Todavía 39 - Africa / América Latina

–¡Me canso!

(Dice mi abuelo blanco).

Oh velas de amargo viento, galeón ardiendo en oro…

–¡Me muero!

(Dice mi abuelo negro). ¡Oh co!as de cuello virgen Engañadas de abalorios… […]

Los dos suspiran. Los dos las fuertes cabezas alzan; los dos del mismo tamaño, bajo las e!rellas altas, los dos del mismo tamaño, ansia negra y ansia blanca; los dos del mismo tamaño, gritan, sueñan, lloran, cantan.

Sueñan, lloran, cantan.

Lloran, cantan. ¡Cantan!

Nicolás Guillén Balada de los dos abuelos

! Nora Correas, En el jardín no solo hay flores, 2014-2015

equipo

dirección general Tomás Amílcar Rodrigo Sánchez de Bustamante dirección ejecutiva Omar Bagnoli dirección editorial Florencia Badaracco jefe de edición Guillermo Fernández equipo de edición Yanina Costa Pablo Schroder Lucas Van Rey María Winsnes corrección Andrés Monteagudo concepto visual Estudio Lo Bianco dirección de arte y edición gráfica Juan Lo Bianco diseño gráfico Theo Contestin tipografías Abril Display, Abril Text y Adelle Sans (TypeTogether de José Scaglione y Veronika Burian) Median y Think (Tipo de Eduardo Rodríguez Tunni) impresión Grupo Maule Humberto Primo 151 - caba

colaboran en este número Antonio Peña Jumpa Frances Negrón-Muntaner Nicolás Viotti Gladys Lechini Marta M. Maffia Bernarda Zubrzycki Carla Morasso Gislene Aparecida dos Santos Sérgio Vaz Guadalupe Gallo Pablo Semán Eduardo Pérez Winter Teresa Arijón Clara Rodríguez Carlos Chernov Lorenzo Amengual Gustavo Dessal artistas invitados Nora Correas Tulio de Sagastizábal Marcos Farina Christian Cravo José Franco Gabriela di Bella Martín Laksman Florencia Capella Lucas Nine Lorenzo Amengual

directora editorial 2002-2013 Liliana Cattáneo propietario Fundación osde número 39 Primer semestre 2018 Mayo 2018

Copyright © Buenos Aires Todos los derechos reservados Hechos los depósitos previstos en la ley 11.723 Registro Propiedad Intelectual 5343177 Prohibida su reproducción total o parcial. issn 1666-5864 Fundación osde av. Leandro N. Alem, 1067 piso 9 c1001aaf, Buenos Aires Argentina tel: (011) 5196 2210 e-mail: todavia@osde.com.ar

traducción Teresa Arijón agradecimientos Juan Travnik José Diniz

Las opiniones aquí expresadas son responsabilidad de los autores y no reflejan necesariamente las de la revista Todavía, que tiene como uno de sus pilares promover el pluralismo de ideas.

ta pa José Franco, Cuando los tigres corren libres (detalle), 2006 c o n t r ata pa Christian Cravo, Irredentos, 1998-1999

sumario

!

Sociedad. Las dos balanzas de Perú: Estado y comunidad indígena. Peña Jumpa. p.4 | Blackout: lo que la oscuridad iluminó en Puerto Rico. Negrón-Muntaner. p.10 Las múltiples caras del pentecostalismo. Una mirada desde Brasil. Viotti. p.18 África / América Latina. Tan cerca y tan lejos. Lechini. p.26 | Migrantes en la Argentina: los otros próximos. Maffia & Zubrzycki. p.34 | Las herencias culturales. Morasso. p.42 | La fluidez de la raza. Dos Santos. p.50 . Ciudades. Porto Alegre: donde lo que está escrito no vale. Vaz. p.59 . Música. Emergencias de un nuevo siglo. Gallo & Semán. p.66 . Teatro. La arquitectura del mundo imaginario. Pérez Winter. p.74 . Literatura. Doce derivas sobre la traducción. Arijón. p.82 . Historieta. Té de nuez. Nine. p.90 . Lecturas. Los huesos de la cabeza.

Chernov. p.98 . Artes Visuales. Cábala criolla. Amengual. p.102 . Conferencias.

Dessal. p.113 .

Todavía Pensamiento y Cultura en América Latina 39

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LAS DOS BALANZAS D E P E R Ú : E S TA D O Y COMUNIDAD INDÍGENA

En Perú, funcionan a la vez y sin reconocerse totalmente, el si!ema de ju!icia del E!ado y el de los pueblos originarios. ¿Cómo hacer para integrar ambos si!emas legales que responden a culturas diferentes?

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n Perú existieron cientos de pueblos originarios antes del arribo de los españoles. Desde hace aproximadamente 3500 años antes de Cristo dichos pueblos –también llamados indígenas, campesinos, nativos o grupos étnicos– se fueron constituyendo, cambiando, fusionando, asimilándose, integrándose y también desapareciendo. Hoy perduran al menos 65 de ellos. Sesenta y tres se encuentran en la Amazonía, entre los que destacan los Asháninkas, los Aguarunas, los Shipibos, los Kantozis, los Shapras, entre otros. En tanto dos pueblos originarios extensos se encuentran en los Andes: los Quechuas,

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descendiente de los Incas (que se extendieron hasta Colombia, Ecuador, Bolivia, Argentina y Chile), y los Aymaras, descendientes del imperio Tiahuanaco, previo a los Incas (que habitan parte de Bolivia y el norte de Chile también). Complementariamente, se suman grupos migrantes y mestizos que se encuentran en la región de la costa y en las grandes ciudades del país.

En esta diversidad étnica e histórica, que incluye la conquista y coloniaje español, aparece, en el siglo XIX, la república criolla y el Estado moderno que rigen hasta hoy. A pesar de los años transcurridos, este Estado moderno no termina de incluir a la mayoría de la

" P O R A N T O N I O P E Ñ A J U M PA P ro fe s o r p r i n c i p a l d e l a Po n t i f i c i a U n i ve r s i d a d C a t ó l i c a d e l Pe r ú . A b o g a d o , M a g i s t e r e n C i e n c i a s S o c i a l e s y P h D i n L a w s " A R T I S T A I N V I T A D O T U L I O D E S AG A S T I Z Á B A L

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Antonio Peña Jumpa

población originaria. La Justicia es una de las áreas en las que se observa bien esta falta de integración.

Desde sus comienzos, los pueblos originarios desarrollaron su propio sistema de justicia, al que identificamos como Justicia Comunal, sin reconocimiento pleno por parte del Estado.

E L S I S T E M A D E J U S T I C I A E S TATA L Y S U S B A R R E R A S C U LT U R A L E S

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El régimen judicial del Estado está compuesto por un conjunto de instituciones u órganos que intervienen para hacer efectivo el servicio de justicia a favor de la población. Como es sabido, entre estas instituciones se destacan: el Poder Judicial, que es el ente que resuelve los conflictos y sienta jurisprudencia desde estas resoluciones; el Ministerio Público, que asume la titularidad de la legalidad a favor de la sociedad investigando y denunciando el delito; el Consejo Nacional de la Magistratura, encargado de seleccionar, elegir y destituir a los jueces y fiscales; la Policía Nacional del Perú, encargada de la prevención de delitos y de la ejecución de las decisiones judiciales; y el Instituto Nacional Penitenciario, encargado de la gestión de los penales.

Estos organismos operan formalmente en todo el Perú, pero su eficacia se aprecia únicamente en las grandes ciudades urbanas situadas en la región de la costa (Lima, Piura, Trujillo, Chiclayo, Ica, Arequipa).

En los Andes y la Amazonia, donde aún son protagonistas los pueblos originarios identificados como comunidades campesinas (en los Andes) y comunidades nativas (en la Amazonia), el sistema de justicia del Estado es desconocido o actúa con muchas limitaciones. Allí, el Estado recurre a los Jueces de Paz (no letrados) para incluir a las comunidades, sin embargo es el mismo Juez de Paz quien se suele integrar al sistema de justicia de las comunidades.

El problema mayor, desde inicios de la República, ha sido “integrar” o someter a las comunidades o pueblos originarios a través de la imposición del sistema de justicia del Estado. En la actualidad la forma de hacerlo ha cambiado, pero se mantienen dos políticas que aún tiene un significado parecido:

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1. El reconocimiento de una jurisdicción especial o justicia propia en las comunidades originarias, “siempre que no violen los derechos fundamentales”.

2. La posibilidad de eximir o reducir la responsabilidad penal cuando un delito es cometido por uno de sus miembros por razones culturales, conocido como “error de comprensión culturalmente condicionado”.

Estas dos políticas, sin embargo, representan en la práctica limitaciones o barreras culturales al ejercicio de la autonomía jurisdiccional en las comunidades o pueblos originarios. Constituyen una forma dominante de entender los derechos fundamentales o de imponer un tipo de delito. Por ejemplo, cuando un miembro de una comunidad andina Aymara o una comunidad amazónica Aguaruna de 18 años contrae matrimonio (de acuerdo con sus patrones culturales) con una mujer de la misma comunidad Aymara o Aguaruna de 13 años de edad, es muy difícil que el Fiscal o el Juez reconozca la existencia del matrimonio. En tal caso, el agente judicial entiende que ha ocurrido la comisión de varios delitos: rapto, abuso de menor, actos contra el pudor y violación sexual.

Según este razonamiento, se estima que se vulneran los derechos fundamentales de la mujer de 13 años, sin sopesar el elemento cultural de matrimonio entre las personas involucradas, y en el supuesto que acepte que se trata de un “error de comprensión culturalmente condicionado” la posibilidad de eximir o reducir la responsabilidad penal dependerá de sus prejuicios culturales.

Algo similar ocurre en los casos en que los miembros de una comunidad capturan in fraganti (con “las manos en la masa”) a un abigeo, y lo procesan y castigan bajo su propia justicia. Luego el acusado o sus familiares recurren a las autoridades del sistema de justicia del Estado denunciando a los dirigentes de la comunidad por haber juzgado y castigado al supuesto delincuente “violando sus derechos fundamentales”: sin un debido proceso o forzándolo a cumplir sanciones físicas que le produjeron lesiones graves, privación de su libertad individual o secuestro. En tal situación, nuevamente los funcionarios intervendrán limitados por sus prejuicios culturales.

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Estos son casos evidentes de barreras culturales en los operadores del sistema de justicia del Estado. Estas diferencias se acrecientan aún más cuando el Juez, el Fiscal o los agentes policiales, no hablan o no entienden el idioma del pueblo originario que investigan y juzgan. Y se extreman en la medida en que todo el proceso judicial es desarrollado en el idioma dominante de los mismos operadores del derecho: el español.

LA JUSTICIA COMUNAL EN LOS PUEBLOS ORIGINARIOS En las comunidades o pueblos originarios existe un sistema propio de justicia que se compone de un conjunto de unidades o instituciones, pero sobre todo destaca porque sus miembros priorizan roles o funciones.

Al tratarse de pueblos o comunidades que se organi-

zan por grupos de 300 a 2000 personas (en las comunidades Aymaras, por ejemplo) o de 50 a 200 habitantes (en las comunidades Aguarunas), es posible que la justicia se manifieste en sus relaciones interfamiliares y comunales: no importan mucho los cargos de autoridad como sí aquellas tareas específicas de “resolver el conflicto”, “sancionar o llamar la atención del culpable”, “cumplir honestamente con las responsabilidades”, “conciliar a la pareja en pleito”, “construir o refaccionar juntos la escuela bajo sanción de multa”, etc.

Esta actitud está basada en una organización familiar-comunal y en la autonomía de su territorio. De un lado, organizativamente, sin las familias no hay comunidad, y sin la comunidad las familias no se sentirían respaldadas. De otro lado, sin un territorio autónomo no poseen parcelas agrícolas o pastos para el ganado (Aymaras) o no poseen bosques para la

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caza o ríos para la pesca (Aguarunas), recursos indispensables para que cada familia se desarrolle.

Bajo estos criterios de tipo funcional, organizacional y territorial es que se constituye, en la práctica, la justicia comunal, que se estructura en cuatro elementos principales: 1. La tipología particular de sus conflictos, que pueden ser familiar, comunal, intercomunal o transcomunal.

2. Órganos de resolución de conflictos, con sus propios procedimientos que dependerán de los tipos de disputas/contiendas.

3. Acuerdos o decisiones finales.

4. Racionalidad participativa de las partes del conflicto, que se pone de manifiesto durante el proceso de resolución y durante la ejecución de los acuerdos finales.

Con esta estructura los pueblos originarios no necesitan de la intervención del Estado. Por el contrario,

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sienten que su justicia es más efectiva: por los costos, por su rapidez y por la racionalidad acorde a sus patrones culturales.

Esta eficacia se aprecia cuando los miembros de las comunidades pueden ser jueces o fiscales sin ser autoridad. Como ocurre entre los Aymaras cuando el padrino del matrimonio intercede frente al problema de pareja de sus ahijados, o entre los Aguarunas cuando interviene el familiar mayor frente al mismo tipo de conflicto. También se aprecia cuando las autoridades de las comunidades asumen los distintos roles de fiscales, policía y jueces en forma simultánea con el propósito de terminar el conflicto. Así ocurre con el Presidente o el Teniente Gobernador de la comunidad Aymara, o con el Apu o el Presidente de la comunidad Aguaruna, cuando actúan frente a los asuntos de su competencia.

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Además, es importante tener en cuenta que esta justicia comunal se enriquece o consolida por la participación de cada familia o su representante en la resolución del conflicto. Esto ocurre en sus asambleas periódicas, y a través de sus procesos de resolución, en los que crean y reforman, dependiendo de cada situación, sus normas o derechos. Los miembros de la comunidad fiscalizan permanentemente a sus autoridades y se autorregulan cuando fijan el pago de una multa a quienes no cumplen con la faena comunal (Aymara) o fijan la “hortigueada” (pasar por la ortiga) por incumplir las reglas de seguridad de la comunidad (Aguaruna).

LA INTEGRACIÓN DE LOS SISTEMAS DE JUSTICIA Las barreras culturales descritas desde el sistema de justicia del Estado tienen una posible solución que puede delinearse bajo los siguientes términos.

En primer lugar, es importante reconocer las dificultades del sistema de justicia del Estado para intervenir en la resolución de conflictos de la diversidad de sus comunidades originarias. Estas se focalizan, según hemos visto, en su etnocentrismo histórico o hegemonía cultural que data desde el coloniaje español, adaptado en tiempos actuales de la República.

En segundo lugar, es igualmente importante entender y valorar la justicia comunal en las comunidades originarias. Esta forma de resolución de conflictos aparece como un sistema histórico completo y eficaz que cambia y se renueva bajo participación y decisión de sus propios miembros.

Además, hay que reconocer que existe comunicación entre el sistema de justicia del Estado y la justicia comunal, pero bajo una lógica de separación. Existe intercambio de información, pero al mismo tiempo se ven como dos mundos diferentes. Cuando ocurre una interacción de ambos sistemas, se produce el predominio de uno sobre el otro.

Por último, no debemos olvidar que la integración completa de estos sistemas es aún una obra por realizarse. Ella consistiría en un intercambio o comunicación sostenible entre ambos, que se manifieste a través de coordinaciones simétricas permanentes e incluya beneficios y sacrificios mutuos.

Las comunidades o pueblos originarios de los Andes y la Amazonia del Perú son un ejemplo de pervivencia y búsqueda de la solución antes esbozada.

Ellos, como el conjunto de pueblos originarios de América, nunca negaron el contacto de sus sistemas de justicia con otros diferentes, como el del Estado.

Sin embargo, siempre han sido concientes de que la integración no es asimilación, y menos cuando su justicia comunal se muestra más efectiva. •

En las comunidades o pueblos originarios exi!e un si!ema propio de ju!icia que se compone de un conjunto de unidades o in!ituciones, pero sobre todo de!aca porque sus miembros priorizan roles o funciones.

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BLACKOUT: LO QUE LA OSCURIDAD ILUMINÓ EN PUERTO RICO

" P O R F R A N C E S N E G RÓ N - M U N TA N E R E s c r i t o r a , c i n e a s t a y p ro fe s o r a d e l a U n i ve r s i d a d d e C o l u m b i a ( N u e v a Yo r k ) " A R T I S T A I N V I T A D O M A RC O S FA R I N A

Frances Negrón-Muntaner

Tras el paso del huracán María, la sociedad puertorriqueña ha buscado maneras alternativas de superar la crisis. En algún sentido, el apagón provocado por los cortes de ele"ricidad, más que una falla, representó la posibilidad de aclarar lo oculto, de revelar una hi!oria de dependencia y de proye"ar un futuro diferente.

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asi inmediatamente después que el huracán María tocó tierra en Puerto Rico el pasado 20 de septiembre, la isla se sumió en la penumbra. Con vientos de más de 245 kilómetros por hora, se estima que María mató a más de mil personas, destruyó o dañó 472 mil viviendas y arrasó todas las líneas eléctricas, dejando la isla entera sin electricidad.

En la cuarta noche después del huracán, Puerto Rico apenas era visible en un mapa aéreo de las Antillas Mayores. Una isla antes conocida como “la radiante estrella del Caribe” experimentaba la noche más larga de su historia moderna. Fue borrada del mapa.

En la imaginación cultural de Occidente, la luz generalmente se asocia con la bondad, la belleza y el conocimiento, mientras que la oscuridad (incluidas las personas de piel “oscura”) resulta misteriosa, peligrosa o malvada. Durante el último siglo, tener acceso a la electricidad también se ha entendido como un signo de modernidad y progreso. Y, ciertamente, esta no es una asociación arbitraria. La mayoría de las personas que no tienen acceso regular a este servicio básico tienden a ubicarse en el lado (“pos”)

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colonial del mapa. En este atlas, Europa y los Estados Unidos alumbran el globo con su brillo; África, apenas.

De igual forma, un blackout (apagón) generalmente se define en términos negativos. Si los apagones eléctricos a menudo se vinculan con el colapso social, la violencia racial y el saqueo, los “apagones” mentales denotan la pérdida de conocimiento y la incapacidad de formar o conservar la memoria. El no tener acceso a luz artificial también puede ser un tropo para la muerte y “el fin de todo”. Es decir, sufrir un blackout significa ya no poder ver.

Sin embargo, la oscuridad que envolvió la isla fue iluminadora.

Antes de María, los centros comerciales y los hoteles de lujo de la capital daban la impresión de opulencia primermundista. Pero la facilidad con que el huracán destrozó los techos de zinc y los puentes decrépitos develaron otra realidad: después de ser por mucho tiempo posesión colonial de la nación más rica del mundo, Puerto Rico sigue siendo puerto pobre. Aunque durante el siglo pasado la isla experimentó un

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proceso de industrialización que elevó el nivel de vida y ensanchó a la clase media, este breve período de relativa prosperidad enriqueció principalmente a las compañías estadounidenses y miembros de la elite local.

Para cuando María azotó, el 44> de los 3,4 millones de puertorriqueños vivía por debajo del umbral de pobreza, y su ingreso per cápita era de doce mil dólares, casi veinte mil dólares menos que el promedio norteamericano.

Al exponer la pobreza generalizada y la infraestructura desbaratada, la oscuridad también demostró cómo el gobierno federal y el capital desposeen sistemáticamente a Puerto Rico, un país que para Estados Unidos es solo un territorio que “pertenece a, pero no es

parte de” su nación. Por un lado, aunque más pobre que los estados federados, la isla recibe menos fondos gubernamentales para programas básicos de salud, alimentación y educación, incluso en tiempos de emergencia. Por otro lado, legislación injustificada como la Ley Jones (1920) obliga a la isla a utilizar la costosa Marina Mercante de los Estados Unidos para importar y exportar bienes, aumentando de forma significativa los precios de los productos y el costo de vida. Además, privilegios ofrecidos solo a compañías extranjeras como tasas de impuestos mínimas han hecho de Puerto Rico un mercado cautivo que produce ganancias extraordinarias para negocios como Wal-Mart, el mayor minorista y empleador de la isla.

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La oscuridad que siguió a María también arrojó luz sobre el carácter colonial de la deuda pública de Puerto Rico, la cual suma más de 120 billones de dólares incluyendo pensiones. Llamada “impagable” por el ex gobernador Alejandro García Padilla en 2015, en los medios estadounidenses el déficit a menudo se entiende como un simple caso de políticos botarates. Aunque no hay duda de que la elite local está implicada, la situación es mucho más compleja.

La deuda se fue agrandando a lo largo de varias administraciones para cubrir la pérdida de ingresos y empleos que se generó por la fuga de capitales luego que Estados Unidos eliminó generosas exenciones contributivas a empresas que operaban en Puerto Rico, con el objetivo de equilibrar el presupuesto federal y elevar el salario mínimo. Ante el posible colapso económico, los gobernantes locales apelaron a un último recurso de ingeniería fiscal: la venta de bonos emitidos por municipios y compañías de servicios públicos, exentos de impuestos a todos los niveles –locales, estatales y federales– y en su mayoría, en manos de inversionistas y fondos “buitres”.

Si bien estas inversiones pueden parecer arriesgadas, representan un muy buen negocio. Los bonos de Puerto Rico están “triplemente” libres de impuestos y las firmas financieras saben que Puerto Rico tiene que pagar cualquier deuda ya que, de acuerdo con la constitución local, el gobierno nunca puede declararse en bancarrota, y está “obligado a pagar su deuda por encima de todo”. Estas firmas confiaban además en que el gobierno federal no los abandonaría, y ha

sido el caso. En 2016, el Congreso aprobó la Ley federal de Supervisión, Administración y Estabilidad Económica de Puerto Rico, mejor conocida por sus siglas orwellianas: PROMESA. Esta legislación creó una junta de siete miembros nombrados por Estados Unidos ligados íntimamente al mundo bancario, entre los que se incluyen entidades involucradas en la crisis, y les otorgó amplios poderes sobre el gobierno electo de Puerto Rico para “ordenar” los asuntos financieros.

De esta forma, María puso de manifiesto los pilares podridos sobre los que se construye el Puerto Rico contemporáneo: una economía política que sirve exclusivamente a los intereses corporativos de Estados Unidos, una estructura tributaria que exime a casi toda la actividad económica foránea y una elite local que toma lo que puede a expensas de las necesidades del país. La destrucción del tendido eléctrico encarna a la perfección estos cimientos corruptos. En una isla rica en luz solar y recursos eólicos, la Autoridad de Energía Eléctrica de Puerto Rico (PREPA), una entidad que ofrece servicios deficientes a precios descomunales, depende de costosas importaciones de combustibles fósiles procesados en gran parte por plantas contaminantes que no cumplen con las leyes ambientales de la metrópoli.

