Almanah Instituta Konfucije XV XVI by Institut Konfucije u Beogradu

Уређивачки одбор: Српска страна

проф. др Владимир Бумбаширевић проф. др Љиљана Марковић проф. др Дарко Танасковић проф. др Радосав Пушић

Кинеска страна

проф. др Hu Zhengrong проф. др Pang Zengyu

Приређивач:

проф. др Радосав Пушић

Издавач:

Филолошки факултет у Београду

За издавача:

проф. др Љиљана Марковић

Техничка обрада:

Зоран Милосављевић

Лектура српског текста:

Оливера Величковић

Tираж:

300

编辑委员会塞方编委：

弗拉迪米尔·布巴西莱维奇丽·马尔科维奇达·坦那斯科维奇拉·普西奇

中方编委:

胡正荣逄增玉

主编:

拉·普西奇

出版:

贝尔格莱德大学语言学院

出版人:

丽·马尔科维奇

塞文编辑:

奥·万利切科维奇

装帧设计:

佐·米洛沙沸列维奇

印数:

300册

Editorial Board: Serbian Side

Prof. Dr. Vladimir Bumbaširević Prof. Dr. Ljiljana Marković Prof. Dr. Darko Tanasković Prof. Dr. Radosav Pušić

Chinese Side

Prof. Dr. Hu Zhengrong Prof. Dr. Pang Zengyu

Editor:

Prof. Dr. Radosav Pušić

Publisher:

Faculty of Philology in Belgrade

For the Publisher:

Prof. Dr. Ljiljana Marković

Technical Processing:

Zoran Milosavljević

Serbian Text Proofreading:

Olivera Veličković

Circulation:

300 copies

ИНСТИТУТ КОНФУЦИЈЕ У БЕОГРАДУ

АЛМАНАХ ИНСТИТУТА КОНФУЦИЈЕ У БЕОГРАДУ Петнаеста и шеснаеста свеска за 2016. годину

Приредио Радосав Пушић

Филолошки факултет у Београду Београд, март 2017

Објављивање ове књиге омогућила је Државна канцеларија за промоцију кинеског језика у свету НР Кине 此书的出版承蒙中国国家汉办的大力支持, 特此鸣谢!

САДРЖАЈ

– Реч приређивача. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 13

I. Институтске стране – – – – –

Радни извештај Института Конфуције у Београду за 2016. годину . . . 19 贝尔格莱德孔子学院2016年工作情况 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 23 Confucius Institute in Belgrade in 2016. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 26 Дан Института Конфуције обележен у Србији . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 30 Фото-албум Института Конфуције у Београду . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 42

II. Сусретања: Кина – Свет – Си Ђинпинг, Заједно преузети одговорност времена и унапредити глобални развој (Говор кинеског председника на Светском економском форуму, Давос, 17. јануар 2017) (са енглеског превела Артеа Панајотовић) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 69

Кина – Арапски свет – – – –

Анђелка Митровић, Ислам у Кини . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 81 Јелена Бабић, Барут: још једна прича . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 114 Дајана Ајуб, Арапски путописи о Кини: Ибн Батута . . . . . . . . . . . . . 125 Путопис Ибн Батуте о Кини (са арапског превела Дајана Ајуб) . . . 131

III. Сусретања: Кина – Србија Кинески песници о Београду и Србији – Џанг Сијангхуа:

– Шао Јенсјанг:

Пада ли снег Београде? Збогом Београде Сувенири Чај не говори (с кинеског превео Радосав Пушић). . . . . . . . . . . 153 Опраштам се од Београда (с кинеског превео Радосав Пушић). . . . . . . . . . . 158

– Ли Ћинг:

Први пут у Београду (с кинеског превео Радосав Пушић) Данилу мом великом детету Песма ђердан (са енглеског превела Кринка Видаковић Петров). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 160

Кина у песмама српских песника – Стеван Раичковић: Успомене из Кине II Успомене из Кине III Успомене из Кине VI . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 162 – Миодраг Павловић: Без наслова . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 167

IV. Из кинеског пера – Лу Син, Завичај (с кинеског превели: Ђин Сјаолеи, Радосав Пушић) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 171 – Лао Ше, Стара угледна продавница (с кинеског превели: Ђин Сјаолеи, Радосав Пушић) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 181

V. Научимо кинески језик – Вилхелм вон Хумболт, Писмо господину Абелу Ремиза о природи граматичких облика уопште и о духу кинеског језика посебно (1826) (с француског превео Бранко Ракић) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 191

VI. Занимљива Кина – Денис Вилмонт, Мингмен/ Дантијен: станиште мудрости, центар моћи (са енглеског превела Анка Рађеновић). . . . . . . . . . . . . . 239 – Лу Гуиџен и Џозеф Нидам, Записи о болестима у старој Кини (са енглеског превела Јелена Гледић) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 255 – Артур Хендерсон Смит, Особине Кинеза (са енглеског превела Милена Бојовић) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 272

目录编者的话 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 13

I. 孔子学院动态 2016年贝尔格莱德孔子学院活动介绍（塞文） . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 19 2016年贝尔格莱德孔子学院活动介绍（中文） . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 23 2016年贝尔格莱德孔子学院活动介绍（英文） . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 26 2016年塞尔维亚“孔子学院日”庆祝活动 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 30 2016年贝尔格莱德孔子学院活动剪影 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 42

II．文化交流 — 中国与世界习近平：共担时代责任共促全球发展 —— 在达沃斯世界经济论坛 2017 年年会开幕式上的主旨演讲（英译塞: 阿·帕那约托维奇） . . . . . . 69

中国与阿拉伯国家的文化交流

安·米特沃维奇：伊斯在中国 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 81 叶·巴比奇：火药：另一种叙述 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 114 达·埃柳卜：阿拉伯作家笔下的中国: 伊本·巴图特 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 125 伊本·巴图特：《伊本·巴图特游记——中国篇》（阿语翻译：达·埃柳卜） . . . . . 131

III. 文化交流—塞尔维亚与中国中国诗人的塞尔维亚诗情

张香华：下雪了吗，贝尔格莱德（汉译塞：拉·普西奇）再见，贝尔格莱德（汉译塞：拉·普西奇）纪念品（汉译塞：拉·普西奇）茶，不说话（汉译塞：拉·普西奇） . . . . . 153 邵燕祥：贝尔格莱德别情——赠波芭（汉译塞：拉·普西奇） . . . . . 158 犁青：贝尔格莱德初次象（汉译塞：拉·普西奇）致我的兄弟达尼罗（英译塞：克·维·彼德洛夫）诗的项链（英译塞：克·维·彼德洛夫） . . . . . 160

塞尔维亚诗人的中国诗情

斯·拉伊赤科维奇：中国纪念之二中国纪念之三中国纪念之六 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 162 米·巴甫洛维奇：无题 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 167

IV．中国作家文萃鲁迅：故乡（汉译塞: 金晓蕾、拉·普西奇）. . . . . . . 171 老舍：老字号（汉译塞: 金晓蕾、拉·普西奇）. . . . . . . 181

V．汉语和汉字威·冯·洪堡特：致阿贝尔·雷慕萨先生的信：论语法形式的通性以及汉语精神的特性（法译塞：布·拉可奇） . . . . 191

VI. 中国万花筒丹·威尔蒙特：命门/丹田：智慧之本力量之源（英译塞：安·拉捷诺维奇）. . . . . . . 239 鲁桂珍、李约瑟：中国古代疾病记录（英译塞：叶·格莱迪奇）. . . . . . . 255 阿·享·斯密特：谈中国人的特性（英译塞：米·博约维奇）. . . . . . . 272

CONTENTS

Editor’s Word. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 13

I. The Institute’s Pages Confucius Institute in Belgrade in 2016 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 19 Confucius Institute in Belgrade in 2016 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 23 Confucius Institute in Belgrade in 2016 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 26 Confucius Institute Day Celebrations in Serbia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 30 Photo Album of the Confucius Institute in Belgrade. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 42

II. Encounters: China – The World – Xi Jinping, Jointly Shoulder Responsibility of Our Times, Promote Global Growth (Chinese President’s speech at the World Economic Forum in Davos, 17 January 2017) (translated from English by: Artea Panajotović). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 69

China ‒ The Arab World – – – –

Anđelka Mitrović, Islam in China. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 81 Jelena Babić, Gunpowder: One more story . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 114 Dajana Ajub, Arab Travelogues about China: Ibn Batuta. . . . . . . . . . . . . . 125 Ibn Battuta’s Travels in China (translated from Arabic by: Dajana Ajub) . . . 131

III. Encounters: China – Serbia Serbia and Belgrade in Chinese Poetry Zhang Xianghua:

Shao Yanxiang:

Is It Snowing, Belgrade Farewell, Belgrade Souvenirs Tea Doesn’t Speak (translated from Chinese by: Radosav Pušić) . . . . . 153 I Bid Belgrade Farewell (translated from Chinese by: Radosav Pušić) . . . . . 158

Li Qing:

First Visit to Belgrade (translated from Chinese by: Radosav Pušić) To Danilo My Big Child (translated from English by: Krinka Vidaković Petrov) A Poem Necklace (translated from English by: Krinka Vidaković Petrov) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 160

Stevan Raičković:

Memories from China 2 Memories from China 3 Memories from China 6 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 162 Untitled . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 167

China in Serbian Poetry

Miodrag Pavlović:

IV. From the Chinese Pen Lu Xin, My Old Home (translated from Chinese by: Jin Xiaolei, Radosav Pušić) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 171 Lao She, An Old and Established Name (translated from Chinese by: Jin Xiaolei, Radosav Pušić) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 181

V. Let’s Learn Chinese – Letter to Mr. Abel-Rémusat, on the nature of grammatical forms in general, and on the genius of the Chinese language in particular, by Mr. G. de Humboldt (1826) (translated from French by: Branko Rakić) . 191

VI. Interesting China Dennis Willmont, Ming-men/Tan-t’ien: Abode of Wisdom, Center of Power (1971) (translated from English by: Anka Rađenović). . . . . . . . . . . 239 – Lu Gwei-Djen, Joseph Needham, Records of Diseases in Ancient China (1976) (translated from English by: Jelena Gledić). . . . . . . . . . . . . . 255 – Arthur Henderson Smith, Chinese Characteristics (1894) (translated from English by: Milena Bojović) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 272

Реч приређивача

Алманах Института Конфуције у Београду излази два пута годишње. По структури и садржају се грана у неколико праваца: 1) Институтске стране /упознају јавност са институтским активностима током протеклог периода/; 2) Сусретања: Кина и Свет /све штo везује, спаја и раздвајa Кину и друге народе света; како је свет гледао на Кину у различитим периодима њене историје и како је спознавао њену цивилизацијску матрицу/; 3) Сусретања: Кина и Србија /мозаик српског виђења Кине преко бројних путописа, есеја, превода, материјалних и духовних трагова културног сусретања два народа/; 4) Из кинеског пера /из пера кинеских аутора преводиће се занимљиви садржаји и то из: митологије, философије, религије, уметности, науке, економије, политике, културе свакодневног живота, књижевности, итд./; 5) Кинески језик и писмо /као једна од главних активности Института Конфуције је популарисање кинеског језика; читаоце постепено уводимо у тајне кинеског језика и писма/ и 6) Занимљива Кина /развија широку лепезу кинеског света, од: неолитских култура, кинеске кухиње, чаја, фенгшуеија, музике, археологије, примењене уметности, алхемије, астрологије, значајних кинеских проналазака, итд./. Идеја да Институт покрене свој Алманах инспирисана је намером да се љубитељи кинеске културе и цивилизације у Србији и региону повежу преко институтског гласила, да добију могућност да креативним учешћем допринесу међусобном разумевању Кине, Србије и света. Алманах ће бити дистрибуиран свим институцијама од културног и јавног значаја. Нужан предуслов за сваку комуникацију јесте „отворено срце“ – прићи другом без предрасуда и унапред обликованих стереотипа о њему. Нужно није и довољно за остварење задатог циља, потребна је и неизмерна количина љубави и посвећености, јер без њих сваки сусрет губи смисао, а разговор сврху. У Београду, март 2017.

Институт Конфуције у Београду

编者的话贝尔格莱德孔子学院期刊预计每年出版两期，期刊的内容大致分为以下几个栏目：

1 . 孔子学院动态：主要让社会了解孔子学院在前一段时间的主要工作和活动内容； 2 . 交流篇—中国与世界：这一栏目主要介绍中国与世界其他民族的联系和交往；中国有别于其他民族的文化特点；在不同的历史时期世界是如何看待或理解中国文明和文化的，等等； 3 . 交流篇—塞尔维亚与中国：这一栏目的内容是塞尔维亚人眼中的中国，收入塞尔维亚人写的中国游记、关于介绍中国的文章、翻译的中国作品；介绍两国人民文化交流的物质和精神财富； 4 . 中国作家文萃：这部分内容是中国知名作家笔下的关于神话、哲学、宗教、艺术、科学、经济、文化习俗、文学等作品，通过翻译介绍给塞尔维亚读者； 5 . 汉语和汉字：这汉语学习园地，也是推广汉语知识的栏目，读者们可以从这里逐渐进入汉语和汉字的神奇世界； 6 . 中国万花筒：介绍中国文化的方方面面，从新石器文化到中国烹调、茶艺、风水、音乐、考古、应用美术、炼丹术、占星术、中国重要的发明，等等。

孔子学院发行期刊的目的是希望能够通过孔子学院的声音，把塞尔维亚和周边地区热爱中国文化和语言的人们联系起来并积极地参与进来，为增进塞尔维亚与中国和世界的了解做出自己的努力。孔子学院期刊将通过国内所有重要的文化机构发行。实现任何形式的交流，最基本的就是要求我们必须敞开心胸，毫无成见、毫无偏见地接纳对方。但是，光能做到这一点也还是不够的，还需要我们付出无限的热情和专注，否则，任何交流和对话都会失去意义，睽违初衷。贝尔格莱德孔子学院

2017年3月，贝尔格莱德

Editors’ Word

The Confucius Institute in Belgrade Almanac will be published twice a year. Its structure and contents will be divided into several directions: 1) The Institute’s Pages /informing the public about the Institute’s recent activities/; 2) Encounters: China and The World /everything that ties, connects and separates China and other peoples of the world; how the world viewed China in different eras of its history and how it got familiar with China’s civilization pattern/; 3) Encounters: China and Serbia /a mosaic of Serbian impressions of China presented through numerous travelogues, essays, translations, material and spiritual traces of cultural encounters of the two peoples/; 4) From the Chinese Pen /interesting content from the pen of Chinese authors will be translated, namely works related to: mythology, philosophy, religion, art, science, economy, politics, culture of everyday life, literature, etc./; 5) The Chinese Language and Writing System /as one of the main activities of the Confucius Institute is popularizing Chinese language, the readers are gradually introduced with the secrets of the Chinese Language and Writing System/ and 6) Interesting China /unfolding the wide spectrum of the Chinese world, from: Neolithic cultures, Chinese cuisine, tea, Fengshui, music, archaeology, applied arts, alchemy, astrology, significant Chinese inventions, etc./. The idea to start an Institute Almanac was inspired by the intention to connect admirers of Chinese culture and civilization in Serbia and the Region through an institutional media, so that they can have the opportunity to give their creative contribution to the mutual understanding between China, Serbia and the World. The Almanac will be distributed to all relevant cultural and public institutions. The necessary precondition for every form of communication is an “open heart” – to approach the other without prejudice or preconceived stereotypes about them. The necessary is not sufficient to achieve the set goal, one also needs an immeasurable amount of love and dedication, because without them every encounter loses its meaning, and every conversation its purpose. In Belgrade, March 2017

Confucius Institute in Belgrade 15

I. ИНСТИТУТСКЕ СТРАНЕ

До краја празно остварити, држати се спокоја. Све ствари се развијају, њихов повратак видим. Лао Ци

Радни извештај Института Конфуције у Београду за 2016. годину

1 . Опште прилике за период јануар – октобар 2016. године На основу основних принципа и смерница „Споразума о оснивању Института Конфуције“, Институт Конфуције у Београду је током 2016. године као своју главну активност имао пропагирање кинеске културе и кинеског језика. Главна управа Института Конфуције одобрила је предлог буџета за 12 пројеката Института Конфуције у Београду за 2016. годину, и то: Светски дан Института Конфуције, Велика конференција Института Конфуције из целог света, наставни пројекти, културна размена Кине и Србије: истраживање кинеског и српског језика (посебан пројекат), пропагирање кинеског језика (посебан пројекат), заједнички пројекти са Универзитетом за медије и комуникације (Летњи курс кинеског језика у Беиђингу), Алманах Института Конфуције у Београду (посебан пројекат), свакодневни канцеларијски трошкови, Управни одбор Института Конфуције у Београду, активности поводом прославе кинеске Нове године, одржавање сајта Института Конфуције у Београду, Форум о настави кинеског језика у основним и средњим школама у Републици Србији, итд. До краја октобра 2016. године, већина горенаведених пројеката успешно је реализована. Ове године Институт Конфуције у Београду спровео је детаљну анкету о настави кинеског језика у Републици Србији и успешно завршио пројекат Главне управе Института Конфуције „Потребе и настава кинеског језика у земљама Централне и Источне Европе“. Институт Конфуције у Београду саставио је изванредан извештај и добио похвале Главне управе Института Конфуције. Током посете кинеског председника Си Ђинпинга Србији, Институт Конфуције у Београду промовисао је и представио учење кинеског језика и културе у Републици Србији и учествовао у уметничком програму. Српски директор Института Конфуције у Београду је због изузетног доприноса Института Конфуције у Београду овом догађају добио повељу захвалности председника Републике Србије. Институт је активно учествовао у промоцији НР Кине и кинеске културе у медијима, што је довело до повећаног утицаја Института на локалном нивоу и представило Институт као институцију од изузетног значаја за ширење кинеског језика и културе. 19

Наставне активности Институт Конфуције у Београду (у даљем тексту ИК) је у протеклој години наставио са ширењем наставе кинеског језика, успешно је отворен лекторат за учење кинеског језика на Филозофском факултету Универзитета у Нишу. У Гимназији Смедерево и Гимназији Стеван Сремац у Нишу отворен је курс за учење кинеског језика. Истовремено, ИК ради на подизању нивоа наставних активности, образовању и усавршавању наставника, како би се формирао квалитетан локални наставни кадар. Током 2016. године ИК је основао једну Учионицу Конфуције и сарађивао је са тринаест институција, од којих је осам у Београду, четири у Нишу и једна у Смедереву. Међу побројаним институцијама налазе се два државна универзитета, један приватни универзитет, четири средње школе, четири основне школе, једна предшколска установа и један културни центар. У овим установама се два пута годишње организује тромесечни курс кинеског језика: у првом циклусу број одељења износио је 33, број уписаних полазника 509; у другом циклусу број одељења био је 39, број уписаних полазника 720. Број уписаних полазника за целу годину износи 1229, што је за 12% више у односу на прошлу годину. Издвојићемо курсеве које организује ИК, а који улазе у званичан систем бодовања или оцењивања: пет предмета из кинеског језика и културе на Групи за кинески језик Филолошког факултета Универзитета у Београду носе укупно 18 ЕСПБ; два изборна предмета Основе кинеског језика на Филозофском факултету Универзитета у Нишу носе укупно 6 ЕСПБ; говорни кинески језик за ученике сва четири разреда Одељења за кинески језик у Филолошкој гимназији у Београду. Курсеви који не улазе у званични систем бодовања су тромесечни курсеви кинеског језика различитих нивоа за грађанство и факултативни курсеви кинеског језика за ученике основних и средњих школа. Од 7. до 22. јула, ИК је пети пут организовао одлазак десет средњошколаца на „Међународни летњи камп за ученике 2016“, који организује влада града Беиђинга. На „Такмичењу за средњошколце који уче кинески језик у Републици Србији: Знањем до Кине 2016“, у организацији ИК-а, одабрано је десет најбољих кандидата који су узели учешће на „Међународном летњем кампу за ученике 2016“ у Беиђингу. Од 24. јула до 7. августа, двадесет најбољих полазника ИК-а са локалним наставником боравило је на „Кинеском летњем кампу за земље Централне и Источне Европе“. Током кампа полазници су на Универзитету за медије и комуникације учили кинески језик, упознали се са кинеском културом и знаменитостима Беиђинга. Полазници су полагали Међународни испит за одређивање нивоа знања кинеског језика (ХСК) и стекли сертификате. ИК је и ове године успешно организовао конкурс за стипендије Института Конфуције 2016, препоручивши Универзитету за медије и 20

комуникације шест кандидата, од којих су два изабрана за Мастер стипендију за наставнике кинеског језика као страног.

2. Културне активности ИК је током 2016. године активно сарађивао са бројним локалним културно-образовним институцијама и успешно организовао велики број различитих културних активности, и то: „Такмичење за средњошколце који уче кинески језик у Републици Србији: Знањем до Кине“, фото и видео конкурс „Кина у мојим очима“; учешће у такмичењу за ученике основних и средњих школа „Кинески мост“. ИК је, у сарадњи са школским институцијама у којима организује наставу кинеског језика, културним центрима, библиотекама и другим установама из Београда, Зрењанина, Куршумлије, Прокупља, уприличио предавања о приликама у НР Кини, кинеској филозофији и култури; недеље кинеског филма, изложбе, представе и многе друге активности које говоре о кинеској култури. Укупан број културних активности у 2016. години је 67, број посетилаца 39.000, што је за 30% више у односу на прошлу годину.

3. Посебни, нови и значајни пројекти ИК је, у сарадњи са Одељењем за образовање Амбасаде НР Кине, организовао „Форум о настави кинеског језика у основним и средњим школама у Републици Србији“, на коме је учествовало сто директора и сарадника за организовање наставе кинеског језика из 47 основних и средњих школа из целе Србије. Учесници Форума разменили су искуства везана за наставу кинеског језика и разматрали могућности даљег ширења кинеског језика. Наставници и ученици ИК-а активно су учествовали у промотивним активностима и уметничком програму на свечаној вечери током посете кинеског председника Си Ђинпинга. ИК је добио велики број похвала за своје учешће, а српском директору ИК-а председник Републике Србије уручио је повељу захвалности. ИК је током посете сарађивао са државном телевизијом и гостовао у осам емисија које су говориле о модерној Кини и низу програма на тему кинески језик и култура. Гледаност емисија и програма била је веома висока, што је допринело ширењу утицаја ИК-а на друштвену заједницу. ИК је у школама у којима организује наставу кинеског језика и културним центрима у пет градова Србије организовао културне активности „Дан 21

Института Конфуције“, које су трајале месец дана. Тим поводом уприличено је 18 различитих културних манифестација и предавања богатог садржаја, које су биле веома посећене од стране грађанства. Седам година заредом објављује се „Алманах Института Конфуције“, који је као „синолошки часопис“ уврштен у академску публикацију Народне библиотеке Србије са посебним ИССН бројем. Алманах је дистрибуиран у установе по целој Србији, електронска верзија је постављена на сајт ИК-а. Ове године одржано је пето по реду „Такмичење за средњошколце који уче кинески језик у Републици Србији: Знањем до Кине“, које је веома популарно међу средњошколцима из целе земље који уче кинески језик. Велики број културних активности и стручних предавања ИК-а привукли су пажњу медија. У вестима и тематским емисијама српске државне телевизије, штампаним медијима, представљене су манифестације које организује ИК, оне су веома добро прихваћене од стране локалног становништва. Резултати истраживања и пројекти од значаја за Главну управу Института Конфуције Пројекат ИК-а „Културна размена Кине и Србије: истраживање кинеског и српског језика“ успешно се реализује већ пет година заредом и има одличне резултате. У 2016. години у српским значајним публикацијама објављени су резултати истраживања два пројекта и организовано је осам посебних предавања о упоредним истраживањима источне и западне културе. ИК је веома успешно завршио пројекат „Потребе и настава кинеског језика у земљама Централне и Источне Европе“ – Извештај анкете спроведене у Србији. Извештај има преко 100 страна и представља свеобухватан преглед тренутног стања у настави и проучавању кинеског језика, будући правац развоја, посматрано кроз планове и програме и законске оквире подучавања страних језика, као и прилике везане за наставни кадар у Републици Србији. Ове године је у Београду основана прва Учионица Конфуције и аплицирано је Главној управи Института Конфуције за отварање два радна места за стално ангажовање локалних наставника кинеског језика. Извештај сачинио: српски директор Института Конфуције у Београду Проф. др Радосав Пушић Новембар 2016.

贝尔格莱德孔子学院2016年工作报告

一、2016年1月—10月总体情况 2016年度，贝尔格莱德孔子学（下文中简称“孔院”）院坚持贝大与总部签署的《合作建设孔子学院协议》的基本原则和宗旨，秉承一贯的办学原则，继续以宣传中华文化、推广汉语教学为首要任务。孔院2016年度项目预算获总部批准，共审报通过12个项目，它们是：全球孔子学院日、全球孔子学院大会、教学项目、中塞语言文化交流与研究（特色项目）、汉语推广项目（特色项目）、与中国传媒大学合作项目（汉语夏令营）、孔子学院期刊（特色项目）、日常办公、孔子学院理事会、春节系列活动、孔子学院网站维护和建设、塞尔维亚全国中小学校长汉语教学交流会等。至2016年10月底，大部分项目已顺利完成。今年，孔院还承接了总部委托的“中东欧国家汉语教学与需求”项目，对塞尔维亚进行了为期五个月的深入调研，出色完成调研报告，受到总部好评。孔院在今年习近平主席访问塞尔维亚期间承担了部分宣传和演出任务，因表现出色，孔院外方院长普西奇教授获塞尔维亚总统的表令。同时，孔院积极配合媒体宣传中国和中国文化，大大提升了孔子学院在当地的影响力，为推广汉语和中国文化宣传造势，成效显著。二、各类教学活动情况贝尔格莱德孔子学院继上一年，继续扩大教学规模，在尼什大学哲学院成功开设汉语选修课程，并在尼什和斯梅德雷沃市两所中学设立汉语教学点。同时，孔院继续强化教学管理和师资培养，建设和培养了一支以本土教师为主干的优秀教师队伍。孔院2016年设立孔子课堂1家，汉语教学点13个，其中贝尔格莱德市8个，尼什市4个，斯梅德雷沃市1个，包括2所公立大学，1所私立大学，4所中学，4所小学，1所幼儿园和1个文化中心。在这些教学点共举办了两期为期3个月的汉语短期班，第一期开设33个班，全部注册学员有 509人；第二期39个班，有注册学员有720人。全年注册学员总数为1229 人次，比去年增长了12%。孔院承担的汉语学分课程包括：贝大语言学院中文系的5门语言和文化课，共18个学分；尼什大学哲学院的2门汉语基础选修课，共6学分；贝尔格莱德语言高中汉语专业四个年级的口语课。汉语非学分课程包括面向社会人士的为期3个月的各级汉语基础课程和汉语专业课程（商贸、翻译）以及中小学的汉语兴趣课。 23

7月12日至22日，孔院连续第五次派出10名中学生代表，参加北京市政府举办的“2016年国际学生北京夏令营”，他们是在孔院举办的“第五届塞尔维亚中学生知识竞赛”脱颖而出的十名优秀选手。7月24日至8月7日，孔院的20名学生和带队老师参加了总部举办的“中东欧国家汉语夏令营”，在传媒大学学习汉语、体验中国文化，领域北京风情，收获甚丰。参加夏令营的学员参加了HSK考试，验证学习成果。孔院顺利完成今年的奖学金生推荐计划，向传媒大学推荐6名奖学金生，其中汉硕研究生2名。

三、文化活动情况 2016年，孔院积极与当地的文化教育机构合作，举办了丰富多彩的文化活动。孔院举办了“第五届塞尔维亚中学生汉语和中华知识竞赛”、“我眼里的中国”多媒体作品大赛；“全球孔子学院日”系列文化宣传活动，协办了大学生和中学生“汉语桥”比赛。孔院还在贝尔格莱德、尼什、兹良宁、库尔苏姆利亚、普罗科普列等市的汉语教学点、文化中心、图书馆等机构多次举办国情、哲学、文化讲座，以及电影周、图片展、文艺演出和文化展示与体验等活动，总计67场，参加人逾3 .9万，同比增长30%。

四、特色与创新和重大项目情况孔院与使馆教育组共同举办首次“塞尔维亚中小学校长汉语教学交流会”，有来自全国47所中小学校长和教学负责人以及中塞汉语教师、塞教育部官员共一百多人与会。会上大家交流了塞尔维亚汉语教学的工作和教学经验，探讨了进一步推广汉语的可能性。孔院师生积极参加欢迎习近平访问塞尔维亚期间的宣传活动并为国宴献演，获得多方赞誉，孔院外方院长普西奇教授获塞尔维亚总统府的表令。孔院还与塞尔维亚国家电视台合作，在习近平访塞期间推出了8个介绍中国当代国情、汉语和中国文化的系列节目，收视率高，社会影响极大。孔院在五个城市的教学点、文化中心举办了为期一个月的“孔子学院日”的文化宣传活动，共举行了18场各类文化活动和专题讲座，内容丰富，获较好的社会反映。孔院已连续七年出版《贝尔格莱德孔子学院期刊》，塞尔维亚图书馆颁发学术性期刊刊号（汉学期刊），并在塞尔维亚全国发行，孔院网站上也有电子版供读者阅读。孔院已连续五年举办“塞尔维亚中学生汉语及中华文化知识竞赛”，在塞尔维亚全国学习汉语的中学生中影响很大。 24

孔院的许多重要文化活动和高端专题讲座都受到当媒体的关注，并多次在塞尔维亚国家广播电视台的新闻节目、专题节目以及重要平面媒体上报道，受到当地社区的欢迎和好评。五、研究成果及总部重点项目实施情况孔院的“中塞语言文化对比研究和交流项目”已开展五年，成果丰硕。2016年在塞尔维亚有影响力的刊物上发表研究成果（论文）2项，举办东西文化对比专题讲座8场。孔院教师顺利完成总部委托的“中东欧国家汉语教学与需求”——对塞尔维亚汉语和汉学研究的现状及发展前景作了为期五个月的调研，内容包括塞尔维亚教育体制概况和外语教学政策、汉语教育以及中小学校长和汉语教师对汉语教学的评估、塞尔维亚中外资企业对汉语的需求、汉语推广的前景与挑战、孔子学院的战略定位等六个部分。报告共有100多页，内容详尽，有理有据，获总部赞誉。今年在贝尔格莱德设立第一家孔子课堂，并向总部申报设立两名核心本土教师岗位。孔子学院外方院长普西奇教授 2016年11月

Confucius Institute in Belgrade Work Report for the Year 2016

1. General Conditions in the Period January-October 2016 Following the principles and instructions outlined in the Agreement on the joint founding of the Confucius Institute in Belgrade, in 2016 the Confucius Institute in Belgrade (hereafter CI) focused its activities on the promotion of Chinese culture and the Chinese language. The proposed budget for 12 CI projects for 2016 was approved by HANBAN’s central administration (hereafter HANBAN CA), namely: Global CI Day, the Grand Annual Global CI Conference, teaching activities, Cultural Exchange between China and Serbia: Researching Chinese and Serbian Language (special project), Promoting Chinese Language (special project), projects in cooperation with the Communication University of China in PR China (Chinese language summer school in Beijing), CI Almanac (special project), office expenses, CI Managing Board, Spring Festival activities, maintaining CI's website, Forum on Chinese Language Teaching in Elementary and High Schools in the Republic of Serbia, etc. At the end of October 2016, most of the listed projects were successfully realized. This year CI conducted a detailed survey of Chinese language teaching in the Republic of Serbia and successfully concluded HANBAN CA’s project “The Status and Teaching of Chinese Language in CEE Countries.” CI completed an exceptional report and received HANBAN CA’s commendations. During the visit of the President of China Xi Jinping to Serbia, CI promoted and presented Chinese language and culture teaching in the Republic of Serbia and participated in the performances organized on this occasion. For CI’s exceptional contribution to the event, the Serbian CI director received the Charter of Gratitude of the President of the Republic of Serbia. CI actively participated in the promotion of PR China and Chinese culture in the media, which led to an increase of CI’s local influence and presented CI as a very significant institution in the process of promoting Chinese language and culture.

2. Teaching Activities In the past year, CI continued to promote Chinese language teaching – we succeeded in opening Chinese language courses at the Faculty of Philosophy 26

University of Niš. The High schools of Smederevo and the Stevan Sremac High School in Niš also started offering Chinese language teaching. At the same time, CI is working on raising the level of education activities and teacher education, in order to form a high quality local pool of teachers. In the year 2016 CI established one Confucius Classroom and collaborated with 13 institutions, eight of which are in the city of Belgrade, four in the city of Niš and one in the city of Smederevo. The sites included two public universities, one private university, four high schools, four elementary schools, one kindergarten and one cultural center. These institutions offer two cycles of three-month short-term Chinese language courses: in the first cycle, there were 33 classes with a total of 509 registered participants, and in the second cycle there were 39 classes with a total of 720 registered participants. The total number of registered participants for 2016 is 1229, which is a 12% increase in comparison with the previous year. Courses that should be especially noted are those organized by CI that are part of the formal education system: five language and culture courses at the Chinese department of the Faculty of Philology University of Belgrade which carry a total of 18 credits; twoelective courses on the basics of Chinese language at the Faculty of Philosophy University of Niš which carry a total of six credits; oral Chinese language for all four years of the Chinese language class at Belgrade's Language High School. Courses that are not part of the formal education system are CI’s 3-month Chinese language courses for the public at different levels, as well as elective Chinese language courses for elementary and high school students. From July 7th to 22nd, CI organized for the fifth time a trip for ten high school students to the “International Youth Summer Camp 2016,” organized by the government of the city of Beijing. Through the “Competition for High School Students Learning Chinese Language in the Republic of Serbia: Through Knowledge to China 2016,” organized by CI, the ten best candidates were chosen, and they took part in the “International Youth Summer Camp 2016” in Beijing. From July 24th to August 7th, twenty of the best CI course participants and a local teacher participated in the “Chinese Summer Camp for CEE Countries.” During the camp, participants learned Chinese at the Communication University of China, and familiarized themselves with Chinese culture and the sites of Beijing. The participants also took the HSK exam and obtained international certificates. As in previous years, in 2016 CI successfully organized a scholarship competition, resulting in recommendations of six candidates to the Communication University of China, two of whom were chosen to receive the scholarship for MA studies in teaching Chinese as a foreign language.

3. Cultural Activities During 2016, CI actively cooperated with numerous local cultural and educational institutions and successfully organized many different cultural activities, namely: “Competition for High School Students Learning Chinese Language in the Republic of Serbia: Through Knowledge to China 2016”; the “China in my eyes” photo and video contest; university and high school students’ “Chinese Bridge” competition. In collaboration with educational institutions that offer Chinese language teaching, cultural centers, libraries, and other institutions in Belgrade, Zrenjanin, Kuršumlija, Prokuplje, CI organized lectures on current events in PR China, Chinese philosophy and culture; Chinese film weeks, exhibitions, performances, and many other activities presenting Chinese culture. The total number of cultural activities in 2016 was 67, with a total of over 39000 attendants, which is a 30% increase in comparison to last year’s level of interest.

4. Special, new and significant Projects CI and the education department of the Chinese embassy jointly organized the “Forum on Chinese Language Teaching in Serbian Elementary and High Schools”, in which one hundred principals and heads of Chinese language teaching from 47 elementary and high schools all over Serbia participated. The Forum participants exchanged their experiences in the domain of Chinese language teaching and considered the possibilities for further promotion. CI teachers and students actively participated in the promotional activities and performances during the official dinner welcoming Chinese President Xi Jinping during his visit to Serbia. CI was praised for its contribution, and the Serbian CI director received the Charter of Gratitude of the President of the Republic of Serbia. On the occasion of the visit, CI collaborated with the Serbian national television station and participated in 8 shows on contemporary China and a number of programs on Chinese language and culture. The programs achieved very high ratings which contributed to the expansion of CI’s influence on the local society. In the schools that offer Chinese language teaching and cultural centres, CI held a month-long series of cultural activities in 5 cities on the occasion of the “Confucius Institute Day”. There was a total of 18 different cultural activities and lectures, rich in content, with remarkable interest of the public. CI has been publishing the “Confucius Institute in Belgrade Almanac” for seven consecutive years, which has been classified by the Serbian National 28

Library as a scholarly journal as “sinological journal” with a designated ISSN. The Almanac is distributed to institutions across Serbia, and the CI website also offers readers an electronic version. This year the fifth “Competition for High School Students Learning Chinese Language in the Republic of Serbia: Through Knowledge to China” was held, a contest very popular among high school students who study Chinese all over Serbia. Many important cultural activities and academic lectures organized by CI received media attention. The Serbian national television’s news and special programs and print media presented events organized by CI, which were all very well received by the local community.

5. Research results and HANBAN CA’s Projects CI’s “Cultural Exchange between China and Serbia: Researching Chinese and Serbian Language” has been successfully running for five years with excellent results. In 2016 two project results were published in influential Serbian publications and eight special lectures on comparative research of eastern and western culture were held. CI completed “The Status and Teaching of Chinese Language in CEE Countries” Project – Serbian Survey Report with great success. The Report is over 100 pages long and it presents a comprehensive overview of the current status of Chinese language teaching and research, future paths of development, viewed through the plans and programs and legal framework of foreign language teaching, as well as the status of local teaching staff in the Republic of Serbia. This year the first Confucius Classroom in Belgrade was established and we applied to HANBAN CA to open two permanent positions for local Chinese language teachers. Report by: Serbian CI Director Prof. dr Radosav Pušić November 2016

Дан Дан Института Института Конфуције Конфуције обележен обележен у у Србији Србији

Дан Института Конфуције обележен у Србији

Прослава Дана ИК у Кнез Михаиловој улици у Београду, септембар 2016. Прослава Дана ИК у Кнез Михаиловој улици у Београду, септембар Прослава Дана ИК у Кнез Михаиловој улици у Београду, септембар

Дан Института, ОШ „Краљ Петар I“, Београд, час кинеске калиграфије, Београд, час кинеске калиграфије септембар 2016. септембар 2016.

Дан Института, ОШ Краљ Петар Дан Института, ОШ Краљ Петар

Београд, час кинеске калиграфије септембар 2016.

Дан ИК у ОШ „Вук Караџић“, Београд, септембар 2016.

Дан Дан ИК ИК у у основној основној школи школи Вук Вук Караџић, Караџић, Београд, Београд, септембар септембар 2016. 2016.

Дан ИК у основној школи Јанко Веселиновић, Београд, септембар 2016.

Дан ИК у ОШ „Јанко Веселиновић“, Београд, септембар 2016.

Дан ИК у основној школи Јанко Веселиновић, Београд, септембар 2016.

Дан ИК у ОШ „Краљ Петар I“, час кинеске калиграфије, септембар 2016.

Дан ИК у основној школи Краљ Петар I, час кинеске калиграфије, септембар 2016. Дан ИК у основној школи Краљ Петар I, час кинеске калиграфије, септембар 2016.

Дан ИК у основној школи Михаило Петровић Алас, Београд, септембар

Дан ИК у ОШ „Михаило Петровић Алас“, Београд, септембар 2016. Дан ИК у основној школи Михаило Петровић Алас, Београд, септембар

Предавање о Путу свиле, Манакова кућа, Београд, новембар

Предавање о Путу свиле, Манакова кућа, Београд, новембар 2016. Предавање о Путу свиле, Манакова кућа, Београд, новембар

Дипломе најмлађим ученицима кинеског језика у вртићу „Повратак природи“, Дипломе најмлађим ученицима кинеског језика у вртићу Повратак природи, мај 2016. мај 2016. Дипломе најмлађим ученицима кинеског језика у вртићу Повратак природи, мај 2016.

Фото Фото албум албум Института Института Конфуције Конфуције у у Београду Београду

Фото-албум Института Конфуције у Београду

Прославакинеске кинеске нове године, ФДУ,ФДУ, Београд, фебруар фебруар 2016. Прослава Нове године, Београд, Прослава кинеске нове године, ФДУ, Београд, фебруар

ОШ „Јанко Веселиновић“, култура свакодневног у Кини, 2016. септембар 2016. ОШ Јанко Веселиновић, култура свакодневног животаживота у Кини, септембар ОШ Јанко Веселиновић, култура свакодневног живота у Кини, септембар 2016.

Резани папир, ОШ у Сурчину јануарјануар 2016. Резани папир, ОШ у Сурчину, Резани папир, ОШ у Сурчину јануар

Резани папир, ОШ у Сурчину јануар

Резани папир, ОШ у Сурчину, јануар 2016. Резани папир, ОШ у Сурчину јануар

Предавање о кинеској филозофији, галерија Озон, фебруар 2016. Предавање о кинеској филозофији, галерија Озон, фебруар Предавање о кинеској филозофији, галерија Озон, фебруар

Савремена Кина, др Јован Чавошки, Библиотека града Београда, јун 2016. Савремена Кина, др Јован Чавошки, Библиотека града Београда, јун 2016. Савремена Кина, др Јован Чавошки, Библиотека града Београда, јун 2016.

Предавање о кинеској Новој години мајмуна Библиотека града, јануар

Предавање о кинеској(Новој) Новој години мајмуна Библиотека града, јануар Предавање о кинеској години мајмуна, Библиотека града, јануар 2016.

Место Кине у савременом свету, др Јован Чавошки, Библиотека града Београда, Место Кине у савременом свету , др Јован Чавошки, Библиотека града Београда, јун 2016. јун 2016.Библиотека града Београда, јун 2016. Место Кине у савременом свету , др Јован Чавошки,

Предавање Дому културе у Куршумлији, јул 2016. Предавање ИК-а ИК а у уДому културе у Куршумлији, јул Предавање ИК а у Дому културе у Куршумлији, јул

Свакодневни у модерној Кини,Симић, доц. др Биљанаграда, Симић, Свакодневни живот живот и култураиукултура модерној Кини, доц.др Биљана Библиотека Свакодневни живот и култура у модерној Кини, доц.др Биљана Симић, Библиотека града, децембар 2016. Библиотека града, децембар 2016. децембар 2016.

Улога тела у кинеској култури, директор ИК, проф. Радосав Пушић,

Улога тела у кинеској култури, директор ИК, проф Радосав Пушић, Библиотека града, мај 2016 Библиотека мај 2016.Библиотека града, мај 2016 Улога тела у кинеској култури, директор ИК, профграда, Радосав Пушић,

Ћигунг и хармоничан свет, Етнографски музеј, новембар 2016. Ћигунг и хармоничан свет, Етнографски музеј, новембар Ћигунг и хармоничан свет, Етнографски музеј, новембар

Предавање о Путу свиле, Манакова кућа, новембар

Предавање свиле, Манакова кућа, новембар 2016. ПредавањеооПуту Путу свиле, Манакова кућа, новембар

Поводом кинеске Нове године, саветник за културу кинеске амбасаде, Поводом кинеске Нове године, саветник за културу кинеске амбасаде, господин Сју Хунг са господин Сју Хунг, са сарадницима, показује полазницима ИК-а како се прави сарадницима, показује полазницима ИК а како се прави кинеско традиционално јело ђијаоци кинеско традиционално децембарјело 2016.ђијаоци, децембар 2016.

Прављење полазницима ИК-а,2016. април 2016. Прављењеђијаоци ћијаоци саса полазницима ИК а, април

ОШ „Стеван Сремац“, кинеска калиграфија, Добановци, април 2016. ОШ Стеван Сремац, кинеска калиграфија, Добановци, април ОШ Стеван Сремац, кинеска калиграфија, Добановци, април

ОШ „Стеван Сремац“, Добановци, април 2016. ОШ Стеван Сремац, Добановци, април ОШ Стеван Сремац, Добановци, април

Кинески резани папир, „Стеван Сремац“, Добановци, април 2016. Кинески резани папир, ОШ ОШ Стеван Сремац, Добановци, април Кинески резани папир, ОШ Стеван Сремац, Добановци, април

Средња школа Стеван Сремац у Нишу, час кинеске калиграфије са професором Хуанг, септембар 2016.

Средња школа „Стеван Сремац“ у Нишу, час кинеске калиграфије

Средња школа Стеван Сремац у Нишу, час кинеске калиграфије са професором Хуанг, са професором Хуанг, септембар 2016. септембар 2016.

Средња школа Стеван Сремац у Нишу, час кинеске калиграфије, септембар 2016.

Средња школа „Стеван Сремац“ у Нишу, час кинеске калиграфије, септембар 2016.

Средња школа Стеван Сремац у Нишу, час кинеске калиграфије, септембар 2016.

Предавање проф. Хуанга, Филозофски факултет у Нишу, септембар 2016. Предавање проф. Хуанга, Филозофски факултет у Нишу, септембар 2016.

Предавање проф. Хуанга, Филозофски факултет у Нишу, септембар 2016.

Отварање Форума о настави кинеског језика иу средњим основним и средњим школама Отварање Форума о настави кинеског језика у основним школама у Републици Отварање Форума о настави кинеског језика у основним и средњим школама у Републици Србији, октобар у Републици Србији, октобар 2016. Србији, октобар

Учесници Форума о настави кинеског језика у основним школама у Републици Учесници Форума о настави кинеског језика уи средњим основним и средњим школама Учесници Форума о настави кинеског језика у основним и средњим школама у Републици Србији, октобар у Републици Србији, октобар 2016. Србији, октобар

Директор ИК уручује повељу захвалности амбасадору НР Кине,

Директор ИК уручује повељу захвалности амбасадору НР Кине, његовој екселенцији, Ли његовој екселенцији, Ли Манчангу, октобар 2016. Директор ИК уручује повељу захвалности амбасадору НР Кине, његовој екселенцији, Ли Манчангу, октобар Манчангу, октобар

Директор ИК уручује повељу захвалности директору Тринаесте београдске гиманазије, Директор ИК уручује повељу захвалности Тринаесте београдске Директор ИК уручује повељу захвалности директору директору Тринаесте београдске гиманазије, господину Бојану Вучковићу, октобар господину Бојану Вучковићу, октобар гимназије, господину Бојану Вучковићу, октобар 2016.

Форум посвећен учењујезика кинеског језика у средњим и основним Форум посвећен учењу кинеског у средњим и основним школама у Републицишколама Србији, Форум посвећен учењу кинеског језика у средњим и основним школама у Републици Србији, у Републици Србији, октобар 2016. октобар 2016. октобар 2016.

Знањем до Кине, Филозофски факултет Универзитета у Нишу, јул 2016. Знањем до Кине, Филозофски факултет Универзитета у Нишу, јул Знањем до Кине, Филозофски факултет Универзитета у Нишу, јул

Такмичење средњошколаца Србије Знањем до Кине, мај 2016. мај 2016. Такмичење средњошколаца Србије, Знањем доБеоград, Кине, Београд, Такмичење средњошколаца Србије Знањем до Кине, Београд, мај 2016.

Испит ХСК, Филолошки факултет у Београду, децембар 2016.

Испит ХСК, Филолошки факултет у Београду, децембар 2016. Испит ХСК, Филолошки факултет у Београду, децембар 2016.

Извођење тачке представника ИК у Београду, Беиђинг, НР Кина, август 2016.

Извођење тачке представника ИК У Београду, Беиђинг, НР Кина, август 2016.

Припреме за отварање кинеске учионице у Смедереву, новембар

Припреме за отварање кинеске учионице у Смедереву, новембар 2016. Припреме за отварање кинеске учионице у Смедереву, новембар

Директор ИК у Београду уручује донацију директору средње школе у Смедереву, господину новембардиректору 2016. Директор ИК уАлександру БеоградуМаринковићу, уручује донацију средње школе Директор ИК у Београду уручује донацију директору средње школе у Смедереву, господину у Смедереву, господину Александру Маринковићу, новембар 2016. Александру Маринковићу, новембар 2016.

Извршни директор Хестила, господин Чао, говори на отварању учионице

Извршни директор Хестила, господин Чао, говори на отварању учионице кинеског језика у кинескогСмедереву језика у Смедереву, новембар 2016. новембар Извршни директор Хестила, господин Чао, говори на отварању учионице кинеског језика у Смедереву новембар

Сарадници ИКиспред у Београду учионице за кинески језик, Сарадници ИК у Београду учионицеиспред за кинески језик, Смедерево, новембар 2016. Сарадници ИК у Београду испред учионице за кинески језик, Смедерево, новембар 2016. Смедерево, новембар 2016.

Полазници ИК у Београду изводе тачку у част кинеског председника Си Ђинпинга, јул 2016.

Групна фотографија са кинеским и српским председником, јул 2016.

Групна фотографија са кинеским и српским председником јул 2016. Групна фотографија са кинеским и српским председником јул 2016.

Кинески председник Си Ђинпинг честита директору ИК у Београду,

Кинески председник Си Ђинпинг честита директору ИК у Београду Радосаву Пушићу на Радосаву Пушићу, на успешно организованом и изведеном успешно организованом и изведеном уметничком програму ИК а, јул 2016.

уметничком програму ИК-а, јул 2016.

Председник Друштва пријатељства Србија–Кина, проф. Слободан Унковић,

Председник Друштва пријатељства Србија Кина, проф. Слободан Унковић и директор ИК, иРадосав директор ИК, проф. Радосав Пушић, уСлободан специјалној емисији РТС-а, Председник Друштва пријатељства Србија Кина, Унковић и директор ИК, проф. Пушић, у специјалној емисији РТСпроф. а, поводом посете кинеског председника поводом посете кинеског председника Републици Србији, јул 2016. проф. Радосав Пушић, у специјалној емисији РТС а, поводом посете кинеског председника Републици Србији, јул 2016. Републици Србији, јул 2016.

Кинески премијер Ли Кећијанг и директор ИК са српске стране Радосав Пушић, Кинески премијер Ли Кећијанг иРига, директор ИК са српске стране Радосав Летонија, новембар 2016. Пушић, Рига, Летонија, Кинески премијер Ли Кећијанг и директор ИК са српске новембар 2016 стране Радосав Пушић, Рига, Летонија, новембар 2016

Управни одбор ИК у Београду, Ректорат Универзитета у Београду, октобар 2016. Управни одбор ИК у Београду, Ректорат Универзитета у Београду октобар Управни одбор ИК у Београду, Ректорат Универзитета у Београду октобар

Групна фотографија чланова Управног одбора ИК у Београду, октобар 2016.

Групна фотографија чланова Управног одбора ИК у Београду, октобар 2016. Групна фотографија чланова Управног одбора ИК у Београду, октобар 2016.

II СУСРЕТАњА: КИНА – СвЕТ

SLIKA

Ко зна докле може, богат је. Ко снажно стреми, страстима се подаје. Ко корен не изгуби, дуговечан је. Ко умре а смрт га не заклони, бесмртан је. Лао Ци

ЗАЈЕДНО ПРЕУЗЕТИ ОДГОвОРНОСТ вРЕМЕНА И УНАПРЕДИТИ ГЛОБАЛНИ РАЗвОЈ

говор кинеског председника Си Ђинпинга на Светском економском форуму, Давос, 17. јануар 2017. Поштована председнице Лојтхард, поштовани господине Хаусин, Поштовани председници држава, председници влада, потпредседници држава и цењене супруге, Поштовани руководиоци међународних организација, Поштовани председниче Шваб и поштована госпођо Шваб, Даме и господо, драги пријатељи, Велико ми је задовољство што сам дошао у прелепи Давос. Иако је само градић у Алпима, Давос представља значајну тачку за опипавање пулса глобалне економије. Људи из целог света овде долазе да размене идеје и знања, проширујући тиме своје видике. Због тога је годишње заседање Светског економског форума прилика за профитабилну размену идеја, оно што бих назвао „Швабовом економијом“. „Била су то најбоља времена, била су то најгора времена.“ Овим је речима енглески писац Чарлс Дикенс описао свет после индустријске револуције. Данас поново живимо у свету противречности. С једне стране, с растом материјалног богатства и напрецима у науци и технологији људска цивилизација се развија као никад раније. С друге, учестали регионални конфликти, глобални изазови попут тероризма и избеглица, као и сиромаштво, незапосленост и све већа неједнакост у расподели дохотка доприносе несигурности у свету. Многи се зачуђено питају: Шта се то десило са светом? Да би се дао одговор на ово питање, најпре се мора ући у траг узроку проблема. Неки за хаос у свету криве економску глобализацију. На њу се некад гледало као на Али Бабину пећину с благом из Хиљаду и једне ноћи, али је сада у очима многих постала Пандорина кутија. У међународној заједници одвија се бурна расправа о економској глобализацији.

Данас бих желео да говорим о глобалној привреди у контексту економске глобализације. Истакао бих да многи проблеми који муче свет нису изазвани економском глобализацијом. На пример, талас избеглица с Блиског истока и из Северне Африке последњих је година постао глобална брига. Више милиона људи је расељено, док је известан број мале деце изгубио живот прелазећи узбуркано море. То је одиста потресно. Овај проблем су створили рат, конфликти и регионални немири, и његово решење лежи у успостављању мира, подстицању помирења и враћању стабилности. Други пример је међународна финансијска криза. Она није нужни исход економске глобализације, већ је пре последица јагме финансијског капитала за профитом и тешких пропуста финансијске регулативе. Сваљивање кривице за светске проблеме на економску глобализацију не одговара стварном стању ствари, и неће помоћи у решавању проблема.

