Almanah Instituta Konfucije IX X by Institut Konfucije u Beogradu

Уређивачки одбор: Српска страна

проф. др Владимир Бумбаширевић проф. др Александра Вранеш проф. др Дарко Танасковић проф. др Радосав Пушић

Кинеска страна

проф. др Su Zhiwu проф. др Hu Zhengrong проф. др Pang Zengyu

Приређивач:

проф. др Радосав Пушић

Издавач:

Филолошки факултет у Београду

За издавача:

проф. др Александра Вранеш

Техничка обрада:

Зоран Милосављевић

Лектура српског текста:

Оливера Величковић ISBN 978–86–86419–80–4

编辑委员会塞方编委：

弗拉迪米尔·布巴西莱维奇、阿·弗朗涅什、达·坦那斯科维奇、拉·普西奇

中方编委：

苏志武胡正荣逄增玉

主编：

拉·普西奇

出版：

贝尔格莱德大学语言学院

出版人：

斯·格鲁巴切奇

塞文编辑：

奥·万利切科维奇

装帧设计：

佐·米洛沙沸列维奇

印数：

300册

书号：

ISBN 978–86–86419–80–4

Editorial Board: Serbian Side

Prof. Dr. Vladimir Bumbaširević Prof. Dr. Aleksandra Vraneš Prof. Dr. Darko Tanasković Prof. Dr. Radosav Pušić

Chinese Side

Prof. Dr. Su Zhiwu Prof. Dr. Hu Zhengrong Prof. Dr. Pang Zengyu

Editor:

Prof. Dr. Radosav Pušić

Publisher:

Faculty of Philology in Belgrade

For the Publisher:

Prof. Dr. Aleksandra Vraneš

Technical Processing:

Zoran Milosavljević

Serbian Text Proofreading:

Olivera Veličković ISBN 978–86–86419–80–4

ИНСТИТУТ КОНФУЦИЈЕ У БЕОГРАДУ

АЛМАНАХ ИНСТИТУТА КОНФУЦИЈЕ У БЕОГРАДУ Девета и десета свеска за 2013. годину

Приредио Радосав Пушић

Филолошки факултет у Београду Београд, март 2014

Објављивање ове књиге омогућила је Државна канцеларија за промоцију кинеског језика у свету НР Кине 此书的出版承蒙中国国家汉办的大力支持，特此鸣谢！

САДРЖАЈ

– Реч приређивача. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 13

I. Институтске стране – – – –

Радни извештај Института Конфуције у Београду за 2013. годину . . . 19 贝尔格莱德孔子学院2013年工作情况 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 24 Confucius Institute in Belgrade in 2013. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 28 Фото-албум Института Конфуције у Београду . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 33

II. Сусретања: Кина – Свет – Ф.М. Бејли, Сибир – Беиђинг – Јангце (са енглеског превела: Драгиња Марић) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 57 – Јулиан Константинович Шуцки, Истраживања „Књиге промена” (са енглеског превела: Јелена Гледић) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 67 – Алберт Пери, Руски (грчко-православни) мисионари у Кини, (1689–1917) (са енглеског превела: Драгиња Марић) . . . . . . . . . . . . . . . 98 – Роже Лабон – Шангај – модерни Вавилон. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 122 – Кинеске жене (1937) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 127

III. Сусретања: Кина – Србија – Бојан Вучковић, Записи из Кине . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 131 – Илија Марић, Милош Црњански и кинеска философија . . . . . . . . . . . 137 – Стеван Станишић, Путничке црте: сибирском жељезницом на Далеки исток (Манџурија–Кина) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 154

IV. Из кинеског пера – Ђијанг Кунгјанг, О естетици „Музичких записа” у оквиру књиге обреда (са енглеског превела: Ана Јовановић) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 165 – Ћијен Џунгшу, Кинеска књижевност (са енглеског превела: Јелена Деспотовић) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 205 – Мо Јен, Прва љубав . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 223 – Лин Јутанг, Историја штампе и јавног мњења Кине (са енглеског превела: Јелена Гледић) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 231 7

V. Научимо кинески језик – Ђин Сјаолеи, Контрастивна анализа допунa у кинеском и српском језику . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 249 – Бојана Павловић, Промјене приједлога у предмодерном и модерном кинеском језику . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 262

VI. Занимљива Кина – – – –

Сара Комосар, Три боје Кине: црвена, бела, жута . . . . . . . . . . . . . . . . . 277 Радосав Пушић, Џез у Шангхају 1934. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 289 Јелена Деспотовић, Новогодишњи фестивали у Кини. . . . . . . . . . . . . . 311 Ненад Бургић, Кинеска калиграфија: динамика . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 320

目录编者的话 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 14

I. 孔子学院动态 2013年贝尔格莱德孔子学院活动介绍（塞文） . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 24 2013年贝尔格莱德孔子学院活动介绍（中文） . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 19 2013年贝尔格莱德孔子学院活动介绍（英文） . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 28 2013年贝尔格莱德孔子学院活动剪影 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 33

II. 文化交流—中国与世界 – 弗雷德里克·贝利，西伯利亚—北京—扬子江（《中国—西藏—阿萨姆》节选）（英塞翻译: D·玛里奇） . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 57 – 尤里安·舒茨基，欧洲易学研究（《易经研究》节选）（英塞翻译: J·格莱迪奇） . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 67 – 阿尔伯特·帕里，俄罗斯（希腊正教）传教士在中国（1689–1917）：其文化政治和经济影响（英塞翻译: D·玛里奇） . . . . . . . . . . . . . . . . . . 98 – 罗 ·拉邦，上海：现代的巴比伦（《巴黎评论》节选） . . . . . . . . . . . 122 – 英国标准杂志文：中国妇女 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 127

III. 文化交流—塞尔维亚与中国 – 波阳·乌契科维奇，中国札记 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 131 – 伊里亚·玛里奇，米·茨尔涅扬斯基与中国哲学. . . . . . . . . . . . . . . . . . . 137 – 斯坦芬·斯坦尼舍奇，旅行随笔：远东的西伯利亚铁路（满州里— 中国） . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 154

IV. 中国作家文萃 – 蒋孔阳，《礼记·乐记》的音乐美学思想（英塞翻译：A·约万诺维奇） . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 165 – 钱钟书, 中国文学（《钱钟书英文文集》节选），(英塞翻译: J· 苔丝波道维奇） . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 205 – 莫言, 初恋 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 223

– 林语堂，中国古代报刊（《中国新闻舆论史》节选）（英塞翻译: Ј·格莱迪奇） . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 231

V. 汉语和汉字 – 金晓蕾, 汉语补语与塞尔维亚语的对比分析 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 249 – 波阳娜·帕甫洛维奇，中国近代白话和现代汉语的介词变迁 . . . . . . . . . 262

VI. 中国万花筒 – – – –

莎拉·科莫沙尔，中国三色：红、白、黄 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 277 拉多萨夫·普西奇，1934年的上海爵士乐 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 289 叶莲娜·苔丝波道维奇，中国的春节 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 311 奈那德·布尔吉奇，中国书法：舞动的韵律 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 320

CONTENTS

– Editor’s Word . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 15

I The Institute’s Pages – The Confucius Institute in Belgrade in 2013 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 24 – The Confucius Institute in Belgrade in 2013 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 19 – The Confucius Institute in Belgrade in 2013 (translated into English by: Jelena Gledić) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 28 – Photo Album of the Confucius Institute in Belgrade . . . . . . . . . . . . . . . . . . 33

II Encounters: China – The World – F.M.Bailey, Siberia – Peking – Yangtze (translated from English by: Draginja Marić) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 57 – Iulian K Shchutskii, The Study of the Book of Changes in Europe (translated from English by: Jelena Gledić) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 67 – Albert Parry, Russian (Greek Orthodox) Missionaries in China, 1689–1917: Their Cultural, Political, and Economic Role (1940) (translated from English by: Draginja Marić) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 98 – Roger Labonne, Shanghai – Modern Babylon (1937) . . . . . . . . . . . . . . . . . 122 – Chinese Women (1937) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 127

III Encounters: China – Serbia – Bojan Vučković, China Chronicles . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 131 – Ilija Marić, Miloš Crnjanski and Chinese philosophy. . . . . . . . . . . . . . . . . . 137 – Stevan Stanišić,Traveler’snotes: Trans-Sibirian Railway Journey to the Far East (Manchuria-China) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 154

IV From the Chinese Pen – Jiang Kongyang, On Musical Aesthetics of ‘Musical Records’ in the Book of Rites (translated from English by: Ana Jovanović) . . . . . . . . . . . . . 165 – Qian Zhongshu, Chinese literature (translated from English by: Jelena Despotović) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 205 – Mo Yan, First love . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 223 11

– Lin Yutang, The press in ancient China (translated from English by Jelena Gledić) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 231

V Let’s Learn Chinese – Jin Xiaolei, Structural Complement in Chinese language . . . . . . . . . . . . . . 249 – Bojana Pavlović, The Evolution of Prepositions in Pre-modern and Modern Chinese. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 262

VI Interesting China – Sara Komosar, Three Colours of China: Red, White and Yellow (linguistic and cultural analysis) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 277 – Radosav Pušić, Shanghai Jazz in 1934. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 289 – Jelena Despotović, Chinese New Year . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 311 – Nenad Burgić, Chinese caligraphy: the dinamics . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 320

Реч приређивача

Алманах Института Конфуције у Београду излази два пута годишње. По структури и садржају грана се у неколико праваца: 1) Институтске стране /упознају јавност са институтским активностима током протеклог периода/; 2) Сусретања: Кина и Свет /све штo везује, спаја и раздвајa Кину и друге народе света; како је свет гледао на Кину у различитим периодима њене историје и како је спознавао њену цивилизацијску матрицу/; 3) Сусретања: Кина и Србија /мозаик српског виђења Кине преко бројних путописа, есеја, превода, материјалних и духовних трагова културног сусретања два народа/; 4) Из кинеског пера /из пера кинеских аутора преводиће се занимљиви садржаји и то из: митологије, философије, религије, уметности, науке, економије, политике, културе свакодневног живота, књижевности, итд./; 5) Кинески језик и писмо /као једна од главних активности Института Конфуције је популарисање кинеског језика; читаоце постепено уводимо у тајне кинеског језика и писма/ и 6) Занимљива Кина /развија широку лепезу кинеског света, од: неолитских култура, кинеске кухиње, чаја, фенгшуеија, музике, археологије, примењене уметности, алхемије, астрологије, значајних кинеских проналазака, итд./. Идеја да Институт покрене свој Алманах инспирисана је намером да се љубитељи кинеске културе и цивилизације у Србији и региону повежу преко институтског гласила, да добију могућност да креативним учешћем допринесу међусобном разумевању Кине, Србије и света. Алманах ће бити дистрибуиран свим институцијама од културног и јавног значаја. Нужан предуслов за сваку комуникацију јесте „отворено срце” – прићи другом без предрасуда и унапред обликованих стереотипа о њему. Нужно није и довољно за остварење задатог циља, потребна је и неизмерна количина љубави и посвећености, јер без њих сваки сусрет губи смисао, а разговор сврху. У Београду, април 2014.

Институт Конфуције у Београду

编者的话贝尔格莱德孔子学院期刊预计每年出版两期，期刊的内容大致分为以下几个栏目： 1. 孔子学院动态：主要让社会了解孔子学院在前一段时间的主要工作和活动内容； 2. 交流篇—中国与世界：这一栏目主要介绍中国与世界其他民族的联系和交往；中国有别于其他民族的文化特点；在不同的历史时期世界是如何看待或理解中国文明和文化的，等等； 3. 交流篇—塞尔维亚与中国：这一栏目的内容是塞尔维亚人眼中的中国，收入塞尔维亚人写的中国游记、关于介绍中国的文章、翻译的中国作品；介绍两国人民文化交流的物质和精神财富； 4. 中国作家文萃：这部分内容是中国知名作家笔下的关于神话、哲学、宗教、艺术、科学、经济、文化习俗、文学等作品，通过翻译介绍给塞尔维亚读者； 5. 汉语和汉字：这汉语学习园地，也是推广汉语知识的栏目，读者们可以从这里逐渐进入汉语和汉字的神奇世界； 6. 中国万花筒：介绍中国文化的方方面面，从新石器文化到中国烹调、茶艺、风水、音乐、考古、应用美术、炼丹术、占星术、中国重要的发明，等等。孔子学院发行期刊的目的是希望能够通过孔子学院的声音，把塞尔维亚和周边地区热爱中国文化和语言的人们联系起来并积极地参与进来，为增进塞尔维亚与中国和世界的了解做出自己的努力。孔子学院期刊将通过国内所有重要的文化机构发行。实现任何形式的交流，最基本的就是要求我们必须敞开心胸，毫无成见、毫无偏见地接纳对方。但是，光能做到这一点也还是不够的，还需要我们付出无限的热情和专注，否则，任何交流和对话都会失去意义，睽违初衷。贝尔格莱德孔子学院

2014年4月，贝尔格莱德

Editors’ Word

The Confucius Institute in Belgrade Almanac will be published twice a year. Its structure and contents will be divided into several directions: 1) The Institute’s Pages /informing the public about the Institute’s recent activities/; 2) Encounters: China and The World /everything that ties, connects and separates China and other peoples of the world; how the world viewed China in different eras of its history and how it got familiar with China’s civilization pattern/; 3) Encounters: China and Serbia /a mosaic of Serbian impressions of China presented through numerous travelogues, essays, translations, material and spiritual traces of cultural encounters of the two peoples/; 4) From the Chinese Pen /interesting content from the pen of Chinese authors will be translated, namely works related to: mythology, philosophy, religion, art, science, economy, politics, culture of everyday life, literature, etc./; 5) The Chinese Language and Writing System /as one of the main activities of the Confucius Institute is popularizing Chinese language, the readers are gradually introduced with the secrets of the Chinese Language and Writing System/ and 6) Interesting China /unfolding the wide spectrum of the Chinese world, from: Neolithic cultures, Chinese cuisine, tea, Fengshui, music, archaeology, applied arts, alchemy, astrology, significant Chinese inventions, etc./. The idea to start an Institute Almanac was inspired by the intention to connect admirers of Chinese culture and civilization in Serbia and the Region through an institutional media, so that they can have the opportunity to give their creative contribution to the mutual understanding between China, Serbia and the World. The Almanac will be distributed to all relevant cultural and public institutions. The necessary precondition for every form of communication is an “open heart” – to approach the other without prejudice or preconceived stereotypes about them.

The necessary is not sufficient to achieve the set goal, one also needs an immeasurable amount of love and dedication, because without them every encounter loses its meaning, and every conversation its purpose. In Belgrade, April 2014.

Confucius Institute in Belgrade

I ИНСТИТУТСКЕ СТРАНЕ

Напољу, дрвеће и ветар Уговорили дирљив љубавни састанак Грле се, љубе, лете и падају Извијају мелодију, пуну и страсну Сјај залазећег сунца прелива се кроз облаке Џанг Сјангхуа

Радни извештај Института Конфуције у Београду за 2013. годину

I. Опште прилике у периоду јануар–октобар 2013. године У јулу 2013. године, Универзитет у Београду и Ханбан обновили су Споразум о заједничком оснивању Института Конфуције у Београду. Време трајања овог споразума је пет година, и он се аутоматски продужава у наредних пет година, уколико се обе стране слажу. Обновљени споразум се заснива на принципима рада и утврђеним циљевима претходно потписаног споразума о оснивању Института Конфуције у Београду. У септембру су, од стране Ханбана, одобрена буџетска средства која су намењена за 14 пројеката Института Конфуције у Београду за 2013. годину, као што су наставне и културне активности, активности у вези са ширењем кинеског језика, опремање језичке лабораторије, одржавање свакодневног рада Института Конфуције, итд. С обзиром на то да је буџет одобрен са извесним временским кашњењем, осим сталних пројеката који су већ у реализацији или који су већ реализовани, нови пројекти планирани за ову годину тек чекају на реализацију (опремање језичке лабораторије, израда новог сајта, семинар за обуку локалних наставника кинеског језика, итд.). Опште наставне и образовне активности  Институт Конфуције у Београду (у даљем тексту „ИК”) настоји, као и до сада, да подигне квалитет наставе кинеског језика, као и наставног кадра, захтевајући да сви наставници у ИК имају најмање положен 6. ниво испита ХСК. Од ове године потребно је да наставници у ИК имају и положен највиши ниво усменог испита ХСКК. Током 2013. године, одржан је 14. (март – јун 2013) и 15. (октобар – децембар 2013) циклус курсева кинеског језика. У оквиру 14. циклуса курсева кинеског језика ИК је имао на свим нивоима 7 одељења за грађанство и 5 одељења за средњошколце, са укупно 118 уписаних полазника. Пролазност свих полазника на завршном испиту износи око 75,4% и можемо закључити да је, у односу на прошлу годину, порасла за скоро 11%. Крајем септембра је успешно завршен упис нових полазника на 15. циклус курсева у ИК, формирано је 9 одељења за грађанство и 5 одељења за 19

средњошколце. Укупно је уписано 216 полазника, од тога су 102 средњошколци. Број уписаних полазника повећан је 1,34 пута у односу на прошлу годину. ИК је постигао нови резултат у ширењу кинеског језика, тако што је по први пут отворено одељење кинеског језика за децу предшколског узраста. Након успешно организоване активности Летњи камп за учење кинеског језика и културе са предшколском едукативно-културном установом „Повратак природи”, ИК је у октобру потписао споразум о отварању курса кинеског језика за децу са овом установом. Одељење тренутно има 16 полазника узраста од 4 до 6 година. ИК је дечијој установи донирао уџбенике Кинески рај и други наставни мултимедијални материјал за учење језика, обезбедио наставни кадар, и са поменутом установом успоставио сталну сарадњу.  ИК је у априлу 2013. године организовао друго по реду такмичење за ученике средњих школа, Знањем до Кине, на коме је учествовало преко 30 ђака. Најбољи учесници су добили могућност да учествују у Летњем кампу младих из целог света. Кроз ову активност деца из Србије имала су прилику да се упознају са НР Кином и њеном културом и продубе своје интересовање за кинески језик и културу.  Током јула и августа 2013. године, ИК је, у сарадњи са Универзитетом за медије и комуникације НР Кине, организовао четворонедељни Летњи курс кинеског језика у Беиђингу. На курсу је учествовало 25 најбољих полазника ИК-а, који су добили прилику да подигну свој ниво знања кинеског језика и обогате своје познавање кинеске историје, културе и обичаја.

2. Културне активности У 2013. години ИК је са амбасадором НР Кине у Србији, српским ресорним министарствима и културно-образовним институцијама организовао и успешно реализовао бројне културне активности које су наишле на изузетан пријем у Србији и које су допринеле продубљивању познавања кинеске културе, као и ширењу утицаја ИК-а.  Прослава кинеског празника Пролећа. Од 5. до 12. фебруара 2013. године, ИК је са Уметничком галеријом Озон организовао изложбу преко 50 фотографија и резаног папира које приказују обичаје кинеског народа за време прославе празника Пролећа. Током трајања изложбе коришћен је и мултимедијални материјал за представљање кинеских традиционалних обичаја за време празника, као и за представљање кинеског писма. 20

 Од 9. до 16. фебруара 2013. године, ИК, Одељење за културу Амбасаде НР Кине у Србији и Новобеоградска културна мрежа организовали су изложбу фотографија о кинеској Новој години. Министар просвете, науке и технолошког развоја Републике Србије, заменик министра за културу, Државни секретар за спорт и омладину, председник општине Нови Београд, Њ.Е. амбасадор НР Кине у Београду, господин Џанг Вансјуе са званицама из амбасаде, средњошколци и полазници ИК-а, окупили су се да заједно прославе кинеску Нову годину. Полазници ИК-а су публици приказали кинеске песме, кинеску музику и српске игре. Цела манифестација била је изузетно посећена од стране грађана и медијски одлично пропраћена.  У периоду од марта до јула 2013. године, ИК је, у сарадњи са Уметничком галеријом Озон, организовао серију предавања о кинеској култури: Калмици у Београду, Одсуство боја у традиционалном кинеском сликарству, Таиђићуен: вештина врхунских принципа, Здравствени ћигонг као систем балансирања тела, духа и ума, итд. Представник Ћигонг и вушу савеза НР Кине, велики стручњак за здравствени ћигунг, одржао је посебно предавање. За наредни период су у плану два велика предавања – Књижевни језик Мо Јена и Даоизам: култивисање духа и тела. До сада је ова предавања посетило око 300 посетилаца.  Од 29. маја до 27. јуна 2013. године, ИК и Културни центар Зрењанина организовали су Недељу кинеског филма, на коме су приказана филмска остварења познатих кинеских режисера Чен Каиге, Ванг Ђавеи, итд. Стотину посетилаца је присуствовало овом догађају.  Од 27. до 28. јула 2013. године, у сарадњи са Покретним алтернативним театром омладине Смедерево, уприличени су Дани кинеског играног и документарног филма, током кога су приказани „Кинеска архитектура”, „Кинеско традиционално сликарство и ликовна колонија”, и други филмови. Број посетилаца је преко 100.  Од 10. до 20. јула 2013. године, ИК и предшколска едукативно-културна установа из Земуна „Повратак природи” организовали су десетодневни пројекат Дечија република змаја и чаја. Кроз низ активности, које подстичу развој интелектуалних и мотористичких способности, креативности и маште код деце, представљена је кинеска култура и кинески језик. Сваког дана је обрађивана различита тема, па је тако уприличен Дан кинеске музике, Дан кинеских борилачких вештина, Чудесни карактери, Дан кинеске калиграфије и сликарства, Кинески чај, Кинеске бајке и митови, 21

Маске Беиђиншке опере, Кинеска храна и штапићи за јело, итд. Професори и студенти Групе за кинески језик Филолошког факултета у Београду и представници Ћигонг савеза Србије су, као волонтери ИК-а, представили деци основе кинеске културе, кинеског писма и борилачких вештина. Укупан број деце која су учествовала у овој активности износио је 250.  Активности везане за прославу Празника средине јесени и Дана републике НР Кине. Од 2. до 10. октобра, ИК и Културни центар Зрењанина су у заједничкој сарадњи поводом 64. годишњице оснивања НР Кине уприличили изложбу фотографија Кина некад и сад: градови, места и људи. Свечаној церемонији отварања изложбе присуствовали су саветник за културу Амбасаде НР Кине у Србији, господин Сју Хунг, и саветник, г-ђа Ли Јуђе, сви професори и волонтери ИК-а, директор и остали представници Културног центра Зрењанин. После отварања изложбе, директор ИК-а, проф. др Радосав Пушић одржао је предавање о модерној Кини и њеној традиционалној филозофији. Овај догађај је привукао пажњу грађана и локалних медија из Зрењанина, велики број писаних и ТВ медија објавио је вест о овој изложби.  Дана 18. октобра 2013. године, кинески песник Џао Лихунг са делегацијом је, током боравка у Србији, посетио ИК и том приликом одржао предавање о кинеској савременој књижевности и кинеској поезији. Предавање је било изузетно посећено од стране полазника ИК-а и студената са Групе за кинески језик Филолошког факултета у Београду.

3. Учествовање у посебним пројектима Ханбана  У 2013. години ИК је организовао тродневни семинар за обуку локалних наставника који учествују у организацији и надзору испита ХСК, који је захтевао Центар за ХСК испите при ХАНБАН-у. Укупно 6 професора је полагало испит за ХСК надзорнике, А и Б категорија. Овом обуком обезбеђен је квалитет рада и организације у вези одржавања испита ХСК. II. Нови пројекти у 2013. години  У циљу популаризације и ширења кинеског језика, као и промоције ИК-а, ове године ће бити у изради нови сајт ИК-а. Сајт ће бити двојезичан, на српском и кинеском језику, и осим пред22

стављања наставних и културних активности и рада ИК-а, имаће своју друштвену мрежу за повезивање полазника ИК-а, као и свих осталих љубитеља кинеског језика и културе.  У јануару 2014. године, ИК ће, у сарадњи са Министарством просвете, науке и технолошког развоја Републике Србије, организовати семинар за обуку локалних наставника кинеског језика. На овај начин се подиже квалитет рада установа у Србији које имају наставу кинеског језика.  У новембру 2013. године, ИК ће реновирати језичку лабораторију за учење кинеског језика. Користећи средства ХАНБАН-а за набавку рачунарске опреме и уз помоћ техничког особља Филолошког факултета у Београду, овај пројекат ће бити успешно завршен. III. Најважнији извештаји медија  Од 2. до 9. фебруара 2013. године, ИК, Одељење за културу Амбасаде НР Кине у Србији, Новобеоградска културна мрежа и Уметничка галерија Озон, организовали су низ различитих активности поводом прославе кинеске Нове године. Ове догађаје пропратили су многи локални медији, међу њима су национална телевизија РТС 1, Б92, Политика, Вечерње новости, Блиц, као и Босанска телевизија Коперникус.  Од 10. до 20. јула 2013. године, ИК и предшколска едукативно-културна установа из Земуна, „Повратак природи”, организовали су десетодневне активности Дечија република змаја и чаја. Национална телевизија РТС 2, Вечерње новости, Блиц и многи други медији пренели су вест о овом догађају.  Од 27. до 28. јула 2013. године, ИК и Покретни алтернативни театар омладине Смедерево приредили су Дане кинеског играног и документарног филма. Овај догађај пропратила је локална телевизија Смедерево.  Од 2. до 16. фебруара 2013. године, ИК и Културни центар Зрењанина су, поводом 64. годишњице од оснивања НР Кине, организовали изложбу фотографија Кина некад и сад: градови, места, људи. Локална телевизија КТВ и Радио Зрењанин су пренели вест о овом догађају. Београд, октобар 2013. Извештај саставио: Директор ИК-а у Београду са српске стране Проф. др Радосав Пушић 23

贝尔格莱德孔子学院2013年工作报告一、2013年1月—9月总体情况 2013年7月，孔子学院总部与贝尔格莱德大学续签了合作设立贝尔格莱德孔子学院的协议。此协议有效期为五年，并在双方无异议的情况下，可自动期五年。新签署协议在办好孔子学院的基本原则和宗旨等方面，秉承了原协议的精神。今年9 月，2013年度孔子学院项目预算获总部批准，审报的14个教学、办公、文化活动、汉语宣传推广和教学设备更新等项目全部通过。由于今年项目批复时间较晚，除了一些原有项目已完成或正在进行中，今年的新项目（电教设备更新、网站建设和本土教师培训等）还待实施。

各类教学活动情况  贝尔格莱德孔子学院（下文中简称“孔院”）继上一年，继续强化教学管理和师资培养，聘用的本土教师都达到了新HSK六级水平，并从今年起要求通过HSK口语高级水平。2013年度举办了第十四期（2013年3–6月）、十五期（2013年10–12月）汉语短期班。第十四期汉语短期班设置各级水平的成人汉语班（市民）7个，中学生汉语班5个，共有学生118人，考试及格率达75.4%，比去年的及格率提高了11%左右。9月底，孔子学院顺利完成第十五期汉语班的招生工作，共招了9个成人班和5个中学生班，共有注册学员 216人，其中中学生有102人。比去年学员人次提高了1.34倍。  今年孔院在塞尔维亚的汉语推广工作又取得新进展，首次将汉语普及到学龄前儿童。继成功地与当地一家儿童活动中心合作组织“ 汉语和中华文化夏令营”活动后，今年10月，孔子学院与这家儿童中心签署了合作设立学龄前儿童汉语启蒙班的协议。目前共有16 名4–6岁的儿童开始学习汉语。孔院向汉语班的儿童赠送了《汉语乐园》教材和其他多媒体教学课件，派遣汉语老师教授汉语，并与该机构保持双向的多种交流与合作。  今年4月，孔子学院组织了第二届塞尔维亚中学生“中华知识与汉语知识竞赛”共有30多名中学生报名参加。优胜者获得了去北京参加北京教委举办的“世界青少年夏令营”的机会。学员们通过这次活动，亲眼看到了中国，亲身体验了中华文化，更加激发了他们学习汉语的积极性。

 今年7、8月间，与传媒大学汉语国际教育学院合作，举办了为期四周的汉语暑期班，共有25名学习成绩优秀的孔院学员赴华进修汉语，提高了汉语水平，并增加了对中国历史文化、风俗民情的热爱。

2．文化活动 2013年，孔院积极与中国驻塞尔维亚大使馆、当地政府部门及文化教育机构合作，联合举办了多种多样的文化活动，进一步加强了孔院与社区的融合。各项活动都取得了很好的社会效果，为塞尔维亚人民提供了更深刻地了解中国文化的机会，提高了孔子学院在当地的影响力。  “迎新春活动”。2月5日至12日春节期间，与贝尔格莱德O3on艺术沙龙合作举办春节民俗展，展出了50多幅反映春节民俗的剪纸、图片等。同时还用多媒体手段，在图片展期间，播放了反映中国节日习俗、文化传统和汉字介绍等多媒体材料。  2月9日至16日，孔院与中国驻塞使馆文化处、新贝尔格莱德区政府的文化机构—“文化网”合作，共同举办“中国春节图片展”。塞尔维亚教育和科技部部长、文化部副部长、体育部国务秘书、新贝尔格莱德区区长和中国驻贝尔格莱德大使张万学先生及使馆工作人员与孔子学院学员和中学生欢聚一堂，庆祝中国春节。孔子学院学员表演了唱中国歌、演奏中国乐曲和歌舞等。整个春节活动深受当地媒体关注和贝尔格莱德市民的好评。  孔子学院3月至6月在贝尔格莱德O3on艺术沙龙举办了“中华文化推介系列讲座”，内容包括“贝尔格莱德的俄罗斯裔佛教徒遗踪”、“ 中国绘画艺术中的留白”、“太极拳知识普及”、“中华健康气功”等。有来自中国武术协会、中华健身气功协会的知名专家进行专题讲座。计划至年末再举办“莫言的文学语言”、“中华道教养生”两场专题讲座。目前听众人达300人次左右。  5月29日至6月 27日，孔院与伏伊伏定那自治省Zrenjanin市文化中心合作，举办中国电影周，展示了中国知名导演陈凯歌、王家卫等人的作品。观众人上百人。  7月27–28日，与Smederevo市青年实验话剧社合作，举办“中国艺术和纪实电影日”，播放了《中国建筑》和《中国绘画采风》等纪录片。观众人有100多人。  7月10日至20日，孔子学院与贝尔格莱德泽蒙区的一家儿童活动中心合作，举办了为期十天的“回归自然—茶与龙的儿童世界”活动。这次活动通过一系列儿童智力开发、激发儿童想象力和动手能力的创造活动，寓中华文化和汉语启蒙教育于回归自然的动手实践中。活动内容每天一个主题，分别为“中国音乐日”、“中华武术日”

、“神奇的汉字”、“书法绘画日”、“中国的茶”、“中国的神话与传说” 、“京剧脸谱”、“中华饮食与筷子”等，由贝大中文专业的师生、塞尔维亚气功协会会员作为孔子学院志愿者赴这家儿童活动中心向孩子们介绍讲解中华文化，教授太极拳和汉字。共有250人次参加了这次活动。  “庆中秋·迎国庆”活动。10月2日至16日，孔院与塞尔维亚伏伊伏定那自治省Zrenjanin市文化中心联合主办题为《人·地方·城市》的庆祝中国六十四周年国庆图片展览。中国驻塞尔维亚大使馆文化参赞徐鸿先生和李玉洁参赞、贝尔格莱德孔子学院全体老师和志愿者教师、Zrenjanin市文化中心主任及相关负责人参加了国庆图片展的开幕式。这次展览吸引了Zrenjanin市民和媒体的注意，市电视台和主要的平面媒体都前来观看展览并进行了采访和报道。  10月18日，中国著名诗人赵丽宏率领的中国作家代表团在访问塞尔维亚期间，作客孔子学院并为孔子学院学员和贝大中文系学生举行了关于中国当代文学与诗歌的精彩演讲，深受学生欢迎。

3．总部重点项目实施情况  本年度，孔院应总部汉考中心要求对负责HSK管理和考务工作的本土教师进行了为期三天的培训。共有六名教师参加并通过了总监考和主考的资质考试。通过这次培训，提高了HSK考务工作的管理水平，以满足塞尔维亚日益增大的HSK考试需求。 2013年新项目  孔院为加强自身宣传，加强汉语宣传和普及，从今年起开始着手进行网站建设。贝尔格莱德孔子学院网站将设塞汉双语，除了介绍孔子学院的日常工作、教学和文化活动动向外，还准备开设孔子学院学员社区，加强塞尔维亚汉语学习者之间、学员和汉语教师之间的良好互动。  孔子学院拟于明年1月，与塞尔维亚教育部合作，共同举办塞尔维亚汉语本土教师培训。旨在提高塞尔维亚各汉语教学点的师资质量。  孔子学院拟于11月完成孔子学院汉语电教教室的设备更新。用汉办批准的专项经费购置电脑设备，并由贝尔格莱德大学语言学院的技术人员完成安装。重大媒体报道  2月2日至9日，孔院与中国驻塞使馆文化处、新贝尔格莱德区政府的文化机构—“文化网”、OZon艺术沙龙合作，共同举办的春 26

节系列活动，被塞尔维亚多家媒体详细报道，其中最有影响的是塞尔维亚国家电视一台、B92电台、《政治报》、《晚报》、《BLIC》，还有周边国家波黑的一家电视台TV Kopernikus也作了报道。  7月10日至20日，孔子学院与贝尔格莱德泽蒙区的一家儿童活动中心合作，举办了为期十天“回归自然—茶与龙的儿童世界”活动。被塞尔维亚国家电视二台、《晚报》、《BLIC》等主要媒体报道。  7月27–28日，孔院与Smederevo市青年实验话剧团合作举办“中国艺术和纪实电影日”，被当地电台RTV Smederevo 报道。  10月2日至16日，孔院与塞尔维亚伏伊伏定那自治省Zrenjanin市文化中心联合主办题为《人·地方·城市》的庆祝中国六十四周年国庆图片展览。当地有线电视台KTV, 和Zrenjanin市广播电台进行报道。报告人贝尔格莱德孔子学院塞方院长普西奇教授 2013年10月

Confucius Institute in Belgrade Work Report for the Year 2013

1. General Conditions in The Period January-October 2013 In July 2013, the University of Belgrade and HANBAN renewed the Agreement on the joint founding of the Confucius Institute in Belgrade. The validity period of this agreement is five years, and it is automatically renewed for the following five years, if both parties agree. The renewed agreement is based on the work principles and set goals outlined in the previously signed agreement on the founding of the Confucius Institute in Belgrade. In September HANBAN approved budgetary funds intended for 14 projects of the Confucius Institute in Belgrade in the year 2013, such as educational and cultural activities, activities related to the promotion of Chinese language, acquiring equipment for the language laboratory, maintaining daily operations of the Confucius Institute etc. Considering the fact that the budget was approved with a certain delay, apart from the continuous projects that are already being or have already been implemented, new projects planned for this year are yet to be realized (acquiring equipment for the language laboratory, developing a new website, seminar for training local Chinese language teachers etc.). General Teaching And Educational Activities  The Confucius Institute in Belgrade (hereinafter “CI”) as always tends to increase the quality of Chinese language teaching, and the teaching staff, by demanding that all CI teachers have at least a level 6 HSK exam certificate. From this year, CI teachers also need to have passed the highest level of the oral HSKK examination. During the year 2013, the XIV (March-June 2013) and XV (October-December 2013) cycle of Chinese language courses was organized. During the XIV cycle of Chinese language courses, CI had a total of 7 classes for the general public and 5 classes for high school students, including all levels, with a total of 118 enrolled participants. The completion rate for all participants in the final exam is around 75.4% and we can conclude that it increased for almost 11% in comparison to the previous year. At the end of September the enrollment of new participants for the XV cycle of CI courses was successfully completed, and 9 general public and 5 high school students’ classes were formed. A total of 216 participants 28

were enrolled, 102 of them high school students. The number of enrolled participants increased by 1.34 in comparison to the previous year.  CI achieved new results in the promotion of Chinese language by opening for the first time a Chinese language class for pre-school children. After successfully organizing the activity Summer Camp for Learning Chinese Language and Culture with the pre-school educational and cultural institution “Povratak prirodi”, CI signed an agreement with this institution in October stipulating the opening of a Chinese language course for young children. The class currently has 16 students aged 4 to 6. CI donated to the institution Chinese Paradise textbooks and other teaching multimedia materials for language learning, provided teachers, and established a continuous cooperation.  In April 2013 CI organized the second competition for high school students entitled Znanjem do Kine (Through knowledge to China), with over 30 contestants. The best contestants were awarded the opportunity to participate in the International Student Summer CampBeijing. Through this activity, Serbian youth had the chance to get to know PR China and its culture and to deepen their interest in Chinese language and culture.  During July and August 2013, CI in cooperation with the Communication University of China organized a four-week Summer Course of Chinese Language in Beijing. A total of 25 of the best CI language course participants participated in this program, thus gaining an opportunity to increase their level of Chinese language and to enrich their knowledge of Chinese history, culture, and traditions.

2. Cultural Activities In 2013 CI, with the Embassy of PR China in Serbia, relevant Serbian ministries and cultural and educational institutions, organized and successfully realized numerous cultural activities which were exceptionally well received in Serbia and which contributed to the deepening of the public’s knowledge of Chinese culture, as well as the widening of CI’s influence.  Celebration of the Chinese Spring Festival. From February 5 to 12, 2013, CI in cooperation with the art gallery O3on organized an exhibition of more than 50 photographs and paper cuts that show the customs of Chinese people during the celebration of the Spring Festival. During the duration of the exhibition, multimedia materials were also

used to present the traditional Chinese customs for this holiday, as well as to present the Chinese writing system.  February 9–16, 2013, CI, the Cultural Department of the Embassy of PR China in Serbia and the New Belgrade’s Cultural Network organized an exhibition of photographs depicting the Chinese New Year. The Minister of education, science and technological development of the Republic of Serbia, the Deputy Minister of Culture of the Republic of Serbia, the State Secretary of Youth and Sports of the Republic of Serbia, the Vice-President of the Municipality of New Belgrade, His Excellency Ambassador of PR China to Serbia Mr. Zhang Wanxue and Embassy representatives, high school students and CI students, all gathered to celebrate the Chinese New Year. CI students performed Chinese songs, Chinese music, and Serbian dances. The event was extremely well visited by the general public and excellently covered by the media.  In the period March-July 2013, CI in cooperation with the art gallery O3on organized a series of lectures on Chinese culture: Kalmyks in Belgrade, Absence of Colors in Traditional Chinese Painting, Taijiquan: the art of supreme principles, Health Qigong as a System for Balancing the Body, Spirit and Mind etc. The representative of the Qigong and Wushu association of PR China, a great expert on health qigong, held a special lecture. Two great lectures are also planned for the coming period The Literary Language of Mo Yan and Daoism: Cultivating the Spirit and Body. To date these lectures were attended by around 300 visitors.  From May 29 to June 27, 2013, CI and the Cultural Center of the city of Zrenjanin organized a Chinese Film Days, during which cinematic works of famous Chinese directors such as Chen Kaige, Wang Jiawei etc. were shown. Around one hundred visitors attended this event.  From July 27 to 28, 2013, in cooperation with the PATOS Alternative Smederevo Youth Theatre in Motion the Chinese Feature and Documentary Film Days were organized. During this event films such as “Chinese Architecture”, “Chinese Traditional Painting and Art Colony” and others were shown. The number of visitors was over 100.  From July 10–20, 2013, CI and the pre-school educational and cultural institutions from Zemun “Povratak prirodi” organized a ten-day long project entitled Children’s Republic of the Dragon and Tea. Through a range of activities that promote the development of intellectual and motor skills, creativity and imagination in children, Chinese culture and language were presented. Each day a different topic was introduced, and so there was the Chinese Music Day, Chinese Martial Arts Day, Marvelous Characters, Chinese Calligraphy and Painting Day, Chinese 30

Tea, Chinese Fables and Myths, Beijing Opera Masks, Chinese Food and Chopsticks, etc. Professors and students of the Chinese Language Group of the Faculty of Philology in Belgrade and representatives of the Serbian Qigong association, as CI volunteers, presented the basics of Chinese culture, Chinese writing and martial arts to the children. The total number of children that participated in this activity is 250.  Activities related to the celebration of the Mid-Autumn Festival and National Day of PR China. October 2–10, CI and the Cultural Center of the city of Zrenjanin cooperated on the occasion of the sixty fourth anniversary of the founding of the People’s Republic of China and organized a photography exhibition entitled China Past and Present: Cities, Places, People. The opening ceremony was attended by the Cultural Advisor of the Embassy of PR China in Serbia, Mr. Xu Hong, and Advisor Ms. Li Yujie, all the professors and volunteers of CI, the director and other representatives of the Cultural Center of Zrenjanin. After the opening of the exhibition, the CI director, Prof. Pušić gave a lecture on modern china and its traditional philosophy. This event garnered the attention of the public and local media in Zrenjanin, as a large number of print and TV media published news about this exhibition.  On October 18th, 2013, the Chinese poet Zhao Lihong and a delegation visiting Serbia gave a lecture on contemporary Chinese literature and Chinese poetry at the CI. The lecture was extremely well visited by CI course participants and students of the Chinese Language Group of the Faculty of Philology in Belgrade.

3. Participation in Special Hanban Projects  In the year 2013 CI organized a three-day seminar for training local teachers who participate in the organization and supervision of the HSK exam, which was requested by the HSK Exam Center at HANBAN. A total of 6 professors took the HSK supervisor test, A and B category. Through this training a high quality of work and organization when it comes to holding HSK exams is ensured. II. New projects in the year 2013  With the goal of promoting and popularizing the Chinese language, as well as promoting CI, this year a new CI website will be developed. The website will be bilingual, in Serbian and Chinese, and apart from 31

presenting the educational and cultural activities and work of the CI, it will also include a social network that will connect CI course participants, as well as all other fans of Chinese language and culture.  In January 2014, CI in cooperation with the Ministry of Education of the Republic of Serbia will organize a seminar for training local Chinese language teachers. In this way the quality of work in Serbian institutions that offer Chinese language learning is raised.  In November 2013, CI will renovate the language laboratory for Chinese language learning. Using HANBAN’s funds for acquiring computer equipment and with the help of the technical staff of the Faculty of Philology in Belgrade, this project will be successfully completed. III. Most significant media reports  From February 2–9, 2013, CI, the Culture Department of the Embassy of PR China in Serbia, New Belgrade’s Cultural Network and the art gallery O3on, organized a range of different activities as part of a celebration of the Chinese New Year. These events were covered by many local media, including the national television station RTS 1, B92, “Politika”, “Večernje novosti”, “Blic”, as well as the Bosnian television station “Kopernikus”.  From July 10–20, 2013, CI and the pre-school educational and cultural institutions from Zemun “Povratak prirodi” organized ten-days of different activities entitled Children’s Republic of the Dragon and Tea. The national television station RTS 2, “Večernje novosti”, “Blic”, and many other media reported on this event.  From July 27–28, 2013, CI in cooperation with the PATOS Alternative Smederevo Youth Theatre in Motion organized the Chinese Feature and Documentary Film Days. This event was covered by the local television station Smederevo.  From February 2–16, 2013, CI and the Cultural Center of the city of Zrenjanin organized a photography exhibition entitled China Past and Present: Cities, Places, People on the occasion of the sixty fourth anniversary of the founding of the People’s Republic of China. The local television station KTV and radio Zrenjanin reported on this event. Belgrade, October 2013. Report made by: CI in Belgrade Serbian Director Prof. Radosav Pušić, PhD

Фото-албум Института Конфуције у Београду

Управни одбор Института Конфуције у Београду, Беиђинг, октобар 2013.

Дана 18. октобра 2013. године, кинески песник Џао Лихунг је са делегацијом посетио ИК током боравка у Србији

ИК, Новобеоградска културна мрежа и амбасада НР Кине су од 9. до 16. фебруара 2013. године организовали серију активности поводом кинеске Нове године

ИК је са галеријом Озон током 2013. године организовао предавања на различите теме из кинеске културе

ИК је са галеријом Озон од 5. до 12. фебруара организовао изложбу поводом кинеске Нове године

Предавање: Калмици у Београду, галерија Озон, март 2013.

ИК и предшколска едукативно-културна установа „Повратак природи” су, од 10. до 20. јула 2013. године, организовали бројне активности упознавања са садржајима кинеске културе

ИК и предшколска едукативно-културна установа „Повратак природи” су од 10-20.јула 2013. године, организовали бројне активности упознавања са садржајима кинеске културе

Деца из вртића „Повратак природи” уче кинески

Први кинески карактер – дечји вртић „Повратак природи”

Августа 2013. године, ИК је, у сарадњи са Универзитетом за медије и комуникације НР Кине, организовао четворонедељни Летњи курс кинеског језика у Беиђингу

ИК и Културни центар Зрењанина су од 29. маја до 27. јуна организовали изложбу фотографија, недељу кинеског филма и предавање о савременом кинеском тренутку

Изложба у галерији Озон поводом кинеске Нове године

Час кинеског језика у Тринаестој београдској гимназији

ИК шири кинески језик и културу у београдским средњим школама

Додела диплома по завршеном курсу кинеског језика у ИК

Средњошколци уче да праве кинеске ваљушке – ђијаоци

Испит ХСК у организацији Института Конфуције у Београду, децембар 2013.

II СУСРЕТАЊА: КИНА – СВЕТ

Желим да ижврљам све несреће Желим да велику земљу Сву исцртам прозорима Да све очи навикле на таму Навикнем на светлост Гу Ченг

Сибир – Беиђинг – Јангце

Ф.М. Бејли У јануару 1911. године кренуо сам у Кину Сибирском железницом. Краљевско географско друштво ми је позајмило секстант с вештачким хоризонтом, призматични компас и хипсометар; ово последње је справа за израчунавање надморске висине на основу температуре на којој вода кључа. Недељу дана сам се задржао у Санкт Петербургу услед проблема с царином због мог ватреног оружја. То време није било протраћено јер сам добио непроцењиве савете од покојног г. Рокхила, амбасадора Сједињених Држава, искусног путника по Тибету и добитника златне медаље Краљевског географског друштва. Између осталих дела о путовању по Тибету и етнологији, написао је Земљу лама (The Land of the Lamas), једну од најбољих књига о Тибету. У Москви сам наишао на пријатеља, капетана Моргана, који је са мном служио на Тибету. Учио је руски. Воз за Беиђинг полазио је у поноћ. Отишли смо на балет у Баљшој театар, али смо кренули одатле довољно на време да ухватимо воз. Требало је да ми хотелски носачи однесу пртљаг и ставе га у мој купе. Морган и ја смо се одвезли на станицу и ушли у ресторан на кавијар и пиво. У Москви се железничко рачунање времена разликовало од градског рачунања времена, те кад смо сели, питали смо конобара да ли воз за Сибир полази у поноћ по сату у ресторану и речено нам је да полази. Двадесет минута пре дванаест смо устали и помислили да ћемо да пронађемо воз и проверимо да ли је све у реду. Конобар нас је тада мирно обавестио да воз за Сибир засигурно креће по железничком времену, које показује сат у ресторану, али да, наравно, сви знају да ово није та станица и да он није ни рекао да јесте! Станица се налазила на другом крају града. Скочили смо на ноге, зауставили санке и одвезли се што је могуће брже на другу станицу, пожурујући нашег isvoschik-a, обећавајући му огромну награду. Када смо стигли, открили смо да немамо ситнине, па смо, угуравши му у шаку златну кованицу од пет рубаља, похитали у станицу, остављајући тог човека да гласно протестује у уверењу да смо му дали само сребрну кованицу. Одјурили смо на перон да би видели како наш воз полако напушта станицу док су послужитељи додавали пртљаг из мог купеа носачима на перону. Ништа се није могло учинити осим да се вратимо у хотел и чекамо недељу дана следећи воз. Радовао сам се прилици да мало видим град и његову околину. Дешавало ми се и после да закасним на воз, али никад на неки који се морао чекати недељу дана. 57

Током зиме 1910. на 1911. у Манџурији је харала плућна куга и причало се да се не дозвољава никаквим возовима да пролазе, а било је и гласина о карантину. Нисам променио своје планове, већ сам одлучио да наставим даље док ме не зауставе. У ствари, у разним тренуцима на овом и наредним путовањима говорено ми је да је немогуће продужити даље; одбио сам да ме одврате такви непријатни савети и ишао сам даље све док ме не би коначно зауставили. Путовање кроз Сибир било је незанимљиво али то што није било гужве у возу било је некаква накнада. Мало се околиша могло видети усред зиме због мраза на прозорима и наша једина забава била је да изађемо напоље и фотографишемо локомотиву на свакој станици. Међу мојим сапутницима било је неколико речних пилота. Ови људи су морали да буду присутни оног тренутка кад се лед отопи у лукама. Ако не би били присутни, могли би да изгубе своју клијентелу; капетани бродова, који су имали обичај да их запошљавају, могли би да узму неког пилота који је присутан, попут њега, и да га редовно запошљавају у будућности; али њихов посао им је омогућавао да проводе велики део сваке зиме код куће у северној Енглеској. На једној станици неки Рус је ушао у њихов купе. Више им се допадало да буду сами па су ми рекли: „Види како ћемо да убедимо овог човека да оде негде другде”. Све што су урадили било је да сва тројица запале луле врло јаког дувана. Морам да кажем да је дим који је настао у затвореном путничком вагону ускоро нагнао и Руса и мене да изађемо из њиховог купеа. У Chungchuanu смо прешли из руског у јапански воз и у њему се говоркало да ће нас херметички затворити у возу и спровести кроз подручје у коме влада куга а да нам не дозволе да изађемо ни за тренутак. Док смо се приближавали угроженим областима из воза смо видели напуштена села, чији су становници сви помрли или побегли; патроле јапанске коњице обучене у одела за заштиту од куге кретали су се горе-доле дуж пруге, док је пешадија, слично обучена, чувала сваку станицу. Заштитна одећа против куге састојала се од памучног комбинезона и маске за заштиту од куге, а ова потоња је била направљена од мреже прекривене газом натопљеном у средство за дезинфекцију. Комбинезон се скидао и дезинфиковао сваки пут кад би се војник вратио с дужности. У Мукдену су нам, насупрот нашим очекивањима, дозволили да напустимо воз и провели смо ноћ у хотелу Јамато, шљапкајући преко отирача натопљених карболном киселином да би доспели до унутрашњих соба. Следећег дана наставили смо наше путовање железницом до Shan-hai-kwan-a, где су нас коначно преселили у Железнички хотел, који је био претворен у карантински смештај. Овде су нас, три Европљанина и четрдесет Кинеза, држали десет дана. Били смо под надзором лекара Француза првих неколико дана, али смо касније били у рукама кинеског лекара. Имали смо 58

прилично велику башту по којој смо могли да шетамо, али је капију и сваки зид чувао наоружани кинески војник који је изузетно уживао у томе да напуни своју пушку када би се попели на зид да бацимо поглед на предео изван нашег затвора! Др Морисон, дописник Тајмса, који је дошао Сибирском железницом убрзо након овога, спровео је истрагу о узроцима ове стравичне болести. Монголи и локални становници водили су велику трговину кожама мрмота. То је било тако уносно да су Кинези почели да учествују у трговини. Редовно је у одређено доба године мрмоте нападала ова болест. Мештани су знали да је ово опасно и избегавали су да тада додирују животиње; али не и одвећ нестрпљиви и неуки Кинези, с исходом да су зарадили болест која се ширила брзо и са изузетном злоћудношћу. Човек ће урадити много тога да дође до крзна. Трговина крзном је углавном била одговорна за руску експанзију у Сибиру и за британску и француску колонизацију у Канади. Велики кинески зид, који овде допире до мора, чувала је јапанска пешадија, и показао се као одлична препрека у спречавању куге да доспе до великих градова северне Кине. Током ове стравичне епидемије, када су читава подручја опустела, ниједна реч хвале не може бити довољна да опише држање др Кристија и његових сарадника, америчких, кинеских и британских лекара из мисије. Многи од њих су жртвовали своје животе у покушају да спасу људе. Човек који је стварно спречио кугу да прође јужно од Великог кинеског зида био је кондуктер у возу избеглица, бивши војник дорсетског пука, који је био један од јуришника на Даргаи у походу на Африде 1897. Овај човек је на сопствену одговорност окренуо воз и послао га назад пре него што су била издата икаква наређења за карантин. Да је овај воз пун избеглица прошао Зид и да је путницима било дозвољено да се раштркају по земљи зараза би вероватно стигла у Беиђинг, Тјенђин и друге велике градове. Карантин није био строго спровођен. Једне ноћи стигао је пуковник Корнилов из руске војске. Он је био тај који је 1917. године, као генерал, био изгледа једини човек способан да држи под контролом руску војску против Немаца; али је услед интрига Керенског и других претрпео неуспех и на крају погинуо војничком смрћу од залутале бољшевичке гранате, како ми је његов ађутант Туркмен, који је био у просторији тада, испричао неколико година касније за време путовања од Бухаре до Мешхеда преко Туркестанске пустиње. Деловало ми је прилично необично да нас држе у строгом карантину док је руски пуковник могао да допутује са заражених подручја, уђе и вечера с нама у карантинској станици и крене следећим возом за Беиђинг. Међутим, објашњено ми је да су Британци и Французи били ти који су 59

притискали кинеску владу да постави карантин, и да су, пошто Руси нису узнемиравали Кинезе што се тога тиче, дозвољавали руским поданицима да пролазе! Најзад је наш карантин окончан и допуштено нам је да продужимо даље. Након неколико дана у Тјенђину стигао сам у Беиђинг. Овде сам се састао са Путамдуом, мојим слугом с Тибета, који је, примивши телеграм од мене, уз помоћ Томаса Кука и синова, допутовао с Тибета преко Калкуте и одатле први пут путовао преко мора до Шангхаја и Беиђинга. Био сам пресрећан што га видим, јер никако нисам био сигуран да ће се, са шеснаест година, запутити у свет по пријему телеграма; и било ми је велико преимућство и утеха што имам макар једну особу коју познајем и којој верујем, тако да нисам морао да будем у потпуности зависан од људи које случајно упознам у том месту. Очекујући ово путовање одвео сам га у Бомбај, где су га научили да дере кожу птицама и другим природописним примерцима у Бомбајском природописном друштву. На свом путовању веома се радовао што у Сингапуру и Хонконгу види индијске војнике и разговара с њима. Кад је стигао у Ханкоу налетео је на проблем. Рекао сам му да ме дочека у Беиђингу првог марта. Једини начин на који се ово могло извести био је да се иде посебним недељним возом који је прелазио тај пут за дан и по али који је возио само путнике првог и другог разреда. Захтевао је да види генералног конзула, одбијајући да има посла с подређеним сарадницима генералног конзула. Након знатних потешкоћа проблем је био сређен и он је објаснио да сам ја, његов господар, врло важна личност, да сам му наредио да буде у Беиђингу првог и да се није усуђивао да закасни. Истовремено, не би ми било драго да ми се испостави рачун за карту другог разреда. Ова ствар је решена на задовољавајући начин али се чини да му је то завртело памет пошто сам, када сам стигао у Беиђинг, открио да је изнајмио собу у најбољем хотелу! Ту је живео отмено како је доликовало пратиоцу важне личности. Нажалост, и даље је носио своју тибетанску одећу, што је имало необичну и, по мене, скоро катастрофалну последицу. Било ми је, разуме се, стало да прикријем своје планове од Кинеза јер, с обзиром на нереде који владају на њиховој граници с Тибетом, они не би с добродошлицом дочекали странца који путује тамо, али ја нисам могао да одолим а да не посетим чувени Храм лама у Беиђингу, премда би разговор на тибетанском језику с штићеницима представљао ризиковање да се разоткрију моји планови. Једнога дана, у друштву два италијанска морнаричка официра, Грациоли-Лантеа и Спање, и допуштајући да се мисли да сам Француз заинтересован за будизам, посетио сам храм. Грациоли-Ланте је учио монголски од једног од лама. Тај лама му је рекао да зна тибетански и да је живео у Ласи. Када смо се упознали обратио сам му 60

се на тибетанском. Није разумео ни речи и морао је прилично постиђено да призна своме ученику да никада није био на Тибету уопште! С изненађењем сам открио да само пет тибетанских монаха живи у храму, и само је један од њих био код куће. Већина лама су Монголи. Свратили смо код Тибетанца и открили да је он становник Литанга са кинеске стране границе. Разговарали смо на тибетанском и ја сам му рекао да сам изучавао тај језик и религију у Дарђилингу. Одмах је казао: „Онда бисте били заинтересовани да упознате британског официра који живи са слугом са Тибета у великом хотелу, и који иде у Тибет да побуни народ против Кинеза!” То ми је било довољно и рекао сам свом пратиоцу да мислим да је време да кренемо. Немам представу како је гласина доспела до храма, али ако се овакве ствари причају пре него што сам и кренуо, нису били добри изгледи на успех тог подухвата. Раздаљина између Беиђинга и Ханкоуа прелазила се за тридесет шест сати. Једном недељно ишао је директни воз, али другим данима возови су путовали само дању и целу ноћ су остајали у станици док су путници морали да напусте воз и проведу ноћ у гостионици. Добио сам посебну дозволу захваљујући љубазности француског директора да останем у возу целу ноћ. Када смо стигли увече био сам жељан да протегнем ноге и обе ноћи сам успевао да убедим кулија да ме одведе до водене површине где сам уживао у пуцању на птице у лету, ловећи патке и грготовце. Пре сванућа сам то поново извео и вратио се у воз у седам, баш кад је кретао. Задржао сам се у Ханкоу четири дана, чекајући пароброд и напокон сам се, 23. марта 1911, укрцао на Tachimaru, јапански пароброд. Путовање уз Јангце било је изванредно због хиљада патака у реци које су узлетале у правилној лепези испред пароброда. Скоро све су биле обичне дивље патке и биле су у паровима. Желећи да пожурим у току првог дела пута телеграфисао сам да ми спреме вупан (wupan) у Ichang-у да се успнемо уз клисуре и брзаке на реци. Вупан (пет дасака) је мало већи чамац од сампана (три даске), и премда је неудобан за путовање од неколико дана, бржи је од kwadze-a или чамца за становање. Наше четвородневно путовање од Ханкоуа до Ichang-a није прошло без инцидената. Једном смо се насукали, а једном нас је вртлог у струји нанео уз обалу и избегли смо несрећу само тако што смо спустили сидра. На пароброду сам се спријатељио са младим цариником кинеске царине, Осланд-Хилом, који је касније напредовао до високог положаја у тој ефикасној служби. Осланд-Хилу је било наређено да оде у Чунгкинг и требало је да путује уз реку kwadze-ом, те је предложио да бих могао да кренем на пут с њим. Био сам пресрећан што ми се указала прилика да путујем са пријатним сапутником који је опсежно познавао језик и земљу; такође би ми 61

било удобније у већем чамцу. Много година касније су он и његова дивна жена, Нора Волн, ауторка књиге Кућа изгнанства (The House of Exile) (најбоља књига на енглеском језику о животу у Кини), Посезање за звездама (Reaching for the Stars) и других књига, примили у госте моју жену и мене у Тјенђину. У Ichang-у сам променио планове, отказао поруџбине које сам послао за вупан и Хил и ја смо на брзину дали да се припреми kwadze. Испоставило се да је ова промена на неки начин била несрећна, како ће се показати. Чамац је, према капетановој потврди, имао двадесет седам тона и садржао је једну собу од око три и по квадратна метра у којој се налазио сто и наша два пољска кревета. Капетан је боравио у собичку на крми коју су наше слуге користиле као кухињу, док је посада од двоје-троје боравила на предњем делу палубе. Пароброд, Шантунг, имао је неколико путовања годишње уз клисуре али је брзаке могао да прелази само када је ниво воде био на одређеној висини. Када сам био у Ханкоуу распитао сам се и чуо да га поправљају у Шангхају и очекују да стигне без одлагања. Међутим, одлучио сам да не чекам, већ да покушам да се укрцам на њега ако ме претекне, што, како се испоставило, није учинио. Стигли смо у Ichang 26. марта. Ichang је био последња станица пројектоване Ssuchuan-ске железнице и да би се могло нешто показати (углавном принудним) деоничарима, седамнаест километара неплодне равнице од речне обале до брда било је делимично изграђено и локомотиве су полагано шљапкале преко поља дуж шина без шљунчане подлоге на усхићење светине, док је изградња отмене станице била у току. Није било радова у непроходним брдовитим деоницама, које су обухватале већи део предложене пруге, с изузетком једног малог дела изолованог усека у земљи, неколико километара узводно од реке, на којем је стајао један усамљени железнички сигнал али није било шина. Путници на реци су, без сумње, били импресионирани енергијом којом је овај чисто кинески подухват, без помоћи из иностранства, напредовао. У Ichang-у сам чуо гласину да се један британски официр запутио у Тибет да поднесе извештај о путу којим би Британци могли да изврше инвазију на Тибет из Индије. Питао сам се да ли ме је несрећна гласина коју сам чуо у Храму лама у Беиђингу можда пратила. Отишли смо из Ichang-а 28. марта, а чамац за становање мајора и гђе Голдшмит, који су обилазили забачене делове света, пратио је наш; али пошто су се организовали унапред, ускоро су се удаљили од нас у бољем чамцу. Није место да пружим опис клисура Јангцеа, о којима је толико много написано, али мој утисак је био да је Ichang-шка клисура, прва до које стижете, лепа као и било која друга и путник у потрази за пределима би могао, ако је у журби, поштедети себе мука да иде целим 62

путем кроз планине. Почетком априла цветање брескве, бадема и других стабала воћа доприносило је лепоти и чудесности предела. Путовање уз реку од Ichang-а до Чунгкинга чамцем за становање могло би да потраје од десет па и до педесет дана зависно од ветра, и може да буде узбудљиво. Када има узводног поветарца разапиње се једро уз пратњу много песме и напредујете прилично добро, али када нема ветра или ветар дува у супротном правцу, користе се дугачка весла, али их не користе као што их ми користимо, већ пљескају њима по води скоро паралелно са курсом брода на најнеефикаснији начин, због чега брод полако мили напред. Чамџије имају нарочити зов који користе да покрену ветар када замре и након викања често би показивали на таласић који долази уз реку у одговор и покушавали да убеде нас скептике да су га они изазвали. Велики вирови наилазе вртећи се низ реку и ако се чамац ухвати, заврти се и појури низводно све док не буде могао да се извуче у мирније воде. То нам се једном догодило и изгубили смо скоро километар тешко пређене раздаљине. Прошли смо поред много џунки које су ишле низводно. Оне се за путовање распреме и све покретно се чврсто привеже да не смета, а отприлике њих шесторо или осморо из посаде држи свако од дугачких весала и окреће их, певајући на сав глас, једва успевајући да одрже брзину потребну да би брод слушао кормило, док велики чамац јури низ реку. Капетан, који кормилари, мора да има челичне живце да би сачувао присебност на оним местима, а већина бројних несрећа догађа се чамцима који иду низводно, када је лако да изгуби контролу. У једном брзаку велика џунка се тачно испред нас отргла и изгледало је као да ће бити нанета на нас, али врло вештим управљањем постигнуто је да нам се не приближи и прошла је не додирнувши нас. Пратио нас је „Црвени чамац”. То су службени чамци за спасавање који се врзмају по брзацима чекајући да покупе оне који су доживели несрећу. Прича каже да су испрва чамџијама плаћали један долар за сваки леш који извуку, али за живог човека само околико колико је могао приуштити да дâ, зато су спасиоци држали људе под водом све док засигурно нису били вредни један долар! „Црвени чамац” је изузетно користан пратилац и путује много брже него kwadze, тако да смо могли да кренемо напред у једноме од њих, да се одвеземо до обале и сустигнемо kwadze док је пролазио. У Pingshiangpa-у смо прошли кинеску царинску постају где нам је документа прегледао један Норвежанин у царинској служби; рекао ми је да бих, ако продужим до Лантоа у „Црвеном чамцу”, могао мало да ловим пушком пршљиве огрличаре и златне фазане и да се касније поново придружим чамцу за становање. То сам и учинио, али нисам видео фазане, већ је мали јелен изашао из једне шикаре а људи су ми показали неке коже златних фазана које су желели да продају. У разбибризи ми се 63

придружио један стари кинески ловац с најчуднијим ватреним оружјем с кундаком за пиштољ. Није било окидача већ контактна рупа са стране на цеви којој је приносио усијан комад жице који је држао у десној руци. Када се стигне до брзака ту је обично мноштво свакаквих пловних објеката, од сампана до џунки, који се тискају, попут људи који иду на фудбалску утакмицу, да приђу сужењу на реци где се може прећи брзак. Редови кулија, које зову „тегљачи”, на обали се привежу за дугачке конопце од бамбуса и телом подигну чамац уз стрму падину реке, а тамо где су конопци стотинама година пролазили преко стена, усекли су бразде дубоке неколико центиметара. Капетан даје тегљачима сигнал са чамца ударцима у бубањ. У шантунгшком брзаку смо доживели незгоду. Два дебела канапа су била причвршћена за наш чамац и кулији су нас извлачили кад се један од конопаца покидао. Наш капетан је с великим присуством духа зграбио секиру и пресекао други конопац, и то је спасило све кулије који су били привезани за читав конопац да не буду повучени у воду, и све што им се десило било је да су пали на лице, као да су били упуцани. Наш чамац је био ношен низводно скоро километар пре него што смо могли да се исправимо, и морали смо да уложимо напор да се вратимо и сачекамо да дође ред на нас међу свим осталим чамцима. Једном приликом су неког ситног трговца дизали у сампану натовареном његовом робом. Нешто је кренуло наопако у управљању чамцем, и уместо да га извуку на површину, сампан су вукли кроз воду. Било је и смешно и жалосно видети тог човека како се држи свог чамца чак и кад је допола пун воде, али напокон је одустао и скочио на палубу нашег чамца док је сву његову робу река однела низводно. Прича се да се бродоломи у овим брзацима дешавају у сразмери од један напрема десет и ми смо били једни од тих несрећника. Ми у ствари нисмо видели шта се догодило пошто смо скокнули на обалу, што смо обично користили прилику да радимо у брзацима. На улазу у клисуру „Виндбокс” наш чамац је прошао најопасније делове, и ми смо шетали обалом посматрајући рибара како ручном мрежом купи ситну рибу. Наш чамац је, осим јарбола, скривао мали каменити рт и када смо подигли поглед, приметили смо да је јарбол изузетно непомичан и да стоји под необичним углом. Кренули смо даље и дочекао нас је призор нашег чамца неколико стопа од обале, набијеног на неко стење, с прамцем у мирној води, док је брза струја текла око крме. Случај је био безнадежан пошто је за почетак чамац био стар и труо, и стене су скроз пробиле његова ребра. Потпалубље, у којем је било све за наша дугачка путовања што смо поседовали, било је пуно воде. Чамац је био неупотребљив када смо пошли из Ичанга, а потпалубље се пре дан или два већ било напунило водом из пукотина и многе наше ствари су биле покварене. Пропатио сам 64

јер сам променио планове и напустио мали чамац који је био спреман за мене због неког који није био пажљиво изабран за путовање и чији је једини квалитет био тај што је случајно био доступан. Речено нам је да је наш чамац дотакао стену у трећем брзаку, и како би спречио да потоне у дубљој води капетан је покушао да га извуче на обалу, али је успео само да га заглави на неким стенама неколико стопа од обале. Сам чамац је деловао стабилно причвршћен, те смо извадили даску и попели се на палубу. Капетан је јасно показивао да не гаји наду да ће спасити чамац, па смо се бацили на економичан посао спасавања свега покретног, чак и до малих струкова канапа из опуте. Под крмом чамца текла је снажна струја а ветар је био јак, и чинило се вероватним да би здружене снаге ветра и воде могле да га покрену, па смо брзо изнели све наше ствари на обалу. Налазили смо се у изолованом делу реке, прилично далеко изнад колибица тегљача на брзаку. Није било икакве куће у близини и изгледало је као да ћемо морати да спавамо на отвореном. То би било непријатно јер је снажан лахор наносио облаке песка; тако да смо се, мислећи да је сасвим безбедно, вратили на чамац да спавамо, подупирући кревете комадима дрвета да би стајали равно. Отприлике око један ујутру жестоко сам треснуо из кревета и открио да се котрљам до Осланд-Хилове стране чамца. Схватили смо да се нешто догодило, и пожурили на обалу; у помрчини и журби упао сам у потпалубље, које је било пуно воде, до груди и уквасио сам се. Догодило се следеће – брза струја испод крме померила је чамац и дала му већи нагиб. Сва срећа што није склизнуо назад у дубоку, узбуркану воду и обојицу нас удавио. Сачекали смо неколико минута да видимо да ли ће се поново померити па се онда укрцали и спасили наше кревете и још неколико преосталих ствари. Ноћ сам окончао спавајући на обали у пешчаној олуји, с главом у једној од наших кутија у покушају да избегнем песак који је ветар наносио. Да употпуни нашу нелагоду, у четири ујутру је почела киша и наставила да лије читаво јутро. Наш капетан је успео да нам набави однекуд пар сампана, у које смо сместили наше ствари и прекрили их једрима и бамбусом, а оне су, упркос томе, ускоро биле потпуно мокре. Након једне од најнеугоднијих ноћи које сам икада провео, наставили смо наше путовање по киши која је лила и стигли у Kwei-chow-fu у десет ујутру 3. априла. Овде нас је примио у госте г. Лиу, кинески службеник у пошти, који је био пријатељ Осланда-Хила, и морали смо да сачекамо један дан да бисмо се побринули за чамац у којем ћемо наставити путовање. Време смо провели сасвим пријатно у гостима код г. Лиуа и других кинеских службеника, и случајно смо навратили на кинески банкет са деветнаест гостију за два округла стола. Такође смо посетили једног богаташа по имену Бао, који је имао предивну кућу смештену у дражесном врту, где су 65

голубице и друге птице наводиле човека да сасвим заборави да се налази усред прљавог града. Као што је обичај у Кини, потписали смо уговор с нашим капетаном и дали му предујам да доведе чамац у ред за путовање; касније нам је рефундиран новац који су нам дуговали због удеса. Изгледа да је овај систем уговора универзалан у Кини, а еснаф се побрине да предузимач посла испуни свој уговор или врати новац, што је врло поштена и задовољавајућа процедура. Четвртог априла смо отишли из Kwei-chow-fu-а у један и тридесет а у шест и тридесет поподне 6. стигли смо у Wanhsien, коначан циљ мог путовања реком.

Истраживања „Књиге промена”1 – изабрана поглавља

Јулиан Константинович Шуцки

Проучавање Књиге промена у Европи Готово да није неопходно истаћи да је проучавање кинеског књижевног наслеђа немогуће без основног истраживања такозваних класичних или канонских дела. Она су вековима била основа било које врсте образовања, не само у Кини, већ и у Јапану, Кореји, Вијетнаму, као и земљама којима су владале династије Лијао2, Ђин, Си-Сја и другим3 4, које су усвојиле кинеску културу. Иако канонска дела данас више нису основа образовања, она се и даље предају у институцијама високог образовања. „Књига промена” (И Ђинг, Yi Jing или Џоу И, Zhou Yi) заузима прво место међу кинеским класичним делима. Можемо је звати првом књигом кинеске библиотеке.5 На основу уводних напомена, може се претпоста1 Iulian K. Shchutskii (прев. William L. MacDonald, Tsuyoshi Hasegawa & Hellmut Wilhelm), Researches on the I Ching, Princeton University Press, 1979. 2 Када говори о династијама Лијао и Ђин, аутор мисли на китански и ћурченски народ који су настањивали територију која ће касније постати Манџурија и северозападна Монголија, и који су једно време владали делом северозападне Кине. Лијао (916–1124) је име китанске државе, а Ђин (1115–1264) је ћурченска држава. Си-Сја (Западни Сја, прим. прев.) је име династије која је формирана на северозападној граници Кине од стране Тангута. Китанци, Ћурчени и Тангути, који су живели у непосредној близини Кине, преузели су много тога од кинеске цивилизације. К. 3 Фусноте у тексту су дело више аутора, те су дате ознаке које указују на ауторство. „Ш.” означава да је у питању оригинална Шуцкијева напомена, „К.” означава додатне напомене које је унео Н. И. Конрад, уредник руског издања, док „Пр.” означава додатне напомене и појашњења преводилаца и Хелмута Вилхелма (прим. прев.). 4 Транскрипција свуда одговара данас најраспрострањенијој форми фонетског записивања кинеског језика – пинјин, а и тамо где је остављена транскрипција запис је преведен са раније коришћене форме романизације, дате у оригиналном тексту и цитатима, на пинјин. Системи транскрипције разликују се у толикој мери да читалац који није упућен у материју не би могао да препозна да се ради о истом делу или особи, те је превод прилагођен ради лакшег читања (прим. прев.). 5 Ове тврдње аутора захтевају појашњење. Тачно је да је И Ђинг прва књига у каталозима кинеских библиотека, али само у оним библиотекама које се држе званично признатог библиографског система. Тај систем је установљен у последњој четвртини осамнае-

вити колико је неопходно да синологија проучи овај документ античке кинеске књижевности. Међутим, то проучавање је тешко исто колико је и неопходно. Стога се један од првих преводилаца „Књиге промена” Џемс Лег присећа: „Завршио сам превод И Ђинга, истражујући и главни текст и прилоге, 1854. и 1855. године, а морам да признам да – када је рукопис био готов – нисам знао пуно тога о обиму и методу тог дела.” Важно је напоменути да Џемс Лег није први европски интелектуалац који је радио на овом „тајновитом класичном делу”. Тачно је да су његови следбеници били, такорећи, храбрији у својим хипотезама (пре свих мислим на најфантастичнију коју је заступао синолог Териен де Лакупери), али нису били храбри попут Лега да тако искрено признају своје незнање већ у првој реченици. Наравно, први истраживачи су имали проблема са разумевањем овог документа, јер нису могли да се уздају у одлично опремљене референтне књиге и каснија истраживања и радове који су данашњим синолозима на располагању у синолошким лабораторијама. Међутим, чак и данас, упркос постојању ових лабораторија, на много начина рад мора да се почне испочетка, јер референтне књиге и многа специјализована дела и даље имају пуно мана. Погледајмо, на пример, речник Цијуен (Ciyuan)6, један од најраспрострањенијих кинеских речника и референтних дела, за који се сматра да стог века, када су књиге сакупљане широм земље и када је формирана царска библиотека. Та збирка названа је Siku Chuanshu (Сику Чуаншу, Збирка књига из четири депоа), а у њеном каталогу, који је штампан са обимним анотацијама, све књиге су поређане одређеним редоследом. На првом месту били су конфуцијански класици, укључујући И Ђинг. Овај библиографски систем је одраз, пре свега, поимања књижевности од стране владајуће класе феудалне Кине – у то време, углавном званично-бирократског слоја ове класе – а затим и жеље владајућих кругова да установе конфуцијанство у одређеној, званично одобреној верзији као основу државне идеологије. К. 6 Позивајући се на чувени савремени речник Цијуен (прво издање 1915. године), који је, такође, на неки начин енциклопедија, аутор жели да покаже које су информације о И Ђингу доступне обичном савременом читаоцу који се служи кинеским језиком у детаљним референтним делима. За темељно разумевање информација које пружа овај речник или било које друго слично референтно дело, као и већина дела о И Ђингу, мора се запамтити да навођење Фу Сија, Краља Вена, Војводе од Џоуа и Конфуција као аутора И Ђинга не значи да се они сматрају правим творцима овог документа. Традиционална легенда о њиховом учешћу у састављању И Ђинга толико је повезана са самим делом да се више не може од њега одвојити. Слично томе, традиција идентификује хришћанска јеванђеља са Матејом, Марком, Луком и Јованом. Ова имена се наводе у свакој општој референтној књизи о јеванђељима, независно од проблематике утврђивања аутора. Унос у Цијуену не пропушта две интерпретације имена Џоу И. Оне заиста постоје и неопходно их је укључити у референтно дело, али опет потпуно независно од проблематике која од њих је тачна а која не. У Цијуену је с разлогом дат и списак дела која се тичу И Ђинга, а колекције које се наводе су заиста најважније за основну литературу о И Ђингу. К.

пружа најопштије информације. Тамо можемо да прочитамо следеће о делу Џоу И: „Џоу И – име дела. Састављено од стране Краља Вена, Војводе од Џоуа и Конфуција. Међусобно комбинујући осам триграма које је изумео Фу Си, аутори су створили шездесет и четири хексаграма и три стотине осамдесет и четири линије. Када су паљене књиге у време династије Ћин, Џоу И је, као књига за прорицање, преживела. Стога је она најбоље очувана од свих класичних дела. Они који је зову Џоу И мисле да то име указује на свеобухватни и универзални карактер система који је представљен у овом делу [пошто је једно од значења речи џоу „свеобухватно” или „циклус” – Ш.]. Други претпостављају да име Џоу потиче од назива предела јужно од планине Ћи, који се спомиње у стиху „Долина Џоу изгледала је предивно и богато” (Видети Shijing, Da ya, 1, 3, 3). То име би било дато делу да би се разликовало од књиге И од Јина. Коментар Ченг Суена је данас изгубљен. Постоје коментари Ванг Бија из династије Веи, а Конг Јингда из династије Танг је на то додао сопствене коментаре. Данас се то назива Џу-лу-бен. У време династије Танг настали су сакупљени коментари Ли Дингцуоа. У време Сонга, настали су И-џуан Ченг Циа и Бен-и Џу Циа коментари.” То су сви подаци о делу Џоу И који се могу пронаћу у речнику Цијуен! Информације у другим сличним референтним књигама су мање-више сличне. У свима њима се обично понавља легенда да су „Књигу промена” написали Краљ Вен, Војвода од Џоуа и Конфуције, упркос чињеници да је Конфуцијево ауторство у Кини доведено у питање још пре хиљаду година. На истоку се боре две школе разумевања и тумачења „Књиге промена”. Једна је заснована на традицији, а друга на критичкој филологији. Ова борба траје око хиљаду година, а и у модерном добу традиционална школа је чвршће установљена у делима многих савремених интелектуалаца у Кини, Јапану и на Западу. На основу нама познатих извора7, може се претпоставити да су се први подаци о „Књизи промена” у Европи појавили у предговору књиге издате у Паризу 1681. године: Confuzius Sinarum philosophus, seu scientia Sinesis latine exposita studio et opera Patrum Societatis Jesu iussu Ludovici Magni e bibliotheca regia in lucem produit P. Couplet. Тек 1736. године језуитски мисионар Режи преводи „Књигу промена” на латински, заснивајући свој превод на ранијим, недатираним преводима других мисионара, као што су преводилац Жозеф де Маја и тумач Пјер-Венсан ду Тартр. Пре7 Подаци добијени из приказа E. Hauer, I Ging. Das Buch der Wandlungen (Berlin, Leipzig 1925), стр. 242–247. Ш.

вод је урађен уз помоћ манџурске верзије „Књиге промена”. Режијев рад је само наставак, по његовим речима, рада његових претходника.8 Чак и пре него што се појавио превод „Књиге промена”, спорадични подаци о овом делу изазивали су интересовање у Европи. Стога 1753. године Хаупт објављује књигу о И Ђингу.9 Треба приметити да се у овој књизи Лајбниц помиње као неко ко изучава „Књигу промена” и ко је установио сопствену теорију тумачења овог дела. Овај проблем је доследно и ваљано изнет у горепоменутом Хауеровом приказу, те је довољно да га цитирамо: „Из ове књиге сазнајемо да је неко други, а не Лајбниц, први радио на И Ђингу у Немачкој. [Наводи одељак из Хаупта:] У сликама цара [Фу Си – Ш.] пронашао је Arithmeticam Dyadicam, односно рачунски систем од два броја, и, у складу са тим, тумачио је целу књигу тако да се из линија и фигура могу извући разумни закључци. Није дуго чекао да извести Кинезе о свом новом објашњењу. Најзад је писао мисионару П. Бувеу, који је у то време боравио у Кини. Иако знамо да је овај свештеник прихватио његово објашњење и изразио одобравање у свом одговору Барону вон Лајбницу, и даље не знамо како су кинески учењаци реаговали на ово откриће.” Хаупт истражује Лајбницову хипотезу у одељцима 28–41 свог дела, а одлази и корак даље и истражује још два објашњења која су објављена 1745. године. Извесни Ф. А. Кнител открио је да: „Цар Фу Си је у својој књизи представио само аритметичке односе, са разликом од једне половине (одељци 42–46), а извесни Јохан Хајнрих Хасенбалг је потврдио да је овај цар желео да изнесе све могуће облике дедукције у свом умећу комбиновања. На основу ове нове хипотезе, такозвана ’Књига промена’ је сигурно поглавље ’Логике’ цара Фу Сија, чији је остатак вероватно изгубљен (одељак 47–51). Јохан Томас Хаупт био је веома промућуран (ist ganz schlau gewesen). Побија своје претходнике и у одељку 52 објављује сопствено решење енигме: Шта је садржај књиге И Ђинг? Одговарам: Она садржи управо и ништа осим свих фактора које има Cubocubus, или, речима арапских математичара, Zensicubus чији корен се састоји из два дела (radicis binomiae) и где су Cubicubi ова два дела и свих одговарајућих фактора побројани у међусобно супротстављеним паровима, тако да је једна половина фактора једног од фак8

Видети Легов предговор његовом преводу „Књиге промена”. Режијев превод објављен је под називом: Y-King, Antiquissimus Sinarum liber, quem ex latina interpretation P. Regis aliorumque ex S.J.P.P. edidit Julius Mohl (Легов превод: Stuttgart & Tubingen, вол. I, 1834; вол. II, 1839). Ш. 9 Koniglich-Preussische Kirchen un Schulen Inspector Johan Thomas Haupt…, Neue un vollstandige Auslegung des von dem Stifter un ersten Kaiser des Chinesichen Reichs Fohi hinterlassenen Buches Ye-Kim genann (Rostock & Wismar: Bey Berger & Boedner, 1795). Ш.

тора (заједно) са половином фактора који су у супротној позицији у од– носу на први фактор једнака свим другим половинама фактора у оба фактора. Тако је такозвани И Ђинг истински траг рачунског система, који је изумео цар Фу Си.”10 За оне који су упознати са примарним изворима и развојем тумачења датог дела у Кини потпуно је очигледна артифицијелност горенаведених гледишта првих европских изучавалаца овог документа. Тешко да се може оспорити да је Фу Си, у којег су се уздали, био само легендарна личност. Али чак и кад се одбаци проблем „ауторства” Фу Сија, мора се размотрити теорија о логичком и математичком значају „Књиге промена” како би се уверљиво оповргла. Размотримо најпре гледиште да је „Књига промена” расправа о логици. Свакоме ко је добро упознат са историјом кинеске филозофије добро је познато да антички филозофи нису оставили за собом расправе о логици. Познато је да се систематично изнета формална логика не појављује у Кини све до ширења будизма, у преводима индијских логичких трактата. Истина је да је у модерном добу у Европи (Масперо), као и у Кини (Лијанг Ћичао), било покушаја да се пронађе студија логике у поглављима дела Mo jing (Мо ђинг) и Mo jing shuо (Мо ђинг шуо) у писањима Мо Ција. Међутим, ови покушаји су засновани на реконструкцији текстова, где се претпостављене празнине испуњавају тако великим бројем реконструисаних фраза да остаје извесна сумња у аутентичност оригинала. Претпоставимо да је Мо Ци логичар. Иако се, под вођством његових ученика, та школа филозофије такмичила са конфуцијанством и даоизмом, у наредним генерацијама није настављена, док су се конфуцијанци и даоисти даље развијали неколико векова и постали присутни и веома разноврсним струјама. Будистичка логика, колико је познато, није морала да се надмеће са „логиком Мо Ција”. Уколико узмемо то у обзир, 10

Овај одељак је превод једног пасуса (стр. 242) раније наведеног Хауеровог приказа. Шуцкијеве фусноте у овом одељку су донекле нејасне. Након цитирања Хаупта, Шуцки уноси референцу Erich Hauer, I Ging. Das Buch der Wandlungen. Aus dem Chinesischen verdeutscht und erlautert von Richard Wilhelm, стр. 242. Чини се да је ова напомена стављена прерано, јер Шуцки преводи остатак пасуса из Хауеровог приказа, све док не дође до још једног Хауптовог цитата из истог дела. Тај други део Шуцки оставља на немачком уз коментар „Надаље ћу наводити језик оригинала, јер сматрам да нисам преводилац, нити компетентан кад је у питању математика”. Немачки текст овог пасуса, који следи након „Одговарам” гласи: Es enthalt dasselbe nichts anderes als alle Facta eines Cubocubus, oder mich nach der Art der Arabischen Mathematiklehrer auszudrucken, eines Zensicubus, dessen Wurzel aus zwei Teilen bestehet (radicis binomiae) und worin die Cubicubi der Teile und alle Facta desselben je zwei und zwei dargestalt gegen einander geordnet sind, dass die Helfte der Factorum des einen Facti mit der Helfte der Factorum des andern dem ersten gegenuberstehenden Facti den ubrigen Helften der Factorum in beiden Factis einander gleish ist. Пр.

