, i Charles H. Talbert (ed.), Perspectives on Luke-Acts, PRS, Edinburgh 1978, s. 139-152. Fitzmyer, Joseph A., Luke the Theologian. Aspects of his Teaching, London 1989. Fleddermann, H.T., “Three Friends at Midnight (Luke 11,5-8)”, i R. Bieringer, G. Van Belle og J. Verheyden (eds.), Luke and his Readers, FS A. Denaux, Leuven 2005, s. 265-282. Flender, Helmuth, St. Luke. Theo­logian of Redemptive History, London-Philadelphia 1967. Gill, David, “Observations on the Lukan Travel Narrative and Some Related Passages”, HTR 63 (1970), s. 199-221. Foerster, Werner, og Fohrer, Georg, σῴζω, σωτηρία, σωτήρ,σωτήριος, ThWNT VII, s. 966-1024. Friis, Martin, Image and Imitation, WUNT, 2. Reihe 472, Tübingen 2018. Gerhardsson, Birger, “The Good Samaritan – The Good Shepherd?”CNT 16 (1958), s.1-31.

729

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 729

22-03-2022 11:19:11

Litteratur

Gerhardsson, Birger, The Testing of God’s Son, (Matt 4:1 & Par). An Analysis of an Early Christian Midrash, CB.NT 2:1, Lund 1966. Glombitza, Otto, “Die christologische Aussage des Lukas in seiner Gestaltung der drei Nachfolgeworte Lu­kas IX 57-62”, NovT 13 (1971), s. 14-23. Goodacre, Marc, Goulder and the Gospels: An Exa­mi­nation of a New Paradigm, JSNTSup, 133, Sheffield 1996. Goodacre, Marc, “Fatigue in the Synoptics”, NTS 44 (1998), s. 45-58. Goodacre, Marc, The Case against Q: Studies in Mar­kan Priority and the Synoptic Pro­blem, Harrisburg 2002. Goodacre, Marc, “Re-walking the ‘Way of the Lord’. Luke’s Use of Mark and his Reaction to Matthew”, i Jesper Tang Nielsen og Mogens Müller (eds.), Luke’s Literary Creativity, International Studies on Chris­tian Origins. LNTS 550, London-New York 2016, s. 26-43. Goodrich, J.K., “Voluntary Debt Remission and the Parable of the Unjust Steward (Luke 16:1-13)”, JBL 131 (2012), s. 547-566. Goulder, Michael D. og Sanderson, M.L., “St. Luke’s Genesis”, JTS 8 (1957), s. 12-30. Goulder, Michael D., Midrash and Lection in Matthew, London 1974. Goulder, Michael D., The Evangelist’s Calendar. A Lectionary Explanation of the Development of the Scrip­ture, London 1978. Goulder, Michael D., “On Putting Q to the Test”, NTS 24 (1978), s. 218-234. Goulder, Michael D., “A House Built on Sand”, i A.E. Harvey (ed.), Alternative Approaches to New Testament Study, London 1985, s. 1-24. Goulder, Michael D., Luke – A New Paradigm I-II, JSNTSup 20, Sheffield 1989. Gowler, David B., Host, Guest, Enemy and Friend, Portraits of the Pharisees in Luke and Acts, New York 1991. Green, Joel B., “The Social Status of Mary in Luke 1,5-2,52: A Plea for Methodological Integration”, Bib 73 (1992), s. 457-472. Green, Joel B., The Theology of the Gospel of Luke, Cambridge 1995. Gregory, Andrew, The Reception of Luke and Acts in the Period before Irenæus, WUNT, 2.Reihe 169, Tübingen 2003. Gressmann, Hugo, Vom reichen Mann und armen Lazarus. Eine lite­rar­geschichtliche Studie, Ab­hand­lun­gen der Preussischen Akademie der Wissenschaften, Philologisch Historische Klasse 7, Berlin 1918, s. 1-91. Guelich, Robert, “The Gospel Genre”, i Peter Stuhl­macher (Hrsg.), Das Evangelium und die Evan­gelien. Vorträge vom Tübinger Symposium 1982, WUNT 28, Tübingen 1983, s. 183-219. Gundry, R.H., “Matthean Foreign Bodies in Agreements of Luke with Matthew against Mark. Evi­dence that Luke Used Matthew”, i F. Van Segbroeck, C.M.

730

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 730

22-03-2022 11:19:11

Litteratur

Tuckett, G. Van Belle, J. Verheyden (eds.), The Four Gospels, FS F. ­Neirynck, BEThL 100,2, Leuven 1992, s. 1467-1495. Hakola, Raimo, “Pharisees as Others in the New Testament”, i Raimo Hakola, Nina Nikki & Ulla Tervahauta (eds.), Others and the Construction of Early Christianity, Publications of the Finnish Exe­ge­tical Society 106, Helsinki 2013. Hallbäck, Geert, “Den jordiske Jesus. Evangeliegenre og autoritetstype”, Nordisk Nytestamentligt Nyhedsbrev 2, 1995, s. 58-67. Hallbäck, Geert, “The Earthly Jesus. The Gospel Genre and Types of Authority”, i: G. Jónsson (ed.), The New Testament in Its Hellenistic Context, Studia Theologica Islandica 10, Reykjavik 1996, s. 135-145. Hallbäck, Geert, “Saddukæerne”, i: Lone Fatum og Mogens Müller (udg.), Tro og historie. Festskrift til Niels Hyldahl. I anledning af 65 års fødselsdagen den 30. december 1995, København 1996, s. 118-131; tillige trykt i Geert Hallbäck, Hvad jeg skrev. Udvalgte artikler om Det Nye Testamente og andre ting, København 2008, s. 55-71. Hallbäck, Geert, art. “Eksempelfortælling”, GBL 1, s. 164. Hallbäck, Geert, art. “Lignelser”, GBL 2, s. 14-15. Hallbäck, Geert, “Den fortidige Jesus. Om evangelierne og Acta som historieskrivning”, i Geert Hall­bäck og John Strange (udg.), Bibel og historieskrivning, FBE 10, København 1999, s. 186-199. Hallbäck, Geert, “Jesu fødsel”, i: Geert Hallbäck og Niels Peter Lemche (red.), “Tiden” i bibelsk belysning, FBE 11, København 2001, s. 129-163. Hallbäck, Geert, “Muratoris Kanon. Indledning – Oversættelse – Kommentar”, i Troels Eng­berg-Pedersen, Niels Peter Lemche og Henrik Tronier (udg.), Kanon. Bibelens tilblivelse og normative status. FS Mogens Müller i anledning af 60-års-fødselsdagen den 25. januar 2006, FBE 15, s. 143-167. Hamm, D., “Sight to the Blind: Vision as Metaphor in Luke”, Bib 67 (1986), s. 457-477. Hansen, Gitte Buch, “The Politics of Beginnings – Cosmology, Christology and Covenant: Gospel Openings Reconsidered in the Light of Paul’s Pneumatology”, i Eve-Marie Becker, Troels Engberg-Pedersen and Mogens Müller (eds.), Mark and Paul. For and Against Pauline Influence on Mark. BZNW 199, Berlin 2014, s. 213-242. Harnack, Adolf von, “Das Magnificat der Elisabeth (Luk i.46-55) nebst einigen Bemer­kungen zu Luk. i und ii”, SPAW 27 (1900), s. 538-556. Harnack, Adolf von, Lukas der Artzt. Der Verfasser des dritten Evangeliums und der Apostelge­schichte, Beiträge zur Einleitung in das Neue Testament. I. Heft, Leipzig 1906.

