Christopher Bryan: Hallgassuk a Bibliát!

Christopher Bryan

HALLGASSUK A BIBLIÁT! A hívő bibliaértelmezés művészete

Hermeneutikai Kutatóközpont – Harmat Kiadó Budapest, 2024

Hermeneutikai Füzetek 50.

Sorozatszerkesztő: Fabiny Tibor

_________________________________________________________________________

Fordította Tóth Sára Lektorálta Mudriczki Judit Borítóterv Lente István A borítón: Lukács evangelista Mária és a kis Jézus képmását festi (Hórásköny részlete a 15. századból, Flandria vagy Észak-kelet Franciaország) © alamy.com Technikai szerkesztő M. Pintér Tibor A fordítás az Oxford University Press engedélyével az alábbi kiadás alapján készült: Listening to the Bible: The Art of Faithful Biblical Interpretation Oxford: Oxford University Press, 2013

© Hermeneutikai Kutatóközpont, 2024 © Harmat Kiadó, 2024 A kiadvány megjelenését támogatta a Károli Gáspár Református Egyetem Bölcsészet- és Társadalomtudományi Kara (Egyesített Bibliaolvasó [EBO] fejlesztése és kutatási perspektívái, 20738B800) ISBN 978-615-82420-1-1 ISSN 1218–3407

Tartalomjegyzék I. II. III. IV. V. VI. VII. VIII.

IX.

X.

A szakadás Hogyan is jutottunk idáig?

Miért volt lehetetlen Jowett vállalkozása A gyanú hermeneutikája Hogyan tovább?

Az első feladat: meghallani az egyéni hangokat Egy kitérő: „nagy irodalom?”

A második feladat: összekötni a részeket az egésszel A hitszabály és a történelem kérdése A különböző hangok: a történelmi emlékezet pluralitása A harmadik feladat: hogyan tovább?

Miért kell feltennünk a kérdést?

A Szentírás mint értelmező elbeszélés A keresztény képzelet a gyakorlatban A szó drámája Epilógus Függelék David Landon: Kimondani a szót: útmutató a liturgikus olvasáshoz Első gyakorlat: Hanglejtésszakaszok Második gyakorlat: Hangsúlycsoportok Harmadik gyakorlat Negyedik gyakorlat: Érthetőség Ötödik gyakorlat: Zárójelbe tett anyag

7 10 16 24 38 44 51 58 58 67 75 75 82 88 95 104 109 109 112 115 117 117 118

Hatodik gyakorlat: Ellentét Hetedik gyakorlat: Retorika, szintaxis és nyomaték (1. egység) Nyolcadik gyakorlat: Ismétlés és variáció (2. egység) Kilencedik gyakorlat: A végső konklúzió Tizedik gyakorlat: Mintha csak tettetnénk a beszédet

119 119 121 123 125

I. A szakadás SZOKÁSOMHOZ HÍVEN néhány évvel ezelőtt részt vettem a Bibliakutatók Társasága (Society of Biblical Literature) éves konferenciáján. Több száz bibliakutató volt jelen a találkozón. Miközben ki-be járkáltam a konferenciának otthont adó hotel kapuján, arra lettem figyelmes, hogy egy kisebb csoport álldogál az előcsarnok egyik oldalán, kezükben transzparens a következő felirattal: „Szerinted kicsoda Krisztus? Kinek a fia?” Amin teljesen elámultam, az a kollégák reakciója volt, vagyis az, hogy egyáltalán nem reagáltak. Elsiettek a csoport mellett, kerülve a szemkontaktust. Mintha valamilyen kínos dolog történne, amit inkább látni sem akarunk.

Pedig lehet-e nekünk, teológusoknak – tájékozott és művelt kutatóknak – ennél értelmesebb kérdést feltenni? Nem éppen bennünket kellene, hogy foglalkoztasson ez a téma? Vajon nem kellett volna szóba állnunk ezekkel az emberekkel, ahogyan az evangélium tanúsága szerint Jézus is szóba állt a templomban az írástudókkal, meghallgatta őket, és kérdéseket tett fel nekik? A kommunikáció e nyilvánvaló kerülése egyaránt lehet szórakoztató és bosszantó is attól függően, hogy szatirikus vagy moralizáló hangulatban vagyunk, ahogyan Jane Austen mondaná.