како можемо да тврдимо да је логика била развијена већ у време легендарног Фу Сија?11 Математичко тумачење „Књиге промена”, иако га је изнео мислилац попут Лајбница, такође се може оповргнути готово истим аргументима. Чињеница је да сложени математички појмови о којима говоре они који заступају ово тумачење нису могли да постоје у Кини у периоду када је документ настао, тј. у осмом и седмом веку пре наше ере. Но, ова теорија је ипак импресивна, јер (1) од антике се зачетак теорије бројева и примитивних посматрања која се тичу једнакости различитих простих бројева (тзв. магични квадрати) легендарно повезује са митом о пореклу „Књиге промена”, (2) кабализам бројева детаљно је објашњен у једној од коментаторских школа која је развила максиме Сици ђуен (Xici juan) које се тичу прорицања, и напокон (3) у шездесет и четири хексаграма, који су заправо фигуре које се састоје од пуних или прекинутих линија распоређених у шест слојева, не можемо а да не уочимо математичку серију пермутација које представљају два на шести. Међутим, аргументи за математичко тумачење нису убедљиви. Прва два се могу одбацити јер нису заснована ни на једном историјском документу, већ на легенди и апокрифу. Слично је и са трећим, јер се математичке правилности могу исто тако уочити природним феноменима који немају директне везе са математиком, иако се могу изучавати математичким методама. Стога, чак и ако прихватимо да се у хексаграмима у „Књизи промена” види математичка правилност броја пермутација два на шести, категорички поричемо да је суштина датог документа сакривена у овом складу или да он представља заборављени (?12) садржај документа. Тачно је да се не може оспорити да су ове теорије веома вешто формулисане, али засноване су на површном познавању документа. 11 Књига Mo jing, о којој аутор овде говори, традиционално се приписује Мо Цију, једном од мислилаца античке Кине, и сматра се његовим делом или барем прегледом његовог учења. Постоји веома мало података о самом Мо Цију, а претпоставља се да је живео оквирно од 478. до 397. године п.н.е. Неки одељци овог дела (Jing Shang, Jing Xia, Jing Shuo Shang, Jing Shuo Xia, Xiao Qu, Da Qu) садрже елементе логике и дијалектике (онако како је дефинишу антички Грци, тј. начин расуђивања). Стручњаци кажу да оригиналне дефиниције дате у овим одељцима одговарају концептима европске логике, као што су расуђивање, поимање, дедукција, а разликују се и афирмативни, негативни и хипотетички судови, затим поимање општег и посебног, а код дедукције премисе и закључци. Примећује се и присуство средњег термина, а истражени су и модуси и фигуре. Наравно, текст који је нама доступан није уједначен по питању времена настанка појединачних поглавља, нити у погледу њиховог порекла, али и даље нема сумње да и накнадно додати делови потичу из античког доба. Немали број учењака и синолога из Кине и Јапана (Којанаги Шикитаро) изврсно је истраживао ове одељке дела Mo jing из угла логике. К. 12 Знак питања ставља Шуцки. Пр.

Да бисмо употпунили слику овог периода изучавања „Књиге промена” у Европи, морамо поменути још само Шумахера, о којем Алфред Форк13 пише: „По И. П. Шумахеру (Wolfenbuttel, 1763), И Ђинг представља историју Кинеза, а чини се да је то становиште било блиско и П. Режиу, првом преводиоцу”.14 На то, Форк додаје фусноту: „Ипак, хексаграми 11, 54, 62 и 63 садрже историјске податке који се односе на 1191. и 1320. годину пре наше ере (Едкинс); међутим, далек је пут од овог податка до историје.”15 Наравно, сам помен имена историјских личности или места не чини одмах „Књигу промена” историографским делом, али не треба заборавити да је у другом делу коментара Сици ђуен изложена читава „историја културе” античке Кине. То, без сумње, може да иде у прилог мишљењу да је „Књига промена” историјски документ.16 Ми можемо, наравно, сумњати у документаристичку вредност доказа које нуди Сици ђуен. Међутим, мора се признати да је написан тако добрим и духовитим језиком да свакако оставља дубок утисак. Чувени јапански филозоф из седамнаестог века, Кумазава Банзан17, на пример, а готово три века након њега, немачки интелектуалац Рихард Вилхелм18, који је најбољи од свих европских преводилаца „Књиге промена”, предали су се том утицају. Може се, наравно, спорити Вилхелмово тумачење тачног места другог дела Сици ђуена, али о томе ће бити још речи. Овде је довољно напоменути да се Шумахерово виђење не заснива на четири места19 у тексту „Књиге промена”,20 већ углавном на целом одељку из дела Сици ђуен. Стога не можемо подржати ни ову теорију, јер је заснована на некритичком мешању основног текста

Видети А. Forke, Geschichte der alten chinesischen Philosophie (1927) стр. 11. Ш. Превели смо немачки текст који Шуцки цитира у оригиналу: „Nach I. P. Schumacher (Wolfenbuttel, 1763) enthalt das Yiking eine Geschichte der Chineses, eine Ansicht, welcher auch der P. Regis, der erste ubersetzer zuzuneigen scheint.” Пр. 15 Шуцки коментарише: „Форк овде говори о делу J. Edkins, The Yi King with Notes on the 64 kwa, China Review, XII (1883–1884).” И овде смо превели немачки текст који Шуцки цитира у оригиналу: „Allerdings enthalten die Hexagramme 11, 54, 62, 63 einige Notizen, die sich auf die Jahre 1191 und 1320 v. Chr. beziehen (Edkins), aber von da bis zu einer Geschichte ist doch noch ein weiter Schritt.” Пр. 16 Да се приметити да се овај коментар „Књиге промена” понекад сматра историјским документом, чак и у Кини. На пример, Shiji је заснован на материјалима који се могу наћи у делу Xici juan. Ш. 17 Видети Kumazawa Banzan, Shugi washo (Tokyo, 1921). Ова књига има индекс у којем се под yi (eki, промена) налазе сва одговарајућа места. Ш. 18 Видети R. Wilhelm, Geschichte der chinesischen Kultur. Ш. 19 Игром случаја, аутентичност ових места је предмет контроверзе, јер се у кинеској и јапанској критичкој литератури (Ванг Јинглин и Наито) често помиње овај проблем, о којем ће бити више речи. Ш. 20 То јест, у старом слоју текста. Пр. 14

са коментаром Сици ђуен. Уз то, таквим гледиштем би се прихватило коришћење легендарних материјала као историјских докумената. Филозофско-етичке спекулације засноване на погрешном разумевању текста које је 1894. изнео Пајпер21 немају никакав значај. Први период изучавања „Књиге промена” у Европи, који је трајао више од стотину педесет година и који се одликује недовољним познавањем текста и формирањем разних фантастичних теорија, био је ограничен на ове људе. Данас су сва ова изгубила на стручном значају и могу се помињати само као део историје изучавања овог дела у Европи. Други период одликује се појавом пуног превода овог документа. У релативно кратком временском периоду (двадесет једна година) појавило се пет превода.22 У даљем тексту разматрамо њихов квалитет, а овде истражујемо и гледишта преводилаца овог дела, у вези са проблемима који се јављају. Пошто постоје и други синолози који нису урадили своје преводе, али који су изнели своја мишљења на основу ових превода (или само делом на основу оригинала), треба размотрити и њихова гледишта. МекКлечијев превод објављен је 1876. године. Није потребно понављати какав је овај непотпуни превод, јер је то питање често и довољно јасно разматрано. Лег пише: „Пратио сам превод Кенон МекКлечија од пасуса до пасуса и од реченице до реченице, али нисам успео да пронађем ништа што би ми користило у мом раду” [Легов превод – Тр.]. Неосноване тврдње су одлика „стила превођења” МекКлечија, што не бисмо морали да помињемо да није „оригиналности” која и данас задивљује неке синологе.23 Његова фантастична тумачења су прилично лаконски представљена у раније поменутој Форковој књизи (стр. 11–12): „За МекКлечија, И Ђинг је космогонија заснована на дуализму јина и јанга. Са тим је повезано његово откриће култа фалуса у античкој Кини, што он поткрепљује једним цитатом из Прилога бр. 3.” Форк наставља [као напомену претходно наведеном – Тр.]: „Каже се да И Ђинг потиче, као и све остале паганске религијске књиге и свети текстови, из времена поделе Нојевих синова– Шема, Хама

Видети Forke, стр. 11, бр. 5. Ш. T. McClatchie, A Translation of the Confucian Yi-king; J. Legge, The Yi King; P.L.-F. Philastre, Tscheou Yi; Ch. de Harlez, Le Yih-king. Texte primitif, retabli, traduit et commente; Ch. de Harlez, Le Yi-King, traduit d’apres les interpretes chinois avec la version mandchoue. Последњи превод цитирам из раније поменутог Хауеровог приказа. Ш. [Овде се не помиње латински превод који је 1880. године урадио Зотоли, али је он наведен у даљем тексту. Објављен је у трећем волумену његовог дела Cursus Litteraturae Sinicae. Пр.] 23 Мит о обожавању фалуса као основи „Књиге промена” донекле је прихваћен од стране Конрадија и Еркеса. Видети Conrady &, Erkes, Yih-king Studien (1931/1932), стр. 417. Ш. 22

и Јафета, или барем из извештаја о том добу. Преци свих пагана, како каже Мојсије, сигурно су били окупљени на једном месту, где су записали религијске форме које су отели, а затим их понели са собом када су се разишли. И Ђинг је сачуван од Великог Потопа од стране „Великог Оца” данашње људске расе. Он (И Ђинг) нам пружа материјализам античког Вавилона и осам божанстава: Оца, Сина и шесторо деце – Dii majorum gentium (McClatchie, Symbol of the Yih-king, стр. 152 и надаље). По И Ђингу, први и други хексаграм – Ћијен и Кун – су Шанг-ди (Бог), фалус, бог паганизма, хермафродит или свеобухватна монада паганског света. Ћиен је мушки, а Кун женски полни орган. Оба су уједињена у један прстен или фалус – у Таи-ји, из којег потичу сва бића. Лег узвикује: „Ах, срамота!” [Legge, The Y-King or Book of Changes, стр. 396 – Тр.] Шанг-ди се идентификује са халдејским Баалом. Змај је membrum virile, а истовремено и симбол Шанг-диа. Библија и И Ђинг, Вавилон и Кина, митологија и компаративна историја религије, антика и модерно доба, све то је код МекКлечија умршено на необичан начин. Он не износи ни траг доказа за своје тврдње. Сами Кинези не знају апсолутно ништа о култу фалуса (упоредити са McClatchie, Phallic Worship, стр. 257 и надаље).”24 Након изнетог описа, тешко да можемо говорити о МекКлечијевом раду као о било чему другом осим о псеудонаучном делиријуму. Териен де Лакупери25 није ништа мање неопрезан, али теоретски нешто успешније. Лакуперијева основна идеја може да се сумира на следећи начин. „Књига промена” представља скуп истински античких материјала, чије се значење временом изгубило те она постаје текст за прорицање. Заправо, књига није кинеског порекла. Донео ју је у Кину 2282. године п.н.е. „народ бакског порекла”, под вођством Принца Ху-Нак-кунтеа (Ју Хуанг-ди).26 На Западу, одакле су дошли у Кину, сигурно су били упознати са текстовима писаним клинастим писмом који су постојали на Блиском истоку. Ипак, морали су прво да се боре са потомцима Саргона (Шеннунг). Овај „народ Бака” био је упознат са вавилонским речницима, а „Књига промена” је само њихова имитација. Лакупери исправно опажа да се у многим хексаграмима име хексаграма понавља у текстовима линија, али се то име не понавља увек шест пута у свих шест линија.27 24 25

J. Legge, The Yi King (Oxford, 1882), стр. 390. Ш. A. Terrien de Lacouperie, The Oldest Book of the Chinese (London, 1892), волумен 1:

Ш. 26 Видети Lacouperie, стр. 106. „Породице Бак” су Лакуперијева идентификација кинеског баи-синга (bai xing) и он изједначава „сунаског Ху Нак-кунтеа” са Ју На Хуанг-дием, вероватно Јуом из мита о Великом потопу. Пр. 27 Такав исправан закључак се може донети на основу изнетог; видети виђење Наитоа о „Књизи промена”, изнето у даљем тексту. Ш.

Ово опажање могло је бити од велике користи, али Лакупери даље наставља са мучним насиљем над текстом. Уклања из њега све што му смета, без икаквог система. Уклања или задржава исте речи у зависности од тога шта жели да докаже. У потпуности одбацује традицију коментара. Основни текст се не цитира у целини, већ само његов најстарији слој (опет, у питању је исправно опажање вишеслојне природе текста, али са погрешним закључцима). Након такве „обраде” текста, тачније само његовог најстаријег слоја, Лакупери доноси закључак да је у питању речник у којем је изнета нека врста приручника за државно управљање у шездесет четири речи. Уз то, „обрађујући” знакове из „Књиге промена” на потпуно неприхватљив начин, проучавајући из различитих аспеката, он „доказује” да је у основи текста један од мртвих језика Блиског истока. Наравно, тачно је да се текст састоји из више слојева, да се име не понавља у свим хексаграмима шест пута, да се у тексту често наилази на песме, чији је метар често прекинут повременим пророчким додацима попут „добра срећа”, „несрећа”, „без грешке” итд. Међутим, тешко да се можемо сложити да је књига „бактријског” порекла, а истовремено и књига самих Кинеза. Треба упамтити да је ова теорија заснована на изузетно климавим „доказима”, на тврдњи да једноставан израз баи синг (бак-синг), који значи стотину (многе, све) породица-сељака-народа, заправо значи „народ бакског порекла”, то јест Бактријци. Верујући да су у питању „Бактријци”, на основу случајног сазвучја семантички неповезаних појмова, Лакупери закључује да ово дело потиче са Блиског истока и тиме га смешта у прокрустовски оквир сопствене произвољности. Штавише, претпоставимо на трен да је заиста у питању речник, ако не бактријско-кинески, онда неки језик-кинески. Али ни у том случају Лакуперијева „теорија” не пролази критику, јер, како Форк основано наводи, „Лакупери не показује због чега је био потребан речник који се састојао само од шездесет и четири знака, нити како је дошло до тога да у њега буду укључене неповезане приче”.28 Могло би се претпоставити да је оно што ми имамо само фрагмент. Међутим, и такву претпоставку треба одбацити29 уколико се узме у обзир да број хексаграма, као број пермутација два на шести, може да износи само шездесет четири. Стога са шездесет четири хексаграма имамо потпуну целину. Није ли јасно да Лакуперијева „теорија” пада у воду? Међутим, ова теорија је дуго занимала Лега. Иако је није прихватио као целину, и даље је изражавао неку врсту интересовања за њу, сматрајући да је не треба одбацити уколико може да пружи увид у писани језик Кине на основу открића везаних за мртве акадске и друге језике. 28 29

Видети Forke, стр. 13. Ш. Yih-king Studien (1931/1932), стр. 413. Ш.

Али на истој страници30 он изражава дубоке сумње у то да је аутор ове „теорије” разумео текст. Но, седам година након објављивања Леговог превода, де Харлез поново разматра Лакуперијеву „лексичку теорију”. Он развија сопствену теорију, дивећи се Лакуперију (стр. 6), и док одбацује идеју акадског порекла „Књиге промена” (стр. 9), он прихвата становиште да је „Књига промена” речник – и то са таквим убеђењем да на томе заснива своју читаву технику превођења (стр. 11–12). Он наводи: Изворни И Ђинг састојао се од шездесет и четири одељка или поглавља, од којих је сваки за предмет имао једну идеју, једну реч [наш курзив – Ш.] која је изражена хексаграмом и карактером [кинеског] језика. Реч је праћена општим објашњењем и моралним разматрањима, а додата су и друга објашњења детаља, примера, цитата који показују како се реч користи, понекад цели пасус или кратка песма.31

Занимљиво је да ово становиште прихвата и Конради, иако у својој критици Лакуперија и сам говори против лексичке теорије. По де Харлезу, „Књига промена” је временом у потпуности измењена серијом афоризама, међу којима се често наиђе на зрно изворне мудрости. Истина је, како Форк исправно наводи, да је „због свог прилично тенденциозног превода, са снажним упливом коментатора, он успео да у текст унесе више него што он заправо садржи”.32 На основу таквих премиса и таквог превода, де Харлез долази до закључка да је „Књига промена” у основи бележница неког политичара,33 коју је неки други политичар претворио у текст за прорицање.34 Оно што се заправо догодило је управо супротно: текст за прорицање, након векова коментара различитих школа, коришћен је од стране политичара у Кини и Јапану. Раније су поменута два дела која припадају овом периоду: рад Филастра и Лега. Прво, упркос позамашном обиму (два велика волумена), није вредно помена кад је у питању теорија. Увод у дело је веома кратак, понављајући само традиционалне погледе које смо већ обрадили у довољној мери. Довољно је само рећи да је Филастр први обратио дужну пажњу на кинеску критичку литературу. Очигледно је то сматрао веома важним, што се види из чињенице да кроз цео превод на сваку фразу додаје сумиране коментаре Ченг Иа, Џу Сија и других филозофа чија имена ретко где наводи. У основи његовог рада је очигледно компилација коментара

Видети J. Legge, Yi King (Oxford, 1882), стр. xix. Ш. Ch. de Harlez, Le Yih-king. Texte primitive, retabli, traduit et commente, стр. 12. Ш. 32 Видети Forke, стр. 13. Ш. 33 Исто, Ш. 34 Слично становиште прихвата Конрадијева школа: Х. Хас, Е. Еркес. Ш. 31

Џоу И Џе Џонг (Zhouyi Zhe Zhong),35 која је веома популарна и код других преводилаца (Лег, Вилхелм). Наравно, ово дело се може сматрати веома ауторитативним. Жеља да се примерено узму у обзир налази кинеске традиције је свакако вредна хвале. Али узимајући у обзир и ту добру намеру, Филастров рад се треба сматрати неуспешним. Узрок неуспеха је недостатак ауторове синолошке стручности. Филастр је лош преводилац. Превише је субјективан да би написао преглед коментара који би заиста осликавали кинеску традицију. Као потврду нашег става можемо опет цитирати Форка. У раније поменутој књизи он наводи (стр. 13, бр. 2): Из Филастровог превода не можемо да стекнемо праву слику, јер су оба коментара [која Филастр сумира – Ш.] више независно развијене [идеје] него објашњења И Ђинга. Филастров рад очигледно има само историјску вредност, као дело првог Европљанина који је разумео да је боље да узме у обзир кинеска тумачења него да створи сопствене фантастичне теорије на основу мало истраженог текста. Насупрот Филастровом делу, Лег даје дугачак предговор и увод (стр. xiii-xxi и 1–55) и бројне фусноте кроз цели превод. Привремено остављајући по страни проблем Лега као преводиоца, морамо се детаљније позабавити његовим радом него што је то био случај са његовим претходницима, јер је Легово дело играло изузетно важну улогу у буржоаској синологији. Оно је и данас значајно, што се види из чињенице да Х. Масперо упућује читаоце на Легов превод на следећи начин: Постоје бројни преводи И Ђинга, али су сви веома лоши, јер такво дело је, чини се, по својој природи готово непреводиво. Ја упућујем на Легов превод И Ђинга.36 Ми нисмо ни близу мишљења да је Легов превод најбољи у европској синологији. Међутим, не можемо а да не признамо да је у питању плод дугог и напорног рада. Лег је започео с радом веома давно. Већ 1854. и 1855. године он завршава свој први превод целог документа, нешто што је пре њега урадио само Режи. Након коначног дотеривања, његов превод ће угледати светлост дана тек 1882. године – тј. након двадесет седам година! Један од разлога за ово одлагање објављивања је и једна незгода: превод је 1870. године био потопљен дуже од месец дана у води Црвеног мора. Веома пажљивим и напорним радом повраћена је читљивост, али тек 1874. 35 Zhouyi Zhe Zhong је обимна (22 свитка) збирка коментара на И Ђинг састављена 1715. године, по наређењу Цара Канг Сија, од стране групе стручњака за античке писане документе на чијем челу је био Ли Гуангди. Објављивањем ове збирке, владајућа класа тог времена, која се борила са разноразним слободарским размишљањима, покушала је да усмери изучавање И Ђинга у одређеном правцу. Ова збирка, која је веома широко дистрибуирана, постала је главни уџбеник за изучавање И Ђинга од стране европских синолога деветнаестог века. K. 36 H. Maspero, La Chine antique (Paris, 1927), iv, стр. 444. Ш.

године сам почео да књизи посвећујем пажњу која је била неопходна за откривање њених тајни (стр. xiii). Упркос низу недостатака, превод је свакако најбољи из тог периода. У опсежном предговору, Лег показује своје познавање материјала преко примарних извора. Ма како деловало недовољно, не може се порећи Легово познавање овог периода, јер је он био изврснији од свих својих претходника и савременика када је, на пример, писао о једном од Прилога (ако пратимо његову терминологију) „Књизи промена”, такозваном Вен-јен џуану (Wenyan zhuan). Познато је да се, по наивној традицији, овај текст приписује Конфуцију. Међутим, Лег исправно упућује на одељак Цуо Џуана, где се говори о прорицању помоћу „Књиге промена” које се одиграло четрнаест година пре рођења Конфуција. Лег савршено трезвено сумња у то да је Конфуције аутор овог Прилога, успут побијајући и његово ауторство у погледу других прилога (стр. 30 и надаље). Много раније (стр. 4), када говори о делу Џоу-ли (Zhou-li) у којем постоји прича о прорицању помоћу „Књиге промена”, Лег исправно сумња у изворну древност овог документа. Опис везе између Конфуција и „Књиге промена”, који је изнео Сима Ћијен, био је познат Легу, али је он такође знао да подаци које износи Сима Ћијен нису у потпуности тачни. Знао је и за каталог Лију Сина37, као и за све коментаре. Може се претпоставити да је Лег дошао до ових података, као и свих осталих, најпре читајући поменути Џоу И Џе Џонг. Лег је био изузетно свестан сопствене супериорности када је написао да ако европски мислиоци стално наилазе на неуспехе у раду са овим делом, то је зато што нису довољно упознати са самим документом и литературом која о њему говори. Стога, у свом уводу, Лег ставља своје знање наспрам неисправних ставова тог доба. Увод је подељен на три велика поглавља. Прво поглавље се бави питањем јединствености текста, датума када је настао, ауторства и везе са Конфуцијем (стр. 1–9). Друго поглавље (стр. 9–26) – најслабије од три – углавном је посвећено опису документа. Ту је Лег у потпуности под утицајем кинеске традиције и готово да не каже ништа ново, будући да је све то већ дуго било познато у Кини. Основни извор за ово поглавље су Прилози (посебно Сици ђуен и Шуо-гуа ђуен) и Џу Сијеви трактати, дати уз Џоу И Џе Џонг. Треће поглавље (стр. 26–55) посвећено је Прилозима. У овом поглављу, Лег у потпуности одбацује традицију Конфуцијевог ауторства, 37

Каталог Лију Сина, о којем аутор говори, дело је Ћи лу (Qi lu). Ову књигу започео је Лију Сјанг (80–8. година н.е.), а завршио ју је његов син Лију Син, који је живео од краја првог века пре наше ере до почетка првог века наше ере. У овом каталогу забележена су сва тада позната античка документа. Лију Син, који је поделио документе у седам одељака, установио је библиографску класификацију и постао оснивач библиографије као гране филологије у Кини. К.

али он сам не настоји да разјасни ко би могао бити аутор, нити да размотри порекло текстова. Такође ставља по страни проблем језика којим су писани. Велики део овог поглавља посвећен је опису садржаја Прилога. Јасно је да је прво поглавље најинтересантније и стога ћемо га детаљније размотрити. Лег почиње са питањем везе између Конфуција и „Књиге промена”. Чињеницу да је књига била позната Конфуцију Лег брани чувеним цитатом из дела Лун-ју (Lun-yu, vii, 16): „Кад бих добио још година живота, педесет бих посветио изучавању књиге И, и тако бих можда успео да избегнем велике грешке”. Лег истиче да је Конфуције у то време имао седамдесет година и чуди се његовој жељи да на то дода још педесет. Не решивши своје чуђење, Лег сматра да овај цитат доказује само то да је Конфуције имао „Књигу промена” у својим рукама. То додатно потврђује упућивањем на одељак биографије Конфуција у „Историјским записима” Сима Ћијена,38 где помиње да је у позним годинама Конфуције проучавао „Књигу промена” тако предано да су кожне траке које су спајале књигу три пута пуцале. Цитирајући Конфуцијеве речи према Сима Ћијену: „Дајте ми [још]39 неколико година и овладаћу књигом И”, Лег пише: „Држим да је Конфуције предано проучавао И Ђинг. У делу Лун-ју види се да је Конфуције посвећивао пуно пажње читању дела Шиђинг и проучавању Ли-ђиа, међутим, ту нема ни речи о његовом бављену И Ђингом.”40 Лег не сумња да је Конфуције био упознат са „Књигом промена”, али претпоставља да он није обраћао посебну пажњу на ово дело у ранијем периоду свог живота, проучавајући са својим следбеницима само Шиђинг и Ли-ђи, да би тек пред крај живота увидео вредност „Књиге промена” (стр. 1–2). Легова теорија је веома добро окарактерисала ово питање за време у којем је он живео, али то није довољно за данашње време, јер не можемо прихватити истинитост ових цитата без одговарајуће критике. Ипак, потврђујући да је Конфуције био упознат са „Књигом промена”, Лег категорички пориче његов ауторски допринос овом документу или било ком његовом делу, са пуним правом. Стога је Лег био веома опрезан када је говорио о „некој врсти И Ђинга” („књиге И”), која је постојала у Конфуцијево време. Али питање да ли је Конфуције имао пред собом документ какав ми данас познајемо још увек није решено. Чини се не примећујући малу противречност, Лег на наредној страни (стр. 2) наводи да се „Књига промена”, која је преживела паљење књига под Ћин Шихуангом боље од било ког другог класичног дела, може сматрати аутентичним документом. 38

Видети E. Chavannes, Les memoires historiques de Se-Ma Ts’ien (Paris, 1905), v, стр. 400, за више података о нетачном тумачењу овог одељка. Ш. 39 Овде је Лег очигледно решио своју раније изнету збуњеност. Ш. 40 Нисмо успели да пронађемо директан цитат Лега (под знацима навода). Пр.

Повремено се издижући изнад нивоа још увек рудиментарне филолошке критике, Лег се издао у погледу проблема Краља Вена и Војводе од Џоуа као аутора текста „Књиге промена”. Стога, говорећи у другом поглављу о дуплирању примордијалних триграма и њиховом преображају у хексаграме, Лег се слаже са Џу Сијем да је легендарни Фу Си дуплирао триграме: „Нећу се одважити да се успротивим његовом (Џу Сијевом) мишљењу о умножавању фигура (триграма), али морам сматрати да њихова имена, онаква каква их ми знамо, потичу од Краља Вена” (стр. 13–14). Није ли ово потврђивање ауторства Фу Сија у супротности са његовим каснијим наводом (стр. 40), „Примећујем да се прорицање практиковало у Кини од веома раног доба. Нећу рећи да је то било пре 5200 година у време Фу Сија, јер не могу да одагнам сумње у то да је он историјска личност”? Лег још једном противречи сопственим наводима када Краљу Вену приписује консолидацију циклуса од шездесет четири хексаграма, као и када поставља питање због чега су се фигуре развиле само до шездесет четири хексаграма а не још даље – до стотину двадесет осам хексаграма итд. Узгред, једино објашњење које Лег пружа јесте чињеница да би, пошто је већ довољно тешко оперисати са шездесет четири симбола, интелектуална спекулација са већим бројем симбола била тежа. Без обзира на то да ли је ово тачно или не, Лег је барем у праву у смислу да синологија није пронашла одговор на ово питање. Штавише, ово питање није ни постављено (стр. 14). Може се, стога, претпоставити да је након свог двадесетогодишњег проучавања Лег заиста имао времена да се темељно упозна са материјом, барем са литературом коментара. У сваком случају, само постојање и обим ове литературе су му били познати барем кроз издање Џоу И Џе Џонг-а и кроз податке из каталога Лију Сина (стр. 2–3). Лег је такође довољно добро познавао друга класична дела, посебно Чун-ћију (Chun-qiu) и коментар тог дела, Цуо Џуан. У овом тексту се „Књига промена” помиње пуно пута, и стога нам је он посебно занимљив. На основу чињеница из Цуо Џуана, Лег доказује релативно античку природу прорицања на основу „Књиге промена”. Он наводи (стр. 4–5) да датуми прорицања сежу до периода између 672. и 564. године п.н.е., и да се – пошто Цуо Џуан почиње тек од 722. године п.н.е. – може претпоставити да су постојала и ранија пророчанства помоћу „Књиге промена”. У сваком случају, очигледно је да је документ постојао много пре Конфуција. Стога, треба одбацити легенду о Конфуцијевом ауторству. Међутим, две друге књиге – још раније верзије И Ђинга, тзв. Лијен-шан (Lian-shan) и Гуи-цанг (Gui-zang), већ се спомињу у делу Џоу-ли. Цитирајући Џоу-ли, Лег је у потпуности свестан да то (Џоу-ли) није довољно аутентичан текст. Међутим, Лег није у потпуности упознат са коментаторским теоријама које се тичу ове две верзије. Он само зна да од њих ништа није сачувано (стр. 4). У 81

даљем тексту ћемо видети како су се подаци о овим „Књигама промена” пре И Ђинга тумачили у Кини. Држећи да је И Ђинг стигао до нас у свом комплетном облику, Лег, наравно, греши, али не у толикој мери као Мек Клечи, који је сматрао да је „Књига промена” најстарији документ кинеске књижевности. Лег наводи (стр. 7) да у делима Шу Ђинг и Шиђинг постоје текстови који су много старији од „Књиге промена”. По Легу, „Књига промена” може заузети тек треће место међу делима кинеске књижевности. Ипак, он примећује да је вредност овог документа изузетно велика, уколико се узме у обзир чињеница да је сачуван у стању које није ништа горе од античких докумената Израела, Грчке, Рима и Индије (стр. 3). Међутим, ако то важи за античке делове „Књиге промена”, свакако не важи за њене касније делове који се у Кини називају „Десет крила” (Shi yi, Лег из назива Прилози). Као што је познато, Сима Ћијен је приписао њихово састављање Конфуцију. Лег је потпуно у праву што одваја Прилоге од основног текста (стр. 2): „Објављени су уз старији текст који се заснива на још старијим линеарним фигурама [хексаграмима – Ш.]... ова два дела треба, међутим, веома пажљиво разликовати”. Нужност таквог разликовања текста постаје посебно јасна ако узмемо у обзир следеће: Уколико помислимо да Прилози потичу из времена Конфуција, а основни текст из периода Краља Вена, између њих је период од 660 година! Уколико посумњамо у старост Прилога, као што чини Лег са пуним правом, онда период постаје још дужи. Лег доказује да су Прилози написани после Конфуција, али да су неки од њих укључени у основни текст, што је одвело ране проучаваоце текста на странпутицу јер су помислили да су Прилози веома стари (стр. 8). Тешко је тачно одредити ко их је саставио, али се може претпоставити да су написани између 450. и 350. године п.н.е. (стр. 3). Следећи традицију, Лег датира основни текст у време Краља Вена и Војводе од Џоуа. По Леговом мишљењу, први, мањи део основног текста написао је Краљ Вен, као што наводи Сима Ћијен, године 1143. или 1142. п.н.е., док је други, већи део написао Војвода од Џоуа, који је умро 1105. године п.н.е. У основи, ово је све што се суштински може извући из Леговог дела. У питању је поуздано дело без грешака, све док аутор преноси кинеске теорије и не покушава да дође до блиставих открића у стилу Лакуперија. Да је могуће и елаборирати кинеско штиво, видимо у раду Пи Си-жуиа. Како бисмо употпунили слику другог периода проучавања „Књиге промена” у Европи, треба да поменемо непотпун и донекле неистакнут латински превод Зотолија, као и мишљења још два проучаваоца. Форк о њима пише: „Изнета су веома оштра мишљења о делу [„Књига промена” – 82

Ш.] у облику у којем га имамо пред собом. Дејвис назива основну тезу И Ђинга детињастом, док Гуцлаф изјављује да она нема никаквог смисла”.41 Уопштено говорећи, ставови о „Књизи промена” пре трећег периода њеног проучавања у Европи у основи се могу свести на три типа, као што наводи Хауер.42 Први (Грубе, Џајлс и Вијаже) посматрају „Књигу промена” само као текст за прорицање, који је управо из тог разлога избегао судбину других конфуцијанских дела у време када су спаљивана 213. п.н.е. Грубе наводи: Не сме бити сумње да је ’Књига промена’ један од најстаријих кинеских докумената и такође се не сме порећи да је као таква најопскурнији и најтежи производ целокупне кинеске књижевности. Али, ма како била занимљива као несумњиво најстарији приручник за прорицање, може јој се приписати само незнатна књижевна вредност.43

Џајлс такође држи исто становиште, а повремено и иронично помиње Лега који је [по Џајлсу – Тр.] мислио да је напокон пронашао кључ за разумевање „Књиге промена”, али без много успеха.44 „Најразумнији” је Вијаже, који пише: Осам триграма чини основу система. Они се састоје од пуних и прекинутих линија. То је цела тајна. Састоји се од свих могућих комбинација ова два елемента у триграмима и то је све. Ови триграми се често приписују легендарном Фу Сију. Та прича је измишљена како би се подстакло веће поштовање према књизи. У сваком случају, Краљ Вен од Џоуа је изумео шездесет и четири хексаграма, сваки састављен од комбинације два триграма од могућих осам. Скрећем пажњу управо на ову тачку која је кључ тајне. Хексаграми нису спојени триграми, већ два триграма која су вертикално међусобно припојена тако да се сматра да други (горњи) триграм лежи на првом (доњем). Постоје промене у хексаграму45 од доњег триграма до горњег; отуд име И (промена) које носи цели систем. Пророк тумачи природу и значење ове промене и то примењује на постављено питање.46

Forke, стр. 13, Ш. Видети раније поменут Хауеров приказ (фуснота 7), стр. 244 и надаље. Ш. 43 Видети Grube, Geschichte der chinesishen Litteratur (Leipzig, 1909), стр. 34. Пр. 44 H. Giles, History of Chinese Literature, стр. 23. Ш. 45 Само ова напомена је довољна да укоримо Вијажеа што не зна довољно о датом питању. По општеприхваћеној теорији, „Промене” се одвијају од хексаграма до хексаграма, а не унутар једног хексаграма, у којем се одвија само развој ситуације у времену. Ово питање се детаљније разматра у одељцима ове књиге који се баве саставом „Књиге промена”. Ш. 46 L.Wieger, Histoire des croyances religieuses, стр. 79. Ш. 42

Ово становиште је делимично тачно, јер се већ у Цуо Џуану наводе многи случајеви прорицања помоћу „Књиге промена”, а значај пророчанске књиге је након тога одржан до данас. Међутим, само је делимично тачно јер у потпуности занемарује чињеницу да је више од двадесет пет векова „Књига промена” инспирисала велике кинеске мислиоце. Присталице другог становишта, одлазећи даље од пророчанских својстава основног текста, највише пажње поклањају Прилозима, посебно Си-ци џуану (Xi-ci zhuan), и настоје да у њима пронађу антички кинески документ о природној филозофији. Де Харлез и де Хрот, на пример, посматрају текст на овај начин. Де Хрот је у Си-ци џуану пронашао извор даоизма и на основу тога изградио своју доктрину о „Универзализму”.47 Међутим, ни ово становиште се не може прихватити као задовољавајуће. Не само што оно занемарује основни текст и креће од Си-ци џуана, који је настао као прилог самом основном тексту, већ такође занемарује бројне одељке у Си-ци џуану који се баве мантиком, хексаграмима итд. Виђење је засновано само на делу овог документа, или, тачније, на неким цитатима, и то посебно само на оним цитатима који помажу аутору да изгради своју теорију Универзализма. На основу трећег становишта, „Књига промена” је речник. Ово виђење започело је тумачењем Лакуперија и опстаје до дан-данас (Конради и Еркес). Немогуће је приклонити се и овој теорији, јер како се може објаснити да је књига која је вековима била обичан речник одједном преображена у књигу за прорицање, а да су касније најученији филозофи земље тврдили да је она почетак сваке филозофије? Превод Рихарда Вилхелма48 је, наравно, највећи догађај трећег периода проучавања „Књиге промена” у Европи. Нема сумње да је аутор разумео на који начин се његово дело разликује од дела претходника, када је најозбиљније од њих описао на следећи начин:49 Џемс Лег наглашава став да је право разумевање И Ђинга могуће тек када се коментари раздвоје од текста ... а затим уз њега даје коментаре из периода династије Сунг [960–1279. година]. Лег не каже због чега сматра да је период династије Сунг ближе повезан са изворним текстом од Конфуција [551–479. година п.н.е.]. Оно што ради јесте праћење, беспрекорно буквално, дела под именом Џоу И Џе Џонг, које потиче из периода Канг-си [1662–1722.], и које сам и ја користио. Превод је инфериоран у односу на друга Легова дела. На пример, он се и не 47

Видети више о томе у поменутом Хауеровом приказу (фуснота 7), стр. 244–245.

Ш. 48

R. Wilhelm, I Ging. Das Buch der Wandlungen. Ш. Видети Wilhelm, Ibid, II, 1924. Ш. (Овде је коришћен енглески превод Кери Ф. Бејнз. Пр.) 49

труди да преведе имена хексаграма – задатак који наравно није лак, али је утолико више неопходан. И у погледу других питања јављају се свакако погрешна тумачења. [Wilhelm/Baynes, стр. 257н. 2 – Пр.]

Ово мишљење се суштински ослања на Вилхелмову филолошку лаковерност, која му дозвољава да, као што добро знамо, сумња у традицију само под притиском најснажнијих аргумената. Стога је типично то што Вилхелм верује да су основни текст написали Краљ Вен и Војвода од Џоуа и да, чак и ако Десет крила не потичу од самог Конфуција, онда барем потичу од његових најближих следбеника. Вилхелмов рад се мора јасно раздвојити на два аспекта: његово истраживање и његов превод са коментарима. Иако је превод урађен тако добро (иако не без грешака) да га је једноставно немогуће поредити са преводима његових претходника, нажалост то не важи за аналитички део његовог рада. У предговору првој књизи, Вилхелм спомиње порекло свог дела. На основу тога постаје јасно да је његово разумевање у потпуности усмерено на превод, а не на анализу. Овај превод више узима у обзир традицију стручњака за И Ђинг у Кини. Један од њих био је и Вилхелмов учитељ Лао Наи-сјуен (Lao Nai-xuan),50 стари догматичар који наставља лозу Конфуцијевих потомака (стр. xlv). Као преводилац, Вилхелм се истиче изузетном савешћу. Цео текст је преведен са кинеског на немачки, а затим је немачки превод преведен назад на кинески. Немачки превод је прихваћен тек када је кинеска верзија била задовољавајућа (изгледа Лао Наи-сјуену? – Ш.). То је несумњиво омогућило преводиоцу да добро разуме текст и да га разуме у позитивном контексту, на основу признања његовог значаја и важности. Самим тим, дајући општу слику документа, Вилхелм пише: ’Књига промена’ – И Ђинг на кинеском – несумњиво је једна од најважнијих књига светске књижевности. Њено порекло сеже до митске антике, а пленила је пажњу најугледнијих стручњака Кине све до данас. [Wilhelm/Baynes, стр. xlvii – Пр.] За Вилхелма је карактеристично то колико пажње поклања кинеској литератури. Он разуме њен значај и видно је преферира у односу на европска тумачења заснована на дилетантском разумевању кинеске културе и покушајима да се она објасни помоћу посматрања културно назадног народа („варвари”, по Вилхелмовој терминологији). Коментаришући на овај начин Мек Клечија (стр. xlix, бр. 5), аутор даље разматра „Књигу промена”. Најпре, он говори о њој као о књизи за прорицање. По његовом мишљењу, основни симболи књиге, пуне и прекинуте линије – су „да” и „не” у најранијем прорицању. Временом су они постали сложенији комбиновањем

Кинеску транскрипцију имена даје Еркес. Ш.

пуних и прекинутих линија, где се већ види траг посматрања не само предмета појавног света, већ пре покрета и промена (стр. l). Вилхелм сматра да хексаграми не представљају саме предмете већ њихове функције.51 Стога, уколико је функционални покрет изражен симболима ове књиге, онда је од суштинске важности проучавање технике представљања тог покрета кроз трансформације једног хексаграма у други. Вилхелм посвећује пуно пажње овом питању (стр. l-liii). Када се покушало на рационалан начин објаснити да је у ранијим фазама размишљање постојало само у пракси прорицања, настао је први текст (Вилхелм мисли на Гуа-ци (Gua-ci) и Сјао-ци (Xiao-ci)). Када је пророчким знацима додат луцидан текст који указује на то како човек који консултује „Књигу промена”, како би свесно учествовао у усавршавању своје судбине, треба да се понаша, начињен је значајан корак напред у побољшавању процене улоге човека као учесника у процесима света (стр. liii). Међутим, у побољшању процене улоге човека не може се занемарити питање његове моралне одговорности. Управо постојање моралне компоненте у прорицању помоћу „Књиге промена” чини то прорицање суштински различитим од свих других, где се, претпостављамо, указује на фатални исход догађаја када човек не може ништа да промени и самим тим се не може сматрати етичким бићем (стр. liii). Одлика случајности на којој се заснива техника прорицања за циљ има само да подстакне подсвест (стр. liv). Али то не искључује будуће проблеме моралне обавезе, чије је постојање постепено претворило овај документ у почетак филозофије, не само у Кини већ и у земљама под утицајем кинеске културе. Након ове опште карактеризације „Књиге промена”, Вилхелм даље разматра проблем њене историчности. Баш у том домену јавља се слаба тачка аутора. Тако, без трунке доказа, он наводи да су Лао Ци и Конфуције видели „Књигу промена”, као и да је то имало изузетан утицај на погледе на свет ових мислилаца52 (стр. liv). Вилхелм проналази лајтмотив „Књиге промена” – доктрину промене – и код Конфуција (Lun-yu, XI, 16): „Све тече попут ње [реке – Ш.] без престанка, дан и ноћ.”53 У таквом виђењу природно се препознаје прелазак на појам постојаности промене.

51 Као што је познато, Масперо је веома разложно наглашавао да у „Књизи промена” не постоји разлика између објеката и њихових симбола. Вилхелм овде модернизује „Књигу промена”. Ш. 52 Можда је у делимично популарној књизи, каква је његова, Вилхелм свесно избегавао филолошке аргументе, али није ли требало чак и у таквој књизи да барем да резултате најзначајнијих истраживања? Ш. 53 Пун превод одељка је „Учитељ, стојећи поред реке, рече: ’Све овако тече! Без престанка дан и ноћ...’” К.

Та постојаност је „Значење”54 код Лао Ција. У „Књизи промена” то је „Врховна коначност” – Таи-ђи (Tai-ji)55 (стр. lv). Појмови који су на месту посредника између постојаног и променљивог су „Тама и светлост”. Вилхелм сматра да је покушај да се у њима пронађе одраз култа фалуса резултат погрешног тумачења значења. Једно од значења – мушко и женско порекло – тек је накнадно развијано од стране спекулативних филозофа (стр. lvi). Сматрајући да је основа „Књиге промена” управо „Врхунска коначност”, Вилхелм ту проналази идеју која је инспирисала Конфуција, као и Лао Ција. По нашем аутору, обојица су екстремни идеалисти: за њих је читав видљив свет само одраз натприродног. Стога, за Вилхелма су знаци у „Књизи промена” такође само слике не објеката, већ процеса (стр. lvilvii). Уопштено говорећи, Вилхелм не говори ништа ново о историји текста. Истиче да је Фу Си био само алегоријска а не историјска личност, али ни за трен не сумња да су Краљ Вен и Војвода од Џоуа заправо аутори текста. Одбацујући ауторство Конфуција кад је у питању свих Десет крила, Вилхелм га ипак сматра – без икаквих доказа – аутором великог дела Туан-џуана. Иако не приписује остатак Прилога самом Конфуцију, он их у сваком случају приписује његовим најближим следбеницима. Стога он сматра да је могуће и исправно тумачити „Књигу промена” уз помоћ Прилога. Штавише, он прави грешку која чини његово дело само условно прихватљивим. Анахроно увођење појмова из Си-ци џуана у основни текст нарушава његов изворни дух. Ма како се то чинило чудним, Вилхелм противречи сам себи. Оптужује Лега да је покушао да тумачи књигу помоћу коментара из династије Сунг, али он сам ради управо оно што су стручњаци за И Ђинг из Сунга радили! Посвећивање пажње пре свега Сици џуану је одлика не само ове школе, већ и Вилхелма. Следећа чињеница говори о томе где је то одвело Вилхелма. Међу бројним Вилхелмовим делима је и „Кратка историја кинеске цивилизације”.56 Ова књига, изузетна по много чему, нама је занимљива са једног посебног аспекта. У основи, пред нама је општа историја кинеске културе која мора бити написана на основу докумената, споменика материјалне културе, као и историјски поузданих доказа. Међутим, у овом делу Вилхелм прихвата без ограде горепоменуте одељке из другог дела Си-ци џуана као поуздан извор за студију о најранијем периоду историје кинеске културе. Он пише: 54

Чувени термин Лао Ција (Дао) преводи се на овај начин. Ш. Морамо имати на уму да се у основном тексту не спомиње „Врхунска коначност”. Овај појам се појављује тек у Си-ци џуану, а своју особену природу гради у односу на основни текст. Ш. 56 Wilhelm, Geschichte der chinesischen Kultur. Ш. 55

У Прилогу [Си-ци џуан – Ш.] ’Књизи промена’ наводи се како су културна достигнућа постепено дошла до народа. Тешко је рећи колико је стар овај преглед историје културе. Али у њему су интересантне само две ствари: прво, некада у старини постепено су прешли са лова и риболова на пољопривреду; сточарство се не бележи у складу са осталим индикацијама; друго, културне институције су потекле из основних космичких ситуација које су тумачене на религиозан начин57 онако како су дате у хексаграмима ’Књиге промена’; тј. истиче се религијска основа културе. (стр. 49)

Вилхелм даље даје одговарајуће цитате из Си-ци џуана, који се смењују са његовим објашњењима. Имајући у виду да је неопходна посебна прецизност при разматрању Вилхелмовог дела, цитирамо изворни текст: Он [Фу Си – Ш.] је направио канапе са чворовима и користио их је за прављење мрежа и замки за рибе које су коришћене у лову и риболову. Сигурно је то урадио на основу кинеског карактера li (приврженост). Карактер li означава (океанску?) птицу сунца58. Истовремено значи и повезаност, као пламен повезан са дрветом које гори. Мрежа стога није нужно практичан изум, већ свети предмет који је касније постао профан.59

Како је Вилхелм уверен да су културне институције „профанације светих предмета”, за њега нема сумње да је свети знак li (тридесети хексаграм) претходио изуму мреже. Стога, његово wohl се мора разумети у значењу руског konechno („наравно”).60 Штавише, из читавог контекста јасно је да Вилхелм наглашава то konechno, као и да је теорија „профанације светих предмета” заснована на том konechno. Већ смо поменули да Вилхелм има претходника у коришћењу овог текста за тумачење културне историје Кине – Кумазаву Банзана, јапанског конфуцијанца из седамнаестог века. Међутим, Кумазава није отишао тако далеко. Наравно, Вилхелм 57

Ово тумачење је у потпуности Вилхелмово, јер нема основу у кинеском тексту. Ш. Постоји несклад између превода и изворног текста датог у фусноти – или је у питању Leiothrix argentauris или птица из породице Nectariniidae. Такође, по многим тумачењима тридесетог хексаграма, који носи овај назив, у питању је дугорепа птица попут феникса (прим. прев.). 59 Опет смо узели слободу да преведемо изворни немачки који он цитира. Текст гласи: „... Er machte geknotete Stricke und benutzte sie zu Netzen und Reusen fur die Jagd und den Fischfang. Das entnahm er wohl [наш курзив – Ш.] dem Zeichen Li (das Haftende). Dieses Zeichen Li bedeutet den (ozeanischen?) Sonnenvogel. Es bedeutet gleichzeitig das Haften, wie das Feuer an dem Holz haftet, das es verbrennt. Das netz ist also nicht in erster Linie eine praktische Erfindung, sondern Ein sakral gebrauchter Gegenstand, der nachher profanier wird.” Wilhelm, нав. дело (фуснота 56), стр. 49. Пр. 60 Заправо, немачка реч „wohl” не значи „наравно”, већ „можда”, „могуће”. Пр. 58

није користио Кумазавино дело, јер нигде не упућује на свог јапанског претходника. Код њега читамо: [Фу Си] удостојио се да их [народ] научи како да добију влакна од конопље и, правећи конац и канап, како да од њих исплету мрежу, и како да њима ухвате птице и звери у планинама и брдима, и рибе у рекама и морима. Ово се удостојио да учини у лику хексаграма li. Li значи затегнути. Li је око [окце – игра речима, Ш.] и његова моћ задржавања. То значи да две рупе на мрежи, постављене једна на другу, држе предмет на одређеном месту.61

Није тешко приметити да се ово може разумети на другачији начин од Вилхелмовог тумачења. Оно што изненађује јесте његово објашњење приликом превођења самог издања Џоу И Џе Џонг, где је цитиран Ху Јуенов коментар посвећен речи gai, коју Вилхелм преводи у значењу konechno. Следи цео текст Ху Јуеновог објашњења:62 Реч gai је семе сумње. Каже се да је мудрац, стварајући дате институције, њих створио без нужног промишљања датог хексаграма. Чињеница је да је мудрац створио [културне] институције и установио оруђе тако да, природно, буду у потпуности у складу са сликом датог хексаграма, али не како би их створио након што је дати хексаграм узет као прототип. Стога се каже: ’као да [их] је [он] узео ...’63

На основу овог коментара јасно је да одговарајући цитат, као и наредни, који су му аналогни, требају бити преведени; „[Фу Си] је створио канапе са чворовима и направио [од њих] мреже и замке за лов и за риболов. Као да [их] [тј. ове ствари] је [он] узео из хексаграма li.” Неопходно је имати на уму да је са становишта аутора Си-ци џуана систем „Књиге промена” примерено одражавао правилности које се јављају у свету. Стога, са њихове тачке гледишта, створити нешто што је у складу са симболом „Књиге промена” значи створити нешто што је у потпуности у складу са нормама света; а, насупрот томе, створити нешто што погодује потребама света значи управо користити симбол као прототип. Дати документ не говори о „профанацији светих предмета”. То је Вилхелмово лично тумачење, које можда чини текст занимљивијим за читање, али изобличује, понегде значајно, слику „Књиге промена” која је настала на основу познавања текста и историје разумевања истог у Кини и Јапану у трајању од око 61

Kumazawa Banzan, Shugi washo, стр. 168 и надаље. Ш. Издање штампано техником дрвореза, 1715. Наша интерпункција. Ш. 63 У изворном тексту овде је једино дат пун текст кинеским карактерима, а не транскрипцијом, те га преносимо (прим. прев.): ’蓋’者疑辭也。言：聖人創立其事，不必觀此卦而成之。蓋聖人作事立器，自然符於合此之卦象也，非準擬此卦而後成之。故曰：蓋取。周易折中，卷七五，上。 62

2500 година. Стога, није необично што Форк каже: „Вилхелмов превод треба користити опрезно, јер у тумачењима он усваја многе савремене идеје које су стране Кинезима, и даје превише слободе својој машти.”64 Међутим, упркос свему томе, Вилхелмов превод не може а да се не сматра најбољим који је икад урађен у европском проучавању „Књиге промена”. Стога се изузетно критичан приказ Хауера65, који, истина, није остао без обимног Вилхелмовог одговора, чини веома чудним. Приказ није лишен вредних података и представља једну од фаза у проучавању „Књиге промена” у Европи. Стога се морамо позабавити једним од проблема који је кључан код разматрања Хауеровог дела. Често се дешава да обе стране у некој расправи користе аргументе који им се чине довољно убедљивим за постизање циља, али се испостави да би се читава расправа другачије развијала уколико би се посветило више пажње критичкој процени докумената на којима се заснивају аргументи обе стране.66 Расправа о Вилхелмовом преводу, Das Buch der Wandlungen, како назива И Ђинг на немачком, развила се управо на тај начин. Као што је познато, Вилхелм није био „обичан” синолог и радио је изван традиције немачке филологије. Заснивао је свој превод, пре свега, на усменој традицији коју је научио од свог учитеља, Лао Наи-сјуена, за којег је „Књига промена” изнад свега „свети спис” у који се, као и у традицију уопште, није смело сумњати. Као друго, заснивао га је на каснијем еклектичном коментару Џоу И Џе Џонг, који, упркос својој еклектичности, заправо потиче из Џу Сијевог коментара Џоу И бен-и. По Хауеровом мишљењу, Вилхелм је требало да као основу свог превода користи коментар Жиђијанг И Ђинг (Rijiang Yi jing), који је сачуван и на кинеском и на манџурском (могуће је да су обе верзије састављене истовремено и да нису узајамни преводи, што повећава значај манџурског текста). Манџурска верзија, по мишљењу овог критичара, могла је да помогне преводиоцу у избору речи, граматичкој анализи фраза из текста итд. У основи, своди се на чињеницу да је критичар знао манџурски, а преводилац није, па је критичару било најлакше да нападне на овај начин. Вилхелм се чврсто противио тврдећи да су напади противника безначајни, јер – без обзира да ли је у питању манџурски или кинески коментар – опет је у питању само још један од коментара. Чини ми се да је Вилхелм користио коментаре Џоу И Џе Џонга као основу за свој превод јер су они шире прихваћени и схваћени. И 64

Forke, стр. 13–14, бр. 2. Ш. У свом информативном делу, овај приказ је занимљив као преглед европских дела о „Књизи промена”. „Критички” други део не садржи озбиљну критику. Ш. 66 Заправо, мислим на манџурски превод „Књиге промена” (Collection of the Institute of Oriental Studies, AD, бр. 402). Ш. 65

преводилац и његов критичар нису потврдили своје аргументе садржајем или обимом критике коришћеног коментара, нити манџурског коментара Inenggidari giyangnaha I-Dzing-ni jurgan, нити је ико од њих разјаснио које је место ових коментара у савременој литератури. Али проучавање ових проблема доводи до следећих закључака: 1) У периоду владавине манџурске династије у Кини, постојале су две традиције у вези са „Књигом промена”: једна је била традиција коју су званично одобрили званични кругови, а друга је била супротна, која је дозвољавала сумњу у веродостојност „добрих старих времена”, без страха да подрије ауторитет и самог Конфуција. Често су дела другог тренда чекала да виде светлост дана дуже него што су живели њихови аутори. На пример, коментар И-џуо (I-zhuo) Дијао Баоа67 (осамнаести век) објављен је тек након ауторове смрти. У основи, Дијао Бао полази од тумачења Ченг Ција (једанаести–дванаести век) и Џу Ција (дванаести век), али се у неким тачкама разилази са њима, а у сваком случају не прихвата њихово веровање у „мудраце” као ауторе „Књиге промена”, тј. Конфуција и „мудре цареве” далеке прошлости. Сумња у ауторство потиче од Оу-јанг Сјуа (једанаести век), чију критику су касније у Кини развили Дијао Бао и Пи Си-жуи (друга половина деветнаестог века и почетак двадесетог века) и у Јапану Ито Тогаи (седамнаести–осамнаести век). 2) Ова два тренда се одражавају у манџурским преводима и тумачењима. Стога је дело Han-i araha inenggidari giyangnaha I-Dzingni jurgan-be suhe bithe, које је Хауер посебно препоручио Вилхелму као бољу кинеску студију И Ђинга, несумњиво производ Џу Сијеве школе, која је уживала углед званичног признања у периоду династије Ћинг. Његов трактат о Четири квалитета креативног принципа (Qian – први хексаграм) у потпуности потиче од Џу Сија, а то, како Хауер тачно наводи, боји сва даља тумачења. Ова Четири квалитета – четири речи –Џу Си тумачи на следећи начин: yuan – велико; heng – продрети; li – исправно; zhen – тачно, постојано. У манџурском тексту имамо: „kiyan, amba, hafu, acabun, akdun”. По речнику И. Захарова, који изузетно тачно преводи манџурске термине, kiyan је само транскрипција кинеског Qian (адаптација коју аутори ове верзије И Ђинга стално погрешно користе); amba – велико, масивно; hafu – сасвим, у целини, скроз; acabun – комбинација, конформизам, обавеза, употреба; akdun – тачно, обећавајуће, чврсте речи. Уз то, овај коментар у основи понавља легенду да је 67

Ово име је погрешно забележено у Шуцкијевој библиографији. Пр.

„Фу Си нацртао триграме, а Краљ Вен им додао текст...” итд., а иде тако далеко да тврди да је Конфуције аутор Десет крила. Другим речима, понавља Џу Сија. Други манџурски превод који ми је био доступан, Han-i araha ubaliyambuha Jijungge nomun, иако поклања пажњу Џу Сију, ипак не даје увек његова тумачења термина. Проналазимо овај цитат у следећем облику: „Kulun-ikengge, hafungga, acangga, jekdungge”. Хауеров цитат је потпуно исти, али он не даје тачан превод: „Die Himmelsattivitat (ist) schopferisch, durchdringend, zweckmassig (und) sicher” [„Активност Неба (је) креативна, продорна, сврсисходна (и) сигурна” – Пр.]. Уколико би се говорило не на основу кинеске коментаторске литературе, већ само на основу манџурског превода, ово је требало превести на следећи начин: „Вечно небо је примарно, темељно (односно, све-обузимајуће) хармонично и чврсто”. Очигледно је да је због веће ауторитативности Хауер цитирао шире познат коментар и превод Han-i araha inenggidari giyangnaha I-Dzing-ni jurgan-be suhe bithe ... док је заправо користио Han-i araha ubaliyambuha Jijungge nomun – и то само превод, не и коментар. Тешко да се то може сматрати поштеним начином критиковања! Осим тога, док је прекоревао Вилхелма због нетачног превода, ни сам Хауер није био без грешке. 3) Ни преводилац ни писац приказа не примећују разлику између ове две школе (без обзира на то да ли је у питању кинеска или манџурска). Али управо је та разлика и процена ових двеју школа требало да буде основа за избор једног или другог коментара. 4) Давши предност критичкој школи, ипак морамо дати позитивну оцену Вилхелму, али не и Хауеру. Вилхелм не само што је водио рачуна о коментаторској литератури која му је била позната, он ју је и промислио, издижући се до филозофског разумевања „Књиге промена”, док је за Хауера „Књига промена” само бесмислено средство за прорицање за уличне гатаре. Он не разуме зашто се дело толико цени у Кини. 5) Превод „Књиге промена” мора бити заснован на коментарима критичке школе без обзира на језик на којем су написани. Манџурска верзија (тачније, Han-i araha ubaliyambuha Jijungge nomun) може бити од велике помоћи при преводу. Окренимо се сада другим скорашњим делима, тачније раду А. Конрадија, који је објавио Е. Еркес након ауторове смрти.68 Еркес наводи већ на првој страни: „Конради није обраћао пажњу на каснија тумачења и узео 68

Yi-king Studien (1931/1932), стр. 468–490. Ш.

је текст И Ђинга такав какав јесте како би добио увид у изворно значење и основни значај „Књиге промена” помоћу критичке анализе и међусобног поређења делова текста”. Не може бити боље! Међутим, „ове анализе довеле су га до следећег, темељно поткрепљеног закључка – да је И Ђинг ништа друго до стари речник”. Стога овде имамо поновно јављање старе теорије на основу нових аргумената. Међутим, који год да су аргументи, већ смо видели да они не трпе озбиљну критику, коју би било бескорисно овде понављати. Довољно је сетити се да појединачна поглавља (хексаграми) „Књиге промена” чине комплетну целину, као и да је то доказано математичком нужношћу. Али речник, понављамо, који се састоји од само шездесет четири речи, тешко да би се користио чак и на најосновнијем нивоу културе, а у време „Књиге промена” културни ниво није био тако низак. Довољно је чак и окренути се старијим текстовима (Шиђинг и најстарији део Шу Ђинга) или текстовима који су по времену настанка блиски И Ђингу (аутентична поглавља дела Гуан Ци), како бисмо разумели да би чак и у то време речник од шездесет четири речи био безначајан. То уверење се чини посебно чудним, јер на страни 413 Конради критикује (прилично оштро) Лакуперија због његове „лексичке” теорије, али након тога (стр. 415) он сам држи да је „Књига промена” речник. Тачно је да Конради понајвише напада Лакуперија и де Харлеза због њихове жеље да „Књигу промена” повежу са Вавилоном. Нема сумње да је Конрадијева лексичка теорија различита од Лакуперијеве, и сам Конради то помно разматра. Сумира резултате своје анализе на следећи начин: 1) И Ђинг заправо јесте нека врста речника, као што и Лакупери тврди, али много новијег датума, тачније, из периода династије Џоу (јер се зове и Џоу И) јер: 2) њен глосар садржи интелектуална становишта која се у сваком случају, чини се, поклапају са морално-политичким гледиштима периода династије Џоу, иако не у толикој мери колико се нада де Харлез, и 3) хексаграми су антички систем писања који не мора нужно да сеже у далеку прошлост, али је можда нека врста локалног писма Западне Кине – античке регије династије Џоу или њихових владајућих претходника – Ђанга. Конради доказује последњу чињеницу тиме што је додавањем линија на хексаграме успео да у неким случајевима претвори изврнути хексаграм у слику која у обрисима приказује неки предмет. Успева у томе само код четири (!) хексаграма, од шездесет четири. Тешко да може да постоји закон који се заснива на 6,25 процената целог материјала. Кад су у питању

„докази” за ову теорију, Конради користи традиционални кинески метод: окреће триграм kan (прекинута-пуна-прекинута линија) за 90 степени и указује на његову сличност у том положају са знаком за „воду” у писаној форми кинеског језика (стр. 419). Чак и кад би се показало да је то тачно, може се поставити питање зашто преосталих седам триграма нема нимало сличности са неким од облика кинеског рукописа. Мора се рећи да је метод увртања знака неприхватљив као доказ. Заиста, никоме не пада на памет да доказује да су кинески бројеви потекли из истог извора као „арапски” бројеви само на основу тога што Кинеско yi („1”), када би се окренуло за 90 степени, изгледа као број 1, а кинеско qi („7”), уколико се окрене за 180 степени, изгледа као број 7. Како је само фантастична Конрадијева жеља да открије фалусне симболе у неким од хексаграма! Критикујућу дело Мек Клечија већ смо видели да није прихватљиво да се симболи „Књиге промена” тумаче на овај начин. А то овде треба запамтити само зато што је Конрадијева теорија (иако је заправо само прерада Мек Клечијеве) изгледа веома утицала на његове следбенике. Тако је, на пример, Б. Шиндлер у првом тому свог дела, посвећеног свештенству у античкој Кини, повезујући термин yin (тама) са карактером yun (云) и наводећи његову стару форму, успео да пронађе у њему... приказ женских гениталија. Ми више волимо да се држимо пажљиво и темељно документоване анализе кинеских карактера коју је урадио Т. Такада69, који нас уверава да карактер yin не значи ништа друго до „облак”. Уз то, стара форма је опстала готово без промене у орнаментима који представљају облаке у кинеској уметности. Али чак и ако оставимо по страни ове неуспешне претпоставке и окренемо се процени суштине Конрадијеве анализе, онда читаво његово дело не одише посебним оптимизмом. Тачно је да, уколико би се говорило о критици текста коју износи Конради, не би се могло избећи признање да је она обављена изузетно темељно. Конради не пропушта нити једну риму, нити један (чак и претпостављени) цитат. Све напомене су дате са најтачнијим навођењем места. Цитира се само историјски поуздан материјал. Једном речју, то је најтачније доступно дело. Ово је посебно важно кад је у питању наша процена Конрадијевог дела. Међутим, уз тако прецизну анализу детаља, Конради допушта неосноване закључке о целини. Читаво његово дело (изузев општих теза на првих четрнаест страна) детаљна је анализа текста, усмерена ка доказивању да је „Књига промена” изворно била само нека врста интерпретативног, једно-језичног речника, који је (не разумемо због чега) почео да

Видети Takada Tadasuke, Koryuhen, sub verbo, (Tokyo, 1925). Ш. с

се претвара у текст за прорицање.70 Читава анализа и сви „докази” Конрадијеве лексичке теорије изграђени су на анализи текста само четири хексаграма (првог, двадесет другог, двадесет деветог и четрдесет деветог). А чак и тај материјал се проучава само са уског филолошког аспекта, и то само површно, не узимајући довољно у обзир техничку терминологију проучавалаца И Ђинга. Тако, на пример, Конрадију није јасно шта значи техничка одредница qian zhi hou („креативно се мења у контрапозицију), тј. ситуација која одговара хексаграму Контрапозиција.71 Не сумњајући да је то уобичајени и једини могући начин стереотипног одређења трансформације једног хексаграма у други (и у тим трансформацијама се крије срж теорије „Књиге промена”), Конради конструише вештачку теорију посебног одређења појединачних линија хексаграма по именима других хексаграма. Тачно је да је такав метод постојао у Јапану, не у време састављања „Књиге промена”, већ у време Токугаве, тј. у седамнаестом и осамнаестом веку. Грешка коју Конради прави лежи у чињеници да је он реч zhi разумео у њеном чешћем значењу индикатора генитива, али се овде мора разумети као глагол „ући у... ”. Ово није једини узнемиравајући неспоразум у Конрадијевом делу. Међутим, наш циљ није писање приказа. Потребно нам је само да разумемо шта само ово дело представља међу осталим европским студијама „Књиге промена”. Упркос детаљној анализи, Конради се показао потпуно неспособним за широко и далекосежно разумевање материјала, или за тачну интерпретацију дела као целине. Стога, није могао да дође до задовољавајућег становишта, већ је само филолошки поделио теорију која је раније изнета и која, нажалост, није била баш најбоља. Веома је важно имати на уму ову одлику његовог дела, јер сама филолошка техника може деловати очаравајуће синолозима, а његове теорије могу убедити многе који нису детаљно упознати са материјалом. Након што сам написао ово поглавље, имао сам прилику да се упознам са Вејлијевим текстом.72 Немогуће је порећи проницљивост и оригиналност овог дела. Међутим, оно не решава проблеме, и представља само

Да је таква промена могућа, зашто речници Ер-ја (Er-ya) и Шуо-вен (Shuo-wen) нису постали књиге за прорицање? Или зашто не прорицати помоћу дела Канг-си цидијен (Kang-xi ci-dian), чије десетине хиљада карактера дају више материјала од шездесет четири хексаграма! Ш. 71 Хексаграм број 44 у делу Wilhelm/Baynes, стр. 170, је „Доћи на сусрет”. Шуцкијев руски термин за овај хексаграм је perechenie, апстрактна именица изведена од perechen, што значи „греда, носач или попречно дебло”. То указује на раздвајање две тачке које су истовремено на неки начин повезане. Овде perechenie преводимо као „Контрапозиција”. 72 A. Wayley, The Book of Changes, The [Bulletin of the] Museum of Far Eastern Antiquities, бр. 5 (Ostasiatiska Samlingarna), стр. 121–142. Ш.

покушај да се основни текст „Књиге промена” разуме као амалгам два хетерогена елемента: (1) фолклорних изрека о предзнацима и (2) магијских формула. Значајно већа пажња се посвећује овом првом, али се докази граде на потпуно оригиналним преводима многих деоница, задржавајући сталан метод: једна од речи цитираног текста мора се разумети као предзнак. Тако се понегде јавља слободнија употреба типичне синтаксе „Књиге промена” (на пример, стр. 127, одељак 5), понегде вокабулара (стр. 125, кад је у питању реч fu), понегде документације (на пример, стр. 124, произвољна промена речи dun у tun), јер тако више одговара хипотези аутора. Период састављања књиге се одређује тако оквирно између 1000. и 600. године п.н.е., да ту нема ничег новог. Филолошка обрада и значење текста могло је да почне, по ауторовом мишљењу, око четвртог века п.н.е. Аутор одбацује да је Конфуције био упознат са „Књигом промена”. На крају текста, постављају се два питања: (1) зашто се И Ђинг зове „Књига промена”? и (2) чиме је условљена организација њеног садржаја? Аутор признаје да не уме да одговори на прво питање. На друго питање одговара позивајући се на случајно утврђен план. Наравно, не можемо бити потпуно задовољни Вејлијевим радом. Вредна опаска о блискости „Књиге промена” са Шиђингом, нажалост, није добро образложена. Делимично тачна теза да у тексту постоје популарне изреке преувеличава се до невероватних размера, као да се читав текст састоји само од изрека о предзнацима. И тако Вејли није приметио систематски карактер и органски развој текста. Нажалост, полазећи од исправног принципа раздвајања свих Прилога од основног текста, он истовремено прави грешку занемаривања тако систематског трактата какав је Сјугуаџуан (Xuguazhuan). За наше истраживање корисна је само једна претпоставка из Вејлијевог текста: аутори текста „Књиге промена” користили су фолклорне материјале свог времена. Али, квалитативно гледано, овај материјал играо је сасвим безначајну улогу – коришћен је само као фигуративни материјал. Као у говору, значење није у звуковима већ у речима и фразама израженим помоћу звукова, тако и у „Књизи промена” такође значење није у сликама, већ у томе како се те слике као целине координишу у систему. Да није тако, како би онда било могуће објаснити чињеницу да је хиљаду година нека врста збирке белешки о предзнацима била почетна тачка филозофије једног од највећих народа на свету? Овде се завршава списак европских дела о „Књизи промена”. Током историје кинеске филозофије повремено су се јављали и други подаци о И Ђингу, али ништа оригинално, и стога није вредно помена. Сумирајући истраживање студија „Књиге промена” у Европи, нажалост, морамо најпре да приметимо упечатљиву разноврсност мишљења.

Како су аутори ових гледишта претходно наведени, овде ћемо се ограничити, ради концизности и оштрине слике, на листу становишта. У европској синологији речено је да је „Књига промена”: (1) текст за прорицање; (2) филозофски текст; (3) истовремено пророчански и филозофски текст; (4) основа кинеског Универзализма; (5) скуп изрека; (6) бележница политичара; (7) политичка енциклопедија; (8) интерпретативни речник; (9) бактријско-кинески речник; (10) фалусна космогонија; (11) најстарији историјски документ Кине; (12) уџбеник логике; (13) бинарни систем; (14) тајна кубокубуса; (15) случајне интерпретације и комбинације линија; (16) трикови уличног прорицања судбине; (17) детињастост; (18) делиријум и (19) хански фалсификат. Најсложенији и истовремено најједноставнији одговор није се никоме јавио: наиме, да је „Књига промена” настала као текст везан за веома древну праксу прорицања, који је касније служио као основа за филозофију, што је било посебно погодно јер она („Књига промена”), као енигматични, архаични текст који мало ко разуме, даје широк простор за креативно филозофско промишљање.

Руски (грчко-православни) мисионари у Кини, 1689–1917

Њихова културна, политичка и економска улога Алберт Пери Свештеници као дипломате Световни руски ученици кинеског и манџурског језика, полазници школе при Грчко-православној мисији у Беиђингу, повремено су служили као цареви доушници или дипломате. Поставља се питање: Зар се не може претпоставити да су и сами мисионари повремено обављали сличне дужности? Заиста, мора се имати на уму да су, за разлику од протестантских еванђелиста у Кини, руски свештеници примали плату од своје владе, a ова потоња је вероватно очекивала од својих запослених другачије вредности од оних које произлазе из спасавања кинеских душа или писања књижевних есеја и научних монографија. Совјетски историчари без увијања оптужују православне мисионаре да су служили као цареви шпијуни у Кини. Симпатизери мисионара су по овом питању амбивалентни и противречни онолико колико су њихови противници неувијени и претерано уопштени. Тврдња гђице Бридн да се руски свештеници у Беиђингу „нису мешали у државне послове” не подудара се сасвим, чини се, с њеном наредном изјавом да су они често чинили „дипломатске услуге на узајамну корист”.73 Званични писар мисије признаје ову световну улогу очева и изјављује да, упркос њеном понизном положају у кинеској престоници, грчка православна мисија није служила само цркви већ и отаџбини, јер су „старешине мисије с времена на време обављале ситне дипломатске послове”.74 Мисија је, заправо, представљала Руско царство, пошто је, тврди он, само присуство свештенства „непрестано подсећало кинеску владу на постојање пријатељски настројеног и

Џулијет Бридн, Беиђинг; Историјски и интимни опис његових главних знаменитости (Juliet Bredon, Peking; A Historical and Intimate Description of Its Chief Places of Interest) (3. издање, Шангај, 1931), стр. 523–24. 74 Отац Николај Адоратски, Православна мисија у Кини током двеста година њеног постојања (Pravoslavnaya Missiya v Kitaye za 200 let yeya Sushchestvovaniya), Pravoslavny Sobesednik (Kaзaн), јули, 1887, стр. 311.

моћног суседа”.75 Још 1916. године један претпостављени ове организације отворено је потврдио њену политичку генезу када је написао да су од 1712. до 1860. године православни мисионари „имали улогу званичних представника руске владе ..., (или,)... да се тачније изразим, признатих преговарача између Русије и Кине”.76 Према томе, радило се о исправном историјском тумачењу, а не чињеничној грешци, америчког историчара који је написао да су пре 1860. „Руси много година водили дипломатску и црквену институцију у Беиђингу”.77 Учешће мисионара у кинеско-руским државним односима може се непосредније и одређеније пратити током приближно стотину година од средине осамнаестог до средине деветнаестог века. Први истакнут случај тиче се права, које су затражили Руси педесетих година осамнаестог века, да слободно плове реком Амур. Предвођени архимандритом Амброзом Јуматовом, свештеници су учествовали у преговорима на ту тему, које су водили световни функционери. Отац Јуматов је настојао да помогне руској страни спора својим дипломатским радом: „Зарад руске славе и весеља” а „против кризне ситуације” приредио је гозбе за неколико кинеских функционера, а „најнеопходнијим личностима међу њима” даривао је робу из Русије. Стајало га је то много новца и, према Адоратском, био је то „први покушај предводника Грчке православне мисије да служи интересима руске дипломатије”.78 Такав начин поткупљивања кинеских функционера може да објасни резултујуће стање ствари у којем, да цитирамо једног западњачког симпатизера мисије, „ниједна реч прекора за интригу никад није била изговорена против неког руског свештеника”.79 Разуме се – пошто су свештеници, опонашајући оне који намажу мед на уста кухињског божанства пре него што га пошаљу тамо горе да поднесе извештај у време кинеске нове године, такође подмазивали уста – и грамзиве дланове – кинеских функционера са којима су пословали. Ипак, настојања оца Јуматова била су тако аматерска да је спор на крају решен на штету његових сународника. Руси су кривицу за фијаско 75

Исто, фебруар, 1887, 262. Архимандрит Инокентије, „Руска православна мисија у Кини” (’The Russian Orthodox Mission in China’), The Chinese Recorder and Missionary Journal, XLVII (Шангај, 1916), стр. 678–79. 77 Тајлер Денет, Американци у Источној Азији (Tyler Dennett, Americans in Eastern Asia) (Њујорк, 1922), стр. 255. Реч „дипломатски” је у италик ставио писац ових редова. 78 Pravoslavny Sobesednik, август 1887, стр. 426; упореди Серафим Архангелов, Наше мисије у иностранству; Кратак приказ руских црквених мисија (Serafim Arkhangelov, Nashi Zagranichnyia Missii; Ocherk o Russkikh Dukhovbykh Missiyakh) (Санкт Петербург, 1899), стр. 23–24. 79 Едвард Х. Паркер, Кина и религија (Edward H. Parker, China and Religion) (Лондон, 1905), стр. 241. 76

свалили на оца Амвросија који се у последњем тренутку обратио католичким мисионарима за помоћ, за које се „по обичају испоставило да су дволични”.80 Али православни свештеници су се тешили мишљу да је, као последица овог спора и њихове улоге у њему, „сама формулација и поступање с таквим питањима јасно показала предност присуства Грчке православне мисије у Беиђингу и дефинисала је главне ставке будућег деловања мисије у овом правцу”.81 Кинези су предузимали мере да би спречили будућа деловања свештеника у правцу дипломатије. Г-ђица Бридн изјављује: „Током неколико година, око 1760, свештеници су били затворени у Мисији због привременог захлађења у руско-кинеском политичком односу”.82 Она покушава да умањи неумољивост овог поступка сликовито га приказујући као „само један благи таласић ... (на) ... глаткој површини њихових [свештенства] односа са Кинезима”.83 То је заточеништво, међутим, на енергичнији начин описао један други западњачки писац: „Кинези су се дочепали руских духовника, који су боравили у Беиђингу, ... и затворили их као руске таоце”.84 Порекло ове свађе било је одбијање руске владе да у јесен 1759. врати неке одбегле Кинезе у њихову домовину. Грчко-православна мисија била је закључана, постављена је стража и строга наређења су закуцана за капије, претећи смртном казном сваком Кинезу довољно смелом да покуша да уђе.85 Кинеске власти су сматрале да имају основа да гледају на руске свештенике као на непријатељске или полунепријатељске елементе (сигурно не као на пријатеље, како је то описала г-ђица Бридн), с којима је требало строго поступити када су настали проблеми између Небеског царства и цареве моћи. Обратите пажњу на то да притвор није трајао дан или два, или неколико месеци, већ (можда с извесним олакшицама) неколико година. Јер Кинези су препознали везу између цареве владе и царевих свештеника. Ова два заступништва била су заједнички одговорна; код хапшења ових свештеника није била реч само о традиционалној кинеској доктрини о колективној одговорности група за недела њихових појединачних чланова.

И. Коростовец, „Руска духовна мисија у Беиђингу” (I. Korostovets. „Russkaya Dukhovnaya Missiya v Peking), Russky Arkhiv (Москва), 1893, свезак 9, стр. 63. 81 Адоратски (Adoratsky), Pravoslavny Sobesednik, фебруар, 1887, бр. 257, и август, 1887, стр. 448. 82 Исто, стр. 523. 83 Исто. 84 Роберт Монтгомери Мартин, Кина; Политичка, трговачка и друштвена (Robert Montgomery Martin, China; Political, Commercial, and Social) (Лондон, 1847), I, стр. 393. 85 Адоратски (Adoratsky), Pravoslavny Sobesednik, фебруар, 1887, бр. 257, и август, 1887, стр. 448.

100

Руски свештеници су наслутили праведност таквог става и, барем неко време, решили су да се понашају како доликује. Тако је шеста мисија, коју је предводио отац Николај Цвет, и која је стигла у Беиђинг у рану јесен 1771, била изабрана с крајњом обазривошћу и биле су им дате подробне инструкције да се добро владају, јер, како је то срочио званични летописац, током читавих шездесетих година осамнаестог века било је оних непрестаних несугласица с Кинезима.86 Прошло је још десет година и поново се заборавило на сваки опрез: Архимандрит Јоаким Шишковски, предводник седме мисије, која је стигла у Беиђинг у мају 1782, добио је јасна упутства од санктпетербуршког Министарства спољних послова „да задобије информације корисне Отаџбини”.87 Кинези су, са своје стране, шпијунирали мисионаре. У октобру 1789. Архимандрит Софроније Грибовски жалио се Санкт Петербургу да је у ову подлу сврху Беиђинг унајмио кинеске слуге мисионара.88 Царево Министарство спољних послова је све више наметало контролу духовницима у кинеској престоници. Године 1814. и следеће, Н. И. Трескин, гувернер Иркутска, предложио је један смео потез: наименовање световног поглавара да управља мисијом. Међутим, Санкт Петербург је сматрао да би ово био превише одважан корак. Кинески функционери би сазнали за предузимање таквог корака и сигурно би депортовали читаву мисију. На крају је одлучено да се постави свештеник који је тек донедавно био световњак и који би зато био, по свој прилици, попустљивији у рукама Министарства спољних послова и сибирских функционера. Отуд је 1820–21. мисија добила као свог новог архимандрита оца Петера Каменског који је од 1793. до 1808. био световни судент у колонији странаца у Беиђингу, а од 1808. до 1819. био је у служби као преводилац при санктпетербуршком Министарству спољних послова.89 Мале као и велике ствари у животу и раду православних свештеника у Беиђингу сада су постале брига руског министарства спољних послова. Тимковски је 1820. године, у својству царевог званичника, приметио да су у две руске цркве у мисији неколико икона „кинески уметници врло немарно насликали, обукавши их (слике светаца) веома неприкладно у сопствену народну ношњу”; пријавио је ово Санкт Петербургу и „мини86

Исто, септембар, 1887, стр. 40. Исто, октобар, 1887, стр. 212. 88 Исто, новембар, 1887, стр. 309. 89 В. Вагин, Историјски подаци о активностима грофа М. М. Сперанског у Сибиру од 1819. до 1822. године (Istoricheskiya Svedeniya o Deyatelnosti Grafa M. M. Speranskago v Sibiri s 1819 po 1822 g.), II, (Санкт Петербург, 1872), стр. 218–20; А. Мозхаровски, „Прилог историји наше духовне мисије у Кини” (A. Mozharovsky, „K Istorii Nashei Dukhovnoi Missii v Kitaye”), Russky Archiv (Москва), 1886, II, стр. 406. 87

101

стар спољних послова је издао наређења да се насликају неке нове слике ..., које су отпремљене у Беиђинг 1824”.90 Инструкције да шпијунирају и подмићују даване су свештеницима више пута. У априлу 1840. архимандрита Поликарпа је званично, премда тајно, обавестила влада његове земље да се од њега и његових потчињених очекује да задобију наклоност личности у кинеској влади које би, на овај или онај начин, могле имати утицаја на развој политичких збивања у Цветној земљи. У мају 1849. архимандриту Паладију је дато слично наређење да негује односе са беиђиншким функционерима да би, на време, сазнао ствари које би могле бити важне за развој глатких кинеско-руских односа, и да одмах пренесе такве податке царевој влади. Поштовани аутор историје мисије изјављује да су ове инструкције свештеници прописно спроводили у дело, „уз знање кинеских власти”. Па ипак, он уводи ову опаску тврдњом да „у очима Кинеза наша мисија није имала политички значај”.91 Овај умирујући алиби ослабљен је чињеницом да је оцу Поликарпу министарство наложило да своје извештаје не запечаћује званичним печатом мисије, већ својим личним, иначе би Кинези могли да помисле да су то државна документа – што су и била – и превише би их интересовало шта се у њима налази.92 Крај педесетих година деветнаестог века представљао је одлучујући период у стварању планова Русије на Далеком истоку. Од свештеника у Беиђингу захтевало се да дају све од себе у остваривању тих замисли. Тако се догодило да су до самог краја свог деловања као цареве незваничне дипломате мисионари завршили свој најважнији и најспектакуларнији посао: помогли су свом суверену да присвоји приморске провинције. Ове провинције представљале су цену Русије што је наступала као једини пријатељ којег је Кина имала у њеним актуелним потешкоћама. Министарство спољних послова, датирано на 21. фебруар 1857, дало је архимандриту у Беиђингу овакве инструкције: Реците трибуналу (спољних послова) да у ово доба, када је Кина у невољи, западњачке силе искоришћавају њено тешко стање и доносе не само претње већ и рат, који већ бесни у Кантону. Само јој Русија упућује пријатељско посланство и чак је спремна да јој пружи моралну и дели-

Џорџ Тимковски, Путовања руске мисије кроз Монголију у Кину и боравак у Беиђингу, 1820–1821. године (George Timkowski, Travels of the Russian Mission Through Mongolia to China, and Residence in Peking, in the Years 1820–1821), с исправкама и коментарима Јулијуса фон Клапрота, прев., Х. Е. Лојд (Лондон, 1827), II, стр. 333. 91 Адоратски (Adoratsky), Pravoslavny Sobesednik, фебруар, 1887, стр. 257–58. 92 Коростовец (Korostovets), Russky Arkhiv, св. 9, стр. 74.