La oscuridad, sin embargo, no solo reveló, también aclaró. Mientras los puertorriqueños se esforzaban por recuperarse en los días posteriores al huracán, se encontraron con un segundo desastre, aún mayor: la respuesta lenta, inadecuada y delincuente de las

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María puso de manifie!o los pilares podridos sobre los que se con!ruye el Puerto Rico contemporáneo: una economía política que sirve exclusivamente a los intereses corporativos de E!ados Unidos, una e!ru"ura tributaria que exime a casi toda la a"ividad económica foránea y una elite local que toma lo que puede a expensas de las necesidades del país.

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autoridades federales. A diferencia del modo en que el gobierno de Estados Unidos socorrió a estados como Texas y Florida, poblados por millones de votantes que deciden elecciones, este aprobó fondos insuficientes y envió una cantidad considerablemente menor de personal, alimentos y otros suministros a Puerto Rico, un territorio repleto de “ciudadanos americanos” que no tienen representación en el Congreso ni derecho al voto presidencial. Como consecuencia, en muchas partes, la asistencia nunca llegó.

Que la inacción del Estado no fue fortuita se evidenció además en el profundo desprecio del presidente Trump hacia los puertorriqueños, particularmente los que criticaron el desempeño de su administración. Según el primer mandatario, esta población sin electricidad ni agua corriente, que tuvo que salir a su propio rescate, despejando caminos y atendiendo a los enfermos y ancianos, era en realidad una suma de ingratos y vagos que “quieren que se lo hagan todo”. A través de sus tweets, el presidente de Estados Unidos representó a los puertorriqueños con viejos estereotipos coloniales, implicando que tenían expectativas irrazonables del gobierno norteamericano, aunque estos, al igual que otros ciudadanos, financian con sus impuestos a la Agencia Federal para el Manejo de Emergencias (FEMA).

La oscuridad también ha sido aterradora. Un número no confirmado de personas falleció después de beber agua contaminada, y muchos aún temen salir de noche debido a la ausencia de policías y luces en las calles. Se estima que más de 200 mil puertorriqueños han abandonado el país, desgarrando comunidades y familias. La falta de electricidad también ha imposibilitado que miles de personas regresen a sus lugares de trabajo o reabran sus negocios mientras que los bancos ejecutan las hipotecas de miles de viviendas. Ante el prospecto de reconstruir sin recursos y sin apoyo, un número cada vez mayor ha optado por quitarse la vida. Para muchos, particularmente los ancianos, enfermos y aislados, sobrellevar la situación se ha vuelto imposible.

Pero verse forzado a vivir en la oscuridad ha llevado a buscar una salida del entramado de energía tóxica y capitalismo colonial. En toda la isla, decenas de

comunidades están instalando paneles solares y desarrollando modelos descentralizados de producción y distribución de energía. Activistas puertorriqueños que residen en Estados Unidos también han colaborado con organizaciones locales de energía sostenible, como Casa Pueblo, donando más de 3500 lámparas a la campaña “Puerto Rico con el Sol” para llevar energía a municipios montañosos severamente afectados pero ignorados por el Estado. Para combatir la falta de información gubernamental sobre el número de muertes a raíz del huracán, el poco avance de los esfuerzos de recuperación y las iniciativas de privatización, las organizaciones de periodistas independientes dentro y fuera de la isla, como el Centro de Periodismo Investigativo y PR en el Mapa, han estado iluminando con o sin electricidad.

Continuando el movimiento de agricultura sostenible que se había gestado en los años de crisis antes de María, numerosos productores comenzaron a replantar para contrarrestar la pérdida del 80> de los cultivos. Además, grupos como los Comedores Sociales de Puerto Rico y La Olla Común organizaron cocinas colectivas para abordar los retos del hambre, el acceso limitado a alimentos naturales y el agua contaminada.

Estos esfuerzos, es importante subrayar, no son obras de caridad. Más bien constituyen espacios donde los participantes promulgan nuevas formas de autogobierno autónomo y comunal. En este sentido, como ha observado el crítico Gian Paolo Renello en otro contexto, un apagón, aunque potencialmente mortal, también puede mostrarnos “cómo actuar”.

Un recorrido por la imaginación literaria y visual de Puerto Rico muestra cómo este país ya había visualizado la posibilidad de acceder a la luz desde la oscuridad. Para los Taínos que poblaron la isla durante siglos antes de la colonización europea, las principales fuentes de luz natural, el sol y la luna, emergían de la penumbra de las cuevas. Resulta igualmente significativo el hecho de que una de las técnicas de arte Taíno más utilizadas fue la de “quitar la pátina oscura de la roca y revelar las capas más claras debajo”.

La referencia más discutida en la coyuntura actual, sin embargo, es el cuento de José Luis González:

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“La noche que volvimos a ser gente” (1970) que evoca el apagón binacional de 1965 que se extendió desde Pensilvania hasta Ontario, Canadá, y afectó a treinta millones de personas. En este cuento, un obrero sin nombre pero descrito como “trigueñito… con la morusa tirando a caracolillo” narra la noche en la que la ciudad de Nueva York experimentó una oscuridad tal que “ni en la calle ni en los edificios había una sola luz prendida”.

Si bien la trama tiene poco que ver con la devastación de Puerto Rico pos María –el narrador intenta sin éxito presenciar el nacimiento de su hijo pero al llegar encuentra que la comunidad festeja y su familia espera–, el final del texto detalla cómo los integrantes de una comunidad pobre, negra y migrante logran verse a sí mismos de otra forma en la oscuridad. Esta re-visión nace de la constatación de que el aluvión de luces de la ciudad –uno de los signos más visibles de la modernidad, el capitalismo y el poder estadounidense– oscurecía la belleza de la luna y las estrellas, la isla que dejaron atrás y su propia humanidad.

La mirada nocturna de González también contiene las semillas de una política otra y un presagio.

En primer lugar, la historia concibe una política de asamblea a través de las prácticas de oralidad y la memoria. Es decir, el narrador no solo cuenta una historia en voz alta; también se recobra a sí mismo cuando

ya no puede “ver nada” y, en cambio, escucha risas, música en vivo y “una conversación de mucha gente”.

El apagón además se convierte en una memoria transformadora cuando el narrador nota que es el barrio entero que mira al cielo y recuerda quiénes eran antes de convertirse en trabajadores migrantes, mal pagados y racializados en Nueva York. Y esa es “la cosa grande” que hizo viable el apagón: “según mi pobre manera de entender las cosas, aquella fue la noche que volvimos a ser gente”.

En segundo lugar, las identificaciones del protagonista constituyen una crítica a las jerarquías capitalistas coloniales y anticipan el rol fundamental que una diáspora radicalizada jugará en la supervivencia puertorriqueña. Desde este punto de vista, un blackout no representa una falla, ni implica una pérdida de memoria o un lapso de visión. Más bien, en un mundo donde los poderosos actúan a diario con impunidad bajo las luces más brillantes, un apagón puede iluminar lo desconocido, aclarar lo que se ha ocultado, encender una rebelión y, como en el teatro, marcar que ha terminado una escena y comienza una nueva.

Al apostar tanto a lo negro como a la oscuridad, González imagina la posibilidad de un futuro diferente que todavía no ha llegado, que tal vez nunca llegará, pero que solo puede surgir de la penetrante claridad de un apagón total. •

A diferencia del modo en que el gobierno de E!ados Unidos socorrió a e!ados como Texas y Florida, poblados por millones de votantes que deciden elecciones, aprobó fondos insuficientes y envió considerablemente menos personal, alimentos y otros sumini!ros a Puerto Rico, un territorio repleto de “ciudadanos americanos” que no tienen representación en el Congreso ni dere#o al voto presidencial.

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L A S M Ú LT I P L E S CARAS DEL P E N T E C O S TA L I S M O .

UNA MIRADA DESDE BRASIL

¿Cómo influyó la expansión de e!e tipo de religiosidad en las e!ructuras espirituales tradicionales? Responder e!e interrogante obliga a plantear una redefinición del vínculo entre fe, política y mercado.

U

na visita rápida a cualquier ciudad de Brasil muestra al visitante un paisaje religioso que se ha vuelto familiar. Desde las pequeñas iglesias en los barrios periféricos hasta las megaiglesias de los centros urbanos, el pentecostalismo evangélico cambió el horizonte religioso y cultural del que fuera “el mayor país católico del mundo”.

Este escenario no es exclusivo de Brasil. Con matices, toda América Latina podría ser descrita de este modo. Sin embargo, el crecimiento del pentecostalismo en esta nación posee características específicas que son un paradigma para pensar los alcances de una particular pluralización religiosa en la región. Al mismo tiempo, su presencia plantea enormes desafíos

" P O R N I C O L Á S V I O T T I I n ve s t i g a d o r C O N I C E T " A R T I S T A I N V I T A D O C H R I S T I A N C R AV O Serie Irredentos, 1998-1999

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Nicolás Viotti

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en una esfera pública en donde lo religioso se ha convertido en un actor político relevante. Las “bancadas evangélicas” en el Congreso Nacional, el repudio a la visita de activistas de género como Judith Butler, la persecución a los credos de matriz afro o a los modos de vida indígena tradicional, muestran su costado más conservador. No obstante, tal vez como parte de su propia paradoja, el pentecostalismo tiene una fuerte capacidad para promover proyectos políticos más igualitarios en función de su énfasis en la autonomía personal. Todo esto lo convierte en un fenómeno que debería ser leído en su ambivalencia y su multiplicidad.

Heredero de las corrientes protestantes que buscaron una experiencia más efusiva, el movimiento pentecostal enfatiza fuertemente la dimensión encantada y hasta mágica del Espíritu Santo sin por ello abandonar la centralidad del individuo y de la experiencia personal de Dios. El pentecostalismo –una religiosidad

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de origen norteamericano que surgió en el reavivamiento protestante de principios del siglo XX– ha sido uno de los fenómenos religiosos que más ha llamado la atención durante la segunda mitad del mismo siglo en América Latina.

Las primeras experiencias del mensaje pentecostal en suelo brasileño tienen orígenes diversos y se caracterizan por haber propiciado un gran impulso evangelizador, un hecho que contrasta con el protestantismo histórico que, en rigor, se concentró exclusivamente en algunas de las comunidades de origen migrante del norte europeo. Una de estas experiencias pentecostales, la Congregación Cristiana de Brasil, fue impulsada por Luigi Francescon, un italiano asentado en los Estados Unidos que, luego de pasar por Buenos Aires, funda su iglesia en el sur del Litoral. En ese mismo momento, Gunnar Vingen y Daniel Berg, dos bautistas de origen sueco que venían de Estados

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Unidos, habían recibido una “profecía” que los instaba a misionar en Brasil. Igual que Francescon, estos predicadores habían adoptado la corriente efusiva en los Estados Unidos y cuando se insertaron entre los bautistas del estado de Pará produjeron un cisma: criticaban la “espiritualidad fría” y promulgaban la necesidad de “dejar lugar al Espíritu Santo” para fundar “La Asamblea de Dios”.

Ambos movimientos se instalaron sobre todo en el mundo de las clases populares, disputaron el espacio religioso con el catolicismo romano y mantuvieron un impacto parcial, sobre todo de alcance regional.

Asimismo, si bien tuvieron una prédica intensa en la cura y en la efusión corporal, profesaron un principio relativamente fuerte de “alejamiento del mundo”, lo que tuvo como consecuencia el distanciamiento de la vida mundana y de las “esferas” de lo económico y lo político.

La expansión del pentecostalismo en el mundo popular a nivel masivo va de la mano con el proceso de expansión social y económica de la modernización de la década de 1950. El gobierno de Juscelino Kubitschek fue el eje de una transformación social, económica y cultural que produjo un frente renovador y un cambio en los estilos de vida asociados al consumo masivo. Hasta 1950 Brasil era básicamente un país rural, con el 70> de su población residiendo fuera de las ciudades. El acelerado giro hacia un proceso de industrialización relativa y el desarrollo de un mercado de consumo interno y de grandes obras de infraestructura produjeron una nueva organización social, espacial y simbólica, que trajo como consecuencia procesos disímiles en la economía y la sociedad brasileñas. La construcción de Brasilia, el crecimiento exponencial de las favelas y el flujo de capitales extranjeros en inversiones industriales eran

Serie Irredentos, 1998-1999

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Todavía

Nicolás Viotti

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Serie Irredentos, 1998-1999

sociedad

acompañados por la circulación de nuevos objetos de consumo como Coca-colas, lavarropas y radios a pila.

Si las primeras décadas del siglo XX vieron surgir iglesias que abrazaban el fervor pentecostal y se adaptaban y enraizaban en una cultura católica dominante, diversa y sincrética, la década de 1950 se caracterizó por la expansión y la diversificación de un pentecostalismo a la medida de nuevas pautas de consumo y estilos de vida en los hogares de los sectores populares. ¿Quién dijo que religión y la industria cultural no podían ir de la mano? En 1953 el norteamericano Harold Williams funda en Brasil la Iglesia del Evangelio Cuadrangular. El propio Williams aparecía con una guitarra eléctrica, y su vestimenta y sus modos estaban a mitad de camino entre un pastor y una estrella de rock. El pentecostalismo se adaptaba a una sensibilidad de época y al estilo de los medios masivos.

Aunque grandes líderes carismáticos marcaban el tiempo de la religiosidad, también crecía un carisma menos jerárquico y más distribuido entre los miembros de las iglesias donde, incluso, había lugar para las mujeres.

Hacia el fin de los años sesenta y en los primeros de la década de 1970, el llamado “milagro económico brasileño” fomentó las condiciones de un nuevo ciclo económico social. La circulación de dinero y el aumento del consumo abrieron un nuevo capítulo en la relación entre religión y mercado. La lógica de la empresa avanzó sobre la sociedad brasileña generando un campo de posibilidades para el éxito material real o ficticio. Desde la lógica pentecostal, el “milagro económico” era algo más que pura metáfora. Se trató de un período de fuerte prosperidad, gran concentración de la renta y de endurecimiento significativo de la política autoritaria del gobierno militar que había llegado al poder luego del golpe de 1964. En este contexto surgen una serie de denominaciones que durante la década de 1980 y 1990 algunos analistas describieron como “neopentecostalismo” y en donde se destaca de modo paradigmático la Iglesia Universal del Reino de Dios (IURD), fundada por Edir Macedo en 1977. La IURD promovió un controvertido esquema empresarial en la organización religiosa, una

presencia mediática inusitada y un proceso de expansión internacional nunca visto por un grupo religioso surgido en Brasil.

Estos aspectos pueden ser interpretados como parte de las transformaciones del campo religioso brasileño, pero también como mutaciones del propio pentecostalismo que intensifica su dimensión mundana.

Esta preocupación por los asuntos terrenales implica al mismo tiempo un cierto abandono de la creencia en la trascendencia de un Dios fuera del mundo. Algunos rasgos que caracterizan ese reencuentro de Dios con lo terrenal tienen que ver con la salud, la vida económica y la política. El tema clásico de la sanación implica la cura de la persona como un todo inseparable de alma y cuerpo, pero se suma ahora un mundo interior psicológico. De esta manera, el pentecostalismo muestra un dinamismo que le permite incorporar los saberes específicos del mundo “psi”.

La “teología de la prosperidad”, la idea de que el éxito económico es aquí y ahora, es un ejemplo de esta relación renovada de la espiritualidad con el flujo de objetos materiales y el dinero. Finalmente, la tendencia hacia un cristianismo más mundano aparece en cierta vocación por intervenir en los asuntos de la vida política del país. La llamada “bancada evangélica” es un fenómeno brasileño singular. Este foro del parlamento, creado en la década de 1980, está compuesto por diputados de diferentes partidos que defienden políticas conservadoras sobre todo en las áreas de igualdad de género y políticas reproductivas. La lucha de los evangélicos conservadores contra la “ideología de género” representa uno de los puntos más problemáticos de la avanzada evangélica sobre la política.

La relación entre pentecostalismo y política es tan dinámica como indeterminada. Si actualmente muestra un giro hacia la derecha hay que insistir en que no es un vínculo esencial sino que está llena de contingencias. En principio, este movimiento no debería pensarse como un fenómeno propio de los pentecostales sino de quienes alegan su representación política. Además, si bien existen ejemplos de articulación (como la campaña de Lula incorporando a líderes evangélicos), también es cierto que la lógica de los sectores

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Nicolás Viotti

más progresistas tuvo y tiene mucha dificultad para interpelarlos e incluirlos.

El conservadurismo pentecostal también incide sobre la tolerancia religiosa. Los controvertidos casos de persecución de las prácticas de poblaciones indígenas y la destrucción de terreiros de las religiones de matriz afro o incluso de imágenes católicas resultan una muestra de este conflicto irresuelto. Sin embargo, estos procesos deben ponerse también en el contexto más amplio de estigmatización del propio pentecostalismo, que incluye lógicas de clase, raza y modos de vida.

El pentecostalismo en Brasil, como el islam en Europa, también corre el riesgo de convertirse en el blanco de todos los miedos civilizatorios de la clase media blanca ilustrada que ve en ese tipo de religiosidad el fantasma amenazante de lo “arcaico” y lo “irracional”.

El caso brasileño tal vez sea un camino para repensar la pluralización religiosa en su especificidad latinoamericana. A diferencia del modelo europeo, en el que esta pluralización va de la mano con la secularización estricta –es decir, el crecimiento de personas sin vínculo con entidades suprahumanas– y la individualización religiosa que se encarna en movimientos espirituales de tipo Nueva Era, el modelo brasileño de la diversidad religiosa poscatólica tiene rasgos propios. El pentecostalismo a la brasileña sintetiza la persistencia dinámica y cambiante de una religiosidad popular con un fuerte componente mágico que incorpora el énfasis en el individuo. Al fin y al cabo,

parecería que el impulso del Espíritu Santo pentecostal continúa, por otros medios, una sensibilidad religiosa popular que resuelve los problemas cotidianos del amor, la salud y el trabajo.

En una región donde el catolicismo romano tuvo un lugar preponderante en el espacio público, el crecimiento de las iglesias evangélicas renovadas y su expansión contemporánea desafían el sentido común intelectual de lo religioso. Un sentido común que asimiló lo religioso o bien a las “periferias” de lo moderno, las creencias afro, prácticas indígenas y la supervivencia folk del catolicismo popular, o bien a la ilusión narcisista de un catolicismo liberacionista a la medida de sus deseos seculares y progresistas. La reflexión y los debates públicos sobre el crecimiento de las iglesias evangélicas en Brasil, por su masividad, son también el desencadenante de un replanteo sobre cómo pensar la religión, la secularización y la política en la zona.

El diálogo entre el compromiso con procesos más igualitarios y el pentecostalismo necesitan de un reconocimiento de su multiplicidad, de su fuerza en la construcción de autonomía individual y de su articulación con procesos de autosuperación en el mundo popular. Reconocer esta realidad es un camino necesario que podría desarmar algunas de las certezas sobre las relaciones entre religión y política fuertemente arraigadas en el credo secular, además de plantear la posibilidad de asumir proyectos que interpelen sensibilidades religiosas que llegaron para quedarse. •

Todavía

El penteco!alismo en Brasil, como el islam en Europa, también corre el riesgo de convertirse en el blanco de todos los miedos civilizatorios de la clase media blanca ilu!rada que ve en ese tipo de religiosidad el fantasma amenazante de lo “arcaico” y lo “irracional”.

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ÁF R ICA AM É R ICA LAT I NA !

A RT I S TA I N V I TA D O

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JOSÉ FRANCO

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TAN CERCA Y TAN LEJOS !

P O R G L A DYS L E C H I N I U N I V E R S I DA D NAC I O NA L D E R O SA R I O, I N V E S T I G A D O R A P R I N C I PA L C O N I C E T, D I R E C T O R A D E L P R O G R A M A D E R E L AC I O N E S Y C O O P E R AC I Ó N S U R- S U R Aire (detalle), 2000

Gladys Lechini

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Todavía

Históricamente, las relaciones entre África y América Latina estuvieron sujetas a la voluntad de las potencias europeas. Sin embargo, el paso del tiempo favoreció otras formas de reciprocidad, más allá de las formalidades diplomáticas y las expresiones culturales. ¿Cómo pensar nuevas formas de cooperación e intercambio en el siglo XXI?

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Pensar o imaginar África y sus países desde América Latina resulta para muchos un desafío a la imaginación y a los preconceptos, en gran parte debido a la creación de estereotipos y al desconocimiento profundo de este continente cercano pero poco visitado. Sin embargo, una parte de África vive en América Latina, a través de los afrodescendientes y de su cultura que, en el caso de algunos países como Brasil, han contribuido a formar parte de su identidad. África es un continente diverso, heterogéneo, con 54 países, 16 de los cuales no tienen salida al mar. Con 1216 millones de habitantes y una superficie de 30,37 millones de km², es el tercero por su extensión luego de Asia y América. El país más grande es Argelia con 2,4 millones de km² (el 8% de la superficie total de África) y Seychelles, el más pequeño, con 451 km².

La mayoría son estados jóvenes que accedieron a la independencia en la segunda mitad del siglo xx y aún están luchando por desarrollarse y mejorar las condiciones de vida de su población. Pero no todas son imágenes negativas. África posee inmensos recursos naturales: minerales (uranio, cobalto, platino, manganeso, coltán, oro y diamantes, petróleo y gas), agua potable, recursos hidroeléctricos y tierras aptas para la agricultura, con lo que se ha convertido en “el continente codiciado” por potencias centrales y medias. África está más cerca de América Latina de lo que creemos, pues comparte con nosotros ese mare nostrum que es el Atlántico Sur. Si pensamos en las distancias, Buenos Aires está a 6870 km de Ciudad del Cabo, en Sudáfrica. Un vuelo directo entre ambas ciudades demora entre ocho y nueve horas, aproximadamente lo mismo que para viajar a Miami. Desde Buenos Aires se requiere más tiempo y se recorren mayores distancias para llegar a destinos tradicionales como Nueva York (8527 km, once horas)

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o Madrid (10045 km, doce horas y media) que al territorio africano. Brasil muestra números aún más notables. El trayecto entre Fortaleza y Praia (Cabo Verde) es de 2657 km, y entre Recife y Praia, 2988 km; pero entre Río de Janeiro y la misma Recife median 2308 km. Esta última se ubica más cerca de las ciudades de Dakar (Senegal), Freetown (Sierra Leona) y Monrovia (Liberia) que de Cruzeiro do Sul, en el oeste de Brasil.

La cartografía nos ayuda a tomar conciencia de la cercanía de este continente tan “lejano” en nuestro imaginario. La geología también nos explica que el extremo oriental de Brasil estuvo encastrado con el golfo de Guinea cuando existió Gondwana, en el Triásico. Luego quedaron separadas, al iniciarse la deriva de los continentes hasta su actual posicionamiento. La forma de ambos da prueba de ello.

