M.Klinger "Ikona - tajemnica ciała"

Michał Klinger

Ikona - tajemnica ciała (kilka tez)1 1. VII Sobór Powszechny, Nicejski II, 787 r.

W Kościele wschodnim miejsce ikony zostało zagwarantowane przez liturgię; Znacząco mniej przez myśl teologiczną, nigdy nie wolną od walki z antykiem, a później z profanum, pokusami ciała, jego marnością, a także często nieufną wobec sztuki. W tym kontekście, tak bardzo natchniony okazał się VII Sobór, który obronił ikonografię, jako sztukę, przynajmniej jej doświadczenie liturgiczne. Sobór wymknął się zarazem z pola sporów filozoficznych; Powiedział jedynie, że oddajemy cześć osobom, które są przedstawiane, a nie drewnu czy farbie w obrazie. Natomiast, analizując wszystkie teksty, które w tym czasie powstały, i świadectwo liturgii aż do dziś, rozumiemy, że sztuka jest możliwa w Kościele dzięki misterium Wcielenia. Oto np. „pieśń kanoniczna” (kontakion) z jutrzni święta zwycięstwa ikonografii nad ikonoklazmem, tzw. „tryumfu ortodoksji” (I niedziela W. Postu): Nieprzedstawialne Słowo Ojca, z Ciebie, Bogurodzico, wcielając się, zostało przedstawione; I zepsuty obraz [tj. człowieka upadłego] złączyło z pradawnym [tj. w akcie stworzenia] obrazem Boskiego piękna. [tj. „człowieka na obraz Boga”, Gn 1:26-27] Ten przedstawiamy - wyznając zbawienie czynem i słowem.

W nawiasach […] moje dopowiedzenia, by uwypuklić odniesienia zawarte w tym ważnym tekście. Wcielenie Boskiego Logosu umożliwia „przedstawienie piękna obrazu” człowieka sprzed upadku. „Przedstawianie”, tj. ikona przeprowadza nas od upadku do zbawienia.

Podobnie też tekst ten komentuje Leonid Uspienski w swej klasycznej monografii „Teologia ikony” (Essai sur la theologie de l’icone dans l’Eglise orthodoxe Paryż 1960, s. 179n.). Warto natomiast dostrzec pewien, kluczowy jak sądzę, szczegół tego hymnu: powiązanie „obrazu”, ikony z pięknem. Więcej – to piękno jest celem i sensem przedstawienia, obrazu. Ikona jest zatem sztuką.

W tym kontekście należy wskazać na pewne nieporozumienie, pokutujące we współczesnym podejściu do ikony wśród „tradycjonalistów”: Domagają się oni użycia terminu „pisanie” ikon w miejsce „malowanie”. Chodzi im oczywiście o zakwestionowanie przynależności ikonografii do sztuki, gdyż ta jest rzekomo „grzeszna”, świecka, cielesna itp. argumenty w istocie manichejskie, a powyżej wskazane, jako nieznikający od wieków, nawet 1

1

jeśli niezbyt „prawowierny”, to wpływowy nurt teologii. Delikatnie mówiąc – „nieporozumienie” polega tu na tym, że po grecku czynność malarska wyraża się naturalnie czasownikiem grafo, czyli tym samym, co „pisanie”; W kulturze grackiej nie zachodzi zatem żadne odróżnienie malarskiej czynności świeckiej od religijnej. To anachroniczne odróżnienie pokutuje głównie „na obczyźnie” prawosławia, zawsze brzmiąc podobnie dziwacznie, jak w polszczyźnie (np. to write an icon…). W Rosji np. nie zachodzi: podobnie, jak w grece jest pisat’ kartinu (obraz świecki) i pisat’ ikonu. Inna sprawa, że fundamentaliści prawosławni również na Wschodzie domagają się, by ikony nie łączyć ze sztuką.

2. „Pusta” ikona mistyczna.

Cud Soboru był tym większy, że w teologii dominował platonizm. W tym systemie, piękno tak naprawdę nie mieszka na „tym świecie”. Tu jest tylko jakimś odblaskiem. Miłość będzie właściwie odejściem z tego świata, będzie nakazem ruchu duszy wyżej ku nieziemskiemu absolutowi. Na tle tego ideału cielesne piękno i miłość są dopuszczone tylko, jako praeparatio metaphysica. W przeciwnym razie, tj. przeżywane autonomicznie, bez związku z bezcielesnym Absolutem, z uwagi na swą siłę mają status z nim sprzeczny i uzyskują bardzo silną i złą konotację moralną. Świadomość moralna musi wtedy walczyć z doznaniem cielesności.

