法海集2

法 海 集 第二册

目

录

第一部分、修次中篇 一、前言 ...........................................................................................1 二、正释 ...........................................................................................3 第二部分、安忍品 一、前言 ........................................................................................ 51 二、佛法概要 ............................................................................... 52 （一）缘起法则.........................................................................52 （二）离苦得乐.........................................................................54 （三）释回向偈.........................................................................58 （四）大悲心、菩提心.............................................................58 （五）修行次第.........................................................................64 （六）依止善士.........................................................................64 （七）愿心仪轨.........................................................................68

三、正文 ........................................................................................ 71 四、灌顶前行 ............................................................................. 104 第三部分、静虑品 一、佛法总义 ............................................................................. 109 （一）总义...............................................................................109 （二）学法为调心...................................................................110 （三）世俗谛与胜义谛...........................................................114 （四）离苦得乐.......................................................................118 （五）空正见与菩提心...........................................................120

（六）菩提心的修学 .............................................................. 123 （七）结语 .............................................................................. 127

二、释正文 .................................................................................. 129 第四部分、常行菩萨道 一、佛法概要.............................................................................. 164 （一）行法意乐的重要 .......................................................... 164 （二）内道外道的差别 .......................................................... 165 （三）佛法的基本精神 .......................................................... 166 （四）菩提二字的意义 .......................................................... 170

二、修习殊胜菩提心 ................................................................ 172 （一）修菩提心是根本 .......................................................... 172 （二）菩提心成一切利 .......................................................... 174 （三）改善内心才安乐 .......................................................... 176

三、菩提心生起次第 ................................................................ 178 （一）要有无错谬因缘 .......................................................... 178 （二）修习悲心是根本 .......................................................... 182 （三）生悲先修平等舍 .......................................................... 185 （四）成办悲心的因缘 .......................................................... 188 （五）万丈高楼从地起 .......................................................... 189 （六）智慧成就菩提心 .......................................................... 194 （七）身财善根一切舍 .......................................................... 197

四、菩提心生起令不退 ........................................................... 199 （一）积极修习诸善行 .......................................................... 199 （二）断除贪瞋烦恼敌 .......................................................... 203 （三）守护正念及正知 .......................................................... 209 （四）对治瞋心修忍辱 .......................................................... 213 （五）深信诸法因缘生 .......................................................... 218

五、菩提心生起令增长 ........................................................... 224 （一）善加利用暇满身...........................................................224 （二）有益何惧时间长...........................................................226

六、止观双运道 ......................................................................... 231 （一）修奢摩他为胜观...........................................................231 （二）世俗谛与胜义谛...........................................................234 （三）把逆缘转为道用...........................................................237 （四）思惟贪著的过患...........................................................239 （五）修习自他平等观...........................................................241 （六）爱他心无边功德...........................................................244 （七）转爱我执成爱他...........................................................249 （八）串习空无我正见...........................................................253 （九）人无我与法无我...........................................................258

第一部分、修次中篇

第一部分、修次中篇 莲花戒大师 作 法海 讲授 吉卓 记

一、前言 修次中篇有多种语言的译本，最主要是讲空性的道理——“空性智慧”， 也就是“中道”，《修次中篇》是莲花戒大师的著作，他是一位具善巧以 及成就的大师。在西藏，《修次中篇》是一部非常闻名，同时也是很具有 价值，十分重要的著作。经由《修次中篇》，能使我们对于佛法的概要， 有更深的体会。倘若我们是佛教徒，却不了解佛法大致上的架构，不是一 位真正的佛教徒。 大家有此难得的机会集聚一堂，思惟佛陀的功德，以及追随佛陀曾经 走过的路，这是最重要的。应该如何追随呢？了解佛法的内涵，依教奉行！ 我个人不是很精通佛法，但我会把所知道的，尽量为你们解释说明。我努 力以清净意乐传法，也希望弟子们，以清净意乐听闻。假使如此，将是清 净的佛法事业，功德圆满，希望大家互勉互励。 刚刚念诵的皈依发心，是调伏自己的内心，发心为一切有情圆满菩提， 以很强烈的意乐，让自己生起菩提心！“诸佛正法众中尊，直至菩提我皈 依”，皈依境是佛法僧三宝，主要的皈依对像是法宝。“我以所行施等善， 为利有情愿成佛。”菩提心是希求菩提之发心，具足利益他人以及无上菩 1

第一部分、修次中篇

提，二希求之发心。“直至菩提我皈依”，是非常强烈、长久性的皈依， 未证菩提之前都要做到。思惟若证得圆满的佛果位，就能如实地、真正地 利益一切有情众生。“诸佛正法众中尊，直至菩提我皈依，我以所行施等 善，为利有情愿成佛。”此偈包涵智慧与福德两种资粮，但主要是福德资 粮（六度万行），即以布施等一切善功德，回向无上菩提！为了圆满自利 与他利二事业！如此思惟，就是很强的皈依心。 我个人认为，只有追随佛陀的智慧，才是个精进的比丘！我非常欢喜， 佛陀所指导的深奥道理，因为仔细探讨研究，会发觉佛法中所涵藏着更微 妙的道理。它有广大的思惟空间，可以让我们深思；真正去实行时，发现 确实对我们有实际上的帮助。 所谓“法”是建立在内心上，并非靠外在、外缘去改善调伏的。我们 所讲的“佛法”，不是建立在天空上；回教也不是存在于教堂或者字面上， 说到基督教一定想到十字架。所以当我们讲到“教法”、“宗教”时，会 认为是外境的事物，这是错误的。真正的教法，是建立在内心上，未调伏 的心，使之调伏，并非由外力去改变。跟随佛陀之后，内心是否渐渐改善、 步步进展？假使有，就是真正得到佛陀的加持。若教法无法改善你的内心， 表示你学错了，佛陀也无法加持你。 世亲菩萨曾说过，教法分为“教正法”及“证正法”。教正法是由讨 论及听闻而修习。真正的教法是证正法，是由闻思修而学习，建立在内心 上。证正法是戒、定、慧，教正法是经、律、论。透过佛法的道理，如何 得到真正的法？以戒定慧三学，在心灵上建立真正的法。当我们听到佛法 时，一定要想到属于内心，而不是指外在的佛像、经典、念珠。念珠非属 于真正的佛法，外道婆罗门也拿念珠持咒。许多先辈大师曾经讲过，假使 念太多咒语而未调伏烦恼，小心你的指头断掉。有时候甚至还会念到一百、 二百钞票„！？ 2

第一部分、修次中篇

现代人太注重佛像，看到黄金铸造的佛像，就觉得很庄严殊胜；看到 泥巴塑成的佛像，就轻视祂，其实太注重外表，不是好现象。以佛像外表 （金、银„„）学佛，是世间八法，不是真正学佛，而是在造业。虽然穿 上法衣、口才一流，但所做所为还是在造业。因此真正的佛法，是指未调 伏的心，透过对治力调伏；未生起的功德，透过对治力使之生起。让自己 的过患减少到最低，让自己的功德增长到最高，如此学法才有益处。我们 要即身成佛，是非常困难的。应该以实际的修行，昼夜不断、经年累月、 多生多劫串习，慢慢地去除内心的过患，建立圆满的功德。“乃至有虚空， 以及众生住，愿吾住世间，尽除众生苦。”有如虚空般众多的有情，未度 尽之前，绝不成佛。这种心力是我们需要的。 一般人性急，都想快速得到果报。甚至有的上师，以灌顶来解决一切 的困难，而弟子们，竟也相信这种谎言，双方合作灌顶仪式，当上师出了 问题，弟子们就责难上师之不当。学佛最主要目的是什么？在凡夫地的我 们，是没有任何的证功德，要让自己生起道功德，才是最主要的目的。假 使能调伏内心，不只自己快乐，也能使别人得到快乐。 我们现在所得到的暇满人身，并非是最圆满的。有暇满人身，并不代 表具有人生的意义。真正人生的意义是——调伏内心，需要长久的苦行去 证得。我们要共同努力，拟定一个长久的目标，经常串习，才能达到究竟 圆满。我们无法快速得到证量与道功德，但如果脚踏实地、努力修习，就 可以积集资粮。运用长久时间学习“道次第”，对我们来讲，是没有差别， 因为若不学习，还是在轮回！时常思惟成佛的道次第，是非常重要的！

二、正释 佛法的真正起源地是在印度，导师释迦牟尼佛所讲的，称为“经”， 印度的许多大师研究的著作，称为“论”，经由这样的承续慢慢流传。目 3

第一部分、修次中篇

前佛陀经典，已翻译成藏文的大约一百卷；印度大师所写的论典，翻成藏 文的有二百多卷；经和论总共有三百二十五卷，这是西藏佛教的基础。因 此译任何经典时，都会写“梵文云”或“梵语曰”，表示这部经典，是从 印度流传下来的，然后再写上“藏文云”。由“梵文云”与“藏语曰”， 可以了解，当代大译师，具有很大的功德。他们以详细完善、精确无误的 翻译，圆满指导我们。翻译之后，并不是马上出书，还要请印度的班智达 修改，互相讨论之后，才出这部《修次中篇》的！ 何谓“修”？就是反复串习、修习。我们应该以何种方法调伏内心？ 改善内心？必须透过佛法的道理去改善。但并非马上可以达到效果，需要 长期串习努力。当我们听闻教理时，第一次听觉得很困难；第二次听时， 觉得比较简单；第三次、第四次听时，就觉得愈来愈容易了。这就是串习、 熏习。比如我们时常愤怒、瞋恨一个人，当看到此人，就会产生很强烈的 忿怒心。这时应该想──我不应该对他产生忿怒心的，我不应该这样发怒。 一次又一次的熏习，自然而然不会对此人，产生很强的瞋恨心了。以此串 习的力量，调伏原本非理作意的过患。 以身体而言，刚开始做一个动作时，会觉得很困难，但是天天做同一 动作，就不会觉得困难。这就是长久的串习、熏习所得到的结果。同理， “心”也是如此。每个人都想离苦得乐，但被心所控制，心又被烦恼控制， 即使不要痛苦，因为不知痛苦的因何在，无法突破，唯有承担痛苦。快乐 的因又不积聚，所以无法得到快乐。 “修”的意思，放弃往昔对烦恼的串习，换上新的串习，不再被心控 制，心也不再被烦恼控制。假使长期，把心保持在善的一面，去串习、熏 习，心自然而然变成善的；长期远离烦恼的串习、熏习，来改善内心，叫 做“修”。 “修”，就是内心与善法相应的串习。所以必须多多听闻，什么是真 4

第一部分、修次中篇

实的情况，以听闻的善法，内心反复的思惟，需与真理相应。不只听闻， 生起定解之前，先要观察，如果不相应，就无法对真理生起信心。完全相 信真理之后，知道生定解的胜利，不生的过患。修的次第分为二：一是观 修，一是止修。观修：就是反复的思惟观察。产生定解之后，把心安住于 此，称为止修。一般人对着境，内心就产生起伏，这是习气造成的，不加 以观察，就执著为真实。如果不照修的次第，先修难的，后修易的，将无 法达到我们追求的目标。前前所修的内涵，是后后的基础，次第正确，就 容易成办所愿。 这部《修次中篇》，并非在介绍历史。虽然目前我们所学的是因明学， 但是听闻解释之后，依照所得的答案，配合日常生活的作息去实行，可以 调伏内心，得到圆满成就。“修”也有修的次第，如证得菩提心之前，必 须先生起大悲心，大悲心是生起菩提心之因，有固定次第的，因此称为“修 次”。

“虔诚致礼敬文殊孺童尊”，著作论典之前，先礼敬自己的本尊，可 以减少障碍。《修次中篇》主要讲空性的道理，属于论藏的一部分，解释 慧学的论典。“修次”分三篇：初篇、中篇、下篇。《修次中篇》，主要 的内容已有注释，因此我时常念诵，这次以解释“中篇”为主。

兹略述诸随大乘经藏轨理者之修持次第。此中，欲极速证得一切种智， 当具寻思，现前精勤于能得彼之众因缘。 主要是为跟随大乘经藏，以及希求大乘的学者们讲的，以大乘道次第 内容为主。大乘殊胜的原因是，无论在意乐、加行、果上，都比小乘殊胜！ 思惟殊胜是发心，加行殊胜是六度万行，得到究竟圆满的佛果，就是果殊 胜。因为具足意乐、加行、果三种的殊胜，所以称为大乘。 5

第一部分、修次中篇

在此的大乘经藏，不是指经、律、论，而是指一般的经典。大乘所要 追求的是佛果位，不只断除烦恼障，还要断除所知障，因此佛陀的智慧称 为“一切种智”。为了要得到一切种智、遍知，必须具足众多因缘，所以 要精进修持成佛之因。

如是，此一切种智，不可无因生。若是，一切时中，一切皆成一切种 智，将成合理故。若无观待而出生，则任何皆不应有阻碍，以之，一切皆 不成一切种智。如是，时而有出生灭亡故，诸实事唯观待于因，时而亦将 有成就一切种智。非一切时，非一切处，亦非一切。彼故必定观待因与缘。 彼等因缘中，当依诸无谬、无不齐全者。 佛陀的智慧并非无因而生，它是事法、有为法，所以是由因缘而产生。 没有一法不从因而产生，这是法的规则，一切有为法，必须由因缘而产生。 灭谛本身是无为法，但也是依道次第的修持而证得。佛陀的所有功德，都 是由因缘而产生的。倘若佛陀不是由因而产生，而是无因生，就成为长久 不变；否则，就是完全没有。假使有自性、独立产生，就成为永远有，不 是暂时有。如此将无一众生可成佛，因为佛陀就变成无始有的。这是缘起 无自性的道理。 佛陀并非无始以来就存在的，佛果位是由串习而证得，而且依同类因 而产生。必须断除烦恼，及烦恼所留下的习气——所知障，才能成佛。由 此可以了解，一切的轮回、一切的世间法与出世间法，都是由因缘而产生， 都是依同类因而产生。以有为法而言，从它的因来看，它是果；从它的果 来看，它是因。因果本身不相违，但不表示此因必生此果；因为有因，是 可成佛，但并不代表有因，一定会成佛！虽然有因，但由于外缘的力量， 可能摧毁这个果，所以有因，并不代表一定产生果。但是果，必须由因才 能产生的！“法”，分为有为法与无为法。有为法是由因缘而产生，所以 6

第一部分、修次中篇

它的性质常常在改变，无为法不靠因缘，所以它的性质不会改变。 我们所学习的佛法，并非捏造，而是由“正量”去安立的，因此学习 时，必须以清净的意识、正确的意识、不颠倒的意识去学习！日常生活中 有很多的烦恼，会使我们产生贪心及瞋心；这些贪心与瞋心是颠倒识，没 有任何正量做为依靠，它是不正确、不清净的。但是了解无常、空性智慧、 大悲心、忍辱或禅定„等，都是由正确，以及清净的正量来安立的。无始 以来，我们以同一意识的续流至今，有部分意识是不清净的，有部分是属 于清净的、正确的。我们所要断除的是不清净、不正确、颠倒的贪、瞋、 痴等执著。这是“所断”。所要取的是了解无我的智慧、空性智慧、无常 智慧。这是“所取”。我们为何会轮回？由于颠倒识，也就是无明，使我 们轮回不息。 无始以来，由于颠倒识的伤害，我们需透过佛法的道理，才知道何者 为正确的意识、正确的量。如何以清净的量，破除不正确与不清净的意识？ 心是唯明唯知的光明体性。了解实际的情况，即诸法的究竟性质时，这种 智慧，即正确清净的量，自然会去除错误的颠倒识。当清净正确的证量， 达到究竟时，就是佛陀的智慧。 因此，皈依佛是有道理的。导师释迦牟尼佛，刚开始也是跟我们一样， 经过学习、串习，把未调伏的调伏，未了解的了解，以正确的智慧破除颠 倒识，再慢慢地透过智慧的串习，得到究竟圆满的佛果。所谓的“圆满”， 就是我们意识上，有许多的错乱识以及颠倒识，经由正确清净的智慧，慢 慢排除与对治，使这些过患减少到最低，甚至完全清除。所以佛果位，是 由特别的因缘产生，由许多因缘聚集而成，不是单独的因缘，或者简单的 条件构成的。现在佛的果位，是依因缘而产生，未来佛的果位，也是依齐 全的道次第，修持而得到，三世诸佛，都是因缘具足才证得的。 每个人都具有，唯明唯知的光明体性（明光），所以每个人都可以学 7

第一部分、修次中篇

佛。我们都具有知道“境”的能力，知道事物的能力，这是自然的能力， 称为意识。由意识的力量，了解外物、外境。经由眼识去了解形状和颜色， 之后，自然会了解此形状和颜色，这是透过眼识的能力去了解的！同理， 你看到了、听到了、见到了„，这些都是意识，让你得到这些感受的！此 意识是粗分的，由粗分的根识而产生。如：眼识是由眼根而产生。当我们 的眼根受到损坏时，眼识的力量便会减弱或败坏。我曾经听说，白色眼睛 的狗，所看到的都是白色的，此话若真实，表示我们的眼识与眼根非常有 关系。因为眼识的所依处是眼根，因此依眼根的认识，称为眼识。以人而 言，粗分的意识与大脑有关连，这是可以体会到的；如我们说：此人很聪 明或很笨。从有人类至今，透过脑细胞的感受，使智慧慢慢进展，人类愈 来愈聪明，但是这种能力，必须透过同类因才能产生。它的所依处虽是脉 息、气流及脑细胞，但产生唯明唯知的能力，并非由这些产生，而是由同 类因产生。也就是产生唯明唯知的这种能力的进取因，必须透过以前的意 识产生。所以我们不能把脑细胞（色法），和意识混淆一起！色法是属于 色法，意识非色法；但所谓的“法”，却是由色法与非色法，两者和合而 产生的。 为了生起清净与正确的智慧，必须了解诸法的性质。意识是唯明唯知 的光明体性，是一种唯明唯知的能力，并非依暂时的因缘而产生。烦恼所 执著的，是不存在的法，当了解存在的法时，自然认识不存在的法。所要 破除的是，唯明唯知的意识所执著的，不存在的法；不是破除唯明唯知的 能力。由“所取”的智慧，破除“所断”的烦恼。破除意识上暂时的污秽 时，能力本身不会消失；如眼睛上，有灰尘遮挡了眼识，但当你把灰尘除 去时，眼识能力仍是存在的。同理，意识具有了知一切法的能力，但是由 于暂时的污垢遮蔽，无法了知诸法的究竟性质。当正确的智慧，破除暂时 的烦恼，以及一切的污垢、障碍，唯明唯知的能力自然现起，我们也因此 8

第一部分、修次中篇

了解一切的实相。 佛陀所得到的这些功德，我们是可以得到的，同时也了解，世间的创 世主是不存在的。前面讲到，轮回是由无明而产生，《集学论》解释的很 清楚，这是由暂时的因缘所产生。轮回非由世间的创世主所造，而是由同 类因而产生。因此每一有为法，也都由自己的同类因产生。 印度的数论派，认为一切法是共主相（在因时已有果的性质）而存在。 此非正确观念，一切法都是由因而产生，因本身，也要由其它的因而产生， 前因还需前前因，以此类推，因是无始的。倘若第一个因，是无因生，则 成为永恒不变，或完全没有。 何谓“同类因”？此因产生它同性的果，如：种瓜得瓜，种豆得豆。 我们都不想得到痛苦，想要得到快乐；这些都是，由它们的同类因产生的。 因此想得到快乐，就要种下快乐的因，断除痛苦的因。断除之前，先要了 解，何谓是痛苦的因？何谓是快乐的因？才有办法断除。同理，若不了解 真正快乐的因，是无法得到快乐的。因为快乐，是由同类因产生，所以你 必须听闻佛法，了解真正快乐的因，然后去实行。唯有种快乐因，才会得 到快乐果，这种因果道理，佛法讲的非常详细。 一切世间与出世间的法，都是由因果而产生。佛陀第一次转四谛法轮， 因此佛教徒必须了解四谛——苦、集、灭、道。“苦谛”是果，它的因是 由“集谛”而产生。每个人都想得到永恒的快乐，远离一切痛苦。这种快 乐，是由强烈的对治力，断除痛苦的因而得到的，也是由因而产生。“灭 谛”的因是道谛，能证得灭谛果位的，是“道谛”。染污谛的因果是集、 苦；清净谛的因果是道、灭。我们都不想要痛苦，必须了解痛苦的因果； 想要快乐，更需了解快乐的因果；痛苦快乐不只是感受而已。 苦可以分为三种：苦苦、坏苦、行苦。被烦恼控制，无法自主的这种 痛苦，称为行苦。即无自主地被业与烦恼所转、所控制。此痛苦因有二： 9

第一部分、修次中篇

业与烦恼，最主要是烦恼。假使业种子没有烦恼的熏习，是无法成为痛苦 的。因此，业与烦恼，最主要的是破除烦恼。烦恼的种类有很多，主要是 五恶见（身见、边见、邪见、见取见、戒禁取见）与五钝使（贪、瞋、痴、 慢、疑）。 灭谛是断除一切痛苦、得到永恒快乐。能证得灭谛所使用的方法，称 为道谛。痛苦的根源是无明，而无明的对治即道谛。无明是颠倒的执著， 它的正对治是，了解诸法究竟性质的智慧——空性智慧。以“空性智慧” 破除颠倒的无明，“空性智慧”即道谛，由道谛的修持，才能得到灭谛。 因此，佛法的根本教理就是“四谛”。 我们要了解，无明是可以断除的。如何断除呢？所持的境是有，还是 没有？空性是否存在？仔细去观察、了解实际上的情况，抉择无明与空正 见，何者为正确？假使了解实际的情况，就能了解无明是颠倒识，它所执 著的，与实际是不符合。这时才会深信，无明是可以断除的。先思惟，眼 前所看到的一切境与相，实际上是否存在？是否符合实际的相与境？经云： “一切的法并非真实有，但是由于无明的串习，看到真实存在。”诸法所 现的相，以及它本具的相（究竟性质）是不符合的！由此而安立了二谛— —世俗谛与胜义谛。四部宗义都讲到二谛的道理，这里以中观应成所讲的 二谛道理为主。 总而言之，由名言识所安立的法，称为“世俗谛”；由胜义识寻找观 察而得到的，称为胜义谛。因此我们要体会，真正四谛的内涵，首先要了 解二谛。以中观宗义去体会，可以得到正确的二谛道理，而且会了解轮回 是可以破除，解脱是绝对可能的。进一步了解，灭谛绝对存在，僧宝也是 存在。因为灭谛是心的功德，当体会到灭谛的存在，证得灭谛的圣僧（僧 宝）当然存在。这时才会了解佛陀是存在的，更深信佛、法、僧是存在的。 听到“佛陀”这个名词时，不仅代表二千五百年前的圣者而已，对佛 10

第一部分、修次中篇

陀的看法、体会、感受会完全不同。因为你了解，佛陀是经过道次第的修 持，才得到圆满的灭谛。听到“法”，不会觉得是捏造出来的幻想，而是 由强劲的对治力，破除烦恼而得到，所以相信法宝是存在的。这时对三宝 所产生的信心是不共，而且是非常强烈的。具有灭谛与道谛功德的僧宝， 是不可思议，非常殊胜。从内心深深地体会到，对三宝的信心，不只是虔 诚的信心而已，是净信心，是依见到正理而产生的信心，不会动摇，非常 坚固。佛法僧三宝不是历史，确实是存在，具有相当殊胜功德。要产生这 样坚定的信心，必须了解二谛与四谛的道理，以及了解一切法，都是由因 缘而产生。所以《修次中篇》说，必须依无谬、齐全之因缘，才能成佛。

殷重行于错谬因，纵经极长时，然不获所欲果。比如由山羊挤牛奶般。 由未观所有因，亦将不生果。盖无任何种子等，不长苗芽等果故。以是， 欲得彼果，当依所有无谬因缘。 想成办果，其因必须具备三条件：性质无误，数量齐全，次第无误。 假使因缘不齐全、错误，是不可能成就佛果位。错谬之因，无论历经几千 劫，都不会得到果报的。一切有为法，都是由因缘而产生，今生的快乐痛 苦，都是由因而产生。如发愿想要富有，虽然有发愿的力量，但还是要靠 自己去实行。常常有人祈求上师，赐予万事如意、事业顺利„等等，这些 都是错误的。佛陀曾说过：“自己是自己的依怙，自己是自己的救护主。” 所以能救自己的人是自己，并非是上师。当然上师是有些帮助，但最主要 靠自己。当业果成熟时，佛陀也无法救你。佛陀在世时，释迦族快被另一 位国王毁灭，佛陀的大弟子请求佛陀，挽救此不幸的事件。目犍连尊者虽 以神通力，也无法改变现前的恶果报，因为神通是不敌业力的。当死缘成 熟，纵使抱着佛陀的法相，或则佛陀亲自给你药，也无法因此得救。 瞋心的对治力是忍辱。当我们不断地串习忍辱，由忍辱的力量，使瞋 11

第一部分、修次中篇

心减少到最低，就不会得到瞋心所产生的痛苦，自然而然得到快乐，同时 也会使他人快乐。为了得到真正的快乐，必须让自己内心建立对治力。不 可能祈求上师，让我们不要贪心、瞋心、痴心，必须靠自己去达成。假使 不想有瞋心、贪心所产生的痛苦，必须串习忍辱，或观不净观„等，如此 才能对治。所以真正的佛法，是建立在内心上，改善内心非常重要。 《宝鬘论》说：能言善辩者，不代表懂佛法。擅长持咒、念佛，并非 我们所要追求的佛法。我时常提到，身、口可以做到的大礼拜、绕塔、持 咒„等，并非真正的佛法。如：一位老太太去绕塔，手上也拨着念珠，表 面上好象在念佛，但另一面却在跟她的同伴聊天，“最近有没有什么趣事 啊？你和家人如何啊？„等等”身在绕塔，口中也念念有词，但所念却是 一般世间的俗事。因此能专心缘于一处，念108遍佛号或咒语，是非常困难 的。 真正的佛法是建立在心上，并非在身、口。思惟无常或空性时，有没 有生起烦恼？一旦有烦恼，无法生起虔诚皈依的信心，也不会有任何的善 念；心存善念时，绝对不会生起烦恼。有些格西很会讲经说法，但没有调 伏内心，非常可悲！所以，“因”必须无错误，而且齐全，由内心来建立。

若问：一切种智果位之因缘，彼等为何耶？谓似我犹如天生盲，无法 示彼等，然如薄伽梵，现证圆满已，对诸所化机所宣者，我亦将以薄伽梵 语作宣说。于彼，薄伽梵曾告曰：“秘密主！彼一切种智之智慧，是由大 悲根本生，是由菩提心因生，是以方便臻至究竟。”是故，若欲证得一切 种智，当学悲心、菩提心及方便，此等三。 一切种智果位的因缘，可分为三：一、现前分，二、粗分隐蔽分，三、 细分隐蔽分。由五根识修持的因，称为现前分。无常、空性等，非是现量 可知，必须以正理抉择体悟的，称为粗分隐蔽分。烦恼层次有多种，我们 12

第一部分、修次中篇

的意识粗浅层次亦不同。虽有极细微的意识产生，但是无法以现量见到， 或以正理抉择体悟，必须慢慢培养，累积经验，长期修持。以目前而言， 想了解这种极细微的烦恼，及意识层次，既无经验，亦非现量可知，唯有 依靠佛陀的教义。如何相信，意识有细微的层次呢？因为佛陀，亦是由凡 夫成佛的，然后把所修证，对所化机宣说，故可以相信有细微隐蔽分。 如何以完整齐全的因学佛？发心、大悲心、六度万行等，方便品的修 持。主要以大悲心为根本，生起的世俗及胜义两种菩提心，加上方便行的 正加行证得。悲心，有无量悲心与大悲心等。这里所指的根本悲心，是清 净意乐所生起的悲心，即大悲心，此乃菩提心的根本。若有大悲心，就可 能圆满无上菩提；若无大悲心，无论如何精进努力，修持几百亿劫，也是 不可能证得佛果。 如果悲心、菩提心等方便都具足，因缘齐全，即使不想要佛果，也会 自然产生。所谓世俗菩提心，就是发心菩提心；胜义菩提心，是空性现量 智慧。《入行论》云：由智慧与方便的配合，到达究竟彼岸。也就是要认 识世俗与胜义，以世俗菩提心与胜义菩提心的修持，才能证得佛果。圆满 菩提心与方便品的修持，可以证得他利色身；成就智慧品，可以证得自利 法身。因此，法身与色身，也是由同类因（智慧与方便）而产生，智慧与 方便，则是由二谛而安立。总之，目前所看到的一切，皆是自性空，在自 性空当下，又是缘起。以“缘起性空，性空缘起”，安立二谛的当下，修 持智慧和方便，得到佛果位。

若发悲心，诸菩萨现前拔济一切有情故，定成誓盟。次，明我见已， 将恭敬趣入，极艰难行，必无间断，长时修习福德与智慧资粮。既入彼已， 定修圆满福德资粮。若圆诸资粮，则如于掌中，证得一切种智。是故，一 切种智之根本，唯有悲心，当由最初即修彼。《正法集经》亦告云：“薄 13

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伽梵，菩萨不应学极多法。薄伽梵，菩萨若善持一法，善为观察，彼之手 中，已握一切佛法矣。若问：为何一法？即此大悲心。” 这种悲心，就像对自己心爱的独生子，但不是对单独的众生，而是对 一切的众生而产生的。由此悲心的力量，生起——为了使有情得到永久的 快乐，我一定要成就佛果位之心。为了一切有情努力，无论是否能完成， 我都要去做。这点非常重要！由内心深处生起强烈的责任心，即清净意乐； 由清净意乐生起悲心，由悲心生起菩提心。

诸佛薄伽梵，以大悲心遍摄持，已获一切自利圆满，乃至有情界尽前， 常住于世，然所作不似声闻，入涅槃城最极寂静中。观照有情，远离涅槃 城，如离焰铁屋，故诸薄伽梵之无住涅槃因，乃彼大悲心。 大悲心殊胜之处是离二边，使你远离轮回，以及自利涅槃的寂静乐。 由于大悲心之故，虽在寂静当中，心依然系着一切众生，诸佛菩萨因此， 圆满自利利他的一切事业。

此中当诠，修持悲心次第，最初即入，着手起行。起初，暂修平等舍， 于诸有情，当除贪或瞋，成办平等心。 修悲心之前，先修平等舍。亲怨的分别，是由内心贪瞋引起。因此由 思惟贪瞋的过患，修平等舍。 菩提心的根本是大悲心。要生起菩提心，首先要了解众生的痛苦，所 以认识痛苦很重要。例如有人生病，要先知道得何种病，病越严重，我们 的怜悯心会更强。没有产生相当的怜悯心，也许是不清楚病严重的程度。 有人修怜悯心，却无法使心力提到最高，因为不了解，众生真正的痛苦是 “行苦”。了解自己所得苦蕴之身，对自己的影响，和所受的痛苦；转一 个境，他们也是同样的痛苦，这时怜悯心才会自然生起。 14

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比如乞丐，本来就一无所有，不会互相轻视；但是稍微有点权势地位， 就会产生竞争、嫉妒、轻视的心，所以烦恼比较重的是较有地位的人。当 我们真正了解轮回的痛苦，可以观想，他人的烦恼比我们重，所得的痛苦 比们严重，如此思惟，可以对他人产生怜悯心。因为认识痛苦而生起大悲 心，为了使众生得到真正的快乐，离开痛苦，除了必须了解痛苦，还要加 上爱护他人的心，以及慈心。假使无法百分之百爱护众生，就无法生起真 正的悲心。 菩提心的修持有两种：一、自他换，二、七因果。自他换，可以透过 空性智慧修持，比较稳固和殊胜，当然七因果也是很好的修持。无论任何 修持，都是以平等舍为基础。若没有平等舍，修持菩提心时，对某些众生， 比较容易生起怜悯心，有些比较难生起。这是没有修持菩提心的过患。

思惟一切有情，皆欲安乐，不欲痛苦，无始轮回中，无何有情，未曾 百次为我亲人。周遍思之，此若俱祇数，或有于之生贪，或有起瞋，故我 当以平等心，对待诸有情。作意思已，先由中庸者着手，亦于亲敌，修平 等心。 非理作意，贪会成瞋。应该了解，所谓的仇人及亲人，并非是真正的 仇人及亲人。前半生对你很好，后半生可能变成仇人；现在的亲人，前世 也许是大仇人呢！平等舍，是对亲人和仇人都平等看待，不要把暂时的亲 人和仇人，认定为永远的亲人和仇人。真正的仇敌不是外在的，而是自己 内心的贪瞋，所以烦恼是真正的仇敌。 如同造房子时，一定先把地面铺平。当你对每一众生，都没有差别时， 修利益众生的心，才是平等的。任何有情都想离苦得乐，任何众生都曾是 你的亲人。自己有痛苦，曾经当过亲人的一切如母有情，也有同样的痛苦， 也同样的想离苦得乐。曾经是亲人，对我有相当大的恩德，不是我亲人时， 15

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也给我很大的恩德。今天大家聚集在此地，筹备布置场地等，不一定是很 熟的朋友，也许为钱来帮忙，但是没有他们，我们也没有圆满的法会。制 造一件衣服，也需要许多的过程，当你买一件衣服，虽然是自己付的钱， 但是如果没有做衣服的人，你有钱也没有用。 同样地，今天能使用麦克风，也是经过科学家，不断的研究才发明的。 我们的食、衣、住、行，起居生活的一切，都是许多众生，互相合作才有。 好名声亦如此，由众生一传十、十传百，才成好声誉，并非一人可造成声 势。因此世间的一切，都是由许多人的因缘而产生。 无论何人，能活到现在，不是依靠自己单独生存的。假使我们听到吃 人肉，会觉得很卑鄙。同样地，羊也是轮回中有生命的众生，如果我们吃 羊肉，不也是一样的道理。有些人说，羊是畜牲不一样，我觉得此想法太 愚痴。 应如此的思惟：认识的朋友对我有直接的恩德，不认识的朋友们，对 我也有许多恩惠。尤其仇人，对我的恩惠更大，因为有仇人，才有瞋，才 能修忍辱。修忍辱，必须有起瞋心的境，不可能对着释迦牟尼佛像，观修 忍辱吧！因为仇人的因缘，使我们得到修忍辱的机会，你不觉得仇人很珍 贵吗？ 《入行论》说：“仇人对我有恩惠，不是因为帮助我，而是使我生气， 让我有修忍辱的机会。”我们修忍辱的善知识，是仇人。修忍辱的机会很 少，是仇人少，所以仇人很珍贵。咕驽仁波切曾经说过：有一个人绕寺时， 看见旁边坐着一个人，就问：“你在做什么？”坐着的人回答：“我在观 忍辱。”绕寺的人说：“混蛋！”坐着的人马上说：“你为什么说我混蛋？” 可见他没有遇到修忍辱的境（仇人），一遇到“境”，就无法修了。还有 个故事：有一位听力不太好的老和尚，要去一座寺院，年轻的和尚问：“师 父，您要去那里？”老和尚听成一句坏话，于是说：“啊！你在说什么？” 16

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年轻和尚说：“你好笨！”老和尚说：“对！对！”所以修忍辱，必须要 有对象，才有修忍辱的机会。 学大乘佛法的人，特别要感谢仇人的恩惠，因为仇人给我们修忍辱的 机会。同理，没有可怜的众生，不可能生起大悲心，大悲心靠一切可怜的 有情众生产生。《入中论》云：“菩提心具有初、中、后的殊胜功德。” 大悲心非常难得，是无上殊胜的法门。大悲心是缘一切可怜的众生证得。 一切众生对我们有很大的恩惠，无论今生后世、修三学、一切基、道、果 的修持、佛果位等，都是缘一切有情众生而证得。因此忆念一切有情的恩 惠，会了解不能放弃任何的众生。一般总是认为有情众生，离自己好遥远， 但是思惟恩惠，无形中把距离拉近，所以修习悦意的慈心非常重要。如何 使自己遇到任何众生，都能生起悦意、欢喜的慈心？有了悦意的心态（慈 心），再加上认识痛苦的出离心，才能生起大悲心。

次于一切有情，先修平等心，再修慈爱。以慈爱水，滋润心续，如有 黄金之地，于之播下悲心种，将极顺利旺生长。次以慈爱，熏习心续已， 当修悲心。 先认识自己的痛苦，才能体会他人的痛苦。对一切众生，先观修平等 心，次观修恩惠，再生起悦意救护之心，才能生起悲心。

彼悲心，乃欲一切痛苦有情，远离痛苦之希冀相。三界所有有情，随 其所应，皆以三苦相，受极痛苦。是故，当于一切有情修彼也。似此，薄 伽梵曾告曰：“一时，彼等有情地狱之众有情，无间长时，唯沉溺于炽热 等诸种苦河中。”亦告曰：“如是饿鬼众，多数感受，难以堪忍，饥渴苦 火枯槁之极苦身躯。”显然，旁生众亦是，唯感相互吞噬、瞋怒、厮杀、 伤害等苦。人众亦是，感受遍求不得，相互仇恨、伤害、爱别离、怨憎会、 17

第一部分、修次中篇

贫困等无量苦。 凡由贪等烦恼，诸缠蔽心，抑或被诸恶见所扰乱，彼一切皆是痛苦因， 如处断崖，唯是极苦。纵是诸天，亦被坏苦所苦恼。诸享欲天神，彼等恒 感死殁及堕落等恐怖，忧郁御心，云何安乐。 苦分为：苦苦、坏苦、行苦。苦苦，以人而言，是痛苦的感受，如： 生、老、病、死等。有些没有直接痛苦的感受，而是由贪、瞋、无明，颠 倒执著的恶见，或认为“我”是常、一、自主的邪见，这一切俱生我执的 颠倒执，皆是痛苦因。好比在断崖边，虽然暂时离开三恶道的痛苦，但是 具有痛苦的因，所以很容易堕入断崖。何谓坏苦？是指有漏的快乐感受， 即由烦恼产生的快乐感受。四禅天的天人，没有苦苦、坏苦，但还是有行 苦。

行苦，乃业与烦恼之性相，随他转之体性，一一剎那自然坏灭之性相， 周遍一切众生。 随他转之体性，是由烦恼及业所控制，在每一剎那，无自主、无止境 的坏灭。由无常可以了解，我们是痛苦，由苦了解“无我”。因为每一剎 那转换，所以不是常法，因为由烦恼及业控制，所以没有自主的能力，因 此“我”不是常、一、自主。

以是，所有众生，皆住苦火焰燃中。见已，作意思惟，如我不欲苦， 所有他人亦皆同。鸣呼！疼爱我之此等痛苦有情，如何由彼痛苦脱离出？ 谓如己受苦般，亦可以欲离彼之行相，以彼悲心，住三摩地，或一切威仪 中；当于一切时，于诸有情修习之。如云，最初唯于众亲友，由见所受诸 种苦，故当修持之。 当我们观修悲心住三摩地时，如果因为时间，及坐姿觉得有点累，可 18

第一部分、修次中篇

以出定。出定后，可以靠念咒的力量，让悲心保持住。自己和他人都想离 苦得乐，我们有权力，也有能力离苦得乐，以这样思惟，观想自己和他人 是平等的。

次，唯平等观诸有情无差别，思惟一切有情，唯是我亲人，周遍思已， 次当于诸中庸者修习。其时，如于亲友般，平等入彼悲心。彼时，当于十 方一切有情修习。其时，犹如爱儿受苦之母般，自感极苦，欲拔出苦之行 相，悲心自然流露。于彼一切有情，平等而住，彼时，即称圆满矣，亦得 大悲心之名。 大悲心的修持次第如前说。无论见到、听到、想到任何人，不必刻意， 而是自然而然流露，希求他人离苦之心，“犹如爱儿受苦之母般”，自然 流露的悲心，才是真正的大悲心。

修习慈爱，最初由亲友作起，欲彼遇乐之行相。渐次，当于中庸以及 怨敌修习。如是，串习彼悲心，逐渐，希欲现前拔济所有有情，将自然涌 现。 修习利益众生的慈心及悲心。慈心是让他人得到快乐的心；悲心是帮 他人拔除痛苦的心。有了慈心及悲心，为众生离苦得乐，想负起一切责任 的心，称为“清净意乐”。“七因果”的修持，先修平等舍，接着知母、 念恩、报恩、慈心、悲心、清净意乐。“自他换”的修持，也是先修平等 舍，观想自他平等，次观取舍，再观慈悲。所谓的“自他换”，不是自己 与他人交换，而是每一众生都想离苦得乐，这点是一致的、平等的。所以 不能贪某人、瞋某人，因为大家是平等的。一个很卑贱、很贫穷的人，也 想早日脱离贫苦困境，同样有离苦得乐的心，为什么明知他也想离苦得乐， 还要瞋他们呢？这是不合理的。 19

第一部分、修次中篇

我们要思惟爱他人的功德，和爱自己的过患。世界上任何的不安定或 战争，都是由爱自己而产生；世界上的一切和平安乐，都是爱他人的心态 而产生。可见真正对社会有益的是爱他心，对社会没有贡献的是爱己心， 一切过患的根源是爱自己，一切功德的根源是爱他人。从凡夫到成佛，所 有的过程，都是由爱他心、利益他人，而圆满这一切。无始以来，一直都 是爱自己，听自己的使唤做事，结果至今还在凡夫地。假使好几劫前，努 力观修爱他心，也许已经成佛了。所以思惟爱他心，好比自己生命一样， 去爱护珍惜它。 修持爱他心，可以圆满一切功德，因此自他换，就是把爱心摆在别人 身上。为了使爱自己的心降到最低，修取舍。呼气时，把自己一切福德善 行，舍给他人，吸气时，把他人的烦恼过患吸过来。取舍法门是对治“爱 我执”的法门。透过自他换修持，使慈悲心圆满。如何修学他利之心，而 生起菩提心？想要圆满利益他人事业，必须成佛，因此以希求他利之心为 因，与希求菩提之心相应的发心，叫菩提心。

次，串习根本悲心已，当修菩提心。彼菩提心，行相分二：世俗及胜 义。其中世俗，谓许誓以悲心，现前拔济所有有情，为饶益众生故，思惟 愿证成佛。以欲求无上正等圆满菩提之行相，初发起心。彼复，如《戒品》 所示之仪轨，当由安住菩萨戒之余智者处发心。 菩提心：一、世俗菩提心，二、胜义菩提心。希求他利之心及希求菩 提之心，所产生的心，是未通达境之心，叫世俗菩提心。以观察事物、思 考对立性质，观察胜义之心，叫胜义菩提心。使初发心坚固，必须受愿心 仪轨，为了能行六度万行，依戒品所示受菩萨戒。

如是，既发世俗菩提心，为发胜义菩提心故当励力。彼胜义菩提心， 20

第一部分、修次中篇

谓出世间尽离诸戏论，极其光明、胜义所行境、无垢、不动、宛如无风之 灯明，持续不动摇。彼由恒时恭敬，长时串习奢摩他、毘钵舍那瑜伽而成 办。 胜义所行境，指胜义识所执境，无垢、不动、清净无为。胜义菩提心， 是由方便世俗菩提心摄持，而得的空证现量，所以是出世间的，即缘空三 摩地。在证空三摩地当下，无任何世俗相，此时意识和境，好比水溶于水， 无二相之差别。此证量可以直接对治实执——轮回之根本无明。虽然方便 品的慈心与悲心，也可以对治烦恼，使烦恼减低，但是无法正对治。唯有 胜义菩提心（空证现量），可以把烦恼连根拔除。倘若只有菩提心，缺乏 空正见，无法完全断烦恼；反之，若只有空正见，无法去除所知障，因此 是需要双修的。 长期串习奢摩他及毘钵舍那，即止观双运。胜义菩提心，是以止观双 运三摩地证得的。需要闻所成慧，思所成慧，修所成慧。先听闻空性义理， 再以三摩地之力专注于空，依修行次第，慢慢生起身轻安及心轻安，此乃 奢摩他。于奢摩他专注缘空性当下，会再次生起另一种的身心轻安，于此 中观察空性的智慧，谓之毘钵舍那。以奢摩他及毘钵舍那双运，才能证得 胜义菩提心。双运的功德不是稍作修持，短时所能成办。如同西藏祖师密 勒日巴大师，虽能即身成佛，亦是经长时苦行，努力串习而成就。当初释 迦佛虽已成佛，为令众生了解，示现苦行相，最后方得成就正等正觉。我 曾看过，珍藏于博物馆的释迦佛苦行相，我因追念而礼拜三次，感受极深。 如果大家能恒时瞻仰思惟，释迦佛的苦行相，对我们有很大的策励作用。 许多人认为佛陀行六年苦行，我们只要六星期即可成佛，或以密教闭关三 年一月半就可成佛，这是绝对不可能的。其实世尊示现六年苦行，有很大 的用意。把目标放远，修行成佛，快者三大阿僧祗劫，也许更长久。密教 的即身成佛虽然可能，但本身必须具足条件，长时的净罪积资，非是一蹴 21

第一部分、修次中篇

可几的。因此胜义菩提心，也是需要长期串习奢摩他、毘钵舍那，才能成 办。

如《圣解深密经》云：“慈氏！当知凡诸声闻众、菩萨众、如来众之 善法，所有世间、出世间，皆是奢摩他与毘钵舍那之果”。彼二能摄一切 三摩地故。所有瑜伽师，一切时中，定当依奢摩他、毘钵舍那。如彼《圣 解深密经》云：“佛告曰，如我所示，任何声闻众、菩萨众、如来众之三 摩地诸行相，当知一切皆为奢摩他与毘钵舍那所摄。” 奢摩他即“止”、毘钵舍那即“观”。何谓“止‘？专注一境，心不 外散，断除内外一切幻想，内心安住于善所缘境。藏文直译：“安住”。 远离内外一切幻想，称为“安”，心专注一处，称为“住”。“观”亦曰 “胜观”，以奢摩他专注于所缘境之后，再以智慧观察所缘境之究竟性质， 此时观察心极其细微，所得也是深奥殊胜，故曰“胜观”。此观察方式比 原先殊胜，所以称为“胜观”。亦即由九住心，慢慢改善内心，令心于境 能任运安住，若时生起身心轻安，此三摩地即为奢摩他。再以智慧观察所 缘境上之究竟性质，而得不共身心轻安，此智慧称为“毘钵舍那”。

唯有串习奢摩他，诸瑜伽师无法断障，仅暂时驾驭烦恼耳。无智慧光 明，不能善灭随眠故，无法善灭随眠。是故，彼《圣解深密经》云：“静 虑驾驭诸烦恼，智慧能善灭随眠。”《三摩地王经》亦云：“纵然修彼三 摩地，彼不能坏计我想，彼烦恼故极错乱，如此胜行修禅定，设若妙观法 无我，分别观彼若修习，彼乃涅槃果之因，以彼余因无寂静。” 恒常修习奢摩他，仅能暂伏烦恼，使之暂不现行而已。无空证智慧， 无法断烦恼习气种子——随眠。随眠分习气及种子二种。如果现在有蚊子 虰你，瞋的随眠种子将会现起，觉得蚊子是障碍，为何会如此？因为有瞋 22

第一部分、修次中篇

心的随眠，遇到外缘就会现起。种子与种子之间有随眠，但没有外缘不会 现起。阿罗汉有过去所留之善恶随眠习气，但恶随眠没有外缘可生起烦恼。 外道宗义师修禅定，亦可达到非想非非想天，但无法灭除烦恼根本，此无 明是极错乱识。有一外道师入定好几年，出定后发觉长发已被鼠辈筑巢， 而起了极大瞋心，顿时禅定功夫全退失，是故禅定力量，不能完全对治烦 恼。因此必须先认识无我，安立无我之后，以奢摩他为助伴，再以善择诸 法之智慧去辨别，方是涅槃果之因。除此，无其它寂静之因，也就是妙观 慧之外，别无他途。长期串习空正见，使之日渐增强，无明自然减弱，甚 至彻底断除。虽然慈悲心与菩提心，是成佛之因，但烦恼之正对治，除空 正见别无其它。

