Arken 159 by Forlaget Arken

159

Kolofon 2

Besætning Redaktør Johannes Jacobsen mrjobot@gmail.com Layout/ Johannes Schweppenhäuser Grafik j.schweppenhaeuser@live.dk Bogredaktør Peter Northcastle pnorthcastle@hotmail.com

Kontakt Forlaget Arken Det Teologiske Fakultet Københavns Universitet Købmagergade 44-46 1150 København K tlf. 35 32 36 29 (42 23 35 43 - redaktør)

Bagsideredaktør Troels Bering troels.bering@gmail.com

Tryk: PRinfoParitas

Korrektur Sigurd Victor Stubbergaard sigurd.stubbergaard@gmail.com

Arken modtager gerne artikler, anmeldelser o.a. Send en e-mail med dit bidrag til Johannes Jacobsen

Journalister

Deadline for Arken 160 er 16. november 2015.

Annette Kruhøffer

ak@ak-kommunikation.dk

Mads Graves Pedersen mads2802@hotmail.com

Arken gør opmærksom på, at alle artikler, debatindlæg m.v. er et udtryk for skribenternes egen holdning.

Mathias Harding

mathiasharding@gmail.com

Agnethe S. Sørensen agnethe.ss@gmail.com

Sigurd Victor Stubbergaard sigurd.stubbergaard@gmail.com

Bidragsydere

Jon A.P. Gissel

Søren Holst Unna-Pernille Gjørup Adrian Hove-Kreutzfeldt Rasmus Vangshardt Kresten Buur Melchiorsen Ole Madsen Lars Christian Vangslev

TIDSSKRIFT FOR STUDERENDE VED DET TEOLOGISKE FAKULTET, KØBENHAVN - NR. 1 - 2015 36. ÅRGANG - GRATIS

Arken 159 3

Indhold Leder

Hvem, hvad, hvor?

Konservatismen og historien

Hvad tror du selv?

En helts bekendelser

Hvad skal præsten med latin?

Det Teologiske Fagråd

Arken anmelder:

Afsekd med almagten

At dø i meditation

Babelske, bibelske forestillinger om sårbar mulighed

Begyndelsen og tænkeren

Fællesliv

Problemet Jakob Knudsen

Kai Munk og teologien

Karl Jaspers - Liv, samtaler og tænkning

Krigen 1914-1918

Martin Luther - Rebel i en opbrudstid

Sankt Bonifacius

Sorggrupper i kirken - Når sorgen bæres sammen

Leder 4

Leder Af stud.theol. Johannes Jacobsen Fra den 7. til den 9. januar blev Paris ramt af en række af terrorangreb, hvor 20 mennesker på tragisk vis mistede livet. Lidt over en måned senere var det København, der blev ramt. Den 14. februar blev et arrangement på Krudttønden på Østerbro angrebet, hvor én person mistede livet. Lidt efter midnat blev en vagt dræbt foran synagogen i Krystalgade. I de tidlige morgentimer blev den formodede gerningsmand dræbt af politiet på Nørrebro. Den weekend kom tingene lidt for tæt på. Jeg var selv i byen, da episoden ved synagogen fandt sted og meldingerne om, at Indre By mindede om en krigszone og var i gang med at blive lukket ned, begyndte at tikke ind. Senere så jeg kampklædte specialstyrker rydde Blågårdsgade, som var det på settet til en Hollywoodfilm. Min normalt fredsommelige cykeltur hjem var præget af udrykning, trykket stemning og ængstelige politifolk med maskingeværer. Det var scener, som jeg aldrig havde regnet med at skulle opleve i Danmark. Vi kan prise os lykkelige for, at det ikke endte værre end det gjorde. 2 dræbte mennesker er 2 for meget, men det tal kunne have været uhyggeligt højere. Mange spørgsmål meldte sig og pressede på i kølvandet på den forfærdende weekend, og ét af de vigtigste var spørgsmålet om, hvad der gik galt. Hvordan kan en ung knægt ende som terrorist, som morder? I min optik har vi fejlet som samfund. Når en skæbne bliver tabt på gulvet, når vi

glemmer at tage os af hinanden, så er det som samfund, at vi fejler. Her er stadiondrabet fra Aalborg i 2007 et andet eksempel. En 15-årig dreng, der aldrig fik hjælp, sparker en voksen mand ihjel. Vi må aldrig gemme os bag politik eller religion, når det kommer til at hjælpe vores medmennesker. Det er et helt reelt ansvar, der følger med det samfund, vi har opbygget. Der kom naturligvis også en diskussion omkring religionskritik og ytrings- og religionsfrihed. Der blev snakket, debatteret og diskuteret ivrigt i de efterfølgende uger. 2015 er 70-året for Danmarks befrielse, og det er en kærkommen lejlighed til at reflektere over tingenes tilstand. Vi tager mange ting for givet, og det ment på den bedste måde. Under besættelsen var der rigtig mange af disse ting, som ikke kunne lade sig gøre, ja, de kunne måske være kilde til din henrettelse. Ytrings- og religionsfrihed skal være ting, vi tager for givet i dag ligesom at religionskritik skal være det. Vi må ikke lade som om, at vi sagtens kan slå til tåls. Men livet er en balancegang. Ytringsfriheden må heller ikke blive til en hellig krig, for hvor står vi så i forhold dem, der angriber den? Lidt snusfornuft skal der til, og det må vi være fornuftige nok til. Mangt og meget er blevet sagt og skrevet om humanister og teologer i årenes løb. Vi duer ikke til noget. Men jeg

Leder 5

tror virkelig på, at vi som teologer kan have en vigtig stemme i sådanne debatter. Hvordan skal vi behandle hinanden? Hvordan skal man som nation komme videre, når tragedien rammer? De spørgsmål bliver du ikke uddannet i at svare på mange andre steder. De spørgsmål arbejder vi med, hver dag. Det hele handler om mennesker, og det må vi da vide lidt om. Sager som dem i Paris og København i vintermånederne bør minde os om, hvad vi egentlig har. Nemlig en fuldstændig unik indgangsvinkel til verden; den teologiske. Her på Det Teologiske Fakultet har vi en stolt tradition med at gå kritisk til værks. Her bliver tænkt store tanker. I det daglige går vi kritisk til kristendommen. Der er ikke meget, som ikke får en tur igennem maskinen og tingene bliver skilt ad. Vi går kritisk til staten, når den indfører reformer, der rammer vores fakultet og uddannelse – selv ledelsen råber op. Ytringsfrihed og religionskritik er kerneelementer i vores dagligdag. Der skal være højt til loftet i Købmagergade. Sager som dem i Paris og København i vintermånederne bør minde os om, hvad det er vi egentlig har. Nemlig en fuldstændig unik og fri legeplads; den teologiske. Jeg får sikkert på nakken(verbalt, altså. Ikke fysisk) for nogle af de ting, jeg har skrevet. Så er det jo godt, at vi lever i et land, hvor det er sådan det hænger sammen. God læselyst!

Hvem, hvad, hvor? 6

HVEM, HVAD, HVOR? EKSEGETISK GENNEMGANG AF 2 KORINTHERBREV 6,14-7,11

Af stud.theol. Sigurd Victor Stubbergaard Hvor er vi? Overordnet betragtet følger 2 Korintherbrev det sædvanlige paulinske brevskema med brevindledning (1,1-11), brevkorpus (1,12-13,10) og brevslutning (13,11-13).2 Tekst-stykket, som har nærværende artikels interesse, optræder således i brevets hoveddel, der med et spadestik dybere kan inddeles i 2,14-7,4 (Paulus’ tjeneste), 8,1-9,15 (kollektindsamlingen) og 10,1-13,10 (opgør med modstanderne).3 Der hersker generel enighed om, at 6,14-7,1 bryder med den umiddelbare nære kontekst, fordi temaet for 6,11-13,

korinthernes plads i Paulus’ hjerte, fortsætter ufortrødent i 7,2, hvor Paulus efterspørger en plads i korinthernes hjerter. På den ene side introduceres abrupt nogle nye tematikker i 6,14-7,1, f.eks. retfærdighed kontra lovløshed, Kristus kontra Beliar, som ikke direkte korrelerer til det forudgående, men på den anden side synes tekstykket tematisk at relatere sig til 2,15-16 og 4,4, hvor de, der ikke tror, skal fortabes. Ligeledes synes kontrasten mellem liv og død i 2,15-16 lige så skarp som kontrasten mellem retfærdige og uretfærdige og lys og mørke i 6,14.4 Derudover korresponderer temaet om at være hjemme hos Gud, der

Hvem, hvad, hvad? 7

Passagen, der har givet forskerne hovedpine i 100 år 2 kor 6, 14-7,1 ”Vær ikke under samme åg som de vantro! For hvad har retfærdighed og lovløshed til fælles, eller hvilket bånd er der mellem lys og mørke? Hvilken lighed er der mellem Kristus

og Beliar, eller hvordan kan en troende have del med en

vantro? Hvilken sammenhæng er der mellem Guds tempel og afgudsbillederne? For vi er den levende Guds tempel,

ligesom Gud har sagt: Jeg vil bo og vandre iblandt dem,

og jeg vil være deres Gud og de skal blive mit folk. Derfor kom frem fra dem og fjern jer fra dem, siger Herren, og rør

endelig ikke ved noget urent! Og jeg vil tage imod jer, og jeg vil være en far for jer, og I skal blive mine sønner og døtre, siger Herren den Almægtige. Da vi nu har disse løfter, mine

kære, så skal vi rense os selv fra al vanhelligelse af kødet og ånden og lad os opnå hellighed i Gudsfrygt.”

udfoldes i 5,1-10, med tempelpassagen i 6,16b, hvor menigheden siges at være Guds levende tempel og at Gud vil bo og vandre i blandt dem. Selvom perikopen på mange måder adskiller sig fra konteksten, så kan vi altså identificere nogle tematiske tråde, der både lægger op til og spiller sammen med 6,14-7,1. Hvad er op og ned? Interpolation, præ-paulinsk Vorlage eller Paulus selv? Allerede i 1915 undrede den engelske bibelforsker Plummer sig over denne sælsomme passage fra 2 Korintherbrev ved at skrive: «This strongly worded admonition to make no compromise with heathenism comes in so abruptly here that a number of critics suppose that it is a fragment of another letter and some maintain that the fragment is not by St. Paul.»5 Passagen har lige siden begyndelsen af 1900-tallet vakt stor forundring blandt forskerne, der trods adskillige og ihærdige forsøg på at forklare dens autenticitet, placering og indhold, endnu ikke er nået til nogen form for konsensus.

For overblikkets skyld kan vi inddele forskningens fortolkningsforsøg i tre overordnede kategorier. Den første forklaringmodel, der afviser passagens paulinske autenticitet i både dens indhold og placering, identificerer stykket til at være en non-paulinsk interpolation enten med rødder i qumranlitteratur eller,6 som Betz foreslår det, at passagens Sitz im Leben var Paulus’ jødekristne modstander fra Galaterbrevet 7 Den non-paulinske teses hovedargumenter er dels den høje koncentration af hapax legomena i en relativ kort sekvens, og dertil har nogle termer tilsyneladende en anden betydning end i andre uomstridte Paulusbreve (f.eks. ἀπίστου, 6,15; ἐπαγγελίας, 7,1) og dels at tanken om adskillelse mellem troende og vantro, synes at være non-paulinsk og direkte kollidere med 1 Kor 5,10 og 1 Kor 7,12-16. Fitzmyer markerer yderligere fem elementer, der alluderer til qumranittiske forestillinger, hvilket, ifølge Fitzmyer, tilsammen indikerer, at vi har med en kristen redaktion af en ældre essæisk tekststykke at gøre: 1) en triple dualisme mellem retfærdige og uretfærdige, lys og mørke og Kristus og Beliar; 2) modstanden mod afgudsdyrkelse; 3) konceptet om Guds tempel; 4) adskillelsen fra de urene; 5) koncentrationen af GT-citater.8 Selvom flere af elementerne kan spores i genuine Paulusstykker (f.eks. Guds tempel og testimonia-formen), så er den akkumulative effekt af disse forhold (sammen med dets abrupte placering og besynderlige vokabularium), ifølge Fitzmyer, at vi har at gøre med en «kristianiseret» udgave af en qumrantekst.9 Den anden forskningsposition hævder ligeledes, at indholdet af 6,14-7,1 er præ-paulinsk, enten af essæisk eller jødekristent Vorlage, men at passagens placering netop her er et udtryk for en paulinsk redigering, formentlig foretaget af Paulus selv, for at underbygge argumentation om, at menigheden i Korinth skal tilslutte sig hans evangelium frem for de vantros.10 Positionens styrke er, at den på den ene side anerkender, at passagens sprog og indhold forekommer at være «non-paulinsk», og på den anden side så har teorien blik for, at teksten faktisk har en retorisk og parænetisk funktion i selve brevet. Dahl træder et skridt tilbage og gør sig den simple overvejelse: «We should not only ask for the original meaning of the fragment, but try to understand its function in the present context.»11 Den tredje kategori består af forskere, der plæderer for, at 6,147,1 både hvad angår autenticitet og placering er genuint paulinsk og fuldt integreret i den litterære kontekst. Denne positions ammunition består, foruden dele af ovenstående argumentation, hovedsageligt i, dels at konstatere at der endnu ikke er frembragt noget prima facie bevis imod, at det ikke kunne være forfattet af Paulus selv og dels, at alle tekstvidner, ældre som yngre, faktisk har inkluderet passagen. Teologisk og sprogligt, vurderer Thrall, harmonerer passagen udmærket med Paulus’ opfattelse af Kristusbegivenhedens betydning ved at koge passagens essens

Hvem, hvad, hvor? 8

ned til «that the grace of God [which is] operative in the Christevent requires a response in which its moral consequences are recognised and practised.»12 Centralt for Thralls argumentation er, at han ikke sondrer skarpt mellem etisk og teologisk, men at Kristusbegivenhedens «teologiske» betydning har en direkte konsekvens for den Kristustroendes «etiske» livsførelse. Således betragter Thrall passagen i en parænetisk optik, som udmærket er i spænd med konteksten og de øvrige Paulusbreve. Det kan være en vanskelig sag at positionere sig i en forskningsdiskussion, der efterhånden har 100 år på bagen; og som sådan er spørgsmålet ikke, hvem har ret, men snarere, hvilken af teorierne der er metodisk stærkest. Grundlæggende er det metodisk problematisk, at erklære en tekst for pseudepigafisk blot fordi dens indhold ikke er comme il faut i forhold dét, vi forventer og forestiller os Paulus vil skrive om dette og hint. Når det så er sagt, så anerkender de fleste forskere, at tekstykket her faktisk falder (i større eller mindre grad) abrupt ind i konteksten både sprogligt og indholdsmæssigt, og det fordrer naturligvis en forklaring. Det sproglige argument om, at hapax legomena-

koncentrationen er så høj, at det tyder på en interpolation, er et relativt svagt argument, fordi dels så er flere af ordene (ἐμπεριπατἠσω, εἰσδέξομαι, παντοκράτωρ) LXX-oversættelser og derudover, så er det slet ikke usandsynligt, at Paulus, som var en dannet mand, benyttede sig af variatio som retorisk virkemiddel.13 Argumentet om, at indholdet divergerer fra andre Pauluspassager, synes stærkere, og specielt formaningen i 6,14, vær ikke under samme åg som de vantro, kolliderer tilsyneladende med 1 Kor 7,12-16, hvor Paulus netop blåstempler ægteskab med ikke-troende. Dog må vi igen konstatere, at argumentet ikke frembringer nogen rygende pistol i retning af en interpolation, da inkonsistensen enten kan skyldes, at Paulus her har at gøre med en situation i Korinth, der tilsidesætter ”princippet” fra 1 Kor 7,12-16, eller, som foreslået af Klinzing, at Paulus gør brug af en formular fra en tidlig kristent dåbsparænese (Taufparänese).14 Når alt kommer til alt, så sidder ingen af positionerne inde med argumentet, men Dahls overvejelser, der både tager højde for stykkets anderledes sprog og indhold, og samtidigt anerkender, at dette netop tjener en funktion i brevet, synes at være det stær-

Hvem, hvad, hvor? 9

keste metodiske udgangspunkt. Når alt kommer til alt, så må vi altså konkludere, at 6,14-7,1 må betragtes som en paulinsk interpolation af delvist non-paulinsk materiale; dog må spørgsmålet om materialets oprindelse besvares yderst tentativt. Hvad står der egentlig? Lad os dykke ned i teksten Perikopen begynder med en negativ formaning, der danner overskrift for stykkets overordnede parænetiske sigte: vær ikke under samme åg (ἑτεροζυγοῦντες) som de vantro (άπίστοις). Forståelsen af sætningen er afhængig af, hvordan vi dels forstår glosen ”ἑτεροζυγοῦντες”, og dels, hvilken semantisk betydning vi skal implicere, når vi her støder på ”άπίστοις”. Termen ”ἑτεροζυγοῦντες” kan være vanskeligt at identificere betydningen af, da ordet er et hapax legomenon i tidlig kristen litteratur; dog optræder ordet i LXX Lev 19,19, hvor det dækker over forbuddet om at parre (ἑτεροζύγω) to forskellige arter dyr med hinanden, og i Deut 22,10, hvor et lignende scenarie udspilles om, at man ikke må spænde okser og æsler for samme plov.15 I nogle senere traditioner kan vi se, at udtrykket bliver forskudt i en mere metaforisk retning, således støder vi på udtrykket i rabbinsk

teologi16 ”‫( ”צול תורה‬Toraens åg) og i 1QH 6,18 ”‫”בול אנשי סורח‬ (alle, som er under mit råd), hvor begrebet har fået en betydning af det, at være under bestemte doktriners eller læresætningers åg.17 De to konnotationer af ordet udelukker ikke nødvendigvis hinanden, og det kan sagtens tænkes, at begge betydninger spiller ind som både en opfordring til ikke at ”danne par” med de vantro (eng. mismating) og som en formaning om ikke at underlægge sig de samme doktriner som de vantro. Centralt for 6,14a er kontrasten mellem brevets adressater (de Kristustroende) og de vantro (άπίστοις); en kontrast der udfoldes trefoldigt i de følgende retoriske spørgsmål, hvor modsætningsparrene retfærdighed-lovløshed, lys-mørke og Kristus-Beliar betegner respektivt de Kristustroende og de vantro. For at vi fuldt kan begribe denne distinktion, bliver vi nødt til at spørge mere præcist om, hvad alfa privativummet i ”άπίστοις” negerer? Bultmann definerer indholdet af Paulus’ terminus technicus om troen således: ”πίστις ist [...] verstanden als die Annahme des christlichen Kerygma und damit als der Heilsglaube, der sich Gottes in Christus gewirktes Heilswerk anerkennend zu eigen macht.»18 Hvis vi følger den klassiske protestantiske forståelse af Paulus’ brug af πίστις, således Rensberger, så kan vi altså heraf udlede, at formaningen dikterer en klar adskillelse mellem de Kristustroende og dem, der afviser Kristustroen (jf. 2 Kor 4,3) og/eller dem, der går i mod Paulus’ apostelkald (jf. 2 Kor 11,1-33).19 Tolkningen er dog ikke helt uproblematisk, fordi dels synes Paulus ikke at

operere med en så skarp distinktion mellem troende og vantro (jf. allegorien om oliventræet i Rom 11,17-24) og argumentet om, at formaningen hentyder til Paulus’ apostelmodstandere svækkes af, at disse ikke benævnes «άπίστοις” i 2 Kor 10-13. Et andet forhold, der rejser tvivl om det historisk-kritiske forsøg på at rekonstruere Paulus’ modstander, er nyere socio-antropologisk forskning, der plæderer for, at formaningens karakter trods sin retoriske slagkraft ikke er at mane til rigide demarkationslinjer mellem etniske grupper, men snarere har til formål at skabe fælles identitet og sammenhold internt i gruppen.20 Intentionen med den kraftige formaning synes derfor at være på linje med det antikke ordsprog citeret af Paulus i 1 Kor 15,33 om, at dårligt selskab ødelægger god moral. I 6,16b er der ved partiklen ”γάρ“ en overgang i argumentationen fra den generelle formaning og de antitetiske spørgsmål til selve begrundelsen for, hvorfor de Kristustroende er særskilt. Årsagen til deres særstatus er, at vi er den levende Guds tempel, hvilket bakkes op af et GT-catena bestående af et næsten direkte citat fra Lev 26,11-12 og en parafraserende del formentlig fra Ez 37,27, jeg vil bo og vandre iblandt dem, og jeg vil være deres Gud og de skal blive mit folk.21 Forestillingen synes at minde om tempelmetaforikken fra 1 Kor 3,16-17 blot nu tilført nogle underbyggende GT-referencer, men en række forhold, herunder at Guds pneúma ikke nævnes og at tekststykket som helhed bærer præg af non-paulinsk materiale, gør, at vi ikke må konkludere med for hastige skridt. Tværtimod indbyder stykket med dets sammenfald med Qumranlitteratur til et par komparative religionsgeschichtliche betragtninger. Ekskurs: Qumran og Templet af Mænd Vi finder nemlig en lignende forestilling hos essæerne22 i Qumran, for hvem idéen om, at deres menigheden udgør Guds sande og rene tempel, har afgørende betydning for deres selvforståelse. Således kan vi læse i 1QS 9,5b-6 ”Broderskabets medlemmer skal udskille sig, [som] et Helligt Hus for Aron (‫לאהרון‬