731

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 731

22-03-2022 11:19:11

Litteratur

Harnack, Adolf von, Die Apostelgeschichte. Untersuchungen, Beiträge zur Einleitung in das Neue Testa­ment. III. Heft, Leipzig 1908. Harnack, Adolf von, Neue Untersuchungen zur Apostelgeschichte und zur Abfassungszeit der synoptischen Evangelien, Beiträge zur Einleitung in das Neue Testament. IV. Heft, Leipzig 1911. Hartman, Lars, Testimonium Linguae: Participial Constructions in the Synoptic Gospels: A Linguistic Examination of Luke 21,13, CNT 19, Lund 1963. Hartman, Lars, “Reading Luke 17,20-37”, i F. Van Segbroeck, C.M. Tuckett, G. Van Belle, J. Verheyden (eds.), The Four Gospels, FS F. Neirynck, BEThL 100,2, Leuven 1992, s. 1663-1675. Hawkins, J.C., Horae synopticae. Contributions to the Study of the Synoptic Problem, Oxford 1899, 2. ed. 1909. Hays, Christopher M., “Hating Wealth and Wives? An Examination of Discipleship Ethics in the Third Gospel”, TynBul 60 (nr. 1), s. 47-68. Hays, Christopher M., Luke’s Wealth Ethics. A Study in Their Coherence and Character, WUNT, 2. Reihe 275, Tübingen 2010. Hays, R.B., Echoes of Scripture in the Gospels, Wako, Texas 2016. Hengel, Martin, Die Zeloten. Untersuchungen zur jüdischen Freiheitsbewegung in der Zeit von Herodes I bis 70 N. Chr., Leiden-Köln 1976. Hengel, Martin, Der Sohn Gottes. Die Entstehung der Christologie und die jüdisch-hellenistische Religionsgeschichte, Tübingen 1975; engelsk udgave: The Son of God. The Origins of Christology and the History of Jewish-Hellenistic Religion, Philadelphia 1976. Henten, Jan Willem, van, “Jewish Martyrs and the Lukan Passion Narrative Revisited”, i R. Bieringer, G. Van Belle og J. Verheyden (eds.), Luke and his Readers, Leuven 2005, s. 325-344. Hobart, William Kirk, The Medical Language of St. Luke: A Proof from Internal Evidence that “The Gospel according to St. Luke” and “The Acts of the Apostles” Were Written by the Same Person, and that the Writer Was a Medical Man, Dublin 1882. Holgate, D.A., Prodigality, Liberality and Meanness in the Parable of the Prodigal Son. A Greco-Roman Perspective on Luke 15.11-32, JSNTSup 187, Sheffield 1999. Horton, Fred L., “Reflections on the Semitisms of Luke-Acts”, i Charles H. Talbert (ed.), Perspectives on Luke-Acts, PRS, Edinburgh 1978, s. 1-23. Howell, Justin R., The Pharisees and Figured Speech in Luke-Acts, WUNT, 2. Reihe 456, Tübingen 2017. Hyldahl, Niels, “Die Versuchung Jesu auf der Zinne des Tempels (Matth 4,5-7 = Luk 4,9-12)”, StTh 15 (1961), s. 113-127. Hyldahl, Niels, Den ældste kristendoms historie, København 1993.

732

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 732

22-03-2022 11:19:11

Litteratur

Hyldahl, Niels, “The Reception of Paul in the Acts of the Apostles”, i Mogens Müller og Hen­rik Tro­nier (eds.), The New Testament as Reception, JSNTSup 230 (Copenhagen International Seminary 11), Sheffield 2002, s. 100-119. Hyldahl, Niels, Paulus. Brudstykker af en biografi, København 2009. Hyldahl, Niels, “Jødedom, kristendom og fred på jorden”, i samme, Noget om Paulus – artikler 1973-2011, København 2011, s. 57-71. Hyldahl, Niels, “Über die Abfassungszeit des lukanischen Doppelwerks”, i Martina Jans­sen, F. Stan­­ley Jones og Jürgen Wehnert (Hrsg.), Frühes Christentum und Religionsgeschicht­liche Schu­le, NTOA/SUNT 95, Göttingen 2010, s. 75-82. Høgenhaven, Jesper, og Müller, Mogens (udg.), Bibelske genskrivninger, FBE 17, København 2012. Jensen, Hans Jørgen Lundager, og Paludan, Peter Steensgaard, art. “Renhed, urenhed”, GBL 2, s. 217-219. Jensen, Hans Jørgen Lundager, og Paludan, Peter Steensgaard, art. “Renselse”, GBL 2, s. 219-220. Jeremias, Joachim, Die Abendmahlsworte Jesu, Göttingen 1935.1967. Jeremias, Joachim, Die Gleichnisse Jesu, Göttingen 1947.1970. Jeremias, Joachim, Die Kindertaufe in den ersten vier Jahrhunderten, Göttingen 1958. Jeremias, Joachim, Das Vater-Unser im Lichte der neueren Forschung, Calwer Hefte 50, Stuttgart 1962, optrykt i samme, ABBA. Studien zur neutestamentlichen Theologie und Zeit­geschichte, Göttingen 1966, s. 152-171. På dansk Fadervor i lyset af den nyere forskning, Øku­mene 2, Aarhus 1980. Jeremias, Joachim, Abba. Studien zur neutestamentlichen Theologie und Zeitgeschichte, Göttin­gen 1966. Jeremias, Joachim, Jerusalem zur Zeit Jesu, Göttingen 1969. Jervell, Jakob, “The Law in Luke-Acts”, HTR 64 (1971), s. 21-36. Jervell, Jacob, Luke and the People of God. A New Look at Luke-Acts, Minneapolis 1979. Jervell, Jacob, “The Mighty Minority”, StTh 34 (1980), s. 13-38. Jervell, Jacob, “The Church of Jews and Godfearers”, i J.B. Tyson (ed.), LukeActs and the Jewish People: Eight Critical Perspectives, Minneapolis 1988, s. 11-20. Johnson, Luke Timothy, The Literary Function of Possessions in Luke-Acts, SBLDS 39, Mis­soula 1977. Johnson, Luke Timothy, Sharing Possessions. Mandate and Symbol of Faith, Overtures to Biblical Theology, Vol. 9, Philadelphia 1981, London 1986. Johnson, Luke Timothy, “The Lukan Kingship Parable (Luke 19:11-27)”, NovT 24 (1982), s. 139-159.

733

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 733

22-03-2022 11:19:11

Litteratur

Johnson, Marshall D., The Purpose of the Biblical Genealogies, SNTSMS 8, Cambridge 1969. Jones, Donald L., “The Title Christos in Luke-Acts”, CBQ 32 (1970-71), s. 69-76. Jonge, Henk Jan de, “Sonship, Wisdom, Infancy: Luke II. 41-51a”, NTS 24 (197778), s. 317-354. Jonge, Henk Jan de, “The Chronology of the Ascension Stories in Luke and Acts”, NTS 59 (2013), s. 151-171. Jones, Douglas R., “The Background and Character of the Lukan Psalms”, JTS NS XIX (1968), s. 19-50. Jülicher, Adolf, Die Gleichnisreden Jesu, Tübingen 1910. Karrer, Martin, Der Gesalbte. Die Grundlagen des Christustitels, FRLANT 151, Göttingen 1991. Karris, Robert J., “Poor and Rich: The Lukan Sitz im Leben”, i Charles H. Talbert (ed.), Perspectives on Luke-Acts, PRS, Edinburgh 1978, s. 112-125. Karris, Robert J., Luke: Artist and Theologian. Luke’s Passion Account as Literature, New York 1985. Karris, Robert J., “Luke 23:47 and the Lucan View of Jesus’ Death”, JBL 105 (1986), s. 65-74. Karris, Robert J., “Luke 24:13-35”, Interp 41 (1987), s. 57-61. Kart­z ow, Marianne Bjelland, “Rewritten Stereotypes: Scripture and Cultural Echo in Luke’s Parable of the Widow and the Judge”, i Mogens Müller og Jesper Tang Nielsen (eds.), Luke’s Literary Creativity, International Studies on Chris­tian Origins, LNTS 550, London 2016, s. 208-224. Keck, Leander E., og Martyn, J. Louis (eds.), Studies in Luke-Acts. Essays Presented in Honor of Paul Schubert, Nashville, New York 1966. Keck, Leander E., “Toward the Renewal of New Testament Christology”, NTS 32 (1986), s. 362-377. Kilgallen, J.J., “The Unity of Luke 17,1-10”, EThL 2003-2004, Vol. 79,1, s. 157165. Kingsbury, Jack D., “The Pharisees in Luke-Acts”, i F. Van Segbroeck, C.M. Tuckett, G. Van Belle, J. Verheyden (eds.), The Four Gospels, FS F. Neirynck, BEThL 100,2, Leuven 1992, s. 1497-1512. Kittel, ἀββᾶ, ThWNT I, s. 4-6. Klassen, William, Judas. Betrayer or Friend of Jesus? London 1996. Klein, Günter, Die zwölf Apostel. Ursprung und Gehalt einer Idee, FRLANT 77, Göttingen 1961. Klein, Günter, “Lukas 1,1-4 als theologisches Programm”, i Erich Dinkler (Hrsg.), Zeit und Geschich­te. Dankesgabe an Rudolf Bultmann zum 80. Geburtstag, Tübingen 1964, s. 193-216; optrykt i Gün­ter Klein, Rekonstruktion und Interpretation. Gesammelte Aufsätze zum Neuen Testament, BE-

