MÁQUINA Y ORGANISMO

MÁQUINA Y ORGANISMO

Georges Canguilhem*

DESPUÉS DE HABER ESTADO ADMITIDA DURANTE largo tiempo como un dogma por los biólogos, la teoría mecánica del organismo es celebrada hoy en día por los biólogos que protestan del materialismo dialéctico como una vía estrecha e insuficiente. El hecho de ocuparse todavía de un punto de vista filosófico puede tender, pues, a confirmar la idea bastante extendida de que la filosofía no tiene dominio propio, que es un pariente pobre de la especulación y que está obligada a tomar las vestiduras usadas y abandonadas por los sabios. Uno desearía demostrar que el propósito es más amplio y más complejo, y filosóficamente más importante de lo que se supone al reducirlo a una cuestión de doctrina y de método en biología.

Este problema es del mismo tipo de aquellos en que uno puede decir que la ciencia se los apropiaría a pesar de ser un problema, porque, si bien existen ya buenos trabajos de tecnología, la misma noción y los métodos de una «organología» aún son más vagos. De suerte que, paradójicamente, la filosofía indicaría a la ciencia una plaza a tomar, lejos de venir a ocupar con retraso una posición desertada. Porque el problema de las relaciones de la máquina y del organismo no ha sido estudiado más que en un sentido único. Casi siempre se ha buscado explicar la estructura y el funcionamiento del organismo a partir de la estructura y del funcionamiento de la máquina construida; pero raramente se ha buscado comprender la construcción misma de la máquina a partir de la estructura y del funcionamiento del organismo.

Los filósofos y los biólogos mecanicistas han tomado la máquina como algo dado o, caso de estudiar su construcción, han resuelto el problema invocando el cálculo humano. Se ha hecho una llamada al ingeniero, es decir, en el fondo, para ellos, al sabio. Engañados por la ambigüedad del término mecánica, sólo han visto en las máquinas unos teoremas solidificados, exhibidos in concreto por una operación de construcción secundaria, simple aplicación de un saber consciente de su alcance y seguro de sus efectos. Ahora bien, nosotros pensamos que no es posible tratar el problema biológico del organismo-máquina separándolo del problema tecnológico que se supone resuelto, el de las relaciones entre la ciencia y la técnica. Este problema es resuelto ordinariamente en el sentido de la anterioridad a la vez lógica y cronológica del saber sobre sus aplicaciones. Pero nosotros desearíamos intentar demostrar que uno no puede comprender el fenómeno de construcción de las máquinas recurriendo a unas nociones de naturaleza auténticamente biológica, sin comprometerse al mismo tiempo con el examen del problema de la originalidad del fenómeno técnico en relación con el fenómeno científico.

Así pues, estudiaremos sucesivamente: el sentido de asimilación del organismo a

* Tomado de: Canguilhem Georges. (1976) El conocimiento de la vida. Barcelona: Anagrama

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una máquina; las relaciones del mecanismo y de la finalidad; el trastorno de la relación tradicional entre máquina y organismo; las consecuencias filosóficas de este trastorno.

Para un observador escrupuloso, los seres vivientes y sus formas raramente presentan, con excepción de los vertebrados, dispositivos que pudieran dar la idea de un mecanismo, en el sentido que los sabios dan a este término. En La Pensée technique,26 por ejemplo, Julien Pacotte subraya que las articulaciones de los miembros y los movimientos del globo ocular responden en el organismo viviente a lo que los matemáticos llaman un mecanismo. Se puede definir la máquina como una construcción artificial, obra del hombre, cuya función esencial depende de mecanismos. Un mecanismo es una configuración de sólidos en movimiento tal, que el movimiento no deroga la configuración. El mecanismo es, pues, un ensamblaje de partes deformables con restauración periódica de las mismas relaciones entre las partes. La ensambladura consiste en un sistema de relaciones que comportan grados de libertad determinada: por ejemplo, un volante de péndulo, una válvula, comportan un grado de libertad; una espiral sobre un eje comporta dos. La realización material de estos grados de libertad consiste en guías, es decir, en limitaciones de movimientos de sólidos al contacto. En cualquier máquina, el movimiento es, pues, función de la ensambladura, y el mecanismo, de la configuración. En una obra bien conocida, La Cinématique de Reuleaux (traducido del alemán al francés en 1877), se hallarán los principios fundamentales de una teoría general de los mecanismos así comprendidos.

Los movimientos producidos, mas no creados, por las máquinas, son desplazamientos geométricos y mensurables. El mecanismo regula y transforma un movimiento cuya impulsión le es comunicada. Mecanismo no es motor. Uno de los ejemplos más simples de estas transformaciones de movimientos consiste en recoger, bajo la forma de rotación, un movimiento inicial de traslación, por intermedio de dispositivos técnicos como la manivela o la excéntrica. Naturalmente, los mecanismos pueden ser combinados por superposición o por composición. Pueden construirse mecanismos que modifiquen la configuración de un mecanismo primitivo y produzcan una máquina alternativamente capaz de muchos mecanismos. Es el caso de las modificaciones operadas por puesta en acción y por embrague, como por ejemplo el dispositivo de rueda libre sobre bicicleta.27

Se ha dicho ya que lo que es la regla en la industria humana, es la excepción en la estructura de los organismos y la excepción en la naturaleza, y aquí debe añadirse que, en la historia de las técnicas, las invenciones del hombre, las configuraciones por ensambladura no son primitivas. Las herramientas más antiguas conocidas son de una pieza. Ya la construcción de hachas o de flechas por ensamblaje de un sílex y

26 París, Alean, 1931. 27 Sobre todo 10 que concierne a las máquinas y a los mecanismos cf. Pacotte: La Pensée technique, ch. III.

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de un mango, la construcción de redes o de tejidos no son hechos primitivos. Generalmente su aparición se fecha a fines del cuaternario.

Este breve recuerdo de nociones elementales de cinemática no parece inútil para permitir la exposición, en toda su paradójica significación, del siguiente problema. ¿Cómo explicar que se haya buscado en las máquinas y en los mecanismos, definidos como procedimiento, un modelo para comprender la estructura y las funciones del organismo? A esta pregunta se puede responder, según parece, que es debido a que la representación de un modelo mecánico del ser viviente no hace intervenir únicamente unos mecanismos de tipo cinemático. Una máquina, en el sentido ya definido, no se basta a sí misma, puesto que debe recibir un movimiento que ella transforma. Por consiguiente, uno no se la representa en movimiento más que por su asociación con una fuente de energía.28

Durante mucho tiempo, los mecanismos cinemáticos han recibido su movimiento del esfuerzo muscular humano o animal. En este estadio, sería evidentemente tautológico explicar el movimiento del viviente por asimilación al movimiento de una máquina que dependiera en cuanto a este mismo movimiento del esfuerzo muscular del viviente. Por tanto, la explicación mecánica de las funciones de la vida supone históricamente y se ha demostrado con mucha frecuencia la construcción de autómatas, cuyo nombre significa a la vez el carácter milagroso y la apariencia de suficiencia en sí de un mecanismo transformando una energía que no es, por lo menos inmediatamente, el efecto de un esfuerzo muscular humano o animal.

Esto resalta en la lectura de un texto muy conocido: «Examinad con alguna atención la economía física del hombre: ¿qué halláis? Las quijadas armadas de dientes ¿qué son sino unas tenazas? El estómago no es más que una retorta; las venas, las arterias, el sistema entero de vasos, son tubos hidráulicos; el corazón es una máquina; las vísceras son filtros, cribas; el pulmón es un fuelle. ¿Qué son los músculos, si no cuerdas? ¿Qué es al ángulo ocular, sino una polea? Y así sucesivamente. Dejemos que los químicos expliquen la naturaleza con sus grandes palabras de "fusión", de "sublimación", de "precipitación", y, de este modo, busquen el establecimiento de una filosofía aparte; esto no quiere decir otra cosa que todos estos fenómenos deben referirse a las leyes del equilibrio, a las del ángulo, de la cuerda, de la fuerza y de los otros elementos de la mecánica.» Texto que no viene de donde podría creerse, sino que está tomado de la Praxis Médica, obra aparecida en 1696, escrita por Baglivi (1668-1706), médico italiano de la escuela de los iatromecánicos. Esta escuela de los iatromecánicos, fundada por Borelli, ha experimentado; según parece de forma incontestable, la influencia de Descartes, "aunque en Italia se relaciona preferentemente con Galileo, por razones de prestigio nacional.29 Este texto es interesante porque pone sobre el mismo plano -como principios de explicación- el ángulo, la cuerda, la fuerza. Resulta claro,

28 Según Marx, la herramienta es movida por la fuerza humana, la máquina es movida por la fuerza natural. Cf. Le Capital, trad. Molitor, tome II, p. 8. 29 Ver ahí encima la Histoire des Doctrines médicales, de Daremberg, tome II, p. 879, París, 1870.