W konsekwentnej formie, u niektórych wielkich Ojców greckich, mistyka jest doświadczeniem nieukojonej tęsknoty i ciemnego Nic (tak np. Pseudo-Areopagita). W takim ujęciu celów życia chrześcijańskiego, ikona albo w ogóle nie jest możliwa (jej przedmiot znika w mistycznej pustce, jest „apofatyczny”), albo jest jedynie „odblaskiem”, czyli nie dotyka przedmiotu, nie „poznaje swego oblubieńca”, jedynie go wskazuje. Nie miała by wtedy ikona funkcji zbawczej, wskazanej przez Sobór, a jedynie dydaktyczną, ew. dekoratywną.

3. Materialność ikony Natomiast piękno wydaje się być innym doświadczeniem, doświadczeniem spełnienia - tu i teraz - skupionej realności i tego doświadczenia nie możemy i nie powinniśmy negować.

Ojcowie greccy również są świadkami tego rozdwojenia. Purpury i błękity, morskie turkusy i głębokie zielenie, róże i złoto nieba, topione kobalty, tarte minerały, drogocenne emalie na kosteczkach marmuru - bez tej materii nie można sobie wyobrazić ikony, jej piękna. W tej materialności leży własny blask piękna, jego siła, a jednocześnie to, że nie możemy

2

sprowadzić piękna do znaku idei niematerialnej, jedynie jej „od-blasku”. Nie tej materii obrazu oddajemy cześć, ale przez nią doznajemy objawienia.

Malarz ikon przeżywa tajemnicę możliwości wcielenia, odnajdując w cielesności to, czego nie da się wyrazić słowem. Bo gdyby to się dało wypowiedzieć, to nie byłoby po co malować. Ikona ujawnia doświadczenie światła, blasku w obrębie cielesności. Bliki na ciele są z siebie, twarzy nie tworzy nic z zewnątrz, twarz (gr. prosopn – „osoba””) jest z istoty „własna”, osobista. Nie można jej tego pozbawiać! Niech nikt nie da się zwieść platońskim interpretacjom ikony, że poprzez oczyszczone ciało możemy widzieć absolut. Jego „widzieć” nie można (św. Dionizy). Nie na tym polega tajemnica wcielenia, tylko na czymś właśnie odwrotnym. Na tym mianowicie, że Bóg przyszedł do nas cielesnych grzeszników, a nie do jakichś platońskich powłok, które mają przeminąć. I nie do Aniołów. I to oni, Aniołowie, wg pewnej tradycji, zazdroszczą nam szansy cielesności, choć tak dramatycznej...

4. Ikona - „okno do nieba”?

To metafora Ojca Pawła Florenskiego (w eseju „Ikonostas”). Zarazem do ikonografów mówi on: „To nie wy stworzyliście owe obrazy, nie wy objawiliście owe żywe idee naszym uradowanym oczom… Wyście tylko… pomogli nam zdjąć łuskę z naszych oczu duchowych. I teraz… widzimy, lecz nie wasz kunszt, a w pełni realny byt samych wyobrażeń... Jak przez okno widzę… twarzą w twarz…” Ten piękny tekst (podkr. moje) stara się dodać to, co starali się przemilczeć Ojcowie w Nicei II, a słusznie uważa się, że przemilczeli słusznie… Ten tekst popada bowiem w „błąd pierworodny” swej epoki przedhermeneutycznej i głosi możliwość oddzielenia, nawet uwolnienia, treści od formy; Tymczasem okazuje się, nie możemy wyjść poza „tekst” i dojść do rzeczywistości „samej”, do treści bez formy, że przed każdym „tekstem” natrafiamy na inny, na pra-tekst. Nawet Bóg, który „pisze prosto na krzywych liniach”, do nas jednak „pisze” swój „list” („tekst”) Objawienia, daje wizje – i to nie „twarzą w twarz” – ale w materialnych epifaniach.

5. „Pradawnie zepsuty obraz” – problem upadku (w Raju).

