Hostos Review/Revista Hostosiana #17 by Hostos Community College

HOSTOS REVIEW REVISTA HOSTOSIANA 17

DE LAS CONDICIONES NEGRAS: UN DIÁLOGO ENTRE EL CARIBE FRANCÓFONO Y EL HISPANO DES CONDITIONS NOIRES: UN DIALOGUE ENTRE LES CARAÏBES FRANCOPHONES ET HISPANOPHONES BLACK CONDITIONS: A FRENCH-SPANISH CARIBBEAN DIALOGUE

SELECCIÓN, INTRODUCCIÓN Y NOTAS/ SÉLECTION, INTRODUCTION ET NOTES

JEAN JONASSAINT & REYNOLDS ANDÚJAR

HOSTOS REVIEW

REVISTA HOSTOSIANA AN INTERNATIONAL JOURNAL OF LITERATURE AND CULTURE REVISTA INTERNACIONAL DE LITERATURA Y CULTURA

GUEST EDITORS: JEAN JONASSAINT & REYNOLDS ANDÚJAR

HOSTOS REVIEW/REVISTA HOSTOSIANA Chief Editor/ Editora En Jefe Inmaculada Lara Bonilla No. 17 Cover Image/ Imagen de portada Painting: Le Roi by Frankétienne, 2018 oil on hardboard 11” x 15¼” (Private collection) (c) Frankétienne & al. Photo: Rebecca Marris, Light Work Layout Design/ Diagramación Benchmark Publishing

Hostos Review/Revista Hostosiana es una publicación internacional dedicada a la literatura y la cultura. Hostos Review/Revista Hostosiana is an international journal devoted to literature and culture. La revista no comparte necesariamente la opinión de sus colaboradores. Articles represent the opinions of the contributors, not necessarily those of the journal.

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Provost & Vice President of Academic Affairs Hostos Community College, CUNY

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Vice President of Administration and Finance Hostos Community College, CUNY

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Chair, Humanities Department Hostos Community College, CUNY

Hostos Review/ Revista Hostosiana would also like to thank Syracuse University for its generous financial contribution to the publication of this special issue. We are particularly grateful for the support of Associate Provost for Faculty Affairs, Professor LaVonda Reed; Interim Vice President for Research Professor Ramesh Raina; and the Chair of the Department of Languages, Literatures and Linguistics, Associate Professor Emma Ticio. ISSN: 1547-4577 Copyright © 2021 by Latin American Writers Institute Todos los derechos reservados / All Rights Reserved

CONSEJO EDITORIAL HONORARIO/ HONORARY EDITORIAL BOARD MARJORIE AGOSÍN (Wellesley College) CARMEN BOULLOSA (City College-CUNY) MARIO BELLATIN (Author, Mexico/ Peru) JOSÉ CASTRO URIOSTE (Purdue University) NORMA E. CANTÚ (Trinity University) CARLOTA CAULFIELD (Mills College) RAQUEL CHANG-RODRÍGUEZ (City College-CUNY) JACKIE CUEVAS (University of Texas, Austin) ARIEL DORFMAN (Duke University) MARIE-LISE GAZARIAN (St. John’s University) MARGO GLANTZ (Universidad Nacional Autónoma de México) ISAAC GOLDEMBERG (Founder, Latin American Writers Institute and Hostos Review/ Revista Hostosiana, CUNY) EDUARDO GONZÁLEZ VIAÑA (Western Oregon University) ÓSCAR HAHN (Iowa University) STEPHEN HART (London University) YLCE IRIZARRY (University of South Florida) ELENA MACHADO-SÁEZ (Bucknell University) LOUISE M. MIRRER (New York Historical Society) DORITA NOUHAUD (Universidad de La Borgoña) JULIO ORTEGA (Brown University) EDMUNDO PAZ SOLDÁN (Cornell University) GIOVANNA RIVERO (Author, Bolivia/U.S.) ALEJANDRO SÁNCHEZ AIZCORBE (Peruvian Center of PEN International. Southwest Minnesota State University) RÓGER SANTIVÁÑEZ (Temple University) JACOBO SEFAMÍ (University of California, Irvine) MERCEDES SERNA (Universitat de Barcelona) SAÚL SOSNOWSKI (University of Maryland) ANTHONY STANTON (El Colegio de México) ILÁN STAVANS (Amherst College) JONATHAN TITTLER (Rutgers University) SILVIO TORRES-SAILLANT (Syracuse University) VÍCTOR TOLEDO (Universidad Autónoma de Puebla) SANTIAGO VAQUERA-VÁSQUEZ (New Mexico State University) HELENA MARÍA VIRAMONTES (Cornell University)

ÍNDICE / CONTENTS PREFACIO/ PRÉFACE

Inmaculada Lara Bonilla INTRODUCCIÓN/ INTRODUCTION

Reynolds Andújar and Jean Jonassaint Colonization et esclavage

Colonization and Slavery

Josefina Báez

Routes on Routes on Routes

Mayra Santos-Febres

Fe en disfraz (Capítulo II)

Dany Laferrière

Le poids d’un mot

Such a Charged Word

Aída Cartagena

Teatro africano: testimonio y comunicación

Patrick Chamoiseau

La catastrophe existentielle

The Existential Catastrophe

Manifiesto anticanon

La importancia del cabello crespo

¿Debería importarme?

Trompá

Anjelamaría Dávila

Homenaje (a Julia de Burgos)

Marie-Célie Agnant

Dévoreurs d’âmes

René Maran

Lauristely Peña Solano

Soul Predators

103

Rita Indiana

El muñequito (1965)

107

Yaissa Jiménez

Solo para locales

114

Mutuo

116

¿Qué se siente?

117

Eau secours !

118

Eau Secours!

124

Una doble ilusión

130

Ruidos en el respiradero

134

Secador

138

Boca de Nigua

139

Etnias

139

Dans la glace du temps present

140

In the Ice of Present Times

149

Ariel

159

Cocomoldán

160

Mayra Santos-Febres

Afropoética: confesiones de una negra letrada

162

Évelyne Trouillot

Oú commence l’affront ? Oú finit l’indignité ?

167

Where Does the Insult Begin? Where does the Indignity End?

174

Chiqui Vicioso

Haití

181

Carld Jorel Jonassaint

The Cotton Field

183

Le champ de coton

184

El campo de algodón

185

Dominique Deblaine

Ahmel Echevarría

Kianny Antigua

Monchoachi

Karlina Veras

PREFACIO Damos la bienvenida al número diecisiete de Hostos Review/ Revista Hotosiana, una invitación a adentrarnos en las experiencias de la negritud del Caribe y su diáspora. En él consideramos los puntos de contacto que evocan, contienen –y a veces comprimen– el lenguaje y la literatura que se refirieren a ellas en francés y en español. Si partimos, por ejemplo, del desafío semántico que nos ofrecen vocablos tales como negritud en español y négritude en francés contemplamos su falta de equivalencia, su carácter disímil (uno se refiere a la situación o experiencia de las personas negras, el otro a un movimiento literario y cultural y a la suma de los valores negros). En términos como estos apreciamos también el carácter desbordante, sugestivo, y valioso del lenguaje, así como las poderosas corrientes de sus historias individuales y sus intersecciones. Como es aparente en este número, incluso en una misma lengua, las narraciones, ideas, testimonios, memorias o documentos muestran tantos puntos de contacto como fascinantes divergencias. Así, conscientes de que las formas de expresar y nombrar la condición negra en las Antillas hoy día son de una complejidad y multiplicidad inabarcables, ofrecemos esta compilación como contribución un diálogo transcultural de entre los muchos posibles. Meditar sobre la pulsación polisémica de los términos con los que convocamos las historias y herencias negras es precisamente lo que propuse a los editores invitados de este número de Hostos Review/ Revista Hostosiana, los excepcionales caribeñistas Reynolds Andújar y Jean Jonassaint. A partir de esta provocación, su búsqueda, selección y traducciones de textos inéditos nos llevaron a recorrer las sinuosas historias del pensamiento antillano y su diáspora, historias trazadas desde las artes de la ficción, la investigación, el cuestionamiento lingüístico, el pensamiento filosófico, la poesía o la memoria. Ahora, integrados aquí los textos, su sucesión de géneros, lenguas y puntos de vista ofrecen múltiples lugares de acceso para la exploración de nuestra temática central. Algunas de las piezas se adentran en el pasado colonial, en las rutas desde África hasta el Caribe, o los procesos de esclavización; otras navegan las calles de la ciudad antillana contemporánea; otras exploran negritudes en la diáspora de hoy o las tradiciones africanas sobrevividas; mientras otras prestan atención precisamente a la carga semántica e histórica de términos como nègre o negro/a, palabras que aspiran a encapsular la complejidad de experiencias afrodescendientes o afrodiaspóricas. A partir de cada uno de los textos escuchamos cómo se relacionan algunas de las formas de nombrar y narrar la experiencia negra antillana y diaspórica, expandiendo los términos y las formas que históricamente han buscado representarla. 11

Hemos trabajado con la intención de cruzar las barreras de las lenguas. Partimos del español y el francés, ambas lenguas mayoritarias en el Caribe y su diáspora. Los ejercicios de traducción y las múltiples revisiones nos han hecho particularmente conscientes de la imposibilidad de hacer justicia, con vocablos únicos o definiciones unívocas, al complejo legado y producción culturales de cada isla. El proceso me recordó, por ejemplo, a cómo durante la primera mitad del siglo XX, la literatura que podemos considerar “de la negritud” del Caribe hispano (llamada comúnmente negrista) fue muy diferente en producción y marco teórico al corpus de escritos transcontinentales, debates, revistas, ensayos, poesía, novela, etc., que emergieron del movimiento francófono de négritude en París. A pesar de las afinidades y comunicación existentes entre estas tradiciones, las diferencias entre sus legados y su influencia en la literatura de sendas lenguas han sido palpables, como reflexiona en este número la autora puertorriqueña Mayra Santos-Febres. Los textos contemporáneos en español y en francés incluidos aquí ponen de manifiesto un corpus similarmente diverso en sus puntos de referencia, y en su acercamiento a, y representación de la afrodescendencia. Pero si las referencias y marcos culturales y literarios son de muy diversa índole, la yuxtaposición e intercalación de los textos nos revelan importantes conexiones. Cuestionamientos y preocupaciones relacionados aparecen al poner a conversar, por ejemplo, al escritor y académico de origen haitiano Dany Laferrière con las investigaciones de la escritora e investigadora dominicana Aída Cartagena Portalatín; o las reflexiones históricas de René Maran con la búsqueda creativa e histórica de Josefina Báez; o al leer la ficción del escritor cubano Ahmel Echevarría junto a la narración de la autora guadalupeña Dominique Deblaine, cuyos protagonistas, en ambos casos, caminan y reconstruyen la ciudad caribeña. Entonces, temas como el desarraigo, el legado de valores éticos y culturales, la influencia de las estéticas y las expresiones culturales africanas, la estela y la dura sombra los sistemas esclavistas, las prácticas descolonizantes, o las diversas formas de la colonización lingüística emergen en el número como hilos conductores no planificados. La cuestión más abstracta de la categoría de raza y la persistencia de los sistemas racistas, inseparables de la historia de la negritud en el Caribe, también están siempre latentes. Numerosos escritos nos recuerdan cómo las ideologías racistas han permeado y permean el presente antillano y hemisférico, como paradigmas en constante proceso de desarticulación y desmantelación de, lamentablemente, aún largo recorrido. El número nos ofrece valiosas reflexiones, meditaciones e incluso exhortaciones en este sentido. Y lo hace desde múltiples puntos de vista: geográficos, lingüísticos, ideológicos, nacionales, de género, y de clase o casta, entre otros. Así, cada texto, en su lengua y género particular, establece una relación única con lxs lectorxs. Y, al incluir literatura francófona como parte fundamental del corpus literario caribeño, este número de Hostos 12

Review/ Revista Hostosiana (usualmente publicada en castellano y/o en inglés) pretende expandir el abanico de esas relaciones lectoras. Se busca generar nuevas vías de comunicación y diálogo entre universos editoriales y de lectura que no suelen cruzarse en el Caribe ni el resto de las Américas: el mundo hispanófono, el francófono, pero también el angloparlante, gracias a la traducción. Considerando la audiencia bilingüe de la revista (en inglés y español) nos servimos del arte de la traducción con el propósito de acercar los escritos en francés a lxs lectorxs anglófonxs. Nuestro sincero agradecimiento al importante trabajo de lxs traductorxs que han permitido establecer este puente. Esperamos incluir la literatura del Caribe anglófono, un área de imprescindible consideración cuando hablamos del mapa cultural de las Antillas, en futuros trabajos. Por ahora, limitarnos a dos de las lenguas caribeñas nos ofrece la oportunidad de centrarnos en un mapa literario y cultural más específico. Nos permite rastrear mejor sus redes culturales, observar el impacto de ciertos poderes coloniales más en profundidad, y establecer un diálogo entre tradiciones y experiencias de gran cercanía cultural, geográfica, lingüística, o histórica. Lxs invitamos, pues, a recorrer el rico y complejo camino de expresiones y pensamiento sobre la negritud que traza este número de Hostos Review/Revista Hostosiana. Es uno de numerosas posibles lecturas, que nos convoca a reflexionar sobre la experiencia y los legados culturales afrodescendientes de las Antillas, sobre qué es aquello a lo que nos referimos cuando intentamos nombrarlos y vincular su historia con nuestro conflictivo, pero también prometedor, presente. Seguir pensando y nutriendo este diálogo es el propósito fundamental de este número. Gracias por entablarlo con nosotrxs. Inmaculada Lara Bonilla, PhD Editora en Jefe, Hostos Review/ Revista Hostosiana Directora, Instituto de Escritores Latinoamericanos (LAWI)

PRÉFACE

Traduit de l’espagnol par Jean Jonassaint

Saluons Hostos Review/ Revista Hotosiana 17 : une invitation à explorer la condition noire dans la Caraïbe. Dans ce numéro, nous considérons les points de convergence que les langages et littératures qui s’y réfèrent, en français et en espagnol, évoquent, contiennent, et parfois combinent. Si l’on part, par exemple, du défi sémantique de mots comme negritud en espagnol et négritude en français, on peut voir leur manque d’équivalence, leur caractère dissemblable (l’un renvoie à la situation ou l’expérience des Noirs, l’autre un mouvement littéraire promouvant la somme des valeurs noires). Des termes comme ceux-ci, nous permettent également d’apprécier le caractère ouvert, suggestif et fondamental du langage, ainsi que les courants puissants de leurs histoires singulières et entrelaces. Comme il appert dans ce numéro, même dans une même langue, les récits, idées, témoignages, mémoires ou documents présentent à la fois des points de convergence et de divergence fascinants. Ainsi, conscients que les manières d’exprimer et de nommer la condition noire dans la Caraïbe aujourd’hui sont d’une complexité et d’une multiplicité insondables, nous proposons cette compilation comme une contribution à un dialogue transculturel parmi de multiples possibles. Méditer sur la pulsation polysémique des termes avec lesquels nous convoquons histoires et héritages noirs, c’est précisément ce que j’ai proposé aux rédacteurs invités de ce numéro de Hostos Review/ Revista Hostosiana, les caraïbénistes exceptionnels Reynolds Andújar et Jean Jonassaint. À partir de cette invitation, leurs recherches, sélections et traductions de textes inédits ou non nous ont conduit à explorer des histoires sinueuses de la pensée caribéenne, des histoires tracées dans la fiction, la recherche, le questionnement linguistique, la pensée philosophique, la poésie ou de la mémoire. Les textes ici, dans leur suite de genres, de langues et de points de vue, offrent de multiples possibilités pour l’exploration de notre thème central. Certains textes plongent dans le passé colonial, les routes d’Afrique aux Caraïbes, ou les processus d’asservissement ; d’autres sillonnent les rues de la cité antillaise contemporaine ; d’autres explorent la condition nègre dans les migrations actuelles ou les survivances africaines ; tandis que d’autres prêtent attention précisément à la charge sémantique et historique de termes tels que nègre ou negro/a, des mots qui aspirent à cerner la complexité des expériences afro-descendantes. De ces textes, nous voyons comment certaines manières de nommer et raconter l’expérience noire peuvent être liées entre elles, élargissant les termes et les formes qui historiquement ont cherché à la décrire.

Nous avons travaillé avec l’intention de franchir les barrières linguistiques. Partant de l’espagnol et du français, deux langues importantes de la Caraïbe. Les traductions et multiples révisions nous ont particulièrement fait comprendre l’impossibilité de rendre justice, avec des mots uniques ou des définitions univoques, au patrimoine culturel complexe et à la production de chaque île. Ce processus m’a rappelé, par exemple, comment durant la première moitié du vingtième siècle, la littérature que l’on peut considérer « de la négritude » de la Caraïbe hispanophone (communément appelée negrista) était très différente par sa production et son cadre théorique du corpus d’écrits transcontinentaux (revues, essais, poésies, romans, etc.) issu de la négritude francophone à Paris. Malgré les affinités et échanges entre ces traditions, les différences entre leur héritage et influence sur la littérature des deux langues sont palpables, comme le pense l’auteure portoricaine Mayra Santos-Febres dans ce numéro. Les textes contemporains en espagnol et en français inclus ici révèlent un corpus tout aussi diversifié dans leur cadre de référence, et dans leur approche et représentation des afro-descendants. Mais, si les cadres de référence culturels et littéraires sont de nature très diverse, la juxtaposition et l’intercalation des textes révèlent d’importantes similitudes. Des questions et des préoccupations connexes apparaissent lorsque, par exemple, l’écrivain et l’Académicien d’origine haïtienne Dany Laferrière est mis en conversation avec les enquêtes de l’écrivaine et chercheuse dominicaine Aída Cartagena Portalatín ; ou les réflexions historiques de René Maran avec la recherche créative et historique de Josefina Báez ; ou à la lecture face à ce de la fiction du Cubain Ahmel Echevarría avec le récit de la Guadeloupéenne Dominique Deblaine, dont les protagonistes, dans les deux cas, arpentent et repensent la cité caribéenne. Ensuite, des questions telles que le déracinement, l’héritage des valeurs éthiques et culturelles, l’influence de l’esthétique et des expressions culturelles africaines, le sillage et l’ombre dure des systèmes esclavagistes, les pratiques de décolonisation, ou les diverses formes de colonisation linguistique émergent dans le nombre comme des pistes non planifiées. La question plus abstraite de la catégorie de race et de la persistance des systèmes racistes, indissociable de l’histoire des Noirs dans la Caraïbe, est aussi toujours latente. De nombreux écrits nous rappellent comment les idéologies racistes ont imprégné et imprègnent encore le présent antillais et hémisphérique, un paradigme dans un processus constant de désarticulation et démantèlement, malheureusement, il reste encore un long chemin à parcourir. Le numéro nous offre de précieuses réflexions sur cette question. Et il le fait à partir de multiples points de vue : géographiques, linguistiques, idéologiques, nationaux, sociaux, entre autres. Ainsi, chaque texte, dans sa langue et sa forme particulière, établit une relation unique avec les lecteurs. Et, en incluant la littérature francophone comme élément fondamental du corpus littéraire caribéen, ce numéro de Hostos Review/ Revista Hostosiana (normalement publié en espagnol 15

et/ou en anglais) vise à élargir l’éventail de ces relations de lecture. Il cherche à générer de nouveaux canaux de communication et de dialogue entre les mondes de l’édition et de la lecture qui ne se croisent habituellement pas dans les Caraïbes ou le reste des Amériques : le monde hispanophone, le monde francophone, mais aussi le monde anglophone, grâce à la traduction. Compte tenu de l’audience bilingue du magazine (en anglais et en espagnol), nous utilisons la traduction afin de rendre accessible aux lecteurs anglophones les textes en français. Nos sincères remerciements au travail important des traducteurs qui ont permis d’établir ce pont. Nous espérons inclure la littérature de la Caraïbe anglophone, qui est un domaine de considération essentiel lorsque nous parlons de la carte culturelle des Antilles dans de futurs travaux. Pour l’instant, nous limiter à deux des langues antillaises nous offre l’opportunité de nous concentrer sur une carte littéraire et culturelle plus concrète. Elle permet de mieux retracer leurs réseaux culturels, d’observer plus en profondeur l’impact de certaines puissances coloniales et d’établir un dialogue entre traditions et expériences de grande proximité culturelle, géographique, linguistique ou historique. Nous vous invitons donc à parcourir le chemin riche et complexe d’expressions et de réflexions sur la condition noire que trace ce numéro de Hostos Review/ Revista Hostosiana. C’est l’une des nombreuses lectures possibles qui nous invite à réfléchir sur l’expérience et l’héritage culturel afro-descendants des Caraïbes, sur ce à quoi nous nous référons lorsque nous essayons de les nommer et de lier leur histoire à notre présent conflictuel tout aussi prometteur. Continuer à penser et à entretenir ce dialogue tel est notre premier objectif. Merci de l’avoir initier avec nous. Inmaculada Lara Bonilla, PhD Rédactrice en chef, Hostos Review/ Revista Hostosiana Directrice, Latin American Writers Institute (LAWI)

PREFACE We welcome issue number seventeen of Hostos Review /Revista Hotosiana, an invitation to delve into the experiences of Black peoples of the Caribbean and its diaspora. This time we consider the points of connection that the language and the literature that refer to them evoke, contain —and sometimes compress— in French and Spanish. If we take up, for instance, the semantic challenge posed by terms such as negritud in Spanish and négritude in French, we may contemplate their non-equivalent nature, their dissimilar character (one referring to the situation or experiences of black people, the other to a literary and cultural movement and to the sum of black values). Through words such as these we appreciate the overflowing, suggestive nature and worthiness of language, as well as the powerful currents of the terms’ histories and their intersections. As it is apparent in this issue, even narratives, ideas, testimonies, memories or documents written in the same language show both moments of contact and fascinating divergences. Thus, aware that the ways of expressing and naming “the black condition” in the Antilles today are of uncontainable complexity and multiplicity, we offer this compilation as one contribution to a cross-cultural dialogue among the many possible. To meditate on the polysemic pulse of the terms with which we call in Black histories and legacies is precisely what I proposed the guest editors of this issue of Hostos Review / Revista Hostosiana, the exceptional caribbeanists Jean Jonassaint and Reynolds Andújar. As they responded to this challenge, their search, selection and translations of previously unpublished texts led us to explore the winding histories of Antillean thought and of its diaspora, histories traced through the arts of fiction, research, linguistic inquiry, philosophical thinking, poetry or memoir. Now integrated herein, the texts, their succession of genres, languages, and points of view offer multiple sites of access for the exploration of our central theme. Some of the pieces delve into the colonial past or on the routes from Africa to the Caribbean; some on the processes of slavery; others cruise the streets of the contemporary Antillean city; others explore the experience of blackness in today’s diaspora, or surviving African traditions; while others pay attention, precisely, to the semantic and historical weight of terms such as nègre or negro/a, words that seek to encapsulate the complexity of Afro-descended or Afro-diasporic experiences. In each one of the texts, we see how some of the ways of naming and narrating the Black experience may relate to other ways, expanding the terms and forms that have historically pursued to portray it. We have worked with the intention of overcoming language barriers. We have drawn from Spanish and French, both main languages of the Caribbean and its diaspora. The exercise of translation and the multiple 17

revisions of the texts made us particularly aware of the impossibility of doing justice to the complex cultural legacy and production of each island with single words or univocal definitions. The process reminded me of how during the first half of the twentieth century, the literature “of blackness” of the Hispanic Caribbean (commonly called negrista) was very different in production and theoretical framework from the corpus of transcontinental writings, debates, journals, essays, poetry, novels, etc., that emerged from the French-speaking movement of négritude in Paris. Despite affinities and connections between these traditions, the different legacies and influence on the literature of both languages have been palpable, as Puerto Rican author Mayra Santos-Febres ponders on in this issue. The contemporary texts in Spanish and French included here reveal a similarly diverse corpus in their points of reference, and in their approach to, and representation of, Afrodescendance. However, if references and cultural and literary frameworks are of a different kind in either language, the juxtaposition and interweaving of the texts reveal significant connections. Related questions and concerns appear when we read, for instance, the author and academic of Haitian origin Dany Laferriére alongside the investigations of the Dominican writer and researcher Aída Cartagena Portalatín, or the historical reflections of René Maran with the creative and historical search of Josefina Báez; or when we read the fiction of the Cuban writer Ahmel Echevarría together with the narrative of the Guadeloupean Dominique Deblaine, both of whose protagonists walk and recreate the Caribbean city. Then, themes such as the sense of uprootedness, the legacy of certain ethical and cultural values, the influence of African aesthetics, the sway and harsh shadow of slave systems, the recognition of localized and specific traditions, the various forms of linguistic colonization or decolonizing practices emerge in the issue as unplanned topical threads. The more abstract question of the race category and the persistence of racist systems, which are inseparable from the history of the Caribbean blackness, are always latent as well. Many a writing reminds us how racist ideologies have permeated and permeate our Antillean and hemispheric present, as paradigms in a constant process of dismantling with, regrettably, a still long path ahead. This issue offers valuable reflections, meditations, and even exhortations in this regard; and it does so from multiple points of view: geographical, linguistic, ideological, national, and from gender, and class and caste points of view, among other. And thus, each text, in its language and particular genre, establishes a unique relationship with the reader. By including Francophone literature as a fundamental part of the Caribbean literary corpus, this issue of Hostos Review/ Revista Hostosiana (usually published in Spanish and/or English) intends to expand the range of readerly relationships. It seeks to generate new channels of communication and dialogue between publishing and reading worlds that do not usually intersect in the Caribbean or the rest 18

of the Americas: the Spanish-speaking world, the French-speaking world, and also the English-speaking one, thanks to translation. Considering the bilingual audience of the journal (English and Spanish) we have employed the translating arts in order to bring the texts in French closer to English language readers. Our sincere thanks to the important work of the translators who made it possible to establish this bridge. We hope to include literature of the English-speaking Caribbean in future works, as it is an area of essential consideration when we speak of the cultural map of the Antilles. For now, limiting ourselves to literature in two of the Antillean languages offers us an opportunity to focus on a rather specific literary and cultural map. It allows us to better delineate some cultural networks, to observe the impact of certain colonial powers more in depth, and to establish a dialogue between traditions and experiences of great cultural, geographical, linguistic, or historical nearness. We invite you to wander through the rich and complex path of expressions and ideas about blackness that this issue of Hostos Review / Revista Hostosiana traces. It is one of many possible readings encouraging us to reflect on the cultural experiences and legacies of Afro-descendance in the Antilles, on what it is that we refer to when we try to name them and link their histories with our conflictive, but also promising, present. To continue reflecting on, and nurturing this dialogue is the fundamental purpose of this issue. Thank you for embarking on it with us. Inmaculada Lara Bonilla, PhD Chief Editor, Hostos Review/ Revista Hostosiana Director, Latin American Writers Institute (LAWI)

INTRODUCCIÓN/ INTRODUCTION

Reynolds Andújar y/et Jean Jonassaint

DE LAS CONDICIONES NEGRAS: UN DIÁLOGO ENTRE EL CARIBE FRANCÓFONO Y EL HISPANO DES CONDITIONS NOIRES: UN DIALOGUE ENTRE LES CARAÏBES FRANCOPHONES ET HISPANOPHONES In Spanish and French followed by English translation

Para la tribu de los Nubas, en las montañas de Kordofán del Sur, la imposibilidad y lo posible son conceptos equidistantes. Lo imposible, contiene en sí la posibilidad. Este número afrocaribe de Hostos Review/Revista Hostosiana se concibe desde un teorema similar, ya que en el Caribe predomina una imposibilidad editorial que no es equivalente a la distancia geográfica entre las Antillas. Atendiendo a ello, presentamos aquí una combinación de determinadas escrituras que convencionalmente no serían publicadas o leídas en conjunto. La selección, conformada por textos que van desde la crítica, el testimonio y el manifiesto, hasta la poesía, el cuento y el ensayo, ambiciona ser uno entre los múltiples diálogos posibles de nuestro Caribe. En este sentido, nos hemos enfocado en escrituras provenientes del Caribe insular francés y de habla hispana, reunidas alrededor del valioso acervo cultural y social de la negritud. En un presente donde este discurso pende de un precario balance, recurrimos a la posibilidad que brinda el carácter humano del lenguaje y el poder de la palabra para resistir vestigios de esclavitud, privaciones, y formas de opresión que persisten hoy día. Nuestro propósito es contribuir a la proliferación de discusiones, debates y coloquios en extremo necesarios. Afrocaribe: de rutas, castas y raíces ah sí morenita, véndeme tu carne por un beso, por un papel que diga que naciste. Boat People Mayra Santos-Febres

Esta selección de textos del Afrocaribe de habla hispana, específicamente de las Antillas, honra los puntos de contacto generados por una literatura que aborda conexiones fundamentales del componente africano en lo caribeño. 21

No es arriesgado admitir que las letras caribeñas atraviesan un peligroso período, en donde la falta de presencia y distribución editorial presentan considerables limitaciones. Ahora bien, los esfuerzos literarios y académicos que persisten en establecer y mantener puntos de contacto a través de naciones del Caribe son relevantes. Ejemplo de ello en el mundo de habla hispana son publicaciones como la revista Sargasso del Departamento de Inglés de la Universidad de Puerto Rico1 y Más que islas: antología de cuentistas del Gran Caribe hispano2, editada por Magdalena López en el 2019. Ambas publicaciones coinciden en la importancia que se otorga al elemento de la negritud en la escritura y el pensamiento. En las ediciones de Sargasso es notable la interacción entre textos del Caribe de habla hispana y el Caribe inglés, mientras Magdalena López, al presentar la antología explica que la cultura africana es uno de los puntos comunes que reflejan las particularidades de la compleja red caribeña. Dentro de este contexto, la intención de proponer esta selección de textos para Hostos Review/Revista Hostosiana es propiciar un diálogo entre, como afirma Magdalena López, una “pluralidad de universos contradictorios”3 más allá del lenguaje, considerando los múltiples elementos de la identidad cultural afrocaribeña junto a importantes textos del Caribe francófono y su diáspora, seleccionados por mi colega Jean Jonassaint. En septiembre de 2020 formé parte de la cátedra magistral del Centro de Estudios Caribeños de la Pontificia Universidad Católica Madre y Maestra de la República Dominicana. La convocatoria era para discutir la narrativa del Caribe hispano junto a la escritora Mayra Santos-Febres. Escuchar a esta destacada intelectual hablar del miedo experimentado como mujer negra y escritora sembró en mí ciertas interrogantes que vinieron a sumarse a otras que siempre me han asediado. Preguntas relacionadas a la negritud que de una manera u otra he planteado constantemente a través de la narrativa, el performance y la escritura crítica. Es por ello que al recibir la grata invitación de la editora, escritora y académica Inmaculada Lara Bonilla para participar como co-editor de este número de Hostos Review/ Revista Hostosiana, el primer texto que propuse incluir fue la conferencia de Santos-Febres. Como editor invitado en este número, me acerco a estos textos con una noción enraizada en las correspondencias entre los términos negritud, 1 Sargasso es una revista de literatura, cultura y lenguaje en donde se publican ensayos críticos, entrevistas, cuentos, poemas y reseñas literarias. Véase: http://humanidaes.uprrp.edu/ingles/pubs/ sargasso.htm. 2 Más que islas: antología de cuentistas del Gran Caribe hispano. Magdalena López, Ed. Ediciones La Moderna. Cáceres, 2019. 3 Magdalena López define el Caribe como el “Espacio del disparate y de la perenne metamorfosis, de huracanes y revoluciones, de dictaduras y cimarrones, de migraciones (forzadas o no) y proyectos utópicos, de pobreza y de creatividad, el Caribe hispano conjuga una pluralidad de universos contradictorios [...] En todos esos espacios destaca la centralidad de las mujeres en la vida cotidiana; una centralidad que ha sido históricamente distintiva de las culturas matrifocales caribeñas y africanas”. Más que islas, p. 8.

raza y sociedad. Fundamentalmente, se trata de mantener a distancia el sentido de negatividad asociado a lo “negro” y usarlo de manera similar a lo que conceptualmente Lorgia García-Peña se refiere en The Borders of Dominicanidad: “I use ‘black’ as a global category for naming peoples and cultures of African ancestry, recognizing that different nations and cultural groups utilize a diversity of terms to name their race” [“Utilizo ‘black’ como categoría global para nombrar a las gentes y culturas de herencia africana, reconociendo que diferentes naciones y grupos culturales usan una diversidad de términos para nombrar su raza”]4. A través de mi trabajo de ficción he podido constatar lo complejo que es tratar el tema de la negritud en nuestro ámbito, y en este sentido coincido con el antropólogo dominicano Carlos Andújar, quien afirma que al hablar de identidad en el Caribe, más allá de confluencias étnicas, es necesario reconocer el referente ancestral afro como pilar de nuestra cultura5. La selección de textos en español nace también de estos cuestionamientos. He querido contribuir a este diálogo con textos del Caribe francófono proponiendo escrituras en español que, tanto en poesía como en narrativa breve, cuestionan el discurso de la identidad en cuanto a la negritud, sus alcances y limitaciones en el contexto de la República Dominicana, Cuba, Puerto Rico y sus diásporas. El primer texto del Caribe hispano de este volumen pertenece a la artista interdisciplinaria Josefina Báez, quien en “Routes on Routes on Routes”, construye un texto de profundidad luminosa, resistente al canon que insiste en silenciar nuestra historia común. Fiel a su laboratorio de performance, Báez teje un poema con hilos de varios dialectos, cantos e idiomas. La fibra común es un ser Afrocaribe que en su propia concepción define la diáspora. Para Báez, somos ruta y raíz (routes-roots), somos esporas, y viajamos para florecer. Pero, ¿cómo se dan estos viajes? ¿Cuál es la naturaleza de estos traslados? ¿Dónde comienza el viaje? En su novela Fe en disfraz, Mayra SantosFebres recurre a la ficción responder o reformular estos cuestionamientos. Fe es un texto en donde el concepto del viaje toma distintas dimensiones. A partir de personajes enfrascados en una investigación histórica, la autora despliega una serie de instrumentos narrativos para relacionar trayectorias y destinos. Santos-Febres utiliza personajes que le son cercanos en el plano profesional: profesores, investigadores de historia y literatura, gente con un pie dentro y otro fuera de la academia. En el plano de la ficción, el narrador 4 García-Peña, Lorgia. The Borders of Dominicanidad: Race, Nation, and Archives of Contradiction. Duke University Press, 2016. p. ix. 5 “A pesar de que confluyeron tres grupos étnicos, la identidad nuestra tiene como referencias ancestrales a África y a Europa. [...] Vivimos de espaldas al Caribe porque no queremos vernos como negros [...] por lo que a pesar de un proceso histórico forjador de una identidad, hoy este no se asume, lo cual constituye un verdadero obstáculo para el encuentro con nosotros mismos”. Andújar Persinal, Carlos. Identidad Cultural y religiosidad popular. Letra Gráfica. Santo Domingo, 2007. pp. 1926.

de Fe es un hombre que confiesa, mientras que en el ámbito de lo real, sabemos que es Mayra Santos-Febres, una mujer negra, la que escribe. Esta contradicción funciona como una metáfora para proyectar cuestiones de raza y género en nuestra sociedad. Leemos la novela como testigos del contraste de dos personajes fundamentales de la trama: Fe Verdejo, una intelectual negra y Martín Tirado, un académico blanco. De esta manera, SantosFebres deja demostrado que las preocupaciones y cuestionamientos de quien escribe ficciones toman realce en las dinámicas de dominación y sumisión que, como indica la investigadora Patricia Valladares-Ruiz, “sugerirían también el desplazamiento de ambos personajes protagónicos que van desde la subordinación hasta el dominio absoluto en el plano laboral, y más, particularmente, en el sexual”6. Con la creación de personajes cuyas vidas están entrelazadas en procesos de esclavitud y jerarquías hegemónicas, Santos-Febres hace una contribución significativa e innovadora a lo que algunos estudiosos de la academia norteamericana y el Caribe anglófono han denominado “narrativas de la neo-esclavitud”7. Estas narrativas adoptan formas distintas. Ejemplo de ello es la colección de ensayos sobre la negritud Culturas africanas: rebeldes con causa, de Aída Cartagena Portalatín. Este es uno de los libros de la autora que más me ha seducido, tanto por su profundidad teórica como por su brillantez y sentido de resistencia. Conocí este conjunto de ensayos durante mis investigaciones sobre su novela Escalera para Electra, donde noto que Cartagena Portalatín se construye como intelectual en una sociedad donde la ideología predominante es la sumisión al poder. Ella resiste esta corriente primero atendiendo al surrealismo, y de ahí partiendo a una preocupación por la civilización africana y su diáspora. Lo que más me ha cautivado de estos ensayos, es la intencionalidad en los temas y escritores escogidos por la autora. Su selección sirve de material de estudio a la vez que revela varios deseos. Por ejemplo: su tesis de que sobre los cimientos críticos y teóricos del renacimiento negro de Harlem y la negritud militante de Patricio Lumumba es posible construir el pensamiento filosófico de una negritud global. Aída Cartagena Portalatín, al declararse surrealista e indagar en este movimiento, hace notar la influencia que el pensamiento afrocaribeño tuvo en el mismo. De los ensayos del libro, reproducimos aquí “Teatro africano: testimonio y comunicación”, que trata sobre este género, su anarco-metodología y su relación con el Caribe francófono. Finalmente, Culturas africanas nos brinda 6 Valladares-Ruiz, Patricia. “El cuerpo sufriente como lugar de memoria en Fe en disfraz, de Mayra Santos-Febres”. Cuadernos de Literatura 20.40 (2016): 595-616. http://dx.doi.org/10.11144/Javeriana.cl20-40.cslm 7 Radost Rangelova ha escrito uno de los muchos estudios relacionados con Fe en disfraz. En su ensayo enfoca las narrativas de resistencia escritas por mujeres puertorriqueñas desde 1970 que tienen su origen en movimientos de los 1960’s como el Black Power Movement, en donde la experiencia de la esclavitud sirve como justificación y motivo para proponer una ficción que confronta las frecuentes discrepancias históricas con relación a la negritud. Véase Rangelova, Radost A. “Writing Words, Wearing Wounds: Race and Gender in a Puerto Rican Neo-Slave Narrative,” Tinkuy: Boletín de Investigación y Debate, No. 18. Université de Montréal, 2012. pp. 150-158.

también la oportunidad de atestiguar el proceso de una escritora que a través de los textos de Jacques Roumain, de Aimé Césaire, de Sedat Senghor, entre muchos otros, construye un marco teórico para su proyecto literario. Ese sentido de búsqueda e inconformidad ante la marginalización de la cultura negra nutre también la joven poesía de la dominicana Lauristely Peña Solano, quien hace de la censura o la exageración del supuesto aspecto exótico del cuerpo negro, la materia esencial de su labor. Peña Solano también critica la definición de lo negro como sinónimo de seducción y misterio. ¿Acaso no son estas formas de discrimen social? Resalto aquí ambos ámbitos de su trabajo publicando el “Manifiesto Anticanon”, iniciativa de un colectivo de escritoras dominicanas del cual Peña Solano es componente principal, poemas que atacan la cuestión del pelo crespo y la identidad, y un micro cuento-testimonio que presenta la complejidad de las relaciones entre género y raza desde la niñez. Los textos de esta escritora son vivo ejemplo de la intersección entre la acción cívico-feminista, la exploración intelectual y el testimonio. Otra escritora que nos permite ejemplarizar estas confluencias es la boricua Anjelamaría Dávila. La herramienta de lucha de Dávila es una poesía de compleja factura que asedia la multiplicación del amor, el mestizaje, la cotidianidad y el lenguaje. La actividad artística de Anjelamaría Dávila representa uno de los momentos más altos e interesantes de los movimientos de poesía en el Caribe. Su escritura está íntimamente relacionada al sentimiento patrio y a la resistencia ante las injustas negociaciones coloniales en su querida Borinquen. En su poemario príncipe, Animal fiero y tierno, la autora honra a Julia de Burgos en un poema que es a la vez una oda a sí misma: vernos en la claridad de Julia es reconocernos. Es encontrarse. Y este tipo de encuentros puede ser el agente catalítico de narrativas conmovedoras. Tal es el caso del cuento “El muñequito, 1965” de Rita Indiana Hernández. Un texto clave para entender las intersecciones entre negritud y clase social. Estas intersecciones pueden ser contextualizadas como un sistema de castas en el Caribe. Según Isabel Wilkerson, el concepto de “casta” tiene la facultad de abarcar a cada habitante de una comunidad, afectando así su percepción de la raza como elemento influyente para determinar el estatus social de los individuos8. A partir de un drama basado en el espacio familiar, Rita Indiana amalgama lo racial y lo social en un complejo entramado desde donde se dictan las acciones de hoy día. Esta es en parte la historia de Consuelo, una sirvienta negra que acompaña a la familia para la que labora desde su nacimiento. Es notable observar cómo esta condición define al personaje a lo largo del cuento y luego cómo se desarrolla en otras obras y performances de la autora, ya que los hijos de Consuelo y hasta sus nietos van a experimentar otras etapas del ciclo racial y otros lugares en el sistema 8 “A caste system has a way of filtering down to every inhabitant, its codes absorbed like mineral springs, setting the expectations of where one fits on the ladder.” Wilkerson, Isabel. Caste: The Origins of Our Discontents. Random House. New York, 2020. p. 25.

de castas caribeño. Ejemplo de ello es José Alfredo, hijo de Consuelo, quien figura en los cuentos de Los trajes como un peón de los cañaverales que se vuelve un soldado constitucionalista de la Revolución de Abril, y aparece en la novela Hecho en Saturno, como un político neoliberal que logra ascender en el escalafón social debido a sus prácticas corruptas. La narrativa de Rita Indiana siempre se ha caracterizado por establecer diferencias en el sistema de castas dominicano. De la misma manera que Lorgia García-Peña utiliza el término contradicción para explicar la idea del concepto raza en la sociedad9, Rita Indiana utiliza los contrastes que nos permiten ver, por ejemplo, un Gran Santo Domingo de torres y plazas comerciales contra un Santo Domingo escaso y barrial. Como estrategia ante la fragilidad y la insuficiencia, la magia de la poesía de Yaissa Jiménez se nutre de las experiencias de la calle. El barrio se refleja en los temas que aborda y la corporeidad de su ejecución. Son versos prosaicos que obedecen a un beat respiratorio. Yaissa es oriunda de la localidad San Lorenzo de los Negros de Mina, comunidad fundada por africanos cimarrones de Benín, el Congo, Ghana y Angola. En una entrevista que me concedió para la revista Cuadernos de Poética, le pregunté qué tanto influía la corporeidad de la negritud en su poesía. Coincidimos en que hay una relación fundamental entre la musicalidad del cuerpo en sus textos y que esa gestualidad, tanto como la danza y el canto, constituyen el hilo conductor de su performance. Esto puede parecer pretencioso y complicado, hasta que se escucha a la poeta recitar su propia poesía. Yaissa hace lo complicado simple y con su performance permite explicar que un arte puede dividirse en dos. Es un caso peculiar el suyo, donde el poema por sí mismo puede conmover y a la vez, la declamación altera estados de ánimo y taladra la memoria de quien escucha. Los poemas que aquí aparecen hablan de cimarronaje, de un cuerpo negro que se mueve entre el barrio caliente, ensanches y urbanizaciones hasta llegar al Malecón. El sujeto de la narración en los cuentos de Ahmel Echevarría es también un cuerpo negro que atraviesa la ciudad. Su escritura busca atender a seres desplazados, de existencia subalterna, alejados de las esferas de poder. El protagonista de las historias de Echevarría tiende a ser siempre un joven negro que en cuanto animal político, apela a una voz que describe 9 En “Dominicanidad in Contradiction”, García Peña explica las motivaciones conceptuales de su estudio: “In many ways this book is a project of recovering and historicizing knowledge interruptions through what I call contradictions, “dictions” -stories, narratives, and speech acts- that go against the hegemonic version of national identity and against the mode of analysis we tend to value as historically accurate of what most people call truth. The Borders of Dominicanidad is concerned with the ways in which dictions are projected and performed on racialized bodies to sustain the exclusionary borders of the nation.” [“Este libro es, en diversas formas, un proyecto de recuperación de las interrupciones del conocimiento en el contexto de lo que llamo contradicción, “dicción” -historias, narraciones, actos de la palabra- que van en contra de la versión hegemónica de la identidad nacional y del modelo analítico que tendemos a valorar como históricamente correcto para aquello que se suele entender como verdad. The Borders of Dominicanidad se ocupa de las formas en que estas “dicciones” son proyectadas y ejecutadas en cuerpos racializados para así mantener las fronteras excluyentes de la nación”] (The Borders 1, mi traducción).

las desventajas sociales de los sujetos no empoderados. El juego lúdico de la ficción aleja la voz narrativa de la militancia en cuanto a las cuestiones de raza y racismo en relación con el estatus social. Su mirada explora La Habana desde la propuesta de cambio de perspectiva; la escritura es reflejo de una ideología, pero también de sí misma. ¿Cómo percibe ese joven negro el mundo que lo rodea? ¿Cómo es observado por los demás? Siguiendo esta dinámica, el cuento “Una doble ilusión” es una especie de muñeca rusa desde donde se van desprendiendo distintas variaciones de una misma pregunta desde varios ángulos. A su vez, el cuento “Ruidos en el respiradero” seduce por su ánimo lúdico, la trama y el suspenso. La lectura de los cuentos de Ahmel Echevarría me lleva de regreso a preguntas que han motivado mi proceso en la escritura de ficción: ¿qué tanto influye la ideología del escritor en la ficción? ¿Y la ficción, qué tanto influye en su ideología? Como escritor de ficciones, uno de los momentos determinantes en mi ejercicio, fue descifrar el tono casual con que nuestra sociedad asimila el lenguaje como práctica racista. Por ello llaman singularmente mi atención los cuentos de Kianny Antigua y Karlina Veras. En un gesto de indagación ante la realidad de ser una mujer negra, las autoras utilizan la ficción breve para puntualizar la sutileza con que las agresiones racistas se manifiestan en lo cotidiano. Los actores racistas, claramente identificados en la narrativa de Kianny Antigua, se arrogan el derecho de definir al otro, negando toda su subjetividad. El “otro” no existe más que como objeto de dominación o como sujeto inferior que debe ser excluido. En el cuento “Secador”, el personaje que narra la historia interviene en una conversación de evidente tono racista que sucede de forma casual entre dos mujeres. Con una sola pregunta, la narradora pone a las otras mujeres a la defensiva, justificando su racismo y al mismo tiempo negándolo. Algo similar ocurre en el cuento “Etnias”, en donde un sanky10, al ver a una mujer negra con un hombre blanco en un restaurante playero, asume de inmediato que la mujer es una prostituta, cuando en realidad es ella la que está costeando la velada. La estruendosa narrativa de Antigua destaca tanto por una destreza práctica como por su alcance lírico. En los cuentos breves de Karlina Veras asistimos a otro ejemplo de las formas que adopta la ficción para abordar las discusiones raciales en la sociedad. Al igual que Antigua, Veras se enfoca en captar el momento en que se produce una acción racista, proyectando a los personajes en el plano de lo cotidiano, testigos de la sutileza con que nuestras frecuentes agresiones se adhieren al diario vivir. En “Ariel” y “Cocomoldán” ambas experiencias sobre la raza están asociadas al uso del cuerpo para establecer diferencias 10 En República Dominicana se entiende por “sankypanky” al hombre que intercambia sexo por dinero y otros beneficios. Se relaciona con extranjeras o extranjeros en las zonas turísticas. Es un personaje común en la cultura popular. Para un trabajo crítico sobre el tema véase: Sánchez Taylor, Jacqueline. “Dollars are a Girls’ Best Friend: Female Tourists’ Sexual Behavior in the Caribbean.” Sociology, Vol. 35, No. 3, pp. 749-764. Cambridge University Press.

epiteliales y clasistas en una sociedad en donde lo negro es desventaja, es negativo, pero a la vez es misterioso y seductor. Redondeamos esta selección de textos del Afrocaribe de habla hispana con el poema “Haití” de Chiqui Vicioso y con “Afropoética”, la conferencia presentada por Santos-Febres en Santo Domingo. Este texto destaca por su tono íntimo, testimonial y una contundente (auto)crítica a las diversas herencias literarias del Caribe hispano. A través de la palabra, la autora logra por fin ponerle nombre a un sentimiento que por años combatía sin poder definir, incluso siendo una escritora ampliamente publicada más allá de los límites del panorama caribeño. Estamos hablando de miedo. Miedo a encontrarse sola ante la posibilidad de ser invisibilizada o convertirse en un espécimen raro por ser una “negra letrada”. La autora llega a cuestionar, con razón, si parte de este malestar puede tener su origen en la ausencia de un pensamiento afrocaribeño estructurado en las Antillas de lengua española. Sustenta esta cuestión citando movimientos como el de Négritude en el Caribe francófono y el Harlem Renaissance en los Estados Unidos. La conferencia sirve a Santos-Febres además para resaltar los logros y obstáculos de escritoras como Julia de Burgos y Anjelamaría Dávila. El encuentro con estas escritoras y ser parte de ese linaje es la herramienta que permite a esta mujer negra que escribe poner letra y distancia ante ese miedo. Amparada en lo lírico, la poesía de Chiqui Vicioso es también crítica de estas formas de opresión. Pone en evidencia el profundo deseo de conectar herencias negras y hermanas. “Haití” nos habla de la subterránea conexión existente entre las Antillas hispanófonas y francófonas y, en particular, del interés y la sensibilidad de lxs escritorxs de República Dominicana hacia Haití. Ofrecemos este poema como coda e invitación a abundar en estas conexiones transculturales. Contribuyo a este número Afrocaribe de Hostos Review/Revista Hostosiana con el afán de poner en contacto escrituras y escritores que convencionalmente no serían publicados o leídas en conjunto, ya que, como he anotado, en el Caribe antillano predomina una distancia editorial que no es equivalente a la cartografía. Dada la producción creativa que aborda su condición neocolonial, sus tensiones culturales y su diversidad lingüística, el Caribe es precisamente el lugar propicio para establecer una dialéctica. ¿Cómo leer la variada y compleja expresión literaria de la población afrocaribeña? ¿Cómo escribir sobre las huellas de las diversas negociaciones entre las políticas de desterritorialización cultural, racismo e invisibilidad social? Una selección de este tipo constituye una suerte de imposibilidad, ya que por ciertos imperativos resulta difícil hacer justicia a la fértil y variada actividad literaria del Afrocaribe hispano. Mejor lo ha dicho Magdalena López, al aclarar que “ninguna selección escapa a cierta arbitrariedad”11. 11 Más que islas, p. 8.

