o. dr hab. Waldemar Linke CP - Słowo wcielone BY

Вальдэмар Лінке СР

Уцелаўлёнае слова (Яна 1:14) — абраз Бога Бачыць Бога — гэта сэнс веры і ў той жа час мэта чалавечых імкненняў, якая не можа быць дасягнутая натуральнымі сродкамі. Неадольная перашкода паміж боскім і чалавечым, святым і мірскім (sacrum a profanum) — гэта вось, вакол якой фармуецца адна з найважнейшых драм чалавецтва. Яго значэнне вызначаецца чалавечым жаданнем зазнаць святое (sacrum), і ў той жа час усведамленнем таго, што гэта можа адбыцца толькі дзякуючы пераадоленню абмежаванняў чалавечага быцця. Бачныя богі Паэмы, што прыпісваюць Гамэру, якія складаюць аснову элінскай рэлігіі, уяўляюць багоў актыўнымі і прысутнымі ў справах смяротных. Аднак варта адрозніваць дзве формы гэтай прысутнасці. У песні І Іліяды Апалон, закліканы жрацом Хрысам, перамагае ахейцаў стрэламі чумы, яго знешні выгляд і дзеянні падрабязна апісаныя, але гэта не азначае, што ён бачны, а толькі падкрэслівае больш высокі ўзровень пазнання боскіх пытанняў самім паэтам, што ў пэўным сэнсе робіць яго роўным багам. «Паэт (...) сам вызначае сабе цэнтральнае месца ў сваім аповедзе, збіраючы ў сваёй руцэ (...) разам з Зеўсам усе сюжэты», — так пісала Барбара Пацэк пра Гамера1. Інакш сітуацыя выглядае ў Песні XXII, калі Афіна з'яўляецца герою (Гектару, званаму ў гэтым кантэксце боскім) у абліччы ягонага брата Деіфоба (радок.

222). Боская дзева робіць гэта, бо хоча падмануць Гектара, пераконваючы яго ўзяць на сябе фатальную бітву з Ахілам, на падставе братняй дапамогі. Такім чынам, гэтае з'яўленне ў чалавечым абліччы служыць не таму, каб раскрыць бога, а, каб схаваць яго пад маскай. Выходзіць, багі элінскай міфалогіі маглі з'яўляцца ў бачнай, неабавязкова нават чалавечай форме, каб пераследаваць свае мэты і інтарэсы. Аднак перашкода, якая аддзяляе свет багоў ад свету людзей, была неадольнай па сваёй сутнасці, за выключэннем міласці саміх багоў (як, напрыклад, у выпадку Ганімеда). Сітуацыя змянілася толькі пасля крушэння свету, у выніку заваяванняў Аляксандра Македонскага (356-323 гг. да н.э.) і іх наступстваў. Эліністычная эпоха, шматлікія рысы якой атрымалі ў спадчыну рымскія часы (позняй рэспублікі і ранняй імперыі), надавала вялікае значэнне пытанню блізкасці бога 1

Б. Пацэк «Гамер і яго час», Варшава 2018, стар. 108.