Кинески председник Си Ђинпинг и председница Лојтхард

Историјски гледано, економска глобализација је производ растуће друштвене продуктивности, и природна је последица научног и технолошког прогреса, а не творевина појединачних људи или држава. Економска глобализација представљала је покретач глобалног привредног раста и омогућавала кретање робе и капитала, напретке у науци, технологији и цивилизацији, као и сарадњу међу народима. 70

Али морамо признати и чињеницу да је економска глобализација мач са две оштрице. Када се светска привреда налази под притиском тешко је увећати глобални економски колач. Он се може и смањити, што ће довести до напетости у односима између привредног раста и расподеле богатства, између капитала и радне снаге, и између ефикасности и праведности. И развијене земље и земље у развоју осетиле су ударац. Гласови против глобализације разоткрили су замке у процесу економске глобализације које морамо озбиљно да схватимо. Стих једне кинеске песме гласи: „Медне диње горке вреже носе; слатке урме на чичку и трњу расту“. У филозофском смислу, ништа на свету није савршено. Нећемо моћи да сагледамо потпуну слику ако тврдимо да је нешто савршено само због његових вредности, или ако нешто сматрамо бескорисним само због његових недостатака. Истина је да је економска глобализација створила нове проблеме, али то није оправдање да је у потпуности отпишемо. Уместо тога, треба да се прилагодимо економској глобализацији и усмеравамо је, амортизујемо њен негативни утицај и постарамо се да њене добробити дођу до свих земаља и народа. Некада је и Кина гајила сумње о економској глобализацији, и није била сигурна да ли треба да се придружи Светској трговинској организацији. Но, дошли смо до закључка да је интеграција у глобалну економију историјски тренд. Да би се њена привреда развијала, Кина мора имати снаге да плива у неизмерном океану глобалног тржишта. Онај ко се плаши да се суочи с олујом и истражи нови свет пре или касније ће се утопити у океану. Стога је Кина начинила храбар корак и прихватила глобално тржиште. Давили смо се у води и наилазили на вртлоге и узбуркане таласе, али смо при том научили да пливамо. То се показало као добар стратешки избор. Свидело вам се то или не, глобална економија је велики океан од кога не можете да побегнете. Сваки покушај да се прекине проток капитала, технологије, производа, привредних делатности и људи између економија, и да се воде океана врате у изолована језера и рукавце једноставно није могућ. Заправо, противи се историјском развитку. Историја човечанства нам показује да се проблема не треба плашити. Морамо се забринути једино ако одбијамо да се суочимо с проблемима и не знамо како да им приступимо. У сусрету са могућностима и изазовима економске глобализације потребно је уграбити сваку прилику, заједнички се суочити са изазовима и зацртати исправан курс за економску глобализацију. На самиту економских лидера Азијско-пацифичке економске сарадње крајем 2016, говорио сам о неопходности да се процес економске глобализације ојача и постане инклузивнији и одрживији. Треба да 71

делујемо проактивно и процесом економске глобализације управљамо на одговарајући начин како би се остварио његов позитиван утицај и уравнотежио његов ток. Треба да пратимо општи тренд полазећи од наших специфичних националних услова, и примереном брзином кренемо путем интегрисања у процес економске глобализације. Треба да успоставимо равнотежу између ефикасности и праведности како бисмо осигурали да различите земље, различити друштвени слојеви и различите групе људи имају користи од економске глобализације. Људи свих земаља не очекују ништа мање од нас, и то је дужност коју као лидери свог времена морамо прихватити. Даме и господо, драги пријатељи, Данас је најважнији задатак пред нама да изведемо глобалну економију из тешкоћа. Светска привреда је већ неко време успорена. Јаз између сиромашних и богатих и између Југа и Севера се проширује. У корену ових потешкоћа се налази чињеница да се трима кључним проблемима у економској сфери није приступило на ефективан начин. Прво, одсуство снажних покретача глобалног раста отежава одрживост стабилног раста глобалне економије. Раст глобалне економије сада је најспорији у протеклих седам година. Раст глобалне трговине спорији је од раста глобалног БДП-а. Краткорочни економски подстицаји су неделотворни. У току су темељне структурне реформе. Светска економија се налази у периоду транзиције ка новим покретачима привредног раста, док је улога традиционалних подстрекача развоја ослабила. Упркос појави нових технологија, попут вештачке интелигенције и 3Д штампача, нови извори економског раста тек треба да се појаве. Нови пут којим глобална привреда треба да крене и даље је нејасан. Друго, неодговарајуће управљање глобалном економијом отежава прилагођавање новим кретањима унутар ње. Госпођа Кристин Лагард ми је недавно рекла да већ 80% раста светске економије долази од тржишта у настајању и земаља у развоју. Слика глобалне привреде се суштински изменила током протеклих неколико деценија. Међутим, глобални систем управљања није прихватио те нове промене и стога је постао неадекватан у погледу заступљености и инклузивности. Глобална индустријска слика се мења и стварају се нови ланци индустрије, вредности и набавке. Међутим, правила трговине и инвестирања нису одржала корак с овим променама, што је довело до акутних проблема попут затворених механизама и фрагментације правила. Глобално финансијско тржиште мора да буде отпорније на ризике, али механизам управљања светским финансијама не успева да одговори на ову новонасталу потребу и стога не може да ефективно разреши проблеме попут честе нестабилности 72

међународног финансијског тржишта и нагомилавања финансијских мехурова. Треће, неуједначен глобални развој отежава испуњавање очекивања људи о бољем животу. Др Шваб је у својој књизи Четврта индустријска револуција приметио да ће овај круг индустријске револуције произвести широке и далекосежне последице попут све веће неједнакости, а посебно могућег ширења јаза између приноса на капитал и приноса од рада. Један проценат најбогатијих унутар укупне светске популације поседује веће богатство од преосталих 99 процената. Неједнакост у расподели дохотка и неједнак простор за развој дају разлога за забринутост. Преко 700.000.000 људи у свету и даље живи у крајњем сиромаштву. За многе породице су топле куће, довољно хране и сигуран посао још увек далек сан. Ово је највећи изазов с којим се свет данас суочава. Такође је и узрок који лежи у основи друштвених превирања у неким земљама. Све ово указује да заиста постоје проблеми с моделима светског економског раста, управљања и развоја, и да се они морају решити. Оснивач Црвеног крста Анри Динан је једном рекао: „Наш стварни непријатељ није суседна земља, већ су то глад, сиромаштво, незнање, празноверје и предрасуде“. Морамо имати проницљивости како бисмо рашчланили ове проблеме, а што је још важније, морамо имати храбрости да предузмемо активне кораке за њихово решавање. Прво, треба да развијемо динамичан модел привредног раста заснован на иновацијама. Суштински проблем који притиска глобалну економију је одсуство покретачке силе раста. Иновације су примарна сила од које зависи развој. За разлику од претходних индустријских револуција, четврта индустријска револуција се развија експоненцијално, а не линеарно. Морамо да непоколебљиво тежимо иновацијама. Само уз храброст да иновирамо и спроводимо реформе можемо да уклонимо уска грла која коче глобални економски раст и развој. С овим на уму, лидери Групе 20 постигли су значајан консензус на самиту у Хангџоуу у смислу прихватања иновација као кључног покретача привреде и подстицања нове покретачке силе раста како у појединачним земљама тако и у глобалној економији. Треба да осмислимо нову развојну филозофију и уздигнемо се изнад расправе о томе шта је потребније, веће фискално подстицање или већа монетарна релаксација. Треба да усвојимо вишестрани приступ како бисмо решавали и симптоме и проблеме који их изазивају. Треба да усвојимо нове инструменте економске политике и убрзамо структурне реформе како бисмо створили више простора за привредни раст и могли да одржимо његов замах. Треба да развијемо нове моделе раста и искористимо могућности које нам пружају нови круг индустријске револуције и дигитална економија. Треба да одговоримо на 73

изазове климатских промена и старења становништва. Треба да решимо проблем негативног утицаја који примена информационих технологија и аутоматизација имају на запосленост. Када развијамо нове привредне гране и нове облике и моделе пословања, треба да стварамо нова радна места и повратимо поверење и наду нашим народима. Друго, наш приступ треба да одликују добра координисаност и узајамна повезаност како бисмо развили модел отворене сарадње повољне за све стране. Човечанство је данас постало уско повезана заједница са заједничком будућношћу. Државе имају велики број сличних циљева и зависе једне од других. Све државе уживају право на развој. У исто време, треба да сопствене интересе сагледају у ширем контексту и уздрже се од њиховог постизања на штету других. Треба да се посветимо стварању отворене глобалне економије да бисмо отварањем према свету могли да делимо могућности и интересе с другим земљама и постигли резултате повољне за све. Не можемо се само повући у луку кад се сусретнемо с олујом, јер нас то никада неће довести на другу страну океана. Морамо удвостручити напоре да развијемо глобалну повезаност како бисмо свим земљама омогућили да постигну узајамно повезан привредни раст и учествују у просперитету. Морамо остати посвећени развијању слободне трговине и инвестирања на глобалном нивоу, промовисати либерализовање и олакшавање трговине и инвестирања отварањем према свету и рећи не протекционизму. Примена протекционизма је налик закључавању у мрачној просторији. Иако штити од ветра и кише, та мрачна просторија уједно спречава улазак светлости и ваздуха. Из трговинског рата нико не излази као победник. Треће, треба да развијемо модел поштеног и праведног економског управљања у складу са трендом наших времена. Како кинеска пословица каже, људи уске памети баве се небитним питањима, док они с визијом управљају установама. Све је гласнији позив међународне заједнице за реформу система глобалног економског управљања, и тај задатак не може да чека. Тек када се прилагоди новој динамици у међународној економској архитектури, глобални систем управљања моћи ће да издржи глобални развој. Све државе, биле оне велике или мале, јаке или слабе, богате или сиромашне, равноправни су чланови међународне заједнице. Као такве, оне имају право да учествују у доношењу одлука, уживају права и испуњавају обавезе на једнакој основи. Тржишта у настајању и земље у развоју заслужују да буду боље заступљене и да се њихов глас чује. Реформа квота ММФ-а из 2010. године ступила је на снагу, и њен замах треба одржати. Треба да се придржавамо мултилатералности како бисмо подржали ауторитет и ефикасност мултилатералних институција. Треба да одржавамо 74

обећања и поштујемо правила. Правила не треба да се бирају или прекрајају како коме одговара. Париски споразум је тешко извојевана победа која је у складу са основним трендом глобалног развоја. Све потписнице треба да га се придржавају уместо што се о њега оглушују, јер реч је о одговорности коју морамо прихватити зарад будућих генерација. Четврто, треба да развијемо уравнотежен, праведан и инклузиван модел економског развоја. Како кинеска пословица каже, „Праведном циљу треба тежити зарад општег добра“. Развој, у крајњој линији, служи народу. Како би се постигао уравнотеженији развој и осигурало да људи имају једнак приступ могућностима и корист од развоја, кључно је осмислити солидну развојну филозофију и модел, те привредни развој начинити праведним, ефективним и уравнотеженим. Треба да негујемо културу која вреднује марљивост, штедљивост и предузетништво и поштује плодове свачијег напорног рада. Треба дати приоритет решавању питања сиромаштва, незапослености, све веће неједнакости у расподели дохотка и проблема непривилегованих, ради унапређења социјалне једнакости и правде. Током настојања да се постигне привредни и друштвени напредак важно је заштитити животну средину како би се остварила хармонија између човека и природе и човека и друштва. Агенда за одрживи развој до 2030. године треба да се примењује да би се постигао уравнотежен развој у целом свету. Према једној кинеској изреци, „Победа је сигурна када се снаге удруже, успех не изостаје кад се умови окупе“. Све док се држимо циља изградње заједнице са заједничком будућношћу за човечанство и радимо удруженим снагама како бисмо испунили своје обавезе и превазишли препреке, моћи ћемо да створимо бољи свет и обезбедимо боље животе нашим народима. Даме и господо, драги пријатељи, Кина је постала друга по величини светска економија захваљујући тридесетосмогодишњем раду на реформама и отварању према свету. Исправан пут води ка светлој будућности. Кина је догурала оволико далеко јер је кинески народ, под вођством Комунистичке партије Кине, прокрчио пут развоја који одговара реалним условима у Кини. Овај се пут заснива на објективним околностима у Кини. Кина је протеклих година успела да ступи на себи прилагођен развојни пут ослањајући се и на мудрост своје цивилизације и на искуства других земаља како на Истоку тако и на Западу. Истражујући тај пут, Кина одбија да занемари чињенице да се времена мењају или да слепо прати туђе кораке. Сви путеви воде у Рим. Ниједна земља не треба да свој развојни пут види као једини остварив, а још мање да сопствени развојни пут намеће другима. 75

Ово је пут који на прво место ставља интересе народа. Развојна филозофија Кине окренута је обичним људима и посвећена побољшању њиховог живота. Реч је о развоју народа, од народа и за народ. Кина тежи циљу општег благостања. Предузели смо крупне кораке ка смањењу сиромаштва, из сиромаштва извукли преко 700.000.000 људи, а значајан напредак постигнут је и у настојањима да се у сваком погледу доврши изградња умерено просперитетног друштва. Ово је пут реформи и иновација. На свом путу напретка, Кина се помоћу реформи борила с тешкоћама и суочавала са изазовима. Показала је храброст да се ухвати у коштац с тешким проблемима, избори са опасним водама којима је пловила и уклони институционалне препреке које су јој стајале на путу развоја. Ови напори су нам омогућили да дамо подстрека продуктивности и друштвеној виталности. Ослањајући се на напредак који је плод преко тридесет година реформи, током протекле четири године донели смо преко 1.200 реформских мера, дајући снажан замах привредном развоју Кине. Ово је пут заједничког развоја кроз отварање према свету. Кина је посвећена основној политици отварања према свету и следи стратегију отварања која свима доноси корист. Развој Кине је усмерен и према сопственом народу и према свету: развијајући се, Кина резултате свог развоја дели и са другим земљама и народима. Изванредни успеси Кине у привредном развоју и знатно побољшани стандарди живљења њеног народа благослов су и за Кину и за свет. Овакви развојни успеси током протеклих деценија заслуга су напорног рада и истрајности кинеског народа, особине која кинеску нацију одликује више хиљада година. Ми Кинези врло добро знамо да нема хлеба без мотике. За велику земљу са преко 1.300.000.000 људи, развој се може остварити само посвећеношћу и неуморним залагањем њеног сопственог народа. Не можемо очекивати да други донесу развој у Кину, нити је то уопште могуће. Када се оцењује развој Кине, треба узети у обзир не само какве је користи стекао кинески народ, већ и колико је напорног труда уложио, не само шта је Кина постигла, већ и какав је допринос дала свету. На тај начин ће се доћи до уравнотеженог закључка о развоју Кине. Између 1950. и 2016. године, упркос скромним нивоима привредног развоја и животног стандарда, Кина је обезбедила преко четири стотине милијарди јуана иностране помоћи, започела преко 5.000 пројеката иностране помоћи, од којих је готово 3.000 самостално реализовала, и у Кини одржала преко 11.000 радионица за преко 260.000 радника из других земаља у развоју. Откако је отпочела реформе и отварање према свету, Кина је привукла преко 1,7 билиона долара страних инвестиција и уложила преко 1,2 билиона долара у директне инвестиције у иностранству, дајући 76

огроман допринос глобалном економском развоју. У годинама које су уследиле избијању међународне финансијске кризе, Кина је глобалном развоју сваке године у просеку дала допринос до преко 30 процената. Све ове цифре убрајају се у највеће у свету. Бројеви говоре за себе. Развој Кине представља шансу за свет ‒ Кина није имала користи само од економске глобализације, већ јој је и допринела. Брзи привредни раст у Кини представља постојан и моћан покретач глобалне економске стабилности и експанзије. Узајамна повезаност Кине и великог броја других земаља довела је до веће уравнотежености светске економије. Изузетан успех Кине у смањењу сиромаштва доприноси инклузивнијем глобалном привредном расту. А стално напредовање Кине на плану реформи и отварања према свету даје велики замах отвореној светској економији. Ми Кинези врло добро знамо шта је све потребно да би се остварио просперитет, те одајемо признање успесима других и желимо им бољу будућност. Не завидимо туђем успеху, и нећемо се жалити на оне који су имали велике користи од изузетних могућности које је пружио развој наше земље. Примићемо људе из других земаља раширених руку и пожелети им добродошлицу када се укрцају у брзи воз развоја Кине. Даме и господо, драги пријатељи, Пошто знам да сви будно пратите привредни развој Кине, дозволите да вас известим о стању кинеске економије. Кинеска привреда је ушла у оно што називамо новом нормалом, у којој долази до великих промена у стопи привредног раста, развојном моделу, економској структури и покретачима привредног раста. Али економске основе које одржавају стабилан развој остају непромењене. Упркос успореној глобалној економији, очекује се да раст кинеске привреде у 2016. години достигне 6,7 процената, што је и даље међу највишима у свету. Кинеска економија је далеко већа него раније, па сада остварује већу производњу од оне коју је у прошлости остваривала са двоцифреном стопом раста. Потрошња домаћинстава и сектор услуга постали су главни покретачи привредног раста. У прва три квартала 2016, додата вредност терцијарног сектора чинила је 52,8 процента БДП-а, а допринос потрошње домаћинстава привредном расту износио је 71 проценат. Приход домаћинства и запосленост забележили су стабилан раст, док потрошња енергије по јединици БДП-а наставља да опада. Наши напори да следимо пут еколошког развоја се исплаћују. Кинеска привреда је суочена с притиском и многим проблемима, међу којима су акутни раскорак између вишка капацитета и унапређене структуре потражње, одсуство унутрашње покретачке силе раста, 77

акумулација финансијских ризика, и све већи изазови у извесним регионима. Ми их видимо као пролазне тешкоће које се јављају на путу напретка. А мере које смо предузели да бисмо решили ове проблеме дају добре резултате. Чврсто смо решени да себи прокрчимо пут успеха. Кина је највећа земља у развоју на свету, са преко 1.300.000.000 становника, и њен животни стандард још није висок. Али ова чињеница указује и на то да Кина има огроман потенцијал и простор за развој. Вођени визијом иновативног, координисаног, еколошког, отвореног и заједничког развоја, прилагодићемо се новој нормали, остати у светском врху и улагати координисане напоре да одржимо стабилан раст, убрзамо реформе, прилагодимо економску структуру, побољшамо животни стандард народа и уклонимо ризике. Уз ове напоре, циљ нам је да постигнемо средњу до високу стопу раста и подигнемо привреду на виши крај ланца вредности. — Кина ће настојати да побољша перформансе привредног раста. Тежићемо структурним реформама на страни понуде као општем циљу, променити модел раста и побољшати економску структуру. Наставићемо да смањујемо прекомерне капацитете, залихе, задуженост и трошкове и ојачамо слабе карике. Подстицаћемо нове покретаче раста, развити напредан производни сектор и унапредити реалну економију. Применићемо акциони план за Интернет плус како бисмо подстакли ефективну тражњу и успешније задовољили индивидуализоване и разнородне потребе потрошача. Такође, више пажње ћемо посветити заштити екосистема. — Кина ће повећати виталност тржишта како би дала нов подстрек привредном расту. Интензивираћемо рад на реформама везаним за приоритетне области и главне карике у привреди и омогућити да тржиште игра одлучујућу улогу у расподели ресурса. Иновације ће и даље заузимати значајно место у нашем плану привредног раста. Следећи стратегију развоја заснованог на иновацијама, јачаћемо нове стратешке привредне делатности, примењивати нове технологије и развијати нове пословне моделе ради унапређења традиционалних привредних грана. Такође ћемо јачати нове и ревитализовати традиционалне покретаче раста. — Кина ће развијати подстицајно и уређено окружење за инвестиције. Омогућићемо шири приступ страних инвеститора тржишту, изградити пилотске зоне слободне трговине високог стандарда, ојачати заштиту имовинских права, и омогућити једнаке услове пословања како би кинеско тржиште постало транспарентније и боље регулисано. Очекује се да ће Кина у предстојећим годинама увести робу у вредности од осам билиона долара, привући 600.000.000.000 долара страних инвестиција и уложити 750.000.000.000 долара у инвестиције у иностранству. Кинески туристи ће отићи на 700.000.000 прекоморских путовања. Све ово ће створити веће тржиште, више капитала, више производа и више 78

пословних могућности за друге земље. Развој Кине ће наставити да пружа могућности пословним заједницама у другим земљама. Врата Кине ће остати широм отворена и неће се затварати. Отворена врата омогућују и другим земљама да приступе кинеском тржишту и самој Кини да се интегрише са светом. И надамо се да ће и врата других земаља бити отворена за кинеске инвеститоре и да ће нам бити омогућени једнаки услови пословања. — Кина ће интензивно развијати спољашње окружење у смислу отварања према свету ради заједничког развоја. Подстицаћемо изградњу Зоне слободне трговине на подручју Азије и Пацифика и преговоре Регионалног свеобухватног економског партнерства ради формирања глобалне мреже слободнотрговинских споразума. Кина се залаже за закључивање отворених и транспарентних регионалних слободнотрговинских споразума корисних за све стране и противи формирању ексклузивних група које су по природи фрагментарне. Кина не намерава да унапређује своју трговинску конкурентност девалвацијом женминбија, а још мање да отпочне монетарни рат. Пре више од три године изнео сам иницијативу о изградњи Новог пута свиле (познату и као иницијатива „Један појас, један пут“). Наишла је на позитиван пријем и подршку преко стотину земаља и међународних организација. Више од 40 земаља и међународних организација је с Кином потписало споразуме о сарадњи, а наш круг пријатеља дуж правца Новог пута свиле стално се увећава. Кинеска предузећа су уложила преко 50.000.000.000 долара и отпочела низ великих пројеката у земљама које се налазе дуж овог пута, подстичући привредни развој тих земаља и отварајући велики број радних места на локалном нивоу. Иницијатива „Један појас, један пут“ потекла је из Кине, али је донела користи далеко изван својих граница. У мају ове године, Кина ће у Беиђингу бити домаћин Форума за међународну сарадњу о Новом путу свиле, чији ће циљ бити разматрање начина да се сарадња побољша, изграде платформе за сарадњу и поделе њени резултати. Форум ће истраживати и начине решавања проблема са којима се суочавају глобална и регионална економија, генерисати нову енергију за остваривање узајамно повезаног развоја и омогућити да иницијатива Новог пута свиле донесе веће користи народима укључених земаља. Даме и господо, драги пријатељи, Светска историја показује да пут људске цивилизације никада није био раван, те да човечанство напредује превазилажењем тешкоћа. Ниједна тешкоћа, ма колико била обесхрабрујућа, неће зауставити кретање човечанства. Када се суочимо с тешкоћама, не смемо да се жалимо на 79

себе, кривимо друге, губимо самопоуздање или бежимо од одговорности. Треба да удружимо снаге и будемо достојни изазова. Историју стварају храбри. Имајмо веру у себе, предузмимо потребне кораке и закорачимо заједно у светлу будућност. Хвала!

Ислам у Кини

Анђелка Митровић1 Катедра за оријенталистику Филолошки факултет Београд Готово свака земља и сваки народ имају једну или више фасцинантних детерминанти у својој историји и култури, својој традицији, свом геополитичком положају, својој војној моћи или економској снази, свом трговинском потенцијалу. Али постоји само једна земља за коју се може рећи да поседује готово све те детерминанте и то у континуитету од готово 5.000 година. Та земља је Кина. Током тог задивљујуће дугог периода Кина је имала својих успона и падова, преплављивале су је и понижавале хорде освајача, погађале су је ужасне епидемије и глади, разарале природне катастрофе библијских размера, али је увек била велика, значајна и високо цивилизована земља. Њену величину и значај у светским размерама нико није могао игнорисати ни у периодима када је економски и војно била инфериорна, а поготово је то немогуће данас.2

Сажетак Ислам је стигао у Кину средином 7. века, у време брзе исламизације централне Азије, односно династије Танг (618–907), када муслимански трговци почињу да се насељавају у неким приобалским градовима и пристаништима на југу Кине. У западне делове земље ислам је уведен заслугом арапских и персијанских трговаца који су долазили устаљеним копненим трговачким путевима. У време династије Јуан (1219–1367), монголског порекла, ислам се проширио по читавој земљи. Иако је у доба династије Минг (1368–1644), која је тежила враћању на старе конфуцијанске вредности, ширење ислама у Кини било донекле заустављено, број муслимана се повећао захваљујући великом броју досељеника, а у наредним вековима је наставио да расте. Данас у Кини има око тридесет милиона муслимана, што износи око 2% од укупног становништва. Подељени су у десет етничких група, организованих у виду мањих верских заједница, међу којима су најзначајније: Хуи, Ујгури, Казаси, Калкаси, 1 2

andjelkamitrovic@yahoo.co.uk D. Ćurić, O ratu i trgovini: priče sa dalekih horizonata, Beograd, 2010, 5.

Таџици, Узбеци, Татари и други. Бројни реформистички покрети који су се догађали у историји ислама имали су одјека и међу муслиманима у Кини и довели су до настанка различитих редова међу кинеским муслиманима и стварања њихових посебних идентитета. Традиционална кинеска култура, конфуцијанизам, будизам и даоизам утицали су, у одређеној мери, и на исламску доктрину, етику, обичаје, градњу верских објеката... Ислам је кроз различите историјске периоде имао мање или више удела у развоју кинеског друштва. Реформе кинеског ислама, спроведене половином 20. века, утицале су на развојне токове економије, политике и културе кинеских провинција у којима муслимани чине већинско становништво. Данас власти Народне Републике Кине, због међународних политичких односа са исламским земљама и енергетске зависности од њих, воде посебно обазриву политику према муслиманима, настојећи да их што више укључи у све режимске структуре. Кључне речи: ислам, Кина, Централна Азија, етничке групе, џамије, школе, институције

Повест ислама започиње у 7. веку, у Меки, важном економском и трговачком центру Хиџаза, области смештене на западу Арабљанског полуострва. Ту, у пешчаној долини удаљеној стотинак километара од обале Црвеног мора, Веровесник Мухамед, оснивач најмлађе и најстроже блискоисточне монотеистичке религије, је, по шеми јеврејских пророка, негде око 610. године, у својој 40. или 43. години, почео да прима стиховане објаве на арапском језику о постојању само једног Бога (Алаха), чијој вољи се сви морају покоравати, касније сакупљене у муслиманској светој књизи – Курану. Вешто сједињујући познате, а пробиране и на Блиском истоку широко распрострањене идеје и религијске системе са арапском национално-културном традицијом Мухамед је успео да формулише суштину, принципе и специфичности нове вере, у којој су на особен начин спојени древни семитски политеизам, јудаизам и хришћанство, претежно монофизитског и несторијанског типа. Његов религијски систем са својим строгим и довршеним монотеизмом формиран је, у највећој мери, на бази два претходна – јудаизму и хришћанству, од којих је позајмио религијску доктрину, митологију, симболе вере, принципе култа, морална правила... Јасно формулисан монотеистички принцип у том систему био је и позив на окупљање многобројним арапским племенима, расутим, у 7. веку, диљем Арабљанског полуострва. Мухамед је ујединио Арапе и дао им је учење које их је чврсто повезало у јединствену заједницу правоверних – уму (aр. ’umma), насталу по преласку (ар. hiğra) из Меке у Медину 622. године. Ума је истовремено и религиозна и политичка заједница, која је брзо добила свој устав и прве законе и прописе, везане како за култ тако и за свакодневни живот и која је стекла специфичне организационе 82

форме. Мухамед тада постаје и први муслимански државник, законодавац, војни стратег и дипломата који је свој неприкосновени ауторитет црпео из свог пророчког угледа. Он је био посредник између Курана и муслиманске заједнице. Својом делатношћу, пророчком, државничком и законодавном, кроз догму и религиозну и политичку организацију уме, он је куранске објаве спровео у праксу и у историју.3 Ширење исламске државе започело је још за Мухамедовог живота (умро 632. године). Само стотину година након његове смрти створена је огромна држава која се простирала од Хималаја и равница Кине до Пиринеја. До граница Кине арапски освајачи стигли су средином 8. века. Постоје подаци да су тада Арапи доспели до централне Азије и на подручју данашњег Киргистана ратовали с кинеском војском династије Танг. Савремени кинески историчар Чен Јуен тврди, на основу записа у Историји Танга и Водичу кроз књиге (Цефу Јуенгуи), да се први контакт између муслимана и Кинеза догодио у време трећег правоверног халифе Османа (’Utmān, 644–656). Он је, 651. године, послао своје дипломатске изасланике у званичну мисију у Кину, да би кинеског цара Гаоцунга из династије Танг упознао са новом вером – исламом и заједницом муслимана, која је све више јачала и ширила се. Након 651. године, која се симболички узима као датум појаве ислама у Кини, уследили су интензивнији трговачки и војни контакти између кинеског царства и арапског халифата (Šouđijang, Đija, 2014: 11–13). У кинеским историјским хроникама помињу се још неке године – 713, када је владара династије Танг посетио изасланик из државе Даши, како су Кинези звали Арабљане. Такође, стоји да је у Кину 756. године стигао контингент абасидских4 војника који су чинили Персијанци – Боси и Арапи, како би помогао кинеском цару да угуши побуну Ан Лушана. Педесетак година касније абасидске трупе поново су прискочиле у помоћ кинеским у борби против тибетанске племенске војске. Кинески анали помињу и посету чувеног абасидског халифе Харуна Рашида (Hārūn al-Rašīd, 763–809) Чангану (Pušić, 2009: 219). Арапски извори помињу абасидски освајачки поход из 758. године, за време владавине халифе Ел Мансура5, када је огромна арапска флота стигла до обала Кине и напала град Ћуенџоу/Гуангџоу. Више о настанку и развоју ислама види: (Танасковић, 2008; Јанулатос, 2005). Абасидски халифат (al-Hilāfa al-’abbāsiyya), теократска сунитска држава, обухватала је владавину 37 халифа, која је трајала пет векова (750–1258), простирала се преко читаве северне Африке и предње Азије, све до реке Инда. Тај период сматра се златним добом у арапској културној историји. 5 Абасидски халифа Ел Мансур (al-Mansūr, 714–775) заправо је прави оснивач Абасидског халифата. Између осталог, познат је и по томе што је за своју престоницу изабрао 3 4

„Арапско освајање и даљни продори ка Памиру дошли су у сукоб с кинеском експанзијом у Туркестану и коначно довели до борбе на Таласу (715). Након тог догађаја, Арапи су морали упознати израду папира од кинеских заробљеника. Опћенито се могу од тог доба доказати интензивни дотицаји, посебице у умјетности, те узајамна утјецања. Тадашњи арапски путописи посредују поучну слику о Кини. Тако су у једном старом рукопису (Ahbār aÒ-Ñīn wa al-Hind, дат. 1173) садржани опис Абу Зејда, који је, свакако, написан око 916. год. и к томе њему особно испричан извештај неког Ибн Вехаба, који је по свој прилици 815. год био у Кини, а осим тога још и опис земље, који је датиран на 851. год. Једнако је значајно у том погледу дјело Ибн Хурдадбеха, знаног земљописца перзијског поријекла, које је настало око половице 9. ст.“ (Smailagić, 1990: 329).

Муслимански трговци, Арапи и Персијанци најзаслужнији су за увођење ислама у Кину. Они су најчешће поморским путевима стигли у јужнокинеска пристаништа, а крећући се утабаним караванским трговачким путевима дошли су и до западних крајева земље. Доласком ислама на Далеки исток започела је транснационализација Централне Азије „чији корени нису потицали из Европе, Кине или јужне Азије, већ са средњег истока. Брза исламизација централне Азије, која је започела још половином 7. века, и до 699. из Кашгара, преко планина Памир, доспела до Балха (у северном Авганистану), довела је до културних, политичких и друштвених промена у целој тој области, потискујући резултате претходних транснационализација, али не и потпуно их уклањајући. Иако је ислам крајем 7. века доспео, слично Александру Великом, до граница Кине Багдад, који је тада постао један од највећих и најбогатијих градова тог времена, у коме су цветале арапско-исламска култура и уметност.

на висоравни Памир, занимљиво је да је његово даље ширење било готово заустављено. До исламизације Кашгара дошло је тек у 11. веку, а било је потребно скоро четири стотине година да ислам, преко пустиње Такла-Макан, дође до источних оаза Турпан и Хами, где је становништво, које се називало Ујгурима, наставило да све до 16. века исповеда будизам. С продором ислама у Кину копном преко Такла-Макана и морем дуж југоисточне обале, појавио се народ познат под именом Хуи, док су Ујгури нестали, да би се поново појавили тек почетком 12. века“ (Гледни, 2002: 463). Муслиманске заједнице на тлу Кине настале су у време владавине династије Танг (618–907), када су арапски и персијски трговци стизали до кинеских лука и већих градова на важним трговачким путевима и ту се заустављали. Део њих се у појединим деловима Кине и населио и основао компактне заједнице. Од локалних власти досељеници су добијали одређену територију и дозволу за упражњавање својих верских дужности, начина живота и обичаја, па су тако у заједницама никле џамије, али и остала инфраструктура неопходна за живот – пијаце, болнице, па чак и гробља. Муслимани који су се трајно настанили широм Кине названи су џу танг („странци који живе у Кини“).6 Иако су заједнице муслимана биле прилично изоловане од локалног становништва, њихови чланови су временом почели да се венчавају с Кинескињама, чиме су се заједнице знатно увећавале, а деца из таквих бракова постајала су Фан Ке („муслимани рођени у Кини“). Како је у време династија Танг и Сунг (960–1279) међународна трговина између Средњег и Далеког истока цветала, број муслимана у Кини се знатно повећао, тако да су владари за њих издали Наследни закон за пету генерацију локално рођених фан Кеа. Због што бољег прилагођавања локалним срединама и бржег уклапања у кинеско друштво, муслимани тада почињу да примају кинеску културу и образовање. Отварају се специјалне школе – фан сјуе („школе за странце“), у које су се уписивала деца муслимана рођених у Кини, а којима су управљали сами муслимани. Кончни циљ ових школа „био је полагање царског испита који се одржавао у суду, а који је представљао најважнији предуслов Током разних историјских периода најмлађу блискоисточну монотеистичку религију у Кини називали су различитим именима: у доба династије Танг – „даши ђијао“ – „религија Даши“ (Даши – Арапи); у доба династије Минг – „тијенфанг ђијао“ – „религија Арабије“ или „Хуи Хуи ђијао“ – „религија Хуихуија“; крајем династије Минг и почетком династије Ћинг – „ћингџен ђијао“ – „чиста и истинита религија“; у новој Кини (основаној 1949. године), Државни савет је 1956. године издао Обавештење које се бави именом ислама, у коме стоји да: ’Ислам представља интернационализовану религију“, те да: „међународно опште употребљавано име за ову религију“ – ’ислам’ треба да замени до тада употребљаван термин „Хуи ђијао“ (Šouđijang, Đija, 2014: 7). 6

за учествовање у политици. Династија Сунг пратила је систем династије Танг којим је странцима који живе у Кини и њиховој деци дозвољено да полажу царски испит из истих предмета као и аутохтоним кинеским кандидатима. Иако систем царских испита још увек није био спреман за ’странце’, годишња квота омогућила је истакнутим међу њима да директно учествују у политици“ (Šouđijang, Đija, 2014: 14–16). Мешовити бракови у доба династије Сунг постали су уобичајена пракса у свим муслиманским заједницама. Углавном су се склапали бракови између муслимана и Кинескиња из свих друштвених слојева, па чак и из царских кругова. Значајно је напоменути и да су се муслиманске девојке удавале за немуслимане, истина прилично ретко, али су мужеви тада, по исламским законима, прелазили на ислам. Тиме се број муслимана у Кини знатно увећао, а започео је и њихов успон у друштвеној хијерархији. Владавина династије Сунг изузетно је значајна за развој и ширење ислама у Кини јер су се муслимани тада „различитим методама, као што су: управљање школама, полагање царских испита, склапање мешовитих бракова и држање робова, укључивали у све аспекте друштвеног живота, што је омогућило пораст муслиманске популације и рођење нове етничке групе: Хуија“ (Šouđijang, Đija, 2014: 17). У 9. веку древно племе Хуи Ху, које је прихватило ислам, мигрирало је на запад Кине, до реке Чу и успоставило нову државу Каракитаи (или Кара Китан, Кар Кидан), која је опстала од 9. до 13. века. Владари Каракитаја били су ортодоксни муслимани и у својој држави увели су исламско законодавство – шеријат (ар. šarī’a) и изградили велики број џамија и исламских образовних центара.

Погребна маска државе Каракитаи, 10–12. век

Њихову владавину карактерише и насељавање великог броја турских номадских племена, чиме је убрзана трансформација „староседелаца Централне Азије у Турке и исламизацијa номада“. Половином 10. века царство Калахан прихвата ислам и тако је једна етничка групација турског порекла Ујгури (Веивуер) формирала прву исламску државу на територији Кине (Pušić, 2009: 221). Општи напредак на економском, социјалном, културном и научном плану довео је до стварања посебне ујгурске исламске културе сачуване у делима високог литерарног домета, као што су: Мудрост среће, Речник Турака, Основно знање истине и друга (Šouđijang, Đija, 2014: 21).

Цртеж Ванг Ћија, 1607.

Доласком на власт династије Јуан (1271–1368), монголског порекла, ислам се проширио по читавом кинеском царству, све до провинција Јуннан и Гансу, у којима су данас муслимани већинско становништво. Оснивач династије Јуан, Кублај-кан (владао 1260–1294), унук славног Џингискана (1162–1227) који је почетком 13. века освојио северни део Кине, довршио је освајање Кине и створио огромно царство које је заузимало Азију и Европу. Владари династије Јуан ујединили су Кину, ојачали и унапредили 87

њену привреду и извели је из изолације успостављањем економских, културних и научних веза с другим народима. У војсци Кублај-кана било је и много муслимана – Арапа, Персијанаца и других становника Централне Азије. Када је рат завршен, они су остали и засновали нове породице на оним просторима на којима су се борили, бавећи се пољопривредом и сточарством и различитим занатима. Били су расути по читавој земљи, већина на северозападу, а мањи број на југозападу и у централним деловима, а неки су се накнадно преселили јужно од реке Јангце (Šouđijang, Đija, 2014: 21). Током династије Јуан, „муслимани из Западног региона и њихови потомци називани су Хуи Ху, и припадали су класи Се Му, једној од четири класе на које је кинеска популација била тада подељена“, а која је укључивала и „савезнике Монгола из Централне Азије, већином Ујгуре и друге народе“. Због великог залагања које су муслимани уложили у васпостављање династије Јуан, стекли су „висок друштвени статус, одмах испод Монгола, а изнад Хана и Јужњака“. Владарским указом више класе муслимана постављене су на важне позиције и високе положаје, а неки од њих ушли су и у владајућу класу. Током овог периода муслиманска популација се брзо увећавала, што је утицало на убрзано ширење ислама. „Обликовала се структура расподеле муслиманског становништва коју би могли описати као ’широко расути и концентрисани у мале групе’. Било је то време у коме је ислам доживео значајан развој“ (Šouđijang, Đija, 2014: 22–23). С друге стране, Кинези су се преко муслимана упознали са многим новим наукама, попут медицине и астрономије, којима су Арапи суверено владали у то време. Положај муслимана у Кини прилично се погоршао у време владавине наредне две династије Минг (1368–1644) и Ћинг (1644–1911). Политика владара династије Минг била је усредсређена првенствено на враћање традиционалним конфуцијанским вредностима. У таквим условима муслимани су настојали да се прилагоде новонасталим приликама изолацијом и добром организацијом својих заједница, чврсто уједињених вером и духом заједништва. Тада су у унутрашњости Кине никле бројне компактне муслиманске заједнице и у мањим градовима и у селима, често и у врло забаченим областима где их раније није било. На челу сваке заједнице муслимана налазио се верски вођа имам (кин. a-hong) кога су припадници сами бирали. Мање заједнице окупљале су се око веће, али стварање јединствене организације на националном нивоу није било дозвољено. Муслимани у западним провинцијама, као што су Гансу, Шанси, Јуннан и Туркестан, прикључивали су се устаничким покретима, који су углавном били сурово гушени. Упркос свему томе, број муслимана се 88

постепено повећавао, а у доба династије Минг попео се на неколико милиона, захваљујући досељеницима, мешовитим браковима, али и куповини кинеске деце коју су унутар заједница одгајали као муслимане. У тим деловима Кине ислам се одржао све до данас само међу мањинама као што су Ујгури, Казаси, Киргизи, Таџици, Узбеци и други. И владавину династије Ћинг, манџурског порекла, потресале су бројне побуне и нереди. Особито током 19. века „муслиманска мањина, попут многих других група у Кини, учествовала је у низу побуна у северозападној и југозападној Кини. Међутим, за разлику од многих побуњених скупина, на пример Таипинга, које су намеравале да промене централну владу у Беиђингу, муслимани су били задовољни идејом отцепљења, будући да ни по чему нису припадали конфуцијанском поретку. Ове побуне су имале и своју унутрашњу динамику. С једне стране су стајали милитантни елементи, инспирисани покретом обнове који је запљуснуо кинески ислам и очигледно носио трагове арапског покрета вехабита, и повезан с настанком ’Нове секте’, у кинеском ислам, која је представљала огранак средњоазијског некшибендијског суфизма, а с друге, ’Стара секта’ нормативни ислам ханефитске школе, која је одувек била најутицајнија у Кини“ (Israeli, 2004: 314–315). Почетком 20. века, Кина, изложена продору нових западњачких идеја и империјалистичких претензија, почиње да тражи себи својствен начин уређења земље и друштва. Кинески муслимани у тим новим околностима успостављају врло јаке везе са Средњим истоком, што је утицало и на преиспитивање начина схватања ислама успостављеног међу њима. Настанком Републике Кине (1911–1949) муслимани су признати за једну од пет главних група кинеског народа. Режим Народне Републике Кине признао је мањине и основао више мањих националних области, али је политиком синизације и расељавања становништва тежио асимилацији верских и етничких мањина, па тиме и муслимана. Међутим, „за разлику од осталих институционализованих религија које су практично нестале у Кини, ислам је и даље жив. Из политичких разлога, влада прилично обазриво поступа са муслиманима: посебно због међународних политичких односа са исламским земљама Трећег света и Блиског истока. Но, исто тако се муслиманска заједница показала сувише поносном и жилавом да би била потчињена. Током педесетих година, када је процветало ’Стотину цветова’ и била дозвољена слобода јавног изражавања, неке муслиманске скупине широм земље још су једном истакле да се идентификују са Арабијом и арапским језиком“ (Israeli, 2004: 315). Свој утицај на муслиманске заједнице у великим градовима и срединама где су муслимани мањина власт Народне Републике Кине остварује кроз образовање муслиманске младежи, њихово стављање у службу режима и укључивање у партијске 89

кадрове. Али у провинцијама где муслимани чине већину (нпр. Аутономној области Нингсија) или знатну мањину (у провинцијама Гансу, Шенси и Јуннан) њихов опстанак и идентитет нису угрожени. Међу 56 етничких група, које постоје у Кини, припадници десет од њих исповедају ислам: Хуи, Ујгури, Казаси, Дунгсијанзи, Калкаси, Саласи, Таџици, Узбеци, Баоанци и Татари, а муслимана има и међу Монголима и Тибетанцима. Продор ислама у Кину везује се за народ познат под именом Хуи. Хуи су, заправо, потомци арапских и персијских трговаца из Централне Азије који су од 7. до 14. века стизали до Кине морем и копном, у већим или мањим групама, населили се дуж југоисточне обале и на северозападу Кине и почели да шире ислам највише дуж Пута свиле. Део муслимана стигао је у Кину са монголском војском почетком 13. века из Централне Азије и настанио се у свим кинеским провинцијама, бавећи се различитим занатима и трговином, а доста их је било и у војној служби. Од тада се, заправо, појављује етноним Хуи. Хуи су били и остали највећа муслиманска етничка групација у Кини и најбројнија од десет муслиманских националности које признаје кинеска држава. Данас их власт признаје као трећу по величини националну мањину, која „представља задивљујућу мешавину кинеске, средњоисточне и централноазијске културе, религијске и историјске традиције“.

Џамија Сининг Дунггуан, саграђена 1380. године, кинеска провинција Ћингхаи

Хуи чине више од половине од тридесет милиона муслимана у Кини и држава их признаје као „једину муслиманску мањину чији припадници немају један заједнички језик“ (Гледни, 2002: 464). Заједнице Хуија раширене су готово по читавој Кини, концентрисане су по градовима – оне веће и компактније налазе се на северозападу, у провинцијама: Синђијанг, Гансу, Ћингхаи и у аутономној области Нингсја-Хуи, затим на југозападу, у провинцијама Јуннан и Гуиџоу, као и на северу Кине, у провинцијама: Хубеи, Хенан и Шандунг. Још у доба династије Минг почели су да користе кинески језик у свакодневној комуникацији, а арапски само у религијској служби. Оваква пракса се међу Хуима задржала све до данас. Углавном су се бавили трговином одређених роба (на пример вуне и драгог камења), одређеним занатима (прерада коже и израда накита), а у неким областима и замљорадњом, особито за време династије Јуан, чије је класно устројство државе омогућило просперитет ове групације нижим порезима и заузимањем високих положаја у администрацији и финансијским структурама, затим у војсци, па чак и у влади. Због заслуга у руковођењу државом, као и у ратним походима, владари династије Јуан доделили су им висок политички статус, а многи од њих именовани су за религијске челнике и прваке. „Били су на скоро свим позицијама – цивилним и војним, централним и локалним, урбаним и руралним. Поседовали су земљу, куће, слуге, велике иметке“ (Šouđijang, Đija, 2014: 27). При крају владавине династије Јуан, Хуи су се предали или придружили војсци Минга и учествовали у обарању с власти претходних господара. За то су награђени високим положајима у власти, а неки су стекли и високе титуле и постали принчеви и маркизи. Углавном су се тада настањивали у Нанђингу, економском, трговачком, политичком и културном средишту династије Минг крајем 14. и почетком 15. века. Муслиманима је тада царским указом олакшан верски живот, али генерали, на пример, нису смели да се баве политиком. Међутим, када је престоница премештена у Беиђинг, кренуле су и велике миграције Хуија, што је допринело ширењу ислама по многим деловима Кине (Šouđijang, Đija, 2014: 37–37). Иако Хуије називају „муслимани који говоре кинески“ или „кинеским муслиманима“, ова заједница користи бројне некинеске дијалекте својих провинција, као што су тибетански, монголски, сијамски и хенански и друге. И поред тога, Хуи су настојали да свој начин живота, обичаје, па чак и веру прилагоде средини и приближе се највећој кинеској етничкој групацији Ханима, а неки међу њима су активно доприносили спајању исламске и кинеске културе и стварању специфичне синтезе ислама и конфуцијанизма. Захваљујући томе, као и бројним реформистичким покретима који су се током последњих шест стотина година одиграли широм Кине и у исламском свету, међу Хуима данас не постоји монолитна 91

вера, већ бројни облици ислама са мањим или знатнијим разликама у тумачењу догме, као и различити муслимански суфијски редови (Гледни, 2002: 463–466). „Пошто нису имали један јединствен језик и будући да живе на великом броју различитих места на веома широкој територији, Хуи у почетку нису себе сматрали јединственом нацијом. Али током последњих тридесет година, државна кампања у корист националне идентификације допринела је да почну да се изјашњавају као јединствена етничка групација, а то значи нешто више него само ’муслимани’, што је првобитно значење израза Хуи. Ислам је у Кини био познат као ’религија Хуија’ (Хуи ђијао), све док кампање у корист националног опредељења из четрдесетих и педесетих година 20. века нису уврстиле Хуие међу неколико за ислам опредељених националности. Хуи су постали стално настањена муслиманска групација којој су припадали сви они који се нису уклапали у строже одређене језичке категорија, од којих су многе претходно биле успостављене у Совјетском Савезу (Узбеци, Казаси, Киргизи, Татари, Ујгури итд.). Међу 55 званично утврђених националности у Кини Хуи су јединствени и по томе што су једина националност код које религија представља једино заједничко обележје идентитета њених припадника. Кроз процес етногенезе и транснационалног удруживања, које је подржавала држава, Хуи су, као и неке друге националности, попут Ујгура, најпре почели да себе сматрају јединственом националном категоријом коју држава званично признаје, а потом и јединственом етничком групацијом“ (Гледни, 2002: 465). Идентитет осталих муслиманских заједница у Кини, настањених на северозападу Кине у близини кинеско-совјетске границе, од којих су осам туркијско-алтајске групације: Ујгури, Казаси, Киргизи, Узбеци, Татари, Салари, Баоанци/Бонани, Дунгсијангци, и једна индоевропска – Таџици, није био угрожен јер су живеле и живе издвојене од Хана. Све поменуте муслиманске етничке групе „без изузетка су чланице кинеске нације. Комбиновањем ислама и традиционалне културе обогатили су кинеску исламску културу и учинили је знатно разноврснијом“ (Šouđijang, Đija, 2014: 63). Ујгури су занимљив степски, номадски народ, који је у 8. и 9. веку, на југу Централне Азије, основао моћно Ујгурско царство, али постоје подаци о њима и из 3. века. Преко мисионара су примили персијски манихеизам, а са њим и согдијако писмо, из кога се временом развило ново, ујгурско, веома неподесно за ујгурски језик. Поред манихеизма, међу Ујгурима су биле присутне и друге конфесије: и шаманизам и маздеизам и несторијанство и будизам. Остаци турско-ујгурске културе откривени су у турфанским експедицијама на просторима Монголије, Кине и 92

Туркестана. Међутим, етноним Ујгури губи се у периоду од 15. до 20. века. Пошто су поразили Турски ханат (552–744), Ујгури су прешли на седелачки начин живота, бавећи се пољопривредом и трговином. Развијена и уносна трговина и војни савези народа смештених дуж Пута свиле са кинеском државом из доба династије Танг, радикално су изменили ујгурску традицију, обичаје, начин одевања, делатности, у шта све више продире кинески утицај и пракса. После пада ујгурске престонице Карабалгасуна под власт киргиских номада 840. године, почиње њихово расељавање и лагано нестајање. Једна групација Ујгура настанила се у Ујгуристану у Турпану и њена исламизација трајала је доста дуго, од 10. до 17. века, јер су јој његови становници пружали жесток отпор, а остали припадници тог народа расули су се по оазама Централне Азије. „Доласком ислама, етнички назив Ујгур нестаје из историјских записа“, а „идентитет данашњег народа који је познат под називом Ујгури релативно је новог датума и у вези је са супарништвима у оквиру Велике игре, кинеско-совјетским политичким маневрисањем и стварањем кинеске нације“. Тридесетих година 20. века, око десет милиона људи који себе називају Ујгурима признато је за националну мањину, односно за кинеску ’националност’ (минцу) и живи у Синђијангу, где је 1955. године успостављена Ујгурска аутономна област. Ујгури се углавном баве пољопривредом и познати су по гајењу памука, као и занатима, посебно израдом тепиха (Гледни, 2002: 489–495).

Казаса има далеко мање, око 1.200.000. Настањени су у Аутономној Покрајини ујгурске националности Синђијанг, као и у областима Јилију, Таченгу и Аертаију. Баве се углавном сточарством, а мањина 93

пољопривредом и трговином. Међу њима је увек било добрих познавалаца ислама и арапског језика. Познати су по својој фолклорној и музичкој традицији и народним еповима који одишу националним духом. Калкаси представљају древну етничку групацију која је такође настањена у Синђијангу, али их има врло мало, око 140.000. И они се баве сточарством и пољопривредом. Такође су врло посвећени неговању своје народне традиције, кроз легенде и епове, вез и сликарску уметност. Узбеци су се населили у Кини у 15. веку када су примили ислам. Поред Синђијанга, насељавају још и области Урумћи и Кашгар, а данас их има око 15.000. Највише се баве трговином, делимично израдом свиле и сточарством. Узбеци имају сопствено писмо које је арапског порекла, а познати су и по томе што су изградили неколико велелепних џамија у различитим областима. Таџици, народ европског порекла, настањени су источно од Памира, углавном на планинским висоравнима области Тушкурган Таџик и има их око 30.000. Баве се сточарством и пољопривредом. Још од 11. века Таџици припадају шиитској секти исмаилита. Њихова богата литерарна баштина има веома дугу традицију и добро је чувана и преношена из генерације у генерацију. Татари, који су се у првим деценијама 19. века населили у Синђијангу, потомци су турских племена. Данас их има између 5.000 и 6.000. Татари су настањени у градовима, добро су образовани и баве се различитим врстама бизниса и медицином, а они из руралних делова пољопривредом и сточарством. Доста Татара је укључено у систем исламског образовања. Веома су посвећени очувању сопствене литерарне баштине која представља особен спој руске, ујгурске и узбечке традиције. Саласи воде порекло од турског племена Огуза, који су у 13. веку били настањени у Самарканду. Одатле је један део народа стигао и настанио се у области Сјунхуа Ћингхаи где је њиховим мешањем са Тибетанцима и Ханима настала посебна етничка група названа Саласи. Они данас живе у Аутономној области Сјунхуа Сала и провинцији Ћингхаи и имају свој посебан језик намењен усменој комуникацији. Око 900.000 Саласа углавном се бави пољопривредом, повртларством и сточарством. Дунгсијанзи потичу већином од класе Се Му и стигли су са монголском војском у 13. веку у кинеску област Дунгсјанг, где је и данас настањено око 370.000 припадника овог народа, углавном оријентисаног на сточарство. За Дунгсијанге је карактеристично религијско шаренило у смислу припадности различитим исламским сектама, односно суфијским редовима. Баоанци, мала етничка група од око 15.000 припадника, настањена је у областима Ђишишан и Линсија и има сопствени језик. Баоанци су 94

монголског порекла и дошли су у Кину из Централне Азије, при крају владавине династије Јуан и почетка династије Минг, а посебна етничка група настала је мешањем дошљака са Тибетанцима и Ханима. Баве се разним занатима, посебно израдом њихових традиционалних ножева, као и пољопривредом. * Ислам у Кини је посебан феномен који подразумева шароликост веровања и дисконтинуитет развоја и коегзистенцију великог броја разноврсних верских групација. „Нове ’плиме’ и верски покрети нису значили крај ранијих већ су с њима улазили у спорења, понекад обележена насиљем, али која су се обично завршавала успостављањем нестабилне коегзистенције. (...) Кинески муслимани и кинеска цивилизација вршили су исто толики, ако не и јачи, утицај на покрете који су долазили у Кину са Средњег истока или из Централне Азије, као и у обрнутом смеру. Поред тога, таласи ’плиме’ не могу се ограничити на један кратак период, јер су се током једног миленијума Кином шириле стотине муслиманских покрета, а многи од њих су и данас исто толико снажни као у доба кад су настали“ (Гледни, 2002: 466). Може се рећи да су међу кинеским муслиманима у раном периоду постојала два прилично различита система – ислам који су исповедали Хуи у унутрашњости земље и ислам у Синђијангу. За време владавине манџурске династије Ћинг, коју је карактерисало раздвајање религије и политике, ова два система паралелно су се развијала. Будући да власти у том периоду нису биле наклоњене муслиманима, избијале су честе побуне, углавном неуспешне, а резултат свега тога био је да се положај муслимана погоршао, а њихов број перманентно смањивао. Пресељавањем дела Хуија у Синђијанг због војних похода и из економских разлога и ислам почиње да се мења, а особито функција шеријата – исламског закона. До средине 17. века кинески муслимани били су сунити и већином су припадали ханефитској верско-правној школи, а само мали део шафиитској. Током прелазног периода између династија Минг и Ћинг, међу кинеским муслиманима издвајају се три групације: кадими, ихвани/јихевеније и сидаотанг, а појављују се и суфијски редови – менхуани, међу којима су најутицајнији били: кубравити, кадирити, хуфити и џахрити. Сунитски муслимани, који су формирали прве заједнице у доба династија Танг и Сунг и имали своја тумачења догме и Курана, најстарија су и најраспрострањенија групација. Они су били потпуно доследни и посвећени очувању сопственог идентитета, у чему је значајну улогу имала џамија, обично лоцирана у центру места. У џамијама је старешина џамије 95

– ахунг (од персијског ахун/д/) повремено држао верске проповеди и поуке, а веће састављено од локалних старешина и ахунга руководило је религијским, али и привредним, особито трговачким пословима заједнице. Касније, када су се међу кинеским муслиманима јавили одређени реформистички покрети, ови муслимани су названи „стари“, односно традиционалисти – кадими/гедими7 (од ар. qadīm – „стар“, „древни“; „класични“). Ови следбеници традиционалног – сунитског, суштински ханефитског ислама, одани религијској правоверности садржаној у светим књигама, живе у малим заједницама и поштују и уважавају остале муслиманске групације и верско-правне школе, као и друге религије. Током владавине династија Сунг, Јуан, Минг и Ћинг кадими су прошли кроз више фаза развоја и прихватили одређене елементе шиизма и културе Хана. Међутим, известан број мањих заједница Хуија, насељених на северозападу Кине, због своје затворености и везаности за правоверје и свој сунитски идентитет, никада није чуо за шиизам (Гледни, 2002: 468). У 17. и почетком 18. века, захваљујући лакшем путовању и бољим комуникацијама, и до северозападне Кине стигли су одјеци различитих реформистичких покрета, који су утицали и на кинеске Хуи муслимане. Нове идеје довеле су и до новог тумачења традиционалних исламских појмова, односно религијске теорије и праксе. Захваљујући томе, крајем 19. века настаје нова групација названа ихвани (од ар. ihwān – „браћа“), односно јихевеније, који су такође сунити и припадници ханефитске верско-правне школе. Оснивач ове групације је један Дунгсјанг, Ма Ванфу, познати имам Хеџоуа (данас префектура Линсија Хуи у Гансу). Наредних деценија ова групација стекла је своје присталице и у провинцијама Нингсија и Ћингхаи. Јихеваније су се залагале да молитве и проповеди буду на кинеском језику (Šouđijang, Đija, 2014: 70–71). Они су касније прерасли у верско-политички покрет, који је, у одређеним ситуацијама, подржавао кинеске националне интересе, а понекад кинеску војну политику. Иако их пореде са Муслиманском браћом8, јихевеније се знатно разликују од њих, јер су се залагале и залажу за рационалистичко схватање религије, за квалитетно образовање, као и за јаку кинеску нацију. Такви ставови допринели су њиховом брзом ширењу на северозападу Кине. Своје златно Поред ова два облика назива у литератури се може срести и облик „гедиму“. Верско-политичку организацију Муслиманска браћа/Муслиманско братство (al-’Ihwān al-muslimūn) основао је у Египту, крајем двадесетих година, Хасан ал-Бана (Hasan al-Bannâ, 1906–1949). Број припадника ове организације растао је великом брзином због једноставности њихове основне поруке која је истицала духовну и обичајну обнову ислама, а на основу ње и темељну реформу исламских друштава у читавом исламском свету. Покрет је и данас врло активан. Више о Муслиманској браћи види, на пример: (Кампанини, 2011: 97–98). 7 8

доба јихвеније су доживеле почетком 20. века и након оснивања Народне Републике Кине 1949. године, када су стекли превласт у кинеским муслиманским удружењима и повлашћен положај код власти због свог супротстављања суфијским редовима. Јихеваније и данас, у читавој Кини, представљају моћну исламску групу, чији следбеници углавном припадају муслиманским урбаним интелектуалним круговима, који су привржени кинеској нацији. Имају сопствене верске обреде и залажу се за стицање и муслиманског и кинеског образовања, као и за учешће у друштвеном животу земље, што је довело до извесног осипања њихових редова.

Муслимани у Кини

Трећа групација позната под више назива – сидаотанг, затим ђинсингтанг, као и хансјуепаи („школа кинеске културе“) – заступа тезу да се ислам у Кини може развити једино у спрези са кинеском културом. Њен оснивач је Ма Ћиси (1857–1914) из града Ђиуџенг (округ Линтан, провинција Гансу). И ови муслимани су сунити, припадници ханефитске верско-правне школе, а изузетно значајан празник за њих је дан Пророкова рођења (ар. mawlid al-Nabî), али и годишњица смрти оснивача Ма Ћисија. На реформе ислама у Кини и настанак нових групација утицали су исламски покрети „који су се ширили исламским светом и дошли у Кину онда када је она постала политички, економски и филозофски отворенија 97

према спољном свету. (...) Следбеници традиционалног ислама у Кини почели су да се изјашњавају као припадници Гедиму или ’старих учења’ тек када су се у њиховим редовима појавила ’нова учења’ која су према ’старим’ имала критички приступ. Иако су ти новији начини испољавања исламских обичаја и веровања налазили нове присталице у редовима старијих муслиманских заједница, те старије заједнице нису у потпуности нестајале. Тиме је настајао широк спектар религијских алтернатива за које су муслимани у Кини могли да се опредељују. Припадништво исламу у Кини и на другим местима често се разликује по обредним обичајима, али за муслиманске вернике на северозападу Кине, који су постали део кинеске државе и друштва, ти обичаји само су симбол који означава приврженост једном покрету у односу на други“ (Гледни, 2002: 467). Поред поменутих муслиманских групација, у унутрашњости Кине веома су распрострањени суфијски дервишки редови, братства и школе – менхуани који представљају особену организацију засновану на „специфичној социјалној и економској основи са централизованом моћи и значајном сфером утицаја“, која се уврежила међу Хуима, Дунгсјанзијима, Саласима и Баоанцима (Šouđijang, Đija, 2014: 73). Суфизам – исламски мистицизам, доспео је у Кину, тачније у Синђијанг из централноазијских градова Бухаре и Самарканда у 17. веку, у другом таласу уласка ислама у Кину. Првобитно су постојала два реда: баишан („бела планина“) и хеишан („црна планина“). Од 18. века јављају се нови редови као што су: кубравје, кадирије, хуфије и џахрије, које кинески муслимани називају Четири менхуана. Све суфијске школе и гране у Синђијангу генерално се називају јишан, а одатле оне су се шириле и ка областима Гансу, Нингсија и Ћингхаи. Неки међу суфијским покретима у Кини „створили су друштвено-економске и верско-политичке установе, и то око школа које су основали питомци првих суфијских вођа светаца. Те установе постале су познате под кинеским називом менхуан, ’водеће’ или ’свете’ групације потомака. У оквиру свог реда, старешине џамија биле су потчињене свом шејху, оснивачу реда који их је поставио, и то представља значајан допринос суфизма религијском организовању у Кини. Ти постављени следбеници били су одани вођи свог реда и дуго су остајали у својим молитвеним заједницама, за разлику од гедиму ахунга који су углавном путовали, нису имали чврсте везе са заједницама и били су мање одани постављеним религијским властима“ (Гледни, 2002: 470). Деловање суфија у Кини, за време побуна на северозападу земље, средином 19. века, кинеске власти су забраниле, као и све друге покрете који су били носиоци „нових учења“, међу којима су били и неки будистички секташки покрети. Крајњи циљ такве политике био је искорењивање 98

Хуи заједнице, коју су власти означиле за носиоце побуна. Суфијска тумачења и организација дали су велики допринос развоју ислама у Кини. Припадници суфијских редова критиковали су традиционалисте, због повлађивања материјалистичком духу и упражњавања бројних кинеских обичаја, који су, по њима, „каљали“ ислам. Посебно жестоко су осуђивали приближавања Кинезима, употребу кинеских текстова, молитве на кинеском језику, украшавање џамија цитатима из Курана на кинеском језику, затим уношење кинеских обичаја у погребне церемоније, на пример ношење традиционалне кинеске беле одоре. Њихов покрет био је „више искуствен него теоријски“ и заснован на чудесима или чудесним излечењима и сличним делима.9 „Наглашавајући значај личног доживљавања Алаха кроз моћ шејха кога је он поставио, суфизам у Кини постао је снага обнове и промене, представљао је повратак чистим аскетским идеалима ислама, као и зачетак једног новог друштвенополитичког исламског реда. Био је истовремено заступник и основних начела промена и покренуо је нови талас реформи који је захватио целу Кину“ (Гледни, 2002: 475). Основна четири реда се, „на основу идеолошких, политичких, географских и историјских различитости“, даље деле на више мањих групација. „Те поделе и савези одражавају разлике које постоје између самониклог начина исповедања ислама у Кини и њихових исламских идеја чији су носиоци повратници са хаџилука или путујући, често централноазијски, проповедници чије тумачење ислама је, по њиховом мишљењу, ’правоверје’“ (Гледни, 2002: 470–471). Кадиријски суфизам10, у чијем средишту су медитирање у осами, аскеза и целибат, привукао је кинеске муслимане због „мешавине аскетског мистицизма и неинституционализованог начина извођења молитви, у чијем центру су комплекси гробница преминулих светаца“ око којих су се окупљали за време празника и молитви. Међутим, они су, и даље, у одређеним приликама, одлазили у џамије традиционалиста. Из кадиријског суфизма настало је више секти, а све кадирије су сунити, следбеници ханефитске верско-правне школе. Накшибендијски суфијски ред11 у Кини је прихваћен, пре свега, преко два друга реда – хуфија и џахрија, чији утицај се нарочито осетио у северозападном делу земље. Накшибендије су се залагале за реформе светих књига, самоусавршавање и званичне обреде, као и за активно учешће у друштвеном и политичком животу. У својим ритуалима певали Више о томе види: (Nikolson, 2004: 87–103). Кадирије су добиле име по свом оснивачу Абделкадиру ел Џиланију (’Abd al-Qādir al-Ğīlānî, 12. век), познатом учитељу тефсира и правнику. 11 Накшибендијски ред добио је име по свом оснивачу Узбекистанцу Бахаудину Накшибенду (Bahā’ al-dīn Naqšiband, умро 1389). 9

су утицајне песме, али и стихове Месневије, турског мистика и великог песника, Џелалудина Румија, оснивача једног другог дервишког реда – мевлевија.12 Накшибендијски шејхови, за разлику од кадиријских, имали су породице и нису се одрицали материјалног благостања које су им обезбеђивали следбеници својим донацијама. Њихов политички ангажман имао је за циљ спровођење друштвених промена заснованих на догми и начелима шеријата, што је имало за последицу сукоб с кинеским властима и прогон и забрану појединих накшибендијских група. Хуфијски ред13 наставак је раног централноазијског и јеменског накшибендијског исламског мистицизма у чијем средишту су обожавање светаца и ходочашћа њиховим гробовима, као и тзв. неми зикр.14 Основао га је Мухамед Бахаудин (Muhammad Bahâ al-dīn, 1381–1388). Данас у Кини постоји двадесетак хуфијских групација, чије се текије и џамије налазе у Беиђингу, Синђијангу и Јуннану. Неке од тих група попримиле су доста елемената кинеске културе. Мали број хуфија настањен је у периферним областима, због чега све више губе своје особености. Џахрије су добиле име по гласном певању зикра.15 У Синђијанг су из Централне Азије дошли у 16. веку. Данас су настањени на северозападу Кине, и расути у 13 провинција. И они су сунити, припадници ханефитске верско-правне школе. Оснивач суфијског реда кубравија је персијски филозоф Наџмудин Кубрави (13. век), а у Кину их је довео мисионар Мухјидин (Muhyi al-dīn), који се после вишегодишњег лутања по Кини настанио у Давантоу, селу у области Дунгсијанг. Кубравије су такође сунити, следбеници ханефитске верско-правне школе (Гледни, 2002: 470–481; Šouđijang, Đija, 2014: 72–79). „Упркос огромној разноврсности међу суфијама у данашњој Кини, од традиционалних и у знатној мери апологетичких хуфија до политички ангажованих џахрија и мистичких тајанствених кадирија, за суфизам Џелалудун Руми (Ğalāl al-dīn Rūmî, 1207–1273) рођен у Балху, а живео у Коњи, највећи је персијски мистични песник, познат по грандиозној поеми Месневија или Месневи маневи (Духовни дистиси). Основао је дервишки ред мевлевија те је отуда познат и као Мевлана Џелалудин (Маестро Џелалудин). Више о њему види: (Танасковић, Шоп, 2011: 214–233; Arberry, 1972: 110–119). 13 Назив хуфија долази од арапске речи „hafiyy“ – „скривен“, „тих“. Зикр су певали ниским тоновима, а карактерисало их је и пасивно учешће у друштвеном животу. 14 Арабитам „зикр“ долази од арапске речи dikr која значи: „сећање“; „спомињање божјег имена“; „молитва“; „зикр“. Код суфијских редова зикр је централни обред суфијског култног ритуала. Састоји се од понављања одређених фраза, као што су: Lā ilāha ill-’llāh, al-Lāhu akbar, Аstaġfiru-’llāh, као и Алахових имена. Саставни део ритуала могу бити и песме, плес и музика. 15 Име долази од арапске речи „ğahīr“ – „снажан, звонак, висок (глас)“. 12

100

се ипак у целини може рећи да представља верзију ислама која је снажно утицала на ту религију у Кини. Она се од осталих исламских верзија разликује по хијерархијској организацији, обожавању светаца и њихових гробница и истицању значаја медитације и самоусавршавања. Имајући у виду њене често чврсто организоване мреже и способност да оснивају тајне опозиционе покрете, не чуди што је кинеска држава настојала и настоји да управо ту верзију ислама било елиминише било кооптира. Захваљујући томе што су различити суфијски редови и њихови шејхови били у стању да, било прикривеним отпором према држави или изражавањем јавне сагласности, сачувају свој легитимитет, задржали су популарност међу муслиманима, не само на северозападу Кине, где је суфизам најраширенији, већ и у источним градским центрима и у северним низијама“ (Гледни, 2002: 480–481). * Од самог доласка у Кину муслимани су се, због својих обичаја и религијских начела, концентрисали у мале добро организоване заједнице, чији центар је била џамија. Мрежа џамија се, временом, од југоисточне обале, где су муслимани живели у време династија Танг и Сунг, раширила по читавој земљи. У џамијама су се обављале првенствено верске службе и верскe дужности, али су оне имале и далеко шири друштвени значај и улогу јер су биле средишта духовног света и живота муслимана. У џамијама су муслиманске вође држале проповеди, а поред тога разматрали и различите унутрашње проблеме своје заједнице. Током династије Јуан место где су се муслимани молили „називано је различитим именима као што су ’Ли Баи Си’ (молитвени храм), ’Хуи Хуи Си’ (храм Хуи Хуија), ’Хуи Хуи Танг’ (хала Хуи Хуија), ’Џен Ђијао Си’ (храм откривене вере), или ’Ћинг Ђинг Си’ (бистри и чисти храм)“ и другим (Šouđijang, Đija, 2014: 35). Како су се у џамијама окупљали муслимани различитих идентитета и оријентација, ислам је утицао на успостављање и јачање националних веза међу појединим групама, односно довео до стварања већих или мањих етничких група, па и до стварања Хуи муслимана. Током владавине династије Јуан и у раном периоду династије Минг (од 13. до средине 14. века) изграђен је или реконструисан врло велики број џамија, али многе од њих нису одолеле ратовима и природним катастрофама. Иако је династија Ћинг водила репресивну политику према муслиманима, и у време њене владавине подигнут је велики број џамија.16 Данас у Кини има више од 35.000 џамија, при чему на једну џамију долази 16

Више о томе види: (Pušić, 2009: 224–225).