734

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 734

22-03-2022 11:19:11

Litteratur

vTh 50, Mün­chen 1969, s. 237-261; tillige i Georg Braumann (Hrsg.), Das Lukas-Evangelium. Die redak­tions- und kompositionsgeschichtliche Forschung, WdF 280, Darmstadt 1974, s. 170-203 (der en henvist til sidst­­nævnte). Klein, Hans, “Zur Frage nach dem Abfassungsort der Lukasschriften”, Ev. Th 32 (1972), s. 467-477. Klein, Hans, “Die lukanisch-johanneische Passionstradition”, ZNW 67 (1976), s. 155-186. Klinghardt, Matthias, Gesetz und Volk Gottes. Das lukanische Verständnis des Gesetzes nach Herkunft, Funktion und seinem Ort in der Geschichte des Urchristentums, WUNT, 2.Reihe 32, Tübingen 1988. Klinghardt, Matthias, Das Älteste Evangelium und die Entstehung der kanonischen Evangelien, Tübin­gen 2015. Kloppenborg, John S., “The Dishonoured Master (Luke 16,1-8a)”, Bib 70 (1989), s. 474-495. Kloppenborg, John S., “Exitus clari viri: The Death of Jesus in Luke”, TJT 8/1 (1992), s. 106-120. Knox, John, Marcion and the New Testament: An Essay in the Early History of the Canon, Chicago 1942. Kremer, Jacob, “Der arme Lazarus. Lazarus, der Freund Jesu. Beobachtungen zur Beziehung zwis­chen Lk 16,19-31 und Joh. 11,1-46” , i Jacques Dupont, A cause de l’Evangile: etudes sur les synoptiques et les actes : offertes au Jacques Dupont e l’ocasion de son 70e anniversaire, Lectio divina 123, Paris 1985, s. 571-584. Krieger, H.S., “Die Historizität des Census des Quirinius”, BN 87(1997), s. 1723. Kurz, William S., “Luke 3: 23-38 and Greco-Roman and Biblical Genealogies”, i Charles H. Talbert (ed.), Luke-Acts. New Perspectives from the Society of Biblical Literature Seminar, New York 1984, s. 169-187. Kurz, William S., “Luke 22:14-38 and Greco-Roman and Biblical Farewell Addresses”, JBL 104 (1985), s. 251-268. Kümmel, Werner Georg, Einleitung in das Neue Testament, 21., erneut ergänzte Auflage, Heidelberg 1983. Lampe, G.W.H., “The Lucan Portrait of Christ”, NTS 2 (1955-1956), s. 160-175. Lampe, G.W.H., “The Holy Spirit in the Writings of St. Luke”, i D.E. Nineham (ed.), Studies in the Gospels: Essays in Memory of R.H. Lightfoot, Oxford 1957, s. 159-200. Lampe, G.W.H., “The Two Swords (Luke 22:35-38)”, i Ernst Bammel and C.F.D. Moule (eds.), Jesus and the Politics of His Day, Cambridge 1984, s. 335-351. Lampe, Peter, Die stadtrömischen Christen in den ersten beiden Jahrhunderten, WUNT, 2. Reihe 18, Tübingen 1989.

735

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 735

22-03-2022 11:19:11

Litteratur

Landry, David T., “Narrative Logic in the Annunciation to Mary (Luke 1:2638)”, JBL 114 (1995), s. 65-79. Landry, David, og May, Ben, “Honor Restored: New Light on the Parable of the Prudent Steward (Luke 16:1-8a)”, JBL 119 (2000), s. 287-309. Lang, Friedrich, πῦρ mm., ThWNT VI, s. 927-947. Larsen, Bente Bagger, Konflikten om gudstjenesten. Sabbatten i Lukasevangeliet, Aarhus 2003. Larsen, Kasper Bro, “Famous Last Words”, Korsordene. Kritisk Forum for Praktisk Teologi 111 (2008), s. 3-11. Larsen, Kasper Bro, “At sige ret farvel”, i Gitte Buch Hansen og Christina Petterson (red.), Hvad er sandhed. Nye læsninger af Johannesevangeliet, København 2009, s. 85-102. Larsen, Kasper Bro, “Den kloge godsforvalter (Luk 16,1-8a)”, DTT 2-3 (2017), s. 166-185. Laurentin, R., Structure et théologie de Luc I-II, Paris 1964. Lehtipuu, O., The Afterlife Imagery in Luke’s Story of the Rich Man and Lazarus, NovTSup 123, Leiden-Boston 2007. Limbeck, Meinhard (Hrsg.), Redaktion und Theologie des Passionsberichtes nach den Synoptikern, WdF 481, Darmstadt 1981. Linton, Olof, “Anden i Lukasskrifterne”, i samme, Kom Gud Helligånd kom brat. Bidrag til læren om Guds ånd. Fire forelæsninger, Theologisk Oratoriums Forlag, Bringstrup 1954, s. 13-27. Linton, Olof, “Processen imod Jesus. Kilder, kildevurdering og teorier i den nyere debat”, DTT 25 (1962), s. 1-35. Linton, Olof, “Johannes Døber, Johannesdåb og åndsdåb i Lukasskrifterne”, i Niels Hyldahl og Eduard Nielsen (udg.), Hilsen til Noack. Fra kolleger og medarbejdere til Bent Noack på 60-årsdagen den 22. august 1975, København 1975, s. 151-167. Linton, Olof, “The Parable of the Children’s Game. Baptist and Son of Man (Matt. XI.16-19 = Luke VII.31-5): A Synoptic Text-Critical, Structural and Exegetical Investigation”, NTS 22 (1975-1976), s. 159-179. Lohfink, Gerhard, Die Himmelfahrt Jesu. Untersuchungen zu den Himmelfahrtsund Erhö­hungs­texten bei Lukas., SANT XXVI, München 1971. Lohfink, Gerhard, Die Sammlung Israels, München 1975. Lohse, Eduard, “Lukas als Theologe der Heilsgeschichte”, EvTh 14 (1954), s. 256-275. Trykt i Georg Braumann (Hrsg.), Das Lukas-Evangelium, WdF 280, Darmstadt 1974, s. 64-90 (der henvises til sidstnævnte). Luomanen, Petri (ed.), Luke-Acts. Scandinavian Perspectives, Publications of the Finnish Exegetical Society 54, Helsinki 1991.

736

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 736

22-03-2022 11:19:11

Litteratur

Luck, Ulrich, “Kerygma, Tradition und Geschichte Jesu bei Lukas”, ZThK 57 (1960), s. 51-66. Trykt i Georg Braumann (Hrsg.), Das Lukas-Evangelium, WdF 280, Darmstadt 1974, s. 95-114 (der henvises til sidstnævnte). Lövestam, Evald, “ΑΠΟΛΥΕΙΝ – en gammalpalestinensisk skilsmässoterm”, SEÅ 27 (1962), s. 132-135. Lövestam, Evald, “Logiet om hädelse mot den heliga Ande (Mark 3:28f par; Matt 12:31f; Luk 12,10)”, SEÅ 33 (1968), s. 101-117. Lövestam, Evald, Spiritus blasphemia. Eine Studie zu Mk 3,28f par Mt 12,31f, Luk 12,10, Lund 1968. MacDonald, Dennis Ronald, Two Shipwrecked Gospels: The Logoi of Jesus and Papias’ Exposition of Logia about the Lord, Early Christianity and its Literature 8, SBL, Atlanta 2012. McVann, Mark, “Rituals of Status Transformation in Luke-Acts”, i Jerome H. Neyrey (ed.), The Social World of Luke-Acts. Models for Interpretation, Peabody, Massachusetts 1991, s. 333-360. Maddox, Robert, The Purpose of Luke-Acts, FRLANT 126, Göttingen 1982. März, C.P., “Feur auf die Erde zu werfen, bin ich gekommen…” Zum Verständnis und zur Ent­stehung von Luk 12,49”, i Jacques Dupont, A cause de l’Evangile: etudes sur les synoptiques et les actes : offertes au Jacques Dupont e l’ocasion de son 70e anniversaire, Lectio divina 123, Paris 1985, s. 479-511. Malina, Bruce, og Neyrey, Jerome H., “Honor and Shame in Luke-Acts: Pivotal Values of the Mediterranean World”, i Jerome H. Neyrey (ed.), The Social World of Luke-Acts. Models for Interpretation, Peabody, Massa­chusetts 1991, s. 25-65. Malina, Bruce, og Neyrey, Jerome H., “Conflict in Luke-Acts: Labelling and Deviance Theory”, i Jerome H. Neyrey (ed.), The Social World of Luke-Acts. Models for Interpretation, Peabody, Massa­chusetts 1991, s. 97-122. Mallen, Peter, The Reading and Transformation of Isaiah in Luke-Acts, LNTS 367, London 2008. Mánec, Jindrich, “The New Exodus in the Books of Luke”, NovT 2 (1955), s. 8-23. Manson, T.W., The Sayings of Jesus as Recorded in the Gospels According to St. Matthew and St. Luke, London 1937.1950 (reprinted). Marcus, Joel, The Way of the Lord: Christological Exegesis of the Old Testament in the Gos­pel of Mark, Edingburgh 1993. Marshall, I. Howard, Luke: Historian and Theologian, Exeter 1970. Marshall, I. Howard, “Luke and his “Gospel””, i Peter Stuhlmacher (Hrsg.), Das Evangelium und die Evangelien: Vorträge vom Tübinger Symposium 1982, WUNT 28, Tübingen 1983, s. 289-308. Mason, Steve, Josephus and the New Testament, Peabody, Massachusetts, 1992.