Este alejamiento perduró hasta que ambas regiones fueron “descubiertas” por el europeo y se reencontraron con los viajes de los exploradores a partir de fines del siglo xv y durante el xvi. Fueron los propios colonizadores quienes, sin quererlo, sentaron las bases de una conexión cultural que perduraría a través de los años, al promover el ignominioso tráfico de esclavos que se inició por entonces.

A lo largo de los siglos, y a pesar de cierta afonía, hubo períodos en los que la conexión transatlántica fue expresiva, aunque en sus orígenes haya tenido un fuerte contenido esclavista. Por ejemplo, los contactos entre las colonias portuguesas de América del Sur y África posibilitaron un importante comercio intrasudatlántico que se mantuvo hasta la independencia de Brasil, en 1822. Incluso, la colonia española de Fernando Poo y Annobón, posteriormente Guinea Ecuatorial, llegó a depender del Virreinato del Río de la Plata, creado en 1776.

Aunque las dos regiones sufrieron el colonialismo europeo, las marcas de los colonizadores y las diferencias temporales en el acceso a la independencia dejaron su impronta en la historia y en la evolución sociopolítica y económica de sus respectivos países. En el siglo xix, con la emancipación de las colonias latinoamericanas de España y Portugal, la relación de estos jóvenes estados con las entonces colonias africanas fue triangulada a través de las metrópolis europeas y, por lo tanto, resultó de baja intensidad. La fuerte vinculación con los poderes centrales, esto es con los Estados Unidos para América Latina y con Europa para África, contribuyó a potenciar el desconocimiento mutuo y promover el olvido. La situación comenzó a cambiar en la segunda posguerra con las independencias africanas y el posterior acceso de sus Estados al sistema de Naciones Unidas, punto de encuentro con los representantes latinoamericanos.

En la actualidad, los nuevos modos de inserción de estas naciones en el esquema global y la necesidad de promover alianzas alternativas entre países con condiciones similares, en un contexto de diversificación de relaciones internacionales, favorecieron los acercamientos. Si bien fueron esporádicos, espasmódicos, a lo largo del tiempo posibilitaron tejer una malla de vínculos gubernamentales y privados que, aunque débil, está presta a ser fortalecida en coyunturas favorables.

Los encuentros en organizaciones como Naciones Unidas habilitaron los contactos bilaterales, iniciándose un proceso de conocimiento mutuo. La iniciativa de los 29

Gladys Lechini

acercamientos –que denominaremos impulsos– provino de los países latinoamericanos, interesados en relacionarse con los nuevos Estados africanos. Esta aproximación siguió variados modelos que respondían a las características propias de los países y a los objetivos de estos impulsos. En Latinoamérica, algunos de ellos estuvieron sustentados en razones ideológicas (Cuba y más recientemente Venezuela), en cuestiones comerciales (con discurso étnico, como en Brasil) o en la búsqueda de mercados y apoyo en las votaciones que tenían lugar en los espacios globales (Argentina).

Todavía

E l s i g l o x x i y e l “a f r o o p t i m i s m o ”

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Dentro del territorio africano, Sudáfrica tomó iniciativas para promover los contactos, cuando el gobierno del Apartheid desarrolló estrategias para impedir un mayor aislamiento internacional y conseguir el apoyo de las dictaduras latinoamericanas a su proyecto racista. Por el contrario, a partir de 1994 y con el ascenso de un gobierno democrático multirracial bajo la presidencia de Nelson Mandela, el nuevo objetivo consistió en reinsertarse en el escenario global junto a los países del Sur. Esto trajo varios cambios en las relaciones entre ambas regiones, en paralelo a una modificación en las condiciones del sistema internacional y al surgimiento de otros Estados, llamados emergentes, dispuestos a participar y tratar de incidir en las reglas de juego planteadas por los países centrales.

Las naciones de América Latina y de África respondieron a estos estímulos. Por una parte, el “status de África” cambió debido al desembarco chino en busca de materias primas; también arribarían inversiones y cooperación. Al gigante asiático le siguieron otros interesados como India, Brasil y, en menor medida, Rusia. El jugador local más preciado por occidente siempre fue Sudáfrica (de hecho, estos Estados conforman los llamados brics). Del “afropesimismo” se pasó al “afrooptimismo” y a la figura de “los leones en movimiento”, recordando el período en que “los tigres asiáticos” irrumpieron en el escenario de la economía global en los años setenta.

Apoyados en la euforia de los ingresos de divisas por las ventas de materias primas –principalmente agrícolas y energéticas– a los gigantes asiáticos, los gobiernos progresistas de América Latina promovieron las relaciones Sur-Sur y la cooperación entre países “vulnerables” para sumar juntos poder y autonomía. Se incrementaron las iniciativas interregionales y bilaterales. Entre las primeras se destacan los nuevos espacios de diálogo que se gestaron, por un lado, con las Cumbres América del Sur-África (asa) conformadas por los Estados de unasur y de la Unión Africana (ua) –quienes mantuvieron reuniones en Abuja (Nigeria) en 2006, en Margarita (Venezuela) en 2009 y en Malabo (Guinea Ecuatorial) en 2013– y, por otro, con la revitalización de la Zona de Paz y Cooperación del Atlántico Sur (zopacas). Había sido creada en 1986 por los países costeros latinoamericanos y africanos del Atlántico Sur y tuvo varios momentos de auge: los encuentros en Luanda (Angola) en 2007 y en Montevideo (Uruguay) en 2013. Por último, cabe mencionar las cumbres América del Sur-Países Árabes

Á F R I C A | A M É R I C A L AT I NA

La escritura de Dios, 2010

(aspa) –reunidas en Brasilia, Doha, Lima y Riad, que cuentan con la participación de diez países africanos miembros de la Liga Árabe– y el instrumento más relevante para nuestro país, el Acuerdo mercosur-sacu, de preferencias comerciales con la Unión Aduanera de África Austral (sacu, por sus siglas en inglés) en vigencia desde 2016.

A nivel bilateral, las relaciones entre América Latina y África han ido creciendo y fortaleciéndose a partir de visitas mutuas de alto nivel, del incremento del comercio y de la cooperación científico-técnica, con diferentes tiempos y “marcas de origen”, así como también por la promoción de un turismo incipiente. Sin embargo, los lazos entre los Estados latinoamericanos y los africanos muestran un patrón marcado, como dijimos, por la dinámica de los impulsos generados desde la costa occidental del Atlántico, con objetivos político-diplomáticos, comerciales o estratégico-militares.

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Todavía

Gladys Lechini

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La mayor parte de las veces estos impulsos dieron como resultado una relación intermitente, como puede verse en los acercamientos realizados por los gobiernos argentinos, pues el conjunto de acciones no favoreció una masa crítica que promoviera el diseño de estrategias para los Estados de África. Los impulsos fueron aislados, discontinuos, respondiendo a iniciativas puntuales y a un proceso de gestación de carácter más bien “individual”.

En Brasil también se produjeron intentos, pero las acciones políticas brasileñas fueron acumulativas, permitiendo la construcción, con altos y bajos, de una política africana, que se profundizó y expandió durante los gobiernos de Lula da Silva. Cuba, por otra parte, tuvo una actividad intensa en los setenta y ochenta, que contribuyó a la cooperación científica y técnica, junto a la solidaridad ideológica y la ayuda militar, en particular con Angola, aunque debido a conocidas condiciones domésticas la participación en África disminuyó. El caso de Venezuela también es muy especial, pues después de muchos años de mirar hacia los Estados Unidos, con Chávez en el gobierno, se redescubrió la africanía que corría por las venas venezolanas y se decidió promover el acercamiento a los países de la región, con un potente discurso y acciones amparadas en la petrodiplomacia.

En este período –haciéndose eco de reivindicaciones planteadas a nivel internacional hacia los afrodescendientes y sus diásporas– se dio mayor visibilidad a nivel doméstico a las poblaciones afroamericanas distribuidas en la Argentina, Brasil, Colombia, Costa Rica, Ecuador, México, Panamá, Paraguay y Perú. En consonancia con esto vale recordar que la presencia africana ha dejado una marca profunda en las culturas latinoamericanas, por ejemplo, a través de la música. Casi todos los géneros más escuchados, cantados y bailados en América tienen su raíz en las tradiciones de las comunidades africanas que llegaron al continente desde el siglo xvi. A través de fascinantes procesos de mezcla, apropiación y comercialización, algunos de estos géneros se han convertido también en símbolos nacionales, como el samba brasileño, el tango y el candombe rioplatense o el merengue centroamericano.

A pesar de esta multiplicidad de esfuerzos, reuniones y acercamientos, se debe tener en cuenta que, entrada la segunda década del siglo xxi, las condiciones internacionales y domésticas ya no son las mismas. Estamos en un período donde el reflujo de la crisis financiera de 2008, que inicialmente parecía no habernos tocado, está mostrando un contexto de dificultades económicas que hoy deben enfrentar gobiernos con signos políticos diferentes.

Sin embargo, no todo está perdido y muchas iniciativas continúan promoviéndose, apoyadas en la cooperación público/privada y en la asociación bilateral/multilateral, aunque no exenta de dificultades y tropiezos. Un ejemplo es lac África, una plataforma pionera para inversiones y cooperación comercial y cultural entre África, América Latina y el Caribe, que ya ha celebrado dos reuniones para fomentar el intercambio y promover el mutuo conocimiento. La primera fue en Nairobi (Kenia) en 2016 y la segunda en Rosario (Argentina) en octubre de 2017. La tercera se realizará en Jamaica en 2018.

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La fuerte vinculación con los poderes centrales, esto es con los Estados Unidos para América Latina y con Europa para África, contribuyó a potenciar el desconocimiento mutuo y promover el olvido. La situación comenzó a cambiar en la segunda posguerra con las independencias africanas y el posterior acceso de sus Estados al sistema de Naciones Unidas, punto de encuentro con los representantes latinoamericanos.

La elección de Rosario, centro de la hidrovía del mercosur y uno de los ejes neurálgicos de la producción agrícola argentina, no fue al azar. Nuestro sector agropecuario es un principal actor para el desarrollo de negocios, inversión y cooperación comercial entre ambos continentes y la experiencia adquirida en siembra directa nos coloca en la vanguardia mundial.

Para concluir, señalamos que si bien esta cooperación Sur-Sur entre los Estados de América Latina y África podría parecer ir “contra la corriente” –habida cuenta de las tradicionales y fuertes vinculaciones de nuestros países con los Estados centrales del Norte desarrollado–, también se trata de una relación asimétrica, con pocas posibilidades de modificar las reglas de juego que nos perjudican. Tal como un conocido refrán africano cuenta: “cuando dos elefantes se pelean o hacen el amor, la que sufre es la hierba”.

El incremento de los vínculos intrasudatlánticos entre América Latina y África se piensa como complementario de la tradicional relación Norte-Sur. En este sentido, resulta fundamental la promoción del conocimiento mutuo; la toma de conciencia de que, en un mundo tan complejo, cambiante y en transición, lo lejano está cercano. La posibilidad de extender las relaciones y el comercio entre países con inmensas riquezas naturales y con chances de transferencia de tecnología y know how; la cooperación en agroindustria y en el procesamiento de alimentos, producción, infraestructuras y el aprovechamiento de energías renovables, permitirá ampliar nuestros márgenes de negociación internacional y modificar la inserción periférica que nos condiciona.

Estas acciones, en suma, deberían ayudarnos a pensar que otro mundo es posible. !

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MIGRANTES EN LA ARGENTINA: LOS OTROS PRÓXIMOS !

P O R M A RTA M . M A F F I A D O C T O R A E N C I E N C I A S NAT U R A L E S ( U N L P ) , I N V E S T I G A D O R A P R I N C I PA L C O N I C E T C O N T R ATA DA A D - H O N O R E M

P O R B E R NA R DA Z U B R Z YC K I ANTROPÓLOGA, DOCENTE, INVESTIGADORA (UNLP Y CONICET)

El profeta (detalle), 2017

Marta M. Maffia & Bernarda Zubrzycki

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Todavía

La hipervisibilización de los africanos ha demostrado la gran diversidad que encierra un proceso iniciado en el siglo XIX y que no se detiene. Al contrario de lo que se suele pensar, su arribo a nuestro país no constituye una amenaza para la sociedad ni para la economía local.

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Argentina posee una población caracterizada por la diversidad de orígenes, lo que le confiere un perfil verdaderamente multiétnico y pluricultural. Esta diversidad está constituida, en parte, por población de origen africano: afrodescendientes –tanto afroargentinos como migrantes afrolatinoamericanos–, inmigrantes caboverdeanos y sus descendientes y nuevos africanos subsaharianos.

En la Argentina, como parte del proceso de democratización iniciado en 1983 luego de la dictadura militar, se produjeron transformaciones sociopolíticas que generaron nuevas posibilidades para un mayor activismo. A fines de los años ochenta comienza a formarse en la ciudad de Buenos Aires un potente campo de movimiento cultural afro, que implica una dimensión política y que fue impulsado gracias a los esfuerzos de grupos de migrantes afrouruguayos, afrobrasileños y afrocubanos.

Y desde hace poco más de una década los afroargentinos han comenzado a reivindicar su lugar histórico y contemporáneo en la sociedad y a exigir su reconocimiento como “negros argentinos”, además de pedir reparaciones por la deuda histórica ligada con la esclavitud y la discriminación.

Los inmigrantes caboverdeanos y sus descendientes, quienes llegaron como inmigrantes entre fines del siglo xix y la primera mitad del siglo xx, ya cuentan con más de cuatro generaciones en la Argentina. Entre ellos hay un grupo muy dinámico, sobre todo de jóvenes, que se asume políticamente como compuesto por negros caboverdeanos nacidos en la Argentina y desde la década de 1990 mantiene lazos con organizaciones afroargentinas y con movimientos negros de América.

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A fines del siglo xx comenzaron a arribar al país, por el corredor migratorio Brasil-Argentina, aquellos que llamamos nuevos migrantes africanos subsaharianos, de los que nos ocuparemos centralmente en este artículo.

Este nuevo escenario migratorio latinoamericano se explica principal pero no únicamente por causas económicas. La inestabilidad política, la debilidad institucional y de las políticas sociales de muchos países africanos son también factores que contribuyen a la expulsión de un número importante de sus ciudadanos. A ello debemos sumar la fuerte dimensión securitaria que han tomado en estos últimos años las políticas migratorias en Estados Unidos y la Unión Europea, que aumentan las restricciones y controles fronterizos empujando a los migrantes a imaginar y crear nuevas rutas.

Una de esas rutas tiene como destino América del Sur. Su presencia comienza a ser notoria desde mediados de la década de 2000: senegaleses, cameruneses, nigerianos, ghaneses, marfileños, congoleños, entre otros. No solo residen en la Ciudad Autónoma de Buenos Aires sino también en diversas ciudades de la provincia de Buenos Aires y, en los últimos años, en las capitales provinciales.

Caracterizar esta migración es una tarea que reviste suma complejidad y no podemos referirnos a ella como si se tratara de un fenómeno homogéneo. Contribuyen a ello múltiples factores, tales como el país de origen, el momento del arribo, la religión, las redes sociales y el acceso a la información y a los medios de comunicación y de transporte, entre otros.

Según los datos del Censo 2010, de un total de 1.805.957 personas nacidas en el extranjero, solo 2738 provienen de África y de estas el 67,8% es de la región subsahariana. Por su parte, extraoficialmente, los números que aportan las asociaciones y algunos referentes de diversos grupos migratorios son muy variables, pero en general indican que entre cuatro mil y diez mil inmigrantes subsaharianos arribaron en los últimos años. Los senegaleses son sin dudas los más numerosos.

Algunos migrantes llegaron directamente desde sus países de origen y otros hicieron escala por ejemplo en Brasil y en Ecuador, desde donde transitaron por vía terrestre el camino hacia la Argentina. Una parte arribó con visa de turista, otros llegaron en forma irregular a través de las fronteras más porosas, algunos pocos jóvenes lo hicieron también como polizones a bordo de barcos y, en territorio argentino, un número significativo de ellos solicitó refugio al Estado.

El inicio del trámite de pedido de refugio, en ciertos casos, es una estrategia de los inmigrantes para obtener algún tipo de documentación (“la precaria”, como ellos la denominan) que les permita asegurarse la residencia en los primeros meses de estadía en nuestro país, considerando la dificultad que representa cumplir con los requisitos de la ley migratoria y la vulnerabilidad que entraña la situación irregular.

Los nuevos africanos aducen razones de emigración de carácter económico y político. Uno de los principales motivos, que aparece reiteradamente en los relatos de los migrantes trabajadores de baja, mediana o alta calificación, es la escasez de posibilidades en el mercado laboral en sus lugares de origen. Muchos buscaron al principio 37

Nautilus, 2017

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Marta M. Maffia & Bernarda Zubrzycki

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emigrar hacia Estados Unidos pero como les negaron la visa correspondiente debieron escoger otro país en el que pudieran entrar con relativa facilidad y que les ofreciera la posibilidad de obtener trabajo o de mejorar su situación económica. Para aquellos que emigraron en la década de 1990, la paridad del peso argentino con el dólar estadounidense constituyó un “factor de atracción”. Pero sobre todo son las redes y cadenas migratorias las que alientan la salida desde los países de origen.

Los estudios en migraciones hacen referencia a una “cultura migratoria” ligada al tema de la masculinidad. Desde esta perspectiva, la migración, el viaje, la salida fuera del país, son instancias de preparación para los varones, una manera de hacer valer sus identidades masculinas. Se trataría, en definitiva, de un rito de pasaje, al que se suma el desafío de obtener conocimientos sobre el mundo y sobre sí mismos. Precisamante, en cuanto al género, en el caso de los llegados de África, la mayoría son varones; así se registró en casi todos los grupos migratorios transoceánicos de vieja data que se desplazaron hacia la Argentina (por ejemplo, los caboverdeanos). La mayoría de las mujeres entrevistadas emigró junto con sus cónyuges u otros parientes, o buscando la reunificación familiar una vez que estos ya estaban asentados en el lugar de destino. De ese modo, se integran a las clásicas “cadenas migratorias” y “redes sociales” estudiadas por historiadores, sociólogos y antropólogos de las migraciones. En general, se considera que la marcada presencia de hombres entre los nuevos migrantes africanos obedece al modelo tradicional de emigración-trabajo masculino, asociado en algunos casos con la religión islámica que les impide a las mujeres viajar y vivir solas. Pero actualmente es necesario destacar la heterogeneidad de los migrantes en cuanto a género y edad.

Según cientistas sociales africanos, el notable aumento del número de mujeres que viajan solas estaría asociado a los cambios y los procesos de urbanización en los países de origen y se encuentra en consonancia con la tendencia mundial de la feminización de las migraciones. Esto ya se percibe entre las migrantes del África subsahariana.

En relación con la actividad laboral o las ocupaciones desempeñadas en nuestro país, un número significativo manifiesta tener dificultades para encontrar trabajo en relación de dependencia, en especial por el hecho de residir de manera irregular en el país. Paradójicamente, la actual ley de migraciones prevé el otorgamiento de la residencia, entre otros varios criterios, a los migrantes empleados “en relación de dependencia”, sin considerar a los trabajadores por cuenta propia o sin contratos laborales, situación de la mayoría de los africanos en la Argentina. Es decir, para tener la residencia regular es necesario obtener un empleo en relación de dependencia, pero para obtener este empleo hay que ser residente regular.

La venta de bijouterie, relojes, sombreros, carteras y anteojos en la vía pública o en ferias es una actividad recurrente (y la más visible) para estos migrantes. Sin embargo, y más que nada entre los hombres, se registran otras ocupaciones, cada vez más diversificadas. Algunos tienen empleos en restaurantes y hoteles, en comercios y rara vez en la universidad. Otros se desempeñan como obreros de la construcción, empleados en fábricas y también excepcionalmente como jugadores de fútbol.

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Según cientistas sociales africanos, el notable aumento del número de mujeres que viajan solas estaría asociado a los cambios y los procesos de urbanización en los países de origen y se encuentra en consonancia con la tendencia mundial de la feminización de las migraciones.

Incluso hay quienes enseñan danzas africanas, elaboran y venden artesanías o hacen música. Cabe aclarar que existe un pequeño grupo dedicado a la actividad diplomática, que se encuentra por un período determinado trabajando en las embajadas subsaharianas en el país (Angola, Sudáfrica, Congo y Nigeria) y en los consulados.

El comercio en la calle ha generado –y genera– arbitrariedades y actos de violencia de diverso tipo hacia los trabajadores migrantes, por parte de la policía y otros organismos públicos de control, como los municipales. Según testimonian nuestros entrevistados, es frecuente la sustracción de la mercadería sin la elaboración del acta contravencional correspondiente. Las prácticas racistas operadas a partir de la lógica de la hipervisibilización de un grupo de migrantes africanos por su condición de “negros” por parte de organismos de control estatal no implican necesariamente una “política de Estado” explícitamente racista.

Para finalizar, las migraciones africanas subsaharianas son heterogéneas y también lo son los proyectos migratorios de aquellos que deciden salir de sus países. Algunos han llegado con la idea de trabajar, enviar remesas a la familia y en un futuro volver a su país. Otros han formado familia en la Argentina y piensan en un futuro en este país. Y hay quienes aspiran a una vida transnacional: vivir aquí y allá. Cualquiera sea la motivación, es interesante subrayar las palabras de la socióloga Peggy Levitt: los migrantes están ahí y constituyen la cara del futuro. En vez de plantear una amenaza, los migrantes internacionales representan una oportunidad. En vez de precipitar un “choque de civilizaciones”, construyen puentes entre culturas. Llevan consigo ideas, traen habilidades y redistribuyen la riqueza. !

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LAS HERENCIAS CULTURALES !

POR CARLA MORASSO DOCENTE, INVESTIGADORA Y C O O R D I NA D O R A D E L P R O G R A M A D E E S T U D I O S A M É R I C A L AT I NA / Á F R I C A , P R O G R A M A D E R E L AC I O N E S Y C O O P E R AC I Ó N S U R- S U R ( U N R ) Sierpe y colibrí (detalle), 2000

Carla Morasso

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La esclavitud en Latinoamérica trajo consigo una nueva cultura que imprimió sus huellas en el continente. Su influencia se expresa en diferentes aspectos: el idioma, la comida, la música, la danza, la poesía, la pintura y el sincretismo religioso.

Negros del continente, al Nuevo Mundo habéis dado la sal que le faltaba: sin negros no respiran los tambores y sin negros no suenan las guitarras.

Inmóvil era nuestra verde América hasta que se movió como una palma cuando nació de una pareja negra el baile de la sangre y de la gracia.