101

око 600 верника. Држава је донела одређена законска акта везана за њихово функционисање, као што су: „Прописи о руковођењу религијским објектима“ или „Прописи о религијским активностима странаца у Народној Републици Кини“. Поред тога, бригу о џамијама воде и многобројне кинеске организације и удружења (Šouđijang, Đija, 2014: 167–169). Најстарије џамије подигнуте на југоисточној обали и у Синђијангу изграђене су у арапском архитектонском стилу и, као и све џамије у муслиманским земљама, имају куполе на крововима и минарета за посматрање месеца и позивања на молитву. Такве су, на пример, џамија Гуанг Та у Гуангџоу, џамија Ћинг Ђинг у Ћуенџоу и џамија Идка у Кашгару. Највећи део џамија у унутрашњости Кине грађен је у традиционалном кинеском архитектонском стилу, у виду комплекса грађевина у чијем је средишту храм. Око зграда је четвртасто двориште опасано зидом који заклања читаво здање. Унутрашњост џамија украшена је изрезбареним и осликаним стубовима, као и хоризонталним плочама на којима су исписани кинески стихови, по одређеним правилима везаним за број кинеских карактера, који, на пример у џамији Ђинг Ђуе, указују на јединство кинеске и исламске архитектуре – Ву Сијанг Бао Дијен („храм без идола“). Такве џамије, које углавном припадају традиционалистима, више личе на конфуцијанске храмове са извијеним крововима, а најкарактеристичнији пример такве градње јесте Велика џамија Сиан Хуаћуе. Јихевенијске џамије грађене су по угледу на оне у арапском свету, а за њихову унутрашњост карактеристични су потпуно бели зидови, без украса у виду плоча – левхи, са калиграфски исписаним куранским ајетима на арапском језику. Суфијске џамије и друга религијска места – текије, гробнице и маузолеји – украшени су левхама са калиграфским написима, али и свиленим заставама „с текстовима на арапском и кинеском језику, у препознатљивом Хуи уметничком стилу, који представља недоследну мешавину арапске и кинеске калиграфије“ (Гледни, 2002: 484). Као и у арапском свету, џамије у Кини постале су и образовни центри. У раним муслиманским заједницама верско образовање одвијало се у породичном кругу, усменим преношењем верске традиције и текстова. Због недостатка организација и ограничености на узак круг људи, овакав систем образовања постао је неефикасан, особито од момента када су муслимани почели да користе кинески језик и заборављају арапски и персијски. Због тога нису могли да читају списе на својим матерњим језицима, а превода на кинески још није било, што је, заправо, кочило развој ислама у Кини, а у извесним периодима доводило у питање и сам његов опстанак. С обзиром на то да су Хуи, у доба владавине династија Јуан и Минг, економски ојачали, могли су да се посвете верским проблемима. Начин за ревитализацију ислама видели су у новом начину образовања, образовању у џамијама. 102

Зачетник новог типа образовања Ху Денгџоу (1552–1597) окупљао је многобројне ђаке али је наставу и даље изводио у својој кући. Један од његових ученика почео је да држи наставу у џамији, а после тога образовање у џамијама постало је стална пракса у Хуи заједницама, широм Кине. Циљ новог образовног система био је организована и систематична верска поука и упознавање исламске догме, праксе и традиционалних исламских вредности, а преко тога и стварање нових наставника, имама и верских стручњака и службеника. Временом, систем образовања у џамијама развијао се и усавршавао, а резултат тога био је раздвајање образовних нивоа на основну школу, средњу школу и факултет. Током основног образовања ђаци су стицали базична знања о исламу, упознавали основне дужности верника, молитве, рецитовања Курана и слично, а учили су и арапски алфабет. Основна муслиманска школа била је обавезна, што је имало далекосежне последице на развој и ширење ислама у Кини у наредним вековима. Средње школе нису биле самосталне, већ су представљале прелазни стадијум и врсту споне између основног и факултетског нивоа. Факултети су отварани у великим џамијама и тај ниво обухватао је учење арапског и персијског језика, шеријата, исламске доктрине, тумачења Курана, као и књижевност. Студенти су се називали халифама или манла, а предавачи, имами са посебним верским образовањем ђингши („мајстор списа“), мингђинг („онај који савладава списе“), ахунд („имам“), или уста („господин“). На највишем образовном нивоу појављују се и књиге, које су студенти морали да преписују, што је допринело развоју исламске калиграфије, која се у споју са традиционалним кинеским краснописмом развила у посебан ликовни уметнички израз. Настава у џамијама одвијала се на посебном језику ђингтанг ју (ју – „језик“; ђингтанг „образовање у џамијама“). Овај специфичан језик, који су створили кинески исламски стручњаци, представља посебан спој кинеских, арапских и персијских речи и фраза организованих по правилима кинеске граматике. Он је настао у посебним „историјским и културолошким околностима“, а и данас је у употреби у образовању у џамијама (Šouđijang, Đija, 2014: 85). Систематским унапређивањем и развијањем образовања стваран је и нови наставни кадар и квалитетни стручњаци за различите исламске теолошке дисциплине, што је свакако допринело стварању исламске интелектуалне елите и ојачало верску свест муслимама. Најзначајнији образовни центар образовања у џамијама били су Шанси, Шандунг, Јуннан и Нанђинг. Образовање у џамијама иницирало је и једну врло важну делатност и покрет међу кинеским муслиманима, и то баш у Нанђингу – преводилаштво. Током 17. века настао је Покрет превођења и преписивања списа 103

на кинески језик чији су носиоци били врсни зналци и конфуцијанизма и будизма и даоизма и ислама, а исламску доктрину су тумачили кроз призму конфуцијанизма. Током две стотине година постојања Покрета, у Кини се појавио велики број познатих дела о исламу преведених на кинески. У првом периоду центар Покрета били су град Нанћинг и провинција Ђијангсу, а преводила су се углавном дела која су служила као уџбеници за различите нивое образовања у џамијама, пре свега везани за исламску теологију и догму. Било је и популарније верске литературе намењене широком кругу муслимана и исламских интелектуалаца. Известан број дела су биле теолошке расправе о односу ислама, конфуцијанизма, будизма и таоизма, које су водили врсни познаваоци све четири конфесије. Један од циљева раширене и разгранате преводилачке делатности био је да и немуслимани упознају ислам, како би се уклонила међурелигијска нетрпељивост и задобила наклоност и подршка владајућих структура. Временом су муслимански теолози престали да критикују конфуцијанизам и све више су истицали заједничке карактеристике два религијска система. У првој половини 19. века делатност Покрета превођења и преписивања списа на кинески језик донекле је замрла због политичких прилика у којима се Кина нашла (окупација Кине 1840, неуспели устанци Хуија и слично). Центар Покрета премештен је тада у Јуннан, а новину у његовом раду представљало је то што се, поред теолошких и филозофских списа, почињу да преводе и дела из других наука, као што су: астрономија, географија и књижевност... У трећем периоду постојања Покрета интензивирано је и превођење Курана. У Кини, све до династије Минг није било штампаних Курана, ни на арапском ни на кинеском језику. За потребе наставе у џамијама руком су се преписивали делови куранског текста, а муслиманска света књига представљана је и кроз усмена предавања имама. Превођење Курана кочила је чињеница да је он „реч Алаха“, „спуштена“ на арапском језику, те отуда непреводива, као и то што није било добрих зналаца оба језика. Међутим, како је кинески језик постајао све доминантнији међу муслиманима у Кини, наметнула се потреба и за Кураном и за објашњењима куранског текста на кинеском. Први преводи делова Курана појављују се у 17. веку, затим средином 19. века излази и Избор из Курана Часног у пет томова, који је сачинио и превео Ма Фучу (познат и као Ма Десин). У првим деценијама 20. века објављена су и два посредна интегрална превода Курана, захваљујући томе што су се у Кини појавили његови европски и јапански преводи.17 Тумачење исламских списа појмовима и терминологијом конфуцијанизма, будизма и таоизма, врло изражено у то време, имало је велики 17

Више о превођењу и издањима Курана види: (Šouđijang, Đija, 2014: 124–127).

104

утицај на карактер и развој ислама у Кини. Тумачење исламске доктрине из перспективе конфуцијанске, будистичке и даоистичке идеологије довело је до прекида нетрпељивости и конфронтација између четири религијска концепта и до настанка нове идеологије, а исламска теологија и филозофија добиле су тиме нову димензију.18 Покрет превођења и преписивања списа на кинески језик утицао је, нарочито у каснијим својим фазама, на то да у исламску доктрину, етику и праксу продру елементи традиционалне кинеске културе, а њихов утицај се осетио и у архитектури сакралних објеката, особито џамија, у начину обележавања религијских празника, као и у многобројним обичајима.

Куран са коментарима на кинеском

Куран Часни и хадис, исламска доктрина и фундаментални исламски принципи, као и пет стубова вере, били су чврста окосница око које су кинески муслимани, укључивањем елемената конфуцијанизма, даоизма и будизма, односно традиционалних облика кинеске културе, створили један теоријски богатији и простору примеренији религијски концепт, спајајући исламску доктрину јединства Творца са конфуцијанском теоријом Врховне коначности, „по којој све ствари универзума потичу из пет елемената (метал, дрво, вода, ветра и земља); пет елемената потичу из Јина и Јанга (два супротстављена принципа у природи, први женски и негативан, други мушки и позитиван), а Јин и Јанг потичу из Врховне коначности која је настала ни из чега. С друге стране, тврдили су да већ постоји творац пре ничега; Алах је тај који је створио свет и све у њему. Тако су истовремено потврђивали фундаментално исламско веровање да ’нема Бога осим Алаха’, и интегрисали га са конфуцијанском мишљу. Други пример је начин на који су решили однос између вере у Алаха и оданости владару. По исламском гледишту, вера у Алаха не сме бити ни 18 О конкретним делима насталим током две стотине година постојања Покрета превођења и преписивања списа на кинески језик види више у: (Šouđijang, Đija, 2014: 87–93).

105

са чим уздрмана, али ово је супротно конфуцијанској мисли. Како би координисали однос између њих, кинески исламски учењаци тврдили су да лојалност владару и оцу, али не и Алаху није права лојалност, док верност само Алаху, а не владару и оцу, није права вера. Бити веран Алаху, одан владару и послушан према родитељима биле су три врлине којима се морало тежити током живота. На овај начин су успешно решили проблем координисања односа између вере у Алаха и оданости владару земље у којој ислам није државна религија“ (Šouđijang, Đija, 2014: 100–101). Што се тиче етике, кинески исламски учењаци такође су направили особен етички систем кроз симбиозу основних принципа Курана и хадиса, с једне стране, и конфуцијанизма, с друге. „У ’Арапским церемонијама’ Лиу Џи је нашироко објаснио своју теорију о ’Пет људских односа’. ’Пет људских односа’ заправо значи етички однос пет аспеката: владар и поданик, отац и син, муж и жена и човек и пријатељи. Како би интегрисао ове принципе који су језгро традиционалне конфуцијанске етике и камен темељац феудалне идеје о ’Три кардинална водича и пет сталних врлина’ са кинеском исламском етиком, Лиу Џи је створио секвенцу од ’Пет људских односа’ у исламском покрету, у коме је ’Алах као творац’ полазна тачка. Он је веровао да је Алах створио свет и све у њему, укључујући и прва људска бића Адама и Хаву од којих су настали остали људи. Алах је такође створио и пет људских односа и узео их за основу свих врлина за усавршавање његове прве творевине – људских бића. (...) Такође је веровао да је поредак ’Пет људских односа’ као и резон међу њима створио Алах. Ислам је поставио пет стубова како би спроводио божанске законе и ’Пет људских односа’ како би спроводио људске законе. Божански закони и људски закони покривали су једни друге и нису се могли одвајати. Спровођење људских закона представљало је основу за божанске законе, док је спровођење божанских закона човека усмеравало у правцу људских закона. Само испуњавањем и једне и друге врсте закона било је могуће завршити све оно што је човеку дато да уради. ’Божански закони’ заправо се односе на законе и истине које је поставио Алах, и то је био термин који је Лиу Џи позајмио од конфуцијанизма за тумачење исламске етике. Тако је, почевши од самог Алаха и закључно са ’Пет људских односа’ које је Алах поставио, коначно успостављен систем кинеске исламске етике“ (Šouđijang, Đija, 2014: 102–103). Основа верске праксе муслимана јесу дужности верника, односно „пет стубова“ на којима почива „Кућа ислама“. То су: признавање вере (ар. šahāda), молитва (ар. salāt), милост (ар. zakāt) и доброчинство (ар. sadāqa), пост (ар. sawm) и ходочашће (ар. hağğ).19 Будући да је поменуте темеље ислама ударио сам Пророк Мухамед, како стоји у предању, сви муслимани 19

Више о томе види, на пример: (Јанулатос, 2005: 156–166; Танасковић, 2008: 121–159)

106

широм света их се беспоговорно придржавају. За кинеске муслимане проблем је представљао пети стуб – ходочашће у Меку, због удаљености Кине од Хиџаза. Све до 19. и 20. века број ходочасника из Кине био је мали, а, према историјским подацима о различитим догађајима, на хаџилук су одлазили ретки појединци. Тако се зна да су отац Ма Хађи и деда Бајан, познатог муслиманског морепловца и дипломате Џенгхеа (1371–1435), иначе сви чланови угледне аристократске породице са титулом маркиза, обавили хаџ и названи зато Хаџи Ма. Зна се исто тако и за извесног Ма Ванфуа (1849–1934), који се 1892. вратио са хаџилука и својим проповедима које је држао у области Хеџоу утицао на настанак покрета јихевенија, заједно са другим Хуи хаџијама, који су у Кину са Арабијског полуострва донели вехабитске идеје, касније чврсто уткане у реформистичке покрете. Тиме се међу кинеским муслиманима отварао велики простор за „сукобљавања исламских идеала и кинеске цивилизације“. Захваљујући контактима са осталим муслиманима током хаџилука, у Кини су, у првим деценијама 20. века, настале и многобројне Хуи организације и удружења. У другој половини 20. века одласци кинеских муслимана на ходочашће у Меку постају масовни, особито од 1990. године, када је Кина успоставила дипломатске односе са Саудијском Арабијом. Кинески државни орган задужен за религијска питања одржао је 1998. године састанак посвећен искључиво проблемима хаџилука и утврдио начин на који ће ходочасници организовано и административно уређеним путем посећивати муслиманска света места. Тако је 2001. године делегација од две стотине кинеских муслимана, на челу са потпредседником и генералним секретаром Кинеске исламске асоцијације, на позив краља, посетила Саудијску Арабију и обавила хаџ (Гледни, 2002: 470–471; Šouđijang, Đija, 2014: 43; 191–194). У верску праксу спадају још и обележавање и слављење празника и различити обичаји. Муслимани у Кини, без обзира на то којој етничкој групи припадали, славили су и славе исте верске празнике као и муслимани на Блиском истоку и у Предњој Азији, али на другачији начин, што се понајбоље очитује код Мевлуда – дана Пророковог рођења и дана његове смрти (ар. mawlid al-Nabî, 13. ребијулевел по хиџретском календару). Поменути празник муслимани свуда у свету славе баш тог дана, окупљајући се и рецитујући ајете из Курана у част Пророка Мухамеда. Кинески муслимани, међутим, славе га било ког дана хиџретског месеца ребијулевела. Исто тако, припадници неких суфијских редова у Кини одају почаст својим свецима и водичима (ар. muršid) уз исти церемонијал какав се одвија током Мевлуда. За разлику од осталих муслимана, који посебно уважавају прву Мухамедову жену Хатиџу, кинески муслимани више поштују Фатиму, Пророкову кћер, па због тога неки кажу да је најраспрострањеније презиме међу њима – Ма, заправо скраћеница од „Фатима“ (Pušić, 2009: 219). 107

Калиграфски испис са преводом на кинески

Још од најранијих времена, кинески муслимани су прихватали кинески језик за свакодневну комуникацију са околином, а временом и у оквири својих заједница. Арапски и персијски су се задржали само у верској служби, међутим, у каснијем периоду и то се свело само на употребу одређених арапских и персијских речи, израза и еулогија. Они су, временом, прихватили и кинеску ношњу, имена и многобројне обичаје. Кад је реч о именима, усталила се пракса давања новорођеном детету и кинеског и муслиманског имена или комбиновања ове две врсте имена. Практично од доласка у Кину муслимани, особито војници, радо су се женили Кинескињама и тада често узимали женино презиме. Други су узимали 108

презимена Мо, Маи, Ма, заправо, скраћене верзије арапских имена: Мухамед/Мохамед, Мустафа и Масуд, а „један број муслимана који није нашао одговарајуће кинеско презиме узимао је најпогоднији кинески карактер који је представљао скраћену верзију њиховог имена, па је тако Хасан узимао презиме Ха, Хусеин презиме Ху, Саид презиме Саи, итд. Ондашње хронике говоре да је најпопуларније презиме које су кинески муслимани узимали било презиме Ма“ (Pušić, 2009: 219). У погледу исхране, кинески муслимани држали су се без изузетка свих правила. Церемоније венчања имале су својих специфичности. Председавао им је имам, а остали обичаји, на пример везани за музику, преузети су од Хана. Сахране код кинеских муслимана одвијале су се на начин прописан шеријатом, по коме покојник мора бити покопан у року од три дана, увијен само у бели чаршав, уз читање одређених делова Курана. Жалост се, међутим, исказује на различите начине – ношењем посебне беле одеће, затим украшавањем гробова или обележавањем седмог, четрдесетог и стотог дана, као и прве и треће годишњице од нечије смрти, на шта су очигледно утицали кинеска традиција и обичаји (Šouđijang, Đija, 2014: 94–99). Револуција 1911, када је збачена династија Ћинг и успостављена Република, донела је велике промене у кинеском друштву, економији, политици и култури, што се све одразило и на кинеске муслимане, од којих су неки активно учествовали у културном покрету, настојећи, пре свега, да преобразе и просвете своје заједнице и да их уклопе у нове историјске околности. Хуи муслимани су нарочиту пажњу поклањали образовању, па су у том циљу отворене бројне нове муслиманске школе, у којима су, уз обавезне верске предмете намењене употпуњавању традиционалног исламског образовања, уведени и: математика, физика, хемија, географија и слични, као и нова наставна методика. Двадесетих и тридесетих година отворене су и многобројне муслиманске средње школе из којих су излазили добро обучени учитељи, имами и челници муслиманских организација чији је основни задатак био да шире исламску традицију и културу. Поред исламских верских предмета, у њима су се предавали и кинески језик, кинеска историја и географија, те педагогија и психологија. Ђаци су, током школовања, морали да науче да читају религијске, филозофске, правне, историјске и друге списе на арапском језику. Знање арапског језика омогућавало је дипломцима да наставе школовање у арапским земљама, првенствено на чувеном теолошком универзитету Азхару, у Каиру, што је половином 20. века постало саставни део образовне политике међу кинеским муслиманима.20 20

Више о новим школама види: (Šouđijang, Đija, 2014: 111–116).

109

Арапски манускрипт писан „кинеским стилом“, Кина 11. век

Нови систем образовања, али и путовања на Запад, на Блиски исток и у Јапан, створили су слој самосвесних муслиманских интелектуалаца, који су поведени идејом „спасавања државе, спасавања нације и спасавања ислама“, приступили преиспитивању сопственог идентитета и стварању националних исламских организација и група, чије деловање је било везано за религију, културу, образовање, универзитетску наставу и окупљање омладине. Између осталог, оне су активно радиле на јачању веза са муслиманима у свету и учествовале у креирању верске образовне политике уопште, а посебно у промовисању исламских студија на академском нивоу и у Кини, али и на еминентним арапским верским универзитетима. Тај динамични период, који обухвата крај 19. и почетак 20. века, Хуи историчар Ма Шоућијен назвао је „новим буђењем Хуија“. Најпознатија и најмасовнија организација било је Удружење кинеских муслимама за заједнички напредак, невладина културна организација, која је отворила више од 200 огранака у свим провинцијама где су Хуији били настањени. Ова организација је својим програмом рада тежила општем просперитету и благостању Хуија, кроз квалитетно образовање на свим нивоима, кроз управљање фабрикама, кроз добротворна друштва. Њени чланови били су утицајни и пословни људи, верски челници, који су се посебно залагали за институционално учење арапског језика и превођење Курана. Треба поменути још и организације верског типа: Исламско трговинско веће, које је своју активност усмерило на повезивање муслимана „у домовини и иностранству“, те на уједињење свих муслимана, као и Исламску федерацију Републике Кине у Нанђингу и 110

братске асоцијације кинеских муслимана у Хонг Конгу.21 У другој половини 20. века отварају се и нове организације и удружења, па је тако 1952. године основана Кинеска исламска асоцијација са мноштвом локалних огранака, која је играла важну улогу у успостављању врло интензивних контаката са арапским земљама и муслиманима широм света, и помагала влади у решавању актуалних проблема кинеских муслиманских заједница. Асоцијација је помагала организоване одласке кинеских муслимана на хаџилук, као и на различите панмуслиманске скупове у иностранство. У оквиру Асоцијације била је организована и издавачка делатност. Педесетих година формирана је још једна врло значајна институција, првенствено образовног карактера – Кинески исламски институт, на коме су се школовали имами „патриотски усмерени ка држави, а верни исламу“. Они су током студирања стицали квалитетна знања о исламу уопште, али и о арапском језику, књижевности, филологији, историји, филозофији и природним наукама, а били су оспособљени и за читање текстова на арапском језику (Šouđijang, Đija 2014: 149–155). Исламске организације иницирале су и једну веома важну делатност – отварање издавачких кућа. Велики тиражи књига из области исламске теологије, исламског права, историје, филозофије, етике, реторике, књижевности, арапске филологије (првенствено уџбеници и речници арапског језика), као и бројни часописи и новине били су од огромног значаја за квалитетно образовање муслимана у Кини. Издавачки одсек Ченгде нормалне школе у Беиђингу, Биро за исламске списе Кине, Шангхајско друштво за муслиманске списе, Шангхајско друштво за ширење исламске културе најзначајније су институције специјализоване за издавање и дистрибуцију исламских књига, публикација и списа, као и за прештампавање Курана. Неке од њих су, уз основну делатност, предано помагале муслиманске научнике и кинеске хаџије. Најзначајнији часописи и периодичне публикације излазили су од 1929. до 1949. године и, углавном су, на популаран начин вршили верску поуку и ширили верску културу и наобразбу. Значајнији међу њима су: Месечник Кинеског исламског друштва (Шангхај), Исламска ревија (Јуннан), Арапско знање (Гуангдунг), Светло ислама (Тијенђин), Муслиманска омладина (Нанђинг), Човек (Шангхај), Часопис Кинеског исламског омладинског друштва (Нанђинг), Исламски студенти (Шангхај).22

Више о оснивању и деловању исламских организација у Кини види: (Šouđijang, Đija, 2014: 112–124 и 149–166; Гледни, 2002: 482). 22 Више о издавачким институцијама види: (Šouđijang, Đija, 2014: 120–127). 21

111

* Данас у Кини има око тридесет милиона муслимана и, по томе, њихова заједница спада међу највеће, али и најслабије муслиманске заједнице у свету, будући да у самој Кини, заправо, представља врло мали проценат од укупног становништва – око 2%, и да се налази на периферији исламског света. Кина је током читаве своје историје била доста „изолована од остатка света и духовно и географски. Тако је и кинески ислам био практично изолован од осталог дела исламског света сем у релативно кратким периодима владавине династије Јуан (1279–1368) и Кинеске Републике (1911– 1949)“, када почињу значајнији контакти кинеских муслимана са остатком исламског света (Israeli, 2004: 314), али је увек имао извесног удела у развоју кинеског друштва. Реформе кинеског ислама, спроведене половином 20. века, утицале су на развојне токове економије, политике и културе кинеских провинција у којима муслимани чине већинско становништво. Данас кинески муслимани, користећи своје добре и пријатељске везе с арапским и исламским земљама, у великој мери доприносе развоју међународне трговине у Централној Азији и повећању арапских улагања у Кини, посебно у енергетски сектор, што све скупа утиче на економски, културни, научни и образовни развој њихових регија, али и целе Кине. Стога власти Народне Републике Кине воде посебно обазриву политику према муслиманима, настојећи да их што више укључи у све режимске структуре. Литература Arberry, A. J. (1972). Sufism: An Account of the Mystics of Islam, London: George Allen. Гледни, Дру К. (2002). „Централна Азија и Кина“ / Оксфордска историја ислама, приредио Џон Еспозито, Београд: Клио, 453–502. Guanglin, Zhang (2009). Islam in China, Beijing: China International Press. Дурант, Вил (1995). Источне цивилизације, Београд: Народна књига: Алфа. Israeli, Raphael (2004). „Islaм u Kini“ / Enciklopedija živih religija, Kit Krim ur., Beograd: Nolit, 314–315. Јанулатос, Анастасије (2005). Ислам, Београд: Хришћански културни центар. Кампанини, Масимо (2011). Историја Средњег истока (1798–2006), Београд: Kлио. Nikolson, Rejnold A. (2004). Sufizam: mistici islama, Beograd: Babun. Pušić, Radosav (2009). „Put islama u NR Kini“ / Истоци и утоци: Сећање на Славољуба Ђинђића: Зборник радова / приредила Анђелка Митровић, Београд: Филолошки факултет, 217–228. Smailagić, Nerkez (1990). „Kina“ / Leksikon islama, Sarajevo: Svjetlost, 329. Šouđijang, Mi i Jou Đija (2014). Islam u Kini, Beograd: Albatros Plus. Танасковић, Дарко (2008). Ислам: живот и догма, Београд: Српска књижевна задруга. Танасковић, Дарко и Иван Шоп (2011). Суфизам, Београд: Хришћанска мисао: Хиландарски фонд. Ćurić, Dario (2010). O ratu i trgovini: priče sa dalekih horizonata, Beograd: Beoknjiga.

112

Islam in China Andjelka Mitrovic Summary Islam arrived to China by the middle of 7th century in the era of Central Asia fast islamisation, i.e the Tang dynasty (618–907), when muslim merchants started settling some costal towns and sea ports in the South of China; it was introduced to the western parts of the country due to the Arab and Persian traders coming via established inland trading routes. During the times of the originally Mongolian Yuan dynasty (1219–1367), islam spread throughout the whole country. Although during the times of the Ming dynasty (1368–1644) which aimed at the return to the previous Confucian values spreading of islam came to a halt of sorts, the number of muslims increased due to a large number of migrants, wheras in the centuries to come it continued growing. Currently, in China, there are about thirty million of muslims, being about 2% of the total population. They consist of a dozen of ethnic groups organised as small religious communities, among which the most important are: Huis, Uygurs, Kazakhs, Khalkhas, Tajics, Uzbekhs, Tatars and others. Numerous reformist movements in the history of islam have also been reflected among the muslims in China, leading to the rise of various orders among Chinese muslims forming their specific identities. Traditional Chinese culture, Confucianism, Buddhism and Taoism have also, to a certain extent, influenced muslim doctrine, its ethics and habits, construction of builidings for religious purposes etc. During various historical periods islam has, to some degree, impacted the development of Chinese society. Reforms of Chinese islam during the first half of the 20th century have influenced development of economic, political and cultural trends of Chinese provinces with the majority of muslim population. Current authorities of the Peoples Republic of China, due to political and international relations with islamic countries as well as their dependence on energy from those countries, pursue a cautious policy towards muslims, trying to involve them in all the regime structures as much as possible. Key words: islam, China, Central Asia, ethnic groups, mosks, Schools, institutions.

113

Барут – још једна прича

Јелена Бабић Катедра за оријенталистику Филолошки факултет Београд Посматран из угла хемије, црни барут представља супстанцу састављену од шалитре, односно калијум-нитрата, ћумура и сумпора у тежинском односу 15 : 3 : 2. Он брзо сагорева ослобађајући гасове који служе као покретачка снага у ватреном оружју. Овако, наизглед, једноставној дефиницији барута претходили су векови истраживања, експеримената, размене знања и искустава између народа. Овај рад има за циљ да, ослањајући се на неколико важних студија из области историје науке и технологије, представи значај контаката између кинеске и муслиманске, арапске, цивилизације за пренос знања о баруту у западне делове света. Иако је од свог открића барут имао вишеструку примену23, у овом раду пажња ће бити посвећена различитим теоријама о његовом настанку и почецима примена на пољу конструкције ватреног оружја. Џозеф Нидам (енгл. Joseph Needham) је осамдесетих година 20. века са својим сарадницима објавио свеобухватну студију о Кини као колевци многих научних и технолошких достигнућа (Science and Civilizaion in China). У њој су изнете бројне потврде да је барут настао у Кини, међутим, постоје научници који изражавају сумњу у то с обзиром на чињеницу да и у другим деловима света, у готово исто време, настају белешке о различитим експлозивним једињењима. У прилог овој сумњи стоји и то да је о баруту у Кини писано тек након скоро једног и по века од његовог проналаска. О томе говори и Нидам, који бележи да се барут најпре појављује као једињење са ниским садржајем нитрата које је служило као упаљач за, нафтом пуњене, бацаче пламена. Оваква његова употреба забележена је 919. године. Слично овоме, у опису опсаде, која се одиграла 904. године, помиње се „летећа ватра испаљена из машина“ (кин. fa chi fei huo), која је 23 О његовој многострукој примени, како у војном тако и у цивилном сектору, опширно је писао Џозеф Нидам у својој студији “Science and civilization in China” из 1986. године: “The invention of gunpowder had implications in transcending military history. The viewpoint or the civil engineer is not to be ignored. His attitude towards explosives is very different horn that of the soldier, for he thinks of them as rock-blasting and earth-moving facilities, means for carving out the formations of roads, waterways, raihvays, pipe-lines and all the multifarious veins and arteries of civilized intercourse; nor could the achievements of modern mining and quarrying be thinkable without the use of explosives”.

114

заправо представљала употребу барута са ниским садржајем нитрата за израду запаљивих пројектила или бомби које су се испаљивале из требушета. Међутим, о оваквој употреби барута није много писано све до 1044. године и Wu Ching Tsung Yaоа. Након тога су уследила још три века без детаљних белешки о употреби барута, до дела Huo Lung Chingа (1986: 38, 39)24. У прилог, до сада, потврђеној теорији да је барут резултат таоистичких експеримената који су за циљ имали проналазак еликсира за вечни живот, стоји и чињеница да је шалитра једињење које је у Кини веома распрострањено у природи, захваљујући топлијој клими која је карактеристична за јужне делове Кине. Она се користила у бројним експериментима, а њен запаљив карактер је сасвим случајно откривен. Накнадно је утврђено у којој количини и у којем односу је потребно помешати је са осталим састојцима да би се изазвала експлозија јер је у мањим количинама само горела. Зато је и звана „ватрени лек“ или, на кинеском, huo-yao. Овим термином се у кинеском језику и називао барут од његовог проналаска.25 Примена те новонастале супстанце, назване барут, од самих почетака била је многострука, а најпознатија рана употреба била је за израду ватромета. Овако лако запаљивом материјом пуњене су шупље бамбусове стабљике које би се стављале на ватру, што је изазивало мање експлозије. Врло брзо је ватромет инспирисао употребу барута у војне сврхе. Једно од првих оружја за које се користио барут било је копље састављено од дугачке дршке на чијем врху се налазила цев кроз коју би се испаљивало 24 “Gunpowder appears first as a low-nitrate composition used for slow match ignition in pumped naphtha flame-throwers. This is datable to + 9I9. Similarly, an account of a siege in + 904 tells of ’flying fire launched from machines’ (fa chi fei huo), i.e. low-nitrate gunpowder used in the form of incendiary projectiles or ’bombs’ hurled from trebuchets. Yet nothing much got into print about these things until the Wu Ching Tsung Yao of + 1044, And then what a long gap there was until the writing of the Huo Lung Ching three centuries later!” 25 Више о томе у студији Џозефа Нидама Science and Civilizaion in China, Vol 5 – Chemistry and Chemical Technology: Military Technology, The Gunpowder Epic. У њој аутор даје објашњење да је кинески термин huo-yao у највећем броју случајева могао бити схваћен само као барут осим у терминосистему психолошке алхемије: “To this there is, so far as we know, but a single exception-a recondite one-and that lies in the field of physiological alchemy, or the making of the ’inner elixir’ (nei tan), where the juices and fluids of the human body, wrought upon by divers techniques and exercises, were believed to generate an enchymoma or macro biotic drug which would confer material immortality upon the adept… in order to make manifest the intimate relations of these entities with the Five Elements, it was necessary to coin special adjectives… Accordingly, encountering huo yao in nei tan texts of late date, it has to be translated as ’pyrial salve’,b i.e. the salivary Yang descending, in contrast with the ’aquose salve’, the seminal Yin, ascending;’ essential components of the enchymoma to be formed at the centre of the body. But the lore of these two pro-enchymomas had an extremely limited readership, and we can be sure that very few Chinese scholars throughout history ever understood huo yao in any sense other than gunpowder” (1986: 6–7).

115

пуњење (слике 1 и 2). Овакво оружје, конструисано већ у 10. веку, сматра се претечом пиштоља. Детаљан опис овог оружја (кин. huo chhiang, енгл. fire-lance) постоји у књизи која представља компилацију кинеских текстова, описа битака из 12. и 13. века, забележених од стране очевидаца, војних официра.26

Слика 1. Слика 2. Слике приказују различите облике претече пиштоља, односно примитивног пиштоља чији набој је, поред барута, могао да садржи и неки чврст материјал попут фрагмената порцелана.27

Знање о баруту и његовој употреби као пуњења ватреног оружја брзо се ширило, а о томе сведочи и слика на свиленој тканини из 950. године која је пронађена у граду Дунхуанг која приказује Буду у стању медитације којем покушавају да науде зли духови (слика 3). На увећаној слици види се зли дух Мара који покушава да повреди Буду оружјем налик примитивном пиштољу (слика 4).28

26 Више о ауторима текстова и учесницима у биткама, као и о местима на којима су се одиграле битке у: Needham, J., Ho Peng Yoke, Lu Gwei-Djen, Wang Ling (1986), Science and Civilization in China, Vol 5 – Chemistry and Chemical Technology: Military Technology; The Gunpowder Epic. Cambridge: Cambridge University Press, 22–23. 27 Слике преузете са интернет страница: https://commons.wikimedia.org/wiki/ File:Chinese_Fire_Lance_with_Pellets.JPG; https://en.wikipedia.org/wiki/Huolongjing#/media/ File:Spurting_tube.jpg. Детаљне описе различитих варијанти оваквог оружја даје Нидам (1986: 220–263). 28 Слике преузете са интернет стране: http://www.monkeytree.org/silkroad/ gunpowder/china3.html, а налазе се и у Нидамовој студији (1986: 224, 225). Ову слику на свиленој тканини открио је др Клејтон Бредт (Clayton Bredt) и тренутно се налази у Паризу, у музеју Гиме.

116

Слика 3.

Слика 4.

Настанак супстанце која има способност да експлодира везује се за сложену таоистичку алхемијску праксу која је укључивала бројне експерименте са различитим хемијским једињењима. Ти експерименти би касније били детаљно описивани и, како Нидам наводи, барут није изум занатлија, земљорадника, нити зидара, већ је он резултат систематичних и опскурних истраживања таоистичких алхемичара. Сматра се да су та истраживања била систематична јер, иако у периоду од 6. до 8. века нису вршили истраживања на основу савремених теорија, то не значи да уопште нису развијали теорије (Нидам, 1986: 15).29 Иако су у древној Кини откривени, између осталог, и компас и папир и барут, она није била место развитка модерних технологија. Нидам (1986: 14) због тога сматра да се на Западу усталила идеја, клише, нетачна импресија, која је и даље актуелна, да Кинези, иако су открили барут, нису га користили за оружје већ само за ватромет. Овакав утисак се често изражава са нисходљивим тоном и потребом да се укаже на то да су Кинези били простодушни.30 Оваква импресија је, према Нидаму, резултат постојања бирократског феудализма који је задржавао напредак и успоравао развој модерних идеја. Радосав Пушић сматра да би одговор могла да пружи и мисао филозофа Бертранда Расела, који је почетком 20. века боравио у Кини. Он је 1922. године објавио књигу The Problem of China, која је до данас задржала своју актуелност. Према њему, Кина није 29 “Gunpowder was not the invention of artisans, farmers or master-masons; it arose from the systematic, if obscure, investigations of Taoist alchemists. We say systematic most advisedly, for although in the +6th and +8th centuries they had no theories of modern type to work with, that does not mean that they worked with no theories at all.” 30 “ … there is a classical notion, a cliché perhaps, an idée réçue, a vulgarism, a false impression, which still circulates in the wide world-namely that though the Chinese discovered gunpowder, they never used it for military weapons, but only for fireworks.’ This is often said with a patronizing undertone, suggesting that the Chinese were just simple-minded.”

117

ушла у свет тзв. модерности не из недостатка научног потенцијала већ зато што је Кина „нација-уметник“, са свим врлинама и пороцима који се очекују од уметника. Расел истиче да је дијалог између Запада и Кине могуће учинити успешним ако престанемо себе да посматрамо као мисионаре супериорне цивилизације или, још горе, као људе који имају право да експлоатишу, угњетавају и варају Кинезе јер су они инфериорна раса. Не постоји ниједан разлог да се на другу цивилизацију, а посебно кинеску, гледа као на инфериорну појаву у историји светске цивилизације“ (Пушић, 2011). Запаљива, потенцијално експлозивна супстанца, названа барут, готово је сигурно настала у Кини као резултат комплексних и софистицираних истраживања, а развијена трговина, која се одвијала на путу свиле, осигурала је ширење и знања о баруту и барута, самог, ван кинеских територија. Барут, тачније речено, први или примитивни барут, постао је важна тачка у којој су се спајала знања Далеког и Блиског истока. Везе између ова два света биле су веома чврсте и успостављале су се на много нивоа. О томе говори и чињеница да је већ 880. године у кинеском граду Кантону (Гуангџоу) живело око 120.000 муслимана, Јевреја и Персијанаца. Алхемија је била област којом су се бавили и арапски научници, нарочито из крајева данашње Сирије и Египта. Пре него што су дошли у контакт са експлозивном супстанцом из Кине, Арапи су се сусрели са другим запаљивим једињењима, нафтом и сумпором. Нека истраживања су показала да су арапски алхемичари познавали шалитру још почетком 8. века и користили је у металуршким експериментима и за производњу азотне киселине и царске воде (лат. aqua regia). О томе, између осталих, пишу у својим радовима Џабир Ибн Хајан (ар. Ğābir ’Ibn Ḥayān) 815. године и Абу Бакр ал-Рази (ар. ’Abū Bakr al-Rāzī) у 10. веку. О каснијој употреби барута у биткама које су вођене на арапским територијама постоје многи записи, а трагови шалитре доказују да се користио током крсташких напада у Фустату (ар. ’al-Fusṭạ̄t) у Египту 1128. године, као и 1249. године код ал-Мансура (ар. ’al-Manṣūra).31 Према доказима које тумачи професор Мухамед Мансур32 у свом кратком раду о историји и развоју барута и ракетне технологије, барут 31 О различитим називима и употреби шалитре, као и о ауторима који су о њој писали, више на интернет страни: http://www.history-science-technology.com/articles/ articles%203.html 32 Професор Мухамед Мансур (енгл. Mohamed Mansour) је професор емеритус на Федералном институту за технологију у Швајцарској, са седиштем у Цириху. Његов рад проучава барут и из историјског и из технолошког угла јер је основна научна област којом се бави овај аутор контролно инжењерство. Рад је доступан на интернет страници: http:// www.muslimheritage.com/article/muslim-rocket-technology

118

јесте био познат кинеским научницима у 11. веку, али они тада нису имали тачну формулу за једињење које би изазвало очекивану експлозију, а такође нису имали довољна знања о начинима за пречишћавање калијум-нитрата, односно шалитре. Арапин Хасан ал-Рамах (ар. al-Ḥassan al-Rammāḥ) у историји барута сматра се првим који је објаснио значај шалитре као примарног састојка барута који условљава експлозију. У својој расправи из 13. века дао је прецизне описе за пречишћавање шалитре. Рахман Заки сматра да је проналазак метода за њено пречишћавање кључни корак ка добијању квалитетног барута који може да осигура експлозију. Употребом непречишћене шалитре не постижу се очекиване експлозије. Хасан ал-Рамах описује пречишћавање шалитре отапањем (солуцијом) користећи пепео дрвета који изазива растварање соли калцијума и магнезијума и доводи до њихове кристализације. Овај процес је изузетно важан јер су нечистоће из састава шалитре хигроскопске (имају способност да упијају влагу) и као такве могу да делују деструктивно на запаљива својства шалитре (Рахман, 1967: 48).33 Први арапски термин којим се означавала шалитра био је дава (ар. dawā’), који, као и кинески термин за барут, означава лек и под којим се подразумевало пуњење за пиштољ или топ (ар. midfаʻ ). Овај термин употребио је Хасан ал-Рамах, који је у свом делу О јахачкој вештини војника и ратној служби (ар. Kitāb al-furūsiyya wa al-manāsib al-ḥarbiyya) представио и рецепт за набој пиштоља. Према његовим списима, шалитра, ћумур и сумпор се мешају у односу 10 : 2 : 1,5 (Рахман, 1967: 47). У свом раду о баруту Рахман је навео да су само делови из ал-Рамахове расправе на арапском језику доступни у неколицини студија: Joseph Toussaint Reinaud и Ildeophonse Favé Histoire de l’artillerie, 1’ partie. Du Feu gue’gois, des feux de guerre et des origines de les poudres b canon (Paris, 1845), као и у раду J. T. Reinaud De l’art militaire chez les Arabes (I. Asiatique, Vol. 12, 193–237, 1848). Ал-Рамахов рад чува се у Паризу у арапским рукописним збиркама.34 “Hassan describes the purification of saltpetre (barud) by treatment of the solution with wood ashes (which would precipitate deliquescent calcium and magnesium salts) and crystallization… This is far more important than it may seem, for the impurities of saltpetre are hygroscopic and thus tend to destroy its value.” 34 Недоступност ал-Рамахове студије о баруту инспирисала је додатно истраживање за потребе овог рада о начинима пречишћавања шалитре, односно барута, као корака од суштинског значаја за каснији брзи развој оружја. Након двотомног издања енциклопедије Наука и технологија у исламу (енгл. Science and Technology in Islam) 2002. године, истраживања из ових области су настављена и резултати су објављивани на интернет страници: http://www.history-science-technology.com/index.html, на којој се налазе и преводи ал-Рамаховог описа пречишћавања шалитре са арапског на енглески језик: “Take from white, clean and bright (or fiery) barud (saltpetre) as much as you like and two new (earthen) jars. Put the saltpetre into one of them and add water to submerge it. Put the jar on a gentle fire 33

119

Његова расправа сматра се важном и због описа оружја већих разорних моћи као што је ракета. Он ју је детаљно описао и нацртао. Многи аутори сматрају да је оваква ракета представљала револуционарно откриће у ратовању, нарочито у поморским биткама јер је била јефтинија од брода који се споро кретао и за чије управљање је био неопходан велики број људи. Главни део овог плутајућег јајета био је канистер пуњен, највероватније, нафтом, металним опиљцима и шалитром. Приликом ударца у непријатељски брод, оваква ракета – торпедо, би се запалио што би изазвало експлозију и распршивање садржаја који је могао да нанесе озбиљне повреде.

Слика 5. На слици је представљен опис плутајућег јајета које може само да се креће и да гори, како га је ал-Рамах описао35

Значај достигнућа арапских научника на пољу конструкције ватреног оружја је изузетан и Мансур, позивајући се на Винтера, сматра да су Арапи били први који су „наследили“ (а могуће и изумели) ракету и да је посредством арапских, а не монголских списа, Европа сазнала за ракету.36 Развој ракете и технологије која се за њу везује још увек није у целости until it gets warm. Skim off the scum that rises (and) throw it away. Make the fire stronger until the liquid becomes quite clear. Then pour the clear liquid into the other jar in such a way that no sediment or scum remains attached to it. Place this jar on a low fire until the contents begin to coagulate. Then take it off the fire and grind it finely… Take dry willow wood, burn it, bury it (smother it) as is with the harraq (tinder). Take by weight two thirds of saltpetre and one third of ashes of wood, which has been carefully pulverized, and put the mixture into the jar, and if the jar is made from copper so much the better. Add a little quantity of water and apply heat until the ashes and saltpetre no longer adhere together. Beware of sparks.” 35 Слика је преузета са интернет странице http://bbprivateer.ca/naval_combat 36 “The Arabs, in any event, appear to have been the first to inherit (and possibly originate) the secret of the rocket, and it was through Arabic writings – rather than the Mongols – that Europe came to know the rocket.”

120

објашњен. Арапски аутори, ослањајући се на бројне научне радове, сматрају да је ракета изум муслиманског света, међутим, Нидам у својој студији ипак сматра да је проучавање настанка и развоја ракете изузетно тешко из перспективе историје технологије и да би требало спровести додатна истраживања која би могла да пруже коначан одговор (1986: 509). У складу са овом констатацијом је и идеја коју је Рахман представио о функционалности ал-Рамахове ракете када је рекао да су многе формуле за барут, о којима је ал-Рамах писао, могле да изазову експлозију, али он нигде у својој књизи није поменуо искуство са великом експлозијом (Rahman, 1967: 49). Међу пронађеним списима који припадају арапским ауторима, потребно је истаћи још један, непознатог аутора, о топу, односно, једном од првих облика топа. У савременом арапском језику термин за топ је midfаʻ, који је и забележен у расправи непознатог аутора и у којем је дато упутство за коришћење ове направе, претече топа (слика 6).

Слика 6.

Поред ал-Рамаховог рада, постојали су списи још неколико аутора који су користили термин барут (ар. bārūd ). Према подацима којима Рахман располаже, први међу њима који је овај термин употребио био је ал-Бајтар (ар. ’Ibn ’al-Bayṭar), који је живео у првој половини 13. века и који је 121

под термином барут подразумевао супстанцу коју су у Магребу називали још и „снег Кине“, односно шалитра. Од ал-Бајтаровог помињања барута Рамоцки је закључио да је шалитра стигла из Кине до Арапа у оквирном периоду од 1225. до 1250. године, након чега је знање о њему пренето у Европу када за њега сазнаје и Роџер Бејкон 1248. године (Рахман, 1967: 47).37 У Европи је дуго владало уверење да је Роџер Бејкон (Roger Bacon), католички монах из реда Фрањеваца и научник, проналазач барута. Писао је о многим експериментима које је спроводио, а међу њима су били и они са експлозивном материјом. У рецепту за барут, који се сматра његовим, однос између шалитре, ћумура и сумпора је 7 : 5 : 5. Ова формула је дуго била непозната јер је Бејкон писао у шифрама. Његово упутство за употребу ове супстанце укључило је и врсту упозорења за онога ко је буде користио, где је написао да експлозија може да разнесе тело и дигне га у ваздух (Рахман, 1967: 45). Мансур је у свом раду, позивајући се на Партингтонову и Нидамову студију, изразио сумњу у оригиналност Бејконових списа и поставио питање да ли је Роџер Бејкон развио своју формулу за барут, коју је записао у свом раду Епистола (Epistola) око 1260. године, на основу сазнања која је добио од научника и учесника у крсташким ратовима, Пјер де Марикура, неког другог светског путника или је сазнао за барут из многобројних арапских алхемијских списа.38 Партингтон (1999: 195) ипак пружа јаснију слику о томе којим путевима се откриће барута и развој ватреног оружја преносило са Далеког истока ка земљама Запада када каже да арапски извори упућују на то да су Арапи донели ватрено оружје у Шпанију, а одатле је пренето у Италију и потом у Француску и Немачку. У литератури која се бави историјом барута, још једна расправа заузима значајно место. То је Liber Ignium из око 1300. године аутора Марка Грка (лат. Marcus Graecus). У свом кратком раду, он бележи велики број рецепата за припрему запаљиве смесе, а у четири рецепта се помиње шалитра. Међутим, ал-Рахман (1967: 52) сматра да употреба његових рецепата не би довела до експлозије јер Марко Грк није познавао начине за пречишћавање калијум-нитрата, односно шалитре. Мансур изражава сумњу у оригиналност овог списа на латинском језику и тврди да је Liber Ignium настао на арапском језику и да је у Шпанији преведен на латински.39 “From the mention of the barud, in Ibn al-Baytar, Romocki concluded that saltpetre first came to the Arabs from China in c. 1225–50, and the Arabs then passed on the knowledge of it to Europe, where it was known to Roger Bacon in 1248.” 38 “Did Roger Bacon derive his famous cryptic gunpowder formula in his Epistola of ca.1260 from the crusader Peter of Maricourt, some other traveller or from a wide range of reading from Arabic and alchemical books?” 39 “The Latin book Liber Ignium of Marcus Graecus was originally written in Arabic and translated in Spain.“ 37

122

Пут који је барут, од места свог настанка до повратка у то исто место, али у потпуно другачијем облику, прешао био је пут препун кривина и зато је немогуће одговорити на сва питања о настанку одређених модификација барута и различитих примена за ватрено оружје. Ипак, један од ретких коначних одговора пружа Нидам (1986: 3) у својој студији. Он, без сумње, тврди да се откриће барута и развој његове употребе као пуњења за пиштољ са металном цеви догодило у Кини пре него што су други народи имали икакав увид у ове изуме. Даља проучавања састава и употребе барута могла би да укажу на вишеслојност и додатни значај контаката који су грађени између народа, а које је овај проналазак покренуо. Радосав Пушић (1991: 46) сматра да „Када се путеви прошлих векова поново очисте од прашине и наноса времена, виде се трагови многих путника који су својом жудњом за непознатим исплели везе између народа различитих култура“. Литература Darādaka, Ṣ. M. (1988). Buḥūt f ī tārīh al-’arab qabl al-islām. ’Ammān: Dār šīrīn wa ’al-tawzī’. Ganchy, S. (2009). Islam and Science, Medicine, and Technology. New York: The Rosen Publishing Group, Inc. Хурани, А. (2016). Историја арапских народа (са енглеског превела Индира Фундук). Београд: Клио. Jiang Yu-Qiang, Ruan Shu-Xiang, Tang Shan, Shuai Zhi-Gang (2011). Chemistry Progress and Civilization in Ancient China. In: Bulletin of the Chinese Academy of Sciences, 25/1, 29–34. Preuzeto sa: http://english.cas.cn/bcas/2011_1/201411/ P020141121534291001634.pdf Kelly, J. (2004). Gunpowder: Alchemy, Bombards, and Pyrotechnics: The History of the Explosive that Changed the World. New York: Basic Books. Mansour, M. (2002). Muslim Rocket Technology. In: Foundation for Science, Tecnology and Civilization. Preuzeto sa: http://www.muslimheritage.com/article/muslimrocket-technology Muftić, T. (1998). Arapski bosanski rječnik. Sarajevo: El-Kalem. Nasr, S. H. (1968). Science and Civilization in Islam. New York, Toronto and London: A Plume Book from New American Library, Times Mirror. Needham, J. (1984). Kineska znanost i Zapad (sa engleskog prevela Branka Žodan). Zagreb: Školska knjiga. Needham, J., Ho Peng Yoke, Lu Gwei-Djen, Wang Ling (1986). Science and Civilization in China, Vol 5 – Chemistry and Chemical Technology: Military Technology; The Gunpowder Epic. Cambridge: Cambridge University Press. Partington, J. R. (1999). A history of Greek Fire and Gunpowder. Baltimore, Maryland: The John Hopkins University Press. Pušić, R. (1991). Šećer i papir – spona kultura Indije, Persije i Kine. U: Kulture Istoka: Časopis za filozofiju, književnost i umetnost Istoka, VIII/28, 46–47.

123

Rajković, M. (2011). Dijalog ljudskog mozga i kompjutera – intervju sa Radosavom Pušićem. U: Planeta – magazin za nauku, istraživanja i otkrića. Dostupno na: http://www.planeta.rs/48/06TB1.htm Rahman Z. A. (1961). Introduction to the Study of Islamic Arms and Armour. Gladius, I, 17–29. Preuzeto sa <http://gladius.revistas.csic.es/index.php/gladius/article/ viewFile/211/213> Rahman Z. A. (1967). Gunpowder and Arab Firearms in Middle Ages. Gladius, VI, 45– 58. Preuzeto sa: gladius.revistas.csic.es/index.php/gladius/article/.../186/188 The Institute of the History of Natural Sciences, Chinese Academy of Sciences (1983). Ancient China’s Technology and Science. Beijing: Foreign Language Press. Versteegh, K. (2001). The Arabic Language. Edinburgh: Edinburgh University Press. Winchester, S. (2009). Bomb, Book and Compass: Joseph Needham and the Great Secrets of China. London: Penguin Books.

Интернет странице http://www.znanje.org/i/i2011/11iv01/11iv0124/3.STRANA.htm https://members.sar.org/media/uploads/.../KT4fsQUbfXLy.do http://www.monkeytree.org/silkroad/gunpowder/index.html https://commons.wikipedia.org/wiki/File:Chinese_Fire_Lance_with_Pellets.JPG https://en.wikipedia.org/wiki/Huolongjing#/media/File:Spurting_tube.jpg http://www.history-science-technology.com/articles/articles%202.html http://bbprivateer.ca/naval_combat

124

Арапски путописи о Кини: Ибн Батута

Tuh.fat al-nuz.z.ār f ī ġarāʾib al-ams.ār wa ʿağāʾib al-asfār (Ибн Батута – Каиро: Штампарија „Амирија“, 1933, стр. 246–267)

Дајана Ајуб Катедра за оријенталистику Филолошки факултет Београд Арапи су и пре појаве ислама били познати трговци и путници. Они су копном и морем стизали до Персије, Кине и Индије, као и до земаља на источној обали Африке. Пријатељски односи између Кине и арапских земаља вуку своје корене од давнина. Пре две хиљаде година копнени Пут свиле повезао је Кину са арапским земљама. У 6. веку се између Кине и арапских земаља одвијала значајна трговина која је свој врхунац достигла у 9. веку. Кинески историјски документи указују на то да су Арапи били настањени у Кини за време династије Танг. Појава ислама донела је напредак у области трговине и довела до знатног повећања трговинских експедиција. Исламска држава се знатно проширила, па је стизала све до Кине на Далеком истоку и до Шпаније на Западу, а обухватала је и велике површине у Африци. Након доласка ислама Арапи нису путовали искључиво због трговине, већ су се путовања интензивирала пре све због одласка на ходочашће у Меку (ар. h.ağğ), као и због путовања у потрази за знањем (ар. t.alab alʿilm40). Током својих путовања Арапи су неретко писали о својим искуствима и запажањима током дугих путовања широм света. Путописи су веома допринели бољем познавању обичаја и веровања других народа. Када говоримо о контакту арапских земаља са Кином, посебну пажњу морамо посветити управо путописима, односно рихлама41, и њиховом значају који се пре свега огледао у томе што су оне трговцима пружале t.alab al-ʿilm представља дужност сваког муслимана. Пророку Мухамеду се приписује следећа изрека: „Трагајте за знањем, па макар и у Кини“ (ар. Ut.lubū al-ʿilm wa law f ī al-S.īn). 41 Рихла (ар. rih.la) у арапском језику има значење „путовање“, али такође представља и књижевни жанр који се јавља у форми рукописа и у којем путник описује свој одлазак на ходочашће у Меку, верске објекте које је на свом путу ка тамо обишао, уз помињање верских учењака са којима је био у додиру. 40

125

неопходне информације, јер, упркос многим историјским и географским литературама, Арапи Кину нису добро познавали. Један од најранијих арапских извора који сведоче о арапским а и персијским комуникацијама са Кином и Индијом јесте извештај са путовања за који се верује да је дело Сулејмана ел Таџира, персијског трговца и путника који је живео у 9. веку и који је више пута посетио ове две земље. Овај извештај је Aбу Зejд Хасан ел Сирафи, арапски путник који је живео у 10. веку, додаo својој колекцији путописа о Кини и тај путопис назвао Извештаји о Кини и Индији (ар. Ah.bār al-Sīn wa al-Hind).

Марокански путници су посебно допринели овој књижевној врсти. Најистакнутији и најпознатији путник свакако је Мароканац Ибн Батута, који је, између осталог, стигао и до Кине. „Путовања вас прво оставе без речи, а онда вас претворе у приповедача“, један је од цитата Мухамеда ибн Абдулаха ел Лувати ел Танџи, познатијег као Ибн Батута. Ибн Батута је марокански путописац и теолог. Овај велики средњовековни путник рођен је 25. фебруара 1304. године у Тангеру, граду на крајњем северу Марока, а преминуо је у Маракешу 1377. године. Његова породица припадала је берберском племену Лувата.42 Ибн Батута је био сунитски учењак и правник маликтиске правне школе. Ибн Батута је у Тангеру живео све до 1925. године, када је одлучио да напусти своју домовину и упути се на хаџ у Меку. У другој четврти 14. века он је четири пута ишао на хаџ и обишао готово читав исламски свет своје епохe, и стигао је и до Цејлона, Кине и Константинопољa. 42 Племе Лувата се први пут јавља у историји као номадско племе у Киренаици и на границама Египта.

126

Током својих путовања, која су трајала двадесет девет година, Ибн Батута је прешао око сто двадесет хиљада километара копна и мора Евроазије и Африке. О животу овог светског путника средњег века знамо само онолико колико нам је о њему у путопису откривено, тако да се на њега једино можемо и ослонити. Ибн Батутина путовања, којих је било три, трајала су од 1325. до 1354. године. Своје прво путовање започео је тако што се 1325. упутио на хаџилук, а то путовање трајало је двадесет четири године, те се у своју домовину вратио тек 1349. године. Ибн Батута се упутио на свој први хаџ и тако обишао градове који су се налазили на путу ка Меки, као и исламске верске објекте који су у њима постојали. Тако је Ибн Батута, прешавши северну Африку, стигао у Палестину, па у Дамаск, одакле се упутио ка Меки. Ибн Батута је 1326. године, годину и по дана након поласка из Марока, стигао у Хиџаз.

Он је након обављеног хаџа отишао у Ирак, па у Персију, а одатле се поново упутио ка Меки и ту се задржао две године, током којих је обавио хаџ по други пут. Ибн Батута је, након тога, посетио Јемен, поједине градове источне Африке, па се упутио ка Оману, а одатле је наставио свој пут ка Меки, где је обавио свој трећи хаџ. Након обављене верске дужности, Ибн Батута се упутио ка Индији. У Индији је провео осам година и то у својству главног кадије султана Мухамеда ибн Туглака, који га је послао у Кину у својству вође дипломатске мисије монголским владарима Кине. 127

Након низа незгода које су га задесиле на путу ка Кини, он се преко Малдива, на којим је остао непуних годину дана и обављао дужност кадије, упутио ка Гуангџоу, обишавши Бенгал, Бурму, Суматру и Јаву. Ибн Батута тврди да је обишао Кину и стигао све до Беиђинга. Ипак, овај део путописа побуђује највише сумње код стручњака који не верују у аутентичност његових описа Кине. Они сматрају да је о Кини писао врло мало и да је мала могућност да је он успео да обиђе све градове које је навео у свом путопису током боравка у Кини. Претпоставља се да је можда само допловио до неких лука на југу Кине. Ибн Батута у свом путопису наводи да му се Кина није допала због неверства које је владало у њој. Он би због тога врло ретко напуштао свој дом. Такође, наводи да је на муслимане у Кини гледао као на своју породицу и да им се веома радовао. Верује се да га је управо то навело да напусти Кину, и не само то, већ и да се убрзо врати у своју домовину, међу свој народ, истовернике и породицу. Ибн Батута је још једном посетио Меку и обавио свој четврти и последњи хаџ, након чега се упутио ка својој домовини и 1349. године стигао у Фес. Своје друго путовање путник ислама – титула коју је Ибн Батута добио – започео је убрзо након повратка у Фес, 1350. године. Овога пута он се упутио ка Андалузији, а на путу ка тамо прошао је кроз Тангер и Гибралтар, а након посете Гранадe вратио се у Фес.

