Klinger blr

Міхал Клінгер Ікона – таямніца цела (некалькі тэзісаў)1 1. VII Сусветны Сабор, II Нікейскі Сабор, 787 г. Ва ўсходняй царкве месца іконы гарантавана літургіяй; І ў значна меншай ступені тэалагічнай думкай, ніколі не свабоднай ад змагання з антычнасцю, а пазней з profanum, спакусамі цела, яго марнасцю, а часта таксама поўнай недаверу да мастацтва. У гэтым кантэксце такім вельмі натхнёным выявіўся VII Сабор, які абараніў іканаграфію як мастацтва, прынамсі яе літургічны досвед. Адначасова Сабор пакінуў поле філасофскіх спрэчак; Заявіўшы, што мы аддаем пашану выяўленым асобам, а не драўніне ці фарбе карціны. У сваю чаргу, аналізуючы ўсе тэксты, якія паўсталі ў гэты час, і сведчанне літургіі да дня сённяшняга, мы разумеем, што мастацтва магчымае ў Царкве дзякуючы містэрыі Уцелаўлення. Вось, напрыклад, “кандак” (kontakion) з ютрані свята перамогі іканаграфіі над іканаборствам, г.зв. “Перамогі Праваслаўя” (І нядзеля В. Посту). Незмяшчальнае Айцовае Слова змясцілася ў целе, узятым ад Цябе, Багародзіца, і апаганены вобраз [г.зн. чалавека паўшага] вярнула да ранейшага стану [г.зн. у акце стварэння], злучыўшы яго з Боскай красой [г.зн. “чалавека паводле вобразу Божага”, Gn 1:26-27]. Дзеля гэтага мы вызнаем збаўленне нашае словам і на справе, і прадстаўляем Яго на іконе. У дужках […] змешчаныя мае каментары, гэта зроблена з мэтай падкрэсліць адсылкі гэтага важнага тэкста. Уцелаўленне Боскага Логасу робіць магчымым “выяўленне хараства вобразу” чалавека з часоў да падзення. “Выяўленне”, г.зн. ікона, вядзе нас ад падзення да збаўлення. Падобным чынам гэты тэкст каментуе Леанід Успенскі ў сваёй класічнай манаграфіі “Багаслоўе іконы” (Essai sur la theologie de l’icone dans l’Eglise orthodoxe Парыж 1960, с. 179n.). Варта, аднак, звярнуць увагу на пэўную, ключавую, як я лічу, дэталь гэтага гімну: сувязь “вобразу”, іконы з красой. Больш за тое, гэтая краса і ёсць сэнс выяўлення, вобразу. Значыць, ікона – гэта мастацтва. У гэтым кантэксце трэба падкрэсліць пэўнае непаразуменне, за якое расплачваецца сучасны падыход да іконы “традыцыяналістаў”: яны патрабуюць выкарыстання тэрміну “пісанне” ікон замест “маляванне”. І маюць на ўвазе, натуральна, пытанне 1 Гэта працяг нашай размовы, што адбылася ў Навіцы ў 2015 годзе, і раскрыццё некаторых тэзісаў.

1

прыналежнасці іканаграфіі да мастацтва, паколькі сфера яго нібыта “грэшная”, свецкая, цялесная і да т.п. – аргументы, па сутнасці, маніхейскія, але дадзеныя зверху, як нязгаслая цягам стагоддзяў, нават калі і не надта “прававерная”, але ўплывовая плынь багаслоўя.

Далікатна кажучы, “непаразуменне” палягае на тым, што па-грэчаску

жывапісная праца натуральна выражаецца дзеясловам grafo, тым самым, што і “пісанне”. Такім чынам, у грэчаскай культуры няма аніякага адрознення паміж жывапісам свецкім і рэлігійным. Гэтае архаічнае адрозненне мае месца, галоўным чынам, “на чужыне” праваслаўя, і там гэта заўжды гучыць гэтак сама дзіўна, як і ў польскай мове (напрыклад, to write an icon…). У Расіі, напрыклад, гэтай з’явы няма, бо, падобна як у грэчаскай мове, писать картину (свецкую) і писать икону. Іншая справа, што праваслаўныя фундаменталісты з Усходу таксама патрабуюць не аб’ядноўваць іконы з мастацтвам.

