ARKEN 160 by Forlaget Arken

160

Kolofon

ARKEN 160

Besætning

Indhold

Konstitueret redaktør Mathias Harding mathiasharding@gmail.com Layout/ Kenneth Skovbo Weiland Grafik kenneth@weiland.dk

Leder af Mathias Harding

Bagsideredaktør Troels Bering troels.bering@gmail.com

Kontakt Forlaget Arken Det Teologiske Fakultet Københavns Universitet Købmagergade 44-46 1150 København K tlf. 35 32 36 29 (29 88 78 15 - redaktør)

Korrektur Kenneth Skovbo Weiland kenneth@weiland.dk

Tryk: PRinfoParitas

Bogredaktør Peter Northcastle pnorthcastle@hotmail.com

Arken modtager gerne artikler, anmeldelser o.a. Send en e-mail med dit bidrag til Kenneth Weiland

Skribenter Tea Kristina Lange Olsen Teagro2@gmail.com

Mads Graves Pedersen mads2802@hotmail.com

Deadline for Arken 161 er 14. marts 2016.

Mathias Harding

Arken gør opmærksom på, at alle artikler, debatindlæg m.v. er et udtryk for skribenternes egne holdninger.

mathiasharding@gmail.com

Johannes Horstmann - En dansk luthersk teolog

af Jesper Høgenhaven

Dansk Lutherreception i det 20. århundrede - To spørgsmål til Anna Vind

af Mathias Harding

Tidens gåde - En gennemgang af Husserls fænomenologiske analyse af den indre tidsbevidsthed

af Sigurd Victor Stubbergaard

Om næstekærligheden hos Kierkegaard

af Theis Schønning Johansen

Hvad tror du selv?

af Mads Graves Pedersen

Religionsmøde kræver hjerterum, dialog og respekt

af Nanna Katrine Fafner

Emil Lund Pedersen

TIDSSKRIFT FOR STUDERENDE VED DET TEOLOGISKE FAKULTET, KØBENHAVN - NR. 2 - 2015 36. ÅRGANG - GRATIS

emillundpedersen@gmail.com Sigurd Victor Stubbergaard sigurd.stubbergaard@gmail.com

Teologen der (endnu) ikke blev præst

af Tea Kristina Lange Olsen

Pro et Contra

af Emil Lund Pedersen

Nanna Katrine Fafner

En Troendes Lidelser

nkfafner@gmail.com Natacha Bodil Ægidius Bengtson Natacha@aub.dk

af Samuel Benjamin Nielsen

Før fremdriftsreformen

af Adrian Hove-Kreutzfeldt

Theodora Yde Harbsmeier Arken anmelder:

Theis Schønning Johansen Samuel Benjamin Nielsen

Bidragsydere

Adrian Hove-Kreutzfeldt

Jacob Lykkegaard

Jesper Høgenhaven

Anna Vind

Marianne Christiansen

Johanne Stubbe Teglbjærg Kristensen

Nicolai Røge

Liza Riis Lange

Jacob Koefoed

Medvandring – indføring i teologisk religions-pædagogik

Stille nat over Amazonas

Standardprædikenen

Evangeliet og evangelierne

Det første evangelium

Kristendom og engagement

Politikere og prædikanter

LEDER

Muhammed-krisen er ikke overstået – den er først lige begyndt! Af stud.theol. Mathias Harding

Ytringsfriheden om islam dengang og i dag Den 30. september 2015 var 10-året for Jyllands-Postens publicering af de tolv satiriske tegninger af muslimernes profet Muhammed. I oktober 2005 anmodede ambassadørerne fra elleve muslimske lande om et møde med daværende statsminister Anders Fogh Rasmussen. Mødet blev afvist fra Foghs side, idet ambassadørerne på forhånd lagde op til, at statsministeren skulle drage ophavsmændene til ansvar over for loven. Fogh svarede i stedet med henvisning til den grundlovssikrede ytringsfrihed, at den danske regering ikke kan blande sig i, hvad dansk presse og danske medier offentliggør1 .Selve krisen brød først for alvor ud i januar 2006. Forinden havde en mindre delegation af danske muslimer, med Ahmed Akkari2 i spidsen som gruppens talsmand, i december 2005 hjulpet til krisens eskalering ved at drage til Mellemøsten for - med tegningerne i hånd3 - at opildne til vrede mod Danmark. I Mellemøsten stod det første halvår af 2006 på angreb på danske ambassader, afbrænding af Dannebrog, boykot af danske varer, voldsomme demon-strationer med dødsfald og mange sårede til følge4. Siden publiceringen i 2005 har vi – ikke mindst i Danmark – debatteret ytringsfrihedens væsen og formål, specielt når det drejer sig om kritik af islam. Muham-

medtegnere som Kurt Westergaard – der stod for den mest famøse af de tolv tegninger i 2005 – og svenskere Lars Vilks er mordtruede5. Dette gælder også flere islamkritiske debattører6, heriblandt folketingsmedlemmet Naser Khader og historikeren – og tidligere formand for Trykkefrihedsselskabet – Lars Hedegaard7. Siden publiceringen i 2005 har JP/ Politikens Hus i København og Jyllands-Postens hovedsæde i Viby ved Aarhus været et ønsket mål for militant islamistisk terror. Desværre blev ikke bare Paris og Charlie Hebdo ramt af islamismens vold i år, men også København, da Omar El-Hussein angreb Kulturhuset Krudttønden på Østerbro, hvor et debatmøde fandt sted under overskriften ’Kunst, Blasfemi og Ytringsfrihed’ arrangeret af Lars Vilks Komiteen d.14. februar 2015, årsdagen for fatwaen mod Salman Rushdie i 19898. Én af deltagerne ved mødet, filminstruktør Finn Nørgaard, blev skudt. Også synagogen i Krystalgade var mål for El-Hussein, hvor han skød og dræbte synagogevagten Dan Uzan. Rune Lykkeberg og den praktiske ytringsfrihed Det overraskede nok mange da en ledende skribent i 2013 - fra det ellers så konfliktsky Politiken - satte ord på, hvilken alvorlig indskrænkning ytringsfrihe-

den undergår i disse år. Denne ledende skribent var kulturredaktør Rune Lykkeberg, der – i modsætning til sin chefredaktør Bo Lidegaard – ville anerkende, at ytringsfriheden er truet. Det gælder selvfølgelig ikke den juridiske ytringsfrihed, men den praktiske ytringsfrihed. Som Lykkeberg skrev: ”Det begrænser selvfølgelig det praktiske spillerum for, hvad man kan sige og tegne, når man skal kalkulere med volden som risiko.”9 Man kunne i den forbindelse også tale om en formel versus reel ytringsfrihed. I forlængelse af den manglende anerkendelse af truslen mod ytringsfriheden, har mange - navnlig debattører - været fortalere for positionen ”ytringsfrihed, men” 10, når talen er faldet på, hvad man bør eller rettere ikke bør sige, skrive og tegne i forhold til islam. Det er ikke bare herhjemme, men overalt i Vesten, at denne position har været fremført, en position fremført af hvad Salman Rushdie har kaldt ’the but-brigade’. På dansk kaldet ’men-menigheden’ 11. Positionen eller holdningen: ”Du har din ytringsfrihed, men derfor bør du tænke dig om og ikke krænke muslimers religiøse følelser”, mener jeg for det første, er unødvendig. Hvorfor unødvendig? Fordi Grundlovens ytringsfrihedsparagraf siden 5. juni 1849 har rummet en begrænsning af ytringer. Denne begrænsning lyder: dog under ansvar for domstolene. For det andet, mener jeg, at holdningen kan have et farligt potentiale. Hvorfor et farligt potentiale? Fordi den kan risikere at være med til

at legitimere volden mod de såkaldte ”krænkere”/ ”blasfemikere”,dvs, tegnere, debattører og andre, der fremfører kritik af islam. En militant islamist lærer jo allerede foruroligende mange steder i den islamiske litteratur (Koranen, Hadith og Sira) hvordan man skal reagere over for sine modstandere: gør som Muhammed gjorde i Medina og forfølg dine modstandere - slå dem eventuelt ihjel12. Integration og åndsfrihed Det er at skade integrationsprojektet for muslimer i Danmark og i Vesten generelt, at foregøgle dem, at lige præcis deres religion – herunder deres religionsstifter – er for hellig til at blive kritiseret og debatteret. Vi kritiserer og debatterer islam forbi vi ved, at kritik af fyrsters tvang ift. tro (Luther i Om verdslig øvrighed, 152313) og dernæst kritik af politiske magthaveres manglende tolerance (Oplysningstidens filosoffer) historisk har haft gennemgribende positive indvirkninger på udviklingen af vestlig åndsfrihed: tanke-, tale-, trykke- og religionsfrihed. Ønsker vi, ikke-muslimer såvel som muslimer, at bevare åndsfrihedens primat her til lands og i Vesten generelt, er det altafgørende vigtigt at anerkende kritikeres frihed til kritik af islam. Der ligger i denne anerkendelse ikke, at man selv behøver at abonnere på denne kritik. Endvidere bør man ikke fordreje islamkritikkens formål i debatten14, blot fordi man ikke deler den. Er man helt eller delvist uforstående over for denne kritik, er man, ikke-muslim såvel

Se redaktør ved Gyldendal Gert Posselts historiske fremstilling af forløbet i hans artikel Muhammed-tegningerne på denstoredanske.dk. Akkari betegner i dag sig selv som eks-islamist. Under Muhammedkrisen var han islamist, dog ikke i dens militante variant. Læs mere herom i hans selvbiografi fortalt til journalist Martin Kjær Jensen: ”Min afsked med islamismen – Muhammedkrisen, dobbeltspillet og kampen mod Danmark” (2014). Derudover vil jeg henvise til mit interview med ham i Arken 157:”Islamismens væsen – 3 spørgsmål til Ahmed Akkari” 3 Inklusiv et falsum i form af et fotografi af en franskmand med grisetryne, der - efter sigende - også skulle forestille en karikatur af Muhammed. 4 Se Berlingskes tidslinje over Muhammed-krisen: http://www.b.dk/globalt/tidslinje-saadan-forloeb-muhammed-krisen 5 Begge er de allerede forsøgt myrdet: Westergaard forsøgt øksedræbt (januar 2010), Vilks fik sat ild til sit hus (maj 2010) og undslap at blive skudt ved arrangementet ved Krudttønden (februar 2015). 6 Her tænkes både på de, der sondrer mellem islam og islamisme og de, der underlader at gøre dette. 7 Forsøgt skudt foran sin hoveddør, februar 2013. 8 Jeg overværede et lignende arrangement – også arrangeret af Lars Vilks Komiteen - sammesteds d.14. februar 2013 9 Rune Lykkeberg:”Ytringsfriheden er truet på det praktiske plan” i Politiken 24.11.2013. 1 2

LEDER

som muslim, jo altid velkommen til at træde ind i debatten og plædere for anderledes positive synspunkter omkring islam. Det er jo også én af ytringsfrihedens gevinster. Ydermere er der ikke tale om tvangsintegration i forhold til, at muslimer skal hylde ytringsfriheden, for man tvinger ikke nogen til at hylde ytringsfriheden, man opfordrer – allerhøjest – til det. Islamkritik – hvorfor? Her til sidst vil jeg stille nogle spørgsmål, der måske kan få nogle af de, der fortsat er skeptiske over for islamkritikken, til at genoverveje deres holdninger. For det første: kunne det tænkes, at islamkritikken har sin berettigelse, at der er tale om en fremstilling af islam, der ikke er det rene opspind for at få en minoritet ned med nakken? For det andet: om ikke kritikken er nødvendig for en fortsat bevarelse af Vestens imponerende ånds- og frihedstradition? For det tredje: om ikke vi gør de vestligt sindede muslimer en bjørnetjeneste af de helt store, hvis ikke vi står fast på åndsfrihedens juridiske samt kulturelle primat? – f.eks. når det i Vesten gælder spørgsmålet om den reelle mulighed for frafald fra islam.

En variation over denne lyder:”ytringsfrihed, ikke ytringspligt.” Således oversættes begrebet af den danske jurist og samfundsdebattør Jacob Mchangama i kronikken:”År 10 efter Muhammed”,bragt i Weekendavisen d.25.09.2015. 12 Det skal her tilføjes, at Muhammed er som et Janushoved, for de sympatiske træk, han – ud fra den islamiske litteratur – udviser i Mekka, er vendt 180 grader til dybt usympatiske og voldelige træk i Medina. Den tysk-egyptiske islamforsker Hamed Abdel Samad skriver om dette et sted sin bog ’Mohamed – Eine Abrechnung’ (2015) ”Jo mere jeg nu studerer Muhammed, jo mere forekommer det mig, som står jeg med et sæt tarotkort i hånden. Nogle kort giver trøst og håb, mens andre er dybt skrækindjagende. Nogle gange trækker jeg den moralsk argumenterende prædikant fra Mekka, andre gange den intolerante krigsherre fra Medina. Her er både en mand, der taler for medfølelse og tilgivelse, og en psykisk syg massemorder og tyran.”, oversat uddrag fra bogen bragt i Information d.03.10.2015 under overskriften:”Den farlige profet”. 13 Se ”Den anden del. Hvor langt verdslig øvrighed rækker” i Svend Andersens oversættelse fra 2006. 14 At fordreje islamkritikkens formål ses når f.eks. en debattør fremfører det synspunkt, at det, at fremføre islamkritik i grunden er det samme som at vise foragt for mennesker med muslimsk tro. Dette synspunkt er manipulatorisk. Kritisk debatkultur og det at foragte mennesker er ikke det samme. Lad mig illustrere dette ved et eksempel. På Kristeligt Dagblads hjemmeside religion.dk svarede imam Abdul Wahid Pedersen – under overskriften ”Stening står ikke til diskussion” – den 18.04.2002 på et spørgsmål om straffen for hor. Anledningen var, at den islamiske strafferet indenfor sharialoven var blevet indført som gældende ret i den muslimske del af Nigeria. Wahid Pedersen svarede blandt andet: ” Vi kan hurtigt blive enige om, at stening til døde er en meget grusom form for afstraffelse, men det ændrer ikke på, at den set i et islamisk lys, er blevet forordnet af Skaberen selv. Vi er derfor umiddelbart ikke bemyndigede til at ændre på samme. De ting, som er givet i Koranen eller af Profeten Muhammad i en utvetydig form, står for så vidt ikke til diskussion blandt muslimer. I samme øjeblik vi ville sætte disse ting til diskussion, ville vi jo i bund og grund have erklæret os som ikke troende på Allah og Hans budbringer og ville dermed have stillet os selv uden for Islam. Det får du naturligvis ikke nogen muslim til at gøre. Når Allah har foreskrevet en så voldsom og uhyggelig straf, skal det forstås på rette måde. For det første er det meningen, at folk ikke skal begå hor, og Allah har derfor stillet en straf i udsigt, som kan få de fleste til at holde sig fra det..”. Her må det forstås, at en eventuel kritik af disse udsagn og af nævnte strafferet ikke har noget at gøre med, at foragte mennesket Wahid Pedersen. Kritikken kan – højest – give udtryk for en foragt for udsagnene og strafferetten indenfor sharialoven. 10 11

Ekskurs: Islam og islamisme

Spørgsmålet om forholdet mellem islam og islamisme kan besvares, om end det ikke er så lige til at besvare. Spørgsmålet er i grunden et spørgsmål om forståelsen af sharialovens rolle og indflydelse politisk set. Det er umuligt at forstå islam uden at forstå den islamiske lov, skrev islamforskeren Joseph Schacht (1902-1969) indledningsvist i sin An Introduction to Islamic Law (Oxford 1964). En anden forsker, ved navn Bassam Tibi (født 1944), har i forlængelse heraf hævdet, at der er forskel på den islamistiske version af sharia og den klassiske sharia15. Det skal jeg komme tilbage til. I sunni-islam dannedes i 700-tallet e.Kr – altså efter Muhammeds død - fire retsskoler. De retslærdes (ulema) mission var at danne retsregler indenfor to områder: på den ene side regler for kulten og civilretten (ægteskab,skilsmisse,arv osv.) og på den anden side strafferetten16. Tibi hævder – i tilslutning til Schacht – at der i kalifatets tid fandtes en art todeling af magten (statsadministration/ politik overfor sharia), således at kaliffen, der egentlig skulle garantere de retslærdes sharia, i praksis agerede verdslig leder på en række lovgivningsmæssige områder, f.eks. i forhold til politi, beskatning og retfærdighed17. En lignende todeling af magten antyder Tibi, når han fremhæver en konkret nutidig problemstilling angående shariaens rolle i et muslimsk samfund. Eksemplet er Egypten. Tibi referer til en bekendt ved navn Mahmoud Zaqzuq18 (født 1933), der fra 1996-2011 var egyptisk religionsminister og også tidligere dekan ved sharia-fakultetet, Al-Azhar universitetet i Kairo. I Zaqzuqs introduktionsbog til islam er der kapitler om islamisk spiritualitet, etik, menneskerettigheder, diversitet, retfærdighed, men intet kapitel om en sharia-baseret politisk samfundsorden. Det er der ikke, fordi Zaqzuq var og er modstander af islamismens version af sharia. Tibi citerer Zaqzuq for at sige:”It (sharia,red.) is not only at the basis of our constitution (grundlov,red.), but also our ethical way of life.” og Tibi supplerer selv: ”In fact, since the time of Anwar Sadat (egyptisk præsident 1970-1981,red.) the Egyptian constitution has mandated shari’a as the source of all lawmaking. But this does not satisfy the Islamists because their understanding of shari’a is very different from Zaqzuq’s.”19 Tibi kontrasterer derpå Zaqzuq/Sadat med én af nutidens største islamistiske autoriteter, nemlig egypteren Yusuf al-Qaradawi (født 1926),der er eller har været i tæt forbindelse med Det muslimske Broderskab. Tibi citerer al-Qaradawi for følgende: ”The constitution of the Islamic state has to provision shari’a in all its entirety and all of its sources…Legislated law that deviates from the absolute divine texts is doomed to invalidity”20 – for en umiddelbar betragtning forekommer Zaqzuqs og al-Qaradawis positioner stort set ens. Læses hele Tibis afsnit 6, synes jeg dog, at der tegner sig en forskel på den islamistiske version af sharia og den klassiske sharia21. I den islamistiske version ønskes det, at shariaen skal stå absolut alene. Islamismen vil ikke anerkende nogen form for positiv ret ved siden af shariaen: intet ved siden af eller over shariaen. Samme radikale shariasyn spores ikke i Zaqzuq-citatet. Zaqzuq er ligesom al-Qaradawi sharia-tilhænger, jovist, men sharia-tilhænger er jo enhver, der bekender sig til islam. Sharia er det gør islam til en lovreligion. Zaqzuq-citatet rummer – for mig at se – ikke en forsagelse af alt andet end sharia, blot en understregning af dens vigtige rolle for den egyptiske grundlov(constitution). Hvad der yderligere kan underbygge dette traditionelle syn på sharia, er, at samtidigt med at præsident Anwar Sadat f.o.m. 1971 gav shariaen indfyldelse som kilden til al lovgivning, bevægede han sig mod en vedtagelse af en ny demokratisk forfatning, der ville tillade flere friheder. Sadat blev i øvrigt myrdet i 1981 af militante islamister. I tillæg til det foregående: sharialoven bliver – i islamistisk skikkelse – grundstenen i en totalitær ideologi, der kan sammenlignes med andre totalitære ideologier som stalinismen,fascismen og nazismen. Sharialoven i sin islamistiske version implementeres enten militant (f.eks. Islamisk Stat) eller ikke-militant (f.eks.Det Muslimske Broderskab). Jeg vil I det følgende gengive pointer fra Bassam Tibi ’Islamism and Islam’ (2012,Yale),afsnit 6 Islamism and Law,s.158-176. 16 Se Tibi s.159-160 17 Se Tibi s.160 18 Staves også Zakzouk 15

Se Tibi s.158-159 Min kursivering. Se Tibi s.159 21 Med klassisk sharia, forstår jeg, den rolle som sharialoven traditionelt har spillet politisk