Dogmat o Wcieleniu wiąże się często w teologii ikony z „objawieniem w Jezusie Chrystusie pełni człowieczeństwa”, z „przywróceniem obrazu Bożego” w człowieku i innymi ujęciami tajemnicy jego przebóstwienia (theosis). Ikona miałaby być tego wyrazem. Jest to ważne, lecz spekulatywne podejście do ikony. Jego istotą jest poczucie marności człowieka i całego stworzenia, nawet jeśli nie samoistnej, to spowodowanej upadkiem. Buduje się wtedy, w opozycji do tej marności, nadzieję na jakąś lepszą (inną?) naturę osób świętych 3

przedstawionych na ikonie. Tu czają się jednak, znane w historii Kościoła, pułapki dla rozumu: zbytniego rozdzielenia natur w Osobie („nestorianizm”), lub ich zlania, połączonego z deprecjacją czynnika ludzkiego (monofizytyzm). Pokazuje to, jakie trudności czyhają na rozum, gdy wchodzi do raju ikony Spójrzmy też bliżej na Pismo, które inspirowało cytowany wyżej hymn – „kontakion” o istocie ikonografii. Chodzi o opis stworzenia człowieka w szóstym dniu dzieła stworzenia przez Boga (z udziałem Aniołów) słowami „Uczyńmy człowieka na obraz Nasz, jako podobieństwo nasze” (Gn 1:26). To niezwykły, niezgłębiony tekst! Szukając jego interpretacji należy uwzględnić, że słowo „obraz”, „ikona” (gr. eikon) użyte jest w nim w poszukiwaniu nośnej metafory dla idei „ożywienia”, przekazania depozytu życia, którym Bóg dzieli się z człowiekiem. Ów Boski dar, z jednej strony ma archaiczne znaczenie materialne (obrazu nagrobnego przechowującego życie), i cieleśnie formatywne (podobizna), z drugiej jest człowiekowi immanentny, niezbywalny. Człowiek nie tyle „ma obraz” Boży, co „jest ikoną”, jest materialnym „obrazem” ożywianym życiem Bożym. Tyle źródło biblijne. Nie możemy więc w tym ujęciu zastosować do człowieka żadnego schematu dualistycznego. Człowiek jest nierozkładalny (też na ciało i „duszę”).

Jeszcze bardziej zaskakujący jest dalszy opis istoty i kondycji człowieka wg Pisma (Gn 2-3). W Raju człowiek otrzymuje od Pana rozkosze zmysłowe (visio, suave – Gn 2:9, a więc zmysłów wzroku i smaku), estetyczne (pulchrum) i erotyczne (zachwyt w nagości, zjednoczenie cielesne, bez wstydu – Gn 2:23-25!). I to szczególnie one - piękno i miłość zostają związane z pokusą od Węża i tylko przez to – z upadkiem; Kobieta widzi to, co było przedtem, tj. że owoc, ten „zakazany”, tak jak inne, jest bonum, pulchrum oculis aspectuque delectabile (Gn 3:6); Doświadczają z mężem tej samej nagości, ale jakoś inaczej, i to nie tylko zmysłowo inaczej („otworzyły się im oczy”): Do ich wzajemnej relacji dołączają się nowe elementy - „kognitywny” (Gn 3:7), a także „pożądanie” (hebr. teszukah – Gn 3:16), jako rewers erotyzmu, w kontekście bólów płciowych i konfliktów genders i w dziedzinie pracy. Upadek w Raju nie polega więc na osunięciu się w zmysłowość i materię, jak chcieliby Platonicy i Gnostycy, lecz na utracie pierwotnej tajemniczej niewinności piękna i miłości, teraz zatrutych nieukojeniem i powszechnym rozpadem, brakiem, konfliktem. Nie miejsce tu, bym dowodził znany fakt, iż to nie cielesność, czy odwrócenie się ku niej od „ducha” było istotą upadku w Raju, lecz ambiwalentny do tej cielesności stosunek podany człowiekowi w obudzonej moralności (wiedzy dobra i zła). Upadek w Raju jest emocjonalny, egzystencjalny, a nie ontologiczny, czy aksjologiczny.

4

Jeśli naszą ojczyzną jest Raj, jak głosi Wieść od założenia świata, i do niego niektórzy już wrócili (znaczące, że przez Golgotę), to był on rozkosznie (delectabile) zmysłowy (wizja, smak, kształt), piękny, miłosny bez wstydu. Upadek zatruł to moralnym oskarżeniem, wstydem, rozpadem...

Ikona, jej piękno, są wolne od tego oskarżenia, jakby przynależą do Raju, są wizją cielesną, zmysłową jakby sprzed upadku. Sztuka, a szczególnie ikona, pokazuje doświadczalnie, że przezwyciężenie wygnania jest możliwe.