Након три године кренуо је на своје треће и последње путовање, које је трајало само две године. Овог пута обишао је велико краљевство Мали, Мауританију и стигао све до корита реке Нигер. По повратку у Фес он је 128

остатак свог живота провео у својству кадије султана Абу Инана, којем је говорио о својим запажањима и доживљајима. Султан је, потом, затражио од Мухамеда ибн Џузаја ел Калбија, писца на пољу поезије и шеријата, да забележи авантуре овог славног путника и то у форми путописа. Улога Ибн Џузаја никако није била пасивна, јер се сматра да је он на своју руку исправљао делове текста и додавао коментаре. Наслов рукописа се преводи као: Дар онима који промишљају о чудесима градова и дивотама путовања, а често се скраћено назива Ибн Батутина рихла (ар. Rih.lat Ibn Bat.t.ūt.a). Верује се да Ибн Батута током својих путовања није водио дневник43 већ да се искључиво ослањао на своје памћење, а то објашњава поједине нелогичности које се у његовом путопису јављају, као што су нетачна имена градова, погрешна имена појединих личности итд. Ипак, можемо рећи да су те грешке занемарљиве уколико узмемо у обзир велики број личности и места које је он у свом путопису поменуо. Тешко је било схватити поједине делове овог путописа због хронологије путовања која није била могућа. Вековима је овај путопис био скривен од свих. Почетком 19. века, када је откривен, оријенталисти су се веома заинтересовали за њега, па је преведен на неколико европских језика. Самјуел Ли је 1829. године превео скраћени текст овог путописа. Двојица француских оријенталиста превела су по део овог путописа, а то је објављено у “Journal Asiatique“ 1843. и 1847. године. У Алжиру је нешто касније пронађен и комплетан текст путописа који су, заједно с француским преводом и критичким апаратом, у Паризу средином 19. века објавила двојица оријенталиста, Дефремери и Сангинети. Путопис је објављен и у Каиру, први пут 1871. до 1875., а други пут 1904. године. Преведен је и на немачки и турски језик. Читајући део путописа у којем Ибн Батута извештава о својој посети Кини, примећујемо да је он детаљно описивао све оно што би га окруживало, било да су у питању животиње, воће, градови које је посетио и у којима је боравио, дворци, кинеска грнчарија, или пак ситуације у којима се нашао, као и начин на који их је доживео. У овом путопису има доста аутобиографских елемената, те можемо сазнати понешто о Ибн Батутиној личности и његовом карактеру. Ибн Батута наводи да су становници Кине неверници и идолопоклоници који једу прасеће и псеће месо, као и то да они продају своју децу и спаљују мртве као што то чине Индуси. Но, он није наводио само 43 Иако у свом путопису само једном помиње да је изгубио белешке, верује се да он није имао намеру да своја путовања преточи у писани документ.

129

негативне стране, већ и оне позитивне, те помиње њихову надареност за уметност, скромност, њихово поштовање према муслиманским трговцима, а истиче и то да је Кина била веома безбедна земља. Овај путопис је Ибн Батутиним савременицима пружио прилику да кроз приповест једног муслимана, који је током двадесет девет година обилазио и живео у многобројним земљама, упознају свет који се умногоме разликовао од њиховог. Ибн Батута се у свом путопису пре свега интересовао за човека, његова веровања и обичаје, те за начин привређивања, положај жена и робова у друштву итд. Дакле, Ибн Батута нам је, извештавајући нас о свему наведеном, и о још много тога, представио свакодневни живот становника земаља које је он на свом дугом путовању посетио и дао нам увид у средњовековни исламски свет, као и увид у његову културну разноликост. Стога се овај путопис може сматрати веома значајним извором и данас, као што је то био и пре два века.

130

Путопис Ибн Батуте о Кини

[...] Потом смо напустили земљу Тавалиси и стигли у Кину након путовања од седамнаест дана, током којег је ветар био повољан а наш пут брз и пријатан. Кина је веома пространа земља, обилује богатствима, воћем, житарицама, златом и сребром, и у том погледу јој ниједна земља на свету није равна. Кроз Кину пролази река позната као Аб хаја, што значи вода живота, а назива се, такође, и река Сару44, као име реке која се налази у Индији. Њен извор се налази у планинама близу града Ханбалик45 које се називају Кух бузна, што значи планина мајмуна. Ова река протиче кроз средину Кине, дужином од шест месеци хода све док не доспе до Син ел Сина46. Окружена је селима, њивама, воћњацима и пијацама, као што је то случај са Нилом у Египту, с тим је овај предео насељенији. На овој реци има много воденичких кола. У Кини има доста шећера који је налик оном египатском, а чак је и бољи од њега. Има и грожђа и шљива. Мислио сам да шљивама у Дамаску, које се називају османске, нема равних, све док нисам видео шљиве у Кини. У Кини постоји дивна лубеница која је слична оним у Харезму и Исфахану. Сво воће које имамо у нашој земљи има у Кини исто, а чак и боље. Пшенице у Кини има у изобиљу, а бољу пшеницу од ове нисам видео. Исто се може рећи и за сочива и леблебије.

Кинеска лончарија Што се тиче кинеске лончарије, она се производи само у градовима Зејтун47 и Син Калану48. Она се прави од земље са планина у тим подручјима, и та земља се запали као угаљ, о чему ће касније бити речи. Они томе додају камен, из њихове земље, и он гори у ватри три дана, затим преко њега сипају воду, те све опет постаје прах, а затим се оставља да кисне. Најбољи је онај који кисне цео један месец, али не више од тога, док се онај лошијег квалитета добија уколико кисне десет дана. Порцелан Жута река (прим. прев.). Беиђинг (прим. прев.). 46 Кантон (прим. прев.). 47 У преводу са арапског значи маслина, а тако су Арапи назвали град Ћуенџоу (прим. прев.). 48 Гуангџоу (Кантон) (прим. прев.). 44 45

131

у Кини вреди као и лончарија у нашој земљи или је чак јефтинији. Он се извози у Индију и друге земље све док не стигне до наше, у Мароку. Ова врста лончарије је најлепша.

Кинескe кокошкe У Кини су кокошке и петлови веома велики, већи и од наших гусака. Кокошја јаја код њих су крупнија од наших гушчијих. Што се тиче њихових гусака, оне уопште нису велике. Једном смо купили кокошку и хтели да је кувамо, али она није могла да стане у један камени ћуп, те смо је морали припремити у два. Петао је у Кини велики као ној, и често би му перје опало и остајали би црвенкасти делови. Када сам први пут видео кинеског петла у граду Колам помислио сам да је ној, и био сам зачуђен. Његов власник ми је рекао: „У Кини постоје петлови већи од овог“. Када сам стигао у Кину видео сам доказ онога о чему ми је говорио. 132

Неколико појединости Кинеза Кинези су неверници, идолопоклоници и спаљују мртве као што то раде Индуси. Краљ Кине је Татарин, потомак Тенкиз хана, односно Џингис-кана. У сваком граду у Кини постоји кварт за муслимане у којем само они живе. У тим градовима они имају џамије у којима се окупљају и обављају молитве петком и друго. Они су поштовани и цењени. Безбожници у Кини једу прасеће и псеће месо, и продају их на пијаци. Они живе у благостању и богатству, али не придају важност храни и одећи. Можеш видети великог трговца толико богатог да се његово богатство не може пребројати, а да на себи има памучну грубу џубу49. Међутим, сви становници Кине придају важност златном и сребрном посуђу, и свако од њих има штап на који се ослања приликом хода, и називају га трећом ногом. Свиле код њих има у изобиљу јер се гусеница закачи за плод и храни се њиме, те јој није потребно пуно неге. Због тога свиле има у великим количинама. Она чини одећу сиромашних и просјака у земљи, и да није трговаца свила не би ни била вредна. Код њих се један комад памучне одеће продаје за неколико свилених. Њихов је обичај да трговац истопи оно што поседује од злата и сребра и претвори га у полугу. Свака полуга би тежила један кантар, можда мало више или мање, и потом би је ставио изнад врата своје куће. Онај који поседује пет полуга на прст ставља један прстен, док онај који има десет ставља два. Оног који поседује петнаест полуга називали су сети, што је исто као кареми50 у Египту. Једна полуга се зове баркала.

Папирне драхме којима продају и купују Становници Кине не закључују продају користећи се златним или сребрним новцем. Све што од тога стигне у њихову земљу они истопе у полуге, као што смо већ рекли. Они продају и купују користећи се комадима папира, од којих је сваки комад величине длана, и носи печат цара. Двадесет пет ових новчаницa се назива балишт, што значи златни новчић код нас. Уколико се некоме тај папир поцепа у руци, он би га однео у палату, као што је ковница новца код нас, и у замену за њега би узео нову а онај стари предао. Он на ово нема никакве трошкове, јер су они који су задужени за њену израду плаћени од стране цара.

49 50

Џуба је врста огртача широких рукава (прим. прев.). Класа богатих трговаца у то доба (прим. прев.).

133

Управљање овом палатом поверено је једном од главних емира. Уколико би неко отишао на пијацу са сребрним или златним комадом новца и тиме хтео да купи нешто, од њега се то не би узело и не би се обраћала пажња на њега све док је не замени за балишт којим може да купи оно што је желео.

Земља коју пале уместо угља Сви становници Кине и Китаја уместо угља употребљавају земљу, која је као глина код нас што се тиче густине, а и њена боја је као боја глине. Она се преноси помоћу слонова, па је потом деле на комаде једнаке комадима угља код нас, и пале ватру њоме. Она гори као угаљ, па чак и греје јаче од угља. Када се претвори у пепео, они би је замесили додавши јој воду, осушили и поново би је користили за кување. Настављају да раде тако све док се у потпуности не истроши. Од ове земље Кинези производе посуде од кинеског порцелана, и додају му друго камење, као што смо већ поменули.

134

Надареност Кинеза у уметностима њима својственим Кинези су највештији и најумешнији у поређењу са осталим народима што се тиче уметности. То је општепознато, и то су писци наводили у својим делима и у томе су били неумерени. Што се тиче сликања, ниједан народ, било Византијци или други, не може се с њима надметати у томе. Они поседују изузетно умеће за ову врсту уметности. Једна од необичних ствари које сам код њих видео, а тиче се тога, је то да никада нисам посетио било који њихов град, и потом се опет у њега вратио, а да нисам видео свој и портрет својих сапутника насликане на зидовима и на папиру, и постављене на пијацама. Једном сам ушао сам у царев град, прошао кроз пијацу за сликаре и дошао у царев дворац са својим сапутницима. Били смо у ирачкој ношњи. Када сам се увече враћао из дворца, прошао сам кроз поменуту пијацу и видео сам свој и портрет својих сапутника насликане на папиру и прилепљене на зид. Сваки од нас је гледао у слику свог пријатеља која се ни у чему није разликовала од његовог лика. Речено ми је да им је цар то наредио, и да су дошли у дворац док смо ми били тамо. Они су нас посматрали и правили наше портрете а да ми то нисмо ни приметили. Њихов је обичај да праве портрете сваког ко пролази кроз њихову земљу. Сврха тога је да уколико странац уради нешто што би га приморало да од њих побегне, они шаљу његов портрет у друге провинције и за њим би се трагало. Где год би се нашао неко ко личи ономе на слици био би ухваћен. Ибн Џузај је рекао: „Ово је налик причама историчара о случају Шапура II, краља Персије, када је ушао у Византијско царство прерушен, и присуствовао гозби коју је приредио њихов владар, а његова је слика била на јединој посуди, па ју је један од царевих слуга приметио, јер је одговарала слици Шапура, па је свом владару рекао: „Ова слика ми говори да је краљ са нама у овој дворани“. Шапуру се догодило оно што је написано у књигама.

Обичаји Кинеза у бележењу свега што се налази на бродовима Обичај Кинеза је да уколико се њиховом џунком жели кренути на пут, на њу се попну морски надзорник и његов секретар, и забележе имена оних који њоме путују од стрелаца, слуга и морнара. Тек им се тада дозвољава путовање. Када се џунка врати у Кину, они би се опет на њу попели и упоредили би оно што су прибележили са присутнима. Уколико 135

недостаје неко кога су уписали за то би одговорним сматрали власника џунке. Он би морао да докаже да је он мртав, да је побегао или да им пружи доказ да се нешто друго са њим догодило, а у супротном би био кажњен. Када би са тим завршили, наредили би власнику брода да им детаљно наведе робу која се на броду налази, било у малим или великим количинама. Потом би сви сишли, а царински чувари би сели како би се проверило шта они имају. Уколико би нашли робу коју су од њих сакрили, џунка и све што је на њој постало би власништво државне благајне. Ово је нека врста неправде коју нисам видео ни у једној земљи, било муслимана или неверника, сем у Кини. Међутим, било је у Индији нешто слично томе, а то је да онај код ког се нађе роба на коју порез није плаћен био би приморан да плати једанаест пута већи износ тог пореза. Цар је то потом укинуо када је укинуо и пореске обавезе доспеле на робу.

Обичаји Кинеза у спречавању трговаца од учествовања у нередима и неморалу Када би муслимански трговац дошао у неки од кинеских градова, могао би да бира да ли би боравио код одређеног муслиманског трговца који је тамо настањен или да иде у гостионицу. Уколико би желео да борави код трговца, све што он поседује би се пребројало, и поверило би се трговцу којег је изабрао, а који би овај новац трошио на њега, али поштено. Када би трговац желео да иде, испитали би његов новац, и уколико би нешто недостајало трговац, код ког он борави и којем је поверио свој новац, био би приморан да плати износ који недостаје. Уколико би желео да одседне у гостионици, новац би предао власнику гостионице и тиме би он за њега био одговoран. Овај му купује све што он жели на његов рачун. Уколико би желео конкубину, он би му купио робињу, и дао би му да борави у стану чија се врата налазе у унутрашњости гостионице и он би на њих трошио. Робиње су веома јефтине у Кини, а поред тога сви Кинези продају своје синове и ћерке, и они то не сматрају срамотом. Међутим, они их не терају да путују са онима који су их купили, али им неће бранити уколико се они за то одлуче. Такође, уколико би трговац желео да се ожени, може се оженити, док трошење новца на неморал никако није могуће. Кинези кажу: „Не желимо да се чује у земљама муслимана да они губе своје богатство у нашој земљи, и да је Кина земља разврата и пролазне овоземаљске лепоте“.

136

Брига о путницима на путу Кина је најбезбеднија и најбоља земља за путнике. Човек може сам да иде на пут од девет месеци хода, да са собом има доста богатства и да се за њега не плаши. То је због тога што они на сваком стајалишту у њиховој земљи имају гостионицу коју надгледа официр који се ту настанио заједно са групом коњаника и пешака. Сваке вечери, након акшама51 или јације52, официр би дошао у гостионицу са својим секретаром који би записао имена свих путника који ће ту преноћити, потом ставља печат на списак, и закључава врата гостионице. Ујутру би дошао са својим секретаром, који би прозвао сваког по имену, и написао би детаљне информације о сваком од њих. Он са њима шаље неког ко ће их одвести до другог стајалишта, и који ће му донети извештај од официра тог стајалишта да су сви стигли до њега. Уколико то не учини он би за њих био одговоран. Тако се ради на сваком стајалишту у њиховој земљи, од Син ел Сина до Ханбалика. У овим гостионицама се налази све што је потребно путнику од хране, а посебно кокошака и гусака, док су овце у Кини ретке.

Како бисмо се вратили на наше путовање, рећи ћемо да, када смо прешли море, први град у који смо стигли био је Зејтун. У овом граду нема маслина, чак ни у целој Кини и Индији, већ је то само његово име. Овај град је велики и величанствен. У њему се производи тканина од свиленог дамаста и сатена, која је названа по њему, и она се преферира у односу на тканину из Хансе53 и Ханбалика. Његова лука је једна од највећих лука на Вечерња молитва (прим. прев.). Ноћна молитва (прим. прев.). 53 Хангџоу (прим. прев.). 51 52

137

на свету или је чак највећа. У њој сам видео око стотину великих џунки, док се мале не могу ни избројати. То је огроман залив који, од мора, продире до копна све док се не састане са Великом реком. У овом граду, као и у свим градовима Кине, сваки становник има свој врт и њиву, док се кућа налази у средини, као што је то случај код нас у граду Сиџилмаса. Због овога су кинески градови тако велики. Муслимани овде живе у одвојеном граду. Тог дана када сам у oвај град стигао видео сам емира који се био упутио у Индију као амбасадор и носилац поклона и који је пошао са нама и коме је потом џунка потонула. Он ме је поздравио и обавестио је управника Савета о мени, па ме је он сместио у лепу кућу. Посетио ме је кадија муслимана Таџудин ел Ардавили, изврстан и племенит човек, и шејхулислам Камалудин Абдулах ел Исфахани, побожни човек. Код мене су дошли угледни трговци, а међу њима Шарафудин ел Табризи. Он је један од трговаца од којих сам се задужио када сам дошао у Индију и који се најбоље опходио. Он зна Куран напамет и много чита. Због тога што су се настанили у земљи неверника, ови трговци се, када им дође муслиман, веома обрадују, и рекли би: „Он је дошао из земље ислама“. Они му дају зекат54 на своју имовину, и он постаје богат као они. Један од истакнутих шејхова у овом граду био је Бурханудин ел Казеруни, који има ермитаж ван града. Њему трговци предају дарове које посвећују шејху Абу Исхаку ел Казерунију. Када је управник Савета сазнао за мене, писао је кану, а он је њихов велики цар, и обавестио га је о мом доласку од стране краља Индије. Замолио сам га да са мном пошаље неког да ме одведе до покрајине Син ел Син, коју они називају и Син-Калан55, како бих видео тај предео, који је под његовом влашћу, док не стигне одговор од кана. Он се са тим сложио и са мном је послао једног од својих људи да ме прати. Запловио сам реком бродом сличним ратним бродовима у нашој земљи, с тим што веслачи на њему веслају стојећи, и сви се налазе на средини брода, док се путници налазе на прамцу и крми. Хладовина се на броду прави помоћу тканине која се производи од биљака из њихове земље који личи на лан али то није. Она је тања од конопља. На овој реци смо пловили двадесет седам дана. Сваког дана бисмо се у подне усидрили у неком селу, и у њему бисмо купили све што нам је потребно и обавили би подневну молитву. Потом би увече опет ишли у друго село, и тако све док нисмо стигли до града Син Калан, а то је град Син ел Син. У овом граду се израђује лончарија, као и у Зејтуну. Тамо се у море 54 55

Зекат је обавезна милостиња, и један је од пет стубова ислама (прим. прев.). Кантон (прим. прев.).

138

улива река Аб хаја, и називају га ушћем двају мора. Син ел Син је један од највећих градова и његове су пијаце најлепше. Највеће пијаце су пијаце лончарије која се одатле преноси у друге градове Кине, у Индију и Јемен. У центру овог града је величанствени храм која има девет врата, унутар сваких врата се налази портик и камене клупе на којима седе они који ту живе. Између других и трећих врата се налази просторија у којој су собе у којима живе слепи и немоћни. Свако од њих има храну и одећу од побожних задужбина намењених храму. Тако је између свих врата. Унутра се налази болница за болеснике и кухиња за припремање хране. У њој се, такође, налазе лекари и слуге. Причали су ми да старије особе, које нису у стању да зарађују, имају храну и одећу у овом храму, као и сирочад и удовице који су без прихода. Њихов владар је изградио овај храм, а овај град, као и села и вртове који му припадају, учинио је његовим побожним задужбинама. Портрет тог владара насликан је у поменутом храму, и Кинези му се клањају. У једном делу овог града је градић за муслимане. У њему они имају велику џамију56, ермитаж и пијаце, као и кадију и шејха. Неопходно је да сваки град у Кини има шејхулислама, који о свим питањима везаним за муслимане на крају доноси одлуку, и кадију који пресуђује међу њима. Дошао сам код Авхадудина ел Синџарија. Он је један од истакнутих и значајних људи и веома је богат. Код њега сам боравио четрнаест дана, и дарови кадије и осталих муслимана су пристизали једно за другим. Сваког дана би припремили нову гозбу и дошли са лепим чамцима дугим десет лаката и певачима. Иза овог града нема града нити за невернике, нити за муслимане, а између њега и високог зида Гог и Магог има шездесет дана хода, према ономе што ми је речено. У њој живе номади неверници који једу људе када их се домогну. Због тога се у њихову земљу не иде, и у њу се не путује. У том граду нисам видео никог ко је видео високи зид, нити неког ко је видео неког таквог.

Необична прича За време мог боравка у Син Калану чуо сам да је у њему старац који има више од двеста година, који не једе, не пије, не говори, нема везе са женама, иако је у пуној снази, и живи у пећини изван града у којој се одаје побожности. Упутио сам се ка пећини и видео сам га на вратима. Он је веома мршав, румен, на њему су били трагови побожних обреда, и није 56

Џамија у којој се обавља џума, односно молитва петком (прим. прев.).

139

имао браду. Поздравио сам га, а он ми је узео руку и помирисао је, и рекао преводиоцу: „Он је са једног краја света као што смо ми са другог“. Потом је мени рекао: „Ти си видео чудо. Да ли се сећаш дана када си дошао на острво на којем је био храм и човека који је седео међу идолима који ти је дао десет златних новчића?“ Одговорио сам: „Да“. Рекао је: „Ја сам тај човек“. Пољубио сам му руку. Он је накратко размислио, а потом ушао у своју пећину и више није излазио. Као да се покајао због онога што је рекао. Ми смо појурили и ушли у пећину да га нађемо, али га нисмо нашли, већ смо затекли једног од његових сапутника који је држао много папирних бавалишта и рекао је: „Овим вам пружамо гостопримство, тако да идите“. Рекли смо му: „Ми чекамо једног човека“. Рекао је: „Чак и да останете десет година, не бисте га видели. Његов је обичај да уколико неком ода неку од својих тајни та га особа више никад не види. Немој мислити да он није присутан, заправо он је присутан овде са тобом“. Све ово ме је зачудило па сам отишао. Упознао сам кадију, шејхулислама и Авхадудина ел Синџарија с његовом причом. Они су рекли: „Такав је његов обичај према странцима који код њега дођу. Нико не зна коју веру он исповеда. Што се тиче те особе за коју сте мислили да је његов сапутник то је, у ствари, он“.

Ибн Батута на својим путовањима

140

Рекли су ми да је он био напустио ову земљу на око педесет година, и да се вратио пре годину дана. Владари, команданти и угледни људи су му долазили у посету, а он им је давао поклоне који су достојни њиховог положаја. Сваки дан би му долазили и сиромаси а он би сваког даривао у складу са његовим заслугама. У пећини у којој он борави нема се шта видети. Такође су ми рекли да он говори о прошлим временима, и да помиње Мухамеда (с. а. в. с.) и каже: „Да сам био с њим, ја бих му помогао“. Лепо говори о двојици халифа, Омеру ибн ел Хатабу и Алију ибн Аби Талибу, и хвали их, док Језида ибн Муавију проклиње, а Муавију осуђује. Говорили су ми о многим другим стварима које се њега тичу. Авхадудин ел Синџари ми је рекао следеће: „Ушао сам једном у пећину, и он ми је узео руку, па сам уобразио да сам у огромном дворцу, да он седи на престолу и да на глави има круну, и да се са његове обе стране налазе лепе слушкиње, док воће пада непрестано низ реке које су се тамо налазиле. Замислио сам да сам узео јабуку како бих је појео, кад ме ето у пећини испред њега и он ме исмејава. Задесила ме је јака болест која је трајала неколико месеци, тако да га нисам поново посетио. Становници те земље мисле да је он муслиман, али га нико није видео да клања, а што се тиче поста он увек пости. Кадија ми је рекао: „Једном сам му причао о молитви, а он ми је рекао: „Да ли ти знаш шта ја радим? Моја молитва се разликује од твоје“. Све приче о њему су чудне. Дан након што се састао са њим, пошао сам како бих се вратио у град Зејтун. Неколико дана након мог доласка стигла је наредба од кана да дођем у његову престоницу, уколико желим реком, или копном. Изабрао сам путовање реком, па су ми припремили добар брод од оних који су предвиђени за путовања команданата. Емир је са нама послао своје људе. Емир, кадија и муслимански трговци су нам дали много хране. Путовали смо као цареви гости и доручковали смо у једном селу а вечерали у другом. Након путовања, које је трајало десет дана, стигло смо у град Канџанфу, велики и лепи град који је смештен у пространој равници, и окружују га вртови. Веома је подсећао на Гуту57. Када смо стигли, кадија, шејхулислам и трговци су изашли да нас дочекају. Са собом су имали заставе, бубњеве, рогове и трубе. Са њима су били и музичари. Довели су нам коње те смо их узјахали, а они су ходали испред нас. Само су кадија и шејх јахали са нама. Гувернер града и његове слуге су нам изашли у сусрет, јер је царев гост код њих веома поштован. Ушли смо у град. Имао је четири зидине. Између прве и друге зидине живе цареви робови који су дневни чувари града, а и они ноћни који се називају басванан. Између друге и треће зидине бораве коњице и емир који управља градом. Унутар 57

Долина код Дамаска (прим. прев.).

141

треће зидине живе муслимани. Тамо смо навратили код њиховог шејха Захирудина ел Курланија. Унутар четврте зидине живе Кинези, и ово је највећи од четири града. Удаљеност једних врата од оних следећих била је између три до четири миље. Сваки становник, као што смо рекли, има свој врт, кућу и њиву.

Анегдота Кивамудина ел Сабтија Док сам једног дана био у кући Захирудина ел Курланија, дође велики брод који припада једном од поштованих факиха58 код њих. Тражили су дозволу да ми га представе и рекли су: „Наш господар Кивамудин ел Сабти“. Зачудио сам се његовом имену. Када је дошао до мене и када је, након уобичајених поздрава, дошло до разговора, схватио сам да га познајем. Дуго сам га посматрао, а он ми рече: „Примећујем да ме гледаш као да ме познајеш“. Питао сам га: „Из које си ти земље?“ Одговори ми: „Из Сеуте“, па му рекох: „А ја сам из Тангера“. Поново ме је поздравио, и заплакао, а то је и мене расплакало. Упитао сам га: „Да ли си био у Индији?“, а он ми одговори: „Да, био сам у престоници, Делхију“. Када је то рекао, сетио сам га се, и упитао га: „Да ли си ти ел Бушри?“ Рекао је: „Да“. Дошао је у Делхи са својим ујаком Абу ел Касимом ел Мурсијем. Тада је био јако млад и без браде, један од оштроумнијих студената који напамет зна Мувату. Обавестио сам владара Индије о њему, па му је он дао три хиљаде динара, и од њега је затражио да остане код њега, што је овај одбио. Његов жеља је била да оде у Кину, и у њој је стекао велику славу и богатство. Рекао ми је да има око педесет младих робова, и исто толико робиња. Поклонио ми је двојицу робова, две робиње и много поклона. Срео сам његовог брата после тога у Судану. Колико су само удаљени! Мој боравак у Канџанфуу трајао је петнаест дана, након чега сам отпутовао. Кина ми се, упркос њеној лепоти, није допала, већ је мој ум био веома узнемирен због неверства које је у њој владало. Када бих изашао из куће виђао бих много грешних дела. То би ме узнемирило до те мере да сам стално био кући, и излазио сам само по потреби. Када бих видео муслимане имао бих осећај да сам видео своју породицу и блиске рођаке. Овај факих ел Бушри учинио је добро дело што је са мном путовао када сам напустио Канџанфу на четири дана, док нисам стигао у Бајвам Кутлу, мали град који насељавају Кинези, војници и прости народ. У њој је било само четири куће муслимана у којима живе породице поменутог

Шеријатски правник (прим. прев.).

142

факиха. Сместили смо се код једне од њих и ту смо боравили три дана. Потом сам се поздравио са факихом и отишао, па сам, по обичају, пловио реком. Доручковали бисмо у једном селу а вечерали у другом, све док нисмо стигли, након седамнаест дана путовања, у Хансу. Име му је као име познате песникиње ел Хансе. Не знам да ли је то име арапско или је слично арапском. Ово је био највећи град на кугли земаљској који сам видео. Дужина градa захтева путовање од три дана, тако да путник застаје у граду ради одмора. Он је, као што смо већ рекли, распоређен по начину изградње у Кини: свако има свој врт и кућу. Подељен је на шест градова које ћемо поменути. Када смо стигли у овај град, дочекао нас је кадија тог града Фахрудин, шејхулислам, као и потомци Османа бен Афана ел Масрија. Они су најугледнији муслимани у њему. Са собом су имали белу заставу, бубњеве, трубе и рогове. Командант овог града изашао је пред нас са својом пратњом. Ушли смо у град. Њега чине шест градова, од којих сваки има свој зид. Сви градови заједно су, такође, окружени једним високим зидом. У првом граду живе чувари града са својим командантом. Од кадије и других сам сазнао да их је дванаест хиљада на списку војника. Ту ноћ смо провели у кући њиховог команданта. Следећег дана смо ушли у други град на капију која је позната као Јеврејска капија. У њему живе Јевреји, хришћани и Турци који обожавају Сунце, и њих има у великом броју. Емир овог града је Кинез. Код њега смо провели другу ноћ. Трећег дана смо ушли у трећи град у којем живе муслимани. Њихов град је леп и њихове пијаце су уређене налик оним у исламским земљама. У њему постоје џамије и мујезини. Чули смо их како позивају на подневну молитву када смо улазили у град. У њему смо боравили у кући потомака Османа бен Афана ел Масрија. Он је био један од најугледнијих трговаца. Имао је посебну наклоност према овом граду, па се ту и настанио и био је по њему познат. Пренео је својим потомцима у овом граду достојанство и поштовање које је он уживао. Они су били као и њихов предак, што се тиче наклоности према сиромасима и помоћи коју пружају онима у потреби. Они поседују ермитаж који је познат као ел Османија и који је веома лепо изграђен. У њему се налази и група суфија. Поменути Осман је саградио велику џамију59 у овом граду, којој је завештао значајне суме, што је учинио и за ермитаж. Број муслимана у овом граду је велики. Наш боравак код њих трајао је петнаест дана. Сваког дана и сваке ноћи бисмо присуствовали новој гозби. Они су и даље придавали велику важност храни. Сваког дана су са нама ишли у шетњу на коњима у различите делове града. 59

Џамија у којој се обавља џума (прим. прев.).

143

Једног дана су пошли са мном на коњима, те смо ушли у четврти град, који је седиште владе и у њему се налази палата великог емира Куртаја. Када смо ушли на капију овог града сапутници су ме напустили. Везир ме је примио, и одвео ме је у палату великог емира Куртаја. Он је тај који ми је узео огртач који сам добио од Божијег пријатеља Џалалудина ел Ширазија, што сам већ испричао. У овом граду живе само цареви робови и слуге. Он је најлепши од ових шест градова. Кроз њега протичу три реке: једна од њих је канал који се излива из Велике реке. Њиме у овај град стижу мали чамци са храном и камењем за паљење ватре. У њему се налазе и бродови за излете. Мишвар, односно цитадела, налази се у центру града, и веома је велики, а у његовој средини се налази седиште владе. Он је окружује са свих страна. У њему се налазе павиљони у којима занатлије производе раскошну одећу и ратну опрему. Емир Куртај ми је рекао да их има хиљаду и шест стотина мајстора, и да сваки од њих има по три или четири шегрта. Сви су они канови робови, и на ногама имају ланце. Они станују ван дворца. Њима је дозвољено да иду на пијацу тог града али им је забрањено да изађу ван капије. Емир их свакодневно прегледа (сто) по сто. Уколико неко недостаје, одговарао би онај ко је за њих задужен. Њихов је обичај да окови буду скинути оном ко служи десет година. Он би могао да бира између две могућности: да их и даље служи без окова или да иде где год жели у кановој земљи и да је не напушта. Када напуни педесет година бива ослобођен од послова и издржаван о трошку државе. На исти начин се издржавају они који напуне оволико година, или приближно. Према особи која напуни шездесет година опходили би се као према детету, па се на њу не би примењивале казне које закон прописује. Стари људи су у Кини веома поштовани. Једна старија особа се назива ата, што значи отац.

главни емир Куртај Он је главни командант Кине. Угостио нас је у својој палати и приредио гозбу коју називају тува. Гозби су присуствовали угледни људи тог града. Он је довео куваре муслимане који су клали животиње и припремали храну. Овај емир нам је, упркос својој величанствености, додавао храну и секао месо својом руком. Били смо његови гости три дана. Он је свог сина послао са нама ка каналу. Укрцали смо се на брод који личи на ратни, а емиров син се укрцао на други. Са њим су били музичари и певачи. Певали су на кинеском, арапском и персијском језику. Емиров син је

144

био задивљен персијском песмом, па су певали персијску поезију, а он им је наредио да је понављају више пута, све док је нисам научио напамет из њихових уста. Ова поезија има диван ритам. На том каналу се скупила велика група бродова обојених једара и свилених сунцобрана. Бродови су им дивно обојени. Почели су да се нападају и међусобно гађају горким поморанџама и лимуном. Увече смо се вратили у емирову резиденцију и у њој смо провели ноћ. Дошли су музичари и певали разне дивне песме.

Анегдота о мађионичару Те ноћи је дошао један мађионичар, канов роб. Емир му је рекао: „Покажи нам нешто од твојих чуда“. Овај је узео дрвену лопту која је имала рупе из којих излазе дуге траке, па ју је бацио у ваздух. Она се уздигла све док нам није нестала из вида. Били смо усред мишвара, односно цитаделе, у данима велике врућине. Када је у његовим рукама преостало само мало трака, наредио је једном од својих шегрта да се ухвати за то и да се пење у ваздух, што је овај и учинио, све док нам није нестао из вида. Мађионичар га је позвао три пута, алу му овај није одговорио, па је он љутито узео нож у своју руку, ухватио се за траку све док и он није нестао. Потом је бацио руку дечака на земљу, па је бацио његову ногу, па другу руку, и другу ногу, а потом тело и главу. Након тога се и он задихан спустио, а његова је одећа била умрљана крвљу. Пољубио је земљу пред емиром и разговарао с њим на кинеском. Емир му је нешто наредио, те је он узео дечакове удове, саставио их, ударио га ногом и дечак устаде здрав и читав. Ово ме је oставило запањеним и моје срце је почело јако да лупа, као што ми се десило код владара Индије када сам видео нешто слично овоме. Дали су ми да попијем лек који је отклонио оно што ме је снашло. Кадија Афхарудин је био поред мене, и рекао ми је: „Тако ми Бога, није овде било пењања, силажења нити су се удови секли, већ је то мађионичарски трик“. Наредног дана смо ушли на капију петог града, и он је највећи град од свих шест. У њему живи прости народ, његове пијаце су лепе, и на њима се налазе веште занатлије. У њему се производи одећа која се назива хансавија. Једна од најдивнијих ствари које се у њему производе су тањири које називају дист. Они су направљени од трске, и његови су комади дивно састављени и премазани слојем сјајне црвене боје. Ових тањира буде по десет, постављени су један унутар другог, и због тога се оном ко их види чини да је то само један тањир. Производи се и поклопац који их све прекрива. Од ове трске производе и велике посуде. Једна од

145

њених чудесних особина је та што она може пасти са велике висине а да се не разбије, као и да се може користити за топла јела, а да промени нити изгуби боју. Ови тањири и посуде се одавде отпремају у Индију, Хорасан и друге земље. Када смо ушли у овај град, једну ноћ смо провели као гости код команданта тога града. Сутрадан смо ушли на капију шестог града која носи назив Кишти Ванан, а у којем живе морнари, рибари, калафати, столари, који се називају дуруд каран, исбахија, односно стрелци, и бијада, тј. пешаци. Сви су они цареви робови и нико сем њих ту не станује. Они су многобројни. Овај град се налази на обали Велике реке, и у њему смо провели једно вече у гостима команданта тог града. Емир Куртај нам је припремио брод опремљен оним што је потребно од путне опскрбе и друго, и са нама је послао своје људе како бисмо свугде били дочекани као цареви гости. Напустили смо овај град, који је био последња провинција у Кини, како бисмо ушли у Китај. Китај је најобрађенија земља на свету. У целој земљи не постоји ниједно необрађено место. Уколико се догоди да неко место ипак остане необрађено, његови становници, а у случају да су они одсутни, њихови суседи, морали би да плате порез на имовину. Вртови, села и њиве налазе се дуж обале са обе стране ове реке, од града Ханса до града Ханбалик, а то је пут од шездесет четири дана. У овим местима нема муслимана, сем посетилаца, који нису ту настањени, јер им то није стално пребивалиште, и у њој нема градова, већ су то села и равнице у којима се могу наћи житарице, воће и шећер. На свету нисам видео нешто што се може поредити са овим пределом, сем на путу од четири дана хода од Анбара до Ане. Сваке ноћи бисмо боравили у селима где смо бивали дочекани с гостопримством, све док нисмо стигли у град Ханбалик, који се, такође, назива Ханику, и он је канова резиденција. Кан је њихов врховни владар који влада у земљама Кине и Китаја. Када смо стигли у тај град, усидрили смо се на десет миља од Ханбалика, као што је то обичај код њих. Писано је адмиралима о нама, па су нам они дозволили да уђемо у њихову луку, те смо то и учинили. Потом смо свратили у град који је један од највећих градова на свету. Његова уређеност није налик оноj у другим градовима Кине, у којима се вртови налазе унутар зидина. Они су као у градовима других земаља, са спољне стране зидина, док се царев град налази усред града као цитадела, као што ћемо поменути. Боравио сам код шејха Бурханудина ел Сагарџија, и он је био тај којем је краљ Индије послао четрдесет хиљада динара и позвао га себи. Он је узео новац и њиме исплатио своје дугове, али је одбио да крене њему.

146

Дошао је у Кину, па га је кан поставио на чело свим муслиманима који насељавају његову земљу, и ословљавао га је са садр ел џихан.

Цар Кине и Китаја који носи титулу кана Реч кан, код Кинеза, означава све који управљају царством, све владаре земље, као што се свако ко влада Лорестаном назива атабек. Име овог султана је Башај. Неверници на целом свету немају царство веће од његовог.

Канов дворац Његов дворац се налази у центру града који је намењен за његов боравак. Већином је изграђен од резбареног дрвета, дивног je распореда, и има седам врата. На првим вратима се налази дворски вратар, и он је главни вратар. Тамо се налазе уздигнуте камене клупе са леве и десне стране врата, на којима се налазе мамелуци60 бирдидарија, а то су чувари врата дворца, и њих је пет стотина. Речено ми је да их је раније било хиљаду. На другим вратима се налазе исбахије, односно стрелци, и њих је пет стотина. На трећим вратима налазимо низидарије, односно копљанике, којих је такође пет стотина. На четвртим вратима су тигдарије, односно носачи мачева и штитова. На пета врата се улази у кабинет везира, и у њему се налази велики број павиљона. У највећем павиљону седи везир на огромном и високом јастуку. Они то место називају миснад61. Испред везира је дивна златна мастионица. Насупрот овом павиљону је павиљон (тајног) секретара, а са његове десне стране је павиљон писара писама. Са десне стране везировог павиљона је павиљон секретара финансија. Насупрот овим павиљонима налазе се четири павиљона, од којих је један кабинет за надзор, у којем седи надзорник, док је други павиљон кабинета мустахраџ, чији је руководилац један од великих емира. Мустахраџ је порез који управници и емири имају на своје феуде. Трећи је кабинет за пружање помоћи, и у њему се налази један од великих официра, а са њим и шеријатски правници и секретари. Онај ко је био жртва неправде обраћа се њима и њих моли за помоћ. Четврти је пошта, у којем се налази руководилац оних који прикупљају информације. Код шестих врата дворца 60 61

Војници-робови (прим. прев.). Ова реч на арапском језику значи јастук, наслон (прим. прев.).

147

налазимо чуваре владара и њиховог главног команданта. За седмим вратима седе робови. Они имају три павиљона, од којих је један павиљон за абесинске робове, други за индијске, а трећи за кинеске. Свака од ове три групе има руководиоца који је Кинез.

Излазак кана на борбу са својим братом од стрица и његова смрт Када смо стигли у престоницу Ханбалик, установили смо да је кан одсутан и да је отишао да се бори са својим братом од стрица Фирузом који се побунио против њега у области Каракорума и Бишбалига у Китају. Између њега и престонице је пут од три месеца хода обрађене земље. Сазнао сам од садр ел џиханa Бурханудина ел Сагарџиja да, када је кан окупио војску и трупе, око њега се окупило сто чета коњаника. Свака чета се састојала од десет хиљада коњаника. Њихов вођа се зове емир туман, односно командант десет хиљада. Поред тога, царева свита и породица су чинили додатних педесет хиљада коњаника. Пешадинаца је било пет стотина хиљада. Када је владар изашао, супротставила му се већина емира. Договорили су се да га свргну јер је он већ био прекршио одредбе законика јасак, а то су закони које је Џингис кан, њихов предак који је разорио исламске земље, био успоставио. Они су пошли ка његовом брату од стрица који се побунио, и писали кану да се одрекне престола и да ће град Ханса бити њему дат као феуд. Кан је то одбио и борио се са њима, па је био поражен и убијен. Неколико дана након нашег доласка у његову престоницу стигла је вест о томе. Град је украшен, ударало се о бубњеве, рогове и трубе, и предало се игри и забави месец дана. Потом су донешени убијени кан и око стотину његових убијених рођака, његове родбине и пратње. Кану је ископана велика гробница, односно подземна кућа, коју су опремили красним намештајем. Ту је постављен кан са својим оружјем, а са њим је стављено и оно што се налазило у његовој палати од златног и сребрног посуђа. Са њим су постављене четири робиње и шест главних мамелука, а са њима и посуђе за пиће. Изграђена су врата гробнице, и преко је стављана земља све док није заличила на високи брежуљак. Потом су довели четири коња, па су их вукли до његовог гроба све док нису стали због исцрпљености. Усправили су велики комад дрвета на његов гроб и на то дрво обесили коње, и то након што су са стражње стране сваког коња увукли комад дрвета све док им није изашао на уста. Поменути канови рођаци су постављени у гробнице, и са њима њихово оружје и посуђе из њихових 148

домова. На гробове најугледнијих међу њима, којих је било десет, разапели су по три коња, док су на гробове осталих разапели само по једног. Ово је био знаменит дан којем су присуствовали сви, било да су мушкарци или жене, муслимани или неверници. Сви су обукли одело за жалост, односно, неверници бели плашт а муслимани беле хаљине. Канове жене и његова свита боравили су у шаторима покрај његовог гроба четрдесет дана. Неки су остајали дуже, и до годину дана. Тамо је направљена пијаца на којој се продавало оно што им је било потребно од хране и друго. Не знам да иједан народ у ово време има сличне обичаје сем њих. Што се тиче безбожника Индијаца и Кинеза, они спаљују покојнике, док их други народи сахрањују и са покојником не уводе никога. Међутим, поуздан човек из Судана ми је рекао да би у тој земљи неверници, када њихов краљ умре, направили гробницу и са њим би увели неког од његове пратње и слуга, и тридесет особа оба пола из угледних породица у држави, и то након што им поломе руке и ноге. У гробницу уносе и посуђе за пиће. Угледни човек од народа Месуфа, који живи са црнцима у крају Кобар и којег је њихов владар веома ценио, рекао ми је да је имао сина. Када је њихов владар убијен, његовог сина су хтели да уведу у гробницу заједно са њиховом децом. Рекао је: „Рекао сам им: ’Како можете да урадите тако нешто, а он није ваше вере нити је ваше дете?’“ Откупио сам га од њих за велику суму новца. Када је кан убијен, као што је већ речено, и када је његов брат од стрица Фируз преузео власт, он је за своју престоницу изабрао град Каракорум због тога што се он налази у близини земаља његових рођака, владара Туркистана и Трансоксијане. Емири који нису присуствовали убиству кана су се потом побунили против њега и блокирали путеве. Нереди су се ширили.

Мој повратак у Кину а потом у Индију Када се догодио сукоб и грађански нереди се распламсали, шејх Бурханудин и други су ме саветовали да се вратим у Кину пре него што нереди завладају. Они су отишли са мном код заступника цара Фируза. Он је послао тројицу својих људи да иду са мном, и написао да свугде будем примљен с гостопримством. Ишли смо низ реку до Хансе, потом и Канџанфуа и Зејтуна. Када сам стигао у овај последњи град, затекао сам џунке спремне за пловидбу у Индију. Међу њима је била џунка која је

149

припадала краљу ел Захиру, владару Јаве, чију су посаду чинили муслимани. Управник брода ме је препознао и обрадовао се мом доласку. Угодан ветар нас је пратио десет дана. Приближавајући се земљи Тавалиси, ветар се променио, смрачило се, и киша је доста падала. Десет дана нисмо видели сунце, па смо потом упловили у непознато море. Морнари су се уплашили, и желели да се врате у Кину, али нису успели. Провели смо четрдесет два дана не знајући у којим се морима налазимо. С арапског превела: Дајана Ајуб

150

III СУСРЕТАњА: КИНА – СРБИЈА

Даово кретање је враћање, даова употребност је меко. Све је рођено из присутног, присутно је рођено из одсутног. Лао Ци

151

Кинески песници о Београду и Србији

Џанг Сијангхуа Џанг Сијангхуа је рођена 1939. године у Хонг Конгу. Одрасла је и школовала се на Тајвану, Кина. Живи и ради у Таибеију. Објавила је бројне збирке поезије. У периоду трагичних дешавања на простору бивше Југославије једна је од ретких пријатеља Србије, која је учествовала на свим књижевним сусретима писаца који су се одржавали у Србији тих година. Поглед на поезију: Све што има дубину у животу може ући у поезију. Поезија је пут трагања за љубављу, лепотом и светлом живота.

153

Пада ли снег Београде? Пада ли снег? Згуснуо се београдски ваздух Шта још чека? Снег који пада, тек је снег Сребрно и златно на удаљеном планинском врху Где ли је моја душа? Мој снег је као велика војска Која запоседа границу, блокира ратно подручје Даноноћна одбрана, стреле на запетим луковима Трупе стежу обруч око тврђаве, то је мој снег Ако Запалиш ватру ил замрзнеш воду, опет нећеш добити снег остаје неодољиви табу Повлачим се у кућу, затварам дупла врата Пијем Певам Грејем се Дубоко размишљам Како да прођем кроз снегове и ветар свог срца Неважно је што ће снег стати, разведрити се Јер снег, на крају крајева, ни пао није Само питам угрејано, слатко, црно вино У кристалној чаши

Збогом Београде Напустила сам Београд Три сата авионом А све су већ везе прекинуте Београд је постао усамљено острво Incomunicado

154

Али Да није растанака, не би било ни осећања недостатка Не носи баш све на свету Лепоту у сваком дану Аутомобили стоје у дугом реду Јутрос је опет поскупео бензин Топлота радијатора тако потребна зими Мора се ограничити у ратно време Воде рачуна о девојкама Она, упркос свему, пристаје на вечеру са тобом Јер ти плаћаш Зато Само оно далеко, недостижно, чежњом обавијаш Јабуке се укиселе, постану гњецаве и гњију Последња мода у излозима Једнога дана, постане стара, изношена И баци се међу крпе Ко се још сећа да је тај метал на отпаду Некада био скупоцени Јагуар Или романтични Алфа Ромео? Испред хотела ’Славија’ Лице корпулентног, згодног, непријатног таксисте, Што целог боговетног дана цену диже, Једног дана прекриће вашљива брада Ал ко мисли на све то? Ипак У смирај дана На зидинама београдских тврђава Саграђеним пре две хиљаде година Залазеће сунце пали светиљке прве У центру града, Дунав и Сава Јавно, пред свима, стиснути једно уз друго, дуго се љубе А свако поподне Душан окупан сунцем постаје прозрачни мислилац Безбрижни песник Саша навлачи свој црвени џемпер Крупним корацима излази из кафића преко пута Случајно окреће главу А звездана прашина расипа се са његових слепоочница

155

Сувенири Хајде да изаберем сувенире Пре него одем Један шал, један свилени брош Љупки подметач за књиге, мали џепни роковник Неко скупља новац, неко воли поштанске марке инсеката Некоме се свиђа парфем Неко обожава вез Шоље за чај, порцеланске тањире, луле, рукавице... Свашта сакупљају Хоће ли бити проблема са паковањем? Кроз Београд пролази река Дунав Велики путник Ваљајући таласе утиче у Црно море Копно, острва, обликовали су чудесни мозаик Сенка ветра, брзина речног тока Једна прелепа музичка кутија Старо црквено звоно се диви и завиди звездама Исликана огромна разгледница пејзажа У оближњој библиотеци рецитал поезије Можете га одмах наснимити на аудио касету Савремена слика јарких боја, завидне величине Насликана дуж зида Студењака боде очи Све су то сувенири Које је река уз пут покупила А није могла у кофер да стави, Па их је оставила у Београду Путовање на коме сувенири не остављају трагове То је самотно стогодишње путовање неба и земље Јуре залазак сунца све до на крај света И мене је, сувенир Река Дунав пажљиво одабрала Изненада ме у пролазу, у једном тренутку Оставила у Београду

156

Чај не говори Петру Желим да ти напишем песму Петре Кинеском калиграфијом Урамићу је Музиком из твоје собе и ставићу је на зид Месечеви зраци дуго милују завесу И заједно са музиком теку Стихови окачени на зиду тону у апстракцију Са фотографије ишетао Пикасо и загледо се у њих Ружне снове рата Бацимо иза меких јастука Нека утихну јауци и сузе стану Неко управо чита поезију Али нико не зна Коју песму казује А није ни важно Чај не говори Само се његов мирис Лако шири

157

Шао Јенсјанг 邵燕祥 Шао Јенсјанг је рођен 1933. године у Беиђингу. Прву збирку поезије Певам Беиђингу објавио је 1951. године. После Другог светског рата почео је да објављује песме и есеје у новинама и часописима. Када је ослобођен Беиђинг, 1949. године, напустио је студиј француског језика и запослио се у Централној станици радио Беиђинга. Објавио је бројне збирке поезије, међу којима су: Љубавне песме историји, Позив на растанак са 70-им са осмехом, итд. У Југославији је био 1981. године. Поглед на поезију: Поезија, то су речи срца које понекад говоримо сами себи, понекад пријатељима, а понекад друштву. Поезија је искрени цвет. Уколико се ова искреност изгуби, без обзира колико и шта додавали, она остаје беживотни, лажни цвет.

158

Опраштам се од Београда за Васка Попу Над тврђавом старом тоне сунце, неочекивано наздрављамо За растанак, за наш сусрет Неочекивано наздрављамо, а можда нас судбина никада више спојити неће Ал уговарамо време: када ћемо се опет срести? Враћам се преко оних планина, преко оног мора Враћам се на онај крај света Лист сам, ветар ме је неочекивано Одувао поред тебе Ненадани ветар, воду реке Саве Усталасао, пене таласа у искре капи полетела Колико је у животу неочекиваног, а можда и не тако неочекиваног, Не верујем у судбину, у случај верујем Певај радосну песму обојену тугом Певај тужну песму обојену радошћу Можда је свет скучен, мали Сутра у зору бићу на другом крају Земље мај–јун 1981

159

Ли Ћинг 犁青 Ли Ћинг (1933–2017) је псеудоним кинеског песника Ли Фујуена, из провинције Фуђијен, Кина. Поезију почиње да пише у једанаестој години, а прве песме објављује 1944. године. Прва његова збирка поезије Приче црвеног цвета излази 1945. године. Касније одлази прво у Шангхај, па затим у Хонг Конг. Ту наставља да пише поезију и ради као уредник у бројним књижевним часописима. Објавио је преко двадесет збирки поезије, међу којима су: Јадно село дошљака, У Индонезији, Вратити се са таласом, Дошао са ветром, итд.

Први пут у Београду Донео сам језеро бистре воде Хонг Конга Река Сијангђијанг и реке Сава и Дунав Пуне су насмејане пене О реко заиграј, запевај Јеси ли ти тај српски песник Који наг пливаш у кинеској Жутој реци? Река уз хук протиче – Пливамо ка југу Србије 160

Данилу мом великом детету Балканска планина Наше велико дете Везујеш косу у густи коњски реп Извијаш бркове у облику пирамиде Једну руку уживаш да држиш стиснуту на леђима Другом држиш флашу пива која проклокоће кроз твоје грло до дна Као снажан мали бик отпевао си љубавну песму Као ждребац који рже уздижући главу рецитовао си своје песме Мами си давао кесе пуне јабука Тражио си пахуљице у шуми покривеној снегом Дечко држи чврсто држи чврсто перо којим пишеш песме немој да одеш и повучеш затварач на пушци

Песма ђердан Монахињи у Светом Науму Чиста медна бела слатка снежно-планинска бистра река и вода из дубине бунара ти си добра мајка мирисна чиста снежна пахуљица која иде напред достојанствено

161

Српски песници о Кини

Стеван Раичковић Стеван Раичковић рођен је 5. јула 1928. године у Нересници код Кучева. Био је српски песник и академик. Објавио је више од двадесет збирки песама, седам књига за децу, неколико књига есеја. Прву збирку „Детињство“ објавио је 1950. године, да би већ следећом „Песма тишине“, две године касније, био примећен. Преводио је руске песнике, Ану Ахматову, Марину Цветајеву, Јосифа Бродског, сачинио је избор поезије Бориса Пастернака. У препеву „Седам руских песника“ и антологији „Словенске риме“ представио је и модерне руске песнике. Превео је и Шекспирове сонете и „Десет љубавних сонета“ Франческа Петрарке. Раичковићева поезија објављена је на руском, пољском, чешком, словачком, мађарском, бугарском, русинском, албанском, словеначком. Умро је 6. маја 2007. у Београду.

162

Успомене из Кине II Излазећи из старе палате У Нанкингу У зимскоме дану на измаку У којој смо тек окончали Свој дуги подневни обед (Наравно С пиринчем Уместо хлебом) Застао сам пред њеним огромним И као малчице испршеним каменим блоковима поређаним високо нада мном (Као да сам и нехајно наслутио Да ће ми се нека чудновата одгонетка Пред овим наизглед обичним слепим зидом Ненадано одшкринути) Камене плоче Биле су везане Некаквом врстом малтера За какву раније никада нисам чуо: Био је то (по тумачу) прадревни кинески спој Лепљивог пиринча Гипса и креча И неке смоласте течности из дрвета званога тунг . . . Вајкао сам се У полутами која је већ надолазила Као на некој (испрва) благо зањиханој Али и једној (све више) погубној клацкалици: Заостало покоје зрнце пиринча међу мојим ситним и понешто болним зубима Које ћу кад-тад истиснути –

163

И пиринач Који се безмерно већ натрајао И који ће ко зна до када још одолети Стиснут Међу каменим коцкама Једног (наоко) обичног зида У далекоме И огромноме И као помало измишљеноме Нанкингу . . .

Успомене из Кине III У месту Су Џоу Негде на југу Кине У раном новембарском сумраку Једне од минулих година У сеоској комуни Увек у зеленилу У радионици свиле И везова по свили: Завршавала се дневна смена . . . Сијалице се нису палиле Због ’штедње енергије’ А било је у просторији и прохладно Из истих разлога Али је сијасет радница Стрпљиво и укочено седело За својим сточићима Само су им се прсти и зенице необјашњиво мотали по затамњеном ваздуху

164

Као да су све скупа У исто време Водиле неки бескрајни И суптилни Глувонеми разговор . . . Ја сам стршио над њима У полутами И једва им црте на лицима разазнавао А оне су свиленим кончићима Као паучином По тек назначеним цртежима на ђерђефу Спајале сасвим невидљиву тачку Са неком Још невидљивијом . . .

Успомена из Кине VI У највећем дућану У Пекингу (На самом одласку) Купујем свилу: Бирам за моју сестру И бирам за њене кћери И за жену Мог брата И за мајку И за сестру Моје жене . . .

165

Само за њу не купујем . . . Али бирам: Као да све свиле Ове За њу бирам . . .

166

Миодраг Павловић Миодраг Павловић је рођен 1928. године у Новом Саду. Основну и средњу школу завршио је у Београду, као и Медицински факултет који је студирао у периоду 1947–1954. Он је песник, приповедач, есејиста, драмски писац, преводилац и антологичар. 1952. је објавио своју прву збирку песама под називом „87 песама“. Ова збирка песама сматра се прекретницом у новијој српској поезији и она је у потпуности определила даљи животни пут Миодрага Павловића. Изванредан зналац српске и европске поезије, сјајан есејиста. Један од најутицајнијих песника послератне српске књижевности. Његова поезија и есеји објављени су на свим европским језицима и неколико оријенталних језика. 1960. је постао драматург у Народном позоришту у Београду. Радио је 12 година као уредник у издавачком предузећу „Просвета“. Умро је у Тутлингену 17. августа 2014. године.

167

На путу од Ченг-Дуа до бране Араван-Мио (58 км) пролазимо кроз села, срећемо народ који пешачи, и гледамо оне који раде у пољу. Без наслова Сви ви које сам срео да идете бициклима у град на недељни провод Ви који седите у наслоњачама од бамбуса у сеоским чајџиницама Који носите маслинастозелена и дугачка бамбусова стабла налик на копља џинова Ви орачи и посматрачи што не волите да се сликате Жене које вршете пиринач на асфалтном путу Децо испод десет година вукући колица са бурадима воде Радозналци који од путника што је заостао не тражите баш ништа јер имате сечуанско сунце и свој посао у комуни Ви који радо продајете зелени пасуљ на сеоској пијаци и носите гвоздене рамове као да су окна неког повећег прозора Жетеоци на путу Вршиоци и извршиоци Жене са пачијим јајима у мрежи сивим као да су од камена И ви с планина што се одмарате после 60км гурања колица са свежњевима коре од дрвета добре да се покрију колибе у којима одзвања голицав звук пекиншке опере Највише ви са тешким нарамцима које ни ваши камени мудраци из десетог века не би могли да упрте На обе стране ваше пречаге ослоњене о ваше раме оптерећене чабровима тешким као да напред и позади носите по пола земљине кугле А газите ситним кораком скоро поигравајући да ви сами не би били тешки тлу коме захваљујете што вас носи Показујете да онај ко може да понесе много неопходан је свету као теразије у необоривом сазвежђу И држите у равнотежи све тегобе овога света На путу јаснога смисла Ниједан од вас није сувишан Ниједан од вас није сувишан да научи сваког ко пролази Како изгледају живи идеограми речи Сви И ми 168

IV ИЗ КИНЕСКОГ ПЕРА

Што даље идеш, све мање знаш. Зато мудар човек, не мрда а зна, не гледа а види, не дела а успева. Лао Ци

169

Лу Син (Lu Xun, 1881–1936)

Лу Син је утемељивач новог кинеског романа. Рођен је у провинцији Џеђијанг. Године 1902. одлази у Јапан да студира медицину. После две године, ношен осећањем да проблем Кинеза није у телу већ у духу, престаје с учењем медицине и враћа се у Токио где почиње с књижевним стваралаштвом. Године 1909. враћа се у Кину. Године 1918. један је од уредника часописа „Нова младост“, и ту објављује своју прву кратку причу Дневник једног лудака. Затим објављује Кунгјићи, Лек, Истиниту причу о А-Кјуу, итд. Године 1926, због снажне критике бруталности кинеске владе, расписана је потерница за њим. Због својих симпатија за леву опцију у сукобу КП Кине и Гуоминданга, напушта посао и сели се у Шангхај. Потпуно се посвећује писању и постаје духовни вођа левичарски настројених интелектуалаца. Много је утицао на кинеску књижевност после покрета „4. мај“. Написао је збирке прича Крици, Лутања; историју кинеског романа Кратка историја кинеске прозе, као и бројне друге збирке прозних текстова и есеја. 171

Завичај Лу Син Упркос јакој зими, превалио сам две хиљаде лија62 враћајући се у завичај с којим сам се растао пре више од двадесет година. Већ је била дубока зима. Док сам се приближавао завичају, тамни облаци прекривали су небо, студени ветар се хучећи пробијао у унутрашњост џунке. Кроз шупљине кабине од бамбуса гледао сам напоље, испод светложућкастог неба низала су се, што у близини, што у даљини, самотна напуштена села у којима се није назирао ни траг живота. Душу ми је незадрживо преплавио талас туге. Ах! Зар је то мој завичај кога сам се тако често, током ових десет година, сећао? Завичај који је бојио моје сећање био је потпуно другачији. Мој завичај био је много бољи. Али када је требало у сећању да обновим његову лепоту, да изрекнем његове добре стране, никакав утисак нисам имао о њему, остајао сам без речи. Чинило ми се да је баш тако. Сам себи сам објашњавао: завичај и јесте такав – иако није било никаквог напретка, то није нужно повлачило тугу коју сам осећао. Било је то само због промене мог расположења, јер током мог повратка у завичај нисам био богзна како расположен. Овог пута долазио сам само да бих се опростио од њега. Стара кућа у којој је дуго година живела цела моја породица већ је била продата неком другом. Рок за предају куће истицао је ове године, зато смо морали да се пре лунарне Нове године заувек опростимо од старог знанца – старе куће. Морали смо да одемо далеко од завичаја и да се преселимо у друго место, тамо где сам зарађивао за хлеб. Другог дана, у зору, дошао сам пред врата дома. Између ћерпича на крову било је пуно искиданих сасушених стабљика траве које су подрхтавале на ветру и као да су казивале зашто ова стара кућа неизбежно мора да промени власника. Породице неколико наших рођака вероватно су се већ одселиле, тако да је било веома мирно. Стигао сам до врата наше куће, мајка је већ изашла да ме дочека, а с њом је истрчао и осмогодишњи Хунер. Мајка се веома обрадовала, али јој се у изразу скривала нека велика туга. Позвала ме је да седнем, да се одморим, попијем мало чаја, и замолила ме је да не помињем одмах селидбу. Хунер, који ме никада раније није видео, стајао је подаље и само ме посматрао. 62

Један ли износи 500 метара (прим. прев.).

