Міхал Клінґер Ікона – таємниця тіла (декілька тез)1 1.
VII Вселенський Собор, ІІ Нікейський, 787 р.
У Східній Церкві місце ікони отримало ствердження в літургії; меншою мірою – у богословській думці, яка залишилась залежною від боротьби з античністю, а згодом з profanum, спокусами тіла та його марнотою, й також часто є недовірливою в стосунку до мистецтва. У цьому контексті, натхненним виявився VII Вселенський Собор, який захистив іконопис як мистецтво, принаймні, його літургійний досвід. Одночасно з цим, Собор уникнув філософських суперечок; ствердив лише, що віддаємо шану особам, які зображені, а не дереву чи фарбі. Натомість, аналізуючи усі тексти, що тоді появились, і свідчення літургії аж до сьогодні, розуміємо, що мистецтво є можливим у Церкві завдяки таємниці Втілення. Ось наприклад «канонічна пісня» (кондак) з Утрені свята перемоги іконопису над іконоборством, т.зв. «Торжества Православ’я» (І неділя Великого Посту): Неописане Слово Отцеве від Тебе, Богородице, тіло прийнявши, стало описаним, і в давнині осквернений образ [через гріхопадіння людини], відтворивши [в акті творіння], з Божественною добротою сполучило [людину створено на образ Божий, Бут. 1:26-27]. Тільки визнаючи спасіння, в ділах і словах ми це виявляємо. У квадратних дужках мої доповнення, що увиразнюють посилання вміщені у цьому тексті. Втілення Божого Логосу дає можливість «представити красу образу» людини до гріхопадіння. «Зображення», тобто ікона провадить нас від гріхопадіння до спасіння. У схожий спосіб цей текст коментує Леонід Успенський у своїй класичній монографії «Богослов’я ікони» (Essai sur la theologie de l’icone dans l’Eglise orthodoxe. Paryż 1960, s. 179n.) Варто також зауважити певну, на мою думку, ключову деталь цього гімну: зв’язок «образа», ікони з красою. Навіть більше – ця краса є тілом і сенсом зображення, картини. Тому ікона є мистецтвом. У цьому контексті належить вказати на певне непорозуміння, що побутує у сучасному підході до ікони серед «традиціоналістів»: вони вимагають вживання терміну «писання» ікони замість «малювання». Їм, звісно, йдеться про заперечення приналежності іконопису до мистецтва, оскільки останнє є «грішним», світським, тілесним і т.д. Ці, в своїй суті маніхейські аргументи, існують віками, як не дуже «правовірна», але впливова богословська течія. М’яко кажучи – «непорозуміння» полягає в тому, що грецькою малярська дія 1 Це є продовження нашої розмови в Новиці у 2015 р. і розширення деяких тез.
передається дієсловом ґрафо, тобто тим самим, що значить «писання»; таким чином в грецькій культурі світський живопис (малярська дія) та релігійний не розрізняються. Таке анахронічне розрізнення побутує переважно на «чужині» православ’я, і завжди звучить так само дивно, як і польською (напр. to write an icon…). Наприклад в Росії, такого немає: так як і грецькою тут буде писать картину (світське зображення) і писать икону. Інша справа, що православні фундаменталісти на Сході домагаються, щоб ікону не пов’язувати з мистецтвом. 2.
«Порожня» ікона містична.