En dansk luthersk teolog

Johannes Horstmann

En dansk luthersk teolog Af professor, dr. theol. Jesper Høgenhaven

Johannes Horstmann (1915-1999), der her i efteråret ville være fyldt 100, var en af de betydeligste danske teologer i det 20. århundrede. Horstmann var gennem den sidste lange del af sit arbejdsliv præst ved Esajas Kirke på Østerbro i København, og at høre hans prædikener her var for os, der har haft det privilegium at sidde under hans prædikestol, en uforglemmelig indføring i kristendommens grundbegreber, hvor den teologiske lærdom altid ydmygt var stillet i evangeliets tjeneste. Som teolog lagde Horstmann en stor del af sit teologiske arbejde i de mange foredrag, han gennem holdt på Tidehvervs sommermøde, og hvoraf mange siden blev trykt i Tidehverv. Som ekstern lektor ved Det Teologiske Fakultet (1969-1974 og 1988-1989) underviste Horstmann teologistuderende i systematisk teologi. Men han stillede desuden også generøst sin lærdom og sit teologiske engagement til rådighed for dem, der ville lytte og samtale i form af foredragsaftener og studiekredse – den ”frie teologiske højskole” – hvor han og hans hustru Birgitta åbnede deres hjem i Upsalagade for unge og gamle teologer såvel som andre teologisk interesserede. For Horstmann drejede det sig aldrig, når han optog en teologisk samtale med andre, om titler eller formel uddannelse men om interesse og virkelig trang til fordybelse og samtale. Han ejede en særlig karakteristisk evne til at lytte og undertiden til at opfange et ægte anliggende der, hvor andre måske kunne have svære-

re ved at fin de noget at komme efter. Horstmanns hovedområde var den klassiske dogmatik, men han var desuden nærmest skræmmende velorienteret ikke alene i teologien men også i filosofi, litteratur og kulturhistorie helt generelt. Tidehvervs sommermøder var som nævnt det forum, hvor Horstman søgte teologiske diskussionspartnere, og det sted, hvor han så sig selv. Inspirationen fra Karl Barth og den dialektiske teologi var der ingen tvivl om; og Rudolf Bultmann er en teolog, Horstmann igen og vender tilbage til i samtale og kritisk opgør; men først og sidst er det Luthers reformatoriske teologi, der er udgangspunktet og rammen for et teologisk arbejde, der er kendetegnet ved, at der altid spørges til tingenes kerne, og ved en lige så karakteristisk modvilje ved de lette eller hurtige svar. For nylig blev Horstmanns foredrag om kødets opstandelse fra 1969 (oprindelig trykt i Tidehverv 1973) genudgivet som en selvstændig piece. Teksten, der naturligvis var tænkt og skrevet ind i datidens teologiske horisont, kan ikke desto mindre også læses som et indlæg i den aktuelle debat. Her kan man hæfte sig ved viljen til at lytte til traditionens tale og gennemtænke dens udsagn selvstændigt – som står i afgjort kontrast til den teologiske dovenskab, der lader sig styre af, hvad der lige her og nu måtte ”sige mig noget”! Og Horstmanns bidrag er et ek-

sempel på, hvordan lige netop denne tidsbundne her fremhæve nogle af hans synspunkter på bibeltale i en bestemt historisk sammenhæng kan forbli- fortolkningens vilkår og opgave. ve aktuel, når den har noget sige. I artiklen ”Bekendelseshistorisk exegese” (1982) beForedraget ”Den socialistiske æras dødskamp – og skæftiger Horstmann sig med bibelfortolkningens menneskets fremtid og håb” fra 1977 – som også vilkår ud fra den forudsætning, at Bibelen er kirkens udkom i bogform – giver en præcis analyse af det hellige skrift, uden hvilken forudsætning eksegese socialistiske babelstårn, der set med Horstmanns som teologisk disciplin ingen mening giver. Eller teologiske briller dengang fremviste alle tegn på sagt med andre ord: Bibeleksegese hører hjemme i snarligt sammenbrud. Horstmanns analyse stam- kirken. Hvad betyder så det? mer fra en tid, hvor Sovjetunionens og Østblokkens Ja, for Horstman er det nu afgørende, at ”kirken” lige magt i det store flertals øjne virkede fuldstændig præcis aldrig kan være det sikre sted, hvor man i en uantastet: USA og NATO syntes at befinde sig i en eller anden særlig kvalificeret forstand er garanteret svag og stadig mere trængt position efter en række den rette forståelse af Bibelen. Kirken er derimod tilbageslag i Sydøstasien og på det afrikanske konti- den begivenhed, at evangeliet om Kristus gør sig nent, hvor Østblok-støttede bevægelser til gengæld hørt for mennesker. Og at det sker – når og hvor det var på fremmarch. ”Profetisk” er efter min mening sker - er noget, som Kristus selv er og forbliver herikke en betegnelse, som man skal slynge om sig re over. Og det er, når evangeliet om Kristus lyder med; men lige netop her er den faktisk temmelig og høres, at den hellige skrift lukker sig op for den vanskelig at komme uden om. Østblokkens faktiske hørende. Dette er den rette forståelse af skriften; sammenbrud i slutningen af 1980rne og begyndel- og den forståelse er aldrig noget, som udleveres sen af 1990erne var i hvert fald den mest spektaku- til mennesker som deres ejendom. Når mennesker lære bekræftelse af Horstmanns analyse, som vel ved deres egne evner skal forsøge at forstå og tolke Bibelenes tekster, har de ikke andet redskab til råkunne tænkes. Horstmanns teologi kan man nu stifte bekendtskab dighed end deres egen fornuft. med gennem de to nylig udkomne bøger, hvori en Og for menneskefornuften kan Bibelen ikke være række af hans forelæsninger om dogmatikken og andet end en bog som andre bøger, skrevet af menen serie studiekredsforedrag om den teologiske etik nesker på nogle bestemte historiske tidspunkter ud er samlet. Først og fremmest var Horstmann syste- fra de interesser og behov og synspunkter, som var matisk teolog. Samtidig fandt han det fuldstændig deres. Derfor bliver der ifølge Horstmann nødvenindlysende, at teologien altid måtte forholde sig til digvis noget paradoksalt over alt bibeleksegetisk Bibelen. Og da Horstmann repræsenterer en analy- arbejde: Det er fornuftens forsøg på at forstå en tisk stringent og til stadighed udfordrende position genstand, som ikke kan være fornuftens. i forhold til bibelsk eksegese, som det ikke er så ligetil en sag at blive færdig med – og som rummer I Horstmanns øjne sker det egentlige skred i bibenoget af en anfægtelse for en bibelekseget - vil jeg leksegesens selvforståelse imellem reformationen

En dansk luthersk teolog

og den lutherske ortodoksi, hvor eksegeterne – og teologerne i det hele taget – delvis mister blikket for, at den sande forståelse af Bibelens vidnesbyrd om Kristus er en begivenhed, som Gud selv er herre over. Nu bliver den rette lære, som teologerne har til rådighed, til den nøgle, der lukker bibelteksterne op for den menneskelige fornufts arbejde. Det, som sker med rationalisme og dens bibelkritik, er egentlig bare, at man får draget konsekvenserne af dette skred. Horstmann har en indgående diskussion med Rudolf Bultmanns program for eksistential interpretation. Bultmann er i det hele taget en yndet diskussionspartner, som han har en umiskendelig og klart udtrykt respekt for, men som han alligevel mener kalder på modsigelse på nogle afgørende punkter. Horstmann understreger, hvordan Bultmanns hermeneutik repræsenterer en markant bevægelse bort fra illusionen om en læser, der befinder sig på et ”neutralt” ophøjet sted uden for teksten, hvorfra han kan underkaste dennes udsagn en bedømmelse med sin egen horisont og selvforståelse som kriterium. Bultmann ved, at læseren selv er et historisk eksisterende menneske underlagt de samme vilkår, som de mennesker, hvis ord han søger at forstå. Tekst og lærer kommer derfor til at indgå i en dialog, hvor teksten stiller læseren over for en mulighed for selvforståelse og således udfordrer den selvforståelse, som læseren måtte have på forhånd. Den indsigt i menneskets, den nutidige bibellæsers, historiske eksistens, som er indeholdt i Bultmanns hermeneutik, indfanger imidlertid stadig ikke det egentligt teologiske problem ifølge Horstmann. Her griber han med stor præcision fat i Bultmanns ord om bibelforskeren, hvis arbejde nødvendigvis i sig

selv må være af ganske ”profan” karakter (Bultmann: ”Sein Hören als Forscher ist profan. Heilig ist nur das Wort, das geschrieben steht”). For så vidt giver Horstmann Bultmann fuldstændig ret i, at forskerenes arbejde med bibelteksten ikke kan være noget som helst andet end fornuftens profane arbejde med en hvilken som helst genstand. Men, spørger Horstmann, hvad vil det så sige, at teksten er hellig (som Bultmann ifølge Horstmann i modsætning til mange andre ganske rigtigt ser)? Her kritiseres Bultmann for ikke at drage nogen virkelig konsekvens af henvisningen til ordets hellighed. Hvis denne henvisning skal have et reelt indhold, må det imidlertid betyde, at ordet kan finde på at bruge sin hellighed, ja, den hellighed, som er ordets, må nødvendigvis ende med at ophæve eller dømme det forsøg på at forstå teksten, som er fornuftens, og give dette forsøg karakter af uegentlig forståelse, ikke-forståelse. Horstmann kæder denne kritik sammen med Bultmanns idé om ”afmytologisering”, som vel at mærke ikke i udgangspunktet udspringer af et ønske om at reducere eller eliminere de ”mytologiske” elementer i bibelteksterne men derimod om at oversætte – i videste forstand – teksternes intention, så de bliver i stand til også for nutidige læser at stille denne over ofr en mulighed for selvforståelse. Denne forestilling om en ”afmytologiserende” oversættelse må dog ifølge Horstmann forudsætte, at tekstens mulighed i sidste ende forvandles til en form for tidløs sandhed, som nutidsmennesket i virkeligheden allerede har i sig. Teksten kan ikke inden for denne ramme komme til at tale om noget, der på en gang er evigt og dog sket i historien, dvs. den kan ikke i egentlig forstand tale om Guds frelsende gerning.

Med afsæt i denne kritiske diskussion med Bultmann vender Horstmann nu tilbage til Bibelen som Kristusvidnesbyrd. Den sætning indebærer, at kun troen på Kristus forstår Bibelen, som den skal og vil forstås. Eller, som Horstmann udtrykker det: Bibelen bliver kun forstået som det, den er, ”i troens bekendelse til Jesus som herre”. Bekendelsen er ganske enkelt troens udtryk. Og nu får vi så forklaringen på artiklens overskrift: Fra den kristne kirkes begyndelse er bekendelsen det hørbare udtryk for, at kirken vedkender sig Kristus over for mennesker. Når kirken i skiftende situationer formulerer nye bekendelser (oldkirkens tros- og læreformler), sker det med det formål at holde fast i den overleverede bekendelse i afvisning af falske bekendelser. Og det er i det samme lys, affattelsen og samlingen af nytestamentlige skrifter til en kanon i uløselig forbindelse med Israels kanon, skal opfattes – som led i en ”bekendelseshistorie”. Når oldkirken samler de overleverede skrifter fra apostelmenighederne sammen til en nytestamentlig kanon, er det et udtryk for, at kirken vil blive ved den Jesus, som apostlene har vidnet om. I den forstand har Bibelen altid bekendelsen til Kristus som sit fortegn og kan kun erkendes som det, den egentlig er, i kirken. Her føjer Horstmann så med det samme til, at lige præcis kirken aldrig kan være det sikrede sted, hvor man er i besiddelse af troen eller bekendelsen eller den apostoliske overlevering. Kanon er altid noget, som kirken må spørge efter. Apostlenes vidnesbyrd kan kirken ikke eje som sin besiddelse – den må bestandig spørge efter, hvad apostlene vidner om Kristus. Horstmanns pointe er nu, at det eksegetiske arbejde nødvendigvis må inddrage den betydning, som bekendelsens fortegn har for de tekster, eksegesen har at gøre med. Det gælder både GT – hvor Kristus

bekendes som den, der skal komme – og NT, hvor han bekendes som den, der er kommet. Og det gælder de enkelte tekstafsnit i NT, hvis udvælgelse og sammenføjning er udtryk for den ældste kristne menigheds bekendelse til Jesus som Kristus. Dette fortegn betyder nemlig, at det ikke er muligt at komme uden om eller bag om bekendelseshistorien eller bag om bekendelens sammenhæng i læsningen af bibelteksterne. Det viser sig ifølge Horstmann ved, at ethvert forsøg på at læse teksterne på almindelig videnskabelig måde – ”professorhistorisk” med Horstmanns udtryk! – for at afdække en historisk virkelighed eller et begivenhedsforløb uden om bekendelsens ”tydning” støder på en grænse, hvor teksterne nægter at give mening. At teksten på denne måde unddrager sig den forskende læsers forståelse, er netop et udtryk for, at teksten vil have læseren til at åbne øjnene for dens bekendelse. Læseren må selv blive til en, der bekender Kristus, ellers kommer det ikke til nogen virkelig forståelse af tekstens vidnesbyrd. Sådan må det være, fordi bibelteksten ved at være kristusbekendelse ”er en sådan, hvori der i et historisk siges noget, der efter sit væsen ikke kan være historisk, altså i et historisk siges det, som er guddommeligt og evigt”. Inkarnationens paradoks bliver her også til bibeleksegesens paradoks. Kan man på de vilkår, som Horstmann her når frem til, så overhovedet være bibelekseget? Eller bliver der en plads til bibelsk eksegese som en meningsfyldt beskæftigelse inden for rammerne af det syn på Bibelens funktion, som Horstmann opridser? Det er værd at bemærke, hvordan Horstmann slutter sit foredrag med at gøre Karl Barths ord om de historisk-kritiske eksegeter, der burde være endnu mere kritiske, end de er (”Kritischer müssten mir die histo-

En dansk luthersk teolog 12

risch-kritischen sein!”), til sine egne. Barths ord indebærer – også i Horstmanns brug af dem – at den historisk-kritiske eksegese skal fortsætte sit arbejde, lige til det møder sin grænse, og ikke standse op på et vilkårligt sted, inden den er nået hertil. Bibeleksegesen skal så at sige udsætte sig for at blive dømt eller få frataget sin mening. Horstmann kan også tale om, at det bibeleksegetiske arbejde nødvendigvis må ”have uegentlighedens fortegn”. Eksegesen må ”gøre den indrømmelse, at den egentlige forståelse af bibelen ikke er eller kan være dens sag”. Under forudsætning af, at eksegesen vil gøre denne indrømmelse, kan den ifølge Horstmann ”være i god overensstemmelse med sin genstand”. Her åbnes der med andre ord et vindue for det saglige eksegetiske arbejde med bibelteksterne; men det kan aldrig være den egentlige forståelse af teksterne, bibeleksegesen når frem til eller deres virkelige mening, der afdækkes ad denne vej. Horstmann har beskæftiget sig indgående med spørgsmålet om Bibelen som kanon og eksegesens vilkår i et par lidt tidligere artikler i henholdsvis Præsteforeningens Blad (19789 og Tidehverv (1979). Et indtryk af Horstmanns egen læsning af bibelske tekster kan man bl.a. få gennem hans trykte foredrag om Johannesevangeliet fra 1960rne, hvor det ikke overraskende også i høj grad er Bultmann, der er hans samtalepartner og modpart. Her er med andre ord al mulig grund til at tage fat på læsningen og blive udfordret. Artikler og bøger af Johannes Horstmann, der er nævnt i denne artikel: Johannesprologens Kristusvidnesbyrd I-III, Tidehverv 38-39 (1964-1965) Johannesevangeliets Kristusvidnesbyrd I-II, Tidehverv 42 (1968) Sarkos anastasis – skabningens forventning og synderens håb I-II, Tidehverv 47 (1973) Bibelen som kanon og Kristusvidnesbyrd – og kanonexegesens mulighed, Præsteforeningens Blad 1975

Den socialistiske æras dødskamp – og menneskets fremtid og håb, Tidehverv 51 (1977) ” – Sintemal alle Schrift Christum zeiget”, Tidehverv 53 (1979) Bekendelseshistorisk exegese, Tidehverv 56 (1982) Et grundrids af den kirkelige dogmatik, Tidehvervs Forlag 2009 Den kristne etik – formaningen ved Guds barmhjertighed, Tidehvervs Forlag 2011.

Spørgsmål til Anna Vind

Dansk Lutherreception i det 20. århundrede - to spørgsmål til Anna Vind Af stud.theol. Mathias Harding

Ud over sin lutherforskning og undervisning er Vind frem mod reformationsjubilæet i 2017 medredaktør (sammen med professor Steffen Kjeldgaard-Pedersen og fakultetsbibliotekar Henrik Hovgaard Laursen) på en ny studieudgave af centrale Luther-tekster, oversat til dansk med latinsk originaltekst trykt parallelt. Vind er tillige redaktør på den engelsksprogede antologi ”Lutherreception in Denmark in the 20th Century”, hvor ni forskere fortæller om dansk brug af Luther i teologi og kirkeliv i det 20. århundrede. Jeg har stillet Vind følgende to spørgsmål: ”I det 20.århundredes danske Lutherreception kan man i hvert fald pege på to væsensforskellige receptioner af Luther, disse fremført af Regin Prenter (1907-1990) og Søren Holm (1901-1971). Hvori bestod forskellen mellem de to receptioner? Er der – om muligt – forsonende elementer mellem dem? ”

Kirkehistoriker Anna Vind (født 1970) cand.theol., ph.d. og siden maj 2013 også professor (MSO) ved fakultetet, har siden sin ph.d.-afhandling1, som hun forsvarede i 2002, primært forsket i Martin Luthers teologi og antropologi. Luthers forhold til den sko-

lastiske teologi, hans grundbegreber synd og tro, hans Pauluseksegese samt den internationale og danske Lutherreception har således været nogle af hovedtemaerne for hendes bidrag i både danske, tyske og engelske publikationer.

”Latomus & Luther : Striden om, hvorvidt enhver god gerning er synd. En teologihistorisk afhandling.” (2001)

For Søren Holm er det vigtigt at understrege, at mennesket er født menneskeligt, og det betyder for ham, at mennesket i grunden er et velmenende og med tiden mere og mere oplyst og fornuftigt væsen, der kan kende forskel på rigtigt og forkert. Der er forskel på både mennesker og handlinger ifølge Holm, alle mennesker er ikke syndere i samme grad, og der er handlinger, der er mere gudvelbehagelige end andre. Ellers er der ingen sammenhæng mellem religion og moral, siger Holm, og så har religionen ingen mening. Luthers syndsbegreb hører derfor middelalderen til ifølge Holm, det passer ikke sammen med den moderne verden. Søren Holm mener, at det 20. århundredes uhyrligheder netop skyldes, at den dialektiske – som han altså kalder den ’barthianske’ – teologi med henvisning til Luthers antikverede forståelse af synd og nåde har løsnet forholdet mellem religion og moral. Hvis mennesket efter syndefaldet intet godt kan gøre og i sig selv og er helt og aldeles passivt og henvist til Guds nåde, så anspores det ikke til at handle i mødet med fordringen om kærlighed til Gud og næsten. Og så visner kristendommen og barbariet sætter ind, mener Holm, sådan som vi har set det i udviklingen hen over verdenskrigene og frem til de gudløse og materialistiske 1950’ere. Luthers fortjenester i Holms optik er nogle helt andre. De er, at han fremholdt den enkeltes ansvar i forhold til Gud, næstekærlighedsbuddet og forholdet mellem det gode træ og de gode frugter.

Luther in medias res I 1950 udgav daværende professor i systematisk teologi ved Københavns Universitet Søren Holm bogen ’Protestantisme’. I 1957 udkom den systematiske Aarhusprofessor Regin Prenters bog ’Protestantisme i Vor Tid’, som, uanset den ikke forholder sig direkte til Søren Holm, tydeligvis er fremkaldt af det angreb på den dialektiske ’barthianske’ teologi, som Holms bog var. Begge bøger bunder i en ængstelse for protestantismens fremtid i en tid, 1950’erne, hvor sekulariseringen syntes at brede sig – en udfordring, der var et tilbagevendende tema Regin Prenter mener derimod, at det er uforståeblandt tidens teologer. ligt, hvordan man efter 1945 kan hævde, som Søren Holm gør, at mennesket er et oplyst, fornuftigt Forskellen mellem de to Lutherfortolkninger bun- væsen, der er i stand til at fælde den rigtige dom der i, at Søren Holm har et liberalteologisk udgangs- over tingene og gøre det rette. Uhyrligheder som punkt, mens Regin Prenter er inspireret af den dia- antisemitisme og totur har, siger Prenter, ”i det lektiske teologi. Og den samme grundlæggende 20. århundrede sat rekorder, som middelalderen forskel, som ofte præger sammenligninger mellem næppe vil kunne slå”. Luthers syndsbegreb er måliberalteologi og dialektisk teologi, går igen her, ske middelalderligt, men dette middelalderlige er nemlig forskellen i menneskesyn. ikke et overstået fænomen, men en beskrivelse af

Spørgsmål til Anna Vind 16

et menneskeligt grundvilkår. Synden hos Luther beskriver det faktum, at mennesket vil sit eget og intet andet, siger Prenter. Og fordi det forholder sig sådan og mennesket ikke selv kan komme ud af det, har det brug for Guds nåde. Hvis man forstår Luther som Holm gør, underminerer man ifølge Prenter nåden. Og det er faktisk dét, liberalteologien har været medvirkende årsag til: Bevidstheden om nødvendigheden af Guds nåde er i moderne tid forsvundet til fordel for en koncentration om menneskets selvrealiseringsmuligheder – et fokus, der for Prenter at se er uhyggeligt, fordi autonom menneskelig selvrealisering kun kan pege i negativ retning. Så hos Prenter er det omvendt Holms position, der ligger til grund for verdenskrigene og sekulariseringstruslen. Der er, om ikke forsonende elementer, så dog nogle ligheder mellem Søren Holms og Regin Prenters Luthertolkninger. De fremhæver begge Luther som omdrejningspunkt for reformationen. Uden ham, ingen reformation. De er også begge optagede af det almindelige præstedømme og den magt og autoritetskritik, som ligger bag. Begge fremhæver de endelig hverdagslivet som stedet for kristenlivets udfoldelse. Men uanset man kan påpege de ligheder, så er den måde, de forstår de respektive punkter på alligevel så forskellige, hvis man sammenligner dem i detaljer, at det bliver svært at tale om en egentlig forsoning. Og så er de andre rygende uenigheder slet ikke blevet nævnt: Ud over forståelsen af synden gælder det synet på bekendelse og dogmer (Holm vil forkaste flere af dem, hvis de støder fornuften, Prenter vil gøre dem til kristendommens ankerpunkt) og synet på kirke og embede (Holm mener de er nyttige, men ikke afgørende, mens Prenter mener de er uomgængelige, da ordet ellers ikke forkyndes).