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por tanto, que desde el punto de vista mecánico hay una diferencia entre estos instrumentos, porque si la cuerda es un mecanismo de transmisión, y la cuña un mecanismo de transformación para un movimiento dado, la fuerza es un motor. Sin duda es un motor que substituye lo que se le ha prestado, pero aparentemente está provisto, en el momento de la acción, de independencia. En el texto de Baglivi es el corazón -el primum movens- el que está asimilado a un movimiento. En él reside el motor de todo el organismo.

Por lo tanto para la formación de una explicación mecánica de los fenómenos orgánicos es indispensable que al lado de las máquinas, en el sentido de dispositivos cinemáticos, existan máquinas en el sentido de motores, que obtengan su energía en el momento de ser utilizada, de una fuerza distinta a la del músculo animal. Y ello es debido a que, si bien el texto de Baglivi nos remite a Descartes, en realidad debemos remontar a Aristóteles la asimilación del organismo a una máquina. Cuando uno trata de la teoría cartesiana del animal-máquina, cuesta dilucidar si Descartes ha tenido o no precursores en la materia. Quienes buscan antepasados a Descartes, en general citan a Gómez Pereira, médico español de la segunda mitad del siglo XVI. Es cierto que Pereira, antes que Descartes, creyó poder demostrar que los animales son puras máquinas y que, de todas maneras, no poseen esta alma sensitiva que con frecuencia se les ha atribuido.30 Pero, por otra parte, es incontestable que fue Aristóteles quien halló en la construcción de las máquinas de sitio -como las catapultas- el permiso de asimilar a los movimientos mecánicos automáticos los movimientos de los animales. Este hecho ha sido puesto bien a la luz por Alfred Espinas en el artículo L' organisme ou la machine vivante en Grèce, au IVe siécle avant, J. C.31 Espinas reconstruye el parentesco de los problemas tratados por Aristóteles en su tratado De motu animalium y en su compilación de las Quaestiones mechanichae. Aristóteles asimila efectivamente los órganos del movimiento animal a los «organa», es decir, a las partes de las máquinas de guerra -por ejemplo al brazo de una catapulta destinada a lanzar un proyectil, y el desarrollo de este movimiento al de las máquinas capaces de restituir, después de la liberación por puesta en acción, una energía almacenada, máquinas automáticas entre las cuales las catapultas son típicas de la época. En la misma obra, Aristóteles asimila el movimiento de los miembros a los mecanismos en el sentido más alto que se les ha dado, fiel en este punto a Platón que, en el Timeo, define el movimiento de los vertebrados como el de las bisagras o de los goznes.

Es cierto que en Aristóteles la teoría del movimiento es muy diferente a como será en Descartes. Según Aristóteles, el principio de todo movimiento es el alma. Todo movimiento requiere un primer motor. El movimiento supone lo inmóvil; lo que mueve el cuerpo es el deseo, y lo que explica el deseo es el alma, como lo que explica la potencia es el acto. A pesar de la diferencia de explicación del

30 Antoniana Margarita; opus physicis, medicis ac theologis non minus utile quam necessarium, Medina del Campo, 1555-1558. 31 Revue de Métaphysique et de Morale, 1903.

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movimiento, en Aristóteles como más tarde en Descartes, queda que la asimilación el organismo a una máquina presupone la construcción por el hombre de dispositivos donde el mecanismo automático está ligado a una fuente de energía cuyos efectos motores se desarrollan en el tiempo, bastante tiempo después de cesar el esfuerzo humano o animal que restituyen. Es este desplazamiento entre el momento de la restitución y el del almacenamiento de la energía restituida por el mecanismo lo que permite el olvido de la relación de dependencia entre los efectos del mecanismo y la acción de un viviente. Cuando Descartes busca analogías para la explicación del organismo en las máquinas, invoca los autómatas en movimiento, los autómatas hidráulicos. En consecuencia, intelectualmente hablando, se hace tributario de las formas de la técnica en su época, de la existencia de los relojes, de los relojes de torre, de molinos de agua, de fuentes artificiales, de órganos, etc. Así pues, se puede decir que, en tanto el viviente humano o animal «se adapta» a la máquina, la explicación del organismo por la máquina no puede nacer. Esta explicación no puede concebirse más que el día en que el ingenio humano ha construido aparatos imitando movimientos orgánicos, como por ejemplo el tiro de un proyectil, el ir y venir de una sierra, y en la cual la acción, aparte la construcción y la puesta en marcha, deja de lado al hombre.

Se viene a decir en dos continuaciones: puede nacer. ¿Es decir, esta explicación debe nacer? ¿Cómo pues rendir cuentas de la aparición, en Descartes, con una limpieza e incluso con una brutalidad que no dejan nada que desear, de una interpretación mecanicista de los fenómenos biológicos? Esta teoría está evidentemente en relación con una modificación de la estructura económica y política de las sociedades occidentales, pero es la naturaleza de la relación lo que es oscuro.

Este problema ha sido absorbido por P. M. Schuhl en su libro Machinisme et Philosophie.32 Schuhl ha demostrado que, en la filosofía antigua, la oposición de la ciencia y de la técnica corresponde a la oposición de lo liberal y de lo servil y, más profundamente, a la oposición de la naturaleza y del arte. Schuhl se refiere a la oposición aristotélica del movimiento natural y del movimiento violento. Este está engendrado por los mecanismos para contrariar la naturaleza y tiene por características: 1º agotarse rápidamente; 2º no engendrar jamás un hábito, es decir, una disposición permanente para reproducirse.

Aquí se plantea un problema, seguramente muy difícil, de la historia de la civilización y de la filosofía de la historia. En Aristóteles, la jerarquía de lo liberal y de lo servil, de la teoría y de la práctica, de la naturaleza y del arte, es paralela a una jerarquía económica y política, la jerarquía en la ciudad del hombre libre y de los esclavos. El esclavo, dice Aristóteles en La Politique,33 es una máquina animada. De donde el problema que Schuhl solamente indica: ¿es la concepción griega de la

32 París, Alean, 1938. 33 Livre 1, ch. II, §§ 4, 5, 6, 7.

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dignidad de la ciencia la que engendra el desprecio de la técnica y, en cierto modo, la dificultad de trasladar a la explicación de la naturaleza los resultados de la actividad teórica? ¿O bien es la ausencia de invenciones técnicas la que se traduce por la concepción de la eminente dignidad de una ciencia puramente especulativa, de un saber contemplativo y desinteresado? ¿Es el desprecio del trabajo la causa de la esclavitud o bien la abundancia de esclavos en relación con la supremacía militar la que engendra el desprecio por el trabajo? ¿Es·preciso explicar aquí la ideología por la estructura de la sociedad económica, o bien la estructura por la orientación de las ideas? ¿Es la facilidad de, la explotación del hombre por el hombre lo que hace desdeñar las técnicas de explotación de la naturaleza por el hombre? ¿Es la dificultad de la explotación de la naturaleza por el hombre la que obliga a justificar la explotación del hombre por el hombre? ¿Estamos en presencia de una relación de causalidad, y en qué sentido? ¿O bien estamos en presencia de una estructura global con relaciones e influencias recíprocas?

Un problema análogo lo plantea el Padre Laberthonnière en Les Etudes sur Descartes34 y, especialmente, en el apéndice del tomo II: La Physique de Descartes et la Physique d'Aristote, que opone una física de artista, de esteta, a una física de ingeniero y de artesano. El Padre Laberthonnière parece pensar que aquí el determinante es la idea, puesto que la revolución cartesiana, en materia de filosofía de las técnicas, supone la revolución cristiana. En primer lugar era preciso que el hombre fuera concebido como un ser trascendente a la naturaleza y a la materia, para que fuera afirmado su derecho y su deber de explotar la materia. Dicho de otra forma, era preciso que el hombre fuera valorizado para que la naturaleza fuese desvalorizada. Después faltaba que los hombres fuesen concebidos como radical y originalmente iguales para que, siendo condenada la técnica política de explotación del hombre por el hombre, apareciese la posibilidad y el deber de una técnica de explotación de la naturaleza. Esto permite al Padre Laberthonnière hablar de un origen cristiano de la física cartesiana. Por lo demás, se plantea a sí mismo las objeciones siguientes: la física, la técnica hechas posibles por el cristianismo, en suma arriban, en Descartes, después de la fundación del cristianismo como religión; además, ¿no hay antinomia entre la filosofía humanista que ve al hombre dueño y poseedor de la naturaleza, y el cristianismo, considerado por los humanistas como una religión de salvación, de salida al más allá, y responsable del desprecio por los valores vitales y técnicos, por todo arreglo técnico en este lado de la vida humana? El Padre Laberthonnière dice: «El tiempo no interviene en la cuestión.» No es cierto que el tiempo no intervenga en la cuestión. En todo caso, no se puede negar que ciertas invenciones técnicas -y esto ha sido demostrado en las obras clásicas-, tales como la herradura, la collera, que han modificado el empleo de la fuerza motriz animal, han hecho para la emancipación de los esclavos lo que una determinada predicación no hubiera jamás obtenido.

