Revista Quaestiones Disputatae Nº 7, Julio - Diciembre 2010 by Jhon Fredy Maldonado Ruiz

is ut t Temas en debate

NÂş 7, julio - diciembre 2010

Quaestiones Disputatae

Tunja Colombia

NÂ° 7

pp. 00 - 88

juliodiciembre

2010

ISSN: 2011 - 0472

Directivas P. Luis Alberto Orozco Arcila, O.P. Rector.

P. Tiberio Polanía Ramírez, O.P. Vicerrector Académico.

P. Erico Juan Macchi Céspedes,O.P. Vicerrector Administrativo - Financiero.

P. Adrián Mauricio García, O.P. Director Dpto. Humanidades.

Comité Editorial Universidad Santo Tomás, Seccional Tunja P. Tiberio Polanía Ramírez, O.P. Vicerrector Académico.

Galo Christian Numpaque Acosta Director Centro de Investigaciones.

Andrea Sotelo Carreño. Mg. Directora Departamento de Comunicaciones .

Director P. Alfonso Camargo Muñoz. Ph.D

Comite Editorial P. Adrián Mauricio García, O.P. Director Dpto. Humanidades.

Germán Rolando Vargas Rodríguez Coord. Departamento de Humanidades Universidad Santo Tomás.

José Eduardo Pardo Valenzuela Docente.

Juan Medina Roa Docente.

Milton Adolfo Bautista Roa Docente.

Jhon Fredy Maldonado Ruíz Docente.

Árbitros para este número P. José Carvajal Sánchez. Ph.D Fundación Universitaria Juan de Castellanos.

P. Alfonso Camargo Muñoz. Ph.D Universidad Santo Tomás, Seccional Tunja.

Germán Rolando Vargas Rodríguez. Mg. Universidad Santo Tomás, Seccional Tunja.

Jerónimo Gil Otálora. Mg. Academia Boyacense de Historia.

Javier Ocampo López. Ph.D Academia Boyacense de Historia.

Comité Científico P. Jaime Muñoz Pedroza. Ph.D Seminario Mayor de Tunja.

P. José Carvajal Sánchez. Ph.D Fundación Universitaria Juan de Castellanos.

P. Oswaldo Martínez M. Ph.D Fundación Universitaria Juan de Castellanos.

Josep M. Coll i Alemany S.J. Ph.D Facultad de Filosofía de Cataluña.

Diego Pérez Villamarín. Ph.D Universidad Santo Tomás.

Tomás Sánchez Amaya. Ph.D Universidad Distrital Francisco José de Caldas Bogotá.

Néstor Rafael Perico Granados. Mg. Universidad Santo Tomás.

Galo Christian Numpaque Acosta. Mg. Universidad Santo Tomás.

Suscripciones y Canje Andrea Sotelo Carreño. Mg. Universidad Santo Tomás.

Cll. 19 No. 11 - 64 Tunja - Boyacá PBX: 744 04 04 desde cualquier lugar del país línea gratuita: 018000 932340

Diseño Dg. Rafael Fernando Herrera. Diagramación Daniel Ibarra Ladino. Corrección de Estilo Andrea Sotelo Carreño. Mg.

Los conceptos expresados en los artículos son de exclusiva responsabilidad de sus autores y no comprometen a la institución ni a la publicación.

Contenido

Editorial Fr. José Gabriel Mesa Angulo, O. P.

Ética y violencia en la historia de Colombia Milton Adolfo Bautista Roa.

Alfonso Camargo Muñoz. Ph.D

La conciencia histórica

Ética del desarrollo humano Alberto Parra Mora. Ph.D

49 Vencer la muerte o a pesar de la muerte José Carvajal Sánchez. Ph.D

Principales aportaciones de la filosofía contemporánea a la síntesis de la fe

73 Josep M. Coll. Ph.D

Instructivo para Autores

Revista Quaestiones Disputatae - Temas en Debate - Nยบ 7, 2010

Editorial Editorial L

a Universidad Santo Tomás nació en Colombia hace más de 4 siglos, del corazón de la espiritualidad que nos legó Nuestro Padre Santo Domingo de Guzmán, en esta tierra de Colombia. Desde aquí y junto con nuestras demás obras, mantiene vivo y activo el compromiso evangélico del apostolado a través de la predicación. Fue precisamente con el nacimiento de las Universidades en el Medioevo cuando se originó la expansión de la Orden Dominicana, con el aporte intelectual y espiritual de grandes figuras dominicanas como fray Reginaldo de Orleans, el beato Jordán de Sajonia, San Alberto Magno, Santo Tomás de Aquino, y la brillante participación que destacó a los frailes que pasaron por las emblemáticas universidades de París, Bolonia y Salamanca. También en Latinoamérica la Orden Dominicana continuó su vocación predicadora, al protagonizar la fundación de las primeras universidades en Santo Domingo, Lima y Bogotá. Es así como éste, nuestro claustro Universitario Tomasino, entra desde 1580 a participar de la construcción de la cultura colombiana, en pleno siglo XVI, a escasos lustros de la fundación de las primeras ciudades de nuestro actual territorio colombiano; participa a su vez de manera protagónica nuestra Universidad Santo Tomás en la gesta libertadora, en pleno siglo XIX, lo cual nos lleva a ser parte vital de la cultura bicentenaria; pero igualmente, nuestra vida académica, de más de 430 años en Colombia, nos hace sujetos de la cultura que se fusiona y se enriquece; carga en la conciencia histórica con un patrimonio que se compromete a una formación humana e integral, científica y profesional, para contribuir con la generación de ciudadanos que, con responsabilidad y gran sentido social, se incorporan a la vida laboral sintiéndose responsables de liderar y forjar una sociedad creadora y crítica, incluyente y democrática, una sociedad más justa y educada.

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La Universidad como espacio democrático, por naturaleza, se edifica al participar de los procesos históricos y se recrea al identificar la esencia social que caracteriza a la especie humana. Por ello podemos afirmar con Santo Tomás (2002) que: El hombre es por naturaleza animal político o social. Lo evidencia el hecho de que un hombre no se basta si vive sólo, puesto que la naturaleza en pocas cosas le proveyó suficientemente; le dio la razón por la que puede procurarse todo lo necesario para vivir (…), para cuya producción no basta un hombre solo. Por eso, el hombre vive en sociedad por imposición de la naturaleza (L.e. Cap. 85).

Y, en esta convivencia necesitamos formarnos sobre la responsabilidad de nuestros actos e implicaciones, de ahí la relevancia que cobra un escenario donde se busca promover el diálogo ético, ejercicio y compromiso tan necesario en nuestra sufrida sociedad colombiana. Desde esta seccional de Tunja, la Universidad se compromete con la construcción de verdaderos espacios democráticos que respeten la diferencia y valoren la diversidad, donde el valor fundamental, la Vida, se privilegie por encima de cualquier otra intención y se defienda de todas las amenazas que a diario se ciernen. El primer escenario donde el ejercicio deliberativo-democrático cobra su mayor relevancia es el aula de clase en particular, y toda la Universidad en general, donde estudiantes y profesores se encuentran asociados para dialogar, compartir los sabes, y todos los problemas y asuntos ciudadanos, en un clima de mutuo aprendizaje, de enriquecimiento desde la mirada del otro, desde la óptica del respeto y la solidaridad.

responsabilidad social. Cómo no referir desde la perspectiva del desarrollo integral humano, al menos el importante aporte que hace el bengalí Amartya Sen, premio Nóbel de Economía: fue Sen quien trabajó a fondo sobre las hambrunas y los mecanismos subyacentes de la pobreza, de cara a fortalecer las capacidades concretas de los conciudadanos. “No hay principios éticos bien fundados sin igualdad entre los individuos”, afirmaba Sen. ¿Acaso no es ese fortalecimiento de las capacidades ciudadanas y los principios éticos bien fundados un gran compromiso al que debe apuntar la formación integral en una universidad? La filósofa Martha Nussbaum, junto con Sen, lideran un debate mundial en torno a la importancia de la formación humana e integral, en la perspectiva de la calidad de vida. El libro El cultivo de la humanidad, de Nussbaum (2005), como ejercicio investigativo, hace un recorrido por las principales universidades de Norteamérica, para preguntar si tienen el componente de formación humana e integral y cómo lo desarrollan. En conclusión, y para el caso norteamericano, la formación humana cumple con un papel protagónico, que está orientado a conocer y valorar los diferentes aportes que se conjugan en la multiplicidad y diversidad de culturas que se encuentran en la Universidad y, en general, la sociedad. En este sentido, los estudios socioculturales son un buen ejercicio para promover el debate académico desde la perspectiva humanista.

Lo afirma Santo Tomás de Aquino: “Adquirimos más conocimientos por la enseñanza que por la invención, porque son muchos más los que pueden conocer la verdad aprendiendo de otros que inventando por sí mismos” (2000, L. 2 Lección 1).

La profesora Nussbaum participa de un interesante debate sobre cuál debe ser el papel de la Enseñanza Superior y el aporte necesario para la formación de universitarios más cosmopolitas, flexibles y con capacidad de adaptación a nuevas circunstancias, países y situaciones que generan los naturales cambios:

El gran aporte que hacemos, como parte de nuestra responsabilidad social, es la educación de personas, mujeres y hombres, que buscan forjarse como ciudadanos y profesionales, con sentido y excelencia humana. Esta gran labor que hace la comunidad educativa invita, permanentemente, a pensar mecanismos para ayudar a superar la pobreza y el subdesarrollo de nuestro pueblo desde un ejercicio democrático, libre y solidario de la educación.

Como conciudadanos estamos llamados a entender cómo los problemas -por ejemplo, la agricultura, los derechos humanos, la ecología, incluso los negocios y la industriageneran discusiones que reúnen a personas de muchos países. El nuevo énfasis en la 'diversidad', en los currículos de las escuelas superiores y universidades es, sobre todo, un modo de hacerse cargo de los nuevos requisitos de la condición de ciudadano, de los deberes, derechos y privilegios que le son propios; un intento de producir adultos que puedan funcionar como ciudadanos no solo de algunas regiones o grupos locales, sino también, y más importante, como ciudadanos de un mundo complejo e interconectado (Nussbaum, 2005, p.25).

Nuestro compromiso consiste en ayudar a generar mentes y espíritus libres, capaces de pensar en asuntos superiores y visionar salidas desde la fuerza de la razón y los argumentos; desde la fuerza de la voluntad y no desde la violencia. Aquí está justamente el énfasis que corresponde a la educación superior: formar con sentido civil y con

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En esta perspectiva y desde la propuesta de la cultura clásica, se sitúa Nussbaum, para pensar el cultivo de la humanidad desde las metas que se deben trabajar en la educación superior, es aquí precisamente donde quería llegar: “La primera meta es la capacidad de hacer un examen crítico de uno mismo y de sus propias tradiciones, es decir, cuestionar toda forma de dogmatismo e imposición de las creencias y los conocimientos. En segundo lugar, es importante que las personas nos sintamos pertenecientes a una gran comunidad que abarca a todos los seres humanos, más allá de nuestras identificaciones regionales, étnicas, religiosas, o de cualquier otro tipo, pensar la ciudadanía cosmopolita. Esto incluso es prerrequisito para una experiencia religiosa… ¡socialmente saludable! En tercer lugar, pensar la capacidad de situarnos en el plano de otras personas, de comprender las emociones, sentimientos y aspiraciones de otros. (Nussbaum, 2005, pp.28-30). En estos tres elementos, Nussbaum logra fusionar aportes de autores clásicos como Sócrates y Séneca, con las necesidades de la formación actual desde un enfoque de las capacidades y el desarrollo humano. Formar desde el desarrollo integral humano: he ahí la idea central; esto quiere decir: promover todas las posibilidades de crecimiento, trabajar la ciencia desde la conciencia; representa un aporte desde los diferentes saberes en función de la conquista de las libertades. En este sentido y con los grandes retos que tenemos en la actualidad, la educación no puede olvidar el gran principio de formar para el “ser”, no para el tener; permitir y facilitar el autodesarrollo de la persona y su proyección en la sociedad. Es necesario ayudar a generar una conciencia histórica, como primordial aporte del ejercicio educativo, para entender lo que el pasado produjo, lo que en el presente vivimos, y el futuro que deseamos, desde una responsabilidad individual y social. Este ejercicio, nacido desde la hermenéutica, implica hacer una historia reflexiva, una historia pensada, no solamente contada. Somos hijos y vivimos en una sociedad que ha sufrido la violencia por muchos años y de muchas maneras, por ello, la academia no puede darle la espalda a esta realidad. De ahí que nuestro reto consista en promover una cultura contra la violencia y, en especial, contra la guerra. La época en que vivimos urge a la universidad a formar profesionales con capacidad de trabajar en equipo, que emprendan la creación de nuevas empresas y negocios, desde un liderazgo humanista, para la construcción de una sociedad más tolerante, respetuosa, incluyente, responsable con el medio ambiente, con profundo respeto y defensa hacia la naturaleza y toda manifestación vital. Esto se concretiza en profesionales capaces de trabajar, desde la responsabilidad y principios éticos, para construir sociedad. Por ello, es bienvenido este espacio de discusión y debate, como son bienvenidos todos y todas a este escenario, que busca ayudarnos a promover el pensamiento reflexivo. Permítanme finalizar este texto con algunos interrogantes que puedan servir para el diálogo y el debate. Recordemos que, para la ciencia, más importante que las respuestas, son las preguntas, como dinamizadoras del saber y el conocimiento; por ello, es fundamental que nos interroguemos: ¿Qué tipo de ciudadanos estamos formando? ¿Qué perfil de profesionales requiere la situación actual del mundo y de nuestro país hoy?

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¿Qué tanto promovemos, en la dinámica cotidiana de la academia, el cultivo integral de la humanidad? ¿Qué tan democrático es nuestro ejercicio formativo? ¿Qué conciencia histórica y compromiso político alcanzamos a desarrollar en la comunidad educativa?

Fr. Gabriel Mesa Angulo, O. P. Prior Provincial. Presidente del Consejo de Fundadores de la Universidad Santo Tomás.

Referencias:

Aquino, S. T. (2002). Suma contra los Gentiles. Pamplona: EUNSA. _____(2000). Sobre la ética. Pamplona: EUNSA. Nussbaum, M. (2005). El cultivo de la humanidad. (J. Pailaya, Trad.) Barcelona: Paidós.

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Editorial Editorial anto Tomás University was established in Colombia more than 4 centuries ago, from the heart of spirituality that our Dominic Father, Santo Domingo de Guzmán, left us in Colombia. From here, along with our other works, it keeps the evangelical commitment of the Apostolate alive and active through preaching. It was precisely with the birth of universities in the Middle Ages that the expansion of the Dominican Order began, through the intellectual and spiritual contributions of great Dominic thinkers such as Fray Reginald of Orleans, the blessed Jordan of Saxony, St, Albertus Magnus, St. Thomas Aquinas, and the brilliant participation that highlighted the friars who were involved in the flagship universities of Paris, Bologna and Salamanca. Also, in Latin America, the Dominican preachers Order continued its preaching vocation, to establish the foundation of the first universities in Santo Domingo, Lima and Bogotá. In this way, our Catholic Tomasina University, started from 1580 to participate in the construction of Colombian culture, in the sixteenth century, a few lustrums of the foundation of the first cities in our current Colombia, it also participates with a leading role in Santo Tomás University liberator feat in the nineteenth century, which leads us not only to be a vital part of the bicentennial culture, but also our academic life for more than 430 years in Colombia that makes us subjects of culture, which gets fused and amplified, Santo Tomás University has a historical awareness with a heritage that is committed to educate in an integral, human, scientific and professional way, in order to contribute to the generation of citizens with responsibility and social sense, who are incorporated in the job market feeling responsible for leading and building a creative, critical, inclusive, democratic, a more fair and educated society.

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The university as a democratic place, by nature, is built to participate in the historical processes and it is recreated by identifying the social essence that characterizes the human species. Therefore we agree with St. Thomas´statement (2002): Man is by nature a political or social animal. It is evidenced by the fact that a man is not enough if he lives alone, because nature provided him little enough, gave him the reason by which he can obtain all the necessary things to live (...) production is not enough for a man by himself. Therefore, man lives in society by the imposition of nature (Le Cap. 85).

In this coexistence we need to be educated about taking responsibility for our actions and implications, hence the importance that has a scenario which seeks to promote ethical dialogue, work and commitment, that is so necessary in our suffering Colombian society. The branch of Santo Tomás University in Tunja is also committed in the construction of real democratic spaces that respect the difference and value diversity, where the fundamental value, life, is privileged over any other purpose and which defends itself from every threat that lies ahead of it. The first scenario where the deliberative-democratic exercise takes its greatest significance is the classroom in particular, and the whole University in general, where students and teachers are partners in dialogue, sharing knowledge, and all the problems and public issues, in a atmosphere of mutual learning, enrichment from the others´eyes, from the perspective of respect and solidarity. St. ThomasAquinas says: "We acquired more knowledge from teaching than invention, because there are many more who may know the truth by learning from others rather than inventing by themselves" (2000, L. 2 Lesson 1). The great contribution that we, as part of our social responsibility make is people´s education: women and men, seeking to shape them as citizens and professionals, with a social sense and human excellence. This important work carried out by this educational community calls for permanently reflecting on mechanisms to help overcome poverty and underdevelopment of our people from a democratic, free and solidary exercise of education. Our commitment is to help generate free minds and spirits, able to think about issues and see solutions from the force of reason and argument, from force to will and not from violence. Here is just the focus that corresponds to higher education: to educate with civil sense and social responsibility.

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How not to refer from the perspective of integral human development, at least, the important contribution made by the Bengali Amartya Sen, Nobel Laureate in Economics: It was Sen who worked in depth on the mechanisms underlying famines and poverty, in order to strengthen specific capacities of citizens. "There are no well-founded ethical principles without equality between individuals," Sen said. Is not this strengthening of the capacity of citizens and well-founded ethical principles a great compromise that integral education should aim at a university?. The philosopher Martha Nussbaum, along with Sen, lead a worldwide debate about the importance of human and integral education in the quality of life. The book Cultivating Humanity by Nussbaum (2005), as a research exercise, makes a tour through the main universities in North America, to ask if they have the human and integral component in education and how they develop it. In conclusion, and for the American case, human education plays a role, which is aimed to know and value the different contributions that are combined in the multiplicity and diversity of cultures found in the University and, in general, society. In this sense, sociocultural studies are a good exercise to promote the academic debate from the humanist perspective. Professor Nussbaum takes part in an interesting debate on what should be the role of higher education and the necessary contribution for the education of more cosmopolitan and flexible university students, adaptable to new circumstances, countries and situations generated by natural changes: As fellow citizens, we are called to understand how the problems-for example, Agriculture, human rights, Ecology, even Business and Industry, generate discussions that bring people from many countries together. The new emphasis on 'diversity' in the curricula of schools and universities is mainly, a way to take charge of the new requirements of the citizenship status, duties, rights and privileges of its own nature; an attempt to produce adults who can work as citizens, not only of some regions or local groups, but also and mainly, as citizens of a complex and interconnected world (Nussbaum, 2005, p. 25)

In this perspective and from the proposal of the classical culture, Nussbaum is mentioned to think about the culture of humanity from the goals that must be worked in higher education and this is precisely my point: "The first goal is the ability to make a critical examination of ourselves and our own traditions, that is, challenging all

forms of dogmatism and the imposition of beliefs and knowledge. Secondly, it is important to feel that we belong to a great community that embraces all human beings, beyond our regional, ethnic, religious or any other identifications, to think about cosmopolitan citizenship. This is even a prerequisite for a religious experienceâ&#x20AC;Ś ÂĄsocially healthy!. Third, to think about the ability to put ourselves in others 'shoes , to understand the emotions, feelings and aspirations of others (Nussbaum, 2005, pp. 28-30). In these three elements Nussbaum manages to fuse contributions of classical authors such as Socrates and Seneca, with the current education needs from an approach of capabilities and human development. Educating from the integral human development, hence, the central idea, that means: to promote all opportunities for growth and work from an awareness of science represents a contribution from the different knowledge depending on the conquest of freedom. In this regard, and with the great challenges we face today, education cannot forget the great principle of educating for "being", not for having, to enable and facilitate the self-development of the person and his/her influence on the society. It is necessary to help create a historical awareness as a fundamental contribution of the educational exercise, in order to understand what the past was, what we are living, and the future we want, from an individual and social responsibility. This exercise emerged from Hermeneutics which involves making a reflexive history, a thoughtful history and not just a history told. We are fellows and live in a society that has experienced violence for many years and in many ways, so the academy cannot turn its back to this reality. Hence, our challenge is to foster a culture against violence and especially against war. The times we live in urge the university to educate professionals capable of working in teams, to undertake the creation of new companies and business, from a humanistic leadership, in order to build a more tolerant, respectful, inclusive, and environmental responsible society, with deep respect and protection for nature and all manifestations of life. This is embodied in professionals able to work, from responsibility and ethical principles to build a society. Therefore, welcome to this opportunity for discussion and debate, and welcome all to this scenario, seeking to help promote reflective thinking. Let me conclude this paper with some questions that could be used for dialogue and debate. Remember that for science, questions are more important than answers, as a driving force of learning and knowledge, so it is essential that we interrogate as follows: What

kind of citizens are we educating?

What professional profile is required by the current world situation and our country today?

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How much do we promote in the daily dynamic academy, the integral education culture of mankind? How

democratic is our educational exercise?

What historical consciousness and political commitments can we develop in the educational community?.

Fr Gabriel Mesa Angulo, O.P Prior Provincial President of the Founding Council Universidad Santo Tomรกs.

References: Aquino, S. T. (2002). Summa Against the Gentiles. Pamplona: EUNSA. _____(2000). On ethics. Pamplona: EUNSA. Nussbaum, M. (2005). The cultivation of humanity. (J. Pailaya, Trans.)Barcelona: Polity Press.

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Editorial Editorial L

'Université Santo Tomás est née en Colombie depuis plus de 4 siècles, au cœur de la spiritualité que nous a donné notre père Saint-Domingue de Guzmán, dans cette terre de Colombie. Dès lors, et avec nos divers œuvres, on maintient en vie et de manière active l'engagement évangélique de l'apostolat à travers de la prédication. C'est précisément avec la naissance des universités au Moyen Âge qu'a commencé l'expansion de l'Ordre dominicain, avec l'apport intellectuel et spirituel de grandes figures dominicaines comme le frère Reginald d'Orléans, Jourdain de Saxe le bienheureux, Saint Alberto Magno, Saint Thomas d'Aquino, et la brillante participation que je ne peux que mettre en évidence des frères qui sont passés par les universités phares de Paris, Bologne et Salamanque. Toujours en Amérique Latine, l'Ordre Dominicain a continué sa vocation prédicatrice en créant les premières universités à SaintDomingue, Lima et Bogota. C'est ainsi que notre cloître universitaire de Saint-Thomas entrait, dès 1580, dans la participation à la construction de la culture colombienne, au seizième siècle, à des lustres de la fondation des premières villes de notre Colombie actuelle. Notre Université de Santo Tomás participa ensuite activement à la geste libératrice, en plein XIXe siècle, ce qui nous rend une partie essentielle de la culture du bicentenaire. Egalement, notre vie académique, qui a plus de 430 ans en Colombie, fait de nous des sujets de la culture fusionnée et amplifiée, charge dans la conscience historique d'une tradition qui s'est engagé dans la formation humaine et intégrale, scientifique et professionnelle, pour contribuer à la génération de citoyens qui, avec responsabilité et bon sens social, s'intègrent à la vie active en se sentant capable de diriger et de construire une société créative et critique, inclusive et démocratique, plus juste et plus instruite.

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L'université, comme espace démocratique par nature, est fondée sur le principe de participer aux processus historiques tout en identifiant l'essence sociale qui caractérise l'espèce humaine. Par conséquent, nous pouvons dire par Saint-Thomas (2002) que: L'homme est par nature un animal politique ou social. En témoigne le fait que l'homme ne suffit pas s'il vit seul, parce que la nature lui a fourni trop peu de choses, lui a donné la raison pour laquelle on peut obtenir toutes les nécessités requises pour vivre (...) dont la production ne suffit pas pour un homme seule. Par conséquent, l'homme vit en société comme la nature l'impose (Le Cap. 85).

Et dans cette cohabitation, nous avons besoin de nous former par rapport à la responsabilité de nos actes et implications, d'où l'importance de chercher à promouvoir le dialogue, l'exercice et l'engagement tellement nécessaire dans notre société colombienne qui souffre. Depuis cette section de Tunja, l'Université s'engage à créer de vrais lieux démocratiques respectant les différences et mettant en valeur la diversité, où la valeur fondamentale, la vie, est privilégiée au-dessus de toute autre intention et se défend de toutes menaces quotidienne. Le premier scénario où l'exercice de délibération démocratique prend sa plus grande importance est la salle de classe en particulier et, dans toute l'Université en général, où les étudiants et les enseignants prennent part au dialogue, partagent leurs savoirs et parlent de tous les problèmes et affaires publiques, dans un environnement d'apprentissage mutuel, d'enrichissement par rapport au regard des autres, dans la perspective de respect et de solidarité. Saint-Thomas d'Aquin affirme que : "Nous avons acquis plus de connaissances par l'enseignement que par l'invention, car il y a beaucoup plus de personnes qui peuvent connaître la vérité en apprenant d'autres personnes qu'en inventant par soi-même» (2000, L. 2 Leçon 1). Notre grande contribution, dans le cadre de notre responsabilité sociale, est l'éducation des hommes et des femmes, qui cherchent à s'établir comme citoyens et professionnels, dans l'excellence humaine. Ce travail important que réalise la Communauté Educative invite, en permanence, à penser à des mécanismes visant à aider à surmonter la pauvreté et le sous-développement de notre peuple depuis un exercice démocratique, libre et solidaire de l'éducation. Notre engagement consiste à aider à générer des esprits libres, capables de penser à des thèmes d'importance et à en voir la sortie depuis la force de raison et les

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arguments ; de la force à la volonté, et non par la violence. Voici justement l'accent correspondant à l'enseignement supérieur: former à l'aide du sens civique et de la responsabilité sociale. Comment ne pas évoquer, depuis la perspective du développement humain intégral, au moins, l'importante contribution apportée par le bengali Amartya Sen, prix Nobel d'économie. C'est Sen qui a travaillé en profondeur sur les mécanismes sous-jacents de la famine et de la pauvreté afin de renforcer les capacités spécifiques des citoyens. "Il n'y a pas de bien-fondé des principes éthiques sans égalité entre les individus», affirme Sen. Le renforcement de la capacité citoyenne et le bien-fondé des principes éthiques ne sont-ils pas des motifs de bon compromis que doit viser la formation intégrale d'une université?. Le philosophe américaine Martha Nussbaum, avec Sen, ont mené un débat mondial sur l'importance de la perspective holistique de l'homme, par rapport à la qualité de vie. Le livre « Cultivation de l'humanité », de Nussbaum (2005), comme exercice de recherche, fait le tour des grandes universités de l'Amérique du Nord, pour leur demander s'ils utilisent le principe de formation humaine et intégrale, et comment elles le développement. En conclusion, et pour le cas nordaméricain, l'homme joue un rôle qui vise à connaître et apprécier les différentes contributions qui sont réunies dans la multiplicité et la diversité des cultures au sein de l'Université et, en général, de la société. En ce sens, les études socioculturelles représentent un bon exercice pour promouvoir le débat académique depuis l'approche humaniste. La professeur Nussbaum participe à un débat intéressant par rapport à ce que devrait être le rôle de l'Enseignement Supérieur et l'apport nécessaire à la formation d'universitaires plus cosmopolites, accomplis et capable de s'adapter aux changements naturels (circonstances, pays, situations) : En tant que concitoyens, nous sommes appelés à comprendre comment les problèmes, comme par exemple l'agriculture, les droits de l'homme, l'écologie et même les affaires et l'industrie, génèrent des discussions qui réunissent des gens de nombreux pays. Le nouvel accent mis sur la 'diversité', dans les programmes des écoles supérieures et des universités, est principalement un moyen de prendre en charge les nouvelles exigences de la citoyenneté, les devoirs, les droits et les privilèges qui lui sont propres. C'est une tentative de produire des adultes capables de fonctionner en tant que citoyens, pas seulement de certaines régions ou de groupes locaux, mais aussi et surtout, en tant que citoyens d'un monde complexe et interconnecté (Nussbaum, 2005, p. 25).

Mounier y las corrientes personalistas

Dans cette perspective et depuis la proposition de la culture classique, Nussbaum pense à la culture de l'humanité par rapport aux objectifs qui doivent être travaillés dans l'enseignement supérieur et c'est précisément là où je voulais en arriver : « L'objectif premier est la capacité de réaliser un examen critique de soi-même et de ses propres traditions, c'est-à-dire, de remettre en cause toute forme de dogmatisme et d'imposition de croyances et de connaissances. En second lieu, il est important que nous ressentions cette appartenance au sein d'une grande communauté regroupant tous les êtres humains, au-delà de notre identité régionale, ethnique, religieuse… Il faut penser à la citoyenneté cosmopolite. C'est même une condition préalable à une expérience religieuse socialement saine. . . . En troisième lieu, il faut penser à la capacité de nous situer par rapport à d'autres personnes, comprendre les émotions, les sentiments et les aspirations des autres (Nussbaum, 2005, p. 28-30). Avec ces trois éléments, Nussbaum parvient à fusionner les contributions des auteurs classiques tels que Socrates et Sénèque, avec les besoins actuels de formation à partir d'une approche des capacités et le développement humain. Former depuis le développement humain intégral, d'où l'idée centrale, cela signifie: promouvoir toutes les possibilités de croissance, en travaillant à partir d'une prise de conscience de la science. Cela représente une contribution depuis les différents savoirs en fonction de la conquête des libertés. À cet égard, et avec les grands défis auxquels nous faisons face aujourd'hui, l'éducation ne peut pas oublier le grand principe de former pour «être», pour ne pas avoir, permettre et faciliter l'auto développement de la personne et son influence sur la société. Il est nécessaire d'aider à créer une conscience historique, comme un apport fondamental de l'exercice éducatif, pour comprendre ce que le passé a produit, ce que nous vivons chaque jour, et l'avenir que nous désirons, depuis une responsabilité individuelle et sociale. Cet exercice, né de l'herméneutique, consiste à créer une histoire réfléchie, pensée, pas seulement racontée. Nous sommes des fils et nous vivons dans une société qui a connu la violence pendant de nombreuses années et à bien des égards. Pour cela, l'académie ne peut pas tourner le dos à cette réalité. Par conséquent, notre défi consiste à favoriser une culture contre la violence et, en particulier, contre la guerre. L'époque à laquelle nous vivons oblige l'université à former des professionnels capables de travailler en équipe, de procéder à la création de nouvelles entreprises et affaires, d'un leadership humaniste, pour bâtir une société plus tolérante, respectueuse, inclusive, responsable vis-à-vis de l'environnement, avec un profond respect et une protection de la nature et de toutes les formes de vie existantes. Cela est concrétisé par des professionnels capables de travailler, faisant preuve de responsabilité et des principes éthiques, pour « construire » la société. Cet espace de discussions et de débats est donc bienvenu, comme le sont toutes les personnes de cet environnement, qui cherche à nous aider à promouvoir la pensée réflexive.

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Permettez-moi de conclure par quelques questions pouvant être utilisées pour le dialogue et les débats. Rappelons que, pour la science, les questions, comme moteur du savoir et des connaissances, sont plus importantes que les réponses. Il est donc essentiel de nous demander : ¿Quel genre de citoyens sommes nous en train de former ? ¿Quel est le profil professionnel que requiert la situation du monde actuel et notre pays au jour d'aujourd'hui ? ¿Combien de personnes ayant la culture intégrale de l'humanité forme-t-on, dans la dynamique quotidienne de l'académie? ¿Quel est le degré démocratique de notre exercice formatif ? ¿Quelle est la conscience historique et l'engagement politique que nous parvenons à développer dans la communauté éducative?

P. Gabriel Mesa Angulo, O. P. Prieur provincial Président du conseil de fondateurs de l'USTA.

Références: Aquino, S. T. (2002). Summa contre les Gentils. Pampelune: EUNSA. _____( 2000). Sur l'éthique. Pampelune: EUNSA. Nussbaum, M. (2005). La culture de l'humanité. (J. Pailaya, Trans.) Barcelone: Polity Press.

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ÉTICA Y VIOLENCIA EN LA HISTORIA DE COLOMBIA: ENTRE EL CONFLICTO Y LA ESPERANZA* Milton Adolfo Bautista Roa**

Fuente: (http://castillasocialista.org/WordPress/2008/02/03/4-de-febrero%C2%BFuna-marcha-colombiana-patriotica-por-la-paz/).

Recibido: 25 de julio de 2010 Quaestiones Disputatae

Tunja Colombia

N° 7

Aprobado: 10 de agosto de 2010

Ética y violencia en la historia de colombia:

Pag. 19 - 26

2010

juliodiciembre

Resumen El presente artículo realiza un acercamiento a la historia de Colombia en sus manifestaciones de violencia, desde la época pre-hispánica hasta la actualidad. A partir de esta mirada global se asume la teoría mimética del filósofo francés René Girard que deja al descubierto la culpa que se atribuye a un chivo expiatorio, pero que en realidad es provocada por los victimarios que se invisibilizan con relatos que encubren el sentido real del drama de la violencia.