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pa b l o n e r u da , “ B a i l a n d o c o n l o s n e g ro s”

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Gracias a una de las tantas paradojas que nos ofrece la historia, las identidades latinoamericanas han florecido bajo la infame herencia de la esclavitud africana.

La trata esclavista significó la destrucción de la forma de vida de pueblos enteros en África subsahariana, pero también la conformación de nuevas culturas en las tierras americanas. Entre los siglos xvi y xix más de diez millones de esclavos fueron involuntariamente trasladados a través del Atlántico, llevando consigo tradiciones y religiones. Así, el “triángulo de la vergüenza” entre Europa, América y África impregnó la historia del Nuevo Mundo.

Los esclavos africanos fueron esenciales para el funcionamiento de las colonias, sobre todo, en aquellos territorios donde fueron utilizados como mano de obra tras

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haber sido diezmada la población indígena originaria, como en el caso de las Antillas y los territorios portugueses. Posteriormente, la abolición de la trata y de la esclavitud y las luchas por las independencias en América Latina conformaron el escenario en el cual los afrodescendientes pudieron demostrar su valía y compromiso con las causas de la libertad y la igualdad. En el marco de las nuevas organizaciones sociales y políticas, esta población se consolidó como un elemento etnocultural constitutivo del continente latinoamericano, a pesar de la persistencia de fracturas racistas y de la generación de procesos de invisibilización en algunas regiones, como sucedió en la Argentina.

Por este largo y sinuoso camino llegamos hoy a una América Latina donde muchas de las tradiciones y costumbres se han construido con importantes componentes “afro” que remiten a los recuerdos de la madre África, pero que también se han transformando y regenerado a partir del contacto con otras culturas y con el arribo de nuevos y diversos inmigrantes africanos a lo largo del tiempo.

De este modo, la “africanía”, tal como la comprendió el antropólogo cubano Fernando Ortiz, se impregna en la historia de América Latina como el resultado de un proceso multitransculturador donde los aportes africanos participan junto a otras culturas alterando sus características originales. Con el propósito de dar cuenta de la africanía latente en los países de América Latina se propone un breve pero colorido recorrido que, sin ánimos de exhaustividad, expone los matices afro del sincretismo cultural latinoamericano que se refleja en las costumbres y en las artes de nuestro continente.

En el caso de la gastronomía una gran cantidad de platos típicos, como los que combinan arroz con carne y vegetales muy frecuentes en las dietas ecuatoriana, cubana y brasileña, y los asados a leña, tan propios de la Argentina, tienen sus orígenes en formas de preparación culinaria traídas por los esclavos africanos y continuadas por sus descendientes.

En lo que respecta a la herencia lingüística, un primer aspecto a tener en cuenta es que la tradición oral es central en las culturas africanas. Los conocimientos, las experiencias y la sabiduría comunitaria se transmiten entre generaciones a través de cuentos, proverbios, mitos y cantos. En las tierras americanas, la oralidad fue el canal para plasmar la memoria africana sobre la esclavitud y la opresión, primero, y la marginalidad social y racial después, pero también para reconocer la belleza, la magia y la energía vital de los afrodescendientes.

Las palabras africanas en su amplia diversidad son portadoras de ideas e historias y han dejado una impronta profunda en el español, idioma que ha adquirido connotaciones propias en los diferentes países latinoamericanos. En Centroamérica, palabras tales como “malanga” y “ñame” (tubérculos comestibles), “candanga” (diablo) o “conga” (baile y tipo de tambor) tienen sus raíces en vocablos africanos.

En la Argentina, términos muy frecuentes del lunfardo tales como “mina” (mujer), “quilombo” (desorden) y “mucama” (empleada doméstica) encuentran su etimología vinculada a palabras africanas. En este sentido cabe señalar que diversos historiadores han coincidido en vincular el nombre de uno de los actuales símbolos de la nacionalidad 45

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Carla Morasso

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argentina, el “tango”, a orígenes africanos, en tanto que en la zona del Río de la Plata se llamaba “tambo” a las reuniones bailables de la comunidad afrorrioplatense.

Las estelas de la literatura africana permanecen en las payadas, en los cantos populares, en los versos de la música religiosa, en los pregones rioplatenses y en la poesía negra cubana, un fenómeno cultural que expresa el folclore afroamericano dando voz a las tradiciones y a la negritud. Las obras de este movimiento dan cuenta de la singularidad de esta poesía que expresa no solo los sentimientos de nostalgia hacia África por parte de sus herederos sino también la afirmación de la presencia africana en América.

Asimismo, aunque en menor medida, en las expresiones plásticas se encuentran rastros, tanto en las formas de tallar piedra y madera, como en las artesanías, en ciertos trabajos de la arquitectura colonial y en aportes pictóricos, como por ejemplo en los colores y motivos utilizados en los hilados y telares.

Una dimensión central de la cultura fue la religiosa, sobre todo considerando la permanencia a lo largo de los siglos de los cultos que arribaron con los esclavos y los posteriores procesos de sincretización con religiones europeas.

Es así que en Cuba apareció en el siglo xix la santería o Regla de Ocha, expresión clara del sincretismo yoruba con el cristianismo. Un aspecto interesante es el uso de figuras del catolicismo para representar a deidades negras, hábito derivado de la prohibición a los esclavos de practicar sus religiones. Dentro de las iglesias, en público adoraban a los santos católicos, pero en su foro interno elevaban las plegarias a sus orixás.

A modo de ejemplo, puede señalarse que la estructura jerárquica de los dioses yoruba es representada por santos católicos, de modo que la divinidad Osun está identificada con San Juan Bautista y Shango con Santa Bárbara. Al igual que en las religiones cristianas, en la estructura de divinidades de la santería también existe un dios supremo, que es Olorum, quien creó a las diferentes deidades orixás, cada una de las cuales está vinculada a una fuerza de la naturaleza y presenta una personalidad propia.

Brasil es otro país con una fuerte tradición litúrgica africana. Entre las prácticas más extendidas se hallan el candomblé, donde la danza rítmica expresa la alabanza a las divinidades, y el culto umbanda, que reúne elementos de la anterior, el cristianismo y el espiritismo.

Muy vinculadas con la religión, las artes performáticas se han extendido por toda América Latina, en especial en lo que refiere a la música y la danza, hoy claros exponentes del legado cultural africano.

La música de matriz africana tuvo fuertes componentes rituales dado el estrecho vínculo entre la expresión espiritual con la danza y el ritmo. Con el paso de los años, los elementos negros se fueron asimilando en el folclore de cada país, diluyéndose su significado religioso. A través de los instrumentos (percutores, principalmente los tambores y la marimba) y de la forma de ejecución (uso de falsetes, polirritmia, cantos de llamada y respuesta) la herencia africana impregnó la cultura musical latinoamericana.

En el caso de Bolivia, los esclavos que fueron llevados para trabajar en las minas de Potosí dejaron su huella en la saya, un baile popular con ritmo africano y coplas

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Conversaciones en el tiempo (Lam-Franco), 2010

improvisadas. En Colombia y Panamá, la champeta criolla, la cumbia, el bullerengue, la pulla, la salsa y el merengue tienen raíces musicales africanas.

La cultura afrobrasileña, por su parte, devino en una de las más importantes y su música popular es mundialmente reconocida. El samba, el maracatu y la congada hallan sus orígenes en la madre África, mientras que el capoeira –una técnica de defensa y ataque corporal que se ha popularizado–, mezcla aspectos artísticos de danza y canto africanos con artes marciales. En Cuba, la expresión musical más extendida es el son, que fusiona elementos bantúes y españoles y que a lo largo del tiempo dio lugar a nuevos ritmos, como la salsa y el mambo.

En la Argentina y Uruguay el candombe es el claro representante de la influencia afro y es parte de la identidad de sus descendientes. A través del repiqueteo de la percusión 47

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La adivinación, 2007

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se busca el vínculo con ese pasado colonial y mantener vivo en la memoria el recuerdo de los esclavos y sus historias. De hecho, el nombre “candombe” refiere al origen de los esclavos que llegaban a las costas del Río de la Plata, al conformarse con el prefijo “ka” y la palabra “Ndombe”, que quiere decir pueblo angoleño.

Como también sucede con otros ritmos, existen diferentes candombes según nos remitamos a Corrientes, Buenos Aires o Montevideo. Así vemos que en el porteño, a diferencia del uruguayo que es íntegramente instrumental, se acompañan los tambores con cantos devenidos de lenguas africanas, del lunfardo y del castellano.

En Uruguay el candombe es en la actualidad una de las expresiones artísticas nacionales más representativas y fue reconocido en el año 2009 como Patrimonio Cultural de la Humanidad. Originariamente los esclavos y sus descendientes se expresaban a través de su música y su danza en los márgenes del río durante los días festivos y de descanso, pero con el paso del tiempo este ritmo se incorporó a las tradiciones del país. De este modo, se ha convertido en un elemento central de los festejos de carnaval junto con la murga. En el desfile de Las llamadas se observa toda la reminiscencia del Montevideo colonial, en el que los esclavos tocaban los

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De este modo, la “africanía”, tal como la comprendió el antropólogo cubano Fernando Ortiz, se impregna en la historia de América Latina como el resultado de un proceso multitransculturador donde los aportes africanos participan junto a otras culturas alterando sus características originales.

tambores fuera de las murallas de la ciudad para “llamar” a sus hermanos a reunirse.

Hoy en día, junto con los afrodescendientes participan blancos pintados de negros, los lubolos, en las cuerdas de tambores que pueden superar el medio centenar de músicos.

En la Argentina, la payada toma de la tradicional organización musical africana el interrogante y su contestación. El tango, por su parte, evolucionó en el contexto del candombe y el carnaval y adoptó paulatinamente su identidad propia bajo la influencia de músicos afroargentinos.

Desde las Antillas hasta la Patagonia, con diferentes intensidades y expresiones, la africanía se cristaliza en nuestras tradiciones y prácticas societarias. Si bien hoy tenemos deudas pendientes con el reconocimiento de la gran contribución africana a la cultura latinoamericana, nuestras variadas y polifacéticas expresiones culturales están vívidamente presentes rememorándonos que este legado vive en nuestros pueblos y que estamos cerca, a pesar de las invisibles distancias impuestas.

A fin de cuentas, tal como nos recuerda Eduardo Galeano, “somos todos africanos emigrados”. !

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LA FLUIDEZ DE LA RAZA !

POR GISLENE A PA R E C I DA D O S SA N T O S U N I V E R S I DA D D E SA N PA B L O

Pareja (detalle), 2000

Gislene Aparecida dos Santos

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La dificultad en la definición de las identidades negras ha sido un problema para el establecimiento de políticas públicas en América Latina. La herencia del colonialismo no ha favorecido la desaparición de los discursos supremacistas. ¿Cómo es posible propiciar un “giro decolonial” en las redes sociales y en los estudios académicos?

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Actualmente, en Brasil, cuando el objetivo es discutir identidades, políticas o derechos destinados a la población negra (o a las personas que se autodefinen como pretas y pardas), se recurre a un enorme arsenal de temas y nociones. Raza, color, etnia, colorismo, mestizaje, apropiación cultural, racismo, identidad cultural, interseccionalidad… Los conceptos son tantos, y tan complejos, que se necesitaría un glosario para poder explicarlos. Muchos existen desde hace largo tiempo –aunque ahora han ganado nuevos sentidos– y otros son totalmente contemporáneos.

El debate acerca de estas categorías comenzó a ocupar cada vez más espacio en las redes sociales (mucho más que en el ámbito académico) debido a las grandes polémicas en torno a la implementación de políticas públicas destinadas a disminuir los altos índices de subrepresentación de las personas negras en lugares que estaban “reservados” a personas blancas de clase media y alta.

Eso explica que las acaloradas confrontaciones sobre cupos en los concursos públicos y su admisión en las universidades hayan sido el leitmotiv casi excluyente de la última década en Brasil en lo atinente a la población negra. Paralelamente, también aumentaron las discusiones sobre casos de discriminación racial en las propias redes sociales y los cuestionamientos sobre qué es y cómo podría ser definida la identidad

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negra (o la identificación de una persona como tal). Recién ahora comienzan a cobrar impulso los debates en torno a otras temáticas, como la violencia policial, el genocidio de jóvenes negros y periféricos, el femicidio de mujeres negras, la explotación de niños negros, entre otras cuestiones que fueron menos discutidas e incluso desatendidas en algunos momentos.

A mi entender, el espacio académico no acompaña la velocidad de los debates en las plataformas virtuales. Tampoco tendría por qué hacerlo, ya que estos dos ámbitos no comparten los mismos objetivos. Muchas cuestiones surgidas en las redes sociales demoran en consolidarse a través de la reflexión y la producción científica calificada. Otras nunca llegan al espacio universitario. En otras palabras, en las redes sociales predomina más el debate sobre los temas mencionados que en la producción teórica basada en investigaciones, lecturas y reflexiones. Por ejemplo, hubo mucha discusión en 2017 sobre la cuestión de la apropiación cultural. Si una persona no negra podría hacer uso de ornamentos (un cierto tipo de turbante) que, en principio, serían originarios de los pueblos negros africanos (luego se percibió que muchas de las culturas tradicionales hacían uso de ese mismo adorno, pero el debate ya había sido iniciado). Las cuestiones sobre la legitimidad de un grupo social que ya tiene representatividad y poder para hacer uso de íconos de identidad y el fortalecimiento de otro grupo que es socialmente vulnerable, fueron temas ampliamente debatidos. Mientras que estos intercambios hervían en las redes, sin demasiadas referencias a los conceptos de cultura e interculturalidad, en la academia (donde mucho se habla al respecto), en cambio, no se dio demasiado lugar para discutir el tema de la supuesta apropiación cultural.

Existe una importante producción en el mundo académico que suele no alcanzar la extraordinaria repercusión de los posteos digitales y, por ende, poco puede aportar a las discusiones que se llevan a cabo en ese espacio. Pero más allá de su alcance, el área más apta para llevar a cabo este debate de modo calificado en el campo académico es la de los estudios poscoloniales y decoloniales, tanto en Brasil como en los otros países de América Latina.

La historia del colonialismo es la historia de la desapropiación de las voces y de toda forma de escritura de los pueblos colonizados. Y los estudios poscoloniales son el momento de reinventar esa escritura, son “pensar en el límite”. Es decir, cuestionar las categorías que hasta ahora se han utilizado para la reflexión, testeando su eficacia, su eficiencia y su relevancia para ayudarnos a comprender estos fenómenos.

Significa pensar el límite de esas categorías y esas teorías, y, asimismo, pensar las fronteras entre teorías para encontrar nuevas formas de leer los encuentros.

Sabemos que todo el período al que llamamos modernidad estuvo signado por el uso del término “raza” como eje central para la demarcación y la construcción de dinámicas de exclusión, alteridad y jerarquización. Autores de estudios poscoloniales y decoloniales, como Aníbal Quijano, Walter Mignolo, entre otros, aseguran que la raza fue una de las categorías fundamentales para justificar la explotación orquestada 53

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Gislene Aparecida dos Santos

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durante y después del período colonial en África y América. Además, otros investigadores como Edgardo Lander, Enrique Dussel, Santiago Castro-Gómez, Catherine Walsh y Ramón Grosfoguel, han formado parte del grupo que propuso inicialmente observar cómo estamos aún impregnados por las estructuras de subjetividad y materialidad construidas a lo largo del proceso de colonización.

Esos autores nos enseñan que la crítica poscolonial no fue la primera en señalar los problemas éticos, políticos y económicos del colonialismo; no obstante, infieren que habría sido la primera en investigar sus ramificaciones en las sociedades colonizadas y colonizadoras, y en mostrar que los valores del colonizador se propagaron profusamente. Un ejemplo de esta influencia sería la cultura académica que, en gran medida, utilizaba para la reflexión y el pensamiento las categorías creadas bajo la égida del colonialismo. El concepto de colonialidad del poder, además de explicitar cómo se inventaron las Américas –en tanto se consideraba que era un continente nuevo que debía ser tutelado–, explica cómo se actualizan las estructuras de poder mediante la articulación de nuevas formas de jerarquización y explotación.

Los investigadores del área de estudios de la colonialidad del poder ya nos alertaban sobre el hecho de que América Latina había sido constituida mediante una estructura de poder colonial y global en la que Europa funcionaba como centro y locus de control de ese poder cimentado en torno a la raza. Los que antes eran ashantis, bacongos, congos, yorubas y zulúes pasaron a ser designados sencillamente como “negros” después de la racialización. El secuestro, la esclavización y la violencia de este proceso fueron responsables de la destrucción y el borramiento gradual de la experiencia y de la memoria que esos pueblos tenían de sus sociedades y de sus modos de relacionarse. Si bien el etnicismo y el racismo se iniciaron en América, después se reprodujeron a escala global para asegurar el poderío de Europa.

Los estudios poscoloniales también postulan la importancia de observar que el mundo no ha sido descolonizado del todo. Y si señalan que hubo un momento de descolonización que garantizó la independencia jurídico-política de las ex colonias a partir del siglo xix, también subrayan que esto no produjo una emancipación completa.

Este proceso aspira a eliminar las múltiples jerarquías aún vigentes asociadas con las relaciones raciales, étnicas, de género y sexuales, pero también epistemológicas, culturales y económicas que la descolonización habría dejado intactas.

Por esta razón, hoy vivimos una paradoja. ¿Cómo utilizar estos conceptos para analizar los fenómenos sociales producidos durante la historia de la colonización y, al mismo tiempo, abandonarlos y obligarnos a pensar, vivenciar, ver el mundo a partir de nuevas categorías que rompan con las dinámicas colonialistas y del poder que las engendraron?

El análisis del discurso de la colonialidad del poder nos ayuda a comprender el lugar que ocuparon la raza y el racismo en la estructuración de las sociedades coloniales y el modo en que ese sistema-mundo operó –y continúa operando– para mantener inmóviles las jerarquías entre blancos y negros; entre hombres y mujeres; y entre Europa y eso que la lógica eurocéntrica acostumbra llamar “el resto del mundo”.

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Libélula, 2000

Sin embargo, si nos apegamos a este discurso como punto de partida y de llegada, no podremos hacer el giro decolonial que nos permitirá pensar desde otra posición/ ángulo. ¿Seremos capaces de desarrollar nuevos lenguajes y nuevas ciencias que puedan contribuir a romper con las interfases del sistema-mundo capitalista, patriarcal, moderno, colonial? ¿Conseguiremos encontrar nuevos conceptos e ideas que nos permitan pensar cuán complejo es nuestro mundo? ¿Nos permitirán las dinámicas sociales vigentes otras formas de reflexión? Yo creo que sí.

“Raza” es una categoría de análisis fundamental para comprender las sociedades donde existen herencias nefastas de la colonización y/o nuevas formas de imperialismo 55

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Gislene Aparecida dos Santos

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que revisitan tales prácticas. No obstante sabemos que ya no es posible pensarla de forma estática. La fluidez misma de los conceptos de raza, género, etnia y minorías visibles –que varían de un país a otro y muchas veces dentro de un mismo país o lugar– revelan que existen nuevas dinámicas que escapan a las designaciones del pasado y que exigen nuevos modos de idearlas y de pensar los encuentros. Esto requiere el esfuerzo de construir teorías que permitan advertir la extensión y la complejidad de esa fluidez y evaluar las múltiples dimensiones de las opresiones y sus límites y alcances. En este contexto, ¿cómo definir de modo incuestionable quiénes serían las personas negras? ¿Es posible hacerlo? ¿La definición o la indefinición de este concepto obstaculizaría la comprensión y la lucha contra el racismo como ideología de dominación y como forma de estructuración de sociedades opresivas? ¿Impediría el debate, la comprensión y la lucha contra las sociedades orientadas por la lógica de la supremacía blanca, de los privilegios otorgados a la blancura? Yo creo que no.

El cuestionamiento de estos conceptos o ideas, y el hecho de que hoy se orienten a fenómenos fluidos, no nos impide entender el modus operandi del racismo. Muy por el contrario, nos ayuda a comprenderlo.

Volviendo a la pregunta inicial, para poder entender las implicancias presentes en la definición de quiénes serían negros hoy en Brasil tendríamos que retomar el debate sobre los diversos significados que tuvo el concepto “negro” en los campos de la biología y la genética, de la política y de la cultura a lo largo de toda nuestra historia, desde que fue inventado para designar a las personas esclavizadas, hasta que fue resignificado por los movimientos de negritud y poder negro. Tendríamos que recuperar las reflexiones sobre la construcción ideológica del “ser negro”, que vincula conceptos forjados desde el siglo xvi hasta nuestros días. Si consideramos todos estos aspectos llegaremos a la conclusión de que es imposible ofrecer una respuesta definitiva. Pese a esto, la investigación en profundidad sobre las invenciones y los sentidos del “ser negro” en la historia también nos permite entender las constantes actualizaciones de las ideologías supremacistas. Hoy, por ejemplo, en los Estados Unidos, muchas personas dicen que el racismo ha sido superado. Consideran que, después de la elección de Barack Obama, han alcanzado una era posracial. Sin embargo, observando la violencia cotidiana practicada contra la población negra, como lo hace Michelle Alexander en su libro The New Jim Crow, es posible percibir que hay una violencia que mantiene, de otro modo, estrategias de segregación de la población negra. Las maniobras de invisibilización de esta violencia contra la población negra –por medio de la retórica de que no existe más racismo porque los negros ya han alcanzado posiciones de poder– es una forma de actualizarlo. Más recientemente, los discursos pronunciados por el presidente Donald Trump han colaborado con el fortalecimiento de las ideologías supremacistas en los Estados Unidos.

Estas formas del discurso, que se dirigen al control de la inmigración por supuestos motivos de seguridad, también han tenido repercusión en otras partes del mundo.

Una crítica gestada en el marco de los estudios poscoloniales debe cuestionar estos contenidos y conceptos. Es imprescindible tener conciencia de que estas ideas

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El debate acerca de estas categorías comenzó a ocupar cada vez más espacio en las redes sociales (mucho más que en el ámbito académico) debido a las grandes polémicas en torno a la implementación de políticas públicas destinadas a disminuir los altos índices de subrepresentación de las personas negras en lugares que estaban “reservados” a personas blancas de clase media y alta.

que explican la modernidad racializada y racista son constitutivas y constituyentes de un mundo que queremos superar. Tenemos que abrir la puerta a todo aquello que nos ayude a diseñar un mundo donde ya no existan estos fenómenos.

La fluidez que hoy observamos en los conceptos de raza, género, color y etnia, y esos fenómenos que a diario desafían el anquilosamiento de normas y leyes basadas en ellos, nos ofrecen pistas sobre ese nuevo mundo que anhelamos ver nacer. Las políticas públicas son rígidas porque deben fijarse en el tiempo en que son formuladas.