Holm og Prenter er to af mange bud på en fortolkning af Luther fra det 20. århundrede. Netop disse to er dog ikke mindst interessante, fordi de er nemme at modstille og sammenligne, og fordi der i nutidens teologiske og kirkelige debat dukker synspunkter op, som minder meget om enten den ene eller den anden. Holm og Prenter tjener således godt som spejlinger af teologiske opfattelser i det 21. århundrede, og de fungerer på den måde som udmærkede ansporinger til at spørge til karakteren af vores egen Luther-reception og protestantismeforståelse.

TIDENS GÅDE 18

TIDENS GÅDE

- En gennemgang af Husserls fænomenologiske analyse af den indre tidsbevidsthed1

Af stud. theol. Sigurd Victor Stubbergaard

Prolegomenale bemærkninger Et flygtigt blik ud over filosofihistorien vil vise, at tænkningen generelt har forsøgt at forklare ”tidens gåde” ud fra to grundlæggende perspektiver; den første forstår tiden som et naturligt, objektivt fænomen, der har sit udspring fra legemers bevægelse i rummet. Denne opfattelse får sin mest prægnante udformning af Aristoteles, der bestemmer tiden som ”a number of motion in respect of ’before’ and ’after’.”2 Den anden opfattelse forstår tiden introspektivt, dvs. at tiden har sin oprindelse i bevidstheden og som sådan er tiden, med Augustins formulering, bevidsthedens udstrækning (distentio animi)3, hvilket betyder, at tiden udgør dén grundlæggende horisont, som fænomener kommer til syne for vores bevidsthed på. Kopier af netop Augustins Bekendelser i Leuven-Arkivet vidner om, at Bog XI har været inspirationskilde til Edmund Husserls fænomenologiske beskrivelse

af den indre tidsbevidsthed i en sådan grad, at man måske kan tale om ”Husserlian ’marginal notes’ to Augustine.”4 Før vi kan se nærmere på Husserls analyse af den indre tidsbevidsthed, bliver vi nødt til kort at skitsere, hvad det overhovedet vil sige at have bevidsthed om noget, eller, med Husserls terminologi, spørgsmålet om bevidsthedens intentionalitet. Omrids af intentionalitetsbegrebet Husserl finder frem til i sin analyse af bevidsthedens væsenstruktur, at bevidstheden altid er rettet mod noget, dvs. at bevidstheden er karakteriseret ved at intendere genstande, således at man ikke kan tale om at elske eller frygte, uden netop at inddrage det genstandsmæssige korrelat, det perciperede, altså dén man elsker, eller dét man frygter.5 Bevidsthedens intentionelle karakter konstitueres af et eksistens-uafhængigt immanent træk ved bevidstheden

Følgende artikel er en revideret og forkortet udgave af en opgave afleveret ved Det Teologiske Fakultet, 2015. Physica IV, 219b 1. 3 ”In te, anime meus, tempora mea metior.”, Confessiones XI, 27. 4 Bernet (2009: 117). 5 Zahavi (2011: 25).

selv, og altså ikke ved eksistensen af det intentionale objekt, dvs. ydre påvirkninger, således forstået at ”forestillingen skylder slet ikke sin rettethed til noget uden for den selv bestående, men derimod udelukkende sin egen beskaffenhed.” (Hua XIX, 451).6 Hvorvidt den intentionale genstand virkelig eksisterer, er for så vidt underordnet, da bevidstheden både er intentionel i forhold til umulige, ikke-eksisterende og fremtidige genstande såvel som mulige, eksisterende og nutidige genstande. De fysiske, nutidige genstande fremtræder altid perspektivisk og aldrig i genstandens totalitet for os, dvs. dét, der fremtræder, altid er givet fra en bestemt vinkel eller afskygning; vi ser træet fra dén og dén vinkel, men i vores ”samlede oplevelse” af træet, fremstår det som én genstand, hvilket skyldes, at genstanden transcenderer den enkelte fremtrædelse, fordi bevidstheden identificerer ”træet” som dét samlende identitetsprincip, der syntetiserer de forskellige fremtrædelser.7 Denne syntetiserende proces, der binder de perspektiviske momenter sammen til et samlet hele, er netop en proces, der forløber i tiden. Når en given genstand kan bevare sin identitet trods forskellige fremtrædelser, så forudsætter denne erfaring en tidsbevidsthed, der derfor kan betragtes som formal mulighedsbetingelse for enhver genstandskonstitution.8 Intentionalitetsbegrebet synes altså ikke at være svaret på en række spørgsmål, snarere er det titlen på et problem, der per se vil lede til en analyse af tiden. Nærværets bredde: Den trefoldige tidserfaring Det overordnede spørgsmål for Husserl er, hvordan vi skal forstå transcendente tidsobjekter, der har sin fremtrædelse og udfoldelse over et tidsligt forløb? (Hua X, 22). Det oplagte fænomen, som han overtager fra Brentano, er melodien. Melodien kan nemlig ikke begribes ud fra en række uforbundne nu-punkter, der successivt følger efter hinanden, fordi melodien netop er karakteriseret ved, at hver Citeret efter Zahavi (2011: 36). Lübcke (1982: 45). 8 Zahavi (2011: 119). 9 Zahavi (2011: 122). 10 Bernet (1982: 97). 6 7

19 tone får sin ”mening” i relation til den just forudgående og just næstkommende tone, således at ”jeder Ton hat selbst eine zeitliche Extension” (10/23), fordi når hver tone ”har lydt”, så ”,,halte” ich ihn noch fest, habe ihn in einer ,,Retention”, und solange sie anhält, hat er seine eigene Zeitlichkeit.” (Hua X, 24). Det vil altså sige, at hvis vi forestiller os en treklang af tonerne C, D og E og fokuserer på den sidste lyd i denne perception - altså den, der lyder, når E klinger - så er bevidstheden ikke kun rettet mod tone E, men også mod de to tidligere toner, D og C. Vi erfarer således hele den melodiske sekvens i dens tidslige forløb og ikke blot isolerede toner, der abrupt erstatter hinanden; dette skyldes, at bevidstheden ikke kun er hæftet til nuet (urimpression), men også udstrækkes fortidigt (retensio) og fremtidigt (protensio).9 Rudolf Bernet forklarer dette forhold, nærværets bredde, præcist: ”Perceptual givenness is centered in the now, but it is surrounded by a horizon marked off by the retentional consciusness of a past now-points and the protentional consciousness of future now-points.”10 Urimpressionen er altså indlejret i en tidslig horisont, der på den ene side er indrammet af retensio, dvs. intentionen om den nu-fase objektet just har været i, og på den anden side, protensio, der mere eller mindre intenderer den fase af objektet, der er just forudstående. Lad os kaste et nærmere blik på de tre faser, der udgør grundstrukturen i erfaringen af et temporalt objekt. 1. Urimpression Ethvert tidsobjekt, in casu melodien, som vores bevidsthed retter sig imod, har sit udspring i urimpressionen, dvs. det ”punkt” eller ”felt”, hvor bevidstheden står i et direkte intentionelt forhold til nu-tonen, således at den aktuelle tone fremtræder selvnærværende (selbstgegenwärtig) og legemlig (leibhaft) for os (Hua X, 326). Dette moment af den konkrete akt skal for så vidt tænkes som en abstrakt komponent i erfaringen, fordi urimpression aldrig

TIDENS GÅDE

20 kan optræde som en isoleret enhed, da denne altid er vævet ind i retensio og protensio på en sådan måde, at man kan tale om, at urimpression er defineret ved at danne ”bro” mellem retensio og protensio.11 Dvs. at nu-tonen, der høres, altid er i konstant forandring til en tone, der just har været, fordi en ny tone fortløbende og ustandseligt ”skubber” den-nu-hørte-tone tilbage i retentionen; dog forstået således, at retentionen i sig selv er et nu, noget aktuelt eksisterende (Hua X, 31). Det hænger sammen med, at urimpressionen ikke er en betegnelse for hele nu-fasen, men derimod kun dækker over bevidsthedens intentionelle relation til objektets nu-fase, der ligeledes og samtidigt udgøres af både retentionen og protentionen. 2. Retention Som vi just har beskrevet, så er det ikke-længere-nu præsent i bevidstheden i kraft af retentionen, men det er kun bevidsthedens retentionelle aktivitet, der er til stede, ikke selve indholdet af den-nu-hørte-tone (Hua X, 166); hvis dette var tilfældet, så ville hver tone lyde oveni hinanden i et stadigt tiltagende virvar af toner.12 Når en tone kontinuerligt skubbes af en tilstødende nu-tone ind i retentionen, synker denne længere og længere ned, hvorved tonen mere og mere aftager i klarhed; dette forhold kalder Husserl modifikation. Skematisk betragtet ser strukturen således ud: vi har en urimpression (= U0), hvorefter der følger en ny urimpression (= U1); til den første urimpression (U0) følger retentionen af denne (= R0), og ligeledes følger R1 af U1, men hvor R1 ikke blot retenderer U1, så indeholder R1 også retentionen af U0, altså R0 og så fremdeles. Lad os forsøge at applicere formlen på vores eksempel med tonerne C, D og E. Når tonen C efterfølges af D, så er vores impressionale bevidsthed ledsaget af ”This phase [Urimpression] would be understood as the actualizing ”overlap” (or ”Between”) of retention and protention.” Rodemeyer (2006: 33). Husserl sammenligner det med et matematisk punkt, der ligeledes er en abstraktion, et grænsebegreb (Hua X, 168). 12 Der må her sondres skarpt mellem retentionen og erindringen; førstnævnte er en intuition, dvs. et passivt, uselvstændigt moment af perception, der ikke intenderer objektet indholdsmæssigt, men kun giver os bevidsthed om objektets tidslige horisont. Erindringen er derimod en repræsenterende intentionel akt, hvor vi aktivt tager del i en reproduktion af fortidige hændelser 11

21 retentionen af C (Dc), og når så E høres, så inkluderer retentionen både D (Ed) og den tone, der bliver tilbageholdt i D (Ec). Følgende figur forklarer strukturen: 13

Den horisontale linje (x) betegner serien af toner og den vertikale linje (y) betegner en momentan bevidsthedsakt, der består af urimpression, protention og retention, f.eks. når tone E høres i urimpression, så protenderes F samtidigt med at Ed og Ec retenderes. Med Husserls formulering resulterer dette i ”ein stetiges Kontinuum der Retention derart, daß jeder spätere Punkt Retention ist für jeden früheren.” (Hua X, 29). Den diagonale linje (z) illustrerer, hvordan en given tone forbliver på den samme plads i tidsrækken; den er lokaliseret på et bestemt punkt, på trods af at afstanden mellem dette tidspunkt og det aktuelle nu vedbliver at vokse. 14

hentes af nuet.15 Lige såvel som retentionen kan være et kontinuum af retentionens retention, så relaterer enhver forudgående protention sig også til de følgende protentioner, hvilket danner et forhold, der skal tænkes som et spejlbillede; retentionen på den ”fortidige” side af urimpression og protentionen på den ”fremtidige” side (dog stadigt samtidige med urimpressionen). Husserl forklarer det således: ”Die vorangehende Protention birgt alle späteren intentional in sich (impliziert sie), die nachfolgende Retention impliziert intentionale alle früheren.” (Ms. L I 16, 6a).16 Retentionen og protentionen er altså to størrelser, der er integreret i hinanden på en sådan måde, at enhver protention er født ud af vores tidligere erfaringer, dvs. at alle retentioner bærer i sig et futurisk aspekt, fordi ”der Stil der Vergangenheit wird in die Zukunft projiziert.” (Ms. L I 15, 32b). Denne ”fortidsprojektion” danner forudsætningerne for, at vi i vores perception konstant og utematisk foregriber det næste øjeblik. 17 For så vidt Husserls analyse af bevidsthedens trefoldige struktur i konstitution af temporale objekter, men spørgsmålet melder sig nu, om denne indre tidsbevidsthed selv er et tidsligt fænomen underlagt selvsamme tidsliggørelse, eller, om tidsbevidstheden er et a-tidsligt fænomen, der står uden for tiden?

3. Protention Hvis den retentionelle kæde består af et tiltagende nu-hørte-toner rettet mod urimpressionen, så er protentionen det just modsatte; protentionen er en kontinuerlig foregribelse af den fremtidige urimpression, således forstået at kæden af retentioner forøges over tid, hvorimod kæden af protentioner formindskes, idet det indhold, det intenderer, ind-

Den absolutte (tids)bevidsthed: Et sikkert fænomenologisk ståsted? Først og fremmest så må Husserl afvise, at den tidskonstituerende bevidsthed selv er givet i samme slags tid, som de objekter (det være sig temporale eller spatiale), hvorom bevidstheden konstituerer tid, da dette ville føre til tidsliggørende bevidstheder ad infinitum og uendelige regres; vi ender her i

(Hua X, 333). Der er således et gab, en diskontinuitet, mellem nuet og det forgangne. 13 Zahavi (2011: 127). Figuren er en forsimplet version af et diagram fra manuskript L 1 15 22b. 14 Det forhold, at tonen nedfældes på et bestemt punkt, der bevarer sin orden til de andre toner, og som vi i erindringen kan fremkalde og identificere, er for Husserl et af de første skridt mod konstitutionen af en ”objektiv”, ”urets” tid. Zahavi (2011: 126). For yderligere udfoldelse af det perspektiv se Lohmar (2010). 15 Mensch (1999: 42)

Citeret efter Mensch (1999: 57). Zahavi ser denne anticipationshorisont, dvs. det, at vi altid er involveret i det tilstødende nu, som mulighedsbetingelsen for fænomenet ”overraskelse” (2011: 123). 18 Om dette skriver Husserl: ”Am Prinzip aller Prinzipien: Daß jede originär gebende Anschauung eine Rechtsquelle der Erkenntnis sei, daß alles, was sich uns in der ”Intuition” originär, (sozusagen in seiner leibhaften Wirklickheit) darbietet, einfach hinzunehmen sei, als was es sich gibt […].” (Hua III, 51). 16

Achilleus’ evige jagt efter skildpadden. Dernæst, så kan løsningen om, at bevidstheden skulle stå uden for tiden, ikke godtagets inden for det ”fænomenologiske projekt”, da en sådan metafysisk antagelse vil stride mod Husserls idé om princippernes princip.18 Dér, hvor Husserl sætter ind, er ved at sondre mellem tre ”lag” af temporalitet: den ”objektive tid”, dvs. den tid, objekter fremtræder i, den ”subjektive” eller immanente tid, dvs. oplevelsernes konstituerede tid og den absolutte, præ-fænomenale strøm af tidskonstituerende bevidsthed, den såkaldte absolutte bevidsthed.19 For at få greb om den absoluttes bevidsthedsstrøms iboende eller intrinsiske tidslighed, så udvider Zahavi perspektivet til Husserls distinktion mellem refleksiv, det være sig en eksplicit, tematisk objektiverende selv-refleksion, og, en før-refleksiv, implicit selvbevidsthed, der er forudsætningen for alle bevidsthedsakter. Den før-refleksive selvbevidsthed dækker over det forhold, at det altid hører med til et subjekt, at det er bevidst om sig selv (Hua XIV, 151), dvs. at denne værensmodus ikke er en tilføjet kvalitet blandt andre, men det karakteriserer netop subjektiviteten som sådan – som subjektivitetens essentielle subjektivitet. Denne underliggende, før-refleksive selvbevidsthed danner selve forudsætning for al (selv)refleksion, således at refleksionen netop består i at artikulere og tematisere noget, der allerede var til stede før refleksionen; jeg kan tematisere mig selv refleksivt, fordi jeg allerede passivt er selvbevidst. I den refleksive bevidsthed kan vi gøre en del af den strømmende, før-refleksive bevidsthed til genstand for vores refleksive akt, f.eks. i vores analyse af retentionen, men det er først i det øjeblik den tematiseres, at retentionen fremstår som tidskonstituerende, og man er så at sige ikke bevidst om dens virke, mens den virker, kun når den Zahavi (2010: 324). Spørgsmålet om den absolutte bevidsthedsstrøms egen tidslighed var lige til det sidste et af de afgørende filosofiske problemer, Husserl beskæftigede sig med. Udgivelsen af de såkaldte ”Bernauer-manuskripter” har kastet nyt lys over sagen, men en egentligt konsensus blandt Husserl-fortolkerne er endnu ikke opnået. For en diskussion af Broughs og Zahavis divergerende positioner se Micali (2010: 169-185). I det følgende vil jeg lægge mig i forlængelse af Zahavi (1999).

TIDENS GÅDE

Bernet, R., ”Is the Present ever Present? Phenomenology and the Metaphysics of Presence”, Research in Phenomenology 12, 1982. 85-112. Husserl, E., Ideen zu einer reienen Phänomenologie und Phänomenologischen Philosophie, Erstes Buch, Husserliana III, udg. af Schuhmann, K., Haag: Martinus Nijhoff, 1950. Husserl, E., Zur Phänomenologie des inneren Zeitbewusstseins, Husserliana X, udg. af Boehm, R., Haag: Martinus Nijhoff, 1966. Jensen, S., ”Jacques Derridas Kritik af Edmund Husserls Analyse af Tidsbevidstheden”, Res Cogitans, 2005. 73-97. Lohmar, D., ”On the Constitution of the Time of the World: The Emergence of Objective Time on the Ground of Subjective Time”, i: Lohmar, D., Yamaguchi, I. (red.), On Time – New Contributions to the Husserlian Phenomenology of Time, Phaenomenologica 197, Dordrecht: Springer, 2010. 115-136.

bliver tematiseret.20 Det vil altså sige, med Zahavis formulering, at ”forud for refleksionen er der ingen bevidsthed om indre genstande, og der er ingen forskel mellem akternes før-refleksive selv-givethed og den absolutte strøm. Den absolutte strøm, den indre tidsbevidsthed, er netop akternes før-refleksive selvbevidsthed.”21 Den indre tidsbevidsthed, som for refleksionen fremtræder som retention-urimpression-protention, er altså oprindeligt (dvs. før-refleksivt) indlejret i den absolutte bevidsthedsstrøm, der er selv-temporaliserende og selv-manifesterende, hvilket betyder, at strømmen kan fattes i selve sin strømmen; den fordrer ikke en yderligere strøm, derimod er den som fænomen konstitueret gennem sig selv (Hua X, 83). Husserl undgår herved spørgsmålet om uendelig regres, men spørgsmålet om positionens fænomenologiske gyldighed står stadig for skud; for hvordan kan den absolutte bevidsthedsstrøm gøres til genstand for en fænomenologisk beskrivelse, når strømmen per definition ikke kan indfanges af refleksionen? Konsekvensen ved at tilskrive subjektivitetens mest fundamentale konstitutive dimension i en ”transcendental subjek20 21

Jensen (2005: 85). Zahavi (2011: 133).

tivitet”, der lader sig undslippe enhver tematisering og objektivering, og dermed per se er henlagt i en ubeskrivelig anonymitet, har siden hen været et af kardinalpunkterne for Husserl-kritikerne. Enten har fænomenologien her mødt sin grænse eller også må fænomenologiens grundlæggende metode revurderes. Litteratur Aristoteles, Physica Bog IV, overs. af Hardie, R.P., Gaye, R.K., i Barnes, J. (red.), The Complete Works of Aristotle: the Revised Oxford Translations 1, Princeton: Princeton University Press, 1984. Augustin, Confessiones Bog XI, udg. og overs. af Schiel, H., Des Heiligen Augustinus Bekenntnisse: Lateinisch – Deutsch, 6. Udg., Freiburg: Herder-Druck, 1959. Bernet, R., ”Einleitung”, i: Texte zur Phänomenologie des inneren Zeitbewusstseins (1893-1917), udg. af Bernet, R., Hamburg: Felix Meiner Verlag, 1985. 11-67. Bernet, R., ”Husserl’s Early Time-Analysis in Historical Context”, Journal of British Society for Phenomenology 40, 2009. 117-154.