*Este artículo de es producto de investigaciones en el campo de la Ética, desarrollado dentro de la línea “Hombre, sociedad y ética”, del Grupo de Investigación Expedicionarios Humanistas, del Departamento de Humanidades de la Universidad Santo Tomás, Seccional Tunja. Presentado como ponencia en el I Congreso de Ética y Desarrollo humano en agosto del 2010, organizado por el Departamento de Humanidades de la USTATunja.

De este modo, en el marco del Bicentenario, acentuando el papel de las víctimas y de los victimarios en el conflicto interno, se proponen algunos principios que desde la no violencia reivindican la dignidad del ser humano y promueven la alteridad desde un profundo sentido ético. Palabras clave: Ética, violencia, mecanismo mimético, víctimas.

**Docente investigador del Departamento de Humanidades de la Universidad Santo Tomás, Seccional Tunja. Licenciado en Teología (Pontificia Universidad Javeriana) y Licenciado en Filosofía, Ética y Valores Humanos (Universidad Santo Tomás). E-mail: mbautista@ustatunja.edu.co.

Revista Quaestiones Disputatae - Temas en Debate - Nº 7, 2010

Milton Adolfo Bautista

ETHICS AND VIOLENCE IN COLOMBIAN HISTORY BETWEEN CONFLICT AND HOPE* Abstract: This article provides an insight about the history of Colombia in its expressions of violence, from preHispanic era to the present. By means of this global perspective, a mimetic theory by the French philosopher René Girard is assumed exposing the fault attributed to a scapegoat, but which is actually caused by the perpetrators who get invisible with stories that cover the real meaning of the drama experienced through violence.

Thus, in the context of the Bicentennial, emphasizing the role of victims and victimizers in the internal conflict; some principles from non-violence are proposed in order to uphold the dignity of human beings and promote otherness from a deep ethical sense Key words: Ethics, violence, mimetic mechanism, victims.

L'ÉTHIQUE ET LA VIOLENCE DANS L'HISTOIRE DE LA COLOMBIE: ENTRE CONFLIT ET ESPOIR*

Résumé Cet article réalise un rapprochement de l'histoire de la Colombie dans ses manifestations de violence, de l'époque préhispanique jusqu'à aujourd'hui. À partir de ce regard global, on assume la théorie mimétique du Revista Queastiones Disputatae - Temas en Debate - Nº 6, 2010 philosophe français René Girard, qui expose la faute d'un bouc émissaire mais qui est, en réalité, provoquée par les bourreaux, qui se cachent derrière des faits réels, dissimulant le sens réel du drame de la violence. De

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cette façon, dans le cadre du bicentenaire, accentuant le rôle des victimes et des bourreaux dans le conflit interne, on propose certains principes qui, depuis la non-violence, revendiquent la dignité de l'être humain et encouragent l'altérité depuis un profond sens éthique. Mots clés: éthique, violence, théorie mimétique, victimes.

Ética y violencia en la historia de Colombia

Introducción La historia de Colombia ha sido una trágica historia de sangre. Desde los primeros sacrificios humanos practicados por las grandes tribus indígenas precolombinas, pasando por la dominación española, las luchas de independencia, la etapa republicana y la violencia bipartidista. Ya a finales del siglo pasado se añaden los atentados realizados por el narcotráfico y los crímenes de lesa humanidad ejecutados por la guerrilla, los paramilitares y los agentes del Gobierno. Acorde con esto, en Colombia se le sigue arrebatando la vida a muchos compatriotas (Solarte, 2009b, p. 2) no solo con el derramamiento de sangre, sino también de modo incruento, es decir, eliminando cualquier posibilidad de autonomía, de vida digna, de condiciones mínimas de subsistencia o, en otras palabras, en medio de condiciones que niegan al sujeto, a la misma identidad, al propio ser. En tal sentido, aunque es justo reconocer que se existe gracias al sacrificio de muchos otros que han dado su vida en el pasado en aras del proyecto nacional, también es un deber hacer oír la voz del inconformismo, de la crítica y la denuncia frente a la violencia de la que somos víctimas, cómplices o tal vez directos responsables. Palabras inauditas como las del ex paramilitar Luis Adrián Palacio "...si pasaban varios días sin asesinar a alguien a uno como que le hacía falta" (Zorro, 2010), donde reconoce que matar se convierte en un vicio como cualquier otro; o actos macabros como el del caso de Marino López, afrodescendiente asesinado en desarrollo de la operación “Génesis”, descuartizado en presencia de su comunidad, cuyos victimarios utilizaron su cabeza como balón de fútbol (CIJP, 2007); dejan en evidencia el gran vacío ético, es decir, la carencia de valores y el desconocimiento de la dignidad humana del que adolece Colombia. Preguntarse por el origen de este drama humano significa dirigir una mirada al pasado con el fin de tomar conciencia de la ruta de barbarie que ha degenerado en este conflicto colombiano, dramático para muchos, o incluso inexistente para quienes privilegian intereses particulares. En Colombia se niega el principio ético del bien común y cualquier otro tipo de derecho fundamental. En lugar de ello, se implanta una ética utilitarista, hedonista o capitalista. Si se indagan como los únicos acontecimientos fundacionales de nuestro país aquellos que exaltan las gestas heroicas o macro-relatos de los vencedores, en aras de la justicia también habrá que darle legitimidad a las voces silenciadas o micro-relatos de los vencidos. Desde esta postura -la de los vencidos- se puede hablar de una historia violenta o sacrificial, en el marco de muchas otras historias paralelas que surgen en el relato

de la construcción de lo que hoy denominamos Colombia. Una historia sacrificial ejecutada de múltiples formas pero protagonizada bajo el mismo patrón: el de las víctimas invisibilizadas y el de los victimarios eximidos de toda culpa. Es a partir de estos, los victimarios, desde donde se origina y pone en circulación todo un ciclo de violencia sacrificial, que finalmente ha tejido nuestra historia. Violencia sacrificial que ejercieron los conquistadores como victimarios de los indígenas a través del genocidio, propiciado por el deseo del oro. La misma violencia que será replicada con los esclavos negros, y que se sostuvo con argumentos inclusive desde el punto de vista religioso, cuando se tejió la leyenda negra en la que se afirmaba que la Providencia había cedido el Nuevo Mundo para el aprovechamiento de las Católicas España y Portugal; o en la tesis de Ginés de Sepúlveda sobre la superioridad de los Españoles, y por lo mismo, la prueba de la inferioridad de los indígenas. Dejará muchos rezagos aquella ética del más fuerte. Del mismo modo, y con el paso del tiempo, el deseo del oro, que replica un ciclo violento, se cristaliza en la posesión del poder económico y político, el cual se constituye en objeto de deseo de quienes lo regentan y de aquellos a quienes oprime. La lucha se vuelve sangrienta y con el pasar de los años confrontará internamente a centralistas y federalistas, sin ahorro de sangre. En la época contemporánea la violencia sacrificial detonará entre rojos y azules con la violencia bipartidista y afectará principalmente a las comunidades campesinas que se verán obligadas a emigrar hacia la ciudad. El deseo desmedido de los conservadores de salvaguardar el nombre de Dios, de la constitución de 1886, impulsará a algunos a invitar al asesinato de liberales, rompiendo con lo más sagrado para un católico de ese entonces: la vida. Así, desembocando en el autoritarismo, llegarán a ser cómplices de la masacre de las bananeras y de la polémica muerte de Jorge Eliécer Gaitán. La violencia se reproduce en el absurdo número de víctimas que dejan los liberales y conservadores en su confrontación, aún sin saber que la consecuencia más grave será la gestación de la guerrilla. En clara oposición a la injusticia social, la guerrilla es movida por el deseo de reivindicar los derechos del campesino desde antaño ignorado como sujeto de derechos. La reacción militar no se hace esperar en contra de los insurgentes que empuñan en ese entonces las ideologías comunistas y las ideas de la filosofía y teología de la liberación. Desapariciones, torturas, allanamientos y asesinatos dejan innumerables víctimas no sólo en Colombia, sino en casi toda Latinoamérica. Caso paradigmático en Colombia es la toma del Palacio de Justicia.

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Pero lo que fue deseo de poder político da un viraje de nuevo hacia el deseo de poder económico. Por esta razón surge el narcotráfico (cartel de Medellín y cartel de Cali, entre los más reconocidos) y aumenta en gran medida el número de víctimas, no solo como consecuencia de los ajustes de cuentas sino también por el consumo de la droga. La violencia sacrificial se sale de cauce e incluye la vida de políticos reconocidos por su protagonismo social (Luis Carlos Galán, Jaramillo Ossa, Pizarro Leóngomez; Pardo Leal, entre otros) y de civiles como en el caso del atentado al edificio del DAS gestado por Pablo Escobar. El dinero fácil legitima una ética hedonista, del atajo y la trampa. Ya a finales de siglo XX, el deseo de poder económico y político desembocará en la lucha por el poder territorial que lo sustenta. La violencia sacrificial llega a un límite completamente demencial enfrentando a las guerrillas que controlan el sur de Colombia y los paramilitares que lo hacen en el norte en masacres como las de Mapiripán (Meta), El Salado (Córdoba), Trujillo (Valle del Cauca), o Bojayá (Chocó), entre muchas otras acciones infames. Las víctimas (además de muchos campesinos, mujeres adolescentes, niñas, niños que son reclutados por la guerrilla) son un número enorme de campesinos inocentes que se someten a todo tipo de torturas y se sepultan en miles de fosas comunes. Familias destrozadas, proyectos de vida aniquilados, pueblos enteros desarraigados y seres completamente negados en su existencia y en su propio ser, son la cuota más grande de esta violencia sacrificial y de los intereses egoístas de unos cuantos. Aquí, en este caso, de lo que se puede hablar es de la aniquilación de la ética. Más graves han sido los últimos acontecimientos de los falsos positivos, donde el Gobierno garante de la poca ética que se puede tener después de tanta violencia, de nuevo (superando la masacre de las bananeras) atenta contra su propia población civil. Es este el más perverso mecanismo de violencia sacrificial, así como el más refinado y sistematizado, muestra de la inteligencia que sirve al mal desde una política de exterminio, al estilo nazi. A todo esto hay que agregarle las miles de víctimas inocentes del conflicto que se vive cada día en las calles de los barrios de Colombia, producto de la violencia intrafamiliar, de la violencia que promueven los medios de comunicación (con sus odas al narcotráfico en las novelas que ven la mayoría de familias en Colombia), y de esta violencia estructural que nos implica a todos, pero ante la cual muchos responden con completa indiferencia, desde una postura individualista.

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Deseo y mímesis en la historia de Colombia La violencia sacrificial, cuya dinámica se ha intentado esbozar en algunos acontecimientos de la historia de Colombia y que ha caracterizado el enfoque de algunas posturas éticas en ciertas épocas, tiene su raíz en el mecanismo mimético de la violencia (Girard, 1995, p.38). Hablamos de mecanismo mimético (tomando este concepto del filósofo René Girard) como un dispositivo que reproduce la violencia de manera sistemática en una cultura, y que es ejercida por un victimario sobre su víctima, que a la vez, y con el paso del tiempo, este último, pasará a ser el nuevo victimario. Es decir, el mecanismo mimético de la violencia evidencia que aprendemos a ser violentos en la cultura que promueve la violencia y que aquellos que son objeto de violencia son posibles candidatos a convertirse en los posteriores victimarios, si se sigue la dinámica del mecanismo mimético y la violencia sacrificial. En el caso colombiano, se suele decir que la venganza se transmite de padres a hijos, y de hijos a nietos. Así suele reproducirse entre comunidades, épocas y lugares, la idea de una venganza que realmente nunca va a llegar mientras se reproduzca cíclicamente (Girard, 2006, p.78). Además, la violencia sacrificial promueve la invisibilización de las víctimas a cambio de la hegemonización del relato de los victimarios. En el caso colombiano se han creado lemas que sintetizan los retratos: “la cristianización del indio y del negro” de los conquistadores, “la lucha por la libertad” de los criollos, “la defensa del nombre de Dios en la Constitución” de los conservadores, “la restitución del orden” de los militares, “la defensa de los oprimidos” de los insurgentes, “la seguridad democrática” del Gobierno, entre otros lemas que sintetizan una postura ideológica y por consiguiente un relato hegemónico, dícese por tanto “de los victimarios”; deja sin voz, sin lugar a la memoria, sin reconocimiento, sin subjetividad, en fin, sin dignidad a las víctimas. Así se ha establecido la idea de identidad nacional, desde mitos nacionales, aquellos que han dado consistencia a una identidad que es aún gaseosa pero que el relato hegemónico insiste en atribuírnosla. De este modo, el mito nacional proclama que gracias al derramamiento de sangre de las víctimas existe lo que hoy llamamos “Colombia”; que gracias a su ofrenda de sangre “somos libres” (versión de los victimarios), y que gracias a su sacrificio tenemos una identidad (edificada no sobre un suelo fértil sino sobre un cementerio lamentablemente) por la que vale la pena “dar la vida”. Es decir, la identidad nacional es un mito por el que los victimarios cobran sus víctimas.

Ética y violencia en la historia de Colombia

En este sentido, desde una valoración ética de lo que ha sido el macro-relato de la historia de Colombia, desde el mito de la construcción de nación que otros nos han transmitido y al cual damos veracidad por un “acto de fe”, aún sin conocer la verdadera índole de los acontecimientos acaecidos, podemos preguntarnos: ¿no han sido acaso las víctimas colombianas el “chivo expiatorio” con cuyo sacrificio, en momentos de crisis nacional, se ha devuelto el orden en momentos de convulsión social?

La invisibilización de los victimarios y la visibilización del chivo expiatorio Todo este macro-relato ha adquirido connotaciones que radicalizan las posiciones entre víctimas y victimarios. Las narrativas generalmente encubren a los victimarios y enfocan toda la atención en las víctimas, cuyo sacrificio es necesario para restituir el bien común. La violencia margina las identidades, segmentando de manera diametralmente opuesta la propia cultura. En el conflicto colombiano, aunque todos pertenecemos a una misma nación por el hecho de haber nacido en ella y por tanto gozamos de los mismos derechos, la identidad comunitaria es insistentemente tentada a fragmentarse para polarizarnos en derechas e izquierdas, terroristas o ciudadanos, guerrilleros o paras, cómplices o informantes. Y cuando un colombiano cede ante la polarización, margina, rehúsa reconocer al otro como un igual, e inclusive origina miradas despectivas, de indiferencia, o destructivas. El otro no se reconoce como una ayuda, como un amigo, sino como obstáculo o enemigo. De esta manera, a ejemplo de otras naciones que levantan muros para separar a los buenos de los malos, en Colombia el país se segmenta en zonas seguras y en zonas rojas, barrios tranquilos y barrios caóticos, calles seguras y calles por las que nunca será bueno transitar, porque allí habita “otro tipo de gente”. Pero tales divisiones poseen una calma aparente y una tensión creciente, ellas mismas no son suficientes. Los territorios no solo obedecen a delimitaciones geográficas sino a ideologías e imaginarios socialmente adquiridos, por lo que inclusive las ideas que optan por la no polarización, desde la mirada de otros, son convertidas en ideas anárquicas que vician el orden establecido. En otras palabras, todo intento de crítica, puede en este caso ser tomado como un insulto, una suerte de ataque social, y por tanto, está prohibido. Tal polarización que luego degenera en conflicto se extiende tanto a individuos como a grupos sociales e instituciones. Cada uno de estos actores contribuye finalmente a establecer la violencia en la que todos los ciudadanos siempre perderán, porque se promueve la negación entre unos y otros de la propia identidad como seres humanos: Sin embargo, lo que es común a todos estos fenómenos humanos que llamamos violencia es la negación de la humanidad de un ser humano por parte de otro ser humano. Al profundizar en esta dureza de la violencia, Lévinas sostuvo que más que en las acciones físicas contra una persona, la violencia consiste en la interrupción de la continuidad de la vida, que pone a las personas a jugar papeles en los cuales no se pueden reconocer a sí mismas, y hace que traicionen no sólo sus compromisos más íntimos, sino su propia identidad personal, al llevar a cabo acciones que destruyen toda posibilidad de acción (Solarte, 2009, p. 242).

Miles de víctimas conocidas y desconocidas son la evidencia de esta imposibilidad de acción. Víctimas que como chivos expiatorios otorgan por un momento la restitución del orden social, dejando en la impunidad a los verdaderos actores intelectuales y materiales de la violencia, es decir, a los victimarios. Pero tanto unos como otros hacen parte de la maraña tejida por la violencia, por el misterio de la iniquidad, por ese mal que se personaliza en el demonio, el caos, quien desordena todo. Por eso ya un quejido de una melodía típica colombiana clama: “Violencia, maldita violencia ¿por qué no permites que reine la paz?”. En este sentido, la violencia se puede explicar como la

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aniquilación del otro, siguiendo al dominico Carlos Mendoza Álvarez: La violencia, de manera análoga al mal como una de sus expresiones más radicales, es un enigma irresoluble en sí mismo. Es expresión de la irracionalidad que pervade la libertad y la inteligencia humana en su sueño de omnipotencia infantil. Además, como no tenemos noticia de una sociedad paradisiaca sino a través de los mitos que evocan un pasado inmemorial, se presenta como un problema aun más complejo. Lo que conocemos por los mitos ―y que sí está atestiguado por las fuentes historiográficas― es que, desde que tenemos memoria como humanidad, siempre han existido sociedades de rivalidad donde acontece el fratricidio y sororicidio: el hermano que mata a su hermano en una multiplicidad de formas y figuras sociales, rituales y sangrientas. La violencia entendida aquí en su sentido relacional como acto de aniquilación del otro es el síndrome de la prepotencia del ser humano que afirma su identidad a costa de la eliminación de quien percibe como su rival. Pero la violencia es también en ocasiones explicada como instinto de autodefensa, o como afán de sobrevivencia de quien siente su vida amenazada o, en último término, como respuesta del guerrero ante la amenaza del clan enemigo que lo busca aniquilar. La violencia guerrera dio paso a la política como forma de evitar la confrontación sangrienta. Más recientemente, la violencia adquirió rasgos apocalípticos al significar la posibilidad de la aniquilación total del planeta y de la vida humana en el clímax de la razón instrumental que ha dominado la modernidad tecno-científica (Mendoza Á., 2009, p. 3).

¿Cuál puede ser entonces la salida al drama apocalíptico al que la violencia nos aboca? Sin lugar a dudas, una posición radical no a favor de los victimarios sino de las víctimas, tanto en la cotidianidad como en los acontecimientos de mayor significatividad social, tanto en la academia como en la política, con el fin de develar el rostro de la víctima, y ejercer actos de justicia que reclamen a los victimarios por sus actos, en aras del bien común y de una Colombia donde unos y otros trabajen a partir de un horizonte esperanzador.

La ética, teología primera La propuesta del presente escrito, que ha seguido los planteamientos del filósofo y teólogo René Girard para inferir la lectura sacrificial de la historia de Colombia, ha buscado dar una respuesta a la crisis ética de Colombia desde la propuesta de este autor: la no-violencia. Precisamente, la no-violencia tiene como objetivo desestructurar las mitologías, los ritos de negación de la vida humana, dando la voz a las víctimas chivo expiatorio, en otras palabras, cortando con los relatos hegemónicos y con la espiral de la violencia sacrificial; lo que en Girard obedece a una profunda actitud teológica. Actitud teológica que coincide con la valoración de la vida como don sagrado de Dios, y que coincide con la apreciación de Emmanuel Lévinas acerca de la ética como teología primera. En este mismo horizonte, se precisan algunos principios que desde esta postura ideológica, ha trabajado el filósofo colombiano Roberto Solarte Rodríguez. Optar por la no-violencia significa reconocernos actores violentos o cómplices de los mismos. De una u otra manera, la violencia nos toca a todos ya sea como víctimas o como victimarios. La espiral de la violencia nos envuelve, circula por nuestras vías de comunicación, se inyecta mediante ideologías que invisibilizan al otro, le dejan sin rostro le reducen a un objeto y le quitan su significatividad. Desestructurar la espiral mimética, requiere por tanto, reconocer en primera medida nuestro propio rostro, para luego renunciar a nosotros mismos:

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Ética y violencia en la historia de Colombia

La pregunta ética de fondo es si se trata de promover los cambios sociales con violencia o sin violencia. Por un lado, hay que reconocer que ya se ejerce violencia en cuanto se excluye; por otro, hay que saber que no se trata de promover un nuevo ideal, que usualmente se traduce en nuevas violencias y exclusiones, sino de aprender a reconocer la propia violencia, para renunciar a ella (Solarte, 2000, p. 3).

En segunda medida, hay que reconocer el rostro del otro, de la víctima; no como un objeto al que se debe defender desde nuestra postura propia, sino reconociéndole como un sujeto portador de un rostro y de una voz propia que legítimamente se dignifica a sí misma. No se trata entonces de asumir a la víctima como incapaz para ejercer sus derechos, se trata de empoderar su palabra y sus acciones, se trata de dignificarla, reconociéndola. En este sentido, es desde la lógica de la víctima que se puede romper la lógica de la violencia, que en la perspectiva que ha mostrado René Girard, viene determinada por la mimesis de apropiación y por el mecanismo del chivo expiatorio. Pero no se trata de la lógica de unas víctimas constituidas como nuevas fuerzas sacrificiales, sino desde unas víctimas en su capacidad de perdón y reconstrucción no sacrificial de las interacciones (Solarte, 2000, p. 5).

No se trata entonces de asumir a la víctima como incapacitada para ejercer sus derechos, se trata de empoderar su palabra y sus acciones, se trata de dignificarla, reconociéndola. Solarte, como lo hemos venido siguiendo, indica la manera en que la espiral mimética puede romperse, de manera que retomando el auténtico mensaje cristiano del perdón mutuo, se practique la justicia, los victimarios reconozcan su falta, y las víctimas sean visibles a los ojos de todos aquellos que les desconocimos. Será esta la base para una ética social, desde un humanismo que reivindica en primer lugar el rostro del otro: Podemos aprender a vivir en un sistema no ritual de interacciones, sin reglas, sin excluir enemigos o amigos, limpio o sucio, correcto o prohibido. Podemos promover relaciones cara a cara entre los seres humanos. Podemos acercarnos al rostro del otro, escuchar sus palabras. Todo esto recuerda los procesos promovidos por los maestros de las diversas tradiciones de fe, pues ellos han puesto en primer lugar tratar a la otra persona como uno mismo quiere ser tratado, haciendo del respeto a la vida la base de una nueva ética. Se trata de reconstruir entonces un sentido de fe no referido a una imaginaria trascendencia exterior a los seres humanos, sino basada en reconocer al Infinito en el rostro indefenso e indigente de los otros. No se trata de reproducir pues, un nuevo motivo para enemistarnos con otros, sino de reconocer al Infinito presente en las víctimas como posibilidad de salir de un mundo dominado por la violencia, el odio, la venganza y la exclusión. Reconocer al Infinito en el rostro de las víctimas es precisamente la emergencia de una completa y no retributiva responsabilidad de cada uno con la vida de los otros. (…) Sin el aprendizaje del darse a uno mismo y la cooperación gratuita, de la solidaridad que no busca la recompensa, sin renunciar a la venganza y sin la reconstrucción de las relaciones desde el perdón, no es posible cambiar las bases excluyentes y violentas de nuestras prácticas (Solarte, 2000, p. 7).

Tener en cuenta la no-violencia, hacerla praxis, implicaría en el caso colombiano edificar una ética sólida, una nueva ética no-violenta, que posee en su sentido original un fundamento eminentemente religioso. Como afirma Tamayo, uno de los grandes sintetizadores de la Teología de la Liberación: “Ética de la paz, inseparable de la justicia, en un mundo de violencia estructural causada por la injusticia del sistema: imperativo moral: ¡Si quieres la paz, trabaja por la paz y la justicia a través de la no-violencia activa!” (Tamayo, 2010). Tal será el verdadero sentido del mensaje cristiano, no una mera no violencia pasiva, sino incluso pro-activa, es decir, una teología encarnada, y ofrecida a los otros desde la negación de nosotros mismos.

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Milton Adolfo Bautista

En síntesis, se puede decir con Lévinas que lo que está en crisis en Colombia no es el sentido ético, sino que es el mismo hombre el que está en crisis, es decir, el sentido de su humanidad. Por tanto, constatando que en la base de la violencia sacrificial se encuentra el carácter sagrado de la vida, ethos social donde se encuentran tanto víctimas y victimarios para reconocer sus rostros, se constata que: Se necesita hoy, y esto es absolutamente esencial, que cada muerte, que cada asesinato, que cada secuestro, que cada acto de violencia sea para cada uno de nosotros el detonante de una reflexión y de una acción individual y social. Se necesita que individual y colectivamente nos interroguemos acerca del porqué de ese desprecio por la vida, de ese desangre sin sentido, de ese atropello inaceptable contra la dignidad de los seres humanos (…) ¿Por qué más de cuatro siglos de predicación del humanismo cristiano por la Iglesia Católica, no han logrado que éste penetre realmente en el corazón de muchos colombianos? ¿Qué o quién ha interferido en el mensaje que debía hacer crecer en nosotros los valores del respeto, la solidaridad y la cooperación? (Zorro, 2010).

Conclusiones Corresponderá a la reflexión ética social y a la teología política, encontrar los elementos para transformar esta historia de violencia en Colombia en historia de esperanza, en busca de la realización del bien común. Del mismo modo, corresponderá a cada uno de nosotros tomar conciencia ética, desarrollar una profunda reflexión moral, un aporte desde nuestra opción fundamental a favor de la no-violencia, en nuestro contexto, en las aulas universitarias, en las cátedras humanistas, pero mucho más allá, en nuestro contexto nacional, bicentenario, donde, como dice Gómez-Muller (2003, pp. 10-13), se necesita más que coexistencia, convivencia, desde un “sentido” del vivir y del obrar tanto individual como colectivo; un sentido ético que se convierte ante la dura realidad en signo eficiente de la verdadera esperanza.

Referencias CIJP, Comisión Intereclesial de Justicia y Paz. (2007). Presentación de Comité de Ética Internacional para Colombia. Martes 20 de Febrero de 2007.

Elementos para una narrativa teológica de la violencia y la noviolencia. En: Revista Theologica Xaveriana - vol. 59 N°. 167 (215-250). Enero-Junio 2009. Bogotá.

GIRARD, R. (1995). La violencia y lo sagrado. Barcelona:Anagrama.

________________. Colombia: simetrías violentas y alternativas que emergen de la memoria, Cuadernos Bakeaz, n.º 92, 2009.

________. (2006). Los orígenes de la cultura. Conversaciones con P. Antonello y J. Cezar de Castro. Madrid: Trotta, .

_______________. Fundamentos, criterios y estrategias de construcción de paz.

Gómez–Muller, A. (2003). Ética, coexistencia y sentido. Bogotá: CEJA.

Tamayo, J. J. (2010). Ética liberadora de las religiones. En: ADITAL, Noticias de Latinoamérica y el Caribe. Página Web. Consultada el 27 de Julio de 2010.

Mendoza Á. C. (2010). Teología de la reconciliación en clave mimético-pragmática. En: La participación de los cristianos en la construcción del espacio público. México: UIA.

Zorro Sánchez, C. (2010). Frente a nuestra cultura de violencia: un desafío ético inaplazable. Recuperado el 7 de Agosto de 2010, http://www.razonpublica.com

Solarte, R. (2009). Guerra justa y resistencia no violenta.

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LA CONCIENCIA HISTÓRICA *

APROXIMACIÓN AL FENÓMENO DE LA CONCIENCIA HISTÓRICA CONTEMPORÁNEA

Alfonso Camargo Muñoz, Ph.D**

Recibido: 1 de septiembre de 2010 Quaestiones Disputatae

Resumen Este artículo presenta el producto final de una investigación filosófica realizada en torno a la formación de la conciencia histórica a través del análisis de la concepción histórica de los pensadores más importantes que han desarrollado el tema en el mundo occidental. Comenzando por la concepción histórica del mundo antiguo, se exponen los planteamientos de los pensadores más decisivos que constituyen la

*Este artículo es producto final de una investigación sobre la formación de la conciencia histórica, realizada en la Facultad de Filosofía de Catalunya de la Universidad Ramón LLull de Barcelona (España) durante el proceso de doctorado comprendido entre los años 2000 y 2005. **Licenciado en Filosofía y Letras por la Universidad Santo Tomás. Magíster en Filosofía por la Universidad Gregoriana de Roma. Doctor en Filosofía por la Universidad Ramón LLull de Barcelona

Tunja Colombia

N° 7

Aprobado: 6 de octubre de 2010 La conciencia * Histórica

Pag. 27 - 48

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modernidad hasta bien entrada la segunda mitad del siglo XX. La investigación finaliza con una conclusión sugerente: no sólo se abre la historia hacia el pasado y hacia el futuro sino también hacia otras direcciones que sólo el espíritu puede desplegar y que pertenecen a los insondables secretos del Dios-misterio. Palabras clave: conciencia histórica, humanidad, proceso, pasado, presente, futuro.

(España). Ha dirigido las siguientes publicaciones: Testigos de la Esperanza, El Padrinito. Autor de, Religiosidad popular y evangelización. Autor de artículos publicados en Quaestiones Disputatae 2, 3, 4, 5. 6. Actualmente es profesor titular de Humanidades de la USTA Tunja y dirige la presente Revista. Miembro de la Academia de Historia Eclesiástica de Boyacá. Contacto: alfonsocm@hotmail.com; acamargo@ustatunja.edu.co

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HISTORICAL AWARENESS An approach to the phenomenon of

contemporary historical awareness

Abstract This article presents the end product of a philosophical research done on the formation of historical awareness through the analysis of the historical conception of the greatest thinkers who have developed this theme in the Western world. Starting with the historical conception of the ancient world, this paper shows the approaches of critical thinkers that constitute modernity until the second half

of the twentieth century. The investigation ends with a suggestive conclusion: history is not only open towards the past and the future but also in other directions that only spirit can display and which belong to unfathomable secrets of God´s mistery. Keywords: historical awareness, humanity, process, past, present, future

LA CONSCIENCE HISTORIQUE UN RAPPROCHEMENT AU PHÉNOMÈNE DE LA CONSCIENCE HISTORIQUE CONTEMPORAINE*

Résumé Cet article présente le produit final d'une recherche philosophique réalisée autour de la formation de la conscience historique à travers l'analyse de la conception historique des penseurs Revista Queastiones Disputatae - Temas en Debate - Nº 6, 2010les plus importants ayant développés ce sujet dans le monde occidental. Commençant par la conception historique du monde ancien, on y expose les approches des penseurs les plus décisifs, qui constituent la modernité jusqu'au début de la deuxième moitié du XXe siècle.

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L'enquête se termine par une conclusion suggestif: l'histoire s'ouvre, non seulement, vers le passé et vers l'avenir, mais aussi vers d'autres directions que l'esprit ne peut déployer et appartiennent à des secrets incalculables du Dieu-mystérieux. Mots clés: conscience historique, humanité, processus, passé, présent, avenir.

La conciencia histórica

noche y de esta a aquel, o de la duración que se constata en el movimiento de las cosas y de los acontecimientos y por el cual el hombre puede experimentar la espera y el cumplimiento de estos. Sin embargo, como veremos, parece que este factor no es suficiente para poder hablar de una conciencia de lo histórico a lo largo de la historia de la humanidad tal como la concebimos hoy.

Podemos preguntarnos con Nicolás Berdiaeff (1971),

Como todos los pensadores contemporáneos que participan del debate sobre el sentido de la historia (Jaspers, 1968a), Emmanuel Mounier (1963a) constata que la conciencia histórica sólo desde el siglo XIX “ha adquirido unas proporciones, una urgencia, que se imponen a nosotros como un hecho nuevo y característico de nuestra época” (p. 595).

Introducción uando la historia deja de ser indiferente a nuestros ojos y comienza a ser parte de nuestra propia vida; cuando el pasado deja de ser un amplio capítulo más o menos desligado del presente para convertirse en un hecho fundante de lo que hoy somos; cuando concebimos el futuro ya no como un devenir del todo incierto sino como un proyecto realizable, podemos pensar que está en curso una transformación de nuestra conciencia histórica (Jaspers, 1968).

¿De qué modo se ha constituido lo “histórico” en el devenir de la conciencia humana, en la historia del espíritu humano? ¿De qué modo la conciencia humana ha llegado a asumir el evento histórico, el proceso histórico? ¿De qué manera surge por primera vez la conciencia de que la historia se realiza, que existe una particular realidad que llamamos mundo histórico, movimiento histórico, proceso histórico? (p. 33).

