DIALOGO ENTRE MASONES MAYO 2020

Dialogo Entre Masones

Artículos Masonicos Seleccionados Año 7 - N° 77

Mayo 2020

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Dialogo Entre Masones

Artículos Masonicos Seleccionados Año 7 - N° 77

Director General Herbert Oré Belsuzarri

Directores

Mario López Rico Vicente Alcoseri Julio Villarreal III

Artículos Publicados

- ¿Jurar o prometer? (en el ritual masónico).....3 - Jean Baptiste Willermoz (1730-1824)..........15 - La Rosa-cruz Escocesa, Perfecto y Libre Masón: Las dos fuentes de la sabiduría iniciática en los “modernos”.....................................41 - La creación de la Gran Logia de Londres y la Gran Logia de Francia a la luz del conflicto Whig-Jacobita 1685-1738 ..........................64 - El nacimiento del escocismo........................84 La revista agradece la difusión de los artículos publicados, mencionando la fuente y la autoría.

Valle de Lima Mayo 2020

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¿JURAR O PROMETER? (EN EL RITUAL MASÓNICO) Rubén Legidos 3

I . INTRODUCCIÓN En la actualidad jurar y prometer a nivel práctico y jurídico no se diferencian e implican lo mismo, pues tanto una promesa como un juramento significa que se asume la responsabilidad y el compromiso ético de estar diciendo la verdad. La RAE indica que una promesa equivale a un juramento, sin fórmula religiosa de por medio. En otras palabras podríamos decir que jurar para el hombre de hoy es asegurar el cumplimiento de un compromiso y una verdad, poniendo de testigo a un poder divino, humano o institucional, mientras que prometer implica adquirir un compromiso personal, desde uno mismo y sin poner a nada, ni nadie de testigo.

En cierto sentido podríamos afirmar que la promesa es la “secularización” del juramento, aunque en ciertas ocasiones el juramento indica la afirmación decidida de una promesa. Esto último nos desvela que ambos términos, en ocasiones, son realidades que no están tan delimitas como a priori se pudiera pensar.

II. EN BUSCA DE UNA DEFINICIÓN Jurar o juramentar proviene del latín jurare, de jus “derecho, jurisdicción”. Cicerón dice que jurar es una afirmación religiosa, es decir, una afirmación con sanción religiosa (De Officcis, 3,29). A su vez, este término deviene del término griego horkhos, equivalente a herkos, que significa “valla, cercado”, lo que constriñe a una persona, de ahí “juramento”.

El juramento en el mundo cristiano era una solemne apelación a Dios como testigo de un pacto o para confirmar la verdad de un dicho y su violación era una gran ofensa a Dios mismo. Esta concepción era la misma que tenían en las civilizaciones del Antiguo Oriente; leyes y documentos mesopotámicos indican que el juramento se prestaba a menudo tanto en los actos pú4

blicos como en los privados. A los oficiales reales se les exigía un juramento de fidelidad, en los procesos judiciales se exigía el juramento no solo a los testigos, sino también a las partes en causa. Era un acto sagrado, que se pronunciaba habitualmente ante una imagen divina, y en el caso de los hebreos ante ciertos objetos sagrados levantando la mano a Dios, lo que constituía una apelación al Dios que habitaba en el cielo. Era un acto sagrado y el perjurio es considerado lo sumo del sacrilegio y de la blasfemia y se castigaba severamente (McKenzie).

En el Catolicismo, el juramento es entendido como:[1] El segundo mandamiento prohíbe el juramento en falso. Hacer juramento o jurar es tomar a Dios por testigo de lo que se afirma. Es invocar la veracidad divina como garantía de la propia veracidad. El juramento compromete el nombre del Señor. “Al Señor tu Dios temerás, a él le servirás, por su nombre jurarás” (Dt 6, 13).

La reprobación del juramento en falso es un deber para con Dios. Como Creador y Señor, Dios es la norma de toda verdad.

La palabra humana está de acuerdo o en oposición con Dios que es la Verdad misma. El juramento, cuando es veraz y legítimo, pone de relieve la relación de la palabra humana con la verdad de Dios. El falso juramento invoca a Dios como testigo de una mentira.

Es perjuro quien, bajo juramento, hace una promesa que no tiene intención de cumplir, o que, después de haber prometido bajo juramento, no mantiene. El perjurio constituye una grave falta de respeto hacia el Señor que es dueño de toda palabra.

Comprometerse mediante juramento a hacer una obra mala es contrario a la santidad del Nombre divino.

Jesús expuso el segundo mandamiento en el Sermón de la Montaña «Habéis oído que se dijo a los antepasados: “no perju5

rarás, sino que cumplirás al Señor tus juramentos”. Pues yo os digo que no juréis en modo alguno… sea vuestro lenguaje: “sí, sí”; “no, no”: que lo que pasa de aquí viene del Maligno» (Mt 5, 33-34.37; cf St 5, 12). Jesús enseña que todo juramento implica una referencia a Dios y que la presencia de Dios y de su verdad debe ser honrada en toda palabra. La discreción del recurso a Dios al hablar va unida a la atención respetuosa a su presencia, reconocida o menospreciada en cada una de nuestras afirmaciones.

Siguiendo a san Pablo (cf 2 Co 1, 23; Ga 1, 20), la Tradición de la Iglesia ha comprendido las palabras de Jesús en el sentido de que no se oponen al juramento cuando este se hace por una causa grave y justa (por ejemplo, ante el tribunal). “El juramento, es decir, la invocación del Nombre de Dios como testigo de la verdad, sólo puede prestarse con verdad, con sensatez y con justicia” (CIC can. 1199, §1).

La santidad del nombre divino exige no recurrir a él por motivos fútiles, y no prestar juramento en circunstancias que pudieran hacerlo interpretar como una aprobación de una autoridad que lo exigiese injustamente. Cuando el juramento es exigido por autoridades civiles ilegítimas, puede ser rehusado. Debe serlo, cuando es impuesto con fines contrarios a la dignidad de las personas o a la comunión de la Iglesia.

En cambio a lo expuesto, promesa en hebreo es Omer (dicho, promesa) y dabar (palabra, promesa) y en griego epangelía, el cual es un término legal que denota una citación, de epa, “sobre” y Angello “proclamar, anunciar”, significaba también un compromiso de hacer o dar algo, una promesa. Por lo tanto, prometer significaba comprometerse a dar más tarde. Se trata de una institución importante para la convivencia humana, por ser un “modo fundamental de asumir empeños y obligaciones respecto a una o más personas que son conscientes de ello” (Kramer).

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III. UNA PRIMERA CONCLUSIÓN Puede decirse que en la promesa y el juramento el hombre se proyecta a sí mismo, sus propósitos y su actividad en el ámbito del tiempo futuro. El valor moral en el que obviamente apoya tal proyección y construcciónn de sí y de los otros es indudablemente la fidelidad, es decir, la capacidad del hombre de ser fiel a cuanto promete y jura.

IV. JURAMENTO O PROMESA, UNA PROBLEMÁTICA RELIGIOSA Una de las primeras problemáticas que afrontamos ante el uso del juramento es la secularización. En una sociedad secularizada no se acepta a Dios como instancia trascendente, que vigila con su venganza el mantenimiento de la obligación aceptada o la veracidad de la cuestión en sí. Esto ha relativizado el valor del juramento en sí.

Otra cuestión sería de índole teológico/religiosa y nació con la llamada reforma radical. De ahí posteriormente pasó al calvinismo y al puritanismo. Según los cristianos reformados entendieron de las palabras de Jesús, Cristo prohibió el juramento (cf. Mat. 5, 33-37). Para ellos, era difícilmente aceptable que se mezclara tan a la ligera a Dios en los asuntos, a menudo bastantes banales, de los hombres y a su vez, les parecía que incluso el uso del juramento podía, por un lado, ser motivó de que se desarrolle una cierta superstición en la sociedad y, por otro, ocasión de muchos perjurios, dada la ligereza con que podría usarse. Para ellos, el Maestro Jesús prohibió de manera absoluta el uso del juramento. Para comprender de manera adecuada esto, es importante entender lo que significaba para un judío el juramento. Aquel que juraba en falso o deshacía un juramento ya hecho, quebrantaba la fe jurada y esto era tipificado como delito de falso testimonio. El perjurio estaba estrictamente prohibido en la Ley Mosaica como uno de los pecados más odioso 7

contra Dios y contra el prójimo.

(Este autor, podría aclarar desde otra perspectiva e interpretaciones diferentes dentro del protestantismo esta cuestión, pero no es el asunto que hoy nos ocupa).

V. EL JURAMENTO MASÓNICO Es evidente que en masonería no hay unidad de ritos, pero en general, todos han tenido y tienen juramentos. Esta tradición deviene ya de los Antiguos Deberes de la masonería operativa.

El Rito de los Antiguos Deberes tenía un juramento el cual era epicentro de toda la ceremonia. Esencialmente este Rito es un juramento enriquecido con lecturas profesionales, históricas, religiosas, etc, pero cuyo el núcleo es el juramento.

El historiador Harry Carr sintetiza la cuestión de esta manera: En los tiempos primigenios de la masonería operativa la Obligación era el tema central de admisión al Oficio tal y como lo confirman los Olds Charges. Estas Obligaciones se asemejan mucho a los juramentos de los gremios artesanales, es decir, constituyeron un juramento al Rey, el maestro y los compañeros y las leyes del Oficio. Las formas más antiguas de las Obligaciones no contienen sanciones. El candidato jura «by my holidome», o sea «lo que considero sagrado».

Luego se irá viendo que hay una transmisión de secretos, pero la Obligación no contenía ninguna sanción, pero se realizaba en un estadio de solemnidad a modo de una «fuerza individual de encuadramiento que no deja de expresar una garantía meta-política de tipo sacral».

René Désaguliers precisa que puede encontrarse en las antiguas constituciones de 1722 y que publicó J. Roberts, un juramento de origen operativo de 1663. Este juramento se pro8

nuncia sobre la Biblia, en nombre de Dios y de San Juan, pero igualmente sobre las herramientas de la Francmasonería. Si lo traicionara, el ingresante deberá responder ante Dios, el día del juicio final. El juramento determina la condición preliminar indispensable para la comunicación de los secretos. En efecto, nada será revelado bajo cualquier forma que sea, bajo la pena de castigos corporales abominables. De tal forma, ese secreto no podrá ser compartido mas que con otros masones ingresados.

En su momento, algunos masones consideraron crueles y excesivos los términos del juramento de secreto exigido a quien era recibido en la Orden pues, en efecto, la fórmula amenazaba con castigos atroces. Pero sorprendentemente, tal fórmula no fue mitigada sino que se propagó por todas las logias del continente europeo y americano. Tales expresiones se prolongaban también en los juramentos exigidos en grados superiores. Tales penalidades físicas eran herencia del derecho penal medieval inglés y concretamente, del castigo aplicado a los reos de alta traición o atentado al rey (laesa maiestatis) que consiste en colgar, abrir el vientre y eviscerar al condenado mientras seguía vivo. Las ordenanzas de la marina inglesa establecían que “el culpable sería mantenido en el límite de la bajamar, por tres veces, con las manos y pies atados, la garganta tronchada, la lengua arrancada y el cuerpo será echado a la mar”.

El asunto de las penas en los juramentos, fue visto por algunos masones con cierto recelo. Esto provocó cierta problemática en el seno de la UGLE, hasta el punto que el 11 de junio de 1986, la Gran Logia Unida de Inglaterra votó la moción de modificar el ritual, la penalidades fueron retiradas del juramento y asignadas a otra parte del ritual. Actualmente en la regularidad masónica española se siguen manteniendo.

A su vez, en el seno de la Iglesia Católica el juramento masónico efectuado sobre la Biblia y bajo amenaza de padecer cas9

tigos en caso de perjurio, es advertido con cierta sospecha. La encíclica “Providas” de mayo de 1751 signada por Benedicto XIV y la encíclica “ecclesiam” de Pío VII de septiembre de 1821 denuncia los términos del “juramento tan severo”. Más explícitamente, la constitución apostólica “Quo Graviora” de Lón XII fechada en marzo de 1826 declara que N:osotros condenamos singularmente y declaramos nulos los juramentos impíos y culpables por los cuales aquéllos que ingresando en esas sociedades, se obligan a no revelar a ninguna persona lo que ellos tratan en las sectas y a condenar a muerte los miembros de la sociedad que llegan a revelarlo a los superiores eclesiásticos o laicos ¿Acaso no es, en efecto, un crimen el tener como un lazo obligatorio un juramento, es decir un acto debido en estricta justicia, que lleva a cometer un asesinato, y a despreciar la autoridad de aquellos que, teniéndola carga del poder eclesiástico o civil, deben conocer todo lo que importa a la religión o a la sociedad, y aquello que puede significar un atentado a la tranquilidad?”.

VI. EVOLUCIÓN EN EL JURAMENTO MASÓNICO. Tanto la ceremonia como los juramentos que en ella se realizan han ido cambiando. La evolución y cambios rituales no ha tenido como criterio el capricho de sus practicantes, sino que en su esencia han influido tanto el espíritu secular que en cada latitud geográfica invadía a la masonería, como las concepciones teológico/religiosas que los mantenían.

Detrás de las concepciones religiosas, en el seno de la masonería, se han centrado polémicas tales como la cuestión entre el teísmo o deísmo del ritual masónico. Algo que hoy, podría parecernos un asunto menor, fue de vital importancia entre los Antiguos y los Modernos. A su vez, la idea de jurar en la ceremonia masónica, no hubiera supuesto nunca un problema para algunos cristianos, pero para otros de corte más literalistas sí, que en base al Texto de Santiago y de Jesús, interpretaban el juramento como una prohibición.

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Si miramos el texto ritual inglés resultante de la unión de 1813, vemos: Sincerely and solemnly promise and swear Se jura y se promete. Es la misma fórmula que hoy vemos en algunos rituales masónicos.

En el manuscrito Graham dice “what were you sworn to – for to hale and conceall our secrets [ -- ] / También se incluye un juramento.

Pero frente a esto, el más antiguo de los documentos masónicos, el de la Casa Registro de Edimburgo, dice así: Then after he has promised secrecie They give him the oath a[s] follows. By God himself and you shall answer to god when you shall stand nakd before him, at the great day, you shall not reveal any pairt of what you shall hear or see at this time.

Es decir, en este documento de tradición escocesa se promete.

En el documento Masonry Dissected, se recoge que el recipendiario: Vow and Swear Es decir, se juraba y se hacían votos.

En el Régulateur, hay un punto de ruptura con el sistema operativo, pero se mantiene aún este tono esa herencia de los modos macabros. Promesa que hace el recipiendario en el grado de Aprendiz en el Régulateur: 11

“Juro y prometo, sobre los Estatutos Generales de la Orden, y sobre esta espada símbolo del honor, ante el Gran Arquitecto del Universo, guardar inviolablemente todos los secretos que me serán confiados por esta Respetable Logia, así como todo lo que habré visto hacer o escuchado decir; nunca escribirlos, grabarlos, ni burilarlos, si no he recibido el permiso expreso, y de la manera que podrá serme indicada. Prometo amar a mis Hermanos, socorrerles según mis facultades; prometo además atenerme conforme a los estatutos y Reglamentos de esta Respetable Logia. Consiento, si fuera perjuro, a tener la garganta cortada, el corazón y las entrañas arrancadas, el cuerpo quemado y reducido a cenizas, y mis cenizas lanzadas al viento y que mi memoria sea en execración a todos los Masones! ¡Que el GADU me ayude” En Francia, observamos que se produce una significativa transformación del juramento al hacer: “la promesa ante Dios como testigo” por una promesa más de carácter más ciudadano: “sobre la fe de gentilhombre con la ayuda y en nombre del Gran Arquitecto del Universo que es Dios” lo cual se constata además, en otras referencias masónica tales como “Le Sceau Rompu” de 1745, o Le Maçon Demasqué de 1751 o aún en algún otro ritual de 1758 como “Element de la maçonnerie”.

Willermoz dará un paso más en 1765 con respecto a esta frase de “prometo ante el Gran Arquitecto del Universo” lo cual tendrá cierta fecundidad dentro del Régimen Rectificado, y será recogido, como nos indica Rene Guilly, por el Gran Oriente de Francia, en la edición de su primer ritual el Régulateur du Maçon.

Tal fórmula será pronunciada de continuo en el seno de la Obediencia hasta una modificación del contenido de los rituales es lo que hace que en 1877 fuera eliminará tal aseveración.

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VII. ALGUNAS APRECIACIONES DE LA EVOLUCIÓN DE LA PROMESA EN SUELO INGLÉS Y SUELO FRANCÉS Mientras el juramento iba ligado a unas penalidades físicas, la promesa se vinculó a la revelación de secretos, al respecto de no “hablar o escribir” los secretos, aunque después se incluyera algún tipo de castigo físico.

En las islas británicas, el llamado serment u Obligación (oath) los castigos a los que el destinatario consiente en caso de perjurio, es una reminiscencia de la palabra del Evangelio (Mateo 18,18-19): «Todo lo que ates en la tierra se llevará a cabo en el cielo por atado y todo lo que desates en la tierra se llevará a cabo en el cielo». En cambio, en Francia, y sobre todo cuando nos acercamos a los rituales del Gran Oriente de Francia, cercanos al siglo XIX, estos nos remiten más bien a las sanciones previstas por los Reglamentos, lo cual hay una intención de alejarse de las macabras descripciones que aparecen en la mayoría de los rituales del siglo XVIII, tratando de implementar el concepto de la sanción administrativa.

VIII. CONCLUSIONES El asunto de juramento y promesa fue evolucionando. Si en un primer estadio era cuestión teológica, conforme el laicismo fue impregnando en Francia los rituales, también se convirtió en una cuestión de responsabilidad propia frente a otros, sin recurrir a un elemento superior.

Dicho de otro modo, lo que territorio inglés era una disyuntiva dentro de la fe, en Francia poco a poco se transformó en una cuestión humanista. Hoy en día, en la regularidad por ejemplo se jura y promete indistintamente. Como si se quisiera poner al GADU como testigo de la obligación solemne que el candidato adquiere y a su vez, reafirmando la responsabilidad personal 13

propia. En otras Órdenes, se ha decidido eliminar el juramento por la promesa. Evitando cualquier referencia a una entidad transcendente.

Hoy en día, muchos religiosos ven en los juramentos masónicos una amenaza a su fe. En cambio, otros pueden ver innecesaria en un mundo tan secularizado, esa evocación como parte de un compromiso mayor. Por el contrario, hoy en día, sigue habiendo defensores del juramento, como parte de la sacralidad del acto de iniciación.

Por todo ello, esta cuestión desde nuevos ángulos sigue teniendo plena vigencia para la masonería hoy.

BIBLIOGRAFÍA ALVARADO PLANAS, J. Monarcas masones y otros príncipes de la Acacia. Ed. Dykinson, Madrid, 2017, vol. II. DIOCESIS DE CANARIAS. Jurar o prometer, ¿cuál es la diferencia?. Art. Web. Disponible en: https://diocesisdecanarias.net/ jurar-o-prometer/ GUERRA, V. Historia del rito moderno. Ed. masónica.es. Oviedo, 2020.

GUERRA. V. https://freimaurer-wiki.de/index.php/Es:El_Juramento_en_el_Grado_de_Aprendiz LACOSTE, J.Y. Diccionario crítico de Teología. Ed. Akal. Madrid, 2007.

MASONIC ENCYCLOPEDIA. El juramento en el Grado de aprendiz. Freimaurer-wiki. Disponible en: https://freimaurer-wiki.de/ index.php/Es:El_Juramento_en_el_Grado_de_Aprendiz MENDEZ TRELLES, I. Antiguos deberes. Ed. masónica. Oviedo, 2013.

ROPERO BERZOSA, A. Gran Diccionario enciclopédico de la Biblia. Ed. Clie. Barcelona, 2017.

Catecismo de la Iglesia Católica.

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JEAN-BAPTISTE WILLERMOZ (1730-1824) Jean-Francois VAR 15

Jean Baptiste Willermoz, nació en Lyón el 10 de julio de 1730 y murió en la misma ciudad el 29 de mayo de 1824. Fue un Masón de una envergadura excepcional, de aquellos que no se dan muchos en un siglo. Resulta innegable que ha sido una de las personalidades más eminentes y considerables de la historia de la Masonería –especialmente de la Masonería francesa, aunque no únicamente de ella– y que ejerció sobre su evolución, una influencia determinante. Verdadero padre fundador del Régimen Escocés Rectificado, fue el arquitecto en jefe de un edificio que todavía subsiste duraderamente, a pesar de haber sufrido sorprendentes vicisitudes de todo tipo. Durante largo tiempo, ha estado de moda adoptar a propósito de Willermoz, un tono denigrante y burlón, que podemos encontrar a porfía bajo la pluma de Paul Vulliaud, de Alice Joly, de René le Forestier, de Pierre Chevalier, etc... El primero en dar la vuelta a esta tendencia, fue Antoine Faivre, cuando en 1973, en su “El Esoterísmo en el Siglo XVIII”, escribía: “Podemos decir de él que alcanzó un alto nivel de espiritualidad, y que su amplitud de miras era poco común. Se mostró dotado, tanto para la meditación como para la iluminación interior, al igual que para la organización o la administración. La Revolución, por poco resulta fatal para su obra, pero se le ha considerado siempre como uno de los más grandes personajes de la historia masónica.” (pág. 176). Desde entonces, y en particular con la salida a la luz de numerosos documentos y archivos, la grandeza del personaje, se ha ido imponiendo día a día.

Proveniente de una antigua familia burguesa de Saint-Claude, cerca de París (cuyo patronímico se ortografiaba Vuillermoz), y que, según documentos aportados por la propia familia, eran de origen español, su padre se instaló en Lyon como comerciante mercero. Jean-Baptiste, el mayor entre doce hermanos de ambos sexos, fue muy pronto proyectado a la vida activa. A la edad de 14 años, entraba como aprendiz al servicio de un comerciante de sederías, y a los 24 montaba su propia empresa de manufactura. Poco antes de Wilhelmsbad, una nota lo describe 16

como “fabricante de tejidos de seda y plata y comisionista en sederías.” En 1782, vendió su establecimiento, conservando no obstante intereses en el negocio de mercería de su hermano Antoine y de su cuñado Pierre Provensal, marido de su hermana mayor Claudine.

A pesar de consagrar a la Francmasonería lo esencial de su larga vida, se comprometió activamente en la vida de su ciudad, conforme al espíritu de las reglas que él mismo había dictado para los Caballeros Bienhechores de la Ciudad Santa; es decir, poniendo sus facultades de organizador y administrador al servicio de la religión y la beneficencia en su más amplio término.

En esta línea, fue sucesiva o simultáneamente, administrador del hospital (durante el peligroso período del Terror, en 1793), luego lo fue de los hospicios civiles de Lyon, miembro del consejo parroquial de San Policarpo; como consejero general del departamento del Rhôn, se ocupó de la instrucción primaria, acabando por ser un agricultor apasionado... Willermoz lo fue todo, salvo un Masón de salón.

Sin embargo, es por su obra masónica que ha pasado a la posteridad. Iniciado en 1750, a la edad de 20 años en una logia cuyo nombre se ignora, franqueo muy rápidamente todos los escalones. Elegido Venerable apenas dos años más tarde, en 1752, siente la necesidad de poner orden en una situación “marcada por abusos a los que cada vez se les daba mayor crédito”, contribuyó a formar, en 1760, la Gran Logia de los Maestros Regulares de Lyon, reconocida en 1761 por la Gran Logia de Francia. Después de haber sido su Presidente entre 1762-63, obtiene poder ser “Guarda de sellos y archivos”, función que debería ser de su preferencia, pues la ocuparía en todos, o casi todos los organismos a los que perteneció, y que le permitía sacar partido de la correspondencia de negocios que mantenía con Europa entera, pudiéndose librar de este modo a una de sus actividades favoritas: recoger, estudiar y comparar los rituales de todos los grados posibles. Y ello, no por gusto de 17

coleccionista, sino por razones mucho más profundas, las cuales expondrá en una carta de noviembre de 1772 al barón de Hund, fundador de la Estricta Observancia: “Desde mi primera admisión en la Orden, he estado siempre convencido que ésta encerraba el conocimiento de un fin posible y capaz de satisfacer la honestidad humana. De acuerdo a ésta idea, he trabajado sin descanso por descubrirlo. Un estudio continuado de más de veinte años, una correspondencia particular y muy extensa con hermanos instruidos de Francia y fuera de ella, la custodia de los archivos de la Orden en Lyon, confiada a mi cuidado, me han procurado buena cantidad de medios para mis propósitos...”.