102

мично материјалну помоћ, ова друга би се састојала у оружју и топовским гранатама које би биле употребљене против домаћих непријатеља.93 Архимандрит Паладије је имао задатак да убеди Беиђинг како би требало да прими изасланство грофа Путиатина. Требало је да обавештава Санкт Петербург о напредовању „домаћих непријатеља” Кине, Таипинга. Пре свега, требало је да припреми терен за Кинино прихватање захтева Русије у вези с реком Амур. Мора да су у иностранству постојале сумње у вези с правом функцијом православних духовника у Беиђингу, јер је у грубој скици депеше за барона Штекла, 24. фебруара 1857, царевом министру у Вашингтону на овај начин било наложено да изнесе званичну позицију руског Министарства спољних послова: „Што се тиче наше духовне мисије у Беиђингу, она уопште не поседује никакав политички карактер”.94 Па ипак, практично у исто време, оцу Паладију је био послат тајни скуп упутстава да запрети кинеској влади „штетним последицама” у случају да одбију да прихвате Путиатина.95 О самом питању евакуисања руских свештеника из престонице, с обзиром на надирање Таипинга ка северу, нису одлучивали сами свештеници, нити Свети Синод, већ санктпетербуршко Министарство спољних послова. Ово потоње је издало наређење врло слично оном које би се давало овлашћеним дипломатским представницима у погледу њихове службене дужности: „Напустити Беиђинг само када је мисија исцрпела сва могућа средства да се избегне опасност и када је смрт, ако и даље остану, неизбежна за све”.96 Колико су добро мисионари следили програм Министарства спољних послова може се видети из типичног извештаја архимандрита Паладија из јуна 1857. године. Као једна од многих редовних депеша, била је адресирана на царско Министарство спољних послова. У њој је тај свештеник не само пружио детаље најновијих успеха Таипинга, већ је такође одобравао и охрабривао продор својих сународника у приморске провинције указујући на то да би се Беиђинг због својих општих потешкоћа покорио руском нападу на северу:

93 А. Попов, „Царска дипломатија током побуне Таипинга” (А. Popov, „Tsarskaya Diplomatiya v Epokhu Taipingskogo Vosstaniya”), Krasny Arkhiv, XII (1927), стр. 191. 94 Исто, стр. 190. 95 Исто. 96 Исто, стр. 184. Може се рећи да ово не указује нужно на политички аспект. Свештеници су били руски поданици, и као таквима о њима је морало да брине њихово Министарство спољних послова. Ипак, делује јасно да је министарство сматрало да су они више од поданика – агенти који је требало да остану у Беиђингу до самог краја. Пуки поданици се обично евакуишу раније кад се укаже прилика.

103

Чини ми се да ће локална влада, у души свесна немогућности да осигура за себе спорну линију Амура, размотрити нову граничну линију као реалност, која, у духу кинеске дипломатије, преостаје да се вешто сачува од јавности, прикривајући је уљудном обостраном тишином све док, путем савета, та линија не постане природна и не више спорна.97 У вези с нечим другим већ је забележено да је у јесен 1858. отац Паладије ишао на пут из Беиђинга у Тиенђин и на море да би служио као дипломатски посредник грофу Путиатину.98 У отприлике исто време, када су Перовског, стручњака Министарства иностраних послова, послали у Беиђинг да регулише проблеме копнене трговине с Кином, он се отворено прикључио духовној мисији.99 Године 1860, уз помоћ свештеника, генерал Игнатјев, као царев политички заступник, „вешто је одиграо игру седења на две столице”, с исходом да је његова земља добила терен за будућу луку и залеђе Владивостока: Изван Беиђинга дао је британским и француским изасланицима корисне информације које је набавила руска мисија; у Беиђингу је убедио Кинезе да је искључиво његова интервенција спасила Царство од трајне окупације страних трупа.100 Унутар зидина насеља православне мисије генерал је саветовао пораженог манџурског државника. Овде је изнуђена цена „поштеног посредништва” Русије – Приморске провинције. И архимандрит Гури Карпов је био тај који је запослено трчкарао као незванични али користан асистент генерала. Искреним и поносним речима садашњег поглавара мисије, отац Гури је „активно учествовао у чувеном Беиђиншком споразуму из 1860. којим је Русија добила област Амура”.101 Супротно ономе што су сенти97

Исто, стр. 195. В. Кризхановски, уредник, „Преписка поглавара беиђиншке духовне мисије, Архимандрита Паладија, с главним губернатором источног Сибира, грофом Н. Н. Муравов-Амурским” (V. Kryzhanovsky, ed. „Perepiska Nachalnika Pekinskoi Dukhovnoi Missii Arkhimandrita Palladiya s General-Gubernatorom Vostochnoi Sibiri gr. N. N. MuravyevymAmurskim”), Russky Arkhiv, св. 10, стр. 201–6. 99 Попов, нав. дело, XXI, стр. 197. 100 Ф. Бринкли, Кина, њена историја, уметност и књижевност (F. Brinkley, China, Its History, Arts and Literature) (Оријентална серија, XII (Бостон, 1902)), 50. Аутор додаје: „Ова прича почива на изјави једног анонимног дипломате, који ју је чуо од неког кинеског државника током пријатељског препричавања успомена за време поподневног чаја. Можда је истинита, пошто се не сукобљава с карактером који Игнатјеву приписују његови сународници. Али заправо, први нацрт Беиђиншког споразума који су предложили британски и француски изасланици јасно предвиђа повлачење страних трупа по исплати обећане одштете; стога је тешко увидети како је Игнатјев могао да пронађе прилику коју је, кажу, тако лукаво искористио”. Пронашао ју је, наравно, у паници Кинеза. 101 Архимандрит Инокентије, Кинески бележник (Archimandrite Innocent, The Chinese Recorder), XLVII, стр. 681; уп. Коростовец, Russky Arkhiv, 1893, књ. 9, стр. 78. 98

104

менталне присталице мисионара рекле, свети оци се јесу мешали у дипломатске послове Кине – и то не у корист Кине. Заиста, „присуство руске духовне мисије у Беиђингу створило је могућност да се потом покрене и дипломатска мисија”.102 Када је напокон, 1861. године, прво трајно руско посланство стигло у Беиђинг, било је уједно и практично и симболично да дипломате заузму Nan-Kwan, или јужно свратиште мисије. Архимандрит и његови свештеници су се потпуно иселили и прешли у Pei-Kwan, или северно свратиште, на локалитету где су се Албазињани прво населили и саградили своју капелу.103 Од тада па надаље ови свештеници морали су да буду искључиво оно што су и требали да буду од почетка – свештенство, пастори своје пастве, теолози који се баве питањима духа а не политичке крви и меса. Свештеници као трговачка извидница Неизмерно значајнији – према совјетским историчарима – од културних и политичких делатности руских свештеника у Кини били су трговачки послови које су обављали за цара. Пре него што напречац прихватимо ову интерпретацију морамо се сетити да, за марксисту, економски узрок у историји јесте онај главни. Све се врти око проблема новца. Културне, политичке и све друге људске појаве марксиста сматра да су само последица и одраз човековог порива за економском сигурношћу. Они су за московљанског историчара само лишће на дрвету капитала. Један совјетски писац о теми беиђиншке мисије примећује да су трговци минулих времена свугде претходили банкарима данашњице. Ово је, изјављује он, нарочито било тачно у погледу капиталистичке експлоатације колонијалних и полуколонијалних земаља. И, према њему, овај рани трговачки капитал био је оно што је од цркве прво направило капиталистички инструмент за згртање новца у егзотичним земљама. Отуд он и назива православну цркву у Беиђингу „трговинском агенцијом руског трговачког капитала”, претечом оних западњачких мисија које су данас алатке „финансијских интереса, налазећи се међу оружјем у борби против покрета колонијалних радника и сељака за њихову националну независност”.104 102

Адоратски (Adoratsky), Pravoslavny Sobesednik, фебруар, 1887, стр. 262. Бридн, 40; Коростовец, Russky Arkhiv, књ. 9, стр. 60 n. Албазињани су били руски заробљеници и добровољни исељеници који су дошли у Беиђинг 1685. Они и њихови потомци представљали су званичан изговор за присуство Православне мисије у Кини. 104 Г. Л., „Беиђиншка духовна мисија и руско-кинеска трговина од тридесетих до педесетих година XIX века” (G. L., „Pekinskaya Dukhovnaya Missiya i Russko-Kitaiskaya Torgovlia v 30–50 gg. XIX v.”, Krasny Arkhiv, LIII (1932), стр. 162. Совјетски писци су били први који су 103

105

Руски свештеници су, с друге стране, сматрали да су активности њихове организације у Беиђингу увек биле ограничене на сферу религије и да она никада није била заокупљена трговинским циљевима.105 Ако је повремено и обављала улогу посредника у трговинским односима Русије и Кине, свештеници су мислили да такав рад заслужује само похвалу, јер је чак и у области трговине мисију покретао чист алтруизам, „и у овом правцу је несебично обављала веома истакнуту улогу”.106 У старијим записницима откривамо да је од свог почетка руска црква у Беиђингу заиста имала везе с руско-кинеском трговином. Чини се, међутим, да је првих година та спона била необавезујућа. Године 1695. руски трговци су у Нерчинску известили да су, спроводећи царски едикт, недавно били у Кини да тргују и док су били тамо више пута су посетили новоосвештану цркву. Описали су цркву и насеље Албазињана груписано око ње, али нису понудили никакав доказ да је једини свештеник, отац Максим, био од икакве помоћи у склапању њихових послова. Однели су у Кину своја сибирска крзна, а назад су донели црни сомот, сатен, дамаск, нанкин и робу од памука. Спиридон Лангусов био је најистакнутији трговац који је путовао таквим караванима до Беиђинга и натраг. Њему и његовим људима су кинески трговци 1698. рекли да ти каравани долазе пречесто, изазивајући тако пад цена, и да би било боље и за Русе и за Кинезе да каравани долазе само једном годишње или сваке две године.107 Изгледа да су се трговци ова два царства разумели без посредовања цркве. Руска црква, иако поменута у извештајима трговаца, служила је путницима у каравану просто као храм.108 наглас али не и први који су изложили идеју да су мисионари често обављали улогу трговачких агената; уп., на пример, Александар Улар, Руско-кинеско царство (Alexandre Ular, Un Empire Russo-Chinois) (Париз, 1903), погл. ix. 105 Адоратски, Pravoslavny Sobesednik, фебруар, 1887, стр. 259. 106 Исто, стр. 260. 107 Николај Бантиш Каменски, Збирка дипломатских докумената размењених између држава Русије и Кине од 1619. до 1792. (Nikolai Bantysh-Kamensky, Diplomaticheskoye Sobraniye del Mezhdu Rossiyskim i Kitaiskim Gosudarstvami s 1619 po 1791-i god) (Казан, 1882), стр. 74, помиње 1698. годину као датум Лангусовог пута у Кину који су званично одобриле сибирске власти, па ипак то можда није било његово прво путовање караваном у Беиђинг. На странама 74–75. Бантиш-Каменски даје следеће датуме разних руских каравана за Кину: 1698, 1699, 1702, 1704, 1706, 1708, 1710, 1711. Прецизни подаци за период пре 1698. године недостају. Коростовец, Russky Arkhiv, књ. 9, стр. 57, изјављује да је први приватни караван руских трговаца послат у Кину 1668. године, и да су две године касније први кинески трговци стигли у Нерчинск. 108 Н. А. Бакланова, Увозна роба у московској држави у другој половини седамнаестог века (N. A. Baklanova, Privozniye tovary v Moskovskom Gosudarstve vo Vtoroi Polovine XVII Veka), Кратки записи из историје трговине и индустрије у Русији у седамнаестом

106

Јасно је, међутим, да ако црква и њени свештеници нису били директно умешани у трговинске односе, парохијани јесу. Албазински народ био је изузетно запослен кад год је стизао руски караван. Сваки караван је садржао неколико стотина трговаца с њиховим слугама, и Албазињани су „заподевали живе разговоре са својим сународницима, помагали им у општењу с кинеским пословним људима и размени добара, били су им водичи у граду, ... и на крају су се заједно гостили производима кинеске флоре и фауне”.109 Исто тако је јасно да је 1712. дозволу да прва трајна православна мисија дође у Беиђинг дао Кангси углавном захваљујући неуморним напорима Грегорија Осколкова, руског трговца.110 Да ли су Осколковљева настојања била мотивисана религиозним разлозима? Или је мислио да ће свештеници потпомоћи трговину? Нема доказа да се поткрепи друга могућност. У недостатку таквог доказа смело је од историчара марксисте да каже да је слање „руске ’духовне’ мисије ... потпуно транспарентно прикрило извиђање у сврху трговине”.111 Заправо, тачно у ово време је руско-кинеска трговина почела да трпи. Све више су се чуле жалбе на понашање руских трговаца у Беиђингу. Занесени уживањима која је нудила престоница, трговци и њихове слуге учествовали су у разврату: пили су превише; свађали су се међу собом и са Кинезима; изазивали су уличне туче и свакакво насиље. Обе владе су изразиле незадовољство таквим понашањем.112 Свака од њих је можда преувеличала чињенице из сопствених разлога; манџурско-кинеска влада је хтела изговор да умањи темпо исувише живог односа између њених поданика и северњачких варвара, док су руске власти планирале да замене државним монополом монопол приватних трговаца. Да би се боље разумела улога свештеника у кинеско-руској трговини осамнаестог века, кључно је неколико општих опаски о трговини и њеним рестрикцијама које су наметнуле ове две владе. Беиђинг је поставио разне рестрикције на руску робу у корист европских добара која су стизала преко Кантона.113 Влада Петра и његових наследника створила је државни монопол од трговине драгоценим крзном, а каравани за Беиђинг су и почетком осамнаестог века (Ocherki po Istorii Torgovli i Promyshlennosti v Russi v 17 i v Nachale 18 Stoletiya) (Москва, 1928), стр. 37–39. 109 Адоратски, Pravoslavny Sobesednik, март, 1887, стр. 343. 110 Исто, април, 1887, стр. 460–69. 111 М. Н. Покровски, „Прошлост и садашњост руског империјализма” (M. N. Pokrovsky, „Russky Imperializm v Proshlom i Nastoyashchem”), Империјалистички рат; Збирка чланака (Imperialisticheskaya Voina; Sbornik Statei) (Москва, 1934), стр. 12. Овај чланак конкретно написан је 1913. 112 Адоратски, Pravoslavny Sobesednik, април, 1887, стр. 479–80. 113 Исто, стр. 479. Датум или датуми не могу се утврдити, али влада утисак да су ове рестрикције постављане постепено током прве четвртине осамнаестог века.

107

постали искључиво цареви. Монополизација најисплативијих грана трговине била је општа политика првих Романова. Цар је био главни трговац у својој држави, и ова чињеница „указује на низак ниво економског развоја те земље, такође и на блискост друштвених односа ове потоње са односима у источњачким деспотијама”.114 Кинезима, источњачком народу, деловало је сасвим природно да цар концентрише у сопственим рукама руску трговину с Беиђингом. Били су посве вољни да сарађују с монополистом. Почевши још од 1698. године, свим трговачким караванима за Кину који долазе из Сибира управљали су цареви представници, али приватним трговцима је било дозвољено да иду с њима.115 После 1712. године, да би се одржале цене крзна, каравани су слати ређе него до тада. Четврти члан споразума из Кјахте (1727) условљавао је дозволу за караван сваке три године, и да сваки не броји више од две стотине људи.116 Три едикта у наредној деценији, забрањујући приступ приватним руским трговцима у Кину, сместила су читаву трговину с Беиђингом у руке царевих представника. Методе ових других, међутим, нису биле ефикасне, и нису развиле трговину. На другом крају тог пута, кинески функционери су заузимали све ћудљивији став чак и према царевим караванима: повремено би им забранили улаз. Последњи којим је управљала држава био је послат у Беиђинг 1755. Седам година касније, Катарина Велика издала је едикт којим се прекида слање таквих каравана. То је вероватно учињено с двоструком жељом да се избегну потешкоће с кинеском владом и да се ојача руски положај у Кјахти, сада главном центру трговине с Кином.117 Монопол Романових је укинут и руски трговци су у теорији постали слободни да тргују с Кином како желе, и у Кјахти и путем сопствених каравана за Беиђинг – наравно, подлегали су кинеским прописима и плаћању уобичајене царинске дажбине на царевим царинарницама.118 Руски трговци из Иркутска и Кјахте, међутим, тврдећи да је недостатак капитала последица претераног изнуђивања новца од стране царевих представника, нису били вољни да организују нове караване.119

114 Г. В. Плеханов, Историја руске друштвене мисли (G. V. Plekhanov, Istoriya Russkoi Obshchestvennoi Mysli), I (Москва, 1914), стр. 257. Он додаје: „Такође је у древном Египту поглавар државе био први трговац”. 115 Бантиш-Каменски, нав. дело, стр. 519. 116 Адоратски, Pravoslavny Sobesednik, мај, 1887, стр. 104 n. 117 К. Скалковски, Спољна политика Русије (K. Skalkovsky, Vneshniaya Politika Rossii) (друго преправљено и проширено издање, Санкт Петербург, 1901), стр. 547. 118 Бантиш-Каменски, нав. дело, стр. 310. 119 Исто, стр. 314.

108

Такво је било стање у руско-кинеској трговини током већег дела осамнаестог века, што је било окружење у којем су православни свештеници у Беиђингу наводно, како кажу њихови данашњи критичари, служили као цареви трговачки помоћници. Заправо, за овај период нису нађени никакви докази који би указали на то да су духовници били криви уопште за било какве трговачке активности по налогу Романова. Али то не значи, наравно, да се свештеници нису на своју руку бавили трговином. Збиља, прилика да се то уради била је јединствена и исувише примамљива да би се од ње лако одустало. Због малог броја каравана, рестрикција које су и Беиђинг и Санкт Петербург непрестано стављали на трговину, мисионари су се често нашли у улози практично јединог неометаног канала за робу између ове две земље. Године 1727, током наименовања новог архимандрита за Беиђинг, митрополит Тоболска га је упозорио „да не поведе, ради сопственог богаћења, трговце уместо слугу, јер би то само донело бескорисну пропаст светом стану”.120 Очигледно, та пракса није била непозната. Ни лукавства нису била ограничена на овај одређени облик. Ако трговци нису били прокријумчарени као слуге, онда је роба донешена у Кину тобоже за личну употребу свештеника била заправо намењена за продају. Кинези су се 1763. године жалили да је курир мисије, поручник Иван Кропотов, унео извесну количину робе за продају, лажно је приказујући као залихе и ствари за мисију. Овом приликом су Кинези претили да ће истерати монахе ако се таква недела наставе.121 У одређеним случајевима је, ипак, било оправдано да свештеници продају робу: руске власти су с времена на време слале товар крзна у Беиђинг као плату за мисионаре који би онда од кинеских функционера прибавили посебну дозволу да продају такву робу локалним трговцима.122 Свештеници су, такође, доказали своју пословну способност купујући у великој количини поседе од војника Заставе, углавном Албазињана. То је било кршење кинеског закона, по коме је и купцу и продавцу претило кривично гоњење – такође, конфисковање земљишта као и новца који је имао улогу у погодби. Седамдесетих година осамнаестог века, док су покушавали да наплате станарину од својих станара Кинеза, мисионари су наишли на озбиљне потешкоће с властима у Беиђингу. Цареви представници су прекорили руске монахе, истичући да мисија прима обилату подршку у новцу и добрима и од кинеске и од руске владе; запретили су да 120

Адоратски, Pravoslavny Sobesednik, мај, 1887, стр. 106. Исто, август, 1887, 453; Бантиш-Каменски, нав. дело, стр. 315–16. 122 Исто, 314–15; Адоратски, Pravoslavny Sobesednik, август, 1887, стр. 451–52; септембар, 1887, стр. 32, 39–40; новембар, 1887, стр. 303. 121

109

ће конфисковати поседе, али су, након упозорења, оставили свештенство као власнике.123 Све ово није ишло у прилог руским мисионарима, па ипак они су имали дрскости да набрајају с моралним згражавањем трговачке грехе католичких монаха: „Језуити су се возили по сајмовима у Кини као продавци, продајући бројанице и иконе ... Проповедајући о Христу, поседовали су постројења, фабрике и продавнице, и прихватали су разне погодбе.”124 Православни свештеници су оптуживали језуите да су слали свој непоштено стечени новац папи у Рим. Руси су позајмљивали новац од свештеника, а жигосали су их као зеленаше. Било то истина или не, ту оптужбу су употребили извесни Руси као згодан изговор да не плаћају своје дугове језуитима. Тако је четрдесетих година осамнаестог века Лебратовски позајмио од епископа Поликарпа, језуите у Беиђингу, суму која је у руском новцу износила 1400 рубаља, али није успео да је врати или чак да обавести католичке свештенике о његовом предстојећем одласку за Русију.125 Руски свештеници су такође повремено позајмљивали новац, али није јасно да ли са или без камате. У светлу тадашњих обичаја, може се сматрати да православно свештенство, попут своје римокатоличке сабраће, није одбијало да заради на таквим позајмицама. У сваком случају, својски су јурили дужнике. Године 1795. архимандрит Софроније Грибовски позајмио је 2200 рубаља неком Кинезу који је на време побегао а да не плати; свештеник је затражио помоћ од беиђиншких власти и уз њихову помоћ прописно утерао дуг.126 Тако су у осамнаестом веку духовници користили своју пословну оштроумност само за личне циљеве. У следећем веку, међутим, користили су је више за добробит руске државе него за добит појединаца. Под промењеним трговачким околностима између ове две земље цар је заиста упослио свештенике да утру трговачке путеве, иако не толико активно или профитабилно како би критичари мисије желели да комунистички свет верује. Поново је на реду дигресија. Да би помогли да се разуме улога коју је требало да одиграју свештеници у кинеско-руској трговини у деветнаестом веку, мора се приказати општа слика промене у трговинским односима између ова два царства. Промена је настала полако. Током друге половине осамнаестог века, трговина крзном враћала се у руке приватника вероватно зато што је 123

Исто, март, 1887, стр. 337; мај, 1887, стр. 115–16; септембар, 1887, стр. 44–47. Исто, април, 1887, стр. 498–99. 125 Исто, јули, 1887, стр. 336; Бантиш-Каменски, нав. дело, стр. 253–54. 126 Адоратски, Pravoslavny Sobesednik, новембар, 1887, стр. 303–4. 124

110

губила свој релативни значај и цару више није био потребан или није вредео монопол на њега. Сада је црпео финансијска средства из царинских дажбина и копања злата. А опет, постојала су колебања у руској државној политици. Ипак, упркос њима и помоћу њих, погранични град Кјахта наставио је да расте. Постепено се уздигао до славе и богатства, уз мукање својих камила, возаче који псују, редове вага за мерење пакета чаја; уз своје насмејане, мада не превише искрене мењаче новца, своје нехајне трговце, бучне и имућне царинике. У далекој европској Русији ширила се навика испијања чаја; новац је пљуштао у ковчеге кинеских узгајивача и трговаца чајем, сибирских посредника и ризницу Санкт Петербурга. Од двадесет до тридесет осам процената прихода Русије са царине притицало је с границе с Кином. Злато, сребро, свила и зачини такође су долазили из Кине у замену за руска крзна и друге производе.127 Којих је других добара било која су Руси могли да понуде Кини? Увоз чаја је порастао тако брзо да су трговци из Москве и Иркутска морали да потраже другу робу осим крзна да би успоставили повољан трговински биланс. Да ли би можда Кинези прихватили руски текстил? Почетком деветнаестог века, међутим, Кинези су регулисали копнену трговину са Русима строго као што су регулисали и прекоморску трговину са западњацима у Кантону. Мешовити одбор трговаца, који је заседао у Кјахти, припремио је списак цена за сваку ствар из Русије. По овим и ниједним другим цифрама руска добра су се могла разменити за кинески чај. Новац као медијум стављен је ван закона. Сваки трговачки састанак трајао је од једног до два месеца. Кинези су били недокучиви, необјашњиви и непредвидљиви. Практично су они диктирали услове; Руси нису имали адуте којима би се супротставили или ублажили кинеску самовољу. Тежак је био задатак навести Кинезе да узму робу новооснованих московљанских фабрика по повољним ценама.128 Кина није увећала своју потражњу за руским фабрички произведеним артиклима током година, док је царева земља нудила све шири асортиман добара. За свој први значајан подстицај руска фабричка производња имала је да захвали Наполеоновом континенталном систему. Одсечени од енглеске текстилне и металне робе, људи у Москви су морали да повећају производњу тканине и других материјала. На срећу, поседовали су капитал и природне ресурсе. До 1820. године у Русији је било 3.000 фабрика са 170.000 радника; деценију касније ове бројке су порасле на 4.000 предузећа са 240.000 фабричких радника. Прва фабрика шећера отворена је 1802. године; до 1845. било их је 206; три године касније број се повећао 127 128

Скалковски (Skalkovsky), стр. 548. Г. Л. (G. L.), Krasny Arkhiv, LIII, стр. 163.

111

на 340. Ливеног гвожђа се на почетку деветнаестог века годишње производило осам милиона пуда; до 1850. ова производња се тачно удвостручила.129 Памук су текстилне и друге фабрике употребљавале у великим количинама. До 1850. године у Русији је било 492 фабрике које су израђивале фино сукно.130 Године 1831. прва трговачка и индустријска изложба у Москви изазвала је широко распрострањено интересовање и приличан понос. У истом том граду удружење руских фабричких поседника отворило је прву продавницу артикала домаће производње, називајући је руском продавницом, победоносно насупрот бројним француским, енглеским, холандским и другим иностраним радњама у Москви. Николај I је потпомагао индустријску производњу, приређивао банкете за власнике фабрика и продавница и додељивао им ордење.131 Али „кметска Русија, са својим присилно очуваним поретком природне економије у селу, није могла да понуди тржиште за фабричке производе који су се брзо множили, отуд, већ до краја двадесетих година деветнаестог века, домаће тржиште се сматрало исцрпљеним”.132 Тако су се руски индустријалци и трговци окренули Истоку. Били су раздражени под Кјахтиним рестрикцијама; бучно су тражили званичну помоћ да им се отворе врата Кине, или да макар сазнају појединости о Кининој домаћој трговини, да би могли сходно томе да поступају и зараде. Тада су се сетили – помало озлојеђено – духовне мисије. У то време улазак у Кину, или да будемо прецизнији, у Беиђинг, био је одобрен само неколицини припадника духовне мисије, који су се истицали, сем неколико изузетака, свађама и пијанством, док се ниједан једини наш трговац није усуђивао да крочи на тле Кине.133 Монаси би требало да буду од веће користи својој земљи; стога су цар и његови министри одлучили да их употребе као трговачку извидницу. Трговинске податке Кинези су третирали као државну тајну, која се не сме открити Европљанима.134 У складу с тим, Министарство спољних послова Санкт Петербурга подстицало је свештенике да се упознају са утицајним званичницима у Беиђингу, док је царска ризница снабдела 129 Један пуд садржи четрдесет руских фунти. Једна британска и америчка фунта износи 1,10 руских фунти. 130 Н. А. Розхов, „Економски развој Русије у првој половини деветнаестог века” (N. A. Rozhkov, „Ekonomicheskoye Razvitiye Rossii v Pervoi Polovine XIX Veka”), Istorija Rusije u devetnaestom veku (Istoriya Rossii v XIX Veke) (Санкт Петербург, 190?), I, стр. 141. 131 Михаил Коваленски, ур., Антологија руске историје (Mikhail Kovalensky, ed., Khrestomatiya po Russkoi Istorii), III (Москва, 1915), стр. 378–87. 132 Г. Л., Krasny Arkhiv, LIII, 165, цитира М. Н. Покровски „Константинопољ”, Спољна политика (M. N. Pokrovsky „Konstantinopol”, Vneshniaya Politika) (Москва?, 1918), стр. 21. 133 Скалковски, нав. дело, стр. 549. 134 Г. Л., Krasny Arkhiv, LIII, стр. 163.

112

мисију финансијским средствима за подмићивање оних Кинеза који могу да буду подмићени.135 На Енглезе се гледало као на најопаснију конкуренцију, те је главни посао руских свештеника био да пониште моћ лондонског новца. На двору Николаја I „већ су се могли наћи сплеткароши који су сањали о томе да истисну Енглезе из Кине”.136 Свештенство у Беиђингу требало је да помогне руском протекционизму у његовој борби против британске слободне трговине. Најранији извештаји руских свештеника у Кини о трговини датирају из 1836. године. Петнаестог јуна те године Архимандрит Бенјамин Морачевич обавестио је Министарство спољних послова да у Кини падају цене фабрички произведених артикала из иностранства: Кинески аршин137 нашег плиша продаје се с тешкоћом за два чина138 у сребру. Све су радње, велике и мале, пуне њега. Наша фина сукна, с ценом од отприлике шест чина по аршину, налазе купце за три чина, и то с тешкоћом.139 Архимандрит је објаснио да је ово споро напредовање посла имало разне узроке, међу њима и све већу конкуренцију добара из западне Европе, слабу летину у Кини у протеклих пет година, па чак и слабу летину у Русији. Овај последњи разлог је, ма колико запрепашћујуће беспредметан на први поглед, ипак потврдио савремени совјетски зналац који истиче да је лоша летина у Русији смањила потрошачку моћ домаћег тржишта и тако приморала руске произвођаче да преплаве Оријент својим добрима, тиме снижавајући цене.140 Да би се супротставио овом злу, отац Бенјамин је предложио разумно решење: „Да би се одржала најисплативија продаја наших фабрички произведених артикала у Кјахти било би од користи да се избаце на тржиште у ограниченим количинама”.141 Тканина не би требало да буде преовлађујући извозни 135

Исто, стр. 162. Покровски, Imperialisticheskaya Voina, стр. 12. 137 Руски аршин износи двадесет осам инча (71,12 центиметра). Под чином се овде највероватније мисли на кинеску стопу, која је приближно између девет (22,86 cm) и двадесет осам инча (71cm). 138 Вероватно се мисли на chu. За детаљну расправу о компликованој историји и варирајућим вредностима ове монетарне јединице старе Кине види Хоузија Белоу Морса, Трговина и администрација Кине (Hosea Ballou Morse, The Trade and Administration of China) (прерађено издање, Лондон, 1913), стр. 122–24. 139 Г. Л., Krasny Arkhiv, LIII, стр. 165. 140 Исто. У вези с тим, Г. Л. цитира Розкхову студију у Istorik-Marksist-у (Москва, 1927), књ. 6, стр. 108, показујући да је у првој половини тридесетих година деветнаестог века Прохоровсковљевој фабрици текстила три године лоше ишао посао, наиме, 1831–32, 1832–33. и 1835–36, и доказујући да су то биле године лоше летине у Русији. 141 Г. Л., Krasny Arkhiv, LIII, стр. 165. 136

113

артикал. Свештеник је скренуо пажњу својих сународника на неке друге запостављене области: Судећи по високим ценама огледала која се достављају овде из Кантона, било би нам корисно, такође, да продајемо такве ствари у Кини. Локални начин облачења и кићења захтева да огледала буду од пола аршина. Што се тиче сразмере висине и ширине, више се цени квадратно огледало.142 Изгледа да су послушали његов савет. Године 1843. у Кјахти су кинеским трговцима продата руска огледала у вредности од 9555 рубаља; 1848. ова цифра је достигла 32640 рубаља – што је више од троструког пораста.143 Током четрдесетих година деветнаестог века текстил је, међутим, био главна ставка продаје код Руса у Кјахти. Министарство спољних послова послало је у беиђиншку мисију узорке истканих материјала да би монаси дали стручан савет што се тиче могућности продаје тих добара. У вези с неколико узорака штампаног цица, архимандрит Поликарп Тугаринов је 14. јула 1843. године написао министарству: У потпуности задовољавају што се тиче њиховог квалитета и ширине. Збиља, у погледу овог другог знатно су бољи од енглеских материјала. Боје и шаре су ипак испод кинеских стандарда.144 Отац Поликарп је затим рекао како западњаци, поготову Британци, вешто задовољавају укус Кинеза продајући по ниским ценама обичне и сатиниране цицеве никакве трајности, али љупких шара. Из тих разлога мисионар је био прилично сумњичав по питању будуће продаје руског текстила у Средишњем краљевству: „Кинеска потражња руских цицева увек ће бити од секундарне важности”. Ипак, гајио је наде да ће продаја грубљих врста цица, бојеног и небојеног, бити живља пошто су га Кинези много користили и наводно је било довољно простора и за руску и за британску робу.145 У знатној мери је ова анализа тржишта потврђена наредним цифрама министарства које се тичу руске трговине у Кини. Грубље врсте цица продавале су се у све већој количини: од вредности од 1475 рубаља 1843. године и 2217 1844. године, до 5091 рубаља 1845. и 14560 1846. године. 142

Исто, стр. 164. Ове цифре је навео Г. Л. на основу података руског Министарства спољних послова. Коваленски, III, стр. 382, садржи савремени опис руске радње у Москви у којем се хвале велика огледала направљена у санктпетербуршкој државној фабрици и мања произведена у Мелешкиновом плану у средишњој Русији: „Уопште, сва су огледала врло ваљана, пружају веран одраз и продају се по веома прихватљивим ценама”. 144 Г. Л., Krasny Arkhiv, LIII, стр. 164. 145 Исто. 143

114

Године 1847. та цифра је достигла 46567 рубаља.146 Такав је био почетак тог економског похода Русије на Оријенту који је касније, у неким круговима, добио назив „империјализам цица”.147 Дуго је, међутим, продаја бољих врста цица остала ограничена. Упркос чињеници да је 1845. године царева влада објавила да даје специјалну награду за извоз у Кину од шест рубаља по пуду ових тканина, до 1852. њихова продаја износила је само 13845 рубаља.148 Руске сомотске тканине имале су успешну прођу на кинеском тржишту; до 1852. године чиниле су седамдесет процената од свих руских тканина продатих у Кинеском царству. Фино сукно се такође добро продавало. У северној Кини потражња за драп-д-дам-ом (drap-de-dame), или грубљим врстама финог сукна за даме, била је поприлична. Такозвани мецериц (mezeritz), или вунено фино сукно руске производње, продавало се у Кини по једанаест процената нижој цени него слична роба конкурентске белгијске производње.149 Ова тканина је названа по Мецерицу у Силесији, где су је немачки произвођачи први пут направили; једно извесно време Руси су Кинезима и другим Оријенталцима продавали мецериц који су и сами увозили, али после 1822. године, када је цар објавио заштитни порез на увоз, московљански индустријалци су научили да сами производе тканину ове врсте.150 Пошто је Пољско краљевство било обухваћено руским заштитним порезом на увоз, неки Пруси су преселили своје фабрике тамо, да би продавали своју робу Русима – и преко њих Кинезима.151 Зарада је била поприлична, али је 2. маја 1844. архимандрит Поликарп већ упозоравао функционере из Санкт Петербурга да ово блажено стање ствари можда неће потрајати. Указао је на Нанђиншки споразум и његове трговинске предности за Британце, и предложио да његови сународници можда имају постојаније изгледе у трговини са западном Кином. Педесетих година деветнаестог века трговина Русије са Кинеским Туркестаном је озбиљно отпочела.152 Јининшки споразум из 1851. године био је у том смислу од знатне помоћи.153 Најзначајнија тема преписке о трговини између беиђиншских свештеника и санктпетербуршког министарства био је, свакако, чај. Ово не 146

Исто, стр. 164–65. Покровски, Imperialisticheskaya Voina, passim. 148 Г. Л., Krasny Arkhiv, LIII, стр. 165. 149 Исто, стр. 164. 150 Покровски, Imperialisticheskaya Voina, passim. 151 Александар Корнилов, Савремена руска историја (Alexander Kornilov, Modern Russian History), прев., Елигзандер С. Каун (Alexander S. Kaun) (Њујорк, 1916), I, стр. 267. 152 Г. Л., Krasny Arkhiv, LIII, стр. 165–66. 153 Скалковски, стр. 552. 147

115

само да је био главни производ који су Кинези извозили у Русију, већ, попут крзна у ранијим временима, и главна замена за новац. Православно свештенство у Беиђингу је, пре свега, требало да извести своје Министарство спољних послова којим рутама су се кретали кинески каравани са чајем на свом путу за Кјахту. Ову информацију су руски трговци желели из два разлога: с једне стране, хтели су да знају колико коштају чај и његов транспорт, да би имали основу за цене које су они захтевали за сопствену робу; с друге стране, надали су се да ће од кинеске владе добити дозволу за пролазак сопствених каравана не само до Беиђинга, већ још даље, до извора чаја. За то им је било потребно тачно познавање извора и рута. Седамнаестог јануара 1843. руско Министарство спољних послова обавестило је грофа Канкрина, чувеног министра финансија Николаја I, да су духовњаци у Беиђингу ушли у траг следећем путу пошиљки чаја: из провинције Фуђијен до Шангхаја, затим морем до Тјенђина, где је товар пребачен на мање чамце који иду за Беихе (Peiho) у град Тијенчоу (Tungchow); тада су копнени каравани носили пакете преко Калгана у Кјахту. Почетком педесетих година деветнаестог века, према извештајима архимандрита Паладија, ишло се у потпуности копненом рутом. Узрок томе била је чињеница да су кинеске власти до тада увеле, дуж пловног пута, систем претераних царинских дажбина.154 Свештеници су такође пажљиво мотрили на утицај домаћих немира у Кини на трговину чајем. Деветог марта 1853. године отац Паладије је у строгој поверљивости известио, користећи невидљиво мастило: Пристижу гласине из Калгана да се неповољни утицај садашњег метежа у Кини на промет у трговини осећа све више и више. Кинески трговци који раде у Кјахти претрпели су губитак од 2.000.000 лана или 4.310.000 сребрних рубаља зато што су их опљачкали побуњеници (Таипинзи) из трговачке зоне у Ханкоуу, нарочито из оних трговачких кућа у Ханкоу које су дуговале новац трговцима из Кјахте. Од 200.000 сандука чаја наручених да се испоруче у Кјахту, за сада је само једна половина доспела у Калган; што се тиче транспорта преосталих пошиљки ништа се не зна засигурно. Чак се мисли да ће, због метежа у јужној Кини, мало трговаца ове године ризиковати да наручује из Фуђијена; стога се тешко може очекивати увоз нових врста чаја у будућности. Ови побуњеници су довели у стање панике читаву област уз доње делове тока великог Tsian-a (Yangtze Kiang), и то доводи до ситуације у којој је транспорт већ престао да иде

154 Г. Л., Krasny Arkhiv, LIII, стр. 163, сматра да у овом случају кинеска влада „није” поступила „без притиска од стране Енглеске”.

116

преко провинције Hochuan (Hunan?) .... Мало је вероватно да би трговци из Шансија ризиковали свој капитал у доба таквих немира.155 Последице споразума након Првог и Другог англо-кинеског рата на тај начин су, скупа с побуном Таипинга, умањиле значај Кјахте као центра за трговину с Кином. Чај је почео да доспева у Русију путем мора. Преносили су га британски бродови од Кантона до Санкт Петербурга и других балтичких лука Русије, где се продавао по нижим ценама него онај који је донесен из Кјахте преко Сибира.156 Тако су се обистинила упозорења свештеника на „претњу из Кантона”. Совјетски коментатор признаје ову „прилично велику способност монаха да се сналазе у економији руско-кинеских односа”.157 Споразуми из 1858. и 1860. године отворили су Кину не само за дипломате, конзуле и трговце западњачких земаља, већ и за оне из Русије. Одтада су кинески трговци прелазили Сибир и путовали на запад на сајам у Нижи-Новгороду, као и у Москву и Санкт Петербург. Благовремено су се конзули Цветног краљевства појавили у царевим градовима и слали кући извештаје о трговини и њеним изгледима. Године 1896. Li Hung-Chang, током своје незаборавне посете Русији да би присуствовао крунисању Николаја II, одсео је у московљанској кући Перлова, једног од најбогатијих трговаца чајем у Русији.158 Православни свештеници, пошто су обавили свој посао, више нису били потребни као посредници.

Закључци Шта је био укупни збир руског еванђелизма у Кини током више од две стотине година које су у питању? На духовној и културној страни свештеници су углавном доживели неуспех. Разлози су јасни. Руско свештенство, као целина, никада није било чувено по дубини теолошког размишљања или по темељитости 155

Исто, стр. 163–64. Године 1823. Александар I је забранио увоз чаја преко граница његовог царства са Европом и преко његових европских лука, али је 1861. Александар II поништио овај указ. Скалковски, 552, пише да су се шездесетих година деветнаестог века извесни руски трговци огорчено жалили на подизање те забране али сматра да је поништавање било праведно и неопходно: „Руска влада је много година подржавала Кјахту али је напокон одбила да створи вечан монопол само да би обогатила неколико великих трговаца који су продавали руску робу Кини по нижим ценама него што се захтевало у Москви, тако надокнађујући дефицит на уштрб руских потрошача”. 157 Г. Л., Krasny Arkhiv, LIII, стр. 163. 158 Покровски, Imperialisticheskaya Voina, стр. 388–89. 156

117

научних истраживања. Историјски гледано, што због средстава за живот која су редовно добијали из царске ризнице и других почасти и узгредних прихода који су скоро аутоматски притицали и од владајућих класа и од неуких маса, руски свештеници имали су мало подстрека да се истакну било у тумачењу божје речи, било у развоју уметности и науке. Вековима се њихов положај није доводио у питање, те они нису осећали потребу да поткрепе, а камоли увећају свој углед утирањем путева духа или интелектуалним настојањима. Пропаст православља није лежала само у „његовој организацији строго по националној линији”, већ такође – а ово је сигурно важније – у његовом „отвореном служењу световним властима”.159 Руска црква је у превеликој мери била слуга руској држави. Уопште није било „постојаности и чврстине руске религиозне традиције ... која је била у стању да постоји самостално”, углавном због тога што су „живу нит традиције власти пресекле још у седамнаестом веку”160 – то јест, баш у оно време када су први руски свештеници ишли у Кину. Није ни чудо што су у наредна два века и више свештеници углавном били беживотна група у духовном смислу, премда живахна у другим, световнијим погледима. У Кини је, поготову, њихов духовни неуспех био неизбежан. Тај фијаско није био условљен само неукошћу и усамљеношћу свештеника или неповољном климом у Беиђингу, коју су кривили да их је терала у меланхолију и да се одају пићу. Био је изазван нечим вишим од ривалства са Језуитима и другим католичким мисионарима, на које су наишли. Главна невоља је лежала, сасвим парадоксално, у кобној сличности између Цветног краљевства и царства Романових. Иако је „православна црква гушила свако истинско религиозно осећање у маси церемонија и разрађеном ритуалу, за шта се паралела може наћи само у Кини”,161 управо је ова паралела била то што је одвраћало Русе. Та паралела је била кобна по дух обе земље: церемоније и ритуал како у Кини тако и у Русији преплављале су верника спољашњом и површном лепотом; мало су постизале у правцу развоја унутарњег религиозног живота. Кинеске религиозне церемоније пре су биле ствар народног обичаја него одраз дубоко проживљеног уверења. Исто је важило и за руске – на мало другачији начин. Прихватање православља би за Кину значило усвајање једног страног народног начина изражавања, пре него новог религиозног веровања. У оба случаја, цере159

Карлтон Џ. Х. Хејз, Политичка и културна историја савремене Европе (Carlton J. H. Hayes, A Political and Cultural History of Modern Europe)(Њујорк, 1936), II, стр. 439. 160 Пол Милјуков, Русија и њена криза: Крејнова предавања за 1903. годину (Paul Milyoukov, Russia and Its Crisis: Crane Lectures for 1903) (Чикаго, 1905), стр. 549. 161 Дејвид Ог, Европа у седамнаестом веку (David Ogg, Europe in the Seventeenth Century) (Лондон, 1925), стр. 52.

118

моније нису подстицале религиозно осећање – оне су га гушиле. Ни за једну страну на овом пољу није постојало ништа вредно позајмљивања. Људи позајмљују само живе ствари. Не изненађује што руски свештеници и као научници нису били значајнији. Уопштено говорећи, научни доприноси мисионара били су прецењени. Један промишљени истраживач је овако говорио о римокатоличким свештеницима у првобитној Америци: „Тешко да је оправдано приписати свештенству уопште научне намере; то што су сачували одређене материјале, слично као што су уништили још више, била је успутна и скоро случајна последица њихове главне преокупације”.162 То још више важи за православне свештенике на Истоку. Они су били далеко мање углађени и светски него римокатолички свештеници. Национални, ограничени руски печат неотесаније сорте снажно их је обележио. Русија, чији су типични синови били, није била на челу светске учености током већег дела периода о коме се расправља: 1689–1917. Ипак, ако присуство православних духовника у Кини није донело много добра ни самој Кини ни свету уопште, може ли се рећи да је нанело штету? Очигледно је да руски свештеници ни у једном тренутку нису наметали хришћанство у Кини било против жеља било против интереса Кинеза. Њихова ученост, таква каква је била, ни на који начин није кочила живот и ученост Средишњег краљевства. Критичари мисије, међутим, сугеришу да се свештеници нису бавили преобраћањем нити су били учењаци управо зато што су били исувише заузети делањем насупрот интереса Кине на друге, суптилније начине. Колико је валидна совјетска оптужба да је у мисији царска влада имала „систем, уопште не тако лоше организован под плаштом религије, не само политичке, већ и економске шпијунаже”?163 Одговор је да би било погрешно у потпуности се сагласити са данашњим московљанским мишљењем о свештеницима као макијавелистичким шпијунима који су примали плату од цара. Можда и јесу били својеврсни шпијуни, али далеко од тога да су били макијавелистички. Недостајала им је смирена истанчаност, сигурна спретност, које се обично доводе у везу са схватањем овог Фирентинца о практичној политици. Током читавог осамнаестог века у Кинезима су проналазили бољег противника него што су очекивали, јер „како је силовити цар Ћијенлунг владао сво то време, лако би се могло замислити, када су чак и Језуити морали да сакрију своју ослабљену моћ, да горенаведени простодушни (руски) 162

Алберт Геловеј Келер, Колонизација; Студија о оснивању нових друштава (Albert Galloway Keller, Colonization; A Study of the Founding of New Societies) (Бостон, 1908), стр. 301. 163 Г. Л., Krasny Arkhiv, LIII, стр. 166.

119

архимандрити нису имали сјајну прилику да кроје историју, чак и да су уопште били вољни да се мешају у политику”.164 Па ипак, касније „нису показали запрепашћујућу генијалност за интригу у Кини, иако је повремено постојала тенденција”.165 Није узалуд оцу Паладију, током периода побуне Таипинга, Министарство спољних послова Санкт Петербурга нестрпљиво давало инструкције да „одустане од свог старог система неодлучности у општењу с кинеским властима”.166 Такође, важно је приметити да су економска настојања беиђиншке мисије била на свом врхунцу само једно релативно кратко време. Као што је раније речено, током читавог осамнаестог века руско свештенство је имало само мало афинитета или прилике да се умеша у трговачке односе ове две земље. У току кратких петнаестак година, између 1836. и 1860. године, они су били активни у овом правцу. Само у погледу овог периода је совјетска процена у суштини тачна. Па чак и овде московљански писци понекад одају погрешан утисак да су се свештеници бринули о економским интересима своје владе искључивши своје друге, прикладније, дужности. Због традиционалног карактера руског свештенства, није тешко замислити те духовнике у Беиђингу као господу, можда добронамерне али тупе ако не и досадне, како мрзе свој посао као божју и цареву казну, у најбољем случају ценећи своје намештење као угодан и лак посао пре него као претходницу територијалног и трговачког похода Романових на исток. Довољно вични у писању чињеничких извештаја о приликама у Кини током периода мира, нису умели да се снађу у таквим кризама као што је побуна Таипинга. У догађајима из 1860. године генерал Игнатјев је био, у ствари, тај који је за своју владу задобио важне уступке као награду за његово посредовање између Кине и западњачких сила. Свештеници из беиђиншке мисије служили су само као генералови помоћници. Њихова улога не би требало да буде потцењена, али не би јој требало ни придавати већи значај, као што су радили, из различитих побуда, симпатизери и непријатељи. Још једно питање се поставља: У којој мери су добри оци згрешили када су помагали свом цару и његовим генералима у дипломатској игри и на подручју трговачких извештаја? Критикујући свештенике јер су чинили нешто што тобоже није у оквиру њиховог правог делокруга, нису ли данашњи познаваоци у Москви покушали да изрекну оптужбу која је исувише савремена? Оно што може деловати погрешно људима двадесетог века деловало је савршено оправдано њиховим прецима – баш као 164

Паркер, Кина и религија (Parker, China and Religion), стр. 238. Исто, стр. 241. 166 Попов, Krasny Arkhiv, XXI, стр. 190. 165

120

што се оно што се сматра истинитим данас може чинити смешно и нечувено идућим генерацијама. Црква у Русији је, као и у западној Европи, неко време била део државе. Било је уобичајено да црква буде део државе јер је раније заузимала њено место или била изнад ње. Такође је било уобичајено и хвале вредно да црква обавља послове за државу, као и да држава служи циљевима цркве. Није било ништа више него уобичајено за мисионаре да утиру нове путеве за заставу своје земље. То може деловати гнусно савременим људима, али је деловало као добар посао онима који су претходили људима савременог доба. Свако доба има своје мисионаре иако се можда не зову баш тим именом. Свака група таквих мисионара може бити жигосана као да су чисти лицемери, или макар њихово искоришћавање њихови противници могу осудити као непоштено. Тако је и са совјетским критичарима царевих мисионара. Нису ли Совјети криви за управо исти грех еванђелизма? Нису ли двадесетих година двадесетог века Бородин и други надахнути организатори ишли у Кину? Ти људи су, такође, доносили реч откровења затуцаним масама у Кини, и са њом моћ Русије, премда је реч „друг” а не „отац” претходила имену сваког човека. Комунисти ће наравно рећи да та аналогија не важи јер они никад нису били, и никада неће бити, криви за религиозно осећање. Комунизам је наука, кажу они, а не религија. Упркос томе, тиме што се религија заогрће најновијим економским терминима и назива науком она не престаје да буде религија. Комунизам јесте, својом жестином и нетолерантношћу њеног програма и следбеника, религија. Можда у већој мери него православље у време цара, комунизам је религија нове руске државе. Својом сувишном мржњом према немоћној православној цркви, својим посебним мерама које предузима против свог претходника, комунизам одаје чињеницу да није ништа више од конкурентског наследника старе цркве. Његов страх, његова љубомора – његова сличност са старом црквом – огледају се у две претеране оптужбе које износи против беиђиншке мисије. Уз ова упозорења и ограђивања, ипак, овај писац налази да су московљански историчари мање погрешили него симпатизери свештеника када говоре о старој мисији. Алберт Пери Њујорк

121

Шангај – модерни Вавилон

Шангај – то је синтеза парадоксалне, хетерогене и џиновске Кине која је, упркос својој збуњености, изнемоглости и анахронизма, вечито млада и пуна вере у своју неизмерну отпорну снагу, и у своју способност да савлада и данашњу кризу, као што је већ толико пута сагледала и прогутала своје освајаче, народе, идеје, вере и уметности. Али, Шангај има још много других лица: енглеско, руско, француско и јапанско, која сва заједно дају тој Краљици Пацифика нарочиту физиономију.

Његов американизам Шангај у најбољем случају представља пандан великим америчким варошима, и у томе он побожно копира све што у њима нађе с друге стране океана: грубу рекламу, биоскопе са перманентним представама, блештава светла, козмополитизам, проституцију, гангстерство, блеф, пуританство, моду и прождрљивост – то све мање-више изобличено домаћом средином и зачињено кинеским мирођијама. У Шангају живи свега четири хиљаде Американаца, али они дижу такву ларму као да их је милион. Они ту дају свој тон, и читава унутрашња варош припада њима. Понос Шангаја јесте њихов Бунд, широки булевар који се вуче уздуж обала и на коме стоје џиновске палате Азијског петролејског друштва, Шангај-клуба, Униона, Хонг-Конг банке и куће Сасон. Рекламни плакати ударају у очи придошлицама, а велике трговачке куће и банке вребају свој златни плен, под заштитом огромних бронзаних лавова, који равнодушно гледају на таласе људског меса који се разбијају о њихово постоље. Шангајска људска плима надолази око подне и у четири часа поподне, када се празне трговачке куће, и када се телефонисткиње и дактилографкиње свих нијанса и раса мешају са урођеничком гомилом посред хиљада колица и аутомобила који стоје на ивици тротоара и кејова. У Баблинг Велу, у предграђу Медхараст, једно огромно купатило нуди пролазницима луксузне собе и дугачке одаје за сунчање, у којима дивне Рускиње и мање дивне Енглескиње долазе до оне боје јода која се тако скупо плаћа на обалама Тсинг-Тао и Пеитахо. Трговачка кућа Сасон састоји се од безбројних канцеларија које су нанизане по бескрајним ходницима. Ту човек, не излазећи из те огромне 122

куће, може: да се осигура или да изда налог за берзанске шпекулације; да потпише неки јавноправни уговор или да се посаветује с неким стручњаком за радио; да купи или прода шећер, хируршке апарате, свилу, вунене тканине, разне уметничке предмете, моторе, динаме и женске шешире.

Козмополитизам људи и робе Шангај је квинтесенција козмополитизма, јер у његовим новинама свакодневно можете да читате огласе у којима своје услуге нуде енергични Немци, шкотски стручњаци за импорт и експорт, искусни естонски агрономи, енглески електроинжењери, новозеландски шофери, филипински настојници и литвански инжењери. У излозима трговина наслагана је роба која је довучена из свих крајева света. Јапан ту на сваком кораку излаже своју вунену робу, свилу, вештачки бисер, ракове, железну робу, производе од гуме, лак и играчке; Америка показује своје пумпе за бензин, гараже, конзерве и цигарете; Енглеска своје кројаче, штофове, спортску робу и фабрике кошуља; Филипини своје плодове, манго и сламнате шешире; Хаваји своје ананасе; СССР своје земљорадничке артикле и шибице; Аљаска своје лососе, Аустралија свој маслац а Хонгконг свој зелени грашак.

Ноћни Шангај Што се тиче кабарета и ноћних клубова, амерички Шангај поносан је на свој „Шангај клуб” са највећим баром на свету, а Северни Шехуански пут може, када падне мрак, да се похвали истим таквим драгуљом, јер се на њему налази најразблуднија кућа на свету, пуна девојчура свих боја и народности, које уз звуке филипинских капела играју са морнарима свију земаља, међу којима се издвајају нордијски плавокоси горостаси, с ногама попут слонових шапа и с белим капицама на уву. А кроз ту шарену гомилу провлаче се болешљиво витке Кинескиње са дугачким, увенулим вратовима, иза којих се цере широка лица црначких свирача.

Шангајске отмице Шангај, као и сви мелези који наслеђују пороке својих предака али не и њихове врлине, прихватио је и амерички обичај отмице, која се у њему 123

развила у праву домаћу индустрију. Захваљујући пасивном држању њихових жртава, отмичари одлично пролазе. На Нанкиншком путу довољно је неком богаташу турити под нос место револвера кутију цигарета па да се он без протеста упути ка аутомобилу који чека и отуда у неку смрдљиву кинеску бакалницу, где ће се онда месецима мирно преговарати о откупнини, која сваким даном расте. Жртве отмице, као и њихови сродници, никада се не жале, јер добро знају да би сваки који би нешто одао властима отишао право Буди. Сва та несигурност плод је тамошње опште забуне, нехаја белих људи, слабог ауторитета њихових полицијских кадрова и недовољности њихових метода. А о Божићу, американизирани Кинези поздрављају се: „Хало, Хари! Срећан Божић! Хало Џони!” То је опет утицај пуританизма, јер ти који тако поздрављају Христово рођење остају и даље верни својим будистичким погледима, као и 99% оних трговаца који приређују „Велике божићње распродаје”, у част бога у кога не верују. Али Шангај, Краљица Пацифика, није само једна кинеска варош која настоји да имитира Сан Франциско или Лос Анђелес. Има много Шангаја.

Токио у Шангају Енглеска четврт има своје конзулате и игралишта за голф, своје трговачке куће и тргове на којима се при нарочитим свечаностима врши смотра шкотског пука. Затим, у близини Чапеја налази се четврт Хонгку, у којој живе поглавито Јапанци; то је царство лилипутанаца са маленим дућанима, базарима, продавачима акварија и цвећа; јапанске женице прелазе тамо-овамо са ситном дечицом на леђима, лупајући дрвеним сандалама, а између њих се шећу матроне из Земље хризантема, европски обучене, са наочарима и широким сламнатим шеширима на глави; затим здепасти микадови морнари с истуреним и кривим ногама; трговци у кимонима, који испред врата седе у столицама које се љуљају. А на сваком углу популарни кувари продају за неколико центи пиринач, рибу и сос од соје, музиканти свирају на својим инструментима с једном жицом мелодије удаљене домовине, док малени играчи скакућу, настојећи да ухвате комадић свиле који изнад њихових глава лепрша попут лептира. Али Јапан је на разне начине доказао своје модерно схватање, у првом реду у евгеници. Јер јапански младићи посвећују се спорту од раног детињства и живе умереним животом. Њихова данашња храна, која је састављена од меса, хлеба и шећера, заменила је некадашњи пиринач и

124

сушене рибе, услед чега се код јапанске омладине јављају западњачке атлетске фигуре место ћошкастих рамена и искривљених ногу. Осим тога, почео је да се мења и цео њихов изглед: очи су им постале мање испупчене, нос је добио криву линију а боја коже постала је светлија. Али јапанска експанзија у овоме граду не ограничава се само на четврт Хонгку. Поред ситних трговаца, у индустријским предузећима запослено је 63.000 јапанских радника и 1.800.000 вретена, према 1.750.000 вретена домаће индустрије, у којој је запослено једва 20.000 кинеских радника. Најзад, на крају врло живог Северног Шехуанског пута Јапанци су подигли нову четврт, тачно по примеру токијских четврти. То је узор реда и дисциплине. После борба из године 1932, Јапан је изградио касарне са утврђењима на неколико корачаја од Северне станице, где се налази животни центар Шангаја и железничка веза са нанкином и древним Квангваном. Те касарне подигнуте су од бетона, да би одолеле бомбама из ваздуха и истовремено могле послужити као платформе за тешке топове, ако би дошло до борби у Чапеју.

Јапанска школа – тврђава Поред тога, подигнута су и друга јапанска утврђења, која у време мира служе као школе, универзитети и фабрике. Тако, на пример, на улици Чиси стоји Шангајски научни институт са фасадом која подсећа на средњовековну тврђаву. Тај институт води малени симпатични господин, а у њему се предаје земаљски магнетизам, астрономија, минералогија, геологија – а то све у једној невиној средини, где студенти могу да се одмарају на игралиштима за голф, и где приликом свечаности јапанске девојке шећу у прекрасним кимонима, по сунцу, између тужних врба и вештачких језера. Али ту су наука и спорт само маска и фасада за сасвим друге ствари. Јер, у Шангају свако зна да се тај мирни научни институт може за неколико часова променити у модерну тврђаву, на чијим се терасама, које доминирају реком Зикавеј и кинеском четврти са надлештвима, могу поставити тешки митраљези и топови великог калибра.

125

Руски Шангај На авенији Жофр, међународни Шангај пружа свој руски изглед. Ту вас окружују пријатељски насмејана широка лица и мекани руски језик. На сваком кораку сусрећемо старе царске официре у изношеним униформама и увенуле Рускиње. Ту као да се дух цара Николаја руга совјетским властима. По радњама су изложени најновији париски модели, а ресторани са својим келнерицама подсећају на цариградске ресторане из првих година после рата. Тамошњу руску колонију основале су избеглице из Владивостока, Харбина и Хабровска, после заузећа тих градова од стране бољшевика. Са нешто накита и крзна која су успели да спасу, ти људи почели су да се упуштају у незахвалне послове. На опште чуђење Азијата, ти поносни Москови чак су пристали да вуку колица, просили су по улицама, ступали у службу богатих урођеника као шофери, слуге и телохранитељи. Њихове жене и ћерке радиле су по дућанима, чистиле обућу, ишле на састанке с Азијатима и играле по забавним локалима, да и не говорим о срамотнијим занимањима. Безначајни по броју, али моћни у финансијском свету, у Шангају живе багдадски Јевреји по модерним џиновским хотелима, као што је Марбл Хол на Великом западном путу, који по своме луксузу нимало не заостаје иза Ротшилдових хотела у Паризу и Лондону. Најзад, није без интереса поменути да у Шангају живи 48 народности, а да се у њему, поред 20.000 Јапанаца, 7.000 Енглеза, 10.000 Руса и 4.000 Американаца, налази много малених колонија са својим конзулатима, школама и црквама. Ту живи 1.600 Немаца, 1.500 Португалаца, 2.000 Индуса, 1.000 Анамита. Сви они настоје да сачувају и истакну свој народни дух и верност према старој домовини, чак и усред таквог Вавилона какав је данашњи Шангај.

126

Кинеске жене

У Кини нема оне социјалне средње линије какву срећемо у Европи. Социјалне разлике су сувише велике, и могли бисмо их поделити у четири категорије: печалбаре, или како их у Кини зову кули, који сачињавају најнижи друштвени слој; земљораднике, чији животни ниво представља мерило благостања или беде кинеског народа, затим трговце и државне чиновнике, рачунајући међу њих и војску.

Жене печалбара и земљорадника Жена кулија брине се за децу и за своје бедно домаћинство, или заједно с мужем ради у чистионицама памука и вуне и других извозних производа. Ти робови свог живота родили су се у ствари само зато да некако стигну на крај своје животне стазе. Они иза себе не остављају никаква трага, нико од њих ничим се не истакне, нико не дође до непокретне имовине, и деца таквих печалбара остају опет само печалбари. Девојке, ако немају прилике да се удају, продају се још од своје четрнаесте године или налазе зараде као певачице. То је друштвена класа која трпи под свирепим ударцима судбине. Жене кулија скромне су и одане. Зато жене земљорадника пролазе нешто боље. Оне додуше не знају шта је благостање или изобиље, али бар над главом имају кров, макар био и од сламе. Међу њима има веома лепих жена, и оне представљају неку врсту женске просечности.

Чиновничке и трговачке жене Од те масе нижих слојева много одскачу жене и девојке трговаца и чиновника. То су миле, пријатне и разборите жене, васпитане у строгој породичној традицији. На улицама Пејпина или великих кинеских приморских градова сусрећемо витке, пропорцијално развијене жене живог грациозног хода, које смело можемо убројити међу најлепше жене на свету. Оне никуда не хите, и нико их не јури. Оне носе свилене лепо скројене хаљине, припијене уз тело, имају дивне витке ноге, и из њихове појаве избија урођена отменост. Оне једу умерено, да се не би гојиле ни мршавиле. Кад су у друштву, оне су веселе и темпераментне, и умеју да се забављају. 127

Те модерне Кинескиње одлазе радо у позориште, воле да посећују европске кафане, и свесне су да им кинеска средина најбоље пристаје. Толико су паметне да не облаче европске хаљине, као што то раде Јапанкиње. Љубомора је код њих веома развијена. Супарнице се често међусобно боре, што понекад завршава трагично. Чести су случајеви да се две младе девојке повреде или чак умру због неког младића.

Како се удају Чим девојка достигне своју петнаесту годину, родитељи почињу да јој траже младожењу. Према кинеским законима, брак не склапају муж и жена, већ њихове породице. За то није потребан пристанак младе или младожење. Брак је пуноважан ако су испуњене ове формалности: потребно је утаначити усмен или писмен уговор у присуству посредника, и разменити документа на којима су наведени година и дан рођења младе и младожење. Затим се дају и примају дарови, невеста се носи на носилима у младожењину кућу и клања се пред сликама његових предака. Обично тој церемонији не присуствују представници духовне и световне власти. Према кинеском закону, може се сматрати да брак не важи ако је младожења био преварен. Ако младина породица превари младожењину породицу у намери да уда ћерку с телесном маном или неизлечивом болести, она онда понуди њену сестру за младу. У таквом случају лице које је склопило уговор у име младине породице кажњава се са 80 батина, а свадбени дарови морају се одмах вратити младожењиној породици. Ако муж истуче жену у наступу гнева, жена нема права да тражи развод брака. Али ако је муж жену натеривао на проституцију, она се може развести и онда ако не би дошло до продаје жене. Разводи су веома ретки, а ако је до развода дошло кривицом жене, она обично не може да поднесе ту срамоту, и стога нису искључени случајеви да жена себи одузме живот. Породични живот Кинеза је веома чврст, али муж има право да доведе у кућу другу жену, ако од прве жене није имао порода.

128

III СУСРЕТАЊА: КИНА – СРБИЈА

После хиљаду година, случајно пронађеш, у наносима песка, сретнеш један, смарагдне боје, рубин Неочекивано пробуђен подигне главу и отвори дуго уснуле очи Ка теби блесне заслепљујући сјај свих оних година Џанг Сјангхуа

Записи из Кине

Бојан Вучковић Аутор ових записа боравио је у Кини са групом директора из Београда, у организацији Института Конфуције. Ово су његове растрзане мисли и сећања. Није ни чудо. Предзнања површна, време проведено у Кини нешто дуже од живота лептира, а ум, како каже наш средњовековни записивач, „расејан вражијим ветровима”. Са друге стране, велика цивилизација, са својом бескрајном сложеношћу и рафинираношћу. Препознајемо понешто од онога што је она препознала у људској природи. Тако градимо заједнички језик, иако језик којим говори и којим је исписана не познајемо. То је било магновење, на ивици сна. Ипак, неке искрице, једва видљиве и тихе, претварале су се у речи. За девет дана туристичког обиласка Кина о себи не уме ништа истински важно да каже. Али, ми, о себи у Кини, можда понешто и можемо...

Херцег Нови 15.07.2010. (још 25 дана до путовања у Кину) Касно је. Лежим у башти и гледам звезде. Једна од њих је Кина. Мислим да знам и која. Није најсјајнија, није ни она једва видљива. Она чека. Мужјак из комшилука, случајно нанесен на ове обале, дере се и прети да ће разбити главу својој жени, или девојци. Ремети тренутак, али небо не дотиче. Кина. Почињем да се радујем. Као да ћу срести пријатеља, дубоког и преосетљивог. Сада пулсира еонским ритмом. А онда, као дисање шуме. Једно море. * Ноћас сам сањао Кину, знам, али ничега се не сећам. Празнина у којој лебди запитаност. Обе без краја.

131

* Опет сам сањао Кину. Овај пут појавили су се људи. Као да су биле две старије Кинескиње. Можда је једна од њих са омота Жернеове књиге... А ако није, не знам одакле је долутала у херцегновску ноћ... Или, знам... Прашина коју је у дуготрајном ходу подигла једна дивна цивилизација. Паперје. Иверци. Киша метеорита. Она, ипак, постоји. То је нешто што морам да научим. Прво. * Летимо на висини од 10.000 метара приближавајући се Пекингу. Ноћ је. Испод нас је Азија – огромне, раширене чељусти тајне. Хитамо им у сусрет, без страха, наоружани само запитаношћу. * Не, нису овом небу дизали храмове… Први снажан утисак, првог дана у Пекингу, у великој врућини и влази. То небо, мислим, небо је планинских провинцијa… Сећање на небо планина и ране историје. Ово је уморно и болесно небо модерног доба, небо прогреса и климатског поремећаја. * Позиви некада упућени ка далеким периферијама Царства тајанственим токовима мисли, гласници неслућених дубина, ловци на тренутке успаваности и опуштености модерног човека, весници смисла... Појаве се, наоко случајно, као светлости у туђим погледима, краткотрајни потреси у дубинама за које смо већ озбиљно сумњали да их више немамо, необична затамњења стварности, када се погледи обраћају нечему другом... Доћи ће опет. Ако пожелимо. Само нас припремају да их разумемо. Тако нас једна Кина нежно дотиче и говори нам да смо добродошли... * Вијуга Зид пред нама као један од карактера писма, измакао свим правилима писања. У својој сложеној еволуцији на путу је да постане мисао. Пун је нежности, женских прегиба, деликатности, а служио је застрашивању! Ипак,

132

кинеска цивилизација у свему што је стварала оставила је печат префињености. Другачије не уме. И ако је значио моћ, то је моћ заљубљена у себе саму. * Када сам већ одмакао далеко уз Зид и када је он почео да се стрмо спушта, а у даљини да се претвара у неукротиви плес са планином, и када се гужва разишла, а Зидом овладала тишина, његова најбоља и највернија пријатељица, сео сам на степениште и, неочекивано, почео да мислим на Манасију и њене зидине, у мајским сумрацима, када смо им најчешће доходили... Откуда она ту, данас, изронила из подсвести, као старија сестра која путнику нуди подршку и заштиту... * Туристичка Кина хоће да нас зароби сјајем и сакрива нам своје најлепше лице. Лице које мора да се заслужи. * Смисао је у тешко доступној тајни. Зашто, онда, поједностављивати? * Одлична прилика да себи поставимо питање – КО СМО? Окружени разноврсношћу и различитошћу, дубином мисли и богатом историјом, трагамо за сопственим личностима, вребамо одразе. И то, понекад, и добијемо. Целога себе овде човек не може да види, јер заменица ЈА у Кини не може да нађе довољно мало огледало... * И, опет, исти утисак. Присутније је оно што се не види. Као да је све у Кини прављено са најважнијим циљем – да остави простор небу и невидљивоме. * Гужва која понекад смета нама не смета Кинезима. Наше неуравнотежене индивидуалности лутају слепим колосецима...

133

* „Волети је важније него знати”, подучавала нас је студенткиња енглеског језика, пошто нам је љубазно и ненаметљиво пришла и понудила помоћ у тумачењу слика, на изложби калиграфија Сина Јанга, 82-годишњег уметника, светлог лица, пуног радости... Колико искрености и дечије топлине, и на сликама, и око нас. „Месечева светлост пада на врх Таи”, исписано са дубоким осећањем лепоте света, са свешћу о слици, са љубављу према планини, са спознајом важности и себе, али и свега другог на свету... Јер месечева светлост све дотиче... Живе калиграфије, са нервним системом, планине Таи. Рекао нам је: „Сваки излазак Сунца разлог је за радост у животу”. Никада га више нећу видети, а за тих неколико тренутака постао ми је пријатељ. Памтим глас, очи, фигуру, а када заклопим очи, видим Месец. Поздрављам Вас, драги пријатељу... * Као да топлина и искреност много више воле да станују у тим прелепим, косим очима... * Њихова деца ми највише личе на цвеће, са очима као латицама. * Источњачка хармонија лица. На Западу су лица растрзанија, са честим и дубоким траговима стреса, бола, умора. То на лицима Кинеза нисам видео. * Слутимо топлину и пријатељство непознатих људи, већу мудрост из које можда и несвесно истичу. Безбројна отелотворења Кине, тако поносне на своју прошлост и на свој труд ка модерности. Људи. * Замишљам Месец чија светлост, одбијајући се од воде, стиже до царевог администратора кроз Месечеву капију његове баште у Сучооу. Сматрао је да само глуп човек може да се бави управом. Шта ли му је Месец говорио? 134

* Кинески народ кроз историју тајна је и тишина. * Заспала стара Кина дубоко дише. Узнемирују је у сну неке тешке светлости. А ми, случајни путници на леђима џина који се пропиње у сну и хоће да дохвати Месец, у преврућој ноћи, тешко дишемо, и ми. * Са страшћу блиској оној када су Атињани јуришали на Персијанце, у просторе одсуства људских скулптура, залеће се античка Грчка. И говори да смо из другачијег света, бори се за нас, не да нас... Али, убрзо заћути, и оде. И опет завлада тишина. * Онда долазе неповезане слике и речи. Жеља да још потраје, а одлазак је близу... Висина прага одређује ранг у државној хијерархији... Воле лотосов цвет зато што расте из муља, а тако се расцвета. Симбол је човека пуног врлина на високом положају. Башта царског администратора у Сучооу. Павиљон „Чекајући да наранџа дозри”. Храна која захтева господство за трпезом. Нека врста много гласних зрикаваца, од којих су и птице умакле... Народна Република Kина царство је наговештаја и слутњи. Језик личи на певање птице, по ветру који милује лишће. Кина Конфуција – озбиљност. Кина Лао Цеа – осмех препознавања. Европска храна за доручком у хотелу. Прија, али... Разиграна геометрија кровова, који би да полете. Феј јен – полетети (и назив за кров). Носе птицу у себи, коју хране сликама. Тако ми изгледају док пролазе кроз царске баште... „Када је човек усамљен, овде ће га разумети и река и ветар”, каже наш водич, у царској башти Ханџоуа. „Кућа удаљених мириса”. „Дуги мост”, на Западном језеру, у Ханџооу, као симбол љубави Лијанга и Џу. Код њих је љубав дуга, а не дубока, љубав је мост, а не вода... Башта у Ханџооу „Гледајући рибе и цвеће”. Несумњиви знакови раста видљиви су на све стране. Киша у Чоу Цуангу, „кинеској Венецији”, која је улице претворила у раздрагане колоне разнобојних кишобрана. 135

* Брзина авиона, наша ужурбаност… Не знамо да ли нас је Кина приметила. Њено дисање је у другачијем ритму. Нешто нас је носило, као на леђима великог таласа, а не знамо готово ништа о том мору којим смо пловили, осим да је пуно тајни. Оно што је светлуцало ипак је само планктон... * Седми је дан од повратка из Кине. Две обале су се спојиле. Испод, протиче Кина. Каква дивна вода, како светлуца, и гргори нешто на неразумљивом, али веома пријатном језику. Обасипају нас значења, али не конкретних речи, него скровитог смисла изреченог. Преводимо га ћутањем. * Привремено разрушена слика београдске стварности постепено се обнавља и потискује слике Кине. Оне тону, одлазе у сећања, и још дубље, тамо где настају мисли и где се рађају вредности, да се опет појаве, младе и јаче него икада, онда када нам буду потребне, са својом лепотом и својим значењима. * Видели смо Факултет за медије и комуникације у Пекингу, од којег бољи и лепши не могу ни да замислим, раскошне модерне зграде Пекинга, електронски свод једне улице, као да је управо завршено снимање сцене научно-фантастичног филма; посетили смо најбољу гимназију у Кини, са свим њеним убедљивим и опипљивим аргументима, испреплетаним са поносом запослених и импресивним списком школа из света са којима сарађују; видели смо центар Шангхаја, азијски Менхетн, возили се модерном железницом, ходали новом шангхајском железничком станицом, на EXPO-у се загледали у чуда модерног света и урбани живот будућности, и још много, много тога, али, када се осврнем, нека ми опрости све што је поменуто и оно што није, видим само свeтлост Месеца која пада на врх Таи, и све ми, осим тога, буде неважно. Та светлост допире кроз одшкринута врата високе кинеске цивилизације и не да ми да заспим...

136

Милош Црњански и кинеска философија

Фрагменти Илија Марић 1. Непосредно после Првог светског рата дошло је до значајних промена код Срба како у разумевању саме философије тако и у рецепцији индијске и кинеске мисли.167 Искуство ратних разарања и страдања нашег народа утицало је, наиме, на однос према самој философији. На Филозофском факултету у Београду, додуше, током двадесетих година XX века и даље је владао дух метафизике Бранислава Петронијевића, који није имао интереса и слуха за животна питања наше савремености, мада су се временом и у тој средини јављали нови тонови, као што показује пример младе доценткиње Ксеније Атанасијевић. Али су зато многи философи изван Универзитета били отворени за нова струјања и започела је рецепција прагматизма, Бергсонове мисли, феноменологије, марксистичке философије и других мисаоних оријентација. Један круг интелектуалаца трагао је пак за новим начином мишљења који би био особено наш, словенски или југословенски. Они су били у већој или мањој мери критични према западном начину мишљења и били су отворени и за философије Истока. Али они нису први и започели поменуту рецепцију. На нашој културној сцени први су се у то поратно време философијама Истока окренули књижевници. Имамо у виду да се после рата најпре појавио чланак „Будизам” Анатола Франса у Српском књижевном гласнику, који је 1921. превела Јелена Скерлић-Ћоровић.168 Ваља се присетити да је занимања за Исток међу нашим писцима било и у XIX веку, али је оно било посредовано поглавито немачким романтизмом и турским освајачима и није ишло даље од Персије и Индије. Турска и персијска књижевност чак су имале утицаја на наше романтичаре.169 Неког дубљег идејног 167

О рецепцији философија Истока код Срба до Првог светског рата видети у: Марић, И., Лотос и жад. Индијска и кинеска философија код Срба у XIX веку, Јасен, Београд, 2013. 168 Франс, А., „Будизам”, с француског превела Јелена Скерлић-Ћоровић, Српски књижевни гласник, књ. III, 4/1921, стр. 287–292. 169 У свом огледу о кинеској поезији то напомиње и сам Црњански, који каже да „арапски лиризам, али без тамних мистика Феридедина и Џеладедина, допирао је, делимично,

137

утицаја индијске књижевности на наше писце, међутим, у то време није било. У другој половини XIX века почело је превођење индијских епова Махабхарате и Рамајане са немачких превода, појавили су се и први преводи са санскрита, а осетило се и извесно занимање за будизам, али је оно умногоме било посредовано лектиром Шопенхауера.170 Виднији утицај индијске мисли испољио се тек на групу младобосанаца почетком XX века, у првом реду на песника Димитрија Митриновића и унеколико на Перу Слијепчевића.171 Извесни трагови лектире источних мислилаца и књижевника могу се наћи и код београдских песника Милана Ракића, Симе Пандуровића, Владислава Петковића Диса и Милутина Бојића. Кинеска мисао пак у XIX веку није имала посебног утицаја ни на философе ни на књижевнике. У XX веку, пак, њен утицај се осетио најпре међу књижевницима. Конкретно, први наш писац који се окренуо кинеској философији и претрпео њен утицај био је Милош Црњански (1893–1977). Он сведочи да је доста рано – „још у првој, сасвим збуњеној, младости”172 – започео проучавање кинеске уметности, као и читање превода кинеске литературе на европске језике. 2. Тешко је тачно оценити колики је био удео ране лектире кинеске књижевности и проучавања њене уметности у конституисању етеризма, тог првог песничког програма Милоша Црњанског. Као што је познато, наговештаји етеризма код српског песника започињу његовим доласком

већ од доба немачке романтике до нас; упростачен, кроз делове турског лиризма, чак је и утицао” („Моја антологија кинеске лирике”, Мисао, књ. IX, 3–4/1922, стр. 816–823. Ми ћемо овај чланак цитирати према књизи: Црњански, М., Лирика, Задужбина Милоша Црњанског, Editions l’age d’homme, Lausanne, БИГЗ, СКЗ, Београд, 1993, стр. 662–668, стр. 663). Феридедин и Џеладедин су, по свој прилици, чувени персијски суфијски песници Феридудин Атар из Нишапура (око 1145 – око 1221) и Мевлана Џелалудин Руми (1207–1273). 170 Пример је Љубомир Недић, утемељивач модерне књижевне критике код Срба и професор философије на Великој школи. О томе такође извештава и Црњански у истом чланку, говорећи да је до нас „допрла можда само слаба сенка будизма, преко често бедног Шопенхауера” (Црњански, М., Лирика, Београд, 1993, стр. 663). Црњански, дакле, већ зна за нова тумачења будизма, која се критички односе према старијој шопенхауеровској рецепцији. 171 Песник и философ Димитрије Митриновић, који је још пре Првог светског рата почео да истражује и преводи индијску философију, као и да пише стихове где се осећала лектира Веда и Упанишада, током рата се настанио у Лондону и тамо наставио да живи. Перо Слијепчевић је 1917. у Швајцарској докторирао на рецепцији будизма у немачкој књижевности, а тезу је објавио на немачком језику у Бечу 1920. 172 Црњански, М., Лирика, стр. 667. Проучавање уметности Истока, по свој прилици, започео је још у јесен 1913. у Бечу, као студент философије и уметности.

138

у јесен 1913. у Беч на студије медицине, које убрзо мења за студије философије и историје уметности. Тада највероватније и датира његово упознавање са кинеском уметношћу и литературом.173 Сам песник сведочи како је у то време мислио да је он био први „који је на узбурканом бароку дрвених мадона фламанских видео технику, којом су резане кинеске божице” па онда додаје – „чињаше ми се то доста невероватно”.174 Разуме се, невероватно му је изгледала уочена сличност фламанске и кинеске уметности, јер између њих тада није уочавао никакве историјске везе. То своје прво проучавање кинеске уметности у музејима и дворовима сматрао је смешним. Али је касније увидео да су му „те смешне ’студије’ највише користиле”.175 Зашто су му оне биле од највеће користи? Јер су то били први наговештаји невидљивих повезаности свих ствари на свету, што ће касније постати основни нерв његовог суматраизма, и уз то су му се тада неизбрисиво урезале у душу слике из дела кинеских сликара и песника: „Годинама сам носио, а да сам их икад заборављао у духу, те тичице у снегу и расцветане гране, насликане, непосредно у видик. Из небројених, смешних, нетачних превода почео сам полако, тачно, да слутим гребене тих непомичних планина, над којима је тишина”.176 Посебно је памтио једну песму, коју ће потом и сам превести у Антологији кинеске лирике: „Годинама је остала у мени, магловито, једна песма, из које се сећам само златног фазана, који прелеће над јесењом шумом и утехе, коју, за сваки бол, задњи ред каже: ћути, у тишини све прође”. Реч је о песми „Пролетња ноћ” из 1870, коју је написао деветнаестовековни кинески песник Ли-Сонг-Флу, а која у Црњанскијевом препеву гласи: У мраку је тужно крештао крик фазана. Ја сам ти певао нешто, невесело дирајући струне. Око нас је био мрак и ми бесмо ражалошћени. Тада, уморна од размишљања, опустивши руке, рекла си: – „Ћути, у тишини, проћи ће.” Потом он етеризам разрађује током Првог светског рата и отеловљује у првим објављеним књигама – поетичној комедији Маска (1918) и песничкој књизи Лирика Итаке (1919). Етерички свет је у првом реду свет природе, даљина, лишен људи и зала која долазе од њих, лишен људских 173

Шире о етеризму Милоша Црњанског видети у: Марић, И., Од философије до књижевности, ΠΛΑΤΩ books, Београд, 2011, стр. 153–177. Године 1913. песник започиње рад на драми Маска, у којој се први пут и појављује термин етеризам. 174 Црњански, М., Лирика, стр. 667. 175 Исто. 176 Исто.

139

закона и нужности, анархичан. Ова окренутост природи, космосу и јесте једна од црта која га чини сличним кинеском сликарству и поезији. Код српског песника, склоног романтизму и романтичком величању природе, она је постојала од почетка. Ова склоност посебно је појачана Првим светским ратом који је први повезао читав свет у једну целину. Овај рат је, наиме, упечатљиво показао сву беду и ружноћу људског живота, демонстрацију голе силе у међуљудским односима, која је иначе доминанта и у међудржавним односима за време мира. Не може се стога рећи да је песникова окренутост природи плод проучавања кинеске уметности и литературе, али се свакако може говорити о извесним сличностима у његовом доживљавању природе са оним што је налазио код Кинеза, што би упућивало на евентуалне утицаје те врсте. Познато је тако да је кинеска поезија још од старине „испуњена шумом ветра”.177 Разуме се, значење ветра у контексту старе кинеске поезије је особено. Ветар (фенг) није тек кретање ваздуха, као што је то за нас модерне, него је кретање животворног космичког етра ћи, а овај не само да испуњава читав простор између Неба и Земље него и прожима сва жива и нежива бића и управља животом и смрћу, сменом годишњих доба.178 У том смислу, ветар представља космички импулс, таласање етра поларизованог на светли, мушки (јанг) и тамни, женски аспект (јин). Ветар (фенг) је у првом реду кретање небеског етра (ћи), што ће рећи да је он поглавито симбол светлог, мушког начела (јанг). Тако фенг утиче и на токове космичке енергије ћи у људском телу и од њега зависи здравље и судбина појединца, па и опстанак читаве људске заједнице. Етеричке песме Милоша Црњанског такође су испуњене шумом ветра. Додуше, још у најраније објављеној песми „Судба”, коју је написао као петнаестогодишњак, кад није ни помишљао на етеризам, јавља се слика ветра који таласа море, а таласи су толико велики да наликују на брда. Судбина је навела некакав брод у ту буру и овај бива потопљен. Потом се море смирило, није више било ветра. Већ у овој првој песми биле су повезане две важне речи за Црњанског: судбина и ветар. Остарели песник је једном приликом рекао да је слика брода који страда у бури заправо „садржај живота”.179 У тој песми као да је антиципирана читава његова поезија и чинило му се да после ње није више морао ништа да пише: „Данас

177 Лисевич, И. С., Књижевна мисао Кине, превела с руског и кинеског Зорана Јеремић, група издавача, Београд, 1983, стр. 77. 178 Исто, стр. 76. 179 Црњански, М., Испунио сам своју судбину, приредио Зоран Аврамовић, БИГЗ, СКЗ, Народна књига, Београд, 1992, стр. 121.