《菩萨藏》亦云：“凡未闻此菩萨藏法数，未闻圣法毗奈耶，仅执三 摩地以为足，随我慢势力，将堕我慢中，不能脱离生、老、病、死、哀伤、 呻号、痛苦、忧愁、诤斗，六道众生，不脱轮回，不能尽脱苦蕴。了知彼 已，如来告曰，随顺由他闻，将由老死脱。” 轮回的痛苦，包括生老病死等苦蕴之因，皆由无明而产生，为业和烦 恼所控制。六道众生，若不能脱离烦恼，就不能脱离轮回，应听闻善巧上 师的空性教授，依此脱离轮回生死城。

以是故，欲断诸障碍，出生遍净慧，当住奢摩他，当修智慧。如《圣 宝积经》亦告云：“住戒证得三摩地，得三摩地修智慧，以智获得清净慧， 以清净慧戒圆满。” 以奢摩他为基础，再以证空毘钵舍那，断除诸障碍烦恼。由持清净戒 而得定，由定产生慧。空证现量是真正的道谛。在家居士以五戒为基础， 出家众以沙弥戒、比丘戒为基础。有了戒体会遵守学处。接着以正念、正 23

第一部分、修次中篇

知判断有无违背学处，以正念警惕自己，以正知辨别善恶。如：伤害别人 时，因为具正念而起警惕心，因为具正知而中止加行意乐。 正知即判断力，具有辨别是非之能力。正念是由随顺听闻正理、如理 思惟，忆念意识正确、不违背学处。比如讲话或背诵时，靠先前意识之忆 念，此乃正念的作用；另有一意识，辨别忆念有无错误，此意识是正知。 正念正知随时存在，持守学处时，若有正念正知，能避免违背学处，因此 很重要。有正念正知的警惕心，不至于放逸、懈怠，甚至梦中亦如是。长 时串习正念正知，意识容易安住于所缘境。以正念持戒，再以正知辨别， 意识有无持境，有无散乱。正知应当灵活，反应要快。学定时，虽然能安 住于所缘境，但内心不专注、无力、空洞，此时仅有住分，缺乏明分与专 分，专注力量不强，所缘境看不清楚。修禅定需具足三要件：（一）住分、 （二）明分、（三）专分。透过戒体，不断串习正念正知，再以意识缘念， 就容易专注于一境。 不遵守戒律很难学习禅定。因为无法得到标准的正念正知，放逸的人 无法专注一境，内心会马上往外散乱，即使坚持坐下去也会很累，因此持 戒是得定的基础。总之戒能远离向外散乱，定能远离内心散乱。证得奢摩 他的殊胜功德，是身心相续能随意任运。证得奢摩他及毘钵舍那时，想缘 一境，马上可以任运安住所缘境；安住之后，也可以任运观察究竟性质， 此乃止观双修之殊胜。如：水往地面散开流，力量不大，如果集中在一个 水桶里，再往下倒，力量就大了。同理，目前我们的心是散乱的，若以奢 摩他与毘钵舍那的力量，收摄内心并安住于一处，再以智慧辨别所缘境的 性质，将会更清晰明了。是故，依戒生定、依定生慧，欲证胜义菩提心， 需要奢摩他与毘钵舍那双修。

《圣大乘修信经》亦告云：“善男子，若未近主智，我不说诸菩萨信 24

第一部分、修次中篇

大乘，如何出生大乘。善男子，以此法数，如是，菩萨信于大乘，成为大 乘，皆可也。当知彼一切，皆以无散心，正思义及法而出生。”唯以离奢 摩他之毘钵舍那，瑜伽师之心境，将成涣散，如处风中灯，将不坚稳。 倘若不了解空性，菩萨们无法对大乘产生坚固的信心。因此修学大乘 的菩萨，不能散乱。若无止观双运的空正见，无法得到解脱，因为无法专 注于所缘（空性），好比风中灯，不稳定、不坚固。

以是，不生极明智慧光。故当依似此二。彼故，《圣大涅槃经》亦告 云：“诸声闻众，不见如来种，三摩地强烈故，智慧微劣故。诸菩萨众， 虽见然不明。智慧强烈故，三摩地微劣故。如来遍照一切，奢摩他及毘钵 舍那相应故。”以奢摩他势力，如灯不为风动，心不为妄分别心风所动摇。 以毘钵舍那，尽断恶见垢，不为诸余所乘离。如《月灯经》所云：“以奢 摩他势力无动摇，以毘钵舍那将如山般。”故当住彼二而行瑜伽。 必须依奢摩他和毗钵舍那，产生的空正见，才能正对治，轮回的根本 无明。“如来种”，即如来佛性或佛的法身，如来遍照一切，即究竟法身。 佛的智慧法身（究竟法身），唯有诸佛，才能以现量了解，不是菩萨的现 量，可以了解的。智慧法身的现量，唯有诸佛具有。至于“如灯不为风动” 的作用，是由奢摩他所产生。毘钵舍那的作用是，当智慧坚定后，再以奢 摩他，“断尽恶见垢”，不会被其它的逆缘，所干扰破坏。 以密教而言，分四部：事部、行部、瑜伽部、无上瑜伽部。一般瑜伽 部以下认为，毘钵舍那是修观，但是宗大师说，无上瑜伽部是修止观。修 无上瑜伽（深明不二智慧、空乐不二智慧），在深明不二智慧，或缘空三 摩地时，唯有止观。但是显教及密宗瑜伽部以下认为，毘钵舍那属于修观。

于彼最初，一时，瑜伽师问：“其以安乐，迅速成办，奢摩他及毘钵 25

第一部分、修次中篇

舍那，当渐依奢摩他及毘钵舍那资粮。彼中，何为奢摩他资粮？”谓住随 顺处、少欲、知足、尽断诸杂务、尸罗清净、尽断贪等妄念。 奢摩他和毘钵舍那需要双运，但是此二者的修行次第，首先是要证得 奢摩他。而且奢摩他和毘钵舍那，是因缘和合而产生，因此因缘要齐全。 住在不喧哗、安静的地方，个人要少欲、知足。所谓不满足，是有了还想 要，断除不满足就是知足。

彼中，当知随顺处，是具五功德者，谓无劬劳能得衣食等故易得；人 不凶恶，未住怨敌等故处所善；无病之地故地良善，友伴具戒见同故友伴 善；日间无众多人故，又夜静声寂故具足善。 若问：何为少欲？谓无增上贪著众多、上好法衣等。若问：何为知足？ 谓仅得粗陃法衣等，常能知足。若问：何为尽断诸杂务？谓尽断买卖等恶 事、与在家出家众太亲近、行医、星算等。若问：何为尸罗清净？谓于二 戒，不违越其自性及遮制罪学处。放逸破时，速速追悔，如法而行。 “二戒”，因为是大乘经典，所以指别解脱戒，以及菩萨戒。何谓“不 违越其自性”呢？罪行分两种：一、无论有无受戒，只要造作恶行，就是 造业。二、唯有受戒者才有的罪。由于放逸而破戒时，应速速追悔，马上 以四力作忏悔。

有谓声闻戒中，他胜罪不准还净，然若彼亦具追悔心，并具尔后不再 犯之心，分别观察以何心造彼业，彼心无自性故，修一切法无自性故，当 说其戒，唯是清净。由圣者未生怨之追悔清净，而当了知。是故，当精勤 修无彼追悔者。 罪业本身是无自性，善业也是无自性，造业者也是无自性；以如此方 式思惟，是相当强而有力的忏悔。 26

第一部分、修次中篇

作意贪等，其此世、后世众过患，断寻思彼等。同样，轮回实事不论 可爱或不可爱皆是，彼等一切，皆是坏灭法，毫不坚固。彼等一切，必然 无长耽搁，终将与我分离，我又何以于彼增上贪著等。思惟而修故，断除 一切寻思。 以贪而言，无论今生、后世、生生世世，都会受到伤害。此处主要指， 贪今生的五欲，会使你的心散乱于世间的五欲中，对于修禅定是很大的障 碍。不仅如此，还会破坏今生、后世„永久的一切利益。轮回等世间法， 都是坏灭法。 “彼等一切„„断除一切寻思。”是属于奢摩他的部份。

若问：何为毘钵舍那资粮？谓依圣士夫、遍寻多闻、如理思惟。若问： 于彼，当依何圣士夫？谓多闻、词明、具悲心、忍厌倦者。 圣士夫是具足多闻、词明、具悲心、忍厌倦者。“多闻”，学习大小 乘教法，精通教理、遍寻多闻、如理思惟。“词明”，善巧引导。“具悲 心”，具有大悲心。因有大悲心，所以善巧地引导。“忍厌倦者”，已精 通一切学识时，不可随己欲，想说法才说。

若问：于彼，何为遍寻多闻？谓凡薄伽梵所宣之十二部契经，了义或 不了义者，恭敬谛听。似此，《圣解深密经》告云：“随欲不闻圣者语， 是毘钵舍那障。” 大乘认为佛陀所讲的经，分了义和不了义两种。但是小乘认为佛所说 的经，一定是了义经。何谓不了义经？佛陀因为某种因缘、某种目的，善 巧地引导众生，称为不了义经。唯识认为，能以词义安立的经典，就是了 义经；不能以词义安立的经典，就是不了义经。但是中观认为，了义是空 27

第一部分、修次中篇

性之意，不了义是指世俗谛。因此讲空性道理的经典，就是了义经；讲世 俗的经典，就是不了义经。为何世俗是不了义、空性是了义？世俗所见是 一种假相，不包括本身究竟性质的涵意，实际上的性质，并非如眼识所看 到的世俗相，因此是不了义。真正具足事物本身性质和涵意的，唯有空性。 空性不是眼识所看得到的，它是属于胜义，是事物的究竟性质，所以称为 了义。因此“所宣”，分为了义和不了义。同样地，“能宣”的经典，也 分为了义经和不了义经。所宣空性了义的经典，称为了义经；所宣世俗不 了义的经典，称为不了义经。《修次中篇》主要诠释中观，因此以中观的 定义为准则。

彼经云：“毘钵舍那，是由闻思所成之清净见因出生。”《圣无爱子 请问经》告云：“具闻生智慧，具慧息烦恼。” 在此毘钵舍那，是指证空现量的毘钵舍那，是由闻思空性，所成之清 净见因而出生。

若问：何为如理思惟？谓凡了义经藏，或不了义经藏等，当善抉择。 如是，菩萨若无碍，于所修者，将得专一决定解。若非如是，则如乘车抵 岔路口人，于疑处，不得专一决定解。 首先听闻，背诵科判，不一定全部背，但主要的科判要记住，才能了 解大致上的架构。之后学习，先了解修行的大纲、重点，才会生起信心， 也比较容易学习。为能了解佛法精髓，依止上师很重要。尚未依止前，先 观察上师，是否精通教理？是否能讲出完整的佛法内涵？假使上师不精通 佛法，你跟着学，也是不会有成果的。因此学习经典，要努力精进，免得 老大徒伤悲，后悔不已！现在有机会学习，应该紧紧把握！因为闻、思非 常的重要。 28

第一部分、修次中篇

瑜伽师于一切时中，断鱼肉等，非不相顺，当定量而食。似此，菩萨 积聚所有奢摩他与毘钵舍那资粮，当以彼入修。 “断鱼肉等”，不是鱼肉断，其它肉不断。而是断不净食，不只一般 肉类，最好连洋葱、大蒜、蛋、酒、茶之类都要尽除。外国人最怕胖，却 大饮大食，像我们藏人定量而食，刚好够营养。有些人认为过午不食，是 为了减肥，其实非也。

彼中，瑜伽师正修时，最初，为圆满诸所有事，行大小便己，于无声 荆棘悦意处，作意思惟：“我当安置一切有情于菩提心要。”且以欲现前 拔济所有众生之思，令大悲心现行。五体投地，顶礼安住十方一切佛菩萨 众已，于面前，盛设佛菩萨之画像等，或余者亦可。 “五体”，头、两手掌、两膝盖。“五体投地”，不一定是大礼拜， 跪拜也是手掌、额头、膝盖都会碰到。大礼拜是整个人趴在地上，能伸多 长就伸，行大礼拜时，不能睡觉，想睡觉，站起来再睡。睡觉不是大礼拜。 跪拜时，额头一定要碰地，假使不方便礼拜时，可以用合掌，以恭敬的手 势，也是礼拜之一。当然手掌一定要碰地，除非残废或特殊情况。至于合 掌的方式，两个大姆指一定要往内，大姆指代表法宝、法身，外形像如意 宝，代表色身。以密教而言，有不共的象征，因此合掌时，一定要做这样 的手势。礼拜时，先在额头，之后在下巴，胸部；或者先在顶部，之后额 头、下巴、胸部。有许多的解释方式，圆满的礼拜，姿势要特别注意，比 较恭敬。 礼拜的对象，最好是如来像，也可以用观想作礼拜。至于佛像，不能 以分别心与差别心去对待；不可依“像”的历史年代、质料粗细等，分别 对待。此乃错误观念。假使没有佛像，“或余者亦可”。亦可摆一颗石头 29

第一部分、修次中篇

当佛像，作礼拜。当年密勒日巴修行的地方，没有任何的佛像，他本身衣 服也很破烂，但是却可以即身成佛，最主要以意乐及思惟，观想而证悟的。 一般骯脏的地方，或骯脏的墙壁，不要贴佛相，应该选择庄严干净的场所； 或则贴上又撕下，撕破了，这些行为对佛相是不恭敬的。

于彼等，尽力供献、赞颂、忏悔己罪、随喜所有众生善行。于极柔软 舒适垫上，双足结至尊毘卢遮那佛之全跏趺，或半跏趺亦可。眼勿太张， 亦勿太闭，垂注鼻端。身勿太弯，亦勿太仰，端身笔直，当内住正念而坐。 次，双肩平衡，头勿太低太高，且勿偏一方。从鼻至脐，端直而住。 齿唇自然而住，舌抵上牙龈，气息内外游走，勿令出声，或粗猛或不调。 务必令出息、入息无感觉，徐徐任运而转。当如是作。 于彼最初，当暂修习奢摩他。止息散逸外境已，持续缘于内，自然运 转，安住具足喜悦轻安之心性，即所谓奢摩他。 学定时，如果座垫柔软舒适，可以坐得较久，而且不会有身体上的障 碍，比较容易学。金刚跏趺座即全跏趺，就是双盘。至于半跏趺即单盘。 有些人修定或者修行时，一定要闭上眼睛，其实不一定。刚开始，完全地 闭上眼睛，看起来好象在修定，内心较会有感受，但是慢慢会散乱。最好 的方式是不要太张，也不要太闭，垂注鼻端。假使内心一直安住于所缘境， 慢慢地把注意力全摆在心上，虽然开始时会看到东西，但是不会受到外境 的干扰。倘若完全闭上眼睛，一方面容易睡眠，另一方面容易散乱。当然 有些修持，可能会看前方或者看天空。但是以一般而言，应是“眼勿太张， 亦勿太闭，垂注鼻端。”我们也开玩笑的说，外国人的鼻子又高又长，不 像中国人扁鼻子，比较容易修行。 “身勿太弯，亦勿太仰，端身笔直”，抬头挺胸，肩膀平衡，最好鼻 端与肚脐垂直。手势为手心向上，左手在下，右手在上，两个大姆指轻轻 30

第一部分、修次中篇

相拄（结手印、三昧印），主要看自己方便，放下亦可，但是大姆指一定 要相抵触。牙齿和舌头自然轻放，舌尖轻微抵上颚。“当内住正念而坐”。 若无法端身笔直，脚放轻松亦可，最主要专注于所缘境，远离外物散乱的 心，或者远离内心散乱称为“安”。“安住”即安住于所缘境，亦即“止”， 就是奢摩他。

缘彼奢摩他时，任何伺察真实，即为毘钵舍那。如《圣宝云经》所云： “奢摩他乃心一境性，毘钵舍那乃正分别寻思。” 当奢摩他缘境时，任运伺察事物的究竟性质的智慧，就是毘钵舍那。 当奢摩他缘空性时，不完全依“止”安住所缘境，必须再加以修“观”辨 别空性。因此奢摩他与毘钵舍那，并非由所缘境为差别，而是依作用；奢 摩他的作用，是安住于所缘境，毘钵舍那的作用，是辨别所缘境的性质。 前面提过“修”是串习、熏习，“修”之前应先了解对象，再长期串 习，才会有所进展。如果不了解无常的性质，而去观想无常，对无常不可 能透彻明了的。如果先了解，无常具有剎那、剎那幻灭的性质，不是无法 改变的常法。内心对无常，有决定性的了解，再以奢摩他，安住于无常， 此奢摩他，才是有把握的奢摩他。假使对无常的性质模糊，再次的辨别观 察，务必使自己内心甚深理解、决定的把握，再以奢摩他安住于无常。假 如内心疲累了，再次以智慧辨别无常的性质，如此不断串习， “止”修“观” 修互运双修。修行不只是“止”修、努力打坐，虽然有时需要靠禅定的力 量，但是“观”修也非常重要。修无常、修空性，属于内心意识与缘外境 事物（无常）修。而修菩提心慈心、悲心、虔诚心、信心，是让意识变成 慈悲心等，是从心续当中生起，不是先认识外境，属于另一种修行方式。 奢摩他与毘钵舍那，在修持上有差别，奢摩他是以收摄，毘钵舍那是 以观察作修持。 31

第一部分、修次中篇

《圣解深密经》云：“世尊！云何遍求奢摩他，善巧毘钵舍那？佛告 曰：慈氏！如我所说，法假安立。契经、应颂、记别、讽诵、自说、因缘、 比喻、本事、本生、方广、希法、论议，凡为菩萨众所说，彼等菩萨当谛 听、善受、熟读、意善寻思、观见，极通达已，彼独处宁静，内正安住， 如善思法，于彼等作意。以何心作意之彼思，持续作意思惟。如是而行， 多次安住，于彼起身轻安，或心轻安，彼即名奢摩他。如是，即菩萨遍求 奢摩他。以彼，身得轻安，或心轻安已，安住于彼，断除心涣散，如所思 法，于彼等性中，分别寻思、胜解三摩地所行境影像。如是，于彼等三摩 地所行境影像，任何思择、最极思择、周遍寻思、周遍伺察、忍、欲、分 别、观见、通达所知义，即名毘钵舍那。若如是，菩萨即善巧毘钵舍那。” 多次串习后，先得身轻安。“于彼等三摩地所行境影像”，此乃异共 相。“伺察”是仔细观察，不畏惧任何一法，全然地安住于此法上。因为 菩萨以奢摩他，安住于境中，再以智慧，善巧仔细观察，故名菩萨善巧毘 钵舍那。

于彼，瑜伽师欲现前成办奢摩他，最初暂于契经、应颂等所有经藏， 专注真如、抉择真如。谓抉择真如，即总摄一切，心当近住于彼。越专一 越能摄持一切法，故心当近住于彼蕴等。当专一住心于，如所观察、如所 听闻之佛身像。如《圣三摩地王经》所云：“以如金色之佛身，普严世间 怙主尊，于彼所缘谁心住，称彼菩萨根本定。” “谓抉择真如，即总摄一切。”指奢摩他的修持，是收摄的方式。佛 陀所说的一切，皆为了涅槃，而涅槃即真如、空性（心续上的空性）。奢 摩他与毘钵舍那的修持，可以观无常、观空性„„；也可以先观佛菩萨像， 生起止观之后再观空性。若能以观想佛菩萨方式，修定更完美。最殊胜是， 32

第一部分、修次中篇

以密教生起本尊方式，修奢摩他。现在以显教为主，所以主要的所缘境是 佛像。佛像安置在手臂长的前方，尺寸适中，观想佛像晶莹剔透、干净明 亮，较不易昏沉。昏沉是黑暗的意识，使心收摄容易入睡，若能在深山观 修，视野宽广，对治昏沉、散乱很有帮助。缘佛像修奢摩他，不一定安置 在前方，也可以记清楚佛像；再观想，前面透明光亮的释迦佛像，光芒万 丈，一样可以对治昏沉。 修奢摩他前，先以九住心的第一住心“内住”。刚开始持境，是由正 知观察，再以正念持所缘境，接着是以第二住心“续住”。若无法安住所 缘境、内心散乱，再一次，以正念正知安住。若还是有昏沉、掉举来干扰； 昏沉时提起心力，但若太昂时，掉举会侵扰，故适中即可。《辨中边论》 云︰“依八断行，断五过失。”以八种思惟（欲、勤、信、安、念、知、 思、舍），断除五种过失（懈怠、失念、掉举和昏沉、不作行、作行。）

如是，随彼所欲之所缘，安住心已。当再于彼，持续住心。于彼近住 已，当如是运行。观察思惟，善持所缘否？或沉没否？或高扬散于外境否？ 于彼，若为昏瞶或睡眠所蔽，必沉没或观见疑似沉没，彼时，当作意极喜 事物，佛身像等，或光明想。次，除沉没已，务必于彼所缘，令心极明白 观见所缘。当如是作。 其时当知，若如天生盲、人入暗中、或闭眼，心未极清楚观见所缘， 彼时已成沉矣。其时，驰散于外境色等，寻思彼等德故、或作意余事、抑 或欲求昔曾经历境，心掉或观见疑似掉，彼时当作意，诸行无常、苦等， 令厌离事。次，息涣散已，以正念正知绳索，拴意大象，于彼所缘树干上。 何时无沉或掉，见心自然安住，彼时，于彼所缘，驰松功用，当平等 舍，彼时，随欲安坐。似此串习奢摩他，身及心将成轻安，如所欲求，心 于所缘得自在。彼时，当知业已成办奢摩他。 33

第一部分、修次中篇

修止，刚开始是粗分的昏沉和掉举。接着虽然有住分，但是明分不是 很强时，表示有细微的昏沉。昏沉是痴所摄，掉举散乱属于贪，此时正知 非常重要。昏沈和沉没，要分辨清楚。沉没并非想睡，而是心松懈，无法 全力缘境。想睡是昏沉，由昏沉及睡眠力，令心沉没，称为内散动。刚开 始缘境，观察内心，若是松懈，表示有昏沉干扰，必须以正知辨别，去除 障碍。观修时，必有昏沉、掉举，让你产生幻想，所以内心要不松懈、强 而有力的持所缘境，此乃真正的修禅。若心太沉没，应当思惟——菩提心 的殊胜或暇满人身难得，让心高扬起来，但太高，又易产生掉举。若心掉 举，应念死无常。若忘记所缘境，是属粗分掉举，若未忘所缘境，而另外 又产生欢喜，是属于细分掉举。心太高昂也是障碍，因为容易散乱。总之， 昏沉和掉举，都是摄心的障碍。但是要注意，心太收摄，又变成一种掉举 了。故应让心安住于平等舍，远离沉掉。 所谓不作意，并不是昏沉、睡眠都不作意，是以正念，系心于所缘境， 不加分别观察，令心安住，使妄念不生。 意识之法性，有世俗与胜义二种内涵。以世俗法性解释，是心的唯明 唯知性质；以胜义来说，就是唯明唯知的最究竟性质，也就是空性。修学 时，首先应摒弃一切妄念，使唯明唯知的体性，显现出来；之后，针对唯 明唯知的体性，现自性空。这是极为困难的！因此，藏传无上瑜伽的修持， 皆以唯明唯知的体性，最究竟性质的空性为所缘，获得成就。无论大手印、 大圆满、或空乐不二等，都是如此。 这些修持，首先要认识，什么是唯明唯知的体性？再观察它的最究竟 性质，也就是空性。必须有这种基础之后，才能获得加持、成就等。以这 种为所缘的心识观修，就是无上瑜伽的主要修法之一。 在无上瑜伽修次中，也有以生起本尊，所缘本尊像修持，或修气脉明 点，这不困难；但是从空性中生起本尊，或气脉显为咒轮，才是极为困难。 34

第一部分、修次中篇

让自己内心，真正体会空性的道理，内心产生极大震撼，对空性有极大的 感受。去除妄念等等的修持，显出唯明唯知体性，从空性中显起本尊之像， 或气脉显起咒轮，以此修奢摩他，才是最殊胜的。 无上瑜伽，在奢摩他及毗钵舍那的修持，比显教殊胜的原因，是可以 专注于所缘境，更可减少沉掉的气流，去除一切障碍，快速达到成就。因 为生起本尊观修，尤以气脉产生咒轮观修，容易净除，或减少带动妄念的 气流。 至于无谬通达空性道理，安住空性的所缘境上，修奢摩他，这是由见 得修，唯有上上根者能成办。先缘世俗影像，修奢摩他，成办奢摩他后， 再缘空性，修毗钵舍那。这是由修得见。 本论以奢摩他是止修，毗钵舍那是观修。如果止修时间过长，会影响 观力退失。如果观修时间太久，又会退失安住所缘的能力，所以止修与观 修，要配合得当修持。无上密所说特别殊胜，是专注在所缘境时，再缘其 它所缘境，亦不会影响定力，因为净除了带动妄念的气流。 总之，所缘尽所有性（世俗），或如所有性（胜义）的修持，产生九 住心次第，就可以得到奢摩他。

成办奢摩他已，次当修毘钵舍那。当作意思此，所有薄伽梵语皆善说。 直接间接阐明真实，趣入真实。若知真实，光明现故，如除昏暗，将离一 切见网。唯以奢摩他，不成清净智，不能除障黯。以慧善修真实，将成清 净智。唯以慧能证真实性，唯以慧能正断障。以是，我当住奢摩他，以慧 遍寻真实。当思不仅以奢摩他为满足。 清净慧是空正见，以空正见了解空性，然后以慧断除烦恼障。“当思 不仅以奢摩他为满足”，接着是毘钵舍那。世间的修道，也有修奢摩他和 毘钵舍那，以观欲界是轮回，上界是清净，为其所缘境作修持（净惑所缘）。 35

第一部分、修次中篇

但是只能使烦恼不现形，无法连根拔除烦恼，无法消灭随眠。唯有依靠空 正见，才能彻底消灭，一切烦恼和随眠。

若问：何为真实？谓其胜义上，一切实事，空掉补特伽罗及法我二。 彼又以慧波罗密多通达，非以余者。如《圣解深密经》云：“世尊！菩萨 以何波罗密多，善持诸法无自性？观自在！以慧波罗密多持。”以是，住 奢摩他已，当修毘钵舍那。 “慧波罗密多”是了解空性，“非以余者”是了义。空性分人无我及 法无我。人无我，亦称为补特伽罗无我。有些专家认为，补特伽罗无我及 法无我，有粗细之差别。但在此无任何差别，因为人无我和法无我，都属 于空性。诸法本无自性，善持诸法无自性，就是六种波罗密多中，智慧波 罗密多的修持方式。 《入中论》是月称菩萨所讲的空性道理。《修次中篇》是寂护论师所 讲的空性道理。我们详细观察研究，莲花戒大师、寂护论师、佛护论师、 清辨论师，所讲的有关空性的论点。清辨论师破除唯识时，说名言有自性。 表示清辨论师，安立诸法有自性、有自相，认为我们所见的一切法，是存 在的，是从自己那方面产生（自相或自性存在），不可以破除。从清辨论 师所著作的论说，可以了解，他主张诸法有自性、自相。月称论师所写的 著作，可以清楚的看到，诸法无自性、无自相。他们都是龙树菩萨的弟子， 但分成两派。仔细观察，可以体会到中观分二派，自续和应成。自续派分 随经行自续派和随瑜伽行自续派。随经行清辨论师，认为有外境，随瑜伽 行寂护论师和莲花戒论师，认为无外境。他们都属于自续派，认为诸法无 真实，但有自性、有自相。寂护论师和莲花戒论师，承认诸法唯心造，认 为诸法无实相，无真实，所以无外境，二取空。但此非最深奥的道理。

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第一部分、修次中篇

于彼，瑜伽师当如是伺察：补特伽罗，谓除蕴、界、入处外，另无所 缘。补特伽罗，非蕴等性。彼诸蕴等，是无常及众多性故。以余寻思，不 可诠说，补特伽罗是常或独一性，故彼自性或余，皆不可有补特伽罗实事， 因无余实事故。以是，如说世间我，或谓我，上唯错乱耳，当伺察之。 对于补特伽罗、士夫的定义，承认有前后世的外道，认为我与身无关。 身躯好比房子，一直在换身躯，“我”不是因由身躯，而取名为“我”。 若是我的身躯败坏，我也败坏，如何有后世？所以认为我是常、永恒不变、 是独一的。这种我执，称为常一自主的我执。如果有常一自主的我，应该 看的到、找得到，但事实上找不到。如同把驴说为马，从驴上找马，是找 不到的，故不应该有常一自主的我。假使我和我的身躯是“异”，两个完 全不同，身躯衰败时，无法安立我变老，或我生病。 补特伽罗非独立的自性、非独立的异性、非独立的一性。若有真实独 立的一性，二者成一体，变成常，永恒不变。补特伽罗是无常，有生老病 死，故不可说是常一自主的我。这是宗派上才会有的执著，所以是遍计所 执（分别我执），不是俱生我执。这种执著都是错乱识。补特伽罗我，完 全依五蕴而取名，非依意识。所以要了解“我”、认识“我”，必须了解， 我是由五蕴身心而安立的。我们时常认为，身心是被我控制，我比较重要， 我在控制我的身心，这时候所认识的我，好象与身心无关，身心只是被我 使唤的对象。补特伽罗依五蕴而取名为有，除此，别无控制身心的另一个 我。 有些认为，无始以来所留之意识是存在的。自续派认为，“我”是意 识，三世的意识是存在的。我并非独立真实的我，也非五蕴的任何一部份； 五蕴的任一部分，也并非我。由于无明的串习，认为我是独立真实的，这 种执著，自然对属于我的这边，产生贪，排斥我的列为仇人，产生瞋，我 们就因此而轮回。我执是轮回真正的根源，要脱离轮回，必须断除我执。 37

第一部分、修次中篇

若能破除，补特伽罗是独立之实体有，就能断除所产生的烦恼，为了脱离 轮回，必须了解，补特伽罗独立之实体空，为了得佛陀的智慧，必须修法 无我。

当如是修法无我：所谓法，简言之，指五蕴、十二入处、十八界。其 中，任何蕴、入处、界有色，彼等胜义上，不于心相外另有。彼等碎极微 尘，诸极微尘，若分别观察，其支分自性，定无所得故。 主要讲无外境，“不于心相外另有”，诸法乃唯心所造。任何法皆是 有方分，不是无方分，色法有四方的方分，意识有剎那的方分。若将色法 分到最细的极微，无法再分，但仍有方向（朝东、西、南、北）。假使无 “向”方分，无法使微尘组合成物体，故无论任何微尘，都是有方分，可 以再分解的。极微灰尘，若没有朝东（或南西北），就无法在东边与其它 微尘组合。意识有前剎那意识和后剎那意识，由此产生续流，许多剎那的 方分，任何再细微，时间再短的意识，都是有方分。无常本身也是剎那、 剎那在转变。 “彼等碎极微尘，诸极微尘，若分别观察，„”，自续派的空性道理。 中观自续派，人无我和法无我分的很清楚。若以分别心仔细观察，任何极 细小的微尘，都是有方分，不是无方分的。

以是，无始以来，随耽着非实色等转故，如于梦中显现所缘之色等， 于诸愚者心中，色等外境，虽现为远离，然胜义上，当伺察此中色等，不 于心相外另有。彼或有思忖：此三界唯心也。似此，所有思惟法，唯心耳。 知已，于彼分别寻思，即称之分别思择一切法自性，分别思惟心性。当似 此伺察彼。 “随耽着非实色等转故。”这是习气，由意识留下的随眠现起。以青 38

第一部分、修次中篇

色作比喻，青色的产生，必有持青色之意识；持青色之意识，是随眠意识 现起而产生，如此才能安立青色。所以青色本身，非外境有，而是习气所 现而看到。青色和持青色之意识，是一体两面，属于同性，都是随眠习气 所现，故一切唯心造。唯识二取空的空性道理。 以下讲到比唯识还要细微的诸法无真实的道理。

胜义上，不许心谛实。若时，执虚假体性之色等相，心中所现，诸种 行相时，彼岂是谛实乎？如色等虚假，同样心亦不于彼外另有，故是虚假。 犹如色等诸行相，自性非一亦非多。如是，不于彼心外另有故，自性非一 亦非多。是故，心之自性，唯如幻等般。 唯识派认为无外境，而且认为有外境的错乱识本身，非真实有。唯识 所认为真实有的（心乃谛实），是中观自续派所要破除。中观自续派认为 意识是有方分，必须依靠剎那的意识，透过方分的和合体而安立。意识乃 无真实，如幻的。

如心一般，当观诸法自性，唯如幻化等。似彼，以慧分别思择心自性。 胜义上，不见心于内，亦不见于外，亦不见无二；不见过去心，不见未来 心，不见现在心；心生时不来，灭时亦不去；心无可持，无可阐示，非有 色也。 若问：“无可阐示，无可持，非有色，是何耶？彼自性如何？”如《圣 宝积经》云：“迦叶！遍寻不得心，不见所未寻得者。所未见者，彼非过 去，亦非未来，亦非现在。”谓方广也。以彼如是思择，不见心之真开端， 不见真末端，亦不见真中央。心无边无中央，如是当知，诸法亦无边无中 央。似此，了知心无边无中央已，不见任何心自性。 任何法都是由名言而安立，非由自性产生，若有自性，寻找应该找得 39

第一部分、修次中篇

到。

周遍寻思心，彼亦通达空。通达彼故，实不见心相自性成立，色等自 性。如是，以慧实不见诸法自性。不作分别，所谓色是常、无常、空、不 空、有漏、无漏、生、未生、有、无。如是，不思择色、受、想、行、识。 有法若不成立，彼诸差别，亦不成立，焉能于彼思择乎？ “有法若不成立，„”，事法若不存在，则事法没有本性，没有本性， 哪有空性性质？如此色法就成为非无真实，非自性空（没有空性）。空性 分为十六空，十八空„„等，此乃依事法安立。若了解色法本性是空，又 认为空性本身不是空，这是无可救药的执著。

是故，以慧伺察，其时，彼瑜伽师，胜义上，定不执任何实事自性， 彼时，即入无分别三摩地，亦通达诸法无自性。 随瑜伽行自续派，以智慧修持的次第是，先认识人无我，再认识无外 境，再了解法无我。瑜伽是唯识之意，认为诸法唯心造，故无外境。

其以慧分别思择实事自性，若未实修，唯作意遍断而行，彼终将不能 灭除妄分别，且不通达无自性性，因无慧光明故。 空证智慧，不是只依靠思择观察究竟性质，就可以破除烦恼。必须思 择观察所得空性道理，再实修。若只依靠无外境，乃至补特伽罗独立之实 体空，是无法彻底灭除分别妄想。

薄伽梵告曰：“似此，由正妙观察，出生真实如所有性智慧火，如钻 木取火，焚烧分别柴。” 无上瑜伽说，由善巧的修行方式，和观想本尊的力量，可以使我们对 40

第一部分、修次中篇

空性，有更深入的体会。对空性产生胜解，在修行上，有相当大的助益， 此时不必作意，以止观，可轻易入空性三摩地。 阅读大经典时，最好先看整部的大纲，再慢慢往下看，不能逐字安立 句意。以此篇而言，讲诸法有自性，但在别的经典里讲，诸法是无自性。 同样地寂护论师、佛护论师、月称论师，都认为诸法无自性。但在其它论 典里，也会看到他们写诸法有自性，所以必须读整部论典的涵义，才能了 解其中之深意。 以“胜义”而言，有许多不同的解释。有时讲到境，指境上真实；有 时讲到识，胜义意识，指空证现量。密也有它的说法。唯识对于胜义，有 三种解释和说明。中观派，以观察胜义闻思修，为胜义。因为不在胜义当 中存在，所以无真实。对于“胜义”，必须观察前后涵义，才能了解真正 的意趣。密勒日巴歌集，讲到“胜义”时，有时指观察胜义的闻思修三种 智慧，有时指境上的真实。若“胜义”只代表单纯一种意义，就无法了解 《楞伽经》的内涵。有一位印度专家说，梵文以同一字，用在平常和佛法 上，所代表的意思，甚至完全相反。所以有时字型和拚音皆相同，但必须 仔细对照，才能了解字的涵意。

《圣宝云经》亦告敕云：“如是，巧知过患，离诸戏论故，修习空性， 行持瑜伽。多修空性，遍寻伺心，旁骛何处或于何，寻心所喜处，通达彼 及彼等自性空。若思择彼心为何，则通达空。遍寻以何心通达，则悟彼自 性亦空。似此，通达彼故，即入无相瑜伽。”以此阐示，周遍通达，即入 现前空无相中。 唯识也讲空性，但不是最细微的空性，“巧知过患”，无法善巧了解 何谓轮回之根本。唯有中观论师才能“离诸戏论”，远离世俗的假相，故 必须“修习空性，行持瑜伽”。 41

第一部分、修次中篇

当我们去寻找空性（心识）时，是找不到的。“若思择彼心为何，„ 即入现前空无相中。”此非细微空性，是无真实之空。

仅作意遍断，或未伺察慧之实性，则极可明示，其尚未入无分别性。 如是以彼慧，如实正思择色等实事自性已，当修静虑。然若住色等时，不 修静虑；住此世及他世间，不修静虑，因彼诸色等，无所缘故。以是，称 之无住静虑。 无住静虑，不是无任何所缘境，而是息灭一切内外幻相。如何修持证 空毗钵舍那的奢摩他？先认识空性道理，然后缘空性所缘境，安住在空性 上，修习奢摩他。

以慧分别思择，所有实事自性，因无所缘而行静虑，彼故称之胜慧静 虑。如《圣虚空藏经》与《圣宝髻经》等所阐示。 胜慧静虑即证空毗钵舍那。

如是，趣入补特伽罗与法无我之真实性，彼周遍思择、观察无遗故， 远离分别及伺察；无何言诠，专一作意，自然而入，现前无造作，极为明 了，安住修习真实义。住彼中已，心当持续勿涣散。若时，于其期间，因 贪欲等，心散于外，彼时，即心涣散为觉受，速修不净观等，止息涣散， 令心速再趣入真实义。若时，见心不乐于彼，其时，当观三摩地功德，修 欢喜彼。见涣散为过患，亦当止息不乐。 思惟轮回的痛苦以及过患，断除今生的执著，若能了解轮回之苦，也 能体会他人的痛苦。为能生起大悲心，必须思惟自己的痛苦，从而了解他 人之苦。欲生起悦意的慈心，必须思惟——无始以来如母有情的伟大恩惠。 无论是道次第果位的大功德，或则微小的一件善事，都需要依靠如母有情 42

第一部分、修次中篇

才能成就。有了悦意的慈心和不忍他人痛苦之心，才能生起菩提心。若能 任运生起菩提心，则进入五道的第一资粮道，有了菩提心，还需要行菩萨 道，修六度万行。六度中的智慧度，分为世俗和胜义。智慧资粮，主要指 空正见。若要正对治轮回的根本——无明，需要缘空奢摩他和毘钵舍那双 运。上根者，有可能从认识空性，而证得止观双修。但是一般必须先修禅 定，得到三摩地，再缘空。在此，指显密共同的缘空止观修持，主要讲自 续派。 空性，分为人无我和法无我，所缘为补特伽罗，和补特伽罗所有。因 为对“人”和“法”起贪瞋，所以造业流转。“法”，是补特伽罗所摄之 五蕴，多数的烦恼，都是缘补特伽罗和五蕴而生。自续以下认为，补特伽 罗独立之实体空，为人无我。法无我，是深奥的空性；唯识的二取空，和 自续的无谛实有，是法无我。人无我和法无我有差别。此处所指，补特伽 罗独立之实体空，除了一切有部的犊子部，是所有佛教自续以下的宗义师， 共同认为的人无我。前面已解释过唯识的二取空，接着是自续所安立，最 深奥的空性——无谛实有。 我们总是认为，眼前所见与境有距离，其实事相和境并无距离。“观 察无遗故，”以空性透彻的观察，观察无遗，才能远离分别伺察。 倘为昏瞶或困睡所制，运行不清楚，见心沉没，或恐其沉没，彼时， 如前作意，极喜之事，速止沉没，极严执持所缘真实义。若时，倘随念先 前嬉笑或游戏，见心高举，或恐成掉，彼时，如前作意，无常等厌离事， 令息涣散；次当励力，令心无造作，趣入真实义。 设若其时，已离沉与掉，平等而住，心自然趣入真实义，彼时，当释 放功用平等舍。心平等住时，若起功用，彼时，心将涣散。若心已沉没， 而未起功用，彼时，极沉没故，无毘钵舍那，心如天生盲。是故，若心沉 没，当起功用。若心平衡，勿起功用。若时，修习毘钵舍那，智慧极增强， 43

第一部分、修次中篇

彼时，奢摩他式微故，宛如风中灯，心将动摇，彼故无法明见真实。若致 此，当修奢摩他。若奢摩他增强，则当修智慧。 当沉掉生起，太昂太低必须对治，即止的对治力。修止时，不能过份 观察，而且在观察时，更不可昏沉。若无昏沉掉举，不需生起对治，否则 无法安住所缘境。长期修止会疲累，故应以正常方式修持。以毘钵舍那， 观察空性时，从细微观察中，生起止观，故当缘空奢摩他达到境界时，自 然会生起止观。初学者应以平等心，修持止观双运。

若时，二者俱转时，无损身与心，于其期间，当安住无造作。若损身 等，于彼期间，当观诸世间，如幻化、阳焰、梦境、水月、光影，如是作 意思惟。 若太专注于境，不会感觉身的存在，太猛力专注，容易疲累。当急躁 的专注力生起时，由于心力，反而使身的粗重微细现起，强烈贪瞋生起， 会忘记身的感觉。故不可拋下一切、不饮不食，猛力用功，应以时间短、 次数多，慢慢长期地修持。无论修止或其它，应先量力而为，仔细考量， 再决定如何修。身体不舒适，不要勉强，修习不是急促的修。大地菩萨， 以三摩地现证空性，但在后得位时，还是以比量证空，见到世间之世俗相， 皆如梦如幻。菩萨如何观世俗如幻？诸法，在不寻找当下，才存在，去寻 找究竟性质时，是找不到的。无论所见、所有，皆非真实，故诸法如幻化。

此等有情，未悟似此奥妙故，轮回遂成染污，然若作意思惟：我务必 悟解彼等法性，现行大悲及菩提心。次憩息之，又当如是，趣入诸法无相 三摩地。又若心极厌倦，当如前憩息。此乃止观双运道，当缘念有分别或 无分别影像。 有情以为轮回好而贪著。若了解轮回乃自性空，如梦如幻，“轮回遂 44

第一部分、修次中篇

成染污”，就了解轮回，原来是过患，是痛苦的根源。虽然轮回带来许多 的痛苦，但是由于颠倒执著，加上非理作意，会隐藏坏处，去捏造轮回的 好处。不了解究竟性质，由错乱识，颠倒执著假相，故长沦苦海。了解轮 回皆由五蕴产生，应去实修解脱之道，而不是背道而驰——行痛苦的因， 如同囚犯有机会逃跑，却原地不动，岂不愚蠢！

似彼，瑜伽师以此次第，于一小时、巡夜半座、一座间，或随所欲， 正坐修真实。此乃善拣择义静虑，是《圣楞伽经》所阐示。次，若喜由三 摩地起身，不结跏趺，作是思惟：此等诸法，胜义上无自性，然世俗上， 却住其行相。若非如是，业果关系等，云何安住？世尊亦告曰：“世俗实 事生，胜义无自性。” 诸法无自性，世俗的行者、行事、行处三轮关系才存在，否则业果如 何安立？

作意思惟：此等童稚有情，增益无自性诸实事为有，故心颠倒。长久 漂荡轮回轮转中，故我务必圆满无上福德智慧资粮，为证得一切种智果位， 当悟彼等法性。次，徐徐解除跏趺住，致礼安住十方一切佛菩萨众，供养 赞颂彼等已，念诵《普贤行愿品》等广愿文。次，当勤修空性及大悲心要 诀，即布施等，成办所有福德智慧资粮。 一切事法本无自性，但是因为世俗的颠倒错乱识，把本来无的、非真 实的，执为真实。

如是，彼静虑即现前成办具一切胜空性。《圣宝髻经》云：“穿彼慈 铠甲，安住大悲处，现前成办起，具一切胜空性之静虑。若问具一切胜空 性是何耶？谓不离布施、不离持戒、不离忍辱、不离精进、不离静虑、不 45

第一部分、修次中篇

离智慧、不离方便。”谓如广教敕。菩萨周遍成熟一切有情、圆满净土、 身躯、众仆眷等方便，定须依布施等善行。 若先了解空正见的道理，再以空正见的摄持力，修六度万行，将是具 有智慧的六度万行。

若非如是，告曰：诸佛净土圆满。彼是何果耶？如是，具足一切殊胜 遍知之智，彼以布施等方便而圆满。薄伽梵告曰：“彼遍知之智，以方便 臻至究竟。”以是故，菩萨亦当依施等方便，非唯空性。 如《圣方广摄诸法经》亦告云：“慈氏！诸菩萨正修六波罗密多，此 是圆满菩提故。于彼，彼等愚者言：‘菩萨当唯学般若波罗密多，诸余波 罗密多有何用。’彼等轻视诸余波罗密多。无能胜！此于意云何，何以嘎 希嘎王，彼为鸽子故，施予己肉，彼智失坏乎？慈氏道：‘世尊！彼非也。’ 世尊告曰：‘慈氏！行持菩萨行，具六波罗密多善根，凡所积善根，彼等 岂成损害乎？’慈氏道：‘世尊！彼非也。’世尊告曰：‘无能胜！汝亦 于六十劫，正修布施波罗密多，六十劫正修持戒波罗密多，六十劫正修忍 辱波罗密多，六十劫正修持精进波罗密多，六十劫正修静虑波罗密多，六 十劫正修智慧波罗密多。于彼，彼等愚者言，唯以一法成菩提，如是即为 空性理。谓彼等诸行，将成不清净。’” 若离方便，唯以菩萨之智，则如声闻，无法作佛事行，然若以方便利 济，能成之。如《圣宝积经》云：“迦叶！如是，比如宰相所摄诸王，行 诸所欲。同样，善巧菩萨智慧方便，周遍摄持，彼亦作一切佛事行。”诸 菩萨之道见或余者，外道、声闻众之道见或余者，如是于我等，诸外道之 道见，具颠倒故，远离一切诸智道，故彼等不得解脱。 声闻众离大悲心故，不具方便。以是，彼等独自趣入涅槃。当许菩萨 道，具足智慧及方便。以是，彼等趣入无住涅槃。当许菩萨道，具足智慧 46