737

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 737

22-03-2022 11:19:11

Litteratur

Matera, Frank J., “The Death of Jesus According to Luke: A Question of Sources”, CBQ 47 (1985), s. 469-485. Matera, Frank J., The Passion Narratives and Gospel Theologies, New York 1986. Mathieu, Yvan, La figure de Pierre dans l’oeuvre de Luc (Évangile et Actes des apôtres). Une étude synchronique, Paris 2004. Matson, Mark, “Luke’s Rewriting of the Sermon on the Mount”, i Mark Goodacre og N. Perrin (eds.), In Questioning Q, London 2004, s. 43-70. Matson, Mark, In Dialogue with Another Gospel? The Influence of the Fourth Gospel on the Passion Narrative of the Gospel of Luke, SBLDS 178, Atlanta 2001. Meeks, Wayne A., The Origins of Christian Morality. The First Two Centuries, New Haven 1993. Meiser, Martin, “Der theologiegeschichtliche Standort des lukanischen Doppelwerkes”, i Wolfgang Kraus (Hrsg.), Beiträge zur urchristlichen Theologiegeschichte. FS Ulrich B. Müller, BZNW 163, Berlin 2009, s. 99-126. Metzger, Bruce M., “Seventy or Seventy-two Disciples?”, NTS 5 (1958-1959), s. 299-306. Reprinted i samme, Historical and Literary Studies, Pagan, Jewish and Christian, NTTS 8, Leiden 1968, s. 67-76. Metzger, J.A., Consumption and Wealth in Luke’s Travel Narrative, Biblical Interpretation Series 88, Leiden, Boston 2007. Meyer, Eduard, Ursprung und Anfänge des Christentums I, Stuttgart 1924. Michelsen, Christina Solmunde, “Johannes Døber i et genskrevet evangelium”, i Jesper Hø­gen­haven og Mogens Müller (udg.), Bibelske genskrivninger, FBE 17, København 2012, s. 239-251. Minear, Paul Sevier, “A Note on Luke XXII 36”, NovT 7 (1964-65), s. 128-134. Minear, Paul Sevier, “Luke’s Use of the Birth Stories”, i Leander E. Keck og J. Louis Martyn (eds.), Studies in Luke-Acts. Essays presented in Honour of Paul Schubert Buckingham Professor of New Testament Criticism and Interpretation at Yale University, Nashville, New York 1966, s. 111-130. Oversat til tysk ved Hartmut Stegemann, “Die Funktion der Kindheitsgeschichten im Werk des Lukas”, i Georg Braumann (Hrsg.), Das Lukas-Evangelium, WdF 280, Darmstadt 1974, s. 204-235. Minear, Paul Sevier, “A Note on Luke 17: 7-10”, JBL 93 (1974), s. 82-87. Minear, Paul Sevier, To Heal and to Reveal, The Prophetic Vocation According to Luke, New York 1976. Moesner, David P., “Luke 9: 1-50: Luke’s Preview of the Journey of the Prophet Like Moses of Deuteronomy”, JBL 102 (1983), s. 575-605. Morgan, Robert, “Which was the Fourth Gospel? The Order of the Gospels and the Unity of Scripture”, JSNT 54 (1994), s. 3-28. Morgenthaler, Robert, Die lukanische Ge­schichts­schreibung als Zeugnis. Gestalt und Gehalt der Kunst des Lukas, I (Gestalt) – II (Gehalt), Zürich 1948-1949.

738

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 738

22-03-2022 11:19:11

Litteratur

Morgenthaler, Robert, Statistik des neutestamentlichen Wortschatzes, Frankfurt-Zürich 1958. Mount, Christopher, Pauline Christianity. Luke-Acts and the Legacy of Paul, NovTSup CIV, Leiden 2002. Moxnes, Halvor, “Meals and the New Community in Luke”, SEÅ 51-52(198687), s. 158-167. Moxnes, Halvor, The Economy of the Kingdom. Social Conflict and Economic Relations in Luke’s Gospel, Philadelphia 1988. Moxnes, Halvor, “Social Relations and Economic Interaction in Luke’s Gospel”, i Petri Luomanen (ed.), Luke-Acts. Scandinavian Perspectives, Publications of the Finnish Exegetical Society 54, Göt­tin­gen 1991, s. 58-75. Moxnes, Halvor, “Patron-Client-Relations and the New Community in LukeActs”, i Jerome H. Neyrey (ed.), The Social World of Luke-Acts. Models for Interpretation, Peabody, Massachusetts 1991, s. 241-268. Müller, Lisbet Kjær, Maria Magdalene. Fra apostel til prostitueret, København 2010. Müller, Mogens, Der Ausdruck “Menschensohn” in den Evangelien, Leiden 1984. Müller, Mogens, “Historie som teologi. Om afviklingen af Moseloven i Lukasskrifterne”, i Mogens Müller og John Strange (udg.), GT i jødedom og kristendom, FBE 4, København 1993, s. 123-150. Genoptrykt i M. Müller, Skriften i Skriften. Mellem tradition og reception. Fjorten afhandlinger, 2. ændre­de udgave, København 2011, s. 139-164 (der henvises til sidstnævnte). Müller, Mogens, “Jesus fra Nazaret, en jødisk Messias?” i Lone Fatum og Mogens Müller (udg.), Tro og historie. Festskrift til Niels Hyldahl. I anledning af 65 års fødselsdagen den 30. december 1995, Kø­ben­havn 1996, s. 172-181. Müller, Mogens, art. “Guds rige”, GBL 1, s. 266-268 Müller, Mogens, art. “Menneskesøn”, GBL 2, s. 66-67. Müller, Mogens, Kommentar til Matthæusevangeliet, DKNT 3, Aarhus 2000; 2. reviderede udgave, København 2020 (der henvises hertil). Müller, Mogens, “The Reception of the Old Testament in Mathew and LukeActs. From Interpretation to Proof from Scripture”, NovT 43 (2001), s. 315330. Müller, Mogens, “Jesus og Loven”, PB 92 (2002), s. 778-789. Genoptrykt i M. Müller, Skriften i Skrif­ten. Mellem tradition og reception. Fjorten afhandlinger, 2. ændrede udgave, København 2011, s. 165-180. Müller, Mogens, “Lukasevangeliets iscenesættelse af en historisk Jesus. Om den fortidige fortid”, i Mogens Müller og Thomas l. Thompson (red.), Historie og konstruktion. Festskrift til Niels Peter Lemche i anledning af 60 års fødselsdagen den 6. september 2005, FBE 14, København 2005, s. 286-305.