Pero la literatura hace que lo imposible pueda traducirse en posibilidad, y este conjunto de textos aspira, decididamente, a converger en un diálogo a través de lenguas y demarcaciones, proponiendo un lugar de acción, reflexión y debate sobre la escritura afrocaribeña de las Antillas en el amplio mapa de tradiciones literarias del Caribe. Rey Andújar ***

Esclavage noir, colonisation européenne et racisme dans les Amériques Pour Amara Jonassaint, née en cette année de pandémie

Cet ensemble de textes d’auteurs de la zone caraïbe dite francophone donné à lire ici avec leurs traductions anglaises et en dialogue avec des poèmes, nouvelles, essais, manifestes de la Caraïbe hispanophone réunis par Rey Andújar12 n’existerait pas sans l’invitation de mon ex-collègue de Syracuse University, Prof. Inmaculada Lara-Bonilla. En effet, en novembre-décembre 2020, à son initiative, je me suis mis à cogiter sur l’idée de rassembler, en un tout cohérent, un corpus de textes inédits sur les questions brûlantes actuelles des rapports Blancs/Noirs, de la colonisation, des séquelles de l’esclavage (moderne), de la nomination/ désignation des sujets africains au sud du Sahara et de leurs descendants en terres américaines. Par chance, un autre collègue, Asselin Charles, m’a transmis dans la même période le lien d’une entrevue de Dany Laferrière sur le mot « nègre », et sa valeur exceptionnelle dans la langue de Molière qui est aussi celle de la déclaration de l’Indépendance d’Haïti en 1804, après que l’Armée Indigène ait infligé des défaites irréversibles aux armées des trois plus grandes puissances du temps : l’Angleterre, l’Espagne et la France. J’ai écouté attentivement l’académicien, malgré quelques divergences mineures (tout comme je n’adhère pas à toutes les positions ou postures prises ici), je partageais sa pensée sur ce point, me disant que c’était là du Dany à son meilleur. Ce n’est bien sûr pas l’avis de certains. Qu’importe ! Pour moi, ce texte était important, et devrait avoir sa place dans cet ensemble à venir, donc à être connu dans l’univers dominant (parfois bêtifiant) de l’Anglophonie13 aujourd’hui qui finit par avoir peur même des mots. Ce fut mon premier choix, bien qu’il ne soit pas inédit. Cette situation particulière, doublée de ma volonté de rendre accessible au public anglo-américain des pensées autres sur ces questions actuelles, me porta à opter fermement pour des traductions anglaises en parallèle de toutes les contributions en langue française. Par chance, dans un laps de temps assez court, j’ai pu trouver des traducteurs compétents (je les remercie tous : Asselin Charles, Katia Grubisic, Shadine Ménard, Jeffrey Landon Allen et Charly Verstraet), mais aussi des fonds nécessaires pour les dédommager financièrement de Hostos Review, mais surtout de Syracuse University envers qui je suis très reconnaissant14. Trop souvent, dans notre 12 Plus précisément des écrits de Ahmel Echeverría (Cuba); Angelamaría Dávila, Mayra SantosFebres (Puerto Rico); Yaissa Jiménez, Kianny Antigua, Aída Cartagena Portalatín, Karlina Veras, Lauristely Peña Solano, Rita Indiana, Josefina Báez (République Dominicaine). 13 Ce terme renvoie à un segment très bruyant des élites anglophones de diverses sphères d’activité du Nord qui pense avoir presqu’un droit divin, sinon un devoir sacré, de contrôler le monde et les mots. 14 Notamment, je voudrais remercier l’Associée Provost pour les Affaires du corps enseignant, Professeure LaVonda Reed ; le Vice-Président pour la Recherche par intérim, Professeur Ramesh

monde académique, on pense que la traduction (comme toute écriture d’ailleurs) n’est que plaisir, non travail jusqu’au sens ancien du terme, torture. Ô scribes, pauvres nous ! Une chance amène toujours une autre, tentant de rejoindre Raphaël Confiant (dont je déplore l’absence dans ce dialogue) et Patrick Chamoiseau, deux voix majeures de la créolité antillaise, je passe par mon collègue de l’Institut des Textes et Manuscrits Modernes (ITEM), professeur également à l’Université des Antilles, Charles Scheel. Et voilà qu’avec sa réponse, il me balance un de ses articles récents, « À propos de quelques réflexions de René Maran sur la Martinique, l’esclavage et la colonisation », où il cite un inédit de René Maran. L’occasion fait le larron, je demande donc à Scheel de me communiquer ce manuscrit et de me mettre en contact avec les ayants-droit de Maran, notamment M. Bernard Michel, qui m’accorde la permission de publier un extrait de cet essai et aussi de le traduire. Un extrait qui, malgré son inachèvement (fort probablement un n-ième brouillon), remet entre autres quelques pendules à l’heure sur l’esclavage (dont on tend à oublier l’universalité) et la traite négrière (dans laquelle certains voudraient nous forcer à innocenter les Rois-Nègres)15. Ainsi, par un heureux hasard, l’ensemble francophone s’ouvre avec un des écrivains noirs les plus importants de la première moitié du XXe siècle, l’un des rares qui ait connu l’Afrique profonde et le système colonial de l’intérieur, le Guyanais/ Martiniquais/ Français16, en passant par le premier académicien de la Caraïbe, jusqu’à une héritière incontestée d’une des plus vieilles traditions intellectuelles d’Haïti, sinon des Antilles, Évelyne Trouillot qui nous ramène sur la route des migrations forcées (ou voulues), la sienne d’abord, mais aussi celle de tout un pays, une région17, et d’une « race » dont Patrick Chamoiseau, l’oiseau de Cham, explore la mémoire narrative dans un extrait de son dernier roman, Le Conteur, la Nuit et le Panier (2021). Ce roman qui n’en est peut-être pas tout à fait un, Raina, la directrice du département des Langues, Littératures et Linguistique, Professeure Emma Ticio. Je dois aussi remercier plus particulièrement, Lélia Lebon, pour l’aide exceptionnelle qu’elle m’a apportée à toutes les étapes de la production de ce numéro. Un grand merci également à mes collègues Anny Curtis et Michel Laronde pour leur aide sur quelques difficiles questions de traduction ; mes étudiants de 2e cycle (Amel Ettaoui, Judy Fatol, Jean-Ederson Jean-Pierre) pour leur évaluation de certains textes. 15 Un aspect de ce grand récit que rend bien le proverbe haïtien : « Nèg ap mange Nèg depi nan Ginen » (le Nègre mange du Nègre depuis l’Afrique). 16 René Maran (1887-1960), le premier écrivain noir à obtenir le Goncourt, le plus prestigieux prix littéraire français pour Batouala : véritable roman nègre (1921) : récit de la vie quotidienne d’un village africain du point de son chef, Batouala. Né sur un bateau au large de Fort-de-France (Martinique), où il a été déclaré par ses parents guyanais, éduqué en Afrique et en France, fonctionnaire colonial en Afrique de l’Ouest puis écrivain professionnel en France métropolitaine où il a passé le plus clair de sa vie, il est selon Senghor —cité par Michel Fabre dans « René, Louis, and Léopold: Senghorian Negritude as A Black Humanism », Modern Fiction Studies 51/4 (2005): 921— celui « qui a pavé la voie à la Négritude pour nous ». 17 El Valle del Paraíso, comme le dénomma Colón (1451-1506), le mal-aimé des Amériques — Valparaiso (aujourd’hui Port-de-Paix), là où commença la colonisation européenne des Amériques.

d’une part fait écho à l’essai-poème ou poème-essai de Monchoachi sur l’assimilation dans l’optique particulière de l’histoire antillaise18; d’autre part, contraste avec le récit historique de Marie-Célie Agnant de l’esclave montréalaise, Angélique (ah oui, vous l’avez oublié ou ignoré, le petit frère du Nord aussi avait ses esclaves), qui dans un moment de révolte historique brûla la cité du Mont Royal. Enfin, un récit tant informatif que poétique de Dominique Deblaine à propos des problèmes d’approvisionnement en eau en Guadeloupe. Eau-Secours ! Bien sûr, cet ensemble fort limité de textes ne vise à aucune représentativité. Il reflète plutôt un choix personnel en fonction d’un critère premier : des écrivains de la Caraïbe à qui j’estime opportun de donner la parole dans les débats actuels sur la colonisation européenne des Amériques, l’esclavage des Noirs, le racisme… Contrairement au volet hispanique, la poésie est la grande absente de l’ensemble francophone, comme les générations plus jeunes des James Noël, Makenzy Orcel (Haïti) ou Sylviane Vayaboury (Guadeloupe) et bien d’autres que j’aurais souhaité publier ici. Ce n’est peut-être que partie remise, car cette aventure me redonne goût à renouer avec une tradition familiale et régionale, celle des penseurs et éditeurs comme feu Bénito Sylvain et Suzanne Cohmaire-Sylvain, ou Dieudonné Fardin et Hérard Jadotte pour ne citer que ceux-là ; mais aussi avec mes anciennes amours de passeurs comme traducteur, éditeur, animateur d’un temps où il était interdit d’interdire, où ma seule peur était d’avoir peur. Syracuse, New York, mai-juin 2021 Jean Jonassaint

18 Dans le contexte des Antilles françaises, le terme assimilation renvoie tant à un sens linguistique propre (grosso modo, le devenir français du Nègre antillais) qu’à un moment historique bien déterminé (celui de la loi d’assimilation de 1946, proposée par Aimé Césaire et adoptée à l’unanimité par l’Assemblée nationale française, qui fit de la Guyane, la Guadeloupe et la Martinique des départements français d’Outre-mer). Loi qui, du même coup, signale un rejet d’une quête pour l’indépendance face à la France, contrairement aux colonies françaises d’Afrique. Un terme qu’Édouard Glissant dans son Discours antillais (Paris : Seuil, 1981), définit comme suit : « Le principe de toute assimilation est le contact direct et la fusion par osmose. Le délirant dans la théorie de l’assimilation aux Antilles (francophones) est que ce à quoi l’Antillais prétend s’assimiler — la réalité française — n’est en fait que l’écho combien dénaturé de cette réalité, un zombi de culture et de devenir. Ce qui zombifie à son tour le postulant. Il n’a d’autre ressource que celle de clamer fantasmatiquement la « vérité » d’une opération qui est sans cesse déréalisée » (p. 496).

Professeur titulaire d’études françaises et francophones à Syracuse University, Jean Jonassaint est également membre de comités scientifiques des revues Continents Manuscrits, InterFrancophonies, Journal of Haitian Studies et Il Tolomeo: Journal d’études postcoloniales. Parmi ses publications récentes, notons : Des romans de tradition haïtienne: sur un récit tragique (2002), Typo/Topo/ Poéthique: sur Frankétienne (2008) « Transnationalism, Multilingualism and Literature: the Challenge of Caribbean Studies » (2007), « Le cinéma de Sembène Ousmane, une (double) contre-ethnographie » (2010), « Genèse et impact d’une traduction anglaise des Christophe de Césaire » (2014), et « For the Trouillots: An Afterword to the English Translation of Ti difé boulé sou istoua Ayiti » (2021). Par ailleurs, en plus de ses recherches actuelles sur la contribution des Haïtiens à l’émergence d’un Congo moderne dont un tout premier résultat vient de paraître, « Des traces littéraires haïtiennes au Congo : un entretien avec Elisabeth Mudimbe-Boyi » (2020), il travaille entre autres à compléter une édition génétique en un seul volume de Dézafi et des Affres d’un défi de Frankétienne. Reynolds Andújar (Santo Domingo, República Dominicana, 1977). Doctor en Filosofía y Letras Caribeñas por el Centro de Estudios Avanzados de Puerto Rico y el Caribe y profesor en la facultad de humanidades en Governors State University en Chicago, Andújar es autor de novelas, cuentos, performances y obras de teatro. Su novela Candela ha sido adaptada al cine por Andrés Farías Cintrón. Con Los gestos inútiles recibió el VI Premio Alba de Narrativa Latinoamericana y Caribeña, durante la Feria del Libro de la Habana 2015. En el 2014, la Universidad Acción Pro Cultura y Desarrollo (APEC) y la Editorial Isla Negra publicaron su tesis doctoral Formas del ascenso: estructura mitológica en Escalera para Electra de Aída Cartagena Portalatín. Su ensayo “Machomask: Narratives of Paternalism in Junot Díaz’s Drown” ha sido publicado en el libro Latin American Culture & Civilization por Bonnie R. Miculinic. Andújar ha escrito el guión cinematográfico del documental Isla de dos repúblicas (2020) del historiador Frank Moya Pons y participó con su poesía en El huracán perenne (2020), un documental de Héctor Valdez sobre raza y migración.

Reynolds Andújar and Jean Jonassaint

BLACK CONDITIONS: A FRENCH-SPANISH CARIBBEAN DIALOGUE Translation to English

For the tribe of the Nubas, in the mountains of South Kordofan, impossibility and possibility are equidistant concepts. The impossible contains in itself the possible. We conceive this Afrocaribbean issue of Hostos Review/Revista Hostosiana based on a similar theorem, as in the Caribbean prevails a publishing impossibility that is not equivalent to the geographical distance separating the Antillean islands. With this in mind, we present here a combination of writings that would not be typically published or read together. The selection, composed of texts ranging from criticism, testimony, and manifesto, to poetry, story and essay, pursues to be one among the many possible dialogues from our Caribbean. As such, we have focused on writings hailing from the French/Creole- and Spanish- speaking Caribbean islands to come together around the valuable cultural and social heritage of blackness. At a present time when this type of discourse hangs in a precarious balance, we resort to the possibility that the human character of language allows and the power of language to resist the vestiges of slavery, deprivation, and the forms of oppression that persist today. Our purpose is to contribute to the proliferation of discussions, debates and dialogues which seem to be extremely necessary. Afrocaribe: Routes, Caste, and Roots oh yeah morenita, sell me your flesh for a kiss, for a paper that proves that you were born. Boat People Mayra Santos-Febres

This selection of writings from the Spanish-speaking Afrocaribe, specifically from the Antilles, honors the points of contact generated by literature that addresses fundamental connections of the African component in the Caribbean. Without hesitation, we can admit that Caribbean letters are going through a perilous situation, where the lack of editorial presence and distribution presents considerable limitations. However, the literary and academic efforts that persist in establishing and maintaining connections across Caribbean nations are relevant. Good examples in the Spanish34

speaking world are publications such as the English Department of the University of Puerto Rico Sargasso1 journal and Más que islas: antología de cuentistas del Gran Caribe Hispano, edited by Magdalena López in 2019.2 Both publications coincide in the importance given to the element of Blackness in writing and thinking. While in the Sargasso editions, the interaction between texts from the Spanish-speaking Caribbean and the English Caribbean is notable, Magdalena López explains in the introduction to her anthology that African culture is one of the pillars that reflect the particularities of the complex Caribbean network. Within this context, our intention in proposing this selection of texts for Hostos Review/Revista Hostosiana is to promote a dialogue between what Magdalena López calls “a plurality of contradictory universes”3 beyond language. We focus on the multiple elements of AfroCaribbean cultural identity, along with essential texts from the Francophone Caribbean and its diaspora, selected by my colleague Jean Jonassaint. In September 2020, I was part of the Cátedra Magistral of the Center for Caribbean Studies of Pontificia Universidad Madre y Maestra of the Dominican Republic. We gathered to discuss the narrative of the Hispanic Caribbean with the writer Mayra Santos-Febres. Listening to this great intellectual speak of the fear experienced as a Black woman and a writer sowed specific questions related to Blackness which came to join others that have always plagued me, and that I have constantly posed through narrative, performance, and critical writing. It is for this reason that, upon receiving the pleasant invitation from the editor, writer, and academic Inmaculada Lara Bonilla to participate as co-editor of this issue of Hostos Review/Revista Hostosiana, the first piece that I proposed to include was the Santos-Febres conference. As a guest editor in this issue, I approach the selected texts through a notion rooted in the correspondences between Blackness, race, and society. The idea is, essentially, to keep the negative connotations of “Black” at a distance, using it in a similar way to what Lorgia García-Peña conceptually refers to in The Borders of Dominicanidad: “I use “black” as a global category for 1 Sargasso is a Caribbean literature, culture, and language journal that publishes critical essays, interviews, short fiction, poems, and literary reviews. See: http://humanidaes.uprrp.edu/ingles/pubs/ sargasso.htm. 2 Más que islas: antología de cuentistas del Gran Caribe hispano. Magdalena López, Ed. Ediciones La Moderna. Cáceres, 2019. 3 Magdalena López defines the Caribbean as a “space of nonsense and perennial metamorphosis, of hurricanes and revolutions, of dictatorships and maroonage, of migrations (forced or not) and utopian projects, of poverty and creativity, Hispanic Caribbean combines a plurality of contradictory universes […] In all these spaces, the centrality of women in everyday life stands out; a centrality that has been historically distinctive of Caribbean and African matrifocal cultures.” “Espacio del disparate y de la perenne metamorfosis, de huracanes y revoluciones, de dictaduras y cimarrones, de migraciones (forzadas o no) y proyectos utópicos, de pobreza y de creatividad, el Caribe hispano conjuga una pluralidad de universos contradictorios [...] En todos esos espacios destaca la centralidad de las mujeres en la vida cotidiana; una centralidad que ha sido históricamente distintiva de las culturas matrifocales caribeñas y africanas”. (My translation) Más que islas, p. 8.

naming peoples and cultures of African ancestry, recognizing that different nations and cultural groups use a diversity of terms to designate their race.”4 Through my work of fiction, I have been able to verify how complex it is to deal with Blackness in our field. In this sense, I agree with the Dominican anthropologist Carlos Andújar, who affirms that when speaking of identity in the Caribbean, beyond ethnic confluences, it is necessary to recognize the ancestral African reference as a cornerstone of our culture. 5 My selection of texts in Spanish is also born from these questions. I contribute to this dialogue with the French-speaking Caribbean by proposing writings in Spanish that, both in poetry and narrative, question the discourse of identity in terms of Blackness, scope, and limitations in the Dominican Republic, Cuba, Puerto Rico, and its diasporas. The first text of the Hispanic Caribbean in this volume belongs to the interdisciplinary artist Josefina Báez, who, in “Routes on Routes on Routes,” constructs a poem of luminous depth, resistant to the canon that insists on silencing our shared history. True to her performance laboratory, Báez weaves with threads of various dialects, songs, and languages. The common denominator is an Afro-Caribbean being who, in her conception, defines the diaspora. For Josefina Báez, we are routes and roots, we are spores, and in order to flourish, we travel. But how do these travels take place? What is the nature of these voyages? Where does the journey begin? In her novel Fe en disfraz, Mayra Santos-Febres resorts to fiction to answer or reformulate these questions. In this book, travel, as a concept, takes on different dimensions. Relaying on characters engaged in a historical investigation, the author deploys a series of narrative instruments to relate several trajectories and destinations. Santos-Febres creates characters close to her professional level: professors, history and literature researchers, people with one foot inside and another outside academia. At the fictional stage, the narrator of Fe en disfraz is a man who confesses his passions, while in the realm of reality, we know that he is Mayra Santos-Febres, a Black woman. This contradiction works as a metaphor to reflect on issues of race and gender in our society. We read the novel as witnesses to the contrast of two fundamental characters: Fe Verdejo, a Black intellectual, and Martín Tirado, a white academic. SantosFebres shows that the concerns and questions of fiction writers come to the fore in the dynamics of domination and submission that, as the academic Patricia Valladares-Ruiz has indicated, “would suggest the displacement of both main characters that go from subordination to absolute domination in 4 García-Peña, Lorgia. The Borders of Dominicanidad: Race, Nation, and Archives of Contradiction. Duke University Press, 2016. p. ix. 5 “Despite the fact that three ethnic groups converged, our identity has ancestral references to Africa and Europe […] We live with our back to the Caribbean because we do not want to see ourselves as black […] so despite a historical process forging an identity, today this is not assumed, which constitutes a real obstacle to the discovery of our real selves.” (My translation.) Andújar Persinal, Carlos. Identidad Cultural y religiosidad popular. Letra Gráfica. Santo Domingo, 2007. pp. 19-26.

the workplace, and more, particularly, in the sexual aspect.” 6 By creating characters whose lives are intertwined in processes of slavery and hegemonic hierarches, Santos-Febres makes a significant and innovative contribution to what some scholars in North America and the English-speaking Caribbean have called “narratives of neo-slavery.” 7 These narratives adopt different forms. An example of this is the collection of essays on Blackness Culturas africanas: rebeldes con causa, written by Aída Cartagena Portalatín. The book is seductive both for its theoretical depth and for its brilliant sense of resistance. I came across this set of essays during my research on her novel Escalera para Electra, where I explain that Cartagena Portalatín builds herself as an intellectual in a society where the predominant ideology is submission to power. She resists this current, first by paying attention to surrealism, then moving on to a concern with African civilization and its diaspora. What captivated me the most about these essays is the intentionality of the author’s themes and the writers that she decides to discuss. Her selection serves as study material while revealing various intentions, among them, her thesis that on the critical and theoretical foundations of Harlem’s Black Renaissance and the militant Blackness of Patrick Lumumba, it is possible to structure the philosophical thought of a global negritud. Aída Cartagena Portalatín, a self-declared surrealist who inquiries into this movement, points out the influence that Afro-Caribbean thought had on it. From the essays in her book, we reproduce here “Teatro africano: testimonio y comunicación,” which deals with African theater, its anarcho-methodology, and its relationship with the French-speaking Caribbean. Finally, Culturas africanas also allows us to witness the process of a writer who, through the texts of Jacques Roumain, Aimé Césaire, Sedat Senghor, among many others, builds a theoretical framework to develop her literary project. That quest for meaning and the feeling of disagreement in the face of Black culture’s marginalization also nurtures Lauristely Peña Solano’s poetry. The young Dominican writer makes censorship and the exaggeration of the Black body exoticism the essential matter of her work. Peña Solano also criticizes the definition of Black as synonymous with seduction and mystery. Aren’t these forms of social discrimination as well? Here I highlight both areas of her work. We first start with the “Anticanon Manifesto,” an initiative by a group of Dominican writers of which Peña Solano is a main 6 Valladares-Ruiz, Patricia. “El cuerpo sufriente como lugar de memoria en Fe en disfraz, de Mayra Santos-Febres”. Cuadernos de Literatura 20.40 (2016): 595-616. http://dx.doi.org/10.11144/Javeriana.cl20-40.cslm 7 Radost Rangelova has written one of the many studies related to Fe en disfraz. In her essay she focuses on the resistance narratives written by Puerto Rican women since 1970 that have their origin in movements of the 1960’s such as the Black Power Movement, where the experience of slavery serves as a justification and motive to propose a fiction that confronts the frequent discrepancies of historical facts associated to Blackness. Rangelova, Radost A. “Writing Words, Wearing Wounds: Race and Gender in a Puerto Rican Neo-Slave Narrative,” Tinkuy: Boletín de Investigación y Debate, No. 18. Université de Montréal, 2012. pp. 150-158.

component. This is followed by poetry about the subjects of curly hair and identity. Lastly, a testimonial story around the complexity of relations between gender and race that starts in childhood. Peña Solano’s writing is a powerful example of the intersections between civic-feminist action and intellectual exploration. Another writer who exemplifies these confluences is the Puerto Rican Anjelamaría Dávila. Dávila’s poetry is a complex instrument that haunts the multiplication of love, miscegenation, everyday life, and language. The artistic activity of Anjelamaría Dávila represents one of the highest and most exciting moments of the diverse poetry movements in the Caribbean. Her writing is closely related to Puerto Rico’s national sentiment and rejects the unjust colonial negotiations on her beloved island. In her first book, Animal Fiero y Tierno, the author writes a song and a homage to Julia de Burgos. For Dávila, to see ourselves in Julia’s clarity is to encounter who we are. And this kind of encounter can be the catalyst for poignant narratives. Such is the case in the story “El muñequito, 1965” by Rita Indiana Hernández. A key piece of work provides context to the intersections between blackness and social class in the Caribbean. These intersections can be explained within the caste system. According to Isabel Wilkerson, the concept of “caste” has the power to encompass each inhabitant of a community, thus affecting their perception of race as an influential element in determining the social status of individuals.8 Starting from a drama based around a family, Rita Indiana amalgamates the racial and the social in a complex framework from which today›s actions are dictated. This is in part the story of Consuelo, a black servant who accompanies the family she has worked for since birth. It is remarkable to observe how this condition of servitude defines the character throughout the story and how it develops in other works and performances from this author. Consuelo›s children and even her grandchildren will experience different stages of the racial cycle and other places in the Caribbean caste system. An example of this is José Alfredo, Consuelo›s son, who appears in the stories of Los trajes as a bracero from the sugar mills that becomes a Constitucionalista soldier during the Revolución de Abril, and then appears in the novel Hecho en Saturno, as a neoliberal politician who manages to move up the social ladder thanks to his corrupt practices. Rita Indiana’s narrative has always been characterized by establishing differences in the Dominican caste system. In the same way that Lorgia García-Peña uses the term contradiction to explain the idea of the concept of race in society9, Rita 8 “A caste system has a way of filtering down to every inhabitant, its codes absorbed like mineral springs, setting the expectations of where one fits on the ladder.” Wilkerson, Isabel. Caste: The Origins of Our Discontents. Random House. New York, 2020. p. 25. 9 En “Dominicanidad in Contradiction”, García Peña explains the conceptual thesis of her research: “In many ways this book is a project of recovering and historicizing knowledge interruptions through what I call contradictions, “dictions” -stories, narratives, and speech acts- that go against the hegemonic version of national identity and against the mode of analysis we tend to value as his-

Indiana places, in contrast, the Gran Santo Domingo of high-rises and shopping malls against another Santo Domingo, scarce and barrial. As a strategy in the face of fragility and insufficiency, the magic of Yaissa Jiménez’s poetry draws from the experiences of lo barrial. The neighborhood is present in the issues addressed in her poetry and the corporeity of its execution. The verses are prosaic and obey a respiratory beat. Yaissa hails from San Lorenzo de Los Negros de Mina, a community founded by Maroon Africans from Benin, Congo, Ghana, and Angola. I interviewed her for the journal Cuadernos de Poética, and asked her how much the corporeity of Blackness influenced her poetry. We agreed that body movement gestures like dancing and singing are common threads in her performance. All this might seem a bit pretentious and even complicated, until we hear the poet recite her own words. Yaissa makes the complex simple, and with her words and voice, she explains that art can develop in fractals. Her case is peculiar: the poem by itself can be moving, and at the same time, the declamation is mood-altering and pierces the listener’s memory. The verses that appear here speak of maroonage, a Black body that moves between neighborhoods, avenues, and urbanizations, to end up at the Malecón. The protagonist in Ahmel Echevarría’s stories is also a Black body that moves across the city. His writing seeks to attend to displaced beings of subaltern existence, far from the spheres of power. The subject in these stories tends to be a young Black man, who, as a political animal, appeals to a voice that describes the social disadvantages of non-empowered subjects. The playful game of fiction distances the narrative voice from militancy regarding questions of race and racism concerning social status. His gaze explores Havana from an altered perspective; writing is then reflection of an ideology but also of himself. What is his perception of the world around him? How is he observed by others? Following this dynamic, the story “Una doble ilusión” plays out like a Russian doll, from where variations on the same question emerge from multiple angles. At the same time, the story “Ruidos en el respiradero” is playful, and full of suspense. Reading Ahmel Echevarría’s short stories brings me back to questions that have motivated my process in writing fiction: how much does the ideology of the writer influence his or her fiction? And how does fiction influence her or his ideology? As a fiction writer, one of the defining moments in my exercise was deciphering the casual tone with which our society assimilates language as a racist practice. That is why the stories of Kianny Antigua and Karlina Veras grab my attention. With inquisitive gestures, they delve into the reality of torically accurate of what most people call truth. The Borders of Dominicanidad is concerned with the ways in which dictions are projected and performed on racialized bodies to sustain the exclusionary borders of the nation.”

being a Black woman, using short fiction to point out the subtlety with which racist attacks manifest in everyday life. The racist actors, clearly identified in the narrative of Kianny Antigua, claim the right to define others, denying them of their subjectivity. The “other” exists only as an object of domination or an inferior subject that must be excluded. In the story “Secador,” the narrator takes part in a random conversation of clear racist tones between two women. A single question about race puts the women on the defensive, as they try to justify their racism and at the same time deny it. Something similar occurs in the story “Etnias,” where a sanky10, upon seeing a black woman with a white man in a restaurant at the beach, immediately assumes that she is a prostitute, while it is she who is paying for the outing. Antigua’s thunderous narrative stands out for both its practical prowess and lyrical scope. Karlina Veras’ short stories, are another example of the forms fiction adopts to address racial discussion in society. Like Antigua, Veras focuses on capturing the moment in which a racist action occurs, projecting the characters on the plane of everyday life, making them witness the subtlety with which our frequent aggressions adhere to daily experiences. In “Ariel” and “Cocomoldán,” both issues about race are associated with using the body to establish epithelial and class differences in a society where Black is regarded as a disadvantage, a negative. Still, at the same time, it is mysterious and seductive. We round off this selection of texts from the Spanish-speaking Afro-Caribbean with the poem “Haití,” written by Chiqui Vicioso, and with “Afropoética,” the conference presented by Santos-Febres in Santo Domingo. The latter stands out for its intimate tone and self-criticism of the various literary heritages of the Hispanic Caribbean. Through the written word, the author finally manages to identify a feeling that for years she fought without being able to define, even as a widely published writer, beyond the limits of the Caribbean scene. We are talking about fear. Fear of finding herself alone, facing the possibility of becoming invisible or a rare specimen for being a “Literate Black.” The author comes to question, with good reason, if part of this malaise may have its origin in the absence of structured Afro-Caribbean thought in the Spanish-speaking Antilles. She supports this question by citing movements such as the Négritude in the French-speaking Caribbean and the Harlem Renaissance in the United States. The conference also allows Santos-Febres to highlight the achievements and obstacles of writers such as Julia de Burgos and Anjelamaría Dávila. The encounter with these writers and being part of that lineage is the instrument that allows this Black woman who writes to put letter and distance between her and that fear. 10 In the Dominican Republic, a “sankypanky” is known as the male that engages in a transactional relationship with a tourist for financial gain. This relationships take place usually in tourist areas. This is a common character in popular culture. For more about this subject see: Sánchez Taylor, Jacqueline. “Dollars are a Girls’ Best Friend: Female Tourists’ Sexual Behavior in the Caribbean.” Sociology, Vol. 35, No. 3, pp. 749-764. Cambridge University Press.

Chiqui Vicioso’s poetry is critical of these oppresive disorders. Under the umbrella of lyricism, she highlights the deep desire to connect with a fraternal, Black heritage. In general terms, “Haití” speaks of the underground connections that exist between the Spanish and Frenchspeaking Antilles, and particularly, of the interest and sensibility felt by Dominican writers towards Haiti. We offer this poem as a coda and an invitation to expand on these cross-cultural connections. I am contributing to this Afrocaribe issue of Hostos Review/ Revista Hostosiana intending to connect writings and writers that would not conventionally be published or read together. Given the creative production that addresses its neocolonial condition, cultural tensions, and linguistic diversity, the Caribbean is precisely the propitious landscape in which to establish this dialectic. How to read the varied and complex literary expression of the Afro-Caribbean population? How to write about the traces of the various negotiations between the policies of cultural deterritorialization, racism, and social invisibility? A selection of this kind constitutes an impossibility since, due to certain imperatives, it is challenging to do justice to the fertile and varied literary activity of the Hispanic Afro-Caribbean. Magdalena López says it better when clarifying that “no selection escapes a certain arbitrariness.”11 But literature means that the impossible can be translated into possibility, and this set of texts resolutely aspires to converge in a dialogue through languages and demarcations, proposing a place for action, reflection, and debate on the Afro-descended writing of the Antilles in the broad map of literary traditions in the Caribbean. Rey Andújar ***

11 Más que islas, p. 8.

Black Slavery, European Colonization, and Racism in the Americas For Amara Jonassaint, born in this pandemic year This body of texts by authors from the so-called Francophone Caribbean region presented here with their English translations in dialogue with poems, short stories, essays, and manifestos by Cuban, Dominican and Puerto Rican writers12 edited by Rey Andújar would not exist without the invitation of my former colleague at Syracuse University, Inmaculada Lara Bonilla, in October 2020. Indeed, it is at her initiative, the same year, in NovemberDecember, I began to think about the idea of bringing together, in a coherent setting, a corpus of texts on the current burning issues of White/ Black race relations, of colonization, the aftermath of (modern) slavery today, the nomination/ designation of African subjects south of the Sahara and their descendants on American lands. By chance, around the same time, another colleague, Asselin Charles, sent me a link to an interview with Dany Laferrière on the polysemy of the word “nègre” in the French and Haitian languages, and its exceptional value in French, which is also the language of the Haitian Declaration of Independence in 1804, after the Armée Indigène (Indigenous Army) inflicted irreversible defeats on the armies of the three greatest powers of the time: England, Spain and France. I listened carefully to the academician Laferrière and, despite a few minor differences (just as I do not adhere to all the positions or postures taken herein), I shared his thoughts on this point, telling myself that was Dany at his best. Of course, this is not the opinion of many. Whatever! For me, this text was important, and should have its place in the forthcoming publication, so to be known in the dominant (sometimes stupefying) universe of today’s Anglophonie13 which ends up being afraid even of words. It was my first choice, although it is not an unpublished piece. This particular situation, coupled with my desire to make other thoughts on these current issues available to the Anglo-American public, led me to firmly opt for English translations in parallel to all the contributions in French. Luckily, in a fairly short period of time, I was able to find remarkable translators (I thank them all: Asselin Charles, Katia Grubisic, Shadine Ménard, Jeffrey Landon Allen and Charly Verstraet), as well as funding to compensate them from Hostos Review, but especially from Syracuse University, for which I am very grateful14. Too often, in our academic world, we think 12 Namely : Ahmel Echeverría (Cuba); Angelamaría Dávila, Mayra Santos-Febres (Puerto Rico); Yaissa Jiménez, Kianny Antigua, Aída Cartagena Portalatín, Karlina Veras, Lauristely Peña Solano, Rita Indiana, and Josefina Báez (República Dominica). 13 Here we are referring to a very vocal segment of the English-Speaking-Elites of various spheres in the North who believe they have almost a divine right, if not a sacred duty, to control the World and the Words. 14 In particular, I would like to thank the Associate Provost for Faculty Affairs, Professor LaVonda

that translation (like all writing for that matter) is just pleasure, not work up to the old sense of the word, torture. O Scribes, poor us! One luck always brings another, trying to contact Raphaël Confiant (whose absence I deplore in this dialogue) and Patrick Chamoiseau, two major voices of Caribbean Creoleness, I reached out my colleague from the Institute of Modern Texts and Manuscripts (ITEM), Charles Scheel, who is also professor at the University of Antilles. Voilà, with his answer, he throws me one of his recent articles, “À propos de quelques réflexions de René Maran sur la Martinique, l’esclavage et la colonisation” (“On some reflections of René Maran on Martinique, slavery and colonization”), in which he quotes an unpublished work by René Maran. Opportunity makes the thief, I therefore asked Scheel to share the manuscript with me and to put me in contact with Maran’s estate, in particular Mr. Bernard Michel, who finally grants me the permission to publish an excerpt from this essay along with its English translation. This excerpt, despite its incompleteness (most likely yet another draft), among other things, sets the record straight on slavery (the universality of which we tend to forget) and the Black slave trade (in which some would like to force us to exonerate the Negro Kings)15. Thus, by a happy coincidence, the Francophone body of texts opens with one of the most important Black writers of the first half of the twentieth century, one of the few who knew the real Africa and the colonial system from the inside, the Guyanese/ Martinican/ French16. It moves on to include the first academician from the Caribbean, and on to an undisputed heiress of one of the oldest intellectual traditions of Haiti, if not of the Antilles, Évelyne Trouillot, who takes us back on the route of forced (or wanted) migrations, her own first of all, but also that of an entire country, a region17, a “race” which Patrick Chamoiseau, l’oiseau de Cham, explores the narrative memory of in an excerpt from his latest novel, Le Conteur, la Reed; Interim Vice President for Research, Professor Ramesh Raina; and the Chair of the Department of Languages, Literatures and Linguistics, Associate Professor Emma Ticio. I must also thank, in particular, Lélia Lebon, for the exceptional help she gave me throughout all the stages of the production of this issue. A big thank you also to my colleagues, Anny Curtis and Michel Laronde for their insights on some challenging translation issues; my graduate students (Amel Ettaoui, Judy Fatol, Jean-Ederson Jean-Pierre) for their assessment of some texts. 15 A side of this grand narrative is well translated by the Haitian proverb: “Nèg ap mange Nèg depi nan Ginen” (Negroes have been eating Negroes since African time). 16 René Maran (1887-1960), the first black writer to win the Goncourt, the most prestigious French literary prize, for Batouala: véritable roman nègre (1921; Batouala: A Negro Novel, 1922): a daily life’s narrative of an African village from the viewpoint of its chief, Batouala. Born on a boat off Fort-de-France (Martinique), where he was declared by his Guyanese parents, educated in Africa and France, colonial civil servant in West Africa then professional writer in metropolitan France where he spent most of his life, he is, according to Senghor — quoted by Michel Fabre in “René, Louis, and Léopold: Senghorian Negritude as a Black Humanism,” Modern Fiction Studies 51/4 (2005): 921— the one ‘‘who prepared the way to Negritude for us.’’ 17 El Valle del Paraíso as Colón (1451-1506), the unloved of the Americas, named it —Valparaiso (today Port-de-Paix), where the European colonization of the Americas started.

Nuit et le Panier (The Storyteller, the Night and the Basket), 2021. This novel, which is perhaps not quite one, on the one hand echoes Monchoachi’s essaypoem or poem-essay on assimilation in the particular perspective of the French Antilles history18; on the other hand, it contrasts with Marie-Célie Agnant’s historical account of the Montreal slave, Angélique (oh yes, you did forget or ignore it, the little brother from the North also had his enslaved population), who in a moment of historic revolt burned down the city of Mount Royal. Finally, a story at once informative and poetic by Dominique Deblaine about the problems of water supply in Guadeloupe, Eau-Secours ! — a title playing with the homophony of the French expression for help: « au secours ». Of course, this very limited set of texts does not aim at any representativeness. Rather, it reflects a personal choice based on a primary criterion: writers from the Caribbean to whom I consider it appropriate to give voice in current debates on European colonization of the Americas, Black slavery, racism… Unlike the Hispanic component, poetry is largely absent from the Francophone ensemble, like the younger generations of James Noël, Makenzy Orcel (Haiti) or Sylviane Vayaboury (Guadeloupe), and more others that I would have liked to publish here. This is perhaps only a postponement, because this venture brings me back the desire to reconnect with a family and regional tradition, that of the thinkers and editors such as late Benito Sylvain and Suzanne Cohmaire-Sylvain, or Dieudonné Fardin and Hérard Jadotte to name a few; but also with my old love of facilitators as translator, editor, host at a time when it was forbidden to forbid, where my only fear was fear itself. Syracuse, New York, May-June 2021 Jean Jonassaint

18 In the context of the French Antilles, the term assimilation refers both to a specific linguistic meaning (roughly speaking, the French becoming of the Antillean Negro) and to a well-determined historical moment (that of the 1946 law of assimilation, proposed by Aimé Césaire, and unanimously adopted by the French National Assembly, which made Guyana, Guadeloupe and Martinique French overseas departments). Law that, at the same time, signals a rejection of a quest for independence or autonomy from France, unlike the French colonies in Africa. A term that Édouard Glissant translated by J. Michael Dash in Caribbean Discourse (Charlottesville: The University of Virginia Press, [1989]1992), defines as follow: “The principle behind any idea of assimilation is direct contact and fusion by osmosis. The absurdity of the theory of assimilation in the French Caribbean is that what the French Caribbean claims to be assimilating —the French experience— is nothing but a deformed version of this experience, a cultureless, futureless zombie. Which in turn zombifies the assimilé. He has no alternative but to cling to the deluded “truth” of a process that is invariably unreal” (pp. 261-62).

Jean Jonassaint. Professor of French and Francophone studies at Syracuse University, Jean Jonassaint is also a member of scientific or editorial boards of the journals Continents Manuscrits, InterFrancophonies, Journal of Haitian Studies, and Il Tolomeo: A Postcolonial Studies Journal. His recent publications include Des romans de tradition haïtienne: sur un récit tragique (2002), Typo/ Topo/Poéthique : sur Frankétienne (2008); “Transnationalism, Multilingualism and Literature: the Challenge of Caribbean Studies” (2007), “Le cinéma de Sembène Ousmane, une (double) contre-ethnographie” (2010), “Genèse et impact d’une traduction anglaise des Christophe de Césaire” (2014), and “For the Trouillots: An Afterword to the English Translation of Ti difé boulé sou istoua Ayiti” (2021). In addition to his current research on the contribution of Haitians to the emergence of a modern Congo, a very first result of which has been published as “Des traces littéraires haïtiennes au Congo: an interview with Elisabeth Mudimbe-Boyi” (2020), he is working, among other things, to complete a genetic edition in a single volume of Dézafi and Les Affres d’un défi by Frankétienne.

Reynolds Andújar (Santo Domingo, República Dominicana, 1977) holds a PhD in Philosophy and Caribbean Letters from the Centro de Estudios Avanzados de Puerto Rico y el Caribe. He is the author of several works of fiction, among them Candela, which has been adapted into a movie by the Dominican filmmaker Andrés Farías Cintrón. His novel Los gestos inútiles was awarded the VI Premio Alba de Narrativa Latinoamericana y Caribeña during the Havana International Book Fair in 2015. In 2014, the Universidad Acción Pro Cultura y Desarrollo (APEC) and Editorial Isla Negra published his doctoral dissertation Formas del ascenso: estructura mitológica en Escalera para Electra de Aída Cartagena Portalatín. His essay “Machomask: Narratives of Paternalism in Junot Díaz’s Drown” appears in the volume Latin American Culture & Civilization edited by Bonnie R. Miculinic. Andújar has written the script for the documentary Isla de dos repúblicas, based on works by Frank Moya Pons (2020), and collaborated in El huracán perenne (2020), a documentary on race and migration directed by Héctor Valdez. Andújar is an Assistant Professor of Spanish at Governors State University, in Chicago.

René Maran

COLONISATION ET ESCLAVAGE1 Ce raccourci de soixante-dix années de colonisation martiniquaise serait incomplet, si l’on ne disait mot des différentes races d’hommes qui ont contribué à mettre en valeur la colonie fondée par Belain d’Esnambuc, et si l’on passait sous silence ce qu’il importe de savoir de la question de l’esclavage aux Antilles. L’esclavage remonte, non seulement à la plus haute antiquité, mais aussi, aux premiers temps de la race humaine. Un clan exterminait un autre clan, une tribu en exterminait une autre, le résultat était toujours le même. Ils emmenaient tous deux en esclavage les femmes et les enfants de leurs adversaires vaincus et anéantis. Il a existé de tous temps. Il en existe encore, en certaines régions de l’Afrique blanche et noire, du Proche-Orient, et de l’Orient. Certains rapports officiels, qui font actuellement grand bruit, ont d’ailleurs saisi de ce sujet, l’ensemble de la presse internationale. La Martinique était peuplée de Caraïbes lorsque les Français en prirent possession et s’y installèrent en 1635. M. C. A. Banbuck, citant M. Ph. Barrey, dans son Histoire politique économique et sociale de la Martinique sous l’Ancien Régime (1635-1789)2, dit que l’effet du contact des Caraïbes avec les divers représentants des pays européens, eût sur eux, « la même influence [funeste]3 que celle des Espagnols [avait eue] sur les naturels des grandes îles du Nord. Pourchassés impitoyablement, leur nombre décrut vite. Une génération ne s’était pas écoulée, depuis l’établissement des Français et des Anglais, que la race autochtone avait à peu près partout disparu ». L’introduction des esclaves noirs aux Antilles fut le seul moyen qu’on trouva pour remédier à la disparition de la main-d’œuvre caraïbe dans les îles et territoires découverts et conquis par Christophe Colomb et 1 Ce titre d’un extrait d’un tapuscrit inédit plutôt inachevé de Maran, La Révolution française et la Martinique, est de nous. Listé au catalogue de la bibliothèque de l’Université Cheick Anta Diop de Dakar sous le titre, La Martinique coloniale de 1493 à 1802, il date probablement des années 1940-50. Les pages, ici publiées, les feuillets 108 à 114, constituent une ébauche de conclusion où Maran reprend plus ou moins textuellement d’autres historiens français. Dans une perspective de génétique textuelle, le travail d’établissement des sources et des textes (de Jean Jonassaint en collaboration avec Lélia Lebon) qui suit n’a principalement qu’un but : permettre au lecteur d’aujourd’hui de mieux saisir la démarche de l’auteur. Note de l’éditeur, Jean Jonassaint 2 Sur le tapuscrit on lit « M.C.A. Bambuc » comme nom d’auteur, et n’avons qu’un titre écourté à « Martinique », c’est nous qui corrigeons suivant le volume en ligne sur Manioc. Pour les citations, nous ne signalons que les écarts textuels ; ceux d’ordre orthographique, typographique ou de ponctuation sont corrigés en conformité avec le texte cité, mais ne sont pas signalés. À moins d’indications contraires, les notes qui suivent sont de l’éditeur, Jean Jonassaint. 3 Les mots entre crochets sont omis du tapuscrit de Maran, nous corrigeons suivant le texte de Banbuck, p. [283].

ses lieutenants. Les Caraïbes ignoraient tout travail régulier. Le R. P. JeanBaptiste du Tertre, surnommé par Pierre Magny, l’Hérodote des Antilles, a dit de ce peuple qui préférait se laisser mourir d’inanition plutôt que de se laisser asservir, « Les natifs4 de ces îles sont les plus contents, les plus heureux, [les moins vicieux]5, les plus sociables, [les moins contrefaits, et les moins tourmentez de maladie,] de toutes les nations du monde. Car ils sont tels que la nature les a produits, c’est-à-dire dans une grande naïveté et simplicité originelle6 : ils sont tous égaux […]7. Nul n’est plus riche, ni plus pauvre que son compagnon, et tous unanimement bornent leurs désirs à ce qui leur est [utile, et précisément nécessaire, et méprisent tout ce qu’ils ont de] superflu, comme chose8 indigne d’être possédée. […] On ne remarque aucune police parmi eux : ils vivent tous à leur liberté, boivent et mangent quand ils ont faim ou soif, ils travaillent et se reposent quand il leur plaît […]. […] Il n’y a pas9 de peuple au monde qui soit plus jaloux de sa liberté et qui ressente plus vivement et plus impatiemment les moindres attaques qu’on y voudrait porter. Aussi, se moquent-ils de nous quand ils voient que nous obéissons à nos supérieurs. Ils disent que nous sommes les esclaves de ceux à qui nous obéissons, puisqu’ils se donnent la liberté de nous commander, et que nous sommes assez lâches pour exécuter leurs ordres. » Tel était le caractère des Caraïbes et leur comportement ordinaire. La mise en pratique de la main-d’œuvre autochtone du Nouveau-Monde, remplacée par celle des Noirs provenant des côtes occidentales ou orientales 4 Maran fort probablement cite du Tertre à partir de l’ouvrage de Henri de Lalung, Les Caraïbes : un peuple étrange aujourd’hui disparu (Paris : Éditions Bourrelier et Cie, 1948), chapitre II, « Portrait physique et moral » que nous avons pu consulter en E-book, donc sans pagination. Tout comme du Tertre, de Lalung, écrit « Sauvages », nous gardons le terme « natifs » qui semble signaler un parti-pris de Maran sur une dénomination non préjudiciable des Caraïbes. 5 Les mots entre crochets sont omis du tapuscrit de Maran , nous corrigeons suivant de Lalung. Par contre, quand la suppression est aussi dans de Lalung, si nécessaire, comme c’est le cas ici, nous corrigeons en suivant du Tertre, Histoire générale des Antilles habitées par les François, T. 2 (Paris : Chez Thomas Lolly, 1667), Traité VII, chapitre I), 357. Quant aux points suspensifs entre crochets, ils dénotent une coupure dans la citation de Maran. 6 Suivant de Lalung à un « s » du pluriel près, Maran écrit, « originelle » plutôt que « naturelle » comme dans R. P. du Tertre, op. cit., p. 357. 7 Maran suivant de Lalung omet les propositions finales de la phrase originale de du Tertre : « sans que l’on connaisse presque aucune sorte de supériorité ni de servitude ; et à peine peut-on reconnaître aucune sorte de respect, même entre les parents, comme du fils au père » — du Tertre, op. cit., p. 357. 8 Sur le tapuscrit, on lit, « charge », une erreur que nous corrigeons suivant de Lalung et du Tertre. 9 À partir de cette phrase, de Lalung ne suit plus du Tertre, même s’il semble lui attribuer toutes ces lignes comme Maran après lui. Ne sachant pas quelle édition de du Tertre aurait consulté de Lalung, plusieurs hypothèses sont possibles. Nous ne nous hasarderons pas à spéculer ici, car ce n’est ni lieu ni le temps. Par contre, il importe de noter qu’à un mot près, « point » plutôt que « pas », nous retraçons in extenso ce dernier paragraphe en page 329 du tome IV du Nouveau Voyage aux îles françaises de l’Amérique du R. P. Labat (La Haye : chez P. Husson. T. Johnson. P. Gosse. J. van Duren. R. Alberts, & C. Levier, 1831).

d’Afrique, est due aux accusations portées contre les conquistadors espagnols, ses congénères10 et compatriotes, par le pieux évêque Bartolomé de Las Casas11, indigné que les sévices de tous genres, les mauvais traitements érigés en système de colonisation, ainsi que le plus inhumain arbitraire, avait réduit, en une douzaine d’années, de trois à deux millions d’âmes les populations des tribus caraïbes qui peuplaient les Antilles, à l’époque où Christophe Colomb les avait découvert. La disparition de la main-d’œuvre caraïbe, est donc à l’origine du commerce du « bois d’ébène » et du « bois d’Inde ». L’Afrique Occidentale12, du Cap Vert, jusqu’au Cap de Bonne Espérance, fournissait le « bois d’ébène » ; l’Afrique Orientale « la pièce d’Inde ». Des négriers de toutes nations assuraient le trafic. Le transport de cette marchandise vivante, qui dégoûtait à la fois ses transporteurs et leurs clients, fut encouragée, à ses débuts, par une ordonnance royale, datée de janvier 1672.13 La traite des nègres devint ensuite, peu à peu, un commerce ayant une législation fiscale particulière. Certains ports français lui étaient ouverts. De ce nombre furent ceux de Rennes, Nantes, de la Rochelle, de Bordeaux, de Calais, de Dieppe, du Hâvre14, de Brest, de Bayonne, de Cète15 et de Marseille. Colbert prépara en 1685, et fit signer par Louis XIV, une ordonnance, concernant « la discipline de l’Église et de l’État, et la qualité des esclaves, dans les Îles de l’Amérique. » Cette ordonnance odieuse porte dans l’histoire le nom de CODE NOIR. Elle connaissait l’esclavage dans les colonies françaises du NouveauMonde. Ci-dessous, les articles réglementant la condition des esclaves dans ces colonies16. 10 Sur le tapuscrit, on lit : « congénaires », c’est nous qui corrigeons. 11 Sur le tapuscrit on lit : « Las Cagnas », une faute de frappe sans doute que nous corrigeons tout comme « évèque ». Par ailleurs, il est intéressant de noter à noter comment Maran semble dédouaner Las Casas, l’un des principaux instigateurs du commerce triangulaire. 12 Quand nécessaire, nous corrigeons silencieusement des minuscules pour des capitales (ou vice versa) dans des noms propres ou des adjectifs. 13 Sur le tapuscrit de Maran, on a « 1762 », c’est nous qui corrigeons pour 1672. Le premier Code noir datant de 1685, cette ordonnance qui le précède comme le stipule l’argument Maran, ne saurait être de 1762. Par ailleurs, il nous semble évident qu’ici Maran paraphrase J. Saintoyant qu’il cite longuement d’ailleurs plus loin. En effet, en page 245 de La Colonisation française sous l’Ancien Régime (Paris: La Renaissance du livre, 1929), on lit entre autres : « La traite commença par être libre, et, l’importation des nègres dans les Iles présentant un caractère urgent, elle fut encouragée par une ordonnance royale de janvier 1672 qui accorda, par esclave importé, 10 livres à l’armateur et 3 livres au capitaine du bateau. » 14 Nous conservons l’orthographe du tapuscrit qui est une d’époque. 15 Possiblement une erreur, nous ne connaissant de ville de Cète en France, fort probablement il s’agit plutôt de Sète sur la Méditerranée, anciennement « Cette », voir entre autres : « Les villes à travers les documents anciens Sète (anciennement CETTE), dans l’Hérault » @ https://www. visites-p.net/ville-histoire/sete-histoire.html. 16 Maran annonce des articles du Code noir, mais ne les donnent pas : encore une preuve que ce tapuscrit est un brouillon, sinon des notes de lectures glanées pour un livre en cours ou à faire.