Чудо Собору було тим важливіше, що в богослов’ї тоді домінував платонізм. У цій системі краса не належить «цьому світу». Тут вона є лише відблиском. Любов буде відходом з цього світу, буде наказом для душі рухатися вище – до неземного абсолюту. На тлі цього ідеалу тілесна краса і любов допускаються лише як praeparatio metaphysica. У іншому разі, тобто, коли вони перебувають незалежно та без зв’язку з безтілесним Абсолютом, то, з огляду на свою силу, мають статус з ним суперечний і отримують дуже сильний і негативний моральний контекст. Тоді моральна свідомість мусить боротися з відчуттям тілесності. У послідовній формі, в деяких великих грецьких Отців Церкви, містика є досвідом невтішної туги і темного Ніщо (напр. у Псевдо-Діонісія Ареопагіта). У такому розумінні цілей християнського життя ікона або є не можливою взагалі (її фактичність зникає в містичній пустці, є «апофатичною»), або є лише «відблиском», тобто, не торкається предмету, не «пізнає свого нареченого», лише на нього вказує. Тоді би ікона не мала функції спасаючої, що зазначено на Соборі, а лише повчальну, чи, ймовірно, декоративну. 3.
Матеріальність ікони
Краса, натомість, видається іншим досвідом, досвідом сповнення - тут і тепер сконцентрованої реальності, і того досвіду не можемо і не повинні заперечувати. Грецькі Отці Церкви також є свідками подібного роздвоєння. Пурпура і блакить, бірюза і глибока зелень, рожевий і золото неба, розплавлений кобальт, розтерті мінерали, дорогоцінні емалі на кубиках мармуру – без цієї матерії неможливо собі уявити ікони, її краси. У цій матеріальності полягає власний блиск краси, її сила, а одночасно і те, що не можемо звести красу до знаку нематеріальної ідеї, лише її «від-блиску». Не цій матерії образу віддаємо шану, - але саме через неї отримуємо об'явлення. Художник,
що
малює
ікону,
переживає
таємницю
можливості
втілення,
віднаходячи в тілесності те, чого не вдається виразити словом. Бо якби це можна було висловити, то не було би потреби малювати. Ікона являє досвід світла, блиску в межах тілесності. Бліки на тілі є від себе, лику не творить ніщо з зовні, лик (гр. просопон «особа») по суті означає «власний», особистий. Не можна його цього позбавляти! Нехай
ніхто не піддається спокусі платоністичних інтерпретацій ікони, що через очищене тіло можемо бачити абсолют. Його «бачити» не можна (св. Діонісій). Не на цьому полягає таємниця втілення, тільки на чомусь зовсім протилежному. Властиво на тому, що Бог прийшов до нас, тілесних грішників, а не до якихось платонових оболонок, що мають проминути. І не до ангелів. І це вони, ангели, згідно однієї з традицій, заздрять нашій тілесності, хоч і такій драматичній… 4.
Ікона – «вікно до неба»?
Це метафора о. Павла Флоренського (з праці «Іконостас»). Одночасно до іконописців він каже: «То не ви створили ці зображення, не ви об'являли ці живі ідеї наших потішеним очам… Ви лишень… допомогли нам зняти луску з наших духовних очей. І тепер… бачимо, але не ваш хист, а повністю реальне буття самих зображень… Як крізь вікно бачу… лицем в лице…». Цей гарний текст (мої підкреслення) намагається додати те, про що старалися промовчати Отці ІІ Нікейського Собору, і слушно вважається, що слушно промовчали… Бо цей текст впадає в «первородну помилку» своєї предгерменевтичної епохи і проголошує можливість розділення, навіть визволення, змісту від форми; в той самий час виявляється, що не можемо вийти поза «текст» і дійти до «самої» реальності, до змісту без форми, що перед кожним «текстом» натрапляємо на інший пратекст. Навіть Бог, що «пише рівно на кривих лініях», до нас, однак, «пише» свій «лист» («текст») Об'явлення, дає візію – і то не «лицем в лице» - але в матеріальних об'явленнях. 5.