第一部分、修次中篇

及方便。以彼证得无住涅槃。以智慧力不堕轮回。以方便力不堕涅槃故。 以是，《圣迦耶山顶经》告云：“总摄菩萨道为此二。若问何为二耶？ 即此方便与智慧。”《圣吉祥第一胜经》告云：“般若波罗密多是母，善 巧方便是父。”《圣维摩诘所说经》亦云：“若问何为菩萨之系缚？何为 解脱？谓无方便，遍执入轮回，是菩萨之系缚。以方便入轮回之众生是解 脱。无智慧遍执入轮回，是菩萨之系缚。以智慧入轮回之众生是解脱。未 以方便摄持之智慧是系缚。以方便摄持之智慧是解脱。未以智慧摄持之方 便是系缚。以智慧摄持之方便是解脱。”谓广为教敕。 菩萨唯依智慧，将如声闻，堕入所求涅槃中，如同系缚，不成解脱无 住涅槃。故谓︰“离方便之智慧，是菩萨之系缚。”以是，尤如依火兴灾 难，菩萨唯为断除增上颠倒故，当以具方便之智，依于空性。勿如声闻行。 如《圣十地经》告云：“善男子！如是，比如，有人玩火，恭敬彼火，以 之为师。然彼思惟：我虽敬彼火，以之为师，以之为画，然不欲双手握此。 问何以故？因思忖，彼处将令我身苦，或意忧恼故。如是，菩萨虽思涅槃， 然不现行涅槃。问何以故？谓由彼处，我将由菩提退转故。” 仅依方便，菩萨不能超越异位凡夫地，唯成极系缚。以是，当依具智 慧之方便。似此，如以咒遍摄之毒般，诸菩萨之杂染，若以智慧遍摄力而 修，将成甘露。体性增上之有果，更不待言，必须布施等。如《圣宝积经》 告云：“迦叶！此比如，以咒药遍摄之毒，不能致死。如是，诸菩萨之杂 染，以智慧遍摄故，亦不令堕颠倒。” 为利益有情，菩萨会将烦恼转为菩提道用。

其故菩萨以方便力不舍轮回，彼故不堕涅槃。其故以智慧力尽断所缘， 彼故不堕轮回。以是，证得无住涅槃佛。故《圣虚空藏经》亦告云：“彼 由慧之知，尽舍诸烦恼。以方便之知，不舍诸有情。”《圣解深密经》亦 47

第一部分、修次中篇

告云：“极不趣入有情义，极不趣摄现前诸作行，我不示之无上正等圆满 菩提。”以是，欲证成佛，当依智慧方便二。 福德与智慧两种资粮，必须相辅相成，才能成就无上佛果。

于彼，修出世间慧时，或4848极平等住时，虽未依施等方便，然于彼 加行，及嗣后任何所生慧，彼时当依方便。是故，当齐入智慧方便二。复 次，诸菩萨所趣之智慧方便双运道即此也。大悲观照，遍摄一切有情，故 依出世间道；起身时，亦如幻师，唯依无颠倒之施等。 如《圣无尽意菩萨品》详告云：“若问，于彼，何为菩萨方便？何为 现证慧？谓入等引，观照有情，心近住大悲所缘，彼即方便。平等趣入寂 静与最极寂静，彼即智慧。”《伏魔品》亦详告云：“复次，正行诸菩萨 加行，以慧之解，现前精进。以方便之解，摄一切善法，又以加行及慧之 解，修无我、无有情、无性命、无抚育、无补特伽罗。以方便之解，修习 成熟一切有情。”《圣正摄一切法经》亦云︰“比如幻化师，勤离变幻故， 彼先已了知，不贪彼幻化。三有如幻化，善知圆菩提，为众披铠甲，先知 彼众生。”又告敕曰：“诸菩萨唯随修习智慧与方便轨理势力行，加行虽 住轮回，意乐却住涅槃。” 如是，修空性与大悲心要者，串习无上正等圆满菩提所摄之布施等方 便，为发胜义菩提心故，如前，务必恒修奢摩他及毘钵舍那加行。《圣清 净所行境经》云：“一切时际，宣说诸胜菩萨饶益有情之利益，以如是近 住念，一切时中，当串习善巧方便。” 如是，串习悲心、方便、菩提心，此世必然成殊胜。以彼，梦中恒见 佛菩萨，亦将梦及诸余吉梦，诸天亦将喜悦而护卫，一一剎那，积聚广大 福智资粮，将灭烦恼障、恶取趣。一切时中，安乐、意多喜悦、众多欢喜、 身不罹病、得殊胜心堪能性。以彼，将得先知等殊胜功德。 48

第一部分、修次中篇

次，以神通力，趣往无量世界，供养诸佛薄伽梵，听闻彼等法。临命 终时，必见诸佛菩萨众。余生世中，将出生于不离诸佛菩萨处，尤其，出 生尊贵家庭中。以彼，无需劬劳，圆满福智资粮，受用富饶、仆眷众多、 聪明颖慧、成熟众多有情、能忆宿世。由余经典，当知有无量利益。 如是，恒敬悲心、方便、菩提心，长时修习。渐次，极净心相续涌现 之剎那，周遍成熟故，犹如钻木取火，修习真实义，臻至最究竟，出世间 智远离所有妄分别网，极为明了，通达法界无戏论，无垢不动，如无风烛， 成就无量不动摇。 诸法无我之体性，见道所摄，现证真实，能生胜义菩提心体性，彼既 出生，即已趣入缘念实事边际。生如来种姓中，入于无过菩萨中，由世间 众中退出，安住通达菩萨法性及法界中，证得菩萨初地。彼广大功德，当 由《十地经》等了解之。此乃缘念真如性之静虑，《圣楞伽经》作是说， 此入菩萨众之无戏论、无分别性中。 在见道正对治所断烦恼当下，是无任何的烦恼；但因为尚未证得灭谛， 故烦恼并未完全断尽。

随信解力，非由造作，趣入安立信解行地中。若生彼智，即现前趣入。 如是，趣入初地后所修之道，即出世间，及彼后得智二，修习智慧方便， 渐次修习，净除所曾积聚，微细所应断障，并令之更微细。为证上上殊胜 功德故，净治诸下地，乃至入住如来智，趣入一切种智海，悉数成办证得 所为义之所缘。仅以如此次第，能遍净心相续，《圣楞伽经》亦曾教敕。 《圣解深密经》亦云：“渐次上上之众地，犹如黄金心纯净，乃至无上正 等圆满菩提，现前圆满证成佛。” “所修之道”指修道。不是初证、不是以现证了解空性，而是长时串 习空性智慧。修道分为九品，所断之烦恼亦分为九品。后续无间道（修道 49

第一部分、修次中篇

金刚喻道），正对治最细微之所知障，因此第二剎那，是后续解脱道，即 为如来、佛果位。此时已完全断尽烦恼障和所知障，故在缘空三摩地当下， 可以现起世俗相（二相）。

趣入一切种智海，宛如如意宝，具足长养一切有情之功德聚，令有往 昔所愿果，成大悲心性，具诸上究任运之方便，以无量化身，兴造无边众 生义，功德圆满尽无遗，成就最竟，尽除习气等过失垢，入于究竟有情界， 具足证悟，虔信佛薄伽梵所有功德源处，为圆满成办彼功德故，自当励力 于一切。 以是，薄伽梵告曰：“彼一切种智之智慧，是由大悲根本生，是由菩 提心因生，是以方便臻至究竟。”

圣者长远拋弃嫉妒污垢等，以诸功德无餍犹如湖水等， 分别宣说善妙隽语令众持，宛如天鹅由喜湖中取乳汁。

是故众多智慧者，意远断堕党纷扰， 远胜愚者善说语，一切唯当受持之。 宣说似此中观道，任何我得诸福德， 祈愿以彼令诸众，悉皆证得中观道。

游方僧莲花戒所撰《修次中篇》业已圆满。

天竺堪布：栴迦瓦玛及译师僧智军，梵译藏且抉择。 50

第二部分、安忍品

第二部分、安忍品 〔入菩萨行论〕 寂天菩萨造

一、前言 从上次到今天，内心是否有所改变呢？假使没有强烈的改变，只是思 惟上改变，这也是好的；现在在你们面前给你们传法的上师，比没有改变 好一点。 所谓修行而获得内心的改变，是需要时间，因此恒时不断的精进非常 重要。导师释迦牟尼佛，是经过三大阿僧祇劫的累积资粮而成就佛果位。 如果我们想在短时间，或几天之内成佛，这种想法就太天真了。所以我们 在修行道上，应该投入一世再一世、一劫再一劫的心力去学习。 这次讲授的主要内容是《入行论·忍辱品》。 在场的都是追随导师释迦牟尼佛的弟子，虽然这位善巧的导师，是在 二千五百年前教导我们，但是他的慈悲和智慧，至今我们还能强烈的感受 到。世尊的弟子如：龙树菩萨父子、无著菩萨兄弟等大论师和大教师的善 巧教授，如实地解释了佛陀最究竟的意趣，因此至今，我们还能听闻、学 习如此深奥渊博的佛法教理。我们不只可以听闻、学习，而且可以运用， 让生活更充实、更安乐。汉传和藏传的佛法历史里，具大成就的大师、大 译师，都是经过多年苦行而获得成就，广大行持利益有情的事业。应该多 多忆念这些大论师、大成就者的恩德！ 我们的师长，无论在慈悲智慧方面，都是成就非凡、无懈可击，只是 51

第二部分、安忍品

学习的弟子们，并非很用功，因而造成许多过患。导师释迦牟尼佛曾对众 比丘说：“我已说明解脱之道，至于你们是否愿意走上解脱之道，能否得 到解脱，是你们的责任。”世尊把责任推卸给我们了，他老人家只是负责 说而已（众笑）。所以佛陀说：“自己才是自己最究竟的依怙。”自己当 自己的证人，走上解脱之道，才是最究竟的方法。一般的世间知识，老师 谆谆教导，学生是否交出漂亮成绩，端看学生是否努力用功！

二、佛法概要 在场有许多佛法初学者，因此未正式教授主题之前，先介绍佛法大纲。

（一）缘起法则 龙树菩萨在《六十如理论》曰： 为应依何法，能断诸生灭， 敬礼释迦尊，宣说缘起义。 一切法皆是因缘和合而产生，由因缘而生，由因缘而灭；导师释迦牟 尼佛能够自在宣说无自性甚深缘起的道理，因此龙树菩萨作了礼赞文。为 什么佛陀开示缘起的道理？如同此颂所云：“为应依何法，能断诸生灭。” 无论是暂时的痛苦，或者永恒的痛苦，人人都不要痛苦，可是在不要痛苦 的情况下，必须无奈的、无自主的承受众多的痛苦，是什么因缘所感的呢？ 是无明愚痴所造成的，无明是痛苦的根源。 无论接触到任何外境，对于可爱的就产生贪，对于不可爱的就产生瞋， 为什么呢？因为我们看待事物，都感觉是从境上真实存在，从它本身自性 而有；不但如此，内心更去执著它，好的觉得完全的好、真实的好，感觉 不好的，就是真实的坏，因而产生贪瞋。透过缘起的道理，让我们认识一 切法最究竟的性质，并不是那样的真实，不是从境上产生的好坏；了知那 52

第二部分、安忍品

只是颠倒分别心的执取而已，因而不再生起真实的执著，贪瞋也就不会产 生了。 缘起的道理分：因果缘起、观待缘起。当了解无真实、无自性之后， 反复持续地观修空正见的道理，慢慢地就能断除，认为真实有、自性有的 无明颠倒执著，彻底的断除痛苦的根源。因此，我们所看到的诸法万相， 都是观待因缘而有；由因缘的互相依赖、互相观待，产生一切的变化。所 谓因缘是两种不同元素或因素，互相碰触之后会产生新的变化，此乃因果 法！因果变化当中，有些与我们的意乐有连带关系，这种与意乐所产生的 因果变化，称为由业力所产生的果，即业果。与我们意乐无关联的，是普 通的因果变化，非业果。 外在的物质都是由它的固定因缘而产生，同样的，内在的感受也是由 因缘而形成。以个人而言，每个人自然而然都有“我”的想法，都有离苦 得乐的想法，不需要道理的认知。“我”非常的重要，地位也很高，虽是 亦庄亦谐的说法，然而同样活在此世间的我们，每个人所居住的地方，都 有每一个不同的“我”的世界。亚洲人认为亚洲就是自己的领域，在全世 界的版图，亚洲是最重要的地方；西方人亦如此。其实并无特别的理由， 只是因为自己居住在此环境下，理所当然自己的国土最重要。讲到中国， 代表全世界的中心点，西藏人不一定会认同，觉得自己在全世界的最高峰， 若有人来自福建、山东„„，也都是以自己的地方为重心。就是因为我执， 自然而然我的一种想法，自己居住在何处，就感觉与自己最亲切。探究其 因，其实就是“我”的因素，因此“我”很重要。 诚然，当我们辨别何谓东西南北，何谓多数少数，何谓痛苦快乐，最 主要的基础都在“我”上建立；彷佛三千大千世界的中心点，就在“我” 上。因为“我”，每个人都想离苦得乐，这是天经地义的、合理的、必须 有的想法；而且每个人都有能力断除永恒的痛苦，让自己得到真正的究竟 53

第二部分、安忍品

的快乐。我们不仅有此能力，也有此权利。

（二）离苦得乐 痛苦是否可以断除？快乐是否可以追求并使之永恒呢？答案是肯定的。 因为一切的苦乐都是因缘形成，痛苦的根源是对真理的不认知，亦即错误 的颠倒执著而产生。若能断除颠倒执著的无明，就能断除一切痛苦，获得 永恒的安乐。佛陀第一次转四谛法轮时，讲到染污谛和清净谛的因果，染 污谛是指痛苦的因和果，清净谛指永恒安乐的因和果。更详细则讲到十二 因缘，由于第一支无明引发轮回的痛苦，如果了解真理的智慧——空正见， 就可以获得永恒的涅槃安乐。由了解或不了解，有明或无明产生了涅槃与 轮回。以外在物质而言，两种不同的物质本身，倘若会造成冲突及伤害， 当一者力强时，另者必定削弱。此乃两种物质本身造成矛盾，引起伤害之 故。想削弱一者的力量，必须寻求可以真正伤害的另一者；同样的，内心 亦如是。若想消除造成痛苦的负面情绪，如何寻求正面的情绪与之抗衡， 成为真正的对治力呢？如：冷和热是对立的，同在一处时，遇热冷度必减 少。所以违害分为：续流违害和俱生违害。冷热是续流违害；光明和黑暗 是俱生违害，有了光明当下没有黑暗，属于迅速俱生的违害。 内在的感受亦如是，当瞋恨一个人时，想尽办法伤害他、让他痛苦， 这是瞋心的一种性质；但是也能对仇人培养真正的爱心和慈心，所谓慈心 是让对方得到安祥快乐。对于同一境，一者想让他痛苦，一者想让他快乐， 自然地造成违害，所以说慈心可以对治瞋心。爱我执和爱他执也是相违的， 如果爱他心的力量强烈，太在意自己的爱我执力量会削弱。有明和无明， 一者认为一切法真实有、自性有，另一者认为诸法无真实、无自性，正好 形成相违及伤害。因为有明和无明是相违的性质，所以无明招感痛苦，有 明成就涅槃。 佛法的原则和道理，是人人天生本能都想离苦得乐。追求离苦得乐， 54

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与我们内在动机和意乐，有极密切的关系。造成痛苦的情绪，称为烦恼； 我们去追溯烦恼的因缘，应该如何断除烦恼？何种情绪与意乐，能令我们 获得永恒的安乐？这种追求和观察非常重要。 所谓真正的佛法，是指涅槃；永远断除痛苦，是涅槃的性质。我们能 体会痛苦是可以减少的，但重点是，痛苦是否可以永远的断除呢？解答问 题之前，需先了解两大原则：心本身是无自性，烦恼和障碍是暂时性的。 佛所说的八万四千法门，是为了对治众生的八万四千种烦恼，若针对每一 烦恼修对治力，不但需要耗费多时，而且无法找到最究竟的方法。因此， 寻找一切烦恼的根源很重要，如果认识烦恼的根本，进而寻找源头，是否 可以断除消灭烦恼呢？不断给自己出问题，作进一步的深入观察。比如砍 树，若先折断树枝或树叶，费时又费事，倒不如砍断树的根本，枝叶自然 干枯。同理，应当对治烦恼的根本，才是善巧之法。 烦恼的根本，称为无明，是颠倒的执著。从经验上认真观察，可以稍 稍体会烦恼确实来自于无明。在此，无明的内容，主要依据中观的理论所 安立无明道理。无论任何烦恼生起，可爱境或不可爱境，都是如此的真实 独立；可见一切的烦恼，都来自过度真实的执著。如《四百论》云：“身 根遍一切（眼耳鼻舌），而眼根只局限于眼睛。”同理；无明真实的执著 遍及于一切烦恼，而各别的烦恼却各有其性质，如：贪心、瞋心属不同性 质。因此若能断除无明，一切烦恼皆可断除。 无明愚痴不只是对事物的不了解，佛教四部皆有解释，而且对于颠倒 的执著各派有不同的见解。 《四百论》所讲的无明是指最究竟的颠倒执著。 为何颠倒执著有粗细不同的层次？因为对于无我的道理和见解，其性质有 粗细之分。烦恼的根本，就是认为诸法有自性和颠倒的执著；若能断除自 性的执著，烦恼自然也断除。 《四百论》云：“痛苦的根源，是对于真理的不了解，进而颠倒执著 55

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而产生”。想明了无明是颠倒的执著，应先了知实际的状况，以及真正的 道理，才能辨别何者颠倒，何者正确。了解真理之前，需依据正理去观察， 仅仅依靠佛陀的教法及经论所安立，很难辨别。因为佛陀对一些众生开示 诸法有自性、真实有，又对一些众生开示诸法无自性、无真实，我们如何 判断佛所教导的究竟意趣呢？依据正理，如果佛所说的内容，经过观察与 正理无任何相违，则属正确合理；反之，则是错误的，由于众生的根器不 一，佛陀依当时的状况善巧言教。 我们看一切万法时，总认为如此的真实独立，从境上本身产生。如果 诸法都是从它本身而有，就不需要依赖因缘；如果是依靠因缘而形成，则 是依他力而有，非自力所成。可是我们看待事物，总错误的认为是自力而 产生。其实三世（过去现在未来）的事物，也是互相依赖而产生，不是以 手能指出的真实独立性质。因为有过去世，所以安立现在世的某人曾经做 过何事，虽然今世他并未做，但某些特征或特长，显示他过去一定做过； 至于未来是他将要做的，目前并未做，现在只可猜测他未来会做。诸法若 是真实独立，这种说法就很难安立了。 三世不是真实独立的，有现在才有过去和未来，什么时间才算真正的 现在呢？去寻找时却找不到；没有寻找时，大家都说现在过去未来。无寻 无找、世间共许当下，有三世；有寻有找当下，一切又消失，变成不是那 么真实。平常看每一件事物是那样的真实独立，从它本身而现起，如果这 是正确，寻找究竟性质时，应该越来越明显，但却是越来越模糊，最后找 不到了。依此道理可知，诸法不是真实有，不是自性存在；进而体会到， 长久以来认为好坏是真实有的观念，原来是颠倒的，可以断除的。 《四百论》云：“若能了解无我的内涵，一切的烦恼及烦恼所造成的 痛苦皆可断除。”了解最究竟的性质是无真实、无自性之后，才明白过去 的真实执著是颠倒错误的，此时应当反复观修空正见。因为：一、空正见 56

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是合理的；符合实际性质而产生的智慧与认识。二、空正见的观修可以无 止境的增长，力量也无止境的增强。当空正见力量增长的同时，认为有自 性的颠倒执会慢慢的减弱，因为：一、颠倒执与实际性质不吻合，它是错 误的认识。二、真实与无真实的执著是完全正相违，一者强时，另一者必 弱。基于上述理由，无明一定可以断除。 另一原因，心是唯明唯知的性质；当内心生起唯明唯知的能力时，心 识就会现起，如果贪瞋等烦恼是心的性质，每一次心的现起，烦恼岂不跟 着生起。事实不然，心的性质没有贪瞋烦恼的污染，心的性质是非善非恶， 无记的状态，否则当内心处于恶的状态时，不会生起可对治恶的善心。心 的性质中对于事物的颠倒执著，与事实是不符合的，若了解诸法的究竟性 质是无自性，就能以空正见对治颠倒执。烦恼定可断除，因为其根源的力 量可削弱，既然无明可彻底消灭，烦恼就失去了基础，烦恼所造成的痛苦 也将完全消失。 涅槃是指一切烦恼皆断除之时，也就是解脱；解脱是内心上断除障碍 和烦恼而成就的。同理，烦恼所留下的习气（所知障）也能断除，当永远 断除之时，称为一切遍智，即是获得佛果位。解脱的功德既是安立在心续 上，修行过程中就要了解何种情绪和烦恼，将会造成痛苦；然后寻求对治 力，慢慢对治，当内心的功德增长同时，内心的障碍也渐渐在去除。烦恼 障碍我们了解外境，烦恼习气障碍我们了解一切事物，烦恼和所知障碍断 除时，我们的心识就有能力了知一切的万法。亦即获得一切遍智、佛的智 慧，自然任运成就一切，随着众生的根器及所需现身度化，细微的称为报 身，粗的称为化身。总之，佛果位四身（自性身、法身、报身、化身）的 功德都是从内心安立的。巴利文的经典里并没提到四身，藏文的经典有讲 到四身的内涵。只要念诵心经的佛教徒，就必须承认有四身。四身性质的 佛果位，自利和利他都是最究竟的。虽说利益他人需要依赖许多的因缘才 57

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能达成，但当遇到与自己相应的众生，在修行上、经验上，能够无谬的、 正确的、圆满的指导对方，此乃四身的功德。

（三）释回向偈 愿得一切遍智、佛智慧、佛菩提的希求心，加上他利的希求心，就是 菩提心。所以菩提心是具有二希求之发心。如果能自然任运地生起菩提心， 称为佛子、菩萨。由此殊胜发心所作的一切身口意等业时，称为佛子行、 菩萨行，故说：“世世常行菩萨道”。菩萨道就是菩提心所造的行为。了 解烦恼对我们的伤害，视烦恼为仇敌，想彻底的消灭它，必须成就解脱， 需有这样的出离心、希求解脱之心，才能生起菩提心。 “愿消三障诸烦恼”， 策励我们、鼓励我们力断烦恼，希求解脱，希求无上菩提。要真正生起希 求心，空性智慧的认知不可缺乏，因此“愿得智慧真明了”。这是属于佛 法的修持。为圆满达成目标，希望修行过程中的一切障碍，皆能消除，因 此“普愿罪障悉消除”。此回向文，浓缩大小乘教理的精髓，非常深奥而 有意义。你们念诵时，能够如实地了解偈颂的内涵，才算最圆满。

（四）大悲心、菩提心 言归正传，早上讲到佛果位的四身功德，《宝鬘论》曰：“能成办佛 四身功德的因缘，来自于大悲心、空正见、菩提心。”所谓菩提心是具二 希求的发心，此二希求不是完全放弃己利，此中亦有说明应追求自己的利 益，只是以利他的希求为前提，让一切有情得究竟安乐而成办自利。全心 全意爱护他人，希望他人早日离苦得乐，以强而有力之清净意乐发心，才 是正确之道。只为自己成就佛果位，此种希求心无法成佛。因为佛果位最 主要的障碍是所知障，空正见能够对治所知障，但必须具备广大的福德资 粮，即菩提心。真心为有情牺牲一切，不分对象、无时无刻，为他们无怨 无悔地付出一切；当生起如此强烈心力时，不会在意时间长短，怨亲贵贱。 58

第二部分、安忍品

龙树菩萨说过四无量心（慈悲喜舍），依此强力能令我们在短暂时间之内， 累积无量资粮。 爱他胜于爱己的菩提心，确实具有加持力，能成就一切利益，其重要 性和珍贵性，非笔墨所能形容。空性的理论，各派见解不同，但菩提心的 修持，无丝毫差别或争议之处。为何对于空性有争论？有些认为自性空是 完全没有，堕入断边。有些对空性有兴趣也想学习，但在空性的认知上却 产生畏惧。有位朋友对我说，佛法非常殊胜，尤其大悲心、菩提心的修持， 意义深远、耐人寻思，可是有一缺点，就是最究竟的内容，竟然是什么都 没有，这就是误解空性所造成的。空性的道理，诸宗有所诤议；但菩提心 却圆融无碍，真正了解其价值和利益，纵使是微不足道的畜生，也会对菩 提心产生信心和兴趣。 无庸置疑，菩提心绝对无负面的意思。佛果位唯有菩提心才能成办， 仅靠空正见的修持不可能成佛，因为空正见是三乘共同之因，非大乘不共 之因。阿底峡尊者说：“如同太阳和月亮的菩提心，纵使花无量劫去修持， 我也愿意。”我们也应该以这种心カ去修行。宗喀巴大师也曾说过：“所 思惟都是他人，但全心全意为他人着想时，却能随顺成办自利；真是不可 思议的善巧成办自利的方法。”《入行论》曰：“如果无始以来就修学菩 提心，今日已不是凡夫身，早就成佛了！”我们一直以为，获得究竟安乐 的方法是爱护自己，以爱我执让自己得到快乐；可是今天却还是在痛苦深 渊中的凡夫。 佛所说的教法主要是灭谛，断除一切烦恼的涅槃。若稍微了解涅槃的 性质和内容，就会产生希求心——唯有涅槃才能获得究竟安乐。再加上， 对如虚空般无量有情的爱心，希望他们安乐的慈心。当完全投入于利益他 人的意乐时，我们也会安乐和温暖的。 我个人的经验，六、七岁时对于皈依具有信心，相信佛法僧三宝，可 59

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是不了解皈依内涵。十五、六岁时思惟菩提道次第广论，并非完全领悟， 只是思惟。快三十岁时，渐渐对涅槃解脱产生了信心，强烈的感觉到解脱 是可以成办。虽然涅槃的究竟道理，至今仍不是通彻理解；可是透过理路 的思惟，对涅槃产生见理所生之信心；当时我曾说过，获得涅槃一切烦恼 皆断了，再无痛苦恼人，可以睡的安稳舒适，所以我获得涅槃，一定先睡 一大觉。那时，虽知菩提心殊胜可贵，可是感觉不易获得，与自己距离遥 远；然而经过不断努力修持，三至四十岁之间感受到，如果真正认真串习 及修持，理应证得菩提心才对，于是与菩提心越来越接近。有时在修菩提 心时，会产生悲喜交加的觉受，让我有更多的勇气和心力，不但生活得更 快乐，脸上也笑口常开。倘若当时我没有改变观念，只想着自己，我相信 遇到小小挫折都无法承担，不但无法面对问题而且抱怨不断。由于菩提心 的修持，激励我上进，渐渐增加了勇气，更勇敢地面对现实环境。我无法 确定，对于他人是否有直接利益，但我本身的确受益良多。 基本上我们在思想与能力方面，无任何差异；我的内心充满了三毒烦 恼，我想你们亦同，大家都是烦恼的凡夫。在同样的思想基础下，如果能 努力修心、精进修行，心境必然会改变，这是千真万确的，届时真正获得 利益的是个人。有位大师他曾说：“如能修学菩提心，观想菩提心，为他 人讲解菩提心，如同肩上卸下重担般的轻松。”密勒日巴大师，在玛尔巴 大师座前，得到教授之后，回到自己家乡。由于父母亲已往生，无任何留 恋之处，就许下了誓愿，到塔喀打山的地方，终身闭关和修行。当时密勒 日巴大师，如同噶当派所立之誓言，唱颂了千古不朽的歌集：“修行者只 求专心修法，不求富裕舒适之场所，只要一个小山洞就满足了。愿我像乞 丐般，过着无忧无虑的生活，死时也不贪著己身，将身体回归于大地，让 众生尽情享用吧！”大师精神令人敬佩，诗歌如此动人心弦，我不禁感动 落泪！歌集主要内容是，在杳无人烟的环境，发愿定心精进修行，希望所 60

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修功德利益有情。 平常传愿心仪轨之后，我会念诵：“乃至有虚空，以及众生住，愿吾 住世间，尽除众生苦。”虚空未尽之前，众生未度尽之前，我愿永远在世 间，帮助众生离苦得乐。若能认真思惟，努力修学菩提心的教授，修心当 下内心是充实快乐的。无论暂时或究竟利益都有帮助，而且是无伤害性的 帮助，百分之百唯有义利而已。如果我们很幸运，在各方面皆成就非凡， 称扬赞美来自四面八方，这时应思惟菩提心，就不会生起傲慢心、轻视他 人、伤害他人。当内心情绪高昂时，思惟菩提心可以缓和内心的起伏，使 情绪稳定，更安祥快乐。当陷入困境痛苦无助，内心沮丧失望、提不起心 力时，思惟菩提心让自己产生极大心力，愿意承担众生无边的痛苦，这时， 怎会在乎个人的一点小苦难呢？所以内心低迷时，思惟菩提心可以使之高 扬。活着时，思惟菩提心，让我们每天过得更充实、有意义；往生时，思 惟菩提心，可让我们后世获得暇满人身。生、老死、忧悲苦恼等，无论任 何时刻思惟菩提心，都有极大益处，绝无负面影响。值得我们生生世世依 靠和信任的朋友就是菩提心。 菩提心的生起，不是光靠发愿、回向、祈祷，也不是靠念诵菩提心的 偈颂文，而是经过长时间的净罪积资，以及反复的观修。任何内心功德的 证量，都必须先听闻，了解修学的内容，即闻所生慧。接着反复思惟所听 闻的道理，即思所生慧；由此智慧让我们从内心深处，真正看到菩提心的 利益和功德。透过反复的修学，自己会感觉到，若努力持续进修，我应可 以生起菩提心；之后，当我们专心仔细的观想，菩提心的觉受马上会产生， 而且几乎每一次的观想，都能生起菩提心的觉受，称为蓄意、刻意所修之 菩提心。从此，只要遇到因缘，不需理论、不必思考，自然任运现起菩提 心的功德，称为自然成就之菩提心。这才是真正的生起菩提心之量。 菩提心的主要因缘，如同《大乘庄严经论》云： 61

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极勤利众生，大悲为性故。 月称菩萨亦云： 悲性于佛广大果，初犹种子长如水， 常时受用若成熟，故我先赞大悲心。 悲心的力量越强的同时，为了众生必须承担一切的责任感，即清净意 乐就越强烈，所带来的菩提心也越坚固。菩提心的根源是，对众生的爱心、 慈心以及不忍众生痛苦的悲愍心；亦即由慈心和悲心产生的。阿底峡尊者 有次呵斥西藏人：“缺乏慈悲心，却可生起菩提心，只有你们西藏有。 如平时先持咒，然后念诵： 诸佛正法众中尊，直至菩提我皈依， 我以所行施等善，为利有情愿成佛。 好象诵完马上可以生起菩提心，但在此过程中，却没有思惟及观想慈 心悲心；这也是阿底峡尊者指责西藏人的原因。 如何使自己爱护痛苦的众生？如何让自己生起对众生的爱心？即悦意 慈心。修学方法有二：七因果、自他换。七因果爱心的修学方法是，思惟 今世与我们最亲近的应是母亲，因为有前世今生的缘故，观想一切有情也 如同母亲般爱护过我。在西藏，大乘教法和精神非常兴盛，所以非常普遍 的说一切如母有情；虽只是嘴边常挂的一句话，但其意义非凡，足以影响 一民族的风俗和习惯，得以真正体谅他人的立场！前面叙述过，所谓爱他 人，不是完全放弃自己，而是二希求的发心，包括为自己成就无上菩提的 发心。 自他相换是将过份爱自己的心，转移至他人；将排斥他人的心态，转 移至自己。太在乎自己的立场和利益，不仅不会体谅别人，甚至伤害他人， 这种爱我执是痛苦的来源，罪恶的渊薮。但断除爱我执，不是把我的想法 62

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也一起去除。为自己离苦得乐天经地义，可是若贪执一己的短暂利益，这 种爱我执只会造成伤害他人以及自己日后的痛苦。 悲心是不忍众生痛苦的怜悯心。首先应认识痛苦的真相，否则无法生 起大悲心。在此所指之痛苦，非畜生道或一般身心的痛苦感受，这种连畜 生都不要的痛苦，不是我们要深入探讨的。世间安乐的感受是人人梦寐以 求，但可知道实为烦恼所生；被烦恼所掌控，故非究竟，终成痛苦的性质！ 倘真追逐这种快乐，无法满足我们永恒的安乐，烦恼形成的果，毕竟是痛 苦性质，故说诸漏皆苦。仅认清世间乐是痛苦还不够；应彻底理解“行苦”， 是轮回之苦，随烦恼而转无自主的痛苦。领悟之后，自己从中体会痛苦， 就会产生希求解脱的出离心；从他人立场去体会，就会产生悲心。 对于痛苦的认知很重要，是体悟烦恼的过患才会生起的知见。当产生 强烈的出离心，厌恶、排斥烦恼之时，就会厌离随着烦恼转的行苦；视烦 恼为仇敌后，对烦恼所留之习气，也会生起厌离心。阿罗汉、八地菩萨虽 已断烦恼，但犹有烦恼习气，产生“二相”等错误的幻相，即痛苦所残留 之污垢障碍。为了让众生远离痛苦及所留之障碍，先了解痛苦行相，自己 从内心生起厌离，进而从他人身上生起不忍的怜悯心。必须先生起爱他强 烈的慈心，由体认他人的痛苦，再生起大悲心、菩提心；因此阿底峡尊者 指责西藏人，追求无因缘，无基础的果位，是天方夜谭，确实是不可能实 现的啊！ 经过上述简要说明之后，应知修心有固定的次第，由前前因缘造成后 后的果位，有爱心才有悲心，有悲心才有承担众生痛苦之心，有强烈清净 意乐才有菩提心。解脱或佛果位，需要强烈心力和智慧，才能成办。依显 密双修有可能一世成就，但毕竟稀少难得。我们面对长远的目标，应计划 生生世世修行。为了累世不断的往上修学，必须为后世修行的身体着想， 即获得暇满人身。若后世不幸堕入三恶道，几乎没有机会行善及修正法， 63

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今世所累积的一点善种子、善习气，也会逐渐在恶环境下磨灭殆尽。后世 的增上生，不能等闲视之，我们应以圆满的佛果位为究竟目标，实践上需 重视增上生，断十恶业、行十善业道。

（五）修行次第 《四百论》所云修行的次第： 一、初学者应勿造作恶业。在无能力正对治烦恼下，应先防护烦恼之 害，不随烦恼转。 二、无我的认识，即无有真实的我和我所。透过观修无我，对治烦恼。 三、不共的止观双运对治所知障。为得奢摩他和毗钵舍那，特别阐明 十地的观修。初地时会生起不共布施波罗蜜多；二地时会生起不共持戒波 罗蜜多；六地时会生起不共智慧波罗蜜多。由此智慧力量，令七地菩萨生 起更深奥、更强力的空正见，在瞬间能入出定于空性当中。然而此不共空 正见之量，尚不足以对治所知障，虽胜过声闻独觉，但仍需继续进修。至 第八地时，则彻底断除一切烦恼障，空正见的境界更高深奥妙，足以对治 所知障。清净三地（八、九、十）的菩萨们，需要广大累积福德资粮，使 缘空止观双运发挥强力，对治所知障。此乃善巧正确的修行次第。

（六）依止善士 了解修行过程，依止善知识很重要。善知识的各各乘条件不同，在此 指大乘善知识的条件，如宗喀巴大师引《庄严论》所云的十法：“知识： 调伏、静、近静、德增、具勤、教富饶、善达实性、具巧说、悲体、离厌， 应依止。”宗大师还作了总结，自己未调伏内心，无法调伏他人；为能调 伏他人内心烦恼，须先调伏自己内心。宗大师很慎重的说明，调伏方式应 依佛所说经论的教授及内容。佛的至言教法，是三学（戒、定、慧）的道 理，在此慧学指的是人无我的智慧。 64

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我曾开玩笑的讲过，西藏佛教社会里，所谓的活佛只是头衔、地位； 活佛的名号，不代表内心有证量。因此，我说应该明辨上师和活佛的四种 关系：一、上师；具备圆满条件和成就。二、活佛和上师二者兼备。三、 活佛；徒有名号，无有成就。四、两者皆非。有位名为拓桠喇嘛的蒙古大 师曾说过：西藏的活佛们，名号都很长，可是功德都很短。我觉得可再加 一句，所坐的法座非常高，内心功德非常低。这是社会因素所造成的负面 影响，不是依据那兰陀寺大论典的内涵，所产生的正面佛法修持和影响。 藏传佛教的各教派，主要都是根据那兰陀寺大论师的论典推广教法，我们 也应当追随和依止，才是正确之法。 不分派别的藏传佛教里，有一种口诀的教授（口传），是从大论典萃 取精华传授的，如：密勒日巴并没有在寺院长期研习经论，只是依止玛尔 巴上师而得到成就，玛尔巴上师亦如是。但他们所修学的内容，以及内心 所生起的经验，确实是依据那兰陀寺的大论典。因为透过觉受去修持，能 够帮助领悟大论典，表示觉受与大论典的内容，毫无相违而且相应；反之， 与大论典内容不相应的觉受，则无法圆满利益众生的。玛尔巴大师的上师 那诺巴大师，是那兰陀寺的大论师，称为顶严的成就者；那诺巴大师的上 师帝洛巴大师，也是那兰陀寺的大成就者。整个传承和修持内容，确是依 据那兰陀寺的大论典而建立。 萨迦派的大成就者，主要依止的上师是比丰巴，也是那兰陀寺的顶严 成就者。宁玛派的寂护论师，当时到西藏时气候寒冷，但他怀着慈心悲心， 为了利益藏人，忘却身心面临的困境，留在西藏弘法，他也是那兰陀寺的 大成就者。格鲁派的宗喀巴大师，虽无直接依止印度上师，但黄教教法主 要依据阿底峡尊者的传承，再融合萨迦派、宁玛派、噶举派的教授，形成 圆满的格鲁派教法。那兰陀寺有如此多的大成就者，追溯根源皆是依止龙 树菩萨。 65

第二部分、安忍品

大乘善知识的条件，是精通三学。十法中第四德增：善知识应比弟子 更具学问和智慧。第五具勤：精进说法，不懈怠。第六教富饶：学识渊博， 通达教理。第七善达实性：虽然无法完全通达法无我，但其中的道理必须 有所领悟，对于涅槃才能生起定解和信心。透过四谛的认知，对涅槃也可 生起些许信心，然而想真正了解涅槃真义，必须修学唯识或中观的法无我 内涵。第八具巧说：善巧教导弟子。第九悲体：对弟子慈悲与关怀。第十 离厌：修持善行，不厌倦不懈怠。佛陀胜解善知识的重要，如实地教导我 们，弟子们应当依止具十法的善知识。从戒学到无上密金刚乘之修持，都 有善知识需具备之条件。十法中最主要是，善巧和成就两者的功德，亦即 本身精通学问，精进努力于善行，秉性善良、持戒清净。 佛法是强调因果互相观待变化的道理，从中取舍；何者有益身心，何 者伤害身心，由所取所舍的认知，调伏内心、改变内心，这就是佛法的修 持。若不了解此原则，会认为佛法只是断恶行善的宗教信仰而已，不会产 生不共的信心。以前在藏地有座寺院，一天有位居士来访，适逢住持不在， 居士问住持的徒弟：师父去何处？徒弟答：师父去恐吓在家人。因为弟子 不明了佛法的道理，常听师父讲造恶业会堕地狱、畜生道等，全是痛苦之 处，所以他以为是恐吓。佛法绝不是恐吓式的教法，而是对道理的认知、 实际的运用、以及个人经验的累积。自己体会何谓暂时利益？何谓究竟利 益？彻底明白其中的差别，由衷的想获得永恒的安乐，以欢喜心去依教奉 行。 有位日本朋友告诉我，藏传佛法非常殊胜，特别强调慈心悲心的修， 也以善巧的方式在教导。有次他到西藏朝圣，在居士家住了一天，看到面 目狰狞的佛像，感到恐惧难安，心想：注重慈悲心的藏传佛法，为何佛像 如此恐怖？当然，那个晚上，日本朋友睡不安稳。在西藏，佛法虽然兴盛， 但从许多迹象研究观察，并没有深入教法的核心；如此殊胜圆满的教法， 66

第二部分、安忍品

若变成一种习俗，成为习惯上的信仰，实在可惜呀！一般西藏社会以为， 佛法只是卜卦的方法，或者供养天神、地神，养世间精灵鬼魅等（其实不 只西藏如此）。如果从内心深处相信业果，就不会在意外表的仪式。当自 己遇到困境或受伤害时，只会想：是否天神或地神的惩罚？于是马上供天 供地，这些都是不当的行为。应该审慎观察内心，深信业果，努力的修持 菩提心和空正见，这才是真正对我们有益处的。把该重视的搁一边，倒是 听到某某上师传灌顶，挤破头也要去，此怪现象汉人圈里也不少；可是讲 经说法时，大家都无精打采、昏昏欲睡，这是佛法衰退的现象。 见到许多西藏的出家众，是否具足清净戒体，我不清楚。但是我郑重 警告：你们要自制！不要佯装具有证量，不断地传灌顶，有多少才华诚实 的展现，别自我膨胀，自欺欺人，害人害己。应诚实的传法，否则被揭发 庐山真面目时，不但自己羞耻，对方从原本期望甚高跌落至谷底，将会酿 成毁谤和伤害。因此上师需具备应有的条件，非常的重要。一般世间的知 识是分级教授，教师需具该年级资格才能教学。同理；修行过程中，我们 依不同的层次，去依止不同的上师，应该仔细观察是否具备条件，慎重依 止。现代人注重外相的装饰，所以出现身着奇装异服，头戴怪帽的“上师”， 异常的怪诞，勿随波逐流；应当了解佛法的内涵和精髓，从心底自然会产 生极大的欢喜心，对教法也会产生不动摇的信心。 生起爱他甚于爱己的菩提心之后，接着应修学菩萨行，即六度万行。 佛陀在《华严经》里广泛的开示，六度波罗蜜多的修持，弥勒菩萨和无著 菩萨的《庄严经论》、《瑜伽师地论》的菩萨地，都有详细解释菩萨行。 龙树菩萨在《宝鬘论》讲到大乘道，及菩萨行的修持。龙树菩萨弟子寂天 菩萨，先作《集学论》，引诸佛经阐明大乘的修行方法，再浓缩内容造了 《入行论》。因此，《集学论》和《入行论》两部一起研读学习，各取精 华，最能学到圆满的寂天菩萨的理念。寂天菩萨的《入行论》先解释广大 67

第二部分、安忍品

行的教授，再依龙树菩萨、佛护论师、月称菩萨的观点，解释中观正见。 菩提心和自他换的教授，最深奥、最实用的就是《入行论》。此次主题就 是《入行论》的第六品安忍。

（七）愿心仪轨 传授愿心仪轨前，应自己许下承诺，好好守住这颗珍贵的心，不要让 它迷失，更不要放弃它！当我们修学菩提心，生起了感受，应让此感受不 断的持续，为了使菩提心更坚固，传授愿心仪轨。菩提心坚固之后，想修 习六度万行之菩萨行，具此强烈的希求心时，则需受菩萨戒。廿一世纪时 代，昨天讲授发心的次第，今天传授愿心仪轨，再讲《入行论·安忍品》， 即六度万行的修持，明天大家都成佛了？ 《入中论》云： 声闻中佛能王生，诸佛复从菩萨生， 大悲心与无二慧，菩提心是佛子因。 声闻是听闻佛说法而成就果位。佛果位是菩萨精进修学菩萨行而成就 的；菩萨之正因，即大悲心、空正见、菩提心。学习佛法教理的修行者， 尤其对无上菩提有希求心，必具备此三法。 所追求的最究竟目标是佛果位，能成办佛果位的主因是菩提心，因此 一切成佛因缘都是菩提心的学处（教诫）。大乘的精髓即是菩提心。无常 等十六行相、四谛的道理，是菩提心的前行、菩提心的基础。菩提心是由 大悲心和清净意乐所生，唯有此心能入大乘之门。进入大乘修学六度万行， 后二度静虑与智慧，必须生起缘空不共止观双运，主要依金刚乘成办；不 共快速缘空止观双运，是由菩提心的学处，引伸金刚乘的密法。一切法都 是属于菩提心的前行、基础、性质、教诫、学处，菩提心含括诸法及教理， 此乃藏传佛法具大小乘、显密圆满教法的原因。 68

第二部分、安忍品

认识金刚乘很重要，因为有些人误解密乘，认为不是佛教的修持。平 时讲到声闻乘、独觉乘、大乘、金刚乘，把大乘与金刚乘分开了。其实佛 说的教法，都是依空正见和菩提心，缺此两大根基，则无圆满教法。观坛 城或观本尊瑜伽，乃至拙火的修持或气脉的运用，外道也会。如何分辨内 道与外道的修持呢？差别在于菩提心与空正见。有些人认为密教是念咒之 法门；有些人错误的以为，入金刚乘可以延年益寿，藉灌顶的力量帮助今 世享乐；不了解真正金刚乘的不共成就，来自于菩提心与空正见。贡当仁 波切说：“如果修学的意乐，是为今世安乐或一己之权势财富，将使殊胜 的金刚乘修持，成为堕入三恶道的因缘。”若不审慎思惟，以为自己不必 努力修心，圣本尊就会赐予我们一切，这是危险的错误观念。 《现观庄严论》的渐次现观品讲到六随念，其中本尊随念，是随念出 世间的菩萨，如：观世音菩萨、文殊师利菩萨、度母等等。把菩萨当做证 人，让自己止恶行善。在社会上，也许别人看不到时，偷偷做坏事，反正 别人没看到，不觉得羞耻惭愧；可是大菩萨们是无形的，无时无刻不在注 视着我们，《入行论》详述此道理和内涵。虽然可以骗别人，但菩萨们骗 不过啊！他们随时慈悲的愍视着我们。金刚乘下三部（事、行、瑜伽）的 修持，应视本尊为主尊作观修，即自生本尊的道理，为迅速成办不共止观 双运，在空性当中把自己现为本尊相。并非在本尊前祈求得到一切，而是 自生本尊修行。 藏人和汉人都有信奉财神的习惯，为了拥有更多的财富，拜财神、祈 求灌顶等，这种修法是否真正与法相应呢？令人疑惑！一般担心车祸的危 险，把佛像挂车上，顺应世情勉强有理。世尊教导的法，是要我们从内心 深处，永远断除烦恼和痛苦，对于暂时利益一定有帮助，但非重点啊！故 贡当仁波切说：“所修之法需相应于正法，不要成为堕落三恶道之因。” 尤其穿著袈裟的行者，外在现修行相，内在随著名闻利养而转，所修之法 69

第二部分、安忍品

就是堕三恶道之法。上师所修法要相应于正法，弟子所修法也要相应于正 法。导师释迦牟尼佛、龙树菩萨父子、无著菩萨等，永远以慈悲心注视着 我们，希望我们获得永恒的安乐。在他们的慈悲眼底，不要做出欺骗诸佛 菩萨和自己的事。 为了坚定我们的愿心，需要净罪积资，念诵七支供养，其余则默默的 观修。首先观想释迦牟尼佛的佛像，不只是一尊佛像，而是真正的佛陀安 住在前方虚空；四周围绕着具善巧的印度大成就者；旁边遍满一切汉地历 代的成就大师；以及藏传不分教派所有伟大的上师。观想忆念诸佛菩萨， 以及先贤大德的功德恩惠的同时，再观想自己四周围绕着，同样想离苦得 乐的，遍虚空一切如母有情。为了他们的究竟安乐，我必须成就无上菩提， 以此强烈发心念七支供养，受愿心仪轨。 诵七支供养时，以忏悔支洗涤过去一切业障；礼敬支增长福德。随喜 支，是忆念世尊过去行菩萨道时，为众生不惜牺牲性命，如此艰难的菩萨 行，我们要努力学习，以强烈心力随喜世尊的恩泽。随喜大地菩萨和声闻 独觉阿罗汉。随喜一切贤圣。随喜一切入道的凡夫，如：资粮道、加行道 的菩萨们；随喜未入道凡夫的善业，在烦恼如此炽盛之下，居然能生起利 益有情的发心，非常难能可贵。 遍虚空如母有情与我们一样，想要快乐不想要痛苦，可是却随着烦恼 障、所知障，堕入极苦边或极乐边。先观想资粮田，忆念诸佛菩萨的功德 而生起信心，看着围绕自己四周的如母有情，不忍他们再受痛苦。为让一 切众生早日成佛，我必须成就无上菩提；这种希求菩提的发心（菩提心）， 令它强烈的生起。诵受愿心文三遍： 希愿度脱有情心，诸佛正法与僧伽， 直至圆满菩提前，我于汝等恒皈依。 指皈依。 70