Les pages où M. J. Saintoyant17 met en pleine lumière les raisons qui justifient l’application du Code Noir aux Antilles sont excellentes. En voici quelques extraits, tirés de l’un de ses trois18 volumes sur la Colonisation française sous l’ancien régime : « L’existence19 même d’une population esclave, de nombre croissant, relève-t-on en page 255 et 256, du Tome I, maintint en permanence, pour le pouvoir royal, comme les Conseils Souverains, l’obligation d’introduire dans la réglementation la concernant, les prescriptions appelées par l’expérience20 continue des faits, journaliers. Cependant, en dehors du Code noir21, il n’y eut pas de législation unique applicable uniformément dans les diverses colonies ; les mesures22 nécessaires furent ordonnées par le roi, en premier lieu, généralement pour les Îles, ou encore par les conseils souverains, puis, suivant l’opportunité, étendus successivement, à chacune des colonies à esclaves. Il serait fastidieux de s’étendre sur ces dispositions. Toutefois, quelques-unes restent intéressantes, en ce qu’elles sont d’ordre très général, ou révélatrices des mœurs de l’époque. La fréquence des guerres amena à fixer le sort des esclaves ennemis. Ceux qui provenaient de prises, devaient être répartis entre les colons et les petites habitations pour leur permettre de se développer. Ceux qui provenaient de désertion appartenaient au domaine royal (1708)23. Il fut en même temps ordonné 24, qu’en aucun cas un ennemi de race blanche, fait prisonnier par les Français, ne pouvait être réduit25 en esclavage ni vendu à cette fin. Il peut paraître stupéfiant, vu du XXe siècle, qu’une telle prescription 17 Sur le tapuscrit de Maran, nous avons M.G. Saintoyant. Manifestement, c’est une erreur que nous corrigeons. Selon les catalogues consultés, l’auteur des deux volumes de La Colonisation française sous l’Ancien Régime (du xv e Siècle à 1789), publiés en 1929 est J. Saintoyant (connu aussi comme Jules François Saintoyant). 18 Contrairement à ce qu’écrit Maran, nous n’avons retracé que deux tomes de ce titre. Probablement, notre auteur se référait aux trois ouvrages de Saintoyant sur la colonisation française : La Colonisation française sous l’Ancien Régime (du XVe Siècle à 1789), 2 tomes (1929) ; La Colonisation française pendant la Révolution (1789-1799), 2 tomes (1930) ; La Colonisation française pendant la période napoléonienne (1799-1815), 1 tome (1931). 19 Le guillemet ouvrant est de nous. Par la suite, dans cette longue citation du tome 1 de La Colonisation française sous l’Ancien Régime de Saintoyant (Paris : La Renaissance du livre, 1929), p. 25556, nous ne signalons que les écarts textuels ; ceux d’ordre orthographique, typographique ou de ponctuation sont corrigés silencieusement en conformité avec le texte cité. 20 Ce mot est manquant dans le tapuscrit de Maran. C’est nous qui corrigeons en conformité avec le texte original de Saintoyant. 21 Contrairement à Saintoyant que nous suivons ici, Maran signale doublement le titre, CODE NOIR, tout en capitales soulignées. 22 Maran écrit: « normes ». 23 Dans le tapuscrit, la date est omise. 24 Dans le tapuscrit de Maran, on lit plutôt : « en tous les cas ordonné ». C’est nous qui corrigeons en conformité avec le texte de Saintoyant. 25 Sur le tapuscrit de Maran on lit plutôt : « put » et « mis ». C’est nous qui corrigeons en conformité avec le texte de Saintoyant.

ait dû être prise26. Il faut savoir que si, en France, on ne peut relever des faits de cette nature, les Rois d’Angleterre, pendant les difficultés religieuses et politiques des XVIe, XVIIe et XVIIIe siècles, donnèrent27 assez fréquemment aux seigneurs de leur entourage, des populations vaincues, et même encore au milieu du XVIIIe siècle28. En 174729, M. de Caylus, lieutenant général aux Îles narrait au Ministre de la Marine : « la prise par un30 corsaire de la Martinique d’un navire anglais où étaient 160 Écossais, dont 16 femmes, condamnés par George II, à être vendus comme esclaves, pour s’être ralliés au Prétendant »31 ». Certains maîtres, poussés par le besoin d’argent ou par d’autres causes, mirent l’affranchissement à des prix d’argent, ce qui lui faisait perdre son caractère de récompense. Une ordonnance royale de 1718, fixa qu’aucun affranchissement ne pouvait être prononcé qu’avec l’autorisation du gouverneur, après étude par lui, des motifs invoqués. René Maran © Bernard Michel et les héritiers de René Maran René Maran (1887-1960), le premier écrivain noir à obtenir le Goncourt, le plus prestigieux prix littéraire français pour Batouala : véritable roman nègre (1921) : récit de la vie quotidienne d’un village africain du point de son chef, Batouala. Né sur un bateau au large de Fort-de-France (Martinique), où il a été déclaré par ses parents guyanais, éduqué en Afrique et en France, fonctionnaire colonial en Afrique de l’Ouest puis écrivain professionnel en France métropolitaine où il a passé le plus clair de sa vie, il est selon Senghor celui « qui a pavé la voie à la Négritude pour nous ». Au-delà de son premier roman, son œuvre comprend entre autres des livres de poésie, de contes, et d’essais historiques dont Le Livre du souvenir, poèmes, 1909-1957 (1958) ; Djouma, chien de brousse (1927); Le Petit Roi de Chimérie (1924), Bacouya, le cynocéphale (1953); Un homme pareil aux autres (1947); Livingstone et l’exploration de l’Afrique (1938), Brazza et la fondation de l’A.E.F (1941) et Bertrand du Guesclin, l’épée du roi (Paris, 1960).

26 Maran écrit plutôt « ait été faite ». Nous corrigeons suivant Saintoyant. 27 Maran écrit « donneront », c’est nous qui corrigeons en conformité avec le texte de Saintoyant. 28 Maran écrit plutôt « au dix-neuvième siècle ». Nous corrigeons suivant Saintoyant. 29 Sur le tapuscrit, on lit « 1742 ». Nous corrigeons en conformité avec le texte de Saintoyant. 30 Maran écrit plutôt « d’un ». Nous corrigeons suivant Saintoyant. 31 Maran met entre guillemets, « Prétendant », c’est nous qui corrigeons en conformité avec le texte de Saintoyant.

René Maran

COLONIZATION AND SLAVERY1

Edited by Jean Jonassaint and Translated from the French by Asselin Charles

This brief survey of seventy years of colonization in Martinique would be incomplete if nothing was said about the different human races who contributed to the development of the colony founded by Belain d’Esnambuc, and about the important things to know regarding slavery in the Antilles. Slavery goes back not only to early antiquity but to the early days of the human race. When one clan exterminated another clan, or one tribe obliterated another, the outcome was always the same. The winners took as slaves the women and children of the adversaries they had just vanquished and annihilated. Slavery has always existed. It still exists in some regions of White and Black Africa, the Near East and the Orient. A number of official reports, which are currently the object of noisy controversy, have drawn the attention of the international press to the subject. Martinique was inhabited by the Caribs when the French took possession of it and settled there in 1635. Mr. C. A. Banbuck, citing Mr. Ph. Barrey in his Histoire politique, économique et sociale de la Martinique sous l’Ancien Régime (1635-1789)2 (Political, Economic, and Social History of Martinique under the Old Regime [1635-1789]), says that the representatives of the various European countries who came in contact with the Caribs had the same [disastrous]3 impact on them as [did] “the Spaniards on the natives of the big islands to the north. Pitilessly hunted down, their numbers quickly dwindled. Barely a generation after the settlement of the French and the English, the native race had disappeared almost everywhere.” 1 This editor-provided title is taken from an unpublished and rather incomplete Maran typescript, La Révolution française et la Martinique [The French Revolution and Martinique], probably dated 19401950. It is listed in the catalogue of the library of the Université Cheikh Anta Diop in Dakar under the title La Martinique coloniale de 1493 à 1802. The text reproduced here is found on pages 108 to 114 of the typescript. It is the draft of a conclusion in which Maran records more or less literally the words of other French historians. From a perspective of textual genetics, the efforts made throughout by the editor Jean Jonassaint, in collaboration with Lélia Lebon, to establish sources and texts are intended first and foremost to enable today’s readers to better understand the author’s writing process. –Editor’s note. 2 The typescript gives “M. C. A. Bambuc” as the author’s name and truncates the title to Martinique. We have corrected the spelling of the author’s name and provided the full title of the work based on bibliographical information found on the Manioc website. As for the quotations, we flag only the textual differences. Spelling, typographical, and punctuation errors are corrected (without fuss) consistently within the quoted text. Unless otherwise indicated, the following notes are by the editor, Jean Jonassaint and translated from his French version. 3 The words in brackets are omitted from Maran’s typescript. They are added in based on the Banbuck text, p. [283].

The introduction of Black slaves in the Antilles was the only means found to remedy the disappearance of the Carib labor force on the islands and territories discovered and conquered by Christopher Columbus and his lieutenants. The Caribs knew nothing of work as commonly understood. The Reverend Father Jean-Baptiste du Tertre, the Herodotus of the Antilles, to use Pierre Magny’s phrase, said this about this race of people who would rather starve to death than allow themselves to be enslaved: “The natives4 of these islands are the most content, the happiest, [the least depraved]5, the most sociable, [the least pretentious, and the least disease prone] of all the nations of the world. They are as nature made them, that is to say, endowed with the great innocence and simplicity they had originally.6 They are all equal […].7 No one is richer or poorer than his neighbor, and everyone desires only what is useful, and therefore necessary, scorning whatever they possess over and above that as not worth having. […] “There is no police to be seen among them. They all live freely. They eat and drink when they’re hungry and thirsty. They work and rest when they please […]. […] There are no people8 in the world who are more jealous of their liberty and more resentful and impatient when they sense the least threat against it. So they mock us when they see us obeying our superiors. They say we are the slaves of the people we obey, for those people have taken the liberty of giving us orders and we are cowards for obeying their orders.”

4 Maran is quite probably quoting du Tertre from Henri de Lalung’s book, Les Caraïbes : un peuple étrange aujourd’hui disparu (Paris : Éditions Bourrelier et Cie, 1948), chapter II, “Portrait physique et moral.” The e-book edition we consulted is unpaged. Like du Tertre, de Lalung writes “Sauvages” [Savages]. We keep the term “natifs” [natives] which Maran seems to have deliberately used as a more respectful designation for the Caribs. 5 The words in brackets are omitted in Maran’s typescript. Corrections are based on the de Lalung text. On the other hand, when an omission is also found in de Lalung, if necessary, as is the case here, we correct the text according to du Tertre’s book, Histoire générale des Antilles habitées par les François, T. 2 (Paris: Chez Thomas Lolly, 1667), Traité VII, chapitre I, p. 357. As for the suspension points in brackets, they indicate a break in the Maran quotation. 6 Following de Lalung but omitting the “s” indicative of the plural, Maran writes “originelle [at the origin] instead of “naturelle” [in nature, of nature] as in R. P. du Tertre, op. cit., p. 357. 7 Maran is following de Lalung in omitting the final clauses of du Tertre’s original sentence: “sans que l’on connaisse presque aucune sorte de supériorité ni de servitude; et à peine peut-on reconnaître aucune sorte de respect, même entre les parents, comme du fils au père” [almost with no noticeable mark of superiority or subservience; one can in fact barely observe any sort of respect even between parents or between a son and a father]. – du Tertre, op. cit., p. 357. 8 From this sentence on de Lalung no longer follows du Tertre, even though, like Maran after him, he seems to attribute all those statements to du Tertre. As we ignore which edition of du Tertre’s book de Lalung may have consulted, several hypotheses are possible. We decline to speculate about it, however, for this is neither the time nor the place to do so. On the other hand, save for a different word—point [not] instead of pas [also not], we have found this last paragraph in extenso on page 329 of Volume IV of Nouveau Voyage aux îles françaises de l’Amérique by R. P. Labat (La Haye: chez P. Husson. T. Johnson. P. Gosse. J. van Duren. R. Alberts, & C. Levier, 1831).

Such was the character of the Caribs and their customary comportment. The replacement of the New World’s indigenous population as a labor force by Blacks from the western and eastern coastal regions of Africa came about in the wake of the accusations leveled against the Spanish conquistadors, his congeners9 and compatriots, by the pious Bishop Bartolomeo de las Casas10, who was outraged by the fact that injuries of all sorts, ill treatment set up as a colonization system, and the most inhumane arbitrariness had, in a dozen years, reduced the total population of the Caribs who inhabited the Antilles when Christopher Columbus discovered them from three million to two million souls. The disappearance of the Carib labor force is therefore at the origin of the “ebony wood” trade and the “negro India piece” (pièce d’Inde) trade. West Africa11, from Cape Verde to the Cape of Good Hope, provided the “ebony wood”. East Africa provided the “India piece”. Slave traders of all nations were involved in this traffic. The transportation of this living merchandise, which repulsed both its transporters and their clients, was encouraged at the beginning by a royal ordinance dated January 1672.12 The slave trade became gradually a commerce with its sui generis fiscal legislation. Some French ports were open to it. Among those were the ports of Nantes, La Rochelle, Bordeaux, Calais, Dieppe, Hâvre13, Brest, Bayonne, Cète14, and Marseille. In 1685 Colbert wrote an edict, signed by King Louis XIV, concerning “the role of the State and the Church and the status of the slaves in the islands of America.” This odious ordinance is known in history as the Code Noir [Black Code]. It concerned slavery in the French colonies of the New World.

9 The word is spelled congénaires in the typescript. It should be written congénères [congeners]. It has been corrected accordingly. 10 We read Las Cagnas in the typescript, undoubtedly a typo, as is the spelling of évèque, which should be évêque [bishop]. We have corrected both words. Incidentally, it is interesting to note that Maran seems to exculpate Las Casas, one of the main instigators of the triangular trade. 11 When necessary, we discreetly correct proper nouns and adjectives by using an initial capital letter or a lowercase letter as appropriate 12 Maran’s typescript gives the year as 1762. We have corrected it to 1672. The first Code Noir having been decreed in 1685, this earlier ordinance that preceded it, as Maran stipulates in his argument, could not have been issued in 1762. Furthermore, it seems obvious here that Maran is paraphrasing J. Saintoyant, whom he later quotes at length. Thus, on page 245 of La Colonisation française sous l’Ancien Régime (Paris: La Renaissance du livre, 1929) we read the following: “The slave trade was at first free and, given the urgent need to import Negroes to the Islands, it was encouraged by a royal ordinance dated January 1672 that granted 10 pounds to the shipowner and 3 pounds to the ship captain for each imported slave.” 13 We spell the word as it is in the typescript, as it is consistent with contemporary usage. 14 We keep this old spelling for the city of Sète on the Mediterranean coast, also known as “Cette.” See, among other sources, “Les villes à travers les documents anciens: Sète (anciennement CETTE), dans l’Hérault,” at https://www.visites-p.net/ville-histoire/sete-histoire.html.

Below are some of the articles regulating the condition of the slaves in those colonies.15 The pages where J. Saintoyant16 spotlights the reasons justifying the implementation of the Code Noir in the Antilles are excellent. These are a few excerpts from one of his three17 volumes on French colonization under the Old Regime, Colonisation française sous l’ancien régime: On pages 255 and 256 of the first volume we read18 that “the very existence of a constantly growing population of slaves made it permanently necessary for both the monarchy and the Sovereign Councils to devise rules and regulations concerning said population, legal prescriptions based on day-to-day experience19 with conditions on the ground. However, besides the Code Noir20 there was no uniform legislation applicable in all the different colonies. The necessary regulations21 were decreed first by the King, or else by the Sovereign Councils for the islands in general, then extended gradually as required by circumstances to each of the slave colonies. It would be fastidious to go into the minutiae of those legal measures. However, some are interesting in that they are very broad or else very revealing of the prevailing mores of the time. “The frequent occurrence of wars made it necessary to establish ways of determining the fate of enslaved enemies. Prisoners of war had to be distributed among the colonists and farmed out to the small plantations so these could be developed. Captured deserters belonged to the royal domain (1708).22 At the same time it was decreed23 that in no case could a 15 Maran announces some articles from the Code Noir but he does not provide them. This is a further indication that the typescript is only a draft, or else reading notes for a book being written or to be written. 16 We have M. G. Saintoyant in the typescript. This is obviously an error to be corrected. According to the catalogues we have consulted, the author of the two-volume work La Colonisation française sous l’Ancien Régime (du XV e Siècle à 1789), published in 1929, is J. Saintoyant, also known as Jules François Saintoyant. 17 Contrary to Maran’s statement, we were able to identify only two volumes with this title. Our author was probably referring to Saintoyant’s three books on French colonization: La Colonisation française sous l’Ancien Régime (du XVe Siècle à 1789), 2 tomes (1929); La Colonisation française pendant la Révolution (1789-1799), 2 tomes (1930); La Colonisation française pendant la période napoléonienne (17991815), 1 tome (1931). 18 The opening quotation mark is the editor’s addition. In this long quotation from the first volume of La Colonisation française sous l’Ancien Régime by Saintoyant (Paris : La Renaissance du livre, 1929), p. 255-56, we flag only the textual errors. Spelling, typographical, and punctuation errors are corrected without fuss consistently with the quoted text. 19 This word is missing in Maran’s typescript. We found it in Saintoyant’s original text and corrected Maran’s omission accordingly. 20 Contrary to Saintoyant, whose practice we follow here, Maran writes the title CODE NOIR twice, in all capital letters and underlined. 21 Maran writes normes [norms]. 22 The date is omitted in the typescript. 23 In Maran’s typescript we read instead: “en tous les cas ordonné” [in all cases it was decreed]. We substitute the correct phrase “en même temps ordonné” [at the same time it was decreed] found in Saintoyant’s text.

white enemy made prisoner by the French be enslaved24 or sold into slavery. It may seem stupefying, from a twentieth century perspective, that such a legal provision could ever have been conceived.25 But whereas no such cases have been recorded in France, in England, during the religious and political troubles of the 16th, 17th, and 18th centuries, kings frequently gifted26 the lords in their entourage with entire vanquished populations, a practice recorded even in mid-18th century27. In 1747,28 Mr. de Caylus, lieutenant general stationed on the Islands, reported to the Minister of the Navy “the seizure by a29 Martinique corsair of an English ship with 160 Scots, including 16 women, onboard, who had been condemned by George II to be sold as slaves for having supported the cause of the Pretender.” 30 Some masters, driven by the need for money or by some other motives, granted manumission for a price, which negated the meaning of the act as a reward. A royal decree of 1718 stipulated that manumission could be granted only with the authorization of the Governor, after the latter had studied the reasons given for the act. René Maran © Bernard Michel and Maran’s heirs

24 In Maran’s typescript we read instead: “put” [could have] and “mis” [been placed]. We make the correction based on Saintoyant’s text. 25 Maran writes instead: “ait été faite” [had been made]. We make the correction based on Saintoyant’s text. 26 Maran writes: “donneront” [will give]. We make the correction based on Saintoyant’s text. 27 Maran writes instead: “au dix-neuvième siècle” [in the 19th century]. We make the correction based on Saintoyant’s text. 28 The typescript says “1742.” We make the correction based on Saintoyant’s text. 29 Maran writes instead “d’un” [of a]. We correct it to “par un” [by a] based on Saintoyant’s text. 30 Maran places “Prétendant” [Pretender] between quotation marks. We make the correction based on Saintoyant’s text.

René Maran (1887-1960) is the first Black writer to win the Goncourt, the most prestigious French literary prize, for Batouala: véritable roman nègre (1921; transalted as Batouala: A Negro Novel, 1922), a novel that depicts the daily life of an African village from the viewpoint of its chief, Batouala. Born on a boat off the shore of Fort-de-France, Martinique, where his birth was registered by his French Guyanese parents, educated in West Africa and France, Maran served as a colonial civil servant before becoming a professional writer in Metropolitan France, where he spent most of his life. Beyond his very first novel, his work includes books of poetry, of tales, and historical essay such as Le Livre du souvenir, poèmes, 1909-1957 (1958); Djouma, chien de brousse (1927); Le Petit Roi de Chimérie (1924), Bacouya, le cynocéphale (1953); Un homme pareil aux autres (1947); Livingstone et l’exploration de l’Afrique (1938), Brazza et la fondation de l’A.E.F (1941) and Bertrand du Guesclin, l’épée du roi (Paris, 1960). He is, according to Senghor, the one ‘‘who prepared the way to Negritude for us.’’

Josefina Báez

ROUTES ON ROUTES ON ROUTES1 Signs: Yield-Give Away-Roundabout-uneven roads. Roads. Choice of U-turns. Many ways. (Senegal, San Cristobal & NYC) A gratitude note.

Pedacito de mi alma, La historia te escribió para que camines sola. Y en el camino nutras a muchos más. I never wrote this letter. Instead, I planted in your lerí, tu cabeza, bopp, your altar, your head, your crown, brown kernels. I planted a seed of life for life. Yours. Many. I planted a seed of life, even knowing that your journey thru life redefines life itself. Life as we knew it changed in the midst of the ever. What could I give you to take to uncertainty but life itself ? What could I give you to take from Africa to the new land? If new? If land? I never wrote this letter. Instead, I sent rice to a land that will be yours. If land? If yours? Share our rice and our know-how. And we will be there with you. Always. In the sharing. Always. We will be there in every grain planted. In every pregnant rice tree. In every harvest celebrated. In every song sang in the field. I never wrote this letter. This letter is a fact. Already sealed in its forever. 1 Poem written and performed as part of the Art of Rice. Produced by Center of International Performance CIP 2003.

Before and after. A poetic act. Yes. Rice first came to America from Africa in the braids of my child Amina. Yes. See you always in nurturing dear. See you always, pedacito de mi alma. Love, siempre. Madre

Madre-nieta -muchas veces- finds herself/themselves & Amina, again and again. Meeting again at the First Blacks archive manuscripts, related resources and eye opening and heart confirming conversations for more routes. Meeting the tribe. Builders of the new colony. Recognizing Me/We in every transcript. Meeting first hand in primary documents. Again. Migratory patterns acknowledged. Recognized. Lived. Living. El Ni E’ is envisioned. El Ni E’ is crafted. El Ni e’, a genuine state of mind that witnesses existence, from the glorious sovereignty of the self as unit and its community, moving, living; not shying away from life harsh and unjust passages but grasping the Is regardless; resilience its middle name, holding the global mirror and gaze in its current waves. El Ni E’, the migratory dynamic found even in some souls migrating from day to day, apparently without passport, visa, ticket or any known desire to migrate. Madre knew. Madre nurtured. Madre is the is where always dances. Me/We. The First Blacks in the Americas. Blacks from the first blacks in the Americas. Both guided by blacks before the first blacks in the Americas. Attaya afternoons or any sweet tea substitute available at the same abode located at Calle Gregorio Luperón, San Cristobal, DR, 156th Street off Broadway, NYC and/or/by Rue Ndiaga Gaye, N’dar, Senegal. I am listening and co-creating mainly with the women at the First Blacks in the Americas archive. Let me here present you an exquisite segment of the route. A Maria Cota le dieron ‘lo papele’. 59

Manuscript 038. http://firstblacks.org/en/manuscripts/fb-primary-038-manuscript/2 Then, ‘Lo paise’, los Dominicanyorks, ‘lo papele’, aquí y allá, ‘me largo coño’, ‘le llevo unas chancleticas a mi ahijada y unos pantalones blancos a…’, El Ni E’, even Juanita, proved themselves to have a rooted history and moving feudal lord. I am too, back and forth the First Blacks, the blacks before first blacks in the Americas and the blacks from the first blacks, Americas and beyond. Possibilities, dreams and facts forged during, -before and after too, the known routes taken, are being embroidered to grant various stories and formats to be shared to the public at large soon. Here, feet wet at shore, I started to share my routes notes. Gracias a Ramona, Sarah, Jhensen, Lissette, Anthony and Greysi at the Dominican Studies Institute (DSI). The DSI Fellowship Program is making the routes possible. Thanks3. Jërejëf, Amina, family and friends. 2 Visit: http://firstblacks.org/en/ 3 La autora se refiere a Ramona Hernández, Sarah Aponte, Jhensen Ortiz, Anthony Stevens, Lissette Corniel y Greysi Peralta.

Josefina Báez (República Dominicana/USA). ArteSana, cuentacuentos, performera, escritora, directora de teatro, devota. Entre sus textos más destacados se cuentan Dominicanish (2000), Comrade Bliss Ain’t playing (2008) y Yolayorkdominicanyork (2010), que han seguido creciendo como diálogos interdisciplinarios en los proyectos Levente Visual, Comrade, Bliss/Comrade Bliss y DominicanishING. Báez es la Fundadora y directora de Latinarte/Ay Ombe Theatre (abril 1986) y es alquimista del proceso para vida creativa Autología del Performance (práctica basada en la autobiografía y bienestar desde la consistencia del hacedor/a; en vida, enfermedad y proceso de muerte).

Mayra Santos-Febres

FE EN DISFRAZ (CAPÍTULO II)1 Me cuenta Fe que durante los años anteriores a la afamada exposición sobre esclavas manumisas que le ganó prestigio y fama, el seminario estuvo a punto de cerrarse. No gozaba de suficiente presupuesto. El Departamento de Estudios Latinoamericanos —y su batallón de especialistas en Antropología Social— tenía otras prioridades que no incluían la investigación histórica en tiempos coloniales. Sin embargo, presionaba a los investigadores para que le dieran algo que presentar a posibles auspiciadores, exalumnos ricos que quisieran donar algún dinero para sustentar la oscura misión de preparar profesionales latinos y, de paso, mantener activa aquella oscura instancia de la Universidad. Fe Verdejo, sola, se dio a la tarea de lograr lo imposible. Decidió salvar el seminario. Comenzó a catalogar documentos, a digitalizar los que ya estaban deshaciéndose en el papel y a ponderar la posibilidad de montar una vistosa exposición histórica. Pensaba en algo así como organizar un recuento de la inmigración a la ciudad. Su montaje ilustraría quiénes fueron los primeros en llegar a estas inhóspitas tierras antes de la copiosa migración de braceros puertorriqueños y mexicanos. Fe andaba buscando una prueba que diera con asentamientos peninsulares: comerciantes españoles, marinos portugueses, gente que corroborara la herencia europea de la comunidad latina de Chicago. Eso les interesaría a los exalumnos (latinos y nouveaux riches) que, de vez en cuando, rondaban el seminario. Quizás, así atraería a posibles mecenas. Mientras ponderaba aquella empresa, dio con unos extraños documentos: declaraciones de esclavas con nombres en portugués y en español. Al principio, pensó que aquellos informes podrían ratificar la existencia de asentamientos que, quizás, dataran de los siglos XVIII o XIX. Pronto se dio cuenta de que se trataba de otra cosa. Algunos de aquellos papeles narraban cómo esclavas manumisas de diversas regiones del Imperio lusitano y del español lograron convertirse en dueñas de hacienda. Otros tan solo recogían testimonios de «abusos», en los cuales las esclavas pedían amparo real. Encontró, además, documentos de condena por el Santo Oficio, declaraciones de tormentos y castigos. Mariana Di Moraes, Diamantina, la mulata Pascuala; los testimonios se sucedían uno tras otro. Relataban estupros y forzamientos con lujo de detalles. Su contenido sexual era particularmente violento.

1 De Fe en disfraz. Editorial Planeta, México, 2016. Agradecemos a la autora por permitir la publicación de este capítulo.

Un detalle resultaba curioso: la colección no tenía nombre. No estaba fichada. Por más que lo intentó, Fe no logró encontrar trazas de quién donó al seminario semejante recopilación. A la historiadora y museógrafa se le abrieron las puertas del cielo. Si de algo estaba segura Fe era de que en ningún otro lugar del mundo se hallaba una colección semejante. En inglés, existen miles de declaraciones de esclavos que dan su testimonio en contra de la esclavitud. Mujeres educadas que formaban parte de sociedades abolicionistas enseñaban a leer y a escribir, recogían sus palabras y, luego, financiaban la publicación de esos testimonios para que el público conociera los terrores de la trata. Oludah Equiano, Harriet Jacobs, Mary Prince, Frederich Douglass, esclavos con nombres y apellidos, contaron el infierno de sus vidas bajo el yugo de la esclavitud. En español, porel contrario, fuera de las memorias del cubano Juan Manzano o del testimonio Biografía de un cimarrón de Miguel Barnet, no existe ninguna narrativa de esclavos; menos aún, de esclavas. No caló la tradición puritana del «testimonio» de vida, como ejemplo de penuria y salvación. Entonces, y como por arte de magia, en un seminario de la Universidad de Chicago aparecen documentos que el mundo historiográfico suponía inexistentes. Fe recordó los nombres de varias fundaciones que apoyarían su proyecto. Gracias a aquellos documentos, podría presentar una propuesta de investigación que tendiera puentes entre instancias interesadas en estudios de raza e identidad, en estudios de género, y en la defensa de los derechos civiles. Pidió una beca investigativa; se la otorgaron. La doctora Verdejo decidió concentrarse en la región brasileña de Minas Gerais, en Tejuco, propiamente, y en su región de explotación de diamantes. De allí procedían los documentos más dramáticos y numerosos. Después, cubriría otros territorios. Preparó su viaje y partió. Logró dar con otros manuscritos de esclavas, libros de cuentas, actas de bautizo de los hijos que las negras les parieron a sus amos; todos blancos, todos ricos y poderosos. Consiguió permisos para transportar esos pliegos, además de otros artefactos: misales de nácar, mantillas, joyas hechas con los diamantes de Minas. Hasta pudo agenciarse algunas fotos de los descendientes de estas mujeres. Pero lo que asombró a todos fue el traje que logró exponer en el museo del seminario. —Encontré la pista a través de una entrevista en el convento de Recogimiento de las Macaúbas. Una monja mulata y viejísima me dio la clave para dar con él. Tirados en el suelo, yo le curaba con mi lengua un rasguño en el hombro. La sangre de Fe sabía a minerales derretidos. Acabábamos de hacer el amor. —La monja me contó que su madre fue monja —susurró Fe— y su abuela, monja también. Aun así, nació ella, y nació su madre. Nació toda su casta. Todas monjas y putas. 63

“Solo yo decidí asumir los hábitos, más por vergüenza que por fe”, me dijo la monja, “porque tengo un pie al otro lado del mundo, niña, y ya estoy cansada de ver gente vestida de lo que no es”. Fe me hablaba transportada, como ida; estaba hermosa. En aquellos momentos, Fe Verdejo se concretaba como la mujer más hermosa que alguna vez pisara la faz de la Tierra. Desnuda, se apartó de mi abrazo y se acomodó en el suelo frío. Entonces, me contó cómo la monja la puso en el camino correcto. «Vete a la Hermandad de las Mercedes. Allí guardan los documentos de mis abuelas». Fe se encaminó hasta la Hermandad y allí pasó semanas hurgando entre sus archivos. Se topó con más documentos de una esclava llamada Diamantina, con cartas firmadas por la Xica Da Silva (la Chica que Manda), de su puño y letra. En un ático escondido detrás de un techo falso, halló el vestido: arabescos bordados en hilo de oro, botones de madreperla, adornos dibujados en pedrería genuina. No le faltaba ni un encaje. Decidió ser arrojada; pedir permiso a las monjas para exhibir aquel tesoro en Chicago. Lo más seguro es que se negarían a su pedido, pero nada perdía con preguntar. Para sorpresa de Fe Verdejo, las hermanas Macaúbas le concedieron llevarse el vestido. Así, sin más. No debía firmar seguros ni dejar cuantiosos depósitos. Tan solo tenía que cumplir con una condición. Las hermanas le pidieron que jamás devolviera el vestido a la Hermandad. Que se quedara con él, le buscara una mejor casa, un lugar donde pudiera sobrevivir a las liviandades humanas y a las del tiempo. El día antes de su partida, la museógrafa regresó a solas a ese ático. Contempló por horas las amplias faldas del traje. Paseó las manos por las mangas que partían de su talle corto, bordado en oro. Contempló cómo, de las mangas, sobresalía una amplia bombacha que cerraba a la altura del codo. Dos hileras de perlas ceñían la tela alrededor del antebrazo. Un encaje de Holanda terminaba el puño en más arabescos bordados. El peplo de escote cuadrado apretaba enfrente con pasacintas de seda. Por debajo, Fe descubrió que el trajese sostenía por un complicado arnés de varilla y cuero. Las varillas estaban expuestas, su alambre corroído levantaba crestas de herrumbre filosa. Por ellas, también, Fe pasó sus manos. Las cortó el arnés. Corrió la sangre entre las palmas, por los dedos. El cuero frío se bebió el líquido rojo, gota a gota, y se tensó, como si recobrara una esencia primigenia que hacía tiempo echaba de menos. Respondiendo a un impulso, Fe sorbió despacio el resto de su sangre. Su intención inicial era no manchar el traje. Sin embargo, se encontró disfrutando del sabor de sus rasgaduras. Tenue ardor sobre la piel, líquido pastoso y cálido. Alivio. Se alarmó y no quiso pensar en lo que hacía. Procedió a encontrar empaques que aseguraran el embalaje del traje hasta nuestro seminario. 64

La famosa exposición «Esclavas manumisas de Latinoamérica» abrió sus puertas la primera semana de noviembre. Pero, en la Víspera de Todos los Santos, mientras afuera el gentío se disfrazaba para ir a celebrar la fiesta que nos legaron los paganos, Fe se quedó supervisando los últimos detalles del montaje. Ya todos se habían ido, me contó aún tirada en el suelo. Comenzó a revisar el maniquí que exponía el traje de la esclava. No se pudo contener. Se desnudó, allí, a solas, en las asépticas salas del museo del seminario. Desvistió el monigote. Se deslizó dentro de las telas. Se calzó las medias caladas y las ligas. Le quedaron exactas. El arnés de correas y varillas descansó punzante sobre su piel. Lo más difícil fue ajustarse el pasacintas de seda que tejía su prisión sobre el vientre, pero lo logró. Entonces, bajo aquel disfraz, la museógrafa Fe Verdejo se tiró a la calle y no regresó al seminario hasta la madrugada, con la piel hecha un rasguño y un ardor. Aquel fue el primer día de su rito. Aquel fue el primer día de esta historia que terminará inscrita aquí, en el pergamino de esta pantalla electrónica, de esta mi pálida piel.2

2 Ver la biografía de la autora en la página 166.

Dany Laferrière

de l’Académie française

LE POIDS D’UN MOT1 Le mot fascine par sa composition et cette claquante sonorité qui réveille comme un coup de fouet dans une plantation de canne à sucre ou de coton sur un dos en sueur et musclé. On suppose l’énergie encagée dans ces tranquilles voyelles et consonnes. On ne peut pas entendre ce mot sans se retourner. Il ne convient pas au chuchotement. Et pourtant je connais nombre de chansons haïtiennes, surtout celles qui tiennent leur source du vaudou, où le son devient si doux, si langoureux. On l’entend dans Gouverneurs de la rosée, le grand classique de la littérature haïtienne, comme le râle d’amour d’une jeune paysanne à son amant. Ce n’est pas seulement un mot qui s’infiltre, de jour et de nuit, dans les conversations ordinaires de la vie quotidienne. Il imbibe toute la littérature haïtienne, les chants sacrés ou populaires, la sculpture, et je dirais aussi la morale, car on parle de « nègre vertical » pour dire celui qui rejette toute forme d’assujettissement. J’avais tort de dire que le mot ne m’intéresse pas ; en fait, c’est un mot que je place pour sa forte présence (après l’avoir entendu, on ne peut plus l’oublier) à côté de Legba, le nom de ce dieu qui se tient à la barrière qui sépare le monde visible du monde invisible. Dans le langage du vaudou, on dirait que c’est un mot très « chargé ». La poésie Je me souviens du premier poème que j’ai appris par cœur, après les fables de La Fontaine. C’était celui de Carlos Saint-Louis. Il s’est logé en moi pour faire partie de ma chair. Tout enfant né avant les années 1970 connaît ce début de poème si naïf : « J’aime le nègre car tout ce qui est nègre est une tranche de moi. » Je n’aimais pas le poème parce qu’il me faisait croire que j’étais un melon et, dans ma liste de choses détestables, le melon venait entre la carotte et le girofle. Je me suis retrouvé plus tard dans ces évocations plus lestes où l’on apercevait au loin d’exquises négresses (on dit « nègès » en créole) se baignant dans la rivière. C’est Léon Laleau qui m’a réveillé de cette torpeur adolescente avec un bref poème, Trahison, paru dans son recueil Musique nègre, en 1931 : « D’Europe, sentez-vous cette souffrance et ce désespoir à nul autre égal 1 Une version de texte est également en ligne sur le site de l’Académie française @ http://www. academie-francaise.fr/le-poids-dun-mot. Note de l’éditeur, Jean Jonassaint

d’apprivoiser avec des mots de France ce cœur qui m’est venu du Sénégal. » Puis le coup de fouet vint de René Depestre avec Minerai noir, paru en 1956, dans lequel il signale qu’après l’extermination des Indiens « on se tourna vers le fleuve musculaire de l’Afrique pour assurer la relève du désespoir ». Là, on arrive à l’Histoire et je me souviens de ma passion pour ces récits si pleins de verdeur, d’espoir, de folie, où des esclaves se lancent devant la mitraille de l’armée napoléonienne conduite par le général Leclerc à la conquête de leur liberté. Ce n’est pas dans un salon mais sur le champ des batailles de la Ravine-à-Couleuvres, de la Crête-à-Pierrot et de Vertières que le mot Nègre va changer de sens, passant d’esclave à homme. Les généraux de cette effroyable guerre coloniale le garderont après l’indépendance d’Haïti. L’art nègre Mais ce mot tout sec, nu, sans le sang et les rires qui l’irriguent, n’est qu’une insulte dans la bouche d’un raciste. Je ne m’explique pas pourquoi on donne tant de pouvoir à un individu sur nous-même. Il n’a qu’à dire un mot de cinq lettres pour qu’on se retrouve en transe avec les bras et les pieds liés, comme si le mot était plus fort que l’esclavage. Les esclaves n’ont pas fait la révolution pour qu’on se retrouve à la merci du mot Nègre. Ne dites pas que je ne peux pas comprendre la charge de douleur du mot Nègre, car j’ai connu la dictature, celle de Papa Doc, puis celle de Baby Doc, j’ai plus tard connu l’exil, j’ai connu aussi l’usine, ainsi que le racisme de la vie ordinaire des ouvriers illégaux, j’ai même connu un tremblement de terre, et tout ça dans une seule vie. Je crois qu’avant de demander la disparition de l’espace public du mot Nègre il faut connaître son histoire. Si ce mot n’est qu’une insulte dans la bouche du raciste, il a déclenché dans l’imaginaire des humains un séisme. Avec sa douleur lancinante et son fleuve de sang, il a ouvert la route au jazz, au chant tragique de Billie Holiday, à la nostalgie poignante de Bessie Smith. Il a fait bouger l’Afrique, ce continent immuable et sa civilisation millénaire, en exportant une partie de sa population vers un nouveau monde de terreur. Ce mot est à l’origine d’un art particulier que le poète Senghor et quelques intellectuels occidentaux ont appelé faussement l’art nègre. Ce serait mieux de dire l’art des nègres. Ou encore l’art tout court. Tout qualificatif affaiblit ce qu’il tente de définir. Mais passons, car ce domaine est si riche. S’agissant de la littérature, on n’a aucune idée du nombre de fois qu’il a été employé. Si quelqu’un veut faire une recherche sur les traces et les significations différentes du mot dans sa bibliothèque personnelle, il sera impressionné par le nombre de sens que ce mot a pris dans l’histoire de la littérature. Et il comprendra l’énorme trou que sa disparition engendrera dans la littérature. 67

La révolution du langage La disparition du mot Nègre entraînera un pan entier de la bibliothèque universelle. Notre blessure personnelle et nos récits individuels ne font que lui donner de l’énergie pour continuer sa route. Ce n’est pas un mot, c’est un monde. Il ne nous appartient pas, d’ailleurs. Nous nous trouvons simplement sur son chemin à un moment donné. Il a permis la révolution à Saint-Domingue en devenant notre identité américaine. On a capturé des hommes et des femmes en Afrique qui sont devenus des esclaves en Amérique, puis des nègres quand Haïti est devenue une nation indépendante, et cela par sa Constitution même. On ne va pas faire la leçon aux glorieux combattants de la première révolution de l’histoire. Si le mot révolution veut dire « chambardement total des valeurs établies », la révolution de l’esclave devenu libre en est la plus complète. Le nègre Toussaint Louverture, le nègre Jean-Jacques Dessalines, le nègre Henri Christophe et le nègre Alexandre Pétion ont fondé Haïti le 1er janvier 1804 après une effroyable et longue guerre coloniale. Alors quand un raciste m’apostrophe en nègre, je me retourne avec un sourire radieux en disant : « Honoré de l’être, monsieur. » De plus, Toussaint puis Dessalines ont fait entrer le mot Nègre dans la conscience de l’humanité en en faisant un synonyme du mot Homme. Un nègre est un homme, ou, mieux, tout homme est un nègre. Le raciste qui nous écoute en ce moment sait-il qu’il est un nègre de par la grâce de Jean-Jacques Dessalines, le fondateur de la Nation haïtienne ? C’est par cette grâce qu’un grand nombre de Blancs ont été épargnés après l’indépendance d’Haïti. C’est par cette grâce que tous les Polonais vivant en Haïti pouvaient devenir séance tenante des nègres, c’est-à-dire des hommes. Connaissez-vous une pareille révolution du langage ? Le mot qui a servi à asservir l’esclave va libérer le maître. Mais pour qu’il soit libre, il faut qu’il devienne un nègre. D’où la phrase magique « Ce blanc est un bon nègre, épargnez-le ». Vous comprenez qu’un tel mot va plus loin qu’une douleur individuelle et que si nos récits personnels ont une importance indéniable, ils ne font pas le poids face à l’Histoire, une Histoire que nous devons connaître puisqu’elle nous appartient, que l’on soit un nègre ou un bon nègre. La plaisanterie Je comprends qu’on puisse exiger la disparition de ce mot terrible quand on ignore son histoire, dont je viens de présenter une pâle esquisse. Mais je vous assure qu’elle vaut l’examen avant de prendre une pareille décision. On devrait s’informer un peu plus. De grâce, ne dites pas que la geste haïtienne ne compte pas ou qu’elle est simplement haïtienne, car elle 68

a mis fin le 1er janvier 1804 à trois cents ans d’esclavage où l’ensemble du continent africain et une grande partie de l’Europe furent impliqués. Cela permet à ces gens, légitimement, d’ajouter une nouvelle définition à ce mot. Ils disent froidement après l’esclavage qu’ils sont des nègres et le maintiennent jusqu’à ce matin de 2020. Ce n’était pas un acte d’individus bornés, de « monstres désenchaînés », selon l’horrible expression du pourtant si élégant Musset, c’était mûrement réfléchi. Et ils entendaient répandre cette liberté et cette expression qui caractérise l’homme libre dans toute l’Amérique. C’est pourquoi, à peine quelques années après l’indépendance, Alexandre Pétion, premier président de cette jeune république, offrit refuge et aide militaire en Haïti à un Bolívar épuisé qui s’en ira après libérer une partie de l’Amérique latine. On peut malgré tout discuter encore du mot, en essayant de l’actualiser, en faisant des compromis, mais, de grâce, épargnez-nous cette plaisanterie d’une hypocrisie insondable du « N-word », qui n’est qu’une invention américaine comme le hamburger et la moutarde sèche. Et j’espère que nous aurons le courage de l’effacer du visage glorieux de Jean-Jacques Dessalines, le fondateur de la Nation haïtienne, dont on disait qu’il était le Nègre fondamental. © Dany Laferrière de l’Académie française La vie de Dany Laferrière se résume en un bouquet au parfum de cinq villes. Né à Port-au-Prince, il a passé son enfance avec sa grand-mère à Petit-Goâve puis s’est exilé à Montréal où il a publié tous ses livres. Il a fait un long détour par Miami avant d’aller à Paris, où il siège à l’Académie française. Depuis son premier roman, Comment faire l’amour avec un nègre sans se fatiguer, salué par une reconnaissance immédiate, jusqu’à L’exil vaut le voyage, en passant par L’énigme du retour (prix Médicis), Dany Laferrière a construit une œuvre patiente et puissante qui illumine les nuits des lecteurs du monde entier. Commandeur de la Légion d’honneur Commandeur des Arts et des Lettres Commandeur de l’ordre de la Pléiade Officier de l’ordre du Canada Officier de l’ordre national du Québec Compagnon de l’ordre des Arts et des Lettres du Québec

Dany Laferrière

Member of the Académie française

SUCH A CHARGED WORD Translated from French by Asselin Charles

There is something fascinating about the word’s very makeup and about its startling sonority akin to the crack of a whip on a sweat-drenched muscular back on some sugarcane or cotton plantation. We sense the energy contained within those unassuming vowels and consonants. We cannot hear the word without turning our head. It is not one of those words that are to be whispered. And yet I know so many Haitian songs, especially those rooted in Vodou, in which the word sounds so sweet, so languorous. We hear it in Gouverneurs de la rosée (Masters of the Dew), the great Haitian literary classic, in the sweet nothings that a young peasant woman murmurs to her lover. It is not only a word that insinuates itself day and night into ordinary conversations; it is a word that permeates the whole of Haitian literature, sacred songs as well as secular songs, and sculpture. I should add morality, for we use the term “nègre vertical”1 to refer to one who rejects all forms of subjection. I was wrong to say that the word held no interest for me. In fact, because of its overwhelming presence (once it is heard it cannot be forgotten), it is a word that I position next to Legba, the name of the god who stands at the gate that separates the visible world from the invisible world. In the language of Vodou, one would say that it is a very “charged” word. Poetry I remember the first poem I memorized after Lafontaine’s fables. It was one of Carlos Saint-Louis’s poems. It lodged itself inside me and became part of my very flesh. Any child born before the 1970s knows the opening lines of this rather naïve poem: J’aime le nègre car tout ce qui est nègre est une tranche de moi. I love the nègre 1 Dany Laferrière’s essay plays on the polysemy of the word nègre in Haitian French and of its equivalent nèg in Kreyòl. Nègre is a noun full of nuances used variously to designate Black people as a racial category, a human being in general, or a man and, in its feminine form négresse, a woman, Black primarily but also, depending on the context, of any race. None of the available words in the English language, including the historic and dated term “Negro,” conveys such varied and nuanced meanings. The word Negro cannot therefore properly translate nègre, hence my use of the original French in this translation. --Translator’s note.

for everything that is nègre is a slice of myself2. I didn’t like the poem because it implied I was a melon, and on my list of detestable things melon came between carrot and clove. Later on I found more to my liking the more evocative poems in which one sighted from a distance exquisite négresses (we say nègès in Kreyòl) bathing in a river. It was Léon Laleau who woke me up from my adolescent torpor with a short poem, “Trahison” (Betrayal), published in his collection Musique nègre (Negro music) in 1931: D’Europe, sentez-vous cette souffrance et ce désespoir à nul autre égal d’apprivoiser avec des mots de France ce cœur qui m’est venu du Sénégal.

other

From Europe, do you feel my pain and my despair like none

of ever taming with words from France this heart of mine from Senegal. Then came the whiplash of René Depestre’s Minerai noir (Black Ore), published in 1956, in which he points out that after the extermination of the Indians “they turned to the muscular river of Africa to ensure the continuity of despair.”3 We have now come to History, and I remember my passion for those stories full of vigor, hope, and folly, in which in order to conquer their freedom slaves hurled themselves against the grapeshot of the soldiers of the Napoleonic army led by General Leclerc. It was not in some parlor room but on the battlefields of Ravine-à-Couleuvres, Crête-à-Pierrot, and Vertières that the word nègre would take on a new meaning, from slave to human. The generals who fought in that horrible colonial war would hold on to the word after Haiti’s independence. Art Nègre But this word, dry, naked, without the blood and the laughter that irrigate it, is no more than an insult in the mouth of a racist. I don’t understand why we grant to an individual so much power over us. He only has to utter that one five-letter word and we go into shock, hands and feet tied, as though the word was stronger than the chains of slavery. The slaves did not do the revolution so that we could be at the mercy of the word nègre. 2 An alternate translation of these two lines is “I love black folks / for everything that is black is a slice of myself.” However, although it is an accurate translation, the term “black folks” still does not have the polysemous resonance of nègre. 3 The original French quotation is “on se tourna vers le fleuve musculaire de l’Afrique pour assurer la relève du désespoir.” –Translator’s note.