і канкрэтнасці яго збаўчых дзеянняў. У 291 годзе афіняне віталі македонскага цара Дэметрыя Паліаркета (337-283 да н.э.), якому яны былі ўдзячныя за ваенную дапамогу ў часы сур'ёзных пагроз і дабрачынную дзейнасцю падчас гуманітарнага крызісу ў папярэднія гады. З гэтай нагоды быў выкананы гімн, які захаваўся ў творы Афінея Наўкратыйскага «Deipnosophistae» («Свята мудрых»), у якім да правіцеля, сына Антыгона Аднавокага, звярталіся са словамі: «Сын магутнага бога Пасейдона / і Афрадыты, вітаем цябе! / Іншыя багі вельмі далёка, / або ў іх няма вушэй, альбо іх няма, альбо яны не клапоцяцца пра нас, / але мы бачым цябе! / Ты не з дрэва ці каменя — ты жывы! / Мы молімся табе. / Мы молім цябе пра мір, наш наймилейший Бог, у тваёй сілах зрабіць гэта » (пераклад на польскую Анна Свідэркуўна). У тую эпоху рацыяналізму, вопыту і эрудыцыі бачны, які дазваляе сябе сузіраць Бог быў адзіным боствам, годным веры. Збаўленне ж, з другога боку, разумелася не як абстрактнае паняцце, што супрацьстаіць свецкаму досведу, а як канкрэтнае і рэальнае (ваенная дапамога, вызваленне ад улады тыраніі, субсідыя на куплю ежы ў галодныя часы) дзеянне боскай істоты, надзеленай звышчалавечымі здольнасцямі, напрыклад на падставе ўлады, якую была ў яе руках. Дэметрый быў сапраўдным богам для афінян, не насуперак таму, што яны ведалі, што ён чалавек, а менавіта дзякуючы гэтаму. Ён быў блізкі ім, аказваў ім ваенную дапамогу і даваў ежу. Паходжанне ад багоў (у дадзеным выпадку Пасейдона і Афрадыты) было рытарычнай фігурай, якая прадстаўляла (ніякім чынам не тлумачыла) боскія кампетэнцыі кіраўніка. Ён быў для іх богам, бо дзейнічаў з боскім размахам. З часам прапаганда ўлады, заснаваная на абагаўленні ня столькі кіраўніка, колькі самой палітычнай улады, стала паўсюдным інструментам. Пануючая ў Егіпце эліністычная дынастыя Лагідаў, пачынаючы ад яе заснавальніка Пталемея I, без ваганняў выкарыстоўвала тытулы, якія відавочна паказваюць на імкненне выступаць з боскіх пазіцый. У часы ўсеагульнай смуты такі кіраўнік мог забяспечыць сваім падданым бяспеку дзяржаўных межаў, таму было прызнана ягонае права на тытул «выратавальнік» (Сатэр), а яго ўнук Пталемей III насіў чароўны тытул «дабрадзей» (Эвергет). Прапраўнук жа быў названы «аб’яўленым» (Епіфан). Тое ж самае і з Селеўкідамі, уладарамі Сірыі ў шырокім разуменні ( якая ў моманты росквіту дасягала нават Індыі). Сына заснавальніка дынастыі Антыёха I называлі

Сатэр, а яго сына

Антыёха II называлі непасрэдна Тэас (бог). Іх боская ўлада на практыцы аказвалася не заўсёды карыснай і збаўчай, таму гэтая боскасць выклікала ўсё большы супраціў. Прагрэс новай дзяржавы з Апенінскага паўвострава – Рыма азначала, што ўлада багоў, якія кіруюць дзяржавамі, што ўзніклі ў выніку велізарных заваёў Аляксандра

Македонскага, станавілася ўсё больш і больш ілюзорнай, а пышныя тытулы позніх правіцеляў (напрыклад, Новы Дыяніс, Пталемей XII, які кіраваў з перапынкамі ў 80-51 г. да н.э. ці Дыяніс, Антыёх XII, яік панаваў у 87-84 гг. да н.э.) былі хутчэй выразам імкненняў, чым рэальнай сілы, і павінны былі хутчэй кампенсаваць адсутнасць палітычнага значэння, чым пацвярджаць рэальныя магчымасці. Новыя кіраўнікі Захаду пачалі, значна больш абгрунтавана, прыпісваць сабе боскую годнасць, хоць і з некаторай сарамлівасцю. Юлій Цэзар быў абагаўлёны пасмяротна (тытул divus Julius, прызнаны яму Сенатам), але гэта дало папулярызатару гэтага культу, прыёмнаму сыну і спадчынніку, Актавіяну, падставу называць сябе Аўгустам (годным) і выкарыстоўваць тытул «сын бога» (divi filius). Наступныя імператары былі значна менш педантычныя. Бачныя багі, якія кіравалі Рымскай імперыяй, павінны былі стаць заклятымі ворагамі рэлігіі, якая фармулявала пытанне бачнасці Бога цалкам па-новаму. Дэманстрацыя боскасці ў чалавеку не заўсёды грунтавалася на палітычным элеменце (з велізарнай доляй ваеннага фактару): па меры таго як інстытут палітычна апраўданай боскасці кампраметаваў сябе, важнейшым станавіўся шлях мудрасці і маральнай доблесці (дабрадзейнасці), прадстаўлены боскім чалавекам, як напрыклад Апалоній Тыянский (15-100 н.э.), якога мы ведаем з працы Флавія Філастрата, аўтара c мяжы II і III стагоддзяў нашай эры. Асоба такога роду, без арміі ці багатай скарбніцы, выяўляла сваю боскасць праз таўматургічную дзейнасць і вучэнне, характар якога (звышчалавечая мудрасць і ўзнёсласць) пацвярджаў — прынамсі, у вачах прыхільнікаў і паслядоўнікаў — боскасць дадзенай асобы. Абагаўляліся таксама вобразы мудрацоў мінулага, такія як Піфагор або Платон, якім прыпісвалася паходжанне ад Апалона (Піфагору – ананімны паэт з выспы Самос, якога цытуе Парфір у «Жыцці Піфагора», Платону — Апулей Мадурайскі ў «Жыцці Платона»). Пэўная форма сінтэзу гэтых двух разнавіднасцяў абагаўлення чалавека — гэта спроба ўжо згаданага Флавія Філастрата, які ў іншым сваім творы шукае боскія вобразы ў героях, з якіх найбольш боскім ён лічыў Ахіла («Героіка»). Яны паказваюць веды большыя за чалавечыя, але меншыя, за боскія, яны вышэйшыя людзей, але яны не з'яўляюцца багамі ў сціслым сэнсе. Нябачны Бог аб’яўляецца Нябачнасць Бога, ці, хутчэй, яго неўяўляльнасць, была асаблівасцю, якая рабіла юдаізм унікальным да такой ступені, што не ўсе лічылі яго рэлігіяй. У першым стагоддзі да нашай эры Апалоній Малон, настаўнік рыторыкі Юлія Цэзара і Марка