‫אדם קודש‬ ‫)מקדש‬, et Broderskab af det Allerhelligste (‫ קודש קודשים‬23), og

et Broderskabshus for Israel; [de er] dem, der vandrer fuldkomment.” Her, og i de følgende passager, ser vi to centrale temaer reflekteret; dels tanken om at udskille sig fra det omkringliggende samfund, der med deres vanhellige og urene adfærd forbryder sig mod Moseloven (1QS 5,7-14), for at genoprette den sande tilbedelse af Gud ved radikal lovfromhed, og dels forestillingen om, at menigheden udgør Guds tempel i form af deres rette levevis, hvorved Templets soningsfunktioner kan opretholdes for hele Israel (1QS 8,9-10). Qumranmenigheden mener herved at opfylde befalingen fra Es 40,3 om at bane Herrens vej i ørkenen

Hvem, hvad, hvor? 10

‫אחרית‬, 4QFlor 1,2). Teksten udfolder en tidslig linje, hvor Israels Tempel (‫ )מקד]ש י[ שראל‬beskrives som det gamle tempel, der blev ødelagt på grund af syndighed, hvorefter Gud befalede et

Tempel af Mænd (‫)מקדש אדם‬, der kan tolkes som menigheden selv, og så det endelige eskatologiske tempel, som Gud vil bygge i fremtiden. På denne måde konstituerer de tre templer en trefoldig relation, der frelseshistorisk repræsenterer fortid, nutid og fremtid.26 Det er med baggrund i disse apokalyptiske forestillinger om endetiden, vi finder den egentlige teologiske grund for, at Qumranmenigheden isolerede sig fra de kultiske institutioner i Jerusalem og for i stedet at betragte sig selv som Guds sande tempel. Målet var ikke at afskaffe Templets funktioner og betydning, tværtimod, så var ønsket at genoprette og fortsætte den hellige og rene kultiske fejring af Israels Gud indtil tempelfunktionerne igen blev praktiseret med fornøden hellighed.27

(1QS 8,12-16). Skriftstedet havde i samtiden apokalyptiske og messianske undertoner, hvilket også viser sig, når vi i 1QS 8,410 møder et sprogbrug som ”en evig plante”, ”trængselstider” og ”Israels sande tempel”; alle udtryk, der var rundet af tidens apokalyptiske idéer om Israels udvalgte rest (Es 4,2) og de sidste tiders snarlige gennembrud (Zak 3,8).24 Et karakteristisk træk ved det apokalyptiske verdensbillede var forestillingen om, at verden var opdelt i en kosmisk dualisme, hvor to modstridende magter henholdsvis lyset (Gud) og mørket (Belial) kæmpede mod hinanden i en universel kamp mellem det gode og onde. En sådan skarp dualisme finder vi afspejlet i Qumran, hvor menigheden betegnes som retfærdighedens sønner, der vandrer på lysets veje i kontrast til urettens sønner, der er underlagt Mørkets Engel (1QS 3,20-21). Når vi betragter det eskatologiske bagtæppe som Qumranmenighedens selvforståelse er vævet ind i, så er 4QFlorilegium en nøgletekst, fordi her er perspektivet netop hvordan Gud vil bygge huset (‫הבית‬25) til dem ved dagenes ende (‫הימים‬

Final destination Når vi nu vender blikket tilbage til 2 Kor 6,14-7,1, så kan vi konstatere, at flere af de grundlæggende motiver fra essæernes teologi optræder i Paulusstykket. Specielt den radikale dualisme mellem rettroende og vantro, der havde en kolossal identitetsskabende betydning for essæernes sekteriske selvforståelse, synes at være et gennemgående og strukturerende tema i 6,14-7,1. Sekt-klingende ord i imperativformer som ”ἐζέλθατε“ og “άφορίσθητε”, den kosmiske dualisme, der udfoldes i Kristus/Beliar-kontrasten og forståelsen af menigheden som Guds tempel, vidner alle om et tematiske slægtskab med Qumran. De mange bemærkelsesværdige ligheder og de tilsyneladende non-paulinske ideer har gjort, at mange forskere er faldet for fristelsen til at konkludere, at 2 Kor 6,14-7,1 må være en kristianiseret udgave (interpoleret eller ej) af en tekst af essæisk oprindelse. En sådan konklusion savner tungere argumenter, og med Sandmels betragtning, er det snarere et udtryk for forskernes ”parallelomania”28 end en egentlig metodisk stærk kendsgerning. Vi må her lade spørgsmålet om materialets Vorlage stå ubesvaret hen; i stedet skal vi koncentrere os om, hvilken teologi stykket giver udtryk for i en paulinsk sammenhæng, og endvidere hvilken retorisk funktion passagen tjener i konteksten. Den ”teologiske” betydning af at være Kristustroende og blive barn af Gud (1 Kor 6,18) giver sit udslag ”etisk” ved, at den Kristustroende skal have en levevis, der ikke er af denne verden (Rom 12,2), således at menigheden kan leve syndfrit i enighed og broderkærlighed (Rom 12,9-16). Paulus synes bekymret for, at Korinthermenigheden afviser hans apostelkald og evangelium (2 Kor 6,11-13) for i stedet at leve i synk med hedenske dyder (2 Kor 7,9; 2 Kor 12,20-21). Den skarpe dualisme og markante

Hvem, hvad, hvor? 11

retorik tjener til at advare menigheden om ikke at nedfalde sig til omverdens moralske standarder, derimod, så ønsker Paulus, at han kan få plads i korinthernes hjerter (2 Kor 7,2), så de sammen kan rense deres kroppe (2 Kor 7,1) således at Guds løfter om, at vandre i blandt dem, kan opfyldes (1 Kor 3,16; 2 Kor 6,16). Formaningens intention er derfor ikke at mane til rigide sociale og etniske skillelinjer, men snarere at minde menigheden om, at Kristusbegivenhedens ”teologiske” betydning også forpligter den enkelte til en ren og hellig livsførelse. Den kultiske terminologi om ren og uren, som er afspejlet i hele 6,14-7,1, og som vi også genfinder i Qumran, forekommer at være et samtidshistorisk fænomen rodfæstet i apokalyptiske forestillinger om de sidste tiders snarlige komme, hvilket gjorde, at idéer om hellighed og renhed blev accentueret med ny og afgørende kraft.

Noter:

1: Følgende artikel er en lettere revideret udgave af en opgave afleveret ved Det

Teologiske Fakultet, Københavns Universitet, i efterårssemestret 2014. 2: Forskningsdiskussion om hvorvidt brevets nuværende komposition er en konsekvens af en senere redaktionel indgriben, og derfor ikke afspejler den oprindelige paulinske Korintherkorrespondance, skal af pladshensyn ikke berøres her. For en fyldig gennemgang se: Thrall, M.E., The Second Epistle to the Corinthians Vol. 1, Edinburgh: T&T Clark, 1994. S. 3-49. 3: Schmeller, T., ”Der zweite Korintherbrief”, 326-347, i: Ebner, M., Schreiber, S. (red.) (2008: 327). 4: Dahl, N.A., Studies in Paul: Theology in the Early Christian Mission, Minneapolis: Augsburg Publishing House, 1977. S. 66. 5: Plummer, A., A Critical and Exegetical Commentary on the Second Epistle of St. Paul to the Corinthians, New York: Scribner, 1915. S. 205. 6: Kuhn var tilsyneladende den første i 1951 til at bemærke lighederne: ”des affinités de terminologie frappantes avec les textes des Esséniens». Fitzmyer, J.A., «Qumrân and the Interpolated Paragraph in 2 Cor 6:14-7,1», Catholic Biblical Quarterly Vol. 23, 1971. 271-280. S. 272. 7: Betz anfører, at det nødvendigvis ikke er ”judaisterne” fra Galaterbrevet, der er passagens Sitz im Leben, men at det lige såvel kan være en tilsvarende konfrontation mellem Paulus og andre jødekristne. For en mere detaljeret udfoldelse se: Betz, H.D., ”2 Cor 6:14-7:1: Anti-Pauline Fragment?”, Journal of Biblical Litteratur Vol. 92, 1973. 88-108. 8: Fitzmyer (1971: 273). 9: Fitzmyer (1971: 279-280). 10: Hogeterp, A.L.A., ”Community as a Temple in Paul’s Letters: The Case of Cultic Terms in 2 Corinthians 6:14-7:1”, i: Lawrence, L.J., Aguilar, M.I. (red.), Anthropology & Biblical Studies, Leiden: Deo Publishing. 2004. 281-295. S. 281. 11: Dahl (1977: 65). 12: Thrall (1994: 36). 13: Interessant er det også, at hele 2 Kor. har intet mindre 50 hapaxes i alt. Martin, R.P., 2 Corinthians, World Biblical Commentary Vol. 40, Waco: Word, 1986. S.192. 14: Klinzing, G., Die Umdeutung des Kultus in der Qumrangemeinde und im Neuen

Testament, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1971. S. 179-182. 15: Martin (1986: 196). Danker oversætter specifikt «ετεροζυνγέω» i 2 Kor 6,14 med ”be unevenly yoked, be mismated”. Danker (2000: 399). 16: Aboth 3,5. Se Strack, H.L, Billerbeck, P., Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud und Midrasch Vol. 1, München: C.H. Beck’sche Verlagsbuchhandlung, 1922. S. 608-610. 17: Betz (1973: 90), Fitzmyer (1971: 276-277). 18: Bultmann, R., ”Πιστεύω”, i: Kittel, G., Friedrich, G. (red.), Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament Vol. 6, Stuttgart: Kohlhammer, 1959. 209-230. S. 209-210. Centralt for Bultmanns kerygma er Rom 10,9: «For hvis du bekender med din mund, at Jesus er Herre, og tror i dit hjerte, at Gud oprejste ham fra de døde, så skal du frelses.» 19: Rensberger, D., ”2 Corinthians 6,14-7,1 – A Fresh Examination”, Studia Biblica et Theologica Vol. 8, 1978. 25-49. S. 41-44. 20: Hogeterp (2004: 287). 21: Gärtner, B., The Temple and the Community in Qumran and the New Testament, Cambridge: Cambridge University Press, 1965. S. 52. Interessant er det, at forfatteren gør brug af en samtidig jødisk (Qumran og rabbinsk litteratur) eksegetisk pesher-metode, hvor GT-citater bliver adapteret ind i en ny kontekst. Se Fitzmyer, J.A, ”4Q Testimonia and the New Testament, Theological Studies Vol. 8, 1957. 513-537. 22: For grupperingens nøjere beskaffenhed læner jeg mig op ad Müllers forsigtige antagelse: ”[…] essæerhypotesen, der i en afbalanceret form må lyde på, at de særlige ”sekteriske” Qumranskrifter antages at stamme fra det essæiske miljø, sådan som det tog sig ud omkring 100-50 f.kr.” Müller, M., ”Indledning” i: Ejrnæs, B., Holst, S., Müller, M. (red.), Dødehavsskrifterne og de Antikke Kilder om Essæerne, København: Forlaget Anis, 2003. 17-29. S. 21. 23: Udtrykket ”Det Allerhelligste” eller ”Det Helligste af det Hellige” bruges om Templets inderste kerne; dér hvor Jahve er mest nærværende. Fitzmyer (1971: 278). 24: Mink, H.A., ”Sekthåndbogen”, i: Ejrnæs, B., Holst, S., Müller, M. (red.) (2003:6597, s. 70-71). 25: Med baggrund i 2 Sam 7,10-11 kan vi udmærket her underforstå ”templet”. Diamant, D., ”4QFlorilegium and the Idea of the Community as Temple”, i: Caquot, A., et al. (red.), Hellenica et Judaica, Leuven: Peeters, 1986. 165-89. S. 173. 26: Diamant (1986: 177). 27: Diamant går i mod Gärtners og Schüssler-Fiorenzas tolkninger af at Qumran så sig selv som en substitut for Det Andet Tempel; snarere var menigheden uenige i selve den måde tempeltjenesterne blev praktiseret på. Diamant (1986: 187-189). 28: Sandmel skriver: ”We might for our purpose define parallelomania as the extravagance among scholars which first overdoes the supposed similarity in passages and then proceeds to describe source and derivation as if implying literary connection flowing in an inevitable or predetermined direction.” Sandmel, S., ”Parallelomania”, Journal of Biblical Litteratur Vol. 81, 1962. 1-13. S. 1.

Konservatismen og historien 12

Konservatismen og Historien Af Jon A.P. Gissel, historiker, dr.phil. Der er mennesker, som siger: “Jeg interesserer mig kun for nutiden”, uden at tænke på, at den holdning i sig selv er historisk betinget. Det er en tendens, som voksede frem i løbet af 1900-tallet, at det nyeste er det vigtigste og det eneste, man egentlig behøver at beskæftige sig med, mens det ældre er forældet og ikke kan lære os noget endsige har nogen autoritet. For mig at se er denne betragtning overfladisk. Historien betyder så meget for, hvem vi er. De lange tiders begivenheder og menneskers handlinger og tanker i dem giver os inspirationer, præger os altid, men er dobbelt frugtbare, hvis vi er opmærksomme på dem. ”Historieløshed” er der blevet talt om i en del år og desværre ikke uden grund; meget tyder på, at bevidstheden om kulturens dybere lag, og hvad vi kan lære af andre tider, er fraværende i mange henseender, der hvor beslutningerne træffes. For konservatismen som tænkemåde er historien central, men bevidstheden om dette var nok stærkere hos de klassisk konservative i sidste trediedel af 1800-tallet, som jeg har skildret i bogen Konservatisme og Kulturkamp, end hos mange politisk konservative i dag. Det er vigtigt, at hvis konservatismen skal betyde noget for kulturen som helhed, må det foregå i en stadig samtale med historien, med fortidens mennesker. Stærke kræfter vil nu skære humaniora helt ned for at kunne opruste de tekniske og merkantile uddannelser. Se Jørgen Søndergårds udtalelser i Weekendavisen 29.8. - 4.9. 2014. Det må konservative mennesker forholde sig til. At styrke og gavne det private erhvervsliv er godt, men det er ikke det eneste hensyn. Hertil kommer, at der har været en ideologi om, at så mange som muligt skulle ind på universiteterne, ”masseuniversitetet”, og det har grundlæggende været en fejltagelse. Endvidere: Ligesom det har været og er en

konservativ pligt at kæmpe imod, at studierne af historie, litteratur, billedkunst, musik og sprog blev helt domineret af brandesianisme, naturaliªsme og marxisme, er det en konservativ pligt at kæmpe imod, at disse fag bliver endnu mere usynlige i nutidens og fremtidens debat, end de har været hidtil. F.eks. er mange af de yngre historikere ikke radikale i samme forstand, som ellers har været dominerende siden Kr. Erslevs tid, men hvad hvis man i realiteten nedlægger faget? Så står vi i en situation, som på en anden måde er dårlig. De klassisk konservative ønskede en roligt fremadskridende udvikling frem for feberagtig jagen, og dermed tog de afstand fra voldsomme brud i historien. I historien finder de et personligt ansvar for de menneskelige handlinger, ikke kun upersonlige drivkræfter. Historien, herunder hvordan store begivenheder er blevet skildret i tidens løb, er vigtig for dem. Overleveringen, det der gives videre fra generation til generation, er det ligeså. Heri ligger, at loyalitet betød noget for dem, en følelse af forpligtelse, en fast holdning. Dannelse har stor betydning, er et stadigt arbejde med overleveringen; erfaring og tradition giver livet fylde og fasthed, alt dette samles i en eftertankens kultur. Historien står for dem i forbindelse med den kristne tro og med sammenhæng i kulturen. Helheden kan ikke undværes, skønt der bliver ved med at være mange huller i vor viden. Viden har nemlig en grænse, en begrænsning, videnskab er ikke absolut. De søgte sammenhæng, mellem lærd undersøgelse og helhed, syntese, mellem national interesse og de store europæiske kulturstrømninger eller etiske synspunkter, der hæver sig over det nationale. Dermed bliver der både respekt for helhed og respekt for det enkelte. Blandt dem var både en historiker som Johannes

Konservatismen og historien 13

Steenstrup og personer, akademikere, med andre fag. Dannelsen er den personlige tilegnelse af en omfattende viden, og den slags tager tid. Teologen Henrik Scharling skrev en sammenfatning af verdenshistorien ud fra bestemte principper, en såkaldt historiens filosofi, med titlen Menneskehed og Christendom. For Johannes Steenstrup var det stadige arbejde med kilderne, opmærksomhed og det nysgerrige søgearbejde vigtigere end en abstrakt kildekritik. For ham betød det noget at lade sig inspirere af, hvad ældre historikere har gjort, hvilket ikke betyder, at man ikke kan gå ud over det. Fortolkning er vigtig, men i respekt for det, man fortolker. Det leder til, at man arbejder både med emnet og med sig selv. Hermed bliver dannelse ikke en ophobning af kundskaber, men en personlig optagelse af det, man studerer. At pege på historiens betydning og at tale for en forstående holdning overfor andre tiders meget anderledes vilkår er ikke det samme som at mene, at vi skal genindføre fortidens skarpe skel mellem rig og fattig. Vi skal derimod respektere, at forskelle findes på mange planer, og at ikke alt kan gøres op i et abstrakt ligheds- og ligestillingsbegreb. Vi skal søge åndelige sammenhænge; nogle bryder sig om ordet ”værdier”, andre ikke, men vigtigt er det at søge et holdningsmæssigt alternativ til materialisme, determinisme, forestillingen om at alt kun bliver bedre, globalisering. Værdikamp er også noget, som findes i det lange stræk gennem århundrederne, idet mennesker i hver enkelt situation kæmper imod, at moderetningerne tager fuldstændig overhånd. Konservatismen har i en vis forstand altid en opgave i at sige imod, nemlig mod alt for dominerende modestrømninger, og den opgave tog de klassisk konservative i 1800-tallet på sig. Hvis vi fremhæver enkelte stærke udslag af denne kamp, som kristne og konservative menneskers kamp mod radikale angreb på den traditionelle kultur i datidens meget komplicerede situation, er det en indsats for dansk kultur, en national indsats. Men det er ikke gjort med at fremhæve, vi må også søge fordybelse, hvis vi fordyber os i perspektiverne hos disse gamle konservative, vil det aktuelle hos dem træde desto stærkere frem. Her kan et fag som historie samle de historiske tråde, litterære studier kan vise, i hvilken grad spørgsmål om livsholdning blev drøftet i litteraturen, studier af billedkunst, musik og sprog kan bidrage med hver sit. Heri ligger den sande fornyelse: At man genopdager det, man har glemt. Og dansk kulturs indre liv vil vinde derved, blomstre op på ny på en måde, som vi længe ikke har set det. Dette, dansk kulturs liv i nutiden, er uløseligt forbundet med et stadigt arbejde med historien om Danmark. Dansk kulturs indre liv er også forbundet med det, som ligger uden for Danmark, med det, som Danmark er en del af. Den kristne tro i dens stadige bølger ned gennem århundrederne har

bragt et universelt perspektiv ind i dansk kultur. Igennem mere end tusind år har troen på Kristi opstandelse og frelsen ved den været den åndelige kerne, som dansk kultur har kredset om. Hos de kulturkonservative i 1800-tallet finder vi et alternativ til en hastighedskultur, forestillingen om, at alting skal gå hurtigere og hurtigere, forestillingen om forandringen som en værdi i sig selv, at det hele handler om omstillingsparathed. De var personligt meget flittige, men de mente, at sagerne skal have tid til at modnes, tid til at virke, både for den enkelte og i større kulturelle sammenhænge. Det grundige arbejde med noget kræver tid. Dette må også være et vigtigt budskab i dag, at der skal være tid til, at mennesket kan følge med. Tid og historie hænger også sammen. Hvis man aldrig har tid, lever man kun på overfladen, haster altid videre. I den stadige strøm af nyheder er der brug for at få sat øjeblikket i forhold til det lange virke gennem historien, at se baggrundene, og dermed også blive gjort opmærksom på muligheder. Muligheder ligger ofte i eftertænksomhed, i erfaring. Gennem historien har vi mulighed for mere eftertanke og erfaring, end noget enkelt menneske alene kan frembringe. Heri ligger også, at hvis så mange skal så hurtigt som muligt gennem universitetet, må det betyde, at kvaliteten daler. Mennesket har brug for at opdage de ældre lag, i sig selv og i rummet omkring sig. Historien binder en kultur sammen, med de forskelle som bestemt findes i forhold til historien. Det er værd i dag at gøre opmærksom på, at det er rigtigt at give sig tid til at pleje det danske sprog, herunder have opmærksomhed på de ældre lag af sproget. Dette siges ikke for at benægte, at de tekniske forandringer har ført meget med sig. Dette ”meget” sparer ofte tid, når det altså fungerer. Men livet, for den enkelte, for landet og for Europa, kan ikke måles på det tekniske alene. Danmarks kultur og uddannelsesverden kan ikke måles på, hvor meget det kan lykkes at presse sammen på så kort tid som muligt. Det må være en konservativ opgave at pege på, hvad vi har brug for og bør støtte aktivt, udover det tekniske. Den politiske opgave ligger ikke i at diktere, hvad folk skal tro og mene. Man kan heller ikke tvinge nogen til at interessere sig for historie. Opgaven ligger derimod i at muliggøre, at disse perspektiver kan vedblive med at blive studeret og være genstand for fordybelse i fremtiden også på universiteterne og sådan, at det formidles gennem debatten. At både helhed og det enkelte kan studeres, og at det kan ske fra forskellige synsvinkler. Dette kræver, at der bliver mulighed for at give sig tid i en tid, der ellers udmærker sig ved ikke at have tid. Vi må overveje, hvori håbet ligger for os. Vi kan ikke leve af de tekniske fag alene. Vi kan ikke undvære de økonomiske indtægter, vi kan ikke undvære brødet. Men vi kan ikke leve af det alene.