Se orientan en un sentido determinado para que afecte a algún grupo que necesita ser alcanzado y transformado por ellas. Si un gobierno tiene la intención de crear una política para la población negra tiene que utilizar o definir quiénes serían los negros alcanzados por esa legislación. Lo mismo ocurriría si desea proteger la cultura de una determinada comunidad quilombola (refugio de esclavos escapados). Es necesario, en estos casos, decir quién es y cómo se identifican los miembros y las prácticas que se pretenden preservar. Al mismo tiempo que se protege o que se garantizan derechos, se fijan valores e identidades como si todos fuesen perennes.

Nuestra tarea consiste en no rehusarnos a observar y a tratar estas cuestiones solo porque pueden sacarnos de nuestras zonas de confort académicas o políticas. !

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J O S É F R A N C O NAC I Ó E N L A H A B A NA E N 1 9 5 8 . C U R S Ó S US E S T U D I O S E N E L I N S T I T U T O S U P E R I O R D E A RT E ( I SA ) DE L A CA P I TA L C U BA NA . E L T E M A DE SU P I N T U RA E S E L H O M B R E Y L A NAT U R A L E Z A , L A R E L AC I Ó N DE LA TECNOLOGÍA Y LA ECOLOGÍA. H A R E A L I Z A D O N U M E R O SA S E X P O S I C I O N E S P E R S O NA L E S Y H A PA RT I C I PA D O E N M U E S T R A S C O L E C T I VA S TA N T O E N C U B A C O M O E N E L E X T R A N J E R O. A S I M I S M O, E S S I G N I F I C AT I VA S U P R E S E N C I A E N EV E N TO S I N T E R NAC I O NA L E S , A L GU N O S D E E L L O S S O N : L A P R I M E R A B I E NA L D E L A H A B A NA ( 1 9 8 4 ) , L A P R I M E R A B I E NA L D E P I N T U R A , F U N DAC I Ó N JA I M E WA L S H , B A R C E L O NA , E S PA ÑA ( 1 9 8 7 ) , L A P R I M E R A B I E NA L D E L C A R I B E , M US E O D E A RT E M O D E R N O, SA N T O D O M I N G O, R E P Ú B L I C A D O M I N I C A NA ( 1 9 9 2 ) , L A F E R I A A RT, M I A M I ( 1 9 9 9 Y 2 0 0 0 ) , Y L A F E R I A A RT E BA , B U E N O S A I R E S , A R G E N T I NA ( 2 0 0 0 ) .

E N T R E L O S P R E M I O S Y M E N C I O N E S O BT E N I D O S S E E N C U E N T R A N L A B E C A J O H N S I M Ó N G U G G E N H E I M M E M O R I A L F U N DAT I O N F E L L OWS H I P, N EW YO R K ( 1 9 9 2 ) Y L A P R I M E R A B I E NA L D E L C A R I B E , R E P Ú B L I C A D O M I N I C A NA ( C O L E C T I VO, 1 9 9 2 ) .

O B R A S S U YA S FO R M A N PA RT E D E C O L E C C I O N E S P Ú B L I C A S Y P R I VA DA S E N E S TA D O S U N I D O S , F R A N C I A , I TA L I A , M É X I C O, R E P Ú B L I C A D O M I N I C A NA , PA NA M Á , C O L O M B I A Y C U B A .

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ciudades

Porto Alegre: donde lo que está escrito no vale

La capital de Rio Grande do Sul es una de las más bellas de Brasil. Su naturaleza exuberante, sus museos y espacios culturales, el extraño lago-río que la atraviesa y su arquitectura colonial la han convertido en una de las ciudades latinoamericanas más interesantes.

! P O R S É RG I O VA Z Pe r i o d i s t a c u l t u r a l

! ARTISTA INVITADA GABRIELA DI BELLA

Todavía

Sérgio Vaz

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En Porto Alegre lo que está escrito no vale. Y el mayor atractivo de la ciudad es una duda gigantesca.

Los carteles y los mapas señalan, por ejemplo, Rua dos Andradas, pero en realidad se trata de la Rua da Praia… aunque no hay ninguna playa cerca.

Está escrito “Parque Maurício Sirotsky Sobrinho”, pero los vecinos lo llaman Parque da Harmonia.

Oficialmente es Parque Moinhos de Vento, pero el nombre válido es Parcão. El Parque Farroupilha solo es Farroupilha en los letreros, porque de hecho es el Parque da Redenção. En la Rua da República se ubica el Armazém da Esquina… que no está en una esquina sino a mitad de cuadra.

Gigantesca duda. La máxima atracción de la ciudad, una belleza impresionante, el río Guaíba, famosísimo, cantado en prosa y en verso –porque la gente de Porto Alegre escribe mucho y bien– no es exactamente un río. Parece más un lago. Y está atravesando una grave crisis de identidad. La chica cuya voz grabada sale por los altoparlantes del Cisne Branco –el hermoso barco que nos lleva de paseo por esas aguas a veces lodosas, a veces oscuras, a veces azules– inicia el debate. Nos informa que el Guaíba siempre fue llamado “río”, pero los especialistas afirman que es un lago. El guía del ómnibus de dos pisos sin techo desliza el mismo interrogante. Y el mapa oficial que distribuye la Secretaría Municipal de Turismo dictamina: Lago Guaíba.

Sin embargo, no es exactamente un lago. Sus aguas se mueven desde el delta del río Jacuí, al norte, hacia la Lagoa dos Patos, al sur. Es difícil de entender.

Pero estas contradicciones no implican, bajo ningún concepto, una crítica. Porto Alegre es una ciudad afectuosa, agradable, apasionante.

Su centro, como en toda gran urbe en sus días laborables, se asemeja a un hormiguero. Pero, a diferencia de lo que ocurre en São Paulo, Río de Janeiro o Belo Horizonte, esta ciudad no queda desierta por la noche ni tampoco durante los fines de semana.

Por suerte, la gente no lo abandonó y hay numerosos complejos residenciales en el área. En la Praça da Matriz, donde convergen la Catedral Metropolitana, el Palacio Piratini (sede del gobierno), la Asamblea Legislativa, el Tribunal de Justicia y el Theatro São Pedro –vale decir, los cinco poderes por excelencia (legislativo, ejecutivo, judicial, religioso y cultural)–, y en sus alrededores hay bellos edificios de departamentos de clase media e incluso media alta. Por este motivo el centro no se degradó. Porto Alegre, en este sentido, se parece un poco a Buenos Aires.

Suerte inmensa.

Porto Alegre se jacta de su clase media, se hace presente en las calles. Existen regiones fastuosas, como Moinhos de Vento, o como las deslumbrantes mansiones en las islas del delta del Jacuí, en Praia de Ipanema, al sur. Y existen lugares más modestos,

Zona sur de la ciudad y río Guaíba

como algunos barrios de la zona sur, en el norte, cerca del puente móvil que lleva a Pelotas, Rio Grande y Chuí, y en algunos sectores del centro.

A diferencia de otras grandes ciudades brasileñas –São Paulo, Belo Horizonte, Fortaleza o Salvador–, Porto Alegre no tuvo una verdadera explosión demográfica en las últimas décadas. Unos cincuenta años atrás, la capital gaúcha tenía aproximadamente un millón de habitantes, como Belo Horizonte y Salvador; la primera saltó a 2.4 millones mientras que la segunda alcanzó los 2.9 millones de habitantes. Porto Alegre, por el contrario, se expandió mucho menos: hoy tiene una población de 1.4 millones de habitantes.

Ciudad verde Según el guía del ómnibus turístico en Porto Alegre hay casi la misma cantidad de árboles que de habitantes. Hay tanto verde que provoca envidia.

La costa del Guaíba posee un parque inmenso que

se une a otro y después a otro y después a otro, desde el Gasômetro, en el límite sur del puerto, hasta la zona donde está el edificio de la Fundação Iberê Camargo. Esto lo convierte en una de las grandes atracciones de la ciudad. La gente va a las orillas del Guaíba para ver la puesta del sol, especialmente en el área del Gasômetro. Ese lago-río ofrece un espectáculo de rara belleza teñido de rojo.

Dos empresas, con tipos de embarcaciones muy diferentes, realizan paseos por el Guaíba. El Cisne Branco es un barco grande y elegante, con cubierta superior al aire libre, sillas y mesitas, un gran salón vidriado en el piso intermedio y un salón para fiestas con pistas de baile en la cubierta inferior, casi por debajo del nivel del río-lago. Navega en dos sentidos diferentes: hacia el norte, a las islas del delta del río Jacuí, y hacia el sur, a la Praia de Ipanema y los clubes de vela. Zarpa del puerto, justo frente a la Praça da Alfândega, a dos cuadras del Mercado Público.

Hay muchas islas, verdísimas, pobladas de grandes árboles en el delta del Jacuí, que nos recuerda el delta 61

Sérgio Vaz

Todavía

Usina do Gasômetro

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del río Paraná justo antes de desembocar en el Río de la Plata, al norte de Buenos Aires. En algunas de esas islas hay mansiones que parecen de película.

La otra empresa propone paseos por el delta del Jacuí y por el Guaíba con los navíos Noiva do Caí I y Noiva do Caí II. Mucho más pequeños y humildes que el Cisne Branco, están anclados en Ilha da Pintada, del otro lado del brazo del Jacuí.

En cuanto al nivel económico de sus pasajeros, los Noivas do Caí son al Cisne Branco lo que el Redenção es al Parcão. El Redenção es más grande y más céntrico; es un parque tapizado de árboles gigantescos que además cuenta con un hermoso lago con botes a pedal y un minizoo. El Parcão, por el contrario, es más distinguido, ciento por ciento más elegante. Está en el corazón del barrio Moinhos de Vento, en la cima de un morro (porque Porto Alegre es una ciudad llena de morros). Tiene áreas para niños, canchas de deportes; muchos bancos con respaldo, a la sombra y al sol, un lago pequeño con patos, garzas y una infinidad de pájaros de

diversos colores que ya se acostumbraron a la presencia de los humanos y picotean la tierra sin inmutarse.

Los portoalegrenses que frecuentan el Parcão hacen jogging enloquecidamente, alucinadamente, insanamente. Centenares de personas, desde jóvenes hasta señores y señoras de sesenta o setenta años, caminan y corren por todas partes como si fuera la cosa más placentera y, al mismo tiempo, obligatoria de la vida.

Ciudad cultura Que me perdonen los belohorizontinos, los curitibanos y los recifenses, pero en Porto Alegre uno literalmente tropieza con la cultura. Asombra.

Se habla de cultura en las calles; se comentan libros y se conversa sobre música y cine. La cantidad de disquerías que hay en la ciudad es deslumbrante.

Este tipo de tiendas estaba desapareciendo de São Paulo y de otras capitales brasileñas, pero en Porto Alegre todavía tienen mucha presencia.

ciudades

Museo de Arte de Rio Grande do Sul

" Que me perdonen los belohorizontinos, los curitibanos y los

recifenses, pero en Porto Alegre uno literalmente tropieza con la cultura. Asombra. Se habla de cultura en las calles; se comentan libros y se conversa sobre música y cine.

La cantidad de librerías también es significativa.

Estos comercios colman el centro y todos los sábados hay una feria de libros en la Rua Riachuelo.

Muchas disquerías, muchas librerías y muchos centros culturales. Hay uno en el Gasômetro, con café y cine y, entre otras cosas, cursos de informática.

Cuando visité la ciudad había una exposición de fotos de Porto Alegre en distintas épocas, financiada por el periódico Correio do Povo. A decir verdad, la muestra era casi innecesaria porque el edificio del Gasômetro –desde el comienzo del puerto hasta los parques que acompañan el curso del Guaíba rumbo al sur– es un espectáculo en sí mismo. Desde el balcón del tercer piso del edificio donde funcionaba la antigua usina termoeléctrica se pueden apreciar las vistas del Guaíba y de las islas del delta.

En el centrito del centro, junto a la Praça da Alfândega y sus hermosos árboles, se yerguen tres edificios imponentes, construidos durante la década de 1920, donde hoy funcionan el MARGS (Museo de Arte de Rio Grande do Sul), el Memorial do Rio 63

Sérgio Vaz

Todavía

Museo de Arte de Rio Grande do Sul

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Grande do Sul y el Santander Cultural. Muy cerca de allí está el Mercado Público Central, un atractivo polo cultural-gastronómico. Entre los mil puestos de comida de todo tipo y las decenas de bares y restaurantes, algunos antiquísimos, con olor a mate y pescado fresco, se destaca una gran tienda de revistas y libros usados y la sensacional Banca 40, que desde hace más de ochenta años sirve helados de todas las formas y sabores. Allí está Gambrinus, el restaurante más antiguo de la ciudad, inaugurado en 1889, año de la Proclamación de la República.

En el centro de la ciudad también están las dos joyas más preciosas de la corona. El Theatro São Pedro es el Teatro Colón de Porto Alegre: tiene más de 150 años de historia y una prehistoria que se remonta a la década de 1820. Fue allí donde la elite dirigió un pedido al presidente de la entonces Provincia de Rio Grande de São Pedro para que cediera un terreno con el fin de construir un gran teatro lírico.

El segundo piso del teatro, sobre el hall de entrada, un imponente balcón mira los árboles de la Praça da Matriz; al fondo, descansa un deslumbrante piano de cola. El interior del teatro es exquisito: tiene varios pisos de palcos y todas las butacas son de terciopelo rojo vivo. Parece el Teatro alla Scala de Milán en miniatura. En la primera planta del magnífico edificio se ofrece una exposición permanente

de fotos y paneles con textos que configuran un relato con la historia del teatro.

El antiguo Hotel Majestic, en otro orden, debe haber sido uno de los lugares más finos de América Latina, o mejor dicho, de las Américas, del planeta y de la galaxia entera. El Hotel ocupa dos edificios idénticos, majestuosos… ¡y color rosa! Ambos están atravesados por una galería que los cruza por el medio y tienen pasarelas que los comunican en varios de sus siete niveles. Arriba de todo encontramos dos arcadas también de color rosa. En una de ellas, la que está más próxima al puerto, funciona un bar muy vistoso. Desde allí se puede contemplar el río pero, lamentablemente, durante las décadas de 1950 y 1960, entre el Hotel Majestic y el puerto se construyeron unos edificios modernos, con lo cual la que tal vez hubiera sido la vista más deslumbrante de la ciudad ha quedado opacada.

El escritor Mário Quintana vivió un tiempo en ese hotel de salones amplios, techos altos, puertas inmensas, pisos de mármol. Allí funciona ahora la Casa de la Cultura, que lleva el nombre de quien para mí fuera el poeta más grande de la tierra.

Para los brasileños que viven de Santa Catarina para arriba, Rio Grande do Sul es otro país. Para nosotros, en cambio, Porto Alegre es una de las tres hermosas capitales situadas al sur de nuestro país, junto a Montevideo y la más grande de todas, Buenos Aires. •

música

EMERGENCIAS DE UN NUEVO SIGLO

! P O R G UA DA LU P E G A L L O D o c e n t e d e l I D A E S / U N S A M

& PA B L O S E M Á N D o c e n t e d e l I D A E S / U N S A M , i n ve s t i g a d o r d e l C O N I C E T ! ARTISTA INVITADO MARTÍN LAKSMAN

Las innovaciones tecnológicas y una nueva concepción de la creación musical han ido con/ituyendo diferentes modos de participación y de ge/ión entre las nuevas generaciones de músicos para quienes las antiguas di/inciones de géneros musicales ya no tienen la misma relevancia.

Desde hace algunos años cabe la pregunta por la renovación de la escena del rock nacional, en un intento por saber qué nuevos grupos musicales relevaron o subsiguieron a bandas como Soda Stereo, La Renga, Los Piojos o Patricio Rey y sus Redonditos de Ricota. Más específicamente: ¿qué nuevas tendencias musicales deberían incluirse dentro del panorama estético perfilado por un género musical que desde los años ochenta en adelante ganó centralidad y adeptos en el consumo de diversas generaciones de jóvenes? ¿Hay algo nuevo en la producción musical que crean, escuchan y bailan los jóvenes? La respuesta debe contemplar el hecho de que emerge un nuevo paradigma de mediaciones que definen la música.

Sin borrar totalmente los trazos del modelo anterior surge una configuración sociomusical con protagonismos alternativos, otras estructuras, otros elementos y otras dinámicas. Desde inicios del siglo XXI un nuevo panorama técnico y estético opera como causa y efecto de la multiplicación de escenas musicales.

Las vocaciones productivas de los músicos (sobre todo de aquellos más jóvenes) se despliegan a través de objetos y tecnologías (digitales básicamente) tratados como instrumentos musicales; y se organizan en distintas instancias (bares, recitales que reúnen distintas artes, festivales, ferias, los formatos fiestas, las raves) donde captan a su vez una porción importante de público dispuesto a transitar entre esas diferentes

reuniones sociales. De igual manera irrumpe con ellos la elaboración de gustos musicales que ya no se orientan de forma exclusiva hacia ideas clasificatorias de “géneross” ni por la cercanía o pertenencia al emblema Rock Nacional –que en los años noventa había alcanzado una presencia central pero multiforme–. En esta nueva configuración sociomusical los términos gestionar, mezclar y habitar resultan claves significativas para entender que, mientras declina la época en que las grandes bandas representaban los principales y exclusivos actores de las producciones y consumos musicales (incluso la estrella rockera perfilándose como una figura aspiracional juvenil), emergen articulaciones y enlaces alternativos entre máquinas, sujetos, dinero, ideales estéticos, instituciones y posibilidades de profesionalización.

GESTIONAR La expansión del uso y disponibilidad de las llamadas “nuevas tecnologías” permiten –de distintos modos– que los propios artistas desarrollen y se impliquen en todas las fases de los procesos productivos, sin intermediaciones. A través de redes sociales (Facebook, Instagram, Twitter, entre otras), comunican sus shows, promocionan sus obras y, al mismo tiempo, participan de diversas plataformas donde reclutan a otros músicos para trabajos colectivos, comparten 67

Todavía

Guadalupe Gallo & Pablo Semán

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ensayos a distancia física y ponen sus productos a disponibilidad del público (muchas veces de manera inmediata). La contraparte de estas dinámicas productivas y de circulación es que los músicos asumen tareas de “gestión” (antes relegada o asociada a los managers o a figuras especializadas para su desarrollo) y que la idea de “banda” (tener una banda, formar una banda) se extiende hasta incluir un conjunto de roles y tareas más amplio y diferente del que podía abarcar durante el siglo XX. Para ilustrar lo anterior, en una reunión entre músicos jóvenes, uno de ellos afirmó que, como artista, se sentía incómodo pensando tanto en la necesidad de “gestionar”: “No puedo ponerle tanta energía al telefonito como a la guitarra”. La reacción generada fue una andanada de pedidos para hablar en una particular asamblea de todos contra uno: más de quince intervenciones de músicos contradecían a aquel que dudaba de la necesidad de implicarse también en la “gestión” y justificaban con sus trayectorias de artistas hasta qué punto administrar por cuenta propia era la condición para mantener la autonomía estética de sus propios proyectos e incluso mejorar y controlar sus limitados recursos económicos. Situaciones como esta tal vez ayuden a poner en evidencia el hecho de que los músicos comprenden la redefinición de su actividad al encarar una participación activa y diferente en ella (por ejemplo, las bandas Viva Elástico, Sr. Tomate).

A este contexto debe agregarse un aspecto que se retroalimenta con esta receptividad de la gestión: para los músicos emergentes la oposición del arte y el mercado es tan tajante como en la representación romántica. Al igual que muchos artistas contemporáneos, estos músicos –tanto desde sus rutinas productivas como desde el punto de vista de los valores– saben que en sus intervenciones y búsquedas creativas hay algo de mercado y algo de autenticidad estética. Son dimensiones que no siempre se oponen y anulan; conviven y se viabilizan de forma recíproca. De modo que una producción destinada, por ejemplo, a la industria telefónica no está necesariamente desprovista de riqueza creativa y a su vez no deja de preocuparse

por el rendimiento financiero que arrojarán sus distintas intervenciones estéticas. Hablar del dinero (que siempre está presente) en esta oportunidad no da vergüenza; al mismo tiempo que aparece un modelo de profesionalización que no tiene como meta el estrellato, la vida hollywoodense y las súper ganancias. Y esto es posible porque la estructura de públicos nunca se ha alterado. El ocio, aún en épocas de malestar económico, ocupa cada vez más tiempo y el menú de varias salidas semanales no se resuelve con la oferta de gran escala por más intensa y variada que sea: las manifestaciones musicales de pequeña y media escala son el punto de convergencia entre una demanda creciente y solvente para ese tipo de gasto y para la modificación de las expectativas de profesionalización.

MEZCLAR Comencemos ahora por otras situaciones bastante recurrentes como la generalización del gusto por los covers y reversiones de los originales. Sin duda a nuestros oídos han llegado los hits de Rod Stewart en ritmo de reggae o la traslación de “She Loves You” de Los Beatles al bossa nova. La osadía de los nuevos artistas como Dj Villa Diamante, El Remolón o Chancha Vía Circuito, se extiende en versiones que expresan el romanticismo. Sandro enmarcado con sikus andinos y la luminosidad de las canciones de Gilda se expresan gracias a los bpm (beats por minuto) que caracterizan al house. Las posibilidades de diálogo musical se acrecientan para los nuevos músicos (Fauna, King Coya, Lagartijeando, entre tantos otros), y ello no solo se facilita gracias al empleo de las nuevas tecnologías sino porque las nuevas configuraciones sociomusicales han sacudido la estabilidad atribuida al gusto musical y a su definición por la adhesión a los géneros La idea de género musical en tanto codificación desarrollada en el cruce de criterios comerciales, musicales y de estéticas de los públicos, tal como las pueden tomar las compañías y los grupos, se visibiliza en crisis. No es que dicha categoría haya

música

perdido vigencia de forma absoluta, pero se relativiza a la luz de las nuevas mezclas musicales que interesan a los artistas para crear y a sus públicos para bailar y escuchar. Esas convenciones de catalogación, que parecían clasificar o corresponderse de forma consistente con el denominado gusto musical, siguen o construyen patrones nuevos de asociación o afinidad estética (por ejemplo, la combinación de cumbia con sonidos psicodélicos, elementos electrónicos con sonidos folclóricos).

El menú básico de consumo musical de todos nosotros parece seguir un conjunto de reglas: nos gusta algo que le gusta a todos, algo que no le gusta a nadie, algo que disgusta a los demás y algo que nadie conoce. Ya no hay gustos vergonzantes: el amador de la música se legitima por la omnivoridad y la heterodoxia de su repertorio. La vigencia de alguna idea de catalogación de la música es hoy compleja: cuando se aplica, el género musical puede ser invocado tanto para ser afirmado como para ser transgredido.