Estas y muchas otras preguntas continuarán abiertas a lo largo de nuestra investigación. No pretendemos encontrar respuestas definitivas. Uno de los principales objetivos de este trabajo es, ciertamente, aproximarnos lo mejor posible al fenómeno de la conciencia histórica. Emmanuel Mounier (1963a) apela a una analogía bastante familiar para hablar de la formación de la conciencia histórica de la humanidad, al compararla con la formación de la conciencia de un niño. En la temprana edad el niño apenas tiene conciencia de las cosas puntuales del presente, pero a medida que madura se va ampliando “hacia delante y hacia atrás el campo de la duración que él abarca al mismo tiempo que el momento presente” (p. 595). Si es así, ¿podríamos pensar que la humanidad no siempre ha pensado su historia ni se ha pensado a sí misma en la historia? ¿Qué le pudo haber faltado al hombre de la antigüedad, por ejemplo, para poseer una conciencia histórica tal como la poseemos hoy? ¿Qué factores debieron confluir para que el hombre llegara a adquirir la conciencia de lo histórico? Pero además, por otra parte, hemos de preguntarnos: ¿es que acaso tener conciencia de la historia significa que hay realmente una historia? Y si la hay, si la ha habido siempre, ¿por qué la humanidad no siempre ha tenido conciencia de ella? Lo que de antemano no se puede negar es que el hombre ha sido testigo del devenir. La misma historia atestigua que las generaciones han sido conscientes al menos de unos ciclos de duración que comprenden los periodos entre la vida y la muerte, entre el pasado más o menos cercano y el presente, han podido constatar el ciclo de las estaciones que se suceden dentro de un periodo de tiempo más o menos determinado, del paso del día a la

El pensador francés cree que después de haber sido ignorada por mucho tiempo, la historia ha llegado hoy a adquirir un valor no reconocido en ninguna otra época de la humanidad. Si bien el hombre antiguo ya se preguntaba por sus propias tradiciones y costumbres, comparándolas con las de los pueblos vecinos, reflexionaba sobre el origen y la utilidad de las instituciones que se encontraba en el momento en que se percataba del mundo y de sí mismo, indagaba por la verdad de los personajes importantes que aparecían emparentados con su propia realidad, y en definitiva, se preguntaba por la herencia cultural que lo constituía; si bien el hombre de la antigüedad no cesaba de interrogarse particularmente por los acontecimientos que se repetían y que le sugieren ciertas leyes constantes en la naturaleza, su nivel de cuestionamiento no es comparable con el del hombre moderno que no sólo se pregunta y reflexiona sobre tales realidades, sino que intenta descubrir una conexión interna entre unas y otras e intuye un cauce histórico en el que se entrelazan los acontecimientos que van tejiendo la historia universal, y que, en definitiva, se plantea si “cuanto el hombre ha realizado y ha vivido ha sido ejecutado y vivido desde algo y para algo, ha tenido, propiamente hablando, un sentido” (Ferrater, 1955, p. 33). Esta particular capacidad del hombre de plantearse el problema del sentido de la realidad histórica se suele denominar conciencia histórica. Así lo hace, por ejemplo, Karl Jaspers, para quien “el sentido de nuestra propia vida está determinado por la manera como nos sabemos en el conjunto, por la manera como establecemos el fundamento y la meta de la historia”, (Jaspers, 1968a, p. 341) y en definitiva, por la conciencia que poseemos de nuestro puesto en el mundo. Cuando nos referimos a la conciencia histórica en la obra de Mounier, también nos referimos fundamentalmente al hecho de que el hombre se da cuenta de sí mismo y de su papel en el mundo. O, para decirlo de manera más precisa, se va dando cuenta. Este irse dando cuenta es lo que podemos constatar no sólo en el individuo que indaga por el sentido, sino en la humanidad entera que se interroga. El hecho de que hoy se tenga una mayor conciencia histórica de la que poseyeron los hombres del

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siglo XIX, o que hoy nos inquiete más lo que desconocemos del pasado que a los siglos precedentes, o que la humanidad entera sienta que el futuro está en gran medida en sus manos, y si bien, no deja de mirarlo con temor, experimente su responsabilidad, es una prueba de que el sentido de lo histórico es algo dinámico en el hombre. Pero, "que haya una historia no quiere únicamente decir que las cosas pasan, escribe Mounier (1963a). Podrían pasar, ser intensamente vividas y no dejar ninguna huella en la memoria de ningún ser del mundo, ya fuese una conciencia limitada o una conciencia universal” (p. 595). No basta con la memoria de las cosas o de los acontecimientos para que haya una historia. La coexistencia de memorias sólo podría fundar historias. Afirmar que hay una historia significa, al mismo tiempo, afirmar una continuidad y un sentido, esto es, una dirección, una significación y una meta. Ahora bien, dado que la conciencia de lo histórico “por extraño que pueda parecer, como afirma Candide Moix (1969), no es una evidencia del espíritu humano” (p. 324), cabe preguntarnos por sus orígenes y su desarrollo. Por motivos metodológicos, particularmente, vamos a seguir en este apartado un orden cronológico que nos permita partir del mundo antiguo y, en un recorrido a lo largo del mundo occidental, detenernos en aquellos períodos que han sido significativos para el reconocimiento del destino histórico de la humanidad.

La conciencia histórica en el mundo antiguo Es prácticamente unánime la opinión que “debido a la convicción, por los antiguos sentida, de una ley inexorable y fatal que los regía, no llegaron a dos factores concretos e indispensables que articulan el sentido histórico: el papel trascendente de la actividad libre en el proceso temporal, y la función unificadora de un ideal común (universal) al que tendiera ese proceso” (Cruz, 1995, p. 91). La concepción circular del tiempo les habría impedido una visión histórica de la existencia. “El movimiento circular excluye un comienzo y un fin absolutos. A lo sumo, el comienzo es relativo, pues volverá a ser comienzo en el próximo ciclo” (Cruz, 1995, p. 92). El “todo fluye” de Heráclito, igualmente, está concebido dentro de esta visión circular del tiempo. Platón plasma su visión de la historia en varios de sus tratados, pero especialmente la encontramos en el Critias, donde nos describe las tres edades, que parecen ser una reducción de las expuestas por Hesíodo en Los trabajos y los días. Aunque sugiere la idea de un devenir humano, lo hace en el marco de la concepción cíclica de la vida caracterizada por la sucesiva

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decadencia que estas edades presentan en las condiciones materiales y morales de los hombres mismos. Igualmente en El Político, Para explicar el sentido de la periodicidad de los ciclos, Platón imaginó un aparato suspendido de una cuerda que representaba los movimientos del cielo. De modo que lo divino movería sólo en un sentido el aparato y, una vez trenzado a fuerza de vueltas, lo dejaría volver de suyo rápidamente, con lo cual se produciría un giro inverso acelerado al principio y lento al final. El progreso se debería a lo divino; el regreso y la decadencia a la obra humana (Cruz, 1995, p. 96).

Aristóteles (1990), para quien el universo es esférico y todo movimiento es de rotación, cree que todo gira alrededor de un centro: la tierra. El cambio se sucede gracias al movimiento “que imprime el movimiento primero, movimiento eterno y único” (1990, p. 315). Esta concepción circular del tiempo hizo pensar a Aristóteles que “las civilizaciones se alternan y repiten en un proceso de ascensión y de caída” (Cruz, 1995, pp. 104-105). El ser humano, sin embargo, según esta concepción, posee una naturaleza invariable que lo define y fija sus límites. El hombre es ya lo que pudo llegar a ser. Hoy domina la convicción de que la conciencia de lo histórico está ausente del pensamiento antiguo (Mounier, (1963a). Una concepción cíclica del tiempo y la idea griega de decadencia hacen que tal conciencia de la historia sea extraña al pensamiento griego. “El tiempo aparecía para este como imperfección desprovista de sentido e indigna de ser tenida en cuenta. El ser verdadero era para este pensamiento inmovilidad” (Mounier, p. 596). No negaba la existencia real del mundo como lo sostenía el mundo hindú, pero optaba por otro tipo de inmovilidad: el tiempo apenas posee un movimiento circular, denominado eterno retorno. Así, “conjuntamente y con un mismo movimiento niegan la existencia de una unidad de la historia, y se quejan por la desgracia de un mundo donde nada es jamás verdaderamente nuevo” (Mounier, p. 596)1. Bajo esta concepción circular del tiempo se hace imposible dirigir la conciencia al futuro, en el cual se cumple la

1. N. Berdiaeff (1971) afirma, en el mismo sentido, que “la conciencia de la historia fue extraña a la cultura, al mundo y a la conciencia helénica. En el mundo helénico no existió el concepto del devenir histórico, los máximos filósofos griegos no pudieron elevarse hasta la conciencia del devenir histórico; en los máximos filósofos griegos falta una filosofía de la historia; en Platón, en Aristóteles, en ninguno de los mayores filósofos griegos es posible encontrar una concepción de la historia. (...) Todo esto está profundamente relacionado con la concepción y la percepción del mundo de los griegos. Los griegos percibían el mundo estéticamente, como cosmos perfecto y armónico. Los clásicos griegos, que expresan al máximo el espíritu griego en su fuerza y en su debilidad, percibían estáticamente el universo, cultivaron una especie de contemplación clásica de las proporciones del cosmos. Todo esto es característico de todos los pensadores griegos incapaces de percibir el proceso histórico, el devenir histórico que veían sin origen, sin fin, sin principio, siempre repitiéndose, en el cual todo circula eternamente y todo retorna” (p. 33).

La conciencia histórica

historia y en el cual deben estar el centro y el éxito de la historia, y no en el pasado (Berdiaeff, 1971). Pero, “¿de qué depende el hecho de que los griegos, los cuales enriquecieron la historia del espíritu humano con grandes descubrimientos, no conocieron y no comprendieron la historia, no conocieron y no comprendieron lo 'histórico'?” (Berdiaeff, 1971, pp. 3435). Según este autor, se debió al hecho de que los griegos no conocieron la libertad, materia prima de la historia. El griego se sometía a los hechos. Porque el mundo helénico no tuvo conciencia de la libertad del sujeto que hace la historia, le fue imposible alcanzar la conciencia de lo histórico. Para la mentalidad griega, la forma prevalece sobre el contenido: en el arte, en la filosofía, en la política, en todos los sectores de la vida helénica el principio formal prevalece sobre el material, sobre el contenido, al cual está unido el principio irracional de la vida humana. Este principio irracional es precisamente el principio de la libertad (...) (Berdiaeff, 1971, p. 33). Tanto Mounier como Berdiaeff, creen que para encontrar los orígenes de la conciencia del devenir histórico debemos dirigirnos al pensamiento del antiguo Israel, el cual concibió el proceso histórico en clave mesiánica. Su conciencia puesta en el Advenimiento del Mesías permitió la concepción lineal del tiempo (Mounier, 1963a, p. 596). En el libro de Daniel, escribe Berdiaeff (1971), “se advierte el proceso de la humanidad como un drama que porta a un determinado fin” (p. 34). El desenlace de la historia será la instauración del Reino definitivo y universal del Señor de la historia. A partir de esta tentativa de construir una concepción nueva de la historia, el cristianismo inaugura definitivamente un nuevo grado de conciencia histórica. Si bien en el mundo clásico podemos encontrar valiosas intuiciones sobre la unidad de la naturaleza humana, será con el cristianismo que la unidad del género humano, derivado del acto de la creación y de un posible destino común, se convierte en verdad fundamental, confiriéndole a la historia el principio de unidad. La visión cristiana de la historia encontró su expresión clásica en La ciudad de Dios de San Agustín2. Aunque su concepción es esencialmente teológica, posee también abundantes y ricos elementos filosóficos. Para el obispo de Hipona, escribe K. Jaspers (1968b), la historia universal es la historia de la creación del mundo y el estado primitivo, la caída del primer hombre y el consiguiente estado de

pecado original del linaje humano, la encarnación de Dios y la redención. Ahora nos hallamos en la temporalidad, de duración indefinida, que terminará con el fin del mundo (...) (p. 165).

En la temporalidad la historia se desenvuelve, sostiene Christopher Dawson (1964), refiriéndose al pensamiento agustiniano, “como un conflicto incesante entre dos principios dinámicos encarnados en dos órdenes sociales: la ciudad del hombre y la ciudad de Dios” (p. 293). La primera habría tenido su origen en Caín y el pecado, y representa el habitante de este saeculum, la segunda en Abel y su vida grata a Dios, y representa el peregrinus que encamina sus pasos hacia un objetivo trascendente (Löwith, 1990). Estos dos órdenes pertenecen, sin embargo, a una única sociedad humana, ligada por el lazo indisoluble de una misma naturaleza (Ferrater, 1955). Por esta razón, hay sólo una historia que es universal (Löwith, 1990) y ocurre sólo una vez (Ferrater, 1955). “Después no habrá sino el Reino de Dios y el Infierno” (Jaspers, 1968b, p. 165). En San Agustín se “destaca por primera vez la existencia humana en la conciencia, como una esencialmente histórica (en contraposición a la existencia humana que es pura repetición). Pues ahora el hombre aparece como condicionado por un pasado, por obra del cual es lo que es” (Jaspers, 1968b, p. 168). Dicho pasado es una realidad histórica y pertenece al pecado. Por otra parte, existe la era de la redención, también obrada en la historia, y pertenece a la gracia. El primero funda el amor al mundo, la segunda, el amor a Dios (Jaspers, 1968b). El hombre, pues, se encuentra ante dos posibilidades. El mundo o Dios. Dios al crearlo le ha dado la capacidad de elegir. El primer hombre en su elección primordial se volvió contra Dios. Su pecado acarreó la esclavitud a toda la humanidad. Así, los hombres se esclavizan unos a otros y todos, por el pecado, se hacen esclavos (San Agustín, 1988). Sin embargo, en modo alguno nos abandonó cargados y abrumados de pecados, apartados de la contemplación de su luz, deslumbrados por el amor de las tinieblas, esto es, de la iniquidad. Nos envió a su Verbo, su único Hijo, por medio del cual (...) llegáramos al eterno descanso y a la inefable dulzura de su contemplación (San Agustín, VII, 31).

Según Karl Jaspers (1968b), SanAgustín

2. En general, en todos los Padres de la Iglesia la perspectiva de una historia, en la que la humanidad tiene un destino histórico definido en Cristo, mantuvo “su carácter nuevo y escandaloso” (Mounier, 1950, p. 596).

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planteó ineludiblemente la cuestión del origen y de la meta de la historia. Creó la conciencia de la historicidad –de raíz sobrenatural- de la condición humana. Dio expresión a esta conciencia en su específica modalidad cristiana, entendiendo a la Iglesia y al Estado en términos de su limitación a la temporalidad y formulando su duelo (...) (p. 169).

Hacia una concepción racional de la historia Dado que la tradición escolástica dedicó relativamente poca atención al problema de la historicidad, afirma Dilthey (1978) que en este campo no hubo ningún hombre medieval que haya visto más allá de San Agustín. Bossuet, a finales del siglo XVII, se constituyó en puente entre la concepción agustiniana de la historia y el surgimiento de una nueva conciencia histórica con la Ilustración. En su Discurso sobre la historia universal (1681), remarca especialmente la idea de la universalidad de la historia y de una clara coordinación de los acontecimientos históricos, enfocados hacia un mismo fin. Como San Agustín, Bossuet continúa sosteniendo que todo el curso de la historia está guiado por la Providencia y que, sólo tomando “distancia” de los acontecimientos históricos puede el historiador descubrir una oculta justicia en el curso de la historia. Pero, a diferencia del autor de La Ciudad de Dios, Bossuet “posee, opina Löwith (1956), un mayor sentido histórico del esplendor de la historia política y un mayor interés en la sucesión pragmática de causas y efectos” (p. 157). Este planteamiento influirá de manera importante en la configuración de la conciencia histórica inmediatamente posterior. Aunque el Discurso sobre la historia universal de Bossuet puede parecer apenas un tratado actualizado de la concepción agustiniana de la historia, contiene también el germen de una nueva conciencia histórica que se va imponiendo en la Ilustración. El concepto de Providencia como fuerza espiritual que gobierna la historia hacia un fin perfectible, funda, mediante una lectura laica de la historia, el concepto de Progreso, como obra de la Razón humana. K. Löwith (1956) cree que “la gran crisis de nuestro entendimiento histórico, que ha tenido lugar en el tiempo que media entre Bossuet y Voltaire, tiene su más notable e importante representante en el italiano Giambattista Vico” (p. 157). Aunque sus tesis no ejercieron pronta influencia, sus ideas fueron siendo comprendidas por estudiosos de la historia y más tarde encontraremos muchas de ellas reflejadas en

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pensadores como Hegel, Marx y Dilthey. G. Vico, formado en las ciencias jurídicas, comenzó por cuestionar los principios cartesianos basados en el cogito ergo sum, y defendió la tesis que el conocimiento real es un conocimiento causal, es decir, que podemos conocer sólo aquello que hemos creado o causado. La verdad es idéntica a lo creado. Ahora bien, el mundo físico, creado por Dios, sólo él puede conocerlo de una manera perfecta. Nuestro conocimiento es apenas aproximativo y si tenemos alguna certidumbre de él, se refiere a nuestra conciencia y no al conocimiento. Pero, dado que G. Vico (1993) no se plantea como meta averiguar por la naturaleza del conocimiento o por el sentido último de la historia, sino más bien por la naturaleza común de las naciones, sus investigaciones parecieran seguir otros derroteros. Sin embargo, su concepción epistemológica es base fundamental en su teoría sobre el conocimiento de la historia de los hombres, ya que si esta es creación humana, es por lo mismo materia de conocimiento. Así, su preocupación es establecer los principios y el método de una Ciencia Nueva que permita el conocimiento de las naciones. Sus estudios históricos, realizados con un profundo sentido crítico y una aguda intuición, lo llevan a establecer una serie de principios que conducirán luego sus investigaciones. Su obra pretende ser, primeramente, una “teología civil racional de la Providencia”, toda vez que, según lo establece en la idea sumaria de la Ciencia Nueva, la humanidad, en todas partes donde se halla, “comienza con las religiones y acaba con las ciencias, las disciplinas y las artes” (p. 53). Este hecho nos demuestra que los hombres de todos los tiempos han afirmado que hay una Providencia que gobierna todas las cosas humanas, lo cual les ha permitido pensar igualmente en la inmortalidad del alma. Al mismo tiempo que los hombres han afirmado dicha Providencia, han experimentado su propia libertad, por la cual pueden optar por vivir en justicia (G. Vico, 1993). G. Vico (1993), al igual que lo hará Voltaire, hace una “lectura histórica” como filósofo, esforzándose por una parte en la objetividad de los datos, y por otra, deduciendo leyes universales que le permiten vislumbrar ciertas direcciones más o menos comunes a todas las naciones. Es de resaltar su agudo sentido de la historia hasta el punto de postular el protagonismo casi total del hombre en la historia, sin prescindir en ningún momento de la Providencia que, sin embargo, la gobierna. Uno de los más grandes representantes de esta nueva concepción de la historia es Voltaire. Su propósito es leer la historia a la luz de la razón y “liberarla de fábulas y supersticiones”. Según Voltaire (1990), la humanidad sólo podrá emanciparse del error si

La conciencia Histórica

emprende el cultivo de la razón, que le permita por una parte leer la historia “como filósofo”, y por otra, asumir el progreso de las civilizaciones (p. 3). Voltaire se presenta a lo largo de todos sus escritos como un claro defensor de la razón y de sus alcances. La confianza en la razón lo mueve a intentar una interpretación de la historia humana, liberándola de todo lo que es opuesto al sentido común o al recto juicio. Voltaire se esmera por distinguir el conocimiento y la interpretación de la historia como conjunto de hechos acaecidos, y la historia como objeto de construcción humana. La primera acepción se refiere a la tarea del filósofo historiador y consiste en depurar todos los acontecimientos del pasado de lo que es superstición y mentira, especialmente de índole religiosa. Respecto del culto a los ídolos o a los diversos dioses, llega a afirmar: Se podrían escribir tomos enteros sobre este tema, pero todos esos tomos se reducen a dos palabras: que la mayoría del género humano ha sido (y será) durante mucho tiempo insensato e imbécil, y que tal vez los más insensatos de todos han sido los que quisieron encontrarle un sentido a esas fábulas absurdas, y poner algo de razón en la locura (Voltaire, 1990, p. 3).

Ferrater Mora (1955) sostiene: la verdad de la historia es su espíritu; encontrarlo debajo de la apariencia de los hechos resonantes, de los personajes influyentes, del fragor de las guerras y de la astucia de los tratados es encontrar lo que es la historia: su verdad (p. 108).

La segunda acepción se refiere no ya a los hechos del pasado sino a aquello que han de ser las nuevas civilizaciones. Voltaire (1990) cree que aunque la historia es más obra del instinto que de la razón, dado que el hombre es perfectible, a diferencia de las otras especies, puede mediante las artes y las ciencias avanzar hacia sociedades justas y solidarias. La ley del progreso se impone una vez que el hombre descubre que es él, y no fuerzas misteriosas, quien construye su destino. Aunque Voltaire apuesta por el desarrollo de las civilizaciones como obra de la razón, no hay en él una teoría del progreso como tal. Años más tarde, Condorcet en su Esbozo de un cuadro histórico de los progresos del espíritu humano, publicado en 1794, acomete la tarea de exponer la historia de la humanidad en clave de progreso, y aplica este mismo concepto para bosquejar los destinos de la humanidad a partir de los adelantos de la especie humana. Tanto los adelantos científicos y artísticos, como los progresos morales y el perfeccionamiento de todas las facultades serán indispensables, según Condorcet, para que la humanidad se encamine hacia un progreso indefinido, que sea sinónimo de felicidad y verdad.

La conciencia histórica en torno a Kant En Alemania el representante más notable de la conciencia “ilustrada” es Emmanuel Kant. En su Respuesta a la pregunta ¿qué es la Ilustración?, podemos aproximarnos a aquella nueva mentalidad que se iba haciendo común, particularmente entre pensadores que concibieron la Ilustración como “el hecho por el cual el hombre sale de la minoría de edad” (Kant, 1964, p. 58). Entendida esta como la “incapacidad de servirse del propio entendimiento, sin la dirección de otro” (Kant, 1964, p. 58). Este servirse del entendimiento rectamente, este usar de la razón con libertad, sin temores, sin prejuicios, se convierte en la divisa de la Ilustración y en la garantía del progreso de la humanidad. Lessing, unos años antes del trabajo de Kant sobre la Ilustración, había publicado una obra intitulada La educación del género humano (1780), donde presentaba la historia humana como un proceso que se despliega en el tiempo mediante el desarrollo moral de la humanidad. La razón humana se erige, según Lessing, no sólo como arma de interpretación histórica sino como supremo principio de verdad. Así, las verdades reveladas se han de transformar en verdades de razón, y la humanidad debe avanzar hacia la plena secularización. Con el propósito de profundizar en esta conciencia que se va imponiendo durante el siglo XVIII, primeramente entre los pensadores, pero que luego va trascendiendo al ámbito político y social, nos parece importante adentrarnos en los aportes que hace Kant a la nueva concepción de la historia. Sus aportaciones suelen ser tenidas muy en cuenta hoy, en especial por quienes ven en la Ilustración el germen decisivo de la moderna conciencia histórica, a partir de los conceptos de finalidad y de progreso, particulamente. A diferencia de Voltaire, quien se nos presenta como un historiador que lee la historia como filósofo, Kant reflexiona sobre la realidad histórica y la mira prospectivamente. Fiel al espíritu de la Ilustración, intenta descubrir en la historia leyes que, como en la naturaleza, revelen su sentido y su significación. Kant (1964) cree que la historia universal posee una finalidad que sólo podrá descubrirse mediante la armonización de naturaleza y libertad. Dicha finalidad equivale a la intención de la naturaleza que subyace a los hechos históricos y que, sin embargo, (…) los hombres individualmente considerados, e inclusive los pueblos enteros, no reparan que al seguir cada uno sus propias intenciones, según el particular modo de pensar, y con frecuencia en mutuos conflictos, persiguen, sin advertirlo, como si fuese un hilo conductor, la intención de la naturaleza y que trabajan por su fomento, aunque ellos mismos la desconozcan (p. 40).

Estas premisas conducen a Kant (2000) a establecer los

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nueve principios de una “historia universal en un sentido cosmopolita”3, donde concibe la historia de manera optimista y en clave de progreso. Dicho progreso se entiende de manera naturalista, según el cual lo decisivo es la idea de intención de la naturaleza, a la que, de alguna manera, tiende a someterse la libertad. En su recensión sobre el libro Ideas para una filosofía de la historia de la humanidad de J. G. Herder, Kant (1964) afirma que el destino del género humano en su conjunto es un 'progresar ininterrumpido', en el que el progreso se convierte en una idea que mantiene el dinamismo de la especie, aunque sin una meta definida, pero conforme a la Providencia. Sostiene asimismo que la especie humana es la única que alcanza el fin que es vedado a los individuos particulares, mostrándose optimista ante la primera y pesimista ante los segundos (J. Lacroix, 1963). En la Reiteración de la pregunta de si el género humano se halla en constante progreso hacia lo mejor, Kant (1964) plantea tres posibilidades. Una, que el género humano retroceda hacia lo peor, a esta posibilidad la denomina “terrorismo moral”. Dos, que el género humano avance constantemente en su destino moral hacia lo mejor, a esta la llama “eudemonismo”. Y la tercera, que se detenga definitivamente en el punto que se encuentra hoy, a esta la denomina “abderitismo”.

Sobre la primera posibilidad, opina que es imposible porque la especie humana llegada a cierto grado se aniquilaría a sí misma. Sobre la segunda, sostiene que es igualmente imposible dado que, (…) la masa de bien y de mal depositada en nuestra naturaleza sigue siendo, por su índole, la misma y que no puede aumentar o disminuir en el mismo individuo. (...) Los efectos no pueden sobrepasar el poder de la causa eficiente y, por tanto, la cantidad de bien, mezclada en el hombre con el mal, no puede traspasar cierta medida de ese bien, sobre el que se podría elevar y progresar siempre hacia lo mejor (Kant, 1964, p. 193).

Y sobre el abderitismo, o permanencia perpetua en la situación presente, piensa que, no obstante que la opinión general se inclina hacia esta última, la dialéctica entre el bien y el mal, es decir, avance y retroceso, se impone en la historia. El filósofo alemán apuesta por una armonización entre Naturaleza y libertad en la que el Derecho desempeña una función de primer orden. Sólo en esta armonización, donde el orden jurídico se va identificando con el progreso mismo de la historia, se hace posible un aumento de moralidad. No porque el cumplimiento de las leyes se corresponda con el progreso moral, sino porque la legalidad puede disminuir la violencia y hacer avanzar a la humanidad hacia una sociedad cosmopolita universal.

La conciencia histórica en torno a Hegel

3. Podemos descubrir en los nueve principios los siguientes elementos: una clara apuesta de Kant por el género humano, frente a una actitud poco optimista sobre los hombres; su confianza en que sea el Derecho el que llegue a organizar la vida social de toda la humanidad; y finalmente, su fe en la racionalidad. He aquí el texto de Kant. Primer Principio: Todas las disposiciones naturales de una criatura están destinadas a desarrollarse alguna vez de una manera completa y adecuada. Segundo Principio: En los hombres (como únicas criaturas racionales sobre la tierra) aquellas disposiciones naturales que apuntan al uso de su razón, se deben desarrollar completamente en la especie y no en los individuos. Tercer Principio: La Naturaleza ha querido que el hombre logre completamente de sí mismo todo aquello que sobrepasa el ordenamiento mecánico de su existencia animal, y que no participe de ninguna otra felicidad o perfección que la que él mismo, libre del instinto, se procure por la propia razón. Cuarto Principio: El medio de que se sirve la Naturaleza para lograr el desarrollo de todas sus disposiciones es el ANTAGONISMO de las mismas en sociedad, en la medida en que ese antagonismo se convierte a la postre en la causa de un orden legal de aquellas. Quinto Principio: El problema mayor del género humano, a cuya solución le constriñe la Naturaleza, consiste en llegar a una SOCIEDAD CIVIL que administre el Derecho en general. Sexto Principio: Este problema es también el más difícil y el que más tardíamente resolverá la especie humana. Séptimo Principio: El problema de la institución de una constitución civil perfecta depende, a su vez, del problema de una legal RELACIÓN EXTERIOR ENTRE LOS ESTADOS, y no puede ser resuelto sin este último. Octavo Principio: Se puede considerar la historia de la especie humana en su conjunto como la ejecución de un secreto plan de la Naturaleza, para la realización de una constitución estatal interiormente perfecta, y, CON ESTE FIN, también exteriormente, como el único estado en que aquella puede desenvolver plenamente todas las disposiciones de la humanidad. Noveno Principio: Un ensayo filosófico que trate de construir la historia universal con arreglo a un plan de la Naturaleza que tiende a la asociación ciudadana completa de la especie humana, no sólo debemos considerarlo como posible, sino que es menester también que lo pensemos en su efecto propulsor (Kant, 2000, pp. 3957).

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De la crítica kantiana del conocimiento surge el idealismo alemán. Fichte, Schelling y Hegel constituyen una trilogía de esta corriente que consiste en, como escribe J. M. Quintana (1989) en el Preámbulo a las Lecciones de Hegel, “reducir toda la realidad existente a lo puramente espiritual, que ostenta no sólo la primacía de todo lo real, sino también su raíz última” (p. 6). En Fichte, el Yo constituye el punto de partida, y en Schelling, en la medida que este se hace consciente, constituye el punto de llegada. En los dos se concibe la totalidad de lo existente como la Realidad Ideal. Esta se identificará luego para Hegel con el Pensamiento o Espíritu pensante. Y dado que, como afirma Hegel, “se da en sí la unidad del pensamiento con lo otro, pues la razón es el fundamento substancial tanto de la conciencia como de lo externo y natural (...)” (Quintana, 1989, p. 8), se deduce que esta Razón constituye la existencia última, el Espíritu, la Idea. No como razón del sujeto sino como Razón absoluta, en la que subsiste toda la realidad. De esta manera queda establecida la tesis hegeliana: “todo lo racional es real, y todo lo real es racional” (Quintana, 1989, p. 8). La nota característica de la concepción idealista es el dinamismo de lo existente. La Idea es actividad en

La conciencia Histórica

cuanto se realiza en un constante despliegue hacia sí misma. Su auto-exteriorización es búsqueda de conciencia de sí. De autoconciencia. La creación consiste propiamente en este movimiento. Un movimiento que es proceso evolutivo y creador. Movimiento evolutivo en el que la Idea no sólo crea el universo sino también la historia. En la historia universal, la Idea alcanza su máxima conciencia y se identifica con la conciencia de libertad (Hegel, 1989). La libertad se constituye para Hegel en el fin último del Espíritu: Este fin último es aquello a lo que se tiende en la historia universal, y para lo cual son consumados todos los sacrificios en el vasto altar de la tierra y en el largo transcurso del tiempo. Dicho fin es el único que se realiza y consuma, el único permanente en el cambio constante de todos los acontecimientos y situaciones, y lo que en ellos hay de verdaderamente eficaz. Este fin último es aquello que Dios quiere del mundo (...) (Hegel, 1989, pp. 39-40).

Y puesto que el fin último coincide con la naturaleza del Espíritu, es decir, con la libertad, esta se identifica con Dios. Hegel (1989) se pregunta por los medios por los que se realiza la Idea, es decir, “los medios por los que la libertad se engendra en orden a un mundo (...)” (p. 40). Según él, la libertad encuentra su medio en la historia. La libertad es el concepto interno, y la historia es el evento externo, donde se realiza la Idea. Por medio de las acciones humanas, acciones que son fruto de las necesidades del hombre, de sus impulsos, de sus inclinaciones, de sus pasiones, se realiza la historia. Pero para que estas acciones encuentren un centro concreto y de unificación es necesario el Estado. Este se convierte en el ente político en el que la Idea despliega toda su potencia y su movimiento hacia sí misma, en aras de su propia libertad y de su propia conciencia de libertad (Hegel, 1989). Hegel establece dicha conciencia de libertad como el criterio fundamental para evaluar los períodos de la historia de la humanidad. A medida que los pueblos van adquiriendo mayor conciencia de sí mismos van superando a pueblos anteriores y, al mismo tiempo, establecen las bases para libertades más profundas. Los pueblos han avanzado de la esclavitud a libertades exteriores y de estas, a la libertad interior. Un pueblo que se hace consciente de sí y de su responsabilidad histórica, entra a jugar un papel importante en la historia universal. En el escenario de la historia, el Espíritu cumple un movimiento del individuo hacia el Estado, pasando por la familia y la sociedad. El Estado es la última fase del

Espíritu. Y, como afirma Ferrater Mora (1955), el Estado sería así “el único poder real de la historia, el verdadero portador del Espíritu” (p. 150). En la medida en que los pueblos han avanzado hacia la constitución del Estado, han seguido las leyes del Espíritu, que es su movimiento hacia su propia realización. Es por esta misma razón por la cual ni los individuos, ni la familia, ni la sociedad poseen un papel decisivo en la historia universal, sino sólo en cuanto hacen parte del Estado que los aglutina y les permite participar, indirectamente, del inexorable plan del Espíritu. Según Hegel la historia terminará, como escribe Ferrater Mora (1955), con la conquista de lo libre y de lo verdadero, con el triunfo sobre la muerte, siempre al acecho. Para llegar a este final todo ha servido; la verdad tanto como la mentira, la justicia tanto como la injusticia, la inocencia tanto como la culpa. Todo ha sido provechoso para este Espíritu en el camino hacia sí mismo: los individuos, que han sido medios, y el Derecho y la religión que han sido materiales. La historia termina con la realización de la idea de la libertad, que sólo existe, como conciencia de la libertad” (pp. 153-154).

