法海集1

法 海 集 第一册

目 录 第一部分、三主要道 一、佛法总概 ........................................................................................ 1 二、释正文 .......................................................................................... 13 三、佛法问答 ...................................................................................... 33 四、千手千眼观世音菩萨开示 .......................................................... 41

第二部分、菩提心与空正见 一、佛法大要 ...................................................................................... 48 二、菩提心 .......................................................................................... 55 三、空正见 .......................................................................................... 69

第三部分、福德与智慧 一、前

言 ........................................................................................ 165

二、以佛子行礼赞文明福智双修 .................................................... 166 三、缘起赞 ........................................................................................ 167 四、佛子行三十七颂 ........................................................................ 182 五、附录： ........................................................................................ 204

断除自赞毁他歌 ................................... 213 甚深普遍自然解脱

灭罪除障刹那成就诸佛十万名号

.............................................. 214

第一部分、三主要道

第一部分、三主要道 宗喀巴大师

造

法 海

讲授

吉 卓

记

一、佛法总概 三主要道的道，并非世人所说行走的道，是内心的一种道，我们顺着 这种道，内心的功德便能慢慢增长，缺点会渐渐减少，最后达到解脱或成 佛的目的地，这种道我们称为圣道的道。 要解脱成佛最重要的是圣道，道谛的道；但为了证得圣道，首先必须 经过凡夫的道，在经过凡夫道时包括了我们未证道之前，必须学习一些未 证道所需学的知识。三主要道的道，包括了我们未证道之前，如何改善我 们的内心，如何袪除内心污秽的方法。内心可以接触到的事物，本身想要 得到快乐的感受，及不想要痛苦的感受。由于内心发出的信号，都喜欢得 到快乐，不喜欢痛苦；如何袪除痛苦？如何得到快乐？只有内心才有办法。 这种感受快乐及痛苦的内心，皆由因缘而产生的。快乐是由快乐的同类因 而产生，如果因缘不具足，这种心便会消失了；同样的，痛苦的内心因痛 苦的同类因而产生的，这种因聚集后便会产生，这种因消失，痛苦便消失 了。因此感受快乐与痛苦的内心，均由缘起而现。 由于我们感受快乐及痛苦的内心，因而造作身口的善恶业。内心痛苦 1

第一部分、三主要道

时，不论是身业或口业，所造成的都是损恼他人的恶业；如果内心快乐时， 身口所造的业是柔软的，至少不会伤害到他人。我们的内心没有调伏，身 口就会造成不善业。假如身口二业不调伏，便会造成未来的痛苦。未来的 快乐与痛苦，固然是由身口二业造成，但最主要的是我们有没有调伏内心。 现在感到很欢喜，及未来感到痛苦的内心是什么？佛教的论师有些主 张九种心识，有些主张八种，有些主张六种，但最主要是主张六种心识。 根识缘色境，第六意识了别。心识不是色体，也不是有形状，是一个可以 感触到、接触到的东西。意识同身体有关联的，一般人认为意识与身体无 关，意识是意识，身体是身体，这是外道的主张，有个独立常一自主的我， 同五蕴无关，这是一种颠倒执。其实意识与我们的身体是有关联的，所以 才可以安立这是人的识，那是畜生的识。如果毫不相干，怎能说这是人的 意识呢？我们的心依靠身体，这是正确的，正因为如此，人的身蕴消失了， 意识也跟着消失了。但并不是百分之百依靠身体，以一个修行者来说，修 禅定虽然身体不动，但内心禅定的力量会使身体战抖一下。 意识可分粗细多种，粗的部分，经由大脑到达身体活动等等；最细微 的意识，所产生的作用，好像与身体无关，是独立的作用。以密续来言， 心识与内心的心气，产生许多粗细的血流，可以由修行来体会内心的气， 是粗或是细的。粗的意识与大脑是很有关联的。如果我们的意识像根识一 样，完全依靠身体的话，那我们不必说前后世的存在；所以意识不依身体 存在，是无错误的。细微心识是独立作用，观察心气是不二，如果要改善 意识，就可以慢慢得到究竟的果位。由密宗上师的指导，反复的修行气与 心，可以渐渐体会意识的细分与粗分，与空不二与气不二，这种细微具有 独立作用的内心，是由因缘而生的，不然则无果也无因；无果的话，这种 细微内心无法产生，根识也不会为细微内心的了解所缘，也不会有明显的 分别，所以必须依前因而生。如有办法安立这点，便有办法了解原来有前 2

第一部分、三主要道

后识的存在，因为心识是不断的依境而产生的。 一切有为的思惟，必须依因缘而生，没有因缘便无法安立，必须依同 类的因才能安立。有为法必须依因而生，但这因又要依另外的因而生，所 以因是无始的。一切有为法依因而生，如果寻找因的话，就好比虚空一般， 很细微的粒子，慢慢由因缘而生，才形成地球；我们的色身也是因而生， 这是无始的。三千大千世界未成之前，那时已经存在了我们身体的因。意 识也是如此，也是需要因而生。所以我们了解一切由因而生，这是因果循 环道理的一种法性，不是由谁制造出来的。因果是不爽的，所以佛法根据 因果说法；佛陀在讲缘起因果时说：“见缘起即见法，见法即见佛。”见 缘起即见法，是说不管谁见到缘起，就是见到了法性；见到由因果产生的 缘起相，等于证得了世俗谛；一切法因为是因缘所生的，所以是无自性的， 了解这点，便了解胜义谛。我们了解由因缘所生的缘起道理，这种正见， 称为世间清净正见；这种法由缘起而产生，它的安立唯有依因缘和合而安 立，是无自性的，取代因果的组合；了解无自性这点，这种正见，称为出 世间清净正见。见法即见佛。法有二谛，世俗谛及真实义谛。 佛身分法身、报身、化身，也有分五种身、四种身；一般只分自利法 身及他利色身。见到真实义谛（空性），可以了解自利法身；见到世俗谛， 可以了解他利色身。藏文如来有空性的意思。由空性而来的最究竟身，称 为色身；由空性本身产生的身，称为法身。如来也是依缘起法安立，缘起 的道理，是万法的现象，本来存在的，而非某种因果改变它，或者某人创 造，本有的法性，因为是一切法的缘起相。所以佛陀详细的依一切法的缘 起安立，依缘起法慢慢改善，这就称为道。道虽有许多种，但最主要的只 有出离心、菩提心、空正见三种，即圣道三要。 佛陀为了利益众生，说了八万四千法门，因为我们的烦恼有八万四千 种，对治这么多烦恼，必需说这么多法门；但八万四千法门中，最主要的 3

第一部分、三主要道

只有三种。众生的利益，有暂时的增上生，以及最主要的解脱；解脱分为 个人解脱及佛果位。求个人解脱要有两种，方便品及智慧品；方便品就是 出离心，但必须依空正见才能解脱，也就是智慧品。以大乘来说，菩提心 即是大乘发心，这是方便品的一部分；智慧品便是空正见，主要的是以方 便品辨别是小乘或大乘，所以今天要讲的，就是这三部分，即三主要道。 空正见好比母亲，方便品称为父亲，因为人的族姓是以父亲来辨别的。 般若经说：“方便是父，般若是母。”“诸佛从般若生。”所以般若经称 为佛母。龙树菩萨及月称菩萨也说，空正见是大小乘共的智慧。这是中观 应成派的主张。“见缘起即见法，见法即见佛。”但另外有些经典又说， 不见到为最殊胜。那不是相违了吗？不见到是最殊胜的见到，其意是一般 缘起法有成立及不成立的八种相（中论的八不），我们观察缘起法最究竟 的性质，这种法的本身是无法用空正见见到，它是否成立及不成立的八种 相，即世俗相；这种正见是无法见到的，见到法的最终性质，即无自性这 一点，也即是空性。以空正见来观察缘起法时，是无法见到存在或不存在 的八种相，因为见到它的体性的空性，所以不见到就是最殊胜的见到。 一般暂时的利益是人、法，这是我们大家所经验到的；但是最究竟的 解脱，要如何了解呢？何谓解脱？在印度有一些宗教论师，有的主张有解 脱，有的主张无解脱。弥曼沙派主张无解脱，理由是内心的污染与内心是 一体的，无法分开的，本来就有的，所以我们无法去除内心的污染，如能 去除，内心也一起去除，内心没有不污染时，所以无法解脱。以裸形派来 说，解脱是到另一净土，也就离开这个地球，到了一个好比大白伞，大家 都在里面很快乐。以佛教的论师主张，解脱分有余涅槃及无余涅槃。佛陀 在菩提树下金刚座证道，断除一切烦恼障及所知障后，得无上正等正觉， 调伏了天魔，此时心中所证得是有余涅槃，因为还有自身的色蕴，所以是 有余涅槃；当佛陀示现舍报，放弃了色蕴，那时是无余涅槃。 4

第一部分、三主要道

如来圆寂以后，好像油灯熄灭，什么都不存在的想法；好好去观察的 话，会觉得很奇怪。佛陀三大阿僧祇劫，积聚的那么多资粮，所感的果报 仅有四十年（即成佛至圆寂）而已吗？集聚资粮的时间那么长，而所得果 报的时间这么短暂，这是可能的事吗？内心的烦恼，他有办法对治，可以 永久的去除，但内心本身能感外体，内心本身用什么来对治，所以无法成 立我们内心会断灭，那么如来圆寂会断灭，也是不可能的。 上部论师的说法，解脱是内心的功德，内心烦恼留下的习气好比种子， 有办法以对治力来消灭，烦恼及烦恼种子；当有办法灭除烦恼种子时，内 心已经得到解脱了。这种解脱，仔细观察的话，便是清净内心的空性，内 心的空性称为解脱；在未得解脱之前，内心仍有空性，这种空是无自性的， 便称为如来藏。 任何众生，如果内心起了感到不快乐，这便是烦恼；何谓解脱？断除 恼害的心，就是解脱。但得这种解脱仍不够，因为以前留下的习气，它是 使我们了解法相的障碍；为要了解一切法相，我们必须断除这种习气，也 就是断了所知障，清净的内心就成了法身。 要了解解脱的话，必需体会何谓灭谛；灭谛是洗去内心的污垢，因此 了解四谛的内容是很重要的。佛陀初转法轮，是四谛法轮，就是这个原因。 一切佛法的基础，也是由四谛安立，因此了解四谛，便算是真正了解佛法。 如果不了解四谛，只是持咒或学密，是没有用的。四谛是佛教论师共同主 张的，至于细微部分，虽有不同的见解，但四谛安立是共的。西藏一般不 懂四谛内涵，只拿着念珠念六字大明咒，也像汉人拿着念珠念：阿弥陀佛！ 阿弥陀佛！如果不了解四谛内涵，不会成为好的佛教徒，因此佛教徒一定 要了解四谛的内容。要了解更深的四谛内容，必须依佛教上部，即中观的 胜义谛及世俗谛的内涵；但初步的了解，不必学中观。 所谓四谛即是苦谛、集谛、灭谛、道谛，四谛也是依因果安立的；污 5

第一部分、三主要道

染谛即苦谛、集谛，因是集谛，果是苦谛；一般人均不想要痛苦，只要快 乐；不想要的痛苦，便称为苦谛；痛苦是由集谛而产生的，所以称为污染 谛的因果二法。清净谛即灭谛及道谛，也有因果二法，因是道谛，果是灭 谛。一般人均想要快乐，这快乐是一种感受，解脱才能得到真正的快乐， 所以灭谛称为快乐。灭谛本身没有近取因，还需要我们努力去修道而产生 的，所以必须依佛陀开示道谛的方法，这是清净谛的因果二法。 有一部论中提到，我们的情器世间，均是苦谛。佛陀所谓世间是指三 界，即欲界、色界、无色界。以欲界来说，星球可分为千百亿种，三千大 千世界是很广的。星系以科学来说，地球形成是一种物体大爆炸而成立的； 如果以科学家说只有一个，那我们佛教所说的三千大千世界，就需要考验 了，因为科学家证明不同；如果科学证明可以产生很多不同的星球，则三 千大千世界便是真的。至于地球的形成，可以参考有关书籍。 相续本母说：由虚空产生风，由风产生火，接着水、地，由此顺序产 生。灭时由地水火风虚空，慢慢的消失掉，这点同科学家说的有些相似。 由细产生粗，由粗慢慢的消失成细，这是循环法性的规则；至于地球变化 也是法性的规则，而不是由业果产生的。以一本书刚开始是由虚空而产生， 我们的身体开始也是由虚空产生。虽然由虚空，却产生两种不同的东西， 这是因业而造成不同。所以不论是器世间的地球，或情世间的色蕴，以及 我们所受的痛苦，所依的都是“地”。 苦又有三种，苦苦、坏苦及行苦。苦苦是一种痛苦的感受，坏苦是一 般凡夫认为快乐的感受。这种快乐的感受，好好的观察的话，久了会变成 痛苦，快乐剎那剎那的转变成为苦受，所以不是最究竟的快乐，所以称之 为坏苦。行苦是不管何时，有了烦恼干扰，便有痛苦，这就是行苦。至于 内心的本质是无自性的，它是空性。这空性不是烦恼所摄受的，所以不是 行苦。尤其内心的空性本来就有，所以称为自性涅槃。凡是被烦恼所摄受 6

第一部分、三主要道

的一切法，均可称为行苦。初学者为了要离开痛苦而努力，但是求解脱痛 苦的心，这种痛苦，不是苦苦而是行苦；有这种行苦，才会产生出离心。 西藏有位大师曾说过，想要解脱苦苦的心态，一般畜生也有。想解脱 坏苦的心态，外道也有，他们不但有此心态，而且有办法暂时解脱有漏的 乐受，因禅定的乐是舍受而不是乐受。人能暂时解脱苦苦及坏苦，但真正 要解脱，想要有出离心，则必须畏惧行苦。凡是有烦恼便是痛苦，不论被 什么烦恼摄持，都是痛苦；所以一定要对治烦恼，调伏烦恼，有这种出离 心，才是真正佛教所说的出离心。只要有烦恼及业力所缚的话，就无法得 到最究竟的快乐；所谓烦恼依于业力，这是我们讲集谛要领悟到的。 集谛分为业集谛及烦恼集谛；集谛是产生烦恼，是痛苦的根源处，所 以称为业集谛。业分为二种，思业及思己业；身口二业称为思己业，意业 称为思业。有的佛教论师说业是心所，我认为业分身口二业，它不是有形 体的，它是非心非色的。产生快乐的因，称为善业，产生痛苦的因，便是 恶业，产生舍受便是无记业。因为业必须经由身口意，所以业分身口意三 业。以业产生的果，有纯白、纯黑、杂染的果，所以业分黑、白、杂染业。 杂染业就是黑白混杂一起。譬如早晨起来，抱着很好的意乐，也实际去做， 后来因某种原因，好的意乐消失了，心想真倒霉，为何在此礼佛呢？这种 不善的念头生起，原本是好，后来是不好的，这种业就是杂染业。或者刚 开始抱着很好的意乐来听经、念经，实际上也在做，到一半时，他想这样 别人会赞叹我、尊敬我，有这种念头，则所做一切均白费了。另一种是刚 开始遇到自己的仇人，不喜欢他，以难听的话骂他，骂完后觉得自己不该 如此，心想自己是佛陀的弟子，他也想快乐呀！有些忏悔的心，那么首先 造的业，不完全是黑业，是杂染业。因此，我们要做善行，其加行、正行、 结行，均要做的好，这样才是完整的善行。当然最好是不造恶业，万一犯 了恶业，刚开始是恶，但至少在结行时要忏悔，要这样做才没有错。以成 7

第一部分、三主要道

为后世的业来说，又有引业及满业。业分很多种，有些今生可以见到，一 种是过去生所成的业。业是很广的学问，并不是都能知道。 业分许多种，一种是有意乐去做，一种是没有意乐去做，有一种是有 意乐不去做，有一种是去做而没有意乐，有一种是有想做的意乐也去做， 有一种是两者均无。意乐是非常重要的，不论做任何事，首先调伏烦恼是 最重要的。《俱舍论》说：“见谛无能引”。意思是阿罗汉已得解脱，但 他们所造的业，还是存在的，但不会招引痛苦的感受，因为没有烦恼来帮 助这种业感果，所以不会有痛苦。 因此，调伏烦恼是很重要的。烦恼有贪瞋痴慢疑及恶见六种，恶见分 为身见、边见、见取见、戒禁取见、邪见，则共有十种，随烦恼又有二十 种。虽然烦恼有很多种，但其根源只有三种——贪瞋痴。《释量论》说： 虽然烦恼有很多种，但主要的是常体会的贪心及瞋心。这两种会造成许多 不善的业及恶习。 贪心及瞋心也是由于无明愚痴而产生的，无明法相本身的道理分为粗 细二种，细的较难了解。要真正了解何谓最细无明，必须体会空性的道理， 才能了解最细的烦恼。所谓解脱即是解脱烦恼的束缚，但烦恼是否可以真 的调伏及断除，这是很重要问题。通常以自身经验来说，粗分的贪心和瞋 心，有办法压抑甚至连根拔除它，细的连根拔除它，确是个重要问题。假 使我们无法断除烦恼，我们则无法讲苦谛及集谛这两个道理了，那么我们 去喝酒或逛街购物，好像外道顺世派所说，只有今生而没有前后世，自己 可以为所欲为了。假使烦恼可以断除的话，应该有方法朝这方向努力，这 是正确的依据。至于是否有法断除烦恼，要从灭谛来观察；要真正了解灭 谛的含意，我们要主张大乘法门，如《般若波罗蜜多心经》中的空性，必 须透过空性，才能体会到什么是灭谛。 佛陀在第二次转法轮时，说的是无性法门，其中提及空性，如何对治 8

第一部分、三主要道

最细的无明，必须了解佛陀所说的空性，我们才有办法成立灭谛的第一个 理由，有办法安立空性便有办法成立灭谛。第二个理由，我们的内心本是 一个光明的法体，它在光明的本质上没有任何污染，这要依佛陀第三次转 法轮时所说才能了解；第三法轮是《解深密经》，以唯识来说是了义经， 以应成来说是不了义经，这是他们在了义方面的争执。以《解深密经》中 提及，有一位大地菩萨请问佛陀，当他在转第二次法轮，即无性法轮时， 其本身是不究竟的，不能依靠字义来安立的，大地菩萨曾经这么说。在《现 观庄严论》及《相续本母》（究竟一乘宝性论）这两部论中，同是一个宗 派，也同样是弥勒菩萨所说的，同样的偈颂，文句一样，但我认为其内涵 应有差别。《现观庄严论》是以空性安立，但《相续本母》的偈，是以内 心光明安立的，所以虽然文句一样，但含义不同。 第二法轮及第三法轮，均是我们能了解解脱最好的道理，如果我们能 了解此二法轮，便能了解解脱了，尤其第三法轮提及我们内心是光明的法 体，如果我们有办法安立这一点的话，就有办法更进一步领会何谓道谛。 仁波切也说过：佛陀初转法轮是四谛法轮，大家均能了解，大家均能成立 四谛道理，这是最主要基础；再次佛陀转无性法轮，是说明佛陀所说的法， 有了义及不了义，这第二法轮让我们体会到，了义及不了义的道理；第三 个法轮使我们了解到内心光明的法体。讲了这三部分，大都是显的部分的 道理，然后再引空性及内心光明不二的道理，讲事部、行部、瑜珈、无上 瑜珈最高的密的道理；好比从基础慢慢上去，越讲越高深，这是很好很善 巧的方便。 龙树菩萨曾说何谓解脱？有办法永远离开烦恼就是解脱。虽然有业， 但没有烦恼的缘，便不会产生果，凡远离烦恼，便是解脱。至于如何解脱， 便是问题了。我们造业由烦恼而生，烦恼由非理作意而生，非理作意是由 内心实执幻相而生。如何灭除实执幻相，以藏人来说，他们根据经论有一 9

第一部分、三主要道

句话，反复思惟空性就可以铲除幻相；这经论是由梵文翻译，梵文本身的 意义，是说在空性中断除烦恼。有这两种断除实执幻相，这是库乃的喇嘛 所说的。我们要怎样脱离实执的幻相，在佛经中谈到，中观的一部论讲到 轮回是由意识而生。这意识并非一般所说的意识，是一种实执的意识，这 种实执的所缘是一般事物，所见到是这些事物自性存在，所缘的是实执的 东西，如毯子、桌子等。假如我们以另一种正见来说，同样的缘起这一点， 如思惟到是没有自性的话，那有自性的相，当然就断除了，有自性相的实 执也会断除。我们要断除实执，则必须了解空性，即无我。要了解无我， 必须先了解什么是要断的我，必须要断的我。月称菩萨曾说过，不依其它 法而独立存在的我，是要断的。有人说我们所看到的一切，如房子、桌子， 均认为它由其境上产生的，是自相存在的；不能把桌子变成毯子，桌子必 需具桌子的条件，才能成为桌子，所以桌子是由境上产生的，不需要靠其 它产生，这种自相存在我们均能见到，体会到的。认为有的东西，是否自 相存在，我们要继续观察。至于是否有我，或大家共同见到自相，《四百 论》中提到次第观察我这方面，这些次第等到讲空正见时会说明。 关于自性的有，是否真的如此，我们要仔细观察；当我们发觉假使有 自性，会有许多缺点。那么，我们坚持认为这是有自性，却是无自性的。 当我们慢慢了解到一切法均无自性。那确确实实由颠倒执及错误的意识， 而认为它是有自性，我们便能体会到，原来真正最细微的烦恼在扰乱。既 然没有而我认为他是有的错误意识，这种意识一定有办法破除。因为了解 真正的法相是什么？真正的法性是什么？原来是无自性的。有自性执著同 无自性执著，两者不可能互存，这是对立的东西。无自性的空正见，是有 办法对治有自性的实执，因此最微细的烦恼，是可以针对调伏的，这是第 一点。 第二点，内心是光明法体，本具一切功能，接触外境的功能，这并非 10

第一部分、三主要道

谁创造出来的。像我们内心一定会接触外境，这功能是本具的，为什么法 相是无自性的，而内心无法接触到？是因为错乱识错误的实执扰乱的关系， 内心无法体会真正的法性；如果有办法以空正见的智慧，加上内心本具的 功能一起修持，则我们有办法得到佛陀的智慧。既然有办法知道断除烦恼 的方法，我们要努力学习道谛，这才值得的。《释量论》曾提及：慈心及 悲心和实执所现的是不同的，不是正对立的，是有自性的，慈悲心不是无 自性的，见到众生的痛苦，无法正对治实执，我们并不能只依慈悲心来断 除实执。实执的对治力，只有空正见；但真正伤害实执最有益的，是了解 空正见的现量，即我们所说的圣道。 在证得证空现量以前，要先证得证空比量，在证得证空比量以前，必 须体会一些空性的道理，必须具有思察识，在具有思察之前，必须对空性 产生一种疑惑，要先感觉到底有无自性的疑惑，才会产生完全无自性的思 察识；在未有疑惑之前，我们必须了解何谓自性，必须体会到，见到的是 自性，自性的百分之百决定意识，决定是自性有的，再渐渐经由无自性的 道理，领悟之后，才会慢慢产生疑惑，有了疑惑再慢慢的观察，发现原来 有自性的话，有许许多多的缺点，无自性才是正确的，才会产生决定性的 思察识，以思察识慢慢观修，观修成量，这种量称为证空比量。还是有模 糊的相，称为二相，二相有自性有的相及异共相，透过修持会慢慢消失， 这种相完全消失之后，便证得证空现量，这便是圣道。 证空现量会慢慢增长的原因，是由方便品的关系，为求自己解脱，出 离心加上空正见，就慢慢解脱；要求得无上菩提，在修空正见的同时，必 需菩提心来帮助空正见。 真正的法宝是灭谛及道谛，佛法以教证二量，教量是三藏，证量是三 学。真正皈依的法宝是灭谛道谛，因为有了它们，我们才能真正解脱，离 开痛苦烦恼。真正的皈依处是内心的灭谛及道谛。以这个道理说，三宝还 11

第一部分、三主要道

不是最究竟的皈依处。 上面所说是佛法总概，如果你们了解的话，听三主要道会比较容易了 解。在西藏的佛法，小乘、大乘及密乘俱有，是很圆满的。一般人认为小 乘及大乘是不相干，小乘排斥大乘，大乘排斥小乘，这是错误的。大乘的 修持，先要了解大小乘共同的次第才可以。大乘分显密二教，一般人不了 解以为修密教不要了解显教，这也是错误的。以大乘法的根本是菩提心， 一般有自利希求和他利希求；大乘主要的是他利希求，自利希求是希求无 上菩提，要生起无上菩提心之前，要有希求解脱之心，希求解脱心以前， 要有四谛的修持，轮回苦方面的修持；没有这些修持，则无法生起断除所 知障的断功德。 如果修密法，一定要有菩提心，没有菩提心是不可能修密法，而且没 有空正见也不行。一般经典宣说的方式，如密教经典提及显教的基础，这 些是浓缩的解释，因为学密之前要有显教基础。所以大乘密教没有说小乘 道，或显教也未广说，我们就批评小乘。所以我们要对大小乘密教均要很 了解。 有一段时间，佛法不像以前兴盛，有些地方甚至没有佛法，但他们有 希求心，很想学佛法，但如果不了解佛法总概的话，是很危险的。西藏俱 有显密大小乘很圆满的，这是可以利益众生的。佛教有两个教授，即教教 授及证教授。如同世亲菩萨所说：持教法有二种，一是修学，一是修行。 我们修行之前要听闻，如果不听闻，即使很想修，也不知方法，就无法修 行；有些是广闻不修行，学的均成为烦恼的助缘，学了佛法反而生起烦恼 心，无法把所学的用来修行，如果这样做就是错误，如天成魔。西藏有个 名言，意思是说，本身是出家人，具足律戒，持守很清净，也具足菩萨戒 的修持，具足密教的修持，这种人在名字上好像很有名。还有一些说法是， 外表的修持像小乘，而内在要有密教的修持。 12

第一部分、三主要道

二、释正文 敬礼至尊诸上师 敬礼的是上师，梵文古鲁，是很殊胜，是无上的，具足很多功德，即 中文的活佛；如果直接翻译活佛，则无法理解。具足很多功德，对自己有 很大恩惠的，有成就者、有凡夫、也有佛。“至”是很重要，有主人的意 思，也是殊胜的意思。一般世人贪著今世，他不贪著今世，以后世着想而 修持，所以比我们殊胜，是我们的主人。“尊”是不贪著现世的快乐，生 起出离心，希求解脱。上师是指最殊胜的，有菩提心。 这礼赞是西藏造的，西藏有许多经典是从印度文翻译过来的，那时的 国王，为要了解经藏、律藏、论藏，所以他所做的礼赞文不同，一是礼拜 诸佛，二是礼拜文殊师利菩萨，三是礼拜上师、菩萨。 宗喀巴大师由上师的教导修持，所以才证得了三主要道，所以第一礼 赞时，即礼赞诸上师。 西藏在七世纪或八世纪时才有佛法，那时赖西藏三个国王来推行佛法。 后来到了琅达玛时破坏佛法，这些被破坏前的经律论三藏，我们称为前弘 期佛法。到琅达玛之后，那时新译的经典，称为新译，琅达玛破坏前称为 旧译。这时才有迦当派、噶居（白教）、萨迦（花教）等。六百年前宗喀 巴大师转世，修学所有显密教法。他所修持的依阿底峡尊者传给仲顿巴上 师，代代传下来，也就是所谓的迦当派；迦当派上师的外表，看不出来他 内在修密法，有些格西去世后，才发现这些格西铃杵，原来有修密法。迦 当派修持以三士道为根本，然后再加上密教的修持。在西藏未弘扬佛法之 前，都是笨波教。西藏有了佛法之后，笨波教受佛教影响，佛法也变的更 广；现在的笨波教，也讲授《释量论》、《现观庄严论》、《俱舍论》及 《戒论》，也讲事部、行部、瑜珈部、无上瑜珈部，以及生起次第圆满次 13

第一部分、三主要道

第，其中只有名词不同而已。笨波教分二：一为新笨教，一为旧笨教；新 笨教是红教。自西藏有佛法之后，他的教派慢慢广大。西藏的噶居、萨迦、 新迦当（格鲁派）、旧迦当派，全部传承由印度来，都是有根据的大乘法， 也都是中观应成派。这些都是佛陀的弟子，我们该好好的修学佛法，不应 分党派的去利益其它宗派。例如黄教要去利益其它宗派，在以前就有这种 作法。我们对自已的宗派要有特别的修持，但不应排斥其它宗派。以我自 己来说，虽然所学的是宗喀巴大师父子传承所写的教授，但我的修持是不 分宗派，各派的教授及灌顶均有一些修持，但因自己能力不够，所以无法 圆满的修持。 如果了解其它宗派的教义，对自己宗派深广的教义很有帮助。今天在 场有白教、红教、花教、黄教，我很高兴。宗大师的主要论点是菩提道炬 论，其中所诠的三士道。今天所讲的圣道三要，是宗大师的弟子昂旺却巴 请求，希望宗大师能讲授一种具要道之法，于是宗大师说这个圣道三要， 所度也是他。圣道三要与道炬论是有些不同，我等一下会说明。下面说发 愿道。 一、

一切佛语心要义

诸圣佛子赞扬道

有缘求脱者津梁

我当随力而宣说

第一句指出离心，第二句指菩提心，第三句指空正见。第四句有二种 说法：一是说宗大师自己尽所了解及体会的，尽力去宣说，这表示本身很 谦虚。另一种说是宗大师自己用很浓缩的方法说圣道三要。 一切佛语，宗大师在缘起赞说，是佛陀所说的经典，一切由缘起为基 础来解说的，均是为了使弟子得到解脱成佛。所以一切佛语心要义便是出 离心。 诸圣佛子赞扬道，佛子是指菩萨所赞扬的道，便是菩提心；菩萨固然 14

第一部分、三主要道

要修持出离心，但他们最重要的是菩提心。 有缘求脱者津梁，有缘的弟子，为想要众生离苦，只有依解脱方法入 门，即从空正见入门。因此上述出离心、菩提心、空正见，我（宗大师） 要尽量去宣说。这是发愿。下面是劝诫听闻。 二、

彼不贪著轮回乐

为令暇满不空过

劝依佛喜道诸贤

具清净心善谛听

彼不贪著轮回乐，不贪著今世的快乐，我们所希求有二：一是增上生， 一是决定胜。这是为希求解脱者说的，不贪著轮回乐是不贪著增上生。求 解脱者要不贪著轮回，而且要有《四百论》所说：一、不偏著，二、具慧， 三、希求心。 要正直不偏，偏了就被分别心牵走，无法了解世间的真理，无法了解 世俗谛及胜义谛。要分辨正理歪理，必须具分辨正理歪理的智慧，否则可 能朝向邪途。如果只是了解善恶，没有希求心，也不会去实行，所以第三 要有强烈的希求心。如能这样，则暇满人生才不空过。 众生种类很多，有几千万种，人是其中之一。这些众生都想离苦得乐， 他们均尽自己的能力、智慧去追求快乐。一些众生只追求短暂的快乐，如 食肉动物，虎狼等，只有他们肚子饿时，才会去伤害其它动物，不会想法 储藏食物；人却相反，欲望不会满足的，今天赚了一些钱，明天想赚更多， 有长远计划，而且欲愿永不满足。人为了满足自己的愿望而去伤害众生， 而不感到他（牠）们的痛苦。猪吃饱就睡，人自己得到了还不够，还要为 儿女为亲人争取，所以有很多的痛苦，而且去伤害众生。 那么，从另一面想，如果没有人类，他们不是很快乐吗？但从另一面 说，很多事情其它动物无法办到，而人可以。例如人可以为众生发菩提心， 解救他们去除他们的痛苦。以空正见来说，人有足够的智慧去观察，何谓 15

第一部分、三主要道

空性及无自性。从第一点或许会想希望世间上无人类，第二点则希望世间 上人都很有智慧，而且可以利益众生。以这两个愿望来说，第一个愿望是 不可能成的，第二个愿望比较可能，而且比较好。一般人类有热忱意乐及 增上意乐，利益众生的心态，再加上辨别及了解空正见的智慧。能有很好 的意乐及空正见的话，暇满人生才不会空过。如果只修一种法而不修其它 的，这不算是佛喜道，如果修学佛法很圆满，对道深信才是佛喜道，而且 切实实行，要实行就要有很清净心来谛听。 三、

四、

五、

无真出离难止息

舍求有海安乐果

贪著有乐能缚身

是故首当出离心

暇满难得寿不留

修习能断今世欲

业果不爽轮回苦

数思能断来世欲

至于轮回圆满事

不生剎那之希愿

昼夜恒求解脱心

生时即起出离心

这三偈是出离心。第三偈是需出离心之因，第四偈是如何修出离心， 第五偈是修出离心之量。 出离心若是出离这辈子及下辈子的痛苦，不是真正的出离，真出离是 要脱离被烦恼及业所缚、所自在的一些情趣及欲，我们真想要离开它。这 些烦恼及业是依无明而生的，无明本身是个错乱识，是颠倒识，会带给我 们许多灾祸。所以我们要生真出离心，要对轮回、对增上生、对烦恼、对 业，要生起出离心。如果没有真的出离心，是无法止息，无法舍求今世的 快乐。譬如天身，就贪著在此，无法脱离。如是具足贪著今世的快乐，被 它朿缚的话，是无法解脱的，因此我们首先要生起出离心。《四百论》说： 无论是何种众生，如果没有真正思惟轮回的过失，不生厌离心，是无法解 16

第一部分、三主要道

脱的。所以一定要思惟总的轮回苦，及别的行苦。要思惟它的过患，对它 生起出离心，这是一定需要的。 依修持暇满人身无常，可以断除今世的贪著；依修习业果及观想总别 轮回苦，可以断除来世欲。暇满，暇是有时间听闻佛法。满即具足修学佛 法圆满的资具。无暇有八：三恶道、长寿天天人，另外四个，一是没有生 到光明劫，即没有佛法之处。二是即使生到光明劫，但未遇佛法。三是根 不全。四是邪见。十圆满是自圆满五，他圆满五，是修学佛法所具足的条 件。自圆满是人、生在有佛法的地方、根具全、未造五无间罪、信善法。 他圆满：一是有佛或具量的师长转世到世间来。二是佛或具量的师长正在 宣扬佛法。三是圆满教法均在世间。其它二是自己有修持而别人来帮助。 这是五他圆满。人身，观想人身有义利，可以得到增上生，也可以成佛， 有这个能力；人具有很大能力，要做的事均可办到。对暇满人身要有自信 心，不要灰心，以为什么都办不到；灰心是重大的过失。人身有大义利， 具足很多特征，很多条件；得人身的因很多很难得，所以我们要思惟义利 大，要下决心“我要修持”。要思惟今生得来不易，我一定现在要好好修 持，因为人身难得而义利大，又具足很大的能力。 我们人身虽然具足很好条件，但本身却是无常，我们无法知道何时败 坏。难得又易失，死无定期的，不论年龄大小，不敢确定何时死亡。今天 我讲法，以为明天也可以听到我讲法，这是难以预料的，因为世上均是无 常，所以不知明天是否可以同你讲法，人身是无常，要好好珍惜。当我们 临终时，不论是内缘外缘，均不能令我们不死，亲戚朋友无法帮助，到法 院去诉状，也不能免，死神也不会怜悯我们而赦免不死，时到什么办法都 用不上。当我们死时，财宝不管积聚多久，均弃舍而不能带走。有些上师 很多弟子，甚至弟子愿为牺牲，但当上师走了也是一个人而已。统治者有 很大权力，但他走时也无法带走一人。穷人富人走时是一样，连身体都舍 17

第一部分、三主要道

弃。我们结生后得到身体，受到许多痛苦，饥渴寒热虫咬，这身体死时， 钱财无法挽救。 第一想，因为无常所以要修行。第二想，死无定期，所以现在就要修 行，不要推延等到明天或以后才修。第三想，我死时只有法可以利益我， 所以要修持佛法。佛法是心里的功德，身口也可以造善业，如念咒等。佛 像经典不是我们真正要的佛法。《四百论》提及外道的修持，让身体受苦， 听一些吠陀的声音，佛法是指心里的功德。我们可以礼佛绕塔来积善业， 有时礼佛积善时，也会随便诽谤他人，也不是最究竟的修持；同样的绕塔， 藏人最喜欢手拿法轮绕塔，但却诽谤他人说粗恶语，也不是最究竟的修持。 以念咒来说，虽然口中念，心中却有杂念，这也不是最究竟的修持。如果 心中能生起慈悲心，对佛能生起信心，则瞋心也无法打倒你，这就是最主 要的修行。在西藏及汉地，修持时做个漂亮的佛龛，有时还请人看，炫耀 自己，要别人认为佛龛很漂亮，把佛法用来欺骗别人，这是很大错误。因 此要把法真正用在心上修持。 修持佛法要集在心上修。迦当派格西说：二证取其主。修持要以自已 为证人，观察自已是否有错。暇满人身及无常，以今世来说很重要，处理 今世不是靠他人能知道的。我们要依这方法，去除今世欲。通常均以今世 为主，这种心是错误的；我们要以后世为主，要有心为后世做些事。道次 第说三恶道苦，也说皈依，这种主要是对于希求增上生者说，让他们思惟 痛苦以后要皈依，希望可以得到增上生。但这里思惟暇满人身，不只是不 要贪著后世的增上生，而是要不在轮回当中，要生起出离心。这与道次第 讲法不同。 业果不爽轮回苦。说明业果是不爽的，如果恶业一直造，以后一定会 受到苦果报。每个人都要得乐，不欲痛苦；我们因无明，不了解事相而造 许多恶业，受这么多痛苦。这无明及烦恼是我们最主要敌人；是毒药，进 18

第一部分、三主要道

入腹中无法取出。一般敌人我们可以逃避，可以远离。但烦恼无法隔离， 它一生起来，心中无法拿掉它，也因为它给我们受了种种痛苦，使我们一 再轮回。所以我们要思惟烦恼的过失，要真得生起出离心。 出离心修习好的话，自然对三宝的信心会增长，更会了解法宝是什么。 宗大师在缘起赞中说，我们如对灭谛有更深的了解，同样的我们对三宝的 法宝，会有更深的认识。因此出离心是修菩提心的根本，是非常重要的。 现在要讲生起出离心之量。不只是口说轮回过患，而要时时刻刻串习， 如此串习，遇到缘时便会生起出离心。同时菩提心及对佛起虔诚心，均要 修持到如此程度。要修持达到任运而生的情况，有四个阶段：一是先要了 解。二是自信心。三是只要思惟观察，便能生起。四是不必靠思惟，直接 遇到境便能生起，到达任运地步。我们无论修什么法，均要修至任运地步。 这是说明如何修持出离心。 不论修什么法，观修及止修均是很重要的。所谓的修，是使你的心同 境很接近，一直串习便是修。修可分二：一为观修。一为止修。修虔诚心、 慈心、菩提心，把心变成慈心、菩提心的修法。另一种是取境的修法，修 无常、无我，这要到奢摩他及毗钵舍那时说明。 六、

出离若无净发心

执持修习终不成

无上菩提圆满因

智者当发菩提心

昨天已经讲完出离心，今天要讲的内容是菩提心，也就是这三偈。第 六偈是需生起菩提心的原因，第七、八偈是生起菩提心的方法。第六偈的 意思是说，我们虽然有很强烈的出离心，要想早日解脱的心，但是没有菩 提心辅助时，那不管我们修持什么善业，不管怎样修习，不可能成为无上 菩提，也就是成佛的因圆满因，因此，为求证得无上菩提的智者，应该当 下发起菩提心。何谓菩提心？菩提心即具足二希求的发心；利益他人的希 19

第一部分、三主要道

求，以及无上菩提的希求。利益他人的希求，是菩提心的因，但是菩提心 本身最主要的，是要证得无上菩提的一种心，这种心我们称为菩提心，这 种菩提心想要圆满其它众生的一切利益；而且菩提心是相当有利的，很坚 决性的一种心。如我们修持时，想今天不修明天修。但菩提心却不会有此 心态，他是为了利益一切众生的清净意乐而产生的，即是要利益众生的心。 假使我们证得菩提心，立即圆满我们二大资粮，如果生起菩提心时， 自然可以净除自己以前所造的一切罪业，这是希求净除罪业的最好法门。 利益他人，就是成就自利，这是很善巧的。倘若生起菩提心，不但无上菩 提可以证得，而且在生起的剎那，不要说生起的剎那，就当思惟的剎那， 我们对菩提心生起信心，当时的内心都会觉得很安稳，很快乐，有一种很 殊胜的感觉。以供养说，没有比菩提心更好的供品，供养诸佛菩萨。以报 恩说，我们要报一切众生的恩，没有比菩提心更好的礼物报答一切众生的 恩。 总而言之，菩提心是百分之百的利益一切众生。我本身没有生起菩提 心，但我一直努力去修持菩提心。我对修菩提心的看法，如果我修的话， 一定会证得，我有这种把握。就是我有时在修菩提心时，也会产生欢喜， 有时也会产生悲哀的感觉，所以菩提心是个很殊胜的法门，我们大家都应 该努力修习。我们对于自利也好，他利也好，暂时的利益也好，究竟的利 益也好，最殊胜的就是菩提心。 这种法门我该如何修呢？必须要修持他利希求，以及希求无上菩提的 愿心。我们必须依靠希求他利之心为因，再慢慢产生希求菩提之心，这才 是真正的菩提心。但我们首先必须认识什么是无上菩提，不只嘴里念念而 已，而心中至少要有一点感受，什么是无上菩提；假如没有这种感受，怎 么能有办法想要利益众生，让他们得到究竟的佛果，所以首先我们必须要 认识，什么叫做圆满正等正觉，这是很重要的。昨天我己经介绍四谛的灭 20