140

ми се чини да је то [било] доста”.180 Али је мотив ветра остао важан за његову потоњу поезију. То је видно чак и у његовим раним политичким песмама, писаним током рата. У завршној песми Видовданског циклуса Лирике Итаке, на пример, песник се обраћа слободи која му је „у тело / засадила ветровито биље шума”. А у осталим циклусима ове збирке то је још уочљивије. У „Серенати”, писаној 1915. на фронту, ветар је тај који његовој драгој изводи серенату: „Слушај ветар са лишћа свелог, жутог.” Из подокнице ветра драга ће сазнати истину о песниковој љубави: „Певаће ти: да сам ја љубио јесен...” У овом погледу посебно се издваја песма „Ветри”, писана 1916. у болници у Опатији. Њене завршне строфе гласе: Ветри ће место мене кличући да језде. У вртлогу камења и неба пашће, криком, у завејане, младе јеле, и посуће им крила, дахом нашим, што ће се следити у звезде, негде ... где нисам био ... и где ниси била. Под небом, у леду руменом, где зора спи, дисаће јеле што дисасмо ми и стишаће звезде осмехом и снагом, што их је ветрова талас, однео са нас, однео са нас. Ветар је етерични гласник који преноси наш глас и дах и расипа га по далеким јелама и звездама. Тамо где нисмо били, а нећемо ни стићи да одемо. Јеле ће удисати оно што смо ми издахнули. Тако ће нас ветрови повезати са удаљеним деловима света, и оним које нећемо никада посетити. А у стихованој драми Маска налазимо и следећи стих: „Ја опет кажем: добро је само ветар и зоре...” У старости је волео да наводи речи португалског песника Камоењша у вези пропадљивости свега што човек јесте и што ствара, укључујући и литерарна дела, која стога ваља оставити „Богу, људима, а, затим, ветру”.181

180 Црњански, М., Лирика, стр. 168. У интервјуу из 1957. био је још изричитији: „Мислим да после тога нисам ни требао даље да пишем” (Црњански, М., Испунио сам своју судбину, стр. 24). 181 Црњански, М., Испунио сам своју судбину, БИГЗ, СКЗ, Народна књига, Београд, 1992, стр. 47.

141

3. Ово занимање песникâ српске модерне пред Први светски рат за литературу азијског Истока настављено је и током рата и још је било појачано у новоствореној Југославији, у којој су се Срби први пут нашли окупљени у једној држави, додуше у заједници са Хрватима и Словенцима. То не чуди ако се има у виду да су и у другим земљама, у авангардним уметничким покретима, постојала занимања за уметност и мисао Истока. Сам Црњански је у својим римским успоменама на Хипербореју често говорио о суматраистичким везама међу далеким поднебљима и народима. Посебно је истицао своје тајновите и необјашњиве везе са Азијом: „Ту везу са континентима. Ту везу међу људима. Ту везу Азије са мном, за коју нико не зна и коју не могу да протумачим.”182 У сваком случају, његова повезаност са Азијом била је такође једна од суматраистичких веза, дакле оних које нису видљиве, које нису узрочно детерминисане у уобичајеном смислу речи. Суматраизам је у распону од априла 1919. до друге половине 1920. код нашег песника еволуирао из већ развијеног програма етеризма.183 Поменуте суматраистичке везе биле су присутне већ и у етеризму, али су сада постале средишње. У програмској песми „Суматра”, насталој у првој варијанти негде у пролеће 1919, а објављеној у коначној редакцији тек 1920, песник доводи у везу појаве толико различите по својој природи да их је немогуће рационално образложити према детерминацијама узрока и ефекта. Примера ради, он повезује тишину снежних врхова Урала са нашим осећајем безбрижности и лакоће, или наше нежности. Или, бледи лик неке драге особе коју смо некада изгубили он повезује са потоком који сада поред нас тече, при чему му тај поток не изгледа блед него румен. Ту су надаље испреплетaни бескраjни мир плавих мора и наша љубав у туђини, затим црвени корали у тим далеким морима и трешње из нашег завичаја. Овај низ укрштања и повезивања најразличитијих појава, које по својој природи припадају сасвим различитим регистрима и већ стога их је тешко доводити у везу, да не говоримо о њиховоj просторној удаљености, песник наставља и у наредним песмама као што су „Стење”, „Живот”, „Беспућа”, „Поворка” и друге. Ти утицаји су, међутим, најчешће психолошке природе па су утолико ипак разумљивији. Тако, на пример, далеки морски гребени са шкотских обала утичу на расположење песника у Београду. Или изглед једног белог и танког моста, којег је некада негде видео, код 182

Црњански, М., Код Хиперборејаца, Задужбина Милоша Црњанског, Editions l’Age d’Homme, Lausanne, БИГЗ, СКЗ, Београд, 1993, стр. 277. 183 Марић, И., Од философије до књижевности, стр. 178–184.

142

песника сада производи утеху. Мирис узоране земље или кретање облака што су се ниже спустили у души песниковој изазивају потрес. Али има и оних повезаности сасвим метафизичког реда. У једном есеју Црњански говори како живот, патње и љубав, који су се дешавали у прошлости, утичу на живот сад. Тако су, на пример, већ умрли некадашњи ђаци у Сремским Карловцима оставили свој дух који обликује душу Фрушке горе. Уопште, особена одлика суматраизма у односу на етеризам огледа се у концепту љубави. Етеризам је био прожет љубављу према природи. У суматраизму се, међутим, љубав разумева много шире и темељније. Не само да су сада наглашене и љубавне везе међу људима, посебно према жени, него се љубав разумева као метафизичка сила која повезује све ствари на свету. Другим речима, љубав се на онтолошкој равни јавља као темељ суматраистичких веза. Те невидљиве везе, тај невидљиви живот о којем све време говори Црњански, сада се именују љубављу: „И док су, досад, љубави координиране, и љубавно биле везане само ствари напоредо, ја ћу везати љубављу и оно што је далеко једно од другога, и наћи везу између бића неједнаких: осмех који утиче на траву, безбрижност коју дају воде, и мир који нам дају беле завејане јеле.”184 Исти увид је варирао на различите начине у више наврата, као, на овом месту: „Све је у вези и све се слива. Све се слива у бескрајни видик и мир ... Све су љубави у вези.”185 При томе је и даље истицао љубав према природи, повезаности са природом. Изричито је нагласио да љубав није само физичка (ерос) нити етичка (агапе), него је и метафизичка сила, која повезује све ствари. Али оно што је за нашу тему посебно важно јесте његова изјава да је он, што се љубави тиче, ученик Кинеза, и да су Кинези „први видели да је све љубав”.186 Другим речима, Кинези су први уочили да је све љубављу повезано, они су у Црњанскијевом смислу били први суматраисти. Увид да је љубав сила која делује међу свим стварима јављала се и на другим странама. У европској традицији, на пример, срећемо га још код Емпедокла. Код хришћана метафизичка љубав која држи свет јесте сам Бог. Али су, према песниковом сазнању, Кинези били први који су то уочили и у том смислу се он сматра њиховим учеником. Није искључено, међутим, да је он до тог увида дошао посредством лектире кинеских аутора, што би онда упућивало на дословније значење изјаве да је он ученик Кинеза.

184

Црњански, М., Путописи, I, Задужбина Милоша Црњанског, Београд, 1995, стр. 41. Исто. 186 Исто. 185

143

4. Црњански је, са својом вереницом Видом Ружић, крајем 1920. отишао у Париз, где ће остати пола године, до половине маја 1921. Знатан део времена проведеног у Паризу обилазио је музеје, посебно Музеј источњачке уметности Гиме, и радио у библиотеци. Упознао је на Универзитету два Кинеза, који су му помагали око избора и превођења кинеске лирике. Радио је на основу пробране француске, енглеске и немачке литературе, коју је и навео у потоњој књизи Антологија кинеске лирике (1923). Нас ће овде занимати, пре свега, оне књиге које се односе на кинеску философију. Од 36 наслова које наводи у попису коришћене литературе, песник каже да се највише служио књигама белгијског оријенталисте Харлеза.187 Кад је о философском делу литературе реч, поред француских и енглеских превода, консултовао је и немачки превод Лао Цеовог списа који је сачинила Херда Федерман.188 Књигу промена, пак, читао је у преводу Пол-Луј-Феликса Филастра.189 Служио се и познатом књигом Џозефа Едкинса Религија у Кини, али у француском преводу.190 Поред наведених дела о кинеској мисли, читао је и књиге чији су аутори Џејмс Лег

187

Шарл-Жозеф де Харлез (Charles-Jospeh de Harlez de Deulin, 1832–1899), професор оријенталних језика на Универзитету у Лувену, био је члан белгијске Краљевске академије. Прочуо се као преводилац Авесте (текстови зороастровскe религије), а потом и текстова кинеских даоиста, као и других класичних дела кинеске књижевности. Црњански се служио следећим радовима академика Харлеза: Textes Taoistes, graduit des originaux chinois et commentès. [Laozi, Daodejing] Annales du Mussèe Giumet XX, Ernest Laroux, Paris, 1891 (Црњански је користио издање из 1921); I-li: ceremonial de la chine antique: avec des extraits des meilleurs commentaires, Jean Maissoneuve, Paris, 1890; Xi Zhu, Charles de Harlez, Hsüan Chen; Lin Tzu Chêng, Li siao hio; ou, Morale de la Jeunesse, Annales du Musée Guimet, Ernest Leroux, Paris, 1889. 188 О преводитељки Херти Кауфман Федерман (1882 – ????) ништа не знамо. Прво издање њеног превода књиге Лао Цеа појавило се управо 1920: Tao Тeh King: vom Geist und seiner Tugend [Laotse], übertragung von H. Federmann, O. Beck, München, 1920. 189 Пол-Луј-Феликс Филастр (Paul-Louis-Félix Philastre, 1837–1902), преводилац Књиге промена, био је француски колонијални администратор, дипломата и научник: Le Yi King, ou, Livre des changements de la dynastre des Tsheou, traduit pour la première fois du chinois en français par P.-L.-F. Philastre, Ernest Leroux, Paris, 1885–1893. 190 Џозеф Едкинс (Joseph Edkins, 1823–1905) био је британски протестантски мисионар у Кини, где је дуго боравио (57 година, од чега 30 у Пекингу). Проучавао је све кинеске религије, а био је специјалиста за кинески будизам. Објавио је низ књига о кинеском језику, а дело које цитира Црњански најпре се појавило 1859: The Religious Condition of the Chinese, London, 1859. Потом је уследило друго издање са измењеним насловом: Religion in China, London, 1877. Ово издање је преведено 1882. на француски језик: La Religion eu Chine, Annales de Muséе Guimet, Paris, 1882, и Црњански је читао овај француски превод.

144

(Текстови даоизма)191 и Ланслет Алфред Кренмер-Бајнг (Конфуцијеве оде).192 Главнина књига тицала се, разуме се, кинеске поезије, а известан део бавио се и кинеским сликарством и музиком. Црњански је песник и његови су интереси превасходно песнички. Као што је сам у једном разговору поводом књиге Код Хиперборејаца казао да за њега није важно да о Хипербореји говори тачно у научном (= географском) и философском смислу,193 може се и за његове преводе текстова старих кинеских мислилаца поновити слична мисао. У Антологији кинеске лирике он је превео краћи фрагмент из древног списа Ји-ђинг, затим петнаест, углавном непотпуних, поглавља из Лао Цеове Тао-Те-Кинг и два фрагмента из Конфуција. У поговору из 1923. нагласио је да његов превод нема претензија да буде научни и филолошки рад, његови циљеви су уметнички и преношење основних идеја једне друге културе. О којим идејама је реч? Црњански је сматрао да је било веома важно да се у то време, непосредно после Првог светског рата, појаве макар и слободнији и филолошки мање тачни препеви кинеских мислилаца и песника. Пре свега, стога што су припадници читавог покрета младих уметника још од пре рата тврдили да отварају нове хоризонте на идејном небу наше уметности, да следе нове узоре, у оквиру којих су посебно важни били и кинески. За Црњанског су ови потоњи посебно били важни као особени пример суматраистичког утицаја и повезаности духа у најразличитијим поднебљима, где се не могу доказати да су постојале стварне физичке повезаности. Већ смо навели песников увид да су Кинези први схватили да је све љубав. При томе је имао у виду и то да је кинески дух давно остварио нешто чега у европском духовном склопу није било, а, с друге стране, да се понешто од тога касније појавило и у Европи, па и код нас Срба. Обично се узимало да су то била аутономна, независна постигнућа европског духа, а 191

Џејмс Лег (James Legge, 1815–1897), шкотски синолог, био је представник лондонског мисионарског друштва у Малаки и Хонгконгу. Он је први професор кинеског језика и књижевности на Универзитету у Оксфорду, где је предавао у периоду 1876–1897. Заједно са Максом Милером, приредио је чувену библиотеку Sacred Books of the East у 50 томова, који су излазили у периоду 1879–1891. Црњански се служио следећом његовом књигом: The Sacred Books of China: The Textes of Taoism, Oxford, 1889. 192 Ланслет Алфред Кренмер-Бајнг (Launcelot Alfred Cranmer-Byng, 1872–1945) познат је као антологичар класичне кинеске поезије. За философски сегмент Црњанскијеве антологије кинеске лирике важна је Ланслетова књига: The Odes of Confucius, E. P. Duttton & Company, New York, 1905, друго издање 1908. Црњански је користио и његов избор из класичних кинеских песника (А Lute of Jade: Being Selections from the Classical Poets of China, 1909), као и кратку антологију класичне кинеске поезије (A Feast of Lanterns, 1916). 193 Црњански, М., Испунио сам своју судбину, приредио Зоран Аврамовић, БИГЗ, СКЗ, Народна књига, Београд, 1992, стр. 86.

145

Црњански је био мишљења да је реч о суматраистичким повезаностима духа различитих поднебља, који у животу вечно кружи и утиче без видљивих спољашњих узрочних веза. „Дати, што пре, преводе из кинеске лирике и кинеских мислилаца било је, за нас, нарочито важно, стога да би показали и најдаље, прастаре слике, мисли, утицаје и везе духа, које су, у своме вечном кружењу, кроз живот, могле стићи и до нас, а које су, пре нас, давно оствариле много штошта, што се у нашим духовним конструкцијама чини, ма да ми то нећемо, безузрочно, усиљено, немогуће.”194 Српски песник је сматрао да је атмосфера кинеске лирике, оно што он назива „кинески лиризам”, и без стварних додира, како рече „непримећеним странпутицама”, извршила огроман утицај на европски лиризам, мада је све то код нас остало непознато. У српској поезији се, према његовом мишљењу, тај утицај није осетио. Он је иначе уочио да постоје два типа лиризма. Један је, говорећи језиком старе физике, ближи Земљи, биолошком животу, и у том смислу виталнији, а други је ближи Ваздуху (Црњански би рекао и Небу), те отуда етеричнији, прозрачнији.195 Ми смо, као и остали Европљани или Арапи, ближи Земљи па је и наша лирика у том смислу земљанија. Кинези су, међутим, ближи Ваздуху, Небу, па је стога и њихова лирика ваздушнија. Штавише, он држи како су Кинези још у далекој старини досегли „врхунац свега прозрачног, мирног, вечног, етеричног, до чега дух и осећаји могу доћи”.196 Другим речима, Кинези су још давно досегли врхунце у етеризму, оном песничком доживљају света који је млади српски песник, у време писања Лирике Итаке, држао за властити програм.197 Али и ми полако долазимо до овог древног постигнућа Кинеза, између осталог и посредством поезије самог Црњанског. У том погледу је и његова Антологија кинеске лирике драгоцено сведочанство о назначеном етеричком полу лирике. Етеризам кинеског духа обојио је не само кинеску поезију него и философију и сликарство. Како је, према Црњанскијевом схватању, Земља нешто материјално, а Ваздух нешто нематеријално, небеско, он ће кинеску философију, због поменутог њеног етеризма, звати и „небесна мудрост”. Он посебно истиче „нематеријални израз Лао-Цеа”.198 И стога српски 194

Црњански, М., Лирика, стр. 662–663. Црњански верује да изван Ваздуха нема живота ни мисли, тако да постоје само ова два основна типа лиризма. Он не признаје, на пример, особени лиризам Воде или Ватре (односно Неба као безваздушног простора). 196 Црњански, М., Лирика, стр. 663. 197 Шире о етеризму Милоша Црњанског видети у: Марић, И., Од философије до књижевности, ΠΛΑΤΩ books, Београд, 2011, стр. 153–177. 198 Црњански, М., Лирика, стр. 663. 195

146

песник не само Лао Цеову поему него и Књигу промена (Ји-ђинг) чита као песнички текст и уврштава их у своју Антологију кинеске лирике. По томе се разликује не само од свих наших потоњих антологичара кинеске поезије, него и од оних у свету. Аутор то чини потпуно свестан одступања: „Лао-Цеа не уносе иначе у лирске антологије, ја му дајем главно место.”199 Колико знамо, ово је први покушај превођења Књиге промена (Ји ђинг) код нас. Кинеска философија и почиње конституисањем текста ове књиге.200 Ту је реч о свим променама у свету, како оним у природи тако и оним које настају људским деловањем. Првобитно је Ји ђинг био намењен за прорицање, а потом се трансформисао у систем гледишта о природи и човеку, што ће рећи у философски спис. Ту се излаже генеза природе посредством кретања и мировања сила јина и јанга на најтемељнијој равни. Наиме, узима се да је свет сачињен делатношћу поменутих поларизованих сила, чиме се обликују околности у свету у којем живимо. Tо нам омогућава да све ствари објашњавамо у њиховом настајању и преобликовању. Ту су укључена и људска бића као део тог процеса. Овде је садржана идеја да је читав свет једна органска целина у којој су ствари узајамно повезане. Црњански је, по свој прилици, имао у виду пре свега Ји ђинг када је говорио да су Кинези први уочили да је љубав све, односно да су све ствари у вези. Посебно ваља истаћи да је Црњански код нас први објавио делимичан превод и Лао Цеовог списа Тао-Те-ђинг. Делове овог списа је још педесетих година XIX века преводио Алекса Вукомановић у оквиру својих предавања из Историје опште књижевности на Лицеју у Београду, али су ти фрагменти остали у рукописи и никада нису објављени.201 Такође, постоји необјављени рукопис превода првих 39 глава који је сачинио Владан Ђорђевић, али не знамо када је рађен.202 У сваком случају, Црњански је први на српском језику објавио делове овог познатог списа старе кинеске философије. Није сасвим лако одгонетнути о којим поглављима је реч. Српски песник је превео 15 од укупно 81 поглавља канонског издања. При томе, већину поглавља је превео само делимично, изостављао је знатне делове изворног текста. Како је приметио Светозар Бркић, Црњански 199

Исто. О Ји ђингу видети у: Bo Mou (ed.), History of Chinese Philosophy, Routledge, London, 2009, pp. 71–106. 201 Марић, И., Лотос и жад. Индијска и кинеска философија у XIX веку, Јасен, Београд, 2013, стр. 44–45. 202 У рукама га је имао Светозар Бркић када је шездесетих година прошлог века преводио Лаоцеов спис (Изабрани списи: Лаоце, Конфуције, Чуангце, Избор, превод, предговор и белешке Светозар Бркић, Просвета, Београд, 1964, стр. 9). 200

147

је изостављао „делове који су лишени визуелног, или се не могу првенствено визуелно остварити, то јест оне делове који теже ка апстрактном изразу”.203 Због његовог наглашено лирског превода, неки делови знатно одступају од уобичајених превода на европске језике, којима се иначе служио. Колико смо успели да разаберемо, Црњански је, углавном делимично, превео следећа поглавља канонског издања Лао Цеовог списа, и то наведеним редом: 1, 14, 11, 16, 17, 19, 33, 34, 25, 8, 22, 48, 49, 20, 81. Учинак Антологије кинеске лирике је једним делом био просветитељски. Српски читаоци су могли први пут на свом језику да читају делове два стара списа кинеске мисли: Ји ђинг и Тао-Те-Кинг. Као што ће се показати, на самог Црњанског снажан и трајан утисак оставио је у првом реду Лао Цеов спис. 5. На самом почетку своје тестаментарне поеме „Ламент над Београдом” песник се присећа властите прошлости и издваја: Јан Мајен и мој Срем, Париз, моји мртви другови, трешње у Кини, привиђају ми се још, док овде ћутим, бдим, и мрем, и лежим, хладан, као на пепелу клада. Јан Мајен је острво у Северном мору, које је видео када је тридесетих година путовао бродом у пределе снега и леда, у своју чудесну митску Хипербореју, о чему ће, остати незаборавни записи Код Хиперборејаца. Срем је песников завичај по избору, јер ту су Фрушка гора, Стражилово, Сремски Карловци, где је ђачко доба проводио српски песник Бранко Радичевић, о чему ће, у по винима такође чувеној Тоскани 1921, при повратку из Париза, Црњански испевати чудесну поему „Стражилово”. У Париз је први пут отишао крајем 1920. са београдском лепотицом Видом Ружић, која ће му убрзо постати жена и доживотна сапутница. Провео је ту пола године, за које време је обилазио музеје са уметношћу Истока и преводио поезију Кине и Јапана. Посебно се из Париза сећа превођења кинеске лирике, читања Лао Цеа и осталих кинеских мудраца и песника. Ту је наставио и своја предратна истраживања кинеске уметности. Отуда и сећање на „трешње у Кини”. Завршни сегмент ових реминисценција протеклог живота, међутим, потпуно је у знаку кинеске, у првом реду даоистичке, мисли.

203

Исто, стр. 10.

148

Живот људски, и хрт, свео лист, галеб, срна, и Месец на пучини, привиђају ми се, на крају, ко сан, као и смрт једног по једног глумца нашег позоришта. Само, све то, и ја, нисмо никад ни били више, него нека пена, тренуци, шапат у Кини, што шапће, као и срце, све хладније и тише: да не остају, ни Минг, ни yаng, ни yin, ни Тао, трешње, ни мандарин. Нико и ништа. На почетку ове завршне строфе сећања стоји живот људски уопште, апстрактно, било чији. А онда следе пробрани детаљи из света природе, света који је једном етеристи важнији од људског. Најпре су то примери животињског и биљног света, а онда се на крају јавља слика неживе природе. Песник наводи: пса, тај симбол безусловне љубави и верности; затим увео лист, познату песничку метафору за пролазност живота; галеба, што увек изазива слику слободе, ширине и лепоте видика над морем; срну, најлепшу животињу у шуми, нежну и плашљиву, попут смерне и невине девојке, али и мудру; Месец на пучини, незаборавни призор с мора, у свој лепоти и трајању, равнодушним у односу на пролазни људски живот. Али све то, све живо и неживо, пред духовним оком остарелог песника јавља се као привид, као сан, као оно чега на јави никада није ни било. Па и природа, која се младом етеристи чинила срећнијом од људског живота, и која је имала бесмртну егзистенцију, сада се доима „као и смрт једног по једног глумца нашег позоришта”. Црњански је живот видео као позориште, а појединце као глумце у том позоришту. Своју властиту улогу у животу доживљавао је као улогу у једној трагикомедији, или још пре у комедији. Ничег није било од оног што је желео и све се извртало у своју супротност. О људском животу он није имао високо мишљење ни у младости. Али сада своје привилеговано место у његовом песничком свету губи и сама природа. И она умире на општој позорници постојања (живота). Све те појединости из људског живота и природе песнику изгледају као пена, нешто непостојано и привремено. Њихово постојање само су тренуци, што прекратко трају и прођу, као да их никада није ни било. Све му то пре личи не на трешње, него на шапат у Кини. Шапатом у Кини се и завршава ова строфа. И сам шапат је, као и све на свету, смртан и полагано нестаје („шапће, као и срце, све хладније и тише”). Али његов садржај представља сасвим другачије виђење кинеске мисли, од оног какво је имао некада у младости, у Паризу и Тоскани.

149

Шта се то шапуће у Кини, шта се то тајно, тихо саопштава што се иначе не говори на сва уста? Говори се о пролазности и нестајању свега на свету, па и онога што се хиљадама година у Кини сматрало трајним. Не остаје „ни Минг”. За даоисте минг је просветљење у којем се спознаје вечни и неизбежни закон повратка свих бића искону, даоу, али значи и судбину, налог неба. За конфуцијевце минг је судбина, налог неба, неминовност света са његовим силама и законима. Међутим, пошто Црњански наведени термин пише великим словом, могуће је да он мисли заправо на кинеску династију Минг која је владала у периоду од 1368. до 1644. године. Цареви су држани за божанске, али су очито и они били смртни, ни од њих на крају није остајало ништа. Јин и јанг су поларне силе, манифестације даоа. Јин представља женски пол, оно што је пасивно, што прима, то је нешто тамно и меко. Симболи јина су Месец, вода, облаци, тигар и корњача, црна боја, север, олово и парни бројеви. Конкретна пројава јина јесте Земља. Насупрот јину, јанг је мушки пол, нешто што је активно, стваралачко, светло и чврсто. Међу симболе јанга спадају ватра, змај, црвена боја, југ, жива и непарни бројеви. Конкретна пројава јанга јесте Небо. Целина света је сачињена од јина и јанга, Земље и Неба.204 Код даоиста дао је метафизичка основа свега, али је чулима неопажљив и уму несазнатљив. Не може се именовати. Дао у извесном смислу пребива у небићу и доступан је једино срцу. На космолошкој равни, из даоа настаје читав свет и у дао се све ствари враћају након своје пропасти. Код конфуцијанаца дао указује на човеков пут, односно човеково понашање и морална правила.205 Не остају ни трешње. У Црњанскијевом коду, трешње симболизују етеричну лепоту и уметност. Мандарин је оличење власти и моћи. Овде је важно уочити да Црњански о пролазности и ништавности свега на свету не говори језиком европске философије и хришћанске вере, него језиком кинеске мисли. Његов доживљај природе и света очито није био хришћански и западњачки, него источњачки. А од источњачких философија, кинеску је, како се види, доживљавао као најближу. 6. Стари песник је у осврту на протекли живот у неколико наврата понављао став да је он испунио своју судбину. Тако је у интервјуу за лист 204

Bo Mou, Chinese Philosophy A-Z, Edinburgh University Press, Edinburgh, 2009, p.

205

Исто, стр. 44–46.

176.

150

Борба, од 1. септембра 1973, изјавио да се „пред будућим временима” осећа „сасвим добро” јер је „испунио своју судбину”.206 И у наставку истог одговора још једном је поновио: „Испунио сам своју судбину”, уз додатну опаску: „У мојој Антологији кинеске поезије каже се: ’Испунити своју судбину значи моћи почивати’.”207 А за лист Студент од 6. новембра 1973. Црњански је рекао следеће: „... и сад, кад се осврнем, видим да је то био судбоносни пут, и да прави песник никада не може умрети пре него што испуни своје ЈА, своју судбину. Ја сам испунио своју судбину, и миран сам пред будућим временима”.208 У наведеном одговору Борби песник је заправо парафразирао како наслов своје Антологије тако и поменуто место. Прави наслов књиге је Антологија кинеске лирике, а наведено место је стих из шеснаесте главе канонског издања Лао Цеовог списа Тао-Те-Кинг, које у његовом преводу гласи: „Почивати значи свој удес испунити. / Свој удес испунити значи бити вечан”.209 Такође се у Црњанскијевом преводу једног стиха из тридесет треће главе истог Лао Цеовог списа каже: „Испунити свој удес значи: / трајати кроз сва времена”.210 Према Црњанскијевом саморазумевању, њему је судбински било одређено да буде песник.211 И он је доиста следио своју судбину, по њеном налогу био је и живео као песник. И остварио се као песник. Тиме је испунио своју судбину. У шеснаестој глави свог списа Лао Це говори о досезању потпуне празнине и мировању. Све ствари настају, развијају се, трају, али се на крају увек врате свом искону. Повратак свом искону он означава као мировање (ђинг). То је покоравање удесу, судбини (минг). Покоравање судбини је нешто што је непроменљиво. Спознати ову непроменљивост значи бити просветљен.212 206 Црњански, М., Испунио сам своју судбину, приредио Зоран Аврамовић, БИГЗ, СКЗ, Народна књига, Београд, 1992, стр. 248. 207 Исто. 208 Исто, стр. 251. 209 Црњански, М., Лирика, стр. 380. 210 Исто, стр. 381. 211 Ретки су они којима је (судбински) дато да буду песници. Многи то желе бити и труде се свим силама да постану песници. Иво Андрић је, пред смрт, Гвоздену Јованићу рекао да је Црњански једини писац којем је налог да буде писац дат судбински (богом дан): „Једини богом дани писац међу нама је Црњански.” (Јованић, Г., „Последњи дани”, у: Поповић, Р., (прир.), Казивања о Андрићу. Успомене савременика, Слобода, Београд, 1976, стр. 64). 212 Видети: Fung Yu-lan, A History of Chinese Philosphy, Vol. I: The Period of the Philosophers (From the Beginnings to Circa 100 B.C.), Translated by Derk Bodde, Princeton University Press, Princeton, 1983, p. 181.

151

Црњански је, међутим, превео само део шеснаесте главе: Ко се успне на врх празнине, биће сасвим тих. Сва бића процветају и прецветају. Врате се своме пореклу. Вратити се своме пореклу значи почивати. Почивати значи свој удес испунити. Свој удес испунити значи бити вечан.213 Српски песник је с разлогом Лао Цеов спис читао као песнички текст. У свом препеву он је о досезању потпуне празнине говорио као о успињању на врх празнине, а о потпуном мировању као о бивању сасвим тихим. О настајању, трајању и нестајању ствари он говори као о њиховом процветавању и прецветавању. Мировање, као повратак искону, за њега је почивање. Покоравање удесу (судбини) он преноси као испуњење удеса (судбине). 7. Црњански је био полиглота широког образовања. У младости је студирао и философију, али се није њоме посебно бавио. Он је чак имао резерве према покушајима трагања за философијом у његовим литерарним творевинама. Он није начелно одрицао да литература, уопште узев, има и своју интелектуалну страну, па онда и његова. Али је, по свој прилици, држао како је код њега философски аспект особен. Стога је говорио да се смешкао на покушаје наших књижевних критичара да истражују интелектуалну и философску страну његове литературе.214 Имао је у виду радове Петра Џаџића, Николе Милошевића и Александра Петрова, које је иначе сматрао најбољим студијама написаним о његовом делу. При том је додавао како се ипак „смешкао” на њихове поједине ставове: „Не разумем и не видим много онога што су они тамо нашли, у интелектуалном и филозофском смислу. Прочитајте и видећете да сам у праву ... ”215 Он је држао да је живот изнад литературе. Живот је вечан, само су појединци смртни. Уважавао је науку и философију, али је живот ипак 213

У преводу Радосава Пушића са кинеског језика овај део изгледа овако: До краја празно остварити, држати се спокоја. Све ствари се развијају, њихов повратак видим. Свака се од њих искону своме враћа. Повратак искону јесте спокој, то је враћање налогу, враћање налогу јесте стремљење вечном... Видети у: Радосав Пушић, Лао Ц, Плато, Београд, 2003, стр.118. 214 Црњански, М., Испунио сам своју судбину, стр. 131. 215 Исто, стр. 328.

152

гледао очима уметника. На неки начин уметност је код њега играла улогу коју је код других имала религија. Снажан доживљај пролазности света и смртности појединца код њега није изазивао потребу за спасењем, за религијом дакле, него за утехом. Црњански је утеху налазио у уметности. Говорио је како уметнику утеху пружа свест да је нешто створио. Посебно је издвајао античку књижевност као ону у којој је налазио утеху. Од појединаца, пак, то су били Сократ и Микеланђело. Сократ му је пружао утеху јер је „умирао тако мирно”. Црњански је држао да је Сократ мирно примао смрт јер је био уверен да је смрт смисао живота појединца, да живот појединца мора имати крај.216 Црњански није следио веру у вечни живот појединца како је то проповедало хришћанство. Имајући напред речено у виду, не чуди што се у његовом опусу ретко срећу имена философа. Од европских мислилаца на њега је највећи утисак оставио Сократ, философ код кога је опет тражио не истину о свету него утеху. Али смо такође видели да се од раних почетака па до краја живота кроз његово дело провлачи црвена нит кинеске мисли. Још једном истакнимо да су његови песнички програми етеризма, суматраизма и хиперборејства, којих се песник респективно држао током своје дуге уметничке егзистенције, у блиској вези са кинеском философијом и уметношћу. Ово упућује да би један од философских кључева за отварање Црњанскијевог песничког света могао лежати у древној кинеској философији.

216

Исто, стр. 256.

153

Путничке црте: сибирском жељезницом на Далеки исток (Манџурија–Кина)

Стеван Станишић

Вел. Бечкерек, 1905, Штампарија свет. Грчића и сина Може бити да се не би још одважио да напишем своје путовање – ал баш погрешна описивања ове жељезнице у разним листовима изазивају ме да, као очевидац, опишем верно и тачно како главне штације, тако и цене, и куда и како иде ова најдужа пруга на свету – 1903. године лицем на св. Јована кренуо сам се са експресом из Пеште за Москву, путовао сам 3 дана, и платио II. место са креветом заједно 69 круна. Путовао сам преко Шлезије, Пољске до Дчебиња – Границе, одатле преко Варшаве (реке Безрине) у Москву. – На граници, а тако се зове и прва станица Руске империје, само се руски језик чуо. Ја имадох при руци руску помоћну књигу од К. Перлофа, из исте сам учио најнужније што ми је на путу требало; прво ме је изненадио салон где је чекаоница I. и II. класе и бифет заједно: ванредно елегантна, необично велика сала, патосана са белим и црним квадратним мермером – чистоћа првог реда. Ма да беше пуно путника, така је тишина, да пре мислиш да си у цркви, но у решторацији. Рус ниједан није без зимњи галошни, нит чујеш ход нит ларму врата, три дугачка стола, богато постављени са разним ђаконијама, а по среди искићено са дивним кинеским вазнама и тропским цвећем, од ванредног су утиска; у тој немој тишини где се, сваки са својим друштвом тихо и пријатно, многи и поред шампањца, провађа без да једно друго узнемирава, уверих се да су Руси (боља класа) веома интелигентан свет. – Врло су елегантно обучени, доброг су апетита, и врло много троше. Ја сам имао времена дуго да посматрам тај свет, и што ту видех као особину народну уверило ме је на целом путу, да су Руси пажљиви, галантни и племенити људи; добро пију, ал ја не видох пијана човека – осим једног козака у Кини који је једва на коњу седео. – Када сам се натраг вратио, тада сам већ нешто говорио, а много боље разумео руски, у мом купеу беху два Руса, један чиновник а други трговац, и врло су пажљиви били, не само наспрам мене, но и један спрам другога, а толико су гостољубиви да сам имао посла да се по који пут одбраним од силног нуђења. Приметио сам 154

јошт ово, а кад год рекох да сам Србин, није утицало – тек кад рекох да сам православац, тада су се пријатно смешили. У внутрености, у Азијској Сибирији, слабо су ме разумели шта сам, ма да сам десет пута напомињао Србију. У том дугом путовању посећивали смо се у купеима. Необично ми је било, што на целом путу, а бесмо вазд у решторацији у множини, не чух ни једне речи о политици, водио се разговор о страним народима, обичајима, разним земљама, трговини, занатима, много смо се смејали са путницима Кинезима, они, што год их питамо, одговарају са Шанг-хау. У провађањима слабо има код Руса опозиције, сваки прича што зна, и ако је за веровање и занимљиво, слуша се, ако ли не – један по један се губи, ил се гледа да се пренесе разговор на други предмет. То ми је све веома годило и ја сам често кад су други почивали сравњивао њине прилике са нашим. Да пређем даље на путовање. Варшава, велика варош у Пољској, некадашња престоница, са више од по милиона становника, врло је жива. Два-три сокака дивно су извидана, сасвим равна Пешти, но други сокаци су већ са неједнаким кућама, а стара варош преко реке прљава је, са тесним сокацима и средњовековним кућама, и у тим крајевима живе већим делом пољски чивути. Иначе је претежнији број Славена, Пољака и Руса. Москва: Изненадила ме је својом необичношћу, има у њој нешто што нема ни у једној великој европској вароши, куће нису једнако и правилно изидане, као што је случај у Пешти, ал има много зграда лепших но што их има Беч и Пешта, а ко оће да види православну Русију тај само треба у Москву да оде, особито за време поста и великих празника, ту је преко 400 цркава са чувеним јединственим Кремљом, а богатство и сјај споља и изнутра. – Три призора у животу остаће ми као вечите свете успомене до гроба: Косовопоље, Јадранско море и православна Москва. Гледах је са звоника Кремаљског (Ивана вел.) како трепти у сунчаном сјају, са небројеним златним кубетима. Звоник Ивана вел. висок је 82 метра, зидао га је Борис Годунов год. 1600, у њему стоје ваљда до 50 звона повешаних, а има их и метар и по високих, а највеће је звоно на подножију звоника ливено 1731. г. у тежини 1960 метар. цената. Па како су дивни московски проспекти са разним монументима знатних људи, а изненадило ме је и збунило мноштво саоница по свима московским улицама, преко 20.000 саоница има под нумером, осим оних што су својина силних странаца и московских грађана и богаташа на бесним вранцима, званим Орловима. Није човек у стању претрчати преко сокака, све се то сањка, нико пешке не иде. Ладноћа беше 25 степени R. У Експресу (жељезници) имадосмо врло удобно, на II. класи беху у засебним купејима по 4 путника, на свако одељење купеа беше по један портир, који кревете пресвлачи и чистоту одржава, кабине су простране 155

и комотне, креветни покривачи топли, при том купеи нумерисани и нико други посла унутра нема, прозори дупли, електрично осветљење, добро загрејано, особито ноћу. Дању проведемо већи део у решторану, где је увек друштва. Забављају се шахом, картама и читањем руских, немачких, франц. и енглеских новина, а има и других игара руских. Дани бејаху лепи, а кроз целу Сибирију лежао је снег од метера дебео, предели беху веома разноврсни. Европска Русија више је равница, но бејаше призора, не немогосмо догледати ширину сибирске равнице, и чисто се оне силне шуме по њој изгубе; шуме се пружају кроз целу европску Русију и Сибирију, дрва су већином зимња јела и боровина, дивљачи осим белих зецова не видосмо. Држим да је то све расплашено, усљед страшне рике сигнала на жељезницама, које су подобне сигналима морских лађа, а дању и ноћу је обрт веома јак, многи теретни возови путују, осим обичних особних и експрес возова, који сваки дан јуре тамо и овамо. Највеће планине су Уралске и око Бајкала. Из Москве сам путовао 8 дана и толико ноћи до главне вароши у Сибирији Иркутск, свега 432 станице, а даљине 5.106 врсти; од главних станица навешћу: Иркутск је велика варош, броји 70.000 становника, подељена је на две стране, а средином иде жељезница. Сва је варош још неуређена, права оријенталска варош, разметнута и разбацана, па и оно мало лепих кућа изгубе се, а варош се пружа у равници и на висовима. Временом ће цела ова пруга бити од најлепших на свету, народ се на станицама јако насељава, има сада станица које броју преко 10.000 становника: само у Азији има где путујете цели дан па не видите села, особито Манџурија је јошт слабо насељена. Од Иркутска кренусмо до Михаљева, а од Михаљева до станице Бајкал, која лежи на вису, а доле пружа се језеро Бајкалско широко 60 врсти. Ту преважају два велика вапора који имају и „Eisbrechere” ал кад једаред лед пређе дебљину, коју лађа не може да крха, што скоро увек бива, тада оне замрзну и баш у путовању, тамо где замрзну у Бајкалу, тамо и зимују. Нама је друштво ставило руске тројке, саонице. Диван беше освануо дан, но ма да је сунце сијало и тихо било, показивао је град 32 степена R. Срећа што сви руски извошчици носу са собом више шуба, бунди и саножне – то су зимске високе ципеле од сукна преко наших ципела – ми имадосмо јошт и башлике од вуне камилине које смо преко зимњих шубара обмотали, коње смо доле на Бајкалу бирали све боље од бољих, и тек кад смо по вољи нашли, дали смо му цедуљу као наплату да може новац примити; из прве класе имали су право двоје на једна саоница, из друге класе троје, и тада се наједаред кренусмо – настаде права трка на оном углајсаном Бајкалу, ништа не чујеш – само покоји пут бакрачлија како сене и узвик бачушке бррр!.. коњи оштро потковани летели су једно поред другог са силним звонцадима, то је било уживање у правом смислу страшно лепо, јер сам све чекао кад ће се гдегод 156

провалити да за навек загатимо Бајкал – кад питамо Руса дал је опасно, он одговара са: „Небоитсја ничево!” На средини Бајкалског језера направљена је једна велика чарда од дасака на леду, двадесет фати дугачка и 10 широка, доле дебелим даскама патосана, са ћебетима застрта, а около тако саграђена и утуткана, да ни зурке ладноће унутра не уђе; на једној и другој страни две велике фуруне на форму тиш-шпархерда а изидане на цигљама. Топло је да можеш горње хаљине свући, за јело може се добити и топлих јела, разноврсног пића, а то сваком путнику годи после два сата непрекидног овако утрентаног путовања на ладноћи од 32 степена R. да се мало опружи и поткрепи. Кад се мало одморисмо, седосмо у саонице и после других 2 сата бесног путовања стигосмо на станицу Персемка где нас Руси поскидаше и ми у чекаоници, где дупком другог света још беше, спремасмо се за даље путовање. Одатле отпутовасмо до мисоваје – а одатле настависмо путовање у манџурским жељезницама до Харбина. Варош Харбин лежи на реци Сунгари, главно је јошт да наведем, да на правој прузи Москва–Владивосток делу се споредне пруге на овим станицама, кроз европску и азијску Сибирију: у Кинел за Орембург, Кротовку за Сергујевск, Бердохи за Бакак, Чељабински за Екатеринбург, Тајги за Томск кроз Манџурију, у Каримскоје за Сретијенск, Кабаровск, Николскоје-Владивосток. Од Харбина иде права пруга за Имемпо, Пограничнаје, Гродеково, Николскоје-Владивосток. Од Харбина друга пруга иде за Кванченци, Кондулину, Тилин, Микден, Љаоанг, Таничао, Нангалин, Порт-Артур: том сам пругом ја путовао. – Од Тахичао дели се пруга за Инкоо-Пекинг, а од Нангалине иде пруга за Даљни. Још ћу да напоменем разноликост времена у сатима. Кад је у Москви 12:30 тада је у Омску ... 2:52 у Харбину ... 6:18 у Владивостоку ... 6:46 Ја сам свега путовао 17 дана и толико ноћи а прешао сам од Москве до Куанџен-ци 7490 врсти, нешто више од 8000 километара, свега 570 станица а променуо сам 50 кондуктера. На експресу кошта пут II. класе: Од Москве до Манџурије (Кина) Од Манџурије до Куанџенца што износи у крунама 331. 76 ф.

157

103 рубље 25 копејки, 24 рубље 65 копејки 127 рубље 70 копејки,

На обичном возу кошта пут: Од Москве до Иркутске III. класе Од Иркутске до Куанџенца II. кл.

70 круна 68 ф. 100 круна 82 ф. 171 круну 50 ф.

То је само путовање осим издржавања. Ја сам навео III. класу до Иркутска из разлога, што се дотле пријатно може путовати III. класом, од Иркутска даље само II. класом, јер ту већ има Азијског народа, ту ћете видети Киргиза, Черкеза, Бурјата, Татара, Тунгуза, Ђурђијанца и сувише Кинеза, и јер они, особито Кинези, у групама путују, ту престаје пријатност за нас Европејце. Већим делом су то људи нечисти и имају њине не баш по нас пријатне навике. Када би човек хтео да опише све што на путу види, тада би требало за то вешто перо, које би могло читаву књигу написати. Ја ћу се ограничити само на важније моменте, који су ми јошт у памети заостали. Заборавио сам приметити да руски коњи у целој Сибирији нису велики, исти су као наши мањи коњи у ратара, само су дурашни и ванредно дебелих жилавих ногу, дебела рата широких груди, рутави су, гривати су репом до земље; чудновато је да нико не покрива коње, само има на бичељети четкицу, са истом скине снег доле, да се на ознојеном коњу не топи. Виђао сам ергелама козачких коња, како испод снега копају и пасу, а валови су им од леда направљени, тако они иду по највећој зими. Поред станица дуж целе Сибирије наслагано је у стотине хиљада хвата дрва, јер све се машине дрвима ложе, а дрва су особита, јеловина зимска, и кажу како за зидање зграда, исто су тако и за гориво ванредно добро. Куће што од тих дрва граде, ванредно су лепе и фасаде су им украшене дивним дрворезима. На целом путу кроз Сибирију има на свакој штацији дрвена зграда на којој пише кипјаток безплатно; то је кипећа вода за чај. Лепо је видети, када воз стане, како се размиле путници са чајницима у руци и сви трчу истој згради, у којој на среди стоји велики казан са славином: један човек точи свима путницима редом воду, како који стигне. Иначе се може добити на већим штацијама осим у бифетима јестива, има где има и великих пијаца, где су у два реда поређане руске жене и људи, девојке и деца, што продају млека, јаја, живине, печене рибе, погаче, леба и неку врсту печене крофне, напуњене месом. Ја сам увек излазио, све прегледао, ал не и јео. Јео сам уопште мало, у решторану куповао сам само конзерве, у пикслама рибе, особито једну врсту руских риба, стјерлад, ту сам најрадије јео – чаја сам пио небројено пута на дан, и то сви раде. Жељезнице су врло простране, и на обичним возовима, на III. и IV. класи, путници носе много ручног пртљага, носе н.пр. креветне хаљине, торбу са јелом, један има два кофера са хаљинама. То се ништа не предаје

158

и за све има доста места, тако је то удешено за дуго путовање, иначе не би се могло издржати. За време мога путовања натраг умро је један путник у Манџурији, а донео га је воз до Петропавловска у Сибирији, одкуда је родом био, где га је породица са свештенством и певачким друштвом дочекала. Ми смо путници сви гологлави стајали и са неком особитом тронотошћу на оној неизмерној пучини од снега, сваки од свога завичаја удаљен, слушали православно појање. Њих 8 певача дивно су појали, они звонки тенори и дубоки басови, што ваљда само Сибирија даје, у душу су ми продирали, и кроз мене су мрави пролазили. Ја нисам лак на плачу, ал не знам како, само ми је суза сузу стизала и ја сам оплакао непознатог сапутника. Погреб је отишао преко планине и заишао у сметове, сигнал је јавио полазак и ми сви тужни и сетни гледасмо оном крају куд нам однесоше сапутника-покојника. И у Манџурији добијало се, осим решторана на штацијама, јестива. Стотинама Кинеза дерало се кроз целу Манџурију и нудили путницима свакојаке ђаконије и разна њина јела, печена и пресна, живину су продавали цркнуту јефтиније, а живу скупље; боже ме сачувај да сам што од тога и само у руку узео, а некамоли појео. Кинеза је на свима штацијама веома много, а да нема полицаја, њиних Кинеза, млади момци, те их као овце разбију са бичевима, не би човек од њих могао крочити. Иначе су они врло бојазљив народ. Опкољен хиљадама Кинеза можеш ма којег од њих ћушити и неће ти ништа бити. Они се боје белих људи, и кажу, ми нисмо чисти, с нама је зао дух, зато смо ми одважни и јаки. – У целој Кини нема свињске масти, но само говеђи лој, с тим се кува. Лебац је од жита (јарице), јефтино је месо говеђе, срна цела кошта 2 круне, фазани пар 1.20 фил. живина је уопште врло јефтина, зец 60 филира, вино и пиво добије се свуда само у бутељима 1 К за чашу, пиво 60 фил. флаша, а вино кримско је, то је најбоље, особито удјелјаја Nr. 22, 26, бело и црно, стаје флаша од 7 деци 4 круне. Ракија, водка, та је јефтина, 30 до 40 града кошта литра сорок копјек, т.ј. 80 фил. У решторанима можеш добити американско пиво „Шлиц” по 1 круну 80 фил. и то је добро пиво. У Кинеској нисам видео заједничка гробља, но видех путујући њиним атарима мале умке по пољима, за које ми рекоше да су то гробови Кинеза, и да сваки Кинез свога милог покојника на својој њиви сарани и временом га сасвим заоре, кад т.ј. већ толико времена прође, да зна да је сасвим иструнуо. – Вароши кинеске веома су живе, обрт је код њих велики, света је толико по сокаци да једва може човек пролазити, а сокаци загађени средом од каравана. Кинез не тера кола друкчија но са два точка и рукуницама, ал су кола тако јако направљена, да може да товари на њих до 20 метер-центи. У рукунице хвата једног коња а уз њега и пред њега хвата 5–6 до 7 коња, исто тако и толико бикова. Точкови немају шина, а 159

коњи су им потковани, исто тако и бикови. Коњи су мулад, коњске главе магарећи труп, врло су снажни, ал главно је ово, што Кинез нит ће икада себе, нит своје марвинче претерати. Он на раду никада није пре излаза сунца, оросити се никада неће, исто тако, кад залази сунце престаје радити. То је његов законик. Теглеће марвинче рвло ће ретко ударити, велики кас они не познају, само у корак и по мало прескакају. Кад оће мало боље да покаса, тада скочи и Кинез доле па и он трчи с њима. У радњи никад не стоје, они имају један такт, лаган, али из тог не излазе. На јелу нису кицоши, једу све што гамиже, ако ухвати бубу прогута је, ако паука у чају нађе прогута га, а и крупнију животињу не пропушта, керове, мачке и др. По који пут и пресне, ал то да га нико не види, стога је у њих и јефтин раденик. Он ради, у нашем новцу, о свом косту за 60–70 филира и то су занатлије, тишлери, колари, дунђери и други. Нису баш тако вешти, али што год му покажеш он ти скроји и форму, само није баш тако математички тачно, испадне који пут мало у криво. Сад ћу да завршим са надом, да ће се у скоро наћи из нашега краја још – когод, који ће допунити много што шта занимљивога, а што ја не могох запамтити, јер сам само 11 дана на месту у Кини пробавио. То ће онај, који се буде дуже бавио на том путу, а који ће тек за неколико година један од најпријатнијих и најбогатијих крајева целога света бити, док се култивира и богатство Сибирије буде откривено. Но, ово што ћу при завршетку да опишем треба пажљиво да прочита сваки онај који лако оставља свој завичај, и ма да није крочио ногом даље од своје вармеђе, запне у далеке прекоморске светове, потпуно уверен да само у туђини може човек до земаљског блага доћи. Није тако, и сваки се грдно вара, а сад чуј Србине брате, особито ти српски ратаре: На мом путовању кроз скоро рећи целу северну Азију – не наиђох ни на једног Србина, нит Мађара за сада – но наиђох на Швабе из северне Немачке (Вестфала). Обучени су били у руско одело, кожух дугачак, око струка сабранац, преко опанака дугачке ципеле до колена од сукна белога, а са стране велике гране, као што код нас носе на сукненим чакширама, на глави руске шубаре. Један ми је пао у очи што је био лепота узраста и слободних очију, па га ословим по руски куда путује; он каже у Давлеканово, то је два и по дана далеко од Москве у европској Сибирији. Запамтим га како се зове, он ми рече Јохан Андрејевић. Па јесте ли прави Рус? А не, рече ми, ја сам Немац, отац ми се звао Андрес. Говорио је немачки доста чисто, само се на где које речи морао мало сећати. Сви други говорили су врло рђаво немачки. Они живе у колонијама, имају и свога попа. До сада беху у другом крају Русије, а сада су дошли, пошто су чули да се Сибирија насељава у ове крајеве, где су земљу добили буд зашто од Киргиза, који не раде земљу, већ су задовољни, кад преко године могу да убијају курјаке и да лове рибу и другу дивљач. Што добију аренде за земљу, па поред 160

њиховог врло примитивног живота они и сувише имају. И тамо, где су досад били, имали су јефтину земљу, па какво му се добро види, вечито се сели, и свако му се дете у другом крају роди, платио је земљу 80 филира годишње за ланац, а платио је за контракт на 12 година 150 рубаља, то је близу 200 форината, па ништа. По изгледу њином види се, да су то мученици и без домовине, јер су им погледи заплашени. Мој познаник Јохан распитивао се за своју отачбину, и кад сам му ја приповедао како су тамо људи цивилизовани, радени, чисти, њему су светлуцале очи, па ме је све молио, да му јоште штогод причам. Он каже, како би волео, кад би и он могао у Немачку да иде. Он је као мало дете од 2 године дошао у Русију а може имати сада около 40 год. Ја сам га одговарао да натраг не иде, јер кад његов отац није могао пре тридесет и толико година тамо да опстане, шта ће он тамо сада, кад је прерушен и препорођен, нека чува сада своју нову постојбину. Он се замисли па ће ми рећи, а очи му се наводниле сузама, та знате, волео би само да видим мој стари завичај, макар да нисам за тамо, јер знате ја сам задржао још у мени моје немачко срце. Ја сам се насмејао, ал ме је нека туга текнула. У том је дошла штација Давлекалово, они изађоше, тај се један са мном руковао и много ми захваљивао на пријатном разговору, а сви су ми викали из гласа, да све Немце поздравим, а Јохан Андрејевић, да мора он, кад се оновчи, отићи још тамо... Насмејао сам се пред Швабом, а кад одоше, а мене обузе нека језа сећајући се мојих земљака, који су у Канаду (Америку) отишли. Заиста је туђина тешка, кад Шваба, који је прозван као културтретер и којег има у свих пет части света, не може да се савлада, но тужи за својим завичајем, тешко где год до чега долази, да куда ли ће тужни Србин у далеки свет, преко мора, кад није научио да истрпи кад пређе неколико штација од свог родног места, већ оће да се разболи од туге. Баш од тих Шваба причао ми је један, да је од њих отишло неколицина још лане, па не пишу добро; да имају новаца дошли би натраг, јер земља не ваља. Та ниједан не треба да напушта ове наше лепе крајеве, ни ондак, када је тако сирома, да се само надницом рани, а некамоли да још продаје своју лепо урођену земљу и кућу, па да иде да буде не надничар но роб вечити, да иде да култивира енглеску земљу, ал не за своје потомство, јер то ће од тешког рада кроз неколико година изгинути, а енглески земљорадници примиће тад раскрчену земљу, и тада ће исти, добрим алатима потпомогнути од своје државе, направити баште и рај, као што су и по другим насеобинама прекоморским учинили. Па немој ти Србине да будеш луд – да напушташ овај најлепши крај на целом земљином шару, па да се намећеш тамо, где ћеш у јарам доћи, одкуд те нико избавити неће. Бадава ћеш ти тада цвилити јаој и помагај, кад немаш ни брата, ни пријатеља, ни кума, ни рода, који би ти помоћи могао. Како смеш ти невешти путниче да се повериш оном американском агенту, кога 161

нигда видео ниси, и који живи од трговине превађања људи преко мора. Тај те само познаје док те упеца, а после те као стоку товари и предаје на милост и немилост даље. Зато сваки нека чува добро своје огњиште да га не изгуби, јер у туђини среће нема, а туга за завичајем вечита је. Српска пословица најбоље тврди ову свету истину: „Свуда само прођи, ал и кући дођи – свуд је добро, ал код куће најбоље.” На св. Мрату 1903.

162

IV ИЗ КИНЕСКОГ ПЕРА

Малена! Волим те! Малена, волим те! Волим твоје црне косе девојачке Блиставе и сјајне! Облаци црни не могу им прићи, како би? Ах, њима равне не могу се наћи, где би? Волим твоје извијене обрве девичанске, вретенасте и дугачке! Врбино лишће не може им прићи, како би? Ах, њима равне не могу се наћи, где би? Волим твоје очи светлуцаве, Попут сунчевог блеска Мајушног сунца блеска Које обасјава душу моју! Драга зар не видиш Себе, у мом срцу једину!? Ли Ђинхуи

О естетици „Музичких записа” у оквиру Књиге обреда

Ћијанг Кунгјанг

1. Предговор Музика је у древној Кини била веома развијена, а епоха пре династије Ћин била је један од оних периода у којима је она достигла врхунац. И док су у античкој Грчкој у употреби биле превасходно седмоструне лире и „ауол” флауте, у записима из периода пре династије Ћин срећу се називи за готово седамдесет различитих врста музичких инструмената. Само се у Књизи песама спомиње њих двадесет девет.1а За разлику од античке Грчке где је музика превасходно била ограничена на рецитовање и певање, па су музичари углавном били и песници, у древној Кини постојао је већ приличан број професионалних музичара. У Обредима династије Џоу (Zhouli) забележено је да је дворска институција Велики музички савет окупљала 1463 музичара.2а Музика је имала изузетно важну улогу у образовању престолонаследника и осталих краљевских потомака. У поглављу „Унутрашњи прописи (Neize)” Књиге обреда се каже: „С тринаест лета, престолонаследник мора да учу музику, декламује песме и плеше плес ’шао’ (勺). Са шеснаест мора да игра слоновски плес, учи да гађа стрелом и јаше. Оног тренутка када напуни двадесет и постане пунолетан почеће да учи ритуалне церемоније. Тада ће смети да носи крзнене и свилене одежде, и плеше ’дасија’”. У другом тому Биографије краља Муа217 се каже: „Кренувши у поход на Запад краљ се зауставио код Сјуенчија (Црног језера), где се одмарао и музика гуанг (广) се свирала три дана. После тога језеро је названо Језером музике.” Савремена наука Сјуенчи доводи у везу с Црним језером повезаним с Каспијским морем.3а То наговештава да је већ у периоду краља Муа из династије Џоу, кинеска музика стигла до Централне Азије. Баш због тога што је музика у древној Кини била тако развијена, филозофска естетика тога времена тицала се превасходно 217

Биографија краља Муа, древна књига из времена пре династије Ћин, откривена je у гробу краља државе Веи из периода Зараћених држава. Првих пет томова књиге, од њих укупно шест, бележи да је краљ Му државе Џоу путовао на запад. У њима се налазе историјска сведочанства о комуникацији која се водила између Кине и земаља на западу.

165

музичке естетике. Често спомињање музике у Конфуцијевим Аналектима, Сјунциовој (Xunzi) „Тези о музици (乐论)” као и „Музичким записима (乐记)” Књиге обреда, чини ова дела репрезентативним делима музичке естетике периода пре династије Ћин. Основно питање којим се баве модерне студије естетике јесте питање шта је лепота, те како разликовати и проценити оно што је лепо од онога што није. За музичку естетику периода пре династије Ћин, од кључног значаја било је питање шта се сматра музиком а шта не и како је дефинисати. Чувши музику „шао” (韶), Конфуције три месеца није окусио месо, што је пропратио опаском: „Нисам ни слутио да ме музика може до те мере дирнути”.4а Када говори о исконски племенитом господину који је у жалости, Конфуције каже „да њега ни музика, када је чује, не може да развесели”.5а Речи „музика” и „развеселити” у овом цитату означене су истим карактером који се различито изговара (乐le/yue). Критеријум за процењивање музике и уметности јесте да ли они човеку пружају задовољство и срећу. Сјунци је то изразио на још директнији начин: „Музика је задовољство и нераздвојиви је део човекових осећања. Човек не може бити лишен музике/радости.”6а Другим речима, задовољство и срећа представљају саставни део човекових осећања. Као једна од уметности, музика треба да нам пружи ужитак. У другим формулацијама, попут Моциовог (Mozi) „порицања музике” (非乐), Менцијевог „дељења среће с људима” (与民同乐) и Џуангцеовог стања „савршене среће без среће” (至乐无乐), термином (乐) музика се повезује с осећајем задовољства или среће. Сви мислиоци из периода пре династије Ћин процењивали су уметност, чији је представник била музика, на основу тога да ли она људима пружа задовољство. Баш из тог разлога, они су се жестоко расправљали око тога шта је заправо задовољство и шта то човеку доноси прави ужитак и срећу. Конфуцијанци су се залагали за „ритуалну музику” (礼乐), јер су сматрали да је „обредна музика”, или „музика која је у складу с ритуалима”, била права музика која може да допринесе бољитку државе и друштва, док су све остале врсте музике биле „неморалне”, те стога штетне по државу и друштво. Моцистичка, даоистичка и легалистичка школа су се, пак, противиле оваквом конфуцијанском ставу. Међутим, конфуцијанство, будући да је развило читав систем ставова и подршку уметности заснивало на људским осећањима, тврдило је да је уметност играла важну улогу у управљању државом и регулисању друштвеног живота, што је у потпуности одговарало политичким и естетским потребама владајуће феудалне класе тога времена. Управо је то био разлог због кога је конфуцијанска естетика „ритуалне музике” тријумфовала. „Музички записи” нису само једно поглавље Књиге обреда, већ су истовремено и самостално дело. Током живахних расправа које су се 166

водиле у периоду Зараћених држава (465–221 г.п.н.е.), конфуцијански концепти „ритуалне музике” били су обогаћивани и систематизовани, па од њих настаје конфуцијанска филозофија „ритуалне музике” периода пре династије Ћин. Баш као што је Аристотелова Поетика, која је била заснована на естетском искуству античког грчког позоришта и уметности, чију је синтезу у исто време и представљала, „доминирала западном естетичком мисли две хиљаде година”7а, и „Музички записи” представљали су синтезу естетског искуства кинеске музичке уметности (укључујући певање и плес) из периода пре династије Ћин, да би затим имали дубок и далекосежан утицај на каснији развој естетичке мисли у Кини. Дело из периода династије Ћинг, под називом Исправно тумачење музичке нотације свирале (Lülü Zhengyi), које је наручио цар Кангси, говорећи о положају „Музичких записа” у историји кинеске естетичке мисли, истиче да је у том делу „садржан Дао (道) музике, како пређашње, тако и оне будуће, у коме ништа није изостављено, било да се ради о расправама опште природе или оним детаљнијим, било да се расправља о суштини или о појавама”. Та оцена се у потпуности слаже с чињеничним стањем. Ниједно дело о естетици написано током две хиљаде година дуге историје кинеског феудалног друштва, почевши од Предговора Маовог издања Књиге песама (Maoshixu)218, па све до дела различитих школа мисли из периода династије Ћинг, није изашло из оквира које су поставили „Музички записи”. „Музички записи” су зато прво и најсистематичније дело у историји развоја кинеске музичке естетике, те најважније и најутицајније дело тог типа. Управо из тог разлога оно завређује да му се посвети посебна пажња.

2. Време настанка „Музичких записа” и њихов аутор Једно од првих питања које се поставља када говоримо о „Музичким записима” јесте питање ко је био њихов аутор и када су они настали. Иако се о овом питању у прошлости често расправљало, одговора на њега још увек нема. Желео бих, најпре, да изнесем своје ставове везане за поједине одговоре који данас постоје.8а 218

Верује се да је дело Предговори Маовом издању Књиге песама до нас дошло захваљујући Мао Хенгу (Mao Heng) и Мао Чангу (Mao Chаng) из периода Западне династије Хан, те да је било увршћено у конфуцијанске класике. Сматра се да је Књига песама, која је била популарна у периоду после династија Веи и Ђин, била сачињена од песама у Маовом издању. Ово дело садржи не само уводне чланке за сваку појединачну песму, већ и општи предговор у коме се даје сажетак читаве књиге.

167

Кинеска историја прожета је непрекидним расправама о разликама између отмене и просте музике, музике прошлих времена и савремене музике. Дискусије које су вођене по питању аутора и датума настанка „Музичких записа” скоро да су све биле повезане с питањем обнављања отмене и древне музике. То питање је по први пут било постављено на почетку династије Хан. У „Записима о уметности и књижевности” (Yi Wen Zhi) у Књизи династије Хан се каже: У периоду Зараћених држава, различите државе су склапале савезе за и против државе Ћин. Учени људи расправљали су о томе шта је истина, многобројне школе мисли износиле су збуњујући дијапазон теорија, све док владар Ћина, у настојању да народ држи у незнању, није спалио све књиге и сву литературу. Династија Хан је изменила ту погубну политику из периода Ћина инициравши покрет великих размера за сакупљање књига и списа.9а

Многобројне школе мисли, које су цветале у периоду Зараћених држава, изнедриле су богату књижевност, мноштво уметничких дела и велики број књига. Међутим, дошавши на власт, Ћин Шихуанг (први цар династије Ћин) заводи политику држања народа у незнању, спаљује све књиге, а конфуцијанске учењаке живе закопава. Тако већина књига бива претворена у прах и пепео. С доласком на власт династије Хан, један за другим, цареви су охрабривали људе да своје књиге поклањају влади, у настојању да измене постојеће стање ствари. На тај начин постепено су повраћене многе древне књиге које су се до тада сматрале заувек изгубљеним. „Музички записи” су вероватно били једна од њих. На који начин су се „Музички записи” поново појавили? „Записи о класицима и другим књигама” у Књизи династије Суи, кажу: Музика води порекло из најдавнијих времена. Цареви претходних периода су уз помоћ музике обожавали божанства и духове, мирили суседне државе, заводили хармонију међу људе и забављали госте који су долазили из далеких крајева. Династија Џоу је сачувала и неговала лијудаи (Liudai), музику шест плесова: јунмен (Yunmen), сјиенчи (Xianchi), дашао (Dashao), дасја (Daxia), дахуо (Dahuo) и даву (Dawu). Касније су ова музичка дела постепено почела да нестају, да би за време династије Ћин била у потпуности изгубљена. Почетком династије Хан, Џи (Zhi), наследни чиновник задужен за музику, бележи резонантне ноте ових музичких композиција, али не даје објашњења за њих. Нешто касније, мајстор Доу (Dou), принц Сјен (Xian) из Хеђијена (Hejian) и принчеви Чангшан (Changshan) и Џанг Ју (ZhangYu) пред– стављају Књигу музике.10а

Тако су на светлост дана поново изашла расута и изгубљена музичка дела древних времена. 168

„Записи о уметности и књижевности” у оквиру Књиге династије Хан дају још подробнија објашњења: Сва музичка дела, почевши од Хуангдија (Жутог цара), па све до Три династије (династије Сја, Шанг и Џоу), имала су своје називе. Конфуције је говорио: „Ништа није боље од обреда ако желимо да учврстимо режим и владамо народом. Да би се изменили обичаји и промениле навике људи, ништа не може бити боље од музике.” Та два требало би да иду руку под руку. С пропашћу династије Џоу, и обреди и музика су страшно страдали. Нарочито се извитоперила музика, а правила композиције још више су се покварила захваљујући песмама из Џенга и Веија. Изгубљена су традиционална музичка правила. С доласком на власт династије Хан, Џи, чији су чланови породице већ неколико генерација били чиновници задужени за музику, који је познавао законитости отмене музике, могао је да забележи резонантне ноте, али им није забележио и значење. Од свих краљева шест држава, војвода Вен из државе Веи био је највећи заљубљеник у антику. Цар Сјаовен (Xiaowen) је запослио музичара, мајстора Доуа, који је донео своју књигу, поглавље под називом „Велико одељење за музику” из „Да зунг боа (Da Zong Bo)” у Џоугуану (Zhouguan). За време цара Вуа, принц Сијен из Хеђијена је био присталица конфуцијанства. Он је, заједно с Мао Шенгом и другима, направио избор из Џоугуана и других филозофских дела различитих аутора о музици, те је саставио „Музичке записе”. Он је такође представио и плес бајуе (Bayue), који се није пуно разликовао од плеса који је представио Џи. Његов дворски чиновник задужен за историју, Ванг Динг (Wang Ding), предао је „Музичке записе” Јуу, принцу Чангшана, који је био домар цара Ченга. У неколико наврата он је говорио о важности „Музичких записа”, да би затим то дело представио у двадесет четири тома. До Лију Сјанга (Liu Xiang), који је уређивао књиге, дошло је двадесет три поглавља „Музичких записа” који су се разликовали од дела које је представио Ју. Временом је утицај овог дела све више и више опадао.11а

По овоме се види да су у древним временима ритуали и музика били блиско повезани, те да је свака династија имала своју отмену музику. Али, како је све то, затим, било изгубљено, и древна и отмена музика су нестале. У намери да поврати дела древне књижевности, влада династије Хан „спровела је заједничку кампању за поклањање књига”. Музичар, мајстор Дуо из времена пре династије Ћин, био је доведен на двор. И други људи, попут принца Сјена из Хеђијена су, користећи се својим ауторитетом на локалном нивоу и својим изворима, учествовали у тој потрази за старим књигама и музиком. У „Биографији принца Ђинга тринаестог” у Историји династије Хан, о принцу Сјену се каже следеће:

169

Он се посветио учењу и био је заљубљеник у класичну књижевност. Базирајући се на материјалним доказима, трагао је за оним што је исправно. Кад год би од народа добио неку добро уређену књигу, он би је веома пажљиво преписао, а потом би ту копију дао власнику, док би он сам задржавао оригинал. Како би их охрабрио, онима који би му доносили књиге поклањао је свилу и злато. Тако су многи учени људи из читавог царства били вољни да дођу чак и из најудаљенијих крајева уколико су њихови преци имали већи број древних књига које би они могли поклонити принцу Сјиену. На тај начин је принц Сјиен дошао у посед многих књига, које по бројности нису нимало заостајале за књигама које је прикупила влада Хана... Књиге које је сакупио принц Сјиен биле су углавном старе књиге претходне династије Ћин, написане древним писмом, међу којима су биле и Џоугуан, Књига историје, Обреди (Li), Књига обреда, Менције, Лаоце итд. Били су то класици, историје, биографије, или пак дела неких од седамдесет Конфуцијевих ученика... Принц Сјиен, који је изучавао и обреде и музику, облачио се и понашао као конфуцијанац...12а

Овим се објашњава из ког разлога су све књиге, које је принц Сјиен из Хеђијена сакупио, биле старе књиге из периода пре династије Ћин написане древним писмом. Он је„изучавао обреде и музику”, а цару Вуу је представио „отмену музику” и „плес бајуе”. Управо из тог разлога, он је, заједно с Мао Шенгом и осталима, направио избор пасуса из Џоугуана и дела других филозофа који су писали о музици, поново их уредио и од њих саставио „Музичке записе”. Двадесет четири текста „Ванг Ју Ђија” (Wang Yu Ji), који су наведени у „Записима о уметности и књижевности” у Књизи династије Хан, морају бити „Музички записи” које је сакупио и преуредио принц Сјиен из Хеђијена. Јасно је да оригинално дело није била нека нова књига коју је написао аутор из периода династије Хан, већ „стара књига из времена пре династије Ћин”. О двадесет три поглавља „Музичких записа”, које је добио Лију Сјанг, Сун Јаонијен (Sun Yaonian) бележи следеће: Како су „Музички записи” били предати Централном архиву, вероватно је исправно закључити да су двадесет три поглавља која је имао Лију Сјанг и дело „Ванг Ју Ђи” једна те иста књига. (Иако су се та два издања, на крају, морала у извесној мери разликовати по садржају, будући да су прошла кроз различите руке). Могуће је да се они не разликују само у том једном несагласном поглављу.13а

Горенаведени аргумент сматрам веома разборитим. Врло је могуће да је Лију Сјанг, који је у Централном архиву био задужен за уређивање књига, дошао у посед те књиге након што ју је принц Сјиен из Хеђијена тамо доставио, те да ју је уредио. У Исправним тумачењима Историјских записа (Shiji Zhengyi) стоји: 170

Књига о музици исто је што и „Музички записи”. У њој су, по речима Џенг Сјуена (Zheng Xuan), забележена значења музике. У „Осталим записима (Bielu)”, једанаест поглавља је било обједињено у једно поглавље под називом „Музички записи”.14а

Књига о музици, која се спомиње у Историјским записима, је, дакле, исто што и „Музички записи” који се појављују у склопу Лију Сјангових „Осталих записа” под тим истим насловом. Премда између њих постоје извесне разлике, ради се, ипак, о истом делу. Стога, „Музички записи” морају бити „стара књига из периода пре династије Ћин” коју је представио принц Сјиен из Хеђијена. То објашњава разлог због кога је она морала бити сакупљена, преуређена и представљена царској влади. Тако су се „Музички записи” појавили за време прве рестаурације отмене и древне музике. „Музички записи” се спомињу и када је у феудалној Кини, по други пут, дошло до обнављања отмене и древне музике. О томе до детаља говори „Историја музике”, део Књиге династије Суи: У раном периоду династије Лијанг (Liang) наставило се с употребом музике претходне династије Ћи (Qi). Цар Ву, из династије Лијанг, настојао је да промовише древну музику... Тадашњи дворски саветник, Шен Јуе (Shen Yue), који је истовремено био задужен и за издавaње свих политичких прописа, приложио је документ у којем је писало следеће: „Династија Ћин је уништила књижевност; Музички класик је био непотпун и изгубљен. У време цара Вуа из династије Хан, принц Сјиен из Хеђијена је, заједно с Мао Шенгом и осталима, направио избор пасуса из текстова Џоугуана и радова различитих учењака у којима се говорило о музици, од којих је саставио „Музичке записе”... На самом почетку династије Хан, када су класична дела и дела од важности сва била изгубљена, многи конфуцијанци су, претражујући јаруге и нише у зидовима, успели да пронађу плочице од бамбуса на којима су били дати описи обреда. Они су их затим спојили у књигу о обредима. То што је записано у тој књизи, ипак, нису биле речи Конфуција. „Месечне заповести” (Yueling) биле су преузете из дела Луши чунћију (Lüshi Chinqiu), док су Доктрина средина (Zhongyong), Бијаођи (Biaoji), Фангђи (Fangji) и Цији (Ziyi) били преузети из дела Цисици (Zisizi), а „Музички записи” из Гунгсун Ницеа (Gongsun Nizi). Дело Танггунг (Tanggong) није било потпуно и усаглашено, па стога није ни било меродавно. Будући да су обреди били од изузетне важности за довођење у ред како појединца тако и саме државе, конфуцијанци ранијих периода морали су да их како-тако скрпе не би ли задовољили те потребе. Како записи о музици нису били тако хитно потребни, а с обзиром на то да је рад на њима захтевао веома велики напор, они су били бачени у запећак, све до овог срећног тренутка када имамо изузетно мудрог владара који се и сам бави писањем и компоновањем. Ниједан од владара

171

с почетка династије Хан није био мудар нити је гледао тако далеко у будућност. Будући да музика није била у тој мери хитан посао за чиновнике, о њој је расправљало свега неколико људи.15а

Из горенаведеног пасуса види се разлог пропадања древне музике, и зашто су „Музички записи” поново добили на значају тек када је цар Ву из династије Лијанг пожелео да промовише музику старих времена. Стога, иако „Музички записи” можда нису изворно дело из периода пре династије Ћин, готово је сасвим сигурно да јесу засновани на расправама и делима о музици која датирају из тог времена. У противном, њих не би сматрали у тој мери важним за време оба покрета за рестаурацију древне кинеске музике. Ко је био аутор дела „Музички записи” које датира из периода пре династије Ћин? У одељку насловљеном „Историја музике” у оквиру Књиге династије Суи, о којој је раније већ било речи, Шен Јуе је изнео став да је аутор тог дела био Гунгсун Нице. У делу Исправна тумачења Историјских записа, Џанг Шоуђије (Zhang Shoujie), из периода династије Танг, такође каже: „Аутор ’Музичких записа’ био је Гунгсун Нице”. На основу тога је Гуо Моруо (Guo Moruo), у чланку „Гунгсун Нице и његове музичке теорије”, закључио да је првобитни аутор „Музичких записа” био Гунгсун Нице, али да дело „Музички записи”, које данас постоји, није оригинално дело тог аутора. Он каже: „Музички записи” који данас постоје не морају нужно у потпуности бити дело Гунгсун Ницеа. Селективно преписивање, као и компилације које су правили конфуцијанци периода Хан, довели су до тога да је данашњи текст у великој мери искварен.16а

Како би то и доказао, он даље каже: Судећи по материјалу који нам је тренутно доступан, пронађене су три различите верзије једанаест поглавља („Музичких записа”). Не зна се тачно која је од њих била оригинал којег је прихватио Гунгсун Нице, али је могуће да то није била ниједна од њих. Сумњив је такође и њихов садржај. Тако, на пример, одељак „О музици” каже да „је начин на који се изражавају осећања исти за музику и обреде. Зато су мудри владари усвојили исте обреде и музику који су постојали у претход– ним временима.” У одељку „О музици и обредима” се, међутим, тврди да „с обзиром на то да је сваки од пет царева владао у различито време, нико од њих није користио музику претходника, а како тројица краљева нису били истог годишта, они нису прихватили исте обреде”. У одељку „О музици” се, опет, тврди да „када музика достигне највиши ниво, неће више бити мржње; када се обреди усаврше, неће више бити никаквих расправа”. У одељку „О утицају музике” се каже: „највиши циљ музике јесте постизање склада, највиши циљ обреда

172

јесте послушност”. У одељку „О музици и обредима” се пак тврди да „када музика достигне највиши ниво, настаје жалост; када се обреди развију до савршенства настају предрасуде”. Очигледно је да ове изјаве не изражавају ставове једне особе. Будући да се у поглављу „О музици и обредима” налази један пасус који је скоро у потпуности идентичан делу „Сициџуан (Xicizhuan)” из Књиге промена, у то се поглавље може сумњати... У сваком случају, вероватно је да су једни копирали од других. Из тог разлога, одељак „О музици и обредима” не може бити дело Гунгсун Ница. Тај део се, у најбољем случају, мора узимати с подозрењем. Осим тога, у поглављима „О речнику музике”, „О осећањима у музици”, „О утицају музике” и „О обличју музике” срећу се реченице или пак пасуси слични онима из поглавља „Теза о музици” у делу Сјунце. Иако је Сјунцеово дело настало после Гунгсун Ницеовог, Сјунце никада не би узимао реченице и пасусе неког другог писца пре њега и представљао их као своје.17а

Отуда Гуо Можуо, који сматра да је аутор „Музичких записа” био Гунгсун Нице, ипак не верује у то да је читава књига само његово дело. У делу „О аутору ’Музичких записа’”, Сун Јаоњијен изражава неслагање са ставом да је Гунгсун Нице изворни аутор тог дела. Сун каже: „’Музички записи’ су заједничко дело о музици које су створили конфуцијанци с почетка Западне династије Хан. Било је то, пре свега, дело чланова Сјунцеове школе”.18а Ја се у принципу слажем са ставовима Сун Јаоњијена, с тим што бих додао још и следеће: Као прво, веома је тешко утврдити ко је био аутор једне древне књиге која се никоме не приписује. Свакако да не би требало у потпуности прихватити, као што не би требало у потпуности одбацити могућност да се ради о једном једином аутору, пре него што за то имамо конкретне доказе. У делу „Древне књиге које више не постоје – уређеном у Јуханшановој студији”, Ма Гуохан (Ma Guohan) је задржао поједине термине које је користио Гунгсун Нице, који су били слични онима из „Музичких записа”, тако да не би требало у потпуности одбацити могућност да је Гунгсун Нице доиста имао неке везе с том књигом. Савремени писац, Џанг Шунхуи (Zhang Shunhui), у својим „Методама за упоређивање и читање древних кинеских историјских текстова”, каже следеће: Карактер „ђи” (记) значи „објашњење”. Књига обреда (Liji), као један од класика, била је збирка објашњења класичног дела о обредима које је написало седамдесет ученика. У Исправном тумачењу Књиге обреда се каже: „Што се тиче ’ђија’, то је било заједничко дело већег броја људи који су забележили оно што су чули, приредили или записали.”

173

Будући да је Гунгсун Нице био Конфуцијев ученик, не може се одбацити могућност да су неки од његових личних ставова, чак и ако су се у извесној мери разликовали од „Музичких записа”, нашли свој пут до тог дела, док је записивао све оно што је чуо. Из тог разлога, чак и ако не верујемо да је Гунгсун Нице био оригинални аутор „Музичких записа”, није потребно да га у потпуности искључимо. Као друго, оригинални „Музички записи” вероватно су били „старо дело из периода пре династије Ћин”. Каже се да је принц Сјен из Хеђијена, заједно с Мао Шенгом и осталима, „направио избор из дела Џоугуан и списа различитих аутора који су говорили о музици”. Ту су се онда могле наћи и речи Конфуција и Менција, Сјунцеова „Теза о музици”, као и „Сјициџуан” из Књиге промена, Цуоџуан (Zuozhuan), Лулан (Lülan) и други делови Књиге обреда који су с тим имали везе. Управо су из тог разлога многи пасуси у „Музичким записима” веома слични гореспоменутим изворима. „Музички записи” нису били дело једног аутора, нити су били производ једног временског периода. То је дело које су сакупили и приредили конфуцијанци с почетка династије Хан, из различитих расправа о музици, а посебно оних које су написали конфуцијански аутори из периода пре династије Ћин. Ти делови су сакупљени и спојени у једно јединствено дело. Аутори тог дела били су, свакако, конфуцијанци периода пре династије Ћин, док су његови приређивачи били конфуцијанци из раног периода династије Хан. Лијанг Ћичао (Liang Qichao) каже: (Књига обреда) je, у суштини, била збирка текстова о обредима које су написали Конфуцијеви ученици. Био је то прави производ времена у коме је конфуцијанска мисао, а посебно конфуцијанска етика, била највише развијена. То је дело ученика седамдесет учењака из каснијег периода, посебно оних који су припадали Сјунцеовој школи, који су забележили оно што су њихови учитељи говорили и радили, а које су саставили Хуо Цанг (Huo Cang), Даи Шенг (Dai Sheng), Даи Де (Dai De) и Ћинг Пу (Qing Pu). Дело је већим делом постепено настајало у средњем и касном периоду Зараћених држава, док је нешто мањи део био додат од стране конфуцијанаца у првој половини династије Западни Хан.19а

Ову изјаву сматрам релативно тачном и у складу с постојећим чињеницама. Посебно је важна тврдња да је Књига обреда, у оквиру које се налазе „Музички записи”, „прави производ времена у коме је конфуцијанска мисао, а посебно конфуцијанска етика, била највише развијена”. У другој половини периода Зараћених држава већ су биле успостављене различите, веома утицајне школе мишљења, међу којима и конфуцијанска, моцистичка, даоистичка, легалистичка, и свака од њих имала је своје списе. Расправљајући с противницима о веома тешким питањима, њихови аргу174

менти постајали су све довитљивији, а стил којим су писали све садржајнији и посебнији. Примери тога су дела Велико учење (Daxue), Доктрина средина и Коментари „Књиге промена” (Yizhuan). Питање „ритуалне музике”, на коме су конфуцијанци одувек инсистирали, у овом периоду постаје још систематичније и још више добија на теоријском значају. Вероватно је да су и „Музички записи” настали на такав начин. С обзиром на то да људи у древним временима нису оклевали да препишу од својих претходника, у „Музичким записима” се срећу многобројни пасуси из Сјунцеа, Јиџуана, Цуоџуана, Лулана и других дела. Тиме се може објаснити хетерогеност и контрадикторност ставова који се у овом делу могу наћи. С друге стране, управо због тога што је на једном месту сабрало музичку естетику конфуцијанаца из периода пре династије Ћин, ово дело постало је репрезентативно конфуцијанско дело из ове области. Треће, уколико је музичка естетика изложена у „Музичким записима” настала у касној фази периода Зараћених држава, онда та књига није могла настати после Историјских записа (Shiji), и то зато што је „Књига о музици”, која се налази у оквиру Историјских записа, била заправо преузета из „Музичких записа”. Зато су „Музички записи” морали настати пре „Књиге о музици”. Говорећи о „Књизи о музици”, у Исправном разумевању Историјских записа се каже: „Сада су поглавља и пасуси у овој књизи изокренути, зато што их је господин Чу испремештао. Зато књига сада није сређена.” То значи да је „Књигу музике” Историјским записима додао Чу Шаосун (Chu Shaosun), који је у време цара Јуена и цара Ченга, носио титулу Боши (доктора). Ванг Ју, човек захваљујући коме су „Музички записи” били пренети даље, био је домар на двору цара Ченга. Због тога се може закључити да је до завршне компилације „Музичких записа” морало доћи најкасније у периоду цара Ченга. Све друге допуне и ревизије могле су се дешавати и касније, чак и у периоду пред крај династије Хан. У „Записима о класицима и осталим књигама” у оквиру Књиге династије Суи се каже: Пред сам крај династије Хан, у посед Ма Жунга дошла су учења млађег Даија, која је он даље пренео. Ма Жунг је дао коначни облик поглављима, којих је било четрдесет девет, међу којима су и „Јуе линг” (Yue Ling), „Минг Тангвеј” (Ming Tang Wei), „Музички записи” итд. По налогу Ма Жунга, Џенг Сјуен (Zheng Xuan) је овим поглављима додао и коментаре.