Lübcke, P., Engagement og Forståelse, København: Politikens Forlag, 1982. Mensch, J.R., ”Husserl’s Concept of Future”, Husserl Studies 16, 1999. 41-64. Micali, S., ”The Temporalizations of the Absolute Flow of Time-Consciousness”, i: Lohmar, D., Yamaguchi, I. (red.), On Time – New Contributions to the Husserlian Phenomenology of Time, Phaenomenologica 197, Dordrecht: Springer, 2010. 169-185. Rodemeyer, L.M., Intersubjective Temporality: It’s About Time, Phaenomenologica 179, Dordrecht: Springer, 2006. Zahavi, D., ”Inner (Time-) Consciousness”, i: Lohmar, D., Yamaguchi, I. (red.), On Time – New Contributions to the Husserlian Phenomenology of Time, Phaenomenologica 197, Dordrecht: Springer, 2010. 319-339. Zahavi, D., Husserls Fænomenologi, 2. udg., København: Samfundslitteratur, 2011. Zahavi, D., Self-Awareness and Alterity: A Phenomenological Investigation, Evanston: Northwestern University Press, 1999.

Om næstekærligheden hos Kierkegaard

Om næstekærligheden hos Kierkegaard - Refleksioner over ”Kjerlighedens Gjerninger” Af stud. theol. Theis Schønning Johansen

”Thi hvert Træ kjendes på sin egne Frugt; thi man sanker ikke Figen af Torne, man plukker og ikke Vindruer af Tornebuske” (Luk. 6, 44). Næstekærlighed og diskussionen herom er evigt relevant; en debat, som synes at have fået ny vind i sejlene oven på den aktuelle flygtningekrise. Inddraget i denne diskussion blev også nye teologistuderende på dette års rustur, der under temaet ”Næstekærlighed” bl.a. skulle diskutere flygtningekriser og mistillid. Det må rimeligvis forudsættes, at delta-gerne i en sådan diskussion har et elementært kendskab til næstekærlighedsbuddets essens og dens naturlige konsekvenser; dette – kunne man fristes til at påstå – var ikke just tilfældet, hvorfor baggrunden for denne artikel lige netop er at give et bud på, hvorle-des næstekærligheden kan forstås ud fra Kierkegaards opfattelse af næstekærligheden, som den kommer til udtryk i ”Kjerlighedens Gjerninger”. Anførte citat står skrevet hos evangelisten Lukas, og rækken af relevante citater i det pågældende kapitel kunne sagtens fylde nærværende artikel ud. Ikke desto mindre er dette valgt som et udgangspunkt for belysningen af næstekærligheden. Næstekærlighedsbuddet er næppe nødvendigt at gentage for

skaren af læsere i dette medie, hvorfor jeg ufortrødent vil fortsætte min gennemgang. Næstekærlighedsbuddet handler om den relation, vi har og bør have til andre mennesker i Gud. Gud er et nøglebegreb til forståelsen af buddet, om end selve begrebet ’næstekær-lighed’ ikke indgår i hverken Bibelen eller hos Kierkegaard. Inspireret af den danske nationalteolog, Søren Kierkegaard, vil jeg netop indlede med buddets slutning, ”... som dig selv”. Hvad der ligger i dette, skal ikke forstås som en nærmest ukristelig – hvis jeg overhovedet kan tale om kristelighed og ukristelighed som domsprædikater – selvophøjelse og selvkærlighed, men snarere som en ganske ydmyg kærlighed til selvet samt evnen til at sætte ’næsten’ i sit eget sted. Mennesket er i sig selv syndigt; arvesynden er blevet os nedarvet, og fra denne kan vi kun frelses ved Guds nåde. En nåde, som Gud skænker os ved sin legemliggørelse i Jesus, der med sin korsfæ-stelse gør bod for alle vores synder. Alt, der er tilkommet mennesket, er blevet givet af Gud; lige så er nåden altså også tilgivet mennesket. Og lige netop derfor får mennesket også muligheden for at gribe det gode, der sigter mod evigheden; muligheden for at ”elske Herren af hele dit hjerte og af hele

din sjæl og af hele dit sind og af hele din styrke” (Mark. 12, 30). Guds tilgivelse må gengældes med en evig, ubetinget kærlighed. Derfor er kærligheden til selvet fra Gud og til Gud essentielt for kærligheden til næsten, da det højeste må være at elske Gud for en opfyldelse af den lov, som med Jesus blev indstiftet. Hensigten bliver da med næstekærlighedsbuddet at hjælpe ’næsten’ til at elske Gud, så at denne elsker Gud med sin egen kærlighed, der er hjulpet af og rodfæstet i Gud, da et-hvert kærlighedsforhold må have Gud som mellembestemmelse. Indgår Gud ikke som en naturlig del af forholdet, bliver kærligheden timelig i modsætning til den evige kærlighed. Der hersker en enorm forskel mellem timelighedens og evighedens kærlighed, som den er defineret af Kierkegaard. Ved den timelige kærlighed forstås det, som Kierkegaard kalder ”selvkjerlighed” eller ”forkjerlighed” – kærlighed til selvets fordel i det timelige. At elske vennen eller den elskede er ikke svært; ligeså er det heller ikke svært at ophøre med at elske vennen eller den elskede i evig forstand, såfremt kærligheden ikke gengældes. Evighedens kærlighed distancerer sig fra den timelige kærlighed med uendelige længder – og dette gøres netop i fordringen; du skal elske din næste som dig selv. Der foreligger ingenlunde den mulighed at ophøre med at have kærlighed til ’næsten’. Og dette uagtet at du forrådes eller på anden vis kommer i slet forhold til din næste. Gjorde Jesus ikke også dette, da han fornægtedes af Peter, men ingenlunde ophørte at elske ham – han fastholdt lige netop den betingelsesløse, fordrede kærlighed på trods af alle Peters fejl og mangler; Kristus legem-liggør dermed buddet om at elske ’næstens’ ejendommelighed. Jesus fastholdte sin betingelsesløse kærlighed til Peter i troen og håbet på, at Peter ville opnå frelsen – han troede på det gode og håbede på det gode for Peter, uagtet at han kendte til Peters util-strækkelighed. Paulus skriver i sit brev til Korintherne, at størst er kærligheden; forud for

både troen og håbet går dermed kærligheden. Kærligheden som den evige bestemmelse i det timelige liv, som den kraft der er indlejret i mennesket af Gud. Kærligheden til ’næsten’ bliver da som anskueliggjort et forhold mellem hin enkelte, Gud og ’næsten’. Et forhold, der kendes på gerningerne eller – som det står skrevet i det anførte citat – på frugterne. Når buddet påbyder dig at elske din næste, da påbyder buddet dig ligeledes at gøre kærligheden kendelig på gerningerne. Den kærlighed, som strømmer fra Gud i overflod til mennesket, kommer kun til syne ved troen på Gud. Og vigtigst kommer den kun til syne i forholdet mellem dig og Gud. Netop fordi Guds nåde allerede er skænket, handler næstekærligheden ikke om det, der til forveksling kunne ligne næstekærlighed; gerningsretfærdighed. Næstekærligheden fordrer ikke blot kærlighedens kendelighed på gerningerne, men og-så den rette intention bag gerningen. Den fordrede næstekærlighed skal rumme en velvilje, der strækker sig ud over selvet; og netop derfor gøres det også klart, at du ikke ”bare” bør elske din ’næste’, men skal elske din næste som dig selv. Næstekærligheden udslet-ter dermed selvkærligheden, da denne ikke skal handle om selvhævdelse eller selvophø-jethed i forholdet til Gud, men i simpel selvfornægtelse til ’næstens’ fordel, der dermed – som dig selv – kan tage del i Guds rige. Og i en naturlig forlængelse heraf må der naturligvis spørges til ’næstens’ skikkelse; ’næsten’ er den, vi ser. Når Gud elsker mennesket, skal mennesket i alle sine forhold ligele-des elske mennesket, for kun sådan er det muligt at gengælde den kærlighed, der strøm-mer fra Gud og har hensat mennesket i en evig gæld. ’Næsten’ bliver da ikke en perfekt genstand, hvori kærligheden let indfinder sig; ej heller en genstand, der skal søges i det fjerne. ’Næsten’ bliver derimod det menneske i al sin utilstrækkelighed, du konfronteres med i din nærhed hver dag.

HVAD TROR DU SELV?

HVAD TROR DU SELV? AT TALE OM TRO Af stud.theol. Mads Graves Pedersen

På Det Teologiske Fakultet er det ubetvivleligt en egenskab vi skal besidde. Alligevel drukner samtalen ofte i dagligdagens læsning. Vi forholder os til, hvad forskellige strømninger inden for kirkehistorien og dogmatikken har troet, men måske ikke så meget til, hvad vi selv tror, hvad vores sidemand i auditoriet tror, og hvad vores underviser tror. I dette nummer handler det om næsten. Hvem er vores næste ? Hvordan skal vi forholde os til vores næste ? Henover sensommeren udløste flygtningekrisen en debat om, hvorvidt næstekærligheden bør rettes ud imod verdens brændpunkter, eller om den er mere eksklusiv, og derfor først og fremmest skal udmønte sig i hjælp til vores svageste landsmænd. I den anledning giver Arken ordet til stud.theol. Jakob Løkkegård og lektor ph.d. Johanne Stubbe Teglbjærg Kristensen og lader dem fortælle om, hvordan de forholder sig til næsten.

Jacob Løkkegaard

Johanne Stubbe Teglbjærg Kristensen

Barmhjertighed er det ord, som jeg knytter til den næstekærlige gerning. Derfor er barmhjertigheden også helt central, når man skal tale om, hvem der er ens næste, og hvem man selv er næste for. Læser man i Bibelen, finder man sådan set en konkret besvarelse på, hvem din næste er. I lignelsen om den barmhjertige samaritaner. I Lukas, kapitel 10,36 stiller Jesus spørgsmålet til den lovkyndige: Hvem var den faldnes næste? Svaret er: Ham, som viste barmhjertighed”. Jeg tænker, at man skal sætte sig selv i den overfaldnes sted og ikke i samaritanerens. Du kender dem, som er dig næstekærlig, på deres barmhjertighed, og lige sådan skal du handle med barmhjertighed overfor dine egne næste. Hvem er min næste? Det er i virkeligheden to forskellige spørgsmål. 1) Hvem viser jeg barmhjertighed? 2) Hvem viser mig barmhjertighed? Dermed ikke sagt, at næsten kun er den, som man kan vise barmhjertighed, eller som kan vise dig barmhjertighed. Næsten er også et universelt og globalt begreb. Der er syv milliarder potentielle næste, som går rundt og venter. Selvfølgelig kan du ikke vise barmhjertighed til alle syv milliarder, men den potentielle næste kan meget hurtigt gå hen og blive den aktuelle næste. Næstekærligheden må altså aldrig blive ekskluderende. Den må aldrig indsnævres til blot at handle om de medmennesker, man kan se og røre.

Strengt taget er det, dogmatisk betragtet, lige så svært at svare på spørgsmålet ”hvem er min næste” som på spørgsmålet ”hvem er jeg selv” eller ”hvem er min Gud”? Hvis man overser, at spørgsmålet er samme slags som spørgsmålet om Gud og selvet, det vil sige et teologisk og konkret spørgsmål, så bliver svaret et svar ud fra rent menneskelige erfaringer og kategorier som for eksempel geografi eller økonomi, og vi stilles overfor falske alternativer, nemlig at svaret skulle være et enten-eller svar som for eksempel dette, at næsten er den materielt fattige eller den åndeligt fattige. Næsten er derimod både en mere omfattende og præcis betegnelse, og den, jeg er næste for, hverken mennesket i den ene eller den anden kategori, som for eksempel den nære eller fjerne i tid og rum, men principielt alle, er ofte flere og altid én. Min næste er den, der ligesom jeg, men på sin egen måde, lider under død og synd, sorg og fortvivlelse, adskillelse og sammenblanding og den, der er næste for mig, er den, der formidler sammenhæng og gør en faktisk forskel i mit liv. På en måde er det indlysende, for når et menneske, du møder, er næste for dig, så er du som regel ikke i tvivl om dette, og hvis vi ellers var i stand til at opfylde buddet at elske næsten, så ville vi heller ikke være i tvivl om, hvem vi er næste for. På en måde er selve spørgsmålet allerede udtryk for, hvor hjælpeløse vi er, når det gælder os selv, andre og Gud, og hvilken gave det er, at der er hjælp at få i kirken, hvor vi gennem ord og sakramenter kan kende både Gud, os selv og vores næste.

stud.theol.

lektor, ph.d.

Religionsmøde kræver hjerterum, dialog og respekt

Religionsmøde kræver hjerterum, dialog og respekt På Mødestedet er grundværdierne 100 procent kristne; alligevel er 80 procent af gæsterne muslimer. I over 30 år har Mødestedet lagt hus til kirkens arbejde blandt indvandrere og flygtninge på Vesterbro. Af stud.theol. Nanna Katrine Fafner

tørklæde indrammer på sirlig vis hvert sit ansigt. På væggen bag kvinderne hænger et kristent kors i mosaik. En af kvinderne er Bouchra på 52 år. Hun er oprindeligt fra Marrakesh i Marokko, men kom til Danmark for 19 år siden, da hun blev gift med sin mand. Hun begyndte at komme på Mødestedet for cirka 16 år siden. ”Da min mand døde, sad jeg tilbage med min lille datter og søn. Jeg kunne ikke tale dansk, og der var mange ting, jeg ikke forstod, fordi sagsbehandlerne ikke forklarede dem. Men én af dem viste mig Mødestedet.” Det er efterhånden længe siden, men Bouchra glemmer aldrig den hjertevarme og det håndtryk hun mødte, da hun trådte ind på Mødestedet den første gang. I dag mestrer hun det danske sprog og hun kommer stadig jævnligt på Mødestedet – også selvom det nu blot er for at få en kop kaffe og en lille snak. ”Respekt er vigtigt” I en sofagruppe sidder tre marokkanske kvinder ”Man kommunikerer godt med hinanden på Mødei livlig samtale. Et blåt, et småblomstret og et sort stedet og man har respekt for hinanden. Respekt På Mødestedet bliver hvert enkelt menneske budt velkommen med et håndtryk, når de træder ind. Til højre for hoveddøren er der indrettet et muslimsk bederum og over spisebordet hænger et kristent kors i mosaik. Kaffen er varm og atmosfæren er både hjertelig, hjemlig og rummelig. ”Du bliver set som menneske her, og du har lov til at være den du er, lige meget hvilken kultur, religion eller livshistorie, du har med dig i bagagen,” siger Thyra Smidt, der er daglig leder af Mødestedet. ”Alle dage har vi sagt, at vi er folkekirkens arbejde eller Danmissions arbejde, og det giver faktisk stor respekt ind i et muslimsk miljø. De føler, at de kan stole på os, fordi vi tager vores tro alvorligt, og fordi vi møder alle med samme respekt.”

er vigtigt. Og det er lige meget, hvilken religion du har.” Bouchra smiler, og øjnene er to små sole i et småblomstret landskab.”Her har de respekt for andre mennesker.” Hendes to marrokanske veninder nikker samtykkende. Samtalen fortsætter på lattermildt arabisk.

destedets gæster er muslimer, men der bliver aldrig lagt skjul på Mødestedets kristne udgangspunkt. ”Jeg tror faktisk kun, at du kan gå rigtigt i dialog med Islam, hvis du ved, hvad du selv står for. Hvis folk er usikre på sig selv, så kan de som regel ikke acceptere, at andre har et andet ståsted,” siger Thyra Smidt, der har været daglig leder på Mødestedet ”Vi er ligeværdige” siden 2001. Hun er oprindeligt uddannet lærer, har Dialogen og den gensidige respekt er både mål og læst ”Islam and Christian-Muslim relationships” og middel, når mennevar fra 1986 til 1994 sker med forskellig udsendt til Bahrain for kultur og religion står Danmission. ”Man har overfor hinanden. Dét lov til at have sin understreger Niels egen tro. Og man har Kastfelt, der er lektor også lov til at dele den ved Det Teologiske Famed andre på en rekultet på Københavns spektfuld måde,” unUniversitet. Han er derstreger hun. uddannet historiker ”Vi har jo folk her fra og religionssociolog, eksempelvis Iran og og religionsmøde er Irak, der i teorien kunet af kernepunkterne ne have stået og skudt i hans forskning. ”Repå hinanden, men her ligionsdialog bruges er det legalt at fortælsom regel om forsøg le om sit land og sin på samtale mellem forskellige religiøse grupper el- historie. Og det som jeg tror, at vi er rigtig gode til ler individer, og målet er at anerkende og leve med her på Mødestedet er, at vi har et menneskesyn, der hinandens religiøse opfattelser i gensidig respekt.” accepterer andre. Vi er ligeværdige.” Mødestedet bliver drevet af Danmission, der er Danmarks største og ældste missionsorganisation etableret i år 2000. Det er en privat, selvstændig organistation forankret i Den danske folkekirke. Organisationen viderefører en del af det arbejde, der blev grundlagt af Det Danske Missionsselskab i 1821 og af Dansk Santalmission i 1867.

Fadervor og Al-fatiha To tyrkiske kvinder dukker frem fra det lille bederum, der er til fri afbenyttelse, og hvis gulv er prydet med ornamenterede, arabiske tæpper. Kvinderne sætter sig hjemmevant til rette i en sofagruppe med hvert sit strikketøj og hilser smilende på Grethe Eddau Kock, som er Mødestedets tværkulturelle medarbejder.

Mødetstedet tilbyder rådgivning, sjælesorgssamtaler, foredrag, højskoleaftener, fællesspisning, lektie- Grethe Eddau Kock er ansvarlig for koordinering hjælp, udflugter og foredrag. De allerfleste af Mø- af frivillige, højskoleaftener og lektiehjælp. Hun

Religionsmøde kræver hjerterum, dialog og respekt

er uddannet agronom, har en master i socialt entreprenørskab og var fra 1995 til 2008 udsendt for Danmission til Mongoliet. Hun oplever også, hvordan samtalen og det personlige møde skaber forståelse og respekt på tværs af kulturelle og religiøse forskelligheder. ”Jeg var engang på en konference, hvor taleren fortalte om Al-fatiha (red. Al-fatiha betyder ’åbningen’ og er den første sura i Koranen). Jeg købte en bog om Al-fatiha, som stod på arabisk med engelsk oversættelse. Taleren var selv kristen og fortalte om hvordan Al-fatiha var meget sammenlignelig med Fadervor. Noget tid efter sad jeg sammen med en muslimsk kvinde på Mødestedet. Hun læste højt på arabisk og jeg sagde den på dansk – og så prøvede vi at se på ligheder. Det er da i høj grad religionsdialog og religionsmøde!” Forskere bruger begrebet ’religionsmøde’ om dét møde, der finder sted mellem mennesker, som har en forskellig tro. Man studerer, hvorledes disse møder finder sted, og hvordan parterne i et religionsmødet påvirker hinanden. ”Jeg mener, at et succesfuldt religionsmøde må kræve, at alle de mennesker, som indgår i det, må respektere den andens tro. Det

betyder ikke, at man giver afkald på opfattelsen af, at ens egen tro er sand og at andres ikke er det, men at man respekterer, at andre mennesker har den tro, de har,” understreger universitetslektor Niels Kastfelt. Religonsmøde på hverdagsplan Torsdag eftermiddag klokken kvart i tre bliver der holdt en lille andagt på Mødestedet. Nogle gange er der rigtig travlt og andagten bliver derfor forsinket eller glemt. Grethe Eddau Kock fortæller, hvordan nogle af de muslimske kvinder i sådanne tilfælde nok skal gøre medarbejderne opmærksomme på forglemmelsen. ”Husk nu jeres namaz (red. daglige rituelle tidebønner i Islam). I skal huske jeres bøn, den har I glemt!” Grethe Eddau Kock gengiver med et smil kvindernes påmindelse og tilføjer: ”Det er jo vores kristne bøn de refererer til, når de siger sådan.” Grethe Eddau Kock fortæller også, hvordan de af Mødestedets gæster, der har været på Hajj (red. en muslims pilgrimsfærd til Mekka), ofte kommer hjem med helligt vand, som de så alle sammen skal drikke lidt af. ”En har måske været til et arrangement i moskeen og jeg har måske været til en dejlig højmesse

med en hel fuld kirke. At vi har troen med os i dagligdagen, styrker helt klart den gensidige dialog.” En gang om måneden er der en halv times gudstjeneste på Mødestedet med præsten fra Apostelkirken. Der er sang, ord og lystænding. Både muslimer og kristne samles om det. ”Det er egentlig i sig selv ret smukt, at man godt kan samles om at tænde lys sammen for nogen man savner eller har mistet, også selvom man har en forskellig tro,” siger Amalie Schultz Ehmsen. Hun er studentermedhjælper på Mødestedet, og er blandt andet med til at arrangere højskoleaftenerne medfællesspisning hver torsdag. Giv os i dag vort daglige brød ”Velkommen til højskoleaften her på Mødestedet. I dag skal vi have chili con carne, og kødet er naturligvis som altid halal. Lad os synge den fælles bordbøn.” Klokken er seks torsdag aften og Grethe Eddau Kock byder velkommen til de tolv voksne mennesker, der er mødt op for at deltage i den ugentlige begivenhed. Den stærke duft fra dagens fællesret blander sig med klavertonerne. Klangen af mange forskellige stemmer i kor snor sig lystigt ud og ind mellem de syngende mennesker: ”Alle gode gaver de kommer ovenned. Så tak da Gud, ja pris dog Gud for al hans herlighed!”