Don’t say I cannot understand the load of pain contained in the word nègre, for I have known dictatorship, first that of Papa Doc then that of Baby Doc. Later I have experienced exile, I have also experienced the factory, and the racism that is part of the everyday life of illegal workers. I have even experienced an earthquake. And all that in a single life. I think that before we call for the erasure of the word nègre from the public space it is necessary to know its history. Whereas this word is an insult when uttered by a racist, it has triggered an earthquake in the human imagination. With its throbbing pain and its river of blood, it opened the road to jazz, to Billie Holiday’s tragic song, to Bessie Smith’s poignant nostalgia. It prodded Africa, this immutable continent with its millenia-old civilization, to move by exporting a part of its population to a new world of terror. This word is at the origin of a particular art that the poet Senghor and a few Western intellectuals have inaccurately called art nègre. It would have been better to call it art des nègres,4 or simply art. Any qualifier weakens the thing it is intended to define. But let’s move on, for this is a complex issue. In literature no one knows how many times the word has been used. It suffices to track the occurrence and different meanings of the word in our personal library to be readily impressed by its many interpretations in the history of literature. We can then understand the huge hole that would be left in literature if the word ever disappeared. A Revolution in Language If the word nègre disappears so will a whole section of the world’s library. Our personal wounds and our individual narratives only give it the energy to pursue its journey. It is not a word; it’s a world. Besides, we don’t own it. We simply find ourselves in its way at a particular moment. It made revolution possible in Saint-Domingue by becoming our American identity. Men and women captured in Africa became slaves in the Americas, then nègres when Haiti became an independent nation, this by virtue of the new country’s Constitution. It is not for us to teach lessons to the glorious combattants of the first revolution in history. If the word revolution means “a total shake-up of established values,” then the revolution achieved by those slaves to liberate themselves is the most complete one. The nègre Toussaint Louverture, the nègre Jean-Jacques Dessalines, the nègre Henri Christophe, and the nègre Alexandre Pétion founded Haiti on January 1st, 1804 after a long and horrifying colonial war. So when some racist hurls the word nègre at me, I turn around with a radiant smile and responds, «Honored to be one, sir.» Besides, Toussaint and Dessalines brought the word nègre to humanity’s consciousness by turning it into a synonym of the word human. A nègre is a human being, or better still, all human beings are nègres. Does the 4 Meaning, “the Negroes’ art.” –Translator’s note.

racist listening to us now know that he is a nègre by the grace of Jean-Jacques Dessalines, the founder of the Haitian nation? It is by this dispensation that a large number of Whites were spared after Haiti’s independence. It is by this dispensation that all the Poles living in Haiti became automatically nègres, that is to say, human beings. Do you know any such revolution in language? The word that had been used to subjugate the slave would now be used to liberate the master. For him to be free, he must become a nègre. Hence the magical phrase, “This White man is a good nègre; spare him.” You understand that such a word is bigger than a personal wound and that if our personal narratives are undeniably important, they don’t weigh much within the scheme of History, a History we must know because it belongs to us, whether were are simply “nègres” or “good nègres.” A Silly Expression I understand that some people may want this terrible word to disappear when they ignore its history, which I have just barely sketched. But before one decides to do away with the word, one must find out more about it and give it more thought. Please don’t say that the Haitian saga doesn’t count because it is just Haitian, for on January 1st, 1804 it brought to an end three-hundred years of a slave system in which the whole African continent and a large part of Europe had been involved. It allowed those Haitians to legitimately add a new definition to the word. After slavery they said as a matter of fact that they were nègres, and they continue to say so up to this very morning in the year 2020. It wasn’t the act of some narrowminded individuals, of some “unchained monsters,” to use the horrible phrase of the usually elegant poet Musset; it was a carefully thought out act. And they intended to spread that freedom and that expression that describes free humans throughout the Americas. This is why, barely a few years after independence, Alexandre Pétion, the first president of the young republic, offered both asylum and military aid to an exhausted Bolivar, who would subsequently go on to liberate a part of Latin America. We could still argue about the word, try to update it, make compromises, but please spare us that silly and unfathomably hypocritical expression, “the n-word,”5 an American invention like the hamburger and dry mustard. And I hope no one will have the impudence to utter it in the glorious presence of Jean-Jacques Dessalines, the Founder of the Haitian nation, about whom it is said that he was the quintessential nègre. © Dany Laferrière de l’Académie française 5 The English slur “nigger” has no equivalent in either Haitian French or Kreyòl, or in French generally, which explains Laferrière’s comment here referring to the English expression. –Translator’s note.

Dany Laferrière’s life is a bouquet with the scent of five cities. Born in Port-au-Prince, he spent his childhood with his grandmother in Petit-Goâve then was exiled to Montreal where he published all his books. He then took a long detour through Miami before going to Paris, where he is now sitting at the Académie française. From his first novel, Comment faire l’amour avec un nègre sans se fatiguer (translated as How to Make Love with a Negro without Getting Tired, 1987), which earn him immediate recognition, to L’Exil vaut le voyage, and the Medici Prize winning L’énigme du retour (translated as The Return, 2011), Dany Laferrière has patiently built a powerful body of work that illuminates the nights of readers all over the world. Commander of the Legion of Honor Commander of Arts and Letters Commander of the Order of the Pleiade Officer of the Order of Canada Officer of the National Order of Quebec Companion of the Order of Arts and Letters of Quebec

Aída Cartagena Portalatín

TEATRO AFRICANO: TESTIMONIO Y COMUNICACIÓN1 Encontré en el Museo de Ultramar (de las colonias francesas)2 a un profesor de la Universidad de Jo, de Nigeria, que había estudiado teatro en Francia e Inglaterra. A Jacques Moor, confieso que le debo mi introducción en el conocimiento del teatro africano. Entonces ofrecía cursos y conferencias en Europa, preocupado por la difusión del teatro negro y las diferentes maneras que se ofrecen en diversas áreas del continente. Frecuenté el museo donde ofrecía sus cursillos y lo que aprendí fue para mí sorprendente: su exposición sobre las diferencias que presenta el teatro regional negroafricano. Para ilustrarlo mejor puso como material expositivo El Proceso de Dedan Kimathi, obra keniana3 y Kinje Ketile4 y Sombras en el horizonte5, obras nigerianas.

1 Este ensayo forma parte de Culturas africanas: rebeldes con causa. Ediciones de la Biblioteca Nacional, Santo Domingo, 1986. El libro es una colección de textos publicados durante los años 1970. Aunque no es posible puntualizar dónde este ensayo fue publicado originalmente, es probable que fue fruto de la fértil actividad crítica que protagonizó Cartagena Portalatín a raíz de la Guerra de Abril de 1965. La escritora publicó regularmente en medios como el periódico El Caribe, la revista ¡Ahora!, el suplemento MediaIsla del periódico Hoy, la revista de arte y literatura de la Universidad Autónoma de Santo Domingo, las publicaciones de la Galería de Arte Moderno, entre muchas otras. Recién el libro ha sido reeditado por la Editorial Cielonaranja en Santo Domingo. Agradecemos a la Fundación Aída Cartagena Portalatín el permitirnos difundir parte de su legado. 2 Se refiere al Palacio de la Porte Dorée, construido en 1931 para la celebración de la Exposición Colonial Internacional de París. Además de un acuario tropical, esta edificación albergó en 1935 el Museo de Francia de Ultramar, que luego pasó a ser, en 1960, el Museo de artes africanas y Oceanía, clausurado en el 2003. En el 2007, bajo la museografía de Patrick Bouchain, reabrió sus puertas con el nombre de Museo de Historia de la Inmigración. 3 Originalmente publicada como The Trial of Dedan Kimathi, escrita por Nguagi wa Thiongo junto a Micere Githae Mugo. Fue producida en 1974 y publicada en 1976. En “Dramatizing Postcoloniality: Nationalism and The Rewriting of History in Ngugi and Mugo’s The Trial of Dedan Kimathi”, Oyeniyi Okunoye aclara que la influencia de esta obra radica en su uso del lenguaje histórico para cuestionar imprecisiones en la historia colonial. Esta pieza constituye un paradigma para el teatro histórico africano. Véase Okunoye, Oyeniyi, et al. “Dramatizing Postcoloniality: Nationalism and the Rewriting of History in Ngugi and Mugo’s ‘The Trial of Dedan Kimathi.’” History in Africa, vol. 28, 2001, pp. 225–237. JSTOR, www.jstor.org/stable/3172216. 4 Kinjeketile (1967) fue escrita por Ebrahim Hussein. Se basa en los conflictos entre la administración colonial alemana y los nativos de Tanganyika, específicamente los hechos acaecidos durante la rebelión Maji Maji. Véase Mwaifuge, Eliah. “German Colonialism, Memory and Ebrahim Hussein’s Kinjeketile” IISTE Journal. College of Humanities, University of Dar es Salaam, Vol 4, No. 28, 2014. 5 Shadows in the Horizon (1977) es una drama en cuatro actos escrito por Kole Omotosho. Es conocida como su obra dramática más influyente. Alcanzó popularidad debido al desafiante subtítulo que acompañaba la promoción del montaje: “una obra sobre la combustibilidad de la propiedad privada”.

De El Proceso de Kimathi, su autor Nguagi wa Thiongo6, era conocido por mí como un gran novelista, igual que Mugo7. Ambos pasaron al teatro para construir un juicio expedito que se llevó a cabo ante un tribunal en 1956, el del general-guerrillero Dedan Kimathi, que luego de ser herido fue ahorcado en público. El Proceso es, más bien, una interpretación libre sobre el significado global de ese acontecimiento llevado a efecto en Kenia en una época que se destaca por las barbaridades de los colonizadores. Además, visto desde otra perspectiva, Kimathi es solamente el último de una larga tradición de héroes que ha mostrado a su pueblo el camino de la resistencia, de hombres que no han cedido a los halagos ni al terror, impulsados por su vergüenza y su propia ira, cuyo modelo se repite en muchas otras obras, revelando a los espectadores cómo hoy son capaces de educarse políticamente y de modificar su actitud al ritmo de acontecimientos mejores, más humanos. Luego de la independencia, un autor como Nguagi critica en sus obras a esa pequeña élite negra que en el curso de los años de luchas abordadas o fallidas sembró la lamentable semilla que corroe el orden de la Kenia de hoy. En su teatro como en sus novelas, Nguagi usa ampliamente las canciones, el llamado directo al público, el cambio repentino de los personajes y otros procedimientos brechtianos, para incitar al pueblo. Intercala canciones que tienen gran fuerza emotiva como la siguiente: “Si tú bebes en esta copa del valor Esta copa en la que yo mismo he bebido Es una copa de dolor y de sufrimiento Una copa de lágrimas, de muerte y libertad”. Como otros escritores revolucionarios africanos, Nguagi y Mugo exponen con igual fuerza el poder transformador de la mujer. Ambos aseguran que sin la mujer no hay revolución auténtica en los pueblos africanos de la población y cultura islámicas. Piensan que así como aporta la mujer a través de las obras de Brecht, por ejemplo, Madre Coraje8, que 6 Nguagi wa Thiongo (1938) es un poeta y dramaturgo keniano de gran trayectoria. Eterno candidato al Nobel de literatura, ha sido apresado y forzado a vivir gran parte de su vida en el exilio. Su extensa bibliografía incluye obras teatrales, poesía novela y ensayo crítico. Ha enseñado en diversas universidades tanto en África como en los Estados Unidos y Europa. Entre sus publicaciones se encuentran las novelas Weep Not, Child (1964), Wizard of the Crow (2004), y The Perfect Nine (2020); y las obras de teatro The Black Hermit (1963), The Trial of Dedan Kimathi (1976) y I Will Marry When I Want (1982). 7 Micere Githae Mugo (1942) es poeta, dramaturga y activista nacida en Kenia. Actualmente es profesora de literatura en el Departamento de Estudios Afroamericanos de la universidad de Syracuse. Entre sus colecciones de poesía se cuentan Daughter of my People, Sing! (1976) y My Mother’s Song and Other Poems (1994). En teatro, es la autora de Long Illness of Ex Chief Kiti (1976) y, escrita junto a Thiongo, The Trial of Dedan Kimathi (1976). 8 Escrita por Bertolt Brecht (1898-1956) en 1939, Madre Coraje y sus hijos es el paradigma del teatro épico. La pieza revela un momento determinante en la obra del dramaturgo, quien modificó el contenido y la forma para criticar la fuerza bélica del fascismo en Alemania. Véase López Antuñano,

procura lograr la educación política de los espectadores, así también le han de hacer y lo hacen las mujeres en la revolución. Es a través de la mujer que esa educación política se realiza. Tal es el móvil de esa pieza teatral. La mujer encarna la solidaridad del pueblo, la pasión y el medio que señala para que nuevos combatientes se incorporen a la lucha. Comprendí mejor esto en el Festival de las Culturas Negroafricanas, celebrado en Dakar9, donde se presentó la obra Kinjeketile de Ebrahim Hussein10, escrita originalmente en swahili y traducida al francés. La obra se contrae a las revueltas de mayo de 1896 en vastos territorios del África Oriental, entonces colonia alemana. Es una pieza bastante sobrecogedora. El personaje principal, del mismo modo que Kimathi, una vez hecho prisionero rehúsa claudicar a cambio de su vida por considerarlo una traición a la causa. Va dirigida a los guerrilleros que estaban acostumbrados antes de Lumumba11 a desertar. Pone de manifiesto que el hombre que lucha y es dirigente no tiene otra meta que el bienestar y la justicia para su pueblo. Otro autor de teatro es Maxime N’Debeka12, nacido en Brazzaville, y que hizo estudios en Francia y en la Unión Soviética. Fue director de Asuntos Culturales de la República Popular del Congo. Su obra 980,00013, muy celebrada en África y Europa, ofrece una sátira. Es su primera obra teatral, sin otro fin que hacer una mofa de las costumbres políticas exageradas y equivocadas en la nueva África. En resumen, el teatro africano es una realidad. Sus éxitos han sido confirmados en Europa y Norteamérica. En urbes como París, Londres y New York pueden verse a diario, y se ha verificado que el Zulú Chaca14 es el José Manuel. “La presencia de Brecht en Madre Coraje”. Revista ADE-Teatro. No. 146, julio-septiembre 2013, pp. 159-164. 9 El Festival de las Culturas Negroafricanas fue celebrado en Dakar en 1966. Esta cita fue considerada como el primer gran encuentro cultural panafricano de carácter internacional. La actividad fue patrocinada por la UNESCO y el presidente senegalés Léopold Sédat Senghor. Aída Cartagena Portalatín estuvo al frente de la delegación dominicana frente a la UNESCO por muchos años y entendemos que esta posición, junto con su pasión por el arte y la cultura de África, la llevan a participar en este evento. 10 Ebrahim Hussein (1943) es un poeta y dramaturgo de Tanzania. Kinjeketile fue su primera obra y fue además escrita y actuada en swahili. 11 Patrice Émeri Lumumba (1925-1961) fue un líder independentista del Congo y encabezó el primer gobierno democrático de esta nación. Luego de un golpe de estado dirigido por el dictador Mobutu, fue perseguido y fusilado. Luego de su muerte la cultura e iconografía lo presentan como un mártir del movimiento panafricano. En 2002, el gobierno de Bélgica oficialmente admitió su rol en el asesinato. Para conocer más sobre la influencia de su pensamiento e imagen en la cultura popular véase: Monaville, Pedro. “A History of Glory and Dignity: Patrice Lumumba in Historical Imagination and Postcolonial Genealogies.” Lumumba in the Arts. Mathias de Groof (ed.) Leuven University Press, 2020. pp. 62-78. 12 Maxime N’Débéka (1944) es un reconocido escritor, dramaturgo y poeta del Congo. 13 Publicada en 1975 por la editorial L’Oseille en Paris, Francia. 14 Shaka kaSenzagakhona (1787-1828), mejor conocido como Shaka Zulu, fue el rey del imperio Zulu y responsable de reorganizar sus ejércitos en una fuerza formidable. Es sin duda uno de los íconos de la cultura africana de resistencia y lucha. Su papel en las artes es fundamental. Para un estudio de su influencia en el lenguaje artístico, véase Ulianov, Macedonio. “Shaka Zulu: el lenguaje

héroe más fuerte de todos los guerrilleros. Puso en jaque a los colonialistas ingleses y holandeses. Es el paradigma. Un personaje que aparece en diversas obras de teatro y de la literatura africana. Hace más de dos décadas, el gran intelectual y reconocido luchador africano Sékou Touré15 manifestó que en el futuro todos los estados africanos se sentarían en los Consejos de las Naciones Unidas y entonces se escucharía y se respetaría una nueva voz. Hoy son más de 50 los delegados en organismos internacionales que representan a más de veinticinco naciones que han alcanzado su independencia, entre ellas Guinea, de la cual fue presidente Touré hasta su muerte. Fue Touré reconocido defensor de todas las libertades de la humanidad. De vasta cultura, dio gran protección al teatro por considerar que era uno de los mejores medios de comunicación. Escribió Touré que “para el movimiento revolucionario el teatro es de notable importancia, pues su fuerza didáctica es superior a las otras expresiones literarias. El teatro en África tiene mucho más publico que la literatura. La interpretación de un libro o de un poema depende del grado de educación, del conocimiento de cultura, de la formación política y de la capacidad intelectual del lector”. Señala además, que “para el espectador, el teatro resulta más concreto, y por tanto, las posibilidades de una mala interpretación del contenido son menores que las que pueda brindar al lector u oyente de la literatura. Por esta razón somos de opinión que el teatro desempeña en la educación y preparación de un papel de primer orden en la educación y en la preparación revolucionaria”16. Además, el teatro es un medio de comunicación y de protesta abierto a todas las mujeres que se saben discriminadas, pero que también reconocen su capacidad como seres humanos.

como dominio de las almas”. Taenia Emplumada: Revista sobre filosofía, arte y guerra. Año 1, No. 4. Buenos Aires, 2011. pp. 18-21. 15 Ahmed Sékou Touré (1922-1984) fue un líder politico y cultural que se convirtió en el primer presidente de Guinea en 1958. Fue uno de los personajes más influyentes en los procesos independentistas. 16 Estas citas no tienen referencia en el texto original.

Aida Cartagena Portalatín nació en Moca, República Dominicana, en el año 1918. Es considerada como una de las figuras más influyentes del pensamiento caribeño. Estudió filosofía, historia del arte y museografía en Santo Domingo, París, Grecia y África. Su poema Una mujer no está sola (1955) es un hito de la lucha feminista en la República Dominicana y su novela Escalera para Electra (1968) sentó las bases para la narrativa dominicana actual. Entre sus muchas actividades culturales destacan la dirección de los cuadernos de artes y letras Brigadas Dominicanas y la fundación de los cuadernos literarios La isla necesaria. El texto que aquí reproducimos aparece en Culturas africanas: rebeldes con causa (1986), una colección de crónicas, ensayos y escritura testimonial en donde la autora destaca autores de movimientos como el surrealismo, la Négritude, el Harlem Renaissance y distintas naciones de África y sus diásporas. Falleció en Santo Domingo, República Dominicana, el mes de julio de 1994.

Patrick Chamoiseau

LA CATASTROPHE EXISTENTIELLE1 LA CATASTROPHE EXISTENTIELLE – D’abord cette évidence : les Antilles d’aujourd’hui, les Amériques telles que nous les connaissons, n’exposent en guise de fondations qu’un concentré de crimes : génocide amérindien, Traite des nègres, esclavage des plantations, atteintes débridées au vivant, colonisations protéiformes, capitalisme naissant dans le lit des empires… Quand le conteur se dresse, au moment d’une veillée, auprès d’un esclave que l’on pleure, que sa parole s’élève, il est immergé dans une situation invivable. Il n’y a pas d’espace, le temps s’est arrêté, l’horizon est tombé, rien ne serait en mesure de supporter une aile : il n’y a rien à respirer. Où trouver un souffle pour donner la Parole ? Ceux qui se tiennent autour de lui, à commencer par lui-même, ne sont plus des êtres humains, mais des actifs de la plantation au même titre que bâtiments, outils et animaux. Ils proviennent des côtes africaines. Vendus ou capturés lors de manœuvres dévastatrices. Ils ont connu la traversée de l’Atlantique, en bateau négrier, bateaux refaits pour ça, recogités pour ça, dans une cale qui en sera la stridence nucléaire. Leurs mémoires, leurs langues, leurs croyances, leurs dieux ont explosé. Leurs corps, dénudés, ne leur appartiennent plus. Leurs enfants aussi ne leur appartiennent plus : c’est la plantation qui les possède et les éduque pour elle. Leurs certitudes communautaires, vérités ancestrales, n’ont pas seulement été déchiquetéesdispersées dans les individus : elles sont invalidées. Chacun est seul. Chacun possède du grand pays d’avant, de son ethnie d’avant, des singularités qui ne tiennent pas ensemble, et qui l’isolent des autres. Ils sont avec, mais pas ensemble. Une condition-troupeau, entre l’outil et l’animal. Sur ce qui reste des langues anciennes, la plantation oblige à une langue utile, pas seulement celle encore surplombante du maître, mais celle qui naît du vrac des décombres linguistiques, de la souffrance du dire, de l’impossible à dire, des ordres du labeur fouetté et du silence pesant dans leur exécution. Aucun retour en arrière ne leur semble possible : l’océan est un mur. Aucun bond vers l’avant ne promet de sortie : le présent est comme une douleur vide, raidie sur le passé. Ils ne peuvent qu’endurer, l’a si bien dit Faulkner. 1 Ce texte que Patrick Chamoiseau nous a communiqué pour publication, par email le 22 mars 2021, correspond à un état antérieur des pages 87 à 95 de son dernier volume au Seuil, Le Conteur, la nuit et le panier (2021). Il est ici reproduit dans son intégralité, à quelques rares exceptions où des coquilles sont corrigées silencieusement suivant le texte du Seuil. Les différences entre ces deux états du texte sont mineures, sauf pour le premier paragraphe (p. 87) ; le dernier paragraphe de la page 89 avec la note manquante sur le « Conteur primordial », la référence à Césaire (p. 95), et la toute dernière phrase de l’extrait publié (p 95). Note de l’éditeur, Jean Jonassaint

Prendre-ce-fer aurait dit le créole. Le fer est de sous-vivre (et c’est moins que survivre) dans la force qui les a disloqués, dans la sidération, dans leur seule ruine intime, dans autant d’absences qui s’additionnent en eux et y creusent en même temps. Dès lors, ils ne sauraient se contenter d’articuler une simple résistance. Un impossible s’impose à eux : entrer par des voies inconnues en réhumanisation. Renaître dans la matrice bloquée-serrée d’une catastrophe existentielle. Dans cet impossible, le Conteur primordial va se trouver du souffle et parler malgré tout. Cela peut s’expliquer. Son apparition est une ligne habitée : elle ne naît pas de rien, ni ne tombe du dehors. Avant lui, sont déjà apparus… pas seulement des rebelles qui ont fait marronnage, se sont enfuis dans les grands-bois, mais d’autres, bien plus inattendus, résistants créatifs, restés au cœur de la plantation, guerriers en humanisation. Cette manière de se dérober à l’emprise esclavagiste tout en demeurant dans la plantation, Glissant va l’appeler : le détour2. L’affrontement n’est pas direct, il délaisse le principe de violence du maître qui n’appelle qu’à violence, et s’efforce dans l’oblique à une reconstruction du corps et de l’esprit, à un élan profond de créativité. Là encore, à décider d’un « devenir ». Le tout premier de ces résistants du détour a été le danseur : avec la seule mémoire de son corps abîmé, il va déstructurer et restructurer l’espace de la plantation, et réactiver en lui tout un lot d’étincelles qui montent des abysses de son humanité. Le geste du danseur est puissant. L’esprit brisé de l’esclave se voit éveillé par l’énergie de son corps, chaque mouvement relie un peu plus la chair et le mental, ce qui est ressenti et ce qui est pensé, le corps entier réorganise l’espace à l’aide de ses ondulations, de ses cassures, de ses jaillissements où se dessine, de petite perfection en petite perfection, de petite intention en petite intention, une imprévisible autorité. Électrisé par cette affirmation, le danseur, au plus profond de lui-même, éprouve un devenir, et il l’offre aux immobilités mortes qui le regardent, éprouvent un plaisir de le voir, se mettent en branle comme cela. Le danseur a gagné quand on se met à danser avec lui. L’Écrire c’est aussi cela : danser tout bonnement. Dans son sillage, viendra l’homme des tambours, le tanbouyé, le corps qui danse appelle le rythme, le rythme appelle sa base, on tape sur n’importe quoi, on ramène des baguettes qui offrent ce que le son a de plus aiguisé, 2 Le « détour »·n’empêche pas que la plantation de temps en temps s’enflamme sous une révolte ; il a nourri ces révoltes sporadiques qui ont rythmé sans fin la vie des plantations. Parfaitement accompli, le « détour » se révèle être un refus radical.

puis des dieux vont se voir ramenés en surface : entre en scène le tambour. On le fabrique avec ce qu’on a sous la main, une peau de cabri et des lattes de tonneaux. Le maître du tambour, le tanbouyé, injectera dans l’ordre de la plantation la polyrythmie africaine. La polyrythmie est une vibration génésique. Elle fait du rythme une force agissante, une pensée rythmique. Elle brouille les ondes et les particules qui composent le monde. Elle défait le stable des « réalités », elle appelle les forces invisibles du réel, elle brouille les rigidifications mentales, elle précipite dans l’espace-temps des forces qui permettent à l’esprit soudainement aux abois de se trouver des lignes de fuites. Elle préside à toutes les formes de la transe, de la plus grossière à la plus noble. Celui qui sait écrire-tambour, connaît écrire, pratique l’Écrire. Avec le danseur et le tanbouyé est apparu le chanteur. Lui, se souviendra sans trop savoir comment de vieilles mélopées africaines, et, progressivement, va se mettre à improviser des chants projetés de biais ou par en-dessous, contre l’ordre esclavagiste. Le chant vient de la chair, il monte du ventre sur la crête la plus vive du souffle. Il se souvient du cri, du gémissement, des formes infinies du soupir, des charges secrètes du silence, et il les mélange à ce que dit le corps. Le chanteur prolonge le corps du danseur, danse d’abord lui-même, puis développe sa propre autorité dans la puissance du souffle où se répètent des sons, des mots, où déjà se dessine le verbe, où s’annonce la Parole. Dans le plus accompli de ses évolutions, le chanteur se transforme en conteur, maître de la Parole. Ces esclaves étaient mieux que des rebelles : des Guerriers3. Ils se réhumanisaient en eux-mêmes, pour eux-mêmes, par les créativités du rythme, de la danse, du chant et de la Parole. Les résistances qui se basent sur la création, la créativité, sont mieux déterminantes. La créativité est toujours une réhumanisation. Elle fait socle sur l’instinct d’exaltation de l’existence qu’un être humain peut disposer en lui. Elle ne se contente pas de réagir à une situation intolérable : tenter mécaniquement de la renverser, c’est seulement l’inverser, c’est alors risquer de basculer soi-même dans l’ordre de la force régnante. Elle n’est donc pas une contre-force. Elle accède à cette intensité où la force s’annule, où la capacité s’amorce, c’est-à-dire : la puissance. La créativité ne s’adapte pas à la déshumanisation, elle effectue l’écart déterminant. Glissant nous l’a montré : quand l’écart n’est pas déterminant la force régnante jubile, l’invivable se renforce, et le vivre est une mort. Face au déshumain, la créativité articule, par ce qu’elle additionne au monde : un plus et mieux humain, comme un surcroît de vie. Écrire, c’est aussi cela. 3 Voir Écrire en pays dominé, Paris : Gallimard, 1997.

Alors, dans le sillage de ces guerriers, par une extension accomplie du chanteur, émanant aussi de la danse, du tambour et du rythme, surgit celui qui allait conférer une voix, une parole, un langage, à tout cela, à cette recomposition anthropologique encore insue d’elle-même, et à chacune de ces existences qui se cherchaient sans le savoir une modalité du vivreensemble inconnue jusqu’alors. Voici donc ma haute source d’écriture, notre conteur créole.

LE CONTEUR FACE À LA CATASTROPHE EXISTENTIELLE — Il se lève au cœur de la catastrophe existentielle. L’ordre des anciennes communautés africaines a disparu. Les langues ethniques sont inutiles. Les dieux, les grands récits, les structures symboliques d’avant subsistent en des ruines sans symboles. Seuls gigotent en lui, les vestiges des anciennes esthétiques, anciennes normes du beau, anciens diktats sacrés, pour la plupart désenchantés ! La catastrophe a eu lieu dans les fondements de son imaginaire ! Rapporter sa situation à celle de l’écrivain d’aujourd’hui, permettrait de penser qu’il confronte une « page blanche ». On pourrait se dire : ah, la joie ! le Conteur tient d’une main chanceuse cette « carte blanche » offerte par une catastrophe ! Il dispose ho ! d’un espace favorable à une impulsion esthétique prodigieuse !... Mais l’affaire est tout autre. L’effacée — la page originelle surencombrée — s’est vue réencombrée, voire ensevelie, par l’imaginaire esclavagiste, colonialiste, finale de compte : capitaliste. Et cela de manière aveugle, verticale et barbare. Invention du Nègre-animal. Réification contagieuse de l’humain. Hiérarchie des races, langues, cultures et civilisations. Suprématie occidentale blanche sur le Beau, le bon, le juste, le vrai, le légal, le décent, et sur l’Universel... Déification de la langue française. Intériorisation du racisme, des déshumanisations ou de l’exploitation. Détérioration des espaces naturels et atteintes multiformes au vivant… C’était surgir dans une récapitulation des sauvageries passées, naissantes et à venir. Ce qui encombre la page d’un scribe triomphant d’aujourd’hui ressemble encore à cela. Les forces terribles se moquent du temps qui passe, elles bégaient en changeant de configurations. Comme elles enlèvent tout possible au présent, c’est le passé qui se déforme et fait futur. On peut alors rejoindre Deleuze pour dresser ce constat : si la plage est blanche dans la nuit où le Conteur se lève, elle n’est pas pour autant vide. Parler à ces hommes anéantis, assumer leur impératif de réhumanisation, signifie qu’il faut vider la page, la vider des couleurs, vider les têtes, vider les imaginaires 83

dominés, vider l’espace-temps autour de l’assemblée… Comment faire quand on confronte une puissance brutale, déjà d’envergure planétaire et déjà absolue ? Il y a là un impossible. L’impossible, l’Art l’a souvent rencontré ; l’Art en fait généralement de l’art. « Seul le dur est arable », nous avait dit Césaire. Seul le dur autorise un arable qui vaille4. L’Écrire c’est aussi cela : aller à contre-ligne, à contre-mot d’une gloire régnante, rayer à contre-contre le dur d’un impossible. © Patrick Chamoiseau, 2021 Né en 1953, à Fort-de-France en Martinique, Patrick Chamoiseau est l’auteur d’une œuvre considérable (Texaco, Solibo magnifique, Éloge de la Créolité, Écrire en pays dominé, Antan d’enfance, Biblique des derniers gestes, Les Neuf Consciences du Malfini …) constituée de romans, de contes, d’essais et de textes inclassables, traduits en plusieurs langues, et qui lui ont valu de nombreuses distinctions, dont le Prix Carbet de la Caraïbe et le Prix Goncourt. Politique au sens noble, il prône l’avènement de méta-nations interdépendantes, tout comme d’une métapolitique de la Mondialité. Avec son essai Écrire en pays dominé (Gallimard, 1997), il a exploré de nouvelles modalités de l’expression artistique confrontée aux accélérations globalisantes du monde. Il a également participé à l’écriture de nombreux films dont Passage du milieu, en 2001, qui déjà explorait l’une de ces migrations forcées qui allait modifier les équilibres civilisationnels de notre planète... Il a été élevé au grade de Commandeur dans l’Ordre des Arts et des Lettres (2010). Ses dernières parutions aux éditions du Seuil : La Matière de l’absence (2017), salué par une critique unanime ; un flamboyant appel humaniste et poétique intitulé, Frères migrants (2017) et Le Conteur, la nuit et le panier (2021) dont extrait a été traduit en anglais pour Hostos Review. Il est aujourd’hui une des voix les plus influentes de la Caraïbe et un des écrivains majeurs du monde contemporain.

4 Dans un mail du 6 juin 2021, Patrick Chamoiseau explique cette phrase comme suit : « les actions les plus importantes et les plus déterminantes sont toujours difficiles à mettre en œuvre ». Cette interprétation éclaire le lecteur sur les intentions de l’auteur qui, réécrivant le vers de Césaire plus haut cité, tend à écarter ou même exclure son substrat érotique initial : optant du coup pour une productivité sociétale non la reproduction familiale qui est du côté de l’arable fertile. En effet, à notre avis, le vers de Césaire ne fait sens que si l’on se rappelle que le « dur » est l’ordre du viril (le paradigme de virilité du père géniteur) comme l’« arable » renvoie au fertile (le paradigme de la fertilité de la terre-mère). Note de l’éditeur, Jean Jonassaint

Patrick Chamoiseau

THE EXISTENTIAL CATASTROPHE1

Translated from French by Jeffrey Landon Allen and Charly Verstraet2

THE EXISTENTIAL CATASTROPHE – First of all, the obvious: the Caribbean of today, the Americas as we know them, reveal their foundations only through accumulating crimes: Native American genocide, Transatlantic Slave Trade, Plantation Slavery, unbridled infringement on people’s lives, protean colonizations, capitalism born in the bed of empires... When the storyteller stands at the wake of a mourned slave, and his Word arises, he is immersed into an unbearable situation. There is no space, time has stopped, the horizon has fallen, nothing would be able to lift a wing: there is nothing to breathe. How do you find the air to speak the Word? Those gathered around him, starting with himself, are no longer human beings, but plantation assets just like properties, tools, and animals. They come from African shores. Sold or captured in devastating maneuvers. They endured crossing the Atlantic, on slave ships, ships repurposed for this very reason, reconfigured for this very reason, in a hold that will become the nuclear stridency of the Negro slave trade. Their histories, languages, beliefs, and gods exploded. Their bodies —now bare — are no longer their own. Nor are their children: the plantation now owns them and will raise them for its own benefit. Their communal certainties, ancestral truths, have not only been torn apart — but also scattered among individuals: they were invalidated. Each one is alone. Each one possesses some singularities from the great land of before, and one’s own ethnic group of before, singularities that are no longer in harmony, and that isolate them from each other. They are many, but not together. A herd-condition, somewhere between tools and livestock. The plantation imposes a language of utility over what remains of their former languages, and not only was it the master’s commanding tongue, but also that born out of loose linguistic debris, of painful tales, of those impossible to recount, of orders by the whip and the heavy silence while under their execution. Going back seems impossible to them: the 1 This text that Patrick Chamoiseau, on March 22, 2021, emailed to us for publication, is an early version of pages 87 to 95 from his most recent book published by Editions du Seuil, Le Conteur, la nuit et le panier (2021). It is reproduced here in its integrality, except for few rare typos, which are corrected according to the text of the Seuil’s volume. The differences between these two states of the text are minor, except for the very first paragraph (p. 87); the last paragraph of page 89 with the missing note on the “Conteur primordial” (Essential Storyteller), the reference to Césaire (p. 95), and the last sentence of the published excerpt (p. 95). Editor’s note, Jean Jonassaint 2 This translation was revised by Lélia Lebon and Jean Jonassaint in collaboration with the translators, editor’s note.

ocean is a wall. Jumping forward guarantees no escape: the present is like empty pain, stiffened by the past. They can only endure it, as Faulkner said so well. Prendre-ce-fer (bite the bullet), as the Creole would have said. The chains mean sub-viving, (and this is well below surviving) in the force that dislocated them, in their stupefaction, in their sole intimate ruin, and in the many absences that continue to amass while also hollowing them at the same time. Accordingly, they would not be able to settle on articulating a simple form of resistance. An impossibility stands before them: to enter a process of rehumanization through unknown paths. Reborn within the tightand-stuck matrix of an existential catastrophe. Facing this impossibility, the vital Storyteller will find breath, and speak nevertheless. This can be explained. He comes from a long line: a line, which is not born out of nothing, nor does it fall out of nowhere... Before the storyteller, were many others... not only marooned rebels, who fled to the great-woods, but also those who were far more unexpected, creatively resistant, who stayed behind at the heart of the plantation, the warriors of humanization. This way of escaping the bonds of slavery all the while remaining on the plantation is what Glissant will call: the Detour3. The confrontation is not direct; it abandons the master’s principle of violence that calls only for more violence, and strives indirectly to recompose the body and mind, at a pace deep with creativity. Once again, a “becoming” must be determined. The very first resistant fighter of the Detour was the dancer: with only the memory of his damaged body, he will deconstruct and reconstruct the plantation space, and reactivate in himself a whole batch of sparks rising from the abyss of his humanity. The dancer’s gesture is powerful. The broken mind of the slave is brought back to life by the body’s energy, each movement connecting the body and the soul a bit more, what is felt and thought, the whole body reorganizes the space in waves, by moving, flowing, where an unpredictable authority takes shape, from small perfection to small perfection, from small intention to small intention. Electrified by this assertion, the dancer can feel what he is becoming deep down and offers it to the lifeless and immobile people who watch him, who take pleasure in seeing him, who swing into action just like that. The dancer has won from the moment others start to dance with him. Writing is also that: it is simply dancing. 3 The “Detour” does not prevent that the plantation, from time to time, to burn under a revolt; it fed these sporadic revolts which endlessly punctuated the life of the plantations. Perfectly accomplished, the “Detour” turns out to be a radical refusal.

In his wake comes the drummer, the tanbouyé, the dancing body calls upon the rhythm, the rhythm calls upon its base, beating on anything, gathering sticks to create the sharpest pitch, then the gods will be brought back to life: in comes the drum. It is made with whatever materials are on hand, goatskin and barrel boards. The drum’s master, the tanbouyé, will infuse the plantation regime with African polyrhythm. Polyrhythm is a generative vibration. It creates an active force from rhythm, a rhythmic thought. It blurs the waves and particles that make up the world. It dismantles the stability of “realities,” it calls on the invisible forces of the real, it blurs the mental rigidity, it thrusts forces into space-time that allow the mind to suddenly find convergence lines against a wall. It presides over all forms of trance, from the most basic to the finest. The one who knows how to drum-write, knows writing, and practices Writing. With the dancer and tanbouyé came the singer. The singer will unknowingly remember old African chants and will progressively start to improvise songs indirectly or covertly against the slave system. The chant comes from the flesh and rises from the belly to the height of the fullest breath. It remembers crying, whining, the infinite forms of sighing, the secret weight of silence, and it mixes all of these into the body’s expression. The singer extends the dancer’s body, it is he who first dances, then develops his own authority in the power of the breath where sounds, words are repeated, where the Verb is already drawn, where the Word is uttered. In the final phase of his evolution, the singer transforms into a storyteller, master of the Word. Those slaves were more than rebels: they were Warriors4. They rehumanized themselves from within, for themselves, through creative rhythm, dance, song, and Word. These forms of resistance that are based on creation and creativity are more decisive. Creativity is still a process of rehumanization. It is based on a feeling of existential elation that a human being can experience within. Creativity does more than react to an intolerable situation: mechanically attempting to overthrow this is to only inverse it, which then runs the risk of falling into the ruling side of the system. Creativity is therefore not a counter-force. It accesses this intensity where forces cancel out, where capacity originates, in other words: the power. Creativity does not adapt to dehumanization; it creates a decisive écart. Glissant showed us: when the gap is not decisive, the ruling force jubilates, the unlivable grows harsher, and the living turns into dying. Faced with this brutality, creativity articulates through what it adds to the world: something better and more human, a supplement of life. Writing is also that. 4 See Écrire en pays dominé. Éd. Gallimard [Paris, 1997].

Then, in the footsteps of those Warriors, by an accomplished extension of the singer, but emanating as well from the dance, the drum and the rhythm, emerges the one who would confer a voice, a Word, and a Language to it all, to this anthropological restructuring that is still developing unknowingly, and to each human life searching unwittingly for a new way to live-together that we continue to work towards. Here is my fine source of writing: our Creole storyteller. THE STORYTELLER AND THE EXISTENTIAL CATASTROPHE – He stands at the heart of the existential catastrophe. The order of former African communities has disappeared. Ethnic languages are useless. The Gods, the great narratives, the symbolic structures from before, they remain in ruins devoid of symbols. Only within him do they squirm, the relics of ancient aesthetic norms, ancient beauty standards, ancient sacred diktats, for the most part disenchanted! The catastrophe took place in the foundations of his imaginary! Relating his situation to that of today’s writer would allow us to think that he is contending with a “blank page.” You could even say, “What a joy!” The storyteller is fortunate enough to have “carte blanche” by virtue of a catastrophe. Hey! He has a favorable space at his disposal for a tremendous aesthetic impulse!... But the matter is something else entirely. The erased page — that originally took up too much space — is once again in the way; or is buried, rather, by the pro-slavery, colonialist, and in the end, capitalist imaginary. All blindly, vertically, and barbarically done. Invention of the Negro-animal. Contagious reification of the Human being. Hierarchy of races, languages, cultures, and civilizations. White Western supremacy over the Beautiful, the good, the just, the true, the legal, the decent, and the Universal… Deification of the French language. Internalization of racism, dehumanization or exploitation. Degradation of natural spaces, and infringement on life in multifarious ways... And all to emerge from the sum of past savageries, and those of the present and those of the future as well. What clutters the page of a triumphant scribe today resembles just that. Terrible forces mock the passing times, stammering and changing shape. As they remove all possibility from the present, the past distorts and becomes the future. We can then join Deleuze in his assessment: while the beach is vacant on the night when the Storyteller rises, it is far from empty. Speaking to those devastated men and taking on their imperative of rehumanization means that the page, must be cleared- cleared of colors, faces, disregarded imaginaries; clear the space-time of these gathered … How to you confront a brutal force that already spans the globe and reigns absolute? Therein lies the impossibility. 88

Art has often faced the impossible; Art will usually create art from it. “Only the hard is arable,”5 Césaire had told us. Only the hard authorizes an arable that counts6. Writing is also this: going against the grain, against the word of reigning glory, and grating again and again against the harsh impossibility. © Patrick Chamoiseau, 2021 Born in 1953, in Fort-de-France in Martinique, Patrick Chamoiseau is the author of a considerable body of work —Texaco, Solibo magnifique, Éloge de la Créolité, Écrire en pays dominé, Antan d’enfance, Biblique des derniers gestes, Les Neuf Consciences du Malfini …— that includes novels, tales, essays and unclassifiable texts, translated into several languages. He received numerous distinctions, including the Carbet Prize of the Caribbean and the Goncourt Prize. Political in the noble sense, he advocates the advent of interdependent meta-nations, as well as a metapolitics of Globality. With his essay Écrire en pays dominé (Writing in a Dominated Country; Gallimard, 1997), he explored new modalities of artistic expression faced with the globalizing accelerations of the world. He also participated in the writing of numerous films including Passage du milieu, in 2001, which already explored one of these forced migrations which would modify the civilizational balances of our planet ... He was elevated to the rank of Commander in the Order of Arts and Letters (2010). His latest publications in éditions du Seuil: La Matière de l’absence (2017), hailed by unanimous criticism; a flamboyant humanist and poetic appeal entitled, Frères migrants (2017); and Le Conteur, la nuit et le panier (2021) of which an extract has been translated into English for Hostos Review. He is today one of the most influential voices in the Caribbean and one of the major writers of the contemporary world.

5 Here, in part, we follow the English translation by A. James Arnold and Clayton Eshleman in their Complete Poetry of Aimé Césaire: Bilingual Edition (Middletown: Wesleyan University Press, 2007), p. 831. 6 In an email of June 6, 2021, Patrick Chamoiseau explains this sentence as follows: “the most important and decisive actions are always difficult to implement”. This interpretation enlightens the reader on the intentions of the author who, rewriting Césaire’s verse cited above, tends to set aside or even exclude its initial erotic substratum: thus, opting for a societal productivity not the family reproduction which is on the side of the fertile arable. Indeed, in our opinion, the verse of Césaire only makes sense if we remember that the “hard” is the order of the virile (the paradigm of virility of the father genitor) as the “arable” refers to the fertile (the mother earth fertility paradigm). Editor’s note, Jean Jonassaint

Lauristely Peña Solano

MANIFIESTO ANTICANON1 Por Ángela Hernández, Arlene Sabaris, Denisse Español, Lauristely Peña Solano, Michelle Ricardo, Patricia Minalla, Petra Saviñón y todas las mujeres anticanónicas.

Anticanon es encender el fuego de la crítica a las ideologías y esencialismos culturales (valores estéticos universales…) que inhiben, torpedean, ignoran o minimizan las creaciones literarias y artísticas de las mujeres. Pone el ojo crítico ante el sistema patriarcal, misógino, racista, clasista y heteronormativo que se esconde tras las experiencias estéticas que se nos imponen como válidas en detrimento de otras. Aún con su partícula negativa (valiosa en el equilibrio del yin y el yang) representa el concepto con el que queremos expresar que la literatura escrita por mujeres está llena de valores ignorados por el canon. El prefijo es una declaratoria de intenciones “vamos a cambiar el panorama” y lo estamos haciendo, al igual que lo hicieron nuestras ancestras que hoy y siempre reconocemos. Anticanon busca incluir, enriquecer, ampliar la mirada de los valores de la literatura, las artes, el pensamiento y la perspectiva con la cual nos acercamos a los procesos de escritura y apreciación literaria. Es una invitación a cuestionar lo establecido, a desafiar el dogma, a crear sin temor al resultado de la disrupción. Surge por y para cuatro propósitos/valores humanos fundamentales: 1) Verdad. 2) Libertad. 3) Solidaridad. 4) Desarrollo intelectual y humanización incluyente. Verdad: releer e investigar las obras de las mujeres en todos los tiempos. Hacerlo de modo desprejuiciado. Tratando de entender los contextos. La vida interior de las creadoras, los condicionamientos y límites impuestos; las exigencias familiares, morales, religiosas y políticas de su entorno, las rupturas implicadas en sus obra y actitud. De aquí nuestro lema ¡Conocernos para reconocernos! Libertad: enarbolar y poner en práctica el derecho a elegir temas, lecturas, enfoques, autonomía de pensamiento, la soberanía de la interrogación, influencias, búsquedas. Dar espacio a las intuiciones. Encontrar el balance entre razón y sentimientos. El derecho a manifestar la verdad individual, adoptar una actitud valerosa, subversiva, asumir la libertad. Solidaridad: rescatar lo mejor de los lazos milenarios entre mujeres. Reconocer la sombra: envidia, rivalidad, inseguridades y miedos asociados 1 Más sobre Anticanon: www.anticanon.com Redes sociales: Anticanon RD: https://plenamar.do/ tag/proyecto-anticanon/

culturalmente a lo femenino, no permitiendo que sea signo de mácula, subvertir y destruir esas sombras. Promover la colaboración entre mujeres, entre escritoras. Desarrollo intelectual y humanización incluyente: Propiciar en todo lo posible la ampliación de los horizontes culturales e intelectuales, mediante procesos de formación colaborativa, la multiplicación de los lazos para el intercambio y la práctica del encuentro en la isla, el Caribe. Propiciar la inclusión social, política y cultural. Lo que implica, acceso en todo derecho al acervo bibliográfico y a todo conocimiento que permita desarrollar el talento, la inteligencia, la obra personal, las relaciones. En este sentido, Anticanon comporta un factor de justicia y de hermandad entre mujeres y hombres disminuidos en sus derechos por cuestiones de género, raza, clase, nacionalidad, orientación sexual y afectiva, creencias religiosas. El Proyecto Anticanon, es una investigación-acción, un esfuerzo por generar espacios de encuentro, estudio y reflexión de la literatura escrita por mujeres, que busca promover la figura y trabajo de las escritoras caribeñas. Una apuesta por la visibilidad, justicia y equidad.