A efectos del estudio de los “altos grados” de los que iba teniendo conocimiento, constituyó una suerte de “laboratorio”, un capítulo reservado a una “pequeña sociedad”: el capítulo de los Caballeros del Águila Negra, del que confió la presidencia a su hermano Pierre-Jacques.

El objeto de sus investigaciones, es decir, el verdadero fin de la Francmasonería, le fue revelado cuando fue admitido, en marzo de 1767, por Martines de Pasqually en persona, en su Orden de los Caballeros Masones Elegidos Coens del Universo.

En otra carta, igualmente de 1772, a otro dignatario de la Estricta Observancia, el barón Landsperg, Willermoz se explica con discreción pero con nitidez: “Ciertas felices circunstancias, me procuraron la ocasión durante mis viajes, de ser admitido en una sociedad, bien estructurada y no muy numerosa, cuyo objetivo me sedujo, ya que me fue presentado fuera de las reglas ordinarias. Desde entonces, todos los sistemas restantes que yo conocía (pues no puedo juzgar los que no conozco) me parecieron fútiles y repulsivos. Es el único en que he encontrado esa paz interior del alma, la mayor ventaja de la humanidad, relativa a su ser y a su principio.” De hecho, convencido de haber descubierto la verdad de la Masonería, Willermoz no la dejará jamás y, en despecho de las apariencias y a lo que se haya pretendido, permanecerá fiel a su iniciador Martines, a su doctrina y a su Orden.

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Martines de Pasqually

“Elus Cohen”.

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Después de haber sido recibido, como bien acaba de decir, en el curso de una ceremonia plena de emoción (ceremonia que Willermoz relataría en 1781 a Charles de Hesse), el Gran Soberano, que había descubierto sus capacidades, lo nombra poco después “Inspector General del Oriente de Lyon y Gran Maestro del Gran Templo de Francia”. En mayo de 1768, el Sustituto Universal de la Orden de los Elegidos Coens, Bacon de la Chevalerie lo ordena Rosacruz, pero como fuere que esta ordenación se llevó a cabo sin la autorización de Martines, éste planteó dudas sobre su perfecta regularidad, por lo cual, decidió confirmarla dos años más tarde, en 1730, por la “vía simpática”, es decir, a distancia, método frecuentemente utilizado para las operaciones de los Elegidos Coens, especialmente durante los trabajos del equinocio.

Willermoz se tomó muy en serio las funciones que le habían sido conferidas y, meticuloso como era, fue entre los discípulos de Martines el que más le presionó por obtener los rituales, instrucciones y otros documentos necesarios a los Coens para poder trabajar. A este respecto, su correspondencia con Saint-Martin, a la sazón secretario de Martines, es de lo más interesante, incluyendo las notas establecidas por Willermoz para la práctica de los rituales Coens. En contra de la regla que él mismo se había impuesto para los otros sistemas – incluyendo el suyo, el Régimen Escocés Rectificado – conservó la dirección del Templo de Lyon, manteniéndolo en actividad desde poco después de la disgregación de la Orden de los Elegidos Coens, hasta los primeros desórdenes de la Revolución. Prueba del respeto reverencial que Willermoz otorgaba a la obra de su maestro, es que nunca aportó el más mínimo cambio a la Orden de los Elegidos Coens, que dejó completamente al margen de su gran empresa de reforma – de rectificación – de la Masonería.

En fin, en lo que concierne al hombre, en despecho de los tira y afloja o diferencias recíprocas, inevitables por otra parte en personas de naturaleza y carácter tan característicos y contrastados, le tuvo siempre la mayor de las consideraciones en tanto 20

que maestro iniciador, escribiendo en este sentido, en 1821, en su ya extrema vejez: “...éste hombre extraordinario como no he conocido otro igual.”

Y es que Willermoz había hecho suya de entrada, y para siempre, la doctrina de la reintegración, doctrina que desde entonces estimó que debía ser, y debía serlo para siempre, la base de la Masonería primitiva y auténtica. Si acaso esta doctrina era ausente de tal o cual sistema masónico, ello era la señal inequívoca que éste era de naturaleza “fútil o repulsiva” o incluso “apócrifo”, decía, tomando prestado el término y la idea de Martines.

El descubrimiento de la doctrina de Martines, no disuadió en absoluto a Willermoz de continuar sus investigaciones sobre todos los sistemas masónicos que caían en su mano, y de solicitar también a sus numerosos corresponsales, a menudo príncipes, como era el caso de Charles de Hesse, el intercambio de “luces” sobre los mismos. Pero, se ha confundido completamente el sentido de estas investigaciones, que se han presentado como una búsqueda incesante y siempre inacabada e la verdad.

Nada más erróneo. Ésta verdad, Willermoz estaba convencido de haberla recibido, y ella le satisfacía por entero. Si continuaba buscándola más allá de la Orden de Martines, era absolutamente en otro sentido: su intención era reunir en un solo manojo todos los sistemas masónicos auténticos, auténticos porque por hipótesis, comportaban la misma doctrina, o mejor aún, retomando una imagen que Willermoz utilizaba a menudo, por reunir las ramas salidas de un mismo tronco. Esta “reunión general de todos los ritos y sistemas masónicos” era una idea que perseguía desde hacía largo tiempo, y que expuso públicamente ante el Convento de Wilhelmsbad, idea que encuentra eco en la titulación oficial de las Logias del Régimen Escocés Rectificado, que no es otro que: “Logias Reunidas y Rectificadas”.

Es en este sentido y no en otro, como hay que interpretar su adhesión y la de los grupos de los que era su principal inspira21

dor, en Estrasburgo y en Lyon, y en la Estricta Observancia, dicha también Masonería reformada o rectificada de Dresde. No obstante, esta adhesión con la Estricta Observancia alemana se hizo sobe la base de un completo equívoco: cuando el barón de Weiler, emisario de Charles de Hund, hablaba de “restablecer la Orden a su primer estado”, éste entendía por ello el restablecimiento de la Orden del Temple abolida en 1313, mientras que Willermoz sobrentendía en sus palabras, el retorno a la Masonería primitiva tal como Martines enseñaba. Más adelante, Willermoz le confesaría a Charles de Hesse, haberse sentido “caer del nimbo” al encontrarse, para sorpresa suya: “ante un sistema (la Estricta Observancia) sin bases y sin pruebas” y con una “profunda ignorancia sobe las cosas esenciales”. La prueba –si acaso hay necesidad de ella– del valor que Willermoz daba a la doctrina de Martines es que, después de la partida a Santo Domingo del Gran Soberano, e inesperadamente muerte, sintió la viva necesidad de organizar en su casa de Lyon, de enero de 1774 a octubre de 1776, unas “instrucciones” o “lecciones” de las que tanto Saint-Martin, como Hauterive o el mismo participaron, como instructores o como secretarios de sesión.

Sin embargo, como dice el dicho, no hay mal que por bien no venga. El perfecto conocimiento que Willermoz tenía del panorama masónico francés y europeo, le llevó rápidamente a la conclusión que el sistema de Martines era verdaderamente demasiado heterogéneo en relación a la Masonería de su tiempo para poderse implantar de manera duradera, y con mayor motivo para suplantar las otras. Ello obedecía, por el fondo, a la doctrina y, por la forma, al hecho que el sistema de Martines era en realidad una crypto-masonería, o si se nos permite decirlo, una “Masonería más allá de la Masonería”. En cualquier caso, de acuerdo con Willermoz, la doctrina era la única verdadera, la única con capacidad para expresar la auténtica verdad de la Masonería.

Fue entonces, cuando tuvo la genial idea de constituir su pro22

pio sistema que transmitiría, a la vez por la enseñanza y por la iniciación, ésta verdad y que, por añadidura, protegería en su fuero interno la Orden de los Elegidos Coens. El resultado fue el Régimen Escocés Rectificado, que sería oficialmente sancionado, a nivel de Francia, por el Convento de las Galias, hecho en Lyon entre noviembre/diciembre de 1778, luego a nivel internacional, por el Convento de Wilhelmsbad, en Alemania, entre agosto/septiembre de 1782. Éste Régimen está dotado de una arquitectura concéntrica, compuesta por sucesivos círculos, que son en número de tres: La clase simbólica u Orden masónica, con sus cuatro grados de: Aprendiz, Compañero, Maestro y Maestro Escocés; La Orden Interior, la cual es caballeresca, con sus grados, o quizá mejor etapas, de Escudero Novicio – que es un período de prueba – y Caballero Bienhechor de la Ciudad Santa.

Estos dos primeros círculos, constituyen lo que Willermoz denomina las “clases ostensibles” del Régimen. Ellas contienen lo esencial de las formas exteriores o grados masónicos y caballerescos en vigor en Francia y Alemania (usos e lo que se llamará más tarde el Rito francés, grados “escoceses”, Estricta Observancia), mediante las adaptaciones nada deleznables exigidas por la doctrina.

Viene a continuación un tercer círculo, la “clase secreta” de la Profesión y Gran Profesión, capital innovación de Willermoz, en la que “los Hermanos de las clases inferiores que sean juzgados dignos son iniciados, después de las pruebas requeridas, en el conocimiento de los misterios de la antigua y primitiva Masonería y son reconocidos aptos para recibir la explicación y el desarrollo final de los emblemas, símbolos y alegorías masónicos” (Art. 1º de los Estatutos).

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Estos tres círculos o clases, constituyen el Régimen Escocés Rectificado. Por tanto, engastado en su corazón, se encuentra un cuarto círculo, protegido bajo el velo del misterio, y que es el non plus ultra: la Orden de los Elegidos Coens. Pero no es posible ninguna confusión. Aunque situada en el centro del Régimen Rectificado, la Orden Coen no es el Régimen Rectificado; pasando del uno a la otra se cambia a un mundo distinto. En particular, Willermoz se apresuró a proscribir, en las clases del Régimen todo lo que pudiera aparentar el menor resquicio de prácticas teúrgicas, como por ejemplo la cábala o la alquímia, siendo estas prácticas exclusivas de la Orden Coen.

Lo que en contrapartida, tanto la Orden Coen como el Régimen Escocés Rectificado tienen en común, es la doctrina de la reintegración, esta “ciencia del hombre”, tomando la expresión de Joseph de Maîstre, que la Masonería tiene por función enseñar y poner en práctica iniciáticamente. Su substancia iniciática, y por consecuencia, su ritual iniciático, están enteramente fundamentados sobre: 1) la caída del hombre de su estado glorioso original, y 2) su retorno, su reintegración, por medio de la iniciación a ese estado primitivo, iniciación, que para poderse operar, exige la intercesión y la acción del “Gran Reparador”, que es el Cristo.

La doctrina de la reintegración, Willermoz la ha recibido de las enseñanzas de Martines. Pero la recibió también de la lectura de las enseñanzas de los Padres de la Iglesia. En efecto, lo que no es muy conocido, es que Willermoz tenía una sólida cultura religiosa; fue educado en los Jesuitas, y a pesar de su precoz actividad profesional, no dejó nunca de tratar de instruirse, lo que podía hacer con facilidad pues contaba con varios clérigos en su propia familia, por no hablar de su entorno masónico. Es así, que el fondo masónico de Lyon, conserva sus notas de lectura sobe los Padres de la Iglesia, en particular los Padres griegos (cuyas traducciones eran menos raras de lo que se cree comúnmente). Ahora bien, el tema de la caída y la reintegración es lo 24

que los Padres han expresado, según san Irineo de Lyon, por el tema de la “imagen y semejanza”. El hombre ha sido creado a imagen de Dios y según su semejanza; la caída le ha hecho perder la semejanza, pero la imagen, huella divina, permanece inalterable; queda pues readquirir o reconquistar la semejanza.

Tal es el objeto y el fin de la iniciación: el retorno de la deformidad a la conformidad, del estado caído al estado anterior a la caída.

Todo el sistema elaborado por Willermoz, es decir, el Régimen Escocés Rectificado, está modelado, y sus formas adaptadas, para permitir a la iniciación operar de ésta manera.

Además, Willermoz, convencido que la inteligencia es un talento recibido de Dios – talento que según la parábola evangélica, el hombre tiene la obligación de hacer fructificar – dobla el proceso iniciático por un proceso pedagógico: redacta una serie de “instrucciones” que se suceden de grado en grado, a fin de exponer gradualmente y de manera cada vez más clara y completa, esta doctrina de la reintegración en todos sus aspectos, no ya solamente antropológicos, sino también cosmológicos y teosóficos. Estas instrucciones culminan en la Instrucción secreta a los Grandes Profesos, donde estalla su genio metafísico, como también por otra parte en las instrucciones de las “lecciones de Lyon” que son de su cosecha; ya que dá de la metafísica de Martines una presentación particularmente luminosa.

Las mismas cualidades: lógica, claridad, sentido de los matices, calidad de expresión, caracterizan el Preámbulo, verdadero discurso/programa que pronunció ante el Convento de Wilhelmsbad, el 29 de julio de 1782, a fin de presentar, a la vez el Régimen y su inspiración. Willermoz estaba verdaderamente dotado tanto para los conceptos y la escritura como para la organización; era con evidencia, un espíritu de primer orden.

Lo que sin embargo resulta importante remarcar con fuerza, 25

es que Willermoz, nunca reconoció ser el verdadero autor de las instrucciones de las que era redactor, siempre creyó, al igual que afirmaba Martines, no hacer más que transmitir una muy antigua tradición, casi inmemorial. De hecho, tanto para uno como para el otro, ésta tradición, es decir, a la vez la doctrina, que es la ciencia del hombre, ciencia de la reintegración del hombre y la iniciación que va con ella, son el hecho de un único “Alto y Santo Orden”, cuyo origen es tan antiguo como el mundo, y del que, tanto la Orden de los Elegidos Coens como el Régimen Escocés Rectificado, son simples manifestaciones temporales, de donde su harmonía de alguna manera preestablecida. Alto y Santo Orden, cuya función es la de restablecer el verdadero Templo, el templo del Hombre done reside el Espíritu, por y en Cristo –otra manera de describir la reintegración.

Cuando murió en 1824, a la venerable edad de 94 años, quizá Willermoz tuviera el sentimiento que su obra se extinguiría con él, o que ella, simplemente se había extinguido ya antes.

Sabemos que no fue así, y que el Régimen Escocés Rectificado, en todas sus clases, retomó más tarde fuerza y vigor, sin hablar de la Orden de los Elegidos Coens que excedería el campo del presente estudio. Sin embargo, podemos ahora decir –lo que no era forzosamente cierto hace solamente cien años atrás– que la obra de Willermoz ha sido siempre y ahora más que nunca, de absoluta actualidad.

WILLERMOZ MIENTRAS Y DESPUÉS DE LA REVOLUCIÓN FRANCESA La Revolución, como se sabe, provocó bajo la Convención, y principalmente bajo el gobierno del Terror, la interrupción de toda actividad masónica (1793-1795), especialmente con la espectacular abdicación del Gran Maestro Philippe-Egalité que, en Enero de 1793, abandona, según los propios términos de su declaración pública, “la quimera por la realidad”.

La francmasonería ya no se despertará hasta 1795-96, gra26

cias al esfuerzo y cuidados de Roettiers de Montaleau, antiguo venerable maestro (en 1793) del Centre des Amis.1 De hecho, para el Régimen Escocés Rectificado, la etapa en la que los trabajos estuvieron en sueños, había empezado anteriormente, tal y como lo relata Willermoz en su carta a Charles de Hesse ya mencionada del 10 de Septiembre de 1810. Y eso por razón de que los principales de la Orden, los Grandes Profesos (a continuación veremos quiénes eran), siendo por definición hombres de élite, tanto de la burguesía como de la aristocracia, habían tomado desde el primer momento parte activa en los acontecimientos políticos; muchos eran diputados -tanto del clero, como de la nobleza o del Tercer Estado- primeramente en los Estados Genera- les, luego en la Asamblea Nacional Constituyente, en la que esos Estados se transformaron, y algunos fueron incluso elegidos para la Asamblea Legislativa que le siguió. Evidentemente el trabajo masónico se resintió, y también la buena armonía existente: se dividieron entre partidarios y adversarios de la Revolución (siendo estos últimos los más numerosos), y las vivas discusiones, no siempre muy fraternales, los enfrentaron. Como muestra de ello, podemos ver el siguiente caso, testimonio de los altercados sobrevenidos desde la época de los Estados Generales, entre dos Grandes Profesos, el Caballero de Rachais y el librero Périsse-Duluc, el cual compartía la opinión de Willermoz en favor de la “igualdad nacional y cívica”. Como el primero reprochaba vehementemente al segundo su actitud, en nombre de la preeminencia “no solamente política sino incluso natural” de la nobleza, este último le replicó que “vistos los principios que ambos profesaban”, se estimaba tan noble como Rachais y que este último era tan plebeyo como él mismo. A lo que el Caballero 1 Cf. la obra de Hervé Gérolami de Rocca Serra Histoire de la Respectable Loge Le Centre des Amis à l’Orient de Paris, Cannes, Éditions du Simorgh, 2011.

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respondió en alta voz: “¡Señor, Señor, como hermano de la Orden de los Grandes Profesos, yo os quiero bien!...” (cf. Le Forestier, op. cit., pág. 837). El “nivel” masónico, símbolo de la igualdad, por no hablar del amor fraternal, quedaban bien lejos de todo esto.

Jean-Baptiste Willermoz había hecho su elección. Con su Hermano el doctor Pierre-Jacques y su íntimo colaborador Périsse-Duluc del que acabamos de hablar, se alinearon entre los “patriotas”, es decir, partidarios de la Revolución, pero moderada; era un “monárquico constitucional”. Pertenecía a la “Sociedad de los amigos de la Revolución”. Sus miembros, vulgarmente llamados los Feuillants2, entre los cuales se encontraban por ejemplo Sieyes, André Chénier, La Fayette, etc., eran lo que hoy denominaríamos como “centristas”, y como tales, combatidos igualmente por los monárquicos intransigentes, los contra revolucionarios, y por los revolucionarios extremistas, los Jacobinos3 . Esto es lo que le escri2 NOTAS DEL TRADUCTOR: El Club de los Feuillants fue fundado el 16 de julio de 1791, instalándose en la calle de Saint-Honoré de París, en el convento que habían ocupado hasta su disolución (en 1791) los feuillants, religiosos de la orden del Cister. Este Club reagrupaba los elementos conservadores del Club de los Jacobinos que rechazando continuar en este último después de que en Varennes, una parte importante de sus miembros se pronunciara por la caída del rey, decidieron separarse. Se inscribieron 264 diputados en la Asamblea Legislativa. Adversarios tanto del antiguo régimen como de la democracia, los Feuillants eran partidarios de la monarquía limitada y de la primacía de la burguesía, tal y como establecía la Constitución de 1791. Se dividían en dos tendencias: Lametistas y Fayetistas. Los “Lamethistes” que seguían las órdenes del triunvirato compuesto por Barnaye, Du Port y Lameth, en tanto que los “Fayettistes” tomaban su inspiración de La Fayette. Pero esta parte de los Feuillants que intentaba jugar un papel moderador, se fue a pique al mismo tiempo que el trono después el 10 de agosto de 1792. Su influencia dejó paso a la de los Brissotins, futuros Girondinos. (Diccionario de Historia de Francia PERRIN) 3 Club de los Jacobinos: Partido político aparecido en Francia durante

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bía su hermano el doctor a Willermoz, en unos momentos en los que Jean-Baptiste tenía serias dificultades como consecuencia de la toma de Lyon por las fuerzas de la Convención: “Tú eres un moderado, un Feuillant, te has mostrado siempre como tal. Se cree que eres un hombre honesto ya que sólo les hablas cuando están en grupo, sin saludarlos por la calle, erizando el lomo y vinculado con los realistas” (en Alice Joly, op. cit., pág. 296).

En efecto, a finales de mayo de 1793, al anunciar la prohibición de los Girondinos4, las secciones de Lyon se sublevan, expulsan del poder a la municipalidad montañesa5 y se rela Revolución. Constituido en Versalles durante los Estados Generales (1789), se trasladó pronto a París, donde con el nombre de Société des Amis de la Constitution, celebraba sus sesiones en un antiguo convento de los dominicos, a quienes vulgarmente se daba el nombre de jacobinos, por estar situados en la calle San Jacobo, lugar donde tuvieron en París su primera casa. Partido político moderado en sus comienzos, se radicalizó tras la escisión de los Feuillants (1791) y bajo la influencia de Robespierre se convirtió en el principal órgano y prestó su apoyo a la Convención y al Gobierno del Terror. Fue clausurado a la caída de Robespierre (noviembre de 1794) y reconstituido por Gracchus Babeuf (1795), para cerrase definitivamente en 1799.

4 Girondinos: Los Girondinos eran llamados así a causa de que algunos de sus principales miembros eran diputados por la Gironda. Partidarios de la burguesía ilustrada, se opusieron a la política revolucionaria de los Jacobinos. Con el apoyo de los departamentos, a medida que la Revolución se radicalizaba se esforzaron en frenarla. Proclamada la República, los girondinos quisieron instaurar en Francia una república burguesa moderada, pero las derrotas sufridas por el ejército francés y la defección de Dumoriez supusieron el fin de su influencia. Acusados de traición por los jacobinos, la mayor parte de sus jefes fueron arrestados (junio de 1793) y algunos diputados girondinos intentaron un levantamiento federalista en las provincias, pero fracasaron. En octubre de 1793 fueron ejecutados los principales dirigentes de este grupo.

5 Partido de la Montaña: En la Revolución francesa, grupo de diputados (montagnards) que constituían la izquierda en la Convención, así llamados porque ocupaban los escaños más altos en

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belan contra la Convención. Esta última envía entonces sus tropas, que asedian la villa rebelde (del 8 de agosto al 9 de octubre de 1793). Es con motivo de este asedio cuando una bomba cae sobre el domicilio de Willermoz destruyendo una parte de sus archivos. El mismo ejercerá, con mil penalidades y en circunstancias peligrosas, las funciones de administrador (voluntario) del “Hospital general Casa de Dios” de Lyon. La revista Renaissance Traditionnelle, nº 45, enero 1981, ha publicado diversos textos de archivo, entre los que figuran dos peticiones de Willermoz a la municipalidad, describiendo las dificultades extremas entre las que se debatía.

A principios de Octubre, las tropas de la Convención, mandadas por Kellermann (¡él mismo era masón!) aplastaron a los defensores de Lyon, entre los cuales se encontraba Henri de Virieu, antiguo “coadjutor” (Le Forestier) de Willermoz, que fue muerto con 37 años intentando encontrar una salida al cerco. A todo ello, le siguió un sangriento Terror, de noviembre de 1793 a febrero de 1794, marcado por las ejecuciones en masa. Willermoz fue denunciado tres veces, siendo en dos ocasiones su causa declarada nula, pero a la tercera vez prefirió no arriesgarse poniéndose a salvo y marchando la sala de sesiones. Formaban parte de este grupo Robespierre, Danton, Marat, Saint-Just, Couthon, Billard-Varenne, Carnot, etc.

Opuesto a la mayoría conservadora de la Convención y al federalismo de los Girondinos, logró derrocarlos (2 de junio 1793) con el apoyo de los clubes jacobino y franciscano, de la Comuna y de las clases populares, e implantó en su lugar una dictadura, dirigida por el Comité de Salvación Pública, del que Robespierre fue la máxima figura. Mientras estuvo en el poder aceleró el reparto de bienes comunales y la liquidación del orden feudal, continuó la descristianización en beneficio del culto revolucionario y derrotó a los federalistas, realistas y coligados; pero las disensiones internas y la sistemática represión a que se entregó acabaron debilitándolo. Como grupo político fue definitiva- mente aplastado el 9 de termidor (27 de julio 1794).

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para esconderse en el campo (de febrero a octubre de 1794).

Antoine Willermoz, más moderado que Jean- Baptiste y Pierre-Jacques, había sido guillotinado el 28 de noviembre de 1793.

Después de este episodio, y sobre todo después de los sucesos de Thermidor (ejecución de Robespierre y de SaintJust, el 27 de julio de 1794), fue el retorno a la vida. En 1796, como habíamos visto, Willermoz se casa. Desde entonces, multiplica sus actividades. Se entrega a la beneficencia (como lo exige su calidad de Caballero Bienhechor de la Ciudad Santa): desde 1797 hasta el fin de su vida, fue uno de los cinco miembros de la comisión administrativa de los hospicios civiles, llevando a cabo una considerable obra de reconstrucción y reorganización, al igual que, de 1804 hasta el final de sus días, fue miembro de la oficina de beneficencia del III distrito, y tiempo después de la oficina central.

