《入中论（1-6 品）》 2020 年 07 月 17-19 日 网络直播地点：达兰萨拉 •寝宫
月称菩萨
造论
法尊法师
译颂
法王尊者
藏语教授
蒋扬仁钦
同声传译
滇津旺觉
记录整理
说法前行
即便我现在是八十五岁的老人家，即将奔往八十六岁，可是我的身体状况 一般而言还是不错的，我相信最主要的原因是我的心灵永远都一直处于宁静的 状态，我不会忧虑。这个的主因，是源于寂天菩萨的一个祈祷文：“乃至有虚 空，以及众生住，愿吾住世间，尽除众生苦！” 我的身体是由地、水、火、风四大组成的，如果再加上空大的话就是五 大，一切有情众生都是依据四大而生存的，同样的愿我能够成为一切众生的依 据，这是我一直都在回向和祈愿的内容，愿我像四大般的能够成为他人的所 依。 所谓的服务不一定要身体力行，我的服务方式是透过解释让他人能够建立 内心的寂静，在内心寂静的建立下减少负面情绪像是愤怒等，所以我完完全全 奉献自己的身语意，将来的十五、二十年我也会这么做，这是我的决定。 今天你们的祈请是希望我解释《入中论》，我从林仁波切那里获得了《入 中论》的传承，林仁波切就是我的比丘戒的戒师，是传给我具足戒的戒师，所 以我跟林仁波切有着紧密不分的关联。 《入中论》的根本颂以及《现观庄严论》在传统上我们从小就要去背诵， 这两本著作大约从六七岁起我就着手背诵，即便那时候我没有兴趣想要背诵， 那时候我唯一的兴趣就是放假玩耍去游戏。可是逐渐的我真的觉得这些文献以 及那烂陀寺大学者们的著作，也就是我们学习的这些教材，真的非常得受用。 尤其是当我们遭遇强大挫折身处困境的时候，这些文献、这些典籍，为我们阐 释的内容，可以让我们的内心保持强大的心力、自信和勇气。
现在我为你们讲解《入中论》，在这之前我想要为你们说一下为什么这本 论著非常重要的原因，佛世尊获得了正觉果位之后转了四谛法轮，四谛法轮是 巴利语系佛教法脉和梵文语系佛教法脉共同修学的内容，四谛法轮的内容也是 佛法的基础。 所有的众生，只要具足感受的话，都会想要离苦得乐的，所以佛说了苦及 苦因，更重要的是他又说到了第三谛，那就是灭谛，灭谛是完完全全彻底断除 苦及苦因的境界。第四谛就是道谛，即如何获得灭谛的方法、这条道路。我们 需要反复的分析、观察——这些负面情绪是否可被消灭，这是可以的！因为负 面情绪都是苦因，这个苦因是否可以消灭，负面情绪可否消灭，烦恼可否消 灭，这是我们要问自己的问题。 佛虽然简略的说四谛，而说到了烦恼可被消灭的可能性，根据巴利文语系 的这个佛教法脉，他们最主要的修炼就是“四念住”、“三十七道品”等内 容，所以说到了正念和正知的这种禅修。身、受、心、法的这四正念，会去正 念身而去想有关的痛苦，像是老、病、苦等的内容，他们正念身的时候也会这 么想，我们的身会刹那转变，会随着逐年的变化而老化。 我们的的确确是感官觉受的奴隶，因为五种的感官觉受完全依赖着第六意 识，因为负面情绪也是第六意识的一部分，正面情绪也是第六意识的一部分， 平常我们不去关注第六意识，我们只会去关注所看到的内容和听到的内容，因 此我们需要去专注修第六意识，以此来修心正念，这是很重要的。 在这样一个专注的境界下，我们要彻底的忽略感官觉受的影响，只是让心 专注在第六意识当中。通常我们很容易受到感官觉受的影响，所以在此我们需 要修炼禅修。 一开始让我们感受第六意识，在感受之前彻底的忽略根识所带来的效应， 只留下意识。一开始我们的心会随着感受所转，这时候我们需要加强力道，下 定决心让心专注在第六意识上，而且部受到感官觉受的影响，要有强大的正念 正知来辅助。一开始你可能会觉得空郎朗的一片，慢慢的你会觉得明观性会呈 现出来，这时候我们需要令心专注在第六意识上。一开始我们的这个专注时间 可能只有几秒钟而已，但是让它延续之后我们可以做到几分钟，最终几个小 时，所以我们才会有更深层的第六意识的感受，我们就会深深的体会到心识的 本质就是明观性。 运用观察修之前先要有奢摩他，之后才有毗钵舍那也就是所谓的观察修。 以毗钵舍那去观察所有的事物，即便是科学家去观察物理的时候他们也会去研 究分析。同样的道理，以毗钵舍那来分析观修，这是改变内心的主因，没有奢 摩他的这个专注一境的基础，是没有办法生起毗钵舍那的观察修的。所以，首 先透过正念的方式建立奢摩他，之后再以毗钵舍那的方式分析、观察。 所有的哲学观点都说到了毗钵舍那观察修的重要性，我察觉到巴利语系的 佛教法脉并不强调观察修的重要性，也并不强调不同宗教观点的分歧这方面的 思维，而且也不去采用逻辑推论的方式，他们最主要的信仰只是纯粹建立在引 经据典上，我们是佛的弟子，所以佛说的一切我们都要遵守，以这一种方式维 持他们的信仰。
可是，那烂陀寺所流传下来的法脉，因为强调逻辑推论的重要性，即便是 佛亲自所说的教言，我们也得去分析、观察。佛自己也明确的说到了：“比丘 与智者，当善观我语，如炼截磨金，信受非为敬。”不要无条件的接受我所说 的话，你们要观察之后再来接受。 这一种的说法非常与众不同，因为所有的主流宗教都不敢挑战这个宗教的 导师所说的话，可是佛允许我们（这么做），那烂陀寺的这些大学者们好好的 运用了佛陀赐予的权力来做针对佛经的观察，所以龙树菩萨等这些伟大的那烂 陀寺的学者们不只是杰出的僧人，此外也是伟大的学者，他们贯彻始终的以逻 辑推论的方式建立教义，即便是佛亲自所说的教言，如果与正理相违的话我们 有权拒绝佛亲自所说的教言，这也是为什么会有了义与不了义的原因。 佛陀亲自所说的教言，之所以分为了义与不了义两大类别，这是因为佛因 材施教的方便。因为因材施教，所以根据某一些根器的众生说了这些话，这是 不符合佛的真实究竟意趣，我们不应该主张、不应该认同，所以而去区分这两 大类别。 如果你是遵循梵文语系所建立的教义和那烂陀寺传承的话，我们自然而然 会相信龙树菩萨就是第二尊佛。在龙树菩萨的著作里像是《中观根本慧论》又 称《中论》，这是他主要的著作，是非常令人称奇的一本著作，每天一有空我 就会去阅读和学习这本论著。提婆菩萨是龙树菩萨的心子，他写下了《四百 论》，实际上是八百论颂，但是他以四百论颂的数量分成两段。 龙树菩萨说过:“业烦恼灭故，名之为解脱，业烦恼非实，入空戏论灭。” 如何解除烦恼，如何获得涅槃，怎么做呢？你必须要断除烦恼的根本、断除负 面情绪的根本，所以说到了“业烦恼灭故，名之为解脱”，业烦恼消灭的缘 故，才能够获得解脱。 其理由是轮回是来自于业，业烦恼非实嘛，在此说到了轮回的生起次第， 轮回来自于业，因为这个会造成苦果的业是来自于烦恼，所以业烦恼非实是说 轮回来自业、业来自于烦恼。 这个烦恼，这些负面情绪、破坏性情绪要去除的话才能获得解脱嘛，所以 我们会有个问题——如何断除这些负面情绪呢？因为这些负面的情绪最主要是 源于无知、无明，这个无明会让我们执着所看到的事物都是独立、自主的，并 认为这种看法并没有错。可是量子物理的专家们，他们会区分表象和真相的不 同，所有的负面情绪都是源于表象的真实性、绝对性，所以唯一的解药、唯一 的对治力就是透过分析观察，观察什么呢？观察这些表象是否符合真相，这时 候我们就要进入到更深层的状态——真相是什么？量子物理的专家们也说到了 表象和真相之间巨大的鸿沟，所以业来自于烦恼，烦恼是来自于不符合真相的 非理作意、错觉。 因为负面情绪完完全全源于无知、无明、对真相的不了解，也就是负面情 绪来自错觉，这个错觉会让我们无论看什么样的事物都是很真实、独立的存 正，是真实发生的感觉、真实而有的感觉，这一种的错觉就是一切负面情绪的 来源，而且这一种的错觉是可以被消灭的。
是靠什么去消灭的呢？透过更深层真相的了解！这个“非实”要怎么消灭 呢？是“入空戏论灭”，这些错觉会让我们看到独立、自主的真相，于是我们 产生执著——绝对的好或绝对的坏，所以这一种的错觉是可以被消灭的，靠什 么消灭呢？就是靠了知更深层真相认知的这种智慧去消灭。 这些错觉或不符合真理的作意，是没有办法透过祈求、祷告或信仰的方式 去解决，唯有透过了知真相的分析和观察来解决。真相上没有任何的事物像我 们看到的表象般这么真实、独立存在。量子物理的专家们说到：“在宏观世界 上任何的物理都有可被衡量的绝对性，可是到微观世界量子状态的时候却非如 此。”所以量子物理的专家们发现了一个现象：当中有了观察者的时候，才可 被衡量；没有观察者的时候，没有办法衡量这个量子的绝对性。这是量子物理 的专家们现在做出的结论，这也是龙树菩萨在两千多年前就早已说到的内容。 龙树菩萨主要的弟子是提婆菩萨，提婆菩萨在《四百论》里面说到了： “如身中身根，痴遍一切住，故一切烦恼，由痴断随断。”身根会遍布眼根、 耳根等其他的诸根，可是眼根只局限在眼睛、耳根只局限在耳朵、鼻根只局限 在鼻子等没办法遍布其他的根，可是身根却能遍布其他的四根；同样的，痴遍 一切住，无明会遍布一切的烦恼，为了要断除一切的烦恼，由断除无明的缘故 才能够断除一切的烦恼。所以，断除一切烦恼的话才能够断除无明，断除无明 等同断除一切烦恼。《入中论》里面也说到了 “慧见烦恼诸过患，皆从萨伽耶 见生，由了知我是彼境，故瑜伽师先破我。”烦恼会看到诸法的真实、独立性 和诸法的绝对性，以及诸法以自己的力量形成自己体性的这种看法，由此而产 生了执著，这一种的自性执著就是一切烦恼的根本！ 如同我们所看到般的这种真实的执著这是要断除的，如何断除呢？《四百 论》说“如身中身根，痴遍一切住，故一切烦恼，由痴断随断。若见缘起理， 愚痴则不生，故此一切力，唯应说彼语。”如同《四百论》里面所说的，佛法 的一个学习的体系跟我们说到了我们每一个人都想要离苦得乐，可是痛苦的根 本是来自于实执——真实的执著，要断除真实执著的话就必须要了解无我，这 也是为什么空性正确的见解的产生是非常重要的原因，空正见是非常重要的。 这一种空正见的哲学，不只是一个哲学层次的效应而已，而是我们要离苦 得乐、要解决内心的痛苦，这个痛苦最主要的根本是来自于真实执著，唯有透 过真相来了知无有真实、并非像表象般这么真实的时候，才能够去除真实执 著。随着真实执著的减少，烦恼才会减少，所以《四百论》又接着说：“故此 一切力，唯应说彼语。”因此空正见的论述是非常重要的。 龙树菩萨写了《中观理聚六论》，其中如同国王般的是《中观根本慧 论》，其解释有《四百论》，是一本非常重要的论著；接下来（针对《中论》 的解释）有《佛护论》。龙树菩萨的究竟意趣、很详细做诠释的是谁呢？是月 称论师的《入中论》和《入中论自释》，因此月称论师的《入中论》就变得非 常重要，如同刚刚跟你们讲的我从小起就背诵《入中论》根本颂，已经把它都 背下来了，有一段时间我每一天都会念诵《入中论自释》，也是非常珍贵的一 本文献。
龙树菩萨的弟子有很多，可是讲到最细微空性的最主要是以月称为主，而 且佛护论师也非常得重要，在《佛护论》里面说到：“如果是自性而有的话， 何须观待、施设呢？”说到这样一个要义。 否则，龙树的弟子里面，像是清辩论师在《中观光明论》里面说到了： “我们根据最直接的看法上不应该有任何的破斥，我们会看到诸法存在的一个 现象，这个现象不应该破斥，因为这是最基本的有的标准，所以不应该挑战这 一种的看法。如同自己所看到般的，这种透过分析、观察去破斥是不合理 的。”这是《中观二谛论》里面说的内容。因此，在中论师里面有一派认为名 言上是有自性、有自相的，当他们在讲解所要破除的真实是什么的时候，会说 到并不是由正确的心识所施设，而是从境上的不共之力而有，去说到了这一种 破除的谛实有。 可是，月称论师说到了：“看任何的东西，都会看到所有的东西都是以自 己的力量呈现他的体性才让我们看到，这一种看法本身就是错误的。”可是另 外一派中观师（即自续派）却说到了：“这种看法的本身就是有的标准，不应 该破斥。”这也是为什么会形成四应成过患的原因，即：“若谓自相因缘生， 谤彼即坏诸法故，空性应是坏法因，然此非理故无性。设若观察此诸法，离真 实性不可得，是故不应妄观察，世间所有名言谛。”所以而说到了：“一、应 成圣者定灭事物之过患”，“二、应成世俗谛为理智所堪忍之过患”，虽然在 这个当下是没有说到，但是在诸多的佛经里面而说到了空性是自空，可是按照 这一派中观师的说法来讲，就有“三、应成无遮胜义他生之过患”，以及 “四、应成无自性为非自空之过患”。 应成圣者定灭事物之过患的意思是说，根本定不会根据我们看到的方式而 感到满足，会去观察事物是怎么存在的，其存在的究竟性是什么，如果有自性 的话，那么圣者在入根本定的时候，应该要看到瓶子的自性才对，但是看不到 啊。要看到，却没有看到的话，等于圣者在入根本定的时候一定会灭除事物的 存在，所以叫应成圣者定灭事物之过患。所以这一切的作用和体性都是在名识 施设当中而有仅此而已，在世间共许当中而有仅此而已。所以月称菩萨的《入 中论》的偈颂文所说内容非常的深奥也非常的重要，量子物理的专家们在量子 状态的时候也找不到任何粒子的衡量性、绝对性，也找不到啊！ 如同外在的物质寻找之后找不到般，同样的内在的心法也是如此，寻找之 后找不到。我们在讲心的时候，其实是根据一个意识的续流或心识的续流来安 立心法的，因为有续流的缘故，所以有前端、中端和后端组合而有的续流。可 是仔细想的话，前端是已经发生的过去识，后端是尚未发生的未来识，如果要 找现在正在发生的心识的话也找不到啊，因为现在根本找不出来。 无论是外在的色法、还是内在的心法，去解剖、分析、观察之后，这一切 只有在世间共许当中而产生其作用，仅此而已！又如同《入中论》所说的“设 若观察此诸法，离真实性不可得，是故不应妄观察，世间所有名言谛。”所 以，事物存在的方式，绝非像我们看表象般这么的独立、真实，这是需要去思 考的内容。所以《入中论》完完全全的阐释了龙树菩萨的无误究竟意趣，这个 非常重要。