2. “Пустая” містычная ікона. Цуд Сабору быў тым большы, паколькі ў багаслоўі дамінаваў платанізм. У яго сістэме краса, так напраўду, не жыве “на гэтым свеце”. Тут яна толькі нейкі водбліск. Уласна, любоў будзе сыходам з гэтага свету, будзе наказам руху душы ўзвыш да незямнога абсалюту. На фоне гэтага ідэалу цялесныя краса і любоў дапушчальныя толькі як praeparatio metaphysica. У адваротным выпадку, г.зн. перажываныя аўтанамічна, без сувязі з бесцялесным Абсалютам, праз сваю сілу яны маюць статус спрэчны і атрымліваюць вельмі моцную і кепскую маральную канатацыю. Маральная свядомасць вымушаная тады змагацца са спазнаннямі цялеснасці. У паслядоўнай форме, у некаторых вялікіх грэчаскіх Айцоў, містыка – гэта досвед няўсцешнай тугі і цёмнага Нішто (так, напрыклад, у Псеўда-Дыянісія Арэапагіта). У такім падыходзе да мэт хрысціянскага жыцця, ікона або немагчымая наагул (яе прадмет знікае ў містычнай пустцы, ён “апафатычны”), або з’яўляецца “водбліскам”, гэта значыць не дакранаецца прадмета, не “спазнае свайго ўлюбёнца”, толькі ўказвае на яго. Тады б ікона мела не збаўленчую функцыю, вызначаную Саборам, а толькі дыдактычную і, магчыма, дэкаратыўную.

3. Матэрыяльнасць іконы Краса, у сваю чаргу, падаецца іншым досведам, досведам здзяйснення – тут і цяпер – засяроджанай рэальнасці, і гэтага досведу мы не можам і не павінны адмаўляць. Грэчаскія айцы таксама былі сведкамі гэтага падваення. Пурпур і блакіт, 2

марскі лазурак і насычаная зеляніна, чырвань і золата нябёсаў, растоплены кобальт, нацёртыя мінералы, каштоўныя эмалі на мармуровых пласцінках – без гэтага нельга ўявіць сабе ікону, яе хараство. У гэтай матэрыяльнасці і знаходзіцца ўласны бляск красы, яе сіла, і адначасова немагчымасць звесці красу да знаку ідэі нематэрыяльнай, толькі да яе “вод-бліску”. Не гэтай матэрыі вобразу мы аддаем пашану, але праз яе мы спазнаем аб’яўленне. Іканапісец перажывае таямніцу магчымасці ўцелаўлення, знаходзячы ў цялеснасці тое, што нельга выявіць словам. Бо калі б гэта можна было выказаць, то не было б навошта ікону ствараць. Ікона выяўляе досвед святла, бляску ў рамках цялеснасці. Блікі на целе паходзяць з яго непасрэдна, лік не ствараецца звонку, лік (гр. prosopn – “асоба”) па сутнасці сваёй “уласны”, асабісты. Яе нельга гэтага пазбавіць! Няхай вас падмануць платонаўскія інтэрпрэтацыі іконы, якія сцвярджаюць, што праз ачышчанае цела мы можам бачыць абсалют. Яго “ўбачыць” нельга (св. Дыянісій). Таямніца ўцелаўлення заключаецца не ў гэтым, а ў чымсьці акурат адваротным. У тым, што Бог прыйшоў да нас, цялесных грэшнікаў, а не да нейкіх платонаўскіх абалонак, якія хутка мінаюць. І да Анёлаў. І гэта яны, Анёлы, згодна з пэўнай традыцыяй, зайздросцяць нашаму, такому драматычнаму шанцу цялеснасці...

4. Ікона – “акно ў нябёсы”? Гэта метафара Айца Паўла Фларэнскага (з эсэ “Іканастас”). Разам з тым ён гаворыць іканапісцам: “Але не вы стварылі гэтыя вобразы, не вы паказалі гэтыя жывыя ідэі нашым усцешаным вачам... Вы толькі... дапамаглі нам зняць луску, што зацягнула нашы духоўныя вочы. І цяпер мы... бачым... але ваша майстэрства, а поўна-рэальнае быццё саміх лікаў.