El término “mezclar”, y su relevancia para reflexionar sobre las acciones de los músicos y del público, alude a que cambian las condiciones de apropiación, circulación y producción musical. Los usuarios en nuestro contexto construyen sus playlist para musicalizar su día o bien, en el caso de los músicos, disponen de piezas para componer y crear, llevando a cabo la operación de mezcla que corre o desdibuja los límites que marcaron ciertas correspondencias consensuadas socialmente, estandarizadas por las industrias discográficas. Se imponen nuevas reglas de exclusión y disposición en el horizonte creativo de estos jóvenes para quienes algunos blends de cantantes o de estilos musicales antes impensados comienzan a sonar bien dado que los géneros no son reconocidos de la misma forma que antes. Estas mismas aventuras musicales son consideradas por sus seguidores para ser bailadas.

En un contexto en que cada momento parece tener su música y cada música su momento, la melomanía técnicamente democratizada hace que cada uno sea 69

Guadalupe Gallo & Pablo Semán

un selector activo de su propio escenario cotidiano.

Y, en el contexto de esta posibilidad cada vez más difundida, se desarrolla la operación de mezclar por la que el contraste, la parodia, la ironía (ya no solo dirigidas a un otro sino a sí mismos), las resignificaciones, la capacidad de imaginar, sorprender con combinaciones aparentemente imposibles y la de consumir piezas que en otras épocas hubieran estado en el índex de la formas de inquisición que cada tribu agencia para sus disidentes, son gravitantes en la adquisición y la construcción del propio gusto y de un horizonte como músico.

Todavía

HABITAR

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Así como la figura de músico, instrumento y género hallan nuevos sentidos y valores en el marco de las configuraciones sociomusicales, la capacidad de la música para construir espacialidad y otorgar sentido a la experiencia subjetiva de intérpretes y bailarines

se delinea como otra de las características emergentes.

Del mismo modo que hay música que se escoge para cada momento y actividad, el espacio –su vivencia en relación a una musicalidad determinada– aparece ponderado en las trayectorias de los nuevos representantes y sus seguidores. Para estos, lo convocante de la experiencia musical (mejor dicho, el hecho de salir a bailar, de asistir y participar en una pista de baile) no solo radica en un estilo, una canción o la misma agrupación: es el evento en sí mismo lo que atrae o no la propia asistencia. Tanto el músico como el público discriminan no solo dónde ir a tocar y bailar sino que en muchos casos consideran decisivo su acercamiento hacia alguna banda, cantante o sonoridad en función de los lugares en los cuales se desarrolla el encuentro.

El menú de opciones musicales para mezclar, crear, escuchar, bailar y disfrutar se acrecienta en variedad y extensión; algo parecido sucede en relación con las distintas instancias en que se consume la música y dónde se la toca en vivo. Los usos de nociones de

música

En un contexto en que cada momento parece tener su música y cada música su momento, la melomanía técnicamente democratizada hace que cada uno sea un sele0or activo de su propio escenario cotidiano.

recitales, fiestas (Fiestas Sise), boliches, discotecas (Bahrein), clubes de baile (Cocoliche, Under Club), raves (Creamfields, Moonpark) –basados en las experiencias musicales en cada caso– se vuelven precisos y segmentados. La sinonimia para referir a los encuentros de música y sujetos (especialmente los que son en vivo) da paso a una serie detallada de eventos e instancias sociomusicales diferenciadas. La distinción de usos de autopercepción dentro de una misma sonoridad entre ser un raver (seguidor de las raves) y un clubber (amante de los clubes de baile) es muy clara. De la misma manera que un plato de comida nos remite a una fiesta determinada, al hogar materno o a un determinado viaje o restaurant, la música tiene en el espacio una de las dimensiones constitutivas de la relación que se establece entre los sujetos y la música: es la música de ese espacio privilegiado que la recibe y pasa a definirse por ella. En este sentido, la dimensión de la espacialidad que permite construir la música se revela en otras capas: como alternativa de goce y de un espacio-tiempo que habilita una construcción/transformación subjetiva (de la mano de tecnologías psicotrópicas, por ejemplo); y como espacio de producción de la música para una comunidad imaginaria que permite facilitar o fomentar a un bailarín o a un escucha. En síntesis: la gestión autónoma de la música y la centralidad de las nuevas tecnologías obligan también a una especie de convivencia prolongada

entre los músicos a partir de la cual se hace música, se la gestiona, se vive, se come y se duerme con el grupo de compañeros y colegas a cuestas. Una parte de la producción contemporánea agudiza aquello que es propio de varias tradiciones musicales: la de la deriva colectiva en una convivencia cercana entre músicos y público que, al menos por un tiempo, toma una referencia fija en diversos tipos de localización comunitaria: una casa en común, un espacio de coworking, un centro cultural.

LA MÚSICA A LA LUZ DE LA NUEVA MÚSICA La idea de música se amplió bastante cuando se entendió que su significado no era inmanente a la obra sino al circuito que se establecía entre sus participantes, incluyendo en este circuito también a los críticos, sus publicaciones, las radioemisoras, etc. Y también se extendió cuando se empezó a entender que son parte de la música los soportes tecnológicos que no solo la hacen presente en su materialidad sino que además la preseleccionan (porque las redes y las máquinas con sus algoritmos seleccionan lo que nos ofertan según lo que saben de nuestros gustos). La música emergente en la contemporaneidad, al hacer variar de una forma a veces abrupta los fenómenos que llamamos música, nos da una lección acerca de aquello en que consiste justamente la música. • 73

t e at r o

La arquitectura del mundo imaginario

! P O R E D UA R D O P É R E Z W I N T E R D i re c t o r , a c t o r y d i s e ñ a d o r d e i l u m i n a c i ó n

La producción escénica, muchas veces relegada a mero aporte técnico, es, sin embargo, generadora de ficción.

Para ello, el director debe adoptar una visión de la puesta que integre las diversas áreas –iluminación, sonido y actuación– que hacen de esa ficción un mundo en este mundo.

Aristóteles dedica varias páginas de su Poética a la tragedia, la más “filosófica de las artes”, y se pregunta qué es lo más importante en ella; sin vacilar, afirma: la trama, la organización de los sucesos.

A mí, sin embargo, me gustaría hablar de aquello que el padre de la filosofía calificó de “sazonamiento”, el elemento “más ajeno al arte y menos propio de la poética” ya que ejerce un efecto emotivo pero para nada imprescindible: el espectáculo.

Esta definición, por demás desdeñosa, no se refiere a un género particular dentro de la producción dramática sino a lo que se ve, lo que llamaríamos escenografía, iluminación, vestuario, caracterización.

Si bien hoy estas áreas gozan de mayor prestigio, no son pocos los que trazan una separación tajante entre artistas y técnicos, desterrando del Olimpo de las almas bellas a todo aquel a quien no

le quepa el traje de autor, director o intérprete. Estas distinciones, más adecuadas para las cortes y las instituciones que las replican, poco tienen que ver con lo que realmente sucede (o puede suceder) sobre el escenario.

Pero este artículo no busca discutir el estatuto de diseñadores y realizadores –a quienes considero artistas– ni extenderse en taxonomías, definiciones gremiales u otros títulos nobiliarios (menos aún reñirse con el estagirita a quien tanto le debo). Me interesa enfocar un aspecto de la producción escénica que se encarga de sumergirnos en la ficción tanto a espectadores como a intérpretes.

Dado que solo podemos asistir a las piezas que se realizan en nuestra época y en nuestra geografía –el teatro filmado o los libros de arte siempre nos ahorrarán el vértigo del espectáculo en vivo–, resulta fundamental com-

partir la mirada con otros realizadores. Por esta razón incluiré, de tanto en tanto, algunos recuerdos y opiniones de colegas y amigos con los que tuve el agrado de conversar e intercambiar puntos de vista sobre esta cuestión.

Digamos que escribir es también un intento de sortear la condena del espacio y el tiempo.

Lo que capta de manera excepcional la palabra espectáculo es lo indivisible de estas áreas y por eso vuelvo a ella. Vestuario, iluminación, escenografía, utilería, maquinaria, audiovisuales, robótica, efectos especiales –cuanto más extensa es la lista más incompleta– son distinciones de la especialización, pero deberíamos hablar de un único territorio: la imagen o el mundo sensorial de la ficción.

Una de las figuras más relevantes del siglo pasado fue Josef Svoboda.

En los años cincuenta revolucionó la escena con la unificación de la 75

Todavía

Eduardo Pérez Winter

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escenografía y la iluminación. Aún hoy, a pesar de los grandes cambios tecnológicos y las posibilidades que ofrecen, es difícil ver algo sobre el escenario sin sentir que Svoboda ya lo hizo. La linterna mágica, encargada para la Bienal de Bruselas de 1958 en representación de Checoslovaquia, presentaba un juego de proyectores y pantallas móviles que permitía que los actores conviviesen con las imágenes fragmentadas y en movimiento sobre un escenario de grandes dimensiones (15 x 7 x 6 metros aproximadamente). Fue la primera obra de teatro multimedia y el éxito fue tan indiscutible que recibió invitaciones para presentarse en más de catorce países. Más tarde, se construyó un edificio y una compañía para albergar este fenómeno que sigue vigente hasta nuestros días. Otra de sus puestas distintivas es la de La traviata en la que un enorme espejo que cuelga sobre el escenario permite que los espectadores vean simultáneamente el plano vertical y el plano horizontal disfrutando de una vista aérea de las coreografías sin necesidad de filmación en vivo. Su interés por integrar todos los campos lo llevó a desarrollar sus propias luminarias que aún llevan su nombre.

Bob Wilson, quien visitó la Argentina en varias oportunidades, es una figura ineludible del presente

en materia de artes visuales. En este caso, director, escenógrafo e iluminador son una misma persona que ajusta todo el escenario a un único concepto. A lo largo de su carrera, con un fuerte anclaje en la plástica y en la arquitectura, realizó colaboraciones tan ilustres como eclécticas: Tom Waits, Philip Glass, Lou Reed, Marina Abramovic. Una de sus obras más influyentes y más abucheadas fue la puesta que realizó de Lohengrin en el Metropolitan Opera de Nueva York en 1986. En esta ocasión, Wilson montó la tradicional obra de Wagner –a la que debemos los acordes de la marcha nupcial– siguiendo un concepto completamente minimalista que provocó la ira del público tras haber despojado a este clásico decimonónico del oropel y los grandes castillos y utilizar únicamente figuras abstractas y halos de luz para narrar la tradición medieval del caballero del cisne. Sus obras nos sumergen en un mundo completamente antinatural con imágenes de gran pulcritud y belleza donde la luz es protagonista. Tanto los actores como los pocos elementos escenográficos que utiliza siguen un diseño del color y del movimiento muy riguroso que permite decidir en cada momento cómo serán vistos en escena con un nivel de detalle excepcional. Parte del encanto de su trabajo está en

que el espacio y la luz cobran una belleza propia, independiente de aquello que representan, nos invita a disfrutar del escenario como geografía con su gran amplitud y accidentes, al tiempo que logra trocarlo en un espacio de ensueño en el que, por ejemplo, una bruma espesa desdibuja el suelo, un inmenso horizonte iluminado asciende ante nuestros ojos y las figuras humanas se multiplican en siluetas y sombras.

Dentro de la escena lírica de Buenos Aires, Margarita Hnilo –artista lumínica y escenógrafa– recuerda la obra de Robert Oswald.

Si bien siguen un canon más tradicional, las puestas de Oswald fueron reconocidas por su altísima factura gracias a su dominio del escenario y de la música, especialmente del repertorio wagneriano. Incluso en su época de regisseur solía bajar en persona al tercer subsuelo del Teatro Colón, donde funcionaban entonces los talleres de escenografía, para indicar las correcciones de color sobre cada pieza del decorado. Estos ajustes, que parecían desmedidos, “horribles” en palabras de los propios realizadores, cobraban sentido una vez iluminados sobre el escenario donde los trompe l’œil (engaños visuales) y los elementos corpóreos se combinaban a la perfección y mantenían un juego

Robert Oswald ∙ Tosca, 1992

de tensiones entre diagonales y colores complementarios.

Por su parte, Marcelo Cuervo –uno de los referentes de la producción técnica en la Argentina– rescata a otro hombre, en este caso del campo del musical: Claudio Segovia. Segovia trabajó como escenógrafo y vestuarista en varias piezas de Jorge Lavelli para luego lanzarse a la dirección junto con Héctor Orezzoli.

Su obra como director general reúne un selectísimo grupo de siete piezas en las que recorre expresiones populares de la música y la danza y a través de las cuales busca la pureza de estas tradiciones. Tango argentino

y Black and Blue fueron algunas de sus piezas más reconocidas y premiadas, incluso en Broadway.

Tango argentino, estrenada en París en 1983, supuso el resurgimiento del tango como espectáculo de escenario a nivel mundial gracias al control absoluto que ejerce Segovia sobre todas las áreas. Su impronta es la de darle factura artesanal a espectáculos industriales de gran envergadura, desde la elección de los intérpretes –por lo general artistas populares y a veces no profesionales– hasta las decisiones plásticas y técnicas. Tango argentino, que se exhibió hasta el 2011, utiliza casi exclusivamente luz

blanca, prescindiendo del color como elemento expresivo: una apuesta inusual y de carácter en este tipo de presentaciones.

El gran espectáculo y la técnica generan fascinación por sí mismos. Entre los principales exponentes de este rubro se encuentra el Cirque du Soleil, con shows de alto impacto visual que se exhiben en todo el mundo –todo el mundo es siempre una reducción que en este caso contempla cerca cien ciudades, muchas de ellas en Estados Unidos y Europa–. Algunas piezas, como KÀ, en Las Vegas, llevan más de diez años en cartel y han requerido una inversión millonaria para la construcción 77

Bob Wilson ∙ The Life and Death of Marina Abramović, 2011

Eduardo Pérez Winter

El escenario es una bestia indócil y no importa el formato o el presupuesto, siempre puede revelársenos, sobre todo cuando el tiempo y las distancias deben medirse

Todavía

en compases.

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de su maquinaria escénica, tal es así que, fuera del horario de función, se ofrecen visitas guiadas para conocerla. (Quizá esta sea la forma de la voluptuosidad a la que se refería Aristóteles).

No puedo ocultar mi alegría cada vez que recorro los fondos de un teatro y descubro su arquitectura y su historia. Pero no es conveniente dejarse embelesar.

El escenario es una bestia indócil y, no importa el formato o el presupuesto, siempre puede revelársenos, sobre todo cuando el tiempo y las distancias deben medirse en compases. Imaginemos el primer acto de La traviata donde se celebra el brindis en que Violeta y Alfredo se enamoran. Imaginemos también una puesta completamente naturalista estrenada en nuestro primer coliseo que sitúa el festín en una hermosa terraza a la cual se accede por una única puerta. El regisseur y la tradición

piden para el caso que todos los invitados se retiren y dejen a los enamorados en soledad.

Pero el tiempo que los más de ochenta integrantes del coro requieren para abandonar el palco escénico por una única salida es enorme, mucho mayor que el que tendrán los cantantes para concretar su dúo de amor: Violeta y Alfredo ya han pactado su encuentro y el coro, que debe entrar en la próxima escena, sigue haciendo cola para retirarse.

Ante el estupor del regisseur, los coreutas reciben instrucción de salir por donde puedan y comienzan a aforar por encima del trasto que hace las veces de borde de la terraza, lo que en términos ficcionales, siguiendo las convenciones de la puesta, constituye un suicidio en masa. Esta escena deliciosa, de absoluta teatralidad, es la razón por la que amo este arte que resiste con brío salvaje

cualquier intento de domesticar su potencia. Tiempo más tarde, desembarazados completamente de las exigencias del naturalismo, los personajes de Afuera, una obra del Grupo Sanguíneo dirigida por Gustavo Tarrío, saltarían con total desparpajo de una terraza al final de cada cuadro para reaparecer luego, sin el más mínimo rasguño, en la escena siguiente. Un recurso hermoso para evitar los siempre molestos apagones.

Las piezas de buena factura no son únicamente las de gran formato. Argentina, y particularmente Buenos Aires, se caracteriza por una abundante cartelera en la que la apropiación y redefinición de los espacios escénicos es tarea habitual. Por fortuna, no son pocos los artistas que lo logran. Roberto Laino, Matías Sendón, Mariana Tirantte, Ariel Vaccaro, Gonzalo Córdova, entre otros, son artífices de mundos

Josef Svoboda ∙ La traviata, 1993

singulares dentro y fuera de los edificios teatrales.

Me gusta pensar que el teatro es un lugar en la mente o el alma de los espectadores al cual accedemos mediante nuestros sentidos. Ese lugar es el de la ficción, donde hacemos presentes sueños, recuerdos, planes futuros, modelos del mundo y especulaciones (científicas y de las otras).

Su capacidad es infinita y puede albergar lo imposible, ya que lo que está ahí no es ni verdadero ni falso, simplemente es. Pero no todo lo existente puede ingresar a este espacio; para acceder a él necesitamos creer: los objetos, palabras, colores, sonidos

y movimientos que se presentan en el escenario deben ficcionalizar, es decir, crear otro mundo en este mundo. En la ficción lo verosímil es más potente que lo real y cada artista debe generar su propia forma de la belleza.

El trabajo es tan fascinante como aterrador ya que lo que ingrese a este lugar puede convertirse en un nuevo recuerdo, sueño, plan a futuro o incluso modificar nuestra forma de concebir el mundo. Lo real y lo ficcional están siempre a un paso de empatarse. Ariel Vaccaro recuerda una función de Mil quinientos metros sobre el nivel de Jack en Italia.

“La escenografía era un baño

hiperrealista –cuenta–. Mientras dábamos sala, la bañadera se iba llenando pacientemente por un grifo, esta acción tomaba unos veinte minutos aproximadamente.

En un momento, una persona abandona su butaca en primera fila, ingresa al espacio escénico e introduce su mano en el agua.

Antes de regresar a su asiento se da vuelta de cara al público y dice: sta calda!”. No me atrevo a conjeturar lo que sucedió en ese instante, de poco serviría tratar de entenderlo, solo sé que ese hombre ya no es el mismo.

Ni Aristóteles, ni la poética podrán rescatarlo de la fascinación sensual del espectáculo. • 81

l i t e r at u r a

DOCE DERIVAS SOBRE LA TRADUCCIÓN

! P O R T E R E S A A R I J Ó N Po e t a , t r a d u c t o r a y c ro n i s t a d e v i a j e ! ARTISTA INVITADA FLORENCIA CAPELLA

A los prejuicios que irradia la idea de “traduttore, traditore”, en e/as líneas se suman otros vericuetos de la labor de estos artesanos de las palabras. Con aportes de la teoría y desde una perspe0iva muy personal, se exponen los derroteros de un oficio cuyo aporte a la cultura mundial es ine/imable.

Puesta a pensar en la traducción literaria –mi oficio, mi arte, mi artificio desde hace casi treinta años– varias cuestiones vienen a la mente. Desde el gusto de traducir exclusivamente por placer hasta el intento de hacer justicia a los traductores, cuya tarea suele ser ignorada a la hora de reseñar un libro y casi siempre está mal remunerada. Desde los copiosos escritos sobre el tema que encomian nuestro trabajo y lo consideran imprescindible hasta los insidiosos rumores sobre “la muerte del traductor humano” a manos de la inteligencia artificial, cosa que me permito poner en duda, pero cuya posibilidad no descarto. Desde las grandes traducciones y también las otras (las más humildes y hasta las malas) que me permitieron y permiten leer autores de otro modo inaccesibles para mí, hasta la rebeldía y el cuestionamiento, la inquietante certeza de que “traducir es imposible”. Y no obstante: yo traduzco.

Nosotros traducimos. Y pocas cosas comparables a la alegría, la exaltación de descubrir una palabra nueva, de encontrar una palabra en la propia lengua que exprese (comunique) lo que un autor quiso decir (o mejor: lo que intuimos que quiso decir) en la

suya. Hay demasiadas cosas en juego en ese mundo que llamamos “traducción”. De allí provienen estas derivas, que hacen posible reflexionar a partir de un concepto (a mi entender) poético: la desviación de un móvil de su trayectoria teórica.

1. VER UNA PALABRA Decía el poeta Fernando Pessoa –que también fue traductor, de sí mismo y de otros, además de escritor bilingüe– que quien no ve bien una palabra no puede ver bien un alma.

Esta podría ser, por aproximación, una de las definiciones posibles de la tarea del traductor: ver, en cada palabra, el alma. ¿De las letras que la componen? ¿Del significado? ¿De la voz? Y si bien la palabra alma, con tanto uso y abuso, ha perdido algo de brillo, no obstante podemos emplearla en sus acepciones menos conocidas y sin duda más útiles a nuestro propósito.

Por ejemplo: alma es el cilindro de madera que se mete en el mango de un hacha para darle mayor consistencia; y es la parte hueca de algunas cosas, 83

Teresa Arijón

en especial el ánima del cañón: el vano por donde pasan las balas. Envuelta por dos tejas de acero, el alma está dentro de la hoja de la espada. Y en los contrabajos y violines, es el tabique de madera que se coloca entre las dos tapas del instrumento para mantenerlas a igual distancia. Alma es la estructura vertical que sostiene los tablones de los andamios, y es el eje de la escalera de caracol.

Para poder ver esto, que es el sustento y el élan y el misterio y la sombra y múltiples etcéteras; pero también, y muy específicamente, ese inasible que permite el trayecto del proyectil que dará en el blanco; ese sostén del que dependen el equilibrio de las cuerdas y el espacio de resonancia, y por ende la música; o esa lámina interna que, invisible, da firmeza a la hoja de la espada; para poder ver todo esto, en un texto, primero hay que poder ver bien las palabras.

Todavía

2. PREGUNTARSE POR LA LENGUA

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Para abordar la tarea de traducir –para cuestionar su función y sus límites y su infinita y difícil riqueza sin encontrar jamás una respuesta del todo convincente– primero hay que preguntarse por la lengua.

George Steiner titula el primer capítulo de su Después de Babel: “Entender es traducir”. Allí recurre a la escansión en el tiempo para demostrar, entre otras cosas, que cuando leemos un texto de otro siglo escrito en nuestra propia lengua, y aun conociendo el significado de todas las palabras utilizadas, estamos instantáneamente embarcados en el acto de traducir. Steiner, que opera en lengua inglesa, cita un fragmento de un poema de Algernon Charles Swinburne –In a region of shadowless hours,/ Where earth has a garment of glories/ And a murmur of musical flowers– para llegar a la conclusión de que ese bache, esa brecha en el tiempo produce el mismo efecto que una lengua que ha desaparecido. En ese poema, y para los angloparlantes, se trata del efecto

de haber perdido eso que era la lengua inglesa en el siglo XIX. Sin embargo, traducción o traslación mediante, podemos descifrar y recuperar esa lengua hipotéticamente perdida. De allí el entusiasmo que provocan las traducciones que, sin alterar su lealtad al original (en la traducción, como en el matrimonio, lealtad no es sinónimo de fidelidad), traen el poema o el relato al presente; al presente de la lengua en la que serán leídos.