LA IMPORTANCIA DEL CABELLO CRESPO Este rostro “mulato” que reivindico NEGRO lo llevo de paseo por otras ciudades en países lejanos. Se convierte en exotismo me miran ¡extrañeza! susurros entre sonrisas ¡asombro! negación y lejanía. Me gusta pasear con mi rostro negro mi cabello crespo extendido al cielo. Me gusta que otras personas se pregunten ¿negro? ¿cabello? aunque odio que como animal exótico quieran tocar con miedo y curiosidad los resortes de mi cabello.

¿DEBERÍA IMPORTARME? Por qué debería importarme tu ridículo sufrimiento de macho proveedor cuando más de veinte siglos me encadenan a tu costilla cuando el aliento del día me azota su casta blancura y millones de ojos de la noche no quieren verme. Si la empatía es mi privilegio por qué la compartiría contigo y no con mi historia con mis negras ancestras con mis hadas presentes y escondidas. Es momento de que lo sepas, en lo profundo no me importas ni un poquito, solo me importo yo misma. Me importas así Como pudiera importarme el color fucsia o el lila, el calentamiento del agua sobre la estufa y su relación con el excesivo bronceado que nos deja el sol en la playa. Me interesas, como las Flores de Pascua, o un camello violeta trotando por El Conde.

En esa medida me importa tu sentir agraviado ante mis gritos tu sensibilidad de tigre desdentado. Me importas menos de lo que te importo a ti, créelo. Con toda la luz, la sensibilidad y la belleza de mi femenino corazón, te lo digo. Quizá Cuando pongo en jaque a la historia me importe lo que de humano quede en tus huesos pero ahora simplemente, no me importas.

TROMPÁ ¡Tito era mi héroe! Durante mis primeros años de colegio, Manuel, un chico unos cinco años mayor, me hacía llegar a casa desgreñada, su diversión era tumbarme “los moños de tusa”, como él los llamaba. La última vez que lo hizo, no se conformó con desatar y tumbar mi tusa con un golpe de aeroplano, sino que agarró dos de ellas con fuerza y las tiró hacia cada costado, como si de las riendas de un caballo se tratara, aquello provocó que yo lanzara un chillido enorme, las monjas permanecieron inmóviles y fatigadas, miraban la escena, hasta que Tito lo tumbó de su caballo imaginario de una sola trompá, y aunque estaba de espaldas, siempre imaginé que su caída fue como las de Condorito, al final de cada paquito. Las monjas reaccionaron, castigaron a Tito. Manuel quedó con un tremendo moretón en la cara. Nunca más llegué a casa con las tusas revueltas o desatadas. Para cuando Tito terminó el colegio ya no necesitaba que me protegiera, mis peligros y dolores eran otros. Cada mes, una pasta ardorosa alaciaba mi cabello. Cada semana un calor del infierno estiraba mis resortes. Eso sí, al colegio podía llevar el cabello suelto, solo temiendo que el viento los desordenara. Tito dejó de ser mi héroe pues no me podía defender de mami y la salonera. El doloroso ardor me convirtió en mi propia heroína. Tras un impulsivo raspado de cabeza, volví a los resortes que hicieron renacer mi yo en el espejo. A Tito ya no lo recuerdo, su imagen se borró de mi memoria. Paradójicamente, Manuel se mantiene nítido como fotografía en alta definición. Su moretón en la cara crece y se transforma cada vez que camino por las calles y me gritan “oye fea, péinate”; “¿te doy para el salón, caco-malo?... Ando repartiendo trompadas imaginarias.

Lauristely Peña Solano (Montecristi, República Dominicana, 1989) es cofundadora del Proyecto Anticanon y coordina el Taller Público Silvano Lora junto a Quisqueya Lora y Michelle Ricardo. Ha publicado los poemarios Dictado de Luna (2015), Abyecta (2018) y Roja (2019). En el 2016 publicó la biografía de la reconocida bailarina, coreógrafa y profesora dominicana Josefina Miniño bajo el título Josefina Miniño. A telón abierto. Peña Solano coordina junto a otras escritoras el Diplomado virtual de escritura creativa para escritoras caribeñas, ofrecido a través del Instituto Superior Pedro Francisco Bonó, en Santo Domingo, República Dominicana.

Anjelamaría Dávila

HOMENAJE (A JULIA DE BURGOS)1 Julia, yo vi tu claridad y vi el abismo insondable tu entraña vi tus oscuras vísceras con estrellas dormidas vi cómo deshojabas el misterio para quedarte a solas con pistilos y estambres luminosos, enjugando los pétalos con lágrimas yo vi con cuánto asombro adolorido te enfrentabas al mundo yo vi cómo el silencio no pudo amordazar tu lengua transparente; lo silenciaste a golpe limpio de ola poblándolo de células palabras, vi como las palabras son agua y son torrente por tu boca julia, como viviste para la claridad, te fuiste desvivida; tal vez yo pueda ser un mucho tu pariente, sobrina, nieta, hija, hermana, compañera por la vena de sangre, río luz que se expande saltando por el tiempo; de tu tumba a mi oído de tu vida quebrada hasta mis pájaros de tu oído silente hasta mi canción titubeante de tus alas cortadas hasta mis cicatrices de tus flores al viento como estrellas desde nuestro dolor, hay mucho espacio mudo de fronteras continuas hay mucha sombra y mucha canción rota; hay mucha historia.

1 De Animal fiero y tierno. Ediciones Huracán, San Juan 1981. Agradecemos a Aurelio Lima Dávila, Amanda María Colón Dávila y Mariana Lima Espada, protectores de la herencia literaria de Anjelamaría Dávila, por permitirnos publicar este poema.

Anjelamaría Dávila nació en Humacao, Puerto Rico, un 21 de febrero de 1944. Es una voz fundamental de la poesía puertorriqueña. Su extenso legado se encuentra diseminado en un gran número de publicaciones y antologías. A través de las colecciones Homenaje al ombligo (con José María Lima, 1966), Animal fiero y tierno (1981) y el libro póstumo La querencia (2006), exploró temas como el feminismo y la cultura afroboricua, creando así un referente lírico para generaciones de mujeres negras y escritoras. Anjelamaría Dávila se destacó en el canto y el arte visual. Falleció en Río Grande, el 8 de julio del 2003.

Marie-Célie Agnant

DÉVOREURS D’ÂMES Elle n’avait que cinq ans. En dépit de son jeune âge, ils n’hésitèrent pas à la convoquer devant le juge, l’important ne résidait certainement pas dans le contenu de sa déposition. Dans ce genre d’affaire, les colons de la Nouvelle France n’avaient nul besoin de convaincre quiconque. Depuis les premières cargaisons de nègres et de négresses qu’ils déversèrent sur les rives de ces nouvelles terres, pour leur servir de bêtes de somme, ils étaient convaincus que leur existence ne dépendait que d’une seule et unique habileté : leur capacité à user jusqu’à la corde leurs captifs, puis à les détruire. En réalité, à l’instar des bals et des réceptions, ces procès, mascarades présidées par des juges, hommes de loi, sans foi ni loi, faisaient partie des distractions offertes aux colons. Tricotés serrés, tous parlaient le même langage, et ils savaient d’avance en quoi consisterait le témoignage que livrerait l’enfant. Mais il fallait bien que chacun joue son rôle. Le leur, consistait à astiquer sans cesse, et de frais, ce système démentiel. Une quarantaine de maisons rasées par le feu! L’affaire se voulait sérieuse, la punition devait être à la hauteur de ce crime impardonnable. Pour cela, ils estimaient devoir faire appel à la candeur, qui jurait, selon eux, avec toutes les représentations qu’ils avaient d’une négresse. Celle sur laquelle ils avaient jeté leur dévolu, était par surcroît effrontée. L’important, n’était donc pas de trouver et punir un ou une coupable, mais bien de nourrir la bête avide en eux. Ils s’apprêtaient donc à jouir des retombées de ce crime d’«incendiât», commis par une négresse que tous accusaient sans preuve. Tous disaient ne pas avoir vu l’accusée mettre le feu, mais ils savaient tous qu’elle était coupable. L’insoutenable ingénuité d’une fillette haute comme trois pommes, leur servit de couperet ou de prétexte. Elle s’appelait Amable. On l’avait affublée d’une robe blanche, et, sur ses cheveux, un fichu tout blanc aussi. Comment croire qu’à cet âge tendre, elle nourrissait déjà l’appétit féroce de l’animal privé de raison, que cette innommable violence meurtrière, à l’encontre de la chair noire, faisait déjà rage dans son ventre? L’assentiment sans bornes dont elle jouissait, lui aurait-il dicté les paroles infâmes que toutes et tous attendaient? Dans le froufrou de sa robe blanche, pleine d’assurance, la tête bien droite, elle s’est avancée. Son pas n’est pas celui d’une étrangère, elle ne se retrouve point en pays inconnu, elle connaît déjà bien les usages et les coutumes de cet univers créé par les siens pour son bien-être...et celui de sa descendance. Sans hésiter, ses pas menus la mènent jusqu’à la barre, construite à la hâte, à sa mesure. 99

Elle y pose ses mains, ses petits doigts presque transparents s’y agrippent. Dans sa robe blanche bien empesée, elle apparaît si blanche, si neuve que, lorsque le fichu se défait et glisse vers l’arrière, on croirait, sous la masse de fils de soie couronnant sa tête, à la naissance des cheveux, voir le dedans de son crâne. Pendant quelques brèves secondes, pareils à deux papillons égarés, ses paupières semblent s’affoler, et ses ongles, on aurait dit des bris de lune, au bout de ses doigts, raclent le bois. La voilà, écolière à la fois soumise et attentive, à l’école de la haine, elle y fait ses premiers pas. Elle n’a que cinq ans. Impossible d’oublier ce détail, puisqu’au moment où elle pose ses pieds sur la dernière marche, je nourris le vain espoir de croiser son regard car le frémissement de ses paupières ne m’est pas étranger. L’ayant vue naître, je la connais quand même bien. Je l’ai si souvent bordée pour la nuit, je l’ai bercée, lui ai conté des histoires, chanté des comptines, pour l’endormir. C’est ainsi que mon cœur se raccroche à cet espoir d’innocence que je devrais pouvoir lire dans ses pupilles. Je devrais, me disais-je, être capable de distinguer, même à tâtons, la porte dérobée qui conduira l’assistance à la part d’enfance restante en elle, et nous éloigner, ainsi, de la pourriture. Et alors qu’elle essaie de fuir mon regard, je comprends que ne subsiste plus, en elle, qu’un résidu d’enfance. Je la regarde tendrement, malgré moi, car cette tendresse venait bien de mon âme, cette âme pour laquelle je me suis tant battue depuis mon arrivée sur cette terre maudite, cette âme que j’avais pu, aller savoir comment, protéger des miasmes d’un enfer que d’autres avaient créé autour de moi. Comme dans un mauvais rêve, je l’entends. Deux fois de suite, elle répète m’avoir vue prendre les braises dans une pelle, et monter au grenier, pour y mettre le feu. J’avais beau écouter ses paroles, je refusais d’y croire. Je me rappelle simplement avoir ouvert la bouche, pour leur demander qui avait pu lui ordonner de vomir une telle horreur, contre quoi avait-elle troqué son âme de seulement cinq années d’existence. L’enfant se tait. Elle garde la tête haute, le regard fixe. Et tandis qu’elle se retourne pour descendre les marches, je sens au même instant mon corps s’échapper de moi. Il n’était pas à moi ce corps noir, il ne m’avait sans doute jamais appartenu d’ailleurs. Je compris que, du jour de ma naissance, tout comme mes joies, mes douleurs, mes peines, mes espoirs, n’avaient existé qu’au gré de leur fantaisie, mon corps, aussi, était à eux. Cette haine indescriptible du corps noir, me disais-je, à ce momentlà, avait donc été semée dans la mémoire de l’enfant, au moment de sa venue au monde. C’était, ni plus ni moins, qu’une exécration du corps noir, 100

irriguée, bien nourrie par notre sang, ce sang noir, venu de l’autre côté de l’océan. Leur haine était grasse, repue, fertile, comme la terre de ces nouveaux territoires, qui sans répit, s’en abreuvait, tandis que nos cris s’engouffraient dans le vent. À cette époque, déjà, ils croyaient avoir percé tous les secrets de l’univers. Suffisants et insatiables, comme bêtes sauvages, les crocs dehors, la queue dans la bouche, ils allaient. À cette époque, ma vie était à son aurore. Je n’avais que 26 ans, ils me livraient aux flammes, après des semaines de tortures. C’était au mois de juin de l’année 1734. Pour nous bannir de la vie, nous rayer du genre humain, ce système faisait appel à l’intouchable en nous. Je n’étais pas la première à être sacrifiée sur le bûcher de ces nations dites civilisatrices, malheureusement, je ne fus pas la dernière. Sur l’île de Saint-Domingue, vingt années plus tard, ils offraient François Mackandal aux mêmes flammes. Garder l’âme hors de portée du saccage était le défi. Rescapée du désastre, mon âme a fait de moi cette femme-éternellenégresse-femme-flamme. J’aurai bientôt 300 ans bien comptés, et je me suis colletée à toutes les souffrances, et à toutes les avanies. Du Nord au Sud, de l’Est à l’Ouest, j’ai appris à déchiffrer tous les cieux, et je sais reconnaître les voies multiples des océans. Je déploie mes pas sur l’échine de la nuit, en quête de chaque grain de cette poussière qui m’attend pour que je lui montre le chemin. Poussière de mon corps, de ma chair, et de mes os. Un jour viendra et j’aurai récolté chaque éclat de ma chair, j’aurai rassemblé chaque écornure d’os. Ce jour-là je m’en irai. Sur la route, parfois, j’entends le bruit de mes os, mâchés par les brodequins. J’entends aussi ce chant porté par la poussière, j’entends passer ma poussière, comme on dit mon sang, je lui dis attends, prends ton temps, et sois sûre de ne rien oublier. J’entends aussi le vent qui porte la poussière, et le souffle d’une ville incroyablement froide au mitan de l’été. C’était un lundi, le 21 juin de l’année 1734. En 1734, à Montréal, l’esclave Marie-Joseph Angélique est accusée d’avoir mis le feu au domicile de sa maîtresse, madame de Francheville. Jetée en prison, elle clame son innocence. Il n’existe aucun témoin oculaire, mais tout le monde l’accuse. Le témoignage de Marie-Amable Lemoine Monière, âgée de cinq ans, sonne le glas pour Angélique. Reconnue coupable, elle sera torturée et pendue, puis brûlée, le 21 juin 1734, en présence d’une foule. Ses cendres seront éparpillées (source : Centre d’histoire de Montréal).

Montréal, mars 2021© Marie-Célie Agnant

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Poète, nouvelliste et romancière, Marie-Célie Agnant est l’auteure d’une œuvre remarquable dont Le Livre d’Emma, un roman qui évoque les épreuves qu’ont endurées les femmes esclaves dans les Antilles et la difficulté d’aborder et de légitimer ce pan de l’histoire encore aujourd’hui. Elle publie aussi des ouvrages destinés aux jeunes. Écrivaine présente et attentive au monde qui l’entoure, son écriture porte à la fois le sceau de la poésie et de la violence issue des sociétés postcoloniales qui naviguent entre misère criante et opulence indécente. Ses textes, dont certains ont été traduits en plusieurs langues, trouvent leur ancrage dans la réalité sociale contemporaine. Elle aborde les thèmes tels l’exclusion, la solitude, le racisme, l’exil. La condition des femmes, le rapport au passé et à la mémoire font aussi partie de son champ d’exploration. Elle publie également dans de nombreux collectifs. Ses textes ont paru dans Relations, Moebius, Estuaire et autres périodiques.

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Marie-Célie Agnant

SOUL PREDATORS

Translated from the French by Katia Grubisic

She was only five years old, but in spite of her age, they had no qualms about putting her on the stand. It’s not like what she said in her deposition actually mattered, after all. In cases of the kind, the colonists of New France had nothing to prove to anyone. Since the first shipments of Negroes had been dumped on the shores of the new world to serve as beasts of burden, the settlers believed that their survival depended on one thing: their ability to wear their captives to the bone, and then to discard them. The fact of the matter is that these kangaroo courts, overseen by men of law who are both lawless and faithless, were just part of the entertainment for the settlers, as much as banquets and balls. They’re a tight-knit group: they all speak the same language, and they knew in advance what the child’s testimony would be. But everyone has to play his part, and theirs is to keep buffing and polishing a senseless system. More than forty homes destroyed by fire was a serious crime, unforgiveable, and the culprit had to be punished accordingly. The good men of law sought only honesty, which alas was out of keeping with what they know about Negroes, what they think they know. Worse, the one they’d nabbed was defiant. The important bit wasn’t to find and sentence a felon, but to feed the ravenous creature within themselves—and they were about to feast on the embers of arson, a crime committed by a Negro woman widely accused, without any proof. None of the witnesses had seen her set the fire, but they all knew she was guilty. The overwhelming honesty of a little girl, three apples high, was both guise and gavel. Her name was Amable. She’d been trussed up in a white frock, with a white kerchief in her hair. Was it unthinkable at such a tender age that a little girl might already nurture in her breast such a senseless, ferocious hatred, an unnamable, murderous, violent hatred at the sight of Black skin? Or might the abounding approval lavished upon her have swayed her shameful, eagerly awaited words? Amid the flounces and frills of her white dress, utterly self-assured, she walked up, her head held high. Her stride was not that of an outsider; this territory was not unknown to her. Even at five she knew the manners and mores of this world created by her people for her and her issue. Without a moment’s hesitation, she sauntered up to the makeshift bar, hastily erected for her small stature. She laid her hands on the edge of the bar, her almost translucent little fingers gripping the wood. In her stiff, starched white dress, she seemed 103

so white and so new and when the kerchief slipped back to reveal a crown of silken threads her very skull was almost visible. For a few brief instants, like two stray butterflies, her eyelids fluttered anxiously, and her fingernails, like moonbeams on her fingertips, scraped at the wood. Then, like a submissive, studious pupil, she took her first steps in the school of hate. She was only five. Her age is impossible to overlook. Just as she reached the top step, I hoped against hope to catch her eye. I knew those fluttering eyelids. I had seen her born, I knew her well. I’d so often tucked her in at night, I rocked her, I sang nursery rhymes to put her to sleep. My heart hung on that thread of hope, of some innocence that I should still have been able to discern in her eyes. I told myself that I should be able to grope my way in the gloaming to find the hidden door that might lead all those gathered there to what was still innocent in her, away from the putrescence. But she avoided my gaze and I saw that all that remained within her was a vestige of childhood. I looked at her tenderly, in spite of myself, because the tenderness rose from my soul—the soul I had fought so hard for since my arrival in this accursed land, the soul I had been able to shelter from the effluvium of hell others had created around me. I listened to her speak as in a nightmare. Twice she repeated that she had seen me take the embers in a shovel and go up to the attic to set the fire. I listened to her words but I couldn’t bring myself to believe them. All I remember is opening my mouth to ask who could have ordered her to vomit such treachery. To ask what she could possibly have traded in exchange for her barely five-year-old soul. The child fell silent. She kept her head up, staring straight ahead. As she turned to climb down the stairs, I felt my body slipping away from me. This Black body did not belong to me, probably it had never been mine at all. And I understood that from the day I was born, just as my joy, my pain, my sorrow and hope had existed only at their whims, so my body was theirs. That indescribable hatred of the Black body, I told myself then, is planted in a child’s memory at birth. It is nothing less than hatred of the Black body, fed and watered by our blood, our Black blood, from the other side of the ocean. Their hatred was fat, satiated, fertile, like the soil of this new world that guzzles it unabated while our own cries are swept away by the wind. Even at that time, they believed they held all the secrets of the universe. They went around like beasts, smug and voracious, fangs out and mouthing their tails. 104

I was in my prime, I was only twenty-six. After weeks of torture, they released me into the flames. June 1734. In order to banish us, to erase us from humankind, the system breached something within us that was quintessentially human, and which should have been sacred, untouchable. I was not the first to be sacrificed on the pyre of these so-called civilizing nations. Neither was I the last, alas. Twenty years later, on the island of Saint Domingue, François Mackandal perished in the same flames. The real challenge was preserving our souls from plunder. My saved soul has made me eternal, the eternal Negro flamewoman. Soon I will be three hundred years old. I have grappled with every affliction, every aspersion. From North to South, from East to West, I have learned to read the sky. I know the myriad paths of the sea. I tread along the spine of night, searching for every last speck of the dust that waits for me to lead the way. Dust of my body, my flesh, my bones. The day will come when I have harvested every sliver of my flesh, gathered every shard of bone. On that day, I will move on. Sometimes on the road I hear the sound of my bones ground up by the boots as they march by. I hear the song aloft in the dust, I hear the dust of my body floating by my blood. Wait, I say, take your time, make sure not to forget anything. And I hear the wind that carries the dust, and the breath of an incredibly cold city in midsummer. It was on a Monday, the twenty-first of June in the year 1734. In 1734, in Montreal, the enslaved Black woman Marie-Joseph Angélique was accused of having set fire to the home of her mistress, Madame de Francheville. She was imprisoned but maintained that she was innocent. There were no eyewitnesses, but everyone accused her. The testimony of Marie-Amable Lemoine Monière, age five, helped convict Angélique. On June 21, 1734, she was found guilty, tortured, hanged, and burned before a crowd. Her ashes were scattered (source: Centre d’Histoire de Montréal).

Montreal, March 2021 © Marie-Célie Agnant

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The poet, short story writer and novelist, Marie-Célie Agnant is the author of a remarkable body of work including Le Livre d’Emma, a novel that evokes the hardships endured by enslaved women in the West Indies and the difficulty of broaching and legitimizing this part of history even today. She also publishes books for young readers. An alert writer, Agnant always pays attention to the world around her, her words bear both the stamp of poetry and of the violence resulting from postcolonial societies that hover between glaring misery and indecent opulence. Her texts, some of which have been translated into several languages, have their roots in contemporary social realities. She touches on questions such as exclusion, loneliness, racism, and exile, and explores the condition of women and our relationship to the past and to memory. She has also published in numerous anthologies and journals, and her work has appeared in Relations, Moebius, and Estuaire, among other periodicals.

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Rita Indiana

EL MUÑEQUITO (1965)1 Aprovechando mi ausencia, alguien se ha atrevido a ponerle la mano a mis discos. Es mi mamá que ha puesto mi LP favorito en el tocadiscos de la sala sin consultarme. Está cansada de las noticias de Radio Santo Domingo que desde que la tomaron los rebeldes papi insiste escuchemos las 24 horas del día. Ahora que suena Hard’s Days Night a un volumen que a mi nunca me han permitido, mi padre se ha ido a su cuarto y con la puerta cerrada escucha los reportes del frente constitucionalista acostado de lado sobre la cama, taciturno y con ganas de volver a su trabajo en el Banco Agrícola, con ganas de salir de la casa acordonada por mujeres que durante el día aprietan el rosario cada vez que a lo lejos suena una explosión y que por la noche juegan a las cartas apostando botones, caramelos y pintalabios usados. La carátula del disco todavía tiene el plástico protector en el que vino conmigo de Londres el verano pasado y por dentro estaría igual si no fuese porque lo he puesto tanto que cuando la canción dice “when I’m home” la frase se repite y se repite haciendo que abuela Queta y Consuelo se persignen y que mami medio sonreída levante la aguja y la vuelva a colocar un poco mas adelante. Consuelo está en el marco de la puerta de la cocina que es desde donde se le permite participar en las cosas que ocurren en la sala que no sean la limpieza de la misma o la preparación de las tazas de café que trae en una bandeja varias veces por día. A Niurka, la niña de Consuelo, mami le permite libertades que consuelo nunca ha disfrutado como usar un baño que no sea el del patio y sentarse en una de las mecedoras de caoba de la sala en las que sus piernitas oscuras, sus medias amarillas y las sandalias de charol cuelgan sin alcanzar el piso como las de una marioneta. Mami quiere a Niurka como a una hija, dice, porque Consuelo es como su hermana y cuando dice esto delante de la gente y de Consuelo, a la sirvienta le brillan los ojos camino a la banqueta alta junto a la meseta de la cocina en que pasa las horas a la espera de nuevas órdenes. Mami y Consuelo nacieron en el mismo ingenio azucarero, el ingenio Consuelo, del cual Consuelo lleva el nombre. Mi abuelo materno, el esposo de la abuela Queta, era el administrador, un rubio cubano educado en Kansas. El papá de Consuelo era un negro apellido Wallace que llegó de Saint Kitts y que trabajaba en el taller de la locomotora. 1 Este cuento fue publicado por primera vez en la revista País Cultural, segunda época, año X, número 1, marzo del 2017. Recientemente ha sido publicado con viñetas del artista plástico Raúl Recio como parte de la colección Los trajes, Editorial Cielonaranja, Santo Domingo 2021. Agradecemos a Cielonaranja y a la autora por cedernos los derechos para la presente publicación.

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Esos eran unos negros limpios, no como los haitianos, que son tos unos asquerosos, añade abuela Queta en voz baja justo después de que mami ha dicho la palabra hermana y delante de la pequeña Niurka, que salió más clarita que la madre y que todavía no sabe que también es negra. Consuelo la parió como quien dice en nuestra casa, en la que trabaja desde que mami se casó y a al que abuela Queta la mandó junto con la nevera nueva en la parte de atrás de una camioneta. Eso lo sé porque papi le pregunta el año en que llegó ella para calcular cuántos años lleva de casado y qué tan vieja es la nevera, que tiene unas figuritas de óxido en la puerta por el salitre. Mami lleva meses quejándose de lo vieja que está la nevera y papi sin levantar la vista del periódico le pregunta si ella cree que somos ricos. Yo me di cuenta de que no lo éramos la primera vez que fuimos a casa de tía Lilita, la prima de mami, que tiene piscina y cancha de tenis y que nos guarda fundas con la ropa que ya no quieren ella, sus hijos y su marido. Ropa que todavía está a la moda cuando nos la dan y que huele al cedro del que están hechos todos sus clósets. Fue tía Lilita quien me pagó el viaje a Londres para que Santiago no fuera solo a estudiar inglés. En el avión Santiago me dijo que si que quería andar con él no podía cortarme el pelo más y cada mañana me colocaba sobre la cama la ropa que debía ponerme combinando piezas suyas con algunas mías. El día antes de regresar me regaló sus botas Chelsea, que había sustituido por un par nuevo, un pote de brillantina con el que nos pegamos el pelo hacia atrás para disimular que ahora las pollinas nos tapaban las cejas y el disco de los Beatles que mami escucha en la sala. Niurkita lo baila moviendo el pelo a lo loco como le he enseñado, su pelo crespo no se mueve porque está consolidado en moños muy apretados, pero Consuelo como quiera la hala por un brazo bruscamente haciendo que el muñeco de trapo de la niña caiga al suelo. De fuera entra un viento frío que despeina la lana negra del pelo del muñeco y los claveles blancos que abuela Queta ha puesto en un florero junto al tocadiscos. Niurka se da cuenta de que estoy allí y me toma de la mano para que les muestre cómo se baila aquello, como he visto en Londres a rubias de seis pies sacudirse junto a un Santiago con un pantalón ceñido que competía en voluptuosidad con su falso acento británico. No puedo bailar así cuando papi está en la casa, quiero decirle, y ella levanta el muñequito y mueve sus patitas para recordarme cómo hacerlo, agitándolo para que su pelo de lana se sacuda como lo hace el de Ringo cuando toca la batería, como hacía el mío cuando antes de acostarme ponía seguro a la puerta de mi habitación y esperaba a que el pelo lavado se me secara, sin ponerme brillantina, y me cayera chorreado sobre la frente. El pelo es lo menos que me gusta del muñequito, porque el traje esta tan bien hecho que todo lo demás sufre en comparación. El muñequito se lo trajo de regalo Orestes el limpiabotas la última vez que vino y Consuelo dejó 108

que Niurka se lo aceptara porque el muñeco quedó muy bonito y no parecía hecho por un niño pobre. Orestes llego por primera vez el sábado de Semana Santa antes de que estallara la revolución preguntando si teníamos zapatos que limpiar. Yo acababa de levantarme y la luz mañanera que se colaba por la puerta entreabierta me atrajo. El piso de la galería estaba cubierto de zapatos colocados como peones de ajedrez. A un lado los zapatos negros de mi padre y al otro los zapatos de otros colores, en un orden descendente del más caro al más barato tan meticuloso que solo mami podía haber logrado. En el centro medio acuclillado y frente a la fila de los negros estaba un flaco con la piel como esos cibaeños que una vez fueron blancos y gracias al sol del trabajo campesino se curten como pollos al carbón. Al verme sonrió. En las ventanitas que habían ocupado sus colmillos de leche comenzaban a salir los definitivos un poco montaditos en los dientes de adelante, la camisilla desbembada colgaba como breteles sucios de unos hombros aún infantiles y el pantalón corto heredado de algún adulto permanecía en su sitio gracias a una cuerda de cabuya. Por una de sus piernas cortadas y sin ruedo se veían los cojones rosaoscuro. Sentí pena y asco al mismo tiempo y más por proteger los ojos de Niurka que por caridad le dije mami que iba a regalarle un pantalón fuerte azul que ya no me servía. El no se lo puso de una vez cuando se lo dimos porque quería bañarse primero. Consuelo que le acababa de traer pan con mantequilla y leche en la lata que se usa para este tipo de gente le dijo: ¿Pero no será aquí que tú piensas bañarte? Poniendo cara de que algo olía mal. Las manos del limpiabotas aplicaban el betún con la gracia y delicadeza con que mi abuela Queta acaricia las flores cuando las coloca en un jarrón con agua. A pesar del trabajo sus uñas estaban cuidadas, no así las de los pies abultados por los callos que llevaba por zapatos. La guerra no había comenzado y José Alfredo, el hijo mayor de Consuelo, la visitaba todos los fines de semana cuando le daban un día libre en el ingenio. Aquella mañana llegó silbando a su mamá como un perro, vestido con ropa que había sido de papi, tan pasada de moda que aunque fuese de mi talla no me la hubiese puesto. Consuelo como siempre salió corriendo a bañarlo en besos chillando mi hijo, mi hijo y solo después José Alfredo me saludó con un ¿Y entonces Milito? Mientras al limpiabotas le propinaba un cocotazo con el puño cerrado como si lo conociera. Papi que desayunaba en el fondo de la casa gritó que entrara para discutir con él las noticas del Listín Diario logrando que abuela Queta virara los ojos, como hace cada vez que Niurkita llama tía a mi mamá. Cuando José Alfredo salió de nuevo traía en brazos a Niurka porque parece que no se ha dado cuenta que su hermanita ya tiene seis años y el vestidito de la niña en desorden revelaba un pedazo del panty blanco. El limpiabotas chupándose los restos de mantequilla en los dedos miro a Niurka y ella al descubrir al muchachito saltó de los brazos de su hermano y 109

pegó un beso en la cabeza afeitada al limpiabotas. Yo fui a contárselo todo a abuela Queta y ella metió a Niurka en el baño y le lavo la boca y las manos con jabón de cuaba mientras Consuelo le halaba uno de sus moñitos de lao a lao con el mismo vigor en el brazo con que cepilla los ladrillos del patio a cuatro patas. Me arrepentí de haberla chivateado al verla llorando sola sentada en el borde de la bañera y aproveché que ya estaba frente al espejo para ponerme un poco mas de brillantina porque con el calor algunos flecos se me sueltan. Por la ventana del baño entraban las voces de la galería. José Alfredo hizo un chiste que no estaba autorizado a hacerme a mí y provoco una risa larga y ancha en Orestes el limpiabotas con la que desapareció todo mi arrepentimiento. Orestes venía de algo llamado la parte alta que yo imaginaba como un hueco en la cumbre de una montaña. Un hormiguero gigante del cual surgían todos los negros, rodeado de ardientes arenas en las que el limpiabotas había conseguido sus callos. Cuando estalló la revolución Orestes llegaba con noticias del frente de batalla cuyas filas engrosaban sus vecinos; la chusma que apoya a Caamaño según mami y el pueblo indómito según papi. Mami mandaba a callar a papi dándole con una revista Hola doblada y él le gritaba Trujillo está muerto y enterrao subiendo el volumen a su radio de transistores. Mami a falta de radio que subirle se sumó a las mujeres del barrio que todas las mañanas escondiendo los rolos bajo las pañoletas de colores caminaban en fila india hasta los campos de la Universidad a llevarles mangú, salami y café a los soldados gringos que a cambio nos daban una leche condensada más buena que el diablo. Mami levantaba a consuelo al amanecer a preparar ese desayuno y por las persianas que dan a la galería acechaba a un batallón de hombres sin camisa que trotaba por la Benigno Filomeno de Rojas en lo que hervían los plátanos. Ya sabíamos que los constitucionalistas iban a perder cuando vi a Phoenix bajando la Alma Máter por primera vez. Sé que era sábado pues Orestes sacaba sus instrumentos de la caja de limpiar botas junto al papelito doblado en cuatro que José Alfredo le mandaba a su madre desde la trinchera en Ciudad Nueva. Todos salimos a la galería a escuchar a Consuelo leer con dificultad aquella carta y Phoenix que iba en dirección al malecón en traje de baño, descalzo y con una tabla del tamaño de una puerta bajo el brazo, le dijo adiós a mi madre a quien le había comido varios desayunos. Ella devolvió el saludo muy efusiva y yo también y papi metiéndome el puño que hacía tiempo quería darle a mi madre, gritó falta de respeto coño por los héroes de la patria. Mami se metió en la casa con papi atrás convencido de que había metido la pata y yo aproveché para seguir al rubio y su extraño aparato hasta la playita frente al Banco Agrícola. Con la mano en la oreja que había recibido el golpe lo observé desde el arrecife, que el tipo había bajado dando 110

saltitos como si las piedras no puyaran. Ya en la arena se arrodilló junto a su tabla y la frotó con algo parecido a un jabón. El sol recién nacido pintaba el comienzo del cielo del mismo naranja que su espalda y regaba por el agua y por su pelo, que llevaba demasiado largo para un soldado, pequeños diamantes amarillos. Se lanzó con la tabla sobre las olas que rompían en los tres metros de arena que el arrecife delimitaba para los escasos bañistas que no le tenían miedo al mar abierto, con su cuota de tiburones, mantarrayas y aguavivas. Con los brazos como remos se metió para lo hondo y se quedó sentado sobre la tabla como haciendo una oración de cara al horizonte. De pronto viró con todo y tabla y viéndome a los ojos un segundo y dejó que una ola gigantesca lo empujara hacia mí mientras de un salto se ponía de pie sobre la tabla y navegaba la cresta de la ola de un extremo a otro. Yo me perdí la mitad del milagro buscando en la avenida alguien que me confirmara que aquello estaba pasando y luego lo hizo muchas veces más tras las que salió con los hombros colorados plantando la tabla en la arena como una bandera, haciéndome señas de que bajara con él la playa. En nada ya yo estaba metido en el agua en calzoncillos más preocupado por llegar con el pelo sin brillantina que por los animales marinos que se veían nadando bajo nuestros pies. Phoenix me hizo subir a la tabla boca abajo y agarrado a uno de sus bordes nadó conmigo hasta el lugar en el que las olas comenzaban a crecer. Me explicó cómo debía nadar sobre la tabla en la misma dirección que la ola cuando la sintiera venir y después con ella en los talones pararme en las dos piernas con un big push up manteniendo el equilibrio doblando las rodillas y abriendo los brazos como lo había visto hacer. Él se quedó flotando a mi lado y mirando a ese lugar en el fin del mundo donde se forman las olas para darme la señal de que la que venía era buena. Cuando logré coger mi primera ola y recorrí el zipper de espuma blanca escuchando los gritos de alegría de Phoenix en la distancia, me sentí feliz y con ganas de devolverle la trompada a mi papá. En la orilla el gringo me abrazó y subimos la Alma Máter cargando la tabla juntos hablando de música y de carros. Pero al llegar a la esquina de mi casa vi la sombra de mi pelo sin camuflaje proyectada en la acera. Me despedí del soldado y trepé por el muro del patio para asomarme a la ventana del cuarto del servicio y pedirle a Niurka que me trajera el pote de brillantina del baño. Cuando mis ojos se acostumbraron a la penumbra vi la mesita que Consuelo tenía ocupada con una imagen laminada de San Miguel Arcángel, una botella de refresco rojo y una campana de mango de madera. Consuelo estaba sentada en una silla de guano frente al altar y hablaba con una voz ronca con su hija que sostenía una velita en su mano derecha. Al verme Niurkita se acercó a la ventana, fue al baño y me trajo la brillantina sin que Consuelo se moviera ni una sola vez y enseguida empecé a ponerme los pegotes allí mismo, peinándome con los dedos, aplastándome el comienzo de melena. Cuando 111

estuve listo salté fuera y allí, con una camisa vieja mía que mami le había dado bajo el brazo, estaba el limpiabotas con cara de curiosidad. Le pasé por el lado sin saludarlo y entré por el frente como si nada hubiese pasado. Esperé a Phoenix toda la semana, temiendo que allá en las trincheras de Ciudad Nueva lo hubiesen matado y que ya nunca bajaría a surfear de nuevo, pero no fue hasta el sábado cuando otra vez bien temprano y coincidiendo con el limpiabotas una tregua le permitió salir a la playa y yo ya estaba preparado con el traje de baño puesto y con el pote de brillantina en el borde del muro trasero de la casa. Cogimos un par de olas, pero el agua se cundió de aguavivas y nos quedamos un rato sentados en la orilla. Él habló de sus planes de mudarse a California y yo del problema de la brillantina. A la vuelta el pote no estaba donde lo había dejado y la voz de papi preguntando por mí llegaba como un trueno desde la galería. Volví a trepar el muro para ver si se había caído, me asomé a la ventana de Consuelo, pero ni ella ni Niurka se dejaban ver. Me encaramé por las rejas de la ventana hasta el techo y reptando hasta el frente como los hombres rana al otro lado de la ciudad alcance a ver a Orestes con cara de yo no fui entregándole la carta de José Alfredo a su madre y el pote de brillantina a la mía. La brea negra del techo de la casa se me pegaba a la piel de los codos y las rodillas, encontré un trapo y lo usé de almohada acostado de espaldas en lo que se me ocurría algo. Pensé en la revolución, en José Alfredo y en Phoenix entrándose a balazos allá en la Fortaleza Ozama. Pensé en papi, deseoso de volver al aire acondicionado de su oficina, en mami y en papi, en los susurros de Consuelo en su habitación y pensé en California. Cuando mi pelo estuvo lo suficientemente sudado como para acomodarse a mi antojo bajé y entré por la galería fingiendo un dolor de cabeza. Orestes que no tenia más zapatos que limpiar y soplaba un plato de sopa hirviendo que Consuelo le había servido, al verme dijo con una voz ñata y burlona, Milito, tu papi te anda buscando y te va a dar pau pau. Le di una patada en el plato cubriéndolos a él y a los zapatos que había limpiado con el caldo caliente, haciéndolo llorar de dolor tirado de lado en la galería, rodeado de fideos y muslos de pollo, atrayendo la furia de mi padre con el alboroto, que me dio galletas hasta que se cansó mientras el muchacho quemado se alejaba de la casa corriendo sin dejar que Consuelo lo socorriera. Nadie me habló durante días en la casa excepto abuela Queta, que me puso Vicks VapoRub en los moretones que me había dejado papi acompañando cada sobo con una maldición dirigida al limpiabotas. ¿Te estaba molestando verdad? Yo no sé qué es lo que le pasa a tu mamá que deja que esta gente coja tanto puesto. Así tiene a la prietica creyéndose la gran cosa y a Consuelo nada más le falta sentarse a la mesa con uno. Fingí más dolor del que tenía toda la semana, pero el sábado salí temprano a esperar a Phoenix y en la galería sin su caja de limpiabotas estaba sentado Orestes. Su cara lucía la fijeza que viene después de mucho 112

llanto. Por debajo del vendaje que llevaba en las quemaduras de los brazos sobresalían cataplasmas de plantas todavía verdes. En las manos tenía un muñequito de trapo. Al mirarlo sentí la misma mezcla de asco y pena que me produjeron sus cojones bajo su pantalón remendado aquel primer día. Para evadir su mirada celebré el traje que llevaba puesto el juguete, confeccionado por Orestes con las telas de la ropa mía que mami le había ido dando. El muñeco era un regalo para Niurka, que al recibirlo bailó con él en un círculo y luego entró dando saltos hacia el interior de la casa. Yo me fui sin despedirme comiéndome una tostada camino a la playa donde Phoenix y yo cogimos turnos con la tabla que había prometido dejarme cuando terminara la guerra. A la tercera ola me sentí mareado y subieron ácidas a mi boca migajas del pan que acababa de tragarme. Es el sol, me escuché pensar, justo antes de que mi cabeza sonara como un coco seco contra la tabla y de que ya no fuese el sol, ni las palmeras rayando de celajes el horizonte arenoso, en cuyo centro un hombre blanco que corría a ayudarme se hizo cada vez más pequeño hasta desaparecer.

Rita Indiana Hernández (Santo Domingo, República Dominicana, 1977) es artista, performera y una de las autoras más aclamadas del Caribe. Novelas como La estrategia de Chochueca (2000), Papi (2005), Nombres y animales (2013), y La mucama de Omniculé (2015) son leídas con cuidado y devoción por la academia y la cultura pop por igual. Su más reciente publicación, Los trajes (2021), es una colección de cuentos poblada de personajes y situaciones laterales a Hecho en Saturno (2018), su novela más reciente. Su trayectoria literaria ha sido reconocida con múltiples premios, como el Gran Premio de la Asociación de Escritores Caribeños. La adaptación al cine de su novela Papi recibió el Premio Soberano como Mejor Película en el 2021.

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Yaissa Jiménez

SOLO PARA LOCALES Siente el flujo natural de tu respiración y sal a respirar, leyendo contextos de izquierda a derecha. Llega a una calle abultada. De las tantas que fuerzan una doble vía en los barrios cimarrones de este pedazo de mundo. Respira el smog mientras el sol del mediodía te corta la frente en dos. Acércate a las verdulerías en las aceras e inhala el olor de los vegetales que tienen tres días sin venderse. El “hola” preocupado del o la verdulera. Su sudor dilatado por las ganas de verte sacar un par de centavos de los bolsillos. Muévete a una pollera y a las 11 a.m. respira el olor a sangre que gotea desde la barra, el vapor del pollo remojado en agua caliente, el olor a tripas, carne y pico y pala, a óxido de machete veterano, a gente maquinando maniobras para que esa carne de para todos, en una casa abarrotada de bocas colgando de un sueldo mínimo. Ve al malecón, Güibia o bien Montesinos. Respira el hedor de un fallo que te quitó el mar más dulce, cercano y bahiano de tus sueños. Corta camino y ve directo a tu hogar, el o los lugares de la comodidad de tu alma y olfatea a los tuyos como viralata. Olfatéate tú. Graba así el aroma de todo lo que en realidad importa. Una larga memoria de lo que sí es vital. Respira profundo cada dato. Redirecciona ruta hacia el mar y exhala en la orilla. Cuéntale a la playa todo lo que respiraste. Conversen. 114

Escucha a su salmuera eterna decirte mapas y rutas. Cosas y manifiestos. Ruidos y predicciones. Valores que enterrar. Y recuerda, dato importante, no olvides ser gentil contigo durante todo el proceso.

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MUTUO Y los dos, sabiendo bien y por costumbre que el caldero podría estar vacío destapamos, con la cautela del caliente entibiando un despertar. Y de allí comienza a salir de todo rebosando lleno de granos, semillas y carne. Repleto y generoso con cada bocado. Fértil hasta los bordes, las fronteras y mucho más. Generosamente Plácidamente Vívidamente.

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¿QUÉ SE SIENTE? Si me dicen ven, voy. Podría bien hacer resistencia de la salada de la que se amarra a la boca. Me vi pronto, muy pronto sacando y apretando otra masa de luz, caliente e indolora cerca de una cuota incalculable de bien rozando la acera a las doce, quemando todo lo que soy volviendo en resurrecciones infinitas, cubierta de cenizas, y graznando sin partitura. Si me dicen ven, voy en forma de obsidiana y siempre vuelvo a tener que explicar mi belleza, muchas veces demasiadas el alma que insiste en salir de mis ojos no soporta no dejar lo que le toca y eso siempre, tras cada cascada de fuego, tras cada cuna de escombros truena todo de mi con cada quiebre pero cuando digo todo, es todo. Y solo sé que el alma existe porque ella también truena, ella también teme derrumbarse.

Yaissa Jiménez (República Dominicana, 1986) escritora, poeta, performer, guionista y adicta a la observación. Sus ensayos y artículos de opinión exploran temas de afrodescendencia, caribeñidad, feminismo y artes culinarias. Publicó Encuentro con inmortales en el 2014, una colección de poesía erótica. Ritual Papaya publicado en el 2018, es un compendio de poesía rabiosa. Su trabajo ha sido traducido al inglés, portugués y alemán. Actualmente es parte del programa MFA de escritura creativa en NYU.

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Dominique Deblaine

EAU SECOURS ! Encore un jour sans eau ! Voilà trois ans que je subis les Tours d’eau ; c’est ainsi qu’on nomme le calendrier de distribution d’eau, ici en Guadeloupe. Mon quotidien est suspendu aux heures durant lesquelles je peux avoir de l’eau courante. J’ai acheté un programmateur pour ma machine à laver, des bassines pour stocker de l’eau pour la vaisselle, pour nettoyer le sol, arroser mes plantes et pour me laver. Avant, je me glissais sous la douche, tournais le bouton du mitigeur et de l’eau tiède coulait sur ma peau. Quel délice, tous les matins et tous les soirs ! Maintenant, pour me laver, il me faut chauffer de l’eau, la porter jusqu’à la salle de bain, la mettre dans une grande bassine posée dans le bac à douche et la mélanger à de l’eau froide puisée dans une autre bassine. Je ressemble à la femme du tableau de Degas, Le Tub. Comme elle, je m’accroupis dans la bassine. C’est inouï. Pour me consoler, je me dis que je suis, à son image, une Aphrodite antique. Mais, ce n’est qu’une chimère. Je suis revenue aux temps anciens où l’on se lavait en s’asseyant sur les talons. Je prends un kwi1, je le remplis, verse l’eau sur mon corps, me savonne et me rince abondamment. Puis, je vide la bassine, la rince et la mets à sécher au soleil. C’est ainsi tous les matins, mais plus rarement le soir à cause de la fatigue et de l’épuisement. Parfois, en fin de journée, je suis tellement découragée par ce manque d’eau que je ressemble à un autre tableau de Degas : L’Absinthe. J’ai une mine aussi déconfite que la femme attablée devant son verre d’absinthe. Je suis abattue. Avant, en sortant de ma douche, je me prenais pour d’autres personnages de ce peintre. J’étais L’Étoile ou La Petite Danseuse de 14 ans. Je rayonnais et débordais d’énergie. C’est un temps révolu et je ne sais pas quand reviendront les beaux jours de légèreté. Quand je raconte mes corvées d’eau à mes amies de Bordeaux, elles ont du mal à me croire. Il faut dire que lorsqu’elles étaient venues chez moi, à Capesterre-Belle-Eau, tout était normal. Quelle ironie ! Habiter CapesterreBelle-Eau et n’avoir de l’eau qu’à certaines heures, un jour sur deux… Le matin et en fin de journée, nous nous coulions à tour de rôle sous la douche, arrosions le jardin avec un tuyau qui va jusqu’au muret du fond, remplissions des casseroles pour cuire du riz ou des ignames, faisions notre lessive quand il le fallait, mettions les plats et les couverts dans le lave-vaisselle et le faisions démarrer quand il était plein. C’était un temps béni, c’était il y a cinq ans. Maintenant, quand je décris à mes amies mes semaines avec les Tours d’eau, elles me demandent si j’habite bien toujours en France. Elles s’esclaffent, mais c’est une étrange hilarité mêlée de stupéfaction. Elles n’arrivent pas à 1 Calebasse évidée, séchée et coupée en deux. Chaque partie est un « kwi » ou « coui ». On s’en sert comme ustensile de cuisine pour faire macérer des viandes ou du poisson.

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croire que je n’ai pas d’eau courante à toute heure du jour et de la nuit, me posent mille questions et me rappellent qu’en 2010 l’ONU a déclaré que l’accès à l’eau potable et l’assainissement étaient des droits fondamentaux de l’Homme. Elles pensaient que c’était une déclaration pour aider et protéger les pays pauvres. Mais, en quoi cela pourrait-il s’adresser à la France ? Paradoxalement, j’habite une région, plus précisément un département français, riche en eau. Mon île, avant que d’être baptisée Guadeloupe, s’appelait Karukéra, l’Île aux belles eaux. Nous n’avons pas un problème de ressource, mais de distribution. Cinquante rivières coulent régulièrement ! Quant au prix du mètre cube d’eau, que ce soit ici ou dans l’Hexagone, il peut varier du simple au triple. En fait, je ne devrais pas dire l’Hexagone, mais la Métropole, comme on le faisait il y a quelques années, puisque mes amies et tous ceux qui habitent là-bas ne connaissent pas les Tours d’eau. Dans chaque département d’Outre-mer, il y a toujours quelque chose qui nous rappelle qu’il y a La Métropole et Les Périphéries. Si la Martinique, dont l’eau est, comme ici, polluée au chlordécone, ne subit pas ces Tours d’eau, elle a les grands Békés, ces derniers Maîtres de la Martinique, ces très puissants descendants d’esclavagistes. En Guadeloupe, ils sont moins nombreux et un peu moins puissants, mais ils se sont tout de même accaparé le commerce transatlantique et font flamber les prix, notamment ceux des produits de première nécessité. En 2009, nous avons d’ailleurs eu notre grande grève LKP contre la vie chère, Liyannaj Kont Pwofitasyon2 ; et, s’agissant de l’eau, le protocole signé avec l’État, au bout de quarante-quatre jours de lutte, proposait la création d’une agence publique de l’eau et le financement, sous certaines conditions, des travaux de rénovation des canalisations. Plus j’explique la situation à mes amies, moins elles comprennent. Lorsque je leur dis qu’on extrait 73 millions de m3 d’eau par an, mais que seulement 26 millions arrivent au robinet des usagers, elles partent dans un rire que je sens un peu nerveux, probablement parce qu’elles réalisent que 47 millions de m3 d’eau se perdent dans la nature. C’est une question de canalisations. Ici, le réseau est si vétuste que de l’eau maronnasse sort parfois des robinets. De toute manière, l’eau est tellement polluée par le chlordécone qu’on ne la boit pas et qu’on se ruine en achat de bouteilles d’eau ; ceux qui n’ont pas les moyens s’empoisonnent lentement, sûrement. L’État, qui avait autorisé son utilisation jusqu’en 1990 en Métropole et 1993 dans les Outremer, s’en moque. Ce pesticide est tellement dangereux que les États-Unis l’avaient interdit dès 1977. Le silence se fait lorsque je leur explique que de nombreux acteurs gèrent l’eau, l’ARS, la DEAL, la DAAF3, l’Office de l’eau, et qu’en plus, depuis 2015, des structures intercommunales interviennent également dans cette gestion : la Communauté d’agglomération Grand 2 Union contre la vie chère. 3 ARS : Agence Régionale de Santé. DEAL : Direction de l’Environnement, de l’Aménagement et du Logement. DAAF : Direction de l’Alimentation, de l’Agriculture et de la Forêt.