Pone sus capacidades al servicio de la religión: en 1809, el arzobispo de Lyon, el cardenal Fesch tío de Napoleón Iº lo nombra miembro del consejo de fábrica (es decir, del consejo parroquial) de la parroquia de San Policarpo. Se ocupa de la instrucción primaria. Forma parte de la administración local: de 1800 a 1815, es consejero general del departamento del Ródano (en la época, en que los consejeros generales no eran elegidos, sino nombrados por el gobierno). En fin, miembro desde 1798 de la Sociedad de Agricultura (cuyo presidente quedó encargado de pronunciar un discurso en sus funerales), se convirtió en agricultor apasionado: la condición de “propietario” con la que se titulaba al final de su carta de 1810 a Charles de Hesse no era una palabra vana...

Estoy completamente retirado de todos los asuntos externos, vivo desde hace 15 años en una hacienda rural en el interior de la villa, situada en uno de los extremos, sobre una colina donde el aire es muy favorable para mi salud: el cultivo de la viña y sus frutos ocupa mi tiempo disponible. Sería 31

dichoso si no hubiera tenido la desgracia de perder, hace ahora dos años, a mi querida esposa a causa de un parto prematuro, etc.

En resumen, Willermoz se presenta ante nosotros, encontrándose ya en plena vejez, bajo los rasgos de un hombre comprometido con la vida activa, e incluso de una actividad desbordante, en absoluto soñador; y al mismo tiempo, como un notable que ha sabido guiar bien su éxito social. Sin embargo, estos elementos, indispensables para completar el retrato del hombre, dejan escapar lo esencial: al masón y a su obra, la cual fue, literalmente, la obra de su vida.

LO QUE SIGNIFICA PARA LA MASONERIA En definitiva, ¿qué pensar de Willermoz y su obra? Su obra, en despecho de todo, sobrevive. Dos veces la hemos visto desfallecer, pero desaparecer nunca; primero durante la Revolución, después en mitad del penúltimo siglo; y las dos veces ha renacido de sus cenizas, tal como el fénix que es el emblema del Régimen rectificado.

Nosotros, los masones rectificados, vivimos en esta obra. Ella nos transmite una doctrina de la iniciación masónica, intrínsecamente ligada a la naturaleza y destino del hombre: su naturaleza originalmente gloriosa, su caída, y su destino final no menos glorioso que su origen. Doctrina en acuerdo con el cristianismo que le es connatural. Y es que, para este tipo de iniciación masónica, el cristianismo es una necesidad metafísica, lo que nos permite vivir la plenitud del proceso iniciático en la plenitud de la fe. Esto es un bien precioso, y, aunque sólo sea a ese título, Willermoz tiene derecho a nuestra gratitud.

También se la debemos por haber puesto en pie, con una tenacidad digna de admiración, este Régimen que es el nuestro, tan asombroso y sutilmente dispuesto; y por otro lado, por ha32

ber elaborado y redactado unos rituales de una gran fuerza, así como unas instrucciones de una riqueza inagotable para aquel que sabe estudiarlos y meditarlos.

La doctrina que los rituales e instrucciones nos transmiten no es de Willermoz, eso es cierto, y por otra parte él jamás lo pretendió; pero ha sabido expresarla admirablemente con una ciencia de exposición gradual, y con un asombroso talento pedagógico. Este talento estalla plenamente en Las Instrucciones a los Grandes Profesos de las que citaré solamente a título de ejemplo el principio: Si el hombre se hubiera conservado en la pureza de su primer origen, la iniciación nunca habría tenido lugar para él, y la verdad se ofrecería sin velo a su mirada, puesto que nació para contemplarla, y para rendirle un continuado homenaje.

Pero después que desgraciadamente descendiera a una región opuesta a la luz, es la verdad misma que lo ha sometido al trabajo de la iniciación ocultándose a sus búsquedas [...].

Esta primera iniciación, fundada sobre la degradación del hombre y exigida por la naturaleza misma, fue el modelo y la regla de aquella que establecieron los antiguos Sabios. La Ciencia de la que eran depositarios era de un orden muy superior a los conocimientos naturales, y no pudieron desvelarla al hombre profano sino después de haberlo fortalecido en la vía de la inteligencia y la virtud. Con este propósito sometieron a sus discípulos a rigurosas pruebas, y se aseguraron de su constancia y de su amor por la verdad, ofreciendo a su inteligencia jeroglíficos o emblemas difíciles de entender. He ahí lo que hemos querido figuraros, mi querido Hermano, en los grados de la masonería, por medio de los trabajos alegóricos que os hemos exigido.

Así el hombre, que podría conocerlo todo si nada lo separara de la verdad, se encuentra sometido por su cuerpo a percibir 33

solamente apariencias sensibles e ilusorias. Tiene facultades infinitas, pero se ve privado de los medios para hacer uso de ellas, al estar alejado de todos los seres verdaderos del universo sobre los que debería manifestarlas. De suerte que con un deseo irresistible de dominio y de disfrute, no ve alrededor suyo más que resistencias y límites, y que, en ese estado, todos los objetos que puede percibir son finitos y limita- dos, no encontrando ninguno adecuado a un ser que sólo puede contemplar lo infinito.

Ahora bien, si ninguno de los individuos de la Naturaleza no ha recibido del Creador más que facultades relativas y proporcionales a su rango en el universo, es difícil para aquellos que contemplan al hombre -sin prejuicio de no reconocer, conforme a las tradiciones religiosas- que el hombre no está en la actualidad en su lugar natural, y que las facultades espirituales divinas que en él se manifiestan, deberían ejercerse sobre seres superiores a las cosas materiales y sensibles, sin lo que sería el más inconcebible de los seres.

He ahí, mi querido Hermano, lo que debíamos deciros respecto a los derechos primitivos del hombre y su posterior degradación que lo hace indigno actualmente para acercarse al santuario de la verdad.

Esta doctrina, habiendo sido desde siempre la base de las iniciaciones, los Sabios que estaban perfectamente instruidos sobre ella, pusieron un especial cuidado en enseñarla a sus discípulos, como podemos ver por la gran cantidad de lustraciones y purificaciones de todo género que exigían de los iniciados; y sólo después de haberlos preparado de ese modo les descubrían el único camino que puede conducir al hombre a su estado primitivo y restablecerlo en los derechos que había perdido.

He ahí, mi querido Hermano, el verdadero, el único objetivo de las iniciaciones.

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Desde hace largo tiempo, la manera utilizada para hablar de Willermoz -y eso cuando se ha hablado de él- ha sido tomando un tono condescendiente y protector e incluso sarcástico y denigrante. “¿Quién?, ese comerciante, ese tendero, que se enmaraña con el esoterismo, la metafísica (por otra parte a menudo bautizado de ocultista o místico -sin contar con otras palabras malintencionadas) ¡Ese no entiende nada!; ¡no puede comprender ninguna cosa! No trata más que de “elucubraciones”, “fantasmas”, “quimeras”, etc.” Podemos encontrar este tipo de apreciaciones poco agradables bajo la pluma de Paul Vuilliaud (Les Rose-Croix lyonnais et les secrets de la Franc-maçonnerie) e igualmente de René Le Forestier (La Franc-Maçonnerie templière et occultiste), en tanto que Pierre Chevallier (Histoire de la Franc-maçonnerie française) habla de él como un “místico a destajo”.

Otros autores, si son Masones, no son “rectificados” y no se muestran aptos para aprehender desde su interior, por así decirlo, la altura y la extensión tanto de sus concepciones como de sus realizaciones. Por poner un ejemplo, ese es el caso de Paul Naudon, que fue un efímero Gran Prior de las Galias que se mantuvo siempre extraño a lo que es el “espíritu” del Régimen Escocés Rectificado. En su estimable librillo de la colección “Que sais-je?” (¿Qué sé yo?) dedicado a la Francmasonería (8ª edición 1982, PUF), podemos leer esto: “Wi- llermoz..., hombre de buen entender más que de espíritu brillante, fue discípulo de Martínez de Pasqually y de Louis Claude de Saint-Martín.

Menos dotado que ellos para la iluminación interior y la meditación, más capaz de juzgar los hechos que las ideas, tenía el apasionado deseo de alcanzar los arcanos supremos disimulados bajo el simbolismo masónico, etc.” (pág. 100).

Alice Joly, al término de su obra ya citada (cuyo título, que se nos perdone, nos parece un poco simplón), que ofrece una biografía detallada y más bien simpática, cuando no comprensiva, de Willermoz, siente como una cierta timidez al haberle dedica35

do tantas páginas, y comenta así sus impresiones: “A contar por el número de libros que se han escrito sobre estas cuestiones, me pregunto si este interés no estará desproporcionado, casi tanto como el largo trabajo que acabo de escribir sobre este curioso hombre. Ya que no fue ni un filósofo original, ni un místico bien dotado; no es ni visionario, ni mago; sus experiencias, son más válidas por su variedad y cantidad que por su calidad.

Lamentaría haberle acompañado tan complacientemente a lo largo de su obstinada búsqueda del secreto de la francmasonería, si no lo hubiera hecho con tanta curiosidad y tanto afecto”.

Por tanto, se empiezan a olvidar esos prejuicios y a cambiar de opinión. Con ese motivo tendré el placer de citar a Antoine Faivre, eminente especialista universitario en cuestiones de hermetismo y de esoterismo, al mismo tiempo que uno de los mejores conocedores del interior del Régimen Escocés Rectificado y su interior: “Podemos decir que él [Willermoz] alcanza un alto grado de espiritualidad y que su amplitud de miras es poco común. Se muestra dotado tanto para la meditación como para la iluminación interior -el retomar aquí los términos de Naudon no es fortuito- como para la organización o la administración. La Revolución estuvo a punto de ser fatal para su obra; pero aun así se le ha considerado siempre como uno de los más gran- des personajes de la historia masónica, etc.”

La duda no está permitida. Willermoz es un patriarca de la Masonería, y no tanto a causa de su excepcional longevidad, sino porque ha jugado para la Masonería el mismo papel que, para el pueblo elegido, los patriarcas bíblicos.

Hablar de Jean-Baptiste Willermoz es hablar de un masón de una envergadura excepcional, de los que no se encuentran muchos en un siglo. Es, sin lugar a dudas, una de las personalidades más eminentes y más considerables de la historia de 36

la Masonería (sobre todo de la masonería francesa, aunque no únicamente de ella) y que ejerció sobre su evolución una influencia determinante. Verdadero padre fundador del Régimen Escocés Rectificado, fue el arquitecto en jefe de un edificio que aún subsiste firmemente a pesar de sorprendentes vicisitudes.

Iremos incluso más lejos. Al descubrir el texto de su gran intervención en la sesión del 29 de julio de 1782 del convento de Wilhelmsbad, hemos quedado realmente sorprendidos ante su fuerza metafísica verdaderamente fuera de lo común -la cual se puede volver a encontrar en otras numerosas exposiciones, que desgraciadamente han quedado inéditas o confidenciales-.

De entre los escritores masónicos del siglo XVIII que nosotros conocemos, podemos decir sin vacilar un instante que es el único escritor metafísico, el único que desarrolla una concepción metafísica, es decir puramente espiritual y esotérica, y no solamente moral o social de la Masonería. Una concepción que contempla al hombre como un todo: su pasado, su presente y su porvenir, porque es relativa al ser del hombre, es una concepción ontológica. Una concepción que abraza la totalidad de los tiempos de principio a fin, y que se anticipa a Guenon -¡nada menos!- en tanto que comporta la idea de una Revelación primitiva salida de una Iniciación primordial, de la que la iniciación masónica no es más que una modalidad: idea a su vez expuesta por Joseph de Maîstre en la noción de “cristianismo trascendente” y que expresa así en su Memoria al Duque de Brunswick: La verdadera religión tiene más de dieciocho siglos: nació el día en que nacieron los días. Remontémonos al origen de las cosas, y demostremos por una filiación incontestable que nuestro sistema aporta al depósito primitivo los nuevos dones del Gran Reparador (Mémoire au duc de Brunswick, pág. 97; recordemos, que el “Gran Reparador” es la denominación martinesista de Cristo).

Finalmente, y para terminar con la herencia de Willermoz, nos ha legado dos soberbias aves. ¿Dos aves? Sí, efectivamente: el 37

Pelícano y el Fénix, símbolos respectivamente del grado Rosa Cruz (si es cierto que él fue su autor) y del Régimen Escocés Rectificado. Y sabemos que, tradicionalmente, ambos simboli38

zan el Cristo, el primero en su amor que llega hasta el sacrificio de sĂ­ mismo, y el segundo en su resurrecciĂłn e inmortalidad.

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La Rosa-Cruz escocesa. Perfecto y Libre Masón: Las dos fuentes de la sabiduría iniciática en los “Modernos” Pierre Besses 41

La Rosa-Cruz escocesa. Perfecto y Libre Masón: Las dos fuentes de la sabiduría iniciática en los “Modernos” Pierre Besses

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Hace un tiempo, se fueron publicando varios trabajos propios y ajenos, sobre traducciones, sobre trabajos versados sobre el significado grado que en su tiempo fue «nec plus ultra» de los grados capitulares, como el grado 18º Soberano Príncipe Rosacruz del Rito Frances, que presidio con tanto ahínco los Capítulos Escoceses.

He tratado el tema de tal grado (18º) Caballero y Soberano Príncipe Rosacruz relacionado con sus referencias con el cristianismo, así como las visiones de varios estudiosos sobre el tema, por lo cual digamos que hay una amplia panoplia de visiones.

Un tema que me ha preocupado es la relación de tal grado con la práctica de una masonería secularizada y descristianizada y las complicaciones y contradicciones, conceptuales , éticas y morales que para diversos tipo de masones acarrea el desarrollo de este 42

importante grado, el cual por ejemplo el Gran Capitulo General del Rito Francés del Gran Oriente de Francia, obvia para colocar el acento en otro grado que no cree contradicciones a los miembros no creyentes de los Capítulos de Rito Francés.

Es un tema interesante que a buen seguro que cuando concluyan estas entregas pues pergeñare a modo de una experiencia vital masónica de estos últimos tiempos.

Ahora traigo hasta ustedes queridos lectores, una amplia y profunda reflexión de un buen amigo y Hermano Pierre Besses, sobre la visión del grado Caballero Rosacruz (18º) en el seno de aquellos que conformaron el rito de fundación «los Modernos» y que el titula en su largo trabajos como: La Rosa-Cruz escocesa.

Perfecto y Libre Masón: Las dos fuentes de la sabiduría iniciática en los «Modernos» Es un acercamiento que a buen seguro que les resultará interesante, sobre manera para los practicantes del Rito Francés y Rito Moderno.

Víctor Guerra CABALLERO ROSACRUZ -Grado decimo octavo del REAA -Cuarto y último grado del Capítulo Rosacruz -Cuarto de los Grados Cabballerezcos -Cuarto y último Grado de la Quinta Clase o Serie Tiene una multitud de nombres: -Soberano Príncipe Masón -Caballero Rosacruz -Soberano Príncipe Rosacruz -Príncipe Rosa Cruz de Heredom -Caballero del Aguíla y el Pelícano -Caballero del Aguíla Blanca (según Manuscrito Francken) 43

Príncipe Rosa Cruz de Heredom Esta en diversos Ritos: -7° Grado en el Rito Francés, correspondiente al 4° Orden Capitular -46° Grado en el Rito Mizraim 1° de la Novena Clase -12° Grado en el Rito Adonhiramita -18° Grado en el Rito Escoces Antiguo y Aceptado La sabiduría de la Rosa-Cruz escocesa quedó ceñida durante tres siglos al ternario: Fe, Esperanza y Caridad.

El Rito Francés jugó un papel esencial a la hora de secularizar para su uso por los ciudadanos de la República de los Derechos 44

del Hombre, las tres Virtudes Teologales. La República con este ternario rosacruz volvió a reescribir un rito escocés en base a la enseñanza de una nueva sabiduría: en la cual se debía articular la estética de Schiller y la filosofía de la secularización según Luc Ferry; la paradoja del racionalismo moderno era hacer posible que los Rosacruces pudieran tener un retorno a la sabiduría iniciática de la reliance propuesta por Michel Maffesoli.

“Los Rosacruces: Un grado masónico cristiano en el siglo de las Luces” p.172-173.

“Para Pierre Mollier: Rosa Cruz sólo es un grado masónico cristiano en el siglo de las Luces.

En el reino de Francia dominado por el poder de la Iglesia Católica, erigida contra la Inglaterra protestante newtoniana, el ensamble de las ceremonias rituales del grado Soberano Príncipe Rosa Cruz es alegóricamente el paso de la muerte a la resurrección de Jesucristo, por tanto, «el Perfecto Mason es la alegoría del Redentor, por ese motivo se exige que todos los sujetos que lo reciben han de ser cristianos. Los otros grados se pueden dar a personas que conocen el antiguo templo; pero sólo se puede dar a los que están sumisos a la nueva yo. La fiesta principal es el Jueves Santo”.

Por lo tanto, no es sorprendente que el ritual rosacruz del Marqués de Gages, indique que se toma el título de Caballero Cristiano.

Para Pierre Mollier, el carácter profundamente cristiano de los rosacruces es más importante y esencial que su presentación como grado último de la Orden, o sea la culminación, el nec plus ultra de la masonería. En este caso en Lyon, en 1761.

Esto es lo que desprende del manuscrito del Marqués de Gages que desde 1763 venía dirigiendo un cierto número de cartas al Conde de Clermont que llegaron hasta 1766. Estas van 45

firmadas “Tu hermano Clermont, Rosa- Cruz Perfecto Masón”. El Gran Maestro de la francmasonería francesa marca de esta manera su gran interés en este prominente grado, y felicita al primer Vigilante de su logia al Marqués de Gages, su corresponsal, puesto que ha “humillado a un visitante muy respetable, de la Logia de la Maison du Roy, con todos los grados que él poseía y se le negó el título de la Rosa-Cruz”.

La naturaleza cristiana del grado Rosa-Cruz se subrayaba ya en el siglo XVIII. Así, en 1766, tal y como recoge el ritual L´Etoile Flamboyante del barón de Tschoudy escribe: “El Rosa- Cruz propiamente dicho o el Masón de Heredon, deviene de una masonería renovada, o de un catolicismo puesto en guardia. Me gustaría, y estoy seguro de que su nacimiento a geminado de espinosas circunstancias relacionadas con el Arte Real que le han servido como envolvente de verdaderas alegorías a los principios de la sociedad”.

Desde esta misma perspectiva histórica, para Irène Mainguy (pg.225), la palabra Fe proviene de la palabra latina fides, que quiere decir Fe, Confianza, Creencia, Lealtad, que corresponde a la fidelidad, exactitud, a la hora de mantener su palabra, para cumplir sus compromisos, y las promesas.

El tema de la fe se introdujo en el lenguaje de la especulación filosófica para designar esta calidad de completo, absoluto e invencible que le damos a ciertas verdades no susceptibles de ser demostrables. Esta extensión que se extiende a la palabra Fe, y que anteriormente pertenecía casi exclusivamente al lenguaje de la religión y a la teología, fue determinada por el deseo de extender el dominio de la fe y autorizar su intervención dentro de las cosas que constituyen la esfera de las ciencias y la razón.

Ello nació de ese antagonismo de dos cuestiones opuestas que 46

diversos escritores quisieron establecer entre la fe y la razón, con el fin de destruir la primera y luego la segunda. Kant denomina con el nombre de fe moral una creencia racional, aunque no demostrable como la libertad, la existencia de Dios y la inmortalidad del alma.

La Fe, solicitada al caballero Rosa- Cruz corresponde a una buena fe usada a modo de una intención recta y honesta, o sea una especie de franquicia. Fe no siempre está asocia a una fuerte creencia religiosa.

Así en el derecho, se contraen en la obligación la “buena fe”; del mismo modo cuando se escribe al final de un certificado o una certificación se dice: “en testimonio de lo cual, emito este certificado, a utilizar para hacer valer ese derecho”. También se llama “línea de fe” en cuanto al nivel de la línea que une el cenit con el nadir, trazando una cruz, por la línea de intersección en su encuentro con el nivel horizontal.

Para Irène Mainguy, la práctica de estas virtudes (llamadas Teologales, que también podrían haberse llamado antropólogales) estarían estrechamente relacionadas con la búsqueda de la Palabra Perdida.

En el ritual de Marqués de Gages, se demanda esto en las preguntas y en las respuestas: P - (Muy Sabio): Muy Excelente, ¿Qué se debe hacer para encontrar la palabra misteriosa?

R - Usted lo sabe mejor que yo. Debemos abrazar la Nueva Ley y estar plenamente convencidos de las tres virtudes que son las columnas, la base y el principio.

P - (Muy Sabio): ¿Cuáles son estas tres columnas?

R – La Fe, la Esperanza y la Caridad.

P- (Muy Sabio): ¿Cómo encontraremos estas tres columnas?

R- Viajando errantes hacia la oscuridad más profunda. La fe es 47

la primera de las virtudes teologales. En el Antiguo Testamento, se consideraba que la fe era noción de la alianza y elección, mientras que el Nuevo Testamento se considera que la fe es un don de Dios, ahora accesible a todos. (Ritual de 1763, Marqués de Gages) Según el Diccionario de la Espiritualidad, la fe es el fundamento de toda vida espiritual, al igual que el concepto de vida sobrenatural reposa todo sobre la fe.

Es el sentido inmediato donado por el Volumen de la Ley sagrada, la tradición lo ha recogido y desarrollado haciendo de la fe el principio y la raíz de toda la vida espiritual, en su realidad más profunda y más secreta como en sus actos más abiertos... la mente humana internaliza la fe y la refrenda. Se “aferra” al alma.

Se convierte en un modo de acción (Col.1.23), convirtiéndose en un modo de comprensión y visión. Como toda virtud, se integra con la existencia espiritual y es un poder y un deseo de expresar la verdad de que Dios es testigo, una disposición, así como una inclinación a comprender a Dios.

La vida de la fe es, por tanto, una “intención” sobrenatural, en el sentido de que esta es en el fondo una orientación de que Dios, crea y mantiene estable el alma de creyente.

Sin embargo, la integración de la fe en la vida interior, se realiza precisamente porque la fe es un verdadero regalo, y que implica a todas las facultades: al amor, la inteligencia, la memoria, afecta a todas las potencias humanas en sus aplicaciones y su desarrollo temporal.

Irène Mainguy explica las ideas recogidas y codificadas por la iglesia católica oficial, como pilar ideológico de la monarquía absoluta: la fe es la vida espiritual en comparación con un ideal de perfección. La palabra “perfecto” empleada en los escritos evangélicos designa la conformidad con Jesucristo, tal y como 48

refiere Romanos 8:29.

Toda persona que busca la eternidad se esfuerza por alcanzar este requisito de progresión individual. La Fe puede definirse como una fidelidad activa y confiada en un principio. La Fe también se define como una fidelidad tal y como nos refiriere a Éxodo 24:7.

Para cualquier Maestro Masón, a posteriori para cualquier Príncipe Caballero Rosacruz, hay una confianza, una adhesión a la Orden, una fe en su propia capacidad de agente de la perfectibilidad, de tal modo que es un acto de fe en la perfectibilidad de cada ser.

Fe de Israel, es el ambiente donde el Eterno y el hombre se encuentran, porque el Eterno es sostenido de ese modo como, presencia y luz. Si no hubiera ningún credo de fe propuesto a Israel, en revancha el pueblo hebreo confiesa ciertas verdades y así inicialmente se diferencia de otros pueblos. Él cree que Dios es el Maestro de la historia, y que esta historia tiene un significado establecido por el Señor, en la cual Israel ocupa un lugar privilegiado en el sentido de que cree que el reino de Dios está por llegar.

En el prólogo de San Juan, la adhesión a la verdad se hace en Jesús, que se presenta como la verdadera luz, la Verdad y el Verbo principal. Tradicionalmente, los capítulos escoceses trabajan con el Volumen de la Ley sagrada, abierta por el prólogo de San Juan. Este texto tiene un sentido espiritual con múltiples conexiones con el Génesis (ibid.p.229).

Este acercamiento a la verdad está ligada a la ley interior de quién está escuchando o viendo a Jesús, en tanto que manifestación del Verbo divino. Se puede considerar que es caracterizado como un discernimiento conocido a través de las realidades sensibles, y guiarse por los resquicios a los que uno es invitado 49

a mirar. Con razón Irène Mainguy, utiliza la cita martinista que ofrece una definición detallada de esta segunda virtud teológica de los rosacruces en las misiones del Caballero cristiano contra los enemigos de la fe, el campo volteriano de los deístas.

Según Furetière, la esperanza es una virtud teologal por la que esperamos la recompensa que Dios ha prometido a sus elegidos, a saber, la bienaventuranza eterna.

Claude Louis Saint-Martin cree que la esperanza es una fe incipiente. La fe es una esperanza completa. La caridad es acción viva y visible de la esperanza y la fe.