Mi, teológusok természetesen azzal védekeztünk volna, hogy nagyon sok dolgunk van, és a transzparenseket tartó népség szinte biztosan fanatikus vagy őrült, és eszük ágában sincs komolyan beszélgetni vagy értelmes kérdéseket feltenni. Talán igazunk is lenne.

Minden csatát nem lehet megvívni. Többes szám első személyben beszélek, hiszen én vajon megálltam beszélgetni az aktivistákkal?

Nem, én sem.

De eltekintve a részletektől, és függetlenül attól, hogy mi lett volna helyes ebben a szituációban, ez a kis jelenet ékesen példázza a tudományos bibliakutatás és az egyház 20. századi kapcsolatát, vagy inkább a kapcsolat hiányát. Egyházon az átlagos, őszinte, templomba járó hívő embereket értem, és a nekik prédikáló átlagos, őszinte, nem tudós lelkészeket. A 21. században magától értődő, hogy mind a római katolikus, mind a protestáns egyházak papjainak és 7

Hallgassuk a Bibliát! A hívő bibliaértelmezés művészete

lelkészeinek többsége alapos képzést kap bibliatudományból – ami gyakorlatilag a történetkritikai megközelítési módok megismerését jelenti. A szerzett ismeretek azonban a legritkább esetben befolyásolják prédikációikat. Talán nem fogalmaznék olyan erősen, mint egy barátom, aki azt mondta, hogy „az anglikán gyülekezetek többségében a lelkész úgy prédikál, mintha fundamentalista lenne”, de értem, miért ez a véleménye. Ha bármiben hatott a prédikálásukra a bibliatudomány, akkor főleg abban, hogy nem szívesen foglalkoznak a nagy keresztény dogmákkal, Krisztus istenségével, feltámadásával vagy a Szentháromsággal. Ha valaki ezekről is szeretne hallani, csak abban reménykedhet, hogy a plébánosa vagy lelkésze teológushallgató korában érdeklődött a patrisztika és a liturgiatudomány iránt.

Ugyanakkor, ahogyan James Sanders felhívta rá a figyelmünket, a Biblia alapvető élethelyzete (Sitz im Leben) mindig is a hívő közösség – a zsinagóga és az egyház – volt.1 Hogyan is lehetne teljes a Szentírás tanulmányozása, ha nem vesszük figyelembe ezt a kontextust? Hogyan állíthatjuk, hogy hozzáállásunk „történetkritikai” vagy „tudományos”, ha figyelmen kívül hagyjuk azt a környezetet, amelyben a szöveg megszületett? Vajon valóban tudományos-e a tudományos kutatásunk?2 Természetesen a keresztény egyházakban nem mindenhol jellemző ez a szétválasztás, a tendencia azonban nyilvánvaló. C. S Lewis anglikán író és irodalomtudós, aki alighanem a 20. század legbefolyásosabb keresztény apologétája volt (még ha ezt sokan bos�szantónak találják is3), már több mint hatvan évvel ezelőtt felhívta erre a figyelmet.4 Napjainkban Marilynne Robinson, korunk egyik legkiválóbb regényírója ugyanezt tette szóvá.5 Évtizedek óta figyel ásd pl. James A. Sanders, From Sacred Story to Sacred Text: Canon as Paradigm L (Philadelphia: Fortress, 1987), 193.

2 Adrian Walker, „Fundamentalism and Catholicity of Truth”, Communio 29 (2002): 21.

3 Lásd Robert MacSwain, The Cambridge Companion to C. S. Lewis (Cambridge University Press, 2010), 1–4.

4 „Modern Theology and Biblical Criticism” című tanulmányában in Christian Reflections, szerk. Walter Hooper (Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 1967), 152– 166.; később újra kiadták új címen: „Fern-seed and Elephants” in Fern-seed and Elephants and Other Essays on Christianity by C. S. Lewis, szerk. Walter Hooper (Glasgow: William Collins, Fontana, 1975), 104–125.