El problema que hace poco se ha dicho era posible resolver mediante una solución

34 París, Vrin, 1935.

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buscada en dos sentidos, relación de causalidad o bien estructura global, el problema de las relaciones de la filosofía mecanicista con el conjunto de condiciones económicas y sociales que se aclaran, está resuelto en el sentido de una relación de causalidad por Franz Borkenau en su libro Der Uebergang vom feudalem zum bürgerlichen Weltbild (1933). El autor afirma que a principios del siglo XVII la concepción mecanicista eclipsó a la filosofía cualitativa de la Antigüedad y de la Edad Media. El éxito de esta concepción traduce, en la esfera de la ideología, el hecho económico que constituyen la organización y la difusión de las manufacturas. La división del trabajo artesanal en actos productivos segmentarios, uniformes y no cualificados, hubiera impuesto la concepción de un trabajo social abstracto. El trabajo descompuesto en movimientos simples, idénticos y repetidos, hubiera exigido la comparación, a los fines del cálculo del precio de costo y del salario, muchas horas de trabajo; por consiguiente hubiera abocado a la cuantificación de un proceso anteriormente tenido por cualitativo.35 El cálculo del trabajo como pura cantidad susceptible de tratamiento matemático sería la base y el punto de partida de una concepción mecanicista del universo de la vida. Es pues por la reducción de todo valor al valor económico, «a la fría moneda contante», como dice Marx en El manifiesto comunista, que la concepción mecanicista del universo sería fundamentalmente una Weltanschauung burguesa. Finalmente, detrás de la teoría del animal-máquina, se deberían apercibir las normas de la economía capitalista naciente. Descartes, Galileo y Hobbes serían los heraldos inconscientes de esta revolución económica.

Estas concepciones de Borkenau han sido expuestas y criticadas con mucho vigor en un artículo de Henryk Grosmann.36 Según él, Borkenau anula ciento cincuenta años de historia económica e ideológica restituyendo la concepción mecanicista contemporánea de la aparición de la manufactura, a principios del siglo XVII. Borkenau escribe como si Leonardo da Vinci no hubiera existido. Refiriéndose a los trabajos de Duhem sobre Les Origines de la Statique (1905), a la publicación de los manuscritos de Leonardo da Vinci (Herzfeld, 1904 -Gabriel Séailles, 1906- Péladan, 1907), Grosmann afirma con Séailles que la publicación de los manuscritos de Leonardo hace remontar más de un siglo los orígenes de la ciencia moderna. La cuantificación de la noción de trabajo es en primer lugar matemática y precede a su cuantificación económica. Además, las normas de la evaluación capitalista de la producción habían estado definidas por los banqueros italianos desde el siglo XIII. Apoyándose en Marx, Grossman recuerda que, por regla general, en las manufacturas no se puede hablar propiamente de división del trabajo, pero que la manufactura ha sido, en su origen, la reunión en un mismo local de artesanos cualificados y con anterioridad dispersos. Por lo tanto, según él, la causa auténtica de la concepción mecanicista del universo no es el cálculo de los precios de costo por hora de trabajo, sino la evolución del maquinismo. La evolución del

35 La fábula de La Fontaine, Le Sauetier et le Financier, ilustra muy bien el conflicto entre las dos concepciones del trabajo y de su remuneración. 36 Die Gesellschaftlichen Grundlagen der mecbanisticben Pbilosophie und die Manufaktur en Zeitscbriit für Sozialiorscbung, 1935, n," 2.

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maquinismo tiene sus orígenes en el período del Renacimiento. Así pues, más que traducir las prácticas de una economía capitalista, Descartes ha racionalizado conscientemente una técnica maquinista. La mecánica es, para Descartes, una teoría de las máquinas, lo que en principio supone una invención espontánea que la ciencia a continuación debe consciente y explícitamente promover.

¿Cuáles son las máquinas cuya invención ha modificado, antes de Descartes, las relaciones del hombre con la naturaleza y que, dando lugar a una esperanza desconocida en los antiguos, han llamado la justificación y, más precisamente, la racionalización de esta esperanza? En primer lugar, son las armas de fuego por las cuales Descartes apenas se interesó, y sólo en función del problema del proyectil.37 En compensación, Descartes se interesó mucho por los relojes de bolsillo y pared, las máquinas elevadoras, máquinas de agua, etc.

En consecuencia, diremos que Descartes ha integrado a su filosofía un fenómeno humano, la construcción de máquinas, más aún que no ha traspuesto ideológicamente un fenómeno social, la producción capitalista.

¿Cuáles son ahora, en la teoría cartesiana, las relaciones del mecanicismo y de la finalidad en el interior de esta asimilación del organismo a la máquina?

La teoría de los animales-máquina es inseparable del «pienso, luego existo». La distinción radical del alma y del cuerpo, del pensamiento y de la extensión, entraña la afirmación de la unidad substancial de la materia, bajo cualquier forma que adopte, y del pensamiento, bajo cualquier función que ejerza.38 Al tener el alma una sola función, que es el juicio, resultará imposible admitir un alma animal, puesto que no tenemos ningún signo de que los animales juzguen, al ser incapaces de poseer lenguaje e invención.39

La negación del alma, es decir de la razón, a los animales, no implica sin embargo, según Descartes, la negación de la vida -la cual no consiste más que en el calor del corazón-, ni la negación de la sensibilidad, puesto que depende de la disposición de

37 En los Príncipes de la Philosophie (IV, 109·113) algunos pasajes muestran que Descartes se ha interesado igualmente en la pólvora de cañón, pero en la explosión de la pólvora de cañón no ha buscado como principio de energía una fuente de energía, un principio de explicación analógica para el organismo animal. Es un médico inglés, Willis (1621-1675), que de un modo expreso construyó una teoría del movimiento muscular fundada sobre la analogía con esto que sucede cuando, en un arcabuz, la pólvora estalla. Willis, en el siglo XVII, ha comparado, de un modo que para ciertos autores aún permanece válido -ahora uno piensa en W. M. Bayliss-, los nervios a las mechas. Los nervios, son una especie de estos cordeles Bickford. Propagan un fuego que ponen en acción, en el músculo, a los ojos de Willis algo que es capaz de rendir cuentas sobre los fenómenos de espasmo y de tetanización observados por el médico. 38 «En nosotros no hay más que un alma, y esta alma en sí no tiene ninguna diversidad de partes: la misma que es sensitiva es razonable y todos sus apetitos son sus voluntades» (Les Passions de l'Ame, art. 47). 39 Discours de la Méthode. V' partie. Carta al marqués de Newcastle, 23 nov. 1646.

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los órganos (carta a Morus, 21 de febrero de 1649)40

En la misma carta aparece un fundamento moral de la teoría sobre el animalmáquina. Descartes hace para el animal lo que Aristóteles había hecho para el esclavo; lo desvaloriza con el fin de justificar al hombre que lo utilice como instrumento. «Mi opinión no es tan cruel en cuanto a los animales como piadosa en cuanto a los hombres, exentos de las supersticiones de los pitagóricos, porque ella les absuelve de la sospecha de falta cada vez que comen o matan a los animales.» Y nos parece muy significativo hallar el mismo argumento invertido en un texto de Leibniz (carta a Conring, 19 de marzo de 1678): si uno es forzado a ver en el animal más que una máquina, es necesario hacerse pitagórico y renunciar al dominio sobre el animal.41 Nos hallamos en presencia de una actitud típica del hombre occidental. La mecanización de la vida, desde el punto de vista teórico, y la utilización técnica del animal son inseparables. El hombre sólo puede convertirse en dueño y poseedor de la naturaleza si niega toda finalidad natural y si puede tener toda la naturaleza, incluida toda la naturaleza aparentemente animada, fuera de sí mismo por un medio.