Як праз вакно бачу... твар у твар...” Гэты прыгожы тэкст

(вылучэнні мае) намагаецца дадаць тое, што намагаліся змаўчаць Айцы на Другім Нікейскім Саборы, і слушна лічыцца, што змаўчалі слушна... Бо гэты тэкст трапляе ў “першародную памылку” сваёй да-герменеўтычнай эпохі і абвяшчае магчымасць аддзялення, нават вызвалення, формы ад зместу. Тым часам выяўляецца, што мы не можам выйсці па-за “тэкст” і дабрацца да “самой” рэчаіснасці, да формы без зместу, што перад кожным “тэкстам” мы трапляем на іншы, на пра-тэкст. Нават Бог, які “піша проста на крывых лініях жыцця”, усё ж “піша” сваё “пасланне” (“тэкст”) Аб’яўлення да нас, дае нам бачанне – і не “твар у твар” – але ў матэрыяльных эпіфаніях.

5. “Здаўна апаганены вобраз” – праблема грэхападзення (у Раі).

3

Догма аб Уцелаўленні ў тэалогіі

іконы часта звязваецца з “аб’яўленнем Бога

чалавецтву”, з “аднаўленнем вобраза Божага” ў чалавеку і іншымі трактоўкамі таямніцы яго абагаўлення (theosis). Ікона павінна была быць выяўленнем гэтага. Гэта важны, але спекулятыўны падыход да іконы. Сутнасць яго заключаецца ў пачуцці марнасці чалавека і ўсяго тварэння, нават калі не спантаннай, то выкліканай падзеннем. І тады ўзнікае, у процівагу да гэтай марнасці, надзея на нейкую лепшую (іншую?) натуру святых, прадстаўленых на іконе. Тут, аднак, хаваюцца, вядомыя ў гісторыі Касцёла, пасткі для розуму: празмернае падзяленне натур у Асобе (“нестарыянізм”) ці іх зліццё, спалучанае з абясцэньваннем чалавечага фактару (монафізітызм). Гэта паказвае, якія складанасці падпільноўваюць розум на ўваходзе ў рай іконы. Зірнем бліжэй на Пісанне, якое натхніла цытаваны вышэй гімн – “кандак” пра сутнасць іканаграфіі. Гаворка ідзе пра апісанне стварэння чалавека Богам на шосты дзень (з удзелам Анёлаў) словамі “зробім Чалавека паводле вобразу Нашага, паводле падабенства Нашага” (Быц 1, 26). Гэта адметны, неспазнаны тэкст! Інтэрпрэтуючы яго, трэба мець на ўвазе, што слова “вобраз”, “ікона” (гр. eikon) выкарыстана ў ім у пошуку адпаведнай метафары для ідэі “ажыўлення”, перадачы дэпазіту жыцця, якім Бог дзеліцца з чалавекам. Гэты дар Божы з аднаго боку мае архаічнае матэрыяльнае значэнне (намагільны вобраз, што захоўвае жыццё) і цялеснае (падабенства), з другога боку ён іманентны для чалавека, неад’емны. Чалавек не настолькі “мае вобраз” Божы, наколькі з’яўляецца “іконай”, матэрыяльным “вобразам”, ажыўленым Боскім жыццём. Так падае гэта біблейская крыніца. А значыць, мы не можам у гэтай трактоўцы прымяніць да чалавека ніводную дуалістычную схему. Чалавек непадзельны (у тым ліку на цела і “душу”). Яшчэ больш дзіўным з'яўляецца далейшае апісанне характару і стану чалавека паводле Пісання (Быц 2-3). У Раі чалавек атрымлівае ад Бога пачуццёвую асалоду (visio, suave – Быц 2:9, а значыць зрок і смак), эстэтычную (pulchrum) і эратычную (захапленне галізною, цялеснае злучэнне, без сораму – Быц 2:23-25!). І менавіта яны – прыгажосць і любоў – звязаныя са спакусай Змеем і толькі таму – з грэхападзеннем; Жанчына бачыць, што было перад гэтым, г.зн. што плод, гэты “забаронены”, так як іншыя, ёсць bonum, pulchrum oculis aspectuque delectabile (Быц 3:6); Яны з мужам абодва адчуваюць аголенасць, але па-рознаму, і па-рознаму не толькі розумам (“адкрыліся вочы іх”): У іх узаемаадносіны ўступаюць новыя элементы “кагнітыўны” (Быц 3:7), а таксама “жаданне” (габр. tszukaeh – Быц 3:16), як адваротны бок эратызму, у кантэксце сексуальнага болю і канфліктаў genders і ў сферы працы. Такім чынам, 4