第一部分、三主要道

谛，要好好去体会灭谛的涵意，不只是领悟而已，要内心有点感受，原来 有个灭谛。有了这种感受，对了解无上菩提才有真正帮助。我们等下会讲 空正见，也就是缘起性空，性空缘起的道理；这对于了解无上菩提很有帮 助。 修持菩提心法门分二：自他换及七因果。这二种依据经论不同，传承 不同；自他换主要是由龙树菩萨的《宝鬘论》，慢慢地延伸至寂天菩萨的 《入行论》传下来的。而七因果是另一部论，七因果首先是知母。必须了 解我们的生母，或者最接近的亲人也好，要忆念他们对我们做些什么，我 们要抱着报恩的心态；这报恩心态不只仅仅对他而已，要把报恩心态转及 一切众生，这是最重要的。七因果首先要了解一切众生，曾经当过如今世 的母亲一样，曾经爱我，给我一切。我们要想一切众生好比生母。因此第 一是知母。不只要了解他们对我好，而要念他的恩德。所以第二是念恩。 不只念恩，还要报答他们以前对我的恩德，所以第三称为报恩。以这三个 次第来修持希求利他之心，因此我们必须利益一切众生。但要证得这三个 次第之前，先要修持平等舍心；平等舍心就是对怨亲中庸一切众生看成平 等，所以是平等舍心。以平等舍心修持希求利他之心，即一切众生都要离 苦得乐，何况他们对我有那么大恩德，我应该帮助他们，利益他们；不只 利益而已，我要负起责任去做。所以这是第四次第的慈心。第五是悲心， 因为怜悯他们受苦。因为怜悯他们受苦，发起承担帮忙他，这是第六的清 净意乐。运用这顺序修菩提心。 自他换修持时，要观想众生是平等的，这种平等不是地位平等，而是 一切众生都有一种心态，离苦得乐的心态，均能尽自己一切力量去离苦得 乐，而这一点是大家平等的。自己有苦乐，他人也有苦乐，大家都是想要 离苦得乐，这点虽是平等的，但自己不论如何珍贵，毕竟只有一个，但虚 空般的众生是无量的。无量众生的苦乐，与我一人的苦乐相比差得太远了。 21

第一部分、三主要道

因此，若我能放弃自利，去利益一切众生，不是很好吗？而且我们本身的 苦乐，和他人的苦乐，是息息相关的；我们的快乐和痛苦的感受，都是依 他人而产生的。所以放弃自己的苦乐，来利益他人是很有价值的，是值得 去做的事。一般总觉得对自己要比他人好，有这样认定，所以自己爱自己， 贪著自己；假使贪著自己，对自己有害无益；因为太贪著自己，就会轻视 他人的利益，甚至损害他人的利益。因此造成了杀生、偷盗、邪淫、妄语、 两舌、恶口、绮语、贪瞋痴等十恶业，有了这十恶业，那后世只有痛苦的 果报。假使我们不轻视他人，专为自已做事，最终的果报，也不过是二乘 阿罗汉而已，无法真正圆满自己利益，无法圆满无上正等正觉。而放弃自 己利益去利益他人，就有办法圆满自利美好的果报。虽然不是针对自己利 益，而完全为他人着想去做，但所得果报如同你不想要，而他人却要堆在 你面前的感觉。虽然我们的烦恼未尽，如果我们唯有一颗想要利益他人的 心态，那来生我们一定得到暇满人身，甚至天人的果报，以及一切美好的 事物。有了为他人利益之心，就有这种美好果报。 以日常生活来说，如果太尊重自己，排斥他人也是不行的。好比去买 菜，看到好的想要，别人同样要，跟别人抢起来，别人力气大，自己就挨 打了，就是同别人力气一样，打起来那就会上法院也不一定。所以太过于 轻视他人，就有这种问题；太贪著自己，也有种种痛苦。所以不要说来生， 一天生活中也会遇到很多不吉祥的事；而且太轻视他人，自己也不会快乐， 没有同伴，有事也没人帮忙。一个孤独的人，他为了自利，也会做些小事， 每天就在小事上打转而已。假使一个人为他人利益而努力，他的内心会充 满着快乐，因此我们的快乐是他人的快乐而来的。况且只有追求自已的利 益去修持，一定会堕在寂灭边，假使不是为自已的利益，而完全为他人利 益，努力去修持，那当然可以圆满佛果，也就是无上正等正觉。 我们从无始来都在痛苦中，很少得到快乐的机会；我们如果要得到快 22

第一部分、三主要道

乐，必须付出很大的努力才可以，这不是我们没有离苦得乐的心态，这种 心态是无始来俱生就有的。我们无始来都在痛苦中，因为我们想得到快乐， 而不知如何得到真正快乐的方法。我们跟着实执及俱生所有的爱我执这两 个仇人走，被他们绑得紧紧的，所以产生了这些苦果。佛陀能圆满自利他 利，因为佛陀当初对治这两个仇人之后，才圆满了自利及他利。所以我们 从今日起，要决定说：利益他人是一切功德的根源，贪著自己是一切罪恶 的根源。无始以来，我们都是放弃他人，排斥他人，贪著自己的利益做事， 但所得到是今日痛苦的下场。 从今天起我们要换一个人，换一种心态：放弃自己，排斥自已。把原 本爱自己的心态转向爱他人，那我们就过一种新的生活。无始以来我们都 觉得别人的利益不重要，不用管的心态，也不放在自己心上。从今天起把 只管自己，自私自利，贪著自己的心态，放在他人身上，这种换法，称为 自他换。 从另一角度来说，我们都念皈依，皈依三宝，皈依佛陀。但是我们至 少要以三门，就是身口意三门，要跟随佛陀本意行事才对，佛陀在行菩萨 道时，是为了一切众生而努力修持，成佛之后至现在仍继续为一切众生而 努力，时时刻刻为众生。佛陀想一切众生得到利益，而我们却放弃，只为 自己利益而做事，不去管他人，他人利益与我们不相干，这样对吗？不是 同佛陀本意相违吗？佛陀本意想做的事，我们不肯做，而又要皈依佛陀， 这不是很奇怪吗？从今起我们至少应该想想他人的利益才对。我们一边皈 依佛陀，实际上一边违背佛陀本意，我们不该只为自利做才对。 我们真正要修持自他换法门，必须先修取舍；就是以悲心取，以慈心 舍，以这种取舍方法修持菩提心，这是自他换的修持。假如修持菩提心， 有一天我们不管看到任何众生，都会跟他亲近，甚至于喜爱他的感觉；当 我们知道他有痛苦，就会很怜悯，不忍心见到他人受到痛苦，而且会把一 23

第一部分、三主要道

切众生的利益，以及痛苦，都想要自己去承担，这种承担的清净意乐是不 共的，很有力量的。所以说生起菩提心，是非常殊胜的。寂天菩萨在论中 说，佛陀所讲法门浩瀚如大海，但最重要最珍贵的法门，唯有菩提心。《入 行论》说：“佛于多劫深思惟，见此觉心最饶益。”就是佛在多劫以来， 曾经思惟过什么法门，是真正有办法饶益一切众生，后来才见到的法门， 就是菩提心，是最有办法饶益一切众生的。 一般开始听到菩提心的利益，以及菩提心的定义时，会感觉这种心虽 然殊胜，但是我无法做到的想法。这种想法是一定会有的，但我们不能灰 心，我们要慢慢去尝试，慢慢去串习这种心，有一天我们会有一种把握， 什么把握？喔！假如我再继续努力修持，我一定会证得的把握。这一天我 们都会有的。阿底峡尊者说过：如同太阳以及月亮的菩提心呀，为了要证 得这菩提心，虽然需要千劫，我也不后悔。虽然需要千劫，我也会继续修 持下去。 我是释迦牟尼佛很普通的弟子，也就是很普通的一位比丘而已；我虽 然未证得菩提心，但是我每一时刻都发愿早日生起菩提心，在未死之前我 会继续发愿，死后我也要继续发愿，无论何时，我都要继续发愿“我要生 起菩提心。”因此，我们都要努力学习生起菩提心。（全场鼓掌）这是很 好的缘起，因为我说大家都要努力学习菩提心时，大家鼓掌，这是第一次， 未曾有过。 真正的，假如利益他人之心，能遍满了整个世界，我们才能体会到人 身是真的有意义，不会浪费了这个人身。上次我开玩笑说，以坏的方面想， 一切众生希望世界上的人类都消失。假如有利益他人之心，那个愿就不要 了。

我们要爱的这些珍贵的众生，他们的痛苦是： 24

第一部分、三主要道

七、

八、

四大瀑流猛漂激

业绳紧缚难挣脱

既入我执坚铁网

复被无明大闇蔽

无边生死生复生

三苦逼害恒相续

审思如斯众慈母

当应引发殊胜心

这两颂的前六句，以自己来说，是修出离心的最好法门，以他人来说， 是等于悲心的修持。以自已为何是修出离心呢？从这六句我们可以体会到， 原来真正的痛苦，都是从实执而产生。所谓四大瀑流猛漂激，四大就是生 老病死，瀑流譬喻轮回一样，我们现在这大瀑流当中，这大瀑流永无休止 的流下去，而且不是慢慢的流，是很猛的漂流着，我们就在这大瀑流中， 被业形成的绳子紧紧的绑住我们的手足，很难挣脱的；如果没有业绳绑住 的话，在瀑流中我们可以用手足，尽量想办法让自己到达岸边，获得救护。 假如虽有业的绳绑住，但仍有眼睛，可以观看比较靠近安全地方，把身体 移动；但是进入我执的铁网当中，让你动弹不得。所谓我执是俱生萨迦耶 见，萨迦耶见是由补特伽罗实执而产生，补特伽罗我执，以及法我执；这 种法我执，就好比无明大黑暗，布满虚空的黑暗，什么都看不见，这好比 法我执。人我执从法我执产生，所以无明大黑暗。这表示我们无法解脱的 法我执，甚于人我执，俱生的萨迦耶见。我们有了四大瀑流，永远都是痛 苦，要离开痛苦，必须消灭以前所造的因，也就是实执，就是人我执法我 执，甚于俱生的萨迦耶见。《入行论》说：这是最主要的仇人。一般仇人， 你对他好，他说不定会感恩，最后会变成朋友。但是对烦恼仇人，绝不能 这样，跟着它走你就完了。不能善待它，只有完全阻止它。这是我们最重 要的仇人，如果我们认识这一点，才可以了解要怎么对治它。这对自己来 说，可以学习出离心。我们本身感受这么大痛苦，其它人也一样，希望其 它人都跟我早日离开这无明的大黑暗。这是悲心的修持。 25

第一部分、三主要道

发愿修菩提心 现在念发愿心的仪轨。在念七支供养同时，希望能注视释迦牟尼佛像， 要观想佛陀就在那里，虚空有无量诸佛围绕着，自己身边有如虚空般无量 有情，然后跟我一起念颂。对无量虚空般有情生慈悲心，对诸佛菩萨生清 净的信心及正理的净信心，这两种心态，要希求无上菩提。在念时不只是 念，内心要有感受，要有信心，为了一切众生，我必须证得菩提心；但在 证得菩提心前，我必须受愿心文，在愿心文的前行，我必须要念七支供养。 以这种意乐来念七支供养，慢慢的念，主要的是思惟。 合掌观想，以自身要观出离心，自己受到这么多痛苦，别人也同样的 痛苦；我们生起悲心，以悲心想一切众生痛苦应由我承担。以此种清净意 乐生起，为了这些众生，我要成就无上菩提的菩提心。如此观想三分钟。 止修与观修双运，修观要依理由辨别，观察无误，就缘念在那一点上，不 须依理由辨别。 受愿心文 希愿度脱有情心，诸佛正法与僧伽， 直至圆满菩提前，我于汝等恒皈依。 具足慈悲与智慧，为利有情我精进， 我于佛前诚敬住，发起无上菩提心。

乃至有虚空，以及众生住， 愿我住世间，尽除众生苦。 （三遍） 26

第一部分、三主要道

念时要真心皈依三宝，想为了有情的利益，我必须证得无上的菩提心； 证得无上菩提心后永远不退转，不只如此，在众生未尽之前，我绝不放弃 为利众生的事业，这是大家共同祈愿观想。 《入行论》说：我们能观想菩提心，生起菩提心的话，是很有价值， 人身不会浪费。又说：大乘种性的事业是利益一切众生。今天发愿要生起 菩提心，同时希望不退堕二乘种性。未来一进入大乘道，就是大乘种性， 所以我们要做大乘种性的事，就是利益一切众生。因此发愿在直至无上菩 提之前，绝不损恼一切众生，最好是利益一切众生。今天受愿心以后，大 家要生起很强烈的意乐；但不要以此意乐就是菩提心，这是错误的。有些 人以为来此就证得菩萨果位，这是错误的，我们连菩萨的一点功德，也没 有得到，而自认自己是菩萨，这是我慢，而不是菩提心。 一九六Ｏ年我有一个朋友，他本身修持不错，很精进的。有一天晚上 睡觉做梦，梦到诸佛菩萨围绕他。他醒来告诉我他见到诸佛菩萨，听说大 地菩萨有种功德，即证得初地菩萨，会见到百尊佛，今天我在梦中见到， 所以我应该是初地菩萨才对。他这样认为，我未便说不是。所以说：你是， 没有错，但初地菩萨有许多功德，但这些功德你是否得到？然后我向他介 绍那些功德。他没有说话就回去了。 西藏有个习俗，可以闭关三年三月三天。有许多人去闭了，便以为自 己很有证量的样子；去闭关是可以，但不要显示那种样子。大不了是念念 咒，让指甲磨一磨，这是可能的。但并不代表闭关三年三月三天，便有证 量了。今天让你们发心，这颗心好像种子一般，我们要珍惜这种子，然后 慢慢培养、滋润它，让它成长。 我在十五、十六岁时便很专心攻读佛法，到三十岁对空性有点领悟， 但我未说证得空性，我是比丘，如果说证得空性，会犯根本罪。在三十岁 对空性有点领悟，也对灭谛的道理有些认识。那时我想如能得灭谛，我一 27

第一部分、三主要道

定要好好休息睡一个觉，也不会想到他人。后来到四十岁，看到《入行论》， 就以这论点修持，到现在听到菩提心这个名词，会有很接近的感觉。所以 从十五岁至六十一岁，慢慢累积下来的，现在才有一点体会。在场当然比 我更有善根的人，有这种人是无话可说，如果跟我同善根的人，也要慢慢 累积才可以，要一下登天是不可能的。生起菩提心的方法讲完，接下讲空 性。 九、

不具通达实相慧

虽修出离菩提心

终不能断生死根

应勤通达缘起法

第九偈至十三偈是修空性，第九偈是说明修空正见的原因。法相的性 质，并不是根识现量，它的性质是法本有体性，就是实相，最究竟的性质 就是空。实相同空性意思一样，所以涉及二谛道理；外道也讲二谛，佛教 四部论师也讲二谛，但是他们二谛的安立都不同的，我们所说是中观的主 张，二谛是异体同一性。无论任何法均为互依而产生的缘起，因为是互依 的关系，所以本身是无自性的，是空的相，是缘起的相；每一法均具有这 二种相，因此认识此二种相的智慧，各有个别名词，即思察真实慧及思察 名言慧。因为众生根性不同，佛陀所说也分很多种；无我分粗分及细分。 佛陀所说经典有些完全依词义安立，有些是不依词义安立。所以佛说：我 所说的法，不必完全依虔诚心来相信，必须像炼金一样，观察后再相信。 因此，不能百分之百依佛陀所说的词义来相信安立，所以成立四不依：依 法不依人，依义不依语，依智不依识，依了义不依不了义。依法不依人是 佛陀所说的，不要依词义就相信，主要是佛陀说的内涵，是法的内涵而非 词义，所以依义不依语，因为不依词义，所以要依了义，依正理所安立的 内涵，所以不依不了义。我们要了解什么是了义或不了义，必须依空正见， 也就是依靠智，所以依智不依识。 28

第一部分、三主要道

佛陀所说依词义安立的经典分二，了义经及不了义经。了义经是空性 的意思，不了义是世俗的意思。以说空性的经典是了义经，以世俗所说的 是不了义经，这是中观的说法。唯识那一派的说法，所谓了义不了义是可 否以词义能安立及不能安立，可以安立及是了义，不可安立的是不了义。 这是两派不同的。 我们常说真实义谛是空性，空是什么？我们又说无我，那又无什么我？ 因为我们要断的实执，执著真实存在。无我有粗分及细分，所以要断的也 有粗分及细分。外道所说的我，是跟蕴体毫无关系的，是常、一、自主的 我，这种我是要断的，因为没有这种的我，所以称为无我，是最粗分的无 我。 第二种所断的我，是同蕴体有关；但五蕴好比仆人，“我”好比主人， “我”控制五蕴。好比国王与百姓，主人与仆人。这种我是可以体会的。 有个人老了，身体衰弱，而有个身体强壮的人，要来同他交换身体，如可 以交换的话，衰老的人一定答应。这表示身体心识，好像主仆，是隔开可 以交换的感觉。这种是比较细分的，称为补特伽罗实体我，这种我是所要 断的。这是唯识以下各部所说的粗细人无我。 所断稍微细的法我，即唯识所说的我，究竟是什么？是外境我。何谓 外境我？我们看到一些事物，均认为是存在的，但寻找时却又找不到。能 见的识及所见的物是很有关联的，当事物消失时，我们能见的心识也消失 了，这东西便无法接触到。因此所接触的事物与心识很有关联，外境我的 存在并非无关，这个我是稍为细微的，就是所断的外境我，就是法无我。 现在讲更细微的我。龙树菩萨说：一切法无真实有，无真实存在。他 的弟子分为两派，虽然都承认一切法是无真实有；但一派认为见到的境， 是自相存在的让我们见到，就是自续派认为是实有。一切法必须依心识安 在而存在，这种我是假有的，如果执为实有，是所要断的。不依其它法安 29

第一部分、三主要道

立而存在便是实有，便是自相有，这是自续派所说的。尤其所安立的心识， 本身是不颠倒的，是无违害的。所以安立世俗有自相，胜义无真实。 以中观应成派来说，从境上所见到的，假如是存在的，那就不需依其 它法而独立存在，也不需因缘，因为他本身就在境上存在了（自相或自性 存在）。事实上不是如此，一切法必需依其它法而存在，这是缘起相。佛 陀在经上说：此有故彼有。以及龙树菩萨的论常提及缘起相，以及因果相 等。《月灯三昧经》说：“种种可爱妙花敷，悦意晶宫相辉映，其意未曾 有作者，皆从分别心上生，分别假立诸世间。”一切法均是世间的假相， 它不是境上自相存在。我们见到一切法是实有相（自性），那是最深的， 最细微的我执。龙树菩萨说，缘起便是无自性空，因为无自性，所以空的 法是由缘起而成立。一切法是互依的，不依的法就是不存在了。不依的法 没有的，不依的真实也不会存在了，这是断了常边、有边；因为是空，必 需依其它法而成立，是缘起法，是有的，所以断了断边、无边，称之为中 观、中道。 《中论》说：“未曾有一法，不从因缘生，是故一切法，无不是空者。” 即是缘起性空，性空当然也不是真实了。我们对外面的事物产生的实执， 是可以断掉的，但我们对性空而产生正念，就觉得那是真实的话，如果这 样认定的话，那是无法改变的邪见。一切法必需完全依靠其它法成立的关 系，因为境上本身没有存在的条件，所以本身没有自性，也没有真实的存 在。这种我没有的话，就是最深细的空性，也就是无我。所以我们了解性 空，一定要了解缘起的道理，认识性空的话，便会体认到缘起性空，性空 缘起的道理，这样不会堕常边及断边，则我们可以很快的积聚二资粮；以 缘起法的概念积聚福德资粮，以性空的概念，积聚智慧资粮。 龙树菩萨的弟子，对于解释无实有，有粗细的分别。清辨、月称、佛 护、寂天等论师，以他们解释经论探讨，就可知道其中的分别。以清辨论 30

第一部分、三主要道

师造的一部论，说到我们的识是“我”的假名施设处，这等于说明心识就 是我。清辨论师在破唯识宗的遍计所执无自相，这表示自续派主张遍计所 执是有自相的。而且说遍计所执无自相，若是指施设遍计所执的分别心无 自相，这是错误的，因遍计所执的分别心有自相的。佛护论师在一部论中， 提到诸法不自生，这是破外道的论文，清辨论师在他的《般若灯释》中， 指出这意思是错误的，因为清辨论师主张诸法有自相。月称论师说，如果 名言上有自相的话，则无法安立一切圣法，无法安立所破四生，在迦叶问 佛经中的诸法自性空，也无法安立。月称论师说过，了解外间事物的量， 这是错乱识，因它所现的量，见到一切法，均从自己那方面而产生，事实 不是。清辨论师认为一切法是从自已那方面产生，能测度法存在的心识是 不错乱的，月称论师认为能测度的心识是错乱识。因它这牵涉到是否有共 同的有法。所以说一切法唯名言安立，为分别心安立，不是说只有名言的 存在，也不是除了名言以外，名言所诠的意思也没有，一切法均要依名言 来安立。 经说一切法如虚空，虚空是遮自己所遮（依障碍而显）而成立遮遣分 而已，是没有自相的，一切法是依自己的因缘而成立，所以这些法是无自 相的。以应成派来说，执著一切法从自己方面而产生，如同所现而执著， 事实上是如此的事，即是所谓无明。自续派来说这执著不是无明，不是颠 倒识，一切有为法是有自性的，如同见到的与事实上是符合的（假名所依 的必须实有）。 如果无法了解空性，则最细微的无明无法断除；因为无法了解空性， 轮回的根本——细微的无明无法断除，所以应勤通达缘起法；缘起法是可 以把现分现为缘起，而缘起法可以现为现分。证得缘起法之识，是无法直 接害到无明，要认识细微的无自性，要靠缘起法的理由去了解它，能依缘 起法了解最深的空性，性空缘起最正确的是无自性。一般空性在自续派、 31

第一部分、三主要道

应成派、及唯识派见解均不同，一般空性唯遮所破。成立空性的原因是缘 起，所以一切法是无自性的。依缘起法而了解无自性，这缘起性空要双修， 互相运用。 十、

能见世出世间法

果随因行永不诬

能灭实执诸所缘

此乃正入佛喜道

是说世出世间的因果，是不错谬的法。要真正了解缘起的道理，以缘 起理破无明所执，要了解一切法均是无自性的，这样才入了佛喜道。 十一、

现分缘起不欺诳

空分远离实执意

若时二者别现见

尔时仍昧牟尼旨

现分和缘起法在同一境上，不去思惟缘起不欺诳的话，则会妨碍法不 是空的，如果不了解一切法无自性的话，则无法生起一切法是缘起不欺诳， 两者无法同时用在一境上。若时二者别现见，两者无法融会在一起，无法 双运，果真如此，那你仍然未得到佛陀的旨意。 十二、

现见缘起全不诬

即灭实执取境相

若时同起非更迭

乃圆成正见观察

能依了解缘起的心，了解法是缘起的话，自然了解这法是无自性的， 也很容易了解法是缘起的，要依互助去灭实执所取的境，实执是执著一切 法有自相的境。同时观察一切法均是无自性，一切法均是缘起法，而且了 解这些法不是遮其所断，而是它本身是属于遮所断的本性当中，等于自性 空的意思，就是说不存在很自主的自性当中。 十三、

32

此复现相除有边

及以空性除无边

若知现空显因果

不为边执见所夺

第一部分、三主要道

在下部来说，现相只能除无边，无法除有边；性空只能除有边，无法 除无边。应成派则不同，现相可以除有边，这些法是心识所显现的，可以 了解一切法无自主的存在，就断了有边。因为自性空，它的有是相依而有， 可以断掉无边。如果可以这样了解，自然不会被边执所影响，而且大小的 因果，可以很自然的了解一切均是相依存在的。 十四、

如是圣道三关要

若得如实通达时

子应依静勤精进

发奋速即修究竟

因为三主要道是对昂旺却巴说的，所以劝醒他好好修持。圣道三要具 足显教及密教的一切基础，我们为了要了解显密教，要了解这圣道三要， 而且要去修持，为了修持所以我们要去了解，要证得圣道三要，应该很精 进。依静是到深山清静地方修持，希望可以得到最究竟的意乐。子是指昂 旺却巴。希望我们也成为这个“子”，要了解圣道三要，通达空性去修行。

三、佛法问答 问：我执及爱我执的区别在那里？ 答：我执及爱我执会互相帮助，我执对治的办法是修空正见。对很粗 重的爱我执，可以去除，细微的仍旧无法去除，两个正对治不同。譬如独 觉及阿罗汉断了我执，但仍有爱我执，爱我执分二：一为烦恼爱我执（染 污无知），一为非烦恼爱我执（非染污无知）。他们可能有非烦恼爱我执。 阿罗汉轻视他们的快乐，不管他们的快乐，所以爱我执是没有的。但他们 有增上意乐的爱我执，以自利他利而言，他们比较注重自利，对自己快乐 会去做，对他人的快乐不会去做。钝根资粮道及加行道的菩萨，他们虽未 证得空性，但他们有强烈菩提心修持，所以他们没有爱我执，但他们有实 执。 33

第一部分、三主要道

问：业和烦恼即是生死的束缚，那又如何脱离五蕴体性？ 答：五蕴分有漏及无漏，以内教的上部或下部来说，有不同的解说。 我们该脱离的是有漏的五蕴，是被烦恼或烦恼习气所摄持的，一些内心或 外在事物或蕴体，即有漏五蕴，也是我们要断的五蕴。佛陀也有五蕴，是 比较细微的，而我们是比较粗显，五蕴色受想行识，它能持续，类似自己 的相续，没有其它对治可以破坏它，不像烦恼能以空正见对治破坏，所以 五蕴可以一直持续下去，佛果时有五智，五智有各别功能。 问：佛第四次转法轮以空性及心本来清净开始，但在中观应成的理论 是否与心本来清净有冲突，请法王在心本有佛性及空性之间，能作更明白 的开示。 答：我没有听过有第四法轮，可能是第二无性法轮，说一切均无自性， 然后在第三法轮说众生均有佛性，是问这两个是否相违？ 一般佛性有二种，一是自性住佛性，一是随身佛性，唯识及中观主张 不同。自性住佛性，在《现观庄严论》中说自性住佛性，是指未断所知障 心之空性，《宝性论》说：所谓佛性是心本具能现境及了别境的能力。自 性住佛性是未断污垢的心识上的空性，如果断掉污垢，心上空性就等于自 性身。自性身分二：一是本来的自性身，一是断掉污垢的自性身。以无上 密来说，自性身分二，一是有为法，一是无为法。有为法自性身是原始俱 生之心。贾朝杰宝性论释：自性住佛性不一定是空性，心有能断除烦恼的， 就是自性住佛性，但不是空性。 问：生生世世修菩萨道比较快成佛，还是在西方极乐世界修行比较快 成佛？ 答：这主要看自己的愿力、业力及修持。西藏有位成就者叫南姜，他 34

第一部分、三主要道

写的一部论中解释圆满次第时，在极乐世界的菩萨，也很想到世间来修行， 因为在人间修行比较快速成佛，但这要看自己的根器，愿力及业力。 问：密宗行者与自己的神通有何关系及影响？是否每位法王都有神通？ 由经中得知佛陀有时也用神通度人，现代高僧因修行而得神通的不少，为 何不肯显一显？ 答：这也是个很重要问题。密宗修行者修行神通的方法，以下三部来 说，他们修法与显教并无差别，但跟事实上有很大关系。例如我们看电视， 同样的色体，在遥远的地方均可见到及听到。显教来说只有眼耳的神通， 以密教来说，不只眼耳，在味觉及舌，均有办法修持神通，修的方法与显 教不同，无上密的修持。 至于其它法王有无神通，我也不知道，但我知道自己没有神通。不必 说神通，连早上说要让你们问问题的事，差一点忘记了。你们有神通的该 现出来。我认识一位尼师，八十岁时圆寂，已经去世十多年了，她在二十 多岁出家，然后到各圣地去朝圣，边朝圣边修，后来到西藏的一座山，在 那里修持；那时康地来位仁波切，教他们修持，共十多人。有一天到外面 休息时，见到这位上师及两位弟子，从山上飞到山下，她亲眼见到的。但 一般尼师好修持及念咒，除非是做梦，否则不会看错。 以密教来说，我们有办法解释这种情形，真正有神通的人，并不是为 神通而修持，他们最究竟是希求成佛，在修持过程自然有神通。我也认识 一些修行者，依他修持忽然可以见到过去世一百生。所以依心的功德，我 们是无法了知的。一般的修行者，要如同瓶里的油灯一样，要保护着，不 能说出来。戒经上说，证阿罗汉以后，不可以告诉别人，否则就是破了戒。 我不了解他们是有而不显出来，或是他们根本没有神通可显现。有些人为 了得到神通而修学佛法，这是完全错误的；修学佛法是求自己解脱。 35

第一部分、三主要道

如果多听闻正法，可以辨别是非，而外表可以显示温顺及调伏；内心 如有修持，就不会被烦恼所缚或为烦恼所自在。 问：战争并非每人都愿意，发生只是少数人的主意，那是属于个人的 业或是集体的业？如何去挽回这业障？ 答：一般战争，有些军人是不想打仗，但是上面命令去；有些是生瞋 心去打仗，所以造的业不同。一种业是虽然造了，但是不会增长；一种是 造了，而且一直在增长，这跟造的人的意乐关系很大。战争不是一个人做 的，是所有人一起去做。以前时代的国家可以自己生产，供给自己的国家 使用，自己想要胜过他人，所以才会打仗。现在的国与国经济、环境互相 依赖，才能生存。譬如起了我慢，嫉妒他人而发动战争，这不但对自己没 有利益，而且伤害他人。真的，如果很有理智的思惟战争的祸害，就绝对 不会发动战争。 问：正法与邪法如何分别？如何选择适合自已的法门？ 答：正法与邪法的分别，主要是根器及胜解力。对你最适应最有利益 的，不一定是正法，要看它是否有正量及正理来安立。以中观派说唯识派 是堕断常二边；因为唯识不安立外境，堕断边；执著依他起、圆成实有实 体，堕常边。如果你比较适合唯识派而不适合应成，那唯识是你最好的法 门。广一点说，世界上有许多教派，承认宇宙创造者，佛教是不承认的。 有些人比较适应宇宙创造者是有的，而对佛法比较不相应。 问：是否每位众生均从轮回而来？ 答：你以为是先有地球，然后有众生，人类慢慢产生，地球像轮回一 样，而我们从这里产生，事实上轮回不是如此；轮回是被烦恼及业所自在， 再取苦蕴，不断的投胎轮回，并非从轮回而产生的。有些凡俗人说我堕入 了轮回，以他的想法，轮回是受制于世间人的生活，如此见解，那我们便 36

第一部分、三主要道

是轮回而生的。 问：为何世界人口及动物如此之多？ 答：世界上人口及动物多，也是依缘而来。为何要节育，因为是事实 本有的实相，如一个母亲生两个，两个会繁殖四个或八个，这是事实的本 性，没有任何理由可以解释。宇宙有无量无边的世界，众生也一样无量无 边，是依因缘而来投生。以前西藏有位上师对汉人讲法，说人生难得，人 是很少的。汉人对上师说：上师没有去内地，所以才认为人这么少。我们 一般以为只有世间这些人，其实人是无量无边。 问：解脱后圣人，如阿罗汉还会有身体的痛苦吗？ 答：小乘阿罗汉。当佛陀在世时，目犍连被外道打的很凄惨，阿罗汉 也有病。但因内心空正见的关系，所以痛苦与一般人痛苦是有差别的。但 得到意生身，不是血肉之躯，就比较不同了，尤其是上地的菩萨，便不会 有痛苦了。 问：请问中国佛教为何男尊女卑，佛菩萨是否不分男女？ 答：佛陀所说的戒律，以在家戒及出家戒来说，男女是平等的，这表 示佛陀以男女平等为基础。但以显教或下部来说，如要即身成佛，则要以 男身为主；以无上密来说，即身成佛是男女平等的。 因为社会发达，人类都有了智慧，有辨别的能力，就不会注重身体的 大小，最主要的是以学问为主；有些总统身体也很小啊！但并不一定人家 不尊重他。假如是这样，那就不一定男性好，女性差，没有这种规定，实 际并非如此。为什么中国人会认为男性比女性好呢？是因为社会还未发达， 没有辨别智慧之前，已经有身体庞大较好的概念，所以产生一种习俗流传 下来，男性比女性好的观念。 问：凡夫离解脱尚遥远，是否也需要学习空正见，是否也修学菩提心， 37

第一部分、三主要道

是否凡夫也可以同时修学菩提心、出离心、空正见？ 答：以龙树菩萨及月称菩萨的正解来讲，假如我们不学空正见，不要 说解脱道，连资粮道中品，都无法达到。以大乘种性来说，有些人先生起 菩提心，再生起空正见；但有些种性是先生起空正见，后生菩提心。以我 们初学者，菩提心和空正见互相修持是最好不过；以修菩提心可以帮助空 正见，空正见可以帮助菩提心。在修习菩提心同时也可以修出离心。 问：如何脱离最细微的烦恼心，应修持何法？ 答：我们要脱离最细微的烦恼心，就是昨天介绍过，真实存在的这执 著，这种实执，就是自续以下认为是不颠倒识的实执；自续以下认为真实 有的一种实执，这种实执就是应成派说的最细微的的烦恼。至于如何对治 以及如何修持，就是修学空正见才有办法。 问：未经上师的教授，例如咒语手印，实际看书修习，是否视为盗法， 有人说为邪魔外道。 答：以密来说，必须依靠灌顶，才能生起本尊，在生起本尊之前必须 先受灌顶，但是持咒不一定要经过上师教授。 问：当慈悲心与现实相冲突时，该如何取舍？ 答：慈悲心是完全想帮助别人的心，只要帮助他人就可以的一种心， 绝对没有伤害的念头，当我们生起这种心时，并不是一定要向他人低头， 恭恭敬敬的，你想帮他人的心就是慈悲心。假使他人做不该做的事，我们 知道时应先挡住，否则他会受到伤害，未来也会受到伤害。因此为他人的 利益，我们要事先想法阻止，这并不表示没有慈悲心；也不是慈悲心与现 实相冲突，而且慈悲心帮忙了现实才对。 问：请问修持净土法门是希望将来往生西方极乐世界，而修持金刚萨 38

第一部分、三主要道

埵法门，是愿往生香巴拉国。我们应该修持那一法门，又说西方极乐世界 与香巴拉国不同？ 答：至于西方极乐世界与香巴拉国，以经典来说有些不同，但我未特 别研究过，所以无法详细说明。至于你要去极乐世界或那一个国土都可以， 但最主要的，要去西方极乐世界，就要把所积集的善行，都能回向于后世 能往生极乐世界，这是最重要的，尤其要时常忆念极乐世界或香巴拉国。 以修心法门来说，假使我们内心安乐，就是有办法调伏内心的话，不管我 们去那里，那个地方都变成我们的净土，因为我们能够把一切逆缘转成菩 提道用，所以不会遇到逆缘，那我们据有的地方，不就是成为净土了吗？ 所以我时常开玩笑，假使我们现在没有调伏内心，是很难到西方极乐世界， 假使到了那边，我们会在西方极乐世界造成很多纠纷。 问：所谓轮回，是否可能把轮回完全消失？ 答：以个人来说，如果可以断掉自己的烦恼，则可以解脱，等于脱离 轮回。整体大众来说，都无轮回都无有情，是比较困难的。有些论师主张 轮回有边，有些主张无边。但以个人来说，每人均可以断掉自己的污染障、 罪障，这样是可以脱离痛苦。众生无边，所以轮回无边。 问：人死后色身变坏，意识不再依附色身后，是什么状况？ 答：我们死后至未投胎前，有个中阴身，那时虽无很粗身体，但有很 细微的意身，在毗婆娑论说到。以无上密来说，不论何时我们有两个身， 一是较粗的，一是较细的；粗身有其功能时，较细微的是潜伏，没有表现 能力，当粗身消失时，细微的身才发出能力。另有一种梦身，也算是细微 的，但不是最细微的。 问：今世的修行如何决定意识及来生的去向？ 39

第一部分、三主要道

答：今世所造的业，以应成派来说，业是剎那剎那在变化的，变化时 有一种业灭的灭分，此灭分是安立在唯我（唯名言安立的我）上，我们的 习气也是在唯我上；习气的安立处有二：一是暂时的，一是永久的。暂时 的就是六识，永久的是唯我上。今世所造的业，均安立在唯我上，所以唯 我投胎会得到另一人身，那些习气及业碰到缘时，还会产生果。我们的业 与外面微尘事物也有很大关系，依我们的业力改变一些事物，这是很难懂 的。外面的器具与我们的身体，及内在的心均有很大关系，但不是说是身 体跟住在身的心，有很大关系，一般我们说这些均是业而来的，但业是怎 么引发的，如果这样寻找的话，后世我们要得到的身，是靠今世心里的变 化而造业，而得到后世的身。我认为外面有五大种，粗的五大种；内心有 粗的五大及细的五大，及最细的五大，这些依心改变，心也有很细的风， 心来改变风，风改变最细微的五大，最细微的五大改再变细微的五大，再 改变粗的五大，粗的五大再改变外面的五大。一些密教的经典及论典中均 有提到。 问：目前很多人提倡临终助念的重要性，但每次去帮忙临终助念后， 均感到身体不舒服，是何原因？有何方法才不致于此？ 答：我也有朋友带着很清净的意乐去为人助念，但回来时也说有不舒 服的感觉，可能念时太专注，因此很累；另一说法是受病人的污染，如果 这样的话，可以念度母咒。 问：圣道三要是要一起修吗？还是先修出离心，再修菩提心，最后修 空正见？ 答：空正见是在出离心及菩提心两个修持时，均可同时利用，所以一 起修最好。以我自己的体验，这是很小的体验，以修广论来说，只专对一 个修，跟上面的双修有很大的差别，配合修的话，成果会较好。 40

第一部分、三主要道

问：请问何谓根本上师，根本上师与弟子之间，该具备什么条件？上 师、师父与根本上师的分别在那里？ 答：上师要具有很大利益他人的心。譬如你依止上师，他要教你一部 经典，首先要观察他是否通达这部经典，他不必通达其它事务，因为你是 依止他教你这部经典的上师，所以要先观察，是否具足条件，这是一般上 师。你如果发现上师的过错，不要看他的过，可能是他示现给我们看。根 本上师是由自己相应来分别，如果很相应，就可认为是根本上师，其它上 师可以观想为根本上师的化身。

四、千手千眼观世音菩萨开示 每位修行者要对三主要道，有一定感受之后，再加上菩提心。菩提心， 刚开始时要透过愿心仪轨发起菩提心，发起菩提心以后，会觉得一定要去 利益众生，一定会想去行菩萨道，经过仪轨传给你们菩萨戒，要去行菩萨 行，这是六度所摄的菩萨行，多的可以有十波罗蜜，总摄为方便品及智慧 品。修大乘法的人，一定要双运方便及智慧，然后经由双运方便及智慧， 成就果位；方便品证得色身果位，智慧品证得法身果位。方便及智慧双运 修行，才能成为真正的大乘修行者。 智慧及方便双运，以智慧摄方便，方便摄智慧；如果能有一个方法比 双运更殊胜，有个心识能具全方便及智慧，这法门比原先更殊胜、更圆满、 更无上，这种方法在密续中提到，它仅是一个心识，但不同的角度命名为 方便品智慧品，本质上是一个心识，具足两种资粮。 假如某一经论或宗派，说出一个比下部更深奥更优妙的法，会变为一 个更殊胜更深奥的法门；如果只是说一个不同的法，而说它是殊胜的话， 则与外道说一种不同法，而说它是殊胜的是一样；这些所指的殊胜是指以 41