Es por esto que se legitima la construcción de un modelo mecánico del cuerpo viviente, comprendido el cuerpo humano, puesto que, ya en Descartes, el cuerpo humano, si no el hombre, es una máquina. Este modelo mecánico lo encuentra Descartes, como ya se ha dicho, en los autómatas, es decir, en las máquinas en movimiento.42

Ahora, para dar a la teoría de Descartes todo su sentido proponemos leer el principio del Traité de l'Homme, es decir, de esta obra publicada por primera vez en Leyden según una copia en latín en 1662, y por primera vez en francés en 1664. «Estos hombres, dice Descartes, estarán constituidos como nosotros de una alma y

40 Para comprender bien la relación de la sensibilidad en la disposición de los órganos, es preciso conocer la teoría cartesiana de los grados de los sentidos; ver a este propósito las Réponses aux sixiémes Obiections, § 9. 41 Uno hallará fácilmente este admirable texto en las CEuvres choisies de Leibniz publicadas por Mme. Prenant (Garnier éd., p. 52). Uno acercará en particular la indicación de criterios que permitirían, según Leibniz, distinguir el animal de un autómata, argumentos análogos invocados por Descartes en los textos citados en la nota 2, y también las profundas reflexiones de Edgar Poe sobre la misma cuestión en el Joueur d'Ecbecs de Maelzel. Sobre la distinción leibziniana de la máquina y del organismo, ver Le Systeme nouveau de la Nature, 10, y la Monadologie, 63, 64, 65, 66. 42 Nos parece importante hacer remarcar que Leibniz no está menos interesado que Descartes por la invención y construcción de máquinas así como el problema de los autómatas. Ver a especialmente la correspondencia con el duque J. de Hanovre (1676-1679) en Sámtliche Schrijten, und Briefe, Darmstad, 1927, Reihe I, Band II. En un texto de 1671, Bedenken van Aufrichtung einer Academie oder Societát in Deutscbland zu Aufnehmen der Künste und Wíssenschaflen, Leibniz exalta el arte alemán que siempre se ha aplicado a hacer las obras que se mueven (relojes de bolsillo, de torre, máquinas hidráulicas, etc.) sobre el arte italiano que está casi exclusivamente ligado a fabricar objetos sin vida, inmóviles y hechos para ser contemplados desde fuera. (Ibid., Darmstad 1931, Reibe IV, Band 1, p. 544.) Este pasaje es citado por J. Maritain en Art el Scolastique, p. 123.

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de un cuerpo, y es preciso que os describa en primer lugar el cuerpo aparte, después el alma, también aparte, y por último, que os muestre cómo estas dos naturalezas deben estar juntas y unidas para formar hombres que se nos parezcan. Supongo que el cuerpo no es otra cosa que una estatua o máquina de tierra que Dios forma exprofeso para conferirle la máxima semejanza posible con nosotros. De modo que no solamente le da por fuera el color y la forma de todos nuestros miembros, sino que coloca en su interior todas las piezas requeridas para que marche, coma, respire y en fin que imite todas aquellas funciones nuestras que pueden ser imaginadas procedentes de la materia y que sólo dependan de la disposición de los órganos. Vemos que relojes de torre, fuentes artificiales, molinos y otras máquinas semejantes que, estando hechas sólo por los hombres, no dejan de tener la forma de moverse por ellas mismas en muchas y diversas maneras, y me parece que no sería capaz de imaginar tantos modos de movimiento en estas que supongo hechas por las manos de Dios, ni atribuirle tantos artificios que no tenga propósito de pensar quien sea capaz de ver todavía más.»

Al leer este texto con un espíritu lo más ingenuo posible, parece que la teoría del animal-máquina sólo cobra sentido gracias al enunciado de dos postulados que uno olvida, con demasiada frecuencia, resaltar debidamente. El primero es que existe un Dios fabricador, y el segundo es el que el viviente sea dado como tal, previamente a la construcción de la máquina. Dicho de otro modo, para comprender la máquina-animal, es preciso percibirla como precedida, en el sentido lógico y cronológico, a la vez por Dios, como causa eficiente, y por un viviente preexistente a imitar, como causa formal y final. En suma, nosotros propondríamos leer que en la teoría del animal-máquina, donde generalmente se ve una ruptura con la concepción aristotélica de la causalidad, todos los tipos de causalidad invocados por Aristóteles se reencuentran, pero no en el mismo lugar ni simultáneamente.

La construcción de la máquina viviente implica, si uno sabe leer bien este texto, una obligación de imitar un dato orgánico previo. La construcción de un modelo mecánico supone un original vital, y, finalmente, uno puede preguntarse si Descartes no está aquí más cerca de Aristóteles que de Platón. La demiurgia platónica copia Ideas. La Idea es un modelo cuyo objeto natural es una copia. El Dios cartesiano, el Artifex Maximus, trabaja para igualar al mismo viviente. El modelo del viviente-máquina es el mismo viviente. La Idea del viviente, que el arte divino imita, es el viviente. Y lo mismo que un polígono regular está inscrito en un círculo, y para concluir el uno en el otro se precisa el paso al infinito, el mismo artífice mecánico está inscrito en la vida y para concluir el uno en el otro se precisa el paso al infinito, es decir, Dios. Esto parece resaltar al final del texto:

«Me parece que no sería capaz de imaginar tantas especies de movimientos en esos que supongo hechos por las manos de Dios, ni atribuirle tanto de artífice que tenga motivo de pensar que pueda serlo más.» Así, la teoría del animal-máquina sería a la vida lo que una axiomática es a la geometría, es decir, no es más que una

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reconstrucción racional, pero que por un fingimiento de la existencla no ignora, lo que debe representar y la anterioridad de la producción sobre la legitimación racional.

Por lo demás; este aspecto de la teoría cartesiana ha sido bien apreciado por un anatómico del tiempo, el célebre Sténon, en el Discours sur l' anatomie du cerveau, pronunciado en París en 1665, es decir, un año después de la aparición del Traité de l'Homme. Sténon, incluso rindiendo a Descartes un homenaje tanto más significativo cuando los anatómicos nunca han sido sensibles con la anatomía que profesaba, constata que el hombre de Descartes es el hombre reconstruido por Descartes bajo la capa de Dios, pero no es el hombre del anatómico.43 Se puede decir, pues, que substituyendo el mecanismo en el organismo, Descartes hace desaparecer la teleología de la vida; pero no la hace desaparecer más que aparentemente, puesto que la junta toda entera al punto de partida. Hay substitución de una forma anatómica por una formación dinámica, pero como esta forma es un producto técnico, toda la teleología posible está encerrada en la técnica de producción. En verdad según parece, no se puede oponer mecanicismo y finalidad, no se puede oponer mecanicismo y antropomorfismo, porque si el funcionamiento de una máquina se explica por las relaciones de pura causalidad, la construcción de una máquina no se comprende sin la finalidad, ni sin el hombre. Una máquina es hecha por el hombre y para el hombre, en vistas a algunos fines obtenidos, bajo forma de efectos a producir.44

Lo que es pues positivo en Descartes, en el proyecto de explicar mecánicamente la vida, es la eliminación de la finalidad bajo su aspecto antropomórfico. Solamente, parece que en la realización de este proyecto un antropomorfismo se substituye por otro. Un antropomorfismo tecnológico se substituye por un antropomorfismo político.

En la Description du Corps humain, pequeño tratado escrito en 1648, Descartes aborda la explicación del movimiento voluntario en el hombre y formula, con una limpieza que ha dominado toda la teoría de los movimientos automáticos y de los movimientos reflejos hasta el siglo XIX, el hecho de que el cuerpo no obedece al alma más que con la condición de estar mecánicamente dispuesto. La decisión del alma no es una condición suficiente para el movimiento del cuerpo. «El alma -dice Descartes- no puede excitar ningún movimiento en el cuerpo, a no ser que todos los órganos requeridos para este movimiento estén bien dispuestos, pero por el contrario, cuando el cuerpo tiene todos sus órganos dispuestos para cualquier movimiento, no tiene necesidad del alma para producirlos.» Descartes quiere decir que, cuando el alma mueve al cuerpo, no lo hace como un rey o un general que,

43 Ver el apéndice III, p. 222. 44 Del resto Descartes no puede enunciar más que en términos de finalidad el sentido de la construcción por parte de Dios de los animales-máquinas: «... Considerando la máquina del cuerpo humano como habiendo sido formada de Dios por tener en sí todos los movimientos acostumbrados.» (VI' Méditation).