第二部分、安忍品

具足慈悲与智慧，为利有情我精进， 今于佛前诚敬住，发起无上菩提心。 指发心的道理。 乃至有虚空，以及众生住， 愿吾住世间，尽除众生苦。 虚空未尽之前，只要有众生在，愿我住在此世间，断除众生的痛苦。 让已发起的珍贵的心，更坚固、更持续，自己许下承诺，即愿心仪轨。 同时，请前方资粮田的诸佛菩萨，当我们的证人，我们永不放弃这颗珍贵 的愿心，如同过去诸佛菩萨，为众生努力精进，我也要追随跟进。愿心仪 轨有何义利？让我们今世愿心力量不退，后世愿心持续不断。

三、正文 无论修习任何法，有时必须舍弃暂时的利益，故修习忍辱或苦行。为 去除障碍，得到法的无上成就，修行时所需的法忍很重要。佛陀教法的根 本是大悲心，身为佛教徒、修行者、追随佛的弟子，我们必须修学大悲心。 对于与自己关系密切的亲朋好友，很容易生起爱心、悲心，这是凡夫都俱 有的，希望他们远离痛苦，永远幸福快乐，对于其它人则漠不关心，这种 悲心有点偏离。经典云：烦恼是贪心。可见凡夫的悲心混杂着贪心，受到 贪心的污染，针对特定对象才能生起的悲心，不是我们需要修学的悲心。 所谓的大悲心是无论他人曾伤害你或帮助你，人人想离苦得乐的基本 理念是一致的；希望他人早日远离痛苦，不忍他人痛苦，这才是必须生起 的悲心。特别对仇人产生怜悯心，才是修行者所需生起的悲心，才是追求 的目标与责任，否则重申凡夫同样可生起之悲心，有何意义呢？修学凡夫 无法成办的，针对仇人培养爱心、慈心、悲心，要持续修习此殊胜法门， 71

第二部分、安忍品

这是学佛者的使命。悲心与瞋心是相违害的，首先排斥瞋心的过患；为了 生起悲心，尽量减少对仇人生起瞋心，之后让自己真正地爱伤害我们的仇 人。 一瞋能摧毁，千劫所积聚； 施供善逝等，一切诸福善。 罪恶莫过瞋，难行莫胜忍； 故应以众理，努力修安忍。 前面讲过修持不是威胁恐吓，也不是无理的强迫接纳，而是自己看清 修学的义利，由道理的认知，欢喜自愿的依教奉行，此乃正确的修法精神。 为何舍弃瞋心，修习忍辱？当了解修忍辱的利益，自然想修学忍辱对治瞋 心。瞋心的过患如第一偈颂所言，一剎那瞋心摧毁千劫所积的善业。因此 没有比瞋心更恶毒的罪业，瞋心生起当下马上就伤害了他人，自己内心也 不安宁，更破坏过去的善业。罪恶当中就属瞋心最严重，所以它的正对治 是忍辱，在修心中也最难行。应该透过各种角度与道理思惟，努力修习安 忍。 若心执灼瞋，意即不寂静， 喜乐亦难生，烦躁不成眠。 以为瞋心是好朋友，可以带来鼓励和勇气，一直把它摆在内心深处， 其实瞋心会造成伤害。因为一个生起瞋心的人，自己当下已受伤害，原本 寂静的心消失了，内心起伏不定；而且当瞋心已不现起，但是余力犹存时， 喜乐很难生起。例如：昨晚生气，早晨起床仍不会开心，不小心被碰一下 马上就会生气，不可理喻，令人望而却步。瞋心使内心烦躁忧郁，无法安 稳睡眠，头昏脑胀，第二天起床无精打采。这些都是瞋心的过患。 72

第二部分、安忍品

纵人以利敬，恩施来依者， 施主若易瞋，反遭彼弒害。 对于施恩于人，本应礼敬感恩，但施主因为瞋心失去理智，对方反而 恩将仇报。 瞋令亲友厌，虽施亦不依。 若心有瞋恚，安乐不久住。 心中充满瞋恚，外相一定不美观，无人敢亲近，无人可分忧解闷，原 本最亲密的亲戚朋友全远离了。由于瞋心不仅自己不快乐，也影响四周的 人跟着痛苦烦恼，更令亲友厌离，甚至施惠拉拢也不愿来依靠。强烈瞋心 令人丧失理智，如同疯子，不按实况取舍，随情绪发泄，可能暂获愚痴的 满足，但对究竟而言，却是有害无益的。强烈瞋心想加害他人，也因他人 受伤害而欢喜，殊不知因此造了恶业，又与人结下仇缘，有何快乐可言？ 瞋敌能招致，如上诸苦患。 精勤灭瞋者，享乐今后世。 瞋心的敌人，指障碍或损害自己安乐的人。一般快乐分两种：一、经 由五根获得的快乐。如：看到赏心悦目的事物，听到悦耳的妙声，闻到香 味，吃到美食、接触所生之悦意的感受；不净行皆由五根所产生的五种快 乐感受。这种快乐与畜生道众生无二，不是人类不共的特征。人类有理智， 有思考能力，可以回忆过去，计划未来，对于过去和未来各式各样的幻想 与思虑，造成内心安乐、焦虑、痛苦等；许多痛苦不是五根所造，而是内 心不正当的思考而产生，所以人类需由理智断除心理的痛苦，这是人类不 共的特征。 前面讲过瞋心会摧毁诸安乐，当生起瞋恚心时，原本美食等五根所产 73

第二部分、安忍品

生的安乐感受，当下完全消失了，甚至内心的安乐与寂静，当场也全丧失 了。真正消灭我们内心安乐的不是外在的敌人，而是内敌——烦恼，尤其 是瞋心。无论外敌面目如何狰狞，力量如何强大，用尽方法欺凌我们，甚 至危及我们的身体受用和亲朋好友，但无法直接伤害内心的感受。 “精勤灭瞋者，享乐今后世。”精进学习忍辱，不让内心生起瞋心之 敌！内心保持和平安宁，对于四周人无负面影响。人与人之间的关系不为 瞋心所破坏，以爱心、慈心与人交往，外在行为柔和安详；更因为忍辱， 受到大家的爱护，不止今世，往后的生生世世皆安乐；在究竟上，由忍辱 可以成就一切遍智。 强行我不欲，或挠吾所欲， 得此不乐食，瞋盛毁自他。 以“强迫自己不要生起瞋心”的方式来消灭瞋心，是不可能的。光靠 回向、发愿的力量，想消灭瞋心也是不可能的。如何才是正对治呢？了解 什么因缘会产生瞋心，透过对因缘的认知，消灭瞋心的因，瞋心才不会再 生起。“得此不乐食，瞋盛毁自他。”食指因缘；不乐即内心不欢喜、不 快乐、不悦意；不乐食是瞋心的因缘。 故应尽断除，瞋敌诸粮食； 此敌唯害我，更无他余事。 遭遇任何事，莫挠欢喜心； 忧恼不济事，反失诸善行。 外在的敌人虽然伤害我们，却不是无时无刻，也有可能成为好友；但 内在的敌人永远不可能如此，在任何时刻只要生起瞋心，当下唯有伤害， 毫无益处。一旦有了瞋心在，必然消灭内心的安宁，造成自他伤害，永远 74

第二部分、安忍品

不可能成为内心的亲友。 因此，无论遭遇任何事，我们尽量不生起瞋恚心的因缘，永不失欢喜 心。如果内心忧恼、不欢喜，绝对无法解决事情。由于让内心不悦意的内 外环境和因缘，随时都存在；既已有不欢喜的因缘，若为此因缘令内心更 不快乐，岂不是苦上加苦？毫无理由让自己承受更多的痛苦呀！善巧的人 遇到不悦意境，不会被境所转，内心不会受影响，也不会动摇。 若事尚可为，云何不欢喜？ 若已不济事，忧恼有何益？ 如果事情可以处理，就赶快去解决，何必不欢喜呢？如果事情无法改 变，不能解决，忧恼又有何助益呢？ 不欲吾与友，历苦遭轻蔑， 闻受粗鄙语；于敌则反是。 我们不希望自己与朋友，遭受痛苦和被人轻视，不希望听到羞辱的粗 话和卑鄙的言词；但是对于敌人却刚好相反。 这种让他人痛苦，自己得快乐的心，结果是造成更多的痛苦。 乐因何其微，苦因极繁多； 无苦无出离，故心应坚忍。 我们有权利、有能力，也理所当然应该追求究竟的安乐，断除永远的 痛苦。但是由于眼光太狭隘，无法往远处着想，以为世间安乐是唯一，努 力的追求，甚至牺牲一切只为短暂的快乐。当获得一点点的快乐，就非常 欢喜，遭遇一点点的痛苦，就非常失望沮丧，如此过份的内心起伏，只会 带来痛苦，不是快乐之道。以一天的生活中可以看出，快乐是极微少而痛 苦却繁多，若继续把眼光和思惟局限在小格局，快乐永远也无法获得的。 75

第二部分、安忍品

我们所居之处是痛苦之地——轮回，想生起希求解脱之心，必须了解 所居处是痛苦的性质，否则无法生起出离心。在我们脑海中的轮回不是苦 海，是安详快乐的净土，所以不可能产生厌离心，更何况要生起出离心及 希求解脱之发心。应了解是烦恼无明的力量，使我们一直在轮回海；一旦 明了烦恼的过患，才深深体会出，受烦恼控制、无明所役使下的所作所为， 竟是如此的不吉祥。知道是无明的奴隶时，内心会惊慌，也是靠这股力量 和认知，使我们体会轮回的痛苦。因此不认识痛苦，无法生起出离心，应 该坚毅的忍耐下去！ 苦行伽那巴，无端忍烧割； 吾今求解脱，何故反畏怯？ “苦行伽那巴”，指印度南边的苦行外道，修极度的苦行，却不具特 别意义。犹如运动员，花很多的时间精力，受尽苦头，就为名利；有了名 誉还是会衰老，有了财富痛苦依然存在，钱财不代表一切的快乐；没钱， 有没钱的痛苦，有钱时，钱越多烦恼也越多，其实一切都仍在痛苦中。为 外在名利可以牺牲一切忍苦受难，可是对于圆满的长远目标——断除永远 的烦恼以及烦恼所留之习气，我们却不愿去追求。现在忍受一点小苦，追 求究竟的解脱，为什么反而畏怯呢？应该豁达勇敢的面对！ 久习不成易，此事定非有； 渐习小害故，大难亦能忍。 习惯成自然，经过长久练习不成为简单容易，这种事绝对没有；渐渐 习惯忍受小苦，自然就有勇气面对大苦。 蛇及虻蚊噬、饥渴等苦受， 乃至疥疮等，岂非见惯耶？

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第二部分、安忍品

小小的病苦及肉体上的病痛，慢慢习惯了，并不觉得特别的难过，难 道不是习惯成自然了吗？。 故于寒暑风、病缚捶打等， 不宜太娇弱；若娇反增苦。 因此，对于寒热等气候变化，以及一些小病苦，没有必要以抱怨的心 情去面对，如果内心太脆弱，小苦反而变成大苦。 有人见己血，反增其坚勇； 有人见他血，惊慌复闷绝。 此二大差别，悉由勇怯致； 故应轻害苦，莫为诸苦毁。 有人看见自己流血，反而增强勇气；有人看见他人流血，却惊慌昏倒。 其间的差别在于平常的串习。因此，平时不要为了小病痛緣而畏怯。遇到 痛苦时，尽量不要让苦的因缘，造成内心混乱或动摇。 智者纵历苦，不乱心澄明。 奋战诸烦恼，虽生多害苦， 智者们虽面临困境，但不会被外境搅乱内心的清明与安宁。肉体已遭 受痛苦就让它苦吧！既已发生，无法复元，埋怨亦于事无补，何必因外在 身体的苦，再多添加内心的痛苦呢？当内心动摇时，很容易生起不欢喜、 不乐，因而带来瞋心烦恼。 同烦恼奋战时，会遇到许多的困难和痛苦，因为我们认为烦恼是自然 而然的习惯，从无始以来就一直跟随着我们，串习的力量实在太强了。然 而对治烦恼就是改变习惯，改变平常认为理所当然的事，要生起强烈心力 和无比的勇气，才能纠正往昔的习惯，这是非常不简单的事，但很值得我 77

第二部分、安忍品

们去做。心无自性，烦恼不是心的性质，只因烦恼跟我们太久了，一下子 要改正必定困难重重，痛苦万分。 然应轻彼苦，力克贪瞋敌。 制惑真勇士，余唯弒尸者。 对于这一切痛苦不必在意，应该提起心力坚持对治贪瞋等烦恼敌人。 以理智对治烦恼，才是真正的勇士；随着烦恼走，在战场上让更多人死亡 的非勇士。 苦害有诸德：厌离除骄慢， 悲愍生死众，羞恶乐行善。 对于一些小苦，或对治烦恼时的痛苦，不一定要完全排斥，从另一角 度可以观察苦害的功德，生起厌离心。不认识痛苦，无法生起出离心；由 痛苦去除骄慢心；由痛苦体会烦恼是真正的仇人；由痛苦了解众生之苦， 进而生起不忍众生受苦的悲愍心；由痛苦让我们羞耻于作恶，欢喜于行善。 不瞋胆病等，痛苦大渊薮， 云何瞋有情？彼皆缘所成。 无论是外在的敌人或气候寒热，所引起的痛苦，皆来自此身躯，如： 胆病是由胆所引起的病苦，肺病是由肺所引起的病苦等等。因为有烦恼， 才感得此肉体，也由此身体带来许多老苦、病苦、死苦。 仔细想想，可以体会痛苦皆由身体造成的，而我们却认为身体既珍贵 又重要。不明了此身才是痛苦的根源，不对身体产生瞋恚心，反而对外敌 产生瞋恚心。不想要的痛苦来自因缘，因缘又依赖其它的因缘而产生，当 遇到痛苦马上用手指出是他所害，其实在此伤害过程中，依赖了许多的因 缘，不只是单一的因缘造成痛苦和伤害呀！因此没有理由瞋恚有情众生。 78

第二部分、安忍品

这种思惟非常有帮助；对方造成的痛苦，是众多因缘聚合形成，他随 着因缘无自主的、无奈的造成伤害，而每一因缘又依赖其它因缘形成后一 因缘。如此观想，让我们广泛接受一切的因缘，都是造成伤害的助缘；因 此，不能因为他暂时所造成的伤害而指责他，为什么不去瞋恚因缘呢？透 过缘起道理的认知，可以开拓我们的思想，令眼光更长远广阔，会以更多 的角度去体会每件事，不会执著于暂时的看法中抉择是与非。当对缘起的 道理越深刻时，贪瞋等烦恼越减少。 如人不欲病，然病仍生起； 如是不欲恼，烦恼强涌现。 心虽不思瞋，而人自然瞋。 如是未思生，瞋恼犹自生。 所有众过失，种种诸罪恶， 彼皆缘所生，全然非自力。 由于这一切皆观待因缘，所以无自主的现起，不是独立自主的产生， 而是因缘和合而生。虽然不想生起瞋恚心，但瞋心却随着因缘自然现起。 彼等众缘聚，不思将生瞋； 所生诸瞋恼，亦无已生想。 假如今天的伤害，是某一因缘独自造成，那么，我们可以去指责此因 缘；但依着众多因缘而产生的伤害，无理由仅仅怪罪单一的因缘。如：一 人犯错，可以指责一人，但每一人都犯错，如何找单独一人来指责呢？ 纵许有主物，施设所谓我， 主我不故思：将生而生起。 79

第二部分、安忍品

印度外道数论派认为诸法非因缘生，而是共主相而产生，主张所谓“主 物”（也就是自性）的客体，也施设称为“我”的主体，由“主物”产生 “我”的快乐痛苦等感受。当“我”不了解共主相的性质，共主相就会变 出一切幻相，而我就沉溺在幻相当中，生起痛苦与快乐的感受。如果“我” 了解共主相的究竟性质，幻化的现象就会消失，那时我就解脱。这是外道 提出的问题。 但是，“主”和“我”都不会自主地想到：“我将要生起”而产生出 来。 不生故无果。常我欲享果， 于境则恒散；彼执永不息。 答数论所问。 如果因本身不依赖因缘，所生之果也不会依赖因缘；假使果不是依前 因而生，就不称为果。依赖某因缘而有，所生的果必定也是依赖某因缘， 同类因生同类果。“不生故无果”，因不依赖其它因缘，则无法生果。“常 我欲享果”，因本身依其它因缘而生，但不是无常的性质，所生的果也不 会是无常性质，常因不可能生无常的果。因此外道所说的共主相，若是常 因的性质，无法产生无常等一切感受。 缘起经讲三种因缘：一、一切皆因缘而有；二、无常因：果依因，因 也是依其它因，果会改变，表示因本身已有改变的性质；三、能力因：指 同类因，果的性质是由同类的因缘所促成，同类因感同类果。 如果共主相（因）本身是常法，则不能改变，而所生的果却会生灭， 这是不可能的。依常因有的果，是不会熄灭的。 彼我若是常，无作如虚空； 纵遇他缘时，不动无变异。 80

第二部分、安忍品

有作用表示有时有作用，有时则无，可见其性质本身在改变。如果我 是常法，属不会改变的性质，则永远都有作用或无任何作用如同虚空。 即使遇到其它因缘，也不该改变，因为“我”是恒常不变的法。 作时亦如前，则作有何用？ 谓作用即此，我作何相干？ 如果法本身有作用，之前还有其它作用，既是两种作用表示有改变， 若在作用时和从前一样，恒常不变，作用有什么用呢？如果之前与之后的 作用，都属于“我”的作用，是不可能的，因为“我”是常法，缺少可以 改变的性质，前后作用不可能有关系。 是故一切法，依他非自主。 知已不应瞋，如幻如化事。 因此一切法是依因缘而生，非自主产生。明了此道理之后，就不该生 起瞋恚心，观诸法如幻化。 由因缘产生的事物，是依赖因缘，是依他力而有，绝不是自力存在。 有的性质，它存在是来自他力？还是自力？由此观察；若是自力，不需其 它因缘产生利或害的作用，如果自力存在也不需要因缘。事实诸法依赖因 缘，随着因缘而改变，由此理由了解它的存在方式非自力。若真实独立存 在，深入寻求它自力的性质，应该找得到，而且会越来越明显；但却相反， 越来越模糊。可见这非事实，而是虚假的。佛护论典云：“若是自性有， 何需依缘起？”法的存在方式不是自力就是他力，既非自力、自性、真实 独立存在，就唯有依靠名言安立而存在了，既然依靠名言安立而有，依他 力而有，更需要依赖因缘而产生。 由此道理慢慢体会到，原来我们看每一法，都觉得独立自性的真实， 可是却与实际情形相违，所看到和存在的是完全不同的。这时会感觉如幻 81

第二部分、安忍品

化般虚假，在虚幻中一切的好坏苦乐，所现起依赖因缘的万法，如幻化般 的存在，不是如同自己所见那般的真实，而是虚假的。既是虚幻，为什么 生起瞋恚心呢？从经验上了解，看到不悦意境时彻底的排斥，是完全真实 的执著，从而生起瞋心。不是看到幻化生起瞋心，如果知道是幻化，就不 会生起瞋心。 《中论》云： 内外我我所，尽灭无有故， 诸受即为灭，受灭则身灭。 业烦恼灭故，名之为解脱， 业烦恼非实，入空戏论灭。 如果尽除真实执著，业和烦恼也随着尽除，在自性空当中，可以获得 涅槃。由于不了解无真实、无自性的道理，无论看待何事，都那样的真实， 好就完全的好，坏就完全的坏，真实独立的产生；之后，增加对事物的好 坏产生非理作意，由非理作意生起贪瞋等。回想过去生起瞋恚心时，是如 何看到境的，是否生起实有的相，完全真实的去执著？倘若是如此，应该 多观诸法如幻化，这一切都不是那样的真实，了解了这层道理，生起瞋恚 的基础就不存在，瞋心就减少了。 由谁除何瞋？除瞋不如理。 瞋除诸苦灭，故非不应理。 问：如果一切都不是那么真实，依何力量灭除瞋心呢？不是真实存在 的对治力，无法断除瞋心，所以除瞋不合理。 答：所谓无真实不是完全没有，对治力虽然是幻化，但是有它的作用 存在，如同错误也有错误的作用。一切的痛苦都是由无明颠倒执著而产生； 82

第二部分、安忍品

颠倒执著本身就是错误，因为实际上并没有真实、没有自性，却颠倒执著 有自性，故称为颠倒识，是一种错误的意识。虽是错误的性质，却会造成 许多的烦恼，因此纵使是虚幻、错误的，仍然有它的作用。如世间打官司， 赢的一方可能是靠虚假的伪证取胜的。所以幻化的瞋心，也能以幻化的对 治力去对治。 故见怨或亲，非理妄加害， 思此乃缘生，受之甘如饴。 同样的境或对象，在不同的立场或角度，看法也不同。如同有一人， 有人看他，可能是仇人，从另一角度看，可能有优秀善良的一面。所以伤 害不是那样独立的产生，许多因缘皆来自于外境与内心的分别，善巧的运 用，仇敌也有可取的一面。当了解缘起的道理，遇到困境不会怨天尤人。 寂天菩萨劝勉我们：别因为小小的快乐因缘，高兴的手舞足蹈，也别 因为小小的挫折因缘，沮丧悲伤。别让心情有大幅度的起伏。过度的兴奋 和伤心，影响身体的健康；但不是不能有感受，没有痛苦和快乐，岂不像 植物人，不具足人的定义了。 若苦由自取，而人皆厌苦， 以是诸有情，皆当无苦楚。 只要还在轮回中，一定会有痛苦。所以必须依法努力修行，去除心理 和身体的痛苦，因为苦从不善生。 或因己不慎，以刺自戮伤； 或为得妇心，忧伤复绝食； 纵崖或自缢，吞服毒害食； 妄以自虐行，于己作损伤。 83

第二部分、安忍品

自惜性命者，因惑尚自尽；况于他人身，丝毫不伤损？ 不同情况会遇到不同的痛苦；但有些却是因由无明愚痴，去添增自己 不必要的、多余的痛苦，如：自杀、自虐、乱用药物等。倘若自己随着烦 恼产生痛苦，他人亦同啊！如：男女间的感情追逐。 故于害我者，心应怀慈愍； 慈悲纵不起，生瞋亦非当。 由于烦恼而如此爱护自己的当下，都会随着烦恼去伤害自己，烦恼怎 么不会伤害他人呢？所以他人也是在烦恼的驱使下，不由自主的伤害我们 呀！而且面对所遭受到的痛苦，纵使起了瞋心，伤害也收不回去，反而帮 我们净除以前的恶业，使某恶业感果，我们的恶业无形中减少了；只是对 方却因此造作新的恶因缘，未来将会得到痛苦的果报。经此深入的思惟， 更有理由怜悯他人，不会瞋恚他人了。 设若害他人，乃愚自本性， 瞋彼则非理；如瞋烧性火。 伤害我们的人，本身是无明，被烦恼控制的性质，因此瞋恨他们是不 合理；就像不小心被火烧伤。以另一种角度思惟，仇敌不是每次都造成伤 害，只是偶尔而已；他的本性是善良的，具有成佛的种性，对我们的伤害 仅是暂时性，不应瞋恚。如天空的乌云偶尔才浮现，我们不会想要阳光而 去瞋恚暂蔽的乌云吧！被火烧到，我们不会瞋恨具有燃烧性的火一样。 若过是偶发，有情性仁贤， 则瞋亦非理；如瞋烟蔽空。 棍杖所伤人，不应瞋使者； 杖复瞋使故，理应憎其瞋。 84

第二部分、安忍品

被棍棒打伤时，造成直接伤害的是棍棒，若想生气应该对棍棒生气才 是，我们却是对拿棍棒的人生气。其实真正的主宰是他内心的烦恼，他也 是无自主的听任烦恼指使，倘若生气，理应找最究竟的间接仇人——他内 心的瞋恚烦恼。 《入中论》云：“若已作害而瞋他，瞋他已作岂能除，是故瞋他定无 益，且与后世义相违。”已受到仇敌的伤害，如果还击可以将被伤害的痛 苦原封不动退回，还有道理可言。事实不然。以牙还牙惹得仇敌更加瞋恚， 造成更多的伤害，对于解决痛苦无任何的帮助，何苦瞋恚他人呢？ 在尼泊尔有户人家的孩子被杀害了，警察去查案，问他们是否要打官 司，母亲说：我的孩子已死，打官司又不能让他复活，算了！ 原谅的定义是，刻意使自己不要怨恨他人，不以瞋恚心报复他人。原 谅不是刻意忘掉这件事，已经忘记也不算原谅；原谅是了解瞋心对我们无 益，努力让自己不要生起瞋恚心。至于是否该遏止他人做坏事呢？难道原 谅他人之后，永远无法阻止他人再使坏吗？非如此。应当阻止，但不要以 瞋恨心。倘若他人不断的行恶，对他本身也有害，因此我们以爱心和悲心， 希望他不再作恶是正确的。 我昔于有情，曾作如是害； 既曾伤有情，理应受此损。 透过因果的道理，了解今天所受的伤害是有原因的，伤害是由因缘而 产生，是以前所造作的恶因所感的果报，理所当然由自己承担。 敌器与我身，二皆致苦因； 双出器与身，于谁该当瞋？ 上偈是以过去的苦因作思惟，此偈颂是以现有的苦因作思惟对治瞋心。 外在苦因——敌人的武器，与内在苦因——我们的身体，二者都是造 85

第二部分、安忍品

成痛苦的因缘。为何仅针对仇敌产生瞋心？不针对武器与身体产生瞋心 呢？ 身似人形疮，轻触苦不堪； 盲目我爱执，遭损谁当瞋？ 身体好象感染了皮肤病的人形大疮，即使以柔软的衣物轻微触碰，也 是痛苦不堪。不是布料不够细腻柔软，而是身体无法承受。 因为太过于贪著自己的身体，执取己身是最珍贵的，所以稍微碰触一 点点苦因缘，马上瞋恚他人。其实罪魁祸首是爱我执，而不仅是外缘啊！ 愚夫不欲苦，偏作诸苦因； 既由己过害，岂能憎于人？ 凡夫虽然都不想受苦，却因为无明不断地造作苦因；这些痛苦皆由于 自己不懂得追求真正的快乐，何必憎恨他人呢？ 当他人造成伤害时，我们产生瞋心还手，当下已种下苦因，到头来受 痛苦的还是自己；他人伤害我们，也种下了苦因；如此循环报复就像两个 疯子在打架，冤冤相报何时了？既然由于自己无明烦恼作祟，为什么憎恨 别人呢？ 譬如地狱卒，及诸剑叶林， 既由己业生，于谁该当瞋？ 被地狱中的狱卒及所有伤害痛苦，都是往昔恶业所招感，何必怨恨他 人？此恶业可能一半来自于本身的过咎，一半来自于他人的瞋心，自己也 有责任，没有理由瞋恨他人。 宿业所引发，令他损恼我， 因此若堕狱，岂非我害他？ 86

第二部分、安忍品

由于往昔串习的力量，以瞋心去伤人，令他人产生瞋心反损于我，因 为他的还手，造了恶业堕入地狱。在地狱中受苦一半的因缘来自于我们， 难道不是我们害了他吗？ 依敌修忍辱，消我诸多罪； 怨敌因我忍，堕狱久受苦。 若我令受害，敌反饶益我， 则汝粗暴心，何故反瞋彼？ 经由上述的观察，仇敌堕地狱，我也有责任；倘若对仇敌修忍辱，以 慈悲心观待，把逆缘转为修道的善缘，就能成就忍辱的修持。仇敌帮助我 们修忍辱，如果伤害有益于我们的仇敌，太粗暴无理了啊！ 若我有功德，必不堕地狱。 若吾自守护，则彼何所得？ 如果我们修忍辱等功德，定不会入地狱；虽然仇敌造成伤害，但我们 不随之造作恶业，反而修忍辱，那么就没有因缘堕入地狱。守护自己不起 瞋心，对方将无理由造作更多的恶缘。 若以怨报怨，则敌不护罪； 吾行将退失，难行亦毁损。 如果以瞋怒心以牙还牙，仇敌不但不会护罪修忍，反而造更多的恶业。 因此自他皆无益处，自己的菩萨行将会退失，修安忍的难行也将毁损。 以上是身体上遭受到痛苦与苦因时，该如何面对与修持忍辱的方法， 甚至对于痛苦，以另一种角度去观待——欢喜心。 接着是世间八法中的毁誉、称讥、苦乐六法。获利时就欢喜，不得利 就痛苦。受人赞美，得到名誉就欢喜，反之则不喜等。 87

第二部分、安忍品

针对内心不欢喜略作说明。 心意无形体，谁亦不能毁； 若心执此身，定遭诸苦损。 轻蔑语粗鄙，口出恶言辞， 于身既无害，心汝何故瞋？ 心的性质属无色无形，不像身体有色体，所以不会因粗暴的语言造成 伤害；为何让心去执著别人的粗鄙言行而痛苦呢？ 《四百论》云：纵使人类外在物资已非常富裕，内在烦恼依然存在。 当然对那些物资缺乏者而言，当务之急是先脱离贫困。 谓他不喜我；然彼于现后， 不能毁损我，何故厌讥毁？ 他人毁谤我们，虽然对身体毫无损害，但却破坏了名誉，使别人不喜 欢我们。然而不喜欢和毁谤，无法损害今世和后世的福报，为何讨厌他人 的讥毁呢？ 谓碍利养故；纵我厌受损， 吾利终须舍，诸罪则久留。 答：因为讥毁会阻碍我们的名闻利养。但是，即使不喜欢名利受损， 然而名誉却随着命终而结束，无法留至后世；反而为了贪著名利所犯下的 恶业永留心中，带来后世更多的痛苦。 宁今速死殁，不愿邪命活； 苟安纵久住，终必遭死苦。 人生在世终究会死，这是无庸置疑的。宁愿失去名利早点死去，也不 88

第二部分、安忍品

愿以不正当手段苟活。 梦受百年乐，彼人复苏醒； 或受须臾乐，梦已此人觉； 觉已此二人，梦乐皆不还。 寿虽有长短，临终唯如是！ 有人在梦中享受了百年的快乐，梦醒时一切皆烟消云散不再复还，人 的寿命亦如此，因此应善利用短暂人生。 设得多利养，长时享安乐， 死如遭盗劫，赤裸空手还。 谓利能活命，净罪并修福； 然为利养瞋，福尽恶当生。 利用有限的生命，努力净除罪恶，积聚福德资粮，勿为了无意义的名 闻利养，不惜牺牲一切去追逐。 如果说，我们靠钱财维持生活，当利养受到阻碍就应生起瞋心，因为 利养使我们活命，有命才能净罪积资。但是，为利养生瞋心，怎能称为净 罪修福呢？瞋心本身就是罪恶，能使福报丧失甚至永尽，若活命是为了罪 障，毫无道理呀！ 噶当派上师曾说：“如果是位大罪人，希望他短寿。” 若为尘俗活，复因彼退堕，唯行罪恶事，苟活义安在？ 如果为造罪而活，将失去生存的意义，何必苟活呢？ 谓谤令他疑，故我瞋谤者； 如是何不瞋，诽谤他人者？ 89

第二部分、安忍品

如果对于诽谤自己的人，产生瞋心；他人受诽谤，为何不瞋诽谤者？ 谓此唯关他，是故吾堪忍； 如是何不忍，烦恼所生谤？ 他人毁谤我们，是由于烦恼，因此应该瞋烦恼，而不是瞋恚他人。烦 恼才是幕后主使者。 于佛塔像法，诽诋损毁者， 吾亦不应瞋；因佛远诸害。 有人诽谤佛像佛塔，我们不应瞋恚，因为佛像本身不会受到伤害，反 而毁损佛像者造了恶业，将会感得三恶道之苦，我们应当更加怜悯他人。 于害上师尊，及伤亲友者， 思彼皆缘生，知已应止瞋。 有人伤害上师及亲朋好友，应该思惟是往昔业缘所产生的变化，因而 消除内心瞋恨，去怜悯仇敌。 情与无情二，俱害诸有情， 云何唯瞋人？故我应忍害。 情与无情都是造成伤害的因缘，为何唯独瞋有情识者，不瞋无情呢？ 因此我们应当修忍辱。 或由愚损人，或因痴还瞋； 此中孰无过？孰为有过者？ 这些都是因缘变化所造成的伤害，而大家都是因为愚痴无明，而互相 造作伤害的，谁也没有过失，何必互相诽谤呢？ 因何昔造业，于今受他害？ 90

第二部分、安忍品

一切既依业，凭何瞋于彼？ 如是体解已，以慈互善待。 故吾当一心，勤行诸福善。 譬如屋着火，燃及他屋时， 理当速移弃，助火蔓延草。 如是心所贪，能助瞋火蔓， 虑火烧德屋，应疾厌弃彼。 由上述了解瞋心会造成自他的伤害。无论以任何角度观察，瞋心绝对 有害无益，认清此道理，就应该彻底的对治瞋心。瞋的因缘主要来自于贪， 当心非常贪爱某境时，只要该境受到负面影响，马上会生起瞋心。因此防 患瞋心产生，就需减少贪心。美好的事物人人喜欢，但是不需要过份的贪 著，免得造成贪心；乍看之下，彷佛都是瞋心带来的直接伤害，其实贪心 是间接的主因。所以应当厌弃所贪著的一切，努力对治瞋烦恼。 如彼待杀者，断手获解脱； 若以修行苦，离狱岂非善？ 于今些微苦，若我不能忍， 何不除瞋恚—地狱众苦因？ 为欲曾千返，堕狱受烧烤； 然于自他利，今犹未成办。 安忍苦不剧，复能成大利；

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第二部分、安忍品

为除众生害，欣然受此苦。 无始以来随着瞋心，无法忍受丝毫小痛苦，以致于所感皆是地狱等大 痛苦果报。随着负面的烦恼情绪走，从往昔至于今日，都在追求快乐，但 仍然在痛苦中浮沉。看透这层道理，尽量修忍辱不生起瞋恚心，虽然在那 一刻好象缺少什么，内心不平衡、不满足，但是日后却可以获取极大的利 益和帮助，因此忍小苦是值得的。 人赞敌有德，若获欢喜乐； 意汝何不赞，令汝自欢喜？ 有人称赞敌人有德行，敌人非常欢喜；此时我们若嫉妒他是不合理的， 嫉妒心会带来痛苦，既不想受苦就别增加痛苦。嫉妒不合理：首先、别人 赞敌者，对我们并无伤害；再者、若能分享他人安乐，随喜他人功德，自 己内心也会欢喜快乐啊！心啊！为何不称赞他人，让自己更快乐呢？ 如是所生乐，唯乐无性罪， 诸佛皆称许；复是摄他法。 赞叹随喜所得的欢乐，是无烦恼污染的安乐，称为无性罪。这是人人 所称赞正直的行为、善良的行为，连诸佛菩萨都称赞许可，更是摄受他人 的最佳方法。 谓他获乐故，然汝厌彼乐； 则应不予酬，此坏现后乐。 倘若仇敌不想要快乐，那么他受到赞美时，我们就不必与他分享快乐。 可是仇敌也想离苦得乐，也喜欢别人赞美，为何我们无法与他分享呢？ 他赞吾德时，吾亦欲他乐；

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第二部分、安忍品

他赞敌功德，何故我不乐？ 如果有人称赞我们功德时，他一定是以欢喜的心与我们分享这份功德 的，此时，我们也因为他的欢喜而跟着一起欢喜。然而，当别人称赞我们 的仇敌有功德时，为何我们反而不快乐呢？ 初欲有情乐，而发菩提心； 有情今获乐，何故反瞋彼？ 我们已经发了菩提心，许下承诺“为一切有情的究竟安乐，要努力精 进。”如今，看到有情获得安乐，为何我们反而嫉妒他、瞋恨他呢？ 初欲令有情，成佛受他供； 今见人获利，何故生嫉恼？ 最初想令一切有情成佛，希望他获得功德普受供养；今天看到别人获 得名闻利养，为何生起嫉妒心？岂不是与之前的誓愿相违背了。 所应恩养亲，当由汝供给； 他亲既养护，不喜岂反瞋？ 为了报答恩人，我们提供生活所需等，倘若恩人自己有能力出人头地， 不需要我们资助，无形中我们的责任减轻了，为何不欢喜反而瞋恨呢？ 不愿人获利，岂愿彼证觉？ 妒憎富贵者，宁有菩提心？ 看见别人受赞美，获得名闻利养，而生起嫉妒心、瞋恚心，这种人怎 有菩提心呢？ 若已从他得，或利在施家， 二俱非汝有，施否何相干？ 93

第二部分、安忍品

仇敌从他人、施主处得到利养，或者利养仍在施主家，这是与自己无 关的财物，为何把自己牵涉其中生起嫉妒心呢？ 何故弃福善、信心与己德？ 不守已得财，何不自瞋责？ 如果嫉妒、瞋恚他人，已经放弃了自己的福德；瞋心烦恼让我们对三 宝失去信心，瞋心毁灭往昔所累积的一切功德。对自己无任何好处，反而 带来许多负面的影响。当他人得到赞美、受人供养，如果能够随喜他的功 德，这是我们自己的财宝啊！不好好守护自己的功德财，反而嫉妒别人， 岂不是愚痴的行为，为何不瞋恨自己愚痴呢？ 于昔所为恶，犹无忧愧色， 岂还欲竞胜，曾培福德者？ 对于自己所造的恶业，都不会在意，也不会感到羞耻；然而，他人获 得一点应得的赞美和功德，马上生起竞争比较的心，这种人怎么累积福德 呢？ 纵令敌不喜，汝有何可乐？ 唯盼敌受苦，不成损他因。 汝愿纵得偿，他苦汝何乐？ 若谓满我愿，招祸岂过此？ 让仇敌不欢喜，有什么值得高兴的？希望仇敌受苦，他不一定就受苦。 就算如所愿地仇敌真的受苦，也有什么值得高兴的？如果说会感到心满意 足，这种想法将带来更多的祸害。 若为瞋渔夫，利钩所钩执，

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第二部分、安忍品

陷我入地狱，定受狱卒煎。 瞋心就像渔夫的利钩，紧紧钩住如鱼般的我们，把我们拋下地狱，被 狱卒放在油锅里煎炸。 受赞享荣耀，非福非增寿， 非力非免疫，非令身安乐。 受人赞美和享受荣耀，不可能增福添寿，也无法给我们力量或免受病 苦，更不能使我们身心平安快乐。 若吾识损益，赞誉有何利？ 若唯图称心，应依饰与酒。 贪著赞誉会折损我们的福报，也伤害了别人，造作许多的恶业，无任 何益处。（在此针对出家人而言）如果受人赞美感到满足，就如同昆奴喇 嘛说的：出家人！既然只为了满足短暂的虚荣心，你应该穿著华服、带着 美饰，然后饮酒作乐或者去吸毒吧！ 若仅为虚名，失财复丧命， 誉词何所为？死时谁得乐？ 若仅仅为了虚名假誉，损失财物及浪费宝贵的生命，实在太可惜了！ 一旦死去名誉能帮我们做什么？对后世有何帮助？它又能使谁快乐呢？ 沙屋倾颓时，愚童哀极泣； 若我伤失誉，岂非似愚童？ 如果孩童堆积的沙屋倒塌或坏掉，愚稚的孩童们会伤心地哭泣，不具 任何意义与道理的哭泣；如果我们因为丧失虚名而悲伤，岂不是像愚童一 般幼稚？ 95

第二部分、安忍品

声暂无心故，称誉何足乐？ 若谓他喜我，彼赞是喜因； 受赞或他喜，于我有何益？ 喜乐属于彼，少分吾不得。 赞誉之声是无心、无生命，既然声音本身是无感觉的，为何听此美妙 声音使我们感到快乐呢？如果认为“他欢喜才赞美我”，这是快乐的因缘； 然而受人赞美或他人喜爱，对我有何助益？欢喜与快乐属于他人的内心， 喜乐的感觉我们一点也得不到。 他乐故我乐；于众应如是。 他喜而赞敌，何故我不乐？ 如果说，我因为他人快乐而快乐；那么应该对于所有的人都同样的观 待。因此，当他人欢喜的赞誉仇敌时，为何不跟随着欢喜呢？ 故我受赞时，心若生欢喜， 此喜亦非当，唯是愚童行。 赞誉令心散，损坏厌离心， 令妒有德者，复毁圆满事。 过份追求名闻及贪著赞誉，使原本谦虚修行清净的出家人，在受到各 方的赞美下，心渐渐的散乱、掉举，追求更高的物质受用。当内心已散乱， 不专注于修心时，由此放逸，自认为有德有学有修行，损坏原有的出离心 或厌离心。产生极大的我慢心，嫉妒比自己更有德学者；与自己平等者， 马上生起竞争较量心；对比自己差劲者，则轻视不屑。原本上半辈子是善 良谦虚、守清净戒律、学问渊博，但因为过份追求名闻赞誉，产生我慢心 96

第二部分、安忍品

和烦恼，下半辈子造作许多不善业。这种情况很多，原为模范榜样的人， 变为众所讥毁的人，他自己也不快乐呀！今世已糟蹋，来世更甭提，随三 毒而走，能造啥善业，后世亦糟蹋了。经典云：“当物质丰裕、受赞誉名 闻时，要特别小心谨慎，这些都是魔的诱惑。如牵牛鼻之绳，把我们牵到 烦恼处。” 以是若有人，欲损吾声誉， 岂非救护我，免堕诸恶趣？ 过份追求名誉，促使我们造作恶业，这是负面行为；若有人破坏声誉， 就是帮我们免堕恶趣的助缘，岂不是救护了我们吗？ 吾唯求解脱，无需利敬缚； 于解束缚者，何故反生瞋？ 必须了解，今天我们是为解脱而努力精进的修行者，不需要别人的赞 美和名闻利养等。仇敌能帮我们去除解脱之道的障碍，为何要瞋恨他们呢？ 我常常提到，说法时法师坐在高高的法座上，是有危险的！其实高高 的法座是对法的恭敬，不是对法师本身的恭敬；因此讲法前先礼拜法座三 次，表示今天能坐在上面，不是自己德高望众，而是法殊胜的恩泽的缘故。 当登上法座时，念着偈诵，观想无常无我的道理，消灭我慢、嫉妒、竞争 等心态。当上师或法师在传授灌顶或讲法时，都是威严十足，但看到别人 供养，脸色马上改变，这是修行者的羞耻。 如我欲趣苦，然蒙佛加被， 闭门不放行，云何反瞋彼？ 如果我们认为，从困苦中得解脱是蒙受佛的加持，这是错误观念。光 是蒙佛加被，不努力精进修学六度万行，成佛是不可能的。当我们瞋恨仇 97

第二部分、安忍品

敌时，是自己把门关住不进大乘道。因为仇敌才是修忍辱最好的因缘，而 遇到因缘不修忍辱，反生起瞋恚心，岂不是在成佛大道门外不入，所以为 何瞋恨他人呢？（依藏文偈颂翻译） 谓敌能障福；瞋敌亦非当。 难行莫胜忍，云何不忍耶？ 如果说：“仇敌障碍我们修福德，而瞋恨仇敌。”表示我们对修福有 兴趣，想修福德也是善行之一，忍辱是所有福德苦行中最难修学的，为何 不好好修忍辱呢？ 若我因己过，不堪忍敌害， 岂非徒自障，习忍福德因？ 无害忍不生，怨敌生忍福。 既为修福因，云何谓障福？ 如果无人伤害我们，就失去修学忍辱的因缘，因此仇敌是修福的因缘， 为何说他障碍我们呢？ 应时来乞者，非行布施障； 授戒诸方丈，亦非障出家。 例如有人来行乞，是修布施的助缘不是障碍；传戒和尚也不是障碍出 家。 世间乞者众，忍缘敌害稀。 若不外施怨，必无为害者。 世间修布施的对象很普遍，但是修忍辱的对象稀少难找。如果不对外 结怨，他人很少主动来伤害。 98

第二部分、安忍品

故敌极难得，如宝现贫舍； 能助菩提行，故当喜自敌。 仇敌极难获得，应视为如意宝般珍贵；他们能增长菩萨行，所以应该 对仇敌产生欢喜心，不仅是修忍辱而已。 对仇敌不能瞋恨，还要欢喜对待，尊重我们的仇敌；因为以他的伤害 本身，虽非好事，可是却造就我们修忍辱的因缘。 敌我共成忍，故此安忍果， 首当奉献彼；因敌是忍缘。 修学忍辱的殊胜果报，是仇敌与我们互相配合完成，应当奉献给仇敌； 因为仇敌是我们修忍辱的第一因缘。 谓无助忍想，故敌非应供； 则亦不应供，正法修善因。 谓敌思为害，故彼非应供； 若如医利我，云何修安忍？ 如果说，仇敌并没有助我们修忍的想法而造伤害，因此不应该供奉殊 胜的果报。如果我们的善业所要奉献的对象，是看对方是否想帮助我们； 那么正法——道谛和灭谛，灭谛本身无丝毫的念头，不会思考，道谛虽是 意识，但本身也是无感觉。为何把一切善业、甚至法宝等，奉为供养的资 粮田呢？ 如果说，正法并无念头想帮助我们，但也不会伤害我们，可是仇敌却 会伤害修学忍辱的殊胜果报，是仇敌与我们互相配合完成，应当奉献给仇 敌；因为仇敌是我们修忍辱的第一因缘。 我们，所以不应该供养仇敌。如果仇敌帮助我们，就不叫仇敌了；因 99

第二部分、安忍品

为他想伤害我们，才称为仇敌；又因为有仇敌，才能修忍辱。若像医生一 样利益我们，怎能修忍辱呢？ 既依极瞋心，乃堪修坚忍； 故敌是忍因，应供如正法。 需要依靠强烈瞋心的境（仇敌），才能修成坚定的忍辱；仇敌才是修 习忍辱的主因，值得我们像供养正法般供奉珍惜。 本师牟尼说：生佛胜福田。 常敬生佛者，圆满达彼岸。 成佛所依缘，有情等诸佛。 敬佛不敬众，岂有此言教？ 导师释迦牟尼佛说：“成佛的因缘及殊胜福德的资粮田，来自佛和有 情众生。”忍辱需要仇敌的因缘；布施需要乞者的因缘；杀生是众生有被 杀的危险，而如果去防护不行杀生，就是善行；偷盗、邪淫、两舌等，都 需要有情众生（境），才有机会修学福德资粮。明知不该嫉妒别人，一旦 碰到比自己更有学识的人，就有嫉妒心产生的危险，若没有此境，仍然会 守护不使嫉妒生起。我慢有时是自我吹嘘比较多。 慈心、悲心是因为有痛苦的有情，对他们产生怜悯、不忍的心，进而 希望他们快乐。因为有情，才能累积广大资粮，成就佛果位。虽然佛教导 我们走上成佛之道，也得到佛的加持力量，但是最主要的恩惠来自于有情。 无论过去、现在、未来诸佛，都是由有情的福田而成佛，因此我们应该恒 常尊敬有情。我们过去如果与诸佛一样尊敬有情，今日应已到达成佛的彼 岸了。 成佛的因缘——佛与有情，两者对我们的恩惠是一致的，既然同等重 100