Kilder: Mosaikken af nationaliteter sidder bænket om bor- • Niels Kastfelt, lektor ved Det Teologiske Fakultet, dene og danner tilsammen en firkant af kvinder, Københavns Universitet, Afdeling for Kirkehistorie mænd, nye danskere og gamle danskere. Rummet • Thyra Smidt, leder af Mødestedet minder mest af alt om en hyggelig dagligstue. Grøn- • Grethe Eddau Kock, tværkulturel medarbejder på ne, frodige potteplanter vidner om daglig omsorg Mødestedet og i sofaen har nogen efterladt et rødt strikketøj, • Amalie Schultz Ehmsen, studentermedhjælp på for at komme tilbage og færdiggøre det senere. På Mødestedet væggen over spisebordet hænger et kristent kors i • Bouchra, gæst på Mødestedet mosaik. Det er en gave fra en muslim, der ofte kommer på Mødestedet.

INTERVIEW

Teologen der (endnu) ikke blev præst Af Tea Kristina Lange Olsen

”Teologi kan hurtigt blive et enten eller studie, da nogle studerende er meget dedikere-de og sikre på, at de skal være præst. Men der er også en gruppe, som læser teologi, fordi de synes det er spændende og ikke nødvendigvis har en religiøs baggrund. Jeg var selv en del af den sidste gruppe,” Hvordan var studiemiljøet; og afspejler dette miljø den retning som du har valgt at gå? Da jeg blev færdig med studiet, startede jeg virksomheden Etikos sammen med to studiekammerater. Virksomheden har anvendelig etik som grundpille og er i dag et konsulenthus og videnscenter for praktisk etik. Jeg har dog ikke afskrevet præstegerningen, men det skal være det rigtige sted, med et miljø hvor jeg passer ind. Teologi kan hurtigt blive et enten eller studie, da nogle studerende er meget dedikerede og sikre på, at de skal være præst. Men der er også en gruppe, som læser teologi, fordi de synes det er spændende og ikke nødvendigvis har en religiøs Hvad motiverede dig til at studere teologi? ”Det var grundlæggende en undren og en nysger- baggrund. Jeg var selv en del af den sidste gruppe. righed i forhold til den menneskelige eksistens og Min erfaring er dog, at man kan lære noget af begge menneskets forhold til Gud. Jeg ville gerne hjælpe grupper. mennesker, der hvor de er, ikke som psykolog, snaHvad er koblingen mellem din teologiske uddannelse rere som et medmenneske. og det du laver i dag? Hvad var dine forventninger til studiet, og hvad var I dag arbejder jeg overvejende med evidensbaseredet, at uddannelsen tilbød, som du blev inspireret af? de metoder, men jeg har generelt en meget dialekDet filosofiske, etikken og kærlighedsbudskabet. tisk tilgang til mit arbejde. Mit arbejdsliv har foregåJeg blev desuden under mine studier meget opta- et i små og i meget naturlige skridt, hvor en banal get af det græske sprog og en systematisk, grundig drøm er blevet professionaliseret. Jeg bruger mine tekstlæsning af Det Nye Testamente. Sproget bli- aka-demiske kompetencer, anvendt etik, samt min ver sjovt, når man får lov at studere betydningen af viden om filosofi på det udsatte børne-område. Min tek-sterne led for led. personlige tro og det bærende kærlighedsbudskab Teolog, medstifter af konsulentvirksomheden Etikos og projektleder ved VIA University College i Aarhus, Liza Riis Lange, arbejder til dagligt med efter- og videreuddannelse af fagfolk med henblik på implementering af evidens- og vidensbaserede indsat-ser på det udsatte børneområde. Jeg har besøgt hende på hendes arbejdsplads i Aarhus til et interview om, hvordan hun benytter sin teologiske uddannelse i sit arbejde. Den bærende motivation for mødet var at få indblik i det teologiske studies bredde, og at komme nærmere studiets anvendelighed i et socialfagligt perspektiv.

i kristendommen har desuden fungeret som fundamentet for mit arbejde med udsatte børn. Derudover har min uddannelse givet dannelse og et reflekteret blik på det at være menneske. Jeg har desuden også en master i ledelse og mange andre kurser. Jeg har, på nær få perioder efter min afsluttede teologiuddannelse, været under videreuddannelse eller deltaget i kurser. Hvad er dit forhold til folkekirken? Jeg er stadig optaget af folkekirken som institution og følger glædeligt med i udvik-lingen af folkekirkens uddannelses- og videncentre. Der sker rigtig mange ting i det regi i øjeblikket og nye spændende projekter vokser frem.

Pro et Contra

Pro et Contra Af stud.theol. Emil Lund Pedersen

Mennesket har nok altid forstået sig selv som et dobbelttydigt væsen. På den ene side i et intimt forhold til en omkringværende natur og på den anden side radikalt anderledes end denne. Denne antropologi kommer tydeligt i syne i den kristne tækning, hvor mennesket indtager en rolle som et privilegeret væsen overfor det resterende skaberværk. I mennesket konvergerer den sakrale og profane sfære, og gennem denne dualistiske tankegang har man kunne forklare den følelse af, at mennesket virkelig ikke er som noget andet væsen her på jorden. Denne ide om mennesket som en syntese mellem sjæl og legeme cementerer dets placering i universet, både i henhold til rettigheder og pligter, men også i forhold til mening og mål. Den menneskelige tilværelses grund er med andre ord givet i den kristne verdensopfattelse. Denne tankegang problematiseres fra renæssan-

cen, hvor mennesket ikke i samme grad forstår sig selv ud fra noget andet, men nu ud fra sig selv som et uafhængigt væsen. Videnskabelige nybrud knægtede den menneskelige selvopfattelse, der placerede mennesket som den kristne skabelses egentlige mål, og den ellers så sikre grund synes nu langsomt at smuldre. Det af de videnskabelige nybrud, der efter min mening har de mest interessante implikationer, ligger et godt stykke efter denne periode med Charles Darwins On the Origin of Species by Means of Natual Selection. Her bliver her sat spørgsmålstegn ved arternes og dermed også menneskets konstans, som førhen havde været en grundlæggende tanke i den kristne skabelsestanke. Ud fra dette synspunkt er det nærliggende at anskue mennesket som et led i naturens successive række af frembringelser, hvor naturen når til ”den forunderlige frembringelse, mennesket, i hvilket naturen erkender sig selv” som

Johannes Sløk så udmærket har formuleret det. Det kuriøse ved denne udlægning er, at mennesket jo stadig efter denne erkendelse bibeholder ideen om et skel mellem menneske og natur. Man kunne sige, at hvis mennesket er det punkt i naturens successive proces, hvor naturen erkender sig selv, så erkender naturen sig selv som noget radikalt andet end sig selv, altså naturens fremmedgørelse overfor sig selv. Mennesket har opdaget sig selv som et led i naturens kæde, men føler sig hjælpeløst fremmed i den. Hvis naturens altomfattende helhed omslutter mennesket, vil både mennesket og alle delts kulturelle frembringelser blot være en del af naturens struktur og i den forstand ikke et produkt af vores villen. Den golde mekaniske kausalitetstænkning vi benytter i vores beskrivelse af den omkringliggende verden ville vi være tvunget til at rette mod os selv, og selve viljens frihed ville stå for fald. Men er det da blot narcissisme og selvfornægtelse, der er skyld i,

at vi ikke vil se de tilsyneladende realiteter i øjnene? Selv for en gudsforladt stakkel som jeg må svaret ubetinget være nej! Selvfornægtelse og narcissisme er unægtelig en uomgængelig del af den menneskelige natur, men viljens frihed og mennesket som mening og mål er for mig ikke bare en halvhjertet tro på en behagelig illusion. Det er en afgrundsdyb tro på, at mennesket har en vilje, og viljen til at gøre det rette! Men kan troen negligere logikkens fordring om en altomfattende kausalitet? Nej ikke i sig selv, men som Immanuel Kant har vist i opløsning af den tredje antinomi i Kritik af den rene fornuft, er der ikke noget logisk i vejen for, at den fri vilje og en altomfattende empirisk kausalitet kan sameksistere. Det efterlader dog viljen som en instans, der selv står uden for tid og rum, men virker ind i den. Det er unægtelig sandt, at den fri vilje ud fra dette syns-

Pro et Contra

punkt efterlades som en noget nebuløs størrelse. Man ville aldrig kunne erkende, om en handling er initieret af den fri vilje eller ej, da den fri vilje selv står uden for kausalrækken, og hvis eksistens derfor heller ikke kan godtgøres med sikkerhed. Den fri vilje eksisterer altså i dette system som en potentiel sandhed, som det er nødvendigt at tro på, i hvert fald hvis den ikke skal rive etikken med sig i faldet. Troen må altså repræsentere et ’valg’, men ikke et valg baseret på en rationel forståelse, da troens korrelat befinder sig uden for rationalitetens grænser. Rationaliteten kan skitsere troens mulige objekter, men den kan ikke sikre deres eksistens. Troens eksistensberettigelse befinder sig altså netop i den rationelle erkendelses begrænsning. Men hvis troen kun til et vist punkt baserer sig på den rationelle argumentation, der giver troen dens retning, hvordan når den så ud over denne grænse: hvad er med andre ord troens grund? Følelser? Intuition? Eller måske blot nødvendigheden af at tro på noget? Det er en interessant tanke at troen skulle

være selvopholdende qua sin nødvendighed. Enhver handling ville således transcendere sig selv, da en handling implicerer troen på en objektivitet, der gør denne handling meningsfuld. Uden troen på at denne handling vitterligt har en objektiv grund, der konstituerer handlingen som meningsfuld, ville det vel være meningsløst overhovedet at handle. Derved bliver troen på noget absolut enhver handlings minimumsbetingelse, da troen ligger implicit i handlingen, som den instans, der i en vis forstand initierer den. Dette har unægtelig et religiøst islæt, men det er faktisk ikke ment som sådan. Pointen er, at det er nødvendigt at tro, men dermed ikke sagt at det man konkret tror på er nødvendigt. Troen må vel de facto implicere tvivl for overhovedet at være tro. Men har man dermed ikke også sagt, at det man troede for sandt muligvis kunne vise sig at være falskt, for ellers ville man vel ikke tvivle? Er det så ikke også dermed selve troen på at der eksisterer en absolut sandhed, og ikke troen på dette eller hint, der bliver det absolut nødvendige? Det er i hvert fald svært at hævde, at der ingen sandheder findes, med

mindre man har en forkærlighed for skepticistiske paradokser. Hermed er troen på noget nødvendigt i en eller anden forstand ikke en ’tro’, men et eksistensvilkår. Dermed kan man måske også sige, at handlingen set ud fra sin egen position, forstået som det punkt hvor den bliver initieret, i en vis forstand tænkes som absolut, da det faktum at jeg handler implicerer troen på en absolut instans. Men selve handlingen, forstået som et led i en successiv kæde, må forstås relativt, da den er en konkretion af af denne absolutte instans, man kunne måske sige en personlig tolkning af den. Man kan nok også med rette hævde, at det er i troen på denne eller hin konkrete tolkning af det absolutte, at tvivlen har sin berettigelse, da denne tolkning nødvendigvis må være dynamisk: I det nu hvor noget man troede for sandt, viser sig at være falskt, må en anden anden sandhed indtage det tomrum, der efterlades: troen må med andre ord altid have et objekt, men dermed ikke sagt, at dette objekt altid må være det samme.

Det faktum at vi tvivler negerer altså ikke sandheden som en absolut størrelse, den eksisterer bare i sig selv som noget udefineret, som en nødvendig betingelse for enhver handling. Selve handlingens øjeblik bliver dermed det punkt, hvor troen overvinder tvivlen, hvor dette udefinerede tager form, og man virkelig bekender sig til hvad man tror på. Men det punkt hvor troen modtager form, og bliver konkretiseret i en handling, er samtidig det punkt hvor dens almenhed bliver problematisk. Vi prøver altid at gribe sandheden, men når vi trækker hånden til os, opdager vi, at det vi står tilbage med ikke kan være den udforanderlighed vi greb efter. Men dette ændrer ikke på at vi agerer, og at vi agerer ud fra troen på, at det vi griber efter virkelig eksisterer, og at det ikke blot er et luftkastel. Men man er nok her tilbage ved spørgsmålet om, hvad tro overhovedet er i sig selv. Kompleksiteten i dette spørgsmål synes uoverkommeligt, men så kan man jo altid trøste sig med, at verdens skønhed ligger i dens enigmatiske karakter.

En Troendes Lidelser

Om den troendes eksistensberettigelse Af stud.theol. Samuel Benjamin Nielsen

De findes stadig. De indoktrinerede og naive konservativister, som forvilder sig ind på Det Teologiske Fakultet, findes stadig. De tror, og nogle gange tror de endda, at deres teologiske holdepunkter er så vigtige, at resten af fakultetet skal tvinges til at lytte til dem midt under forelæsninger, som sådan set var interessante nok i forvejen. Vi siger det ikke højt, men det ville nu være dejligt, hvis de troende kunne gøre sig den ulejlighed at lade deres tro blive derhjemme. Troen har jo egentlig ikke noget at gøre i det akademiske arbejde. Nu må jeg hellere indvende, at jeg selv er en af disse troende, som studerer på Det Teologiske Fakultet, og at det selvfølgelig ikke er alle der tænker, som det er udtrykt i min indledning. Denne artikel er ikke et desperat forsøg på at reformere hele studiet, men har blot til formål at kaste lidt lys på den kristnes sølle eksistens på det Teologiske Fakultet. Forhåbentligvis vil det vise sig, at den ikke er så sølle endda, og at de troende også har en betydningsfuld rolle at spille. Lidelse Den nuværende konstituerede redaktør på Arken, Mathias Harding (studerende på cand. theol.), spurgte mig hvordan jeg oplevede at komme som troende på det Teologiske Fakultet, hvortil jeg bad ham om at mindes følelsen af at se sin yndlings Disneyfilm blive skilt fra hinanden af freudianske analyser og konspirationsteorier. Mathias grinte. Han kunne godt se sammenligningen. Billedet er dog haltende på mange fronter, dels fordi det ikke sømmer sig at ligestille konspirationsteorier med Fakultetets historiske kildekritik, og dels fordi troen går langt dybere end en Disneyfilm nogensinde

ville gøre (undskyld Disney). Det, som sammenlig-ningen skulle pege på, er blot oplevelsen af at få sit trosindhold skilt fra hinanden. Men selvom min tro bliver skilt fra hinan-den og gennemanalyseret, kan den aldrig tages fra mig, og det skal den heller ikke. Troen forbliver som formuleret i Hebræerbrevet kapitel 11: ”Tro er fast tillid til det, der håbes på, overbevisning om det, der ikke ses”. At netop dette vers er skrevet af en ukendt forfatter bekræfter kun min pointe. Desuden er enhver verdensanskuelse bygget på trossandheder. De kristne trossandheder har dog den svaghed/styrke, at de er meget artikulerede og blottede, hvilket gør dem lettere at skyde efter. En bredere akademisk omfavnelse At skyde efter troen vil ikke aflive den, men den sættes under megen lidelse. Lidelsen i sig selv er ikke noget problem, og det er da kun sundt for os kristne at få reddet ud i de uholdbare forestillinger, man måtte bære rundt på af både teolo-gisk og historisk karakter. Vi er alle sammen mennesker, og vi kan alle sammen tage fejl. Men sommetider bliver den kristne tro unødigt bebyrdet af et snævert akademisk spor. Forfatterskaber til diverse nytestamentlige breve må og skal selvfølgelig prøves, men det kan volde stor skade når begge sider af en sag ikke bliver belyst, og man kun holder sig til én enkel fortolkningstradition. Det skaber en ulige debat, hvor andre akademisk begrundede udsagn fx med hensyn til apostlenes motiver bliver skudt ned af den ene grund, at det fra underviserens side ikke er blevet italesat som en mulighed. Man ville måske spørge hvorfor, det er så stort et problem, at man vælger at holde sig til én faglig fortolkningstraditi-

on fremfor en anden, når nu begge traditio-ner er fagligt begrundede, og det virker da også umiddelbart ligegyldigt for resten af Danmark, om Paulus var en selvopofrende troshelt som troede på budskabet eller en selvophøjet manipulatør, som skabte budskabet. Jeg skal dog gerne være den første til at sige, at niveauet på fakultetets eksegetiske afdeling er af yderst høj faglig kvalitet, og at det ikke uden videre har nogen direkte betydning for den danske befolkning, hvordan Paulus’ motiver så ud. Det, som berører det danske land, er det præstelige embede. Det forventes af en præst, at han tror, når et menneske søger åndelig fortrøstning ved sit dødsleje. I den situation forventes det af præsten, at de vers som forkyndes om ubetinget kærlighed, tilgivelse og liv, som er lovet i Jesu død og opstandelse, er noget man kan tro på. I mange af denne slags hændelser har den syge patient, eller de pårørende ved bisættelsen, behov for at kunne læne sig op ad præstens overbevisninger i den svære tid. Præstens opgave er

derfor ofte tung, og hans eller hendes fundamentale værktøj er bibelen. Men med en ensidig undervisning på Teologistudiet, forvandles præstens bibel til en kritisk legeplads, som har nødsaget præsten til at fylde den med lasede sidebemærkninger og hjemmestrikket eksegetisk arbejde for at holde liv i troen hos apostlene og deres budskab. Et urimeligt slid som undgås, hvis undervisningen på det Teologiske Fakultet favner akademisk bredt og inkluderer flere understøttede fortolkningstraditioner. Vi er en blandet pose her på det Teologiske Fakultet, og vores uddannelser ser forskellige ud. Side om side går aspire-rende forskere, journalister, konsulenter, lærere og præster. Vi er alle betydnings-fulde brikker i fremtidens samfund, og vi behøver hinanden.

FØR FREMDRIFTSREFORMEN

FØR FREMDRIFTSREFORMEN Fra propædeutik til præst Af cand.theol. & sognepræst Adrian Hove-Kreutzfeldt

Hvorfor skulle man dog vælge at studere teologi? Selv begyndte jeg ud fra en bred vifte af interesser – og en mavefornemmelse, der bød mig afslå den tilbudte plads på Jura. Præst var ikke mit mål, men forkynderens titel og rolle er på særpræget vis blevet min.

Niels Henrik Gregersen. Tak for det!)

2009, feb.: Studiet genoptages med drive. At have oplevet en verden uden for vores trygge andedam har gjort godt – og det har rystet mig. Tænk, at mennesker kan agte hinanden så ringe, som tilfældet er mellem de forskellige kaster, mellem rig og fattig, 2004, juli: Gymnasietiden er (endelig) overstået. Ud- mellem religiøse overbevisninger. Nicolaj, nu i Brordannelser påbegyndes og droppes. Et halvt år på sons Kirke, bliver desuden præsteforbillede. højskole til en tiltrængt trænings- og refleksionstid. 2009, juli: Danmission giver mulighed for en (ud) 2005, sept.: Optaget på det Teologiske Fakultet med dannelsestur til Burma/Myanmar. Det indbefatter, mere end 150 andre. Massivt frafald. Boligsituatio- at jeg og min medobservatør aflægger rapport og nen tager meget energi: den første måned byder vurdering om sagernes tilstand, samt om Danmispå pendling, de næste år på mere og mindre legal sion forsat bør støtte op om det dialog- og uddanfremleje, førend et kollegie endelig giver plads og nelsesarbejde, som Myanmar Institute for Theology ro. Ved siden af studiet skal der penge på bordet til varetager. Klart ja – siger jeg og de lokale, jeg møder mad, forsikringer, kulturel dannelse og sport. i busser etc. 2008, juni: Studienævnet imødekommer min ansøgning om orlov. Jeg er studieforsinket, død-træt af at halse fra eksamen til eksamen, irriteret over at være påbegyndt en uddannelse, der nu ikke tiltaler. Orloven benyttes via IKON og Danmission på religionsdialogrejse i Indien (Vestens Unge, anbefalet af

2011, jan.: ba.theol. afsluttes med eksamen, aflevering af BA samme dag som flyet afgår. Studiestedet de næste 13 mdr. er Hebrew University of Jerusalem. 60 ECTS af cand.theol.’en absolveres OG jeg får mulighed for at opleve de standende konflikter, der bliver til arabisk forår i nabolandende. Jerusalem og

Betlehem beboes og min viv og jeg cykler landet til en genial coach. Budskab: ”Du er ikke din uddantyndt, samt samtaler med palæstinensere i flygtnin- nelse. Du er først og fremmest dig selv, dine interesgebyer, med amerikanske BZ-jøder, et.al. ser – og dertil din uddannelse”. 2012, feb.: Hjemme igen. Økonomien skal på plads: det er ikke gratis at studere udenlands, uanset, at man kan tage SU med OG få betalt ~2/3 af studieafgiften. GT har udskrevet en prisopgave, jeg bare må besvare (til sølv). De sidste 30 ECTS fordeles, så der opnås balance mellem fordybelse og forsinkelse. Forsinket bliver jeg: tre mdr. uden SU — men med mulig-hed for at følge Lemches Ugarit.