Hvad tror du selv? 14

HVAD TROR DU SELV? AT TALE OM TRO Interview og tekst af stud. theol. Mads Graves Pedersen På det teologiske fakultet er det ubetvivleligt en egenskab, vi skal

besidde. Alligevel drukner samtalen ofte i dagligdagens læsning.

Vi forholder os til, hvad forskellige strømninger inden for kirkehistorien og dogmatikken har troet, men måske ikke så meget til,

hvad vi selv tror, hvad vores sidemand i auditoriet tror, og hvad

vores underviser tror. Her på Arken vil vi gerne invitere til samta-

le. Derfor introducerer vi i denne udgivelse en lille serie, som vil stille skarpt på den private tro. Vi inviterer en studerende og en

professor til at forholde sig til et konkret emne, og derigennem, at løfte sløret for hvad de går og tror på.. I dette nummer vil vi, i køl-

vandet på Per Ramsdal-sagen, rette blikket mod opstandelsen.

Hvad tror du selv? 15

Jeppe Sarkez Möglich (Stud.Theol):

Mogens Müller (Dr.Theol):

Jeg tror på opstandelsen. Jeg tror på opstandelsen som essentiel i forhold til evangeliet, og evangeliet som mere end bare etisk vejledning At tænke opstandelsen, som der er berettet om den i evangeliet, som en fysisk opstandelse er derfor centralt. I forhold til at være kristen er opstandelsen en af de sandheder man ikke kan komme uden om. Frelsen ligger jo nemlig i, at Jesus er død og opstået igen. Jeg kommer i Københavns Frikirke – en del af Apostolsk kirke - som udspringer af pinsevækkelsen. Her er der større fokus på den personlige tro, det personlige gudsforhold og engagement i menigheden, da det er medlemmerne som via tiende eller pengegaver betaler for denne og derfor naturligt også involverer sig i kirken. Da frikirke ikke er en statsstøttet kirkeform, er det medlemmerne som ”bærer” den og kirken udgøres af dens medlemmer

Når det gælder de nytestamentlige forfatteres forkyndelse af Jesu opstandelse er det vigtigt at gøre sig det klart, at den ikke kan skilles fra troen på den. Den er ikke et faktum, som der kan tales om uden om troshistorien. Den vil udtrykke virkeligheden af Jesu fortsatte nærvær i sin menighed. Det, som Jesus havde bragt, var igen levende til stede som en kraft, der satte de troende i stand til at leve i overensstemmelse med Guds vilje. Så den opstandne lever i sin menighed. Paulus kan også tale om de kristne som Kristi legeme, og i Matthæusevangeliet kaldes de lige ud jordens salt og verdens lys. Så talen om Jesu opstandelse grunder sig ikke i en konstatering af en tom grav, men i en oplevelse og erfaring af, at den myndighed, Jesus fortælles at have optrådt med, efter hans død fortsatte med at gøre sig gældende i forkyndelsen af ham. Det er derfor misforståeligt at tale om en fysisk udgang af graven. Jesu opstandelse skildres heller ikke som en genoplivning. Det ville være reducerende. Derfor er beretningerne om møder med den opstandne også forsøg på at anskueliggøre noget, der alene var virkeligt for dem, der troede på Jesus som dødens overvinder.

En helts bekendelser 16

E n h e l t s b e k e n d e l s e r Af stud. theol. Agnethe S. Sørensen Den 7. januar blev adskillige tegnere og avisfolk på satiremagasinet Charlie Hebdo brutalt skudt ned, alene af den grund, at de fortsatte med at lave deres satire, selv om de var blevet truet af religiøse ekstremister. Dagen efter dette blodige terrorangreb mod Charlie Hebdos stab i Paris bragte en stribe danske aviser udvalgte karikaturtegninger fra magasinet. Dog ikke Jyllands-Posten, der oprindeligt bragte de 12 karikaturtegninger af profeten Muhammed i 2005. Selv mener Jyllands-Postens redaktør, at de ikke udøver selvcensur, men blot praktiserer en nødvendig omtanke, fordi Jyllands-Posten dagligt lever med dødstrusler rettet mod deres stab. Debattører og politikere mener, at Jyllands-Posten er blevet kuet og tænker nu mere på at redde eget skind end

at værne om ytringsfriheden. Flere markante stemmer i debatten mener, at Jyllands-Postens beslutning er et knæfald for ekstremisterne. Nu er jeg en sand helt og jeg er aldrig bange for at bringe mig selv i frontlinjen, selv når der er øretæver i luften. Hvis jeg var Jyllands-Posten, så ville den ufortrødent kæmpe for retten til at kritisere alt og ligeledes at karikere alt. Diskussionen bringer mindelser om dengang tegneren Kurt Westergaard blev forsøgt myrdet i sit eget hjem, som hævn for hans tegning af profeten Muhammed, og danskerne i dagene derefter ivrigt diskuterede, både på Internettet og i aviserne, om han handlede ret, da han reddede sig ind i sit sikringsrum og lod sit

En helts bekendelser 17

barnebarn sidde ubeskyttet tilbage med en øksesvingende overfaldsmand. Vi tænkte vel alle, at vi selv i et split-sekund ville have vurderet situationen og forstået at handle snarrådigt, uden tanke for vort eget liv. Det gjorde jeg i hvert fald, idet jeg jo er en helt og nu skal I høre, hvad jeg ville have gjort i den situation, hvis jeg var Kurt Westergaard: Jo, altså, jeg kommer ud fra badeværelset og ser en øksemand, der har lige hamret terrassedøren ind og er på vej imod mig med et vildt blik i øjnene og en hævet økse parat til hug. Jeg tager lynhurtigt to skridt hen imod øksemanden og laver et perfekt cirkelspark, som rammer ham på brystet. Øksemanden vakler tilbage imod terrassedøren og taber øksen. Han genvinder dog

hurtigt balancen og gør mine til at samle øksen op igen. Jeg råber: ”Do You feel lucky, Punk?” lige op i fjæset på ham og det gør, at han får tics ved det ene øje og tøver et sekund, hvilket giver mig tid nok til, at give ham et hoftekast samtidig med, at jeg flår ledningen til min mobiltelefon ud af stikkontakten og bagbinder den fortumlede øksemand med den. Derefter går jeg roligt over til sofaen og tager mit barnebarn op og siger til hende: ”Kom, nu går vi ud og leger med vand på badeværelset! – Helle for at være den gule badeand, for det er den rappeste!” Da vi er vel ude i badeværelse, som også er et sikringsrum, ringer jeg til politiet, den samlede danske presse og sidst men ikke mindst kongehuset, fordi jeg nok skal have en medalje efter denne heroiske gerning.

En helts bekendelser 18

Efter den opvisning af, hvad jeg, en sand helt, ville have gjort, kan jeg faktisk godt forstå, at tegneren Kurt Westergaard sidder tilbage med en lurende tvivl om, hvorvidt han handlede ret ved blot at redde sig selv. På den anden side kan jeg, den sande helt, være glad for, at Kurt Westergaard ikke var til stede en dag, jeg tog S-toget fra Nørreport Station og hjem til Køge. Vi var fire, af hinanden uafhængige passagerer, i kupeen: En voksen mand, en yngre fyr, en høj, flot blondine og jeg. Vi sidder selvfølgelig, som de uskrevne konventioner byder, i hver vores hjørne af kupeen, længst muligt fra hinanden og passer enhver sit. På Københavns Hovedbanegård kommer en fulderik ind i kupeen. Han ligner en, der har været på en længere druktur og han har en papvin i den ene hånd, som han går og drikker af. Han sætter sig over for blondinen og imens toget kører videre sydpå, prøver ihærdigt på at komme i kontakt med hende. Hun er dog ikke interesseret og prøver på alle mulige måder at undgå kontakt med ham. På et tidspunkt læner fulderikken sig indsmigrende frem og rører ved hendes knæ, hvilket resulterer i, at hun heftigt rykker sig et sæde til højre. Fulderikken rykker også straks et sæde til højre og sidder således igen lige overfor hende, men nu er han aggressiv og de næste mange minutter sidder han og sviner blondinen til rent verbalt. Hun er en fisefornem ludder, der tror, at hun er noget. Tror hun måske, at hun ser godt ud, den so? …Og så videre med hån og tilsvining, som blondinen efter bedste evne prøver at ignorere. Hvad gør vi andre tre i kupeen? Ja, jeg må med nedslået øjne fortælle, at vi hver især kigger koncentreret ud af togvinduet. Jeg sidder med alle sanser i alarmberedskab, imens jeg diskret, ud af øjenkrogen, følger med i udviklingen af situationen. Jeg tænker på, at nu er det ligefrem nyttigt, at jeg ikke er en høj, flot blondine, men bare en to lorte høj, undseelig brunette, således at det ikke var MIG fulderikken valgte at kontakte. Men straks jeg har tænkt dette, så kommer jeg i tanke om et digt, skrevet af en tysk teolog, Niemöller, om hvordan krænkelse og uhyrligheder kan eskalere iblandt helt almindelige mennesker. - Først kom de for at tage kommunisterne, skriver han, men jeg protesterede ikke, jeg var jo ikke kommunist. Og digtet fortsætter i samme stil med, at senere tog de også socialisterne og jøderne, men der protesterede jeg heller ikke, for jeg hørte jo heller ikke til disse befolkningsgrupper. Og da de til sidst kom efter mig, så var der ingen tilbage til at protestere. Skammen blusser i mine kinder, jeg burde protestere, men i stedet for tænker jeg: Hvorfor siger de to mænd, som også sidder i kupeen, ikke noget til ham? Begge mænd er jo større og stærkere end mig. De burde helt bestemt gøre noget! Men dårligt har jeg tænkt dette, før jeg kommer til at tænke på Hitlers sekretær, Traudl Junge, som så det som

en spændende udfordring og et vigtigt trin på sin karrierestige at blive sekretær i førerbunkeren i Berlin. Hun fik kendskab til hvad der foregik af overgreb i Nazityskland – og dog sagde hun på intet tidspunkt fra. Hun fortalte langt senere i et interview, at hun efter krigen havde tilbragt mange timer med at spekulere på, hvorfor hun ikke gjorde noget? Hun retfærdiggjorde sig i lang tid med, at hun jo var så ung på det tidspunkt og derfor ikke kunne overskue konsekvensen af, hvad der foregik. Men da hun fik kendskab til sin jævnaldrende landsmand, Sophie Scholl, som protesterede mod det nazistiske regime og mod dets forbrydelser og derfor måtte lade livet for sin indsats i 1943, da indså Traudl trist, at hendes unge alder ikke kunne retfærdiggøre hendes manglende modstand imod uhyrlighederne. Med billede af Traudls triste blik, da hun fortalte intervieweren om sin erkendelse, står det klart for mig, at uanset om man er ung eller gammel, mand eller kvinde, så er man en kujon, hvis man lukker øjnene for overgreb. Nu brænder skammen som en knude i mellemgulvet, men jeg tænker alligevel, at hvis jeg sagde noget, at så ville fulderikken måske bare kaste sig over mig og det ville ikke gøre sagen bedre. Fakta er, at jeg sad der og lod som om, at det, der skete, ikke vedkom mig. Det var i hvert fald ikke lige den dag, jeg kandiderede til dronningens fortjenstmedalje – eller levede op til mit eget selvbillede, som sand helt! Jeg døde faktisk en lille smule den dag i S-toget. Men nu skal man jo heller ikke tale sig selv helt ned under gulvbrædderne, vel? Hvis man falder af hesten, så er det bare op på den igen, for ellers er toget kørt, inden man når frem til stationen! Jeg ved jo, at jeg er en sand helt, selvom det ikke ligefrem kom til udtryk den dag i S-toget. Således er det for enhver: Man kan have en dårlig heltedag! Der skal nok komme en dag, hvor jeg får min chance, for at vise mit enestående heltemod og min beundringsværdige handlekraft. Den dag kommer helt sikkert – og i mellemtiden er jeg Charlie, JeSuisCharlie, på lige fod med alle andre i verden, som i flok viser sin støtte til dem, der blev myrdet i Paris, fordi de hævdede deres ret til at ytre sig frit. Dog vil jeg sørge for at gå godt inde i mængden af JeSuisCharlie-demonstranter, for er der noget, jeg har lært af S-togsepisoden, så er det, at på trods af, at jeg har så meget viden om, hvordan helte bør handle (især de andre, hvis de vil regnes blandt helte), at jeg overvejer at foreslå, at der bliver oprettet et professorat i heltemoral på Københavns Universitet, med mig som titelindehaver naturligvis, så må jeg dog bekende, at jeg inderst inde håber, at når min dag kommer, hvor jeg træder i karakter som helt for den sag, der er værd at leve og dø for, at jeg da slipper fra kampen mere levende end død.

Hvad skal præsten med latin? 19

Hvad skal præsten med latin? Af studielektor, cand.theol. Lars Christian Vangslev Stud. theol. Johannes Jacobsen har bedt mig om at skrive en tekst til Arken. Det gør jeg gerne. Når semesteret er gået i gang, og undervisningen kræver alle kræfter og hele tiden, så kan det imidlertid være svært at finde ro til at skrive noget om teologi. Teologi er for mig, som selv har været præst og stadig virker som vikarpræst nu og da i folkekirkelige sammenhænge, ikke noget, der svæver i et akademisk indelukke uden forbindelse til den virkelighed, som er lige uden foran universitetets port. Den er tæt forbundet med kirken og dens virke. Det kommer klarest til udtryk i præstens prædiken. Det teologiske arbejde sigter på forkyndelsen af evangeliet, således som den kommer til orde i prædikenen. Lad mig derfor med denne korte tekst vise et eksempel på, hvordan den lærde teologi og den konkrete forkyndelse kan gå hånd i hånd. Og det vil ske ved at præsentere læseren for den prædiken, jeg holdt fredag den 6. februar i år i Trinitatis kirke i anledning af det nye semesters begyndelse, hvorved jeg også efterkommer fleres ønske om at kunne få prædikenen at læse. Men allerførst nogle korte betragtninger. Og dernæst prædikenen.

på hebræisk eller Det Nye Testamente på græsk. Der synes at være en afgrund mellem universitetsteologiens betoning af det filologiske arbejde og præstens virkelighed og daglige arbejde. Mens mange præster lægger hebræisk og græsk på hylden og giver dem en status af agtværdig, men unyttig lærdom, som hørte den overståede studietid med dens mange eksamener til, er skæbnen mere hård ved latin: Den lægges end ikke på hylden; den bliver kørt direkte på lossepladsen.

For den nyuddannede teologiske kandidat, der har fået sit første embede, hvilket sandsynligvis vil være et vikarembede, og er kommet godt i gang med arbejdet som præst, og den første tid som præst kan være berusende, ligesom den første forelskelse kan være det, melder sig spørgsmålet meget ofte og meget ofte meget hurtigt: Hvorfor har jeg skullet bruge så meget af min studietid på at lære de tre gamle sprog? Til at skrive en prædiken eller en tale er det tilstrækkeligt at kunne læse de bibelske skrifter i oversættelse, og alt afhængigt af størrelsen af sognet og dermed også af antallet af arbejdsopgaver vil der tilmed næppe være tid til at sætte sig ned og læse Det Gamle Testamente

Som præst har jeg altid læst den hedenske digter, Ovid, og kombineret min læsning af ham med en læsning af kirkens reformator, Martin Luther. Det er en læsning, der har givet en rigdom af tanker og ord til de mange prædikener og taler, jeg har skrevet siden min ordination i 2003. Jeg kan opfordre enhver studerende, hvad enten han er i begyndelsen eller i slutningen af studiet, til at gøre det samme. At læse latinske tekster tager tid, men det er tiden værd. Og nu som eksempel på Ovids og Luthers homiletiske pardans min prædiken i Trinitatis kirke den 6. februar 2015:

Det er naturligvis en skam. Det skal en latinlærer sige. Det skal en præst også sige. Latin åbner nemlig op for et væld af tekster, der kan fungere som materiale til de mange prædikener og taler, en præst skal skrive og holde. Sproget gør det muligt at læse oldkirkens, middelalderens, reformationens tekster på deres grundsprog, så at teksternes teologiske rigdom kan forstås og tilegnes i hele deres fylde. At læse en tekst på dens latinske originalsprog tager tid, men den langsomme læsning er samtidig også en koncentreret og dermed udbytterig læsning. Det gælder både læsning af teologisk litteratur og almindelig litteratur på latin.

Hvad skal præsten med latin? 20

Studentergudstjeneste den 6. februar 2015. Trinitatis kirke i København: Seksagesima. Salmer: DDS 289, DDS 487, Nadver: DDS 461, DDS 598. Kære menighed. Lad mig forbryde mig en smule på den klassiske retoriks regler og derfor ikke ad den lige vej, som også er den korteste vej, men ad kringlede omveje komme frem til målet for enhver prædikant og dermed også komme frem til målet for mig i dag, som er at forkynde evangeliet for sin menighed. Prædikanten skal nemlig ikke forkynde sig selv. Gør han det, er han ingen prædikant. Uanset hans lærdom og veltalenhed. Hans eneste opgave er og forbliver evangeliets forkyndelse. Evangeliet, som ikke er noget, som vi kan sige os selv i kraft af vores erfaring eller i kraft af vores fornuft, men som er noget, som kommer fra Gud selv, og som vender op og ned på tingenes orden og derfor også altid har vakt og vækker modsigelse. Jeg vil altså ganske kort og med få ord forkynde evangeliet for jer i dag, og jeg vil gøre det på tre forskellige måder: først ved at fortælle om min læsning i den forgangne januar måned af min foretrukne digter, den romerske Ovid, og dernæst ved at fortælle om denne digters fuldstændige modsætning, som også er min foretrukne teolog, reformatoren Martin Luther, og endelig ved at fortælle jer, hvad det betyder for vores daglige liv med hinanden, at det ord, hvorom dagens tekst i Markusevangeliet handler, er blevet sået i vores sind og bliver sået i vores sind, hver gang vi er til gudstjeneste og hører evangeliet blive forkyndt. For det første: den romerske digter Ovid. Det er et forunderligt historisk faktum, at den største del af den romerske digter Ovids forfatterskab er blevet bevaret og kan læses i dag. Han, der levede fra år 43 før Kristi fødsel til år 18 efter Kristi fødsel, skrev ikke just digte af den slags, som man kunne forvente ville have overlevet antikkens undergang i folkevandringernes tidsalder. Men middelalderens munke, som vidste besked med den gode latin og holdt af dens klassiske litteratur, beskæftigede sig gerne med Ovids digte og overleverede dem gennem afskrivning på afskrivning i hundreder af år til de efterfølgende generationer. Og jeg sad som medlem af en af disse generationer i januar måned og læste den anden del af den digtsamling, som bærer den latinske titel: Ars amandi, som kan oversættes til det danske: Kunsten at elske eller: Kunsten at forføre en kvinde. Den første del af værket handler om, hvorledes en mand allerbedst kan forføre en kvinde. Der er en lang række gode råd. Og den, der lærer rådene at kende og øver sig i deres brug, bliver,

hævder Ovid, en kærlighedens mester. Den anden del af værket handler om det, som er meget sværere ifølge digteren: At fastholde den forførte. Hun er nemlig ligesom en Ikaros, der efter færdigt arbejde allerhelst vil flyve sine egne veje mellem jord og himmel. Men netop til det formål, at fastholde den forførte, er Ovid også leveringsdygtig med gode råd i mængde. Og som den røde tråd i alle de gode råd går den på latin så smukt formulerede sentens: Ut ameris, amabilis esto, som kan oversættes til det danske: Du skal være elskværdig, for at du kan elskes. Det kan synes os at være en selvfølge, at det forholder sig sådan. Vi elsker nemlig den, der er værd at elske i vores øjne. For Ovid er eksemplet på sentensens sandhed den vidtberejste Odysseus. Han var ikke den kønneste ifølge Ovid. Men han var den mest veltalende. Og det var i kraft af hans veltalenhed, at han kunne holde på de skønneste kvinder, hvad enten de var af gudeæt som Kalypso eller blot mennesker som Nausikaa. Derfor, hævder Ovid, duer den fysiske fremtoning kun et stykke af vejen. Dens skønhed svinder og forsvinder med årene. Men sjælens styrke forbliver. Odysseus er elskværdig i Kalypsos og Nausikaas øjne, fordi han er mere end sin krop: Han er den dannede, der forener handlekraft med indsigt. Han er den menneskeligt vise, der ved, hvornår han skal tale, og hvornår han skal tie, og hvilke ord han skal bruge. Han kender komplimenternes rækkevidde og omsorgens fortryllende virkning på sindet. Og den elskværdige elskes derfor. Idealerne kan veksle og veksler gennem tiderne, og Odysseus vil vel næppe gælde for at være et ideal i dag. Men uanset de vekslende idealer gælder sentensen stadig mellem mennesker: Du skal være elskværdig, for at du kan elskes. Ingen elsker den, der ikke er værdig til at blive elsket enten i det hele nære forhold eller i den almindelige omgang mellem mennesker. Det er, hvad erfaring og fornuft fortæller os. For det andet: reformatoren Martin Luther. Martin Luther, der levede fra 1483 til 1546, fastslår det samme som en sandhed mellem mennesker. Da han, angrebet af sine modstandere i striden om afladen, af ledelsen af den munkeorden, han var blevet en del af i 1505 gennem aflæggelsen af munkeløftet, blev bedt om på et større møde i byen Heidelberg i 1518 at gøre rede for sin teologi, skrev han 28 teser, som han foredrog og forsvarede mod kritik fra de fremmødte. Og i den 28. tese skriver han, at menneskets kærlighed bliver til i kraft af det elskværdige, hvilket er det samme, som Ovid skriver om kærligheden. Mennesket finder det, der er værd at blive elsket, og når det har fundet det, vækkes kærligheden til det i mennesket, og det elsker det elskværdige. Men, og det er pointen i den 28. Heidelbergtese, som sammenfatter Luthers teologi kort og klart,

Hvad skal præsten med latin? 21

et er menneskets kærlighed, noget ganske andet Guds kærlighed. Den er nemlig dens fuldstændige modsætning. Den finder ikke det elskværdige. Men den gør det, som ikke er elskværdigt, elskværdigt, så at det, som ikke er elskværdigt, bliver elskværdigt derved, at det bliver elsket. Lad os prøve at vende tilbage til Odysseus et kort øjeblik. Han kan stå som eksemplet på den menneskelige kærlighed, der elsker det elskværdige. Han stræber efter at gøre sig selv elskværdig. Ellers bliver han ikke elsket. Det er han klar over. Og han gør det på forskellig vis. Han gør det med sin krop. Han gør det med sin forstand. Med ord og med gerning. Men midt i alt dette er han optaget af sig selv uanset hans optagethed af den anden, som elsker ham. Eller anderledes sagt: Han søger sig selv. Han tænker på sig selv i sin stræben efter at gøre sig selv elskværdig, så at han kan elskes. Denne Odysseus er ikke mere antik, end at vi hver især kan se os selv i ham som vores spejlbillede. Men det at søge sig selv er netop definitionen på det, der kaldes for hovmod i skriften. Og hovmod er det modsatte af det, skriften kalder for kærlighed, nemlig den ydmyghed, som sætter sig selv til side i sin søgen efter det gode for den anden.