La esperanza requiere una fe que es una forma de confianza en otro futuro que no puede ser mejor. Sin embargo, dos obstáculos se oponen a la esperanza, el primero es la presunción, forma de pretensión y orgullo donde la persona confía en sí misma sin la participación de la Providencia; la segunda es la desesperación, que es una forma destructiva y angustiosa a que elimina cualquier energía estimulante y constructiva y como su nombre indica está privada de toda esperanza.

“La esperanza no es sólo una virtud, es una sensación de energía motora de cualquier acción constructiva”. ¿No es ella la génesis del universo un elemento fundamental que habita en el espíritu humano? (I. Mainguy, ibid. p. 232). A veces se pide a los creyentes a esperar contra toda esperanza.

Si tomamos por ejemplo el silencio de un Dios omnipotente antes del triunfo de la injusticia, de actos de barbarie de la opresión, el silencio es desesperante, o aún la aparente victoria de los opresores en Cristo que aparece como una derrota.

Esperar “contra toda esperanza” (Romanos 4:18) lo cual reposa por supuesto sobre un magistral acto de fe. De esta fe viene la esperanza, hasta tal punto que consigue confundirse con ella mostrando que está estrechamente relacionado. Si el Eterno se identifica con lo bello, con el bien, la verdad y el amor, es 50

la proyección de un acto de fe y esperanza, y esto nos lleva a identificarlo con estos valores. Esperanza no sería un sinónimo de optimismo, pero en la práctica a menudo se confunden estos dos términos. Aunque hay una sutil diferencia entre los dos, puede ser definido con la esperanza del estado de ánimo del que espera.

El Rosa-Cruz escocés, para los Modernos, un grado masónico humanista en el siglo XIX. Proseguimos con la aportación del estudioso y francmasón Pierre Besses, en esta traducción libre de Victor Guerra, en la cual se recoge la reflexión sobre el grado 18, o de la 4ª Orden de Sabiduría de los Modernos, lo cual es toda una novedad.

Tras tres siglos de secularización y descristianización de la Republica de 1789 y de la religión secular de los Derechos del Hombre 1790, el Rosa-Cruz del REAA pudo incardinar su sabiduría fundada en el basamento kantiano.

De tal manera que el Rosa-Cruz, de cuño escocés enseña la cuádruple cuestión kantiana: -¿Qué puedo conocer? (Filosofía) -¿Qué puedo hacer? (Ética) -¿Qué me es permitido esperar? (Filosofía política) -¿Qué es el hombre? (Antropología filosófica) Cuando un masón se refiere a Kant, quiere evitar la idolatría, y quiere creer en la idea de una razón práctica que no dejaría que en el progreso fuera una esperanza vana para pretender definir el Deber, el tema esencial de los grados de Perfección. Es la garantía para evitar las ilusiones del cientificismo, y los enredos del subjetivismo «estúpido»’ y como no, el callejón sin salida que nos presenta el relativismo simplón.

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“Maçonner” (Construir), es intentar hacer de esta búsqueda un sentido, una demanda social constante.

Bien entendido, que el Rosa-Cruz puede ofrecer una red de lectura y un marco más allá del análisis kantiano. En filosofía, “Maçonner” (Construir) es trabajar para hacer fructífero el humanismo que las fuerzas contrarias han tratado de impedir a lo largo del pasado siglo.

En la ética, está claro, que la fuerza está en constatar a pesar de nuestras anteriores suposiciones, que la moralidad universal kantiana está en parte obsoleta. “Maçonner” (Construir), es, por tanto, admitir que no hay ningún criterio absoluto para definir una ética y una moral.

En la filosofía política, “Maçonner” es pensar, pero sobre todo vivir en sí mismo, las nuevas condiciones permanentes y novedosas de la vida en sociedad.

Por último, “Maçonner” en el siglo XXI, es hacer viva y pertinente las estructuras antropológicas del imaginario masónico.

Ante todas estas preguntas, el Rosacruz del REAA, parece decir de forma implícita o explícita, no es el sentido que parece este parece recoger, sino los errores que debemos evitar. ¿Es el mundo como lo vemos? ¿Cómo debemos “reconstruirlo”?

El sentido es siempre productivo, construir, lo aleatorio y lo provisional. El Rosa- Cruz escocés recoge de Nathan el sabio que “el único impulso que nos mueve siempre hacia la verdad, a la «verdad total». De hecho, esta «buena hija»’, un pelín adultera, fruto de las Luces y el ilusionismo, de la Gnosis y del cogito, del positivismo y del esoterismo cristianismo y del ateísmo estoico, del latitudinarismo protestante y la psique newtoniana, es la Francmasonería, el REAA es hijo de aventureros franco-americanos, y no parece dar ninguna respuesta cierta ante cuestiones 52

esenciales y existenciales”.

La Viuda y su descendencia escocesa se convierten sobre todo en una gran duda de todo, y hasta para sus propias dudas (de cara a la deriva sectaria hacia el dogmatismo). Y sin embargo, es imposible para un Maestro Masón y para mayor razón, para un Rosa-Cruz, evadir estos temas, a menos de someterse a la existencia de la piedra bruta. El sentido es la vez “orientación” y significado (expresión intencional). El sentido no es algo que se puede llegar mediante la búsqueda directamente. Él se insinúa en nosotros como esa incidencia.

Este grado Rosa-Cruz escocés, según el Barón Tschoudy con los tres valores cardinales, el francmasón puede sobre todo oponer una filosofía kantiana de la secularización propuesta por la 4ª Orden de Sabiduría, según Jacques Georges Plumet.

De hecho, para el acceso a la 4ª Orden de Sabiduría la condición absoluta es la filosofía de las Luces.

El Perfecto Masón Libre y Soberano Príncipe Rosa-Cruz comprendido en la 4ª Orden Sabiduría, es Jacques Georges Plumet define claramente el propósito del grado: la liberación y el desarrollo del Perfecto Masón Libre. Y no puede ser adquirido sólo por la investigación filosófica, ni tampoco es una investigación filosófica en los Grados de Sabiduría del Rito Francés que no impliquen las virtudes cardinales como son la valentía y la lucidez. Esta son para el Caballero Masón indisociables porque valor no es nada sin la claridad y la lucidez, y sin la valentía, Este valor, según Jean Jaurès, era “el coraje en la búsqueda de la verdad allá dónde se encuentre, y no es sufrir la mentira triunfante que pasa”.

Es esa lucidez, tan bien evocada por René Char: “lucidez es la herida más cercana del sol”. Soportar esta mentira requiere serenidad, fuerza y sabiduría. Serenidad ante lo inevitable, fuerza para cambiar lo que puede ser, sabiduría para discernir uno de 53

lo otro.

Coraje, lucidez, sabiduría. Estos son los valores que el Gran Capítulo General del Rito Francés pretende poner al servicio de la masonería adogmática y universalista del Gran Oriente de Francia. Si la imitación, como la energía, es individual, la política, como la acción es colectiva.

Para subrayar la especificidad del Rito Francés, que lo distingue de la Rosa Cruz, escocés de filiación kantiana, Irène Mainguy (p.415) cita a Daniel Ligou. El énfasis está más en la idea y en la imagen del Perfecto Masón libre: entendiendo por este estado de perfección el Soberano Príncipe Rosa-Cruz que puede recuperar la palabra, lo que le permite acceder a una verdadera maestría y a una liberación.

Daniel Ligou señala que este rito (Rito Francés) se detiene en la Rosa Cruz, no se trata de grados “areopagitas” que culminan en el grado de Caballero Kadosch, 30º del REAA, ni entendidos como grados “blancos”. Los masones franceses han considerado que ninguno de los grados que hoy son intermediarios entre los 18 y 30 del REAA, algunos de los cuales se practican en los Capítulos de Rito Francés, tenían suficiente prestigio para convertirse en el “nec plus ultra” de la Orden. Por el contrario, podría pensarse que la palabra rencontrada, no había sido verdaderamente lograda... Ligou piensa como esta lógica explica la fuerza conquistadora del rito en 1786, y explica también su declinar. Después del establecimiento definitivo del Rito Escocés Antiguo y Aceptado en 1804.

El (RF) no podría pretender luchar, especialmente en el seno de la aristocracia masónica contra de la atracción, no tanto de Kadosch, que adquirirá su popularidad real sólo después de 1850, sino entre los llamados grados “blancos”. Tal vez la cooptación, la regla absoluta del Consejo Supremo, el hecho de ser soberano incluso de la masonería azul, mientras que el Gran 54

Capítulo, después que el Gran Directorio siguiera siendo parte integrante del Gran Oriente, dio como resultado que dignatarios masones en primer lugar, el “pueblo” optara por el escocismo... en cuyo momento el Rito Francés en siete grados desapareció oscuramente.

Daniel Ligou, hizo este análisis en 1992, unos años antes aún el sistema del Rito Francés no se había reestructurado y no reanudaría con fuerza y vigor, su desarrollo, para proponer una progresión coherente a los Maestros Masones, paralela a la existente desde 1804 del Rito Escocés Antiguo y aceptado. (Ibíd., p.416) Según Cellé, el Rito Francés, a diferencia del Rito Escocés, no habla jamás de la palabra perdida, pero si de un nombre “Innominable” enseñado a los Maestros Masones. Daniel Ligou considera que esta 4ª Orden, titulada de la “Rosa Cruz” es una mezcla, en proporciones variables de esoterismo cristiano, con esencias específicamente luteranas y alquimia.

De nuevo el Maestro Masón muere para de nuevo renacer.

El recipiendario es un Caballero del Oriente que vagaba en la oscuridad más profunda, el cual ha perdido la palabra en la segunda destrucción del templo y que quiere recobrar con la ayuda del Muy Sabio. En el curso de los siete viajes, el Caballero de Oriente descubre las columnas de la Fe y la Esperanza y la Caridad, columnas sobre las que reposan los principios de la Orden.

A través de un diálogo centrado en cuatro preguntas y respuestas, el destinatario va a descubrir realizando un trabajo de evocación, a la manera socrática, que la palabra deseada está en él, lo que le permite ser reconocido como “Perfecto Masón Libre”.

El ritual se centra en el descubrimiento de las tres virtudes, para que entonces la restitución de la palabra se haya cumplido.

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El simbolismo de este grado debe permanecer abierto y libre de cualquier interpretación restrictiva de una doctrina establecida. De tal forma que las nociones de Fe, Esperanza y Caridad deben ser aprehendidas como virtudes universales.

Los objetivos de los rosacruces del siglo XVII, inspirados por Christian Rosenkreutz, debían establecer la paz universal a través de intercambios internacionales de reformas intelectuales y políticos. Buscaban una emancipación de la humanidad por un perfeccionamiento individual y el progreso de la ciencia, asociada a una voluntad universal de compartir mediante la combinación de la acción del corazón y la razón. ¿Es concebible que esta 4ª Orden de la Sabiduría continúe siendo el vector de este espíritu? ¿Cómo salvar al hombre? Él no puede salvarse a sí mismo, sino es renovado para que en él crezcan las virtudes más nobles, mientras encuentra su verdadera identidad mediadora entre el Cielo y la Tierra.

Pero, ¿Cómo acceder a esta formulación existencial y sabiduría, haciendo caso omiso de lo que es en realidad, de qué se trata, de donde uno viene, o a dónde va, el sentido de su destino y el lugar que debe ocupar en el universo?

El objetivo de los trabajos realizados por los Perfectos Masones Libres es la construcción del Hombre, del Ser, que es la genuina humanidad considerada objetivo ideal. Independientemente de creencias u opciones filosóficas, este enfoque parte de la premisa de la fe y de la esperanza en la perfectibilidad del ser.

La simbólica de este grado está estructurada sobre la base aprovechando el tema de los valores en el ideal caballeresco ante el cual los masones se convierten en sus defensores. Inscribiéndose en una dinámica de lucha con la intención de espiritualizar este combate y deviniendo en un Caballero del Espíri56

tu. En él rencontraremos los temas principales de búsqueda de la palabra, el amor, el sacrificio, de la resurrección y el fuego.

(Ibíd., p.417).

Deber y salvación: la ética moral (Luc Ferry, p.222).

Esta secularización de la moral cristiana de la Rosa-Cruz de las Luces católica, afirmada por la finalidad de la 4ª Orden de Sabiduría, puede reducirse a estas tres virtudes teologales. De hecho, estas tres virtudes cristianas teologales secularizadas por los Modernos implican también una doctrina de salvación, tal y como dice Luc Ferry.

Para secularizarse, la moral cristiana y católica de Rosa-Cruz católica según el Barón que Tschoudy, ello significa mostrar cómo el humanismo moderno se funda todo él en la emergencia de una nueva visión del hombre, que apareció en un gran día en el pensamiento de Rousseau - que no significa, por supuesto, que haya un solo pensador en el origen de esta agitación, peo que dicho pensado tematizó mejor que nadie en su filosofía mejor que nadie.

Es en este contexto, donde volvemos por un momento, sobre el significado de este trastorno, de esta agitación, así como las razones por las cuales se permite fundar fuera de los marcos religiosos tradicionales los dos grandes temas alrededor de los cuales las morales modernas van girar desde el momento que la libertad humana fue un absoluto: de una parte la valorización del interés general, de lo universal, contra los intereses particulares, y por otra parte, está la idea de que la verdadera virtud reside primero y ante todo, y en todo caso, en una acción desinteresada.

En la tradición cristiana, el ser humano es concebido como una criatura. Esto significa, en el imaginario cristiano, su “idea”, 57

su concepto, si se quiere, se encuentra primero en el entendimiento divino antes de que Dios, no decida hacerlo existir por su Sola voluntad. Reconocemos aquí, un tema largamente desarrollado por el existencialismo ateo contra el cristianismo: en este último, la esencia, o la idea del hombre, precede a su existencia según un modelo que es el Dios mismo, es el relojero que traza primero en su cabeza y luego sobre un papel, un plano, el reloj que luego hará “existir”, Dios concibe al hombre, y luego a la mujer, y les otorga después su existencia. El ser humano pues no es plenamente libre, está encerrado en una definición previa que traza las líneas de sus acciones futuras.

Es justamente la primacía de esa esencia o de la idea de la criatura sobre su existencia sobre la que Rousseau antes de Sartre, va a desarrollar y desacreditar.

Y lo hace, como es de uso en la época, en el curso de la comparación entre el hombre y el animal. La comparación sirve en efecto para definir lo mejor posible, por “diferencia específica””, al propio del hombre por oposición de lo que no es, sino que se le parece más.

Sobre este motivo central en el nacimiento del humanismo moderno, Rousseau muestra que se piensa de otro modo en cuanto a la moral secularizada. Primero y ante todo esto: no es la inteligencia, ni la afectividad, ni hasta la sociabilidad verdaderamente la distinguen al hombre de un animal. La evidencia es que hay unos animales más inteligentes, más afectuosos y más sociables que ciertos humanos. La verdadera diferencia está en otro lugar: mientras que el animal está enteramente programado por un instinto natural, el hombre posee una libertad de maniobra con relación a la naturaleza.

Aquí debemos recodar el ejemplo que da Rousseau en su Discurso al origen de la desigualdad.

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“Así es como un palomo moriría de hambre cerca de un estanque lleno de las mejores carnes y un gato sobre montones de frutas o de granos, aunque el uno o el otro pudieran muy bien sustentarse del alimento que desprecian sin ni siquiera probarlos. Así es como los hombres disolutos se entregan a excesos que les causan la fiebre y la muerte porque el espíritu deprava los sentidos y porque la voluntad todavía habla cuando la naturaleza se calla”.

La naturaleza no es pues nuestro código, y es en esta libertad, concebida como una facultad no para estar encerrado a priori en una esencia, en este caso en un programa natural, que reside en la posibilidad de la cultura y de la historia. Es porque son reglados por la naturaleza por los cual los animales no tienen historia.

Las sociedades de abejas o de hormigas son las mismas hoy que hace dos mil años. Mucho más, el animal, la mayoría de las veces, pasa educativo. Bambi marcha algunos minutos después de su nacimiento, como las pequeñas tortugas que se encuentran solas y el instinto las lleva en dirección al océano salvador.

Nuestros niños a menudo se quedan con nosotros más de veinte años... Doble historia la del hombre: de un lado el individuo, se nombra la educación, del otro lado la especie, cultura y política. Y el ideal moral, por supuesto, emancipándose de la naturaleza es como el ser humano se perfecciona, para ir hacia mejor. De ahí sus dos características fundamentales, la libertad y la perfectibilidad (historicidad). Los tratados, fundamentalmente de las morales modernas, dejan deducir que se fundan sobre la absolutización del humano como tal o, por lo menos, de la libertad en él.

Para Luc Ferry (ibid.; p. 230), pertenece a Kant, pero también para los republicanos franceses que son tan próximos, les incumbirá deducir ambas consecuencias morales de esta nueva definición del hombre: la noción de virtud desinteresada y la de 59

la universalidad. Es bastante fácil ver cómo emanan inmediatamente de la antropología rousseauniana.

La acción verdaderamente moral, la acción verdaderamente “humana” ( es significativo que ambos términos tiendan a recortarse y que se diga, por ejemplo, sobre un gran crimen, que es “inhumano”), estará primero y ante todo lo que demuestra propio del hombre entender la libertad entendida como facultad para escapar de toda determinación por una esencialidad previa: mientras que mi naturaleza –ya que soy un animal– mi prioridad me empuja como toda naturaleza, al egoísmo (que es sólo una variante del instinto de conservación para mí y para los míos, incluso para la humanidad entera), tengo también, según la primera hipótesis de la moral laica, la posibilidad de apartarme de eso para actuar de modo desinteresado.

Esta hipótesis no tendría ningún sentido, en efecto habría como lo propone la sociobiología, reducirla a la ilusión. En esta perspectiva laica de Luc Ferry, sin esta idea, la moralidad desaparecería.

Si descubro, por ejemplo, que una persona que se muestra benévola y generosa conmigo con la esperanza de obtener una ventaja cualquiera que disimula (por ejemplo, una herencia), es claro que el valor moral que otorga a sus gestos se desvanece de un solo golpe. O todavía más: no le otorgo ningún valor moral particular al taxista que acepta encargarse de mí porque sé que lo hace, y es normal, por interés.

En cambio, no puedo abstenerme de agradecer como si hubiera actuado moralmente, humanamente, sin interés particular, ya que tiene la amabilidad de ponerme el stop en un día de huelga. Estos ejemplos y todos los a los que se quieran añadir en el mismo sentido van hacia la misma idea: Con razón o sin ella (ese es otro debate), virtud y acción desinteresada son inseparables en el imaginario moderno y es solamente teniendo 60

como base una antropología tal como la de Rousseau, en cuyo enlace toma sentido.

Según esta concepción del Deber y de la Salvación, de Luc Ferry, vemos también cómo sobre esta primera vertiente la secularización de la moral cristiana integra también, al lado del pelagianismo, la herencia de Lutero: las obras humanas tienen valor moral sólo en la condición expresa de no ser secretamente destinadas a obtener una ventaja cualquiera que sea. Hay una gratuidad en la moral por lo menos tanto como en el arte.

La segunda consecuencia de esta nueva antropología es el acento puesto sobre la universalidad a la que deben de referirse en principio las acciones morales. Una vez más, el lazo es claro: la naturaleza por definición, es particular.

Soy hombre o mujer (lo que ya es una particularidad), tengo tal cuerpo, con sus gustos, sus pasiones, sus deseos que no son forzosamente (es una lítote) altruistas.

Si sigo siempre mi naturaleza animal, es probable que el bien común y el interés general podrían esperar mucho tiempo antes de que me digne considerar solamente su existencia eventual (a menos, por supuesto, que recorten mis intereses particulares, por ejemplo, mi comodidad moral y personal).

Pero si soy libre, si tengo la facultad para apartarme de las exigencias de mi naturaleza, para resistir por muy poco que sea, entonces, en esta misma desviación, puedo acercarme a otros para entrar en comunicación con ellos, y, por qué no, tomar en consideración sus propias exigencias. Con razón o sin ella, allí todavía dejo la cuestión indecisa, lo imaginario moderno va a fundar este altruismo, esta preocupación del interés general, sobre la hipótesis de la libertad humana.

Libertad, virtud de la acción desinteresada, la preocupación 61

del interés general: he aquí las tres palabras maestras que definen las morales del deber- del «deber», justamente, porque nos comandan una resistencia, incluso un combate contra la naturalidad o la animalidad que reside en nosotros. Todavía hace falta, percibir claramente que ello implica una rotura decisiva con las fundaciones religiosas tradicionales de la moral, en el que, también, nos fuerzan a reposar en términos nuevos la cuestión de la ética, y de la “salvación”.

Pierre Besses. Importante masonólogo francés (traducción libre de Víctor Guerra)

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La cuestión de los albores del nacimiento de la moderna francmasonería de 1717, está dando bastante quehacer a los historiadores, ya que es una época y unos momentos poco estudiados, bien por la falta de fuentes documentales, como por la complejidad de las trama, y máxime vista desde los hispano parlantes, tiempos y lugares que se nos presentan lejos en casi todos los sentidos.

Pero llama por otro lado la atención la invisibilización que ha habido sobre varios momentos de la historia de la masonería, incluso sobre los movimientos heterodoxos e iconoclastas habidos en la masonería, más allá de Dermott, sus antiguos o los famosos Iluminati, o los Superiores Desconocidos…

Hace no mucho dos autores reseñados en el blog Masonería Siglo XXI. Kervella y Cavainac exponían sus reflexiones acerca de la presencia católica en el nacimiento de la masonería, cuya 66

imagen había sido en parte borrada por la fuerte influencia del protestantismo, o por la visión protestante de la historia masónica.: http://www.victorguerra.net/search?q=Kervella http://www.victorguerra.net/search?q=Cavainag Es un tema interesante, difícil y complejo al que Trebuchet ya en el 2013 entra a reflexionar, y como podemos comprobar no es un tema fácil, por tanto sugiero a modo de introducción el trabajo del masonólogo y Hermano masón Aberto Moreno: LA MASONERÑÏA JACOBITA http://masoneriaantigua.blogspot. com.es/2014/10/la-masoneria-jacobita.html Víctor Guerra

La creación de la Gran Logia de Londres y la Gran Logia de Francia, a la luz del conflicto Whig -Jacobita 1685-1738 Louis TREBUCHET

Tal vez debido a la atracción del misterio de la Mot del Mason, o la existencia de logias permanentes compuestas de masones operativos de Escocia 1 , o también por la continuada falta de archivos de las logias inglesas, cuando en nuestro caso encontramos en los archivos de las logias escocesas 2 con muchas menciones sobre miembros de la nobleza en el seno de estas logias escocesas, a lo largo del siglo XVII,.

Mientras que en términos ingleses esto es mucho más raro. Se han recensado3 una docena de estas aceptaciones bajo el reinado de Carlos 1º, y una treintena bajo el reinado de Charles II, en su mayor parte, protectores del oficio, tales como Lord Alexander y su hermano, maestro de obra de su Majestad en 1634 4, o colegas como David Ramsay, sirviente especial de su majestad, y 67

relojero del rey, y primer maestro de la Venerable Compañía de relojeros en 16315 .

Acceso al trono de Jacques II, y nacimiento de la masonería simbólica El panorama de las logias de Escocia de carácter ampliamente operativo cambiará a partir de la muerte de Charles II. El número de personalidades, masones no operativos recogidas en el seno de las logias escocesas entre el acceso al trono de Jacques II, 1685, y la creación de la Gran Logia de Londres, en 1717, se elevará a una centena, tres veces más de los recibidos durante todo el reinado de Charles II, por un período de tiempo que es sustancialmente equivalente. Indicar que seis logias estaban constituidas en su mayoría, e incluso fueron fundadas por masones no operativos como las logias Dunblane, Hamilton, Kelso, Haughfoot, Aberdeen, y Dumfries.

Entre los trece miembros citados en el primera minuta conocida de la Logia de Dunblane 6 , se han encontrado sólo cuatro masones operativos, la mayoría eran gentilhombres ligados a la causa Jacobita. John Drummond, Vizconde Forth, luego Duque de Melfort, será Venerable Maestro de esta Logia en 1743, pocos años antes de su muerte.

En el San Juan de Invierno de 1695, 13 maestros de la Logia de Hamilton establecieron una incorporación 7. El pequeño burgo de Hamilton reagrupaba una serie de casas alrededor del palacio. Porque la realeza de Hamilton le viene al ser sede del ducado del primer par de Escocia, 8 el ducado de Hamilton, sobre el que se asegura de 1651 en 1716 la duquesa Anne Hamilton, gran amiga de Sir Robert Moray 9 el primer masón verdaderamente especulativo, que fue llevado a la pila bautismal por Charles 1º Stuart, su padrino 10 . Esta logia agrupará entre 1695 y 1715 un número y una calidad impresionante de masones no operativos 11.