172

Ипак смо проговорили о селидби. Казао сам јој да сам већ закупио кућу у другом месту, да сам купио нешто мало намештаја, те да ћемо морати да продамо сав намештај који овде имамо да бисмо набавили оно што нам тамо недостаје. Мајка се с тиме сложила и ствари је већ била скоро припремила. Пола намештаја који није згодан за селидбу већ је продала, само што то још није била наплатила. „Одмори се дан-два, обиђи родбину, па онда можемо да кренемо“, рече мајка. „Добро.“ „Ту је и Жунту, сваки пут када дође код нас пита за тебе, и баш жели да се види с тобом. Већ сам му рекла када отприлике треба да дођеш, и можда ће и он наићи.“ Тог тренутка, у души ми изненада сину једна чудесна слика: на тамноплавом небу виси златастожути округли месец, доле су песковита поља уз море, а на њима посејане бескрајне леје зелених лубеница. Међу њима стоји један дечак од једанаест-дванаест година, око врата му сребрна огрлица, у рукама челичне виле које из све снаге хитне ка јазавцу, који се хитро измигољи, избегне ударац и шмугне му кроз раширене ноге. Тај дечак био је Жунту. Када сам га упознао имао сам нешто више од десет година. Било је то пре скоро тридесет година. Отац ми је тада још био жив, породица је била добростојећа, а ја сам био млади господар. Те године наша породица била је на реду да уприличи велики жртвени обред духовима предака. За тај жртвени обред се каже да током више од тридесет година породица добије прилику да га одржи само једном. Зато је он веома значајан и свечан. У првом месецу лунарног календара одаје се пошта идолима предака. Много се тога приноси на жртву. Обредне посуде посебно се бирају. Пошто велики број људи долази да присуствује жртвеним обредима, потребно је да се ти обредни предмети сачувају од крађе. Наша породица имала је само једног слугу за месечну испомоћ (код нас су се слуге делиле у три групе: ако су током целе године служиле у породици звале су се „годишња испомоћ“; ако су обављале краће послове који су се дали урадити за дан звале су се „дневничари“, а они који су обрађивали сопствену земљу и који су само за Нову годину или неки празник позивани да раде звали су се „месечна испомоћ“), он није могао све да постигне, па је предложио оцу да позове његовог сина Жунтуа да дође да се брине о обредним предметима. Мој отац се с тим сложио, а и ја сам се обрадовао, јер сам већ раније чуо за Жунтуа, и знао сам да је он истих година као и ја, рођен преступног месеца по лунарном календару, па му од пет елемената63 63 Пет кинеских елемената или Пет еволутивних фаза јесу: вода, ватра, земља, ваздух, дрво. У старој Кини постојало је веровање да је човекова природа у тесној вези са овим

173

недостаје земља, зато га је отац и назвао Жунту64. Умео је да поставља замке и хвата птице. Данима сам жељно ишчекивао Нову годину. Јер кад дође Нова година долази и Жунту. Тако сам једва дочекао крај године. Једног дана мајка ми је рекла да је стигао Жунту. Излетео сам да га видим. Био је у кухињи, препланулог, округлог лица, на глави је имао пустену капицу, а око врата је носио светлуцаву сребрну огрлицу. Из тога се видело да га отац много воли и да се плаши да му га смрт не отргне. Заветовао се пред божанством Буде да ће га огрлицом сачувати од свих невоља света. Стидео се пред људима, само се није плашио мене. И чим у близини није било других разговарао је са мном. За пола дана дружења постали смо добри другари. Не знам о чему смо онда разговарали. Једино чега се сећам јесте његова велика радост. Говорио ми је да је по доласку у град видео много ствари које никада раније није видео. Сутрадан сам га већ молио да лови птице. Он ми је казао: „Не може сад. Тек кад падне велики снег. На песку, кад падне снег, очистим од снега комад земље. Кратким кочићем подупрем велику бамбусову кошару и под њу поспем плеве. Сместим се мало даље, и када видим да је птице зобају, повучем конопац којим је везан кочић и птице остану заробљене испод кошаре од бамбуса. Има ту свега: фазана, ћуборки, грлица, сеница...“ Тако сам опет једва чекао да падне снег. Жунту ми је још рекао: „Сада је исувише хладно, дођи као нас на лето. Дању ћемо ићи на морску обалу да тражимо шкољке. Има их црвених, зелених, има и ’страшила за демоне’, ’руку Гуанјинг’65. Када увече с татом одем да чувам лубенице, ићи ћеш и ти с нама.” „Чувате их од лопова?“ „Ма не. Када неки путник намерник ожедни и убере лубеницу да утоли жеђ, код нас се то не сматра крађом. Ми их чувамо од бодљикавих прасади, јежева, јазаваца. Када на месечини зачујеш звук грицкања, то јазавци жваћу лубенице. Онда зграбиш виле и лагано им се приближиш...“ У то време нисам уопште знао шта је јазавац – ни данас нисам начисто с тим – само сам га замишљао као нешто што личи на малог, крволочног пса. „Зар он не уједа човека?“ елементима. Карактерне црте и могући недостаци објашњавани су мањком или вишком ових елемената (прим. прев.). 64 Жунту (Runtu) значи „преступна земља“ (прим. прев.). 65 Гуанјинг (Guanying), будистичко божанство, познато и под именом Avalokitesvara. Веровало се да оно може човека спасити свих невоља, да подстиче плодност, да има тридесет три телесне манифестације и обично се представља у женском облику (прим. прев.).

174

„Зашто онда имаш виле. Примакнеш се, и кад угледаш јазавца набодеш га. Само, та звер је врло лукава, она хитро скочи ка теби и шмугне ти кроз ноге. Има крзно клизаво као уље...“ Никад нисам ни помислио да на свету има тако много чудесних ствари. Да на морској обали има безброј разнобојних шкољки, да лубенице пролазе кроз тако опасне авантуре. Раније сам само знао да се оне продају у продавници воћа. „На нашој пешчаној плажи, кад надође плима, има пуно скакутавих риба, које само скачу. Оне имају две ноге као жабе ...“ Вааа! Жунтуова глава била је пуна безбројних чудесних ствари које моји претходни пријатељи нису знали. Они нису знали неке ствари. Кад је Жунту био на мору, они су сви, као и ја, само посматрали правоугаоно небо омеђено високим зидовима дворишта. Нажалост, први месец лунарног календара је прошао. Жунту је морао да се врати кући. Ја сам бризнуо у хистеричан плач. Он се сакрио у кухињу јецајући. Одбијао је да изађе одатле, али га је његов отац на крају ипак одвео. Касније ми је преко свог оца послао пакет шкољки и неколико дивних птичијих пера. И ја сам њему такође, једно два пута, слао поклоне. Али се од онда више нисмо видели. Сада када га је мајка поменула, све моје успомене на време проведено овде одједном су у целости, попут блеска муње, оживеле. И учинило ми се да видим свој прелепи завичај. Одговорио сам: „Па то је сјајно. Како је он?...“ „Он?... Његов живот и није баш богзна какав...“ Док је то говорила, мајка је гледала кроз прозор. „Ево опет оних људи. Рекли су да хоће да купе намештај, а узимају све што им дође надохват руке. Морам да одем и погледам шта раде.“ Мајка је устала и изашла. Напољу су се чули женски гласови. Позвао сам Хунера да дође да бих с њим мало попричао. Питао сам га уме ли да пише кинеске карактере и радује ли се одласку. „Хоћемо ли ићи возом?“ „Ићи ћемо возом.“ „А џунком?“ „Прво ћемо џунком ...“ „Ха! Тако! Како му је велика брада!“, одједном је довикнуо чудан пискутав глас. Зачудио сам се, нагло сам подигао главу и угледао жену од око педесет година с упадљиво избаченим јагодицама и танким уснама. Подбочила се, без сукње везане око паса66, раширених ногу, баш као шестар, инструмент за цртање с танким ножицама. 66

Саставни део ондашње женске одеће (прим. прев.).

175

Збунио сам се. „Зар ме не познајеш? Па ја сам те носила у наручју!“ Још више сам се збунио. На срећу, у том тренутку мајка је ушла и рекла јој: „Он је дуго био одсутан од куће, све је заборавио“, па се окренула ка мени и рекла: „Требало би да се сећаш, то је друга снаха Јанг, која живи преко пута нас ... има продавницу сојиног сира“. Па да, сетио сам се. Кад сам био дете, чинило ми се да је у радњи са сојиним сиром, која се налазила преко пута, скоро по цео целцати дан седела друга снаха Јанг. Људи су је звали „лепотица сојиног сира“. Али тада је била напудерисана, и јагодице јој нису биле тако изражене, нити су јој усне биле тако танке. А уз то, по цео дан је седела, тако да никад нисам видео њену читаву појаву, сличну шестару. Тада су људи говорили да је због ње промет у радњи био изврстан. Али, вероватно због година, на мене није оставила неки нарочит утисак, тако да сам све заборавио. Госпођа Шестар није могла да се помири с тим. Презриво ме је погледала, као да исмева Француза који није чуо за Наполеона, или Американца који није чуо за Вашингтона. Хладно се осмехну и рече ми: „Заборавио си, а? За господина нисам достојна неке пажње...“ „Ма какви... ја...“, збуњено сам одговорио и устао. „Еее, онда ме саслушај брате Син. Сад си богат човек, а и селидба свега овога није баш тако лака ствар. Шта ће ти овај изанђали намештај, дај да ја то однесем. Нашој сиромашној породици то ће још бити од користи.“ „Али ја се нисам уопште обогатио, морам да продам ово, јер тек тада могу да ...“ „Аааа, постао си владин службеник и још ми кажеш да се ниси обогатио? Имаш три конкубине, излазиш у носиљци коју носи осам слугу и још ми причаш како ниси богат? Па знаш ли ти да се ништа од мене не може сакрити.“ Знао сам да немам шта да причам с њом. Нисам прозборио ни реч. Тако сам ћутке стајао. „Хааа, истина је, што си богатији то си већа тврдица, а што си већа тврдица то си богатији...“ Госпођа Шестар љутито се окренула и уз лапарање лагано кренула ка излазу. Успут је узела рукавице моје мајке и ћушнула их у појас, и изашла. Касније су дошли рођаци да ме виде. Примио сам их, али сам и користио сваки слободан тренутак да пакујем ствари. У томе ми је прошло три-четири дана. Једног веома хладног поподнева седео сам после ручка и пијуцкао чај. Учинило ми се да је неко ушао. Окренуо сам се и погледао око себе. 176

Када сам видео ко је дошао, нашао сам се затечен, журно сам устао и кренуо да га поздравим. Био је то Жунту. Иако сам на први поглед препознао Жунтуа, ипак то није био онај Жунту који је био утиснут у моје сећање. Израстао је дупло већи него што је раније био. Његово округло лице, некад преплануло, постало је пепељасто жуто, избраздано дубоким борама. Очи су му биле исте као у његовог оца, натечених капака и црвене. Знао сам да сви људи који раде на земљи поред мора и који су по цео дан изложени морским ветровима изгледају тако. На глави је имао изношену пустену капу, био је обучен у танко постављену јакну, дрхтао је од зиме. У рукама је држао један пакет увијен у папир и једну дугачку лулу. А ни руке му више нису биле оне преплануле, спретне и јаке руке које сам задржао у сећању. Биле су то огрубеле и незграпне руке, испуцале као борова кора. Обрадовао сам се, али нисам знао шта да кажем, само сам изговорио: „Оооо! Брате Жунту, дошао си ?! ...“ Тог тренутка у глави ми се покренуло много тога што сам желео да кажем, и само што није из мене потекло, као кад се осипа ниска бисера: ћуборке, летеће рибе, шкољке, јазавац ... све се то вртело у мојим мислима. Језик ми се везао и ништа нисам био у стању да прозборим. Стајао је, на лицу му се видео израз помешане радости и туге; померао је усне, али није пустио ни гласа. Најзад је, пун поштовања, јасно изговорио: „Господару ...“ Прошли су ме ледени жмарци: било ми је јасно да нас дели један застрашујуће дебео зид. Остао сам без речи. Окренуо се и рекао: „Шуишенг, поклони се господару“. Повукао је дете које се скривало иза њега, и појавио се баш онај Жунту од пре двадесет година, само нешто блеђи и мршавији, без сребрне огрлице око врата. „Ово ми је пето дете. Није видело света, па је зато стидљиво ...“ Мајка је сишла са Хунером. И они су, вероватно, чули гласове. „Госпођо, писмо сам раније добио. Искрено сам се обрадовао када сам сазнао да ће се господар вратити ...“, рече Жунту. „Ооо, како то да си тако претерано учтив. Зар се раније нисте ословљавали као браћа? Ма, понашајте се као и раније, зови га брате Син“, весело рече мајка. „Ех, госпођо баш сте ... Зар би то било уљудно понашање. Онда смо били деца, нисмо разумевали ствари ...“,рекао је Жунту, поново позивајући Шуишенга да се поклони. Дете се страшно постидело и снажно прилепило за његова леђа. „То је Шуишенг? Пето дете? Сви смо за њега непознати и није чудо што се стиди. Нека Хунер изађе с њим“, рече мајка. 177

Када је то чуо, Хунер је пришао и позвао Шуишенга. Он је одмах, без устручавања, прихватио позив и изашао с њим. Мајка је позвала Жунтуа да седне. Он се мало снебивао, али је на крају сео. Наслонио је дугу лулу поред стола, а мени је пружио пакет увијен у папир и рекао: „Зима је, нема богзна шта. Молим да господар прими ово мало сувог грашка који смо сами осушили и ...“ Упитао сам га како живи. Он је само одмахнуо главом. „Веома тешко. Чак нам и моје шесто дете помаже, али нам увек недостаје хране и ... нема ни мира ... где год човек да оде траже му новац. Нема утврђених закона ... а и жетва је лоша. Посејемо, уберемо плод и то однесемо да продамо, али смо приморани да неколико пута платимо намете, тако да смо на губитку. А ако не одемо да продамо, то онда иструли и опет пропадне ...“ Само је одмахивао главом. Иако му је лице било избраздано борама, ниједна се није померила, био је као од камена исклесан. Вероватно је осећао само горчину, али то није умео да изрази. На тренутак је заћутао. Узео је лулу и у тишини је запалио. Знајући да је веома заузет око кућних послова, мајка га је упитала када мора да се врати. И када је чула да је то већ сутрадан, и да ништа није ручао, позвала га је да сам оде до кухиње и себи испржи пиринач. Изашао је. Мајка и ја смо уздахнули, саосећајући с њим. Много деце, гладне године, намети, војска, разбојници, државни службеници, локални моћници, све га је то толико исцрпло да је личио на неки дрвени кип. Мајка ми је предложила да му поклонимо све што не можемо понети, и да сам одабере шта жели. По подне је одабрао неколико ствари: два дугачка стола, четири столице, кадионицу и свећњаке и један кантар. Још је хтео да му дамо сав пепео од сламе и плеве (код нас се за спремање јела користила пиринчана слама за потпалу, док се њен пепео употребљавао као ђубриво за песковиту земљу), и рекао је да ће оног дана када будемо одлазили доћи џунком да то однесе. Те ноћи опет смо ћаскали, говорили смо о небитним стварима; следећег јутра отишао је са Шуишенгом. Протекло је још девет дана, и освануо је дан нашег одласка. Жунту је дошао у зору. Шуишенг није био с њим. Повео је само петогодишњу ћеркицу да му припази на џунку. Током целог дана били смо толико заузети да нисмо имали времена за разговор. Имали смо много гостију. Било је оних који су дошли да се опросте, оних који су дошли да узму ствари и оних који су дошли и да се опросте и да узму ствари. Када је увече дошло време да се укрцамо на џунку, све старе и бедне ствари, велике и мале, префињене и обичне, биле су већ „почишћене“ и соба је била потпуно празна. 178

Џунка је запловила. Зелене планине на обалама реке окупане жућкастим светлом сутона постајале су тамноплаве и лагано су узмицале ка крми џунке. Хунер и ја били смо наслоњени на прозор кабине. Гледали смо у расплинут призор око нас, кад ме он изненада упита: „Стриче, када ћемо се вратити?“ „Вратити? Како то, нисмо још ни отишли а хоћеш да се вратиш?“ „Али договорио сам се са Шуишенгом да одем до њега и да се играмо...“, широм је отворио своје велике црне окице, у њима се видело много чежње. Мајка и ја смо такође осетили неку празнину и нерасположење. Поново смо поменули Жунтуа. Мајка ми је рекла да је она друга снаха Јанг, „лепотица сојиног сира“, од тренутка када смо почели да се пакујемо долазила сваког дана, и да је прекјуче у пепелу пронашла десет сакривених чинија и тањира. После расправе о томе ко је то могао да учини, закључили су да је то сигурно био Жунту, који је намеравао да их понесе заједно с пепелом. После овог открића, друга снаха Јанг је оценила да мора бити награђена, па је са собом понела „псећи бес“ (једну направу која се користила код нас за храњење кокошака. Преко дрвене плоче стављала се решетка, а унутра се налазила храна. Кокошке су могле да протуре главу и кљуцају је, а пас није могао да дође до ње. Само је могао да гледа и да бесни због тога) и одлетела трчећим кораком. Било је чудно како је са онако везаним стопалима могла да трчи тако брзо. Што сам се више удаљавао од старе куће то је и пејзаж мог завичаја лагано бивао све даљи од мене, али због тога уопште нисам осећао неку жалост. Само сам осећао да ме неки невидљиви зидови окружују, да ме одвајају од света и чине потпуно самим. То ме је страшно притискало. Лик малог јунака са сребрном огрлицом у пољу лубеница који сам раније тако јасно видео сада је одједном био прекривен велом магле. То ме је страшно растужило. Мајка и Хунер утонули су у сан. Лежао сам и слушао звук воде која је протицала испод џунке. Знао сам да идем својим путем. Размишљао сам: иако смо се Жунту и ја толико раздвојили, наши потомци су и даље, на неки начин, повезани. Није ли Хунеру управо недостајао Шуишенг. Надам се да они неће бити као ја, да се неће касније опет удаљити један од другог ... Али опет нисам желео да због те везаности живе тако тегобно као ја и да често мењају место. Нити сам желео да живе тегобно и равнодушно као Жунту, нити да имају тегобан и немилосрдан живот као други. Они треба да живе новим животом, животом какав ми никад нисмо окусили. Одједном ме те наде уплашише. Смејао сам се Жунтуу када је пожелео кадионицу и свећњаке, смејао сам му се што се клањао идолима и што 179

то никада није заборављао да учини. А ове моје такозване наде, нису ли и то идоли које сам обликовао сопственим рукама! Само што су његове наде реалније и ближе, а моје су нејасне и далеке. У полусну ми се пред очима указаше она зелена пешчана поља уз море, а изнад, на тамноплавом небу, окачен златастожути округли месец. Мислио сам: нада је нешто чега нема а што може бити, или оно чега нема и што не може бити. Баш као и путеви на земљи. У почетку, у ствари, није ни било путева на земљи. Али кад много људи крене, они утабају стазе и тако раскрче пут. Јануар 1921.

180

Лао Ше (Lao She, 1899–1966)

Лао Ше је рођен 1899. године у Беиђингу. Када је имао годину дана остао је без оца. Мајка је, да би га прехранила и однеговала, радила као праља. На њега је дубоко утицао покрет „4. мај“ из 1919. године. Са двадесет три године написао је своју прву приповетку. Од тада је започео његов књижевни рад. У Америку одлази 1924. године. Упознао се са великим бројем страних књижевних дела и то му је још више повећало интересовање за писање. Поред романа, писао је добро и драме, прозу, поезију, скечеве. Дубоко је разумевао и описивао реалан живот. Поседовао је креативну идеју водиљу: „Добро упознај човеков живот!“ Пластично је описивао ликове из реалног живота. Дела су му превођена на многе језике. Међу њима су: Камила Сијангци, Мачка и град, Четири генерације под једним кровом, итд. Под бременом неправди, он је 1966. године, на почетку Културне револуције, окончао свој живот скоком у језеро.

181

Стара угледна продавница Лао Ши После одласка газде Ћијена, Син Дечи – најстарији шегрт продавнице Три среће, који је сада преузео већи део посла – неколико дана није поштено ручао. Газда Ћијен био је у свом еснафу од свих признат као стари мајстор, као што је и продавница Три среће од свих била прихваћена као стара, угледна продавница. Син Дечи био је човек који је шегртовао код газде Ћијена и кога је он увео у тајне посла. Његово туговање није било само плод личних осећања или неке личне амбиције. Није могао да објасни себи зашто се толико плашио. Као да је газда Ћијен са собом однео нешто што се никада више неће вратити. Стигао је газда Чоу. Син Дечију је постало јасно да његов страх није био без основа. Његова „туга“ скоро да се претворила у псовање. Газда Чоу био је новајлија, а продавница Три среће – колико је само година она важила као стара угледна продавница – сада је морала да довлачи муштерије с улице! Син Дечи је оклембешених уста, која су личила на разваљене ваљушке, гледао како стари мајстор, стара продавница, стара правила, нестају са одласком газде Ћијена. Односно, све се то никада више неће вратити. Газда Ћијен био је тако правичан, тако поштен, да је у трговини увек био на губитку. А власнике продавнице није занимало ништа друго до дељење добити на крају године. Годинама је продавница Три среће увек била тако краљевског држања: позлаћена табла са црним натписом, ентеријер у зеленим бојама, црне тезге уоквирене плавим платном, велике столице пресвучне тегет штофаним навлакама, букет свежег цвећа на столовима за чај. Годинама је Три среће једина на Празник лампиона качила четири црвена лампиона, испод којих су висиле црвене ресице. Она нимало није личила на друге радње тако хаотичне. Годинама Три среће никоме није давала попуст, није брисала децимале са цена, није правила велику рекламу. Оно што је Три среће продавала био је велики углед продавнице. Годинама се изнад тезги ове продавнице није дизао дим цигарета, није се гласно причало у њој, само се чуло клоботање воде из наргила и кашаљ старог газде. Свему овоме, као и многим, многим старим манирима, старим правилима, дакле, свему томе, и то је Син Дечију било јасно, са уласком газда Чоуа на врата, дошао је крај! Очи газде Чоуа биле су ван устаљених норми понашања. Није смерно спуштао поглед, него је очима кружио на све стране, као да тражи лопове. Газда Ћијен је, насупрот њему, увек седео на клупи затворених очију, али чим би неки радник погрешно удахнуо, он би то осетио. 182

И заиста, није прошло ни дан-два од доласка газде Чоуа, већ је била јасна његова намера да од Три среће направи циркуску шатру. Тако је испред врата хтео да постави шарену таблу с натписом „велики попуст“, где би сваки карактер био велик пет квадратних чија67. Око те табле намеравао је да окачи две лампе на гас које би људско лице бојиле у зелено. То му није било довољно, па је изнајмио групу трубача и бубњара који су од раног јутра до мрака свирали пред продавницом. Четири шегрта стајала су пред продавницом са црвеним капама на глави, и чим би видели неког пролазника делили би му рекламне летке. Ни то му није било довољно, па је наредио двојици шегрта да им једини посао буде то да муштерије понуде цигаретама и чајем, без обзира на то што су они купили само обично платно од пола чија. Њих би још водили иза тезге и гостили. Било је ту: војника, чистача улица, келнерица, сви су они пушили, и од продавнице су направили једну пушионицу, као да је то била просторија неког будистичког храма у којој су се палили молитвени штапићи. Ни то му није било доста, па је ономе ко би купио комад платна на поклон давао још један комад платна и луткицу. Продавци су забављали муштерије збијајући шале с њима. Ако, којим случајем, тренутно у продавници није било онога што муштерија тражи, није јој се говорило да тога нема, већ јој се нудило да погледа неко друго платно. Онда, ако је муштерија купила робу у вредности преко десет јуана, шегрт је био обавезан да робу однесе све до њене куће. У ту сврху продавница је купила два раздрндана бицикла! Син Дечи тражио је место на коме би могао да се добро исплаче. Провео је петнаест-шеснаест година радећи за тезгом, али никада није ни сањао – а камоли видео – да ће Три среће пасти на овако ниске гране! Како да људима погледа у очи? Има ли кога у овој улици ко није ценио људе из продавнице Три среће. Када би увече радници излазили носећи лампе на којима је писало Три среће, чак би и позорници на њих гледали другим очима. Оне године када је избио војни пуч, без обзира на то што је продавница Три среће била потпуно опљачкана, ипак је није задесило оно што је снашло друге продавнице којима су односили и улазна врата и таблу на којој је писало „не закидамо на ценама“. Позлаћена табла на којој је писало Три среће и даље је поносно стајала на свом месту! Он је већ двадесет година живео у граду, а од тога је петнаест-шеснаест година провео у Три среће. То је за њега био други дом. Речи, кашаљ и дуги плави мантил, све је то добио од Три среће. Био је поносан што је из продавнице Три среће, и дичио се њоме. Када је ишао да измири дугове за продавницу, увек су га позивали да уђе и попије чај. Иако је Три среће била трговина, она се бринула о својим старим муштеријама и на њих је гледала као на 67

Један чи = 1/3 м. (прим. прев.)

183

своје пријатеље. Газда Ћијен увек је за њих, у тренуцима њихове радости и туге, имао праву реч и дар. Три среће је била продавница „господских манира“. На столицама испред ове продавнице увек су седели најутицајнији људи. Када је било неких уличних прослава, жене из кућа старих муштерија долазиле су до старог газде да седну и ту мало предахну. Ова блистава прошлост дубоко је прожимала Син Дечијову душу. А сада? Није да Син Дечију није било јасно да се време променило. Ето, на пример, продавнице које су биле у околини Три среће већ су одавно напустиле стара правила понашања, а да не помињемо оне радње које су се тек отварале. Оне никада нису ни имале нека правила. Он је то добро знао. Али је, баш због тога, још више волео Три среће и био је још поноснији на њу. Да, којим случајем, продавници Три среће крене низбрдо, била би то пропаст света! Да Три среће постане иста као и друге трговине то би било још страшније! Највише је мрзео продавницу Право мирисно село, која се налазила преко пута. Газда је у ходу лупао потпетицама, стално је у устима држао опушак цигарете и имао је златне предње зубе. А газдарица је на леђима пртила или у рукама носила, а изгледа да је и у џеповима имала, неколико дечака и девојчица. Они су, заједно с њом, по цео боговетни дан улазили и излазили, излазили и улазили, правећи грају у којој се није ни знало ко шта прича. Када су се газда и газдарица свађали, обично је то било у продавници, за тезгом. Када су тукли децу, дојили децу, то су такође радили у продавници за тезгом. Није било јасно да ли се они то баве трговином или су ту ради забаве. Оно што је било ван сваке сумње јесте то да су газдаричине груди увек биле изложене на тезги. А за њихове раднике, није се знало одакле су их покупили. Сви су листом имали поцепане ципеле, а одећа им је била од свиле. Неки су на лицу имали фластере. Неки су тако зачешљавали и мазали косу да је личила на лакирану кутлачу. Лампе на гас биле су стално окачене и стално су се вртеле грамофонске плоче. Муштеријама које би купиле робу у вредности од два јуана газда је лично нудио бомбоне, а ако, којим случајем, нису хтеле те бомбоне, он их им је прстима гурао у уста. Ниједна ствар у продавници није имала одређену цену. Сребрњаци се нису мењали по утврђеном курсу. Син Дечи очима није могао да види оне три речи Право мирисно село, нити је икада тамо ушао да купи нешто. Није могао да замисли да на свету постоје и такве трговине, нити је могао да се помири с тиме што се баш једна таква налази преко пута Три среће. Још чудније је било то што је Право мирисно село одлично зарађивала, док је Три среће из дана у дан бивала све лошије. Није му било јасно зашто је то тако. Да ли је могуће да се без икаквих правила послује и да се 184

добро зарађује? Ако је то уистину тако, чему онда шегртовање, довољно је да си човек и већ можеш да будеш трговац! Не може то тако, не може. Ма шта било, Три среће неће бити таква! И ко је очекивао да ће ту доћи један газда Чоу. Лампе на гас испред продавница Три среће и Право мирисно село обојиле су у зелено већи део улице. Биле су пар. Зар је могуће да су Три среће и Право мирисно село постале пар?! Не, то није сан, Син Дечи био је принуђен да ради онако како је захтевао газда Чоу. Морао је с муштеријама да брбља о свачему, да их нуди цигаретама, да их зове да седну иза тезге. Морао је лажне комаде тканине да им продаје као оригинале. Морао је да чека да муштерија прво погледа меру, па да онда спусти за два цуна68. Морао је помоћу трикова да мери материјале – прво прстима развуче праву меру, па је онда кришом смањи! Он то није могао да прихвати! Али већина продаваца пристајала је на то. Када би ушла нека жена, они би је жељно окружили, с намером да јој изнесу сва платна да види. И када би она обавила куповину, чак и ако би купила само два чија платна за поставу, они би је отпратили кући. То се веома допадало газда Чоуу. Волео је да види своје раднике како се утркују око муштерија и како им се улагују. Најбоље би било да су могли да „лете“ око њих. Газда Чоу и власник продавнице Право мирисно село постали су добри пријатељи. Понекад су с људима из друге продавнице Небеска играли маћијанг. Продавница Небеска такође је била трговина платнима из исте улице. Протекло је већ четири-пет година откако је почела да ради. Они никада нису поздрављали газда Ћијена. Они су били конкуренција Три среће. Пуштали су разне гласине, с намером да се оне шире све док не растуре продавницу Три среће. Газда Ћијен никада им ниједном речју није одговорио, само би каткад прозборио: „Ми градимо продавницу од угледа“. У продавници Небеска триста шездесет пет дана у години били су празници, и власници су давали велики попуст. А сада су људи из Небеске долазили код нас да играју маћијанг. Син Дечи није могао с њима ни да се поздрави. Чим би нашао мало слободног времена, сео би иза тезге, окренут лицем ка полицама с робом, и тако гледао. Раније су ролне материјала на полицама биле увијене у бело платно, а сада су биле развучене, попут украса, од таванице до пода. Човек је добијао вртоглавицу од толиких шара! У себи је говорио: Три среће је већ пропала. Али када је прошао први квартал, није могао а да не искаже своје дивљење газди Чоу. После периодичног обрачуна, иако нису богзна шта зарадили, нису били ни на губитку. Газда Чоу је, уз осмех, свима објашњавао: 68

Један цун је 3,33 цм. (прим. прев.)

185

„Морате да имате на уму да је то тек мој први квартал! Поседујем још много способности које нисам у целости показао. А и качење реклама, изнајмљивање гасних лампи, кошта. Зато су резултати овакви!“ Када је говорио, у најинтересантнијем тренутку изговарао је узречицу „па да“. „Убудуће, не требају нам рекламе испред, користићемо новије и јефтиније методе. Тада ћемо имати и зараду. Па да!“ Син Дечи је увидео да се газда Ћијен више неће вратити. Свет се заиста променио. Газда Чоу се лепо слагао с људима из Небеске и Правог мирисног села. Били су то људи који су знали како да се обогате. После још једног квартала дошао је талас инспекција јапанске робе. Газда Чоу је као луд набављао и увозио јапанску робу. И баш тада су инспектори контролног тима изашли на терен. Газда Чоу је у продавници на видна места истакао јапанску робу. Још нам је наредио: „Када дође муштерија, прво им понудите јапанско платно. На другим местима не смеју да продају, ми ћемо искористити ову прилику да на томе зарадимо. Када сељаци дођу у куповину, отворено им реците да је то јапанска роба, они цене њихова платна. А када дођу људи из града, њима реците да је то немачка роба.“ Стигао је тим инспектора. Газда Чоу је на лице навукао неколико лептирастих осмеха. Понудио им је цигарете и чај. „Продавница Три среће, због имена које носи, није место за јапанску робу. Па да! Господо, погледајте! У излогу је немачка роба, а има ту и наше домаће робе. Унутра на тезгама је кинеска роба. Наша скромна трговина има на југу своје представништво, сами набављамо и сами транспортујемо робу.“ Они су посумњали у та шарена платна. Газда Чоу се насмејао: „Чанг Фулаи! Изнеси нам ону ролну јапанског материјала која се налази у магацину.“ Он је изнео платно. Потом је газда Чоу повукао шефа инспекторског тима и рекао му: „Господине! Да се не лажемо, само нам је остала ова једна ролна јапанског материјала. То је исти тај материјал од којег је сашивен и капут који ви носите. Па да!“ Окренуо се и позвао: „Фулаи, ово баци на улицу !“ Шеф инспекторског тима погледао је свој мантил и не подижући главу изашао из продавнице. Ова јапанска роба која је у сваком тренутку могла да се претвори у немачку, домаћу или енглеску, донела нам је велику зараду. Било је муштерија које су се разумеле у материјале, и које су пред газда Чоуом то бацале на под. Он је онда са осмехом наређивао шегртима: „ Иди донеси оригиналну западну робу. Зар не видиш да је господин зналац.“ 186

Затим би се обратио купцу: „Каква муштерија, таква роба. И да вам ово џабе дам, ви не бисте узели. Па да!“ Тако је опет успевао нешто да прода. Пре него што би муштерија напустила продавницу, чинило се да нерадо напушта газда Чоуа. Син Дечију је све било кристално јасно. Ако у трговини желиш да зарађујеш мораш, као мађионичар, да знаш разне трикове и да будеш добар глумац. Газда Чоу је баш био прави. Али Син Дечи више није желео ту да ради. Што се више дивио газда Чоуу, то је био тужнији. Ледени зној сливао му се низ леђа. Ако желиш мирно да спаваш мораш да напустиш овакву продавницу Три среће. Он још није нашао друго место, а газда Чоу је већ прешао у продавницу Небеска. Њима је био потребан такав човек. А и он је сам желео да оде, јер су стара правила понашања ипак била дубоко укорењена у Три среће. Зато он није могао у потпуности да се оствари као трговац. Син Дечи испратио је газда Чоуа, и као да се ослободио неког терета. Власници продавнице Три среће ценили су да Син Дечи, који је ту провео петнаест-шеснаест година, има право да каже своје мишљење без обзира на коначну одлуку. Он је знао ко је међу власницима старомоднији. И знао је како да им се додвори. Он се залагао за газду Ћијена. Замолио је старе пријатеље газде Ћијена да и они припомогну. Није говорио да је исправно све што чини газда Ћијен, већ да су и газда Чоу и газда Ћијен имали своје предности и мане и да је било потребно наћи неки средњи пут. Није се требало као пијан плота држати старих правила, нити је било потребно све радикално мењати. Вредело је сачувати стари углед продавнице, као што је било нужно научити и нове начине пословања. Морало се бринути и о угледу и о интересу старе продавнице. Знао је да ће оваквим својим ставом сигурно заинтересовати власнике продавнице. А у глави је имао другачију идеју. Ако се газда Ћијен врати, с њим ће се и све друго вратити. Три среће мора поново да буде она стара Три среће, јер ако се то не деси она онда и није ништа. Смислио је: скинуће лампе на гас, рекламе, отпустиће трубаче и бубњаре, укинуће дељење рекламних летака, цигарета. А ако је нужно, може се смањити и број запослених, и вероватно ће тако уштедети доста новца. Без галаме продавати јефтиније, нудити више материјала, имати квалитетну, оригиналну робу. Па зар су људи луди да то не виде ?! И заиста, вратио се газда Ћијен. На улици су остале само гасне лампе продавнице Право мирисно село. Три среће се поново вратила пређашњем миру и озбиљности. Иако су била окачена четири лампиона са црвеним ресицама, у част повратка газде Ћијена. Тог дана, када су качили лампионе испред Три среће, испред продавнице Небеска довели су две камиле. На њих су окачили разнобојну свилу, док су на грбама камила биле окачене шарене треперуће светиљке. Око 187

камила су организовали наградну игру. Свако је давао по један мао, а чим би се сакупило десет учесника, извлачиле би се награде. Један мао, и већ се можеш надати да ћеш можда добити комад добре свиле. Испред Небеске је било као на вашару. Тискала се гомила људи кроз коју се није могло проћи. И заиста је било оних који су са осмехом носили комад модерне свиле! Клупе испред Три среће поново су биле пресвучене у тегет штофане навлаке. Газда Ћијен седео је не подижући поглед. Продавци су мирно седели иза тезге. Неки су лагано пребирали прстима по рачунаљци, а неки су доконо зевали. Син Дечи није ништа говорио, али су га мориле бриге. Дуго није ушла ниједна муштерија. Понекад би неко споља бацио поглед унутра, као да хоће да уђе, али чим би угледао позлаћену таблу с натписом окренуо би се и отишао у правцу продавнице Небеска. Понекад би неко и ушао унутра, погледао робу, али пошто није било попуста, изашао би празних руку. Само је било неколико старих муштерија које су често долазиле и куповале мало ствари. Али и они би понекад само ћаскале са газдом Ћијеном и уз уздахе говориле како живимо у тако сиромашним временима. Попиле би две шоље чаја и одлазиле не купивши ништа. Син Дечи волео је да их слуша док разговарају. То га је подсећало на добра стара времена. Али му је, истовремено, било јасно да се та времена више никад неће вратити. У овој улици једино је продавница Небеска била права правцата трговина. Када је прошао и тај квартал, Три среће је била принуђена да отпусти људе. Син Дечи је са сузама у очима рекао газда Ћијену: „Радићу за петоро. Не плашим се ничега!“ И стари газда му је рекао: „Не плашимо се ничега.“ Те ноћи, Син Дечи је тако спокојно и слатко спавао, спремајући се да сутра ради за петоро. После годину дана, трговину Три среће откупила је трговина Небеска.

188

V НАУЧИМО КИНЕСКИ ЈЕЗИК

Меко побеђује круто, гипко побеђује стамено; сви на свету то знају, али не успевају то да остваре. Лао Ци

189

Писмо господину Абелу Ремиза о природи граматичких облика уопште и о духу кинеског језика посебно

Из пера господина Вилхелма фон Хумболта, Члана Краљевске академије наука из Берлина, страног дописног члана Француске краљевске академије за натписе и књижевност, итд.

Уводна напомена Ово писмо плод је учене расправе између господина Вилхелма фон Хумболта и извесног професора из Париза. Од када се два чувена азијска језика, од којих се један истиче савршенством свог система, а други привидним сиромаштвом, изучавају пажљивије и успешније, поново се расправља о толико често претресаном питању природе и стварног значаја граматичких облика. Санскрт и кинески језик предочавали су нове чињенице које је 191

било неопходно проучити, а напредак оријенталне филологије требало је да користи и напретку опште граматике и метафизике језика. Бројни радови које је господин В. фон Хумболт прочитао пред Академијом у Берлину већ су својим насловом наговештавали да се овај чувени научник у њима бави особито филозофском темом, а неколико француских књижевника којима је предусретљиво о њима писао стекли су о тим радовима најповољније мишљење. Међутим, чинило се да кинески, у одређеним стварима, представља изузетак од ауторових начела, па су му пажњу скренули на ту јединствену појаву: на књижевност која је већ четири хиљаде година у процвату, а на језику је без граматичких облика. У поређењу са санскртом, грчким, немачким и другим језицима према којима је господин В. фон Хумболт показивао истинску наклоност, кинески се, у овом погледу, одликује посебностима које се више нису смеле занемаривати. Како је навикао да побеђује много озбиљније тешкоће, учени академик у овом истраживању одлично се и вешто снашао па је успео да га осветли из потпуно новог угла. Као што се то могло и наслутити, неколико занимљивих питања у његовим је очима добило на посебном значају, а како је о својим размишљањима и даље писао особи која је са највећим могућим занимањем пратила њихово напредовање, морао је да их сажме у писму опширнијем од свих претходних, излажући их при том у подеснијем редоследу, и много их више развијајући. То писмо овде дајемо у штампу, уверени да нам учени кореспондент неће замерити што ћемо јавности омогућити да ужива у спису који јој није наменио, али који садржи толико нових идеја и дубоких размишљања да неоспорно заслужује да угледа светлост дана. Ауторове теорије дотичу се најсложенијих делова опште граматике, а овде их примењује на језику који још недовољно познају у Европи: то, заправо, значи да ће неке појединости морати да се појасне и да ће дати повода за дискусију. У преписци коју смо поменули говори се и о извесним спорним питањима па смо нашли за сходно да укажемо на оне око којих још увек постоје извесне сумње. О томе говоримо у напоменама после писма господина В. фон Хумболта. Овакво додавање напомена можда не би одобрио неко ко није толико одан ширењу истине колико овај учени човек. Уверени смо да ће он у томе видети почаст сопственој природи, и израз захвалности за част коју је указао издавачу пославши му плод својих размишљања. Када би га нове чињенице које му представљају и разматрања која уживају да му предочавају навела да напише нови рад, већ упућена јавност била би нам захвална на појашњењима о теми толико достојној да се њом баве људи који су своја размишљања посветили историји развоја и напретка интелигенције. А. Р. 192

Писмо о природи граматичких облика уопште и о духу кинеског језика посебно

Господине, Посветио сам се кинеском језику, као што сте ми то и препоручили, а изучавање овог језика невероватно су ми олакшали и у њему помогли и Ваша Граматика и Ваш превод дела Џунг-јонг69. Кинеске списе из ова два дела пажљиво сам упоредио са Вашим преводом, настојећи тако да проникнем у особеност кинеског језика. Пошто сам, до извесне мере, успео да дођем до одређених закључака и убеђења у вези са тим, ја Вам их, господине, поверавам на процену, и узимам слободу да Вас замолим да их проучите и исправите. Кинески језик још увек не знам најбоље, а опасно је упуштати се у судове о духу и природи језика који се до танчина не познаје. Стога ми је преко потребно да ме на том новом и тешком путу водите својом великом добротом. Када се прочита нека кинеска реченица, први утисак је да се кинески језик разликује од готово свих знаних језика; али, када су језици у питању, треба се чувати уопштавања. Било би тешко рећи да се кинески у потпуности разликује од свих осталих језика. Најпре ћу се задржати на класичним језицима, који ће ми бити стална полазна тачка у поређењима; када будем говорио о кинеском и његовим разликама у односу на друге језике, под њима ћу углавном подразумевати класичне језике. После тога ћу размотрити има ли заиста језика који су мање-више слични кинеском. Сматрам да ћу све разлике између кинеског и осталих језика моћи да сведем на једну једину основну разлику која се огледа у томе да кинески језик, како би указао на односе између речи у реченици, не прибегава граматичким категоријама, нити своју граматику заснива на класификацији речи (1), већ да на други начин утврђује односе између језичких елемената у мисаоном низу. Граматике осталих језика састоје се из два дела: етимологије и синтаксе; кинеска граматика познаје само синтаксу. Из тога произлазе законитости и особености кинеске синтаксе, а чим зађемо у поље граматичких категорија суштински мењамо изворну природу кинеских реченица. 69 Друга од четири књиге конфуцијевских списа, код нас преведена као Средишни склад, прим. прев.

193

Овакве тврдње, господине, могу Вам се учинити преопштим или превише очигледним, или ћете претпоставити да сам само хтео да кажем да кинески језик не води рачуна о обележавању речи ознакама граматичких категорија, и да такву класификацију не изводи до последњих грана. Признајем, међутим, да ми се чини да кинески језик заправо не занемарује него не налази за сходно да у речима означи граматичке категорије, и да, колико то природа језика омогућава, закорачи на потпуно другачији терен. Али, осећам да ова размишљања треба продубити и чињеницама потврдити; стога ћу Вам, господине, изложити оно што ме је у мојим општим размишљањима о језику, и у изучавању кинеског, довело до става који сам управо изнео. Граматичким категоријама називам облике које је граматика доделила речима, то јест врсте речи и остале облике које се на њих односе. То су класе речи које собом носе одређене граматичке ознаке, које се препознају, било кроз ознаке својствене самим речима, било захваљујући месту које речи заузимају, било најзад по односима између речи у реченици. Можда ниједан језик не разликује, нити означава све те облике; међутим, може се казати да их језик употребљава како би указао на односе између речи, ако такву класификацију узима за основу своје граматике, ако су барем главни облици или категорије препознатљиви, независно од смисла контекста, и ако природа језика наводи његовe говорникe да сваку реч сврстају у једну од тих класа, чак и када та реч не носи карактеристичну ознаку иједне од њих. Разврставање речи у одређене граматичке категорије почива на два камена темељца: на природи израза који је језик доделио мишљењу, и на подударању између језика и стварног света. Као што се, у говору, мисли изражавају речима које се нижу једна за другом, тако и у комбиновању тих елемената мора постојати одређени редослед, како би могли верно да пренесу мисао која се изражава, а тај редослед мора бити исти у уму говорника и слушаоца, како би се они могли разумети. У томе је основа сваке граматике. Тај редослед нужно успоставља односе између речи које чине реченицу, с једне стране, и између тих речи и саме мисли, с друге; из тих односа, уопштено гледајући, и не узимајући у обзир појединачне мисли за које се везују, проистичу и граматичке категорије. Тако се, заправо, кроз анализу мисли преточених у речи могу извести граматички облици речи. Међутим, та анализа само продубљује оно што се од искона налази у духу људског бића обдареног језичком способношћу; да говоримо поштујући те облике једна је ствар, а нешто сасвим друго је да се човек размишљањем интелектуално уздигне и да их спозна, јер човек не би разумео ни себе, ни друге, да му ти облици нису усађени као архетипови у уму, или, да се послужим изразом који је 194

много вернији, да његова језичка способност није, као неким својеврсним природним нагоном, подвргнута законима које ти облици намећу. Граматичке категорије у тесној су вези са кохезијом реченице; јер оне су показатељи односа речи са датом повезаношћу, и ако су осмишљене тачно и јасно самим тим боље указују на ту повезаност и јасније је истичу. Односи међу речима неизбежно постају бројнији и разноврснији како се реченице проширују и усложњавају, па из тога природно проистиче да се потреба за разликовањем граматичких категорија или облика, све до њихових последњих грана, понајвише рађа из склоности ка дугим и сложеним реченицама. Када искази ретко прелазе границе просте реченице, ум не захтева да тачно замислимо граматичке облике речи, или да их делимо на различите категорије до оне тачке када се сваки од тих облика издвоји у свој самосвојности. Онда је веома често довољно знати да је одређена реч субјекат реченице, а да при том не морамо да разазнамо тачно шта је, именица или инфинитив, довољно је знати да нека друга реч одређује трећу, а да при том не морамо да се одлучимо хоћемо ли је сматрати партиципом или придевом. Самим тим, јасно је да можемо говорити и да нас разумеју, а да притом не морамо да робујемо обавези да назначимо или чак тачно разликујемо граматичке облике речи. То никако не значи да због тога тих облика нема у уму онога ко их тако користи; он тиме не поштује мање правила, него изражава мисао само уопштено примењујући дата правила. Не осећа потребу да их поближе одреди, а пошто граматички облици речи нису ближе одређени оним по чему се сваки од њих издваја, они не могу подесно да му делују на ум, нити да му управљају говором. Али, пре него што наставим ову расправу од изузетног значаја за свако истраживање о кинеском језику, задржаћу се на аналогији између језика и стварног света, аналогији која даје повода за разврставање речи у различите чисто граматичке категорије. Речи се по природи ствари смештају у категорије којима припада оно што представљају. Тако, у сваком језику постоје речи са именским, придевским и глаголским значењем, а значења ова три граматичка облика сасвим природно проистичу из истих тих речи. Међутим, речи се могу прилагодити и некој другој категорији: реч са именским значењем може се претворити у глагол, или обрнуто. Осим тога, има и речи чије се значење никако не поклапа са стварним светом, а и те речи могу се, као и остале, сврстати у одређене категорије. У сваком језику постоје, дакле, две врсте речи: једна се састоји од речи чије значење, оно што представљају (ствар, радњу или особину) одређује којој граматичкој категорији припадају; друга је сачињена од речи које се, пошто никако не представљају исти случај, могу сврстати у више категорија, у зависности од тачке гледишта с које 195

их посматрамо. Од највећег је значаја на који начин неки језик третира случајеве таквих речи. Ако их смешта и у друге категорије и додељује им облик својствен таквим категоријама, такве речи добијају право граматичкo значење; постају у правом смислу речу именице или глаголи; јер такви њихови међусобни односи постоје само теоријски; приметили смо их само захваљујући посебном разматрању језика, и из истог тог разлога ће и бити у његовој служби. Међутим, ако остане нејасно и неодређено којим то категоријама припадају такве речи, чак и оне чије би значење наговестило којој категорији припадају, оне немају више граматичко значење; то више нису глаголи или именице, већ једноставно изрази са глаголским или именским значењем. Због тога што им односи у које иначе ступају глаголи и именице нису дати ни од језика, нити ради језика, у којем се, и без њих, може образовати много реченица. Чак и у реченицама у којима се јаве немају увек граматичко својство које наговештава њихово значење. Израз са глаголским значењем не успоставља нужно, што је знак распознавања сваког глагола, везу између субјекта и именског дела предиката. Израз са именским значењем може да се веже за објекатску допуну, као што би то граматички учинио глагол, премда именица прелази у инфинитив, чим, без посредовања предлога, уз себе има директну објекатску допуну. До граматичких категорија се, овим путем, може доћи само када је неки народ склон да језик којим говори посматра као засебан свет, али и као свет који се подудара са стварним светом; да у свакој речи види јединку, и да не прихвата идеју да постоји једна једина реч коју није могуће сврстати у одређену категорију. Ова тежња настаће као плод маште, примењене на језик, а, у језицима који се одликују богатом и разноврсном граматиком чини се да је машта развила интелектуални инстинкт о којем сам раније говорио. У језицима у којима постоје само назнаке разликовања граматичких категорија, или у којима таквог разликовања уопште нема, потребно је да речи повезане у реченицу имају и одређено граматичко, осим свог стварног или лексиколошког значења; међутим, то значење не може се наслутити у речи посматраној засебно, или, барем, независно од њеног значења: граматичко значење проистиче или из значења речи, ако оно што реч представља може да се сврста само у једну категорију, или из навике да се у једну једину категорију сврстава реч која би, на основу значења, могла да се сврста у више њих, или због улоге у којој се дата реч јавља у реченици, и у том случају граматичко значење зависи од редоследа речи, утврђеног као граматичко правило, или, најзад, од смисла контекста; јер то су, чини ми се, различити начини на које граматичко значење може да се искаже у различитим језицима. 196

У једном језику, исти граматички појмови налазе се и у говорниковој и слушаочевој глави; или, боље речено, њима управљају исти граматички закони. Ако је саговорник странац, и ако говори језиком другачије структуре и у њега уноси сопствене представе, ако је граматика његовог језика савршенија, он, после сваке речи страног језика, захтева исту одређеност у изражавању граматичког значења, и ни најмање сумње нема да се, у свакој реченици било којег језика, свака реч може сместити у одређену граматичку категорију, једну једину којој може припадати, ако се тачно одмере смисао и повезаност изражених мисли. Јер граматика, много више од било којег другог дела језика, пре свега постоји у уму, којем омогућава да повеже речи како би исказао и образовао мисли, и сви који се баве неким страним језиком, ако ми је дозвољено да се послужим том сликом, имају у главама већ припремљене преграде у које смештају елементе које им тај језик нуди. Граматика до које таквим видом тумачења дођемо у неком језику, самим тим није увек граматика која у њему заиста и постоји. Права граматика једног језика лако се препознаје по ознакама својственим за речи, или по граматичким терминима, или по положају речи утврђеном непроменљивим законима, или се једноставно подразумева и као таква постоји у духу оних који тим језиком говоре, али се при том очитује кроз поделу реченица на саставне делове и кроз њихову конструкцију. Говорећи овде о различитим начинима да се изрази граматичко значење речи, у виду сам пре свега имао нивое одређености које народи уносе у ово изражавање. Највиши степен одређености препознајемо у разликовању граматичких категорија, које се изводе до последњих могућих огранака; а пошто човек до такве поделе долази, с једне стране, анализом мисли исказане речима, а с друге, да тако кажем, обрађујући и обликујући на посебан начин језик који је средство таквог исказивања; овде се дотичемо оног најдубљег и најскривенијег у природи језика, исконске везе између мисли и језика. Свако расуђивање представља поређење две мисли за које се закључује јесу ли у складу или нису. Самим тим, свако расуђивање може се свести на математичку једначину. У њима својственом облику расуђивања, језици носе и тај изворни облик расуђивања, синтетизујући тако две идеје, то јест придодајући им идеју о постојању. У том циљу, служе се личним глаголским облицима, као остварењем глаголске идеје, и који се налазе само у мишљењу које је достигло врхунац одређености и разумљивости које садржи језик. Због тога се глагол налази у средишту граматике сваког језика. Ако погледамо шта човек често несвесно чини док говори, увидећемо да стално прибегава прозопопеји. У свакој реченици, неко биће или појам (реч која представља субјекат реченице) врши или трпи неку радњу. 197

Мисаона радња којом долазимо до одређеног суда преноси се на објекат о којем се говори. Уместо да каже: Идеје о врховном бићу и о вечности сматрам истоветним, човек овај суд смешта изван себе и каже: Врховно биће је вечно. Овде се, ако смем тако да кажем, ради о уделу маште у језику. Сваки језик нужно се одликује досетљивошћу, јер она проистиче из људског интелектуалног склопа и природе језика; али, колико ће се она развити, до којих висина ће доћи, зависи од духа сваког народа понаособ. Она је на врхунцу у класичним језицима: кинески језик од њих усваја само оно што је апсолутно неопходно да би човек говорио и да би га разумели. У стварању језика народи могу да следе два потпуно различита пута: могу строго да се придржавају односа између мисли, као мисли; да се скромно држе само оног неопходног за јасно и прецизно исказивање истих тих мисли; да што је мање могуће узимају од онога што припада засебној природи језика, као средства за изражавање мисли; или могу да негују језик као средство, да се вежу за његов начин представљања мисли, да га, као неки појмовни свет, поистовете са стварним светом у сваком погледу који се на њега може применити. Разликовање родова речи, својствено класичним језицима, а којег нема у великом броју других језика, представља изванредан пример онога што сам управо рекао. Оно у потпуности произлази из имагинативности језика. До њега се не може доћи разложним и доследним расуђивањем; са те тачке гледишта, чак би се лако могло сврстати међу језичке несавршености, као нешто не баш мудро, као нешто излишно и неприкладно. Али, чим млада и бујна машта неког народа удахне живот свим речима, чим у потпуности изједначи језик са стварним светом, доврши његову прозопопеју, претварајући сваку реченицу у слику на којој распоред делова и нијансе више проистичу из израза мисли него из саме мисли, речи тада морају да имају родове, као што жива бића морају да буду једног или другог пола. Из тога, затим, произлазе техничке предности у уређивању реченица; али, да би те предности ценио и да би за њима осетио потребу, народ мора највише да буде под утиском онога што језик додаје мисли, претварајући је у говор. Мислим да сам довољно развио идеју о пореклу класификовања граматичких облика у језицима. На њих не гледам као на плод напредовања одређеног народа на пољу анализе мисли, већ сматрам да су проистекли из начина на који одређени народ разматра о свом језику и према њему се односи. Додаћу још само следећу напомену: чим народ продужи таквим путем систем се употпуњује, пошто појам о једној од таквих категорија неизбежно води ка другој; и треба признати да све док је систем непотпун, и сама представа о једној од тих категорија никада није одређена колико би могла бити. 198

Човек не би могао да говори да га не води некакво нејасно осећање о граматичким облицима речи. Међутим, мислим да сам показао и да је, уводећи у реченицу само ограничен број односа, могуће зауставити се на тачки када тачно разликовање граматичких категорија више није неопходно; да је могуће да се у потпуности одустане од разврставања сваке речи у једну од тих категорија, и њеног обележавања одговарајућом ознаком дате категорије; да се, у образовању реченица, можемо удаљити што је могуће мање од облика математичких једначина. Из свега што сам до сада рекао проистиче и да свако ко нема навику да речи дели у граматичке категорије и да такав систем примењује, ниједну граматичку категорију и не може у потпуности појмити ни јасно схватити. Кинези, са којима је такав случај, често се изражавају тако да категорија у коју треба сврстати неку употребљену реч остане потпуно неодређена; али, они нису ни приморани да мисли додају, тамо где то није ни потребно, тачно значење које неки граматички облик собом носи. У кинеском језику могуће је употребити глагол без назнаке о времену која је, у исказивању општих идеја, увек неприкладан додатак; није потребно стављати глагол у актив или пасив, већ се обе нијансе могу разумети у једној истој речи. Како је у класичним језицима веома ретко могуће изразити се тако неодређено, они морају да прибегну другим средствима како би идеји подарили уопштеност коју су најпре морали да ограниче употребљавајући тачно одређени облик. Вредно је напомене да два америчка језика, мајански и бетоја језик, глагол изражавају на два начина: један означава време у којем се радња дешава, други једноставно исказује везу између именског дела предиката и субјекта. То утолико више чуди што ова два језика, у својим глаголским променама, за садашње време користе посебан афикс. Чини ми се да овакве сличности могу да послуже као доказ да, у случајевима када у језицима постоје такве особености, њих не треба приписивати особито филозофском духу њихових изумитеља. Сви народи чији језици не познају такве тачно одређене граматичке облике, тамо где смисао то захтева, додају глаголу временске прилоге, што не чине у другим случајевима; а само та метода уређена је у различитим језицима на различите начине. Упркос томе, неоспорно је да, када се развије кроз време, филозофском духу могу значајно да користе те, наоко, безначајне особености. У случају да језик не познаје никакав систем разликовања граматичких категорија речи, он мора да прибегне другачијим методама како би указао на граматичку повезаност мисли: ову тему наговестио сам на почетку писма, а сада ћу настојати да је продубим. До циља ћу лакше стићи применим ли своје размишљање, одмах, и непосредно на кинески језик, и пређем ли тако на доказе о којима сам раније говорио. 199

Дозволио сам себи, господине, да Вам пажњу задржим на тесној вези између кохезије исказане реченице и граматичких облика. У нашим језицима ту кохезију препознајемо по глаголским флексијама, које се понекада подразумевају, али које се, најчешће, исказују граматичким средствима. Колико има личних глаголских облика толико постоји и реченица. Кинески језик све речи употребљава у стању у којем означавају појам или представу коју изражавају, без било каквих граматичких односа. Иако су повезане у реченицу, све кинеске речи су in statu absoluto, и тиме подсећају на радикале из санскрта. Кинески језик не познаје, дакле, личне глаголске облике у строго граматичком смислу речи; он не поседује глаголе у правом смислу речи, већ само изразе са глаголским значењем, који се јављају у виду инфинитива, то јест у најнеодређенијем од свих видова које познајемо. Истини за вољу, може се рећи да израз са глаголским значењем, којем претходи именица или заменица, у кинеском језику, одговара личном глаголском облику, попут речи they like у енглеском. Без сваке сумње, у неким од наших савремених језика, а нарочито у енглеском, могуће је образовати веома дуге реченице, које би биле потпуно у духу кинеског, јер ниједна реч у њима не би упућивала ни на какав граматички однос; међутим, разлика је велика и више него очигледна. Реч like има граматичке ознаке актива и садашњег времена, јер не садржи ознаке својствене пасиву или другим временима: она се, дакле, представља као глагол; онај који је изговара зна да у неким другим ситуацијама исти глагол означава и особу о којој је реч. Један Енглез, углавном, има навику да комбинује саставне делове реченице сходно њиховим граматичким облицима, јер у његовом језику ти облици поседују карактеристичне ознаке, праве веснике граматичких односа, и то је најважније. У језику у којем је непостојање таквих означитеља правило дух не може да их надомести, што је случај у језику у којем је њихово непостојање изузетак. Оно што се у кинеском језику назива глаголом никако се не подудара са оним за шта се, у граматици, користи појам лични глаголски облик, и по томе се суштина речи разликује од њиховог облика, ако тако могу да кажем. Исказивање глагола као везивне споне реченице, и као ознаке граматичког односа, значи стварно везивање именског дела предиката за субјекат, значи постављање (умним чином који чини основу језика) субјекта као нечега што постоји или дела на одређени начин. Ако је неки народ овим граматичким односом заокупљен до те мере да жели да га изрази, он ће изразу са глаголским значењем додати нешто што ће га означити или као постојање или као стварну радњу; он ће, уз његово основно значење, изразити барем неке од околности које прате свако постојање или радњу, то јест време, субјекат, објекат, актив или пасив. 200

Тако у великом броју језика који не познају глаголске флексије, на пример у коптском, у већини америчких језика, и у још неким, оно што игра улогу личног глаголског облика собом носи и скраћени облик заменице као афикс, било стално, било у ситуацијама када субјекат није изражен; тако, у мексичком језику, уз глагол чак иде и заменица која представља његову допуну, или сама та допуна, која му је придружена. На тај начин, по самом облику глагола, види се да ли је он прелазан или није. У свим овим језицима, глагол се јавља као прави део говора, граматички облик; осим онога што означава у лексици, глагол означава и оно што одликује постојање или стварну радњу, и тиме доказује да се не посматра као нека магловита идеја о начину постојања или делања, већ да постоји као стварни део реченице, у неком одређеном стању постојања или радње. У кинеском језику, све ове карактеристике глаголу недостају, он изражава само идеју; његов субјекат, његова допуна, ако је уопште има, образују засебне речи; време, у већини случајева, није означено, а и када јесте није означено као неопходни додатак глаголу, већ као саставни део израза идеје читаве реченице. Тобожњи кинески глагол, желимо ли да му доделимо одређени граматички облик, а да му при том не припишемо оно што не наговештава нити поседује, налази се у инфинитиву, то јест у том граничном стању између глагола и именице. Читалац је у потпуној неизвесности да ли тај глагол, попут глагола са личним глаголским облицима, представља спону између субјекта и именског дела предиката, или га треба посматрати као именски део предиката, а подразумевати као глагол копулу. Што дубље проникнемо у природу кинеских реченица то више нагињемо овом последњем мишљењу. Тај глагол готово да није ни потребно подразумевати; реченица се често може посматрати као каква математичка једначина, просто-напросто као исказ слагања или неслагања субјекта са именским делом предиката. Истина је и да се глагол у кинеској реченици може препознати на још један начин. Кинески језик ниже речи у реченици према утврђеном редоследу, а тај редослед одређен је на основу тога да речи које одређују друге речи стоје испред тих речи које одређују, док речи према којима се друге управљају као према објекту иду после оних од којих зависе. У природи је глагола, као речи које изражавају идеју о некој радњи, да имају објекат према којем се управљају, док је у природи именица, као речи које означавају ствари (особине или твари), да буду одређене, у домену који хоћемо да им доделимо. Дакле, именице се, у кинеском језику, распознају по томе што им претходе њихови детерминативи, а глаголи по томе што за њима следи њихова објекатска допуна; и у великом броју кинеских реченица прелази се са речи која одређује на реч која је одређена, до тренутка када се такав редослед преокрене па реч која управља стоји испред речи којом 201