Las lenguas están vivas y viven en perpetuo movimiento. Son un ejemplo sobresaliente del postulado de Heráclito: “En los mismos ríos entramos y no entramos, [pues] somos y no somos [los mismos]”.

Vividos y actualizados en progresión lineal, como quien sigue el recorrido de una flecha, tiempo y lengua se mueven siempre hacia adelante, y la flecha nunca está en el mismo lugar. Con excepción de ciertas lenguas mágicas y sagradas que, volviendo a Steiner, pueden mantenerse en lo que él llama un “estado de embotamiento artificial” (y yo llamaría un éxtasis sustancial). ¿Y las lenguas muertas? Aquí es preciso no caer en el ubicuo y siempre reflotado ejemplo del latín o del griego antiguo, quizá porque su muerte no es tajante ni taxativa. De hecho, perduran en numerosas lenguas actuales y dan sentido, y casi siempre sonido, a palabras de uso tan frecuente como (valga la redundancia) “muerte”: del latín mors, y de raíz indoeuropea mor; emparentada con el sánscrito mrtih –muerte–, el lituano mirtis –mortal–, el griego ambrotos –inmortal–, el anglosajón morþ y el godo maurþr, de donde derivan en alemán mord y en inglés moderno murder –asesinato–.

Por eso, para pensar en lenguas muertas, Steiner recurre a los mayas y al derrumbe de esa cultura extraordinaria; se pregunta si algún factor lingüístico pudo haber influido; si la lengua –antes de la caída de la cultura– había dejado de ser generadora de realidad. Cómo no recordar esas lenguas que tienen un único hablante superviviente, casi todas

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carentes de registro escrito. Aquellas que por falta de intercambio con otros –por falta de diálogo y de traducción, que es creación in situ– han dejado de generar realidad para sus solitarios hablantes.

3. DEMOLER EL LENGUAJE Decía el dramaturgo Arthur Adamov en su cuaderno de notas de 1938: “Las palabras, esos guardianes del sentido, no son inmortales, no son invulnerables. Algunas quizá sobrevivan; otras son incurables”. Esto suena casi trágico, casi edípico. Pero acerquémonos a nuestra época y pensemos en un pacman: las palabras se devoran unas a otras para subsistir y para persistir. Para reproducirse. O retrocedamos a comienzos del siglo XX y a la implacable, impecable lógica de Tristán Tzara, cuando proclama que no surgirán nuevas intensidades emotivas e intelectuales mientras el lenguaje no sea demolido.

Las palabras devoradas en ese ágape o matanza bruta, o simplemente caídas en el olvido, muchas veces desaparecen de toda desaparición, como si jamás hubieran existido; y luego, milagreras,

reaparecen. Rescatadas, renombradas, regurgitadas, reemplazadas, reamortizadas, repelentes, rufianas y rampantes: remanentes.

4. UN CONJUNTO DE PARTÍCULAS INCANDESCENTES Y en esta construcción-destrucción permanente de las palabras sucede, tiene lugar, la tarea del traductor. Un obrero afanoso, un alquimista despiadado, un amante exigido, un amoroso cuidador de rebaños. Creo que es importante quitarle a la traducción ese lustre de ser “cosa exclusiva de eruditos”, y volverla a su lugar de pasión, de juego: de fuego. Porque la traducción es como el fuego: un conjunto de partículas incandescentes de materia combustible que emiten luz. Y también sombra, en las cenizas.

5. EL TRADUCTOR COMO DOMADOR Del traductor literario se dice que pretende domesticar el contenido del texto fuente y simular 85

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la forma de expresión original de ese contenido; verbigracia: producir el texto que el poeta o el narrador extranjero habría escrito… de haberlo hecho en la lengua del traductor. El traductor estaría entonces realizando un procedimiento de apropiación. Se adueñaría de la significación extraña para integrarla, como una pieza de rompecabezas, una presa de caza o un enigma pacientemente descifrado, a otra matriz cultural y lingüística.

Y todos los que traducimos alguna vez nos preguntamos por la mentada maldición (o bendición de diversidades, curiosidades y bizarrías) de Babel. ¿Por qué, como afirma Steiner en Después de Babel, los humanos, tan “idénticos como somos en nuestras características anatómicas, tan hermanos como parecemos ser en nuestras efusiones y sentimientos, todos con el mismo aparato fonador, tenemos tantas y tan impenetrables lenguas? Lenguas a veces próximas y coetáneas, a veces cercanas por una rara afinidad sonora cuando no afectiva; lenguas crípticas unas con otras, en una suerte de indiferencia mutua, que no obstante habitan una misma geografía a pocos kilómetros a la redonda”. Lenguas lejanas, pasajeras como nubes. Lenguas que hoy podemos fijar, literalmente, en “la nube” hasta nuevo aviso.

6. TRAER Y RECOMPENSAR Dicen que los traductores somos traidores. Pero apelando a la lengua rioplatense diré que somos “traedores”: excavadores, exploradores, excursionistas, escanciadores. Vasos comunicantes, vías, vértices, vórtices. Porque también dicen (nada menos que Walter Benjamin y luego, mucho después, Steiner) que la traducción oficia como “recompensa”, en la medida en que otorga al original una esperanza de vida y una zona de supervivencia geográfica y cultural de la que –a falta de traducción– carecería. Y también recompensa a los lectores, esos voraces que quieren conocer y explicarse

el mundo en las páginas de los libros. Los que prefieren la experiencia de leer a otras experiencias más directas, o incluso virtuales: ¿una especie en extinción?

7. CONOCER LA PROPIA LENGUA ¿Cuándo se excede el traductor? Siempre. Partamos del hecho de que la traducción es un exceso de confianza, propia y ajena. Y el caso extremo –el de más prístino exceso por impaciencia– es el de Clarice Lispector, locamente enamorada de su propia lengua incompleta, taumatúrgica, para ella todavía inexplorada. Dijo la clarísima Clarice: “Cuando traduzco respeto el sentido, pero las palabras son mías”. Puros y puristas acaso dirán: hereje.

Yo digo: extrema.

La dificultad de traducir radica precisamente en eso: en las palabras propias, las de los traductores.

Es imprescindible conocer la lengua del original, ya se sabe. Aunque hay osados, entre ellos algunos ilustres y admirables como Ursula K. Le Guin, que traducen sin conocerla, dejándose guiar por un instinto musical saludablemente responsable y por versiones previas que ya acuñaron sentidos (y sonidos). O que, como lo hiciera Juan L. Ortiz en Poemas chinos, traducen con ayuda de amables amigos que comunican lo que el poeta (chino) quiso decir para que el poeta (argentino) lo escriba en su propia lengua. Yo lo llamaría “traducción con intermediarios” (¿pero acaso las traducciones no están siempre intermediadas?). Y lo recomendaría solo en caso de ser un gran escritor, y un espíritu entregado a las pequeñas magias del instante, con oído alerta a las sutilezas de lo que emerge y lo que subyace. Retomando: sobre todas las cosas, hay que conocer la propia lengua. Abarcar sus palabras como si de nubes pasajeras se tratara; en perpetuo cambio y en permanencia sensual del sentido y los sentidos; como estela, desprendimiento, rezago.

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Teresa Arijón

Todavía

8. SEGUIR EL RASTRO

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Los juegos de la memoria intervienen en la traducción (también sus jugarretas) a la par de las asociaciones más disparatadas (que muchas veces dan en el clavo sin que nos aplasten un dedo).

Y también, en ocasiones, hay que recurrir a la literalidad para “saber de qué se trata”. Virginia Woolf fue uno de esos casos en mi experiencia; en algunos pasajes de Mrs. Dalloway su escritura se volvía críptica (o mi conocimiento del inglés británico de la primera mitad del siglo XX demasiado frágil o exiguo) y debía traducir palabra por palabra hasta encontrar mi “ábrete sésamo”.

También es aconsejable confiar en el instinto, en la intuición, como olfato que orienta y conmueve y revela: por allá, por acá, está ese rastro que conduce al sentido. Ese rastro que nos llevará a la palabra que vamos a elegir en nuestra propia lengua. A sus múltiples reflejos, proyecciones, espejismos, vericuetos. A sus guaridas. A veces accesibles. Otras inexpugnables. Otras pendientes de un hilo. En ocasiones puerta trampa. En cuestión de segundos, casi

automáticamente. Por iluminación espontánea. Por combustión espontánea. Con visitas a diccionarios, enciclopedias, breviarios, cartapacios, recuerdos, cosas que alguien dijo alguna vez.

Las palabras timan a los incautos. A sabiendas, el traductor confía en ellas. Pero, ante todo, confía en sí mismo: en su capacidad de convencerlas (“vencer con ellas”), de cautivarlas, de convocarlas, de dominarlas, de verterlas, de recordarlas y de olvidarlas.

9. LO QUE DICE EL DICCIONARIO La palabra traducción proviene de traductio, que puede definirse como la acción de guiar de un lado hacia otro. Y está compuesta por tres partes diferenciadas: el prefijo trans-, que es sinónimo de “de un lado a otro”; el verbo ducere, que significa “guiar”; y el sufijo -cion, que equivale a “acción”.

10. TRADUCIR AL OTRO La traducción es un arte. Gobernado por “una rigurosidad que aspira a la más grande exactitud”

l i t e r at u r a

El tradu0or estaría entonces realizando un procedimiento de apropiación. Se adueñaría de la significación extraña para integrarla, como una pieza de rompecabezas, una presa de caza o un enigma pacientemente descifrado, a otra matriz cultural y lingüí/ica.

(Steiner, Después de Babel) y también sometido a las leyes del azar y la conciencia de lo transitorio inevitable: la mejor traducción que hicimos hoy, habrá de cambiar mañana… por voluntad propia o ajena. Para traducir es necesario tener audacia, coraje y un toque de locura: porque tiene algo de locura (en la acepción más coloquial del término) pensar que es posible traducir al Otro: su pensamiento, su fluir de quereres y sentires. El Otro siempre fue y será insondable, intraducible. Incluso hablando nuestra misma lengua. ¿Cómo expresar entonces la inescrutable dificultad de imaginar y luego concretar ese atrevimiento de traducir, esa cuasi insolencia de traducir a un Otro que habla/escribe/siente/piensa/actúa/fluctúa/vive en otra lengua? Y muchas veces, para empeorar la situación, en otro tiempo histórico.

11. EL RIESGO DE COLONIZAR AL TRADUCIR Alguna vez leí, en referencia a casos deliberados, que la traducción estuvo al servicio de la colonización. Verbigracia: adaptar al Otro; modalizarlo, atenuarlo, exacerbarlo para reflejar lo que la lengua

o la cultura receptoras quieren o necesitan recibir.

Toda traducción –en particular cuando se traduce a una lengua dominante, como es la inglesa ahora y en un futuro no demasiado lejano lo será la china– corre el riesgo de sustituir una realidad objetiva (el texto original) por una imagen subjetiva (el texto traducido) que sirve a los propósitos de dominio.

Bajo la representación del otro (de lo ajeno) se constituye, se refuerza, se enaltece la imagen de lo propio.

12. EL SALTO QUE CREA EL PUENTE ¿La traducción pretende tender puentes sobre vacíos, es decir, volver comprensibles sistemas de pensamiento que solo desde la cuna –y en coetaneidad– pueden incorporarse, asirse, experimentarse, entenderse?

No: la traducción es el salto que crea el puente.

Y por eso no es construcción sino movimiento, reto continuo.

Por eso es un arte con escudo y espada, de oficio.

Un acto creador sustentado por la maravilla, también inestable, de un texto que otro escribió. • 89

h i s to r i e ta

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TÉ DE NUEZ LUCAS NINE

LA VENGANZA DE GOMBROWICZ El Rosedal, desde 1914, escenario argentino de los primeros besos, explanada de futuros amores, pabellón de los sueños enamorados y puente de la ilusión. De pronto irrumpe una Luger reglamentaria que pone fin al romanticismo. En este contexto sucede el siguiente capítulo de Té de nuez, historieta creada por el dibujante Lucas Nine que fuera editada primero en Francia (2011) y cuatro años más tarde en la Argentina.

Una ambientación más rápida que la imaginación del lector, que pone en alerta los sensores indicando que una sensualidad refinada y con un perfume nuevo está por adueñarse de todo, por tocar bordes sensibles. Infancia, inocencia, fieles mascotas con nombres que riman con Payasón (Mamelón), y hasta un Ministerio de Asuntos Infantiles, que recuerda a aquella nota de la revista Viva cien años, donde el polaco Witold Gombrowicz, bajo el seudónimo de Jorge Alejandro, proponía la creación de un Ministerio de Asuntos Eróticos para la construcción de una nación. Y esta no es la única referencia al autor de Ferdydurke, quien arribó de visita a Buenos Aires en agosto de 1939 y terminó quedándose por veinticuatro años: el día que debía partir, Alemania invadió Polonia. Así Witold tuvo que sobrevivir en un país donde no encajaba, del cual tampoco sabía el idioma. Sin dinero, debió ingeniárselas para traducir sus manuscritos al español en bares y junto a exiliados como el poeta cubano Virgilio Piñera. Además hizo relaciones con dos jóvenes hermanas ricas, hijas de diplomáticos, para poder traducir al francés

desde un español “remendado” su segunda obra teatral: El casamiento. Una de ellas se llamaba Odile, y Witold le hacía todo tipo de bromas (a falta de otras compensaciones). Al saludarla le recitaba: Odile, ma sœur, de quel amour blessée,/ Vous mourûtes aux bord où vous fûtes laissée (Odile, hermana mía, ¿de qué amor herida agonizas en la orilla donde fuiste abandonada?), de la misma manera que en la página cinco lo hace el protagonista, ese niño anciano con cara de Borges.

Si bien la cita original es de Racine (Fedra), aquí aparece la picardía de Lucas Nine, quien sabiéndolo, opta por la versión de Gombrowicz (Odile por Ariadna). Una especie de guiño o suerte de parodia hacia ese ambiente cultural hegemónico de Buenos Aires de los años cuarenta (las hermanas Ocampo, Adolfo Bioy Casares, Borges, Mallea), jueces del medio literario que consideraban a Witold un “bluf”, y jamás lo acogieron en su círculo. Gombrowicz, altivo, orgulloso y de una filosa ironía, explotaba también su rol de eterno extranjero. Un día fue invitado a cenar al departamento de Barrio Norte de Bioy Casares y Silvina Ocampo, para ser observado de cerca. Todos los comensales, entre los cuales se encontraba Borges, coincidieron en que la velada “terminó mal”, y el polaco no se privó de decirles que los canillitas argentinos tenían más dignidad que los poetas.

Casi setenta años después, Nine vuelve a reunirlos en una historieta de una estética brecciana, en la cual se burla de las burocracias absurdas y hasta del género policial, del que tan adepto fue el propio Borges. •

! P O R C L A R A RO D R Í G U E Z E s c r i t o r a

CARLOS CHERNOV

Los huesos de la cabeza Observadores alienígenas que estudian la especie humana postulan la siguiente hipótesis: “En los seres humanos la incorporación de las creencias de la familia está relacionada con el desarrollo de los huesos de la cabeza. ”Los humanos tienen tres tipos de huesos en la cabeza: los de la cara, los del cráneo y los dientes. Los de la cara y los del cráneo se encuentran bajo la piel y se diferencian entre sí solo por su ubicación. En cambio los dientes son huesos cubiertos de esmalte que afloran fuera de la carne. ”Los tejidos blandos de la cabeza son de dos clases totalmente diferentes y ocupan lugares opuestos. Mientras que los de la cara quedan sometidos al aire, al sol y a las miradas más que ningún otro tejido del cuerpo, el tejido cerebral permanece a oscuras, contenido por el cráneo. Los tejidos blandos de la cara son resistentes a la intemperie; la materia cerebral es frágil, extraída de su cubierta protectora se la puede desmenuzar entre los dedos como arcilla fresca.

Todavía

”El reflejo de succión empieza apenas los humanos nacen. Pronto se prenden a las mamas de sus madres para beber la leche que mana de ellas. En ese momento se inicia la incorporación de las creencias familiares, que ingresan al cerebro de la cría sin filtros ni obstáculos. Como la leche es un vehículo líquido y homogéneo, el recién nacido no puede elegir qué tomar y qué rechazar. Ese primer alimento, el más importante, servirá de base para la implantación de creencias más complejas, a las cuales se añadirán luego detalles e interpretaciones. En torno a este punto existen dos hipótesis:

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lecturas

la inorgánica y la orgánica. Los partidarios de la primera sostienen que la transmisión ideológica es un fenómeno físico-químico: los dogmas –producciones de palabras que por efecto de la repetición se han petrificado– pueden, por su naturaleza mineral, viajar mezclados con el calcio de la leche, fijarse junto con este a las proteínas y formar los huesos. Los que defienden la hipótesis orgánica postulan que se trata de una voluntad de replicación similar al mecanismo genético.

Opinan que la propagación de los dogmas en el cerebro de los recién nacidos se debe a una operación de copiado. ”A partir del momento en que les brotan los primeros dientes, las crías humanas comienzan a cortar y triturar alimentos sólidos. En esta etapa los niños no ingieren indiscriminadamente como durante la lactancia. Su lengua, dientes y encías saborean, toda su boca capta diferencias. Eligen de acuerdo a sus gustos. Rechazan lo que les desagrada; cierran la boca y aprietan los dientes como una empalizada. Ahora pueden repudiar las creencias que sus padres intentan meter en sus cuerpos. Desobedecen, se oponen, escupen. Los observadores no conocen ninguna otra especie animal cuyas crías escupan alimentos en buen estado. ”Masticar es el primer paso de la asimilación, una reducción mecánica de las materias a porciones más pequeñas para facilitar su digestión. Al masticar despedazan lo ingerido, rompen las ligaduras lógicas de las ideas, dislocan las relaciones de causa-efecto.

Los fragmentos de los relatos, los trozos de credos mezclados como piezas de un rompecabezas quedan convertidos en un mazacote confuso. Se supondría que en este proceso de desarticulación las doctrinas sufrirán un daño irreparable. Sin embargo, las creencias de la familia superan ese trance. Los observadores coinciden en que para reafirmarlas los padres emplean la insistencia y la coacción. También favorece su recuperación la sencillez de los postulados en juego y el poder hipnótico de los relatos.

Pero es sobre todo la propia antigüedad de las doctrinas, la veneración de los antepasados como fuente indiscutible de saber, lo que sostiene los credos, fósiles que solo conservan la forma de las palabras que los engendraron. ”Los dientes sufren un recambio completo que empieza alrededor de los seis años y concluye a finales de la adolescencia cuando brotan las ‘muelas de juicio’, así llamadas por los humanos porque coinciden con el inicio de la edad adulta. Es curioso:

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Carlos Chernov

esas muelas, símbolo de madurez, son vestigios atávicos de la etapa animal, como el apéndice o el cóccix (esbozo de una cola perdida). También es llamativo que los humanos estén convencidos de que su animalidad es solo un vestigio. ”En tanto la boca es el punto de entrada, el cerebro es el sitio de implantación de las creencias de la familia. Los huesos del cráneo de los recién nacidos son flexibles, con aberturas entre las placas óseas como pequeñas ventanas blandas cubiertas solo por la piel. Esta elasticidad auguraría un desarrollo ilimitado del cerebro, como si fuera a proporcionársele un gran espacio para su expansión. Sin embargo, las cosas no ocurren de ese modo: con asombrosa rapidez, entre los cinco y siete años de vida, el cráneo alcanza su capacidad máxima. Luego los huesos se sueldan entre sí permitiendo una escasa complacencia para el crecimiento del cerebro. ”A partir de su consolidación, el cráneo actúa como un compartimento rígido con un volumen fijo en su interior. Por ese motivo, además de funcionar como un casco protector, puede resultar una trampa mortal. Ante traumatismos, tumores o hemorragias de cierta magnitud, el cerebro se inflama y exuda líquidos que acaban por comprimirlo contra las paredes de este recipiente inflexible. ”El cráneo es el lugar más protegido del cuerpo. Por estar compuesto de un tejido frágil, con muy poca capacidad para regenerarse, el cerebro debe pagar el costo de alojarse en una cavidad que lo encierra y obstaculiza su crecimiento. Quizá la estrechez del espacio se relacione con la estrechez mental. Acaso la inclinación del pensamiento humano por la lógica binaria (la suposición de que ningún enunciado puede ser verdadero y falso a la vez y de que no existe ningún enunciado que no sea verdadero o falso) se deba a la falta de lugar para desarrollarse.

Todavía

”Este binarismo se manifiesta en toda su virulencia en los credos políticos y religiosos. Cuando el cerebro debe enfrentar un dogma imperioso solo puede optar entre dos posiciones: obedecer u oponerse, pero, curiosamente, aunque invierta el signo de positivo a negativo, de todos modos, las dos posibilidades son en realidad una sola y lo dejarán girando alrededor del mismo dogma. Puede pasar de la sumisión a la rebeldía, pero no por rebelarse se liberará de él: la oposición al credo seguirá ocupando una gran porción de su cerebro y consumirá buena parte de sus recursos

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lecturas

mentales dificultándole desplegar sus propias convicciones. La cría tardará mucho tiempo en diferenciarse de sus padres, en los raros casos en que lo logre. ”Profesar creencias es un rasgo regular de los humanos, tanto que se lo puede considerar una característica distintiva de la especie. Para sostener las creencias se aplican severos castigos a los que disienten; no solo a los rebeldes, sino también a los indecisos. Una condición se cumple con regularidad: cuanto más endebles son los argumentos del dogma, más severas las sanciones con las que se intenta sostenerlo y más aborrecida la figura del que ha pertenecido a él y lo ha abandonado. Desertar es considerada una ofensa gravísima. Los renegados, los traidores y los herejes reciben los castigos más crueles, entre los que se incluyen las torturas, el exilio y la muerte. ”Cuando el estado de rebeldía concierne a un grupo numeroso sobreviene un cisma ideológico. Como los huesos, las doctrinas soportan la tensión hasta que se fracturan.