Nos restan dos asuntos por dilucidar en este apartado. Por una parte, si independientemente de la participación que puede tener el individuo en la historia universal puede acceder al Espíritu, participar voluntariamente de él, o dicho en otras palabras, si la libertad individual incide en la proximidad del sujeto individual al Espíritu Absoluto, o está determinado definitivamente por la participación del conjunto, es decir, del Estado al que pertenece, en la historia universal. Por otra parte, cabe preguntarnos si del sistema hegeliano se deduce que el individuo particular alcanza cierta conciencia de libertad, y si es así, de qué manera se da dicha experiencia. Sobre la participación de las individualidades en la historia no parece muy claro Hegel. Su convicción de que es en el Estado donde se realiza el Espíritu absoluto, no le deja espacio para afirmar la participación del individuo en la historia. “Una llamada persona moral, afirma Hegel (1999), la sociedad, la comunidad, la familia, por muy concreta que sea en sí misma, tiene la personalidad sólo como momento, sólo de un modo abstracto; no ha alcanzado en ella la verdad de su existencia. El Estado es, en cambio, esta totalidad en la que los

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momentos del concepto han llegado a la realidad según su propia verdad” (p. 424). Sin embargo, cuando Hegel (1999) formula la cuestión de la perfectibilidad del género humano, afirma que el principio socrático, conócete a ti mismo, “vislumbra algo de la naturaleza del espíritu” (p. 490), por cuanto al concebirse lo que el Espíritu es, se hace posible otra forma más elevada de ser. Y dado que, como se afirmó más arriba, el Espíritu, la Idea, la Razón, coinciden con el pensamiento, la comprensión del individuo y su toma de conciencia de libertad le permitirían gozar de una mayor participación de la Realidad Ideal. Sin embargo, esta participación no cuenta como una realización de dicho Espíritu mientras no sea en el marco del Estado, es decir, como experiencia que el individuo posee al participar del espíritu de dicho Estado. Lo que sí está claro es el culto que Hegel tiende a rendir a los héroes, esto es, a aquellos grandes personajes de la historia, calificando en ellos no su conducta ética según los cánones del status quo, sino su decisiva participación en la historia. Refiriéndose Hegel (1989) a cualquier personalidad de la historia universal afirma: Vive entregado, sin miramiento alguno, a un fin determinado. Ocurre por lo mismo, que tal individuo trata con ligereza otros importantes y hasta sagrados intereses, y esta conducta cae ciertamente bajo la censura ética. Pero una gran figura debe aplastar unas cuantas flores inocentes y demoler alguna cosa en su camino” (p. 14).

Como bien opina José María Quintana en el Prólogo de Lecciones de filosofía de la historia de Hegel, podemos 4ver aquí un precedente de lo que Nietzsche caracterizará como el superhombre . Sobre el segundo aspecto, es decir, sobre la conciencia de libertad que puede experimentar el individuo, y en este caso el mismo pensador concebido como tal, cabe decir que Hegel se 'comprende' no individualmente, sino como fruto del Espíritu realizado en su máxima expresión que es, según él, el mundo germánico. No se concibe, pues, como un caso individual de toma de conciencia de la liberad, sino como uno de los frutos del amplio mundo que el Espíritu ha desplegado5. Él solamente habría hecho, como filósofo, la lectura histórica del despliegue universal del Espíritu. Si dicha lectura no se había hecho antes no es porque no habría habido individuos capaces de elaborarla, sino porque el Espíritu no se había desplegado con la potencia con que lo ha hecho hasta él en el mundo germánico (Hegel, 1989). Queda establecido, pues, que nada se da independientemente de la Razón, y los individuos no hacen otra cosa que formar parte de este inagotable movimiento de la Idea hacia sí misma.

4. Según Nietzsche, “el superhombre habría de nacer de la muerte de Dios y la superación del hombre antiguo y limitado” (Tarnas, 1997, p. 325). 5. Hegel sostiene queAnaxágoras, por ejemplo, no alcaanzó a darle aplicación al principio de que la Razón rige el mundo porque “la conciencia del pensamiento todavía no se hallaba desarrollada en él, o en Grecia en general” (Hegel, 1989, p. 34).

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La conciencia histórica

La conciencia histórica en torno a Marx Tras el auge del idealismo de Hegel, se produjo en Alemania y en toda Europa una reacción de índole materialista que halló sus máximos exponentes en Karl Marx y su inmediato colaborador Friederich Engels. Marx, quien recibió desde muy temprano la influencia materialista y que la fue consolidando particularmente bajo el influjo de Ludwig Feuerbach y su crítica de Dios y de la religión, se propuso desmentir el reino del espíritu postulado por Hegel y emprender la comprensión y transformación del mundo real, sobre las bases de la economía política. De hecho, un amplio capítulo de la investigación sobre la conciencia histórica lo ocupa el Materialismo Histórico. Sin embargo, para nuestro propósito, que es el de mostrar a grandes rasgos los momentos privilegiados de dicha conciencia en la historia del pensamiento occidental, nos basta con un acercamiento a la concepción que de la historia posee este pensador, quien ejerció tanta influencia en los siglos XIX y XX. Karl Marx parte del hecho de que “el viejo materialismo era una teoría inconsecuente, incompleta y unilateral” (Lenín, 1974, p. 27), incapaz de explicar los fenómenos sociales en consonancia con una concepción materialista de la realidad. En la Contribución a la crítica de la economía política, de 1859, Marx expone el proceso que lo condujo a su concepción de la 6 historia. Su revisión crítica de la filosofía hegeliana del Derecho le permitió : concluir que tanto las relaciones jurídicas como las formas de Estado no pueden ser comprendidas por sí mismas ni por la pretendida evolución general del espíritu humano, sino que, al contrario, tienen sus raíces en las condiciones materiales de vida, cuyo conjunto Hegel (...) abarca con el nombre de “sociedad civil”, y que la anatomía de la sociedad civil debe buscarse en la Economía Política (Marx, 1989, p. 6).

El análisis de la economía política demandó todos los esfuerzos de Marx y le permitió formular la tesis fundamental del Materialismo Histórico. Marx concluye que todos los hombres se desenvuelven dentro de una serie de relaciones sociales y de producción que les son necesarias y permanecen independientes de su voluntad. Dichas relaciones constituyen la estructura económica, jurídica y política de la sociedad, y condicionan su proceso de vida. Así pues, “no es la conciencia de los hombres la que determina su ser, sino, por el contrario, el ser social es lo que determina su conciencia” (Marx, 1989, p. 7). En determinado momento, las fuerzas de producción entran en contradicción con las relaciones de producción y dan origen a la revolución social, posibilitando la trasformación de la gran superestructura social. Dicho fenómeno se repite cada vez que la sociedad madura en determinada etapa de su vida social, y las contradicciones de sus relaciones se hacen evidentes y buscan ser superadas. Este recurso, que por otra parte ya había sido formulado por G. Vico, “impulsa al hombre hacia adelante en la búsqueda de una mediación en sus relaciones de oposición a la Naturaleza y al otro hombre” (Calvez, 1962, p. 593). Dicha concepción permite establecer la ley de un cierto progreso, pero ya no visto ingenuamente como un progreso lineal, sino posibilitado por el movimiento dialéctico de la vida social, y materializado en la lucha de clases. De esta manera queda establecida la concepción inmanente de la historia.

6. Según Karl Marx, Hegel representa la autoconciencia del mundo burgués contemporáneo y su sistema no es más que una conclusión de ésta (Rossi, 1963).

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La historia de la humanidad se comprende en sí misma y no a partir de fuerzas externas a ella. El hombre no necesita recurrir a una fuerza trascendente para comprender los fenómenos de la Naturaleza, de sí mismo y de las relaciones sociales, sino que el escenario de la historia humana queda explicado por sus propias leyes inmanentes (Marx y Engels, 1988). Marx cree que todos los intentos idealistas y deterministas de solucionar el enigma de la historia han fracasado. Este enigma quedará solucionado con el comunismo, que al mismo tiempo inaugura la verdadera historia.

En torno a la nueva conciencia histórica Denominamos nueva conciencia histórica a la comprensión que de la historia se ha venido desarrollando, especialmente, a partir de Wilhelm Dilthey y sus investigaciones sobre las ciencias del espíritu. Este período se caracteriza particularmente por el auge de la investigación crítica de la historia. Desde finales del siglo XIX y a lo largo del siglo XX asistimos, como afirma Jaspers (1968a), no sólo a una gran tradición de saber histórico, sino que el hombre ha alcanzado una nueva conciencia de su ser histórico, esto es, del lazo que lo une con el pasado y de su responsabilidad en el destino de la humanidad. K. Jaspers (1968a) caracteriza esta nueva conciencia histórica por la precisión de los métodos de investigación, especialmente a partir de la distinción entre ciencias de la naturaleza y ciencias del espíritu; por la superación de la actitud que veía en la historia una totalidad abarcable, actitud que se basaba más en un cierto dogmatismo religioso que en verdades históricas; por la superación de la manera exclusivamente estética de considerar la historia, que enfatizaba más los aspectos de forma que la veracidad de los hechos; por la orientación hacia la unidad de la humanidad; y, por último, por la conciencia de que el pasado y el presente son inseparables. Vamos a detenernos un momento en cada uno de estos aspectos.

Nuevos métodos Del tradicional método histórico que se basaba en exposiciones narrativas, se dio paso a una manera nueva de comprensión histórica, que se caracteriza especialmente por una mayor intuición que el acervo histórico ha favorecido, y por nuevas herramientas de análisis introducidas por la sociología, cuyo máximo representante es Max Weber (Jaspers 1968a), quien afrontó con máximo rigor el problema de la explicación y de la causalidad de la historia. De igual manera, los estudios emprendidos por Dilthey y los demás pensadores que a partir del auge de las llamadas ciencias del espíritu han continuado sus investigaciones, especialmente en el campo de la hermenéutica, han hecho aportes fundamentales.

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Dilthey, al reintroducir en el horizonte filosófico la cuestión de la historia, se propone ante todo hacerla ver como la “conexión viviente de acciones y hechos de hombres concretos” (Cristin, 2000, p. 10). A partir de este presupuesto, encontraremos planteamientos muy afines en Husserl, Heidegger y Gadamer. Dilthey, retomando la “teoría del arte de comprender” de Schleiermacher, quien inicia la aplicación de la hermenéutica tanto a la palabra escrita como hablada, intenta interpretar los textos como documentos concretos pertenecientes a un autor determinado dentro de un contexto histórico. De esta manera, la escritura entra a formar parte de la historia y la “historia irrumpe en la reflexión filosófica” (Cristin, 2000, p. 10). Interesa ahora la comprensión tanto del pasado como del presente. A partir de dicha comprensión el futuro parece “aclararse”, pero sobre todo, aflora la historicidad de la vida, y la historia, cada vez más, deja de ser indiferente a los pueblos, o asunto de unos pocos ilustrados. Como afirma Renato Cristin (2000): “Dilthey propone una nueva crítica de la razón, que no se funda ya como en Kant en la conexión entre sensibilidad e intelecto, sino en la conexión entre vida y conciencia” (p. 11). Dicha crítica abre la posibilidad no sólo de definir un método propio para las ciencias del espíritu, como las denomina Dilthey (1978a) siguiendo a John Stuart Mill, sino de establecer diferencias fundamentales entre estas y las ciencias de la naturaleza, las cuales requieren de métodos propios. Dichas diferencias se basan en la especificidad de sus objetos de estudio. Así lo explicita Dilthey (1978a): La razón por la cual ha nacido la costumbre de separar en unidad estas ciencias de las de la naturaleza encuentra sus raíces en las honduras y en la totalidad de la autoconciencia humana. Sin estar alertado todavía por las investigaciones acerca del origen de lo espiritual, el hombre encuentra en esta autoconciencia una soberanía de la voluntad, una responsabilidad de las acciones, una capacidad de someterlo todo al pensamiento y de resistir a todo dentro del castillo de la persona, con lo cual se diferencia de la naturaleza toda (p. 14).

Dilthey parte de la categoría de la vida y se desprende de la metafísica con el propósito de desarrollar una teoría del conocimiento histórico. A diferencia de Kant, ya no emprende una crítica ni de la razón pura ni de la razón práctica, sino una “crítica de la razón histórica”, y con ella también una crítica histórica de la razón. Aquí el objeto de estudio es el singular concreto, el individuo y sus vivencias, y a través de él, los demás individuos que allí interactúan, y que hacen posible la amplitud del escenario de comprensión. El método de Dilthey influyó de manera importante en

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la fenomenología de Husserl. Georg Misch, entro otros, cree que tanto los escritos de Dilthey como los diálogos que sostuvieron los dos filósofos a partir de 1905, fueron decisivos en el paso husserliano de Investigaciones Lógicas, a Ideas (Cristin, 2000). Pero también, por su parte, las Investigaciones Lógicas influyeron en el pensamiento maduro de Dilthey, como él mismo lo afirma: “las excelentes investigaciones de Husserl parten de puntos de vista afines cuando establece una fundación rigurosamente descriptiva de la teoría del saber como 'fenomenología del conocer', y con ello, una nueva disciplina filosófica” (Dilthey, 1978b, p. 13).

1. La cuestión de la historicidad es la cuestión ontológica de la constitución del ser del ente histórico; 2. La cuestión de lo óntico es la cuestión ontológica de la constitución del ser de los entes que no tienen la forma de ser del “ser ahí” o de lo “ante los ojos” en el más amplio sentido; 3. Lo óntico es sólo un sector de los entes. La idea del ser abarca lo “óntico” y lo histórico. Ella es la que tiene que diferenciarse genéricamente (p. 434)7.

El empleo fenomenológico que hace Husserl de las categorías diltheyanas, particularmente de sujeto histórico y de Erlebnis (vivencia), pero también del papel que se da en la fenomenología a la conciencia como condición de comprensión del mundo histórico, hace pensar a Dietrich Mahnke en la necesidad de establecer un nexo entre Husserl y Dilthey. He aquí su planteamiento:

Para Heidegger esta distinción es decisiva. Precisamente, una de las críticas que le hace a Dilthey es el no haber llegado a una fundación ontológica, pues, “la filosofía no llegará a entender qué es la historia mientras la analice como un objeto que debe ser considerado según el método. El enigma de la historia reside en aquello que significa ser histórico” (Cristin, 2000, p. 47). Es decir,

Sus teorías no sólo permiten, sino que exigen incluso una síntesis. Aquí (Husserl), determinación matemática y formación conceptual; allá (en Dilthey), multiplicidad histórica y plenitud de las intuiciones; aquí, conocimiento universal de las leyes esenciales válidas en todo tiempo; allá, comprensión individual de las realidades histórico-humanas de la vida y de la experiencia vivida; aquí, la unitaria identidad de la naturaleza, del núcleo objetivo de cualquier mundo de experiencias vividas; allá, el inagotable reino del mundo espiritual, revivido a través del infinito auto-crecimiento del sujeto en singular (...) (Cristin, 2000, pp. 19-20).

Como se puede ver, mientras Husserl se mueve más en el ámbito de lo universal, Dilthey intenta una comprensión más próxima del singular. El nexo, pues, del que nos habla Mahnke, es un nexo en la complementariedad: en cada individuo se realiza el singular y el universal al mismo tiempo. En este contexto de la comprensión histórica irrumpe Heidegger hacia 1915, demostrando la importancia de la distinción entre ciencias naturales y ciencias del espíritu. Sin embargo, Heidegger se esforzará luego por superar la posición de Dilthey, realizando “un análisis de la temporalidad y la historicidad del Dasein y del ser (Cristin, 2000, p. 21), introduciendo de esta manera un nuevo concepto de tiempo y de historia. A través de estos conceptos, y del concepto de vida, Heidegger formula el concepto de historicidad, y lo muestra como la esencia de estos últimos, establece “la diferencia genérica entre lo óntico y lo histórico”, como presupuesto para la comprensión de la historia. Diferencia que sólo es posible, según Heidegger (2000), si aceptamos que:

El análisis de la historicidad del Dasein tiende a mostrar que no es que tal existente sea “temporal” porque “está en la historia”, sino que, al contrario, éste existe y puede existir históricamente sólo porque es temporal en el fundamento de su ser (Cristin, 2000, pp. 46-47).

Aportes significativos en este campo ha hecho Gadamer, quien no sólo valora las investigaciones de Dilthey sino que, apoyándose en Heidegger, hace extensivo el problema hermenéutico incluso a las ciencias exactas. Su insistencia en la perspectiva histórica del comprender está orientada, como en Dilthey, a desarrollar el “sentido histórico”. Gadamer descubre en Dilthey una cierta ambigüedad que “tiene su fundamento último en la falta de unidad interna de su pensamiento, en el residuo del cartesianismo inherente a su punto de partida” (Gadamer, 1992, p. 299). Analizando Gadamer dicho punto de partida en Dilthey, como es el nexo de la vida tal como se le ofrece al individuo, y como es revivido y comprendido en el conocimiento biográfico de los demás, y en el cual se funda la significatividad de determinadas vivencias, cree que adolece de claridad al pasar de la fundamentación sicológica a la fundamentación hermenéutica de las ciencias del

7. Téngase en cuenta la diferencia que hace Heidegger entre lo óntico (ontisch) y ontológico (ontologisch). Óntico puede traducirse: “que se refiere a los entes”. Ontológico puede traducirse: “que se refiere al ser”. Según Heidegger “la descripción del ente intramundano es óntica; la interpretación del ser de este ente es ontológica” (Heidegger, 2000; Ferrater Mora, 1994).

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espíritu (Gadamer, 1992, p. 284). Esto no suprime la importancia del método introducido por Dilthey y que además se ha de convertir, afirma Gadamer, en “medium universal de la conciencia histórica, para lo cual no hay otro conocimiento de la verdad que el comprender la expresión, y en la expresión la vida” (Gadamer, 1992, p. 303). De esta manera, concluye Gadamer, Dilthey concibe “el mundo histórico como un texto que hay que descifrar” (Gadamer, 1992, p. 32).

La historia como realidad inabarcable Hasta cuando el hombre occidental creía que el período que separa a Jesucristo de la creación del mundo no supera los 6.000 años (Jaspers, 1968, p. 344)8, y que el fin del mundo estaba más o menos próximo como cumplimiento de las profecías bíblicas, perduró la “actitud que veía en la historia una totalidad abarcable” (Jaspers, 1968, p. 342). Esta actitud queda también demostrada en Hegel y su intento de “componer una imagen total, unitaria y conexa de la historia de la humanidad” (Jaspers, 1968, p. 16), o en Ranke, para quien la historia se reducía a la historia occidental (Jaspers, 1968) y sus orígenes próximos en Grecia y Palestina. Con el positivismo del siglo XIX parece impulsarse el movimiento hacia el “derecho histórico del hombre”. Todos los hombres pertenecen a la historia y donde haya hombres, y por ende, “creación humana”, allí hay historia. El escenario histórico se amplía hacia otros continentes, más allá del europeo (Jaspers, 1968, pp. 15-18). La comprensión del papel de la libertad humana es fundamental en este movimiento que se da entre la concepción totalizante de la historia y la nueva conciencia histórica que enfatiza su complejidad y su inabarcabilidad. Ni la concepción agustiniana, marcada por el providencialismo, ni la concepción hegeliana, que ve en la Razón universal el motor determinante de la historia, favorecieron esta comprensión. Hasta muy entrada la Edad Moderna, el hombre occidental porta consigo un cierto determinismo heredado de la concepción griega de las cosas. La libertad humana parece prisionera de dos realidades que la abarcan y sobrepasan: el poder de la Providencia y los determinismos de la Naturaleza. Debemos a la edad moderna el comenzar a comprender que, siempre son varios los motivos y las causas que se entrecruzan en cada fenómeno histórico. No sólo las direcciones claramente perceptibles y los principios evidentemente comprendidos, sino también ocultos factores y acciones que escapan a un normal análisis, confluyen en el hecho histórico, desde las intrigas y apetitos personales, hasta el entusiasmo político (Cruz, 1995, p. 14).

La historia se le revela a los ojos del hombre moderno como una realidad compleja, tanto o más compleja que la vida misma. La visión totalizante de la historia estuvo siempre unida a una concepción absolutista de la verdad, propia de un cierto fundamentalismo religioso. Quiso verse la verdad radical no sólo en un marco conceptual, sino también en un marco geográfico y cronológico. Con los avances científicos el hombre moderno emprende la reinterpretación de las verdades que tenía por absolutas y se le abren nuevos horizontes de investigación, que lo llevan no sólo a relativizar sus creencias, sino ante todo a intuir realidades insospechadas. Su mundo deja de ser mesurable, rompiéndose los límites de la historia. No sólo el futuro, que es un campo ilimitado de posibilidades, no está decidido, sino que el

8. K. Jaspers (1968) afirma que Schelling todavía tenía esta verdad por evidente.

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pasado que constituye la historia, pero también la prehistoria, se pierden a nuestra mirada. Hoy parece ser que la historia está abierta por el pasado y por el futuro (Jaspers, 1968a, p. 11).

Superación de la visión exclusivamente estética de la historia Según K. Jaspers (1968), la transformación de nuestra conciencia histórica se ha caracterizado además por la superación de “la manera exclusivamente estética de considerar la historia”. Dicha concepción obedecía, ante todo, a la tendencia de los hombres a ver en los acontecimientos pasados hechos ocurridos, que ya no tienen mucho que ver con el presente. O como diría Yorck von Wartenburg, haciendo alusión a la visión estética de Ranke (representante de la visión estética de la historia), “lo que desapareció ya no puede convertirse en realidades” (Heidegger, 2000, p. 431). Esta particular indiferencia frente al pasado hacía que la suma de acontecimientos que se conservaban en la memoria tuviera sólo un valor estético. El hombre se acercaba a la historia, sobre todo, para satisfacer su curiosidad. El pasado desligado del presente dejaba indiferente al espíritu a la hora de valorar los hechos. Lo que interesaba era lo “bello” que podía haber en ellos. Este “relativismo histórico” hacía que todo tuviera el mismo valor, y al mismo tiempo, que todo careciera de valor (Jaspers, 1968a, pp. 344-345). Jaspers (1968a), refiriéndose a los métodos tradicionales, afirma que para quienes se sitúan en el nuevo pensamiento histórico, “les cuesta trabajo leer muchas páginas de Ranke a causa de la vaguedad de los conceptos” (p. 342). Heidegger (2000) parece situar la visión estética de la historia en el mismo Dilthey. Comenta particularmente algunos textos de la correspondencia de Yorck dirigida a su amigo Dilthey, donde le hace algunas críticas por su poca diferenciación entre lo óntico y lo histórico. Esto es, la diferencia que hay entre la “estructura categorial del ente que es la naturaleza y del ente que es la historia (el “ser ahí”)” (pp. 430). Yorck piensa que Dilthey adolece de una fundamentación epistemológica capaz de “dar cuenta de la adecuación de los métodos científicos” (Heidegger, 2000, p. 430), en los que se fundamente, al mismo tiempo, la metodología, sin tener que recurrir a métodos de otros dominios. Yorck hace alusión aquí en particular al método comparativo y afirma que, “la comparación es siempre estética, permanece aferrada a la figura (...)” (Heidegger, 2000, p. 431). Una tendencia especial a darle culto a la forma. Formalismo, en definitiva. Yorck aboga por una historia verdaderamente viva, crítica, capaz de ir, incluso, en la búsqueda de fuentes ocultas, conscientes de que allí, en lo oculto, puede estar lo esencial. Jaspers (1968a) no duda en afirmar en este sentido que la historia ha pasado De ser asunto de cultura estética a la seriedad de escuchar y responder. Nosotros ya no tenemos ingenuamente la historia ante nuestros ojos. El sentido de nuestra propia vida está determinado por la manera como nos sabemos en el conjunto, por la manera como establecemos el fundamento y la meta de la historia (p. 341).

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Hacia la unidad de la humanidad Hoy “nos orientamos, afirma K. Jaspers (1968a), hacia la unidad de la humanidad en un sentido más amplio y concreto que antes” (p. 345). Dicha unidad, sin embargo, afirma Jaspers, posee dos sentidos que se deben explicitar. El primero hace referencia al presente y sus reales posibilidades, y el segundo, a la necesidad de crear cada vez más posibilidades para dicha unidad. Por una parte, el hombre de hoy posee una mayor conciencia de la pluralidad de razas y culturas existentes, y, no obstante, en dicha diversidad es posible la unidad. Y por otra parte, si bien dicha unidad se ve permanentemente amenazada por conflictos de carácter político, económico, social y religioso, muchos de los cuales continúan desembocando en guerras de diversa índole, comienza a emerger el interés, más o menos generalizado, de que la humanidad ha de encaminarse definitivamente hacia una cierta unidad política, toda vez que esta parece ser la condición para el logro de las más altas posibilidades del hombre. La nueva conciencia histórica es heredera de la historia vivida. Los antiguos no concibieron la idea de una “sociedad universal” pero sí hablaron de una unidad cosmológica o metafísica. Al carecer el mundo antiguo del concepto de igualdad entre los hombres, también carecieron del concepto de destino común. Con el cristianismo nació la idea de una sociedad humana universal. Se explicita por primera vez la igualdad esencial de todos los hombres (intuida ya por los pensadores griegos) y se formula un destino común trascendente. El concepto de universalidad de la salvación (hasta entonces limitada al pueblo hebreo) da pie a pensar en la unidad de la humanidad. Como se ha dicho más arriba, con San Agustín el cristianismo desarrolla por primera vez de una manera sistemática la idea de la identidad del destino del género humano (Cruz, 1995). Al pertenecer todos a la sociedad humana surge la necesidad de la solidaridad y la corresponsabilidad históricas. Sin embargo, el énfasis que San Agustín le da al destino trascendente de la humanidad puede restarle importancia al destino histórico. Lo que interesa, en definitiva, no es la unificación de las voluntades para construir la ciudad histórica, sino la pax eterna, como fin escatológico. Pocos se atreven a dudar hoy que los avances científicos y tecnológicos de los últimos siglos, particularmente del siglo XX, han venido creando una nueva conciencia histórica de los pueblos.

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La edad moderna ha conocido tantos avances como la humanidad no conoció en los siglos precedentes. Habermas (2001), cita y comenta algunos de los más visionarios planteamientos de Condorcet, cree que aunque él mismo no era consciente “del alcance de su pretensión universalista cuando concibe la unidad de la historia humana desde el punto de vista de la racionalidad representada por la ciencia moderna” (p. 204), se adelantó en formular la que llegaría a ser la moderna teoría de la racionalidad, postulando al mismo tiempo que algún día todas las naciones “se acercarán al estado de civilización al que han llegado los pueblos ilustrados, los más libres, los más exentos de prejuicios, tales como los franceses y los angloamericanos” (Habermas, 2001, p. 2005). Condorcet cree que la racionalidad que ha irrumpido con las ciencias modernas es ya un patrimonio de la humanidad en general. Esta idea, propia ya del siglo XVIII, será uno de los pilares de la teoría del progreso, puesto que, como afirma Paul Ricoeur (1990), aunque sea posible atribuir a tal o a cual nación, a tal o a cual cultura, la invención de la escritura alfabética, de la imprenta, de la máquina de vapor, etc., un invento pertenece por derecho propio a la humanidad. (...). Nos encontramos así frente a una universalidad de hecho de la humanidad (...) (p. 252).

Pero además de estos factores, encontramos otros que pueden atestiguar sobre esta orientación de la conciencia moderna hacia la unidad de la humanidad. Como lo plantea Jaspers (1968a) los hombres no podemos basarnos en aspectos técnicos, o incluso en aspectos biológico-sicológicos, para fundamentar dicha unidad, o en otros aspectos de tipo externo como el hecho de que todos compartimos el mismo planeta, o hemos de encargarnos de la administración de sus recursos, sino en razones más altas. La primera y más importante es, sin duda, la idea de la unidad de origen de la humanidad. Y, este origen sólo puede representarse ante los ojos mediante el símbolo, mediante la idea de la creación del hombre por la divinidad a su imagen y semejanza, y el pecado original. (...) Este origen, que a todos nos une, nos impulsa unos hacia otros, nos hace tanto suponer como buscar la unidad, no se puede, como tal, conocer ni intuir, ni está como realidad empírica ante nuestros ojos (p. 320).

La conciencia de este origen común es una razón capaz de mover a los hombres hacia la unidad. Mientras esta unidad no sea posible, la historia de la humanidad no podrá ser inteligible. Pero el origen común de los hombres tampoco puede reducirse a un acto de fe. Él se puede y se debe deducir

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de hechos más o menos empíricos como los cultos, las formas de pensar, los utensilios y herramientas, las formas sociales, y al mismo tiempo, aquel puede explicar a estos. Dichos “análogos rasgos fundamentales”, como los llama Jaspers (1968a, p. 322), son anteriores a todas las diferencias que podemos constatar. Esta analogía entre los hombres hoy no se pone en duda, como sí se hizo en épocas precedentes. Más bien se suele insistir en la riqueza de las diferencias como hechos de tipo cultural, y se aboga por una convivencia constructiva fundada en la libertad y en los rasgos esenciales que unen a todos los hombres. Jaspers en su Introducción a la filosofía (1988), se pregunta cómo puede alcanzar la humanidad dicha unidad. Él cree que no puede alcanzarla ni a través de la ciencia, ni de la religión, ni de un lenguaje universal, sino que, la unidad sólo puede originarse en las profundidades de la historicidad, no como un contenido susceptible de ser sabido en común, sino sólo en la ilimitada comunicación de lo históricamente diverso, en la inacabable conversación que se desarrolla en términos de la más pura amistad (p. 97).

El hombre consciente de la dignidad de su existencia no sólo ha de responder a sus impulsos que ocasionalmente puede experimentar hacia dicha unidad, sino que ha de poner todo su empeño para que la violencia sea erradicada y la convivencia se instaure. Dicha convivencia no parece, sin embargo, tener ninguna posibilidad fuera de una forma de vida política que la haga posible. Jaspers (1988) ve en el Estado de Derecho realizado en occidente, la forma más análoga a un “orden jurídico mundial, en el que ningún Estado poseyera la soberanía absoluta” (p. 98), sino que fuera función de los representantes legales de la humanidad.

Unidad del pasado y el presente Según K. Jaspers (1968a), el hombre moderno posee una mayor conciencia de su pasado. La historia no es ya para el hombre moderno un conjunto de acontecimientos desligados del presente, sino que el ahora aparece como una actualización del conjunto de la historia. Tanto la biografía como la autobiografía han venido adquiriendo una particular importancia por el hecho que en ellas aparece el pasado vivido y el futuro esperado como una sola unidad con el presente. El pasado se ha venido asumiendo como el curriculum, aunque no siempre conocido, de la humanidad. Ernest Cassirer (1971), en un intento por ubicar los

comienzos de la “conciencia histórica”, por la cual la humanidad se da cuenta de que hay un pasado histórico, cree que con Vico y Herder se da un adelanto considerable y valioso marcado por la distinción entre origen mítico y origen histórico. La conciencia mítica no distingue el pasado, el presente y el futuro. El tiempo aparece como una unidad indiferenciada. Sólo a partir de la ciencia moderna, a medida que se va superando la visión mítica del mundo, surge el sentido histórico en el hombre, y con él, la conciencia de un pasado vivido, de un presente en manos de la libertad y de un futuro que en gran parte depende de los hombres. En su ensayo La herencia de Europa, Gadamer (2000), al reconocerse un testigo “privilegiado” del pasado inmediato que constituye el siglo XX, y al evocar la tesis de Homero sobre el verdadero vidente, aquél que “sabe reconocer lo que es, lo que será y lo que fue” (p. 20), afirma que una de las mayores conmociones del siglo XIX fue la formación del sentido histórico, que consiste precisamente en “el refinamiento de nuestras posibilidades de comprensión del pasado, de manera que ya no vemos desfilar el pasado de manera ingenua (...). Somos mucho más sensibles a lo otro del pasado” (p. 33). Ya Berdiaeff (1971) había hablado de una especial comunión que se da entre el pasado y el presente en virtud de la realidad espiritual que es la historia. Por la memoria histórica, plantea Jaspers (1968a), el hombre tiene acceso a su pasado, visto no como un recuerdo lejano sino como una realidad que le pertenece y a la que tiene acceso privilegiado a través de su conocimiento. Dicho conocimiento es una necesidad del hombre de hoy y un imperativo, si no quiere permanecer en la oscuridad. Tanto Berdiaeff (1971) como Zubiri (1982) plantean el tema de la realidad histórica a partir del concepto de tradición. Zubiri, particularmente, aporta elementos valiosos para comprender el pasado y su intrínseca unidad con el presente. Para él, “sin tradición no hay historia” (p. 130). Dicha tradición consiste en una “entrega”, es decir, en una manera particular de estar en el mundo. La tradición es, ante todo, un proceso por el cual se instala al animal de realidades que nace, es una forma de estar en la realidad. La tradición tiene, pues, un momento constituyente. Es un momento radical. Al hombre que nace no sólo se le transmiten genéticamente ciertas notas determinadas, sino que se le instala en la realidad. Aunque se abandonara al recién nacido, el abandono mismo sería un modo de

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estar en la realidad (Zubiri, 1982, p. 131).