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La logia Kelso estaba compuesta entre 1701 y 1706 por 14, masones no operativos, mayoritariamente opositores al “ papista “ Jacques II, es la imagen de esta población presbiteriana del fronterizo Condado 12 .

La Logia Haughfoot, sita en un pequeño pueblo desaparecido, cerca de Galashiels, pero existente hasta 1738, comienza el San Juan de invierno de 1702 13 , y en el registro de sus miembros fácilmente podemos identificar una pequeña minoría de masones operativos y el montante de los honorarios de entrada. Lo cual confirma al mismo tiempo la existencia de solos dos grados de Aprendices y de Compañeros, lo cual confirma a su vez el carácter no operativo en comparación con el largo período de aprendizaje, estimado en siete años, por ejemplo, en Edimburgo.

Lo que se denomina como el libro de marcas de la Logia de Aberdeen, es una colección de textos, y minutas, de transcripciones contables, que contienen a su vez una lista de los miembros de la Logia y sus marcas de masones, bellamente enlazados y caligrafiados, el dato de 1670 14 tiene esta anotación escrito por James Anderson, vidriero y masón, y Secretario de la Honorable Logia, y la marca que aparece al final del texto es la marca de James Anderson, no el autor de las famosas Constituciones, sino de su padre 15 .

Esta logia recibe 49 hermanos entre 1670 y 1699, 30 de ellos no pertenecen a ninguno de los oficios de la construcción. Entre aquellos que pueden ser claramente identificados, incluyen la presencia de seis jacobitas, cinco quakeros16 y dos whigs.

Pero será un pequeño puerto en la costa oeste del río Nith, cerca de la frontera inglesa el que dará la mayor sorpresa. El 16 de diciembre de 1686 Jacques II impone en dicha ciudad real un preboste jacobita y católico: John Maxwell de Barncleugh17 que comienza sus funciones el 6 de enero de 1687. El 20 de mayo, La 69

honorable compañía de masones [trabaja] para establecer una logia perteneciente a la ciudad de Dumfries... 18 Esta logia no parece interesada en la reglamentación y la regulación de la profesión 19 , sin embargo recibirá en su seno como Compañeros en 1688, al teniente John Livingstone, que condujo junto con sus dragones la represión brutal de los presbiterianos del Condado20.

Ejemplo único entre las logias escocesas, ello se menciona en las minutas recibidas de los Hermanos, en consideración a la buena cualificación como cristianos 21’. ¿De qué cualificación se habla? Dos elementos nos proporcionan la respuesta, la admisión en 1712 Francis Maxwell de Tinwald, miembro de la gentry papist y jacobite, que se manifiesta en favor del pretendiente Jacques III Estuart, el 29 mayo 1714 en Lochmaben 22 y el manuscrito Dumfries Nº 4, que estipula que « será leal y fiel a la Santa Iglesia católica.» “Usted será fiel al rey legítimo del Reino y oraré por su seguridad en todas las ocasiones ‘.

La creación de la Gran Logia de Londres, una acción de manos whig En conjunto decir que en 1717, al menos hubo un centenar de masones no operativos que pertenecían a una logia en Escocia 23. Algunos de ellos estaban en el exilio, bien en Francia o en Europa, pero la mayoría vivían en Escocia, y solo uno ejerce una responsabilidad nacional: John Clerk of Penicuik, barón de la Corte, miembro del Parlamento de Edimburgo, y del Ministerio de Hacienda (Comité de Finanzas) 24y próximo a Robert Walpole, líder whig en el Parlamento y Ministro de Hacienda.

Algunos de ellos no pudieron ser precisamente identificados, otros el análisis documentales muestran que un poco menos de la mitad de los miembros pueden ser claramente posicionados políticamente, de ahí esta minuta: 28 son jacobitas, 5 cuáqueros, y 24 whigs. Cabe señalar que existe, en ese momento, una espe70

cie acuerdo tácito de carácter político entre Jacques II y los cuáqueros 25, que eran también odiados por el poder protestante.

En comparación con la centena de masones escoceses conocidos, hay sólo una docena de ingleses. Roger Dachez indica que la sala de la taberna Oie et le Grille en la que se reunía la Gran Logia de Londres en el verano de San Juan de 1717 podía reunir 20 personas como máximo 26.

En 1723, cuando se lee la Constitución de los masones libres, que contiene la historia, funciones, Reglamento de la muy antigua y venerable Cofradía, Jean Théophile Désaguliers y James Anderson, no pueden ignorar esta masonería escocesa, pero la minimizan.

En contraposición hay que decir que Désaguliers realizó una visita a la logia de Edimburgo el 24 de agosto de 1721 27, y el padre de Pastor Anderson seguía siendo Secretario de la Logia de Aberdeen en 1726 28. Nuestro pastor, [Anderson] quien finalizó sus estudios en el Marischal College de Aberdeen en 1706 29no puede ignorar la calidad de miembro de su padre, puesto que utilizaba la marca masónica en sus propias armas 30. Por tanto, cabe preguntarse: ¿Esta invisibilización de los masones escoceses era voluntaria? Si es así ¿Por qué..., y cuál es el motivo?

El estudio de dos sermones del Reverendo Anderson, los de 1712 y 1715, son reveladores.

Descubrimos que en el sermón de 1712 31 nos encontramos con un pastor comprometido, tanto en la religión como en política, se podría decir casi sectaria, el cual no duda en enrolarse en la directriz de la ira divina y la destrucción de Jerusalén por los ejércitos de Nabucodonosor, al servicio de su lucha, que parece implacable, contra los papistas y los jacobitas y para la futura sucesión de reina la Anne, por el muy protestante George de Hannover, en detrimento de Jacques III Stuart: Ellos son principio parte de un gobernante civil extranjero, el pretendiente de St. 71

Germain y por un gobierno eclesiástico extranjero, el Papa, y si contamos a los otros enemigos de la sucesión protestante por la casa de Hannover, encontrará una vasta y terrible legión En su sermón de 1715 32 nos reenvía al pasado con la cuestión de ¿quién asesinó al rey Charles 1º? , muerte que él justificará por sus muchas y odiosas provocaciones cometidas contra la gente de Gran Bretaña, y la reemplaza con una nueva cuestión ¿qué partido es el más leal al Rey George? Casi que ante todo esto nos preguntaríamos sí las reglas y constituciones de Anderson prohíben la discusión política, no tiene sentido algunos y como objeto principal reprimir con gran gravedad y ciencia el canto de Let the King enjoy his own again, nostálgica canción jacobita. 33 John Theophilus Desaguliers, el animador en los primeros años de la Gran Logia de Londres, Gran Maestro en 1719, y Orador el día de la instalación del duque de Montagu, en 1721, y diputado Gran Maestro en 1722 y 1723 34 , no es de una opinión diferente, pero digamos que él está bien situado en la corte del nuevo rey George de Hannover. Siendo además contratado en 1714 como capellán de la iglesia de St. Laurent de Little Stanmore 35 por el futuro Duque de Chandos, pagador general de los ejércitos de la armada, obteniendo así mismo una renta del Lord Gran Canciller, William Cooper. Estas brillantes relaciones con los whigs son las que le permiten acercarse a la familia real a los que tiene informados de las últimas novedades en materia del pensamiento filosófico 36.

El tono de la historia de 1717 escrita por James Anderson en sus constituciones de 1738 es bastante claro al respecto, puesto que comienza de esta manera: El Rey George 1º viajó a Londres de la manera más hermosa el 20 de septiembre de 1714. Después de que la rebelión hubiese concluida en 1716, las logias de Londres se hallaban descuidadas por Sir Christopher Wren... 37 ‘ Precisar que Sir Christopher Wren, es siempre descrito como un 72

servidor devoto fiel, pero como un moderado estuardista.

El primer Gran Maestro de condición noble de la Gran Logia de Londres en 1721, fue John, 2º Duque de Montagu, que es un whig convencido, y premiado en 1718 por George 1º con la selectiva condecoración de la Orden de Jarretera 38. Y será suspendido del regimiento de caballería por oponerse a la tentativa del Príncipe Charles Edward Stuart en 1745 39.

Todo esto se asemeja fuertemente a la toma del poder por parte de los whigs de una fraternidad donde estos eran una minoría, y en una época donde la reciente subida al trono de George de Hannover, tres años antes no fue unánime. Wee German laddy (el pequeño gran alemán) como le llamaban los escoceses no era muy aceptado 40. Churchill revela que el mariscal de Berwick estimaba en aquel momento que de cada cinco escoceses sobre seis eran jacobitas 41.

Un gobierno totalmente whig, dominado por los dos cuñados de Lord Townshend, Secretario de Estado y Robert Walpole, Ministro de Hacienda, después de haber apoyado al trono a George de Hannover a la plaza de Jacques III Stuart en 1714, después de haber dado jaque mate al levantamiento militar jacobita en Sheriffmuir en 1715, y después de haberse asegurado su dominio en el Parlamento por la Septenal Act de 1716 42 , en 1717 tenía la misma voluntad de controlar la sociedad civil y por lo tanto, la Francmasonería, como Napoleón 1º y Napoleón III lo hicieron más tarde no tiene nada de asombroso.

No es de extrañar, por tanto, que 1722, unos días antes del San Juan de Verano como refieren las constituciones de Anderson publicadas al año siguiente, la Gran Logia de Londres ante la visita de la delegación a Lord Townshend, asegure su celo hacia la persona de su majestad y su gobierno , a lo que el Secretario de Estado responde: que no teme ningún abuso por parte del gobierno, en tanto que se ellos se ocuparon durante mucho tiempo 73

de los antiguos secretos [masonería] 43 .

La reacción jacobita no hará de esperar. El duque de Wharton, de Europa, a su retorno de Europa se ha convertido a la causa Jacobita 44 y toma el control en 1722 de la Gran Maestría por un golpe de mano 45., aunque lo perderá al año siguiente, pero continuará la lucha por la influencia, perdida en Londres, por los jacobitas, lo cual tendrá su continuación en suelo francés.

La creación de la Gran Logia de Francia, obra de los jacobitas Las dos logias más antiguas en Francia podrían ser dos Logias llegadas a Saint Germain en Laye en 1689 como equipajes, si se me permite decirlo, de los regimientos de la guardia de Jacques II, los cuales acompañaron a su rey en el exilio, dos logias La Parfaite Egalité. Logia del regimiento de la Guardia Irlandesa del coronel Lord William Dorrington, y la logia Bonne Foi, logia del regimiento escocés del coronel Dillon, pero los elementos decisivos de la posible prueba documental, hay que decir que se carece de ella.

Sin embargo el gran hiistoriador Pierre-Yves Beaurepaire no está de acuerdo con esta tesis ya que estima que esa implantación de la Orden masónica en Francia entre 1725-1726, con una presencia demostrada y no por circunstacias como es el tema de Saint.Germain de Laye, es la logia de paris, según los trabajos de Matthew Scanlan, y reconoce como primer Gran Maestro de la Masonería francesa en 1728 a Warthon. est respecto se puede leer los trabajos tanto de Scanlan como los de Beaurepaire, como los J-M Mercier , sobre los origenes jaconitas de la masonería de Aviñon, en la Revista Politica Hermética nº 24 del 2010 (Nota de V.Guerra) En 24 de octubre de 1776 la logia Parfaite Egalité, con el regimiento estacionado entonces en Bapaume, a las órdenes del coronel Conde de Walsh-Serrant, miembro de una familia 74

jacobita irlandesa de la primera hornada, demanda al Gran Oriente de Francia una regularización de su Constitución.Y este el 13 de marzo de 1777, como tal Gran Oriente admite que sus constituciones primitivas datan del 26 de marzo de 1688, época en la cual el regimiento luchó por Jacques II Stuart en Irlanda, y que ellas fueron renovadas por la Gran Logia de Francia el 9 de octubre de 1772 46. Lamentablemente, no tenemos los documentos en que se fundó esta decisión, pero al menos tenemos la fuerte presunción de que la Parfaite Egalité, es la logia más antigua introducida en suelo francés, puesto que su regimiento había desembarcado en Brest el 9 de octubre de 1689, bajo las órdenes del coronel Lord William Dorrington 47 y estuvo en la guarnición de Saint Germain en Laye hasta 1698.

A posteriori, medio siglo después, Bertin de Rocheret sostiene dicha antigüedad de este modo: Libres masones o francmasones, Sociedad antigua de Inglaterra introduce en Francia a raíz del Rey James II en 1689, deviniendo el famoso Milord Conde de Derwenwater, al ser elegido Gran Maestro Católico en 1737. Fui recibido este año el 9 de septiembre en la logia del Venerable hermano Duque de Aumont 48 » La primera logia francesa, y demostrado sin ningún tipo de dudas, fue fundada en 1725 por Charles Radcliffe de Derwentwater, James-Hector McLeane de Duart y Dominique O’Heguerty, así como lo indica el artículo Francmasonería redactado para el suplemento de la Enciclopedia por el hermano Joseph Jérôme Lefrançois Lalande 49. Este artículo fue durante un tiempo puesto en cuestión, aunque parece que ahora los mejores historiadores consideran razonables darle algún crédito 50. Lo que hace nuestro docto astrónomo y Venerable fundador de la Logia Les Neufs Soeurs, es que los fundadores de 1725 eran todos fervientes jacobitas, y muy activos en la corte de Saint Germain.

Charles Radcliffe de Derwentwater [1] es el nieto de Carlos II Stuart, y será decapitado en la Torre de Londres en 8 de 75

diciembre de 1746 sido en 1716 52.

como su hermano mayor James lo había

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Dominique O’Heguerty es la corresponsal en París de la familia Walsh, armadores y corsarios en Nantes 53, sobrinos del capitán Jacques Walsh que comandaba la nave que llevó a Francia a James II Stuart en 1690 54. Antoine-Vincent Walsh pondrá la nave Dutillet a disposición del Príncipe Charles Edouard en el verano de 1745 y lo acompañará lo mismo que que LochNaNuagh en Escocia 55 .

Héctor MacLean, el hijo de Sir John MacLean, fue quien preparó el regreso de Jacques II a Irlanda56, e incluso a James Stuart III el 17 de diciembre de 1716 en Escocia, en razón, particularmente de los buenos servicios de luz de Sir John McLean durante el último levantamiento en Escocia 5 James III pondrá su especial cuidado, al otorgarle recursos financieros, al fin de educarle en Edimburgo, y luego hacerle venir a París en el año 1718 58 .

La concurrencia de whig se traslada también al suelo francés, en concreto a la Logia Au Louis d´argent, o sea la Saint Thomas II llamada Saint-Thomas Le Breton-Le Louis d´argent, en referencia al compañero orfebre Thomas Le Breton, y que era de sensibilidad hannoveriana sita en la rue des Boucheries el 3 de abril de 1732, 59 pues en la tenida celebrada en París en 1734 de una logia concurrente, la Gran Logia de Londres estaba presidida por el duque de Richmond y por Jean Théophile Désaguliers, Antiguos Maestros de Gran Logia de Londres en presencia del Embajador de Inglaterra, Lord Waldegrave, miembro de la London L´oie et le Grill, tambien estaba el Conde Saint Florentin secretario de Estado de Louis XV, asisten Montesquiu, el Conde de Gouffier, iniciados en la logia The Horn de Londres en 1730, y el Marqués de Laocmaría .En el fondo lo que hay es un ataque de señor Charles Ratcliff, Conde de Derwentwater como Gran Maestro que acusa de haber recibido a candidatos desechados de la Sanint Thomas …

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Indicar que el gran Maestro de la Gran Logia de Francia sería jacobita hasta 1737. El 27 de diciembre de 1736, había en el Grand Saint Germain, en la rue du Paon , una asamblea general de la muy antigua y honorable sociedad de masones libres para proceder a la elección de un gran maestro y después de las ceremonias ordinarias se ha proclamado con grandes aclamaciones al muy alto y poderoso señor Charles Ratcliff, Conde de Derwentwater par de Inglaterra a la plaza del alto y poderoso señor Hector Macleone caballero Baronet de Escocia, que había continuado en este honorable cargo por elección durante varios años para la satisfacción de la sociedad 61 ».

Las relaciones son no fáciles en 1736 entre logia del Gran Maestro y las logias creadas en Francia bajo los auspicios de la Gran Logia de Londres desde 1732 62 , cada uno, al decir, del jacobita Gran Maestro, acusa a la Logia Coustos Villeroy, constituida por la Gran Logia de Londres de haber celebrado una reunión en la rue du Fou y alguna otra en Passy de las más tumultuosas, durante la cuaresma, en la misma semana de la pasión de nuestro Señor durante la cual se vio reinar el libertinaje y banquetear 63, a los otros intervinientes, políticamente del lado del cardenal de Fleury, primer ministro de Luis XV, por intermedio del Embajador británico, Lord Waldegrave, miembro de la logia londinense L´oie et le Grill 64 .

El 24 de marzo de 1737, el Venerable Maestro Coustos, al recibo de una carta V. G. M Milord... por el que propone remitir a la Asamblea de la Gran Logia que dadas algunas circunstancias desafortunadas que no serán ser repetidas. Baste decir que los masones están amenazados con no tener la libertad para reunirse 65 ».

El Abad de la Guardia, indica en su gazetin de 19 de septiembre de 1737 : los freys - masones políticos dicen que esta defensa de reunirse fue solicitada por el Embajador británico, por orden de su Maestro [el primer ministro Walpole, él mismo masón] que 77

considera que Milord Derwenhouater gran maestro de esta orden y jacobita indignado, utilizaría todas sus asociaciones a favor del pretendiente y en contra de su gobierno 66”. La intervención será efectiva, ya que desde el 24 de junio de 1738, el Gran Maestro ad-vitam será un par de Francia, el Duque de Antin, que antes de septiembre 1737 67 en Aubigny será iniciado a través de un pasado Gran Maestro de la Gran Logia de Londres, el duque de Richmond 68 .

Pero mientras tanto, 25 de noviembre de 1737, Lord Derwentwater otorgó patente al barón Frederik Scheffer 69 para constituir una o varias logias en el Reino de Suecia, y hacer Maestros Masones y nombrar a los Maestros y a los Vigilantes de las logias que se constituirán subordinadas a la Gran Logia de Francia... .

Esta es una de las primeras menciones del título Gran Logia de Francia. Ahora bien, según Robert Freke Gould 70 y Carl Ludvig Henning Thulstrup 71, un documento de los archivos de la Gran Logia de Suecia confirmaría que la Barón de Scheffer también recibió ese año los otros dos grados de San Juan, así como los dos grados escoceses . Así que no solo la Gran Logia de Francia, daba estos primeros grados escoceses, los cuales habrían sido aportados por los jacobitas en el exilio.

De hecho, hay un ritual manuscrito el de Maestro Escocés, que pertenece a la época primitiva, durante cuyo grado era el grado siguiente e inmediato al de Maestro. Es el Escocés Inglés o el Perfecto Maestro Inglés 72, los cuales aparecen en la colección dejada por el gran historiador alemán Georg Franz Burkhard Kloss. Esta secuencia de directrices rituales comienza así: «este grado es más o menos conforme al de Aprendiz Escocés Frances, que fue poco conocido en Francia antes de la guerra de 1740.

Cuando algunos prisioneros ingleses en reconocimiento a la corrección con que había sido tratados, les dieron a los que tenían obligaciones... el príncipe Edouard Stuart, pretendiente al trono de Inglaterra, y conferido también a algunos oficiales Generales que lo había acompañado en Escocia.

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La calidad de miembro a la francmasonería de Jacques III, el príncipe Edouard Stuart, es atestiguada por un testigo de peso, el Conde Clermont, él mismo en una carta de 1767 a cerca de su “ Real logia …que solo por la consideración de la memoria de nuestro querido f... el príncipe Edouart, que este persiste en nuestra Orient. 73 » Para concluir el estudio de la aparición de la masonería desde el punto de vista de la extraordinaria saga de la dinastía de los Estuardo, apoyada y sostenida por miles de fieles y leales servidores escoceses e irlandeses o incluso ingleses, quienes en general darán su vida sin vacilación al servicio de sus reyes, hay dos órdenes masónicas inclinadas en este sentido, una británica, la Orden Heredom y de Kilwinning 74 , que más tarde se convertirá en la Real Orden de Escocia, ya otra francesa, la orden Sublime de los Caballeros Elegidos 75, dos órdenes que desaparecieron abruptamente en 1752-1753, apuntando como coincidencia que en el momento, donde se perdió la última esperanza de los jacobitas fue con el fracaso del complot de Elibank [2] 76.

Llegados a este punto cómo podemos no comprender que Heriom, tanto en inglés como en escocés, significa Herencia, legado que tres generaciones de Stuart persistieron en recuperar.

Desgraciadamente con el éxito que se sabemos que tuvieron ¡ Escribió el gran historiador y masó Pierre Chevallier, el origen del orden jacobita [definitivamente] no es fácil de descifrar. 77 ».

NOTA ACLARATORIA DEL CONTEXTO HISTORICO La masonería inglesa de de 1725 estaba dividida en dos grandes tendencias políticas : los whig y los tory, estos último eran bien estuardistas o jacobitas partidarios de Stuart Jacques VII de Escocia, y sube al trono de Inglaterra en 1685 bajo el nombre de Jacques II Inglaterra el cual se convierte al catolicismo, los 79

partidarios de partido whig de tendencia protestante, apelaron a Guillaume de Orange que subiría al poder en 1688 con el nombre de William III, gracias a la revolución que forzó Jacques II desde el exilio en Francia, tras una tentativa de restauración, muere en Saint Germain de Laye en 1701.

Tras Willians III, la reina Anne Stuart, hija de Jacques III reina justo hasta 1714, George Iº , elector de Hannover, protestante y sostenido por los whig deviene en rey de Inglaterra. Los masones «especulativos» fundadores de la Gran Logia de Londres de 1717 eran mayoritariamente partidarios de George 1º, es decir de tendencia whig y hannoverianos. Del otro lado los masones operativos que no parecen que estuvieran afiliados a la Gran Logia de Londres, y que aceptaban a los llamados “gentlemen” en sus logias, eran de tendencia tory y estuardistas.