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Sud Caraïbes, la Communauté des communes de Marie-Galante, la Communauté d’agglomération du Nord Basse-Terre, CAP Excellence et le Syndicat Intercommunal d’Alimentation en Eau et d’Assainissement de la Guadeloupe, le célèbre et puissant SIAEAG. Elles éclatent de rire et me demandent de répéter, car elles ont du mal à le croire. De plus en plus hilares, elles s’esclaffent : « Ce n’est pas possible ! C’est Kafka aux Caraïbes ! ». Elles arrivent à me faire rire alors que d’habitude je suis abattue, d’autant que mes factures d’eau ne cessent de grimper bien que je n’aie de l’eau qu’à certaines heures, un jour sur deux. En outre, le calendrier des Tours d’eau n’est pas respecté et les heures de distribution ne correspondent pas au planning. Les rires de mes amies me font du bien et je me sens à nouveau comme L’Étoile de Degas. Leur hilarité est à son comble quand je leur explique qu’à la multitude d’acteurs s’ajoute le fait que les structures intercommunales font appel à des régies pour l’exploitation de l’eau et pour l’assainissement. Ainsi, on a : le SIAEAG, la CAGSG, la CANBT, la RENOC, la CAPEX, la CCMG4, et les Délégations de Services Publics, les fameuses DSP, dont la CGSP5, la Nantaise des Eaux et la Générale des Eaux de Guadeloupe. Et j’en oublie peut-être ! Ah oui, il y a l’amusant KARUKERÔ. Ici, vraiment, c’est le FWWI, c’est SFM, APLP et FMI. Je traduis pour mes amies : c’est le Far West aux West Indies, c’est Se Foutre du Monde, Argent Plein les Poches et Fric Maximum Indétectable. Hilarité totale ! Quand elles arrivent à se calmer, mes amies me demandent comment j’arrive à retenir tous ces noms et comment je m’y retrouve dans cette organisation labyrinthique. En fait, je vis avec cela depuis tant d’années qu’énumérer ces organismes, c’est comme ânonner une liste de courses. Pour certaines régies, je ne parle plus qu’en sigles, comme tout le monde ici, car on leur téléphone et on leur écrit si souvent que c’est plus simple et plus rapide. On est fatigués, épuisés, exaspérés. Sur nos factures, en plus des trois lignes habituelles, consommation, assainissement, taxes, nous avons une taxe spéciale : l’octroi de mer. « Loc quoi ? ». Elles ne connaissent pas cette taxe qui s’applique à la plupart des produits importés dans les départements d’Outre-mer. Étonnées, sidérées, elles s’exclament : « Mais, l’eau n’est pas importée ! C’est quoi ce Far West ? ». Mais, ce n’est pas tout. Sur les factures, peut figurer un solde, dont on ne sait d’où il vient, pouvant aller de 300 à 3000 euros. Des associations de défense des droits des usagers ont étudié la question et, pour elles, cela vient du manque d’harmonisation des structures et du fait que beaucoup de 4 SIAEAG : Syndicat Intercommunal d’Alimentation en Eau et d’Assainissement de la Guadeloupe. CAGSG : Communauté d’Agglomération Grand Sud Caraïbes. CANBT : Communauté d’Agglomération du Nord Basse-Terre. RENOC : Régie Eau Nord Caraïbes. CAPEX : Communauté d’Agglomération CAP EXCELLENCE. CCMG : Communauté de Communes de Marie-Galante. 5 Compagnie Guadeloupéenne de Services Publics.

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compteurs tournent dans le vide. À cause de ces absurdités, ici, plus de 38% des factures ne sont pas payées, car les contestations sont nombreuses, alors qu’il n’y en a que 1% en Métropole. Les associations ont également relevé que les zones où les pertes d’eau sont les plus importantes sont celles qui sont gérées par le fameux SIAEAG, l’exceptionnel Cap Excellence et la très réputée Communauté Grand Sud Caraïbe. Mais, s’il y a beaucoup de fuites d’eau, les fuites de liquidité sont aussi nombreuses, selon la Cour Régionale des Comptes. Dans notre malheur, nous avons eu quelques moments heureux où nous avions l’impression qu’il y avait tout de même une justice. En 2019, il y a eu le fameux procès du SIAEAG. Son dirigeant a été condamné pour détournement de fonds publics et non-respect des réglementations d’attribution de marché publics. Entre 2002 et 2010, n’avait-il pas dépensé près de deux millions d’euros pour des activités n’ayant aucun rapport avec la gestion de l’eau, même s’il affirmait que les huit voyages en République Dominicaine et les onze en Métropole avaient pour but de partager son expérience de gestion de l’eau ? Pour un des départs de la route du rhum, je ne sais plus si c’était en 2006 ou 2010, il avait engagé 27 000 euros en frais d’hébergement. Il avait également pris en charge des déplacements d’élus, sans lien avec l’activité du SIAEAG, avait fait des surfacturations, des distributions de marchés, en moyenne de 600 000 euros, extrêmement douteux. Copinage ! Nos élus ont été à bonne école ! Quand il a écopé de 100 150 euros d’amende, de trois ans de prison dont deux avec sursis, malgré la peine plus lourde requise par le procureur, nous étions tout de même contents. Un peu de justice ne fait pas de mal. Le plus drôle, si on peut dire, est qu’il avait institué des « Journées de l’eau » qui se déroulaient dans un faste inouï. Bref, des millions et des millions n’ont pas servi à la réfection des canalisations qui continuent à fuir. L’argent, contrairement à l’eau, coulait à flots ! L’eau paye l’eau, dit-on. C’est une devise essentielle. Alors, l’eau doit payer l’eau et pas les voyages des jouisseurs ! Pas les campagnes électorales des profiteurs ! Pas les fêtes des noceurs ! Toujours en 2019, la présidente de la Communauté d’agglomération Grand Sud Caraïbes avait été jugée pour favoritisme dans l’attribution de marchés publics, captage illégal d’eau, dysfonctionnement de l’assainissement, distribution d’eau impropre à la consommation. Pas moins ! Verdict : deux ans de prison avec sursis, interdiction définitive d’exercer toute fonction publique, cinq ans d’inéligibilité et amende de 100 000 euros. Après ces procès, des travaux avaient enfin été réalisés pour alimenter correctement les communes de Sainte-Anne, Saint-François et la petite île du Levant de notre archipel, La Désirade. Ces travaux n’avaient coûté que 20 000 euros… moins que les déplacements pour la course du rhum ! Quand mes amies me demandent s’il y a eu des changements après ces condamnations, ma réponse les laisse sans voix. Plus d’hilarité, rien 121

que de la stupéfaction. Comment est-ce possible qu’on ait remplacé cette présidente par quelqu’un qui avait déjà été poursuivi, placé en détention provisoire, puis remis en liberté sous contrôle judiciaire, pour corruption passive, favoritisme, abus de biens sociaux, faux et usage de faux en écriture privée, détournement et tentative de détournement de fonds publics ? Il est resté en poste durant un an, mais son remplaçant ne vaut pas mieux. Il s’est entouré d’une équipe qui n’est qu’une coterie, qu’une unité de recyclage de maires non-réélus. Encore un lourd silence à l’autre bout du fil quand j’ajoute qu’on est incapable de situer près de la moitié du réseau de distribution. On cherche les tuyaux ! « Mais, c’est kafkaïen, c’est une véritable mafia ! Qu’est-ce que vous faites contre ça ? », ce sont les seuls mots que mes amies arrivent à prononcer. Nous agissons, nous ne sommes ni peureux ni lâches. Des collectifs de défense se sont créés, notamment le Comité de défense des usagers de l’eau de la Guadeloupe et Moun Gwadloup6. Ce dernier a des méthodes un peu brutales : irruption sur les plateaux télévisés et dans les mairies. Comme certains maires, ces deux collectifs proposent la création d’une seule entité pour gérer l’ensemble de l’eau de la Guadeloupe, une seule unité de production et de distribution à l’instar de l’électricité. D’ailleurs, il faudrait peut-être faire la même chose pour les transports. Les transports, c’est encore un autre Western ! S’il y a un embryon de structure unique, nous sommes loin du but, car beaucoup d’élus ne pensent qu’à leurs intérêts. Mes amies évoquent le plan ORSEC eau potable. Ce plan est très précis. Il doit être mis en place lorsque le réseau public d’adduction et de distribution est affecté par des ruptures qualitatives ou quantitatives de plus ou moins longue durée quel que soit l’événement qui en est la cause. Mais, ici, ça ne marche que pour les cyclones. Consternation à l’autre bout du fil ! Parfois, je me rappelle avec douleur que le Président de la République, un an après son élection, avait affirmé, lors de sa venue en Guadeloupe, que les Tours d’eau ne devaient plus exister et que ce problème d’eau devait être totalement résolu dans les deux ans à venir. En plus, un an auparavant, la ministre de l’écologie du gouvernement du précédent Président de la République était également venue pour dire la même chose. Or, trois ans se sont écoulés et nous sommes toujours dans la même situation. Selon les experts, le coût de la rénovation du système de distribution s’élèverait à 1 milliard d’euros. L’État s’était engagé à financer cette réfection en s’appuyant sur des fonds européens ; mais, la condition posée, la création d’une unité unique de distribution, n’est toujours pas satisfaite. Alors, en attendant, des associations distribuent des bouteilles d’eau et des mairies livrent gratuitement des citernes. On crie « Eau secours », on s’insurge contre les distributeurs d’eau, on fustige les élus qui ne tiennent 6 Guadeloupéens.

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pas leurs promesses. Maltraités, trahis, on a le sentiment d’être toujours des citoyens de seconde zone, d’être dans un colonialisme qui ne dit pas son nom avec des élus périphériques à la solde du Centre. Tantôt, ne craignant rien ni personne, les gens s’organisent et courent comme le vent sur les flèches de canne ; tantôt ils font l’autruche en se saoulant de musique ou de rhum. Mais, d’une manière ou d’une autre, l’humiliation fait resurgir des douleurs d’antan. La souffrance a mille visages. Je n’ai pas trop à me plaindre, car mon quartier ne connaît ces problèmes d’eau que depuis trois ans ; pour d’autres cela fait dix ans. Trois ans à avoir le sentiment de vivre dans un pays sous-développé, trois ans à acheter des bouteilles d’eau, trois ans à trembler à la lecture du calendrier des Tours d’eau et à les maudire, trois ans à ruminer, à essayer de maîtriser ma colère et trois ans à lutter comme une forcenée. On nous pille, on nous empoisonne. Parfois, la Métropole vient me visiter : l’eau coule à flots ! Je cours prendre une douche et j’arrose le jardin avec le tuyau qui va jusqu’au muret du fond… Mais souvent, trop souvent, dans mon Outre-mer, je reprends la pose, je suis la femme à sa toilette dépeinte dans Le Tub. © Dominique Deblaine Née en Guadeloupe, Dominique Deblaine est maître de conférences à l’Université de Bordeaux. Membre de la Mel (Maison des Écrivains et de la Littérature), référencée dans Le Guide de la Caraïbe Culturelle (Artiste, fiche n° 1395), Dominique Deblaine est l’auteure d’une œuvre ancrée dans l’univers créole qui fait la part belle à l’aventure humaine avec ses contradictions, ses échecs et ses émerveillements. Elle a publié des nouvelles dont L’Odeur de la terre humide dans Nouvelles de Guadeloupe (Éd. Magellan et Cie, 2009), un récit poétique Paroles d’une île vagabonde, Prix Fetkann 2012 (Éd. Riveneuve, 2011), deux romans Le Raconteur (Éd. Riveneuve, 2014) et La Rumeur des rives, finaliste du Prix Carbet Tout-Monde et du Prix Éric Tabarly. Elle a également dirigé des ouvrages universitaires et écrit divers articles sur la littérature antillaise.

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Dominique Deblaine

EAU SECOURS!1 Translated from the French by Katia Grubisic with revisions by Dilette and Jeff Bouzin

Another day without water. For three years I’ve had to live with the tours d’eau here in Guadeloupe, with access provided on a rotating schedule. My days depend on when I can get running water. I bought a timer for my washing machine and tubs to store water to do the dishes, clean the floor, water my plants, and wash myself. I used to be able to step into the shower and turn the tap, and warm water would flow over my skin. Every morning and every night; what a balm. Now if I want to wash, I have to heat water, carry it to the bathroom, put it in a big washtub in the shower and mix it with cold water from another tub. I look like the woman in Degas’s Le Tub, squatting as she does. It’s absurd. I tell myself that, like her, I am an Aphrodite. But it’s just an illusion, just something to make me feel better. I have travelled back to ancient times, when people washed sitting back on their heels. I take a kwi,2 I fill it and pour the water over my body, soap up and rinse. Then I empty the washtub, rinse it, and put it out in the sun to dry. I do this every morning, less often in the evening because I’m too tired. Sometimes at the end of the day, I am so discouraged by the lack of water that I am another Degas painting: L’Absinthe. I look as disheartened as the woman at the table with her glass. I am demoralized. Before, when I got out of the shower, I used to think I was other characters in the French painter’s work. I was L’Étoile, or La Petite danseuse de quatorze ans. I was radiant, full of life. But that time is gone, and I don’t know when the beautiful, light-hearted days will come again. When I tell my friends in Bordeaux about my water woes, they find it hard to believe. Everything was normal, after all, when they last came to my house here. How ironic: I live in a place called Capesterre-Belle-Eau but I only have water at limited times every other day. In the morning and at the end of the day, we used to take turns showering, we would water the garden with the hose from the low wall at the back of the yard, we filled pots to cook rice or yams, we did our laundry when we had to, we loaded dishes and cutlery in the dishwasher and started it when it was full. It was a blessed time; that was five years ago. Now, when I describe the tours d’eau, my friends ask me if I actually still live in France. They joke, but it’s awkward; it’s hard to believe. How can I not have running water at all hours of the day and night? They ask me a thousand questions, they remind me that in 2010 the United Nations declared that access to drinking water and sanitation were 1 Translator’s note. The title is a play on words: “au secours” is a common cry for help in French, while the homophone “eau” means water. 2 A bowl-shaped half of a hollowed-out, dried calabash, which is normally used as a cooking utensil to marinate meat or fish.

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fundamental human rights. They thought it was a resolution to help protect poor countries. How could it possibly apply to France? Paradoxically, I live in a region, a French overseas department, to be exact, that is water-rich. My island, before it was named Guadeloupe, was called Karukéra, island of beautiful waters. We don’t have a resource problem, we have a distribution problem. There are fifty rivers here! Meanwhile, the price of a cubic meter of water here and on the mainland, the Hexagone, varies to easily triple the price. In fact, I shouldn’t say l’Hexagone, but la Métropole—the distinction we used until a few years ago, since my friends and all those who live in Metropolitan France don’t have water restrictions, while every overseas department has some situation that reminds us that there is real France and then there is peripheral France. In Martinique, the water is contaminated with chlordecone, just as it is here, but they don’t have a rotating scheduled supply of running water. In Martinique they have békés, the slavers’ powerful descendants, the last masters. In Guadeloupe, there are fewer of them and they’re less powerful, though they’ve managed to monopolize transatlantic trade and drive up prices, especially for basic necessities. There was also the LKP general strike in 2009, Liyannaj Kont Pwofitasyon.3 After a forty-four-day struggle, an agreement was signed with the French government recommending that a public water agency be established, and under certain conditions, a financial plan set up to upgrade the water network. The more I explain the situation to my friends, the less they understand it. When I tell them that, of the 73 million m3 of water available annually, only 26 million are actually used, they start laughing, a nervous laughter I think, as the reality dawns on them: 47 million m3 of water are lost somewhere along the way. It’s because of leaky pipes. Here in Guadeloupe, the water supply system is so old that sometimes there’s only a brown trickle that comes out of the tap. In any case, the water is so polluted by the chlordecone that people can’t drink it, and we go broke buying bottled water, while those who can’t afford that are poisoning themselves, slowly but surely. The government doesn’t care; the pesticide was approved until1990 in Metropolitan France and 1993 in the overseas territories. Chlordecone is so dangerous that the United States banned it in 1977. My friends go quiet when I run down how many agencies and departments there are to manage water, the ARS, the DEAL, the DAAF, and the Office de l’eau, and on top of that, inter-municipal structures have been involved since 2015— the powerful, well-known SIAEAG.4 They burst out laughing and ask me 3

Demonstrations against the high cost of living.

ARS: Agence Régionale de Santé (Regional Health Service) DEAL: Direction de l’Environnement, de l’Aménagement et du Logement (Environment, Lodging, and Urban and Rural Planning Agency) DAAF: Direction de l’Alimentation, de l’Agriculture et de la Forêt (Food, Agriculture, and Forestry Agency)

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to repeat because they find it hardly believable, “It’s incredible! This is a Caribbean version of Kafka! They manage to make me laugh, too, when I usually get so glum, especially since my water bills keep going up even though I only have water at specific hours every other day. The water schedule isn’t even accurate; water is seldom available when it’s supposed to be. My friends’ mirth lifts my spirits, and I feel like Degas’s L’Étoile again. Soon they’re laughing uproariously again when I tell them that, in addition to the scores of agencies, the inter-municipal structures call on public utilities for water and sanitation. So we have the SIAEAG, and the CAGSG, CANBT, RENOC, CAPEX, CCMG, and the authorities responsible for public services, the famous DSP, including the CGSP,5 the Nantaise des eaux and the Générale des eaux de Guadeloupe. And I may be forgetting some. Oh yes, the always funny KARUKERÔ. Who really runs the show here? The FWWI, the SFM, the APLP, and the IMF—the Far West in the West Indies, the Society For Money, the Association for Permanent License to Plunder, the Infernal Mockery Fund? Hilarious, I tell you. When they manage to calm down, my friends ask me how I manage to remember all the names, how I find my way through such a labyrinthine system. But I’ve been living with it for so long that listing these organizations is like rattling off a shopping list. For some of the agencies I only use acronyms, like everyone else here, because we phone or write to them so often that it’s faster and easier. We are tired, exhausted, exasperated. On our utility bills, in addition to the usual three items, consumption, sanitation, and taxes, we have a special tax: overseas fees. “Over-what fees?” My friends don’t know about this tax, which applies to most products imported into the overseas departments. They’re flabbergasted: “But water isn’t imported! What is this, the Wild West?” That’s not all. The bills can include a balance of between €300 and €3000, based on who knows what. Consumer advocacy groups have studied the issue, and they think it’s due to the lack of harmonization between the various governing bodies and the fact that many meters are just spinning, running for nothing. Because of these inanities, here, more than thirty-eight percent of bills aren’t paid because L’Office de l’eau (Water Office) SIAEAG: Syndicat Intercommunal d’Alimentation en Eau et d’Assainissement de la Guadeloupe (Water Supply and Treatment Authority for Guadeloupe) 5

CAGSG: Communauté d’Agglomération Grand Sud Caraïbes (community of Southern Caribbean islands) CANBT: Communauté d’Agglomération du Nord Basse-Terre (Community of Towns in Northern Basse-Terre) RENOC: Régie Eau Nord Caraïbes (Northern Caribbean Islands Water Agency) CAPEX: Communauté d’Agglomération Cap Excellence (Community of Towns in Cap Excellence) CCMG: Communauté de Communes de Marie-Galante (Community of Towns in Marie-Galante) CGSP: Compagnie Guadeloupéenne de Services Publics (Guadeloupe Public Services)

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there are so many disputed accounts, whereas in Metropolitan France the rate is about one percent. The consumer protection association also noted that the areas where water losses are the greatest are those managed by the SIAEAG, the exceptional Cap Excellence, and the oh-so-reputable Community of Southern Caribbean Islands. There are many leaks in the water system, but there are lots of cash leaks too, according to the government accounting office. There have been a few bright spots amid all the misfortune, such as the 2019 trial, when the SIAEAG manager was convicted of misappropriating public funds and noncompliance with regulations for awarding public contracts. Between 2002 and 2010, hadn’t he spent nearly two million euros on activities that had nothing to do with water management, even though he claimed that his eight visits to the Dominican Republic and eleven trips to mainland France were intended to share his water management experience? On one of his jaunts, to attend the Rum Race sailing series, I don’t remember if it was in 2006 or 2010, he incurred €27 000 in accommodation costs alone. He also paid for the travel of elected officials who were in no way connected to SIAEAG activities, and he overcharged left and right, handing out contracts worth on average €600 000. It’s not just questionable; it’s sheer cronyism. Our elected officials are well trained. The manager was fined €150 000 and, despite a harsher penalty requested by the prosecutor, he was sentenced to three years in prison, two years of which were suspended. We were pleased nonetheless. A little bit of justice doesn’t hurt. The funniest thing, if you can call it that, was that he had set up events called Water Days, which were held with outlandish pomp and circumstance. In any event, millions of euros were used not to repair the pipes, which kept right on leaking. Money, unlike water, flowed freely. Water bills pay for water, they say, which should be our motto: water bills must pay for water expenses, not for gallivanting playboys. Not for freeloaders’ election campaigns. Not for dissipation and debauchery. Back in 2019, the president of the the Communauté d’Agglomération Grand Sud Caraïbes was tried for nepotism in the way she awarded public contracts, and for illegal water diversion, dysfunctional sanitation systems, and distributing water unfit for consumption. Nothing less. The verdict was a two-year suspended prison sentence, a permanent ban on holding any public office, a five-year ineligibility period, and a €100 000 fine. After these inquiries, some work was finally carried out to supply the communes of Sainte-Anne, Saint-François and the small eastern island in our archipelago, La Désirade, with water. The work only cost €20 000… far less than the Rum Race extravaganza. When my friends wonder whether anything changed after these convictions, my answer leaves them speechless. There’s no more laughter now, only disbelief. How is it possible that that president, when she was kicked out of office, was replaced by someone who had already been prosecuted for passive corruption, nepotism, abuse of social assets, forgery and private use 127

of forgeries, embezzlement and attempted embezzlement of public funds and finally released under judicial supervision? That president remained in office for a year, but his replacement is no better. He has surrounded himself with a coterie of recycled mayors, none of whom had been reelected. There’s another heavy silence at the other end of the line when I add that we can’t actually locate almost half of the water-distribution network. We’re looking for the pipes! “It’s Kafkaesque! It’s a mafia! What are people there doing about it?” That’s all my friends can say. We are doing things, we’re not cowards or collaborators. Activist groups have been created, notably the Comité de défense des usagers de l’eau de la Guadeloupe and Moun Gwadloup.6 The tactics of this latter group have been somewhat brutal: they burst in on television shows or into town halls. Like some mayors, the two organizations propose the creation of a single entity to manage all the water systems in Guadeloupe, a single production and distribution unit, like for electricity. The same thing perhaps should be done for transport, which seems like another Western movie. A tiny seed has been planted for the eventual development of a single structure, but we’re still far from the finish line, because many elected officials only have their own interests at heart. My friends mention the ORSEC drinking water crisis management plan—a very precise plan, which must be implemented when the public water supply and distribution network is affected by quality or quantity issues, whatever the cause. Here, ORSEC only works for hurricanes. On the other end of the phone there is just dismay. Sometimes I remember, painfully, that the French president, one year after his election, said during a visit to Guadeloupe that there ought to be no water restrictions, and that the matter would be resolved within the next two years. A year before that, the previous president’s environment minister had come to say the same thing. Three years have passed and we’re still in the same situation. According to experts, the cost of upgrading the water system would be one billion euros. The state had committed to funding this work with European funds, but the condition that had been set, namely the creation of a single distribution agency, has not been met so far. In the meantime, associations are distributing bottles of water and town halls are delivering free water tanks. Eau secours, people call for help. They protest against water suppliers, they berate leaders who don’t keep their promises. Mistreated and betrayed, we feel like second-class citizens, we live under a sort of colonial system that will not speak its name, with overseas officials in the service of the metropolitan state. Sometimes, with no fear and nothing to lose, people organize, and take off like the wind through wild cane; sometimes they stick their heads in the sand and get drunk on music or rum. But one way or another, humiliation opens old wounds. Suffering has a thousand faces. 6

A Guadeloupean water users’ defense committee.

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I can’t complain too much, because some people have been living like this for ten years, while my neighborhood has only had water problems for three years. Three years of feeling as if I lived in an underdeveloped country, three years of buying bottled water, three years of shaking my head at the water restriction schedule and cursing it, three years of brooding, trying to control my anger, three years of fighting like hell. We are being plundered and poisoned. Occasionally, La Métropole comes to me, and water flows freely! I hurry to shower and to water the garden with the hose that runs all the way from the low wall at the back of the yard… But often, too often, here in my overseas department, I settle into my pose, I am the woman bathing in Le Tub. © Dominique Deblaine

Born in Guadeloupe, Dominique Deblaine is a professor at the University of Bordeaux. Member of the Mel (Maison des Écrivains et de la Littérature), writer referenced in Le Guide de la Caraïbe culturelle (Artist, n°1395), she is the author of a work rooted in the Creole universe that gives pride of place to the human adventure with its contradictions, failures and wonders. She has published short stories, including “L’Odeur de la terre humide” in Nouvelles de Guadeloupe (Ed. Magellan et Cie, 2009), a poetic story Paroles d’une île vagabonde (Ed. Riveneuve, 2011), which won the Fetkann Prize 2012; two novels Le Raconteur (Ed. Riveneuve, 2014) and La Rumeur des Rives, which was a finalist for the Carbet Tout-Monde and Éric Tabarly awards. She has also directed academic books and written various articles on Caribbean literature.

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Ahmel Echevarría

UNA DOBLE ILUSIÓN En el inicio no fue una palabra o frase el origen de este devenir. Ni siquiera un balbuceo. Pongamos entonces una imagen como el verdadero punto de partida. Una imagen. Y una mujer. La mujer no está en el interior de esa imagen. Sucede al revés. Ella va en el asiento trasero del taxi. Un Chevrolet 55. Su techo es blanco; azul claro para el morro, guardabarros, portaequipajes, las puertas. Es mediodía y los cromos del auto casi hieren el ojo. Un Chevrolet. Restaurado. Avanza despacio. La mujer no conoce a quienes viajan a su lado. Tampoco al chofer. Por el momento esos detalles no importan. Solo debe interesarte la hora y el estado del tiempo. Estamos casi a mitad de julio, un mediodía en el Caribe. Desde el Chevrolet ella me ve. Ahora sería menester una digresión con la cual deberías padecer ese sol que se dobla en calor y luz al caer sobre el asfalto, también la intensa luz reflejada por las grises fachadas. La mujer y el taxi podrían formar parte del encuadre de una ciudad cualquiera. Pero es el verano, el Caribe y las 12:00 tanto para la mujer como para el contexto imaginado por ella. Por cierto, a dos cuadras está el muro del Malecón, apenas corre la brisa y esta avenida es demasiado estrecha para tanto tráfico de autos y personas… No quisiera permitirme una oración en la cual se deslizara una vista panorámica del país, la ciudad, el municipio o el barrio. Dejemos a un lado la mugre, edificios en estática milagrosa, grietas ascendiendo como sierpes en las fachadas, gentes que visten a la moda y cuyas vestimentas no se ajustan a sus cuerpos, estudiantes uniformados, viejos mal alimentados o con sobrepeso, mendigos... Solo quiero que trates de sobrellevar el mismo bochorno padecido por mí al interior de la imagen de esa mujer que me observa. Soportar el calor, la humedad, el aire cargado del polvillo desprendido de los caserones en ruinas, del escape de los autos. El resto no importa. Al menos por el momento. La finalidad del viaje de esa mujer es llegar al extrarradio… ¿Extrarradio o periferia? La finalidad del viaje de esa mujer es llegar al extrarradio, debe entonces tomar un segundo taxi. Allá vive. Una casa pequeña muy cerca del mar. Un pueblito sumido en el ocaso. Este otro detalle acerca del hogar y el viaje de la mujer ahora no importa. Solo debe 130

interesarnos el hombre que va por la acera. Lleva gafas de aumento. Negra y plástica la montura. Es joven, negro. Suda a mares… Tienes razón, es una frase manida. Pero es la que pensará la mujer. El muchacho viste de azul y blanco. Sí, los mismos colores del Chevrolet. La mujer también lo advertirá. Incluso sonreirá. Tras la imagen que estalla en su cabeza, la mujer, o el interior de la cabeza de la mujer, es un súbito flujo de palabras. Primero fue la luz o la imagen, luego el verbo. Estoy en ese continuo fluir, de una manera singular formo parte de su mapa de recuerdos. Ella me ve de azul y blanco y apenas demora en recordar la combinación de colores con la que pintaron el taxi. Y sonríe. Cuando desde el taxi me deje atrás se quedará pensando en la frase “ese muchacho suda a mares”. Debería consignar lo siguiente: el negro joven que soy no es exactamente el joven negro de su mapa de recuerdos. Por alguna razón me asocia con ese otro hombre. Quizá por los dreadlocks, las gafas o mis facciones. Ese a quien le recuerdo me dobla en edad y formó parte de su vida. Sin embargo no creo que a usted, en este devenir, esta sucesión de eventos de una vida entreverada en la de otra persona, le interese verdaderamente recordarlo. Ya se verá. Y si sucede el olvido entonces habrá, digamos, un vacío. Si no adviertes ese vacío el negro que me dobla en edad no es importante para este devenir. Ese hombre pudo haber sido su profesor en el bachillerato, ¿o acaso el vecino de los altos?, tal vez un amigo del padre, un tórrido amor fugaz, quizá una combinación que derivara al platonismo. Ella me ha visto más de una vez. Incluso una tarde de otoño —si se ajusta la definición de otoño en nuestro contexto— compartimos uno de esos automóviles americanos de los 50’s. Ella sí es capaz de ubicar y reconocer mi rostro. Porque esa mujer no está, todavía, en el mapa de mi memoria. El mapa de mis recuerdos. Ahora solo veo demasiada gente y mucho tráfico y es alta la humedad y el calor y es una suerte vivir a pocas cuadras de Marina y San Lázaro… Una frase bien vulgar me ahorraría una digresión, una innecesaria digresión sobre julio y este país al mediodía. Un breve y tórrido archipiélago. Cuba. La Habana. Centro Habana. San Leopoldo. Y el visible extrañamiento en el lenguaje. Una suerte de tamiz la curaduría en el lenguaje. Un filtro para decantar, de lo real, lo verosímil. Aunque no tenga sentido. La incongruencia del dispositivo de enunciación respecto al contexto de la imagen. 131

Tienes razón, es imposible incluirla en un encuadre si la mujer no está en el mapa de mi memoria ni en el territorio descrito por ese mapa. ¿Un desliz? ¿Acaso es imposible narrarla si ella es nadie o nada para mí? ¿Sería de antemano un fracaso? Tienes razón, implica un alto riesgo describir lo que nunca se ha observado. Entonces deberías aceptar lo siguiente: no soy ese joven de los dreadlocks y las gafas de montura negra, ese de azul y blanco sudando a mares, sino una mujer muy blanca de poco más de cuarenta años, lejana la huella del acné en las mejillas. Necesito espejuelos para leer de cerca. Viajo por veinte pesos en un automóvil americano blanco y azul construido en los años 50 del siglo pasado. Por el momento solo sería capaz de revelarte que vivo en un pueblito en las afueras de la ciudad, sumido en el ocaso, rompe el mar sobre la roca a pocos metros de mi casa. Y nunca digo “las afueras”, tampoco “periferia”, sino “extrarradio”. Por lo tanto soy una mujer. Una mujer real. Tengo una cámara fotográfica a la que llamo máquina fotográfica, porque justo es eso: una máquina para tomar fotografías. Pero no soy el inicio de esta historia. En el inicio, recuerda, no fue el verbo sino una imagen. Soy una mujer. Una mujer real que ha decidido traer a la memoria parte de su vida, para ello he construido una imagen. En ese constructo hay un auto americano, una mujer viaja en él; un hombre joven y negro, con gafas de aumento y dreadlocks, camina en la acera. Soy esa mujer que ha pensado una máscara. La máscara es el rostro y el cuerpo de un hombre. La comodidad de llevar una máscara. La habilidad en el uso de la máscara. Soy la máscara. Entonces puedo decir: soy el hombre de los dreadlocks y las gafas. Y el libre fluir de su conciencia. Y su voz. Por lo tanto soy el verbo y el extrañamiento del lenguaje. ¿Soy una suerte de paradoja porque encarno lo que vino después? ¿Acaso soy una imagen o historia en estado larval que irá tomando forma y sentido por obra y gracia de mi propia voz, donde el cuerpo de un hombre es el mío? Desanda el mapa de mi memoria sin saberlo. Puestos a recordar, pongamos que su rostro sí está en mi mapa de los deseos. Tentación, dudas, miedo. 132

Tendré que llenar un vacío. Demasiados espacios en blanco. Debo pensar, por ejemplo, su apartamento. ¿Cómo será la casa? Y los vecinos, el hambre y su rabia, ¿cómo serán?, y el dolor y sus miedos. Debo pensar la familia de este hombre aunque casi todos hayan muerto —la muerte como posibilidad, como certeza—. Debo saber cuál es su noción del amor —el amor como posibilidad, como certeza—. Y sus dudas. Y su disposición a mentir. Sé de la necesidad de incluir otros detalles, esos que llegan a saberse en la intimidad. La verdadera intimidad. Si ese hombre está en el mapa de mis deseos… ¿Sus deseos podrían parecerse a los míos? Incluso podría entreverar en el devenir de ese hombre parte de mi vida: Mi casa El mar Mis dudas Los miedos Mis muertos, todos mis muertos La rabia Mi noción del amor ¿Mis hijos también? ¿También mi perro? Por el momento debes aceptar una convención o una doble ilusión: la de la mujer trigueña en el auto, muy lejana la huella del acné en su rostro; ella ha ejecutado un salto hacia atrás, un viaje a su memoria, exactamente regresa a un mediodía de julio, el día que vio en la avenida San Lázaro a un negro joven. El recuerdo de ese día en que me ve. Digamos entonces, para propiciar la doble ilusión o el enmascaramiento: Sudaba a mares, la agonía que solo tendría fin una vez llegara al apartamento. Mi apartamento.

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RUIDOS EN EL RESPIRADERO A las 7:30 a.m., la hora en que se activa la alarma de mi teléfono, casi siempre acontece la resurrección. Mis piernas y las tripas obligan al mismo sendero. Baldosas blancas, baldosas negras, alternándose bajo mis pies. Tras el desayuno y la sesión de crema dental, me acomodo en el cuarto de baño. Concentrarse. Tensar los músculos. Antes, tomar de la mesa de noche la prensa del día anterior. Gases en una breve y áspera estampida: esa otra parte de ti, que te abandona con la zambullida. Limpiar el cuerpo de los restos de la comida del día anterior, y llenarlo con los restos de la vida acontecida el día anterior. A las 8:50 a.m. casi siempre acontece la entrada al ruedo. Me pienso torpe gladiador. Visualizo una posible estrategia, también la premonición de la derrota. Mis piernas y las tripas obligan al mismo sendero. Desandar las losas blanquinegras, llegar al living. Concentrarse. Tensar los músculos. Antes, juntar monedas para el ómnibus, el dinero de la prensa que me venderá un ancianito gris, luego abrir la billetera, revisar cuánto hay en ella, guardarla en la mochila. Y asegurarse de tener en el bolsillo las llaves de la casa. Breve sonido de la cerradura al abrir y cerrar la puerta: esa otra parte de ti que te abandona cuando el cuerpo deja atrás el hogar. Bajar cinco pisos, salir al ruedo: amplio e inverosímil espacio llamado Realidad. Cemento, asfalto, luz y mugre, todo conectado a la red de albañales. Visualizo, por segunda vez, una posible estrategia y la premonición de la derrota antes de bajar las escaleras. Entonces sobrevino el ruido. A las 9:00 a.m. frente a la ventana del respiradero con un machete mellado. Morir o quedar mutilado ante la pérdida del DVD, los adidas, algo de dinero y una laptop. Era el ruido un hombre atorado en la ventana de mi cuarto. Persianas rotas, tornillos y astillas 134

en el suelo. El acero sin filo en alto. Al final de la parábola que describiría el machete, un manojo de dreadlocks, barba de dos días, túnica y frente rasgadas. Tensar los músculos. Pensar el súbito machetazo, luego ver al hombre —tan parecido a mí, pero me doblaba la edad— caer respiradero abajo. Entonces sobrevino el aleteo. Y vi sus ojos mansos bajo la frente herida, los piojos en los dreadlocks y las alas, sus grandes alas —el plumaje alguna vez fue negro, ahora veteado en gris; un criador de palomas lo llamaría “empedrado”. A las 10:00 a.m. acontece la certeza de la falta de sentido en casi todo de lo que sucede en este espacio llamado Realidad. Si no eres escuchado, tampoco tomado en cuenta, ¿qué utilidad tiene el grito, el brusco gesto de la mano, para hacer visible la disensión? Sonreír antes de hundir la cabeza entre los hombros. Sonreír mientras se piensa el grito, el brusco gesto de la mano. Visualizo, por tercera vez, una posible estrategia y la premonición de la derrota tras bajar las escaleras y salir a la calle. Sonreír, insistir en un posible placer, la mínima fiesta de los sentidos luego de decirle algo al oído a una chica —una torpe metáfora, o un símil como una bala de plata—, y tomarla de la mano… Sonreír. Porque las piernas y las tripas obligan al mismo sendero. Sobre el asfalto, elegir la presa, darle alcance, convidarla al último baile. Concentrarse. Tensar los músculos. Sonreír. Proponerse el sacrificio: convocar la muerte ―algo así como invocar la vida. Decidí llevar al ángel negro a la sala. Limpié y curé su frente, le arreglé la túnica, acomodé los dreadlocks. ¿Debía convidarlo al sosiego y a una ducha, brindarle refresco o jugo, algo de pan, queso, una taza de café? Le ofrecí el diario no sin antes cuestionarme su visita intempestiva a través de la ventana, y las similitudes de nuestros rasgos faciales. Para colmo, no dejaba de tocar mis dreadlocks; con aquel gesto algo evocaba, porque las facciones de aquel ángel negro, tan parecidas a las mías, delataban cierto deleite. Justo al meridiano casi siempre acontece la confirmación de que un pueblo puede morir por la demasiada luz, la desidia, las bajas pasiones. El ángel negro me llamó. Dijo mi nombre y esto fue otra sorpresa. Extendió su mano.

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Era muy alto, flaco, apenas podía acomodarse en la butaca. Hundía las zarpas en la madeja de rizos, plumas; cerraba los ojos mientras se rascaba. Los bichos hacían de las suyas en las alas y el cuero cabelludo. Caminé hacia él. Frente a su rostro, y bajo los piojos y dreadlocks, la sección Nacionales: “Vengo de allí…” —dijo, su cabeza en un franco gesto de negación—. Su dedo hincaba la imagen de una noticia donde relataban el encuentro del viejo presidente, es decir, el ex presidente; Fidel con los maestros queseros. A las 3:00 p.m. casi nunca sabrás qué hacer con un cadáver. Baldosas blancas, baldosas negras, alternándose bajo el cuerpo. Fragmentos de vidrio. La loza hecha esquirlas. Como si el aseo y la comida hubieran operado en sentido contrario en el cuerpo del ángel negro. O mejor, el efecto contrario a lo esperado tras leer la prensa. Sí, casi nunca sabrás qué hacer con un cadáver. Aunque te doble en edad, aunque tu rostro sea el calco del suyo. Aunque aparentemente por azar destroce tu ventana, caiga en la habitación e irrumpa en tu vida. Aunque sin conocerte haya dicho tu nombre y además te extendiera su mano. Qué importa si es un hombre de ojos mansos, dreadlocks, grandes alas que una vez fueron de un negro intenso, piojos, túnica y frente rotas; un negro muerto de hambre, aniquilado por la demasiada luz del mediodía o por el loco afán de convidarte al mar o a un baile… al último baile.

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Ahmel Echevarría (La Habana, Cuba, 1974) es narrador y autor de Inventario (Premio David 2004, cuento, UNION, 2007), Esquirlas (Premio Pinos Nuevos 2005, novela, Letras Cubanas, 2006), Días de entrenamiento (Premio Franz Kafka de Novelas de Gaveta 2010, FRA, República Checa, 2012), Búfalos camino al matadero (Premio José Soler Puig 2012, novela, Oriente, 2013), La noria (Premio de Novela Ítalo Calvino, 2012, UNION, 2013) y Caballo con arzones (Premio Alejo Carpentier de Novela 207, Letras Cubanas, 2017) galardonada con el Premio de la Crítica Literaria de 2017. Textos críticos suyos aparecen publicados en diversas revistas y sitios web. Actualmente trabaja como editor del sitio web Centronelio (https://www. centronelio.cult.cu) y colabora con Hypermedia Magazine (https://www. hypermediamagazine.com) y Rialta Magazine (http://rialta-ed.com).

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Kianny Antigua

SECADOR Destierro, antes que caminar bajo el dominio de la mentira, de la ignorancia y del miedo.

La morena me estregaba el pelo y me recordaba lo bien que me caería un buen desrizado. Mientras lo hacía, conversaba con otra mujer de tez más clara, acerca de la situación dominico-haitiana: —Yo lo que sé es que uno es de donde nace. —Sí, pero es que esos haitianos son muchos y son malos. —Eso sí es verdad. Esos negros no nos quieren... Interrumpo y pregunto: «Y nosotros, ¿los queremos a ellos?». —Lo que pasa es que ellos son raros y además la mayoría son santeros –alegó la india clara, aludiendo a mi pregunta. —Y brujos. Toditos bregan con eso de brujería –añadió́ la primera y agregó que ella no era racista, sino que ellos eran malagradecidos. La conversación tomaba auge y las divas coincidían en eternizar la vaina, pero una estruendosa voz desvió́ mi atención. El ruido salía de un altoparlante, ahí ́ mismo, dentro de aquel salón de belleza. Lo que escuché era parte de una misa que dictaba un religioso y éstas eran, según él, palabras de Dios: «Mandaré cataclismos, tormentas, terremotos, para que me teman, porque el hombre ha ignorado mi voz y se ha dedicado a contradecir mi palabra, estudiando ciencias, filosofía y caminando otros caminos malignos que lo alejan de mí...». Ante tanto patriotismo y palabras divinas, me sentí ́ agradecida de que la india me cubriera los oídos con unas orejeras plásticas, mientras la morena me metía en la boca del infierno.

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BOCA DE NIGUA Para Nardy

Con los tablones de la cama aún cicatrizados en la espalda y el grillo acribillándole media pierna, el hombre piensa en su mujer, tan salada, tan caña de azúcar prieta y en la corta distancia que los desune. El calor, el infierno atizado que brota de las calderas cuya hambre voraz él constantemente alimenta, cubre su cuerpo. El mismo sudor se rehúsa a quedarse, a acompañarlo, a ser presa fácil de las llamas. Sabe que de ese modo no hay hombre que aguante y, sin otro pago, se aferra a las horas de luna que le regala alguna noche y su hembra, siempre con fe en sus dioses y cuidando de no traer al mundo de los amos otro niño de fuego.

ETNIAS Mientras estuve casada con el argentino (ese al que mi papá quería porque, a pesar de ser un boludo, iba a mejorar la raza), hicimos un viaje a mi país natal. Allí, insertados en un hotel (costeado por mí), se me acercó un Sanky: —Vaya morena, ¡a ti sí que te ha ido bien! Esa noche, con más de una cerveza en el coco, tomé algunas decisiones: no comerle más mierda a mi esposo (total, no mamaba); me divorciaría, aunque ese perro se quedara sin papeles; y no me iba a desrizar más, así y de una maldita vez, le partiría el culo al colonialismo.

Kianny N. Antigua (República Dominicana, 1979). Narradora, poeta y traductora. Trabaja como profesora titular de español en Dartmouth College y como traductora y adaptadora independiente para Pepsqually VO & Sound Design, Inc. Antigua ha publicado veintidós libros de literatura infantil, cuatro de cuento, dos poemarios, una antología, un libro de microficción, una novela y una revista. Ha ganado dieciséis premios literarios y sus textos aparecen en diversas antologías, libros de texto, revistas y otros medios. Algunos de sus relatos han sido traducidos al inglés, al francés y al italiano. Es la traductora y narradora de la novela Dominicana de Angie Cruz.

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Monchoachi

DANS LA GLACE DU TEMPS PRÉSENT Vous les hommes vous allez périr le peigne à la main vous serez vitrifiés un beau matin dans l’air et le miroir dévoilera la doublure cachée de vos tissus où l’insecte du temps est serti d’un givre de désespérance (Marie des brumes, Odysseus Elytis)

Au cœur de la relation des Antilles sous mainmise française avec l’Occident, est disposé le mot assimilation. Celui-ci se présente certes à nos yeux de façon différenciée, selon l’approche qu’on en fait, mais toujours, quelque soit l’accueil qu’on lui réserve (bienveillance ou hostilité), il évoque irrésistiblement l’idée du même. Et, au sein du même, c’est, avant tout, la pensée de l’identique que véhicule l’assimilation. Pourtant, comme tout et sans doute plus que tout, le même se divise en deux. Il dit certes l’identique, le menm’-pareil rabattu dans l’unique et le semblable au même, mais il dit aussi ce qui est propre, l’en-même, ce qu’il nous appartient à partir de ce qui nous est donné, nous est donné de devenir dans notre quête de nous-mêmes. Or, le choix de ce mot assimilation, donc du même en tant qu’identique, constitue une échappée dévastatrice loin du deux si originel et si fécond; choix qui situe dès l’abord l’assimilation comme une ultime variation d’ une fugue loin du multiple, fugue dont la survenue dans la pensée occidentale est lointaine, mais dont les ravages ne cessent de s’amplifier et qui, sans nul doute, par l’aplatissement systématique qu’opèrent en tous domaines les effets d’une telle pensée, est à l’origine de toute la confusion qui règne dans le monde présent. Ainsi, avec ce terme « assimilation », s’ouvrait, s’expérimentait ici dans ces Antilles le filet le plus large à la fois et le plus raffiné et cruel que l’Occident ait jamais déployé dans son entreprise globale de perversion de l’humain. * * * Au moment de l’institution de l’Assimilation aux Antilles, le peuple réagit par la raillerie suivante restée célèbre: « Bétché anlè chouval, Milat’ asi milè, Neg ka alé apyé »1. Par ce trait étaient pressentis les déséquilibres qui ponctueraient le mouvement que porte l’identique, décalages rapportés ici 1 « Les Blancs avancent à cheval, les Mulâtres sur des mulets (jeu de mots sur « assimiler »), les Nègres, eux , marchent à pieds ».