«В давнину зіпсований образ» - проблема гріхопадіння (в Раю)
Догма про Втілення частково пов'язана в богослов'ї ікони з «об'явленням в Ісусові Христі повноти людськості», з «поверненням образу Божого» в людині й іншими розділами таємниці його обожествлення (Теосіс). Ікона мала би бути вираженням цього. Це важливий, але спекулятивний підхід до ікони. В його природі лежить відчуття неважливості людини і цілого створіння, навіть якщо не самодостатньої, то такої, що є наслідком гріхопадіння. Отож, він будується в опозиції до цієї марноти, і покладає надії на якусь кращу (іншу) природу святих, зображених на іконі. Однак тут приховані відомі в історії Церкви пастки для розуму: надмірного поділу природ в Особі («несторіанізм»), або ж їх злиття, поєднаного з девальвацією людського чинника (монофізитизм). Це показує, які труднощі чигають на розум, коли входимо до раю ікони. Гляньмо ближче на Святе Письмо, яке надихало вище наведений кондак про суть іконопису. Йдеться про опис створення людини на шостий день творіння Богом (за участі ангелів) словами «Створімо людину за образом Нашим, за подобою Нашою» (Буття 1:26). Це незвичайний, незбагненний текст! Шукаючи його інтерпретацію, належить взяти до уваги, що слово «образ», «ікона» (гр. ейкон) вжите тут для пошуку вдалої метафори щоб передати ідею «оживлення», передання дару життя, котрим Бог ділиться з людиною. Цей Божий дар, з
одного боку, має архаїчне значення матеріального (надмогильного зображення що переховує життя), а також – тілесне формуюче (схожість), з іншого, - він є для людини іманентний, невід'ємний. Людина не тільки «має образ» Божий, що «є іконою», а є матеріальним «образом», що оживляється Божим життям. Оце й усе, що стосується біблійних джерел. Тож ми не можемо в цьому трактуванні застосувати до людини жодної дуалістичної схеми. Людина є нероздільна (також на тіло і «душу»). Ще більш несподіваним є подальший опис природи і стану людини у книзі Буття (Бут. 2-3). У Раю людина отримує від Господа чуттєві насолоди (visio, suave – Бут. 2:9, отже чуттів зору і смаку), естетичні (pulchrum) і еротичні (захоплення в наготі, тілесне єднання без сорому – Бут. 2:23-25!). Особливо ж саме вони – краса і кохання, пов'язані зі спокусою від Змія і, власне, лише тому – з гріхопадінням; Жінка бачить те, що було й раніше, тобто, що той «заборонений» фрукт є bonum, pulchrum oculis aspectuque delectabile («добрий для поживи й гарний для очей і приманював» Бут. 3:6) як і інші; Разом із чоловіком вони зазнають тієї самої наготи, але якось по іншому, і не лише почуттєво інакше («відкрилися їм очі»): до їх взаємних стосунків залучаються нові елементи - «когнітивний» (Бут. 3:7), а також «жадання» (євр. Teszukah – Бут. 3:16) як зворот еротизму, в контексті плотського болю і гендерних конфліктів в галузі праці. Отже, гріхопадіння в Раю не полягає на сповзанні в чуттєвість і матерію, як би хотіли собі Платоніки і Гностики, але на втраті первинної таємничої невинності краси і кохання, тепер отруєних неспокоєм і загальним розпадом, браком, конфліктом. Тут не місце, щоб доводити відомий факт, що це не тілесність, чи обернення до неї від «духа» було суттю гріхопадіння в Раю, але амбівалентне ставлення до цієї тілесності, подане людині в пробудженій моральності (знання про добро і зло). Падіння в Раю є емоційним, екзистенціальним, а не онтологічним, чи аксіологічним. Якщо нашою батьківщиною від заснування світу є Рай, як повідомляє Святе Письмо, і до нього деякі вже повернулися (що важливо – через Голгофу), то він був до насолоди (delectabile) чуттєвий (бачення, смак, вигляд), прекрасний, повний любові без сорому. Гріхопадіння отруїло це моральним звинуваченням, соромом, розпадом... Ікона та її краса є вільними від цього звинувачення, немовби, належать до Раю, є тілесною, чуттєвою візією, немов, перед гріхопадінням. Мистецтво, а особливо ікона, показує на практиці, що подолання того вигнання є можливим. Натомість, в Західній Церкві від мистецтва центральне місце щораз більше переймала «моральність». Подолання цієї узурпації моральності є потенційним завданням до виконання у майбутньому. Західне мистецтво через питання своєї моральності є піддаване сумніву в Церкві, замучене, немов затримане віками на Голгофі, відгороджене від Раю моральним звинуваченням. 6.
