Вальдемар Линке СР
Воплощенное Слово (Иоанна 1:14) - икона Бога Видеть Бога — это смысл веры и в то же время цель человеческих стремлений, которая не может быть достигнута естественными средствами. Непреодолимая преграда между божественным и человеческим, священным и мирским (sacrum a profanum) — это ось, вокруг которой формируется одна из важнейших драм человечества. Его значение определяется человеческим желанием испытать священное (sacrum), и в то же время осознанием того, что это может произойти только благодаря преодолению ограничений человеческого бытия. Видимые боги Приписываемые Гомеру поэмы, составляющие основу эллинской религии, представляют богов активными и присутствующими в делах смертных. Однако следует различать две формы этого присутствия. В песне І Илиады Аполлон, призванный жрецом Хрисом, побеждает ахейцев стрелами чумы, его внешний вид и действие подробно описаны, но это не означает, что он видим, а только подчеркивает таким образом более высокий уровень познания божественных вопросов самим поэтом, что в определенном смысле делает его равным богам. «Поэт (...) сам себе определяет центральное место в своём рассказе, собирая в своей руке (...) вместе с Зевсом все сюжеты»,— так писала о Гомере Барбара Пацек 1 о Гомере. Иначе ситуация выглядит в Песне XXII, когда Афина является герою (Гектору, называемому в этом контексте божественным) в облике его брата Деифоба (строка. 222). Божественная дева делает это, потому что она хочет обмануть Гектора, убеждая его взять на себя роковую битву с Ахиллом, под предлогом братcкой помощи. Таким образом, это появление в человеческом обличье служит не тому, чтобы раскрыть божество, а, чтобы скрыть его под личиной. Следовательно, боги эллинской мифологии могли появляться в видимой, необязательно даже человеческой форме, чтобы преследовать свои цели и интересы. Однако преграда, отделяющая божественный мир от мира людей, была непреодолимой по своей сути, за исключением милости самих богов (как, например, в случае с Ганимедом). Ситуация изменилась только после крушения мира, вызванного завоеваниями Александра Македонского (356-323 гг.) и их последствиями. 1
B. Patzek, Homer i jego czasy, Warszawa 2018, s. 108.
Эллинистическая эпоха, многие черты которой унаследовали римские времена (поздней республики и ранней империи), придавала большое значение вопросу близости божества и конкретности его спасительных действий. В 291 году афиняне приветствовали македонского царя Деметрия Полиоркета (337–283 до н.э.), которому они были благодарны за военную помощь во времена серьезных угроз и благотворительную деятельностью во время гуманитарного кризиса в предыдущие годы. По этому поводу был исполнен гимн, сохранившийся в произведении Афинея Навкратийского «Deipnosophistae» («Праздник мудрых»), в котором к правителю, сыну Антигона Одноглазого, обращались со словами: «Сын могущественного бога Посейдона / и Афродиты, приветствуем тебя! / Другие боги очень далеко, / или же у них нет ушей, либо их нет, либо они не заботятся о нас, / но мы видим тебя! / Ты не из дерева или камня — ты живой! / Мы молимся тебе. / Мы молим о мире, наш наймилейший Бог, в твоей власти сделать это» (перевод на польский Анны Свидеркувны). В ту эпоху рационализма, опыта и эрудиции видимый, позволяющий себя созерцать Бог был единственным божеством, достойным веры. Спасение же, с другой стороны, понималось не как абстрактное понятие, противостоящее мирскому опыту, а как конкретное (военная помощь, освобождение от власти тирании, субсидия на покупку еды в голодные времена) и поддающееся проверке действие божественного существа, наделенного сверхчеловеческими способностями, например в силу имеемой власти. Деметрий был истинным богом для афинян, не вопреки тому, что они знали, что он человек, а именно благодаря этому. Он был близок им, оказывал им военную помощь и давал пропитание. Происхождение от богов (в данном случае Посейдона и Афродиты) было риторической фигурой, которая представляла (никоим образом не объясняла) божественные силы правителя. Он был для них богом, потому что действовал с божественным
размахом.