Natomiast w Kościele na Zachodzie centralne miejsce coraz bardziej przejmowała od sztuki „moralność”. Przezwyciężenie tej uzurpacji moralności stanowi potencjalne dzieło do spełnienia w przyszłości. Sztuka zachodnia jest przez moralność zakwestionowana w Kościele, umęczona, jest od wieków jakby zatrzymana na Golgocie, odgrodzona od Raju oskarżeniem moralnym.

6. Milczenie ciała.

Jak wiemy, filozofia uczy, że „cielesność”, jako koncept przestaje już być prawdziwie cielesna. Pojęcie „ciało” – gr. soma, łac. corpus – nawet, jeśli dodamy „materialne” (hylikon) nie pozbędzie się rozumowej „formy”, nie stanie się tworzywem biologicznym, „mięsem” sarx, carnum, to znaczy ciałem ludzkiego doświadczenia (zmysłowego). W tym sensie nasza zmysłowa cielesność (sarx) jest z definicji tym, co się wymyka „formie”; W przeciwnym razie stałaby się już soma – corpus. Ponieważ rozum pracuje tylko z pojęciami, „formami”, sarx jest poza logosem, poza rozumem. Materia i „ciało cielesne” (sarx = carnum) pozostają filozoficznie nieme. Prawdopodobnie dlatego wszystkie platońskie, dualistyczne i w ogóle filozoficzne teologie ikony jakoś zawodzą, nie są adekwatne.

Czy nie stajemy zatem wobec dysonansu kulturowego? To, co najpierwotniejsze w człowieku od czasu Raju, pozostaje nieme… Czy i jak kultura i sztuka może hermeneutycznie zetknąć się z ciałem i materią? Otóż twierdzę, że o ile kultura jest domeną logosu, to sztuka jest erupcją „wulkaniczną” w tej krainie myśli i idei, doświadczeniem de profundis skądinąd niepoznawalnej cielesności. W ten sposób sztuka jest tym „wybuchem wulkanu”, który wyrzuca z głębin na powierzchnię kultury nieukojone tajemnice cielesności. Sztuka – bo nie logos.

Jak trudno jest, a zarazem trzeba, „mówić” o cielesności, jako niekonceptualnej, niewyrażalnej tajemnicy, świadczy dzieło znanej artystki Marii Lessnig (+2014). Ta ważna dla sztuki XX/XXI w. malarka sformułowała (1992) słynny manifest pt. „Świadomość ciała”; Analizując swe „doznania cielesne”, które prowadzą do „obrazu” zapostulowała, że poza 5

pięciu zmysłami istnieje szósty – ogólna „świadomość ciała”. Nie jest to mieszanka pięciu, lecz osobny zmysł; Wysyła on też swe impulsy do świadomości. W ich wyniku powstaje „zmysłowa impresja”, „amorficzny”, „postkonceptualny” obraz cielesności, doznanie, które Malarka nazywa „tajemniczym punktem pewności”.

7. Ikona – antycypacja zmartwychwstania Zmartwychwstanie (anastasis - resurrectio), jako fundament chrześcijaństwa, to niewątpliwie najważniejszy, a zarazem najtrudniejszy rozumowo temat do rozważań nt. ikony, jako zadania przedstawienia zmysłowo (malarsko) tajemnicy ciała. Zmartwychwstanie wszak odbywa się w ciele. W tym ciele przedstawiamy nie tylko Chrystusa, także Bogurodzicę, ale i licznych innych ludzi, którzy, choć święci, pozostają śmiertelnikami, oczekując na zmartwychwstanie w ciele substancjalnie takim, jak nasze. Co więcej, zgodnie z Pismem i całą tradycją Judeo-chrześcijańską, na końcu wieków nastanie powszechne cielesne zmartwychwstanie. Św. Jan, np. w historii Łazarza, a także św. Paweł budują sekwencję wiary: zmartwychwstanie Jezusa Chrystusa, jako „pierwociny” (ap-arche I Kor 15:20) – a następnie nasze zmartwychwstanie. Tajemnic tych nie można rozdzielać. Dla naszych rozważań o doświadczeniu ikony z ciałem kluczowe jest pytanie o substancjalność ciała zmartwychwstałego.

Cielesność Wcielenia. Bóg i ciało - to ostry paradoks! Filozoficzna metafizyka rozwija się na pogłębianiu tej przepaści, religia zaś na jej przekraczaniu, w różnych formach.