5 Marilynne Robinson, Absence of Mind: The Dispelling of Inwardness from the Mod­ ern Myth of the Self (New Haven: Yale University, 2010), lásd különösen 24–29.

1

8

I. A szakadás

meztetnek rá anglikán,6 protestáns7 és római katolikus teológusok.8 Michael Legaspi egészen odáig megy, hogy kijelenti: „a Szentírás és a tudományos Biblia két alapvetően különböző könyv, amelyet egymással vitázó értelmező közösségek vallanak magukénak.”9 Így vagy úgy, ezek a szerzők mind aggodalmuknak adnak hangot.

Hogyan is jutottunk idáig?

Lásd még „Az eszmék sorsa – Mózes” in A gondolkodás szabadsága: kálvinista tűnődések, ford. Pásztor Péter (Budapest: Kálvin Kiadó, 2018), 123–159.

6 Pl. David Steinmetz, „The Superiority of Pre-Critical Exegesis” in Theology Today 37 (1980), 27–38.; Geoffrey Wainwright, „Towards an Ecumenical Hermeneutic: How Can All Christians Read the Scriptures Together?”, Gregorianum 76 (1995), 648–649.; R. V. L. Moberly, The Bible, Theology and Faith: A Study of Abraham and Jesus (Cambridge: Cambridge University Press, 2000), 4–5.

7 Pl. Rowan A. Greer, Anglican Approaches to Scripture (New York: Herder and Herder, 2006), 171–183.; C. Fitz Simons Allison, „The Incarnate Word and the Written Word”, Sewanee Theological Review 55.3 (2012): 279–292.

8 Pl. Joseph Ratzinger (XVI. Benedek), Schriftauslegung im Widerstreit, QD 117 (Freiburg im Breisgau: Herder, 1989); Luke Timothy Johnson, The Real Jesus: The Misguided Quest for the Historical Jesus and the Truth of the Traditional Gospels (San Francisco: HarperSanFrancisco, 1996); L. John Topel, S. J., „Faith, Exegesis, and Theology”, Irish Theological Quarterly 69 (2004): 337–348; Matthew Levering, Participatory Biblical Exegesis: A Theology of Biblical Interpretation (Notre Dame, Ind.: University of Notre Dame Press, 2008), 1–3.

9 Michael Legaspi, The Death of Scripture and the Rise of Biblical Studies (Oxford: Oxford University Press, 2010), 169.

9

II. Hogyan is jutottunk idáig?

Egy mozgalom kezdetét sohasem könnyű meghatározni, hiszen az alapot, amelyre építünk, biztos, hogy mások fektették le előttünk.1 Ennek ellenére a bibliatudománynak azt a korai szakaszát, amelyet „történetkritikaként” ismerünk, viszonylag egyértelműen azonosíthatjuk Friedrich Schleiermacher előadás-sorozatával, amelyet „A hermeneutika fogalmáról” címmel tartott 1829 augusztusában.2 Schleiermacher szerint az értelmező fő feladata a félreértések elkerülése, és a szerző szándékának feltárása. Ez a Bibliára és más írott vagy íratlan forrásra egyaránt vonatkozik. „Az a célom, hogy megértsem, hogyan jutott el barátom az egyik gondolattól a másikig, más szóval, milyen nézetek, ítéletek és vágyak ösztönözték arra, hogy tárgyáról éppen így szóljon és ne másképpen.”3 Vagyis ha a Bibliát helyesen kívánjuk olvasni, akkor a korábbi értelmezők elképzeléseivel ellentétben nem válogathatunk szabadon különböző értelmezési stratégiák között, mint amilyen például a „dogmatikus” vagy az „allegorikus” írásmagyarázat, és főleg nem helyezhetjük őket szembe a „történeti-nyelvészeti”4 módszerrel. Egy műnek, érvelt Schleiermacher, nem lehetnek „különböző értelmezései, csakis egy jelentés lehetséges, és ez a szerző szándéka. Ezért a helyes szentírás-értelmezésnek „a nyelv természetéből adódó megértésre támaszkodva, valamint az író és az olvasó vagy a beszélő és a hallgató körülményeit mérlegelve kell alapelveit kialakítania, és arra szisztematikus, önálló tudományt építenie”.5 eorge Steiner szerint a történeti relativizmus, amely nem ismer el semmiféle G kezdetet, valójában „utólagos okoskodás”, és egyúttal rámutat, hogy ez alól kivételt képez „az emberlét lehetőségeiről megfogalmazott görög és héber tanítás zsenialitása, és az is, hogy a nyugati kultúra azóta sem volt képes se olyan teljességgel, se olyan formai találékonysággal alakot adni a megélt életnek”. (Bábel után, ford.