Со
временем
пропаганда
власти,
основанная
на
обожествлении не столько правителя, сколько самой политической власти, стала широко используемым инструментом. Правление в Египте эллинистической династии Лагидов, начиная от ее основателя Птолемея I, без колебаний использовало титулы, которые явно указывают на стремление выступать с божественных позиций. Во времена всеобщей смуты такой правитель мог обеспечить своим подданным безопасность государственных границ, поэтому было признано его право на титул «спаситель» (Сотер), а его внук Птолемей III носил божественный титул «благодетель» (Эвергет). Праправнук же был назван «явленным» (Епифан). То же самое и с
Селевкидами, правителями широко известной (в моменты славы, доходящей до Индии) Сирии. Сына основателя династии Антиоха I звали Сотер, а его сына Антиоха II называли непосредственно Теос (бог). Их божественная власть на практике оказывалась не всегда полезной и спасительной, поэтому эта божественность вызывала все большее сопротивление. Прогресс новой власти с Апеннинского полуострова — Рима означало, что власть богов, управляющих державами, возникшими в результате огромных завоеваний Александра Македонского, становилась все более и более иллюзорной, а пышные титулы позднейших правителей (например, Новый Дионис, Птолемей XII, правивший с перерывами в 80-51 г. до н.э. или Дионис, Антиох XII, царствовавший в 87-84 гг. до н.э.) определенно были скорее выражением стремлений, чем реальной силы, и они должны были скорее компенсировать отсутствие политического значения, нежели подтверждать имеющиеся возможности. Новые правители Запада начали, гораздо более обоснованно, приписывать себе божественное достоинство, хотя и с некоторой застенчивостью. Юлий Цезарь был обожествлен посмертно (титул divus Julius, признанный ему Сенатом), но это дало основоположнику этого культа, приемному сыну и наследнику, Октавиану, основание называть себя Августом (достойным) и использовать титул «сын бога» (divi filius). Последующие императоры были гораздо менее щепетильны. Видимые боги, правившие Римской империей, должны были стать заклятыми врагами религии, которая cформулировала вопрос видимости Бога совершенно по-новому. Проявление божества в человеке не всегда было основано на политическом элементе (с огромной долей военного фактора), однако, по мере того как институт политически оправданной божественности компрометировал себя, более весомым становился путь мудрости и моральной доблести (добродетели), представленный божественным человеком, как например Аполлоний Тианский ( 15-100 н.э.), которого мы знаем из работы Флавия Филострата, автора c рубежа II и III веков нашей эры. Личность такого рода, без армии или богатой сокровищницы, проявляла свою божественность через тауматургическую деятельность и учение, характер которого (сверхчеловеческая мудрость и возвышенность) подтверждал — по крайней мере, в глазах
поклонников
и
последователей
—
божественность
данной
личности.
Обожествлялись также образы мудрецов прошлого, такие как Пифагор или Платон, которым приписывалось происхождение от Аполлона (Пифагору – анонимный поэт с острова Самос, цитируемый Порфирием в «Жизни Пифагора», а Платону – Апулей Мадурайский в «Жизни Платона»). Определенная форма синтеза этих двух
разновидностей обожествления человека — это попытка уже упомянутого Флавия Филострата, который в другом своем произведении ищет божественные образы в героях, из которых самых божественным он считал Ахилла (Героика). Они представляют знание более высокое, чем человеческое, но меньшее, чем божественное, они выше людей, но они не являются богами в строгом смысле. Невидимый Бог показывает Себя Невидимость Бога, или, скорее, его непредставляемость, была особенностью, делавшей иудаизм уникальным до такой степени, что не все считали его религией. В первом веке до нашей эры Аполлоний Молон, учитель риторики Юлия Цезаря и Марка Антония, считал их атеистами (мы знаем об этом из намеков в работе Иосифа Флавия Против Апиона 2, [14] 148). Эта мысль укоренилась в общепринятых мнениях, известных нам, например от Кассиуса Диона. Совершенно особая концепция Бога, которая принесла иудаизму также репутацию философской религии (а значит, свободной от бремени мифологического воображения, воспринимающего богов как людей,
которое
пытались
устранить,
например,
аллегорическим
толкованием
произведений Гомера), была атрибутом иудаизма «и в горе и в радости». Христианство возникло в контексте религиозных изменений, основанных на полном изменении образа мира, вызванном падением персидской империи Ахеменидов под напором армии Александра. Они сделали религию очень чувствительной к вопросу имманентного понимания божества. В то же время данный период уже показал, насколько наивным было простое обожествление политической власти. Христиане не могли таким упрощенным способом показать образ Бога в каком-либо человеке. Путь приближения к божественному через обожествление правителя, а позже и добродетельного мудреца и подобия героев, резко противоречил пониманию Бога, которое присутствует в иудаизме и унаследовано христианами как радикально отсутствующего в материальном мире. И все же вотеловление вызвало протест среди языческих философов. В своей работе «Истинное слово», критикующей христианство, написанной в конце 70-х годов II века нашей эры, Цельс Александрийский обвинил христиан в неспособности познать высшее существо, потому что они «полностью посвящены телу и не могут видеть чистую истину»2. В следующем столетии Порфирий Тирский писал: «Даже если один из греков был бы настолько глуп, чтобы думать, что боги живут в статуях статуи, его 2
Цитата по: Ориген, Против Цельса, VII,42, перевод С. Калиновский.