NOTAS A history of British Freemasonry 1425-2000 Andrew PRESCOTT en particulier celles de Mary’s Chapel History of the Lodge of Edinburgh (Mary’s Chapel) N°1 David Murray-Lyon 3 The first freemasons Scotland’s early lodges and their members David Stevenson 4 History of the Lodge of Edinburgh (Mary’s Chapel) N°1 David Murray-Lyon 1873 page 79 5 The Charter of the Fellowship of the Art or Mystery of Clockmaking of the City of London 6 History of the Lodge of Edinburgh (Mary’s Chapel) N°1 David Murray Lyon 1873 p.415 7 The first freemasons David Stevenson p.83 8 The Scottish nation, or the surnames, family, literature, honors and biographical history of the people of Scotland Vol.2 William Anderson 1867 p.423 9 The days of Duchess Anne Rosalind K. Marshall p.131 10 The days of Duchess Anne Rosalind K. Marshall p.14 11 The first freemasons David Stevenson p.85 12 History of freemasonry in the province of Roxburgh, Peebles, and Selkirkshires W. Fred. Vernon 1893 p.85 1

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History of freemasonry in the province of Roxburgh, Peebles, and Selkirkshires W. Fred. Vernon 1893 p.282 14 Notes on the early history and records of the lodge, Aberdeen A. L. Miller 1919 p. 19 15 Idem p. 74 16 Memoirs of the rise, progress and persecution of the people called Quakers John Barclay 1835 p.92-116-143-190 17 History of the burgh of Dumfries William McDowall 1867 p.505507 18 History of the old lodge of Dumfries James Smith 1892 p. 8 19 The first free-masons Scotland’s early lodges and their members David Stevenson 1988 p.81 20 History of the burgh of Dumfries William McDowall 1867 p.487 21 History of the old lodge of Dumfries James Smith 1892 p. 14 22 The History of the late Rebellion raised against His Majesty King George by the Friends of the Popish Pretender Rev. Peter Rae 23 Cf tableau in fine 24 Memoirs of the life of Sir John Clerk of Penucuik, Baronet, Baron of the Exchequer, Commissioner of the Union John M. Gray 1892 25 The quakers in Great-Britain and America Charles Frederick Holder 1913 p.183-196-200-213 26 L’invention de la franc-maçonnerie Roger Dachez 2008 p.160 27 History of the Lodge of Edinburgh (Mary’s Chapel) N°1 David Murray Lyon 1873 p.151 28 The history of freemasonry Robert Freke Gould 1885 Vol.4 p.290 29 Fasti academiae mariscallanae Aberdonensis Peter John Anderson 1898 Vol.2 p.286 30 James Anderson, man and mason David Stevenson Heredom 2002 Vol.10 p.95 31 A sermon preached on the National Fast-Day James Anderson 1712 32 No King-Killers a sermon preach’d in Swallow-street, St James’s, on January 30 1714/13 James Anderson 1715 33 Eloge de l’Ebriété Samber 1723 34 The new book of constitutions of the Ancient and Honourable Fraternity of free and accepted Masons ames Anderson 1738 35 The environs of London Vol.3 Parish of Whitchurch 36 Jean Théophile Désaguliers Michel Baron The rough ashlar 2005 37 The new book of constitutions of the Ancient and Honourable Fraternity of free and accepted Masons James Anderson 1738 re13

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print 38 Memorials of the most noble order of the garter George Frederick Beltz 1841 p.CC 39 Transactions in Scotland in the years 1715-16 and 1745-46 George Charles Vol.2 p.7 40 The first George in Hanover and England Lewis Melville 1908 Vol.1 p ;219-22 41 A history of english-speaking people Vol II Sir Winston Churchill 42 Walpole John Morley 1899 p.54 43 The masonic delegation of 1722 T. Fuller AQC99 1986 44 The life and times of prince Charles Stuart Alexander Charles Ewald 1883 p.40 45 The history of freemasonry Robert Freke Gould CH.XVI in A library of Freemasonry 1906 Vol. III p.41 46 Loges et Chapitres de la Grande Loge et du Grand Orient de France Loges de Province Alain Le Bihan edition 1990 p.329 47 La franc-maçonnerie en France Gustave Bord 1908 page 491 48 Fonds Bertin de Rocheret Bibliothèque Georges Pompidou de Châlons-en-Champagne, ms 125, folios 240 et 241 50 ncyclopédie ou dictionnaire raisonné des sciences, des arts et des métiers Tome 15 Troisième édition 1779 p. 357 51 Les Ducs sous l’acacia Pierre Chevalier édition 1994 Chapitre premier p.9 à 43 52 Dilston Hall or memoirs of the Right Hon. James Radcliffe Earl of Derwentwater W. S Gibson 1850 Chapitre XIV 53 Dilston Hall or memoirs of the Right Hon. James Radcliffe Earl of Derwentwater W. S Gibson 1850 Chapitre X 54 Une famille royaliste Irlandaise et Française 1901 Pages 7 et suivantes 55 Ireland and the Irish in maritime history John de Courcy 1986 page 156 56 Une famille royaliste Irlandaise et Française 1901 Pages 21 et suivantes 57 The battle of the Boyne D. C. Boulger 1911 page 111 58 Calendar of the Stuart papers belonging to His Majesty the King Vol.III page 321 59 Calendar of the Stuart papers belonging to His Majesty the King Vol.V 60 A list of Regular Lodges according to their seniority & constitution I. Pine engraver 1734

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Whitehall Evening Post 5-7 Septembre 1734 cité par Une certaine idée de la franc-maçonnerie Alain Bernheim 2008 p.148 62 Fond Bertin de Rocheret Bibliothèque d’Epernay, ms 124, folios 58 et 59 63 A list of Regular Lodges according to their seniority & constitution I. Pine engraver 1734 64 B. N. Collection Joly de Fleury n°184 folio 129 65 Une certaine idée de la franc-maçonnerie Alain Bernheim 2008 p.148 66 B. N. Collection Joly de Fleury n°184 folio 140 Verso 67 Les ducs sous l’acacia Pierre Chevallier 1964 p.108 68 Les ducs sous l’acacia Pierre Chevallier 1964 p.114 69 A library of freemasonry Vol 3 Robert Freke Gould 1906 page 395 70 Manuscrit des archives de la Grande Loge de Suède, reproduit dans Statuten und Ordensregeln der Freimaurer K. C. F. Feddersen 71 Histoire abrégée de la Franc-maçonnerie Robert Freke Gould 1989 p.397 72 Thulstrup, Aufzeichnungen zur geschichte der Schwedischen Freimaurerei, page 11 73 Ecossais Anglais ou le parfait Maître Anglais manuscrit Kloss XXV-334 Grand Orient des Pays-Bas 192.A.80 74 Lettre du Comte de Clermont 1767 The rise of the Ecossais degrees J. F. Smith 1965 page 36 75 The Royal Order of Scotland Robert Strathern Lindsay A.J.B. Milborne 3e édition 2003 page 63 76 Un haut grade templier dans les milieux Jacobites en 1750 André Kervella et Philippe Lestienne RT n°112 Octobre1997 77 The young pretender Charles Sanford Terry 1903 p.159 78 Histoire de la franc-maçonnerie française Pierre Chevallier 1974 Tome 1 p.5 61

Louis TREBUCHET 2013 (Traducción libre de Victor Guerra)

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EL NACIMIENTO DEL ESCOCISMO LOUIS TRÉBUCHET

Título original: La naissance de l´ecossisme Traducción libre de Saul Apolinaire. La Plata, Argentina Como cualquiera sabe, «la Francmasonería especulativa nació en el San Juan de verano de 1717, cuando cuatro logias de Londres se reunieron para elegir un nuevo Gran Maestre de forma de hacer revivir la masonería operativa londinense descuidada por Sir Christopher Wren (1) su Gran Maestre (2) y caída en la ignorancia, por no haber sido frecuentada y debidamente atendida.

(3), bajo el reinado del último rey Estuardo, Jacobo II.» En esa época, como en 1723 cuando fueron publicadas las primeras Constituciones de los Francmasones, autografiadas por el Diputado Gran Maestre Jean Théophile Désaguliers y redactadas 84

pastor James Anderson, la francmasonería no conocía más que dos grados, Aprendiz y Compañero de Oficio (también denominado Maestro).

El grado de Maestro hizo su aparición en forma progresiva, de una manera gradual e imperceptible (4) desde 1723 hasta su divulgación en 1730 por Samuel Prichard (5) Fue el Duque de Montagu, sucesor desde 1721 del pastor Desaguliérs quien se comprometió a introducir en Francia la masonería especulativa (6). En efecto, la Gran Logia de Francia nació el 24 de junio de 1738 y el Duque de Antín tomó el título de Gran Maestre General y Perpetuo de los Masones del Reino de Francia (7) La francmasonería escocesa que conocemos, nada tendría que ver con Escocia (8), sino que nació en Francia a mediados del siglo XVIII, con la creación de los grados superiores, denominados “escoceses” para aportarles credibilidad y antigüedad (9). Esta presentación sumaria es muy aceptada aún en nuestros días y sin discusión por la mayoría de nuestros hermanos.

Sin embargo, los estudios históricos de las últimas décadas parecería que poco a poco van revelando un cuadro diferente. La investigación, y desgraciadamente a menudo la recuperación, de la realidad histórica acerca del nacimiento de una masonería escocesa distinta de la masonería de Anderson, me parece que hoy día es un tema de trabajo, tan vasto como apasionante, esencial para nosotros los francmasones del Rito Escocés Antiguo y Aceptado.

Una antigua teoría revisada.

En 1978 Eric Ward desafía la teoría Andersoniana del despertar de la masonería operativa por medio de la especulativa y propone una teoría novedosa: la del préstamo. Y concluía así su comunicación: «cuando se da la ocasión, es posible discernir los signos de un ritual ahora familiar, dándose cuenta que es 85

esencialmente escocés de origen operativo e indudablemente tomado en préstamo (10» Frederic W. Seal-Coon bocetó el año siguiente dentro de una breve respuesta (11) una teoría mas política, estableciendo las concordancias cronológicas entre el nacimiento de la francmasonería especulativa y la historia de las tumultuosas relaciones de la dinastía escocesa Estuardo con el trono de Inglaterra, que ocupa la mayor parte del siglo XVII y que más adelante intentó recuperar, después de su exilio en Francia, durante toda la primera mitad del siglo XVIII. Roger Dachez, en un libro reciente que desarrolla exclusivamente la conjunción de los análisis del nacimiento de la francmasonería, destaca en su conclusión: “Puede observarse que el problema esencial es esclarecer cómo a principios del siglo XVIII, en Londres apareció casi de la nada documental, una masonería operativa, en el sentido de no estar ya más ligada al ejercicio del oficio de masón, sino organizada según esquemas más próximos a los de la masonería escocesa”. El eslabón perdido debe encontrarse.

Así que un día se reunieron los “masones libres”, ya sea los sin logias, como Ashmole y Moray, la mayoría intelectuales o cultivados notables, de filiación escocesa directa o indirecta o de “logias libres”, aquellas de la masonería inglesa descrita al fin del siglo XVIII por Robert Plot …(12) «Y así es que nos encontramos con el movimiento jacobita de esos masones liberados de toda pertenencia geográfica, pero forzados a la clandestinidad o al exilio, aunque conservando vínculos con la masonería escocesa. Coincidencia o no, Robert de Moray y Elias Ashmole eran ambos leales a los Estuardo. Así Robert Moray, que tenía treinta y un años (13) cuando fue recibido en 1641 durante una reunión en Newcastle por hermanos de la logia de Edimburgo (14), tuvo una larga carrera al servicio de los Estuardo. La vida, pensamiento y obra de este hombre, que yo por mi parte consi86

dero como precursor de los francmasones especulativos, en el sentido que entendemos hoy día, es suficientemente destacada como para justificar un largo desarrollo».

Nótese solamente, que se hace reconocer por los masones holandeses para obtener la ciudadanía de Maastricht, al servicio de un Carlos II que preparaba la restauración en el trono de Inglaterra (16). Elias Ashmole era un capitán de 29 años recientemente capturado y después liberado (17) del ejército de Carlos I Estuardo que fue “hecho” francmasón en Warrington, el 16 de octubre de 1646. Nótese que en ese período de guerra los riesgos eran tales que Elias Ashmole encriptó los principales nombres de su carnet (18) Dirá de ellos en su diario, agosto de 1659: “..mi oficina ha sido requisada por los soldados, bajo pretexto de buscar al rey, pero nada se ha perdido” (19) El estudio de Henry Boscow( 20) de las condiciones de la recepción de Elias Ashmole muestra que los miembros presentes que pudieron ser identificados eran partidarios de los Estuardo o por lo menos tenían quejas del parlamento inglés (21) Otro elemento que relaciona a esos francmasones no operativos de la primera hora: la logia en la cual Elias Ashmole fue recibido sobre el territorio inglés, parece haber sido del tipo escocés, como aquella que recibió a Robert Moray en Newcastle, dirigida por un Vigilante, como lo eran las logias escocesas y después las inglesas, efímeras y ligadas a una construcción gobernada por un Maestro de logia. La francmasonería escocesa antes de 1717. En efecto, desde el San Juan de invierno de 1598, en Edimburgo, las logias de Escocia producen “los estatutos y ordenanzas que deberán ser observadas por todos los maestros masones del reino, establecidas por William Shaw, Maestro de Obras de Su Majestad y Vigilante General del dicho oficio, con el consentimiento de los Maestros que abajo firman” (22) Entre los 22 items de ese documento, aparece un punto que consagra una organización en logias regionales bien específica 87

de lo escocés: “Item, que cada año se elija un Supervisor (Vigilante) para hacerse cargo de cada logia, las que serán especialmente divididas y que será con los votos de los Maestros de dichas logias…”

El oficio de masón tenía en la Escocia del siglo XVIII una organización que le era propia y de las logias que, de acuerdo al octavo item del segundo estatuto Schaw “eligieron y constituyeron un famoso notario como secretario ordinario(clerc) y escriba (23) y registraron a partir de 1599 sus decisiones en archivos que finalmente llegaron hasta nosotros a pesar de los eventos de tres siglos de turbulencia. A partir de los trabajos de David Stevenson (24) es posible identificar y estudiar a los 139 no operativos de la construcción recibidos como Compañeros de Oficio o Maestros en las logias escocesas entre 1637 y 1717. ¿Por qué razón el pastor Anderson, escocés, hijo de James Anderson (25), secretario de la logia escocesa de Aberdeen, ignora por completo a todos esos no operativos escoceses para disgusto de uno de sus traductores, Daniel Ligou? (26) Pero el estudio detallado de esos primeros francmasones no operativos es muy interesante. Pasamos rápidamente sobre la docena de gentilhombres recibidos bajo el reinado de Carlos I en Escocia y en la logia Mary´s Chapel de Edimburgo. Son los Maestros de Obra del rey y de los miembros del entorno del rey Carlos I o de su secretario de estado para Escocia, lo que no es de asombrarse, Edimburgo era el asiento de la corte de Escocia. Por la fuerza de las cosas no volvieron a poner un pie en la logia desde el inicio de la guerra de los tres reinados. Solo Sir Robert Moray retornó en 1647 ( 27). Pero el tiempo hizo su trabajo, y ya no estarán en ese mundo de 1717.

Solamente pudieron ser identificados 21 miembros de la alta burguesía, lo que es bien poco, recibidos por una logia de Escocia, donde prácticamente la mitad eran de la úníca logia de 88

Kilwinning, durante los 25 años de reinado efectivo de Carlos II, un período de relativa calma que conocerá los verdaderos inicios del Siglo de las Luces con la creación de la Royal Society bajo el impulso decisivo de Sir Robert Moray (28). La mitad de esos hermanos solo verán el advenimiento de Jacobo II y solamente dos vivían aún en 1717..

Un detallado análisis muestra que para las logias en cuestión, Mary´s Chapel de Edimburgo, Aitchison´s Haven, Dundee, Dunferline, Inverness y Kilwinning, nada permite pensar en otras razones que el interés para las logias de agregar personajes influyentes en el condado, y a la inversa, la necesidad para la burguesía de controlar el Oficio. Y eso comprende a Kilwinning, que será dirigida por una docena de no operativos durante un breve período discontinuo desde 1672 a 1680, donde las posiciones políticas están divididas; una mitad de seguidores incondicionales del rey, un cuarto de los gentilhombres que no hablan de ello y un cuarto de whigs, esos parlamentaristas protestantes opuestos a la política de los Estuardo.

Sin embargo, aquí esa división no parece estar relacionada directamente a los Estuardo, más bien como reacción a la represión extremadamente brutal de las revueltas presbiterianas llevada a cabo por el reciente Duque de Lauderdale, el todopoderoso Secretario de Estado para Escocia (29), contra la recomendación de Sir Robert Moray. Dos de las personalidades más destacadas de la logia Kilwinning participaron, con Patrick Hume o Polwarth de la logia de Edimburgo (30) con una delegación que desafiando la autoridad de Lauderlade fueron en 1678 hasta el rey para demandar un cambio de política: Lord Cochrane y John Kennedy, séptimo conde de Cassillis, “hijo valiente de un padre valiente”. No fueron escuchados y la delegación regresó a Escocia con Cassilis como prisionero! (31).

Es en ese momento que en Kilwinning el breve período de los no operativos se detuvo tan abruptamente como había comen89

zado (32). Tal panorama de las logias de Escocia macadamente operativas va a cambiar a partir de la muerte de Carlos II. El número de personalidades no operativas identificadas recibidas en las logias escocesas desde la ascensión al trono de Jacobo II, en 1685 hasta 1717, se eleva a más de un centenar, o sea el quíntuple de los recibidos durante la totalidad del reinado de Carlos II por un período de tiempo sensiblemente equivalente. Si las logias como Dunfermlibe, Dundee, Inverness, Edinburgh y la misma Aitchison´s Haven continuaron recibiendo moderadamente, a título de protectores, a miembros de la burguesía o de los consejos municipales, y por el contrario de las 25 logias escocesas que existían en 1717, la mayoría eran mucho mas abiertas y en su mayoría estaban constituidas o aún fundadas por no operativos: Dunblane, Hamilton, Nelson, Haughfoot, Aberdeen, Dumbries. “ Tribunal de masones reunido en Dunblane el 28 de enero de 1696, la sociedad de los masones debajo nombrados, se reune….”

En esa primera minuta conocida de la logia de Dunblane son nombrados los trece miembros de la logia, de los que solamente cuatro son masones operativos y el resto con mayoría de gentilhombres, casi todos ligados a la causa jacobita. David Stevenson precisa que los miembros de esa logia, muy selectiva, eran relativamente asiduos, pero no se preocupaban mucho del Oficio, (33) justo a fin de los años 1710, período después del cual todo el predominio quedó para los operativos(34). ¿No estaría vinculado con el fin de las esperanzas jacobitas de 1715?

Se puede apreciar que al menos dos de los Hermanos de la logia tenían un vínculo muy fuerte con la corte Estuardo en el exilio de Francia e Italia: Lord Stathallan es el hijo y la vez hermano de John Drummond (35), padre e hijo, primer y segundo duques de Melfort, que jugaron un importante papel en la corte Estuardo del exilio, lo mismo que Allan Cameron of Lochiel, que condenado al exilio, llegará ser uno de los gentilhombres de cámara de Jacobo III (36), la acompañará durante la campaña 90

de 1715 y para 1730 al menos, asegurará su vínculo permanente con los clanes Highlands (37) En 1695 trece maestros de “la logia de Hamilton se establecieron en una corporación (Incorporation )” En la logia de ese pequeño burgo, cuyas casas alrededor del palacio pertenecían a la Duquesa de Hamilton, se encuentran (38) un elevado número de no operativos, dieciséis en veinte años, la frecuentan regularmente todos los trimestres (39)Mientras que la Duquesa, quien dirigirá personalmente ese gran ducado de Escocia durante sesenta y cinco años, emprendió grandes obras en sus propiedades (40), pero el radio de acción de la logia era muy reducido y no justifica el número y la impresionante calidad de no operativos de la logia, familiares, primos, vecinos y allegados a la duquesa. Se considera que la logia se organizó a imagen de esa mujer valiente y emprendedora , tanto que atenta y sensible a las necesidades de unos y otros.

Gran amiga de Sir Robert Moray (41), hermana de otro masón, el conde de Cassillis, fue llevada a la pila bautismal por Carlos I Estuardo, su padrino (42).

Amiga de la esposa de Jacobo II, María de Módena, cuyo retrato decoraba su cámara.(43) No obstante ser una presbiteriana moderada y legalista, pero cerrada en sus derechos, sostenía la política de conciliación con la iglesia presbiteriana propuesta en 1670 por Sir Robert Moray (44), pero se alzó vivamente en 1706 contra el Acta de Unión proyectado y realizado por la Reina Ana (45), dejando a su esposo, un whig convencido, y después a su hijo, jacobita activo, el rol político de liderar el plan para vencer al Duque de Hamilton (46).

Los no operativos de las dos logia de las fronteras, condados fronterizos con Inglaterra, Celso y Haughfoot, eran mayoritariamente opuestas al “papista” Jacobo II, como era de esperarse en esa región muy fuertemente presbiteriana. Entre los catorce gentilhombres o militares de la logia de Kelso, todos los que 91

se pueden clasificar con precisión son definitivamente whigs, e incluso lucharon en la milicia (47) o regimientos (48) contra la rebelión jacobita del conde de Mar. Solo uno aparece visiblemente como de otro partido; Hijo del Reverendo Richard Brown “el cura de Sait Michel... que desapareció de Dumfries al mismo tiempo que su preboste papista.”,el Dr. Gustavus Brown es medico y cirujano, propietario en Roxburgh, no lejos de Kelso. Partirá para instalarse en 1708 en la próspera colonia de Maryland .

Uno de sus hijos, Richard, se batió en el bando de los jacobitas en Culloden donde será hecho prisionero. Su otro hijo, también médico, Gustavus, combatió por la independencia americana y fue célebre por haber asistido a su vecino George Washington en su lecho de muerte (50). Mas discretamente fue miembro de la Columba Lodge Num 11 de Port Tobacco, y quinto Gran Maestre de la Gran Logia de Maryland (51) Las minutas de la logia consagran la desaparición de los no operativos aquí también en 1716, un poco como en Dunblane.

La logia de Haughfoot, minúsculo burgo próximo a Galashiels, desaparecida hoy, tenía la particularidad de tener en esa época, no operativos en su casi totalidad. El registro de esa logia, trabajando continuamente hasta 1738, comienza en San Juan de invierno de 1702 (53), y se puede fácilmente identificar a los no operativos por el monto de sus derechos de admisión. Esa logia estaba compuesta por las familias de John Hoppringle de Hoppringle, comisionado para el aprovisionamiento de Edimburgo (54), John Scout of Gala, representando al condado de Roxburgh al Parlamento de Escocia (55) y de James Pringle of Torwoodlee representante del condado de Selkirk (56), habiendo esos tres prestado juramento obligatorio de lealtad a William III y Mary.

Todos los no operativos de la logia de Haughfoot que pudieron ser identificados son clara y sólidamente whigs. El libro de marcas de la logia de Aberdeen, fechado en 1670, está decorado 92

con una lista (57) presentada por su secretario James Anderson, padre de nuestro pastor (58) de Maestros de la logia ordenados por antigüedad.Los historiadores recientes han puesto en duda (59) la validez de ese documento que presenta graves problemas de coherencia cronológica: Harry Elphinstone , (el Num 1 de la lista) no se convierte en tutor de Airth hasta 1683 (60) en tanto que John Skeen (el num 27 de la lista) ya había emigrado a New Jersey (61) y que el Maestro George Liddell ( numero 22) no se convierte en profesor de matemáticas del Mariscal College sino hasta 1687 (62).

David Stevenson sugiere que esa lista fue redactada por James Anderson hacia fin del año 1680 (63) y sin embargo menciona fechas de recepción o de acceso a los oficios, que van desde 1679 a 1695 (64). Salvo que se reconociera a su redactor el don de la doble vista atribuido por Henry Adamson a los hermanos de la Rosa Cruz (65), no podría haberse compuesto antes de 1696.

Las ambigüedades surgen si se considera que fue escrita por James Anderson al fin de su segundo mandato como Maestro de la logia, y concierne a todos los Maestros recibidos después de la fecha inicial de 1670, utilizando su calidad mas reciente. La logia comprendía en 1696 a 49 hermanos, 30 de los cuales no pertenecían a ningún oficio de la construcción.

Entre los que pueden claramente identificarse se destaca la presencia de cinco cuáqueros (66) uno emigrado definitivamente a New Jersey (67), dos whigs: James Ogilvy, tercer conde de Findlater (num.13) que votó por la unión con Inglaterra en la última sesión del parlamento de Escocia (68) y el insigne George Seaton, recibido en 1706, perteneciente al regimiento leal del coronel Fergusson (69) y además seis jacobitas.

Tres de entre ellos tenían vínculos con la corte Estuardo en el exilio: Alexander Forbes, el hijo menor de Lord Plistigo (Num.4), 93

amigo de Fenelon y de Mme. Guyon, estará en los retornos desde Francia a Escocia desde 1691 a 1745, participando de todas las campañas jacobitas (70), John Hay, 12 conde de Errol (num.

32) es el hermanastro (71) de los dos hermanos Drummond, el primer Duque de Perth (72), gobernador del futuro pretendiente Jacobo III (73) y el primer Duque de Melfort que acompañará a Jacobo II en su campaña de Irlanda (74). En cuanto a James Seton, cuarto conde de Dunfermline (Num. 31) después de haber combatido por Jacobo II en 1689 (75) y viajará a Saint Germain donde morirá en 1694 (76). Pero la gran sorpresa llegará de un pequeño puerto de costa oeste sobre la rivera Nith en la proximidad de la frontera inglesa.

16 de diciembre de 1686 Jacobo II impuso en ese burgo real un preboste jacobita y católico, John Maxwell de Barncleugh (77) que entrará en funciones el 6 de enero de 1687. El 20 de mayo “la honorable compañía de los masones (se reunió) para el establecimiento de una logia perteneciente al distrito de Dumfries…”

Esa logia no parece haber estado interesada en las reglamentaciones y regulaciones de la profesión (78) al punto tal que para la construcción de nuevos edificios comunales entre 1703 y 1707, el arquitecto M. Backup debió recurrir a una mano de obra de masones totalmente ajenos al burgo (79). Por el contrario, recibirá como Compañeros en 1688 al teniente John Livingstone, que lidera con sus dragones una represión brutal de los presbiterianos del condado, así como dos de sus camaradas (80) Ejemplo único entre las logias escocesas, se menciona en sus actas de recepción de hermanos “en razón de su calificación de cristiandad”. ¿De qué calificación se trata? Dos elementos nos aportan la respuesta, la admisión de Francis Maxwell of Tynwald en 1712 y el manuscrito Dumfries Num.4 que data de esa épca (81). El artículo segundo de los deberes del Dumfries Num.4 94

estipula: “seréis leal y fiel a la santa iglesia católica “ El argumento de Jean-Francois Var (82) que busca ver una expresión de la iglesia anglicana de Inglaterra ( que jamás fue empleada por la iglesia presbiteriana de Escocia) no se sostiene a la vista de la recepción concomitante de Francis Maxwell of Tinwald en la logia de Dumfries.(83) ¿Cuál era entonces la “calificación de cristiandad” de este último, con quien la logia de Dumfries había estado el día de su recepción “bien dispuesta por respecto a su calidad”? (83) Francis Maxwell of Tynwald era en efecto un miembro de la “burguesía papista y jacobita” que se manifestará a favor del pretendiente Jacobo III Estuardo, el 29 de mayo de 1714 en Lochmaben (84), le proclamará Rey legítimo de Inglaterra, de Escocia y de Irlanda el 6 de septiembre de 1715 y se batirá bajo las órdenes del Conde de Mar y del Conde James Radcliffe of Derwentwater para intentar, sin éxito, reconquistar el poder (85) La “calificación de cristiandad” de la logia de Dumfries es católica romana y lo que es más, no puede menos que constatarse en otras particularidades mas políticas. En cuanto a los manuscritos ingleses o los escoceses de Kilwinning y Aitchison´s Haven, que datan del reino de Carlos II Estuardo, mencionan “deberéis ser fieles hombres vasallos del Rey de Inglaterra”, el Dumfries Num.4, bajo el reinado de William y Mary, estipula” seréis leales al Rey legítimo del reino y rezaréis por su seguridad en todas ocasiones”.