我之所以写下《十七班智达祈愿文》的原因是：南瞻六圣二庄严里面并没 有月称菩萨、寂天菩萨等，在菩萨行的部分里面没有比寂天菩萨的著作更为重 要的；龙树菩萨的弟子里面，以这种非常详细的一个方式去说明龙树菩萨究竟 意趣的就是月称，并且我们要了解应成和自续差别的时候清辩论师占有非常重 要的角色，所以这些区别的认知是非常重要的。 在我们藏地，虽然会去念诵密咒的仪轨文，会说到“成为空性、入空性 中”，在我们念“成为空性、入空性中”的时候，我们至少要知道空性讲的是 什么。在《独勇大威德金刚仪轨文》里面说到我方跟他方一切都是名识施设而 有，龙树菩萨在《中论》里面说到无自性的主要原因也是因为缘起的缘故啊。 “众因缘生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义；未曾有一法，不 从因缘生，是故一切法，无不是空者。”无自性的理由，不是说寻找之后找不 到；无自性最主要的理由，是因为任何的性质和作用不是以自己的力量而有， 因为一切的性质和作用都是完完全全依赖他者而有、观待他者而有，没有任何 一个属性和作用是以境自己的力量而有的。 所以由缘起的概念消灭二边——常边和断边，“缘”字，说到依赖和观 待，不依赖、不观待以自力而有的这个性质就被破除了；“起”字，因为观待 他者依赖他者而形成、而生起，所以而有其利害的作用，因此说到了诸法的存 在。 在《缘起赞》的解释《间杂赞》里面，说到了缘起的理由是破除自性最好 的理由，因为“缘”字而说到了观待，因为是观待，所以并非以自力而有、并 非以事物自己的力量而有、并非自性而有；因为“起”字，所以而说到了并不 是完全的否定。 在佛的经典里面说到了二谛的内容，世俗谛是在无寻无找当中而去安立的 所有的诸法，不被此而感到满足，去观察诸法究竟的一个存在是什么的时候， 而说到了胜义谛，所以透过胜义谛让我们去除负面情绪。这一切的世俗谛，是 在那无寻无找当中随着世间共许的情况下能够坦然安立的缘故，所以才能够更 坦然安立行善断恶和福报资粮等的内容，所以二谛内容的理解非常重要。 透过二谛的认知，我们可以去除诸法是真实的、绝对的执著，在此同时也 可以坦然安立利他的事业——行善断恶，而说到了名言谛的这个资粮的内容。 真的导师释迦摩尼佛非常的善巧、非常的有智慧，说出了这么一个非常深奥和 广大的内容。 佛在四谛法轮的时候，说到了这是苦谛、这是集谛、这是灭谛、这是道 谛，而说到了知苦、断集、证灭、修道，之后说到了知苦不可得知、断集不可 得断、证灭不可得灭、修道不可得修。 一开始，佛说要知苦，可是后来又说知苦不可得知，其实他的意思是说， 虽然我们要知道痛苦，但不应该以自性的概念而去知道痛苦；虽然要断集，但 不应该以自性的方式去断集……。这个不以自性的方式的意涵，在灵鹫山的时候 跟我们说到了二转法轮，讲到了《般若经》，所以在《般若经》一开始的时候
就说到了诸法皆无自性，而说到了空性四门，即“色即是空，空即是色，色不 异空，空不异色”，这是《般若经》的核心思想。 为什么这么重要呢？因为三世诸佛依般若波罗蜜多故而成就阿耨多罗三藐 三菩提，所以所知障的唯一对治力就是空正见而已，可是这个空正见需要菩提 心和六度万行辅助的情况下，在具有强大福报的支援下，才能够断除所知障。 但无论是烦恼障也好、还是所知障也好，直接的对治都是空正见，除此以外没 有其他。所以四谛法轮里面说到知苦不可得知的究竟意趣就在《般若经》里 面，二转法轮的时候给予了更完整、详细的解释。所以佛说到了灭谛的存在， 灭谛之所以存在的理由其详细的解释就是在二转法轮里面说到了无有自性，透 过这种的方式去证实灭谛的存在。 讲到三转法轮是《解深密经》，这是唯识派的观点。《解深密经》把诸法 分成三种法性，说到了依他起无生性、遍计执无相性、圆成实无实性。
正行解释 《 入中论 》 根本颂
就像我之前说的，月称论师是伟大的哲学家之一，也是获得成就的修行者 之一，像是龙树菩萨这位圣者也已经不在了，以人类来讲最多能活百岁左右， 可是龙树菩萨的著作和月称菩萨的著作会延续千年，所以月称菩萨的著作是一 部很重要的作品，我自己从小起也背诵了这些著作。 我一直这么说，印度是最多伟大哲学家和思想家的一个国家，我通常会这 么形容，这十七位那烂陀寺的大师们，他们的大脑非常聪睿令人称奇，而且就 以人类整体的一个角度来讲，印度人尤其是古印度人写下的著作，应该将其内 容编列于现代的教育当中，而且编列的过程不应该依据某个宗教，应以世俗的 方式来编列，令其结合现代科学。 根据我的经验，在过去的几个十年，我非常严肃的与科学家进行交流，因 为我们那烂陀寺的这个学习体系的思维是以分析、推理为主，而不是以信仰为 主，更重要的是以观察分析和逻辑推论为主。现代的科学家们也是以分析、研 究的方式作为主要的精神，这一种的原则不仅会帮助我们的下一代，而且我们 也相信我们人死了之后会有下一世，下世之后还再有下一世。 以轮回的角度来讲，婆罗门教说到了“阿特玛”，从某种角度来讲也是非 常适合于轮回的一个解说，因为身、心之外有一个我，这个我会从前世到今 生、从今生到后世、从后世再到后后世……如此延续下去，所以观察、分析的 态度是非常重要的，也是非常有用的。 古印度的这些大师们写下的这些杰出的著作，即便在二十一世纪的今天， 这些著作的内容仍然会帮助我们，跟我们有关，因为这些内容说到了人类的情 绪世界、内心的世界，以及如何建立心灵平静、内心宁静的方式，当我们遇到
任何问题的时候，我们要透过分析观察的方式来解决问题，这一种的说法的确 非常有帮助。 如同我刚刚所说的，将这些内容编列于现代教育的时候，不应该依据某个 宗教，应该以世俗的方式、不依任何宗教的方式而去编列，所以在印度的学术 界里面，应该要加入古印度大师们这些著作的学习，将其编入于现代学术必学 的一个议题，这样的话我们才可以认知真相、保持内在的平静。 我的一个优势是，有足够的机会遇到来自不同学科的科学家、不同领域的 学者以及不同国家的领导人，这对我来讲有很大的帮助！有时候去这些寺院的 时候会跟他们分享我的一些经验，而且我对现代科学非常感兴趣，在我们寺院 的一个学习体系中，希望有更多的人关注现代科学的学习，因此洛色林佛教大 学已经启动了这个科学研究的项目，而且在我们最终的考试里面应该加入现代 科学方面的考题。 古印度的这种思维，的的确确对今天的世界带来很大的帮助，因为在今天 的世界里面因由情绪的问题导致了许多的灾难，所以这些古印度的知识帮助我 们保持内在的宁静，而且这种保持的方法不是透过祈祷或祷告的方式，是透过 分析、观察的方式，现在学习古印度另一位重要的大师月称论师的著作《入中 论》。
甲一 释题义
摩陀耶摩迦阿波达啰拿摩
甲二 释 礼敬
顶礼曼殊室利童子
甲三 释论义分四 乙一 造论方便先伸礼供 、 乙二 正出所造论体 、 乙三 如何造论之 法 、 乙四 回向造论善根 今初
在此《入中论》的“中”字指的是中观的典籍，主要指的是《中观根本慧 论》，能够进入、趣入《中观根本慧论》的解释称为“入中”，这样一部书籍 叫做《入中论》。
1 声闻中佛能王生 诸佛复从菩萨生 大悲心与无二慧 菩提心是佛子因
这是一句非常重要的总摄一切要义的纲要。 “声闻中佛能王生”，声闻、独觉是由佛（能王）而生的，在此的中佛指 的是独觉。 “诸佛复从菩萨生”，佛是怎么来的呢？是从菩萨而有的。因为行菩萨 道，透过菩萨道的这个菩提心的修炼，先由凡夫的资粮道、加行道，之后由圣 者的见道位、初地、二地、三地等等，透过菩萨道的这个增长修炼而成佛的。 “大悲心与无二慧”，佛果的主因是大悲心和无二慧，如同经论里面所说 的“为能成就自他利，我要生起菩提心”，的确是如此！要成办自利的话没有 比菩提心更好的方式，要成办他利的话也没有比菩提心更殊胜的方式。为了自 己的身体健康也是要观修菩提心，要有良好的知心朋友也是要观修菩提心。 “菩提心是佛子因”，菩提心最主要的主因就是大悲心，为了使这个悲心 非常坚定有力，是需要有无二慧的。透过空性的认知，相信烦恼是可以被彻底 的消灭，烦恼的根本真实执著是可以消灭的，所以打从心里面会坚信解脱的存 在，所以去除二障的佛果位是存在的，在这个坚信的基础之下想要去追求正觉 的果位，除此以外我没有其他的道路。 因为大悲心在成佛之道的初、中、后都非常重要的缘故，所以月称论师继 续说到下面第二句：
2 悲性于佛广大果 初犹种子长如水 常时受用若成熟 故我先赞大悲心
大悲心在成佛之道的一开始就非常重要，如同种子般。在初、中、后三个 阶段之所以能够成佛，就是因为怜悯众生的这种强大的悲心所导致的，故我先 赞大悲心。 大悲心、慈悲心是我们都能够体会到的，即便是昆虫也都需要在一个慈悲 的环境下才能够生存的，我们人类有七十亿之众，都是在爱和被爱的环境才能 够幸福生存的，所以这世界上所有的安乐虽然多多少少跟物质有关，但更重要 的是爱心、善心、慈悲心才能够让我们获得幸福。即便你不相信有宗教，或更 糟糕的诋毁宗教的话，你也不能否定爱心的价值、慈悲的价值，因为这是我们 每一个人都需要的，科学家们也这么说。 如果是群居动物的话，其生存就得依赖着所在社区的成员才有办法真正的 快乐。就像刚出生的孩子，必须要透过母亲的照顾才有办法生存的缘故，自然 而然孩子会依赖母亲、母亲会想要照顾孩子，这跟宗教无关，是因为生理的需
求自然而然我们都需要爱和被爱的条件。我们一直在呼吁世界和平，如果要世 界和平的话内心就要和平，内心要和平的话就需要爱心，所以月称论师一开始 礼赞悲心是有其特别用意和目的的，之后说到了大悲心的不同种类。
3 最初说我而执我 次言我所则着法 如水车转无自在 缘生兴悲我敬礼 4 众生犹如动水月 见其摇动与性空
第四句说到了以无常来观修悲心以及观察无有自性，搭配着空正见而去产 生悲心的缘故称为无缘悲心。
乙二 正出所造论体分二 丙一 因地 、 丙二 果地 今初
第一 极喜地
佛子此心于众生 为度彼故随悲转
5 由普贤愿善回向 安住极喜此名初 从此由得彼心故 唯以菩萨名称说
生生世世修炼菩提心，相信正觉果位的存在，也已经证悟了正觉果位的存 在，是安住极喜地的初地菩萨。
6 生于如来家族中 断除一切三种结 此菩萨持胜欢喜 亦能震动百世界
在此，说到了断除见道所断的三种结。仔细思维大悲心，想要从痛苦当中 获得脱离，想要救护众生从痛苦当中获得脱离，因为长时间修炼的缘故，心力 变得越来越强大，所以这时候的心力不只是一种怜悯的状态而已，更是看到了 痛苦是可以止尽的。 烦恼的根本其实是一种错觉，透过真相是可以被消灭的。虽然烦恼看似强 而有力，但它没有真相为依据呀。可是我们心识的明观性是一直存在的，它没 有违缘可以消灭，所以烦恼是属于暂时性的，没真实的依据，因为烦恼都是来
自错觉、是来自不符合真理的作意而有、是来自错误的认知，没有真相的依 据，因此成佛是可以做得到的！我绝对能够消灭内心的烦恼，也能够消灭他人 心中的烦恼，成佛不是不可能的。 生起了菩提心，获得了奢摩他和毗钵舍那之后，会生起缘空毗钵舍那；之 后会生起圣道的果位——现证空性的智慧，当我们生起了现证空性的智慧的时 候，就获得了圣道。
7 从地登地善上进 灭彼一切恶趣道 此异生地悉永尽 如第八圣此亦尔 8 即住最初菩提心 较佛语生及独觉 由福力胜极增长 彼至远行慧亦胜
在初地菩萨的时候，这些初地菩萨们会以福报资粮更胜声闻和独觉；可是 就以智慧资粮而言，到了“远行地”的时候智慧资粮才会超胜声闻和独觉。 在此说到了从种姓超胜声闻和独觉，初地菩萨的确做到了以种姓超胜声闻 和独觉；可是就以智慧资粮来讲，初地菩萨没有办法以空正见本身来超胜声闻 和独觉，只有到第七地远行地才有办法做到。《入中论自释》说到这样一句非 常重要的话，从这一句话我们可以知道声闻和独觉都有了解空性的正见，而且 有现证空性的智慧。 如果声闻和独觉没有现证空性的智慧，那么初地菩萨就不应该在第七地的 时候才能够在智慧资粮上超越声闻和独觉，就不应该说这一句话了，因为声闻 和独觉没有现证空性的智慧呀。就是因为“彼至远行慧亦胜”这句话，所以我 们可以决定声闻和独觉有现证空性的智慧。 如果声闻和独觉没有现证空性的智慧，那么声闻和独觉就没有办法断除烦 恼、没有办法证悟人无我，因为如果你不了解法无我，是没有办法彻底证悟人 无我的，因为仍然存在颠倒的法我执，所以没有办法证悟人无我，因为缘我的 时候都要去缘蕴体呀，这是《入中论自释》里面说的。 我虽然没有很深层的经验，可是我思维空性的内容大约有五十多年，在五 十年前学习了《入中论》的时候里面有一句话说到了：“我跟我的蕴体非一亦 非异，因此我是名识施设而有，仅此而已。”看到这句话的时候我的内心里面 有一种撕心裂肺的感觉，因为那时候会觉得我不存在，会有一种强烈的没有我 的感觉，我相信那时候应该证悟了粗分的人无我，产生这个强大的定解。 之后，又思维到《宝鬘论》里面所说的“何时有蕴执，尔时有我执，由我 执有业，由业而有生。”这句话，说到了何时有法我执的话，尔时人我执就仍 然存在。这种很强烈的没有我的感受在五十年前产生了，当我在行走的时候， 我虽然是在的，我会觉得身体在动而已，可是好像没有我啊。看到他人的时 候，只觉得一个身体在动、在走而已，没有你和他，曾经有这种强烈的感受。 可是，这种强烈的没有的、空朗的感受，并没有办法转移到色法上或其他的蕴
法上，所以透过《宝鬘论》的这一句“何时有蕴执，尔时有我执”，那时候我 才知道所证的是粗分的人无我，并不是细微的人无我。 因为缘色法仍有颠倒执著，所以没有办法彻底的证悟人无我，为什么呢？ 因为缘人的时候就要缘蕴体，所以施设者和施设处仔细去想的话虽然很复杂， 但这是非常重要的。《宝鬘论》里面说到了：“士夫非地水，非火风及空，非 识非一切，何者是士夫；士夫六界合，故非有实有，如是一一界，合故亦非 实。”士夫是依赖着士夫的支分和合而被认定而有的一种性质而已，故非有实 有，所以这一段话非常重要！ 我仿佛是一个控制者，身心仿佛是被操控；或者我是一个包袱者，身心是 一个包袱。仅仅这一种我执的断除是不够的，这并不代表断除了人我执，因为 那时候法我执还在。