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según la representación popular, manda a sus súbditos o soldados. Pero, por asimilación de un cuerpo a un mecanismo de relojería, viene a decir que los movimientos de los órganos se mandan los unos a los otros como engranajes arrastrados. En Descartes hay, pues, substitución de la imagen política del mando, en un tipo de causalidad mágica -causalidad por la palabra o por el signo-, de la imagen tecnológica de «encargo», de un tipo de causalidad positiva por un dispositivo o por un juego de relaciones mecánicas.

Descartes procede aquí a la inversa de Claude Bernard cuando éste, criticando el vitalismo en las Lecons sur les Phénoménes de la vie communs aux animaux et aux végétaux (1878-1879), se niega a admitir la existencia separada de la fuerza vital porque ella «no sabría hacer nada», pero admite, cosa sorprendente, que pueda «dirigir unos fenómenos que no produce». Dicho de otro modo, Claude Bernard substituye la noción de una fuerza vital concebida como un obrero, por la de una fuerza vital concebida como un legislador o un guía. Es una manera de admitir que uno puede dirigir sin actuar, y es lo que puede llamarse una concepción mágica de la dirección, implicando que la dirección es trascendente a la ejecución. Por el contrario, según Descartes un dispositivo mecánico de ejecución reemplaza un poder de dirección y de mando, pero Dios ha fijado la dirección una vez por todas; la dirección del movimiento está incluida por el constructor en el dispositivo mecánico de ejecución.

Brevemente, con la explicación cartesiana y a pesar de las apariencias, puede parecer que hayamos dado un paso fuera de la finalidad. La razón está en que el mecanicismo puede explicar todo si uno se entrega a las máquinas, pero el mecanicismo no puede rendir cuentas de la construcción de las máquinas. Ni hay una máquina para construir máquinas, y uno diría incluso que, en un sentido, explicar los órganos o los organismos por modelos mecánicos, es explicar el órgano por el órgano. En el fondo es una tautología, porque las máquinas pueden ser -y uno desearía intentar de justificar esta interpretación- consideradas como los órganos de la especie humana.45 Una herramienta, una máquina, es un órgano y los órganos son herramientas o máquinas. Es difícil de ver, por consiguiente, dónde se halla la oposición entre el mecanismo y la finalidad. Nadie duda que falta un mecanismo para asegurar el éxito de una finalidad; e inversamente, todo mecanismo debe tener un sentido, porque un mecanismo no es una dependencia de movimiento fortuito cualquiera. La oposición estaría, en realidad, entre los mecanismos cuyo sentido es patente y aquellos en que el sentido es latente. Una cerradura, un reloj de torre, su sentido es patente; el mecanismo de cierre del crustáceo que con frecuencia se invoca como una maravillosa adaptación, tiene un sentido latente. Por tanto, no parece posible negar la finalidad de ciertos mecanismos biológicos. Para tomar el ejemplo que ha sido citado con frecuencia y que es un argumento en ciertos biólogos mecanicistas, cuando se niega la finalidad del ensanchamiento de la pelvis femenina antes del parto, basta con invertir la

45 Cf. Raymon Ruyer: Eléments de Psycho-Biologie, p. 46-47.

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cuestión: dado que la máxima dimensión del feto es superior en 1-1.5 cm a la máxima dimensión de la pelvis, si, por una suerte de relajamiento de las sínfisis y un movimiento basculante hacia atrás del hueso sacrocoxígeo, no aumentara un poco el diámetro más largo, el parto resultaría imposible. Es permisible negarse a pensar que un acto en el cual el sentido biológico es también neto sea posible únicamente porque un mecanismo sin ningún sentido biológico se lo permitirá. Y debe decirse «permitirá», porque la ausencia de este mecanismo se lo impedirá. Es bien sabido que, ante un mecanismo insólito, estamos obligados a verificar que se trata realmente de un mecanismo, es decir, de una secuencia necesaria de operaciones, de intentar saber qué efecto es considerado, es decir, cuál es el fin propuesto. Nosotros no podemos deducir su uso a partir de la forma y de la estructura del aparato, a menos que conozcamos ya el uso de la máquina o de máquinas análogas. Por consiguiente, ante todo es preciso ver funcionar la máquina para poder a continuación parecer deducir la función de la estructura.

Henos aquí llegados al punto donde la relación cartesiana entre la máquina y el organismo se derriba.

En un organismo se observa -y esto es demasiado conocido para tener que insistirfenómenos de autoconstrucción, de autoconservación, de autorregulación, de autorreparación.

En el caso de la máquina, la construcción le es extraña y supone el ingenio del mecánico; la conservación exige la vigilancia y la atención constantes del mecánico, y se sabe hasta qué punto ciertas máquinas complicadas pueden perderse irremediablemente por una falta de atención o de vigilancia. En cuanto a la regulación y la reparación, suponen igualmente la intervención periódica de la acción humana. Sin duda hay dispositivos de autorregulación, pero son superposiciones por parte del hombre de una máquina a otra máquina. La construcción de servomecanismos o de automatismos electrónicos desplaza la relación del hombre con la máquina sin alterar el sentido.

En la máquina hay una verificación estricta de las reglas de una compatibilidad racional. El todo es la suma rigurosa de las partes. El efecto depende del orden de causas. Además, una máquina presenta una rigidez funcional neta, rigidez cada vez más acusada por la práctica de la normalización. La normalización es la simplificación de los modelos de objetos y de las piezas de recambio, la unificación de las características métricas y cualitativas, permitiendo el intercambio de las piezas. Toda pieza vale otra pieza del mismo destino, dentro, naturalmente, de un margen de tolerancia que define los límites de fabricación.

Estando así definidas comparativamente las propiedades de una máquina con las del organismo, ¿hay la misma finalidad en la máquina que en el organismo?

Uno diría de muy buena gana que hay más finalidad en la máquina que en el

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organismo, puesto que la finalidad es rígida y unívoca, univalente. Una máquina no puede reemplazar a otra máquina. A medida que la finalidad está más limitada, más reducido está el margen de tolerancia, más parece estar endurecida y acusada la finalidad. En el organismo, por el contrario, se observa -y esto es demasiado conocido para insistir- una vicariancia de las funciones, una polivalencia de los órganos, Sin duda, esta vicariancia de las funciones, esta polivalencia de los órganos no son absolutas, pero en relación con las de la máquina son de tal modo más considerables que, a decir verdad, la comparación no puede sostenerse.46 Como ejemplo de vicariancia de las funciones se puede citar un caso muy simple, bien conocido, que es el de la afasia en el niño. Una hemiplejia derecha en el niño casi nunca se acompaña de afasia, puesto que otras regiones del cerebro aseguran la función del lenguaje. En el niño de nueve años, cuando existe la afasia se disipa rápidamente.47 En cuanto al problema de la polivalencia de los órganos, se citará muy simplemente este hecho que, para la mayoría de los órganos de los cuales tradicionalmente creemos sirven para una función definida, ignoramos en realidad para qué otras funciones pueden servir. Así, en principio el estómago es considerado el órgano de la digestión. Ahora bien, es un hecho que, tras una gastrectomía realizada para el tratamiento de una úlcera, son menos los trastornos de la digestión que se observan que los trastornos de la hematopoyesis. Se ha terminado por descubrir que el estómago se comporta como una glándula de secreción interna. Uno citará igualmente, y no a título de exhibición de maravillas, el ejemplo reciente de una experiencia llevada a cabo por Courrier, profesor de biología en el College de France. Courrier practica una incisión en el útero de una coneja grávida, extrae del útero una placenta y la dispone en la cavidad peritoneal. Esta placenta se injerta sobre el intestino y se nutre normalmente. Cuando el injerto es operado, se practica la extracción de ovarios de la coneja, es decir, que por ahí se suprime la función del cuerpo amarillo del embarazo. En este momento, todas las placentas que están en el útero abortan y solamente la placenta situada en la cavidad abdominal llega a término. He ahí un ejemplo donde el intestino se comporta como un útero, y uno incluso podría decir, con mayor éxito.

Estaríamos tentados a derribar, sobre este punto, una proposición de Aristóteles. «La naturaleza, dice en La Política, no procede mezquinamente como los cuchilleros de Delfos cuyos cuchillos sirven para diversos usos, pero pieza por pieza, el más perfecto de sus instrumentos no es el que sirve para varios trabajos, sino para uno solo.» Por el contrario parece que esta definición de la finalidad conviene mejor a la máquina que al organismo. En último término, se debe

46 «Artificial quiere decir que tiende a un fin definido. Y por ahí se opone al viviente. Artificial o humano o antropomórfico se distinguen de esto que es solamente viviente o vital. Todo lo que llega a aparecer bajo la forma neta y terminada deviene artificial y esto es la tendencia de la consciencia creciente, Es así también el trabajo del hombre cuando se aplica a imitar lo más exactamente posible un objeto o un fenómeno espontáneo. El pensamiento consciente de él mismo se hace un sistema artificial... Si la vida tenía un fin, no sería más la vida.» P. Valéry: Cahier B. 1910. 47 Cf. Ed. Pichon: Le Développement psychique de l'enfant et de l'adolescent, Massan, 1936, p. 126; P. Cossa: Physiopathologie du Systéme nerueux, Massan, 1942, p. 845.