第二部分、安忍品

要，为何尊敬佛而轻视有情？哪有这种道理呢？ 非说智德等，由用故云等； 有情助成佛，故说生佛等。 所谓佛与众生相等，不是指功德智慧相等，而是以恩惠而言，有情能 帮助我们成佛。 应供慈心者，因彼珍贵故； 敬佛福德广，亦因佛尊贵。 慈心是否强烈，端看对有情的爱是否强烈，因此修慈心者更要珍视有 情。倘若敬信佛是因为佛尊贵，对于慈心的行者而言，有情也是珍贵的。 助修成佛故，应许生佛等。 然生非等佛，无边功德海。 唯佛功德齐；于具少分者， 虽供三界物，犹嫌不得足。 有情具功德：能生胜佛法； 唯因此德符，即应供有情。 有情能教导我们离苦得乐之道，所以是成佛最主要的因缘，应作如此 思惟去尊敬和供养有情。 无伪众生亲—诸佛唯利生。 除令有情喜，何足报佛恩？ 若感念佛德，应报佛恩，如何报答对我们有极大恩惠的佛？诸佛最关 心的就是无边痛苦的众生，为让众生得究竟安乐，诸佛从早到晚都在焦虑 101

第二部分、安忍品

此事。因此报佛恩的唯一方法，是尊敬爱护有情。 利生方足报，舍身入狱佛， 故我虽受害，亦当行众善。 既然只有利益有情才足以报答佛恩，诸佛曾为众生舍身以及入无间地 狱受苦，透过种种理由去思惟。虽然我们受到有情的伤害，绝不以怨报怨， 反而更加尊敬爱护他们。 诸佛为有情，尚且不惜身。 愚痴骄慢我，何不侍众生？ 众乐佛欢喜，众苦佛伤悲； 悦众佛愉悦，犯众亦伤佛。 诸佛为有情曾修苦行，而且牺牲了身体，行菩萨道时，更是一心一意 只想着有情。明知诸佛最欢喜的是有情，我们若去伤害有情，岂不是做出 违背佛本意的事吗？如果真正对诸佛菩萨，产生无比的虔诚心和信心，至 少应随着佛的本意去行事啊！日常生活中值得我们依赖相信的好友，我们 不可能所作所为完全与他背道而驰，甚至做出毁谤背叛等，世人也觉得羞 耻的恶劣行为吧！既然全心皈依佛，起码看佛面尊敬众生，否则只是嘴皮 讲皈依佛，实际上并无付诸行动呀！ 遍身着火者，与欲乐不生； 若伤诸有情，云何悦诸佛？ 因昔害众生，令佛伤心怀； 众罪我今悔，祈佛尽宽恕！ 由于过去不了解道理以及无明的缘故，曾经伤害众生，使诸佛伤心难 102

第二部分、安忍品

过；今天我们要一一的忏悔，祈求诸佛慈悲宽恕！ 为令如来喜，止害利世间； 任他践吾顶，宁死悦世主。 为使诸佛欢喜及报佛恩德，要停止伤害众生，利益世间；纵使他人践 踏我们的头顶，也绝不抱怨瞋恨，宁可牺牲生命也要爱护众生，令释迦尊 者和三宝喜悦。 大悲诸佛尊，视众犹如己； 生佛既同体，何不敬众生？ 人人皆有佛性，人人皆能成佛，既然有情在体性上与佛无二无别，为 何不互相尊重呢？ 悦众令佛喜，能成自利益，能除世间苦，故应常安忍。 譬如大王臣，虽伤众多人，谋深虑远者，力堪不报复。 因敌力非单，王势即彼援。 故敌力虽弱，不应轻忽彼。 悲佛与狱卒，吾敌众依怙， 故如民侍君，普令有情喜。 暴君纵生瞋，不能令堕狱； 然犯诸有情，定遭地狱害。 如是王虽喜，不能令成佛； 然悦诸众生，终成无上觉。

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第二部分、安忍品

云何犹不见，取悦有情果： 来生成正觉，今世享荣耀。 生生修忍得：貌美无病障、 誉雅命久长、乐等转轮王。 总结。修习忍辱；在暂时方面，不但不会受到瞋心负面的影响，而且 使我们内心的和平安宁不受动摇。以今世而言，让我们过得更快乐、更充 实、不失任何福报；以后世而言，让我们相貌端美、无病障得长寿、获美 誉声望等好的果报。究竟而言，能成办佛果位。所以应努力修习忍辱！

四、灌顶前行 未来佛慈尊菩萨曾说： “对于菩提心产生希求心，乃至完全相信胜解， 由此功德力量，能让我们不堕三恶道，而且获得后世的安乐（增上生）。” 因由菩提心，使我们永远断除生死轮回的痛苦；由菩提心，可以使我们获 得成佛的究竟果位。因此；对菩提心作礼敬。佛所说的八万四千法门，最 主要的教授心要就是菩提心，菩提心是我们今世、来世最需要修持的内容。 经论云：“佛解释菩提心的教授之后，说由菩提心摄持的任何善行，都将 成为菩萨行、佛子行。”以心的性质而言，所缘一切有情，为了有情众生 得究竟安乐，我必须利益他们。具有无与伦比的心力，为究竟安乐与和平， 没有比菩提心更安祥平和的心了。菩提心是立志发愿欲拔除所有众生大大 小小的痛苦，这种善心是多么稀奇珍贵啊！唯有以人身去修学，能力最强 烈；我们具备此不共殊胜的能力，可以迅速成就菩提心。所以应该好好把 握今世的宝贵时间，甚至梦中都能梦到菩提心，以此强烈心力去修持。 菩萨戒不一定由上师传戒，从佛像座前也可以得戒体，然而经由上师 104

第二部分、安忍品

传授，我们看到上师在眼前，又透过仪式，能增加我们的信心。菩萨戒有 多种不同的仪轨，如：无著菩萨所作《瑜伽师地论》的菩萨地戒品，寂天 菩萨所著的《集学论》，金刚乘也有密乘的仪轨，此处依据《瑜伽师地论》 中本地分菩萨地的戒品。很多大乘经典都讲到菩萨行的利益，最广泛诠释 菩萨行的学处、教诫、利益是华严经。 三聚禁戒是：一、律仪戒：断一切的恶业（包括十恶业），最主要断 爱我执；二、摄善法戒：行一切善法，尤其是大乘菩萨的教诫；三、饶益 有情戒：度一切众生，菩萨地的戒品讲到，缘十一种（饶益有情戒十一条） 利益有情事。无论任何时刻，任何地方，只要众生需要帮助，不经思考马 上救护。小地方如：扶起快摔跤的人，或救起掉在水池中的小虫等。长远 大目标是为利有情愿成佛。过去一切佛都是依此三种戒体，圆满功德、成 就佛果位的。现在佛也是依此三种戒体行持，快达成果位。未来佛也必须 经此唯一的道路成佛。这是一切众生成佛之道，为了一切有情，我必须走 上这条大道，遵守三聚禁戒。 世间的一切不吉祥和痛苦，都是过份执著自己的利益而造成，不去思 考也不会在意他人的立场。十恶业中的杀生、偷盗、邪淫等，无不是由爱 我执而产生，只要自己欢喜满足，别人的性命是可以牺牲的，别人的东西 可以盗取，别人的伴侣可以邪淫。大大小小的过患，全是自我主义太强烈 的缘故。出世间的阿罗汉等，皆是经过多年苦行才断除了烦恼障，为什么 所知障犹存呢？因为爱我执尚未断，不了解爱他心的功德，不像菩萨们真 正的爱他人，以致于无法同佛一样证得一切的功德。无论世间、出世间， 一切的罪恶都来自爱我执，这些罪恶必须靠爱他心才能遮挡，以爱他心灭 除爱我执，才能生起一切的安乐。可见负面的、罪恶的、痛苦的，全来自 爱我执；正面的、有功德的、快乐的，全来自爱他心。 佛陀说：“不需我多言，今天我所获得的一切功德，皆因爱他心而成 105

第二部分、安忍品

就的；在轮回中的凡夫啊！你们是因为爱我执而轮回的呀！要快乐还是痛 苦，掌握在自己手中，请自由选择！”无论是佛的殊胜功德，或则像龙树、 无著等大地菩萨的学问与功德，以及所有藏传的上师菩萨们，所有汉系的 菩萨们，都是放弃爱我执，以强烈爱他的菩提心圆满一切的。相反的，看 看我们！连梦里都梦到自己的安乐，那么渴望追求快乐，可是始终得不到 安乐呀！至今还是跟随着烦恼走。我们都想离开痛苦的身蕴，却未能得到 真正的自由啊！因为被痛苦绑的紧紧的。把爱我执放在内心最深处，再加 上真实的执著，两种颠倒执著及邪恶的思想，不断伤害我们至今，我们竟 全然不知。全世界六十多亿人口，谁无痛苦？谁不曾抱怨？ 倘若了解爱我执的过患，决定不再跟随两种执著，愿意追随龙树菩萨 等，以及佛所说的经典，认识痛苦的根源，努力对治二执著，圆满功德， 利益有情。由爱他心得到究竟安乐，为了自己和他人的究竟安乐，愿意遵 守菩萨行，永不放弃三聚禁戒。 《瑜伽师地论》的菩萨地讲到受戒的利益：十方诸佛菩萨集会时，某 处有上师为弟子们传戒，由于弟子们生起戒体的力量，震动了诸佛菩萨的 净土，这时佛菩萨们以智慧去观看因缘，并且欢喜的因为弟子们加持祈祷。 诸佛由于大家庭新增加了佛子，菩萨们则因为多了兄弟姊妹而欢喜无比。 经典云：“已得暇满人身，应作有意义的用途，若能生起菩提心，则能圆 满投生人道的目的。”对菩提心有希求心又遵守菩萨行，接着所应作唯有 利益众生而已。 参加法会受了戒，应该让家人及周围的朋友感觉到，变得更温柔体贴、 善良宽厚，这才是我们的目的，千万别变本加厉，失去参加法会的意义。 所谓“密”，是从意识中得到救护。我们在意识中会不断的现出凡夫 相，远离凡夫相，称为“密”」或“咒”。法性的究竟性质是一致的，只 是空性的所依——有法，有差别。在佛地是清净有法，在凡夫地是污染有 106

第二部分、安忍品

法；虽然有法上空性的性质，无任何差别，但是污染的有法不能在佛地成 就。空性的续流可以到达佛地，有法污染的性质无法到达佛地，因此行持 菩萨行时，必须形成新的清净有法。此不共清净有法，即空性之所依，在 无上密有讲到不共殊胜的成就方法，其基础为四部（事、行、瑜伽、无上 瑜伽）。因此在四部时，要尽量断除凡夫的执著，慢慢才会现起清净之相， 由此基础成就不共果位。 当对于清净相有坚固的定解或修持，会生起我的认识——佛慢，由菩 提心与空正见的基础，有了佛慢，以身口意造作任何善行，所累积福德资 粮将非常迅速。为了殊胜的目标，生起佛慢和本尊瑜伽观修很重要。这些 都需要认识空性，把自己和自己的五蕴，观想成性空的道理，观空性智慧 为本尊，已生起的本尊，再观想成性空。 每个人都有我的想法，和对于我的认知，我是有的，也一直认为我的 存在方式，像身体一样，手指可以指出，可以真实捉摸到；但我真的如此 真实吗？从头部至脚底，身体的每一部分，去寻找我在哪里，始终无法找 到我在哪里？以意识而言，如果意识是我，识又有五种根识、善恶粗浅等 意识，到底那一者才是真正的我呢？去寻找时，又找不到了。找不到，代 表不是从境上产生，不是从它本身而有；但不是完全没有，因为它会造成 利和害的作用；既然有，又不是从它本身而有，是什么方式有呢？唯有依 赖意识和名言安立而有。如果了解这层道理，再想想原本我们是如何看待 我，认为我是从境上独立真实而产生，是错误的观念。实际上，我并非那 么真实独立存在的。 既然我无自性，我的一切也皆无自性。《中论》云：倘若有为法无自 性，无为法亦无自性，故诸法皆无自性。解释梵语观空的偈颂：了解无自 性的智慧，不受二相、实有相、污染相、错误相的障碍。当了解空性智慧 后，也能了解本身的究竟性质；即智慧的产生是在自性空中生起，因由自 107

第二部分、安忍品

性空现起智慧之故，智慧可以了解它的究竟性质。依此智慧生起佛慢，佛 慢分为世俗和胜义，在此指胜义佛慢。

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第三部分、静虑品

第三部分、静虑品 （入菩萨行论）

礼赞导师 释迦牟尼佛的身语意诸功德。念诵心经时，应该思惟空性的道理，阐 述空性的经典当中，“心经”最能如实地的诠释般若经，而且最简短精要， 所有大乘佛教国家都有翻译，故大家以自己语言念诵。 接着念诵慈尊菩萨现观庄严论的礼赞文： 求寂声闻由遍智

引导令趣最寂灭

诸乐饶益众生者

道智令成世间利

诸佛由具种相智

宣此种种众相法

具为声闻菩萨佛

四圣众母我敬礼

以及龙树菩萨中论的礼赞文： 瞿昙大圣主

怜愍说是法

悉断一切见

我今稽首礼

一、佛法总义 （一）总义 我想先介绍大小乘佛法的整体架构。一般人的宗教信仰，大致承续父 母所信仰的宗教。如果想要拥有坚固不动摇的宗教信仰，最好不要随意变 109

第三部分、静虑品

换，保持一致的宗教信仰，比较稳当坚定，但并不容易做到。世界上几十 亿的人口，每个人的想法、理念皆不同，必然也会有各种的宗教，满足不 同根性的需求。如果父母原有的宗教，无法满足自己，而对于外在的物质 感觉毫无意义，想要寻求心灵上的安乐。此时可以考虑，是否该找寻更适 合自己根性的信仰。佛法传入西藏后，非常的兴盛，多数藏人都成为佛教 徒；但是四百年前，回教传入卫藏地区，大约一千多人成为回教徒；近代 也有少数人信仰基督教。如果已改变成为佛教徒，更不应轻视或嘲笑，父 母原有的任何宗教。前面说过，不同宗教帮助不同的人，不同宗教之间应 该保持和谐，不要互相批评、诽谤，应该互相尊重。 我是一个佛教徒，是由见理所生信心而信佛的，我相信我有清净的皈 依。无论过去或现在，任何宗教对于世人都有贡献，也帮助了不少人，未 来也会帮助更多的人。世上有各种各样不同的需求，每个人有自己追求的 目标，依靠宗教确实帮助许多人，满足所需及达到目标。以佛教内部而言， 同样是导师释迦牟尼佛的子，导师依不同的根器讲不同的法，如佛教宗义 论师分唯识、中观等等；以唯识角度看中观，认为中观堕入断边，以中观 看唯识，认为唯识并不圆满。由此可知众生的根器非常重要！依此类推， 可以了解不同的宗教帮助不同的人，也会从内心深处尊重其它的宗教。我 常常如此思惟，我更尊重其它的宗教。

（二）学法为调心 佛教徒应该多学习佛所说的道理，因为见到正理所生的信心非常重要。 如实了解佛学教理，修行的力量才会增强，才能有所成就；否则所修将无 法发挥，也得不到实用的成果。如实修习佛学的基础架构：基、道、果； 领悟佛所说的道理，然后修习才能得到殊胜成就，在此鼓励大家多多学习！ 佛法非一般知识，不能以学习世间的知识，去修学佛法，因为佛法应该是 随时运用在生活上的。例如：讲解食物的烹饪方法而不去食用，是不符合 110

第三部分、静虑品

实际效用的。同理，“法”是调伏内心，不仅是解释或研究而已。所听闻 的佛法与所要调伏的内心，如果有距离，将无法达到效果。因此听法者， 应该利用所听到的法调伏内心，讲法者也是如此。如果所闻之法与所调伏 之心，可容纳一人走过，那么等于没听到法，因为无法达到听闻佛法的目 的。 修学佛法时，若尚未了解法义，看到深奥的教义，会感觉非常沮丧或 灰心，甚至丧失希望；可是稍微懂一点法义，马上又生起我慢，轻视他人。 可知烦恼是一个非常狡诈的小人，随时伺机伤害我们的内心，让我们生起 更多的烦恼。未懂教义时不想修学，这是懈怠的过患，但是修法所得之果， 若唯有慢心，真是可惜可悲！对不懂之人，生轻视心、慢心；与自己平等 的人，生嫉妒心，真是大错特错！此乃所谓的“天子成魔”！（本愿成天 子，结果成魔。）法是为了调伏内心，若心变得更顽固，就如同西藏有句 谚语所说：“如果心未调伏，纵使登上法王之位，佛降临也无法调伏你！” 因为光靠听闻的学习方式，内心已经串习成量，佛也无法驾驭你。因此所 修佛法必须相应于佛法，所修大乘法必须相应于大乘法，无论信仰了任何 的宗教，自己的身语意就应该与自己宗教相应。 藏语“塔儿吗”，是涅槃之意，即从此得到救拔、救怙。佛所说的法 是为了解脱，也就是灭谛、涅槃，正皈依法宝即是指此。佛说一切的痛苦 的因，皆因烦恼而产生，也因为烦恼，令我们沉沦于不想要的苦海当中。 因此由涅槃、解脱，使我们得到救护，这就获得“法”」的涵意了。 “佛所说法”的正对立、逆缘、正相违，就是“烦恼”。想要对治烦 恼、消除烦恼的人，称为佛法的修行者，或佛教徒。假使没有刻意的正对 治或消除，反而让自己的心相应于烦恼、随顺烦恼、放纵烦恼。这种人虽 然外表披着佛教徒之衣，内心毫无佛法的内涵，唯有佛教名称而已，非名 符其实的佛教徒。目前暂时无法直接正对治烦恼，因为烦恼的力量太强了， 111

第三部分、静虑品

但是至少不能纵容它，放任它，让内心随顺于烦恼。应该尽力去对治，才 是真正的佛教徒，才是修学佛所说教义的修行者。 修学佛法、调伏内心，是无法以外力施压，使之驯服的。虽然强制我 们的身体，可以使之于一处不动，但是无法压抑内心不生起烦恼，烦恼还 是会不断涌出的。那么，应如何调伏烦恼？了解什么心念伤害我们，什么 心念帮助我们？以暂时或未来、还是永久究竟的方式，帮助我们。纵使此 心念，眼前无法得到利益，却能帮助我们，得到究竟利益，那么就值得我 们去成办。如实辨别善恶是非之心念，对于正面的善念，刻意让自己生起， 让心相应于善的意念，反复不断地生起善念，串习正念，如此才能调伏内 心。诸佛菩萨和先贤大师，都是以此方式调伏内心，得到究竟安乐，成为 我们皈依的对象。如实地了解无始以来跟随烦恼，至今未获任何的成果； 认识烦恼的真面目后，舍弃相应烦恼之心，刻意成办善资粮，才能获得殊 胜果报。 当我们修习时，一者以方便调伏内心。“方便”指善资粮，属于未通 达持境之性质的心念。如：悲心、出离心，是一种思惟，不像智慧，能直 接通达了知境的性质。方便资粮的生起，必须靠智慧辅助，首先判断实际 的情况、境上的性质，经过智慧去认知，才能生起悲心或出离心等。因此 方便与智慧应互相配合，相互运用，才能调伏内心。 内心是随着串习而转变，无论善或恶、烦恼或正念，都是因为串习的 力量，使得内心相应于善或恶。个人顽固的心、未调伏之心，也是由于烦 恼串习而生。比如有人在前半生，时常生气，但是后半生，因为了解生气 的过患，尽量不让自己生起瞋恚心。虽然凡夫还是会生气，但是不要刻意 随顺它，不要让自己太容易生起瞋恚心；应该与瞋心保持距离，刻意地修 学尊敬他人、爱护他人，渐渐地瞋心会减少。假使不努力修学，反而顺着 瞋的串习，如此持续下去，纵使遇到一点点小逆缘，也很容易生气。以目 112

第三部分、静虑品

前我们的贪瞋习气，是很容易生气的，这些都是串习的力量所产生，应该 刻意的去对治。首先跟烦恼保持距离，再寻求烦恼的对治力，了解对治力 的功德利益，反复熏习善的力量，如此才能对治烦恼。为什么心识会随着 串习的力量而转变？这是法性的规则，如同种下种子会长出幼苗，缘起规 则本来如此！因此，不想要痛苦，就让内心多多相应于善所缘。 “修”是反复串习、熏习之意。把原本容易相应于恶的心，靠刻意的 串习、反复熏习的力量，使之转于善或容易相应于善，这种过程，称为“修”。 修习，不是听听师长所说，看看经论所写而已。因为无论别人怎么说，经 典如何记载，也无法调伏我们的内心。必须透过经典上所说，或师长所指 导的多去听闻，针对以上反复观察，不断的思惟教义；认为真正有道理之 后，从内心生起定解，再对此定解反复串习，如此对于调伏内心才有帮助。 能够正对治去调伏内心的是修所生慧；但是要生起修所生慧，必须有思所 生慧；生起思所生慧之前，必须有闻所生慧。这是调伏内心的道次第。例 如我们出生时，什么都不懂，即使是语言，也是需要老师的教导；“法” 也是如此必须先听闻。 努力改善内心，使内心渐渐转恶为善，并且能够日日增上。以佛教的 观点，应该如何调伏内心？如龙树菩萨所著《中论》云： 瞿昙大圣主，怜愍说是法， 悉断一切见，我今稽首礼。 此偈颂是礼赞导师释迦牟尼佛，由于大慈悲心，断除一切颠倒的邪见， 实证清净正见，而且为利有情众生，宣说离苦得乐的究竟之道，因而生起 极大的尊敬心，顶礼导师释迦牟尼佛。由此我们可以了解，佛所说的法， 都是由慈悲心而产生，佛法的根本乃是大悲心。最强而有力的悲心、爱心 就是菩提心。菩提心是最殊胜的心，要生起菩提心，必须有通达实相的空 证智慧辅助，空正见是最殊胜的智慧。因此佛教修行者，尤其是大乘佛教 113

第三部分、静虑品

徒，最主要修学的法门，就是菩提心与空正见。

（三）世俗谛与胜义谛 修学此二种心念，龙树菩萨曾说过，所有的教法皆依“二谛”而宣说 显示。“二谛”是世俗谛与胜义谛，依“二谛”的根本，修习方便的菩提 心与智慧的空正见。讲到“二谛”，其实世间一般所见，与实际情形（法 的究竟性质）是相违的；日常生活作息中，有太多的错乱事情，我们往往 认为是正确的、真实的。如：以前世人所认同的，被现代科学实验所推翻， 所以现代人与古代人，对事物的观点又有不同。由此可知肉眼所见，不一 定符合真实情形。“二谛”的名词，外道也讲，但是内道中观派的论师， 对于“二谛”的内涵，作了最透彻、最究竟的讲解。为什么需要了解“二 谛”的涵义？因为以我们目前的状况，心识所拥有的能力是有限的，所执 持的不一定与实际情形符合。这时，就必须观察自己所看到，或所执持的， 是否符合真实？对此问题，应当作更深入的探讨。 对于内外之法，透过观察寻伺而获得的究竟性质，称为“胜义谛”。 在无寻无伺当下，所获得的一切法，是“世俗谛”的定义。《中论》的礼 赞文的八法，是无生的道理，无戏论之八法，不生、不灭、不常、不断、 不一、不异、不来、不出。不是否定了生灭，或没有生灭，仍然可以看到 生，也可以体会到灭。只是这一切的生或灭，若是有自性、有自相的生灭， 从它自己那方面产生（自性存在或自相存在）的生灭，在寻伺之后，应该 有所得，但是答案却是无所得。 “生”，必是有因生，或是无因生；有因生不是从自生，就是他生， 或自他共生。故《中论》云： 诸法不自生，亦不从他生， 不共不无因，是故知无生。 114

第三部分、静虑品

所以寻找“生”的究竟性质；以及因果到底是同性因而生，还是异性 因而生，在寻伺观察是无法获得任何结果的。故一切生灭，在不寻找时， 可以看到、体会到；但透过观察寻伺，却无法获得它的究竟性质。因此我 们寻伺观察的结果——生灭不是从它那方面产生。思择诸法的究竟性质， 是无自性、无自相的。我们可以体会到，万法有两种层面：无寻无伺时可 以看到（世俗谛），仔细观察时却找不到（胜义谛）。 经典上时常提“见”和“空”，见指缘起，由缘起相而现自性空。由 于一切法，完全互依观待因缘存在的，不是独立自相存在，是由缘起而现 性空。若能如实了知缘起现性空、性空现缘起的道理，《中论》所说的中 观正见，才是最深奥的中观旨意。 下部的佛教宗义论师认为缘起的定义，是因果缘起的规则，对于因果 的有为法才讲缘起。中观的佛教宗义论师认为缘起的内涵，不仅局限于因 果规则而已；可以解释为，方分和具方分者之间的关系，功德和具功德者 之间的关系。以支分而言，是由和合体而取名为支分；以和合体而言，也 是由支分而取名为和合体。同理，方分与具方分者亦如是。若没有方分， 无法取名为某某方分的和合体，假使没有和合体，我们很难断言是某某的 方分。当要取名为方分、具方分者，或支分、具支分者，必须依赖他缘而 取名。因此下部所说缘起的规则，应该不要局限于有为法，也要包括一切 无为法，甚至一切万法才对。在中观论师的论典里，否定无方分的存在， 认为一切法皆是有方分。 缘起的另外一种解释是，一切法都在名言当下而存在，无论善恶或生 灭，皆依名言所现起的作用，不是从境上本身而产生。诸法如果从境上产 生，我们仔细去观察寻找，为何遍寻不得？并非否定它的存在，它确实是 有，只是寻找时找不到。这表示，诸法本身具有寻找当下，无法获得的性 质。法的存在方式，由意识、名言识取名而有，世间共许有。它还是有作 115

第三部分、静虑品

用等等，只是从境上找不到任何的性质。虽然不是从境上产生，但不是否 定意识缘取而有，在名言上它还是存在的。世间共许、完全依赖、意识缘 取而有；亦即，此意识缘取，唯有依靠意识、名言而立，这是最深奥的缘 起内涵！ 关于因果缘起的规则，在万物的变化中，我们所能看到的是，非常粗 浅的部分；但是要显出粗浅的变化，必须有细微的变化。因此讲到无常的 道理，是指每一剎那之中都在变化。虽然无法以肉眼看到，一切的因缘法， 每一剎那都在变化，但是从自己的经验，即从粗浅的变化当中，推理了解， 必定有细微的变化。只要是由因而生的因缘法，或是因果的有为法，一定 会变化，而且变化不是几年的累积，是每一剎那之中都在变化。这点是我 们可以肯定的。 果变化的原因，因为因本身具有变化的性质。假使因不具变化的性质， 如何生果？使后因变化，需要前因具有变化的性质。如此追根究底的探讨， 可以了解因是无始的。如果因是有始的，第一因不是无因生，就是常因而 生。第一个因，如果由不会变化的因缘而生，应是永远的有，或永远无； 无因生亦如是。事实并非如此，有暂时的生灭，表示因是有变化，透过这 些道理，了解因的续流是无始的。以佛法而言，因缘是无始以来延续至今 的。一切万法为何会变化？因缘使然。因缘变化，是由于前因具有变化的 体性。至于因缘为何会变化？又为何无始？此乃法性的规则。 诸法有各式各样的变化，暂时所显现的相（形状）、显色，是有开始， 但依据它的进取因，往前面的续流追算起，是无始的。例如：新的木料桌 子，也是前因而生，它的进取因是木料，追究下去是无始的。 完全依赖因缘而生的因果之法，大致分为：一、外在的色法：可以看 到，具颜色和形色。二、内在的心法：意识；唯明唯知的光明体性，以经 验去体会。唯明唯知的光明体性是能知的意识，具有通达、了知外境的能 116

第三部分、静虑品

力。我们常说我看到事物，实际上是眼睛的眼识在看，不是我们在看，因 为眼识不代表我。原因是眼识在看事物时，同时，耳识也可以听，鼻识可 嗅，舌识可感觉味道，身识也可以有所感觉。虽然眼识在看东西，也可以 把内心收摄、专注一处，即心识内住、收摄，以三摩地力量，缘其它的所 缘境。由此可知，眼识非我。假如眼识是我，无法在同一时间，完成许多 的作用。 透过五根识，可以了知外境，由内心的意识，也可以体会、感受所经 历之事。因此了解有觉受者、能见者、能闻者„„等等。那么“我”、补 特伽罗到底在哪里？补特伽罗，是由意识所安立的施设处；补特伽罗，是 由意识取名而有的。 “我”有许多名称，有情、人、补特伽罗也都是指“我”。 外道认为“我”的定义是，我与我的蕴体（我与身心），毫不相干，这是 佛教各派所否定的。佛教内部认为“我”，必须由身、心任一者来安立， 我的存在与我的身心，有极大的关系。这是佛教内部共的说法。但是如何 由身、心任一者来安立“我”，又有不同见解。简略说明，可以分为二： 一、认为必须在身心上，寻找能安立为“我”的条件，由具足安立“我” 的倏件，而后取名为“我”。亦即，需具足我的所相，有了所相，所相就 是我。所以我因由身心任一者，取名为我。二、认为身心任一者，都不属 于我的所相，“我”在身心当中去寻找，一无所获。我的存在，完全依名 言识与身心等施设处，所安立的假名而已。 以佛教内部而言，若精进努力修持慈心、悲心、出离心等等，自然会 思惟无常、苦、空、无我的道理。对于“空”的解释，各派见解不同。例 如：有一派承认有“人无我”，但不特别安立及广泛的解释“法无我”。 主张有“法无我”的，又有唯识的三界唯心造、无真实有的中观等等。这 些都是追随佛的弟子，深入思惟修行时，个人见解又不同了！

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第三部分、静虑品

（四）离苦得乐 人类和一切畜生等，都有共同的想法，就是离苦得乐。一切有情的所 作所为，也都是为了离苦得乐，这是众生的本性，因此都有权利得到快乐 远离痛苦。畜生道的众生也有此心态，所以尽其所能的寻求快乐，满足自 己。但是因为没有智慧，所以无法像人类一样的，不断的建设与发展，唯 有填饱肚子而已，若有少数聪明的畜生，也绝对不及人类。人类不仅满足 今生的安乐，甚至为了后代子孙的安乐，从事生产与建设。虽然智慧胜过 畜生道，但多数人类都是由五根识（眼、耳、鼻、舌、身）去追求快乐的， 这不是最究竟的方法。假使能从内心（意识）上得到安乐，才是最强而有 力的方法，才是究竟之道。因为从内心上所获得的安乐，远胜过从五根识 所得之乐。如果内心不安乐，即使外在的物质充裕，我们也不会感觉快乐； 但是内心安乐，外在物质条件不足，我们内心还是感觉到满足和安祥。 苦乐的感受，是由暂时的因缘和合而产生，唯明唯知的光明体性的意 识，此心识的续流则是永无止境，永远持续不断。意识的存在，不像快乐 和痛苦，由暂时的因缘产生。头痛及断手之痛，不只是人类，连畜生道的 众生也不想要这种痛苦。饥饿之苦也是由因缘产生，因为没有获得食物或 没有进食，往前推求还有更多的因缘，前因必定有前前因，如此追究下去， 饥饿的因缘是无穷无尽的。众多的因缘和合，会造成种种的变化，虽然饥 饿是果，但造成果之前，有无数的因缘，一直在变化，慢慢演变成果。依 此类推可以了解许多事，例如：破产，原因是经济匮乏，乍看之下破产好 象是因，其实应该注意当时的背景，如国家的政治、经济等等因缘。政治 经济背景之前，还有无数的因缘，不能说之前毫无因素，之后才有，这种 界限我们无法安立。虽然破产只是果，但使它迁变的因缘却是无数。 因果规则大致分二：一、自体的，法性的规则，其果完全依赖因。二、 刻意造作，具有感受的众生，因离苦得乐的理念，刻意的造作，由造作慢 118

第三部分、静虑品

慢的演变，带动其它的因素，造成其它的果。这就是业果。佛陀也是依此 理念，开示四圣谛。我们都是为了快乐而生存，快乐是我们追求的目标。 因此四圣谛中主要的是，何谓快乐？何谓痛苦？快乐不是自相存在，与痛 苦有密切的关系。快乐与痛苦皆依因缘而生，是无自性的。既是由因而生， 不想要痛苦，就要知道痛苦的因，才能远离痛苦、断除痛苦。同理，追求 快乐，必须观察何者为快乐之因。 前面讲过涅槃（解脱），解脱乃永恒之乐，非世俗的快乐感受。真正 的涅槃，指内心永远断除痛苦的“灭”功德，获得永恒的快乐。我们追求 的最究竟目标是解脱，为能达到此境界，佛陀教导我们如何登上果位的阶 梯，即道谛。为了断除一切痛苦，佛陀教我们认识痛苦，不仅仅指世人与 畜生都不想要的痛苦而已。何谓真正的痛苦？佛陀先说苦因，一切痛苦的 来源，皆由烦恼而生，因此必须了解烦恼的过患，真正体会到烦恼所带来 的痛苦，才会视烦恼为敌人，努力去对治烦恼。为了解烦恼的过患，佛陀 把痛苦的行相为我们宣说：苦苦、坏苦、行苦。 佛陀所说的八万四千法门，最主要的内涵是缘起性空的道理。为了到 达最终目的地——涅槃解脱的果位，必须如实了解烦恼是痛苦的根源，以 各种方法来断除烦恼。这是所有佛教不共的特征。真正的敌人不是外在的， 而是内心的烦恼，有烦恼的人，堕在痛苦深渊当中，永远也不会快乐，因 此必须以各种方便法门消灭烦恼。不信佛法的人，生起了极大的瞋恚心， 也是不会快乐的，倘若有人以生起瞋心而满足自己，那算是异数、另类。 一般在盛怒时，是吃不下也睡不着，更会口出恶言。当我们的内心安祥快 乐时，纵使遇到不喜欢的人，内心也不会有所起伏；当内心充满愤恨，无 论遇到任何因缘，都会一触即怒，如此怎会安祥快乐呢？所以即使不信佛 法，由经验还是可以体会到瞋心所带来的痛苦。贪心亦同；当生起强烈贪 欲心时，东奔西跑用尽心机欺瞒诈骗，只为满足贪欲之心，因此也不会快 119

第三部分、静虑品

乐。有强烈我慢的人，当慢心胀满肚子时，无所畏惧，嫉妒比自己有学问 的人，轻视不如自己的人；但是一碰到不懂的小问题，马上生起极大的忧 恼心。 以上都是烦恼所带来的痛苦，无论是否信仰佛法，都会遇到的问题。 烦恼是否可以断除，得到永恒的解脱呢？假如可以永远断除，得到内心的 安乐，应该努力断除才对。世界的灾难，大致可分为：人们刻意造成的战 争伤害；不想要却又无法避免的——生老病死之苦。以佛教角度而言，任 何痛苦，皆由烦恼所造作形成的。因此，先不谈解脱的涅槃，若能从内心 真正体会到烦恼是仇敌，如实了解烦恼的过患，是痛苦的根源，想要去面 对它、对治它，自然会产生一股极大的勇气，如同自己站在高处，遇到小 挫折是不会退缩的。不了解敌人底细时，内心会畏惧无法对抗，了解对方 状况之后，虽然眼前力量不够，但是可以安排对策，内心也会感到些许安 慰。同理，佛法修行者亦如是，了解烦恼、对治烦恼。了解佛法整体架构 与解脱大道，虽然仍处在烦恼的苦海当中，但内心会感到扎实而且温暖。 藏传的祖师大德曾说：“必须胜解烦恼、对治烦恼。”善巧了解，不 是让烦恼多多生起，再加以分析。以我们目前的状况可以说，烦恼的成就 非凡，很容易就生起贪心、瞋心；如果依此可以成佛，那么就是烦恼之佛 了。第六世达赖喇嘛曾说： “由于烦恼串习的力量，人人证得烦恼之菩提。” 或许有人认为自己没有烦恼，而摆高姿态，自命安祥，其实内心却是起伏 不定，烦恼不断的。善巧了解是了知烦恼从何而生？所带来的哪些过患？ 有何性质、作用、分支等等？彻底了解，内心才有把握。

（五）空正见与菩提心 何谓烦恼的根本？大多数的印度专家与佛教学者，一致认为是对“我” 的执著。因为强烈“我”的观念，于自方产生贪欲，于他方产生瞋恚或远 离，这点，各派有不同的看法。龙树菩萨说：“实执为无明。”一切贪瞋 120

第三部分、静虑品

的产生，是由于执著贪瞋之境，如同我们所见到般的真实存在。这是颠倒 执著、错误的认识。当看到贪瞋境，觉得从它本身真实的产生贪瞋性质， 本身就是产生贪瞋的基础；亦即，此基础是贪瞋的所依处，由此自然地生 起贪瞋心。“如同所见般的真实”，是否真的存在呢？我们应当去探讨研 究。龙树菩萨说：所见和存在的性质不同。若能透过道理真正体会，证明 一切法并不是如同所见般的真实，这种空性道理值得我们修学。往昔不懂 真正的道理，以亲眼所见为标准，因此反复的串习错误，把根识颠倒执著 认为是真实。此颠倒执著就是无明，一切烦恼的根源，最究竟的颠倒执。 想断除烦恼的根本，必须了解空性的道理。 烦恼的根源是实执，认为一切法，就像所见到般的真实存在，我们认 为实执与自己内心溶为一体，无法分离。仔细分析此种错误的概念，其实 非如此。以现前状况而言，当我们的意识现起时，贪心和瞋心有时生起， 但有时不会生起；亦即，意识是持续不断，而贪心和瞋心只是暂时性，现 起又消逝。同理，实执也是时有时无。由于意识永无止境，而实执是有间 断的。因此，一、意识与无明是分开，非一体的。第二、意识是唯明唯知 的光明体性，意识与光明体性不可分；实执非如此，光明在，不代表实执 存在，光明与颠倒执著是异体的。另外的理由，消除光明的因缘是不存在， 消除无明的因缘却是存在。因为唯明唯知就是本身具有通达、了解、体会 外境的能力，无其它因缘使它消逝。 意识会一直持续不断；而实执因为执著与实际相反，本身是颠倒的， 透过通达实际状况的空性智慧，可以对治它。再者，无明时有时无，因此 实执可以断除，意识却不会消失。无明没有正当的理由可以立足，反而有 理由证明它是颠倒，再怎么串习无明，也不会越来越明显。反之，透过真 理认识空性，反复串习无错谬的空性，对空正见会生起定解。由定解之量 反复串习，我们可以感受到，空性越来越明显。而且空正见的能力会增长， 121

第三部分、静虑品

因为内心是跟着串习走，我们对心识反复串习，力量绝对会增强，这是内 心不共的功德。光明体性是属于绵延不绝、永无止境的性质，空正见是依 靠光明而产生，本身是意识，它的所依处非常坚固，不会消逝。修学空正 见，能力会增长，本身又是光明体性，所以无止无尽，不断的增长直至究 竟圆满。 当实执、无明的对治力——空正见增长时，无明的力量会逐渐削弱， 变成有时生、有时不生，最后完全彻底消除。由以上的道理明了解脱是可 能的，可以跟痛苦说声再见了。如果痛苦无法断除，再怎么想离苦得乐， 也是苦上加苦。反之；痛苦可以断除，应该提起心力去对治，战胜痛苦， 赢得最究竟的胜利。战胜世俗仇敌，不算真正的胜利，只是一般贪瞋的胜 利罢了！从烦恼中解脱，才是圆满的大胜利。 为什么我们现在所看到是错误的？应该反复观察，所看到和所存在的 性质，是否相符或相违。透过观察让自己生起：决定性的了解及殊胜的理 念。当生起定解，体会痛苦可以永远断除，自然会生起精进力，希求解脱。 为获得灭谛功德，佛陀讲道谛，非常完整、清晰明显的看到空性，这种现 证空性的现量，就是道谛。对空性道理无错误的了解，生起通达了悟空性 的智慧，是空证现量。 若无空正见，无法明显看清楚空性的。为巩固已生起之空正见，即明 显的现证空性，必须修学缘空的毗钵舍那及奢摩他。得缘空的止观双运（即 奢摩他及毗钵舍那）之前，需修三摩地（即奢摩他）；修三摩地，需要善 巧运用正念和正知；生起正念和正知，需守护身心；为守护之故，先讲戒 学。透过戒学的认知，使自己不放逸，尽量守护勿造作恶业，修正身心， 戒学是我们成办正念正知的基础。修定学时，运用正念正知成办三摩地。 最后修慧学的空性道理，再以证得之缘空奢摩他和毗钵舍那，依此现证空 性。 122

第三部分、静虑品

以“三学”对治烦恼的次第大致如上。但是断除烦恼时，尚有些染污 障碍未断，即所知障。所知障会影响通达一切智，影响成佛。真正障碍通 达万法的是所知障。大论典里说：“所知障是持二谛为异性之污垢”。原 本唯明唯知的光明体性，有能力使我们直接通达了知外境，但所知障遮蔽 了光明，无法发挥内心所有唯明唯知的能力。所知障是烦恼所留下之习气， 障碍成就一切遍智，使根本定和后得定必须间断性的修持，所以必须断除 所知障。 所知障是障碍成佛，不障碍解脱。对治所知障也是以空正见；一、意 乐：以得一切遍智之意乐，修学空性。之前，修空性的目标是断除解脱之 障碍，而对治所知障必须有成佛的意乐。二、菩提心：可以快速成办一切 资粮。成佛需要两大资粮：福德（方便）与智慧。空正见与菩提心兼备， 因缘和合才能成佛，光靠空正见无法断除所知障。菩提心的心量，确实是 不可思议，非笔墨所能形容。若为个人解脱修行无可厚非，但毕竟太狭隘， 所缘是自己；具菩提心者，则是为利有情愿成佛，所缘是他人，随顺成办 自己，的确很殊胜！龙树菩萨在论典里也说到菩提心的利益。具备菩提心 量，可以迅速成办一切资粮。因此对治所知障，必须空正见和菩提心双修， 才能成办。前面讲过的偈颂：“瞿昙大圣主，怜愍说是法，悉断一切见， 我今稽首礼。”礼赞导师释迦牟尼佛，具足悲功德和慧功德，世尊也是依 以上所说之道理，成就佛果位的。对佛菩萨具有信心固然殊胜，但是使信 心坚定不移才是重要。首先了解整体佛学架构，再加上自己经验的累积， 二者互相配合，由见理对三宝所产生的信心才会坚固，才能修正我们的内 心。

（六）菩提心的修学 《入行论·静虑品》所讲的，是依自他换成办菩提心。生起菩提心的 方法大致分二：自他换和七因果。最圆满的是二者皆修。生起菩提心之前， 123

第三部分、静虑品

需有清净意乐，不是指一般意乐，是为了他人利益必须成办一切，希求他 利的发心。这种清净意乐，依靠悲心生起，不仅不忍他人受苦而已，而是 缘着一切有情，真的从内心深处，想要他人离开痛苦，因此我要成办一切， 此种悲心之量即为大悲心。大悲心是菩提心的根本，大悲心越强，所生的 菩提心越坚固。生起悲心之前，需有悦意一切众生的爱心，悲心也是随着 爱心增长，这时对他人的离苦得乐之心更强烈。 七因果的七次第：知母、念恩、报恩、慈心、悲心、增上意乐、菩提 心。视一切众生为最有恩惠的人，无论是母亲或父亲或恩人皆可，观想一 切有情对我们都有恩惠，就像我们的大恩人，念恩、报恩，依此修学，培 养慈心。若不爱他人，对他人的痛苦，怎会生起怜悯心？若不了解他人的 痛苦，无法产生怜悯心。因此必须认识他人的痛苦，进而让自己生起悲心 和怜悯心。目前我们不想要的痛苦感受，称为苦苦。大悲心所缘的痛苦不 只苦苦，具悲心者所见都是众生的痛苦，希望众生离开痛苦。 所缘的痛苦之相有：苦苦、坏苦、行苦。一般不想要的痛苦是苦苦。 有漏的快乐感受是坏苦，世俗的快乐会带来痛苦的性质，因为随时会坏灭， 成为痛苦。坏苦不是究竟的快乐，而且会带来负面的影响——无法产生出 离心，对他人的快乐生嫉妒心等等。因烦恼而无法自在的痛苦是行苦，这 是最主要的痛苦。了解自己的痛苦，才能体会他人的痛苦，先思惟自己的 痛苦，进而对他人产生怜悯心。行苦比较难体会，所以先观想苦苦，再思 惟坏苦。由于烦恼的缘故，我们的心续上累积了许多苦苦的因缘，虽然眼 前有短暂的快乐（坏苦），但此身本是苦蕴的聚合体，小小因缘都可能成 熟极大痛苦的果报。由此思惟，现前所得之快乐感受是如此短促！不是永 恒究竟的，苦中作乐毫无意义，又容易坏灭，坏苦本是痛苦的性质。苦苦、 坏苦、行苦中，主要思惟行苦，畏惧三恶道的痛苦。道次第都是先思惟念 死无常，死是决定且无定期，因此希求后世的安乐要及时修行。透过对痛 124

第三部分、静虑品

苦的认识，然后才能对他人生起爱心，来成办悲心。 菩提心是先希求他利的发心，再希求菩提的发心。希求他利的发心是 指，前面所讲的爱心、体会他人痛苦之心。希求菩提发心之前，应先了解 何谓菩提。菩提就是涅槃；个人涅槃是个人所追求之解脱，究竟涅槃是未 来所要得之涅槃。最殊胜的希求菩提有二：希求他人的菩提、希求个人的 菩提。为使他人得涅槃，自己应先走向菩提大道，才能使他人同登此道。 真正的“利他”是使他人永恒快乐。永远断除内心的痛苦之因（即烦恼）， 和烦恼所留下之习气，当下就称永恒的涅槃。必须先去除自己心续的障碍， 才能引领、教导他人去除障碍。 由于众生根器不同，希求也各异，虽然自己有心利他而说法，但时机 及对象若不恰当，可能引起对方误解，或造成对他人伤害，因而无法圆满 利他事业。故自己应先了解佛法，再依众生根器以及希求，行利他事业。 《现观庄严论》说：“发心为利他，希求正菩提。”希求他利和希求菩提， 确实有不可思议之力量，不但圆满利他，并能随顺成办己利；虽不想追求 己利，但水到渠成，皆因菩提心之故。 无论修习七因果或自他换，都必须先修平等舍。如何以七因果方式修 平等舍？我们常对某些有情生爱心，对某些有情起瞋心，应舍弃爱瞋的差 距与分别，保持平衡状态，这种舍心，称为平等舍。乍看关爱自己的亲人， 似乎理所当然，仔细思惟，所追求的慈心、悲心，应该是针对一切有情才 正确。修平等舍，必须对一切有情，都具有同样的感受。对自己亲朋好友 的爱心与关怀，是属于偏党的，因为对其他有情无法产生等量之心，无法 平等观待，所以是一种贪心。真正的慈心是平等爱护一切众生，特别是针 对不喜爱的仇人。菩萨所拥有的慈心，普及一切众生，尤其爱护造成伤害 的仇人。 观想在我们前方有，中庸的（非亲非敌）有情、亲人、仇敌。对中庸 125