У „Предговору Објашњењима класика” Лу Деминг (Lu Deming) такође каже: Књига обреда била је књига записа коју су заједничким снагама написали Конфуцијеви ученици и то на основу онога што су знали. Учења-

175

ци каснијих времена су тој књизи додавали или пак из ње избацивали ствари... Ма Жунг и Лу Џи (Lu Zhi) из Источне династије Хан проучавали су сличности и разлике између различитих аутора. Они су додали дела Даи Шенга, одбацили тешко разумљиве и сувишне делове и тако створили дело које је данас познато као Књига обреда. Коментаре за ово дело Луа и Маа дао је Џенг Сјуен.

Oви извори слажу се у томе да су Књигу обреда, заједно с „Музичким записима”, који су били један њен део, преправили и уредили учењаци Ма Жунг и Лу Џи, тек много касније, пред крај Источне династије Хан. Отуда, иако су основе „Музичких записа” настале у касном периоду Зараћених држава, а књига се појавила на почетку династије Хан, ревизије и уређивање ове књиге наставили су конфуцијански учењаци све до краја династије Хан. Стога, „Музички записи” не могу бити дело једног човека нити производ једног времена, већ представљају кратак приказ и збирку конфуцијанске музичке естетике периода пре династије Ћин. Четврто и последње јесте чињеница да, иако музичка естетика изложена у „Музичким записима” представља углавном естетику Сјунцеове школе, у њој су садржани и ставови осталих школа мишљења. У тој књизи срећу се и ставови школе Циси и Менцијеве школе, али и доктрине школе Јина и јанга и школе Пет елемената. Менцијева и школа Циси развиле су идеју „о јединству Неба и човека”, као и идеју о култивисању ума и духа у циљу да се „култивише тело, уједначи дом, управља државом и умири свет”. Све те идеје срећу се и у „Музичким записима”. Као пример можемо навести изреку: „Порекло древне музике лежи у култивацији себе и свога дома, као и у уједначавању свих људи на свету”. Изреке као што су „обреди и музика достижу Небо а затим се распршују диљем земље”, „када велики човек подржи обреде и музику, Небо и Земља засветле”, имају исто значење као и израз „усклађен с Небесима изнад и Земљом испод”, кога срећемо у првом делу „Ђинсјин” књиге Менције, али и реченица „подржи промене и образовање Неба и Земље” из Доктрине средине, и „сједини се с врлинама Неба и Земље” у одељку „Венјен (Wenyan)” у Коментарима Књиге промена. Идеје jина, јанга и Пет елемената такође су врло уочљиве у „Музичким записима”. Тако се, на пример, у поглављу „Речник музике” каже: Зато су цареви древних времена проучавали људску природу и осећања, изучавали њихове разлике и одлучивали о томе које ће обреде следити. Потом су усклађивали виталне енергије (белешка Џенг Сјуена: ћи јина и јанга), као и пет константи (белешка Џенг Сјуена: пет елемената), да би постали позитивни (јанг), али не и распршени, негативни (јин), али не и згуснути. Јаки ћи није био љут, док меки ћи није био уплашен. Постојао је унутрашњи баланс између сва четири,

176

који је свој израз нашао споља. Сви су остајали мирно на својим местима, не присвајајући позиције оних других.

Горенаведена тврдња очигледно је била под утицајем учења школа Јин и јанг и Пет елемената. Будући да су своја учења ове школе развиле пред крај периода Зараћених држава, овим се показује да је естетика „Музичких записа” своју коначну форму попримила управо у последњим годинама тог периода. Укратко, иако сматрам да „Музички записи” нису дело једног аутора, нити су производ неког посебног временског периода, нема сумње да се ради о конфуцијанском делу, пре свега делу Сјунцеа, које је у исто време апсорбовало и ставове других конфуцијанаца (укључујући и школу Јин и јанг). Ова књига је највероватније била завршена у раном периоду династије Хан, док су њене основне идеје, њен теоријски систем, као и најважнија поглавља и пасуси настали пред крај периода Зараћених држава. Из тог разлога, сматрам да је ово дело сажети приказ ставова о музици и обредима које су заступали конфуцијанци из периода пре династије Ћин.

3. Суштина музике Конфуцијански ставови о „обредима и музици” садржали су естетске концепте који су почињали и били концентрисани око човека. Конфуције, који је о обредима и музици говорио са становишта људског понашања, каже: „Шта човек, који не поседује доброту, може имати с обредима? Шта човек, који не поседује доброту, може да има с музиком?”20а Нешто касније, у „Поглављу о законитостима звука” у оквиру дела Венсин Дијаолунг (Wenxindiaolong), каже се: Порекло музике је у људским звуковима... За краљеве претходних времена музика је била компонована у складу с људским звуковима. Стога знамо да музички инструменти имитирају људске звукове, а не обрнуто.

У Исправним тумачењима песама Мао, Кунг Јингда (KongYingda), из династије Танг, каже: Музика имитира човека, а не човек музику. Све то произлази из конфуцијанског става концентрисаног око човека по коме основу музике представљају „звуци које човек ствара”. Ставови „Музичких записа”, који су се тицали суштине музике, представљају најраније и најсистематичније изложену конфуцијанску идеју да је човек основа музике. На самом почетку, „Поглавље о пореклу музике”, каже: „Сви звуци извиру из људског ума, а људски ум покрећу ствари. Када се, под

177

утицајем ствари, људски ум покрене, он свој израз налази у звуку. Интеракција различитих звукова изазива промене, које, уколико су правилне, производе музичке звукове. Распоређивање звукова уз помоћ музичких инструмената називамо музиком. Музику производе звуци, а њено порекло лежи у дејству које ствари имају на људски ум.

Горенаведени пасус започиње односом између човека и ствари, а порекло музике види у „дејству које ствари имају на људски ум”. У Исправним тумачењима Историјских записа, аутор, Џанг Шоуђије, каже: „Ствари чине спољашњу средину. Када добре и лоше ствари из спољњег света делују на људски ум, ум реагује. Због тога се каже да ум покрећу ствари.” Ова књига даље наводи речи Хуанг Кана (Huang Kan): „Порекло музике је у двема стварима. Као прво, људски ум осећа музику, музика настаје из људског ума. Као друго, музика утиче на људски ум, који се мења заједно са њеним звуцима.” Све ово наводи на закључак да музику ствара људски ум. А зашто људски ум може да ствара музику? Зато што на њега утиче објективна реалност. Отуда, музика настаје из односа и интеракције ума и ствари. Корени музике налазе се у деловању ума и ствари једних на друге. Само људски ум може под утицајем ствари производити музику. Зато је музика дар који поседује искључиво људски род. „Музички записи” у више наврата истичу управо то. У њима се каже: „Сви звукови се рађају у људском уму. Музика је у целини повезана с етиком.” Настојећи да нагласe посебан однос музике и етичких принципа људског друштва, „Музички записи” указују на разлику између буке, звука и музике. У њима се каже: „ Птице и звери познају само звукове, али не и мелодије. Обичан свет познаје само мелодије, али не и музику. Само племенити господин може познавати музику.” Џенг Сјуан истиче следеће: „Када се ноте петотонског система поређају једна за другом, оне дају ’мелодије’; када се било која од њих појединачно отпева, то се назива ’звуком’. „Кунг Јингда даље објашњава: „Мелодије, то је оно што данас називамо песмама”. Људима и животињама је, дакле, заједничко то да могу да производе звукове. Песме настају онда када се тонови поређају и смењују сходно нотама петотонске лествице тако да производе усклађене мелодије. А то могу само људи, не и животиње. Међутим, права музика ту не престаје, јер она мора бити повезана још и с етиком, другим речима, њен утицај се мора осетити у друштвеном животу људи. Полазећи од ставова друштвене класе којој су припадали, аутори „Музичких записа” веровали су да тако нешто може поћи за руком једино ’племенитом господину’. Израз ’племенит господин’, који је овде употребљен, односи се, наравно, на припаднике владајуће класе. У прошлости, култура је била нешто што је поседовала само владајућа елита, тако да је само она и знала смисао и значај музике. Зато је и речено да 178

„само племенити господин може познавати музику”. „Музички записи” су се у целини бавили питањем суштине музике, као и њеног положаја и утицаја који има на друштвени живот, са становишта „племенитог господина”. Једна од најважнијих карактеристика конфуцијанаца била је у томе да су они, у исто време, били и рационалисти али и људи од емоције. Тежећи јединству разума и емоција, они су настојали да све буде у складу с оба. Такав је био и њихов став према музици. О пореклу музике говорили су као о узајамном деловању ума и ствари. Музика је настајала као производ тог узајамног деловања. Шта је, онда, била суштина музике? Да изрази емоције. Изражавање емоција „Музички записи” су видели као крајњу сврху музике: Емоције које опхрве душу изражавају се као тонови. Оплемењени тонови постају мелодије. („Поглавље О пореклу музике”) Музика је упредметљавање емоција које се неће променити. Обреди представљају трајне принципе. Музика комбинује сличности, док се обредима издвајају различитости. Учења о обредима и музици тичу се људских осећања. Циљеви музике су трагање за пореклом и спознавање промена. Законитости обреда су успостављање истинитог и одбацивање лажног. Обреди и музика у себи носе емоције Неба и Земље. („Поглавље о осећањима у музици”) Музика представља срећу. Она је нераздвојива од људских осећања. Музика мора бити изражена мелодијама и испољена у делима. Тако функционише човек. („Поглавље о утицају музике”)

У овим пасусима се стално изнова говори о музици као изразу људских осећања. Под утицајем спољашњих ствари, људски ум реагује на овај или онај начин, а та реакција ствара емоције. Емоције се изражавају звуковима. Ти звукови постају музика онда када се утврде по одређеним законитостима и када добију извесну форму. Стога је музика нераздвојива од људских осећања, који су истовремено и њено исходиште. Суштина музике лежи у томе да изрази осећања човека. Управо је то значење реченице „да је музика упредметљавање емоција”. Сви људи имају осећања, и стога је свима неопходна музика. Тако „функционише човек”, и тој чињеници се ништа не може замерити. Сјунце је рекао: „Музика, која је задовољство, нераздвојиви је део људских осећања”. „Музички записи” прихватили су овај став и поновили га. У њима је речено још и следеће: „Обреди и музика у себи носе емоције Неба и Земље. У коментару Џенг Сјуен каже: израз носити овде значи имитирати.” Обреди и музика, дакле, не само да нису у супротности с „људским осећањима”, већ се њима изражавају људска осећања, имитирају и изражавају осећања Неба и Земље. Ко је онда лишен 179

емоција? Људски род има музику и уметност захваљујући постојању емоција. У „Музичким записима” се у више наврата каже: „Све звукове производи људски ум.” „Музика у целини настаје покретањем људског ума.” Обе ове фразе, „људски ум” и „кретање људског ума” односе се на човекове емоције. У њему се такође каже: музика „је била заснована на емоцијама претходних краљева”. („Поглавље о речнику музике”) Реч „емоције” односи се, наравно, на људска осећања. Зато се може рећи да суштину музике, у основи, чине емоције, те да је музика израз човекових осећања. Управо зато што је музика израз човекових осећања, различита осећања стварају различите музичке звукове. Када је ум опхрван тугом, произведени звук је храпав и жалостан. Када је људски ум задовољан, звук који при том настаје је једноставан и спор. Када је ум испуњен срећом, настаје неспутан и спонтан звук. Када бес опхрви ум, производи се оштар и озбиљан тон. Када поштовање додирне ум, настаје јасан и једноличан звук. Уколико љубав покрене ум, ствара се хармоничан и мек звук. („Поглавље о пореклу музике”)

Туга, срећа, задовољство, бес, поштовање и љубав, шест су емоција које настају када ум покрену ствари спољашњег света. Будући да се међусобно разликују, тих шест емоција, када се музички изразе, претварају се у шест различитих врста музике. С друге стране, извођењем музике која изражава различите емоције, биће изазване различите емотивне реакције код публике. По својој природи, људи су од рођења свесни осећања туге, среће, задовољства и беса, али ниједно од тих осећања није трајно. Осећања се изражавају онда када на ум утичу ствари из спољашњег света, на које он реагује. Када зачују храпаве и жалосне звуке, људи осете тугу. Када зачују споре и једноставне звуке, људи осећају задовољство. Када зачују оштре, озбиљне и јаке звуке, људи постају храбри и одлучни. Када зачују јасне, уједначене и свечане звуке, људи осете поштовање. Када зачују нежне и хармоничне звуке, људи постају усрдни. Неспутани и немирни звуци збуњују људе. („Поглавље о речнику музике”)

Музички звуци су, тако, испуњени емоцијама и осећањима, а емоције, с друге стране, свој израз налазе кроз музичке звуке. То да између музичких звукова и емоција постоји јединство или блиска веза, веома је важна тврдња у оквиру естетике „Музичких записа”. Ефекат музике на друштво, о коме говоре „Музички записи”, базиран је превасходно на овој тврдњи. О овоме ћемо подробније говорити нешто касније. Будући да је музика израз људских осећања, а да су осећања веома лична и индивидуална, музичка изведба треба да буде усклађена с особе-

180

ностима појединца. У „Поглављу Шији (Shiyi)” „Музичких записа” каже се да „певач треба да изрази сопствену врлину”. У „Сакупљеним објашњењима Књиге обреда” цитиране су речи Кунг Јингда, који каже: „Свако би требало да пева оне песме које су блиске његовим личним врлинама”. Другим речима, свака особа би требало да пева у складу са сопственом „врлином”, односно „особеношћу”. Како се људи међусобно разликују по свом карактеру, и песме које они певају требало би да се разликују: Широкогруди, тихи, одмерени и исправни људи требало би да певају песме сунг (song, 颂, похвале); слободоумни, тихи, позитивни људи пуни вере требало би да певају даја (daya, 大雅, велика префињеност); штедљиви и обзирни људи, који су посвећени обредима, требало би да певају сјаоја (xiao ya, 小雅, мања префињеност); честити, тихи, поштени и скромни људи требало би певати песме фенг (feng,风, баладе); непосредни и срдачни људи треба да певају шанг (shang,商); нежни и одлучни људи треба да певају ћи (qi,齐).

Значи ли онда то да је већ у „Музичким записима” била препозната чињеница да је музика изузетно индивидуалистичка, па се стога овде наглашава тај њен индивидуалистички карактер? Ја верујем да није тако. До препознавања индивидуализма и његовог правог израза у уметности дошло је тек након појаве капиталистичке класе. У тврдњи да „певач треба да изрази сопствену врлину”, коју срећемо у „Музичким записима”, термин „врлина” је по значењу сличан термину „карактер” који се среће у Аристотеловој Реторици и Хорацијевој Уметности поезије. Ту реч „карактер” нема данашње значење индивидуалног карактера, већ се односи на типове карактера, што је било значење те речи у древним временима. Емоцијама, у феудалном друштву, није било дозвољено да се противе контроли разума, а од појединаца се очекивало да остану унутар друштвено прописаних граница. Конфуцијанска естетика препознала је постојање емоција, па је музику и друге уметности сматрала „нераздвојивим делом човекове природе”. Музика је, од самог свог настанка, имала ту улогу да изрази осећања. Међутим, конфуцијанци су, као што смо већ споменули, истовремено били и људи од емоција и људи од разума, који су настојали да емоције задрже унутар граница разума, а појединца дефинишу унутар оквира друштва, чиме би уметност, чији је представник била музика, задржали унутар оквира обреда. Управо су због тога они били заговорници „ритуалне музике”. Конфуцијанцима се чинило да је „обредна, ритуална музика”, у којој је постојала равнотежа између музике и обреда, била уједно и сама суштина музике. „Музички записи” заступају управо такав, ортодоксни конфуцијански став о „ритуалној музици”:

181

О мелодијама се не може разговарати с онима који нису свесни постојања звукова. О музици не можемо расправљати с људима који нису свесни постојања мелодија. Они који разумеју музику врло су близу разумевању обреда. За особу која разуме и обреде и музику верује се да поседује врлину. („Поглавље о пореклу музике”) Музика се бави стварима које су сличне, док се обреди баве стварима које се разликују. Сличност зближава, а разлике побуђују узајамно поштовање. Прекомерна музика рађа неадекватну блискост. Претеривање у обредима ствара отуђеност. Функција ритуалне музике јесте да усклади емоције и побољша живот. („Поглавље о музици”)

Од почетка до краја, „Музички записи” инсистирају на међусобном повезивању и зависности музике и обреда, с превасходним циљем да се успоставе одговарајући односи између емоција и разума. Човек се рађа тих. Такву природу му је одредило Небо. Да се креће под дејством ствари, човекова је природна жеља. Његове склоности и одбојности настају у контакту са стварима. Када тим склоностима и одбојностима недостаје унутрашња контрола, када су оне још више побуђене спољашњим сазнањима, и када човек није у стању да промишља о њима, долази до уништења небеских принципа. Уколико човек нема контролу над сопственим склоностима и одбојностима, утицај које ствари на њега имају биће неограничен. У том случају, човеков контакт са стварима значи човеково преображавање у ствари. Онда кад се људи претворе у ствари, небески принципи нестају, а човекове жеље узимају маха... Из тог су разлога краљеви прошлих времена створили обреде и музику како би се људима поставила ограничења. („Поглавље о пореклу музике”)

Јасно је да се о питањима „небеских принципа” и „човекових жеља”, које су објашњавали рационалисти из периода династија Сунг и Минг, дискутовало већ у „Музичким записима”. У „Музичким записима” се каже да осећања која „настају под утицајем спољашњих ствари” припадају „жељи природе” или „људској жељи”, док „природа Неба”, по којој је „човек рођен тих”, потпада под оквире небеских принципа. Уколико ствари делују на човека, у њему се буде осећања која су саставни део његове природе. „Музички записи” не само да не негирају тако нешто, већ, напротив, то сматрају разлогом за настанак музике и других уметности. Међутим, уколико жеља непрекидно делује на људску природу и подстиче је да се претвори у ствари, човек ће изгубити своју људскост, и уместо да он контролише ствари, оне ће њега променити. У том случају, „небески принципи нестају, а човекове жеље узимају маха”. Резултат тога је „противречење разуму, варање, неконтролисано понашање и изазивање нереда. Тада ће јаки претити слабима, већина ће угњетавати мањину, учени 182

ће варати неуке, а храбри омаловажавати плашљиве. О болеснима се неће водити рачуна, нити ће неко бринути о старима и младима, удовицама и сирочићима. То води до великог нереда”. („Поглавље о пореклу музике”) Таквом стању се, наравно, противе аутори „Музичких записа”. Како би се супротставили таквом стању ствари, они су предложили успостављање обреда и музике, као и успостављање ограничења људима. Другим речима, музика као уметност којом се изражавају осећања мора се ставити под контролу обреда, не би ли се ускладила са захтевима „Небеских принципа” и како их не би прекорачила. Баш из тог разлога, у „Музичким записима” се каже: Краљеви прошлих времена успоставили су обреде и музику не да би њима задовољили жеље човекових очију, ушију или уста. Њихов циљ био је да науче људе да праве разлику између доброг и лошег и врате се на исправан пут човека. („Поглавље о пореклу музике”)

То значи да је задатак обреда и музике, којом се изражавају осећања, да науче људе „како да се врате на прави пут човека”, како би се ускладили с људским емоцијама, „небеским принципима” и како би „побољшали спољашњост”. Наводећи речи Ченг Хаоа (Cheng Hao), „Сакупљена објашњења Књиге обреда” кажу: „Израз ’ускладити се с људским емоцијама’ значи да музика доводи у склад човекова унутрашња осећања, исправљајући грешке изазване скретањем с исправног пута. Израз ’побољшати спољашњост’ значи да обреди, који контролишу понашање човека, имају за циљ исправљање грешака које су настале због скретања с правог пута.” Другим речима, обреди и музика морају се бавити унутрашњим осећањима човека, али и њиховом спољашњом манифестацијом. Они не само да морају бити у складу с људским емоцијама, већ морају бити у складу с правилима понашања. Само тако ће постојати „јединство музике и обреда, а више и ниже класе живеће у хармонији”. („Поглавље о музици”) Друго, идеја која се тицала „обреда и музике” у „Музичким записима” наглашавала је „стварање становишта за компоновање музике”. А „становиште” за компоновање музике” није ништа друго до „обред”. У „Поглављу о утицају музике” се каже: Баш као што човек не може да буде без музике, тако ни музика не може да буде без форме. Када се музици да форма која није у складу с „путем”, то сасвим сигурно доводи до нереда. Будући да су се стидели нереда, краљеви претходних времена компоновали су музику ја (ya, химне династија) и сунг (song, жртвене песме), како би њима водили народ. Циљ тога је био... да се створе мелодије које могу да подстакну урођену доброту у човеку и спрече надирање разузданих и злих мисли. То је био став који су краљеви прошлих времена заузели како би компоновали музику... Зато се музика држи једног јединог стандарда како

183

би достигла хармонију... Циљ музике јесте да усклади оца и сина, цара и потчињене, како би сви људи живели заједно и у миру. Са тог су становишта компоновали краљеви прошлих времена.

У претходном пасусу, два пута се спомиње „становиште за компоновање музике”. То „становиште” нису били ни начини ни правила за стварање музике, већ два захтева, тј. два музичка стандарда која су успоставили чланови тадашње владајуће класе из угла сопственог сталежа. Први захтев био је да музика мора да прати „пут”. „Пут” није било ништа друго до „звуци песама ја и сунг”. Звуци песама ја и сунг покретали су „добре умове” људи, а не „разуздане и зле мисли”. Другим речима, музика мора бити „добра”, не „зла”. Други захтев био је да се „повинује једном стандарду како би се достигла хармонија”, „да се ускладе отац и син, цар и потчињени”, тако да музику „у храму предака могу слушати цар и његови потчињени, како би се сви они поштовали и живели у складу; могу је слушати у кућама кланских главешина, или стари и млади из комшилука, како би сви они били послушни и живели у слози; могу је слушати у оквиру породице и очеви и синови, млађа и старија браћа, како би између њих постојала слога и међусобна благонаклоност”. Конфуцијански идеал „становишта за компоновање музике” садржи ова два горенаведена захтева. Да закључимо, он захтева од појединца да поштује законе друштва, а од музике да осећања изражава у оквиру ограничења која постављају „обреди”. Што се првог захтева тиче, музика треба да подстакне добар ум човека. Шта се подразумева под добрим умом човека? Према схватању конфуцијанаца, то је урођено ментално стање човека које је у складу с друштвеном етиком. Четири Менцијеве „основе” су „доброта, исправност, владање и мудрост, које чине праву природу племенитог господина, а проистичу из ума”.21а Њима се подразумева исто што и идејом „доброг ума” о коме се говори у „Музичким записима”. Стога се може рећи да су, када је реч о теорији човекове природе, „Музички записи” наследили Менцијева учења о „добром уму”. „Становиште с ког треба успоставити музику” треба да подстакне „добар ум” човека. Звукови песама ја и сунг у човеку могу инспирисати добре мисли, па су они зато узети за стандарде у музици. У оквиру захтева постављеног овим стандардом, музика би требало не само да се суочи с питањем да ли ће човеку донети срећу или не, већ и да ли ће или не човека водити ка доброти. Тако је конфуцијанска музичка естетика, која је заступала „ритуалну музику”, била у ствари теорија Сјунцеа који се залагао за „комбинацију лепоте и доброте у музици”. Осим што треба бити лепа, музика мора бити и добра. Конфуције је на следећи начин похвалио музику шао (shao): „она је савршено лепа, и савршено добра”.22а Може се рећи да је то најбитнија мисао конфуцијанске музичке

184

естетике. То што су се творци „Музичких записа” залагали за „врле звуке”, а супротстављали „неумереним звуцима”, може се такође сматрати конкретним одразом тог естетског идеала. Следеће, музика у човеку буди његов „добар ум”; њен ефекат на друштво јесте да „заведе слогу између оца и сина, цара и подређених”. „Отац и син, цар и подређени” симболи су за велику друштвену мешавину пуну супротности и различитости. На који начин се она може ујединити и ускладити, тако да чланови те масе „буду сложни и пуни међусобног поштовања”, „сложни и послушни”, „сложни и благонаклони једни према другима”? У претходним пасусима споменуо сам да су, са становишта конфуцијанске музичке естетике, људски звукови сагласни с људским осећањима. Из тог разлога се једногласност људских осећања може постићи једногласношћу музичких звукова. У делу „Сакупљена објашњења Књиге обреда”, Сун Сидан (SunXidan) следећим речима објашњава израз „држати се једног стандарда да би се постигла хармонија”: „Тај један стандард јесте крај низа звукова средње вредности... Најнижа од пет нота не би требало да иде дубље од гунга (gong, 宫), док највиша не би требало да прелази вредност јуа (yu, 羽). Ноте не могу бити хармоничне уколико су ниже од гунга или пак више од јуа. Придржавајући се средњих звуковних вредности постиже се хармонија.” Другим речима, при музичким изведбама требало би утврдити средњи опсег вредности звука, тако да звукови у целој композицији не би били нити сувише високи, нити сувише ниски, чиме би та изведба, природно, била хармонична. Када су музички звуци хармонични, ефекат који се њоме изазива, као и осећања која она побуђује, такође су, по природи ствари, хармонични. Зато су конфуцијанци настојали да, посредством музичких изведби, у склад доведу и уједине „очеве и синове, цара и његове поданике”, који оригинално нису живели у хармонији. У томе је лежало „конфуцијанско становиште за компоновање музике”. У „Музичким записима” човек се узима као емотивно биће, а суштина музике била је у изражавању људских осећања. Међутим, уколико би људска осећања била изражавана без икаквих ограничења, настао би неред. Како би се спречио тај неред, и како би музици било омогућено да оствари свој циљ, не раздвајања, већ уједињавања друштва, она мора бити у складу не само с емоцијама, већ и са разумом. Таква је била „ритуална музика”. Та идеја о „ритуалној музици” централна је естетска идеја „Музичких записа”.

185

4. Функција музике Естетика „Музичких записа” бавила се „ритуалном музиком”. Стога је једна од њених најважнијих одлика било истицање да је ефекат музике на друштво у томе да га „доводи у склад”. „Музика усклађује људску природу”, „она представља склад Неба и Земље”. Тај ефекат музике да „усклађује” може се манифестовати како на нивоу јединке, државе и читавог света, тако и даље, преко државе и света до читавог универзума. Премда се западна и источњачка естетика умногоме разликују, приметне су извесне сличности по питању наглашавања „склада”. Питагорејци су музику сматрали „хармоничним јединством опречних фактора”, а Хераклит је отишао још даље рекавши да „различите мелодије творе дражесну хармонију”. Већ у периоду Зараћених држава, Кинези заступају музичку естетику „склада”. Јенце (YanYing) је указао на разлике између „складности” и „идентитета”. Ши Бо (Shi Bo)219 је, такође, говорио: „Складност производи нове ствари, док идентитет нема свог наследника. Складност је када једну ствар учинимо равноправном некој другој. Тако се оне даље могу размножавати, и то је пут свих ствари.”23а Тако су сви конфуцијанци, почевши од самог Конфуција, „склад, хармонију” сматрали врхунским идеалом музичке естетике. Израз „музика прати склад” у другом делу „Џоујуа” (Zhouyu) у књизи Гуоју (Guoyu) може се сматрати аксиоматским ставом конфуцијанске музичке естетике. „Музички записи” су функцију музике објаснили управо заснивајући се на ставу који је конфуцијанска музичка естетика имала по питању „склада”. Као прво, реченице „музика усклађује људски карактер” („Поглавље о пореклу музике”), „музика доноси искреност и склад” („Поглавље о музици и обредима”) и „племенит господин се враћа својим осећањима како би био у складу са својим тежњама” („Поглавље о спољашњем изразу музике”), са становишта појединца, наговештавају да се човекова нарав може формирати, а његова осећања и жеље ускладити посредством музике. Из тог разлога, „Музички записи” су се заузимали за „оплемењивање ума успостављањем музике”. У њима стоји следеће: Племенити господин каже: Обреди и музика не смеју бити напуштени ни за један једини трен. Оплемењивање ума музиком значи да ће се срце испунити пријатељским, оданим, исправним и добрим осећањима. („Поглавље о утицају музике”)

219

Ши Бо (Shi Bo) је био назив дворског чиновника Таишеа (Taishi) из периода Западне Џоу династије, који је био задужен за нацрт царских докумената, писање историје и приношење жртви.

186

Зато је музика оно што изнутра покреће човека, а обреди оно што споља на њега утиче. Музика са собом доноси склад, док се обредима обезбеђује послушност. („Поглавље о утицају музике”)

„Музички записи” даље кажу: Људи ће бити срећни онда када буду испуњени пријатељским, оданим, исправним и добрим осећањима. Када су срећни, људи су у миру, а када су у миру, они ће дуго остати такви какви су. Остајући такви какви су они ће бити у складу с Небом. Будући у складу с Небом, они су и у контакту с божанствима. Тако ће се у Небо веровати без поговора, а у божанства ће се гледати са страхопоштовањем, без потребе за изражавањем њиховог беса.

У духу претходног пасуса, „Сакупљена објашњења Књиге обреда” цитирају речи Џен Десјуа (Zhen Dexiu): „Ефекат обреда у процесу увођења у ред појединца своди се само на изазивање страхопоштовања. Они нису тако моћни као музика која појединцу омогућава да се повеже с Небом и божанствима. А зашто је то тако? Зато што музика може да измени човекову нарав, поништавајући све недостатке његовог карактера. Обредима се човек само споља чини послушним, док музика изнутра усклађује човека. Оба, извана или изнутра, хране човека, а та унутрашња храна важнија је од оне спољашње. Зато ученици Великог учитеља човека формирају посредством обреда, да би његово даље образовање наставили посредством музике.” То значи да се обредима управља човековим телом, њихов ефекат ограничен је само на спољашњост, јер они само споља човека могу учинити послушним, за разлику од музике којом се образује човеков ум. Њоме се из корена може изменити човекова нарав, отклонити све његове лоше навике, и тиме га, наравно, учинити мирољубивим, усклађеним и послушним. Зато је музика од кључног значаја за формирање човековог моралног карактера. У „Поглављу о обличју музике”, творци „Музичких записа” доказали су да различите врсте музике могу подстицати различите моралне карактере, а све то на основу Сјунцеове теорије о интеракцији духова и звука: Када на човека делују рђави звуци, као одговор пробуде се зла осећања. Материјализацијом злих осећања настаје раскалашна музика. Када на човека делују врли звуци, а исправна осећања одговоре на њих, материјализацијом исправних осећања настаће хармонична музика. Између оних који почну с певањем и оних који на то реагују постоји веза, тако да ће свака музика, и она исправна и она извитоперена, пронаћи место које јој припада. Ствари постоје тако што утичу једне на друге у складу са њиховом класификацијом. Тако се племенити господин враћа својим осећањима како би се ускладио са својим тежњама, а одлучујући

187

о сопственом понашању он на уму има сталеж коме припада. Он не дозвољава себи да чује развратне звуке нити види бунтовничке боје; његово срце не смеју дирнути распуштена музика и неуљудни обреди, у његовом телу не смеју да постоје немарна и рђава осећања. Тако уши, очи, нос, срце и сви други органи морају пратити исправан пут и функционисати на одговарајући начин. Осећања се тада изражавају звуцима уз помоћ ћина (qin), сеа (se) и многих других музичких инструмената. Тако се пали пламен највиших врлина и постиже се хармонија четири осећања. Тако се проналази пут свих ствари на свету. Другим речима, музички звуци могу бити рђави или врли, баш као што и човекова осећања могу бити зла или исправна. Као одговор злих осећања на рђаве звукове настаје „распуштена музика”. Када исправна осећања реагују на врле звуке настаје „хармонична музика”. За конфуцијанце „распуштена” и „хармонична” биле су две различите и супротстављене врсте музике. „Распуштеном музиком” се уништава човеков морални интегритет, њоме се ништа добро не може постићи у процесу оплемењивања човековог понашања. Зато њу треба одбацити. Насупрот томе, „хармоничном музиком” негује се човеков морални интегритет. Она има благотворно дејство у процесу култивисања човековог понашања, те је због тога треба подржавати. Циљ горенаведеног пасуса из „Музичких записа” јесте управо подржавање „хармоничне”, а одбацивање „раскалашне музике”. У њему се полази од става да све ствари на свету постоје како би вршиле утицај на друге чланове сопствене групе. Као стране које иницирају песме, и стране које на њих реагују, рђави звуци и зла осећања, врли звуци и исправна осећања, узајамно ће деловати једни на друге. У таквој ситуацији, племенити господин, који за циљ има култивисање сопственог исправног понашања, мора да се врати својим осећањима како би ускладио сопствене тежње и узме у обзир разлике у групи како би оформио сопствено понашање. „Вратити се својим осећањима како би ускладио сопствене тежње” значи да се племенити господин мора вратити својој доброј природи и прихватити исправну музику, тј. „хармоничну музику” која је у складу с његовом природом. „Узети у обзир сопствени сталеж како би оформио сопствено понашање”, према „Исправним тумачењима Историјских записа”, значи следеће: „Како је одлика свих ствари на свету да врше утицај на сопствену друштвену групу, и племенити господин мора пратити сопствени сталеж како би ускладио своје понашање. Другим речима, поквареност и врлина звукова повезани су с њиховим класним разликама. Стога се племенити господин мора служити одговарајућом музиком како би развио сопствени морални интегритет. Да би постигао тај циљ, он не сме дозволити својим ушима и очима да се сусретну с исквареним звуцима и бунтовним бојама, баш као што не сме 188

дозволити распуштеној музици и неприхватљивим обредима да допру до његовог ума. Само тако ће његове уши, очи, нос, уста, срце и сви други органи бити у могућности да „прате исправан пут и делују у складу с оним што је исправно”. Тада ће музика бити у могућности да запали пламен највише врлине, успостави склад између четири емоције и пронађе пут свих ствари на свету. Најузвишеније стање јесте да се „применом музике постигне поштовање етичких принципа, јер тада уши могу исправно да чују, а очи исправно да виде, крв и душа су складни, навике и обичаји су унапређени, а цео свет је у миру”. У наставку се у „Музичким записима” описује процес извођења музике „даву (dawu)”, с циљем да се конкретније објасни однос музике и култивисања људског карактера. У њима је изражен став да се изведбом „хармоничне музике кроз изражавање осећања” може „успоставити правичност тако да ће након завршетка изведбе врлина бити поштована. Племенити господин ће поћи путем врлине, док ће обичан народ знати како да исправи своје грешке. Из тог разлога се каже: од свих ствари које су везане за човека, музика је најважнија”. Будући да је музичка изведба повезана с култивисањем моралног интегритета, врлина је, што се музике тиче, најважнија ствар коју треба имати на уму, док је музика само њен спољашњи израз. Само човек који је веран у свом срцу може својим изгледом изразити ту верност. Само она исконски врла музика може дотаћи човеков ум. Зато музика, као фактор „регулисања ума”, у себи не сме да садржи ни трунчицу неистине. Врлина лежи у корену карактера, а музика је цвет врлине. Материјали од којих се праве музички инструменти су метали, камен, свила и бамбус. Поезијом се изражавају човекове аспирације. Песме су сачињене од музичких звукова. Плес је покрет тела. Сва три заснована су на уму, кога затим прате музички инструменти. Зато јасан језик музике долази из дубоких осећања, а величанствени утицај настаје из јаких осећања. Ред и складност се сакупљају изнутра, а цвеће цвета споља. У музици не би требало да постоји ни трунка неистине. („Поглавље о обличју музике”)

Овим се не захтева од људи само да „компонују музику како би регулисали ум”, већ се постављају и изузетно високи захтеви људима који се баве музиком како би тај циљ био остварен. Није овде реч само о уметничким захтевима, већ, што је много важније, о њиховом моралном култивисању. Изражено језиком савременог доба, музика се тиче човекове душе. Стога, само када се наша душа издигне, ми можемо да утичемо на ум других и уздижемо њихове душе. Компоновање музике искључује сваку лаж и превару. 189

Друго, са становишта државе и друштва, функција музике јесте да „начине на који функционишу звуци повеже с начинима функционисања владе” („Поглавље о пореклу музике”); „разлози због којих су краљеви древних времена компоновали музику лежали су у намери да се земљом управља законима” („Поглавље о употреби музике”); „значај музике и обреда јесте у томе да се државом управља помоћу прописаног понашања и уступака”. („Поглавље Теза о музици”) Једном речју, у „Музичким записима” урађено је све што је било могуће како би се музика, што је блискије могуће, повезала с државном политиком, и како би се положај и функција музике објаснили помоћу традиционалне конфуцијанске теорије образовања. „Начин на који функционишу звуци повезује се с начином на који функционише влада.” Будући да су звуци саобразни људским осећањима, човекова осећања можемо разумети посредством музичких звукова. Осећања људи повезана су с политичким условима у земљи, па се зато посредством музичких звукова могу исти и разумети. Прави доказ за то јесте пример дат у Цуоџуану, о Ђи Џа220 који је гледао музичку представу. У „Музичким записима” дато је теоријско објашњење тога: Звуци се рађају у уму. Осећања која покрећу људски ум изражавају се као гласови. Када гласови постану учени зовемо их звуцима. Звуци друштва којим се добро управља су весели и мирољубиви зато што је политичко стање у таквом друштву хармонично. У бурним временима звуци су жалосни и срдити, зато што су политички услови у земљи хаотични. У потчињеној земљи звуци су жалостиви и замишљени зато што су људи у невољи.

За племенитог господина се каже да је „у стању да разуме музику” зато што он може да, слушајући гласове, разликује звукове, слушајући звукове разликује музику, а слушајући музику владе једне државе, он може да утврди каква је она. Баш зато што је музика толико блиско повезана с политиком, „краљеви претходних времена настојали су да компонујући музику државом владају помоћу закона”. Белешка коју је овде дао Џенг Сјуен каже: „То значи да музику треба учинити законом којим се влада”. Тако је, у очима аутора „Музичких записа”, музика не само врло блиско повезана с владом, већ управо она чини „закон којим се управља државом”. Зато се у записима, о 220 Ђи Џа (Ji Zha), познат још и као Гунгце Џа (Gongzi Zha), био је млађи брат Џу Фана (Zhu Fan), краља државе Ву из периода Пролећа и јесени. Неколико пута је одбио позив да седне на престо. 544. године п.н.е. послат је као изасланик у краљевство Лу. Чувши изведбе традиционалне музике и песама у краљевству Лу, он је направио анализу тих изведби како би изразио свој став о успону и паду династије Џоу и бројних кнежева.

190

обредима и музици говори заједно са законима о криминалу и политиком владе. У њима се каже: Сврха обреда јесте да управљају тежњама људи, док је сврха музике да усклади склоности народа. Сврха политике јесте да уједини понашање људи, док је сврха закона о криминалу да спрече криминал. Крајњи циљ обреда, музике, закона о криминалу и политичких стратегија је један једини, да уједине умове људи и утврде начин на који ће се управљати државом. („Поглавље о пореклу музике”) Обреди којима се регулише човеков ум, музика којом се усклађују наклоности људи, политичке стратегије које треба применити и закони о криминалу којима се спречава криминал – када се ове четири ставке остваре, и када оне не противрече једна другој, тада је формирана добра влада. („Поглавље о пореклу музике”)

Очигледно је да су обреди, музика, закони о криминалу и политичке стратегије начини на које се управља државом. То је и разлог зашто су ритуалну музику, коју су осмислили конфуцијанци, свесрдно прихватили представници владајуће феудалне класе различитих династија. Наредни пасус још боље објашњава ту функцију музике: Када музика достигне највише могуће савршенство, неће више бити мржње. Када обреди буду били успешни, неће више бити несугласица. Циљ обреда и музике јесте добро управљање државом помоћу правила понашања и уступака. Тада неће бити бунтовне масе, а кнежеви свих држава биће послушни. Неће бити потребе за пробама војног арсенала, као што ни пет врста казни неће бити употребљене. Народ неће имати никаквих невоља, па ни цар неће имати зашта да се љути. Тако се остварује сврха музике. („Поглавље Теза о музици”)

И не само то. У њему се још истиче и следеће: „У овом свету под капом небеском постоје обреди и музика, док богови и духови обитавају у сферама мрака.” О обредима и музици се, дакле, не говори само у контексту заједно са законима о криминалу и политиком владе, већ и заједно с духовима и божанствима. По томе је јасно да циљ „Музичких записа”, који у толикој мери говоре о обредима и музици, није био зарад музике саме по себи, већ је циљ био да учине да музика буде у служби политичких потреба тадашње владајуће класе. То да ли се музика може развити или не није зависило од ње саме, већ од владајуће класе. Када добар владар заврши свој задатак, он компонује музику. Када је држава добро уређена, у њој су успостављени обреди. Што су већи подвизи владара, музика је савршенија. Што је политика владе конкретнија, то су обреди свеобухватнији. („Поглавље о музици и обредима”)

191

То значи да је „ритуална музика”, онаква какву су замислили конфуцијанци, креирана с крајњим циљем да задовољи склоности и потребе „мудраца”, тј. владара који „има велике заслуге”. Посебан нагласак стављен је на музику уколико владар жели да спроведе своју „политику образовања”, „едукује и промени људе” или учини да се људи несвесно измене и повинују влади. То је веома јасно изражено у „Поглављу о употреби музике”: Музика је оно с чим је мудрац задовољан. Она може побољшати умове људи. Она дубоко утиче на човека, па може изменити навике и обичаје народа. Зато су краљеви претходних времена компоновали музику како би образовали народ.

Треће, функција музике ту не престаје. У „Музичким записима” та функција је увећана до те мере да укључује читав свет и читав универзум. У њима се каже: Песме чине сопство исправним и повезују врле ствари. Њима се сопство покреће, а Небо и Земља на то одговарају; четири годишња доба су у слози; звезде и сазвежђа су уређени, и све ствари су рођене. („Поглавље Шији”)

Из ког разлога су конфуцијанци, који су нагласак стављали на етичке односе између људи, настојали да функцију музике прошире до те мере да обухвати читав свет и универзум? С једне стране, до тога је вероватно дошло зато што су они били под утицајем теорије о реакцији између Неба и човека, теорије Јина и јанга и теорије Пет елемената које су биле у успону пред сам крај периода Зараћених држава, па су они, стога, настојали да у Небесима пронађу метафизичку теоријску основу „ритуалне музике”. С друге стране, људе древних времена одликовала је склоност да појаве у друштву објашњавају појавама у природи. Природне појаве су за њих биле вечите и свете. Појаве у друштву, као што су „обреди и музика”, би, повезане с природним појавама, добиле карактер вечности и светости, због чега би и њихов утицај био много већи. Баш из тог разлога се каже: Музика настаје на Небесима. Обреди се успостављају на Земљи... Човек може да успостави обреде и музику само уколико познаје Небо и Земљу. („Поглавље о музици”)

Које, онда, везе обреди и музика имају с Небом, Земљом и читавим универзумом? „Музички записи” прилично подробно говоре о томе: Небеса су узвишена, док је Земља ниска; тако су одређени и положај цара и његових потчињених. Узвишеност и нискост су ствари које су предодређене. И племство и понизни имају своје утврђено место. Кретање и мировање имају своје непроменљиве законитости, а све ствари разликују се по својој величини. Људи и ствари су груписани

192

и класификовани сходно њиховој природи и судбини. Ствари на небу чине небеске појаве, док су ствари на земљи различитих облика. Зато обреди рефлектују разлике између Неба и Земље. Еманација са Земље издиже се нагоре, док се небески дух спушта надоле. Негативни и позитивни елементи се додирују, Небо и Земља се међусобно сударају. Тада ударци грома, дување ветра, добовање кише, игра четири годишња доба и топлота сунца и месеца изазивају најразличитије промене. Зато музика постоји зарад склада између Неба и Земље. Уколико до промене дође у невреме, неће доћи до настанка ствари. Онда када између мушкарца и жене не буде постојала разлика, завладаће неред. Све те појаве представљају емоције Неба и Земље. Када обреди и музика достигну свој врхунац на Небу и када се прошире земљиним диљем, када руководе негативним и позитивним и присно опште с духовима и боговима, они су у свом највећем опсегу и имају непознате димензије. Музика тада себе налази на Великом почетку, а обреди остају унутар усавршених ствари. Небо је то које је музику и обреде ставило у непрестано кретање. Земља је та која их чини непокретним. Сваки покрет и свако мировање у обредима и музици дешава се између Неба и Земље. Мудрац је, зато, рекао: „Хајде да имамо обреде и музику.”

Горенаведени пасус је тешко разумљив, али се, укратко, може свести само на два значења. (1) „Небеса су узвишена док је Земља ниска”, те зато и Небо и Земља имају своје обреде. Реченица „Небо и Земља се међусобно сударају” односи се на музику Неба и Земље. Обреди и музика који постоје у људском свету настају по узору на обреде и музику Неба и Земље. (2) Висок степен развоја обреда и музике може учинити да они „достигну свој небески врхунац и рашире се диљем Земље”, те их на тај начин уједине с Небом и Земљом. Отуда, обреди и музика немају само важну улогу у људском свету, већ они испуњавају празнину између Неба и Земље у којој имају такође важну улогу, јер изазивају рађање и развој. У „Поглављу о осећањима у музици” даје се веома јасно објашњење функције коју „обреди и музика” имају у асистирању Небу и Земљи при стварању и узгајању свих ствари. У њему се каже: Стога, када племенити господин успостави обреде и музику, засвет– ле Небеса и Земља. Небо ће се ујединити са Земљом, а позитивни и негативни елементи наћи ће се у међусобном складу. Они ће осветљавати све ствари на кугли земаљској које ће и одгајити. Тада ће дрвеће и трава расти, оно што је скривено ће никнути и процветати, све што има перје ће полетети, а све рогато и с копитима каскаће наоколо. Пробудиће се успавани инсекти. Сва жива бића, било да је реч о пернатим или длакавим, она која рађају живу младунчад или она која носе јаја, биће доброг здравља. И све то захваљујући музици!

193

Овим је штавише дат прилично фантастичан опис функције обреда и музике. Чини се да би се, без обреда и музике, небеса срушила, земља се урушила, трава и дрвеће престали би да расту, а све на кугли земаљској би нестало. Супротно томе, с обредима и музиком, Небо ће се ујединити са Земљом, негативни и позитивни елементи ће постојати у међусобном складу, све на свету ће расти, трава и дрвеће ће цветати, биљке, инсекти и животиње ће, без обзира да ли је реч о онима које рађају живу младунчад или носе јаја, напредовати. Зато се и каже да обреди и музика имају неограничене функције. Премда та тврдња данас делује бесмислено, људи древних времена су чврсто веровали у то. Они су сматрали да човек стоји напоредо с Небесима. Живот је био основа и Неба и човека. Функција музике била је да потпомогне „стално размножавање” свих ствари у универзуму. Конфуцијанци су настојали да ту космичку функцију „обреда и музике” искористе за снажење њихове функције у људском свету. Тако је, са становишта појединца, циљ обреда и музике био да „у склад доведу људску природу”. Са становишта друштва, циљ је био да се „постигне склад између виших и нижих класа”, а са становишта читавог универзума, „музика је означавала хармонију Неба и Земље”. У сваком случају, нагласак је био на „складу, хармонији”. Творци „Музичких записа” сматрали су да је функција ритуалне музике да усагласи животе појединаца с универзумом како би их довела у стање „склада”. Када се постигне тај циљ, свет ће живети у миру. Нема ничег нездравог у овим ставовима, јер би такви ефекти, да их музика заиста има, били увек добродошли. Међутим, узимајући у обзир класно друштво, неопходно је направити и класну анализу. Све владајуће класе у прошлим временима су, да би постигле своје циљеве, биле изразито слаткоречиве. Сви горенаведени наводи из „Музичких записа” изјаве су изречене зарад потреба владајуће класе. Како бих то додатно разјаснио даћу још детаљнију анализу онога што је у „Музичким записима” речено о успостављању обреда и музике.

5. „Само мудри владар може познавати музику” Изрека „Само мудри владар може познавати музику” није се по први пут појавила у „Музичким записима”, већ у „Поглављу Чаџуан (Chazhuan)” у оквиру Луових анала пролећа и јесени. Биле су то речи Конфуција. Међутим, идеја да само мудри владар може компоновати музику, или да је само он тај који може успоставити обреде и музику, прожима „Музичке записе” у целини. На пример:

194

Само племенити господин може познавати музику. („Поглавље о пореклу музике”) Владари претходних времена успоставили су обреде и музику. („Поглавље о пореклу музике”) Стога обредe и музику могу успоставити они људи који познају њихова осећања, а само они који су упознати са списима о обредима и музици, могу о њима писати. Онај ко успоставља обреде и музику је мудрац, док је онај ко о њима пише учењак. Мудрац и учењак називи су за оне који могу да успостављају обреде и музику и пишу о њима. („Поглавље Теза о музици”) Мудрац је компоновао музику како би био у равни с Небом, а обреде је успоставио како би био у складу са Земљом. („Поглавље о музици и обредима”) За начин на који су се владари прошлих времена опходили према обредима и музици може се рећи да је био величанствен. („Поглавље о утицају музике”)

Све горенаведене изјаве владарима мудрацима приписују ауторитет за успостављање обреда и музике. Творци „Музичких записа” веровали су да само краљ-мудрац може да успостави обреде и музику. Зашто? У „Музичким записима” и другим конфуцијанским делима нуде се два одговора на ово питање. Било је то зато што је краљ-мудрац истовремено поседовао и моралне квалитете и положај да тако нешто уради. Као прво, Конфуције о моралности каже следеће: „Људи од врлине увек имају мишљење које желе да изнесу, међутим, то не значи да су сви они који би да изнесу своје мушљење нужно људи од врлине.”24а Јасно је да се у овој изјави моралност цени више од личног мишљења. Сходно тој традицији, у „Музичким записима” се каже: Музика се не састоји само у свирању хуангџунга (huangzhong), далуа (dalü) или музичких инструмената. Те ствари нису кључне за музику. Плесове изводе млади... Музичари који знају стихове, седе на месту окренутом к северу и пребирају по жицама. („Поглавље о осећањима која изазива музика”)

То значи да музика не подразумева само свирање музичких инструмената или музичких композиција, нити само певање песама и плесање. То су само неки мање важни елементи онога што млади изводе. Израз „музичари знају стихове”, Кунг Јингда објашњава на следећи начин: „Музичар поседује знање из области звукова и стихова, али, како то нису најважнији елементи музике, он не може ништа друго до да седи на месту окренутом к северу и пребира по жицама”. Другим речима, музичар познаје само музику као уметност, па због тога мора да седи на нижој позицији и 195

да ту музику изводи. Тиме се не само омаловажава музика као уметност, већ се такође ниподаштава и музичар који ту музику изводи. Управо из тог разлога уметници у древној Кини нису имали положај који им је заиста припадао јер су увек били сврставани у исту категорију са занатлијама. Уметности нису имале никакву важност, једино што је било важно била је моралност. „Моралност је кров човековог карактера, а музика је цвет те моралности.” Однос који постоји између моралности и музике исти је као однос између корена и његове спољашње манифестације. Врло је јасна њихова позиција као важнијег и мање важног дела једне те исте ствари. Само онда када се унутрашњост испуни врлином, споља ће процветати прелепи цветови. То није погрешно уколико се односи на култивисање моралног интегритета самих музичара. Већ смо показали да су „Музички записи” заиста истицали управо ту идеју. Међутим, када говоре о моралности, „Музички записи” много више указују на то шта је човек пун врлина, него што се односе на култивисање моралног интегритета музичара. У том смислу, то више није питање оплемењивања карактера, већ је реч о статусу човека. „Музика је симбол моралности” („Поглавље о примени музике”), Џенг Сјуеновов коментар ове реченице каже: „Музика служи да натера људе да имитирају врлину владара”. А што се тиче реченице „Музику не чини само свирање хуангџунга, далуа или музичких инструмената”, Џенг Сјуен каже: „Обреди и музика морају да се заснивају на владару”. Све ово указује на чињеницу да само краљ-мудрац поседује врлину, те да је циљ музике да натера људе да краља-мудраца узму као узор и од њега уче. То значи да је врлина ограничена, њу поседује само краљ-мудрац. Музика коју је компоновао краљ-мудрац назива се „врлим звуцима”. Мудрац успоставља односе између оца и сина, цара и потчињених, као правила дисциплине друштва. Када је дисциплина у друштву исправна, земља ужива у великом миру. Када је земља у великом миру, настаје шест правила музике, усклађује се пет звукова, компонују се песме, поеме и похвале. Ти звуци зову се врлим звуцима. Од врлих звукова сачињена је музика. („Поглавље о маркизу Вену из државе Веи”)

С друге стране, музика коју није компоновао краљ-мудрац по завршетку свог задатка, већ народ, не може се назвати „врлим звуцима”, већ само „дављеничким звуцима”. Ци Сја221 je груписао музичке звуке држава Џенг, Сунг, Веи и Ћи у категорију „дављеничких звукова”, за које је рекао да су све биле „огрезле у секс и врло штетне по врлину, због чега се нису 221

Ци Сја (Zi Xia, 507. п.н.е), Конфуцијев ученик, рођен у области Вен краљевине Ђин (данашња провинција Хенан). После Конфуцијеве смрти он одлази у краљевину Веи као учитељ, где заступа став да владар мора да учи из Анала пролећа и јесени и историјских лекција.

196

користиле у обредима жртвовања”. („Поглавље о маркизу Вену из државе Веи”) У древним временима, жртвовања су за државу била догађаји од највећег значаја. Музика која се није могла користити приликом жртвовања наравно да није била добра музика, па је њу зато требало одбацити. Најважнији критеријум за процењивање музике била је, дакле, врлина. Али, шта је заправо врлина? Како неког човека можемо сматрати човеком који поседује врлину? Иако су конфуцијанци неколико хиљада година дискутовали о овом питању, нису били у могућности да на њега дају прецизан одговор. То је зато што је „врлина” апстрактна, празна, без неког посебног садржаја, а владајућа класа различитих династија једноставно је желела да то буде тако, како људи не би знали њене висине и дубине и не би били у стању да открију њене границе. На тај начин је владајућа класа могла да је учини узвишеном, да је тумачи онако како је хтела. Право питање, међутим, није шта је то врлина, већ ко ју је могао поседовати. А то нас доводи до следећег питања – питања „статуса”. У одељку „Сици џуан” (Xici Zhuan) Књиге промена се каже: „ Врховна врлина мудраца јесте статус”. Кључна реч овде је „статус”. Разлог због кога је мудрац могао поседовати врлину лежао је у његовом статусу, и обрнуто, будући да мудрац има статус, он има и врлину. Како је једино особа која је поседовала врлину могла да успостави обреде и музику, и с обзиром на то да је краљ-мудрац имао и статус и врлину, отуд је само он могао да успостави музику”. У Доктрини средине се каже: „Онај ко има статус али не и врлину, не усуђује се да успоставља обреде и музику. Ни онај ко има врлину, али не и статус, не усуђује се то да ради.” Премда се овде очигледно подједнака важност придаје врлини и статусу, у стварном животу, статус је био примаран, док је врлина била само помоћна ствар која је од њега зависила. Онај ко има статус мудраца биће у позицији да успостави музику. Када краљ заврши свој задатак, он успоставља музику. Када осигура своју власт у земљи, успостављају се обреди. Што су веће заслуге владара, то је музика величанственија. Што су разноврсније политике владе, то ће свеобухватнији бити обреди... Када музика достигне своје границе, то резултира тугом. Када су обреди само површно одређени, они неће бити свеобухватни. Само уколико постоји Велики Мудрац, постојаће добра музика без туге и целовити свеобухватни обреди... Зато Мудрац успоставља музику као одговор Небу, а обреде како би био у складу са Земљом. Небо и Земља ће нас служити само ако су обреди и музика јасни и целовити. („Поглавље о музици и обредима”)

„Што су веће заслуге владара, то је музика величанственија”. Из ове реченице се види да критеријум за процењивање музике у потпуности зависи од висине статуса који особа која је успоставља има. Штавише, 197

само Велики Мудрац може да успостави добру музику без туге и целовите свеобухватне обреде. Конфуцијанци су величали музику краљева претходних времена. По њиховом мишљењу, „јунмен (Yunmen)” и „дађуан” (Dajuan)” легендарног Жутог цара, Танг Јаов (Tang Yao, 唐尧) „дасјиен (Daxian)”, Ју Шунов (虞舜,Yu Shun) „дашао (Dashao)”, Сја Јуов (Xia Yu, 夏禹) „дасјиа (Daxia)”, Шанг Тангов (Shang Tang, 商汤) „дахуо (Dahuo)”, као и „даву (Dawu)” музика краља Вуа из династије Џоу, биле су компоноване као похвале великих заслуга и врлина краљева-мудраца након што су освојили земљу. Због њиховог високог статуса, и музика коју су они компоновали добила је статус непремашивог модела. Судећи по ономе што су забележили „Музички записи”, музика ву (Wu) краља Вуа то појашњава. Музика за циљ има бележење успеха. Задаци краља Вуа били су да буде способан и да стоји усправно као планина. Циљеви Таигунга222 били су да спроводи дужности и да се бори. Правило Џоуа и Џаоа било је да свако седи на месту које му припада кад се свира музика „ву”, или нека друга. Музика „ву” почиње кретањем ка северу. Следећи успех који бележи јесте пораз Шанга; Трећи успех који бележи јесте повратак на југ. Четврти је поход на јужне регије; пети успех су постигнућа Џоугунга и Џаогунга, који су били лева и десна рука краљу, док се шестим успехом завршава музичка композиција и одаје почаст сину Неба. („Поглавље Бин Моу Ђија (Bin Mou Jia)”)

Овај пасус почиње објашњењем да је сврха музике да хвали подвиге и врлине, другим речима да „бележи успехе”. Музика „даву” компонована је како би се њоме величала достигнућа краља Вуа из династије Џоу и славили његови успеси. Музика „ву” има шест „успеха”, илити шест делова. У првом делу описан је почетак похода краља Вуа. Други део говори о томе како је он поразио Шанг. Трећи део бележи његову победу и његов повратак на југ. У четвртом делу испричан је његов поход на јужне регије. У петом делу се говори о политичким успесима Џоугунга и Џаогунга, док шести сва та постигнућа приписује краљу, како би се „одала почаст сину Неба”. Ко би иначе могао да успостави једно такво музичко дело да није имао статус краља Вуа? Владајућа феудална класа каснијих времена, не само да је прихватила конфуцијанску музичку естетику, која је као музичке стандарде узимала врлину и статус, већ ју је и обновила и даље развила како би од ње створила музичку естетику која је више од две хиљаде година доминирала феудалним друштвом у Кини. Врлина је касније била развијена у феудални морални стандард оданости, синовљевог поштовања оца, верности и правич222 Таигунг (Tai Gong) се односи на Ђијанг Шанга (Jiang Shang), премијера краља Вуа из династије Џоу, који је одиграо одлучујућу улогу у освајању династије Шанг.

198

ности, као и три најважнија принципа о вођству и пет сталних врлина.223 Све уметности не само да морају да изражавају такве врлине, већ се и у описима сваког појединачног детаља не сме од њих одступити. Говорећи о томе зашто је важно учење плеса, у делу Књига о законитостима музике, Џу Цаију (Zhu Zaiyu) из династије Минг, сваки положај музике за плес из својих „Карата плеса” повезује са четири основе, три најважнија принципа о вођству и пет непроменљивих врлина Конфуција и Менција. Џу каже: Четири положаја су кључни симболи четири основе: Први положај, окрет нагоре, симболизује саосећање. Други положај, окрет надоле, симболизује исправно осећање стида. Трећи положај, окрет ка споља, симболизује паметно разликовање доброг од лошег. Четврти положај, окрет ка унутра, симболизује уљудан осећај попуштања. Осам положаја су детаљни нацрти којима се симболизују три најважнија принципа о вођству и пет непроменљивих врлина: Први је почетак окрета, којим се симболизује саосећање. Други је полуокрет, којим се симболизује исправно осећање стида. Трећи је окрет позади, којим се симболизује искреност вере. Четврти је окрет на страну, којим се симболизује паметно разликовање доброг од лошег. Пети положај чине окрет и мировање, којим се симболизује уљудно попуштање. Ових пет положаја симболизује пет непроменљивих врлина. Шести положај, посматрање лежећи ничице, симболизује поштовање владара. Седми положај, гледања нагоре, симболизује љубав према оцу. Осми положај, гледања уназад, симболизује послушност према мужу. Овим трима положајима симболизована су три најважнија принципа о вођству.

223

Три најважнија принципа о вођству и пет непроменљивих врлина чине етички код феудалног друштва. Три најважнија принципа о вођству јесу: владар предводи потчињеног, отац предводи сина и муж предводи жену. Пет непроменљивих врлина јесу: доброта, исправност, уљудност, мудрост и оданост.

199

Из горенаведеног пасуса видимо како су феудална схватања била грубо груписана и повезана с музиком и плесом. „Статус” је представљао још један, много строжији захтев који су музици и осталим уметностима наметнули припадници феудалног хијерархијског друштва. Све уметности, почевши од музике, сликарства и архитектуре, па све до прављења кочија, коњушарства и израде костима, морале су бити у складу с правилима која су донета сходно „статусу”, и морала су изражавати положај одређене особе. Каже се да је једном приликом владар замолио Шен Џоуа (Shen Zhou), славног сликара династије Минг, да му наслика слику „Пролећни излет с пет коња”. Шен је ту слику насликао и донео је владару. Погледавши је, владар је почео да кипти од беса: „Зашто ме у толикој мери потцењујеш? Зар ја нисам подобан да имам слуге?” Немајући куд, Шен је досликао још и шесторо слугу, како би владар био задовољан.25а Иако делује као да се ради о шали, овим се заиста открива основни карактер естетичке мисли феудалних класа. Њима није било важно на који начин уметник изражава духовно стање, карактер или квалитет онога што слика. Оно до чега им је стало било је само да постоји нешто што ће указивати на њихов статус. Идеја изложена у „Музичким записима”, да „само краљ-мудрац може познавати музику”, истиче да само краљ-мудрац може да успоставља обреде и музику, те да су врлина и статус најважнији критеријуми за процену музике. Зато се може рећи да је управо та књига била основа гореспоменуте феудалне естетике.

6. Додатак 1) Теорија о интеракцији ума и ствари имала је изузетан утицај у историји кинеске естетичке мисли. О томе сведоче бројне изјаве, међу којима и она из „Предговора Маовом издању Књиге песама”, у којој се каже да се „пораст емоција у уму изражава речима”, или она из дела Змај извајан у срцу писма (Wenxin Diaolong), која каже да „човек поседује седам емоција које набујају кад на њих делују ствари”, или пак она из Шипина (Shipin)224, која каже да „ствари утичу на човека када их покрене ћи, оне узбуркају његова осећања која се онда изражавају кроз плесове и песме”. Чак су и дискусије о „интересовањима” (xingqu), „темпераменту” (xingqing) и „домену уметности” (jingjie), које су се водиле у каснијим периодима кинеске 224

Шипин (Shipin) Врсте песама: Песме из периода од династије Хан до династије Лијанг, одабране за писање коментара, биле су процењене, те подељене на високе, средње и ниже класе.

200

историје, своје порекло имале у тој теорији о интеракцији ума и ствари. Ако кажемо да је античка естетика на западу наглашавала „теорију имитације” засноване на поукама Аристотелове Поетике, онда се исто тако може рећи да је нагласак древне кинеске естетичке мисли био на „теорији тежње”, базираној на музичкој естетичкој теорији о интеракцији ума и ствари пореклом из „Музичких записа”. 2) Теорија образовања, која је изложена у „Музичким записима”, имала је још већи значај. Историјски записи и Књига династије Хан управо из тог угла похвално говоре о „Музичким записима”. У поглављу „Књига о музици” у оквиру Историјских записа се каже: „Када се изводила обична музика, оштроумни краљеви древних времена нису се забављали, нити су на тај начин задовољавали своју жељу за ужитком, већ су то радили зарад добробити владе. Исправно образовање почиње образовањем кроз звуке. Уколико су звуци исправни, и понашање људи биће исправно. Музика је замишљена тако да покреће крвне судове, регулише дух и усклађује ум.” У „Записима о обредима и музици” у Књизи династије Хан се каже: „Човек у себи носи ћи Неба, Земље, позитивних и негативних елемената. Он поседује осећање задовољства, беса, туге и среће. Небо обдарује човека тим природним осећањима и не може их контролисати. Мудрац може контролисати човекова осећања, али их не може искоренити. Зато су обреди и музика успостављени као имитација Неба и Земље. Они треба да допру до божанстава, успоставе ред међу људима, регулишу осећања и контролишу ствари.” Музика је, дакле, сматрана средством образовања. Образовна функција музике укратко је изложена у „Предговорима Маовог издања Књиге песама”: „Сврха музике јесте да регулише однос између мужа и жене, успостави синовљеву љубав и поштовање према оцу, негује човекове непроменљиве врлине, побољша образовање и изврши моралну трансформацију обичаја и навика људи”. Због тога је „образовање посредством музике” заузимало тако важно место у оквиру кинеске музичке естетике, баш као и „образовање посредством поезије”. Човек је тај који је објекат образовања. Зато је древна кинеска естетика нагласак стављала на реалне односе међу људима. Све је кретало од човека. Чак и када су се водиле расправе о природи и образовању Неба и Земље, закључци до којих се долазило односили су се на људски етички и друштвени поредак. У томе се види јасна разлика у односу на западну естетику која се сличним питањима бавила из чисто метафизичког угла. 3) „Музички записи” сматрали су да су музички звуци у складу с човековим осећањима. Отуда се осећања људи из једне државе, али и политика те државе могу разумети посредством музике. Једно од најважнијих задужења чиновника задуженог за музику у древној Кини било је и прикупљање песама које је за циљ имало разумевање обичаја једне земље. 201

Иако је тај став имао далекосежни утицај, било је и доста оних који су се противили тој теорији. Тако, на пример, у разговору који су водили Јунгмен Џоу (Yongmen Zhou) и Менгчанг Ђун (Mengchang Jun) у Хуан Тановим Новим есејима, Јунгмен Џоу каже да звук који производи његов музички инструмент може изазвати само то да човек који је тужан тугује, али не може код човека који није тужан изазвати тугу. Другим речима, музички звукови не могу производити одређене емоције. То је још јасније изразио цар Таицунг (Taizong) из династије Танг: „Како звуци могу да утичу на човека? Весела особа ће се радовати кад их чује, док ће тужна особа, на тај исти звук, реаговати тако што ће бити утучена. Човеков ум је тај који одређује да ли ће човек бити срећан или тужан, а не музика”.25а Ђи Кангово (Ji Kang, 224–263) дело „Теорија звукова лишених туге и среће” насловљена је управо супротно теорији о веселој и тужној музици коју заступају „Музички записи”. У њему се каже: „Најважније за звуке јесте то да ли су они добри или лоши. А то нема никакве везе са срећом и тугом. Срећа или туга ће се у човеку појавити као последица тих осећања. Оне немају никакве везе са звуцима”. Речи „добри” и „лоши” се овде односе на „лепе” и „ружне” звуке. Звуци су или лепи или ружни, и немају никакве везе с осећањима радости и туге. Баш зато што музички звуци немају никакве везе с људским осећањима, „хармонија осам звукова” нема никакве везе с променама навика и обичаја људи. Овакви Ђи Кангови ставови имају своју историјску позадину. Оно што је он наглашавао биле су уметничке карактеристике музике саме по себи. Отуда ће он потврдно говорити о музичким звуцима државе Џенг које су конфуцијанци одбацивали. Он је говорио: „Звуци Џенга су најпрефињенији музички звуци”. Иако су овакви ставови били изузетно ретки у древној Кини, они су веома утицајни у западним естетичким круговима данас. Пример за то је чланак „О музички лепом” Едварда Ханслика (Eduard Hanslick). Сматрам да је за развој кинеског музичког стваралаштва, и наставак тог истанчаног наслеђа древне кинеске музике, важно нагласити историјско искуство гореспоменуте расправе. 4) Свака естетика производ је и одраз времена у коме постоји. С обзиром на то да она рефлектује извесне реалности сопственог доба, она мора поседовати неке добре стране и стране вредне оспоравања. Несумњиво је да је то што су „Музички записи” заступали идеје о интеракцији ума и ствари, хармонији, друштвеној функцији и резултатима музике, било исправно и напредно. То чак и дан-данас има извесну вредност. Међутим, како су они били продукт свог времена, неоспорно је да се одликују и ограничењима тог времена. У Кини пре периода династије Ћин, музика је била изузетно развијена, да би касније све више и више пропадала. Може се рећи да је то у извесној мери имало везе с „ритуалном музиком” коју 202

су заступали „Музички записи”. Музика, за коју се сматрало да је нераскидиво везана за обреде, морала је нужно да изгуби своју независност и креативност. Зар монотоност древне кинеске музике у храмовима предака није била израз једног таквог феномена? У роману Учењаци (Rulin Waishi) налазимо опис церемоније жртвовања у храму Таибо (Taibo), у коме је постојао покушај да се обнови древна „ритуална музика”. Описана сцена је веома озбиљна, а атмосфера врло узвишена. Међутим, кад ту сцену прочита, човек не може а да не примети њене апсурдности. То није последица неадекватне уметничке вештине Ву Ђингцеа у том пасусу, већ напросто доказ пропадања „ритуалне музике”. Иако је аутор покушао да „ритуалну музику” прожме новом живошћу, то је ипак било узалудно. Чињеница да су „Музички записи” инсистирали на томе да „само племенити господин може познавати музику”, као и да су истицали врлину и положај као музичке стандарде, још више су допринели да кинеска естетичка мисао крене у правцу вулгаризације и снобизма. Зар израз такве идеје не налазимо управо у ставу који имају књишки мољци у класичном роману Учењаци, који ученост једне особе процењују на основу званичног положаја коју она заузима? Управо се због тога кроз дуги период феудализма у Кини развила врло погубна тенденција да се талентована особа увек клевета и напада. Најистакнутији примери тога били су Ћу Јуен (Qu Yuan) и Цао Сјуећин (Cao Xueqin). И обрнуто, уколико би човек имао положај и моћ, њему би се клањали и обожавали га. Таква интелектуална миазма учинила је кинеско друштво статичним и спречила га да се развије. Сада, када је Кина социјалистичко друштво, треба једном за свагда рашчистити с таквом штетном традицијом.

Белешке 1а 2а 3а 4а 5а 6а

7а

8а

Ibid, стр. 34 Ibid, стр. 40. Конфуције, Аналекти, поглавље „Шу ер (Shu Er)”. Конфуције, Аналекти, поглавље „Јанг Хуо (Yang Huo)”. „Теза о музици” у Сјунци (Xunzi). Н. Г. Чернишевски (N.G. Chernyshevsky), Изабрани есеји о естетици, кинеско издање (Ренмин венсјуе чубанше, 1957), стр. 129. На пример, Ву Јућинг (Wu Yuqing), „Време настанка ’Музичких записа’ и њихов аутор” (Збирка радова о музици, бр. 1, 1981); Сун Јаонијен (Sun Yaonian), „Истраживања о аутору ’Музичких записа’”, у: Књижевност и историја (Џунгхуа шуђу), бр. 10, итд. „Записи о уметности и књижевности” (Yi Wen Zhi) у Историји династије Хан”, Историја династије Хан (Џунгхуа шуђу, 1962), поглавље 6, стр. 1701.

203

9а

10а

11а

12а

13а

14а

15а

16а 17а 18а

19а 20а 21а 22а 23а 24а 25а

„Записи о класицима и другим књигама” у Историји династије Суи, Историја династије Суи (Џунгхуа шуђу, 1973), поглавље 4, стр. 927. „Записи о уметности и књижевности у Историји династије Хан”, Историја династије Хан, поглавље 6, стр. 1711–1712. „Биографија краља Ђинга тринаестог”, Историја династије Хан, поглавље 8, стр. 2410. Сун Јаонијен (SunYaonian), „Истраживања о аутору ’Музичких записа’”, у: Књижевност и историја, серија бр. 10, стр. 176. „Исправна тумачења Историјских записа”, Историјски записи (Џунгхуа Шуђу), поглавље 4, стр. 1175. „Историја музике у Историји династије Суи”, Историја династије Суи, поглавље 2, стр. 287–288. Гуо Можуо (GuoMoruo), „Бронзано доба”, Сабрана дела Гуо Можуа, том I Oдељка о историји (Женмин Чубанше, 1982), стр. 490. Ibid, стр. 488–490. Сун Јаоњијен, „Истраживања о аутору ’Музичких записа’”, стр. 179. Лијанг Ћичао (Liang Qichao), Истинитост и фалсификовање древних књига и време њиховог настанка (Џунгхуа Шуђу, 1955), стр. 128. Поглавље „Ба Јуе (Ba Yue)” у Конфуцијевим Аналектима. Поглавље „Ђин Сјин (Jin Xin)” у Менцију. Поглавље „Ба Јуе” у Конфуцијевим Аналектима. Поглавље „Џенг Ју (Zheng Yu)” у Гуо Ју (GuoYu). Поглавље „Сјиен Вен (Xian Wen)” у Конфуцијевим Аналектима. Приче о сликарима из различитих династија, стр. 95. Поглавље „Обреди и музика”, у: Важни политички догађаји Џенггуана (Шангхаи Гуођи Чубанше, 1978), стр. 233.

Превод на енглески: Ху Џихуи, из Џунггуо шехуи кесјуе, 1984, бр. 3. Превод с енглеског: Ана Јовановић

204

Кинеска књижевност

Ћијен Џунгшу Кинези су поносни на чињеницу да је њихова књижевност књижевност са најдужом, непрекинутом традицијом на свету. Чини се да управо та јединствена историјска континуираност, којом се кинеске патриоте с правом диче, савесне проучаваоце испуњава осећајем узнемирености, па чак и очаја. Кинеска књижевност, баш као и поједине даме, има дугу и бурну прошлост, у сваком случају исувише богату да би пружила утеху исцрпљеном историчару који настоји да буде детаљан. Период од два и по миленијума представља завидан део вечности, тако да је, чак и упркос најнемилосрднијем зубу времена, остао велики број одличних прозних и поетских дела која шире радост међу обичним људима. Наставши у време највећег процвата грчке књижевности, кинеска књижевност је, без журбе и без прекида, путовала кроз епохе, откривајући неке нове аспекте и развијајући нове форме и стилове, задовољна собом и довољна самој себи, а опет не и у потпуности непријемчива за извесне добре утицаје из Назарета, или можда пак пре Индије. Не осврћући се на пропаст грчко-римске антике, као ни на узлет књижевности модерних европских језика, она је мирно пловила кроз векове, све док тај њен ток није био насилно прекинут Покретом за нову књижевност 1917. године. Чувени немачки песник је једном приликом рекао да се свака књижевност заврши тако што досади сама себи, осим ако је извесне особитости са стране не освеже. Од тада, уместо да буде усмерена ка својим класицима, кинеска књижевност се окреће страним књижевностима попут енглеске, француске, немачке, руске, скандинавске, па чак и јапанске, настојећи да у њима пронађе узор и инспирацију. Па ипак, иако доста тога дугује страним утицајима, нова књижевност је најбоља као домаћа, изворна, стара књижевност. L’influence ne crée rìen; elle éveille.225 Постоји нешто што на самом почетку морамо одбацити, а то је веза између писаних кинеских карактера и кинеског књижевног стила. Езра Паунд (Еzra Pound) је уложио завидан напор да превазиђе вавилонско проклетство, па је и познавање кинеског уврстио у своју језичку ризницу. Са нестварном генијалношћу, по којој се увек препознају промућурни Scheingelehrter226, он стално изнова говори о томе да је „конкретност” 225 226

Утицај не може да створи, он може само да оживи (прим. прев.). Квазиучењаци (прим. прев.).

205

кинеске књижевности резултат „конкретности” кинеских писаних карактера. Кинези су, по њему, заблистали у уметности сливања слика у визуелну имагинацију, те су, захваљујући природи идеограма, који се напросто састоје од упрошћених слика, достигли познати максимум панопеје.1а Међутим, Паунд о сликама говори као да су све оне визуелне. Звучне и мирисне слике, које пак нису ништа мање конкретне од визуелних, подједнако су честе у кинеској поезији, премда њихове упрошћене слике спадају у домен немогућег. Он прави још једну грешку претпостављајући да су сви кинески карактери пиктограми са очигледним значењем које свако може разумети, prima facie и без претходног учења. Идеограми, који су заправо само један од шест начина грађења речи у кинеском језику, или су већим делом до те мере структурно поједностављени, да су престали да означавају конкретне предмете, или се користе да означе натчулне ентитете на исти начин као што и апстрактни појмови у европским језицима представљају фосилизовану поезију, или избледеле метафоре. Он је, чини се, и до те мере наиван да имплицира то да се значење речи или карактера не мења чак ни онда када су они део или делић „групе”, те да је при читању кинеског довољно погледати појединачне „упрошћене слике” и сложити их како би се дошло до смисла читавог пасуса. Али, ein Text ist gar nichts ohne den Kontext.227 У нашем целовитом разумевању пасуса, значење сваке појединачне речи губи оштрину својих контура како би се та реч уклопила у прописани образац асоцијација. То што Паунд ради пре ће бити конструисање кинеског него његово читање, док су његове Основе читања, бар што се кинеске књижевности тиче, доказ да то његово читање не досеже ништа даље од самих основа. Кинески песници нису, значи, у толикој мери Теофили Готјеи (Théophile Gautiers) и Чарлси Демељији (Charles Demaillys), за које постоји само видљиви свет. Међутим, Паундов фантастични став се, сасвим случајно, дотиче нечега што проучаваоци кинеске књижевности врло често знају да занемаре. Писце, а посебно песнике из старина, красио је снажан осећај за форму који је свој пут налазио и до саме структуре речи. Кинеске речи пак, због свог визуелно естетског карактера, могу да побуде осећања која готово да немају везе са њиховим значењима. Од различитих облика исте речи, писац би изабрао онај који највише одговара атмосфери или ефекту који жели да постигне. Тако, на пример, реч „qiáocuì”, која значи бледуњав и слабашан, може бити написана на два начина, и то 憔悴 и 蕉萃. Уколико аутор, при писању стихова или прозних паралелизама, у првом стиху искористи неки конкретан придев, на тој истој позицији у другом стиху он ће радије употребити другу од ове две форме, не би ли 227

Садржај текста мало значи без контекста (прим. прев.).

206

постигао равнотежу, и то зато што форма 蕉萃, која као радикал има упрошћену слику траве (艸), изгледа конкретније од форме 憔悴. У песми, карактере са истим pianpangom (偏旁), тј. истим радикалом треба умерено користити, како би се избегла визуелна монотонија. Изузетак су једино кумулативни описи, као у случају Му Хуаовеславне прозне песме о мору (木华《海赋》), која је готово хидропсична баш због тако великог броја речи које садрже радикал за воду (氵).Та суптилна свест о формалном аспекту речи може се, наравно, наћи и на Западу. Када говори о људској физиономији, Новалис228 каже Die übrigen Gesichtsgebärden, oder Mienen, sind nur die Konsonanten zu den Augenvokalen.2а 229 Према Чарлсу Монселету (Charles Monselet), Виктор Иго estime que l’écriture a sa physionomie et veut voir les mots.230 3а Готије такође инсистира на un rhythme oculaire231 у писању 4а, док се Франсоа Купе (François Coppée) противи поједностављеној ортографији јер les mots sont d’autant plus beaux qu’ils sont plus remplis d’ornements.232 5а Међутим, осећај за физиономију речи био је изванредно развијен код старих кинеских писаца, што и није необично, јер је управо Кина била та која је калиграфију уздигла на ниво фине уметности попут сликарства, док су кинески стилисти, већ у првом веку, поставили правило shu, xinhuaye (书，心画也)6а, тј. scripta imago animi.233 Упркос ризику да покушавамо немогуће, потрудићемо се да, на ограниченом простору, објаснимо и дефинишемо карактеристике различитих форми кинеских књижевних врста.

1. Поезија У кинеској књижевности нема ничег епског. Николас де Малезју (Nicolas de Malezieu) би са сигурношћу рекао да ни Кинези, као ни Французи, немају tête epique234. Кинеска драма је, као што ћемо видети, више лирска него драмска. Кинеска поезија је стога, ако не у потпуности, а оно бар претежно лирска. Чист лирицизам илити liricitā, као суштина и врху228

Псеудоним Георга Филипа Фридриха фон Харденберга, једног од најзначајнијих немачких писаца и филозофа раног романтизма (прим. прев.). 229 Визуелна важност при читању неког текста је најзначајнија, као и идеје које она може изазивати код читаоца (прим. прев.). 230 Верује да и писање поседује своје особености, и жели да се речи виде (прим. прев.). 231 Видљивом ритму (прим. прев.). 232 Речи су лепше уколико су богатије орнаментима (прим. прев.). 233 Слова су слике душе (прим. прев.). 234 Епски ум (прим. прев.).

207

нац поетске свести, јавља се јако рано у кинеској књижевности. Та иста, прерана зрелост запажа се и у другим гранама кинеске цивилизације где је, чини се такође, изузетно напредна. Кинеска сликовна уметност достигла је фазу чистог сликарства попут оне која се на Западу јавила тек у периоду импресионизма и постимпресионизма, много пре него што је усавршена техника стварања реалистичне илузије. И док кинеску филозофију краси гипка дијалектика, логика остаје прилично неразвијена. Кинеске песме би задовољиле чак и Едгар Алан Поове строге стандарде краткоће као душе лирске поезије. Кинески зид јесте дуг, али су зато кинеске песме кратке. У поређењу са дугим песмама Запада, и најдужи кинески стихови делују као тренутни дашак ветра. Кинеске песме, које су структурално много компактније и повезаније од западних, не остављају много простора за прављење пауза при читању, што је видљиво из недостатка јасне поделе на строфе. Речи се групишу тако што прате скоро потпуно ригидне тонске образце. Једну реч не би требало два пута користити као риму у истој песми, чак је, понекад, не би требало ни употребити два пута у истој песми. Сва ова ограничења, наравно, спутавају претерано размахивање и узлете радње, што оскудни заплет кинеског стиха чини готово идентичним сонетском, те разумљивом само старим Кинезима. Штавише, Кинези су веровали да су најситнији детаљи и елаборирани описи, тј. такозвано проширивање у Лонгинусовом235 стилу, прозаични. Јуан Џен (元稹), песник из династије Танг који хвали Ду Фуову (杜甫) поезију због његовог умећа гомилања занимљивих чињеница и прављења параде од њих (铺张排比), потпуно је промашио суштину Ду Фуове поезије, па је био оштро критикован због замењивања форме и суштине у песми (少陵自有连城璧，争奈微之识斌玞).7а Баи Ђуји (白居易), кога су опширни реализам и аутобиографска експанзивност учинили популарним међу културним Филистињанима, није био сматран за веома заслужног песника. Прича се да је као меродавну за процену његових стихова користио неписмену старицу, те да је своје стихове ковао према њеној могућности разумевања. Иста прича кружи и за Молијера и Свифта. Баи Ђуијеве песме, са тако претерано пуно речи, толико тривијалне, сентименталне, са тако слабом текстуром и очигледним моралом, нажалост, често не делују као да су писане за старицу, већ као да их је управо она писала. Укуси се, међутим, разликују. Западни преводиоци су у скорије време направили неку врсту фетиша од њега, зато што је, верујем, лак за читање и превођење и стога им помаже у самозаваравању. Caelum non animum mutant.236 235

Касијус Лонгинус, старогрчки аутор, који се сматра писцем трактата „О узвишеном” (прим. прев.). 236 Што се грбаво роди, то време не може исправити! (прим. прев.)