Мовчання тіла
Як ми знаємо, філософія навчає, що «тілесність», як концепт перестає вже бути правдиво тілесною. Поняття «тіло» - гр. soma, лат. corpus - навіть, якщо ми додамо «матеріальне» (hylikon), не позбудеться розумової «форми», не стане біологічним матеріалом, «м'ясом» - sarx, carnum, тобто тілом людського (чуттєвого) досвіду. У цьому сенсі наша чуттєва тілесність (sarx) є за визначення тим, що вислизає з «форми»; У протилежному разі, це вже була б soma - corpus. Оскільки розум працює тільки з поняттями, «формами», sarx є поза логосом, поза розумом. Матерія і «тілесне тіло» (sarx=carnum) у сенсі філософському залишаються німими. Імовірно, тому платоністичні, дуалістичні і, взагалі, філософські богословські вчення про ікону якось обманюють, не є адекватними. То чи не зіткнемося ми з культурним дисонансом? Те, що є найбільш первинним в людині від часу Раю, залишається німим... Отже, як культура і мистецтво може герменевтично зустрітися з тілом і матерією? Так от, я стверджую, що оскільки культура є прерогативою логосу, то, в цій країні думки та ідеї, мистецтво є «вулканічним» виверженням, досвідом з глибин іншого джерела непізнаваної тілесності. Таким чином, мистецтво є цим «вибухом вулкану», який викидає з глибин на поверхню культури незаспокоєні таємниці тілесності. Мистецтво – а не логос. Як би не було важко, але все ж потрібно «говорити» про тілесність як про неконцептуальну таємницю, що не піддається вираженню. Про це свідчить твір відомої мисткині Марії Лессніґ (+2014). Ця, важлива для мистецтва XX/XXI ст., художниця сформулювала (1992) відомий маніфест під назвою «Свідомість тіла». Аналізуючи свої «тілесні відчуття», які ведуть до «образу», вона ствердила, що поза п'ятьма чуттями існує шосте - загальна «свідомість тіла». Це не суміш п'яти, але окреме чуття; воно також висилає свої імпульси до свідомості. У результаті виникає «почуттєва імпресія», «аморфний», «постконцептуальний» образ тілесності, відчуття, яке Художниця називає «таємничим пунктом певності». 7.
Ікона – передбачення воскресіння
Воскресіння (anastasis - resurrectio) як фундамент християнства є, безсумнівно, найважливішою і, одночасно, найважчою для розуму темою до розважань про ікону як про завдання зобразити засобами чуттів (живописно) таємниці тіла. Адже Воскресіння відбувається в тілі. У цьому тілі ми представляємо не лише Христа, також Богородицю, і численних інших людей, які, хоч святі, залишаються смертними, очікуючи на воскресіння в тілі, такому ж як наше. Більш того, згідно зі Святим Письмом і всією Юдео-християнською традицією, наприкінці світу настане загальне тілесне воскресіння. Євангеліст Іван, напр. в історії Лазаря, а також святий Павло, будують секвенцію віри: воскресіння Ісуса Христа, як «зачатки» (ap-arche І Кор. 15: 20), а потім – наше воскресіння. Тих таємниць розділяти не
можна. Для наших роздумів про досвід ікони з тілом ключовим є питання про сутність воскреслого тіла. Тілесність Втілення. Бог і тіло - це гострий парадокс! Філософська метафізика розвивається на поглибленні цієї прірви, релігія ж на її переступанні, в різних формах. Нагадаймо гостроту християнської догми: субстанцією Втілення є sarx = carnum, фізичне тіло, чуттєве, не якась інша, «вища», форма тілесності (гр. soma = лат. corpus). Особливо підкреслює це Іванівська традиція, напр.: «Багато бо спокусників поширилось у світі, що не визнають Ісуса Христа, який прийшов у тілі. Той то є спокусник і антихрист.»(2 Ів. 7 та ін.). Євангеліє від Івана (1:14), а за нею й віра Церкви говорять: Слово стало тілом (Logos sarx egeneto). Сила ураження цієї думки є принаймні потрійна: Бог втілюється в якнайповніший спосіб – «стає» (egeneto) - неподільний, не «мішається», «з'єднується», чи «входить» і т.