La entrega y recepción de formas de estar en la realidad posibilita la continuidad de la historia. La tradición no sólo continúa sino que crea nuevas formas de estar, nuevas formas de ser. Según Zubiri (1982), el sujeto responsable de dicha tradición no son los individuos sino la especie. Aunque el individuo hace parte activa de dicha tradición: “el sujeto inmediato de la tradición es la especie, el phylum en cuanto tal. Es él, el phylum, el que es vector de la tradición” (p. 131). Al individuo lo afecta dicha tradición en su propia biografía y también en su relación directa con lo social. Lo primero hace parte de lo auténticamente personal y no sería en sentido estricto histórico, lo social se refiere propiamente a sus acciones y es parte de la historia. Un segundo aspecto que Zubiri (1982) plantea es ver el pasado como posibilidad dada. El pasado, ciertamente, se pierde como actualidad real pero se gana como posibilidad real. Todos somos el conjunto de posibilidades que el pasado nos ha legado. Sobre la situación concreta en que el pasado nos coloca se despliega nuestra libertad. El hecho de que el hombre no comience de cero, sino que a lo largo del proceso histórico cada momento funda de alguna manera el momento subsiguiente, nos hace deudores del pasado. Así, en cada individuo y en la especie en general, el pasado pervive. Ahora bien, cuando hablamos del pasado en general, del pasado de la especie, o sencillamente del pasado de este grupo social al que pertenecemos, puede que surja en la mente la impresión de que estamos tratando de una realidad que ya no tiene suficiente repercusión en el presente en que nos encontramos y, sin embargo, no es posible negar que el pasado, lejano y cercano, ha hecho posible el aquí y el ahora. Ortega y Gasset (1997) propone una analogía entre el pasado de determinado individuo y el pasado de una comunidad de hombres. “Ante nosotros están las diversas posibilidades de ser, pero a nuestra espalda está lo que hemos sido” (p. 43). Lo que hemos sido colectiva e individualmente. El hecho de que el hombre no sea hoy lo que fue no significa que ha borrado su pasado sino que lo es en la “forma de haberlo sido”. El pasado constituye irremediablemente la “experiencia de la vida”. Para Ortega y Gasset (1997), “el ser del hombre es irreversible, está ontológicamente forzado a avanzar siempre sobre sí mismo, no porque tal instante del tiempo no puede volver, sino al revés: el tiempo no vuelve porque el hombre no puede volver a ser lo que ha sido” (p. 43). Y, sin embargo, ese pasado, sea conocido o no, forma parte del presente. Aquí coinciden los dos filósofos españoles: en el presente se actualiza el pasado. Pero Ortega y Gasset (1997) precisa aún más. Según él, el pasado no sólo determina el presente, colectivo o individual, sino que “lo único que el hombre tiene de ser, de 'naturaleza', es lo que ha sido” (p. 46). No en el sentido de que el hombre sea exclusivamente su pasado sino en el sentido de que, por su pasado, el hombre “viene siendo”. O, dicho en otras palabras, por su pasado el hombre vive. Y su ser consiste en este vivir desde su pasado, abierto hacia el futuro. En definitiva, “el hombre es lo que le ha pasado, lo que ha hecho. Pudieron pasarle, pudo hacer otras cosas, pero he aquí que lo que efectivamente le ha pasado y ha hecho constituye una inexorable trayectoria de experiencia que lleva a su espalda (...)” (p. 48). Compréndase la tesis orteguiana: “el hombre no tiene naturaleza, sino que tiene historia” (p. 46).

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La conciencia histórica

Responsabilidad histórica Hemos venido afirmando que el hombre de hoy posee una mayor conciencia de su responsabilidad histórica. Tal vez como en ninguna época de la humanidad, siente que el destino de la especie está en sus manos. No sólo ha tomado conciencia de su capacidad creadora, también de su poder destructor. Particularmente, con la Segunda Guerra mundial el porvenir de la humanidad se vio amenazado y la libertad se vio no sólo como fuerza poderosa, aliada a la inteligencia humana, sino también como amenaza real de la vida sobre el planeta. Esta particular actitud del hombre hacia la historia, sin embargo, no es homogénea, sino que posee matices, e incluso, enfoques bien diferenciados. De una parte, encontramos a quienes quieren ver en la historia una obra exclusivamente humana, sin ninguna participación de un Absoluto de orden divino. Por otra, están quienes creen que la libertad humana no se contradice con la existencia de un Absoluto o Principio regulador que conduce la historia. La primera corriente la constituyen pensadores, hombres de ciencia y ciudadanos corrientes que, a la manera de Ludwig Feuerbach, Karl Marx, Friedrich Nietzsche, Bertrand Russell, Albert Camus, Martín Heidegger o Jean-Paul Sartre, creen que “el hombre no es otra cosa que lo que él se hace” (Sartre, 2000, p. 31). Dios o la religión aparecen en esta concepción como una superestructura que impide que el hombre se responsabilice plenamente de su destino. Sólo mediante una liberación de las creencias religiosas, y la asunción de la realidad por medio de la ciencia, los hombres podrán asumir su libertad con todas sus consecuencias y no acusar a “ninguna presencia oculta” de sus propias equivocaciones. Liberándose de Dios, han afirmado, el hombre podrá llegar a ser auténticamente hombre. La segunda corriente la constituyen hombres creyentes, en su gran mayoría cristianos, que a la manera de Sören Kierkegaard, Max Scheler, Gabriel Marcel, Maurice Blondel, Jacques Maritain, Jean Lacroix, Nicolás Berdiaeff, Emmanuel Mounier, Paul Ricoeur, creen que Dios constituye el fundamento último y la esperanza definitiva del hombre y de la historia. El hombre es libre en la medida en que confiesa su ser de criatura, deudora de un Absoluto de orden divino, que lo crea por amor y lo destina a ser protagonista de su propia historia (Laín Entralgo, 1978).

Heidegger, sino como el ser para la vida, una vida, empero, que exige toda su responsabilidad (Coll, 1990). De esta segunda corriente, el francés Emmanuel Mounier se distingue de todos los demás por su intento de unir en su vida y en su obra la vocación filosófica con el compromiso social y político. Dos tareas en una a la que se sintió llamado y a la que procuró responder con lucidez y “responsabilidad histórica”. Como bien han escrito Giuseppe Goisis y Lorenzo Biagi (1990), todo el itinerario filosófico de Mounier nace de un acto de presencia activa ante los acontecimientos que marcan el devenir de la historia: el ritmo de los eventos viene a constituir el andamiaje profundo de un esfuerzo interpretativo que se transforma en compromiso (…) (p. 237).

Su filosofía no es una reflexión sobre sí misma, sino un esfuerzo por comprender toda realidad y un empeño constante por transformarla en “realidad humana”. Su decisión de liderar un proyecto de transformación de la sociedad occidental se basó en la convicción de que hay un proyecto histórico para el hombre. Para cada hombre en particular y para la humanidad entera. Tal convicción está en la base no sólo de la gran lucidez de su pensamiento, sino también de su particular capacidad de trabajo, tanto intelectual como político y social. Cada acción, cada texto, cada proyecto de Mounier, están orientados tanto a la comprensión de los acontecimientos concretos, y de la historia en general, como a su necesaria y urgente transformación. De ahí el constante movimiento que se percibe en sus textos entre lo singular y lo universal. Entre lo que ya pasó y lo que está ocurriendo. Entre lo presente y lo que es previsible. Y de ahí, al mismo tiempo, su empeño en reorientar el rumbo de los acontecimientos, a partir de la concienciación de los hombres.

Constructor de un destino que tendrá en todo caso como desenlace el Reino definitivo de Dios. Dicho Reino se constituye para el hombre en la mayor promesa y en el fin último de sus esperanzas. El ser humano no se concibe entonces como “el ser para la muerte” de

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Conclusiones Es inevitable que en un examen sobre la conciencia histórica, la conciencia tenga que ser “juez y parte”. Sin embargo, el hecho de que dicho examen se refiera a la comprensión que la conciencia ha tenido de la historia en diversas etapas de la humanidad, nos permite tomar cierta distancia y formular un juicio sobre lo que ella ha sido. Podemos avanzar, pues, con una doble ventaja que la historia misma se ha encargado de darnos: el tiempo transcurrido y nuestro horizonte de conciencia. Hemos podido constatar que la conciencia histórica no surge con las primeras reflexiones filosóficas, sino que se va formando a lo largo de un lento proceso de la humanidad, al tiempo que surge en el hombre la conciencia de tiempo, de libertad y de sentido último. El paso de la concepción cíclica del tiempo a una concepción lineal del mismo fue decisivo para que el hombre intuyera la posibilidad de un comienzo y un final. El judaísmo inauguró el concepto de historia al introducir en la conciencia religiosa la esperanza en un Mesías. La vocación de Abraham formulada en términos de una promesa ya contiene en germen la concepción judeo-cristiana del tiempo. A partir de aquí no se ha hecho otra cosa que profundizar sobre el sentido de la vida y de la historia. San Agustín lo hace desde el punto de vista teológico. Con la modernidad se comienza la desmitificación de la realidad y se desarrolla la era de la racionalización. Hegel es un buen exponente de esta última corriente. Los siglos XIX y XX han arrojado los máximos avances también en cuanto a comprensión histórica. En estos dos últimos siglos particularmente el hombre se ha sentido verdadero protagonista de la historia. Independientemente de las valoraciones morales que podamos hacer de los hechos que ha arrojado dicha concienciación, el hombre de hoy siente que todo, o casi todo, depende de sí, de sus decisiones. El mayor riesgo está en la cuota de poder que poseen los hombres y las naciones en estas decisiones. La brecha cada día más amplia entre pobres y ricos, débiles y poderosos, se constituye hoy en una grave amenaza para la humanidad, poniendo en peligro no sólo la unidad de esta, sino la supervivencia de milenarias razas y culturas. La conciencia de que es el hombre el “centro” de la historia se impone y la ley del más fuerte continúa imperando. La diferencia entre los que ostentan el poder (político, económico, tecnológico) y los que carecen en absoluto de él, raya en niveles metafísicos. No se trata ya se ser menos o ser más, sino de ser o no ser. Este panorama, sin embargo, no es otra cosa que una consecuencia obvia del más puro racionalismo. Un racionalismo que ha llegado incluso, como sostiene Jean Lacroix (1963), a aceptar dentro de sus categorías lógicas a un Dios que puede ser explicado, como lo son las demás cosas que están a su alcance. Un Dios a la medida del hombre. “Un Dios sin secreto, enteramente claro al entendimiento, (...) un Dios-objeto sin misterio” (p. 146). Este Dios ya no tiene mucho que decirle al hombre y no tiene nada que hacer en la historia. Cualquier iniciativa divina en estas condiciones entra en contradicción con la libertad humana. La conciencia moderna no sólo ha desmitificado el mundo sino que ha vaciado de todo misterio a la historia, y con ella, la vida humana. Hoy, sin embargo, como en los largos siglos de la historia de Israel, permanece un “resto” silencioso que confiesa un Dios oculto, presencia y misterio. Un ser infinito que continúa estando in-comprendido por los hombres, seres finitos. Y que, no obstante, “posee un proyecto sobre el mundo y el hombre al que estamos asociados” (Lacroix, 1963, p. 147). A este Dios-misterio pertenece “decir” la última palabra sobre la historia y no al hombre, que continúa siendo una creatura limitada.

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La conciencia histórica

Contra todos los pronósticos, tanto de los que temen que la catástrofe final está próxima porque así parecen revelarlo “autorizadas” profecías, o de los que creen que la humanidad se acerca a su propia destrucción porque su ciclo está culminando, como de los que creen que ha llegado la etapa definitiva de los más fuertes, deberemos afirmar con Emmanuel Mounier (1963b): un universo que siembra millares de estrellas sobre millares de años-luz, que prodiga en cada nacimiento millares de gérmenes, nos parece más dispuesto a arrojar unos cuantos millones de años en la balanza de la historia, que los escasos siglos de experiencia que totalizamos a nuestras espaldas. ¿Los primeros cristianos, decía alguien?, pero si se trata tal vez de nosotros. Nosotros somos tal vez, en la escala de la historia total, los hombres primitivos (p. 349).

No sólo se abre la historia hacia el pasado y hacia el futuro, como se ha afirmado en este trabajo, sino también hacia otras direcciones que sólo el espíritu puede desplegar y que pertenecen a los insondables secretos del Dios-misterio.

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ÉTICA DEL DESARROLLO HUMANO*

**Alberto Parra Mora, S. J. Ph. D **

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Recibido: 5 de julio de 2010 Aprobado: 10 de agosto de 2010 Quaestiones Disputatae

Resumen Este artículo es una contribución al tema central del Primer Congreso de Ética y el Desarrollo Humano programado por el Departamento de Humanidades de la Universidad San Tomás de Tunja. Es un acercamiento crítico a nuestra historia bicentenaria como nación colombiana -en el marco del Bicentenario de la Independencia- en tres momentos: El desarrollo en nuestra primera nacionalidad, el desarrollo de nuestro 'subdesarrollo' y el desarrollo en el modelo imperante neoliberal y global actual. En efecto, como “conciencia histórica y compromiso político” se puede asumir una

*Este artículo es producto de las investigaciones que el autor adelanta en el campo de la filosofía y de la ética. Fue presentado como ponencia en el I Congreso de Ética y Desarrollo humano organizado por el Departamento de Humanidades de la Universidad Santo Tomás de Tunja, en agosto de 2010.

Tunja Colombia

N° 7

Ética del desarrollo Humano

49 - 62

2010

juliodiciembre

actitud crítica ante el Neoliberalismo internacional, de cara al 'libre mercado' y postularse, finalmente, la integración Sur-Sur, como el esperanzador llamado para re-crear la Utopía incluso en los momentos más difíciles como el que se está viviendo. Palabras clave: Ética, desarrollo humano, subdesarrollo, neoliberalismo, globalización, libre mercado, integración.

**Doctor en Teología. Profesor titular de la Facultad de Teología de la Pontificia Universidad Javeriana, Bogotá. Contacto: Alberto.parra@javeriana.edu.co

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ETHICS OF HUMAN DEVELOPMENT*

Abstract This article is a contribution to the central topic of the First Congress of Ethics and Human Development organized by the Humanities Department at Santo Tomás University in Tunja. It is a critical approach to the Bicentennial history of our Colombian nation, in the frame of the Bicentennial of the Independence, proposed in three outstanding moments-: The development in our first nationality, the development of our 'underdevelopment' and the development in the prevailing current neoliberal and global model.

In fact, from a 'historical awareness and political commitment' it is possible to assume a critical attitude towards international Neoliberalism, facing the 'free market' and finally,the integration South to South , as hope called to re-create the Utopia, even in the most difficult moments we are going through. Key words: Ethics, Human Development, Underdevelopment, Neoliberalism, Globalization, Free Market, Integration. Abstract Thisarticle isa contributionto thecentral topicof theFirst Congressof Ethicsand HumanDevelopment organizedby theHumanities Departmentat SantoTomás Universityin Tunja.It isa criticalapproach tothe Bicentennialhistory ofour Colombiannation, inthe frameof theBicentennial ofthe Independence,proposed inthree outstandingmoments-: Thedevelopment inour firstnationality, thedevelopment ofour

'underdevelopment 'and thedevelopment inthe prevailingcurrent neoliberaland globalmodel. Indeed,as 'historicalawareness andpolitical commitment 'it ispossible toassume acritical attitudetowards internationalNeoliberalism, facingthe

'freemarket 'and finally,the integrationSouth toSouth ,as hopecalled tore-create theUtopia, even inthe mostdifficult momentswe areg

L'ÉTHIQUE DU DÉVELOPPEMENT HUMAIN* Résumé Cet article est une contribution au thème principal du premier Congrès d'Ethique et de Développement Humain programmé par le Département de Lettres de l'Université « Santo Tomas » (Saint Thomas) de Tunja, en Colombie. un- Temas rapprochement Revista QueastionesC'est Disputatae en Debate - Nº 6, 2010 critique de notre histoire bicentenaire en tant que nation colombienne dans le cadre du bicentenaire de l'Indépendance – en trois événements : Le développement au sein de notre première nationalité, le développement de notre 'sousdéveloppement' et le développement dans le modèle

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néolibéral et global actuel qui règne. En effet, comme "conscience historique et engagement politique", on peut assumer une attitude critique face au néolibéralisme international, face au « libre marché » et, enfin, voir en l'intégration Sud-Sud comme étant l'appel d'espoir pour recréer l'Utopie, même dans les moments les plus difficiles tels que celui que l'on vit actuellement. Mots clés: éthique, développement humain, sousdéveloppement, néolibéralisme, mondialisation, libre marché, intégration.

Ética del desarrollo humano

Introducción

gradezco con sinceridad a las directivas del Congreso por confiarme esta comunicación; por permitirme alternar en la cátedra con personalidades de excepción que son ponentes; por apelar a nuestra “conciencia histórica y compromiso político” con ocasión del Bicentenario; por encauzar nuestro pensamiento hacia la “Ética y el Desarrollo Humano”; en fin, por acogernos en este claustro colonial y centenario de los hijos y seguidores del gran Padre Santo Domingo de Guzmán y bajo el patrocinio del teólogo de todos los tiempos, el eximio Santo Tomás deAquino. Fue él, Santo Tomás, quien tomó el agua de Aristóteles para convertirla en vino mediante la elaboración teológica. Y fue Aristóteles, como bien sabemos, quien situó su tratado de Ética, no en el tratado de Metafísica y ni siquiera en el de Política, sino en el de Lógica, para establecer, a partir de ese mismo hecho, que la Ética pertenece a la Lógica y que, entonces, el predicado ético corresponde al acto, a la actuación y a la actividad humana que puedan reclamarse al uso legítimo de la razón y ahí fundamentarse y legitimarse. Digamos de paso que la fisonomía teológica de la moral cristiana –como la elaboró Santo Tomás– no desfasa la naturaleza lógica de la Ética, sino que le ofrece principios de origen y fundamentaciones teologales y antropológicas que se sitúan –quizás más acá o más allá de la racionalidad de la Ética misma. Pero la fuerza de la logicidad de la Ética explica que los más notables cultores de la razón hayan sido y sean también autores de los más representativos tratados de Ética: desde Bacon, Descartes y Spinoza, hasta Kant, Hegel, e incluso Rawls, Habermas y Taylor hoy.

Ahora bien, esta comunicación en el Primer Congreso Nacional de Ética y Desarrollo Humano no quiere inspirarse ni alimentarse en ninguno de los tratados previos de la Ética. Quiere más bien preguntar a la desnuda realidad real por la razón o sinrazón de los estadios históricos y de los modelos concretos que han acompañado nuestro difícil proceso de Desarrollo Humano y social en la nación bicentenaria. Sólo a partir de ese inquirir previo en la desnuda realidad real nos es dado establecer la Ética o la anti-Ética de nuestro desarrollo, en concreciones que resulten más analizadas que teorizadas. Al fin y al cabo fue Santo Tomás el que nos enseñó con su práctica a no atrevernos a levantar lecciones ('lectio'), si no es a partir de las inquietantes y dramáticas cuestiones ('quaestio'). Separar las 'lectiones' de las 'quaestiones' constituye actualmente el drama de la Academia cuando, por ejemplo, levanta lecciones teóricas de Ética del Desarrollo o de mil tópicos más, sin pre-comprender, pre-sentir y pre-conceptuar la pregunta dramática que lanza a la Academia la realidad real en su bruta situación y concreción.

Debo advertir, además, que esta comunicación de hoy no suscribe los planes disyuntivos como Ética del Desarrollo Humano y Ética del desarrollo social y económico. No porque esos planos no sean distinguibles, sino porque son de todo inseparables, según la visión paradigmática del Papa Pablo VI en su admirable Encíclica 'Populorum Progressio' (“El desarrollo de los Pueblos”): Verse libres de la miseria, hallar con más seguridad la propia subsistencia, la salud, una ocupación estable; participar todavía más en las responsabilidades, fuera de toda opresión y al abrigo de situaciones que ofenden su dignidad de hombres; ser más instruidos; en una palabra, hacer, conocer y tener más para ser más: tal es la aspiración de los hombres de hoy, mientras que un gran número de ellos se ven condenados a vivir en condiciones que hacen ilusorio este legítimo deseo. Por otra parte, los pueblos llegados recientemente a la independencia nacional sienten la necesidad de añadir a esta libertad política un crecimiento autónomo y digno, social no menos que económico, a fin de asegurar a sus ciudadanos su pleno desarrollo humano y ocupar el puesto que les corresponde en el concierto de las naciones (pp. 6).

Con tales anotaciones iniciales, el plan de esta comunicación académica quiere seguir un triple movimiento: 1) El desarrollo en nuestra primera nacionalidad; 2) El desarrollo en la forma del 'subdesarrollo' hacia el desarrollo; y 3) El desarrollo en la forma actual del Neoliberalismo internacional y global. Me permito rogar su simpatía y reflexión para estos tres momentos.

1. Desarrollo en nuestra primera nacionalidad Muchas veces se ha subrayado que el momento de la España que nos conquistó era de tránsito hacia la unificación nacional por el pacto de Castilla y de Aragón, la reconquista de Granada y la expulsión de los moros, y que la religión católica de Contrarreforma operó como aglutinante y cohesionador. Pero no se dice que la monarquía absoluta recién inaugurada en la España de 1492 fue factor de transición entre el valor de uso y el valor de cambio, es decir, entre una economía basada en la agricultura feudal de amos y de vasallos, de dueños y de aparceros, a una economía de incipiente capitalismo basada en el dinero, en el mercado no de productos sino de capitales y en la incipiente lógica comercial de la oferta y la demanda. Por eso, aunque no puedan probarse nexos de causalidad entre el capitalismo y la empresa del descubrimiento, sí hay que convenir en nexos de estrecha concomitancia. Ciertamente, en las carabelas de Colón llegaron hasta nosotros no sólo la lengua, la monarquía absoluta y la fe

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católica, sino la estructura económica capitalista, incipiente sí, pero inexorable. Los orígenes reales de una economía capitalista –naciente y ya defectuosa- la sorbimos con la primera leche de nuestra colonización y evangelización. Hace 500 años llegaron aquí los sedientos de oro con cédulas reales y bulas papales que los mostraban como nuevos dueños de las tierras paeces y guambianas, caribes y motilonas, chibchas y quimbayas. Gustavo Gutiérrez (1988) ha mostrado que no tanto Dios sino el oro de las Indias fue la lógica fundante de la Conquista y dominación de mexicas y mayas, de incas y araucanos. Y Don Luis López de Mesa (1975) en su memoria “De cómo se ha formado la nación colombiana” dejó escrito: Lo primero en acuciar la marcha de los conquistadores por entre las selvas de este horno tropical y los ventisqueros de los páramos hirsutos fue la recolección del oro. Los grandes mitos del oro los enardecían hasta el frenesí del heroísmo. El tesoro de El Dorado juntó en la Sabana de Bogotá los restos de tres magníficas expediciones, llevó a la exploración del territorio oriental de la República hasta los últimos rincones y de su ensueño equívoco surgió el país. El tesoro de Dabeiba les hizo cruzar la manigua pantanosa del Darién, trepar por la inalcanzable Serranía de Abibe, descender al rudo cañón del Cauca medio por el norte, o llegar desde Perú, sin que hoy sepamos cómo pudo ello acaecer, para descubrir y poblar el occidente colombiano, inclusive la arriscadaAntioquia (p. 129).

En ese escenario se practicó nuestro gran desalojo, que el mismo López de Mesa (1975) registró así en los anales colombianos: Cuando los conquistadores iberos llegaron a lo que habría de ser el Nuevo Reino de Granada y más tarde la República de Colombia, este país representaría una riqueza 'nacional' de unos cincuenta millones de pesos. Aquellos peregrinos del hambre de la redención y de la gloria, semisalvajes y semidioses a un tiempo, despojaron a los aborígenes de treinta millones de pesos de oro físico, de plata, esmeraldas y perlas que estas pobres criaturas habían acumulado para su adorno y complacencia, para sus trueques e incipiente economía. Les robaron además el dominio de un millón quinientos mil kilómetros cuadrados de territorio y no menos de cien mil mujeres para su placer y comodidad. Veinte mil conquistadores, en nombre de Jesús Nazareno y de Doña Isabel de Castilla o de sus directos sucesores, cometieron una expoliación bastante reñida con las más altas prescripciones de la honradez y de la caridad (p. 128).

Los conquistadores españoles y los piratas ingleses y holandeses expoliaron, acumularon y traficaron en el mercado de capitales el oro de Pamplona y la plata de Mariquita, las perlas de Riohacha y las esmeraldas de Muzo. Sólo que los conquistadores que se asentaron en nuestro territorio retornaron al consabido sistema feudal, ligado a la producción agraria en haciendas y latifundios, servidos por esclavos y aparceros, jornaleros y campesinos. Las riquezas que se esfumaban de las entrañas de nuestras minas eran 'compensadas' por las cerdas traídas al Valle del Cauca por los expedicionarios de Belalcázar y por la caña de azúcar introducida por Heredia. O por el banano llegado del Caribe a nuestra Costa Atlántica. O por el ganado mayor introducido por el gobernador Lugo en Valledupar y en las sabanas de Bolívar. O por el trigo, la cebada, los garbanzos, las habas, las arvejas y cebollas que Cundinamarca y Boyacá deben al licenciado Jerónimo Lebrón. En ese feudo agrario y premoderno floreció el sistema de la encomienda, bajo la intervención total del Estado español que reglamentó, apropió y explotó los recursos económicos. Los impuestos de alcabala, de puerto, de bodega, de caminos reales, los quintos y los diezmos, los donativos, la media anata, la mesada eclesiástica, las bulas de Cruzadas significaron verdadera exportación neta de riqueza y de capitales a la metrópoli colonizadora. En los repartos, los indios y los negros del Nuevo Reino pagaron con sangre y con trabajo un poco de comida y mucho adoctrinamiento domesticante. Por eso, en el ocaso de la Colonia, DonAntonio Nariño (1795) pudo registrar:

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Los habitantes de la Nueva Granada son los más pobres de América. Nada es aquí más común que ver una familia andrajosa, sin un real en el bolsillo, habitando una choza miserable, rodeada de algodones, canelos, cacaos y otras riquezas, sin exceptuar oro y piedras preciosas.

Tanto fue así, que el proceso mismo de nuestra Independencia propendió inicialmente, como afirma Alfonso López Michelsen (1974), más por un nuevo ordenamiento económico, antes que por una emancipación política: La Constitución de Cundinamarca de 1811, por medio de la cual se establecía el sistema monárquico de gobierno y se reconocía a Fernando VII como legítimo Rey de los cundinamarqueses, prueba de modo incontrovertible que el primer impulso de los granadinos no se encaminó a obtener la independencia política de España, sino una transformación económica y social de mucho más vasto alcance (p. 138).

“¡Muera Napoleón, viva el Rey, abajo el mal gobierno!” fue la versión –quizás la verdadera del que hemos convenido en llamar 'grito de Independencia', que más propendía por el cambio de la sinrazón social y económica, antes que por la autonomía política del Virreinato. Y es timbre de gloria que las ideas revolucionarias de la incipiente Modernidad motivaran a criollos y a patriotas para subvertir el régimen social y económico imperante, gracias al estímulo intelectual y a la racionalidad ética que patriotas y próceres bebieron en las Facultades de Derecho y Leyes, de Cánones, de Filosofía y de Teología en los Colegios del Rosario, de Santo Domingo y de San Bartolomé. Sólo que, al liberarnos del yugo colonial español, caímos bajo la dominación del capitalismo europeo, en la lógica del capitalismo inglés, cuya teoría del 'libre cambio' se impuso aquí, como en todas las Américas. Bolívar mismo denunció la injusticia atroz de nuestra situación comercial en su carta a Santander desde Potosí (Bolivia), el 27 de octubre de 1825: El tratado de amistad y comercio entre Inglaterra y Colombia tiene la igualdad de una balanza que tuviera de una parte oro y de la otra plomo. Vendidas las dos cantidades se vería si son iguales. La diferencia que resulta sería la igualdad necesaria que existe entre un fuerte y un débil (1951: T. II, p. 260).

Y es porque la economía capitalista, tanto en su versión de organización de recursos con ordenamiento a fines, como en el que hoy se conoce como libre juego espontáneo e imprevisible de recursos y bienes, hace una inexorable división del trabajo por el cual los países atrasados resultan ser exportadores de alimentos y de materias primas, y mantiene con celo la dependencia de los débiles, que se origina en los centros de capital y de manufacturación mediante el control comercial y financiero. Así, Colombia desde su primera época republicana y en pleno auge de la teoría de las ventajas comparativas: -

Ensayó el cacao como producto básico de su 'libre comercio', hasta que el control a sus exportaciones situó los precios a voluntad del capital; Ensayó el algodón hasta que la hora de los sintéticos señaló su eclipse; Ensayó el tabaco santandereano, caucano y bolivarense, hasta que la competencia internacional y los controles impositivos en los países industrializados lo situaron en desventaja; Ensayó el cuero y las pieles, y después de arrasar literalmente nuestra fauna, volvimos a 'quedar en cueros'; Ensayó el banano de Urabá y de la Costa Atlántica, hasta que una tristemente célebre transnacional cargó con todas las ventajas y nos dejó 'cien años de soledad', pobreza y desempleo; Ensayó el café, leal amigo y símbolo de Colombia en el mundo, hasta el momento del vaivén de su precio por los manejos de tostadores y

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acaparadores internacionales; Ensayó el procesamiento y exportación ilegal de la hoja de coca y el cultivo de la amapola, hasta el momento en que nos vimos forzados a ser gendarmes sin sueldo de la 'doble moral' internacional, que valora con una medida la producción y con otra el consumo.

La tesis del 'libre comercio', si no es una contradicción en términos teóricos, nació como notoria contradicción ética en su práctica. “¡De malas!”, diría Friedrich August von Hayek –defensor a ultranza del capitalismo neoliberal– para nuestro consuelo. Porque el mercado es un juego de azar en el que están previstas las reglas, pero no los resultados. Y el juego espontáneo e imprevisible produce ganadores y perdedores, sin que a los perdedores les sea dado recurrir al subterfugio de la 'justicia social', o ensayar quejas por la redistribución de resultados en un juego que perdieron. Hay que volver a jugar. Por eso, de la órbita económica inglesa y francesa a la que perteneció la naciente República de Colombia –ya madura nuestra nacionalidad- nos lanzaron a la órbita geo-económica del 'vecino del Norte'. Y la diferencia entre el colonialismo inglés y el norteamericano consiste en que Inglaterra necesitaba fundamentalmente víveres y quería reducir a los países de América Latina a la condición de apéndice agrario. Estados Unidos produce víveres en cantidad suficiente e incluso exporta. A diferencia de Inglaterra, lo que necesita es materias primas industriales y combustibles, no por carecer de ellas sino para conservar sus recursos y abastecerse de materia prima barata en otras regiones del mundo. Entonces, en pleno auge industrial y empresarial, salimos de los marcos agrarios y nos lanzamos a vender o entregar en concesiones: -

El oro deAntioquia, de Chocó y de Caldas. Las esmeraldas de Muzo y de Somondoco (Boyacá). Las perlas de la Isla Gorgona. El petróleo del Casanare, del Putumayo y del Meta. El hierro de Tenza y de Samacá (Boyacá.) El azufre de nuestros volcanes. La manufacturación barata de nuestros textiles, papeles, cueros y pieles, aceites y grasas.

Y creamos empresas navieras y aseguradoras, petroleras y textileras, carboníferas y de cementos, financieras y comercializadoras, hasta poder hacer cada semestre un índice analítico de “Las cien empresas más grandes de Colombia”, como lo hace desde años atrás la Revista Semana. El simple cruce de variantes que presenta esa Revista demuestra, sin excesiva ciencia, que nuestra etapa de creciente industrialización desemboca en

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concentración del ingreso, de las utilidades, de los bienes y servicios, comodidades, educación, posibilidades y oportunidades: “Colombia es una nación con economía próspera, sobre una sociedad en la miseria: el 75% de la población recibe apenas el 25% del ingreso”, según Alberto Mendoza Morales en: “La Colombia posible” (1980, p. 68). La concentración económica es, pues, de tal magnitud, que el 85% de las empresas está controlado por “los grandes cacaos” enc cinco grupos empresariales y financieros. Es extraño que el azar y la fortuna en el juego del mercado recaigan en los ganadores de siempre y excluyan a los perdedores de todas las veces. Por eso, Aparecen bajo el mismo cielo dos naciones, sobre la misma tierra dos pueblos: una Colombia es así, porque la otra es como es. La Colombia moderna, industrializada, la forma una minoría opulenta, viajada, bien vestida, que tiene que hacer dieta para no engordar, controla artificialmente los nacimientos, pasa vacaciones en el exterior, habita casa suntuosas, trabaja en oficinas cuyo diseño y confort envidiaría un suizo, y sus índices económicos florecen. Al lado, mora la otra Colombia, arcaica, rústica y oscura. La conforma la mayoría pobre, restringida en sus posibilidades, mal vestida, mal comida y flaca; denuncia el hambre su físico desgarbado, su cara mustia, el brillo angustiado de los ojos inquietos, los altos índices de natalidad por medio de los cuales se defiende misteriosamente la especie de la extinción al reproducirse tumultuariamente, vive en ranchos, toma agua sucia, toda su apariencia denuncia violentamente los estragos que hace la miseria en esos organismos. Grupo marginado, presenta bajísimos índices sociales y vitales (Mendoza M., 1980, pp. 73-74)

En ese dramático husserliano “mundo de la vida” –¡de la anti-vida!– hay lugar para quienes separan “lo que Dios ha unido”, y declaran que las reglas absolutas del juego económico nada tienen que ver con la relación social, con la Ética, con la moral, con la justicia, mucho menos con asuntos de teología. Más todavía: las corrientes ideológicas de la secularización y de la 'nueva Derecha' obran como elemento justificador de las prácticas económicas liberales que operan sin arreglo alguno al orden moral y a la justicia con los más débiles. Esas ideologías, al fundamentar la autonomía del orden secular, resultan concretamente aliadas de ciertos sistemas económicos para dejar las manos libres a sus beneficiarios. “Política es política, negocio es negocio, técnica es técnica, ética es ética y religión es religión”, son expresiones que hoy dan nuevo oxígeno a las teorías luterano-calvinistas de 'los dos reinos', de la fe independiente de las obras y de la justificación individualista del hombre por la fe sola y escueta, intimista y privada.

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Detrás de la afirmación cierta de que el mundo y la historia, las ciencias y sus métodos son seculares en nombre de Dios y de la fe, se agazapa una contrapartida a nuestra honda experiencia de cristianos y de latinoamericanos, para quienes los procesos de liberación económica, política y social pueden y deben hacerse como exigencia ineludible, ciertamente de la razón, pero sobre todo de la fe y del amor que brotan del fiel seguimiento de Jesús.

ordenamiento económico y social que, por inexorabilidad, produce centros y periferias. Son las periferias las que procuran a los centros la inmensa mayoría de las materias primas que elabora el mundo técnico. Y el acumulado capitalista del mundo rico resulta proporcional con los precios ínfimos de las materias primas y de la mano de obra barata que se contrata en los fondos del 'subdesarrollo', en comparación con los exorbitantes precios de los productos manufacturados, de los servicios y de los bienes de capital y de equipo transferidos al submundo.