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à l’appartenance raciale. Cependant, ce qu’omet ce trait (du moins le dit-il sans le dire) et qui est d’une tout autre importance, c’est qu’à cheval, à mulet ou allant à pied, le dispositif de l’identique charrie et positionne tous les trois, blanc, mulâtre et nègre sur le même chemin. Seule l’allure semble s’en trouver modulée en considération de la couleur de la peau. En réalité, cette discordance, loin d’être un dérangement dans la marche en avant du même , est au contraire le jeu qui l’active et le stimule, le projetant dans toutes les strates de la société et, au-delà, dans toutes les sphères du monde dans un incessant va-et-vient destiné à ravaler et à niveler. La finalité, ici comme ailleurs, mais toujours s’agissant de la pensée occidentale, reste la mise en œuvre de l’identique à travers le même. C’est cette réalité (ce monde) qui de nos jours s’étale et traque tous les derniers recoins où pourraient encore subsister ou se réfugier la moindre résistance au semblable, la moindre dissemblance. Faute d’avoir pris toute la mesure de ce vocable d’assimilation et de ce qu’il recouvrait, à savoir l’ouverture d’une aire où la pensée, et par conséquent le projet de l’Occident pouvait se déployer en tous sens, bouger sans cesse tout en se dissimulant, toutes les tentatives de dissidence jusqu’à ce jour et les mouvements qu’elles orientaient (négritude, créolité, créolisation ou autres...) se sont trouvés réduits, acculés à se débattre impuissants dans les rets du même : qu’il ait pour nom « universalisme » ou « humanisme » dans le domaine de la pensée ; « démocratie » dans le domaine politique ; ou quant aux formes de représentation du Temps dans l’historiographie charriant les mêmes catégories de « progrès » et de « développement », et quant à leurs formes d’expression dans le choix de la représentation visible (statues, plaques commémoratives...), pour n’évoquer que la subornation la plus constante et consternante où ces tentatives viennent régulièrement s’empêtrer et se dissoudre, n’aboutissant à substituer à ce qui soulève leur légitime indignation et révolte, que... le même repeinturé en « Noir ». Merveilleux augure ce jour qui vit le refus de Kanaks de se fourvoyer dans les formes de la démocratie pour dire l’en-même, ce qui leur appartient en propre, en lieu et place du même. L’erreur tient sans nul doute, en partie, à la vue prise sur le mot assimilation saisi comme substantif et donc dans la rigidité de la nomination d’un cadre juridico-politique, plutôt que comme verbe, et lors, manquant entendre pleinement la verve et le bouillonnement que dit si crûment a s s i m i l e r : tout réduire à la pâtée unique de l’identique, « Hydre, pénétrant toute chose, violant les portes du temple, le mal rampant, bave corruptrice de toute chose empoisonneuse de la source contre la beauté » (Pound, The Cantos) 141

Regard sur l’humanisme Ainsi, la pensée du même en tant qu’identique s’insinue-t-elle dans la moindre approche d’une question pour en voiler les termes. Ainsi l’humanisme, suite à l’esclavage et au colonialisme, se verra-t-il propulsé pour faire pièce au racisme. L’humanisme face au racisme a pour effet, de par sa nomination seule de scintiller, et scintillant, en même temps de briller et d’aveugler : il brille par ce qu’il fait miroiter l’idée (ou l’idéal) d’égalité entre les hommes au plan racial. Certes. Mais ce que voile cet humanisme de conserve est la question de savoir où se situe cet homme sur terre, quelle est sa place ? Quels sont les contours du dispositif auquel cet homme même (de l’humanisme) est voué ? Autrement dit, à quoi le destine, ou à quoi le promet cette disposition d’homme égal et semblable sur toute la surface de la terre, qu’est-ce qui depuis cette position va le porter dès lors et le rythmer ? Or, il se trouve que cet homme même, universel, est en l’occurrence ramené et réduit à la représentation occidentale de l’homme, celle qui nourrit l’humanisme qui, elle, le considère comme « animal rationnel » et, en conséquence, le pose comme Sujet, comme « maître et possesseur de la nature », face à un monde du même coup disposé en objet. Cette pensée ayant dévolu de la sorte un tel site à destination de l’homme, ce qu’une telle proposition va faire naître sous son apparence séduisante, c’est la « volonté de puissance » qui va de fait précipiter l’homme dans la voie de sa propre mutilation, et à mesure que celle-ci s’intensifiait, dans l’accroissement sans fin de la dégradation de la terre. Dans la voie de sa propre mutilation : au cœur de l’homme est la parole qui originellement et fondamentalement porte la différence dans le mouvement et le balancement de dire le monde et les choses du monde. La parole est donc éradiquée à terme dès lors que l’homme se retrouve enclos dans le signe et la seule communication d’où le monde ne l’appelle plus et où il n’est requis que par des signes fondés et ordonnés par la susdite pensée. Le signe ne s’adresse en effet qu’à un autre signe, il est donc orienté depuis un unique , par un unique et vers un unique, et en conséquence, il tourne en rond. Dès lors que le monde ne l’appelle plus, l’homme s’en distancie et ne le tient plus sous sa garde et dans sa veille. Sous son regard, le monde va se métamorphosant en marchandise. La vraie dissidence de Frantz Fanon On entend mieux sous cet éclairage l’intense pressentiment qui saisit Frantz Fanon au terme des Damnés de la terre, et qu’il délivra telle une recommandation, telle une mise en garde pressante et ultime, en une façon lapidaire et fiévreuse, dont l’écho et la résonance ne peuvent manquer de s’amplifier avec le temps, au vu des mutations mutilantes qu’opèrent à vive allure les technologies dans l’assise de l’homme, et en dépit du fait que ces mutilations concourent fortement à rendre la parole comme telle de plus en 142

plus inaudible, la recouvrant sous un amas de signes dispersés de tous côtés : sorte d’extermination par effet d’atomisation. Le propos de Fanon est tout entier tissé autour de l’homme et de la question du même, cette dernière très précisément appréhendée dans la pensée de l’identique et plus précisément encore dans la perspective, qui s’esquisse déjà largement, de l’identification prévisible avec l’Occident; perspective qu’il dénonce avec force et dont il appelle avec insistance à s’écarter et ce, sur tous les plans : qu’il s’agisse de la technique par exemple, ou des institutions, mais toujours en considération de la question de l’homme et de l’urgente nécessité qu’il y aurait à ce que ce dernier refasse son « unité émiettée ». Car l’humanisme européen, dit-il, consiste à « parler de l’homme tout en le massacrant ». En effet (mais cela Fanon ne le dit point) cette « unité émiettée » l’est non point fondamentalement en raison du racisme et de l’exploitation des classes qui n’en sont que les corollaires, elle est intime et en chacun générée par cette pensée qui dispose l’« humain » de l’homme dans le fait de le tenir essentiellement pour « animal rationnel », soit dans sa capacité à être un producteur d’objets, et c’est précisément dans le miroir de ces objets produits qu’il va se décomposant sans cesse. La question du même et de l’identification considérée à travers le prisme de l’assimilation et de ce qu’il laisse transparaître de signes précurseurs, laisse voir une autre facette par laquelle cette logique travaille non seulement à l’émiettement de l’homme, mais encore à la résorption du monde : à savoir sous l’angle de la désagrégation des peuples, soit d’hommes reliés par une langue et une proximité sur une terre, d’une part à travers l’érosion de leurs langues propres par des langages grammairisés, articulés et syntaxés (« mis en ordre ») pour le face à face sujet-objet; d’autre part, ensuite et concomitamment, par les langages de la pulvérisation informatique du temps et de l’espace, du proche et du lointain. Ainsi, le deux que nous avons dit originel, est escamoté derrière l’un, l’unique, qui paradoxalement mène à la prolifération de toutes choses, prolifération qui voue au démantèlement au travers de la profusion même, de l’étalage et de l’encombrement. Car l’un ne peut contrer le deux originel source de vie en tout mais à l’essor retenu de par son articulation même, par le rythme et l’harmonie que celle-ci induit et sans lesquels il n’y aurait que de l’immonde; il ne peut le contrer que par le décuplement, l’accroissement sans fin qui mène à la désintégration, au nivellement, puis à l’entassement des choses suite à leur conversion en objets et à leur multiplication infinie. Quant à leur retombée en déchet, à mesure que ce dernier s’amoncelle, il ne signale que la propre déchéance de l’homme dans le pareil-au-même. L’assimilation ainsi aux Antilles est-elle un écho remarquable, et au regard du monde, avant-coureur de cette pensée en ce qu’elle touche déjà, du fait de son institutionnalisation, tout ensemble l’individu et la collectivité, l’homme et le peuple. 143

Le Temps escamoté par l’Histoire Quand elle dit « J’vas coucher avec lui » elle entend par là qu’elle va encore une fois estourbir l’Histoire. Il faut voir quel enthousiasme alors s’empare des oiseaux. (Marie des brumes, Odysseus Elytis) Avec l’Histoire vint la colère Vint le temps mesureur, vint le pain de peine La charge des jours céans Toutes choses flétries, toutes choses défaites Vent et tristesse sur les chemins de la terre (...) L’une des représentations les plus cruciales et décisives que draine la pensée du même comme semblable, et dont en conséquence l’on éprouve les plus grandes difficultés à s’extraire, est la représentation du Temps sous forme historiographique. La raison en est qu’ici, plus qu’ailleurs, l’identique semble se soustraire pour laisser place à l’identité. Plus encore: les sociétés ne sembleraient même exister qu’en ayant une histoire consignée, ainsi que l’a signifié avec solennité et insistance l’Occident pointant avec ce trait, « sans écriture et sans histoire », des sociétés cataloguées dès lors comme « primitives ». C’est avec l’écriture et l’histoire que l’on accède par la grande porte à la civilisation en se dotant des institutions qui la signalent : État, école, etc... C’est dans cette strate capitale et sans doute la plus sensible et la plus ancrée dans les esprits que le même en tant qu’identique se dérobe et qu’on a peine à l’extirper tant il se camouffle derrière l’identité, ce qui appartient en propre. Ici encore, comme ailleurs, on est porté à distinguer le « fond » de la « forme » et à privilégier l’un au détriment de l’autre. Or, ce que la forme Histoire véhicule dans la représentation du Temps, en dépit et quel qu’en soit le contenu, c’est la vision d’un temps linéaire charriant la pensée d’un progrès-et-développement continus portés par la science et la technique vecteurs de l’uniformisation de la terre, cette dernière appréhendée désormais comme simple étendue offerte à la mainmise et que la technique ne cesse d’assortir et de fondre. Mais il y a plus dans cette opération grandiose de captation du Temps conduite à l’aube de son apparition par la civilisation occidentale : le Temps, en effet, est l’Invisible par excellence et c’est, Lui, cet Invisible qui nous porte et nous moule et en lequel follement sillonne et croise la différence. C’est à l’encontre de cet Invisible, et donc de la différence que, dès son origine, s’est dressée et déployée la pensée de l’Unique. Il convenait donc, dans cette optique qui est sienne, d’en capter la source et de la juguler à défaut de pouvoir l’anéantir. Ainsi le Temps, sera t-il objectivé, devenant par le biais de l’historiographie, un réel visible et manipulable offrant une assise solide au déploiement de la pensée du même et à son œuvre d’uniformisation. 144

Déconnectés du Temps original et donc de l’Invisible d’où émerge et s’arrime la différence, et en conséquence déconcertés de leur temps propre, les lieux disparaissent pour se convertir en pur espace dans un monde désintégré-intégré, sans articulation, sans proche et sans lointain, sans jeu, sans rythme. C’est donc au fleuve unique de l’identique que mène droit la forme Histoire présentée comme garante d’identité, et à un temps où plus rien n’advient hors l’évolution des techniques et des technologies. Ceci a pour nom : un monde totalitaire. Car ce que signale la disjonction vis à vis du Temps foisonnant, extatique, et donc, là encore, l’effacement de la différence en sa survenue première, ce dont l’homme est porté semblet-il, tout d’abord à se réjouir et, comble de la méprise, à se glorifier, n’est rien autre que la dégradation-désintégration de lui-même conjointement à sa parole mise en miettes par les langages technologiques, terminaison bleue irréelle de l’assimilation : Ainsi il est arrivé que le temps

monde,

transplanté en une terre étrangère perdit son souffle, perdit sa danse lui le meilleur danseur dans tous les ciels du perdit ses ripailles, ses fêtes et ses augures; Il advint que la parole perdit ses connivences, le gai savoir de la-Cour troqué contre la Règle, une raideur sans pied Et que, cadastré le corps, la voix perdit son rythme (...) Et par suite enfin il advint, il advint, que l’ouvrage de l’homme coupés les palmiers bleus, dès lors sans mesure, sans réserve Se mette à errer désaccordé, se prenne à ravager.

Le même, source originelle du racisme Au vu d’une telle considération du cours présent de l’histoire du monde, orienté semblerait-il vers l’unique et la ressemblance (voire ici et là sublimée en métissage ou en « créolisation ») , le racisme se présenterait comme manifestation obsolète, sorte de débit non soldé des temps passés de l’esclavage et du colonialisme. Envisagé sous cet angle, désaccouplé de toute idéologie de système, le racisme se présenterait donc comme simple affaire imputable aux individus pris isolément, sans égard par ailleurs à l’origine et à la race. Un Noir par conséquent à l’égal d’un Blanc pourrait s’en voir « gratifié ». Tel est le recouvrement qu’opère en ce domaine le même comme semblable. Il en résulte (ou plutôt le résultat escompté est) une mise à couvert 145

du déploiement de la mainmise occidentale œuvrant depuis lors (depuis la fin de l’époque coloniale) en disposant essentiellement du monde par la technique, par quoi il faut comprendre non pas simplement un outil dont on disposerait librement à sa guise, mais une pensée qui commande la mise en œuvre de modes d’organisation de toute la société (de la base au sommet, de l’école aux formes de gouvernement en passant par l’économie). Il se trouve que toutes les sociétés et toutes les populations issues de siècles de domination coloniale, ont subi le passage forcé dans le moule de la pensée du même et de l’unique à travers principalement le monothéisme et l’école; et ont été forcées donc de se fondre, de renier leur identité propre sous la pression et sous la violence d’une pensée originaire de l’Occident européen. Là est la source véritable de ce qui fut nommé « racisme ». Alors oui, le mot « racisme » signale en sa vérité non point des comportements et des idées diversement attribuables et individuellement imputables, il signale dans son surgissement originel le déchaînement d’une telle puissance saisie dans une approche expérimentale et sensible, donc dans l’évidence de ce qui se montre et qui, par suite, dans son évolution, va se transformer et se travestir à l’abri des sophistications de la science et de la technique. Le racisme est une idéologie qui porte et conforte un système de domination plus présent et plus pesant qu’il n’a jamais été; il ne saurait en aucun cas être ramené ou réduit à des comportements individuels, suivant en cela des tentatives qui cherchent par toutes les voies de la recherche et par tous les moyens de la rhétorique à édulcorer , voire à effacer les empreintes du cheminement de la puissance occidentale; mais plus encore, à en masquer la présence plus envahissante et plus impérieuse que jamais dans l’organisation des sociétés et dans les mentalités actuelles. La conversion de la domination occidentale et son passage du racisme déclaré comme modalité et comme justificatif de sa mainmise, au totalitarisme technologique, n’en atténue nullement l’implacable rigueur : celle-ci atteint avec le règne de la technique et de la technologie sa pleine puissance de déploiement au niveau mondial, et n’exceptant aucune sphère de la vie sociale : aucune fente n’est épargnée par où respirer et aucun peuple sur la terre n’y échappe. Car, passée sa phase de racisme primaire, le caractère racial n’en reste pas moins aussi fortement attaché au déploiement contemporain de cette pensée dévastatrice : d’une part, bien sûr, de par son lieu de déploiement originel, à savoir l’Europe; mais, d’autre part, parce que l’Europe demeure, avec les autres parties du monde dans lesquelles des colonies de peuplement européen se sont établies, et en particulier les ÉtatsUnis d’Amérique, les foyers les plus actifs qui alimentent et renouvellent inlassablement les schèmes et dispositifs de l’Empire planétaire technologique. Tant que le racisme ne se traduisait que dans des comportements et des expressions de rejets violents, il était, paradoxalement et dans le même temps, une affirmation pleine, convulsive certes, de l’autre comme tel et donc, sa pleine reconnaissance et confirmation comme autre. En revanche, avec 146

l’assimilation, et l’institutionnalisation subséquente de la négation de l’autre en tant qu’autre, le racisme en vient à sa forme perverse qui voit l’autre lui-même se renier en tant qu’autre et se voulant même , ne reconnaître d’existence qu’à celui qui le nie en son identité propre. Cet « autre » atteint ainsi le bas-fond de la flétrissure et se découvre en toute laideur. Avec l’empire planétaire technologique se trouve à présent ouverte la voie à l’accomplissement total de l’unique. Cette pensée après avoir, un millénaire durant, ravagé l’Europe et être parvenue à s’identifier à l’Occident; puis, assurée sa base et sous cet emblème, va dès lors entreprendre son expansion mondiale avec la conquête et le sabordage de l’Amérique indienne portée, elle, par une pensée radicalement autre, nourrie de toutes autres fulgurances. L’accomplissement du même, de l’identique et du semblable au même, à travers cet empire planétaire technologique, voit l’homme partout conduit à renier le plus fond de son corps, sa mesure et sa splendeur, son infinie source de plénitude, cela qui nourrit fraîche sa bouche et ouvre les paumes de ses mains; à l’en extraire et à prendre part avec une étonnante jubilation à sa propre mutilation. Les équivoques de la « liberté » Reste à présent à considérer l’une des jointures sensibles qui articule, comme toujours disposée en simulacre, cette entreprise de laminage et de nivellement des sociétés et du monde et qui, plus que nulle autre sans doute, en soustrait le sens. Il s’agit de la « liberté ». « Liberté » est, depuis l’instauration des sociétés historiques, le nom donné à ce qui fraye voie vers un « autre » monde et, plus particulièrement, avec l’avènement des Temps modernes, il est le nom qui signale le fonctionnement même de ces sociétés marquées par l’institution de la démocratie avec tout l’assortiment des « droits » qui l’accompagnent. En réalité, ce nom « liberté » n’a jamais servi qu’à juguler l’homme en l’énorme capacité créatrice qui est sienne, de façon à en canaliser et orienter le déploiement, d’une part par le truchement de l’école et de la formation; d’autre part, et dans le cadre du fonctionnement des sociétés, par le biais d’octrois et d’attributions similaires de droits, dont la fade et quiète jouissance par les hommes n’est que célébration scabreuse de l’emprise qui les gomme comme tels. Cette considération fait bien ressortir la chose suivante : dans le cas qui nous occupe, l’urgente nécessité qu’il y a de s’arracher à l’emprise de l’identique ne peut se référer, pour y prendre appui, à la notion de « liberté » et à ses implications, en particulier la chimère d’un « au » monde qui ne mène jamais qu’au même avec des bosses et des tumeurs accentuées. Car plutôt que de partir en quête d’un « autre monde », il s’agit, aujourd’hui, d’aller à la rencontre du monde là présent : l’ouvert qui appelle l’homme à son corps même, autrement dit : à être proprement et pleinement soi-même. Et le défi au regard de ce qu’on nomme « liberté », c’est que cette quête présente ne fait miroiser nulle conquête, nuls « droits ». En elle, mystérieusement, tout 147

réside dans le dépouillement : simplement être ces hommes qui, habitant en vérité la terre, restent et n’ont besoin de rien. Car l’homme, enserré qu’il est entre le don de la parole qui l’élève à la hauteur du divin, et la mort qui l’habite et qu’il porte, ne peut pour s’exalter qu’épanouir partout et en tout la beauté en ce bref instant qu’est son passage sur terre, et où il est appelé à v e i l l e r : non le mort, car dans nos veillées mortuaires, contrairement à ce qu’il peut paraître, il ne s’agit point de veiller le mort, lui qui passe et que notre mémoire garde en son passage, tumultueux toujours, du fait seul d’avoir été porteur d’un la-voix de répondeur, mais Elle, la Mort, qui illumine la vie de l’homme en la forçant à saillir, à s’exalter, et qu’en ce moment singulier de la veille la parole porte en sa plus belle floraison. Tout d’abord en étant veillatif à rester dans l’écoute pleine de la parole, à la garder lège en son essor, loin des pétrifications qu’immanquablement génère la volonté de mainmise et de puissance. La « liberté » a été dévoyée dès lors qu’on l’a présentée en termes de possession, et par conséquent comme un assortiment de « droits ». Ce qui attend l’homme, une fois enjambée l’impasse totalitaire du temps présent est à vrai dire sans nom. Mais plutôt qu’une appellation, cette attente est un appel sans fin, et un appel à sans cesse faire retentir, en bon répondeur, son la-voix; un appel qui résonne dans le Temps, là où la voix des choses porte l’homme, et où le mène son pas, dès lors qu’il l’aura mesuré au jour, tel soleil, et y aura accordé l’empreinte de son pied. © Monchoachi, 2021

Monchoachi par Monchoachi : Né en 1946, en Martinique, son écriture est marquée par le caractère étonnant de la langue créole, langue riche de sa pauvreté même, ayant préservé une parole non altérée par la rationalité occidentale, ce qui transparait notamment dans ses articulations et le jeu constant qui l’habite avec l’invisible. Il y trouve la ressource où puiser l’écoute de ce que la parole en tant que telle a à dire de notre relation au monde, obstrué et rendu sourd par son cheminement présent. Suite à une période de publication bilingue, il va transporter le créole dans le corps même d’une écriture qui se présente sous un abord français et en a fait sa marque propre.

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Monchoachi

IN THE ICE1 OF PRESENT TIMES

Translated from the French by Asselin Charles, Jean Jonassaint and Shadine Ménard2 You people will vanish the comb in your hand will immobilize a morning in air and the mirror will show the subcutaneous web of tissues where time is trapped like an insect in despair. (Maria Nephele, Odysseus Elytis3)

At the heart of the relationship of the French-controlled Antilles with the West lies the word assimilation.4 This concept may be taken in different ways, but whether it is viewed approvingly or considered objectionable, it always irresistibly evokes the idea of the same. And, encapsulated in the notion of same, essentially, it is the idea of the identical that assimilation conveys. However, like everything and undoubtedly more than everything, the same is divided in two. It certainly means identical, menm, the similar folded into the unique and the similar turned into the same, but it also means what is our own, the in-itself (l’en-même), what belongs to us for having been given to us, given to us to become in our quest for ourselves. Now, the choice of this word assimilation, that is, of the same to mean the identical, constitutes a devastating escape from the original two that was so fruitful; at the outset this choice situates assimilation as an ultimate variation of a fugue away from the multiple, a fugue that occurred in Western thought a long time ago but whose ravages continue apace, and without a doubt, by the systematic flattening that the effects of such a thought operate in all fields, this fugue is undoubtedly at the origin of all the confusion in today’s world. 1 In French, “glace” is ice and mirror. After discussing this issue with the author, we opted for “ice,” but the English reader may understand this ice is also a mirror of the time. —Translator’s note by Jean Jonassaint. 2 Initially, an incomplete English translation was made in part by Nadine Ménard and Jean Jonassaint. After careful examination, it appears that this translation was mostly inaccurate and didn’t pay enough attention to Monchoachi’s systematic use of Creole expressions or French words with double or several meanings (such as assimilation, escamoter, fugue, trait, glace, même), and long sentences with inversions, repetitions, digressions, parentheses, and so on to impart a Creole like rhythm or sense to his period. As Ms. Ménard was no longer available, I decided to revise the entire translation with Dr. Asselin Charles, and the gracious collaboration of the author. —Editor’s note by Jean Jonassaint. 3 English translation by Jeffrey Carson and Nikos Sarris (The Collected Poems of Odysseus Elytis (Revised and Expanded Edition), John Hopkins UP, 2004), p. 314. In his 1981 English translation, Athan Anagnostopoulos put “man” instead of “people,” and the verses are all in Roman characters, except for two last lines (“Grief beautifies/ because we resemble it”) omitted in the The Collected Poems of Odysseus Elytis — see Odysseus Elytis, Maria Nephele (Boston: Houghton Mifflin Company, 1981), p. 22. —Translator’s note by Jean Jonassaint. 4 See the note on this term in my introduction, Jean Jonassaint.

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Thus, this concept of “assimilation” introduced and experimented here in the Antilles was to be the largest, finest, and cruelest web the West has ever weaved and deployed in its global enterprise of perversion of the human. * * * When assimilation was introduced in the French Antilles, the people reacted with this still famous mocking repartee: “Bétché anlè chouval, Milat’ asimilè, Neg ka alé apyé.”5 This quip was a knowing comment on the inequities that contradicted the progress implied in the word identical, inequities attributed here to race. However, what this adage omits, or at least says without saying, is that quite importantly, whether on horseback, on a mule, or on foot, this arrangement based on the concept of the identical positions the White man, the Mulatto, and the Negro on the same path. Only their respective traveling pace seems to differ according to skin color. In reality, this discrepancy, far from being a disturbance in the forward march of the same, is on the contrary the mechanism that activates and stimulates it, projecting it into all the strata of society and, beyond, into every sphere in the world in an incessant to and fro intended to reduce and level. Here as elsewhere, but always with regard to Western thought, the final objective remains the realization of the identical through the same. It is this reality (this world) that is spreading out today to the least nooks and crannies where the slightest resistance to similarity, the slightest dis-semblance, could still exist or take refuge. Having neglected to take the full measure of the word assimilation and to appreciate what it really meant, namely the opening of an area where thought, and consequently the project of the West, could be deployed in all directions, constantly moving while concealing itself, all attempts at dissidence to date, and the movements they inspired (negritude, creoleness6, creolization, and others...), have been reduced, forced to struggle powerlessly in the snare of the same, whether it is called “universalism” or “humanism” in the realm of thought or “democracy” in the field of politics, or else manifests itself in the forms of representation of Time in historiography under the labels of “progress” and “development” and in their forms of expression as visible representation (statues, commemorative plaques, etc.), to evoke only the most constant and appalling sort of corruption in which 5 In a note, the author explains « Les Blancs avancent à cheval, les Mulâtres sur des mulets (jeu de mots sur « assimiler »), les Nègres, eux, marchent à pieds ». “The Whites advance on horseback, the Mulattoes on mules (pun on “assimilate”), the Negroes, for their part, walk on foot.” However, beyond the meaning of the Creole expression, it’s important to keep in mind the pun that could be translate into English as “seated on a mule/ assimilate.” —Translator’s note by Jean Jonassaint. 6 For the French Caribbean concept “créolité,” English speaking scholars sometimes use “creolity.” We opt for “creoleness,” term used by the translator of Éloge de la créolité (1989), the main publication on this question by Jean Bernabé, Patrick Chamoiseau and Rafaël Confiant, In Praise of Creoleness (1993). — Translator’s note by Jean Jonassaint

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these attempts regularly get entangled and dissolved, ultimately substituting for what arouses legitimate indignation and revolt only ... the same repainted “Black.” A marvelous augury it was that day when the Kanaks refused to lose their way in the forms of democracy and instead asserted the en-même, what belongs to them in their own right, instead of the même, the same. The error undoubtedly stems in part from the understanding of the word assimilation as a substantive, and therefore as a rigid designation of a politico-legal framework, rather than as a verb, hence the failure to fully appreciate the energy and passion so bluntly conveyed by t o a s s i m i l a t e : to reduce everything to the unique mishmash of the identical, […] Hydra, entering all things, Passing the doors of temples […] […] the crawling evil, slime, the corrupter of all things, Poisoner of the fount, […] Against beauty. (Pound, The Cantos7) A View of Humanism Thus, the notion of same as synonymous with identical seeps into the ways a question is handled to ultimately obscure its terms. Thus, in the wake of slavery and colonialism humanism was promoted to counter racism. Set against racism, humanism, by virtue of its designation alone, glitters and scintillates while at the same time it fascinates and blinds. It fascinates because it dangles the idea (or ideal) of racial equality among men. That is so. But what this consensual humanism obscures is the problem of knowing where on earth this man is situated, what his place is. What is the makeup of the system within which this very same man (of humanism) is made to function? In other words, what destiny awaits, what future is promised this man who is equal and similar over the entire surface of the earth? What will carry him from his position and allow him to hit his stride? It happens that in this case this Man, same, universal, is brought back and reduced to the Western representation of Man that fosters the very humanism that considers him a “rational animal” and consequently makes him a Subject, “lord and master of nature,” before a world at the same time made into an object. This mode of thinking having thus constructed this particular site for Man, what emerges from such an apparently seductive dispensation is the “will to power” that will hurry Man toward his own mutilation and as the latter worsens apace, toward the earth’s endlessly 7 Pound, The Cantos (New York: A New Direction Book [1969], 1977), “Addendum for C,” p. 798. — Translator’s note by Jean Jonassaint.

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worsening degradation. Toward his own mutilation: in the heart of Man is the Word, which originally and fundamentally conveys difference in the rocking movement of talking about the world and the things of the world. The Word is bound to be eradicated as soon as Man finds himself enclosed in the sign and in the only form of communication in which the world no longer addresses him and to which he is summoned only by means of signs that are conceived and organized through the mode of thinking described above. In fact, the sign communicates only with another sign; originating from a unique one, managed by a unique one, and directed at a unique one, the sign therefore merely goes around in circles. As the world no longer summons him, Man takes his distance from it and no longer cares about it nor watches over it. As he looks on, the world metamorphoses into a commodity. The True Dissidence of Frantz Fanon From this perspective we understand better the intense presentiment that Frantz Fanon felt at the end of The Wretched of the Earth and delivered in a lapidary and feverish style like a recommendation, an urgent and final warning. Its echo and resonance cannot fail to amplify as time goes, considering especially the ever accelerating mutilating mutations in what is fundamentally human caused by technologies, this despite the fact that these mutilations strongly contribute to making the Word as such increasingly inaudible, smothering it under a heap of signs scattered everywhere, a sort of extermination through atomization. Fanon’s discourse revolves entirely around Man and the question of the same, which is precisely understood to be concerned with what is identical and even more with the dawning prospect of a predictable identification with the West. It is this prospect that he vehemently denounces and asks us insistently to reject in every sphere, in technologies, for example, as in institutions, while always being mindful of Man and the urgent necessity to rebuild his “shattered unity.” For European humanism, he asserts, consists in “talking about Man while massacring human beings.” Indeed, although Fanon does not say so, this “shattered unity” is not fundamentally due to racism and class exploitation, which are but its corollaries; it is intimate, generated from within by the thought that severs the “human” from Man and defines him essentially as a “rational animal” by virtue of his capacity as a maker of things, whereas it is precisely in the mirror of those man-made things that he is ceaselessly dismembered. In examining the question of the same and of identification through the prism of assimilation it becomes possible to detect certain indicators that point to another way in which this logic not only contributes to the shattering of Man but also to the resorption of the world, more specifically through the disintegration of peoples, that is, of human beings linked to one another by a language and living together on the same land. Such a disintegration occurs as a result of the erosion of peoples’ own languages on 152

the one hand by those grammarized, articulated and syntaxised (“ordered”) languages for the subject-object face to face, and on the other hand by the computer languages that pulverize time and space, the close and the distant. Thus, the two, which is at the origin as we indicated, is retracted into the one, the unique, which paradoxically leads to the proliferation of all things, a proliferation that, as a consequence of this very profusion, forcibly results in the dismantling of the sprawl and clutter. For the one cannot counter the original two, source of life in everything but whose development is restrained by its very articulation, by the rhythm and harmony that it fosters and without which there would be only filth. The one can counter the two only through tenfold multiplication, through endless growth, which leads to the disintegration, leveling, and accumulation of things as a result of their conversion into objects and their infinite multiplication. Their conversion into gradually accreting waste merely signals Man’s decline into just-more-of-the-same. Ultimately, assimilation in the French Antilles is a remarkable echo as well as, in the eye of the world, a precursor of this mode of thinking which, as a result of its institutionalization, already affects both the individual and the collectivity, each person and the people as a whole. When History Obscures Time When she says “I’ll sleep with him” She means she’ll once kill History One must see then what enthusiasm comes over the birds. (Maria Nephele, Odysseus Elytis8) With History came anger Came time the surveyor, came the bread of pain The burden of the unfolding days All things withered, all things undone Wind and sadness on the earth’s pathways (…) One of the most crucial and consequential representations attached to the notion of the same as similar, and from which one extracts oneself with the greatest difficulty, is the representation of Time in historiographic form. The reason is that, here more than elsewhere, the identical seems to have been displaced by identity. Moreover, societies would seem to exist only when they have a recorded history, for as the West has solemnly and insistently asserted, “without writing and without history,” certain societies are 8 English translation by Jeffrey Carson and Nikos Sarris, The Collected Poems of Odysseus Elytis, op. cit., p. 319. In his 1981 English translation, Athan Anagnostopoulos wrote “this man” instead of “him,” see Odysseus Elytis, Maria Nephele, op. cit., p. 25 (Translator’s note by Jean Jonassaint).

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henceforth to be catalogued as “primitive.” It is with writing and history that a society accedes to civilization through the wide gate as one it endows itself with such characteristic institutions as a State, schools, and so forth. It is in this most important area, undoubtedly the most sensitive and uppermost in people’s minds, that the idea of the same as synonymous with identical settles and remains difficult to extirpate from our minds so well camouflaged is it behind identity, behind what is exclusively ours. Here again, as elsewhere, one is inclined to distinguish the “substance” from the “form” and to favor one over the other. But what the form History conveys in the representation of Time, in spite of and regardless of its content, is the vision of a linear time which contains the idea of continuous progress and development imbedded in science and technology, those vectors of the uniformization of the earth, the latter now considered a mere field to be possessed, and that the technology does not cease managing and melting. But there is more to this grandiose operation to capture time conducted at the very dawn of Western civilization. Time indeed is the Invisible par excellence, and it is precisely this Invisible that frames us and molds us, and it is within it that difference goes madly cruising and meandering. It is to counter the Invisible, to counter difference, that the notion of the unique was originally conceived and deployed. From this particular perspective it was therefore necessary to identify and neutralize, if not eradicate, its source. Consequently, Time will be objectified, becoming through historiography a visible and manipulable reality providing a solid foundation for the dissemination of the concept of the same and its enterprise of uniformization. Disconnected from original Time, from the Invisible, which is the source and anchor of difference, and consequently unmoored from their own time, locales disappear and become pure space in a disintegrated-integrated world, without articulation, without proximity or distance, without play, without rhythm. It is thus directly to the unique river of the identical that the form History presented as guarantor of identity leads, to a time when nothing happens except the evolution of techniques and technologies. There is a name for this: a totalitarian world. For it transpires that the disjunction from time, from abundant and ecstatic time, and therefore, again, the erasure of difference in its first occurrence, for which Man seems to be inclined first to rejoice and then, to the best of his misunderstanding, to glorify himself, is nothing but the degradation-disintegration of himself together with his language, which is shredded to pieces by the languages of technology, the blueish and unreal endpoint of assimilation: So it happened that Time transplanted into a foreign land lost its breath, lost its dance, the best dancer under all the skies of the world, lost its feasts, its festivals and its omens; 154

It happened that the Word lost its web of meanings, the Gai Savoir of the-Court9 having been traded for the Rule, a footless stiffness, and that, once the body is registered, the voice lost its rhythm (...) And then, finally it happened, it happened, that the work of Man, once the blue palm trees have been cut, now without measure, without reserve, out of tune, becomes aimless, begins to ravage. The Same as the Original Source of Racism Considering the present course of world history, which apparently privileges the unique and the similar (even though the similar is occasionally sublimated as mixing or “creolization”), racism might be seen as an obsolete phenomenon, a sort of unresolved legacy of a past of slavery and colonialism. Viewed from this perspective, disconnected from any system ideology, racism would therefore be merely a matter attributable to the individual taken in isolation, regardless of origin and race. Consequently, an individual, Black or White, would be equally “gratified” that it might be so. At work here is the conflation of the same as similar. The result (or, rather, the desired result) is a cover-up of the West’s stranglehold on the world since the end of the colonial era, primarily through technology, which must be understood not simply as a tool that is freely available for use by all, but as a system of thought that requires the implementation of specific modes of organization of the whole society (from the bottom to the top, from school to governance and the economy). It turns out that all those societies and all those populations that have experienced centuries of colonial domination have been forcibly molded by the system of thought that conflates the same and the unique, mainly through monotheism and schooling. They were forced to blend in, to deny their own identity under the pressure and violence of a thought originating in the European West. This is the true source of what has been called “racism.” So yes, the word “racism” does not in fact refer to behaviors and ideas that are variously motivated and individually attributed, it signals in its original emergence the unleashing of such a power grasped in an experimental and sensitive approach, therefore as the evidence shows, as a result, in its 9 Today, the standard translation of the French expression, “le Gai savoir” (“gai sçavoir”), that goes back to François Rabelais’s Gargantua and Pantagruel (1532-1534) and to Friedrich Nietzsche’s Die fröhliche Wissenschaft (1882), is “the Gay Science,” but we opted for the Gai Savoir. Indeed, this replica of the original expression, fully understandable to English readers, that allows us to keep the rhythm of Monchoachi’s French verse, here, is the best translation possible. —Translator’s note by Jean Jonassaint.

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evolution, it will transform and disguise itself, taking shelter behind the sophistications of science and technology. Racism is an ideology that supports and reinforces a system of domination ever more pervasive and heavier. In no way should it be leveled or reduced to individual behaviors, as in those instances whereby all possible research resources and rhetorical methods are called upon to water down or even erase all traces of the West’s march to power, or else more especially to mask its ever more pervasive and imperious presence in the organization of societies and in contemporary ways of thinking. The conversion of Western domination and its passage from overt racism, as both modality and justification of its control, to technological totalitarianism, does not in any way attenuate its implacable rigor: the latter reaching with the reign of technique and technology its full power of deployment over the entire world: no slit is spared where to breathe and nobody on earth to escape. For, past the stage of primitive racism, the racial character is just as staunchly attached to the contemporary deployment of this devastating mindset: on the one hand, of course, this is because of its original site of deployment, namely Europe; but, on the other hand, this is also because Europe and the other parts of the world in which European settlements have been established, the United States of America in particular, remain the most active hotbeds where the schemes and devices of the planetary technological Empire are tirelessly fostered and renewed. As long as racism was only expressed in behaviors and in violent rejection, it was, paradoxically and simultaneously, a full affirmation, certainly convulsive, of the other as such and thus, his full recognition and confirmation as other. On the other hand, with assimilation, and the subsequent institutionalization of the negation of the other as other, racism assumes the perverse form in which the other denies himself as other, wishing to be same, and even wants to recognize only the existence of the one who denies him in his own identity. This “other” thus reaches the lowest point of ignominy and reveals himself in his full ugliness. With the advent of the planetary technological empire, the way is now open to the total accomplishment of the unique. After having ravaged Europe for a thousand years and succeeded in identifying itself with the West, its base secured and showing its colors, this mindset undertook its world expansion with the conquest and destruction of Indian America, bearer of an altogether radically different thought, one nourished by other fulgurations. The accomplishment of the same, of the identical and the similar to the same, throughout the technological planetary empire, sees Man everywhere led to deny the deepest part of his body, his magnitude and his splendor, his infinite source of plenitude, that which freshly nourishes his mouth and opens the palms of his hands; thus coming out of himself to take part in astonishing jubilation to his own mutilation. 156

The Ambiguities of “Freedom” It now remains to consider one sensitive concept that speaks, indirectly as always, to this erosion and leveling of societies and the world and that is responsible more than any other factor for despoiling them of all meaning. This concept is “freedom.” “Freedom,” since the establishment of historical societies, has been the name given to what opens the way to “another” world; more particularly, since the advent of modern times, it is the word associated with the very functioning of those societies that are hosts to the institution of democracy and all the accompanying “rights.” In reality, the word “freedom” has served only to control Man’s enormous creative capacity so as to channel and direct its deployment; on the one hand, this is customarily achieved, through school and training; on the other hand, within the framework of the functioning of societies, through the outright granting or extension of rights, whose dull and unfettered enjoyment by men is nothing but a shabby celebration of the stranglehold which actually erases them. This point makes clear that to respond to the urgent need to escape the grip of the identical, in the present case it is not possible to rely on the notion of “freedom” and its implications, especially on the fantasy of a “putative” world that can only lead to the same with its bumps and tumors made more evident. For rather than going in search of an “other world,” today we must reach for the world that is there: the open world calling man to his own body, in other words summoning him to be properly and fully himself. And the challenge in terms of what we call “freedom” is that this quest does not posit any conquest, nor any “rights.” Mysteriously, everything in this quest is a stripping act that requires that one simply be one of those men who really live on this here earth, settle down, and need nothing. For Man, squeezed as he is between the gift of the Word which raises him to the height of the divine, and death which inhabits him and which he carries within him, can exalt himself only by making beauty blossom everywhere and in everything in this brief moment of his passage on earth where he is expected t o s t a n d v i g i l : not over the dead, for contrary to appearance, in our wakes we do not watch over the dead —who passes and remains in our memory during his passage, always tumultuous for the sole fact of his having been the wielder of a voice-that-answering—, but over the Death, which illuminates Man’s life by forcing it to stand out, to exalt itself, and in this singular moment of the vigil the Word resounds in its full blossoming beauty. Above all, we must remain vigilant, listening carefully to the Word, ever mindful of its modulations, eschewing the petrification that the will to control and power inevitably engenders. “Freedom” has been corrupted from the moment it was defined as possession, and therefore as an assortment of “rights.” What awaits Man, once he crosses the totalitarian impasse of present times is indeed without name. But rather than a name, this expectation is an endless call, a call to 157

constantly, as a good responder, raise his voice for the wise listener’s benefit, a call that resounds in Time, wherever the voice of things leads Man, and wherever his steps take him once he has measured them against the day, like the sun, and has left his footprints behind him. © Monchoachi, 2021

Monchoachi (in his own words): Born in 1946, in Martinique, his writing reflects the striking character of the Creole language, a language enriched by its very poverty, having preserved an expression unaffected by Western rationality, which is reflected in particular in its articulations and its constant play with the invisible. He finds there the resource from which to draw listening to what the word as such has to say about our relationship with the world, obstructed and deafened by its present progress. After a period of bilingual publication, he went on to transpose Creole into the very texture of a writing, which merely appears to be French, in a style that he has made his trademark.

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Karlina Veras

ARIEL Por ahí va Ariel, esa niña inocente con rizos rojos y un pelo malo, raro. Nadie del barrio entendía el porqué de su extraña apariencia. Los padres de su padre, Juan, estaban decepcionados. Todo por ese Juan estar de loco, decía la gente. Era obvio que Ariel no era igual que el resto de la familia. La mayoría eran blancos, pelo lacio, con los ojos claros. Algunos con pelo negro, otros con pelo rubio, la mayoría con melenas castañas. Pero Ariel no. Ariel llevaba piel canela, rizos rojos y ojos tan verdes como una laguna. ¡Qué maldición para esa pobre niña! Nacer así, jabá. Sin pertenecer ni aquí ni allá. Ya verá usted doña, le rezaremos a la Virgen por la niña, le decía la gente a su abuela. Gracias, gracias, les respondía la abuela, aparentando esperanza. Y todo por culpa de su hijo, que no se aguantó y se lo metió a esa morena. Ahora su primera nieta es un fenómeno de la naturaleza. No la podía ni peinar. El cepillo se le atrabancaba en esos alambres rojos que llevaba por pelo. Había que llevarla al salón a desrizarla, para ponerla decentica. Coño Juan, ¡qué vaina! Dañaste la raza. Le decía la doña a su hijo mientras le jalaba el pelo a la niña, tratando de peinarla.

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COCOMOLDÁN ¡Aprieta, Marleni, aprieta! Le gritó Soraya a su hija. Mamá. Pero es que no entiendo. ¿Que apriete qué? Soraya, al escuchar esto se puso la mano en la cabeza. Pero ¿cómo que no entiendes? ¡Aprieta! Marleni volteó la cara, y desde la ventana miró con envidia a sus hermanos y primos jugar vitilla. Con la mirada fija en ellos, le habló a su madre. Mamá, ¡pero yo lo que quiero es jugar vitilla con los muchachos! ¡Qué vitilla ni que ocho cuartos! Lo último que me faltaba. ¡Una hija marimacho! Soraya dio varias vueltas sobre su mismo eje, haciendo un hoyo en el suelo de tierra sobre el que pisaban sus pies descalzos. Entiende que ellos son varones. Tú eres hembra. Por lo tanto, te toca practicar. Aprieta ahí por mínimo diez minutos. ¿Pero que apriete qué? ¿Y vas a seguir? Que aprietes el toto, carajo. ¡El toto! Marleni, todavía mirando hacia afuera, ni la escuchó. ¡Marleni! Esta vez sí la escuchó, pero decidió ignorarla, a ver si la dejaba en paz. Le salió el tiro por la culata. A Soraya le hirvió la sangre. Agarró a Marleni por la mandíbula y le volteó la cara hacia ella. Que me mires cuando te estoy hablando muchacha del diablo. ¿Cuántas veces te lo he dicho? Aprieta, mejor será. ¡Pero mamá! Soraya perdió la paciencia. La agarró del brazo esta vez y la llevó al otro lado de la sala. La paró frente a un espejo gigante, oxidado. Marleni se vio enterita. ¿Qué ves? Le preguntó Soraya a su hija, casi gritando. Pues a mí misma. Le respondió Marleni, con un tono de “obvio, mamá, ¡qué pregunta más idiota!” Ah caray. Pero, ¿cómo eres? Piensa, coño, que para algo te mando a la escuela. Bueno, ni un palo e luz, pero tampoco un tanque. Dios mío, pero si será bruta. Mírate bien. ¿Qué más? Marleni miró fijamente al espejo, y logró encontrar su reflejo. En sus ojos ahuyama, se encontró. Soy, ¿blanca? Soraya respiró. Exacto, Marleni, blanca. Interrumpió Soraya, entusiasmada. Ahora mira allí, le ordenó, señalando a un grupo de muchachas aproximadamente de la misma edad de Marleni, que caminaban por la calle. ¿Qué ves ahora? Un grupo de muchachas. 160

¡Error! Marleni. Es un grupito de haitianas. Prietas haitianas, ¿oíste? Ellas son tu competencia. Llevan el cocomoldán en la sangre. Van de robo. Pero tú no, Marleni. Tú no. ¡Aprieta! Marleni se miró en el espejo, luego a las muchachas. Algo en su expresión cambió. Se sentó en la mecedora de su padre ausente, y empezó a apretar.

Karlina Veras (Santo Domingo, Repúlbica Dominicana). Escritora y directora de cine. Es la autora del libro de cuentos Yunyún (pa’ la calor) (2018), el cual ha sido traducido al italiano como Yunyun (granite contro il calore) y en inglés como Sky Juice (keeps you cool). Tiene inéditos los libros El método del chulimameo, (cuentos), La Mansa (novela) y Blubber Girl (poemas). Ha publicado en diversas revistas como Perro Negro, Mookychick, Candela Review y Powderzine. Sus cuentos y poemas han sido incluidos en varias antologías. Reside en Londres desde el 2006. Su página web es www.karlinaveras.com

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Mayra Santos-Febres

AFROPOÉTICA: CONFESIONES DE UNA NEGRA LETRADA1 Aprovecho esta oportunidad que me honra para hacerles una confesión. Me tomó veinte años desarrollar la fuerza interna para poder compartirla. Tengo miedo de ser una mujer negra que escribe. No, me corrijo. Tuve miedo. Tuve miedo por muchos años de ser esta mujer, en este momento histórico y con esta terrible vocación por las letras. Hoy el miedo va mermando. Pero ese miedo marcó mi práctica literaria y mi práctica pública por muchos años, demasiados. Las razones son múltiples. Comentaba yo un día con mi cómplice y colega de letras, el Premio Rey de España de Periodismo José Manuel Fajardo, la ausencia sistemática de un discurso literario de afrodescendientes en lengua española. Andábamos en la República Dominicana, Feria del libro del 2014. Caminábamos por la Calle Conde, por la Catedral y por el Alcázar de Colón. Nos paramos a tomarnos una cerveza en el legendario Café del Conde. —Faji, —le decía yo—, en Francia se dio la Négritude y en Estados Unidos el Harlem Renaissance. Ambos fueron movimientos literarios internacionales que aglutinaron una manera de decir y de pensar el mundo. Autores y pensadores de Martinica, Senegal, Paris, Togo, Argelia tuvieron dónde pensar su identidad. En Estados Unidos, Kenia, Nigeria, Santa Lucía, Trinidad y Jamaica se hizo otro tanto. Por todas partes surgieron poetas, novelistas, filósofos afro-diaspóricos que articularon otra manera de concebir los ritmos de la palabra y otras formas de narrar la realidad. Cundieron los premios Nobeles. Se crearon departamentos enteros de Estudios Diaspóricos, Africana Studies. Pero en lengua española permanecemos mudos. ¿Qué fue lo que pasó? Fajardo es un hombre muy crítico de su propio país y de los lugares históricos que ocupa en el mundo, antes como imperio colonizador, ahora como ganzúa neoliberal bajo la cubierta de una hermandad iberoamericana. Después de pensarlo un rato, me contestó: —Lo que pasa hermana mía, es que en España hemos sido muy bestias y no le pudimos dar a nuestros países colonizados la metrópolis que se merecían para entrar a la modernidad. París fue un centro aglutinador de las diásporas caribeñas y africanas. Igual lo fue Nueva York o Londres. Tanto Francia como Inglaterra como Estados Unidos fueron imperios colonialistas tardíos. Pero en España y Portugal ocurrió otro cantar. 1 Conferencia presentada dentro del marco de la cátedra magistral Narrar el Caribe hispano. Organizada por la Fundación René del Risco y el Departamento de Estudios Caribeños de la Pontificia Universidad Católica Madre y Maestra, República Dominicana, el 23 de septiembre del 2020.