9 尔时施性增最胜 为彼菩提第一因 虽施身肉犹殷重 此因能比不现见 10 彼诸众生皆求乐 若无资具乐非有 知受用具从施出 故佛先说布施论 11 悲心下劣心粗犷 专求自利为胜者 彼等所求诸受用 灭苦之因皆施生 12 此复由行布施时 速得值遇真圣者 于是永断三有流 当趣证于寂灭果 13 发誓利益众生者 由施不久得欢喜 由前悲性非悲性 故唯布施为要行 14 且如佛子闻求施 思惟彼声所生乐 圣者入灭无彼乐 何况菩萨施一切 15 由割自身布施苦 观他地狱等重苦 了知自苦极轻微 为断他苦勤精进 16 施者受者施物空 施名出世波罗蜜 由于三轮生执着 名世间波罗蜜多 17 极喜犹如水晶月 安住佛子意空中 所依光明获端严 破诸重暗得尊胜
我们佛教徒，会透过智慧的方式去分析、观察真相为何，由此建立空正 见；以福报资粮的方式，我们会布施、持戒、忍辱、精进、静虑等，这是属于 方便的部分，智慧和方便这两者必须要结合。 所以《入中论》里面一开始先说布施“尔时施性增最胜，为彼菩提第一 因”，对于这些真正遇到困难、困境等这些贫困的人们给予协助帮助是非常有 用的，而且为了能够建立真正的友谊而行布施这也是可以的，就像现在世界上 有很多公益基金会和组织会去照顾贫穷的人们，而且有很多人正遭遇饥饿的痛 苦，这一类的组织去帮助他人的事业是非常有用的，因为这些贫穷之人也是我 们的兄弟姐妹呀，而且他们也是我们社会的重要一员。 富裕之人，为了自己的利益，以长久的眼光来看的话，更应该要去帮助这 些贫穷的人，所以而说到了布施的重要性，第一品说到了布施的内容，也提出 了为什么要布施的原因。
这种布施不像慈悲或爱他心的修炼，以自我为中心的人说不定很难去修炼 爱他心和慈悲心，可是对以自我为中心的人来讲，也应该去修炼、去实践这个 布施的行为。 当你看到这些贫穷的人、困难的人，你可以从中学习到应该要为他人着 想，这个其实就是慈悲心啊！透过这种方式，逐渐产生想要帮助他人的更强大 的慈悲心，因此我要致力于帮助这些贫穷的人，让我获得更深层的布施之后所 产生的欢乐觉受。这是属于第一品的内容。
第二 离垢地
18 彼戒圆满德净故 梦中亦离犯戒垢 身语意行咸清净 十善业道皆能集 19 如是十种善业道 此地增胜最清净 彼如秋月恒清洁 寂静光饰极端严 20 若彼净戒执有我 则彼尸罗不清净 故彼恒于三轮中 二边心行皆远离 21 失坏戒足诸众生 于恶趣受布施果 生物总根受用尽 其后资财不得生 22 若时自在住顺处 设此不能自摄持 堕落险处随他转 后以何因从彼出 23 是故胜者说施后 随即宣说尸罗教 尸罗田中长功德 受用果利永无竭 24 若诸异生及语生 自证菩提与佛子 增上生及决定胜 其因除戒定无余 25 犹如大海与死尸 亦如吉祥与黑耳 如是持戒诸大士 不乐与犯戒杂居 26 由谁于谁断何事 若彼三轮有可得 名世间波罗蜜多 三着皆空乃出世 27 佛子月放离垢光 非诸有摄有中祥 犹如秋季月光明 能除众生意热恼
第二品讲到了持戒，我们通常会守护戒律，当我们决定要去布施的时候， 有一个原则是不应该伤害他人或者是以自我为出发点。 如果你是以自我中心为出发点而行布施的话是不允许的，为了利用他人而 布施的话是不允许的，这并不符合宗教的精神。所以在布施的时候，你应该以 完完全全站在他人立场的角度而去布施，而不是为了自己的名誉或为了回报， 因为布施不是交易呀，只是单纯的秉持着想要帮助他人的这个善心再来布施， 因此为了能够圆满布施，戒的修炼就变得非常重要，持戒就变得非常重要。 持戒的话，即便是今世，我们也可以获得更多的知心朋友，因为你的持戒 他们会尊重你、会喜欢你。而且对下一世来讲，因为你持戒的缘故，我们能够 保证下一世能够投生到好的去处，所以就方便品来讲说到了布施、持戒的重要 性。
第三 发光地
28 火光尽焚所知薪 故此三地名发光 入此地时善逝子 放赤金光如日出 29 设有非处起瞋恚 将此身肉并骨节 分分割截经久时 于彼割者忍更增 30 已见无我诸菩萨 能所何时何相割 彼见诸法如影像 由此亦能善安忍 31 若已作害而瞋他 瞋他已作岂能除 是故瞋他定无益 且与后世义相违 32 既许彼苦能永尽 往昔所作恶业果 云何瞋恚而害他 更引当来苦种子 33 若有瞋恚诸佛子 百劫所修施戒福 一剎那顷能顿坏 故无他罪胜不忍 34 使色不美引非善 辨理非理慧被夺 不忍令速堕恶趣 忍招违前诸功德 35 忍感妙色善士喜 善巧是理非理事 殁后转生人天中 所造众罪皆当尽 36 了知异生与佛子 嗔恚过失忍功德 永断不忍常修习 圣者所赞诸安忍 37 纵回等觉大菩提 可得三轮仍世间 佛说若彼无所得 即是出世波罗蜜 38 此地佛子得神通 及能遍尽诸贪嗔 彼亦常时能摧坏 世人所有诸贪欲 39 如是施等三种法 善逝多为在家说 彼等亦即福资粮 复是诸佛色身因 40 发光佛子安住日 先除自身诸冥闇 复欲摧灭众生闇 此地极利而不嗔
第三品说到了忍辱，当我们在实践这些修行的时候，的确会有很多的困 境、障碍，有时候你会感到挫折，这时你就需要忍辱，所以在此说到了忍辱的 重要性。 你遇到一位真正想要伤害你的人、想要割舍你血肉的人，即便你遇到这样 一个人，你仍然不应该舍弃对于对方的慈悲心和同情心，就像我之前说的你的 仇敌是你修学忍辱最好的善知识。 这里面说到了忍辱的好处是什么，的确这也是符合逻辑的，如果有人想要 伤害我们，我们因而烦恼的话，这种的愤怒和想要报仇的心态，不会令过往的 伤害消失啊，因为过往的伤害已经造成和发生了，愤怒或想要报仇的心态并没 有办法抹灭过往已经发生的伤害。而且你依由愤怒或报仇的行为持续下去的 话，你只会让自己产生更多伤害的机会，与其如此还不如宽恕他人，不应该把 内在愤怒的这个疾病停留在内心当中，过去已经过去了，因为这种忍辱的修炼 所以你已经截断了将来受伤害的机会，所以第四句说到“若已作害而瞋他，瞋 他已作岂能除，是故瞋他定无益，且与后世义相违。”
并且“使色不美引非善，辨理非理慧被夺，不忍令速堕恶趣，忍招违前诸 功德。”如果你愤怒的话，原本漂亮的面孔会变得非常扭曲和丑恶，因为没有 人喜欢愤怒生气时候的表情，哪怕是动物也不会喜欢。所以当你愤怒的时候， 你的长相会变得非常的不悦意。因为愤怒的关系，你可能会招引更多人的批 评，会觉得这个人脾气很大。 如果你的内心受到愤怒操控的话我们会失去理智，也就是会失去辨别是非 善恶的智慧，以及会失去辨别暂时利益和究竟利益的智慧，因为你内心强大的 愤怒，所以会让我们的理智失去其效应“辨理非理慧被夺”。 因为愤怒的关系我们会去伤害他人，所以在这一世里面会导致许多的问 题，而且强烈的愤怒可能会影响和破坏我们的身体健康，为什么呢？因为内心 的平静是身体健康的主因，而愤怒是最强而有力直接摧毁内在宁静的主因，藉 由内心的平静被摧毁的缘故所以身体也无法健康。 可是相反的，如果你保持忍辱的心态，仍然维持内在宁静的话，因为你的 内心仍然平静不受到仇敌的影响而感到起伏，你的表情仍然会处于微笑的状 态，最终仇敌会觉得必须要去反思：为什么我这么伤害他，他还能够保持这么 安乐的心态？ 以暴制暴只会引来更多的暴力，所以修学忍辱、保持宽恕心态的话，你的 内心会保持平静，你的表情仍然能够保持微笑的状态。因为你的内心的正确的 态度，会让你的身和语的行为都处于一个正确的状态，所以所带来的业都是正 业、善业，由此我们的下一世会引来形色美好的下一生。业果的意思就是你造 了这一个业，有这个业而自然引得与此相应的果，下一世会产生什么样的果， 取决于今世的作为。所以修忍辱不仅仅是宗教者应做的行为，就以人类的一个 需求来讲，是一个实事求是必须要去具有的一种行为。 而且为了世界的和平我们也需要忍辱、宽恕，因为没有愤怒我们才能够保 持理智，有了理智之后理性的我们才能够辨别暂时的利益和究竟的利益，才能 去辨别是非善恶。可是一旦你愤怒的时候，内心被愤怒掌控的时候，我们人脑 最好的、最杰出的能力，尤其是辨别是非善恶的能力，就会逐渐的消失。 这个仇敌他也想要快乐的生活、幸福的生活，可是他随着负面情绪的操控 制造了这些的问题，这些权势们不只在自己所在的社区造成了负面的影响，也 对更大范围的社会造成了影响，因此为了不让内心受到愤怒的控制，抑制愤怒 的忍辱的修炼是非常重要的! 作为一位修行者，我们应随时保持分析的能力，我们应该要知道愤怒所带 来的坏处是什么，修学忍辱的好处是什么，在任何时刻下内心都要保持一个忍 辱的品质，不要被愤怒所操控。 布施、忍辱等这些是属于方便品的内容，最终这些方便品的资粮会让我们 成为佛陀果位的色身——复是诸佛色身因。
第四 焰慧地
41 功德皆随精进行 福慧二种资粮因 何地精进最炽盛 彼即第四焰慧地 42 此地佛子由勤修 菩提分法发慧焰 较前赤光尤超胜 自见所属皆遍尽
第四品是精进，无论遇到再多的挫折我们也要坚持往前努力，这种致力向 前的一个决心就是精进。 这些正面情绪的发展，不是自然而然简单就可以产生的，你必须要无有间 断的致力的去推动、努力的去累积，才有办法发展这些道证功德。
第五 难胜地
43 大士住于难胜地 一切诸魔莫能胜 静虑增胜极善知 善慧诸谛微妙性
第五品是讲到专注一境的奢摩他，如果你修炼了布施、持戒、忍辱、精进 之后，藉由精进的缘故，你会面对挫折，你会强大你的意志力，因为这些愤怒 等减少的缘故，所以在这个助缘下专注一境的禅修就会更容易的发起。
第六 现前地
第六品是《入中论》最为艰难的章节。
1 现前住于正定心 正等觉法皆现前 现见缘起真实性 由住般若得灭定 2 如有目者能引导 无量盲人到止境 如是智慧能摄取 无眼功德趣胜果
这里说到有很多的失明者，但其中有一人并没有失明，他看得很清楚，这 个唯一能够看清楚的人应该要去引导失明者。我们同样都是人，都有相同的渴 望去离苦得乐、追求幸福的生活，在此的幸福我指的是内在的幸福、内心层次 的安乐。 为了帮助这些无知、失明的人们，首先，我们必须要拥有完整的知识、完 整的学问，来知道如何建立幸福的人生。
以现今的世界来讲，我们同样的都是人类的兄弟姐妹，我们每一个人都是 想要快乐不想要痛苦的，可是我们相信物质所带来的价值，会相信我们的幸福 是来自物质层面的满足，这是完全错误的！我们要知道，更多的幸福是来自内 心的满足。 所以，为了建立内在的宁静，为了能够维持内在的宁静，我们需要相关的 学问和知识。有了这些知识之后，你就要以跟这些无知、失明的人们分享，因 为我们有相同的追求。
3 如彼通达甚深法 依于经教及正理 如是龙猛诸论中 随所安立今当说
可是，这些无知、失明的人不知道如何建立内在的宁静。为了能够学习并 且知道最终的真相，许多印度的大师和学者们都去观察真相为何，在那烂陀寺 的佛教思维体系里面，有毗婆沙宗、经部、唯识、中观这四派的学术思维。 唯识派与量子物理的说法非常接近，也即唯识派的有无外境的观察方式跟 量子物理专家观察物理状态的方式非常相似。唯识派说从外境上没有任何的独 立存在，唯识派相信：如果你执著有外境的话，那就要去寻找，可是找不到外 境建构物理的最终立足点，因此没有任何的东西可以真实的建构外在的事物， 所以一切的存在都是内心反射出来的，而说到了一切唯心造的概念。 中观师尤其是中观应成派，以应成派主要的代表月称论师来讲，他们更深 层的去分析说：因为外境寻找之后找不到，所以事物的存在只是很单纯的名识 施设而有。中观师又可以分自续派和应成派两者。 这些古印度的大师们，完完全全的运用了我们人脑的这个工具，去分析、 辨别真相为何，即便他们有不同的宗教立场也会相互的争论。比如在《入中 论》里面月称也说到这句偈颂文，在《入中论自释》里面也说到：“世亲、陈 那、法护他们无法接受无自性的这个理论，难道他们就因此而放弃吗？是 的！”无自性的论述里面说到了“只有名识施设而有仅此而已”的论述，因为 是名识施设而有仅此而已所以而说到无自性嘛，不是没有，是有的！在任何一 个有的状态当中，没有任何一分的有的状态是境以自己的力量而有的，一切有 的状态的每一分皆是名识施设而有，这样一种说法没有办法被世亲论师等接 受，在《入中论自释》里面说到这方面的一个观点。 从此我们可以知道，古印度这些大师们真的的的确确对真相做了很深入的 分析而得出了自己的结论。他们在争论的时候虽然不会像我们凡夫一样吵架， 像是《释量论》一开始的时候说到并非以嫉妒心或攀比之心和他人争论而写下 这部论著，而是以利益他人之心，虽然并不具足广大的利益之心，但是以分享 我的经验可以帮助到他人之心而写下著作。这些学者们真的好好的运用了这颗 睿智人脑的工具来观察真相，过去是没有科学这一说的，可是现在有科学啊， 因此结合科学去分析真相非常得重要！
科学家们针对现前分做了非常深入的研究，可是我们并没有像科学家这么 深入的去研究现前分。不过就以略隐蔽分来讲我们的确做了非常深入的研究， 使得现在的科学家对内在世界尤其是心理学有了更深的认识，比以前更强大的 关注，尤其是在过去的二三十年可以很明显的看到，所以就以心理学来讲现代 的科学家们真的的确算是初学者，可是如果你不了解这个丰富的心理学的话， 你如何建立内心的平静？这是没有办法做到的。所以在印度的典籍里面说到了 非常丰富、详细的心理学的内容，如果这个心理学的内容能够结合科学的话会 非常完美。 现在科学家们也对心理学产生了极大的关注，过去科学家们不会谈慈悲的 价值，可是现在的科学家开始重视慈悲的价值，总之古印度的这些大师们运用 了人脑这个工具好好去分析真相做为，真的是不可思议、令人赞叹。 那烂陀寺被毁之后只有少数几位学者，但是却没有这样一个凝聚力，基本 上属于分裂的一个状态，那烂陀寺学者们这个智慧的著作已经翻译为汉文，但 是这个最完整的保留者最主要是西藏人和蒙古人，因为我们藏人会用二三十年 的时间以闻思修不分离的一个途径去保留那烂陀寺完整的思想，这对全世界都 有帮助，算是这个世界的文化瑰宝。
4 若异生位闻空性 内心数数发欢喜 由喜引生泪流注 周身毛孔自动竖