739

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 739

22-03-2022 11:19:11

Litteratur

Müller, Mogens, “Hvad blev Palæstina kaldt i antikken?”, DTT 2 (2005), s. 139144. Müller, Mogens, “The Expression “Son of Man” and the Development of Christology”, Lon­don 2008. Müller, Mogens, “Receptionen af Det Gamle Testamente i Matthæusevangeliet og i Lukaskrifterne. Fra tolkning til skriftbevis”, i samme, Skriften i Skriften. Mellem tradition og reception. Fjorten afhandlinger, 2. ændrede udgave, København 2011, s. 70-84. Müller, Mogens, “Die Lukaschriften und die Septuaginta”, i Siegfried Kreuzer, Martin Mei­ser og Marcus Sigismund (Hrsg.), Die Septuaginta – Entstehung, Sprache, Geschichte, WUNT 286, Tübingen 2012, s. 465-479. Müller, Mogens, “Luke – the Fourth Gospel? The “Rewritten Bible” Concept as a Way To Under­stand the Nature of the Later Gospels”, i Sven-Olav Back and Matti Kankaanniemi (eds.), Voces Clamantium in Deserto. Essays in Honor of Kari Syreeni. Studier i Exegetik och judaistik utgivna av Teologiska fakulteten vid Åbo Akademi, Åbo 2012, s. 231-242. Müller, Mogens, “Evangelierne som bibelske genskrivninger – til spørgsmålet om referen­tialitet”, i Jesper Høgenhaven og Mogens Müller (red.), Bibelske genskrivninger, FBE 17, København 2012, s. 203-219. Müller, Mogens, Evangeliet og evangelierne. Evangelierne som bibelske genskrivninger, Køben­havn 2015. Müller, Mogens, “Acts as Biblical Rewriting of the Gospels and Paul’s Letters”, i Jesper Tang Nielsen og Mogens Müller (eds.), Luke’s Literary Creativity, International Studies on Chris­tian Origins. LNTS 550, London-New York 2016, s. 96-117. Müller, Mogens, Kirken, teologien og Det Gamle Testamente, København 2019. Müller, Mogens, “Antagonistische Gegner im lukanischen Doppeltwerk”, i Stefan Alkier (Hrsg.), Antagonismen in neutestamentlichen Schriften. Studien zur Neuformulierung der ‘Gegnerfrage’ jenseits des Historismus, Beyond Historicism, New Testament Studies Today I, Paderborn 2021, s. 295-331. Napier, T.M., “The Enigma of the Swords”, ExpTim 49 (1939), s. 467-470. Neyrey, Jerome H., “The Absence of Jesus’ Emotions – the Lukan Redaction of Lk 22,39-46”, Bib 61 (1980), s. 153-171. Genoptrykt og revideret med titlen “Jesus in the Garden (Lk 22: 39-46)”, i samme, The Passion According to Luke. A Redaction Study of Luke’s Soteriology, New York 1985, s. 49-68. Neyrey, Jerome H., “Jesus’ Address to the Women of Jerusalem (Lk 23: 27-31) – A Prophetic Judgment Oracle”, NTS 29 (1983), s. 74-86. Genoptrykt i samme, The Passion According to Luke. A Redaction Study of Luke’s Soteriology, New York 1985, s. 108-128 (der henvises til sidstnævnte).

740

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 740

22-03-2022 11:19:11

Litteratur

Neyrey, Jerome H., The Passion According to Luke. A Redaction Study of Luke’s Soteriology, New York 1985. Neyrey, Jerome H., “Ceremonies in Luke-Acts: The Case of Meals and Table Fellowship”, i Jerome H. Neyrey (ed.), The Social World of Luke-Acts. Models for Interpretation, Peabody, Massachusetts 1991, s. 361-387. Neyrey, Jerome H.(ed.), The Social World of Luke-Acts. Models for Interpretation, Peabody, Massa­chusetts 1991. Nickelsburg, George W.E., “Riches, the Rich, and God’s Judgment in 1 Enoch 92-105 and the Gospel according to Luke”, NTS 25 (1979), s. 324-344. Nielsen, Anders E., Until it is Fulfilled. Lukan Eschatology According to Luke 22 and Acts 20, WUNT, 2. Reihe 126, Tübingen 2000. Niel­sen, Helge Kjær, Heilung und Verkündigung. Das Verständnis der Heilung und ihres Verhältnisses zur Verkündigung, AThD XXII, Leiden 1987. Nielsen, Helge Kjær, “Er den “dovne” tjener doven? Om oversættelsen af ὀκνηρέ i Matt 25,26”, DTT 53 (1990), s. 106-115. Nielsen, Helge Kjær, “Diakrone metoder”, i Sigfred Pedersen (red.), Skriftsyn og metode, DKNT 1, 2. udgave, Aarhus 2007, s. 217-279. Nineham, D.E., Studies in the Gospels: Essays in Memory of R.H. Lightfoot, Oxford 1955. Nissen, Johannes, “Den sociale hermeneutik – Socialvidenskabelige og kulturelle læs­nin­ger”, i Sigfred Pedersen (udg.), Skriftsyn og metode, DKNT 1, 2. udgave, Aarhus 2007, s. 387-448. Noack, Bent, Satanás und Sotería. Untersuchungen zur neutestamentlichen Dämonologie, Kø­ben­havn 1948. Noack, Bent, Das Gottesreich bei Lukas. Eine Studie zu Luk 17,20-24, SymbBU 10, Uppsala 1948. Noack, Bent, Guds rige i os eller iblandt os. Jesusordet i Luk. 17.21, København 1967. Noack, Bent, Om Fadervor, København 1969. Nolland, John, “Classical Rabbinic Parallels to “Physician, Heal Yourself” (Luke IV 23)”, NovT 21 (1979), s. 193-209. Nordgaard, Stefan, Possessions and Family in the Writings of Luke. Questioning the Unity of Luke’s Ethics, København 2017. Oakman, Douglas E., “The Countryside in Luke-Acts”, i Jerome K. Neyrey (ed.), The Social World of Luke-Acts. Models for Interpretation, Peabody, Massa­chusetts 1991, s. 151-179. Oliver, H.H., “The Lucan Birth Stories and the Purpose of Luke-Acts”, NTS 10 (1963-1964), s. 202-226. O’Brien, P.T., “Prayer in Luke-Acts”, TynBul 24 (1973), s. 111-127. O’Neill, J.C., The Theology of Acts in its Historical Setting, London 1970.

741

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 741

22-03-2022 11:19:11

Litteratur

Omerzu, Heike, “Das traditionsgeschichtliche Verhältnis der Begegnungen von Jesus mit Herodes Antipas und Paulus mit Agrippa II”, i Albert Fuchs (Hrsg.), SNTU 28 (2003), s. 121-145. O’Toole, Robert F., “Luke’s Message in Luke 9: 1-50”, CBQ 49 (1987), s. 74-89. Overbeck, Franz, Christentum und Kultur. Gedanken und Anmerkungen zur modernen Theo­logie, Basel 1919. Paludan, Peter, “Tempel og synagoge i datidens jødedom”, i Sigfred Pedersen (udg.), Den nytestamentlige tids historie, DKNT 2, Aarhus 1994, s. 245-277. Paludan, Peter Steensgaard, art. “Halaka”, GBL 1, s. 276-277. Panier, Louis, La naissance du fils de Dieu. Sémiotique et théologie discursive. Lecture de Luc 1-2, Paris 1991. Parker, Pierson, “Luke and the Fourth Evangelist”, NTS 9 (1962-1963), s. 317336. Pear­son, Brook W.R., “The Lucan Censuses, Revisited”, CBQ 61 (1999), s. 262282. Perkins, Pheme, Resurrection: New Testament Witness and Contemporary Reflection, London 1984. Perkins, Pheme: Peter. Apostle for the Whole Church, Edinburgh 2000. Pervo, Richard I., Dating Acts: Between the Evangelists and the Apologists, Santa Rosa, California 2006. Petersen, Anders Klostergaard, “Genskrevet Skrift. Judas som fortalt og som historisk figur”, i Anders Klostergaard Petersen, Jesper Hyldahl og Einar Thomassen (red.): Mellem venner og fjender. En folkebog om Judasevangeliet, tidlig kristendom og gnosis, København 2008, s. 39-80. Pilch, John J., “Sickness and Healing in Luke-Acts”, i Jerome K. Neyrey (ed.), The Social World of Luke-Acts. Models for Interpretation, Peabody, Massa­ chusetts 1991, s. 181-209. Pilgaard, Aage, Dødehavsskrifterne og Det ny Testamente, København 1997. Pilgaard, Aage, art. “Kapernaum”, GBL 1, s. 408-409. Pilgaard, Aage, “Den strukturalistiske analyse”, i Sigfred Pedersen (red.), Skriftsyn og metode, DKNT 1, 2. udgave, Aarhus 2007, s. 280-303. Pilhofer, Peter, Prebyteron Kreitton. Der Altersbeweis der jüdischen und christlichen Apologeten und seine Vorgeschichte, WUNT, 2. Reihe 39, Tübingen 1990. Piper, Ronald A., “Social Background and Thematic Structure in Luke 16”, i F. Van Segbroeck, C.M. Tuckett, G. Van Belle, J. Verheyden (eds.), The Four Gospels, FS F. Neirynck, BEThL 100,2, Leuven 1992, s. 1637-1662. Plum, Karin Friis, Den tilslørede frihed. Kvindehistorie og kvindehistorier i det nye testamente, Køben­havn 1984. Pokorny, Petr, “The Temptation Stories and their Intention”, NTS 20 (19731974), s. 115-127.