Luther siger det klart i sin forklaring af den 28. Heidelbergtese. Guds kærlighed, som er det modsatte af menneskers kærlighed, er ikke tomme ord, men levende virkelighed. Den er levende virkelighed for det første i hans søn, som blev menneske i denne Jesus fra Nazareth, som er Kristus. Fortællingerne om ham er fortællingerne til os om Gud selv, som kom som ydmygt menneske til os hovmodige mennesker, som selvhævdende og selvoptaget søger os selv. Han kom til os og elskede os, så at vi gennem hans kærlighed blev elskværdige i hans øjne. Så er vi det netop nu, når vi hører fortællingen om hans gerning mod os og tager imod den med hjertets tro: elskværdige i Guds øjne. Og verden er blevet en anden, når verdens skaber står bag os som den, der elsker os på trods af os. Gud har anerkendt os uanset os selv, hvem vi er, og hvad vi gør. Og hans kærlighed er levende virkelighed for det andet i os, når vi gør mod hinanden, ligesom han gjorde mod os: elske det, som ikke er elskværdigt efter vores menneskelige målestokke, som strider mod kærligheden. Det er, hvad der sker, når fortællingen om Guds søn ligesom en sædemand sår i vores sind et ord, der slår rod i vores hjerte og præger vores tanke, så at vores tale og handlen tager skikkelse af ham og efterligner hans ord og gerning.

Hvad skal præsten med latin? 22

For det tredje: lignelsen om det såede ord i Markusevangeliet. Der er ingen lignelse i de fire evangelier, som har været genstand for fortolkernes så ihærdige bortforklaringer, som netop denne lignelse har været. Hele Jesu forklaring af lignelsen for disciplene er blevet skåret væk som et stykke menighedsteologi, der er senere end lignelsen selv, som går helt tilbage til Jesus. Den første del, hvor han taler om lignelserne, hvis mening alene er tilgængelig for disciplene, er et eksempel på Markusevangelistens redaktion og forsøg på at forklare, hvorfor skarerne ikke forstod hans lignelser. Og den anden del, hvor han udlægger lignelsen og taler om de forskellige slags jordbunde, den såede sæd falder i, er blevet affærdiget som en allegori, karakteristisk for den hellenistiske og dermed også platoniske middelhavs-verden, men altså ikke for den gallilæiske tømrersøn. Lad ordene stå i evangeliet, således som de står. De giver nemlig god mening. For de handler om, hvad der sker, når evangeliet bliver forkyndt og modtages i tro. De handler om det, som jeg har talt om både i forbindelse med Ovid og i forbindelse med Luther. De udtrykker det simple forhold, at troen på Guds søn aldrig kan være uden virkning. Kristustroens liv er et liv med Kristus som forbillede. De frugter, det liv giver, er ikke frugter for den, der giver frugterne, men for den, til hvem frugterne gives. Lignelsen er Guds formanende tale til hans disciple dengang og nu, at vores liv ikke skal være præget af den menneskelige kærlighed, som hævder sig selv i hovmod, men af den guddommelige kærlighed, som glemmer sig selv i ydmyghed. Det er, hvad der siges til enhver enkelt af os, som er kommet i kirke til gudstjeneste i dag: dit liv skal være et liv, præget af den selvforglemmende ydmyghed, som kærligheden til næsten er. Anerkend ham med kærlighedens gerninger, således som Gud har anerkendt dig i sin søn og gjort dig, der ikke var elskværdig, elskværdig gennem sin kærlighed. Amen.

DET TEOLOGISKE FAGRÅD KØBENHAVNS UNIVERSITET

Kære nye medstuderende, hjerteligt velkommen til Det Teologiske Fakultet ved Københavns Universitet. Jeg håber, at I nød introduktionsforløbet, og glæder jer til at bruge endnu mere tid på fakultetet, hvilket er afgørende for den sociale kohæsion, både på jeres egen og de øvrige årgange — henvend jer især til de øvrige, stil spørgsmål og bed om hjælp; det er ikke sjældent udfordrende at finde sig til rette i nye omgivelser, som fordrer et andet sæt rettigheder og pligter end hidtil. Kære gamle medstuderende, hjerteligt velkommen til det ny semester. Jeg håber, at I nød sommeren, og glæder jer til at bruge endnu mere tid på fakultetet, hvilket er afgørende for den sociale kohæsion, både på jeres egen og de øvrige årgange — henvend jer især til den ny, stil spørgsmål og tilbyd hjælp; det er ikke sjældent udfordrende at finde sig til rette i nye omgivelser, som fordrer et andet sæt rettigheder og pligter end hidtil. Kære nye og gamle medstuderende, skulle I møde svær modgang, står også Det Teologiske Fagråd til jeres tjeneste, og fatter I interesse for vort politiske virke, er I ligeledes hjerteligt velkomne til at bidrage. Et eksempel herpå er de netop offentliggjorte studieordninger for hhv. bachelor- og kandidatuddannelsen i teologi, som fagrådet og det øvrige studienævn har brugt det sidste halve år på at udarbejde i overensstemmelse med bl.a. fremdriftsreformen. Reformen byder beklageligvis en række skærpede krav, fx til progression, men både rektoratet, dekanatet, studienævnet og fagrådet har gjort alt, der står i vores magt, for at mitigere dem, og derudover vedtaget en række store forbedringer; fx kollokvier, som bl.a. kendes fra universiteterne omkring London og den amerikanske østkyst. Hav en god arbejdslyst, og husk at stemme til universitetsvalget i uge 48!

Andreas Herold Bestyrelsesformand Det Teologiske Fagråd Det Teologiske Fakultet Københavns Universitet

ARKEN

ANMELDER

Arken anmelder 25

Afsked med almagten Anmeldt af lektor, Ph.d. Søren Holst Lars Sandbeck: Afsked med almagten: Et bidrag til det kristne gudsbillede. Anis. 2014. 134 s. 179,- kr. Lars Sandbeck vil i sin seneste bog ikke bare i bred almindelighed gøre læseren klogere på et stofområde. Han har en klart formuleret tese – ja nærmest en sylespids pointe, som fremgår allerede af bogens titel: Læseren skal overbevises om, at den traditionelle forestilling om Guds ”almagt” ikke bør være en del af kristendommens gudsbillede. Og i sådan et tilfælde kan en anmeldelse jo ikke nøjes med at bedømme bogen som mere eller mindre god på en skala fra 0 til 5 doktorkapper, men må behandle to separate spørgsmål: 1) Er det en god og læseværdig bog, som er pengene og den anvendte tid værd for læseren, og som man bliver klogere af at læse? 2) Lykkes det forfatteren at overbevise sin læser om tesens rigtighed? Selv vil jeg i dette tilfælde svare klart ”ja” til det første spørgsmål og lidt tøvende ”nej” til det andet. I en parænese bemærket er jeg slet ikke ude på at gøre, hvad enkelte teologiske skribenter har gjort det sidste halve års tid: At håne og/eller forkætre Sandbeck og godtfolk med beslægtede synspunkter ved slet og ret at forudsætte, at tesen er enten åndssvag eller i selvindlysende modstrid med kristendommens substans – eller begge dele. Jeg synes, det er et fremragende og aldeles berettiget spørgsmål, om Gud nu også bør betragtes som almægtig – og det ligger da også i direkte forlængelse af spørgsmål, som stilles af lidende mennesker fx i Bi-

belen. Spørgsmålet bør stilles, jeg er blot (endnu) ikke fuldt ud overbevist af Sandbecks svar. Bogen gennemgår sit emne både eksegetisk, kirkehistorisk og systematisk-teologisk: Først bliver de bibelske skrifter afsøgt for påståede vidnesbyrd om, at almagtsbegrebet skulle have belæg her. Dernæst bliver det, med hovedvægt på den apostolske trosbekendelse og i en hurtig overflyvning af den efterfølgende kristendomshistorie, ridset op, hvordan det er gået til, at Guds almagt ind til for ikke så længe siden blev anset for selvindlysende kristent tankegods. Og til sidst gøres der begrebslogisk og religionsfilosofisk rede for de problemer, som er forbundet med at fastholde almagtstanken. Efter disse tre negativt bestemte afsnit følger desuden forfatterens positive bud på, hvordan en tidssvarende kristen teologi så bør opfatte Guds magt. Forfatteren tager allerede i forordet det forbehold, at sidste afsnit kun er ”en løs skitse”, og det er da også fristende at kritisere bogen for at være markant klarere i spyttet, når det gælder at udpege problemerne for dem, der fastholder traditionen, end når det kommer til, hvad man så kan mene i stedet. Men dels er det en uskik som anmelder at kloge sig på, hvilken bog forfatteren burde have skrevet i stedet for den foreliggende, dels er det en smuk dyd at udgive korte bøger, og så kan det hele jo ikke komme med. Jeg glæder mig altså til Sandbecks næste bog og holder mig her til at anmelde, hvad han faktisk har skrevet. Dog kan jeg ikke komme uden om at tage stilling til, hvad de valg han har truffet,

medfører for hans argumentation. I definitionen af sine begreber spænder han almagten til det absolut yderste, idet han som sit udgangspunkt skildrer to mulige udgaver af den kristne traditions almagtsforestilling: Enten er der tale om, at Gud har evnen, uden at være begrænset hverken af godt og ondt, af logikkens love eller for den sags skyld (s. 15) af sin egen vilje, til at gøre ubetinget alt, også til at gøre, ”at det både kan regne og ikke regne på samme tid” (s. 69). Eller der er tale om, at alt hvad der faktisk sker – Auschwitz, tsunamier, ebola, Islamisk Stat, … fortsæt selv – er bevirket (og dermed i én eller anden forstand villet) af Gud, idet intet kan have magten til at handle mod Guds vilje. Hvis man med ”Guds almagt” blot mener, at Gud er stærkere end alle andre magter og kunne gribe ind i denne eller hin sag, hvis han ville – er der, så vidt jeg kan vurdere, i Sandbecks optik tale om, at man ikke tænker udsagnet ”Gud er almægtig” konsekvent til ende. Nogle læsere vil nok selv mene, de tror på Guds almagt, men at de ikke har de synspunkter, Sandbeck angriber, mens andre fuldt ud vil være forpligtet til at svare for sig. Mere herom længere nede. Bibelsk betragtet Det bibelteologiske afsnit rydder beundringsværdigt nogle misforståelser af vejen: Guds gammeltestamentlige tilnavn Shaddaj betyder ikke ”den Almægtige”, og i Mk 14,62 parr. bliver Gud, bogstaveligt gengivet, ikke kaldt ”den Almægtige”, men snarere (som i 1948-oversættelsen) ”Kraften”. Når Sandbeck ligefrem skriver, at ”i Bibelen optræder ordet almægtig helt

Arken anmelder 26

nøjagtig og lige præcis nul gange” (s. 22), beror det på, at han desuden vil bestride, at pantokrator, som forekommer ni gange i Åbenbaringen samt i 2 Kor 6,18, kan betyde almægtig. Han argumenterer overbevisende for, at ordet (også i den apostolske trosbekendelse) i hvert fald også kan forstås anderledes, nemlig som den, der opretholder alt eller hersker over alt. Han slutter heraf, at så kan ordet altså ikke betyde ”almægtig” i den radikale betydning af ordet, som han på forhånd har defineret som sin undersøgelses genstand: For dét at Gud opretholder alt eller er ”altets hersker”, er ikke med nødvendighed det samme, som at han er i absolut forstand almægtig og hævet over både logikkens love og etiske distinktioner. Man fornemmer dog, at Sandbeck er lidt nervøs for, at pantokrator måske alligevel kunne betyde almægtig, siden han i tilgift til sit omhyggelige filologiske arbejde med glosen ikke kan dy sig for at marginalisere de 10 NT-forekomsters kanoniske gyldighed ved at kalde Åbenbaringen for ”et tvivlsomt skrift” og Paulus-stedet for et ”ukorrekt citat” (forfatteren til den lidt mystiske passage i 2 Kor jammer frit over et par forskellige GT-steder, og han er mest inspireret af Septuagintas tekstform, hvad Paulus jo generelt har en højst beklagelig tilbøjelighed til, og det er rigtigt, at det græske pantokrator enten er frit tilføjet eller evt. kan gå tilbage til det hebraiske ”hærskarers Herre”, som jo ikke betyder almægtig – men passagens ophavsmand brugte altså ordet, og det er vel glosens forekomst i den nytestamentlige sammenhæng, der her er relevant?). Egentlig synes jeg, argumentationen havde stået stærkere uden dette meget uklare stykke eklektisk kanonkritik. I behandlingen af Bibelen savner jeg et blik for passager, som ganske vist ikke i den danske 1992-oversættelse indeholder selve ordet ”almægtig”, men som på den ene eller anden måde formulerer eller

forudsætter tanken ”Gud kan alt” (særligt 1 Mos 18,14; Es 46,10; Jer 32,17.27; Sl 115,3; 135,6; Job 42,2; Mark 10,27 parr.; Mark 14,36; Luk 1,37). Nogle af disse tages op senere i bogen (s. 116), hvor deres udsagn relativeres med henvisning til, at de ”ikke byder på noget alment udsagn om en guddommelig egenskab, men … i en dialogisk kontekst appellerer til Guds formåen”. Sans for sammenhængen er bestemt vigtigt, men det kan nok diskuteres, om de pågældende steder alene har appelfunktion; Mark 10,27 og dets parallelsteder er vel nok så meget belæring som appel, og i 1 Mos 18,14 er det jo faktisk Gud selv, der fører ordet, så appelaspektet er her til at overskue. Og også den, der appellerer til Gud, udsiger vel hermed noget om sit gudsbillede, så én eller anden betydning for emnet må stederne vel have? Tunge sten og fri vilje I bogens tredje hovedafsnit beskrives de vanskeligheder, som læren om Guds almagt kan (eller ifølge Sandbeck: med nødvendighed må) løbe ind i – og theodicé-spørgsmålet er sådan set det mindste af dem; det kan dog i det mindste ’besvares’, eller henlægges, med henvisning til, at vi ikke forstår Guds gode hensigt. Men almagtstanken kan i det hele taget slet ikke tænkes til ende på logisk sammenhængende manér, da den i sig selv ikke giver mening, hævder Sandbeck: Han undlader ikke at bringe det gode gamle ’stenparadoks’ på bane (hvis Gud er almægtig, har han så evnen til at skabe en sten, der er så tung, at han ikke har evnen til at løfte den?) og han kalder det lettere vrissende for ”subtile spekulationer og avancerede hjælpehypoteser”, når Thomas Aquineren fx fastholder, at almagtslæren ikke indebærer, at noget logisk selvmodsigende kan hævdes om Gud, og at stenparadokset derfor ikke er et relevant argument, men blot en leg med

ord. Jeg er ikke nogen stor thomist, men jeg kan ikke lade være at spørge, om det er helt rimeligt at afvise Thomas’ udsagn som blot et desperat forsøg på at lappe hullerne i et stykke fejlslagen tænkning. Er der ikke snarere tale om et ganske klarhjernet forsøg på præcist at udtrykke, hvad vi mener med ordet ”almægtig” – uanset om almagtslæren så i øvrigt er ’rigtig’ eller ej? Mere tungtvejende er det nok, når Sandbeck henviser til, at magt pr. definition må være et relationelt begreb: Magt er altid magt over noget, men magt over noget andet kan man kun have, hvis dette andet kan gøre modstand: Man kan ikke bevise sin styrke ved at løfte vægtløse genstande – og hvis Gud i absolut forstand har al magt, og intet andet har magt til at stritte imod, så er selve begrebet magt på sin vis tømt for mening. Et beslægtet argument har at gøre med det ene fænomen, som i Bibelen frem for alt stritter imod Guds vilje: Mennesker. Der er noget begrebsmæssigt vanskeligt i at få Guds almagt og menneskets frie vilje og heraf følgende ansvar til at sameksistere. At det på ingen måde er svært for mennesker at gennemføre handlinger, der strider mod Guds gode vilje, kan man læse om på stort set hver eneste side i Bibelen, hvis man skulle have brug for anden dokumentation end den daglige TVavis. Og når man nemt kan trodse Guds vilje, kan han naturligvis ikke være absolut almægtig i sandbecksk forstand.1 Hvor mægtig er Gud så? Hermed er vi tilbage ved Sandbecks radikalitet i begrebsdefinitionerne. Den er styrken i bogens argumentation: Det er i kraft af at have spændt almagtsbegrebets bue til det maksimale, at Sandbeck kan påvise begrebets absurditet. Men dette er, så vidt jeg kan se, også bogens svaghed, i hvert fald med hensyn til konklusionernes konsekvenser for videre teologisk tænk-

Arken anmelder 27

ning. For hvis Sandbecks angreb kun fuldt ud rammer de mere ekstreme varianter af almagtstroen, behøver man så overhovedet føle sig truffet, hvis man til daglig brug blot mener, at hvad Gud vil, kan han også gøre? Dette mere usofistikerede almagtsbegreb flyver vel i det store og hele under de begrebslogiske øvelsers radar? Hvis vi forudsætter (og det gør jeg gerne), at det mest ekstreme almagtsbegreb er effektivt og definitivt afmonteret af Sandbeck, så rejser sig jo i hvert fald et andet spørgsmål, både for den nysgerrige og for den fromme: Når Gud ikke er almægtig i dén forstand, som Sandbeck et sted kalder ”almagtsekstremisme” – hvor meget magt mener Sandbeck så, det er rigtigt at sige, at Gud har? På den ene side lægger han op til, at spørgsmålet slet ikke er relevant, da en evangelisk forankret tale om Guds magt ikke behøver tage stilling til, hvor meget eller hvor lidt Gud ”kan” (s. 103) – og det lyder jo smukt og rigtigt, men indebærer vel også en vis renoncering i forhold til at gøre klart, hvad det nærmere bestemt indebærer at sige ”Gud er ikke almægtig”? På den anden side har Sandbecks teologi en meget klar eskatologisk dimension, hvor noget, der for mig at se til forveksling ligner Guds almagt (i det kristne dagligsprogs ikke-ekstreme udgave), giver sig tydeligt til kende: Det kristne håb ”er knyttet til en konkret, utopisk forventning om, at Gud endegyldigt vil besejre det onde, destruere og knuse det, og dermed bringe alle lidelser, al sorg og al smerte til en ende” (s. 100); en Gud, der kan dét, ville jeg være meget fristet til at kalde almægtig. Denne magt – som Sandbeck selv ikke vil kalde ’almagt’ – er ifølge bogens sidste linjer noget Gud endnu ikke har, men måske (eller med sikkerhed?) vil få: ”idet vi tager afsked med almagten, slukker vi ikke håbet om, at Gud en dag må få al magt. Men den magt, Gud skal få, er ikke

magten til at kunne alt eller til at forårsage alt. Det er i stedet en magt, der befrier os fra det onde, således at kærligheden kan fuldbyrdes iblandt os. … Når Gud en dag har fået al magt, kan man tale om, at en ny situation er indtruffet … Evangelierne kalder det Guds rige.”

Noter 1:

Særligt interesserede læsere bør for dette emnes vedkommende i øvrigt skaffe sig det skandinaviske teologitidsskrift Theofilos 2014, nr. 2, hvor repræsentanter for den danske teologiske ’højrefløj’ diskuterer, om man kan mene, at Gud som almægtig havde ansvar – og i givet fald: i hvilken forstand – for hvad der skete på Utøya den 22. juli 2011; her er brændstof til en finjustering af almagtsbegrebets indhold ved hjælp af det, som Sandbeck nok vil kalde subtile hjælpehypoteser. Mange vil finde rigeligt at være uenig i, men i hvert fald illustrerer diskussionen mellem de påfaldende indbyrdes uenige højrefløjsfolk, at der er flere positioner at vælge imellem end blot anerkendelse eller afvisning af den mest ekstremt definerede almagtstro.