се управља, или, што се своди на исто, реч која одређује стоји испред речи која је одређена. Реч која се налази на том месту врши функције глагола у кинеском језику, и обезбеђује кохезију реченице. Тако се речи веи70 (谓) и цаи71 (在) у граматичком смислу могу посматрати као споне између именског дела предиката и субјекта. Међутим, у оваквом начину означавања везе међу речима узалудно је трагати за глаголским флексијама у правом смислу речи. Феномен да се допуна ставља после оног што функционише као глагол, може се јавити и код инфинитива и код партиципа. Чак би се и именице могле градити на такав начин, да већина језика нема навику да у таквим случајевима прибегава посреднику у виду предлога. С друге стране, често се дешава да кинески глагол одређују и речи које му претходе. У овоме нема ничега што у строгом смислу речи одређује његове граматичке особине. Такви различити редоследи речи не обезбеђују у потпуности ни кохезију реченице; због тога често нисте ни сигурни треба ли одређени низ речи посматрати као једну или две реченице. У реченици коју сам управо поменуо72, „веи џенг цаи жен“ 为政在人, зар се џенг не би могло посматрати као нешто чиме се окончава реченица, и превести као regimen ordinatum est, exstat in, итд? Зар у реченици да ку дао 大哭道 било шта упућује на то да је треба превести као две реченице, valde ploravit, dixit, или као једну, valde prolando dixit (2)? Понекад се чак чини и да је сам субјекат исказан засебно, и да није непосредно везан за оно што се назива глаголом; такво место заузима као да само њега треба узети у разматрање. Често је од остатка реченице одвојен неким знаком интерпункције, а глагол на који се односи уз себе може имати и још неку заменицу која га представља. Све то као да потврђује да Кинези своје речи не разврставају према граматичким облицима који би одредили строго утврђене границе за различите реченице, већ да сваку реч изговарају као да најпре желе да је засебно предају размишљању, непрестано при том сецкајући реченице, и повезујући речи само на местима где мисао то неизоставно захтева. Паузе означавају помоћу одређених финалних речца; али и те речце често изоставе уколико су паузе несумњиво назначене. Ако се не варам у вези са овим начином посматрања кинеске реченице, та несигурност да ли се горенаведени искази састоје од једне или две реченице ни у којем случају не може да обузме једног Кинеза. Зар не сматрате, господине, да нас наш начин разврставања речи у строго одређене граматичке категорије често приморава да, као једну Џунг-јунг, стр. 32, I, 1. Ibid, стр. 67, XX, 2. 72 Ibid, XX, 2. 70 71

202

једину реченицу, посматрамо кинеске исказе који се састоје од две или више реченица? Зар, на пример, реченицу коју наводите у својој Граматици73, не би требало превести у духу кинеског језика: Он располаже моћи (utitur, по аналогији са примером из № 252); и њоме обдарује човека? Речца ји 以 готово увек се може превести на овај начин; а суо ји 所以, што, сходно нашим категоријама, посматрамо као везник, по свему судећи, образује уметнуту реченицу која често долази одмах после субјекта74. Предлози који означавају завршетак неке радње о којима, господине, говорите у одељцима № 84–92 своје Граматике, готово без изузетка, као своје изворно значење носе идеју о одређеној глаголској радњи. Зар то не говори довољно о начину грађења кинеске реченице? Када се искаже оно што функционише као глагол, реченица је, сходно нашим схватањима, и окончана; непосредно после тога, додаје се и друга реч која функционише као глагол (и која најчешће изражава неко кретање, правац, и која тако неосетно прелази у предлог), иза које следи њена допуна, то јест започиње се друга реченица пошто смо завршили прву. Понекад се деси да се овакав редослед преокрене. Глагол који игра улогу предлога стоји на првом месту са својом допуном, а иза њега долази глагол који, као предлог, њиме управља75. Али, чак и у овом случају, конструкција, са граматичке тачке гледишта, остаје иста (3). Именско и глаголско значење прожимају се и неизбежно стапају у кинеским реченицама; иста речца служи, као ознака генитива, да се једна именица раздвоји од друге, и као заменица објекат, да се субјекат одвоји од глагола. Само по овој појединости може се закључити да кинески не усваја нашу поделу на граматичке облике. Чим напустимо крутост поделе на граматичке облике, глагол, нарочито ако је у инфинитиву, може да се посматра као именица, а постоје и језици који, у означавању лица, на инфинитив додају присвојне заменице, као личне; наше јело отприлике је исто што и ми једемо. У кинеском језику, придеви, па чак и именице76 другачије се наглашавају када изражавају глаголско значење, а према господину Морисону (том I, део I, стр. 6), речи које се могу користити и као именице и као глаголи, када служе као глаголи обично носе акценат ћу 去 (4). Енглески изговор77 уводи слично разликовање и за двосложне речи, које се користе и као именице и као глаголи. Међутим, та разлика у изговору у кинеском језику не доводи до промена на граматичком плану. Реч не постаје глагол у правом смислу речи, већ само добија глаголско значење (5). § 159, стр. 67, № 159. Џунг-јунг, стр. 64, XIX, 4. 75 Grammaire, 299. 76 Grammaire, 55. 77 Walker’s, Pronouncing dictionary, 16. издање, стр. 71, § 492. 73 74

203

Овом приликом, господине, једноставно Вам морам поставити питање о речима џунг-јунг. Преводите их као непроменљива средина, medium constans. Али, сматрате ли да је граматички однос ове две речи исти, као на пример, у да сјуе 大学? Признајем да ми се чини другачијим. Као придев, јунг би требало да стоји испред џунг. Чини ми се да када применимо наша схватања, јунг представља инфинитив којем, као прилог, претходи реч која га одређује, medio constare. Ви га преводите и као глагол, стр. 35, II, 2: parvi homines medio constant (6). Зар овај пример поново не доказује да питање граматичких облика у кинеском језику не треба ни покретати? Речи џунг-јунг кратко и јасно изражавају идеју истрајавања у ономе што се зове средина. Али, треба ли овој идеји доделити форму глагола са личним облицима, или инфинитива, или глаголске именице, или неке друге именице; треба ли је превести као истрајан, persverare, perseveratio или perseverantia: то остаје нејасно, а дух и природа кинеског језика ни не налажу нам да се око тога запитамо. Све што са граматичке тачке гледишта можемо рећи је да је много шира идеја речи јунг ограничена идејом речи џунг. Реченица сијао жен џи џунг-јунг 小人之中庸 садржи идеје обичног и истрајавања у средини; речцом џи 之 указује на то да је реч о две идеје које су раздвојене, да би се могле поредити у њиховим различитим међусобним односима. Њихово слагање, афирмативан карактер реченице, проистичу из одсуства негације. Управо на томе се кинески језик ограничава; не одређује ништа у вези са прецизним обликом израза реченице, треба ли јунг 庸 да посматрамо, попут вас, као глагол у личном облику, или треба ли после џи 之 додати глагол копулу, или најзад неки други глагол, као што то, господине, примећујете у својој белешци о истој реченици, али у другом пасусу. Речи да ку дао 大哭道, које сам горе поменуо, представљају додатан и упечатљив доказ да кинески језик, указујући на след идеја, не одређује прецизан облик израза, који се при том неминовно одражава на саму идеју. Ове речи означавају три идеје magnum, plorare, dicere, и наговештавају да су силне јадиковке пратиле нечији говор или му претходиле. Али, из њих се, колико видим, не може закључити треба ли другу реч посматрати као именицу, или као глагол; да ли прве две речи самостално образују реченицу, или се надовезују на трећу; да ли, у том случају, попут партиципа уз који стоји какав прилог, садрже и субјекат треће, или, да ли, у виду герунда, само изражавају прецизирање о њему док се субјекат глагола и даље подразумева (7)? Треба признати да све ове нијансе нису од великог значаја, и да је за разумевање овог одломка довољно знати да је особа, о којој је реч, плакала и говорила, и да временски размак између те две радње није јасно одређен. Ову реченицу на латински можемо превести на четири различита начина: 204

Valde ploravit, dixit; ---------plorans---------------plorando------cum magno ploratu--Свака од ове четири реченице другачије представља објекат, и даје посебну нијансу идеји; добар писац никада их не би употребио као еквиваленте (8). Приликом превођења, неопходно је одабрати једну, и нијансирати израз више него што је то случај у кинеском тексту, и више него што би сама идеја коју исказује то захтевала. Овде би се могла изнети примедба да се такве реченице духу једног Кинеза представљају само у једном од могућих облика које, по свему судећи, допуштају, и да познавање и употреба кинеског језика даје неопходан осећај да се до тог одређеног облика и дође. Али, чињеница је да кинеске речи у себи не садрже никакву ознаку која би нас приморавала или која би нам дозвољавала да их пре посматрамо као ту врсту речи, а не као неку другу од осталих назначених граматичких облика, па се као начело може поставити да, чим одређени граматички однос остави дубоки траг у духу неког народа, тај однос увек нађе начина да се изрази у језику којим говори исти тај народ. Све што човек упечатљиво и јасно појми у мислима, то неминовно изражава кроз језик. Ово начело може се изврнути и онда ћемо рећи: ако за неки граматички однос не постоји израз у неком језику, он не оставља трага на народу који га говори, нити га тај народ осећа јасно и одређено. Јер, језик уобличава мисао; прекида неодређеност непроменљивим утиском којег остављају изговорени гласови; приморава ум да читаву мисао одвије у речима које се нижу. Све што у духу желимо да уздигнемо до разумљивости и прецизности коју језици удахњују мислима, мора се, због тога, у њему означити, или у њему барем наћи, на неки начин, одређени знак који то представља. Чини ми се да ни два начина на који кинески језик означава односе између речи, помоћу речца и положаја речи, немају за циљ означавање граматичких облика, већ да нас на други начин воде у разумевању реченичне конструкције. Како бих доказао први део ове тврдње, најпре ћу се задржати на речци која се, по свему судећи, највише приближава ономе што, у нашим језицима, називамо суфиксом или флексијом. Чини се да речца џи 之 у великом броју реченица само означава генитив, и да по томе одговара предлозима de, of, von, у француском, енглеском и немачком језику. Али, када се у обзир узме и да иста та речца, у случајевима када је употребљена као заменица објекат (повезујући, на пример, субјекат реченице са глаголом), означава номинатив, а на местима где је иза 205

глагола78 као његова допуна стоји у акузативу (9); јасно је да се њен назив ознака генитива не може узети у смислу који има у другим језицима, и да се не може сврстати у исту групу са горенаведеним предлозима. Управо на тај начин говорите о овој речци, господине, у својој Граматици (Grammaire), у № 82. Генитив се може јавити и без те речце, чак и када би два генитива, који зависе један од другог, лако могла да доведу до двозначности79, а ова речца користи се и у многим случајевима када није реч о генитиву. Она везује субјекат реченице за глагол, глагол копулу80 и друге непрелазне глаголе или глаголе који имају пасив са именским делом предиката81, веи џи чунг 为之中 (10), што је супротно од уобичајене реченице џи веи 之为; везује именицу за придев, заузимајући место глагола копуле82; или јој придев83, или именица претходе; она образује придеве84; врши функције одређеног, неодређеног или партитивног члана85; постаје синоним релативне заменице86; али се никада не може назвати чисто експлетивном87. Налазим је и између негације мо 莫 и глагола, и желео бих да знам, господине, може ли се исто десити и са другим одречним речцама, или је мо 莫 изузетак, пошто га треба посматрати88 као именицу субјекат глагола (11)? Већ сам приметио да се, ма колико то необично изгледало, номинатив, субјекат глагола, и генитив не разликују толико у својим функцијама због чега их је понекад могуће и помешати. То се у кинеском језику може догодити када због конструкције и значења речи која долази иза речце џи, ту реч можемо посматрати као глагол или као именицу. Као примере бих навео, господине, одломке из № 119 и 87 из ваше граматике. Први би се могао превести као non cupio hominum addere (additionem) ad me, а у другом би се почетна реченица могла посматрати као да је у генитиву, и уместо vocatur ставити nomen. У грчком језику, у којем се инфинитив без потешкоћа претвара у именицу, ова два превода била би сасвим могућа. Иста ствар је још очигледнија када џи служи да повеже именицу са придевом; ако придев претходи именици може се закључити да је у гени-

Grammaire, № 134. Grammaire, 346, пример 2. 80 Ibid, № 137, пример 2. 81 Џунг-јунг, стр. 32, I, 4. 82 Grammaire, № 315. 83 Џунг-јунг, стр. 47, XII, 2. 84 Grammaire, № 195. 85 Ibid, № 190. 86 Ibid, № 192. 87 Ib, стр. 80, № 1. 88 Grammaire, № 271. 78 79

206

тиву множине89. (Studio natus debilium marcidorum sum id est homo.) Ако реченица почиње именицом, придев се мора узети у значењу именице, па је тијен ди џи да 天地之大, узето засебно, могуће превести и као coelum terraque magna90 и као coeli terraeque magnitudo. Хоћемо ли реченицу превести на први или други начин зависи само од контекста читавог одломка. Сасвим је јасно зашто сам све ово рекао: за два исказа у којима се генитив налази испред речи од које зависи, и у којима именица претходи глаголу, заједничко је то да прва од две речи у њима одређује граматичко значење друге; разликују су само по граматичком облику коју добија друга реч. Језик који, попут кинеског, не мари много за граматичке облике, већ граматику ограничава на разликовање идеје која одређује од оне која је одређена, ова два исказа може лако да третира на исти начин. Права улога речце џи управо је онаква какву јој Ви, господине91, приписујете, она треба да отклони двозначност, боље означавајући однос између речи које повезује. Ако бих још прецизније требало да одредим ову речцу, додао бих да треба да привуче слушаочеву пажњу на речи које јој претходе, као знак да те речи, посматрано засебно, треба довести у везу са оним што следи. Речца џи истовремено повезује, али, чини ми се, и раздваја речи, па бисмо је могли назвати и сепаративном. Јер, ако се не варам, када означава генитив, она спречава и да се именице које се нижу једна за другом посматрају као контраст једна другој, а када означава субјекат глагола она спречава да се тај субјекат посматра као чиста нијанса у изразу или као прилог. У случајевима када је употребљена речца џи, мисао полази другачијим смером, који је, при том, тесно везан за смер који је до тада следила. Ако се запитамо шта је прво значење речце џи, према Вашим речима, господине, ова реч означава пупољак, а као глагол има значење прећи с једног на друго место, и може се користити и као показни придев или заменица92. Прва од три наведене употребе у потпуности одговара значењу генитива; друга речци даје шири смисао; али, само се помоћу треће, чини ми се, могу објаснити сви различити начини на које се њом можемо служити. Када речца џи служи као допуна глаголу очигледно је њено заменичко значење93. У првом примеру из одељка № 223 у Вашој Граматици, Ibid 315. Џунг-јунг, стр. 47, XII, 2. 91 Grammaire, стр. 80, № 1. 92 Ibid, № 189. 93 Ibid, 134. 89 90

207

господине, чини се да се та допуна налази испред глагола. Али, чини ми се да џи, у овом одломку, напротив, треба да се посматра као субјекат реченице. Три показне заменице нижу се једна за другом, а допуна глагола мора да се подразумева. То, ово, баш то, то сам говорио. Речца џи је и у овој реченици заменица, и самостално у њој представља субјекат глагола94. У случају да, као генитив, повезује први са другим појмом, да се налази између глагола и његовог субјекта, а нарочито када представља члан, објашњавам га на исти начин. Када нешто искажемо и када, да бисмо на то скренули пажњу, додамо то 这个 и пошто ту реч поставимо као камен темељац, настављамо да изражавамо идеју која на њега треба да се надовеже. Речца, тако, указује на то које речи, раздвојене у једној ситуацији, треба поново повезати у другој. Међутим, речца не одређује врсту те повезаности, или је, барем, не одређује сходно представама које имамо о граматичким облицима. Да речца џи 之 није заменица у правом смислу речи, тешко би било разумети како бисмо је могли узети за џе (者), која јесте заменица95. Упоредимо ли овде две речи, показна природа прве и везнички или односни карактер друге постају очигледни. Тамо где заменица треба једноставно да подсети на нешто што смо већ споменули може се употребити и показна (veteres, hi) и односна заменица, уз коју се подразумева глагол копула (veteres qui sunt). Али, када је заменица допуна неког глагола, а да за њом при том не иде нека друга идеја која би од ње зависила, могуће је употребити само демонстратив, и у таквим ситуацијама употребљава се искључиво речца џи. Из истог разлога, речца џи има рестриктивно значење96. Речца џе изражава идеју у потпуности, док је џи више одређује. У савременом кинеском, граматичко повезивање идеја је, по свему судећи, исто, али се изражава другачијом речи. Реч која означава генитив, ди, може се посматрати и као односна заменица, али не може бити глаголска допуна, због чега нема толико очигледну природу заменице. У својој граматици, господине, не прецизирате да ли се де 的, као и ти смешта између субјекта реченице и глагола (12). Међутим, сматрам да је у реченици Во ер ни лаи де џенг хао 我儿你来的正好, дете моје, твој долазак је пријатан, и у прави час, употребљен као и речца џи у примеру који наводите у одељку № 315 своје граматике. Ако сам успео да дођем до тачног закључка о различитим значењима речце ћи, могло би се рећи да их има три:

Ibid, 191. Grammaire, № 192, 145. 96 Ibid, 193, 195. 94 95

208

1. Значење глагола проћи. Можда због тога речца џи значи за, у од– носу на, према97. У преостала два примера чини се да то значење проистиче из контекста, а речца је употребљена у уобичајеној граматичкој улози. 2. Значење показне заменице, када је џи допуна глагола, или чак његов једини субјекат. 3. То исто заменичко значење, али употребљено тако да џи заиста постаје речца, празна 虚词, или граматичка реч 语词. Ако се затим запитамо којој класи граматичких речи припада џи, а управо због тога сам схватио да је неопходно такво детаљно разматрање, мишљења сам да није потребно сврставати ову речцу међу граматичке речи које су означитељи граматичких категорија речи, већ међу оне које, у реченици, означавају прелаз са једне на другу мисао. Ове две класе могле би се разликовати као класа граматичких етимолошких и класа граматичких синтаксичких речи. Речца је 也 припада истој класи као џи 之; означава паузу у говору, замењује глагол копулу, или, како сте то, господине, приметили у својој расправи о једносложној природи кинеског језика98, може да се посматра као афикс за номинатив који појачава релативну заменицу. Усудио бих се да додам, господине, да се чини да, у раду који сам управо поменуо, кинеску граматику много више прилагођавате граматици других језика, него што то чините, или ми се барем тако чини, у делу Елементи (Éléments) (13). У њему се том методом водите само уколико је то неминовно ради остварења циља да се људи подучавају кинеском и да се, ради тога, кинески доведе у везу са граматичким представама читалаца. Ваша граматика је, као што природа језика то и налаже, више расправа о кинеској синтакси, подвргнута подели на граматичке категорије, за коју претпостављамо да важи у свим језицима, а изванредни сажетак о синтакси, у поређењу са главнином дела, сваког читаоца који има искуства у просуђивању о посебном духу језика, изводи на прави пут и оспособљава га да се никада не превари о духу кинеског језика. Мислим да сам се идејом о непостојању граматичких облика у кинеском језику надахнуо током детаљног изучавања Вашег дела Елементи, и управо због тога се, господине, готово и не бојим да ћу у Вама наићи на противника таквог мишљења. Финалне речце, да се вратим на тему, у потпуности припадају делу граматике који одређује форму реченица. За разлику од других језика, предлози се не могу сматрати означитељима падежа речи, јер речи које од тих предлога зависе не подносе ни 97 98

Grammaire, 187. Hendgruben des Orients, III; 283.

209

најмању промену, јер и саме задржавају конструкцију коју им додељује њихово изворно значење, и јер је једина промена која их погађа током преласка у предлошко стање уопштавање изворне идеје. Исто се може рећи и за временске ознаке у глаголима. Оне више означавају идеје, као и свака друга пунозначна реч, него што граматички указују на временски однос. Толико су далеко од тога да припадају глаголу, да и Ви, господине, примећујете да се чак и у савременом језику веома ретко користе99. Код њих не постоји ни тежња да се сједине са глаголом (14), јер их има које могу, по жељи, да стоје испред или иза глагола, а има и оних које од глагола могу бити одвојене другим речима. Оне иду уз глагол, не мењајући при том ни најмање свој облик, и када је глагол у личном облику, и када се налази у инфинитиву. Одломак наведен у одељку № 370 Ваше граматике даје изузетан пример за то; он такође доказује да кинеске реченице уопште добијају јасно и прецизно изражен смисао, чим размотримо на који начин једна мисао одређује другу, али и да уопште не знамо какав је облик израза, чим речи покушамо да разврстамо у наше граматичке категорије. Друга реченица из овог одломка одређена је речју ши 时 којом се завршава прва, а ову реч, пак, одређују речи које јој претходе и изражавају радњу. Може ли нешто бити јасније и прецизније. Међутим, треба ли изражавање те радње посматрати као израз неке чињенице; жена ти си припремио, треба ли, после паузе, реченици додати и идеју о времену која се односи на дату чињеницу? или треба ли ши 时 посматрати као везник који управља глаголом, као да је глагол са личним облицима? или је тај глагол у инфинитиву, и као генитив герунда претходи именици ши 时, тако да лична заменица постаје присвојна? Све су то питања на која узалуд тражимо одговор у реченици, и која, по мом мишљењу, Кинез никада не би ни поставио. Значајно је још то што је овде реч о претериту будуће радње, а да при том футур у њој уопште није изражен. Да је говорник хтео да каже да би се госпођи о којој је реч поново захвалио, када би она све припремила, чини ми се да би могао да јој упути исте речи (15). Из свега што сам рекао, чини ми се да произлази да се, и у погледу празних речи, кинески разликује од осталих језика. Ти језици таквим речима надомештају недостатак флексија; у неколико језика, празне речи очигледно теже да се придруже пуним речима којима припадају, да се с њима стопе, да постану флексије. Само је мали број језика у којима нема барем једног или више примера правих или привидних флексија. Празне речи у кинеском језику немају за циљ да означе граматичке категорије, већ означавају прелазак са једног дела мисли на други, па се, ако по сваку цену желимо да их посматрамо са тачке гледишта наведених категорија, 99

Grammaire, № 351.

210

могу прилагодити неколиким међу њима. Уосталом, многе од тих празних речи још увек толико очито чувају своје изворно значење, да их често боље разумемо посмотримо ли их као пуне речи, што сам покушао да покажем са ји 以. Ви, господине, преводите ји 以 и јоу 由100 као primentiti adhibere и provenire, у одломку у којем овим двема речцама претходи суо 所, које образује њихову допуну. Слична, али чини ми се још необичнија конструкција налази се у делу Џунг-јунг101; у овом одломку, суо претходи ји, а иза ји долази сију шен 修身. Ји дакле има две допуне, једну за своје глаголско значење, а другу јер је употребљено као речца. Може се, међутим, посматрати и као глагол у односу на ово последње; јер ово би се могло превести cognoscit (scit id) quo (per quod) tractamus tò instaurare vel colere corpus. Оно што сам управо рекао у вези са граматичким речима у кинеском језику, да не означавају у правом смислу речи граматичке облике речи, може се, чини ми се, рећи и за место речи у реченици и како се овај језик њиме служи. Утврђивањем редоследа речи у реченици путем граматичких закона назначују се саставни делови мисли; али, самостално, без других средстава, сам положај речи није у стању да назначи све такве делове. Оставља нас у недоумици на местима где би један од тих делова могле да образују речи из различитих граматичких категорија. Стога језици, у већини случајева, прибегавају и утврђеном положају речи и употреби флексија или граматичких речи. То се дешава чак и у језицима који нису достигли савршенство, као у перуанском, који положај речи у реченици подвргава веома строгим правилима. Исто сте и Ви, господине, приметили у вези са татарско-манџурским језиком који такође има граматичке облике. Пошто кинески нема флексије, и како се не баш највештије служи граматичким речима, он се најчешће ослања на место речи као једину смерницу у разумевању реченица. Без флексија, или нечега што би их мењало, човек је често без преко потребног ослонца како би се правила о месту речи у реченици уопште могла и применити. Са сигурношћу можемо рећи да субјекат претходи глаголу, а да допуна долази иза глагола; међутим, место речи не може самостално да нам помогне у препознавању глагола, те прве карике на коју треба да прикачимо све остале. У том случају, граматичка правила нису довољна, па се једино може прибећи значењу речи и смислу контекста. Без тога, само место речи ретко је сигуран водич у разумевању кинеских књига. Глаголу, на пример, претходи реч која образује његов субјекат, али му може претходити и неки прилог и речи које уносе одређену 100 101

Grammaire, № 146. P, 72; XX, 11.

211

нијансу у значење. У другом примеру у одељку № 177 Ваше Граматике, господине, у случају да не знамо значење речи, не зна се да ли гу 固 (коу) припада субјекту глагола, или долази иза глагола као прилог. Следеће реченице: ћин ћин 亲亲 (Џунг-јунг, стр. 68, XX, 5) ћи веи 其位 (Џунг-јунг, стр. 75, XX, 14) тијен-сија гуођија 天下国家 (Џунг-јунг, стр. 72, XX, 11) да чен 大臣 (Џунг-јунг, ibid, 12) жоу јуенжен 柔远人 (ibid) све су или субјекти или допуне глагола. Међутим, све се разликују по граматичким односима у њима, и мада ти односи утврђују редослед речи у њима, те речи могуће је препознати само по значењу и смислу контекста. Речи на почетку ових реченица припадају различитим граматичким категоријама које правила о месту речи, будући да им свима прилазе на исти начин, немају начина да означе. Ако се пажљиво проучи кинеска синтакса коју сте, господине, веома јасно а језгровито сажели у својој Граматици, место речи у реченици не означава у правом смислу речи граматичке облике речи, већ само наговештава која реч у реченици одређује неку другу. Ово одређивање може се посматрати са две тачке гледишта, са тачке гледишта свођења идеје ширег опсега на ужи, и са тачке гледишта управљања једне идеје према другој, као према њеном објекту. Отуда извиру два најважнија закона кинеске синтаксе на која се, строго узев, своди читава граматика овог језика. У свим језицима, један део граматике је изричит, обележен је знацима или граматичким правилима, а други се подразумева, и у њега треба проникнути без такве помоћи правила. У кинеском језику, тај изричити део граматике представља бескрајно мали део у односу на граматику која се подразумева. У свим језицима, смисао контекста мора мање-више да притекне у помоћ граматици. У кинеском језику, смисао контекста основа је разумевања, а граматичка конструкција често се из њега мора извести. И сам глагол може се препознати само по свом глаголском значењу. Методу уобичајену у изучавању класичних језика да рад на граматици и изучавању конструкција претходи тражењу речи у речнику, у кинеском језику немогуће је применити. У њему је неопходно увек кренути од значења речи.

212

Али, чим се њихово значење утврди, кинеске реченице престају да буду двосмислене. Чак и после овако кратког изучавања кинеског језика, видим, господине, колико је тачна исправка једног мог исхитреног суда у вези са овим језиком, а коју сте изнели у Вашој одвећ ласкавој анализи једног од мојих академских радова; али, сигурно је да се, више него у било којем другом језику, највећа помоћ за разумевање налази у речницима, како би се одредила употреба речи које могу имати и глаголско и именичко значење, тако и за разумевање уобичајених реченица на које ћу се ускоро вратити. Кинеска граматика може да буде таква јер за поделу кинеских реченица на саставне делове није потребна строжа ни разноврснија граматика, а подела реченица на делове остала је таква јер толико једноставна граматика тешко да би допустила другачију. Ове две ствари у језицима увек се налазе у таквом узајамно зависном односу. Готово све реченице у кинеском језику веома су кратке, а чак и оне, које се, судећи по преводима, учине дугим и сложеним, једноставно је поделити у неколико веома кратких и једноставних реченица, и такво посматрање ових реченица у потпуном је складу са духом кинеског језика. Веома ретко је могуће посматрати речи из кинеских реченица само у значењу у којем их употребљавају засебно; веома често неопходно им је придодати и нијансе које настају из комбиновања таквог значења са идејом која претходи. Управо се то догађа приликом употребе речца. Речца ер 而, на пример, готово никада није чисто копулативна речца; али, да бисмо знали значи ли et tamen102 или et ideo103, потребно је размотрити реченицу која јој претходи. Однос супротности или подударања у којем се налазе две идеје које речца ер 而 повезује везује се за значење речце. Према истом овом принципу се, у две реченице које зависе једна од друге, везници који означавају ту међузависност најчешће изостављају104. Покушамо ли да их уметнемо у кинеску реченицу, она губи на оригиналности. Сваки пут када будемо поредили преводе кинеског текста са оригиналом, моћи ћемо да видимо да се увек водило рачуна да се у преводу повежу идеје и реченице које кинески језик ниже засебно. Услед такве издвојене употребе, кинеске речи добијају на тежини, па смо приморани да се на њима задржимо дуже како бисмо увидели све могуће односе који постоје између њих. Кинески језик препушта читаоцу бригу да обезбеди читав низ међуидеја, и тиме духу намеће веома напоран задатак. Чини се да је свака реч у кинеској Grammaire, № 224. Ibid, 178, 226; Џунг-јунг, стр. 35, II, 2; стр. 60, XVIII, 2; стр. 107, XXXI, 2. 104 Ibid, 167, Џунг-јунг, стр. 63, XVIII, 3. 102 103

213

реченици смештена ту да је одмеримо, промотримо са сваког од бројних гледишта које нуди, пре него што пређемо на следећу. Како повезаност идеја проистиче из тих различитих односа које реч може да успостави, тај чисто умни рад замењује читав један део граматике. Може се претпоставити да, у свакодневном језику, исто обезбеђују навика и коришћење уобичајених реченица. У свом делу Истраживања о татарским језицима105, господине, кажете да у кинеском језику постоји невероватан број толико устаљених израза, и толико јасно омеђених у значењу, да их морате разумети, и да их увек узимате у значењу које су добиле таквим „договором“ и таквом устаљеном употребом, а не у значењу које би имале ако бисмо их дословно превели. Најчешће треба имати на уму да је наш начин изучавања и разматрања језика у неку руку сушта супротност ономе како их творе и чак како их говоре. Ма колико несавршени могу да буду језици у свом почетку, човек говори од искона. Када је језик формиран, често би морао доста да се помучи како би рашчланио његове реченице, па их најчешће посматра у целости, па што су људи мање образовани, то је случај и код нас, више се користе тим устаљеним изразима, и не усуђују се да их разбију и у друге реченице пренесу њихове делове. У кинеском језику, повезаност идеја понекад није ничим назначена, тако да је могуће да се једна реч појави издвојено само да би се на основу ње извукао закључак у наредној реченици. У одломку из дела Џунг-јунг106, ђунци ер ши џунг 君子而时中, sapiens, et semper medio, идеја о мудрацу јавља се издвојено, јер у себи садржи читаву наредну реченицу као неопходан наставак. У кинеском језику никада се не срећу дуге и сложене реченице, којима управљају речи предалеко од речи које од њих зависе (16); он, напротив, увек представља објекат издвојено и независно; том објекту не придодаје никакву ознаку која омогућава да знамо шта ће уследити; иза тог објекта, и поново у издвојеном положају, смешта или сличну ознаку, или неки други објекат, и тако, неосетно, гради читаве реченице. Ако сам успео да стекнем тачну представу о кинеском језику, у нашим разматрањима о њему можемо поћи од следећих чињеница: 1. Кинески језик никада не означава ни граматичку категорију којој речи припадају, нити њихово граматичко значење уопште. Знаци који представљају идеје, и у изговору и у писању, остају исти, без обзира на то значење. Промена акцента на именицама које могу прећи у глаголе, и неколике сложенице, нарочито оне које, на први поглед, захваљујући 105 106

Пасус 124. Пасус 35, II, 2.

214

3. 4. 5.

завршетку ци 子 препознајемо као именице, представљају једини изузетак од овог општег правила (17). Кинески језик никада не везује празне за пуне речи, захваљујући чему би се, одстрањивањем из реченице пуне и њене празне речи, увек тачно, помоћу последње, могло закључити којој граматичкој категорији припада прва. Тијен џи 天之 може да буде и номинатив и генитив (18). Граматичко значење може се препознати само по самом саставу реченице. Па чак и тада, може се препознати само када знамо значење једне или више речи у реченици. У начину на који указује на граматичко значење, кинески језик не придржава се система граматичких категорија, не одређује их ближе у њиховим најфинијим нијансама, а одређује их само уколико то језик безусловно захтева.

На основу оваквог описа, кинески језик могао би се помешати са несавршеним језицима народа који никада нису значајније развили своје умне способности, или код којих тај развитак није довољно снажно утицао на језик; али, мислим да би то била крајње озбиљна грешка. Кинески језик разликује се од свих тих несавршених језика доследношћу и уједначеношћу којима истиче систем који је прихватио, док се језици варварских народа, о којима сам управо говорио, или заустављају на пола пута, или не досежу циљ који су себи поставили. Највећа мана свих тих језика у исти мах је и непостојање и излишно понављање граматичких облика. Насупрот њима, јасноћом и савршенством свог граматичког система, кинески језик достиже и изједначава се са класичним језицима, то јест са најсавршенијим од свих знаних језика, који, при том, немају само различит већ потпуно супротан систем, колико то општа природа језика допушта. Посматрамо ли те језике са тачке гледишта са које овде полазимо, увидећемо да се могу сврстати у три различите врсте. Кинески језик одустаје од тачног и пажљивог разликовања граматичких категорија, речи у реченици ређа према мање крутом редоследу заснованом на међусобном одређивању идеја, и реченицама даје структуру на коју је такав систем могуће применити. Санскрт, као и језици који с њим имају очигледнe подударности, и можда још неки о којима овде не бих хтео унапред и исхитрено да судим, постављају разликовање граматичких категорија за једини темељ своје граматике, поделу граматичких категорија доводе до последњих могућих грана, и у грађењу реченица препуштају се полету које им тај сигурни и верни водич омогућава. 215

Грчки језик, нарочито, ужива у овој предности; јер сматрам да му ни сам латински ни санскрт нису дорасли у тој, у исти мах, тачној, богатој и лепој синтакси, која се увлачи у све скривене превоје мисли, и изражава и њене најситније танчине. Поред њих, постоји и известан број језика који, да тако кажем, теже да имају истинске граматичке облике, а тај циљ не достижу; који разликују граматичке категорије, али успевају само донекле да означе односе између њих; чија је граматичка структура, самим тим, мањкава са те тачке гледишта, или погрешна, или и једно и друго у исти мах. Међутим, и између тих језика постоји веома изражена разлика, пошто се више или мање приближавају језицима који имају довршене граматичке облике. И у таквим језицима могуће су разлике, тако да би било немогуће повући јасну и сталну границу између њих и језика о којима сада говорим. Често само то веће или мање приближавање може да одлучи какав суд о њима треба донети. У Вашим ученим истраживањима о татарским језицима, господине, могу се наћи најразборитије могуће опаске у вези са поређењем манџурског, монголског, турског и ујгурског са кинеским језиком: чак износите и мишљење да ови језици нису дорасли кинеском. Са овим мишљењем у потпуности се слажем; признајем, међутим, да су тачке гледишта са којих се може посматрати оно што називамо савршенством и несавршенством, супериорношћу и инфериорношћу једног језика толико различите да су такви судови веома нејасни ако јасно не укажемо са које тачке гледишта их посматрамо. Пажњу у својим истраживањима, господине, највише посвећујете јасноћи и прецизности израза; моја размишљања навела су ме да овде размотрим до које мере је усвојено и усавршено разликовање граматичких категорија. Покушамо ли да проникнемо у разлоге таквих разлика међу језицима, тешко ћемо о томе стећи неку јаснију и одређенију слику. Граматички односи постоје у људском уму, без обзира на њихове појединачне интелектуалне могућности, или, тачније речено, човек се, говорећи, захваљујући интелектуалном инстинкту, придржава општих закона о изражавaњу мисли путем говора. Међутим, проистиче ли начин изражавања тих односа у језику само из тога? Претпоставка о неком изричитом и јасном договору свакако би била потпуно невероватна. Али, питање како је настао језик уопште обавијено је толико непрозрачним велом тајне, толико је немогуће разложно објаснити чињеницу да људи говоре и међусобно се разумеју; у сваком народу постоји толико природно подударање у начину на који мислима додељују речи, да се не бих усудио да кажем да је немогуће да су и сами граматички односи били унапред и одмах означени и у првом, исконском језику.

216

Веома је важно да се оваква истраживања што је више могуће заснују на неоспорним чињеницама, а изучавање неколико језика води до посматрања које може да помогне у објашњавању порекла облика који изражавају граматичке односе. Приметно је да је човеку, а нарочито човеку још увек недовољно развијеног духа, урођено да, док говори, главној идеји додаје читав низ споредних које изражавају временске и просторне односе, односе између особа и околности, а да при том не обраћа пажњу на питање јесу ли те идеје неопходне тамо где их и смешта. Природно је и да не буде шкрт на речима, већ да понови већ речено, и да уметне гласове који више указују на душевно расположење него што изражавају неку идеју. Али, чини се да ознаке граматичких односа у многим језицима проистичу управо из тих споредних идеја, као уобичајених и, захваљујући интелектуалном инстинкту и постепеном развоју духа, свеприсутних пратиља главних идеја, и из гласова које те идеје изражавају. Осврнемо ли се на језике америчких Индијанаца, запазићемо да се одређени односи (на пример, односи броја и рода) изражавају само тамо где то смисао захтева, али и да се значајан број других односа испољава тамо где бисмо лако могли без њих. Изразито неприродна структура глагола у језику Делавери индијанаца проистиче понајвише из овог последњег случаја. Овој треба додати и навику у неколико америчких језика да се именице никада не одвајају од присвојне заменице, па била она и неодређена. Услед тога и због још једне, природније навике да се за глагол увек везују заменице као субјекти и објекти, долази до претварања издвојених заменица у афиксе и до поделе заменица у две велике категорије именских и глаголских афикса, поделе на којој почива граматика неколико језика, а услед које иста реч може да буде именица или глагол у зависности од тога који је афикс прати. Ово претварање речи које изражавају споредне идеје у означитеље граматичких односа, више или мање очигледно, јавља се и у баскијском и коптском језику, у острвским језицима у јужним морима107 и језицима татарских племена, како то потврђују ваша истраживања, и несумњиво у свим језицима који не познају флексије, или у којима је систем флексија непотпун или мањкав. Све што сам управо рекао могло би да представља историју настанка свих језика, и сви језици могли би да означавају граматичке односе на исти начин. Погледајмо сада шта би могло да буде узрок два изузетка са којима се сусрећемо у кинеском, и у језицима који познају довршен систем означитеља граматичких односа. Према ономе што сам управо рекао о пореклу језика уопште, такви језици за своју структуру можда треба да захвале свом првобитном 107

Мисли се на острва у Великом тихом океану (прим. прев.).

217

облику. Међутим, ако такав систем нису прихватили (а уверен сам да ће усавршена анализа њихових граматичких облика, а нарочито промена које у њима трпе самогласници унутар речи, довољно расветлити ово значајно питање), није немогуће, до извесне мере, објаснити порекло њихове граматике, ако бисмо претпоставили да су се развијали на исти начин као језици са не толико савршеним уређењем. Јер ако постоји срећан спој склоности народа са инстинктом који твори језике, ако се тој повољној околности придода и врста маште, о којој сам раније говорио, а која језичке елементе повезује са појавама или предметима из стварног света, систем на којем почива њихова граматика доживеће потпуни успех. Стално означавање односа који у реченицу уводе посебне прилошке одредбе биће крајње јасно; сви односи које разликује потпуна граматичка анализа имаће своје означитеље; излишни неће бити исказивани, а ти означитељи биће толико својствени речима да ће свака реч, повезана у реченицу, имати само једно одређено граматичко значење. Јер, приликом поређења језика у смислу граматичких облика увек се морају имати у виду следећа два питања: да ли је одређени језик развио оно што се може назвати истинским граматичким обликом (о чему сам настојао да расправљам у засебном раду), и какав систем ти облици представљају у смислу њиховог броја, тачности њихове класификације и њихове правилности. Ово последње питање може се поставити и у вези са језицима који нису успели да изграде праве граматичке облике: ово питање ме највише и занима у тренутном излагању. Да ли ће језик једног народа досегнути савршенство зависи од језичког дара којим је обдарен. Као што се надареност за различите ствари расподељује између различитих појединаца, тако се и надареност за језике расподељује између народа. Снага интелектуалног инстинкта који нагони човека да говори, дух и машта склони облику и боји које говор даје мислима, оштро ухо, леп глас и можда још много других околности, образују та чуда од језика који, за толике векове, постају модели за изражавање најтананијих и најузвишенијих мисли. Комбинујући надареност за језике урођен човеку са околностима које природно окружују првобитно стање друштва, могуће је, не могу рећи до танчина објаснити, али наслутити порекло најсавршенијих језика; на том пољу бих, господине, желео да останем. Не сматрам да народима којима имамо да захвалимо на тим дивним језицима треба приписивати надљудске способности, или да треба признати да су напредовали брже него што су народи иначе то кадри; али убеђен сам да не треба занемарити ту истински божанску силу коју собом носе људске способности, тај стваралачки дух народа, нарочито у исконском стању у којем све идеје, па чак и способности душе добијају још више на снази услед потпуно нових утисака које човек доживљава, у 218

којем човек може да предосети комбинације до којих никада не би дошао постепеним и лаганим ходом путем искуства. Тај стваралачки дух може да пређе границе које као да су подигнуте за обичне смртнике, а иако је немогуће поново поћи његовим стопама, његово животворно присуство и поред тога је очигледно. Уместо да се, у објашњавању настанка језика, одрекнем утицаја тог моћног и исконског узрока, и да свим језицима припишем да су се развијали на истоветан и механички начин, корак по корак, од најпростијег облика у почетку до њиховог савршенства, ја бих се приклонио мишљењу оних који у настанку језика виде непосредно откровење божје силе. Они барем увиђају божју искру која светли кроз све језике, чак и најнесавршеније и најнеразвијеније. Тиме што као прво начело у изучавању језика постављам то да треба одустати од покушаја да се објасни све, и да се често треба задржати на простом указивању чињеница, ја никако не делим мишљење да су све флексије у свом почетку биле издвојени афикси. Слажем се са Вама, господине, да је крајње природно да се претпостави да је дошло до таквог преобраћања; чак мислим да је до њега дошло у веома великом броју случајева; али сигурно се десило и да је човек осетио да ће се неки граматички однос одређеније и јасније изразити уколико се сама реч промени. Било би више него смело подићи такве ограде пред стваралачким духом језика. Људи понекад не знају истину у овим питањима јер су ретко свесни утиска који на дух оставља најједноставнији изговорени глас, самом чињеницом да се јавља као израз једне идеје. Како би, иначе, било могуће да се и најситније разлике између вокала очувају и остану непромењене, током читавих векова? У једном делу мог рада о иберијским народима пажњу сам обратио на ту истрајност народа да очувају и најмање нијансе у изговору. Како би, иначе, суштинске разлике у идејама проистицале из промене једног јединог вокала, као што то, господине, примећујете наводећи изузетно занимљив пример из манџурског језика108? Пре него што покушам да објасним систем кинеског језика, морам додатно да продубим своју представу о његовој правој природи. До сада сам готово искључиво говорио о особинама које не поседује; међутим, овај језик све оставља у чуду јединственом појавом да, једноставно се одричући предности заједничке свим осталим језицима, и само тим одрицањем, стиче другу предност коју нема ниједан други. Презревши, колико год то природа језика омогућава (јер мислим да могу да инсистирам на прикладности овог израза) боје и нијансе које израз додаје мисли, кинески језик истиче идеје, а његово мајсторство огледа се у томе да их ређа 108 Recherches sur les langues tartares (Истраживања о татарским језицима), стр. 111–112.

219

непосредно једну уз другу, тако да човек њихове сличности и разлике не само да осећа и примећује, као у свим другим језицима, већ му дух заокупљају новом снагом, нагнајући га да настави и да увиди њихове међусобне односе. Из тога се рађа задовољство очигледно независно од саме суштине мишљења, и које се може назвати чисто интелектуалним уживањем, јер извире само из облика и уређења и распореда идеја; проучимо ли одакле такво осећање, закључујемо да оно произлази из чињенице да се речи, од којих свака изражава потпуну идеју, брзо и издвојено стављају једна уз другу, и из смелости којом су лишене свега што им служи само као веза. Ово барем осећам када дођем до суштине неког текста на кинеском језику. Када успем да проникнем у његово право и изворно значење, чини ми се да превод, можда, ни на један други језик једва може да искаже снагу и јединствену конструкцију оригинала. И самим тим, зар то није основно што посебност сваког човека додаје мисли, то јест зар то није стил у језицима и делима због којег уживамо у читању класичних и савремених писаца? Све што може да пружи огољена мисао, лишена свега изражајног, јесте сувопаран наук. Када бисмо на тај начин проучили најзначајнија дела, дошли бисмо до не баш задовољавајућег резултата. Не само учења, већ и интелектуалну снагу која их је створила кроз векове и у вечност, преноси управо начин на који се представљају идеје, ум наводи на размишљање, покреће душа, и откривају нови путеви и за ум и за осећања. Оно што, у вештини писања (тесно повезаној са природом језика на којем се испољава), израз додаје идеји не може се од ње одвојити а да се она осетно не измени; мисао је иста само уколико се пренесе у облику у којем ју је писац изразио. Управо због тога проучавање различитих језика постаје драгоцено, и када се посматрају са те тачке гледишта језици више нису само обична и збуњујућа разноликост гласова и облика. Свестан сам онога што се обично приписује задовољству услед савладане тешкоће; али, кинески текстови о којима овде говорим, уз сву расположиву помоћ, нису извор значајних тешкоћа; они који су спремни и за друга истраживања у којима савладане препреке воде само у тешкоће не могу се тако преварити. Пошто се кинески језик одриче многих средстава којима други језици обогаћују израз и чине га разноврсним, могло би се закључити да му у потпуности недостаје оно што се у таквим језицима назива стилом. Али, изузетно изражајан стил, који у делима на кинеском треба приписати самом језику, извире, чини ми се, из непосредног додира идеја, из потпуно новог односа између идеје и израза који настаје услед готово потпуног одсуства граматичких ознака, и из вештине, коју омогућава кинеска синтакса, да се речи ређају тако да се из саме конструкције реченице виде 220

међусобни односи идеја. У овом последњем погледу може се рећи да снага и ваљаност утиска на читаоца зависи од надарености и укуса самог писца који, како потврђују стилови античких и савремених аутора, може да појача утисак створен непостојањем граматичких ознака, користећи се умерено таквим ознакама. Од језика који се обично називају несавршеним, кинески издвајам због доследности и правилности, а од класичних језика, због сасвим другачије природе његовог граматичког система. Класични језици прилагођавају речи стварним предметима или појавама, додељују им њихове особине, у изражавање идеја уносе све везе које настају из таквих односа између речи у реченици, и на тај начин мењају идеју што суштина мисли коју треба исказати не захтева увек неминовно. Кинески језик не води се таквим претварањем речи у бивства чија посебна природа утиче на идеје; кинески језик држи се једноставно саме суштине мисли, а од засебне природе језика позајмљује што је мање могуће да би је заоденуо речима. Да би се довољно продубила тема о којој овде расправљамо, неопходно је одредити шта у души одговара тој радњи којом језици, повезујући речи према додељеним им односима, мислима придодају нијансе које искључиво произлазе из њиховог граматичког облика. На ово питање одговорио бих да је способност душе која се овом радњом бави управо она која ствараоце језика надахњује на тај посао; реч је о машти, али не у уопштеном значењу речи, већ о посебној врсти ове способности која идеје заодева гласовима да би их из човека испољила, да би их до његовог уха вратила као речи које изговарају бића са истим мисаоним склопом, и да би у њему затим тим идејама поново изазвала утисак који остављају идеје уобличене језиком. Пошто су и настали живим и снажним деловањем ове способности, језици са довршеним граматичким облицима снажно реагују на њу, док кинески језик, у погледу оба ова поступка, представља потпуно супротан случај. Међутим, утицај који језици врше на дух богатом и разноврсном граматичком структуром протеже се много даље од онога о чему сам управо говорио. Ти граматички облици, на први поглед толико безначајни, тиме што обезбеђују проширивање и преплитање реченица према потребама мишљења, мишљењу дају већи полет, омогућавају му и у задатак дају да изрази и најфиније нијансе, и најтананије везе. Идеје у уму сваког појединца плету непрекинути низ, а, у повољном уређењу ових језика, наилазе на исту повезаност, исти континуитет, израз тих готово неосетних прелива које и саме у себи имају. Граматичко савршенство класичних језика у исти мах пружа могућност да се мишљењу обезбеди више ширине, тананости и боје, и могућност да се тачније и верније искаже, израженијим и много изражајнијим средствима, додајући му при том склад облика и гласова 221

подударних са исказаним идејама и душевним расположењима које их прате. У сваком погледу, несавршена граматика, која се у пуној мери не користи свим језичким средствима, мање помаже или спречава живост и слободан полет мишљења. С друге стране, човек се, комбинујући и исказујући мисли, може лакше или уз већу задршку препустити машти која недри језике. Иако не може да мисли без помоћи говора, веома лако разликује мисао ослобођену и стега и лепота језика, од мисли која им је подређена. О првој има само магловит утисак, али који упркос томе потврђује њено постојање; зар би, иначе, могао толико често да се жали на несавршеност језика, да идеје и осећања не превазилазе, да тако кажем, речи? Зар бисмо се иначе, понекад чак пишући и на сопственом језику, могли мучити да изнађемо изразе које ни у чему не би изменили смисао који желимо да им дамо? Нема никакве сумње: мисао, ослобођена језичких стега, изгледа нам потпуније и природније. Стога, чим се ради о дубљим мислима и личнијим осећањима, речима увек дајемо значење које се, да тако кажем, прелива преко њиховог уобичајеног значења, и шири или другачије изражени смисао, а дар говорења и писања тада се огледа у томе да слушалац или читалац осете оно што се не налази непосредно у речима. То је суштинска чињеница у филозофском објашњавању настанка различитих језика и њиховог деловања на дух народа, чињеница да се говор унутар мишљења непрестано подвргава новом просуђивању, и да је лишен свега крутог и ограниченог што има чим се издвоји и испољи из човека. На том размимоилажењу мисли и речи овде се не задржавам да бих је непосредно применио на кинески језик, и да би посебну структуру овог језика бесмислено приписао тежњи овог народа да се ослободи и стега и лепота језика. Једини циљ био ми је да покажем да човек никада не престаје да прави разлику између мишљења и говора, и да једно од њих двоје оживљава у мери у којој друго замире, ако два процеса који га воде ка једном или ка другом нису сразмерни. Оно што кинеском језику недостаје од стваралачке маште језика надомешта се затим делањем самог мишљења; за узврат, кинески језик у предности је захваљујући свом једноставном, смелом и језгровитом представљању идеја. Ефекат који изазива не проистиче само из тако представљених идеја, већ понајвише из његовог утицаја на дух путем граматичког система. Намећући уму много захтевнији посао него било који други језик, остављајући га суоченог само са међусобним односом идеја, лишавајући га готово било какве помоћи у виду граматичких средстава, темељећи конструкцију готово искључиво на низању идеја према њиховом одредбеном својству, кинески језик буди дух и у њему одржава делање усмерено ка самој мисли, и удаљава га од свега што би могло да 222

обогати или разноврсним учини њен израз. Ово преимућство није од користи само у филозофском размишљању; смео и лаконски стил кинеског језика особито погодује приповедању и описивању, и даје снагу изражавању осећања. Какав само леп пример представља Књига песама, када се говори о кули ума109. Слажем се да нас ови одломци више изненађују и чуде потпуном супротношћу у односу на наше језике и конструкције; али, и поред тога је неоспорно да, препуштајући се утиску који остављају, можемо да увидимо у којем правцу овај зачуђујући језик усмерава дух, и из којег је неминовно и сам потекао. Дакле, управо тим контрастом између њега и класичних језика, кинески језик стиче преимућство које немају језици са довршеним граматичким облицима. Истини за вољу, а чини ми се да немачки језик располаже том лакоћом израза, они понекад могу, у неколиким изразима, и до извесне мере (19) до ње да дођу, али идеје никада нису тако издвојено представљене, логички односи између њих не увиђају се тако брзо и јасно кроз конструкцију која почива на начелу да се све повеже, и у синтакси у којој речи, као такве, имају веома значајну улогу. Упркос том преимућству, чини ми се да кинески језик, као средство мишљења, без сумње, ни из далека није дорастао језицима који су успели до извесне мере да усаврше систем потпуно супротан његовом. Ово већ произлази из онога на шта сам управо скренуо пажњу. Ако је немогуће порећи да прецизност и јасноћа мишљења произлазе само из речи, такође треба признати и да је такав ефекат потпун само уколико све што уноси одређене нијансе у идеју пронађе одговарајући израз у говору. То је очигледна истина и темељно начело (20). Рећи ћете да се кинески језик не коси са овим принципом; да је у њему све изражено, па чак и све што се тиче граматичких односа, далеко од тога да то поричем. Кинески језик свакако има утврђену и правилну граматику, а њена правила више него јасно одређују начин на који се речи повезују у реченице. Међутим, разлика је у томе што, осим у неколико изузетака, граматичке нијансе не означава гласовима, већ што читаоцу препушта бригу да сам извуче закључак о њима на основу положаја речи у реченици, њиховог значења и чак контекста, и што речи никада не преобликује за оне употребе које имају у одређеној реченици. То је само по себи значајно, али још више због тога што то скучава кинеску синтаксу, приморава је да стално сецка исказе, и спречава слободан полет мисли у дугим низовима реченица у којима само граматички облици могу бити поуздани водичи. 109

Видети Џунг-јунг, стр. 21.