Антонія, лічыў іх атэістамі (мы ведаем пра гэта з алюзій у працы Язэпа Флавія «Супраць Апіона» 2, [14] 148). Гэтая думка ўкаранілася ў агульнапрынятых меркаваннях, вядомых нам, напрыклад ад Дыяна Касія. Вельмі асаблівая канцэпцыя Бога, якая прынесла юдаізму таксама рэпутацыю філасофскай рэлігіі (а значыць, свабоднай ад цяжару міфалагічнага ўяўлення, які ўспрымае багоў як людзей, якое спрабавалі нівеліраваць, напрыклад, алегарычным тлумачэннем твораў Гамера), была атрыбутам позняга юдаізму Другога храму. Хрысціянства ўзнікла ў кантэксце рэлігійных зменаў, якія грунтуюцца на поўнай змене ладу свету, выкліканай падзеннем персідскай імперыі Ахеменідаў пад напорам арміі Аляксандра. Яны зрабілі рэлігію вельмі адчувальнай да пытання іманентнага разумення боства. У той жа час гэты перыяд ужо паказаў, наколькі наіўным было простае абагаўленне палітычнай улады. Хрысціяне не маглі такім спрошчаным спосабам паказаць вобраз Бога ў якім-небудзь чалавеку. Шлях набліжэння да боскага праз абагаўленне правіцеля, а пазней і дабрачынцы мудраца і падабенства да герояў, рэзка супярэчыў разуменню Бога, якое прысутнічае ў юдаізме і ўспадкаванае хрысціянамі, як радыкальна адсутнага ў матэрыяльным свеце. І ўсё ж уцелаўленне выклікала пратэст сярод паганскіх філосафаў. У сваёй працы «Праўдзівае слова», якая крытыкуе хрысціянства, напісанай у канцы 70х гадоў II стагоддзя нашай эры, Цэльс Александрыйскі абвінаваціў хрысціян у няздольнасці спазнаць вышэйшую істоту, бо яны «цалкам прысвечаныя целу і не могуць бачыць чыстую праўду»2. У наступным стагоддзі Парфіры Тырскі пісаў: «Нават калі адзін з грэкаў быў бы настолькі дурны, каб думаць, што багі жывуць у статуях, ягонае мышленне было б больш разумным, чым таго, хто верыць, што боская істота ўвайшла ва ўлонне Дзевы Марыі, каб ператварыцца ў эмбрыён, а затым нарадзілася ў крыві, каляплоднай абалонцы і з жоўцю, пасля чаго яе спавілі ў пялюшкі або іншыя падобныя недарэчнасці»3. Хрысціянская ідэя ўцелаўлення Бога не вынікае ні з рэлігіі эліністычнай эпохі, якая развіваецца ў рымскім кульце імператара, ні з радыкальнага трансцэндэнталізму юдаізму. Уцелаўленне наўпрост адносіцца да хрысціянскай тэалогіі, якая рэлятывізуе іудзейскі монатэізм. Множнасць асоб у еднасці Святой Тройцы — гэта складанасць, якую здаровы сэнс і асновы матэматыкі ставяць перад розумам верніка. Аднак гэта непазбежнае следства прызнання таго, што Бог аб’явіў Сябе не толькі праз апавяданне пра Ягоныя дзеянні, але, перш за ўсё і канчаткова, у форме, якая азначае супольнасць, 2 3

Цытата Арыгена, «Супраць Цэльса» VII, 42, пераклад на польскую Станіслава Калінкоўскага Парфіры Тырскі «Супраць хрысціян», IV, 22, пераклад на польскую Пятра Ашвина-Сейкоўскага