2. El desarrollo de nuestro 'subdesarrollo'

La teoría y práctica del Desarrollo ha revelado también que la transferencia de capital al mundo pobre se grava con altísimos intereses, señalados a voluntad por los prestamistas internacionales. Como para explicarse el actual índice de endeudamiento de los países, para los que el producido global de su gestión económica resulta gravemente hipotecado al intolerable servicio de la deuda externa. La importancia de capitales y de tecnología y el comercio exterior del mundo pobre se realiza en condiciones muy desventajosas y terriblemente injustas, y conduce a ulterior empobrecimiento, a la imposición de políticas económicas y sociales impuestas por los ricos para los más pobres; al holocausto de la propia identidad de estos, de las metas propias, de intereses y culturas, de sus cosmovisiones y procedimientos en el altar del 'desarrollo capitalista'.

El término 'Liberación' tiene entonces hoy un sentido cierto y preciso en el diccionario mundial. Con él se nombra desde hace décadas el propósito humano y cristiano de los movimientos de obreros y estudiantes, de los encuentros internacionales sobre dialéctica de la emancipación, así como de las corrientes filosóficas, sociológicas y teológicas que reinterpretaron la teoría de las alineaciones en términos de teoría de la dependencia, con la que verificaron los graves fenómenos y causas históricas de la dependencia y propusieron como contrapartida la teoría y la práctica de la Liberación. En su sentido primario, que es económico y social, el término 'Liberación' designó ese gran movimiento social y mundial enderezado a contrarrestar los resultados funestos arrojados por las corrientes desarrollistas que se implementaron tras la segunda gran guerra para la reconstrucción de Europa, y que se ampliaron luego, en los años 60, a los países 'subdesarrollados' del llamado Tercer Mundo. En efecto, si el célebre Plan Marshall había logrado que Europa se levantase de sus cenizas, entonces las prácticas y teorías del Desarrollo podrían vislumbrarse también como conducentes a la superación del subdesarrollo de los 'terceros mundos' en general, y de América Latina, en particular. El camino trazado comprendía la transferencia de capitales extranjeros, el incremento del comercio exterior, y el suministro de tecnología que sustituyera los arcaicos sistemas de explotación y de comercialización. Sólo así sería dado avanzar hacia la estabilidad política, al mejoramiento de los servicios sociales y al encaminamiento de los países atrasados en dirección de las metas e ideales de las sociedades económica y técnicamente desarrolladas. Ese recetario de la farmacia 'desarrollista' es el mismo que proponen las actuales corrientes del Neocapitalismo económico, del Neoliberalismo ideológico y de la nueva Derecha política, tras el llamado derrumbe de los 'muros' y de las 'ideologías', a lo cual habremos de referirnos más adelante. Pero la cara oculta del sol del desarrollismo ha revelado siempre que los núcleos industrializados y tecnificados del Primer Mundo –países o transnacionales – están económica y políticamente interesados en la vigencia del actual

Así, el desarrollo degeneró en desarrollismo, retratado sin equívocos en la entrañable Segunda Conferencia del Episcopado Latinoamericano realizada en Medellín (1968): Los desarrollistas se ocupan preferentemente de los medios de producción, que según ellos deben ser modificados en calidad y cantidad. Atribuyen gran valor a la tecnificación y al planeamiento de la sociedad. Sostienen que el pueblo marginado debe ser integrado en la sociedad, como productor y consumidor. Ponen más énfasis en el progreso económico que en la promoción social del pueblo, en vista de la participación de todos en las decisiones que interesan al orden económico y político (Justicia 7,7).

El modelo desarrollista, adoctrinado en las escuelas extranjeras de economía e implementado luego con servilismo por las élites nacionales ilustradas, arroja por resultado un 'progreso' que beneficia a quienes de fuera o de dentro de los países pobres tienen capital, lo invierten, producen tecnológicamente, comercian, son dueños de los medios de producción, contratan mano de obra con sueldos de hambre, y entonces procuran mantener la 'estabilidad' económica y social al servicio de sus propios intereses. En un esquema desarrollista el pueblo empobrecido sube, a veces, una grada en la escala, ya no del bienestar sino de la subsistencia, sin jamás superar su condición subalterna, dependiente, de explotado a sueldo.

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En el interior de cada uno de nuestros países se reproduce un sistema de mayorías nacionales empobrecidas, y de pequeñas que detentan los bienes de producción y los resortes del Poder político y se constituyen en enlaces nacionales de los imperialismos internacionales. La logística y la geopolítica operan como garantes del 'orden establecido', confundido muchas veces con el Estado, con las 'instituciones democráticas', con 'el mundo libre', con el 'orden' de la civilización occidental. En ese contexto de las últimas décadas del siglo pasado, que lejos de mejorar se torna más dramático, surgieron con ímpetu en los 'terceros mundos' las prácticas de Liberación como contrapartida de la dependencia técnica, económica, política y cultural. Y fue y sigue siendo momento de conciencia de que a la Liberación de la dependencia no se llega sino por la radical reforma o plena sustitución de determinados modelos de economía y sociedad, causa cierta del empobrecimiento económico, de la subyugación política y de la opresión cultural, como afirma el teólogo José Comblin (1983): A manera de glosa, conviene aclarar que el concepto de Desarrollo y sus problemas nació en la década de los años 50. El concepto de 'subdesarrollo' apareció en las mismas circunstancias. Una crítica a las teorías y a las políticas de desarrollo promovidas por la economía dominante y sus portavoces –como W. W. Rostov-, apareció también en la misma época. Es decir, que desde el momento de su aparición, el concepto de desarrollo y sus teorías encontraron una crítica teórica y una oposición práctica. La crítica fue promovida, por ejemplo, por la escuela estructuralista de la CEPAL. También autores cristianos de gran prestigio como el dominico Lebret, Peroux o Colin Clark levantaron voces de crítica fundamentales que perduran hasta hoy. De hecho, la ONU colocó la década de los 60 bajo el signo del desarrollo. Sin embargo, nadie contestó el fracaso de las iniciativas tomadas en esta época en la onda de la teoría económica dominante en las naciones de desarrollo, por ejemplo, la 'Alianza para el Progreso'. Las Conferencias Internacionales de Ginebra (1964), Nueva Delhi (1968) y Santiago de Chile (1972), lograron mostrar únicamente el desacuerdo fundamental entre el mundo del desarrollo y el subdesarrollado, y la imposibilidad de definir un plan internacional de desarrollo. Las encíclicas 'Mater et Magistra' (Juan XXIII, 1961) y 'Populorum Progressio' (Pablo VI, 1967) manifestaron la preocupación de la Iglesia Católica por el problema del desarrollo y enunciaron críticas a los modelos aplicados en ese tiempo y promovidos por las agencias internacionales,

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bajo el patrocinio de las teorías dominantes en las universidades del mundo subdesarrollado. Las encíclicas oponen un desarrollo puramente cuantitativo y material a un desarrollo plenamente humano, o sea, social, político, cultural y moral, ético. A partir del año 1966 y siguientes, el tema del desarrollo fue reemplazado en buena parte por el de la 'Liberación' o revolución de las izquierdas políticas. Apareció entonces el dilema: Revolución o desarrollismo, y el programa: primero revolución, después desarrollo. La crítica al modelo de desarrollo se confundió con el llamado a la revolución. Ya no se trataba de buscar otro modelo de desarrollo, sino más bien de sustituir esa preocupación por otra prioritaria: la Liberación. El desarrollo quedaría postergado hasta después de la revolución de la Liberación. Ese era el punto de vista 'foquista' que tendió a prevalecer en las izquierdas latinoamericanas partir de 1966. Sin embargo, poco a poco y definitivamente a partir de 1973, las perspectivas de una Liberación cercana desaparecieron. “Al mismo tiempo, aparecieron los primeros efectos de las políticas de desarrollo aplicadas autoritariamente por los gobiernos militares, dentro de sus programas de 'seguridad nacional'' (Didascalia, 1983, p. 15).

3. El desarrollo en el modelo imperante neoliberal y global El Neoliberalismo internacional Tras los acontecimientos sucedidos en Europa oriental en la última década del Siglo XX, se ha pretendido nivelar el fracaso de los socialismos históricos con la crisis o caída del marxismo, con el fracaso del comunismo y con el alejamiento sin retorno del ideal social en la esfera de la economía. En ese río revuelto se ha intentado pescar que los ideales éticos de lo social y de la socialización fracasaron definitivamente; o que grandes principios de la Teoría Crítica de la Sociedad se demuestran hoy filosóficamente insostenibles o socialmente falsos. Niveladas perversamente así las cosas, se abre el camino para que se proclame sin pudor la entrada en el futuro y “el final de la historia” –según Francis Fukuyama (1990), por la supremacía indiscutible de la ideología liberal capitalista, sin otra alternativa que pueda ser su antítesis. Se proclama, además, que las causas de la caída de los

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socialismos históricos son metafísicas, necesarias e inexorables según la dialéctica hegeliana de la historia –la absorción de la tesis en su contraria-, sin que la tesis neoliberal conozca nueva antítesis. Por ello, el mundo habría alcanzado la escatología o consumación final, en tanto que a los pobres y marginados se les mata por siempre su Esperanza, como en el pórtico siniestro del infierno de Dante en su “Divina Comedia”. Los socialismos habrían sido precursores defectuosos del Sistema perfecto que sería el Neoliberalismo ideológico, el Neocapitalismo económico y la nueva Derecha política. El Neoliberalismo ideológico retrocede por detrás del concepto de Persona relacional y comunicativa, y redefine a hombres y mujeres en términos de individuos, natural y socialmente incomunicables e incomunicados, cuya interrelación sólo sería posible en planos contractuales para la conformación del Estado, de grupo, de asociación, de agremiación o de empresa, con un propósito de acción funcionalizada dirigida por fines de éxito y de lucro. Esos espacios 'contratados' constituyen tan sólo medios para la realización individual del 'Thymos' o pasión desenfrenada e irrefrenable por el 'éxito', por el triunfo, por el ser tenido en cuenta, sobresalir, llegar a la 'calidad total' y al 'reconocimiento' perfecto, sin que semejante pasión humana incontenible pueda ni deba ser atemperada con principios éticos previos a la lógica misma del diseño. La libertad humana plena, entendida apenas como ausencia de toda coacción o inhibición, corona la propuesta de esta antropología neoliberal. En su dimensión neocapitalista economicista, esta ideología vigente no sólo sustrae la lógica de la economía del imperio de la razón, de la anticipación y de la previsión, sino que refuerza el recurso smithniano a la 'mano invisible' para regular –fuera de toda lógica y razón- los complejos factores de la economía: oferta y demanda; demanda y precio; precio justo y límites de ganancia; ganancia y costos de producción; costos de producción e inversión; inversión e intereses; intereses de ahorristas y tasas de prestamistas; inflación y equilibrio entre lo que se debe, lo que se compra y lo que se vende. Que se revelen las preferencias del comprador y que una 'mano invisible' regule la oferta, la demanda y los demás índices económicos, había dicho Adam Smith, en sustitución de los principios éticos de razón por la sinrazón de la 'mano invisible'.

derive de una ecuación real y casi matemática por la cual todos los consumidores puedan gastar sus ingresos según sus preferencias, todos los productores vender sus productos y el gasto de los consumidores equivalga al ingreso de los productores, habían dicho Walras y Pareto. Que el equilibrio del mercado, la justicia y la consiguiente paz social se aseguren por la extinción de la propiedad privada de la tierra y de los medios de producción económica, así como por la abolición paulatina del Estado y de las clases sociales, había dicho Karl Marx. Que el equilibrio del mercado, la paz y la justicia sean reguladas por la institucionalidad del Estado mediante leyes regulativas de la economía, normas impositivas, justicia redistributiva, inversión social y sustitución de importaciones, había dicho John Keynes... Viejas excusas para un desencuentro ético radical, que explica certeramente el filósofo germanocostarricense Franz Hinkelammert (1996): En el mismo momento en que colapsó el socialismo histórico, colapsó también en grandes partes del Occidente burgués el capitalismo de reformas que había sostenido ser la verdadera alternativa al capitalismo salvaje anterior y al socialismo soviético. Este capitalismo de reformas había puesto, junto a la 'mano invisible' de Adam Smith, la mano visible de Lord Keynes. Ahora el capitalismo retiró la mano de Keynes y se volvió a presentar como el 'capitalismo salvaje' que había sido. En este mismo momento la teoría económica neoliberal radicalizó la teoría económica neoclásica; se puso más escéptica y mucho más agresiva. Adam Smith, que hasta entonces había sido encubierto por pensadores economistas más bien reformistas –desde Marshall a Keynes–, volvió a aparecer como el gran clásico del pensamiento económico, cuya 'mano invisible' conduciría el destino del mundo hacia 'el mejor de los mundos posibles'. No obstante, los gritos triunfalistas son más bien artificiales. Uno de los que gritó con más ruido, Francis Fukuyama, era un funcionario del Departamento de Estado norteamericano, encargado de producir optimismo (pp. 116117)

Sólo que la 'mano invisible', en esta versión última del capitalismo, se llama 'katalasia', término griego que nombra la suerte, el azar, el juego de lo imprevisible sin posibilidad de predicción ni de anticipación, otra vez en la antípoda de la lógica de la Ética y del control de la razón.

Que el principio moral regule la relación entre producción económica y el reparto justo, había dicho John Stuart Mill en un acto de lucidez que lo honra en la historia.

El mercado, como juego de azar produce de modo inevitable muy pocos ganadores y multitud de perdedores a quienes no les asiste razón alguna para sus reclamos de justicia social, redistribución, gravamen a la ganancia para redistribuir entre los perdedores y vencidos.

Que el equilibrio del mercado y el orden de la justicia

Según los consensos de la biblioteca neocapitalista,

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conceptos como justicia social, beneficio común, redistribución y Estado benefactor con los débiles y desprotegidos pertenecen al lenguaje económico del 'parque jurásico', y a los pocos sobrevivientes de un socialismo histórica y científicamente derrotado. Por lo anterior, el tercer eslabón en la lógica del Neoliberalismo ideológico y del Neocapitalismo económico es la nueva Derecha política con sus postulados inevitables de recorte sustantivo del Estado, renuncia decisiva a su pretendida conducción de la economía y, sobre todo, desmonte de políticas de beneficio social, redistribución del ingreso y régimen de subsidios. La nueva filosofía del Estado se define ahora en los horizontes de la denominada “comunidad liberal”, según Ronald Dworkin (1996), cuyo precepto político es la privatización, su presupuesto ideológico es el individuo y su correlación de mercado es la irracional 'mano invisible', en su nueva versión de 'juego imprevisible del azar'. Quizás nunca antes la violencia y la injusticia inherentes al Sistema habían excogitado una estructuración total filosófica, política y económica tan desafiante de los valores éticos universales y del derecho de los pobres al reconocimiento y a la equidad. El desafío de la ideología neoliberal reta a la reserva ética de la sociedad y al cuerpo teológico del cristianismo, como ha sido establecido con penetración y sabiduría por mi compañero jesuíta Alberto Múnera en su “Aproximación crítica teológica a los fundamentos teóricos del Neoliberalismo en FriedrichA. Von Hayek” (2002). Y todo esto es porque Schumpeter, puesto un día en oficio de 'profeta', vaticinó que el capitalismo internacional sobreviviría, a condición de que supiera dar razón de sí mismo. Efectivamente, hoy el brioso capitalismo internacional galopa a sus anchas por el vasto mundo, y a fe que ha dado cuenta de sus siniestros principios fundantes y también de sus decepcionantes resultados. Es así como vemos que la reforma financiera del Presidente Barak Obama, hecha ley hace pocos meses, es un intento por atenuar el impacto que el Neoliberalismo –¡anti-ético por naturaleza!- ha venido produciendo sobre la sociedad mundial indefensa y sobre los Estados más desarrollados, que terminaron pagando con dinero de los ciudadanos los siniestros manejos especulativos e irracionales del sistema financiero colapsado en Wall Street. El libre mercado La mundialización del modelo único de mercado tiende hoy a la unificación de la humanidad en términos de productores y consumidores, vendedores y compradores, ahorristas y prestamistas, empresarios y trabajadores, técnicos y usuarios, en una 'fraternidad universal' sin fronteras que, en el 'escatologismo' hirsuto de Fukuyama, jamás había logrado sistema, cultura o religión alguna. El 'milagro' de la unificación global de la humanidad dispersa sería obra del 'libre mercado' por encima de barreras y fronteras, de credos y culturas. ¿Quién, que quiera escapar a la pura satanización del modelo vigente de economía y sociedad, dejará de reconocer los innegables aciertos y beneficios del modelo mismo? Porque los conglomerados humanos nacionales e internacionales van superando sus habituales comportamientos de islas cerradas y enfrentadas que producen todas lo mismo, consumen lo mismo, repiten todas los mismos e idénticos procesos sin posibilidad de innovación, de crecimiento real y de expansión, de intercambio de visiones, de tecnología, de ahorro sustantivo en las fases mismas de la producción. El ocaso de la fragmentación es mérito de la globalización de los mercados, como se practica hoy a gran escala en la Unión Europea y a escala incipiente en la proyectada Alianza de Libre Comercio de las Américas (ALCA) y, en su defecto, en los Tratados de Libre Comercio (TLC),

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en el Mercosur, en la débil Comunidad Andina de Naciones (CAN) y similares en este hemisferio y en el mundo. La competitividad real, la calidad y la excelencia de productos, bienes y servicios comienzan a ser realidad a partir del desmonte de barreras comerciales y de aranceles con las que se castigó el producto o servicio extranjero, castigo que lo tornó no competitivo con el producto nacional, por lo general monopolizado, malo, escaso, caro, impuntual, ineficiente, negador de la libertad de elegir (Milton Friedman, 1980, pp. 63-104). El mercado, ligado antes en exceso al intercambio de productos perecederos según la teoría de las ventajas comparativas, se amplía hoy hacia el mercado de capitales, grandes inversiones transnacionales, transferencia de tecnología e información con que se innova y se expande toda la producción. Ello supera los ciclos insípidos del 'eterno retorno', por los que se compró lo que se consumió y se consumió lo que se compró, con claros indicios de pobreza no sólo comercial, sino mental y espiritual. Por lo demás, la reducción de las dimensiones del Estado y de su desaforado intervensionismo da por resultado la llamada desregulación de la economía, controlada antes por el Estado centralista, alcabalero, burócrata e ineficiente, y cede el paso a la libre actuación de los particulares en una economía de libre mercado. La privatización no es del todo ajena al legítimo derecho de los particulares y de los asociados para generar empresas productoras de riqueza, de bienes y de servicios que, en última instancia, crean crecimiento, desarrollo y superación de la pobreza. El desmonte de las economías de beneficencia es, por lo demás, reclamo imperativo a la responsabilidad de quienes, por su atraso y su carencia, perpetúan su condición y posiblemente disfrazan su pereza so pretexto de pobreza y consiguiente reclamo de políticas de subsidios o de entera gratuidad, de previsión social sin aportes previos del particular, de formas de vida a cargo del Estado, es decir, a costa de la eficiencia y de los exitosos resultados ajenos. Pero, sin ceder tampoco a las apologías acríticas del modelo de economía y sociedad vigente, ¿quién puede ocultar la gravedad de sus efectos, la perturbación social que lo acompaña y la decidida anti-Ética que le es congénita? Porque, en tanto que los países y conglomerados pobres abren de par en par sus puertas y sus puertos a la gran producción de servicios, bienes y capitales del mundo rico, éstos imponen toda traba posible a la presencia real en sus mercados de los productos, bienes y servicios del inmenso mundo de países marginales, a quienes se advierte paradójicamente que su única posibilidad de supervivencia reside en el mercado internacional. Así, nuestros países se ven literalmente inundados de productos extranjeros, entidades financieras y aseguradoras extranjeras, capitales extranjeros, educación foránea, pauta televisiva extranjera, sin que se demuestre que haya contraprestaciones compensatorias reales en justicia y equidad. El eterno ahogamiento de los países marginales por causa de la deuda externa conoce hoy un nuevo agravamiento por fuerza de la presencia de capitales 'golondrina'. Sin inversiones sólidas y duraderas en los países de acogida, que puedan garantizar impacto benéfico en la estructura económica y social, esos capitales tránsfugas vuelan –como las golondrinas– con jugosos intereses de un país necesitado a otro poderoso para perpetuar en todos el ciclo permanente de la usura y del tráfico transnacional. La crítica razonada a la 'confianza inversionista' del Presidente Álvaro Uribe tiene pleno fundamento y no persigue descalificar su excelente gobierno. Además, la rica, experimentada y bien subsidiada industria agropecuaria de los

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Alberto Parra Mora, S. J. Ph. D

países ricos no puede ser punto de referencia y de equitativa competencia con los precarios sistemas de siembra, recolección, manufacturación y empaque en los conglomerados secularmente marginados. La equidad de las dotaciones iniciales que aseguren una competencia real en el plano de la agroindustria, no puede suponerse entre ricos y pobres, pese a los descomunales esfuerzos que por educación, tecnología, desarrollo de infraestructura y programas sanitarios y fitosanitarios se exige hoy a países y conglomerados marginales con toda la ingente inversión que ello supone.

La clase social rica, poderosa ya de por sí, tiene menos necesidad de ser protegida por los poderes públicos; en cambio, la clase trabajadora, al carecer de apoyo propio, tiene necesidad específica de buscarlo en la protección del Estado. Por tanto, es a los obreros, en su mayoría débiles y necesitados, a quienes el Estado debe dirigir sus preferencias y sus cuidados (León XIII, 'Rerum Novarum', 1891, citado por Juan Pablo II en: 'CentesimusAnnus', No. 10).

Cabe, además, temer que para países pequeños y pobres –como el nuestro– llegase a resultar mejor comprar el producto, bien o servicio antes que producirlo, con la consiguiente parálisis de los tímidos procesos de industria y de comercio, índices insoportables de desempleo y subempleo, y empobrecimiento ulterior en que resulte peor la medicina neoliberal que la congénita enfermedad del atraso y de la frustración.

La integración Sur-Sur

Es bien sabido que la ausencia de ocupación productiva en sus conglomerados de origen es causa del impresionante fenómeno del desplazamiento, de la emigración, del número descomunal de nómadas internacionales, de indocumentados, de ilegales, privados todos de patria y de cultura, de familia y de afecto. Y si es verdad palmaria que no se puede repartir la pobreza y es menester generar la riqueza antes de distribuirla, también es verdad rotunda que de la globalización, mundialización e internacionalización de las economías en el libre juego del mercado cabe esperar ganancias descomunales para quienes ya poseen, juegan el juego del mercado, ganan cuando ganan y ganan cuando pierden, en un medio dramáticamente darwinista que asegura éxito a quien siempre ha tenido éxito y agrega fortuna a quienes siempre la tuvieron. Las especies humanas menores, al decir de García Márquez, son estirpe condenada a 'cien años de soledad' sobre la tierra... Por lo demás, el retroceso del Estado por detrás de sí mismo y las nuevas dimensiones en que lo sitúa la Gran Sociedad, no pueden ser regla universal para conglomerados humanos que asistieron de siglos atrás a verdaderos procesos de socialización de la salud, de los servicios y de la educación públicos, y para sociedades marginadas a las que se les obliga a definirse y a actuar en la lógica del gran capital, antes de todo proceso de socialización que mire en especial las necesidades abismales de la inmensa mayoría de su población. El papel del Estado no puede ser el mismo en Brasil que en Francia, en México que en Suiza, en Dinamarca que en Cundinamarca:

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La nueva semblanza política y social que hoy surge en el inmenso Sur de América (Venezuela, Brasil, Argentina, Bolivia, Nicaragua), no puede ser etiquetada con ligereza de populismo simple y llano. El hemisferio Sur mundial debe reforzar sus propias responsabilidades del lado de quienes viven y padecen en el frustrado Sur, sin que pueda hacerse un rodeo para transitar irresponsablemente por el camino del Norte. La urgencia del momento es una plena conciencia de los valores, posibilidades y alternativas que se ofrezcan al Sur empobrecido para ser él mismo y para avanzar en dirección, no simple y llana de los ideales del Norte desarrollado, sino en pos de la justicia, de la equidad y de la fraternidad. En el Sur latinoamericano, asiático, africano y aun europeo vuelve a tener plena vigencia y vigor la propuesta general de la Liberación. En lugar de desvanecerse o de mantenerse como propuesta regional, la utopía de la Liberación ha devenido cada vez más actual y más abarcante de cuanto pudo significar en sus orígenes. El hemisferio Sur y, particularmente América Latina, está siendo convocado por la historia y la fuerza de los hechos a una integración real de sus economías, de sus políticas y de sus culturas. En los actuales intentos sobresalen el Mercado Centroamericano, la Comunidad Económica del Caribe, la Comunidad Andina de Naciones y Mercosur, el Grupo de los dos, el ALBA. Esos alineamientos, inspirados en la Unión Europea, no niegan que los pactos de integración llevan la marca indeleble de los desarrollismos, de la lógica del mercado y de las propuestas de la 'apertura' neoliberal. Pero en ese plano de la integración continental deberá darse paso hacia los ideales profundamente liberadores de creación de la comunidad continental, de establecimiento de la fraternidad entre países de nuestra Patria Grande, entre pueblos que tienen en común sus problemas, su cultura, sus riquezas naturales, sus comunes orígenes, su fe cristiana y sus destinos inseparables.

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En semejantes contextos, el pobre y su pobreza ha llegado a ser el hecho mayor, no sólo como víctima, sino también como actor social, en cuanto por él pasa la generación de nuevos derroteros históricos. Hoy se refuerza más esa autoría histórica del pobre por la generación de elementos primordiales como creación de riqueza humana; formas de economía solidaria; formas de organización popular; formas de simbolización y expresión mitológicas y sapienciales; modos de educación alternativa; reforzamiento de las culturas propias, débiles económicamente, pero llenas de humanismo y de piedad. El 'Tercer Mundo' conformado por inmensas mayorías populares y pobres, tiene que mostrar hoy más que nunca, que el discurso sobre la pobreza y el pobre y las opciones políticas y pastorales de décadas anteriores no se aclimataron en ideologías revanchistas de izquierda, sino en la responsabilidad ética ante la historia. Es que los despistados y los maliciosos proclamaron, a la mañana siguiente de la 'caída del socialismo' del Este, el final del discurso religioso y social sobre el pobre y el desbarajuste definitivo de la praxis y teologías de la Liberación: La crisis del marxismo no elimina en el mundo las situaciones de injusticia y de opresión existentes, de las que se alimentaba el marxismo instrumentalizándolas. A quienes hoy buscan una nueva y auténtica teoría y praxis de Liberación, la Iglesia ofrece no sólo la doctrina social y, en general, sus enseñanzas sobre la persona redimida por Cristo, sino también su compromiso concreto de ayuda para combatir la marginación y el sufrimiento. La derrota del socialismo no deja al capitalismo como único modelo de organización económica. (Juan Pablo II, 1991, Nos. 26 y 35).

Conclusiones Los tratadistas no confunden la Ética con los modelos éticos ni los economistas confunden la economía con los modelos económicos. Pero tanto eticistas como economistas deben convenir en que los modelos son las concreciones empíricas de organización práctica, y que cada modelo o paradigma ético o económico se funda en una determinada constelación de valores, de maneras de pensar, de urgencias, de enfatizaciones, de prioridades, de problemas resueltos y también de oscuridades. Cada modelo tiene su propia repercusión ética que debe ser valorada según afecte al hombre, su dignidad, la justicia, el Bien Común, el recto ordenamiento social. En particular, la Ética del Desarrollo Humano en su nivel de lección no puede levantarse como principio teórico por sobre las cuestiones vitales extremas, que plantea la miseria de la que hemos denominado realidad real. Al menos en la Casa de Santo Tomás de Aquino –lo dijimos desde el comienzo– no puede levantarse la 'lectio' sin el drama de la 'quaestio'. Y cuando se trata de cuestiones de Desarrollo Humano, social y económico, afirma Amartya Sen: “Hay buenas razones para concebir la medición de la pobreza no como un ejercicio ético, sino como ejercicio descriptivo” (1980, p. 32). Es eso lo que hemos intentado en esta exposición académica: Mostrar que el drama de la anti-vida y de la anti-razón o sinrazón de los actuales modelos de nuestro desarrollo es el que puede ofrecer método y medida a aquello que este Congreso Nacional quiere evaluar como Ética y Desarrollo Humano. Yo espero haber aportado la materia prima para una composición ética. Mi comunicación puede dejar en mi auditorio la sensación de planos

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descriptivos oscuros en exceso. Confieso que yo mismo sucumbiría a la desesperanza, si me faltaran motivos para suscribir “Das Prinzip Hoffnung, El Principio Esperanza” que con tanta sabiduría trazó Ernst Bloch (Cf. 2006). Y aun entonces, el Principio Esperanza debe atemperarse con “El Principio Responsabilidad, Das Prinzip Verantwortung” de Hans Jonas (1995), porque sólo podemos esperar aquello que responsablemente debemos preparar a partir de hoy para el mañana. La incontenible acción del Espíritu en la historia, los nuevos horizontes de la humanidad y, por cierto, las generaciones jóvenes –universitarias y populares como ustedes– descartan por sí mismos la ingenua apocalíptica neoliberal que anticipó la trompeta del 'final de la historia y del último hombre' de Fukuyama, con que se quiso negarnos el derecho a seguir “esperando contra toda Esperanza” (Rom 4:18).

Referencias

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López de Mesa, L. (1975). De cómo se ha formado la nación colombiana. Medellín: Bedout López Michelsen, A. (1974). La estirpe calvinista de nuestras instituciones. En: Los últimos días de López y otros escritos”. Bogotá: Biblioteca del Banco Popular. Mendoza Morales, A. (1980). La Colombia posible. Bogotá: Tercer Mundo.

Friedman, Milton y Rose. (1980). La tiranía de los controles. En: La libertad de elegir: Hacia un nuevo liberalismo económico. Barcelona : Grijalbo.

Múnera, A. (2002). En las fuentes del Neoliberalismo: Aproximación crítica teológica a los fundamentos teóricos del Neoliberalismo. En: Friedrich A. Von Hayek. Bogotá: Publicaciones editores.

Fukuyama, F. (1990). El fin de la historia y el último hombre. Barcelona: Planeta.

Nariño,Antonio. Documento colonial de 1795.

Gutiérrez, G. (1988). Dios o el oro de las Indias. Lima: CEP. Hinkelammert, F. (1996). El mapa del emperador. San José de Costa Rica: DEI. Juan Pablo II. (1991). Carta encíclica 'Centesimus Annus'. Roma: Editrice vaticana.

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Pablo VI. (1967). Carta encíclica 'Populorum Progressio'. Roma: Editrice vaticana.

VENCER LA MUERTE O A PESAR DE LA MUERTE ANOTACIONES SOBRE EL PENSAMIENTO DE LA MUERTE EN E. LÉVINAS*

José Carvajal Sánchez, Ph.D**

Recibido: 5 de agosto de 2010 Quaestiones Disputatae

Resumen El problema de la muerte y el sentido o el sin sentido que a partir de ella se desprende para la vida humana, constituye un tema central de todo pensamiento filosófico.A este propósito se destacan en el último siglo los análisis de Rosenzweig, Heidegger y Lévinas, entre otros. El presente estudio confronta el pensamiento de estos tres filósofos teniendo como hilo conductor el pensamiento de Emmanuel Lévinas. La tesis de Lévinas de que el hombre es un “ser contra la muerte” se opone

*Este trabajo hace parte de la investigación realizada sobre la obra de E. Lévinas dentro del proyecto de tesis doctoral defendida en la Universidad Católica de París.

Tunja Colombia

N° 7

Aprobado: 15 de septiembre de 2010

Vencer la muerte o a pesar de la muerte

Pag. 63 - 71

2010

juliodiciembre

a aquella de Heidegger para el cual el hombre es “un ser para la muerte”. Lévinas se aparta igualmente de la tesis de Rosenzweig según la cual, la muerte pondría en evidencia la soledad del sujeto y la irreductibilidad de éste a la totalidad. La idea del tiempo, como posibilidad del sujeto de aplazar su muerte le permite a Lévinas plantear de un modo original otra posibilidad de respuesta a este enigma. Palabras clave: Lévinas, muerte, sentido, vida humana,

**Filósofo por la Pontificia Universidad Gregoriana de Roma; Doctor en Filosofía por la Universidad Católica de París; Profesor del Seminario Mayor de Tunja; Decano de la Facultad de Educación de la Fundación Universitaria Juan de Castellanos. Contacto: josecarvajal103@hotmail.com

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OVERCOMING DEATH OR DESPITE IT NOTES ABOUT LEVINAS ´CONCEPTION REGARDING TO DEATH

Abstract The problem of death and, the meaning or meaningless of it to human life is a central theme of all philosophical thought. In this regard, the analyses done by Rosenzweig, Heidegger and Levinas are highlighted, among others. This study compares the thinking of these three philosophers, bearing in mind Emmanuel Levinas' thought, his thesis, stating that man is a "being against death" is opposed to that stressed by Heidegger to whom man is "a being for death." Levinas also goes off

Rosenzweig's thesis according to which death would demonstrate the loneliness of the subject and the impossibility of reducing him to the whole. The idea of time, as the possibility for the subject to delay his death allows Levinas to raise another possible answer to this enigma. Keywords: Levinas, Death, Meaning, Human life, Time.