Przypomnijmy ostrość dogmatu chrześcijańskiego: substancją Wcielenia jest sarx = carnum, ciało fizyczne, zmysłowe, nie jakaś inna, „wyższa” forma cielesności (gr. soma = łac. corpus). Szczególnie podkreśla to tradycja Janowa, np.: „Kto nie wyznaje, że Jezus Chrystus przyszedł w ciele (en sarki), ten jest zwodziciel i Antychryst” (2. List Jana, 7, i in.).

Ewangelia św. Jana (1:14) i za nią wiara Kościoła mówi: Logos sarx egeneto. Siła rażenia tego zdania jest przynajmniej potrójna: Bóg wciela się w sposób najpełniejszy – „staje się (egeneto) – nieseparowalny, nie „miesza się”, „łączy”, czy „wchodzi” itp. metafory dwuskładnikowości; Dalej, staje się cielesny w formie najbardziej zmysłowej, „mięsnej” – sarx! I w końcu – nadaje temu ciału „sens”, „wyraz” rozumowy. Niemożliwe staje się możliwe, ciało przestaje być nieme, może się wyrazić, nie tracąc swej materialności.

Ten dogmat podkreśla Credo: „Wcielił się [przyjął ciało] – σαρκωθέντα (sarkothenta) = incarnatus est - z Marii dziewicy”.

Cielesność Zmartwychwstania. Zawiera powyższy filozoficzny paradoks wcielenia, ale i splot paradoksów zwykłej empirii - związanej z destrukcją materialnych form, 6

przemijaniem wszelkich faktów i relacji cielesnych, w ogóle - nieusuwalnością śmierci.

Zmartwychwstanie ma być zanegowaniem tej empirii, usunięciem skutków tych procesów, śmierci samej.

Pierwsze spisane w kręgu chrześcijańskim refleksje nt. zmartwychwstania czyni św.

Paweł, początkowo w pierwotnym żydowskim aspekcie, tj. zmartwychwstania oczekujących na przyjście Mesjasza (I Tss). Jako osoba wysoko wykształcona, z czasem Paweł podejmuje próby opracowania religijno-filozoficznego idei zmartwychwstania, szczególnie znaczące w I Kor 15, gdzie padają klasyczne określenia: Mesjasz „zmartwychwstał wg Pisma”, w zmartwychwstaniu nie w „ciele/ sarx”, lecz w „ciele duchowym”/ soma pneumatikon.

Pierwsze doświadczenia zmartwychwstania Jezusa mamy opisane przez św. Łukasza, w Dziejach Apostolskich o wizji św. Pawle na drodze do Damaszku. Nigdy przedtem nie widział on Jezusa, a jego „wizja” była po części subiektywna (świadkowie słyszeli, a nie widzieli, Dz 9:7, lub odwrotnie 22:9).

Równolegle jednak, niejako w uzupełnieniu tradycji Pawła, ewangelia Łukasza (24:36-43) wnosi, z wyraźną intencją, „cielesność” fizyczną ciała Jezusa zmartwychwstałego.

Opis tej syntetycznej, finalnej u Łk epifanii Jezusa zapewnia, iż nie jest On „duchem” (pneuma), wyraźnie zaznacza, iż „ma ciało - sarx i kości” (Łk 24:39); By upewnić uczniów o swej fizyczności, Jezus je na ich oczach i dzieli z nimi „ostatki”, pokazuje też swe „ręce i nogi”. Motyw okazania członków i ran na ciele po męce podkreśla ostatnia Ewangelia wg Jana (sceny z ‘niewiernością’ Tomasza). Motyw fizyczności zmartwychwstania niewątpliwie przyświeca szczegółowemu opisowi u Jana całunu i zawojów z głowy, akuratnie „zwiniętych na osobnym miejscu”, znalezionych przez Piotra w pustym grobie (motyw też u Łk). Mt i oryginalny Mr te fizyczne aspekty epifanii pomijają; Ale – jedyny fakt fizycznego dotyku podaje Mt: niewiasty „ujęły Jego nogi”.

Z drugiej strony, należy wskazać, iż Jezus w swych ewangelicznych (Łk, Jn) epifaniach po zmartwychwstaniu zjawia się „w innej postaci”, nie rozpoznany i pomagający się rozpoznać, przychodzi „przy drzwiach zamkniętych”, znika. Te zjawiska, dodatkowo w połączeniu z wypowiedziami Jezusa, cytowanymi przez Ewangelistów z okresu Jego misji publicznej, bardziej symbolicznie i duchowo interpretującymi zmartwychwstanie (np. w debatach

z

Saduceuszami),

wskazywałyby

na

słuszność

rezonowania

Pawła

o

zmartwychwstaniu, jako zupełnej przemianie rzeczywistości, a nie o zachowaniu w niej fizyczności sarx, z jej wszystkimi uwarunkowaniami.