第一部分、三主要道

下部为基础，而说出最殊胜最优妙的法。最主要是经由本尊、诸尊轮作为 所缘，然后缘这些本尊，观它无自性，讲到这种深妙。 修密时，观想果位的成就，自己的内心与果位的成就更接近，就有这 种能力。有位印度论师说，因为我们要证果位的法身佛，要具有法身佛相 顺的因，才能证得这个果；同样的，要具有色身佛相顺的因，才能证得这 个果。我们要证得法身果，需要观想空性的智慧；同样的，要证得色身佛， 要观想广大本尊的相，再圆满色身佛的正因。有个争论，有人提出我们修 本尊瑜珈，观想本尊，这没有针对无明，因为一切轮回的根本是无明，我 们只观想本尊，没有对治无明，无法去除无明的实执。印度有位佛智论师 解答，他说提出问题是对的，所缘的是本尊，但现起是无自性的相，要解 答的问题也在其中，因为缘本尊而观无自性，两方面具全了。本尊瑜珈是 缘本尊，然后观无自性的相，经由这一点观本尊无自性来修持。这种修持， 西藏大德认为不像深妙，实无实有的那种智慧完全不相同；缘本尊然后观 想他是无自性，由这种修持，当你到某一个很高程度时，可以不限制在本 尊相，而直接去观想无自性，这也是有的；但首先必需缘本尊，然后观察 他的无自性。这种修法，观无自性的心识当下，现起所破本尊的相也现起， 都具足了。因此不管修四部的那一部瑜珈，都必须具备观想空性的空正见， 然后再把自己观想显现为本尊；假如不去观想空性，而把自己观想成本尊， 根本不存在。不去除凡夫的执著，血肉之身，而把自已观想成本尊，这是 根本无法达成。所以不论那一部，上部或下部共同的，必须观想空性，把 凡夫的执著去除之后，才把自己观想成本尊。 同样的，为了证得法身佛，修法身佛相顺的正因，即修无自性的智慧， 在修无自性的当下，要破除所遮除的实有相，仅在当下便停止在那一点上， 修无自性的相，靠这一点成为法身佛的顺因。证得色身佛具有三十二相， 八十随行好，这一切均要具备一个因，现在开始便要修。如何修呢？观想 42

第一部分、三主要道

时不可以观想凡夫血肉之身，具有三十二相，八十随行好的佛身，必需经 由空性观想，观想空性的心识现起佛或本尊的相，之后再把自己观想成本 尊，从空性中生起本尊而已；不可以执著凡夫的血肉之身而观想自己是佛， 要先观想空性，在观想空性的心识中生起本尊，这样去修持与色身佛相顺 的一个正因。 那么，把自己观想成本尊不是一件简单的事，他必需具备基础修行的 条件，不然是很困难的。密续讲四部密，这四部是事部、行部、瑜珈部及 无上瑜珈部，也有六部的说法，我们现在随同密集金刚而解释有四部；事 部与行部之间的区别不大，但进入瑜珈部时，比事部与行部更深了，它讲 四手印，透过四手印解释，这时变得比较深一层，到了无上瑜珈部，则解 释的更细微。由解释粗分的身口意，细分的身口意，最细分的身口意；意 识也分粗、细、最细好几层，而变得更深广。 今天要传的是事部，事部的内部又分金刚部、莲花部、如来部三部， 今天传莲花部，莲花部细分也有很多种，现在要传的观世音，身相同样也 有很多种，有些是一面二臂，有些是一面四臂，有各种不同的身相，为什 么呢？原因是同样的色身，通常称为他利色身；佛陀所现的色身，均依所 化徒众的根基，透过不同根基，也会现不同的相，有些现慈悲相，有些现 忿怒相。因此观世音菩萨现多种相，是依所化徒众的根基。此次我们要传 的就是千手千眼观世音的灌顶。这仪轨是从印度莲花比丘尼慢慢传下来的， 在西藏以千手千眼观世音为本尊，然后去修持八关斋戒的很多，是很盛行 的。依观世音本尊瑜珈，然后去修持此瑜珈。第一步要透过能够成熟自续 的灌顶来修持本尊瑜珈。灌顶有灌顶者阿阇黎，然后传给灌顶的弟子，然 后灌顶的本质、分别、次第。传灌顶的阿阇黎及受灌顶的弟子，已说过很 多，不再解释。灌顶处的坛城，分为布画坛城及沙坛城，今天是由布画坛 城传的。正式灌顶有二：一是甘露灌顶，二是冕灌顶。因为要正行修持时， 43

第一部分、三主要道

分有相瑜珈及无相瑜珈两个。为什么呢？因为果位有二：自利的法身佛及 他利的色身佛，所以有两个灌顶。 预备仪轨分好几个，有地基仪轨、密乘仪轨、弟子预备仪轨。地基仪 轨，我们不一定采用。本尊预备，我念颂了生起次第文句，我已经把自己 观想为本尊；如果上师不把自己观想为本尊，他具有凡夫的执著，不可以 举行灌顶，我已经观想成观世音。接下是弟子预备仪轨。 先摆正自己的意乐来接受灌顶；因为接受灌顶的，有的是为了今生没 有疾病及灾难，有的是畏惧后世堕三恶道，然后希望自己后世得到人天的 增上生，有些希望自己得到解脱，这些想法都是错误的，不能以这种心态 接受灌顶；要为一切众生得到解脱，自己希求佛果接受灌顶。我们为了无 量无边的一切众生，希求佛果。自己的事业、智识自然成功的。假如只为 自己一世，根本无法完全证得圆满的佛果。 密乘仪轨时我们会用金刚杵及铃；杵是代表方便品，铃是代表智慧品。 我们用铃杵时，提醒自己智慧及方便双运。金刚杵有多种，一股、三股、 五股、十股等。使用金刚杵或铃时，要想起代表什么？金刚杵代表方便， 想自己要具有菩提心，铃代表智慧要想空正见；方便品缘广大的本尊像， 智慧品便是空性。然后使用才具有意义。我看到胜乐金刚法本中说，使用 金刚杵及铃，要想他们的意义，否则就好比畜牲脖子挂着铃摇一样。 受菩萨戒要观想在自己的对面虚空有诸佛及菩萨，围绕自己四周的是 如母的一切众生，然后观想向三宝皈依，忏悔我所造的一些罪恶，随喜一 切众生的善业。为了一切众生要证得无上菩提，我要受菩萨戒。 要持守的菩萨戒，有十八根本堕罪及四十六条恶作，都有中文，今晚 大家读这些戒条，如果认为无法做到，有这种心态，则明天正行菩萨戒时， 不需说我受了菩萨戒，不需观想，但会有灌顶结缘的思惟。同样的，如果 你觉得这些我可以守，或是目前有困难，但有决心要守，明天正行传菩萨 44

第一部分、三主要道

戒时，你该观想自去要生起菩萨戒，要受菩萨戒，要有这种决心。但菩萨 戒的好处，在受戒前可以读这些戒条；但别解脱戒条或密教的金刚戒，受 戒前是不可以看的，要受了戒以后才可以看戒条。 我们大家把三主要道做为共同的基础，大家把三主要道慢慢的念诵， 我不知道翻译如何。大家已得圣道三要的解释，每天要认识思惟及念诵， 这是很重要的。法本不是发愿而已，主要的靠念诵，然后心中思惟真正的 内涵，有时不一定念诵，心中认真思惟内涵。 我们是佛教徒，不该执著神、魔、地神、非人等来伤害，不该分别在 意；最主要是尽量让自己不造恶业，要去行善，心续配合法，这是最重要 的。宗大师在《菩提道次第广论》中，引用博多瓦上师的话：我们对佛陀 重视的量，还不如对算命卜卦的人。为什么说这句话呢？佛陀教诫我们行 善止恶，我们放在心上吗？而卜卦人说受到魔或非人障碍，你会听从卜卦 人，不赶快修法消灾不行，不会听佛陀说要行善，不要造恶业。在这方面 我们自己要慎重考虑，同样的从活佛、仁波切、卜卦的上师来说，卜完卦 后说该修什么法门，该修皈依、悲心、慈心、菩提心或空正见等，这样是 非常好的现象，佛陀常提到自依止法依止不余依止。要自己当自己的救怙 者，这是非常重要的。我们不管遇到逆缘或顺缘，不该起分别心，烦恼心， 要把它转成自己修道用，转成自己修道的顺缘。 我有时觉得西藏很兴盛密教，如果不注意的话，也会影响纯净的佛法。 阿底峡尊者噶当派传承的很多上师，他们很早就授记：“未来噶当派的护 持者，即继承者之中，不会以三士道为满足，在此之上，他们还会加密乘， 但他们的密乘会有败坏的现象。”有这样的授记。我们很多寺院，大殿中 主尊是释迦牟尼佛，但大殿旁边又有个比较黑暗的佛堂，其中修的均是护 法，那黑暗的房间，一大早起成天不断的吹击法器，但佛陀前面空空的在 盘腿坐着，为什么说是空空的盘腿坐，因为黑暗房间中，咚咚在响，酒及 45

第一部分、三主要道

茶在供养，都摆满了，但在佛陀前只有一盏灯，烟熏黑乌乌的在冒着，有 灯还算是好的寺院呢！我们进入大殿看到这尊佛陀的像，均会合掌很放松 的礼拜，但进入那修护法神的房间时，均会很害怕，好像马上可以得加持、 成就，非常小心、害怕，碰到好像会马上受害。我觉得不是如此，最大最 主要的恩赐是佛陀，我们平时念时，也会从上师、本尊、如来、菩萨，然 后才讲护法，不会把护法放在第一位，向他礼拜赞颂，因此我觉得不是好 现象。本师释迦牟尼佛，他是我们的上师，是我们的本尊，是我们的佛陀， 他就是我们的怙主呀！ 每个人不想好好的守护因果，不去好好的修行慈心、悲心、菩提心、 空正见，不修这些，自已还能得到什么成就呢？也不可能有安乐的果位。 但是大家均希望供养护法，或供养某一位神，然后他会给你很大的成就， 这是一种错误的认定。就好比世间人，不努力工作，妄求意外的利益，送 些礼物请求贪官帮忙；贪官因为自己收到礼物，也不去想送礼的人是否违 法，不加考虑，就给他一些好处，诸如此类事情。 我一直在研究印度的佛法为何会衰退，主要原因有三：第一是印度以 前很多国王，均护持外教，不护持佛法。第二是许多外教的教主，经由深 入的与佛教辩论。第三是佛教徒自己造成的，不了解正确的深入佛法的内 涵，把圆满的佛法、密等，变成败坏的现象而令佛法衰退。同样的，西藏 有非常圆满的小乘、大乘，甚至于密乘的教法，而我们不去真正的了解。 有些人不是真正了解圆满教法，自己不深入了解，而想得到更高的法，没 有基础(如小乘、显教等)，而只想往高处爬，为了要学密法，但学密时又无 深入了解，把殊胜圆满教法，用在供养龙、山神、土地神等，如果这样， 则太可惜了。假如我们每个人，畏惧自己造恶业，畏惧实执心（执著自性 的心），畏惧烦恼，这才是最好现象。 我们佛陀开示的法，是以慈悲菩提心为本怀，并不是说如果不供养山 46

第一部分、三主要道

神或龙，会对我们伤害。佛陀开示的教法，是让我们很安稳去修持。并未 说不供养我，而供养他人，便会受到伤害。能利益某些人的法，我们都要 学。在《现观庄严论》的礼赞文，提及菩萨为了利益一切众生，应该学一 切的道种智。这句话是由经典引出来的。佛说菩萨应学一切法，要修学所 有利益众生的一切法。佛陀在经典中提到连小乘的道，声闻独觉道我们都 要学。因为在西藏的教派，都是大乘教，我们连小乘教均要学，何况他是 大乘教法。因此我一直推广，让这良好的习俗，再度兴盛起来。请大家尽 量去修慈心、悲心、菩提心及空正见，尽自己能力去修。

47

第二部分、菩提心与空正见

第二部分、菩提心与空正见 一、佛法大要 学密如果没有显教（共道）基础的话，学密是无法获得成就，只是一 种对密法的追随而已，而无法由密中获得真正的利益。如果真正想从密乘 获得成就的话，就必须先奠定好显教的基础。而所谓的显教基础，最主要 的是菩提心和空正见。为了要解说菩提心，所以我将由《入菩萨行论》的 （静虑品）中的几句偈颂文来解释，以及由《宝鬘论》中的一些偈颂，引 经据论的为各位解说菩提心的内容。同时，有关空正见方面，是依第四世 班禅喇嘛所写的《实执诤论》，以这部论典为各位作解释。 西藏的俗语说：“水一定是由雪融化而来的”。依此比喻，佛法也同 样，佛所说的教法一定是来自于印度。最近流行一种新的思想，是综合各 宗教的思想而独立新创一种教的说法，这是因为自由嘛！他们就可以为所 欲为。但如果真正想认真学佛法的话，此法源一定要有可靠的根据，是清 净无垢的，如此对修法者才有助益。因此，我们会强调法是有根据有传承 的，最主要是此法的根据是清净而无垢的。藏传的大小乘，显密等圆满的 教法，皆是来自印度。当时印度是以两种语言来弘扬佛法；一是巴利文， 它流传的佛法甚至远播至缅甸、泰国、斯利兰卡等，阿富汗也有佛法传至。 而在印度当时因为学教法的学者，即是佛法大学那烂陀寺等，当然也有巴 利文，但最主要用的是梵文，为什么呢？就像龙树菩萨所写的《中观理聚 六论》即是梵文写的，这是藏传佛法的根据。我们所学佛法的内容，几乎 都来自那烂陀等的传承及教法，虽无法很清楚的指出是来自那一位的特定 48

第二部分、菩提心与空正见

传承，可是藏传佛法确实是由那烂陀寺来的传承，所以我才写下这样的祈 请文，在此念颂此祈请文，我想应比较适合也很妥当的。 不管说法或闻法，所说所学的法一定要和正法相应。我在此要说的法 是大乘法，是菩萨所修学的法，因此无论是说或闻者，其意乐动机一定需 要皈依及发心二者，至少要刻意令其生起，并且以此意乐听闻。否则，如 学皈依而不发心，即不能真正相应于正法。如果能任运成就菩提心，那是 最好的，如果无法这样，也要刻意的让它生起。并且一起唱诵：“诸佛正 法众中尊，直至菩提我皈依，以我所行施等善，为利有情愿成佛。”的皈 依发心文，而蓄意尽量生起皈依及为利益众生愿成佛的发心。 依一般说法，释迦牟尼佛来到世间转法轮之后现涅槃相，大约在二千 五百年前，佛法由此慢慢的在印度逐渐流传，大部分在亚洲地区，慢慢兴 盛而传遍各地。在此，佛法流传也有兴盛，也有衰退的时刻。虽然印度是 佛法的根源，但后来印度的佛法遭到破坏而衰退。佛法在二十世纪也受到 很大破坏，如阿富汗的大佛像被炸而消失，而现二十一世纪初，接壤苏联、 蒙古地区，佛法再度兴起，而中国已慢慢的开放宗教信仰，而且对佛法的 内容及信仰也在改善中。 藏传佛教有大小乘显密非常完整的教法，而此传承是来自非常清净无 垢的那烂陀寺，虽有千年历史，也有衰退的时刻。虽然如此，但无垢的教 法仍是存在的。以现今而言多依赖着科技学说，很多人相信科学进步方面 的理论，也从此中获得很多益处，解决人类很多问题，但科学进展同时， 仍有许多宗教存在。可是有部分科学家以正直无私的角度观察时，发现能 与科学同步进展的，惟有佛教而已。以西藏而言，佛法的历史，最初是由 一位藏王松赞甘布，后来又有了笨波教法，佛法慢慢的传入了西藏。从历 史来看，佛教有兴衰，即是三界的一切无常，瞬息万变，这是千真万确的， 这种动摇的性质如何而来呢？因为这是由因缘而有，既由因缘而来，则必 49

第二部分、菩提心与空正见

会改变的；因缘本身即是不断变化，一切有为法皆是无常，此种转变不需 依赖其它因缘而变的，因为促成这种的因，本身就具有改变的性质，由能 改变的因所生的果，必然会改变的，所以不需依赖其它因缘的。 因此，佛陀在四法印说：“诸行无常。”每一剎那间的转变，是无法 控制的，是无法阻挡的。这无法依由佛陀的神通力，或佛事业（指法会等 修法）的力量来改变它，也无法由大瑜伽师操控时轮去停止它，说不定有 某些瑜伽者依某力的不同，或由特殊的状况，有些可能吧？但一般状况， 时间在转变当中，无法控制。如同人一样，其粗分的转变是肉眼可见的， 细分不为肉眼所见，但有办法可以证明的，如果没有细分的剎那变化的话， 那粗分的转变是无法形成让我们见到的。如人由父精母血结合，刚开始形 成人体的那一剎那开始，如无法转变，那今日的我们都会像豆子那么大而 已。所以转变是确定而无法遮换的，可是有一点可以由我们操控的，我们 可以使时间转变成好或坏，有利益或没有利益，快乐或痛苦，它虽不能遮 挡，但我们可以转变它，依由因缘聚合，一切有为法皆有他生存的意义， 不论是花草树木，它们生存的目的，是开花结果，是每一有为法皆具有的。 但有情和花草不同，如人是会辨别好坏，可以了别，可以思，由思所成的 受，花草所没有的。人要活着其意义、目的为何？不止人，一切具有生命、 具有思想感觉的，其生存目的即是要有快乐内容的生命，更何况人呢？所 以人要生存，要有快乐的人生，就是生存的目的。 人和畜生不同，人能思考、有智慧，这是人和畜生痛苦的层次不同的 缘故，其所追求快乐的层次也是不同。人和畜生一样希望离苦得乐，但因 为人有智慧之故，其所受的快乐或痛苦，其层次也不同的；因为人为了避 免饥渴寒冷的痛苦，会去寻求食衣住等顺缘。但除此满足之外，而内心无 法满足；为了避免内心的痛苦，却又无法解决，就会依顺肉眼不能见的天、 龙神之类，而求内心可依赖的对象。当然，好比我们遇到困难时，有时会 50

第二部分、菩提心与空正见

呼叫或念与自己亲近的某人名字一样。至于畜生，因为智慧的缘故，其内 心遭受困难痛苦时，无法依赖所谓天神之类。 人的痛苦层次也各有不同，当人的智慧与日俱增时，思惟更广，层次 更深奥。当我们根器及众多因缘成熟时，佛就示现来到世间渡化众生，如 果人类智慧未达到某种程度时，即使佛陀化身来到世间，最多只能解决众 生饥渴问题而已。无法使内心痛苦获得解脱。就是因为因缘根器成熟，佛 有可度众生的缘故，所以在法身无动摇当中，化身示现，依众生根器显现 而救度众生的。在佛未来到世间之前，印度教已有三千年历史，但是能依 缘起的正见，自在宣说缘起甚深己见，此种教理唯有佛说，当时有些特殊 众生，因佛说法而能领悟，就是为有可度的众生，所以佛示现了。 一般修持是依止宗义，依宗义而修持，内容多半是有关如何调伏内心 次第，如何实践等。依由内心调伏而得安乐，这是可以由肉眼看见的，所 以人们就会特别强调如何调伏心的方法，而多数是说如何生起悲心，修悲 心是思惟不放逸等，依由不放逸而了解什么是所取，什么是所断。这种修 持方法，多数的宗教是大同小异，无多大差别。可是修持的内容，修持的 方法上，当然有所不同，因正见不同故。可是说到宗义见解上，就有很大 差别。以前印度教就有二大派，一派是断灭论，完全堕断边；一派是常论， 是堕常边。第一派是完全否定前后世的存在，否定因果。而常边的一派， 又分为许有解脱及许无解脱。在最近代的宗教信仰，大约只此二类。但我 们不认为看见的才有，看不见的就没有，所以不会堕入断边；我们也不认 为有一位创世的主宰，创造世间及人类等；同时我们也不认为所谓的“我” 和身躯毫不相干的，所以不堕入断边。 佛教的见解是一切法因缘所生，“我”是依五蕴假名安立，所以说我 和五蕴毫不相干是不可能的，具有快乐、痛苦的感受者，是以五蕴而安立 为有，所以绝非与五蕴无关而存在的。佛说缘起的见解，其缘起本身有很 51

第二部分、菩提心与空正见

多不同的层次。 总之，一切宗教信仰要教人做一个好人，不伤害人。现社会人思想、 追求不相同，不可能一致，所以一种适合于他需求的宗教是必须的。每一 宗教都是教我们如何调伏内心，都是好的劝言，所以各派之间是和谐的， 互助尊重包容，而不是互相伤害。宗教信仰确实有帮助的，佛陀教诲也是 如此。这是属于行为上的修持。而见解上如同前说，有断常二边，只有佛 陀的教诲是离二边的，所以佛陀的见解是不共的，而他不共见解就是“缘 起”，“缘起”包含有深浅不同层次，因而佛法有不同的宗义。佛法说一 切法依因缘而生，随着因缘而改变，果的相也随着因而变，与当今科学家 的说法不谋而合，也因“缘起”的见解，而形成了佛法宗义深奥之处。 现今社会有些地方的物质条件优厚，有些是贫乏；但大多数都在追求 外在的物质，似乎只要有钱即能满足一切；可是有些认为生活，只是物质 是不够的，虽然外在物质好像无限，可是内心安乐却变成有限。如纽约的 爆炸案，如果我们外在物质的进步不是如此，说不定其破坏损伤也不会那 么大。但是因为人的智慧，使科技快速的进步，其造成的杀伤力是非常可 怕的。此种伤害不是单凭智慧或科技即可造成，还需要大勇气心力才可以 成就的，此种心力意乐绝非清净的，而是伤害他人的念头，是来自内心的 瞋恨、愤怒非常强烈之故。如果内心不调伏，科技再惊人的进步，快乐永 远是无法达到的，要达到和平，内心必须先调伏。我旅行各地，皆是强调 劝言要保持善良的心，而获得了人们的认同和支持。现在所缺乏的是人类 的思考能力的增长，在科技发达的同时，有一点没有做到，就是一颗温暖 的心，内心调伏的程度完全没有同时的增长，意思就是对外在物质的提升， 并未真正满足人类的所需。 要如何调伏内心呢？有些无知而寻求药物或酗酒，有些人为了打开心 结而斗殴，也有些人见到藏传佛法的特色和优点，为了安顿内心，求调伏 52

第二部分、菩提心与空正见

内心的安祥而来，有的也是为了好奇而来，但毕竟是有人看到藏传佛法其 不共殊胜的一面而来的，知道佛法的深奥，以及藏人的文化和习俗，藏人 善良的一面即是深信佛法。人民善良温和，没有暴戾之气。所以他们对于 藏人的宗教信仰也在重视当中。在藏传的社会中，就是因为有佛法的文化 背景，每人皆知烦恼不是要刻意让它存在的，是应该去除的，虽然自己不 见得能够抵御烦恼，但不要刻意去接受它。因为这种观念是一致存在的， 也就是如此，他们不会刻意去杀害任何细小虫类，更不用说人类了。因此 来到此地的旅客，也是因此种信念而来的。 总之，现今的社会不停转变之故，所以使多数追求快乐的人，明白只 有内心的安祥才有快乐。其实内心安祥不只是可以快乐，而且也有益健康。 医学界也同意这种说法，如果加上经由禅定的修持之后，其体验又有各种 不同。外在物质生活水准提升是不够的，这也是目前已有很多人，对于佛 法开始有另一种的认识和兴趣。身为一个佛教徒应常发愿，希望佛法永久 住世，同时必须实践，此实践不是完全依赖外在的助缘，因为佛法是教证 二量的教法，是建立在心续上的，由内心去圆满这二者的教法，才可使之 长久住世的，如果内心教证二法的功德增长时，再去发愿：“使正法长久 住世。”才是如同自己发愿般，自己真正去实践，如果要使别人获得此教 证二法时，首先要从自身做起；教法要弘扬光大，一定要使他人的内心上 也要生起此二者。我们的祖先世代将佛法流传下来，今当更加好好学习， 生自内心建立了教证二法的功德时，再去利益他人，如此才能使教法长久 住世，当然不是求每月有增长，但至少每一年的改变中，使自己内心功德 增长，这样才符合我们发愿的内容。 真正藏传佛教的内容，就是慈心、悲心、菩提心。有了这些基础后， 再去建立密乘的修持，外表具备严格的律行，而内在具有空正见及悲心双 运，再加上增长功德，这才是藏传密法的修持。戒学及般若经中所说空正 53

第二部分、菩提心与空正见

见，菩提心的内容，也是那烂陀的大德，龙树菩萨他们想要阐述的主要修 持内容了。其它有关摇铃、打鼓，一般法会等，因为实质上可以看到的缘 故，以为这就是藏传佛法的文化特色，但实际并非如此。如同弥勒日巴， 以上所说的他都没有做，他修行的山洞也没有旗子，更不用提到法会了， 自己吃的都没有，还谈办什么法会呢？其实他就像乞丐一样，但内心充满 了藏传佛法精髓，不仅如此，他却是即身成就双运果位的人，即是成佛。 因此有了菩提心及悲心基础后，加上上述助缘是可以的。但是一般只看表 面的东西，内在看不见很容易被忽略了。 但事实上内在的才是真正我们要学习的藏传佛教精神，而不是念几万 遍的咒语，即可成就的，是一再行持思考，反复思惟，由内心才能慢慢建 立藏传佛法，要如实行持，而不是像一般人所想象的，带了面具跳金刚舞， 或作了什么仪轨，才是藏传佛法。 实际上，在那烂陀寺的祖师们都没有作这些事啊！他们之所以成为祖 师，是因为他们思考智慧，如实阐述佛陀最真实究竟的意趣，这种不可思 议的功德，才是我们应该要效法的。所以无论内部的人也好，外来的人也 好，对藏传佛法需要有正确的认识，虽不一定对藏传佛法有兴趣，或想依 此修持，如果能够认识藏传佛法的思考空间，对一般的思考能力，也是有 帮助的。 藏传佛法中谈到诸法最究竟性质，不只内道，外道对这方面也做过检 讨，寻找诸法的究竟真实性；内道方面因为观察见解不同，而形成内道四 派。佛陀依众生根器不同而说，至于究竟真实性质如何呢？根据不断反复 观察，由理上、感受上、经验上，都无任何违害，加上佛陀据理而说，我 们可称为是“法的真正究竟性质。”否则只是依佛说，佛因众生根器而说 不同的法，唯有依一再反复的深深思考印证，自己的体验感受，才可算是 法的最究竟性质。所以佛说：“比丘或智者，当善观我语，如炼截磨金， 54

第二部分、菩提心与空正见

信受非唯敬。” 其实内道四派也是因见解不同而区分，因此我们要认识佛陀甚深的意 趣，也是龙树菩萨父子所安立的空性。如实知空性，即可了知解脱的存在， 同时也能认识轮回的痛苦，透过种种思惟去培养出离心，当自身因厌离轮 回之痛苦，加上所了解解脱的确存在，而欲想出离；不只自身，一切的众 生也是如此。为了帮助众生能早日脱离轮回痛苦，所以我必须成就无住涅 槃，这种希求心就是菩提心。 在菩提心的学习中，曾谈到六度万行的修持，而其中提到静虑的修持， 而静虑中又提到止观双运的不共修持，这在密乘中都谈到，其实能成的最 直接的近取因即是无上瑜伽部曾说到的修法。虽说佛陀的教法是以皈依心 而建立，而真正的法是什么？是涅槃之意。为了成办涅槃的方便，我们称 为佛法。如果只想追求后世的增上生，那外道也有很多有关这方面的说法， 慈心悲心，外道也说，所以这不是真正的佛法，其实“法”是指涅槃，是 心续上的功德。为能获得涅槃的方法，则称为真正佛法的修持。所以身为 佛教徒，要把烦恼当成仇人，打败烦恼，获得胜利，这才是学佛的目的。 前面所说的法，就是涅槃，就是解脱。从烦恼的仇敌中获得解脱，既然这 是我们的目标，当然视它为仇敌而必须消灭之。烦恼会带来更多痛苦，所 以佛在初转法轮时说了四圣谛内容。先是介绍苦谛，再追查痛苦的根源而 说集谛，就是苦因，而苦因是可以彻底断除的，而谈到灭谛，就是经由某 种的对治力，可以使痛苦的烦恼真正彻底消灭，使它不再生起，这种灭功 德就是解脱。而此灭功德是存在的，我们可以依由某种方法而获得，所以 说了道谛。是佛在初转法轮说了这四圣谛，这是介绍了佛法的大要。

二、菩提心 菩提心是由希求他利，所生起的希求菩提的发心，与此相应的心王称 55

第二部分、菩提心与空正见

为菩提心。希求菩提的发心要生起时，先要认识何谓菩提？否则无法对菩 提产生希求的心。而在认识菩提之前，需要对空性有所领悟才可，因为首 先了解到内心受烦恼的污染，而障碍的内心和层次皆必须了解，这些烦恼 罪障的根源是来自何方？也需要去认识才行；当我们观察时，可由自己的 经验去体会。一切贪欲与瞋恚心的根本，皆来自于对于“我”的真实执著， 是依着我执而生，为了断除我执，须先了解“我”是否真实有？“我”的 究竟性质如非真实有，那因我执而生的颠倒执著就是颠倒识。是你能了解 烦恼的根本是我执，是一种颠倒，自然而然就会有心力想去学习空正见， 因为他和我执是正相违的，经由真实的认知，原本颠倒的意识即可慢慢稀 释，甚至完全消失，而最后永远的灭除烦恼的解脱是存在的。于是你深信 它而去行持，去尊敬它。而对第一次独立宣说解脱之道的佛陀，会产生信 心，同时对如实修行解脱道的僧宝们，也会产生信心。这就是依空正见的 道理而产生对三宝的信心。还有希求菩提的发心方法，关于希求他利的发 心而言，在修学时，常会放弃某人，或放弃他利等的危险，所以一定要刻 意的培养对他人的爱心，其实爱他之心的主力，主要来自感恩之心，其方 法可以思惟爱我执的过患，如果只是为自己，对自己是有损害的，如果想 帮助自己，应该培养爱他心，经由此方法多多思惟。 希求他利的发心，虽然只是希求他利而已，但自利事业会随顺成办， 是一件不可思议的方便，当你细心思惟体会时，自然会对希求他利的发心， 生起极大的欢喜，而自愿的想去行持，修持时心力会增长的。如果为了一 切有情众生，我必须承担，当这种清净意乐生起时，那悲心一定要具足， 即不忍自己看到他人受苦的悲悯心一定要有。首先在生起悲心之前，要先 了解他人所遭遇的痛苦是什么？你现在疼惜的对象所遭遇痛苦又是什么？ 那么，痛苦的体会要完全靠自身，去体会轮回的痛苦，进而由自身经验推 理他人的痛苦，原来是相同的，加上原本的爱心，才会产生不忍他人受苦 56

第二部分、菩提心与空正见

的悲心，这时悲悯心才会生起的。所以首先由了知苦谛对我们的伤害，而 集谛是如何绑紧我们，细细思惟，进而由内心极度的厌恶烦恼，而想获得 解脱，然后再站在他人的立场去想时，才可以生起悲悯心，此时如阿罗汉 已远离了烦恼的痛苦，但留下习气仍在，而我也自然会产生想令阿罗汉同 样获得究竟解脱的心念。总之须由内心培养对烦恼的厌恶，而绝不能让烦 恼毁损我们，绝不允许存在的，这种心态是非常重要的。 现在继续谈到《菩提道次第广论》的中士道部分：“言解脱者，为脱 诸缚。”意即由某种系缚中获得解脱，内道所说的解脱，并非由某一地方 到另外一个地方去，而是建立在内心上。内心因为厌恶痛苦，而此痛苦是 由恶业所生。但仔细思惟，光是内心的苦受即代表这些痛苦吗？其实不然。 痛苦有三层次，苦苦、坏苦和行苦，此三者代表苦，纵使是福业或不动业， 也将会成为痛苦的因缘。因为烦恼控制之下，所造成的一切，就是痛苦的 因缘，也就是由烦恼所带来的“生”，即行苦的内容，由行苦而获得解脱， 才是真正解脱。由内心未调伏而造成痛苦，反过来说：“痛苦是因内心未 调伏而生。”痛苦是由烦恼而来，烦恼由真实执著而来，如能去除实执， 不就去除了烦恼和痛苦吗？再仔细思惟，此实执和我们的心意识是一体吗？ 如果烦恼和实执是属于心的自性时，当心现起的每剎那，这烦恼实执也应 同时现起才对，但却不然；当我们有心意识时，并不表示有烦恼，因为事 实并非如是，所以烦恼是无自性的。而实执方面，透过无我的思惟，实执 的力量会慢慢削弱，可见心的自性并无实执的污染，由此心的自性并无烦 恼存在，再加上实执可经由对治力消灭它，因为真实执著和无我的智慧， 这二者执取是相违的，可以互相抵消的。不只如此，无我的智慧，如经过 不断的串习而在达到究竟的境界时，因为其所依坚定，如心的续流一样， 是永恒的，经不断的串习，会自然任运而生，也不须刻意，这都是串习的 功劳及所依坚定之故。无我的智慧是有正理可依靠，我们觉得真实的状况， 57

第二部分、菩提心与空正见

事实上那是不实的。经由反复思惟，定解无我的力量，会越来越强，实执 自然越来越弱。总之依以上之理，我们确信烦恼是可以断除的，其根也可 以断的。 例如今世的眼力很好，下一世不一定眼力也会好，因为所依的是身， 身是会改变的。而心的续流则不同，譬如今世乐于行善，后世因为同一续 流之故，身虽改变，但其乐善好施的特性是建立在心的续流上，而流入后 世，“此孩童从小就不愿杀生，而有乐于行善的功德。” 综合以上，我们可以确定烦恼是可以断除的，由实执束缚中获得解脱， 这才是真解脱。 到底是什么一直系缚着我们的心呢？当然是业及烦恼，并且以烦恼为 主，所以生死轮转，依由烦恼及业力所使。其投生后世不同可分为无色、 色界、欲界等三，以趣分别则有六道，依生处则有胎生、湿生、卵生及化 生，“其中结蕴相续，是系缚之体性。”故从此脱也。心意识是非色体的， 具有感受、能了解，唯明唯知的性质。识可分多种，如眼识及意识等，光 以意识而言，没有单独的例子，因它的分支太多，很难举例说明，可是他 有唯明唯知的体性。色法和意识就有不同的体性，不论是色法或心法，其 形成时，皆须藉助于外缘而促成；除了外在的因缘以外，尚需依其近取因， 性质须同，所以一定是和意识相合，而有唯明唯知的体性，其它也仍须依 赖着其近取因而成，所以了解心是无始而有的。心识也非常因而生。外道 说心由共主相（主宰者）变化而生，而共主相是一常法，常法的因缘要形 成无常法是说不过去的。所以心是由因而生，就不是常因而生，既是由同 类性质的因而生，那么因就是没有开始了，是无始而有的；心既是无始而 有那有终吗？关于此点有两派说法：龙树菩萨的弟子，认为每一法的灭， 一定有阻碍此法生存的因缘而产生，才可以使此法消灭的。唯明惟知的心 识，无法找到可以阻止它的因缘，既然如此，就不需完全止息或消灭，所 58

第二部分、菩提心与空正见

以心识是无始亦无终的。而未调伏的心和烦恼，也是同样无始至今。既然 如此，为何说烦恼是暂时性的呢？因为烦恼是可断除的，可经由对治力断 除，所以说是暂时性的污染。即中士道中说：“欲求得此解脱，即是希求 解脱之心，又此解脱非为惑业诸行生已息灭，以诸生法，于第二时定不安 住，不待修习能治等缘，则不须励力，一切解脱便成过失。”之意。 所谓轮回之意，即是业和烦恼一而再的轮转，如果对治力能有力生起， 才可以使烦恼止息，这才是解脱。如对治力未生，自然结生至后世，如发 起对治力，结生相续便会止息，这就是真正解脱之意了。 宗大师是依据《中论》所说，业和烦恼净除后才得解脱。而业和烦恼 是由非理作意而生，而非理作意是由真实戏论而生。此戏论如何消灭呢？ 因为实执是对于法究竟的颠倒认知，所以能如实认知空性，此对治力的增 长生起的时候，即可由空性而遮除。 至于轮回根本所执的内容，也有二种不同的说法，虽然都是中观师， 对空性见解不一，而成为两派之说，但一致认同以空性断轮回根本。烦恼 无始来不断的伤害我们，为了使我们获得解脱，佛陀才说了四圣谛，其原 因是烦恼痛苦可以断除，而它也是我们不想要的。当佛陀讲四圣谛时，其 意义可分为二：一是污染谛（苦集）的因果次第，二是清净谛（灭道）的 因果次第。第一先说的是我们不想要的痛苦，而说其因缘；第二先说清净 谛的果是可以证得的，最后说明证得的方法。 谈到清净谛的因果次第，可能有人疑惑：如果灭谛是常法的性质，那 就不是有因而生的性质？虽是无因而生，但它需要刻意的累积资粮，依赖 因缘而生之故，所以才说清净谛的因果次第。至于次第如同希求解脱方便 分中所说：“集谛为因，苦谛为彼之果，故集是先，果应是后。„„于诸 苦性生死圆满执为安乐，颠倒所诳。”（广论154页）以上是解释，如果我 们一直以为在烦恼控制中而觉得快乐的话，而求解脱之念头是不可能生起 59

第二部分、菩提心与空正见

的，所以真有希求解脱之心，是要将烦恼视为仇敌，才有可能办到。如《四 百论》云：“此大苦海中，悉无诸边岸，愚人沉此中，云何不生畏。”反 复思惟苦谛内容。一般人只会想到苦谛是我们不要的痛苦感受而已。光是 这样是不够，因为这种厌离心不需刻意培养，连畜生都会生起的；这里所 强调的苦是行苦，并非苦苦，也不是坏苦。外道认为苦受及乐受都是痛苦 因缘，所以把舍受视为解脱，因此而修学静虑，最后达到这个境界的人， 行苦仍存在。他们暂时解脱了坏苦，也完全厌离了。所以在此苦谛内容并 非只局限于坏苦而已，最主要是行苦，因佛法追求的是由痛苦中解脱，被 烦恼控制的痛苦是行苦，痛苦由于心未调伏，而未调伏是来自烦恼，而要 把烦恼视为敌人，彻底把他消除。因而产生厌离心，这才是在此所强调的。 当我们认识解脱是存在时，自然会觉得苦集是完全不需要的，于是从 内心油然生起希求获得救护，对于圣三学，由心深处希求好好学习及行持， 这就是四谛的次第，也是先说苦，再说集，先说灭，再说道的主要意趣了。 所以说：“如是四谛，大小乘中皆数宣说，是为善逝总摄生死流转，生死 还灭诸扼要处，故修解脱极为切要。” 解说四圣谛的内容之后，再去学习内道四部的宗义，则是非常重要的， 如果没有透过先前所说的对佛法认识，直接学习四部，好像是做学问一样， 作用不大。如果对前所说有所理解，即会知道空性的重要。了解空性的道 理，是经由四部的见解去探讨，从上部宗义论师与下部宗义论师之间的见 解，才能深入了解空性的究竟内容。如此学习四部，才会对自已有大利益， 因为不只了解次第的轮廓，而且对次第要产生定解，有坚定学佛的希求心。 有人说龙树菩萨说了很多美妙的道理，可是又说这么多复杂的问题。其实 龙树菩萨只为了要我们断烦恼，调伏内心的真实执著而已。如果把龙树菩 萨所说理论扔在一边，而另寻求一个解脱之道，那是大错特错。经由以上 的论说了解空性，自己慢慢会体会到空性的重要时，更能了解那烂陀之诸 60