208

У, вероватно, најранијим споменима кинеске поезије, европски критичари кинеске песнике исправно карактеришу као „не претерано заинтересоване за дуге монотоне описе, попут нас”.8а Уопштено говорећи, кинески песници, ти мајстори финих минијатура у слоновачи, који стоје наспрам господара широких покрета четкице и клесара камених фигура на западу, вешти су у стварању бесконачног из бескрајно малог. Кратка песма треба да отвори широке видике и изазове дуге трзаје душе. Као што рече један кинески песник, „речи су пролазне, али је зато њихов смисао уклесан у вечност” (言有尽而意无穷). „Песма треба да опише недокучиве сцене тако да оне изгледају стварне, и да изрази неисцрпна значења тако да она, у исто време, буду садржана у речима али и да их превазилазе.” (状难写之景如在目前，含不尽之意见于言外), каже други. Управо у том паралелном прикривању и откривању лежи магична сугестивност коју сви западни читаоци уочавају у кинеској поезији. Чак и најсавршенија форма може изазвати осећај неодређености и наговестити нешто необјашњиво. То се може назвати уметношћу речите или језгровите тишине, у којој је оно што је казано мање важно од оног што је остало неизречено, а што само у обрисима наговештава оно што се не може изрећи. У томе своје корене налази и истанчана елеганција остављања празног простора на кинеским сликама и у кинеским вртовима. Песник понекад води читаоца до саме литице тишине – „Истинско значење садржано је у сценама овим, Али ја заборавих речи којима бих га изразио.” (此中有真意，欲辩已无言)

Понекад, пак, читаоца оставља у узбудљивој неизвесности – „Трагови суза виде се на њеним образима, Али се не зна за кога су оне проливене.” (但见泪痕湿，不知心恨谁)

Ubi sunt237 формула, која је присутна у поезији свих европских језика , била је омиљена и међу кинеским песницима због своје неизвесности, која вас стално прогања: 9а

„Река уцвељено наставља свој пут, Али, где је принц који је био у овом павиљону?” (阁中帝子今何在? 槛外长江空自流)

237 Где је (су), израз који се често појављивао у средњовековној поезији на латинском, а користи се да изрази пролазност живота (прим. прев.).

209

„Месечином осветљен призор исти је као и прошле године, Али, где је младић који ју је посматрао са мном.” (同来玩月人何在?风景依稀似去年)

Војвода Орсино у Дванаестој ноћи каже: „Доста, немојте више: То није више тако слатко као што је некад било.” Кинески песници, међутим, више воле питања у стилу Вијона (Villon): Mais ou sont les neiges d’antan?238 Дирљив узвик ублажен је тихим преиспитивањем, док је све остало само тишина испуњена патосом прејаким чак и за сузе. Умеће говора интимним полутоновима и полуречима усавршено је у сложеној форми „ци” (词, cí), која је, са стиховима неједнаке дужине, опкорачењима (《易馀龠录》卷十七：长句不可界断，字字可顿挫而实不必断), као и фразеолошким кривудањима представљала завијену форму савршено прилагођену инсинуацијама стидљивих осећања и скривених расположења. Постоји једна стара дефиниција која каже да је поезија уметност суздржавања емоција (诗者，持也). Требало је да трезвеност и језгровитост, лакоћа и смиреност тона старој кинеској поезији донесу епитет „класичне”. Па ипак, магија побуђивања осећања и техника савршеног коегзистирања говора и ћутања, оштроумне западне критичаре подсетили су на Верленову поезију симболизма.10а Баш из тог разлога пажњa и опрез су препоручљиви при сваком покушају да се кинески песници подведу под оквире западних критичких категорија, јер поклапања су ту изузетно ретка. Тако, на пример, поема „Ли Сао” (离骚) садржи неке од највеличанственијих примера ескапистичке књижевности икада написане на кинеском језику. У настојању да побегне од туге која га је изједала, Ћу Јуан (屈原) се препушта лутању али, на крају, открива оно што и сви други у сличним околностима схвате – Post equitem sedet atra cura.239 Иако је реч о типично романтичном расположењу, у њему нема ничег од оног грозничавог немира и самосвесног промишљања тако типичног за западне романтичаре, који су жељу за одласком у непознато код неких представника романтизма чиниле бољком, а код других њиховим животним позивом. Разлика је само у степену наглашавања, мала али значајна! С друге стране, Тао Ћиjeнов (陶潜) повратак природи потпуно је осло-

238 239

Али где су снегови древних времена нестали? (прим. прев.) Мрачна брига седи одмах иза леђа богатог коњаника (Хорације) (прим. прев.).

210

бођен било какве дидактичности и магловите побожности, који су тако уобичајени код западних натуралиста. Он је уживао у природи без пуно помпе, и певао о њој без великих речи. Његов усамљенички живот био је, у стилу Хорацијеве fallentis semita vitae240, док је његов рурални лирицизам веома отмен ако не и потпуно урбан. Ли Баи (李白), који је за поезију оно што је Чуанг Це (庄子) за филозофску прозу11а, пре је неромантичан него романтичан. Његовом визионарском духу одговара више стари кинески надимак „песник-бесмртник”(诗仙). Кинески песници, за разлику од њихових западних колега, више су „наивни” а мање „сентиментални” и заражени метафизичким премишљањима. Баш из тог разлога, критичар који се бави песницима тако овлаш везаним за земљу мора се држати става glissez et n’appuyez pas241. Стари кинески знаци интерпункције означавају само паузе за читаоца, њима се не изражавају значења која је писац желео да пренесе, што је помало шекспировска карактеристика. У многим модерним издањима старих кинеских песника усвојена је западна интерпункција. Али упорно избегавање коначног и вешто коришћење двосмислености12а, тако својствено кинеској поезији, чини да западњачка опседнутост интерпункцијом понекад закаже. Психолошко стање двосмислености приморано је да преузме облик лажне једноставности. Јасноћа коју интерпункција доноси је често лажна, а прецизност крута. Тиме се неприкладна одређеност избора намеће том богатству хаотичности, што спречава читаоца да ужива у стваралачкој уобразиљи. Чак се и на западу писци буне, противе неподнесности и штете коју са собом носи строгоћа интерпункције. Алкантер де Брам (Alcanter de Brahm) се залагао за замену уобичајене интерпункције са „интерпункцијским знацима ироније”, док је Џејмс Џојс у пасусима тока свести покушао да пише без ње. Понекад се чини, што се интерпункције кинеске поезије тиче, да би само комбинација цртице, упитника и узвичника могла на прави начин да изрази сву сложеност њених осећања.

2. Драма Драма је најнеуглађенија од свих књижевних врста у Кини. Талентовани драмски писци из династија Јуен, Минг и Ћинг, у пракси нису успели да проникну у тајну технике постизања чистоће форме, јединствености сврхе и сагласности интереса, због чега је та књижевна форма остала на 240 241

Уска стаза неопаженог живота (Хорације) (прим. прев.). Не сме бити претерано строг (прим. прев.).

211

нивоу величанствене збрке. Иако постоји велики број пасуса које краси поетски сјај и психолошка проницљивост, као и немали број драматичних сцена, нема пуно добро написаних драмских комада. Што се самих заплета тиче, они нису били ни бољи ни гори од оних које срећемо у западним делима, и заиста се сви могу сврстати у тридесет шест познатих драмских ситуација.13а Међутим, излагање је ретко ослобођено произвољности и насумичности. Постоји и нешто нестварно у ликовима који често изгледају као да су на црвени тепих (红氍毹) или позорницу изашли право из Чарлс Ламбовог (Charles Lamb) ормана са старинским порцуланом. Ток радње је успорен, а заплет замагљен низом епизода и наводних „олакшица”. Трагичари показају урођену неспособност да се зауставе на психолошком моменту и задовоље се оним што је већ довољно. „Излишним елементима успорава се радња на сцени”, све дотле док се не постигне поетска правда и док се све опет не заврши на најбољи могући начин у овом истински најбољем од свих могућих светова. Иако су комедије боље конструисане, кршење логике и вероватноће и даље је веома често. Највећи значај се придаје случајном следу догађаја, док се излизани клише deus ex machinа безочно користи. Комичног карактера скоро и да нема, али зато има доста комичних ситуација и пре свега комичних речи. Та духовитост речи готово је увек скарадна, што Фројд назива Tendenzwitz242, и ослоњена на раскринкавање урођене гротескности и апсурдности сексуалног понашања.14а Ретко када је реч о mot de situation или пак mot de caractère, а комичне речи најчешће изговарају ликови које карактерише потпуно непоштовање како драмске, тако и моралне исправности.15а У најгорем случају, то постаје чисто и једноставно одмеравање сваке речи, чему се у енглеском језику Леј Хант (Leigh Hunt) изругао у свом есеју Пријемчива шала.16а Кинези су, у драми, изнад свега ценили лепоту поезије. Мајстора сценографије, Ли Јуа (李渔), потцењивали су зато што је био осредњи стихотворац. То што су Кинези, који су изузетно ценили свршеност форме, створили драме са хаотичним дијалозима и акцијом, представља праву књижевну мистерију. Покојни Ванг Гуовеи (王国维) се није устезао да каже да су поједине драме, написане у периоду монголске династије Јуен, у рангу највећих светских трагедија.17а Али, Ванг Гуовеи је лош критичар, упркос свом том кинеском образовању и марљивом проучавaњу Шопенхауерове естетике. Ричард Хурд (Richard Hurd), који је доказао да кинеска драма „Сироче из куће Џао”(赵氏孤儿) поседује „истоветну композицију” као и велике грчке трагедије, био је довољно мудар да истакне да том делу недостаје изврсност Софоклове Електре18а, због чега је 242

Сврховита духовитост (прим. прев.).

212

и он, на крају, изгубио свој младалачки ентузијазам за њом19а. Дела која хвали Ванг Гуовеи богата су лепим поетским изразом, али нису трагична, осим у клишејском смислу тог епитета. Баи Ренфуова лирска драма Киша на дрвећу (白仁甫《梧桐雨》), баш као и Антоније и Клеопатра и драма Све за љубав, бави се темом краљевства које је изгубљено због љубави. Царева љубавница умире у трећем чину, остављајући цара да цео један чин чезне, кука и изједа се у немоћној жалости и тузи свог сломљеног срца. Цар је слаб, немоћан и себичан сензуалиста који иде линијом мањег отпора. Он губи свој свет због љубави према својој љубавници, коју затим губи у узалудном покушају да поврати своју моћ. Он нити има довољно јак карактер да би био разапет између два света, нити је довољно оштроуман да од оба искористи оно најбоље што они нуде. Далеко од озбиљности која се често приписује трагичним херојима, за њега се, у најбољем случају, може рећи да је жалостан лик20а. Друге две драме, Гуан Ханћингово „Девојачко мучеништво” (关汉卿《窦娥冤》) и Ђи Ђунсјангово „Сироче из куће Џао” (纪君祥《赵氏孤儿》), завршавају се с довољно поетске правде и готово универзалним врхунцем. Јунакиња у „Девојачком мучеништву” је врла удовица која одбија да се уда за зликовца после смрти њеног туберкулозног мужа. Кинески морални код био је неумољив у свом захтеву да жена, током живота, може имати само једног партнера, тако да се јунакиња ове драме својевољно жртвује зарад овог етичког идеала. Она се заиста може искористити да одагна лошу репутацију које су кинеске жене имале у Европи осамнаестог века, а која је настала због злогласних кинеских матрона којe су, попут Ефесове госпе и Хамлетове мајке, удовиштво сматрале краткотрајним стањем.21а Њен карактер писац представља као изузетно племенит и беспрекоран, а зло које јој је нането као нечувено, док је њено погубљење такав јецај неправде да у потпуности оправдава нарушавање емоционалне равнотеже читаоца и гледаоца у последњем чину. Пишчева наклоност, морално расуђивање, па чак и Судбина стоје на њеној страни, они су сведоци суше и снега који долазе као последице њене клетве упућене Небу. Зашто онда – за име Бога – нема мало поетске правде да ублажи нашу озлојеђеност? Трагични сукоб је потпуно спољашњи. За удовицу нема дилеме: свесрдно је прихватила конвенционални код брачног морала и физички и духовно се супротставила гнусном зликовцу. У делу Сироче из куће Џао, које одликује прилично трагичан биланс, сукоб је више унутрашњи. Али, будући да супротстављене силе очинске љубави и феудалне лојалности нису једнаке, сукоб је готово неминован. Кинеске етичке вредности су распоређене хијерархијски. Антагонизам између два неспојива морална захтева губи доста на својој оштрини, зато што сукоб једноставно постаје чин непослушности нижих приоритета у односу на више и треба га 213

испитати што је пре могуће. „Уздисати попут љубавника, али бити послушан син” изгледа да је био кинески идеал за добро оформљену личност, линеарну или серијску, али никако комплексну и разнолику. А такав материјал не обећава много бар што се трагедије тиче. Одсуство трагедије у кинеској књижевности објашњавано је на различите начине.22а После монголске династије Јуен, све ређи су постали и покушаји писања трагедије. Династије Минг и Ћинг биле су ере комедије. Један европски историчар истиче да је антику много више карактерисало изражавање мирне мешавине осећања, као што су трагично и узвишено, док модерна времена чешће одликује пецкање измешаних осећања као што су цинизам, ласцивност и саркастичност.23а Историја кинеске драме, чини се, потврђује ово запажање.

3. Проза Кинеске приповетке могу се поделити у две врсте24а. Постоје обични неуглачани записи о неком чудесном догађају, духовите опаске или анегдоте какве срећемо у модерним новинама. Врло често се ту заиста ради о вестима, где се под дефиницијом вести подразумева и она позната да је човек угризао пса. Бележе се приче о женама које рађају чудовишта, псу који упозорава свог господара да се приближава неко зло, старој лисици која се преображава у демона – лисице, као и Милтонови демони, могу „преузети или мушки или женски лик, или пак, оба” – и то тако реалистично, да у њима лежи незанемарљив део њиховог шарма. Друга врста је више уметничка и маштовита, добро осмишљена прича написана лепим стилом. Овај жанр, који се у потпуности развио у време династије Танг, познат је под називом чуан ћи 传奇), што би у дословном преводу значило „историја дивног догађаја”, мада су његове теме често романтична љубав о којој се говори с великом психолошком проницљивошћу. Дијалози су често веома живописни и показују пишчево настојање да ухвати нит живахног колоквијалног говора и сачува га у оквирима књижевног језика.25а Многи драмски писци династија Јуен, Минг и Ћинг користили су управо ове приче за своје заплете, баш као што су се елизабетански драматурзи ослањали на Декамерона и Палату задовољства. Неком занимљивом коинциденцијом, баш као што су и енглески драмски писци из елизабетанског доба своје драмске комаде називали „историјама” (нпр. Трагична историја Ромеа и Јулије, Чувена историја о животу Хенрија Осмог), кинески драматурзи своје називају чуан ћи. Неке од прича биле су преправљане и прошириване у новеле у познатим збиркама, попут оне

214

из које је језуитски мисионар Д’ Енкотрелес из осамнаестог века превео Кинеску удовицу.26а Блажена историја (好逑傳), први дуги кинески роман преведен на европскe језикe, ни на који начин није прави пример тога „како се кинески аутор сналази у развоју дуге нарације”.27а Кинески роман који је толико одушевио Гетеа и дао му велику наду за почетак доба Weltliteratur28а још је гори пример. Занимљиво је да и у књижевној размени, као и у миграцијама људи пут предводе они најмање вредни. Пример тога је Лонгфелов Псалм живота, као прва енглеска песма преведена на кинески.29а Постоји неколико питања која можемо поставити о кинеском роману у целини. Кинески романи, по правилу, имају дугачку фабулу, као и десетине добро осмишљених ликова, да не помињемо епизодне ликове и статисте. Разлог је врло једноставан, већина кинеских романа били су авантуристички. Чак је и чувени Сан у црвеном павиљону (《红楼梦》) „хроника”, а не „драмски роман”. Отуда и лагани темпо радње, мноштво ликова и разноврсни догађаји у овим „обимним, непомичним делима”. Историјски елемент преовлађује у кинеској фикцији. Успони и падови готово сваке од династија тематски су обрађени у романима. Ниједан кинески херој не мора да јадикује, као што су то чинили ратници пре Агамемнона, јер су били caret vate sacro243. Роман Три краљевства (《三国演义》) је до те мере веродостојан да је прави доказ да историјска проза не мора да буде превише неисторијска нити измишљена да би била изузетно интересантна. Могло би се, насупрот изанђалој формули западних писаца, на првом листу књиге написати: „Ниједан од ликова у овој причи није измишљен”. Понекад је историја зачињена мистеријом, као што је то случај у познатом роману Обожавање хероја (《封神榜》). Чак и у романима који нису историјски, писци воле да сцене и измишљене ликове сместе у нека древна времена. Они се наизглед ретко баве темама свог времена. Естетичари које интересује проблем психолошке удаљености могу пуно тога да кажу на ту тему. Романтична интересовања нису од кључног значаја за кинески роман. Историјски романи су скоро у потпуности лишени тога. Љубавне фигуре су приказане само у светлу погубне страсти, као сигурног узрока нечије пропасти у професионалном смислу или пак пада династије. Кинески писци имају корнелијски став према љубави као књижевном зачину. Јунаци никада нису у исто време и хероји и љубавници, јер за љубавни пар нема места у причи која је „сконцентрисана око мушкарца”. На 243 Израз caret vate sacro – бити без божанственог песника (који би их опевао и спасао од заборава), потиче из Хорацијевих Ода (прим. прев.).

215

пример, предивно испричане љубавне епизоде у роману Одметници из мочваре (《水浒传》) срачунате су тако да покажу сву одвратност тајног љубависања и укажу на то да је женскарење чин недостојан истинског хероја и правог мушкарца. Покушај да се херој представи као оличење свих могућих врлина, укључујући и сексуалну агилност и непорочност, строго супружничку, мада полигамну, у апсурдној причи Скромно казивање јед– ног старца (野叟曝言) потврђује Волтерову мудру опаску да љубав мора да влада попут тиранина или је неће ни бити. Свакако да постоје кинески романи у којима је љубав свеприсутна. Иако је удварање у њима често забрањено, брак ће сигурно, на крају, после свих незгода и тешкоћа, бити законски прослављен. Љубавници, посебно мушкарци су бледи, болешљиви слабићи, из тог разлога што је крајња деликатност здравља сматрана знаком доброг одгоја, културе и васпитања, па чак и генијалности. Уколико су ти бојажљиви слабићи достојни једне лепотице, није ни чудно што су јунаци у кинеској прози сматрали да је љубав досадна и срамна. Изванредан изузетак међу тим разводњеним романсама јесте Сан у црвеном павиљону, дирљива љубавна прича и панорама кинеског високог друштва, упркос томе што је главни мушки лик у њој такође феминизирани мекушац. То је готово остварење Бодлерове идеје о musée de l’amour où tout aurait sa place244.У њему се могу наћи различите врсте љубави, испуњена или идеализована, хомосексуална као и хетеросексуална, духовна, телесна, интелектуална, али и сензуалност, симпатије, сујета и страст. Писац или писци, са суптилним увидом и веома вешто, учинили су врло убедљивим случај готово потпуне одвојености сексуалне љубави и онога што амерички филмови представљају као „праву љубав”. Главни мушки лик је истовремено промискуитетни развратник и готово чедно страствен љубавник туберкулозне девојке којој, а што он сам себи после мучног менталног преиспитивања мора да призна, прилично недостаје гламур.30а Нема пуно чисто хумористичких романа на кинеском, али зато постоји велики број друштвених сатира. Сатира је готово увек усмерена против корупције и снобизма чиновника и интелектуалаца. Хиљадама година, владајућу класу у Кини чинили су интелектуалци бирани путем изузетно детаљних испита за пријем у службу. Роберт Бартон (Robert Burton) у седамнаестом веку, као и Томас Карлајл (Thomas Carlyle) у деветнаестом, чежњиво говоре о овом систему као систему који би и Енглеска требало да усвоји.31а Да су само могли да прочитају, на пример, Незваничну историју литерата (чији би поднаслов могао бити и Књига о отменој господи и снобовима) (《儒林外史》), њихов став о кинеским интелекту244

Музеј љубави у који све стаје (прим. прев.).

216

алцима не би био тако позитиван. Ови, такорећи ручно бирани кинески интелектуалци, имали су само један циљ, да се попну што више на званичној лествици, не придржавајући се при том ниједне заповести. Кинески сатиричари, међутим, клизе само по површини не залазећи у суштинску поквареност људске природе. Прихватајући традиционалне вредности, како друштвене тако и моралне, они верују у урођену доброту човека, те само благо задиркују све оно што сматрају несретним назадовањем од честитости и пристојности. Недостаје им јасан мизантропски увид у то да су „и најбољи људи тек само људи, у најбољем случају”. Баш као што кинески драматичари немају осећај за „трагичну правду”, тако и кинеским сатиричарима недостаје то грозно saevaindignation245, које попут ватре прочишћава сву прљавштину коју дотакне. Они остају само духовити и прорачунати посматрачи. Елемент натприродног у кинеској фикцији није никада чудан или мистериозан, већ се јавља увек као део онога што је природно. У кинеској теологији не постоји јасна граница између божанстава и људи. Људи и богови имају исте корене. Добар човек може постати бог после смрти, док бог пак може кроз природне физиолошке процесе (чак и без идеје о безгрешном зачећу) постати човек из неких посебних разлога. Шилерове оцене Хомеровог света, da die Goetter menschlicher noch waren, waren Menschen goettlicher,246 могу се применити и на натприродни – природни свет кинеске фикције и драме. Ти светови су испреплетани један у другом. Готово сви кинески романи о стварном животу садрже и епизоде натприродне интервенције. У међувремену, реализам и сатира се намећу чистој фантазији, као што је то случај у предивном Путовању на Запад (西游记). Уметност кинеске фикције није лична, она, у одређеној мери, поседује одлике средњовековне анонимности. У чуан ћи приповеткама, из периода династије Танг, може се повремено наићи на авантуру, било љубавну или неку другу, која је лично испричана.32а Али у дужим романима, прича у првом лицу или аутобиoграфија скоро да не постоји. У ретким аутобиoграфским романима (које не треба мешати са романима писаним у првом лицу), аутор је, под конвенционалном маском трећег лица, представљен са хладном отуђеношћу и естетском дистанцом, што се може сматрати стварним подвигом искакања из сопствене коже – као што је то случај у роману Сан у црвеном павиљону.

245 246

Жестоко огорчење (прим. прев.). Као што су богови некад били људи тако су и људи од њих постали (прим. прев.).

217

4. Есеј Идеја о Кинезима као ученим, контемплативним људима који доколицу претварају у уметност и који уживају у самој суштини живота, на Западу постаје популарна захваљујући Писмима Џона Кинеза. Видевши у томе добро средство којим би се обрушио на западњачке предузетнике и опортунисте, Бертнард Расел се добро томе наругао у својим Скептичким есејима. Кинески идеал јесте миран живот у малом месту, јер се једино тако може живети испуњено. Тај живот је étroite et forte247 пре него étendue et faible248. Жудња Запада за великом разноврсношћу и широким спектром различитих искустава пре ће бити похлепна прождрљивост, него истанчан укус за животом. Познаваоцу живота потребна је слобода која му омогућава да стоји и посматра, да проба и упија. Таква хедонистичка беспосленост је потпуно другачија од мистичне неактивности индијских филозофа, са једне стране, али и „плодног нерада” о коме певају европски песници романтичари, с друге. Уколико само упоредимо елоквентно оправдање за лењост у Spaccio della Bestia Trionfante Ђордана Бруна или гласну Idylle ueber Muessigang249 у Шлегеловој (Friedrich Schlegel) Лусинди са стихом кинеске песме који каже „Болест и није лоша јер пружа време за одмор” (因病得闲殊不恶), можемо видети са каквом лакоћом су Кинези прихватали ту своју „доколицу”. Разлика је опет не толико у намери колико у нагласку. Кинези могу да приуште доколицу без пркоса или извињења. Најбољи књижевни пример хедонистичке доколице представља есеј који је, после бројних усавршавања у периоду династија Танг и Сунг, достигао свој врхунац у династији Минг. Ружа у башти обасјаној месечином, сенке дрвећа на бусенима... тренутак који заувек клизи у сенку и измаглицу уклете прошлости натоварен музиком и светлом... ми смо научени да реагујемо на све то, и управо та реакција назива се Књижевност. Тако је писао Џон Кинез, који је успео да књижевност ограничи на есеј употребом великог слова „К”. Есеју је суђено да буде књижевна форма лошијих писаца. Став, естетска отрцаност, стално присутни страх од суморне реалности живота, као и претерана окупираност bagat ellеs et bibelots250, представљају пропаст кинеских есеја. Неколико година пре избијања кинеско-јапанског рата, есејисти из династије Минг доживели су нагли успех са изобиљем издања и имитација. Значајно је и да је најва247

Стиснути испуњен (прим. прев.). Споља раскошан а испразан (прим. прев.). 249 Идила нерада (прим. прев.). 250 Ситницама и дрангулијама (прим. прев.). 248

218

тренији популаризатор есејиста династије Минг такође и признати поштовалац Приватних белешки Хенрија Рајкрофта Џорџа Гисинга (George Gissing). Сваки коментар у вези с тим био би сувишан.

Закључне напомене Покрет за нову кинеску књижевност био је само први у низу догађаја који ће уследити. Књижевна историја Кине у последњих тридесет година изгледа као скраћена верзија историје књижевних покрета у Европи у последња два века, и то по принципу да је процес онтогенезе поновљени процес филогенезе. Ко би поново могао да тврди да је „педесет година Европе” боље од једног „кинеског циклуса”. Књижевне школе и секте са европским именима и програмима, класицистичка, романтичарска, реалистичка, натуралистичка, симболистичка, па чак и дадаистичка и експресионистичка, шириле су се као печурке на кинеском тлу. Читава булумента писаца марљиво је пресађивала европски хумор, како у самом називу тако и у садржини, а ниска забава, коју је пружао Пунч251, узимана је с највећом озбиљношћу. Као што Немци имају свој прилагођени Humor, Французи humour, a Италијани umorismo, Кинези, захваљујући тим шаљивџијама, сада имају свој yōumò (幽默). Писци левог крила и poputchiki252 пишу о „масама” у сада већ готово отменој традицији бруталног реализма. Кинеска књижевност, пробуђена из свог уобичајеног успореног темпа, чини се да сустиже и парира новијим књижевностима Запада. У сваком случају, Кинези више неће рећи, као што је то њихов представник једном рекао у балади Теодора Фонтана (Theodore Fontane), Aber wir lassen es andere machen253. Ово убрзање темпа кинеске књижевности упућује на једну битну чињеницу, а то је да стара књижевност није умрла, нити је нова књижевност немоћна да се роди. Јесте, додуше, богата абортусима, али најбоље, наравно, тек долази. Шта је, на крају крајева, тридесет година? Само трунчица у историји народа прекривеног таквом патином векова. Иако је утицај западне књижевности добар, он је био различит за различите жанрове. И док је, са једне стране, кинеску поезију ослободио ригорозног формализма, са друге је кинеској драми и романима наметнуо извесна ограничења. Нема тог драмског писца ни романописца који држи до себе, 251

Punch, британски хумористични и сатирични часопис посебно популаран средином XIX века (прим. прев.). 252 Пустоловци (прим. прев.). 253 Али, ми можемо учинити више (прим. прев.).

219

а који ће писати та слаба, безлична дела која уметничко јединство и вероватноћу бацају у ветар. Савремене кинеске драме и романи често знају да буду тешки и досадни и не успевају баш најбоље да комбинују озбиљност материје и озбиљност стила, али су свакако написани боље од тих преобимних и пренатрпаних старих романа и драма. Болно и мучно искуство највећег рата у кинеској историји оставило је неизбрисиве ожиљке на душама оних који су чудом преживели. Да ли ће књижевне последице овог рата бити по карактеру сличне онима у Европи и Америци после рата 1914–1918? То нико не може рећи. Енглески песник из седамнаестог века је рекао: „Рат је трагично доба о коме је најбоље писати али најгоре у њему писати”. Кинески песник из осамнаестог века је рекао: „Несрећа једне земље је срећа њених песника. Када песник пише о државним недаћама, он неминовно пише добро”. (国家不幸诗家幸，赋到沧桑句便工) Историчар књижевности је лајбницовски оптимиста попут Панглоса.254 Он верује да, каква год била тенденција послератне књижевности, било да се животу каже „ДА” или „НЕ”, кинеска књижевност биће обогаћена, а њена панорама оживљена.

Напомене 1а

2а 3а 4а 5а 6а 7а 8а

9а

10а

Видети Основе читања (A.B.C. Of Reading), стр. 7. Како читати (How to Read), стр. 28. Обе књиге биле су омиљене код „не тако интелектуалних људи”, пре рата, у Кини, као и, верујем, у Јапану. Видети Фрагменте (Fragmente), 1165. Цитат Леополда Мабилоа (Leopold Mabilleau), Виктор Иго. Погледати Journal des Goncourts, 3. март, 1862. Цитат из Remyde Gourmont: Le Problème du style, стр. 281. 杨雄《法言问神篇》元好问《论诗绝句》。 Џорџ Путенхам (George Puttenham), Уметност енглеске поезије (The Arte of Englishe Poesie) (1589), ур. Г. Д. Вилкок (G. D.Willcock) и А. Вокер (A. Walker), стр. 91. Овај пасус су цитирали сер Џон Хавкинс (Sir John Hawkins) у Историји музике (History of Music), том III, стр. 416, и Роберт Сoути (Robert Southey) у Обичној књизи (Commonplace Book), том I, стр. 286. Погледати Е. Гилсона (E. Gilson), Идеје и писма (Lesidées et lettres), стр. 31– 38. На пример, Литон Страси (Lytton Strachey) у Карактерима и и коментарима (Characters and Commentaries), и Дезмонд Мекарту (Desmond MacCarthy) у Искуству (Experience).

254

Панглос је један од ликова у Волтеровом делу Кандид (1759) (прим. прев.).

220

11а 12а

13а

14а

15а

16а

17а 18а

19а

20а

21а

Погледати, на пример 刘壎《隐居通议》卷六. Видети李光地《榕村语录》卷三十，王应奎《柳南随笔》卷五 као пример „поседовања два могућа значења” (虚涵两意) код песника династије Танг. Емпсон (Empson), Седам врста двосмислености (Seven Types of Ambiguity): Aнализа Шекспировог шеснаестог Сонета, која се тицала опасности убацивања интерпункцијских знакова у циљу поједностављања. Џорџ Полти (Georges Polty) у Тридесет шест драматичних ситуација (Les trente-six situations dramatiques) даје три примера из кинеске драме: Гуан Ханћинга (Guan Hanqing) у Le ressentiment de Te-oun-go (ситуација три, Б3); Tchang-koue-ping у La tunique confrontée (ситуација три, А1); Непознати аутор у La chaneuse (ситуација три, А1). Први озибљнији покушај проналажења места кинеској књижевности у целини, а посебно кинеској драми, са становишта „светске књижевности” можемо наћи у Компаративној књижевности (Comparative Literature) (1886) Х. М. Посета (H.M.Posuett), посебно на стр. 294, 318. Књига која садржи нека озбиљна размишљања и велики број непопустљивих препирки и добро поткованих расправа сада је малтене заборављена, мада је добила похвале у списима компаративиста, попут Џозефа Текста (Joseph Texte). Био је то достојан наследник Џон Браунове (John Brown) Дисертације о развоју и корупцији поезије и музике (A Dissertation on the Rise and Corruption of Poetry and Music) (1763) и Историје развитка и напретка поезије (The History of the Rise and Progress of Poetry) (1764), која су била можда најранија енглеска дела опште критике која у обзир узимају и кинеску књижевност, а посебно драму. (Дисертација стр. 166–9; Историја стр. 217–33). Узгред буди речено, Посет у својој књизи, на стр. 97, помиње Браунову Историју, а у вези са индијским фестивалима. Упореди са Ханс Лихт (Hans Licht), Beitraege zur antiken Erotik, S., стр. 16 фф. На пример: 汤显祖《邯郸记》第四折 (дама која шапатом испитује своју дојиљу); 第二十四折 (дијалог између јунака и његове жене на банкету); 李日华《南西厢》第二十四折 (дијалог између јунакиње и собарице на крају сцене); 高濂《玉簪记》第十八折 (монолог и песма јунакиње). Ликови се шале и причају непристојно, што је шокантно будући да је реч о финој господи и смерним дамама. На пример, 梁辰鱼《浣纱记》第二十四折 (дијалог између собарица и евнуха); 梅鼎祚《玉合记》第四折 (дијалог између собарица и евнуха). 《宋元戏曲史》第十二章。 K. Хорације (Q. Horatii), Flacci Epistola ad Augustum with an English Commentary and Notes, 1751, стр. 162–167. Види Томас Перси (Thomas Percy), Miscellaneous Pieces Relating to the Chinese, том 1, стр. 217. Види Th. Lipps, Aesthetic, BdI. S., 599 да би се разумела разлика између трагедије и патоса. Види J.B. du Halde, Description de la Chine, енг. прев. штампао Едвард Кејв (Edward Cave), том 2, стр. 167. Voltaire Zadig, поглавље 2; Goldsmith, Citizen of the World, писмо 18; Percy, The Matrons, стр. 19.

221

22а

23а

24а 25а

26а 27а 28а 29а 30а

31а

32а

На пример, Ирвинг Бабит (Irving Babbit) у белешкама о „кинеском привитизму” у делу Rousseau and Romanticism. Види Р. Барвалда (R. Baerwald), Psychologische Faktoren des Modernen Zeitgeistes, S. стр. 39. 纪昀《姑妄听之》盛时彦跋。 На пример,《太平广记》卷四百八十七《霍小玉传》, прича о подводачици Пао. 《警世通言》卷二《庄子休鼓盆成大道》。 Percy-Wilkinson, Hau Kiou Choaan (1761), том 1, str. ix. J. P. Eckermann, Gespraeche mit Goethe, 31. јануар 1827. 方濬师《蕉轩随录》卷十二. На пример, 《红楼梦》二十八回 (Његова размишљања о томе да је видео дебеле беле руке девојчине ривалке). Види Anatomy of Melancholy, „Демокрит млађи читаоцу” (Democritus, Junior to the Reader) и „Лек против незадовољства” (Remedies Against Discontent); Heroes and Hero-Worship, предавање 5. На пример, 张鷟《游仙窟》, 牛僧孺《周秦行纪》.

222

Прва љубав

Мо Јен Било ми је девет година и ишао сам у трећи разред основне школе. Разлика у годинама између ученика нашег одељења била је велика. Најмлађи сам био ја, а најстарији Ду Фенгју, тада већ момчић од својих шеснаест. Растом је био виши чак и од нашег разредног старешине, од кога је имао и више бубуљица на лицу. Сасвим природно, постао је коловођа нашег одељења, понајвише и због тога што је потицао из свима добро знане сиротињске породице, чији су чланови три генерације уназад били просјаци. Његова мајка је често на позив школе долазила да приповеда о томе шта је све претурила преко главе. Гушећи се у сузама, причала је, како је, упркос кијамету, одлазила да проси и како је Ду Фенгјуа родила једне олујне ноћи у газдином млину. Породица нашег разредног била је средње имућна, а како је он по природи био мекушац, суочен са разноразним марифетлуцима тог намрштеног, бубуљичавог и пркосног изданка пролетаријата, није се усуђивао ни да писне. Наша учионица била је смештена у две бочне просторије некадашњег обора, па се воњ оваца осећао сваки пут када би било кишовито или влажно време. Три главне просторије северно од учионице служиле су као сеоска телефонска централа. Мноштво телефонских жица, које су биле извучене кроз прозор и повезане с телефонским стубом, одлазило је даље, ко зна где. За телефонску централу била је задужена млада жена беле пути и пуначког стаса, с дошљачким акцентом. Један матори ђилкош ми је објаснио да су њене груди попут хлеба, а стомак попут фотеље, мада, ја тада још увек нисам имао појма шта је то. Имала је две кћерке које нису нимало личиле једна на другу. Кад год би их виделе, сеоске нежење би добацивале: „Сестрице Пинг, мала и велика, ја сам ваш тата!” Две девојчице су их у почетку отпоздрављале са „тата”, а после су престале, па би на та добацивања само одбрусиле: „Ма носи се у мајчину!” У кућу дотичне је улазио и из ње излазио сијасет уредно обучених сеоских кадровика, а ми бисмо током часа чули кикотање које је допирало из њене собе. Слутио сам да се тамо дешава много узбудљивих ствари. Једне вечери кренуо сам до друга из одељења да видим маче. Пролазећи поред телефонске централе, угледао сам човека који је стајао крај прозора. Када сам се приближио, схватио сам да је то наш разредни старешина. Није ми било јасно зашто је тај наш млади, бубуљичави разредни старешина стално био љут на мене. Он би ме често, ни кривог ни дужног, 223

извлачио из учионице и терао да по казни стојим испред стуба телефонске централе. Знао сам да тако стојим сатима. Лети би ми се од сунца завртело у глави и смрачило пред очима, а лице би ми било обливено знојем. У наш разред су ишле само две девојчице. Једна је била кћерка мог стрица, а друга, чије сам име одавно заборавио, презивала се Ду. На стопалима, која су личила на лепезе, имала је по шест прстију, због чега смо је звали Шестопрста. Шестопрста је била ружна, а како је потицала из лоше фамилије и волела да украде туђу оловку или гумицу, сви у разреду су је ниподаштавали. Претпостављам да смо Шестопрста и ја разредном били вечити трн у оку, па нас је управо зато и ставио да седимо заједно у клупи. Иако смо били најнижи, сместио нас је у последњи ред. Седети с њом у клупи за мене је била велика увреда. Осећао сам неописиву нелагоду због тога. Поврх тога, она вуцибатина Ду Фенгју је запео да ћемо се нас двоје венчати зато што седимо у истој клупи. Ја у то време нисам ни био свестан да сам ружнији од ње. Довољно сам био увређен тиме што сам с њом морао да делим клупу, па још и да је женим, е то би већ прекардашило сваку меру! Сузе су ми у потоцима текле низ образе. Грцајући, опсовао сам Ду Фенгјуа, а он је замахнуо песницом и тако ме клепио по глави да сам се истог трена стровалио на земљу. Седео сам тако на поду и плакао. Нисам ни чуо да је школско звоно означило почетак часа, али сам зато видео разредног како за руку води девојчицу у црвеној карираној јакни, црвеним панталонама и с црвеном пластичном шналом у облику лептира у коси. Носећи кутију креда у боји и стискајући штап, разредни је држао девојчицу за руку и мирно ходао ка учионици. Он ни пет пара није давао за мене и мој плач, али ме је зато девојчица, која је била поред њега, добро одмерила. Њене очи су биле прелепе, а бистре зенице личиле су на зрна свежег црног грожђа. Како ме је погледала, тако се моје срце испунило неким необјашњивим осећајем, толико снажним да сам и на плач заборавио. Био сам потпуно опчињен њеним погледом. Разредни старешина је водећи девојчицу за руку ушао у учионицу. За тренутак сам пустио машти на вољу, а затим сам устао, рукавом обрисао сузе и слине и дрхтећи ушао. Другари су седели на својим местима, што се ретко виђало, и сви су гледали у разредног и девојчицу који су стајали испред табле. Ја сам кришом сео поред Шестопрсте. Приметио сам да ме је разредни прострелио погледом док ме је девојчица знатижељно посматрала тим чаробним очима. „Децо, ово је наша нова ученица, зове се Џанг Руолан. Она је ћерка револуционара и пуна је врлина, надам се да ћете се сви угледати на њу”, рече нам разредни старешина. 224

Сви као један запљескасмо исказујући добродошлицу лепој Џанг Руолан. „Џанг Руолан је одличан ђак. Од сада ће она бити члан Комитета за учење”, настави разредни. Ми опет запљескасмо. „Џанг Руолан много лепо пева, ’ајде да је охрабримо да нам отпева једну песму”, рече он, а ми опет почесмо да тапшемо. Без трунке устезања, она запева. „По плавоме небу, бели облак шпара, под облачком белим, један коњ трчкара.” Леле, мила мајко! Џанг Руолан, прелепо! Глас јој је слађи од меда! Како ли је само направише такву? Ученици су запањено слушали. Запљескасмо из све снаге. „Џанг Руолан ће истовремено бити и члан Комитета за културу.” Таман што смо хтели да затапшемо, кад Ду Фенгју жустро скочи и упита га: „Ако ће она да буде члан Комитета за културу, шта ћу онда ја?” Разредни се замисли на тренутак, па рече: „Ти би мог’о да приступиш Комитету за рад.” Дурећи се, Фенгју хтеде да седне, али му разредни нареди: „Немој да седаш. Иди у последњи ред, пусти да Џанг Руолан ту седне.” Ду Фенгју је зграбио поцепану торбу, па је, мрмљајући псовке, прошао кроз учионицу и сео у последњи ред, тамо где му је речено. Џанг Руолан је села на место које јој је Ду Фенгју ослободио на дрвеној клупи одмах поред моје сестре од стрица. Потајно сам се радовао томе што је Ду Фенгју премештен у последњи ред и што га је срећа напустила од кад је дошла ова добра Руолан која му се осветила уместо мене. Чежњиво сам гледао у њу, у њене мрке очи као два угарка, образе румене као зреле јабуке, као мед сладак осмех, усне боје трешње, бисерно беле зубе и кораке хитре к’о у срне. Поносно је села осмехнувши се мојој сестри, а мени су наврле сузе на очи. Седела је право, а мој поглед је вешто заобилазио све остале другаре, да би се зауставио на њеним леђима и црвеној карираној јакни. О чему је разредни причао на том часу? Појма немам. По доласку Џанг Руолан, сиви и досадни школски дани изненада су постали разнолики и пуни живота. Пре него што се појавила, мени је од школе било мука, плашио сам је се, мрзео је. Колико сам само пута преклињао оца и мајку: „Немојте више да ме терате у школу, пустите ме да останем код куће и чувам овце.” Међутим, откако се она појавила, мене су највише од свега мучиле суботе. Суботом послеподне светлост мог живота, Џанг Руолан, би с кожном школском торбом на леђима, у карираној одећи и са шналом у облику лептира, весело одскакутала преко каменог 225

моста замичући ка својој кући у дворишту сеоске месне заједнице. Ја је тада више нисам могао видети. Чим би осванула недеља, клонуо бих духом, није ми се милило ни иће ни пиће. Иако ми нису дали да терам овце на испашу, ја сам ипак ишао. Водећи овце прешао бих реку а онда бих се врзмао тамо-амо око дворишта сеоске месне заједнице. Моје две овце су одавно већ обрстиле ионако оскудну траву и коров испред месне заједнице. Иако су мекетале од глади, није ми падало на памет да им удовољим и одведем их на неку нетакнуту ливаду богату зеленом травом и раскошним бусеновима. Везао бих их за дрво испред месне заједнице и оставио да грицкају кору. А ја? Сео бих на чистину покрај дрвета и чежњиво гледао у капију. Док сам посматрао људе како улазе и излазе прижељкивао сам да се она изненада појави испред мене. Охрабривао сам себе речима: „Само још мало, само још мало, само још мало сачекај...” На крају је деда, због усахлих трбуха двају оваца, открио моју тајну. Мојим укућанима, ипак, није било најјасније зашто овце чувам баш испред месне заједнице. Једном приликом, након што су ме изгрдили и истукли, истрчао сам испред куће сав уплакан. Носећи врућ сладак кромпир, сестра од стрица је дошла до мене. Пружајући ми сладак кромпир, она рече: „Знам зашто тамо водиш овце на испашу. Вољна сам да чувам твоју тајну, ал’ да ми на недељу дана позајмиш ’Богове части’”. Ја сам имао један примерак стрипа „Богови части” који сам добио од дечка из оближњег села у замену за две велике петарде. Папир на коме је штампан био је браонкасто-златан, а формат већи од свих тадашњих стрипова. На насловној страни били су нацртани Џенг Лун, који је златним зраком из ноздрва могао да зароби људску душу, Јанг Рен, који гледа преко дланова што му вире из очних дупљи, даоиста Шен Гунгбао, како јаше тигра, Ту Сјингсун, који уме да пролази кроз земљу, крилати Леи Џенци и Не Џа, која комада змаја. Тај стрип, кога сам сакрио у шупљини у зиду, нисам дао чак ни грдосији Ду Фенгјуу када је, претећи ми батинама, тражио да га види. Сестри сам га ипак дао без иоле премишљања. Отприлике месец дана након што је Руолан дошла, у нашем одељењу десило се нешто веома важно. Разредни старешина нам се, озбиљно, обратио речима: „Слушај овамо! Ко год да је укр’о сладак кромпир што се сушио на тавану телефонске централе, боље да се сам јави, него да после буде куку-леле кад га неко поткаже.” Приметио сам да је разредни мени упутио значајан поглед, па сам се нашао у чуду. Иако нисам украо слатки кромпир, осећао сам се као да јесам. Врпољио сам се на дрвеној клупи толико да је почела да шкрипи, што је изнервирало Шестопрсту, па је дрекнула: „Шта се вртиш к’о да имаш пундравце у гузици!” 226

Њен повик привукао је пажњу свих присутних. Сви заједно су зурили у мене убеђени у то да сам га ја украо. С кнедлом у грлу, бризнуо сам у плач. У том тренутку, покварењак Ду Фенгју устаде и узвикну: „Он је укр’о сладак кромпир, својим очима сам га јуче вид’о како га чучећи у клозету једе! Тражио сам да и мени да мало, ал’ он није дав’о ни за живу главу.” Желео сам да објасним, али као да ми је нешто запело у грлу, ни реч нисам могао да изустим. Разредни ми је пришао, погледао ме с неописивим гнушањем и презиром, па је хладнокрвно рекао: „Види ти малу барабу. Излази напоље па тамо цмиздри!” Како би испунио наредбу разредног старешине, његова сенка, Ду Фенгју ме је жустро зграбио за косу, одвукао до жичаног стуба испред прозора централе и заурлао на сав глас: „Ево лопурде која вам је украла кромпир! Изађите брзо да га видите!” Са слушалицама на глави, кроз високи прозор провирила је пуначка белопута жена. Одмеривши ме, она рече тим својим дошљачким нагласком: „Колицки је, а већ је научио да краде! Тај ће, вала, да израсте у праву вуцибатину! ” Стајао сам посрамљен испод жичаног стуба док ми је сунце немилосрдно пржило главу. Из телефонске централе истрчаше њене кћерке, па почеше неспретно да ме гађају парчићима цигле са зида, довикујући: „Смотауз и лопов! Знај сад да си готов!” Таман кад сам помислио да ћу свиснути од плача и кад ми се све смркло пред очима, пришла ми је Џанг Руолан. Потиштено сам спустио главу. Својом анђеоском руком ме је повукла за рукав и звонким гласом рекла: „Плачљивко! Јеси ли се исплакао? Знам да ниси ти украо слатки кромпир.” Одвела ме је натраг у учионицу и из торбе извукла комадић слатког кромпира: „Учитељу, по среди је лажна оптужба. Ду Фенгју је украо кромпир!” Са њених руку сви погледи се усмерише ка Ду Фенгјују. „Лажеш!”, заурла он. „Овај кромпир ми је Ду Фенгју на силу увалио, к’о да ми па треба!”, рече Џанг Руолан. „У његовој торби их има још, ако ми не верујете, ви погледајте!” Но, нико се није усудио да га претресе. Руолан притрча торби, зграби је и истресе. Из ње почеше да испадају ствари. Сладак кромпир, Ванг Шенгова изгубљена хемијска оловка, гумица која је нестала Лију Лифу, стаклени калеидоскоп коме је Ванг Дацаи изгубио сваки траг. Све то испало је из његове торбе. Све време смо мислили да је крадљивица Шестопрста, а прави лопов је био у ствари Ду Фенгју. „Мајку ли ти твоју, Ду Фенгју! Исто презиме имамо, а ти тако да ме удесиш! Платићеш ми за ово!”, као опарена скочила је Шестопрста. 227

Разредни нареди Ду Фенгјуу да устане. Он је устао, накривио главу и почео да штрокавим ноктима љушти малтер са зида. Разредни га с неверицом упита: „Јеси ли ти то урадио?” Гледајући ка таваници, Ду Фенгју само презриво фркну. „Губи ми се с очију!”, дрекну разредни. „Добро, де, излазим!”, узврати му Ду Фенгју. Он стрпа оних неколико купусара од књига у торбу и опсова: „Да се носиш у три лепе! Кад ја будем био власт, ти ћеш, буржујчино, први да видиш свог бога!” Ду Фенгју преврну дотрајали сто, па надмено излете напоље. Погурен и блед, разредни је стајао поред катедре, док су му усне подрхтавале. После дужег времена се усправи, па рече: „Час је завршен”. Одмах затим се закашљао. Лице му постаде пепељастосиво, а из уста му покуља крв. Нисам знао како да се захвалим Џанг Руолан што ми је помогла да сперем љагу са себе. И раније сам био њоме слуђен, али је тај њен дирљиви гест још више додао уље на ватру, со на рану, ново на старо лудило. Нисам се усуђивао чак ни овце да одведем на пашу испред капије месне заједнице, а камоли да уђем унутра да је потражим. Преостало ми је једино то да тих пет и по школских дана, који би у трен ока пролетели, искористим како бих пиљио у њу. Нисам имао храбрости да станем пред њу, нити да јој се обратим. Једног дана у посету нам је дошао рођак и донео четири јабуке. Када је отишао, оне су остале на столу, опојног мириса и црвене попут Руоланиних образа. Ока нисам скидао са њих. Нежно дајући знак главом, бака је узела две јабуке, а затим рекла мајци и стрини: „Свака нек’ узме по једну. Дајте деци, да се засладе.” Мајка је једну црвену јабуку донела у нашу собу, па се, узевши нож, спремала да је исече и подели нам. У налету силне храбрости, ухватио сам је за руку и муцајући је замолио: „ Мајко... јел’ можеш да је не сечеш...” Она ме погледа, па рече: „Ово је право благо, поделићемо је да сви пробате.” „Не би’ ја да је поједем... ја би’ ...”, стидљиво сам изустио. „А шта ће ти онда ако нећеш да је једеш? Алавче ниједан!”, упита ме она уз уздах. Ја скупих храброст, па одвратих: „Мајко... у одељењу имамо једног ђака, зове се Џанг Руолан...” „Је л’ дечак ил’ девојчица?”, упита мајка опрезно. „Девојчица”, признао сам. „Њој би да је даш?”, упита. Климнуо сам главом. 228

Мајка ме ништа даље није питала, само је одложила нож, ревером обрисала јабуку и пажљиво ми је дала, рекавши: „Иди, метни је у торбу.” Те ноћи нисам ока склопио. Тек што је свануло, већ сам био на ногама. Упртио сам торбу на леђа и излетео из куће. Мајка је викала за мном, али јој се нисам одазвао. Јуришао сам кроз маглом обавијени сокак чврсто стежући јабуку у торби. Пројурио сам поред ограде дуж које су се уплели пасуљ и ладолеж, затим се успео на насип поред реке и, крећући се узводно, стигао да омањег црног моста од камена. Придржавајући се за ледену камену ограду моста, утонуо сам у слатко ишчекивање. Неколико водоноша раноранилаца очешаше се о мене у пролазу, па ја осетих топлину њихових тела. Сумњичаво су ме гледали, тако чупавог, неумивеног, у поцепаној одећи. Од сунца које се промолило река се заруменела. Водоноше су повијених леђа, раскорачени стајали на средини моста и подизали кофе пуне бистре воде, док се мноштво блиставих слапова бешумно преливало из њих назад у реку. Црни пас сјајног крзна лењо је шеткао по обали, један петао је седећи на пласту сена бесциљно у нешто зурио, док се из димњака кућа издизао бели стуб дима. Управо такав беше крајолик у свитање. Поранио сам, али ми није било жао, јер сам знао да сам, са сваким тренутком истрајности, за трен ближи призору који ми се целе ноћи мотао по глави: Ако се, обучена у црвено, појави са оне стране моста, ја ћу потрчати с мог краја и срешћемо се тачно на средини. Док ме буде зачуђено посматрала, обема рукама ћу јој пружити румену јабуку и рећи: Драга другарице Џанг Руолан, хвала ти што си ми помогла када је било најтеже. Спустићу јој јабуку у руке, окренути се и поћи у сусрет сунцу, певушећи као весело птиче. Џанг Руолан се напокон појавила на другом крају каменог моста. Није носила ону црвену одећу која је на мене оставила дубок утисак, већ неку плаву, избледелу. Мушкарац високог стаса је корачао поред ње и гладио је по коси. Храброст ми је у трену ишчилела. Попут неког лопова ја скочих с моста и заждих у оближње жбуње. Плашио сам се да би ме могла открити. Чуо сам како је рекла: „Тата, врати се кући. Очитао си му лекцију. Ду Фенгју неће више смети да ми прави проблеме.” Видео сам њеног оца како јој одмахује, окреће се и одлази. Чуо сам је како певуши док пролази поред мене. Једном руком сам скривао јабуку у торби, док сам се, погнут, пробијао кроз грмље. Морао сам да је зауставим и дам јој јабуку. Искочио сам иза гомиле дрва за огрев у близини школе и сав задихан стао пред њу. После једног збуњеног „а”, дошла је к себи и срдито упитала: „Шта ’оћеш Ђин Доу?” 229

Срце ми је лупало као лудо. Желео сам да јој кажем све оно што сам стотинама пута понављао у себи, али нисам успео да отворим уста. Желео сам да из торбе извучем румену јабуку, али нисам могао да померим руке. Џанг Руолан је пљунула на моју дугачку сенку која се вукла по земљи, а потом је, испрсивши се, уздигнута чела, сва важна прошла поред мене. Превод с кинеског: Полазници курса Превођење на Институту Конфуције у Београду. (Ања Бијелић, Александар Цветановић, Ања Драгaнић, Весна Марковић, Александра Милојевић, Светлана Милутиновић, Марија Млађеновић, Андреа Пиштињат, Јелена Павловић, Јелена Радојичић, Ивона Станковић, Бојан Тарабић, Татјана Теофиловић и Јелена Тошић) Наставник и координатор: Ана Јовановић

230

Историја штампе и јавног мњења Кине255 – изабрана поглавља

Лин Јутанг

Штампа у античкој Кини У ранијим текстовима сам већ изнео став да се званични службени гласници које смо имали у Кини не могу прихватити као равноправни модерној штампи у правом смислу те речи. Толико тога се може рећи о овом питању. Службени гласници какве смо имали заиста јесу били органи за дистрибуцију вести и, барем почев од десетог века, издавани су у редовним временским интервалима. Такође, били су искључиво посвећени актуелним вестима, које су у то време углавном биле, најпре, активности царског двора, затим званични едикти и наредбе које су се односиле на унапређења и опозове, и напокон меморандуми министара и провинцијалних власти. Због природе едиката и посебно меморандума, који су често били просвећени есеји са ставовима савремених учењака о важним друштвеним и политичким реформама, гласници су, поред вести, садржали и бројна мишљења и критике о актуелним питањима. Неки од гласника су били полузванични, а касније су их издавала и приватна комерцијална предузећа која су их продавала за добит. Ове одлике иду у прилог ставу да је то била кинеска штампа у античкој Кини. С друге стране, гласници су имали одређена ограничења. У својој најранијој форми, то су били само билтени које су представници провинцијалних власти слали одговарајућим службама док су боравили у престоници, а чак и у касном деветнаестом веку одређени број је циркулисао у форми рукописа. Игром случаја256 сачуван је примерак штампаног званичног гласника који датира из осмог века, један од најређих постојећих примерака најранијих узорака за штампу Каијуен Цабао (Kaiyuan Zabao257), односно периодична публикација издавана током владавине 255 Lin Yutang, A history of the press and public opinion in China, The University of Chicago Press, 1936. 256 Аутор објашњава околности у даљем тексту (прим. прев.). 257 Транскрипција одговара данас најраспрострањенијој форми фонетског записивања кинеског језика, пинјин. На местима у тексту где је остављена транскрипција, запис

231

Каијуен (713. до 741. године) Танг Мингхуанга258. Међутим, иако се чини да су гласници почели да се штампају релативно рано, процес је углавном подразумевао употребу глинених табли, и то веома ниског квалитета, те је често бирано да се ипак преписују због боље читљивости. Друго, веома важно ограничење било је то што су читаоци готово искључиво били племство и мандарини, што је у великој мери одређивало природу вести. Ови гласници се, стога, требају посматрати као штампа која је искључиво служила званичним бирократама, а не целом народу. Самим тим, вести су последично биле везане за званичне, а не друштвене теме. Све у свему, садржај је био сличан уобичајеним државним билтенима, а сваки траг информација о стању друштва био је случајан. То је у складу са природом тадашњег кинеског друштва. Уз ограничену писменост народа, не може се очекивати да постоји јавна штампа. С друге стране, претпостављам да је увек постојао велики број учењака који су, иако без званичне позиције у систему, били жељни да сазнају шта се дешава на двору, исто као што су данашњи читаоци Дејли Мејла жељни да чују шта се дешава у друштву – какву хаљину је војвоткиња Халиган носила на јесењим тркама или ко је присуствовао чајанци код лејди Хауард. С обзиром на дате околности, може се рећи да смо у античкој Кини имали штампу која није била веома значајна. Пре него што је настала писана штампа, постојала је – као и у свим земљама – „усмена штампа”. Уколико и њу укључимо у нашу дефиницију речи „штампа”, онда морамо рећи да се кинеско новинарство родило у песми пре него прози – у облику епиграмских стихова и балада, који су служили да забележе ставове народа о актуелним темама и који су сачувани у великом броју све до данашњег дана. Више о томе говорићемо у наредном поглављу, што је и природно будући да су баладе, иако веома делотворне као оружје јавне критике, биле значајније као показатељи јавног мњења него као вести. У одређеном смислу може се рећи да писана штампа датира из такозваних „Анала пролећа и јесени”, из осмог века пре наше ере надаље. Постоји погрешна претпоставка да су Конфуцијеви „Анали пролећа и јесени” били јединствени. Докази јасно указују на то да је постојала уобичајена пракса да сваког пролећа и јесени одређени службеник путује по земљи и сакупља материјале. У Цуоџуану (Zuo Zhuan) се наводи да је то била функција јoужена (youren, одговара значењу изасланик у савременом кинеском језику), да у првом месецу сваке године прође земљом је преведен са раније коришћене форме романизације дате у оригиналном тексту на пинјин, ради лакшег сналажења читалаца (прим. прев.). 258 Видети дело „Историја кинеске штампе” (Zhongguo diao ban yuan liu kao), стр. 2.

232

и извести цара о стању државе. Лиу Син (савременик Христа), у писму које упућује Јанг Сјонгу, и Јинг Шао, у свом предговору делу Фенгшутонг (Fengshutong), тврде да су званични изасланици династија које су владале у периоду пре Христа ишли широм земље у осмом месецу сваке године како би сакупили материјале о дијалектима, песме и баладе. Изгледа да је постојала нека врста обичаја, где би службени музичар представио актуелне песме и баладе како би цар сазнао какво је тренутно стање у земљи. Ова путовања са циљем сакупљања вести, која су се одвијала у пролеће и јесен, довела су до стварања најранијег облика кинеских званичних записа, који су били познати као „Пролеће и јесен”. То се није односило само на државу Лу, где је Конфуције рођен, већ на све земље, изузев држава Ђин и Чу које су имале другачији назив за званичне записе. Показатељ вредности коју су ови записи имали у погледу сакупљања вести може се видети у следећем цитату Мо Ц’а (501–416. п.н.е.259): Дух Ду Боа је убио краља Суена од Џоуа, чему су сведок били сви след– беници краља и што је било познато свима изван земље: тако је забележено у Пролећу и јесени државе Џоу. Дух Џуангц’јиа ударио је војводу Ђиена од Јена црвеним штапом, чему су сведок били сви следбеници војводе и што је било познато свима изван земље: тако је забележено у Пролећу и јесени државе Јен. Џуц’ је убио Гуан Гуа на олтару чему су сведок били сви следбеници Сонга и што је било познато свима изван земље: тако је забележено у Пролећу и јесени државе Сонг. Коза је напала260 Џонглисјаоа и убила га на олтару, чему су сведок били сви његови следбеници и што је било познато свима изван земље: тако је забележено у Пролећу и јесени државе Ћи.

Стога се записи „Пролеће и јесен” могу сматрати резултатом најранијег званичног сакупљања вести. Међутим, они су најпре сакупљани и бележени како би користили владарима и чувани су под надзором дворских историчара. Ови анали се стога морају посматрати као неке од најранијих форми кинеске историје, пре него кинеске штампе. С тим у вези, можемо поменути и званичне билтене који су издавани од стране владара приликом значајних церемонија, а понекад су и урезивани на бронзане посуде. Копије ових билтена данас су сачуване као различита поглавља Шуђинга (Shujing), дела које је најранији од конфуцијанских „Пет класика”. Оно садржи различите едикте који су издавани у облику обраћања владара народу (gao), а тичу се поплава, последичних промена локација 259 Данас постоје несугласице око година рођења и смрти, али цитат се односи на чувеног филозофа Мо Ц’а (Mozi) (прим. прев.). 260 Ово је био примитиван облик суђења. Страна која би била нападнута од стране козе би „добила пресуду кривице”. Рана форма кинеског карактера који значи „закон” (fa) садржи слику животиње.

233

градова, као и злочина владара суседних територија које су одлучили да разоре или су већ покорили. Права кинеска штампа, или „Велеградски гласник”, била је позната под називом дибао (dibao). Испрва, то су практично била приватна писма која су слана провинцијалним властима од стране званичних изасланика у престоници, слично као што се вести шаљу регионалним новинама у америчким државама од стране акредитованих дописника из Вашингтона. Једина разлика је то што су вести које је слао престонички изасланик биле читане од стране принца, војводе или гувернера који га је послао, а не од стране јавности. Реч di на кинеском језику значи „званична резиденција” или палата принца или гувернера у престоници, а реч bao значи „извештај”. Развој званичних службених гласника у Кини стога је нераскидиво повезан са институцијом престоничких представника или „резиденција”. Ова реч се спомиње већ у статутима династије Рани Хан, где се дефинише као „пребивалиште провинцијалних префеката у граду ради слања званичних извештаја”. То је, стога, био званични пут којим су царски едикти слани службеницима широм земље, а с друге стране, извештаји тих службеника су тако достављани царском двору. Готово све значајне војводе и генерали у пограничним провинцијама имали су своје представнике у престоници, а сама институција била је толико призната на званичном нивоу да је постојао посебан биро на царском двору који је био задужен да преноси царске наредбе представницима. Управо из ове институције проистекли су званични службени гласници. Касније, током династије Танг, овај систем је значајно развијен, јер је у тој династији било моћних војвода или принчева или гувернера-генерала који су управљали великим територијама, величине данашњих кинеских провинција, и те војводе или принчеви су природно организовали сопствене системе извештавања у престоници Сиану, који се тада звао Чанган. Тада је и званично направљен засебан биро под именом Биро за званичне извештаје (Jinzouyuan), који се бавио свим званичним документима које би предали представници и који им је преносио царске едикте. Било је у интересу принчева и војвода да буду добро обавештени о дешавањима на двору. Биро је наставио са радом и током династије Сонг (од десетог до дванаестог века) под истим именом, када се већ развио у значајан систем периодичног објављивања вести, које су дистрибуиране у веома великом броју међу учењацима широм земље. Током династије Минг ова институција наставља да ради под именом Тонгџенгсе (Tongzhengse). Не постоји директно помињање ове врсте престоничке преписке током династије Хан (206. п.н.е. – 220. н.е.). Међутим, посредни докази о постојању институције престоничких резиденција и царског курирског система, чини се, указују да дибао потиче из овог периода из форме 234

приватно писаних билтена. Не само што се у овом периоду помиње институција di, него је ефикасан систем царских курира или преносилаца поште био развијен већ у време највећег ширења кинеског царства, као под вођством Хан Вудија. Због потреба војске током претходне династије Ћин Шихуанг је изградио сложен систем војних путева и преношења поште, са станицама на сваких десет лија261, а његов систем путева и кључних раскрсница је даље развијен током династије Хан, са поштанским станицама на сваких тридесет лија. Постојале су и поштанске станице и поштанске кочије, са једним, па и до седам коња, а коришћени су и курири који су ишли пешке. За време династије Танг, постојало је чак 1297 станица на царским путевима, 260 станица на речним путевима, а 86 станица се може сврстати у обе категорије. Такође су постојала и тачна правила у погледу слања порука: просечна брзина која је захтевана била је 300 лија или око 100 миља на дан за кочије. У случају хитних наредби, на пример оних којима се дају посебна помиловања, граница је могла да буде 500 лија на дан. Такође су постојали прописи за пренос порука воденим путевима, разликујући, наравно, бродове који путују уз и низ реку. Током династије Танг, заправо, директно се помиње појам дибао, који се касније назива и bianbao („пограничне вести”), chaobao („јутарње вести”) или yibao („курирске вести”). Ови гласници се спомињу у белешкама учењака који су живели у том периоду. Најпознатији је био Каијуен Цабао (Kaiyuan Zabao) током владавине Танг Мингхуанга (владавина Каијуен: 713. до 741. године). Познати учењак по имену Сун Ћао, који је живео у другој половини деветог века, записао је како је прегледом туце списа о дешавањима на двору, за које је испрва мислио да се односе на тадашње време, био збуњен, јер је дошло до промена стања у земљи. Када му је у посету дошао пријатељ, рекао му је да се списи односе на владавину Каијуен. Аутор бележи да је касније дошао у посед примерка званичних записа о тој владавини, у којима се наводе детаљи који у потпуности одговарају ономе што је пронашао у списима262. Управо је то примерак Каијуен Цабаоа о којем говори аутор дела „Историја кинеске штампе”, када пише о једном од два сачувана штампана текста из периода династије Танг. „Господин Јанг из Ђанглинга има примерак Каијуен Цабаоа у својој колекцији, који се састоји од седам листова. Каже да је у питању отисак са дрвене плоче из периода династије Танг. Сваки лист има тринаест редова и сваки ред има петнаест речи, свака величине кованице. Постоји ивица, али по средини нема шава, јер је у питању „лептирасти повез” (дугачак 261

Један ли је око 500 метара, у време династије Ћин око 415 метара (прим. прев.). Sun Qiao, Jingbiji, волумен 3, стр. 9, према Ге Гонгџен, „Историја кинеског новинарства” (Zhongguo baoxueshi), стр. 28. 262

235

лист се наизменично савија десно и лево) као код танговских рукописа. Штампа је бледа и нејасна и једва је читљива.” Такође имамо доказа да је дибао већ читан у време Хан Хонга. Када му је пријатељ јавио вест о његовом службеном намештењу, није веровао, на шта је пријатељ одговорио да је наведено „у дибаоу да је упражњено место Секретара за едикте, и да је Велики секретаријат два пута препоручио твоје име, и инсистирао на томе након одбијања”. Ово се догодило осамдесетих година осмог века. Дибао је стога сигурно постојао у осмом веку. Можемо да претпоставимо да је стварањем Бироа за званичне извештаје у династији Танг, који је био задужен за око двадесет „резиденција” провинцијалних власти, дибао већ прешао из форме приватног билтена у редован званичан билтен. У време династије Сонг, чини се да је дибао већ постао популарно штиво у ученим слојевима друштва. Начин живота учењака у раном периоду ове династије – миран и лежеран – погодовао је интересовању за оговарања. Су Донгпо пише два стиха која показују да је он читао дибао као што савремени читаоци читају вечерњу штампу, када није имао шта боље да ради. „Читам дибао и оговарам старе мргуде, и док у доколици причамо о Чушану, мислим на старог пијанца”. Гласници се помињу у бележницама и писмима и биографијама учењака из тог периода. Чини се да се већ развила општа навика читања новина и није постојала само једна врста већ више њих, а развој неке врсте таблоидних вести, по имену сјаобао (xiaobao), указује на грозничаву потребу за актуелним вестима. У званичној биографији Лиу Фенгшија, у делу „Историја династије Сонг”, наводи се на пример: „У трећој години Сининга (1070. н.е.), прво је успостављен Тајни савет, а различита одељења била су задужена за званичне документе. ... Испрва је Биро за званичне извештаје састављао званичне документе сваких пет дана и достављао их Тајном савету, пре него што би били објављени. Међутим, службеници резиденција повезаних са двором би често дошли до вести и слали их поштом у облику породичних писама”. У делу Чаоје Леијао (Chaoye Leiyao) спомиње се више врста новина које су постојале у том периоду: „Биенбао, или погранична штампа, лист који сакупља материјале из граничних области и извештава о здрављу и свакодневним активностима значајних личности у одређеним данима, а шаље се званично запечаћен Тајном савету. Чаобао263, или јутарња (дворска?) штампа, бележи значајне догађаје дана. Канцеларија Вишег дворског службеника свакодневно 263

Презриви навод великог државника Ванг Анш’а (1021–1086) да су Конфуцијеви „Анали пролећа и јесени” заправо „комадићи чаобаоа” такође је савремени доказ о распрострањености јутарње штампе у то време.

236

сакупља вести и доставља их уредништву Дворског секретаријата, а затим се прослеђују Бироу за званичне извештаје за објављивање. Међутим, постојали су и приватни извештачи, попут дворских извештача (neitan), провинцијалних извештача (shengtan) и јамен264 извештача (yatan), који су били повезани са таблоидним листовима. Пошто су често оптуживани да неовлашћено објављују званичне вести, крили су их под именом синвен.” Као показатељ грозничаве потребе за вестима, веома је занимљив меморандум који упућује Џоу Линџи, који је живео око 1160. године, тражећи да се ограниче таблоидне вести: „Када Ваше Височанство објављује драстичне мере кроз едикте, увек постоје они који шире гласине и који користе прилику да шире сензационалистичке вести обмањујући јавност. На пример, када је Ваше Височанство пре неки дан позвало неке од старих министара да се врате на позиције, градом је кружило пуно гласина из непознатих извора. Детаљним проучавањем открио сам да те гласине увек потичу из таблоидних вести, које су процуриле из Бироа за званичне извештаје и за шта су одговорни званични службеници резиденција. Током последњих неколико година, кад год би се очекивала нека вест и кад би јавност била у ишчекивању, ти службеници би користили прилику – записали би вест у малом формату и дистрибуирали је изван земље. То је такозвани сјаобао (буквално „мале новине”). На пример, често кажу „Тај-и-тај је данас позван на царску аудијенцију” или „Тај-и-тај је изгубио положај” или „Тај-и-тај је добио намештење”. Ове вести су често нетачне или су чак измишљотине без основа, али учењаци у престоници би – чувши вест – рекли „Већ смо видели у сјаобаоу”, а судије у земљи би рекле „Већ смо добили сјаобао”. Понекад се испостави да је веста тачна, а понекад се испостави да је лажна. Ако је тачна, није смело да се дозволи да вест процури, а ако је лажна, јавност је обманута. Сматрам да, иако ова тема делује тривијално, ширење вести таквим каналима штети администрацији и завређује нашу пажњу. Понизно тражим да Ваше Височанство изда едикт којим би се забранила дистрибуција ових новина, са наведеним одређеним казнама. На тај начин народ би сазнавао државне наредбе без нагађања, а све што се објављује било би тачно и поуздано. Тако би се одржало достојанство власти и уједначили извори штампе.”265 Овде видимо зачетке цензуре и званичних забрана, што се изгледа поклапа са првим значајним растом новинарства у Кини. Читамо, на пример, у животу Лу Ђина да се он противио ограничењу војних вести. Рекао је: „Када је побуњеник Нонг Џигао упао у округ Линган, Бироу за зва264 265

Канцеларија или резиденција бирократе (прим. прев.). Zhou Linzhi, Hailingji, волумен 2, стр. 2.

237

ничне извештаје је едиктима забрањено да објављује вести које се тичу те ситуације. Међутим, по мом мишљењу, у интересу јавности је да када се догоди упад у неком округу службеници других округа чују за то, како би припремили одбрану. Једноставно не разумем због чега власт жели да народ држи у незнању.” Такође имамо доказе да је цензура штампе често примењивана у династији Минг, посебно у време када је администрација била корумпирана и било је пуно смена и убистава. Што је јавност мање знала о томе, то боље за институције укључене у догађај. У том смислу антички владари Кине се ни у ком смислу нису разликовали од владара модерних држава. Велики развој службених гласника који је почео у време династије Сонг наставио се без прекида у наредним династијама све до деветнаестог века, када су потиснути настанком модерне штампе и метода модерног новинарства. Током династије Минг и владавине Манџураца престонички гласници су били једини извор званичних и општих вести за учењаке који су били једина читалачка публика Кине.

Античке баладе Најранији облик јавне критике јавио се много пре периодике. Попут књижевности, она се говорила пре него што је почела да се записује и, опет попут књижевности, јавна критика је започела у стиху а не у прози. Развој актуелних коментара на политику у облику балада или епиграмских стихова догодио се тако рано и био је тако значајан да морамо да му посветимо пажњу. Заправо, „Књига песама”, коју је сакупио сам Конфуције, садржи велики број сатиричних песама. Први део књиге се, заправо, звао „Ветрови држава”, што има двоструко значење – прво, различити обичаји земаља, а друго сатире, што су многе од песама биле. Али, осим „Књиге песама”, имамо мноштво материјала са актуелним коментарима у стиху који су сачувани до данашњих дана. Прва интересантна чињеница, која се ретко очекује, јесте да су Кинези одлични критичари када су у питању њихови владари, можда чак и бољи од људи на западу. Оно што чини Кинезе тако добрим критичарима своје владе јесте чињеница да су они увек доследно и темељно цинични када су у питању државни службеници – чињеница која се често површно игнорише због привидне тихе покорености народа под тиранима. Ниједан вид цензуре или монархистичког апсолутизма није успео да заиста заустави критику државе у њиховим срцима. Претпостављам да су баладе и епиграмски стихови тако и настали. Већ сам рекао да кинески

238

народ увек размишља о својој власти, а кад стално размишљају о својим владарима, не могу а да не причају о њима. Или да оговарају, да будемо прецизни. У овој земљи је одувек постојало читаво мноштво политичких гласина које никад заправо не дођу до новина, а у савремено доба власти се силно труде да тако и буде. Али гласине се шире на чајанкама и иза затворених врата, чинећи званичну цензуру потпуно бескорисном, и кад год се јави нека мудра реченица или проницљиви коментар, људи ће то сигурно преносити усменим путем, што одмах даје информацији огромну вредност (Chuan song yi shi266). Уколико стих садржи занимљиву фразу или довитљиву игру речи или незаборавну мудру риму, увек ће наћи пут до бесмртности, дуго након што владар буде под земљом. Чињеница да и данас имамо такве епиграмске изреке доказује да није у питању само тумачење овог аутора, и то нас наводи на закључак да традиција није прекидана последњих три хиљаде година. Лично сам приметио да данас, на пример, постоје изузетно довитљиве изреке о Гуоминдангу267 које, колико је мени познато, нико још увек није имао храбрости да објави у писаној форми, али које се преносе усмено и без изузетка изазивају осмехе или смех, и сигурно ће надживети све савремене књиге и периодику. У блиској будућности, када садашњи владари више не буду живи, ове изреке ће сигурно бити пронађене скривене у „бележници” (biji) неког учењака. Те реченице, лаке за памћење и тешке за заборављање, некад су разорнија сажета критика власти него најбољи уводници које би икад саставиле најспособније публицисте – величанствене речи, бесмртне речи, речи које су тако природне и изражајне да су сигурно постојале негде „у ваздуху” пре него што их је неки људски ум приметио и дао им лингвистички израз. Ове изреке и стихови преживљавају и постају бесмртне из истог разлога из којег се то дешава са сложенијим облицима књижевности – људима се свиђају. Зато се преносе са генерације на генерацију и зато је тако велики број њих преживео до данашњих дана. Садрже прави отров какав цензурисаној и достојанственој штампи обично недостаје. Није неопходно латити се „Књиге песама” да бисмо дали примере сатиричних песама или песама које јасно указују на критику актуелног стања. Довољно је рећи да се сатирична природа песама у Књизи песама често потцењује. На пример, чувена песма „Седми месец” није само народна песма коју певају жене о животу сељака током различитих годишњих доба, она у себи носи јасну осуду владајуће класе или земљопоседника и 266

Кинеска изрека, значи да је у том тренутку велики број људи свуда преносио информацију (прим. прев.). 267 Владајућа партија у време писања текста (прим. прев.).

239

система радне обавезе. Само у Цуоџуану имамо неколико десетина таквих балада, које се некад заједнички називају Јуженсонг (Yurensong), што значи „песме обичног народа”, а понекад се посебно називају баладама ове или оне земље, или ове или оне врсте посла. Опет, неке се називају тонгјао (tongyao или „дечије баладе”), а постојале су и песме које су посебно певали зидари током рада. Све оне су дуге од једног до туце редова, увек се римују и певали су их обични људи. Ауторство је обично било непознато, али у одређеним периодима, као на пример током династије Касни Хан, лако можемо ући у траг једног или групе аутора међу учењацима. Још једна карактеристика ових балада је то што су биле помешане са кинеским сујеверјем, тако добијајући пророчки карактер и функцију предвиђања догађаја. То посебно важи за династију Хан, када се чини да су владари били посебно сујеверни и да су увек тражили „знак Неба” у свим врстама предсказања, па су им саветници често цитирали баладе. Међутим, док су неке баладе наводно предвиђале будуће догађаје, мислим да су многе од њих написане после датих догађаја и да их је народ певао како би испољио свој став о њима (видети баладе о Ћин Шихуангу у наставку овог поглавља). Стога имамо велики број балада или стихова налик баладама сачуван у „Историји династије Хан” у одељку „Записи о пет елемената” (Wuxingzhi), који говори искључиво о пророчанским и другим натприродним феноменима. Све ове баладе и слични епиграмски стихови сакупљени су у делу Гујуејуен (Guyueyuan), или „Збирка кинеских музичких песама”, у посебној књизи о „Баладама” (Zageyaoci, Yueyuan, књиге 42–49). Богатство ових материјала и континуитет ове форме јавног изражавања разлог су зашто им посвећујемо пажњу у прегледу кинеског јавног мњења. Сатиричан карактер ових песама може се видети у неким од наредних примера. На пример, када је један од краљева државе Чу преваром отишао у непријатељску државу Ћин и тамо погинуо, његов народ је био тако љут да се заклео на освету суседној држави на следећи начин: И да породица Чуа остане само три, ко ће уништити Ћин ако не ми? Занимљив приказ промене мишљења јавности о службенику који је започео својеврсне социјалистичке реформе у својој држави у шестом веку пре наше ере види се у наредне две баладе, једне која је била актуелна у првој години његовог намештења, и друге која је настала три године касније, када је народ био уверен у добробити новог режима. Испрва су певали268: 268 Превођени су преводи аутора текста, уз консултовање оригинала на класичном кинеском језику само тамо где је то било неопходно због јасноће текста (прим. прев.).

240

Узе ми одећу, па је и сакри на то, Узе ми поља, па их још подели на то, Ко ће да убије Цицана? И ја сам за то! Три године касније певали су269: Имам децу и Цицан их је подучио, За моја пиринчана поља, Цицан је уговор закључио, Кад би кренули на Цицана, ко би се прикључио? У наредне две баладе видимо одраз огорчености јавности према првом цару династије Ћин који је изградио Кинески зид, плативши високу цену у људским животима и труду. Баладе такође наводно представљају пророчанство које предвиђа смрт цара код Шаћиуа, али их заправо требамо посматрати као песме које изражавају велико задовољство народа након што су чули да је тиранин умро. Али направивши од тога пророчанство, створен је сензационалан ефекат какав имају римске „Мартовске иде”. Ћин Шихуанг ће умрети! На врата је ушао, И на под сео, Моју храну је кушао, И још је хтео, Вино је сипао, А није ни снео. Развићу лук, И код источног зида ће да запне. Кад стигне у Шаћиу, Ту ће и да падне. Стих о томе како ће бити убијен код источног зида односи се на легенду која говори о томе како је у зиду Конфуцијеве куће био сакривен лук са запетом стрелом, како би Цар био убијен када дође да је сруши. Друга форма баладе гласи: Ко је тај Што „Првим царом Ћина” назива себе?

269

У овом и наредним преводима, дозволио сам себи слободу како бих постигао ефекат римовања, јер је у преводу балада рима неопходна. Тако, на пример, у трећем стиху у оригиналу стоји „Ако Цицан умре, ко ће га наследити?”

241

Уђе ми у кућу И на моју столицу седе, Растури ми хаљине направи дар-мар. Када стигне у Шаћиу, Тада умире Цар! Пуна снага коју је последњи стих имао за народ те потлачене генерације може се разумети из наше перспективе само ако се сетимо да је, док је Цар био жив, јавна критика била толико потиснута да су постојали закони по којима су „успутна шапутања” (ouyu) и „увреда у абдомену” (fufei, тј. увредљиве мисли у души) били кажњиви смрћу! Јавна критика ове врсте, исказана након смрти тирана, можда нема пуно тренутног утицаја на политику, али уколико се игра сатиричног представљања владара након њихове смрти вечно настави и постане традиција, као што је то случај у Кини, то може да има застрашујући утицај на све владаре којима је стало до репутације. Једина незадовољавајућа и заправо тужна ствар у диктатурама је то што диктатори, као сви смртници, умиру, и стога нације увек надживе своје диктаторе. У Кини се увек догоди да када непопуларни владар или тиранин умре, степен његове деградације и опште непопуларности може да се мери само са степеном лажне помпе и величања коју је имао за живота. Почињу да се певају баладе и пишу романи, у којима се јавно износе сви његови греси и интимне епизоде из приватног живота, а затим се страствено читају међу читалачком публиком и препричавају од стране приповедача пред занесеним публикама у чајџиницама. Све то је можда бескорисно у поређењу са модерним новинарством, али чињеница да је, на пример, велеиздајник Ћин Гуи заувек запамћен по злу у срцу народа и у романима и у драмама, иако је у потпуности успео да угуши критике током живота, може да помогне у спречавању неких нових тирана који би желели да злоупотребе своју власт. И дан-данас, људи су толико бесни на Ћин Гуиа да сваки глумац који га игра у некој представи ризикује да га публика гађа трулим јајима. И данас у Ханџоуу постоје гвоздене статуе Ћин Гуиа и његове супруге, у клечећем положају, попут заробљеника, пред гробницом генерала патриоте Јуе Феиа којег је Ћин убио, и управо ту кинески народ пљује и уринира већ хиљаду година. Склон сам мишљењу да ова врста јавног мњења није увек без резултата. Ако неки људи могу да буду добри јер се плаше пакла, други могу да буду добри јер се плаше лоше репутације након смрти. Међутим, ова критика није увек усмерена само ка мртвом владару, већ се подједнако често односи и на тренутне владаре и савремену политику. Имамо, на пример, за време владавине Лингдиа (168–189. н.е.)

242

током династије Касни Хан баладу која је директна сатира власти и протест против војне службе. Почиње тако што пореди помпу и славу која окружује службеника са враном која стоји на бедему: На бедему је врана Махне репом и то је вест дана. Отац је на челу, Син слуга на делу; Ако један умре у бици, Стотине још ће на фронт стићи! Балада у наставку говори о доласку на престо Лингдиа, чија је мајка била велики сакупљач злата. Балада је посебно значајна зато што при крају помиње државно потискивање јавног изражавања мишљења. Постојао је обичај да људи „ударају бубањ” и при томе изражавају своје ставове директно владарима, али су задужени министри постали цареве марионете, те су се људи плашили да користе ту привилегију: Јури, царска кочијо, јури! У Хеђиен ти пожури! У Хеђиену једна дама живи, Новцу се свим срцем диви! Од новца јој никла палата, Дворане од сувог злата, Никад јој није по вољи Да разбије комад покоји, Нико од ње није бољи Да сваки грумен преброји. Под гредом бубањ чека; Хтео бих да га ударим, Али ако то урадим, Наљутиће се дворска марионета нека. Можемо с правом да претпоставимо да су ову баладу написали неки учењаци који су се противили тадашњој власти, јер је то било време великог таласа политичке критике које је започела група учењака који су били против оних који су владали, о чему ће бити више речи у наредном поглављу270. Ова претпоставка заснована је на чињеници да су материјали који садрже баладе из тог периода необично богати, за време владавина 270

Даља поглавља нису део овог превода (прим. прев.).