El grupo humano partidario de reformas del dogma suele ser perseguido y se intenta exterminarlo. ”El crecimiento de los huesos de la cara acompaña la absorción de las creencias de los mayores. Los rasgos mullidos y redondeados de los bebés mutan hasta convertirse en las facciones definidas de los adultos. Un brusco aumento de tamaño de los huesos de la cara coincide con el asentamiento de la identidad en la adolescencia. Si la cara es la imagen que representa la identidad de los humanos y los huesos que la sostienen son los que le dan forma, los huesos de la cara representarían sus convicciones, lo que determina sus conductas. Si la cara es su apariencia, los huesos son su verdad. ”Los huesos y las creencias duran mucho más que sus portadores. La muerte libera al cráneo de los tejidos blandos y lo transforma en una calavera. Un resto seco y pulido, un recordatorio de la brevedad de la vida. A simple vista, la calavera no permite identificar al que ha sido su portador”. ,

Carlos Chernov (Buenos Aires, 1953) es médico psiquiatra y psicoanali:a. Ha publicado Amores brutales, Anatomía humana, La conspiración "ina, La pasión de María, Amor propio, El amante imperfe#o y El desalmado. Ha recibido la beca de la Civitella Ranieri Foundation en 2010. Sus textos han sido traducidos al inglés, francés e italiano.

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artes visuales

El serrucho / El jardín (51)

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Cábala criolla Lorenzo Amengual Pascua de 1990. Con Mariana, mi hija, cruzamos el Spree, el río de Berlín, y caminábamos rápido contra el viento frío.

En mi bolsillo, intercalado entre las páginas de una libreta de apuntes, llevaba un calendario que me habían regalado en una agencia de apuestas en Buenos Aires.

Con la seguridad de una estampita religiosa que promete el cielo, esa tarjeta tenía impreso en el dorso la lista de los cien números que forman el universo de la quiniela. Cada cifra se corresponde con una imagen con la que se relaciona. Si el soñador identifica en esa imagen alguna concordancia con lo soñado, lo visto o imaginado, puede reconocer así en qué número lo aguarda la fortuna.

Mi ignorancia me hizo creer que, quizás por lo delirante, esta técnica de adivinación era porteña, creada por nuestra gente y, por lo tanto, parte de la cultura popular. Entonces escribí: “En Buenos Aires hay cien nombres que al igual que un cuchillo pueden perder o salvar a un hombre para siempre. Son los nombres e imágenes que necesita el juego de la quiniela para existir.

Nacidos en forma clandestina, bautizados en el conventillo inmigrante e incorporados al hablar del hampa, se impregnaron del olor dulzón del

anís prostibulario y de un resto agrio que desprende el carbón y el hierro al rojo en la fragua de la herrería suburbana.

Fueron susurrados en voz muy baja por el turco, soñados por el napolitano, rezados por el gallego y el judío que apostaban su moneda para tratar de ganarle a la miseria.

Algunos de los nombres e imágenes son metáforas, otros descripción realista burda y canalla. Con cierta ingenuidad, sin poesía, este mensaje secreto no se debe descifrar como lo hacían los augures, leyendo el hígado de los toros sacrificados en la hecatombe, sino interpretando las pequeñas señales contenidas en las cosas vistas o soñadas. Cada número así revelado desata la fantasía de poder vivir la gran vida tras un golpe de fortuna y la contrasta con la verdad fatal pero esperanzadora del proverbio que afirma: ‘pocos pobres lo consiguen’.

Hoy, en la Pascua de 1990, en un Berlín duro y apacible, donde las casas muestran en sus floreros ramas de durazneros florecidas que anuncian una doble alegría: la resurrección de Cristo y las señales de la primavera que regresa.

En este tiempo, yo, Lorenzo Amengual, hijo de la pampa gringa, he comenzado a dibujar lo que los números de esta cábala criolla me susurran al oído”.

Lorenzo Amengual

Todavía

Quien busca a veces encuentra

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Dije que me había equivocado. Quise darle identidad porteña a algo que nos llegó de afuera. La clave del nombre de la mayoría de los números es una invención colectiva de una antigua tradición adivinatoria napolitana: la Smorfia, que ilumina lo soñado y guía al soñador a interpretar su destino afortunado.

Smorfia deriva de Morfeo, el nombre del dios griego que protegía a los durmientes y a sus sueños, portadores de los mensajes que dioses y muertos les mandaban en los tiempos míticos.

Pero smorfia es también vocablo italiano que significa gesto, mueca. ¿Y no son acaso muecas los movimientos que hacen las bocas cuando mascan con la desesperación del hambre instalada en las brechas de los dientes que faltan? La smorfia inmigrante, cuando llegó a Buenos Aires o desembarcó en Montevideo, no solo contrabandeó la tradición napolitana de los sueños, también prestó su nombre para bautizar a una palabra y a un verbo recién paridos: morfi, morfar (comida y comer).

El ¡vamos a comer! se convierte en vamos a hacer muecas. El habla popular rioplatense lo traduce: vamo que hay morfi, vamo a morfar, vamo… Luego, Discepolo, un italiano de porte insignificante

–por lo esmirriado le decían Discepolín– agregó esta palabra a los versos de un tango: Cuando arrastres los tamangos (zapatos) buscando ese mango (dinero) que te haga morfar (comer) y Gardel lo cantó hasta en Medellín.

Las figuras de la smorfia, en cambio, encierra en su simpleza los significados más crípticos. Es más directa, se basa en un legado simbólico de tradiciones ancestrales, de griegos, etruscos y fenicios contadas por campesinos pobres y transmitidas por sucesivas generaciones de sabios analfabetos. La smorfia llegó a América en los barcos, en las memorias de los trasplantados por la razón o arrancados por la fuerza y, como ellos, para sobrevivir tuvo que transformarse.

Con la ayuda de gallegos, ranqueles, polacos, tobas y criollos, se le agregaron diez significados, tantos como los nuevos números que necesitó el juego del lotto europeo para renacer por aquí, transformado en quiniela.

De los fideos, porotos y trozos de tripa, ingredientes de esa sopa grosera; de ese minestrón elemental; de ese puchero a la española; ese asado; esa fabada; esa bagna cauda; de ese guiso carrero, cocinado en la olla igualadora y sustanciosa de una Argentina de inmigrantes; venimos nosotros, yo y estos dibujos. •

El agua (1)

El niĂąo (2)

San Cono (3)

La cama (4)

El borracho (14)

La niĂąa bonita (15)

La desgracia (17)

El pescado (19)

El loco (22)

El caballo (24)

La misa (26)

San Pedro (29)

El dinero (32)

El cura (40)

La carne (49)

Madre e hijo (52)

El barco (53)

La vaca (54)

El jorobado (57)

La virgen (60)

Lorenzo Amengual

Todavía

Quiniela rioplatense

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1. El agua 2. El niño 3. San Cono 4. La cama 5. El gato 6. El perro 7. El revólver 8. El incendio 9. El arroyo 10. El cañón 11. El minero 12. El soldado 13. La yeta 14. El borra;o 15. La niña bonita 16. El anillo 17. La desgracia 18. La sangre 19. El pescado 20. La fie:a 21. La mujer 22. El loco 23. El cocinero 24. El caballo 25. Gallina / Navidad 26. La misa 27. El peine 28. Las e:rellas 29. San Pedro 30. Santa Rosa 31. Sorpresa 32. El dinero 33. El Cri:o 34. La cabeza 35. El pajarito 36. El ca:año 37. El denti:a 38. Las piedras 39. La lluvia 40. El cura 41. El cu;illo 42. Zapatillas 43. El balcón / El escuerzo 44. La cárcel 45. El vino 46. Tomates 47. El muerto 48. Il morto qui parla 49. La carne

50. El pan 51. El serru;o / El jardín 52. Madre e hijo 53. El barco 54. La vaca 55. La música 56. La caída 57. El jorobado 58. El ahogado 59. Las plantas 60. La virgen 61. La escopeta 62. La inundación 63. Casamiento 64. El llanto 65. El cazador 66. Las lombrices 67. La víbora / La mordida 68. Los sobrinos 69. Los vicios 70. Muerto en sueño 71. La mierda 72. La sorpresa 73. Hospital 74. Gente negra 75. Los besos 76. Las llamas 77. Las gambas 78. La puta 79. Ladrones 80. La bo;a 81. Las flores 82. La pelea 83. Mal tiempo 84. La iglesia 85. La linterna 86. El humo 87. Los piojos 88. El Papa 89. La rata 90. El miedo 91. El escusado 92. El médico 93. El enamorado 94. Cementerio 95. Anteojos 96. Marido 97. La mesa 98. Lavandera 99. Los hermanos 100. Los huevos

Las llamas (76)

La pelea (82)

La linterna (85)

Anteojos (95)

Marido (96)

La mesa (97)

Lorenzo Amengual Nací en 1939, en la Provincia de Córdoba. Dibujo desde ;ico, entré a la academia de Bellas Artes de mi pueblo a los o;o años. Arquite<o desde 1964. Comencé a trabajar como diseñador gráfico y, cuando descubrí el mundo de la imprenta, la arquite<ura quedo atrás. Emigré a Buenos Aires en los años setenta como Dire<or de Arte de la revi:a Confirmado. Desde mi participación en la organización de la 2a. Bienal Panamericana de Arte en Córdoba, en 1964, ha:a la fe;a, trabajé en el desarrollo de exposiciones y en su comunicación. Formé parte del equipo editor de Fundación Antor;as. En 2008, concluí con la publicación de un libro, la inve:igación sobre el ilu:rador Alejandro Sirio, que incluyó una mue:ra en el Museo Nacional de Bellas Artes.

Dedicado al grabado en los últimos años, desarrollé varias obras de literatura ilu:rada, entre los que se cuentan Cábala criolla y Cartas a Goya.

Lavandera (98)

conferencias 2018 . auditorio fundación osde

GUSTAVO DESSAL En septiembre del año pasado la Fundación osde recibió a Gustavo Dessal, prestigioso psicoanalista y escritor, miembro de la Asociación Mundial de Psicoanálisis. A continuación presentamos algunos fragmentos de la charla ¿Conectados o desconectados? Los lazos amorosos y familiares en el mundo digital en la que Dessal reflexiona sobre el impacto en la subjetividad y las formas de socialización de los fenómenos de comunicación vinculados a las redes sociales. ¿Estamos más unidos gracias a la velocidad de la información o, por el contrario, más alejados? ¿Los vínculos se favorecen o se degradan? Son algunas de las preguntas que surgieron durante el encuentro.

Gustavo Dessal

Todavía

En el mundo contemporáneo, la técnica ha ido conquistando un lugar, un dominio y un alcance sin precedentes. A pesar de que el ser humano se ha caracterizado desde sus orígenes prehistóricos por su relación con el objeto técnico, es indudable que en la actualidad esa relación ha cobrado un impulso que se aproxima a una transformación cualitativa inédita: la posibilidad de una integración plena entre el objeto técnico y el organismo humano. La bioingeniería médica, que ha creado asombrosas prótesis, marcapasos, estimuladores intracraneales y otros tantos dispositivos cuya implantación ha permitido mejorar, e incluso resolver, graves trastornos, se encamina hacia un nuevo desafío: la producción de seres en los que los límites entre la estructura orgánica y la mecánica sean prácticamente inexistentes. No habremos de juzgar lo que este cercano porvenir podrá depararnos. La historia nos ha demostrado que, por regla general, la opinión pública, es decir, el nivel medio de la mentalidad de cualquier sociedad, está siempre por detrás respecto de la evolución técnica. Ese desfase en la comprensión subjetiva del desarrollo técnico, que es la forma actual en la

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que se pone de manifiesto la alienación de los seres humanos, esa distancia entre lo que la ciencia aplicada produce y nuestra posibilidad de reflexionar sobre ello, va en progresivo aumento. Aquí debemos enfatizar el hecho de que no me refiero a una complejidad en el manejo de la técnica.

Por el contrario, su omnipresencia en nuestras vidas se debe, entre otras razones, al hecho de que su empleo es cada vez más sencillo.

Quiero dejar bien claro que no soy un detractor de las nuevas tecnologías.

Considero que oponerse a ellas en nombre de una supuesta deshumanización de la existencia es un error de concepto, así como una distorsión moral. La técnica no posee una propiedad demoníaca intrínseca, y los valores humanos no están definidos en el cielo de la abstracción metafísica.

Como psicoanalista, mi papel consiste en sumarme a otros enfoques, filosóficos, sociológicos, económicos, políticos, con el fin de comprender cuáles son las consecuencias sintomáticas que –sin obviar los indiscutibles beneficios– nos supone esta discordancia entre la inmediata asunción de los

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objetos técnicos y el entendimiento de la función que cumplen en nuestra vida. Dicha incomprensión está a punto de alcanzar su grado crítico, debido a un cambio que la gran mayoría de las personas ignora, ya que esta revolución se ha producido subrepticia e insidiosamente: me refiero al hecho de que nuestra existencia está siendo transferida por entero al mundo digital. Lo que intento decir es que hasta ahora creíamos –y estábamos en lo cierto– que existía una frontera precisa, bien delimitada, entre lo que se denomina mundo on-line, es decir, el mundo que se configura en la interconectividad telemática entre personas y cosas, y el denominado mundo off-line, o mundo que el sentido común asimila al mundo real. Pensábamos –y todavía seguimos pensando– que cruzar de un mundo a otro depende de nosotros, que conservamos la capacidad de elegir, de decidir, en cuál de los dos mundos deseamos estar en cada momento y según las circunstancias. La primera sorpresa es descubrir que se incrementa el número de personas que se sienten mejor y más cómodos en el mundo virtual, un mundo que les ofrece la oportunidad de asumir

formas de vida imaginarias, identidades simuladas, fabricadas con la materia de los deseos, que interactúan con otras formas de vida semejantes sin entrañar demasiados riesgos. Para mucha gente afectada en su capacidad para sostener un lazo social de cualquier índole –amistoso, amoroso, de pertenencia a un grupo, etc.– internet ha creado para ellos un espacio donde alojarse, un territorio donde encontrar a otros que sienten como sus semejantes, constituyendo así una suerte de confraternidad en la que los síntomas y otras desventuras hallan consuelo, compasión, empatía e incluso la legitimidad que a menudo se les niega en el mundo real. De la misma manera que una sustancia adictiva o una creencia religiosa pueden ser para muchos una forma de soportar la inclemencia de la vida –que de lo contrario resultaría inmanejable– internet constituye para otros la oferta de una segunda vida, que incluso a veces se convierte en la única donde pueden habitar.

En la creciente inmersión de los seres humanos en el universo técnico, se impone la labor preliminar de establecer diferencias, de percibir cuál

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es la relación singular que cada uno establece con su objeto. Talismán, fetiche, remedio que calma la angustia, refugio, conectividad, sociabilidad artificial, vínculos de bajo riesgo, los dispositivos pueden ofrecer todo eso y mucho más. En internet son numerosas las personas que encuentran la oportunidad de vivir una ficción, pero experimentarla de manera real.

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Las redes sociales se han convertido en el vehículo principal de socialización y búsqueda en el plano amoroso y sexual. Tras un período inicial en el que las páginas de citas estaban más bien frecuentadas por personas que padecían dificultades en su vida social, hoy en día las aplicaciones de contactos se han multiplicado, se dirigen a todo el espectro de edades, y abarcan una amplia variedad de usuarios, al punto de ser el método por excelencia para buscar pareja. No existen estudios fiables sobre los resultados. A ciencia cierta, desconocemos qué porcentaje de contactos y citas devienen relaciones reales y continuadas. Eso no significa nada, desde luego, porque tampoco tenemos datos sobre las relaciones generadas a partir de los métodos

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tradicionales. Lo que sí vale la pena señalar es que la tecnología aplicada a la vida amorosa y sexual introduce –entre otras cosas– una variante cuyos efectos son visibles. Me refiero al hecho de que la posibilidad de someter la búsqueda del partenaire a un procedimiento de filtrado más o menos semejante al de cualquier producto de venta on-line (color, tamaño, año de fabricación, peso, precio, etc.) permite alimentar la fantasía de “fabricar” a alguien a la medida de nuestros sueños, de encontrar el complemento ideal, un ser que no habrá de decepcionarnos. Aunque no hay nada confiable en el plano estadístico, el psicoanálisis ha descubierto algo cuyas consecuencias son decisivas, por cuanto revelan y explican una parte fundamental de las peculiaridades humanas en materia de amor y sexo.

Con independencia del curso que siga un encuentro amoroso y sexual, la cita es siempre fallida. Lo es incluso en los casos más felices, aquellos en los que parece haberse conquistado una duradera armonía. Y es siempre fallida porque entre el sujeto y el objeto de su elección existe una fractura inevitable, una inadecuación insalvable.

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Ningún objeto es capaz de restaurar por completo el mito del paraíso perdido, de la satisfacción originaria de la que hemos sido desalojados para siempre, por la sencilla razón de que en verdad nunca ha existido. Aunque dicha satisfacción sea un sueño tan antiguo como la humanidad misma, eso no impide que en cada sujeto se repita el secreto anhelo de volver a encontrarla.

En ese sentido, internet es el espacio donde se promete la realización de los deseos, la versión ultramoderna de las creencias mágicas, el pozo donde arrojar la moneda de la suerte, la lámpara de la que brotará el genio que se ponga a los pies de nuestras fantasías.

Hay otros aspectos sobre los efectos de la tecnología de la comunicación que es importante destacar. Vivimos en una época en la que la velocidad se ha convertido en la seña de identidad histórica y global, que determina la casi totalidad de las acciones humanas.

La sociedad de la impaciencia podría ser el modo de nombrar la característica de nuestro tiempo. WhatsApp, la aplicación de mensajería instantánea más utilizada en todo el mundo, hace ya tiempo que incorporó la opción de

que el usuario pueda ocultar la hora a la que se ha conectado por última vez, o si ha leído los mensajes. Cuando la expectativa de respuesta inmediata no se ve cumplida, eso puede ser motivo de ofensa, sentimiento de desamor y disputa. El texto escrito va progresivamente sustituyendo a la voz.

En las aplicaciones de citas los interlocutores suelen conectarse por primera vez mediante mensajes escritos, y así suelen continuar. Se seducen, se aman, se excitan, se pelean, incluso rompen por escrito. La propia lengua inglesa ha producido un desplazamiento semántico. El sustantivo “chat”, que significa “charla”, ha derivado su uso en el entorno cibernético al intercambio de mensajes escritos. La voz implica un compromiso mayor, en el que muchas personas, y en especial las jóvenes generaciones, no desean implicarse. La voz pone en juego no solo el significado aparente de un mensaje, sino que también revela algo mucho más esencial: da el tono emocional, modula el contenido de lo que se da a comunicar, al punto de que puede entrar en franca contradicción. La voz nos entrega lo que se dice y el cómo se dice, pero también transmite lo que no

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Todavía

se dice. La voz apunta a una verdad del mensaje que está más allá de las palabras, que no se capta en la literalidad del sentido. Es por ello que la tecnología, cuyas ventajas se promocionan invocando el ideal de la proximidad, pueden al mismo tiempo producir el efecto contrario. Esto se percibe incluso en el empleo de sistemas más completos, como la comunicación mediante videoconferencia. Desde luego que no pondremos en discusión que se trata de un prodigio técnico que ha cambiado nuestra vida, y que desde un punto de vista ha acortado la distancia, ha traído a la presencia la imagen y la voz del ausente, ha hecho posible que los negocios, la educación, el amor, el sexo, las relaciones familiares, salven la dimensión del espacio-tiempo. El problema comienza cuando se desdibujan las diferencias entre la vida real y la videoconferencia, cuando la realidad empieza a funcionar como un videojuego, cuando los sujetos se deslizan subrepticiamente hacia la pérdida de sus facultades para soportar la existencia ordinaria. Realidad virtual, realidad aumentada, realidad holográfica, ponen de manifiesto que el ser humano no ha podido ni podrá

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jamás soportar su vida sin el auxilio de un artificio –simbólico, imaginario o real– que lo separe de su mísera existencia, empujada hacia la deriva de la incertidumbre.

Si el síndrome de fatiga crónica es la expresión moderna del cansancio de vivir, el déficit de atención es el signo de la expansión ilimitada de la hipertextualidad, del sujeto que se desliza sin rumbo ni propósito, cautivo en el frenesí de la multitarea: poder hablar por teléfono, ver un video, escribir un texto y responder a un mensaje, todo ello de manera simultánea. Es indudable que esta forma de alienación no puede entenderse si no se admite que la relación con los dispositivos técnicos y sus aplicaciones no es algo que solo transcurre en el plano cognitivo. Un misterioso goce se deduce del carácter adictivo que para muchos sujetos tiene lo que se denomina “multitasking”, o multitarea. Estas conquistas, celebradas como logros que impulsan el rendimiento de las capacidades humanas, tal vez entrañen consecuencias que se verifican como síntomas. Los síntomas son algo así como lo que se desprende de la idea

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falaz de que el progreso en un camino lineal. La aventura humana es un fabuloso compendio de gestas y tragedias.

La labor de un psicoanalista es muy modesta, puesto que la incidencia de su voz es apenas audible en el ruido ensordecedor de la historia. No obstante, estamos ahí, atentos a lo que cae, lo que se desecha, lo que flaquea, lo que tropieza, tiembla, se escabulle, o incomoda el discurso triunfal de la razón ilustrada.

La hiperconectividad, que ha inaugurado innumerables comunidades a lo largo y ancho del planeta, reunidas en torno a toda clase de signos identitarios, y que ha permitido que sujetos aislados de cualquier vínculo encuentren un alojamiento en la magia de las redes sociales, es –paradójicamente– lo que también nos separa, crea una barrera invisible, un filtro difícil de atravesar.

La presencia real va convirtiéndose en algo extraño, invasivo. Mandamos un mensaje de texto a alguien que está en la habitación de al lado, y muchas parejas encuentran normal comunicarse por WhatsApp estando uno junto al otro. La palabra es mucho más que significado. Los emoticones,

que se han inventado para dotar a lo escrito de esa cualidad insustituible de la palabra viva, no pueden suplir la progresiva evanescencia del sujeto hablante en el universo digital. Se trata de una impactante transmutación.

Por una parte, la presencia se vuelve innecesaria.

La técnica es y seguirá formando parte de la condición humana, sirviendo a fines diferentes, algunos a favor del deseo de vida, otros en beneficio de intereses letales. Al igual que en cualquier otra esfera de lo humano, siempre tropezaremos con el síntoma, con lo que no funciona. Y será precisamente allí, en eso que no anda según lo que los algoritmos han previsto, donde lo más propiamente humano seguirá resistiendo. Si alguna visión positiva podemos aportar los psicoanalistas respecto del futuro, es que siempre habrá algo que no funcione, aunque esto pueda sonar extraño. Mientras eso continúe sucediendo, mientras algo de nosotros se niegue a la automatización y a la completa absorción de la existencia en la economía del cálculo y la programación, podremos confiar en que permaneceremos vivos. ○

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Nora Correas, En el jardĂ­n no solo hay flores, 2014-2015

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