мышление было бы более разумными, чем того, кто верит, что божественное существо вошло в чрево Девы Марии, чтобы превратиться в эмбрион, а затем родиться в крови, амниотической оболочке и с желчью, и быть завернутым в пеленки или другие подобные нелепости»3. Христианская идея вотеловления Бога не проистекает ни из религии эллинистической эпохи, развивающейся в римском культе императора, ни из радикального трансцендентализма иудаизма. Вотеловление напрямую относится к христианскому
богословию,
релятивирующему
иудейский
монотеизм.
Множественность лиц в единстве Святой Троицы - это трудность, которую здравый смысл и основы математики ставят перед разумом верующего. Однако это неизбежное следствие признания того, что Бог явил Себя не только через повествование о Его действиях, но, прежде всего и окончательно в форме, которая означает общность, пребывание с людьми. Однако просьба Апостола Филиппа: «Покажи нам Отца» (Иоанна 14:8) и ответ Иисуса: «Видевший Меня видел Отца» (Иоанна 14: 9, ср. Иоанна 12:45), показывают, что проблема Святой Троицы выходит за рамки математики. Вопрос о тождественности или различии Отца и Сына находится в пике дискуссии. Их единство определяет цель воплощения: явление Бога людям, а их разобщенность объясняет, как Невидимый может быть видимым. Видимость Бога возможна, так как Сын Божий открывает человеку перспективу вечной жизни: «вы увидите Меня, ибо Я живу, и вы будете жить.» (Иоанна 14:19). Эта жизнь (ζωή) отличается от биологического процесса, который мы определяем как временную жизнь, неотъемлемым компонентом которого является смерть (βίος). Однако для того, чтобы эта жизнь за пределами биологических ограничений стала когнитивно доступной для человека, она должна быть представлена в когнитивной и понятной форме. В этом контексте мы должны прочитать
Евангелие
от
Иоанна
1:14,
текст
первостепенной
важности
для
рассматриваемого нами вопроса. И Слово стало плотию, и обитало с нами, полное благодати и истины; и мы видели славу Его, славу, как Единородного от Отца. (Ян. 1:14) Божественный, тождественный Богу Логос в какое то время живет среди людей, что Иоанн Богослов сравнивает с Божьим пребыванием в храме. Только храм этот 3
Порфирий Тирский, Против христиан, IV,22, перевод. П. Ашвин-Сейковский.
построен не из камня, роскошных пород дерева, не отделан драгоценными металлами, а строительный материал его — тело, живая органическая материя. Именно тут обитает «рациональный принцип», так согласно стоика Зенона Китионского ок. 335 - 263 до н. э.) описывает Логос Диоген Лаэртиос4. Ему также принадлежат слова: «Согласно стоикам, во вселенной есть два начала: активное и пассивное. Пассивное начало — бескачественная субстанция — материя, активное начало — заключающийся в ней логос — бог. Ибо он, будучи вечным, творит все из всякой материи». 5 Философский стоический логос рассматривает материю как материал, в то время как в христианском видении происходит нечто невообразимое. Логос, тождественный Богу, единосущному и
причиной
всего,
начинает
существовать
(«случается»)
как
материя,
сформулированная материя, и ограничивается специфической природой этой материи. То, что сказано в Евангелии от Иоанна 1:14, разрушает все шаблоны и создает шокирующую
перспективу.
Бог
говорит
с
человеком
в
манере,
близкой
к
самоотрицанию, чтобы быть выразительным для адресата. В Евангелии от св. Иоанна нет существительного «образ» (εἰκών), которое, например, довольно часто (10 раз) присутствует в Апокалипсисе, где в образ есть только у анти-божества - зверя, и, следовательно, как атрибут идолопоклоннического культа. Иисус Христос появляется как образ Бога-Отца только во 2 Кор. 4:4 или Кол. 1:15. Это доказывает, что авторы Нового Завета очень осторожно нарушают принцип непредставления Бога, характерный для иудаизма. На этом фоне откровение Логоса Бога в теле пересматривает вопрос о том, как Бог присутствует в мире в христианском откровении. Как видимость Бога, так и вид материи, в которой он делает себя видимым, инструмент для визуализации Божьей славы, шокируют. Как выразить это потрясение языком искусства? Какой эстетический язык следовало бы использовать, чтобы не представить банальным то, что выходит за рамки всего, что люди знали о божестве? Этот вопрос выходит за рамки теологии, но ответ на него очень интересен для богослова, потому что он предвещает новое вдохновение и шанс лучше понять Откровение.
4 5
Диоген Лаэртиос, «Жизни и взгляды известных философов» VII, 149) (там же, VII, 134)