KAN BLIVE JOURNALIST FOR ARKEN TIDSSKRIFT

SØGER ALTID DYGTIGE SKRIBENTER

Arken anmelder 28

At dø i meditation

–

Buddhistisk

Anmeldt af stud. theol. Mads Graves Pedersen Af Ole Stjernholm & Martin Ehrensvärd Specialtrykkeriet Viborg: Bogans forlag. 2014. 176 s. Kr. 369,Life works in mysterious ways. I december sidste år mistede jeg et nærtstående familiemedlem. Døden indtræf, mens jeg sad på færgen fra Rønne mod Ystad. Jeg var på vej hjem til Sydsjælland i håbet om, at jeg kunne nå at sige farvel. I min taske lå Stjernholms og Ehrensvärds ¨At dø i meditation¨. En bog som jeg, af mere eller mindre spontan fascination, havde samlet op på det seneste redaktionsmøde, og som jeg havde indvilliget i at anmelde. Den skulle nu vise sig at få nogle ganske andre forudsætninger for at bevæge mig som læser.

For ¨At dø i meditation¨ handler nemlig meget konkret om at dø i meditation. Et enkelt blik på indholdsfortegnelsen afslører kapitler som ¨ At meditere på personlighedens optrævling¨ og ¨At meditere på lyset efter sidste udånding¨, så tonen er slået an. Det er hverken døden som en undergang af selvet eller en adskillelse fra sin skaber, som er temaet - det er den fysiske død i al sin forgængelighed og brutalitet, som behandles. Ved en kort gennemgang af hvert enkelt kapitel indledes bogen. Dette er en pædagogisk måde at give læseren en følelse af overblik og ro, inden denne kaster sig ud i stoffet. Herefter indføres man overfladisk i de to forfatteres eget forhold til meditation og i Bardo Tödol – Den tibetanske dødebog, som tibetanske lamaer har læst op for døde og døende. Disse

oplæsninger har ceremoniel betydning i overgangen fra et liv til et andet. Afsnittet om Bardo Todöl fungerer som et fint springbræt til et afsnit om vigtigheden af meditation på døden, som så igen leder videre til udgivelsens første egentlige kapitel. Det første kapitel omfatter samtidigt også den første meditationsøvelse, og det står hurtigt klart, at disse øvelser står som et centralt element i Stjernholms og Ehrensvärds bog. Hvert kapitel ledsages af sådanne øvelser. De er grafisk overskueligt sat op, og varierer for så vidt i tid som i åndelig kompleksitet. Gældende for alle øvelser, og derved også for den samlede udgivelse, er, at de og den kræver dit fulde aktive engagement.

Arken anmelder 29

ke meditationer med døden som tema Som mediterende er jeg stadig en begynder og med mine fem morgen-tibetanere og enkelte erfaringer ud i transcendental meditationen, blev jeg igennem flere af øvelserne sat gevaldigt på prøve. Alligevel er der masser af ting at hente ud af dem, også selv om man ikke er en erfaren mediterende. Allerede igennem de første sider er der fokus på, hvordan meditation over forgængelighed styrker ens prioriteter i tilværelsen, og hjælper en med at værdsætte sine medmennesker. Med Stjernholms og Ehrensvärds egne ord bliver man, paradoksalt nok, i bedre humør af at meditere på døden. Det skal også slås fast, at selvom meditationsøvelserne primært er tilegnet en mediterende i en konkret dødsproces, er der også værdi at hente for pårørende i øvelserne. For mit vedkommende opleve-

de jeg en form for samhørighed med mit afdøde familiemedlem. Den situation, jeg var i under min læsning, blev det naturlige omdrejningspunkt i mine meditationer. Det har måske ikke været øvelsernes målsætning, men det havde ikke desto mindre en betydelig værdi. ¨At dø i meditation¨ er, på trods af de tunge åndelige temaer, skrevet i et jordnært sprog uden store armbevægelser. De dramatiske adjektiver er sparet væk til fordel for et direkte sprog i øjenhøjde. Det kræver måske et kapitel eller to at vende sig til denne direkte måde at omgås døden på, men som man læser sig ind i bogen og øvelserne, begynder man at værdsætte det. Kapitlerne bliver i øvrigt hele vejen igennem suppleret med velvalgte illustrationer og fotografier. Har du det nødvendige overskud til at

engagere dig i ¨At dø i meditation¨, tager Stjernholm og Ehrensvärd dig i hånden og fører dig igennem øvelserne med en simplicitet og en klarhed, som bestemt er rosværdig. Man skal dog gøre det klart for sig selv, at det kræver disciplin og hårdt arbejde samt en grundlæggende forståelse for meditationens processer. Som førstegangsmediterende tror jeg, at de fleste øvelser vil føles som en for stor mundfuld, men er du først kommet i gang, er der rig mulighed for at vokse med bogen. Øvelserne varierer som tidligere nævnt i sværhedsgrad, og det er slet ikke utænkeligt, at den vil kunne følge en mediterende over en længere periode, hvor antallet af øvelser, som mestres, gradvist forøges.

Arken anmelder 30

Babelske, bibelske forestillinger om sårbar mulighed Anmeldt af sognepræst Unna-Pernille Gjørup, Aarhus Mit navn er Legion Af Henriette Houth. Frederiksberg: Alfa. 2015. 244 s. Kr. 229. Velskrevne, tankevækkende og mærkværdige noveller kredsende om bibelske fortællinger uden nødvendigvis at føre noget (godt) sted hen ”Mit navn er Legion” af Henriette Houth er en meget mærkelig bog. Dybt interessant og tankevækkende, velskrevne, indlevede indblik i ti hovedpersoners indre fortællinger om verden og dermed om sig. Forfatteren er uddannet arkitekt ”men har siden stort set udelukkende arbejdet med ord”, fortæller pressemeddelelsen. Hun har et velbehersket sprog, med en enkelhed der skærer en slags virkelighed ud i pap. Dermed blotlægger hun det alenestående menneskes (nærmest) umulighed ved at nå andre. De sandeste møder sker ordløst, i kroppene. Men ikke alle novellerne har disse mulige møder. Der er meget dybde i novellerne; dog kan jeg ikke frigøre mig fra tanken om, at jeg ikke har forstået ret meget. Stakåndet læsning

Novellernes stilfærdige, enkle insisteren på sin egen berettigelse og det ensomme, alenestående menneskers tankeliv (for samtale er der ikke meget af) efterlader denne læser i en form for stakåndet læsning: videre-videre! Der må da komme noget. Der må være en mening. Noget større. Større end ensomheden, fornemmelsen af fortabthed og meningsløshed. Ikke mindst novellen Sten på sten gav denne intense fornemmelse af at måtte haste videre i ordene: hvad sker der?! Novellen handler om en forelskelse, der modsætter sig hovedpersonens æstetiske indre modstand. Den tvinger sig igennem. Måske skal ’sten på sten’ forstås sådan, at hovedpersonen der i øvrigt er arkitekt, får sine æstetiske forestillinger om hvad en elsk-værdig mand er, revet ned, for så at blive bygget op på ny, af en helt ny forestilling. Louise er udsendt af firmaet til en provinsby i Schweiz i anledning af, at de har vundet en konkurrence om et museum. Hun møder bestyrelsen og bliver ”trukket rundt”, også til ægteparret Hausers søn; hun har hørt tale om ham, han er vist handicappet: ”Vi er på vej ind for at hente krøblingen”. Men virkeligheden overtrumfer forestillingerne. ”Han er smuk. Eller jeg

mener …. Det kommer fuldstændig bag på mig, umuligt. Han sidder i en kørestol på reposen… , en krøbling, for fanden. Hans ansigt – der er ikke andre ord for det, det er smukt. Klart og åbent, ligesom lysende, en lysende sol der i den rungende betonopgang”. Andreas er også arkitekt. Han er næsten kun torso, ingen ben, bare en arm, ”den længste arm, knap nok en halv normal armlængde, ender i en slags rudimentær hånd, ser jeg nu – stadig ud af øjenkrogen, jeg kan ikke lide at kigge”. Efter en teaterforestilling kører hun i sommerhus med ham og forældrene. Følelserne tvinger sig adgang til hende, trodser hendes æstetiske forestillinger. Om natten falder han ned ad trappen; alle hendes sanser har været rettet mod ham, så hun går ud og samler ham op: Hans krop tager imod hendes arme uden modstand eller tøven. Der sidder de. ”Så begynder jeg at gå op ad trappen med ham”. Nådesløs blidhed Størst af alt handler om en rengøringshjælp. Det viser sig, at hun er antropologistuderende, i gang med speciale om ”’hjem’konstruktioner blandt hjemløse”. Hendes foretrukne feltstudier foregår som rengøringshjælp blandt andet hos præsten, der dybest set også er hjemløs.

Arken anmelder 31

Hans præstebolig er stor, kringlet: ”der var noget ved huset, noget excentrisk eller irrationelt, der får muligheden af sådant et påfund [et hemmeligt rum] til at virke om ikke indlysende, så i hvert fald plausibel”. Præsten lever i sit kælderkontor, blandt stabler af bøger, papirer og kaffekopper med mugbelagte kaffesjatter. På den ene væg et slags alter med foto af to børn. Og hovedpersonen har da set nogle børn lege ude en gang, de virkede bare yngre end dem på fotoet? Alle rummene i huset har flere døre. Bare ikke soveværelset. Det opdager hun den dag, hun gør rent der, og præsten kommer op. ”Han rakte ud og lukkede sin hånd om mit ene bryst. Jeg forstår stadig ikke, at jeg ikke trak mig væk”. Hun overgiver sig, lader sig falde om på sengen. ”Det fortsatte gennem de næste uger. Eller måneder, jeg har svært ved at sige det nøjagtigt… Vi var ikke elskende, men kæmpende. Man kan sige, at han selv havde spillet mig våbnet i hænderne. Hvad var min nådesløse blidhed andet end hans egen kirkes krav om at vende den anden kind til?” Babelsk velsignelse Den sidste novelle, jeg vil fremhæve, hedder Babel. Den handler om en ung kvindelig tegner, der har giftet sig med russi-

ske Mikhail, Misja. Hun trives i Rusland, og novellen begynder i februar, da hun får købt sig en smuk notesbog og begynder at skrive noget, der viser sig at ville være en dagbog. Hun nyder generelt at kunne gøre sig begribeligt i byen bare med kropssprog, gestik etc. Det samme gælder i forholdet til Misja, der er musiker. Men en dag: ”Misja kom hjem og talte dansk i går”. Nogle dage senere: ”Hej, min skaet. Du vil med mig speez i aftn? Jeg gerne vil inviter dig”. Og hendes ”bange anelser” bestyrkes denne aften; hun udspionerer ham; han får undervisning og hun er ikke begejstret. ”… Tankeudveksling (er) nu engang ikke en praktisk mulighed mellem Misja og mig – en af de store styrker ved vores forhold, hvis man spørger mig. Måske ligefrem en af grundene til, at jeg giftede mig med ham”. Lyder det kynisk, tror jeg nu ikke det er det. For hun skriver: ”Vores kroppe har stadig masser at tale om, vores hjerter, hænder, hud, selve luften imellem os. Og lur mig, om ikke det er, fordi der ikke er al den snak mellem os til at mudre det hele til. Åh, alle disse forventninger om at forstå og blive forstået – og o, gråd og tænders gnidsel, hver gang sproget kiler sig ind med sin notoriske upålidelighed. En upålidelighed, som

hverken kan føres tilbage til den ene eller den anden af parterne, men som ligger i sproget selv”. Tiden går, og i juni skriver hun om en ”mystisk lidelse”, der nu har ramt hende. Lægerne kan ganske vist ikke diagnosticere den; men høretab er der tale om. Misja har sat himmel og jord i bevægelse. ”Efterhånden tror jeg dog, han er ved at indse, at skaden måske ikke er så stor, når alt kommer til alt”. Hun sidder og tegner i sit kontor, det er juniaften og lunt, børnene leger ude på gaden. Vinduet står på klem. ”I Sommerhaven er nattergalen sikkert også i fuld gang med, hvad den nu har for. Vi plejer at høre dens overstadige triller, når vi går forbi på vej ned til Neva. Hvis jeg åbner vinduet helt og der er en pause i trafikken, er det lige før, jeg kan høre den herfra”. Tankevækkende er, at novellen synes stærkt inspireret af Martin A. Hansens Løgneren, den fingerede dagbog af den upålidelige Johannes Vig (fra 1950), både tematik og opbygning; nogle sætninger ligger endda tæt op ad. Novellesamlingen skal hermed være anbefalet. Det er ikke fortællinger, man glemmer lige med det samme.

Arken anmelder 32

Begyndelsen Tæ n k e r e n

Anmeldt af stud. theol. Agnethe S. Sørensen Begyndelsen og Tænkeren - Første Mosebog og Prædikerens Bog på nudansk Oversat af hhv. Søren Holst og Martin Ehrensvärd Bibelselskabets Forlag, København 2014 (186 sider) (Kr. 170,-) Denne nyoversættelse af to gammeltestamentelige bøger er et fantastisk bidrag til vor tids bibellæsning. Bogen er tænkt som en håndsrækning til nye læsere, og den har skabt en del debat i medierne. ”Nye læsere kan begynde her” står der på bagsiden af bogen – og det tror jeg bestemt, at der er mange, som vil gøre. Ydermere kunne jeg sagtens forestille mig, at bogen kunne bruges i konfirmationsundervisningen. Man kunne for eksempel give konfirmanderne et tekstafsnit fra 1992-oversættelsen og samme afsnit fra nyoversættelsen og bede dem om at udrede forskelle og spørge dem om hvilken tekst, de syntes fik tekstens essens bedst frem. På den måde ville de unge blive gjort opmærksom på, at oversættelse også handler om valg – og måske ville diskussionerne bidrage til, at de oplevede, at teksterne blev aktuelle igennem deres eget engagement for den ene eller den anden opfattelse. Hvor er det godt, at vi har fået denne nyoversættelse!

Jeg vil herefter dele anmeldelsen i to: Én for hver bog. Jeg vil dog ikke starte med Begyndelsen med med Tænkeren. Tænkeren Inden jeg fik set mig om, havde jeg slugt Tænkeren råt og blevet meget klogere på livet. Det er svært at afvise erfaringerne og læren i Visdomsbøgerne i Det Gamle Testamente – og man bliver virkelig en smule ydmyg ved at finde ud af, at så mange ordsprog og sentenser, som vi stadigvæk går og siger til hinanden, er tusinder af år gamle og findes nedskrevet i disse Visdomsbøger. Her vil jeg blot nævne et par stykker fra Tænkeren: Der er intet nyt under solen! Det er bedre ikke at love noget, end at love noget – og så ikke holde det! Den, der graver en grav for andre, falder selv i den! Hvis vi ser på det oversættelsesmæssige, så kunne jeg godt tænke mig at vide, hvorfor ‫ תֶלֶהֹק‬er oversat til en tænker i stedet for en prædiker? Det hebraiske ord kunne oversættes med ”én, der taler i forsamlingen”. En tænker vil typisk ikke blive associeret med ord talt i en forsamling, men derimod med ensom spekulation i et studerekammer. Ordet Tænkeren peger på en filosof i stedet for på en prædikant og jeg synes, at det flytter teksten over i en anden kontekst at kalde ophavsmanden til bogen en filosof. Derved flyttes tek-

sten ud af templet, synagogen eller kirken og ind i elfenbenstårnet eller måske hen på et universitet. Visdom kan findes alle steder, men der er meget i selve teksten, som peger på at ordene bør tillægges en prædikant frem for filosof, blandt andet de perikoper, der taler i poetisk sprog og de velmenene råd om at nyde livet her og nu samt andre snusfornuftige udtalelser, som helt klart indikerer, at vi har med en tale at gøre, fremfor filosofiske abstraktioner. Trods denne undren er der er mange ord, som er blevet opdateret fint: for eksempel er en tåbe og dårskab blevet til den dumme og dumhed. Et knudret formuleret spørgsmål: ”Hvad udbytte af sit slid har den, der foretager sig noget?” Er nu oversat med det meget mere mundrette: ”Hvad får man ud af sit hårde arbejde?” Og hvis man i 1992-oversættelsen har undret sig over, hvad en tretvundet snor er? Så har vi svaret i nyoversættelsen: En flettet snor. Hovedparten af den polemik, som nyoversættelsen har vakt, går på sproglige ændringer i Begyndelsen imens Tænkeren stort set er gået fri, men Sørine Gotfredsen stiller følgende spørgsmål til begge bøger i nyoversættelsen (Kristeligt Dagblad d. 31/10 2014): ”Hvorfor skal vi pakke dem [konfirmanderne] ind i et fladt og begrænset sprogligt univervers?” Det rejser

Arken anmelder 33

jo spørgsmålet om, hvilken dansk oversættelse der mon så er den sproglige diamant, som de andre oversættelser er en afglans af – den fra 1992? – eller den fra 1607? Jeg vil påstå, at hvis man ønsker at trække konfirmander, og andet godtfolk, ind i det bibelske univers, så gælder det om at kunne bruge forskellige billed- og sprogdragter, for det er ikke alle mennesker, der er så eksemplariske, som Sørine Gotfredsens konfirmander, som siges at blive helt vildt benovede og stolte, når præsten forklarer dem, hvad et oldnordisk ord betyder! Diskussionen er også kørt lidt af sporet her, mener jeg, for så modtagerorienteret er nyoversættelsen ikke, at der er tale om en gendigtning i form af tweets eller en Battle Rap. Nyoversættelsen er netop en oversættelse, vers for vers. Begyndelsen Første Mosebog er som en klassiker, der uddyber og problematiserer almenmenneskelige temaer og på den måde til stadighed både er ny og gammel for enhver generation og den kan derfor ikke genoversættes eller gendigtes for tit. Jeg synes, at Begyndelsen er den perfekte titel på dette værk, for når vi har et ord på dansk, der er dækkende, så lad os bruge det, så man direkte ud af titlen kan forstå, hvad det handler om. Denne nyoversættelse er et kært gensyn, der læsevenligt

drager én fuldstændigt ind i fortællingerne, uden at man bliver stoppet af underlige formuleringer, såsom: En dreng, der bliver født på sin farfars knæ eller en kvinde, der bliver kaldt en helligskøge. Nyoversættelsen vrimler med en række rigtige gode, sproglige opdateringer, for eksempel: Et lukket moderliv → er nu oversat til → ikke at kunne føde børn Morbrors datter → kusine Skaffer folket ret → bliver dommer Strejfskarer → landevejsrøvere Bare for at nævne nogle. Så er der også generelt indføjet en bedre forklaring på egennavne, således at man kan forstå nøjagtigt, hvad der gjorde, at et sted eller en person blev kaldt dette eller hint. Ved nyoversættelsen er der dog skiftet nogle ord ud, hvor jeg synes, at det nye ord og det ord fra 1992-udgaven, som det erstatter, er lige gode og gangbare, hvorfor man kan undre sig over, hvorfor det ene blev skiftet ud med det andet, for eksempel: Mismodig → trist Hjertet sank i livet → blev iskold af angst Prise → hylde Førstfødte → ældste søn Forsone→ gøre mildere stemt Jeg synes, at det er uheldigt, at ‫ ְךַרָּב‬er oversat til at give livsstyrke. For det første synes jeg overhovedet ikke, at denne

oversættelse på nogen måde bidrager til forståelsen af, hvad der egentlig ligger i at velsigne. Ordet velsigne er stadigvæk i brug på dansk og de fleste har, om ikke andet så en fornemmelse af, hvad det betyder, hvorimod det, at give livsstyrke ikke er noget, vi anvender i dagligsproget. For det andet så oversættes det hebraiske ord ikke konsekvent til at give livsstyrke. I 1,22 hedder det, at Gud velsignede dem med sin livsstyrke, altså nærmest en oversættelses-dobbelt op. I 26,29 oversættes det samme ord med, at Gud havde givet styrke, lykke og held. For det tredie kan man påpege, at hvis en ny læser ikke kan forstå ordet velsigne, så kan vedkommende nok heller ikke forstå ordet forbande, men forbandelse har ikke fået en ny sproglig iklædning, selv om det, for at følge logikken, burde oversættes til: At fratage livskraften. Til sidst vil jeg foreslå, at der bliver indsat et landkort bag i bogen, når der kommer en ny udgave af Begyndelsen og Tænkeren, så man kan slå op og se, hvor Abram bygger et alter og hvor Jakob forsoner sig med sin bror eller hvor Josef vogter får. Det ville også være en hjælp til nye læsere, hvis de straks kunne se, hvor fortællingen bevæger sig hen i verden og hvor de folkeslag, der remses op, har hjemme.