742

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 742

22-03-2022 11:19:11

Litteratur

Potter, D.S., “Quirinius”, art. i D. Freedman (ed.), AncB I-VI, New York mm. 1992, Vol. V, s. 588-589. Poulsen, Frederik, “A Light to the Gentiles”, i Jesper Høgenhaven, Jesper Tang Nielsen og Heike Omerzu (Hrsg.), Rewriting and Reception in and of the Bible, WUNT 396, Tübingen 2018, s. 163-180. Pöhlmann, Wolfgang, Der Verlorene Sohn und das Haus. Studien zu Lukas 15,11-32 im Hori­zont der antiken Lehre von Haus, Erziehung und Ackerbau, WUNT 68, Tübingen 1993. Price, R.M., The Widow Traditions in Luke-Acts: A Feminist Critical Scrutiny, SBLDS 155, Atlanta 1997. Radl, Walter, “Zu Umfang, Form und Funktion des sogenannten lukanischen Reiseberichts”, i R. Bieringer, G. Van Belle og J. Verheyden (eds.), Luke and his Readers, FS A. Denaux, Leuven 2005, s. 173-191. Räisänen, Heikki, “The Redemption of Israel: A Salvation-Historical Problem in Luke-Acts”, i Petri Luomanen (ed.), Luke-Acts. Scandinavian Perspectives. Publications of the Finnish Exegetical Society 54, Göttingen 1991, s. 94-114. Räisänen, Heikki, “The Prodigal Gentile and his Jewish Christian Brother (Lk 15,11-32)”, i F. Van Segbroeck, C.M. Tuckett, G. Van Belle, J. Verheyden (eds.), The Four Gospels, FS F. Neirynck, BEThL 100,2, Leuven 1992, s. 16171636. Ravens, D.A.S., “The Setting of Luke’s Account of the Anointing: Luke 7.2-8.3”, NTS 34 (1988), s. 282-292. Rengstorf, K.H., λῃστής, ThWNT IV, s. 262-267. Rengstorf, K.H., Die Re-Investitur des verlorenen Sohnes in der Gleichniserzählung Jesu Lk 15,11-32, Köln 1967. Rese, Martin, Alttestamentliche Motive in der Christologie des Lukas, StNT 1, Gütersloh 1969. Resseguie, James L., “The Lukan Portrait of Christ”, StudBT 4 (1974), s. 5-20. Resseguie, James L., “The Woman Who Crashed Simon’s Party: A Reader-Response Approach to Luke 7: 36-50”, i Frank E. Dicken og Julia A. Snyder (eds.), Characters and Characterization in Luke-Acts, London 2016, s. 7-22. Riesenfeld, Harald, “Gudsriket – här eller där, mitt ibland människor eller inom dem? Till Luk 17:20-21”, SEÅ 47 (1982), s. 93-101. Rindos, Jaroslav, He of Whom It is Written. John the Baptist and Elijah in Luke, Österreichische Bi­blische Studien Band 38, Frankfurt am Main 2010. Ringgren, Helmer, “Luke’s Use of the Old Testament”, HTR 79 (1986), s. 227235. Robbins, Vernon K., “Pronouncement Stories and Jesus’ Blessing of the Children: A Rhetorical Approach”, Semeia 29, Missoula 1983, s. 43-74.

743

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 743

22-03-2022 11:19:11

Litteratur

Robbins, Vernon K., “The Social Location of the Implied Author of Luke-Acts”, i Jerome H. Neyrey (ed.), The Social World of Luke-Acts. Models for Interpretation, Peabody, Massa­chusetts 1991, s. 305-332. Robinson, W.C., “The Theological Context for Interpreting Luke’s Travel Narrative (9:51ff.)”, JBL 79 (1960), s. 20-31. Trykt i Georg Braumann (Hrsg.), Das Lukas-Evangelium, WdF 280, Darmstadt 1974, s. 115-134. Robinson, W.C., “On Preaching the Word of God (Luke 8: 4-21)”, i Keck, Leander E., og Martyn, J. Louis (eds.), Studies in Luke-Acts. Essays Presented in Honour of Paul Schubert, Nashville, New York 1966, s. 131-138. Rohrbaugh, Richard L., “The Pre-industrial City in Luke-Acts: Urban Social Relations”, i Jerome K. Neyrey (ed.), The Social World of Luke-Acts. Models for Interpretation, Peabody, Massa­chusetts 1991, s. 125-149. Roth, Dieter, “Marcion’s Gospel and Luke: The History of Research in Current Debate”, JBL 127 (2008), s. 513-527. Saabe, M., “Can Mt 11,25-27 and Lc 10,22 Be Called a Johannine Logion?”, i J. Delobel (ed.), Logia: les paroles de Jésus: memorial J. Coppens, CBL 32, Leuven 1982, s. 363-371. Sahlin, Harold, Der Messias und das Gottesvolk: Studien zur protolukanischen Theologie, Acta Seminarii Neotestamentici Upsaliensis edenda curavit A. Fridrichsen, XII, Uppsala 1945. Salo, K., Luke’s Treatment of the Law: A Redaction-Critical Investigation, AASFDHL 57, Hel­sinki 1991. Sanders, E.P., Paul and Palestinian Judaism. A Comparison of Patterns of Religion, London 1977. Sanders, E.P., Jesus and Judaism, London 1985. Sanders, Jack T., “Tradition and Redaction in Luke XV. 11-32”, NTS 15 (19681969), s. 433-438. Sanders, Jack T.,”The Parable of the Pounds and Lucan Anti-Semitism”, TS 42 (1981), s. 660-668. Sanders, Jack T., “The Salvation of the Jews in Luke-Acts”, SBLSP 1982, s. 467483. Sanders, Jack T., “The Pharisees in Luke-Acts”, i Dennis E. Groh & Robert Jewett (eds.), The Living Text. Essays in Honor of Ernest W. Saunders, Lanham 1985, s. 141-188. Sanders, Jack T.,The Jews in Luke-Acts, London 1987. Sanders, Jack T., “The Jewish People in Luke-Acts”, i J.B. Tyson (ed.), Luke-Acts and the Jewish People: Eight Critical Perspectives, Minneapolis 1988, s. 51-75. Scaer, Peter, The Lukan Passion and the Praiseworthy Death, New Testament Monographs 10, Sheffield 2005.

744

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 744

22-03-2022 11:19:11

Litteratur

Schaberg, Jane, The Illegitimacy of Jesus: A Feminist Theological Interpretation of the Infancy Narratives, San Francisco 1987. Schneider, Gerhard., Verleugnung, Verspottung und Verhör Jesu nach Luk. 22,54-71. Studien zur luka­nischen Darstellung der Passion, SANT XXII, München 1969. Schottroff, Luise, “Das Gleichnis vom verlorenen Sohn”, ZThK 68 (1971), s. 2752. Schottroff, Luise, “Gewaltverzicht und Feindesliebe in der urchristlichen Jesustradition. Mt 5,38-48; Lk 6,27-36”, i Georg Strecker (Hrsg.), Jesus Christus in Historie und Theologie, Neutestamentliche Festschrift für Hans Conzelmann zum 60. Geburtstag, Tübingen 1975, s. 197-221. Schottroff, Luise og Stegemann, Wolfgang, Jesus von Nazareth. Hoffnung der Armen, Stuttgart 1978. Schrenk, G., ἄδικος, ἀδικία, ἀδικέω, ἀδίκημα, ThWNT I, s. 150-163. Schrenk, G. og Quell, G., πατήρ mm., ThWNT V, s. 946-1016. Schubert, Paul, “The Structure and Significance of Luke 24”, Neutestamentliche Studien für Rudolf Bultmann, Hrsg. W. Eltester, BZNW 21 (1954), s. 165186. E. Schürer, Emil, The History of the Jewish People in the Age of Jesus Christ (175 B.C. – A.D. 135) I-III. A New English Version. Revised and Edited by Geza Vermes, Fergus Millar and Matthew Black, Edinburgh 1973-1987. Schürmann, Heinz, Der Paschamahlbericht Lk 22, (7-14.) 15-18, Neutestamentliche Abhandlungen XIX. Band, 5. Heft, Münster 1953. Schürmann, Heinz, Der Einsetzungsbericht Lk 22,19-20, Neutestamentliche Abhandlungen XX. Band, 4. Heft, Münster 1955. Schürmann, Heinz, Jesu Abschiedsrede Lk 22,21-38, Neutestamentliche Abhandlungen XX. Band, 5. Heft, Münster 1957. Schürmann, Heinz, Ursprung und Gestalt: Erörterungen und Besinnungen zum Neuen Testament, Düsseldorf 1970. Schwartz, Günther, “LUKAS XIII 1-5. Eine Emendation”, NovT 11 (1969), s. 121126. Seccombe, David Peter, “Luke and Isaiah”, NTS 27 (1981), s. 252-259. Seccombe, David Peter, Possessions and the Poor in Luke-Acts, SNTU, Linz 1982. Seidelin, Paul, “Zur Christologie der Versuchungsgeschichte bei Matthäus und Lukas”, DTh 6 (1939), s. 127-139. Seidelin, Paul, “Tårnbyggeren og feltherre-kongen i og udenfor Lukasevangeliets regi”, i Sigfred Pedersen (udg.), Teologiske Studier 4: Nytestamentlige Studier, Aarhus 1976, s. 135-146. Seim, Turid Karlsen, “Gudsrikets overraskelse. Parablene om et sennepsfrø og en surdejg”, NTT 84 (1983), s. 1-17.