No el Rey de Inglaterra, sino el “Rey legítimo del reino” …. En fin, un artículo que no se encuentra en ninguna otra parte menciona: “.. Item que ninguna logia o asamblea de masones dará el Real Secreto con demasiada rapidez,, sino mas bien después de gran deliberación….”

Debe observarse que en lugar de la expresión esperada “la palabra del masón”, aquí aparece “el Real Secreto”! En total, en 95

1717, alrededor de una centena de francmasones no operativos vivos, pertenecían a una logia de Escocia. Algunos estaban en Francia, pero la mayor parte en Escocia, y solo uno ejercía una responsabilidad nacional: John Clerk of Penicuik, miembro del Parlamento por Edimburgo, Barón de la Corte de Hacienda (Comisión de Finanzas) (86) y cercano a Robert Walpole, líder whigh en el parlamento y Canciller de finanzas.

Algunos no pueden ser identificados con precisión, pero para los otros el análisis muestra que un poco menos de la mitad no estaban claramente posicionados políticamente: un cuarto es whig, otro buen cuarto jacobita y cinco al menos eran cuáqueros.

Notemos que en aquella época existía una suerte de acuerdo tácito entre Jacobo II y los cuáqueros (87) también despreciados por el poder protestante. En comparación de esa centena de francmasones escoceses conocidos, no se sabe de mas que una docena de ingleses.

Roger Dachez indica que la sala de la taberna “del Ganso y la Parrilla” donde se formó la Gran Logia de Londres en el San Juan de verano de 1717, podría dar cabida a lo sumo a unas veinte personas. (88). 1717, toma de posesión Whigh. Los dos únicos relatos de esa Gran Logia que se pudo hallar de los años 1717 a 1723 son los de James Anderson en las nuevas Constituciones que escribió en 1738, algunos meses antes de su muerte y de William Preston, no contemporáneo de los hechos, que publicó las “Ilustraciones de la Masonería” en 1775.

En 1723 aparece la: “Constitución de los francmasones, conteniendo la historia, los deberes, los reglamentos de esa muy antigua y venerable fraternidad”; Jean Theophile Désaguliers y James Anderson no podían ignorar esa masonería de Escocia que sin embargo minimizaron. Desaguliers había hecho una visita a la logia de Edimburgo el 24 de agosto de 1721 (90) y el padre del pastor Anderson seguía siendo secretario de la logia de Aberdeen en 1726. Nuestro pastor, que había concluido sus 96

estudios en el Mariscal College de Aberdeen en 1706 (91), no podía ignorar la pertenencia de su padre, que utilizaba la marca masónica en sus propias armas (92). ¿Cómo creer que el redactor de las nuevas constituciones para la francmasonería no se cambió por su padre quien había redactado de mano propia los estatutos y constituciones para ser leídas ante los nuevos aprendices de la logia de Aberdeen? ¿Esa obstrucción de los francmasones escoceses fue voluntaria, porque? (93) David Stevenson analiza dos sermones del Reverendo Anderson de 1712 y 1715, con la evidencia de una tonalidad “whigh radical y determinante”. “Él describe como el país ha sido bendecido con un buen protestante como soberano y una feliz constitución, después de haber sido liberado de las garras y esclavitud papista por la revolución, pero ñps peligros acechan.

La cruzada del papismo es alarmante, pues por sus principios los católicos reconocían a un extranjero, el pretendiente jacobita como legítimo rey” (94) Desaguliers, el animador de los primeros años de la Gran Logia de Londres, Gran Maestre en 1719, orador del día de la instalación del Duque de Montagu en 1721, diputado Gran Maestre en 1722 y 1723 (95) no era de opinión diferente pero estaba bien posicionado en la corte del nuevo rey George de Hanover. Designado en 1714 como Capellán de la iglesia de St. Laurent en Little Stanmore (96) por el futuro Duque de Chandos, pagador general de los ejércitos, obtuvo así una renta del Lord Canciller, William Cooper.

Esas brillantes relaciones y las whighs, le permitieron aproximarse a la familia real a quien mantenía informada de los últimos desarrollos en materia de pensamiento filosófico (97).

El tono del relato de 1717 por James Anderson en sus constituciones de 1738 es claro. Comienza así: “El rey George I entró a Londres del modo mas magnífico el 20 de septiembre de 1714.

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Después que concluyó la rebelión en 1716, las logias de Londres se encontraban descuidadas por Sir Christopher Wren… “ (98) Debe precisarse que Sir Christopher Wren, así descrito, siempre ha sido mostrado como un devoto servidor, aunque moderado, de los Estuardo.

El primer Gran Maestre noble de la Gran logia de Londres, en 1721, James, segundo Duque de Montagu, era un whigh convencido, condecorado en 1718 por George I con la selectiva Orden de la Jarretera (99). Creará especialmente un regimiento de caballería para oponerse a la tentativa del príncipe Carlos Eduardo Estuardo en 1745 (100).

Todo se parece a la toma de posesión de una fraternidad por el poder whigh, donde los whigs eran minoritarios, en una época en la cual la reciente ascensión al trono de George Hanover, tres años más atrás, no era unánime. “Wee german laddy”, el pequeño alemán como se le apodaban los escoceses, no era un rey amado (101). Churchill declara que el Mariscal de Berwick estimaba en esa época que 5 escoceses sobre 6 eran jacobitas (102). Que un gobierno totalmente whigh dominado por los dos hermanastros Lord Towsend, secretario de estado y Robert Walpole, Canciller de Hacienda, después de haber asegurado su preeminencia en el parlamento por el Acta Septenal de 1716 (103) mostraran la misma voluntad de control sobre la francmasonería naciente que Napoleón I y Napoleón III algunos lustros mas tarde, no es para asombrarse.

Tampoco sorprenderá que en 1722, algunos días después del San Juan de verano que ratificara las Constituciones de Anderson publicadas el año anterior, la Gran Logia de Londres se presente en delegación ante Lord Towsend para “asegurar su celo hacia la persona de su majestad y de su gobierno”, a lo que el secretario de estado responde: “ que no deben temer ninguna molestia por parte del gobierno , siendo que desde antiguo solo se ocupan de los antiguos secretos (masonería)” (104) Esa toma 98

de posesión se caracteriza por el hecho que la Gran Logia de Londres inventa la noción de Gran Maestre, que no aparece antes en la divulgación de las constituciones de Roberts de 1722 y la publicación de las de Anderson y Desaguliers de 1723 (105) Las mismas cartas de Saint-Clair, documentos que expresan la confianza de ciertas logias a la familia de los Sinclair de Rosslyn, en oposición a las nominaciones sucesivas de los hermanos Alexander de Menstries como Supervisor general de Obra del rey; no hablan de Gran Maestre, sino de Patrón , Protector y Juez o de Controlador.

El sistema es bloqueado en el San Juan de verano de 1720: el futuro Gran Maestre será propuesto por aprobación por su predecesor y nominará él mismo a su Diputado Gran maestre y a los Vigilantes (107) Igualmente no se encuentra antes de 1723 ningún texto prohibiendo a las logias escocesas y a fortiori a las logias temporarias inglesas, de ser creadas sin autorización de nadie, pero a partir de 1723 ya no se podrán constituir en Inglaterra, nuevas logias sin la patente firmada del Gran Maestre (108 El artículo 2 de las obligaciones muestra claramente la línea política de la institución! (109) La reacción jacobita no se hará esperar. El Duque de Wharton, está de regreso de Europa donde se convirtió a la causa jacobita (110) tomando la Gran Maestría por un mini golpe de fuerza (111) La perderá el siguiente año, pero la lucha por influencia, ya perdida en Londres, continuará en suelo francés. La competencia en suelo francés. Es posible que la primer logia en Francia haya sido “La Parfaite Égalité”, logia militar Real irlandesa del coronel Walsh (112), regimiento de la guardia personal de Jacobo II. En efecto, cuatro años después de su fundación el Gran Oriente reconoce en 1777 que esa logia fue constituida el 25 de marzo de 1688, pero también es posible que tal decisión no estuviera 99

fundada sólidamente (113). Del mismo modo, Gustave Bord cita a la logia “La bonne foi” del regimiento de guardias escoceses de Dillon, pero no aporta ninguna referencia (114). En todos los casos se habla de francmasonería en Francia al principio del siglo XVIII: “Les freimacons”, un vaudeville con aire inglés se encuentra en 1705 en la librería Huchet, quien parece que tenía vínculos con los jacobitas (115).

La primera logia francesa conocida, indiscutiblemente fue la fundada en 1725 por Charles Radcliffe de Dewenwater, james-Hector McLeane of Duart y Dominique O´Heguerty, todos fervientes jacobitas (116). Surge una cuestión: ¿dónde y cómo, nuestros tres fundadores habían recibido, según la expresión escocesa, “ la palabra del masón”? Gustave Bord aventura que Charles Radcliffe de Derwenwater habría podido saber de la masonería a través del caballero de Ramsay (117) quien ya habría sido hecho masón para esa época.

Pero Pierre Mariel señala que aunque en 1715 encabezaba todas sus cartas al Marqués de Salignac, sobrino de Fenelon con un “Mi muy querido hermano” (118), Ramsay no fue iniciado hasta el 30 de marzo de 1730 en la logia “The Horn” de Londres (119). James Fairbairn Smith imagina que Dewentwater habría sido recibido masón en Dilston Castle durante el reencuentro con su hermano James y los barones escoceses (120) André Kervella estima que Dominique O´Heguerty habría conocido la masonería a través de su hermano Patrick, capitán del regimiento de infantería de Dillon (121).

Una sola cosa es segura, y es la relación entre Allan Cameron of Lochiel, gentilhombre de cámara de Jacobo III, pero sobre todo un antiguo miembro de la logia escocesa de Dunblane (122) y James Hector Mc Leane que a la vez juega el rol de agente de enlace de los jacobitas con los clanes de las Highlands.

(123). Kervella confirma que ellos se conocían y se reencontraron (124).

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La competencia whigh se traslada desde 1734 a suelo francés con la tenida en París de una logia rival de aquella de Derwentwater, donde la Gran Logia de Londres está representada por el Duque de Richmond y Jean Theophile Desaguliers, en presencia del embajador de Inglaterra, Lord Waldegrave, miembro de la logia londinense del ganso y la parrilla (125).

La misma voluntad política se encontrará en 1737, cuando la Gran Maestría francesa es jacobita, con James Hector Mc Lean y Charles Radcliffe de Derwentwater.(126) en la intervención de ese mismo Lord Waldegrave ante el Cardenal de Fleury, obispo de Fréjus y primer ministro de Luis XV. El abate de la Garde indica en su gazetín del 19 de septiembre de 1737 citado por Alan Berheim (127): “Los frey-macons politicos afirman que ese montaje defensivo fue solicitado por el hermano Lord Waldegrave por órden de su maestro el primer ministro Walpole, francmasón también, quien sabía que Lord Derwentwater Gran Maestre y jacobita no se servía de sus asociaciones a favor del pretendiente y contra su gobierno”(128) Mensaje recibido al parecer, porque después de las redadas de la policía en ciertas logias parisinas, será un Par de Francia, el Duque de Antin quien se convertirá en Gran Maestre Ad Vitam. Aparición del tercer grado y de los grados escoceses. En una serie de artículos desde 1992 a 1994, Roger Dachez trató en detalle la aparición del tercer grado (129) Allí, una vez más, dejó abiertas las pistas, sugeridas por el manuscrito de tono muy escocés Sloane 3329 (130) y el manuscrito irlandés Trinity College. (131) Todos los historiadores coinciden en el hecho de que la Gran Logia de Londres de 1717 y las Constituciones de 1723 no conocían el tercer grado. Las Obligaciones de un francmasón que incluyeron, citaban a los compañeros (Fellows) en plural y al Maestro en singular, reservando ese apelativo para el Maestro de logia (132). La tercera parte de las Constituciones, los regla101

mentos generales debidos a George Payne, continúan hasta la descripción de las reuniones trimestrales de la Gran Logia en las cuales se estipulaban: “los Aprendices no deben ser recibidos Maestros y Compañeros (Fellow-craft) más que en esa ocasión, salvo dispensa (133). Esos dos apelativos fueron combinados por la Gran Logia de Londres, y no es lo mismo en la mayor parte de las logias de Escocia del siglo XVIII, con la notable excepción de Aberdeen.

No es cuestión aquí de grado ni de ritual ni de palabra, sino de apelativo y de estatus. El estatus del Maestro es el de Compañero (fellow of craft) y son perfectamente distintos y las dos palabras no son en absoluto equivalentes. Entonces, ¿porqué desde un siglo, se toman el trabajo de utilizar dos palabras diferentes, separadas o en conjunto, ligadas por “o” o por “y”, si significan la misma cosa.? Por ejemplo el acta de la admisión de Sir Patrick Hume of Polwarth, uno de los raros no operativos recibidos maestros, menciona :”fue admitido fellow of craft (and master) (y maestro) de esta logia “( 134). ¿Porqué el secretario de la Mary´s Chapel se tomaría el trabajo de mencionar “ y Maestro” entre paréntesis después de “Compañero de Oficio”, si las dos palabras tenían significados idénticos?

Los Antiguos Cargos incluídos en las actas de la logia Aitchison´s Haven de 1666 o las de la logia de Kilwinning, el manuscrito Edimburgo-Kilwinning, utilizan una expresión que no da lugar a duda alguna: “Estos son los Cargos que en general deben respetar (both) Maestros y Compañeros” (135), son los deberes que deben respetar a la vez los Maestros y los Compañeros para Aitchison´s Haven y : “Estos son los Cargos en general que deben guardar a la vez los masones Maestros y Fellows” (136) en Kilwinning.

La utilización de la palabra “a la vez “(both) implica en inglés 102

la asociación de dos entidades distintas. Siguen en otros sitios con deberes singulares y particulares para Maestros y Compañeros, que se aplican a veces a los dos grupos, a veces a uno de los dos, por ejemplo “ que ningún maestro acepte un trabajo en condiciones que no parezcan razonables, de forma que el Señor sea justamente servido y que el maestro viva honestamente y pague a sus compañeros (fellows), justamente como lo exige el oficio”(137) En la mayor parte de las logias escocesas, la admisión a la maestría es asunto de la corporación y no de la logia, salvo en el caso que corporación y logia estén confundidas como fue el caso de Dundee.

La sólida argumentación de David Murray Lyon sobre este asunto (138) muestra por otra parte que era indispensable que el candidato hubiera sido previamente aceptado por la logia como Compañero de Oficio antes de poder ser candidato para presentar una obra maestra (Ensayo) ante la Corporación para el acceso a la maestría. Es interesante notar que al fin del siglo, en 1695, los Maestros de Hamilton se establecieron en una Corporación (139) que será confundida con la logia. De igual forma, todo a lo largo del siglo XVII, y ante las dificultades que conoció la logia Mary´s Chapel con ciertos compañeros, lo que condujo a la creación de la Journeymen Lodge de Edimburgo en 1709 (140), solo los Maestros y no los Compañeros de Oficio tendrán el derecho de votar para la elección del Vigilante de la logia (141).

Aparece entonces como innegable que el estatus del Maestro era distinto del de Compañero de Oficio. Hay numerosas actas que muestran que en Escocia muchos Maestros en cada logia, elegían cada año un Vigilante y en algunos casos un Maestro de Logia.

A comienzos del siglo XVIII solamente circulaban manuscritos concernientes a rituales y grados. El más antiguo es escocés, el manuscrito de Edimburgo (142), que menciona la fecha de 103

1696 y el nombre de la logia de Kilwinning. Dos manuscritos posteriores son muy similares, Chetwode Crowley (1700) (143) y Kevan (1714) (144), y como ha señalado Harry carr, corresponden presumiblemente a la práctica de la logia escocesa de Haughfoot donde el libro de actas se abre abruptamente en la página 2 en algunas líneas muy cercanas al fin del manuscrito de Edimburgo, como si se hubiera querido proteger los secretos del ritual con la eliminación de la primera página.(145) Esos tres manuscritos describan dos grados: el de Aprendiz, con el signo que conocemos y el de Compañero (fellow craft) o de maestro, con los cinco puntos del compañonaje (fellowship) y el toque (grip).

Así es que en cada grado se le da al recipiendario una palabra.

Esas palabras, las mismas que las nuestras actuales de los dos primeros grados, no son citadas en todas las cartas de los manuscritos de los archivos de Edimburgo, pero lo son globalmente, en el Chetwode Crowley y el Kevan, y esos tres manuscritos indican los versículos de la Biblia de donde se extrajeron.

El manuscrito Sloane 3329, que el Departamento de Manuscritos del Museo Británico ha fechado en los alrededores de 1700, es sensiblemente diferente, no tanto en los términos usados, que muestran bien su origen escocés, sino en el estilo de los grados. Se describe un toque (grip) diferente para el Compañero y el Maestro, semejantes a los conocidos hoy, con: “una logia justa y perfecta es la de dos aprendices, dos compañeros y dos maestros, mas o menos, uno mas alegre, lo menos costoso es lo mejor…” y se concluye por el saludo del Muy Venerable, de los Maestros y de los Compañeros de la logia, así “ que tienen otra que se llama la Palabra del Maestro y es Mahabyn que siempre se da en dos palabras y de pié, aproximándose, pecho contra pecho, el interior de sus rodillas juntas, el toque de los maestros en sus manos derechas y el extremo de los dedos de sus manos izquierdas sosteniendo firmemente la columna vertebral del otro, se tienen en tal postura y en ese momento se murmuran a 104

los oídos, uno un Maha y el otro un Byn”. Así es que más de una década antes de la creación de la Gran Logia de Londres, las logias del tipo escocés conocían los tres grados, con la transmisión de la palabra del Maestro, muy cercana a la nuestra. ¿Conocerían la leyenda de Hiram?

No sabemos nada, pero podemos notar que el arquitecto Hiram aparece en el manuscrito Dumfries Num 4146 contemporáneo o ligeramente posterior, justamente como propiedad de esa logia tan particular de Dumfries de la cual hablamos antes.

El manuscrito del Trinity College de Dublin, que lleva la fecha manuscrita de 1711, es aún mas claro: “una logia plena y perfecta es de tres maestros, tres compañeros ( fellows craftsmen) y tres aprendices” y “El signo de los Maestros es columna vertebral, la palabra, matchspin.

El signo del Compañero (fellow craftsmen) es falange y nudillos, la palabra Jachquin. El signo del Aprendiz es nudillos, la palabra Boaz, donde esta hueco” Así que las logias irlandesas tenían, como señaló Philip Crossle (147) un rito en tres grados antes del advenimiento de la Gran Logia de Londres. ¿Dónde encontraremos esas logias de tipo escocés o irlandés que practicaran un tercer grado? En todo caso no sería en las logias tradicionales de Escocia: Mary´s Chapel de Edimburgo lo descubre en 1738 (148), las logias de Aitchison´s Haven, Haughfoot, Dunblane, Peebles en 1760 (149) ni tampoco las que dependían de la Gran Logia de Londres que adoptaron en forma oficial el tercer grado en 1738 (150) Por el contrario, las podemos hallar en Francia (151) y en Europa (152) donde los jacobitas escoceses e irlandeses habían fundado con sus amigos las logias que conocían el tercer grado: en 1737 Derwentwater, Gran Maestre de la Muy Antigua y Muy Ilustre Sociedad de los Francmasones del Reino de Francia, en105

vía al Barón Carl Fredick Scheffer (153) un poder para Suecia de “hacer francmasones y de nombrar Maestros y Vigilantes de las logias que constituyera…. (154) Mas allá del tercer grado en sí, Alain Berheim presenta el testimonio de Hugo O´Kelly que en 1738 era el Venerable de una logia irlandesa, ante la Inquisición de Lisboa reconociendo la existencia de dos grados adicionales al de Maestro masón (155) En 1744 se publica en Bruselas “La Francmaconnerie”(156) de donde se puede extraer esta frase: “La ignorancia es general tanto que la mayor parte de los Maestros y Vigilantes no saben que la masonería se compone de siete grados y que la logia misma decide disimularlo el 11 de diciembre de 1743, diciendo que no debían considerarse a los masones del cuarto, es decir a los Maestros Escoceses, mas que como simples Aprendices y Compañeros” Y en efecto, en esos días después de la muerte del Duque de Antín y a la víspera de la elección a la Gran maestría del Conde Clermont (157), el Marqués de la Cour de Balleroy, Diputado del Duque de Antín, firmó (158) los Reglamentos Generales extraídos de los antiguos registros de logias para uso de las de Francia (159).

Esos reglamentos donde 19 artículos sobre 20 están tomados de las Constituciones de Anderson (160) contienen en el 20 las pretensiones y las exigencias del Maestro Escocés, “no encontrándose traza alguna en los antiguos archivos y costumbres de las logias repartidas por la superficie de la tierra” y determina que ellos : “no serían considerados por los hermanos como otra cosa que Aprendices y Compañeros debiendo llevar su vestimenta sin marca alguna que los distinga”. Como lo destaca Claude Guérillot (161), los redactores de esos reglamentos no conocían y no reconocían como legítimos nada mas que a los dos primeros grados. Todo parece suceder como si: de las dos corrientes concurrentes de la francmasonería en Francia, una, alrededor del Duque de Antin, recorría el lento pasaje de la francmasonería inglesa de Anderson hacia el tercer grado, 106

y la otra, alrededor de Derwentwater y Mc Leane que le había precedido a grandes pasos hacia el escocismo.

Francmasonería escocesa y las redes jacobitas. ¿Había una voluntad política de los Estuardo detrás de ese movimiento? Jean-Emile Daruty apoyándose en Thory y Mackey lo evoca prudentemente: “ así es revisado: en 1650 las alegorías del Maestro, tendían según algunos autores a recordad la memoria de Carlos I decapitado el 30 de enero de 1649 y donde los masones de Inglaterra y Escocia sobre todo, los partidarios de los Estuardo trabajaban en secreto para restaurar el trono a favor de Carlos II. (162) Pierre Chevallier es aún más prudente al tratar el asunto, todo estimando que “ el origen jacobita de la orden no es sencillo de descartar” Cita una nota manuscrita acerca de una carta de 1737 de un contemporáneo, Bertin de Rocheret “ sociedad antigua de Inglaterra… introducida en Francia a instancia del rey Jacobo II en 1689 (163) René Le Forestier atribuye a otro contemporáneo, Paul Rapin de Thoyras, un estudio publicado por su hijo (164) en 1739: “Jacobo II había establecido los grados masónicos superiores para recompensar la lealtad de los escoceses que habían sido sus fieles partidarios; y por eso los altos grados llevan ese título genérico….” Un objetivo idéntico puede percibirse en otra asociación denominada la Orden de San Andrés, que fue creada por la misma época en Escocia. Pero Jacobo ya estaba muerto para entonces (en 1701), y no se vuelve a hablar de ella hasta 1725, año donde se expande por todas partes (165) André Kervella ha rescatado, con Philippe Lestienne, dos manuscritos en los archivos de Quimper y de Poitiers (166) que nos permiten retomar el razonamiento, pero a la inversa. La Sublime Orden de los Caballeros Elegidos descripta en esos manuscri107

tos de 1750 posee un ritual y un catecismo de Caballero Kadosh y comprende su parte templaria que es de un extremo al otro idéntico al que será impreso en París en 1781 por Vincent Labady (167) Contienen los fundamentos de los grados de Elegidos, así como todos los ingredientes del grado de Caballero Kadosh de hoy día. El manuscrito de Quimper de 1750 proporciona una lista de 6 Grandes Oficiales y de 24 Grandes Maestres o Diputados Gran Maestre Regionales en Francia, Europa y en las Antillas. Es ciertamente una (¿mala?) copia de ese documento que Gustave Bord tuvo entre sus manos cuando detalló el Estado Mayor de la FM jacobita en 1760 (168) porque son idénticos los errores de fecha y de retransmisión.