грэхападзенне заключаецца не ў сыходзе ў пачуццёвасць і матэрыю, як хацелі б платонікі і гностыкі, але ў страце першапачатковай нявіннасці таямнічай красы і кахання, якія зараз атручаны няўцешным і паўсюдным распадам, адсутнасцю, канфліктам. Гэта не тое месца, каб даводзіць вядомы факт, што не цялеснасць, ці зварот да яе ад “духу” была сутнасцю грэхападзення, а амбівалентнае стаўленне да гэтай цялеснасці, дадзеныя чалавеку ў абуджанай маралі (веданні дабра і зла). Грэхападзенне ў Раі эмацыйнае, экзістэнцыйнае, а не анталагічнае ці аксіялагічнае. Калі нашай радзімай з’яўляецца Рай, як сцвярджаецца з часоў стварэння свету, і некаторыя да яго ўжо вярнуліся (істотна, што праз Галгофу), то ён быў чароўны (delectabile) пачуццёвы (выгляд, смак, форма), прыгожы, поўны кахання без сораму. Падзенне атруціла гэта маральным абвінавачваннем, сорам, распадам... Ікона, яе краса, свабодныя ад гэтага абвінавачвання, яны быццам належаць Раю, з’яўляюцца цялесным адлюстраваннем, пачуццёвым як да падзення. Мастацтва, асабліва ікона, доследна паказвае, што пераадоленне выгнання магчымае. У сваю чаргу, у заходняй Царкве цэнтральнае месца ад мастацтва ўсё больш пераймала “мараль”. Пераадоленне гэтай узурпацыі маралі становіцца патэнцыйнай задачай будучага. У Царкве маральнасць ставіць еўрапейскае мастацтва пад пытанне, зморвае яго, быццам трымае яго на Галгофе цягам стагоддзяў, адмяжоўвае ад Раю маральным абвінавачваннем.

6. Маўчанне цела. Як вядома, філасофія вучыць, што “цялеснасць” як канцэпт перастае быць сапраўды цялеснай. Паняцце “цела” – гр. soma, лац. corpus – нават, калі дадаць “матэрыяльнае” (hylikon), не пазбавіцца рацыянальнай “формы”, не стане біялагічным матэрыялам, “плоццю” – sarx, carnum, гэта значыць целам чалавечага досведу (пачуццёвага). У гэтым сэнсе нашая пачуццёвая цялеснасць (sarx) па азначэнні з’яўляецца тым, што ўцякае ад “формы”; У адваротным выпадку яна стала б soma – corpus. Паколькі розум працуе толькі з паняццямі, “формамі”, sarx знаходзіцца па-за логасам, па-за розумам. Матэрыя і “цялеснае цела” (sarx = carnum) застаюцца філасофска нямымі. Хіба таму ўсе платонскія, дуалістычныя і наагул філасофскія тэорыі іконы церпяць няўдачу, яны неадэкватныя. Такім чынам, ці не стаім мы перад культурным дэсанансам? Першаснае ў чалавеку з часоў Раю застаецца нямым... Ці могуць (і калі могуць, то як) культура і мастацтва герменеўтычна сутыкнуцца з целам і матэрыяй? Я сцвярджаю, што калі культура з’яўляецца сферай логаса, то мастацтва – гэта “вулканічны” выбух у галіне 5