当我们在讲解空性的时候，初学者即便没有什么学问，但是当他听到空性 的论述——诸法并不是以自己的力量而产生自己作用和性质的时候，藉由这种 的论述而产生欢喜。
5 彼身已有佛慧种 是可宣说真性器 当为彼说胜义谛 其胜义相如下说
听到空性论述的时候会非常的关注，此外会慢慢体会到负面情绪都是来自 错觉，就像现在量子物理的专家们也这么说，所以对空性的论著产生了强大的 关注和想要去了解空性的希求，对这样一些人我要为你们解释《入中论》完整 的空性的论述，而且也应该对这些人讲解空性的论述，因为这些人是具有善根 的人。 如果对这些人讲解空性的话，会有什么好处呢？下面两句：
6 彼器随生诸功德 常能正受住净戒 勤行布施修悲心 并修安忍为度生 善根回向大菩提 复能恭敬诸菩萨 7 善巧深广诸士夫 渐次当得极喜地 求彼者应闻此道
听到空性的论述自然会产生关注，内心产生欢喜，甚至会毛发竖起、泪流 满面，对这些有缘的众生，应该要为他们讲解空性。
8 彼非彼生岂从他 亦非共生宁无因 彼从彼生无少德 生已复生亦非理 9 若计生已复生者 此应不得生芽等 尽生死际唯种生 云何彼能坏于彼 10 异于种因芽形显 味力成熟汝应无 若舍前性成余性 云何说彼即此性 11 若汝种芽此非异 芽应如种不可取 或一性故种如芽 亦应可取故不许 12 因灭犹见彼果故 世亦不许彼是一 故计诸法从自生 真实世间俱非理 13 若计自生能所生 业与作者皆应一 非一故勿许自生 以犯广说诸过故 14 若谓依他有他生 火焰亦应生黑闇 又应一切生一切 诸非能生他性同 15 由他所作定谓果 虽他能生亦是因 从一相续能生生 瞙芽非从麦种等 16 如甄叔迦麦莲等 不生瞙芽不具力 非一相续一同类 瞙种亦非是他故 17 芽种既非同时有 无他云何种是他 芽从种生终不成 故当弃舍他生宗 18 犹如现见秤两头 低昂之时非不等 所生能生事亦尔 设是同时此非有 19 正生趣生故非有 正灭谓有趣于灭 此二如何与秤同 此生无作亦非理 20 眼识若离同时因 眼等想等而是他 已有重生有何用 若谓无彼过已说 21 生他所生能生因 为生有无二俱非 有何用生无何益 二俱俱非均无用 22 世住自见许为量 此中何用说道理 他从他生亦世知 故有他生何用理 23 由于诸法见真妄 故得诸法二种体 说见真境即真谛 所见虚妄名俗谛 24 妄见亦许有二种 谓明利根有患根 有患诸根所生识 待善根识许为倒 25 无患六根所取义 即是世间之所知 唯由世间立为实 余即世间立为倒 26 无知睡扰诸外道 如彼所计自性等 及计幻事阳焰等 此于世间亦非有 27 如有翳眼所缘事 不能害于无翳识 如是诸离净智识 非能害于无垢慧 28 痴障性故名世俗 假法由彼现为谛 能仁说名世俗谛 所有假法唯世俗 29 如眩翳力所遍计 见毛发等颠倒性 净眼所见彼体性 乃是实体此亦尔 30 若许世间是正量 世见真实圣何为 所修圣道复何用 愚人为量亦非理 31 世间一切非正量 故真实时无世难 若以世许除世义 即说彼为世妨难
32 世间仅殖少种子 便谓此儿是我生 亦觉此树是我栽 故世亦无从他生 33 由芽非离种为他 故于芽时种无坏 由其非有一性故 芽时不可云有种 34 若谓自相依缘生 谤彼即坏诸法故 空性应是坏法因 然此非理故无性 35 设若观察此诸法 离真实性无可得 是故不应妄观察 世间所有名言谛 36 于真性时以何理 观自他生皆非理 彼观名言亦非理 汝所计生由何成 37 如影像等法本空 观待缘合非不有 于彼本空影像等 亦起具彼行相识 38 如是一切法虽空 从空性中亦得生 二谛俱无自性故 彼等非断亦非常 39 由业非以自性灭 故无赖耶亦能生 有业虽灭经久时 当知犹能生自果 40 如见梦中所缘境 愚夫觉后犹生贪 如是业灭无自性 从彼亦能有果生 41 如境虽俱非有性 有翳唯见毛发相 而非见为余物相 当知已熟不更熟 42 故见苦果由黑业 乐果唯从善业生 无善恶慧得解脱 亦遮思惟诸业果 43 说有赖耶数取趣 及说唯有此诸蕴 此是为彼不能了 如上甚深义者说 44 如佛虽离萨迦见 亦尝说我及我所 如是诸法无自性 不了义经亦说有 45 不见能取离所取 通达三有唯是识 故此菩萨住般若 通达唯识真实性 46 犹如因风鼓大海 便有无量波涛生 从一切种阿赖耶 以自功力生唯识 47 是故依他起自性 是假有法所依因 无外所取而生起 实有及非戏论境 48 无外境心有何喻 若谓如梦当思择 若时我说梦无心 尔时汝喻即非有 49 若以觉时忆念梦 证有意者境亦尔 如汝忆念是我见 如是外境亦应有 50 设曰睡中无眼识 故色非有唯意识 执彼行相以为外 如于梦中此亦尔 51 如汝外境梦不生 如是意识亦不生 眼与眼境此生心 三法一切皆虚妄 52 余耳等三亦不生 如于梦中觉亦尔 诸法皆妄心非有 行境无故根亦无 53 此中犹如已觉位 及至未觉三皆有 如己觉后三非有 痴睡尽后亦如是 54 由有翳根所生识 由翳力故见毛等 观待彼识二俱实 待明见境二俱妄 55 若无所知而有心 则于发处眼相随 无翳亦应起发心 然不如是故非有 56 若谓净见识功能 未成熟故识不生 非是由离所知法 彼能非有此不成 57 已生功能则非有 未生体中亦无能 非离能别有所别 或石女儿亦有彼 58 若想当生而说者 既无功能无当生 若互相依而成者 诸善士说即不成
59 若灭功能成熟生 从他功能应生他 诸有相续互异故 一切应从一切生 60 彼诸剎那虽互异 相续无异故无过 此待成立仍不成 相续不异非理故 61 如依慈氏近密法 由是他故非一续 所有自相各依法 是一相续不应理 62 能生眼识自功能 从此无间有识生 即此内识依功能 妄执名为色根眼 63 此中从根所生识 无外所取由自种 变似青等愚不了 凡夫执为外所取 64 如梦实无余外色 由功能熟生彼心 如是于此醒觉位 虽无外境意得有 65 如于梦中无眼根 有似青等意心生 无眼唯由自种熟 此间盲人何不生 66 若如汝说梦乃有 第六能熟醒非有 如此无第六成熟 说梦亦无何非理 67 如说无眼非此因 亦说梦中睡非因 是故梦中亦应许 彼法眼为妄识因 68 随此如如而答辩 即见彼彼等同宗 如是能除此妄诤 诸佛未说有实法 69 诸瑜伽师依师教 所见大地骨充满 见彼三法亦无生 说是颠倒作意故 70 如汝根识所见境 如是不净心见境 余观彼境亦应见 彼定亦应不虚妄 71 如同有翳诸眼根 鬼见脓河心亦尔 总如所知非有故 应知内识亦非有 72 若离所取无能取 而有二空依他事 此有由何能证知 未知云有亦非理 73 彼自领受不得成 若由后念而成立 立未成故所宣说 此尚未成作能立 74 纵许成立有自证 忆彼之念亦非理 他故如未知身生 此因亦破诸差别 75 由离能领受境识 此他性念非我许 故能忆念是我见 此复是依世言说 76 是故自证且非有 汝依他起由何知 作者作业作非一 故彼自证不应理 77 若既不生复无知 谓有依他起自性 石女儿亦何害汝 由何谓此不应有 78 若时都无依他起 云何得有世俗因 如他由着实物故 世间建立皆破坏 79 出离龙猛论师道 更无寂灭正方便 彼失世俗及真谛 失此不能得解脱 80 由名言谛为方便 胜义谛是方便生 不知分别此二谛 由邪分别入歧途 81 如汝所计依他事 我不许有彼世俗 果故此等虽非有 我依世间说为有 82 如断诸蕴入寂灭 诸阿罗汉皆非有 若于世间亦皆无 则我依世不说有 83 若世于汝无妨害 当待世间而破此 汝可先与世间诤 后有力者我当依 84 现前菩萨已现证 通达三有唯是识 是破常我作者故 彼知作者唯是心 85 故为增长智者慧 遍智曾于楞伽经 以摧外道高山峰 此语金刚解彼意
86 各如彼彼诸论中 外道说数取趣等 佛见彼等非作者 说作世者唯是心 87 如觉真理说名佛 如是唯心最主要 经说世间唯是心 故此破色非经义 88 若知此等唯有心 故破离心外色者 何故如来于彼经 复说心从痴业生 99 有情世间器世间 种种差别由心立 经说众生从业生 心已断者业非有 90 若谓虽许有色法 然非如心为作者 则遮离心余作者 非是遮遣此色法 91 若谓安住世间理 世间五蕴皆是有 若许现起真实智 行者五蕴皆非有 92 无色不应执有心 有心不应执无色 般若经中佛俱遮 彼等对法俱说有 93 二谛次第纵破坏 汝物已遮终不成 由是次第知诸法 真实不生世间生 94 经说外境悉非有 唯心变为种种事 是于贪着妙色者 为遮色故非了义 95 佛说此是不了义 此非了义理亦成 如是行相诸余经 此教亦显不了义 96 佛说所知若非有 则亦易除诸能知 由无所知即遮知 是故佛先遮所知 97 如是了知教规已 凡经所说非真义 应知不了而解释 说空性者是了义 98 计从共生亦非理 俱犯已说众过故 此非世间非真实 各生未成况共生 99 若计无因而有生 一切恒从一切生 世间为求果实故 不应多门收集种 100 众生无因应无取 犹如空花色与香 繁华世间有可取 知世有因如自心 101 汝论所说大种性 汝心所缘且非有 汝意对此尚愚闇 何能正知于他世 102 破他世时汝自体 于所知性成倒见 由具彼见同依身 如计大种有性时 103 大种非有前已说 由前总破自他生 共生及从无因生 故无未说诸大种 104 由无自他共无因 故说诸法离自性 世有厚痴同稠云 故诸境性颠倒现 105 如有翳力倒执发 二月雀翎蜂蝇等 如是无智由痴过 以种种慧观有为 106 说痴起业无痴灭 唯使无智者了达 慧日破除诸冥闇 智者达空即解脱 107 若谓诸法真实无 则彼应如石女儿 于名言中亦非有 故彼定应自性有 108 有眩翳者所见境 彼毛发等皆不生 汝且与彼而辩诤 后责无明眩翳者 109 若见梦境寻香城 阳焰幻事影像等 同石女儿非有性 汝见不见应非理 110 此于真实虽不生 然不同于石女儿 非是世间所见境 故汝所言不决定 111 如石女儿自性生 真实世间均非有 如是诸法自性生 世间真实皆悉无 112 故佛宣说一切法 本寂静离自性生 复是自性般涅盘 以是知生恒非有
113 如说瓶等真实无 世间共许亦容有 应一切法皆如是 故不同于石女儿 114 诸法非是无因生 非由自在等因生 非有他生非共生 故知唯是依缘生 115 由说诸法依缘生 非谓分别能观察 是故以此缘起理 能破一切恶见网 116 有性乃生诸分别 已观自性咸非有 无性彼等即不生 譬如无薪则无火 117 异生皆被分别缚 能灭分别即解脱 智者说灭诸分别 即是观察所得果 118 论中观察非好诤 为解脱故显真理 若由解释真实义 破坏他宗亦无咎 119
若于自见起爱着 及嗔他见即分别 是故若能除贪嗔 观察速当得解脱
120 慧见烦恼诸过患 皆从萨迦耶见生 由了知我是彼境 故瑜伽师先破我 121 外计受者常法我 无德无作非作者 依彼少少差别义 诸外道类成多派 122 如石女儿不生故 彼所计我皆非有 此亦非是我执依 不许世俗中有此 123 由于彼彼诸论中 外道所计我差别 自许不生因尽破 故彼差别皆非有 124 是故离蕴无异我 离蕴无我可取故 不许为世我执依 不了亦起我见故 125 有生旁生经多劫 彼亦未见常不生 然犹见彼有我执 故离五蕴全无我 126 由离诸蕴无我故 我见所缘唯是蕴 有计我见依五蕴 有者唯计依一心 127 若谓五蕴即是我 由蕴多故我应多 其我复应成实物 我见缘物应非倒 128 般涅盘时我定断 般涅盘前诸剎那 生灭无作故无果 他所造业余受果 129 实一相续无过者 前已观察说其失 故蕴与心皆非我 世有边等无记故 130 若汝瑜伽见无我 尔时定见无诸法 若谓尔时离常我 则汝心蕴非是我 131 汝宗瑜伽见无我 不达色等真实义 缘色转故生贪等 以未达彼本性故 132 若谓佛说蕴是我 故计诸蕴为我者 彼唯破除离蕴我 余经说色非我故 133 由余经说色非我 受想诸行皆非我 说识亦非是我故 略标非许蕴为我 134 经说五蕴是我时 是诸蕴聚非蕴体 非依非调非证者 由彼无故亦非聚 135 尔时支聚应名车 以车与我相等故 经说依止诸蕴立 故唯蕴聚非是我 136 若谓是形色乃有 汝应唯说色是我 心等诸蕴应非我 彼等非有形状故 137 取者取一不应理 业与作者亦应一 若谓有业无作者 不然离作者无业 138 佛说依于地水火 风识空等六种界 及依眼等六触处 假名安立以为我 139 说依心心所立我 故非彼等即是我 彼等积聚亦非我 故彼非是我执境
140 证无我时断常我 不许此是我执依 故云了知无我义 永断我执最希有 141 见自室壁有蛇居 云此无象除其怖 倘此亦能除蛇畏 噫嘻诚为他所笑 142 于诸蕴中无有我 我中亦非有诸蕴 若有异性乃有此 无异故此唯分别 143 我非有色由我无 是故全无具有义 异如有牛一有色 我色俱无一异性 144 我非有色色非我 色中无我我无色 当知四相通诸蕴 是为二十种我见 145 由证无我金刚杵 摧我见山同坏者 谓依萨迦耶见山 所有如是众高峰 146 有计不可说一异 常无常等实有我 复是六识之所识 亦是我执所缘事 147 不许心色不可说 实物皆非不可说 若谓我是实有物 如心应非不可说 148 如汝谓瓶非实物 则与色等不可说 我与诸蕴既叵说 故不应计自性有 149 汝识不许与自异 而许异于色等法 实法唯见彼二相 离实法故我非有 150 故我执依非实法 不离五蕴不即蕴 非诸蕴依非有蕴 此依诸蕴得成立 151 如车不许异支分 亦非不异非有支 不依支分非支依 非唯积聚复非形 152 若谓积聚即是车 散支堆积车应有 由离有支则无支 唯形为车亦非理 153 汝形各支先已有 造成车时仍如旧 如散支中无有车 车于现在亦非有 154 若谓现在车成时 轮等别有异形者 此应可取然非有 是故唯形非是车 155 由汝积聚无所有 彼形应非依支聚 故以无所有为依 此中云何能有形 156 如汝许此假立义 如是依于不实因 能生自性不实果 当知一切生皆尔 157 有谓色等如是住 便起瓶觉亦非理 由无生故无色等 故彼不应即是形 158 虽以七相推求彼 真实世间皆非有 若不观察就世间 依自支分可安立 159 可为众生说彼车 名为有支及有分 亦名作者与受者 莫坏世间许世俗 160 七相都无复何有 此有行者无所得 彼亦速入真实义 故如是许彼成立 161 若时其车且非有 有支无故支亦无 如车烧尽支亦毁 慧烧有支更无支 162 如是世间所共许 依止蕴界及六处 亦许我为能取者 所取为业此作者 163 非有性故此非坚 亦非不坚非生灭 此亦非有常等性 一性异性均非有 164 众生恒缘起我执 于彼所上起我所 当知此我由愚痴 不观世许而成立 165 由无作者则无业 故离我时无我所 若见我我所皆空 诸瑜伽师得解脱 166 瓶衣帐军林鬘树 舍宅小车旅舍等 应知皆如众生说 由佛不与世诤故