Arken anmelder 34

Fæ l l e s l i v Anmeldt af præst Adrian Hove-Kreutzfeldt Af Dietrich Bonhoeffer. Oversat af Erik Jørgensen. Efterskrift ved Peter Tudvad. Frederiksberg: Aros Forlag. 2014. 136 sider, 200 kr. Kender man intet andet til Dietrich Bonhoeffer (DB), end at man bør læse i forfatterskabet, er bogen her en særpræget indgang. DB er relevant, men træg i optrækket og noget from. Peter Tudvads (PT) efterskrift er en kærkommen og klart talende indføring, der sætter DB ind i en sammenhæng. Læs hertil Kirsten Busch Nielsens bidrag om DB i ”Tyske Teologer i det tyvende århundrede” og doktorafhandlingen: ”Syndens brudte magt”. DB byder på one-liners, som ”Udelukkelsen af de svage er fællesskabets død” (s. 87), og ”Uden Kristus er der ufred mellem Gud og mennesker og mellem mennesker” (s. 15), samt lange, markante passager, der taler med en opbyggelig dybde til DBs pastoralseminarister og til teologer af i dag: ”Den hellige skrift består ikke af enkelte sætninger, men den er et hele, der vil gøre sig gældende som sådan. Som en helhed er skriften Guds åbenbaringsord. Først i dens indbyrdes forbindelsers uendelighed, i sammenhængen mellem gamle og nye Testamente, mellem forjættelse og opfyldelse, mellem offer og lov, mellem lov og evangelium, mellem kors og opstandelse, mellem tro og lydighed, mellem besiddelse og håb bliver Herren Jesu Kristi fulde vidnesbyrd tydeligt” (s. 44). Forord (s. 7) Bogen er et bidrag ”til afklaring og praksis” mhp. den enkeltes og fællesskabets plads i fælleslivet, der har Jesus Kristus

som fortegn – hvilket kræver ”en kirkelig villighed til medvirken…af alle ansvarlige”, i.e. kristne. Fællesskab (s. 9-32) Kapitlet viser muligheden for – og kristnes kald til – fjendekærlighed. DB skriver, ved første øjekast, imod sjælelige fællesskaber – familien og nationen – jf. ”den paulinske modstilling af pneuma (ånd) og sarx (kød). Det drejer sig om Guds handlen i nåde og ånd til forskel fra menneskelig handlen hen imod og forståelse af ånden i verden, der står i modsætningsforhold til Gud og hans ordning” (s. 18 note 6). Umiddelbart er DB verdensfjern ved sondringen mellem sjæleligt og åndeligt fællesskab, samt kravet om at fællesskabet skal være Kristus-lig, forenet af tak og tro: ”når brødre bor hos hinanden gennem Kristus” (s. 27-28, 31, 32). DB har dog sans for ”et fællesskabs blandede struktur, dvs. hvor som i ægteskabet, i familien, i venskabet, det sjælelige i sig selv indtager en central betydning for opkomsten af fællesskabet i det hele taget, og hvor det åndelige blot støder til det kropsligt-sjælelige”, ikke mindst, at parterne i sådanne fællesskaber véd ”hvor det sjælelige har sin grænse, og hvor det åndelige begynder” (s. 30-31). Hans advarsel gælder åndeligt sindede: ret fællesskab er i og for verden, via Kristus, ikke isoleret for egen skyld og vinding. Den fælles dag (s. 33-67) Kyndigt øser DB af tysk salmetradition – og i særpræget grad af det gamle Testamente, ud fra den allegoriske devise, at ”Salmerne er Kristi stedfortrædende bøn for sin menighed…Denne bøn tilhører ikke

det enkelte lem, men hele Kristi legeme” (s. 40). Alle kristne, således DB, bør benytte det, der ”er Guds Ord og samtidig – med få undtagelser – menneskets bøn” (s. 38), i.e. hele Bibelen – i daglige, målgruppeorienterede andagter. Da læres ”at bede som fællesskab” af og ud af Kristus (s. 40-43), og Skriften/Ordet læses i sammenhængende helhed (s. 44!), uanset at lectio continua kan føles træg. Målet er erfaring af, at Gud handlede i Israel (s. 4647 [DB læser GT historifaktisk; jeg anfægtes]), at Gud, som inkarneret, handlede i og var Jesus, og at Gud derfor har givet, frelst, først. Venden-sig-til Gud i enstemmig takkesang og ordnet bøn for fællesskabet er det rette svar. Fællesskabet, der – med glæde og forsoning, især i mørke tider – deler måltid, arbejde og livets gang (s. 52, 57, 60-61). Den ensomme dag (s. 69-82) DB ser det kristelige husfællesskab som en god ramme for mennesker at indgå i — hvis-og-såfremt man husker tid til stilhed, i hvilken man skal gøre sig pro me overvejelser ”over skriften, bønnen og forbønnen…for broderen” (s. 74…79), og netop dér skabe et stille møde med Guds Ord. Ud af den tjenende stille-væren vil man bibringe fællesskabet nyt. ”At tie betyder i det hele taget ikke andet end at vente på Guds Ord og komme videre velsignet af Guds Ord. At det imidlertid er nødvendigt at lære dette, i en tid, hvor snakken har taget overhånd, det ved enhver for sig selv, og at det netop derfor handler om virkelig at tie, at være stille, at byde sin tunge at stoppe, det er kun den nøgterne følge af den åndelige tavshed” (s. 72)

Arken anmelder 35

Tjenesten (s. 83-102) DB advarer mod den alt for menneskelige vilje til magt, selvretfærdiggørelse, bagtaleri og dom. Kuren er bekendelse, tjeneste og den lidende tjeners forbillede: Jesus Kristus. Resultatet er en ikke-dømmende genkendelse af den anden som Gudsskabt, ét billede af Gud. Vejen: øvelse; forkyndelse; åbent at irettesætte overtrædelser; ydmyghed; lydhørhed; støtte af andre i deres frihed: ”Bær hinandens byrder, således opfylder I Kristi lov (Gal.6,2)” (s. 93, 101). Skrifte og nadver (s. 103-114) DB ser, luthersk, skriftemålet som fællesskabets mulighed for – på to-mandshånd, når synder ydmygt bekendes og frit tilgives – at give og modtage ”et tilbud om guddommelig hjælp” (s. 110), som leder til nadverens forløsende forvisning om syndernes nådige tilgivelse: ”De kristnes fællesliv under Ordet når i sakramentet sin opfyldelse” (s. 114). Efterskrift ved Peter Tudvad (s. 117-134) PTs bidrag gør, at DB læses som én, der havde mod til afgørelser. Ved, over for familien, at skulle retfærdiggøre valget af teologi og præsteembede ”i en småborgerlig, kedelig og svag kirkes tjeneste” (s. 120). Ved, over for Karl Barths absolutte modsætning Gudàßmenneske og Kierkegaards isolationisme, at fastholde Guds menneskelighed og menighedsfællesskabets konkrete livsudfoldelse som troens eneste mulige virkeliggørelse: ”socialt, nemlig i de helliges samfund, i Kristus eksisterende som menighed (helliggørelsen)” (128). Ved at støtte kampen mod Hitler, herunder ved, med Bekendelseskirken, at modsige den Tyske

Evangeliske Kirkes tilslutning til Fører-eden. Givtig er PTs påpegen, at DBs blik for meditationens fokuseringspotentiale, Gandhis ashram og katolsk klosterliv ikke indsnævrede DBs sigte til inderlighed: ”Målet er ikke en klosterlig afsondring, men den inderligste koncentration af hensyn til den udadvendte tjeneste”, derfor ”hører den kristne ikke til i klosterlivets afsondrethed, men midt iblandt fjenderne” (s. 120-1, 125-6, 127). DB er vigtig for folkekirkepræster in spe, der vil forkynde Jesus Kristus som verdens frelser: ”De spørgsmål, der skal gives svar på, er jo: hvad betyder en kirke, en menighed, en prædiken, en liturgi, et kristent liv i en religionsløs verden? Hvordan taler vi om Gud – uden religion, dvs. netop uden de tidsbestemte forudsætninger som metafysik og det indre liv etc.? …hvordan kan vi være »religionsløst-verdslige« kristne, hvordan er vi ἐκ-κλησία, kaldt ud, uden at forstå os selv som religiøse som det primære, men derimod som helt og aldeles tilhørende denne verden? Så er Kristus ikke længere genstand for religionen, men derimod noget helt andet, virkelig verdens Herre. Men hvad betyder det?” (s. 132) En overvejelse at tage med til kirke og Pastoralseminarieundervisning: ”en regel for den rette skriftlæsning, [er] at den, der læser højt, aldrig må identificere sig med det i skriften talende jeg…Ellers bliver jeg retorisk…dvs. jeg binder tilhørernes opmærksomhed til mig selv i stedet for Ordet; det er skriftlæsningens synd” (s. 49).

Arken anmelder 36

Problemet Jakob Knudsen Anmeldt af stud.mag. Rasmus Vangshardt Jordens grøde og himlens væde Af Kristoffer Garne, Martin Ravn og Kristine Ravn (red.) København: ANIS. 2014. 183 sider. 189 kr. Er Jakob Knudsen en god forfatter? Så simpelt et spørgsmål udgør det, man kunne kalde problemet Jakob Knudsen, idet hans forfatterskab og dets receptionshistorie i en meget uskøn danse macabre egentlig så ud til at ende i afmålt litterær glemsel, men med Jordens grøde og himlens væde overbevisende indsættes på sin rette plads som et af dansk litteraturs vigtigste. Problemet Jakob Knudsen går ud på, at forfatterskabet måske kunne siges at indeholde to grundlæggende problemstillinger, der skal overvindes, hvis det ikke ubønhørligt skal visne hen i en blanding af idéromanens ulidelighed og politiserende reception. Jordens grøde og himlens væde både udstiller problemerne og indeholder vigtige (op)løsninger. For at begynde med det sidste er problemet Jakob Knudsen ikke så meget forfatterskabets eget, som det er den danske litterære offentligheds indskrænkning. Jordens grøde og himlens væde udstiller i mange af bidragene, hvordan Jakob Knudsen var vældig afholdt af de danske læsere og gik for fulde huse på teatret, samtidig med at han var kandidat til nobelprisen og var værdsat af de allerstørste i form af Henrik Pontoppidan og Johannes V. Jensen. Således nød den fede Knud-

sen de stores anerkendelse, både i form af de brede masser og de høje herrer. Man tilgiver mig nok de kropslige metaforer, Knudsen beder ligesom om dem. Den politiserede del af problemet Jakob Knudsen handler om, at ovenstående fakta er blevet effektivt udryddet af efterkrigstidens kulturradikalisme i skikkelser som Villy Sørensen, Ole Wivel og tilmed en mere tvetydig type som Aage Henriksen. Martin Ravn påviser i sit bidrag eftertrykkeligt de to førstnævntes (bevidste?) fejllæsninger af Knudsens opdragelsessyn, mens Kristine Ravn demonstrerer, hvordan Aage Henriksens Knudsen-læsning nok er en konstruktiv ansats, men hvordan vi er nødt til at gå længere gennem en reelt teologisk læsning. Tak for det. Med eksempler på disse både udstiller og opløser Jordens grøde og himlens væde den ene halvdel af problemet Jakob Knudsen. Men opløsningen af denne ideologiske del af problemet er bare ikke et argument for Jakob Knudsens litterære kvalitet, det er snarere ophævelsen af kulturradikalismens pseudoargument imod den. Og det var bestemt tiltrængt. Den anden del af problemet er af mere litterær karakter, og her er bidragene i bogen i mere intern splid, hvilket kun er godt. Den litterære del kunne man lade falde i to underkategorier. Dels spørgsmålet om, hvorvidt Knudsen-romanerne ikke i for høj grad er idéromaner, dels til hvilken udstrækning der er tale om et naturalistisk forfatterskab. Egentlig var overtegnede

før læsningen af Jordens grøde og himlems væde labil til at hævde, at Jakob Knudsen er en dårlig forfatter, fordi der netop er tale om udtryk for idéromaner: alt for ideologisk konstruerede fortælleforløb, der af samme grund bliver både forudsigelige og mangler kunstnerisk nerve. Man skal bare ikke læse ret mange af disse nye bidrag, før denne min fordom udstilles som latterlig og på en måde påvirket af netop kulturradikalismen. Tag blot bogens første bidrag, hvor Johs. Nørregaard Frandsen overbevisende godtgør Et Gjensyns (1898) spejl-motiviske struktur samt den komplicerede funktion, visse steder konstant tilskrives. En analyse, der i øvrigt sætter Knudsens stilistisk tæt på Mikhail Bakhtins tanker om motiviske (men ikke generiske) kronotoper, identificerbare i mesterforfattere som Gustave Flaubert og F.M. Dostojevskij. Således er vi allerede godt på vej til et endegyldigt farvel til tanken om Jakob Knudsens romaner som overkonstruerede eller (for) idéprægede, men lykkeligvis får Jordens grøde og himlens væde ikke lov til at ende i harmonisk ophævelse af problemet Jakob Knudsen. Den producerer tværtimod et nyt og mere grundlæggende. Ikke et problem, der kvæler hans litterære kvaliteter som det forrige, men ét, der gør, at Jakob Knudsen-forskningen ikke skal ende her. På en måde trækkes fronterne op på en skæv måde, som forhåbentligt indbyder til en kommende litteraturkrig. Vi har allerede

Arken anmelder 37

set det i bogens modtagelse, hvor det bemærkes, at henholdsvis Anders Thyrring Andersen og Henrik Wigh-Poulsen har en ret grundlæggende uenighed i spørgsmålet om, hvorvidt Jakob Knudsen taler med på modernitetens og naturalismens vilkår, eller om han som gammel-grundtvigianer taler om den på kristent grundlag. Interessant som debatten allerede er, kan jeg bare ikke lade være med at tænke på, om ikke der også går et skel i en anden retning igennem bogen med samme emne. Johan Nords og Kristoffer Garnes bidrag giver klart indtryk af, at de står på Anders Thyrring Andersens side. Johan Nord i sit skel mellem Knudsens grundtvigianisme og brandesianismen, Kristoffer Garne i sin undersøgelse af Knudsens konservatisme, der trods tempererede overvejelser fastholder Knudsen som konservativ. Det interessante er, at selvom de altså begge tilsyneladende står på højrefløjen i Knudsen-receptionen, insisterer de på Jakob Knudsens naturalisme. Johan Nord i form af talen om en ”dobbeltbinding” mellem naturalisme og kristendom i Knudsen, Kristoffer Garne med ret klare formuleringer om ”Knudsens naturalisme”. Det medfører tilsyneladende en sær intern front imod Anders Thyrring Andersens bidrag, der ligefrem fastslår, at der hos Knudsen er tale om ”en afvisning af naturalisme.” På en måde er Anders Thyrring Andersen langt den mest radikale, idet han

benægter, at naturalismen har patent på det menneskelige. Det gode ved denne afsked med naturalismen er, at vi slipper for en antagelse om, at et begreb som naturalisme skulle være afideologiseret. Dette har både Johan Nord og Kristoffer Garne også senere antydet i Tidehverv, idet Johan Nord vil gøre op med tilskrivningen af store danske forfattere som J.P. Jacobsen og Henrik Pontoppidan som børn af det moderne gennembrud ved at skelne mellem ærlig naturalisme og klam humanisme (Tidehverv, september 2014), mens Kristoffer Garne antyder noget af det samme, når han hævder, at Pontoppidans hovedpersoner kommer tilbage fra de dødes rige til et liv i naturen efter orkanens syndflod af ulykker (Januar 2015). Jeg kan blot ikke lade være med at spekulere på, om en sådan ”naturalisme” ikke er lige så ladet som alle mulige andre termer fra litteraturvidenskabens historie. Naturalisme kunne jo også forstås mere snævert som en påstand om, at litteratur skal undersøge de miljø- og arvemæssige forklaringer på en mismodig virkelighed. Men er det virkelig sådan en form for materialisme, der er vejen frem? Det er jo unægteligt flere af disse konnotationer, som en naturalistisk Knudsen implicerer. Johan Nords interessante skelnen mellem kristent livssyn og naturalistisk kunstsyn er på vej mod en løsning, men det antager tilsyneladende stadig Brandes’ egen definition af naturalisme som en nøgtern beskrivelse af det, Nord selv kalder ”den menneskelige hurlumhej”. Men så har vi stadig antaget, at naturalisme er en slags

afideologiseret litterær retning, der blot beskriver det almenmenneskelige vilkår for hedninger såvel som jøder. Hvis man i øvrigt står fast på, at der også er noget gammelgrundtvigiansk over Knudsens forestillingsverden, skulle man vel også tage at forholde sig til den ”’døbte’ romantik”, vi ofte taler om i Grundtvig. Måske næste skridt for Jakob Knudsen-receptionen er at overveje, hvordan man får afklaret ham hinsides både romantik og naturalisme. Dét ville være en radikal Jakob Knudsen.

Arken anmelder 38

Kaj Munk og Teologien Anmeldt af stud. theol. Peter Northcastle Kaj Munk og teologien Af Søren Dosenrode, Hans Raun Iversen og Peter Lodberg (red.) København: Nyt Nordisk Forlag Arnold Busck. 2014. 283 s. 249,95 kr. Alle kender modstandsmanden Kaj Munk. En del kender digteren og dramatikeren. Hvor mange kender egentlig teologen? Nej, vel? Dette søger denne bog at gøre noget ved. Bogen er opdelt i fire dele, hvor den første del udgøres af Marc Auchets tekst om Kaj Munk og ”konsekvensgalskaben”. Personer, der interesserer sig for Kaj Munks forfatterskab, vil kende Marc Auchet fra hans bog De lollandske stjerner. Kaj Munks forfatterskab set på baggrund af hans liv (1997). Teksten i denne bog præsenteres i forordet som en samlet analyse af Kaj Munks forhold til teologien. Det indledes med et par citater af Kaj Munk, som viser hans manglende respekt for teologer og dogmatik, fx dette: ”Dogmatik (er) djævelens måde at lave kristendom på”. Også udtrykket ”konsekvensgalskaben” skulle være Munks eget, til beskrivelse af netop teologien! Senere citeres Munk for at have sagt, at han vil ”ikke lade sig binde af et princip”, og Auchet sammenfatter det således, at Munk forkastede politiske eller teologiske systemer frem for ”livet”, som efter Munks opfattelse var indbegrebet af religion (s. 29). Ret meget nærmere synes Auchet heller ikke at komme en klar definition af, hvad der var Munks teologi, men det slås i hvert fald fast, at Munk ikke hørte til i nogen af tidens teologiske ”lejre”. Bogens andel del består af fire indlæg samlet under overskriften: en teolog i

sin samtid. Peter Øhrstrøm skriver om Kaj Munk og livssynsdebatten i 1920’erne og kommer bl.a. ind på Kaj Munks fascination af Georg Brandes. Også Hans Hauge skriver i Kaj Munk og kulturradikalismen om forholdet til Brandes. Hauge kalder Munk pietist, men karakteriserer ham nok mere præcist som en en-mands kirkelig retning og uden egentlige danske efterfølgere (s. 72). Desuden kan hans teologi bedst formuleres som anti-barthiansk og dermed på kant med lutherske neo-ortodoksi, som vandt indpas med Tidehverv i 1930’erne (s. 79). Søren Dosenrode skriver i Kaj Munk, folkekirken og modstand under besættelsen dækkende om folkekirkens rolle under besættelsen og særligt Kaj Munks reaktion herpå. Dosenrode fremhæver, at Munk med sin konstante opposition og overtrædelser af de udstedte retningslinjer ikke var en typisk præst under besættelsen, men at han på den anden side heller ikke var den eneste, der protesterede. Han hæfter sig også ved, at Munks biskop reelt holdt hånden over ham og afparerede henvendelser fra bl.a. Udenrigsministeriet, som mere nidkært vogtede over, at ingen sagde noget, som kunne udæske besættelsesmagten. Richard Riis skriver i En helt fri mand om Munks frihedstrang også i hans private forhold, men tegner samtidigt et smukt portræt af Munks forlægger, Arnold Busck. Del tre om teologen som dramatiker består af tre indlæg, hvoriblandt Kirsten Nielsen i Min vilje, Gud, i din! Min Aand mod dig! De bibelske personer i Samson og En Idealist tager udgangspunkt i det aldrig opførte skuespil Samson fra 1917 og Herodes-figuren i En idealist.

Søren Lodberg Hvas skriver i sit indlæg om Ordet – set i et teologisk perspektiv, at præsten i dette skuespil repræsenterer den præstetype, som Munk ikke kunne fordrage. ”Den venlige mand, som går rundt i sognet og beder tidens mennesker undskylde, at Gud er til.” Over for positivisten dr. Houen vælger præsten den nemme løsning præget af holdningsløshed og falsk tolerance, hvor det hele gøres til ”en skønssag, en trossag”, således at begge kan have ret og, får man lyst til at tilføje, ingen skal blive kede af det. Hvas tilføjer spidst, men vittigt: ”Man kan ikke frakende synspunktet aktualitet” (s. 162). Den fjerde del om Teologen som prædikant består af to indlæg. I Kaj Munk som prædikant opregner Hans Raun Iversen et antal af Munks prædikener systematiseret efter form, fx homilier, sermoner, situationsudlægning mv. Den sidste kategori er

Arken anmelder 39

Kaj Munks politiske prædikener. Prædikerne fra Munks sidste tre-fire år er præget af krigen. Ifølge Raun Iversen er der generelt tale om, at Munk mobiliserer en stadigt mere fuldtonende kristendom som udrustning for sig selv og menigheden stillet over for krigens vilkår. Kristendommen er for Munk eksistentiel og inkarnatorisk. Det gør den også eksplicit politisk, da situationen tilspidser under besættelsen. For Munk er der ingen nem mellemvej: i hans verdensbillede er noget enten sandhed eller løgn, Gud eller djævel (s. 228). Det andet indlæg, af Christian Grund Sørensen med titlen Et Guds under? Persuasionen i Kaj Munks prædikener, handler om, hvordan Kaj Munk formidler og overbeviser. Her skal kun gengives to morsomme eksempler: Det ene er Munks egen beretning om, hvordan han en morgen stod i sin have og hørte ”en underlig tone i luften, og jeg tænkte: Det skulle dog vel aldrig være Herren, der kommer igen”. Det viser sig at være en raket fra en redningsøvelse, som Munk har hørt. Med fortællingen fastholdes en eksegetisk nærforventning i Munks egen kontekst og dermed også tilhørerens nutid. Det andet eksempel taler som argument for sig selv: ”Denne historie om Jesus ved brylluppet i Kana den må bestemt passe. Den er så usandsynlig, at den aldrig kan være opdigtet” (s. 244). Antologien afsluttes med Peter Lodbergs Kaj Munks teologi – dengang og nu. Lodberg konkluderer reelt, at der ikke bliver meget tilbage af de ”teologiske kasser”, som vi gerne vil forsøge at putte Munk ned i. ”Kaj Munk vil og skal ikke ind i de kasser, teologien er så rig på. Han er i teologisk forstand sin egen, selv om han efter eget udsagn gerne ville ligne Søren Kierkegaard, fordi han forstod sig selv som paradoksets mand” (s. 261-62). Munks kristendom var en kæmpende tro. Lodberg fabulerer over, hvordan Munk kunne have stillet sig over for vor egen tids debatter, og tror, at han særligt ville have kastet

sig over sekularismen, og hvordan denne skal forstås. Munks teologi var, som også påpeget i Raun Iversens indlæg, en teologi, som havde en klar politisk dimension, og som blandede nationalisme og kristendom på en måde, som teologer normalt har forsøgt at undgå i Danmark (s. 264). Det er således let at forestille sig, at Kaj Munk ville have haft en holdning både til Mohammed krisen og til, hvad danske feltpræster bør eller ikke bør gøre under udsendelse i internationale militære operationer. Det er således en spændende og anbefalelsesværdig bog om Kaj Munk, som også dækker et hul i den nyere litteratur, som alt andet lige og sådan set naturligt nok mest beskæftiger sig med modstandsmanden og forfatteren frem for teologen. Den giver dog ikke noget klart svar på det spørgsmål, som den mere forudsætningsløse læser kunne have forventet svar på: hvilken gruppering i dansk teologis historie hører Kaj Munk hjemme i? Andet end det svar, altså, at han netop ikke kan puttes i bås i nogen af de traditionelle grupperinger, men var helt sin egen. På samme måde giver bogen heller ikke svar på, hvem der i dag kan anses for Kaj Munks ”arvtagere”? Igen, bortset fra at det ikke er let at pege på nogen, der har udfyldt denne rolle. Munk fremstår således som unik. Men det er måske netop en udmærket pointe med historien om Kaj Munk som teolog, at ikke alle teologer eller præster nødvendigvis kan eller skal kunne rubriceres i den ene eller anden gruppe, og at man heller ikke selv behøver føle sig hjemløs, hvis man tror, at man ”står uden for partierne”. Uden at det betyder, at man bare er i nærheden af at være ”unik” i nogen som helst forstand. Og det gælder sådan set også en ganske almindelig teologistuderende, også når denne er udmærket klar over, at hans eller hendes personlighed hverken er så gnistrende eller enestående som Kaj Munks.