думкі і ідэі, досвед de profundis непазнавальнай цялеснасці. Такім чынам, мастацтва – гэта “выбух вулкана”, які выносіць з глыбіні на паверхню культуры няўсцешныя таямніцы цялеснасці. Мастацтва, а не логас. Наколькі

складана,

але

неабходна,

“гаварыць”

пра

цялеснасць

як

неканцэптуальную, невымоўную таямніцу, паказвае твор вядомай мастачкі Марыі Лесніг (+2014). Гэтая значымая для мастацтва XX/XXI ст. мастачка сфармулявала (1992) славуты маніфест пад назвай “Усведамленне цела”. Аналізуючы свае “цялесныя адчуванні”, якія вядуць да “вобраза”, яна сцвярджае, што акрамя пяці пачуццяў існуе шостае – агульнае “ўсведамленне цела”. Гэта не мяшанка пяці, а асобнае пачуццё; Яно пасылае свае сігналы ў свядомасць. У выніку паўстае “пачуццёвае ўражанне”, “аморфны”, “постканцэптуальны” вобраз цялеснасці, адчуванне, якое мастачка называе “таямнічы пункт упэўненасці”.

7. Ікона – прадбачанне ўваскрэсення Уваскрэсенне (anastasis - resurrectio) як падмурак хрысціянства – гэта несумненна найважнейшая і адначасова інтэлектуальна найбольш складаная тэма для развагаў пра ікону як задачу пачуццёва (па-мастацку) прадставіць таямніцы цела. Уваскрэсенне, у рэшце рэшт, адбываецца ў целе. У гэтым целе мы паказваем не толькі Хрыста, Багародзіцу, але і многіх іншых людзей, якія, хоць і святыя, але застаюцца смяротнымі, чакаючы на ўвасрэсенне ў целе па сутнасці такім, як наша. Больш за тое, згодна з Пісаннем

і

ўсёй

іудзейска-хрысціянскай

традыцыяй,

напрыканцы

адбудзецца

ўсеагульнае цялеснае ўваскрэсенне. Св. Ян, напрыклад, у гісторыі Лазара, а таксама св. Павел будуюць паслядоўнасць веры: уваскрэсенне Ісуса Хрыста як “зародак” (aparche I Кар 15:20) – а далей наша ўваскрэсенне. Гэтыя таямніцы нельга раздзяляць. Для нашых разважанняў пра ўзаемаадносіны іконы з целам ключавым з’яўляецца пытанне субстанцыйнасці ўваскрослага цела. Цялеснасць Уцелаўлення. Бог і цела – гэта востры парадокс! Філасофская метафізіка развіваецца на паглыбленні гэтай прорвы, а рэлігія – на яе пераходзе, у розных формах. Прыгадаем вастрыню хрысціянскай догмы: субстанцыя Уцелаўлення гэта sarx = carnum, фізічнае цела, пачуццёвае, не іншая “вышэйшая” форма цялеснасці (гр. soma = лац. corpus). Асабліва падкрэслівае гэта традыцыя св. Яна, напрыклад: “бо многія зваднікі ўвайшлі ў свет, якія не вызнаюць Ісуса Хрыста, што прыйшоў у плоці: такі чалавек ёсць зваднік і антыхрыст” (2. Саборнае Пасланне Яна Багаслова, 7, і інш.), Евангелле св. Яна (1:14) і, згодна з ім, вера Царквы гаворыць: Logos sarx egeneto. Гэтае 6