167 功德支贪相薪等 有德支贪所相火 如观察车七相无 由余世间共许有 168 因能生果乃为因 若不生果则无因 果若有因乃得生 当说何先谁从谁 169 若因果合而生果 一故因果应无异 不合因非因无别 离二亦无余可计 170 因不生果则无果 离果则因应无因 此二如幻我无失 世间诸法亦得有 171 能破所破合不合 此过于汝宁非有 汝语唯坏汝自宗 故汝不能破所破 172 自语同犯似能破 无理而谤一切法 故汝非是善士许 汝是无宗破法人 173 前说能破与所破 为合不合诸过失 谁定有宗乃有过 我无此宗故无失 174 如日轮有蚀等别 于影像上亦能见 日影合否皆非理 然是名言依缘生 175 如为修饰面容故 影虽不实而有用 如是此因虽非实 能净慧面亦达宗 176 若能了因是实有 及所了宗有自性 则可配此合等理 非尔故汝唐劬劳 177 易达诸法无自性 难使他知有自性 汝复以恶分别网 何为于此恼世间 178 了知上述余破已 重破外答合等难 云何而是破法人 由此当知余能破 179 无我为度生 由人法分二 佛复依所化 分别说多种 180 如是广宣说 十六空性已 复略说为四 亦许是大乘 181 由本性尔故 眼由眼性空 如是耳鼻舌 身及意亦尔 182 非常非坏故 眼等六内法 所有无自性 是名为内空 183 由本性尔故 色由色性空 声香味及触 并诸法亦尔 184 色等无自性 是名为外空 二分无自性 是名内外空 185 诸法无自性 智者说名空 复说此空性 由空自性空 186 空性之空性 即说名空空 为除执法者 执空故宣说 187 由能遍一切 情器世间故 无量喻无边 故方名为大 188 如是十方处 由十方性空 是名为大空 为除大执说 189 由是胜所为 涅盘名胜义 彼由彼性空 是名胜义空 190 为除执法者 执涅盘实有 故知胜义者 宣说胜义空 191 三界从缘生 故说名有为 彼由彼性空 说名有为空 192 若无生住灭 是法名无为 彼由彼性空 说名无为空 193 若法无究竟 说名为毕竟 彼由彼性空 是为毕竟空
194 由无初后际 故说此生死 名无初后际 三有无去来 195 如梦自性离 故大论说彼 名为无初际 及无后际空 196 散谓有可放 及有可弃舍 无散谓无放 都无可弃舍 197 即彼无散法 由无散性空 由本性尔故 说名无散空 198 有为等法性 都非诸声闻 独觉与菩萨 如来之所作 199 故有为等性 说名为本性 彼由彼性空 是为本性空 200 十八界六触 彼所生六受 若有色无色 有为无为法 201 如是一切法 由彼性离空 变碍等无性 是为自相空 202 色相谓变碍 受是领纳性 想谓能取像 行即能造作 203 各别了知境 是为识自相 蕴自相谓苦 界性如毒蛇 204 佛说十二处 是众苦生门 所有缘起法 以和合为相 205 施度谓能舍 戒相无热恼 忍相谓不恚 精进性无罪 206 静虑相能摄 般若相无着 六波罗蜜多 经说相如是 207 四静虑无量 及余无色定 正觉说彼等 自相为无嗔 208 三十七觉分 自相能出离 空由无所得 远离为自相 209 无相为寂灭 第三相谓苦 无痴八解脱 相谓能解脱 210 经说善决择 是十力本性 大师四无畏 本性为坚定 211 四无碍解相 谓辩等无竭 与众生利益 是名为大慈 212 救护诸苦恼 则是大悲心 喜相谓极喜 舍相名无杂 213 许佛不共法 共有十八种 由彼不可夺 不夺为自相 214 一切种智智 现见为自相 余智唯少分 不许名现见 215 若有为自相 及无为自相 彼由彼性空 是为自相空 216 现在此不住 去来皆非有 彼中都无得 说名不可得 217 即彼不可得 由彼自性离 非常亦非坏 是不可得空 218 诸法从缘生 无有和合性 和合由彼空 是为无性空 219 应知有性言 是总说五蕴 彼由彼性空 说名有性空 220 总言无性者 是说无为法 彼由无性空 名为无性空
221 自性无有性 说名自性空 此性非所作 故说名自性 222 若诸佛出世 若佛不出世 一切法空性 说名为他性 223 实际与真如 是为他性空 般若波罗蜜 广作如是说 224 如是慧光放光明 遍达三有本无生 如观掌中庵摩勒 由名言谛入灭定 225 虽常具足灭定心 然恒悲念苦众生 此上复能以慧力 胜过声闻及独觉 226 世俗真实广白翼 鹅王引导众生鹅 复承善力风云势 飞度诸佛德海岸
导师释迦摩尼佛是印度人，他在成佛之前也学习了当时印度所拥有的这一 套理论，后来他经过六年的苦行，反复的思维这些法义、内容，于是获得了更 深层的证悟，通达真相。 他成就了真相之后一开始说到：“深寂离戏光明无为法 ，有如甘露此法我 已得，若示于他无有谁能知，不如住于无语森林中。”于是他建立了与众不同 的哲学观点和理论。 首先他说了四圣谛，即四种殊胜的真相。之后在王舍城讲解了《般若 经》，《般若经》的内容也是非常得与众不同，因为没有任何一人能够知道 《般若经》的内容，在当时候是这样子的，只有佛陀才知道这种未曾说过的内 容。 《般若波罗蜜多经》并非对广大的群众而讲解的，这也是为什么在历史的 记载里面只有三藏的原因，根据戒定慧的这个圣三学而去写下三藏，这是属于 巴利语系佛教法脉传承和梵文语系佛教法脉传承共同的内容，像是四圣谛和三 十七道品等都被历史所记载。 可是，在王舍城传授的这个二转法轮无相法轮的内容，仅是针对少数选择 的弟子而传授的，这正是无法被历史所记载的原因。因为要通达《般若波罗蜜 多经》内容的话你必须要有足够的智慧，否则就很难去了解。 “般若波罗蜜多”就是以智慧到达彼岸的意思，初转法轮的时候整体而言 算是佛教徒共同修行的内容，其实也算是主流宗教共同可以接受的内容，当然 灭谛是另外一回事，可是离苦得乐的想法是属于大家共同的追求。因为《般若 波罗蜜多经》非常复杂也没有办法轻易的了解，所以佛针对少数选择的弟子为 他们讲解，这就是历史专家们无法记载的原因。 因为这种智慧非常深奥，梵文语系的佛教传统里面有一些人没办法了解或 错误了解，所以会有堕落于断边的危险，因此导师释迦摩尼佛又讲了三转法轮 来做出区别。我现在采用的这个讲义，是龙树这位伟大学者的著作《中论》的 解释，《中论》和《入中论》这两本讲义最主要诠释的内容就是二转法轮《般 若经》的主要内容——空性。
可能佛教徒们都听说过空性这个佛教的专用名词，针对空性做出完整且详 细诠释的是龙树这位伟大的学者，我相信他之所以投生在这个世界的主要目的 也是为了做这样一个诠释，他往昔的几个前世一定非常努力修行、为此发愿， 所以他为了这样一个目的来到了印度，除了自己修炼以外更以智慧详细、完整 的诠释于是写下了《中观根本慧论》，以缘起的理由来诠释空性。 《中观根本慧论》的梵文原版仍然还在，我获得《中论》传承的时候，有 一次在讲课当中老师所引用的依据是梵文版的《中论》，比起藏译的《中论》 来讲会获得更深层的内容，这个传承我是从库努喇嘛仁波切那里获得的。 举个例子，就像 “业烦恼灭故，名之为解脱，业烦恼非实，入空戏论 灭。”这句话，根据藏译《中论》的解读来讲是“依空戏论灭”，可是库努喇 嘛仁波切说依据梵文版有两种不同的解读，一个是“依空戏论灭”、一个是 “入空戏论灭”，如果是“依空戏论灭”或“以空戏论灭”讲的是道谛，如果 是“入空戏论灭”或“于空戏论灭”讲的是灭谛。 《中观根本慧论》又称《中论》是有梵文原版本的，可是月称论师的《入 中论》的梵文原始版本有还是没有，我觉得值得我们去研究，印度这方面的学 者应该去做这方面的研究，像是瓦拉纳西这些梵语的大学，说不定可以从他们 这些学者们那里获得这些资讯，可能的话希望你们能够去得到这方面的答案。 在学术界里面，梵文算是高知识分子才会使用的语言工具，龙树菩萨所写 下的梵文《中论》，以及月称论师所写的梵文《入中论》，如果这两部论著对 照学习的话说不定很有帮助，那是对你们来讲的，我是没什么差别的，哈哈、 哈哈。我已经太老了，年纪已经很大了，这么年老的情况下再去学梵文已经来 不及了，虽然也知道一些印度语，但仅限于一点点的词汇而已，比如我要吃 饭、食物、冷水、热水等这些用词。后来我察觉到当初一到印度的时候就应该 学习印度语，可是现在才学已经太晚了，所以你们应该去研究看看有没有梵文 原版的《入中论》，有的话再去对照龙树菩萨写下的《中论》，这样对你们会 很有帮助。 月称论师针对《中论》的注释有两本，一本就是《入中论》，《入中论》 是针对《中论》的内义所做的诠释。当龙树学者写下这部《中观根本慧论》的 时候，那时并没有普遍的发展唯识派的思维。龙树菩萨圆寂之后，提婆大学者 以及提婆大学者的弟子们陆续的出来，像是月称论师在写《入中论》的时候， 我们可以看到在第六章节对唯识派的观点提出了许多反驳。这种世代流传下来 的传统——即以自身智慧寻求真相、分析真相——导致不同派别的思维百花齐 放。总之，《入中论》是针对《中论》的内义而做的解释。 月称论师又写下了另外一本《中论》的注释，这部论著就是《显句论》， 现在我也很好奇《显句论》是否也有梵文原版，这是有的，这样的话非常好！ 因为《显句论》是针对《中论》的每一个字做消文解释的，是针对《中论》的 词义做的解释，《入中论》是针对《中论》的内义而做的解释。 这两本论著都是出自月称论师之手，是针对《中论》所做的诠释，都非常 受用，我常看《入中论》和《入中论自释》，它们是非常杰出的论著。《显句
论》这本论著我一直想要去认真的学习，所以从昨天起我好好的去认真阅读了 《显句论》。 西藏一位伟大的学者曾经说过，即便你明天就将死去，可是今天仍然值得 我们去学习，今天的学习可能对今世没有直接的帮助，因为明天就是你的终止 时间，可是今天的学习会帮助到我们的下一世。 这些古印度的大师们，他们今天的这种学问并非来自一世的努力，是来自 于生生世世的累积，我们可以从一些大师们的公案里面看到，这些大师们之所 以有这样一个成就，是基于过去五百世努力的累积，萨迦班智达的文集里面说 到：“哪怕明天会死去，但今天也一定要学习，因为所获得的这个学问或知识 可以被我们下一世取出。”所以我从昨天起开始阅读、学习《显句论》。 我从前任甘丹赤巴日宗仁波切那里获得了《显句论》的口授传承，为什么 我们要去了解这些复杂的哲学观点呢？主要目的是因为我们不想要痛苦，可是 痛苦却源源不断。痛苦是由痛苦的因素而产生的，如果我们不要痛苦的话就要 很深层的去了解痛苦的因素来自于哪里，根据佛的教言以及中观的观点，最终 的苦因就是无明、无知，如果是这样的话无明就可以被消灭了，因为透过真相 的认知、透过真相的学习，可以生起对真相的认知，以此来消灭无知。 《宝性论》说一切的污垢都是属于暂时性的，所有的痛苦都是来自于对真 相的不了解或对真相的错误执著所产生的，所以痛苦是可以解除的，是可以透 过对真相的认知而去除的。这些负面的情绪是因为源于无明的缘故，只要是无 明它就有解药，因为错误的观点永远都有解药——那就是正确的观点、正确的 见解。 现在的问题是，我们所学习的内容是否是正确的见解？任何再强大的错误 的见解都没有真相的依据、坚固的依据，可是智慧因为了知真相，一开始无论 我们遇到再大的挫折和困难，可是我们可以透过长期坚持的学习，慢慢的搭配 着生活产生觉受、经验。 以我来讲我有一些觉受，这种觉受是透过数十年来慢慢的累积所产生的， 像龙树菩萨说的“业烦恼灭故，名之为解脱，业烦恼非实，入空戏论灭。”在 我的心续当中，几乎可以产生造作刻意的灭谛和道谛的觉受，只要我继续努力 的话，我可以生起无造作的这种证量。所以就以蓄意、造作的一个层次来讲， 我现在应该已经获得相似道谛的这种证量；因为有这种证量的缘故，会让我的 贪心减少、嗔心减少，所以会让我产生相似灭谛的一个证量。以蓄意、造作的 层次来讲，会生起相似道谛的功德；因为减少贪嗔的缘故，会生起相似灭谛的 功德，这是以我个人的经验来讲的。 在过去的五六十年间我认真的思考这些内容，结果是什么呢？让我的内心 获得了巨大的改变，这是肯定的！而且即便在梦里面都会想到这些内容，所以 最主要是自己要不要坚持、自己要不要去努力呀。 要努力之前，我们首先要确定努力什么？这是要透过闻、思、修，先生起 闻所生慧，确定我们要有广大听闻才有足够的资讯去思维，透过思维分析而产 生思所生慧，之后再去反复的熟悉所确定的内容，才会产生刻意造作的证量、
功德，最终获得无造作的非刻意的这种功德，所以才有办法生起“嘎代、嘎 代、巴日嘎代、巴日桑嘎代、播谛梭哈”的证量。 因为就以我现在的一个觉受来讲，我觉得到达了某种的功德，如同《入中 论》里面所说的“如是慧光放光明，遍达三有本无生，如观掌中庵摩勒，由名 言谛入灭定。”虽然并没有生起非造作的证量，可是透过造作、刻意的层次来 讲，相似的道灭功德确实获得。 “虽常具足灭定心，然恒悲念苦众生，此上复能以慧力，胜过声闻及独 觉。”我们好不容易生在了一个有佛法的时代，而且生在了佛法仍然传授、延 续的地方，虽然经论上说佛法可以活五千年，现在是属于持有外相的一个阶 段，可是仔细想的话只要自己努力我们是有希望的，尤其是在藏译的文献里面 佛陀亲自所说的教言翻译成藏文的有一百多本浩瀚的巨作，这些大师们针对这 些的解释有两百多本浩瀚的巨作，这些是我们可以去学习的，所以透过闻、 思、修而产生觉受。 在我们这辈子里面，前半段虽然是一个很普通的凡夫，可是透过自己的努 力让我们的下半辈子慢慢、慢慢的往道地功德的这条路走上去，是可以做到 的！ 如果这么做到的话，真的如《入中论》所说的“世俗真实广白翼，鹅王引 导众生鹅，复承善力风云势，飞度诸佛德海岸。”不只是经典里面这么说，而 是真正的我们可以做得到。以上是这次我对《入中论》的解释，这就已经结束 了。