Bart István [Budapest: Corvina, 2005], 21.) Én ezt meggyőzőnek találom, sőt, még tovább is mennék, ugyanakkor nem állítom, hogy a történetkritika megjelenése ilyen kezdet lenne.

2 Friedrich Schleiermacher, Hermeneutics: The Handwritten Manuscripts, szerk.

Heinz Kimmerle, ford. James Duke és Jack Forstman (Missoula, Mont.: Scholars, 1977), 175–214.

3 Uo., 181–182.

4 Uo., 213.

5 Uo., 214.

1

10

II. Hogyan is jutottunk idáig?

Ahhoz, hogy átérezzük, milyen magabiztosan és lelkesen kezdték el alkalmazni ezeket az elméleteket, elég elolvasnunk Benjamin Jowett 1860-ban írt esszéjét „A Szentírás értelmezéséről”. Jowett, aki a történetkritikai módszer egyik buzgó korai támogatója volt Angliában, Schleiermacherhez hasonló egyértelműséggel fogalmazza meg az értelmező alapvető feladatát. A legfőbb alapelv az, hogy „a Szentírásnak egyetlen értelmezése lehetséges: ahogyan az üzenetet elmondó vagy lejegyző próféták vagy evangélisták és annak első hallgatói vagy olvasói értették”.6 Ezért a keresztény egyház tanításai, amelyek a Bibliát a későbbi korok vitái és dogmái összefüggésében értelmezték, nem segítik, sőt, akadályozzák a Biblia megértését. „Meg kell szabadulnunk attól az illúziótól, hogy az apostol vagy az evangélisták későbbi korok dogmáira és ellentmondásaira utaltak volna írásaikban.”7 „A Biblia igazságait nem igazíthatjuk a különböző hitvallások tanításaihoz, s ugyanígy nem megengedhető a bibliai tanításokat lefordítani saját korunk nyelvére.”8 Az az elképzelés, hogy a Biblia a minket foglalkoztató kérdésekhez szól hozzá, „a Szentírás bizonyos részeinek túlhangsúlyozásához és más szakaszok indokolatlan elhanyagolásához vezetett… Amit olvasóként magunkkal hozunk, azt meg is találjuk a szövegben.”9 A felvilágosodás kori gondolkodás világos és egzakt módszereket követelt, amelyek világos és egzakt válaszokat adnak minden kérdésre. Ennek megfelelően a bibliatudományban az volt az elvárás, hogy ne az egyházi tanítások határozzák meg az értelmezést, vagyis úgy kell olvasni a Bibliát, mint „bármely más könyvet.

A Szentírás természetesen számos tekintetben eltér a többi könyvtől, az értelmezésben ezek a sajátosságok meg fognak jelenni.”10 Jowett esszéje nagy felháborodást keltett. A düh azonban hamar elpárolgott, és néhány, Nagy-Britanniában és Amerikában valaha forradalminak tartott évtized elmúltával az egyetemeken és teológiai akadémiákon általánosan elfogadottá vált. Lenyűgöző, hogy mekkora változás ment végbe a tudományos szemléletben ilyen rövid idő alatt. enjamin Jowett, „On the Interpretation of Scripture” in Essays and Reviews, 8.