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—Ojo, —le interrumpí—, que en Brasil y en lengua portuguesa se dio todo un movimiento estético cuajado desde la afrodescendencia. —Sí, pero fue en Brasil. Portugal andaba rezagada peleando guerras de fronteras y contra dictadores internos. Lo mismo en España, reina mora. Madrid nunca fue punto de encuentro para los mejores pensadores de Latinoamérica. Fíjate que durante el Boom, la cuidad sede fue París. Y antes, cuando Rubén Darío, también. —Primero Darío migró a Argentina, —aclaré. —Eso, —ripostó él—. Pero, a principios del siglo XX, España era una nación preparándose para una Guerra Civil y después, como buen país latinoamericano que en el fondo somos, vivimos la dictadura de Franco. Jamás pudimos ser punto de encuentro intelectual, ni para el pensamiento latinoamericano, ni para el surgimiento de un movimiento intelectual de afrodescendientes. Esta conversación en la República hermana se dio ante mi ansiedad causada por el panorama de siempre. Hombres, muchos hombres escritores permanecían como protagonistas del debate intelectual en Iberoamérica. Parecen cortados por la misma tijera. Blanco o mulato clarísimo, hetero, entre los cuarenta y los cincuenta largos. De vez en cuando aparece alguno que rompe el molde. Bolaño, Ovejero, Iwasaki, Zambra. Unos cuántos raros. Pero los discursos épicos de la guerra o de la violencia, el tratamiento y descripción de países sumidos en la corrupción siguen sucediéndose novela, tras novela, tras novela. Es el discurso de la caída de las utopías nacionales “civilizadas”, la crítica interna o externa de los proyectos libertarios de la izquierda guerrillera, ahora en contubernio con el capitalismo multinacional o el narcotráfico. La misma novela, una y otra vez. Tal vez sea porque la realidad de nuestros países no ha cambiado tanto desde los años 1930 del siglo pasado o porque los procesos de pacificación de una revolución eterna apenas se están comenzando a dar. O será porque los discursos nacionales se fundaron en nuestra América por padres de la patria; es decir, por patriarcas criollos herederos del modelo colonial que remiten ineludiblemente a los discursos externos que dejan de lado otros saberes, otros cuentos, otras maneras de utilizar la palabra para hacer esto que nosotros llamamos “literatura”. Pero la pregunta sigue siendo la misma y con el mismo efecto aterrador. ¿Qué puede hacer una escritora negra de habla hispana contra este mundo? O más bien, ¿dónde se sitúa? ¿Dónde? Si los discursos de la crítica literaria que revisa las obras de autores “de otro talante” siguen haciéndose predominantemente en inglés, como fue el proyecto del AfroHispanic Review de Richard Jackson y ahora de William Luis. ¿Dónde nos situamos las escritoras de habla española que no somos hombres criollos de clase media, ni mujeres “blancas”, si se nos estudia y lee más como una curiosidad antropológico-literaria que como otra de las variantes en que se puede narrar la vida íntima y política de una región en el mundo? 163

Miedo. Esa fue mi respuesta a estas preguntas. Tuve miedo. Me veía sola en el panorama, insistiendo en que yo tenía cosas qué contar. Escribí novela tras novela, tras antología, tras libro de cuentos, de poemas. Tuve miedo a callarme. En veinte años publiqué veintisiete libros y aún sentía que era frágil mi lugar en el mundo literario, fácil caer entre las grietas de la invisibilidad y que mi voz fuera silenciada. Tuve mucho miedo. Primero por mujer. Ese miedo no tengo que describirlo. Todas las escritoras sabemos que el mundo editorial en lengua española está dominado por los hombres y por su idea de lo que es “alta literatura”. Segundo por negra, casi la única en cuanta feria, congreso, encuentro de mujeres escritoras o festivales literarios visitara. Encontré muchos aliados, hombres y mujeres de las más diversas nacionalidades y etnias, que creyeron en mi trabajo, me ayudaron a conseguir agentes, editoriales internacionales, traductores, mas invitaciones a festivales. Me he ganado TODOS los premios y becas para intelectuales que se otorgan en Estados Unidos —mi metrópoli colonial y la de muchos nuevos intelectuales diaspóricos de Latinoamérica— la Ford, Mellon, Guggenheim y Rockefeller Foundation. Recientemente, un premio en Francia. Pero no logro vencer en cerco que mantiene a Latinoamérica como satélite de las metrópolis europeas y que insiste en bajarle el volumen o hacer exótica la voz de mujeres afrodescendientes, nativoamericanas, es decir “racializadas”. Tod@s sabemos que la raza no existe. Que el género es, según Butler, más coreografía que natura. Y sin embargo, estos cuentos, ideologías, hábitos del pensamiento, permanecen como las narrativas más efectivas para la exclusión en el planeta. No creo que debo abundar en ejemplos, sobre todo bajo la pasada administración de Trump. Es lógico, la respuesta fue y sigue siendo el miedo. Tenía miedo a convertirme en un espécimen raro, parecido a Saatje Bartman, la Venus Hottentote, fenómeno de circo. Saatje Jee hablaba siete idiomas, holandés, francés, inglés, afrikaans, portugués, xhosa, zulu. Autodidacta y gran lectora, vivió en muchos países. Miles de personas fueron a admirarla, a descubrir su misterio: su gigantesca batea de nalgas color obsidiana. La desnudez con que la mostraban era el espectáculo. Lo que ella pudo haber pensado, dialogado, sabido, pasó por debajo del radar. Cuando murió, su cuerpo fue donado al Musée del-Homme en Paris. ¡Al Musée del Homme, qué ironía! Allí le practicaron una autopsia y descubrieron algo aún más sorprendente que su nalgaje. Saat-jee escondía en lo más profundo de su carne una hermosa vulva florida, con la labia externa agrandada por el sistema de ataduras propia de su pueblo xhosa. Boca enorme que tampoco pudo hablar. En el 1992, después de siglos de lucha encabezada por Madiba, el gran Mandela, los restos de Saat-jee fueron devueltos a su Suráfrica natal. Al fin pudo descansar en paz y dejar de ser espectáculo. Por años el fantasma de Saat-jee me persiguió. Aún me persigue. Se escurre en mis pesadillas. A veces toma la forma de “Pequeña Flor”, la 164

protagonista del luminoso cuento de Clarice Lispector. Siempre he pensado que Clarice se inspiró en Saat-jee para escribirla. A veces, mi pesadilla tomaba la forma de Julia de Burgos, ancestra mía, una de las primeras escritoras latinoamericanas que asumió la identidad negra, grifa. Pero Julia se dividía; por un lado cantaba a la pena de ser negra, por otro, agredía a los afroamericanos cuando se fue a vivir a New York y los llamó salvajes. La locura dolorosa que fue su vida me advertía que el camino que había elegido estaba minado, lleno de trampas que podían destruirme. Julia pobre, campesina, mulata, publicó su primer libro Poema de veinte surcos, que fue vendiendo de puerta en puerta por toda la isla para ganar dinero para las medicinas de su madre, enferma de cáncer. En muchísimas ocasiones, historiadores y críticos han narrado su historia como un trágico cuento de amor. Contaban cómo Julia sucumbió al alcoholismo por haberse enamorado de un hombre que no quiso valorarla. ¿Valorarla a ella? Premio del Instituto de Literatura dos veces, una por ensayo y otra por poesía. Cronista, entrevistadora, líder nacionalista que terminó muriendo de pulmonía y sin papeles en la calle 106 de Harlem. Uno de los cerebros más preclaros de nuestra América y a la vez, uno de los cerebros más dicotómicos, confundidos y contradictorios al tratar de pensarse como “negra letrada”. Pero pobre, campesina, mulata, borrachona y de múltiples amantes. Me sé la historia de memoria y en el 2015 escribí su biografía, libro que causó un pequeño escándalo entre la elite feminista y nacionalista caribeña. Recibí mensajes airados: “¿Porqué insistes en narrar los episodios de su escandalosa vida y contradictorio pensamiento, en vez de centrarte en el estudio de su poesía? Le has hecho un daño inmenso a tu país”, se me dijo más de una vez. Escribí ese libro y ahora estoy en vías de escribir otro porque Julia siempre fue mi pesadilla, mi heroína y mi modelo. Nunca conocí otra mujer que se atreviera a ser pobre, negra y escritora en toda Iberoamérica. Y por eso, nunca nadie se dio cuenta de que el gran amor de Julia era el conocimiento, la palabra y que ella no se murió de amor, sino de no haber encontrado nunca su lugar en el mundo. Después de Julia hubo otras: Angelamaría Dávila, muerta a los sesenta y tres años de Alzheimer. Se tuvo que realizar una colecta para ponerla en el asilo en donde la encontraría la muerte. Ya para las que nacimos a finales del siglo pasado, el panorama ha ido cambiando. Quizás esta nueva cepa de mujeres negras intelectuales y escritoras, estas criaturas imposibles que empezamos a aparecer en el panorama contemporáneo de las letras caribeñas y latinoamericanas comienza a marcar la llegada de otro tiempo. La historia dirá. Yo lo único que sé es que ya no me da tanto miedo pararme a asumir lo que soy: una escritora caribeña y latinoamericana negra. No, eso no es lo que soy. Me paro ante ustedes como una escritora y a su vez, como una “negra letrada”. Una mujer que escribe en el mundo, que rescata saberes, narra fisuras en el tiempo, crea alianzas con otros pensadores para poder 165

imaginar todos juntos un mundo diferente. Eso es lo que soy, hermanos, hermanas. Gracias por haberme dado la oportunidad de caminar este camino lleno de incertidumbres, pero también cundido de semillas de futuro.

Mayra Santos-Febres (Carolina, Puerto Rico, 1966) es una de las escritoras más destacadas del Caribe. Es novelista, poeta, ensayista y profesora en la Universidad de Puerto Rico en Río Piedras. Entre sus novelas más reconocidas se encuentran Sirena Selena vestida de pena, finalista del Premio Rómulo Gallegos en el 2001 y ganadora del premio del PEN Club de Puerto Rico como mejor novela. Nuestra señora de la noche fue finalista del Premio Literario Primavera y recibió el Premio Nacional de Literatura de Puerto Rico en el 2007. Su trabajo literario la ha hecho merecedora de importantes reconocimientos, entre ellos, la beca Guggenheim, con la que completó su novela histórica La amante de Gardel, que recibió en el 2020 el Prix National de la Academie de Pharmacie en Francia. Santos-Febres es también una importante ensayista e investigadora. Su área de concentración es el Caribe, la epistemología afrodescendiente y la literatura feminista. Como promotora y activista cultural ha sido responsable del Festival de la Palabra, un magno evento literario internacional que se celebra en Puerto Rico. Actualmente ha ganado una Beca Mellon de Diversificación Académica para el desarrollo de la primera concentración en Estudios de Afrodescendencia y Racialización de todo el Caribe y Latinoamérica a nivel de bachillerato para la Universidad de Puerto Rico.

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Évelyne Trouillot

OÙ COMMENCE L’AFFRONT ? OÙ FINIT L’INDIGNITÉ ? Je suis arrivée aux États-Unis, juste après le bac, assez ignorante des questions raciales et de leur dynamique dans la société américaine. J’avais laissé derrière la dictature des Duvalier mais les actions patriotiques de jeunes militants haïtiens la rendaient bien présente à l’esprit. Ce fut pour moi automatique de m’embarquer dans ce combat où jeunes et moins jeunes investissaient temps, réflexion et créativité dans des articles, chansons et autres pour dénoncer la dictature, sensibiliser la population haïtienne de New York contre le régime de François Duvalier. Je rejoignais des millions d’immigrants qui s’étaient installés aux États-Unis, venant de tous les coins du monde. On était au beau milieu des années 1970, c’était l’époque de la fin de la guerre du Vietnam, la fin de l’administration de Richard Nixon. Les voix de Bob Dylan et de Joan Baez, entre autres, plaidaient pour un monde meilleur et plus juste. Aux États-Unis il y avait à peine dix ans depuis que l’adoption de la loi sur le droit de vote en aout 1965, permettait aux citoyens et citoyennes noirs.es d’exercer enfin leurs droits démocratiques. Cette époque tumultueuse fut pour moi une période de questionnements, de revendications orientées surtout vers mon pays et la lutte contre la dictature. Mais aussi une période de prise de conscience de la similitude des situations dans plusieurs pays où les injustices sociales, le racisme et la répression attaquaient l’humanité des individus. Je devenais de plus en plus consciente des limites de la « démocratie » américaine, et des injustices inhérentes à un système basé sur le profit au détriment de l’être humain. Mon déménagement en Floride, pour me rapprocher physiquement d’Haïti avant le grand retour, m’amena à observer d’encore plus près les réalités raciales et sociales étasuniennes. Au début un peu perplexe et déconcertée, je compris assez vite en côtoyant les Noirs Américains, en travaillant à leurs côtés, combien leur traitement dans ce pays qui était le leur traduisait une injustice profonde qui les dépouillait de leurs droits fondamentaux de citoyens et de citoyennes. Je me rendais compte aussi parallèlement de la puissance de l’art, de la poésie et de la chanson dans des situations de lutte. Victor Jara et son derecho de vivir, Aragon et ce jour, « d’épaule nue où les gens s’aimeront », ces élans irrépressibles vers la liberté et la solidarité, nourrissaient mon imaginaire et mes réflexions. Dans son livre La dignité ou la mort – Ethique et politique de la race (2019)1, Norman Ajari explore le concept de dignité dans le contexte de l’histoire 1 Norman Ajari, La Dignité ou la mort. Éthique et politique de la race. Paris, Éd. La Découverte, coll. Les Empêcheurs de penser en rond, 2019, 324 pages.

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des noirs. Sans nier les spécificités de la condition noire qui a atteint des dimensions intolérables aux États-Unis, je pense que l’indigne dont parle Ajari peut se référer à tous ceux et celles qui, opprimés, vivent dans des situations économiques et sociales qui mettent en cause à chaque instant, leur humanité et leur identité. Parlant de la dignité des opprimés, Ajari atteste qu’elle « réside dans leurs efforts pour parvenir à une existence vivable mais aussi dans l’histoire de ces efforts. » Les discours narratifs autour des faits ou personnages historiques se construisent le long de couloirs sinueux où les vérités doivent se créer un chemin souvent difficile pour émerger. Lorsque, il y a plusieurs années, je débarquai à Gênes d’un train venant de Paris, la première phrase qui me vint tout naturellement en tête fut celle que j’avais répétée sur les bancs de l’école des sœurs à Port-au-Prince. « C’est à Gênes en Italie que naquit Christophe Colomb… ». Une phrase que, petite fille, j’avais répétée avec la vénération qui convient quand on parle d’un héros ou d’un grand homme. Cependant, la colonisation espagnole symbolisée pour beaucoup par Christophe Colomb et ses caravelles provoqua, entre autres, de son arrivée en 1492 jusqu’à 1540 la disparition de la population autochtone de l’Ile d’Hispaniola (La république d’Haïti et la république Dominicaine). Un scénario similaire eut lieu à Porto-Rico, Cuba, et la Jamaïque. Notre vision de l’histoire se construit très tôt, dès notre première rencontre à travers les manuels scolaires et/ou par transmission orale avec les événements majeurs ou les grands hommes et femmes de l’histoire, même lorsque ces dernières sont souvent placées en arrière-plan. Ainsi, les petits Américains de la maternelle à qui on apprend une version bien particulière de la Thanksgiving, absorbent informations et attitudes et s’approprient une vision de cette « célébration » qui est bien éloignée des faits historiques. Un mythe de partage et d’union nationale autour d’un repas somptueux que contestent les descendants d’Amérindiens qui dénoncent plutôt le carnage brutal des tribus de Pequot par les soldats anglais en 1636. Les mythes se construisent souvent à partir des silences de l’histoire. Il y a deux ans en résidence d’écriture à La Rochelle, je passais souvent sur le vieux port, un espace nouvellement aménagé avec d’immenses panneaux retraçant l’histoire de la ville. Étant Haïtienne, dès les cours primaires, j’avais bien entendu appris que La Rochelle après Nantes et Bordeaux était l’un des plus grands ports négriers. Près de 500 navires sont partis de ce port du 17ème au 19ème siècle contribuant au commerce triangulaire. Au cours de la traite des centaines de milliers d’Africains ont été capturés, plusieurs ont péri avant d’arriver au « Nouveau Monde ». Pourtant aucun de ces magnifiques panneaux que j’ai vus ne fait mention du caractère inhumain de ce commerce. Sur les panneaux existants, le langage utilisé semble plutôt expliquer, justifier même le rôle que les commerçants rochelais ont joué dans ce qui constitue un crime contre l’humanité. Avec une dose de fierté à peine voilée, les panneaux proclament que l’argent de la vente des 168

esclaves rapporta un profit qui contribua à faire de la ville le 2ème port du commerce triangulaire après Nantes. On devrait peut-être applaudir l’esprit d’entreprise des commerçants rochelais qui se sont enrichis en participant si activement à un commerce infâme. L’histoire mérite d’être connue car elle porte en elle les vérités qui nous permettent d’éclairer le contexte actuel et d’affronter le présent. L’histoire ne juge pas. L’histoire questionne. Elle permet d’avancer, de mettre les choses en perspective. Après la destitution de Jean-Claude Duvalier, le fils du dictateur qui causa la mort de milliers d’Haïtiens, jeunes et moins jeunes, femmes, hommes et enfants, communistes, résistants et syndicalistes, simples citoyens et citoyennes, des manifestants en colère contre les forces impérialistes qui avaient pendant longtemps supporté le régime, jetèrent dans la mer la statue de Christophe Colomb. On peut déplorer que la statue n’ait pas été conservée dans un musée ou autre mémorial avec des textes explicatifs pour honorer la mémoire des Indiens décimés par la colonisation espagnole. On peut se lamenter sur la perte d’une œuvre artistique qui aurait pu être utilisée pédagogiquement. Mais cet acte traduit, comme d’autres du même genre, tout un ensemble d’émotions issues d’une mémoire atrophiée, d’une chape répressive de silences ou de contrevérités, d’une longue histoire d’appropriation des discours narratifs par un ou des groupes au détriment des autres. En ce sens, l’année 2020 nous a beaucoup appris en termes de pratiques sociales, de questions identitaires, de visions de l’histoire. D’une part, les ravages liés au climat, ouragans et incendies dévastateurs de l’Australie à la Californie, l’accélération des agressions et assassinats de Noirs Américains aux États-Unis par les forces de police, la pandémie de la Covid-19 et les inégalités systémiques qu’elle dévoile dans les pays les plus développés, les élections américaines et les dérapages de toutes sortes qui ont suivi. D’autre part, en réaction, les manifestations qui ont secoué le monde après l’assassinat de Georges Floyd, les conflits entre les forces de l’ordre et les manifestants, les déboulonnements de statues un peu partout dans le monde. Tant d’actions et de controverses qui ont soulevé et alimentent encore les débats autour de la représentation de l’histoire et des perceptions qu’elle génère. Débats essentiels car notre vision de l’histoire contribue grandement à influencer nos opinions vis-à-vis de notre environnement social et des diverses communautés qui le constituent. Ainsi, à partir de leur vision, certains apprennent à se méfier des jeunes immigrants qui peinent à s’intégrer et restent dans la marge, à accepter pour normal que les familles noires ou hispaniques aient un revenu moyen de ménage nettement inférieur à celui des Blancs ou autres groupes, à condamner d’emblée les minorités qui vivent dans les quartiers jugés sensibles, ou à avoir peur des jeunes hommes 169

noirs qui portent dans leurs yeux et sous leur capuche leur colère et leur désespérance. Artistes, écrivains et poètes se retrouvent quelque part interpellés par ces grandes questions de représentation de l’histoire et leur articulation dans le monde de la création littéraire et artistique. Car, représenter c’est toujours choisir, en rejetant d’autres possibles, raconter aussi c’est choisir, c’est parfois occulter, interpréter. Peut-on rappeler l’histoire des efforts de résistance, de révolte individuelle ou collective sans remonter à l’histoire de l’indignité préalable, cause première de la résistance ? Comment les deux facettes de ces histoires nous arrivent-elles ? Où commence l’affront ? Ou finit l’indignité ? Dans les rues de New York et de plusieurs autres grandes villes occidentales, des milliers d’immigrants se croisent, originaires de PortoRico ou du Sénégal, du Venezuela ou de Madagascar, d’Haïti, de la Bolivie ou d’ailleurs. Des milliers d’immigrants avec des langues et des coutumes différentes partagent de plus en plus des espaces de vie. Et les quartiers se forment, des communautés naissent, des barrières s’érigent. Les immigrants font face à des difficultés de nature ou d’importance différente selon la force économique et sociale de la communauté qui les accueille, selon son nombre d’électeurs potentiels et sa capacité d’influencer la politique américaine, locale ou régionale. Les politiques migratoires variant au gré des enjeux de pouvoir, les immigrants deviennent souvent des pions utilisés par exemple pour assurer ou renforcer une victoire électorale. Dans plusieurs régions du monde, des réfugiés fuient leur foyer pour une myriade de raisons politiques, climatiques, économiques et autres, affrontant la mort pour trouver un lieu de vie moins désespérant. Ils se retrouvent souvent abandonnés en pleine mer, enfermés dans des camps infâmes, humiliés, exploités. Combien songent en les regardant aux indignités premières qui les ont conduits à cette situation ? Questionner l’histoire c’est regarder autrement, ne pas simplement accepter les héros désignés par un système, une période, mais déterminer les conséquences des actions de tel ou tel personnage. Revisiter l’histoire, c’est explorer notamment comment et pourquoi le racisme, ce tentacule de la colonisation et de l’esclavage s’est installé dans nos pratiques. Revisiter l’histoire pour placer les responsabilités, pour reconnaitre les torts causés non dans un désir de revanche ou de victimisation mais dans un contexte de mise en lumière des faits et contextes historiques. Le choix des personnages honorés par des noms de rues, des statues ou autres monuments est rarement anodin. Ne traduit-il pas le plus souvent des prises de position et des valeurs appuyant les actions qui les ont consacrés ? Est-ce préserver l’histoire que de mettre sur un piédestal des individus qui ont commis des atrocités contre des milliers d’êtres humains ? Est-ce renier l’histoire que de dire que nommer une rue du nom d’un dictateur (qu’il soit Turc, Italien, ou Haïtien !) contribue non seulement à valoriser ses crimes 170

mais aussi à piétiner davantage ceux et celles que la dictature avait déjà broyés ? Au fait, les options se résument-elles à garder ou détruire, à valoriser ou déboulonner ? Depuis plusieurs années, des régions, pays ou villes ont lancé un travail mémoriel sous des formes variées. Monuments, musées, expositions, nouveaux symboles ou actions mémorielles autour d’événements importants de leur histoire. En 2012, Nantes qui était le premier port négrier français au 18e siècle, ouvrit le Musée de l’abolition de l’esclavage dans une démarche d’appropriation de son histoire. En Guadeloupe, le Mémorial ACTe se présente comme un lieu dédié à la mémoire collective de l’esclavage et de la traite. A Ouidah, au Bénin, la route des esclaves qui conduit à la « Porte du non Retour » retrace le chemin par lequel les captifs étaient emmenés jusqu’aux navires négriers. Ces espaces commémoratifs qui veulent donner lieu à une exploration de l’histoire, soulèvent souvent moult controverses car questionner les actions collectives entraine des autoévaluations souvent douloureuses. Toucher à l’histoire exige un regard objectif sur l’implication de certaines communautés ou de certains individus dans des actions pas toujours honorables. Toucher à l’image de certains personnages est souvent perçu comme un affront, une insulte envers ceuxlà qui d’une manière ou d’une autre sont entrés dans l’imaginaire d’une population. Toucher à eux semble impensable, questionner leur valeur revient pour plusieurs à questionner leur propre identité. En ce sens, j’apprécie de plus en plus le rôle de la fiction. La fiction historique arrive à aborder des aspects subtils et complexes que l’histoire officielle pour plusieurs raisons peut ne pas pouvoir cerner. La fiction peut aller dans des interstices obscurs et offrir des éclairages nouveaux. Permettre à un point de vue révélateur d’émerger. La fiction historique n’épuise pas les innombrables avenues d’une époque ou d’un moment historique. Au contraire, elle va jusqu’au bout des possibles, elle anticipe, elle propose toujours à l’intérieur d’un contexte historique donné mais en explorant tous les possibles chez les êtres humains qu’elle met en scène. Ainsi, la fiction peut contribuer à mettre en exergue l’indigne et à mettre en lumière les luttes des êtres humains pour garder leur dignité. Des textes de fiction basés sur l’histoire, tels que Roots (Racines) d’Alex Haley par exemple, ou Kindred (Liens de sang) d’Octavia Butler permettent de mieux comprendre la complexité des relations et des actions humaines dans un contexte historique donné. La fiction peut avec force et beauté marier l’histoire de l’indignité et de la résistance, de manière dynamique et créative. Dans mon roman Rosalie l’infâme, Lisette une jeune femme, esclave domestique, née dans la colonie de Saint Domingue, finit par comprendre dans un apprentissage à la fois douloureux et lumineux que c’est seulement dans la résistance qu’elle peut trouver son identité et sa dignité. « Tous nos gestes sont tachés de honte. Quand nous posons sur le sol nos pieds qui n’ont pas droit d’être chaussés, quand nous laissons tomber nos corps fourbus sur 171

les lits en pailles de maïs et que nous balançons les éventails de bambou, nous écrasons nos ombres sous le poids de notre honte. Seuls nos gestes de révolte sont réellement à nous. » Le vécu de Lisette lui a permis d’arriver à une conclusion comparable aux réflexions de Norman Ajari : « la dignité ou la mort » Nos sociétés sont pour la plupart composées de communautés issues d’histoires qui s’imbriquent les unes aux autres et de façon pas toujours sereine. Des rencontres de mondes différents qui se sont caractérisées généralement par la violence et l’exploitation, des rencontres où des indignités se sont multipliées donnant lieu à des composites complexes, des amalgames socio culturels et linguistiques, des pratiques et systèmes inégalitaires qui se reconduisent à travers le temps. En outre, la domination du capital impacte nos modes de vie, elle s’accroche à nos préjugés et les renforce. Le « privilège blanc » se traduit aussi par une main mise sur le capital. Les quartiers pauvres où résident la plupart des Noirs-américains dans le pays le plus riche du monde en sont des preuves. L’éveil des communautés minoritaires s’accompagne aussi d’un ensemble de revendications qui vont au-delà du symbolisme des statues déboulonnées ou des gestes de solidarité provoqués par le mouvement BLM. Il tend aussi vers un autre mode de vie, un avenir moins hypothéqué par des obstacles et des inégalités de toutes sortes. Les mouvements de revendications qui traversent le monde actuellement, sont qu’on le veuille ou non, fortement liés à l’histoire. Les quartiers dits sensibles des banlieues françaises issus de la colonisation aux Antilles ou au Maghreb, en donnent l’exemple. De même, dans certaines petites villes du Sud des États-Unis les conditions d’existence sont souvent tributaires des conditions de peuplement originel. À Jackson, Mississippi, ville dont la population est à 80% constituée de Noirs-américains, 50% des foyers sont restés sans eau courante pendant deux semaines après la tempête de la mi février. Au Texas, à vingt minutes de Dallas, une petite ville n’a pas accès à l’eau courante depuis trois décennies. En effet, Sandbranch, ville peuplée en majorité de noirs n’a ni conduite d’eau, ni système d’évacuation des eaux usées, ni service de ramassage d’ordures, ni lampadaires. Les habitants utilisent l’eau des puits ou ont recours aux donations de bouteilles d’eau traitée pour tous leurs besoins2. Il est difficile d’appréhender ces réalités (inacceptables à tous les points de vue mais encore plus révoltantes quand il s’agit des États-Unis d’Amérique !) sans remonter aux conditions ignobles dans lesquelles les noirs pour la plupart des descendants d’esclaves déportés sont arrivés dans ce pays. Une situation dès le départ indigne qui, inscrite dans un système favorable au profit au détriment de l’humain, réitère des inégalités flagrantes. Pour arriver à un monde porteur de valeurs humaines, pouvonsnous nous permettre d’ignorer l’histoire ? En interrogeant les aspects du 2 https://www.theguardian.com/us-news/2017/nov/23/texas-town-without-running-watersandbranch: ‘America’s dirty little secret’: the Texas town that has been without running water for decades; consulté le 4 mars 2021.

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présent qui affectent le bien-être de la grande majorité de la population mondiale nous ne pouvons faire fi des antécédents historiques qui ont laissé leurs traces sur le mode de fonctionnement de nos sociétés. Occulter les indignités et les outrages ou les minimiser renforce les inégalités, creuse des écarts encore plus grands entre les communautés, et transforme en choses « naturelles » des réalités que nous devrions changer. Une exploration de l’histoire est nécessaire pour apprendre aux populations dans leur ensemble à mieux appréhender leurs conditions actuelles d’existence, à travailler pour redresser les torts causés par l’histoire. L’histoire ne peut certes ni condamner ni absoudre, mais elle peut étaler les faits dans leur complexité et éclairer nos réflexions. Ainsi, elle peut nous aider à nous poser des questions essentielles, à mieux appréhender les vécus qui ne sont pas les nôtres, à agir pour réparer dans la mesure du possible certains crimes et arriver à un monde plus juste et plus lumineux pour tous. © Évelyne Trouillot, Delmas, Haïti mars 2021 Évelyne Trouillot réside à Port-au-Prince et travaille comme professeure de français à l’Université d’État d’Haïti. Elle a publié quatre recueils de nouvelles. En 2004, elle a reçu le Prix de la romancière francophone du Club Soroptimist de Grenoble pour son premier roman, Rosalie l’infâme. En 2005, son premier texte théâtral, Le bleu de l’île, a reçu le prix Beaumarchais de ETC Caraïbe. Trouillot a également publié quatre recueils de poésie, en français et en créole. Son roman La mémoire aux abois, présente une vision irréfutable de la dictature en Haïti et reçut le prestigieux prix Carbet de la Caraïbe et du Tout-Monde en 2010. (Memory at Bay, University of Virginia Press). Son septième et dernier roman en date, Désirée Congo (Éditions du Cidhica, 2020), se passe à Saint Domingue juste avant la bataille de l’armée indigène contre celle de Napoléon. Conférencière invitée par plusieurs universités et centres culturels, elle contribue à de nombreuses revues et publications en Haïti, en France et en Amérique du Nord. Ses textes sont traduits en espagnol, en italien, en allemand, en portugais brésilien et en anglais. Avec sa fratrie, Évelyne Trouillot a ouvert après le séisme de janvier 2010 le Centre culturel AnneMarie Morisset pour offrir des services culturels aux jeunes des milieux défavorisés en particulier.

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Évelyne Trouillot

WHERE DOES THE INSULT BEGIN? WHERE DOES THE INDIGNITY END? Translated from French by Shadine Ménard

I arrived in the United States right after high school, fairly ignorant of racial issues and their dynamics in American society. I had left behind the Duvalier dictatorship, but the patriotic actions of young Haitian activists there brought it to the forefront of my mind. It was automatic for me to get involved in this struggle where the young and old invested time, thought and creativity in articles, songs and other activities to denounce the dictatorship and to sensitize the Haitian population of New York against the François Duvalier regime. I was joining millions of immigrants who had come to the United States from all over the world. We were smack in the mid-1970s; it was the time of the end of the Vietnam War, the end of Richard Nixon’s administration. The voices of Bob Dylan and Joan Baez, among others, were pleading for a better and more just world. In the United States, it had been barely ten years since the passage of the Voting Rights Act in August 1965, allowing black citizens to finally exercise their democratic rights. For me, this tumultuous period was a period of questioning, of demands directed primarily towards my country and of the struggle against the dictatorship. But it was also a period of consciousness of the similarity of the situations in several countries where social injustices, racism and repression were attacking the humanity of individuals. I became more and more aware of the limits of American “democracy” and the injustices inherent in a system based on profit at the expense of human beings. My move to Florida, to be physically closer to Haiti before the big return, allowed me to observe even more closely the racial and social realities of the United States. At first a little perplexed and disconcerted, I quickly understood, by working alongside Black Americans, how their treatment in this country that was theirs reflected a profound injustice that stripped them of their fundamental rights as citizens. At the same time, I also realized the power of art, poetry and song in situations of struggle. Victor Jara and his derecho de vivir, Aragon and that day “d’épaule nue où les gens s’aimeront” (of bare shoulders where people will love each other), those irrepressible impulses towards freedom and solidarity, fed my imagination and my reflections. In his book La dignité ou la mort – Ethique et politique de la race (2019)1, Norman Ajari explores the concept of dignity in the context of black history. 1 Norman Ajari, La Dignité ou la Mort. Éthique et politique de la race. Paris : Éd. La Découverte, coll. Les Empêcheurs de penser en rond, 2019.

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Without denying the specificities of the black condition, which have reached intolerable dimensions in the United States, I believe that the indignity Ajari speaks of can refer to all those who, oppressed, live in economic and social situations that call into question, at every moment, their humanity and their identity. Speaking of the dignity of the oppressed, Ajari attests that it “lies in their efforts to achieve a livable existence but also in the history of those efforts.” The narrative discourses around historical facts or characters are built along winding corridors where the truths have to create a path in order to emerge. When, many years ago, I disembarked in Genoa from a train coming from Paris, the first sentence that naturally came to my mind was the one I had repeated on the benches of a Catholic Sisters’ school in Portau-Prince. “It was in Genoa, Italy, that Christopher Columbus was born...” A phrase that as a little girl I repeated with the reverence that is appropriate when speaking of a hero or a great man. However, the Spanish colonization symbolized for many by Christopher Columbus and his caravels caused, among other things, from his arrival in 1492 until 1540, the disappearance of the indigenous population of the Island of Hispaniola (The Republic of Haiti and the Dominican Republic). A similar scenario took place in Puerto Rico, Cuba, and Jamaica. Our vision of history is constructed very early on, from our first encounter through textbooks and/or oral transmission with the major events or great men and women of history, even when the latter are often placed in the background. Thus, the little Americans in kindergarten who are taught a very particular version of Thanksgiving, absorb information and attitudes and appropriate a vision of this “celebration” that is far from the historical facts. A myth of sharing and national unity around a sumptuous meal that is contested by the descendants of Native Americans who rather denounce the brutal slaughter of the Pequot tribes by English soldiers in 1636. Myths are often constructed from the silences of history. Two years ago, during a writing residency in La Rochelle, I often passed by the old port, a newly redesigned space with huge panels tracing the history of the city. As a Haitian, I had learned in elementary school that La Rochelle, after Nantes and Bordeaux, was one of the largest slave ports. Nearly 500 ships left from this port from the 17th to the 19th century contributing to the triangular trade. During the trade hundreds of thousands of Africans were captured, many perished before reaching the “New World.” Yet none of the beautiful signs I saw made any mention of the inhumane nature of this trade. Rather, on the existing signs, the language used seems to explain, even justify, the role that the Rochelais traders played in what constitutes a crime against humanity. With a dose of thinly veiled pride, the signs proclaim that the money from the sale of slaves brought in a profit that helped make the city the second largest port in the triangular trade after Nantes. Perhaps we 175

should applaud the entrepreneurial spirit of the Rochelais merchants who became rich by participating so actively in an ignominious trade. History deserves to be known because it carries within it the truths that allow us to shed light on the current context and to face the present. History does not judge. History questions. It allows us to move forward, to put things in perspective. After the deposition of Jean-Claude Duvalier, the dictator’s son, who caused the death of thousands of Haitians, young and old, women, men and children, communists, resistance fighters and trade unionists, ordinary citizens, demonstrators, angry at the imperialist forces that had long supported the regime, threw the statue of Christopher Columbus into the sea. One can lament the fact that the statue could have been preserved in a museum or other memorial with explanatory texts to honor the memory of the Indians decimated by Spanish colonization. One can lament the loss of an artistic work that could have been used pedagogically. But this act translates, like others of the same kind, a whole set of emotions stemming from an atrophied memory, from a repressive blanket of silences or untruths, from a long history of appropriation of narrative discourses by one or more groups to the detriment of others. In this sense, the year 2020 has taught us a lot in terms of social practices, identity issues, and visions of history. On the one hand, the climate-related destruction, hurricanes and devastating fires from Australia to California, the acceleration of assaults and murders of black Americans in the United States by police forces, the Covid-19 pandemic and the systemic inequalities it reveals in the most developed countries, the American elections and all of the subsequent blunders that followed. On the other hand, in reaction, the demonstrations that shook the world after the assassination of George Floyd, the conflicts between the police and the demonstrators, the unbolting of statues all over the world. So many actions and controversies that have raised and still fuel debates about the representation of history and the perceptions it generates. These debates are crucial because our vision of history greatly influences our opinions about our social environment and the various communities it is made of. Thus, from their vision, some people learn to distrust young immigrants who struggle to integrate and remain on the margins, to accept as normal that black or Hispanic families have an average household income that is significantly lower than that of whites or other groups, to condemn minorities who live in neighborhoods deemed vulnerable, or to be afraid of young black men who wear their anger and despair in their eyes and under their hoodies. Artists, writers and poets find themselves somehow called upon by these great questions of representation in history and their articulation in the creative literary and artistic world. For, to represent is always to choose, by rejecting other possibilities, to narrate is also to choose, it is sometimes to occult, to interpret. Can one recall the history of the efforts of resistance, of 176

individual or collective revolt without going back to the history of the first indignity, primary cause of the resistance? How do the two facets of these stories come to us? Where does the insult begin? Where does the indignity end? In the streets of New York and many other large western cities, thousands of immigrants cross paths, from Puerto Rico or Senegal, from Venezuela or Madagascar, from Haiti, Bolivia or elsewhere. More and more thousands of immigrants with different languages and customs are sharing living spaces. And neighborhoods are formed, communities are born, barriers are erected. Immigrants face challenges of varying nature and magnitude depending on the economic and social strength of the community that welcomes them, its number of potential voters, and its ability to influence U.S., local or regional politics. As migration policies change in response to power struggles, immigrants often become pawns used, for example, to secure or reinforce an electoral victory. In many parts of the world, refugees flee their homes for a myriad of political, climatic, economic and other reasons, facing death to find a less desperate place to live. They often find themselves abandoned in the middle of the sea, locked up in infamous camps, humiliated, and exploited. How many think of the initial indignities that led them to this situation when looking at them? To question history is to look at it differently, not simply to accept the heroes designated by a system, a period, but to determine the consequences of the actions of such or such character. Revisiting history is exploring how and why racism, the tentacle of colonization and slavery, took root in our practices. Revisiting history to assign accountability, to acknowledge the wrongs done not out of a desire for revenge or victimization, but in the framework of shedding light on historical facts and contexts. The choice of characters honored by street names, statues or other monuments is rarely insignificant. Doesn’t it often reflect the stances and values that support the actions that consecrated them? Is it preserving history to put on pedestal individuals who committed atrocities against thousands of human beings? Is it denying history to say that naming a street after a dictator (whether Turkish, Italian, or Haitian!) contributes not only to valorizing his crimes but also to further trampling on those whom the dictatorship had already crushed? In fact, do the options boil down to keeping or destroying, enhancing or dismantling? For several years now, regions, countries and cities have launched memorial work in various forms. Monuments, museums, exhibitions, new symbols or memorial actions around important events in their history. In 2012, Nantes, which was the first French slave port in the 18th century, opened the Museum of the Abolition of Slavery as part of a process of appropriation of its history. In Guadeloupe, the ACTe Memorial is a place dedicated to the collective memory of slavery and the slave trade. 177

In Ouidah, Benin, the slave route that leads to the “Door of No Return” retraces the path by which captives were taken to the slave ships. These commemorative spaces, which aim to provide an exploration of history, are often controversial because questioning collective actions often leads to painful self-evaluations. Addressing history requires an objective look at the involvement of certain communities or individuals in actions that are not always honorable. To alter the image of certain characters is often perceived as an affront, an insult to those who, in one way or another, have become part of the imagination of a population. To touch them seems unthinkable; to question their value is for many to question their own identity. In this sense, I appreciate more and more the role of fiction. Historical fiction is able to address subtle and complex aspects that official history for many reasons may not be able to capture. Fiction can go into obscure interstices and offer new insights. Allow a revealing point of view to emerge. Historical fiction does not exhaust the innumerable avenues of an era or a historical moment. On the contrary, it goes to the end of the possibilities, it anticipates, it always proposes within a given historical context but by exploring all the possibilities in the human beings that it stages. Thus, fiction can contribute to highlighting the indignities and the struggles of human beings to keep their dignity. Historically based fiction, such as Alex Haley’s Roots, for example, or Octavia Butler’s Kindred, can provide insight into the complexity of human relationships and actions within a given historical context. Fiction can powerfully and beautifully marry the stories of indignity and resistance in dynamic and creative ways. In my novel The Infamous Rosalie (2013),2 Lisette a young woman, house slave, born in the colony of Santo Domingo, comes to understand in a painful yet luminous apprenticeship that it is only in resistance that she can find her identity and her dignity. “Shame stains our every gesture. When we place our feet, undeserving of shoes, on the ground, when we let our exhausted bodies fall on cornhusk mattresses, and when we swing the bamboo fans, we crush our souls under the weight of our shame. Only our gestures of revolt truly belong to us.” Lisette’s experience has led her to a conclusion comparable to Norman Ajari’s reflections: “Dignity or death.” Our societies are for the most part made up of communities from histories that are intertwined and not always serene. Encounters of different worlds that have been generally characterized by violence and exploitation, encounters where multiplied indignities have given rise to complex composites, socio-cultural and linguistic amalgams, inegalitarian practices and systems that are renewed through time. Moreover, the domination of capital impacts our ways of life, it clings to our prejudices and reinforces them. “White privilege” also translates into a stranglehold on capital. The poor neighborhoods where most Black Americans reside in the richest 2 Trouillot Evelyne, The Infamous Rosalie. Translation by M.A. Salvodon (University of Nebraska, 2013).

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country in the world are evidence of this. The awakening of minority communities is also accompanied by a set of demands that go beyond the symbolism of the debunked statues or the gestures of solidarity provoked by the BLM movement. It also tends towards a different way of life, a future less mortgaged by obstacles and inequalities of all kinds. The movements of demands that are currently sweeping the world are, whether we like it or not, strongly linked to history. The so-called vulnerable neighborhoods of the French suburbs, which are the result of colonization in the West Indies or the Maghreb, are examples of this. Similarly, in some small towns in the American South, living conditions are often dependent on the conditions of the original settlement. In Jackson, Mississippi, a town whose population is 80% black Americans, 50% of the homes were without running water for two weeks after the mid-February storm. In Texas, twenty minutes from Dallas, a small town has not had access to running water for three decades. Sandbranch, a predominantly black town, has no water pipes, no sewage system, no garbage service and no street lights. Residents use water from wells or rely on donations of treated bottled water for all their needs.3 It is difficult to understand these realities (unacceptable from all points of view, but even more revolting when it comes to the United States of America!) without going back to the ignoble conditions in which black people, most of them descendants of deported slaves, arrived in this country. A disgraceful situation from the start in a system that favors profit to the detriment of human beings, reiterates flagrant inequalities. To achieve a world that embodies human values, can we afford to ignore history? In questioning the aspects of the present that affect the well-being of the vast majority of the world’s population, we cannot ignore the historical antecedents that have left their mark on the way our societies function. Concealing or minimizing indignities and outrages reinforces inequalities, widens gaps between communities, and turns into “natural” things that we should change. An exploration of history is necessary to teach people as a whole to better understand their current conditions of existence, to work to right the wrongs of history. History can of course neither condemn nor absolve, but it can lay out the facts in their complexity and enlighten our thoughts. Thus, it can help us to ask ourselves essential questions, to better grasp experiences that are not our own, to act in order to atone for certain crimes to the best possible extent and to achieve a more just and brighter world for all. © Évelyne Trouillot, Delmas, Haïti, March 2021

3 https://www.theguardian.com/us-news/2017/nov/23/texas-town-without-running-water-sandbranch: “America’s dirty little secret”: the Texas town that has been without running water for decades — consulted on March 4, 2021.

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Évelyne Trouillot lives in Port-au-Prince, Haiti, and teaches in the French department at the Université d’État d’Haïti. She has published four books of short stories. In 2004 Trouillot received the Prix de la romancière francophone du Club Soroptimist de Grenoble for her first novel, Rosalie l’infâme. (The Infamous Rosalie, University of Nebraska Press). In 2005 Trouillot’s first piece for the theater, Le Bleu de l’île, received the Beaumarchais award from ETC Caraïbe. She has also published four books of poetry in French and in Creole. Her novel La Mémoire aux abois, (Éditions Hoëbeke, 2010) presents a compelling view of the dictatorship in Haiti and received the prestigious award Le prix Carbet de la Caraïbe et du Tout-Monde in 2010. (Memory at Bay, University of Virginia Press). Her seventh and latest novel, Désirée Congo (Editions du Cidihca, 2020), is taking place in Saint Domingue before the last battle against Napoleon’s army. Évelyne Trouillot has been an invited participant at many academic conferences and has contributed to numerous journals and periodicals in Haiti, France, and North America. Trouillot’s work has been translated into English, German, Italian, Portuguese and Spanish. After the 2010 earthquake Trouillot and her siblings have funded the Anne-Marie Morisset Cultural Center to help promote literature and culture to disadvantaged youth.

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Chiqui Vicioso

HAITÍ Haití te imagino virgen antes de que piratas precursores te quitaran tus vestidos de caoba y te dejaran así con tus senos redondos al aire y tu falda de hierba desgarrada apenas verde marrón tímida. Haití te imagino adolescente olorosa a vetiver tierna de rocío sin esa multitud de cicatrices con que te integraron al mercado de mapas y con que te ofrecen multicolor en las aceras de Puerto Príncipe en Jacmel en San Marcos en el Artibonite en un gran baratillo de hojalata. Haití caminante que afanosa me sonríes interrumpiendo siestas de veredas aplastando piedras asfaltando polvo con tus pies sudorosos y descalzos. Haití que tejes el arte de mil formas y que pintas las estrellas con tus sueños por ti entendí que el amor y el odio como tú se llaman.

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Luisa Angélica Sherezada Vicioso Sánchez (Santo Domingo, 1948) es poeta, ensayista y dramaturga. Ha publicado los libros de poesía Viaje desde el agua (1981), Un extraño ulular traía el viento (1985), Intern/A/miento(1992) y Eva/ Sion/Es (2007), así como los de ensayo: Algo que decir: ensayos sobre literatura femenina (1992 ,1983), Julia de Burgos la Nuestra (1983 y 1990), Salome Ureña de Henriquez: A cien años de un magisterio (1997) y Hostos y su visión de la mujer (1998), entre muchos otros. También es autora de las obras de teatro Wish-ky Sour, (Premio Nacional de Teatro, 1996), Salome U: Cartas a una Ausencia (Premio Casandra, 2001); La Carretera (basada en el cuento de Juan Bosch La Mujer), Desvelo, diálogo entre Salome Ueña y Emily Dickinson, Magdalena, danza teatro, Perrerias, Nuyor Islas y Andrea Evangelina. Vicioso ha sido reconocida con la Medalla de Oro al Mérito de la Mujer (1992) y la Orden de Don Quijote de la Sociedad Nacional Hispánica Sigma Delta Pi (2004). También fundó el Circulo de Mujeres Poetas y organizó el primer concurso de Décima y Poesía de la Mujer Campesina y de las Ferias del Libro dedicadas a las poetas Aída Cartgena, Carmen Natalia Martínez Bonilla y Julia de Burgos, entre otras iniciativas culturales. Desde 1986 publica una columna en el Listín Diario y El nacional, así como un ensayo mensual en el suplemento cultural Areíto.

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Carld Jorel Jonassaint

THE COTTON FIELD I am emersed1 in the cotton field Picking cotton picking Picking cotton picking Picking white cotton off of dark branches I am trying to remove this cloud like creature Delicate and soft Yet damaging to both the oppressed and the oppressor I am walking fast, Fast walking Walking fast Fast trying Walking fast trying Trying to bury my memories of Holocaust Other oppressions and Slavery I walked fast ‘till I was running Then I ran faster till I was flying I was flying so high that AIDS was created to Try to bring me down So I kept on flying Trying Kept on flying Trying Kept on trying to fly Flying high High flying Though I kept on flying Flying high I realized that the world is still a Cotton Field © 2021, the estate of Carld Jorel Jonassaint Carld Jorel Jonassaint (1961-1997), in his own words, “performed with the Dance Theatre of Harlem from 1980 to 1987 and with American Ballet Theatre from 1987 to 1993, after which he left the company to freelance as a dancer, choreographer, costume designer, and writer.” This 1995 poem is one of the rare writings of this late brother found thanks to a relative, Nathalie Lafontant, who had treasured it. 1 On the original typescript we have “emerced.” We assume it is a typo for emerged or emersed, but the preposition “in” which follows, let us think the best option should be “immersed,” for more in line with the Cotton field’s narrative. Editor’s note, Jean Jonassaint

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Carld Jorel Jonassaint

LE CHAMP DE COTON

Traduit de l’anglais américain par Jean Jonassaint

Je suis immergé dans le champ de coton Cueillant cueillant du coton Cueillant cueillant du coton Cueillant du coton blanc sur des branches sombres J’essaie d’enlever ce nuage comme une créature Délicate et douce Pourtant dommageable à noyer l’opprimé et l’oppresseur Je marche vite, Marche rapide Marche vite Essai rapide Marchant vite essayant Essayant d’enterrer mes souvenirs d’Holocauste Autres oppressions et esclavage J’ai marché vite jusqu’à courir Puis j’ai couru plus vite jusqu’à voler Je volais si haut que le SIDA a été créé pour essayer de me faire tomber Alors j’ai continué à voler Essayant Ai continué à voler Essayant Ai continué à essayer de voler Voler haut Haut vol Bien que j’aie continué à voler Voler haut J’ai réalisé que le monde est toujours un champ de coton © 2021, la succession de Carld Jorel Jonassaint Carld Jorel Jonassaint (1961-1997) selon Carld Jorel Jonassaint « a dansé avec le Dance Theatre of Harlem de 1980 à 1987 et avec le American Ballet Theatre de 1987 à 1993, puis il a quitté cette dernière compagnie pour travailler en toute indépendance comme danseur, chorégraphe, créateur de costumes et écrivain. » Ce poème de 1995 est l’un des rares écrits de ce défunt frère retrouvé grâce à une parente, Nathalie Lafontant, qui l’avait conservé précieusement. 184

Carld Jorel Jonassaint

EL CAMPO DE ALGODÓN Traducción del inglés, Inmaculada Lara Bonilla

Estoy inmerso en el campo de algodón recogiendo algodón recogiendo recogiendo algodón recogiendo Cogiendo algodón blanco de las oscuras ramas Estoy intentando quitar esta nube como criatura Delicada y suave Aunque dañina para el oprimido y para el opresor Estoy caminando rápido Rápido caminando Caminando rápido Rápido intentando Caminando rápido intentando Tratando de enterrar mis recuerdos de Holocausto Otras opresiones y esclavitud Caminé rápido hasta ir corriendo Luego corrí más rápido hasta volar Volé tan alto que el SIDA fue creado para tratar de derribarme Así que seguí volando Intentando Seguí volando Intentando Seguí intentando volar Volar alto Alto vuelo Aunque seguí volando Volando alto Vi que el mundo sigue siendo un Campo de Algodón © 2021, la heredad de Carld Jorel Jonassaint Carld Jorel Jonassaint (1961-1997), en sus propias palabras, “bailó con Dance Theatre of Harlem entre 1980 y 1987 y con American Ballet Theatre entre 1987 y 1993, para después abandonar la compañía y trabajar con toda independencia como bailarín, coreógrafo, diseñador de vestuario y escritor.” Este poema de 1995 es uno de los raros escritos del difunto hermano de nuestro co-editor y fue hallado gracias a la ayuda de su familiar, Nathalie Lafontant, que con esmero lo había conservado. 185

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Hostos Review/Revista Hostosiana #17

Articles inside

INTRODUCCIÓN/ INTRODUCTION Reynolds Andújar and Jean Jonassaint

Routes on Routes on Routes

Such a Charged Word

Colonization and Slavery

Fe en disfraz (Capítulo II

Le poids d’un mot

Colonization et esclavage

PREFACIO/ PRÉFACE Inmaculada Lara Bonilla