课堂互动
问：当我们受到欺负的时候，或者夫妻之间发生纠纷的时候，或者国家之 间发生一些纠纷的时候，这时候我们会有一个矛盾，当我们产生矛盾的时候， 中间的道路是什么？也就是当对自己的同期与对他人的同期产生矛盾的时候， 我该如何选择谁是优先？因为考虑到让他人的苦难最小化，而且又不给自己造 成更多的苦难，在这种困境当中最好的拿捏是什么？ 答：看到了大教典对菩提心和空正见的诠释，又从他人处听闻，这个由听 闻所得到的知识叫做闻所生慧，可是这个闻所生慧不会让你产生决定性、定 解，它不会改变内心，仅是透过听闻和学习知道的一个资讯而已。 针对所听的内容，透过事例反复的分析和观察，观察之后你会产生一种-这是唯一的一条路，除此以外没有其他的选择！当你产生这样一个决定、定解 的时候叫做思所生慧，因为这是你透过思维、分析所产生的一个自我的答案。 这个思所生慧的内容反复的去串习才会产生修所生慧，所以定解的内容要 日夜不分的去观修、修炼、串习它，就像宗喀巴大师学习了空正见之后日夜不 分的去思维空性，搭配着集资净障，也是遵循文殊菩萨的一个授记下去苦行，
在集资净障的同时更重要的是学习大教典，反复的去思维这个内容。所以光是 闻所生慧是不够的，光是思所生慧也不够，唯有透过定解的内容反复的串习， 这样的一种修行所生的智慧才能够改变内心。 闻所生慧智慧只会让我们能觉得：“噢，对了我听过有这么一个消息，就 是这样而已。”西藏人的说法里面有这样一种说法：“虽然我听过，也就那么 一般而已吧。”经典里面虽然这么说，可是我们还是要回到现实的生活。所以 反复的思维、分析，所听闻的内容反复以事理的方式而来观察、分析。 如果没有产生这样一个定解的时候是不够的，我们大部分的人都是保留在 一个闻所生慧的状态当中，闻所生慧可以让你知道很多，拥有很多的知识，可 光是这一点是不够的，所以要反复的思维，针对思维定解的内容再反复的串 习，这样的话才能够改变内心。 我们在大寺院里面学习大教典，虽然我们有足够的闻所生慧，可是修所生 慧的这种经验是极为少数才有的，因为在修所生慧的过程当中也需要集资净障 等诸多的助缘结合才有办法。 悲悯心很强烈的时候，如同经论里面所说的“为能成就自他利，我要生起 菩提心”，打从心里面想要去帮助他人的时候，因为你是真诚的对待他人，所 以当你真诚对待他人的那个当下，你的内心就为温暖的。而且因为你真诚的态 度，所以你会有更多的知心朋友，其实打从心里面真诚的对待他人是更为重要 的。如同寂天菩萨在《入行论》里面说，无论跟谁在一起相处的时候，都要在 内心产生欢喜心，即便看到仇敌或讨厌的对象时也要感恩他。《入行论》说仇 敌是修学忍辱的善知识，因为你看三界一切有情众生都是自己要去感恩的对象 时内心是满足的、是平静的。所以即便是为了自己的利益，我们不应该忽略他 人只想自己而已，不应该随着爱我执所走。以爱他心的方式，完完全全的尊重 他人，真诚的对待他人，这是最好的成办自利的方式。
问：悲悯心要怎么样去修炼呢？ 答：透过无常的这种观修方式而去说到了缘法的悲悯心，由悲心缘众生、 由智慧缘菩提，在大教典里面这么说，希望一切有情众生能够离苦及苦因的这 种怜悯，如果缺乏了真正苦因是可被解脱的智慧的话，那只是一种祈愿而已， 并不会强而有力，他只是期望而已。但是，你以证量彻底的了解苦和苦因是可 被断除的话，这时候原本的一种期望就不只是期望了，它会变成一种方向。所 以慈悲和智慧这两者必须要结合，否则你只会以悲悯心产生一种怜悯的状态， 你不会产生一个方针或方向。可是有了空正见辅助的话，我们就会真正去努力 想要让这个期望落实。
问：可否在不接触到宗教的情况下，解释一下二谛与智慧资粮和方便资 粮？
答：这是可以做到的。因为二谛是针对表象和真相所说的一种存在的情 况，世俗谛是针对表象来说到的一种现象，不要跟据表象他的真相为何而去说 到了胜义谛，即便你没有宗教信仰，为了能够帮助他人，为了使他人能够继续 的修学悲心或利他之心，我们不应该睁一只眼闭一只眼的相信苦和苦因可以被 彻底的断除，不应该在没有智慧辅助的情况下睁一只眼闭一只眼的相信，这一 种是盲目的追寻。 苦和苦因是有根源的，这世界上有很多人为的灾难，很多的人为灾难是因 为贫富之间的差距过大，贫富差距过大的原因，是因为这些富人对穷人的照顾 不够而造成的问题。像是最近 COVID-19 新冠病毒的问题，这时候这些富人就可 以站出来去帮助受到疫情影响的穷人们。 要解决疫情的话，就要先分离出病毒的病株，再去研制出疫苗。无论解决 任何问题的时候，我们都要以智慧去判断和分析，才能够有效的去解决问题， 其实二谛就是等同我们现在知识分子的做法。所以不应该只是保持一颗善心而 已，而是要以智慧去辅助我们这颗善心，以智慧去了解前因后果是什么，由此 来了解离苦得乐的务实的做法。
问：应成派说寻找之后找不到，因此破除了独立自主的我，可是为什么这 种寻找之后找不到不会破除我本身呢？另外一个问题是应成派说因为寻找之后 找不到所以破除了自性，可是下部论师他们也是寻找之后找不到，但下部的宗 义论师却没有办法破除自性，此间的差别是什么？ 答：《入中论》说“如观察车七相无，由余世间共许有”，名言有或无不 是依据观察来决定的，而是透过世间共许的当下来说有和没有，在名识的一个 认定当中而去说有和没有。以前面的这张桌子来讲，桌子寻找之后是找不到 的，透过桌子的颜色、形状等去找桌子的话是找不桌子的，可是用手打击桌子 的时候会有碰触感。仲敦巴大师也说过，以胜义谛去观察的时候没有自性的 手、没有自性的火，可是把手放进火中的话会被烧到，所以在此说到名言有。 我们的问题是，当讲到有的时候都会说是自性而有，当你讲到自性而有的 时候就会产生贪嗔了，这是我们分不清有和自性有所导致的缘故，我们把有和 自性有画成等号了，这是我们错误的一个点，所以有不是自性有，虽然自性没 有，可仍然是有。 《中论》里面说到了“从忆想分别，生于贪恚痴，净不净颠倒，皆从众缘 生。”所以“业烦恼非实，入空戏论灭。”我们可以知道烦恼是来自错觉，之 所以称为错觉最主要的原因是把有和自性有混为一体，而且说到了真实有嘛。 甘肃大学量子物理的学生们说：“因为学习量子物理的缘故，相信是非善恶并 非这么的绝对，跟典型物理不同，没有绝对的好、绝对的坏，因为没有这种是 非善恶的绝对性，所以内心的思维更加的开放。” 负面的情绪会看到每一法的独立性、真实性，不只看到以外，而且还去执 著了，因此产生了负面情绪。这种的说法不需要从宗教信仰的层面去解释，我
们实事求是讲解的话对我执的减少是有帮助的，就像解释量子物理的话也不需 要涉及到物理的层面嘛。
问：什么是最终空性的正见？这与补特伽罗独立之质体空之间有什么区 别？也就是粗分的人无我跟无自性之间的差异是什么？ 答：刚刚已经为你讲解了我的经验，我在五十年前看到了《入中论善显密 义疏》的时候产生了很强烈的没有我的感觉，这时候我所了解的是补特伽罗独 立之质体空——粗分的人无我，这时候我证悟了粗分的人无我。 可是，如同《宝鬘论》里面所说的“何时有蕴执，尔时有我执”，这么思 维的时候，之前的补特伽罗独立之质体空的这个粗分人无我的感受转移到其他 法上，我没有办法产生这种强烈空朗的感受，从这一点我知道了我所了解的是 粗分的人无我，因为如果我彻底了解细微人无我的话，以同样的理由去看其他 任何一法的时候都要有相同的感受才对。 因为当我们在认定施设我的时候会经由蕴体而去施设，当我们在讲我的时 候好像没有办法用手指头指出的感觉，我的身、我的心……去寻找身、心任何 一个部位的时候都找不到我，而且我的身的那个我在哪里？撇开了身找不到 我。 唯识派说到了阿赖耶识是我的事例。自续派说到了事例第六意识，这是因 为寻找之后觉得要找得到所以才说出了一个我的事例，不说根识是我，而说到 了事例第六意识是我的事例。可是，应成派去讲解的时候说到了从施设处当中 找不到任何属于我的事例，如果有的话境就可以被证实从自己的力量而有了， 因为没有任何一个属性和作用从境自己的力量而有，所以一切都是在名识施设 当中而有，仅此而已。 对于这个空性的解说，即便没有宗教信仰，但是我觉得也可以对有强烈贪 嗔的人去讲解会有帮助，他们产生这种强烈负面情绪——贪婪和愤怒的时候， 他们会觉得这个贪婪、愤怒的对象是非常真实独立的，但实际上并非如此！所 以这种空性的解释，对他们讲解的时候，我相信对他们负面情绪的减少是有帮 助的，就像量子物理的这种观点对他们诠释的话是有帮助的。 对我来讲，有关空性的部分我至少思维了六十年，我非常严肃、认真的思 维空性的内容，菩提心的观修至少有五十年，这些都是需要时间的，无论你称 它为修炼也好，还是反复的观修也好，总之就是一种反复去熟悉这种内容的过 程。 从无始以来到现在，这些烦恼掌控了我们的内心，想要从它的掌控当中获 得脱离不是那么简单的事情，减少烦恼的力量也不是那么简单的事情，无始以 来这些烦恼都掌控了我们的内心，菩提心跟了解空性的正确的智慧——空正见 也只有五十年、六十年的时间，比起无始以来的烦恼，两者对比的话，确实有 差距，所以我们更需要长期的坚持和努力。
根据我的经验，我觉得我的内心会随着逐年的这种修炼而产生改变，而生 起名副其实的内心的寂静，所以我的道友、兄弟、姐妹们，你们不要有太大的 期望能够在短时间内获得改变，佛陀之所以能够成佛，是靠三大阿僧祗劫的修 行才有办法的，而且这些伟大的修行者、成就者们像宗喀巴大师等等，也是透 过艰苦的努力和修炼之后才生起了真正名副其实的证量和觉受，所以我们要持 续的努力。 以我个人来讲，一醒来的时候就会想我在哪里？当我在行走的时候会想我 在哪里？我的身体是在走，可是真正走的我到底在哪里？又找不到！与此同时 我们又不能否定我，我只是在名言、心识的认定当中而有的一种存在。在我的 梦里面，也会时常梦到菩提心这方面的内容，真的受用非常的大！ 《宝性论》说：“依一切诸佛，平等法性生，知一切众生，皆有如来 藏。”我们每一人都有外在的因缘，像是佛、三宝的加持，以及这些印度大师 们的著作，今天我们仍可以拜读，这些都是属于外缘。“依一切诸佛，平等法 性生”，如同佛陀的身语意无有自性般，我的心也是无有自性，就以法身来讲 没有差别，这些皈依境所拥有的无自性跟我的无自性没有差别。“知一切众 生，皆有如来藏”，心识的无自性都是一样的，我们一切众生都有如来藏啊， 我们每一个人都有佛性、都有如来藏，这是我每一天都在思维的内容。念诵这 些仪轨文的时候要邀请十五护法，这个时候我也会思维“依一切诸佛，平等法 性生，知一切众生，皆有如来藏。”的内容，成佛的基础都在我们的身上，再 去刹那间进入光明去念诵这样一个仪轨文，我会这么思维，对我的受用极大。
问：名言而有的话必须要安置其量，然而除了现证空性的根本定以外，有 情相续的所有心识都是错乱识，应成派应该以什么样的证明去证实名言有呢？ 答：这是很重要的一个问题，中论师中尤其是应成派的中论师说到了没有 任何一法是实体存在的，有和没有的界别标准在哪里呢？有和没有都并非实 体，所以有和没有的界别标准不是来自于实体有和实体没有。 在《入中论》里面说到了一切都是名识施设而有的概念，“瓶衣帐军林蔓 树，舍宅小车旅舍等，应知皆如众生说，由佛不与世诤故。”之后讲到“如观 察车七相无，由余世间共许有。” 所有的一切事物，去寻找之后都是找不到的。就像去寻找佛的话也是找不 到的，“非阴不离阴，此彼不相在，如来不有阴，何处有如来。”而且《宝鬘 论》里面说到了“士夫非地水，非火风及空，非识非一切，何者是士夫？” 如果你不被世间通俗说法当中的认定而有感到满足，你想要超越这个门槛 从事物实体本身去寻找其存在的话，这是找不到的！因为从事物实体本身去寻 找他的存在是找不到的缘故，所以这一切的作用和属性都是在世间通俗的说法 当中而有、在世间通俗的认定当中所产生而已。 比如，去寻找我的话，那么“士夫非地水，非火风及空，非识非一切，何 者是士夫？”从施设处蕴体当中寻找我的话找不到，从蕴体之外去寻找我也找 不到，可是又不是没有我，有我的身体、有我的感受、有我的心……，这在世
间通俗的说法当中是合理的，在世间通俗的说法当中我是被认定的，我的利害 的作用是被认定的。同样的，佛去寻找之后找不到，可是在世间通俗的说法当 中是存在的，如果说没有的话在感受上我们可以证明他的存在呀，在世间通俗 的说法上我们可以说他是存在的。 诸事物的存在，并非像我们看到般的这么实体的存在，并非以自己的力量 而有的存在，因为这一点被破除的缘故，所以他唯一存在方式就是名识施设而 有，仅此而已。在《入中论善显密义疏》里面宗大师也说到，学习中观的人最 困难的点就是在名识施设而有仅此而已的这个概念下如何坦然安立诸法的作用 和性质，这是最困难的一点！ 在这个论点安立之前，在破除这个难点之前，我们首先去思维没有任何一 法是以自己的力量而有的，这一点要好好的去观察。因为一切的作用和属性并 非以事物己力而有的缘故，剩下的存在的形态就只能是抽象化——世间名识认 定当中而有，仅此而已。如果无自性的概念非常强烈的话，那最终你无奈的只 剩下名识施设而有的选择了。 否则，你们一直认为从施设处上面必须要有以自己的力量产生自己的作用 和性质，就像自续派所认定般。但是寻找之后没有任何一法、没有任何一个属 性和作用会被找到。又如同昨天说到四应成中的“应成圣者定灭事物之过患” 以及“应成世俗谛为理智所堪忍之过患”，这两者的应成之过患非常重要！这 一切都是在名识施设当中而有，仅此而已。 如果你对空性的理解有了一个更深层觉受的时候，你慢慢就会觉得： “哦，原来这一切，都是在世间通俗的名识认定当中而产生其作用和性质，仅 此而已。”就会有所感受了。 当然，经部也说无我，唯识也说到无我并且理由非常强而有力；中观师也 说无我，并以无我论作为重点去阐述。可是，自续派以下却说到了我去寻找之 后必须要找到，而去说到了事例第六意识。然而，应成派认为存在不需要从境 上而有，去寻找之后不需要找到，因而（应成和自续）产生了分歧。如果我们 在无自性这方面有所体会的话，就会无奈的只剩下名识施设而有的这个选择。 之后你就慢慢有感受——一切作用和属性在名识施设当中认可产生。