знаходжанне з людзьмі. Просьба Апостала Піліпа: «Пакажы нам Айца" (Ян 14: 8) і адказ Езуса: «Хто бачыў Мяне, бачыў Айца" (Ян. 14: 9, пар. Ян. 12:45), паказваюць, што праблема Святой Тройцы выходзіць за межы матэматыкі. Пытанне тоеснасці ці адасобленасці Айца і Сына знаходзіцца ў піку дыскусіі. Іх адзінства вызначае мэту ўцелаўлення: з’яўленне Бога людзям, а іх адасобленасць тлумачыць, як Нябачны можа быць бачным. Бачнасць Бога магчымая, бо Сын Божы адкрывае чалавеку перспектыву вечнага жыцця: «вы ўбачыце Мяне, бо Я жыву, і вы будзеце жыць.» (Ян. 14:19). Гэтае жыццё (ζωή) адрозніваецца ад біялагічнага працэсу, які мы вызначаем як часовае жыццё, неад'емным складнікам якога з'яўляецца смерць (βίος). Аднак, каб гэтае жыццё за межамі біялагічных абмежаванняў стала кагнітыўна даступным для чалавека, яно павінна быць прадстаўлена ў пазнавальнай і зразумелай форме. У гэтым кантэксце мы павінны чытаць Евангелле ад Яна 1:14, тэкст першараднай важнасці для разгляданага намі пытання. І Слова сталася целам, і пасялілася між намі, — і мы бачылі славу Яго, славу як Адзінароднага ад Айца, — поўнае ласкі і праўды. (Ян. 1:14) Боскі, тоесны Богу Логас нейкі час жыве сярод людзей, што Ян Багаслоў параўноўвае з Божым знаходжаннем у храме. Толькі храм гэты пабудаваны не з каменя, раскошных парод дрэва, не аздоблены каштоўнымі металамі, а будаўнічы матэрыял яго — цела, жывая арганічная матэрыя. Менавіта тут жыве «рацыянальны прынцып», — так паводле стоіка Зянона з Кітыёну (ок. 335 - 263 да н. э.) апісвае Логас Дыяген Лаэрцкі4. У той жа крыніцы ёсць таксама такія словы: «Паводле стоікаў, у сусвеце ёсць два пачаткі: актыўны і пасіўны. Пасіўны пачатак – бязвартасная субстанцыя – матэрыя, актыўны пачатак – гэта Логас, што жыве ў ёй – бог. Бо ён, будучы вечным, творыць усё з усякай матэрыі »5. Філасофскі стаічны Логас разглядае матэрыю як матэрыял, у той час як у хрысьціянскім бачанні адбываецца нешта надзвычайнае. Логас, тоесны з Богам, адзінасутным і прычынай усяго, пачынае існаваць («здараецца») як матэрыя, сфармуляваная матэрыя, і абмяжоўваецца спецыфічнай прыродай гэтай матэрыі. Тое, што сказана ў Евангеллі ад Яна 1:14, разбурае ўсё шаблоны і стварае шакавальную

4 5

Дыяген Лаэрцкі «Жыццё і погляды вядомых філосафаў» VII, 149 Там жа, VII, 134)

перспектыву. Бог гаворыць з чалавекам у манеры, блізкай да самадмаўлення, каб быць выразным для адрасата. У Евангеллі ад св. Яна няма назоўніка «вобраз» (εἰκών), які, напрыклад, даволі часта (10 разоў) прысутнічае ў Апакаліпсісе, дзе ў вобраз мае толькі ў антыбоства – звера, а значыць, як атрыбут ідалапаклонніцкага культу. Ісус Хрыстос як вобраз БогаАйца з’яўляецца толькі ў 2 Кар. 4: 4, а таксама ў Клс. 1:15. Гэта даказвае, што аўтары Новага Запавету вельмі асцярожна парушаюць прынцып непрадстаўлення Бога, характэрны для юдаізму. На гэтым фоне адкрыццё Божага Логаса ў целе пераглядае пытанне пра тое, як Бог прысутнічае ў свеце ў хрысціянскім адкрыцці. Як бачнасць Бога, так і тып матэрыі, у якой ён робіць сябе бачным, інструмент для візуалізацыі Божай славы, шакуюць. Як выказаць гэтае ўзрушэнне мовай мастацтва? Якой эстэтычнай мовай варта карыстацца, каб не прадставіць банальным тое, што выходзіць за межы ўсяго, што людзі ведалі пра боства? Гэтае пытанне выходзіць за межы тэалогіі, але адказ на яго вельмі цікавы для багаслова, бо ён прадказвае новае натхненне і шанец лепш зразумець Адкрыцьцё.