243

три цара Шундиа (126–144. н.е.), Хуандиа (147–167. н.е.) и Лингдиа (168– 189. н.е.). Истакнуте личности овог покрета су директно или индиректно помињане у многим баладама, као у следећем примеру. Када је царичин брат Лианг Ђу био на власти, један од гласноговорника и истакнутих вођа опозиције Ли Гу затворен је и у затвору је умро, док је један други учењак, који је припадао владајућој страни, именован војводом. О томе говори следећа балада: Прати морални компас, И умрећеш као пас. Кад те воде корист и злоба, Постајеш војвода. Уз то, имамо читав низ балада које говоре о карактерима свих учењака који су учествовали у покрету политичке критике. Оне су познате као „баладе велике школе” (taixueyao), јер су у то време биле популарне међу студентима, којих је наводно било тридесет хиљада, и који су активно били против власти. Студенти су груписали своје истакнуте вође на различите начине у складу са њиховим способностима и утицајем, попут „Три мајстора”, „Осам талената” итд., а свакој личности је приписана нека реченица која је била нека врста похвале њиховог карактера. Стога морамо претпоставити да су баладе биле изузетно популарне и да су често коришћене као оруђе за изражавање јавног мњења током првог организованог покрета јавне критике у историји Кине. Наравно, многе од ових балада истовремено су биле и друштвене сатире, а неке су биле и духовите. У време Ванг Менга, који је владао Кином у време Исуса, био је један генерал по имену Веи Сјао који је успео да преузме контролу над малим делом територије током нереда у земљи, али је био превише амбициозан и ускоро је почео да помишља да може да постане цар, те је уништен. Игром случаја, он је био хром, тако да имамо следећу баладу која бележи како су се људи смејали пораженом генералу који је желео да буде цар: Пред Источном капијом, Стоји луда нека. На врху брда Тићун, Један је што шепа. Каже да жели у рај. Ако један оде у рај, Који ће да нам остане? „Историја династије Хан” наводи још једну баладу из тог периода која се искључиво тиче тадашње женске моде: 244

Кад се у граду носе високе фризуре, На селу се висине од пола метра јуре. Кад су у граду дугачке обрве у моди, На селу и прекрити чело не може да шкоди. Кад су у граду омиљени широки рукави, На селу се од бале платна једно одело прави. Овакво је било стање око 1. године н.е. С баладама овог периода већ стижемо до првог организованог начина изражавања јавног мњења у периоду династије Касни Хан.

245

V НАУчИМО КИНЕСКИ ЈЕЗИК

Зреле су поморанџе Пуне светлости сунца у себи зреле поморанџе Допусти ми да уђем у твоје срце Носећи прегршт љубави Зреле су поморанџе На корама орошене капима воде Допусти ми да уђем у твоје срце Са две опоро слане сузе Беи Дао

Контрастивна анализа допунa у кинеском и српском језику

Ђин Сјаолеи На почетку ове студије, потребно је најпре дати дефиницију самог појма допуна у кинеском и српском, као и његово значење у ова два језика. У традиционалним граматикама српског језика, допуна представља важан конституент комуникационе реченице са целовитом поруком. Другим речима, да би порука била комплетна, значење глагола је потребно допунити другим конституентима, тј. глаголским допунама, којима се додају информације о месту, времену, начину или узроку неког догађаја. Термином допуна, у ширем смислу те речи, у српском језику се означавају сви синтаксички конституенти који се налазе иза предикатског глагола, па се допуном у српском сматрају и објекат, и адвербијална допуна, и допунски предикатив, као и клауза са везником. Иако су допуне у српској синтакси зависни конституенти (главни конституенти су субјекат и предикат), у неким ситуацијама оне представљају и валенцу глагола. За разлику од српског језика, типичну допуну у кинеском језику чини глаголска или придевска јединица, које су предикативни елементи реченице. Другим речима, семантички садржаји допуне приписују субјекту, објекту или глаголу. У овом смислу, објекат у кинеском језику, будући именичка јединица, не може бити глаголска допуна. Допуне се у кинеским традиционалним граматикама деле на допуне за резултат, допуне за правац, допуне за стање, допуне за степен, као и допуне за количину.271 Упоређивањем допуна у ова два језика из семантичко-синтаксичке перспективе, можемо закључити да су адвербијална допуна, неправи објекат у рекцијском облику и сложена реченица у узрочно-последичном односу, синтаксички конституенти у српском језику еквивалентни допунама у кинеском.

271 Допуна за могућност овде се сматра потенцијалном формом допуне за резултат или правац, а не посебном врстом допуне.

249

1. Допуне у кинеском које су еквиваленти адвербијалним допунама у српском језику 1.1. Допуна за количину у кинеском и допуна за меру у српском Допуне за количину у кинеском језику идентичне су допунама за меру у српском језику, како по синтаксичкој конструкцији, тако и по значењу. На пример: (Пр. 1) 这个口袋 Zhe ge koudai

重 zhong

十公斤。 shi gongjin.

СУБЈЕКАТ ПРЕДИКАТ ДОПУНА овај џак тежак десет килограм Овај џак тежи десет килограма. (С. & П.)272 (Пр. 2) 他 Ta

快 kuai

满 man

六十岁了。 liu shi sui le.

СУБЈЕКАТ ПРЕДИКАТ ДОПУНА он ускоро пун шездесет година реч. ле Он ускоро пуни шездесет година. (КОРС)273

1.2. Допуне у кинеском и адвербијалне допуне у рекцијском облику у српском језику 1.2.1. Допунске конструкције са предлогом и допуне за правац у кинеском, еквиваленти су прилошких допуна за место у српском језику, тј. конструкције „предлог + локатив”. На пример: (Пр. 3) 他 Та

把书 ba shu

放 fang

在 zai

了 le

书架上。 shujia shang.

СУБЈЕКАТ ПРЕДИКАТ ДОПУНА ставити пред. реч. ле полица горе он пред. кон.274 Он је ставио књигу на полицу. (С. & П.)

272 Сви примери у овом раду који имају ознаку (С. & П.) преузети су из Граматике српског језика, од Ж. Станојчића и Љ. Поповића (2002). 273 Сви примери који имају ознаку (КОРС) преузети су из Корпуса савременог српског језика (доступно на: http://www.korpus.matf.bg.ac.rs, последњи пут посећено 18.02.2014). 274 Ова скраћеница значи: предлошка конструкција. То следи и у даљем тексту.

250

(Пр. 4) 主人把客人 Zhuren ba keren

带 dai

进 jin

了 le

客厅 keting

里。 li.

СУБЈЕКАТ ПРЕДИКАТ ДОПУНА Домаћин пред. кон. увести ући реч. ле салон унутра Домаћин је увео госте у салон. (С. & П.)

У пр. 3 и 4 глаголи ставити и увести у српском су тровалентни, јер су, поред субјеката и објеката, и предлошко-падежне конструкције на полицу и у салон валенце глагола, којима се означава место завршетка кретања објекатског појма. Дакле, оне су обавезни допунски чланови. У кинеском језику, допуна коју чини предлошка конструкција не представља пак валенцу самог глагола, већ се предлог и глагол прво уједињују у глаголску сложеницу, а именица која означава место представља објекат/валенцу те сложенице. Из тог разлога се речца ле, којом се означава свршени вид, може налазити једино иза ове глаголске сложенице, односно иза предлога (у горенаведеним примерима, fang zai +le и dai jin +le), а не на свом уобичајеном месту одмах уз глагол (fang +le или dai +le). 1.2.2. Допуне за стање у кинеском језику еквиваленти су предлошко-падежним конструкцијама „предлог + генитив” и „предлог + акузатив” у служби адвербијалне допуне у српском језику. Нпр.: (Пр. 5) 我们笑 Women xiao

得 de

眼泪都出来了。 yanlei dou chulai le.

СУБЈЕКАТ ПРЕДИКАТ ДОПУНА ми смејати се реч. де суза већ излазити реч. ле Смејали смо се до суза. (КОРС) (Пр. 6)

工人们把厂长打 Gongren men ba changzhang da

死 si

了。 le.

СУБЈЕКАТ ПРЕДИКАТ ДОПУНА радници пред. кон. тући мртав реч. ле Радници су претукли директора на смрт. (КОРС) (Пр. 7) 应该把城市 Yinggai ba chengshi

粉刷成 fenshua cheng

白色。 baise.

ПРЕДИКАТ ДОПУНА требати пред. кон. кречити постати бела боја Градове треба обојити у бело. (КОРС)

251

Што се примера 5, 6 и 7 тиче, слажемо се са ставом Марковића (2009: 238), који констатује да се резултативни секундарни предикати (резултативне адвербијалне допуне) у српском и хрватском језику, који иако имају велике и отворене класе придева, могу исказати само предлошко-падежном конструкцијом, а придевом ретко или никако. У кинеском језику се, пак, значење резултативности исказује конструкцијом „речца de+ клауза” (Пр. 5), придевом (Пр. 6, si), или глаголом (Пр. 7, cheng).

2. Допунске конструкције „глагол + предлог” у кинеском језику и неправи објекти у српском језику Допуне са предлошком конструкцијом у кинеском језику еквиваленти су неправим објектима у рекцијском облику којима се изражава правац ка коме је усмерена радња. Погледајмо најпре следеће примере: (Пр. 8)

狼群 Langqun

扑 pu

向 xiang

了 le

猎人。 lieren.

СУБЈЕКАТ ПРЕДИКАТ ДОПУНА чопор вукова насрнути ка реч. ле ловац Чопор вукова је насрнуо на ловца. (КОРС) (Пр. 9) 塔尼亚把书 Tanija ba shu

还 huan

给了佐。 gei le Zuolan.

СУБЈЕКАТ ПРЕДИКАТ ДОПУНА Тања пред. кон. вратити за реч. ле Зоран Тања је вратила Зорану књигу. (С. & П.)

Значење „кретања” или „правца” радње се у кинеском исказује предлошким конструкцијама xiang lieren (у значењу ка ловцу) и gei Zuolan (у значењу Зорану), које се налазе у својству глаголске допуне у реченици. При томе, предлог xiang има просторно значење, а предлог gei значење датива. Глагол насрнути у пр. 8 јесте непрелазни рекцијски глагол, док је глагол вратити у пр. 9 дворекцијски глагол. Предлошко-падежна конструкција на ловца у првом и датив без предлога Зорану у другом примеру означавају правац ка коме је усмерена радња. Треба имати у виду то да неправи објекти у рекцијском облику, који представљају чест и богат језички израз у српском језику, само у ограниченом броју случајева, и то онда када је реч о неправим објектима с посебним значењем (правац кретања радње), имају свој еквивалент у кинеском језику у виду допуне са предлошком конструкцијом. Другим речима, зна252

чење осталих неправих објеката у рекцијском облику у кинеском језику исказује се другим језичким средствима, као што су прави објекти, прилошке одредбе, итд.

3. Допуне у кинеском језику и допунски предикатив у српском језику Именичке и придевске синтагме у српском језику једино са копулативним глаголима могу образовати предикат у реченици, док се у кинеском језику семантичко значење допунских предикатива, сачињених од таквих синтагми и семикопулативних глагола, исказује допуном за резултат или допуном за стање. На пример: (Пр. 10) 马可成为了优秀的篮球运动员。 Make cheng wei le youxiu de lanqiu yundongyuan. СУБЈЕКАТ ПРЕДИКАТ ДОПУНА Марко постати бити реч. ле одличан кошаркаш Марко је постао одличан кошаркаш. (С. & П.) (Пр. 11)

朋友们把伊万当成优秀篮球运动员。 Pengyoumen ba Yiwan dang cheng youxiu lanqiu yundongyuan. СУБЈЕКАТ ПРЕДИКАТ ДОПУНА другови пред. кон. третирати постати одличан кошаркаш Другови сматрају Ивана одличним кошаркашем. (С. & П.)

У наведеним примерима на кинеском језику налазе се два глагола у својству допуне: wei (为) и cheng (成), који су се некада користили као (семи)копулативни глаголи у класичном кинеском језику, са значењем „бити” или „постати”. У савременом кинеском језику, ова два глагола се, уз још један глагол zuo (作) са значењем „бити”, најчешће користе као допуне са резултативним значењем. Следеће се реченице са другом врстом допуне у кинеском на српски преводе помоћу допунских предикатива, и то: (Пр. 12) 马可 Make

变得 bian de

（有点儿）恍惚。 (youdianr) huanghu.

СУБЈЕКАТ ПРЕДИКАТ ДОПУНА Марко променити реч. де помало расејан Марко је постао расејан. (С. & П.)

253

(Пр. 13)

他们因老而变得 Tamen yin shuailao er bian de

富有诗意起来。 fuyou shiyi qilai.

СУБЈЕКАТ ПРЕДИКАТ ДОПУНА Они због старење и променити реч. де поетичан почети Они су просто старењем постали поетични. (КОРС)

У функцији допунског предикатива, у пр. 10 и 11, налази се именичка синтагма одличан кошаркаш, док се у тој истој функцији, у пр. 12 и 13, налазе придеви расејан и поетични. Они су еквиваленти кинеским допунама разне врсте. Наиме, у кинеском језику се значења постати одличан кошаркаш и сматрати одличним кошаркашем изражавају допуном за резултат, тј. конструкцијом „глагол + cheng/wei/zuo”; док се значење постати расејан/поетични, исказује допуном за стање, тј. конструкцијом „речца де + придевска јединица”.

4. Неке врсте допуна у кинеском језику чије се значење изражава другим језичким формама у српском У тексту изнад дата је контрастивна анализа сличности допуна, као синтаксичког конституента, у кинеском и српском језику, из синтаксичко-семантичког угла. У наставку ћемо навести неке врсте допуна у кинеском језику чије се значење изражава другим језичким средствима у српском језику. 4.1. Глаголско-допунска конструкција „глагол + придев” у кинеском језику Ова глаголско-допунска конструкција је веома чест језички облик са значењем резултативности у кинеском. Међутим, у српском се исто значење изражава потпуно другачијим језичким формама. На пример: (Пр. 14) 尼古拉 Nigula

跑 pao

累了。 lei le.

СУБЈЕКАТ ПРЕДИКАТ ДОПУНА Никола трчати уморан реч. ле Никола се уморио од трчања.

254

(Пр. 15) 我 Wo

来 lai

晚了。 wan le.

СУБЈЕКАТ ПРЕДИКАТ ДОПУНА ја долазити касно реч. ле Дошла сам касно. Или: Касно сам дошла.

У пр. 14, придев lei (са значењем „уморан”) има функцију описивања особине субјекатског појма, при чему је ову особину субјекатски појам стекао након вршења радње, односно одређеног трајања те радње. Дакле, радња pao (са значењем „трчати”), која се вршила одређено време, „узроковала” је да агенс (субјекат) добије нову (привремену) особину „уморан”, као последицу или резултат те радње. Допуна wan (са значењем „касно”), у пр. 15, приказује стање вршења радње lai („долазити”). У српском језику, посебно у рецептима, срећу се реченице следећег типа: (Пр. 16) Јаја тврдо скухајте. (Шарић, 2008) (Пр. 17) Јаја и шећер густо скухајте. (Шарић, 2008)

У примерима 16 и 17, прилози тврдо, густо, меко и чврсто, који описују карактеристике субјекатског појма, такође су адвербијални конституенти реченице. Њихово се резултативно значење може исказати допуном за резултат у кинеском језику, нпр.: (Пр. 16) 把鸡蛋煮老一些。 Ba jidan zhu lao yixie. ПРЕДИКАТ ДОПУНА пред. кон. кувати тврд мало Јаја тврдо скувајте. (Пр. 17) 把鸡蛋和糖熬稠一些。 Ba jidan he tang ao chou yixie. ПРЕДИКАТ ДОПУНА пред. кон. крчкати густ мало Јаја и шећер густо скувајте.

Овде придеви lao (са значењем „тврд”) и chou (са значењем „густ”) у функцији допуне директно исказују значење резултатива радњи zhu („кувати”) и ao („крчкати”). Да погледамо још један пример:

255

(Пр. 18) 鞋 Xie

穿 chuan

破了。(С. & П.) po le.

СУБЈЕКАТ ПРЕДИКАТ ДОПУНА ципеле носити подеран реч. ле Ципеле су се подерале од ношења. Или: Ципеле су дотрајале.

У пр. 18, придев po (са значењем „подеран” или „поцепан”) означава резултат радње глагола chuan, односно последицу прилично дугог ношења (ципела). Резултативно значење ове допуне изграђене од придева у српском језику се изражава повратним глаголима који су изведени из придева, а налазе се у функцији предикта у реченици, као што је то случај у пр. 14, где се појављује глагол уморити се, који је изведен од придева уморан, или глагол подерати се, у пр. 18, који је изведен од придева подеран. Постоји велики број сличних примера, међу којима су: jia qiang (加强/使……强), тј. глагол jia + допуна qiang (придев са значењем „јак”), што на српском значи „ојачати (се)” (изведен од придева јак); jia hou (加厚/使……厚, са значењем „удебљати (се)”); jia kuai (加快/使……快, (са значењем „убрзати (се)”); bian bai (变白/使……白, са значењем „избелити (се)”); bian suan (变酸/使……酸, са значењем „укиселити (се)”) ; shuo lei le (说累了, са значењем „изморити се од причања”), итд. Ови свршени глаголи у српском језику већ у себи носе резултативно значење. Контрастирањем горенаведених језичких израза у кинеском и српском из перспективе прагматике, није тешко уочити да се фокус комуникационе реченице у кинеском језику, који се налази на резултативној допуни, у српском изражава путем предикатског глагола, док се узрок, који је у кинеском исказан предикатским глаголом, у српском језику изражава адвербијалном допуном за узрок. Другим речима, фокус и нова информација се у српском језику јављају раније у реченици, док се у кинеском они најчешће налазе на крају реченице, што је обрнута ситуација. 4.2. Глаголско-допунска конструкција „глагол1 + глагол2” у кинеском језику У већини случајева, резултативно значење ове допунске конструкције се у српском језику исказује морфолошким, а не синтаксичким средствима. Погледајмо следеће примере:

256

(Пр. 19) 老太婆 Laotaipo

把 ba

孩子 haizi

带了。(КОРК)275 dai zou le.

СУБЈЕКАТ ПРЕДИКАТ ДОПУНА старица пред. кон. одвести отићи реч. ле Старица је одвела дете. (Пр. 20) 我 Wo

学 xue

会 hui

了游泳。(КОРК) le youyong.

СУБЈЕКАТ ПРЕДИКАТ ДОПУНА ја учити умети реч. ле пливати Научила сам да пливам. (Пр. 21) 我 Wo

从 cong

口袋 koudai

里掏 li tao

出钱包来。 chu qianbao lai.

СУБЈЕКАТ ПРЕДИКАТ ДОПУНА ја пред. кон. извадити излазити новчаник Извадила сам новчаник из џепа.

Изрази dai zou (带 ), xue hui (学会), tao chulai (掏出来)276 у горенаведеним примерима јесу глаголско-допунске конструкције са резултативним значењем, док су њихови еквиваленти, у преводу на српски, глаголи у свршеном виду: одвести, научити и извадити. Дакле, у српском језику, резултативност се изражава перфективним глаголима, док се у кинеском ово значење изражава тек на синтаксичком нивоу (путем допуне). 4.3. Допуна за стање и допуна за степен у кинеском језику Коначно, функционално-семантичко значење допуне за стање која је усмерена ка субјекту, објекту или предикатском глаголу, као и допуне за степен у преводу на српски језик се, у већини случајева, мора изражавати другим језичким средствима, као што су адвербијална одредба или клауза са везником у оквиру сложене реченице.

275 Сви примери који имају ознаку (КОРК) преузети су из Општег избалансираног корпуса савременог кинеског језика (доступно на: http://www.cncorpus.org/ccindex.aspx, последњи пут посећено 18.02.2014). 276 Chulai представља сложену допуну за правац, при чему се објекат може налазити између два допунска елемента.

257

4.3.1. Допуна за стање или степен чије се значење приписује глаголу Неке допуне за стање или степен у кинеском језику, које се односе на предикатске глаголе, којима се допуњују информације о глаголској ситуацији (као што су тренутно стање догађаја, степен реализације или фаза вршења радње), у српском језику изражавају се адвербијалним одредбама за начин. На пример: (Пр. 22) 他 Ta

汉语 hanyu

说得很流利。(КОРК) shuo de hen liuli.

СУБЈЕКАТ ПРЕДИКАТ ДОПУНА он кинески говорити реч. де веома течан Он говори кинески течно.

У овом примеру на српском језику, адвербијална одредба за начин „течно” јесте факултативни конституент реченице, тј. необавезни додатни синтаксички елемент, те стога не представљајући валенцу глагола. Дакле, и њено је место у реченици веома слободно, па се може налазити и испред глагола, што се и види из другог понуђеног превода: Он течно говори кинески. С друге стране, у кинеској реченици, придев liuli (са значењем „течан”) налази се у служби допуне за стање, те је стога и његово место у реченици одређено. Погледајмо један пример са допуном за степен: (Пр. 23) 我 Wo

恨 hen

透了他。(КОРК) tou le ta.

СУБЈЕКАТ ПРЕДИКАТ ДОПУНА ја мрзити потпун реч. ле он Њега мрзим највише. Или: Њега највише мрзим.

У овом примеру, придев tou (са значењем „потпун”) у својству допуне за степен, описује стање глагола hen („мрзети”). Његово место у реченици је такође фиксно, односно он се мора наћи одмах иза глагола, док је положај адвербијала највише у реченици на српском флексибилан. 4.3.2. Допуна за стање чије се значење приписује субјекту Погледајмо најпре следеће примере: (Пр. 24) 她被 Ta bei

冷风吹得耳朵发疼。(КОРК) leng feng chui de erduo fa teng.

258

СУБЈЕКАТ ПРЕДИКАТ ДОПУНА она пред. кон. дувати реч. де уши добити бол Дувао је (толико) хладан ветар да су је уши заболеле. Или: Уши су је заболеле од хладног ветра. (Пр. 25) 她看书看得忘了吃饭。277 (КОРК) Ta kan shu kan de wang le chi fan. СУБЈЕКАТ ПРЕДИКАТ ОБЈЕКАТ у. п. г.278 ДОПУНА она читати књигу читати реч. де заборавити реч. ле ручати Толико се зачитала да је заборавила да једе.

У кинеској комуникационој реченици, субјекатски појам најчешће представља тему разговора, при чему он мора бити познат саговорнику, односно он је стара (већ позната) информација у комуникацији, док предикат има функцију описивања, објашњавања или одређивања особености, особине или стања субјекатског појма. У том смислу, предикатска (глаголска) допуна има исту функцију као и предикат, тј. допуњава инхерентну особину или темпорално стање субјекта. У оба примера, допуна за стање erduo fa teng (са значењем „уши су је заболеле”) и допуна wang le chi fan (са значењем „заборавила је да једе”) описују темпорална стања у којима се налазе субјекти она у тренутку описивања. При том, ово је и темпорално стање субјекатског појма које је настало након вршења одређене радње. Оно што завређује нашу пажњу јесте то да се у оба примера на кинеском, између глагола и допуне, јавља структурна речца де, која је ознака допуне за стање.279 4.3.3. Допуна за стање чије се значење приписује објекту Да погледамо следеће примере: (Пр. 26) 他把这两个字写得像两个黑煤球。(КОРК) Ta ba zhe liang ge zi xie de xiang liang ge hei mei qiu. СУБЈЕКАТ ПРЕДИКАТ ДОПУНА он пред. кон. писати реч. де као два црно мрља Тако је написао ова два карактера као да су две црне мрље.

277 Уколико се у реченици са допуном за стање појављује и објекат, глагол се мора поновити још једном, и то иза објекта, а испред допуне. 278 Ова скраћеница значи „поновљени предикатски глагол”. 279 Структурна речца де, као ознака за допуну, јавља се само код допуне за стање, допуне за степен и код потенцијалне форме допуне за резултат и допуне за правац.

259

(Пр. 27) 她 Ta

把脸 ba lian

涂得像纸一样白。 tu de xiang zhi yiyang bai.

СУБЈЕКАТ ПРЕДИКАТ ДОПУНА она пред. кон. напудерисати реч. де као папир исти бео Напудерисала је лице толико да изгледа бело као папир.

У ова два примера, допунe xiang liang ge hei mei qiu (на срп.: као црна мрља) и xiang zhi yiyang bai (на срп.: бело као папир) описују особине објекатских појмова zhe liang ge zi (на срп.: ова два карактера) и lian (на срп.: лице) које су стечене посредством радњи глагола. Поређењем кинеских допуна за стање са њиховим преводима на српски језик, дошли смо до закључка да се значење тих допуна у српском изражава углавном последичним реченицама са везником да, у оквиру сложене реченице.

5. Закључак Проучавање допуна у кинеском језику и њихово поређење са еквивалентним преводима у српском језику представља један незахвалан и тежак задатак. Прво, допуна је, сама по себи, веома сложена категорија у кинеском језику, како по синтаксичкој форми и врсти, тако и по функцији и значењу. Што се синтаксичке форме допуна тиче, између ова два језика не постоји велика подударност. С друге стране, ма колико се верно приказује њена функција и семантичко значење на српском језику, неизбежно је, додуше у већој или мањој мери, извесно одступање од фактора прагматике, односно долази до померања фокуса и главне информације у комуникационој реченици. Полазећи од резултата поређења сличности и разлика у начину изражавања, долазимо до закључка да су само одређене синтаксичке компоненте у српском језику, као што су неправи објекат у предлошко-падежном облику, адвербијална допуна и одредба, последична клауза са везником да, итд., еквиваленти кинеског синтаксичког конституента — глаголске допуне. Познато је да се значење резултативности у кинеском језику углавном изражава допунама за резултат, чији су главни чиниоци глаголи или придеви. Ове често употребљиване и изузетно продуктивне језичке форме, „глагол1 + глагол2” или „глагол + придев” немају синтаксичке пандане у српском језику. Иако српски језик има богат и отворен систем придева, они се ипак не могу употребљавати директно иза глагола као глаголска допуна у кинеском језику. 260

Литература Gao, M. (2011), 汉语语法论 (1948), Беиђинг: Shangwu yinshuguan. Gao, Sh. (2002), 动词虚化与对外汉语教学”,语言教学与研究, Беиђинг, 2. Клајн, И. (2002), Творба речи у савременом српском језику I, Београд: Завод за уџбенике и наставна средства. Клајн, И. (2006), Граматика српског језика за странце, Београд: Завод за уџбенике и наставна средства. Jin, Zhi. & Пушић, Р. (2004), Кинески језик 2, Београд: Филолошки факултет у Београду. Liu, D. (1994), „‘唯补词’初探”，汉语学习，3. Беиђинг. Liu, Y. (1998), 趋向补语通释, Беиђинг: Beijing yuyan daxue chubanshe. Liu, Y. & Pan, W. (2006), 实用现代汉语语法, Беиђинг: Shangwu yinshuguan. Lü, Sh. (2002), 中国文法要略 (1942), Љаонинг: Ljaoning chubanshe. Марковић, И. (2009), „Резултативни секундарни предикат у хрватскоме”, СЛ 68: 221–246. Ma, Y. & Jin, X. (2002), Кинески језик 1, Београд: Филолошки факултет у Београду. Mei, Z. (1981), „现代汉语完成貌句式和词尾的来源”, 语言研究, 1. Хубеи. Meng, C. и др. (1999), 汉语动词用法词典, Беиђинг: Shangwu yinshuguan. Nedjalkov & Jaxontov (1983), “The Typology of Resultative Constructions”, Typology of Resultative Constructions, John Benjamins Publishing Company, 3–62. Станојчић & Поповић (1989/2002), Граматика српског језика, Београд: Завод за уџбенике и наставна средства. Стевановић, М. (1954), Граматика српског језика, Нови Сад: Братство-Јединство. Стевановић, М. (1990), Речник српскохрватског књижевног језика, Нови Сад: Матица српска. Synder, W. (2001), “On the Nature of Syntactic and Complex Word-formation”, Language 77–2. Linguistic Society of America, 324–342. Шарић, Љ. (2008), “Some remarks on resultative construction in Croatian”, Задар: Croatica et Slavica Iadertina 4: 23–33, 2008. Шарић, Љ. (2011), „Prefiksi kao sredstvo perfektivizacije: semantički prazne jedinice?”, Fluminensia, 23, бр. 2: 7–20. Wang, L. (1985), 中国现代语法 (1943)‚ Беиђинг: Shangwu yinshuguan. Zhao, Y. (2011), A Grammar of Spoken Chinese (1963), Беиђинг: Shangwu yinshuguan. Zong, Sh. (2010), „补语‘透’语义的泛化和虚化”, 汉语学习,6.Ђилин. 国家语委现代汉语通用平衡语料库 (доступно на: http://www.cncorpus.org/ccindex. aspx, последњи пут посећено: 18.02.2014) Корпус савременог српског језика (доступно на: http://www.korpus.matf.bg.ac.rs/ korpus/, последњи пут посећено: 18.02.2014)

261

Промјене приједлога у предмодерном и модерном кинеском језику

Бојана Павловић

1. Приједлози и историја кинеског језика. Кинеска историјска лингвистика Приједлози су у кинеском, као аналитичком језику, важне функционалне, односно граматичке ријечи, који одређују везе, као и природу тих веза, међу појмовима у реченици. „Језик, као средство мишљења и комуникације, мора бити у могућности да, одговарајућом врстом ријечи, изрази објективну везу међу појмовима у датој реченици, а приједлози у кинеском језику управо имају ту функцију.”280 Историја и развој приједлога се, тако, доста изучавају, кроз разне периоде кинеског језика, обухватајући њихову семантичку, синтаксичку и прагматичку функцију у кинеском језику. Кинески језик има изузетно дугу историју, и током те дуге историје у језику су се десиле многе промјене. Сваки период са собом уноси неке нове карактеристике у језик, и сваки је период одређен, на неки начин, претходним периодима. Они се у историји кинеског језика могу подијелити на: класични кинески старијег, средњег и новијег периода (тзв. предмодерни период), те модерни кинески. Ванг Ли даје сљедећу периодизацију: 1. класични кинески старијег периода, до 3. в. п.н.е. 2. класични кинески средњег периода, од 3. в. п.н.е. до 12. в. н.е. 3. класични кинески новијег периода, односно предмодерни кинески, 12. до 19. в. 4. модерни кинески језик, од Покрета 4. маја 1919. надаље.281 Предмодерни кинески, као период који директно претходи модерном кинеском, посебно се изучава у кинеској историјској лингвистици и тада су формиране многе карактеристике модерног кинеског. Исти је случај и са приједлозима: многе карактеристике приједлога као врсте 280 281

马贝加. 2002.近代汉语介词.北京:中华书局. стр. 1. 王力.1989.汉语语法史.北京:商务书馆. стр. 1.

262

ријечи формирале су се баш у предмодерном кинеском. Ово се посебно односи на језик завршног периода предмодерног кинеског, односно период династија Минг и Ћинг. Све промјене у историји језика, па тако и приједлога у кинеском језику, нису се десиле случајно и без неких законитости и правила. Оне имају своје механизме, факторе који су на њих утицали, као и своје узроке. Из тог разлога, за њихово је разумијевање неопходно познавати језичке карактеристике различитих периода, као што је потребна и анализа промјена које су се десиле у језику. Такође је важно установити узроке који су довели до тих промјена, као и правила карактеристична за те промјене. Пошто се у кинеској историјској лингвистици период предмодерног и модерног кинеског језика иначе традиционално строго одвајају, а оваква анализа је немогућа без дијахронијског приступа, односно спајања више периода у једну цјелину, важно је напоменути да смо ми, ослањајући се на студије које се баве граматикализацијом, то и учинили, односно посматрали периоде династија Минг, Ћинг и период модерног кинеског као једну цјелину.

2. Промјене приједлога, њихово истраживање и теоријски оквири; избор језичких материјала Настанак, историја и промјене приједлога почели су у кинеској лингвистици да се изучавају релативно касно, за шта постоје многи разлози. Промјене које су се десиле са приједлозима биле су тешко видљиве (на овај проблем указао је још познати кинески лингвиста Ванг Ли, а и многи каснији кинески лингвисти. Разлог томе је што су приједлози, као врста ријечи, подложни честим и веома брзим промјенама, па су оне тешко уочљиве и њихова је анализа тиме отежана). Те промјене, које су се дешавале како се језик кроз историју мијењао, било је веома тешко пратити, или се позабавити њиховим правилима, механизмима и узроцима. Други разлог за то крије се у начину на који су приједлози анализирани и систематизовани. Приједлози се од почетака кинеске историјске лингвистике често спомињу у кинеским граматикама и рјечницима (одстаријих 尔雅,说文解字,广雅, па све до каснијих 经典释文,助语辞,经传释词итд.), гдје су, најчешће, сврставани у функционалне ријечи, заједно са везницима, рјечцама, ономатопејама, итд. Међутим, како се историјска лингвистика у Кини традиционално није бавила систематизацијом ријечи у врсте (и постављањем граматике као система уопште), тако се није бавила ни анализом приједлога, њиховом подјелом, или семантичком,

263

морфолошко-синтаксичком, прагматичком анализом и сл. (ово је тек почетком 20. в. преузето од западних граматичара). Да би се приступило анализи промјена приједлога било је неопходно испунити одређене услове, односно дефинисати приједлоге и њихову употребу. Тек је са Ма Ђијенџонгом (马建忠: 1898) анализирана граматика кинеског језика по узору на западне граматичаре, са подјелом ријечи на врсте, те је уведен термин приједлози, дефинисан као врста ријечи која повезује праве ријечи у реченици, а који такву функцију имају у реченици у кинеском, као аналитичком језику. Ма Ђијенџонг такође даје прву детаљну анализу појединих приједлога у класичном кинеском језику, њихових значења, употребе у реченици, са многобројним примјерима из језичких материјала. Остали лингвисти проширују ову традицију, те се баве приједлозима у модерном кинеском језику, њиховим поријеклом, формирањем итд. Затим је било потребно описати и анализирати приједлоге у одређеном периоду, односно предмодерном кинеском. Ма Беиђија (马贝加: 2002) даје детаљну анализу приједлога предмодерног кинеског језика и њихове употребе, те класификацију њихових семантичких функција, користећи теорију три равни (семантичка, синтаксичка и прагматичка). Чен Ченглаи (陈昌来: 2002) даје детаљну подјелу приједлога у модерном кинеском језику, засновану на Филморовој теорији дубинских падежа (Fillmore: 1968), и први издваја промјену позиције глагола у реченици као фактор граматикализације глагола у приједлоге. Када говоримо о процесу граматикализације у кинеском језику, ту треба издвојити Ву Фусјанга (吴福祥: 2006) који први кроз конкретне примјере анализира процес граматикализације правих у неправе ријечи, као и њене разлоге и механизме. Ву Фусјанг је поставио темеље изучавању овог проблема у кинеском језику. Овако настају прве основе за анализу и систематизацију приједлога, њиховог поријекла и развоја, као и узроке и механизме ових промјена, те факторе који су на њих утицали. Ова врста анализе постаје веома живо питање у кинеској историјској лингвистици. Овдје је битно напоменути да је тек након постављања теоријских основа могуће извршити анализу и класификацију приједлога, те представити употребе појединачних приједлога, као и употребу приједлога као врсте ријечи, обухватајући различите периоде у историји кинеског језика, да би се могло приступити анализи промјена које су се са приједлозима десиле. Тек тада можемо приступити анализи правила и законитости тих промјена. Ово су све разлози који су овакву врсту анализе раније учинили готово немогућом као и разлози зашто је она тек сада актуелна. Приступе, које смо користили, изабрали смо руководећи се потребама једне овакве анализе. За то је требало прво изабрати одговарајућу класификацију приједлога, као и саме приједлоге који су ушли у оквир ана264

лизе. Ту смо се ослањали на синхронијски и дијахронијски приступ. Тек тада смо могли приступити сљедећем кораку, а то је анализа механизама, правила и законитости које су карактеристичне за промјене приједлога, на примјер њихових семантичких функција, као и узрока који су довели до тих промјена. Бирајући приједлоге који су ушли у оквир ове анализе, руководили смо се ријечима сљедећим принципом: „Када се говори о битним карактеристикама одређене врсте ријечи у одређеном периоду историје језика, важно је бирати ријечи које су или веома честе по употреби, или, опет, веома ријетке. Тако је за предмодерни кинески карактеристично да се многе фреквентне ријечи из тог периода настављају користити у модерном кинеском”. 282 Приједлози који су обухваћени нашом анализом јесу они који су настали у периодима династија Минг и Ћинг, веома чести у језичким материјалима репрезентативним за језик ових периода. Ту су, такође, приједлози који су претрпјели неке веће или битније промјене. Приједлози који нису претрпјели неке веће промјене и који су наставили да се користе у старом облику нису били обухваћени овом анализом. При класификацији приједлога, ослањали смо се на Ченг Чанглаиову подјелу који, на основу Филморове теорије дубинских падежа, даје класификацију приједлога и њихову анализу са семантичког, морфолошко-синтаксичког и прагматичког аспекта. Тако смо приједлоге подијелили на шест врста, односно оне који указују на мјесто, вријеме, предмет, начин, разлог и обим. Што се тиче језичких материјала за ову анализу користили смо оне који су сматрани репрезентативним за дате периоде (са јаким карактеристикама говорног језика датих периода). Осим језичких материјала карактеристичних и репрезентативних за дати период, постоје и анализе употребе приједлога у некима од датих материјала, са детаљним статистикама о фреквентности употребе приједлога. Само под условом постојања поменутих извора, било је могуће извршити анализу, поређење и систематизацију промјена које су се десиле са приједлозима, или настанка нових приједлога, као и њиховог нестанка, односно престајања употребе дате ријечи у предлошком значењу, те објаснити њихове механизме, правила, као и узроке.

282

蒋绍愚.2005.近代汉语研究概要.北京:北京大学出版社, стр. 265.

265

3. Промјене приједлога: опис и анализа Приједлози су се у датом периоду мијењали на различите начине, па се тамо мијењао обим њихових семантичких функција, настајали су нови приједлози, или би неке ријечи губиле предлошку употребу у реченици, итд. Овдје је дат пресјек промјена које су се десиле у овом периоду, од династије Минг наовамо. Од 34 једносложних и 18 двосложних приједлога које смо обухватили овом анализом, издвајају се промјене код 19 појединачних приједлога, и групе приједлога које настају ланчаном промјеном (тзв. „x着”и „x了” приједлози): 1. „赶”. У периоду династије Минг, овај приједлог указује на временски однос, односно истовременост (са значењем „док”), да би до династије Ћинг проширио обим семантичке функције, указујући и на завршну тачку временског односа („до”). У модерном кинеском задржао је ове семантичке функције. 2. „赶到”. Према Ма Беиђиа, овај приједлог настаје у периоду династије Ћинг, и означава временски однос („кад”). Ова употреба задржала се и у модерном кинеском језику. 3. „依”. Овај приједлог до династије Минг користи се за означавање основа исказа (на основу чега је нешто изречено, „по, према”), да би од династије Ћинг указивао и на став, поглед на исказано („по”). Исто као и „赶”, у модерном кинеском задржао је ове семантичке функције. 4. „照依”. У ранијим периодима (још од династије Сунг, када је настала) указује на основу исказа, да би се у модерном кинеском у тој функцији користила у измијењеном облику, као „依照”. 5. „打”. За вријеме династије Минг, овај приједлог указује на полазну тачку у простору („од”), ток („по”) и правац („ка, према”), да би до династије Ћинг указивао и на почетну тачку временског односа („од”). Ова употреба задржала се и до данас. 6. „自”. За династије Минг указује на почетну тачку кретања у простору („од”), локалитет („на, у”), ток („по”), правац („према, ка”), а има и временску употребу, означавајући почетну тачку временског односа („од”). Све ове употребе задржале су се и у периоду династије Ћинг, да би у модерном кинеском овај приједлог престао да указује на почетну тачку и правац кретања у простору, док су се остале употребе задржале. 7. „自打”. Као приједлог почиње да се користи тек у модерном кинеском, и означава почетну тачку временског односа („од”). 8. „把”. Овај приједлог у периоду династије Минг указује на просторни однос-локалитет („у, на”), директни објекат, агенс (у пасиву) и 266

средство. Од династије Ћинг, употреба агенса се губи, док се остале семантичке функције задржавају све до данас. 9. „叫” се још од династије Танг користи у облику „教” указујући на објекат у пасивним реченицама, а као „叫” почиње да се користи тек од династије Ћинг, у веома малом броју примјера, да би ова врста употребе постала веома честа у модерном кинеском и везује се за говорни језик. 10. „让”. Овај приједлог у периоду Минг и Ћинг династија још увијек се користи као глагол са значењем „узроковати”, да би се тек у модерном кинеском овај глагол граматикализовао у приједлог, указујући на агенс пасива. 11. „对于” се као приједлог користи од династије Ћинг, и указује на директни објекат. Ова употреба задржала се и у модерном кинеском. 12. „替”. У периоду династије Минг и Ћинг, овај приједлог указује на директни и индиректни објекат у реченици, да би се у модерном кинеском задржала само употреба означавања индиректног објекта. 13. „和”. Овај приједлог указује на директни и индиректни објекат, поређење („и”) и заједницу („и”) током династија Минг и Ћинг, да би у модерном кинеском наставио да указује само на поређење и заједницу, а престаје да указује на директни и индиректни објекат у реченици. 14. „去”. Током династије Минг, „去” се користи као приједлог и означава различите аспекте просторног односа (почетна и завршна тачка, ток и локалитет – „од, до, по, у, на”), да би ова употреба за династије Ћинг постала изузетно ријетка, и у модерном кинеском престала да постоји, а „去” почиње да се користи као глагол („ићи”). 15. „吃” током династија Минг и Ћинг као приједлог указује на агенс, да би до модерног кинеског потпуно престао да се користи као приједлог и преузео функцију глагола („јести”). 16. „共” за династије Минг и Ћинг означава однос заједнице („и, са”), да би се у модерном кинеском даље граматикализовао у прилог („заједнички, заједно”). 17. „投”. Већ током династије Јуен мало је примјера у језичким изворима са „投” као приједлогом који указује на коначну тачку временског односа („до”). У периоду династија Минг и Ћинг постоји само у облику „投到” када указује на временски однос („када”), да би се до модерног кинеског потпуно престао користити.

267

18. „促”. У документима откривеним у Дунхуангу (敦煌文献, 5–11. в.) налазимо примјере гдје „促” указује на начин (значење: „брзо, у журби”), међутим, већ од династије Минг веома је мало примјера са оваквом употребом, да би касније „促” престао да се користи у овом значењу. 19. „着 (著)” за вријеме династије Минг указује на просторни однос – локалитет („у, на”) и правац („ка, према”), агенс у пасивним реченицама и средство, да би већ у периоду династије Ћинг престао да се користи као приједлог. 20. Ланчани настанак серије двосложних приједлога (процесом граматикализације глагола), тзв. „x着” и „x了”, са различитим семантичким функцијама, већ од династије Минг (на основу језичких извора можемо видјети да су доста њих у периоду династије Јуен још имали функцију глагола, и да се већина њих граматикализује у приједлоге од династије Минг). При анализи промјена које су се десиле са приједлозима у овим периодима, можемо издвојити неколико врста промјене: промјена у семантичкој функцији, било да се њен обим повећао или смањио; настанак нових приједлога; као и престанак употребе неких приједлога. Поменуте разлике садрже сљедеће аспекте промјена: 1. семантичка функција се промијенила тако да јој се обим повећао: овдје се убрајају приједлози „赶, „依” и „打”. На основу анализе ових приједлога можемо видјети да се обим њихових семантичких функција повећао, и да су се сва три, што се тиче њихових семантичких функција, коначно формирала у периоду династије Ћинг, и на такав начин се користе и у модерном кинеском; 2. семантичка функција се промијенила тако да јој се обим смањио: ово се односи на приједлоге „把”, „自”, „替”и „和”. Можемо видјети да су се семантичке функције приједлога „把” и „自”, какве постоје у модерном кинеском дефинисале током династије Ћинг, док се то са приједлозима „替” и „和” десило тек у модерном кинеском језику; 3. настали су нови приједлози (углавном од глагола): „叫 „ и „让”, „赶到”, „对于” „自打” као и приједлози са суфиксима „着” и „了” – „朝着” („према, ка”), „乘着” („кроз”), „朝了” („према”), „依了” („на основу”), итд. Овдје можемо издвојити двије групе приједлога, оне који самостално настају, „叫”, „赶到” и „对于” за династије Ћинг, а „让” у периоду модерног кинеског језика. Друга група приједлога је она која настаје ланчано („x着” и „x了” приједлози), најчешће током династије Минг;

268

4. приједлози који потпуно престају да се користе, тј. дате ријечи губе функцију приједлога: „去” (у предмодерном кинеском „оду, на, ка, према, до”, у модерном кинеском престаје да се користи као приједлог, већ се користи као глагол са значењем „ићи”). „着 (著)” користи се са значењем „ка, према”, и указује на објекат. Ријеч „吃” користи се у предмодерном кинеском „од”, у модерном кинеском она је глагол са значењем „јести”, док јој се предлошка употреба губи. „共” у предмодерном кинеском има значење „са, и”, а у модерном кинеском је то глагол, са значењем „дијелити” и придјев у значењу „заједнички”. „投” у предмодерном кинеском значи „до” и указује на крајњу, завршну тачку временског односа. „促” се у предмодерном кинеском користи са значењем „по, орема” (указује на начин и основу), док у модерном кинеском има глаголско значење „бацити”. „照依” означава основу („по, према”) док се у модерном кинеском она трансформише у „依照”, са истим значењем. Може се видјети да је приједлог „投” углавном престао да се користи већ током династије Минг, „促” и „着 (著) „током династије Ћинг, а „ 共” и „吃” губе своју предлошку употребу у модерном кинеском. Можемо видјети да постоје 3 приједлога којима се обим семантичких функција повећао: „赶, 打, 依”. Приједлога којима се обим семантичких функција смањио има 4 и то су: 把, 替, 自, 和. Међу новонастале приједлоге спадају: „叫, 让, 赶到, 对于, 自打”, као и тзв. „x着”и „x了” приједлози: „乘着, 朝着, 照着, 朝了, 依了”, итд. Приједлози који су престали да се користе су: „ 去，着 (著) ，共，吃，投，捉，照依” и има их укупно 7.

4. Фактори промјене приједлога. Механизми и узроци промјена Промјене код приједлога, као и њихових семантичких функција у предмодерном (ограничавајући се на периоде династија Минг и Ћинг) и модерном кинеском језику, садрже одређене аспекте: механизме промјена (граматикализација, промјене семантичких функција приједлога), њихове законитости и факторе који су на њих утицали. Граматикализација (процес којим су приједлози настали од глагола у кинеском језику, мијењајући се од правих у функционалне ријечи) је, у кинеској историјској лингвистици, ново, али веома популарно подручје истраживања. Према Јие Хуићуану: „Граматикализација ријечи треба да користи семантику да би објаснила своју основу, а синтаксу да би објаснила пут, и начин. Ријеч, на свом путу граматикализације од правих ка 269

неправим ријечима, најчешће подлијеже одређеним правилима, као што је промјена функције ријечи у реченици”283. Група аутора (1995) такође истиче (попут већине кинеских лингвиста) да су семантика и синтакса објашњење за граматикализацију, формулишући то кроз три фактора граматикализације, односно три врсте промјене: значења ријечи, функције ријечи у реченици, као и контекста у којем се ријеч користи. Од многих фактора граматикализације и промјене семантичких функција приједлога у периоду династија Минг и Ћинг, те модерном кинеском језику, издвајамо: семантички, синтаксички и когнитивни фактор. 1. Семантички фактор граматикализације и промјене приједлога. Гледано из перспективе историјске лингвистике, семантичка промјена увијек долази уз смањење, или повећање обима значења једне категорије ријечи. Овај фактор обухвата два аспекта промјене: апстракцију значења ријечи и тзв. ланчану промјену. Апстракција ријечи односи се на процес мијењања њeног значења из конкретног у апстрактно, чиме се обим њених значења проширује. Промјена у значењу једне ријечи може довести до синтаксичке промјене када говоримо о функцији ријечи у реченици. Синтаксичка промјена затим доводи до појаве нове врсте ријечи. Примјер за то је „乘着” који се у периоду династије Јуен као глагол+аспектуална рјечца налазио уз именице и именичке ријечи. „乘着月色” (《戏曲小说卷·西厢记》第四本，стр. 48). За династије Минг „乘着” се већ граматикализује, што видимо по примјерима гдје друга ријеч има примарно глаголско значење, а „乘着” са временским ријечима, и именицама када изражава разлог и основу. Процес граматикализације овдје слиједи процес апстракције значења, и на тај начин, „乘着” из примарне функције у реченици прелази у секундарну, и добија предлошко значење: „正好乘着冷静时去看一看”(《警世通言》第十一卷, стр. 84). Ланчана промјена односи се на граматикализацију и промјену већег броја ријечи сличних карактеристика (нпр. значења) под утицајем прве граматикализоване ријечи. „Проширење значења једне ријечи увијек са собом доноси повећање обима употребе ријечи, што утиче да се обим сличних, или са датом ријечи на одређен начин повезаних, ријечи такође повећава, али, исто тако, да се ријечи које са датом у одређеним, устаљеним конструкцијама у реченици често долазе заједно, односно након дате ријечи, такође мијењају, тј. да им се обим употребе повећава, а значење проширује”.284 Код приједлога, као једне категорије ријечи ова промјена је међусобно условљена, као што је то случај са приједлогом „照” (са зна-

283 284

解惠全.1987.谈实词的虚化.语言研究论丛.第四辑.南开大学出版社. 许嘉璐.1987.论同步引申.中国语文.第1期

270

чењем „на основу”) који је настао ланчаном промјеном, под утицајем настанка једног другог приједлога, односно „按”(исто значење као „照”). 2. Синтаксички фактор граматикализације приједлога подразумијева промјену функције ријечи у реченици и реда ријечи у реченици. Промјена реда ријечи у реченици, односно функције једне ријечи у конструкцији, главни су граматикализације глагола у приједлоге. Велики број неправих ријечи у кинеском је језику настао од правих ријечи, највећи број од глагола и придјева када би њихова функција из примарне (нпр. предикат), прешла у секундарну функцију (као што је прилошка одредба или допуна). Тек ако права ријеч од примарне пређе у ријеч са секундарном функцијом могућ је процес њене граматикализације у неправу ријеч, односно приједлог. Ако би дата ријеч у реченици вршила функцију нпр. предиката, највјероватније не би подлегла процесу граматикализације. Када одређен глагол постаје по својој важности секундаран, а примарно значење у реченици преузима неки други глагол, остварује се услов да се тај секундарни глагол може граматикализовати. Примјер за то је глагол „和” („помијешати, измијешати”): „以八减之齐，和煮之”(《史记·扁鹊仓公列传》, стp. 309). Касније, глагол „和” би постепено у комбинацији са другим глаголом у реченици, када би овај по свом значењу и важности у реченици преузео примарну улогу, постајао секундаран, мијењао функцију из предиката у прилошку одредбу и напокон се граматикализовао у приједлог који указује на објекат и заједницу. Примјер: „众人和他送行，只刚到家”(《金瓶梅》第三十五回，стр. 846). Када говоримо о реду ријечи у реченици, у кинеским реченицама субјекат је одувијек претходио глаголу, а објекат је долазио након глагола; тако је у класичном и у модерном кинеском језику. Међутим, ако поредимо приједлоге из извора класичног кинеског језика најстаријег периода, прије и након династије Ћин, можемо уочити једну велику промјену, а то је да су у првом периоду приједлози у реченици долазили након глагола, а затим се то промијенило – они почињу да претходе глаголима. Када је велики број приједлога и предлошких конструкција прешао испред глагола, то би утицало да друге ријечи које се нађу испред глагола мијењају функцију из предиката у нпр. прилошку одредбу. Ако би оне и саме биле глаголи, стекла би се могућност да се и они граматикализују у приједлоге. Примјер за то је приједлог „把” који је настао од глагола „把” са значењем „понијети, узети”, који би се често нашао испред других глагола, а иза предлошке конструкције, па би се остварио услов да се он граматикализује у приједлог који указује на објекат глаголске радње. Ова промјена имала је велики утицај на развој приједлога у кинеском језику. 3. Когнитивни фактор граматикализације приједлога. Односи се на метафорички механизам. Ху Џуанглин је примијетио да, са становишта 271

когнитивне лингвистике, људска перцепција слиједи процес „од простора ка времену”, и „од материјалног ка апстрактном”: „Метафорички механизам услов је промјене језика”285. Граматикализација као процес уско је повезана са метафоричким механизмом. Примјер за то је приједлог „打” (значење: „од”) са временским значењем, чије се предлошко значење развило из првобитно глаголског значења (《说文》：”打，击也”). За настанак ових приједлога пресудан је фактор метафоричког механизма. „打” касније током династије добија предлошко значење, прво мјесно, а затим и остала. Примјер (значење мјеста): ”你才打杭州来家多少时儿”(《金瓶梅》第二十六回, стр. 602).

5. Закључак Промјене које су се десиле са приједлозима у периоду Минг и Ћинг династија многобројне су и разноврсне. Велики број особина приједлога као врсте ријечи формирао се у овом периоду. Када говоримо о карактеристикама посебних периода, може се рећи да је за период династије Минг карактеристично то да настаје велики број приједлога, двосложних („在于, 靠着, 朝了”, итд.), као и једносложних („打, 朝, 跟, 拿, 照, 给”итд.). Обим семантичких функција приједлога се повећава и подјела је све сложенија али и јаснија, прецизнија. Током династије Ћинг не долази до већих промјена, али настају неки нови приједлози, као што су „对于”, „赶到” итд. а неки приједлози губе предлошка значења („吃”). Обим семантичких функција се, такође, додатно мијења, било да се повећава („在”) или смањује („把”). Такође се повећава фреквентност неких приједлога, нпр. „照”, „照着” итд. У модерном кинеском настаје још нових приједлога, као што су: „等,自打”, итд. Неке, попут „除是、照依、去” нестају (као приједлози), обим семантичких функција се додатно проширује, као што је случај са приједлогом „在”, док се код неких обим семантичких функција смањује („替, 把, 打, 自” итд). Узроци промјена језика у историји и развоју (ово се, наравно, односи и на приједлоге) веома су разнолики и многобројни, а такав је случај и са граматикализацијом приједлога, која подилази, и одвија се под утицајем одређених механизама и правила, и условљена је одређеним узроцима. По датим се примјерима може видјети како се одвијала та промјена, односно граматикализација приједлога, у реченици, и којим механизмом је била условљена та промјена. Такође се могу уочити фактори који су ути-

285

胡壮麟.2004.认知隐喻学.北京大学出版社. стр. 5.

272

цали на промјену семантичких функција приједлога (ланчана промјена). Ово су начини како су настали приједлози, који се користе и у модерном кинеском. Овакве анализе, којих је у кинеској историјској лингвистици полако све више, доприносе систематизацији и анализи поријекла и развоја језика, његових промјена, као и законитости под којима су се оне десиле, те фактора који су на њих утицали. Оне нам помажу да схватимо како и зашто су формирани одређени језички феномени, те каква је употреба приједлога у модерном кинеском.

Литература Штампане монографске публикације 陈昌来.2002.介词与介引功能.第1版.合肥：安徽教育出版社. 冯春田.2000.近代汉语语法研究.济南:山东教育出版社. 胡壮麟.2004.认知隐喻学.北京大学出版社. 蒋绍愚.2005.近代汉语研究概要.北京：北京大学出版社. 解惠全.1987.谈实词的虚化.语言研究论丛.第四辑.南开大学出版社. 金昌吉. 1996.汉语介词和介词短语.北京：南开大学出版社. 雷冬平.2008.近代汉语常用双音虚词演变研究及认知分析.北京：中国社会科学出版社刘贤等.1995.论秀发汉语词汇语法化的若干因素.中国语文.第3期. 刘坚,江蓝生,白维国等.1992.近代汉语虚词研究.北京:语文出版社. 马贝加. 2002.近代汉语介词.第1版.北京：中华书局. 马建忠.1983.马氏文通.北京:上午书馆. 石毓智，李讷. 2001.汉语语法化的历程.北京：北京大学出版社. 王力.1989.汉语语法史.北京：商务书馆. 吴福祥. 2006.语法化与汉语历史语法研究.合肥：安徽教育出版社. 杨建国.1993.近代汉语引论.合肥:黄山书社.

II чланак из часописа 陈昌来.2002.汉语介词的发展历程和虚化机制.柳州职业技术学院学报.第3期. 吴金花.2006.汉语介词词化动因考察.福建师范大学学报.第5期. 吴金花.2005.汉语动词介词化动因考察.福建师范大学学报.第5期. 许嘉璐.1987.论同步引申.中国语文.第1期. 于江.1996.虚词“与、及、并、和”的历史发展.上海大学学报.第1期.

III Извори [汉]司马迁.史记.北京：中华书局，2009年 [明] 冯梦龙.警世通言.北京：中华书局，2009年 [明] 陵笑笑生.金瓶梅.北京：人民文学出版社，2008年 [元] 隋树森编.全元散曲.北京：中华书局，1986年

273

VI ЗАНИМљИВА КИНА

Колико само желим да с тобом прошетам дивљим шумама Да слушам усамљено „гра” сврака у зиму Да гледам спори залазак сунца Што у тамно светла пада Џанг Сјангхуа

Три боје Кине: црвена, бела, жута (лингвистичко-културолошка анализа)

Сара Комосар Приступ кинеском језику и кинеској цивилизацији кроз призму три боје: црвена, бела и жута, мотивисан је жељом да се открије веза која постоји између појавних облика (боја) и онога што се обично не види (скривени садржаји језика и културе), језика (писма) и мишљења (кинески поглед на свет). Други разлог за овај избор лежи у чињеници да, у династији Шанг, на најстаријим исписима стоје четири карактера за боје: црвена, жута, бела и црна. Постојао је и назив за „шарено” (ву物), али он неће бити предмет наше анализе. Почетна тачка нашег истраживања свакако је кинеско писмо у својој најизворнијој форми – пиктографи (цела слика) и пиктограми (елементарни сликовни потези). Од неолитских култура Кине, па до раних пророчанских записа на костима животиња (ђијагувен 甲骨文) династије Шанг, налазимо записе који ће нам бити од велике помоћи у расветљавању природе и функције одабраних боја. Пре описа и анализе раних пиктографских форми и термина за одабране боје, потребно је истаћи да боје имају: комуникативну функцију; моћ да мењају свет; моћ да шаљу поруке; тесну везу са језиком, сликом и музиком; најосновније елементе којима човек види свет; нераскидиву везу са емоцијама и сопствени језик којим описују одређену културу и обичаје. Питања одакле боје долазе и шта им одређује значење константан су предмет научника који се упушта у ово истраживање. Додатна потешкоћа јесте свест да је свака класификација у свом огољеном виду површинска, што значи да на дубљем нивоу занемарује читав спектар ствари које не подлежу класификацији. Зато смо одлучили да одабраним бојама приђемо из различитих углова и да их размотримо: 1. као почело света; 2. као симболичку слику света; 3. као смисаону тачку у делу језичких израза са њиховим културолошким импликацијама и 4. као део филозофско-религиозне приче Кине. Није могуће једнозначно описати боје и свести их само на једну димензију и меру. Отуда речи за боје увек пуно више кажу него што се њима желело рећи. Њих није лако разумети и открити шта заправо значе. Зато је тешко поједину боју сместити у границе речи. Боје се не дају обуздати, њих није могуће лако укротити. Пастуро исправно уочава да је наивно 277

веровање у научну истину боја и у оптичке и хемијске законе који омогућавају да се њима загосподари. Нигде не постоје чисте и нечисте боје, топле и хладне, далеке и блиске, оне које смирују и оне које узбуђују. Боје су нераскидиво везане за културни карактер симболике боја.286 Колико је све неухватљиво у свету боја говори и чињеница да се боје могу ограничити у теоријском смислу, али у практичном не. Боје се као симбол више везују за идеју него материјалност или колорит боје. Наше емоције, као што су: срећа, бес, дивљење, агресивност, страх, досада, туга, итд., често су обојене својим бојама. Култура, традиција, веровање, језик, све је то од велике важности у смисаоном одређењу боја. Познато је да је, рецимо, зелена боја у Малезији везана за опасност, а у Јапану за љубав и срећу; у Кини је црвено срећа, у Нигерији амбиција, а у Индији жеља. У одређеној мери Сапир-Ворфова хипотеза да је начин на који људи мисле јако одређен њиховим матерњим језицима и писмима постаје незаобилазна тачка у приступању бојама. Друга врста проблема условљена је начином како видимо боје. Рецимо, за Аристотела је боја била покрет, док данас готово нико у њој не види кретање. Исак Њутн је, позивајући се на свој експеримент преламања светлости кроз призму, сматрао да је боја својство саме светлости и да она није карактеристика предмета. Велика разлика у перцепцији и поимању света појединих епоха одређује начин како приступамо бојама. Научници данас тврде да свет у коме живимо и предмети око нас заправо немају своје боје. Када светлост падне на одређени предмет или материјал, неки делови спектра светлости добро се апсорбују, док се други одбијају, што само по себи јесте права карактеристика материјала. Када се предмет посматра, до ока стижу само они делови спектра, односно оне „боје” које су одбијене, што у оку и мозгу ствара илузију да предмет има ту боју. Но, суштина је да обојену слику предмета коју видимо, ма како она била раскошна, узбудљива или депримирајућа, заправо није створио предмет, већ светлост која сама у себи „носи” и све могуће боје. У потпуном мраку нема боја. Свет око нас постаје мрачан, мртав за наше око и безбојан. У свакоме се рађа жеља да вратимо светлост и изнова оживимо боје, ма колико да су оне само илузије наших чула.

286

Мишел Пастуро, Боје наших сећања, Карпос, 2012, стр. 76.

278

1. Боје као почело света У древној Кини карактер se色 обично стоји засебно и већином означава боју лица или садржај неке емоције. Током династије Танг реч yanse 颜色 почела је да се односи на све боје. Кинески идиом wu yan liu se 五颜六色 (пет боја, шест боја) тиче се свих боја, односно значио је све боје. Говор није само издах ваздуха, говор увек казује нешто. Једина је невоља у томе што оно изречено није никада непроменљиво, устаљено, фиксирано. (Ако је то тако) да ли ми (казивањем) заиста говоримо нешто (што има трајно значење и смисао)? Или ми и нисмо рекли нешто (што има трајно значење и смисао)?287

Овако изречену мисао Чуанг Ција многи одређују као најбољи пример језичког релативизма. То значи да речи проналазе своја значења спонтано, а да је стање језичке културе и знања слушаоца или читаоца понекад пресудно за њихово разумевање. Свака реч зато садржи далеко више значења од оних које именује. У свом крајњем виду, речи које су изговорене или написане увек се односе на „нешто више”, нешто што још нисмо упознали. Индиректно се сугерише да постоје речи које су „испод или изван” речи, које имају своју логику спонтаног кретања и проналазе своје канале, свој израз у датим ситуацијама. Готово да се код Чуанг Ција описује језик који је изван језика, изван знака-контекста, језика-говора. Тај језик, који иде ван речи, тешко да може успоставити оно што се у когнитивној науци истиче као релација између језика и перцепције. Како перципирати оно што је са друге стране видљивог, изреченог, показаног? Једини начин, како су веровали филозофи даоа, јесте да се тако описан свет спознаје духом. Овај језик није могуће обухватити расположивим речима, он је нека врста „метајезика”. Остаје питање какав амбијент описује овај језик? У кинеском поимању света, боја има градивни карактер и битна је тачка за почетак нашег видљивог света. Она је почело, од које почиње све да се јавља обликом. Питање које природно следи јесте, од које је боје све почело и која то боја боји свет? Прво што се човеку, у његовом огољеном постојању, јавило јесу светлост и тама. Они ће се у једном тренутку преточити у теорију о јину 阴 и јангу 阳, дуалним почелима света. Веровало се да када боја јина и јанга (црна и бела) достигне своје богатство, сваки облик достиже пуноћу. Контрасти и односи тонова јина и јанга чине тајну цртежа и облика. Пиктографи као први исписи кинеског писма, као најранија форма цртежа, као слике које описују поједине облике света, најбоље то показују. 287

Радосав Пушић, Син Неба, Светови, Нови Сад, стр. 141.

279

Ако погледамо контекст у којем су термини за боје коришћени, очигледно је да су боје од самих почетака биле неодвојиви део ритуалног система династије Шанг. Боје су увек коришћене у вези са специфичним контекстом и сврхом. Шанг ритуали говоре да боја није била случајни феномен, већ важан симбол и саставни део ритуала Кинеза оног времена.288 Симболизам боја тог раздобља ће јако утицати на распоред боја у чувеној космолошкој теорији о Пет еволутивних фаза или Пет елемената.289 Концепт „пет боја”, који је установљен вероватно после 6. в.п.н.е. на основу Пет еволутивних фаза Васељене (први пут се у Шангшу помиње вусинг), каже да је боја централна за идентификацију Пет еволутивних фаза и да се она јавља као везивна нит васељене (неба), природе (земље) и света (човека). По овој слици света имамо да је: црна боја – вода, бела боја – метал, црвена боја – ватра, жута боја – земља и плава боја – дрво. „Пет боја” се као израз помиње у списима: Књига Шанга, Ритуали династије Џоу, Лао Ци, Шуђинг, Сјун Ци, Хуаи Нан Ци, итд. Да сада погледамо како се етимолошки могу тумачити карактери-речи са којима се описују три одабране боје.290 Црвена боја У кинеском језику древног раздобља бројне речи су се односиле на црвену боју. Кинески истраживачи напомињу да је било око 75 различитих карактера чије је значење било црвено. Већина је указивала на неку ствар – најчешће свилу, биљке, животиње, инсекте, итд. Најранији карактери за црвено били су џу (zhu朱, вероватно 820. г. п. н. е.) и чи (赤chi, око 770. г. п. н. е.). Ако погледамо старе кинеске списе, као што су Књига Шанга, Ритуали Џоу, Класична књига песама, Менг Ци, Сјун Ци, Чуанг Ци, Мо Ци, лако је уочити да се у њима за црвену боју најчешће користи карактер чи 赤. Карактер чи припада групи карактера који се описују као хуијици (карактери који директно упућују својим исписом на смисао)291, што 288 Занимљиво је да су беле, црвене и шарене животиње чешће жртвоване у култу предака, док су црне овце искључиво биле жртвоване у ритуалима за призивање кише. Животиње жуте боје посебно су биле намењене демонима страног света или божанствима Земље. 289 Wang Tao, “Colour Terms in Shang oracle bone Inscriptions”, Bulletin of the School of Oriental and African Studies, University of London, 1996, Vol. 59, No. 1, pp. 63–101. 290 Најчувенији пројекат истраживања терминологије боја започет је студијама Brent Berlin и Paul Kay 1967. године. Урађено је истраживање у оквиру 98 језика или дијалеката, укључујући и кинески. 291 У креирању кинеских карактера користило се неколико начина, они су збирно описани као liušu (шест развојних стадијума писма), од којих су најчешћи били huiyizi (карактери који директно упућују на смисао), xingshengzi (карактери који дају облик по

280

значи да су комбиновани сликовни елементи директно везани за његово семантичко поље. Пиктографски, чи је био састављен из два дела: велико и ватра. Његово изворно значење је „велика ватра” или „ватра”. Поред овога, чи се користило и у описима ритуалних радњи које су се везивале за Сунце. Помиње се и црвени коњ (чи ма赤马), као жртвена животиња. Тек од династије Хан, са карактером чи почиње да се користи и карактер хунг 红 (помешане црвена и бела боја) за црвену боју. Хунг се у прво време употребљавао да означи светлоцрвену боју свиле и није био посебан термин за боју, већ пре „опис боје кроз виђење одређених ствари”. Карактери чи и хунг су се све до династије Танг (7. век) упоредо користили за црвену боју. Бела боја Веома је лако у записима династије Шанг доћи до идентификације карактера за белу боју (баи白). Ако погледамо његову етимолошку мапу, он се кроз историју није пуно променио и његове графичке модификације су минималне. Међутим, та привидна једноставност исписа, пренета на поље тумачења његовог порекла и смисла, постаје веома сложена. У првом етимолошком речнику Кине, Шуовен ђијеци, каже се да је бела боја боја Запада, све ствари које су (по својој природи од почела јин) беле су боје. Карактер је изведен од карактера „ући у” и „два”; број два је јин. Међутим, ова интерпретација древног пиктографског исписа више је филозофска и односи се на садржаје теорије о јину и јангу, што је тешко претпоставити за оне који су исписивали рану пиктографску форму. Има научника који се слажу да је бело (баи) било примарно везано за карактер бо (душа), која јесте „дух јина”. Истовремено се наглашава да је бо означавало и „празно” и да је одатле изведен карактер за бело. Али је тешко претпоставити да се у пиктографу за белу боју може прочитати овако сложена прича. Друга теорија заступа мишљење да је карактер за бело, у ствари, пиктограф за Сунце. У књизи Кинески карактери, Вијаже даје опис: Сунце се управо појављује, што је представљено малом тачком на врху слике Сунца. Пуца зора и источни део неба се боји у бело.292 Али ако следимо доследно записе из династије Шанг, јасно је да су пиктографи за сунце и белу боју били одвојени и да нису имали никакву везу. Када данас погледамо значења беле боје која су изведена на основу изворног пиктографа, бело се везује за: гласовној вредности), jiajiezi (карактери позајмљеног значења), итд. Видети у: Радосав Пушић, Време уписано у сликама, Плато, Београд, 2011, стр. 83. 292 Dr.L.Wieger, S.J., Chinese characters, 1965, pp. 223–224.

281

1. 2. 3. 4.

сјајно, блиставо (bairi白日); јасно, разумљиво (mingbai 明白); празно, пусто (kongbai空白); без успеха и резултата (bai mang白明, bai shuo白说).

Бела кореспондира са металом, представља злато и симболизује светлост, чистоту, пуноћу, празно и бескрај. Ако се присетимо да је у Египту и у Кини, злато било први, савршен метал, најтраженија драгоценост, природно је поставити питање, зашто је то било тако? Један од најпрецизнијих одговора био би: зато што злато није било само материја него и светлост. Разлози за то били су више духовне него материјалне природе. Злато сија, обасјава, показује пут из дубоке таме, ствара игру светлости. Потрага за златом се често везује за потрагу за светлошћу. Злато у себи сабира божанску светлост и космичку енергију, а бела боја то „одашиље у свет”. Основна карактеристика светлости је у: сјају, боји и температури. Светлост је електромагнетно зрачење које је видљиво људском оку. Различите таласне дужине дају различите боје, а бела боја је комбинација бројних таласних дужина, она показује тоналитет свих боја. Жута боја Научници данас имају неколико претпоставки о пиктографским изворима карактера за жуту боју – хуанг 黄. Прва каже да је структура карактера за жуто веома блиска пиктографу за црну боју (сјуен 玄), тако да су се ове две боје често мешале у једно. Друга каже да је карактер хуанг, у ствари, означавао „украсни предмет од жада”, „жад” (јупеиi 玉佩) и да се у древно време он изговарао и као хуан 璜. Пиктографска форма указује на то да се радило о сјангсингци (карактер који директно обликом-сликом даје смисао). Карактер хуанг се користио да опише украсни предмет од жада и првобитно није имао никакве везе са жутом бојом. Велика вероватноћа је да је овај карактер био карактер са „позајмљеним значењем”. Претпоставља се да је у древно време у Кини постојао клан који је обожавао предмете жуте боје. Првобитно се жута боја везивала за Земљу и боју вода Жуте реке. Чини се да су припадници овога клана изузетно ценили украсне предмете од жада (хуанг), тако да су за жуту боју, која је исто била предмет њиховог обожавања, одабрали баш овај карактер. Презиме Хуанг (на српском би то било Жутић) у тесној је вези са обожавањем жуте боје. Трећа каже да је свитац (јингхуочонг 萤火虫) извор настанка жуте боје – хуанг. Он светли и као да одашиље свету пламичак ватре. Жад и предмети од жада такође тим сјајем привлаче. Хуанг је други начин исписа карактера 282

јин 寅, што је, како неки верују, указивало на ћиујин 蚯蚓 – кишну глисту, коју су Кинези звали и „змај земље” и њена је боја била жута. Четврта каже да су карактери јин 寅 и хуанг 黄 били исти карактер који се различито писао. Пиктографски то је у значењу стрела (ћијанган 箭竿) са кружним делом центра мете . На пророчанским записима на костима животиња касног периода у овај кружић је уписана и једна водоравна линија, да би у записима на бронзаним предметима неко погрешно (ниен уписао и на врху уместо круга са водоравном цртом нацртао 廿) у значењу „двадесет”, што нема никакве везе са првобитним пиктографом. Хуанг је изворно био кружни центар мете у стреличарству. Пета каже да је у последњих неколико година на костима животиња пронађена урезана слика за коју се верује да је Хуанг ди (Жути цар) и да се из ње касније развио карактер за жуту боју.

То се слаже са предањем да је жуто боја царске Кине и жуто јесте боја пет легендарних кинеских царева (Huang di, Zhuanxu, Ku, Yao, Shun). Жуто најчешће украшава царске палате, олтаре и храмове. Жуто је увезано са земљом. Ова боја привлачи јин и јанг и она је центар свега.

2. Боје као симболичке слике света Симболизам боја заузима посебно место у кинеској слици света. Свака боја нам открива свој систем вредности и свака нас боја уводи у свој начин размишљања, уз напомену да и вредности и мишљење обликују језик и културни садржаји. Својевремено је Кандински истакао да боје имају две врсте вредности: 1. директну, која проистиче из непосредног утицаја боје на посматрача и 2. асоцијативну, која, по принципу аналогије, боје везује за одређене ствари и феномене високе симболике и емотивне снаге. Тако се отвара поље комуникације које има емотивну, психолошку и културолошку димензију и у којем боје проговарају посебним језиком. Свест да ништа нема своју боју док се не осветли, сунце, као основни извор светлости, топлоте и живота, поставља у сам центар нашег света. Обожавање сунца у Кини присутно је од неолитских времена, а можда

283

и раније. Зато не чуди што је црвена, примарна боја за Кинезе, од самих почетака везана за сунце и његову светлост, за ватрене искре и крв. Данас се у Кини црвено узима као национална боја. Имамо црвену заставу, црвене лампионе, црвене кулплете, итд., и црвено је боја живота, среће, топлоте, повољних догађаја. Када се нешто слави, указује поштовање или када се неко хвали, црвена је незаобилазна боја. Црвено је симбол раздраганости. Празник пролећа и слични празници не могу без црвених лампиона и црвене одеће. Црвена боја указује на срећу и радост венчања. Млада се зове хунг нианг 红娘 (црвена дама – срећна госпа). Од званица на венчању младенци добијају хунг бао 红包 (црвену торбицу), као израз добрих жеља. Када се роди дете служи се хунг танг 红糖 (црвени шећер) и хунг дан 红蛋 (црвено јаје). У револуционарном периоду Кине, јављају се изрази: хунг ђун 红军 (црвена армија), хунг ћу红区 (црвена територија), хунг син 红心 (црвено срце – лојалност партији), хунг ћи 红旗 (црвена застава), итд. У комбинацији са одређеним емоцијама јавља се хунг лијен 红脸 (црвено лице), које указује на осећање непријатности или љутње. Као боја која привлачи пажњу, она се користи да укаже на опасност или хитност нечега. У Беиђиншкој опери „хунг лијен – црвено лице” носи значење лојалности, поштења, храбрости и велике племенитости. Црвено носи своју емоцију: црвено је топло, активно и узбудљиво. Оно везује за јака и жива осећања, као што су : љубав, узбуђење, бес, збуњеност, стид. Поседује свој психолошки склоп којим владају: моћ, енергија, значај, важност, победа, доминација, опасност. Култура понашања црвеног се да описати као: добра срећа, славље, просперитет. Жута боја се сматра најлепшом бојом у Кини. Кинези истичу да жуто открива неутралност и добру срећу. Када се говори о злату, често се жуто спарује са црвеним. И жуто се везује за сунце. Особе које су у знаку жуте боје поседују јак интелект, љубав према мисаоним радњама и духовност. Жута је у самом срцу ствари, води ка радости, срећи и миру, али се понекад везује и за издају, упозорење и успоравање неког процеса. Као царска боја у Кини, симбол је богатства, моћи, снаге и утицаја. Жута боја указује на високи друштвени статус. Међутим, занимљиво је да се жута боја, везано за било коју врсту публикација или медија у модерној Кини, одређује као порнографска. Тако хуанг ту 黄图 (жуте слике) значи порнографске слике или цртежи; хуанг шу 黄书 (жуте књиге) значе књиге са порнографским садржајем, хуанаг пијен 黄片 (жути снимци) су порнографски филмови и хунагванг 黄网 (жути вебсајт) јесте порнографски вебсајт. Бела боја је у Кини симбол смрти, несреће, нечега бескрвног, беживотног, и нечега што доноси невољу. Пуно је разлога зашто је то тако. Један од главних јесте теорија о јину и јангу и Пет еволутивних фаза, који белу боју стављају као боју Запада и јесени и везују је за почело јин. 284

Сунце залази на Западу, јесен је доба када све полако стагнира и тежи смирењу, када се назире почетак смрти и када енергија Васељене почиње да се удаљава и скрива. Други разлог је тај што се бело везивало за низ катастрофалних поплава у далекој прошлости Кине, које су нанеле велику невољу кинеском народу. Трећи разлог је тај што је бела боја у феудалном друштву била основна боја обичних људи. Они нису имали никакав положај у друштву, што значи да су били лишени било које врсте моћи. Одећа обичних људи није смела да има боје на себи, па се стога називала „бела одећа” (баији 白衣). Бело и сиво, то је бојило обичне људе. Управо наслеђе које је бела боја понела са собом: стагнирање, смирење, скривање, несрећа, немоћ, низак друштвени статус, од ње су направили нешто непожељно и застрашујуће, уинили су да она буде боја смрти и демона. Међутим, као далеко сећање на време када бела боја није била испуњена овако негативним набојем и енергијама, она је у ретким приликама и боја непознатог, чистоте и новог почетка.

3. Боје: језик, религија и култура Карактери за боје представљају термине који имају различиту функционалну употребу. Они модификују објекте, обично предмете, биљке, животиње, итд., и као такви формирају атрибутивне фразе. Али, осим што су придеви, они су и глаголи, модалне речце, личне именице и имена места. Узимајући у обзир све што је до сада речено, тек сада имамо могућност да погледамо поједине изразе који у себи носе наше одабране боје. Културно наслеђе, одређена сазнања из историје кинеског језика, посебно етимолошка мапа термина за боје, нужна су претпоставка за правилно разумевање кинеских израза и речи, као и за правилно овладавање њиховим семантичким функцијама. Да погледамо примере: zou hong

红 – ићи у црвено (постати познат)

hong ren 红人 – „црвена” особа (позната особа) zou hong yun

红运 – кретати се у правцу „црвеног” (посрећити се)

hong hong huo huo 红红火火 – дословно: црвено црвено ватра ватра (успех некога се шири, цвета, распламсава попут ватре) huo le 火了 – захваћено ватром (нешто је стекло знатну популарност)

285

У старој Кини постојали су и изрази: zhu men 朱门 – црвена врата у значењу „у црвено офарбана врата”, што је указивало на високопозиционираног чиновника и племића. У династији Танг, службеници петог ранга, носили су црвену униформу. Кола која су они возили звала су се zhu lun 朱轮 – црвени точкови. *** Бела боја има продужену употребу која се најчешће везује за: јасноћу и чистоту. mingbai 明白 (светло + бело= разумети) zibai 自白 (себе, се + бело = признање) Затим имамо бело као „празнину”. baihua 白话 – (бело + речи, говор = празна обећања) baichi 白痴 – (бело + идиот = глупост, идиот) bai fei li 白费力 – (бело+ трошити+ снага = улудо трошити снагу) Продужено значење карактера за белу боју, које води ка празнини, ништавности физичког света, на семантичком плану претпоставља да ако је свет бео он је онда и празан. Даље се развија и апстрактан концепт ништавила, узалудности, лишености, ослобођености. Занимљиво је спајање две боје у идиому hong bai da shi 红白大事 (буквално: црвено+бело+велики догађај), који има значење: венчање и сахрана. На овом примеру се најбоље види колико је неопходно познавати све аспекте лингвистичко-културне историје термина за боје, да би се правилно разумела њихова употреба у кинеском језику. *** Изворна значења жуте боје су следећа: Dihuang 地黄 – жута земља Huangjin 黄金 – боја злата Описна употреба: Huangdi 皇帝 – Жути цар Huangye 黄叶 – жуто лишће Huangshan 黄山 – Жута планина Huanghe 黄河 – Жута река Апстрактна значења попут увенути, старо, порнографски: Weihuang 萎黄 – свенуло жуто Shiqing huang le 事情黄了 – ствар је пожутела /пропала/

286

Saohuang 扫黄 Huangse shuji 黄色书籍

– почистити „жуто” / борити се против „порнографије”/ – жуте /порнографске/ књиге

Као боја земље „жуто” указује и на боју злата, боју неба, боју остарелог лица, пропалог догађаја, итд. Међу продуженим семантичким правцима, први указује на изворно значење боје земље и односи се директно на земљу, а то је јасан и једноставан случај метонимије – користи се део да би се описала целина. Други и трећи правац продуженог значења узима значење боје злата и боје неба, ово је очигледан случај метафоре – на делу је аналогно мапирање једног семантичког домена на други. Четврти правац се односи на остарела лица времешних људи и на пропале догађаје. Што се тиче употребе жуте боје у значењу порнографски, већина се слаже да је то извршено под јаким утицајем енглеског језика (yellow journalism). Ако у томе има истине, онда је овде очигледна прикривајућа улога жутог, која постаје боја порнографије. Жуто често представља слободу од свих светских брига и јако је цењена у будизму. Монашка одећа је жута, као и елементи у будистичким храмовима. Али се жуто често користи и као боја жалости за кинеске будисте. Када неко близак премине, облачи се бела одећа као знак жалости, носи се бели барјак, узима се бели штап за сахране, преминулом се поклања новац чија је вредност утиснута на белом папиру. Умрли ломи границе овоземаљског света, све за њим остаје почишћено, обездуховљено, а цео догађај се назива „белином покривен догађај” (bai shi白事). Да би разумели једни друге, неопходно је комбиновати знање језика и културе. Тек је на овај начин могуће успоставити смислено разговор. Термини за боје су од изузетног значаја у међукултурној комуникацији. Рецимо, уколико смо у могућности да схватимо све аспекте значења црвене, жуте и беле боје за Кинезе, биће нам олакшана комуникација са њима. Са друге стране, пуним разумевањем природе боја и смисаоне димензије њихових речи битно се поједностављује пут ка расветљавању бројних митских, религиозних и филозофских истина. Познато је да су боје везане и за визије шамана. Ово не важи само за Кину. Рецимо, у северозападном Мексику боје се виде као концептуализовани језик богова, демона и духова. Боје имају свој језик и своје песме. Верује се да богови говоре бојама, а да шамани слушају и разумеју смисао боја. Овде се бојама приступа не као речима или симболима у лингвистичком смислу, већ оне носе божанску, свету тајну и, као такве, најдиректније су израз богова. Шаман на њих гледа на овај начин: Боје су речи, боје су магичне песме. Оне, као /свете/ речи могу да разумеју једна другу. Боје су гласови или речи богова, долазе од богова и иду са њима.

287

*** Црвена, бела и жута боја понајбољи представници Кине. Кроз њихово светло све у кинеској традицији и модерности може бити „осветљено”, али светлост наших одабраних боја баца и сенку на све. Светлости и сенке боја посебно су поље кинеског сликарства и калиграфије. Кинези су дубоко веровали да када нешто престане да учествује у светлости боја, престаје и да постоји. Па ако су у Кини одвајкада ценили боје, зашто су онда у традиционалном кинеском сликарству најчешће присутне само две боје: бела и црна? Одговор на ово питање је наизглед једноставан. И у белој и у црној боји сабране су све боје живота, природе, космоса и човека. Присетимо се мисли Лао Ција који на једном месту каже да „пет боја заслепљује очи”.293 У основи ове визије стоји идеја да су за јасно разумевање света довољне само две боје: црна и бела (јин и јанг). Тачније, све што постоји, у најдубљем делу свога бића, обојено је само са ове две боје. Будући да није лако разумети и ући у тајне ове две архетипске боје, окренули смо се црвеној, жутој и белој.

Литература – – – – – – – – –

– –

Мишел Пастуро, Боје наших сећања, Карпос, 2012. Радосав Пушић, Син неба, Светови, Нови Сад, 1996. Радосав Пушић, Време уписано у сликама, Плато, Београд, 2011. Радосав Пушић, Лао Ц, Плато, Београд, 2003. Wang Tao, Colour Terms in Shang oracle bone Inscriptions, Bulletin of the School of Oriental and African Studies, University of London, 1996, Vol. 59, No. 1. Johann Wolfgang von Goethe, Učenje o bojama, Scarabeus-Naklada, Zagreb, 2007. Brent Berlin and Paul Kay, Basic Color Terms: Their Universality and Evolution, University of California Press, Berkeley, 1969. Xiandai hanyu cidian, Commercial press, Beijing, 2005. Hope MacLean, Sacred colors and shamanic vision among the Huichol Indians of Mexico, Journal of Antropological research, The University of Mexico, 2001, Vol. 57, No. 3. Janet Zhiqun Xing, Semantics and pragmatics of color terms in Chinese, Studies of Chinese lingusitics: functional approaches, Hong Kong, 2008. Lakoff George, Johnson Mark, Metaphors we live by, The University of Chicago Press, Chicago and London, 1980.