2014, efterår: Pastoralseminariet. Til tider genialt givtigt, til tider en opholdsanstalt, gennem hvilken Kirkeministeriet kan godtgøre, at man i al fald har været fysisk til stede til dette eller hint forløb. De fire ugers (spredte) praktik er ikke nok.

2013, juli: cand.theol. i hus; indmeldt i dagpengeland; min viv føder tvillinger; jeg går på bar-sel.

2015, 1.juli-ff.: Sognepræst i Gerlev-Draaby-Skoven – med PhD-ambitioner.

2014, marts: Barselen løber ud – det lykkes at komme i virksomhedspraktik i min sognekirke (hvor jeg har været menighedsrådsmedlem siden valget). 8+ sammenhængende uger hos og med en præst klæder én gevaldigt godt på. Findes muligheden endnu når du bliver færdig, gør brug af den!

Alt andet lige, så havde forsøg på mere fremdrift i ovenstående ti-år snarere ført til træthed og manglende fordybelse, end det havde ført til en sognepræst, der både kan være familiefar og have sin nysgerrighed intakt. Med håb om, at systemet besinder sig: GODSPEED til læserne.

2014, juli: Jobcenteret beder mig redegøre for min fremtidige plan (præst eller PhD), og de sender mig

2015, marts-juli: Ordineret og indsat til en løntilskudsstilling, i.e. mesterlære

ARKEN ANMELDER

ARKEN

ANMELDER

Medvandring – indføring i teologisk religions-pædagogik Anmeldt af cand.theol & pastor Adrian Hove-Kreutzfeldt

Af Johannes Nissen. Frederiksberg: RPF. 2014. 300 sider, 248 kr.

setting af i dag: Du skal – på autentisk vis – inddrage dine nysgerrige (men lidet autoritetstro eller traditionsbundne) modtagere, så de erfarer kristentro Om præst eller professor er dit mål med teologi, så som en meningsgiver, der modner og myndiggør er formidling hverv og vilkår. Medvandring burde dem til ansvarligt liv med og for andre. I.e. bliv som derfor være kernestof på Ph.D.-skolen og Pastora- Paulus på Areopagos (21). len: den konfronterer akademi-keren med en pæUd over rammen — Indhold (5-13), Forord (14-15) og dagogisk vinkel til, på og ud af teologi. Johannes Nissen (JN) har skrevet en bog, der skal Indledning (17-21) — er bogen bygget op over tre tygges på. Medvandring kræver, at du reflekterer hoveddele og en afslutning, hver forsynet med en over, hvad de referencetunge sider betyder for din Litteraturliste. formidlingstilgang. JN vil en praksisorienteret diAlmen pædagogik og religionspædagogik (24daktik – med omtanke. Prøv den. Hvad der næppe er nyt for garvede formidlere, kan 79) skabe klarhed for uprøvede. Didaktikkens grund- Det teoretiske kapitel. Især ”C. spørgsmål er f.eks. relevante for skriftlig formidling, Almene didaktisk begreber” er oplysende (57-76). Traditionelt akademisk redegøres for religion hhv. derfor refereres de: pædagogik: begge er svære at indkredse, endsige at tale om som enhed. Hvad er religion? Skal religio-”Hvorfor” skal jeg undervise? (begrundelsen) nen tilgås deskriptivt eller norma-tivt? Dette – samt -”Hvad” skal jeg undervise i? (indholdet) gennemgangen af den religionsvidenskabelige til-”Hvilken målsætning” skal jeg opfylde? (fagmål) -”Hvordan” skal jeg undervise? Dette spørgsmål gang over for ”en kirkelig orienteret religionspædadrejer sig med andre ord om metoden (redskaber, gogik” virker overflødigt (bogens målgruppe er den teologiske for-midler!) men JN kommer de i møde, hjælpemidler etc.) -”Til hvem”. Her rettes fokus mod målgruppen, bl.a. der har ”understreget, at det er betænkeligt med en overvejes modtagernes forudsætnin-ger, eksem- alt for skarp sondring mellem skole og kirke på det pelvis alder og viden pædagogiske område (Harbsmeier & Iversen 1995, -”I hvilken kontekst”, f.eks. skole eller kirke. (60-61 jf. 425-426)” (26-30). Ja, præsten kan pædagogisk-didaktisk lære af den skole, der ikke (mere) forkynder Nissen 1997, 20) og opdrager i den kristelige børnelærdom, men Målgruppen er de, hvis opgave det er at ”formidle skolen sondrer de facto skarpt: præsten må gerne den kristne tro” (14) ind i vores (post-/senmoderne) invitere skoleklassen på et forløb uden at forkynde.

ARKEN ANMELDER

Spændingsfeltet belyses videre ved JNs udredning af forskelle mellem undervisning, opdragelse, læring og dannelse, samt af spørgsmålet om magtforhold mellem lærer og elev. Forhåbentlig vil både kirke og skole, at deres respektive formidlere hjælper Det myndige menneske til at opnå Empowerment og livsmestring (30-38), uanset om præsten forestår kateketik, undervisning, menighedspædagogik eller trosoplæring, i.e. kommunikation af evangeliet på for-skelligt læringsniveau (43-57).

døbte til at være på vej til Gudsriget i et læringsfællesskab); Apg 8,26-40 (en elev- og problemcentreret samtale, der for-kynder hen til Kristus); Efes 4,13-16 (en vækst i frihed til at være sig selv, hvis mål er en tilta-gende modenhed, der lader sig måle i forhold til Kristi fylde); Luk 24,13-35 (Emmausberetningen viser tre mulige faser i mødet med en bibeltekst: praksis, refleksion ud fra konkret erfaring, ny praksis)

Slutresultat: ”Begreberne ’samtale’ og ’dialog’ er vigtige”, for de muliggør ”en transformation af både nyt og gammelt, og det medfører også en personlig forandring” (74), ud fra en aner-kendende og nysgerrig underviser, der formidler med og til kropslighed og åndrighed.

Teologi med børn, unge og voksne (154-286) Det praktiske kapitel. Hvad, hvordan og hvor længe kan din målgruppe arbejde med e.g. Langfredags konkrete lidelses- og sorgaspekter, eller abstrakte overvejelser om treenighedens interrelationer? Teologisk formidling med, ikke for, mennesker: e.g. ”inkarnationens betyd-ning for en barnets teologi” (165).

Teologisk religionspædagogik - grundlæggende træk ved bibeldidaktik (82-152) Et treleddet kapitel: 1) om undervisning i forhold til Bibelen; 2) om det myndiggørende i, at bibelkundskab appellerer til den enkelte om selv at vælge tros- og livstolkning; 3) om nød-vendigheden af en flerdimensionel tolkningstilgang til kristen basiskundskab og til Bibelens bøger: relevant og (kon) tekstuel. Traditionen kan vejlede og støtte den enkelte, derfor er Bibelen et gode. JN begrunder med: Matt. 28,1820 (evangelisering og dåbsoplæring sammenkæder

Medvandring - på vej mod en dialogisk religionspædagogik (288-297) Formidlerens opgave, ”at møde mennesket der, hvor det er,” gentages og understreges via Emmausfortællingens kerner (mødet og rejsen), og ved at omskrive Tor Johan Grevbos viato-riske sjælesorgsmodel til bogens kateketiske totalperspektiv: ”Religionspædagogik i en kirke-lig kontekst er at være undervejs sammen med det hele og konkrete menneske med henblik på formidlingen af tro, håb og kærlighed.” Skaber præsten – som troværdigt forbillede – et rum og et felt hvori menigheden (børn,

unge, voksne) i fællesskab kan søge svar på eksistentielle spørgsmål, da er der ligevægt mellem de tre aktører ”i den didaktiske trekant (lærer, elev og stof ),” og en fælles vækstproces er mulig (291-292). Med andre ord: som formidler skal du være klar på at elske og tage ved lære af dine medlæ-rende — også hormonforstyrrede konfirmander. Tænk, om de kunne inddrage akademikeren i ”en gensidig læreproces, hvor mennesker i fællesskab besinder sig på, hvad der er det væsent-lige,” altså ”ikke en vækst frem mod en teoretisk kundskab eller dogmatisk fuldkommenhed, men en vækst i tro, håb og kærlighed” (296).

To små kameler skal nævnes; de ødelægger dog ikke det gode helhedsindtryk. 1) Til s.288 må jeg med N.P.Lemche påpege, at det gamle testamente handler om israelitter (dem med geder), ikke israelere (dem med geværer). 2) Jeg fornemmer et oxymoron, når JN forklarer ”2. Den historiske teologi” som den, ved hvilken ”vi nærmer os [de normative tekster] så ærligt og åbent som muligt” (42). Har man et kanonisk sigte, er man vel afskåret fra komplet åbenhed?! Nysgerrighed ville jeg postulere som ærlighedens makker.

JN lykkes med at præsentere og sobert kommentere forskelligartede vinkler på (teologisk) religionspæKært barn har mange navne – og det havde vel væ- dagogik. Netop ved, at udfordringer fremhæves, kan ret omstændeligt at skrive teologisk religionspæda- formidlerne lære noget. Den primære udfordring er gogik hver gang begrebet skulle nævnes, lige som vel, at teologer sjældent rustes pædagogisk-didakbibeldidaktik ej heller havde været fyldestgørende tisk på til formidling. Derfor: brug denne bog. (og det havde afholdt undertegnede fra at læse bogen). Men religionspædagogik er en kende utilfredsstillende. Når JN skriver, at han byder: ”En samlet fremstilling af religionspædagogik i kirkeligt regi,” mhp. kristendom og kristent indhold – ikke religion generelt…hvorfor ikke benytte eller kristne en passende term? Det gør JN på sin vis med bogens titel og afslutning: MEDVANDRING. Klarhed kunne være opnået ved at bruge begrebet gennemgående; om end det ikke ville ligge i tråd med JNs sigte: at vandre med læseren på vej mod en dialogisk religionspædagogik.

ARKEN ANMELDER

En moderne kristen dannelsesrejse Anmeldt af stud. theol. Marianne Christiansen

Stille nat over Amazonas – en beretning om shamanisme og kristendom Af Lars Neudorf Frederiksberg: ALFA. 2014. 285 s. 249 kr.

selvudviklingsarbejde. I forsommeren 2011 rejser han til Ayahuasca-hovedstaden, Iquitos, midt i den peruanske regnskov efter en svær opvækst og personlig livskrise - udløst af faderens pludselige kræftdiagnose og død sommeren forinden og et kompliStille nat over Amazonas en gribende personlig for- ceret kærlighedsforhold til kæresten igennem 13 år. tælling om synkretismen mellem shamanismen og Hovedpersonen er i 30´erne og har i flere år anvendt kristendommen, hvor de teologiske udfordringer psykedeliske stoffer som redskab til at bearbejde de mellem godt og ondt tages op i narratologien og psykiske problemer, som har præget ham det meste forholdet mellem indbildning og fantasi – det reel- af livet. le billede og religiøse forbillede, som vi også finder det hos Kierkegaard. Herefter følger man hans dannelsesrejse og dagbogsforløb over de Ayahuasco-ceremonier, han Den tapre helt i eventyret, minder mest om hoved- deltager i efter mødet med shipibo-shamanen Ripersonen i Kafkas novelle Forvandlingen (1915), der cardo Amaringo på Nihue Rao Centeret i Peru. vågner op og opdager, at han har forandret sigt til Man får en udførlig beskrivelse af ritualer, sange, et enormt insekt, udstødt af sin familie og efterladt stemninger og sanselige foretagender, som minder til at dø. I Stille nat over Amazonas er det ligeledes om at stå på en scene, hvor det hele passerer revy af det moderne kristne menneske, der er sig selv be- fantastiske fortællinger og billeder. vidst og forholder sig kritisk til sig selv og sin om- Som Carsten Pallesen, lektor på Det Teologisk Fakulverden – der midt i en eksistentiel krise bliver draget tet i København, da også bemærker i sit forord, har af det mystiske i shamanismen. Det bliver en lang bogen flere referencer til både den grundtvigske arv dannelsesrejse ud i det åndelige uforklarlige i jung- og Kierkegaards spiritualisme. Dette fremgår af de len i Peru, hvor forfatteren under pseudonymet Lars første ceremonier, som også har en del fællestræk Neudorf ved indtagelse af Ayahuasca (”sjælens vin”) med Grundtvigs åndelige og mentale nedsmeltbliver omdannet i trance - en slags vågen drømme- ning i 1810, som truede med at gøre ham permatilstand, hvor han bl.a. møder en Grundtvig-agtig nent sindssyg. I december besluttede han sig til at Djævel, forskellige dyreånder og figurer fra Ringe- rejse tilbage til Udby, og hans ven Sibbern ledsagenes Herre over Jungs arketyper. de ham. Under rejsen overnattede de på Vindbyholt kro, hvor Grundtvig om natten følte sig omslynget Inspireret af Michael Harners The Way of the Sha- af Djævlen og gav sig til at bede højlydt, hvorefter man og Carlos Castanedas romaner om hans møder han falder til ro ved ankomsten. med mestershamanen Don Juan, bliver Neudorf introduceret til shamanismen i sit eget personlige Kampen mellem de mørkere magter, som protago-

nisten kæmper med under Ayahuasco-ritalet, viser også tydeligt, at det ikke er gået helt stille for sig: ”I nat vendte min djævel tilbage i håb om at generobre min sjæl (…). At opleve djævlens tilstedeværelse på denne måde var lammende, mest fordi jeg ikke vidste, hvad han ville være i stand til. Jeg måtte ruste mig til det værste og indstille mig på, at sådan ville det blive helt til daggry”. Senere er det billedet af balrog´erne i Ringenes Herre, der dukker op, som billede på de monstre han har overtaget fra faren. Det ambivalente forhold Kierkegaard livet igennem har til faren ses ligeledes i fortællingen: ”Undervejs havde jeg kontakt til min far og kunne mærke hvor meget han havde elsket mig til trods for den angst, han af en eller anden grund oplevede og gav videre til mig”. Herefter kommer en interessant sammenligning mellem den bibelske lidelseshistorie, Frodo fra Ringenes Herre og ham selv. Det er tydeligt et vendepunkt, en resignation, overgivelse og tillidsvækkelse til tro på fællesskabet: ”(…) Frodo, ringbæreren, der kun formår at modstå den ondskab, han bærer på, ved at forsage enhver form for heroisme og tage den passive lidelse fuldt og helt på sig. På samme måde følte jeg, at jeg til sidst måtte opgive enhver kamp og resignere i tillid til, at de andre ville passe på mig.” Ligeledes finder han lyset i kærligheden til kæresten og Bachs musik og overvinder ego - monstre, Djævlen, drager, edderkopper og andre mørke skikkelser, der til en vis grad, er sider af ham selv, hvor fantasien og indbildningen har resulteret i det ambivalen-

te forhold mellem indbildskhed, lavt selvværd og et forkert selvbillede. Man kan derfor argumentere for, at værket lægger sig op af billeddannelsesromanen som bl.a. Kierkegaards Indøvelse i Christendom fra 1848 er et tidligt bud på, og forfatteren da også selv har læst og er inspireret af sammen med Slavoj Zizeks sammentænkning af kristen teologi og lacaniansk psykoanalyse. Opfattelsen af de psykiske fænomener som litterære billeder, der manifesterer sig som traumer, indbildte fantasier og komplekser minder om billeddannelsen i Kierkegaards narratologi, hvor det æstetiske eller litterære billede er nært forbundet med det religiøse forbillede, den nye kristenvækkelse som Neudorf opdager og omformes til i den angstprovokerende tilblivelsesproces, det er at blive sig selv eller kristen på en ny måde. Han sammenligner det med psykoanalytiske træk, hvor de billeder der kommer fra vores underbevidsthed viser sig i vores drømme. Ayahuasco-ceremonierne kan derfor opfattes som at drømme i vågen tilstand, hvor shamanernes medierende funktion i ceremonierne går ud på at lokke de træk fra underbevidstheden frem og på en brugbar måde bearbejde de følelser, der knytter sig til dem, så de bliver forløst ved en praktisk omgang med det åndelige. Dannelsesforløbets pædagogiske karakter fremlægges som en helbredende regression, hvor shamanen fungerer som en slags forældre, der skal hjælpe barnet med at skelne mellem godt og ondt: ”For at tage de første skridt i denne differentieringsproces har barnet brug for, at forældrene med deres autoritet indstifter skellet og giver det et sprog, der skaber

ARKEN ANMELDER

ARKEN ANMELDER 48

en direkte forbindelse mellem dets følelser og den fodfæste med faren med fokus på den grundtvigske billedskabende evne.” salmetradition, lyset og juletroen. Forholdet mellem fornuften og fascinerende fænomener udfolder han i dogmatisk nøgternhed over for åndeverdenen - ikke som noget mystisk, men en praktisk forekomst, man kan forholde sig fornuftigt til. Neudorf er da også godt klar over, at de fleste tænker det omvendt. Som han selv siger: ”Mange vil nok opfatte brug af psykoaktive stoffer som et middel til at sætte rationaliteten ud af kraft og give bevidstheden hen til fascinationens kraft.” Derfor nævner han netop, at det er en ironisk pointe at den psykedeliske indsprøjtning er forudsætningen for nøgternheden, der ligger i den pragmatiske tilgang til åndeverdenen: ”Netop det, at man i og med Ayahuascoens effekt tvinges til at befinde sig længe i et visionært rum fuld af mere eller mindre vanvittige syner, gør, at man ikke på længere sigt lader sig imponere over hvad som helst, der måtte vise sig for én.” Ironisk er det også, som han udlægger det: ” (…) at jeg som traumatiseret europæer var kommet til ham og shipibo-traditionen i jagten på en naturreligiøs energiindsprøjtning, og at han så i stedet ville sende mig hjem som kristen.” Den første dannelsesrejse slutter dermed overraskende med en ny kristen opvækkelse, hvor hans egen grundtvigske kamp med dæmoner over de projicerede visualiseringsfilosofiske forestillinger han har arvet fra faren, bliver et grundlæggende led i processen - omend han har en mere intellektuel anskuende tilgang til kristendommen, end den han er vokset op med, finder han til sidst fred i et fælles

Stille nat over Amazonas er muligvis et nybrud i mange læseres opfattelse af kristendommen - og det første danske værk om Ayahuasco-ceremonier som praktisk værktøj for selvudvikling, der beskriver synkretismen mellem shamanisme og kristendom som en forudsætning for den metamorfiske tilblivelsesproces. Disse anskuelser er dog langt fra nye opdagelser, som forfatteren da også tilkendegiver i et ikke uinteressant antropologisk tillæg midt i bogen, som læseren selv må erhverve sig og gå på opdagelse i for at få nye indsigter. Ayahuasca (også kaldet Caapi eller Yagé) er navnet på en hallucinerende drik, der egentlig er en del af en religiøs og medicinsk, shamanistisk tradition blandt forskellige oprindelige folk i Sydamerika. Navnet Ayahuasca kommer fra Quechua-sproget, der tales af indianerne i Andesbjergene. Det betyder sjæle-lian eller døde-lian ((aya-sjæl/død, wasca-lian/ranke). De hallucinerende effekter kan omfatte både syns-, høre- og følesanserne og medføre en tilstand af indadvendthed og fordybelse i eksistentielle eller spirituelle tanker. Anvendelse Den traditionelle brug af Ayahuasca har medicinske eller religiøse formål. Drikken smager usandsynlig dårligt og en del af virkningen er, at man kaster op og eventuelt får diarré. Ayahuasca indeholder et alkaloid kaldet Harmin, der sammen med de voldsomme opkastninger kan rense kroppen for eventuelle tropiske parasitter, man måtte have fået ind i maven og tarmsystemet.