VAINCRE LA MORT OU EN DÉPIT DE LA MORT ANNOTATIONS SUR LA PENSÉE DE LA MORT DANS E. LEVINAS

Résumé Le problème de la mort et le sens ou le non-sens, qui se détache de la vie humaine à partir de celle-ci, constitue un thème central de toutes les pensées philosophiques.A ce propos, les analyses Rosenzweig, Heidegger et Revista Queastiones Disputatae - Temasde en Debate - Nº 6, 2010 Lévinas, entre autres, se sont dégagées au siècle dernier. Cette étude confronte la pensée de ces trois philosophes ayant comme fil conducteur la pensée d'Emmanuel Lévinas. La thèse de Lévinas, qui parle du fait que l'homme est un "être contre la mort", s'oppose à celle de

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Heidegger pour qui l'homme est "un être pour la mort". Lévinas repousse également la thèse de Rosenzweig selon laquelle la mort mettrait en évidence la solitude du sujet et l'irréductibilité de celui-ci dans son ensemble. L'idée du temps, comme possibilité du sujet de reporter sa mort, permet à Lévinas de proposer, d'une façon originale, une autre possibilité de réponse à cette énigme. Mots clés: Lévinas, mort, sens, vie humaine, temps.

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Introducción

oda filosofía se inscribe en una época y, en este caso, la filosofía de Lévinas podemos decir que se desarrolló en un siglo que estuvo atravesado en gran parte por el presentimiento, el temor o el trauma de la guerra. Millones de víctimas, civiles y militares quedaron regados en los campos de Europa, de Asia o de África. Ciudades ocupadas, bombardeadas, deportaciones masivas, genocidios ejecutados a escala industrial, planeados racional y sistemáticamente con el propósito de exterminar pueblos enteros (Semprum y Wiesel, 1995, p.12). En este contexto, la muerte no aparece solamente como un evento individual o personal, ella se perfila también bajo una cierta experiencia que podríamos llamar de aniquilamiento, como reducción a la nada. Las grandes obras del siglo pasado llevan esta huella. Un caso emblemático es La estrella de la Redención de Franz Rosenzweig que, como bien sabemos, tiene una importancia capital para la comprensión de aspectos centrales del pensamiento de Emmanuel Lévinas. Esta obra, publicada en Alemania en 1921, junto con Ser y Tiempo de Heidegger, publicada seis años después, son dos textos fundamentales con los cuales confronta Lévinas su propio pensamiento de la muerte. Debemos agregar aquí un elemento fundamental desde el cual se va a construir la reflexión levinasiana sobre la muerte, a saber, “la memoria de las víctimas” de las guerras y los genocidios, en particular la memoria de sus seres más próximos que fueron prácticamente exterminados. Nuestra exposición tendrá entonces dos momentos, el primero, una rápida referencia del pensamiento de Lévinas a Rosenzweig y a continuación, intentaremos mostrar la problematización sutil y permanente de los §§ 46 a 53 de Ser y Tiempo, en los cuales como bien sabemos Heidegger desarrolla sus reflexiones en torno a la muerte del Dasein.

Lévinas – Rosenzweig: proximidad y ruptura

La relación Rosenzweig y Lévinas, dada su complejidad e importancia, requeriría un trabajo más profundo del que podemos abordar en este artículo1. Lévinas reconoció expresamente en varias ocasiones esta filiación de su trabajo. El reconocimiento más claro se encuentra en el prefacio de Totalidad e Infinito, donde Lévinas afirma que, Rosenzweig está demasiado presente como para ser citado.

¿Qué significa aquí este «demasiado presente»? La filosofía de Rosenzweig como la de Lévinas, tienen en común, entre otras cosas, el haber surgido en el contexto de la guerra; bajo el signo del derrumbamiento de la confianza en las ideas humanísticas sobre las que se edificaron las sociedades europeas. Las dos filosofías interrogan también por el sentido de lo humano, en un contexto histórico concreto donde justamente todo sentido parecía derrumbarse.

La muerte pone en evidencia un Yo individual y único, refractario a sistemas totalizantes

La interrogación de Rosenzweig comienza en la experiencia límite de un hombre que apostado en las trincheras de la guerra comprueba cómo la muerte afecta al hombre de manera personal e intransferible. Esta angustia insoportable que la amenaza de la muerte produce no es solamente una reacción instintiva; ella pone en evidencia la soledad del individuo ante su muerte, agudiza hasta la lucidez más nítida la identidad irreductible de su condición de sujeto, identidad de un “yo” único que aunque –“polvo y ceniza”–, no se conforma ni se consuela con la idea filosófica, ideológica o religiosa de que su existencia personal está subordinada a un sistema, cualquiera que sea. La angustia de la propia muerte despierta al sujeto del sueño idealista de la totalidad; lo despierta para hacerlo capaz de asumirse como individuo; como único, capaz de alteridad. El interlocutor inmediato de Rosenzweig es Hegel. Según Hegel, lo que se desarrolla en la historia no es la naturaleza sino el Espíritu. La guerra es el corazón de la autorrealización del Espíritu. Los pueblos que se turnan para hacer avanzar la autoconciencia del Espíritu se sirven de la guerra para imponerse, aunque luego, la misma guerra los lleva a la decadencia y a su desaparición, tal como efectivamente lo registra la historia. La filosofía se ensambla también en el sistema del Espíritu Absoluto. El saber no puede ir más allá de este sistema, su tarea final consiste en permitir al Espíritu absoluto hacerse patente a sí mismo. Dentro de esta portentosa construcción especulativa los fragmentos dispersos de la realidad se ensamblan consumiéndose en sus relaciones dialécticas, mientras que, a su vez, en ese

1. Lévinas dedicó tres estudios a comentar la obra de Rosenzweig: «Entre deux mondes» (1959), «Une pensée juive moderne» (1965), «La philosophie de Franz Rosenzweig» (1982).

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mismo despliegue, el Espíritu avanza hacia su autoconciencia. En este Sistema los individuos singulares son instrumentos inconscientes de la obra interior del Espíritu que están subordinados en su efectividad substancial al Estado, del cual el individuo recibe a su vez la efectividad de sus derechos. El Estado no tiene como primera función salvaguardar la vida, pero él la puede exigir cuando sea necesaria. La guerra no es una contingencia exterior al Estado, ella es necesaria y tiene una significación superior que sobrepasa las expectativas de los particulares, en cuanto ella asegura la existencia del mismo Estado y la salud ética de su población. La guerra, mediante la cual el espíritu afronta la contingencia y se endurece haciendo a su vez progresar al Estado, llevará también a este mismo Estado a su ruina permitiendo que otros pueblos tomen el relevo y hagan avanzar la historia del Espíritu. Rosenzweig enfoca toda su energía especulativa a desmontar esta ontología hegeliana. Recordemos que Rosenzweig concibe y redacta La Estrella de la Redención al final de la guerra entre 1917-1918, mientras cumple su servicio militar en las trincheras del frente alemán apostado en los Balcanes. Pocos meses antes, Rosenzweig había sustentado su tesis doctoral sobre Hegel y el Estado 2, pero las cosas que observa de la guerra y el terror que siente ante la perspectiva de la muerte le hacen cambiar completamente su valoración de Hegel. Ante la angustia que despierta la muerte, el consuelo filosófico de saberse parte de un Todo parece una burla. «Arrancar el miedo de la tierra; quitarle a la muerte su dardo venenoso; al Hades, su aliento pestilente, he aquí aquello que osa hacer la filosofía» (Rosenzweig, 2003, p. 21). Pero la realidad es otra. Ante la muerte, de nada valen todos los discursos del idealismo que pretende poder explicar la realidad como un Todo. Ahora bien, «es evidente, que un Todo no sabría morir y que en el Todo, nada muere. Solo el singular puede morir». (Rosenzweig, 2003, p. 20). Para lograr concebir la realidad como un todo, la filosofía se vio precisada a excluir del mundo el singular 3. Una vez que todas las cosas son sumergidas en este Todo, la muerte es engullida también en la noche, una y universal, de la nada. «He aquí la última conclusión de esta sabiduría: la muerte sería…nada» (Rosenzweig, 2003, p. 21). Se puede intentar negar la muerte o darle la espalda; pero eso no quita que la muerte aparezca como «una cierta cosa»; tan real como el terror ciego que produce. «La angustia del hombre que tiembla por la picadura que este dardo –la muerte– le infringe, desde todos los tiempos; es un desmentido cruel a la mentira compasiva de la filosofía» (Rosenzweig, 2003, p. 21). Ante la muerte inexorable el yo individual se sabe como un yo que va a morir: voy a morir yo. Esto me va a suceder a mí; puede afectar indirectamente a mi familia o la

2. Mientras Rosenzweig trabaja la filosofía política de Hegel, y prepara su vinculación oficial al cristianismo, al mismo tiempo comienza a descubrir su tradición judía y el puesto que la Revelación tiene como orientación del pensamiento en la especulación judía. Pero, no está convencido de que pueda encontrar una mejor explicación que la de Hegel. «Mi engranaje mental, -escribe Rosenzweig a un amigo-, tiene un nombre: «1800» («Hegel» y «Goethe», o sea, las autoconciencias absolutas de ambos; la de Hegel como la del último filósofo, la del último cerebro pagano, y la de Goethe como la del primer cristiano tal como Cristo lo quiso» ( Carta dirigida a Rudolf Ehrenber de 18-IX-1917). La Guerra lo hará retractarse. «Célula originaria» de La estrella de la redención. (Carta dirigida a Rudolf Ehrenber de 18-IX-1917), incluida en la publicación en español de El nuevo pensamiento, observaciones adicionales a la Estrella de la Redención, que Rosenzweig redactó para justificar el que la obra no llevara prólogo. 3. «Que la filosofía deba excluir del mundo el singular, esta ex–clusión de alguna cosa es también la razón por la cual ella no puede ser otra que idealista. Así, el idealismo, con su negación de aquello que distingue lo singular del Todo, es la herramienta que permite a la filosofía trabajar la materia rebelde hasta que ella cesa de oponer una resistencia a la bruma donde la envuelve el concepto del Uno y del Todo» (Rosenzweig, 2003, pp. 20-21).

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comunidad donde vivo o trabajo, pero de ninguna manera se puede comparar al modo como la muerte me afecta a mí. Ante la muerte el yo tiene plena conciencia de que, quien va a morir está solo ante su muerte, que es un sujeto singular y separado. Es la segunda fecha de nacimiento del yo, el más secreto si se quiere, como también la segunda muerte de la individualidad, su muerte oficial, si se quiere (…). Pero es justo en ese momento, cuando el Yo se despierta a su última singularización y a su soledad definitiva. No existe soledad más grande que aquella que se muestra en la mirada del moribundo, no existe singularización más fiera y desafiante que el rictus impávido del rostro del muerto» (Rosenzweig, 2003, p. 110). La idea de que con la muerte el Yo se disuelve o se integra en alguna realidad ulterior, no solamente, no le quita al sujeto el miedo, sino que, además, esta misma idea le resulta arbitraria y chocante. La rebelión contra la muerte y el miedo que experimenta el yo ante su poder, pone de manifiesto una evidencia fundamental: la identidad del sujeto, y la imposibilidad de todas las explicaciones filosóficas, que lo abordan 4como integrando o integrable al Todo, para apagar el sentido de su unicidad .

Rosenzweig y Lévinas; del miedo a la propia muerte a la responsabilidad por la muerte del Otro.

Si para Rosenzweig la muerte que importa es la propia, para Lévinas, en cambio, es la relación con el otro lo que problematiza, al tiempo que esclarece, la propia muerte. Lévinas adelanta un filosofar de sobreviviente, que vuelve, una y otra vez, sobre la memoria de las víctimas de la guerra y del exterminio. Para Lévinas, como veremos más adelante, la relación con la muerte es fundamentalmente la muerte del Otro. Mientras Rosenzweig teme por su propia muerte, y la angustia por la eventualidad de su muerte lo despierta a la conciencia de su individualidad personal; para Lévinas, en cambio, la preocupación por la muerte de los más próximos puede angustiar mucho más. Ahora bien, es normal que alguien se preocupe por su familia, pero, en el Stalag, Lévinas puede observar la preocupación por los otros –aún de los extraños –; preocupación, arriesgando o dando incluso la propia vida, es un hecho naturalmente inexplicable. En los Campos, de confinamiento o de exterminio, son numerosos los casos de prisioneros dispuestos a arriesgar la vida por otros, llegando incluso a reclamar el lugar de un desconocido en el paredón de ejecución. Lévinas (1974) intentará mostrar cómo esta responsabilidad por la muerte del otro no es un fenómeno excepcional o accidental propio de almas singulares, si este fuera el caso, el discurso de Lévinas no tendría nada que enseñarnos. Si bien, en la vida corriente los hombres aparecen inter-esados por los cuidados de su ser, en las profundidades de cada Yo, en su especificidad más concreta que lo concierne como yo, existe este poder de des-inter-esarse de sí, para responder por Otro.

4. En el sistema afirma Rosenzweig, «Todas las relaciones se dan sólo entre terceras personas; el sistema es el mundo en la forma de la tercera persona; y no sólo el sistema teórico, sino que, en tanto que el hombre se hace objeto de sí mismo, en tanto que él quiere hacer algo consigo o de sí, entra en la tercera persona, deja de ser yo (nombre y apellidos), se convierte en el “el hombre”». «Célula originaria» de La estrella de la redención, en El nuevo Pensamiento (Rosenzweig, 2003, p. 29).

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Este es un deber (…) que no ha demandado consentimiento, venido a mí traumáticamente, desde más acá de todo presente rememorable, anárquicamente, sin comenzar. Venido sin dejar opción, venido como elección en la que mi humanidad contingente se hace identidad y unicidad, por la imposibilidad de sustraerse a la elección (Lévinas, 1974, p. 15).

Por este camino Lévinas llega a la conclusión de que la preocupación por la propia muerte no es ni mucho menos el sentimiento fundamental en relación a la muerte. La rebelión contra la totalidad de la nada que la muerte anuncia no basta para elevar a un sujeto a la condición de un Yo separado y único, que pueda escapar y romper con la totalidad. Esta preocupación confirmaría en todo caso nuestra pertenencia al ser y a su imperio. Es necesario entonces que alguien totalmente exterior realice lo que el yo no puede hacer por sí mismo. Si queremos encontrar un sentido a la muerte no será en la exaltación del yo que debemos buscarlo. Exacerbar la conciencia del yo ante su muerte impide observar los fenómenos concomitantes que constituyen la vida que se desenvuelve en el tiempo que aún nos queda antes de la muerte. Los análisis heideggerianos sobre la muerte son insuperables e inaceptables. El pensamiento de la muerte de E. Lévinas es indisociable del pensamiento de Heidegger pues, en gran parte, como lo vamos a ver, constituye una meditación problematizadora de los análisis heideggerianos “del ser para la muerte”, parágrafos 46-53 de Ser y Tiempo. (…), como quizás saben ustedes, es también cierto que mis investigaciones personales sobre Ser y Tiempo, me han conducido a pensamientos que sin perder nunca de vista este libro primordial, me han alejado de su tesis sobre la prioridad fundamental de la ontología (Lévinas, 1993, p. 212).

Y en Totalidad e Infinito afirma, Parecería extraño que se pueda cuestionar aquí la verdad de las tesis que sitúan la muerte bien sea en la nada o bien en el ser, como si la alternativa de la de ser o no ser fuera la única posible (Lévinas, 1987, p. 209).

Punto de partida: la crítica a la ontología La originalidad del pensamiento sobre la muerte en Lévinas surge de aquí, de la crítica de la ontología occidental, aquella para la cual el horizonte del sentido se ubica en la alternativa entre el ser y la nada. (…) la cuestión surge más antigua que la que concierne al sentido del ser del ente; cuestionamiento en el que quizá se esboce la problematicidad misma de la cuestión. No de aquella en la que se pregunta: “¿por qué hay ser más bien que nada?”, sino de la pregunta anti-natural contra la naturalidad misma de la naturaleza: “¿Es justo ser?” (…). La pregunta más rechazada, pero más antigua que la que investiga el sentido del ser. (Lévinas, 1997, pp. 127-128).

Ahora bien, para Lévinas, –como todos sabemos– la gesta del ser está asociada a la guerra y esta a su vez se intrinca con la memoria de las víctimas de la guerra y del antisemitismo alemán y europeo de la primera mitad del siglo anterior. Esta memoria es como un “tumor”, una especie de principio de realidad por el cual, aunque para Lévinas los análisis heideggerianos sobre la muerte así sean

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Vencer la muerte o a pesar de la muerte

insuperables, son al mismo tiempo inaceptables.

Confrontación ininterrumpida A pesar del horror de esta memoria y que esta pueda asociarse de algún modo a Heidegger, memoria “que nada puede hacer olvidar”, Lévinas continúa volviendo una y otra vez sobre este pensamiento “imprescriptible”. Esta confrontación ininterrumpida comienza no bien terminada la guerra. Aparece en 1946-1947 en las conferencias publicadas en Le temps et láutre. Vuelve a aparecer en Totalité et Infini en la tercera parte “le visage et léxteriorité, especialmente en el capítulo consagrado a la relación ética y el tiempo. Particular relevancia merecen los textos de su último año de enseñanza universitaria en la Sorbona (1975-1976), 24 lecciones de las cuales 12 están dedicadas a los análisis de Heidegger y constituyen la primera parte de Dieu, la mor et le temps. Finalmente, en 1987, con motivo del centenario del nacimiento de Heidegger, en el Coloquio organizado en el Colegio internacional de Filosofía, Lévinas pronuncia su célebre conferencia, Mourir pour, en donde sintetiza lo que le interesa de su lectura de Ser y Tiempo. “Voy a decirles, muy brevemente, lo que me interesa. ´Morir por´, ´morir por el otro´, yo pensé también, a un cierto momento, titular mi conferencia, ´morir juntos´ (Lévinas, 1993, p. 212). Es evidente aquí, que para Lévinas lo que resulta problemático en los análisis heideggerianos sobre la muerte es el reducirla a la angustia incomunicable e insustituible ante la nada. La famosa angustia ante la nada, deja por fuera aspectos fundamentales de nuestra relación con la muerte. Detengámonos, así sea brevemente, en lo esencial de estos momentos que venimos de destacar (no son los únicos textos), en todos puede observarse variantes de un mismo motivo: El ser para la muerte no está dominado por la angustia. Tenemos tiempo antes de morir, nuestro ser temporal no aparece solamente como un ser para la muerte, sino, y sobre todo, como un ser contra la muerte. Es el famoso ajournement del que habla Lévinas (1987). Ahora bien, este aplazamiento, o mejor, éste, á pesar de la muerte´ nos permite ser para otro, para alguien más que uno mismo. Este poder ser para otro en el tiempo que me separa de la muerte es lo que puede darle sentido a la muerte, a mi muerte. Nos proponemos aquí abandonar este estudio de la muerte como instante de la ontología, la muerte como nada y la temporalidad aferrada a la angustia de la nada, para pasar a un pensamiento en el que el sentido, desde luego, sigue vinculado al mundo, pero donde el sentido del mundo está profundamente ligado a los demás hombres (Lévinas, 1998, p. 108).

Mi relación con la muerte no está dominada por la angustia ante la nada, en esta relación se interpone también el dolor y el sufrimiento, fundamentalmente el sufrimiento físico, “prueba suprema de la libertad” (Lévinas, 1987, p. 216), se interpone el trauma de sobrevivir a la muerte del otro, se interpone en fin, el llamado del otro que me pide no dejarlo solo en su muerte. “Al hacerse concreto el imposible abandono del otro a su soledad, es cuando la muerte tiene sentido, esto es, en la prohibición de ese abandono” (2001, p. 246). Y como si esto no fuera suficiente, la muerte del otro, en la desmesura de mi responsabilidad por él

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puede tomar la forma inaudita –más allá del ser que se esfuerza por ser-, tomar la forma de un llamado a interponerse a la muerte del otro, a tomar su lugar en el sacrificio, en el sufrir por, o el morir por o la sustitución (1987, p. 179).

Conclusiones A la altura de estas anotaciones es patente que Lévinas está muy lejos de Heidegger. Veamos así sea de modo esquemático aquellos aspectos en los que está claro este distanciamiento: –tengamos en cuenta que raras veces Lévinas expresa de manera frontal sus objeciones. 1. La manera como Heidegger hace de la muerte la posibilidad más propia del Dasein. Para Lévinas, en cambio, la muerte no puede comprenderse como posibilidad sino todo lo contrario, como aquello que suspende toda posibilidad o apropiación por parte del sujeto. La muerte no anuncia una realidad contra la cual no podamos hacer nada, contra la cual nuestro poder es insuficiente; (…). Lo que importe al abordar el problema de la muerte, es que a un cierto momento cesamos todo poder; es justamente por este motivo que el sujeto pierde el dominio que es propio de su condición de sujeto” (Lévinas, 1993, p. 62). 2. La centralidad de la angustia ante la nada que amenaza el ser del sujeto en detrimento de cualquier otra emoción, como por ejemplo el temor o el miedo a la muerte, bien sea a la que se pueda sufrir o a la que yo pueda causar.

3. El tema de la relación de la muerte con la autenticidad del Dasein, heroísmo viril que Lévinas denomina la lucidez suprema, hace abstracción de toda relación con el otro, con la muerte del otro, con su sufrimiento, con su soledad. Si el hombre puede enfrentar su muerte en una soledad infinita, encorvado sobre sí mismo; si la asume como el heroísmo y señorío supremo de que corona su autenticidad, no significa, por tanto, que esto sea la única actitud humana posible. Enfrentar la muerte no debe considerarse como un acto solitario y heroico que concierne sólo a la muerte del propio sujeto. Enfrentar la muerte implica también abrirse a la responsabilidad por la muerte del otro. La responsabilidad para con el otro hombre, la imposibilidad de dejarlo solo en el misterio de la muerte, es, de una forma concreta –a través de todas las modalidades del dar-, la suscepción del don último de morir por otro” (Lévinas, 2001, p. 246)

Como puede verse, para Lévinas la significación de la muerte puede tener otro punto de partida. Si el conocimiento de la muerte nos viene de segunda mano, la muerte del otro, ésta no puede reducirse a un sentimiento de angustia ante la propia muerte, pues mucho antes de que esta nos domine, la muerte se anticipa como sufrimiento, no sólo mío sino del otro, sufrimiento que me aísla y me hace aborrecer mi apego y mi encadenamiento al ser, al tener que ser. El mal para Lévinas no consiste, como pensaba la tradición filosófica, en una deficiencia de ser, sino en el exceso de ser y en no poder justificarlo. Aunque en esta exploración nos hemos ocupado de la muerte, de lo que se trata en definitiva es de la vida, de aquello que la hace más fuerte que la muerte. 7. «El elemento característico del ser es la preocupación que todo ser particular tiene de su propio ser. Las plantas, los animales, el conjunto de los seres vivos se aferran a su existencia. Para cada uno es la lucha por la vida. (...) Y, he aquí que en lo humano aparece la posibilidad de un absurdo ontológico: el cuidado del otro es superior al cuidado de sí» (2006, p. 179).

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Referencias Lévinas, E. (1987). De otro modo que ser, o más allá de la esencia, Salamanca : Sígueme. _____. (2001). De Dios que viene a la idea, Madrid: Caparros Editores. _____. (1998). Dios, la muerte y el tiempo, Madrid: Cátedra, Madrid. _____. (1993). Entre nosotros, Ensayos para pensar en Otro, Valencia: Pre-Textos. _____. (1997). Fuera del Sujeto, Madrid: Caparrós Editores. _____. (1993). El tiempo y el Otro, Barcelona: Paidos

Ibérica. _____. (2006). Los imprevistos de la historia, Salamanca: Sígueme. _____. (1987). Totalidad e Infinito, Salamanca: Sígueme. Système et Revelation. La Mosès, S. (1982). philosophie de Franz Rosenzweig, Paris : Seuil. Rosenzweig, F. (2003). Etoile de la Rédemption, Paris: Éditions du seuil. Semprum, J. y Wiesel, E. (1995). Se taire est imposible, Paris : Editions mille et une nuits/Arte éditions

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PRINCIPALES APORTACIONES DE LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA A LA SÍNTESIS DE LA FE*

Josep M. Coll**

http://calendas.files.wordpress.com /2010/08/teologia-calendas.jpg

Recibido: 1 de octubre de 2010 Quaestiones Disputatae

Tunja Colombia

N° 7

Aprobado: 25 de noviembre de 2010

Principales aportaciones de la filosofía contemporánea a la síntesis de la fe

Pag. 73 - 81

2010

juliodiciembre

Resumen A través de un análisis de dos corrientes o escuelas muy características del siglo xx, como son la filosofía trascendental y el personalismo, el autor descubre cómo las dos participan, cada una a su manera, en el giro antropológico que define nuestros tiempos, y ambas nos ofrecen intuiciones fundamentales para establecer un diálogo fecundo sobre la unidad entre filosofía y teología, y en definitiva, entre razón y fe. El propósito último es recuperar aquella unidad primera, no exactamente como ella existió en el pasado, sino como

*El presente trabajo hace parte de los estudios que el autor adelanta en torno al diálogo razón y fe en la Facultad de Filosofía de Cataluña de la Universidad Ramón LLull de Barcelona. **Licenciado en Teología por la Universidad de Innsbruck. Doctor

pensamos que puede darse en el futuro, después de muchos siglos de análisis más o menos acertados, pero en conjunto enriquecedores. Es decir, una relación entre filosofía y teología que distinga entre ambas, pero que no las separe. Palabras clave: filosofía, teología, razón, fe, distinción, síntesis, unidad.

en Filosofía por la Universidad de Barcelona. Profesor de la Facultad de Filosofía de Cataluña, en Barcelona, y del Instituto de Teología Fundamental de Sant Cugat. Autor de varias obras, entre las cuales destacamos: Filosofía de la relación interpersonal; Synthesis Fidei. Contacto: jmcoll@jesuites.net.

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MAIN CONTRIBUTIONS OF THE CONTEMPORARY PHILOSOPHY TO THE SYNTHESIS OF FAITH

Abstract Through an analysis of two very characteristic currents or schools of the twentieth century, such as Transcendental Philosophy and Personalism, the author discovers how the two participate, each in its own way, in the anthropological turn that defines our times, both give us fundamental insights to establish a fruitful dialogue on unity between Philosophy and Theology, and ultimately, between reason and faith. The ultimate purpose is to recover that first unit, not exactly as it

existed in the past, but as we think it can happen in the future, after many centuries of analysis, sort of successful, but overall rewarding. That is to say, a relationship between Philosophy and Theology that distinguishes both but without separating them. Keywords: Philosophy, Theology, reason, faith, distinction, synthesis, unity.

LES PRINCIPAUX APPORTS DE LA PHILOSOPHIE CONTEMPORAINE À LA SYNTHÈSE DE LA FOI

Résumé Par le biais d'une analyse de deux courants ou écoles très caractéristiques du XXe siècle, comme la philosophie Revista Queastiones Disputatae - Temas en Debate - Nº 6, 2010 transcendantale et le personnalisme, l'auteur découvre comment les deux « méthodes » participent, de façon différente, au tirage anthropologique qui définit notre temps, et chacune nous offrent des intuitions fondamentales pour établir un dialogue fécond sur l'unité entre la philosophie et la théologie. Et, en

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définitive, entre raison et foi. L'objectif principal est de récupérer cette première unité, pas exactement comme elle existait dans le passé, mais comme nous pensons qu'elle puisse s'exécuter dans l'avenir, après des siècles d'analyse plus ou moins judicieux, mais dans l'ensemble enrichissants. C'est-à-dire, une relation entre la philosophie et la théologie qui les distingue, mais qui ne les sépare pas. Mots clés: philosophie, théologie, raison, foi, distinction, synthèse, unité.

Principales aportaciones de la filosofía contemporánea a la síntesis de la fe

Introducción

stamos en una época de saberes especializados. Esto comporta una fragmentación sucesiva de la cultura que no puede dejar de tener repercusiones existenciales. La sensación inmediata de seguridad que nos da nuestro dominio técnico del mundo, sobre todo de la realidad material, queda muy pronto sustituida por la angustia propia de una inseguridad siempre creciente en las cuestiones más fundamentales. La vida parece perder sus raíces, y la excesiva dispersión de la existencia nos hace añorar la paz que sólo podrá procurarnos una existencia vital que sea verdaderamente integradora por el hecho de fundamentarse en el Único necesario. Decidimos, pues, ponernos en marcha hacia la unidad perdida, aunque esto nos obligue tal vez a ir contracorriente. En el fondo, ¿no es tan característica de nuestro tiempo la añoranza de una profunda armonía con la dispersión y la especialización que la provocan? Se ha insistido en el hecho de que la verdad es sinfónica y que la verdad es concreta (Balthasar, 1972; Sölle, 1969). Las dos cosas nos orientarán, sin duda, en nuestra investigación. Si, además en particular, nos preguntamos por la unidad perdida de la filosofía y la teología, no resultará muy sorprendente que la experiencia integradora y fundamentadora que buscamos sea identificada con la sabiduría de la fe. Por un lado, en efecto, es cosa conocida que la reflexión filosófica de los diversos pueblos y las diversas culturas se ha originado históricamente a partir de su experiencia religiosa. Y, por el otro, los pensadores cristianos no separaron durante siglos los dos tipos de saberes que, más adelante, se habrían de denominar filosofía y teología, en el sentido restrictivo de aquellos términos. Nos proponemos, entonces, recuperar esta unidad primera, no exactamente como ella existió en el pasado, sino como pensamos que puede darse en el futuro, después de muchos siglos de análisis más o menos acertados, pero en conjunto enriquecedores. De hecho, en nuestra condición de cristianos que practicamos la filosofía y la teología, necesitamos esta unidad, si no queremos caer en la esquizofrenia. Hablamos, por tanto, de synthesis fidei, no solo para referirnos a la conjunción armónica de los misterios de la fe (genitivo objetivo), sino también, y sobre todo, para indicar la síntesis de los diferentes saberes y de las diversas actitudes vitales que la fe opera (genitivo subjetivo), en la medida en que nuestra existencia nueva (en la fe, la esperanza y la caridad) fundamenta, engloba y transforma todas las otras dimensiones de nuestra vida: intelectuales, morales, sociopolíticas, afectivas, estéticas, etc.

La brevedad y la modestia de nuestro intento actual no nos permiten, sin embargo, tratar este proceso sintético comenzando temáticamente desde la misma dispersión de los saberes positivos, científicos o técnicos. En realidad, esto tampoco no sería del todo necesario, porque, situándonos de entrada en el nivel de la filosofía, la recogemos y damos por buen esfuerzo unificador y fundamentador de toda verdadera actitud filosófica respecto de las ciencias experimentales y de sus aportaciones específicas. Más aún: en el campo de la filosofía nos limitaremos a considerar dos grandes corrientes o escuelas que, siendo muy características del siglo xx, han demostrado ya su solidez y mantienen la expectativa de una fecundidad permanente en el futuro. Nos referimos a la filosofía trascendental y al personalismo. Ambas participan, cada una a su manera, en el giro antropológico que define nuestros tiempos, y ambas nos ofrecen intuiciones básicas que se han comprobado plenamente válidas y que, en el progreso del hombre occidental en el conocimiento de sí mismo, nos aparecen como definitivas e irrenunciables.

La filosofía trascendental y su método ¿Cuáles serían, pues, las principales intuiciones de la filosofía trascendental y concretamente de su método, que consideramos integrables en nuestra síntesis? Si repasamos las enseñanzas de Kant, Fichte, Husserl, etc., por un lado, y de la escuela trascendental católica que parte de J. Maréchal, por el otro, pienso que tendremos que fijarnos sobre todo en los puntos siguientes: 1. Las categorías básicas del método trascendental son las de intencionalidad, reducción y deducción o constitución. En primer lugar, los filósofos trascendentales descubren que la intencionalidad es la propiedad definitoria de la conciencia humana, de manera que ésta no tiene ninguna otra realidad fuera de la relación que establece, ya que todo su ser se agota en el hecho de ponerse en relación con algo que no es ella misma. Tiene que quedar claro, por tanto, que la intencionalidad no es una relación añadida a la previa existencia del sujeto y del objeto, sino que es precisamente definitoria de la conciencia como hecho primario en el cual y por el cual se constituyen y se contraponen la subjetividad y la objetividad (Xirau, 1966).