293

Радосав Пушић, Лао Ц, Плато, Београд, стр. 69.

288

Џез у Шангхају 1934.

1. Читајући вести о дешавањима у Шангхају, пажњу ми је привукао један краћи текст. У њему је стајало да је октобра 2009. године промотивно отворен хотел Острво Шангхај, једини који слави шангхајски Бунд. Новинар је још дописао да се управо овде „Шангхај сусрео са светом и свет са Шангхајем”. Забавни део програма описан је до детаља: у лобију хотела свира велики оркестар на челу са легендарним Дерен Џангом, некадашњим басистом у бенду Џимија Кинга, који је давно наступао у плесној дворани Парамоунт 1940-их; у плесној дворани Ружа наступа велики оркестар Тонија Каприја из Хонг Конга; љубитељи џеза имају прилику да уживају у наступу кинеске џез певачице Коко Џао, коју називају и Били Холидеј Кине; ту су и џез певачи Јасмина Чен, као и Алексија Гарднер и Доналд Џексон из Америке, који наступају у Компас бару. Домаћини Мајкл Кадури (председник The Hongkong and Shanghai Hotels, Limited), и Давид Ванг (председник SPG Land (Holdings) Limited), са помоћницима Клемент Куком, Петер Борером и Пол Ченом (генерални менаџер Острва Шангхај), дочекивали су бројне званице. А позвано је око 3000 гостију из света политике, бизниса, културе, шоу-бизниса, итд. Почасни и уважени гост био је председник Националне туристичке ад– министрације НР Кине, Шао Ћивеи. ВИП госте су чинили: Леон Лаи (хонгконшки глумац); Вејн Ванг (холивудски режисер) са супругом, филмском глумицом, Кора Мијао; Ли Бингбинг (кинеска филмска звезда); Јун Ју-Хјун (корејска филмска звезда); Оскар Луис Косто (филмски и ТВ режисер и продуцент) са супругом, кинеском глумицом, Вивијен Ву; Мартин Јен (власник ТВ канала и писац); Арчи Као (амерички ТВ глумац); Флоренс Слоан (филмски продуцент); чувени Рајмонд Шоу294 (Shaw Brothers (Hong Kong) Limited) и господин Хари Сју (веома утицајан у свету музике). 294

Рајмонд Шоу је преминуо 7. јануара 2014. године у својој 107. години. Једна од најживописнијих личности филмске индустрије Кине и света. Рођен у новембру 1907. године, у Нинбоу, као шесто од седморо деце, отац га шаље у Шангхај да научи енглески. Са деветнаест година се придружује старијем брату у Сингапуру, који је дистрибуирао неме филмове у региону. Пошто су саградили биоскопе у Сингапуру и Малезији, он се сели у Хонг Конг; 1958. године оснива компанију Shaw Brothers. Ова компанија је у Кини, Хонг Конгу и у југоисточној Азији снимила 1000 филмова. Рајмонд Шоу није само заслужан за

289

Слична забава је поновљена 18. марта 2010. године, када је хотел Острво Шангхај званично почео са радом. На отварању су говорили сер Мајкл Кадури, Давид Ванг и Клемент К. М. Кук, директор менаџер. Одајући почаст Филипу Кадурију и Стивену Вангу, подсетили су присутне на породичну историју, истичући да су преко шездесет година чекали на повратак у Шангхај. Хотел Острво Шангхај описан је као најлуксузнији и најатрактивнији у Шангхају. У трену сам се присетио текста из 1937. године, који, уз описе Шангхаја, додаје да уз бројне странце у Шангхају живе и малобројни багдадски Јевреји, који су смештени по модерним, „џиновским” хотелима. За њих је речено да су „безначајни” по броју, али да су веома моћни у финансијском свету.

Породица Сасон

развој филмске индустрије, као изузетно успешан у свом послу улагао је милионе долара у развој науке и образовања.

290

Мајкл Кадури, који је 2009. и 2010. године славио повратак у Шангхај, наследник је породице Кадури, једне од најбогатијих породица сефардских Јевреја из Багдада. Готово да је тешко замислити данашњи Шангхај без огромног улагања и активности породица Сасон и Кадури. Њима треба придружити и Силас Хардуна, који је у првој половини двадесетог века битно утицао на промену правца кретања кинеске модерне историје.

Породица Кадури

Па добро, какве то везе има са џезом у Шангхају? *** Историчари џеза често истичу да „џезерски живот” није низање историјских чињеница, а још мање техничка анализа музике, већ да је то широки захват у сплет друштвених, економских, филозофских и психолошких елемената од којих је саткан џез. Можда је најбољи опис шта џез јесте дао Чарлс Мингус, великан џеза; његове речи вреди поново чути: Ја свирам и компонујем себе, онако како се осећам, кроз џез, или шта год, било да је модерно или не. Музика је језик емоција. Ако неко бежи од реалности, не очекујем да ће схватити моју музику... моја музика је жива и

291

говори о живима и мртвима, о добру и злу. Она је љутита и стварна је зато што зна да је љутита.295 Од како се после Опијумских ратова и договора Велике Британије и САД да од Шангхаја направе модерну луку, Шангхај „отворио” ка свету, он је имао веома развијену међународну музичку сцену у којој је џез играо прворазредну улогу. Бендови и уметници су комбиновали џез са традиционалним народним песмама, а тридесетих година двадесетог века и са Шангхајским свингом296. Џез је кроз историју био важан део националног идентитета, политичких и културних вредности народа који су га свирали и слушали. Културни живот једног народа није могуће замислити без музике. У време када је џез стигао у Кину, Кинези су трагали за сопственим идентитетом. Ли Ђинхуи је, у оквиру кинеске музике и популарне културе, отварао врата до тада „непознатог” света. Развијати национални звук је у том тренутку значило правити мешавину музичких стилова али, истовремено, задржати најосновније особине личног израза. Ли Ђинхуи је традиционалне музичке елементе унео у џез композиције, обликујући музику која је, по свему, национална, етничка. Можда је боље рећи да је он џез музичке елементе унео у традиционалне музичке елементе Кине. Пре него је постао близак са Баком Клејтоном, он је већ имао репутацију „креатора” популарних хитова. Чувена је његова „Кишица”, која је 1929. године била најпопуларнија песма и која је обједињавала елементе: џеза, кинеских народних песама и холивудске филмске музике. Наравно, такав спој, који су критичари назвали „модерне песме” (shidai qu), није баш свима пријао. Било је и оштрих критика да су такве песме и музика декадентне, „порнографске”, „жуте”. Лијева музичка каријера је започела 1920-их, када је компоновао серију песама, композиција, оперета за децу, у циљу популаризације кинеског језика у националним школама. Из његових плесних и музичких група изашле су многе музичке и филмске звезде 1930-их, укључујући такве звезде као што су били: Џоу Сјуен, Баи Хунг, Ли Лили и Ние Ер. Музички, инструментализација песама (клавир, саксофон, виолина, кларинет) била је слична као и код америчких џез оркестара, али са битно различитим гласовним изразом. Пентатонична мелодија, дуги ритмички сигнали, хибрид који је настајао под утицајем културе модерног Шангхаја.

295

Нет Хентоф, Џезерски живот, Београд, 2012, стр. 50. Џез је узео ритам и блуз квалитет из афричке музике, као и традицију свирања инструмената као продужетка људског гласа. Најчешће коришћени инструменти у џезу су клавир, саксофон и трумпет. Многи експерти се слажу да су свинг ритам и импровизација два најважнија елемента џеза. 296

292

Други важан сегмент популарне културе Шангхаја чинила је филмска индустрија. Пример је филмска компанија Лијенхуа, која је основана 1929. године. Основао ју је Луо Мингјоу, бизнисмен који је отворио преко двадесет биоскопских сала у Кини и који је конролисао дистрибутивну мрежу у северној Кини. Занимљиво је да је „политика развоја” новоосноване филмске компаније најмање била у његовим рукама; она се није бавила само квалитетом филмова, већ је директно била под надзором владе Гуоминданга и њене пропаганде. Не чуди онда што је истовремено започет и импресиван цензорски рад на филмовима, који се превасходно односио на садржаје борилачких вештина, митова и легенди. Његова филмска кућа је привукла младе глумице, међу којима су најзанимљивије биле Ванг Женмеи (1914–1987) и Ли Лили (1915–2005), које ће убрзо постати идоли тридесетих. Њих је одабрао Сун Ји (1900–1990), писац сценарија и режисер, који је специјално за њих стварао улоге. Ванг је имала седамнаест, а Ли само шеснаест година. Лепота и свежина младости и танка нит која дели младу девојку од шарма зреле жене неодољиво су привлачили. То је опчинило велики број младих, а посебно студенте. Ванг и Ли су одрасле у трупи Ли Ђинхуија, добро музички утрениране, са искуством гостовања у земљама југоисточне Азије. То је утицало да у филмском наступу покажу изузетно самопоуздање и снагу. *** Ако желимо да дочарамо атмосферу у којој се 1934. свирао џез у Шангхају, морамо се позабавити и „духом” текстова које су, касних 1920их и 1930-их, објављивале главне новине у Шангхају. Основни тон су давали садржаји везани за „нову Кину” и „националну самосвест”. Постојала је и својеврсна преокупација тзв. „националним производима”, као и жеља да се истакне како кинески производи у потпуности задовољавају својим квалитетом и разноврсношћу. Производи као: пасте за зубе, кишобрани, козметика, обућа, памучна одећа, итд., све је постајало симбол националног опоравка и антиимперијализма. Производити „кинеско”, куповати „кинеско”, препоручивати „кинеско”, видело се као патриотски акт. Моћни симболи републике, као национална застава и лик Сун Џунгшана (Сун Јатсена), свуда су били присутни. Формиран је Биро за друштвена питања, који је био под надзором Шангхајског међународног комитета. Овај Комитет су чинили неки од најмоћнијих људи Шангхаја. Популарне и познате личности, као и угледни интелектуалци, подстицани су да јавно говоре и да пишу, о тзв. „новом лику Кине”. Биоскопске сале и позоришта, балске дворане, радио-станице, сви су били укључени у промовисање „новог живота” Кине. Град је штампао на десетине хиљада слогана 293

који су били видљиви свуда. Водеће личности из света политике, културе и бизниса Шангхаја појављивале су се на местима спектакла. Тако је, 7. јула 1928. године, Шангхајски генерални одсек Комерцијалне управе приредио велики скуп, на којем је градоначелник Шангхаја истицао значај изградње националне економије. Очигледан је био напор да се промени „психологија” и свест обичног човека, да се он усмери и одгоји у националном и патриотском духу. У том контексту, хибридни спој музике био је пожељан до мере која је спајала „модерно” и „популарно” са „кинеским” и „националним”. По тој линији је стварао и Ли Ђинхуи. Он је само годину дана раније основао Кинески институт за плес и песму, започињући тако бројне активности на пољу популарне културе. Они који су у том тренутку владали Кином, схватали су огроман значај популарне културе за „промену свести” обичног човека. Створити „Нову Кину” значило је створити „нову свест” обичног човека. Ако се присетимо да је Чен Дусију 1915. покренуо месечник „Нова младост”, у којем промовише: демократију, науку, нову књижевност, нову културу, и да је управо он у Шангхају 1. јула 1921. године изабран за првог секретара Комунистичке партије Кине, јасно је да је стварање „нове Кине” био програм на којем су радили сви. Међутим, симпатизери Комунистичке партије и представници Гуоминданга нису исто гледали на то како доћи до „новог” у Кини. Кроз призму ове две водеће идеолошке струје ондашње Кине, преламала се кинеска стварност. То се нарочито заоштрило после покоља комуниста 1927. године у Шангхају297 и јапанске инвазије на Шангхај 1932. године. Политичка клима и садржаји свакодневног живота битно су обликовали „свет забаве и популарне културе”. То се нарочито огледало у музици и филмској индустрији. Приметан је био окрет од комерцијалних ка темама које су говориле о националној свести и националним питањима. Тешка и трагична искуства су Кину водила ка тачки где су се национална свест и питање опстанка узимали као једина опција. Гуоминданг је у Шангхају желео да има што бољу контролу и да координира и усмерава токове популарне културе. Природно се наметала идеја да је за надзор и ток „модерног живота” био нужан добар полицијс297 Полицијске снаге под управом Гуоминданга, уз свесрдну помоћ криминалних структура кинеских тријада и прећутно одобравање иностраних представника, извршиле су масакр над 400 комунистичких симпатизера, док се око 5.000 водило као нестало. Широм Кине (Гуангџоу, Сјамен, Фуџоу, Нингбо, Најђинг, Хангџоу и Чангша) је у само двадесетак дана побијено преко 10.000 комуниста. После априла 1927. године је у тзв. кампањи против комунистичких активности побијено око 300.000 људи. Занимљиво је да је Мао Цедунг у септембру 1927. године окупио малу војну јединицу сељака у Хунану, започињући тако пут револуционарне борбе.

294

ки апарат. Јапански полицијски систем је уживао велику репутацију. Тако је 1930. године десет питомаца полицијске академије, који су били најбољи у класи, упућено у Јапан на усавршавање. Исте године је полицијска академија из Џеђијанга упутила двадесет једног дипломца у Јапан. Упркос уважавању искуства Јапана, Европа је за Кину, ипак, била примаран модел. Тако је Ванг Дажуеи, 1929. године послат у Париз, да на Петој међународној полицијској конференцији упозна европски полицијски модел. Њему се као најбољи учинио аустријски модел, тако да је гувернер провинције Џеђијанг 1930. године позвао доктора Рудолфа Мунка и друге аустријске експерте да буду административни и инструкторски консултанти. Исте године је десет дипломаца са кинеске академије послато у Аустрију на усавршавање. Доктор Мунк је 1932. године постао саветник владе у Нанђингу, а служио је и као саветник за реорганизацију Бироа за јавну безбедност Шангхаја. Две године касније (1934), упућена је Комисија (предводио је Фенг Ти у име Министарства војног) да изучи полицијске и војне системе: Енглеске, Француске, Италије и Немачке. А 1935. године је послат члан централне кадетске групе, Ли Шиџен, да изучи исте системе у Европи, Јапану и Америци. У Кину је 1930. године позван и капетан А. С. Вудс (A. S. Woods), који је представљао полицију Берклија, да као саветник реорганизује полицију у Нанђингу. Беркли је, иначе, словио као најбољи полицијски центар у свету.298 Најзначајнији сарадник Ђијанг Ђијешија, обавештајац Даи Ли успоставио је сарадњу са Американцима, који су обучавали његове агенте високог ранга. Познато је да су од 1931. године кинески Национално војно-статистички Биро и Амерички биро морнаричке обавештајне службе и Биро за стратешко планирање САД тесно сарађивали. Даи Ли је уочио важност специјалног тренинга, те је одмах по отварању свог Одељења, у Хуангпу 1930, основао и специјални тренинг центар, да би развијао кадрове за тајне обавештајне послове. Поред усмерења на креаторе популарне културе, предмет обавештајних обрада били су и бројни агенти других земаља. Шангхај је био и место сусретања обавештајних служби света. Чувени обавештајац СССР-а, Сорге, долази у Шангхај 1930. са задатком да формира обавештајну мрежу и подстакне револуционарни рад у Кини. Официјелно, био је дописник немачких новина Франкфуртер Цајтунг. У Шангхају контактира обавештајца Макс Клаусена, америчку новинарку

298 Август Волмер, „отац полицијског професионализма” у Америци, био је друга генерација Американаца немачког порекла. Одрастао у Калифорнији, 1905. године, 29-годишњи Волмер преузима посао градоначелника у Берклију. Први корак му је био да затвори највећи кинески казино у граду. У исто време преузео је серију административних и техничких иновација, које су полицију у Берклију учинили најбољом на свету.

295

Агнес Смедли и немачко-совјетског агента Рут Кучински299. Смедли је писала за немачке новине. Она је упознала Соргеа са Хоцуми Озакијем, који је био дописник јапанских новина Асаши Шимбун. Касније ће у Јапану Асаки пристати да буде део Соргеове шпијунске мреже. Сорге је себе представљао као стручњака за кинеску пољопривреду. Путовао је широм Кине и контактирао чланове кинеске комунистичке партије. Он је у јануару 1932. године, пратећи борбе јапанских и кинеских трупа на улицама Шангхају, написао текст о јапанској инвазији на Шангхај. У децембру су га позвали у Москву. Маја 1933. Совјетски Савез је одлучио да Сорге организује обавештајну мрежу у Јапану. Он добија конспиративно име Ремзи, и од 6. септембра 1933. године живи у Јокохами.

2. Шта се то догађало у Шангхају 1934. године? Зашто се у Шангхају те године свирао тако добар џез? Хотел Јангце је званично отворен 1934. Био је један од неколико најбољих хотела, са репутацијом „трећег највећег хотела на Далеком истоку”. То је било важно место где се окупљала висока класа Шангхаја: познате филмске звезде, елитни кругови из света културе, бизниса и криминала. Велико отварање хотела забележиле су све значајније новине, а присуствовале су му и глумице Ху Дие и Сју Лаи. Кажу да су се у овом хотелу одигравале најромантичније љубавне приче Шангхаја. Хотел Јангце је имао своју плесну дворану; ту су се организовале забаве, друштвени ску299

Рут Кучински (позната и под именима: Ruth Werner, Ursula Beurton и Ursula Hamburger) била је немачки новинар, писац и совјетски обавештајац. Ћерка немачког Јеврејина, постала је комуниста 1924. Породица јој 1928. године одлази у Америку, где она постаје обавештајац СССР-а. Враћа се у Немачку 1929. године и удаје се за друга из детињства Рудолф Хамбургера, исто совјетског обавештајца. У Кину одлази 1930. године. Ради у кругу обавештајаца који су под надзором Соргеа. Њено конспиративно име је било Соња. Добра пријатељица Агнес Смедли, симпатизерка левичарских идеја, имала је широки увид и у америчке активности у Шангхају. Одлази у Москву 1933, да би се после пола године вратила у Кину, са задатком да развије контакте између обавештајне службе СССР-а и кинеских комуниста у Манџурији. Одлази у Беиђинг 1935. године и убрзо са супругом напушта Кину. Потом одлази у Лондон, па у Швајцарску 1939, где је била изузетно активна у обавештајном раду. Коначно се сели у Лондон 1941. године, где наредну деценију наставља свој обавештајни рад. Совјетима преноси тајне везане за прављење нуклеарне бомбе. У Источни Берлин одлази 1949. године. Пензионисана је 1950. Радила је још десетак година за владу Источне Немачке, а потом се посветила списатељском раду. Два пута је одликована у СССР-у, први пут 1937. а други пут 1969. Добила је и орден Карла Маркса 1984. Један од најспособнијих обавештајаца двадесетог века.

296

пови, изложбе, вечери моде – и то место је било магнет за све оне који су пратили најновије трендове у Шангхају. Кажу да је Жуан Линхју последње вече пред самоубиство провела у хотелу Јангце, играјући и забављајући се са пријатељима. *** Марта 1934. године, Фенг Јукун је позван од председника полицијске академије провинције Џеђијанг, Џао Лунгвен, која је словила за најпрестижнију у Кини, да дође у Хангџоу и буде главни инструктор полицијских јединица. Други полицијски специјалиста био је доктор Лијанг Фан, који се вратио са студија у Лиону. Он је дошао са супругом Францускињом и још једном дамом, која је као детектив постала шеф женског полицијског одељења у Џеђијангу. Са собом је донео комплетну полицијску лабораторију, укључујући све инструменте и хемикалије потребне за балистику, токсикологију, отиске прстију и анализу рукописа. Трећи специјалиста који се вратио у Кину био је Волмеров студент, Ју Сијухао, познатији као Франк Је. Пореклом из Гуандунга, имао је изузетан однос са кинеском заједницом Сан Франциска. Ако овоме придружимо и кадрове који су се вратили из Аустрије, полицијска академија у Џеђијангу је, по свему, била најбоља и најзначајнија база полицијских, обавештајних, а касније, и војних кадрова. Тражила се беспоговорна партијска и национална оданост. Политички инструктор био је Даи Лијев човек од поверења. Септембра 1934. године у Нанђингу су обједињени Национални полицијски колеџ и Централна војна академија. Денг Венји је био на челу Одсека за комунистичка питања и њихова испитивања. Лијен Моу, као Даи Лијев човек од поверења, припремао је агенте за специјалне операције. Даи Ли је од 1932. године градио тајну полицијску мрежу, која је своју коначну структуру добила 1934. Чинило се да Гуоминданг у потпуности контролише друштвена кретања у Шангхају. Ђијанг Ђијеши, Даи Ли и Ду Јуешенг улазе у све поре ондашњег друштва. Свет забаве и популарне културе био је под сенком њихових људи, који су будно пратили шта се дешава на пољу „промене свести” обичних људи. За разлику од Чикага, у Шангхају су тријаде биле део власти и легалног система. Најсуровија тајна организација коју је контролисао Ђијанг, а оформио Даи Ли, била је Тајно друштво плавих капута. Њихови чланови су бирани из редова тријада и најспособнијих људи из полицијске академије. Њихов задатак је био да, поред уобичајених тајних операција, Шангхају наметну стандарде „новог живота” у популарној култури. Посебну пажњу посветили су филму и музици. Зато су филмска студија, таблоиди, писци и музичка сцена константно били под њиховим 297

надзором. Ту је требало „прочистити” редове. На истом задатку су радили чланови овог тајног друштва и цензори Гуоминданга, тако да је у периоду 1934–1935. године забрањено 82 филмска сценарија и затворено 14 филмских студија. Упркос томе, лево оријентисани писци, режисери и глумци успевали су да провуку критику ондашњег друштва и да утичу на филмску продукцију. Разумети град значило је живети на улицама Шангхаја, читати таблоиде, слушати музику и гледати филмове. Шангхај је био састављен од неколико Шангхаја. Први је био „град странаца” са својим биоскопима, позориштима, плесним дворанама, хиподромима, уличним осветљењем и „цивилизованим комфором”; други је био „град Кинеза”, који су живели изузетно тешким животом, са улицама слабо осветљеним или без икаквог осветљења, улица пуних бескућника, са животом недостојним човека; трећи је био „град приземног хедонизма”, у којем су владали закони „масовне забаве”, коцке и криминала. То је било у складу са често навођеном „класном” поделом Шангхаја, наиме, тврдило се да у Шангхају постоје три класе: виша, нижа и „људи ван свих класа”. *** Најсликовитији пример трагичног тренутка Шангхаја тог времена преломио се у лику популарне глумице Жуан Лингју (26. април 1910 – 8. март 1935). Једина глумица која није прошла школу Ли Ђинхуија, и која је, можда, била најталентованија и најпризнатија филмска звезда 20-их и 30-их у ери немог филма у Кини. У свом кратком животу, играла је у више од двадесет филмова. Неколико њених филмова је критика оценила као ремек-дела филмске уметности. Рођена је у Шангхају у сиромашној породици миграната из Кантона. Без оца је остала као веома мала. Мајци је помагала, како је умела и знала, борећи се за опстанак. „Открио” ју је режисер Бу Ванцанг из Филмске компаније Стар. Свој први филм је снимила 1926. године. У неколико наредних година снимила је неколико филмова за исту компанију. Њена каријера је кренула узлазном линијом када је напустила Стар и придружила се Филмској компанији Да Џунгхуа Баихе, која се касније удружила са још неколико компанија у Филмску компанију Лијенхуа. Први филм за нову компанију био је Сан у старој престоници из 1929, којим је постигла невероватан успех и од ње направио звезду. Овде је радила са групом младих, креативних режисера и писаца. Направили су неколико изузетно успешних и комерцијално исплативих филмова: Дивље цвеће на путу (1930), Љубав и обавезе (1931), Малена (1933), Збогом Шангхају (1934), Нова жена (1934) и Богиња (1934). Пре него што је започела филмску каријеру, била је у љубави са 298

Џанг Дамином, младим мајсторем у кући где је радила њена мајка. Иако су живели заједно, у строго подељеном друштву Кине, због противљења његове мајке, нису могли да заснују брак. У тренутку када постаје популарна, она напушта Џанга и улази у везу са бизнисменом Танг Ђишаном. Љубоморни Џанг је често правио сцене, тако да се њен приватни живот нашао на страницама шангхајских таблоида. Под притисцима са разних страна, неспособна да се носи са оптужбама да је „неморална особа”, Жуан Лингју је, попивши велику дозу пилула за спавање, извршила самоубиство. Пронашли су је мртву 8. марта 1935. године. Њена смрт је покренула дебату о понашању новинара жуте штампе и заштити приватности жене. Њена сахрана је привукла хиљаде људи. Њена смрт је била повод да се огласе и лево оријентисани писци, новинари, тврдећи да је феудална идеологија, још увек присутна у друштву, крива за њену смрт. Сахрањена је уз велике почасти. Њено тело је било изложено у јавности пет дана, у мимоходу га је видело 25.000 људи. На дан сахране, 14. марта 1935. године, присуствовало је 100.000 људи. Таблоиди су писали да је било преко 300.000 људи и да је све подсећало на сахрану холивудске звезде, Рудолфа Валентина. Критичар Ние Гану је тврдио да Жуан није извршила самоубиство, него да је убијена феудалним „моралом” који се још увек налази у „нашим главама”. Део таблоида је и даље писао о њеним скандалима везаним за приватни живот. Неки су њену смрт везивали и за улогу у филму „Нова жена”. Ако се има на уму да су високорангиране куртизане често извршавале самоубиства, постоји могућност да се Жуан идентификовала са улогама у којима је управо била или куртизана или обична проститутка. Остаће упамћено да је 1934. године снимила три филма, од којих је Богиња једно од најзначајнијих филмских остварења у првој половини двадесетог века. Током 1934–1935, публиковано је неколико текстова који су се бавили породичним и приватним стварима филмских звезда. Ово укључује следећа имена: Жуан Лингју, Ли Лили, Сју Лаи, Џу Ћиухен, и Ванг Јин на првом месту, и Ли Мингхуи, Ли Џуоџуо, Ху Пинг, Дијао Банхуа, и Џанг Ји на другом месту. Међу десет филмских звезда, једино су Ванг Јин и Џанг Ји били мушкарци. Често су се помињале и две главне филмске школе. Прва је била Филмска компанија Велика Кина, основана 1924, са изузетним режисерима, глумцима и сценаристима као што је Хунг Шен, и слављеном Ху Дије (Hu Die, 胡蝶 1907–1989). Она је учествовала у снимању најгледанијих филмова и била је тридесетих година најбоље плаћена глумица.

299

Занимљиво је да таблоиди, који су својим писањем, делимично, допринели самоубиству Жуан Лингју, нису уопште писали о љубавној авантури Даи Лија и Ху Дије. Даи је већ тридесетих година био лудо заљубљен у њу. По јапанској инвазији на Шангхај 1937. године, Ху Дије, са супругом, бизнисменом Пан Јоушенгом, одлази у Хонг Конг. Када су Јапанци 1941. године заузели Хонг Конг, она бежи у Чунгћинг. Даи Ли је узима за љубавницу, док његови агенти преплашеног супруга одводе од ње. Ова „љубавна прича” је окончана трагичном смрћу Даи Лија 1946. Њен бивши муж, кога су оставили у животу, поново ју је одвео у Хонг Конг.

300

Ова, наизглед успутна епизода говори колико је свет популарне културе био тесно повезан са политиком и бизнисом. Друга је била Филмска компанија Лијенхуа, у којој је главна звезда била Баи Јанг (1920–1996) из Беиђинга. Она је позвана да се лати глумачког посла, после успешне каријере коју је имала као глумица Беиђиншке опере. За њу су говорили да је најпопуларнија глумица после 1937. Она је уживала углед међу комунистичким симпатизерима, све до раних шездесетих када је њена каријера прекинута из политичких разлога. *** На позив председника Ван Јенсунга и градоначелника Шангхаја Ву Тијеченга, 22. маја 1934. године у Шангхај долази девети Панчен лама.300 Њега, уз строге мере безбедности, дочекују највише личности из политичког, привредног и културног живота Шангхаја. Поред градоначелника, ту су били: Ју Минг, директор Канцеларије за иностране послове; Вен Хунген, начелник Бироа градске јавне безбедности; Лу Јинг, познати детектив; Ду Јуешенг, вођа кинеских тријада, итд. Смештен у посебној резиденцији, он је ту примао домаће и иностране новинаре. У следећих неколико дана уприличене су му разне свечаности, на које су позивани и представници других земаља. Канцеларија за иностране послове је у Кадуријевим апартманима 31. маја 1934. године, уз представнике породице Кадури и више од педесет угледних званица, угостили Панчен ламу. Њему у част је приређен концерт. *** Хуанг Јао (1917–1987), новинар „Новости” (Синвен бао) у Шангхају, први пут 1934. године објављује стрип са јунаком „Ниу Бици”. Кроз његова уста, на веома духовит и креативан начин, са одмереном мудрошћу кинеских филозофа, критикује друштвене прилике у Кини. Колико је овај стрип-јунак био популаран говори и податак да су у исто време четрдесет новина и часописа објављивали авантуре Ниу Бици. Неки су склони да овог стрип-јунака назову „иконом” Кинеза оног времена. На првој нацио300 Девети Панчен лама (1883–1937) био је лидер модерног Тибета, чувен по својим антиимперијалистичким погледима, као и нетрпељивошћу према тринаестом Далај лами. Девети Панчен лама је новембра 1923. године напустио Тибет и започео четрнаест година дуго путовање Кином. Њему је 1925. године у Беиђингу отворена Канцеларија за рад. Национална влада је деветом Панчен лами и у Нанђингу 1929. године отворила Канцеларију. Он је 1931. године добио националну награду, а постао је и члан националне скупштине. Од 1932–34. године његова Канцеларија се звала Канцеларија региона западних граница Кине.

301

налној изложби стрип цртача, која је одржана 1936. године у Шангхају, Хуанг Јао је излагао са таквим именима као што су били: Лу Шаофеи, Је Ћијенју и Ванг Гуоћинг.

3. Новински извештаји за 5. јуни 1934. године извештавају да су у Чикагу отворене „улице Шангхаја”, чију су изградњу финансирали богати Кинези Чикага. Пројекат је израдила фирма Burnham Brothers and Hammond, уз помоћ кинеског архитекте Си Винг Луја. Саграђене у аутентичном кинеском стилу, са бројним радњама, кинеским позориштем, ресторанима, са две високе осмоспратне пагоде, представљали су Шангхај у Чикагу. Кинеске радње су нудиле ретку свилу, бронзу, порцелан и жад. Да би употпунили аутентичност амбијента, саграђен је и Конфуцијев храм и уметничка галерија. Том Чан је, кажу новине, био лидер овог „кинеског града”, а председник и генерални менаџер Улица локални бизнисмен, К. Бернард Ким. Улице Шангхаја су отворене 8. маја 1934. *** 302

Председник Ротари клуба за 1934–1935. био је Џу Боћуен (1898– 2001), рођен у Ханџоу. Када је имао десет година, отац му је наредио да одсече перчин, симбол оданости династији Ћинг, и да се упише у школу за странце у Шангхају. Изабрао је енглеско име Перси. Он 1919. године одлази у Америку на две године да студира економију и бизнис на Колумбија Универзитету. Потом се враћа у Кину и постаје један од најмоћнијих банкара Кине. Несамерљив је његов допринос развоју банкарског система у Шангхају и Кини. Он је марта 1932. године основао прве Федералне резерве Кине.301 *** Уобичајени годишњи састанак Рокфелер фондације одржан је 11. априла и 21. децембра 1934. Током 1934. године Извршни комитет имао је десет састанака, где се одлучивало о генералној политици Фондације. У извештају се наводи да је ова фондација 1934. године улагала у: Национални медицински факултет у Шангхају, Кинеско медицинско удружење Шангхаја и куповину земље у Шангхају.

4. Џез у Шангхају је исплетен од нити живота људи који су живели у њему. Ставити џез у амбијент друштва, града, значило је повезати га са свим аспектима живота и различитих форми културног израза, као што су: музика, плес, књижевност, сликарство, итд. Посебно место заузима однос између џеза и плеса. У праву су они који цене да представити џез само као музику значи пропустити већину онога што је та музика значила за оно време. Каснија напетост између џеза као комерцијалне музике и џеза као музичког уметничког израза настојала је да потисне изворну везу џеза са „ритмовима свакодневног живота”. 301 Током јапанске окупације он је био задужен за очување и пословање банкарског система у Шангхају. По оснивању НР Кине, нова кинеска власт га 1953. године позива да буде финансијски менаџер Вингон групе, друге по величини компаније за производњу памука. После три године је постао потпредседник Бизнис комитета владиног генералног офиса националне индустрије. Током 1959. године „Црвена гарда” га је осудила као „десничара”, „контрареволуционара” и сарадника владе Гуоминданга. Послат је на преваспитавање и физички рад, који је трајао 22 године. Приморан је да ради у погонима за производњу памука. За то време су га редовно посећивали високи кадровици да са њим расправљају питања везана за финансије.

303

Музичари су знали да је највећи део публике, који је долазио да их слуша сваке ноћи, био несвестан уметничких израза џеза. Људи су долазили да слушају музику због које су се добро осећали, музику која је обично била погодна за опуштени разговор, плес и пиће. Импровизоване варијације су код већине музичара остале умерено лаке за праћење. А свирачи су наставили да се сврставају у забављаче.302 *** Плесну дворану Canidrome303 отворио је 1934. године бенд Бака Клејтона. Међу гостима је била и супруга Ђијанг Ђиешија са другим високим званицама. Те ноћи су сви који су држали до свог статуса у Шангхају били ту да чују музику „врућег џеза” и класичне музике. Бак Клејтон (12. новембар 1911 – 8. децембар 1991), амерички џез трубач, био је један од водећих чланова оркестра „Стари завет” Каунт Бејсија. На њега је јако утицао Луис Армстронг. Он је тесно сарађивао са Ли Ђинхуијем, оцем популарне кинеске музике. Он у Шангхају 1934. године наступа као лидер бенда „Харлемска господа”. Његово искуство на Истоку је јединствено. Био је дискриминисан и нападан од стране америчких маринаца у Шангхају, а Кинези су га третирали као елитног музичара и господина. Његове наступе волела је да прати супруга Ђијанг Ђијешија, Сунг Меилинг, као и њена сестра Аилинг. Клејтон је свирао неколико композиција Ли Ђинхуија, адаптирајући кинеску музичку скалу америчкој. Ли је управо од Клејтона пуно научио о америчком џезу. Водич кроз Шангхај за 1935. годину, као две главне џез музичке атракције Шангхаја, наводи Бака Клејтона и Теди Ведерфорда, који су наступали у Canidrome. Нешто пре почетка 1937. године он напушта Шангхај. Он је заједно са Ли Ђинхуијем пуно допринео спајању кинеске традиционалне музике са популарном музиком. 302

Није далеко од истине да се тек са „модерним џезом” Чарлија Паркера, Телонијуса Монка, Бада Пауела и Дизија Гилеспија, направила битна разлика у ставу џезера према његовој музици и публици. 303 Данас је то Трг културе, и обухвата део Шангхаја у општини Луван, у бившој француској концесионој зони. Све до 2006. године, на том простору је постојало позориште и изложбени простор, данас је то место у којем се налази парк са различитим културним садржајима. Цео простор је обухватао данашње улице Фусинг, Ђијенгуо, Шаанси и Маоминг. Изворно је ова област почела да се развија као Canidrome, који је имао изглед стадијума, који је 1928. године предвиђен за трку паса. Потом је саграђена зграда која је имала мултинаменску употребу и била је једно од најзначајнијих места забавног и културног живота Шангхаја. Назив је добио по енглеској речи cani (пас) и drome (тркачка стаза). Кинески назив јој је био Јијуан паогоучанг (тркачка стаза паса у врту Ји). Ово је било место где се окупљала шангхајска елита.

304

305

1934. године у Шангхај из Сан Франциска стиже и саксофониста Ерл Вејли, са својим бендом. Са њим долази и Палмер Џонсон, познати џез пијаниста из Сијетла. Наступају у плесној дворани Света Ана, као и у бројним шангхајским клубовима.

Неоспорно је да су одлични односи између Гуоминданга и владе САД били кључни за долазак великог броја музичара из Америке у Шангхај. У једном тренутку било је преко петнаест америчких бендова. Међународна музичка сцена у Кини је 1934. године била изузетна. Судбина није била наклоњена Ерл Вејлију. По преузимању Шангхаја, Јапанци га хапсе 1937, и он са другим америчким војницима постаје ратни заробљеник. У јапанским затворима је био изложен стравичној тортури. Са поломљеним рукама, али жив, после рата се враћа у Америку. У Сијетлу се запослио као поштански службеник. 306

По квалитету наступа издвајали су се: певачице Валаида Сноу и Нора Холд, као и бендови Боба Хила и Џека Картера.

5. Из белешке, која није сачувала изворник, остао је запис о једном дану у Шангхају 1934:

Шангхај, 1934.

„Те вечери Теди304 је дошао да ме својим колима одвезе до плесне дворане Canidrome, до баште у којој су свирали. Осећала сам се сјајно. Ускоро сам седела окружена пригушеним светлом папирних лампиона за столом са Американком Иреном Вест. Она је већ дуго живела у Шангхају. Под њеним надзором био је млади тим црначких плесача (Џим и Сем, старости око 17 година), који су наступали под именом Браћа Мекеј – плесни пар. Они су чинили део забавног програма у Canidrome. Причала 304

Теди Ведерфорд (11. октобар 1903 – 25. април 1945) џез пијаниста. Рођен у Вирџинији. Од 1915. до 1920. године живи у Њу Орлеансу, где учи џез-пиано. Одлази у Чикаго. Током двадесетих ради са Тејтом, Армстронгом и Додсом. Прво путује у Амстердам, а онда одлази у Азију, где наступа свирајући џез. Он у Бомбају 1930, у хотелу Таџ Махал, Индија, наступа са својим бендом. Често је гостовао у Шангхају. Умро је у 41. години од колере у Калкути.

307

ми је како су ови младићи често одлазили у град, тражећи жене за забаву. Помињала је бројне Рускиње и Јапанке, и како су после тога били толико уморни да их је једва будила за наступ. Баш у том тренутку, плесачи грациозне лепоте и снаге играли су у башти плесне дворане Canidrome. Док сам је слушала, пажњу ми је привукао господин који је седео за оближњим столом са девојком изузетне лепоте. Њена коса боје сунца, чаробни осмех и лепо негована кожа, одавале су аристократско порекло. Поседовала је природно и отмено држање и чудесну унутрашњу снагу. За њега је било немогуће утврдити у ком је животном добу. Могао је имати тридесет година, чак и мање. Могао је имати педесет година, педесет осам, чак и више. Имао је лице уоквирено негованом брадом. Све је на њему било истовремено магловито и јасно, бледело је и упадало у очи у исти мах. Из њега је избијало нешто одбојно, а опет привлачно. Довољно је било видети му очи и схватити да све враћа томе: благом сунцу, игри случаја, успоменама. Те очи као да су ми говориле: веруј у оно што радиш, то је дефиниција среће; довољно је да се пажљиво погледа и схвати да је живот прост. Ирена Вест, која је ухватила мој поглед, скренула ми је пажњу да се ради о једном од најзагонетнијих ликова Шангхаја. Причало се да је био близак сарадник Силас Хардуна, да је човек непознате прошлости и веома богат. За девојку је знала да је Рускиња која је једва успела да побегне пред налетом Бољшевика и да је годинама његова једина љубав.

308

По завршетку концерта, Тедијева кола су нас возила Бундом. У пристаништу је било пуно рибарских и неколико војних бродова. Седећи позади са крупним црним момцима, музичарима, размишљала сам како је фасцинантно бити део бенда Тедија Ведерфорда. Ови момци су свирали од Париза до Шангхаја. Да сам којим случајем била певачица или плесачица, мислила сам, наступала бих у Хонг Конгу и Сингапуру, Калкути и Бомбају. Али судбина ми је доделила улогу писца. Када су Теди и момци из бенда чули да сутра одлазим, инсистирали су да ме одведу на доручак. Мој брод је кретао наредног дана у три по подне. Ујутру су ме Тедијеви момци чекали да ме одведу у ресторан. Када смо стигли до баште ресторана, поновила се синоћна сцена. Неколико столова од мене седео је онај загонетни мушкарац. У једном тренутку су нам се погледи срели. Осетила сам неку чудну непријатност у стомаку. Његове очи ми нису давале мира. Теди, који је то запазио, са осмехом ми рече: „Једном сам читаво вече свирао само за њега и његову девојку. Велики је зналац музике. Необичан човек.” Поподне сам се укрцала на брод. Напуштала сам Шангхај са осећањем да одлазим из нестварног и чудесног града.” *** Џез није нешто што се тиче неке посебне чињенице, он је више везан за људе и време. Мелодија, хармонија, тоналитет, ритам, текстура, форма, све је то битно и све се то може, мање-више, научити. Али је остало оно што је Милт Џексон једном приликом овако изразио: можемо вас научити техници, али вас не можемо научити „души”! А управо се у оном, у души крије емоција џеза. Тако описаној „емоцији” битно су допринеле вансеријске жене Шангхаја. То су биле: Џанг Аилинг, писац; Ху Дије, глумица и певачица; Лу Сијаоман, сликарка; Пан Јулијанг, сликарка; Жуан Линхју, глумица; Џоу Сјуен, глумица и певачица. Шангхајске филмске звезде су биле највидљивија група жена у кинеском друштву, док је велика већина кинеских жена била невидљива и ћутљива, чак и потпуно изолована. Лево оријентисани критичари су филмски дискурс, који им је дао назив „нове жене”, описивали као исходиште образованих, независних, и, наравно, лепих жена, спремних да се боре против невоља друштва и патријархалног поретка. Чинило се, ипак, да у свему томе недостаје страст љубави, бура личних осећања и вера у индивидуалне вредности. Али то не треба да чуди, тих времена је све што љубав, осећања и вера јесу било подређено револуционарним променама и националном спасењу.

309

*** По кинеском лунарном календару, 1934. година је била година пса, једна од најтоплијих година икада, са чак педесет пет дана у којима се температура кретала између 35 и 47 степени Целзијуса. Започела је тако што је 15. јануара катастрофалан земљотрес погодио Индију и Непал и усмртио око 11.000 људи. У марту је Пу Ји постао цар јапанске фашистичке творевине Манџуко. Крајем јуна Хитлер је покренуо „Ноћ дугих ножева”. Краљ Александар и француски министар спољних послова убијени су 9. октобра 1934. Од августа до новембра 1934. године, Гуоминданг је покренуо најжешћу антикомунистичку кампању, због које је октобра 1934. Мао Цедунг, са 25.000 сабораца, био приморан да крене на Дуги марш. Била је то кинеска епопеја, за коју је већина мислила да је „потез очајника”, али је за Маоа то била „прилика” коју треба зграбити и са њом променити лице Кине. На том путу имао је оно, имао је душу, имао је „џез” и успео је! Најбољи џез у Шангхају свирао се 1934. године.

Литература – – – – – –

Нет Хентоф, Џезерски живот, Београд, 2012. Kong Lingzhi, Ling long, Taibei, 2011. Shanghai Down the Centuries, Foreign Languages Press, Beijing, 2006. Jonathan Fenby, Generalissimo Chiang Kai-Shek and the China he lost, Simon$Schuster UK Ltd, 2005. Xiong Yuezhi, Ma Xueqiang, Yan Kejia (ed), Shanghai de waiguo ren 1842–1949, Shanghai guji chuban she, 2003. Wei Wende, Shanghai daitu, Shanghai guji chuban she, 2003.

310

Новогодишњи фестивали у Кини

Јелена Деспотoвић Кина је држава која обухвата изузетно велику територију и на чијим просторима живи велики број националних мањина. Етничке групе су у различитим регијама формирале читаву лепезу навика у погледу обичаја, исхране, облачења, фестивала, религије итд. Сви ти обичаји су устаљени током векова и део су културне праксе етничких група из различитих подручја. Неки од фестивала и обичаја постали су део културне праксе целе нације, без обзира на подручје и етничку припадност, и на тај начин представљају део кинеске културне традиције. Традиционални кинески фестивали воде порекло још из најстаријих династија као што су Шанг (商 Shāng, 1600–1046 п.н.е) и Ћин (秦 Qín, 221–206. п.н.е.), наравно, има и оних који су се појавили касније током династије Минг (明 Мíng, 1368–1644) и Ћинг (清 Qīng, 1644–1911). Са развојем и променама друштва, мењали су се обичаји и навике људи. Тако су многи фестивали задобили нове религиозне садржаје. На самом почетку лунарне године, најзначајнији фестивали су: Лаба фестивал, Сјао нијен (Мала година), Пролећни фестивал и Фестивал Лампиона. Осмог дана дванаестог месеца слави се Лаба фестивал305, традиционални празник Хан Кинеза и представља увод у прославу кинеске Нове године. Историјски списи кажу да је Лаба фестивал настао из старе кинеске церемоније la. Још у древна времена, Кинези су изузетно поштовали агрикултуру, кад год би имали обилне приносе, веровали су да имају благослов богова; тада би приредили велику свечаност у част жетве, која се називала „церемонија ла”. Људи би се заједно окупили да славе и уживају у весељу, том приликом би служили порич306 од свеже пожњевеног кукуруза. Постоје и историјски записи о Лаба фестивалу који се прослављао одавањем поште прецима уз служење порича. Већ у петом веку установљен је и одређен датум прославе Лаба фестивала. Кинези се више од хиљаду година сладе поричом, тачније још од времена династије Сунг (宋 Sòng, 960–1279). На тај дан су сви у земљи, обични људи, монаси па чак и велики званичници припремали и јели порич. Људи се нису окупљали да би се сами гостили, храну су делили са другима, изИзворно là 腊 означава дванаести месец лунарног календара, а bā 八 је број осам у кинеском. 306 Врста пиринчане или кукурузне каше и данас јако присутно јело свуда у Кини. 305

311

ражавајући на тај начин захвалност боговима и добре жеље. Постоје различите врсте лаба порича. Традиционални лаба порич треба да садржи осам главних састојака и осам додатака или зачина, који одговарају ба307 у називу лаба и означавају добру срећу. Главне састојке најчешће чине разне врсте пасуља, овса, пиринча, кукуруза и жита; додаци су најчешће конзервирано воће, ораси, лешници, кестење, кикирики, као и семенке лотоса, бундеве и др. Свако може по својој вољи изабрати састојке који му се највише свиђају. Сви састојци се стављају потом у лонац и заједно са водом кувају на тихој ватри, на крају се може додати мало шећера или ружиног праха. Порич се разликује у зависности од подручја, али најпознатији се спрема у Беиђингу, где има преко двадесет различитих врста овог јела. Најчешће се вече пред Лаба фестивал припрема све за кување порича, ставља се на ватру да би следећег јутра био спреман за јело. Велика пажња се поклања боји порича, који никако не сме бити таман. Пожељно је да буде бео, прозиран, светлијих нијанси, што симболише добру жетву и срећу. Када је порич спреман, прво се служи боговима и прецима, а потом рођацима и пријатељима; обичај налаже да се до поднева порич послужи свима њима. Уколико остане вишка порича, уколико се не поједе сав, верује се да је то добар знак и да ће године које долазе бити богате. Постоји још један обичај који се везује за овај фестивал – спремање „лаба белог лука”308. Туршија од белог лука се отвара у вече прославе кинеске Нове године и служи се као прилог уз кинеско јело jiăozi309. Људи су у прошлости од осмог дана дванаестог месеца, па све до двадесет трећег дана, чистили куће, фарбали капије и зидове, вршили разне поправке и преправке по домовима, желећи да стара година што пре оде и однесе све недаће са собом. Свака породица детаљно и пажљиво чисти и сређује свој дом и на тај начин га припрема за добру срећу и благостање који треба да дођу са новом годином. Обичај чишћења кућа у Кини одржао се све до данас. Двадесет трећег дана дванаестог месеца по лунарном календару прославља се Xiăonián (小年)310. Прича каже да Жад цар, врховни владар неба, на тај дан процењује смртнике и одлучује кога ће наградити а кога 307 У кинеском, bā 八 означава број осам, по кинеским веровањима то је један од најсрећнијих бројева. Ба се такође повезује и са фа (fācái 发财), што значи благостање или напредак. 308 Лаба бели лук је заправо туршија од белог лука, која се припрема тако што се бели лук отреби и стави у тегле које се потом налију сирћетом и ставе на неко тамно место. 309 饺子, jiăozi представљају тесто пуњено различитим надевима и зачинима, месом и поврћем. Могу се припремати на различите начине: кувани на пари, пржени или кувани у води. Уз њих се послужује и соја сос са пиринчаним сирћетом uo nian и белим луком. 310 Празник који представља увод у прославу Нове године.

312

казнити. Уз молитве за срећу, припремају се понуде за кухињског бога као знак обожавања и поштовања, јер је он тај који извештава Жад цара о њиховом понашању током године. У неким крајевима Кине припремају и лепљиву бомбону из Гуандунга311, зато што верују да ће она улепити уста кухињског бога како он не би могао да их оптужи пред Жад царом. Све ритуалне обреде овом приликом обављају мушкарци. Датум прославе кинеске Нове године одређује се према традиционалном Лунарном календару, који потиче из 2600. г.п.н.е. Кинеска Нова година почиње првог дана лунарне године и увек пада у периоду од средине јануара до средине фебруара. Званична прослава у Кини траје седам дана и тада Кинези уживају у свом празничном одмору. Дочек Нове године симболизује долазак пролећа и почетак новог циклуса сетве и жетве. Сваке године пред крај зиме, Кинези на величанствен начин прослављају Фестивал Пролећа, 春节Chūnjié. Ово је најзначајнији и најважнији празник за Кинезе, који има дугу историју и богато културно наслеђе. Често се помиње и као „guo nian, 过年”, што значи „прослава Нове године”. Са историјом дужом од две хиљаде година, новогодишњи обичаји су се развијали, мењали и преносили кроз време, тако да данас имамо вишевековну културну традицију која плени својом лепотом. Реч 年 nián, која данас означава годину у кинеском језику, некада је била име митске звери која је доносила несрећу и пустошила села. Према легенди, велико митско чудовиште живело је на дну мора и за сваку нову годину излазило је из свог скровишта. Бежећи од чудовишта људи су напуштали своје домове и имања и одлазили у планине. Једном је, у време изласка звери, у село стигао непознати просјак. Од сељана га нико није приметио јер су били заузети бежањем. Само му је једна старица пришла и нахранила га. Она му је рекла да се очекује долазак страшне звери и позвала га да пође са њима у планине. Просјак јој је предложио да га прими у своју кућу на преноћиште, а он ће за узврат село ослободити од звери. Међутим, уплашена старица му није поверовала и побегла је у планине са осталим сељанима. Просјак је остао сам у селу у старичиној кући. Врата је украсио црвеним папиром, а око њене куће је окачио црвене лампионе. Те ноћи када је звер дошла у село, видевши украшену старичину кућу, пошла је да уђе у њу. Али, тада је из куће изашао просјак обучен у црвено гласно се смејући, око њега су запраштали громогласни звуци ватромета који је обасјавао и просјака и целу кућу; страшна звер се уплашила и побегла на дно мора. У Кини се до данас сачувао обичај да се за прославу Нове године пали ватромет и прави громогласна бука, чији је циљ да отера зле духове и све несреће из домова. 311

Бомбона која се прави у југоисточној Кини.

313

Фестивал Пролећа је време породичног окупљања. Традиционално, било где да се налазе, Кинези чине све да се врате својим домовима, да одају пошту својим прецима и празнике проведу у породичном окружењу. Сваке године више милиона Кинеза из разних делова света враћа се у свој завичај. То је уједно и највећа људска миграција на свету. Ките се и улепшавају тргови, паркови и улице, све сија и блиста. На високе зграде каче се лампиони и папирне траке на којима најчешће пише „Срећна Нова година или Пролећни Фестивал”. Куће, улице, ресторани и радње украшени су дугачким црвеним тракама са исписаним порукама и жељама, молитвама за срећу и благослов. На њима се виде наде и жеље људи у предстојећој години: здравље, дуговечност, мноштво синова и успех у послу. Такође се качи и обрнуто постављен знак за срећу 福 fú312, на кинеском то се изговара као дао фу, што значи да је „срећа стигла”. Припреме за прославу Нове године почињу недељу дана пре самог дочека. Набављају се потребне намирнице за празничну трпезу, домови се украшавају резаним папиром313 који се ставља на прозоре; каче се новогодишњи постери и лепе новогодишње траке. Припремају се различите врсте јела и слаткиша да би се што богатије дочекала Нова година са жељом да она буде пуна благостања и боља него претходна. Посебна пажња се поклања јелу и пићу, тако да је храна и даље најчешћи новогодишњи поклон. На југу Кине се пред прославу Нове године припремају кинески хлебчићи314 који, док се кувају на пари, нарасту и постају бели и меки, што симболизује благостање и напредак породице. Породична новогодишња вечера је централни и најважнији догађај прославе. На вечери се окупља цела породица, а обиље хране симболизује жеље свих њених чланова за добру, успешну и срећну наредну годину. Хране мора бити довољно да задовољи и људе и богове; јела се припремају у данима пре прославе, јер се верује да у првим данима нове године не треба користити ножеве или оштре предмете да се не би „одсекла” срећа. Неизоставни део вечере је и цела риба, која симболизује јединство породице. На северу Кине обичај је да се за вечеру обавезно припремају 饺子 jiăozi. У поноћ се сви чланови породице окупљају око стола и госте тим традиционалним кинеским јелом. По свом облику jiăozi подсећају на златне полуге из древних времена, што је симбол будућег благостања и

到 dào на кинеском значи стићи, доћи; док 倒 dăo на кинеском значи обрнуто, када кажемо dao fu, обрнуто фу због игре речи ова два хомонима, значење се мења и имамо симболично значење „срећа је дошла”. 313 剪纸 jiănzhĭ – уметност резаног папира који се назива и „сечен папир” је кинеска вештина сечења и обликовања папира. 314 Тзв. 馒头 mántou. 312

314

богатства. На југу Кине традиционално се припрема 年糕 niángāo315 или новогодишњи колач, који дословно означава непрестани просперитет и напредак из године у годину. Након вечере сви чланови породице остају заједно на окупу, данас најчешће поред телевизора, уживајући у новогодишњем програму. У данима прославе Нове године, традиционално сви Кинези одају почаст прецима, приносе жртве боговима, моле се за срећу и благостање и опраштају се са старом годином. Обожавање предака састоји се од понуде укусне хране, попут рибе, меса, воћа и поврћа, затим вина, чаја, итд. На гробовима предака породица се окупља, изговара молитве и пали мирисне штапиће. Овим ритуалима породица, са једне стране, слави сећање на претке, а са друге, од њих тражи и очекује благослове. Поред свечаности у храмовима прослава се одиграва и на улицама и у парковима. Још се један обичај задржао до данашњих дана, то је 守岁 shŏusuì, што значи не спавати последње вече старе године већ дочекати улазак у нову. Овај обичај потиче из давних времена када су људи, како легенда каже, остајали будни страхујући од звери и бојећи се сна. Најмлађи чланови породице, најчешће, као поклон за Нову годину добијају новац. Овај обичај познат је и као 压岁 yāsuì316, давање новца којим се преносе најбоље жеље за напредак и срећу деце. Новац се ставља у црвену врећицу, данас чешће црвену коверту, поклања се деци после вечере или када прође поноћ. Првог новогодишњег јутра, чим се отворе врата, бацају се петарде, јер се верује да се на тај начин призивају повољни и срећни дани у новој години. Тог дана улице града су прекривене црвеним остацима испаљених петарди. Првог дана нове године посећују се рођаци, а другог и трећег дана пријатељи. Верује се да четвртог дана првог лунарног месеца богови силазе на земљу и придружују се слављу. Тог дана људи се моле за срећу и успех, а нарочито богу богатства за благостање. Четрнаестог дана првог лунарног месеца почињу припреме за Фестивал Лампиона украшавањем улица, тргова и домова црвеним лампионима. Традиционални кинески Фестивал Лампиона, 元宵节 Yuánxiāojié317, или „ гозба првог пуног месеца”, слави се петнаестог дана првог месеца по лунарном календару. Фестивал Лампиона означава завршетак прославе новогодишњих празника у Кини. Постоје различити историјски извори који се везују за 315 年糕 niángāo или тзв. новогодишњи колач је колач који се припрема од лепљивог пиринча и слатког је укуса. 316 Обичај давања новца деци као новогодишњег поклона. 317 Први месец лунарног календара на кинеском је 元Yuán, а ноћ је 宵 xiāo; тако да је име за овај фестивал у ствари „ноћ првог месеца лунарног календара”.

315

настанак и развој овог фестивала. По једнима, он је настао у давна времена као церемонија која је најављивала сунце и буђење природе након зиме. По другима, то је била церемонија за призивање кише приликом пролећне сетве. Постоји и веровање да се развио из даоистичке теорије о три јуана (yuán): петнаестог дана првог лунарног месеца слави се 上元Shàngyuán; петнаестог дана седмог месеца прославља се 中元Zhōngyuán; а петнаестог дана десетог месеца је 下元Xiàyuán. Yuаn садржано у именима ова три фестивала означава три званичника и то: небо, земљу и човеков свет. Званичник неба воли радосне ствари и због тога се за上元Shàngyuán пале лампиони, да би осветлили радост и срећу. Овај обичај је постојао још у време династије Хан (汉Hàn, 206 п.н.е – 220. н.е.). Током времена мењали су се облик и величина лампиона, као и сам начин прославе празника. На пример, у провинцији Фуђијен (福建 Fújiàn)318 људи пале онолико лампиона колико има чланова породице; понекад ставе и који лампион више, изражавајући тиме жељу за већим потомством. Поред лампиона се пали и ватромет којим се употпуњује фестивалска атмосфера. Људи уживају и у многим другим активностима, као што су плес магарца или, у народу најпопуларнији, плесови змаја и лава. Кинези су плес лава прихватили од индијских жонглера и кротитеља. Више плесача прерушава се и облачи костим змаја или лава – у коме један човек управља главом, а неколико њих телом – и заједно изводе плесне покрете уз звуке гонга. Плеше се да би се покретима и звуком уплашили и отерали демони. Прерушени плесачи скачу, изводе разне покрете главом и телом, преврћу очима, све у циљу одбране од злих сила. На дан празника уобичајена је и популарна игра одгонетања загонетки. Решење загонетке је најчешће скривено иза прелепе песме или неких познатих изрека које су записане на папирима залепљеним на лампионима, учесници игре треба да пронађу прави одговор. Ова игра се најпре појавила у време династије Сунг. И за Фестивал Лампиона везују су посебни обичаји за припремање хране. Тога дана, пред поноћ, чланови породице се окупиљају и једу „таро319 под лампионима”. Постоји веровање да ово јело утиче на вид, који, захваљујући њему, постаје бистрији. Најпознатији и неизоставни специјалитет су 汤圆 tāngyuán или 元宵 yuánxiāo, куглице од брашна и пиринча пуњене различитим врстама слатких надева, које се најчешће служе у супи, мада могу бити и печене или пржене. Верује се да обичај припремања ових куглица потиче још из периода Пролећа и јесени (770. п.н.е. – 476. п.н.е.). Ове куглице симболизују пун месец. Кинези верују да ће, уколико их једу у ноћи пуног месеца, њихове жеље за срећу, 318 319

Кинеска југоисточна провинција. Таро кромпир се користи за припремање разних врста јела.

316

успех, благостање и добробит, како њих самих, тако и свих других људи, биће остварене. Временом су се обичаји мењали, тако да се у неким градовима организују изложбе лампиона; док је у неким селима обичај да се пали ватромет и људи ходају на штулама. Традиција је дубоко уткана у животе Кинеза, ма где они били и ма шта радили, увек их прати и одређује њихове животе.

Према кинеском лунарном календару, 2014. је година дрвеног зеленог коња. Верује се да су године обележене овим знаком, године промена као и настојања да се постигне умеренији приступ свету, људима и напретку. У Кини је година коња почела 31. јануара 2014. године. По кинеском лунарном календару, ово је 4711. година. Поред зодијачког знака, сваком од година влада и један од пет елемената као и одређена боја тог елемента. Тако имамо метал коме одговарају бела или златна боја, воду којој одговара црна, дрво са зеленом бојом, ватру која је црвена и земљу која је браон боје. Ово је година дрвеног зеленог коња. Последња година „дрвеног коња” била је 1954, јер се циклус у коме се јавља иста комбинација знака и елемента понавља сваких шездесет година. Пошто је елемент дрвета доминантан, а дрво се описује и као оно које рађа и доноси плодове, оче-

317

кује нас година која ће нам омогућити да се више усредсредимо на битне ствари у животу и да трагамо за остварењем својих снова. Коњ је једна од омиљених животиња међу Кинезима. Он је људима био главно превозно средство пре доласка аутомобила, захваљујућу њему брзо су стизали до свог одредишта. У биткама је помагао ратницима да извојевају победу. Управо због тога коњ је симбол путовања, борбености и победе. У Кини га још повезују и са брзим успехом. Коњи воле да се такмиче са другима. Они су у сталној потрази за слободом, страшћу и вођством. Два најповољнија знака у кинеском хороскопу су змај и коњ. Кинези сматрају да је на небу најбољи летач змај, док је на земљи најбољи тркач коњ. Због симболике зеленог коња, у 2014. години треба комбиновати нијансе плаве и зелене боје, као и смеђе и сиве. Људи рођени у знаку коња су активни, енергични, независни; лако одбацују старо и прихватају ново; снажни су и поносни, весели и племенити. Коњ је од свих знакова зодијака највише јанг. Верује се да су астролошки незадовољавајуће комбинације Коњ-Змија, Коњ-Зец; док најбоље везе коњи остварују са Псима и Тигровима. Коњ је симбол мудрости, интелекта, разума, светлости и оданости. Поред свега, верује се да је коњ животиња која носи душе умрлих. Одликује их још и изванредна чврстина карактера, захваљујући којој успевају да преброде и највеће опасности и тешкоће и остају непоколебљиво верни сами себи, својим принципима и одлукама. Кинези имају устаљене фразе којима честитају Нову годину и изражавају жеље и наде у њој: 新年快乐 Xīnniánkuàilè (Срећна Нова година!) 恭贺新禧 Gōnghèxīnxĭ (Срећна Нова година!) 马年大吉 Măniándàjí. (Срећна година Коња!) 恭喜发财 Gōngxĭfācái (Нека те прати срећа и успех!) 心想事成 Xīnxiăngshì chéng (Нека ти се испуне све жеље!) 恭贺新禧，万事如意。Gōnghèxīnxĭ, wànshìrúyì. (Срећна Нова година и све најбоље у њој!) 恭贺新禧，祝身体健康、事业发达。 Gōnghèxīnxĭ, zhùshēntĭjiànkāng, shìyèfādá. (Срећна Нова година, нека те у њој прати здравље и трајни просперитет!)

318

恭祝健康、幸运，新年快乐。 Gōngzhùjiànkāng, xìngyùn, xīnniánkuàilè. (Пуно здравља, среће и радости у Новој години!) 祝来年好运，并取得更大的成就。Zhùláiniánhăoyùn, bìngqŭdégèngdà de chéngjiù. (Пуно среће и успеха у Новој години!)

Вредност живота сваког човека, поред осталог, огледа се и у поштовању традиције коју су стварали његови преци. Кинези данас, као и некада, поклањају велику пажњу свему што је у вези са њиховим традиционалним фестивалима. Кроз њих се невидљивим нитима увезује све оно што су некада били, што сада јесу и што ће бити.

319

Кинеска калиграфија: Динамика

Ненад Бургић

Динамика Основу кинеске калиграфије представља динамика која се као битан елемент јавља у сваком добром калиграфском раду. Она одражава самостално кретање како у правцу писања знакова (једнолинијско кретање) тако и у ритму. Монотоност писања у колонама је привремена јер се наглашавањем појединих делова истовремено разбија. Задатак калиграфа је да изрази стање духа стављајући га у контекст представљања енергије која има снагу и форму. Изражавање динамике је јединствено без обзира на начин писања карактера и стил. Она нема линеаран већ ритмички израз, потези се непрестано смењују у различитим правцима, различитог су интензитета те тона туша. Почетна тачка у динамици калиграфије је потез. Од његове промене и варирања зависи изглед калиграфског рада. У писању се уобличавају динамичке силе природе а промене у карактеру се саображавају са развојем идеје калиграфа. Потез носи у себи контрадикторна кретања која се разрешавају и поново стварају. Потез се налази у непрестаној промени, изложен је дејству спољног фактора, односно околних потеза, и настоји да се усклади са њима. Сваки нови потез прати ранија кретања и повезан је са њима чинећи целину динамичке структуре. Чак и код слабе покретљивости у карактеру (стил малог печата) динамика постоји. Потез не мора да је окомит да би имао низлазну енергију. Треба схватити више сила, пре свега јин и јанг, које владају у једном потезу, њихову усмереност и интензитет те могућности да се преобраћају у друге. Постоји интегришући моменат који делује на њих будући да су потези написани у оквиру више организације, односно композиције. Потези су гипки и прилагодљиви, могу се укључити у карактер чувајући своја својства, али се истовремено укључују у проток енергије који постоји у карактеру. Калиграф уграђује стабилизирајуће елементе чак и тамо где је карактер уравнотежен, јер се на такав карактер надовезује следећи који може да буде много динамичнији. Калиграфи немају широке могућности екстравагантног и ексцентричног понашања јер знаци морају да буду

320

балансирани и да се темеље на чврстој основи. У једном калиграфском делу може да се јави цитат ексцентричне садржине али он представља затворену целину која је носилац вредности тог рада. Он мора бити одломак дате целине, никако уметак или закрпа од другог материјала. Тежња калиграфског рада је да задржи динамику створену на једнородним елементима. Код неких структура, блиским статичком изразу, то је тешко постићи. С обзиром на то да се калиграфија бави станкама и тишином, није страно да једном калиграфском делу више одговарају паузе него упадице које могу да нарушавају монолитност и чврстину рада. Тишина је, у ствари, само наставак претходног догађаја, те је у том светлу треба прихватити. Она помаже динамици рада пошто је функционално везана за претходне делове. Калиграф се бави унутрашњом реалношћу. Он је преокупиран доживљајем спољног света у којем нема много места за рационализацију, те она своје место уступа имагинативном размишљању. Калиграф не показује објективну реалност нити субјективну већ их превазилази ослањајући се на интуитиван доживљај калиграфског израза. Спољни свет подстиче онај део активности који је иначе по својој креативности окренут уметничком изражавању. Кинески калиграфи избегавају антагонизам дуализма (покретно-непокретно, светло-тамно, црно-бело, итд.), и заузимају место у средини. Када би се одступило од средње позиције, дуализам би прерастао у сукоб који калиграфијом не би могао да се разреши. Раду је потребна равнотежа, јер тек у добро избалансираном делу може да се осети лепота динамичног кретања.

321

Калиграфија је изграђена од потеза који садрже динамику довољну да их одржи у непрестаном кретању. У потезима су садржани јин и јанг. За кинеског калиграфа је то веома важно. Динамика значи кретање. Није потребно да оно буде у два смера да би постојало. Кинески калиграфи су прихватили то начело. Гледајући потезе четкице, очигледно је да један дух проузрокује сва кретања. Унутрашња и покретачка снага имагинације од свих кретања прави јединствен потез. Уједињава све силе, истовремено оне у истом и у различитим смеровима опет – потез је пун различитих сила. Калиграф осећа шта све помирује у једном и више потеза а они се ређају један за другим. Складом потеза постиже се неизрецива природност интуитивног изражавања. Искуство се одражава калиграфијом ако се преноси у целини. То обезбеђује динамику рада, нема шта да измакне нити да умакне. Калиграфија обухвата човеково схватање ствари, на чему инсистирају сва три кинеска погледа на живот – таоизам, конфуцијанизам и будизам, који су, сваки на свој начин, утицали на мишљења шта је калиграфија и које су њене вредности. Један потез није питање само искуства писања тог потеза већ свих потеза. Калиграфија је својеврстан врт у којем калиграфи гаје различите биљке, постоји разноврсно камење и ограда. Биљке се могу поредити са потезима, камење са празнинама које постоје између потеза, а ограда је оквир у којем се пише. Од јединства та три елемента зависи изглед калиграфског рада. Уз то, сво троје је подложно променама које настају променом времена. Један изглед имају када је лепо време, други кад је киша, трећи кад је магла. Док пишу, калиграфи испољавају снагу камена и благост биљке. Потези могу бити еластични као стабљика бамбуса или меки и нежни попут лијана. Они се концентришу на појединим местима, али могу да буду изразити у близини ограде, па чак и да се шире даље – ка суседном врту, односно карактеру. Сваки кинески карактер се пише у замишљеном квадрату као органска целина. Писање сваког од њих је нов проблем у структурној динамици. Калиграф настоји да одрази сва кретања која претходе настанку једног знака, улазећи у авантуру покрета у коју треба да угради своју вештину изражавања и смисао за покрет. При томе, значење карактера може подстицајно деловати на формирање изгледа карактера. Значење је увек латентно присутно и повлачи се кроз читав рад. У карактерима се не морају увек препознати слике објекта, стања или односа које представљају. Добро написан карактер је мали есеј који има развијене све форме размишљања и доживљаја света. У њега се уносе тајне калиграфског изражавања и прикривена снага духа која влада радом. Кинески карактери делују визуелно стимулирајуће успостављајући присан контакт са калиграфом, богати су у животности и динамици. Структурална динамика 322

карактера, креативни импулс који иницира покрет и положај карактера, ритам и органска кохезија карактера су инспирисани формама природе. Следећи потребу за динамиком, пребрзи рад може да жртвује квалитет у циљу постизања јачине израза. Овде се може упасти у грешку мешања, јер док је потез неосушен, четкица може да га размаже и пренесе у наредни потез, што доиста оставља утисак брзине али и нарушене структуре карактера. То се може превазићи уколико се ухвати ритам сушења туша тако да укрштање потеза не мора да буде очигледно изражено. С обзиром на то да потези падају одозго наниже важно је да се оствари динамика пропорционалног учешћа вертикалних, хоризонталних и косих потеза. У случају да преовладају округласти потези (без ломова и углова) добија се утисак савлађивања критичних тачака и мреже добро повезаних карактера. У сваком раду карактери личе на добру или лоше повезану мрежу. Посебну вредност представљају потези који се тетурају али који се добро држе јер су правилно контролисани. Тетурање је сведено на ниво који се не сме прелазити да рад не би завршио неукусом. У средства динамичког изражавања спадају и други начини писања карактера а циљ свих је да се одражава динамично схватање калиграфије. У карактерима постоје помоћне линије које се не пишу али имају значај за структуру и биланс у карактеру. Оне служе повезивању динамичких делова карактера и укупном изразу.

Напетост и покрет Динамика калиграфског изражавања је очигледно средство када је у питању не само писање четкицом по папиру већ и интервали које четкица проводи у ваздуху између два потеза. Потези ишчезавају у реповима, поистовећују се са белином папира и њихов тон је градиран од врло тамног до врло светлог. Тиме се истиче вредност туша. Јак потез се завршава, постаје удаљен и у пуној снази се враћа на почетак следећег потеза. Активност у миру произлази из идеје јин–јанг о непрестаном смењивању супротности и произилажење једне из друге. Тако се ствара напетост која се стално разрешава и наново почиње. Четкица притиска папир, затим притисак слаби и у једном моменту престаје – тиме је потез завршен. Међутим, истовремено са јачањем притиска, он почиње да слаби, јер води ка потпуном престанку притиска. Када је притисак достигао максимум, он је у себи већ садржао доста ослабљен притисак а та слабост се постепено појачавала да би на крају

323

напетост била најмања или непостојећа, а слабост највећа. Тиме је један потез престао али се у слабљењу првог потеза припремао други потез и тако редом. Покрет четкицом произлази из постојања писаног а писано из неписаног. Калиграфијом се изражава ментална снага калиграфа те је за потез неопходна концентрација. У школи калиграфије се почиње са писањем осам основних потеза карактера „yong”. Уопштено гледајући, ови потези садржавају динамику кретања у свим облицима. У њима је јасно изражено како се који потез спрема и пише. Утврђен је начин припреме енергије која се улаже у сваки потез и ту нема недоумице нити двоумљења. Школа је јединствена, она не доводи ученике у забуну какав је редослед писања потеза и како се који потез пише. Стога се ствара унифицираност израза која је касније од великог значаја за заједнички рад јер тековине калиграфије остају свима који се баве њоме. Оне су недељиве. Кретање које постоји при писању карактера је освојено, постаје трајно добро за писање и разумевање калиграфије.

Ритам Калиграфски рад одише флуидним ритмом. Неухватљив и немерљив, заснован на удаљености потеза од потеза, карактера од карактера, колоне од колоне. Овај ритам има основу у схватању јин-јанг и сталном стварању и разрешавању супротности које владају у једном калиграфском делу. Он је у позадини свих ритмова који се у конкретном виду јављају у калиграфији. Ритам у калиграфији је често неравномеран, може да се мења, али уме да буде монотон и постојан. То је ритам који се може повезивати са динамичним карактером калиграфије, и у њој се изражава и стилизује. Ритам је одраз снаге духа која у потезу добија облик и писањем се ствара утисак да је четкица продужена рука те снаге која се мења и постаје јединствена и зрела након дугогодишњег писања. Зглобови који учествују у писању постају еластични, они амортизују снагу, брзо се прилагођавају њеним променама али могу да прихвате већа оптерећења. Уколико су чврсти и неадекватно се понашају при притиску и растерећењу притиска, потези су тврди и у њима преовладава вишак чврстине. Калиграф који има превише меку руку пише недовољно убедљиво и незрело. Он има слободу израза али је она ограничена будући да не може да у потпуности пренесе снагу духа. Њему недостаје шири избор средстава изражавања те се ограничава на одређен број њему блиских потеза.

324

Дух у калиграфском делу тражи одговарајући израз, тражи римовање са кретањем и виталношћу. Отуда, у њему се појављује ритам који може да буде благо наглашавање линеарних форми, убрзано кретање закошеног стила или парадоксалне покрете брзописног стила који из стања мировања могу прерасти у хитре и одлучне покрете. Уместо униформности која води монотоности, калиграф се брине да сваки карактер буде написан различитим потезима. Тежи се асиметричним целинама али се делови међусобно односе један према другоме у динамичном смислу и органски су повезани тако да не постоји бојазан од дезинтеграције. Ритам мора да пригушује прејаке емоције или да истиче недовољно изражена осећања, дајући им мању или већу вредност у односу на вредност коју по природи имају. Калиграф се руководи својом унутрашњом напетошћу и одређује границе у којима ће се кретати његов израз – од монотоних до врло динамичних потеза. Они такође праве напетост између појединих нијанси туша, као и напетост празнине коју отклањају ритмом, изолирајући мотиве који могу да буду значајни за калиграфски рад.

Виталност Савладавањем кретања, кинески калиграфи успевају да његову многострукост изразе са свега неколико потеза који описују различита стања духа али истовремено налазе и његове основне карактеристике. Виталност је вредност, њој се подређује изглед, раскош, богатство. Она је носећа мисао, водиља која рад приводи крају. Иако сви не прилазе на исти начин, кинески калиграфи се често баве виталношћу и активним силама које делују у раду. Понекад, међутим, потези изгледају пасивни и као да трпе деловање других потеза, но то је опет због балансирања – а калиграфи то раде са намером. Они избегавају насиље једног потеза над другим и целокупна атмосфера одише тишином иако се у њој испољавају различите емоције. У својим делима они настоје да пригуше агресивне емоције, али зато постоје дивље, које је врло тешко укротити. Оне, међутим, нису насртљиве и насилничке. Потребно је премостити сопствене емоције, поредити их са стањима у природи и контролисати динамику њиховог приказивања, задржавајући се на алегоријама које су довољно јасне и убедљиве. У својим описима калиграфских радова Кинези често говоре о ситуацијама и догађајима у природи, налазећи да у тој сличности може да се нађе довољно заједничког да би калиграфија била јасна.

325

Истакнути и подређени потези Током развоја калиграфског писања, одређени потези су постали карактеристични за велику скупину потеза тако да они служе за класификовање других потеза. Тако, на пример, постоје различите тачке, различити хоризонтални, вертикални и коси потези. За све њих је важно да садрже динамику а међу њима се налазе они са више или мање кретања у себи. Калиграфи морају пронаћи њихове релативне вредности и употребљавати их, водећи рачуна да задовоље стилске захтеве који се пред њих постављају. У свом раду калиграфи су такође пажљиви у постављању потеза у први и други план. Када се у оквиру једног карактера налазе два или три дела онда се они пропорционално повећавају или смањују – већи делови се постављају у први план а мањи у други. Део који доминира мора да је најбоље контролисан и одмерен са најбрижљивије урађеном унутрашњом структуром јер је у њему проток енергије највећи. У мањим деловима може да се врши наглашавање појединих потеза да би се постигла равнотежа са доминантним делом. Доминантан део мора да усмерава главнину израза, мањи делови могу бити повучени иза, препуштени себи и медитирању. Динамика рада мора да држи све потезе на окупу, у дубоким односима човека и природе оног што се изражава, познатог и непознатог. Не сме ништа да се измакне и остане ван структуре јер је за калиграфију тешко да се бави лутајућим деловима. Стога се инсистира на целовитости и јаким интеграционим процесима. Истовремено, калиграфски рад је дезинтеграциони процес, делови се разбијају и раздвајају, не трпе пасивност и настоје да се одвоје сами или у мањим групама. Чак и у том усковитланом и снажном кретању осећа се мир и природност који проистичу из кинеског схватања о јединству супротности. У кинеској калиграфији постоје линеарне контуре које сва кретања задржавају у свом оквиру, а овакав начин размишљања део је кинеске традиције па се стога дуго одржао. Калиграф је иначе окренут унутрашњој реалности и свом духу те његовој снази. У његовом размишљању веза постоје контуре које се увек испољавају. Он чува коректност и мир. Потези су суздржани, важно је шта четкица може да изрази у једном замаху јер понављања нема. Из те чињенице произашла је и заинтересованост за бит и јединственост. Калиграфи имају унапред утврђену замисао о томе шта и како треба да садржи калиграфски рад. Остаје им стога да у процесу стварања испоље имагинацију не би ли се срели са мистериозношћу и дубином калиграфског изражавања. Они већ у процесу стварања рада знају да ли су на 326

исправном путу или не. Када се погрешка уочи рад се цепа и поново приступа писању. Приступ стварању не може да буде другачији осим интуитиван уколико се ствара дело високог квалитета. Рад каснијих калиграфа не може да се одвоји од интуитивне снаге старих мајстора који су хватали бит, суштину дела, знајући која форма може да је изрази. Калиграфи су настојали да опонашају радове великана, пронађу пут до квалитетног рада и да тај пут следе. Опонашање у кинеској уметности је чест метод, не само код усвајања елементарних вештина, већ и код зрелих уметника који тако могу да дођу до истине како се ствара добро калиграфско дело. Динамика захтева строгост у приступу сваком детаљу, калиграфи се баве конкретном и појединачном ситуацијом. Они су окренути деликатности детаља и пре свега – испољавању идеје писања. Калиграф се налази на путу стварања на којем успех не зависи од размишљања о начину на који да се поступи, већ у директном хватању суштине рада. Стога, упућен је на стално усавршавање духа и култивацију вредности калиграфије. Он мора да их цени, да се придржава правила и да у раду испољи разумевање и искуство.

Асиметрија Потези су имитација динамике асиметрије форми које су најчешће заступљене у калиграфији. При писању се тежи новом изразу, на бази већ усвојеног знања и начина рада, те се варирања праве углавном на основу праћења динамичког модела. Принцип динамичке асиметрије се примењује у организацији сваког индивидуалног карактера. Тако изражавање постаје непоновљиво и јединствено и свако наредно писање обогаћује калиграфију новим изразом. Асиметрија произлази и из начина кретања четкице. Да би се формирали потпуно правилни и симетрични потези неопходно је да четкица прави монотоне покрете, а та једноличност квари динамички приступ калиграфији. Делови карактера се ређају један до другог, интегрисани у систем са јачом или слабијом тензијом, одакле проистиче кретање енергије у једном или више праваца. Да би се обезбедио ритам који је најприроднији оном што калиграфија изражава, подстиче се писање асиметричних потеза, односно карактера, јер тако се они повезују у јединствен систем.

327

Природност Природност је особина коју Кинези траже у сваком калиграфском раду а настаје из њиховог обожавања природе и природних појава. Они увек траже да се калиграфија слаже са нечим што већ постоји, траже препознатљиво и узмичу пред калиграфијом која је блиска дизајну, без обзира колико тај дизајн може да буде апстрактан. Кинези у калиграфији траже неизвештаченост. У калиграфском поступку постоји тежња да се природност осети у сваком потезу јер правила о основним потезима иначе прате природна кретања и из њих су изведена. Под природношћу се подразумева неусиљен став калиграфа према оном што ради и адекватно коришћење расположивог материјала. Калиграфија као својеврстан призор захтева постојање стварности у њој самој. Она избегава сурогате и неприродну сличност. Кроз њу мора да струји животни дух и да је калиграф у рими са природом. Тек онда кад схвати односе и промене у природи и када се то осети на калиграфском делу, може се рећи да она испуњава строге захтеве природности и виталности. Обдареност праћења промена у души човека и његовом окружењу манифестује се у јасном и недвосмисленом односу према делу. Природан ток којим се рад одликује показује степен поистовећености и јединствености карактера. Захтев за интегралном целовитошћу калиграфа и света који га окружује непрестано се понавља и то опетовање није резултат искључивости захтева за природношћу. Оно настаје из потребе да калиграфија као целина одговара целини личности аутора и његовом уредном духу. У радовима се каткад могу наћи сезонске карактеристике тако да карактери подсећају на неко годишње доба. Ова сезонска прилагођеност проистекла је и из захтева да се калиграфија често пише на сликама и ту мора да се води рачуна о томе какав је пејзаж насликан, те да се атмосфера калиграфског дела слике прилагоди самој слици. Осим тога, објашњења и тумачења калиграфских правила често користе појмове из природе и своде их на одређене потезе или поступке у калиграфији. Често се ова објашњења везују за правила и тако постају њихов саставни део. Поједини потези асоцирају на неке облике у природи, почеци и крајеви појединих потеза изгледају као кљове слонова и носорога, главу сове, мајмуна на лијани, главу гусенице, реп гуске, птицу у лету, итд. Ако тачка личи на главу краве а неки коси потез на мишји реп, на пример, онда се такви потези сматрају неправилним.

328

Имајући у виду да су прва правила настала у време простог и једноставног начина живота, она су се могла користити упоређивањем која су се из таквог живота могла извести. Преносећи се вековима кроз литературу о калиграфији, оваква тумачења су се и данас задржала упућујући тако данашње калиграфије на елементарна знања и исконско придржавање правила природности. Калиграф је дужан да очисти потез од вулгарности и претераности. Рад треба да је скроман и повучен. Не сме да садржи све што је могуће изразити већ све што је калиграфијом и у калиграфији могуће изразити. Он не сме да брка природност, слободу и спонтаност са ружним понашањем. Кинези кажу да је припремити се за писање исто што и примити поштованог госта. Калиграфија има неке везе са складом човековог понашања према другима. Јер калиграфија и јесте окренута другима. Често се пише у присуству пријатеља или на заједничком скупу блиских пријатеља и познаника. Постоји обичај да се калиграфија пише настављајући се од једног аутора до другог и тако редом. Калиграфија истовремено одржава и моралан однос човека, те тражи дисциплину и постојаност.

329

CIP – Каталогизација у публикацији Народна библиотека Србије, Београд 008(510) АЛМАНАХ Института Конфуције у Београду = Confucius Institute in Belgrade Almanach / главни уредник Радосав Пушић ; одговорни уредник Chen Yudong. – Год. 1, бр. 1/2 (2009)– . – Београд (Студентски трг 3) : Филолошки факултет, 2010– (Београд : Чигоја штампа). – 24 cm Два пута годишње ISSN 2217–2181 COBISS.SR–ID 174919436