第二部分、菩提心与空正见

大成就者，为何那么重视大乘论典的修持，因而真正生起敬仰那烂陀传承 的教法。 如同慈尊菩萨说：能使恶道获得解脱，能生生世世获得增上生，以及 究竟的决定胜，永远断除生死的殊胜果位，是由菩提心的力量成就的。如 果生起菩提心，自然依由此心力，便会尊重并爱护他人，珍惜他人，其好 处是造罪的机会便会消灭。加上菩提心最主要是思惟他人之故，如同他人 不想要痛苦，只要快乐一样。因此不会伤害他人的生命，或夺取他人财物 享用，也不会夺取他人最心爱的人或事物，也不会欺骗他人，并且可以避 免很多两舌、恶口、绮语等罪业。因为菩提心是完全尊重他人的立场，是 避免种种罪行的心态。平常保持菩提心的观修，即是保持快乐的一切根本， 其实佛教的精神也就是菩提心，是诸佛最究竟的意趣，也就是众生所应学 习的。如一个生起菩提心的人，断除杀生行为，和一个自利作意的人，断 除杀生行为，因为二者意乐不同，其戒行累积的资粮，有很大差别。这就 是菩提心可以使我们由恶趣当中获得解脱的原因；当有了菩提心，自然以 利他为主，一切的伤害念头自然会消除。利他会累积一切资粮，造就他人 的欢乐，自然成就了生生世世增上生的资粮。因为痛苦是来自烦恼，菩提 心以利他为主，不希望他人痛苦；为了断除他人的痛苦，那当然去寻找他 人痛苦的根源，而获知这一切来自真实执著，于是修习空正见的道理，学 得空性，使他人不只断烦恼，连烦恼留下的习气皆可一并断除，这就是菩 提心可以使我们生起一股无比的力量，而去追求决定胜，所以菩提心是决 定胜的根本。菩提心不但能去除暂时障碍，而且可以去除究竟的障碍；不 只是暂时获得安乐，也能使我们达到究竟的安乐。菩提心是净罪积资的最 佳工具及方便法门。如同《入菩萨行论》说：“多劫佛深思，见此最饶益， 众生依于此，顺利获胜乐。”“导师以慧观，见彼最珍贵，欲出三界者， 宜善持觉（菩提）心。”多劫的观察，只有菩提心。宗大师在摄颂也说： 61

第二部分、菩提心与空正见

“一切资粮由菩提心积聚，一切罪障由菩提心净除。”所以菩提心虽极力 的做利他事，但事实上自利却随顺成办，这是其善巧原因之一了。 如果领纳了菩提心的教授，当然在经论中多数都谈到菩提心，律学中 较少涉及菩提心，但说律学者也因菩提心而说。所以佛陀的教典完全是菩 提心所摄，其一切事业之广大，也皆因菩提心。龙树菩萨及其大弟子们， 皆视菩提心如自己生命一样珍惜去行持，也发誓虚空未尽前，一定要好好 利益众生。虽然我们不一定可以任运而起的菩提心，至少可以在这方面多 多的思惟，因为人有智慧，如果想得有益的人生；对自己有利益，就应该 好好运用自己的智慧，使自己成为一个真正有用的人，那只有发起菩提心 了。这一生即可成为有意义的人生，而不止对此生有帮助，依由菩提心力 使后世，乃至生生世世都能更加安乐，而最后达到究竟的安乐。有时我会 半开玩笑地说：生为菩提心而生，死为菩提心而死。不管欢乐或痛苦，皆 观想菩提心，因为欢乐时观想菩提心是很有帮助的。一般人在欢乐或兴奋 时很易生起慢心，如依菩提心可摧毁这种傲慢心。而苦时遇到内外恶因缘 的聚合而使我们身体受到苦痛，此时如能观想菩提心力，而想在虚空未尽 之前，能好好地去服侍众生，而此心力是无比的，绝不会令我们沮丧。所 以欢乐或痛苦时皆观菩提心，生时死时皆观修菩提心，可以促使后世有良 好的资粮和因缘，生生世世在菩提道上。真正观想菩提心，才是应用了人 类真正的智慧。 如果菩提心的修持是需经长时间的修学，在修持上需观修平等舍，对 亲怨没有任何区别。再观知母、念恩、报恩、慈心、悲心、增上意乐而成 就菩提心等七因果。这是一种修持。另外爱心的修持是依自他换的方式， 而修取舍，增上意乐而最后生起菩提心。不管依何种方法修持，总之其根 本就是大悲心。月称菩萨在《入中论》中为悲心作了礼赞文：“悲心于佛 广大果，初犹种子长如水，常时受用若成熟，故我先赞大悲心。”就是认 62

第二部分、菩提心与空正见

知大悲有益于成佛的初中后三者。如果有了悲心，就会想到利他，把众生 的责任视为己任，这种清净意乐的生起。 为了使悲心生起，须真实的去爱一切有情，这是生起大悲心的主因之 一。至于如何真正的去爱护一切有情呢？这就是要经由七因果或自他换的 方法，相互观修才可以成就。第二点是要了解众生所受的痛苦；一般人都 具有悲悯的心态，看到可怜的、遭遇悲惨的人才会产生，但这是偏党的， 不是真正的大悲心，因为对有钱有势的人，我们不但不悲悯他，反而羡慕 他、或嫉妒他，此时更无法生起大悲心了。可是实际上仔细想，他们也在 行苦中，随着烦恼而漂泊苦海中。如果对行苦的内容，仔细思考时，就会 了知一切都是受烦恼控制，既然如此，就没有什么吉祥之事，值得我们去 欣喜，应该悲悯他们才对，因为他们也是烦恼的仆人。通过如此思惟，生 起悲心。 如果不认知真正的痛苦是什么？那要真正生起大悲心是很困难的，虽 然凡夫怜悯心是有，但大悲心却是无法生起的；不管众生对我们好或坏， 无关紧要的，想他受到烦恼的控制，此时即会起悲心，这才是重点。通常 对自己仇敌，如果没有大悲心，此时是很危险的，因为偏党的关系，不只 无法生起悲悯心，甚至还会伤害他。无论对方对我们如何，其实在我们面 前的众生，都是希望离苦得乐的，如此心态是一致的。其实更应该感激我 们仇敌，如无他们的出现，我们就失去修忍辱的机缘，所以他们给我们恩 惠，使我们可以修忍辱。如《入行论》中说：仇敌是有恩于我们，因为这 是修忍辱的因缘。这是很重要的。平常修慈心悲心时，如能针对仇敌而观 想，生起悲心，而对其它有情生起悲心就不难了。刚开始观修时，要他想 到行苦，轮回的痛苦，从自身去体会，而能完全厌离这种痛苦时，再去爱 护一切有情。此时观想，需先从个别的境去观，再慢慢延伸到一切有情， 之后将自身体会的痛苦，转到别人身上，而慢慢生起悲心。如果随着悲心 63

第二部分、菩提心与空正见

控制，所造的一切业皆是吉祥的，如果真能这样那么随喜。但事实上，我 们是被烦恼控制，是烦恼的仆人，是三毒的仆人。 经过如此思惟，了知我们都受烦恼控制，因此生起悲心。宗大师说出 离心及菩提心二者的次第是决定的，能辅助此二者唯有空正见；依由智慧 寻求空性的道理之后，不只帮助生起皈依的心量，甚至对出离心、菩提心 都有很大助益，有益于一切的修持。此是依上根器者的修行而言，对下根 者则另当别论了，可是大乘经论多为上根者说，所以在此说明三主要道的 修持。 宗大师曾说远离了内心的喧哗，而到一寂静处，专注修行。此颂“子 当依静勤精进”，虽是为其弟子而说的：“心子啊！要好好的精进修学。” 而实际上是在暗示勉励我们所有的，追随宗大师的弟子们，要努力精进的 修学。他是如此以悲悯和智慧之心所说的劝言，我们应该谛听，铭记于心， 好好学习。对经论内容先好好的听闻，而反复思惟，便会由思所生慧，同 时积资净障，如理思惟，作为观修反复的串习，而生起修所生慧，以自己 的三门相应于所学内容才最重要。正如阿底峡尊者说：“如同日月般的菩 提心，纵使要用多少劫，我也必须修学。”意即如太阳般的胜义菩提心， 如同月亮般的世俗菩提心，二者都是需要修学的。如想彻底离苦得乐，才 能消除究竟的痛苦；因为究竟安乐的果位即是二身，自利法身及他利色身， 二者就是智慧及福德二资粮，就是胜义和世俗二菩提心。如果有人说只要 三年又一个半月闭关，生起菩提心，这样就算可以了，如果没有生起菩提 心就放弃它，这种想法完全错误的。即使多少劫的时间修学，也必须决心 修下去才是。经典中说能成就佛果的唯一道路只有菩提心，为了其资粮， 出离心、空正见的助伴，都须好好思惟。其心力带给我们勇气，会觉得慢 慢接近生起菩提心和空正见。以我个人而言，虽无自然任运而起的菩提心， 也无空正见，但练习刻意生起菩提心，有强烈的信心，而了知这确实是我 64

第二部分、菩提心与空正见

的决定。在此劝各位法友们，一定要精进去做，听从宗大师的苦劝，不要 想现在时代进步，一切只要按钮，就可达成。好像菩提心证量同样可以按 钮，马上可以生起。事实外物和内心的修持不同。外在的古人做的，后人 可以接着承担继续做，内心要依赖自己从开始到终了，不是承接前人，所 以要下决心，不论多少劫也要坚持努力下去。 由于对菩提心的观修及行苦的思惟，自然有希求心，不管自己或他人 皆可以脱离烦恼、痛苦，而生希求心，希望永远再没有痛苦。虽烦恼力量 很强大，但我们可以克服它的，因为它是暂时性的，如果对治力增强，依 靠对治力是可以断除的，自己或他人的污垢是可以断除的。如果由自已去 帮助别人，断除一切的烦恼时，由于自己本身没有能力，因为自己也受到 烦恼的控制，由一个受烦恼控制的人去帮助别人，由烦恼中解脱出来，是 不可能的。那只是暂时性的帮助而已，对究竟而言是绝对办不到的。就如 同噶当派的格西们说：如一位爱子的母亲，本身如不会游泳，她即没有能 力救助溺水的孩子一样。所以为了利益一切有情众生，为了真正使他们能 由烦恼仇敌当中获得救护，所以我必须成就无上菩提，先让自己由烦恼中 获得解脱；成就无上菩提之后，才有能力救护他人。一定要先成就无上菩 提的原因，是我们要教他们了解何谓所断？何谓所取，能够依据个人不同 的根器和希求，说最适合他们的法，依由此法去救护他人的。为了了解一 切众生根器之所需，就必须先证得一切遍智，这就是佛陀的智慧了。所以 “为了利益一切有情众生，我们必须成就无上菩提。”这种心必须让他生 起。当我们生起此心时，并不是说思惟理由，此心即生，而不思惟理由则 此心不生，并不是这样。不管你思不思理由，只要遇到一种小小因缘，即 很自然的产生，而生时，好像是由心中有一疼痛的感觉而生起，这就是自 然任运成就的菩提心。如能生起如此的菩提心，这样称为大乘资粮道；而 能够生起这种心的人，就是为大乘资粮道的修心者，也就可以称为菩萨了， 65

第二部分、菩提心与空正见

所以菩萨要具有菩提心。 如果生起菩提心之后，希求之心：我永远都不放弃它。作这种承诺， 即称为愿心仪轨。透过一种仪轨的方式来承诺自己永不放弃的心。在前方 导师释迦牟尼佛像，观为真正导师释迦牟尼佛，他的四周即为佛涅槃而继 承佛法位的七阿罗汉及其四周还有南瞻二部六庄严等，四周尚有藏传，汉 传一切的大师，大成就者们安住于前方的虚空，而自己的四周有遍虚空有 情。对前方的资粮田，生起信心，而于四周的有情生起悲心，之后促使自 己的意乐生起菩提心之后，为了集资净障之故，以七支供养（集资净障仪 轨的最精华浓缩）来念颂。 导师释迦牟尼佛，开始也是和我们一样，完全受烦恼控制的仆人，不 只如此，也造作了许多的罪障，而后遇到善知识的引导，再加上个人对佛 法的研习，主要观修菩提心之故，而得到究竟的佛果位。于是在人寿百岁 时，来到了世间，在印度弘扬教法。同样的跟随他的，如龙树父子等大弟 子们，为何能在众多的凡夫当中，显现得如此突出，和回异的功德呢？其 原因是他们都能如是的追随导师释迦牟尼佛的教法，而专心研习菩提心的 观修而获得证量的。 因为依由如来藏，在前方资粮田，即是依如来藏加上精进力，而观修 最后获得证量的。今日，我们也有同样的如来藏，即是：“我们的心并非 是真实有的，自性空的。”因为心是自性空的，所以我们有如来藏，只要 我们努力精进的学习，将前方的资粮田，观成最佳的模范，好好的效法他 们，一定可以如前方资粮田一样获得同样的功德，这是可以达成的。 于是现在我们祈愿，在我们前方的资粮田中的种种功德，愿十方有情 也能同获得。为了四周的一切有情众生，使之远离痛苦，得到永恒的安乐， 于是念“皈依”及“发心”。愿已发心的使之坚定，而发起强烈的菩提心。 希愿度脱有情心，诸佛正法与僧伽， 66

第二部分、菩提心与空正见

直至圆满菩提前，我与汝等恒皈依。 具足慈悲与智慧，为利有情我精进， 今于佛前诚敬住，发起无上菩提心。 乃至有虚空，以及众生住， 愿吾住世间，净除众生苦。 所皈依的对象即是诸佛及佛子们，他们皆以此路径修学，而步上菩提 大道的，然后登地，最后成就佛果位的。今日我们以此难得的机会，像诸 佛菩萨一样走上同一条道路。一般西藏的上师们说：当我们觉得一切很安 适时，就会想到去念佛修行，但当不如意时，这一切完全拋在脑后，（有 一偈颂文是在描述这种心态的）。事实上“法”就如同一种药物，如果生 病时，不去服此药，而只是对此药物作分释，这岂不是很荒唐吗？同理可 推，菩提心是用来对治，当我们遇险难——造作罪障时，为避免此难而观 修菩提心。当烦恼即将生起时，观修菩提心来对治它。因为法是过患的对 治，所以须适时的应用它。现在大家在心续上皆已种下了一颗菩提心的种 子，希望好好的去培养，让它茁壮成熟。就像过去诸佛一样，如果我们也 能依法而行时，也可以成就的。由无始以来，发心并非无法可行，只是我 们不去作罢了。从今起努力坚持下来，那发心就不会离我们很远了。 要成佛所希求的是大菩提——一切遍智。是其心意识的一种功德，在 佛地有佛陀身口意三功德，和凡夫的身口意粗细是差很多的。一切遍智之 功德所依处是非常细微的身，此身在一般密学中，尤其是无上密中是指非 常细微的，即是佛身一切遍智之所依处。依由此身是语的根本，而由此而 现佛语的，即佛在佛地，其身口意三者是无二的状态，属于同性。在密集 金刚的本续中曾提及三密无二之意。此中之密意是指：完全超越凡夫所能 67

第二部分、菩提心与空正见

了解之范围了。如不可思议之状况，所以称为三密无二。其之所以于虚空 未尽之前而可以永远安住，是因为菩提心之故。在菩萨们行菩萨道时，依 由其发心，愿力的助缘，要度尽一切有情众生。所以当其成就三密无二的 功德时，皆成了无尽的状况了。虚空是无止境，所以又称无尽三密庄严轮； 在佛地时，此三密无二也是因缘法、有为法，所以也需有近取因，俱生缘 才可以成办的。虽然般若经曾说成佛的方法，但这么精细的并未说明，在 续部下三部（事部、行部、瑜伽部）也未提到，此最细微的风之说，只有 无上密中才有。因为在般若经中说：成就一切遍智需依无漏根本定。即缘 空现观的智慧，才能成办法身；依由六度万行的资粮成办庄严报身，即佛 之功德。但是如仔细的追问，就无详细及圆满的答案。不只显教，就是密 教下三部也未说明。所以在无上密中所述三密庄严轮，经仔细思惟是很有 道理的，而且次第也很严谨的。如显教说的根本定，在无上密有更详细的 说明：必经有更细微的无漏根本定，和佛陀的身口无二的，此是建立在“俱 生原始之光明”之上的。在最细微心识之状态下去观想现证空性的，由此 种无漏根本定，成为与佛陀身语无二的根本定。在无上密中所谈及依由俱 生原始光明的修持，来成办一切遍智，因此而提到本尊瑜伽的修法。意即 由俱生原始光明之心识缘空的空证智慧。之后现为本尊，再将本尊想为空 性，这是其根本修法。 如同前说，菩提心的生起，有其固定的基础，一定的次第。同样的， 无上密的修持，也必须从下三部的串习，基础奠定后，才有可能修无上密 的成就。如果以为无上密代表一切密法的话，那我就不用说下三部了。 接受金刚界的修持目的，是为了断除烦恼、所知二障，而空正见要断 所知障需有菩提心的摄持，这是龙树菩萨不共的意趣。依四谛无常等十六 行相是无法断除所知障，只能去除粗分的烦恼，而对于真实执著相应的烦 恼则无法断除。再者如果对显教基础都不认识，尤其是对空性理念都没有 68

第二部分、菩提心与空正见

时，那很难了解到密的殊胜，更不用说密的成就了。

三、空正见 我一直强调空正见是非常重要的，尤其是学密法；如果各位慢慢学习 有关空性论典，那就非常好，也非常重要。在《入行论·静虑品》中曾说 爱我执和爱他心的一种诤论，最后会感觉爱我执是一种自私的心态而已， 没有任何很好理由证明必须爱我，可是爱他心却有无穷尽的理由，来强调 必须爱他之心。《实执诤论》即是实执与无我智慧之间的诤论，二者之间 的辩。当我刚开始看到此论时，就觉得很好，内心顿感喜悦，于是于瑞嘉 仁波切处接受此论。虽然我未完全获得第四世班禅喇嘛所有论典，但这部 《实执诤论》的口授传承我得到了，但没有论典教授传承。所以我想在此 为各位解说，佛智论师主要是观修无我瑜伽，他也有许多无我的诠释，对 《中观正见》也做了很多释论。他是位大修行者，一直在深山闭关修行， 在著作中，常会看到一些宁玛派的专有名词。可见其本身对噶居、宁玛的 教法也有修持，虽然以格鲁派教法为主，但无有分别的修学其它教派的教 法，因而深深的影响他的弟子，即第四世班禅喇嘛。他曾经说过，不管是 大手印、中观都好，不管取何名字，如以通达五教的学者眼光来看，虽具 有不同名称，但其究竟意趣是无异的。

《实执诤论》 第四世班禅喇嘛 作 顶礼胜本尊上师 根道果手印，本性即如是： 今日所要学习的就是第四世班禅喇嘛的《实执诤论》。手印即大手印， 是属噶居派的专用词。虽然宗大师说：没有被明光所摄的大手印是不存在 69

第二部分、菩提心与空正见

的。可是在其论典中，却说到六法的手印，有特别的解说。大手印的名称 在噶居派来说是相当普遍的，可是实际上如观修性空时，其实就是观修大 手印之意。以无上密大手印的观修，内容即是成佛的资粮。资粮分为方便 及智慧二者，为了能修学不共殊胜智慧资粮，如果“明光”依无上瑜伽部 修持的智慧，即是无上密中的大手印。如果是讲空性本身，并非是能知， 而是指所知的。空性本身的大手印，即是显密共同的大手印，即是空性之 意了。 三界诸有情，犹是己心识； 无始从无时，无明识成时， 与心性同俱，此乃根手印。 说明心识是无始来就有的。无明是指不了解，包括“尽所有、如所有” 等的不明；尽所有是世俗谛，如所有是胜义谛。由无始来我们对这种无明 即有的。无论任何一法，仔细观察其自性是不存在的，如同贡噶仁波切说： 诸法皆是唯名言安立而有。全是依他而有，自然不是独立产生的。所以无 明的生起也是因缘聚会而有，此种依因缘而有的性质，即是心的性质。所 以说与心性同性质，当然心的空性与瓶子的空性而言是无异的，可是空性 的有法却不同，即空性的所依处，空性的有法是有差别的，一者是心，一 者是瓶。当对心不了解时，会缘心而产生了属“我”的观念或我执，心的 究竟性必须观修，经由认知才可以解脱，才可以获得果位的。在密集金刚 中也提到，虽然都是法性，可是因空的有法所依处不同之故，所以此心的 空具“有法”是心就很重要了。因为由心造成的情器世间，而有清净及污 染之别。这些都是心的妄念而生的，所以诸法皆是唯名安立，或唯识安立 为有的，再者因心未调伏之故，而造成轮回，或因心调伏而达涅槃之境。 可见轮回与涅槃，其最主要的作者就是心。前面谈到佛法是“灭谛” 70

第二部分、菩提心与空正见

功德，而此功德经由认识心性而得知，断除了污染而得解脱。如果不知心 的究竟性质，则堕入轮回，因此心是此之作者，是毫无疑问了。因为心造 作轮回及涅槃，所以对心性的究竟性质的认知是非常重要的，如果不了知 即无从行道，无法行道则不能生果。而手印分基（根）道果三者，根的大 手印即是讲心的究竟性质。 不悟执真实，此力轮回转， 唯一对治力，直悟无我慧；除此无有余。 因为不了解心的究竟性质故，所以无始来对一切法皆觉得有自性、自 相存在，独立的、本有的，也是我们根识现量为由，建立了诸法有自性， 也以为这是最究竟的，从未仔细观察过无自性的道理，因为所见、所领受 的，一切都是有自性，所以要遮挡有自性的相。自性一直紧随着我们，这 就是实执的力量，使我们轮回不息，唯一的对治力就是无我的智慧。了知 真实执著乃是轮回之根本，而实执的正对治力，就是与实执完全相违的无 我慧了。经由了解无我慧是直接了当的斩除实执。如《释量论》说：慈心 悲心虽是有力的对治力，但无法直接对治实执，因为所执不相违。所以唯 有与实执完全相违的无我慧，才是正对治，除无我慧之外别无其它方法。 从蚁至十地，亡时母明光，此亦根手印。 此说明无上密根手印，最主要是能知的手印，能知即意识。从蚂蚁乃 至十地，这一切凡夫或有学圣者，甚至已断烦恼的阿罗汉，也都未断除明 增得三相。我们意识层次有很多种，粗、中、细、极细分，极细微会融入 于细微的意识；如同睡眠或遮除了自性诸想的妄念时，此时意识是非常细 微的，可是当遮止了自性诸想之妄念时，在此非常细微的意识当中，又可 分四种阶段，取名为四空：初空、二空、三空、四空。前三空就是明增得 三相之意了。在此四空中，前前空及后后空之间，其意识又有极为粗和细 71

第二部分、菩提心与空正见

的差别，即断除了前三相后，只剩下俱生原始之光明的最细微的阶段时， 永远不再会融入粗分意识时，则是有学位的最后第一剎那，完全遮挡了前 三相时，而现证了一切遍智。此称有学道的后续，即有学道的最后部分。 龙树菩萨弟子龙智菩萨曾说如不能断除前三相，一切遍智即无法获得，如 能净除前三相时，则一切遍智是无疑可得，因此说了十地菩萨并未断除三 相。有位学者洛桑嘉措曾说：欲时的光明和真实的光明二者有粗细分的差 别，这很值得我们思考；因为在相续本母中曾说有学位及无学位时，其原 始光明并无粗细之别。综之，此明光确是轮回及涅槃的基础，当我们临终 时，今世的造作（一切经历）皆会融入最细微的明光，由于明光无法令其 安住之故，于是它会以遮趋的次第慢慢的现起前三相，经由业风的吹动， 最后现起自性的诸相，之后而使我们投入于后世，当后世临终时，又会由 粗分意识再慢慢融入细微意识再进入前三空，最后入于明光。我们生生死 死的起伏，就是依明光所现或所摄为主，而现起生死之相；如果明光安住 的当下，不依由暂时粗分的因缘，使它现起粗分意识时，即成就了一切遍 智了。可见是明光成就一切遍智，也是明光使我们堕入轮回。此处“母明 光”，其“母”意是：在凡夫时明光是自然而然的现起，所以说母。而瑜 伽行者是刻意使明光现起，此明光称因地的明光。在此是指一切众生，所 以是母明光。“此亦根手印”这种说法只有在无上瑜伽部。 显密共同的明光内容，即是性空的意思，“性空”的空的性质，无时 不存在，也不是前无今新有，无始以来即有的。为了解性空，其所安立之 法并非以正面的方式，而是以负面的方式安立的，就是遮止所断的真实， 唯有遮止真实而安立的性空；此遮遣法本身分二种：其一是遮遣之后，已 能隐意（暗示）成立其余的法时（注：如桌上没有茶杯，所遮只是桌上， 表示杯是有在他处），称为非遮；另一，遮遣之后不会隐意其它法时（如 不生亦不灭），称为无遮法，是完全遮挡，空性即属此类。在密法中所谓 72

第二部分、菩提心与空正见

母明光之意，是断除了粗分或暂时的因缘，不让粗分意识现起，此时明光 即会显现，这就是使明光现起的方法。如果粗分意识现起，明光虽未显现， 但仍保持某种能力的状态，随眠的状态当中，此时明光无法了解到境，因 为已有粗分的意识取代之，遮止粗分意识即遮止粗分气流。所以一者是原 本即有，只是我们不了解，这是显密共同所说的明光。而密教不共的明光， 是遮挡粗分气流而现起，这二者的明光说法是有大不同的。以显教明光是 透过智慧反复的观察而安立的，如同经典中说：纵使对空性有所疑惑的话， 也会动摇轮回的大树。密教中的明光是刻意的遮挡粗分气流而现；此明光 又分二：一由业力使粗分气流消失而现起明光。二者是瑜伽力所现的。如 说现起明光不稀奇，因为无始来每换一生就现一次，由业力使然，而使我 们再入轮回。最稀奇的是依靠瑜伽之力使之现起，即遮挡粗分意识使明光 现起，遮挡一切粗分意识使明光现起，再去观想空性的，这是以瑜伽力缘 空。 合修光明后，当住根本定， 此属道手印；此复于定中， 修离戏论慧，称道手印见。 在无上密中能知是意识的明光，是根的手印，由瑜伽力所现的。例如 龙树菩萨于五次第论中所述，遮止粗分气流的运作，不让粗分意识现起而 现明光，而提婆瓦等所说是经由四种大乐而现起明光的。所以由遮止风力 而现明光，和由大乐而现明光二种方法。以及由无念住（不要生起任何妄 念）而现起明光的；由遮止粗意识所现明光，如噶居派的大手印及宁玛派 的大圆满等。由方便及智慧所现起子明光，就是由瑜伽力所现的明光；若 由业力所现明光，是不需特别修学的，只要自杀死了即刻现起，可是那如 同昏倒一样，什么都不记得，纵使明光现起，也不知所以然。但由瑜伽力 73

第二部分、菩提心与空正见

所现起的子明光就不同，因为依瑜伽力观修故，其正念正知一直保持着， 当明光现起时，细微的正知仍然存在；由此正知的存在而了解明光现起的 时候马上缘性空。此处所指修明光是指子明光，所修明光和空正见合修， 并非指此明光是性空，而是刻意把它观成性空。当此现起时，就好像未死 要死的感觉。此意是业力所现明光和瑜伽所现明光，没有细微差别。母子 明光相合时，有二种说法：一说显密共许之明光就是母明光，性空，而子 明光是无上密所指俱生原始之光明，母子相合。另一解释为：业力所现为 母明光，瑜伽力所现为子明光。其相合过程是：当死亡来临因业力故，由 粗分意识慢慢融入细微意识，这时由子明光让母明光现起。可是现起时， 依由瑜伽去缘空之故，所以母子明光相合，结合后，“当住根本定，此属 道手印，”是无上密的说法。但另有一种说法，是显密共同的说法。“修 离戏论慧，称道手印见。”即修学远离世俗戏论，或有法的戏论（实执世 俗幻相）之无我慧，是显密共许的道手印。 若此现无误，果手印见道； 于此坚续修，修道及有学。 所知障净尽，则现无学果。 如果空证智慧能够远离一切世俗的二相戏论，无误的生起缘空的现证 时，我们称为果手印，由凡夫地进入圣者，初地菩萨。果手印又分为有学 位时及无学位时，此处是指有学位的果大手印；有学位继续努力修，当灭 除了所知障，则成办了无学果。 圆满佛功德，现诸事业相。 皆如手中果，遍知却不动。 圆满佛功德之后，就能自然任运成办利众事业，一切尽所有及如所有 74

第二部分、菩提心与空正见

法，如同掌握在手中的果，可以很轻易的了知诸法而在具生原始光明中而 不动摇。 乐空双运身，不动真如住，此亦称法身。 法身不动摇，法身就是无学道的果手印了。 大悲与大愿，以及众生故， 法身报化身，地道事业德， 唯属见相矣，不视为真实。 大悲大愿是为利一切有情众生而成办了法身、报身及化身，这些地道 及事业功德，就是我们所追求的一切佛果位的功德，如相续本母中所说的， 唯一皈依处是佛；这些佛殊胜功德，也只是现相而已，是唯名安立而有的， 并非真实有的。在《中论》中曾对佛身作观察：即佛身佛功德，寻找其假 义，是无所得，佛在那里？同样一切遍智也是如此。一切遍智是很多意识 组合的续流，而取名为一切遍智，如果真正寻找第一剎那或第二剎那，则 又找不到。所以“我”的假义也同样无法寻获，既然无法找到我时，找不 到当下，谁是轮回者？谁是涅槃者？不应视为真实有我。 以此成实我，至极荒谬故， 从今一切时，遣除汝妄识。 因此，真实执著呀！一直以为“我”是真实有的，岂不是荒谬到极点 了吗！从今起一定要遣除你这虚妄的意识。 汝需离不喜，任汝远离去！ 你呀！不要不高兴，不要怨恨，任你赶快远离去（无我慧劝实执）。 我执答复道：自从成识后，与心不分离。 75

第二部分、菩提心与空正见

实执回答：自从有意识，我和心就没有分开过呀！ 求生我诤执，如父母爱子，爱护施衣食。 为了求生存，我已经很努力了，如同父母爱其子一样。说明都是由我 执帮忙获得衣食物。 令入三毒门，善等之怨敌， 若汝未调伏，何者能灭之？ 实执把贪婪等三毒当成自己朋友，把善法当敌人。如果我没有调伏善 等的怨敌，而哪一位能消灭他们呢？这是实执所说的。 智慧答复道：无始成识后， 若曾未有过，汝与谁同俱？ 若汝未曾有，真实清静性， 诤执与爱护，又有谁能行？离去莫回返！ 智慧反驳实执说：自从无始以来有意识形成之后，真实的性质未曾有 过，那你是和谁在一起？如果实执根本就没有，那有谁在消灭仇敌？谁在 照顾衣食？实执呀！那不是你呀！你从来也没有过，因为真实是清净的， 真实是不存在的，所以你怎么可能为了我，而去作实执和爱护等作用呢？ 请你远离，不要再回来。 我执答复道：若汝与我俩， 未曾有真实，汝持何见解？ 若无少许法，来去如何许？ 我乃与名言，一并随心行。

76

第二部分、菩提心与空正见

实执答复无我慧说：你一直认为诸法无有真实性，既然如此，你我也 不真实，你持的是什么见解呢？如果一点真实都不存在，那么“来”“去” 的名言如何安立呢？我（我执）是安立诸法真实有的，诸法真实存在，才 有名言，所以我和心是无始以来就一起存在的。 若汝不许我，毁灭名言有， 岂不堕断边？因果及缘起， 作等我遍布，此故汝远离！ 我等名言行，汝不应于此， 汝乃无实义，违故远离去！ 实执接着说：如果你（无我慧）不认为我是存在的，那么你就毁坏了 名言的存在，这岂不是堕入了断边吗？所以一切因果、缘起及作用等法都 是真实的，所以我是遍布一切因果和缘起等法，因此你皆远离。我和名言 都是同样有的，因为你说一切无真实，但我看都是真实的，你所说的都是 相违的，我看你无立足余地，你才应该远离去。 智慧答复道：无须说胜义， 名言亦无有，因果缘起行， 汝无力拥有。为何如是说？ 汝说有为法，无待有自性， 无须依他故，自性不能变。 智慧答复说：不用说胜义无真实性，就是名言也不是真实存在，一切 缘起法，皆是观待、互依而有，只要是观待、互依而有就无有真实，不是 独立自性的，可是你（实执）看一切都实相，这和实际上是相违的。所以 77

第二部分、菩提心与空正见

你没有权利拥有这一切；因为你所执著的真实，而实际上是并无真实。因 为你认为一切有为法不需观待而都有自性，而且都不依他而有。这种无法 改变的自性，果真如此的话，那么因就不能生果，因既不变果从何来？所 谓的因果缘起都不能成立了。 清静真实有，胜义有自性。 恒常及坚定，不变无根源， 汝住此中故，汝无待因缘， 缘起与作用。待无待违故。 如果是真实有，胜义也是自性有，那么诸法永恒、常住、坚定、不变， 是毫无根据的。你安住此种情况下，说诸法不待因缘而有，那就没有缘起 及作用了。观待与不观待是正相违的，你既是执著一切法不观待因缘，那 么观待因缘的法都不存在了。 汝识与我识，所执正相违， 犹如寒热性。释量思此义： “见无故相违，此境不违害，则不能断除”。 你的“实执”和我的“无我慧”，此二者的见解，恰恰完全相违，就 同寒与热不同性质一样。《释量论》就是了知这一点，所以为了断除我执 故，必须见无我才可以断除；如果不见无我，无法断除我执；见我执所执 境和无我所执境是正相违的，如果不见无我所执境，即无法断我执。虽然 释量中所说我执和应成派的我执有差别，但所断法是一样的。 寂天《入行论》： 不知所取实，不能执无此。

78

第二部分、菩提心与空正见

《四百论释》曰： 真实谓何者，不需依他性，无此即无我！ 所取时有二种：一、有法。二、断实执的异共相。要断实执，而对实 执一无所知，那如何断真实执呢？在了解无我义之前，要断实执之前，要 先了知所断的（有法）是什么？不了知就无法断其所执，不能执著说无所 执境了。《四百论释》说：何谓真实呢？真实之义是不需依他，没有不依 他的就是无我。因为一切法依因缘而生，没有独立、自性有的；真实就是 我，就是自性，因为缘起所以无我。 此故汝与我，不能同住故， 绝勿许留此，任汝远离去！ 无我以充分的理由来驱逐实执说：因此你和我所执境不同，不能够同 住，绝不许你留此地，任汝何处去，赶快远离去吧！ 我执答复道： 久与心俱故，离弃我无能， 去处亦无知，慈故住心中。 若心无有我，心则无希求， 不能获衣食，心能弃我否？ 若心能弃舍，心则无旧友，新友亦不得。 实执答复说：我与心久远来都在一起，最好同伴，不能弃舍我，你将 无法自力更生，不能去任何地方或做任何事，我是怜悯你（心）才留下的， 因为没有我就活不下去了。如果你没有我，就没有希望了，不能寻觅衣食， 心呀！你能弃舍我吗？如何能弃舍我这个老朋友，更不用说你可以另找像 79

第二部分、菩提心与空正见

我这样的朋友吗？ 汝无愧意故，我之恶果现； 慧成汝新友，欲舍我极谬！ 如果你能弃舍这个无始以来的老友，心呀！你应该很惭愧才对，可是 你没有惭愧心，这是我的恶果现了。有了智慧当新朋友，而要舍弃无始来 的我这个老友，你实在太荒谬了吧！ 众人劝弃我，然无弃我人； 因我得加持，至今无能舍。 虽然很多人都这样劝弃舍我，但没有人能舍得了我呀！因为我得到加 持的缘故，所以至今都无人弃舍我呀！ 为何如是说？大勇之圣者， 因我加持故，伴随至七地。 为什么这样说呢？具有大勇的圣者，虽有极强的心力和勇气，因为我 的加持，我一直伴随到七地。 我遗之污垢，同俱十地故， 何须说凡夫，称慧乃鲜少。 与我久俱故，无能生智慧。 我所遗留下的污垢，如二相、所知障等等，一直到十地菩萨相随相伴 着，那些凡夫更不用说了；自称有空正见智慧的人，实在很少很少。因为 和我同久住的原因，要生起智慧是相当困难的。 于我眷属中，主者三毒等，

80

第二部分、菩提心与空正见

嫉吝谄诳傲，恶见有六二， 慢怠放逸等，常遣于贪者，难抑胜离弃！ 还不只是我而已，我还有一群眷属哩！其中最主要的是贪瞋痴三毒。 其次是嫉妒、悭吝、谄诈、狂妄、傲慢„„等，恶见有六二种，我常会派 遣这些未断贪的眷属们，所以别说要断我了，就连一剎那要弃我都有困难， 要断我不是那么容易呀！ 我乃常旧识，汝乃剎那慧， 如理汝应离。诤故除灶石，后生角奇有！ 你是一瞬间的智慧，但我是常久在此地的老朋友，照理是你应该离开 才对。（后二句不知出何典故） 我与心同俱，业力所生故。 三世一切佛，威猛神通力， 难能驱除我，心力彼亦无。 我和心同住，是因为业力所生的关系，要赶走我心也无能为力，就是 三世一切佛的威猛神通，也无法赶我走。除非我生起无我的见解，别无他 法。 智慧答复道： 骑驴者寻驴，汝自从生起，著此执相违。 智慧回答说：你与事实是相违的，因为你一直认为真实有，但实际从 你生起的剎那，一直在转变，随着因缘改变，你是观待性的，你本性无有 真实，可是你却一直执著为真实，这与实际相违的。 有情之性质，与心同俱起， 81

第二部分、菩提心与空正见

原本皆佛性，覆由客尘垢。 诤故汝除石，汝后亦生角。 其实有情的究竟性质是无有自性，观待而有，这种性质和心一开始就 一起存在，原本的佛性是被暂时污垢所蔽。 我现于此处，汝与所居地， 如何所能依？若汝定要住， 我作此观察，汝莫自献丑！ 我在这种观待性质中安住着，而你的立足点却不存在；因为由观待而 有，而你执的是实有，你的所依在那里？如果你真要找固定处所，那么我 来观察一下，看你在那里？那里是你的立足点，你别自己出丑了！ 从顶至足部，蕴续并非汝， 非聚亦非别，此等皆非汝！ 从头到脚，对蕴体及续流作观察，都不存在有个我，和合体不是，个 别也不是，这些都不是。 缘起因亦观，繁说于别处。 支聚亦非汝，支分亦非汝， 因为我有生有灭，有幼有老，依由缘起观待而有，缘起所现的就是无 有真实。在别处已一再说明，和合体及支分都没有如你所说的真实我。内 道多说意识是我，但观察意识也剎那生灭，无有自性。 心之前后时，非汝汝亦非； 现前后剎那，此之前后时，

82

第二部分、菩提心与空正见

时以剎那计，前后诸剎那，非汝汝亦非。 观察前后剎那都不是你，你也不是前后剎那；有现在剎那的前剎那， 后剎那，又有前前的前后剎那，也不是你，你也不是剎那。 十万发尖观，心之性为何？ 若无有自性，汝患则显现， 灭除自相谬，斩断心根源， 倒塌烦恼树，烦恼诸首臣，送入葬尸林。 “十万发尖观，”就是细微的观察，心的性质是什么呢？此句如龙树 菩萨在《宝鬘论》中说：“士夫非地水，亦非火风空，非识非一切，何来 有士夫？”这意思是说：仔细由身躯观察寻找我在那里，在身躯的个别部 分，证明皆非我，而蕴上五大也不是我，那意识是我吗？如果有人以为意 识是我，那就奇怪了；因为五蕴是取蕴，要取后世的蕴（今世的五蕴被前 世所取），所取的五蕴和能取的我（作者），作者和所作变成一体，则能 取与所取成为一体的过患。一般说我的心，我的意识，这意识成了我所， 是属我所有，我是意识的控制者。此以表明我和心（意识）是分开的，心 是我拥有的东西，心和我分开已经很明显了。而且当我们提及观证空性时， 我是凡夫；同样意识的续流，现证空性，成为圣者。这如同我们外在的身 躯，年轻时依外在的形相说：“我现在年青。”当我老化时，依外在身躯 安立“我老了”。所以年轻年老是依外在的身躯幼与老来安立。同样心识 的续流中，如具有污染未证空性时，称为凡夫，现证空性得到圣者的名。 所以“我”是依施设处（五蕴）安立为有；而施设处及被施设，这二者是 截然不同的。所以我和我的心识是要分开的。如果如外道说，我和身体是 毫不相干，这是错谬的。所以如外道所说的“我”是存在的。既然如此， 83

第二部分、菩提心与空正见

我在那儿呢？我是依蕴体安立而有，不观待、独立、自性有的我是不存在 的。士夫为何呢？士夫为六界所摄而安立为有。 宗大师在《入中论·善显密意疏》中曾说：蕴的续流和合体及个体， 皆不是我，一切支及支分也不是我；在寻找假义时，我是完全不存在的， 完全依蕴安立而有。如草绳误为蛇，蛇是依草绳而安立而有。此二者安立 的法及内容是相同的，由境上草绳无蛇的自性，而蕴上也无有我的自性。 所以我非独立而有，是依意识安立为有，我绝无自性。如果说我是否完全 不存在？这也不对，因为我依名言识安立而有。 如果了知心的性质为何？而知心是无自性，你的过患就显露出来，即 可灭除你执有自相的错谬。此时就斩断烦恼的根源——实执。 烦恼诸根断，烦恼等诸法， 决定未有生，乃见真性义。 烦恼的根断了，了知所执著真实相，根本是不存在的，能了解这点， 即可了解诸法究竟的性质了。 从未有生过，无从究竟生， 自性未曾有，见心之自相。 真实相是未曾有，一切法皆非由其究竟性质而生。如空性是由何显现 呢？是不是由其本身性质而现呢？是否定的。空性本身无自性，所以说空 空，当了解心识自性未曾有，即见心的最究竟自相了。 属真性大明，非可见之见， 非可视之视，非可修之修。 离言述之意，离思语之境。