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En segundo lugar, el movimiento de reducción pertenece esencialmente a la filosofía trascendental, porque ésta, partiendo de los datos inmediatos de la conciencia, nos muestra las condiciones o los presupuestos de su realización, poniendo al descubierto las implicaciones trascendentales a priori de estos datos. La reducción consiste, pues, en retroceder desde aquello que es objeto temáticamente de nuestro saber, de nuestro querer, o de nuestra tendencia, a aquello que es presupuesto de manera no temática ni objetiva, y que es co-puesto en nuestra realización objetiva. En tercer lugar, el movimiento deductivo o constitutivo es igualmente necesario, porque, a partir del prius mostrado reductivamente, es necesario deducir, o captar a priori, la esencia y la estructura de la realización objetiva, sus leyes y sus límites, su posibilidad y su necesidad. Como nos dice E. Coreth (1959), “la reducción es, pues, el movimiento del posterius al prius; la deducción, el movimiento del prius al posterius” (p. 26). Y, en efecto, tan sólo gracias a este doble movimiento llegamos a la certeza de que en el factum alcanzamos lo que tiene de verum-bonum-unum, de manera que, sin salir del ámbito de la conciencia, sino sólo por el análisis fenomenológico de su intencionalidad, podamos hacer afirmaciones de validez universal y necesaria, al descubrir el de iure en el de facto o al ver realizado el a priori en el a posteriori. 2. Este análisis de la intencionalidad de la conciencia, pone de manifiesto en seguida que los verdaderos positivistas no han de dejarse cegar por prejuicios ni renunciar por ellos a fijar la atención en clases enteras de auténticos datos (Husserl, 1949). Así, el campo de la experiencia no puede reducirse tan sólo a aquello que nos da la experiencia empírica, sino que tiene que abrirse a los otros niveles de realidad que la conciencia capta con el órgano y las luces que son propias de cada caso. Si hemos aludido a la razón teórica, a la razón práctica y a la razón teleológica (saber, querer y tendencia), es porque, efectivamente, son éstos los tres ámbitos que se sitúan en nuestra experiencia (intelectual, moral y finalística o de “sentido”) más allá del horizonte meramente empírico. Y es preciso advertir que decimos “más allá” y que hablamos de “niveles”, porque cada uno de estos campos no es una ampliación “territorial” del anterior, sino que se trata en cada caso de una dimensión verdaderamente ulterior y nueva, que engloba, asume y transforma las experiencias precedentes. Sacando algunas consecuencias de las tres categorías básicas, todavía podríamos añadir: 3.La filosofía trascendental nos enseña el carácter

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relacional no tan sólo de la conciencia humana, sino también de cualquier otra realidad. Incluso de los “objetos” más absolutos, podemos hablar sólo si estamos en relación con ellos. El análisis fenomenológico nos dirá en cada caso a cuál de los dos polos corresponde la prioridad última o más radical, pero ya desde ahora podemos afirmar que la relación es “antes” que sus miembros, ya que, según hemos visto, tanto el sujeto como el objeto se constituyen y se contraponen en y por la misma relación intencional. Si, desde un planteamiento estrictamente trascendental, hemos llegado a comprender la conciencia como relación, es decir, como un abanico de posibilidades entrelazadas en cada nivel de la experiencia y como un conjunto de dimensiones o niveles que también están recíprocamente en relación, entonces, finalmente, habrán quedado superadas, en una ontología auténticamente relacional, las alternativas habituales: subjetivismo-objetivismo, dentro-fuera, solipsismointersubjetividad, inmanencia-trascendencia, idealismo-realismo, etc. 4. La prioridad de la relación respecto de sus miembros nos obliga a afirmar que entre ellos se da una prioridad mutua o recíproca. De hecho, todo el proceso de la conciencia, con la distinción relativa entre sujeto y objeto, implica un choque inicial del polo objetivo con el subjetivo. Y por otro lado, aunque sólo el análisis nos dirá en cada caso cuál de los dos tiene mayor dignidad ontológica, el movimiento de la reducción presupone y evidencia que el polo subjetivo es depositario de unos derechos legítimos a los cuales no puede renunciar. Incluso, esta prioridad, al menos relativa, del sujeto respecto del objeto se puede considerar como una de las características más típicas de la filosofía trascendental, que la hace participar de manera destacada en el giro antropológico propio de la cultura moderna y que, de alguna forma y en algún grado, habrá de ser conservada siempre, si queremos mantenernos fieles a aquello que esta intuición metodológica tiene de más esencial. 5. El movimiento de la deducción o constitución expresa muy claramente que la filosofía trascendental rechaza toda forma especulativa de conocimiento. Es decir, la conciencia tan sólo conoce lo que existe en ella, o sea, lo que ella de alguna manera ya es o ya hace o ya desea tendencialmente. Y esto, porque el conocer es “solamente” una faceta del existir, de manera que todo conocimiento concebido como proyección en el vacío o como captación de lo que es totalmente ajeno a la conciencia, tiene que ser denunciado como ilusión y engaño. Con esta opción metodológica, que tiene profundas raíces existenciales, nos situamos, por tanto, en la tradición del Verum-Factum viquiano, que

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consideramos ampliable o, mejor, radicalizable al Verum-Bonum-UnumFactum, tal como ya hemos insinuado.

El personalismo, como pensar dialógico, y sus presupuestos

Si pasamos ahora a considerar las aportaciones del personalismo que constituyen su mensaje más esencial y que parecen más irrenunciables, es preciso observar que nos encontramos en un terreno que ya está bajo la influencia vivificadora de la fe. No es un hecho casual que los filósofos personalistas sean todos ellos creyentes, y lo que más bien debe plantearnos una cierta cuestión es que parezcan prescindir de sus respectivas confesiones religiosas (judía, católica, evangélica u ortodoxa). El análisis de la relación interpersonal en su autenticidad lleva a los personalistas a contraponerla a la relación que tenemos con las cosas, cuando las consideramos simplemente como objetos de experiencia y de uso, y, por tanto de dominio (Buber, 1967). Esta contraposición no excluye que también las cosas puedan ser incorporadas a la relación interpersonal auténtica y que así lleguen a ser de alguna manera humanizadas y personalizadas. Se trata, más bien, del momento antitético que marca la diferencia radical entre ambas actitudes opuestas, al cual podrá seguir, si conviene, la descripción del momento sintético de la asunción del mundo de las cosas en la comunión interhumana. Como también es frecuente que los autores personalistas culminen su análisis con el reconocimiento del Tú divino (Buber, 1967), descubierto como plenitud de la relación con el tú humano, como fundamento último de su carácter absoluto, como garantía de su autenticidad, etc. La antítesis entre la relación yo-cosa y la relación yo-tú es, pues, sumamente importante, porque nos hace comprender que nos sitúan en dos mundos muy distintos. La persona del otro no es nunca reducible al mero objeto sometido a nuestro dominio o a las formas, más o menos sutiles, de manipulación social, sino que el verdadero encuentro interpersonal nos reclama el pleno reconocimiento y respeto del otro, nos hace vivir la dimensión propiamente ética de la existencia, con la interpelación que comporta la dignidad absoluta de la persona humana, y nos permite descubrir y realizar nuevos valores; más aun, nos abre el horizonte del amor y de la auténtica comunicación y nos libera para la donación, revelándonos el sentido propio del don. Pero, como nos subraya M. Buber (1967), ambas relaciones no son solamente distintas por el hecho de ser diferentes, en cada caso, el término u “objeto” de la relación. Es el sujeto, también, el que cambia: el yo de la relación yo-tú es existencialmente diferente del yo de la relación yo-cosa. Por esto, cuando dejamos de tratar al otro como cosa y lo reconocemos propiamente como persona, se puede hablar de una verdadera conversión, que implica un “salto” existencial, es decir, no meramente lógico, pero sí con consecuencias ontológicas. La relación interpersonal auténtica se manifiesta así como el lugar privilegiado de la experiencia ética, que pasa a ser la condición y el fundamento de la ontología. Según los autores personalistas, este cambio existencial solamente es posible cuando el otro nos regala su “presencia” (invocándonos, haciéndose disponible, amándonos, etc.), con lo cual experimentamos el verdadero “presente” que, por el hecho de tener sus raíces en lo eterno, es capaz de asumir el pasado y abrirse al futuro, en contraposición a la mera temporalidad del mundo de las cosas.

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Precisamente, este plus que es a la vez un novum radical para el yo solo de la mera racionalidad, es el punto decisivo de la concepción personalista. La autenticidad de la existencia no se encuentra en la fundamentación inmanente del propio yo, ni siquiera cuando intentamos conseguirla por la vía del deber absoluto o del sentido último. El fundamento que la razón se pone por ella misma, se identifica con la propia racionalidad, tanto si ésta se concibe de manera individualista, como si se afirma como razón absoluta y universal. Incluso cuando calificamos este fundamento como Dios no superamos el monismo de la razón y acabamos derivando en alguna forma de panteísmo. La experiencia del verdadero don, típica de la relación interpersonal auténtica, significa, en cambio, dejarse decir por un tú aquello que el yo jamás llegaría a saber por sí mismo, lo cual implica que también la existencia nueva es vivida propiamente como gratuita, que el yo y el tú no sólo se reconocen mutuamente como personas, sino que se saben salvados el uno por el otro en virtud de la gracia que los une y que los personaliza, es decir, por obra del Espíritu de Comunión y de Vida que los libera del propio egoísmo. El solipsismo filosófico, en efecto, solamente queda vencido del todo cuando en la relación con los otros descubrimos que aceptamos la Vida y la Luz con mayúsculas que, precisamente porque trascienden la razón, pueden salvarla de su radical soledad. Por esto los personalistas, en sus descripciones de la relación interpersonal auténtica, tienen que insistir en este plus y en este novum. Han de dejar claro, por ejemplo, que el verdadero amor no es el eros sino la agape, con su característica falta de justificación meramente racional; tienen que observar que la palabra del otro es preciso que no sea únicamente escuchada o conocida, sino propiamente creída; tienen que subrayar que también la confianza digna de este nombre ha de ser inmotivada, para no recaer en una simple previsión razonable; han de recordarnos que la persona del tú no puede ser juzgada, si no queremos condenarla a la pequeña rigidez de nuestros conceptos, arrebatándole la libertad de cambiar; o tienen que hablar de un testimonio que no es mera constatación de los datos de la razón o de los hechos intrascendentes de nuestra historia, sino proclamación creyente de aquello que ha sido para los hombres salvación y gracia, precisamente porque trasciende las capacidades del egoísmo humano. En realidad, es por el hecho de que este plus y este novum ya están actuando en la auténtica relación interpersonal, por lo que resulta tan fácil a los autores personalistas pasar de la afirmación del tú humano al reconocimiento del Tú divino. No se trataría aquí de un paso lógico ni de un salto existencial, sino simplemente de poner su nombre al Eterno que ya se hace presente en la donación personal del hermano, cuando nos ofrece participar en la gracia de comunión que lo salva (cfr. 1 Jn 1, 1-3).

Integración de ambas corrientes filosóficas

Se ha dicho a menudo que las descripciones personalistas han de ser examinadas críticamente, ya que no siempre son del todo precisas ni son formuladas y sistematizadas con un método suficientemente riguroso. Pero esto nos da, quizá, mayores facilidades para intentar la deseada integración del personalismo con la filosofía trascendental, ya que ésta es especialmente una metodología y no parece imposible ponerla al servicio de la intuición personalista básica, que captamos como plenamente válida. El personalismo, por ejemplo, vacila en hablar o bien de relación interpersonal, con una mutua constitución del yo y el tú, o bien de encuentro interpersonal,

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caracterizado por la existencia nueva que el tú aporta o posibilita. En el primer caso se subraya la igualdad fundamental de los dos miembros de la relación y, en cambio, en el segundo se reconoce la prioridad del tú respecto del yo y el carácter fáctico y gratuito del encuentro. Pues bien, vemos que una dualidad equivalente es afirmada como constitutiva de la conciencia por el método estrictamente trascendental. En efecto, Fichte (1975), entre otros, insiste no solamente en la prioridad de la relación y en la mutua constitución de sus miembros, sino también en la necesidad del Anstoss o choque del objeto con el sujeto (lo que Sartre denominará “adversidad de lo real”), para asegurar la dimensión realista de la conciencia o, mejor, gracias a este círculo de la conciencia con una última bipolaridad irreducible (constitución y choque), para superar la falsa alternativa entre idealismo y realismo. Y no resulta difícil comprobar que la idea de Anstoss se realiza de tres formas existencialmente diferentes, aunque análogas entre ellas, según se trate de los objetos del mundo infrahumano, de la persona del tú, o de la realidad insuperable y absoluta de Dios. Estas precisiones de la filosofía trascendental parecen obligarnos a distinguir no tan sólo dos formas existenciales del yo, según se relacione con el mundo de las cosas o con la subjetividad personal de los otros hombres, sino tres, puesto que no todas las relaciones con el tú humano implican, de hecho, la apertura al Tú divino, o al menos no la implican de una manera automática y necesaria. Los filósofos trascendentales, en efecto, han analizado muy bien las relaciones que pueden denominarse intersubjetividad racional teórica (lo han hecho sobre todo Husserl y su escuela) e intersubjetividad racional práctica, ya sea meramente jurídica, ya sea propiamente moral (lo había hecho, el primero, Fichte, y lo han repetido otros más recientemente). Por otro lado, también entre los personalistas se ha aceptado siempre esta división tripartita básica del conjunto de la realidad: mundo, hombre y Dios. Según Fr. Rosenzweig , por ejemplo, estas tres realidades fundamentales darían lugar a tres formas de existencia posibles para el hombre: la existencia trágica del yo cerrado sobre sí mismo y sólo con su mundo; la existencia dialógica del yo con el tú humano; y la existencia escatológica, vivida en la presencia de Dios, que sería la única capaz de dar su sentido último al mundo de las cosas y al amor interhumano. Solamente un Dios verdaderamente meta-físico nos descubriría un mundo meta-lógico y una relación humana meta-ética (Rosenzweig, 1954; Tewes, 1970). El hecho de señalar tres realidades fundamentales, que están mutuamente entrelazadas, aun conservando una esencial jerarquización, nos podría llevar a ver en ellas una exacta correspondencia con las tres dimensiones de

la razón, también debidamente jerarquizadas: la razón teórica nos pondría en relación de conocimiento con el mundo de las cosas, la razón práctica sería la dominante en nuestras relaciones intersubjetivas, y la relación teleológica nos daría acceso a Dios como Fin último y, por lo tanto, como primer Principio. Esto tendría el mérito de subrayar la primacía de la razón teleológica por encima y más allá, incluso, de la primacía de la razón práctica, correlativamente a la condición de la causa final como primera causa, como causa causarum. Además, en la línea de las reflexiones sobre el carácter sobrenatural del único fin último del hombre, esta rigurosa correspondencia nos permitiría “sobrenaturalizar” también las otras dos relaciones y atribuir tanto a nuestra dimensión mundana como a nuestra existencia con los demás un sentido último sobrenatural y divino. Pero esto sería solamente una primera aproximación, no totalmente verdadera ni precisa en sus detalles, como simplificación. De hecho, las tres formas de racionalidad intervienen en cada una de las tres relaciones, con el mundo, con los otros y con Dios. En particular, Éste no es sólo Fin último (o Causa final) de todo lo creado, sino también, tal como hemos dicho, primer Principio (o Causa eficiente primera), e igualmente Causa ejemplar, puesto que todo lleva sus vestigios o su imagen. Y, por otro lado, esta forma de integrar la fe y la razón, a base de identificar la línea teleológica de lo creado con su dimensión sobrenatural, mezcla de manera confusa las finalidades naturales, que también se dan, e incluso la misma razón humana cuando se proclama como fin último, con el Fin último sobrenatural, que sólo puede ser Dios mismo. De esta forma se pone en peligro la necesaria trascendencia de la fe respecto de toda razón, también respecto de la razón teleológica, y, además, se ocupa el terreno propio de ésta con una reflexión explícitamente teológica, con lo cual quedan abortados los intentos propiamente filosóficos de preguntarse, por ejemplo, por el sentido de la vida humana o de elaborar una filosofía de la historia. Teniendo en cuenta todo ello, la única posibilidad que nos queda de integración correcta entre la filosofía trascendental y el personalismo consiste, precisamente, en desenmascarar a este último como filosofía hecha desde la experiencia creyente y garantizar la trascendencia de la fe respecto de la razón, es decir, la trascendencia de toda fe (también la fe general “pagana”, explícita o implícita) respecto de toda razón (también de la razón teleológica). Con estas conclusiones no traicionamos la intuición básica del personalismo, puesto que, tal y como hemos dicho, los autores de esta corriente filosófica son, de hecho, creyentes y, por otro lado, podríamos mostrar fácilmente que propugnan una relación con Dios basada en la fe, aunque normalmente se refieren a la fe general y no a los contenidos específicos de alguna de las

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Josep M. Coll

confesiones religiosas, precisamente para mantener un discurso de tipo “filosófico” y para ofrecer respuestas o soluciones a las crisis de nuestro tiempo que puedan ser aceptadas por todos los hombres de buena voluntad, al margen de las diferencias confesionales, simplemente siendo fieles a la luz, puesto que todos hemos sido creados en la Luz de Dios. Es más, tan sólo en esta interpretación se comprende que los autores personalistas hablen de tres realidades básicas (el mundo, el hombre y Dios), pero que normalmente sólo describan dos actitudes fundamentales: la existencia inauténtica del yo cerrado sobre sí mismo, que objetiva no solamente las cosas, sino también los seres personales; o la existencia auténtica, propiamente interpersonal, de la verdadera comunión con los hermanos y con Dios. Evidentemente, para ellos las diversas formas de intersubjetividad racional que analicen los filósofos trascendentales (ya sea la intersubjetividad teórica, ya sea la jurídica o la moral) pertenecen todas ellas a la existencia inauténtica, aunque puedan ser asumidas y “salvadas” desde la relación del yo con los tús humanos y con el Tú divino. En el fondo, estas diversas intersubjetividades no interesan al personalismo, precisamente porque no son verdadera interpersonalidad: el yo se encuentra en ellas tan sólo con otro sujeto, pero no con un tú. La dualidad última de actitudes existenciales marca, por otro lado, el triunfo de la fe sobre la razón: solamente desde la relación creyente con Dios por medio de los hermanos, descubrimos la verdad última de la misma comunión fraterna (incluida su dimensión ética) y de nuestra relación con el mundo (incluida su dimensión lógica). Así, efectivamente, tan sólo desde un Dios meta-físico, o mejor meta-filosófico, se nos revela un hombre meta-ético y un mundo meta-lógico. En nuestra síntesis, pues, se cumplen, al mismo tiempo, el axioma clásico Deus per Deum cognoscitur y las palabras de Bérulle: revelándose a nosotros, Dios “nos ha revelado nosotros mismos a nosotros mismos” (Lubac, 1970, p. 276), puesto que, como dice R. Guardini (1955) “la creación está ordenada a la gracia y sólo es captada propiamente en su verdad en relación con ella” (p. 53).

Conclusión

Para finalizar este breve esbozo de integración de las dos concepciones mencionadas, es preciso subrayar que continúa siendo válido que el nivel del yo creyente supone una radical novedad respecto de los niveles anteriores y que, por lo tanto, no se accede a él por un paso lógico, sino sólo por “salto” existencial, que Dios hace posible con su revelación y su gracia. Pero igualmente es preciso recordar que cada nivel tan sólo es real encarnándose en los anteriores, es decir, asumiéndolos y transformándolos. La existencia creyente solamente será real, pues, si asume y transforma la racionalidad humana en sus tres dimensiones. Decíamos en otro lugar que la razón no es aniquilada en la experiencia de la fe, sino que, por el contrario, es vivificada. La razón comprende en la fe que había estado muerta y que solamente ahora ha recuperado su existencia auténtica. Se siente trascendida más allá de sus posibilidades, pero comprueba que sus objetos propios no le han sido arrebatados (Coll, 1973, p. 222).

La fe es un “salto”, porque presupone la gracia de Dios, pero es el hombre quien “salta” (de la mano de Dios), ya que la fe es don de Dios, pero a la vez acto del hombre. La razón, como el hombre entero, pasa así de la muerte a la vida.

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Principales aportaciones de la filosofíacontemporánea a la síntesis de la fe

Es Dios quien vivifica, pero es el hombre quien es vivificado (Coll, 1971, pp. 534-535). En conclusión, y como resumen, podríamos decir que no hay verdadera razón sin fe, pero tampoco hay verdadera fe sin razón, ya que ambas han de ser concebidas en su relación mutua.

Referencias

Balthasar, H. U. VON (1979). La verdad es sinfónica. Aspectos del pluralismo cristiano, Madrid: Ediciones Encuentro.

Husserl, E. (1949). Ideas relativas a una fenomenología pura y una filosofía fenomenológica, México/Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica.

Buber, M. (1967) 3ª ed., Buenos Aires: Nueva Visión. Coll, J. M. (1971). "Relación y distinción entre filosofía y teología", en Estudios Eclesiásticos 46, pp. 531-538.

Lubac, H. DE (1970). El misterio de lo sobrenatural, Barcelona: Estela.

Coll, J. M. (1973). "Personalismo, pensar dialógico y fe teologal", en Pensamiento 29, pp. 209-226. Coreth, E. (1959). "Quehacer de la Metafísica", en Crisis 6, pp. 5-60, p. 26; cfr. pp. 24-29. Fichte, J. (1975). Doctrina de la ciencia, Buenos Aires: Aguilar Argentina.

Rosenzweig, F. (1954). Der Stern der Erlösung, 3ª ed., Heidelberg: L. Schneider. Sölle, D. (1969). Die Wahrheit ist konkret, Olten/Freiburg im Br.: Walter-Verlag. Tewes, J. (1970). Zum Existenzbegriff F ranz Rosenzweigs, Meisenheim am Glan: A. Hain. Xirau, J. (1966). La filosofía de Husserl, Buenos Aires: Troquel.

Guardini, R. (1955). Pascal o el drama de la conciencia cristiana, Buenos Aires: Emecé.

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INSTRUCTIVO PARA AUTORES

A continuación se presentan los requisitos y características que deben contener los artículos presentados por los autores a las revistas de la Universidad Santo Tomás, Seccional Tunja.

1. Los artículos deben ser originales y contener una extensión de 12 a 25 páginas, en formato carta, fuente Arial 12, espacio 1 y ½ y con márgenes no inferiores a 3 cm. Nota: El Comité Editorial de la revista en casos especiales podrá determinar la extensión de algunos artículos.

2. En una nota o pie de página superpuesta al nombre del autor al inicio del artículo, debe mencionarse cargo e institución en que labora, máximo título académico obtenido, correo electrónico, nombre del proyecto y estado de la investigación, grupo de investigación al cual pertenece y la clase de artículo que es.

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Criterios generales de clasificación 1) Artículo de investigación científica y tecnológica. Documento que presenta, de manera detallada, los resultados originales de proyectos terminados de investigación. La estructura generalmente utilizada contiene cuatro apartes importantes: introducción, metodología, resultados y conclusiones. 2) Artículo de reflexión. Documento que presenta resultados de investigación terminada desde una perspectiva analítica, interpretativa o crítica del autor, sobre un tema específico, recurriendo a fuentes originales. 3) Artículo de revisión. Documento resultado de

Instructivo para autores

una investigación terminada donde se analizan, sistematizan e integran los resultados de investigaciones publicadas o no publicadas, sobre un campo en ciencia o tecnología, con el fin de dar cuenta de los avances y las tendencias de desarrollo. Se caracteriza por presentar una cuidadosa revisión bibliográfica de por lo menos 50 referencias”1. Presentación del artículo con título (15 palabras máximo), subtítulo opcional y nombre del autor. El cuerpo del artículo debe contener las siguientes características: n

Resumen (no podrá ser inferior a 100 ni tampoco exceder 200 palabras).

Palabras clave: se deben registrar mínimo 4, máximo 7 palabras.

Abstract: Será la traducción del resumen, en la que el autor vele por conservar el sentido del mismo. Key words: Debe corresponder a las palabras clave consignadas en español.

n Introducción. n

Metodología (sólo en el caso de un artículo de investigación).

Desarrollo del trabajo.

Resultados (sólo en el caso de un artículo de investigación).

Conclusiones.

Bibliografía Referencias bibliográficas: Se sugiere la utilización del sistema APA (American Psychological Association) para las citas de referencia, como aparece en la revista IUSTA No. 29 páginas 163 – 168 así: Citas de referencia dentro del texto (Cita textual) El estilo APA requiere que el autor del trabajo documente su estudio a través del texto, identificando autor y fecha de los recursos investigados. Este método de citar por autor fecha (apellido y fecha de publicación), permite al lector localizar la fuente de información en orden alfabético, en la lista de referencias al final del trabajo. A. Ejemplos de cita dentro del texto de una obra por un autor: 1. De acuerdo con Meléndez Brau (2000), el trabajo afecta los estilos de ocio… 2. En un estudio sobre la influencia del trabajo sobre los estilos de ocio… (Meléndez Brau, 2000). 3. En el año 2000, Meléndez Brau estudió la relación entre los estilos de ocio y el trabajo… Cuando el apellido del autor forma parte de la narrativa, como ocurre en el ejemplo 1., se incluye solamente el año de publicación de artículo entre paréntesis. En el ejemplo 2., el apellido y fecha de publicación no forman parte de la narrativa del texto, por consiguiente se incluyen entre paréntesis ambos elementos, separados por una coma. Rara vez, tanto la fecha como el apellido forman parte de la oración (ejemplo 3.), en cuyo caso no llevan paréntesis. B. Obras con múltiples autores:

1. Colciencias. Publindex, Sistema Nacional de indexación y homologación de revistas especializadas de CT + I. R e c u p e r a d o e l 11 d e f e b r e r o d e 2 0 0 9 , e n http://scienti.colciencias.gov.co:8084/publindex/docs/inform acionCompleta.pdf

1. Cuando un trabajo tiene dos autores (as), siempre se cita los dos apellidos cada vez que la referencia ocurre en el texto. 2. Cuando un trabajo tiene tres, cuatro o cinco autores, se citan todos los autores la primera vez

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que ocurre la referencia en el texto. En las citas subsiguientes del mismo trabajo, se escribe solamente el apellido del primer autor seguido de la frase “et al.” y el año de publicación. Ejemplos: Ramírez, Santos, Aguilera y Santiago (1999) encontraron que los pacientes… (primera vez que se cita en el texto). Ramírez et al. (1999) concluyeron que… (próxima vez que se menciona en el texto). 3. Cuando una obra se compone de seis o más autores (as), se cita solamente el apellido del primer autor seguido por la frase “et al.” y el año de publicación, desde la primera vez que aparece en el texto. (En la lista de referencias, sin embargo, se proveen los apellidos de todos los autores.) 4. En el caso que se citen dos o más obras por diferentes autores en una misma referencia, se escriben los apellidos y respectivos años de publicación separados por un punto y coma dentro de un mismo paréntesis.

Ejemplo: “En estudios psicométricos realizados por la se ha encontrado que los niños tienen menos habilidades que las niñas” (Ferrer, 1986, p.454). 2. Cuando las citas directas constan de 40 o más palabras, éstas se destacan en el texto en forma de bloque sin el uso de comillas. Comienza este bloque en una línea nueva, sangrando las mismas y subsiguientes líneas a cinco espacios (se puede utilizar el Tabulador). El bloque citado se escribe a doble espacio. Ejemplo: Miele (1993) encontró lo siguiente: El “efecto de placebo” que había sido verificado en estudio previo, desapareció cuando las conductas fueron estudiadas de esta forma. Las conductas nunca fueron exhibidas de nuevo aún cuando se administran drogas verdaderas. Estudios anteriores fueron claramente prematuros en atribuir los resultados al efecto placebo (p. 276). Referencias bibliográficas al final del documento

Ejemplo: En varias investigaciones (Ayala, 1994; Conde, 1996; López & Muñoz, 1999) concluyeron que… C. Citas literales: Todo el texto que es citado directamente (palabra por palabra) de otro autor requiere de un trato diferente para incluirse en el texto. Al citar directamente, se representa la cita palabra por palabra y se incluye el apellido del autor, año de publicación y la página en donde aparece la cita. 1. Cuando las citas directas son cortas (menos de 40 palabras), éstas se incorporan a la narrativa del texto entre comillas. Las normas de la APA no aclaran si ese texto debe ir en cursiva o no, desde mi punto de vista si el texto va corrido dentro de un párrafo más amplio se deja en letra normal, pero si se destaca con dos puntos y aparte entonces debe poner en cursiva.

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La lista bibliográfica según el estilo APA guarda una relación exacta con las citas que aparecen en el texto del trabajo. Solamente se incluyen aquellos recursos que se utilizaron para llevar a cabo la investigación y preparación del trabajo y que, por tanto, están citados en el cuerpo del mismo tal y como se veía en el apartado anterior. n

La lista bibliográfica se titulará: Referencias bibliográficas o Referencias.

La lista tiene un orden alfabético por apellido del autor y se incluye con las iniciales de sus nombres de pila.

Debemos sangrar la segunda línea de cada entrada en la lista a cinco espacios (utilice la función sangría francesa del procesador de palabras).

Instructivo para autores

Los títulos de revistas o de libros se ponen en letra itálica; en el caso de revistas, la letra itálica comprende desde el título de la revista hasta el número del volumen (incluye las comas antes y después del número del volumen).

Bellas Artes escenario para 12 estrellas de ópera. El San Juan Star, p.24 Ejemplos de referencia a libros n

Se deja un solo espacio después de cada signo de puntuación.

Formatos básicos generales Publicaciones periódicas (revistas) Autor, A.A. (año). Título del artículo. Título de la revista, volumen, páginas. Publicaciones no periódicas (libros) Autor, A.A. (año). Título de la obra. Lugar de publicación: Editor o casa publicadora. Ejemplos de referencias

Libro con nueva edición: n

American Psychological Association. (2001). Publication manual of the American Psychological Association (5th ed.). Washintong, DC:Author.

Cuando el autor y editor son los mismos, se utilize la palabra Authot (Autor) para identificar la casa editora.

Artículo con dos autores: Campoy, T.J. y Pantoja, A. (2005). Hacia una expresión de diferentes culturas en el aula: percepciones sobre la educación multicultural. Revista de Educación, 336, 415 – 136.

Artículo con un solo autor: n

Pantoja, A. (2005). La acción tutorial en la universidad: propuestas para el cambio. Cultura y Educación, 17 (1), 67-82.

Revista popular (magacín) n

Sánchez, A. (2000, mayo). Bogotá: La capital más cercana a las estrellas. Geomundo, 24, 2029.

Se incluye la fecha de la publicación – el mes en el caso de publicaciones mensuales y el mes y el día en el caso de publicaciones semanales. Se incluye número de volumen. Artículos de periódicos n

Ferrer, M. (2000, 14 de julio). El centro de Bellas Artes escenario para 12 estrellas de ópera. El San Juan Star, p.24

Match, J. E., & Birch, J. W. (1987). Guide to successful thesis and dissertation (4th ed). New York: Marcel Dekker.

Libro con autor colectivo (agencia de gobierno, asociaciones, institutos científicos, etc.):

Revistas profesionales o “journals”

Pantoja, A. (2004). La intervención psicopedagógica en la Sociedad de la Información. Educar y orientar con nuevas tecnologías. Madrid: EOS.

Enciclopedia: n

Llorca, C. (1991). Revolución Francesa. En Gran enciclopedia RIALP. (Vol. 20, pp. 237241). Madrid: Ediciones RIALP.

Tesis de maestría no publicada n

Rocafort, C. M., Sterenberg, C., & Vargas, M. (1990). La importancia de la comunicación efectiva en el proceso de una fusión bancaria. Tesis de maestría no publicada, Universidad del Sagrado Corazón, Santurce, Puerto Rico.

Recursos electrónicos (Infografía) La World Wide Web nos provee una variedad de recursos que incluyen artículos de libros, revistas, periódicos, documentos de agencias privadas y gubernamentales, etc. Estas referencias deben proveer al menos, el título del recurso, fecha de publicación o fecha de acceso, y la dirección (URL) del recurso en la Web. En la medida que sea posible,

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se debe proveer el autor del recurso. Documentos con acceso en el World Wide Web (WWW): Brave, R. (2001, December 10). Governing the genome. Retrieved June 12, 2001, from http://online.sfsu.edu/%7Erone/GEessays/GoverningGenome.html Suñol. J. (2001). Rejuvenecimiento facial. Recuperado el 12 de junio de 2001, de http://drsunol.com Artículo de revista localizado en un banco de datos (ProQuest): Lewis, J. (2001). Career and personal counseling: Comparing process and outcome. Journal of Employment Counseling, 38, 82-90. Retrieved June 12, 2002, from http://proquest.umi.com/pqdweb Artículo de un periódico en formato electrónico: Melvilla, N. A. (2002, 6 de junio). Descubra los poderes del ácido fólico. El Nuevo Día Interactivo. Recuperado el 12 de junio de 2002, de http://endi.com/salud Documentos jurídicos y gubernamentales de Colombia: Colombia, Congreso Nacional de la República (2005, 29 de Junio), “Ley 960 del 28 de Junio de 2005, por medio de la cual se aprueba la Enmienda del `Protocolo de Montreal relativo a sustancias que agoten la capa de ozono', adoptada en Beijing, China, el 3 de Diciembre de 1999”, en Diario Oficial, núm. 45.955, 30 de Junio de 2005, Bogotá. Colombia, Ministerio del Interior (2005, 29 de Febrero), “Decreto número 321 del 25 de Febrero de 2005, por el cual se crea la Comisión Intersectorial Permanente para los Derechos Humanos y el Derecho Internacional Humanitario”, en Diario Oficial, núm. 25.659, 5 de Julio de 2005, Bogotá. Colombia (1997), Constitución Política, Bogotá, Legis. Colombia, Corte Constitucional (1995, octubre), “Sentencia C – 543”, M. p. Hernández Galindo, J. G., Bogotá. Colombia, Ministerio de Educación Nacional (2005), “Estándares para el Currículo de lengua castellana” [documento de trabajo]. Colombia (2005), Código Penal, Bogotá, Temis. (Fin cita textual)

Instructivo para autores

Fotografías e Ilustraciones

Las fotografías, ilustraciones y gráficos deberán enviarse en archivos independientes del texto principal. También deberán ser identificadas como “figura” y enumeradas según el orden de utilización en el texto. La buena calidad de las ilustraciones, en la publicación se debe a la calidad de archivo enviado por el autor. Cada ilustración

debe tener un pie de imagen que dé cuenta de su providencia. Nota: Las imágenes deben ser presentadas en formatos jpg o tif. Se recomienda una buena resolución al momento de capturarlas.