KAN BLIVE JOURNALIST FOR ARKEN TIDSSKRIFT

SØGER ALTID DYGTIGE SKRIBENTER

Arken anmelder 40

Karl Jasper

Liv, samtaler og tænkning Anmeldt af præst Adrian Hove-Kreutzfeldt Af Karen Marie Mortensen. Aalborg: Aalborg Universitetsforlag. 2014. 166 sider, 200 kr.

livshistorisk spor, der førte til, at i Jaspers tænkning var begrebet kommunikation altafgørende” (s. 13).

I kølvandet på Gesamtedition der Werke von Karl Jaspers (2012), er Karen Marie Mortensens (KMM) mål at genskabe kendskab til Karl Jaspers (KJ), da sidste danske KJ-udgivelse nu har 50 år bag sig. Samme ’glemsel’ ramte hverken KJs kollega og (tabte) ven, Martin Heidegger, eller KJs elev og samtalepartner, Hannah Arendt. KMM belyser løbende denne tænksomme trekant, da deres biografiske forviklinger indvirkede på deres filosofier. Bl.a. kan man se ”Arendts tænkning som en selvstændig inkarnation af arven efter de to filosoffer” (s. 75).

Den kompakte udgave af bogen er del III. Her er ”Jaspers’ grundtanker kommunikeret til offentligheden” (s. 23), noget som bagsiden gør helt kort: ”vi befinder os i det omgribende, som omslutter forskellene imellem os. I det element er vi sammen undervejs til sandhed”. Sjælesorg i en nøddeskal.

At KJs setting var en ganske anden, kunne være en hæmsko for at gribe hans idéer i dag. KMM påpeger herimod, at det, der stækkede især danske teologers vilje til at læse KJ – hans kritik af Bultmann (s. 9, 76ff) – kan være blødt op af den tidslige distance. Samt af, at vi – som individualiserede – er tvunget til at forholde os, på en respektfuld manér til medmennesker i en (religiøst) mangfoldig hverdag. Her kan KJ komme til undsætning. Ikke med Sandheden, men ved – sokratisk-maieutisk – at byde ligeværdige samtalepartnere at slå bro over kommunikationens brudstykker på en sandhedsfremmende manér (s. 10, 35). Som bogens titel angiver, indfører KMM i KJs tænkning via hans livshistorie (s. 13-22), der udpræget bærer præg af netop samtalen – herunder brevvekslingen, om hvilken det ”er rimeligt at se som et

Bogens ramme: Indholdsfortegnelsen, Hovedværker af Jaspers og Litteratur. Forord (s. 7) Man opfordres til at følge KJs eksempel: ”som andre filosoffer i sin generation gjorde han sin indsigt og holdning gældende i offentligheden om tidens presserende udfordringer”. Kronologi (s. 8) KJ (op)levede 1883-1969. Stærke og mørke år, gennem hvilke han blev psykiater med undervisningskompetence via en Habitlitationsafhandling [sic] og professor i filosofi. Siden tvang naziregimet ham fra embede, mens han senere blev tildelt Bundesrepublikkens højeste pris: Fortjenestemedaljen [sic]. I Hvorfor læse Karls Jaspers? (s. 9-11) KJ udgør en stadigt spørgende stemme, der ikke pådutter ét svar og én form på alle, men tillader hver at finde og formulere sit ciffer, symbol eller løsen i mødet med livet. KJ ”viede sin opmærksomhed til differencen og satte spørgsmålstegn ved traditionens autoritet. Samtidigt tabte

han ikke det fælles af syne”. KMM håber at gøre KJs stemme gældende i behandlingen af ”emner, som har været fortrængte og betændte i den danske offentlighed i ca. 15 år” (s. 11). II Tankespor i et liv (s. 13-22) KJs store linjer ridses op: Ensomhed og fællesskab (begge med sin jødiske hustru, Gertud Mayer). Krig og personlig/kollektiv skyld. En analytisk-filosofisk verdenstilgang, koblet med ”psykologens interesse for forståelse og kommunikation” (s. 17). Filosofi og politik som et almenmenneskeligt gøremål. Og med Arendts ord om KJ: humanitas og klarhed (s. 21). III Grundtanker hos Jaspers (s. 23-27)

Arken anmelder 41

Dette er grundstammen i bogen – og det nærmeste man kommer på et KJ-vokabular. KMM pointerer, at KJ tænker ud af en anden tid, hvor bl.a. videnskab ikke tilkendtes samme primat som nu. Kapitlet er et lynkursus i kernebegreber: Menneskets frihed/eksistens fordrer en ansvarlighed, der imødegår enhver totalitarisme. Især de to poetiske særkender er værd at bide mærke i: ”det omgribende…selve væren…en baggrund…der ikke selv kommer til syne, men lader alt andet komme til syne” (s. 26). Og ”cifferet/symbolet… der udgør den menneskelige adgang til Det ene/væren/transcendensen/Gud… Al væren for os er en fortolket væren”, hvormed KJ kan sige – uden at gøre verden ubegribeligt relativistisk – at ”Væren i sin helhed må være således beskaffen, at den muliggør alle disse udlægninger i det uendelige” (s. 27). IV Ensomhed, grænsesituationer og kommunikation. Psykologi (s. 29-37) Ved at komme i grænsesituationer er det, den enkelte må tænke om og med sig selv – i ensomhed – for at kunne indgå i en selvbevidst kommunikation med sin; f.eks. som psykiater eller sjælesørger, eller ’blot’ som ét menneske, der er forpligtet på at tage vare på andre i mødet med den anden som et andet subjekt. KJs tænkning inspirerede andre: ”Siden lancerer Habermas begrebet ’den herredømmefri samtale’” (s. 36). Grænsesituationer (s. 38-51) ”Muligheden for, at de hidtidige rammer og anskuelser opløses, og man gennem et nihilistisk nulpunkt bliver sig selv og li-

vet bevidst” (s. 42). KJ kan siges at være stamfader til den nyere pendul-model for sorg, hvori man ”Ved at gøre skæbnen til min, i stedet for at løbe fra den” netop får ”muligheden for at finde sig selv i den bevægelse mellem modsætninger som livet rummer” (s. 50). V Jaspers og Heidegger. Venskabet og derefter. Filosofi (s. 53-82) To uens eksistenstænkere – pedanten og plukkeren (s. 91) – hvis komplicerede og brudte forhold gav KJ ”erfaringer, som ellers ville have været utilgængelige” (s. 54 + 58: Notitzen zu Heidegger 1928-1964). VI Jaspers og Arendt. Efter syndfloden. Politik (s. 83-106) To (politiske) tænkere, der enedes om venskabelig strid (bl.a. om nationalisme: s. 88, som KMM drager paralleller til diskussioner om danskhed/eksklusion over de senere år). Venner adskilt af krig, senere genforenet på familiære termer: ”Mens forholdet til Heidegger i de eksistentielle kategorier kan betegnes som erotisk, så er forholdet mellem Arendt og Jaspers som datter og far…Efter 1945 var det hende, der gav ham kendskab til verden” (s. 85). VII Offentlige samtaler (s. 107-129) Direkte tale, bl.a. om skyld og ansvar – for noget er for vigtigt at overlade til politikere bl.a.: Atombomben og menneskets fremtid (s. 119-129). VIII Religionsfilosofi (s. 131-156) Om man finder genklang i friheden – filosofier – eller i traditionen – religioner – så er begge sider en måde at tilgå ”Cifrene

[der] giver os sprog for udødeligheden. Det sprog må bringe trøst til det barn, der er i os alle, over for døden” (s. 155). Afslutning (s. 157-158) Via samtalen mente KJ, at ”den særligt menneskelige frihed gennem renselse og nytænkning virkeliggøres”, noget han ”inkarnerede…i sin person” i bestræbelsen på at ”tage det konkrete menneskes tilværelsesspørgsmål alvorlig” (s. 158, 157). Ærgrelser: Bogens layout er elendigt, læselystsdræbende. En mere markeret typografi (e.g. Indholdsfortegnelsen) havde hjulpet. Det havde grundig korrekturlæsning også: De mange (lange) akademisk indforståede sætninger kunne accepteres – hvis man ikke også blev budt særegne sprogligheder; manglende kursiveringer og manglende brug af forståelseslettende kursiveringer; manglende ord og endelses-R. Særstavninger optræder en masse (en folkesyge, der ikke burde findes i en god fagbog). Rettes der op på ovenstående i en ny udgave af bogen, så er der kun tilbage at sige, at KMM udviser en fantastisk grundighed i behandlingen af KJ via velafrundede emner. Ikke nogen let opgave, eftersom det var ”Karakteristisk for Jaspers… at orientere sig bredt” (s. 16), både akademisk og personligt. KJ var funderet i det gamle, med fokus på at gøre det faktiske, det politiske, liv bedre (s. 20). Det samme sigte har KMM med denne indføring i Karl Jaspers — må det bære frugt.

Arken anmelder 42

Krigen 1914-1918 Anmeldt af stud. theol. Kresten Buur Melchiorsen Krigen 1914-1918 – og hvordan den forandrede verden af Henrik Jensen Kristeligt dagblads forlag. 2014. 284 sider. 249,95 kr. 28. juni 1914 Sidste år var det hundrede år siden, første verdenskrig med et pistolskud blev skudt i gang. Den serbiske terrorist Gavrilo Princip skød d. 28. juni 1914 under nogle farceagtige omstændigheder den østrig-ungarske tronarving Franz Ferdinand og hans hustru. Fem uger senere var bl.a. Tyskland og Østrig-Ungarn i krig med bl.a. Serbien, Rusland, Frankrig og Storbritannien. I anledningen af hundredeåret for udbruddet af første verdenskrig udgav Henrik Jensen sidste år Krigen 1914-1918 – og hvordan den forandrede verden. Bogen falder i to lige store dele. Den første handler om de storpolitiske grunde, der foranledigede krigen, og om hvordan krigen forløb. Den anden del består af bredt anlagt kulturanalyse, et forsøg på at finde ud af, hvordan Europa ændredes radikalt. Modsætningerne i Europa Det er Henrik Jensen selv, der kalder omstændighederne for attentatet i Sarajevo for farceagtige. Den Sorte Hånd, som Gavrilo Princip tilhørte, mislykkedes med et attentat. Princip havde givet op og var gået bort for at få sig noget at spise, da bilen med ærkehertugen ved et uheld kørte ind i den gyde, hvor Princip nød sin mad stående. Og han handlede. ”Store begivenheder begynder ofte med trivialiteter, som man egentlig ikke bliver meget klogere af at rode op i, men på den anden side ikke kan lade ligge” (s. 24). Et attentat som dette kunne ikke

i sig selv sætte en så enorm krig i gang. Situationen i Europa var spændt (vigtigst spørgsmålet om kolonimagt). Attentatet var en anledning, uden hvilken krigen måske ikke var blevet til noget. Krigen ”kunne lige så gerne ikke være indtruffet” (s. 19). Tilfældigheder indtager nødvendighedens skikkelse, når man kaster blikket bagud på historiens forløb. Gavrilo Princips skud var en ubetydelig handling, der blev betydningsfuld. Med et skud fra en pistol blev en nittenårig mand verdensånden til fods i en gyde i Sarajevo. Den europæiske katastrofe Men første verdenskrig fandt altså sted. Og med udviklingen af maskingeværet, der er et forsvarsvåben – ikke et angrebsvåben – forvandledes krigens karakterer fra bevægelsernes spil til en tilstand af stilstand med store net af skyttegrave ned gennem Europa. Vestfronten strakte sig over 800 km. Ingenmandsland, hvor man mødtes for at dø, var på det smalleste sted ca. 20 meter og lå mellem 40.000 kilometer lange net af flere meter dybe skyttegrave. I disse skyttegrave var man som bladene på et træ om efteråret, som Giuseppe Ungaretti har formuleret det. Henrik Jensen mener, at første verdenskrig er den største katastrofe i den vestlige historie. Det er begyndelsen på den ’europæiske katastrofe’ (1914-45), epoken hvor Gud døde. Guds død førte til et autoritetstab, hvormed den gamle faderdominerede verden forsvandt. Tilbage blev en ”udbredt følelse af tab og forvirring” (s. 7). Efterdønninger fra krigen: ”russisk revolution, leninisme, stalinisme, Gulag, fascisme, nazisme, Anden Verdenskrig, racisme, kz, holocaust, atombombe” (s. 7). Første verdenskrig var begyndelsen på undergangen: ”Alt blev relativt, det vestlige menneske var i frit fald fra den dannel-

sessokkel, det med flid havde stablet sig op på” (s. 8). Det er i bogens anden – og mest interessante – del, at Henrik Jensen udfolder dette. Har man læst andre af bøger af Jensen (Ofrets århundrede 1998, og Det faderløse samfund 2006), vil man kunne genkende en del. I denne bog er det noget mere koncentreret. Velskrevet og – trods emnets alvor – fornøjelig læsning. Krig er kaos, og fred er orden, anfører Jensen. Men freden efter første verdenskrig var det virkelige kaos. Den fremskridtsoptimisme og orden (som tendens, undtagelser er der aldrig mangel på), man havde levet i før krigen krakelerede. Jensen anfører et anskueliggørende citat fra Stefan Zweig: ”Så, den 28. juni, faldt skuddet i Sarajevo, og den tryghedens og den skabende fornufts verden, som vi var vokset op i, opdraget i og havde hjemme i, knustes på et sekund i tusind stykker som et hult lerkar”. Meningen sprænges. Forandringen som følge af dette forfald ytrede sig som frihed i første omgang, men viste sig som tvivl og angst. Granatchokkets kultur Mange af de overlevende kom ud af gravenes mørke ude af stand til at handle med livløse øjne og mere eller mindre afsindige. Militærpsykologien var ikke klar over, hvilken diagnose man skulle give dem og om man skulle give dem nogen overhovedet. Var det fejhed eller en fysisk/psykisk lidelse? Var det en fornuftig reaktion på den lidelse og rædsel, de havde oplevet i skyttegravene eller en irrationel reaktion? Psykologien voksede. Af mangel på bedre henlagde man det, man gav navnet granatchokket, til det underbevidste, der var en påstået genstand for den psykologiske betragtning. I 1922 skrev en komité under det engelske krigsministerium en rapport om granatchokket: ”Vore konklu-

Arken anmelder 43

sioner er: at den militære vinkel på fejhed er berettiget. At tilsyneladende fejhed kan være hinsides den enkeltes kontrol” (s. 151). Der fandtes noget i mennesket, som mennesket ikke kunne kontrollere (ikke en epokegørende erkendelse, men forskellen var, at man nu ville ændre det vha. psykologer). Det er en interessant pointe hos Jensen, at den europæiske mentalitet hermed ændrer sig gradvist. Det enkelte menneske som et offer. Den kollektive bevidsthed ændredes med granatchokket som et symbol. Psykologen som den, der skal frelse mennesket fra tomheden, ingenmandslandet. Jensen går så langt: ”Psykoanalysen rustede sig til at overtage kirkens og kristendommens rolle i den nye verden” (s. 157) Guds død Det hele hænger sammen for Henrik Jensen. At psykologerne spiller en større og større rolle, hænger sammen med det faktum, at Gud er død. Jensen er udmærket klar over, at det at bevise at Gud døde er lige så svært som at bevise, at han eksisterer. Vendingen, at Gud døde i

skyttegraven, er han meget imod. Det er for vulgært. Som syntetisk kulturhistoriker af pessimistisk tilsnit er det som metafor, Jensen bruger udsagnet ’Guds død’ til at beskrive, hvad der skete i Europa efter krigen. Guds eksistens korresponderer med en vis orden i samfundet, en givet og meningsfyldt sammenhæng. ”Guds forlængede arm på jorden: faderen” (s. 171). Fragmenteringen af samfundet, rådvildheden: Guds død, faderens død, hierarkiets død. Det er kulminationen på en lang ”kredsen om og kradsen i begrebet Gud” (s. 172). Det har været på vej i lang tid. Krigen var – som undergang – en overgang fra et til noget andet. At noget er ophørt med at eksistere, kan man som regel uden videre bevise. Men at der har fundet et fald sted i menneskets mentalitet, er noget, man ikke uden videre kan give et logisk tvingende argument for. Jensen er inde på, at det handler om en ”erkendelse af kulturens metafysiske tilstand” (s. 172), men det må handle om en intuitiv skuen. Minervas ugle flyver først, når mørket falder på. Erfaringen sker bag

om ryggen på os. Og så langt er vi egentlig ikke fremme, at vi kan drage en slutning hinsides tvivl. I de sidste 25 sider af bogen forsøger Jensen at føre perspektiverne op til nutiden og fremtiden. Samfundet er totalt fragmenteret. Sammenhængskraften er dalende og teknologien fremmedgør os fra os selv. Der er sågar en fare for, at teknologien overtager os. Massemennesket er stadig til stede. Men massen er også ved at dø, og enkeltindividet, der går rastløs rundt, tænker ikke for at eksistere, men forbruger og ødelægger for at eksistere. ”Consumo ergo est” (s. 179). De sidste sider er en fornøjelse at læse. Jensen tror, at der sker en nedsmeltning og slutter bogen af med at referere til Ernst Jüngers mytologiske tale om, at det 21. århundrede kommer til at være en kamp mellem titanerne og guderne. I det 22. århundrede vil guderne vende tilbage, og ”hvis menneskene stadig eksisterer til den tid, vil de nyde godt af gudernes genkomst” (s. 274)!