B kiad. (London: Longman, Green, Longman and Roberts, 1861), 378.

7 Uo., 334.

8 Uo., 353–354.

9 Uo., 358–359.

10 Uo., 377.

6

11

Hallgassuk a Bibliát! A hívő bibliaértelmezés művészete

Kétségtelen, hogy a Schleiermacher és Jowett által bevezetett módszer alkalmazásából sok jó származott. A Szentírás lapjait leporolták, és sok minden, ami korábban rejtve volt, napvilágra került. Mit is kezdenénk a B. F. Westcott, F. J. A. Hort és tanítványainak köszönhető szövegrekonstrukciók nélkül? Ki az, aki nem szeretné tudni, hogy Márké a legkorábbi evangélium, és ki az, aki nem tartja fontosnak, hogy e felismerés segítségével azonosíthattuk nem csupán Márk briliáns elbeszélésének eredeti szerkezetét, hanem azokat a teológiai szempontokat is, amelyek alapján Máté és Lukács azt átdolgozta? Ki szeretne visszatérni abba a korba, amikor még nem foglalkoztunk Szent Pál vagy a negyedik evangélista sajátos szemléletmódjával? Ki szeretné elveszíteni azt a tudást, amelyre a rabbinikus és más zsidó források egyre elmélyültebb tanulmányozása által tettünk szert a 20. század folyamán? És nem utolsósorban, mit kezdenénk a holt-tengeri tekercsek nélkül, amelyekből felbecsülhetetlen tudást kaptunk Izrael szent iratairól és azok korai olvasatairól, Izrael hitének és vallásgyakorlatának fejlődéséről, vagyis arról a világról, amelyben a kereszténység létrejött? És akkor még nem is beszéltünk a korai kereszténység társadalmi és kulturális környezetének megismeréséről, amely az Újszövetség jobb megértéséhez is hozzásegített, vagy az ókori retorika tanulmányozásáról, amely a szent szövegek mélyebb megismerését segítette elő.

Jóllehet ezek örömteli és fontos eredmények, az örömbe mégis üröm vegyül. Még a kritikai bibliatudomány képviselői is érzik, valami félrement. A mai napig emlékszem, hogy amikor Oxfordban otthagytam az angol nyelv és irodalom szakot, és a teológiát választottam, mekkora csalódást, sőt, megrázkódtatást éltem át. Amikor az angol tanszéken a költők és regényírók munkáit tanulmányoztuk, arra figyeltünk – ezt tanultam egyébként középiskolás irodalomtanáromtól, T. E. Blackburn költőtől is –, hogy mit mond nekünk a szöveg. Ezzel szöges ellentétben a teológiai szakon ilyesmivel nem sokat foglalkoztunk, hanem azért boncoltuk fel a szöveget, hogy rekonstruáljuk azt a forrást, szituációt vagy információt, amely feltételezhetően mögötte rejlett.11 A rákövetkező csaknem negyven év tapasztalata sem tudta elhalványítani ezt az emléket. A korábbi metaforával élve, ásd Christopher Bryan, „C. S. Lewis as a Reader of Scripture” in A Sewanee L Companion to “The Cambridge Companion to C. S. Lewis”, szerk. Robert Mac­ Swain, STR 55.2 (Sewanee, Tenn.: University of the South, 2012): 180–207.