Den vigtigste traditionelle anvendelse er dog religiøs eller spirituel. I nyere tid organiseres det blandt andet i religiøse organisationer, som har fået en udbredelse også ud over det sydamerikanske kontinent. Religiøse bevægelser har siden 1920’erne baseret deres trosudøvelse på indtagelse af Ayahuasca. Det gælder Santo Daime, União do Vegetal og Barquinha kirkerne fra Brasilien, der siden 1990’erne også har bredt sig til Europa. Disse religiøse bevægelser blander kristendom med animistiske og shamanistiske forestillinger (såkaldt synkretisme). Historie De første vestlige beskrivelser af Ayahuasca brugen blandt Sydamerikas oprindelige folk stammer fra kristne missionærer fra 1500-tallet. Men der er fundet arkæologiske tegn på, at drikken har været anvendt længe før dette. En etnobotaniker fra Harvard, Richard Evans Schultes, beskrev i 1950’erne, som den første, drikken videnskabeligt. Det afstedkom interesse fra andre vesterlændinge, der rejste til Sydamerika og eksperimenterede med Ayahuasca. Blandt andet ’be- Referencer: at’-forfatterne William S. Burroughs og Allen Gins- Guimaraes dos Santos, Rafael (ed.): The Ethnopharmacology of Ayahuasca. Transworld Research berg. Network, Trivandrum, Kerala, India, 2011 Den første Ayahuasca-kirke i Europa blev etableret i slutningen af 1990’erne i Holland. Trods en retssag Rätsch, Christian: Enzyklopädie der psychoaktilykkedes det ikke myndighederne at forhindre kir- ven Pflantzen. Botanik, Ethnopharmakologie und ken i at bruge Ayahuasca, da anvendelsen faldt ind Anwendungen. AT Verlag, Arau, Schweitz, 2004 (1998) under retten til trosfrihed. Hjemmesiden: http://www.psychedelia.dk/ (bruger til bruger forum) Hjemmesiden: http://www.ayahuasca.com/

ARKEN ANMELDER

Standardprædikenen Om at skrive prædiken – en personlig refleksion. Anmeldt af cand.theol & sognepræst Adrian Hove-Kreutzfeldt

Af Pablo Llambias. Frederiksberg: Aros Forlag. 106 sider, 170 kr.

core teologiske prædikener er efter min opfattelse en sjældenhed… jeg savner af og til, at præsten viser og satser sin fag-lighed” (83).

Shortcut til dig, der ikke har tid til at læse bogen og anmeldelsen: læs og forstå afsnittet Opsummering Præsten (teologen!) skal gerne vide mere end me(97-99), så er du godt kørende i bevidstliggørelses- nigheden – og dette overblik skal formidles på en processen, som Standardprædikenen opildner til. sigende og tiltalende måde. Standardprædikenen er ikke en færdig skabelon. PL vil, at du med bogen Det er gennem detaljerne, at du kommer frem til for- gennemgår en ”Bevidstgørelse om prædikenens forkyndelsen på en præcis, konkret og levende måde. Du skellige dele, og hvad der forgår [sic] i dem, og hvad taler ikke i overordnede abstrakter. Det er præcis på der er deres respektive udfordringer og muligheder” dénne måde, kærligheden vandt over døden på. Ikke i (101). teorien. Ikke i princippet. Men i den konkrete, håndfaste virkelighed. (92) Pudsigt nok må man selv fremstille en indholdsfortegnelse til den ellers overskuelige bog: Jeg ventede, at Forfatterskolens rektor ville have guldkorn – og bundethed til det skriftlige medie. 5: Indledning Det første passer, til dels også det andet; dog er der Prædikenen er skrevet til nogen og ind i en kontekst en høj grad af ævlehoved over den ærlige skriver- af teologi, historie, samfund og de særlige omstænkarl (12, 16-17), hvis primære mål er at lære folk at digheder, der gælder for netop den eller de kirker, som læse og dermed frisætte tekster. Citatet foroven præsten virker i… Prædikenen bliver til i…menigheviser, at Pablo Llambias’ (PL) sigte for undervisning den (7). tager udgangspunkt i prædikenen konkret, frem for i det, man som afsender mente. Sagt på en anden 9: Mine forudsætninger måde: ”Sproget er ikke en fast størrelse, men et felt i ”Jeg er ikke teolog… Med dét sagt plejer jeg både at … bevægelse med de mennesker, der bruger det. Igen: Berolige, fordi jeg derved ikke optræ-der som teologiPrædikenen bliver til sammen med de mennesker, der politi …Forurolige, fordi jeg så måske ikke ved så meudsiger og hører den” (10). get om materien, at jeg [ikke] kan sige noget ud over det rent sproglige” (9,11). Som teolog har du vel hørt – eller luftet – undren Ikke-teologer er også kritiske medlæsere og –lytover, hvad man skal bruge en 7½+år lang uddannel- tere, være det respondenten på Efteruddannelsen, se til, når præsten blot skal smede ord sammen til eller dit ikke-kirkevante publikum til kirkelige handsøndagsprædikenen, hælde vand / jord på folk, og linger (især konfirmationen!). Uskolede kan (og vil?) mestre ritualer. PL kommer til undsætning: ”Hard- ikke tænke dine tanker til ende! På punchlineformel

siger PL: Din formidling skal holde. Inkonsekvens, prædikenskribent selv lærer at læse hvad der faktisk nej tak! Ked mig ej! Brænd for emnet! står (73). Væk med al den overbærende læsning: hvad står der? Er det ikke klart og let begribeligt, så 25: En prædiken skriv det om. Forarger det, når præsten sammenlignes med en skuespiller? Det burde det ikke, for ”Show, don’t tell 97: Opsummering it” (29) gælder for begge – og det, netop at være Bogens guldkorn opsummeret: Vær tydelig, Vælg konkret, er PLs mest markante bud. Ved at vise, fører én retning og én facet til dagens prædiken – og tag man sine tilhørere ind i fortællingen og budskabet. dig tid til at sikre, at du faktisk har skrevet, hvad du Let sagt, svært gjort. Der stilles krav til prædikan- vil prædike. Stringens og enga-gement. tens kreative kobling af tekst, liv og sanser! 101: Efter standardprædikenen PLs efterskrift som kan koges ned til et håb om, at 35: Standardprædikenen præster vil turde at sætte sig selv på spil, at de (vi) Indledning (35), parafrase (36), automatskrift (43), skal turde ville og mene noget, også gennem en for stil (51)51, re-paraphrase (53), legitimitet (55), broen én selv og ens menighed uvant modus. Præstens (57), udlægningen (66), hjertelæsning (72), gen-ud- embede er forkyndelse og formidling, forklaring og lægning (77), bro nr.2 (86), og forkyndelse (89). fortolkning, alt sammen ind i tiden – både under troens og tvivlens vilkår. Kapitlet er ikke noget, man skal være enig med fra ende til anden – men ved at læse og ved at blive sig Standardprædikenen indeholder guld – og små bevidst om egen praksis, vaner og mønstre, da kan særheder: to på hinanden følgende sætninger pånoget ændres og måske endda bedres. Være det sig begyndes med ”Men…” (15) – og jeg er endnu ikke ens forhold til parafrasens gennemgang af dagens sikker på, om PL har apokalyptik i tankerne, når han tekst(er). Om man har hang til historier eller inddra- nævner ”Den åbenbarede Augustin” (17). gelse af fysiske virkemidler. Om man undertrykker sin kreativitet ved at holde fast på et altid-allerede Med Standardprædikenen giver PL sit bud på, hvilke lagt mål eller om automatskriftens ubevidste mo- overindividuelle strukturer, der – i et utal af individus er éns bedste ven. duelle udgaver og udtryk – gør en prædiken. En god prædiken véd, at den skal kere sig om ét — og at Af de mere markante passager, skal nævnes opsan- den skal brænde for sit emne; det emne, den både gen om at turde have en mening: ”Hvorfor tør præ- eksplicit og implicit fortæller og drejer om. sten ikke stå ved sit udsagn? Fordi det forpligter …De når præsten keder sig, kan man være sikker på, at mefleste præster tør ikke løbe den risiko. Derfor alle for- nigheden også keder sig… Ægte engagement er der beholdene og gummisproget” (62). Og at man som ingen, der keder sig ved. Derfor handler det for præ-

ARKEN ANMELDER 52 sten om at holde sig engageret. Brænd, præst … Hvis det valgte stof får evangeliet til at lyse, er jeg tilfreds (82, 85). Rent praktisk kan man gøre det til en vane at skrive prædikenens mål og emne i sidefoden – da tvinges du til at forholde dig til, om du rent faktisk holder dig til en rød tråd. Jeg har det sidste halve år haft PLs lille bog på hylden med prædikeninspirationsmateriale. Ikke som en bog, der skulle pligtlæses fra ende til anden – snarere som en bog, der skærper, inspirerer og provokerer. Magelighed, nemme løsninger og snik-snak er ikke, hvad PL indbyder én til: Præsten skal, ligesom en skønlitterær forfatter, derhen, hvor det er lidt kompliceret, hvor ens virkelige nysgerrighed bliver vakt, hvor følelserne bliver sat i sving. Dét giver den bedste tekst. Den mest levende, den mest intense, den mest forpligtende … Man er i fællesskab med til at udforske dét, som præsten har sat sig for at udforske. Det er ikke sikkert, der er nogle nemme svar … Det gælder ikke om at reducere vanskelige problemstillinger (40) Det er en kende angstprovokerende at vedkende, at man ikke har de gudsgivne svar, trods lang uddannelse. Det er også befriende, at man – sammen med søndagsmenigheden – kan gå på opdagelse i de spørgsmål, det stilles, hvis svar på én eller anden sæt og vis er og bliver evangeliet: håbet om Gudsnærvær. Ubesvarede spørgsmål kan man da lade få en form for svar gennem salmerne, musikken – og stilhedens mystik. PLs fordring gennem Standardprædikenen, ligger i tråd med Kierkegaards Opbyggelige Taler i forskjellig Aand: ”hjertets renhed er at ville ét” (1847). Den enkelte prædiken skal ville ét emne for denne dags forkyndelse. Og du skal ville din menighed. Brænd (og prædk) løs!

ARKEN ANMELDER

Evangeliet og evangelierne Anmeldt af stud.theol. Nicolai Røge

Af Mogens Müller København: ANIS. 2015. 143 sider. 159 kroner. Hvordan kan man have en kritisk læsning af evangelierne men samtidig beholde “det glædelige bud-skab”? Det er spørgsmålet, som Mogens Müller behandler i sin seneste bog “Evangeliet og evangeli-erne”, hvori han leverer en grundig redegørelse for små 2000 års evangelieforståelse, som burde være pligtlæsning for teologistuderende og andre teologisk interesserede. Bogen ønsker at synliggøre den afgrundsdybe forskel, som der, ifølge Mogens Müller, er mellem evangelierne forstået henholdsvist historisk og teologisk. Her viser bogen på fineste vis, hvordan evangelierne i høj grad skal forstås som redaktionelt bearbejdede historier, der på hver deres måde afspejler den tid og situation, som de er skrevet ind i, og hvordan de således ikke skal opfattes som gudgivne eller historiske beretninger om Jesu liv og virke. Kapitel 1-2: Fra bibelhistorie til historie (s. 11-61) og Fra historie til bibelhistorie (s. 63-80) Bogens første kapitel beskriver, som overskriften antyder, evangeliernes overgang fra at være bibelhi-storie til at blive opfattet som historie i gængs forstand. Kapitlet fremstiller, hvordan man siden evan-gelierne blev affattet har forsøgt at gøre deres fortællinger til historiske beretninger, der således kunne fungere som kildemateriale til reelt stedfundne begivenheder. Allerede i løbet af det 2. århundrede begyndte evangelierne, på trods af deres guddommelige hændelser, at blive forstået som autentiske og troværdige historiske beretninger. Termen “evangelium” bruges første gang af Justin, og evangelierne opfattes af ham som værende optegnelser overleveret fra apostlene. Netop det, at evangelierne opfattedes som historiske overleveringer, fik en stor betydning for den senere behandling af skrifterne. De efterfølgende århundreders arbejde med

evangeli-erne bestod af denne årsag i at forstå, hvordan de mange enslydende, men dog forskellige, historier skulle ses i relation til hinanden. Med tiden tiden blev det dog muligt at se ud over beretningerne om Jesu ord og handlinger, for at rette blikket mod redaktørerne bag evangeliefortællingerne. Det ændrede udgangspunkt afslørede imidlertid, at Johannesevangeliet adskilte sig markant fra de øvrige i både form og indhold, hvilket medførte en harmoniseringsbølge, der strakte sig helt frem til Oplysningstiden, hvor den blev brudt af den historiskkritiske evangelieforskning. Som den nye kritiske metode vandt frem, var Helligånden som pennefører ikke længere nok til at garantere skrifternes historiske gyldighed. Dermed begyndte man at diskutere, på hvilket grundlag skrifterne var opstået, og det er i lyset af denne interesse, at man blandt andet udviklede tokildehypotesen, som en forklaring på de forskelle man kunne konstatere mellem de synoptiske evangelier. Som et modsvar til denne opstod Jesu-liv-forskningen, der i stedet for at forklare forskellene mellem evan-gelierne, forsøgte at finde frem til, hvad der kan konstateres om den historiske Jesus. Hvor bogens første kapitel forsøgte at beskrive, hvordan evangelierne gennem historien er blevet opfattet som historieskrivning, så forsøger bogens andet kapitel at beskrive, hvordan man samtidig også havde fokus på personerne bag evangelierne og deres indflydelse på fremstillingerne. Som kapit-lets længde med tydelighed illustrerer, så var det dog ikke det, der op gennem historien var hovedfokusset. Særligt Origenes fremhæves som den enlige svale, der forsøgte at holde et fokus på evangelisternes fremstillingsfrihed og den tolkning som de indirekte foretager sig i deres redaktionelle bearbejdelse af stoffet. Det var dog først med Oplysningstiden, at et reelt fokus på evangelisterne, som historie-skabere, fremkom. Der gives i bogen en udmærket redegørelse for denne evangelie-

forståelse fra Oplysningstiden og frem, med fokus på de forskellige hypoteser der opstod, som et forsøg på at forklare evangeliernes særstof. Særligt sættes der fokus på, at evangeliernes fremstilling måske ikke fremkom som et forsøg på historieskrivning, men alene fordi redaktørerne bag er produkter af deres samtid, der ønskede at give et brugbart tolkningsgrundlag for konkrete udfordringer i kirken og de enkelte menigheder. Kapitel 3: Mellemspil (“Genskrevet Bibel”) (s. 81-93) Bogens tredje kapitel beskriver fænomenet “Genskrevet Bibel” (eng. “Rewritten Bible”). Det er den jødiske bibelforsker Gesa Vermes (1924-2013), der i 1961 lancerede denne fortolkningsstrategi, der går ud på, at evangelierne ikke ses som kilder til de historier, som de beretter, men snarere som genskrivninger. Dermed bliver fokus lagt på, hvad det er, der motiverer den senere forfatter til at omskrive sine forgængeres værker. Her er det især de teologiske og ideologiske begrundelser, som træder i forgrunden. Således optrådte der i evangeliernes samtid et hav af genskrivninger, der med hvert deres sigte forsøgte at give en fremstilling i lighed med evangelierne. Dette betød samtidig, at den store mængde af antikke jødiske tekster der var fremkommet, og fremkom gennem 194050’erne, fik en stor betydning for opfattelsen af evangelierne, og således var de ikke blot fejlagtige fortolkninger eller taberne i krigen om kanon. Ud fra denne opfattelse er det således interessant at undersøge, hvorfor forfatterne til de mange forskellige skrifter, evangelielitteraturen inklusive, valgte at konstruere deres historier på netop den måde, som de gjorde, hvilket på fineste vis lægger op til bogens fjerde og sidste kapitel. Kapitel 4: Evangelierne som bibelske genskrivninger (s. 95-134) Ifølge Mogens Müller skal evangelierne ses som udtryk

for bibelske genskrivninger. De er opstået i fortsættelse af jødedommens hellige bøger, hvorfor deres formål er hver især at fortælle om opfyldel-sen af det, som stilles i udsigt i Det Gamle Testamente. Samtidig er de opstået med den praktisk brug i menighedernes gudstjenester for øje, hvilket kommer til udtryk i deres udformning, der bærer præg af, at de er tilrettet på en måde, så de enkelte skrifter passer til en sammenhængende læsning i løbet af kirkeåret. Hvis evangelierne skal ses som bibelske genskrivninger, så frembringer det endnu en gang spørgsmålet om deres kronologi. Her placerer bogen Markusevangeliet som det ældste og Matthæusevangeliet som en umiddelbar efterfølger. Det er dog værd at bemærke, at der redegøres for den mulighed, at Lukasevangeliet skal opfattes som det yngste evangelium, hvormed det indtager pladsen som “Det Fjerde Evangelium”. For at eksemplificere hvorledes de fire evangelier er udtryk for genskrivning undersøges deres forhold til hedningemissionen. Her redegøres der for, hvordan udviklingen i tid og evangelisternes situation afspejler sig i deres forskelligartede genskrivninger. Slutteligt argumenteres der for, hvordan brugen af Bibelen i gudstjenesten medfører, at den normale kirkegænger får en opfattelse af evangelierne som en harmoniseret historisk fremstilling, fordi de to tekstrækker ikke giver mulighed for at evangeliernes særpræg og evangelisternes “personligheder” kan komme til udtryk. “Evangeliet og evangelierne” skal hermed anbefales til enhver, der blot har den mindste teologi-ske interesse. Både på grund af sin fine historiske gennemgang af evangelieopfattelsen, men også fordi bogen illustrerer, hvorfor det er vigtigt at gå kritisk og nysgerrigt til teksterne - en evne, som enhver teolog bør besidde!

ARKEN ANMELDER

ARKEN ANMELDER 56

Det første evangelium Anmeldt af stud. theol. Peter Northcastle

Af Geert Hallbäck og Troels Engberg-Pedersen Frederiksberg: ANIS. 2014. 285 sider. 249 kr. Forestil dig, at du i begyndelsen af september sidder til den allerførste lektion i NT1, hvor emnet som bekendt er Markusevangeliet. Bemærk, at det er den allerførste time, hvor ingen, især ikke du selv, endnu ved noget som helst om Markusevangeliet. Og så sker der det, at din sidemand henvendt til underviseren højt og klart siger noget om, at det jo har betydning, om ordene Iησοu Χριστοu i kapitel 1, vers 1, skal forstås som en objektiv eller en subjektiv genitiv(!) Der er to muligheder: Enten er din sidemand usædvanlig skarp, eller også har hun brugt sommerferien på at læse den bog, som skal anmeldes her. Eller i hvert fald har hun som minimum læst s. 12 i bogen … Baggrunden for bogen er Geert Hallbäcks afgang i 2012 fra stillingen som lektor ved Afdeling for Bibelsk Eksegese på Københavns Universitet, hvor han har beskæftiget sig med Markusevangeliet i et langt professionelt liv som underviser. Professor Troels Engberg-Pedersen tog i den anledning et initiativ, som, med indledningens ord, skulle sikre, at Hallbäcks kolossale indsigt i Markusevangeliet ikke ville gå tabt, men kunne blive bevaret i form af et interview om hele evangeliets tekst, som Troels Engberg-Pedersen påtog sig at gennemføre og efterfølgende renskrive. Det er der kommet en bog ud af med undertitlen En samtalebog om Markusevangeliet. Nu er en ”samtalebog” en lettere nedvurderet genre, særlig i videnskabelig sammenhæng, så titlen skal givet forstås en smule (selv)ironisk. Og måske også som en klædelig beskeden tilkendegivelse af, at der ikke er tale om en kommentar, men om en fri samtale mellem to særdeles vidende forskere, der brænder for deres samtaleemne. Ikke desto mindre er der tale om, at en gennem-

gang af Markusevangeliet, som begynder ”in medias res” med overskriften og går til og med den senere tilføjelse i kapitel 16, vers 9-20. Undervejs er der nogle få ekskurser om emner, som fortjener en lidt grundigere behandling som Messiashemmeligheden (s. 129f ), templet i Jerusalem (s. 169f ) og apokalyptik (s. 195ff ). Bogen afsluttes med et længere, opsamlende afsnit om evangeliet som helhed (s. 251-72), hvor der samles op på forskellige spørgsmål som bl.a. evangeliegenren, geografi, forholdet til jødedommen og nogle centrale temaer i Markus tekst. Kapitlet kan formentlig læses med lige så stort udbytte som indledning til resten af bogen. Det er svært at yde bogen fuld retfærdighed ved kun at slå ned på nogle ganske få passager i bogen og gøre dem til genstand for diskussion, og der kræves nok også en større ekseget til opgaven end denne anmelder, men jeg prøver alligevel at give nogle få eksempler. Når man som del af pensum på NT1 har arbejdet sig igennem Warren Carter’s artikel “Cross-gendered Romans and Mark’s Jesus: Legion Enters the Pigs” (Journal of Biblical Literature, 2015), så er det rart med et korrektiv, som fortæller en, at når navnet ”Legion” er brugt til dæmonerne i Mark 5, så skal man ”tænke ’romerhær’, når man hører det, men ikke nødvendigvis meget mere” (s. 72). Tag den, Warren! Eller når forfatterne diskuterer Peters reaktion på Jesus tilsynekomst sammen med Moses og Elias, hvor Peter som bekendt foreslår at bygge tre hytter til dem alle (!)(Mark 9,5). Engberg-Pedersen mener, at forslaget kaster et besynderligt lys over Peter, men Hallbäck forklarer det med, at Peter virkelig var helt forskrækket (s. 127). Det sidste, synes jeg, passer godt med den almindelige psykologiske erfaring, at stillet over for en helt overrumplende overraskelse, så handler man ikke altid særligt rationelt. Man reagerer ikke fornuftigt og siger det første og bedste, som falder en ind.