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reconocer que, en el organismo, la pluralidad de funciones puede acomodarse a la unicidad de un órgano. Un organismo, pues, tiene más latitud de acción que una máquina. Hay menos finalidad y más potencialidades.48 La máquina, producto de un cálculo, verifica las normas del cálculo, normas racionales de identidad, de constancia y de previsión, mientras que el organismo viviente actúa según el empirismo. La vida es experiencia, es decir, improvisación, utilización de ocurrencias; es tentativa en todo el sentido. De donde el hecho, a la vez masivo y con frecuencia mal conocido, de que la vida tolera monstruosidades. No hay una máquina monstruo. No hay patología mecánica y Bichat lo había señalado en su Anatomie générale appliquée a la physiologie et a la médecine (1801). Mientras los monstruos sean todavía vivientes, no hay distinción entre lo normal y lo patológico en física y en mecánica. Hay una distinción de lo normal y de lo patológico en el interior de los seres vivientes.

Estos son sobre todo los trabajos de embriología experimental que han conducido al abandono de las representaciones de tipo mecánico en la interpretación de los fenómenos vivientes, demostrando que el germen no encierra ninguna especie de «maquinaria específica» (Cuénot) que sería, una vez puesta en marcha, destinada a producir tal o cual órgano. Que ésta sea la concepción de Descartes no es dudoso. En la Description du Corps humain, escribía: «Si uno conociera bien cuáles son las partes de la simiente de cualquier especie animal en particular, por ejemplo del hombre, podría deducir de esto solo, por razones ciertas y matemáticas, toda la figura y conformación de cada uno de sus miembros así como también, conociendo recíprocamente muchas particularidades de esta conformación, se pueda deducir cuál es su simiente.» Ahora bien, como señala Guillaume,49 cuanto más se compara los seres vivientes a las máquinas automáticas, mejor se comprende, según parece, la función, pero menos la génesis. Si la concepción cartesiana era verdadera, es decir, si a la vez había preformación en el germen y mecanismo en su desarrollo, una alteración al principio acarrearía un trastorno en el desarrollo del huevo o bien lo impediría.

De hecho, está bien lejos de ser así, y es el estudio de las potencialidades del huevo que ha hecho aparecer, a partir de los trabajos de Driesch, de Horstadius, de Speman y de Mangold, que el desarrollo embriológico difícilmente se deja reducir a un modelo mecánico. Tomemos por ejemplo las experiencias de Hörstadius sobre el huevo de erizo de mar. Corta un huevo de erizo de mar A en el estadio 16, según un plano de simetría horizontal, y otro huevo B, según un plano de simetría vertical. Junta una mitad A con una mitad B y el huevo se desarrolla normalmente.

48 Max Scheler ha hecho remarcar que los vivientes son los menos especializados, contrariamente a la creencia de los mecanicistas, los más difíciles de explicar mecánicamente, porque todas sus funciones están asumidas en el conjunto del organismo. Es solamente con la diferenciación creciente de las funciones y la complicación del sistema nervioso que aparecen las estructuras teniendo la semejanza aproximativa con una máquina. La Situation de l'Homme dans le Monde, trad. fr. de Dupuy, pp. 29 Y 35, Aubier, París, 1951. 49 La Psychologie de la Forme, p. 131.

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Driesch toma el huevo de erizo de mar en el estadio 16 y comprime el huevo entre dos portas, modificando la posición recíproca de las células en ambos polos; el huevo se desarrolla normalmente. Por consiguiente, estas dos experiencias nos permiten deducir la indiferencia del efecto en relación con el orden de sus causas. Hay otra experiencia todavía más notable. Es la de Driesch, que consiste en tomar los blastómeros del huevo de erizo de mar en el estadio 2. La disociación de los blastómeros obtenidos sea mecánicamente, sea químicamente en el agua de mar privada de sales de calcio, termina en el hecho de que cada uno de los blastómeros da nacimiento a una larva normal próxima a las dimensiones. Aquí, por consiguiente, hay una indiferencia del efecto en la cantidad de la causa. La reducción cuantitativa de la causa no acarrea una alteración cualitativa del efecto. Inversamente, cuando uno conjuga dos huevos de erizo de mar se obtiene una sola larva más gruesa que la larva normal. Es una nueva confirmación de la indiferencia del efecto en la cantidad de la causa. La experiencia por multiplicación de la causa confirma la experiencia por división de la causa.

Es preciso decir que el desarrollo de todos los huevos no se deja reducir a este esquema. El problema mucho tiempo consistió en saber si uno tenía que habérselas con dos especies de huevos, unos huevos en regulación del tipo de huevo de erizo de mar, y. unos huevos en mosaico, del tipo huevo de rana, en los cuales el, futuro celular de los primeros blastómeros es idéntico, tanto si son disociados como si continúan juntos. La mayoría de los biólogos actuales admiten que entre los dos fenómenos hay simplemente una diferencia de precocidad en la aparición de la determinación en los huevos llamados «en mosaico». De una parte, el huevo en regulación se comporta a partir de un cierto estadio como el huevo en mosaico; de otra parte el blastómero del huevo de rana en el estadio 2 proporciona un embrión completo, un huevo en regulación, caso de invertirlo.50

Nos parece, pues, que uno se hace ilusiones pensando expulsar la finalidad del organismo por la asimilación del último a una composición de automatismos tan complejos como se quiera. En tanto la construcción de la máquina no sea una función de la máquina por sí misma, en tanto la totalidad del organismo no sea equivalente a la suma de las partes de un análisis que una vez descubra qué es dado, podrá parecer legítimo considerar a la anterioridad de la organización biológica como una de las condiciones necesarias de la existencia y del sentido de las construcciones mecánicas. Desde el punto de vista filosófico, importa menos explicar la máquina que comprenderla. Y comprenderla es inscribirla en la historia humana inscribiendo la historia humana en la vida, sin desconocer, no obstante, la aparición con el hombre de una cultura irreductible a la simple naturaleza.

He ahí que hemos venido a ver en la máquina un hecho de cultura expresándose en unos mecanismos que no son más que un hecho de naturaleza a explicar. En un texto célebre de los Principes, Descartes escribe: «Es cierto que todas las reglas de

50 Aron et Grassé: Précis de Biologie animale, 2 éd., 1947, pp. 647 ss.

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las mecánicas pertenecen a la física, de modo que todas las cosas que en ésta son artificiales son naturales. Porque, por ejemplo, cuando un reloj marca las horas, mediante las ruedas con las que está hecho, esto no es menos natural que para un árbol lo es producir frutos (IV, 203)51 Pero, desde nuestro punto de vista, podemos y debemos invertir la relación del reloj y del árbol, y decir que las ruedas con las cuales un reloj es hecho con el fin de mostrar las horas, y, de un modo general, todas las piezas de los mecanismos montados para la producción de un efecto en principio solamente soñado o deseado, son productos inmediatos o derivados de una actividad técnica tan auténticamente orgánica como la de la fructificación de los árboles y, primitivamente, bien poco consciente de sus reglas y de las leyes que garanticen la eficacia, como puede serlo la vida vegetal. La anterioridad lógica del conocimiento de la física sobre la construcción de las máquinas, en un momento dado, no puede y no debe hacer olvidar la anterioridad cronológica y biológica absoluta de la construcción de las máquinas sobre el conocimiento de la física.

Ahora bien, un mismo autor ha afirmado, contrariamente a Descartes, la irreductibilidad del organismo a la máquina y, simétricamente, la irreductibilidad del arte a la ciencia. Es Kant, en la Critique du Jugement. Es verdad que en Francia no se tiene el hábito de buscar en Kant una filosofía de la técnica, pero no es menos cierto que los autores alemanes que se han interesado abundantemente por estos problemas, especialmente a partir de 1870, no han dejado de hacerlo.