745

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 745

22-03-2022 11:19:11

Litteratur

Seim, Turid Karlsen, The double message: Patterns of Gender in Luke-Acts, Edinburgh 1994. Seim, Turid Karlsen, “Udødelig og kjønnsløs? Oppstandelseskroppen i lys av Lukas”, i Troels Engberg-Pedersen og Ingvild Sælid Gilhus (udg.), Kropp og oppstandelse, Oslo 2001, s. 80-98. Sellin, Gerhard, “Lukas als Gleichniserzähler: Die Erzählung vom barmherzigen Sama­riter (Lk 10: 25-37). A. Allgemeine Vorüberlegungen”, ZNW 65 (1974), s. 166-189. Sellin, Gerhard, B. “Die Erzählung vom barmherzigen Samariter als Beispiel einer luka­nischen ἄνθρωπός-τις-Erzählung”, ZNW 66 (1975), s. 19-60. Shellard, Barbara, “The Relationship of Luke and John. A Fresh Look at an Old Problem”, JTS NS 46 (1995), s. 71-98. Shellard, Barbara, New Light on Luke. Its Purpose, Sources and Literary Context, Sheffield 2002. Sherwin-White, A.N., Roman Society and Roman Law in the New Testament. The Sarum Lectures 1960-1961, Oxford 1963. Shirock, Robert J., “The Growth of the Kingdom in Light of Israel’s Rejection of Jesus: Structure and Theology in Luke 13: 1-35”, NovT 25 (1993), s. 15-29. Simonsen, Andreas, Epiktets livsvisdom, København 1984. Skovmand, Marianne Aagaard, De skjulte ledere. Om kvinderne i den tidlige kristendom, København 2021. Soards, Marion L., The Passion According to Luke. The Special Material of Luke 22, JSNTSup 14, Shef­fi eld 1987. Steck, O.H., Israel und das gewaltsame Geschick der Propheten. Un­ter­suchungen zur Überliefe­rung des deute­ronomistischen Geschichtsbildes im Alten Testament, Spätjudentum und Ur­chris­ten­tum, WMANT 23, Neukirchen 1967. Sterling, Gregory E., Historiography and Self-Definition. Josephus, Luke-Acts and Apologetic Historio­graphy, Leiden 1992. Sterling, Greg, “Mors philosophi: The Death of Jesus in Luke”, HTR 94, 4 (2001), s. 383-402. Streeter, Burnett Hillman, The Four Gospels: A Study of Origins, Treeting of the Manu­script Tra­di­tion, Sources, Authorship, & Dates, London 1924. Strobel, August, “Lukas der Antio­chener (Bemerkungen zu Act 11,28D)”, ZNW 49 (1958), s. 131-134. Strobel, August, “Die Passa-Erwartung als urchristliches Problem in Lc 17,20f.”, ZNW 49 (1958), s. 157-196. Stubbergaard, Sigurd Victor, Den Jødiske Paulus. Det Traditionelle, Det Nye og Det Radikale Paulusbillede, København 2018. Stuhlmacher, Peter, Das Evangelium und die Evangelien: Vorträge vom Tübinger Symposium 1982, WUNT 28, Tübingen 1983.

746

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 746

22-03-2022 11:19:11

Litteratur

Sundberg, Albert C., “Canon Muratori: A Fourth Century List”, HTR 66 (1973), s. 1-41. Sweetland, Dennis M., “Discipleship and Persecution: A Study of Luke 12,112”, Bib 65 (1984), s. 61-79. Sylva, D.D., “The Temple Curtain and Jesus’ Death in the Gospel of Luke”, JBL 105 (1986), s. 239-250. Talbert, Charles H., Luke and the Gnostics: An Examination of the Lucan Purpose, Nashville 1966. Talbert, Charles H., “An Anti-Gnostic Tendency in Lucan Christology”, NTS 14 (1967-1968), s. 259-271. Oversat til tysk ved Hartmut Stegemann, “Die antidoketische Frontstellung der lukanischen Chris­tologie”, i Georg Braumann (Hrsg.), Das Lukas-Evangelium. Die redaktions- und kompositionsge­schichtliche Forschung, WdF 280, Darmstadt 1974, s. 354-377. Talbert, Charles H., Literary Patterns, Theological Themes, and the Genre of LukeActs, SBLMS 20, Missoula 1974. Talbert, Charles H., What is a Gospel? The genre of the canonical Gospels, Philadelphia 1977. Talbert, Charles H. (ed.), Perspectives on Luke-Acts, PRS, Special Studies Series no. 5, Danville 1978. Talbert, Charles H. (ed.), Luke-Acts. New Perspectives from the Society of Biblical Literature Seminar, New York 1984. Talbert, Charles H., “Biography, ancient”, artikel i D. Freedman (ed.), AncB I-VI, New York mm. 1992, Vol. I, s. 745-749. Talbert, Charles H., Reading Luke-Acts in its Mediterranean Milieu, NovTSup, Vol. CVII, Leiden-Boston 2003. Tannehill, Robert C., “The Magnificat as Poem”, JBL 93 (1974), s. 263-275. Tannehill, Robert C., “The Gospel of Mark as Narrative Christology”, Semeia 16, Missoula 1980, s. 386-405. Tannehill, Robert C., “Israel in Luke-Acts. A Tragic Story”, JBL 104 (1985), s. 69-85. Tannehill, Robert C., The Narrative Unity of Luke-Acts. A Literary Interpretation. Volume 1: The Gospel according to Luke, Philadelphia 1986. Tannehill, Robert C., “Rejecting by Jews and Turning to Gentiles: The Pattern of Paul’s Mission in Acts”, i J.B. Tyson (ed.), Luke-Acts and the Jewish People: Eight Critical Perspectives, Minneapolis 1988, s. 83-101. Tannehill, Robert C., The Narrative Unity of Luke-Acts. A Literary Interpretation. Volume 2: The Acts of the Apostles, Philadelphia 1990. Tannehill, Robert C., “Should We Love Simon the Pharisee? Hermeneutical Reflections on the Pha­risees in Luke”, CTM 21 (1994), s. 424-433.

747

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 747

22-03-2022 11:19:12

Litteratur

Taylor, Vincent, Behind the Third Gospel. A Study of the Proto Luke Hypothesis, Oxford 1926. Taylor, Vincent, The Passion Narrative of St. Luke, Cambridge 1972. Theissen, Gerd, “Wanderradikalismus: Literatursoziologische Aspekte der Überlieferung von Wor­­­­ten Jesu im Urchristentum”, ZThK 70 (1973), s. 245271. Trykt i samme, Studien zur Soziologie des Urchristentums, WUNT 19, Tübingen 1979, s. 79-105 (der henvises til sidstnævnte). Theissen, Gerd, Urchristliche Wunder­geschichten. Ein Beitrag zur formgeschichtlichen Erforschung der synoptischen Evangelien, StNT 8, Gü­ters­loh 1974. Theissen, Gerd, Soziologie der Jesusbewegung. Ein Beitrag zur Entstehungsgeschichte des Ur­christen­tums, Theologische Existenz heute 194, München 1978 (oversat til dansk ved Geert Hall­bäck, Jesusoverleveringen og dens sociale baggrund. Et sociologisk bidrag til den tidligste kris­ten­doms histo­rie, Kø­ben­havn 1979). Theissen, Gerd, “Die Tempelweissagung Jesu”, i samme, Studien zur Soziologie des Urchris­tentums, WUNT 19, Tübingen 1979, s. 142-159. Theissen, Gerd, “Gewaltverzicht und Feindesliebe (Mt 5,38-48/Lk 6,27-38) und deren sozialgeschicht­licher Hintergrund”, i samme, Studien zur Sozio­logie des Urchristentums, WUNT 19, Tübingen 1979, s. 160-197. Theis­sen, Gerd, Lokalkolorit und Zeit­geschichte in den Evangelien. Ein Beitrag zur Ge­schichte der synoptischen Tradi­tion, Göttingen 1989. Theissen, Gerd, “Jünger als Gewalttäter (Mt 11,12f.; Lk 16,16)”, i David Hell­ holm, Halvor Moxnes og Turid Karlsen Seim (eds.), Mighty Minorities? Minorities in Early Christianity – Positions and Strategies, StTh 49 (1995), FS Jacob Jervell, s. 183-200. Theissen, Gerd og Merz, Annette, Der historische Jesus. Ein Lehrbuch, Göttingen 1996.2001. Theissen, Gerd, Die Religion der ersten Christen. Eine Theorie des Urchristentums, Gütersloh 2000 (oversat til dansk ved Knud Rendtorff, De første kristnes religion, Odense 2004). Tiede, David L., Prophecy and History in Luke-Acts, Philadelphia 1980. Tiede, David L., ““Glory to Thy People Israel”: Luke-Acts and the Jews”, i J.B. Tyson (ed.), Luke-Acts and the Jewish People: Eight Critical Perspectives, Minneapolis 1988, s. 21-34. Topel, L.J., “On the Injustice of the Unjust Steward: Lk 16:1-13”, CBQ 37 (1975), s. 216-227. Topel, L.J., “The Tarnished Golden Rule (Luke: 6:31): The Inescapable Radicalness of Christian Ethics”, TS 59, s. 475-485. Trites, Allison A., “The Prayer Motif in Luke-Acts”, i Charles H. Talbert (ed.), Perspectives on Luke-Acts, PRS, Edinburgh 1978, s. 168-186.