223

Што је идеја издвојенија из целине то се с више различитих лица приказује свим човековим моћима, више покреће, узбуђује и надахњује душу; исто тако, што је више живости и узбуђења у души, то јој више моћи прискаче у помоћ, то она више тежи да идеју издвоји из целине. Предност у овом погледу у потпуности имају језици који на израз гледају као на одраз мисли у којем је све непрекинуто и међусобно чврсто повезано, и у којем се тај континуитет пресликава на саме речи, језици који удахњују живот речима дајући им различите облике за различите функције које могу да имају; и који слушаоцу омогућавају да, и даље помоћу изговорених гласова, следи повезаност мисли, а да га при том не приморавају да тај посао прекине како би попунио празнине које остављају речи. На тај начин, у души је више живости и узбуђења; све човекове моћи делују сложније, и ако нам кинески стил улива поштовање упечатљивим ефектима, језици са опречним граматичким системом изненађују нас савршенством које препознајемо као савршенство којем језик заиста треба да тежи. Раније сам приметио да је посебна форма према којој кинески језик разграничава своје реченице једина могућа имајући у виду готово потпуно одсуство граматичких облика. Пажњу је, према мом мишљењу, неопходно усмерити управо на ту тесну повезаност синтаксе и граматичког система, да се не бисмо суочили са две препреке, једном у виду приписивања кинеском језику, а путем превода, граматичких облика које ни нема, другом у виду претпостављања онога што је немогуће по самој природи језика. Лишавање од граматичких облика у једном језику (21) могуће је само ако се ограничимо на сасвим једноставне и кратке реченице, ако сваког часа застанемо, као да бисмо удахнули и ако никада прерано не изговоримо реч од које друге, веома удаљене, треба да зависе. Чим бисмо покушали да проширимо и образујемо сложеније реченице, били бисмо принуђени да одређеним ознакама укажемо на различите функције речи, и употребу тих ознака више не бисмо могли да препустимо, како то чини кинески, умешности и укусу писаца. Раније сам покушао да докажем да граматички облици пре свега проистичу из поделе реченица на делове и повезаности тих реченица. Међутим, понекад једноставно разликовање субјекта, именског дела предиката и њихове везе више није довољно да би се увидели односи између речи, понекад је неопходно те и даље чисто логичке категорије ближе одредити граматичким категоријама у правом смислу речи, које извиру из природе језика, а, ако тако смем да кажем, управо на тој уској међи стоји кинески језик. Он ту границу, истини за вољу, и прелази, а предност његове граматике огледа се у томе што му за тако нешто обезбеђује средства, а да при том не излази из оквира сопственог система, али опсег и конструкција његових реченица увек остају унутар граница расположивих му средстава. 224

Стога је јасно да се зауставља на месту на којем је језицима остављена могућност да наставе свој постепени развој, и управо због тога, по мом најдубљем убеђењу, остаје испод језика са довршеним граматичким облицима. Овоме што сам укратко покушао да објасним треба додати и да кинески језик никако не може да досегне предности својствене језицима са савршенијим граматичким облицима, док језици који конструкцију реченица темеље на граматичким облицима могу, ако субјекат то захтева, употребу тих облика да сведу на мању меру, да често изоставе везе између идеја, да употребе неодређеније облике, и не да достигну, већ барем да са одређене раздаљине следе језгровитост и смелост кинеског начина говора. Мудра и разборита употреба изражајних средстава, којима ови језици обилују, треба увек да спречи да начин говорења не умањи снагу, и не укаља чистоту идеја. Са ове тачке гледишта, предност остаје, истина, на страни кинеског језика. У осталим језицима на ум утисак остављају једноставност и смелост одређеног израза, одређене реченичне конструкције; у кинеским делима то чини једноставност и смелост самог језика. Међутим, овој предности кинески је морао да жртвује остале, значајније и битније. Непостојање граматичких облика подсећа на дечији говор, у којем се речи нижу без довољног броја међусобних веза. Као што и појединци пролазе кроз детињство, претпоставља се да су кроз њега, у свом развоју, прошли и читави народи, па ништа не би било природније него рећи да се кинески језик зауставио у том раздобљу општег развоја језика. Сигурно је да у овом ставу има истине, али га у другим погледима сматрам погрешним, и неподесним за објашњавање посебности кинеског језика. Морам, најпре, да приметим да је израз детињство народа, ма како га употребили, по мом мишљењу, увек неприкладан. Реч детињство садржи у себи однос према некој утврђеној тачки, одређеној самим склопом бића којем се приписује, однос према зрелости. Међутим, а у то сам у потпуности убеђен, у постепеном развоју народа постоји можда тачка коју не прелазе, и од које почињу да назадују, али се она не може назвати зрелошћу. Народ се не може посматрати као одрасла особа, па се самим тим не може посматрати ни као дете; јер зрелост се неизбежно везује за појединца, и не може се применити на неко заједничко биће, ма колико велики утицај једни на друге вршили појединци у том заједничком бићу. Зрелост се увек везује и за тело, па се може рећи да, иако физички узроци утичу на блискост појединаца који га чине, народ може да образује целину само у духовном и интелектуалном смислу. Развој језичке способности у потпуности је повезан са телесним развојем човека, па, осим у случајевима 225

неког поремећаја, сва деца науче да говоре отприлике у истој доби, и подједнако добро. Ова способност развија се и повећава код одраслог човека са проширивањем његових видика и у зависности од околности; али, то повећање, које готово у сваком погледу зависи од случаја, потпуно се разликује од почетног развоја говора, до којег долази неминовно и услед саме природе интелектуалних моћи. Народи се могу налазити у различитим добима напретка својих језика у односу на то повећање, али никада у односу на првобитни развој говора. Један народ никада, па чак ни током једне генерације, не може да остане на нивоу онога што се назива дечјим говором. Оно што желимо да применимо на кинески језик у вези је управо са таквим говором, и са првобитним развојем језика. Мислим да на основу тога могу да кажем да закључци о дечјем начину говора немају никакву вредност у било каквом расуђивању о природи и посебности језика. Било би можда природније говорити о детињству самих језика, иако и овај појам треба употребљавати изузетно опрезно. Дошао сам до закључка (који ме је веома изненадио током истраживања промена кроз које је један исти језик прошао кроз одређени број векова) да, ма колико велике биле те промене са различитих тачака гледишта, истински граматички и лексикографски систем језика, његова структура уопште, остају исти, и да тамо где тај систем постаје другачији, као приликом преласка са латинског на романске језике, морамо говорити о настанку новог језика. Чини се да у развоју језика постоји раздобље у којем долазе до облика који се више суштински ни не мењају. То би онда представљало њихово право зрело доба; али, да бисмо говорили о њиховом детињству, требало би најпре знати долазе ли до тог облика неосетно, или тај исти облик имају од самог почетка? Имајући у виду наша досадашња сазнања, не бих се усудио да се изјашњавам по овом питању. Али, претпоставимо да се може рећи да су језици у свом развоју прошли кроз раздобље детињства, и тада бисмо морали да проучимо шта карактерише језике у том изворном стању прибегавајући новим средствима, а не више закључцима изведеним на основу стварног говора деце. Сва размишљања ове врсте толико су неуверљива и мени потпуно одбојна услед чињенице да нас ни историја народа ни историја језика никада не воде до тог раздобља људског рода; о њему се и даље само нагађа, па ми се чини да је једина исправна метода у сваком истраживању о језицима она која се, у најмањој могућој мери, удаљава од чињеница. Ову методу ћу и покушати да применим у истраживању о настанку кинеског језика; али простодушно Вам признајем, господине, да ме ништа што је речено по том питању, и ништа од онога што ћу о њему сам рећи, нимало не задовољава. Далеко од тога да се заваравам да могу да опишем 226

настанак и развојни пут овог изузетног језика, само ћу набројати неке од узрока који су можда допринели његовом данашњем изгледу. У својој расправи о једносложности речи кинеског језика, установили сте, господине, две чињенице које сматрам суштинским: 1) да је кинески језик потекао од племена којем, ни због чега, не можемо приписати виши степен културе од културе својствене друштву у свом првобитном стању; 2) да језици који се сматрају веома старим, па чак и језици припростих и неуких народа, ни по чему не подсећају на кинески на пољу граматике, већ су, напротив, препуни граматичких тешкоћа и категорија. Ову последњу опаску, господине, износите у вези са лапонским језиком. Исто сам приметио и у баскијском језику, у језицима америчких Индијанаца и народа са острва у Тихом океану. Треба, међутим, признати да, са одређених становишта, у свим овим језицима постоје веома велике сличности са кинеским. Род именица обично није ничим обележен; множина се често означава као у кинеском; у свима њима присутан је јединствен обичај да бројевима додају различите речи у зависности од врсте набројаних ствари; граматичке ознаке често се изостављају тако да се речи нижу без граматичке споне, баш као у кинеском језику. Не треба, при том, заборавити да смо за све те језике сазнали посредством дела људи навикнутих на веома строг граматички систем, и да је врло могуће да они употребу таквих граматичких средстава приказују као нешто стално и неопходно, док их изворни говорници, као и Кинези, користе само на местима где су преко потребни ради разумевања поруке. Треба се, најзад, чувати граматичког привида који неки језик може понекад да добије испод пера онога који бележи његову граматику; јер веома је лако, као афикс и као флексију, приказати нешто што се, посматрано у свом истинском светлу, своди на нешто сасвим друго. Бојим се да бих отишао предалеко када бих с потпуном сигурношћу изјавио да, чак и међу језицима које сам управо навео, не постоји ниједан са граматичким системом сличним кинеском језику. Све што могу са сигурношћу да тврдим је да до сада нисам наишао ни на један. Подударности које заиста постоје између ових језика и кинеског, а од којих сам неке и навео, својствене су готово свим примитивним језицима, а оставиле су трага чак и у језицима са довршеним граматичким облицима. Зар се у санскриту претерит не гради помоћу речи сма, која није чак ни постала афикс, и зар се у грчком конјуктив не гради од индикатива глагола и речце ἄν? Језици које сам назвао несавршеним налазе се између кинеског и осталих језика, па су неминовно очували одређену сличност са ове две врсте језика; али, превагу у вези са разликом између кинеског и ових језика односи његова структура, уређење и сама природа који се од њих углавном разликују. Раније сам говорио о навици појединих народа 227

да уз главну идеју додају и споредне, чиме се само понављају, и изнео сам мишљење да управо из те навике произлази велики број граматичких облика. За разлику од њих, у кинеском језику тако нешто готово да не постоји. Пре неколико година, пред Берлинском академијом, прочитао сам необјављени рад у којем сам међусобно поредио већину језика америчких Индијанаца, и то само са становишта да глагол изражавају као везу субјекта са именским делом предиката у реченици, и са те тачке гледишта разврстао сам их у различите врсте. Ова околност показује у којој мери неки језик поседује граматичке облике, или барем поседује нешто што их приближно представља, па одлучује и о читавој граматици једног језика. Ниједан од језика које сам проучавао у том раду није сличан кинеском. Да бих навео још једну подједнако значајну околност, рећи ћу да у готово свим овим језицима постоје заменице у виду афикса и издвојене заменице. Ово разликовање доказује да прве обично иду уз именице и глагол; јер ако су ти афикси само краћи облици заменица, то показује да се веома често користе, а ако су другачије заменице, самим тим је јасно да говорници заменицу посматрају с другачије тачке гледишта, када се јави издвојено из речи, и када је придружена глаголу или именици. У кинеском постоји само издвојена заменица која се не мења ни по изговору ни по облику придружи ли се осталим речима. Истини за вољу, у кинеском језику постоје и граматичке речи, такозване празне речи, али њихов циљ није тачно одређивање врсте речи уз коју иду, а толико се често могу изоставити да је очигледно да се, ни у самом мишљењу, не придружују стално речима пре или после којих се налазе, а појам граматичког облика може се употребити само у случају сталне и редовне употребе. Признајем да из тог и још многих других разлога сматрам да кинеске речце не треба назвати афиксима, иако тиме, уз велико оклевање, износим став супротан Вашем, који сте, господине, изнели у својој расправи на латинском. Истини за вољу, још једно размишљање могуће је применити у поређењу кинеског са језицима америчких Индијанаца. Много тога нас наводи на мишљење да су дивљи народи двеју Америка уназађене расе, или како то прикладно каже мој брат, остаци спашени после заједничког бродолома. Дело Историјски спис (La relation historique), о путовању мог брата, обилује белешкама о америчким језицима и проницљивим размишљањима о језицима уопште, и пружа читав низ наговештаја који сви воде ка тој претпоставци. Ако су се, дакле, ови језици услед бројних промена удаљили од свог првобитног облика, ако их треба посматрати као искварене, обогаљене, измешане и на сваки начин уназађене језике, разлика која их издваја од Кинеза не би ништа доказала против мишљења према којем је кинеска граматика, да тако кажем, првобитна граматика 228

људског рода. Признајем, међутим, да ми ни ово размишљање не изгледа превише уверљиво. Амерички језици које најбоље познајемо одликују се израженом правилношћу и веома малим бројем аномалија у својој структури; у њиховој граматици, барем, не постоје видљиви трагови мешања, што се врло лако може објаснити, упркос свим недаћама којима су, по свему судећи, племена била изложена. Кинески језик разликује се како од осталих недовољно развијених језика, тако и од језика са острва у Тихом океану и читаве западне хемисфере. Зар су на све народе који говоре овим језицима утицале исте околности као на Американце? И каквом необичном случајношћу је само кинески народ успео да сачува тобожњу исконску чистоту? Далеко од тога да сматрам да кинеска граматика представља, да тако кажем, специфичну врсту људског језика који се развио унутар народа препуштеног самог себи, већ је, напротив, убрајам међу изузетке. Међутим, никада не бих порекао да је околност да, од када за њих знамо, Кинези нису доживели огромне промене услед сеоба народа са којима би били принуђени да се стопе, можда, и вероватно утицала на структуру њиховог језика. Кинески језик који нема флексије у почетку је вероватно био као и сви други језици са истим недостатком, у којима су речи, које су испрва изражавале споредне идеје, постале означитељи граматичких облика. То, у неку руку, доказују подударности између њих и језика које називамо варварским; али, зашто није наставио у истом правцу као и други, ако је већ располагао истим средствима као они? Зашто своје граматичке речи није неосетно преобразио у афиксе, како би на крају те афиксе претворио у флексије? Ако, с једне стране, посматрамо сличност кинеског са варварским језицима, а, с друге, његову потпуно другачију али и у многим погледима природу истоветну са природом најсавршенијих језика, увиђамо да је одређени узрок скренуо кинески језик са уобичајеног пута осталих језика, и извео га на један потпуно нови. Који је то узрок био? Како је могло да дође до такве промене? То је тешко, ако не и немогуће, објаснити. Кинеско писмо, за сваку просту реч и сваки саставни део сложених речи користи само један знак; самим тим, савршено одговара граматичком систему језика. У складу са начелима на којима почива, у кинеском језику долази до троструког издвајања, издвајања идеја, речи и знакова. Потпуно се слажем са Вашим мишљењем, господине, и сматрам да су научници који су се толико занели и заборавили да се кинески језик говори, толико преувеличали утицај кинеског писма, да су, да тако кажем, писмо ставили на место језика. Кинески је свакако постојао пре него што су почели да га пишу, а писали су га као што су говорили. Кинеско писмо, уосталом, не би представљало никакву препреку за употребу префикса и суфикса, том употребом постало би слоговно у много већем броју случајева 229

него што је то данас. Промене, па чак и унутар слога, могле би да се означе помоћу знакова сличних онима којима се означавају промене тонова. Али, и поред тога је тачно да је такво писмо вероватно значајно утицало, и још увек утиче на дух, а самим тим и на језик Кинеза. Будући да машта има изузетно велику улогу у свему што се тиче језика, врста писма коју прихвати одређени народ никада није без значаја. Знакови писма образују додатну слику којом се заодевају мисли, а та слика стапа се са самом мишљу код оних који се често служе таквим знацима. Када је у питању алфабет тај утицај је негативан. Слика словних знакова који својим обликом не казују ништа или се не јавља или нас враћа на глас који и јесте истински језик. Али, знакови кинеског писма често и снажно морају да допринесу истицању односа између идеја и слабљењу утиска који остављају гласови. Мноштво истозвучних гласова неминовно подстиче писмене људе да у глави истовремено имају увек и писани језик, у којем нема забуне изазване таквим гласовима. Етимологија која нам сведочи о сродности идеја у језицима, по природи ствари, у кинеском језику је двострука, и истовремено почива на знацима писма и на речима; али је видљива и очигледна само у овим првим. Чини ми се да се још нико није довољно бавио етимологијом речи; али разумем да су истраживања, неопходна на том пољу, вероватно бескрајно тешка, услед простих облика речи које је онда немогуће рашчлањивати. С друге стране, знаци писма готово су сви сложени; делови који их чине јасно су видљиви, а састављени су према замислима својих изумитеља, замислима које су, у великом броју случајева, брижно очуване у сећању. Та сложеност знакова доприноси чак и лепоти стила, како то примећујете у делу Елементи110. На основу тога, мислим да могу да претпоставим да су, док говоре, па чак и док размишљају, знакови веома често присутни у духу оних Кинеза који знају да читају и пишу; а, ако је тако, узалуд бисмо одбијали да признамо да кинеско писмо има велики утицај, чак и на говорни језик. Тај утицај углавном се мора огледати у скретању пажње са гласова и њихових односа са идејама; а како се глас не представља сликом неког стварног предмета (што је случај са хијероглифима), већ неким договореним знаком, одабраним због његове везе са идејом, дух се у потпуности мора окренути ка идеји. Кинеска граматика управо то и постиже, смањујући, услед непостојања афикса и флексија, број гласова у говору, и упућујући дух, у готово свакој речи, на идеју кадру да га сама у потпуности заокупи. Сви они који се чуде што Кинези не прихватају алфабет пажњу обраћају само на недостатке и препреке са којима нас кинеско писмо суочава; али као да не знају да је писмо у Кини стварни део језика, и да је тесно повезано са начином на који Кинези, полазећи 110

Les Éléments, стр. 81.

230

од сопствене тачке гледишта, вероватно посматрају језик уопште. Према представи коју сам о томе стекао, готово је немогуће да до тако корените промене дође. Ако књижевност једног народа никада не постоји пре усвајања писма, она се обично јави непосредно затим, па је вероватније да је тако било и у Кини, пошто је врста писма коју су тамо усвојили и сама довољан одраз рада који се, у неку руку, може назвати филозофским. Заједно са односима које нас знакови кинеског писма подстичу да тражимо између њиховог склопа и идеја које изражавају, и са подударношћу тог писма са граматичким системом језика, ова околност могла би да објасни како је кинески језик, а да данас у њему нема трагова неког међустања, могао да пређе са тачке када је вероватно попримио сличности са веома несавршеним језицима, на облик погодан за изузетан развој умних способности. Јер кинески језик пример је за појаву да је једна несавршеност претворена у врлину. Али, и поред тога, сумњао бих да се узрок посебног система кинеског језика може пронаћи у том утицају писма на језик. Иако, како кажете, господине, у анализи дела господина Клапрота о натпису Ји, корени вештине писања у Кини сежу уназад четрдесет векова, сигурно је да се у одређеном временском раздобљу кинески само говорио, а не и записивао. Чак и када је почео да се записује, то прво писмо, по свему судећи, било је хијероглифско, и самим тим другачије природе од данашњег. Сигурно је да је већ тада природа језика добила одређени облик. Да је тај облик био сличан већини језика, да су Кинези били склони да реченице проткају знацима намењеним искључиво означавању односа између идеја, да им се, без писма, језик морао развијати као и остали језици, мислим да га знакови његовог писма, који чине скупине идеја, никада не би задржали на том путу. Напротив, писмо би им било прилагођено таквој усмерености националног духа, а видели смо да располаже за то неопходним средствима. Али, ако је, а у то сам убеђен, језик већ имао такав облик и пре појаве писма; и ако је кинески народ, шкрт на гласовима, гласове што је умереније могуће користио, смештајући речи, као знакове идеја, без споне, једну поред друге, феномен који нас заокупља постојао је и пре писма, и захтева потпуно другачије објашњење. Мислим да је писмо само потврдило склоност народног духа ка тој врсти изражавања идеја, а то је, чини ми се, учинило, и данас чини у веома великој мери. Један од главних узрока јединствене структуре кинеског језика пре бих потражио у његовом фонетском делу. Ви сте одлично показали, господине, да је овај језик потпуно погрешно називати једносложним. Признајем да такву поделу језика према броју слогова њихових речи никада нисам сматрао ни подесном, ни сагласном здраворазумском расуђивању. 231

Вероватно су сви језици у почетку били једносложни, јер нема ниједног разлога да се, све док су просте речи за то довољне, један једини предмет означава са више од једног слога; али још је извесније да данас то више није случај ни са једним језиком, а ако би и био то би била чиста случајност која не би ништа доказивала у вези са његовом јединственошћу. Међутим, чињеница је да су, по правилу, речи у кинеском језику једносложне, и не сећам се да сам било где прочитао да ли Кинези, изговарајући неку вишесложну реч, смештају под исти нагласак или не, њене различите слогове. Јер реч је заправо омеђена нагласком. Без таквог сталног правила, расподељивање неколико слогова у једну или различите речи било би потпуно произвољно; и била би чисто правописна ствар да ли ће се именица и њен афикс рачунати као две речи, или подразумевати као једна. Али, иако нагласак несумњиво окупља слогове како би од њих начинио реч, ово правило готово да је бескорисно у језицима о чијем акценатском систему не знамо ништа, што је случај са санскртом, или који недовољно добро познајемо. Понекад је тешко судити о акценту пошто иста реч, поред главног, може да има и секундарни акценат, и пошто ова два акцента треба јасно разликовати. И поред тога, неопходно је да утврдимо шта се, у неком језику, подразумева под једном речју, или шта је подељено у њих неколико, а ту потрагу често олакшавају и друге околности чије би нам набрајање овде одузело превише времена. Али, за мене је од обиља једносложних речи у кинеском фонетском систему много значајнији ограничени број речи уопште. Не због тога што су остали језици можда располагали већим бројем заиста изворних слогова, већ због тога што Кинези те слогове нису учинили разноврсним, што их нису помешали и измешали довољно да би тако дошли до великог богатства и разноликости гласова (22). Народи се управо по томе, чини ми се, суштински разликују, а та природна склоност ка једноличним или разноврсним, сиромашним или богатијим, више или мање складним гласовима од највећег је утицаја на природу језика. Она проистиче из физичког склопа и способности чула; она одлучује о својствима језика, заједно са оним што, у вишим способностима душе, одговара делу језика везаном за идеје. Оскудност гласова у кинеском језику, заједно са неосетљивошћу и осорношћу коју Кинезима пребацују, можда је у њиховом језику као несавршенство изнедрила оно што је дар методичног бављења идејама, касније претворио у преимућство. Али, чим је настао тако оскудан гласовни систем и када се усталио готово једносложни систем, кинески дух је и у једном и у другом морао да се ојача јединственом природом писма које је, што сам чини ми се показао, постало неодвојиво од самог језика. Пошто пружа могућност да му се знаци умножавају а да се при том не умножавају гласови, писмо, у 232

садашњем стању кинеске цивилизације, и од времена када се свуда проширило, вероватно умногоме учествује у изражавању идеја. Богатство и разноврсност гласова у језицима несумњиво зависи од физичког склопа и интелектуалних склоности народа, али можда још више проистиче из међусобног додира и стапања различитих племена. Обиље те основне језичке грађе много се природније може објаснити стицајем случајних узрока, међу којима су сеобе и мешања различитих племена најделотворнији, него напредовањем изумитељског духа народа. Пример самих Кинеза доказује да један народ, довијајући се при том на све могуће начине, радије прилагођава мали број речи својим потребама него што размишља о томе да га повећа и прошири. Одвојеност народа од остатка света никада није добра за језике. Она очигледно спречава прикупљање великог броја речи, израза и облика, које је апсолутно неопходно да би природна склоност једног народа који поседује велики број речи од њих могла да образује опсежан, богат и разноврстан језик. Систематично устројство, јасно и прикладно изражавање мисли, подударање граматичких облика са потребама говора, и све што има везе са уређењем и структуром, вероватно извире из интелектуалних склоности народа; али грађа, мноштво гласова и речи, подвргнутих деловању тих склоности, настала је удруживањем тих узрока који спајају и раздвајају, мешају и осамљују народе, узрока којима сигурно управљају неке опште законитости, али које ми називамо случајним, јер не знамо ни у којем се редоследу ти узроци смењују нити како су они међусобно повезани. Пошто нам досадашња сазнања никако не омогућавају да допремо до изворног стања и облика језика, најдаље до чега долазимо је раздобље у којем се језици мењају и поново образују од говора и наречја који су постојали дуго пре њих. Кинески језик такође позајмљује стране речи, а, према Вашим истраживањима, господине, у њему их чак има у изузетно великом броју111. Али, историја Кине показује да друштвени развој овог народа, од када за њега знамо, нису помутили ни велики спољашни преврати, упади других народа како би им се населили у кући, нити било каква мешања која би му изразито утицала на језик. Мало је вероватно да је такав утицај могао доћи од варварских народа који су те крајеве насељавали у време доласка првих кинеских насељеника. Ако су се те досељеничке колоније, као што се тврди, састојале од свега стотинак породица112, ако су оне током читавог низа векова без значајних промена очувале своје обичаје, начин живота и језик, ако, најзад, писмо потиче из времена настанка монархије, 111 112

Fundgruben des Orients. Th. 3. S. 285, № 6. Tableaux historiques de l’Asie (Историјске слике Азије), Klaprot, str. 30.

233

коју су ти насељеници и основали, овим историјским чињеницама вероватно би се могао објаснити ограничен број знакова у кинеском језику, па чак и непостојање тих додатних гласова, који образују афиксе и флексије у осталим језицима. Међутим, ако успемо да на тај начин донекле осветлимо како је настало оно што можемо назвати несавршеностима кинеског језика, и даље не можемо да докучимо како да објаснимо филозофски печат, медитативни дух који се нарочито очитује кроз читаву структуру овог изузетног језика. У неку руку схватамо због чега није досегао предности које, мање-више, сусрећемо у готово свим другим језицима; али још мање разумемо како је успео да досегне савршенства својствена само њему. Тачно је, међутим, да изузетно велика старост кинеског писма, па чак и књижевности, на неки начин објашњава ово питање. Јер, иако се граматичка структура језика готово сигурно развила много пре и књижевности и писма, оно што чини суштину ове структуре могло је припадати некој неукој и непросвећеној цивилизацији, а белег филозофије, који у њему данас препознајемо, можда су му додали неки надљуди. Ова предност не почива на новим облицима израза, којима би се обогатио језик (што би захтевало учешће читаве нације), већ се много више очитује кроз истовремено мудру и смелу употребу средстава које је већ имао на располагању, што се врло лако може објаснити сетимо ли се да се највећи део кинеске граматике подразумева. Вероватно сте приметили, господине, да сам све што сам се усудио изнети о кинеском језику засновао искључиво на посматрању старог језика, не износећи при том ниједну напомену о савременом језику. Сматрам да се савремени језик не разликује од старог толико да би те разлике могле битније да утичу на закључке засноване на анализи истински класичног кинеског језика и књижевности на њему. Истина је, господине, да би се после читања једног одломка113 Вашег дела Истраживања о татарским језицима у први мах могао стећи другачији утисак. Али, када га пажљивије размотримо, и када се проучи Ваше дело Елементи, јасно је да би се смисао тог одломка крајње погрешно разумео ако би се савремени језик посматрао, да тако кажем, као неки други језик, или чак као суштински преображај првобитног језика. Када, у својој граматици, почињете да говорите о савременом језику, као темељ постављате начело да је посебност кинеског језика иста у оба његова облика, и ако, од поглавља до поглавља, упоредим шта говорите о два његова облика, увиђам да је у њима граматичка структура истоветна. Ни савремени ни стари језик не означавају јасно праве личне глаголске 113

Recherches sur les langues tartares, str. 119.

234

облике; у њему нема ни афикса, ни флексија; исту речцу ти користи у грађењу и глагола и именица; веома ретко користи означитеље глаголских времена и начина; ређе, али и даље веома често изоставља и друге видове граматичких веза; а у односу на стари језик највише се разликује по великом броју сложеница, којих ипак има и у старом језику. Као што то и примећујете, господине, одликује се великом јасноћом и лакоћом, и то је његов најкориснији допринос у мењању старог језика; али, до тог преимућства долази држећи се у истим оквирима као и стари језик. Тако савремени кинески језик не поседује граматичке облике у правом смислу речи, или барем своју граматику не заснива на разликовању таквих облика; речима у говорном низу никада не додељује ознаке категорија којима припадају, али се по свим тим питањима, и у сваком погледу, удаљава од осталих језика које познајемо. До таквог закључка сам барем дошао на основу реченица које сте, господине, навели у делу Елементи, и на основу неколико страна једног романа до чијег сам превода дошао захваљујући доброти господина Шулца. Овим ћу, господине, окончати своје писмо, прибојавајући се с разлогом да сам Вас заморио овим бескрајним размишљањима. Али, кинески језик представља толико изузетну појаву, за изучавање упоредне граматике толико је битно да се она пажљиво проучи да сам једноставно морао своје идеје да развијем у свим смеровима које сам сматрао могућим. Ако бисте ми изволели рећи јесам ли о кинеском језику стекао ваљан утисак, или да ли се продубљеном анализом овог језика долази до података који воде до других резултата, на то, господине, не бих гледао само као на бескрајно драгоцен израз ваше пријатељске благонаклоности, него и као на истинску услугу науци. Дозвољавам себи и да Вам пажњу скренем на опште идеје којих сам се неизбежно дотакао. Суд који ћете о њима донети биће од највеће важности за мене, а од Вас нећу крити и да Вам их предочавам с утолико више оклевања што је, на путу којим сам намерио да идем, заснивајући закључке искључиво на чињеницама, лакше препустити се обликовању сопствених општих идеја по угледу на језик који смо управо анализирали, и изложити се опасности образовања новог система, ако бисмо се латили изучавања неког новог језика. Молим Вас, господине, да примите изразе мог најискренијег и најособитијег уважавања. Вилхелм фон Хумболт У Берлину, 7. марта 1826. године

235

VI ЗАНИМљИвА КИНА

Мој говор је лако разумети, лако га је следити. Али под небом нема (оних) који разумеју, нема (оних) који следе (дао). Лао Ци

237

Мингмен/Дантијен: станиште мудрости, центар моћи

Денис Вилмонт

Енергетска парадигма Због свог утицаја на виталност, мингмен/дантијен сматра се једним од најбитнијих енергетских центара у кинеском систему медитације, лечења и борилачких вештина. Смештен у средиште нижег абдомена отприлике пет центиметара испод пупка и између коже и абдоминалне површине кичме, мингмен/дантијен је стециште два друга веома важна енергетска центра минг мен и дан тијен, блиско повезаних са оним што се назива „море ћија“, Qi hai 气海. Мингмен и дантијен настаје рођењем, спајањем пренаталних и постнаталних аспеката бића. Мингмен представља пренатални, свети јанг аспект, дантијен представља постнатални, световни јин аспект, док ћихаи представља њихову интегрисаност кроз обиље ћија које се овде природно налази, и које се овде може развити кроз ове дисциплине. У својој књизи, Пут ћигунга: умеће и наука кинеског енергетског исцељивања, Кенет Коен описује ефекат овог поља у енергетском тренингу који „стимулише бубреге, ... побољшава општу виталност и енергетски ниво тела (и) ... покреће главну енергетску пумпу у телу тако да ћи може ефикасније да се прошири кроз тело“.114 Први кораци у развијању ове енергије састоје се од усредсређивања нечије намере на ову област, обично дисањем. Ово је уједно и један од три корака у даоистичкој медитацији, трансформисање ћинг у ћи (lian jing hua qi 炼精化气), што укључује концентрисање на мингмен/дантијен област како би се трансформисао ђинг 精 „генеративна сила“, или „конструктивни потенцијал“, у ћи, сирову енергију, и најзад у дух, шен 神. Према Jou Tsung Hwa, ова прва фаза развија осећај топлине или сексуалне узбуђености у овом пределу након извесног времена (од неколико дана до годину дана и више), што може да се искористи за циркулисање кроз тело за опште благостање борбене снаге, или специфичних путева у телу

114 Kenneth S. Cohen, The Way of Qigong: The Art and Science of Chinese Energy Healing. (New York: Balantine Books, 1977) 124.

239

у напреднијим фазама медитације.115 Иако вредност мингмен/дантијен у појединим облицима енергетског тренинга има најбоље практичке благодети када се користи, такође је и део детаљног теоријског разумевања утемељеног у древном интердисциплинарном кинеском погледу на свет укључујући космогонију, космологију, философију и религију, као и лечење и борилачке вештине изведене из њих. Разумевање овог теоријског оквира може повећати свесност појединца о могућностима које се могу постићи оваквом врстом тренинга, као и интензивирање његове мотивације да се дисциплинује до степена потребног за постизање резултата. Традиционално, лечење и борилачке вештине у кинеској традицији гранају се у различитим смеровима из заједничког центра. Дијаграмски, овај центар се шири хоризонтално и вертикално као две укрштене руке у којима се неутрални центар поларизује у четири различита аспекта покрета, синг 行, у кинеском, са пет, ву 五, у свим, рачунајући и центар, из ког расте оно што се назива ву-синг 五行, „Пет трансформација“. Есенција ових пет аспеката завршава свој развој енергетски у нечему што се назива „пет константи (врлина)“, 五长, а то су: посвећеност, син 信; мудрост, џи 智; исправно понашање, ли 理; благонаклоност, жен 仁, и правичност, ји义.116 Свака од ове четири врлине интерно се развија из син 信, посвећености, која је у свом најчистијем изражавању симултана са реализацијом и актуализацијом константне и актуелне повезаности појединца са својим извором у даоу. Особине у пет фаза вАТРА југ спиритуално ли прикладно понашање ДРвО исток лечење жен, благонаклоност

ЗЕМљА центар син посвећеност

МЕТАЛ запад борбено ји правда

вОДА север физичко џи мудрост

Из центра, син шаље корене надоле у физичко где се развија у мудрост, џи, а потом цвета нагоре у духовно, где постаје прикладно понашање, ли. 115 Jou Tsung Hwa, The Tao of Meditation: Way to Enlightenment. (Piscataway: Tai Chi Foundation, 1983) 135, 36–40. 116 Feng Yu-lan, A History of Chinese Philosophy Vol 1. Translated by Derk Bodde. (Princeton: Princeton University Press, 1952) 227, quoting Chuang Tzu, Giles, H.A., 27.

240

Ова два кретања чине вертикалну руку крста где се материја и дух спајају у облик онтолошке основе живота. Хоризонтална рука крста концептуализује свето кретање материје и духа у свакодневном животу, што се шири ка споља у развој благонаклоности, жен, и контрахује унутра у развој правичности, ји. Благонаклоност води ствари напоље како би остварила њихов скривени потенцијал, док их правичност води назад ка свом средишту у покушају да елиминише неесенцијално. Због овог кретања ка споља такође се повезује са пролећем и његовим аспектом рађања, док је овај покрет ка унутра везан за јесен и смрт. Кинеска традиција смешта Вештине лечења у ред са врлином благонаклоности, а Борилачке вештине у ред са правичношћу. Из ове перспективе лечење/благонаклоност и борба/правичност образују се два пола енергетског континуума везаног син-ом за свој заједнички извор у даоу, и утемељен својим кореном у мудрости. Пракса развијања повезаности појединца са даом на енергетском нивоу назива се енергетски тренинг, или ћи-гунг. И док је корен целокупног енергетског тренинга мудрост, варница унутар ове мудрости назива се минг 命, што се може превести као усуд, судбина или заповест у зависности од контекста. Место у телу где се налази варница минг смештена је у енергетском центру познатом практичарима борилачких вештина (нарочито Унутарњих борилачких вештина, као што су таиђићуен, које већи значај придају кружењу ћија него што утичу на мишићну снагу), практичарима акупунктуре, практичарима ћигунга и философима као минг-мен 命门, „капија судбине“, и сматра се енергетским извором за цело тело, душу и дух.

Минг мен: „Капија моћи“ Назив мингмен користи се за три различите тачке у акупунктури, све смештене у центар нижег торза, једна назад и две напред. Примарна тачка, главни суд 4 (гс 4), смештен је у лумбалном делу између другог и трећег лумбалног пршљена на енергетском каналу (владајући суд) повезаним са „морем јанга“ енергијом и Небом, представљајући однос појединца према духовном или светом. Две секундарне минг-мен тачке, суд концепције 4 (ск 4) и суд концепције 5 (ск 5), смештене су на централној линији нижег абдомена око пет центиметара испод пупка на енергетском каналу (суд концепције) повезаном са „морем јина“ енергије Земље, представљајући однос појединца према световној страни свакодневног живота. Чињеница да у акупунктури постоје мингмен тачке и на задњој и на предњој страни торза указује на то да су ове тачке само „капије“ ка правом мингмену,

241

који се налази негде између, као што тврде неки практичари ћигунга. Акупунктурна теорија подржала би овакву претпоставку, јер се акупунктурне тачке саме по себи сматрају пролазима ка деловима и функцијама које се налазе другде, понекад дубље унутра. Примера ради, мингмен тачка на леђима смештена је између друге две тачке, бешика 23 (Б 23), које се сматрају главним тачкама улаза, „капијама,“ у бубрежне органе.117 Смештање леђне мингмен тачке између ове две бубрежне тачке има додатно енергетско значење у дефинисању функције мингмена као познате тачке ћија јина и јанга, који има способност да доведе ове две тачке у равнотежу. Иако су Б 23 тачке значајно слабије на леђима од позиције бубрежних органа, Chang Chieh-pin (1563–1640), познати акупунктуриста, дефинише мингмен као тачку која се налази између ова два (јин и јанг) бубрега.118 Ова дефиниција има двојако значење и односи се на локацију између две бубрежне тачке, Б 23, не бубрежних органа, као и на идеју о мингмену као о претечи ћија бубрежног јина и бубрежног јанга, и према даљој дефиницији, јина и јанга уопштено, пошто цео јин и јанг тела проистичу из јина и јанга бубрега. Ове фундаменталне претече енергије јина и јанга везане овде за мингмен називају се оригиналним/јуенћи 元气 и изворним/ јуенћи 原气. Оригинално/јуенћи представља свети део бића пре поларизације (рођења), и синониман је са оригиналном природом. Пошто је неподељен у телу и души, представља природу бића као чистог потенцијала. Тачка у којој овај потенцијал почиње да се испољава кроз спољно кружење јесте тачка где се јин претвара у јанг, а оригинално/јуенћи у изворно/јуенћи. Оригинално/јуен је бубрежни јин, изворно/јуен је бубрежни јанг. Заједно стварају оно што се назива бубрежни ћи. Тај аспект бубрежног ћија који се односи на способност у претварању потенцијала, тј. светог духа у стварно, тј. манифестовање појединца у свакодневном животу, назива се бубрежни ђинг 精. Трансформисање бубрежног ђинга, да подсетимо, јесте први ступањ даоистичке медитације. Пошто је мингмен 命门 место, или „капија“ (мен 门), где се одвија овај преображај, често се назива „капијом судбине“, или „капијом живота“. У сваком случају, овакви преводи нису сасвим тачни, и помало су збуњујући у смислу да не преносе пуно значење кинеског „минг.“ Превод „капија прогласа“ био би тачнији, али га треба објаснити. Још у династији Џоу (1122–255 БЦ) термин минг 命 везивао се за најважнији политички и философски концепт свог времена који је називан тијенминг 天命, или заповест Неба. Заповест Неба сматрало се да је наредба или проглас духа Dennis Willmont, “The Antique Points,” Oriental Medicine Journal 6.3 & 4 (1997) 1. Allen Robert Thrasher, Foundations of Chinese Music. Ph.D. dissertation. (Middletown: Wesleyan University, 1980) 96, Zhang Jie Bin (1563–1640). 117

118

242

(Неба) преко којег цареви добијају своју судбину, а заснивала се на три важне идеје: 1) стварање равнотеже између материје и духа, тако да дух води материју у животу, а не обрнуто, 2) стварање етичке перспективе, тако да је свако чињење за добробит свих (тијен сија џи ли 天下之利), а не искључиво за личну корист и 3) равнотежа између напора и ненапора кроз дела појединца. Према древној доктрини заповести Неба, резултат култивисања минга укључује одређену врсту унутрашње магијско-духовне моћи на сличан начин као онај који су користили стари шамани-краљеви. Ова моћ називала се де 德, и дефинисана је нашироко у Даоде ћингу 道德经, Књизи пута и врлине, првој и најзначајнијој књизи кинеског даоизма. За конфуцијанце, те је означавало моралну снагу; за даоисте, означавало је харизму ефикасности духовно развијене особе. У кинеском, реч де 德 етимолошки осликава неког ко „хода правим путем срца“ и наводи на превод деа као врлине, тј. решења, сврхе, стабилности и морала врле особе119 нарочито у супротности са физичком, економском, политичком или правном моћи (ли 力).120 Де је врста основне космичке силе која има капацитет да спонтано прожима људски облик пре развоја личности. Раније, у развоју у детињству, де се може интегрисати са личношћу кроз покушаје социјализације, али равнотежа између покушаја и спонтаности како би се досегла ова интеграција кључна је за то да се примаштво његове моћи не уништи. Ова равнотежа између делања и неделања у одржавању деа тема је расправа конфуцијанаца и даоиста вековима. У Даоде ђингу, Лао Ци дефинише неделање као високу врлину где је појединац сам са собом и својим окружењем. Када је појединац у стању високе врлине, ствари као да се одвијају саме по себи. Појединац је у стању задовољства тамо где његова унутрашња природа није одвојена од окружења, тако да његове потребе бивају задовољене без тога да мора да се труди. Насупрот томе, Лао Ци дефинише конфуцијанца човеком ниске врлине, као неког ко се толико труди да буде частан да не само да губи додир са тим ко је, већ продаје своје унутрашње потребе за живот оптерећен муком чак и по цену да не испуни своје унутрашње потребе.121 Висока врлина сматрала се „тајном“ или „скривеном“ врлином, јер они који су умели да је стекну чинили су то кроз парадокс одрицања награде. Истинска унутрашња моћ може се William Edward Soothill, The Hall of Light, A Study of Early Chinese Kingship. (London: Lutterworth Press, 1951) 4. 120 Arthur Waley, The Analects of Confucius. (London: George Allen & Unwin Limited, 1938) 33. 121 Dennis Willmont, “The Fire of Life in Ancient Acupuncture: Part l, the Evolution of Destiny, Will, and Wisdom”. Unpublished paper, 1998. 119

243

постићи искључиво „попуштањем“ и „одустајањем од позиције“122 тако да појединац без ега споји своју личну моћ са моћи друштвеног и природног окружења. Они који су могли ово да учине називани су аутентичним особама (џенжен 真人 ), и били су као свеци или високо обучени мајстори способни да постану једно са својом вештином.123 Због тога што ћи јина и јанга целог организма зависи од његове јин-јанг равнотеже бубрега, сви основни јин-јанг аспекти 德 деа зависе од бубрега, укључујући и равнотежу између материје и духа, и делања и неделања. Осим тога, читава равнотежа зависи од мингмена. Поларни спој материје и духа, делања и неделања игра важну улогу у питањима живота и смрти, и у извесности и неизвесности сваког исхода, нарочито у домену лечења и борбе и енергетских фаза дрвета и метала. Важна људска функција везана за мингмен јесте она која се тиче способности за бављење овом неизвесношћу света. Како неко са сигурношћу може да зна исход било које дате радње, и пошто му је дата релативна сигурност или несигурност било ког исхода, како може то да примени на начин у ком извесност или неизвесност исхода узима у обзир? У акупунктури, примена радње на исход назива се воља, џи 志, а знање о било ком исходу у вези са извесношћу и неизвесношћу назива се мудрост, и такође се изговара џи, али има други карактер 智. Воља и мудрост сматрају се психо-спиритуалним аспектима бубрега у акупунктурној теорији и стога се налазе у домену мингмена.

Воља: Стварање Мудрости У другом раду дефинисао сам вољу у кинеској медицинској теорији као „спољње кретање бубрежног ђинга („конструктивни потенцијал“) у свом покушају испољавања заповести Неба на психичком нивоу“.124 Контраст, а понекад и сукоб између пролазности овоземаљског и сталности светог ствара страх, емоцију везану за бубреге. Страх од неизвесности ствара карактеристичан „бити или не бити“ одговор сличан западној медицини. У акупунктури, здрава особа показује уравнотеженост страха, воље и мудрости, што долази заједно на начин на који даје могућност за испољавање деа. Страх нам говори да је равнотежа између извесности и неизвесности пољуљана; воља нам пружа могућност да се крећемо или не 122 John Knoblock, Xunzi: A Translation and Study of the Complete Works, Volume I, Books 1–6. (Stanford: Stanford University Press, 1988) 95. 123 David L. Hall and Roger T. Ames, Thinking Through Confucius. (New York: State University of New York Press, 1987) 225. 124 Willmont unpublished.

244

крећемо у траженом смеру; Мудрост нам омогућава да сазнамо и прихватимо тај покрет и смер. Када страх, воља и мудрост дођу заједно, Небо искорачује из неизвесности непознатог како би додао састојак који недостаје, а који чини стварност потпуном. Сила, де, која привлачи одговор Неба омогућава нам да будемо онакви какви јесмо у условима равнотеже између Неба и Земље, како бисмо максимално искористили потенцијал за то да будемо какви јесмо да бисмо добили оно што желимо. Основни разлог што се мингмен користи у ћигунгу и борилачким вештинама јесте да развије моћ и ћи. Због своје повезаности са бубрезима и оригиналним ћијем који се ту налази, мингмен може да се користи за грађење свих врста ћија генерално. Оригинални ћи покреће бубрежни ђинг који се назива још и конструктивним потенцијалом125, што значи да има капацитет да се сам преобликује према потреби у друге врсте ћија. Мингмен се понаша као резерва енергетског потенцијала који се може искористити када затреба, тако што може испољити било који специфични вид енергије. На најосновнијем нивоу, оригинални ћи, јуенћи 元气 , јесте јин и ствара прво изворни ћи, што се такође изговара јуен али је различитог карактера 原 и значења, што је јанг, а потом ствара бубрежни ћи, или ђинг 精 који је уравнотеженији што се тиче јина и јанга. Мингмен је корен васколиког ћија. Усредсређивањем на мингмен у ћигунгу и борилачким вештинама, користи се огромна количина енергетског потенцијала који може да се искористи за довођење ситуације у равнотежу било у смеру јина или јанга. У даоистичкој философији крајњи постанак свих ствари налази се у јину, женском. Дунг Џунгшу, који је први сматрао универзум органском целином126, наводи у својим Аналима пролећа и јесени (13): ’Порекло (јуен 元) је извор (јуен 原) свих ствари, и порекло човека налази се у њему.’127 У Поглављу 6 Даоде ђинга (Књига Пута и Врлине) Лао Ци пореди овај изворни аспект постојања са женским у природи, које он назива „мистериозним, или изворним женским“: ’Дух долине никад не умире (гу шен бу си 谷神不死)’.

125 Manfred Porkert, The Theoretical Foundations of Chinese Medicine: Systems of Correspondence. (Cambridge: MIT Press, 1978) 179. 126 Wing-tsit Chan, A Source Book in Chinese Philosophy. (Princeton: Princeton University Press, 1963) 271. 127 Chan 285, Luxuriant Gems of the Spring and Autumn Annals (13) by Tung Chung-shu.

245

Назива се (是谓) мистериозним женским (сјуен пин 玄牝). [Понекад се карактер јуен 元, „изворни“, користи уместо сјуен 玄, табуисаног карактера у одређеним историјским раздобљима због асоцијације на имена одређених царева, који би га читали „женски извор“ уместо „мистериозно женско“.] Капија овог мистериозног женског [„женски извор“] (сјуен пин џи мен 玄牝之门) назива се кореном Неба и Земље (ши веи тијен ди ген 是谓天地跟). Његово постојање је као чување (жуо цун 若存) извученог свиленог конца (миен-миен 绵绵); али његова корисност (јунг 用) није овај покрет (џи бу дунг 之不动).’“128 На почетку медитације, усредсређеност на мингмен одвраћа пажњу од спољашњих мисли и емоција (често називан лажним јангом), и смешта је директно на женско средиште постојања где извире права природа. Задржавањем пажње, укорењене овде у извору ствари, развија се дубљи капацитет за спознају себе самих. Поглавље 16 Даоде ђинга дефинише овај процес као „повратак мингу“ како би се достигло просветљење: Док се све ствари (ван-ву 万物 ) боре једна са другом (бинг-цуо 并作), само ја (ву-ји 吾以) схватам овај Повратак (гуан-фу 观复). Колико год да се ствари множе (фу ву јун јун 夫物芸芸), Све ће се вратити свом корену (ге фу гуи ћи ген 各复归其根). Враћање овом корену (гуи – ген 归根) јесте налажење мира (јуе ђинг 曰静). То се назива (ши веи 是谓) повратак судбини (фу-минг 复命). Повратак судбини (фу-минг 复命) назива се константа (јуе чанг 曰常). Познавање те константе назива се просветљење (јуе-минг 曰眀).129 Овај први корак у даоистичкој медитацији умирује ум, успокојава емоције и припрема за развијање правог јанга (изворног ћија) који се потом може користити за јачање ћија. У лечењу, као и у борбеним ситуацијама, мора се бити разуман (јин) како би било могуће правилно проценити ситуацију. Осим тога, права врста ћија треба да се дода ситуацији како би било довољно позитивног ћија на располагању за евентуалну телесну повреду. За ову сврху, врста потребног ћија треба да буде континуирано прилагодљива променљивим ситуацијама. У акупунктури, ова врста ћија јесте изворни јанг ћи и бубрежни ђинг. Кроз дуготрајнији фокус (једнократно као и у дугорочнијој пракси) истински јанг развија се снажно John C.H. Wu (Translator), Lao Tzu- Tao Teh Ching. (New York: St. John’s University Press, 1961) 8, Tao-te ching, Chapter 6, my translation. 129 Wu 20–23, Tao-te ching, Chapter 16, my translation. 128

246

и може да се користи у ову сврху. Истински јанг обезбеђује додатни ћи неопходан за лечење, као и додатни ћи за борилачку активност. Коришћење минг-мена за развој ћија, нарочито јанг ћија, добро је познат у ћигунгу и у круговима борилачких вештина. Они укључују довођење себе у равнотежу физичког и духовног како би се уједначила лична са божанском Вољом, градећи и балансирајући личну вољу, развијајући мудрост и стичући универзалну моћ изван приступачног једноставним јачањем ћија. Идеја о коришћењу минг-мена за довођење у исту раван личне и божанске воље потиче од древне заповести Неба, где варница универзалне креативности, звана Небо у древна времена и синонимна са оригиналним ћијем космоса, садржи у себи порекло индивидуалног људског живота. Иако ова импрегнација почиње самим рођењем код сваког људског бића, значај порекла у развоју ћија јесте тај да овај оригинални догађај премашује историју како би постао текући и стално приступачан. Идеја о спознаји самог себе има много већу примену када се повећа перспектива од тренутног ка универзалном. Поглавље 30 Дао де ђинга смешта лични живот појединца у правилну везу са универзумом у ширем смислу (дао) тако да се нечије лично меша са вољом свих, а не да јој се супротставља: Последица коришћења снаге (ву џуанг це 物壮则) (препирачки) јесте старење (лао 老). Ово иде против даоа (бу-дао 不道). Што иде против даоа (бу-дао 不道) не може трајати (цао ји 早已).130 Не само да се губе енергија и живот у сукобу са даом, већ се губи и могућност да се ухвати оно што је есенцијално у тренутку, као и значење живота као целине. Разлог овоме јесте то да Небо константно даје информацију усмеравањем креативног импулса живота изнутра. Како би се употребили воља и „снага“ у порицању те информације треба одсећи себе од самог извора живота. То што јесмо, као и оно што ћемо постати неодвојив је део стваралачког потенцијала (ђинг) импулса Неба. Правилно коришћење воље тако да можемо испољити оно што стварно јесмо налази се у потенцијалу као супротности илузорној идеји о томе шта је то, или слепо и механичко делање резултирају у нечему што се у древној акупунктури називало раздвајањем тела и духа, спиритуалног узрока свих болести. Делати на овај начин у борби значи делати без вештине, свести или морала. У било ком случају, ове радње усмерене су против даоа и не могу трајати. Уравнотежити вољу значи уравнотежити 130

Wu 40, Tao-te Ching, Chapter 30, my translation.

247

оно што смо изнутра као чист и посебно моћан потенцијал са оним што знамо да желимо да будемо. Уравнотежена воља је то што доводи унутрашње и спољашње, духовно и световно у исту раван. Можемо знати световно у сваком тренутку, али не и то шта ће бити у следећем, јер се карактеристике тренутка увек мењају. Не можемо знати спиритуално на конкретан начин као што можемо знати световно, јер док дух увек постаје световно увек одлази. Можемо само развити везу са духовним, и чинећи то, опажати шта предстоји како бисмо га довели у везу са овоземаљским све док не дођу заједно као истина. Духовни свет требало би гајити због оног што јесте, због мистерије. Његова корисност, као што се наводи у поглављу 6 Дао де ђинга, „није у његовом кретању“, или у томе шта може да „уради“, већ чињеница да уразумљује нас, као и наше кретање у апсолутну истину постојања. Део воље који је могуће спознати је јанг воља и аналогна је изворном ћију. Део воље који је немогуће спознати је јин воља и аналогна је оригиналном ћију, „мистериозном женском“ Дао де ђинга. Спознаја да је мингмен место у телу где се оригинални ћи и изворни ћи, јин и јанг воље спајају јесте спознаја почетка тајне стицања мудрости, а што значи спознавање важности довођења у равнотежу ове две воље. Ово је врста мудрости која се може стећи само праксом. Мора се усмерити пажња на минг-мен редовно током дужег временског периода како би се стекао овај вид равнотеже и самоспознаје. Вид високе врлине, за који се у старој Кини веровало да иде уз мудрост, сматрао се „тајном“ или „скривеном“ врлином, јер они који су били у стању да га стекну, чинили су то парадоксално одричући га се као награде. У ствари, један од раних кинеских философа, Сјунци, рекао је да се права унутрашња снага може стећи само „попуштањем“ и „одустајањем од позиције“.131 Резултат ове вежбе води ка томе да се постане оно што се назива аутентична особа (џен жен 真人), неко ко би могао да споји природно и људско мешајући без имало ега своју моћ са њиховом132, и да буде у стању да дела у складу са даом. На овом вишем нивоу вежбе материјалне и спиритуалне добробити вежбања минг-мена почињу да се сједињују. У древној Кини ове спиритуалне добробити називале су се де 德, док су се материјалне добробити називале линг 靈. Обе су материјални и спиритуални аспекти духовне моћи. Те може представљати врлину или моћ стечене када је човек у потпуној равнотежи са мингом.133 Дао је извор, те је снага, а минг је инвеститура као судбина те снаге у човеку која га држи у складу са сталном Knoblock 1988 95. Willmont unpublished, 12. 133 Willmont unpublished, 7. 131 132

248

равнотежом између Неба и Земље. Ова равнотежа може се досегнути не чињењем било чега посебног, већ једноставним бивањем оног што јесмо, дете (син) Неба, који према традицији влада не активним владањем, већ невладањем или једноставно „окретањем Истоку“, смеру активно стваралачке силе.134 Друга тумачења деа описују снагу стечену кроз усредсређеност135, и способност или вештину136 појединца која му омогућава да реши или превазиђе потешкоће.137 Ова тумачења изведена су из кинеске етимологије која истиче део карактера те који означава око које гледа пред себе, не скрећући са свог смера. „Велико Тумачење“ Ји ћинга повезује де мингом за Небо и Земљу када се велики човек, да-жен 大人, нађе у равни са њима: ’Велики човек (личност) дела у корист Неба и Небо му не противречи, а када велики човек следи Небо, прилагоди себе слици Неба.138 У овом стадијуму човек постаје једна од три најбитније силе универзума (заједно са Небом и Земљом), која му омогућава да дела као одговоран члан космичке породице.139 У династији Шанг (1766–1154 г. пре н.е.), те је сматран покретачком силом, „унутарњом топлотом“ или просветљењем шамана које користи у својој борби против зла и болести, дајући му способност да учини да Небо одговори, као у Ши ђинг 256: „Нема врлине за коју нема накнаде“.140

Линг: Снага Милости Веза која даје способност људима да учине да им Небо одговори назива се линг 灵. Линг-ћи 灵气 је капацитет људи да учине да им Небо одговори, а у јапанском се назива реики, другачијег изговора, али са истим карактером и значењем. У савременом добу реики је метода ћигунг лечења у ком се користи снага Неба како би се начиниле промене. Етимолошки, Willmont unpublished, 7. Claude Larre and Elizabeth Richat de la Valeé, Rooted in Spirit, The Heart of Chinese Medicine. Translated by Sarah Stang. (Barrytown: Station Hill Press, 1995) 190, 91 136 Chad Hansen, A Daoist Theory of Chinese Thought, A Philosophical Interpretation. (New York and Oxford: Oxford University Press, 1992) 103. 137 Willmont unpublished, 8. 138 T’ang Chün-i, “The T’ien Ming [Heavenly Ordinance] in Pre-Ch’in China, I,” Philosophy East and West 11. January (1962) 203. 139 T’ang 1–203. 140 Elizabeth Watts Hyland, Oracles of the True Ones: Scroll One. Ph.D. dissertation. (Berkeley: University of California, 1984) 167. 134 135

249

линг се односи на способност древних шамана да створе кишу. Како је киша један од основних природних метода којом Небо храни живи свет, симболизује сваку врсту одговора из спиритуалног света који долази у облику благослова за људско делање и намеру. У акупунктури постоји шест акупунктурних тачака са линг као делом њиховог имена, а све су на неки начин повезане са духом срца или свесности. Подручје изнад дијафрагме у акупунктури је вођено срцем и везује се за југ, док је подручје испод дијафрагме вођено бубрезима и везује се за север. Оригинални ћи је чврсто укорењен у физичком телу на рођењу у минг-мену у средишту бубрега, у подручју мировања и неактивности. Порука оригиналног ћија кодирана у сваком човеку је као облик спиритуалног ДНК, који позива особу да буде оно што јесте, дете Неба. По рођењу ова порука се доследно преноси од бубрега ка срцу, тако да можемо имати знање и свест о томе шта представља та порука. Јанг дух срца назива се шен 神 и представља свесност. Јин дух срца назива се линг и представља несвесну, али високу спиритуализовану везу индивидуалног духа сваког појединца са универзалним духом. Минг је дух Неба у телу, док је линг људски дух у телу Неба. Ако је Небо јанг страна симбола таићи, а Земља јин страна, онда су линг и минг тачке у свакој страни које чине дијаграм живим. Јин-јанг линга и минга линг ЗЕМљА

НЕБО минг

У акупунктури, место на ком се линг и минг спајају јесте акупунктурна тачка бубрег 24 (Б 24) која се назива линг-сју 灵虚, или „дух празнина“. Б 24 је смештен на бубрежном меридијану у подручју срца (отприлике једно ребро испод брадавице на споју грудне кости). Најстарији приручник о акупунктурним тачкама, Ћија Јићинг, користи ову тачку за испуњеност груди кашљем, тешким дисањем, и немогућношћу да храна доспе до желуца.141 Други важан текст о акупунктурним тачкама користи Б 24 за „осећај о поседовању две супротстављене воље“.142 И још један извор

141 Mi Huang-fu, The Systematic Classic of Acupuncture and Moxabustion: A Translation of the “Jia Yi Jing.” Translated by Yang Shou-zhong and Charles Chace. (Boulder: Blue Poppy Press, 1994) 539, Chia Yi Ching, Book lX Chapter 3 (4). 142 George Souliéde Morant, Chinese Acupuncture. (Brookline: Paradigm Publications, 1972) 456.

250

о употреби акупунктурних тачака тврди да Б 24 може да се користи за васкрснуће сиромашног и сломљеног духа.143 Очигледно Б 24 функционише на оба начина, опет као капија која омогућава енергији да улази и излази. У овом смислу, Б 24 је осовина између минга који пролази из минг-мен/дан-тијен ка подручју срца и шена Срца. Линг настаје када минг може да потекне из дубина унутрашњег сакралног света и у овоземаљски свет свакодневице кроз врлину уравнотеженог срца. Најкритичнији аспект ове равнотеже срца јесте онај између контроле и спонтаности. Јанг дух срца, шен се пореди у древним са царем који контролише државне службенике, као свест срца кроз врлину свог постојања у неделању. Када је срце слободно да буде оно што јесте, оно има способност да оживи унутрашњу „заповест“ појединца, тако да „васкрсне сиромашни и сломљени дух“. С друге стране, када је срце заробљено у привидну перцепцију себе и другог, и заточено у погрешним ставовима и вредносним системима, Б 24 може да их очисти тако да је срце испражњено и враћа се способност да се природно одговори. Ови погрешни ставови и системи вредности боре се са правом природом човека, тако да се чини као да човек има две воље. Временом, овај сукоб може утицати на то да тело ствара симптоме пуноће у грудима и пропратне физичке симптоме споменуте у Ћија Јићинг. Када су минг и шен у равнотежи, линг је делотворан и враћа се оно што се назива потпуношћу оригиналне природе. Када неко може да делује из овог самог по себи, ци-жан 自然, аспекта постојања, онда се налази тачно у равни између Неба и Земље, до те мере да ће све ствари суделовати у овој равнотежи. У поглављу 22 Дао-де ђинга, пише: ’Ако сте заиста досегли потпуност, све ће хрлити ка вама.’144 Према Коену, то се догађа када Континуирани прилив универзалног ћија помаже да се створи ново ја, семе или ембрион мудрости и дуг живот.145 Овај „ембрион мудрости“ развија се у минг-мен/дан-тијену равнотежом воља јина и јанга стечених кроз свакодневни медитативни фокус и доводи до одређене везаности за живот окарактерисане 1) „добијањем или губљењем“, 2) „беструдним делањем“, и 3) „спонтаношћу“. Ова три приступа дефинишу исправну повезаност са животом у Дао-де ђингу, како J.R. Worsley, “Lecture Notes on Acupuncture Point Functions”. (1990) 6, 56. Wu 31, Tao-te ching, Chapter 22. 145 Cohen 127.

143 144

251

би се постало било велика личност, да-жен 大人, било aутентична личност, џен-жен 真人. У Дао-де ђингу, постизање овакве репутације сматрало се циљем људског напора, и најпожељнија позиција на коју неко може да се смести, иако се може досегнути само карактеристичним даоистичким парадоксом. Мора се „добити губљењем“, делати без труда, и бити спонтан. Како би се задобила наклоност Неба, мора се прво досегнути де, снаге сопствености, а потом линг, способност да се те примени у специфичним ситуацијама. Али да би се досегли де и линг, мора се успоставити правилна веза са духом, тј. Небом, тако да Небо може да дела кроз човека за добробит свих. Како би се искористило Небо и добио Небески благослов, појединац се прво мора потчинити заповестима Неба усађеним унутра као минг. Када минг стоји с десне стране срца и његових жеља, тако да жеље срца одражавају манифестацију духа који извире изнутра као минг, унутрашњи сукоб се решава. Када се дух срца створен из Неба може очистити од утицаја спољног света, постоји слобода да се спозна тај тајни пут унутра који даје моћ да се резонује унутрашњи потенцијал са приказаним могућностима из спољног света. Када је човек способан да се смести у сазвучје са универзумом, његова дела су беструдна и спонтана. Као што се наводи у поглављу 51 Дао-де ђинга: Дао удахњује живот стварима, врлина их култивише, ствари им дају облик, а околности их усавршавају. Стога, све без изузетка следи дао и велича де. Слеђење даоа и величање деа, свакако, није наређено, већ се јавља спонтано, ци-жан 自然 .146 У ствари, де се цени зато што се јавља спонтано, врлином свог превазилажења границе моћи људског труда у изолованости од целине. Врлина делања у сагласју са целином јесте релативан недостатак напора који ствари захтевају. У поглављу 63 Дао-де ђинга наводи се: Чини без чињења (веи ву веи 为无为 ), ... Служи без напора, ... Прави планове о тешким стварима када су лаке, Старај се о великим стварима када су мале. ...147 Усредсређеност на минг-мен/дан-тијен одвлачи пажњу од спољашњег, и ставља човека у центар где овоземаљске ствари долазе на место са духом у себи. Дуалности између чињења и нечињења, напора и ненапора, добијања и губљења мешају се. Тежиште се окреће од споља ка унутра 146 147

Wu 71, Tao-te ching, Chapter 51, my translation. Wu 91, Tao-te ching, Chapter 63, my translation.