11

12

II. Hogyan is jutottunk idáig?

ahelyett hogy leporolná a Biblia lapjait, a tudós inkább szétszedi a kötést, és kitépi a lapokat. Mintha nem csupán az egyházi tanításoktól szeretne megszabadulni, ahogyan Jowett kívánta, hanem maguktól a szövegektől is. A tényleges bibliai szövegek mögött más, „eredetibb” „szövegeket” vagy „forrásokat” keres, amelyekből megtudhatjuk, „mi történt valójában”, és amelyekből kinyerhetjük a „valódi” történeti Jézust. Ennek a tudományos szemléletmódnak egy szélsőséges, de semmi esetre sem elszigetelt példája a 20. század végén működő Jézus-szeminárium (Jesus Seminar). Az ő tevékenységük valóban jó példa arra, hogy milyen az, amikor magát a szöveget félretesszük, és megalkotjuk a saját szövegünket, amely legtöbbször pont azzal nem foglalkozik, ami az Ó- és az Újszövetség valamennyi szövegének fő érdeklődését képezi, vagyis Istennel.

Még ha a teológiai kérdéseket félre is tesszük, nyilvánvaló, mekkora veszéllyel jár az efféle „forráskritika”, amely valójában nem létező „forrást” „rekonstruál”. Ez jól látható olyan esetben, amikor a forrásnak van szerzője. Például Josephus A zsidók története című munkájának a forrása nyilvánvalóan Izrael szentírása, és egyértelmű, hogy a 2. kötet 281–287. szakasza a 2Móz 7,8–12 versein alapszik. De mi lenne akkor, ha nem tudnánk az eredeti forrásról, és csak A zsidók története lenne a kezünkben? Ebben az esetben, jegyzi meg Richard I. Pervo, joggal feltételezhetnénk egy olyan forrás létezését, amelyben „Mózes megmérkőzik az egyiptomi fáraó pálcákat kígyókká változtató varázslóival, és túltesz rajtuk”, és talán be is tudjuk azonosítani Josephus bizonyos betoldásait, például az „isteni valóságot a csalóka látszattal ütköztető eszmefuttatását”, de ha csupán erre az egy szövegrészre hagyatkozhatna, „még egy Egyiptom minden bölcsességével megáldott forráskritikus sem venné észre, hogy Áron hiányzik a történetből”.12 És éppen ez a probléma, ha olyan „rekonstruált” forrással dolgozunk, mi több, elméletet építünk rá, amely valójában nem létezik.

Ahogyan említettem, a történetkritikai módszert kezdetben nagy remények kísérték. A módszer lényege, hogy pontos kérdéseket kell ichard I. Pervo, Dating Acts: Between the Evangelists and the Apologists (Santa R Rosa: Polebridge, 2006), 6–7. Ennek megfelelően Pervo szerényen nyilatkozik az Apostolok cselekedeteivel kapcsolatos kutatásairól: „Természetesen nem kétlem, hogy Lukács merített a szóbeli hagyományból és egyéb forrásokból, mivel azonban jómagam nem vagyok megáldva az egyiptomiak minden bölcsességével, inkább nem próbálkozom meg e források általános rekonstrukciójával” (11).

12

13

Hallgassuk a Bibliát! A hívő bibliaértelmezés művészete

feltenni, s azok biztos megválaszolása érdekében tudományos szakértelmet és precizitást kell bevetni. E tudományág hosszú múltra tekint vissza, mégis azt látjuk, hogy kérdéseink többségére, sőt talán a legfontosabbakra nem sikerült világos választ adnia. Éppen ellenkezőleg: hipotézisek sűrű, sötét erdejét teremtette meg, ahová az egyszeri keresztény vagy az átlagember nem szívesen merészkedik.

Northtrop Frye, aki nem teológusként, és semmiképpen sem egyházi személyként, hanem irodalomtudósként írt, több ízben hangot adott bosszúságának, amiért a „szövegkritika soha nem fejlesztette ki azt az igazi »magaskritikát«, amely körül olyan nagy hűhót csaptak a 19. században. Valójában soha nem emelkedett a szöveget közelről vizsgáló alacsony kritika szintje fölé, sőt, nagyobbrészt még annál is mélyebbre süllyedt, valami alagsor alatti kritikai szintre, ahol a szövegboncolás merő öncéllá vált.”13 Marcus Bockmuehl úgy látja, hogy a gond a tudományágon belül van: Talán furcsán hangzik, de a külső szemlélő még a témáját vagy a célját is alig tudná beazonosítani annak a tudományágnak, amelynek tevékenységét a 21. század számára a teológiai tanulmányokat szemléző New Testament Abstracts című folyóirat dokumentálja.