748

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 748

22-03-2022 11:19:12

Litteratur

Turner, Nigel, “The Relation of Luke I and II to Hebraic Sources and to the Rest of Luke-Acts” , NTS 2 (1955-1956), s. 100-109. Turner, Nigel, “The Quality of the Greek of Luke-Acts”, i J.K. Elliott, Studies in New Testa­ment Language and Text: Essays in Honour of George D. Kilpatrick on the Occasion of His Sixty-fifth Birthday, NovTSup 44, Leiden 1976, s. 387-400. Tyson, Joseph B., “Source Criticism of the Gospel of Luke”, i Charles H. Talbert (ed.), Perspectives on Luke-Acts, PRS, Edinburgh 1978, s. 24-39. Tyson, Joseph B., “The Jewish Public in Luke-Acts”, NTS 30 (1984), s. 574-583. Tyson, Joseph B., The Death of Jesus in Luke-Acts, Columbia 1986. Tyson, Joseph B. (ed.), Luke-Acts and the Jewish People: Eight Critical Perspectives, Minneapolis 1988. Tyson, Joseph B., Images of Judaism in Luke-Acts, Columbia 1992. Ulfgard, Håkan, The Story of Sukkot: the Setting, Shaping and Sequel of the Biblical Feast of Tabernacles, Tübingen 1998. van Unnik, W.C., “Die Motivierung der Feindesliebe in Luk. VI 32-35”, NovT 8 (1966), s. 284-300. Ussing, Werner Dag, Ros og ris. Lignelsen om den uærlige godsforvalter. 20 udlægninger, Græsted 1995. Van Cangh, J.-M., “‘Par l’esprit de Dieu’ – ‘Par le doigt de Dieu’ Mt 12,28 par Lc 11,20” , i J. Delobel (ed.), Logia: les paroles de Jésus: memorial J. Coppens, CBL 32, Leuven 1982, s. 337-342. Van Cangh, J.-M., “Le bon Samaritain : Une création de Jesus ou de Luc ?”, i R. Bieringer, G. Van Belle og J. Verheyden (eds.), Luke and his Readers, FS A. Denaux, Leuven 2005, s. 239-263. Verheyden, Joseph, “How Many Were Sent according to Lk 10,1?”, i R. Bieringer, G. Van Belle og J. Verheyden (eds.), Luke and his Readers, FS A. Denaux, Leuven 2005, s. 193-238. Vermes, Geza, Jesus and the World of Judaism, London 1983. Via, Dan Otto, The Parables, Philadelphia 1967. Vielhauer, Philipp, “Zum “Paulinismus” der Apostelgeschichte”, EvTh 10 (1950/1951), s. 1-15; optrykt i samme, Aufsätze zum Neuen Testament, s. 9-27, Theologische Bücherei 31, München 1965. Vielhauer, “Das Benedictus des Zacharias (Luk i.68-79)”, ZThK 49 (1952), s. 255272. Vinzent, Markus, Marcion and the Dating of the Synoptic Gospels, Studia Patristica Suppl 2, Leuven 2014. Walaskay, Paul W., “And so we came to Rome”: The Political Perspective of St Luke, Cambridge 1983. Wall, Robert W., “”The Finger of God”: Deutoronomy 9.10 and Luke 11.20”, NTS 33 (1987), s. 144-150.

749

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 749

22-03-2022 11:19:12

Litteratur

Walters, Patricia, The Assumed Autho­rial Unity of Luke-Acts. A Reassessment of the Evidence, SNTSMS 145, Cambridge 2009. Watson, Francis, Gospel Writing. A Canonical Perspective, Grand Rapids, Michigan-Cam­brid­ge 2013. Webb, Robert L., John the Baptizer and Prophet. A Socio-Historical Study, JSNTSup 62, Sheffield 1991. Weiss, Johannes, Die Predigt Jesu vom Reiche Gottes, Göttingen 1892. Genoptrykt 1964. Wendel, Susan, Scriptural Interpretation and Community Self-Definition in LukeActs and the Writings of Justin Martyr, NovTSup 139, Boston 2011. Wifstrand, Albert, “Lukas och Septuaginta”, STK 16 (1940), s. 243-262. Genoptrykt i Lars Rydbeck og Stanley E. Porter (eds.), Epochs and Styles, WUNT 179, Tübingen 2005, s. 28-45. Willert, Niels, “Apologetiske og indignatoriske tendenser i Lukasskrifterne”, DTT 50 (1987), s. 221-236. Willert, Niels, Pilatusbilledet i den antike jødedom og kristendom, Bibel og historie 11 (red. Søren Giversen), Aarhus 1989. Willert, Niels Den korsfæstede konge. Kristologi og discipelbillede i Markusevangeliets passionsfortælling, Bibel og historie 20-21 (red. Søren Giversen), Aarhus 1997. Willert, Niels, “Apologetik i evangeliernes passionsfortælling”, i Aage Pilgaard (red.), Apologetik i NT, Antikken og Kristendommen 2 (red. Anders-Christian Jacobsen), København 2005, s. 39-66. Willert, Niels, “Martyrology in the Passion Narratives of the Synoptic ­Gospels”, i Jakob Engberg, Uffe Holmsgaard Eriksen og Anders Klostergaard Petersen (ed.), Contextualising Early Christian Martyrdom, Early Christianity in the Context of Antiquity 8, Frankfurt am Main 2011, s. 15-43. Willert, Niels, “Luke’s Portrait of Jesus and the Political Authorities in His Passion Narrative. A Rewriting of the Passion Narratives of the Other Gospels”, i Jesper Tang Nielsen og Mogens Mül­ler (eds.), Luke’s Literary Creativity, International Studies on Christian Origins, LNTS 550, London-New York 2016, s. 225-249. Willert, Niels, Kristendommens påskefortællinger. Litterære, teologiske og historiske perspektiver på evangeliernes passionsfortællinger som bibelske genskrivninger, Antikken og Kristendommen 12 (red. Anders-Christian Jacobsen), København 2017. Willert, Niels, “Det lukanske historieværk. Et oldkirkeligt skrift fra 2. århundrede?” Forum for Patristik 18 (2018). Williams, G.O., “The Baptism in Luke’s Gospel”, JTS 45 (1944), s. 31-38. Wilson, Stephen G., Luke and the Pastoral Epistles, London 1979.

750

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 750

22-03-2022 11:19:12

Litteratur

Wilson, Stephen G., Luke and the Law, SNTSMS 50, Cambridge 1983. Winter, Paul, “Magnificat and Benedictus – Maccabaean Psalms”, BJRL 37 (1954), s. 328-347. Winter, Paul, “The Cul­tural Back­­ground of the Narrative in Luke I and II”, JQR 45 (1954-1955), s. 159-167; 230-242; 287. Winter, Paul, “Some Observations on the Language in the Birth and Infan­cy Stories of the Third Gospel”, NTS 1 (1954-1955), s. 111-121. Wittkowsky, Vadim, “Luke Uses / Rewrites Matthew: A Survey of the Nineteenth-Century Research”, i Jesper Tang Nielsen og Mogens Mül­ler (eds.): Luke’s Literary Creativity, International Stu­dies on Christian Origins, LNTS 550, London-New York 2016, s. 3-25. Wood, H.G., “Interpreting this Time”, NTS 2 (1955-1956), s. 262-266. Wright, N.T., The Resurrection of the Son of God, London 2003. Ziesler, J.A., “Luke and the Pharisees”, NTS 25 (1978), s. 146-157.

751

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 751

22-03-2022 11:19:12

Kommentar til Lukasevangeliet - Indhold.indb 752

22-03-2022 11:19:12