En el § 65 de la Critique du Jugement téléologique, sirviéndose del ejemplo del reloj, tan caro para Descartes, Kant distingue la máquina y el organismo. En una máquina, dice, cada parte existe para la otra, pero no por la otra; ninguna pieza está producida por otra, ninguna pieza está producida por el todo, y ningún todo por otro todo de la misma especie. No hay un reloj que haga relojes. Ninguna parte se reemplaza por sí misma. Ningún todo reemplaza una parte de la que está privado. La máquina posee, pues, la fuerza motriz, pero no la energía formadora capaz de comunicarse a una materia exterior y propagarse. En el § 75, Kant distingue la técnica intencional del hombre de la técnica intencional de la vida. Pero en el § 43 de la Critique du Jugement esthétique, Kant ha definido la originalidad de esta técnica intencional humana con relación al saber a través de un texto importante: «El arte, habilidad del hombre, también se distingue de la ciencia como poder de saber, como facultad práctica de la facultad teórica, como técnica de la teoría. Lo que uno puede, desde que solamente sabe lo que debe hacer, y conoce suficientemente el efecto buscado, no se llama arte. Lo que uno no tiene la habilidad de ejecutar aunque se posea completamente la ciencia, he ahí lo que, en esta medida, es el arte. Camper describe muy exactamente cómo debería ser hecho el mejor calzado, pero él seguramente era incapaz de hacer uno.» Este texto es citado por Krannhals en su obra Der Weltsinn der Technik, y él ve, según parece con razón, el reconocimiento de que toda técnica comporta esencial y

51 Cf. Nuestro estudio Descartes et la Technique, Travaux du IX' Congres international de philosophie, II, pp. 77 ss. Hermann, París, 1937.

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positivamente una originalidad vital irreductible a la racionalización.52 Consideremos, en efecto, que en un instante el ajustamiento, la síntesis en la producción, lo que se suele llamar el ingenio, cuya responsabilidad se delega alguna vez a un instinto, todo esto es tan inexplicable en su movimiento formador como lo puede ser la producción de un huevo de mamífero fuera del ovario, aunque se quiera suponer enteramente conocida la composición físico-química del protoplasma y la de las hormonas sexuales.

Esta es la razón por la que hallamos más luz, aunque sea todavía débil, sobre la construcción de las máquinas en los trabajos de los etnógrafos que en los de los ingenieros.53 En Francia, los etnógrafos son quienes están más cerca, en la hora actual, de la constitución de una filosofía de la técnica, de la que se han desinteresado los filósofos, ante todo atentos a la filosofía de las ciencias. Por el contrario, los etnógrafos han estado ante todo atentos a la relación entre la producción de las primeras herramientas, los primeros dispositivos de acción sobre la naturaleza y la actividad orgánica misma. El único filósofo que, según nuestro saber, se ha ocupado de cuestiones de este orden en Francia, es Alfred Espinas y nos remitimos a su obra clásica sobre Les Origines de la Technologie (1897). Esta obra contiene un apéndice, el plan de un curso impartido en la Facultad de letras de Burdeos hacia 1890, que trataba sobre la voluntad, y donde Espinas trataba, bajo el nombre de voluntad, la actividad práctica humana y especialmente la invención de las herramientas. Se sabe que Espinas toma prestada su teoría de la proyección orgánica -que le sirve para explicar la construcción de las primeras herramientas- de un autor alemán, Ernst Kapp (1808-1896), quien por primera vez la expuso en 1877 en su obra Grundlinien einer Philosophie der Technik. Esta obra, clásica en Alemania, es hasta tal punto desconocida en Francia, que ciertos psicólogos que han reemprendido, a partir de los estudios de Köhler y de Guillaume, el problema de la utilización de las herramientas a través de los animales y la inteligencia animal, atribuyendo esta teoría de la proyección a Espinas, sin ver que éste declara muy explícitamente en muchas ocasiones que la ha tomado prestada de Kapp.54 Según la teoría de la proyección a la que se remontan los fundamentos filosóficos, a través de von Hartmann y La Philosophie de l'Insconcient, hasta Schopenhauer, las primeras herramientas no son más que la prolongación de los órganos humanos en movimiento. El sílex, la maza, y la palanca prolongan y extienden el movimiento orgánico de percusión del brazo. Esta teoría, como toda teoría, tiene sus límites y encuentra un obstáculo especialmente en la explicación de invenciones como la del fuego o como la de la rueda, tan características de la técnica humana.

52 Oldenburg éd. Munich-Berlín, 1932, p. 68. 53 El punto de partida de estos estudios debe ser buscado en Darwin; La Descendance de l'Homme: lnstruments et armes employés par les animaux (trad. fr., Schleicher éd.). Marx ha querido ver toda la importancia de las ideas de Darwin. Cf. Le Capital, trad. Molitor, tome III, p. 9, note. 54 Nosotros aquí hacemos alusión al excelente pequeño libro de Viaud: L'Intelligence, P.U.F. col. Que sais-je? 1945.

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Pero aquí se busca vanamente, en este caso, los ademanes y los órganos de los que el fuego o la rueda serían la prolongación o la extensión, aunque es cierto que para los instrumentos derivados del martillo o de la palanca, para todas estas familias de instrumentos, la explicación es aceptable. En Francia, los etnógrafos son quienes han reunido no solamente los hechos, sino las hipótesis sobre las cuales podría constituirse una filosofía biológica de la técnica. Lo que los alemanes han constituido por la vía filosófica55 -por ejemplo una teoría del desarrollo de las invenciones, fundada sobre las nociones darwinianas de variaciones y de selección natural, como lo ha efectuado Alard Du Bois-Reymond (1860-1922) en su obra Erfindung und Erfinder (1906),56 o incluso, una teoría de la construcción de las máquinas como «táctica de la vida», como lo ha hecho Oswald Spengler en su libro Der Mensch und die Technik (1931)-, lo vemos reemprendido, lo mismo que se puede saber sin derivación directa, por Leroi-Gourhan en su libro Milieu et Techniques. Es por asimilación al movimiento de una ameba que empuja fuera de su masa una expansión que coge y capta para digerir el objeto exterior de su codicia, que Leroi-Gourhan intenta comprender el fenómeno de la construcción de la herramienta: «Si la percusión ha sido propuesta como la acción técnica fundamental, es que en la casi totalidad de los actos técnicos hay, la búsqueda del contacto a tocar, pero mientras la expansión de la ameba conduce siempre su presa hacia el mismo proceso digestivo, entre la materia a tratar y el pensamiento técnico que lo envuelve se crean, para cada circunstancia, órganos de percusión particulares (p. 499).» Y los últimos capítulos de esta obra constituyen el ejemplo más conmovedor en la hora actual de una tentativa de acercamiento sistemático y debidamente circunstanciado entre biología y tecnología. A partir de estas visiones, el problema de la construcción de las máquinas recibe una solución enteramente diferente de la solución tradicional en la perspectiva que uno llamará, a falta de algo mejor, cartesiana, perspectiva según la cual la invención consiste en la aplicación de un saber.

Es clásico presentar la construcción de la locomotora como una “maravilla de la ciencia”. Y, sin embargo, la construcción de la máquina a vapor es ininteligible si se ignora que no es la aplicación de conocimientos teóricos previos, sino que es la solución de un problema milenario, propiamente técnico, que es el problema del desecamiento de las minas.

Es preciso conocer la historia natural de las formas de la bomba, conocer la existencia de las bombas a fuego, donde el vapor en principio no ha jugado el papel de motor, pero ha servido para producir, por condensación bajo el pistón de la bomba, un vacío que permitía a la presión atmosférica -actuando como motor-

55 Cf. La obra de E. Zschimmer: Deutscbe Pbilosopben der Teehnik, Stuttgart, 1937. 56 Alain ha esbozado una interpretación darwiniana de las construcciones técnicas en un muy bello propósito (Les Propos d'Alain, N.R.F., 1920; tome 1, p. 60) precedido y seguido de algunos otros, plenos de interés para nuestro problema. La misma idea está indicada numerosas veces en el Systéme des Beaux-Arts, concerniendo a la fabricación del violín (IV, 5), de los muebles (VI, 5), de las casas campesinas (VI, 3; VI,8).