问：所知障如何阻碍我们同时间现证一切法？ 答：你们的问题问得非常好！所知障也可被认为是一种二谛为异性的这种 执着，如果你对空性的理解越深刻，就像昨天所说的由缘字而去说到观待依 赖，空性绝对不是否定的意思，空性不是否定了诸法的存在，而是否定了诸法 以自己的力量而有的存在。因为不是以自力而有，所以必须要依赖他者而有。 缘起的这个思维，必须要依赖着某个有法、某个事物而去思维，根据同一个事 物而去说到了“色不异空”、 “空不异色”，是根据同一个事物来说到了二谛 为返体异、体性一的论述。 当我们领悟到这个内容产生觉受的时候，随着实执的习气，总之在成佛之 前，我们看任何的东西都会觉得这个事物都是以他自己的力量而产生，所以会
有自性的看法、谛实有的看法，十地菩萨也会有自性有的看法、谛实有的看 法，能够彻底断除这个真实有的看法和谛实有的看法的唯有佛地。 当然金刚喻定的时候，因为是现在空性当中没有这种真实相或自性相，透 过这个金刚喻定断除了最究竟的所知障之后，在第二刹那根本定和后得道成为 无二，在入定当中能够无有障碍的看到有法，但在这个同时也可以看到无自 性，同时间现证二谛，二谛为体性异的这个执著会彻底的断除。 虽然不会真实执著谛实有的执著，可是谛实有的这个看法十地的菩萨仍然 会有的。当然在十地的最末端进入根本定的时候是没有真实有的看法、谛实有 的看法，可是那时候是属于正在断灭细微所知障的状态。
问：因为缘起所以我们可以安立一切的名言有，但我们如何看到缘起本身 也是内心施设而有？ 答：因为观察寻找之后找不到任何一物，但也不是没有哇，我们确实可以 感受到他的存在，所以最终你只能选择在世间通俗的说法当中我们认定了他的 “有”，这个“有”其实是一种认定的有，仅此而已。 但是自续派觉得认定的有不能说他的有，你必须要找到从境上而有的一种 实体有，这样才能说他的有，在这个有的基础之上，再来说谛实有要破除之类 的内容，所以自续派以下觉得有和没有的标准是从境上要产生其效应，以此而 来决定有和没有的。 可是，中观应成派因为说到了在名识施设当中、认定当中仍可产生其作用 和属性，所以有和没有的标准跟境上而有是毫无相关的，名识施设而有并不是 用其他的理由去成立，而是用完全破除自性的理由自然而然去随顺成办名识施 设而有的内容。
问：宗喀巴大师在《入中论善显密义疏》里面说到这样一个内容，和合体 跟和合体的支分会呈现分开的状态，我的问题是：当我直接看到人的时候，我 觉得人和人的支分并不分开呀，但是为什么宗大师的文献会这么说？如果这么 说是因为分别心中呈现该二者是分开状态的话，那么经论所说的事物皆是幻化 的结论岂能合理？ 答：以和合体和支分的这个说法来讲，像是量子物理也说到由不同粒子组 合成为一个粗分的粒子，同样的一切的事物都是由诸法的方分聚合成为和合 体，所以一切的唯识派和中观师都说到了有方分，不承认无方分。 外道说到了常一自主的体性，可是这种体性是被唯识和中观所否认的，在 佛教里面说到了总相和别相，这种总相和别相的安立是根据一种名言的说法当 中而去说到了总相、别相、因、果、名相和性相等。 在我们的大教典里面说到了所知为总相，所知又可以分有为法和无为法两 者，有为法又可以分色、心、不相应行等的别相，在此只是说到一般事物的存
在而已没有讲到空性。就像心类学的时候说到了心王和心所，像是主要的心王 说到五遍行、无别境等，心所有五十一心所等，在此只是说一般事物的总相和 别相并没有讲到空性。这一种不同的类别和区分是根据名言的一种说法当中而 去分类，像是六道众生，有情为总相，善道的有情和恶道的有情为别相等，这 个时候跟观察空性是无关的。 呈现瓶子的时候，瓶子的颜色是白色的话，瓶子和瓶子的白色颜色呈现的 时候会有体性为异的状态，我们可以说这是和合体、这是支分，可以用分别心 去辨别。讲到了细微粒子的时候说到了它的一个东西南北的方分，以意识来讲 也有不同刹那的方分，只要是存在的话一定有方分，不可能是无方分，这是一 般的名言的说法。 可是以胜义谛的观察去分析的时候，方分是依赖着和合体而去说方分的、 支分是依赖着和合体而去说支分的，就像果依赖着因而被成为果般，同样的因 也是因为依赖着果而被成为因的，如果不会生果的话我们不会说它是因的，因 为将来会生果所以而说它是因的，是相互依赖的情况下而去安立了他的一个名 相，现在只是针对名言一个的说法而去观察。
问：当我们在观察虚空般的空性的时候，我们在后得道会再去观察虚幻般 的空性，当我们在观虚幻般的空性的时候也会观名言有，可是佛陀如何能够同 时间看到两种空性？换句话说，了解幻化般的空性的时候，是真正了解空性？ 还是了解其他？当我们证悟幻化般空性的时候是真正了解空性吗？ 答：什么叫观想虚空般的空性呢？观察事物怎么存在的时候完全找不到 嘛，只是破除这个事物的自性而已仅此而已，这时候不会产生任何有法的看 法，叫做观修虚空般的空性。因为之前完全相信这个无自性的内容，所以之后 出定去看万法的时候，会看到每一个事物都是以自力的力量而产生，所以你会 说如同幻化般，你明明知道这些法没有自性可是你看到是如同幻化般，这个叫 做观想幻化般的虚空。 我们去观我的时候——我是找不到的，可是我的感受的确存在呀，思所生 慧的时候仍然会有这种的看法。可是在修所生慧的时候，因为空性的修所生慧 让我们专注空性的缘故，所以在入定的时候就会观想如同虚空般的空性，那时 候只有遮挡自性而已。从这个根本定出定的时候，感官觉受五根等会去接触到 尘境，在接触这些境的时候因为在过去入定时有非常坚定的无自性的认知，所 以当你的感官觉受或五根看到这些境有自性的时候，你会觉得这些都是幻化。 观虚空般空性的智慧是真正的空正见，观虚幻般的这种认知是了知世俗谛的智 慧。 所以空性是必须依据有法再来说空性的，离开任何的有法去讲空性的话是 不成立的，空性的最究竟的理由是缘起呀，如果你以空性作为有法而去做观察 的话那又说到了空空。因为有一个存在而且这个存在不能以自力而存在，必须 要依赖他力而存在，所以而说到了缘起。
佛陀如何能够同时间看到两种空性呢？我觉得这要搭配着密咒金刚乘来 讲，像见、增、得是具有二相的心识，在见、增、得的时候没有办法做到根本 定和后得道同时的结合。遮挡了见、增、得的运转现起了俱生原始之光明的时 候，才有办法净化一切有法的看相，这个俱生原始之光明断除了所知障之后， 才能够同时间现证世俗谛和胜义谛。因为名识施设而有所以无有自性，无有自 性本身是依据一个有法再来安立的，如果没有这个有法的话我们没有办法安立 无自性的内容。
问：应成派说所有的存在都是心识施设而有，可又讲到必须要有一个实体 存在才会说有证量的依据，我觉得这是矛盾的，我要如何解决这个矛盾的问 题？ 答：名言上说有的原因是我们的确感受到它的一个利害的关系，就像我早 上起来去绕山或绕寺的时候一直在想“非阴不离阴，此彼不相在，自我不有 阴，何处有自我？”这是我每一天都在思维的内容，正在动的是我的身体，也 知道正在动摇的心是我的思想，除此之外我在哪里？找不到啊！从头顶一直到 脚底去寻找我的话找不到啊，我的身不是我。并且我的心不是我，虽然会有善 念、恶念等不同的念头，但这只是我的心的一部分，又不是我，我在哪里？真 的找不到啊，所以我的内心里面真的有这种感觉，正在走路的这个我是不存在 的。 所以要如何证明我呢？只能用手摸自己或者是觉的我正在思维。必须要有 一个我的存在，可是我的存在是找不到的，因为无有自性，所以只剩名识施设 而有。因为在世间的通俗说法当中我正在走路是没有错啊，我的一个存在只是 很单纯的依由名识施设抽象化而有仅此而已，除此以外从境上去寻找任何行走 的我在哪里的话完完全全找不到。 但你又不能说没有我，因为这会有违世间通俗的说法。所以无论任何的人 或事物寻找之后都是找不到的，只剩下无奈的选择——在无寻无找当中随着世 间通俗的说法当中认定而有仅此而已，因此“有余世间共许有”，所讲的就是 这句话。是比丘的我的确存在，可是我的身不是我、我的心也不是我，去寻找 之后找不到啊！所谓的存在，就是在一个无寻无找的世间通俗的说法当中再来 说他的有和没有而已，仅此而已。
问：因为 COVID-19 新冠病毒大流行的缘故我们都非常忧郁，此外中印边境 的军事冲突也令我非常担心，如何能够透过爱和慈悲来解决我目前的困境？ 答：慈悲心对减少疫情没有太大的帮助，但是心怀慈悲的话就不容易丧失 心力，也不会过于惊慌，心怀慈悲会令内心保持平静，不会让心沮丧。因为心 没有丧失自信，所以免疫系统不会因为丧失希望而受影响；相反的，心是宁静 的状态，心怀自信心，这会增强我们的免疫系统。如果你过分的畏惧，则会削 弱你的免疫系统，这样的话可能会容易罹患疾病。
并且通过空性的思维也没有办法减除疫情，这也是没办法的，是非常困难 的，当然这是一种心理的态度嘛，佛世尊他也吃药啊，在佛陀的传记里面可以 看到。因为爱我执才会让我们畏惧，因为爱我执才会让我们忧虑，“乃至有虚 空，以及众生住，愿吾住世间，尽除众生苦！”以今生来讲 “如空及四大，愿 我恒成为，无量众有情，资生大根本。”生起这样一个心力的时候，绝对会提 升我们体内的免疫系统，绝对会有帮助！“众罪咸归我，我善施众生，何时有 有情，未得解脱者，我虽得菩提，誓愿住三有！”《宝鬘论》的这句话也非常 强而有力，比起自己在那边担心受到痛苦的折磨，还不如提起心力承担一切众 生的痛苦，在这样一个强大的心力下，内心是多么的满足啊！这种的思维跟空 性没有直接的关系，却跟菩提心有直接的关系。 由菩提心的思维让我们减少爱我执，让我们产生心力；由空性的思维让我 们减少负面情绪的执著，让我们看清真相了解诸法如幻化，这种幻化的认知越 深，非理作意的错觉就会越少，非理作意等错觉减少的同时，由其产生的负面 情绪就会减少。空正见和菩提心两者的结合，真是非常不可思议的一种伟大的 修炼。所以透过爱他心减少爱我执，透过空性的思维了知诸法如同幻化，减少 负面情绪的执著。
问：水对人类而言是水，对神灵来讲是甘露，对恶鬼来讲是血、脓，可否 请尊者解释水本身是否具有这样一个物理的质体？如何以量子物理来解读这一 种的说法？ 答：量子物理说到了宏观世界和微观世界的不同，说到了表面所呈现的现 象和实际存在的真相的不同，地、水、火、风、空等不是不存在，是有的！可 是达到了量子的这种细微粒子状态的时候，没有任何的物理是可以被衡量的， 所以不像我们看到般的——一切的物理都可被衡量、有一个绝对性存在。 以一般的色法来讲是由八种物质聚合之后而有，可是到了细微粒子状态的 时候，这个地大、水大、火大、风大等随着众生业的影响，再加上这个有缘众 生如何看待的方式，而形成了不同的呈现，我觉得这是有可能的。这也是为什 么同样的一碗水它本身有不同物质效应的原因，像血和脓也是属于湿润性嘛， 随着自己的业力以及自己怎么看待的方式，在很细微的一个粒子状态的时候结 合着业的影响，所以会产生不同的看法，应该是这么解释吧，这是我的想法。
问：遭受急性疼痛或强大悲剧的人，如何能够实践空正见？因为对他来讲 这种痛苦是如此的真实。 答：就以生理的层次来讲，痛苦产生的时候应该要去想痛苦本身是来自哪 里？空性并不是否定这个痛苦的存在，确实有痛苦，只是现在正在存在的这个 痛苦，并不像我们表面看到般的这么真实，痛苦的本质并非由自己的力量而 有，所以并不是实体而有，当你知道痛苦的本质并非实体而有的时候，痛苦所 带来的连串效应就不会那么强大了。
有身体的痛苦和心理的痛苦两种，在生理层次上会产生身体的痛苦，当我 们觉得这种痛苦是实体而有的话就会产生不需要的心理的痛苦，空正见的思维 对这种心理痛苦的减少是有帮助的，但对减少生理的痛苦没有什么太大的帮 助。 我们讲到了二谛——世俗谛和胜义谛，当我们讲胜义谛的时候就是讲诸法 是怎么存在的，身体本身是有痛苦的，可是我们在看待这个身体痛苦的时候， 会觉得它是一个独立而有的真实的个体，因此由这种非理作意又会产生许多不 需要的心理上的痛苦，这时候空性的思维会减少非理作意，它不会让生理痛苦 产生连串效应，但是这种空性的思维没有办法直接减少生理的痛苦。 因为生理的痛苦的确存在，可是随着非理作意的这种捏造、添增所产生的 这些错觉，由此而导致的心理痛苦这是可以透过空性的思维而减少的。诸法皆 无有自性，但这不代表没有啊，如果没有的话佛陀干嘛要讲苦？如果没有痛苦 的话佛说苦就没有意义了。是有苦的，既有心苦、也有身苦，可是我们的非理 作意会去捏造、添增这个身苦而成了心苦。量子物理也说了表象和真相的不 同，透过表象和真相的不同的认知，而去停止身苦所产生的连串效应。 所以了知苦、了知集——苦因，透过了无我的认知，“业烦恼灭故，名之 为解脱，业烦恼非实，入空戏论灭。”业来自于烦恼，烦恼来自于非实——不 符合实相的非理作意，即烦恼都是来自于错觉，错觉是由捏造所产生的。《中 论》的二十二品也说到了“从忆想分别，生于贪恚痴，净不净颠倒，皆从众缘 生。”所以因由身苦而带来的很强烈的这种心理的折磨，最主要就是由非理作 意所产生，就是由这种错觉所产生，这个错觉是来自于哪里？就是来自于这些 都是独立且很真实存在的这种实体而有的强烈执著，透过空性的认知而灭除这 个非实的依据——真实执著的戏论，而“入空戏论灭”。 我们看任何的好与坏或身苦的时候，会觉得这一切都是实体的发生，如果 你是这么想、这么去认定的话，那么你的内心就会产生诸多的烦恼，透过空性 的认知对于心苦的减少是有帮助的，可是对身苦的减少却没有直接的帮助，知 道了吗？有所理解了吗？!