Arken anmelder 44

Martin Luther Rebel i en opbrudstid Anmeldt af sognepræst Ole Madsen. Martin Luther – rebel i en opbrudstid. Af Heinz Schilling, oversat af Peter Dürrfeld. Bookwell, Finland: Kristeligt Dagblads Forlag. 2014. 691 sider, 349 kr. ”Martin Luther – rebel i en opbrudstid” burde være at finde i alle teologistuderendes, præsters og historikeres reol. Heinz Schillings bog om reformatoren Martin Luther (1483-1546) inddrager personlige aspekter af en person, som man ellers ofte kun stifter bekendtskab med på et akademisk niveau via hans mange skrifter. Schilling formår dog at skabe et frugtbart samspil mellem personen Martin og Luthers reformatoriske og akademiske virke. Med blikket fæstnet på 2017 som 400års jubilæet for startskuddet til reformationen er denne bog et væsentligt bidrag til oplysning og debat om reformationens fortsatte relevans og betydning for den vestlige verdens kristendomsforståelse og -praksis. Der florerer debatter om, hvorvidt det er på tide at tage afsked med Luther for bedre at kunne føre den økumeniske samtale mellem de mange konfessionskirker, der er opstået mere eller mindre som direkte følge af reformationen i 1500-tallet. Den økumeniske bevægelses tværkonfesionelle samtaler ønsker at medføre mere end dialog, men reformationens plovfurer er dybe og er i mange forhold blevet uoverstigelige kløfter. Jubilæet i 2017 følger en række af jubilæer, der har skyllet over Danmark de seneste år, men man kan håbe, at fejringen af opslaget af de 95 teser på Wittenbergdomkirkens dør d. 31. oktober 1517 ikke giver folk kvalme

af Luther, ligesom tidligere fejringer synes at have medført en overmæthed af blandt andre Søren Kierkegaard, H.C. Andersen med flere. Forfatterens mål med bogen Forfatteren Heinz Schilling (f. 1942) er fra Humboldt-Universität i Berlin professor emeritus i den tidlige moderne tid i europæisk historie, dvs. perioden 1500-1800, der begynder med afslutningen på middelalderen, og ender ved begyndelsen af den industrielle og franske revolution. Perioden har han i løbet af sin akademiske karriere arbejdet sig igennem på kryds og tværs, og man fornemmer tydeligt i bogen, at Schilling er grundigt velorienteret på sit felt. Schillings håb med bogen er, at ”den kan inspirere til interkonfessionelle og tværfaglige diskussioner om Luthers historiske betydning og reformationens rolle i verden, akkurat som det i sin tid var tilfældes med tesen om, at reformationen var gået tabt for os, og historiografisk klemt itu mellem forskningen i senmiddelalder og konfessionaliseringen.” (s. 605). Bogen fra 2012 har jeg læst i dansk oversættelse fra 2014. Sproget er flydende, og selvom bogen har et højt fagligt niveau, undgår Peter Dürrfeld for det meste at oversætte med tysk ordstilling, og de enkelte steder, hvor det smutter kan man alligevel fint forstå meningen. Sproget er levende, letlæseligt, og man vender let side efter side i sin læsning. Afsnittene hænger fint sammen, og indholdsfortegnelsen leverer et fremragende overblik over et enormt emne, der derved muliggør et hurtigt indblik i bogens opbygning

og forløb. Fordelen med overblikket er, at man kan pluklæse efter interesse for bestemte emner og perioder i Martin Luthers liv og virke. Der er naturligvis ikke tale om en billedbog, men iblandt den megen brødtekst findes der tegninger, malerier og stik af forskellige relevante motiver. I vores nutidige vestlige verden, hvor billeder i højere grad end ord anvendes til at fortælle historier og levere budskaber, kan vi fint forstå brugen af billeder især under og efter reformationen – selv en analfabet kan læse et billede! Illustrationerne hjælper på den måde læserens visualisering af reformatoren og hans projekt. Hvad bogen ikke kan Schilling svæver næsten som en falk over historiens slagmarker, og formår at få øje på detaljer, der fik afgørende betydning for reformationens gennembrud. Schilling trækker linjer mellem Luthers virke til de religiøse, samfundsmæssige, økonomiske og politiske ændringer, der indtrådte som følge af reformationen, og man fornemmer, at ændringerne ikke ville være indtruffet uden en sprælsk og rebelsk Matin Luther, der med stor virketrang og selvtillid rodede op i mange af sin samtids samfundsmæssige forhold i sin søgen efter det sande evangelium og en nådig Gud. Bogen kan meget, og for den tålmodige læser er der tale om en guldgrube af nuancer i fremstillingen af Martin Luther med overvejelser om de mange tings sammenhæng og samspil. Der er dog noget, bogen ikke kan. Den er ikke en kort introduktion til Luther, men leverer en dybdegående,

Arken anmelder 45

grundig og omfangsrig indføring i såvel Martins liv som Luthers teologi, alt sammen sat ind i de enorme historiske kontekster. På den måde forstår man, at Martin Luther blot var en lille brik i et meget større religiøst og politisk spil med så mange aktører, at man nemt bliver forpustet. En lille, men særdeles vigtig brik, idet hans liv og virke medførte radikale omvæltninger i hele den vestlige verden, som man kendte dengang – såvel inden for politik som for teologi og den romersk-katolske kirkes organisation. De romersk katolske kristne bør påskønne Luther Den romersk-katolske kirke havde i al sin magt og vælde bevæget sig væk fra klassiske Bibelstudier og fokus på religionen for i stedet at fokusere på afladshandel, økonomi og liturgiske messer. Luther påvirkede dog efterhånden pavekirken til igen at forholde sig til kristendommen som religion med dertil hørende Bibelstudier, fordi Luther med Bibelen i hånden selv

førte sin eksegetiske kamp imod organiseret, praksisorienteret religion. Schilling er derfor ikke i tvivl om, at reformationen på sigt har gavnet den romersk-katolske kirke: ”Derfor bør også den katolske kirke føle sig kaldet til i 2017 sammen med lutheranerne at fejre reformationen eller i det mindste påskønne den.” (Schilling s. 592). Hvis Luther og reformationen i forbindelse med det forestående jubilæum bliver taget til kritisk selvrefleksion blandt teologerne i vores nutid, er det måske pga. ønsket om atter at afprøve de reformatoriske redskaber og se, om de samme redskaber i en ny tid kan bidrage positivt til en fortsat reformation af Den Danske Folkekirke. Ønsket om at finde tilbage til en sand evangelisk kristendom er stadig aktuel og udkæmpes blandt andet med pennens sværd i avisspalternes slagmarker. Schillings bog er relevant, hvis man ønsker en perspektivering på nutidige udfordringer og problemer i den vestlige

verden. Et spørgsmål blandt mange er, hvad der sker med den læser, der tør spejle sig i Luthers liv og virke. Luther nåede vidt omkring i sine mange skrifter, og han har skrevet meget om mange teologiske anliggender, der stadig spiller roller i dag. Nævnes kan islams tilstedeværelse i vore kulturkristne samfund, præsters opgør med eller problematisering af oldkirkelige dogmer, samt opblomstringen af multikulturalisme og relativering af evangelisk-luthersk kristendom. Enhver teolog må således forholde sig til Luther – der er ingen nem vej udenom. Og spørgsmålet til læseren er, om man læser Luther for at blive styrket i den evangelisk-lutherske teologi, eller fordi man ønsker at smide barnet ud med badevandet? Spørgsmålet er også, om receptionen af Luthers tanker og teologi efterhånden har ført os så langt væk fra den evangelisk-lutherske teologi, at vi ikke længere meningsfuldt kan relatere til endsige inddrage Luthers tankegods i vores nutidige kultur og samfund?

Arken anmelder 46

Sankt Bonifacius Anmeldt af stud. theol. Peter Northcastle Det kristne Europas fødsel. Sankt Bonifacius. Af Brian Patrick McGuire. København: ALFA. 2014. 285 s. 268 kr. Middelalderhistorikeren Brian Patrick McGuire’s har skrevet en bog om Tysklands apostel, Skt. Bonifacius, som både er en biografi, et stykke kirkehistorie og et tidsbillede fra et Europa, hvor de samtidige skriftlige kilder er så omfattende, at den moderne læser uden anstrengelse kan føle, at han kommer tæt på personer, der levede for mere end 1250 år siden. Det er derfor en bog, som giver læseren en god mulighed for at få ny viden om den tidlige middelalder og for at forundres over, hvordan det rent faktisk var muligt at leve sit liv i 700-tallet. Bonifacius liv spænder vidt. Han menes at være født omkring 675 i Wessex i det sydlige England, og han lever de første godt 40 år af sit liv i England, voksenlivet som munk i et kloster under navnet Wynfrith. Midt i livet tager han i 719 til Rom og bliver af paven igen sendt nordpå, men med den mission at prædike evangeliet på kontinentet i de tyske områder. På dette tidspunkt antager han navnet Bonifacius, ”den der gør godt”. Han vender aldrig tilbage til England, men bliver i Tyskland og bliver af paven i 722 udnævnt til biskop og i 732 ærkebiskop af Mainz. Efter mange års tjeneste i Tyskland bliver han i 754 dræbt af frisiske hedninge under en missionsrejse. Det er denne historie, som er skildret i et indledende, oversigtsagtigt kapitel, som dækker hele Bonifacius liv og eftermæle, samt yderligere syv kapitler, der stort set kronologisk skildrer hans liv og samtid.

Det er en bog, som er god at blive klog af på flere forskellige områder. I det indledende kapitel redegør forfatteren således for det omfattende antal kilder, som foreligger fra hovedpersonens samtid eller umiddelbare eftertid. Som eksempel herpå blev Bonifacius første helgenlegende således til højst femten år efter hans død. Den næste helgenbiografi blev forfattet i begyndelsen af 900-tallet og indeholder den angiveligt første dramatiske øjenvidneberetning om hans død. Der findes desuden mere end 100 breve til og fra Bonifacius. Omfanget af bevarede, skriftlige kilder giver måske særlig stof til eftertanke, når man tænker på, at de ældste skriftlige kilder til Danmarks historie skrevet af danskere er langt yngre. Kongerigets tidlige historieskrivning er handicappet af, at kristendommen og dens skrivende munke kom så sent til Danmark. Til sammenligning havde Bonifacius landsmand og samtidige, Beda den Ærværdige (ca. 674-735), allerede i begyndelsen af det 8. århundrede forfattet sin berømte og omfattende ”Englandshistorie”, Historia ecclesiastica gentis Anglorum. Et andet spørgsmål, som giver stof til eftertanke, er, hvordan i hvert fald nogle af disse munke levede deres liv. Vi er vant til at tænke os munke i middelalderen som, lad os nu bare indrømme det, nogle stueplanter, der levede et kontemplativt liv i bøn og skrivebordsarbejde, herunder ved at skrive eller afskrive bøger. Bonifacius biografi godtgør, at det på ingen måde altid var tilfældet. McGuire stiller spørgsmålet, hvad fik dog en munk, der havde levet næsten 40 år af sit liv i et klosters tryghed til at kaste sig ud i et projekt som at missionere på den yderste frontlinje

blandt de vilde? Kilderne giver ikke noget svar på spørgsmålet, og læseren ærgrer sig lidt med McGuire over, at de ikke gør det. Der kan selvfølgelig have været en personlig, psykologisk forklaring. Hvem kan ikke blive begejstret ved tanken om ”på midten af vor bane gennem livet” at skifte sit liv ud med et nyt – hvad enten det så er en bevægelse fra skrivebordet ud i det pulserende liv, eller det er den modsatte vej? McGuire gør en del ud af begrebet peregrinus pro Christo, som ikke skal oversættes med pilgrim, men med et menneske der lever i eksil for Kristi skyld. Et munkeløfte behøvede altså ikke at resultere i et stillesiddende liv i det samme kloster hele livet. Men der var stadigvæk et ”mønsterbrud” forbundet med at påtage sig en sådan opgave. Den benedictinske klosterregel så ikke særlig mildt på omvandrende munke. I denne sammenhæng er det også tankevækkende, at Bonifacius i sit liv foretog hele tre rejser til Rom i 718-19, 722-23 og 737-38. Dvs. tre rejser over Alperne, formentlig en god del heraf, hvis ikke hele vejen til fods. Jeg er ikke klar over, hvilken rejseaftale, som i 700-tallet var gældende for benedictinerordenen, som Bonifacius tilhørte, men Thomas Aquinas måtte i hvert fald ca. 500 år senere tilbagelægge sine rejser mellem Paris og Syditalien til fods hele vejen, da han som dominikanermunk ikke havde tilladelse til at ride. Men på den sidste rejse frem og tilbage fra Rom var Bonifacius altså under alle omstændigheder over 60 år gammel, en i samtiden meget høj alder. Igen bryder historien om Bonifacius vores stereotype billede af et middelaldersamfund, hvor man hele livet var bundet til én lokalitet.

Arken anmelder 47

Naturligvis levede en meget stor del af befolkningen sådan, men hvis man ikke ville, behøvede man det altså ikke. Tænk til sammenligning på vores egen Søren Kierkegaard, der 1100 år efter Bonifacius, hvor samfærdselsmidlerne ellers var blevet noget anderledes lettilgængelige, aldrig drev det meget videre end at rejse til Berlin. Bonifacius var også en stor grammatiker og skrev en i samtiden berømt grammatik. Når den teologistuderende slås med grammatikken på latin, græsk og hebraisk, så er det godt at vide, at grammatik altså os kan være et skridt på vejen til at blive en professionel opdagelsesrejsende. McGuire gør i sin bog en del ud af at skildre Bonifacius forhold til paven og pavens rolle i Bonifacius kaldelse. Bonifacius udbeder sig udtrykkeligt pavens godkendelse til at påtage sig opgaven i de hedenske områder nord for Alperne (s. 103). McGuire fremhæver med rette, at det er interessant, da pavemagten på dette tidspunkt i historien traditionelt ikke betragtes som særlig magtfuld, og hvor det derfor var mere logisk, at de lokale biskoppers

loyalitet blev rettet mod den verdslige landsfyrste. McGuire ser Bonifacius udnævnelse til biskop i 722 direkte af paven uden noget bispesæde som en afgørende begivenhed i kirkens historie, som et tidspunkt hvor paven for første gang med udgangspunkt i den symbolske magt, som han besad som Skt. Peters efterfølger, trådte frem som hele kirkens leder. McGuire betegner således begivenheden som en tidlig reformation (s. 111-112). Som det fremgår af det ovenstående, så har Brian McGuire skrevet en anbefalelsesværdig og fin bog om Skt. Bonifacius. ”Fin” går her ikke kun på indholdet, for forlaget har sendt bogen på gaden i en usædvanlig smuk udgave på højkvalitet papir og med ditto helsides farveillustrationer. Af forfatterens forord fremgår, at bogen er bestilt i anledning af, at de benedictinske Lioba-søstre på Frederiksberg for nogle år siden fejrede deres 75 år i Danmark, og bogen er også tilegnet søstrene. Både de og helgenen har således med bogen fået en markering, som ingen behøver at skamme sig over.

Arken anmelder 48

Sorggrupper i kirken

Når sorgen bæres sammen Anmeldt af præst Adrian Hove-Kreutzfeldt Af Line Bjørn Hansen, Thomas Bjørn Hansen, Christian Juul Busch. Frederiksberg: RPF. 2014 (2. og bearbejdede udgave). 89 sider, 198 kr. Det er svært at forestille sig et liv, der ikke møder sorgens ansigter – kærligheden ender ikke når de(n) elskede dør, men kærligheden mangler da sin genstand. Den bliver en uforløst knugen. En ufærdig fortælling. Og det uanset præstens forkyndelse af, at Døden ikke har det sidste ord. Som efterladt mødes man af en kontrafaktisk fortælling om håb, midt i, at man (føl)er sig overladt til mørket. Til sig selv. Til en realitet, hvor Døden virker uimodsagt. Kisten og ligtalen stadfæster afskeden. Tilbage er minderne. Og sorgen. Netop i sorgen er det, at Døden alligevel kan tales imod. Ikke ved at man begynder at mane døde op. Men når kristentroens rammefortælling rummer både skabelse, liv, død og opvækkelse, må og skal kirken også rumme – og sprogliggøre – erfaringen af håbløshed. Samt – og dette en essens af kristentroen – muligheden for håb. At man i fællesskab kan magte mere. At det fælles, også når dette er tilvejebragt af negative erfaringer, kan bære selv tab af kærlighedens genstande. Man kan sige at man har været sent ude, eftersom www.sorggrupper.dk leder søgende til Vartovs sorggruppe. Når det er sagt, så er det flot, at projektet om folkekirkens sorggrupper (to-årigt, fondsstøttet, knyttet til Folkekirkens

Uddannelses- og Videnscenter) blev medvinder af Kristeligt Dagblads Initiativpris 2014. Idéen har været at dokumentere (og supplere) den omsorg og støtte, som Folkekirken yder/ bør yde efterladte til de folkekirkeligt begravede/bisatte (83 % af de døde,2013). Frugter er bl.a. rapporten: ’Når sorgen bæres sammen’, http://sorg.folkekirken.dk/, en facebookgruppe, og nærværende bog. Bogens mål er at være et inspirerende redskab til de, der vil være en støtte for sørgende. Ved at hjælpe til at skabe rammer, der ”først og fremmest indeholder empati, omsorg, motivation og evnen til at lytte” (fra bagsiden). Målgruppen er ikke primært stud. theol’er, men har man et ønske om at lære at være med og for andre mennesker, er bogen et godt udgangspunkt. Først og fremmest ved at den ikke postulerer at være en grydeklar opskrift, der kan følges, men snarere belyser metodik og muligheder for tilgange. Samt at det forudsættes at enhver gruppe vil have en egen dynamik, der ikke kun kan imødekommes på én måde. Det forholder sig snarere, at enhver med evnen til at skabe tryghed og rum til de fremmødtes følen-sig-hørt, kan hjælpe andre til at hjælpe sig selv og hinanden (se Indledning). En anbefaling: læs bogen bagfra. På den måde bliver forfatternes overvejelser holdt sammen med en passende 101-intro til sorgteorier (især den processuelle). Og fremhæves skal s.1820: ’Sorggrupper og den kristne fortælling’.

Skal sørgende noget, så er det at fortælle og genfortælle tabet ind i deres egen historie. Kan kristendom noget, så er det at låne os ord. Til at berette om tillid og tab, håb(løshed), og om netop dette nu – i et større perspektiv. Sorggrupper i kirken: Indledning (s. 7-10). Bogens baggrund klarlægges (Husumvold Kirkes sorggrupper fra 2008ff), og en tak stiles til de involverede parter, især de interviewede sorggruppedeltagere. Bogens intention fremlægges: at tilbuddet om sorggrupper, med empatiske ledere, gøres til en gængs del af folkekirkens sjælesorg. Kapitel 1: Sorggruppers plads i kirken (s. 11-25). Ønsker at ”lade kirken give plads til konkrete erfaringer af den kristne fortællings påstand og løfte: At vi ikke skal bære vores liv eller vores sorg alene, men i fællesskab med den Gud, som også når os gennem hinandens fremstrakte hænder” (s. 11-12). En måde at gøre og være kirke på, der har genklang af L. Busk Sørensens ”Menneske, din egen magt”, og som ligger i historisk forlængelse af diakoni, helt til den gammeltestamentlige fordring om at tage sig af nødstedte. Gennem sorggrupper giver kirken en ramme for den afmagt, der ikke kan rummes dér hvor den sørgende ’bør’ være stærk. Hver sorg er unik, da

Arken anmelder 49

den drejer sig om et uigenkaldeligt tab. Og alligevel er der mønstre i sorg, der gør, at sørgende kan finde genkendelse i hverandre, om end det kræver, at man blotter sig. Kapitel 2: Planlægning af sorggruppearbejdet (s. 27-62). ”Tydelighed skaber tryghed” – derfor er det nødvendigt at have gjort sig mangt og meget klart på forhånd, for at kunne leve op til en forventning citeret i bogen: ”Når man kommer med en oplevelse, som vi har…Så skal man vide, at det er det, vi skal, og skal gøre sådan og sådan” (s. 72). Kapitlet viser, at aktiv livshjælp fordrer en del fodarbejde. Målsætningen skal være klar-og-justérbar. Der skal vejes for og imod vedrørende antal af ledere og supervision af disse. Der skal stiles efter en balance mellem gruppens differencer (sorgen binder dog forskellige tab sammen). Skal gruppen være lukket og tidsbegrænset – eller åben og kontinuert? Hvornår er man sorgfri nok til ikke at behøve gruppen? Kan man være så langt ude i tovene, at man ikke kan deltage? Råder man over lokaler, der ikke karambolerer med begravelseshandlinger? Skal man annoncere og/eller invitere? Kapitel 3: Metoder i sorggruppearbejdet (s. 63-92). C. G. Jung lyder som et ekko i dette kapitel: ”Man kan ikke forandre det, man ikke

accepterer” (Bent Falk, Kærlighedens Pris, 2013: 211), især i afsnittet ”Idéer om forandring via respektful udspørgning” (s. 65ff.). For også denne gruppeterapi handler om at blive den, man er, i verden, sådan som den er. Forfatterne gør en del ud af, at gruppen skal øve sig i fravige gængs norm for socialiseren. I sorggruppeøjemed handler det om at lytte – eller at blive lyttet til. Ikke om at vente på, at det bliver min tur til at snakke. Det kræver øvelse – for alle. Og det kræver øvelse at holde gruppen og sig selv fast på at være ikke-dømmende. En markant rettesnor lyder: ”Væsentligt er det dog under alle omstændigheder, at gruppelederne formår at etablere tydelige rolle- og ansvarsfordelinger. Dette gør samværet i sorggrupen mere overskueligt…hvorfor parterne bedre kan samarbejde” (s. 63). Kapitel 4: Hvad er sorg? (s. 93-115). Kort: ”sorg er menneskers naturlige reaktion på at miste en nærtstående person, og…tager sig forskelligt ud” alt efter hvem, hvor, hvornår der sørges (s. 93). Vigtigt: ”Et tab er altid så slemt, som det opleves” (s. 59, 75-76). Især s.112-5 om ”Penduleringen som en dynamisk dobbelthed” og ”Hvad skal en sorggruppeleder bruge sorgteori til?” er gode at have med, for ”så ved man også, at sorgteori ikke er ét facit… Dermed er det muligvis nemmere… at holde sig selv fast på en spørgende og

ikke-normativ tilgang til den sørgende” (s. 115). Afsluttende kommentarer (s. 115-6). Tilpas idékataloger til realiteterne og vær frimodig. Litteratur (s. 117-118). Jeg anbefaler bogen til vordende sjælesørgere. Og uddyber en tabu-facet af afmagten, som mennesker i sorg kan komme frem med: Hadet. Den kan rettes mod én selv (kunne jeg da ikke have gjort mere?), den mistede (se hvor min kærlighed til dig har ført mig hen!) og den – troede man – almægtige Gud. Dette synger Sheppard Karlsson om i sine klage-/ anti-salmer. En poetisk skælden-ud på bl.a. Gud. Særpræget opløftende. Ikke ud fra den situation som sangskriveren synger – en grum skilsmisse – men ud fra genkendeligheden i smerten. Se: http:// sheppardkarlsson.dk/ og http://www.kristeligt-dagblad.dk/kultur/den-fortabte-far . Sorggruppeledere skal, som bogen maner til, være forberedt på alskens følelser og logikker, uden at dømme dem.

ARKEN 159