84

第二部分、菩提心与空正见

圣亦离言思，能治亦能脱。 瑜伽行者现证空性的当下，其感觉、其所见法，并非凡夫可见、可视， 是无法言说，也不是思惟境。所言空正见即是能治，因其无自性，所以说 能治亦能脱。 灭诸念所缘，此等同意名。 习故大根定，作多成同味， 有脱作无二。定住于彼意， 于根本定中，实执不见佛。 观察诸法的究竟性质时，有是轮回，脱即解脱，是说轮回与解脱二者 的究竟性质是无二的（空性），此时心专注于彼意，安住于空性的当下， 因为远离一切世俗的真实幻相，安住在根本定中，实执呀！你无法见到佛 了。 无法僧道地，无有现果报， 无真亦无俗。若无有法身，真实汝何有？ 没有真实的佛，也无真实的法，也无有真实的僧及道、地，现果报， 没有世俗谛及真实谛。这时真实你何在呢？在观察胜义（无漏）根本定当 中，完全见不到，更何况世俗法了。 莫说世俗法！从此定出后， 心性空明镜，显映世俗相， 唯见无余故，真实无居处！ 在观察胜义的定中，如果诸法是真实的，寻找应有所获，但是找不到， 可见无有真实。虽无真实，但不是否定他的存在；于心性空明镜中，显现 85

第二部分、菩提心与空正见

了世俗的幻相。但这些世俗法是唯所见而已，并非真实存在，究竟性质是 空。 心性空明镜，见缘起世俗； 唯见因缘聚，非寻是寻非。 于心性空的明镜中，显现了缘起世俗幻相，此皆是如所现，因缘聚合 使我们见到而已，并非真实存在。并不是经寻找是或非之后而得，并非经 过细微观察或思惟它的性质而得。 见唯名言取，无寻立因果， 若此无满足，寻时无可立。 只有当见到的那一剎那时，依其名言安立取名而有；因果是在不经寻 找假义之情况下安立，如果这样不满足，而蓄意去寻找法之假义时，是无 法安立的。（说有的人，假名必须依实有的事物才能安立，这是中观以下 各部包括自续派的见解，中观应成派假名所施设处的事物也是缘起，不是 真实自性有，唯不加寻找如所现而已，寻找事物的安名处，是找不到的。 如前面说士夫非六界的道理。） 作用依赖缘，见真实为奇， 实执更为讶！奇已倦此执。 这些作用、因果，完全依赖因缘而有，明知依因缘而有，而偏偏执著 不是观待真实有（自性有、自相有、胜义有等相同），这确实是很希奇。 不只见为真实，而又执著为真实，那就更惊讶了。可是无始来我们都是如 此执，虽说是奇怪，但这种执著已经让我觉得很厌倦了。 自幼长成老，非生即现老，

86

第二部分、菩提心与空正见

若见幼如老，执此意相同。 人自幼至老是经过时间的逝去而老化，并非一生下来即现老相；如果 见到小孩执著老相，这是无中生有，真是奇怪。你呀！所执著的就是这样。 以下是谈论缘起性空，性空现缘起，性空并非是寻找假义后找不到的 空，而是依缘起，依赖因缘而有，不观待的自性是不存在的。 心性空虚空，幻身云聚引， 多种念起后，作性甘露淋； 如同自性空般的虚空，依由空性中现起多种的妄念之后，而产生诸法 的作用。所以这些所见，唯所现而已，并无有真实性，一切皆由因缘而生。 但无真实性无人见到，由于无始以来的真实执著，让我们见到的都执为实 有。但多加思惟观察，必然体会到无真实。 心与见因缘，所生谁未见， 寻故雨云心，虽生从虚空，虽摄亦虚空。 但虽未了解“唯见”（如所现般）之理，唯因缘观待之义，若仔细观 察就会见到。寻思后会发现法性的缘故，如同雨、云、心等由虚空而生， 也是由虚空所摄。 心性空明镜，梦身影像现， 因缘梦缘起，往昔串习故，善诸因缘作。 于空性的心性如明镜一般，现起了如同梦幻般的身影像，这种因缘聚 合之后，皆可见到，由往昔串习的因缘，就有这些因缘等作用。 唯见皆可视，寻与醒之时， 未见有实我，虽生由心生， 87

第二部分、菩提心与空正见

虽摄由心摄，唯见立因果。 可是这些“唯见”而已，只有如所现，并非自相成自性存在，当你寻 找时又找不到。而因果的安立，皆是以唯见以世间共许而安立。 心性空水中，慧月影像映， 驱除闇邪见；心性空水中， 慧月影缘起，皆窥见真视。 唯见立名言，寻意我未见， 此等生由心，摄由心空摄。 心性空岩山，法音宏声响， 灭增真性音，因岩山而响； 空词宏音声，心空岩石聚， 因缘起空声。除无明闇炬， 唯见行闻思，寻有我未见， 虽生由心生，虽摄由心摄。 此故汝与我，所执正违故， 无有同俱处，任随汝离去！ 依由观察而知无有自性的智慧，如同火炬般驱除无明黑暗；因此了解 诸法皆是唯见而已。对于唯见的道理，要多行闻思，因为经由寻找无任何 假义可得。诸法的究竟性质，虽然生起是心生起，虽摄由心摄。因此真实 执著的你呀！和我（无我慧）是正相违的，所以没有同俱立足处，因此你 88

第二部分、菩提心与空正见

应该离去。 实执答复道： 汝虽尽说空，我遣八法现， 我与汝二执，正违我亦许， 若非同俱处，汝可离余处。 实执答复说：你虽然说了一大堆空话，可是我只要派遣八法，就能处 理妥当了。你和我所执是正相违，我也同意，如果我们无法一起相处，只 好请你远离吧！ 我乃久居处，汝仅偶然时， 我与心伴游，如山王须弥， 无动而安住；汝如闪电顷， 我如广大海，无有增或减； 汝乃顷刻梦，我如广海续； 汝乃阖眼顷，我如母爱子。 汝乃心常客，而称驱我走。 我是在此处住了很久的老朋友，你只是偶尔来到，如闪电一霎时，不 能同我比较；我一直与心作伴，非常隐固的好友，你不过来了就走，停留 时间很短暂，不过是常客而已，怎能跟我比，既然我们不能相处，那应该 是你走，怎么说赶我走？ 然缘汝观之，修者则如是： 称观心修行，前时后未断， 89

第二部分、菩提心与空正见

后时前未迎，现有新初识； 无染作观修，虽缘心而观， 此乃缘我观，所执无违故； 非缘汝之观，如何能害我？此复汝未达。 其实很多人想赶我走，他们是如何作法，请你看看：有些人自称在作 观心修行，但观心修只是观心而已，观心念念灭，并未观无我意；这是缘 我观修，既然缘我而修，就和我的所执并未相违，不是缘你（无我慧）观， 这怎么能害我呢？这点你无法达到目的，奈何不了我呀！ 有些遮作意，有观无作意， 汝与我所执，无违故无害， 何属缘汝观？此复未达矣。 有许识色者，寻观无所获， 此无害我方；莫说所执违， 汝方亦无故，何害于我方？ 有些刻意的遮挡一切作意，这叫做无作意观，既然无作意，当然不是 观无我，既不观无我，那和我所执也不相违，所以也害不了我，怎么能说 属于缘你（无我慧）观呢？这又没有达到目的。有些人认为意识是色者， 而去寻求观察，最后未获得时，而以为寻找而未得就是观空性，可是这也 无害于我呀！因为不是以观无我而修，和你也没有关系，怎么可能伤害我 呢？ 有些心未治，空洞作观修，

90

第二部分、菩提心与空正见

此等观心修，未离缘我观； 观我则我伴，何为缘汝观？ 汝未达无害。有些称大明，所见非作意。 有些只是观修未治心的一种空洞洞观修，即以未调伏前空洞洞的作观 修，这也是缘我观；既然缘我，是和我作伴，那有缘你观修，因此也没有 达到目的，无法害到我呀！ 无作意观修，此亦无害我， 与我所执同，若未离能治， 何为缘汝观？此复汝未达。 无闻多观修，解述似应理， 用词乃深奥，虽住于此观， 于根本定时，多者缘我观， 未别我与有。有称缘无我， 无我与非有，差异皆无别， 多唯观仅无。此等皆我业， 若未离汝方，此时汝何去？ 仅有达顷刻，驱我乃笑处。

闻者称观汝，成立常断边， 多次观察后，尽寻观修患， 91

第二部分、菩提心与空正见

宗义寻患与，覆寻于观修， 寻者亦作寻，此寻者亦寻， 寻治未尽故，寻找至无终。 这是对一些只知辩论而不实践空性观修者而说，只是一再寻那里有过 患，永远沉溺在寻找过患当中，最后寻找本身再作寻找，在寻找对治力当 中，永无止境。此种对治无法断除实执的。有些听闻者，学习者，自称是 观空性，实际上却一直在成立常断边。因为依据大论典的内容作解释故， 寻找假义时，好像已经了解到空性的感觉，因为引用了大论典的用词。当 真正安立空性时，是以意去缘空，去安立，而不是口说。因为只是寻找当 中并未缘空，所以对空性无法修学。 倦之大妄念，堕网无观修， 寻时似已成，立时则无修。 有些缘我观，有些唯观无， 有观无作意，立无谬意时， 与我所执违，观性唯日月， 若未离此法，莫称驱我走！ 有些人缘我而观，有些观无，有些以毫无作意观，真正能以无我作无 谬观修，安立与我所执相违的真实性观修的人，真是如同日月般的稀少， 所以如果不离开这种错误观修的话，千万别说要赶我走。 汝乃唯悟障，机缘亦鲜少， 亦需无量劫，无上资粮聚，

92

第二部分、菩提心与空正见

此亦由师喜。然我不需此， 我乃常主者，若要驱我走， 与我所执违，需无谬慧治， 必要除此余，虽有余能治。 诸无信任故，成我之伴侣，成伴无解脱。 你要了解空性，不是那么简单，也不是次数少，必须无量劫无量功德 资粮的积聚，也须善知识的指导。可是我不需要，我是常久住此。如果要 赶我走，除了无谬与我执相违的智慧以外，绝无别的奈何我得了。因为如 此，只好成为我的伴侣，要成我的伴侣，则解脱无期了。 若未捶击我，此是非无之， 无妄念识观，有许真性观，我从心笑矣！ 此指自续派以下的论师们。你们虽有许多空性道理，但你们所安立的 空性道理，皆无能直接伤害到我，因此虽口许这是真性观，但实际不能伤 害我，我心中在笑了。 有许见为心，定心乃空已， 空作幻化后，观幻无自性， 此许真性观，此乃唯世俗， 善则为观幻；无我观害我，我无我正违。 此是指萨伽派。一些人自称身无实质的观修，由空性现缘起，由缘起 现性空，可是他认为空受后的幻化是真性观，但实际上是观幻化，是观世 俗相。此也未必没有益处，但因观世俗故，并没有害我，因为我和无我是 93

第二部分、菩提心与空正见

正相违。 若无观无我，无违我所执，如何能害我？ 如果不是观无我，就不会和我所执相违，那怎么会害我呢？ 有些许虚空，思无边中后， 此与心并观；如虚空之见， 许虚空三昧，虚空无边中，执与我何违？ 有些人认为虚空没有边、中、后，这种遍虚空的观修和心同时作观修， 这种虚空观所执同我一样，也不会伤害我的。 心无有边中，无色边未见， 心上我戏游。若无触及我， 成我治则谬；或有起念时， 正念抵达后，凝观此相貌， 令此自消失。释此乃法身， 若多妄念想，法身则多故， 无须遮妄念，称此法身道。 有些人认为妄念生起后，依由正念观察此妄念，使妄念自然消失，这 个称为法身。这种也是错误的。 有许观真性，妄念无见色， 心无见于色，我所执无违。 若未观真性，莫说见法身，驱我则笑处。

94

第二部分、菩提心与空正见

所观与我所执不相违。如果不观“我”空性，不要说见法身，还想要 赶我走，实是可笑之处。 要安立空性，有很多正因，以下即说明离一异的正因，其有四种功德： 所遮、遍布、离一、离异，非常殊胜故，安立此离一离异正因。 有许一异因，清静观察后， 寻而无获观，此观宗法故， 非观立无我，我所执无违，此非无我观。 首先须认识何谓我，平常是如何产生我想的，对这方面必须以经验体 会，使我想的所执，及使我想在看我的时候，其看法如何？要认真的思考， 当然在无寻无伺的当下，会有我的概念产生，而此我之概念是如何认许为 我的呢？以平常状态或当有极度痛苦，或快乐感受时，其认许我的内容， 是否皆一样呢？ 其实当见到我的时候，必然见我的真实相，可是在极度痛苦或快乐时， 我的份量即加重了，产生了真实执著，此时所缘的我就非常有重量了。令 有这种感觉。这种我即是应遮除的我。此我是存在的吗？ 有许一异因，寻而无获时， 唯名取由念，我非有想后， 此观乃非遮；所观非无遮， 与我无正违；若执无正违， 如何能驱我？若无能害我，如何观智慧？ 说明有些人于性空当中现起幻化世俗之相，所以寻找时，依于离一异 的正因，寻找诸法假义之后，一无所获；由性空现起的世俗幻相而作观修， 95

第二部分、菩提心与空正见

可是这是非遮法，并不是无遮法，因为和我所执不是正相违，就不是害我， 就不是观智慧了。 有许一异因，寻而无获时， 称我乃观空，安住于此观， 此乃空离法，自身无自性， 此义未了知。前虽空性住， 空义未明故，能治我之慧， 于此无何用，若无治何害？我住更应理！ 有些人以为依由离一异的正因，去寻找诸法假义而不可得时，是空性 的观修，因此观空者的我和所观的空性是分离的感觉，这叫空离法，他并 未了解无自性的道理，而只了解我在观修，我在观空而巳，这样无法和实 执所缘相违故，不会害真实执著，所以我住此是应该的。 有许一异因，寻故极净时， 称寻观已过，无有观所缘， 无思意作意，根本定处许， 心识毫无作，与我执违奇！ 有些人以为依正因寻求无所得，以为这就是空性，不再作思惟，而安 住无有的性空之中。如此也不是观空性。宗大师说过这种无有空性的观修， 并非毗钵舍那的空性观修，如果是空性之理，也应属于一种奢摩他之观而 已。 若无观无我，深词虽尽取，

96

第二部分、菩提心与空正见

害我方则无，观慧成笑处。 如果不是观无我，尽管用语如何深奥，如何优美，没有能力害我的。 如果这样就是观慧，那实在可笑。 有许一异因，寻而无获故， 我乃无实之，理识比量之， 续尽力定住，称此观真性， 共称识世俗，世俗观真性， 哈哈奇智慧！观我为我伴。 有些人依离一离异的正因寻找假义，没有获得时，就认为无我。以这 种对无我的理识，比量的续流，即决定无我的定解，以无我的续流作为观 修。因为只是观定解的续流，而不是无我内容的观修，如此无法伤害我。 因为是缘我观，而非观空性，所观的只是世俗识，所以也成为我的助伴了。 有许一异因，察因所谓我， 决定无真实，定解此续流， 根本定处许。此无异上述， 莫说所执违，未离缘我观，何成智慧观？ 有些人对定解续流的观修，就是空性观，和上述所缘相同，不是和我 执相违的无我观，怎么能说是无我慧观呢？ 有许一异因，观察之因故， 法定我无实，本无自性净， 未知所修空，寻余后观修， 97

第二部分、菩提心与空正见

决定属空离。实执空性故， 成为缘我观，与我所执违， 有否思对治！为何如是说？ 无我若未知，余寻于空矣。 诳言谁都能，无我观则少。 有些人认为空性的观修，不是以正因安立的，无自性本身是空性的内 涵，可是撇开了无自性，而另外寻找一个空性，如此，当然也无法伤害我。 有许一异因，观因故我属， 明知无真实，定解之所执， 续流尽力修，此许真性观。 此善于余等，虽少伤害我，何能尽害之？ 说明自续派的空性观修，虽然可以少许伤害我，但无法完全伤害我。 自续在解释空性道理时，是说所遮的真实，是无法为根识所见，所以由此 而知，由根识所见的诸法，会见每一法的自相、自主、自性存在的，此点 是他们未能破除的，自性自相名言上是存在的。这是为诸法存在的根本基 础，如果超出此界限以外，另外有个“有”的存在时，这就是真实有，这 是所要破的真实。因为我们所见全以为由他方产生，这是有的基本。如果 超越这种有法时，即是自续之所破，此即自续派所说的真实之义。因此如 果有一个这样的真实，我们即需要寻找、观察，而无所获时，就是破除真 实性。这只是少许伤害。 为何如是说？唯依蕴聚后，

98

第二部分、菩提心与空正见

生属我之想，属我想之识， 所缘我之后，其相实执著。 如实乃实执，如持乃实持， 如相乃实相，后随至十地。 为何这样说呢？通常内道四部都说：“我”是取有的，因为依我的五 蕴取名为有的。当我们产生一个实我想时，其实我是存在的，所以实我想， 并非真实执著，这是无误的。可是在未了解空性之前，很难辨别哪一种是 真实的实我想？那一种是名言的实我想？除非了解性空的人才可以分辨以 外，不了解无自性空之前，这种相是无法辨别。所以认为自相在名言上存 在的这一派论师，都一致共许根识是可以见到自性的。所以，如果所缘的 我之后，这种从他方面（境上）而有，看到从他方面自性产生的相，而去 执著的话，这就是要破除的真实性，是理智需要断的所遮，实执是道谛所 断的所遮，此二者是以真实所遮为主。如果以理智可以断除所遮，而实执 即可断除了。 亦名所知障，有学于后得， 实相无实执，定中二皆无； 佛地无定后，凡夫二皆有。 十地菩萨也有真实相存在的，这也可称为所知障。有学位的圣者在后 得位时，虽有实相但无实执，但是在定中则二者（真实相与实执）皆无； 成佛时则无有根本智及后得智的差别了。凡夫二者皆有。 依唯蕴聚后，属我想之识， 因见我实故，此性真实一， 99

第二部分、菩提心与空正见

真实异未成，决定此属我， 无真实悟已，所执此定解， 续流护所许，定少伤害我。 唯识派的观修，虽能少许伤害我，但不能完全灭除。为什么呢？当一 般执我想，有一属我想生时，依五蕴所安立之我，此我概念生起，觉得这 是我生存的最基本下限，这个我是存在的，从他本身而有的这部分是存在 的，如果还有其它生存方式，或生存的内容，这就叫做真实，这就是自续 派要遮挡的真实性。光是遮挡此真实是不能完全了解性空的。如同章嘉仁 波切在《知母之歌》中说：有时会现起蕴体概念时，会觉得蕴体是被控制 的对象，我控制蕴体。会有控制及被控制的感觉，即我背着蕴体，蕴体是 我的包袱，这种我是不存在的，没有一个控制蕴体的我，如果寻找也不会 找到的。这种我执叫做蕴体不同相的我执，当然也有同相的我执。总是皆 是执著补特伽罗是一独立实体的一种执著，破此后即能了解粗分的人无我。 依我个人想法，当我们想到我时，会觉得我是由自方而有，独立而有的概 念，当此概念生起时，一个不观待蕴体而很独立的我忽然直接冒出来，会 有这种概念产生，当然此为所遮。可是自续以下以为这是名言有、是存在 的，他们不认为这是所遮的真实，而是其它的内容，去寻找时并破除。这 则非空性，所以说：只能少许伤害我，不能完全害我。 为何如是说？我乃依于蕴， 所缘于蕴体，应遮乃真实； 蕴体外有我，不遮真实故，蕴上我戏游。 因为我是依五蕴而安立的，若是不观待，而是很独立的我产生，这是 所遮挡的真实；如果这真实不遮除，那我即在五蕴上游戏了。 100

第二部分、菩提心与空正见

我与蕴分后，无我虽尽观， 所执无正违，缘我属蕴后， 见成真实相，如所见未成， 正量定解生，则害非其余！ 如欲遮挡我执，就必须遮挡名言自性、自相的我。除此之外其余无法 害我的。 缘蕴称属我，真实唯遮之， 无遮成境后，未衰力具明， 离掉举灭执。所缘蕴体后， 无我现于境，若善护所执， 与我所执违，虽能驱我走， 如是唯日月，续定我所知。 目未曾见我，而称驱我者； 如东门住魔，祭物送西门。 虽未知偷者，指认偷贼似； 当缘蕴体的当下，即有我产生；不但如此，还有独立的我相产生，就 是我的真实相。破除这种的自性我之后，以未衰退具明的心力方式，离掉 举及灭一切执著。如现无我境仍执我有自性自相，那并未见我的究竟性质， 而想赶我走，如同鬼现东门祭品送西门，犹如不知道谁是小偷而去指认小 偷一样。

101

第二部分、菩提心与空正见

目标虽未见，却以箭射之。 如未知宝相，寻宝则满足。 智慧汝非见；我乃诸主矣，我乐心愿成。 有时在生起我的概念时，无论是“我”念生起或执取任何一法，自然 会以为由他一方显现（自性成就），由其自身显现（独立的）使我们见到。 当我们想到我时，“我”也是由他本身现起使我见到，在看到任何一法时， 皆以为如此。这是由他方面自身而有的真实执著，自性有的被我们见到。 但当我们破斥此种存在时，首先从了解诸法皆非由他方面显现而使我们见 到，当我们遮挡时一切皆空，但在唯名当下显现了好与坏的作用，这就非 常困难了。宗大师曾说：“要遮档真实并不难，难是遮挡真实自性之后， 在唯名唯识的安立情况之下，幻境的作用，这才是中观最难的扼要。”他 又说：“修学中观的法友们！在遮挡了自性之后，必须要现起缘起的作用， 这非常困难，但除此之外，就别无其它法性了。”性空显缘起，确实如此。 在《中论》中也说：因为我们无始来串习的意识的缘故，见到一切都会以 为是由他境上，让我们见到，而见到存在的，是此法本体的那方存在的。 既然是由境上而有，为何当我们寻找他的存在时，却又找不到了。由以上 之理寻找不存在时，虽遮挡了由境上存在（自相存在）这部分，可是遮挡 （断了实执）之后，那境上的作用呢？却要当下用唯名安立，这就困难了， 否则就堕入断边。这很难懂。 其实存在的方式有二：一、由他境上存在。二、唯名言识安立存在。 就是如此而已。第一如果成立的话，应该寻找（正理观察）时可以得到， 但事实不然。因为找不到，这就是所谓“正理违害”。那只有承认第二者 的存在了，即唯名而有。在名言上遮挡自性之后，要现起缘起。因此要以 缘起正因来确这一法的存在，都是互依而有（缘起有，名依相而安立，相 102

第二部分、菩提心与空正见

依名而有。所现的也心境互依）。所以存在不是由他境上独立或自性而有， 是互依而有。认知因为缘起之故，对缘起有深刻了解时，则不会堕入断边 的危险。龙树菩萨说：“因为观待他故，不观待的自性是不存在的。”因 为依他所以否定名言的断边，所以依缘起之理，可以使我们安然入中道了。 有些称驱我，七相理寻故， 所缘蕴属我，决定无实质， 慧执护续流，何谓此所执？ 了解空性之后，执著空性，如此在修学空性，作空性的观修。这种观 修是伤害不了“我”的，执著也是我执。“驱我”的我，有时指实执，有 时指真实。如《入行论·静虑品》的我，有时是指爱自己的执著，有时是 指真实。有些人说要赶我走，以七相寻找我空，所缘的蕴体而取名我决定 无真实，这时定慧的续流要善持守。请问什么是智慧所执呢？ 若称识之续，此观唯我故， 于我无伤害，识仍同世俗。 如果此慧所执是唯名唯识的体性的话，因为明光又会再次见到真实， 所以有危险增长真实的缘故所以说“此观唯我故”，意识本身不观修空性， 只观意识的续流，这样不对，因为于我无害，识和世俗一样。 若称无自性，此亦无全害， 是故少害我。若称为无遮， 无遮又何谓？虚空无边中， 无边中之意，与无色意同。 若无有缘我，所执何相违？ 103

第二部分、菩提心与空正见

则无害我方。若称见青色， 青属须弥色，未知虚空意， 莫说所执违，成害则笑处。 于具有遮触，称作已唯遮， 续乃成何作？若称定解作， 此定解续故，唯有缘我观， 莫说所执违。若称无自性， 是也无遮何？何作一或异？ 若异需认知。唯断具遮之， 如虚空无遮，唯断真实之，无遮之续流。 其实真正空性的观修，唯有断除真实之后，当下安住，住于性空而持 续，不再作任何分别。即专注性空中，使性空的续流持续安住，而非以意 识的续流，只有空性而已。可是能持续性空的人很少，因为障碍太多。 上述之定解，所执境无遮， 虽已取名相，然观此有障； 为何呢？ 于根本定时，沉昏与无显， 不明非具力，昏乱及迷惑， 掉举散乱等，需时我遣故， 汝莫知作何！集聚无意义， 104

第二部分、菩提心与空正见

我遣迷暗等，汝谬故执著， 眠我加持下，此故无害我。 你在修定时，昏沉、掉举，所缘不明显，无力持续，根本不知道如何 是好！最后进入昏沉睡眠，所以不能害我。 寻时未尽定，所缘蕴体后， 我实之所遮，所缘续未忘， 安臵后无遮，于续力及明， 无散乱离衰，唯善根本定。 此乃仅能尔，我将长乐眠。 寻找时无所获，决定此乃空性内容；即所缘蕴体后，“我”无有真实， 遮断真实后，不要忘了自己的所缘，而安住在性的道理上，使之持续。可 是这种善巧的根本定，现修的行者很少。所以说这只是可能而已，我可以 安心长乐眠睡了。 慧汝多絮刮，仅许繁多也； 我同诸修者，汝应离厌倦， 眠于真性善。称驱我者多， 然无害我之，如是因具故。 智慧耳谛听！总言诸有情，乃我之眷属。 一般凡夫要了解性空是困难的，纵使了知，要现证空性更为困难了； 因为须断除二相，即使现证空性，但要消灭真实执著，也是困难的。所以 从凡夫地到资粮道，加行道是很难的。之后现证空性而至见道，非常难。 105

第二部分、菩提心与空正见

虽是见道位已现证空性了，但实执仍未断，直至七地之前，实执一直存在， 要断实执是非常困难的。断了实执，再断实相，那更困难。如大地至十地 菩萨一样，一切有情皆是真实的眷属。 然希求脱者，我掷五箭时， 何能脱成圣？宗义有无二， 具量如悟杜。此亦内外二， 外道甚繁多。然外亦多宗，摄则常断二。 因为有我故，所以要成解脱圣者，那是很难的。有些宗义论师认为有 前后世，有些认为没有前后世，甚至否定因果。具量的宗义师，如“悟杜” 花（一种稀有的花）。有宗义的亦分内外二道，内道少外道则多；外道概 括分为：常与断二类。 世间顺世派，除今世无余， 未许前后世，无三宝解脱。 外道顺世派认为无前后世、三宝，无解脱。 胜论许后之，唯我虽安立， 无解脱遍智。数论派等余，许脱无遍智。 胜论虽说有前后世，他们认为烦恼和心是一体的，所以只要有心即有 烦恼，无心即无烦恼，所以无解脱及一切遍智。而数论派又分二者，即有 余及无余。有余认为世间有创世主，无余的以为虽无创世主，但有共主相， 他会变化一切万象，使我们轮回，所以世间无遍智。 由常生果立，外道之禅定， 得四神通等，可获彼之见， 106

第二部分、菩提心与空正见

习故忍不成，暖顶亦无能， 无修智慧故，为何能害我？ 有余数论派认为有创世主，这是常法，会生果，是他们的理论。内外 共同的说法：只是以四禅定的修学，虽然可以得到禅之悉地（成就），如 此修习，如未能生起暖顶忍的话，如何能害我呢？ 受想思等遮，作意亦遮后， 无作定劫观，此亦无害我。 有人刻意遮挡一切受想思作意等，此种虽多劫观修，也不能害我。 无作意之见，何有等察之， 想遮灭之见，无能治慧故， 劫观无害我，无想之见解， 如观故想之，非有亦非无， 有否皆无知，劫观无害我， 无能治害我。非有非无见， 如观故色等，具相皆无视， 识毫无作意。唯意唯明知， 于此定劫观，如此之意识， 除遍行痛苦，无有余痛苦， 仅属未遇缘。我住于此处， 莫说修智慧，无有能治害。 107

第二部分、菩提心与空正见

无色界之见，现多瑜伽者， 善取修妙名，虽尽取悦音， 正修之时刻，若未离彼等， 无我皆未知。我与智慧二， 所执正违故，所执无正违，观修无害我。 一切无作意之见，都无法对我作任何伤害。有些人以禅定观修方式， 虽然能得四禅天，远离一切快乐和痛苦的感受，当下虽无苦苦坏苦，却有 行苦，乍看之下，暂时未过二苦，这只是未遇因缘而已。我安住此处，如 不说修智慧，没有对治我是不会损害我的。现在很多瑜咖行者，取着种种 美妙名言，缘这些修，何谓无我都不知道啊！我与无我（智慧）所执是正 相违，不观修无我于我何害呢？ 如明能治暗，除此无有余。 灭蕴时蕴执，于无生许见， 唯明知未灭，故未离观识。 说明内外道的禅定观修，非以无我观修不是正对治，如明才能破暗， 不是其它能办到，所以无法伤到实执的。以下说明内道四部见解。 如是有部许，于我无伤害。 微尘无方分，无触合间离， 于零碎专注，根本定之力， 所见皆不清，集聚无意义。 当见无依时，山围及房舍， 108

第二部分、菩提心与空正见

墙垣能直越，无遮触往来， 手足印于石，虽具无量德， 然与我无违，治无故无害。 他们对世法微尘观修，于是只专注在琐碎，虽具有种种神通力，也无 法伤害我。 现今多修者，得此以为足， 莫说修智慧，我愿已满矣。 现今很多修行者，以得到这些神通力功德为满足，更不用说去修智慧 了。因为不修智慧，而我又得到满足了。 因为无治我，然而彼生时， 于空意缘之，唯因作故修。 然我之真实，彼等未能弃， 实弃故无能，有为因作立。 与我同宗故，害我则意倦。 意思是说内道实事师，以为依真实有才作用（假必依实），如果诸法 不是由他方而有的话，那好坏的作用就不存在，他们认为缘起道理是建立 在真实性的；因为有作用，所以是真实性的。因此佛陀很善巧的运用缘起 道理，慢慢的使其了解无真实的原因。所以佛的教法可分为三：先说无常， 次说粗分人无我，再次说深奥的人无我见解。 声闻经部等，尽修于此定， 暖顶亦无能，如何能生忍？ 109

第二部分、菩提心与空正见

此说声闻的宗义，暖顶位都无法达到，何况修忍位呢？ 唯识自续等，诸法自性成， 自之性相成，自性所形成， 实质成等义，称许谓成量。 由唯识实派，有为许真实， 见解亦同观，不仅无害我， 反成缘我观，观我则我伴。 莫说一切智，连解脱亦难。 于无有自性，因果无能立，故无二谛脱。 唯识及中观自续派，承认有法无我的那些论师见解。自续派（随瑜伽 行）说无外境，却说有自性的缘起故，真实性仍无法破除。 依怙龙树说： 成外寂静无方便，彼等真俗二谛衰， 二谛衰故无解脱，如是我之经教说。 （中论二十四品译：若人不能知，分别于二谛，则于深佛法，不知真 实义。若不依俗谛，不得第一义，不得第一义，则不得涅槃。） 中观自续派，虽未许真实， 世俗自性成，设若名言无， 不能成因作。如是见未弃， 三乘是何者，能生圣道也。 110

第二部分、菩提心与空正见

诸有大士夫，除此若未达， 无知无学之，观修诸所作， 皆无明闇意，更暗之墙角， 暗色具依后，无违我执之， 无作意无思，无观无见称。 明知心性相，属因无有故， 臵于唯明知，无乱胜观许。 若仅脱无能，一切智笑处。 毫无有作意，仅观唯明知， 乃缘心观故，我与心同住， 此岂缘我观，观我之果报， 不仅无解脱，反增长我性，除此无有余。 中观自续派（随经行）以为自性自相的存在是必须有的，虽然破除真 实，但世俗自相却未除，不仅无法解脱，反而增长我性执。 同称中观者，莫胜于应成， 此见亦圣者，唯后得之见， 佛地此亦弃。为何如是说？ 名言唯名有，应成派安立。 佛地亦名义，相皆无存在。 111

第二部分、菩提心与空正见

根本后得有，相续母等说。 同样自称是中观派者，却没有比应成派更殊胜的中观师。此中较难懂 的，例如有三个瓶，三位有情会看出三种不同相：凡夫是以实执看瓶，阿 罗汉是以实相及名言之瓶相混合而现，而佛陀已远离一切实相，瓶相之现， 我们很难理解。《现观庄严论》说：当意识净化之后，意识之所缘也随之 净化。由此可以引申：众生看到与佛陀所见完全相反，而佛陀已离一切实 相，那如何能见到众生这种相呢？这值得我们去观察，内容太深奥了。 智慧答复道： 若唯信无我，亦能寂诸罪； 于无我起疑，亦动轮回本。 若修定驱汝，我观故解脱。 汝乃堕有仇，汝根未斩断，再有则无终。 能信「无我慧」就能净诸罪障；只要对「无我慧」能产生一念疑惑， 可动摇轮回根本；如果修定观无我，即可得解脱。我执根若未斩断，则将 轮回不已。 实执答复道： 若要驱我走，未修对治力， 以是故难逐。治执若无违， 三宝主导下，众生皆成仇， 戴铠持兵器，砍杀作仇敌， 咒与神通力，若多则亦能， 112

第二部分、菩提心与空正见

增长我方故，智慧汝何去？ 要破除我执，不修正对治是很难的。 若无近我方，称驱乃哀嚎， 我下摄受之，众生勿须说。 汝方合并之，解脱已得喽！ 性咒大瑜伽，多口说此世， 依识已拋弃。我之唯声闻， 弃作作余多，尤是学律贤， 多于我与慧，其中挑选我。 因为汝自身，非食非穿戴， 见境汝未有，无处后何去。 我乃迫切需；好坏茶酒食， 重轻视奉行，善恶供养等， 当下我知后，善恶我答复， 我作诸欢喜，我入八法网， 此时汝何去？上下中三共， 我需急会见，汝乃延迟矣！

智慧汝谛听！于汝起疑惑， 113

第二部分、菩提心与空正见

虽可撼轮回，然于汝无信， 故为食卖法，弃法游村里， 舍戒取新娘，断律满自求， 离山与犬戏，未断欲断惭， 未断有断脱，断定非八法， 未断我断空。因布卖灌顶， 蒜食卖开许，超度卖二世， 彼等虽繁多，此皆我事业， 此时汝何去？莫苦喊驱逐！

智慧复谛听！若未诚思死， 尽取法者称，仅属为今世。 轮回共与别，思患故诚心， 求脱心未生，声闻脱何得？ 诸情如独子，诚爱并不生， 净乐未承担，何列入大乘？ 由奢摩他力，与我所执违， 为观汝智慧，寻故胜妙观， 引轻安未得，合成修妙观？故莫称逐我。 114

第二部分、菩提心与空正见

称驱者虽多，习与心久伴， 现亦与心伴，昔时汝何住？ 我处汝未抵，今称驱汝喽。 昔得圣等同，悟杜娃拉花， 良机仅一二。我名称无明， 灭无明称佛，此故汝与我， 同心我旧识，我眷属烦恼， 八万四千有，对治同数说。 虽诸皆论此，然无之数相， 莫说解对治。虽习诸能治， 仅我欲烦恼，亦未能灭故，余者皆笑处。

智慧答复道： 汝善言巧语，弒父子说理， 亦同长舌妇，汝说皆不实。 见无谬世俗，愚者若话多， 矛盾义更多，道箭等杂意， 瞎话无庸述，无一有义语， 115

第二部分、菩提心与空正见

如汝亦无义。然汝所说等， 多解成所断，若称理可许， 于汝如是违：烦恼妄念多， 正意无妄念，河水多喧扰， 何能扰大海？佛说真实义， 绝无虚言语；无论多假义， 皆乃无实义，实义亦无实。

汝乃从无始，称与心同住， 问心属常否？若常则违生； 无生违现识。若是心无常， 有否前后时？若许有前时， 心之前剎那，真实所见理， 未与心同俱，无成余自性， 常坚恒久故，与许无明违。 后剎那不变，现无故有违。 真实则不变，有变违真实。 若许有后时，后乃未将成， 将成乃正生。后谓于初者， 116

第二部分、菩提心与空正见

依而取后者，待与生瞬臵。 真实无相待，及无变无生， 与无依赖他，常坚恒定许， 未知成正违？同俱与现式， 亦有前后时，其理同上因。 此之现并有，有前后同上， 时终剎那及，现未尽至寻， 若已尽现时，同俱处非有。

若未缘一法，汝与谁同在？ 自性不成余，真实故何去？ 未见正违否？汝所生三世， 初起嗔患时，嗔心若真实， 所见若成真，不变成余故； 若许嗔自身，生贪等相违。 贪心等生时，实性不变易， 因常恒坚住，无变则常贪， 成余理应违。何有痴患等？ 若称与痴心，同住前者之，过患此亦有。 117

第二部分、菩提心与空正见

心乃唯独一，若称非同俱， 心属真实之，见理不成余； 无依赖他性，不待常恒有， 故心之眷属，五十一心所， 成非有损害，成心眷属违。 八万四烦恼，根从心相违， 善与恶无记，无或由心违。 心若成自性，善罪因果等， 无业无报应，无轮回涅槃， 无八万四法，无所依三宝， 三毒此生无。总言若皆无，则患极违处！

上述汝所许，我之众眷属， 八万四千有，皆由我加持， 所许皆相违。未见瞎眼睁， 是诬或疯癫？真实无诸法，诸法有违真。

轮回从无始，心若生天时，

118

第二部分、菩提心与空正见

亦生无色时，所缘为心后， 持有真实故，此执不成余， 故与生相违。若生下道时， 缘此蕴体后，此实执生违。 若已生实执，自性不变违。 天寿及享受，五欲见真实， 此乃从无始，无待他成性， 不变常住故，无死与舍寿。 若有死舍寿，无有独立故， 无变真实违。天身若真实， 无能生他道，欲五德亦是。 天女身贪之，贪心真实之， 见不变它故，于声等四欲， 为何生贪心？若生色实违。 所缘天女后，悦意之慈心， 无待见真实，相若未成它， 与修罗战时，生嗔正相违。 若已生嗔心，悦意慈真实， 无待无变违。所缘修罗之， 119

第二部分、菩提心与空正见

强烈嗔生时，嗔见真实故， 战后归自乡，与天女爱时， 悦意相不生，若有生嗔违。 悦意初生故，悦意真实违。 真实之手法，诸法似成无， 识实中诸法，无生灭来去， 无名言业果，诸法皆无悟。

为何如是说？许实等诸法， 无待无依赖，见彼自性成。 世间待名言，诸法皆因缘， 互依识顷取，思或依名立， 于同处二者，无有集聚故， 若以实方见，待缘诸法无，此故无诸法。

我方谓诸法，因缘聚缘起， 诸法故此有。业果有报应， 地道与三宝，名言我皆有， 此亦唯名言。似汝真实义，

120

第二部分、菩提心与空正见

诸法绝无许。汝乃无明痴， 故许诸法实，名言于诸法， 非有未明解，无明故无明，无明大坛城。

口虽称世俗，世俗待因缘， 汝许无待成，故汝无世俗。 总言汝无死，别言汝无生。 若从天道亡，生为修罗时， 缘天蕴体后，属我想执之； 实执此未成，故于修罗身， 缘后属我想，二识于一处， 无集然集聚，虽是真实患， 可解集之法。修罗之意识， 乃天享受欲，妒竞心生时， 汝生于天道，享受实不变， 与汝同并住，故汝于自身， 生妒竞心否？天实执不变， 修罗亦如是，汝天或修罗？ 同一绝非有，灭天真实后， 121

第二部分、菩提心与空正见

若称修罗实，生灭实无故， 真实若成它，汝无变义违。

汝真实如下： 生死虽绝无，生于饿鬼时， 饿鬼饥渴故，汝之天享受， 不变若恒常，非食应成食， 天食故饱满，若无成它性， 为何今饥饿？饿鬼身饥渴， 若未成真实，于一切生中， 从饥渴性中，绝未成余故， 我乃常胜矣。汝生地狱时， 生故违真实，地狱寒热苦， 受故违无生。感受热苦时， 天乐属何性？天时之安乐， 无待变依赖，若未成变余， 热苦为何受？苦乐正违故， 何于同处集？由天汝忽终， 天乐不变余，天之安乐性， 122