п. метафори двоскладовості; далі, - стає тілесним у формі найбільш чуттєвій, «м'ясній»- sarx! І наприкінці - надає цьому тілу «сенс», розумовий «вираз». Неможливе стає можливим, тіло перестає бути німим і може виражатися не втрачаючи власної матеріальності. Цей догмат підкреслюється у Символі Віри: «Воплотився - σαρκωθέντα = incarnatus est з Марії Діви». Тілесність Воскресіння. Включає вищезгаданий філософський парадокс втілення, але і сплетення парадоксів звичайної емпірії - пов'язаної з деструкцією матеріальних форм, скороминучістю всіляких фактів і тілесних стосунків, взагалі - назамінністю смерті. Воскресіння має бути запереченням цієї емпірії, усуненням наслідків даних процесів, самої смерті. Перші написані в християнському середовищі рефлексії на тему воскресіння робить св. Павло, початково, в первинному єврейському аспекті, тобто, воскресіння тих, хто очікує на прихід месії (Перше Послання до Солунян). Як високоосвічена особа, з часом Павло пробує випрацювати релігійно-філософську ідею воскресіння, особливо виразну в Першому Посланні до Коринтян (15), де з’являються класичні визначення: месія «воскрес згідно з Писанням», у воскресінні не в «тілі/ sarx», але в»духовному тілі»/ soma pneumatikon. Перший досвід воскресіння Ісуса описаний св. Лукою в Діяннях Апостолів, де йдеться про видіння св. Павла дорогою в Дамаск. Він ніколи раніше не бачив Ісуса, і його «видіння» було частково суб'єктивним (свідки чули, а не бачили, Дії 9 : 7, або навпаки 22: 9). Одночасно, в деякій мірі доповнюючи традицію Павла, Євангеліє від Луки (24: 36-43) вносить, з виразним наміром, фізичну «тілесність» тіла воскреслого Ісуса. Опис цієї синтетичної, фінальної в Луки епіфанії Ісуса запевняє нас, що не є Він «духом» (pneuma), виразно зазначає, що «має тіло - sarx і кістки» (Лк 24 : 39); Щоб запевнити учнів в своїй тілесності, Ісус їсть на їхніх очах і ділиться з ними «залишками», показує також свої «руки і
ноги». Мотив показання частин тіла і ран, отриманих після мук, підкреслює останнє Євангеліє від Івана (сцени з «невір’ям» Томи). Мотив фізичності воскресіння безсумнівно проявляється в детальному описі євангелиста Івана савану і тканини, якою була замотана голова, акуратно «скручених на окремому місці», знайдених Петром в пустій могилі (також див. в Євангелії від Луки). Євангелисти Матей та оригінальний Марко ці фізичні аспекти об’явлення оминають; Але – єдиний факт фізичного дотику подає Матей: жінки «кинулися йому в ноги». З іншого боку, слід зазначити, що Ісус у своїх євангельських об’явленнях (Лука, Іван) після воскресіння з'являється «в іншій постаті», не розпізнаний і допомагає себе впізнати, приходить «при зачинених дверях», зникає. Ці явління, додатково у поєднанні з висловлюваннями Ісуса, цитованими євангелістами з часу Його публічної місії, що більш символічно і духовно інтерпретують воскресіння (напр. в дебатах з Садукеями), вказували б на слушність навчання Павла про воскресіння, як цілковиту зміну реальності, а не про збереження в ній фізичності sarx, з всіма її обумовленостями. Вкажімо тепер на певне фундаментальне чудо! Ці дві дороги до таємниці воскресіння: та, «що шукає розуміння» згідно Павла, і та, обрадувана спасінням нашої крихкої тілесності, - не розійшлися. Поєднала їх спільна надія перемоги над смертю. Воскресіння є первинно єдиним остаточним баченням християнства. Найбільш рання церковна традиція уже від апостольських часів вчить, що ціллю «загробного» життя є «воскресіння тіла» (σαρκὸς ἁνάστασις - sarkos anastasis - carnis resurrectio). Це останній рядок символу віри, відомого під назвою «Апостольський символ віри», зокрема, в Римі від бл. кінця ІІ ст. З тих пір, як кінцева мета, християнам світить надія на воскресіння, тілесне (як би хто це не розумів) постання з мертвих, а не безтілесне (тобто духовне) життя. 8.