第三部分、静虑品

有情既无贪亦无瞋，保持平等心态，将此感受遍布于一切有情。仇敌的形 成，是由于小因缘伤害了我们，而取名为仇敌，但不是天生就是仇敌；假 使另外又遇到别的因缘，也可能成为我们最亲密的朋友。因缘一直在变化 中，我们何必如此执著，无论亲朋好友都是因缘形成的。无常的变化难以 捉摸，也许目前是亲友，几个月后成为仇敌，届时甚至听到名字都生气。 所以我们何必如此贪著呢！毫无道理呀！应如此去思惟，平等观待三类有 情，无论贪瞋都是偏执的感受。刚开始就观一切有情，很难达到平等舍的 境界，先针对单一有情（中庸、亲人、仇敌），持续去感受，渐渐延伸至 所有众生，心量才会坚固。 修习平等心之后，观待一切有情如母亲，即七因果的知母。假使一切 有情在我们的心中皆等量，其中之一对我有恩，其它亦同。也许有人不方 便观想母亲，就观想父亲或最有恩的人，这就是第二知母。可以观前后世 是存在，又是无始的，长久以来，多少人曾当过我们的母亲，而且肯定的 每一人都有机会当我的母亲。以今生而言，上半辈子有人对我有恩，下半 辈子另一人对我也有恩，二者皆是恩人，不可能因时间的差距只感恩一人， 应该会平等观待。同理，今生和前世的母亲对我都有恩，我们应感恩在心。 时间虽不同，恩惠仍存在，思惟一切有情都曾是我的大恩人，具有同等的 恩惠，如此观修念恩。 念恩是回忆父母的恩德，然后报恩。曾是我的父母亲友时，具有无比 的恩惠，今生虽非父母亲友，但是对我还是有极大的帮助。透过如此的观 修更殊胜，如自他换讲的很清楚，一切有情无论直接或间接，无形中都已 经帮助了我们。包括衣、食、住、行、名誉等等，无不是从恩重如山的有 情众生而获得，这些光靠一个人是无法获得的。在轮回的苦海中，所拥有 的一点点安乐感受，也是由众生而得到，所以应该报恩。修行道次第时， 不论道谛功德，就连基本的十善业，也都是依靠有情而圆满。具有不可思 126

第三部分、静虑品

议的心力及广大福德资粮的，慈心、悲心、菩提心，也都是依一切有情而 成就。《入行论》说：我们感念浩瀚佛恩，所以皈依佛，由于佛的开示教 导，能使我们成办最究竟的安乐。倘若真有如此感受，应该感恩一切有情 众生，他们与佛具有同样的恩惠。成佛之道，需要佛的教导，但是缺乏众 生，如何生起菩提心，累积资粮呢？是故，众生与佛同具恩惠。 好好观待仇人，确是修忍辱的最佳良伴，仇人令我们生起极大的心力， 令我们修持更增长、坚固。自他换，不是自己与他人交换，而是把原本强 烈贪爱自己的心，与排斥他人的感觉，换成不能放弃他人，彻底爱护他人， 完全为他人牺牲。贪爱自己，坏处连连；关爱他人，好处多多，透过利害 思惟观修自他换。无始以来，贪著爱护自己，是否有所斩获？有何值得骄 傲之处吗？至今无任何成果，亦未获得究竟安乐。假使真正的快乐是由爱 我而来，我们岂不早已成就。以另一角度观察思惟，诸佛菩萨们成为我们 的皈依境，成为我们礼拜的资粮田，完全因为爱他心的功德。若想追求快 乐，应当往爱他的大道前进。贪爱自己，所得唯有痛苦罢了！取舍观修是， 取他人的痛苦于自己，舍自己的安乐于他人。以悲心修取，以慈心修舍。 接着生起清净意乐，为他人利益愿意承担一切，为了救度众生，我必须成 就无上菩提。由这些次第才能生起菩提心。

（七）结语 《入菩萨行》所讲的自他换，是修持菩提心最殊胜的教授，此乃根据 龙树菩萨《宝鬘论》里的一句偈颂所写的。寂天菩萨著作的《集学论》和 《入行论》，相互对照修学，可以体会整个佛学的心髓。尤其《集学论》 中，常常引用佛所说的经典，我们因此不必广泛地翻阅经书，再加上《入 行论》的解释，更容易明了佛法的架构及总义。《集学论》也是一部非常 殊胜、不可思议、不同凡响的论典。 《入行论》共有十品。昆努喇嘛仁波切在回向文中说：“殊胜菩提心 127

第三部分、静虑品

宝，愿未生令生，生起令不退，已生更增长。”在此四句回向文包括全部 《入行论》的解释。经由第一品菩提心的利益，第二品忏悔罪业，第三品 受持菩提心，让我们未生起之菩提心生起。第四品不放逸，第五品护正念， 第六品安忍，依此三品远离菩提心的逆缘，消除障碍，让菩提心永不退转。 第七品精进，第八品静虑，第九品智慧，使已生起的菩提心日渐增长。我 非常赞叹如此的讲解，从精进品中，我们可以了解无论何种修学，尤其是 心灵的修持，必须长期修习、持续观修，才能改善内心、对治烦恼。不应 心情好就修，心情不好不修，应该持续永恒的修学，努力精进如同河水长 流不息、续流不断。如果是外在的，例如祖先留下的生产建设，后代子孙 可以改进缺失，扩展增产；但是内心的烦恼，无法靠继承接棒的方式去改 善，必须自始至终一个人咬紧牙关坚持奋斗。为何精进品中说，必须持续 不断努力精进？因为以正理观待烦恼时，乍看之下好象很容易断除，实际 去行持时，由于烦恼的力量太强，不持续对治，是无法断除的。因此，永 无间断的精进，非常重要。 第八品静虑讲如何修学三摩地，主要指缘慈心、悲心、自他换、菩提 心的静虑。第九品智慧也是极为重要，基本皈依都必须以见理所生的信心 皈依，何况是慈心、悲心、菩提心，以及其它的修持。

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第三部分、静虑品

二、释正文 发起精进已，意当住禅定； 心意涣散者，危陷惑牙间。 第七品发起精进后，接着应该把心安住在禅定上，因为昏沉掉举，心 意散乱的人，即使精进也会陷入烦恼的重围，危机重重。所以具足精进， 缺乏静虑还是很危险。 身心若远离，散乱即不生； 故应舍世间，尽弃诸俗虑。 远离世间贪欲，散乱将不会生起。俗虑指世间利、衰、毁、誉、称、 讥、苦、乐八法等贪欲。世间包括情世间、器世间。 贪亲爱利等，则难舍世间； 故当尽弃彼，随智修观行。 贪恋亲朋好友、名闻利养等等世俗事，就很难舍弃世间八法等贪欲， 也无法远离散乱。应该效法智者，舍弃贪欲，致力于观修。思惟亲友、名 利与我们的利害关系——内心遭受极大痛苦时，亲朋好友无法直接减少我 们的烦恼、断除忧虑，一旦无常到来，谁也无法替我们承担痛苦，一个人 孤孤单单的走。名利无法增长功德，无法帮我们得到究竟安乐，反而造成 内心更大的伤害，惹来更多的烦恼。 亲友本应互相关怀照顾，但是过度贪恋是否有益呢？贪著名利有何过 患呢？透过以上种种思惟，断除贪欲，跟随智者修行。 有止诸胜观，能灭诸烦恼。 知已先求止，止由离贪成。 129

第三部分、静虑品

一切痛苦的来源是烦恼，要离苦必须断苦因。依奢摩他和毗钵舍那， 即止观双运，才能永断痛苦的根源—烦恼。为得究竟安乐，止观双运之前， 必须先获得身心轻安的奢摩他；想修成止，必须远离贪欲。 自身本无常，犹贪无常人， 纵历百千生，不见所爱人。 观想自身的寿命、受用与他人等等，每一剎那都在坏灭，所拥有的时 间极为短暂，彼此都是无常，不必互相贪著。由于过去累积许多恶业，流 转恶道几千生，也没有机会见到原本贪爱的人。因为贪著此人，造作许多 恶业，既见不到所爱的人，何必受用短暂无常的安乐，招感千百世的痛苦 呢？ 未遇则不喜，不能入等至； 纵见不知足，如昔因爱苦。 见不到所爱的人，心里就闷闷不乐，如此不可能平稳进入三摩地。即 使见了面，也不会满足，仍然像以前一样，永远因得不到所爱而痛苦。很 多的痛苦，都是因为贪心、瞋心造成的；以眼前经验而言，瞋心造成的是 直接的伤害，贪却不会。对人或事物产生喜爱，觉得可以接近此境，乍看 感觉是美好的，也许认为贪心无任何伤害。但是仔细观察，慈心是百分之 百的利益他人，关爱他人，纵使他人不配合，也不会造成负面的影响。贪 心则是由非理作意，不断的幻想对方的好处，不断的产生增益的好感。我 们可以很明显看到，强烈贪心生起时，必有真实的执著存在；非常喜爱某 人或物的当下，必定会很独立、很坚实的去执著所贪之境。完全真实的执 著对方的好时，当他没有配合或有一点点过错，马上产生反感，生起烦恼。 可见贪心也是主要的仇敌，与瞋心一样会使我们堕入三恶道的。 若贪诸有情，则障实性慧， 130

第三部分、静虑品

亦毁厌离心，终遭愁叹苦。 若能透彻了解无常和苦的性质，就不会贪著有情的无常、苦、空。在 强烈贪著之下，无法看清真实，障碍了实性眼（看到真实状况的智慧之眼）。 因为贪心，不会去了解痛苦的性质，也无法生起出离心，不想修学菩提心、 空正见。若快乐犹可得也就罢了，但是终究流转三界，忧愁痛苦。无始以 来，一直想离苦得乐，但是都无法得到究竟安乐，假使未来依然如此，将 永远在痛苦深渊里。 若心专念彼，此生将虚度； 无常众亲友，亦坏真常法。 眼前花花世界迷人眩眼，很难让心收摄安住，又一心思念所爱的人， 此生将毫无意义的虚度！不了解无常苦的性质，光是贪恋亲友，不只带来 痛苦，而且破坏了对永恒真理的了解。 行为同凡愚，必堕三恶趣； 心欲赴圣境，何需近凡愚。 此处凡愚，藏文指十岁以下的幼童，智慧未达标准的愚痴孩童。常云： 圣者在彼岸，凡夫在此岸。凡夫在轮回的此岸，圣者在出世间的彼岸，接 近圣者必定远离此岸，超越世间智慧。一直在轮回的我们，唯有看到此岸， 是凡愚的行为，孩童只管暂时，不知未来，只追求眼前暂时快乐，不为究 竟快乐着想，将会造作许多恶业，堕入三恶道。内心若希求圣者解脱境界 的彼岸，何必接近凡夫的此岸呢？ 剎那成密友，须臾复结仇， 喜处亦生瞋；凡夫取悦难！ 忠告则生瞋，反劝离诸善； 131

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若不从彼语，瞋怒堕恶趣。 不要过份贪著亲友，因为往往为了小小因缘得罪了，剎那间由密友变 成仇敌。既然不是永远美好，随时会改变，何必贪著？如果对世间人说： “为了究竟安乐（喜处），不应贪著今世快乐。”世人反而生起瞋恨心， 凡夫真难侍候啊！ 忠言劝告，不但引起瞋心，还会反劝我们离开善行。例如：早睡早起 精神好，有益于观修，但是室友可能会报怨，太早睡觉如乞丐，早上正好 睡眠又被吵醒。若不听从无理之言，对方很容易瞋恚，又担心他们堕入恶 趣，所以真的很难令凡夫欢喜解脱之道！ 妒高竞相等，傲卑赞复骄， 逆耳更生瞋，处俗怎得益？ 对比自己优秀的人，容易生嫉妒心；听到赞美别人时，表面可能虚伪 附和，内心多少都会吃味。遇到与自己相等的人，又想竞争。正面的竞争 是需要的，透过竞争可以带动学习精神，相互增长、促进向上。但是为了 自身利益，用尽心机诋赖、欺骗他人，阻挡他人进步并使之落后，此乃负 面的恶性竞争。轻视卑微贫寒的人，傲慢的颐指气使；奉承有财有势的人， 如小狗般的巴结讨好。这是极为不当的行为，应该注意！受人称赞时，骄 慢自满，也许别人只是哄你假装赞美，自己马上洋洋得意，听到忠言却生 起瞋心，何时能从这种人得到解脱的利益呢？ 伴愚必然生，自赞毁他过， 好谈世间乐，无义不善事。 时常与愚童般的人来往，不可避免的会产生赞叹自己，毁谤他人的过 失。与愚稚人一起，所看所听皆是愚痴的言行，不知不觉自己也耳濡目染， 所追求更是相应于世间的愚稚欢乐。所造作的一切，将不是善事，因此应 132

第三部分、静虑品

远离恶友、恶知识。如祖师大德说：何谓恶友？并非头上长角、青面獠牙， 恐怖狰狞。恶友可能面目和善、笑容可掬，甚至乐易帮助你、让你快乐、 想与你常伴左右等好的意乐。但是由于智慧不足眼光太狭隘，反而带给我 们负面的影响。 是故近亲友，徒然自招损。 彼既无益我，吾亦未利彼。 故应远凡愚，会时喜相迎， 亦莫太亲密，善系君子谊。 犹如蜂采蜜；为法化缘已， 如昔未谋面，淡然而处之。 与亲友交往频密，只会招引个人的损害，对于修行毫无助益，而且我 们也无法帮助他们追求世间乐。 因此，应远离愚稚凡夫的纠缠。假使遇到了，微笑欢迎并且善待他们， 但绝对不要太亲密。也不可因为他们造作愚稚行为，轻视唾弃他们。最好 维系着尊敬，但保持距离的君子之交。如蜜蜂只专心采蜜，不重视花朵， 淡然处之。 吾富受恭敬，众人皆喜我。 若持此骄慢，殁后定生惧。 故汝愚痴意，无论贪何物， 定感苦果报，千倍所贪得。 故智不应贪，贪生三途怖。

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第三部分、静虑品

应当坚信解：法性本应舍。 我相信大家会认为生活条件优越，生计无忧好修行，很多人有此想法。 可是因这种想法而刻意贪著钱财，原本为了修行而累积财物，却造了三恶 道之苦。因此，不要贪著带不去的钱财，而带来更多的痛苦。 此偈颂中文第一字“故”，是因此之意。昆奴仁波切说：“乐”，由 这种快乐，幼稚的孩童们！由贪著短暂的财利，将感得远比所得还多的苦 报。“若贪今世乐，可感千世苦。”实在不值得！ 智者不应贪著名利，容易产生五邪命，若是为了僧众，还好，千万不 要为了个人。经云：以不清净的意乐筹款，再以不清净的金钱供养，等于 没有供养。不如以“依教奉行”供养三宝，功德更殊胜。另一个理由，财 物是无常的性质，终究需弃舍的。应当生起坚固的信心，不要再贪著。 纵吾财物丰，令誉遍称扬， 所集诸名利，非随心所欲。 纵使自己财物丰裕，美誉扬名十方，努力积聚的名利，也无法随心所 欲带至后世。 若有人毁我，称誉何足喜？ 若有人赞我，讥毁何足忧？ 有人毁谤就痛苦忧伤，有人称赞就欢喜高兴。世间八法真的很狡猾， 明明我正在劝大家，内心的世间八法也在悄悄蠢动，这时我会想——我是 跟随佛的平凡比丘，不应有如此想法。透过思惟方式遮挡世间八法，当我 们稍一不留意，它随时就会入侵，使内心产生烦恼。导师释迦牟尼佛的六 年苦行像，对我个人有很大的启示及益处，我复印一张至今仍常放身边。 如同弥勒日巴所说，假使修学者光修快乐佛法，是不会有成就的。很多祖 师大德也说：假装苦行的样子，所修却是快乐佛法，绝对无任何成果。因 134

第三部分、静虑品

此为了成办佛果，就需要苦行。 思惟有人赞美，何必欢喜，还是有人会毁谤我们呀？有人毁谤，也不 必痛苦，因为也有人赞美我们呀？ 有情种种心，诸佛难尽悦， 何况劣如我？故应舍此虑。 有情的希求和根器皆不同，圆满一切功德的佛，也无法满足每一位众 生，更何况像我们如此愚昧幼稚的凡夫？我们不必为此忧虑，何必让人人 都称赞呢？以这种方式思惟，免得自己因为太多的赞美而欢喜，产生傲慢 心。 以清净意乐努力去做，纵使全世界的人帮助我们，也不必低声下气。 若内心是染污的意乐，别人再如何赞美，也是自己骗自己，更何况自己是 骗不了自己的。佛教重视因果，自己所作应由自己承担，真正的证人是自 己，因果不是选举，以投票决定果报。经云：自己是自己的证人，自己所 作将感得何种果报，唯有自己知道。 睥睨穷行者，诋毁富修士； 性本难为侣，处彼怎得乐？ 如来曾宣示：凡愚若无利， 郁郁终寡欢，故莫友凡愚。 瞧不起贫穷的苦行者，喜欢富裕的修行者，不结交真正该结交的朋友， 结交不该结交的朋友，怎能得到安乐解脱呢？ 诸佛如来曾开示：凡夫若无法获得足够的名利，就会感到痛苦。因此， 不要与恶友交往。 林中鸟兽树，不出刺耳音， 135

第三部分、静虑品

伴彼心常乐，何时共安居？ 何时住树下、岩洞无人寺？ 愿心不眷顾，断舍尘世贪！ 何时方移栖，天然辽阔地， 不执为我所，无贪恣意行？ 前面说过远离喧哗散乱等过患，此三偈是思惟居住在安宁平静之处。 若住森林中，树木、飞鸟、走兽，不会发出烦恼刺耳的声音，可使内 心平静安乐，我何时能与他们共住？ 我何时能住树荫下、岩洞中或无人的空庙，心不眷恋亲友，断除世间 诸贪著。噶举喇嘛说：所谓“眷顾”，就如同乌鸦飞走，不留任何足迹。 我们应该学习，该安住时就安住，该离开时就离开，无任何障碍，轻松自 在。 何时能迁居至大自然居处，对于地方无任何贪著，我们何时能自在的 修行呢？ 何时居无惧，唯持钵等器、 匪盗不需衣，乃至不蔽体？ 不是身躯居住在无人之岩洞或树下，而仍旧拥有众多的财物。应在居 处只留下钵等，连匪盗都不屑的必须品；也不必费心为无常的身体，保存 许多的衣服，只需要三衣。比丘可拥有钵及三衣，其余之物，戒律上说， 可以观想是大家共同所需，不可保留自己受用。人应知足，未拥有时想拥 有，是贪；有了还想要更好的，也是贪，永不会满足，所以比丘的受用与 器具有限定，就是应该少欲知足，这是一切宗教共同修行的目标。 何时赴寒林，触景生此情： 136

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他骨及吾体，悉皆坏灭法。 应该断除对身体的贪著。拥有健康的身体很重要，但是因为贪此身而 过份的妆扮，却是多余的。我们的身体终究会到弃尸的寒林，想起此景， 已死的尸骨与我们的身躯，皆是坏灭性质，何必贪著！ 吾身速腐朽，彼臭令狐狼， 不敢趋前尝；其变终至此！ 四念住的观修，观身不净、无常坏灭性，反复思惟——舍断对身体的 贪著。 孑然此一身，生时骨肉连， 死后各分散，更况是他亲？ 断除对亲友的贪著。生时孤零零一人，身心是连在一起的，可是死后， 身心必须分开，因此并非永恒并存。身心都如此，何况与我们身心原本就 相异的亲友？ 生既孤独生，殁复独自亡， 苦痛无人摊，亲眷有何益？ 生时，孤单的出生；死后，也只能独自的死去。死时因为四大分离， 面临极大的痛苦，这时亲朋好友本应帮忙，但是事实却无法分担任何痛苦， 而且还会障碍解脱之道。既知如此，何必贪著亲眷呢？ 如诸行路客，不执暂留舍； 如是行有道，室应恋生家？ 观待亲友好比旅途上的过客，旅客不会贪执暂时休息的房舍；同样的 在三界轮回的众生们，何必贪著亲友和故乡？ 137

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不待众亲友，伤痛且哀泣， 四人掮吾体，及时赴寒林。 往生时，亲友都围绕在旁边哀伤哭泣，有四个人把我们的遗体扛起， 丢在尸陀林，既然最后终究到寒尸林，为何不现在就利用去修行呢？ 无亲亦无怨，只身隐山林；先若视同死，殁已无人忧。 四周既无人，哀伤或为害， 故修随念佛，无人扰令散。 故当独自栖，事少易安乐、 灵秀宜人林，止息众散乱。 趁未死之前离开亲眷，独自一人隐居在寂静的山林中；纵使死了，四 周也无人为我们忧愁痛哭。如此将不受干扰，依所修持、串习之力量，内 心平静安详的走。 一人独居安静无喧哗处，舍弃一切妄念，既容易生活又不受伤害，可 以努力修习奢摩他。远离散乱昏沉，专注于善所缘，精进修学三摩地，以 止观双运制伏一切烦恼。 接着应该观修不净观等所缘行相。 尽弃俗虑已，吾心当专一； 为令入等至，制惑而精进。 我们应断除尘缘，尤其是对于五欲的贪著。成办三摩地的最主要障碍 是散乱，散乱属于贪欲之一，五根缘色声香味触产生贪欲。在此要断的贪 欲指不净的淫，男士应断对女士五欲的贪著，女士亦同。 对于佛教的出家众，不净观的思惟非常重要。以在家众而言，并非要 求完全断除对淫的贪欲，而是不可太过份，应保持平衡；男女之间的贪爱， 138

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如果起伏太大，婚姻很容易破裂，平凡的爱稳定发展，可以长久又美满。 不净观对在家修行也有帮助的。 现世及来生，诸欲引灾祸； 今生砍杀缚，来世入地狱。 减少世间享用的贪著，别太在意外在的财物。俗话说：“知足常乐。” 虽然很贫穷，但内心满足的缘故，所获得的快乐是最富有的。反之，财物 已经很多，内心却永远不知足，贪得无厌，所获得的快乐是贫乏的。因此 真正快乐的多寡，是以内心的满足作衡量，非外在的财利。 月老媒婆前，何故屡恳求？ 为何全不忌，诸罪或恶名？ 纵险吾亦投，资财愿耗尽； 只为女入怀，销魂获至乐。 除骨更无余；与其苦贪执， 非我自主躯，何如趣涅槃？ 始则奋抬头，亲近羞垂视， 葬前见未见，悉以纱覆面。 昔隐惑君容，今现明眼前， 鹫已去其纱，既见何故逃？ 昔时他眼窥，汝即忙守护； 今鹫食彼肉，吝汝何不护？

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第三部分、静虑品

既见此聚尸，鹫兽竞分食， 何苦以花饰，殷献鸟兽食？ 若汝见白骨，静卧犹惊怖， 何不惧少女，灵动如活尸？ 昔衣汝亦贪，今裸何不欲？ 若谓厌不净，何故拥着衣？ 粪便与口涎，悉从饮食生， 何故贪口液，不乐臭粪便？ 嗜欲者不贪，柔软木棉枕， 谓无女体臭。彼诚迷秽垢。 迷劣欲者言：棉枕虽滑柔， 难成鸳鸯眠。于彼反生瞋。 若谓厌不净；肌腱系骨架， 肉泥粉饰女，何以拥入怀？ 汝自多不净，日用恒经历， 岂贪不得足，犹图他垢囊？ 若谓喜彼肉，欲观并摸触； 则汝何不欲，无心尸肉躯？ 所欲妇女心，无从观与触， 140

第三部分、静虑品

可触非心识，空拥何所为？ 不明他不净，犹非稀奇事； 不知自不净，此则太稀奇！ 汝执不净心，何故舍晨曦， 初启嫩莲华，反着垢秽囊？ 若汝不欲触，垢秽所涂地， 云何反欲抚，泄垢体私处？ 若谓厌不净；垢种所孕育， 秽处所出生，何以搂入怀？ 粪便所生蛆，虽小尚不欲， 云何汝反欲，垢生不净躯？ 汝于不净身，非仅不轻弃， 反因贪不净，图彼臭皮囊。 宜人冰片等，米饭或菜蔬， 食已复排出，大地亦染污。 垢身浊如此，亲见若复疑， 应观寒尸林，腐尸不净景。 皮表迸裂尸，见者生大畏； 知已复何能，好色生欢喜？ 141

第三部分、静虑品

涂身微妙香，栴檀非她身； 何以因异香，贪著她身躯？ 身味若本臭，不贪岂非善？ 贪俗无聊辈，为何身涂香？ 若香属栴檀，身出何异味？ 何以因异香，贪爱女身躯？ 长发污修爪，黄牙泥臭味； 皆令人怖畏，躯体自本性。 欲如伤己器，何故令锋利？ 自迷痴狂徒，呜呼满天下！ 寒林唯见骨，意若生厌离， 岂乐活白骨，充塞寒林城？ 复次女垢身，无酬不可得； 今生逐尘劳，后世遭狱难。 少无生财力，及长怎享乐？ 财积寿渐近，衰老欲何为？ 多欲卑下人，白日劳务疲， 夜归气力尽，身如死尸眠。 或需赴他乡，长途历辛劳， 142

第三部分、静虑品

虽欲会娇妻，终年不相见。 或人为谋利，因愚卖身讫； 然利犹未得，空随业风去。 或人自售身，任随他指使； 妻妾纵临产，荒郊树下生。 欲欺凡夫谓：求活谋生故， 虑丧赴疆场，为利成佣奴。 为欲或丧身，或竖利戈尖， 或遭短矛刺，乃至火焚烧。 以上的主要涵意是观修不净。如果贪著的是身体，为何不贪著死尸， 同样是裸体，有何差别呢？为了追求异性，不惜花费代价，付出一切，甚 至奔波劳碌一生，所累积的却是数不清的恶业，不只今生，死后更会遭受 三恶道的痛苦。由异性因、异性性质，接触之后所获得的果，以及男女间 的关系做观察，有何值得追求的呢？ 历尽聚守苦，方知财多祸； 贪金涣散人，脱苦遥无期。 财物只会给我们带来更多的伤害和痛苦，甚至会令我们丧失性命，故 勿贪著！ 贪欲生众苦，害多福利少； 如彼拖车牲，唯得数口草。 彼利极微薄，虽畜不难得； 143

第三部分、静虑品

为彼勤苦众，竟毁暇满身。 诸欲终坏灭，贪彼易堕狱； 为此瞬息乐，须久历艰困。 彼困千万分，便足成佛道。 欲者较菩萨，苦多无菩提。 思惟地狱苦，始知诸欲患， 非毒兵器火、险敌所能拟。 故当厌诸欲，欣乐阿兰若。 离诤无烦恼，寂静山林中， 应该厌离五欲，欢喜的安住在静处。 皎洁明月光，清凉似檀香， 倾泄平在上，如宫意生欢。 林风无声息，徐徐默吹送， 有福瑜伽士，踱步思利他。 空舍岩洞树，随时任意住； 尽舍护持苦，无忌恣意行。 离贪自在行，谁亦不相干； 王侯亦难享，知足闲居欢。 远离诸尘缘，思彼具功德，

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第三部分、静虑品

尽息诸分别，观修菩提心。 应当完全止息妄想分别，观修菩提心。 以下偈颂讲菩提心的正修学、自他换的内涵。第八品静虑应与第六品 忍辱一起修习，比较圆满。 首当勤观修，自他本平等； 避苦求乐同，护他如护己。 所谓自他相换，先观自他平等。自己与他人都有离苦得乐的心态；以 此同样的理念、同样的权利、同样的希求的角度观察，自与他是毫无差别 的。因此爱护众生应如爱护自己一般。 手足肢虽众，护如身则同； 众生苦乐殊，求乐与我同。 一个人的手脚虽然分开，但都是身体的一部分，脚受伤，手可以擦药， 因此把它们都当成身体的一分来保护却是相同的。同理，众生的苦乐感受 虽不同，但追求快乐的意愿却和我完全相同。 虽吾所受苦，不伤他人身， 此苦亦当除，执我难忍故。 虽然自己所感受的痛苦，不至于伤害别人，但仍然应该努力去除痛苦， 因为只要执著身体是我，就很难忍受那些痛苦。 如是他诸苦，虽不临吾身， 彼苦仍应除，执我难忍故。 虽然别人的痛苦不会转移至己身，但自己的痛苦与他人有极大密切关 系，转念间，去除自己的痛苦也应当去除他人的痛苦。 145

第三部分、静虑品

我应除他苦，他苦如自苦； 我当利乐他，有情如吾身。 如同自己想离苦得乐，他人亦同，去除他人痛苦如同去除己苦；应当 利乐众生，让众生快乐如同让自己快乐。 自与他双方，求乐既相同， 自他何差殊？何故求独乐？ 自他都有相同的需求，同样追求快乐的权利。既然有同样的理想、观 念、权益，为何要舍弃他人，成办自己的安乐呢？ 自与他双方，恶苦既相同， 自他何差殊？何故唯自护？ 自与他都不喜欢痛苦，基本理念既无任何差别，为何不爱护他人如同 爱护自己呢？ 可能有些人对于“他”这方面有疑惑，觉得与我们毫无相关的人，不 需爱护他；对于有恩于我们的人，必须感恩所以爱护他。假使离苦得乐， 必须经由恩人，才愿意付出，那么自己对自己有恩惠吗？答案是无任何恩 惠的，只是与自己离苦得乐有关，再加上自己本身有离苦得乐的心态，自 然会为本身的安乐去努力及付出。他人也是同样的心态想离苦得乐，更何 况他人的快乐与我们的快乐息息相关，为何不为他人的安乐努力呢？自己 的感受与仇人的感受有密切关系，换个角度多为他人着想，就可以让他人 快乐，何乐而不为呢？ 谓彼不伤吾，故不护他苦； 后苦不害今，何故汝防护？ 如果今生苦必须今生当下解决，那就与缘起不相关，因为未来苦是未 146

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来出生者受苦。若说他人的痛苦不会伤害我们，所以不需爱护他人，那么 未来的痛苦也不会影响现生，我们何必事先防范未来的痛苦呢？ 若谓当受苦；此诚邪思惟！ 亡者他体故，生者亦复然。 若说不先防患，来生会受苦，今生的人又不是来生的人，不同生命体， 受苦的是来生的人，今生的人又何必担忧？这是错误的解释，一种邪见！ 其实当一个人的今生结束了，会到来生，虽然来生不是今生，但与今生脱 离不了关系。 又如果痛苦可以当下解决，就远离缘起了。比如一国的制度若腐败， 社会将动荡不安，与此国有关的每一个人也跟着受害；反之，社会若安定， 人民也安乐。所以应广泛的思惟自他共同的安乐，而不只是一己之乐。 若谓自身苦，应由自防护； 足苦非手苦，何故手护足？ 如果说，自己的痛苦应由自己解决，不相关者无法帮忙，那么脚痒就 不该用手去搔痒啰！事实非如此，脚痒手自然会帮忙搔痒，因为两者皆为 身体之部分。 若谓此非理，执我故如此； 执自他非理，唯当极力断。 第九十八偈有人认为来生和今生是同一续流，故所言有理；但手解决 脚的痛苦，手脚却是分开的。第九十九偈破除邪见。此偈颂则回答，因为 手脚都是很独立的“我”的一部分，属于真实“我”的部分，因由这种我 执，手可以去除脚的痛苦。倘若我们如此去思惟（几乎人人会有的感受）， 这是一种真实的执著，颠倒错误的想法。实际上，并无任何真实的自和他。 147

第三部分、静虑品

因此，是应该断除的观念，而不是刻意的培养，不应用此理由去立宗解释。 尚未听闻自他换的利弊之前，以不偏颇的心态去看自己和他人，会认 为自己比较重要。针对此观念，透过自他换的教学，慢慢会感觉到他人是 比较重要，爱他利多，爱我只会带来更多的痛苦。接受了这些理念，明明 知道爱他非常重要，但是还是会忍不住爱我，并不会太在乎他人，为什么？ 因为我们会认为：是的！应该关爱他人，为他人牺牲奉献，可是我又„„。 这表示我执的力量太强，也就是被真实的执著所覆盖。 心续与身聚，假名如军鬘； 本无受苦者，谁复除彼苦？ 此偈破除我执。我执不是以发愿或回向可以断除的。无明是颠倒的执 著，执著有真实存在的境，执著与实际不符合的道理。假使透过真理了解 真实的状况，以及无自性的道理，断除了自性，原本所执的观念就消失， 变成空洞洞的感觉。因此必须认识真理的最究竟性质——空性，才得以断 除颠倒执著。 心与身、自与他等等的万法，就像森林、军队、念珠一般，只是因缘 和合取名为有，唯有依靠意识取名而有。如：森林；指着一棵棵的树，找 不到整个森林。念珠亦同，一颗颗珠子是整串念珠吗？不是。若一颗颗珠 子是一串念珠，那一百零八颗念珠不就是一百零八串念珠。此外，与这串 念珠毫无相关的另一串念珠，也不是这串念珠。因此，所谓这一串念珠， 是由这一串的念珠的颗粒串连而安立，取名为有而已。从它的性质去寻找， 找不到任何的真实性，唯有假名而已。 “我”，是由我的身心而取名的，也就是由我的蕴体所安立的假相而 已。对于“我”的认知，我们都是先认识“我”，再认识身或心，实际上 “我”是由身心而取名的，次序上颠倒了。好象“我”的认知，不需要依 身心安立，但是不依身心安立的“我”是找不到的。“我”的执著，是执 148

第三部分、静虑品

著一个真实独立的我，由此产生真实的身和真实的心。 如果认为我的存在，是先有我，再产生身心，那么我就是控制我的身 心，控制者“我”和被控制者“身心”都存在。两者的关系，真的是能控 制和所控制吗？如同我们所认识的去寻求——我和我的身心是一体？还是 分开？若是一体，我的身体被切一半时，我变成两个吗？或者当身体坏灭 完全消逝时，我就消失了吗？我投生后世，身体也投生了吗？透过这些道 理了解，身体和我可以分开。但是如果完全分开，二者毫不相干，当我的 身体老化时，岂不是身体老化，不是我老化？这也不正确，因为身体生病 或老化，我们必须承认我生病或我老化了。其实我不是身体，身体也不是 我，而且两者不能完全分离，这意谓着，“我”是依我的取蕴、施设处（身 心）所安立的“我”的相而已。 当寻求“我”时是找不到的，无论从身或心、任何角落都找不到我真 正着落点，因此会觉得我不是实体的东西，空朗朗的感觉。当产生这种感 受时，就不会对自己生起贪爱，因为对于“我”的贪著缺少了生起的基础。 龙树菩萨在《宝鬘论》里也讲到：“士夫非地水，非火风非空，非识非一 切。”那么何谓士夫？这时就要去寻找士夫（我）的假义，可是又之遍寻 不着，于是再度生起疑惑，我到底在哪里？“如六界集故，士夫非真实， 如是一一界，集故亦非真。”这一偈非常重要，没有马上说：我并非真实； 因为找不到并不代表空性。而是先解释士夫是由六大所安立，而我也是存 在的，我有生灭的作用，我的产生是由六界所收摄，故我并非真实。寻找 “我”的假义找不到，“我”的存在方式是唯名而取、唯识而立。 下面讲“缘起性空，性空缘起”的道理，此乃中道之义。因此当听到 空性时，不是指完全的空，其中还显示“有”的涵意。若言：此法是自性 空，因为寻找时找不到。我认为不合理。应当说：此法是自性空，因为它 是缘起。由于缘起的道理，梦中的人和实际的人要分开。也了解，独立自 149

第三部分、静虑品

在的我是不存在，“我”是依缘起取名而有的。 当讲到自己和他人时，这是唯有看见而产生的自他，不是真实的从它 的性质上有。经典上说，“见”指缘起；“有”指缘起所现的空性的一种 性质，不是独立自在的有；由见而现的有，唯见所安立的有。 刚才有人问，如何分别有的我和没有的我？我的性质不是那么真实， 我的存在唯有见到的假相，具有无常、因果的性质，唯世间共许而有，不 是从那方面真实的产生。但是我们看到时，会看到它是实在的，不会看到 唯“见”（唯有看到、唯有意识缘取）的部分，觉得直接从对方产生我、 从境上产生我。这种我的执著是错误，必须破除，是往昔所造恶习气而看 到的。 独立真实的我与唯识而取、唯名而立的我，在未证空性之前，要分辨 其间的差别，非常的困难。我们现在所见的我，会把没有的我和有的我， 混在一块儿执著；直至了解空性的道理，通达诸法无自性，再去观世俗幻 相，才会以自己经验去体会唯识而取、唯名而立的内涵。这时对于一辈子 念念不忘的“我”、佛、轮回、涅槃等等的看法将完全改观，不再像原本 讲到任何的词语，都有真实独立的执著。内心保持着中庸的状态，非常正 直不会偏颇，任何真实情况都看的清楚明了，不增益不损减。刚刚好符合 实际的洞悉一切，事实与所见一致，不会非理作意，不会产生贪瞋；又看 到因果相观待的缘故，对因果观念产生深信定解。 如果独立的自他是不存在，我们就应该力断此轮回根本的邪见。 既无受苦者，诸苦无差别。 是苦即当除，何需强区分？ 痛苦的性质本身，没有真实我的痛苦、或你的痛苦、或他的痛苦，没 有自他的区别。因为无自性的缘故，痛苦性质是一致，而且性质又不真实， 既然同是痛苦，就应当一起断除，何必区分自他？ 150

第三部分、静虑品

不应有此诤：何需除他苦？ 欲除悉应除，否则自他如。 诤：既无真实的受苦者，何必去除他人之苦？答：这种诤论是不合理 的。同是痛苦，应一视同仁的连众生的苦也一起断，否则自己的痛苦也一 起保留不断除。 悲心引众苦，何故强催生？ 若愍众生苦，自苦云何增？ 诤：若悲悯众生苦，自己也会痛苦，岂不是苦上加苦？答：不是如此！ 思惟众生苦，哪有时间管自己的苦。而且如果一个人的痛苦，能承担无边 有情的痛苦，是智者的作法，菩萨们是智者，非常乐于取代众生的痛苦。 一苦若能除，众多他人苦， 为利自他故，慈者乐彼苦。 妙花月虽知，国王有害意， 然为尽众苦，不惜殉自命。 如是修自心，则乐灭他苦； 恶狱亦乐往，如鹅趣莲池。 有情若解脱，心喜如大海； 此喜宁不足？云何唯自度？ 故虽谋他利，然无骄矜气。 一心乐利他，不望得善报。

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第三部分、静虑品

微如言不逊，吾亦慎防护； 如是于他苦，当习悲护心。 反复的串习，一定可以成办慈悲心、菩提心。我常常提到我个人的经 验，三十岁时思惟空性的道理，感觉烦恼可以断除，因此深信涅槃确实存 在，绝非捏造，灭谛一定可以成办。那时虽然觉得菩提心很殊胜，但与我 之间不是很接近，好象没什么希望成办。后来反复读《入行论》，一次又 一次的串习，发现菩提心的感受不是字面上的解释，确实有深奥的内涵， 当下想完全投入，全心全意的去修持。原本距离遥远的菩提心，如今是越 来越接近。 每一次法会我都说：每一个人皆有相同的基础与能力，可以成办悲心 和菩提心，一切的功德都由串习的力量而产生，这是肯定而正确的。努力 串习，渐渐地不只想要利益众生，而且非常乐意去做，当全心为他人着想 时，内心不会冀望任何果报，以非常清净的意乐成就他人的利益。 如亲情卵聚，本非吾自身， 串习故执取，受精卵为我。 如是于他身，何不执为我？ 自身换他身，是故亦无难。 自身过患多，他身功德广。 知已当修习，爱他弃我执。 众人皆认许：手足是身肢。 如是何不许：有情众生分？ 于此无我躯，串习成我所； 152

第三部分、静虑品

如是于他身，何不生我觉？ 故虽谋他利，然无骄矜气； 如人自喂食，未曾盼回报。 微如言不逊，吾亦慎回护； 如是于众生，当习悲护心。 怙主观世音，为除众怖畏， 涌现大悲心，加持自圣号。 闻名昔丧胆，因久习近故， 失彼竟寡欢；知难应莫退。 若人欲速，护自与他， 当修自他换，胜妙秘密诀。 人人都想远离痛苦、追求快乐，自他换，是最迅速有效去除自己和他 人痛苦的圆满法门。这种连劣根的菩萨都无法容纳的心量，自他换的确是 有智慧的人所作的修持。如此殊胜巧妙的秘诀，想断除痛苦就应赶快努力 修持。 贪著自身故，小怖亦生畏。 于此生惧身，谁不似敌瞋？ 千般欲疗除，饥渴身疾者， 捕杀鱼鸟兽，伺机劫道途。 或为求利敬，乃至杀父母， 153

第三部分、静虑品

盗取三宝物，以是焚无间。 有谁聪智者，欲护供此身？ 谁不视如仇？谁不轻蔑彼？ 此四偈讲：应断除对自己的贪著。接着广泛解释爱自与爱他的利弊。 若施何能享？自利饿鬼道。 自享何所施？利他人天法。 财物方面，《四百论》云：施舍、守护、清净、增长。由此四次第观 待一切财物。 自己的受用布施光了，还能享受什么？这种想法是堕入饿鬼道之因。 自己享用完了，拿什么去布施？这种想法可以获得人天的果报。 为自而害他，将受地狱苦。 损己以利人，一切圆满成。 如果为自己而伤害他人，将会受到地狱之苦。若为他人安乐，损失自 己身财性命，此福智资粮将可令我们早日圆满成就。 欲求自高者，卑愚堕恶趣。 回此举荐他，受敬上善道。 由于高慢轻视他人，不只今生受他人毁谤，后世也会变成低劣的种族， 非常愚痴，受他人嘲笑轻视。有位西藏大师曾说：“应该从内心深处，把 自己的顶看作大地般，高度永远比别人足下低。”若能如此，内心将是充 满谦虚与清净，而且所得的果报是在人天善趣中广受尊敬。 为己役他者，终遭仆役苦。 劳自以利他，当封王侯爵。 154

第三部分、静虑品

为自己安乐役使他人，来生将成为他人的仆役。若为他人牺牲自己， 来生将转为高贵种族，拥有权势地位。 所有世间乐，悉从利他生。 一切世间苦，咸由自利成。 何需更繁叙？凡愚求自利， 牟尼唯利他，且观此二别。 何需多费唇舌，一切世间乐，皆由利他生，一切世间苦，皆因追求己 利而造成。导师释迦牟尼佛由于利他，圆满一切功德；凡夫由于自利，至 今仍在痛苦当中。应该多多思惟利他与自利的差别。 若不以自乐，真实换他苦， 非仅不成佛，生死亦无乐。 后世且莫论；今生不为仆， 顾主不予酬，难成现世利。 利他能成乐，否则乐尽失； 害他令受苦，愚者定遭殃。 所有偈颂应当反复思惟，对于调伏内心有极大的帮助。 世间诸灾害、怖畏及众苦， 悉由我执生，留彼何所为？ 世间一切灾害，皆由我执所产生，为何保留着我执的苦根呢？应当舍 弃才是！ 未证空性之前，真实的执著与我执，经常混在一起伤害我们，这股强 155

第三部分、静虑品

大的力量分不开来；有实执时，几乎都有我执，有我执时，几乎都有实执。 透过空性的修持，真实执著去除了，但是对于我的执著还是存在，也就是 视自己比别人重要的爱我执。无论轮回或涅槃，即使没有实执烦恼了，我 执都还存在，所带来的障碍，不只轮回中一切的痛苦，也使涅槃时无法透 彻了解一切。我执是一切障碍的根源，应当断除！ 我执未尽舍，苦必不能除； 如火未拋弃，不免受灼伤。 我执不舍弃，一切的障碍和痛苦也无法断除。 故为止自害，及灭他痛苦， 舍自尽施他，爱他如爱己。 努力修学舍弃自己，完全为他人牺牲奉献，如同以前爱自己一般，转 移所缘境于爱他人。 自他换的原则。（以下三偈颂） 意汝定当知：吾已全属他。 除利有情想，切莫更思余。 自己的身心已经完全属于他人，一切除了利益他人，其它的事不必多 费心了。 不应以他眼，成办自利益， 亦莫以眼等，邪恶待众生。 不能再用属于别人的眼耳鼻舌身意，谋求自己的利乐；更不能用属于 别人的六根去伤害他人。 故当尊有情；己身所有物，

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第三部分、静虑品

见已咸取出，广利诸众生。 应当把一切众生，安于自己顶上尊敬爱护，把自己一切受用奉献给众 生。 自他换的修学方式。把原本认为很重要的我摆第一，把爱他的我摆第 二，作比较性、交换易位的修持。 对高者修妒： 易位卑等高，移自换为他， 以无疑虑心，修妒竞胜慢。 蒙敬彼非我，吾财不如彼， 受赞他非我，彼乐吾受苦。 工作吾勤苦，度日彼安逸； 世间盛赞彼，身败吾名裂。 无才何所为？才学众悉有； 彼较某人劣，吾亦胜某人。 戒见衰退等，因惑而非我； 故应悲济我；困则自取受。 然吾未蒙济，竟然反遭轻； 彼虽具功德，于我有何益？ 不愍愚众生，危陷恶趣口， 向外夸己德，欲胜诸智者。

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第三部分、静虑品

对等者修争： 爱我执的人如何看待与自己平等的人，由此观照爱我执的过患。 为令自优胜，利能等我者， 纵诤亦冀得，财利与恭敬。 极力称吾德，令名扬世间； 克抑彼功德，不令世人闻。 复当隐吾过，受供而非他； 令我获大利，受敬而非他。 吾喜观望彼，沦落久遭难， 令受众嘲讽，竞相共责难。 对低劣者修慢： 把第二的我，即爱他比较重要的我，去观待以前认为爱我执比较重要 的我，即第一的我，针对此修慢心。（以下四偈前两句） 据云此狂徒，欲与吾相争， 才貌与慧识、种性宁等我？ 故令闻众口，齐颂吾胜德， 毛竖心欢喜，浑然乐陶陶。 彼富吾夺取；若为吾从仆， 唯予资生酬，其余悉霸取。 令彼乏安乐，恒常遇祸害。

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第三部分、静虑品

我执于生死，百般折损我。 刚才是以易位后的我，针对易位前的我观嫉妒心、竞争心、我慢心， 为了使爱我执衰损，想尽办法来对治。 汝虽欲自利，然经无数劫， 遍历大劬劳，执我唯增苦。 无始劫以来，爱我执给我们带来无量的痛苦，若追随爱我执走下去， 必定更加痛苦。 是故当尽心，勤行众生利。 牟尼无欺言，奉行必获益。 今天开始，依照释迦牟尼佛所说的爱他胜己的教导，如实地行持，一 定获得利益，成果显而易见。 若汝自往昔，素行利生事， 除获正觉乐，必不逢今苦。 往昔如果修习利他的菩萨行，除了成就圆满的佛果位，今天也不会痛 苦了。 故汝于父母，一滴精血聚， 既可执为我，于他亦当习。 应为他密探；见己有何物， 悉数尽盗取，以彼利众生。 我乐他不乐，我高他卑下， 利己不顾人，何不反自妒？ 159

第三部分、静虑品

吾当离安乐，甘代他人苦； 时观念起处，细察己过失。 他虽犯大过，欣然吾顶替； 自过纵微小，众前诚忏悔。 显扬他令誉，以此匿己名； 役自如下仆，勤谋众人利。 此身过本多，德寡奚足夸？ 故当隐己德，莫令他人知。 往昔为自利，所行尽害他； 今为他谋利，愿害悉归我！ 莫令汝此身，猛现顽强相， 令如初嫁媳，羞畏极谨慎。 坚持利他行，切莫伤众生。 妄动应制止，踰矩当治罚。 修习爱他心，力断爱我执。 纵已如是诲，汝犹不行善， 众过终归汝，届时唯受罚。 昔时受汝制，今日吾已觉。 无论至何处，悉摧汝骄慢。

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第三部分、静虑品

今当弃此念：尚享自权益。 汝已售他人，莫哀应尽力！ 若吾稍放逸，未施汝于众， 则汝定将我，鬻与诸狱卒。 如是汝屡屡，弃我令久苦。 今忆宿仇怨，摧汝自利心！ 若汝欲自惜，不应自爱执； 若汝欲自护，则当常护他。 严厉治罚爱我执，不让爱我执放肆，以强硬的口气责备自己的心识。 汝愈献殷懃，护此不净身， 彼愈趋退堕，衰朽极脆弱。 身弱欲爱增，大地一切物， 尚且不餍足；谁复惬彼欲？ 逐欲未得足，生恼复失意； 若人无所求，彼福无穷尽。 乐长身贪故，莫令有机趁； 不执悦意物，厥为真妙财。 可怖不净身，不动待他牵， 火化终成灰；何故执为我？