第二部分、菩提心与空正见

无变极热之，痛苦性无变。 单方虽无集，真实汝集摄， 意满取个别。于此真实患， 持功德意满，寒冷之苦受， 热苦之自性，无时变他故， 与此同存时。冷苦之自性， 常住恒久故，苦上又加苦； 热冷二正违，二性若正违， 如何能感受？何集于同处？ 违遍皆许之，真实汝意满，真实之患矣！

无生汝若属，得一人身时， 初得人身躯，正见有生时， 无生许为奇！无明一意具。 轮回无边故，生于五道时， 于个别蕴体，缘后真实之， 所执个别生，此复无待变， 汝执无依赖，执未成余似。 此亦唯蕴聚，依后属我想， 123

第二部分、菩提心与空正见

识所执真实，所见汝许故。 六道众个别，身所执同处， 集法如何作，多住正违意。 多相何相顺？六道众皆之， 痛苦冷热违，难忍之苦等。 真实之无待，及无依赖他， 不变常恒住，汝于此人身， 如何同时受？汝身之感受， 真实无相违，正违于同处， 一上集聚违，依赖唯蕴聚， 属我想之识，所缘我缘后， 执著真实相，此乃人我执， 此持人我持，成此则成实。 如是俱生识，所缘蕴我属， 真实所见相，所见若已成， 依由推理法，所遮量将遮， 若已无谬知，此乃主所遮，仇之主敌也！

如今汝违之，极谬义如下： 124

第二部分、菩提心与空正见

如是所成我，与蕴从自性， 成一或成异，其性成为何？ 若称成一性，绝无异成一； 自性不变余，无依赖他者， 无待常恒故；亡终焚尸后， 灰墟拋河时，蕴成绝无故， 我亦成无否？蕴若从自性， 所成果何去？所成无变奇。 与此蕴同俱，无变常实故， 何取死名称？无死则无生， 老病等何有？汝无有一法。 有生死无实，汝宗一切法， 皆无待不变，互依法无故， 故汝无诸法，变性称不变。 汝仅属无明，其中自无明。 汝生余道时，此蕴及我二， 须成实一故，缘此蕴体后， 于其余道蕴，须生属我想。 此故余道蕴，蕴须此世具。 125

第二部分、菩提心与空正见

虽无同聚体，然正违无明。 与汝同诤论，如与疯人诤。 汝无能言故，又似与石诤。

汝实恶于石，若石由可雕， 无明未曾听，汝又非有死。 若死于余道，生时汝与蕴， 无离须住实，于共何作死？ 于别携此蕴，于母之胎宫， 何谓实生理？具此蕴住否？ 如是虽称住，已住之变性， 不变真实违。弃蕴体而生， 生故违真实。我蕴成实一， 所缘属我之，属我执汝无。 若称执属我，真实成它故，不变真实违。

所缘于我手，属我之真实， 不变之常恒，无待无依赖， 自性成不变。缘我足等时，

126

第二部分、菩提心与空正见

属我执生违。若识已生起， 真实成它性，生故不变违，实故无稳重。

复如贪之实，不变恒常故， 非此遍此法。如缘女身后， 目贪缘著色，悦境于其它， 实贪生相违，若生无变违， 生故真实违。复如于他物， 别贪境缘之，实贪生相违， 若生违无生，实成余亦违。 初从无始来，眼根于诸境， 实贪于无待，已成性许有。 然则此蕴体，初从无始来， 是否成无待？若有余五道， 汝违故无生。人身此世得， 许有无始违。从幼至孩童， 渐成老朽身；若无始老身， 此乃称无变；因许无依待， 无明亦笑之。明生于娘亲， 127

第二部分、菩提心与空正见

无变老朽性，若有成自性， 朽身于母胎，人法汝何解？ 我蕴成实一，贪蕴体真实， 无变故于心，为何生实执？ 若生为不变，无生义相违， 诸如此理推，此性无有尽。

我与蕴若实，异性若已成， 无关异性故。手患则我患， 我作成无关。我口与头部， 鼻顶眼根等，我身与腹部， 腰膝与骨节，我之食饮衣， 农田舍仆佣，妻与爱儿等， 属我之诸物，缘后属我执， 生识无关联。实离于异义， 绝无关联倦，如实执智慧， 同住时无故，所缘属我之， 属我执无义。我之称属我， 作汝无明违。虽违作无因，此故善莫言。 128

第二部分、菩提心与空正见

我蕴真实多，若成我蕴之， 真实一则成。其理宝鬘论： 离一亦无多。取称或因多， 有故一须有。我蕴须成一， 我蕴实一故，若许入中遮。 我蕴成实一，一切蕴支体， 须成实一故；东西南北中， 诸方皆成一。单以中为例， 亦分东南中。如极细微尘， 铁尘零碎时，无尘至未成， 碎时汝实执，实一与谁伴？ 我蕴真实性，无变何处去？ 虽变称不变，如是真实奇！ 如果真实有、自性有的话，莫说出世法，世间法亦不能成立。 实执答复道： 汝虽尽善言，无能动诸众， 故我亦无动；如对石说法， 仅劳汝口舌，或待日过中。 129

第二部分、菩提心与空正见

为何如是说？天逸故散乱， 修罗妒散乱，畜生互食乱， 饿鬼饥苦乱，寒热狱苦乱， 人有故散乱，或无故散乱， 有些杀而乱，有些盗而乱， 有些忌妒乱，有些妄法乱， 有些妄观乱，有些欺蒙乱， 有些谄诳乱，有些卖田乱， 有些因女乱，有些因酒乱， 有些眠怠乱，有些瞎说乱， 有些工戏乱，有些无作意。 迷惑故散乱，无间业散乱， 多十恶故乱。于彼等汝属，无需无领会。

无闻多修者，不解汝之意； 具闻学者等，不信无修行； 覆观具何患，无暇可修行。 若有空暇时，有闻则无修， 终究毫无知，附信单修者，故我狂笑矣！ 130

第二部分、菩提心与空正见

汝意累疲倦，仅住此倦累。 汝之大手印，难修极少生； 我之大手印，易修请多生。 为何如是说？无论男或女， 三戒律何性，无须取或护， 无须净灌顶，及守三昧耶， 无须持十善，裤系腰则行， 未断亦可行。冒勇否须人， 环珊瑚须耳，环螺骨饰等， 锡杖与妇示，衰力虎死等， 盖骨短足聚，解无作有意。 意毫未思维，观故定多生， 乃我之观者。此后二无之， 修故得佛果。三宿后月观， 此能一切脱。我事业如是， 汝事业无故，汝心如槁木， 汝仅来一二，则须无量德， 我住会客时，妒忌汝执著，除倦无余也！ 131

第二部分、菩提心与空正见

智慧答复道： 称实之傲者，汝未有一德， 然汝慢诸学，无伴莫说德， 无待词独立，无变常坚恒， 汝无诸法故，无有一同伴。 我有诸法故，诸法皆我友， 我亦诸法友。为何如是说？ 诸法互依赖，此亦成我友。 诸法唯取有，此亦成我友。 有为由因缘，此亦成我友。 日月东西成，而分昼夜有， 春夏与秋冬，霖降果实熟， 农田有四时，有情有生死， 病与苦有受，冷热饥渴等， 瞬间由缘成，食眠去住等， 摇晃伸缩身，语言述修行， 目视与微笑，贪嗔与痴心， 妒忌吝谄狂，八万四烦恼， 132

第二部分、菩提心与空正见

瞬间观待缘，明生灭非无， 前后剎那有，个别皆由自， 依名取而有，无依赖他者， 由因缘而生，互相缘起成， 故彼等我友，我亦此诸伴。 无彼亦无我，我无彼等无， 我等互协助，一一则具二， 一无二亦无，单翅莫能飞， 单足莫行故，于一单惠深。

汝唯独立者，于汝彼皆无， 此乃实执患。依相所生故， 除相实之边，与相绝无边； 相无真实故，除相实有边， 与相绝无边。绝无边可断， 因相亦无实，空根有法相， 有故除无边。其理彼等故， 如由见生空，如由空生见， 成伴勿须说！见与空二恩， 133

第二部分、菩提心与空正见

一比一惠深，恩无大小别，秤量无轻重。 由实执和无我之间的诤论，而说到一些实执的内容，和主要修行的内 容。如果将其扩展，也可以和其它大论典一起学习。 上述是依缘起而说性空，因为性空所以有缘起；如果自性独立而有， 则不是依他而有，则非缘起，一切皆不成立。在圣道三要中说：“现见缘 起全不诬，即灭实执取境相，若时同起非更迭，乃圆成正见观察。”由缘 起现性空，性空现缘起，互助灭除实执所取境，这是圆满正见的观察道理。 “此复现相除有边，及以空性除无边，若无现空显因果，不为边执见所夺。” 现相即缘起之意，下部见解是缘起只能除无边，性空除有边；应成派见解 不但缘起除无边，亦可除有边；因为缘起无自性，一切法唯心识所现，不 是自主而有，只是名言有，就断除了边执；因为自性空，名言有，除了无 边。所以离了二边而进入中道。 “除相实有边，与相绝无边。”因此互依之故，不是独立自主存在， 而除去常边；因为互依之故，不是不存在，因此除无边。 所谓大悲心，初从何生故， 同时悲与空，亦似互竞生； 因悟悲空故，由此大悲心， 亦似互竞生。悲空与悲二， 因果如虱痒。因果虽次第， 何因与何果，次第难言说。 诸法此理推，实执汝如是， 学说绝无故，汝无有诸法。 134

第二部分、菩提心与空正见

唯汝顽固汉，单一独立者， 自立恒长久，无依赖观待， 不变且常住，愚中大愚者， 无上最胜痴，三界中有愚，胜汝佛未说。

汝乃瞎眼者，此理则如下： 有生言无生，有老言无老， 有病言无病，有死言无死， 有灭言无灭。体若作摇晃， 有却言无动，手足等伸缩， 有却言无作，自行言无行， 有住言无住，自卧言无卧， 有眠言无眠，有醒言无醒， 明食言无食，明饮言无饮， 明穿言无穿。见听及嗅闻， 觉受与感触，明有却称无。 此性言无尽，总言法因缘， 依赖生缘起，瞬间成作性， 明见称未成，谬意极错谬， 135

第二部分、菩提心与空正见

疯癫甚疯狂，若与同诤论， 此亦如癫狂，虽似仇近故， 无奈常诤论，仇人甚顽固， 如遇此仇敌，智慧我倦矣。

人与畜生等，六道众已述， 扼要及实执，除立阿那外， 所说皆无义。缘我而观慧， 精进等无故，仅有说词矣， 闭嘴是应时。呜呼有情众， 业摄待彼山，则生此山识， 去彼山之时，虽昔属彼山， 待自身住处，于昔处此山， 而生彼山识。如由见空解， 见相无真实，似由见相生； 由见相方解，见相生灭性， 由见无自性，而生见相似。 世俗成方便，胜义方便成， 若无依名言，无能解胜意， 136

第二部分、菩提心与空正见

见中得空性，思谓此等意， 空似从见生，诸法从自性， 空妙姿摄故，空根法唯名， 唯取立名言。于此未寻找， 唯取名诸法，生灭因缘作， 无谬无诬赖，于因果生理， 定解若任运，空故除无边。 于唯名因果，须起深定解， 空性之正见，执相之所缘，一切无余灭。 无我之内容分多种，因为我执有不同层次。如外道以为我和蕴体是分 开的，我是常、一、自主的，可是蕴体会改变的，即破除常、一、自主的 我，我执就不存在了。 内道有部分以为我和蕴体是同性不可分离，既然破了常一自主的我， 那为何有我执呢？那我执是什么呢？即补特伽罗独立的实有之我执（正量 五部）。我和蕴体虽分不开，但却非常一自主的。可是须依蕴体去寻找， 而说我控制心，心控制我的感受会生起，此我即是实有之我执了。 但控制心的我是不存在呀！当观察时找不到此独立实体的我，此种我 执虽已破除，但对外在及蕴体产生了执著。于是唯识派就说法无我，许多 人对人我执虽然已破除，但对蕴上的执著仍会产生；对外在的贪境瞋境， 仍会强烈的生起。所以唯识派说无外境，皆由同一种子生出境与识，当识 见一东西时，会觉得先有外境，后被识见，其实不然，而是由以前的习气 （种子），现出识和境二者，令识见到，并无外境，唯有意识安立为有， 137

第二部分、菩提心与空正见

于是说三界唯心造。唯识所主张的无外境及三界唯心的理论，确实对于外 境执著的破除，是很有帮助的，却对内在的感受，真实执著的破除尚无帮 助。 此时即使外在的实执破除，仍有内在的实在存在。事实上内外一切法 都无有真实，于是说无胜义有、无有真实的道理。自续派虽说诸法无有真 实，却又说一切法所依是由他本性而有（世俗有自性、自相），这是他们 认为诸法存在最基本定义（同是假必依实的理论）。因此缘好境生贪，缘 坏境生瞋。 于是破除自相的论师，认为仍有贪瞋存在。所以知一切法非由境上而 有（自性或自相成就）是仅依名言或识安立而有的。因此了解中观应成派 破除法我执的道理，几乎没有任何真实可执著了。 所以无我的见解有多层次，经由前说对无我的认知，而了知后者无我 的认知，虽断了前者我执，但不一定断了后者所说的我执；可是破除了后 者的我执，必不生前者的我执，因此前后者的见解是有差别。 有边无边断，业果定解生， 因果无谬思！所缘执灭故， 供养于诸佛，见缘起无诬，故悟见空义。

定解生起后，供养于师等， 因果不欺诳，故灭自性已， 无余诸所执。定解坚固时， 供养诸本尊。现空二相互，

138

第二部分、菩提心与空正见

已现因果时，供养诸空行。 由自因自果，见无欺诳故， 余识于无待，所缘灭已空， 见时供护法。因果无谬理， 余因于无待，离有边之空， 成故由自因，自果成无谬， 定解引生时，供养于四面。 灭诸定解执，须知自性执。 定解所执之，续乃护所执， 唯遮自性之，无遮续须知， 此供金刚兄。缘空修三昧， 修胜观口诀，定住空性中。 未安臵定时，若无七理寻， 如何成胜观？观故影住分， 供养诸施主，愿同成小觉！ 这些是说的都是如何调伏自己内心，指这颗不平息、粗猛的心，经由 各种方法令其调治；这不是压迫方式，而是以自愿的方式来调伏内心。这 样对自己更有利，内心更柔软善良，对自己的安乐有益，心越柔软平静， 我们会越快乐。经由这种思惟，要认知所要做的，只有好好修行了。 实执答复道： 139

第二部分、菩提心与空正见

汝于我多违，相似繁多说， 汝亦相同故。听违意如下： 汝若许依赖，依赖我实执， 而立汝智慧，我无实违汝， 于兔角善阶，有谁作观待？ 龟毛之柔衣，善恶谁观待。

世尊说法蕴，八万四千等， 我主领三毒，八万四烦恼， 待后立能治，若无我与汝， 亦违三轮许。待世间名言， 诸烦恼主者，若我成非有， 汝无有诸法，许三轮违故。

为何如是说？六道诸众生， 续中我首故，若由三毒摄， 修行十恶道，主念五无间， 沦生老病死，此乃世间田。 具如是修行，由我故而生，

140

第二部分、菩提心与空正见

虽有却诤无，堕断汝相违。

世间故害汝，明有然许无， 瞎说之癫狂，属汝故三轮。 于六道诸众，明无慧有观， 明无然有见，堕常汝相违。 勿观我定有，引意皆自成， 汝乃治无观，治观何助益？ 对治观真性，非治性正违，汝许三轮矣。

因实与无实，正违乃待成， 非待成正违，治非治正违， 汝与三轮矣！生起彼山识， 若有待此山，能治智慧生， 依赖真实后，遮之称慧生， 诸许故汝违。仇若仅单掌， 谁搏斗于谁。如是明具我， 汝称断灭我，成藐视意之， 观行渐遣逐，有我故作否？ 141

第二部分、菩提心与空正见

若作无我违，故无我汝违。

我下品烦恼，汝上品对治， 次第断之道，道地许立否？ 若立断灭我，有故正断否？ 若无为何断？分解所知时， 一半我遍布，此亦我占多， 虽如是然汝，诳称我未存， 已疯或昏迷？或是无所知？ 缘我目标后，对治箭掷否？ 若掷明我有，此亦汝相违。 若无箭何射？盲目射箭失， 何能观智慧？于观慧所执，须住正相违。

若已变真实，无变真实违， 谓患无害我，听其理如下： 烦恼等诸法，唯成故个别， 个有真实成，无待俱自成。 非一转为一，明生烦恼时，

142

第二部分、菩提心与空正见

真实故同存，非属转移法。 烦恼前剎那，正灭时有我， 正生后剎那，无待成我故，诸法皆如是。

明故于净处，独一大黑暗， 有法等一切，虽于诸遍布， 诸法从个别，何须移为暗？ 于诸生灭次，如由此暗遍， 如我亦相同。我乃真实有， 无奈莫承认，六道皆须行。 由诸有情治，缘诸设施处， 由识取其法，称有真实成，彼等修治矣。

草绳执为蛇，假人执真人， 如阳焰执水，如彼等现识， 我仅有成事，作欲我则无。 于假相仅作，莫说何称见。 真实定解之，于定见二相， 智慧汝虽见，非有何见之， 143

第二部分、菩提心与空正见

见无故绝无。一般虽有慧， 如于无实性，余根本定中， 无有见我相，何属见我无！

非绝无其理，从此定起之， 后得法见时，除实相无余， 此外十地之，后续前见实， 名称所知障。有我由此知， 汝成相违也。观蕴无真实， 悟中无见蕴，何属见蕴无！ 同故我亦是。究竟生次第， 何视皆本尊，定中触蕴体， 未见故非有，同故我亦是， 成似汝相违。复从学至童， 观其作者后，未解所阐意， 却知其著者。若著者实劣， 阐意尽深奥，如弃劣猪犬，阐意亦应弃。

有些名著者，相似说学论，

144

第二部分、菩提心与空正见

阐意虽非奥，却得诸信任。 此故难成意，虽难却修行； 此故增我业，汝何有事业？ 学多勤诤词，未视述论意， 多解然一障，然余未欲解， 主由慢心起，此亦我事业。 若学者仅此，愚者等何有？ 汝事业何在？我乃常胜者。

复有些学者，阐意虽深奥， 论典中无之，阐意此非有。 著者相庄严，然心起嗔后， 口称怜悯矣，由慢弃深意， 我于此续故，未弃深意否？ 此亦增我业，成汝相违之。

复有些学者，上上派宗意， 慢故属善想，深意虽奥妙， 然与自宗违，弃舍并毁谤， 145

第二部分、菩提心与空正见

此亦我恩故，成有与汝违，除增我无余。

无慧之学者，师说东乃西， 如是传奥义，彼执违实后， 虽是然非外，余之尽深意， 未读莫说修！我于此续故， 汝虽有相违，然我增事业。

从学至牧女，僧居众于师， 供养伺奉后，所学奥义求。 虽请若无赐，无善起邪信， 口虽说请法，然心住谬欲， 此亦我作矣，此故汝相违，何说我无违。

有些敬上师，虽得九深法， 不慎滤茶故，反成修邪见。 此果引地狱，此亦我作故， 汝说无我违。有些傲法者， 称法为最胜；自稍修法时，

146

第二部分、菩提心与空正见

虽起少吉相，然骄己为善， 而令余等闻。仅有少赞叹， 却修三界慢，此亦我作故， 称无我汝违。我事业如是，汝住何暗处？

学与多修者，虽作少观修， 自住此如是，所修法彼岸， 如观戏般修，见此故讥嘲， 我事业如是，汝如修暗观。 复有口慢称，近臵定意时， 虽似有自身，安臵时与心， 所臵默言观，有许无实后， 唯作观非有，多作观唯识， 有些观唯明，此乃缘我观， 遮作意之观，有口然实相， 意观无见矣，此乃遮意观， 如何违所执？学者于此意， 极难作区别。于此晕头界， 有倦作无义，我神通广大， 147

第二部分、菩提心与空正见

解脱得欢乐，我笑断轮回。

此复有学者，一异正因故， 观寻近臵时，心倦对治之， 所执明力衰。力退无明法， 住根本定时，是非此无之， 沉迷中定修。有些具掉沉， 极细微未知，此刻作护观， 未知是观患；掉沉力大时， 未作从始观，于定中作治， 对治多作故，能治所执衰， 唯明知观修，此乃心识故， 属于此观修，明观我称无，汝乃相违之。

火木若未遇，焚木如何能？ 如我与能治，所执若未遇， 增我莫说害，汝莫获胜利！

于此根本定，学者之障碍，

148

第二部分、菩提心与空正见

愚者之迷处，事业我增长，智慧陷末端。

此定之悟中，无论见何相， 唯有真实现，空法性无实， 虽见成实故，莫能治之见。 空法性无实，解中若见患， 解中有否见？若无定为何？ 遮实之空性，若称已安臵， 解彼中彼性，安臵由见否？ 若见则前患，若称无见臵， 见摄及遮意，观无有作意， 无作意观等，依我方之见，悟无有差异。

汝差异何分？我乃无实之， 有此定解故，凡定解无益。 问根本定中，有否其定解？ 我有于此中，为何称非有？ 属无作意观，无执违能治， 为何损害我？我乃无实之， 149

第二部分、菩提心与空正见

定解所执之，续流持若称， 持者又为谁？仅有唯一识， 然此界何有？若于定中有， 我有于此中，何作无我观？ 若称定前有，持定又何益？ 若称定后有，圆满定何持？ 若称定时有，虽有然界与， 何立所依处？若称立于定， 定乃空性故，于此所依处， 识自未成空，识空同住故， 善则仅如幻，除此定中有， 故缘我观定。主心自身空， 根本定住后，非心余心所， 若称此生定，此处又何有？ 若称定时有，则犯同前患。 若称未现性，如许共主相， 与数论竞否？由种生苗芽， 如未现性生，自生许数论， 忌妒心起否？有些此见理， 150

第二部分、菩提心与空正见

覆次迷乱后，毫无有作意， 终生作观修，此果亦毫无。 彼等皆我作，此故我存在， 称无我汝违。寻臵界未知， 此亦轮回因。若烈观寻故， 此亦成过患，无寻则更劣。 寻臵界若善，乃胜学处矣。

汝多重障故，仅次应慎思。 桑巴哇咒意，谓诸法自性， 清静此法性，属我之我慢， 作观若诸臵，何臵我慢界？ 诸自性清静，于根本定中， 何作有否慢？若有此世俗， 此乃我之慢，为何自性净？ 若无何谓慢？若称定时臵， 自性清静分，称谓空性矣。 我慢世俗分，如何能同处？ 若称我慢空，我慢谁作持？ 151

第二部分、菩提心与空正见

空若成我慢，或空已成无， 或已无我慢，空若已成无， 何作空定观？若已无我慢， 于空慢谁持？若称二有持， 如虚幻化之，空定又谓何？ 于定中我慢，成现故见我， 我乃常续友，何须作见观？ 诸法一切中，我慢我摄否？ 若称已摄慢，自性成清静， 我慢谁作持？若称有慢续， 续亦皆有摄，莫说诸未摄。 我慢未住空，于此若持慢， 此乃于空性，见法如观戏， 故非观无我，所执无相违。

今断慧口语，慧口无能胜。 须那搭咒意，境空与意识， 自性未有别。自性谓我观， 意识由谁作？我慢如何观？ 152

第二部分、菩提心与空正见

意识于心作，我慢唯我作， 于如是空性，于根本定中， 有无我慢否？若有我则有， 若无慢谁持？与空无差异， 若称我慢持，于空性自时， 有慢世俗否？若有我则达， 与空相存后，若无有差别， 我慢成空故，空故何持慢？ 若称定时有，定自时属空， 空性自身时，若有慢前之， 过患则非无。我慢空性二， 两者无非之，若称见空聚， 此乃后得法，何谓空定观？ 昏迷此界线，我之事业增，慧似已妒忌！

于此时有些，于己无信故， 称谓咒乘时。若咒无依赖， 此亦更为奇！拿达明光摄， 于空若臵定，如是何种空， 153

第二部分、菩提心与空正见

所能依次第，摄受至拿达， 拿达意摄之，空朗及结执， 后灭摄次第，空朗与作意， 遮之此空与，毫无有作意， 空相此等之，分别由何异？ 意相摄次第，摄之空相同， 对治无我观，所执违并无， 不仅称唯有，差异区别分。 见而无性之，坛城先观后， 此性近摄之，于此空朗前， 无自性执故，若称能治违， 毫无观众生，有生无始故， 仅无自性词，昔曾观仅次， 无自性执故，对治违相似。

持根本定时，若无观执违， 往昔称非无，与后称已观， 定时何能益？饥时虽无食， 然称有粮似。有些心拿达， 154

第二部分、菩提心与空正见

作顶后拿达，心于摄次第， 行观相法后，心住于此处， 摄拿达于空，心作观相法， 何属如是观？有些心拿达， 无别后拿达，于此摄空朗， 由此住心观。为何如是说？ 唯拿达见摄，心住于此处。 若称同心净，活人焚烧时， 问焚身或心？蕴若成非有， 问心亦成无？拿达相灭时， 此持识未生，如有部见解， 如是此许否？拿达相消失， 若称无实意，虚空无云聚， 属云究竟性？心乃从自身， 无自性同义，若非心究竟， 增长我事业，遍诸法相同。

空性之领悟，未达清静意， 离师之口诀，已身趣此道， 155

第二部分、菩提心与空正见

凡夫之领悟，直趣于此意。 此故依学师，唯依无满故， 善灭诸增执，定解从心生， 然此未满足，须离欲足断！ 满暇满义之！实执我真言， 智慧乃艰难，智慧虽仅刻， 其难遍三界。众生轮三界， 汝等从自身，若离实我执， 从我于汝等，实分毫无有， 真实微尘离，此有莫执之！

智慧答复道： 法身佛慢臵，虽已作繁言， 一耙管百沟，谛听作答复： 若前覆离谬，于意则无误。 二杯半碗水，混成为一时， 此二有分否？若有汝区分； 若无问前水，乃成后水否？ 若是前后何？名有差异否？ 156

第二部分、菩提心与空正见

若有前水何？若无前水时， 乃倒入后否？若入名异故， 此亦汝相违。若称合无分， 混合时前水，有否汝明说！ 若无倒何有，为何满碗水？ 虽有然混合，可分却难能； 无明法有故，于汝三轮矣。

法身之我慢，亦成如是时， 意识大乐及，境空性二者， 无别之自性，于谓属我慢， 唯仅安臵故，此乃住空性， 如水融于水。住空之我慢， 于定中虽无，然定时有故， 如何能分别？有法大乐亦， 如是似比喻。我慢于何持？ 我慢定时持，持法自根基， 意识大乐与，境空性二者， 无异成一味，此性乃属我， 157

第二部分、菩提心与空正见

此我慢所执，无遮之明与， 猛力专注之，续流臵定后， 离掉沉护持！此刻于尔时， 如受童子乐，难言觉受生； 如愚作梦想，难言觉受生。

汝未悟彼意，虽悟汝无明， 故何能作信？于汝述密矣。 拿达结执灭，明光之摄意； 日光除暗故，明显一切法， 如是智慧光，消除实执暗， 所执仅无遮，明力极专注， 续流定护持！明光谓取有， 心拿达无二，如是明光住， 此乃住空性。由慧光使心， 除实暗获乐，心之究竟故， 今断实执口，于此真性惑， 故汝名无明。我乃如日月， 现故除黑暗；汝乃痴性故， 158

第二部分、菩提心与空正见

如羊般迷否？莫说于拿达， 所能依坛城，观修汝亦有， 所执违能治。为何如是说？ 身心无实故，通达之定解， 所执住空性，能相所能依， 坛城显现故，凡夫身实相， 见而无性之，本尊观故遮， 解中除本尊，无凡身实相﹔ 解中属无现，然非见非有， 见非有则无。见中实相在， 解中本尊观，如是逐渐增， 无二成坚固，见忠实相灭， 此二如天秤，执著亦如斯。

于空性二相，从此称断灭， 与汝执相违，对治未悟之， 深惠赎我似。心拿达无二， 见而无自性，属住明光故， 与汝所执违，对治此性住， 159

第二部分、菩提心与空正见

明光空性故，如火明燃烧， 又增柴薪似。如是理一通，则应悟诸矣！

实执答复道： 汝与词蔓违，名言似可成， 近住根本定，似已断词患， 于根本定中，汝与学修者， 观何离此观，称何离此称， 何去离去处，无实与无二， 此中无能分，若未能区分， 有与实有二，此中无分故， 则住于二边，此亦我知矣！ 此中若未分，名言分无益， 此中无分故，沦陷惑乱转， 若称我分此，于彼作答复！

我乃于无实，于根本定中， 我虽无真实，空基法之我， 有否于臵中？若有我有故，

160

第二部分、菩提心与空正见

未堕常边否？何观无我意？ 定中虽非有，若称定时有， 有此我亦故，此乃我定也。 何为无我观？若称定时无， 未堕断边否？谁观无真实？ 离空基性空，属何汝言之！

我乃空净后，虽有无能分， 故无分然我，纵使如何有， 有处我存故，如何观无我？ 此地我之定，属性汝未知， 观故求法身，如是因果奇。 若尔达意汝，比我更无明。 如是故妄念，为何非法身？ 诸情从无始，离勤何未脱？ 如是亦我友。今多修行者， 修法则如是；木中之食蚁， 住木然食木，口说无我观， 然入观意中，观故我增矣。莫入此倦观！ 161

第二部分、菩提心与空正见

智慧答复道： 口如谄媚女，多舌然无义。 极愚汝骄慢，覆观作者相， 覆寻词患及，善劣声律故， 深意虽善言，然汝难能知。 汝难亦自身，唯属疑惑处。 复有增上否？汝思已获答， 余患断念后，谛听并善思！ 火焚柴薪时，于自禅定中， 虽未见此柴，然焚之定时， 有木故可焚，若无焚何物？ 燃烧极焚烧，串习坚定后， 此木焚灭似；如是实执木， 由慧火光焚，于自禅定中， 未见实执木，然何见非有。

于定中无有，乃为无实义， 何谓堕断边？名言亦非有，

162

第二部分、菩提心与空正见

称为堕断边。定中虽未见， 然定时中有，智慧之火光， 焚矣除此余，多焚未能烧， 此时实执木。能烧汝除它，无余能灭矣。 （智慧回答实执说：你愚昧多说些无义语，所说的话不会难我。只有 缘空的智慧火，才能焚烧你实执的薪。定中观无真实，不是堕断边。） 若称谓有词，魔东祭物西， 贼原追于林，如是奇因果，喻义二皆知。 （魔在东门，祭物送西门；贼在旷野，而去丛林中寻。） 慎重重复说：我乃于无实， 根本定之中，我虽未可见， 然非堕常断，此故除断边。 （虽然我不是真实有，在定中已见不到我，但不会堕常断边，如镜中 像，缘起显现。） 因为空基之，我存故无我， 此边汝尽除。臵时我若在， 明有于无实，观矣莫于别。 此断除常边，于此观无实， 木蚁喻成谬。若未观无实，则立木蚁喻。 （因为性空缘起，缘起性空，破有无边。而不是你所说的，空成一无 163

第二部分、菩提心与空正见

所有的断边。你所说的譬喻不对。） 定时无我故，谁作无实观？ 离空基性空，属何汝言之！ 三轮患无惭；上下为无愧， 痴心自无明，名副其实矣！ 我言真实语；汝说虚假词， 有因自他惑，断虚说谛语！ 广如日阳升，幼蛙拉朵似， 为诸喜慧增，学者思愧故， 忍性自应担，于吾愿无罪。 （实执无明，强词夺理，尽说虚妄语，不会损害无我慧。）

164

第三部分、福德与智慧

第三部分、福德与智慧 一、前 言 我们都是跟随佛陀的弟子，我们不能以此为足，应该更进一步了解何 谓佛法？佛法是有加持，但最重要的加持是由内心生起的，假使内心无法 生起佛法真正的加持，从外境是不可能得到佛法的加持。佛陀说：“我讲 解脱之道，至于要走否？由你们自己决定。”因此佛说自己是自己的救怙 主，自己要当自己的皈依处（自依止莫余依止）。所以我们要做一个和蔼 平静的人，和蔼并非是身、口的外相表现而已，最主要是调伏内心而产生。 何谓调伏内心呢？并非服药开刀，要在内心上生起智慧辨别，才能调伏内 心（即串习内心），慢慢训练、渐渐串习，我们的心识就会跟着改变。不 管任何正理，反复思惟很容易了解，而且自然而然会想起道理。藏文串习 是修的意思。串习方式有二：（一）经由许多道理确认。（二）串习认知 后了解道理，慢慢把内心平静地安住在此道理上。只是针对某个道理不由 理由来确认，透过道理认识事相然后进一步串习，这是人的辨别能力（人 的特征）。调伏，是由心来调伏，调伏的地点也是内心，调伏之后内心会 得到真正的平息寂静。 心识有粗、细等等很多种层次，像我们现在轻松的坐着，内心应该很 平静，以此平静为最粗的标准直到最究竟成佛内心的平静，这中间有很多 很多层次。无论为了自利得到暂时解脱，或为了成就无上菩提圆满自他利 成佛，我们目前要修习的就是使内心平静。心经有“揭谛、揭谛、波罗揭 谛、波罗僧揭谛、菩提萨婆诃。”前进、再前进、到彼岸去、到涅槃的彼 165

第三部分、福德与智慧

岸去、到无上正等正觉的彼岸。我们从凡夫到成佛的心境有许多不同的层 次，因此无法一步登天，必须慢慢地串习才能增长，所以说前进再前进才 能到彼岸。 我们要如何使道功德增长？波罗蜜多是到彼岸的意思，又分智慧和禅 定到彼岸，即六度中的慧度和禅度。慧度是以智慧增长我们的道功德，如 何以智慧往究竟的佛果前进？未知令知，知后再串习。真正的慧度至少要 做到善男子，“善”指大悲心，因由大悲心的方便法门，再修学智慧才能 真正得到智慧波罗蜜多。未成佛之前有二种资粮：福德资粮、智慧资粮。 善心（大悲心）是福德资粮可证得色身，智慧资粮可证得法身。因此龙树 菩萨云：愿一切众生都能圆满二种资粮，得到二种最殊胜的果报。因为大 乘分福德（方便）与智慧二法门，所以今天讨论也分二： （一）佛子行三十七颂，属于福德资粮。 （二）缘起赞，宗喀巴大师所作，主要讲空性方面属于智慧资粮。如 此将可以圆满福德与智慧二种法门的课程。

二、以佛子行礼赞文明福智双修 礼敬观世音菩萨！ 虽见诸法无来去

唯一勤行利众生

上师观自在尊前

恒以三业恭敬礼

礼敬观世音菩萨无二的上师，为什么要恭敬上师、礼拜观世音菩萨呢？ 理由也是福德和智慧资粮。因为观世音菩萨心中只想利益一切有情众生， 所做都是利益有情的事业，所以得到究竟的福德资粮，得到之后所行所想 还是只有众生，因此礼敬观世音菩萨。福德资粮仍需智慧资粮相辅相成， “虽见诸法无来去”。在现证空性的当下所证唯有空，虽然以胜义谛而言 166

第三部分、福德与智慧

没有自性的来去，即没有真实的来去，但仍以世俗谛去行“唯一勤行利众 生”。简短一句礼赞文包涵福智二资粮，可知福德与智慧不可分且需双修。 “唯一勤行利众生”也是佛子行三十七颂所讲最主要的道理与基础。“虽 见诸法无来去”主要是空性和智慧的道理，所以讲缘起赞。虽然见到一切 法无来去，并非实际上没有无来去的名相而见到无来去，实际上是有来去， 为什么？因为来去本身并非由它那方面的而产生（自相存在），所以在观 察究竟性质的智慧当下无法见到来去。《中论》有一偈八种无遮相的礼赞 文：“不生亦不灭、不常亦不断、不来亦不去、不一亦不异”。何谓无？ 无是一种遮，无生是没有自性的生，以生的名词有因果生、自生、他生、 自他生；透过各种理由寻找生的性质时，确实无法找到生在哪里？所以生 不是从他那方面生（即自相生）；因此生灭等八种法是存在，但以究竟性 质而言是没有的，是无遮，是不生亦不灭的。观察胜义性质知道胜义现量 的根本智当下，是不会见到任何的生灭、去来。什么是没有自性的生和灭 呢？生灭的产生是由因缘而生，由因缘而灭，依缘起，依观待而产生的生 灭；因为依因缘、依观待而取名为生，没有一个是不观待而产生的有。 佛法讲一切法是缘起，因为缘起依因果而产生，因为依因果而生所以 取名有为法。佛法有四部宗义来解释无我，四部以中观的宗义最殊胜，中 观成立唯有依缘起而有，缘起又分粗分和细分。我们透过龙树菩萨的著作 仔细研究可得到一个结果，虽然都是跟随龙树菩萨的说法，认为诸法无实 有，但认为诸法无实有的中观派又分二：自续派与应成派，对于缘起道理 的认识有深浅的差别，由他们的著作可知。宗大师所著缘起赞是最深奥的 缘起道理，此赞说明缘起性空，性空缘起互相配合的道理。

三、缘起赞 宗喀巴大师

造 167

第三部分、福德与智慧

敬礼尊重妙音菩萨 1.

由见说何法

智说成无上

胜者见缘起

垂教我敬礼

由于导师释迦牟尼佛见到甚深的性空缘起道理，也把所知的教导我们， 因此我敬礼至尊无上具恩佛陀。藏文“垂”有学习之意，“教”是自己了 解后教授他人。为何见缘起可以成为无上？假使透彻了解缘起的定义，如 实了解缘起就了知诸法皆性空，说到性空可以马上联想到缘起，性空与缘 起互相配合，深入了解缘起之后，就可更透彻了解二谛，世俗谛与胜义谛， 然后实行二谛法。见缘起可成无上的道理，另可以解释缘起是世俗相，如 实透彻了解世俗相，必须了解一切因果规则，世间的善恶法等缘起法，再 加上因为了解缘起的性质而了解空性，因由证空的缘故断除无明，如此正 好可教授欲求成佛者所需的修行资粮。佛陀已现证空性，了知何时该修何 法，已断除无明可对弟子说空性。弟子要修习智慧资粮就说空性道理，弟 子想学福德资粮，他因为见缘起、见因果就可对弟子说何者应修及应断， 弟子所需的二种资粮他都透彻了解，所以称为无上。 2.