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bajar el pistón, para comprender que el órgano esencial, en una locomotora, sea el cilindro y el pistón.57

Dentro de un tal orden de ideas, Leroi-Gourhan va más lejos aún, y es en el torno donde busca uno de los ancestros, en el sentido biológico de la palabra, de la locomotora. «Es de máquinas como el torno -dice- de donde han salido las máquinas de vapor y los motores actuales. Alrededor del movimiento circular se reúne todo lo que el espíritu inventivo de nuestro tiempo ha descubierto de más elevado en las técnicas, la manivela, el pedal, la correa de transmisión (p. 100).» Y todavía: «La influencia recíproca de las invenciones no ha sido lo suficientemente desembarazada y se ignora que, sin el torno, no tendríamos la locomotora (p. 104).»58 Más lejos: «El principio del siglo XIX no conocía las formas que fueron los embriones materialmente utilizables de la locomotora, del automóvil y del avión. Se descubren los principios mecánicos dispersos en veinte aplicaciones conocidas después de numerosos siglos. Está ahí el fenómeno que explica la invención, pero lo propio de la invención es el materializarse instantáneamente de algún modo (p. 406).» Se ve cómo, a las luz de estas observaciones, Ciencia y Técnica deben ser consideradas como dos tipos de actividades en las que una no se injerta a la otra , pero donde cada una toma prestado recíprocamente a la otra unas veces soluciones, otras veces problemas. La racionalización de las técnicas hace olvidar el origen irracional de las máquinas, y parece que en este dominio, como en cualquier otro, falta dar paso a lo irracional, incluso y sobre todo cuando se quiere defender el racionalismo.59

57 La máquina a vapor con doble efecto alternativo del vapor sobre el pistón es puesta a punto por Watt en 1784. Las Réflexions sur la puissanee motriee du feu son de 1824 y se sabe que la obra permaneció ignorada hasta mitades del siglo XIX. A este propósito la obra de P. Ducassé, Histoire des Teehniques (Coll. Que Sais-je? 1945) señala la anterioridad de la técnica sobre la teoría. Sobre la sucesión empírica de diversos órganos y de diversos usos de la máquina a vapor, consultar la Esquisse d'une Histoire de la Technique de A. Vierendeel (Bruselas-París, 1921) que resume en particular la gran obra de Thurston, Histoire de la Machine a capear (Trad. fr. de Hirsch). Sobre la historia de los trabajos de Watt, leer el capítulo James Watt ou Ariel ingénieur en Les Aventures de la Science de Pierre Devaux (Gallimard, 1943). 58 Uno igualmente lee en un artículo de A. Haudricourt sobre Les Moteurs animés en Agriculture: «Es preciso no olvidar que a la irrigación debemos los motores inanimados: la noria es el origen del molino hidráulico, como la bomba es el origen de la máquina de vapor.» (Revue de Botanique appliquée et d'Agriculture tropicale, t. XX, 1940, p. 762). Este excelente estudio pone los principios de una explicación de las herramientas en sus relaciones con las comodidades orgánicas y las tradiciones en uso. 59 Bergson, en las Deux sources de la Morale et de la Religion, piensa muy explícitamente que el espíritu de invención mecánica, aunque alimentado por la ciencia, permanece distinto y podría, en rigor, separarse, d. pp. 329-330. Bergson es uno de estos raros filósofos franceses, acaso el único que ha considerado la invención mecánica como una función biológica, un aspecto de la organización de la materia por la vida. La Evolution créatrice es, de algún modo, un tratado de organología general. Sobre las relaciones de la explicación y el quehacer, ver asimismo en Varieté de P. Valéry, los dos primeros textos: L'Homme et la Coquille, Discours aux Chirrugiens y en Eupalinos el pasaje sobre la construcción de los barcos. Y, en fin, leer el admirable Eloge de la Main de Henri Focillon, en Vie des formes (P.U.F., 1939).

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Falta añadir que el trastorno de la relación entre la máquina y el organismo, operaba como una comprensión sistemática de las invenciones técnicas como comportamiento del viviente, encuentra alguna confirmación en la actitud que la utilización general de las máquinas poco a poco impone a los hombres de las sociedades industriales contemporáneas. La importante obra de G. Friedmann, Problémes humains du Machinisme industriel, muestra bien cuáles han sido las etapas de la reacción que ha devuelto al organismo el primer rango de los términos de relación máquina-organismo humano. Con Taylor y los primeros técnicos de la racionalización de los movimientos de trabajadores vemos al organismo humano alineado, por así decirlo, sobre el funcionamiento de la máquina. La racionalización es propiamente una mecanización del organismo en tanto apunta a la eliminación de movimientos inútiles, desde el solo punto de vista del rendimiento considerado como función matemática de un cierto número de factores. Pero la constatación de que los movimientos técnicos superfluos son movimientos biológicamente necesarios, ha sido el primer escollo hallado por esta asimilación exclusivamente tecnicista del organismo humano a la máquina. A partir de ahí, el examen sistemático de las condiciones fisiológicas, psicotécnicas e incluso psicológicas en el sentido más general de la palabra (puesto que uno termina por esperar con la consideración de los valores el núcleo más original de la personalidad) ha conducido a una inversión que ha llevado a Friedmann a llamar como una revolución ineluctable la constitución de una técnica de adaptación de las máquinas al organismo humano. Esta técnica le parece ser el redescubrimiento sabio de los procedimientos totalmente empíricos por los cuales los pueblos primitivos siempre han buscado adaptar sus herramientas a las normas orgánicas de una acción a la vez eficaz y biológicamente económica, es decir, una acción donde el valor positivo de apreciación de las normas técnicas está situada en el organismo en trabajo, defendiéndose espontáneamente contra toda subordinación exclusiva de lo biológico a lo mecánico. De modo que Friedmann pueda hablar, sin ironía y sin paradoja, de la legitimidad de considerar el desarrollo industrial de Occidente desde un punto de vista etnográfico (p. 369).

En resumen, considerando la técnica como un fenómeno biológico universal60 y no

60 Ahí está una actitud que empieza a ser familiar a los biólogos. Ver especialmente L. Cuénot: Invention et Finalité en biologie, Flammarion, 1941; Andrée Tétry: Les Outils cbez les Etres oioants, Gallimard, 1948, y A. Vandel: L'Homme et l'Eoolution, Gallimard, 1949. Ver especialmente en esta última obra las consideraciones sobre Adaptation et Invention, pp. 120 ss. Uno no puede desconocer el papel de fermento que han tenido en estas materias las ideas del Padre Teilhard de Chardin. Bajo el nombre de Bionics, una reciente disciplina, nacida a los U.S.A., hace una decena de años, se aplica el estudio de las estructuras de los sistemas biológicos pudiendo ser utilizados como modelos o análogos para la tecnología, especialmente para los constructores de los aparatos de detección, de orientación, de equilibrio destinados al equipamiento de aviones o de misiles. La Biónica es el arte -muy sabio- de la información que se pone en la escuela de la naturaleza viviente. La rana, con el ojo selectivo de información instantáneamente utilizable, el crótalo, al termoceptor sensible en la noche a la temperatura de la sangre de sus presas, la mosca común equilibrando su vuelo por dos cilios vibrátiles, han abastecido de modelos a una nueva especie de ingenieros. En U.S.A. existe, en numerosas universidades, una enseñanza especial de Bio-engineering, de la cual el Massachusetts Institute

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solamente como una operación intelectual del hombre, de una parte llevado hasta la afirmación de una autonomía creadora de las artes y de los oficios por relación con todo conocimiento capaz de anexionarse para aplicaciones o para informarles con el fin de multiplicar los efectos, y, por consiguiente, para inscribir de otra parte la mecánica en lo orgánico. Entonces no es, naturalmente, más que cuestión de pedir en qué medida el organismo puede o debe ser considerado como una máquina, tanto desde el punto de vista de su estructura como desde el punto de vista de sus funciones. Pero se requiere buscar por qué razones la opinión inversa, la opinión cartesiana, ha podido nacer. Nosotros hemos intentado aclarar el problema. Hemos propuesto que una concepción mecanicista del organismo no era menos antropomórfica, a despecho de las apariencias, que una concepción teleológica del mundo físico. La solución que hemos intentado justificar tiene la ventaja de demostrar al hombre en continuidad con la vida por la técnica, antes de insistir sobre la ruptura de la cual asume la responsabilidad por la ciencia. Tiene sin duda el inconveniente de parecer reforzar las requisitorias nostálgicas que demasiados escritores, poco exigentes en cuanto a la originalidad de sus temas, periódicamente dirigen contra la técnica y sus progresos. No pretendemos acudir en su socorro. Queda bien claro que si el viviente humano se ha entregado a una técnica de tipo mecánico, el fenómeno masivo tiene un sentido no gratuito y, por consiguiente, no revocable a la demanda. Pero ésta es otra cuestión distinta a la que acabamos de examinar.

of technology parece haber sido el hogar inicial. Cf. el artículo de J. Dufrenoy, Systemes biologiques servant de modeles a la technologie (en Cabiers des Ingénieurs Agronomes, juinjulliet, 1962, p. 21).

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