Peters forslag er absurd, men det giver i denne optik god psykologisk mening. Til gengæld synes jeg ikke, at det forklares tydeligt nok, hvorfor det skulle være en helt tilfældig person, der i Getsemane Have hugger øret af ypperstepræstens tjener (Mark 14,47). Hallbäck mener, at det er en tilfældigt forbipasserende, der blander sig, fordi han tror, at der er ved at ske et overfald (s. 221). Kan man virkelig læse det ud af originalteksten? Hvorfor ikke den mere nærliggende slutning, at en af dem, der er en del af Jesus gruppe og føler sig ansvarlig for ham, forsøger at gribe ind? Og hvorfor er det forhold, at ”retssagen” mod Jesus i Mark 14 ikke gennemføres sådan, som andre historiske kilder fortæller os, at sådanne retssager normalt fandt sted, et tegn på, at denne scene har Markus pure opfundet med det formål at flytte skylden for Jesus domfældelse fra romerne over på jøderne (s. 223, 225)? Er det ikke et meget formalistisk argument, at bare fordi en retssag beskrives på en måde, som ikke svarer til vores viden om den processuelle fremgangsmåde, så er selve skildringen af retssagen utroværdig, forstået på den måde, at der nok aldrig har været en retssag? Også i det 20. århundrede har vi set ”skueprocesser” blive gennemført, uden at der blev taget særligt hensyn til gældende processuelle regler. Og selv om vi stort set intet ved om ”Markus”, ud over hvad traditionen fortæller os, så er der vel ingen, der har foreslået, at han var advokat, eller at han havde særlig indsigt i jødiske retsforhold, og derfor havde særlig gode forudsætninger for at skildre en retslig proces. Hvad får man så i øvrigt for sine penge? Det er en samtale, hvor der gøres en del ud af det græske sprog. Enhver NT1 studerende vil have udbytte af diskussionerne herom. Og der tales en del om Markus filmiske teknik, hvordan fokus i en scene kan skifte fra en person til en anden. Og så refereres der til Caravaggios malerier og

indimellem til nyere litteratur. Og ud over selve det faglige indhold, så får man også underholdningen ved at være en flue på væggen, når en lærd diskussion munder ud i et helt ærligt ment ”?” Som fx når Engberg-Pedersen stiller et langt spørgsmål om en mærkelig konstruktion på græsk, om Hallbäck har nogen god forklaring herpå, og Hallbäck så svarer: ”Næh …” (s. 111). Eller når Hallbäck besvarer et andet spørgsmål, om hvad en anden græsk glose betyder med et: ”Det ved jeg faktisk ikke …” (s. 240). Eller når Engberg-Pedersen tørt konstaterer om et tredje ord, at ”hverken du eller jeg helt forstår, hvad … betyder!” (s. 227). Det virker meget beroligende på læseren; der er altså håb også for os andre, meget mindre eksegeter. Bogen har fulgt denne anmelder på semesteret med læsningen af Markusevangeliet, og det kan anbefales. Som allerede skrevet, så er bogen ikke en kommentar. Der er fx ingen indledende oversættelser eller parafraser over tekststykkerne, man skal selv kunne sit Markusevangelium nogen lunde for at kunne følge med. Det er således en god ide at sidde med evangelieteksten ved siden af. Men hvis man læser bogen sideløbende med kursus i NT1, så giver det jo sig selv. Og man får til gengæld en engageret og fabulerende samtale over Markusevangeliet, som giver lyst til slå op, læse videre og til at diskutere teksten og de to forfatteres eller samtalepartneres forståelse af denne. På kursusplanen for NT1 på efterårssemesteret står der som tilføjelse til det obligatoriske bogpensum og anbefalingen om at have adgang til mindst én egentlig kommentar, at ”det er anbefalelsesværdigt at skaffe sig adgang til” bl.a. Det første evangelium. Denne anbefaling vil denne anmelder gerne varmt tilslutte sig.

ARKEN ANMELDER

ARKEN ANMELDER 58

Kristendom og engagement. Peter Kemps teologi til debat Anmeldt af studerende cand. pæd. i Pædagogisk Filosofi, Jacob Koefoed

Red. Mads Peter Karlsen og Lars Sandbeck København. Forlaget Anis. 2014. 203 s. 229 kr. Denne debatbog undersøger relevansen af Peter Kemps teologi i dag. Nærmere bestemt er det anden del af Kemps disputats fra 1973, Engagementets poetik, der er til debat i anledning af disputatsens genudgivelse i 2013. Genudgivelsen af Engagementets poetik indeholder en ny indledning der, ifølge Kemp, skal bringe den ind i den nyeste debat. Antologiens bidragsydere tager Kemp på ordet, og der er rigeligt at debattere. Jeg skal først og fremmest bekende, at jeg ikke selv har læst Engagements poetik. Det er dog ikke en nødvendig præmis, da de enkelte bidrag ifølge bogens redaktører skal kunne læses uanset om man har kendskab til Kemps afhandling eller ej. Til mit held har de indlagt en kort præsentation af Engagementets poetik med fokus på anliggende og indhold. Med nedenstående citat fra Kemps afhandling introduceres Kemps eget sigte med sin afhandling. Kemp ønsker at:’ “løse den udtrykskrise, som kristne mennesker i dag befinder sig i. Det gælder i særdeleshed om at prøve at redde den systematiske teologi fra den opløsning, der […] har været ved at ske i de senere år. Det traditionelle dogmatiske sprog synes mindre og mindre at kunne klare sin opgave, der er at fremstille kristendommen på nutidig måde. Den egentlige mening med arbejdet har altså været at give et bidrag til, at kristendommen ikke mere fremtræder som en tvivlsom affære eller simpelthen som forældet eller bagstræberisk, men spiller en afgørende rolle som faktor i vor tids kulturelle univers” (Kemp 1974)

Kemps begreb om poetik er læren om det sprog, der skaber eksistentiel mening og frembringer et orienteringsgrundlag for menneskets engagement. Hvad der flere gange understreges af antologiens forfattere er; at Kemp udlægger kristendommen æstetisk - som en mytisk-poetisk tale, hvor indholdet i denne tale ikke kan tilgås på andre måder end ved billedsproget. Med andre ord er der en særlig erkendelse i det poetiske som i kristendommen tager form som en særlig myte. Heri ligger en skarp kritik af den afmytologisering som bl.a. Bultmann står for. Ifølge Kemp skal kristendommen re-mytologiseres hvis den skal have noget at sige mennesket i dag. Derudover skal kristendommens udtrykskrise reddes ved, at teologien går i dialog med det øvrige samfund, de øvrige videnskaber og ikke mindst mistankens fædre og religionskritikere: Marx, Nietzsche og Freud. At antologien er udgivet, må være et vidnesbyrd om, at der fortsat er noget at diskutere og forholde sig til i Engagementets Poetik. De syv bidragydere til bogen er da også langt fra enige med Kemp i hans tænkning. Mads Peter Karlsen indleder bogen med en teorihistorisk parallellæsning mellem Kemp og Badiou. Til trods for mange forskelle viser Karlsen, at der er et slægtskab mellem Kemp og Badiou. Bl.a. Marx, Sartre og centrale begreber som begivenhed, troskab og subjekt. Derudover er Kemps tanke om kristendommen som en poetisk begivenhed stadig relevant ifølge Karlsen. Niels Mattson Johansen tager Kemps forhold til Hegel op. Johansen mener, at Kemp langt hen ad vejen følger Hegel, men ikke helt. Der hvor Kemp stopper er ifølge Johansen i socialfilosofiske henseender. Med Johansens ord er Kemp forbehol-

den over for muligheden for gensidig anderkendelse i modsætning til Hegel. Dermed her Kemp svært ved treenighedslæren og forsoningslæren. Johansen peger i øvrigt på, at Kemp forsøger at styre uden om diskussionen mellem ateisme og fundamentalisme ved at betone det mytisk-poetiske. Pia Søltoft argumenterer i sin artikel for, at der er en større lighed mellem Kemp og Kierkegaard, end Kemp vil vide af. Søltoft forsøger imidlertid at bygge bro imellem de to og mener, at Kierkegaard ville være helt enig med Kemp i, at myten refererer til en virkelighed, som man kun kan tale om i poesi. Dette leder fint over til Anders Eyvind Nielsens behandling af Kemps udlægning af Kristuspoemet (Filipperbrevet 2,5-11). Nielsen mener, at Kemp rigtigt ser, at Kristuspoemet er en inkluderende og eskatologisk vision, som må udtrykkes i det poetiske sprog. Kultmyten er en grundfortælling, der gør gudstjenesten og dens rituelle handlinger meningsfulde. Ifølge Nielsen er Kemps beskrivelse af menneskelivet set ud fra en håbets optik modsat store dele af filosofien der ser menneskelivet i dødens optik. Lars Sandbeck går i kødet på Kemps teologiske begrænsninger og ikke mindst mener han, at Kemps teologi læner sig op ad en kantiansk position. Sandbeck bekræfter, at Kemp er med til at bringe kristendommen ud af sin udtrykskrise, så det kritiske menneske igen kan læse, fortolke og forkynde det bibelske stof. Sandbeck mener dog, at Kemp afskriver teologien ved at hævde, at en tale om Gud kun kan tilgås i et mytisk-poetisk sprog. Således fraskrives logos i teologi ifølge Sandbeck. Engagementets poetik kan derfor ikke fungere som en løsning på den teologiske debat. Antologiens sidste to artikler er skrevet af hhv. Carsten Pallesen og Anders Kjærsig. Pallesen tager temperaturen på den mytisk-po-

etiske teologi i dag og mener, at Kemp ikke tager sprogets modstand (metonymi) alvorligt. Derfor undgår Kemp Hegel, Kierkegaard og Bultmann og griber tilbage til Schleiermacher og “den entusiastiske Kantlæsning”, som ifølge Pallesen udglatter skriftens modstand. Kjærsig læser Engagementets poetik i et homiletisk perspektiv til trods for, at der ikke er nogen praktisk teologi i Engagementets poetik. Kjærsig medgiver, at denne læsning er et vovestykke og konkluderer også; at Kemp ikke bidrager med noget nyt homiletisk. Hvad Kemp derimod bidrager med er en øjenåbner for en refleksion over homiletikkens selvforståelse. Det lader til, at Kemp på forskellig vis har hver af de enkelte forfatteres kæpheste. En er hegelianer, en badiouianer, en kierkegaardianer osv., og hver af dem sætter Kemps tænkning i spil i denne kontekst. Det er i sig selv interessant, eftersom Kemp ikke kan indfanges i disse filosoffers tænkning, hvilket bidragyderne også medgiver. Kemp lader ikke til at være en filosof, der har dannet skole, men derimod som en filosof der toner og initierer debatten. På trods af introduktionen til Engagementets poetik i antologiens indledning, er jeg desværre ikke tilstrækkeligt klædt på til at vurdere hvorvidt forfatternes kritik af Kemp er konsistent. Efter endt læsning fremstår Kristendom og engagement mest af alt som en kraftig opfordring til at læse Kemps disputats. Den opfordring er hermed givet videre.

ARKEN ANMELDER

Politikere og prædikanter Anmeldt af stud. theol. Peter Northcastle

Af Martin Schwarz Lausten Frederiksberg: ANIS. 2014. 460 sider. 349 kr. Professor emeritus Martin Schwarz Lausten bør være kendt af alle med interesse for kirkehistorie, ikke mindst pga. professorens omfattende forfatterskab med fokus på dansk kirkehistorie. Hans seneste monografi dækker en meget speciel niche inden for dette område, nemlig Folketingets åbningsgudstjenester fra 1850 og til og med 2013. Efter en kort indledning og et afsnit om åbningsgudstjenesternes forhistorie før demokratiets indførelse følger en gennemgang af en række praktiske forhold omkring gudstjenesternes afholdelse. Her får man bl.a. at vide, hvem der tog initiativ til gudstjenesterne, hvor de fandt sted, hvordan prædikanterne, der talte, blev udvalgt mv. Gudstjenesterne har som udgangspunkt fundet sted i Christiansborg Slotskirke, men har i længere perioder, efter Christiansborgs brand i 1884 og igen efter Slotskirkens brand under Pinsekarnevalet 1992, været ”i asyl” i Vor Frue Kirke, i Marmorkirken og i Holmens Kirke. Oprindelig var det Sjællands (senere Københavns) biskop der udpegede prædikanten, men i dag er det kutyme, at kirkeministeren gør dette. Oprindelig var opgaven delt mellem hofpræsterne, senere alle præster i hovedstaden. Af fremstillingen fremgår, at de københavnske præster ad flere omgang gjorde forsøg på at slippe for denne tjeneste (s. 54ff ). Hvorfor egentlig? Denne anmelder synes ikke, at dette rigtig bliver forklaret. Var datidens københavnske præster særlig arbejdssky, eller var de ængstelige for at skulle tale for den fornemme forsamling? Den naive teologistuderende ville ellers have troet, at en præst skulle have været i stand til at tale hvem som helst, høj som lav. Og at de med begejstring ville have grebet chancen for at sige Rigsdagens medlemmer nogle borgerlige ord. Men sådan var det måske ikke for 100 år siden? Det fremgår da også om de senere prædikanter, at de fleste af dem har

været både overraskede, ærbødige og taknemmelige for at få lov at tale ved denne lejlighed (s. 67). Fra 1934 blev det muligt at indkalde prædikanter fra hele landet. I de senere år synes der at have udviklet sig en tradition, hvorefter nyudnævnte biskopper ofte bliver bedt om at prædike. I de sidste 30 år har mere end 50% af prædikanterne således været en nyudnævnt biskop (s. 58). Enkelte gange er opgaven blevet varetaget af en præst, der også var rigsdagsmand. Grundtvig, der var medlem af Den grundlovgivende Rigsforsamling 1848-49 og desuden medlem af Folketinget ad flere omgange, har således holdt åbningsgudstjenesten to gange, i 1856 og 1857 (s. 59). Hovedparten af bogen udgøres af fremstillingen af, hvad prædikenerne har handlet om. Schwarz Lausten har systematiseret disse efter emne. Eksempler på disse er moralsk eller religiøst appellerende prædikener, prædikener med politisk eller nationalt indhold med meget andet. En særlig gruppe udgøres af prædikener holdt i skyggen af Danmarks krigsdeltagelse, særlig under de slesvigske krige og under Besættelsen. Ved åbningsgudstjenesten i 1941 prædikede sognepræsten ved Slotskirken Oscar Geismar med en klar brod mod despotiet. Schwarz Lausten kalder det en modig og dristig prædiken og skriver, at alle som kunne lytte, forstod, at Geismar her leverede et stærkt opgør med det nazistiske diktatur (s. 177). Geismar blev derfor heftigt kritiseret i den nazistiske presse, og besættelsesmagten rettede henvendelse til Udenrigsministeriet, som igen skrev til Kirkeministeriet, at prædikenen havde givet den tyske gesandt ”anledning til bemærkninger” (s. 181). Kirkeministeriet meddelte senere Udenrigsministeriet, at man havde gjort pastor Geismar bekendt med Udenrigsministeriets skrivelse. Men mere skete der trods alt ikke. Sådan fungerede (selv)censuren altså også under Besættelsen. Schwarz Lausten bemærker afslutningsvis til afsnittet om ”krigsprædikener”, at det ikke har kunnet konstateres, at krigen i Afghanistan er blevet nævnt med et eneste ord i åbningsgudstjenesternes prædikener i

det tidsrum, som undersøgelsen omfatter. Et afsnit har fået overskriften ”særligt debatskabende prædikener”. Debatskabende må nok forstås som synonymt med ”givet anledning til kritik” enten i pressen eller fra politikere. At det samlede antal prædikener i dette afsnit ikke overstiger tallet ti, kunne egentlig godt tages til indtægt for, at så rasende kontroversielle har åbningsgudstjenesterne heller ikke været. Kritikken har i de fleste tilfælde drejet sig om, at ”en eller anden”, enten et dagblad eller en politiker, ikke har kunnet lide noget, som blev sagt under prædikenen. I nogle ældre sager blev der nærmest indledt tjenstlige undersøgelser mod prædikanten, men det ”særligt debatskabende” ved biskopperne Fischer-Møllers og Peter Skov-Jacobsens prædikener i 2010 og 2011 (s. 239-244) synes reelt at bestå i, at Kristeligt Dagblad i begge tilfælde har spurgt enten folketingsmedlemmer eller andre præster, hvad de syntes om prædikenen, og så har de adspurgte erklæret sig uenige med prædikanten eller hørt noget i prædikenen, som de ikke kunne lide. På samme måde beretter Kristeligt Dagblad den 7. oktober 2015 om biskop Marianne Christiansens åbningsprædiken fra dagen før og bringer en udtalelse fra en enkelt folketingspolitiker, som kritiserer prædikenen. Og så har Kristeligt Dagblads artikel også affødt yderligere et mindre antal debatindlæg i ugerne derefter. Men gør det prædikenen ”kontroversiel”? Og begrænser det på nogen måde en prædikants ytringsfrihed, at nogen ikke kan lide, hvad de hører? Det må vel være enhver prædikants lod, at nogle ikke er enige med hans eller hendes budskab, og på den anden side enhver kirkegængers tilsvarende vilkår, at man har lov at være uenig med det sagte. Det er en trist debatkultur, når noget man ikke kan lide at høre, for enhver pris skal være noget ”uhørt” eller ”forkasteligt”. Til gengæld må det altid være helt i orden at sige, at man er uenig med en persons forståelse eller udlægning af teksten, eller med det budskab, som prædikanten i øvrigt fremfører.

Afsnittet om de ”debatskabende” prædikener tager forskud på bogens efterfølgende kapitel, som særlig behandler åbningsgudstjenesternes fortalere og forsvarere, herunder den mere generelle kritik af åbningsgudstjenesterne som institution fremsat i pressen eller af Folketingets partier og enkelte politikere. Der har gennem tiden været flere forsøg på at afskaffe gudstjenesterne, og dette var oprindelig et udpræget venstreorienteret projekt med udgangspunkt i særlig Socialdemokratiet og Det Radikale Venstre. I nyeste tid synes modstanden mere at være blevet enkeltpolitikeres personlige projekt, som da Venstres politiske ordføre, Jens Rohde, i 2003 afviste at deltage, og igen i 2009 og 2010, da nogle enkelte medlemmer af Socialistisk Folkeparti, Det Radikale Venstre og Liberal Alliance afholdt et protestarrangement samtidig med gudstjenesten. Igen kan man diskutere, hvor meget der bør gøres ud af disse protester. Vi har jo allerede i nogle år levet med, at nogle ønsker, at kristendommen og religioner i det hele taget ikke er til stede i det offentlige rum, men et faktum er, at åbningsgudstjenesterne indtil videre har overlevet anslagene imod den. Man kan sige, at det er et nørdet, aldrig tidligere systematisk beskrevet emne, som Schwarz Lausten har udvalgt til denne monografi, men det lykkes med fremstillingen at få fortalt en del interessante historier om mødet mellem kristendom og politikere og måske især kristendommens vilkår i den offentlige debat. Desuden er der med bogen præsteret et stykke seriøs grundforskning, da bogen indeholder en komplet fortegnelse over gudstjenesternes prædikanter, skriftsteder og prædikernes offentliggørelse. Endelig kan man til sidst i bogen læse Grundtvigs hidtil aldrig før trykte prædiken ved Rigsdagens åbning den 1. oktober 1857.

DEN GRÆSKE KRYDS OG TVÆRS 63

Den græske

Kryds & Tværs

af Tea Lange Olsen & Theodora Yde Harbsmeier

Udfyldte svarark kan afleveres i postkassen ved Arkens kontor. Den bedste besvarelse vinder en bog fra forlaget Anis. “menneske” mask. sing. nom “er” 1.p sing, præs. ind. akt. pers. pron. 3.p (m) genitiv “Jesus” mask. sing. nom

“beder” 1.p. sing, præs. ind. med. (medial deponent) “smykke, den ordnede verden” mask. sing. nom. participium mærke - medium “sandhed” fem. sing. nom bestemt artikel fem. sing. akk.

“prædiker” 1.p. sing. præs. ind. akt. reciprokke pronomen mask. plur. akk. “ord/tale” mask. sing. akk. pers. pron. 2. p plur. nom “Herre” mask. sing. nom “elsker” 1.p. sing, præs. ind. akt. bestemt artikel mask. plur. nom “elsker” (venskabeligt) 3.p. sing. imperf. ind. akt.

ARKEN 160