世所有衰损

其根为无明

见何能还灭

是故说缘起

所有佛教宗派都讲到四谛的道理，以及因果的规则。由于细微因果而 有十二因缘，由四谛的集谛和苦谛所安立；集谛有烦恼及业，因由烦恼和 业产生痛苦。烦恼最主要是由无明而来，每个人都想要离苦得乐，而且是 自然而然生起此心，不会为了要想得到痛苦而承受痛苦，但是为什么做了 这么多想离苦得乐的事，却老是得到痛苦呢？因为我们不知道什么是真正 168

第三部分、福德与智慧

痛苦的因？什么是真正快乐的因？何者该取？何者该断？因此佛陀说我们 真正痛苦的因是无明。 因为无我有许多粗细不同的说法，所以无明相也有许多粗细不同的层 次。世间所有衰损的根源是无明（实执），认为一切都是真实有，这是颠 倒识。我们无论看到任何事物，都觉得六根识所接触的六境，都是由境上 而产生，存在方式就是由它那方面而生起（自相存在），如此的执著就是 真实的执著。一些中观论师称为有自相，何谓自相？在境上那一方面有产 生的能力，因此一切的境都是从它那一方面（境上）而产生，所以称为有 自相（自相存在）。中观论师智藏大师说：“我们所看到的一切是由境上 而产生，这是原来有的、不能断除的，因此观察这种智慧，不称为观察胜 义的智慧。”但是月称论师、佛护论师、寂天菩萨，认为我们所看到境上 产生的这些现象，到底是不是真的如所现般呢？在观察时可以称为观察胜 义。因为以正理观察本身不是真实存在的，由于我们迷惑了，所以才会看 到一切都是由境上自相而显现，因此观察时可称为观察究竟性质，这种智 慧可称观察胜义智慧，他们不承认有自相存在。 因为无始以来的习气串习的力量，使我们看到一切事物从境上产生， 实际上境上本身无基础可安立。但奇怪的是，由于因果千变万化的幻相而 产生了一切，再加上无始以来的无明串习看到自性有；事实上是相反，因 此自性有是绝对不存在的。当你用手指着说：这是花。但在指这是花的同 时，花是如何而显现的？花并非从它那一方面或它的境上自性而产生，只 是依着事物取名为花，找不到究竟性质，但是不能认为花不存在的，因为 花是有的，那只是缘起如幻而现。《月灯三昧经》上说：一切的山水、事 相、万物既非自相成就，它的存在是怎样的方式？唯有依我们的分别心及 境上假名安立，唯识而取。它的存在虽是唯识而取，但并非我们心识取什 么他就成什么。以花来讲，我的心识如认为它是大象，但不可能成为大象。 169

第三部分、福德与智慧

花的存在跟我们的心识有关系，而且必须依心识取名。一切存在的并非从 境上产生，而是由心识取名而产生，但心识取什么不一定成什么。因此它 存在的条件分三：（一）世间共许，唯识而取，在名言上大家共许这是花。 （二）在世间名言共许当下，没有其它名言识可损害它。如视力不好的人 从远处把花看成动物，这时他的眼识是名言识（以他个人而言是量），但 当他走近一看原来是花，此时原本认为是动物的名言识，被现在知道是花 的名言识破坏了。（三）在观察胜义当下不会受到损害，观察胜义时不会 找到任何纰漏，胜义识是观察存在的究竟性质，而不是破除名言量。花存 在的定义，是我们共认为它是花，大家共许是花，花的存在是由于花的形 状、颜色、因素、本质——等等因缘具足，才产生了花的名相，此名相还 需世间共许不受其它的名言识破坏，除此之外没有任何从花那方面产生的 花，花只是以现相名言取有。 由诸法所需的因缘聚合，一切都具足之后，我们称此法为某某，没有 任何从它那方面产生的自性有。但我们确实看到从境上产生它自主的存在， 这是错误的颠倒识。因此无一法从境那方面产生（自性成就），这就是空 性，空掉从那方面产生的性质即空性。无明是执著从它那方面产生（自性 有的执著）。“见何能还灭”。见何法才能断烦恼的根本——无明。“是 故说缘起”因为见缘起才可灭无明，了知一切法如幻化，破除了真实执著。 3.

4.

5.

170

尔时具慧者

如何不了知

尊圣教心要

即诸缘起道

如是于依怙

常有称赞门

除说缘起外

谁能得余者

由彼彼依缘

说彼彼性空

第三部分、福德与智慧

离此更何有

希有善教诲

佛陀的圣教心要是性空缘起的道理，为什么我们对于真实的性空缘起 不能了知？佛陀以各种道理告诉我们何谓缘起，在佛陀所讲的法门中，以 所称赞佛陀所说的“缘起”最殊胜。无论任何法皆是依因缘而生，所以说 性空，除此之外，没有比这更希有殊胜的教诲，因此最善巧珍贵的教诲， 就是缘起性空，性空缘起。 6.

7.

8.

愚者执何法

坚固边执缚

智善彼即是

戏网尽断门

此教于余未能见

故唯称尊为大师

外道窃名以饰赞

如于野干呼狮子

希有大师希有依

希有胜说希有怙

极善宣说缘起教

于彼大师我敬礼

下部论师认为一切法有自性，所以因和果从它那方面产生，由于从它 那方面产生的因果，而形成一切法自相存在。他们认为因果缘起的道理可 辅助法成为有自性，这是愚者所执的法；他们对于因为缘起，所以法是有 自性的执著，非常的坚固强烈。具有智慧的中观论师认为缘起是互相观待 产生，所以无自性，互相观待就不应该是自性产生，不应该是境上产生， 下部见解正好与应成相反。因由缘起断除所有坚固的恶执著。 每个人根基、思想、信仰不同，所以需要许多的宗教配合众生，使更 多众生得到帮助。但为了使个人信仰的信心更强烈更深入，自己要认识自 己宗教的真谛，佛教徒认为佛法最殊胜的原因并非佛像殊胜，而是佛陀所 讲的教理是否有道理？是否有思惟的空间？而且是无量无边。我们的善心 可否透过串习而成为究竟，这些都是需要透过许多道理去思惟，假如认为 171

第三部分、福德与智慧

有道理，而且确认佛法最为殊胜。如此去了解这些课程的内涵，才会对佛 陀有更深的敬信心，皈依的心量才会更强更坚固的生起。宗大师在《缘起 赞》说：小时候见到佛像自然会产生虔诚心，但现在得到的是坚固不动的 信心，因为缘起道理，我终于知道您（佛）有无量无边的功德，有深广无 上的智慧。所以更透彻了解缘起，对于说缘起法的导师自然会产生更强烈 的信仰。 唱诵回向文“愿消三障诸烦恼，愿得智慧真明了，普愿罪障悉消除， 世世常行菩萨道“。此回向文意义甚深殊妙，再加上你们用悦耳的调子唱 诵，因此我内心很欢喜也感触良多。我一直认为如果人人有慈悲心，而且 互相关怀、容忍，并且将此推广，不知有多么的美好。惊慌失措、畏惧以 及怀疑不是消除痛苦的方法。“愿消三障诸烦恼”的烦恼有很多种，主要 是三毒（贪瞋痴）。烦恼有粗分细分，细分烦恼从愚痴无明产生，认为诸 法从它那方面产生（自相存在）的执著，无明是轮回和烦恼的根本，因此 希望从内心消除一切烦恼，不是从外境。“愿得智慧真明了”。认识烦恼 的过患，烦恼无始以来与我们一起，唯有去除烦恼的根本无明（自性的执 著），了解诸法不是从它那方面产生的时候，真实有的执著就会离开。因 此以空性智慧去除三障诸烦恼。智慧有：名言智慧、世俗智慧、胜义空性 智慧。此处智慧指了解空性的智慧，而且是正对治细微无明的智慧。为了 得到最究竟的智慧，首先我们必须听闻空性的道理，听闻之后产生闻所生 的智慧；接着要去思惟，慢慢串习就会产生思所生的智慧；然后使内心安 住于何谓空性的那一点，如此串习才会产生修所生的智慧。必须有次第的 慢慢往上修，并非马上可成就，而是长时间串习。 在修习智慧当中我们会有许多障碍：内障碍、外障碍、秘密无形障碍， 因此“普愿罪障悉消除”，希望修习智慧时一切障碍（小乘罪障、大乘罪 障）都能消除。“世世常行菩萨道”，每个人都想离开三障诸烦恼，不止 172

第三部分、福德与智慧

我们自己一人，所有众生皆与我们一样想离苦得乐，众生是无量无边，我 们要负起让他们得到快乐的责任。首先自己要从内心上去除三障的烦恼， 以及烦恼留下来的习气。为了去除这些障碍，要修习真明的空性智慧── 证空现量。为了证得证空现量以闻、思、修三学串习智慧，此智慧需依大 悲心和菩提心辅助，才能成为大乘的智慧。“世世常行菩萨道”，意义深 广是大乘的回向文，我们应如同回向一样负起责任去行。为使空性智慧生 起，透过闻思修使空性未知令知，知道之后串习，同时还要去做广大的方 便行，使自己生起慈悲心、菩提心。方便和智慧二种资粮就是今天的课题， “缘起赞”和“佛子行三十七颂”。“缘起赞”赞叹佛陀的功德，因为佛 陀不依其它的师长，就能自在的讲出，最细微的缘起道理，再以赞叹的理 由叙述缘起性空、性空缘起的道理（智慧资粮）。福德资粮就是“世世常 行菩萨道”，我们应该知道何谓菩萨道？何谓菩萨行？所以讲“佛子行三 十七颂”。 缘起赞与佛子行三十七颂应该常念颂，不只读过而已，还要思惟道理， 对你们很有帮助，不是恭敬的供在佛桌上天天供养。 9.

10.

恒作饶益者

为益众生故

说教藏空性

无比决定因

谓缘起道理

见相违不成

此于尊教法

如何能了知

佛陀知道一切痛苦的根本是无明，是自性有的执著，因此讲缘起性空 的道理。为什么诸法不是自性有呢？因为它是缘起而显现，这是空性最好 的理由。为什么是自性空？因为依缘起而有，无有自性。但是印度的顺世 派认为一切法不需依因产生。自在论师则认为一切法都是自在天作意而产 生，自在天是世间的主宰创造了一切。数论师认为一切法都是常性，由它 173

第三部分、福德与智慧

们的性质（异共相）而产生，异共相本身是常，不需依因果产生。对于这 些不依因产生且本性是常的执著，以及认为一切法都是自在天创造的论师。 我们无法对他们讲缘起及因果的道理，如何能对他们讲空性？他们怎么可 能了解空性的道理？因此“不成”。“相违”是指佛教下部论师，认为依 从它那方面产生的因，所生的果必定有自性，所以一切法依缘起是自性有。 此见解与中观论师正好相反，中观论师认为一切法依缘起所以自性空。 11.

12.

尊许若见时

空即缘起义

性空与成立

作所作无违

若见返彼者

空则用不成

有用则无空

堕苦恼险处

导师释迦牟尼佛为什么会见到缘起性空，性空缘起的道理呢？因为佛 陀了解，我们所见到的一切是自相存在的现象，与实际不符合。当我们去 寻找假义时无法找到任何的东西，虽然找不到却又是存在，因此更进一步 认识，不是自相存在而是缘起假有，所以缘起是互相观待，性空与缘起是 没有相违的。作、所作是行事以及行者互相的关系，这并无违它本身是性 空；行者、行处、行事互相观待所以性空，当下也是缘起。假使不是这样， 认为一切都没有，那么因果也没有，什么都没有了。如果认为缘起应该从 它那方面产生，那么因果是自相存在就不是自性空，假使缘起性空无法配 合时，不是堕入断边（空就不是缘起），就是堕入常边（缘起就无法成立 自性空），因此堕入苦恼险处（常边、断边）。 13.

是故于尊教

极赞见缘起

彼亦非皆无

及以自性有

世尊的教法中最殊胜就是缘起，因此我赞叹。讲无自性不是没有，讲 174

第三部分、福德与智慧

有不是自性有；所以无和无自性，有和有自性，两者是有差别要分清楚。 14.

无待如空华

故无依非有

若性有彼生

待因缘相违

没有不观待的法，如天空的花朵是不可能有，因此不观待、不依靠的 法是不可能产生。假使诸法是自性生就不需观待其它的法可以成立，但是 我们可以知道因果是互依，诸法是互相观待而产生，所以有自性的法与观 待因缘是相违。 15.

是故除缘起

更无有少法

故说离性空

亦无有少法

一切法皆由缘起而产生，但是法相分为两种：无常法（有为法）、常 法（无为法）。无常法的缘起道理是由因果而生，各种无常法生起时必须 依前面的因缘聚合才能产生，如此互相观待的缘起是有为法的缘起道理。 常法依缘而起，常法有许多支分，支分有它的“命名处”（例如：要了解 常需依它相对的无常），无为法依缘（命名处）和支分存在。一切法依缘 而起所以互相观待，不观待的法是绝对没有，一切法是无自性，有自性的 法绝对不存在。 16.

17.

若法有自性

则说无涅槃

及无戏论灭

自性无灭故

故于智众中

发大狮子吼

数唱离自性

善说谁能难

假使一切法是独立从它那方面而存在，法是俱生有，何需依暂时的因 缘而还灭？如果一切法是有自性，想要离苦得乐的众生也是有自性，内心 175

第三部分、福德与智慧

的烦恼三毒也是有自性，如此不可能依暂时的因缘，消灭根本的烦恼，烦 恼无法断就不必说涅槃了。因为烦恼无自性，才可断除无明所产生的一切 戏论（执著一切法从它那方面产生）。有自性就不会灭，所以戏论也不会 灭。 18.

19.

20.

21.

况无少自性

及依此此生

建立皆成立

二不违和顺

即由缘起因

说不依边见

此善说即是

尊无上说因

此皆自性空

缘此此果起

二决定更互

无障为助伴

除此更有何

为甚奇希有

以此理赞尊

成赞非由余

一切法依互相观待而产生所以无自性，不可能有“自性”的法。因此 缘起性空、性空缘起是成立而不相违且很和顺。性空和缘起道理最主要是 缘起，依由缘起的正理，我们不会堕入边见（断边、常边）。因为缘起互 相观待，依缘而起本身必须是有，依善因得快乐，依恶因得痛苦，快乐痛 苦是成立的，不会堕入没有快乐痛苦的断边。由于必须依其它的因观待， 所以本身没有独立产生的能力，不是从它那方面有自性存在，因此不堕入 常边。缘起是了解性空最好的正因，空性的正因有多种，《入中论》以车 喻作七相推求：一（我和五蕴是一）、异（我和五蕴是异）、能依（我控 制五蕴）、所依（五蕴控制我）、具有（我中有五蕴）、积聚（五蕴聚合 为我）、形状（五蕴组合的形式为我），以七相道理证空时几乎都可离常 176

第三部分、福德与智慧

边但易偏向于断边，虽然本身就是空性的正理，但是依缘起的理由马上可 了解断除常边以及断边，所以缘起是无上正理。 勇日仁波切的上师所写缘起赞的注释说：“空虽无作，并非它没有能 力作，空是自性空，不是能力空。缘起并非自性缘起而是幻相缘起，如同 幻术般一剎那一剎那都在幻术当中转变，形成行者、行处、行事三轮互相 观待。为了更进一步了解缘起性空，必须了解事相的转换好比魔术幻相的 方式，无自性但是有作用。由此可知在同一法相上可成立二种法，有及空， 有是幻术有，空是自性空。”还有一位贡唐仁波切也说：“佛教所有宗派 论师都认为空不堕常边，有不堕断边。中观应成不但承认如此，而且可以 相反说明，空不堕断边，有不堕常边。因为了解性空就是缘起，缘起是有 所以不堕断边，因为了解缘起就是性空，不堕自性有的常边。”这样的说 法不会造成空和有互相矛盾的危险，因此非常赞叹这种希有的说法。 22.

23.

24.

25.

若有为愚使

与尊作仇隙

彼不忍无性

妙声有何奇

若受行尊语

珍藏缘起法

不忍空性吼

我说此为奇

缘起是无性

无上引导门

若即由彼名

返执有自性

今有何方便

导彼众生趣

胜圣善行阶

无比尊喜导

外道不认为有缘起的存在，一切法不观待因果可产生，这并不稀奇。 但是佛教内部的宗教论师，既承认缘起的存在，又讲一切法自性有，我觉 177

第三部分、福德与智慧

得这才奇怪。 26.

27.

自性无所待

缘起有待作

何能于一事

二无违和顺

故说缘起法

虽自性本离

然似彼显现

此皆如幻事

假使诸法从它那方面独立产生就不需要观待，一切法必须依其它的因 缘才会产生，缘起本身具有观待的作用；观待与独立是相违的，在同一事 法上互相矛盾的两者不可能同时存在。法不是从自性那方面产生，而我们 却如实地看到，因为缘起有观待的作用，所以我们看到与实际是不符合的， 所看到的一切如梦幻泡影一般。 28.

29.

30.

31.

32.

178

说如尊所教

无有少敌者

能如法求过

善达即由此

何故由说此

于见不见事

远离增益执

及损减过故

缘起道因相

见尊说无比

由此证余语

是量起决定

见如义善说

有随尊学者

衰损皆远离

灭众过根故

由背尊圣教

虽久依疲苦

后后过如呼

我见圣固故

第三部分、福德与智慧

33.

34.

35.

36.

37.

38.

希有诸圣者

善达此二别

尔时于圣尊

岂不从髓敬

纵于一分义

得少许决定

尚与故胜乐

况尊众多说

噫愚坏我慧

于如此德聚

虽曾久归依

未知德少分

然幸将近终

命相续未没

于尊略生信

想此亦善舌

说中缘起说

慧由缘起智

二如世胜王

尊善知非余

尽尊所垂教

依缘起性转

彼为涅槃故

尊无不趣寂

世尊所教导的一切都是讲缘起性空，或直接或暗示，佛所说一切法都 是为涅槃，为众生解脱而说，解脱的大门就是空证智慧。所谓三解脱门： 空解脱门、无相解脱门、无愿解脱门。所以佛陀所说不管明示、暗示皆讲 缘起性空。 39.

40.

美哉尊圣教

随至谁耳边

彼皆趣寂故

尊教谁不持

能降诸怨敌

离前后相违

179

第三部分、福德与智慧

41.

42.

43.

44.

45.

46.

47.

48.

49.

180

与众生二利

此教我生喜

尊为求此故

经于无量劫

数舍诸身命

爱亲受用等

由见何法德

如钩钓诸鱼

能引尊意法

未亲从尊闻

自恨善根劣

由彼忧恼力

我意终不舍

如母意随子

于此思尊说

相好胜晃耀

光网遍围绕

大师妙梵音

此作如是说

能仁妙影像

显现于意中

如月治热恼

于此奇胜教

诸不治众生

周遍起纠争

如跋缚啰草

由见如是相

故我多励力

随顺智者行

数求尊密意

次于自他宗

修学众教时

后返以疑网

遍烧恼我意

尊授记龙猛

释无上乘法

第三部分、福德与智慧

50.

51.

远离有无边

教轨夜开园

无垢智轮满

无碍游虚空

除边执心暗

映邪说星宿

吉祥月善说

日光鬘照显

由师恩见时

我意获安息

这些偈的内容，主要讲世尊当初为证佛果修习空性行菩萨道，遇到许 多挫折，在闻思修方面下很大苦行最后才证佛果。由于宗大师阅读过很多 空性方面的经典，因为读太多所以有点迷惑，不知如何运用，最后主要依 月称菩萨、佛护菩萨以及寂天论师解释的龙树菩萨著作而通达空性。龙树 菩萨有许多大弟子，他们对佛法都讲的非常详细而殊胜，但见解还是有些 不同，宗大师主要依月称菩萨、佛护菩萨、寂天论师的见解。 52.

一切佛事中

语事为第一

彼复因此故

智由此念佛

一切佛陀身、语、意事业中，讲空性经典的语事业是成佛以及解脱的 根本，因此至高无上。宗喀巴大师因为透彻了解空性，所以对佛陀产生强 烈不动摇的信心。 53.

54.

55.

随彼大师正出家

修学胜教未退劣

勤瑜伽行一苾刍

于彼大僊如是敬

遇此无上大师教

皆由尊重深恩故

此善回施诸众生

成善知识摄受因

愿利者教尽有际

不遭恶分别风动 181

第三部分、福德与智慧

56.

57.

58.

达圣教理于大师

获得信忍常充满

愿一切生舍身命

住持能仁妙教法

光显甚深缘起性

虽剎那顷不慢缓

愿胜导者无难量

殷重为心所成办

由何方便令此增

昼夜专注恒思察

净胜意乐勤彼时

梵王帝释获世间

妙黑天等护法众 恒为助伴无暂舍 以上缘起赞最主要的内容是佛陀不依其它导师，就能很善巧的讲出最 深奥的缘起道理。因此佛陀的教导是最殊胜，是我们至高无上的导师，由 此产生最强的信心以及虔诚心来皈依佛陀。

四、佛子行三十七颂 无作贤菩蕯

作

礼赞文 虽见诸法无来去

唯一勤行利众生

上师观自在尊前

恒以三业恭敬礼

由前面所说缘起性空的道理，应该对诸法无来去有粗分的认识。诸法 有来去，但只是幻术的来去并非自性的来去，唯有依名言产生的来去。虽 见诸法没有自性的来去，可知我们的无明是可以断除；无明是颠倒的执著， 执著不符合实际的事物，一旦了解真实情况，无明就可断除。观世音菩萨 182

第三部分、福德与智慧

知道无明可断除，为了使众生离开痛苦，努力做利益众生的事。“虽见诸 法无来去”以另一个角度解释，佛陀证空现量的根本智是最究竟的法身， 也是唯有诸佛相互之间以现量可以了知，菩萨的现量是无法了解，因此佛 陀的法身不是菩萨以及凡夫肉眼可见，称为自利法身。“唯一勤行利众生” 佛陀的化身以及报身称为色身，可让菩萨、二乘、凡夫直接见到，且可以 对他们说法，具有身口意三种利他事业，所以称为他利色身。观世音菩萨 具足法身与色身，因此我礼敬。 佛子行主要有三十七句偈颂，是我们应该学习的佛子行。 发愿造论文 正等觉佛利乐源

从修正法而出生

修法复依明行要

故当宣说佛子行

佛陀未证悟之前本是凡夫，也是依因缘而生，不是无始以来就有佛陀 的自性。刚开始也是与我们一样，慢慢经过串习与修行的磨练，一步步往 上走，渐渐使道功德增长，最后成就无上正等正觉。所以佛陀的果报是修 正法而产生，要修之前必须了解何谓真正的正法？何谓正法所行？这部论 “明行要”是指佛子行，因此所要学、所应知皆是佛子行。 前面介绍过善男子、善女人，具有大悲心的男人与女人。我们如何生 起大悲心，大悲心的基础为何？想要离苦得乐而生起大悲心，自己不想要 痛苦的心他人亦同，因此针对他人的痛苦产生不忍的心态，希望他人能得 到快乐。痛苦是可以断除，最究竟的快乐是可以得到，但如何去除痛苦？ 痛苦由恶业而产生，恶业由烦恼产生，烦恼因为愚痴而生，愚痴因为无明 （最细微的无明）。最细微无明与实际是不符合，是颠倒的。我们可以努 力让自己了解真实情况，对空性有了认识之后不断地串习，使能力增长； 因为心有特性，当你反复训练、串习，能力会越来越强，最后变成自然。 183

第三部分、福德与智慧

当空性智慧与我们的心识成为一体，自然生起空性智慧时，我们的无明已 减少到最低乃至完全断除。由此可知最细微无明是可断除，它所产生的愚 痴也可断除，当愚痴断除的同时，它所产生的烦恼也断除；烦恼一断，恶 业也断，因为烦恼与业断除，集谛也断，苦谛也跟着断，一切痛苦因此而 寂灭，从此没有痛苦。 我们的心是唯明唯知的光明体性，具有去除污秽的本性（即：如来藏）； 如来藏是指内心唯明唯知的空性，我们的心识是自性空，所以心识的自性 空就是如来藏。《相续本母》云：“佛陀事业造就圆满了一切”。此有二 种解释：（一）佛事业不可能断灭，会永远存在，为一切众生努力。（二） 佛有加持力，但众生是否可得到加持？我们内心的如来藏有了解一切的能 力，只是障碍遮住此能力，无法显现出来。假使有一天去除障碍，就可了 知无论粗细分的境，本身就具有了解一切法相的能力。所以佛事业与加持 可依附在如来藏上，再者我们内心的如来藏和佛内心空性的本质是无二， 佛的内心是自性空，佛的意识自性空，我们的心识也自性空，从空性中不 会显现任何的差别，不管涅槃或轮回，空性的本质是一致的。 《般若经》说：“心，亦无是心，因为心的性质是光明”。一些佛学 专家解释“心”是初转法轮（四谛法轮），“亦无是心”是二转法轮（无 性法轮），“心的性质是光明”是三转法轮（善择法轮）。“心”是唯明 唯知能感触的体性，无形、无色，好比能量；心识分许多种，所以心类学 可以讲很广。有些佛学论师认为心识有九种，有些认为有八种，有些认为 有六种，有些认为只有一种，《般若经》认为心识有六种。外道认为我和 众生与身蕴毫无关系。佛教的下部认为我的身蕴和心识间的细缝当中，可 以找到一个我。自续以下认为意识是众生，我即意识。随经派唯识认为第 八识阿赖耶识是众生，我即阿赖耶识。中观应成认为我不是意识，意识不 是我，无论身、心任何一方面都没有我的存在，这就是依蕴取名为我，更 184

第三部分、福德与智慧

详细讲是由心续（心的续流）取名为我。至于五根、五识只是暂时，虽然 没有眼识但是众生还是存在，所以众生最主要的命名处是心识。密教有很 多粗分细分的说法来解释心识，显教没有那么详细的解释。密教有四部， 前三部事部、行部、瑜伽部没有讲到心识粗细分的层次，唯有无上瑜伽部 详细讲到心识的粗细分。粗分的心识指五识，稍细点的意识指空寂静意识， 空寂静意识分四；前三种为暂时性意识，第四种是最细微的意识，在粗分 意识的同时无法产生细微意识造成的意身，这种细微意识无始也无终，我 们依此成佛，除此最细微的空寂静意识，其它的意识是无法成佛。当我们 接触到大光明（成佛）时，这些自然而然会消失不会再现起。因此由这样 意识的续流而取名的众生是无始亦无尽，当无始无尽的众生受到痛苦时称 为轮回，当他离开痛苦圆满一切就是佛。所以正等觉佛刚开始也是凡夫， 经过修学正法才成佛。 正法的精髓是四圣谛及二谛，但此次因为时间的关系不介绍。何谓正 法？何谓我们皈依佛、皈依法的法宝？由对治力去除无明烦恼的障碍，去 除烦恼障碍的灭谛就是法宝，去除烦恼正对治的当下正对治也是法宝。为 了得灭谛及道谛的功德，从现在起就要断除不应做的事，好的善事尽量做， 如何去除这些恶业的干扰？由烦恼产生的身口意十不善业是我们要断除的。 《四百论》云：“为了不堕三恶道，首先要断三恶道的因（十恶业），其 次断我执。”我们先把第一个步骤扎实了，然后断除一切烦恼的根本—— 我执，接着断除所知障。烦恼留下的习气很深，不止是烦恼断除还要断烦 恼留下的习气。避免以及断除恶业的层次分三阶段，因此行善也分三： （一） 守十善业戒，行十善业道。（二）为断我执修三学。（三）由菩提心的摄 受，加上空证智慧正对治烦恼的习气。为了解佛所说，所以跟随佛陀，但 首先先皈依佛陀。修此三阶段都要以皈依心来契入。（一）由皈依畏惧三 恶道的痛苦行十善， （二）由皈依畏惧轮回的痛苦串习断我执的智慧， （三） 185

第三部分、福德与智慧

由皈依了解堕入寂静自利有何过患，畏惧此过患行广大利益众生事业。 以上是为了究竟利益，究竟快乐而行的次第。今生的利益毕竟是暂时， 重要的是究竟利益，为断今生利益需要观粗无常，为断今生执著修无常； 人身非常珍贵，为使自己对修法产生更强的信仰及欲求，使道的欲求心增 长需思惟暇满人身。灰心消极是无法修行，因此要深信自己有能力，然后 了解什么是该思惟的，走入修行的道次第。 1.

此生幸得暇满船

自他须度生死海

故于昼夜不空过

闻思修是佛子行

暇满船是指珍贵的人身，暇满是有能力、有权力而且有因缘，能自在 的学佛；无暇是无能力、无顺缘可学佛，不圆满是自己有权利想要学佛， 但外在因缘不具足，所以无法学佛。为使自己和他人脱离生死轮回的苦海， 无论昼夜二十四小时都要行闻思修，平时念颂闻思修和以闻思修的心睡觉 方式虽不同，但我们是可以二十四小时都修行。也可以用打坐的方式修学 佛法，打坐时心缘十善业，虽然无法很专注念在一点，但至少使我们内心 永远保持善心的境界。无上瑜伽有讲到许多睡眠的修持方法，假使没有接 触过无上瑜伽，我们可以做到佛经上所说五十一种心所里的四意转：悔、 寻、伺、眠。如果做了善事，起后悔心态，后悔本身变成不善；同样如果 做了不好的事，因为产生后悔的心，这种后悔意识就变成善，所以悔本身 没有善恶标准，是依其它因缘而变化。睡眠亦同，在未睡之前保持善心， 睡多久就行善多久。闻思修非常重要，为使闻思修行的好必须断以下的逆 缘。 2.

贪爱亲方如水动

瞋憎怨方似火燃

痴昧取舍犹黑闇

离家乡是佛子行

当我们在家时父母、亲人、兄弟姊妹朋友，会对我们说一些家庭琐事 186

第三部分、福德与智慧

或恩怨情仇等等，如此无形中浪费很多的时间，成为闻思修的逆缘，所以 尽量避免这些不使自己内心散乱。假如可以控制内心，不管离开家乡与否 都是佛子行。如果大家流落他乡，又产生你的，我的问题，无形中造成许 多麻烦。所以离家乡不一定会离散乱，如果能控制内心不散乱离家乡是佛 子行。 3.

远恶境故惑渐减

离散乱故善自增

心澄于法起定见

依静处是佛子行

依静处是内心不散乱再加上外境不喧哗吵闹。在静处修学闻思修时， 常会有世间八法来干扰，如此闻思修将变成烦恼毒品。若为博取名声闻思 修或为世间财物闻思修，外表学佛内心学烦恼，增长烦恼，如天成魔，甘 露成毒。这样的闻思修只为今生的利益，所思所行皆为今世的名闻利养， 要特别小心世间八法，无时无刻不在伺机找你的漏洞侵入，因此尽量减低 对今世的执著。 4.

常伴亲友还离别

勤聚财物终弃捐

识客且遗身舍去

舍现世心佛子行

念死无常可减少对今世的执著，观想人生无常随时可能会面临死亡， 这是观粗分的无常。当我们的意识与今生的父母精血融合为一体是生的开 始，从生到意识离开身体称为死，从生到死之间很短暂何必如此重视，一 切终究要舍去，最后还是去世而已。舍去今生不是什么事都不管，是要为 后世着想不要太贪著今生，今生不一定最圆满，也不可能得到最究竟的快 乐。如果为后世着想，今生的贪著自然会减少，你不会在乎别人唾弃、嘲 笑、讽刺你，因为你觉得今生不过如此的空虚，不会动摇为后世着想的心。 而且你会去行善，内心因而得到快乐，所以为后世着想，不只今生快乐后 世也安乐。讲到究竟快乐就一定有前后世的存在，为什么前后世是存在？ 187

第三部分、福德与智慧

众生依心识的续流取名而有，心识的续流在一天二十四小时当中像波浪一 样有起伏变化，可见心识依因果产生转变，依因果而生。前面这朵花的形 成需要很多因缘，外缘（俱生缘）有：阳光、水份、空气。等流因有：种 子，种子的相续才会产生花。无论身体或花都有它的外缘和进取因；花的 进取因是种子，以此类推往上寻找，会找到世界未形成前的微尘，微尘的 微尘——这就是花的种子的进取因。同理一直往前寻找我们身体的进取因， 也是找到微尘的微尘——由微尘中的微尘到现在的身体经过很长的时间进 化转变，但因果的续流一直存在。 见到色法的眼识，必须有外缘的色法以及等流因（眼根），才能生起 色法的眼识，但是眼识的本质，不是依外缘和等流因而产生。这是在未产 生之前的眼识，或其它唯明唯知的体性而产生，所以它的进取因必定是唯 明唯知的体性。意识的进取因必须有成为唯明唯知体性的能力，但不一定 是现起的意识产生。譬如：刚开始先产生意识，后来因为外缘的关系暂时 消失，变成种子种在意识田里，当接触外缘时会再产生，所以进取因的续 流必须有意识的存在。如：火的进取因不一定需要熊熊的大火，但至少要 有可烧的能量才能产生火。同理要成为唯明唯知光明体性，必须有能成为 光明体性的能力，才可成为心识。心识的进取因不是色法，但它的外缘必 须是色法，才会产生看到色法的眼识，没有眼根不可能看到色法的眼识。 眼识必须依可成为唯明唯知的体性的能力，才可产生眼识。无上密讲到最 细微的意识是所有意识的开始，我们一直往前寻找，就会找到最细微光明 体性的意识，当然我们的头脑神经跟粗分的意识有关系，好比眼根与眼识 的关系。当大脑神经不清楚时，会影响我们的意识，理路是否清楚与健忘 和脑神经有关，但意识本身唯明唯知的光明体性，必须依与它同性质的能 力才可产生，这种能力慢慢寻找就是最细微的空寂静的第四种心（光明心）。 当碰到很久没见面的人觉得面熟，因为以前曾经见过只是突然想不起来。 188

第三部分、福德与智慧

想到的同时与曾经看过的念头之间的续流关系；隔了很多年我们不可能一 直想他，曾经看过他的心识变成一个无形种子种在意识田里，一旦遇到外 缘启发它的能力就会产生，由曾经看过而产生今天的想。 以现在科学家而言这种解释与神经细胞的运输系统是否有关？而且是 否想每一件事都要透过大脑的细胞才可想到？是否有可能在大脑细胞未运 作之前，由内心的想或感触启发大脑的细胞，再进一步成为更深更明细的 想，这是有可能的。现代科学家所讲的身心的关系与我们佛学讲的很契合。 所以科学家和我们佛教徒必须共同努力深入探讨研究。我认为科学家研究 及讨论方式，并不一定局限在色法的窄小范围里，他们现在所研究都是有 形有色的物体，不曾为无形无色的物体做进一步的探讨研究，我相信将来 他们一定会去研究色法以外的物体。由于现在科学研究范围有限，所以他 们说找不到并不一定代表没有，但找到的一定有，因为他们是透过经验研 究实证而得。假使佛学与这些道理不符合的地方，我觉得应该依照科学家 证实的结果。我们不能讲与事实不符合的事物，若如此就必须依其它来作 为佛学的解释。科学家所讲的没有或找不到，不一定代表没有，因为以他 们目前的能力还无法找到无情物体，若物体是在他们寻找能力范围之内应 该找到而没有被找到。而我们说没有，是因为现在还没有能力去找，所以 找不到不代表没有。有些人可亲眼看到自己前世做什么，也有自身经验一 些事，靠这些可猜测前后世可能有。再加上意识的续流是无始有唯明唯知 的能力，此能力透过训练及串习可增长到最高无量无边，这种无形无色的 学说，有些问题我想科学家很难解释，但以佛家的角度很容易解释而且认 为一定有。 地球的形成是许多微尘的聚合，科学家也如此认定。因此地球是由因 缘和合而成，微尘也是依因缘而产生，因缘依前因而生，前因又依前前因， 如此往前推求是找不到开始的。假使有第一个开始的因，请问此因是否需 189

第三部分、福德与智慧

依因缘？若不是，那么第二个因依因缘就没有道理，所以推求究竟的因是 无始。法性本来如此，无法做更详细的解释。假设第一个因是无因生或是 常法，但常法是固定不变不可能产生因，所以因是无始。由于地球没有第 一个开始的因，心识没有第一个开始的因，所以心识是无始亦无尽，心识 所取的众生也是无始亦无尽，情器世间皆无始无尽。可能因为我是佛教徒 的缘故，我比较认同心识无始无尽。我们不能因为佛陀讲有前后世的存在 就深信不疑，不去寻求理由，这是错误的观念，我们必须探讨前后世存在 的原因。由心识的续流是无始的正理可承认前后世的存在。《四百论》云： 找有为法的进取因是找不到开始，但它的最终究竟是有可能，它还会灭的。 死时意识从身体离开所要去的地方有二：善趣、恶趣（痛苦多的地方）。 后世到何处与现在有关，未来的快乐与痛苦和现在所造的善恶有密切关系。 5.

伴彼若使三毒长

并坏闻思修作业

能转慈悲令丧失

远恶友是佛子行

若某人令你三毒增长破坏你的闻思修，这些恶友要远离。不是从内心 舍弃他、不管他，而是不会被恶友三毒的行为所干扰。 6.

依彼若令恶渐尽

功德犹如初月增

则较自身犹爱重

依善知识佛子行

依止善知识比爱自己还重要，一般善知识是教导你的老师；佛学的善 知识是他的行为，可增长你的三业功德，去除你三业的过失。自己若未调 伏怎能调伏他人呢？佛陀说四摄（布施、爱语、利行、同事），同事不止 教导别人止恶行善，自己的言行也要一致。平常老师教历史只是讲而已， 但佛教善知识不光只是讲给别人听，在教导别人断恶之前自己应该先去行， 依经验教导别人，这才符合佛教善知识的条件。戒论对于戒师阿阇黎的定 义，大乘论典对善知识的基本条件，以及密教对上师的定义都诠释的很清 190

第三部分、福德与智慧

楚，不同的论典对善知识有不同的定义。佛陀很善巧的说依法不依人，戒 论里讲如果具足条件的上师，假如有一天讲错法，弟子可以直接遮止，这 是允许的。《庄严经论》云：与善法相应的要去行，与善法不相应的要远 离。密教说具有条件的上师吩咐弟子做事，弟子认为不该做时，可以尊敬 的对上师乞求不要做。未依止上师之前要先观察上师是否具足条件，在依 止的同时如果上师说到与法相应就尽量做，与法不相应就很尊敬的乞求上 师不去做或遮止上师。要特别小心，有很多人穿著奇怪的服装或说些法， 或修些奇怪的仪轨甚至降魔，我们马上认他为上师，这是很危险也是错误 的。有位佛学大师说：要买马或买宝物时，我们都会仔细观察是否值得买， 假使买错也不过是饰物罢了，而且是短暂的，不会造成痛苦。但是错误依 止上师不只今世、后世、生生世世、甚至毁坏你究竟快乐的道路。因此为 了你的究竟快乐的道路是正确无误，必须好好观察你的上师是非常重要的。 为今生短暂的装饰品都要研究半天，何况为了后世的究竟快乐更要详细观 察上师是否具足条件。同样我也希望你们观察我是否具足这些条件。 7.

自身犹筑生死狱

世间天等谁能救

故于救度不虚者

皈依三宝佛子行

佛弟子的究竟目的是解脱，从三毒中解脱，三毒是我们的敌人，我们 要战胜三毒。因此真正的皈依对象、皈依处，是直接可对治三毒的法宝— —道谛。道谛是烦恼的正对治，所以道谛与离开烦恼的灭谛是最究竟的皈 依处、是真正的皈依对象。皈依是救护、救拔的意思，当你依靠某个对象 他有办法救拔你，称为皈依的对象。需要救拔之前先有畏惧，才会想要依 靠；由思惟烦恼的过患，畏惧烦恼的痛苦果报，为了消除烦恼而请求皈依。 真正能使我们得到烦恼的解脱，唯有自己内心的道谛以及灭谛。因由道谛 与灭谛就可永断烦恼，离开三毒的控制，所以法宝是最究竟的皈依处。佛 191

第三部分、福德与智慧

陀无所不知，能正确的引导我们成道的次第，而且目前我们所要修行的， 也需透过佛陀的教导才能认识，所以皈依佛陀。皈依佛、皈依法、皈依僧， 僧伽指圣者的僧伽，不是被烦恼所控制的僧伽。为何说圣者的僧伽？因为 见道以上的出家众，有些是直接正对治烦恼，有些已经断除见道的烦恼， 因此断除见道烦恼之后，他知道如何断除最细微烦恼的次第，而且他正在 修习当中，绝对不会受到烦恼的控制。我们要皈依的是不被烦恼控制的人， 假如某人被烦恼控制，但有点神通而且长相与众不同，因此皈依他，则是 完全错误。我们不能因为有神通而随便皈依，无论天或人如果和我们一样 被烦恼控制，就不是皈依对象。所以我们要认识什么是皈依的对象，假使 确认他有能力救拔我们而且不受烦恼的控制，就应该把身心一切的希望寄 托在他身上，这才是真正皈依处。 大乘的不共皈依是为自他二利，欲求佛果位。为了自他利必须不被烦 恼（烦恼障、所知障）控制，必须证得大乘的见道无间道（道谛的第一个 果位，真见道），因此要努力学习，当证得大乘的见道无间道时，就是大 乘的圣者——僧伽。我们应效仿大乘的皈依，作行皈依，把道谛和灭谛认 为是最究竟的皈依处，而去努力学习。真正的皈依处是在内心，未来所证 得是自己内心。法称论师的《释量论》讲皈依三宝的原因，而且讲的非常 清楚。除此，还要透过龙树菩萨的《中论》所讲的缘起性空，以及《明显 句论》（月称论师释中论）里缘起性空的道理来互相配合，如此皈依的心 量才会坚固，因为透过缘起性空的道理可以了解二谛（世俗谛、胜义谛）。 二谛成立，四谛才能成立，有四谛才了解道谛及灭谛是我们追求的目标， 因此道谛及灭谛是有的，证得道谛和灭谛的僧伽也是有，有了法宝就有僧 宝，有了僧宝及法宝，佛宝也是有的。透过这样的次第才会生起坚固不动 的皈依心。所以广闻多学非常重要。 皈依的学说很广泛，佛法的精髓，最主要的根源皆从皈依开始，所以 192

第三部分、福德与智慧

皈依可以引申很广，涵盖许多法门。皈依可分很多次第，刚开始还不了解 佛法的内涵，只觉得导师释迦牟尼佛很慈悲教人行善，是一位至善的好人 我皈依。我认为这种方式是皈依的第一步。接着是听听这样一位慈悲好人 的法，学习佛陀的法，对法有点认识时皈依心会再强一点，这是第二步。 第三步是深入的探讨，佛教讲烦恼的层次，从最细微到最粗的烦恼，从最 粗到最细的烦恼，这之间讲的非常详细。外道也讲烦恼的学说，经过学习 研究我们可以了解何者比较究竟，更明了佛陀不只是讲到最细微的烦恼， 而且还教我们如何对治，如何断除烦恼，所以有成道的次第。由对佛法的 认识才会了解，在这么多位导师当中，世尊的确与众不同，是最殊胜的导 师，于是生起强烈的皈依心量。有了皈依还不够，必须学习皈依的学处。 佛陀是我们的老师，但无法控制我们快乐或痛苦的感受，快乐或痛苦是由 自身所作来决定。佛陀只是教导我们应如何做，实际去做的人是自己，佛 陀教我们认识快乐的因以及痛苦的因；因此去除痛苦的因，祈求快乐的因 是我们的责任，是我们要做的，这是佛陀所讲皈依的学处，皈依学处最主 要讲到因果的道理。 8.