Habida cuenta de los retrasos en las comunicaciones y el desplazamiento en el mundo durante la primera mitad del siglo XVIII, ¿cuánto tiempo se requería para formar una red?.

En todo caso esa red tenía conexiones con las de La Parfaite, logia escocesa de Burdeos.. Se hallan los nombres de Goudal de la Goudalie, Fontanilhes, Vieres, Zollicoffres presentes también en los documentos Sharp que ilustran las ramificaciones de la actividad escocesa de Burdeos (169) Algunos hermanos citados en esa lista tienen vinculaciones documentadas con las redes jacobitas: James Stuart (170), Jean-Baptiste Pinot de la Gaudinays (171), ciertos oficiales de la lista pudieron haber sido compañeros de armas de los oficiales de la Brigada Irlandesa en Fontenoy (172) o mas tarde, tras el desastre de Culloden junto a Bonnie principe Charlie (173) en Lawfeld (174).

Pero, nos encontramos sobretodo en esa lista a los nombres del Conde de la Tour du Pin y del Baron de Vegesack, que confirmó a posteriori la declaración citada y puesta en duda por René Le Forestier (175): “Vegesack pretendía haber sido admitido en 1749 en la Orden del Temple… por el Conde de la Tour du Pin, 108

provincial de Auvernia”, lo que permite dar un poco mas de crédito a los que le Forestier califica de “flagrante impostura” (176), la evocación por Carl Gotthelf von Hund de su recepción en una Orden Templaria por el Conde de Kilmarnock y de otras personalidades jacobitas (177) durante su estancia de nueve meses en París en 1743 (178) Lo cierto es que esa Orden Sublime de Caballeros Elegidos desapareció en la naturaleza para 1752. ¿En lo que concierne a su capítulo de Poitiers, el 18 de enero de 1752, los fondos son “cedidos a la logia de masones Ecoss? y BL? para sus necesidades… (179) ¿Será una coincidencia si ese año el fracaso del complot de Elibank (180) hace sonar el toque de difuntos a las últimas esperanzas de la dinastía Estuardo? El Conde de Clermont, Gran Maestre de la Gran Logia de Francia, afirma en una carta de 1767 al Marques de Gages que Jacobo II, el príncipe Eduardo y aún el antiguo pretendiente eran francmasones: “ .. no es mas que por consideración a la memoria de nuestro querido H….. el príncipe Edouart, que esta logia subsiste aún en nuestro Oriant “(181) y André Kervella cita una carta de 1722 de ese mismo Jacobo III anunciando su intención de crear una nueva orden de caballería (182).

Así, ninguna prueba es definitiva, pero algunos elementos convergentes dejan pensar que la Orden Sublime de los Caballeros Elegidos podría ser el fruto de esa decisión. Ese sería el “eslabón perdido” que justificaría que nuestra francmasonería se denomine “escocesa”, no a título de la Gran Logia de Escocia de 1736 (183), sino a título de esos gentilhombres escoceses, irlandeses, y aún ingleses exiliados en Europa al servicio de la dinastía escocesa de los Estuardo.

Las Batallas de los Estuardo La Paz con la unión de las coronas 1603-1638 1603 es el año en que el rey de Escocia Jacobo VI 109

Estuardo es designado para suceder a Isabel Tudor en el trono de Inglaterra y de Irlanda. Su hijo Carlos I le sucederá en 1625.

A pesar de una forma de gobierno autoritaria y por derecho divino que provoca tensiones con el Parlamento inglés y la Iglesia presbiteriana de Escocia y algunos complots, la paz reina en los tres reinos. Los partidarios de los Estuardo apoyarán a su rey con lo que se exacerbarán las tensiones en 1638. Las guerras civiles de Carlos I 1639-1649 En efecto, siguiendo una de las famosas frases de Jacobo I: “sin obispos, significa sin rey”, los Estuardo se apoyarán en los obispos para reinar a pesar de la oposición de los Presbiterianos que deseaban ver a la Iglesia dirigida por las asambleístas locales, los presbíteros. Debido a ciertas nominaciones controvertidas de Obispos, la de William Laud como Arzobispo de Canterbury o la del Arzobispo de Saint Andrews como Canciller de Escocia y sobre todo por su tentativa de imponer a la Iglesia de Escocia un nuevo libro de liturgias, el Common Prayer Book, Carlos I suscitará a partir de 1634 una oposición creciente de los presbiterianos de Escocia. En reacción, la nobleza presbiteriana y la Iglesia de Escocia, la Kirk of Scotland consiguieron a lo lardo del año un gran apoyo popular alrededor de una suerte de clamor nacional, el National Covenant. (Acuerdo o Alianza Nacional) La guerra de los Obispos comenzará en 1639 entre los escoceses firmantes del National Covenant (Alianza Nacional) y las fuerzas realistas, pero Carlos I no se sentía mas cómodo con los parlamentarios ingleses que con los presbiterianos escoceses.

Así es que deberá enfrentar también al Parlamento inglés aliado con los “covenantarios” a partir de 1643. Las tropas realistas fueron derrotadas y el rey decapitado por orden del Parlamento inglés en 1649. El Commonwealth durante el interregno 16491659. La década siguiente vió al mayor número de escoceses y muchos ingleses sostener secretamente al nuevo rey de Escocia, Carlos I a pesar de la dominación total de Oliver Cromwell.

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General en jefe desde 1645 del nuevo ejército modelo, el ejército parlamentario, Crownwell proclamó el Commonwealth, la República, en mayo de 1649. El renacimiento escocés, animado por los comprometidos, convence a los “covenantarios” y el día del año 1651 se verá a Escocia coronar en Scone al hijo de Carlos I bajo el nombre de Carlos II que se volverá contra Cromwell. Al no ser escuchado, Carlos II será obligado a exiliarse en 1652. Y para 1654 se verá como triunfador en todos los frentes de Inglaterra, Escocia e Irlanda, al Lord Protector.

El reinado de Carlos II 1660-1685 A la muerte de Cromwell en 1658, su hijo y sucesor designado está lejos de contar con apoyo unánime pero el General Monck, gobernador militar de Escocia, organizará la restauración de Carlos II Estuardo en el trono de Inglaterra y Escocia en 1660. Este es un período de relativa paz, de desarrollo económico y científico que abre tres decenios en el curso de los cuales los Estuardo tratará de consolidar su poder de cara al Parlamento inglés reticente y sobre los presbiterianos contestatarios de Escocia, apoyándose sobre los que se conocerá a partir de 1680 como Tories, contra el antiguo Partido Kirk presbiteriano devenido en Whigh.

Se verá en particular la creación de la Royal Society de Londres “para el Mejoramiento del Conocimiento de la Naturaleza” , que recibe su Carta de Carlos II en 1663 y que fue uno de los primeros foros del avance de las ciencias en Europa NOTAS: 1 The New Book of Constitutions of the Antient and Honourable Fraternity of Free and Accepted Masons. James Anderson 1738 2 Illustrations of Masonry. William Preston 1771 p.244 3 The Constitutions of the Free-Masons. J.T. Désaguliers y James Anderson 1723 p.41 4 Encyclopedia of Freemasonry, Albert Mackey. Cornestone book publishing Ed.2006 p.612 5 Masonry Dissected. Samuel Prichard 1730 in The early masonic ca-

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techisms Douglas Knoop, G.P.Jones & Douglas Hamer 1975 p.157 6 Histoire de la Grande Loge de France 1738-1980 Jean-André Faucher 1981 p.9 7 Histoire de la Grande Loge de France 1738-1980 Jean-André Faucher 1981 p.13 8 The Scottish Rite for Scotland R.S. Lindsay 1957 p.1 9 The Scottish Rite for Scotland R.S. Lindsay 1957 p.2 10 The birth of freemasonry Eric WARD AQC91 1978 11 The birth of freemasonry (another theory) F.W. SEAL-COON AQC92 1979 p.199 12 L’invention de la franc-maçonnerie.Roger Dachez 2008 p.297 13 Bautismo de Robert, hijo de Sir Mungo Moray y Elizabeth Halkheid el 17 Abril 1610 Parroquia de Dunfermline Old parish registers Births and baptisms 1553-1854 14 History of the Lodge of Edinburgh (Mary’s Chapel) N°1 David Murray Lyon 1873 p.96 15 The life of Sir Robert Moray, soldier, stateman, and man of science.

Alexander Robertson 1922 16 Brief lives Vol. 2 . John Aubrey 1898 (manuscrit 1669-1696) p.82 17 La passion Écossaise. André Kervella Coll. Pierres Vivantes Éditions Dervy p.63 18 L’invisible college. Robert Lomas p.157 19 Elias Ashmole (1617-1692). Conrad Hermann Josten p.761 20 The background to 16 October 1646 Henry Boscow . AQC 102 1989 21 La passion ecossaise .André Kervella 2002 p.64 22 History of the Lodge of Edinburgh (Mary’s Chapel) N°1. David Murray Lyon 1873 p.9 23 History of the Lodge of Edinburgh (Mary’s Chapel) N°1.David Murray Lyon 1873 p.12 24 The first free-masons Scotland’s early lodges and their members.

David Stevenson 1988 25 Bautismo de James Anderson, hijo de James Anderson vitrier el 19 enero 1679 Parroquia de Aberdeen. Old parish registers Births and baptisms 1553-1854 26 Constitutions d’Anderson Introduction et traduction de Daniel Ligou p.43 27 History of the Lodge of Edinburgh (Mary’s Chapel) N°1 David Murray Lyon 1873 p.80 28 Bishop Burnet’s History of his own time Réédition 1823 Vol.1 p.332333.

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29 The life and times of John Maitland, Duke of Lauderdale William C. Mackenzie 1923 p.345 n.1 30 Biographical dictionary of eminent Scotsmen Robert Chambers révisé par Thomas Thomson 1870 Vol.2 p.313 31 The life and times of John Maitland, Duke of Lauderdale William C. Mackenzie 1923 p.416 32 The first free-masons Scotland’s early lodges and their members David Stevenson 1988 p.72 33 Les origines de la Franc-maçonnerie Le siècle écossais David STEVENSON p.283 34 The first freemasons Scotland’s early lodges and their members David Stevenson 1988 p.110 35 The Scots Peerage. Sir James Balfour Paul 1904 Vol.8 p.222 36 Memoirs of Sir Ewen Cameron of Lochiell .William Crawfurd & Robert Pitcairn 1817 p.24 37 The Lockhart papers .Anthony Aufrere 1817 Vol.2 p.IX et suivantes 38 The first free-masons Scotland’s early lodges and their members.

David Stevenson 1988 p.85 39 Les origines de la Franc-maçonnerie Le siècle écossais 1590-1710.

David STEVENSON 1993 p.282 40 The days of Duchess Anne. Rosalind K. Marshall p.189 et suiv.

41 The days of Duchess Anne .Rosalind K. Marshall p.131 42 The days of Duchess Anne. Rosalind K. Marshall p.14 43 The days of Duchess Anne. Rosalind K. Marshall p.43 44 The ladies of the Covenant. Rev. James Hamilton p.62 45 The manuscripts of the Duke of Hamilton. KT Historical manuscript commission 1887 p.202 46 State papers James II. January 1689 31/4 Fo.236 47 History of the transactions in Scotland in the years 1715/16 and 1745/46 George Clark Vol.1 p.225 48 Historical records of the 7th Hussars. John W. Parker p.19 49 History of the burgh of Dumfries .William McDowall 1867 p.514 50 The history of Charles county, Maryland. Margaret Brown-Klapthor 1958 p.82-83 51 History of St Columba Lodge N°150 52 History of the freemasonry in the province of Roxburgh, Peebles and Selkirk shires W. Fred Vernon 1893 p.95.

53 History of the freemasonry in the province of Roxburgh, Peebles and Selkirk shires W. Fred Vernon 1893 p.282 54 Records of the parliament of Scotland to 1707 . 19 julio 1698 et 5

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agosto 1704 55 Records of the parliament of Scotland to 1707 . 5 agosto 1698 56 id 57 The history of freemasonry. Robert Freke Gould 1883 Vol.2 p.434 58 Acta de nacimiento Parroquia de Aberdeen. 19 enero 1679 59 La passion écossaise. André Kervella 2002 p.138 60 A genealogical and heraldic history of the commoners of Great-Britain and Ireland. John Burke 1836 Vol.2 p.372 61 The first free-masons Scotland’s early lodges and their members.

David Stevenson 1988 p.128 62 Fasti academiae mariscallanae Aberdonensis .Peter John Anderson 1898 Vol.2 p.53 63 The first free-masons Scotland’s early lodges and their members.

David Stevenson 1988 p.130 64 Notes on the early history and records of the lodge, Aberdeen 1ter A.L. Miller 1919 p.22 65 The muses threnodie. Henry Adamson 1638 66 Memoirs of the rise, progress and persecution of the people called Quakers. John Barclay 1835 p.92-116-143-190 67 The first free-masons Scotland’s early lodges and their members..

David Stevenson 1988 p.143 68 Records of the parliament of Scotland to 1707 session du 3 Octobre 1706 au 25 mars 1707 69 Historical records of the 26th or Cameronian regiment. Thomas Carter 1867 p.242 70 Biographical dictionary of eminent Scotsmen Robert Chambers révisé par Thomas Thomson 1870 Vol.2 p.36 71 The Scots peerage Sir James Balfour Paul 1904 Vol.7 p.51 72 The Scots peerage Sir James Balfour Paul 1904 Vol.1 p.88 73 The English court in exile Edwin et Marion Grew p.274 74 The battle of the Boyne Demetrius Charles Boulger 1911 p.51 75 The Scots peerage Sir James Balfour Paul 1904 Vol.3 p.375 76 Register of Saint Germain Jacobite extracts of births marriages and deaths. C.E. Lart 1910 V.1 p.IX 77 History of the burgh of Dumfries. William McDowall 1867 p.505-507 78 The first free-masons Scotland’s early lodges and their members.

David Stevenson 1988 p.81 79 History of the burgh of Dumfries. William McDowall 1867 p.541 80 History of the burgh of Dumfries. William McDowall 1867 p.487 81 The early masonic catechisms. Douglas Knoop, G.P. Jones & Dou-

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glas Hamer 1975 p.50 82 La Franc-maçonnerie documents fondateurs. Cahiers de l’Herne N°62 p.214 83 History of the old lodge of Dumfries. James Smith 84 The History of the late Rebellion raised against His Majesty King George by the Friends of the Popish Pretender Rev. Peter Rae Edinburgh 1718 p.49 85 History of the burgh of Dumfries. William McDowall 1867 p.562 86 Memoirs of the life of Sir John Clerk of Penucuik, Baronet, Baron of the Exchequer, Commissioner of the Union. John M. Gray 1892 87 The quakers in Great-Britain and America. Charles Frederick Holder 1913 p.183-196-200-213 88 L’invention de la franc-maçonnerie Roger Dachez 2008 p.160 89 History of the Lodge of Edinburgh (Mary’s Chapel) N°1 David Murray Lyon 1873 p.151 90 The history of freemasonry Robert Freke Gould 1885 Vol.4 p.290.

91 Fasti academiae mariscallanae Aberdonensis .Peter John Anderson 1898 Vol.2 p.286 92 James Anderson, man and mason David Stevenson Heredom 2002 Vol.10 p.95 93 History of the Lodge of Edinburgh (Mary’s Chapel) N°1. David Murray Lyon 1873 p.421 94 James Anderson, man and mason. David Stevenson. Heredom 2002 Vol.10 p.97.

95 The history of freemasonry Robert Freke Gould CH.XVI in A library of Freemasonry 1906 Vol. III p.33-35-41 96 The environs of London Vol.3. Parish of Whitchurch 97 Jean Théophile Désaguliers. Michel Baron. The rough ashlar 2005 98 The history of freemasonry .Robert Freke Gould CH.XVI in A library of Freemasonry 1906 Vol. III p.31 99 Memorials of the most noble order of the garter. George Frederick Beltz 1841 p.CC 100 Transactions in Scotland in the years 1715-16 and 1745-46 .George Charles Vol.2 p.7 101 The first George in Hanover and England. Lewis Melville 1908 Vol.1 p ;219-220 102 A history of english-speaking people Vol II .Sir Winston Churchill 103 Walpole. John Morley 1899 p.54 104 The masonic delegation of 1722 .T. Fuller AQC99 1986 105 La maçonnerie écossaise dans la France de l’ancien régime .An-

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dré Kervella 1999 p.4 106 History of the Lodge of Edinburgh (Mary’s Chapel) N°1. David Murray Lyon 1873 p.58 107 The history of freemasonry Robert Freke Gould 1883 Vol.5 p.33 108 The constitutions of the freemasons… 1723. General regulations § VIII 109 The constitutions of the freemasons… 1723. The charges of a free-mason § II 110 The life and times of prince Charles Stuart Alexander Charles Ewald 1883 p.40 111 The history of freemasonry Robert Freke Gould CH.XVI in A library of Freemasonry 1906 Vol. III p.41.

112 La Grande Loge de France Que sais-je 2008 .Alain Graesel p.3 113 Histoire de la Franc-maçonnerie Vol1 .Pierre Chevallier p.5 114 La Franc-maçonnerie en France des origines à 1815. Gustave Bord 1908 Tome 1 p.118 115 Réseaux maçonniques et mondains au Siècle des Lumières. André Kervella 2008 p.14 116 Encyclopédie, ou dictionnaire raisonné des sciences, des arts ou des métiers Tome XV 1779 117 La Franc-maçonnerie en France des origines à 1815. Gustave Bord 1908 Tome 1 p.118 118 Michel de Ramsay. Pierre Mariel 1961 119 Ramsay and his Discours revisited .Alain Bernheim Acta Macionica 14 (2004): p.111-134 note 1 120 The rise of the ecossais degrees. James Fairbairn Smith 1965 p.10 121 Réseaux maçonniques et mondains au Siècle des Lumières. André Kervella 2008 p.34 122 History of the Lodge of Edinburgh (Mary’s Chapel) N°1 .David Murray Lyon 1873 p.415 123 Historical papers relating to the Jacobite period Col.. James Allardyce 1845 p.156 124 Réseaux maçonniques et mondains au Siècle des Lumières. André Kervella 2008 p.32 125 Une certaine idée de la franc-maçonnerie . Alain Bernheim 2008 p.148 126 Une certaine idée de la franc-maçonnerie. Alain Bernheim 2008 p.156 127 Une certaine idée de la franc-maçonnerie . Alain Bernheim 2008 p.165

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128 Les ducs sous l’acacia. Pierre Chevallier 1964 p.108.

129 Essai sur les origines du grade de maître. Roger Dachez 19921994. Renaissance Traditionnelle N°91-92, 96, 99-100 130 The early masonic catechisms. Douglas Knoop, G.P. Jones & Douglas Hamer 1975 p.45 131 The early masonic catechisms. Douglas Knoop, G.P. Jones & Douglas Hamer 1975 p.69 132 The constitutions of the freemasons… 1723. The charges of a free-mason.

133 The constitutions of the freemasons… 1723.General regulations p.XIII 134 History of the Lodge of Edinburgh (Mary’s Chapel) N°1 David Murray Lyon 1873 p.81 135 History of the Lodge of Edinburgh (Mary’s Chapel) N°1. David Murray Lyon 1873 p.116 136 History of the Lodge of Edinburgh (Mary’s Chapel) N°1. David Murray Lyon 1873 p.108 137 History of the Lodge of Edinburgh (Mary’s Chapel) N°1. David Murray Lyon 1873 p.114 138 History of the Lodge of Edinburgh (Mary’s Chapel) N°1. David Murray Lyon 1873 p.19 139 The first free-masons Scotland’s early lodges and their members.

David Stevenson 1988 p.83 140 History of the Lodge of Edinburgh (Mary’s Chapel) N°1 .David Murray Lyon 1873 p.134 141 History of the Lodge of Edinburgh (Mary’s Chapel) N°1. David Murray Lyon 1873 p.41 et suiv.

142 The early masonic catechisms. Douglas Knoop, G.P. Jones & Douglas Hamer 1975 p.31 143 The early masonic catechisms .Douglas Knoop, G.P. Jones & Douglas Hamer 1975 p.35 144 The early masonic catechisms. Douglas Knoop, G.P. Jones & Douglas Hamer 1975 p.39 145 History of the freemasonry in the province of Roxburgh, Peebles and Selkirk shires. W. Fred Vernon 1893 p.282 146 The early masonic catechisms. Douglas Knoop, G.P. Jones & Douglas Hamer 1975 p.56 147 Le rite Irlandais Philip Crossle .2000 Renaissance traditionnelle N°121 148 History of the Lodge of Edinburgh (Mary’s Chapel) N°1. David

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Murray Lyon 1873 p.212 149 History of the Lodge of Edinburgh (Mary’s Chapel) N°1. David Murray Lyon 1873 p.214 150 The New Book of Constitutions of the Antient and Honourable Fraternity of Free and Accepted Masons. James Anderson 1738 151 Ver Une certaine idée de la franc-maçonnerie . Alain Bernheim 2008 p.146.

152 Por ejemplo The roman lodge of freemasons 1735-1737. D. Currie 153 Réseaux maçonniques et mondains au Siècle des Lumières. André Kervella 2008 p.73 154 Une certaine idée de la franc-maçonnerie. Alain Bernheim 2008 p.139 155 La stricte observance. Alain Bernheim 1998 Note 12 156 La Franc-maçonne, ou révélation des mystères des francs-maçons, Bruxelles 1744 157 Réseaux maçonniques et mondains au Siècle des Lumières. André Kervella 2008 p.109 158 La genèse du Rite Ecossais Ancien et Accepté. Claude Guérillot 1993 p.48 159 Une certaine idée de la franc-maçonnerie . Alain Bernheim 2008 p.421 160 Histoire de la franc-maçonnerie française. Pierre Chevallier 1974 Vol.1 p.120 161 La genèse du Rite Ecossais Ancien et Accepté .Claude Guérillot1993 p.50 162 Recherches sur le Rite Ecossais Ancien et Accepté .Jean-Emile Daruty 1879 p.16.

163 Histoire de la franc-maçonnerie française .Pierre Chevallier 1974 p.5 164 La passion écossaise. André Kervella 2002 p.143 note 5 165 La Franc-maçonnerie templière et occultiste au XVIIIème et XIXème siècle .René Le Forestier 1970 p.104 166 Un haut grade templier dans les milieux jacobites en 1750. André Kervella et Philippe Lestienne. 1997 Renaissance Traditionnelle N°112 167 La stricte observance Alain Bernheim. 1998 Acta Macionica vol.

8, p. 73.

168 La Franc-maçonnerie en France des origines à 1815. Gustave Bord 1908. Tome 1 p.511 169 Les documents Sharp. LATOMIA 170 Un haut grade templier dans les milieux jacobites en 1750. An-

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dré Kervella et Philippe Lestienne .1997 Renaissance Traditionnelle N°112 171 La maçonnerie écossaise dans la France de l’ancien régime. André Kervella 1999 p.60 172 Histoire de l’ordre royal et militaire de Saint-Louis. Alex Mazas Théodore Anne 1860 V.1 p.346.

173 History of the Irish brigades in the service of France. John Cornelius 0’Callaghan 1885 p.468-469 174 Histoire de l’ordre royal et militaire de Saint-Louis. Alex Mazas Théodore Anne 1860 V.1 p.384 175 La Franc-maçonnerie templière et occultiste au XVIIIème et XIXème siècle. René Le Forestier 1970 p.158 176 La Franc-maçonnerie templière et occultiste au XVIIIème et XIXème siècle. René Le Forestier 1970 p.107 177 La Franc-maçonnerie templière et occultiste au XVIIIème et XIXème siècle .René Le Forestier . 1970 p.135.

178 La stricte observance Alain Bernheim. 1998 Acta Macionica vo. 8 179 Un haut grade templier dans les milieux jacobites en 1750.André Kervella et Philippe Lestienne. 1997 Renaissance Traditionnelle N°112 180 The young pretender Charles. Sanford Terry. 1903 p.159 181 The rise of the ecossais degreees. James Fairbairn Smith. 1965 p.36 182 La maçonnerie écossaise dans la France de l’ancien régime. André Kervella. 1999 p.318 183 History of the Lodge of Edinburgh (Mary’s Chapel) N°1. David Murray-Lyon p.94 http://ritoescocesantiguoaceptado.blogspot.pe/search/label/ Gran%20Logia%20de%20Londres

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