Пропозиція (перша) – прощі до драми Розуму (Афіни):
У своєму Першому Посланні до Коринтян, святий Павло говорить грецькій «мудрості цього світу» про «безумство передрікання» (mania kerygmatos) воскресіння; і викликає тим, як ми знаємо, scandalon. Я вважаю, що кожен - принаймні європеєць повинен, хоч в думках на хвилину, хоч раз фізично, стати на давній арені Ареопагу на схилі Акрополя в Афінах і відчути, як афінські мудреці погордували тим «безумством» хреста і воскресіння, що проповідував їм Павло. Є там на скелі дошка з відповідним текстом з Діянь Апостолів (Ді. 17:22). Тоді то розійшлися шляхи історії - на розум життя і «безумство» воскресіння - і так розламаними вони залишаються до цього дня. Це тільки видається, що Церква отримала в історії перемогу Євангелієм, як і дійшло б до поєднання християнства з розумом.
Як св. Павло не старався і не ризикував, таємниця тіла в перспективі смерті зазнала тоді поразки в спробі зустрічі з розумом. 9.
Пропозиція (друга) – прощі до надії тілесності (Єрусалим)
Я вважаю, що кожен іконописець повинен, хоч на хвилину в думках, хоч раз фізично стати серед давніх дерев на схилі Оливкової Гори, навпроти Золотих Воріт мурів Єрусалимської Святині, воріт, замурованих до часу тріумфального приходу Месії; над нею, при заході, золотий купол Скелі, а далі – споруди Святого Міста. Під мурами потік Кедрон в Йосафатовій долині, а вона ціла густо-густо, майже один на одному, заповнена могилами вздовж мурів Міста, аж до долини Геєнни. Це могили тих, які заснули з надією (якою ж реальною, конкретною!) воскресіння. Сплять в «мирі» - anapausis - у вічності/віку (aion), як в «паузі», сповненій очікуванням на знак приходу Месії наприкінці часів. Є близько, фізично найближче, сплять чуйно, цілий Дім Izraela. *** Тим часом, баритон в великодню ніч в церкві проникливо виспівує пророцтво Єзекиїла (37: 1-14); що стоїть при витоках навчання остаточної нашої таємниці тілесності: Рука Господня була на мені,… і поклав мене серед долини; долина ж та була повна костей… і всі вони були пресухі… й скажи до них: Ви, сухі кістки, слухайте слово Господнє! Я обкладу вас жилами, ви поростете тілом, я вкрию вас шкірою, вкладу в вас дух,… і кістка до кістки стала наближатись… «Із чотирьох вітрів прийди духу, … щоб вони ожили.»… «Сину чоловічий! Оті кості - це все дім Ізраїля… Так говорить Господь Бог: Ось я відчиню гроби ваші, мій народ…