Wskażmy teraz na pewien fundamentalny cud! Te dwie drogi ku tajemnicy zmartwychwstania – ta ‘poszukująca zrozumienia’ za Pawłem, i ta uradowana ocaleniem 7

naszej kruchej cielesności - nie rozeszły się. Połączyła je wspólna nadzieja zwycięstwa nad śmiercią. Zmartwychwstanie jest pierwotnie jedyną wizją ostateczną chrześcijaństwa.

Najwcześniejsza tradycja Kościoła, już od czasów po-apostolskich, głosi, jako cel życia „pozagrobowego” - „ciała zmartwychwstanie” (σαρκὸς ἁνάστασις - sarkos anastasis - carnis resurrectio). Jest to ostatni artykuł wyznania wiary, znanego pod nazwą „Skład apostolski”, m.in. w Rzymie od ok. końca II w.

Odtąd, to nadzieja zmartwychwstania, cielesnego (jakby się tego nie rozumiało) powstania z martwych, a nie bezcielesny (tzn. duchowy) żywot, przyświeca chrześcijanom, jako cel ostateczny.

8. Propozycja (pierwsza) - pielgrzymki ku dramatowi Rozumu (Ateny): W swym 1. Liście do Koryntian, św. Paweł mówi greckiej „mądrości tego świata” o „szaleństwie przepowiadania” (mania kerygmatos) zmartwychwstania; Wywołuje tym, jak wiemy, scandalon. Uważam, że każdy - przynajmniej Europejczyk - powinien, choć myślowo na chwilę, choć raz fizycznie stanąć na archaicznym klepisku areny Areopagu na stoku Akropolu w Atenach i poczuć, jak mędrcy ateńscy wzgardzili owym „szaleństwem” krzyża i zmartwychwstania głoszonym im przez Pawła. Jest tam na skale tablica z odnośnym tekstem z Dziejów Apostolskich (Dz 17:22n). Wtedy to rozpękły się dzieje - na rozum życia i „szaleństwo” zmartwychwstania - i tak rozłamane pozostają do dziś. Tylko pozornie wydaje się, że Kościół odniósł w dziejach zwycięstwo Ewangelią, jak i by doszło do pojednania chrześcijaństwa z rozumem.

Jakby się św. Paweł nie starał i nie ryzykował, tajemnica ciała w perspektywie śmierci poniosła wówczas klęskę w próbie spotkania rozumu.

9. Propozycja (druga) - pielgrzymki ku nadziei cielesności (Jeruzalem) Uważam, że każdy ikonograf powinien, choć na chwilę myślowo, choć raz fizycznie stanąć wśród archaicznych drzew na stoku Góry Oliwnej, naprzeciw Złotej Bramy murów Świątyni Jerozolimskiej, bramy zamurowanej do czasu tryumfalnego przyjścia Mesjasza; Nad nią, o zachodzie, złota kopuła Skały, a dalej budowle Świętego Miasta. Pod murami potok Cedron w dolinie Jozafata, a ona cała gęsto, gęsto, jeden niemal na drugim wypełniona grobami, na całej długości murów Miasta, aż do doliny Gehenny. Te groby, to tych, którzy zasnęli z nadzieją (jakże realną, konkretną!) zmartwychwstania… Śpią w „pokoju” – anapausis – w wieczności/ wieku (aion), jak w „pauzie” wypełnionej oczekiwaniem na znak

8

nadejścia Mesjasza w końcu czasu. Są blisko, fizycznie najbliżej, śpią czujnie, cały Dom Izraela… *** Tymczasem, baryton w noc paschalną w cerkwi wyśpiewuje przejmujące proroctwo Ezechiela (37:1-14); Jest ono u źródeł przepowiadania ostatecznej tajemnicy naszej cielesności: „Była na mnie ręka Pana… i postawił mnie na środku pola, a było tam pełno kości ludzkich… A były suche bardzo…

I powiedz im, Synu człowieczy: kości suche, słyszcie słowo Pańskie! <<Dam na was żyły i odbuduje na was ciało i pociągnę skórą i dam ducha mego w was…>>. I połączyły się kość z kością… <<A duch niech przyjdzie od czterech wiatrów… aby ożyli… >>.

Synu człowieczy: te kości to jest cały dom Izraela…

Tak oto mówi Adonaj Pan: Oto ja otworzę groby wasze, ludzie moi…”

9