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第三部分、静虑品

无论生与死，朽身何所为？ 岂异木石等？怎不除我慢？ 奉承此身故，无义集诸苦； 于此似树身，何劳贪与瞋？ 细心极爱护，或弃鹫兽食， 身既无贪瞋，何苦爱此身？ 何毁引身瞋？何赞令身喜？ 身既无所知，殷懃何所为？ 若人喜我身，则彼为吾友。 众皆爱己身，何不爱众生？ 故应离贪执，为众舍己身； 此身虽多患，善用如宝筏。 不放纵己身，强力制伏己身的贪，免得招感恶业。 愚行足堪厌，今当随圣贤； 忆教不放逸，奋退昏与眠。 过去一直想尽办法要离苦，但总是依爱我执去寻求安乐之法，所以现 在还是在痛苦中，可见爱我执不是究竟之道。这种幼稚的行为可以停止了， 今天开始应该改头换面，效法诸佛菩萨的精神，一心精进，绝不放逸，对 治烦恼和爱我执。 如佛大悲子，安忍所当行；

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第三部分、静虑品

若不恒勤修，何日得出苦？ 为除诸障故，回心避邪途； 并于正所缘，恒常修三昧。 我们应该努力修自他换，专心修习三摩地。 如果觉得修行对自己有帮助，应该持续永恒的修学。我相信日复一日， 内心一定会改变，一定有更好的成果，此种感受如同尝过的美食，甘甜美 味充满心中。目前我们读经典，只看到辞面上的内涵，觉得很不错，并没 有深入体会。但是经过长时间的修持，内心有了经验和感受，再看经典， 这时所留下坚固的种子，可以延续到成佛之前，深深影响后世，带来无限 安乐。 我们应寻求真正的快乐之道，努力于道次第，安祥平和的度这一生。

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第四部分、常行菩萨道

第四部分、常行菩萨道 （本文依《修次中篇》及《入菩萨行论》讲授）

一、佛法概要 （一）行法意乐的重要 诸佛正法众中尊，直至菩提我皈依， 我以所修施等善，为利有情愿成佛。 刚才念皈依及发心偈颂的目的，要了知来到此地，都是为讲及听佛法 而来。身语意是否会带来美好的果实，悉由意乐决定；意乐正确善良的， 所带来的果实，绝对是美好。善良的意乐就是善良的心态，是利益他人， 给予他人快乐。无论身语意作出任何行为，如果是以善良的利益他人所推 动，所得的果实是美好的。因此，不管是讲授佛法，或是听闻佛法，都有 身语意的行为。如同讲法的人，说法时有语的行为，为了表达内涵有手势 的动作，就是身的行为；你们也一样，听法时竖起耳朵，就是身的行为。 我们在讲听佛法时，上师也好，弟子也好，都有身语意三业，但是身语意 行为是否相应于正法，就是看我们的意乐了。我们是为了利益来此听讲佛 法，是否达到利益目标，全看每人的意乐来决定，否则外相看来在行法， 可是内心意乐不正，讲者是为名闻利养，听者以不正当的心态，如同我要 学好才能贬低他人；这种随着世间八法听讲，即使外相在听讲，所讲所听 并未真正与正法相应。既然善良动机是如此重要，那么应以何等动机呢？ 就是皈依与发心了。 164

第四部分、常行菩萨道

（二）内道外道的差别 每个人很自然有“离苦得乐”的想法，可是当我们想要寻找消灭痛苦 方法的时候，这种层次就不同了。以外道来说：痛苦的根本在于伤害他人， 快乐的根本是利益他人。又说：伤害他人主因由于贪瞋，过分的贪爱自己、 亲人就会伤害他人。他们也认为贪瞋是痛苦的因缘。可是内外道不同的地 方，贪瞋是由悦意相与不悦意相而来，因为见到悦意相而让你产生贪，不 悦意相产生瞋。谁见到悦意相及不悦意相呢？是“我”见到的。所以对于 “我”的定义，就有不同的说法。以内道来说，所谓的“我”，并不是如 所现般那么真实；外道却坚定“我”是独立存在的，因而产生内外道不同 的说法。 因有非常坚定的我执产生贪瞋，由贪瞋产生痛苦；以内道来说痛苦的 根源由于我执，唯有消灭我执才能断除痛苦。因此先要了解我执所执取的， 与实际情况是否符合，经由这种思惟，发现与实际情况不符，由此破除我 执。所以佛教才有“无我”的正见，这是任何一派外道所没有的见解。 如果了知皈依，就知道内外道的差别；我们所皈依的法宝，就是破除 我执的无我正见；以及破除我执后的“灭”功德，就是证法宝。佛陀能自 在的为我们宣说，也是我们所皈依的对象佛宝。现在已经获得或正在证得 法宝的圣者，名为僧宝，也是皈依的对象，所以三宝是我们真正的皈依。 经由了知三宝的功德，明白内外道的差别，因此应对三宝的内涵要如实了 知，对佛法才能产生真正的信心。由皈依了知不只为了现前的快乐而已， 而且可以达到解脱。 我执无法断除，一切的痛苦永远存在。为了断除我执，佛说了无我正 见；说有我的教义，我们称他们为外道，这主要由皈依来区别。在内道说 我执是痛苦的根本，经由无我正见的破除我执，达到真正的究竟解脱。 在前二句“诸佛正法众中尊，直至菩提我皈依。”皈依的意义已经包 165

第四部分、常行菩萨道

括了内外道的区别，及更深奥的解脱内涵。后二句是佛法修心方面，因为 众生根器不同，想法不同，希求也不同，佛陀善巧的随各人根器，说声闻、 独觉、菩萨三乘不同的教法。所谓的大小乘，其差别在于大乘不为个人的 利益，而是为了利益遍虚空一切有情，努力精进，获得了一切遍智的佛果 位。无论意乐上、加行上、果位上都有大小差别；大小乘不是以智慧区别， 而是以方便品来区别的。只以出离心的方便资粮，是无法成为大乘的，大 乘的方便资粮是菩提心，以菩提心的力量为布施等方便资粮，以菩提心修 学空正见，就是大乘的智慧。如果没有菩提心的摄持，而修学空正见，只 是自我解脱而已。因此大小乘的差别，主要以有无菩提心区别，不是空正 见。由皈依从外道而进入内道，以菩提心从劣乘进入大乘。因此最后二句 发心：“我以所修施等善，为利有情愿成佛”。在菩提心的摄持下，不是 为我个人，而是为利益一切有情，我乃行六度万行，我要成佛才能利益众 多有情，回向给一切有情。我们虽无生起真正的菩提心，但应该了知菩提 心真正的内涵。

（三）佛法的基本精神 皈依及发心的次第是一定的，如同：“愿消三障诸烦恼，愿得知慧真 明暸。”这是小乘的修学内涵。“普愿罪障悉消除，”这是大小乘共的， 如果没有这个基础，就不会有“世世常行菩萨道。”因为自身不希求解脱， 怎能想到让他人获得解脱呢？自身要有出离心，对轮回真正产生厌弃，于 是寻求轮回的根源在于我执，经由空性的智慧，了知我执是可以破除的， 产生了对轮回可以断除的信心，才能转移到他人身上，才能让他人也获得 解脱。如果自己对轮回的痛苦不觉知，怎会想要解脱，而且想帮他人也得 到解脱呢？那么“世世常行菩萨道。”只是唱唱而已。因此，了知皈依及 发心的次第是决定的。大家一起来念诵：“诸佛正法众中尊，直至菩提我 皈依，我以所修施等善，为利有情愿成佛。” 166

第四部分、常行菩萨道

我们父母留下的宗教是佛教，所以释尊是我们大家的老师，所以我们 都是同一位老师的弟子。佛教的历史，在未传入西藏之前，已在汉地广为 流传了，所以汉人算是藏人的长辈。总而言之，我们是同一位老师的弟子， 导师释迦牟尼佛是以悲心说法，所以我在说法前念诵龙树菩萨的礼赞文： 何者由悲心，断除一切见， 宣说一切法，瞿昙我敬礼。 导师释迦牟尼佛开始也如同我们平凡人一样，他了知悲心的功德，所 以学习悲心，对一切众生产生怜悯心，慢慢增长到佛果位圆满时，称为大 悲心。释尊由悲心所系缚，自然想去利益他人，所以说：“何者由悲心。” 由悲心做些什么事呢？就是第二句“断除一切见。”佛利益众生并不是以 加持力量，如果以加持的力量，那么因果就有错误，这样一来，不需努力 对治痛苦，经过加持即可消除，变成不需造作因就有果，岂不是矛盾。如 是因如是果，自己造作什么因，产生什么果，这是因果论的基本理念。如 果经由加持就可以去除痛苦，经过加持可以利益众生，因果论就不存在。 佛说一切痛苦皆由错误的见解而产生的，四种的颠倒执就是如此，把无常 法视为常法，把不快乐的法视为快乐，把不清净的法视为清净，把无我视 为真实我，由此四颠倒而产生痛苦。因此佛陀为了真正能利益众生，断除 众生的四种邪见，而要众生了解是无常、是苦、是不净、是无我的四种教 义，在这四种当中最重要的是无我的正见。在这四句偈中，说明佛陀是具 有无边圆满的大悲及大智，由于悲智双运，而能够任运利益一切众生。 佛陀因为有悲智的心愿，如理的修学，证得圆满果位，以他个人走过 路的经验为我们教授。修行最主要的是菩提心与空正见，他是这样走过来 的，所以苦口婆心劝导我们。因此皈依一定要了知释尊真正有那些功德， 以及所说的主要内涵，才能真正帮助我们；而且依他教授教诫昼夜努力修 行，才能对佛产生真正无比坚定的信心。否则只是对佛相信而已，或是认 167

第四部分、常行菩萨道

为佛是位伟人，如果对佛的认知，仅如此而已，那么对我们就没有多大帮 助；因为对佛只片面了解，而不了知佛陀的无比智慧及功德，所以佛法衰 退。正如不了知密续的内涵，仅看到手上拿剑等，就被吓坏了。见到大肚 子的本尊，祈求就会得到更多的钱财，祈求长寿佛就会长寿，或者祈求药 师佛就不会生病等，我天天念药师佛咒，仍旧会生病。如只靠祈求财神， 就可以变成亿万富翁，天下无不劳而获的事，亿万富翁是靠个人的努力及 生意脑筋。如果不了知佛真正功德，对佛陀的教授，就不会真正认识，佛 也就无法真正利益我们。所以了解佛真正功德，依佛教授努力修持，这才 是来此地的真正目的。 阿底峡尊者曾说：“如同日月般的菩提心，不论经过多少劫，我也要 学，值得去学。”日月般的菩提心是世俗及胜义菩提心。今天我们所要学 内容是菩提心与空正见，如同国王般的菩提心教授，第八世纪寂天菩萨所 著的《入菩萨行论》，这部论可以说是空前绝后，是讲授菩提心的论典中 最殊胜的，中观见解与月称菩萨的见解吻合，是属于中观应成派最殊胜的 见解。如无著菩萨在菩萨地中的菩提心部分，虽然很广很详细，因为见解 上渗杂唯识派的，是有点瑕疵。在解释菩提心部分没有比《入行论》更殊 胜，所以依《入行论》释菩提心。但十品的《入行论》中，并未仔细说明 菩提心是如何产生，由什么因缘产生，这部分在莲花戒大师所著的《修次 中篇》中，说明菩提心由大悲心而来，大悲心由悲心而来，有详细的次第。 不只如此，并说明证得菩提心，如何修止观双运，证得止观双运之后，如 何增长道次功德，如何获得果位等内容。 初学者必须了知修学菩提心的次第，以及整个佛法的轮廓，所以为你 们讲授《修次中篇》。在菩提心正行时，以《入菩萨行论》为你们解说如 何观修。讲到道次第增上修学时，《入行论》并未说的很清楚，在《修次 中篇》中说的比较清楚。《入行论》中的果位功德，也讲的很简略，就配 168

第四部分、常行菩萨道

合《修次中篇》解释，相信对你们有帮助，使你们能更了解整个圆满的佛 法。 我先讲四谛法轮，四谛法轮所诠的是佛法的基础，佛陀传授教法的语 言有二种，就是巴里语与梵语。一般来说佛是以巴里语教授，但是在那烂 陀寺有两种语言的经藏；大乘的教法主要语言是梵语留传下来。因为当时 佛陀是以巴里语为主，所以到今天仍有人说大乘教法，佛在世时未曾说， 是后来流传的。这种怀疑当然不只今日，在龙树菩萨之前就有这个问题， 为了破除此执，龙树菩萨引经据典，说明大乘是佛所说的内涵。 初转法轮称为四谛法轮，第二法轮称为无性法轮，也就是般若经的内 容；般若经的内容有二：一是显义，另一是隐义；显义是空证智慧，隐义 是《现观庄严论》的道次第，有这种说法。 为何四谛法轮同无性法轮有关连呢？在四圣谛的灭谛，为了了解灭谛 更深内涵，是由了知空性认识灭谛，所以四谛法轮与无性法轮是有关系。 在第三善择法轮就有二种说法：有一派认为是如来藏经，因为无性法轮的 空性智慧，就是心是唯明唯知的体性，根本经就是相续本母（究竟一乘宝 性论），称为如来藏经。另一派说无性法轮说诸法无有自性，如果依词面 解析，会有误导危险，认为诸法无有自性，会产生断无的邪见。所以第三 次法轮依《解深密经》所说，诸法无有自性是依三法性，三种无自性的内 涵。（遍计执相无自性性，依他起生无自性性，圆成实胜义无自性性。） 所以在三转法轮就分为二派。 如果以相续本母的说法，刚好配合密乘的，就是佛先说四谛，是佛法 的基础，为了更深入了知四谛的内涵，灭谛是非常重要，所以说空性的内 容；因为修习空性，于是说了智心的究竟性质。说完第三法轮之后，配合 密续所说，因为密续中针对心是唯明唯知的性质，如何修学密法，这是三 法轮的内容。 169

第四部分、常行菩萨道

（四）菩提二字的意义 《入菩萨行论》的“菩提”二字，藏文：第一“菩”字翻为净除、净 治罪障的意思，或是使过患消失；这个过患的消失，是经由对治力，如不 经修行对治，内心污垢就永远存在；可是只要努力学习，寻找对治使内心 污垢消失，所以我们内心的污垢是暂时性的，经过这种对治力净除。这些 内容我们从何了知呢？四圣谛的苦谛，先要了知痛苦最主要是三苦的行苦， 行苦是由因而生的，既然由因生，是同类因而生？或是异类因而生？由此 思惟，可以了知苦谛是由因而生，而且是同类因而生。由此因缘说到集谛， 集谛可以由对治力消灭；当集谛消灭之后，就是灭谛，了知能证得灭谛， 必须要有成办灭谛的道谛，这是自然就很想去学习对治。 经由四圣谛的内容，我们对于不想要的行苦是由烦恼而生，烦恼就是 集谛，是由我执而生，为了破除我执而修学道谛。这四圣谛是净除内心的 污垢，主要从心上解释，所以对心理学我们要认识，佛学的基础是讲四圣 谛的内容，四圣谛皆以心为基础来诠释。我们的身体内有气、脉等等，也 就是科学家所谓的脑细胞等，以心理学说明人的思想状况；当然不可否定 有许多的感觉，同身体的气脉、脑部有密切的关系，可是并不代表每一个 想法与身体或有形有色的基础上建立。我们可以从日常生活中，有些想法 是正确，有些想法是错误的，产生正量与非正量的想法；非正量的想法就 是错误的概念，为了消灭错误的概念或避免错误的概念，要先了解实际的 状况是什么？了解实际的正量，可以消灭错误的概念。消灭错误的概念当 中，如果要解析为一定与有形有色的脑细胞，那就太困难了。因此科学家 也慢慢能接受有一个无形无色的心识，不一定从脑细胞上。科学家也认为 心的不同想法，会造成脑细胞的改变，他们也在继续研究中。 佛法主要以心识的改变作为教义解析，所以对于心识的认知是很重要 的。一般说有与无，就是由正量了知称为有，非正量就是无；一法是随因 170

第四部分、常行菩萨道

缘改变的，一法是不随因缘改变，所以分为无常法及常法二种。随因缘改 变是有形有色的可接触的色法，以及唯明唯知能体会的心法；也有是依赖 某法安立的，如东西南北，以及时间的过去现在未来，是依某一点来安立 三世，这种非色非心的不相应行法，是依赖其它而有。佛法是依实际不同 状况的性质分类，所以佛法如何配合针对实际状况的认知，去改变内心； 并非佛说一套道理，与实际毫不相关，要我们去改变内心，而是当弟子们 观察内心想法与实际状况不符合，这样才能真正能把内心改变；所以内心 的改变，是对佛法胜解。因此对自己内心不断的观察，也就是寂天菩萨所 说正量，经由正量使自己获得改变。 因此初学者要以智慧观察何者是真实状况，于是产生对正理的信赖， 使我们有了感受，而情绪获得改变。只是经由发愿回向，无法使我们的烦 恼消失，就是念了几百万遍“愿消三障诸烦恼。”三障仍然存在，贪瞋不 会自动消失。因此，应先了知贪瞋从何而来？有无对治力可消灭？贪瞋的 过患是什么？经由观察消灭。当然如修不净观，可能有偏离实际的状况， 可是由于当时强力的贪心产生，藉此可以达到目的；为了达到目的，本身 不是颠倒执著，而为了断除贪心，刻意修此观，为了消灭贪心而修。真正 的佛法是针对实际状况改变，内心当然有少数诸如此类的观法，如密续中 也有，这是为了暂时特殊的目的。所以我们要好好的学习佛法教理，到底 是说些什么，让自己对佛法教理有更多的认识。在自己思惟的同时，是否 可以配合生活的经验，在见解上有了进一步的认知，渐渐产生对佛法的信 心，因此成办了“菩提”的第二个“提”字。藏音“曲”就是了解内涵。 了解内涵首先要听闻，经由听闻了知原来如此；听闻之后，反复思惟，能 生相信；不只相信，应该反复串习（修持），才能使内心改变。所以要闻 思修三字，才能真正达到“提”字的内涵。菩提有不同的层次，分为声闻 菩提、独觉菩提、佛菩提。 171

第四部分、常行菩萨道

二、修习殊胜菩提心 （一）修菩提心是根本 《入菩萨行论》的“菩提”是大菩提，为了利益一切有情众生，让他 们得到最究竟安乐。因此是希求他利所发的菩提心，来成办大菩提。如果 我们能够真正生起无上菩提心从那天开始，我们是永远快乐的，所以三世 諸佛异口同声地说：唯有菩提心オ能令我们真正得到安乐的。事实如此。 我们内心功德有多种，没有比菩提心更善良、更有功德的心。《入行论》 说：骑着菩提心马，可以到达到任何快乐城市，更接近要到达的目标。真 实如此，有了菩提心，做任何事不会觉得疲倦，而且会越来越快乐，这就 是菩提心给我们带来的功德，所以菩提心是我们最主要的修持根本，如果 能够生起是多么的殊胜。 修持菩提心的补特伽罗行为，首先应生起菩提心，行六度万行，所带 来的果实是圆满的佛乘。行为在《入菩萨行论》说如何观修菩提心的内涵， 及生起菩提心修学的道理。 “法身善逝佛子伴，”善逝就是佛的法身，由修法而得。佛子就是菩 萨，这句就是说明三宝语功德。“善逝”依《释量论》所说的“因断具三 德，是为善逝性。”来解释。（三德。一、善所断：已得永断众苦因。二、 善因为先：见无我及修习加行而得。三、不复退还生死：永断我见种子。） 现在我们虽是凡夫，被业及烦恼紧紧地缠住，但只要内心能瞬间生起菩提 心的影子，从那时候起我们的内心就有快乐的阳光。更何况生起菩提心， 将会给我们无比的心力及勇气，有了这种勇气，我们愿意尽自己的力量承 担一切众生的痛苦，凭着这种无比的心力，能使逆缘转为道用，因为有菩 提心的缘故。有了这颗心，即使是凡夫地，生生世世往快乐的路走上去， 因为有菩提心，能使我们一直活的很快乐，很有意义而且善良。成佛的过 172

第四部分、常行菩萨道

程中，唯有菩提心让我们积聚资粮，因为菩提心能让我们净除一切罪障。 “及诸应敬我悉礼；”诸大善知识及戒清净的大阿舍黎、贤善的有学 者，我皆礼敬。“今当依教略宣说。”非我寂天杜撰的，是依据经论教典 的重点，略为说明。“此论未宣昔所无。”有时求法者有种心态，对未听 过的法就很感兴趣，如果以前听过的，重听就感觉厌烦。我个人的经验， 已读过的经典，不想再读，未读过就生起好奇心想读。一般新的知识，我 们都有好奇心想去了知。寂天在此说：本论的内容都是以前说过，没有说 过不会说。我对于用词也不是很善巧，“诗韵吾亦不善巧。”虽是说过， 但也不是以美妙的词句来吸引人们去读，我只是把实际内容说出来。如果 学法，只是求得更多知识，读读看词语好不好，这部论典对你没有帮助， “是故未敢言利他。”因此，这部论只为增长我内心功德而写，“为修此 心撰此论”。他的隐义内容，希望读此论的人，不要如同求一般知识，只 是好奇心想去了解是什么内容，也不应该以词面意去读这部论。 我们修学菩提心过程中，一次又一次的反复修学，才能获得菩提心， 不可认为已看过此论就放弃。那么每天都吃饭，吃过了又吃，如果看过了 就放弃，那么吃过不应再吃，为何三餐都要吃。无始以来的爱我执就是那 么坚固，何以不反复阅读经典，反复的思惟来消灭它呢？为什么不允许一 读再读？对身体的需要可以反复不断做同一事情，为什么心理上的需要就 不能做到呢？我们每天一早就祈求诸佛菩萨让我生起菩提心，让我生起空 正见，这种方式是无法生起菩提心及空正见。祈求不是问题，问题是生起 菩提心，先要了解生起菩提心的障碍是爱我执，是未调伏的心态，应如何 调伏，是见到爱我执的过患，了知事实状况之后去调伏，不是外人施以压 力可以调伏的，这是无法办到的；外来的力量，不可能改变内心的想法， 内在的改变，唯有相信事实之后，才能改变内在的想法。菩提心的生起， 经由反复听闻、思惟，去改变自己的内心。寂天菩萨说写此论的目的，除 173

第四部分、常行菩萨道

了利益有情之外，他个人也要学习菩提心。 无论自及他、天人、阿修罗等六道众生，上至国王下至乞丐，都一致 的想离苦得乐。可是人与畜生不同，人有智慧，人凭着身体及智慧，可以 计划未来的快乐，消除未来的痛苦，但是畜生无法做到，牠们的智慧只能 解决暂时的痛苦，如饥饿时，能饱吃一餐，求得暂时的安乐。珍贵有智慧 的人身，不容易获得，既然得到，就应该好好的利用他。如《入行论》云： “暇满人身极难得，既得能办人生利，倘若今生利未办，后世怎得此圆满？” 乍看之下，世界上有六十多亿人口，怎么说人身难得；可是人类与动 物比起来，就知道人的数目少之又少了；在人类中多数人只求填饱肚子就 好了，真正能做有意义事，而对人生能认知的人，那就更少了。所以说人 身难得，应该珍惜，思考生命的意义在那里？现在是最好的时候，应该善 加应用我们的智慧呀！如果能善用智慧，可以帮忙很多人；如果我们的智 慧观察力，被烦恼力控制的话，可能伤害很多人。世界上有很多的生命遭 到伤害，真正制造伤害的是人类。如虎、豹等虽然长相恐怖，但是牠们无 法伤害上千万人呀！能伤害上千万人，破坏大自然环境的，只有人类。人 类的牙齿不像虎豹那样恐怖，也无指爪，长相虽然的很美丽，可是内心的 恶毒，与虎豹相比就太丑陋了。因为智慧被烦恼控制，伤害无数人。虎豹 只是饥饿时无奈的去伤害其它动物，如果吃饱了，牠们也不会刻意去伤害 其它动物。可是人类并不是，已经拥有一切，因为贪得无厌，想要获得更 多的一切，不择手段的伤害他人。所以真正伤害他人的，是随着烦恼控制 的智慧，滥用了智慧，因此光有人身，并不稀奇。有了人身，应该利用智 慧，断除一切痛苦，断除造成自己伤害，断除造成他人伤害，断除造成究 竟伤害的烦恼才对呀！这样的人身才是真正有价值的。

（二）菩提心成一切利 我们的日常生活中，烦恼每分钟都很自然的现行，而真正的善心不是 174

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那么容易生起，需要刻意才能生起。由此可知，我们善心的力量是那么薄 弱，自然现起的烦恼是多么频繁，“然如乌云暗夜中，剎那闪电极明亮， 如是因佛威德力，世人暂萌修福意。”恶心就像乌云密布的黑夜，善心如 同剎那闪电一亮即消失，这剎那生起的善心是因佛的教导而现。不管在家 出家不应该放逸满足才对，要好好的观察起心动念，正知和正念是非常重 要的，这样得人身才有意义呀！ 我们的贪瞋妄念，是非常自然的现行，不止今世有贪瞋，是无始以来 习气所带来的。以学佛经验来说，十五年前可能听到一种法门，你想培养 善心，可能觉得很困难，可是过了十五年之后，当初觉得很困难的，现在 一想即能生起；因为反复的修学，不断的培养善心，目前虽然恶念自然产 生，而善心需要刻意，但是只要努力精进，不断地串习善心，去除恶念， 生起善心就会变成自然。 “佛于多劫深思惟，见此觉心最饶益。”罪障虽然能够以四力忏悔净 除，可是四力忏悔，就像处在黑暗夜中的一盏油灯而已，能驱除的黑暗的 力量，只有油灯光亮所能及。因为爱我执非常强烈，以及有个基础坚固的 真实执著，在这两种心存在的情况下，就如同大地被黑夜笼罩，唯有如同 太阳的菩提心，一现立刻驱除所有黑暗，显现光明。如果有了菩提心的功 德，瞬间能净除一切的罪障，积聚无量资粮。因此佛陀一再劝导众生，多 多的修习菩提心，只有菩提心才能成办一切。“无量众生依于此，顺利能 获最胜乐。”无量众生依菩提心能获最大的利益。 我们想要去除自己的苦苦、坏苦、行苦以及众生的一切痛苦，应该好 好的修学菩提心；不只如此，想要享受世间的安乐，也不应该舍离修学菩 提心。生起菩提心之后，虽是凡夫血肉之躯，也能得人天尊敬。例如好的 冶金材料，可以打造种种庄严具。其他善行如同芭蕉一样，不坚固、结实 即枯。如为了后世增上生而累积善业，当后世获得增上生，这善行的果实 175

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就结束了，无法持续，因为目的是为获得增上生而行善行，当然果实已现 了，就此结束。可是菩提心是“乃至有虚空，以及众生住，愿吾住世间， 尽除众生苦。”乃至虚空众生未尽之前，愿我住世间，尽除一切众生的痛 苦。这种心力累集善业，乃至虚空未尽之前，这种善行是不会有止尽的， 因为所缘不同，意乐不同，心力不同的缘故，所以菩提心所带来的功德果 实是永恒的。

（三）改善内心才安乐 在这个世界上所有的人类，自然都想不要痛苦，想要得到快乐；但痛 苦和快乐可分为许多种，当然最主要的，是经由五根识所生的痛苦及快乐。 因此自从人类世界形成至今，由基本的农业或工业，使根识获得快乐及满 足。在近世纪内科学非常发达，外在的物质不断的发展，生活获得改善。 二十一世纪的今天，有些国家在科技上、物质上非常的发达，可是发现了 问题，外在的物质享受，并不能使内心获得满足，反而因物质丰富，造成 内心更多的忧虑。因此外在的物质虽然丰富，无法使内心获得快乐，不能 满足内在的所需。当然有些地方，在衣食匮乏的情况下，给了衣食也能获 得暂时的满足，可是当他身上得到基本所需时，内在的妄念仍然产生，如 我慢贪瞋等，这些烦恼是无法由外在物质灭除的，即使有再多的财富，可 是妄念仍然存在，身体不管如何强壮，内在的烦恼并未消失。纵使身边有 多少亲朋好友围绕着，外在的顺缘非常圆满，虽有丰衣足食，可是内在痛 苦仍然存在。 痛苦和快乐，有些是外在的，有些是内在的，内外二者性质不同。这 些快乐与痛苦的根源，仔细分析看哪种力量强大，如果内心是快乐，即使 外在的顺缘，如居住环境，并不十分美好，由于内心快乐满足，纵使身体 所处的环境较差，仍旧觉得快乐，不会觉得痛苦。相反地，如果内心随着 我慢等烦恼而转，让你非常忧虑不安，即使外在的顺缘多幺美好，因为内 176

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心不安，是无法获得快乐。从这实际情况，二者作为比较，就能了知内在 的力量，远超过外在的力量。因此在现世纪中，多数对外在物质的要求， 不断的提升，不再注意经营内在的提升，要得到真正的快乐，实在太困难 了。外在的物质是不可能让我们得到安乐的，这一点一定要了知。如同现 代发明许多机具，其目的是为了达到生活改善的目标，由于善良的用途， 而创造这些机具，但是很可惜的，不去善巧利用，却以烦恼的智慧制造杀 人的工具；原本是为社会带来福利，相反的给人类带来祸害，这些原因从 何而来的呢？就是内心未调伏。无论我们取名为有无宗教信仰，或有无修 法，很现实的一点，内心是要获得改变，如果内心不能改变，痛苦是永远 持续的，举世也永无安宁之日。 要全人类成为我们的亲朋好友，是不可能的；但是可由个人思考的改 变，把一切众生看成亲友，使每个人欢喜，这是个人思想的改变。妄求他 人成为我们的亲友，不如改变自己的心态，改变自己的想法，看待每个人 成为我们的朋友，这样想法对自己是绝对有帮助的，所以内在的改变是非 常重要的。以现实例子来说，因为想法的不正确，即使是年轻力壮，也会 有一大堆怨言；以老人来说，不会想，不懂得想，就抱怨来日无多等；如 果年轻有思想的人，想我还有时间，还有机会，鼓起勇气，提起心力，面 对问题，有勇气担当将来该做何事，积极进取，从表情上看出，有非常正 面的情绪。如果老年人会想，我是经验丰富的老人，有何问题可以问我， 他的表情是充满了自信。 事实上世间的事情，没有百分之百好的，也没有百分之百坏的，所有 的事情都要以二种角度看待，好的角度及坏的角度；但是最主要是我们的 想法，保持正面的角度，把每件事情能往好的方面想，所带的好处是自己 快乐；如果不懂的想，心中持着负面的态度，看待每件事情，所得都是负 面的答案，对自己并无好处，最后怨天忧人；所以从思想上改变，是非常 177

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重要的。例如生病时由于疾病的折磨，身体上已经够痛苦，心中却想他人 为何不生病，而我为何遭此苦，真倒霉。如果你的内心产生这种想法，原 本只是身体的痛苦，因为想法不正确，又增加了心灵的痛苦，岂不是苦上 加苦。倒不如想经上说：一切的痛苦都是前世的不善业所感的果报，今天 正是还债的时候。如果能以这种心态去接受，心中就会想到理所当然，应 该去承担的事。这时身体虽有病苦，可是内心就不会有痛苦，因为你已经 接受了事实，对自己是件好事。如果能仔细的思惟，如同修心论典所说： 愿我快乐时，把这一切快乐的果实给一切众生，愿我痛苦时，化为一切有 情的痛苦，由我来承受吧！如果有这种心力，目前虽遭遇不吉祥或痛苦折 磨时，因为你内心觉得很有意义，代替了众生受苦；内心的这种心力，早 就远离了病苦，这样才是真正懂得思惟的善士。 刚才说到把三界有情视为亲友时，并不是没有理由，而硬说这是我的 亲友，如果没有理由强迫自己生起这种概念，这是不必要的，不是菩萨们 观修的方法。把三界有情视为自己亲友的理由，以佛弟子来说，未来道谛 的功德是依他人而得，思惟爱我执的过患，爱他心的功德。如是思惟，力 量才会强大，因而菩萨们有充足够的理由，把三界有情视为亲友。

三、菩提心生起次第 （一）要有无错谬因缘 前面说过菩提心的利益时，光是靠回向发愿，即使念了数百万遍，菩 提心也无法生起；菩提心生起是由有次第的观修，如是因如是果，无错谬 的观想内容，以及观想的条件俱备，净除罪障及累积顺缘的同时，慢慢观 修才能生起。为了无错谬的内容及次第，如《修次中篇》所说修学。本论 作者莲花戒大师是那烂陀一位有成就的学者，他是寂护论师的心子，寂护 论师是第八世纪时，藏王迎请他到西藏；寂护论师在当时也是一位很有成 178

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就的大学者，著作有《中观庄严论》，《因明论典》等，莲花戒大师著作 《中观光明论》，以及寂护论师的《因明释论》，修次三篇是在西藏时著 作的，因为寂护在藏地时有汉地和尚，这时没有问题；到莲花戒大师时， 有些汉地和尚在见解上有问题，因此与莲花戒大师辩论，结果输了，就把 他们赶走。 有些说只要修禅就可以，无需多多听闻，学多无用，只要修行。可是 在那烂陀寺并非如此，弟子们非常认真学习教理，并且应用在修行上，是 闻思修三者并行。这种良好的学习态度，寂护论师好不容易的在藏地建立 起来，因为有些认为学多无用，只要修行就可以，于此产生瑕疵。今天藏 传佛法重视闻思修并用，持有教证二量，也是寂护和莲花戒大师留下良好 的修持规范，才能使西藏树立了讲授与修行，二者并行的教法。 《修次中篇》主要是止观双运的内容，如同道次第修习止观的次第， 所以称为修次，因为有三篇，这是中篇，所以称为《修次中篇》。佛法的 教理是依据真实状况而说，如外在的因缘草木等，是观待因缘生灭的，顺 缘具足时，草木生长，顺缘消失，逆缘形成时，这些草木因逆缘而消灭。 外在情况是如此，我们内在情况也是如此。有些感受或想法，因为因缘具 足故，这种想法就会现起，当逆缘产生时，这种想法随着逆缘就会慢慢削 弱。所以无论外在或内在的实际情况，都是随着因缘而转变，如果有一种 左右变化的，这就是它的因，一切都是无自主的随着种种因缘而变化。生 起果的因缘，也是从之前的因缘而来的，随着之前的因缘改变后者因缘的 果实；那么追溯之前的因缘从何而来，也是从之前的因缘而来，所以佛教 不主张有第一个因缘，那就是无因而有，就不符合实际情况，所以不承认 无因而有，或是常因而生。一切由因缘而生，依他缘而生，这些因缘法， 是由因缘而改变，实际状况如此，形成佛法教理的基础，也是佛法的见解， 我们称为缘起见，这是符合实际状况。确实如此，因为由缘起见解而产生 179

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了四圣谛；佛说四圣谛之后，就说了十二因缘，其实十二因缘，也是说缘 起的道理，因为有无明，所以才有行、识、名色到老死。从集谛生苦谛次 第，都在说明因缘观待的关系，前前因生后后果，后后果是依前前因而有， 形成了十二因缘生死流转，这是佛陀见解的基础。所以我们不认为有世间 的创世主创造世间，也不承认数论派所说的共主相，由共主相的常因变出 万法。这也是违背了逻辑，我们认为是有因而生，也是同类而生，这就是 佛法的基础。 任何法不是瞬间产生的，而是慢慢形成，所以是依赖因缘而有，至于 产生果，是完全依赖着因，不同的果依不同的因，所以要果实不同，必须 从因地上改变。如同要生长好的水果，必须选种，气候肥料等因缘，必须 顺缘俱足，才能产生美好的果实。好的果实必须在因地上俱足好条件，不 是靠回向发愿。所以说一切缘起法由因而生，而且是同类因而生。这种缘 起的道理，仔细想一切有为法完全依赖因缘而有，不是自主有，自在而有 的。一切事物是支依赖支分，这种缘起是互依存在的。缘起法分为因果缘 起，果依赖着因，这是佛教所有宗义论师共同的见解；依赖支及支分安立 而有，依赖他缘取有，只有中观论师的见解，以取有的缘起见解，不是从 境上而有，唯名而安立，唯识而取的有。所以佛法的见解都是从缘起而产 生的。因为有缘起见，所以才有四圣谛，才有十二因缘。 一切果生起之前，必须因缘具足，因缘不应有错谬。一切遍智果的因 缘为何呢？莲花戒大师说：“我似生盲，无法阐示。”又说：“我是依佛 教示来解说。”莲花戒大师所化机是佛教徒，在他之前已有寂护论师及藏 王弘扬佛法，多数都是佛教徒，不是同外道辩论。外道不承认佛说的经， 所以不能引经论为证，因为所化机是佛教徒所以引经说明。主要是自己谦 虚，说“似生盲”。要成佛道上必须累积资粮，细微的福德资粮，对我们 来说是极为细微隐蔽分，非道理所能了知，如同大乘道次第，尤其十地菩 180

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萨接受大光明灌顶，这次第及内容很难以理由或逻辑推论。在解释道次第 内容时，无法以理由解释时，称为极微隐蔽分，只有依佛说的经，大家会 相信。 当然是依佛说不一定能相信，在三个基本的条件下才相信： 一、与现量不相违。 二、无比量的损害。如同唯识所说无外境，内心真实；外既无真实， 何以心是真实？显然互相矛盾。由此可知佛说的经，并不是依词面解释。 如《俱舍论》说有须弥山、有四洲，太阳与月亮的高低等等，可是现代科 学家已经证明大小高低，产生矛盾问题，与我们的感受有所违背，这是现 量相违。比量相违都不能承认，何况现量相违。所以佛说：“比丘或智者， 应善观我语，如炼截磨金，信受非唯敬。”我们在引用佛经时，要不违背 现量，不违背比量的情况下。 三、如果自己感觉理由上并无破绽，但无法证明时，这时只有找第三 者，一位非常正直的，而且值得我们相信的人，以他所说的话，印证极微 隐蔽分的内容。如同我们的生日是某月某日某时，如果不了知，只有问自 己的母亲或亲人等才能证实。现代科学家们，虽能从我们的身体测出活了 多久，但不能确认是某月某日某时，只有可信的人才能和道。目前仍有很 多事情无法了知，但不能因此而否定它的存在。二三百年前人们无法想象 的，已出现在眼前，因此并不表示目前智慧无法了知的，未来就不会发生， 今日未发明的，百年之后说不定有更新的东西。所以有许多实相，不是我 们智慧所及，所以不能说没有看到，就否定一切，所以细微隐蔽分，经由 第三者证明。 我常说四种正量：经正量，论正量，上师正量，感受正量。先有佛说 的经正量之后，才有龙树父子的论正量，慢慢的才有修心者的上师正量， 因为有上师正量，才有弟子的感受。一般性的次第如此。可是我们个人对 181

第四部分、常行菩萨道

教法的信心，先有感受正量，应用佛法内容改变了自己内心，觉得对自己 有益，然后想去听闻，才有上师正量，感恩教导佛法的善知识。有了上师 正量，才相信上师是由龙树父子的论典，而感恩龙树父子及传承大论师， 才有论正量，有了论正量之后，相信原来龙树父子，是引用佛经，他们相 信佛所说的，皈依佛，依据佛经写了论典，我们才有经正量。 要了解导师释迦牟尼佛是具量士夫时，不是因为他的身体大小，而是 仔细观察他的教法，应用在修持上使自己快乐，体认佛陀是位具量士夫， 才能真正产生信心。正如寂天菩萨所说，一切烦恼皆从颠倒执，颠倒执要 有四种正量来破执，尤其是无我的见解，真的很奇妙，有很深奥的内容可 以让我们思惟，对我们生活很有帮助的。如同佛说悲心、菩提心的功德， 不要把自己看成比他人重要，应该好好地爱他人。诸如此种观念是何等殊 胜，从佛陀的劝言，可以体会佛陀的悲心是无比的，佛是真正爱众生；佛 陀的智慧是无比的，就可以真正相信佛对我们的一切教导，而且是佛曾经 走过的路，他有足够的经验对我们说，所以佛真正是我们能相信所依赖的 对象。因此许多细微隐蔽分，无法看到及无法推理的，唯有靠第三者佛教 授（圣言量）去相信。如同十地的道次第功德，他们所见到的法相，或密 续俱生原始光明的感受，无法以道理推知，唯有依第三者，能相信佛的经 教；因为佛无需欺骗我们，所以有三种理由（现量、比量、圣言量）相信 佛的教典。百分之五十的大乘教典，以自己的理由去确认的。但是有些道 谛的功德，由经典去相信的，如同菩提心与空正见，这是成佛的因，可以 有理由证明的。然而经由菩提心及空正见，证得初地菩萨后，能见百尊佛 等功德，必须依佛经才能了知。

（二）修习悲心是根本 佛说：“一切遍智者，从大悲根本生，从菩提心因生，以诸方便臻至 究竟。”《修次中篇》云：“若欲证一切遍智，当学悲心、菩提心及方便 182

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等三。”悲心是菩提心的主要因缘，菩提心的基础力量强与弱，主要是依 悲心的强弱；悲心又分许多种，具有责任感的悲心，就是清净意乐的悲心， 其次是没有心力但不忍众生苦的悲心，微弱的悲心如动物的母亲爱自己的 子女，不忍他们苦的悲悯，悲心分不同的层次。菩提心以七因果从知母， 念恩，报恩，悦意慈，悲心，意乐，增上意乐；发心前六为因，后一为果， 六因一果，称为七因果。七因果成办的因縁主要是悲心，悲心越强所生的 菩提心就越强烈，因此“若发悲心，诸菩萨众欲现前拔济一切有情故，定 成彼誓。”发誓绝对要拔除一切有情苦。“既除我见，定将恭敬入极艰难 行。”因为悲心，菩萨们不畏惧任何艰难，而且以清净意乐去承担一切苦 行，“长时无间修习福智资粮。”既入其中，必因福智资粮，获一切遍智 如于掌中。是故一切遍智根本唯是悲心，故最初唯应修习。 上述的内容的根据，引《正法集经》说：“世尊！菩萨不需要学习多 法。世尊！菩萨若能善受，善达一切法，一切佛法皆在其中，一法云何？ 所谓大悲。”月称菩萨曾在《入中论》说：“悲心是成佛初中后的根本。” 为何悲心是初中后的根本呢？因为入大乘门发心，以悲心为基础，有了悲 心才能生起菩提心，所以初者是非常重要的。生起菩提心行六度万行时， 面对一切有情承担一切苦行，因为有悲心；菩萨们能走上这条艰难的道上， 也是因为有悲心；证得涅槃果后，不会安住在涅槃的安乐中，远离了寂静 涅槃，安住在无住涅槃中；成就佛果位之后，能够持续不断的利益一切众 生也是因为有悲心，所以悲者是初中后三者都是非常重要的。 其实不只如此，悲心在轮回中也是非常重要的；轮回中许多的安乐， 是由悲心带来的，如今世的安乐也是由悲心所生。因为我们需要人爱护、 照顾我们，为互动的关系，人与人之间，建立在悲心，真正的相爱与关怀。 如果有悲心的想法，自然就会想到对方从痛苦中获得救拔，缩短了你与他 之间的距离，建立了彼此之间的良好关系，无论他人对你的表情如何，有 183

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了悲心彼此之间距离缩小了，对你来说是一种安乐。他人不能伤害你，因 为你的悲心，就会想到他是被烦恼所操纵，我不应怪他，该怪他的烦恼才 对。虽然他对你损害，因为你的悲心，你的内心不受他恶行为所动摇。 一般人想法悲心只是给他人好处而已，对自己没有好处，其实这种想 法是错误的。当一个人生起爱、慈悲的时候，当下就获得好处，因为内心 就多一分的温暖，这就是最大的好处及利益，内在多一分的安宁，自然这 一生会获很安乐，也是因为有悲心，平常就会多一点给人们的关怀，朋友 因你善良的行为真正爱你、照顾你，你的朋友才是真正有爱心的朋友，不 是酒肉朋友，不是由金钱结交而来，或名利结交的朋友，这不是我们所需 要的。 我们生活在人类社会中，必须要活的安乐，人与人之间互动交流，我 们需要人家关怀。如果只是自私自利不管他人死活，只要自己沾到便宜， 自方不去爱护他人，怎能希望他人对我们有良好的互动。我们要有慈悲的 基础，才能打开心胸的大门，让他人接受我们，爱护我们，有这种清净意 乐的心，才能使我们活的更快乐。如同寂天菩萨所说：与其期待众生成为 我们的好友之前，倒不如自己成为众生的好友。这种想法不是更实际吗！ 才能真正让我们内心获得满足及安乐，这种慈悲所带来的满足，绝对不是 贪心所带来的满足，而是利益他人的心，这颗温暖的，有价值的，难得的 善良之心，去利益他人，才能真正帮助他人，帮助自己，才能真正积聚更 多资粮，是使佛欢喜悦意的供养。所以这种悲心要日常生活中好好的保持， 这是初中后的“初时”最重要的，并不只是生起菩提心才是很重要的，我 们平常生活当中就很重要。如果母亲生孩子时是慈悲的情况下，我相信孩 子随着母亲慈爱的力量，孩子在慈爱的家庭，受到慈爱的影响，就会感受 慈爱的重要，也会尊重慈爱。因为小孩平常懂得为他人着想，懂得感恩父 母亲，他会学的好，所交的朋友是知心，爱护他的朋友，他活的时候也会 184

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活的快乐，老的时候也会想我这一生尽一切力量帮助一切的人，所以死时 也不会有任何遗憾。相反地，如果活在世间，只想伤害他人，自私自利的 只想自己的好处，不去照顾他人，甚至连想都未想到，死时拥有的只是终 生的遗憾而已！所以悲心在未成佛时重要，即使在目前轮回中对我们也是 很重要的。

（三）生悲先修平等舍 如《修次中篇》云：“修悲心之次第，首应暂修平等舍，于彼一切有 情去除贪瞋，修平等心。”修悲心要先修平等心，通常我们看到亲朋好友 遭到苦难，自然会产生悲悯心；同样的事如果发生在仇敌身上，我们就会 产生欢喜心。可见我们的心会产生爱恨亲疏的感觉，有不平等的情况。所 以要舍去这种不平等心，修平等心。可是有人会想修平等心，岂不是放弃 爱护亲友的心？并非如此。例如我们建一坚固的墙，先必须把地基铺平才 能建造。如果你要使悲心坚定而且能成究竟，必须先要把所悲的对象平等 之后，才能建立真正的悲心，在分离感觉情况的悲心，永远无法坚定，而 且有贪爱，所以首先观想平等舍是很重要的。观想平等舍之后，再把他们 视为母亲，再修悦意慈心；在我们的感受是亲朋好友时，自然要接近，如 果是仇敌时，就不会去接近。这种情况应该如何思惟呢？眼前虽是好友， 但并不一定是一生的好友，因为人一直在变；以仇敌来说，可能上半生是 仇敌，下半生变成好友也不一定；总是亲友也没有百分之百，仇敌也没有 百分之百，何必要执取友与敌之相。 从非想非非想天至地狱，大家都同样有离苦得乐想法，而且有相同的 特征，都有权利能够离苦得乐。既然六道众生生存的基础上相同，离苦得 乐希求一致，为什么要争彼此？因此我们有相同的想法，相同的权利，为 什么你我之间要划一界限呢？这是你方，这是他方，彼此排斥有何道理。 再仔细地想，快乐与痛苦，完全与他人有密切关系；进一步想一想，全世 185