252

чак и када се примени у свакодневном животу. Ово тежиште наликује молитви за снагу савремених група анонимних алкохоличара: Боже, дај ми снаге да прихватим ствари које не могу да променим, храбрости да променим ствари које могу, и мудрости да разликујем једно од другог. Минг-мен/дан-тијен је истовремено и место и функција у људском телу где обитавају снага промене, као и мудрост да се направи разлика између оног што може да се промени и оног што не треба да се дотиче. Култивисање минг-мен/дан-тијена, стога, пружа способност да се буде истински аутентично биће, чија је мотивација у животу вођена унутарњом истинском природом, а не манипулативним напорима оних који би тражили своју егоистичну добит контролисањем других споља. Минг-мен/ дан-тијен делује као извор енергије и истине доступног свима. У древном даоизму, „повратак мингу“ био је есенцијалан за проналажење обнављања у извору себе у једном са извором свих ствари. Минг-мен/дан-тијен је дословно фонтана младости коју човек пронађе, не путујући по свету, већ гледањем дубоко у себе. Речник Ђинг (изговара се jing 精) „стваралачки потенцијал“. Линг 靈, 灵 Способност да утичемо на Небо да одговори; несвесна, али дубоко спиритуализована веза индивидуалног духа сваке особе са универзалним духом. Минг 命 Усуд, судбина, или заповест у зависности од контекста. Везано за заповест Неба, проглас Неба путем ког су краљеви добијали своју судбину. Минг-мен (изговара се mingmen 命门) „Капија Судбине“, енергетски извор за читаво тело, ум и дух. Обично се везује за акупунктурну тачку главни суд 4 између другог и трећег лумбалног пршљена, али и за тачке суд концепције 4 и суд концепције 5, или дубоко између њих унутар центра нижег абдомена. Тачка ћија јина и јанга која има капацитет да их избалансира. Место општења оригиналног ћија и изворног ћија. Пренатални, свети јанг аспект минг-мен/дан-тијена. Минг-мен/дан-тијен (изговара се mingmen dantian 命门丹田) Један од најбитнијих енергетских центара; смештен око 5 центиметара испод пупка, између коже и трбушног дела кичме. 253

Оригинал/јуен ћи yuan qi 元气 Сопство као пуни потенцијал, синоним за бубрежни јин. Шен (изговара се shen 神) Дух, свесност. Извор/јуен ћи yuan qi 原气 Сопство као кретање ка стварном, синоним за бубрежни јанг Дан-тијен (изговара се dan tian 丹田) Постнатални, световни, јин аспект аспект минг-мен/дан-тијена. Дао де ђинг (изговара се Dao de jing 道德经) Књига пута и врлине, прва и најзначајнија књига кинеског даоизма. Де (изговара се de 德) Унутрашња магијско-духовна сила; морална снага за конфуцијанце, харизма или ефикасност духовно развијене особе за даоисте. Врлина или моћ стечени када је човек у потпуној равнотежи са мингом. Ци жан (изговара се zi ran 自然) Сопственост, спонтаност. Биографија аутора Денис Вилмонт бави се источњачком медицином заједно са тађићуеном 太极拳 и даоистичком медитацијом од 1971. Од 1977. до 1984. водио је програм Тренинг шијацуа и акупресуре у Шијацу терапеутском центру у Бостону. Тренутно се бави акупунктуром и кинеским биљем у Јамајка плејну, Масачусетс. Идеје и информације у овом чланку изведене су из ширих истраживања г. Вилмонта у културну позадину древне акупунктуре. Тачније, овај чланак је преузет из поглавља његовог рада у изради под називом Много путева, један центар: обједињеност Тела, Ума и Духа у раном развоју акупунктуре. Са енглеског превела: Анка Рађеновић

254

Записи о болестима у старој Кини148

Лу Гуиџен149 и Џозеф Нидам Прошло је јако пуно времена откако је последњи пут објављен било какав преглед ове теме на неком од језика Запада, али сада можемо искористити предности тога што у последњих педесет година у Кини постоји велики покрет који се залаже за унапређивање историје медицине те цивилизације. Овај покрет је у блиској вези са ревалоризацијом пракси традиционалне кинеске медицине од стране оних који су прошли посебну обуку у том пољу. На кинеском језику је написан велики број вредних дела о историји кинеске медицинске науке и праксе. До сада, међутим, сав овај материјал практично је остао нетакнут од стране синолога и других проучавалаца кинеске културе на Западу. Стога је, на пример, већина речничких дефиниција које су у употреби веома застарела. Међу делима која смо користили за припрему овог текста је сјајна монографија Ју Јунсјуа о античкој носологији, или како се још може назвати патогностици, која се бави препознавањем и класификацијом појединачних случајева болести. Западни историчари медицине требају бити свесни да се трактат Ву Лиендеа и Ванг Ђимина о кинеској медицини (готово увек једини за који знају) може описати као веома мали, видљиви врх леденог брега, чијих се 90 процената налази „испод површине воде“, тј. постоји само на кинеском језику и стога је недоступно већини историчара медицине. Током протеклих петнаест година, опсег активности на пољу проучавања кинеске медицине се удвостручио – објављена су фототипска издања великог броја ретких медицинских књига из антике и средњег века, а неки антички текстови су објављени и у модерном, колоквијалном (баихуа150) стилу, ’преведени’ са класичног (гувен151) стила, било у сажетом или пуном облику. Стога сматрамо да нема потребе да се извињавамо што одступамо од ранијих превода или ознака. Због Lu Gwei-Djen & Joseph Needham, Records of Diseases in Ancient China, American Journal of Chinese Medicine, Vol. 4, No. 1: 3–16, 1976, преузето из Diseases in Antiquity, eds. Brothwell D. & Sandison A. T., 1967, Charles C. Thomas Publisher, Spingfield. 149 У оригиналном тексту користи се систем транскрипције кинеског језика који је био уобичајен за период у којем је текст писан, али у преводу је коришћен данас званични фонетски систем транскрипције пинјин ради лакшег разумевања (прим. прев.). 150 Baihua, народни говор који је почео шире да се користи у писаној форми почетком 20. века и касније постао основа за стандардни савремени кинески језик (прим. прев.). 151 Guwen, класични језик који је био званични књижевни језик све до 20. века (прим. прев.). 148

255

ограниченог простора овде нећемо наводити објашњења за дата решења, али их зато можете пронаћи у нашем обимнијем делу, шестом тому књиге Наука и цивилизација у Кини. Извори који садрже податке о болестима које су биле присутне у античкој кинеској цивилизацији током једног и по миленијума пре почетка ове ере су: (а) записи на костима и оклопима за прорицање из друге половине другог миленијума пре наше ере, (б) епиграфски (посебно сфрагистички) докази у облику печата и других предмета пронађених у гробницама током првог миленијума пре наше ере, као и (в) текстови разних класичних списа, од Шуђинга152 и Шиђинга153, насталих недуго након 1000. године пре наше ере, до прве од великих династичких историја, дела Шиђи154, завршеног 90. године пре наше ере, и великог класика медицине, дела Неиђинг155, које је вероватно добило свој данас познати облик око првог века пре наше ере. Ови материјали пружају, свеукупно, прилично задивљујуће изобиље техничке терминологије. Иако још увек није завршена комплетна анализа датих извора, већ постоји јака основа за доношење закључака о томе које су болести биле познате. Можда је највећа потешкоћа непрецизност дефиниција неких од термина, али су они заправо много јаснији него што би се могло очекивати пре дубљег залажења у ову тему. Штавише, овде не треба сметнути с ума велики континуитет кинеске цивилизације. Готово је јединствено међу свим културама то што Кина има непрекинуту традицију проучавања овог поља, која директно повезује ’врачеве-лекаре’ из другог миленијума пре наше ере са изузет– но образованим и просвећеним представницима медицине из династије Минг (16. век наше ере). Материјал би се могао организовати на више начина. На пример, чисто хронолошки, наводећи текстове и њихов садржај, или чисто носолошки, наводећи болести и терминологију која се на њих односи, али оба ова начина била би изузетно досадна и стога ћемо применити мешавину приступа. Штавише, можемо дати само ограничен број примера. Намеравамо да причу доведемо до краја првог века пре наше ере, али на тај начин ћемо искористити само део Неиђинга – не можемо поменути све болести које се описују у том фундаменталном класику медицине. Такође ће бити пожељно размотрити болести у светлу теорија макро- и микрокосмоса које су биле актуелне у раној кинеској медицини. Лекари из периода Џоу, Shujing, познато као Књига докумената или Класик историје (прим. прев.). Shijing, познато као Књига песама или Класик поезије (прим. прев.). 154 Shiji, познато као Записи Великог историчара или Историјски записи Сима Ћијена (прим. прев.). 155 Neijing, познато као Унутрашњи канон Жутог цара или Медицински класик Жутог цара (прим. прев.). 152

153

256

који је трајао већи део првог миленијума пре наше ере, били су веома свесни везе између болести и географије, климе, као и промена годишњих доба. Међу њима је, стога, било веома заступљено хипократско поимање „ваздуха, вода и места“. Најстарији облик кинеског писма пронађен је на скапулама, као и оклопима корњача, које су коришћене за прорицање у краљевству Шанг (15. до 11. век пре наше ере). Од тога је настало писмо које је пронађено на бронзаним посудама откривеним у гробницама периода Џоу (првих осам векова првог миленијума пре наше ере). Кинеско писмо је затим стилизовано и тако добило облик сличан данашњем након првог уједињења царства под династијом Ћин у трећем веку пре наше ере. Кости за прорицање откривају да је радикал156 ни, под којим је касније класификована већина болести, био пиктограм за кревет (слика 1: 1). Од двадесет или нешто више медицинских термина који се налазе на бронзаним записима, четири је јасно препознатљиво већ на костима за прорицање. На пример, ђи, што се недвосмислено касније односило на епидемије уопште, приказује самог човека или човека који лежи на кревету, а ка њему је уперена стрелица болести (слика 1: 2). Реч ђије, која је касније била у широкој употреби са значењем „епидемије болести која сврби попут шуге“, тј. заразне грознице којој је претходио осип, поново приказује човека који лежи на кревету, али са означеним тачкама осипа (слика 1: 3). Ли такође значи епидемија грознице, а у овом случају облик забележен на костима за прорицање као да приказује шкорпиона (што је значење фонетика157 у овом случају) који је сам на кревету, а од пацијента је мало шта остало – или је можда део налик црву пацијент, а шкорпион је представљен малим кукастим обликом (слика 1: 4). Још један израз за епидемије, и, комбинује радикал за болест са фонетиком који представља пиктограм руке која држи штап (слика 1: 5). Он је, ипак, пронађен само на бронзаним предметима. Последњи термин са костију за прорицање је реч нио, која комбинује радикал за болест са пиктограмима за тигра и руку. Цртеж, означен бројем 6 на слици 1, сложен је и није јасно које је значење ове речи. У каснијим периодима историје коришћена је само за грознице попут оних маларичног типа, али се у антици користила за све врсте грозница. Међу записима на бронзи проналазимо реч би (слика 1: 7), која означава танке красте или озледе на глави, које указују на екцем и лихен или алопецију или псоријазу, за шта су касније коришћене друге речи. На Део кинеског карактера који најчешће указује на значење може се упоредити са кореном речи у српском језику (прим. прев.). 157 Део кинеског карактера који указује на изговор (прим. прев.). 156

257

бронзаним предметима такође проналазимо реч јуен (слика 1: 8), која је означавала бол услед артритиса у зглобовима.

Слика 1.

Медицински садржаји на костима и оклопима за прорицање нису, наравно, ни приближно исцрпљени пуким разматрањем неколико техничких термина који су развијени у том раном периоду. Многи записи показују да су вршена прорицања у вези са болестима без употребе техничких термина. Из њих сазнајемо да су постојале болести органа посебних чула, очију, ушију итд., проблеми са зубима, говорне потешкоће, болести абдомена, дисурија, болести екстремитета, укључујући синдроме као што је бери-бери, аномалије током трудноће, као и болести специфичне за жене и децу. Такође сазнајемо да су постојале епидемије које су се појављивале у одређеном периоду године и које су биле смртоносне. Све то је наведено без употребе техничке фразеологије. Постоји, међутим, још један термин на костима за прорицање који је веома значајан, а то је отров или болест гу (слика 1: 9). Овај пиктограм приказује инсекта или црва унутар посуде. Иако знамо да је у каснијим периодима историје гу заиста означавало одређене отрове који су вештачки справљани од стране човека, постоје назнаке да се ова реч односила и на неку болест. Фан Сингџун и други утврдили су да је у питању шистозомијаза, делом зато што се термин гу тако често појављује у комбинацији са термином џанг и стога се несумњиво односи на различите врсте стања за које је 258

карактеристично отицање, посебно асцитес. У делу Неиђинг описују се слични синдроми: код шистозомијазе свакако долази до увећања јетре и слезине, а у хроничним случајевима јавља се асцитес. Још један значајан извор података о болестима из каснијег периода Џоу (Периода зараћених држава), тј. од петог до трећег века пре наше ере, јесу печати откривени у гробницама, који су додатно интересантни јер доказују рани развој специјализоване медицинске праксе. Тако, на пример, имамо печат доктора Ванга, који је био специјалиста за поремећаје говора (јин), доктор Џанг тврдио је да може да излечи спољашње озледе (јанг), доктор Гао специјализовао се за негу чирева (јонг), доктор Гуо бавио се отоцима (цуо), највероватније обољењем бери-бери, доктор Ту био је специјалиста за уклањање носних полипа, а доктор Џао био је стручњак за психолошка обољења (ју). Ово је само неколико примера свега што је сакупио Чен Џи.158 Из Периода зараћених држава такође имамо велики број записа мастилом на плочицама од дрвета или бамбуса, али на њима до сада није пронађено много тога значајног за поље медицине. Постоје медицински садржаји на овој врсти медијума, али они углавном потичу из војних архива периода династије Касни Хан (1. и 2. век наше ере), што је касније од периода којим се овде бавимо. Сада долазимо до везе између болести и годишњих доба. Текст Јуелинг (Месечни прописи) свакако је антички спис, али мишљења се разликују кад је у питању датум његовог настанка. Неки га смештају тек у трећи век пре наше ере, када је постао део списа Љуши чунћију159, а касније и дела Лиђи160, али по астрономским доказима унутар текста настао је раније од тога (између седмог и петог века пре наше ере). Кроз описивање активности примерених за различита годишња доба, дају се подаци о томе шта ће се највероватније догодити уколико време не буде у складу са сезоном. Стога, ако на пролеће буде јесење или летње време, или јесење време на лето, или пролећно време током зиме, доћи ће до великих епидемија. У једном од случајева користи се реч ли, која овде има другачије значење од оног које ће касније добити, када се често изједначавала са речју лаи која се односи конкретно на лепру. Као што ћемо касније видети, прва назнака лепре појављује се тек око шестог века пре наше ере. С друге стране, ђије се наводи као једно од зала пролећног времена током зиме, и иако је та реч од раних времена означавала шугу, овде се мора превести као „епидемија болести која сврби попут шуге“. Под зимским условима може се можда 158 Аутор дела које даје свеобухватан преглед садржаја везаних за кинеску медицину на печатима и дрвеним плочицама из старе Кине, у литератури наведен по старој транскрипцији као Chhen Chih (прим. прев.). 159 Lüshi Chunqiu, познато као Анали пролећа и јесени господина Луа (прим. прев.). 160 Liji, познато као Књига ритуала (прим. прев.).

259

сумњати и на тифус са кожном реакцијом, али код описа за ђије понекад се наводе и грчеви, са извијањем леђа, и немогућност говора услед укочене вилице, тако да је ова реч понекад можда коришћена за тетанус. У наставку ћемо предложити боље значење. Текст Јуелинг има и друге занимљиве одлике. У њему се, на пример, наводи да уколико током лета, за које се очекивало да ће бити веома топло, дође до свежег пролећног времена, појавиће се мноштво случајева фенг ке, тј. ангине, бронхитиса, пнеумоније итд. Такође се каже да ће уколико на јесен буде топло летње време, доћи ће до великог броја случајева грознице (ниу ђи). У питању је реч којој је касније додељено значење маларичне грознице, али у доба антике о којем сада говоримо она се једноставно односила на брзе промене дрхтавице услед осећаја хладноће и високе температуре. У тексту се такође каже да ће уколико се топла кишна сезона настави током јесени доћи до великог броја случајева чоу џи, тј. болести које укључују кијање, као што су прехлада и катар са повишеном температуром. Последњи део текста каже да ће уколико се пролећно време појави током последњег месеца зиме доћи до многих проблема у трудноћи, посебно побачаја и мртворођења (таи јао до шанг). Могуће објашњење за ово је то што тело доживи шок када се изађе напоље са недовољно одеће. Још једна одлика ове посебне врсте атипичног времена описује се као висока стопа ку бинг. Ку бинг, што буквално значи „тврдоглаве болести“ или „сламајуће болести“ (феи), може се описати као тип стања у којем је пацијент ослабљен и не може лако да помогне самом себи. Сматрало се да људи који су на тај начин „хендикепирани“ нису способни да учествују у друштву. Дело Гулианг џуан, једно од три велика коментара текста Чун ћију (Анали пролећа и јесени) државе Лу (722–481. пре наше ере) дефинише четири врсте хендикепа која онемогућавају учешће у друштвеним делатностима. У питању су ту нека врста обољења коже главе, мијао, нека врста очног дефекта, можда анкилоблепхарон или Хорнеров синдром али вероватније трахом, затим на трећем месту бо, хромост, несумњиво често урођена, и на четвртом месту лу, термин који означава особу са грбом или артритичним удовима, а опис такође покрива напредни облик рахитиса и остеомалацију. Касније ћемо се вратити на ово. Текстови настали у вековима након појаве Јуелинга (уколико можемо да сматрамо да је настао у касном седмом веку пре наше ере) почињу јасно да разликују терцијану и квартану маларију, где прву обично називају сјен или дијен а другу гаи или ђаи. Постоји, међутим, пуно основа да сматрамо да се током неких од ових периода ђаи ниу користило као један термин који је означавао болест која се споро развија и доводи до хемоптизије, што знамо да је туберкулоза. Још један занимљив опис појаве болести по годишњим добима дат је у спису Џоу ли (Записи институција династије Џоу). Иако већи део 260

материјала можда и потиче из периода Џоу, дело је несумњиво састављено током периода Рани Хан (2. век пре наше ере). У тексту је дат детаљан опис тога шта су људи датог времена сматрали идеалном демократском организацијом државе. У другом поглављу се може прочитати следеће: Свако од четири годишња доба има карактеристичне епидемије (ли ђи). У пролеће се јављају грозничави болови и главобоље (сјао шоу ђи), током лета ту је „епидемија болести која сврби попут шуге“ (јанг ђиjе ђи), у јесен долази до маларичне и других грозница (ниу хан ђи), а зими су ту респираторне болести (соу шанг џи ђи). На који начин се могу тумачити ови технички термини? Несумњиво је да се грозничави болови и главобоље пролећа односе на грип, катар итд., али „епидемија болести која сврби попут шуге“ лета свакако је неко много озбиљније стање. У светлу одељка из Јуелинга који смо управо проучили, чини се да је церебро-спинална грозница (менингитис, пегави тифус) можда била значајна компонента поменуте епидемије, јер ток дате болести повезује тежак опис, грозницу и грчеве. Мање је вероватно да се ради о епидемијском енцефалитису, иако је он свакако био широко распрострањен у северној Кини све до данас, а мора се оставити могућност и да је у питању шарлах и неке мање значајне заразне болести. Кад је у питању јесен, поред маларије, природно је помислити да дизентерија обе врсте и гастроентеритис (ентерична грозница узрокована салмонелом итд.) улазе у значење речи ниу хан ђи, тј. Епидемија узрокованих хладноћом, унутрашњом или спољном. Слика зиме готово сигурно укључује пнеумонију, акутни и хронични бронхитис, као и слична плућна обољења. Јасан показатељ су речи које се користе, које указују на то да се пнеума издиже до плућа, што је праћено кашљањем и дисајним потешкоћама. Код епидемија лета и пролећа очигледно треба оставити простора за болести попут тифуса и можда стафилококне бактеријемије, мада тешко да би туберкулоза била класификована као епидемија. Чини се да се реч која се касније универзално користи за дијареју и дизентерију, ли, не појављује често у текстовима овог доба, старијим од самог Неиђинга. Погледајмо сада које болести можемо пронаћи у текстовима типа „ваздух, вода и место“. У делу Љуши чунћију, поглавље 12, можемо прочитати следеће: На местима где има превише „светле“ (ћинг, бистре) воде, често долази до болести коже главе (ту), (алопеција, косопасица, псоријаза итд.) и гушавости (јинг). На местима где има превише „тешке“ (џонг, мутне) воде, често се срећу људи који пате од отицања и едематозних чирева потколенице (тонг) и много је оних који су тешко погођени овим стањем и уопште не могу да ходају (би). Где има слатке (ган) воде у изобиљу мушкарци и жене ће бити здрави и лепи. Где има оштре (син) воде у изобиљу доћи ће 261

до честих оштећења коже, попут апсцеса (џу) и мањих чирева (цо), а где има горке (ку) воде у изобиљу многи људи ће имати повијене кости (ванг ју). Ови технички термини су веома значајни. Већ смо наилазили на обољење коже главе (ту), али је ово први пут да се срећемо са гушавошћу, за коју се карактеристично и недвосмислено користи термин јинг. У следећој реченици појављује се термин тонг (који се у медицинским текстовима пише другачије), повезан са би, који означава да је неко хром у обе ноге, и непокретан, што снажно указује на бери-бери, мокру форму. Овај термин се поново јавља у много старијем тексту, једној од песама дела Шиђинг (око 8. века пре наше ере), где је повезан са другим термином, веи, а оба значе улцерацију потколенице. Коментатори Књиге песама описују то као болест мочварних места, где, несумњиво, буђ уништава сав витамин у залихама житарица. Реч ванг асоцира на општу реч за оток (џонг), коју треба разликовати од термина за чиреве – јонг уколико су едематозни и неоштећени, џу уколико су отворени, што је много горе и обично фатално. Ху Хоусуен и Чен Бангсиен прихватају тумачење да се бери-бери највероватније описује у Шиђингу, као и у делу Љуши чунћиу, а они проналазе и доказе спомињања ове болести још на самим костима за прорицање, мада се тамо односи само на обољења стопала. Лепо је чути да постоји барем једно место на којем су људи били здрави и лепи, али одмах након тога сазнајемо за места где су чести случајеви стања џу. Џу означава поткожне чиреве, фурункуле, а можда и рак, док се цо односи на мања оштећења коже попут акни. Сигурно је да се у последњој реченици говори о рахитису и остеомалацији. Реч ванг се на бронзаним посудама јавља у виду пиктограма који приказује особу са повијеним леђима, а за многе познате људе антике се каже да су били деформисани на тај начин – чак и сам велики Војвода од Џоуа. Ју несумњиво значи грба, а јавља се и у изразу ју лу који проналазимо у седмом поглављу књиге Хуаи нан ци (око 120. године пре наше ере). У њој се говори о Цићиу који се са своје педесет четири године „разболео и након тога остао деформисан. Био је тако повијен да му је тртица била виша од главе, а грудна кост тако повијена да му је брада била испод висине слезине“. Нема сумње да су рахитис и остеомалација били распрострањени у старој Кини. Постоји још низ вредних текстова који говоре о „ваздуху, води и месту“, као, на пример, они дати у књизи Хуаи нан ци (поглавље 4) и самом делу Неиђинг, Сувен (поглавље 12), где се ендемске болести повезују са различитим регионима кинеске екумене, али овде немамо простора да их цитирамо нити анализирамо. Носолошки подаци у Шиђингу (Књига песама, око 8. века пре наше ере) детаљно су анализирани од стране Ју Јунсјуа, али посебну потешкоћу представља то што су античке народне песме природно користиле 262

песничку слободу. Није увек лако бити сигуран да ли се термини који се односе на болести користе у свом основном медицинском значењу, јер су неки од њих можда коришћени у општем смислу за малаксалост или тугу. Но, свакако су значајни шоу ђи (главобоље са грозницом), шу (отечене жлезде на врату, можда гушавост, туберкулоза или Хоџкинсова болест) и менг и соу (различите врсте слепила). Носолошки подаци преузети из дела Цуоџуан, највећем од три коментара поменутог списа Чунћију, поузданији су и истовремено обимнији. У том чувеном тексту јавља се више од педесет пет лекарских прегледа или описа болести. Можда је најзначајнији преглед из 540. године пре наше ере, када се Принц од Ђина консултовао са једним чувеним лекаром, Хоом, којег му је послао Принц од Ћина. Доктор Хо је у разговору са пацијентом имао кратко излагање о основним принципима медицине, што нам данас омогућава да стекнемо одличан увид у најраније почетке ове науке у Кини. Посебно је значајна његова подела свих болести на шест класа на основу вишка неког од шест основних, готово метеоролошких, пнеумата (ћи). Вишак јина, каже се, проузрокује хан ћи, вишак јанга – же ћи, вишак ветра – моћ и, вишак кише – фући, вишак утицаја сумрака – хуо ћи, а вишак светлости дана узрокује син ћи. Прве четири се могу подвести под же бинг, болести које укључују грозницу, по класификацији Неиђинга, док пета указује на психолошка обољења а шеста на срчане болести. Ова подела на шест класа изузетно је значајна јер показује како је античка кинеска наука о медицини била независна од теорија натуралиста, који су класификовали све природне феномене на пет група повезаних са пет елемената. Кинеска медицина никад није у потпуности напустила шестоструку класификацију, али то је дуга прича за коју овде немамо простора. Доктор Хо је дијагностификовао болест Принца од Ђија као гу, под чим није мислио на вештачки отров нити, колико се може закључити, шистозомијазу, већ пре на неку врсту физичког замора и меланхолије као последице претераних размена са женама из његових унутрашњих одаја. Сваки од медицинских одељака Цуоџуана је занимљив. На пример, године 638. пре наше ере, једна деформисана (ванг) вештица, која је несумњиво патила од рахитиса или остеомалације, требало је да буде спаљена како би се зауставила суша, али се у то умешао један скептични државник, Цанг Венџонг, рекавши како би други начини за постизање тог циља били много ефикаснији, те се одустало од првобитне намере. Две године касније сазнајемо да Чонг Ер, син Принца Сјена државе Ђин, болује од пиен сје, тј. ребра су му толико искривљена и деформисана да се готово спајају испред грудне кости. Можда подстакнут научном знатижељом, Принц Чао је успео да види како то изгледа током купања. У једној епизоди из 584. године пре наше ере, одређена земља се описује као опасна јер 263

се у њој људи заразе болешћу која се зове о. Иако се у овом конкретном случају чини да је ендемска болест на датом простору била бери-бери, јер се говори о едематозном отицању ногу и отеченим стопалима (џуи), на исти термин (о бинг) наилазимо поново у спису Лунју, дијалозима Конфуција, које је настало око један век касније. Један од његових ученика, Бо Нију, боловао је од о бинг, и општеприхваћено тумачење свих коментатора до данас је да је та болест била лепра. У тако раном периоду још увек не наилазимо на термин лаи, али чини се да нема разлога да се сумња у тако дугу и непрекинуту традицију тумачења да је ово прво спомињање лепре у кинеској књижевности. Случај из 569. године пре наше ере говори о смрти услед срчаног обољења (син ђи, син бинг). У питању је генерал Циџонг (Конгци Јингчи из Чуа), који је био веома потресен након једног војног пораза, па можемо сматрати да је у питању била ангина пекторис узрокована анксиозношћу. Недуго након тога појављује се термин шан да означи ову врсту болести, са тако карактеристичним симптомима и психосоматском природом. Ту реч проналазимо у Неиђингу, где се користи уместо поменутог термина, сродном са син тонг из дела Шан хаи ђинг161, античког географског текста из средине периода Џоу. У Цуоџуану се бележи да се године 565. пре наше ере појавио случај феи ђи, неке врсте хроничног поремећаја који је онемогућавао нормалан живот сину једног министра. Хидрофобија се такође релативно јасно помиње у једном уносу везаном за 555. годину пре наше ере, када је бесан пас (ђи гоу или сја гоу) ушао у кућу Хуа Чена, министра државе Сонг. Реч куанг се користила на исти начин да означи самог бесног пса и болест коју је он узроковао. При крају дела Цуоџуан наилазимо на причу из године 497. пре наше ере, у другој половини Конфуцијевог живота, која садржи чувену тврдњу да „само онај који је три пута ломио руку може постати добар лекар“. Већ смо поменули дело Шан хаи ђинг. У питању је необична књига пуна легенди која је вероватно добила свој данас познати облик око другог века пре наше ере, али садржи и много старије материјале. Описи планина и шума кинеске цивилизације прожети су легендарним и митским елементима, наводима о одговарајућим духовима које треба да обожавају путници у одређеном региону, као и о необичним биљкама и животињама и њиховим врлинама. Препоручује се више од тридесет биљака, звери и врсте камења којим се могу спречити различите болести, и ту управо лежи носолошки значај овог дела. Са многим од термина смо се већ сретали, нпр. епидемије грознице (и, ли), епидемије са осипом (ђије), 161 Shan hai jing, познато као Књига планина и мора или Класик планина и мора (прим. прев.).

264

едематозно отицање (џонг), гушавост (јинг), базалиом (џу) и оштећења ока, вероватно трахом (ми). Такође се спомиње болест гу. Наилазимо на ју, термин који нисмо сретали раније, а који истовремено означава отицање врата и кривошију или парализу. Уколико би он значио исто што и други начин писања ју или реч џан, коментатори тумаче то као Паркинсонову болест или сенилни тремор, али такође може да означава и стање које се назива ју џуи. Оно подразумева не само велике, отечене лимфне чворове или заушке, већ и мале туморе налик брадавицама по глави, врату и екстремитетима који подсећају на веруке, вишеструке брадавице које изазива рикеција. Још један термин који се односи на болест на који наилазимо у делу Шан хаи ђинг је ђија, што се несумњиво односи на масовну заразу цревним паразитима (аскаријаза или оксиуријаза). То нас доводи до великог периода династије Хан у којем су постојале историје болести, па тако и до дела Шунју Иа. Током Периода зараћених држава, династије Ћин и династије Хан, постојале су две велике школе медицине. Старија је развијена у западној држави Ћин, а друга се налазила у источној приобалној држави Ћи. Из државе Ћин потекао је доктор Хуан, чија је служба Принцу Ђина 580. године пре наше ере надалеко позната. Доктор Хо, чији је преглед Принца Ђина четрдесет година касније већ раније поменут, такође је потекао одатле. Познатији од њих двојице био је Бијен Ћију, о коме се може рећи пуно тога, али како нам записи о њему не дају пуно података у домену номенклатуре болести морамо га овом приликом прескочити. Код Ји Чунјуa ствари стоје другачије. Рођен 216. године пре наше у држави Ћи, учио је од Гонгсун Гуанга и Јанг Ћинга, и успешно се бавио медицином од око 180. године пре наше ере надаље. Године 167. пре наше ере оптужен је за неки злочин, за који му је суђено, али је ослобођен након молби његове најмлађе ћерке. Како је био у служби Принца и високих заповедника државе Ћи, позван је да одговори на истрагу царског двора између 164. и 154. године пре наше ере, а затим поново пуштен, након чега је наставио да се бави медицином све до своје смрти 145. године пре наше ере. Захваљујући овом претресу царских власти, данас имамо записе о двадесет пет детаљних историја болести пацијената Ји Чунјуa. За сваку имамо име пацијента, околности под којима је дошло до болести, детаље лечења од стране Ји Чунјуa, терапију коју је преписао, објашњења како је дошао до дијагнозе, где је пулс имао значајну улогу, и напокон исход случаја. Такође имамо и одговоре које је Ји Чунју дао на осам општих питања, одговоре који осветљавају опште стање медицинског образовања и праксе у другом веку пре наше ере. Бриџман, који нам је подарио пионирску студију о Ји Чунјуу и његовом добу, закључује да општи ниво кинеске медицине, који можемо да претпоставимо на основу ових материјала, није ни на који начин био 265

инфериоран у односу на тадашње Грке, са чим се и ми слажемо. За потребе овог текста значајно је да су клинички описи тако детаљни да можемо тачно да утврдимо на шта је Ји Чунју мислио, када је у питању његова техничка терминологија. Погледајмо најпре неке од мање озбиљних случајева које је Ји Чунју успео да излечи, или барем умири на неко време. Код једног детета, ћи ге бинг се јасно односи на потешкоће у дисању, вероватно грип или катар, можда акутни ларингитис, а по објашњењу се имплицитно закључује да је било и грознице. Код једног настојника из палате, јонг шан је очигледно везикална шистозомијаза, праћена хематуријом, задржавањем мокраће, појавом камена, можда простатореја. Други слични случајеви су, међутим, били у тако одмаклим стадијумима да није било могућности излечења, на пример, један управник полиције који је изгледа имао рак бешике праћен цревном опструкцијом услед тешке аскаријазе (ђија). Главни евнух палате државе Ћи упао је у реку где је био веома изложен хладној води, тако да је његова же бинг услед хана сигурно бронхитис или пнеумонија. Ји Чунју му је преписао антипиретике и успео да га излечи. Затим је Краљица мајка државе Ћи имала фенг дан, што се јасно може тумачити као акутни циститис, вероватно повезан са нефритисом. Имала је хематурију, али се опоравила уз лечење Ји Чунјуa. Једна стара медицинска сестра принчевске породице имала је же џуе, са врелим и отеченим стопалима – што је можда био гихт праћен хроничним алкохолизмом, или можда једноставно трауматска инфекција екстремитета. Јасно је да је ћију ђи био зубни каријес, од којег је патио један од великих префекта државе Ћи. Једна од конкубина Принца Цуџуана имала је тежак порођај, па јој је Ји Чунју дао нитрат и тако успео да реши постпорођајне угрушке крви. Један млади припадник двора имао је шен би, трауматски лумбаго или истегнуће мишића услед покушаја да подигне тежак камен, праћено дисуријом, можда узрокованом компресијом доњотрбушног плексуса. Он је такође оздравио. Помоћу вермифуге справљене од дрвета гинко једна девојка је излечена од тешке заразе ентеробијусом (оксиуријазе). Овде је опис посебно прецизан јер се стање назива термином жао ђија, а већ у то време постојало је неколико других термина (хуи, ђијао, ба итд.) за друге врсте цревних паразита. Још један случај био је млади принц који је боловао од акутне лобар пнеумоније, али се опоравио. Једна од посебно упечатљивих одлика праксе Ји Чунјуa је начин на који је успевао да постави дугорочне дијагнозе. На пример, једном приликом је од њега тражено да обави преглед служавки Принца државе Северни Ћи, међу којима је наишао на једну по имену Шу, која уопште није била болесна али је он сматрао да ће бити. Она је, по њему, патила од шанг пи, што је сигурно била туберкулоза јер се завршило изненадном и фаталном 266

хемоптизијом око шест месеци након прегледа. Нико није веровао да је Ји Чунју у праву када је тврдио да је болесна, али је развој ситуације потврдио његово мишљење. Другом приликом га је узнемирио изглед роба једног од клијената премијера државе Ћи, који је опет, по његовом мишљењу, имао шанг пи ћи, иако се он сам није осећао посебно лоше. Ји Чунју је рекао да он неће дочекати крај наредног пролећа, и тако је и било. Овде клинички опис указује на цирозу јетре, готово сигурно узроковану паразитом, метиљем (дистомијаза). Јасно је била присутна жутица, а могуће је и да је у питању био случај акутне жуте атрофије јетре. Један од најнеобичнијих случајева које је забележио Ји Чунју тицао се једног другог дворског лекара по имену Суи. Он је сигурно био заљубљеник у даоистичке уметности, јер је сам справљао еликсире од „пет минералних супстанци,“ а када га је Ји Чунју срео патио је од џонг жеа, очигледно у овом случају плућног апсцеса, по свој прилици изазваног тровањем арсеником или живом. Ји Чунју га је упозорио да ће тешко моћи да избегне фатални исход, и заиста је неколико месеци касније апсцес пукао испод кључне кости и Суи је преминуо. Један други човек је боловао од, како је Ји Чунју навео, бинг ку то фенга, тј. неке врсте узнапредовале парализе, могуће распрострањене склерозе, можда прогресивне мишићне дистрофије. Било је случајева који су се брже завршавали фаталним исходом. Један виши службеник палате имао је перитонеални апсцес, можда перфорацију чира (џу, што води до џонг же) која је можда била последица тешке аскаријазе. Један други човек је преминуо од феи сјао дана са делиријумском грозницом (хан же). У питању је била акутна цироза јетре, вероватно узрокована паразитима у јетри и крви. У овом случају је дворски лекар државе Ћи поставио прилично погрешну дијагнозу и терапију. Необично је да све до овог доба не наилазимо на карактеристични термин за колеру (хо луан), али чини се да је Ји Чунју вероватно имао и такав случај у својој документацији, јер је један министар заповедника Јангсуа умро од „продора пнеуме“ (донг фенг), чији опис указује на потпуно отказивање система за варење, интензивну дијареју, можда услед ентеричке грознице, можда због колере. Реч шан се поново јавља у комбинацији му шан, где се јасно односи на анеуризму аорте која је узроковала смрт једног генерала. Последњи случај који ћемо поменути је дворјанин државе Ћи који је пао са коња на камење. Последица је била траума у виду контузије стомака, праћена цревном перфорацијом стомака који је вероватно већ био ослабљен паразитском заразом неке врсте, и то стање је названо феи шанг, тј. повреда не плућа него плућног тракта (ђинг). То нас доводи до последње теме којом ћемо се овде бавити, медицинског система списа Неиђинг. Сматрамо да је данас позната верзија Неиђинга створена до првог века пре наше ере. Пуно име под којим је овај спис обично познат је 267

Хуангди неиђинг (Водич Жутог цара кроз езотеричну медицину), а састоји се из два дела – Су вен (Чиста питања и одговори) и Линг шу (Духовни стожер). У питању је рецензија настала под уредништвом Ванг Бинга у време династије Танг, али могуће је да то није верзија којом су се служили људи у време династије Хан. Један други примерак, познат као Хуангди неиђинг, Таи су, настао је око сто и нешто година раније од верзије Ванг Бинга, под уредништвом Јанг Шангшана у време династије Суи. Овај текст је тек недавно откривен, а може се сматрати да је блискији оригиналном тексту из династије Хан. Неиђинг систем дијагнозе дели симптоме болести у шест група у складу са њиховим односом са шест (обратити пажњу – не пет) трактова (ђинг) који су вођени пнеумом (ћи) која тече кроз и око тела. Три тракта су додељена јангу (таи-јанг, јанг-минг, шаојанг), а три јину (таи-јин, шао-јин и ђуе-јин). Сматрало се да сваки од њих влада једним „даном“, једним од шест „дана“, што су заправо ступњеви који прате прву појаву болести. На тај начин је било могуће доћи до диференцијалне дијагнозе и одредити одговарајуће лечење. Ови трактови су у основи слични онима о којима говоре специјалисти акупунктуре, мада се они састоје од два шестострука система, од којих се један односи на шаке а други на стопала, који се укрштају попут кардиналних (ђинг) и декуманих (ло) улица града изграђеног по правоугаоној мрежи. Штавише, у време када је настао Неиђинг лекари су у потпуности препознали чињеницу да се болести могу јавити као последица чисто унутрашњих, као и чисто спољашњих узрока. Антички „метеоролошки“ систем, о којем је говорио доктор Хо, развијен је стога у софистициранију шестоструку серију, тј. фенг, шу, ши, хан, сао и хуо. Кад су у питању спољни фактори, могу се превести као ветар, влажна топлота, влага, хладноћа, сувоћа и сува топлота. Међутим, кад су у питању унутрашњи узроци, можемо их назвати налет (видети и ван Хелмонтове појмове), хранљиви ћи, влажни ћи, хладни ћи, суви ћи и исцрпљујући ћи. Занимљиво је приметити делимичну сличност са аристотеловско-галенским својствима, која су била део једног сасвим различитог, четвороструког система. Било би немогуће у преосталом простору овог текста дати чак и нацрт етиолошког и дијагностичког система Неиђинга, али може се рећи да је он пружао сложену класификациону мрежу у коју су се могли уклопити резултати посвећеног клиничког посматрања. Постојала је прилично свеобухватна теорија медицине, и дијагностичка и терапеутска. Тумачећи читав миленијум клиничке традиције, лекари династије Рани Хан успели су да споје у једну науку утицаје спољних фактора на здравље, абнормалности у раду унутрашњих органа, било услед претеране активности или дефекта, као и појаву и међусобну повезаност симптома, а све то користећи концепте јин и јанг (две основне силе универзума), ву синг 268

(пет елемената), ба гуа (осам дијагностичких принципа) и ђинг ло (кружни систем ћија). Пет елемената нису били део најранијих медицинских разматрања старе Кине, већ су потекли из једне друге школе – натуралиста (јин-јанг ђиа), чији је највећи представник и систематизатор Цоу Јен (350–270. пре наше ере). Теорија пет елемената (која је детаљно разматрана у другом волумену наше књиге Наука и цивилизација у Кини) била је толико утицајна и тако широко распрострањена у свим немедицинским наукама и протонаукама античке (и средњовековне) Кине да лекари нису могли да избегну њен утицај, али су ипак додали шесту јединицу или ентитет када су је уклопили у своје теоријске дисциплине, како би се ускладила са шестоструким категоријама. Тако је пет јин органа (јетра, срце, слезина, плућа и уро-генитални органи) и пет јанг органа (жучна кеса, желудац, дебело и танко црево и бешика) препознато од стране свих школа. На то су лекари додали још по један елемент у сваку категорију, син бао ло (перикардијална функција) и сан ђијао (три активна региона162). Посебно је значајно то што додатни елементи представљају физиолошке процесе а не морфолошки уочљиве структуре. Шест „органа“ стога може лако да одговара сваком од шест ћијева, шест трактова итд. Не сме се мислити да је стање кинеске медицине у време стварања Неиђинга било осуђено да остане непромењено кроз наредних готово два миленијума аутохтоне праксе. Напротив, дошло је до великих промена, много проширења, као и мноштва супротстављених школа. Међутим, ако ћемо и једну верзију кинеске медицине сматрати класичном, онда је то управо ово дело. Антички кинески лекари су били веома свесни тога да температура регулише и обликује системе функционисања људског тела. Иако нису имали начина да прецизно мере температуру, било им је веома важно посматрање субјективног осећаја хладноће или повишене температуре, уз алгофобију и алгофилију. У то време је и проучавање пулса и његових промена такође достигло висок ниво развоја. Све што овде можемо пружити је преглед неких од болести које су они препознавали, јер је међу њима немало оних које се могу прилично јасно одредити модерним терминима. Све грознице су стављене у категорију болести шанг хан и заједно назване болести температуре (же бинг). Сваки симптом који се и данас посматра – бол, знојење, мучнина итд., све осим резултата модерних физичко-хемијских тестова – они су све то проучавали и тумачили на одређени начин. На пример, фу ман, или пуноћа абдомена, био је значајан симптом. Могао је да указује на едем (џунг). Неиђинг заправо каже да „течност која претекне у кожу и ткиво из региона испод и изнад дијафрагме 162

У питању су метаболички процеси око дијафрагме и око пупка (прим. прев.).

269

изазива едем“. То је такође могло да укаже на асцит до којег долази код цирозе јетре, отказивања рада срца, а посебно шистозомијазе, несумњиво веома честе у античкој Кини. Фу ман је такође праћено воденастим фецесом са несвареном храном (ши ји), што се јавља код гастроентеритиса, колере и сл. Фу ман се другачије називало и фу џанг и тијен. Ова друга реч је добар пример термина који се могао изговарати на два начина. Уколико се чита као тијен то је значило надутост абдомена, али уколико би се читало као џен онда је означавало различите облике лудила, а у изразу џен сјен – епилепсију. Из клиничког описа јасно је да су се од периода династије Хан надаље термини лао фен и лао џунг односили на туберкулозу. Сам термин фен је увек имао конотацију конвулзија или парализе. Може се посматрати као интензивна пнеума, насупрот благе пнеуме (ћи), која је део физиологије нормалног тела. Други облици џунг фенга су, стога, хемиплегија (пијен ку) и церебрална хеморагија која води до потпуне апоплексије (феи). Међу грозницама (вен бинг) сада налазимо релативно јасне описе дифтерије, под именом шe бен лан (оштећења у корену језика), која је несумњиво додатно компликована инфекцијама стрептококи. Дифтерија се такође јасно означава термином менг ђиjу, „жестоки чир“ (грла). Цироза јетре узрокована паразитима у јетри и крви називана је ган же бинг, туберкулоза пи же бинг, а пнеумонија феи же бинг. Није увек извесно да су органи на које се указује у описима болести (у три претходна случаја, јетра, слезина, односно плућа) они које бисмо данас повезали са датим болестима. Пре су у питању органи повезани са шест поменутих трактова, који су сви спојени са неким органом. Већ смо говорили о маларичним грозницама (ђиjаи ниjу). Ова терминологија се надаље користила уз мало промена, али једна болест, дан ниjу, може се повезати са релапсом грознице узрокованим борелијом из реда спирохет, по тумачењу које је предложио Сунг Дажен. Још само неколико речи о дијабетесу. Полиурија је препозната као знак посебне болести у Неиђингу, где се она назива феи сјао. Идеје из периода династије Хан илуструју принцип наизменичног учешћа или померања (ји) када се неки патолошки утицај прошири са органа на орган унутар тела. Тако код стања феи сјао хладни ћи срца прелази на плућа и пацијент лучи двоструко више течности од тога колико уноси. Иако посебно име за дијабетес (сјао ко, сјао џунг) није развијено све до краја овог периода, готово је извесно да је овде у питању дијабетес. Слаткоћа урина је откривена много касније, тек у седамнаестом веку наше ере. У другим текстовима разматрали смо знање Кинеза о дијабетесу, као и теорије које су развили о овој болести. Чињеница да мумифицирање није практиковано у античкој кинеској цивилизацији несумњиво је ограничило могућност очувања велике 270

количине конкретних доказа који се тичу многих болести од којих су људи тог времена патили, што је био случај у старом Египту. Колико нам је познато, готово ништа није рађено у домену патолошке анатомије костура који су пронађени у античким гробницама у Кини, били они из доба неолита или периода династија Џоу, Ћин и Хан. Како у кинеским музејима сигурно постоји мноштво коштаног материјала, могуће је да ће овај подухват успешно предузети кинески археолошки патолози. Међутим, проучавање писаних докумената античке Кине, од средине првог миленијума пре наше ере па све до почетка наше ере, показује да су они ипак сачували заиста велики број података о болестима које су владале у датом периоду. Иако би проучавање самих људских остатака могло донети драгоцене потврде онога што нам откривају текстови, могуће је да ће нам пуна анализа записа дати ширу слику него што би то кроз анализу коштаних остатака икада било могуће. Литература163 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. 9. 10.

Bridgman, R. F. La Medecine dans la Chine Antique. Melanges Chinois et Boudsshiques, 10: 1, 1955. Chhen, Chih. His Yin Mu Chien chung Fa-hsien-ti Ku-Tai I-Hsueh Shih-Liao. Kho-Hsueh Shih Chi-Khan, 1: 68, 1958. Chhen, Pang-Hsien. Chung-Kuo I-Hsueh Shih. Shanghai: Commercial Press, 1957. Fan, Hsing-Chun. Chung Kuo Yu Fang I-Hsueh Ssu-Hsiang Shih. Peking: Jen-Min Wei-Seng, 1954. Hu, Hou-Hsuan. Yin Jen Ping Khao. Hsueh Ssu (3), 73; (4), 83, 1943. Needham, J., Wang, Ling, Ho, Ping-Yu, Lu, Gwei-Djen et al. Science and Civilization in China. Cambridge: University Press, 1954. Needham, J., Lu, Gwei-Djen. Proto-Endocrinology in Mediaeval China. Stefan Milcu Festschrift, Bucarest (у штампи). Sung, Ta-Jen. Chung-Kuo Ku-Tai Jen Thi Chi-Sheng-Chhung Ping Shih. I-Hsueh Tsa Chih, 2 (3/4): 44, 1948. Wang, Chi-Min, Te, Wu-Lien. History of Chinese Medicine. Nat. Quarantine Service, Shanghai, 1932. Yu, Yun-Hsiu. Ku-Tai Chi-Ping Ming Hou Su I, Jen-Min Wei-Seng, Shanghai, 1953. Cf. Nguyen, Tran-Huan, Rev, Hist. Sci., 9: 275.

Са енглеског превела: Јелена Гледић

163

Дата по систему транскрипције изворног текста (прим. прев.).

271

Особине Кинеза164

Артур Хендерсон Смит

Поглавље 8. Таленат за посредну комуникацију Једна од интелектуалних навика којом се ми, Англосаксонци, највише поносимо је вештина да директно проникнемо у суштину, и да, када дођемо до ње, изговарамо управо оно што и мислимо. По питању ове тврдње морају постојати одређене резерве, имајући у виду њену употребу у друштву приликом учтивог обраћања, као и у дипломатским круговима. Ипак, остаје непобитна чињеница да је принцип непосредности водећи принцип, иако у извесној мери мора бити измењен у одређеним околностима. Међутим, није неопходно нарочито познавање азијских народа да би се схватило да њихови и наши инстинкти по свему судећи нису исти, напротив, да се умногоме разликују. Не треба посебну пажњу придавати ни учесталим изразима учтивости којима обилују сви азијски језици, међу којима има оних који су по том питању далеко издашнији од кинеског језика. Нити је неопходно посебно истицати парафразе, перифразе или оно што можемо назвати псеудонимима, чија је намена да изразе идеје које су прилично једноставне, али које нико не жели да изрази на једноставан начин. Тако у кинеском језику постоји велики број термина који упућује на то да је нека особа преминула, а при том ниједан од њих не исказује суровост самог чина умирања; нити употреба перифраза зависи од тога да ли она упућује на цара или кулија, без обзира на то што се палета израза умногоме разликује у ова два случаја. Ми се нећемо сада бавити, осим у неком општем смислу, квалитетом веродостојности самог језика. Уколико се сви слажу око употребе одређене речи у њеном „буквалном значењу“, и при том сви разумеју да други људи чине исто тако, питање које се природно намеће не односи се на питање веродостојности већ на питање начина на који се речи употребљавају. Никакво завидно познавање кинеског језика неће омогућити једном странцу да закључи да је просто немогуће да, само чувши оно што му је Кинез саопштио, разуме шта је он у ствари мислио. То је једноставно 164

Arthur Henderson Smith, Chinese characteristics, Shanghai, 1894.

272

истина, без обзира на то колико се појединац вешто служи говорним језиком, разуме сваки израз, или пак, што је најгоре, уме да напише сваки карактер који је чуо у реченици која је изговорена; он често није у могућности да разлучи шта је говорник заиста имао на уму. Разлог за то мора лежати у чињеници да говорник речима није изразио оно што је мислио, већ нешто што је мање-више сродно томе, чиме је желео да се право значење или барем део тог значења претпостави. Поред одређеног знања кинеског језика, моћ закључивања је такође од суштинске важности свакоме ко жели успешно да гради однос са Кинезима, и какве год да су моћи појединца у овом погледу, у много случајева може поћи странпутицом, због тога што ове моћи нису испуниле очекивања. У циљу илустрације овог свепрожимајућег феномена у животу Кинеза, узећемо за пример случај који се често догађа међу онима који су представници обичног народа, они који су најдревнији а често и безразложно и најмање важни – слуге. Једнога јутра „дечак“165је набацио свој уобичајени безизражајни израз лица, да би тиме показао да је једна од његових „тетака“ болна и да је у обавези да одустане од привилегије обављања послова и суздржи се од постављања питања о њеном здрављу. Наравно да из свега овога не произлази закључак да „дечак“ нема тетку, да она није болесна, да он нема намеру да јој оде у посету да види како је, већ да је, најблаже речено, много вероватније да су „дечак“ и кувар имали неки неспоразум. Користи се овај метод алудирања како би се индиректно назначило да „дечак“ зна факте самог случаја, и стога се повлачи да би уступио место другоме, у овом случају кувару. Појединац који вам је учинио услугу, а коју није било могуће у тренутку новчано узвратити, срамежљиво али тврдоглаво одбија напојницу за коју сматрате да је оправдано да се пошаље као знак дужности. Оно што он тиме жели рећи је да уколико би прихватио било шта од вас зарад такве неважне услуге, то би нарушило свих Пет врлина166, и да сте се огрешили о њега што сте му уопште понудили тако нешто, као и да би га инсистирање да прихвати то осрамотило. Шта то значи? То значи да су његове наде по питању тога шта ћете му дати заузврат биле разорене маленом сумом коју нудите, и да, попут Оливера Твиста, „жели више“. И то, на крају крајева, уопште не мора значити то, али може постојати наговештај да можда сада, или једног дана у будућности будете имали у својој моћи нешто да му понудите а што ће бити чак и пожељније, или ћете доћи 165 Аутор користи реч „дечак“ (енгл. “boy”) коју странци користе за именовање главног слуге, без обзира на његове године старости. В. Glossary of techincal terms, стр. 273 166 Пет врлина (wŭ cháng 五常) према Конфуцију су: човекољубље (rén 仁), исправност (yì 义), ритуали (lǐ 礼), мудрост (zhì 智) и оданост (xìn 信)(прим. прев.).

273

у посед нечега наспрам чега ће тренутни трошак бити само ситница, тако да ће он радије да остави целу ствар отвореном док не дође време када ће разлог за овакав његов поступак бити сасвим очигледан. То што Кинези на овај начин штите своје личне интересе проистиче из страха од упућивања увреде, тако да ће они бити много обазривији када разговарају о другима, уколико постоји могућност да их то доведе у неприлику. Имајући у виду да су врло склони трачарењу и оговарању, Кинези се у тим ситуацијама разликују по томе што неће бити превише говорљиви, нарочито када су у присуству странаца, већ ће бити неми попут гроба чак и када се ради о стварима које знају. У небројено много примера, тупоглави људи којима смо окружени могу нам „давати поене“, који могу касније утицати на то да се наше понашање према њима у извесној мери промени. Међутим, уколико они нису сигурни на који начин могу да остваре свој интерес, и заштите се од могућег ризика, они ће се повући и задржати сумњичаву тихост. Ништа није интересантније од посматрања начина понашања Кинеза који је одлучио да је најбоље за њега да некоме наговести нешто помало незгодно или неповољно. Ствари су заиста морале отићи веома далеко када се, чак и под оваквим околностима, комуникација остварује коришћењем обичних и проверених термина. Оно што има много већег изгледа да се догоди је индиректна сугестија о нечему што не треба, тј. не сме бити изговорено, а која се спроводи принципом около-наоколо. При том се говорник осећа врло нелагодно, као да се плаши шпијуна из заседе. Он утишава свој глас до нивоа мистериозног шапата. Он држи три прста једне шаке подигнутим, како би суптилно дао наговештај да је особа о којој не говори, већ на коју показује, трећа по реду у породици. Он даје нејасне уводне примедбе, које доводе до откривања посве очигледног смисла, и непосредно пре него што дође до суштине самог случаја он нагло застаје, сузбија предикат од којег све претходно зависи, значајно клима главом као да жели да каже: „Ето, сада видите, зар не?“, док, наравно, сироти неупућени странци нису видели ништа, осим да ту нема ничега што треба да се види. Неће бити чудно ако би ствари узнапредовале до тог нивоа да вас ваш саговорник остави у истом незнању у којем сте и били пре почетка разговора, наговештавајући тиме да ћете у неком другом тренутку схватити да је ипак био у праву! Особина која је заједничка Кинезима и другим народима је та да желе, што је дуже могуће, да задрже лоше вести за себе, као и да комуницирају у прерушеном оквиру. Али „добра форма“ међу Кинезима захтева обману до те мере да се она засигурно чини изненађујућом и посве узалудном. Упознали смо једну баку која је неочекивано прекинула оговарања двају пријатеља, који су хитно дошли код ње како би јој пренели лоше вести о смрти унучета које је било код куће. Они су покушали да кроз невешто 274

успутно ћаскање натукну лоше вести овој сиротој жени, иако је у року од пола сата цела истина изашла на видело. Упознали смо и једног човека који се, након одсуства од неколико месеци, враћао кући и којег је пријатељ посаветовао да погледа позоришну представу која се одржавала у последњем селу пре уласка у његово село. Током те представе он је сазнао да је његова мајка преминула. Једном приликом нам је поверено писмо на кинеском које је требало да однесемо човеку који је био далеко од куће. То писмо садржало је саопштење да је током његовог одсуства његова жена изненада преминула и да су комшије, сазнавши да нема никог ко би то могао да спречи, узеле све предмете који су остали у напуштеној кући. При том је на спољашњој страни овог писма великим карактерима било написано неколико нетачних речи попут „мирољубиво породично писмо“! Кинески таленат за посредну комуникацију често се огледа и у уздржаној употреби бројева онда када се разумно и логично очекује њихова употреба. Због тога ће пет томова књиге бити названо Човекољубље, Исправност, Ритуали, Мудрост и Оданост, јер је то непроменљив редослед по којем су именоване Пет врлина. Неколико томова Речника цара Канг Сија167 се често разликују, не онако како ми вероватно унапред помишљамо, према радикалима који указују на њихов садржај, већ према 12 „карактера временског циклуса“. На испитима студенти сукцесивно исписују на стотине карактера овог хиљадугодишњег класика, који при том нема дупликате. Још један пример ове теме проналазимо у терминима који се односе на удату жену, а које су најчешће сковали чланови њене породице или неки други људи. Таква жена буквално нема своје име, него има два презимена, једно је презиме њеног супруга а друго презиме породице њене мајке. Она се представља као „мајка те и те особе“. Тако да Кинези које упознајете говоре о мајци као о „малој црној“. Вероватно нисте никада чули да било ко од њих има „малу црну“ у свом домаћинству, али они подразумевају да ви то знате. Ако, међутим, жена нема деце, онда је ствар много срамотнија за њу. Онда ће вероватно жену називати „тетком“ или „малом црном“ или неком другом парафразом. Старија удата жена ни најмање се не устручава да трачари, при том се мисли на жену која води рачуна о стварима изван куће; док је млада удата жена која није благословена децом понекад стављена у шкрипац у покушају да именује свог мужа а да речима не наговести њихов однос. Некада га ословљава са „учитељу“, а у једном случају, који сам начуо, она је, у очају због недостатка пригодног 167 Речник цара Канг Сија (на кинеском: 康熙字典) – речник који је био у употреби током 18. и 19. века. У њему су речи наведене према 214 радикала.

275

израза, као средство именовања свог супруга искористила назив посла који он обавља – „Млинар уља је рекао то и то“. Прослављени кинески генерал се у току марша, на свом путу у рат, поклонио неким жабама које су се задесиле на путу, желећи тиме да његови војници разумеју да је јунаштво и храброст вредна дивљења попут ових рептила. Просечном Западњаку то би могло изгледати као да овај генерал захтева од својих трупа некакав посебан закључак, али не већи од онога који би се затражио од странца који живи у Кини. Око кинеске Нове године168, када дође време за годишњу отплату дугова, један познаник је, након сусрета са писцем, направио неколико гестова који су засигурно имали дубоку важност. Он је упро прстом у небо, а затим и у земљу, а потом и ка особи којој се обраћао, и на крају ка себи, и све то не изговоривши ни једну једину реч. Засигурно није постојао ниједан изговор за погрешно разумевање овог геста, иако се срамимо што морамо рећи да нисмо успели да га разумемо у потпуности. Он је помислио да неће бити много потешкоћа да неко закључи из његове пантомиме да он жели да позајми нешто новца, али тако тајно да бисмо само „небо“, „земља“, „ти“ и „ја“ знали за то. Изрази „јести прождрљиво“, „пити вино“, „пожуда“ и „коцкање“ означавају четири најучесталија порока, којима је сада придодато и пушење опијума. Говорник покаткад подигне прсте једне шаке и тиме назначи да је „он окорео у свему овоме“, мислећи при том на то да је неко био окривљен за сваки од ових порока. Пример кинеског талента за посредну комуникацију може се односити и на комплексни ритуални кодекс, у којем појединац може да покаже велико непоштовање према другоме због начина који нама изгледају бесмислено искривљеним. Начин на који се преклапа папир за писмо може бити оличење увреде. Пропуст да се напише кинески карактер изнад линије у односу на остале карактере може бити велико понижење као када би се у енглеском језику написало име особе а да се при том не напише велико почетно слово. У друштвеним односима непристојност може бити исказана и без употребе речи, као што је сачекивање гостију на неодговарајућем месту, или као што је неиспраћање гостију до неке одређене дистанце која се сматра прикладном. Пропуст да се испуни било који од ових многобројних једноставних чинова може пренети невешто замаскирану увреду, која као таква истог тренутка може бити уочена од стране Кинеза, иако сироти неупућени странац постаје жртва небројено пута, никад не сазнавши да је био третиран са непоштовањем! Сви Кинези грде једни друге када су љути, али само неки имају таленат да пренесу 168 Празник пролећа – традиционално се слави првог дана првог месеца према лунарном календару, што, према нашем календару, пада крајем јануара или почетком фебруара.

276

увредљиво значење на тако деликатан начин, да стварно значење може за тренутак избећи опсервацију, захтевајући да буде сварено као горко језгро пилуле посуте шећером. Тако израз „дунг-си169“ – у буквалном значењу „исток-запад“, значи ствар, а рећи некоме да је „ствар“ заиста је увредљиво. Међутим, иста идеја је пренесена и посредством индирекције, рећи да неко није „север-југ“, што имплицира да је он „исток-запад“, на крају крајева ипак значи да је тај неко „ствар“. Признајем да морамо бити изненађени величанственим умећем чак и најнеписменијег Кинеза да без припреме измисли веродостојне изговоре, који су у својој основи фиктивни. Нико сем странаца никада и не помишља да их схвати озбиљно. То је за њих одговарајуће средство да сачувају сопствени образ. И чак ни највештији странац нема способност да раскринка оне којима је прикривање истине постала устаљена навика. А када се мало боље размисли, чак и највећа незналица међу Кинезима има барем једну реч одбране која увек упали, након чије употребе може поново запасти у своје потпуно незнање као у сигуран бег. Он „није знао“ или он „није разумео“, изрази су који, попут милосрдног плашта, покривају бројна значења. Најилустративнији примери ове наше теме могу се пронаћи у беиђиншком дневном листу Газете. Та навика, класичним језиком названа “показивати на јелена, дозивати коња“ нигде није доведена до вишег нивоа него у овом листу. Нигде није истинитија реченица да „ствари нису онакве каквим се чине“, чак ни у Кини, него у овом изванредном објективу, који, полунепрозиран какав је сам по себи, баца много више светлости на праву природу кинеског народа него сви прозори заједно. Ако се сматра универзалном чињеницом да би Кинез вероватније да да неки други разлог за нешто уместо оног правог, и да ништа не захтева толико вештине као погађање шта је мислио под оним што је рекао, за све ово проналазимо одличне примере у животу кинеских чиновника, где су формалности и извештаченост доведени до свог максимума. Када целу колумну кинеског „водећег журнала“ заузима опис разноликих болова и патњи неког старог мандарина који је гладан и жедан отишао у пензију из службе његовог височанства, шта све то значи? Шта значи то што је његова молба да буде ослобођен одбијена, након чега му је речено да мора да се врати на посао. Чему сведоче велики споменици а да томе не могу посведочити чињенице? Када је један дворски службеник осуђен због неког тешког злочина, а на основу записа уклесаног на камену се утврди да је невин, али да сноси кривицу због неког другог злодела, да ли то онда значи да творац тог 169 东西 dōngxi – (реч која може имати значење „ствар“ и „исток-запад“, у зависности од начина на који је изговорена) – (прим. прев.).

277

исписа није у довољној мери упознат са случајем, или се поставља питање да ли је овај службеник заиста то урадио? Ко може судити о томе? Убеђени смо да појединац који чита неко од издања беиђиншке Газете може формирати прилично исправан став о томе шта је заиста иза свега тога, и да зна много више о Кини него што се може сазнати из свих писаних радова и књига које су икада написане у Средишњем царству. Али, нема ли разлога за страх да ћемо оног тренутка када било који варварин буде способан да достигне тај ниво разумевања Кине, као што је овде наведено, бити на губитку при сазнању да он заиста мисли оно што је рекао, као да је стварно Кинез? Са енглеског превела: Милена Бојовић

278

CIP – Каталогизација у публикацији Народна библиотека Србије, Београд 008(510) АЛМАНАХ Института Конфуције у Београду = Confucius Institute in Belgrade Almanach / главни уредник Радосав Пушић. – Год. 1, бр. 1/2 (2009)– . – Београд (Студентски трг 3) : Филолошки факултет, 2010 – (Београд : Чигоја штампа). – 24 cm Два пута годишње ISSN 2217–2181 COBISS.SR–ID 174919436