выслоўе нясе ў сабе прынамсі патройную сілу паражэння: Бог уцелаўляецца найпаўнейшым спосабам – “стаецца” (egeneto) непадзельны, не “змешваецца”, не “злучаецца” і не “ўваходзіць” і падобныя метафары двухскладнікавасці; Далей, ён стаецца цялесны ў форме найбольш пачуццёвай, “плоцевай” – sarx! І ўрэшце – ён надае гэтаму целу “сэнс”, разумовае “выражэнне”. Немагчымае стаецца магчымым, цела перастае быць нямым, яно можа выразіць сябе, не губляючы сваёй матэрыяльнасці. Гэтую догму падкрэслівае Сімвал веры: “Уцялеснiўся [прыняў цела] σαρκωθέντα (sarkothenta) = incarnatus est ад Дзевы Марыi”. Цялеснасць Уваскрэсення. Змяшчае выйшэйзгаданы філасофскі парадкокс уцелаўлення, але таксама і суплёт парадоксаў звычайнай энергіі – звязанай з дэструкцыяй матэрыяльных формаў, недаўгавечнасцю ўсіх фактаў і цялесных адносін, неадхільнасцю смерці наагул. Уваскрэсенне павінна быць адмаўленнем гэтай эмпірыі, адменай наступстваў гэтых працэсаў, самой смерці. Першыя занатаваныя ў хрысціянскіх колах рэфлексіі на тэму ўваскрэсення належаць св. Паўлу, спачатку ў першасным габрэйскім аспекце – уваскрэсення тых, хто чакае прыходу Месіі. Як асоба надзвычай адукаваная, з часам Павел спрабуе апрацаваць рэлігійна-філасофскую ідэю ўваскрэсення, асабліва ў Першым Пасланні да Карынфянаў (15), дзе з’яўляецца класічнае вызначэнне: Месія “ўваскрэс паводле Пісання”, уваскрэсенне не ў “целе/ sarx”, але ў “духоўным целе” / soma pneumatikon. Першы досвед уваскрэсення Ісуса апісаны ў св. Лукі, у Дзеях Святых Апосталаў аб відзежы св. Паўла на шляху ў Дамаск. Ніколі раней ён не бачыў Ісуса, і яго “відзежа” была часткова суб’ектыўная (сведкі чулі, а не бачылі, Дз 9:7, або наадварот 22:9). Аднак адначасова, крыху дапаўняючы традыцыю Паўла, Евангелле ад Лукі (Лк 24:36-43) прадстаўляе, з выразнай інтэнцыяй, фізічную “цялеснасць” цела ўваскрэслага Ісуса. Апісанне гэтай сінтэтычнай, фінальнай у Лукі эпіфаніі Ісуса вядзе да таго, што Ён не “дух” (pneuma), выразна адзначана, што Ён “мае плоць – sarx і косці” (Лк 24:39); Каб пераканаць вучняў у сваёй цялеснасці, Ісус на іх вачах дзеліць з імі “ежу”, а таксама паказвае свае “рукі і ногі”. Матыў паказання частак цела і пакутніцкіх ран на іх падкрэслівае апошняе Евангелле паводле Яна (сцэны з “няверай” Тамаша). Матыў фізічнасці ўваскрэсення, несумнеўна, характэрны падрабязнаму апісанню ў Яна палотнаў і хусткі, якая была на галаве Хрыста і ляжала “асобна, скручаная, на іншым месцы”, што знайшоў Пётр у пустой магіле (гэты матыў ёсць таксама ў Лукі). Мацвей і Марк гэтыя фізічныя аспекты эпіфаніі абмінаюць; Але –адзіны факт фізічнага дотыку падае Мацвей: жанчыны “абхапілі ногі Ягоныя”.

7

З іншага боку, трэба адзначыць, што Ісус у сваіх евангелічных эпіфаніях (паводле Лукі і Яна) пасля ўваскрэсення з’яўляецца “ў іншай постаці”, непазнаны і дапамагае сябе пазнаць, прыходзіць “да замкнёных дзвярэй”, знікае. Гэтыя з’явы, разам з выказваннямі Ісуса, цытаванымі Евангелістамі з часоў Яго місіі, больш сімвалічна і духоўна інтэрпрэтуюць уваскрэсенне (напрыклад, у дыспутах з садукеямі), указвалі б на слушнасць словаў Паўла пра ўваскрэсенне як пра абсалютнае перамяненне рэальнасці, а не пра захаванне ў ім фізічнасці sarx з усімі яе абумоўленасцямі. Укажам цяпер адзін фундаментальны цуд! Гэтыя дзве дарогі да таямніцы ўваскрэсення – дарога “ў пошуках зразумення” слядамі Паўла і дарога, усцешаная выратаваннем нашай крохкай цялеснасці, – не разышліся. Іх злучыла супольная надзея перамогі над смерцю. Уваскрэсенне – гэта першасна адзінае апошняе бачанне хрысціянства. Найстарадаўнейшая традыцыя Царквы, ужо з пасляапостальскіх часоў, абвяшчае мэтай “замагільнага” жыцця – “уваскрэсенне цела” (σαρκὸς ἁνάστασις – sarkos anastasis - carnis resurrectio). Гэта апошні пункт сімвала веры, вядомага як Апостальскі сімвал, у т.л. у Рыме з канца ІІ ст. З тых часоў гэта надзея ўваскрэсення, цялеснага (быццам бы гэта не было зразумела) паўстання з мёртвых, а не бесцялеснага (г.зн. духоўнага) жыцця, спадарожнічае хрысціянам як канчатковая мэта.