诸极难忍恶趣苦

能仁说为趣业果

故虽遭遇命难缘

终不造罪佛子行

因缘的产生不是自己创造，或创世主创造，而是法的规则，因为做某 事产生缘，由缘引发因的成长，因此产生果报。受分三种：乐受、苦受、 舍受（不苦不乐），因分三种：善业、恶业、无记业（非善非恶），今天 所讲主要是快乐的因和痛苦的因，即善业和恶业，在此不讲无记业。善业 是白业，恶业是黑业。恶业有许多种讲法，十二因缘第一支无明所造的一 切业称为黑业，黑业是轮回之因；轮回之因有：善趣的轮回因及恶趣的轮 回因。在此的黑业，指由某种业让你产生苦苦的异熟果，不会产生苦苦的 193

第三部分、福德与智慧

善业是今天介绍的白业。欲求解脱的佛教徒应该断除一切的轮回之因，轮 回之因有善业和恶业，但是我们不想轮回只想解脱。断除轮回不是一生一 世的事，必须经过好几世的串习，所以我们需要有暇满人生才能修行继续 向上，因此暂时不断除轮回之因的白业，要断除轮回之因的恶业，及堕入 三恶道的恶业。 “终不造罪佛子行”的罪指轮回之因的恶业（十不善业）。有能力断 除十恶业的根本要尽量断除，假使无法马上断除，也要使自己尽量不受十 恶业控制，以忏悔力量作忏悔，以后悔防护的力量减少十恶业的罪行。以 初学者而言能避免十恶业当然最理想，假使欲念太强在造十恶业时，最好 有警惕心和后悔的心态，不要造业时心里很欢喜。造业之后马上生起后悔 的心态，以四力（破坏力、依止力、遮止力、对治力）作忏悔，为了消除 这些罪业，可以做大礼拜，持咒绕佛，这是四力对治的现行对治力。最快 消除罪业的方式是持不动明王咒语。由强力忏悔的力量，无论任何罪业皆 可断除。佛教徒不管何时都要与仇人（烦恼）打仗，刚开始虽无法战胜， 但至少要有守护力保护自己不受烦恼控制，因此守护自己不让十恶业控制 很重要，这是初学者的第一步。第二步是直接与烦恼作战。 9.

三有乐如草上露

是须臾顷坏灭去

故于无转解脱道

起希求是佛子行

何谓解脱？即不受烦恼系缚。真正的解脱是从内心去除所知障及烦恼 障，是在心的本性（空性）当中去除的。因此去除二种障碍的“心的空性” 称为解脱的性质。四部宗义对解脱性质各有不同的说法，现在所讲是依月 称论师的解脱性质。了解烦恼的过患才会想要解脱，因此佛陀说要知道苦 谛，如何了解什么是苦谛？苦分苦苦、坏苦、行苦。坏苦和行苦本身不是 苦的感受，但是它的本质具有苦的性质，所以也是属于苦谛。苦苦是众所 194

第三部分、福德与智慧

知苦的感受，不好的感受、痛苦的感受。坏苦是大家所认为快乐的感受， 有漏的快乐感受。刚开始产生痛苦时想要去除痛苦，当离开暂时的痛苦会 得到暂时的快乐，但它的基本是由痛苦的因产生，所以过不了多久，原有 的快乐就会坏掉而产生痛苦。如同走路走久了，坐下休息觉得快乐，但坐 太久就觉苦了。行苦是烦恼所感之身，由烦恼控制不管投生哪一道都是痛 苦。 由因产生的法，不管在任何剎那都会由因而跟着转变，第一剎那的事 物在第二剎那的事物时会消失，但第一剎那的事物在第一剎那的时候，本 质也是正在消失，为什么它是正在消失的事物？因为它的因具有坏灭的作 用，这种能力不是由其它的因缘而生，是一切剎那转变事物法性，本身已 经具有的。因此在第一剎那时就已经进行坏灭，它的因本身具有坏灭的能 力，以致于在第二剎那会消失的原因。 轮回是由烦恼产生，烦恼的幕后主宰是无明，无明这个名字不好听， 而且带来的是我们不想要的痛苦；假使无明可断除，为何我们不积极努力 断除？如果无明是不可断则已，但明知可断，为何不断？因此最根本的仇 人是烦恼，烦恼是最究竟的仇人，《入行论》讲的很详细清楚，你们应该 阅读。另有一部论说，烦恼虽然一直压迫着你，使你喘不过气来，但是绝 对不能投降，从心底与烦恼为敌。如果烦恼有牙齿会咬你，你可能会害怕， 反之，则不觉得有什么可怕。当你生起某种意识时，会使你内心不安宁、 起伏难定、烦躁不安，就是烦恼。一般烦恼有六种：贪、瞋、痴、慢、疑、 见。烦恼的力量虽然很强烈，但其本身性质并非我们意识的性质。因为有 些人的确很易发怒，但不是天天、或二十四小时、每一分秒都在生气；而 是有时平静，有时生气，所以烦恼如大波浪一伏一起，一起一伏，内心随 着善心的生起而偏善，随着烦恼生起而偏向烦恼、恶业。因此心识本身是 唯明唯知的体性，它的本质并没有“暂时”烦恼的污秽，烦恼只是短暂， 195

第三部分、福德与智慧

是可以断除的。如果烦恼的性质与我们是一体，那么容易生气的人，他的 瞋心的性质就是他的意识的性质，如果这样，就不可能生起慈悲心，因为 瞋心与慈悲心是对立的，事实上他还是可以生起慈悲心。我们透过缘起性 空的道理，了解心识的本质没有烦恼的性质，由此可知解脱是可能的，解 脱不是问题。为了断除最细微的烦恼根本——无明，一定要证得证空现量 （慧），为了得到这种慧，要持戒让自己内心安住在空性那一点上，因此 需要定的能力，戒定慧三学是如此安立。 第三步不只要断除烦恼，而且要断除一切的烦恼以及烦恼所留下来的 习气。也是大乘法所要修行的步骤。 10.

11.

无始时来悯我者

母等若苦我何乐

为度无边有情故

发菩提心佛子行

诸苦由贪自乐起

佛从利他心所生

故于自乐他诸苦

修正换是佛子行

《入行论》说“菩提心如如意宝”，如意宝有许多功德，所以菩提心 是很殊胜的。菩提心的本质善良，修习菩提心要有好的因才会生起，所生 的果当然是好的果。修习菩提心的人要有很宽厚的心量，还要具有智慧， 是唯有谋求他人利益的心识，具有许多的殊胜。当内心产生贡高我慢时， 会压抑不让生起，而且让自己谦虚尊敬他人；当内心沮丧灰心时，会使我 们提起心力继续做事，也不会有自杀的危险。菩提心让我们时常保持内心 的平衡，如同灯光太强或太弱，它都会控制能量使之柔和，由于内心平静 安稳，所以身心都愉快，不只自己快乐，他人也快乐，自己的家庭也快乐。 阿底峡尊者说：假使菩提心的修持是几千劫、几万劫，也应该要修。 佛陀具有无量无边的功德，是我们最尊敬的导师。佛陀断除二障的正 对治是空证智慧，但是如果没有菩提心的辅助摄受，是无法成为二障的正 196

第三部分、福德与智慧

对治。虽了解性空的道理非常深奥，但无法对治，所以唯有依菩提心才能 转烦恼所留的习气。佛陀无论身口意的三业功德，或证道功德都是由菩提 心而生。佛陀的事业无止无尽。当时修习菩萨道时，曾经发愿有虚空的地 方就有众生，虚空无量无边，众生当然也无量无边，不管何时何处，只要 有虚空、有众生，我愿为众生而住、为众生做事。因为曾发了如此大愿， 所以成佛之后事业也不会断、不会尽。所谓佛陀的事业不是暂时的因缘而 生，是从以前行菩萨道，慢慢培养心力到最强大时，产生这样的果报。菩 提心很难生起，但自己必须坚持下去，虽然无法生起真正的菩提心，但沾 上一点边，就很容易尽除罪障以及得到许多的功德。 无论外道、内道对空性都有许多的诤议，佛教内部也说应成所讲的缘 起性空堕入于断边。但是对于舍弃自己爱他人的心，爱他舍己有谁说这是 不正确呢？认识菩提心很容易，但是从内心生起菩提心却很困难，要靠自 己决定不移的信心坚持下去。以我个人而言，菩提心都还没有生起（法王 谦虚），何况是空性？但是我觉得菩提心和空性，距离我越来越近，是跟 我越来越好的好朋友。当我三十岁时对空性下功夫，对空性的认识觉得比 较容易，但菩提心我老是觉得太殊胜、太困难，绝对无法生起；可是菩提 心的好处又是无量，所以我决定坚持下去修习菩提心，于是我开始串习菩 提心的法门，现在我觉得菩提心不再离我那么远，而且是越来越近。希望 你们也能坚持修习菩提心，不要说菩提心太殊胜、太至高无上、太困难， 甚至沮丧灰心觉得自己不可能修行，其实只要有心，每个人都有智慧，运 用智慧提起心力什么事都可以做得到。实际上大家都是人，我坚定修持都 能使菩提心越来越近，你们为什么做不到呢？就看你愿不愿意做而已。菩 提心虽是为他人着想，但快乐却是自己得的，这种法门不是很殊胜、很稀 有吗？无始以来我们经过无数的轮回，都是为了自己，得到的是什么？我 们内心的爱我执以及无明把我们绑的太紧了，所以无法得到最究竟的快乐。 197

第三部分、福德与智慧

应该想无始以来都是做烦恼、无明、以及爱我执的仆人。从今天开始不再 当他们的奴隶，不再受他们的控制，我要建立我新的道路。因此诸苦由贪 自而生，诸佛由利他而生。 为得知母的心，对于亲人和心爱的人不贪著，对仇人不瞋恚，把自己 内心保持平衡。当内心平衡之后，再进一步了解所有众生好比自己的母亲， 回忆过去对我们的恩情有多大，因此知母、念恩、报恩，最后生起悦意的 慈心。有了悦意的慈心，因爱护众生不忍一切众生受痛苦而产生悲心，有 了悲心不只是发愿“愿有情早日离苦得乐”，而是要承担这个责任，即清 净意乐。这种清净意乐是希求他利之发心，有了这种发心自己也愿意负起 责任，但实际上唯有佛陀才有能力圆满一切众生的意乐，唯有佛陀了知众 生所需，所应学习之道，因此为一切众生欲求佛果位。假如只为自己证得 二乘阿罗汉，不但他利无法圆满自利也不圆满，真正圆满自他利唯有佛陀， 因此由希求他利的发心（因），而引发希求无上大菩提的发心（果），称 为菩提心。 自他换的修持，如何使内心平衡（离爱憎亲疏具平等舍的心）。一切 众生都想离苦得乐，一点点小痛苦都不想要，一点点小快乐都想要，每个 人都有这种心态，所以他人和我的离苦得乐心态是一样，因此讲到平舍。 不只自己有权利离苦得乐，也有能力使他人离苦得乐；但是自己离苦得乐 毕竟只有一人，如果承担一切众生离苦得乐，则是为了无量无边的众生。 平时总认为他人的痛苦和我的痛苦，好像此山和彼山有很大的距离，其实 自己的快乐和痛苦和他人是息息相关的，觉得有距离是错误的观念，他人 痛苦不见得自己会快乐，因由自己的原因使他人快乐，内心也会觉得快乐， 所以自己内心所造的一切感受与他人是密切相关的。太重视自己，会因为 自己而损恼他人，杀生、偷盗、邪淫、妄语、粗恶口，恶因会感恶果，造 恶业自己也会感到痛苦。反而不贪著自己，处处为他人利益着想；不杀生 198

第三部分、福德与智慧

救护众生甚至小动物、布施给因过去偷盗而贫穷的人、不邪行尊敬他人、 不妄语说实话、不出恶口赞叹他人功德、不损恼他人使他人得到快乐，虽 然对自己没好处，以因果来讲，自己也会快乐。行十善业必须依他人才能 成就，若要奠定戒定慧三学的好基础，持戒非常重要，戒也要依他人才能 圆满。 大乘法的根本是慈悲心及菩提心，此二心必须缘不忍他人受苦才会生 起，因此尊贵的众生使我们得到一切的道功德。寂天菩萨的《入行论》说： 既然成佛是因为一切的众生以及佛陀的教导，为何只尊敬佛陀、供养佛陀， 而不供养尊敬的一切众生？又说：我不多说，只想说一句话，佛陀是由爱 护他人利益众生而成就无上正等正觉，凡夫是因为爱自己、贪著自己而成 为凡夫。我们所皈依敬仰的佛陀，从菩提心生起之后，到未成佛之前都是 尊敬一切众生，既然我们尊敬佛菩萨，我们更应该尊敬佛菩萨所尊敬的众 生。以世间而言，假使我们招待好朋友吃饭，而好朋友又带了一位不认识 的朋友来，我们绝不会在不认识朋友面前做出奇怪的事或坏事，同理我们 怎么可以在佛陀面前轻视佛所尊敬的众生，损恼众生呢？前面讲过无始以 来太贪著自己什么也没得到，但是爱护他人最后可成就无上正等正觉。佛 陀教导我们何者该取，何者该舍，为何我们不能放弃该舍的，跟随佛陀取 该取的；佛陀觉得菩提心如此殊胜，为何我们还要忍受爱我执的摆布，应 该承担一切的责任让众生离苦得乐，由此产生希求他利的发心，希求菩提 的发心。以坐禅方式修习菩提心时，最主要是观想菩提心，出定时会遇到 许多的逆缘，但不要被逆缘所控制，把逆缘转为菩提道用，这是很重要的。 12.

13.

彼纵因贪亲盗取

或令他夺一切财

犹将身财三时善

回向于彼佛子行

吾身虽无少过咎

他人竟来断吾头 199

第三部分、福德与智慧

14.

15.

于彼还生难忍悲

代受罪是佛子行

纵人百般中伤我

丑闻谣传遍三千

吾犹深怀悲悯心

赞他德是佛子行

纵人于众集会中

攻吾隐私出恶言

于彼还生益友想

倍恭敬是佛子行

以上就是把四种逆缘转为菩提道用的方法。 16.

我以如子爱护人

彼若视我如寇仇

犹如母对重病儿

倍悲悯是佛子行

以世间法而言，自己爱护百倍的人竟视自己为仇人，恩将仇报，当然 是可以还击的，但是这里说不可还手，应该更加悲悯才是佛子行。 17.

同等或诸寒微士

虽怀傲慢屡欺凌

吾亦敬彼如上师

恒顶戴是佛子行

以上是二种难忍的逆缘转为菩提道用。强烈的贪瞋会使得菩提心退失。 18.

19.

虽乏资财为人贱

复遭重病及魔侵

众生罪苦仍取受

无怯弱是佛子行

虽富盛名众人敬

财富量齐多闻天

犹观荣华无实义

离骄慢是佛子行

如何修习胜义菩提心（证空现量）。证空现量与缘起性空很有关系， 前面缘起赞已讲到缘起性空的道理。 20.

200

倘若未伏内瞋敌

外敌虽伏旋增盛

第三部分、福德与智慧

21.

故应速兴慈悲军

降伏自心佛子行

五欲本质如盐卤

任几受用渴转增

于诸能生贪著物

顿时舍是佛子行

太贫穷或太富有，都可能成为菩提道的逆缘。 22.

诸所显现唯自心

心体本离戏论边

知已当于二取相

不著意是佛子行

此偈颂有二种解释，唯识派和应成派。是根本智及解脱道所要修习的 缘起性空。 23.

设若会遇悦意境

应观犹如夏时虹

虽见美丽然无实

离贪著是佛子行

后得位，即初禅出定时所要修的。 24.

妄执实有起忧恼

诸苦犹如梦子死

故于违缘会遇时

观为虚幻佛子行

梦幻如何观空。 以下六偈颂是六度波罗蜜多：布施、持戒、忍辱、精进、静虑、智慧。 25.

26.

27.

求觉尚须舍自身

何况一切身外物

故于身财尽舍却

不望报是佛子行

无戒自利尚不成

欲成他利岂可能

故于三有不希求

勤护戒是佛子行

欲享福善诸佛子

应观怨家如宝藏 201

第三部分、福德与智慧

28.

29.

于诸众生舍怨心

修安忍是佛子行

唯求自利二乘人

犹见勤如救头燃

为利众生启福源

发精进是佛子行

甚深禅定生慧观

能尽除灭诸烦恼

知已应离四无色

修静虑是佛子行

四无色指，空无所有处天、识无所有处天、无所有处天、非想非非想 天。应离是无漏的四无色界的禅定。 30.

31.

无慧善导前五度

正等觉佛不能成

故具方便离三轮

修智慧是佛子行

若不细察己过失

道貌岸然行非法

故当相续恒观察

断己过是佛子行

观察自己内心是否有起伏。 接着是清净意乐经讲：要修习的十法。 32.

33.

34.

202

因惑说他佛子过

徒然减损自功德

故契大乘诸行者

不道人过佛子行

贪图利敬互争执

闻思修业将退修

故于亲友施主家

离贪著是佛子行

粗言恶语恼人心

复伤佛子诸行仪

故于他人所不欲

绝恶言是佛子行

第三部分、福德与智慧

35.

36.

37.

烦恼串习则难治

勇士明持念正器

贪等烦恼初生时

即摧坏是佛子行

随于何时行何事

应观自心何相状

恒系正念与正知

修利他是佛子行

咸以三轮清净慧

为除众生无边苦

勤修诸行所生善

回向菩提佛子行

佛子行三十七颂是引经据典，有根据的。 我依经续诸论典

及众贤圣所说义

为欲修学佛道者

撰佛子行卅七颂

然佛子行诸巨浪

愚钝如我难尽测

故祈智者慈宽恕

违理无开诸过失

才浅学疏文不精

硕学阅之难生喜

然依经教圣者故

佛子行颂应无误

吾以此善愿众生

皆发真俗菩提心

不住有寂得自在

咸成怙主观世音

回向文

我所介绍的缘起赞与佛子行三十七颂，有时间多念诵、多思惟、多忆 念，对你们非常有帮助。学佛法是遇到强烈的贪心和瞋心时，能以佛法教 理马上对治，这些必须依平时的串习，才有办法正对治强烈的烦恼。西藏 203

第三部分、福德与智慧

有许多大师曾经说过，我们西藏人吃饱了、休息够了、穿暖了、太阳也温 暖了，才像个修行者；当肚子饿、穿不暖、侍候不满意，马上翻脸，这不 是修行者。我不希望你们如此。法是内心的良药，有病时可治疗的才称为 良药，没病时不叫良药，因此当你被烦恼控制，可以制伏烦恼的法才是内 心的良药。 还未登上法座之前，我对着法座顶礼三拜是为了调伏我慢。当我站在 法座上，请大家站起来，我会念偈诵：一切法如梦幻泡影、如阳焰、如星、 如灯火、如水中月，然后观无常。观无常不是低估自己，而是我所讲法的 意乐与法是相应的。

五、附录： 问1：如果了解缘起性空应如何看待缘灭？我们应该被动的等待缘起， 还是积极的创造或参与缘起？ 答：缘起性空不是缘起会灭（完全没有）。缘起性空、性空缘起是因 为观待因缘所以自性空。譬如：我们前面没有大象，因此前面没有灭大象 的空性，大象的自性空就代表大象的缘起，因为没有大象所以没有大象自 性空的空性。又如前面这位摄影师，因为他是缘起所以自性空，因为自性 空所以他的空性是在我们面前存在的。因此必须法存在之后，我们才认为 是性空缘起，如此才有自性空和缘起的道理。并非面前没有法存在而说缘 起性空，所以必须依“有法”才说自性空。

问２：如果缘起是灭即完全没有，我们应该如何看待？ 答：缘起是不可能灭的，假使有一天它完全没有，随便你要做什么都 204

第三部分、福德与智慧

可以。有一种更深的解释“愿消三障诸烦恼”，烦恼本身是自性空，所以 当烦恼在时有烦恼的空性。若以对治力灭除烦恼的同时，烦恼的空性跟着 消失，所依的烦恼也跟着没有，烦恼的空性是烦恼的特征，因此烦恼不存 在时烦恼的特征（空性）也跟着不存在。寻找假义无法找到不是空性，例 如：在我们面前没有大象，所以寻找大象的假义是找不到的。但是前面供 的花，寻找假义时虽找不到，面前的花却是可以碰触到，所以花和大象的 假义不同。虽然同样寻找假义，也同样找不到任何东西，但是寻找大象假 义时找不到，再加上没有大象的缘起存在，所以大象的空性是没有的。寻 找花的假义虽找不到，但眼前的花是可以看到、闻到味道、可用手接触到， 所以它的存在方式是依其它的缘而产生（缘起）。因此它的缘起成立了性 空，由于依其它的缘，所以无法独立自主的存在。所谓性空缘起不是指开 光典礼的这种缘起，开光典礼缘起的好坏和准备周全与否有关，我们所说 的性空缘起如同两支筷子互撑时可立着不倒，不是因为左边筷子也不是右 边筷子，而是两支筷子互相平衡，互相依靠（缘）产生不倒的力量（存在）， 这就是缘起的意思。 我们常觉得俱生就有我的存在，因为有我就有我的心识、我的身。讲 我的时候，我好像是身和心的主宰，我可以控制身心这点与实际好像符合， 我们不要因为有我的存在就满足，而是要去寻找我在哪里？寻找我的假义， 我是从身上生起？还是从心上生起？身的部分从头到脚无法找到我，心可 分三部分：过去心、现在心、未来心寻找我，但也是找不到，这样寻找我 的假义时找不到我的存在。是否要成立没有我？假使没有我，就没有你， 也没有他，什么都没有，这种学说很可怕。前面有讲到花有许多特征：颜 色、形状、根茎叶、味道等等，因此花不是花的颜色，花的颜色也不代表 花，同理形状、味道等等都不是花，但是这一切全属于花的东西。所以花 是许多的组合，寻找假义时是找不到花。我们一直讲到时间，寻找时间的 205

第三部分、福德与智慧

假义，时间必须依靠某种事物而安立，假使寻找时间在哪里？寻找秒时找 不到现在，因为一下子就是过去，不然就是未来，因此没有现在式，假使 没有现在怎么会有未来以及过去呢？过去和未来必须依现在才能安立。今 天我是讲者，讲者必须透过讲才安立讲者这个名词，但讲者不一定像麻雀 叫个不停，他可以休息睡觉，讲者的作用是讲话但不是不睡觉一直讲，为 什么称为讲者？因为他未来要讲某件事或过去曾讲某些事，由讲话的名词 安立讲者。现在是依过去或未来做某些事而安立，并非现在是很实体的东 西让你去找，同样有现在才安立过去与未来。如果寻找二点到三点之间， 哪一秒是现在？虽找不到但却是存在，它的存在是不能被寻找，因为被寻 找它就不见了，唯有依名言世间共许，如此模糊的一点而已，这是一切法 存在的方式。因此诸法是由某法而取名，唯有这样安立而已；花也是唯有 依名言取而有，所以它的存在不是独立自性有是依其它因缘而有。现在也 是依取而有不是能找出来的。 观待是没有自性，不是独立存在。以物理学说中的量子力学，把花仔 细的分析，从最小的分子，不停地分解会发现它不是独立存在。西方学说 的这个发现与佛教的主张很相似。因为唯取而有，所以它的存在是依他人 而有，不是自己独立有。因此缘起是依缘而产生并非独立而有

问３：空既然如說魔术般的转换，应如何承担它剎那的变易以安顿身 心？ 答：如幻术般的空性，不是唯有依言词的解说可让你们了知。我自己 也不是很清楚，即使我了解空性讲出来，你们也不一定了解。我专攻空性 的学说大约有三十年，对这方面有特别的研究，刚开始研究空性的我和现 在的我有很多改变，现在的我讲到空性和缘起时内心感触很深，因此是需 206

第三部分、福德与智慧

要反复思惟。首先要知道什么叫空，了解之后再反复串习，揣摩它的涵意， 如此才会有所感触。前面我肯定的说自性空，会讲这句话代表串习才有可 能产生这样的定解。《般若经》云：一切法是自性空，自性空的本身也是 自性空，有比它殊胜的法也是自性空。我们所尊敬的导师释迦牟尼佛也是 自性空，有信心的虔诚信徒们也是自性空，虔诚信徒所做的一切也是自性 空。一切事物转换所现的各种各样的型式，是由它们的本质不变而产生各 种变化，本质不变是它们本身的空性是一致的关系。如果一切法不是自性 空，不像魔术般的变化就没有因果，没有因果就没有好坏及痛苦快乐，但 我们会感受到痛苦及快乐，所以痛苦及快乐是存在的。假使痛苦与快乐是 独立存在，从它那方面产生就没有因果，既然又不是独立有，这种有的方 式是依它的缘而产生的。今天所说如同种子种在意识田中，你们慢慢培养 这颗种子，反复思惟空性道理。现在你们所看到的空也许如房子空空如也 的空，但是有一天透过思惟，你们的空会变成有重量的空，对空性有所感 触。不一定反复思惟我所讲的这种空性，因为佛陀为了消除我们的烦恼， 善巧的说了许多的法门，所以在无我方面有许多的说法，有粗分及细分， 不一定思惟细分空性道理去了解空性。

问４：佛陀在本生论中曾为畜生意义为何？ 答：佛陀在本生论中说曾经在畜生道许多次，有些可能是成佛以后的 示现，有些是未成佛之前，在菩萨道修行的过程。秘密续里说佛陀在几千 万世前早已成佛，可见本生论所讲不一定是凡夫。有些是成佛以后，为了 众生的根基度化众生，为配合众生的因缘示现凡夫相行菩萨道。我不是记 得很清楚，但佛陀从凡夫修行到成佛，其中必经菩萨道的修持，所以一定 曾投生过畜生道。

207

第三部分、福德与智慧

问５：为何有修证的人细分的心能相续？ 答：前面有讲到空寂静第四种最细微的心，即俱生原始光明的心。此 心如果存在最微细的光明当下就称为死亡，如果不是在最细微的光明当中， 光明引导的气可再形成最粗分的意识时，称为中阴身或结生（进入母亲胎 内）。娑婆世界也就是南瞻部洲的众生，在行住坐卧时，因为所作不同， 光明所带动的气流会影响到意识的粗细不同。俱生原有的光明体性常在光 明的续流当中，显密的共同说法，今生经过中阴身到后生，分三界的过程， 今生在欲界必须经过中阴身才可到后世，从欲界到色界也需透过中阴身。 若有时间佛子行三十七颂会讲到有关方面，我会详细说明。

问6：闻思修应从何下手？内、外、秘密无形障碍如何破除？ 答：闻思修从听闻开始下手，而且闻思修是有次第的，因由闻而思再 修。外障碍是学法时有外境的逆缘；内障碍是内心的污垢即三毒：贪瞋痴， 因贪瞋痴造恶无法行善；秘密无形障碍是指脉习气流不通，身体不适很难 使道功德增长。以消除内障碍最重要，真正的障碍、仇敌是在内心，不是 外境。假使消灭内心的仇人，外在的仇人自然消灭。佛教讲四魔：天魔、 死魔、病魔、烦恼魔。最主要的魔是烦恼魔，释迦牟尼佛藏文是救颠跌， “救”是调御之意、调伏内在的烦恼，去除内心的烦恼。

问7：请开示缘起性空和菩萨行的密切关系？ 答：这问题很好。前面有讲“虽见诸法无来去”，可见诸法不是从它 自性那方面产生，没有一法从究竟性质那方面有来去。既然知道诸法无实 有，可知真实执著的愚痴无明是可断除，不但可断除烦恼，烦恼所留下的 习气（所知障）皆可断。若了解这点为何还要自欺跟着烦恼走，为烦恼所 208

第三部分、福德与智慧

控制呢？如果痛苦的因无法断除，何必思惟痛苦，不如去玩乐？!佛陀转四 谛法轮时说：要知道苦谛，因为佛陀了知苦谛是由因而产生，既是有因就 可以断除。佛陀对四谛的修持次第讲的很详细，“知苦、断集、证灭、修 道”。虽然四部宗派都讲四谛内涵，但能彻底断除苦谛的因（集谛），证 得灭谛的功德，必须修习道谛，要了解真正的究竟圣道，则需透过缘起性 空的道理。由缘起性空的道理认识轮回的过患希求解脱，而且了解不只是 自己解脱还要使他人解脱，因此欲求佛果。龙树菩萨云：世尊所讲一切法 中最重要的根本是缘起性空的道理。大菩提及佛果位，如果不透过缘起性 空的道理如何知道有“佛”，也无法了知佛陀的功德，因此菩萨行（大悲 心）与缘起性空的道理是并行且双运，两者有密切的关系。这是显密共同 的见解。

问8：请解说何谓常边？何谓断边？ 答：每一宗派都成立自己的中庸之道，自己的中观正见；以自己认为 的两边（断、常）见解成立各宗的中道。应成认为常边是执著一切法自性 有，从它那方面产生的独立有。如果诸法是从自己那方面产生的独立实体， 我们就无法用因果、用任何方法改变它的性质，这是常边。如果把一切法 无自性误认为一切法都没有，没有因果，没有自己与他人，什么都没有就 是断边。明知一切法有作用、有能力，还执著什么都没有，就是堕入断边。

问9：自性既空，轮回是否有主体？假使轮回没有主体，是什么在轮回？ 答：所以我们常常强调「无」和无自性，「有」和有自性之间的差别， 把这些分辨清楚自然就会通达。不由正理所损害，由正理所了知，不由正 理所寻找这三点也要分辨清楚。找不到不一定代表没有，找不到和没有要 209

第三部分、福德与智慧

分清楚。有个问题可能常会发生，在观察胜义，观察一切事物的究竟性质 当中，假使很认真去观察会觉得，在自性空、自相空的同时一切都空，唯 有名字而已。平常我们说这不过是一个名字而已，好像此物是空心、是空 洞，没有这个事物，实际并非如此。所谓“唯名言有”，还是有它的名字， 事物本身也是有，只是观察事物的究竟性质同时，所看到唯有名言而已。 如果认为唯有名言有，事物是没有就堕入断边。“唯”字不是去除事物， 事物本身是存在且有它的作用；“唯有名言”，是在观察空性的当下，因 为自性空看不到事物的究竟性质，了解事物的存在唯有名言而有，并非没 有事物。 中观师分两派：应成、自续。自续认为有自性、有自相，应成并不如 此认为，所以自续认为应成偏向断边。以唯识的角度也认为应成偏向断边。 释迦牟尼佛依众生根器说法；第二次转无性法轮时，讲诸法无自性。但唯 识论师不如此认为，就问世尊：是否诸法无自性？佛陀为引导他们于是转 第三法轮——善择法轮亦称解深密经，解释诸法无自性的涵义，把诸法无 自性分三部分，诸法分为三法性：依他起、遍计执、圆成实三性三无性。 依他起、遍计执、圆成实各有其无自性的道理，无自性的道理并非一致而 是个别分开。佛陀随顺他们说：一切法若无自性，怎么会有作用，不可能 产生因果的作用，不可能有因果的？佛陀很善巧的令他们信服。因此佛说 诸法无自性，是有无自性的道理，这是对唯识派讲的。 若要真正了解性空缘起最深奥的道理，必须依龙树菩萨所著中论等六 部论。其中最主要是中论，再加上佛护论师、清辨论师（自续派）、月称 论师、寂天菩萨所写的著作互相对照，了解下下部和上上部的见解以及他 们之间的诤论。透过许多的论典，才会了解应成所主张的性空缘起、缘起 性空的道理是没有违背，无论任何角度都没有纰漏。这时候才会了解为什 么要由对下部的认识，才能真正体会到上部的殊胜。因此阅读经典非常的 210

第三部分、福德与智慧

重要，阅读同时净罪集资也很重要，经由净罪集资的功德，才可更容易了 解经典的内涵。一般讲修行时，好像与经典毫无关系，经典里没有所要修 行的，如皈依等等。其实修行就是经典所说，阅读这么厚的中论，如果找 不到修行的方法，就是完全错误。中论所讲皆是修行，由中论才能了解何 谓缘起性空，如何运用缘起性空，这才是真正的修行。广大的阅读非常重 要，了解各宗各派的理论，通达各宗各派的见解，如此才能把所有佛法的 精华融合为一体，而且对佛陀的信心会更坚固，对佛法的教理有更透彻的 理解。 问１0：请说空性与金刚经四相（无我相、无人相、无众生相、无寿者 相）的关系？ 答：空性与四相当然有关系。般若经里最简略的经即般若一字经，我 是没看过，不过这部经所写的一个字“阿”在梵文是遮遣词，可排除其它 的意思，如：没有、无、空，由辞意可知它挡住某件事物。法可分成立法 和遮遣法；遮遣法又分：无遮、非遮。无遮和非遮的差别，是遮遣之后会 不会现起其它成立法的相。空性属无遮法，讲到空是完全遮挡，不会现起 任何的成立法（任何事物）。所以无论金刚经或其它的经典，讲到空性时 常用没有、无、空，就是指这个意思。“无我、无人、无众生、无寿者” 的“无”可以用两种角度来解释，（一）无法堪忍正理之意。在观察胜义 的正理当下，因为观察事物的究竟性质，那时候无法找到一切的世俗相。 也就是一切的世俗法在观察胜义的正理当下，无法观察到。（二）事相本 来就不是自性有，不是从它那方面产生，因此称为“无”。以世俗法而言， “无”的定义有二，以空性而言只有第二种的解释。因为观察胜义的智慧 在找寻事相时，找不到一切的世俗法，他所见唯有空性而已；因此依观察 胜义的正理而言，他所能看到是空性，但空性本身并非从它那方面产生， 211

第三部分、福德与智慧

所以空性的「无」只有第二种解释。 在此我想再解说一次，以前面这朵花而言，我们在寻找花的究竟性质 时，是找不到花的，那时找到的唯有花的空性而已。当我们寻找假义时， 是否从它那方面产生？还是怎样的存在方式？如此去寻找又寻找，会发现 花并非从它那方面产生，因此找到花的自性空（花的空性）。寻找花的究 竟性质会找到花的空性，亦即花的空性是花的最究竟性质，而花并不是花 的究竟性质，花的究竟性质只有花的空性而已。但是花的空性本身是自性 有？还是从它那方面产生？以花的空性作为主题再去寻找，花的空性接着 不见，变成「花的空性」的空性，这才是花的空性的究竟性质，因为花的 空性本身并非从它那方面产生。我们现在所讲的空性和自性空，是显密共 同承认，最根本的性空缘起的道理，并非无上瑜伽部所讲的空性，无上瑜 伽部对空性有另一种说法，如：大圆满、大手印。

（第一册完）

212

断除自赞毁他歌

断除自赞毁他歌 善说褒贬绮语不善者，于自信奉外道亦称赞， 于他修行正法亦毁谤，此为邪魔凶恶之征兆； 善说褒贬绮语不善者，于自派系魔眷亦称赞， 于他称赞贤人亦毁谤，此为邪魔凶恶之征兆； 善说褒贬绮语不善者，与自意合恶人亦称赞， 与自相违善人亦诽谤，此为邪魔凶恶之征兆； 善说褒贬绮语不善者，与自意合谎言亦称赞， 与自相违圣贤亦诋毁，此为邪魔凶恶之征兆； 善说褒贬绮语不善者，与自意合魔鬼亦称赞， 与自相违菩萨亦贬损，此为邪魔凶恶之征兆； 如此颠倒邪行切莫为，消毁善根菩提之恶种， 远离此等邪魔之凶兆，铭心发誓永不行邪道， 断除自赞毁他之功德，回向一切众生获解脱。

213

甚深普遍自然解脱 灭罪除障刹那成就诸佛十万名号

甚深普遍自然解脱 灭罪除障刹那成就诸佛十万名号 为尽虚空一切众生，皈依九传承诸上师。四、六续部坛城本尊及母续 海会圣众。(念诵一遍，其功德若有形。则尽虚空亦不能容。) 南无皈依如来、世尊、应供、正遍知、正等觉毗婆尸佛、尸弃佛、毗 舍浮佛、拘留孙佛、拘那含牟尼佛、迦叶佛、释迦牟尼佛等贤劫千佛父母 眷属。(念诵一遍与诸佛智慧无二无别，亦与念颂八万四千法门功德等同) 南无皈依百俱胝恒河沙数清净等觉如来。(念诵—遍与念颂大藏经功德 等同。) 南无十二现等觉如来。(念诵一遍能消除十二万劫所做种种罪障。) 南无三摩地现日光坛城正法威德如来。(念诵一遍能消除七万劫中一切 众生之迷惑。) 南无上师日光支、多罗树王圣德如来。(念诵一遍能消除断众生肢体及 杀生、食肉等罪障。) 南无无量无垢正等觉如来。(念诵—遍能消除无始以来偷盗罪障。) 南无月光、如月光白色、威德庄严决定清净如来。(念诵一遍能消除邪 214

甚深普遍自然解脱 灭罪除障刹那成就诸佛十万名号 淫罪障。) 南无具安乐、无垢光明如来。(念诵一遍能消除由贪欲毁犯律仪之罪障。) 南无清净尊胜音如来。(念诵一遍能消除十恶所生罪障。) 南无月光灯、尊胜、月光宝、鼓音王如来。(念诵一遍能消除四重罪障。) 南无无量光、诸香及香王、华自在力王如来。(念诵一遍能消除毁犯律 仪及菩萨戒之罪障。) 南无大梵天、施香光、胜宝焰光如来。(念诵—遍能消除盗用十方僧物 之罪障。) 南无金光明圣贤、现金光明、无量大光明如来。(念诵一遍能消除受用 三宝、佛塔、经典等十善财物之罪障。) 南无无垢光明、焰光尊胜、妙香威德如来。(念诵一遍能消除取上师及 密乘财物罪障。) 南无胜宝藏、尊胜宝幢如来。(念诵一遍能消除骑乘牛、马等罪障，亦 能积集无量无数福德资粮。) 南无宝生、妙华庄严如来。(念诵一遍能於十万劫具不可思议菩提心， 乃至成就佛果无所违缘。) 南无一切诸佛海会如来。(念诵—遍能消除毁犯密乘三昧耶罪障。) 南无大势精进真实定如来。(念诵—遍等同於念颂所有经藏之功德。) 215

甚深普遍自然解脱 灭罪除障刹那成就诸佛十万名号

南无金刚勇士威猛寂静柔软降伏敌势如来。(念诵一遍等同于念颂所有 三藏之功德。） 南无威严须弥山现种种宝塔如来。(念诵—遍能消除五毒罪障，—切世 中不离诸佛。) 南无威德宝藏圣宝伞盖如来。(念诵一遍从今乃至成就佛果，得一切诸 佛大悲摄受。) 南无无量寿、持长寿宝瓶、种种无贪莲华眼如来。(念诵—遍能消除— 切横死之因，往生三十三天。) 南无现种种宝华威德严、狮子吼、幻化威德象如来。(念诵—遍能消除 无量无数大劫种种罪障。) 南无吉祥伞盖、莲华、欢喜、妙宝如来。(念诵—遍能消除十万、百万 乃至无量劫罪障。) 南无宝月光庄严妙智音声如来。(念诵—遍之功德能生为转轮圣王。) 南无灭除一切有为法及种种迷幻定解威德生如来。(念诵—遍能即身成 就。) 南无种种清净月坛城如来。(念诵—遍急速成就佛果。) 南无具种种三摩地、灭除疑惑、初发心怙主不动如来。(念诵—遍能消 除罪障直至成就佛果，不堕三恶道。决定成就究竟圆满之佛果，莲华化生 216

甚深普遍自然解脱 灭罪除障刹那成就诸佛十万名号 不动如来净土。) 南无怙主无量光、圣光明遍吉祥王、大悲功德宝王如来。(念诵—遍从今 乃至九十六亿劫、无量无数恒河沙数劫往生极乐世界，决定无疑。)

具足净信真实劝请故，惟愿一切众生证佛地。 千佛体性闻名导师尊，掘取十万诸佛圣名号，

217

218