Hagyjuk a bizonyított tényeket, a tudományos módszereket vagy a kutatás eredményeit, hiszen még az is kérdéses, hogy be lehet-e egyáltalán azonosítani magát a tudományterületet.

A folyóiratban leírtakat figyelembe véve e tudomány fő tárgya vajon (1) maguknak az újszövetségi szövegeknek a témája és exegézise (2), az a hatalmi tőke, amellyé ezek a szövegek átalakíthatók (3), vagy az az ókori zsidó, illetve görög-római társadalom, amelyben e szövegek születtek, de amelyeknek csupán jelentéktelen részét képezik? És ha a cél kizárólag a második, illetve a harmadik téma kutatása, számít egyáltalán a tárgy megjelölése szempontjából, hogy ez kapcsolódik-e bármilyen módon az első célkitűzéshez?… Semmi esetre sem egyértelmű, hogy az újszövetség-tudomány mint akadémiai diszciplína képes-e egyetértésre jutni saját célját és tárgyát illetően.14 Northrop Frye, Kettős tükör: A Biblia és az irodalom, ford. Pásztor Péter (Budapest: Európa, 1996), 18.

14 Markus Bockmuehl, Seeing the Word: Refocusing New Testament Study (Grand Rapids, Mich.: Baker Academic, 2006), 38, 39.

13

14

II. Hogyan is jutottunk idáig?

Nyilván van ebben némi túlzás, de azért értjük, hogy mire gondol Frye és Bockmuehl. Elég nagy a zűrzavar, és semmi jele annak, hogy ez a közeljövőben változni fog. Ez számos okra vezethető vissza, de közülük kettő a tudományos vállalkozás természetéből magából fakad, legalábbis ahogyan azt Jowett és mások kidolgozták.

A következő fejezetben ezeket tekintem át.

15

III. Miért volt lehetetlen Jowett vállalkozása WILHELM DILTHLEY (1833–1911) német történelem- és kultúrfilozófus, akire nagy hatást tett Schleiermacher munkássága, és segített is azt közismertté tenni, már korán rátapintott Schleiermacher elgondolásának gyenge pontjára. Dilthey felhívta a figyelmet a „hermeneutikai kör” jelenségére, vagyis hogy tökéletesen objektív értelmezés nem lehetséges, hiszen amikor eldöntjük, hogy mi lesz a kiindulópont, és milyen kérdéseket fogunk feltenni, vizsgálódásunkba máris beleviszünk valamit saját feltételezéseinkből arra vonatkozóan, hogy mi fontos vagy helyes, és mi nem az.1 Természetesen (ahogyan annak Dilthey is tudatában volt) ezen belül fontos disztingválni. A felvilágosodás „objektív” ismeretszerző módszerei a természettudományban (Naturwissenschaften2) bizonyos fokú sikerrel alkalmazhatóak: mivel a kísérleteket meg lehet ismételni, és az eredmények verifikálhatóak, lehetséges egyértelmű válaszokat adni a feltett kérdésekre. Okkal mondom, hogy bizonyos fokú sikerrel, hiszen Heisenberg határozatlansági elve (röviden, hogy egy fizikai rendszer helyzetét és sebességét egyidejűleg nem lehet pontosan meghatározni) arra az általános igazságra hívja fel a figyelmünket, hogy a vizsgálódást végző alany mindig befolyásolja a vizsgálat eredményét, vagyis magával a vizsgálódással mint tényezővel is számolni kell, és így tovább a végtelenségig.3 Más szóval, az emberi tudomány területén nem létezik tökéletesen semleges vagy Wilhelm Dilthey, Selected Writings, szerk. H. P. Rickman (Cambridge University Press, 1976), 259–262. Lásd Andrew Louth, Discerning the Mystery: An Essay On the Nature of Theology (Oxford: Clarendon, 1983), 1–26,. és különösen 17–26.