8. Прапанова (першая) – пілігрымкі да драмы Розуму (Афіны): У сваім Першым Пасланні да карынфянаў св. Павел гаворыць грэчаскай “мудрасці свету гэтага” пра “шаленства прароцтваў” (mania kerygmatos) уваскрэсення; выклікаючы гэтым, як нам вядома, scandalon. Я лічу, што кожны – прынамсі кожны еўрапеец – павінен, хоць на момант у думках, хоць аднойчы фізічна стаць на старадаўняй арэне Арэапагу на схіле Акропаля ў Афінах і адчуць, як афінскія мудрацы пагарджалі гэтым “шаленствам” крыжа і ўваскрэсення, абвешчанымі Паўлам. Там на скале змешчаная шыльда з адпаведным тэкстам з Дзеяў Апосталаў (Дз 17:22). Тады раскалоліся дзеі – на розум жыцця і “шаленства” ўваскрэсення – і такімі расколатымі застаюцца дагэтуль. Толькі падаецца, што Царква атрымала ў дзеях перамогу Евангеллем, быццам бы адбылося ўз’яднанне хрысціянства з розумам. Як бы ні стараўся і не рызыкаваў св. Павел, таямніца цела ў перспектыве смерці прайграла, спрабуючы злучыцца з розумам.

9. Прапанова (другая) – пілігрымкі да надзеі цялеснасці (Іерусалім) 8

Я лічу, што кожны іканапісец павінен, хоць на момант у думках, хоць аднойчы фізічна стаць сярод старадаўніх дрэў на адхоне Алейнай гары, насупраць Залатой Брамы муроў Іерусалімскага Храма, закладзенай з часоў урачыстага прыходу Месіі; Над ёю, на захадзе, залаты Купал скалы, а далей будынкі Старога Горада. Пад мурамі плынь Кедрона ў даліне Іясафата, а сама даліна на ўсю даўжыню Гарадскіх муроў, да даліны Геены густа-густа запоўненая магіламі, яны стаяць амаль адна на адной. Гэта магілы тых, хто спачыў з надзеяй (і якой рэальнай, канкрэтнай надзеяй!) уваскрэсення... Спачылі ў “спакоі” – anapausis – у вечнасці/веку (aion), як у “паўзе”, запоўненай чаканнем знаку прыходу Месіі на схоне часу. Яны блізка, фізічна найбліжэй, спяць чуйна, увесь Дом Ізраілеў… *** Тым часам барытон у велікодную ноч у царкве выводзіць пранікнёнае прароцтва Езекііля (37:1-14); Яно стаіць ля вытокаў прадказання апошняй таямніцы нашай цялеснасці: “Была на мне рука Госпада… і паставіў мяне пасярод поля, і яно было поўнае касцей… і вось яны даволі сухія… і скажы ім: «косці сухія! слухайце слова Гасподняе!» <<Я ўвяду ў вас дух, і ажывяце. І абкладу вас жыламі, і выгадую на вас плоць, і пакрыю вас скураю, і ўвяду ў вас дух>>. І пачалі збліжацца косці, костка з косткаю сваёю. <<ад чатырох вятроў прыйдзі, дух,….і яны ажывуць…>> сыне чалавечы! косці гэтыя - увесь дом Ізраілеў… так кажа Гасподзь Бог: вось, я адчыню труны вашыя і выведу вас, народзе Мой…”

9