问：为何我们练习菩提心的时候是刻意造作的？我们要怎么才能建立非造 作的菩提心？ 答：就是长时的训练呀，长期的去坚持，去串习。一开始先透过广大的听 闻去学习，如此才有足够的资讯去思维，之后透过分析、观察去做出自己的结 论而生起思所生慧，已经定解的内容去反复的熟悉它、串习它，才会产生蓄意 造作，之后才会产生自然任运的非造作的菩提心。 所以不能光是知道经典这么讲就感到满足，就像我之前说的西藏人有一种 说法，就是虽然经典上这么说可是实际上哪有这么简单，我们有这一种的说 法。也即这个人可能比较懂法但却没有运用在平常的生活当中，他会有这种的 反应。所以经典所说的内容要搭配着生活去运行，长期坚持的话我们绝对能够 改变。
我们也说到名言而有的论述，虽然我们看这些名言有会搭配着错觉非理作 意认为它是实体有的，但不代表这个名言有的存在要被我们否定，不是！因为 名言有，所以我们仍然要去行善断恶、要去了解何为因取、何为因舍，透过这 种长时间的学习和坚持，我们绝对会获得改变的。 导师释迦摩尼佛自己也会服用药物啊，以龙树菩萨来讲也写下了医学方面 的典籍，我们西藏人也讲到了医明、声明、内明、因明、工明这五明，为了能 够好好的生活下去，这些的条件我们是需要的，这五大明是为了人类的生活更 加快乐所产生的条件。 可是随着贪嗔的操控我们利用这些工具来伤害他人，这个部分透过内明的 方式让我们维持内在的宁静，当我们身体在遭受痛苦的时候就要去看医生、服 用药物，这个时候再思维空性对你是没有什么帮助的，可是空性的思维绝对会 因由身苦为因所导致的这种胡思乱想的减少是有帮助的。 就像前两天说的菩提心的思维确实是非常不可思议，在《入行论》里面说 到“所有世间乐，悉从利他生，一切世间苦，咸由自利成。若不以自乐，真实 换他苦，非仅不成佛，生死亦无乐。”的确是如此啊，这世界上有诸多的人为 因素所产生的灾难，都是因为忽略他人的利益福祉只在意自己的利益所导致 的，所以“故应除疲厌，驭驾觉心驹，从乐趋胜乐，智者宁退怯。为能成就自 他利，我要生起菩提心！”的确是如此啊！要成满暂时的利益要观修菩提心， 要成满究竟的利益也要修学菩提心，这一颗完完全全缘善的殊胜善心如果好好 修持的话，真的如同《入行论》所说的“故应除疲厌，驭驾觉心驹，从乐趋胜 乐，智者宁退怯。”这是属于方便品的部分。 智慧品的部分，就是愿一切有情众生能够离苦及苦因，因此我要成就佛果 位。可问题是，我们是否可以成佛？众生的苦及苦因是否能够彻底的断离？是 可以断离的，苦因是有解药的，有对治力可以消灭的。再加上心识本身的一个 体性是属于明观性，心本身属于明观性的这种说法在《释量论》里面也讲到， 像这些众合因素结合起来我们去思考的话，那我们就可以结论出：心识本身是 一个明观性，可是自性有的执著、谛实有的执著是属于暂时性，因为没有真相 为依据。 可是这个明观性——我们能够看到境的能力、我们能够知道境的能力是本 来就具有的，灭谛仔细去想的话最主要就是谈到了心识本身的空性，所以心识 的空性会随着心的存在而有，因为心识只要一存在的话心识就无有自性，因为 心识无有自性的缘故在此同时就会产生心识的空性。 像每一个事物一旦存在的时候就是以无自性的形式而存在嘛，所以这个事 物的空性就会自然产生。可是我们却因为不了解真相而形成了无明等这些暂时 的污秽，透过这些因素综合的思考我们才可以相信：“喔，原来成佛不是一种 期望而已，而是真的可以做到的，它是一个务实的目的。” 所以你一定要坚持下去，大教典的内容不会一下子马上就了解，是要透过 每年的坚持学习，学习之后的内容不要把它当成一个知识而已就摆在那边。现 代的科学不足的一点就是他们只针对外在的物质去做研究，可是从二十世纪末
起现代的科学家们才慢慢的着手关注心识的内容，如果他们要去了解更深层的 有关心识内容的话只能靠古印度的心理学，除此以外没有其他的选择。 我从小也背诵了这个心类学的纲要，所以我也呼吁西藏人的学校要去背诵 心类学的纲要，这个纲要并不多，由此而来了解什么叫心王、什么叫心所、什 么叫做分别心、什么叫做离分别心等。像是根识等这些属于离分别心，因为根 识是直截了当的去执取境，中间不会区分、不会有所分别，所以叫做离分别心 的根识；但是分别心会以区分的方式去了解，所以叫做分别心。像是心类学的 纲要你也要好好去学习。至于因类学的部分就是跟我们讲到如何去辩论，如果 你能够学习的话会更好，这对你的分析、观察的能力是有帮助的。
问：缘取自我的同情心、慈悲心，或者是缘取自我的宽恕心，能够有助于 生起菩提心吗？ 答：自他相换是生起菩提心的因素，自他相换的意思是说如同爱自己般的 我要爱遍虚空等的一切有情众生。菩提心绝对不是说不要爱自己，不是这个意 思；菩提心不是说只要自己成佛，不是这回事；也不是说完全牺牲了自我，不 要爱自己，也不是这一回事；而是说，比起一切有情众生，我视众生比我更重 要，而不是说不爱自己，绝对不是这一回事！ 佛之所以行六年苦行，也是因为爱自己所以才去行六年苦行的，最后获得 了正觉果位，之后在为众生传法的时候佛并没有说为了你们我要堕落地狱或去 三恶道，也没有这样讲啊。 “一切世间苦，咸由自利成!”在此的自利指的是错觉的自利、错觉的自我 执著，爱己是要有方式的，搭配着实事求是的方式去爱己的话这是可以的，但 是以错误的方式去爱己的话这是不允许的。就像忽略他人的利益只想自己的 话，这是以错误的方式爱己，这是不对的！而且受到烦恼的操控来爱己的话这 也是错误的，因为自己已经受到烦恼操控的同时我们如何能够帮助他人？自己 没有知识的话我们如何当老师去帮助他人？这是没有办法的。 虽然我们也说到了游牧人般的这种发心，这只是心力很强的时候产生的一 种感受而已，但真实的菩提心、名副其实的菩提心指的是国王般的菩提心。虽 然游牧人般的这种慈悲心对生起心力有帮助，但这不是一个务实的作为。我们 说如同国王般的发心、如同船夫般的发心，就是众生与我一起成佛的发心，所 以就以发心来讲是如果国王般的发心，因为自己了解了苦因是什么，从自身去 减少苦因，以自身的经验再去为他人分享，这才是名副其实的发心。 龙树菩萨和提婆菩萨等，他们学习了菩提心和空正见，他们正在走上道谛 功德，要不然成佛了，要不然快要成佛，总之都在正在成佛的路上中。他们并 不会说因为我爱他人而要让自己堕落地狱或一直在地狱里面，并没有这一回事 呀。虽然强大的心力上会有这种感受没有错，这个心力是需要的，自信心也是 需要的，心力越是强大我们才越是有办法从三恶道获得脱离，思维菩提心的时 候因为有了这一颗强烈的心我们才能够走上这个道地的功德，利他的时候自己
有所经验、有所觉受的时候才有办法帮助他人，自己一点经验和觉受都没有就 想要帮助他人这只是空说而已。
问：如果一切都是刹那转变、因缘而有，我们要如何证明涅槃的境界？涅 槃是刹那变化、因缘而有的吗？还是非因缘而有的？ 答：涅槃或解脱，仔细去想的话就是心识上的空性。空性是属于一个自然 的法则，任何事物只要是存在的话它是完完全全依赖他者而有的，没有任何一 个作用和属性是以自力而有的。因为以自力而有的属性和作用是完全不存在的 缘故，所以任何事物存在的当下这个事物就是无自性，无自性就是空性。我们 心识也是如此无有自性，心识本身的空性就是解脱的意思。 虽然有自性有的执著、谛实有的执著，但这是属于污染性的，所以空性也 是依赖着他者而有的。空性依赖他者而有的意思并不是说空性依赖着因缘而 有，这是两码事喔！事物一旦存在的时候，因为事物就要依赖他缘而有，所以 说到空性是观待而有、施设而有、缘起而有，但不代表空性是依赖着因缘而有 的，不依赖的法是不存在的，所以“众因缘生法，我说即是空，亦为是假名， 亦是中道义。”所谓的中道，就是要摒除二边：远离常边，是透过无自性来远 离常边；因为由空性而现缘起的缘故，所以远离了断边。 所以，空性的观待施设并不是因缘的缘起！如果你的缘起的解读只局限在 因缘缘起的话，那就没有办法遍布到无为法，正确的缘起的解读是要遍布到有 为法和无为法，所以最究竟的缘起、最深奥的缘起的内容是名识施设而有仅此 而已的缘起，这才是最深奥的缘起的内容。
问：所知和能知、境和具境两者之间，是如何相互依存的？ 答：所知就是境嘛，能知是识嘛，因为有了一个被知和知的作用，所以才 有办法相互依存的安立所知和能知、境和具境，如果不依赖知的任何的作用， 是无法安乐这是所知、这是能知的。 没有了知的作用、没有了能知的依赖，我们没有办法去诠释所知啊，这一 切都是在名言的说法当中、以名言的角度去安立的一种现象而已。像是动物界 里面它们不知道什么是所知和能知呀，我们人类依由语言的发展，尤其是古印 度的这些学者们对真相去做分析的时候用语言安立了这一种的分类。像是其他 主张有造物主的主流宗教他们不会讲所知、能知啊，只会讲祈祷造物主、祷告 造物主来帮助我们离苦得乐而已。但是古印度的这些大师们不相信造物主，所 以他们就去分析真相为何，于是作出了复杂的这种问题的解答。 但这也是很重要的，我们内心的烦恼是对真相的不了解而产生的，透过祈 求、祷告的方式解决不了我们内在的问题，所以这时候真的非常感激古印度这 些大师们的著作，这些大师们透过了长时间的分析、观察，建立了基、道、果 的论述。
以基法真相来讲，我们与科学家们有共同之处，尤其是在现前分上面。略 隐蔽分的时候，就像以推理的方式去论证的这种无自性的道理，或者真相与表 象不同的这些道理。极隐蔽分是无法透过逻辑推论的，我们只能透过具有觉受 经验的第三者，并且相信他有足够的经验，而且他不会撒谎，以这种相信而去 推论，这个叫做相信的比量。佛陀的思维我们可以透过佛陀的著作来了解，龙 树菩萨的思维我们可以透过他的著作来了解，他们因为生起了道地的这种很高 层次的证量，所以他们不需要撒谎、不需要欺骗我们，因此我们相信他们的道 地功德的确是存在的。
问：缘起和空性，为什么是一体两面？ 答：所见一切都是依赖而有的，不依赖的自主是不存在的，这一切都是在 名识施设当中而有。唯名识的这个“唯”字，不是说名识之义不存在，不是这 个意思；而是这个存在是单纯的依由名言安立、依由心识施设而有，仅此而 已。我们的看法上，会觉得这个事物是以他自己的力量而有，这一种的看法是 错误的，这种的存在是被否定的。 唯名识不是说名识所指的内义不在，不是这一回事！唯名识的 “唯”字所 要去除的是——并非施设而有、仿佛境上以自力的力量能够产生的这种存在， 所以而说到了各种不同破除自性的理由，去寻找之后完全都找不到，像是：透 过金刚屑因来观察因，透过有无生因来观察果，透过离一离异因来观察性质， 透过大缘起因来破除自性等，最终这一切都是在名识施设当中而有，仅此而 已。 就像《入中论》里面所说的“如观察车七相无，由余世间共许有”，在世 间共许当中才说到他的有，所以《入中论》的这两个应成的理由非常重要：应 成圣者定灭事物之过患，应成世俗谛为理智所堪能之过患！好好的去想的时 候，以白话文来讲：我们只是认定它的有而已，仅此而已，除此以外没有任何 的有法，这些有和没有只是完全取决于我们如何认定的情况下而已，因为从境 上找不到任何有的效应。 所以缘起是依赖着他者而有的，不观待、不依赖的自性或自相是没有的， 这个不依赖的自相被破除这个叫做空性，空性其实就是指依赖和缘起的意思。 缘起的体悟越深，对空性的体悟就会越深；空性的体悟越深，对缘起的体悟就 会越深。所以宗大师在《三主要道》里面说到了：“现见缘起全不诬，即灭实 执取境相，若时同起非更迭，乃圆成正见观察。”由缘起现空性、由空性现缘 起，这时候圆满正见。一切的事物，都是在因缘聚合当中被我们认定而有，这 些聚合的因缘仔细去观察之后也找不到啊。 以我们的根识来讲有增上缘、所缘缘以及等无间缘，这些因缘聚合了之后 而会认定了一点根识而已、眼识而已，这些像是增上缘、所缘缘去观察之后也 是找不到的，增上缘在哪里？所缘缘在哪里？它也是由它的支分聚合之后被我 们认定而有，这些支分去寻找之后也是找不到的，所以这一切都是在世间共许 当中而有的，所以而说到了缘起空性。因为缘起所以是性空的，并非有自性， 并非由自己的力量形成自己的属性。
自续派的中观师也说到了共相有法，我们在共同的一个看法当中这是不应 该去分析观察的，因为这是诸法“有”的基本标准，名言上认为有自性的这一 派中观师像是自续派等，他不会觉得事物的作用是来自于世间通俗的说法所认 定仅此而已，他觉得从境上本身要有他的一个属性。可是像名言上否定自相的 应成派却说，光是看到就马上忆念起这些都是在世间通俗的认定当中而有仅此 而已，并且量子物理的专家们也说到了表象和真相的不同。
问：要了解佛法深层的内容，多数的喇嘛会学习十年以上，可是我们住在 城市的在家人，可能没有这样一个机会和时间来学习十年的大教典，为了能够 提升对唯识和中观的认知，最终能够让我们彻底的了解空性，有什么根本的经 典是我们必须去学习的？您可否有所建议？ 答：要观修菩提心的话，之前已经说过了爱我执会给我们带来许多心理的 痛苦，为了修炼菩提心你一定要学习寂天菩萨的《入菩萨行论》，《入菩萨行 论》的第九品智慧品如果你要学习的话，虽然没有办法像大寺院的僧人所了解 般的这么透彻，但其要义要好好的去学习，这是值得的。在学习《入菩萨行 论》的时候，一定要好好的逐字了解第六品和第八品，第六品（安忍品）说到 了愤怒的过患，第八品（智慧品）说到了爱我执的过患和爱他心的功德，像这 些内容的认知是不需要透过辩论的，所以为了修炼菩提心要好好的学习《入菩 萨行论》。 为了学习空性，尽可能的让自己去了解《中论》所说的内容，《中论》的 注释我们可以去参考《入中论》及《入中论自释》。过去西藏许多的先贤大师 针对《中论》也写了许多的注释，以我来讲我就参考了宗喀巴大师的著作，宗 大师写了五部大论来解释《中论》，《广论·毗钵舍那》、《略论·毗钵舍 那》、《了不了义善说经藏》、《正理海》、《入中论善显密义疏》这五本著 作非常重要。虽然在学习的过程中没有办法透过辩论的方式来学习，可是你可 以逐字的去了解，有空的话就要尽量去学习，慢慢、慢慢的我们才能够进入更 深层的领悟。 我们通常有这种说法，同样一本经论，你念完第一遍之后会有第一遍的理 解，念了十遍之后会有念十遍之后的理解，每一次念诵之后所产生的理解和觉 悟是不一样的，限于条件方面的关系你们没有办法像三大寺的僧人们那样透过 辩论的方式去了解，可是好好去学习的话也是会产生觉受的。 换句话说，有一些格西们只会辩论，宁玛派的大师措西仁波切曾经这样跟 我开玩笑说：“这些格西只会耍嘴皮子的辩论，但当真正落实到日常生活修行 时，却没有办法像嘴巴这么会讲般内心显现出任何的证量。”这当然是要透过 长时间训练和结合生活才有办法做到。 像是米拉日巴虽然没有广大的学习大教典，可是却的的确确的生起了空正 见，在米拉日巴的歌集里面我们可以看到，至尊米拉日巴完全生起了通达空性 的证量，某次当他在深山闭关修行的时候，听到风从岩石罅隙中吹过发出的啸 叫声而产生了妄念——这是怎么一回事？这时候岩石女显现出来，转为狗的模 样咬伤了米拉日巴的脚，这位岩石女跟尊者之间有很多的交流，于是米拉日巴
就说了“若依胜义谛，圣佛尊法身，道地等皆无”这么一句话，意思是说以胜 义谛来讲佛也是不存在的。 虽然米拉日巴没有像三大寺的这些僧人们那样透过严谨的辩论去学习大教 典，哪怕是米拉日巴的上师玛尔巴也没有经过这种严谨的辩论，但真正《般若 经》的核心内容他们真的是在修学，从米拉日巴的歌集里面我们可以看到许多 时候会诠释非常深奥的空性，而且诠释得非常正确，所以在具量上师完整介绍 的基础之上，这个具相的弟子如实的去学习也会获得证量。 所以即便你没有严谨的这种辩论的训练，可是你也可以学习菩提心和空正 见，透过《入菩萨行论》你可以了解到菩提心是什么、如何修学菩提心；透过 对宗大师著作的五部大论的学习，你对空性是绝对有所认知的，而且珠究仁波 切曾经说过：“如果好好学习宗大师这五本著作的话，对空性的认知绝对不会 有偏差。” 像是西藏的萨迦派、噶举派、宁玛派、格鲁派等这些具有经验的大师们虽 然用词不同，可是具有经验的上师去观察的时候所确认的内容基本上都是相同 的，这些大师们所证悟的核心基本上都是相同的，只是表达的方式会有不同、 所采用的词汇会有不同、以及根据词汇能否明显的表达也会有不同，但是就以 明显的表述来讲格鲁派的这种表达是更为明显的，但基本的核心、内容的确立 是一样的。
问：在这个忧郁和压力的时代，我们如何提起自己的心力？ 答：如果我们有选择的话，那么我们可以去选择啊，可是没什么可以去选 的，即便再怎么差劲，我们今天仍然可以看到佛陀留下来的这些典籍呀，哪怕 是一个字，我们仍有时间去学习，如果觉得很困难而不去学的话，后世会流落 到哪里，我们没有这方面的自信和把握。 所以我们都是一样有挫折有困难的，在这样一个环境下我们也没有什么更 多的选择，与其这样还不如好好的专心、坚持学习，就像刚刚说的今世好好的 学习，好好的去思维，留植这方面一个习气、种子的话，这个留下来的影响力 会帮助我们生生世世，让我们生生世世随着（善）业力的牵引我们会越来越 好。 在这世界上还有着佛教这个传承，是两千多年前导师释迦摩尼佛来到这世 间所流传下来的与众不同的遗产。在（地球以外）其他的世界，有诸多的佛为 众生说法，当地的众生因此而获得道地功德，这是一定会有的。即便在这个地 球没有了佛教，可是随着我们的努力和因缘，将来会投生到有佛的地方。 你们不应该沮丧——觉得什么也做不了、什么都无法做，这种沮丧没有办 法让你解决问题呀，只要有自信：深信只要我努力我就可以改变自己，以教理 来讲我现在获得了暇满人身、遇值了佛法，我今天不做何时做？以这种的心力 来让自己继续坚持学习，让自己这一辈子里面的后半段听闻的越来越多、思维 的越来越多，透过这种的努力和善心的坚持以及学习的累积，我们的后世一定 会越来越好。
问：您可否大略的解释中观的观点，尤其是中观应成派的最终观点？ 答：为了能够了解这一点，就以最广泛的宗义著作来讲，文殊笑喜金刚这 位大师所写下的《宗义宝炬论》是最广泛的，从毗婆沙宗、经部开始逐步往上 学习，如果能够学习的话会非常好，如果已经译成英文的话就要去学习。
结语
希望这个 COVID-19 新冠病毒疫情的大流行会有所改变，非常渴望去大乘法 苑，我决定在今年年底去菩提迦耶给予开示或教授，这个身体还能够继续维持 下一个十五、二十年，所以我会一直为你们讲解、讲解、讲解……，因为我修 炼的目的，就是为他人、为更多的人分享我的经验，这是我的决心！ 前两天我已经讲了《入中论》这本佛学的典籍，那烂陀大师著作的内容我 们应该将其编列于现代教育的元素里，即便是非佛教徒或没有宗教信仰的人， 也应该去学习内在世界为何、以及情绪的真相为何，透过这样一个内容来了解 负面情绪要如何解除，要将这些资讯编入现代教育元素中去。 空性也应该把它视为是现代教育的一部分，即便没有宗教的信仰，如果我 在具有感受和觉受的基础下去为他们讲解的话，对他们放下这种强烈的执著绝 对是有帮助的。我们不应该把这些佛教典籍视为佛教专属的产物，而应该要将 其视为现代教育的元素，谢谢！ （完）