2 Míg az az intellektuális és gyakorlati tradíció, amely magában foglalja mindazt, amit tudománynak (science) nevezünk, igen régi, maga a természettudomány (science) mint kategória viszonylag új. A 19. század előtt nem létezett semmilyen közkeletű kifejezés rá: a Naturwissenschaft, az a német szó, amelynek végül kialakult ez a jelentése, eredetileg meglehetősen homályos fogalom volt számos lehetséges jelentéssel és szinonimával. 1850-re viszont már a mai értelmében használták.

Lásd Denise Phillips, Acolytes of Nature: Defining Natural Science in Germany, 1770–1850 (University of Chicago Press, 2012).

3 Werner Heisenberg, Physics and Philosophy: the Revolution in Modern Science (New York: Harper and Row, 1962).

1

16

III. Miért volt lehetetlen Jowett vállalkozása

objektív megközelítés. Ha ez még a természettudományra is igaz, mennyivel inkább igaz a humántudományra (Geistewissenschaften), amely olyan eseményeket vizsgál, amelyeket nem lehet kísérletileg megismételni és így verifikálni sem. Ahogyan Marilynne Robinson írja: az ember „az a titokzatos jelenlét, a Megfigyelő, aki igazából soha nem tud különválni megfigyelésének tárgyától”.4 Mindezek fényében nem szabad csodálkoznunk azon, hogy a történetkritika nem bizonyult olyan hatékony csodaszernek, amint azt támogatói remélték. Jowett azt mondta a felvilágosodás előtti bibliatudományról, hogy „amit belevittek a szövegbe, azt meg is találták benne”, és minden bizonnyal igaza volt. Csakhogy százötven évvel Jowett után a helyzet mit sem változott, ugyanis a korábbi módszerekhez hasonlóan a történetkritika sem volt képes megóvni gyakorlóit attól, hogy ne saját előítéleteiktől és érdekeiktől befolyásolva közelítsenek a szöveghez.

Schleiermacher maga is jó példa erre. Schleiermacher szerint a keresztény hit lényege a történelmi kinyilatkoztatás, és a leglényegesebb történelmi tények Jézus belső életében és tudatában rejlenek. Ezért kezelte kiemelkedő történeti forrásként a negyedik evangéliumot, és ezért vélte úgy, hogy Jézus csupán Scheintod-ot (tetszhalált, átmeneti bénulást) szenvedett el a kereszten, hiszen az olyan külső események, mint a halál és a feltámadás, nem lehettek részei belső életének és tudatának, és így nem lehetnek részei a kinyilatkoztatásnak sem.5 Lássunk három későbbi példát arra, hogyan is működik az ilyen típusú vizsgálódás a gyakorlatban.

Először is, ha kissé alaposabban utánanézünk, újra és újra kiderül, hogy a „judaizmus kontra hellenizmus” témája, amelyet oly gyakran tűztek a kutatás zászlajára, valójában egész más törekvéseket álcázott. Például a német értelmiségiek kísérleteit a 19. század elején, hogy a német liberális protestantizmussal és a római katolikus egyházzal szemben a német nacionalizmusnak toborozzanak támogatókat.6 Angliai példaként említhetjük Matthew Arnoldot, Marilynne Robinson, When I was a Child I Read Books (New York: Farrar, Strauss and Giroux, 2012), 57.

5 Schleiermacher, „Einleitung ins neue Testament” in Sämmtliche Werke, I.8.218.

6 Lásd Dale B. Martin, „Paul and the Judaism/Hellenism Dichotomy” in Paul Beyond the Judaism/Hellenism Divide, szerk. Troels Engberg-Pedersen (Louisville: Westminster John Knox, 2001), 33–44.; vö. Philip S. Alexander, „Hellenism and Hellenization as Problematic Historiographical Categories”, i. m., 63–80.

4

17