第四部分、常行菩萨道

界只有你一人，不可能快乐，离苦得乐不是单独能成办的，一定与他人有 关。即使名望再高，毕竟是一人而已，他人是无数的，我永远是一个，他 人却是无数的，如果你是智者是愿意为一个人的利益，而舍弃无数的利益， 或是为无数的利益，而放弃一个人的利益呢？为了无数的利益，舍弃个人 的利益是应该的，为了个人的利益，而舍弃无数的利益是不正当的，不是 善良的行为，既然如此为什么把“我”看得那么重要。 从另一角度，一直爱我有什么好处呢？从无始以来即使是生为一条小 虫，也想快乐的动作，由此可以看出爱我的力量。同样地如梵天王等，为 了害怕自己的快乐失去，一直设法永远保持快乐，但是也无法办到。我们 今世生为人道，自出生起都为了快乐而努力，甚至在梦中也想得到快乐。 今天我们受到爱我执的操纵，完全听从爱我执的命令，如果听从命令能够 快乐，今天应该是最快乐的，可是并不快乐呀！ 我们从三千大千世界中能够找到一位最主要的人，就是我自己，于是 把爱我执当成真正皈依的对象，服侍他永远作为他的仆人；如果皈依他能 够快乐的话，我们无始以来已经努力的够多了，可是并未得到快乐，今天 仍是凡夫。菩萨们就不同，观察错误在那里，原来都是由爱我执产生，而 让我们痛苦，唯有爱他心能够真正帮助他人及自己，为了自己快乐培养爱 他心，一直到佛果位，努力的精进。 因为爱他心带来无比的心力及勇气，即使遇到再大的困难，行再多的 苦行，也能欢喜的接受，我们从他的勇气及心力，可以了解他们内心有一 股无比的清凉、自信和满足；有这种满足感，他们在行爱他心时，并非只 是一种善行，而是一种快乐，这点我们是可以了解的；何况生起胜义菩提 心之后，变得无比的功德更不用说了，这些功德是从爱他心而有。如果听 了上述的道理，仍然皈依爱我执，就如同今日并未丝毫改变。所以了解爱 我执的过患，爱他心的功德之后。如果过去生我们听到爱我执的过患，爱 186

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他心的功德，接着学习爱他心，今生就不会这么凄惨了。就是因为不了解 爱他心的功德，没有尝试去学习，所以今天仍随爱我执而走；既然了知爱 他心全给别人利益，就不要皈依爱我执了，就不要把爱我执放在内心最深 处，从无始来我们行了太多了，可是今天依然痛苦。 从无始以来，无一人未曾成为我们的亲友，由此来培养爱护一切有情 众生。以现前角度来说，我们今世所有的衣食住行，都是依他人而获得， 如果只是一个人再能干，也不能有这些东西，今天生活在世间能得到这些 安乐，物质的享用，因为有六十多亿人口互相依靠的贡献，他们的贡献才 有今世的安乐。 既然在轮回中一切的享用由他人而来，何况后世的增上生呢？因为要 成办后世的安乐，所以要守十善业，必须要断杀生等十恶业；要守护不杀 生的戒，要有一个被杀的对象，才能防护不杀；如果没有别人，如何守不 杀戒；其余也是如此，如无他人，那有十善业可守，就没有什么增上生。 决定胜由三学成办，其基础就是戒学，戒学就有守护不损害他人，如果没 有他人，就没有这条戒可守，决定胜中更须要缘一切有情众生，生起悲心， 依由悲心而生起菩提心，由菩提心而行六度万行，成为一切遍智果位的。 没有他人我们不可能成佛，如果说我不爱他人，因为他人不爱我啊！如同 我喜欢我的手表、念珠等，可是手表和念珠不会爱你；如果念珠被偷，念 珠不会瞋偷的人吧！因为念珠本身并无感觉，因为念珠对我有帮助，我喜 欢它，既然对你有帮助而喜欢它，而每位众生真正帮助我们，要快乐就应 该真正的去爱一切有情。如果仇敌会造成对我们的伤害，就不需要爱他， 如果没有仇敌，你就不会生气，就没有机会修忍辱。因为要修习忍辱，更 需面对仇敌，你不可能对释尊修忍辱，对上师修忍辱；因为你要修忍辱， 必须有人伤害你，令你起瞋恚心，所以有仇敌，才能修对治。因此每位都 对我们有利，所以应该好好去爱一切有情。 187

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（四）成办悲心的因缘 成办悲心的因缘可分为二：一、如何去爱护正在遭遇痛苦的有情。二、 痛苦先要自身的体会，而后才能转到他人。以上所说的第一因缘，是真正 的去爱护一切有情，尤其是对正在遭遇痛苦的这些有情，培养爱心。第二 点痛苦要从自身去体会，思惟苦苦、坏苦、行苦等三苦；苦苦是人人不想 要的痛苦感受，连动物也不想要。三苦中最主要的是行苦，我们就是要观 修这部份。坏苦是世人所追求的安乐，因为变异不定，事实上是一种痛苦。 如缺钱时痛苦，有了钱觉得快乐，钱多了又是痛苦；原本一百元就能满足， 当你有了一百元又觉得不够，又是痛苦，原本一百元给你带来快乐，为何 性质变了，又给你带来痛苦，坏苦就是性质变异；如同乞丐可能为了钱财 生争执、嫉妒、但是比起富人争执嫉妒，差别太大了。富人为了钱财嫉妒 争执，是非常强烈。所以有了外在物质并不能带来快乐，反而带来更多的 痛苦。乍看之下，钱财应该可以满足我们，为什么又给我们带来痛苦呢？ 坏苦不是一种究竟的快乐，性质一变就成为痛苦的因缘。例如在物质丰富 的地方，有钱可以买很多东西，刚得到时觉得快乐，可是过一、二星期后， 觉得这东西不流行，丢也不是，放置也不是，不知如何处理，这就是坏苦。 本质又在幻变，由快乐变成另一种痛苦，所以若观修坏苦，并不是内道要 求的，真正的一种观修的苦，因为外道也认为坏苦是痛苦的，他们也有对 坏苦产生出离心，如同四禅天以上的外道，追求的是内心的舍受，快乐感 受会带来痛苦，产生厌弃。但是光是快乐感受产生厌离心，不是佛法不共 的特征，佛法是真正了知行苦的过患，产生厌离，这是佛法不共的，是内 道真正要观修的。行苦是随烦恼及业带来的藴体，就是痛苦，这就是行苦。 总而言之，只要被业及烦恼所系缚，就永远没有快乐。如果了知这点，就 会把烦恼视为仇敌，就会想战胜烦恼，于是产生了出离心。 佛法所说的解脱，绝对不是到一个净土，是从内心断除一切痛苦及痛 188

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苦的因缘，当下名为解脱。一切因缘法是剎那剎那都在改变，是由因缘而 来，改变的性质，是因的本身会改变，所生的果当然会有改变的性质。由 此可知，一切的果随着因而有，完全随着因而变化的，所以一切果随因而 转。我们的五蕴也是随因而转，由业及烦恼的因，就不是善良的；烦恼是 随无明而来，如果被无明转，就会有痛苦及不吉祥的内涵存在，所以说行 为被无明转，无自主的被烦恼所转，怎么能快乐呢？经由这种方式思惟行 苦。 仔细思惟烦恼过患时，在世界上虽然有许多天然灾难，是人类制造的， 因为人类内心被烦恼操控，产生了种种不想要的问题，可见烦恼是多么恐 怖。甚至我们在梦中也会慌恐忧虑等不安产生，也是由烦恼来；当二人相 处很好时又突然吵架了，变为永远的分离，因为烦恼而产生的。在这社会 中贪瞋痴越强烈时，这个社会一定不安宁，一个家庭贪瞋痴越强时，也一 定无法和睦的。真正为害自己或他人，都是由烦恼所带来的，应当把烦恼 视为仇敌。听到烦恼是多么恐怖，因为它名为烦恼；我们一直被烦恼转， 做为烦恼仆人，我们能快乐到哪里？这样思惟去体会到行苦，再转移到三 界有情身上，才能产生怜悯心。不止如此，也可以体会到在三清净地的菩 萨们，以及阿罗汉果位的圣者，他们虽然已断烦恼，可是烦恼的习气仍存 在，也是不得真正的自在。所以痛苦要由自身的体会，而后才能转移到他 人。 以《菩提道次第广论》来说，以上包括暇满义大，念死无常，皈依， 以及业果的内容。经由痛苦的认识，希求增上生的安乐，再介绍轮回的苦 相，生起出离及解脱的希求心，最后介绍苦谛及集谛等四谛行相，说三学 处，以及修菩提心的前行基础。

（五）万丈高楼从地起 宗大师有一段祈愿文：“愿正法在已衰退地方，让它再度兴盛，未兴 189

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盛地方，让它兴盛。”对你们说法是“愿正法在已衰退地方，再度兴盛。” 生为汉人，原始父母所留下的宗教信仰，多数都是佛教，正如宗大师的第 一句话：“让它再度兴盛。”总而言之，我们都是要离苦得乐的，每天都 快乐，不但自己想要快乐，也给他人快乐；死的时候感觉有利益的，这样 快乐安祥的走过人生旅途，不是很美好吗？即使没有前生后世，就以今世 来说，快乐也是我们想要得到的，否则生在这世间内心焦虑不安，没有平 静过，而且造成他人的伤害，一直影响他人，死时是懊恼的，后悔的死去， 那不如不要生在世间。尤其以佛教来说，所追求的目标是生生世世的快乐， 有些人说学佛法修法是多余的，其实是自己的事，是为自己安乐而学法。 藏语“法”是“却”，改变的意思，中文是方法改变，以方法改变内心， 使心获得了调伏，才能真正获得快乐，于是说了佛法，所以学法是为了自 己的事情，不是有空的时间去做多余的事情。 佛法不只在亚洲等地，甚至有华语的地方都在流传，并且兴盛。在这 些大乘的国家中，以戒律为基础，以及菩提心六度的教授，所以称为大乘， 持有法脉是依据梵文的经藏流传下来。西藏具有圆满的大小乘显密的教法， 虽有如此良好因缘，能够来到显密圆满的教法地方，如果自心没有建立大 小乘显密圆满的教法，即使来到此地，也不会见到真正圆满的教法。如果 只是了知某一法门，没有见到圆满教法，以及生在圆满教法的地方，也一 样未见到圆满教法。为了自己有了良好的机缘，能够见到圆满的教法，应 该多多学习整个圆满教法的内容，再尽量修行，应用在生活中。正如要建 造摩天大楼，先必须有很好的计划蓝图，前行可能化上好多年，有了这些 基本条件之后，先从地基建造就会事半功倍，如同首先要完成设计。我们 不可能从第三层、第五层造起。没有坚固的基础要建造高楼是很危险的， 不可能一步登天。同样的以世俗情况来说，每个目标要达成时，必须按步 就班有次第的慢慢去做，何况修行，不可能一就而就。 190

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汉系的佛法名为顿悟的，就是瞬间开悟，另一种有次第的开悟名为渐 悟，分顿悟和渐悟的二种人，这是根机不同。顿悟是因为有夙世累积深厚 的习气，只要遇到少许的因缘，习气种子立刻成熟，因他具有良好善根， 所以称为顿悟者；这种人遇到好的上师给予教导，立刻就能成熟。以前在 印度有些神通师，遇到真正有条件的上师，他心通了知他的根器，给予根 器相应的法，在通达事物的同时也产生了证量，悟和证一起产生。以前玛 尔巴的弟子，在依止玛尔巴时，不久就得到证量；我们并不否定这种顿悟 者。可是在顿悟者修行过程，包括开悟所学的内容，只是把精华收摄一起 学习。通常我们学法的道路，是生生世世一劫一劫的来承办的。 在此有个观念要了知，顿悟的次第与开悟来说明，对一位顿悟的上根 者来说，让他学习渐悟的教授时，因为他本身有这种条件，即使他学习渐 悟教法，包括了所有内涵，他能很快的学习而立刻生起证量，虽然他人可 能化一年，他立刻能成就，因为他了解整个教学马上相应。渐悟的教法， 对上根者教导，并无任何危险。可是相反的，顿悟者的教法，对渐悟者教 授，如同毒药是很危险的。因为顿悟者的教法，是片面的内容，符合于上 根者，对下根者不合适，这点必须要了解。一般来说有两种传法的方式， 为了教法的总相而传，为了适应众生根基个相而传法。对顿悟者传法方式 属于第二种，对特别所度众生而传法内容，如果上师本身没有条件，会误 导弟子，而且对教法有伤害；可是以教法总相传法，非常稳定，并无任何 危险。 密乘是很殊胜，密乘有无比的力量和加持，但是密乘还是有次第的走 上去。西藏人、西方人及汉人都有一种观念，听到灌顶或生起次第，圆满 次第，很好听的名字，大家都会参予，有一步登天的想法，就很急促的求 上上法，可是获得上上法之后，果位却是下下果，就会觉得很奇怪，产生 了怀疑。所以修学时了解整个次第是需要的，从下下部慢慢走上去，如果 191

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有了下部的基础，再学密，这才是坚定的。以我个人来说，虽然有学密， 但最多的时间化在菩提心与空正见上，因为每次思惟菩提心与空正见之后， 带来了更强的心力，即使对菩提心与空正见有少许的领悟感受，这少许的 感受，对我日常生活上有极大帮助，很有利益的影响。否则只现本尊相， 好象实际上对生活并无帮助，当然对禅定功夫深厚，经由禅定功夫深厚， 使体内的气脉明点任运自在成就之后，那另当别论。否则只靠本尊瑜伽面 对每天困难问题就很难了。因为只是靠观想而已，不是内心思想上改变。 如果每天早上起来思惟菩提心内涵，当天发生困难问题，只有菩提心能帮 助你，否则每天早上起来我现起本尊相，我成为本尊，如果你出门时遇到 困难，马上不雅语就出口。 思惟菩提心与空正见确实有帮助，非同观想的力量，很直接改变内心。 空正见确实如此，如所说般确实不是真实存在，内心有这种概念，所见的 都是虚假，对内心是有帮助。以菩提心来说：“乃至有虚空，以及众生住， 愿我住世间，尽除世间苦。”思惟这句偈颂也能给你带来无比心力。如遇 失望时，能给我们带更多的希望及光芒。再加上“愿四大被众生分享般， 愿我也给一切众生分享，为一切众生仆人。”当你有这种心力时，面对什 么困难不能克服。不要一下仰望着上上的教法。应该先有基础，再修上上 法门，这才是最有利最安全的。 龙树菩萨在《宝鬘论》中说：成办佛果位有三因缘：菩提心以及菩提 心的根本大悲心，空正见。我们是佛弟子，我们追随佛，听到佛名号也能 产生信心，把这三颗心视为主要修行的内容，努力的去学习。成就菩提心 有二种因缘，七因果及自他换。在《入行论》中寂天菩萨说自他相换的内 容，龙树菩萨的《宝鬘论》及《菩提心释》中也说到；七因果是知母，念 恩，报恩等六因一果，自他换从根道果都是与有情有关系，他人比自己重 要，经由这种方式思惟，修学自他相换。 192

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深信业果，才能得人身。《四百论》云： 先遮非福业，次应除我执， 后断一切见，知此为圣者。 第一句苦苦不要刻意想，就是畜生道也不想要的苦，何况人呢？可是 人与动物不同。苦苦的因从何来，是否可以遮挡？人有这种智慧，可是动 物没有智慧；既然人有智慧不想要苦，应当遮挡苦苦的因缘，就该努力行 十善业，遮除十恶业，才不会后世堕三恶道及受苦苦。但有时口中虽说不 要造业，可是仍造不善业，原因是内心不信造业会带来痛苦的，因为内心 对业果信赖不够，所以在道次第中说十善业之后，又说业果，要让我们相 信十善业会带来快乐。 完全相信业果了，心中想要好好修十善业，才不会有苦苦。但无始来 造了很多恶业，会堕入三恶趣，于是产生了畏惧，这时就要皈依。于是说 皈依及皈依的内容，何谓佛法僧三宝。如果说恶业虽然会带来痛苦，那是 未来的事，没有关系，很容易造成我们的懈怠。为了避免这种懈怠，思惟 无常，死无定期等，一切都是短暂的，寿命再长，也不过百年，更何况现 在有坏灭的身体。可是目下具有暇满的功德，能成办非常有意义的佛事， 怎能浪费这个人身。所以在思惟无常之后，更策励的说了暇满的内容。业 果皈依无常暇满，是互相联接关系。这是《四百论》的“先遮非福业。” 不造非福业，会带来后世的安乐以外，还带来生生世世增上的人身，继续 走成佛之道，在这道上不会遭遇间断的障碍。 我执分为粗分及细分，了解粗分我执，不一定了解细分我执。即使了 解粗分我执，断除了粗分我执，并不能断除细分我执。细分的我执断除， 一定断除了粗分我执。如果从他方面自性有的执著已经断除，自续派所说 的真实执著一定断除，可是自续派所说的真实执著断除，并不表示自性执 著会断除；这就是说粗分的执著断除，细分的执著仍然存在，烦恼还是无 193

第四部分、常行菩萨道

法断除。要真正了知彻底断除烦恼，只有依赖甚深的空正见，只有皈依空 正见才能断除一切的烦恼。所以说法宝，就是空性的道理，四圣谛也说空 性的道理。如果了解空性时，也可以了解甚深缘起；如果了知甚深缘起道 理，对业果一定有帮助的。空性的思惟，是佛法的整体理论上初中后都很 重要的，佛法教理的殊胜，在于下下法与上上法都有密切的关系，而且是 互助作用。所以《四百论》说先断除非福业，其次断除我执，最后断除我 见所遗留下的一切，也就是所知障，这样才算是善巧。 在我们修行的一条大道，先要了知修道的次第。菩提心生起次第，上 师有责任介绍修习的内容，让大家尽量的生起菩提心，我们虽不能任运生 起菩提心，但要刻意让他生起；在生起菩提心之前，对无常暇满内容要观 修，观修时一定有个长远目标，为要生起菩提心而观修这些内容。如果有 计划的做这些前行，是生起菩提心的因缘。为什么在《广论》中不说下士 道而说共下士道，为了能够坚定菩提心的基础。在下士道内容多加「共」 字，是为了将来生起菩提心。

（六）智慧成就菩提心 大悲心生起之量，就是能够自然任运而生。悲心是如何生呢？首先听 闻悲心教授，了解之后，感觉我必须要去救护一切有情众生，是刻意让它 生起，当遇到可怜众生时，随着这种因缘自然生起悲心，名为自然任运成 就悲心。同样无常，出离心也是如此。整个次第必须先听闻所要修法的内 容，再次反复思惟，心想如果我好好修应该会生起证量。之后真正生起对 这个法的感受，这种感受并不是自然产生，要想才有，不想就没有，这叫 做蓄意刻意。自然而然任运成就是不要刻意去想，遇到境自然而生。如《修 次中篇》：“何时如母爱己幼儿，见其受苦，欲自所爱者能离痛苦，自然 能入是悲，等视所有众生，尔时即谓圆满，亦得大悲名已。”这叫做方便 品生起次第。 194

第四部分、常行菩萨道

智慧品是对治颠倒执著，颠倒执著是见一切都很真实，见到从境上存 在，所见都是独立自主的，毫无疑惑的，这时心中是完全自性有的颠倒执 著，相信绝对是自性有的邪见。之后，经过反复的思惟上师的教导，为何 是如所见到般的真实，如有自性，应该在境上可以找得到才对，可是找不 到，于是产生疑惑。但疑惑是否有自性，可分三者，第一疑惑应该有自性 罢。第二疑惑似乎是自性与无自性各半。第三疑惑应该无自性。三种疑惑 次第过后，就慢慢相信无自性。相信之后，反复思惟既然存在，从境上寻 找又找不到，唯名安立而有，只有这种方式存在。再经反复思惟而相信就 变成证量，这种证量是属比量智，再次的反复观修，异共相慢慢稀释，变 成现量，也就是证空现量。修行次第及证量次第是如此的。 生起悲心之后，有责任感为利一切有情，我必须生起清净意乐。如《修 次中篇》说：“如此串习悲心，自然依次能起欲现前拔济一切有情之心。 如是串习根本心已，当修菩提心。”菩提心有二种：世俗菩提心与胜义菩 提心。先说世俗菩提心，从一位具有条件的上师面前发心，并且心想学六 度的菩萨行之后，再从上师面前受菩萨戒，最后累积福德智慧二资粮。 菩提心分愿菩提心及行心菩提心，愿心与行心的差别，愿心如同想要 到一个地方去的想法，行心就是正在去。当然两者都是要去，一种是想法 而已，一种是正在做的行为。同样地我想要成就无上菩提的心，是一种发 心；为了利益一切有情，我发愿并且承诺受了菩萨戒行六度万行。当下的 菩提心就分为二，愿心及行心。 获得愿心之后，虽然生死轮回中，就能生广大果实，但是不能与行心 相比。行心因为受菩萨戒，缘一切有情，只要菩萨戒在，不管是放逸睡眠 时功德会慢慢增长。愿心在每天生活中，更有勇气去面对一切困境，可以 改变人生。愿心如果在睡眠时，心不现起就无功德。如《入行论》云： 若仅思疗愈，有情诸头疾， 195

第四部分、常行菩萨道

具此饶益心，获福无穷尽。 况欲除有情，无量不安乐， 乃至欲成就，有情无量德。 如果有一个只想要治疗有情头痛，就能获得无量福，更何况菩萨们发 心，要除一切有情的大小痛苦，获得一切安乐，不是只获得增上生或寂灭， 是要他们获得一切遍智，这种心所得福报更是无量。 我们从无始来都想离苦得乐，但很可惜的，只是以爱我执的方法追求 安乐。一般人有种想法，利益他人是多余的，连自己都顾不了，何必还要 去爱他人！如果自利成办，似是很能干，专心做自己好就好的爱我执。如 果他人做坏事，假装没有见到，不去管他，这是不对的。对于他人错误行 为，应该面对善言解释；但不是抗议人的本身，是抗议他的行为，人与行 为要分开，真正造成他人伤害的是他的行为，不是人本身。不要认为这个 行为是他做的，抗议行为同时，也抗议人本身，那就错误了。如同忏悔， 罪障是种错误行为，把罪障忏掉的同时，把自己也一起忏掉。既然能原谅 自己的恶行为，把自己与自己的行为分开，为何不能把他人与他人行为分 开？他人恶行可以抗议，但对他本身仍然保持爱心悲心，这对我们是很有 意义的。如果他的恶行能改变最好，不能改变也不应该把他视为正面的情 绪。 积资净障的最好法门，是普贤七支供养。首应供养的，是供养自己的 身心，把身心奉献给三宝，做佛菩萨所悦意的事。以及一般供养及无上供 养，礼赞三宝，皈依等。忏悔时面对上方资粮田，观想自己及周遭的一切 有情，所造罪业，生起罪障感。从何处造恶业，应从何处忏悔，对以前所 造的恶业，视同毒药入身，要立刻把罪业去掉，以这种心态忏悔过去的恶 业。要急速忏悔的原因，因为死的因缘很多，是无可避免的，即使多么伟 196

第四部分、常行菩萨道

大的人物，死亦难免，同样一个恶贯满盈，死神也会找他。无论善人或恶 人，绝无幸免。世界历代帝王，为了保护自己的利益，牺牲了人民生命， 筑城以求长安，这些颠倒常执，三门造了众多罪业，最终只剩名字而已， 可是生生世世都在痛苦中流转。随着常执而转，即使今晚要死，仍认为不 会发生在自己身上，仍生放逸。所以要用智慧观察好好提醒自己，死无定 期，不要懈怠及放逸，要急速忏悔所造的一切罪业。 死时只有自己一个人孤零零的走，任何人也无能助，留下的也只有今 世所累积的业，决定我们的来世，也只有业能够帮助我或伤害我。死亡时 恐怖无奈的，无人能救助。所以趁我们活时，善加利用我们的悲心，有能 力帮助一切有情，就应该好好做；如果不想临终时恐怖，这时只有三宝才 能救怙，于是至诚皈依三宝。如《入行论》云： 佛为众怙主，慈悲勤护生， 力能除众惧，故我今皈依。 如随喜支随喜一切，首先随喜正在轮回的众生，努力断除感苦苦十不 善，得到人天的增上生的功德，以及随喜二乘的精进，断除了行苦而获得 解脱果位，再随喜大乘菩萨们，为众生努力精进，增长道谛功德，为利益 众生，希求无上菩提。最后请转法轮，请佛住世以及回向。

（七）身财善根一切舍 之后把自己三世所集的的身财善根，舍弃施给一切众生。为利一切有 情，如《入行论》云：“舍尽则脱苦，吾心成涅槃。”为了能够真正的快 乐，必须舍尽一切，才能脱离痛苦；如不舍弃，随爱我执保持身财受用， 最后仍将死去，也一样要拋弃，只有随业烦恼转。一切善业也会被烦恼盗 走，还不如趁早舍弃，才能获得解脱。既然已经舍弃了身财受用等，我的 身体随着他们要打要骂要杀，也就不必计较了。如果真的从心中舍弃了一 197

第四部分、常行菩萨道

切，当你遇到困境时，也可以减少你的瞋恚心，忍辱的力量会增加，是有 益处的。既然身财善根都能舍施，还在意缺少什么？因此，应以广大心力 舍给众生，如《入行论》：“愿彼见我者，悉获众利益。”真正的舍身是 福德智慧坚固时，未坚固时要守护身体，这是意乐上要舍，加行上要守护。 如《四百论》说：“人身是最好成佛工具，可以利益众多有情，在道证功 德未圆满之前，要善护身体。”既然我的身体为了利有情而舍去，现在如 有人见到我起瞋心时，我与他之间是恶缘，由于结上恶缘的力量，将来再 度在一起，因此就有机会可以度他。如四大为一切众生所享用，愿我的一 切如同地水火风般，为一切众生享受。 如果能够真正见到佛的化身，那不用说是善根具足；即使仍在烦恼中 见到佛像，由此因缘，将来能见到百亿尊佛的真正化身。为何今日见到佛 像，能促成如此缘起？由于佛陀在行菩萨道时的悲心，他时时刻刻为众生 着想，只要有谁见到他，听到他的名字，都想要帮助他。如同《入行论》 的回向，因为有悲愿强大的力量，我们可以相信菩提心所带来的果实，是 无止尽的。所以要策励自己生起菩提心，为无量众生着想，从所缘境来说 是无量的，功德是不可思议。这种无比勇气的菩提心，好好的祈求他，要 获得加持，要从这里得到加持，要当小偷应偷菩提心，要做强盗应抢菩提 心，无论如何要想尽办法让自己生起菩提心。在皈依时你是我唯一的上师， 你是空行母，你是我的一切，你是我永远的依靠，你是今世和后世一切的 依赖。这个“你”字就是菩提心，没有别的词语，可以称为你字。如果把 爱我执或真实执著埋在内心深处，如果说“你”是我的什么？这是无用的， 不是真正能够带来利益的。前面说过，骑上菩提心的骏马，将继续走上快 乐的道路，最后达到佛果位，事实是如此。如果我们能够生起菩提心，不 但今世快乐，后世也同样的快乐。 佛在二千五百年前所说的教法，以及龙树父子所说的教法，以及藏传 198

第四部分、常行菩萨道

的许多大成就者，他们所留下教法，我们都能见到；虽然只听到他们的名 称，无法见到本人，但是教法可以由我们的根本上师给的恩惠能够得知。 如了知菩提心的功德，让我们自己好好的修习，这一生来此世间，没有比 此更重要了，应该珍惜此种难逢机缘。 今世我们为衣食住行而努力，倒底获得什么？如果有了菩提心力量， 当衣食住遇到障碍时，能把违缘转为道用，把一切障碍转为成佛之因，此 种善巧，唯有菩提心才能达到，这才是智者。只有菩提心才能成办，非出 离心及空正见。菩提心能把一切违缘转为菩提资粮，这是很善巧的。所以 应该好好地修学菩提心，如《入行论》：“彼是除热恼，清凉心明月。” 热恼就是障碍，烦恼障与所知障。菩提心不但使我们后世断除烦恼所知障， 还可以摒除现前狭窄的想法；现前想的都是我该如何如何，只有菩提心才 能净除一切狭窄的热恼；菩提心的光芒，可以去除爱我执的黑暗，唯有广 大的菩提心，才能把狭窄的思想摒弃。 菩提心不需要智慧，但成办菩提心时，需要广大智慧，所以成办菩提 心之后，能使智慧更广大的增长。佛陀为众生说无量法门，但劝众生说： 没有比菩提心更重要了。如说“是拌正法乳，所出妙醍醐。”佛陀的正法 精髓，就是菩提心。

四、菩提心生起令不退 （一）积极修习诸善行 先说不放逸，如“故如所立誓，我当恭敬行，今后若不勉，定当趋下 流。”经由菩提心功德思惟之后，行菩萨行，发誓愿为利益一切有情受菩 萨戒，就应该切实遵守，了解根本罪恶作等。如果放弃利众的菩提心，就 犯了根本罪，要非常的谨慎，行心不能放弃；如果不勉力而行，将来一定 是往下走，往下走并无好处，因为从无始为自己去寻找一种离苦得乐的方 199

第四部分、常行菩萨道

式，至今并未获得利益；无始来有无量佛出世，可是并无良好的机缘遇到 佛，听闻到教法，今日非常难得机缘听到佛菩萨珍贵的菩提心教授，如不 努力学习，岂不是又浪费了一次机会，又要长久流转在生死苦海中，“饶 益众有情，无量佛已逝”。 暇满人身是非常难得，应该殷重去利用它作为修法的工具，否则随着 烦恼而走，随着爱我执而走，原本是修法的工具，一个暇满的宝，如果成 为暇满的杀人工具，这是很危险的，将堕险恶趣。动物随着贪瞋会去损害 其它动物，但是牠们杀伤力并不大，因为牠们缺少足够的智慧，人类的智 慧，随着烦恼操纵之下，可能伤害很多人。我们时刻都有可能造重罪业， 如不谨慎防护忏悔，随着这种恶业，后世只有到三恶道去。如果想堕恶道 后果报受尽，仍将得到增上生的人身，这是一种错误的想法，因为生三恶 道受恶业果报时，但是内心的贪瞋不会自动消失，所以仍在痛苦中轮转， 而且生在三恶道时，要生起善心是非常困难的，如同水向上流，要生起恶 念是很自然，如同水往下流。因此不要为世间琐事散乱、贪著，应该小心 谨慎为自己未来着想，否则盲目的度过这一生，将来是很危险的。如云： “既得此闲暇，若我不修善，自欺莫胜此，亦无过此愚。”了解这些道理 之后，如先觉所说：修心者在临终时，胜欢喜，中不惧，劣不悔。虽然不 一定能得到欢喜，但是起码要做到死而无后悔，这点我们要小心谨慎，在 日常生活中，要尽量为他人着想，常常思惟无常，暇满义大，努力观修菩 提心。 《楞伽经》说人天声闻缘觉佛等多乘，这是应众生根器的希求。三千 多年来，世界上很多不同宗教信仰，主要的宗教信仰，都有它的哲学思想， 以及修行的方法。佛教、印度教、回教、基督教、天主教、犹太教等，在 众多宗教信仰中，如果要找一个最好宗教，这是有点困难。因为世界上的 人口那么多，每个人的思想不一，根器不同，一种宗教不可能适合所有的 200

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人类。但是大多数的宗教，都主张如何成为善良的人，如何要有爱心，关 怀他人，这种的修持方法。为了使人们坚定信心，说了哲学内涵，多数宗 教都有这点的主张；都说要如何成为好人，不应伤害他人等，这些都是属 于戒律；关怀他人，于是说到布施等，也说要常祈祷。以佛教的十善业道， 多数的宗教也都一致主张。这些宗教在过去的历史上，也曾经帮助了千百 万人，将来也会帮助千百万人，如果宗教无法带来利益，就不会有人信仰 了。以这样的角度来看，只有一种宗教信仰适合全人类的，是不可能办到 的事。因此，在众多的宗教中，无法说何者最佳，何者最劣，最佳的只能 说是对他个人最相应的而已，众生根器不同，找不到一种宗教，适合所有 的人。 如同身为佛教徒，只能说佛教对我最适合，佛教对我是最好的，对他 人则是不一定；同样一位天主教徒来说，天主教的修持方式及哲学思想， 他觉得最适合。对个人有好坏的差别，以总相来分别，最好最坏是不可能 的，因为众生根器不同。虽然如此，以修行的法门，在总相上找不到最好 与最坏，但是那个宗教哲学思想最广最深，是可以分别的。所谓的最深最 广，就是内容最丰富，解释最严密的。如果以哲学思想作解释，所有宗教 哲学思想中，佛教的哲学是最广最深的；有许多持客观的学者专家，也认 为如此。但不可以认为自己的宗教哲学是最深最广，要求他人也要接受这 种思想，这是错误的。因为有很多人相信创世主，只要好好的祷告，就可 以获得内心的安乐。 就以佛教徒来说，藏族人和汉族人都有同样的情况，佛陀明明告诉我 们，“自依止，不余依止。”自己是自己的怙主，可是他们仍旧祈求神或 本尊加持；好象祈求财神，不需要努力就可以获得财富等；自己什么都不 做，只要祈求三宝就可以得到，这种想法与世间创世主并无异样。如果在 主张上承诺有创世主，那么向祂祈求，并不矛盾，因为思想上认同有个创 201

第四部分、常行菩萨道

世主存在；矛盾是我们认为一切都是缘起有，自身不去努力改变内心，消 除障碍，不去观修菩提心空正见内容，反而把自己的快乐与痛苦推卸在上 师或是三宝身上，难道不觉得上师及三宝很可怜吗？要承担重大责任。如 求卜卦时，卜卦的人只说要消除障碍，要修某法等，不会劝你多多观修菩 提心及空正见。这种思想同世间创世主无异。 我们是佛教徒，听闻教法之后，仍然有此思想，何况有那么多信世间 创世主的存在的人；相信世间创世主的人，对他们绝对有帮助的。我们是 佛教徒，应该认知内外的一切事物是依因缘而有，痛苦与快乐要由自己承 担，不应该寄望在他人身上。佛说：“我对你们说解脱之道，要不要走， 你们自己决定。”自己是自己的依怙的道理，我们应该了解，由自己改变 自己，不应该把责任推到上师三宝身上。更甚于有人不但把所有责任推给 出世间本尊三宝身上，还有明明是佛弟子，郄皈依天神水神等。汉人法友 们应该多了解多乘的差异，然后听听导师释迦世尊对我们说些什么？是不 是合适，如果合适自己，就要多多观察内心，以自己为自己的依怙。 身为佛教徒终极的目标，是要成办一切遍智，才能自利与他利。佛说 “若有此心，则能成佛。”此心就是菩提心。我们在未调伏的心上，经由 某种教授，慢慢使心获得调伏，之后生起菩提心。生起菩提心的次第，不 是像换件衣服，一下子改变，要经由慢慢的串习，在心续上才能转变。菩 提心的根本是大悲心，成就大悲心有二种因缘，一是对众生的悦意慈心， 生起因缘有七因果及自他换，二是悲心不忍众生苦。先要了知众生所遭遇 的痛苦，这要自身去体会，配合阿底峡尊者《道炬论》的三士道内容去学 习就容易了解。思惟暇满及无常，断除了对今世的贪著；思惟业果及轮回， 断除对后世的贪著，体会到行苦，最后再转移到他人身上。之前学过悦意 慈心，因此不让亲爱的人得到痛苦，痛苦自己已体会到，再加上爱他心， 于是大悲心产生了；生起悲心之后，就会想去利益有情；真正能够利益一 202

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切有情的，只有无上菩提。于是有利他的发心因缘，生起欲证得无上菩提 的希求心；这样具有利他以及欲证菩提的希求，两者希求的发心，我们称 为菩提心。生起菩提心之后，再努力行菩萨行，经过六度的修行，身财善 根的布施。《入行论》中未特别说到持戒，持戒是以不放逸，正知部份代 替，之后忍辱及静虑品，智慧品等说明，就是六度的修持。 我们知道要行善法，也知道善法的重要，必须多多积集善业等；可是 无法持续行善的原因，是自心被烦恼所系缚，即使行善也不能如所想象的 成果，这并非外在的压力，而是内心在作怪，心受烦恼左右，随烦恼转， 而心不能自主，所以我们要把烦恼视为仇敌，因为它使我们无法得到究竟 利益。一般认为贪瞋烦恼不是过患，对于杀人偷盗，我们认为是恶行为， 那是由世间订定的法律标准而认定，法律规定不得杀人不得偷盗，所以认 定这是不好的。可是在法律的规定中，没有说明杀人及偷盗的意乐是错误 的，几乎未提未调伏心是错误。可是佛教的教理正是颠倒过来说：其实不 是行为问题，最主要的是造成行为的动机，才是真正幕后主使的仇敌。如 果有杀人偷盗未调伏的意乐，纵使在行为上尽量压抑，因为动机是污染， 这种行为就会持续下去。如果真得要抑制行为，要从遮挡谁是行为的指使 者上着手；即使行为是恶的，意乐是善，也会累积善业的；外表看来是行 善行，但意乐上却是伤害或欺暪他人，所造的将是恶业。因此佛教徒对善 和恶不是由行为去判断，而是由意乐上来判断。如果要避免恶行为，恶行 为根本来自烦恼，或未调伏的心，这是我们要遮挡的。

（二）断除贪瞋烦恼敌 烦恼是从未调伏的心来，未调伏的心是由真实执著产生。可是多数未 从此处寻找，未调伏心从何而来？痛苦何以从烦恼来？很可惜我们不从这 方面想。在生活经验里，多数把烦恼视为朋友；以瞋心来说，遇到困境时 才生起，平常很谦虚的人，遇到困难生气时，就不像平常谦虚，他会很有 203

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勇气的，似是紧握拳头往前冲的态势。当他困难时，瞋心给他带来无比勇 气，让他去面对困境、咆哮、抗议等。在那时瞋心是他唯一的朋友，支持 他去面对现实，消灭敌人等。似乎遇到困境，瞋心带来帮助，给我们勇气 的感觉。 同样的，嫉妒和竞争之心，似乎帮助了我们上进的感觉。贪心也是， 因为有贪心使我们喜欢某种东西，才会去追求呀！其实我们被骗了。生起 贪瞋时，真的会感觉到烦恼帮助我们，甚至想到一个人没有贪瞋，岂不是 白痴，他的生活就不会多彩多姿，说好说坏都无所谓，岂不是怪人。好象 对亲人起贪，对仇敌起瞋，这是理所当然的事。不错！我们有此感受，可 是仔细想，我们是被烦恼骗了，当我们生气时，口中会吐出不雅的话，是 因为生气而溜出口，事后不是后悔吗？如果瞋心真得带来好处，那何必后 悔。瞋心好象会带来勇气，可是那是愚蠢的勇气，只是见到事情的部分， 而未曾想到后果，因为未来的得失未曾想到，只顾眼前必须如此而已。这 种勇气的眼光是非常短视，是愚蠢的勇气呀！如果遇到困难时能为未来着 想，这时必须先冷静，以智慧善加判断，要如何面对困境，而不是以愚蠢 瞋心面对事情，这样面对困难而会处理的确当，不会造成对他人的伤害； 以瞋心去处理事情，往往会造成更多的伤害，对未来是很不好的。 烦恼的产生，是由于无明，对实际情况不了知，随着烦恼处理事情， 就是无法看清事实，只解决片面问题，未曾见到整个问题的所在。因为烦 恼来自无明，平时应多多观察内在烦恼的行相，是从何而来，为什么从无 明而来，这点要了解。依经验观察，烦恼是从无明而来。如云：“贪瞋等 诸敌，无手亦无足，非勇非精明，役我怎如奴？”贪瞋并无兵器，如果有 兵器在操控我们，那另当别论；它并未强迫我们，可是当贪欲或瞋恚生起 时，几乎所有的心识都被它征服。如果长时的串习，能保持正知正念，悄 悄地观察贪心或瞋心是如何产生的，那时绝对可以减低我们的贪瞋，因为 204

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平时没有串习，所以无法做到。当贪瞋生起时所有感觉都变成贪瞋性质， 这是很可惜。如经由长期的修行，把瞋心与自己的本心分开观察，是有绝 对帮助。 外在的仇敌，是属于暂时性，而且经过一段时间，可能化敌为友；尤 其是佛教徒，承认有前后世的存在，何必在乎今生是仇敌，也许过去生是 我的亲友。可是却忽略无始以来，一直紧跟着我们的烦恼，才是真正的仇 敌；舍弃真正仇敌，而与临时仇敌计较，岂不是没有智慧。为何烦恼是真 正仇敌？因为只要它一现，原来平静的心，立刻无法安宁。如同看病时， 医生嘱咐多多休息，休息就无需工作，不会面对贪瞋境，内心就会平息。 如果休息时，内心仍然一大堆贪瞋围绕着，就无法真正的休息养病，一直 无法获得安宁。所以烦恼的心识一生起，原本平静的心识立刻消失，开始 动摇，这种的心，我们称为烦恼。 我们对佛的信心，或对众生的悲悯心，原本平静的，忽然产生动摇， 这种动摇与烦恼带来的动摇不同，以悲心产生，内心动摇是我愿意承担一 切众生痛苦，他本心是含有无比的勇气与心力，如果没有无比的心力，是 不可能承担的，可见在生起悲心的当下，内心的基础是坚定，只是表面上 动摇而已，内心究竟的平静，仍然存在的。可是因烦恼而动摇是不同的， 烦恼生起，内心就不能舒适的生活，不止如此，不但伤害了自己，也伤害 了他人，伤害社会等。因为有烦恼，我们想离苦得乐，也无法办到。因此 外在仇敌只要待他好点，可以化敌为友，反而可以帮助自己。随顺烦恼敌 只有伤害自己。如云：“若我顺侍敌，敌或利乐我；若随诸烦恼，徒遭伤 害苦。”烦恼不但造成自己的伤害，也造成他人的伤害。在家庭中原来相 处和谐，只要一个人的烦恼，造成全家不平静的气氛。如同世界上许多的 战争事件，这都是人的智慧随着烦恼走，而产生了自己和他人的痛苦。因 此由烦恼的仇敌，带来地狱等痛苦因缘，生在地狱有情，以为是狱卒给予 205

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的痛苦，狱卒的折磨，其实是由于自己的恶业所感，恶业又由烦恼而来。 外在仇敌不要刻意去杀害，他也会死去，可是内在的仇敌不会自然的 消失。我们为了外在仇敌，会尽力想要消灭，牺牲在所不计；应以同样的 决心去消灭，无始以来跟随我们的内在仇敌，它才是真正在伤害我们的。 面对内在的仇敌，因为无始来的习气，姑息它，要消灭就觉得很困难；但 是别灰心，要面对现实勇敢的对抗它。在战场上为了得勋章，都有勇气战 胜外在敌人，为了得究竟安乐，为何没有勇气面对真正伤害我们的敌人。 在世间上如《四百论》说：“不是缺少衣食顺缘而痛苦，当衣食顺缘具足 了，又是内心的痛苦。”所以我们不是身苦，就是心苦，一直在身心痛苦 中存活。虽想离苦得乐，也想获得究竟安乐，而且一直在努力着，真正能 做到的有多少？最后仍为身心苦恼缠缚。今日难得听闻教法，认清给我们 痛苦的真正仇敌是谁，为了真正快乐，就要努力提起心力，面对现实去消 灭真正给我们痛苦的仇敌。 已了知烦恼的过患，只有努力消灭它，才不会引生痛苦；烦恼如果消 灭了，它是不会再回头，不同外在的仇敌，养精蓄锐之后，再回来报仇。 如《入行论》云： 惑惑慧眼断，逐已何所之？ 云何返害我，然我乏精进。 以藏文释，“惑”是由了知惑的究竟性质的智慧眼所断。以梵文解释 第一个“惑”是没有力量的意思；没有力量的烦恼，是由智慧眼所断。外 在的仇敌经过一段时间，有了足够力量再回来攻击是危险的，内在的烦恼 仇敌没有力量，是由非理作意而产生，颠倒执而有。烦恼生时，可能在众 多的好坏层面，只选择好坏的某些部份；如同我们生气时，明明对方有许 多好处，我们只看到他的缺点，实际情况有好有坏，可是生气时只选择其 中的部份，这表示抺杀事实，捏造事实截取某部份。烦恼看起来很难断， 206

第四部分、常行菩萨道

事实不然，只要把事实看得越透彻，烦恼就随之减少。烦恼生起原因，是 不把事实看得透彻，生气时只见到对方都是缺点，当你冷静时并不是如前 所想象，也有优点。 平常也这样说，为何生气时只有看到坏处。明确地说烦恼是扭曲了实 际情况而产生执著，因为无法见到整体，烦恼不但是错乱识，也是心胸狭 窄的心态。我们只要认清实际状况，烦恼就很容易消失，因为烦恼本身没 有抵抗的能力。所以第一个“惑”是没有能力的意思。这里的“慧眼”不 是空正见，是指常识，一位社会经验丰富的人，对事情的看法会宽容，不 会在意；一般没有社会经验的人，没有勇气，眼光短浅，对小小的挫折， 就会承担不起，抱怨等等，不会像有经验的人，能够心胸宽大接受事实。 所以把实际情况看得越多越广时，对烦恼的承受力量越大，因为能把事实 真相弄清楚，为“慧眼”断除，这只是暂时压抑。 烦恼分为非见烦恼及见烦恼，非见烦恼就是贪瞋慢等。非见烦恼要断 除比较简单，见烦恼要断较难，因为是一种错误的认知产生，也是经过思 惟，可是理路不正确所产生的烦恼，要断除必须仔细思考更深奥的理由。 如同瞋心可经由慧心断除，贪心由不净观。断除的对治力可分为二，一是 暂时压抑的对治力，一是彻底的对治力；暂时压抑的对治力，比如对一个 人生气，你多想他的功德，他的优点，借此对治力对他瞋心减少。如果贪 恋一个人，多想他的不净处，如身体是由三十六物组成等，外表包装很好 看，内部有丑陋的一面，这样可使贪心减少。例如吃饭时，想到饭很好吃 时就会多吃，当这种贪心生起时，把念头转过来，想吃得太多或太油腻会 伤害身体，贪心就压抑下来。当吃荤食时，似是很好吃，心想肉是由有生 命体取得，牠们也不想苦，也要离苦得乐，于是对他们生悲悯心，就不想 吃了。这名为暂时压抑对治力。如果彻底对治力，是根本上去断除，这种 并不如贪心或瞋心的对治力，贪心的对治力不能对治瞋心，瞋心的对治力 207

第四部分、常行菩萨道

不能对治贪心，对治力是个别的，无法对治总相。从根本的对治力是痴心 的对治力，痴心是指我执，只有无我的正见才能对治痴心，痴断就是对治 一切烦恼，因为一切烦恼由痴心而生。 我们生起烦恼时，贪瞋主要由痴心而生，烦恼生时都有悦意相及不悦 意相，悦意相生贪，不悦意相生瞋。由谁生贪？由谁生瞋？是见到悦意相 与不悦意相的“我”。当贪瞋生起时，觉得有一个很独立的“我”，很真 实感的“我”存在，要去寻找时又找不到，从头部到脚，这个“我”在那 里？从身上找不到，从心上找到底是意识或五根识，是醒来的意识，或是 睡眠的意识，也是找不到。但是当我们生起强烈贪瞋时，好象有个很强烈 的“我”控制身心，身心被“我”控制，但这个“我”到底在身外呢？或 在身内呢？寻找又是找不到，但似乎感觉有个真实的“我”，这就是错乱 的。我们寻找“我”时找不到，而又坚持有个真实“我”，这是不合理， 于是破除真实“我”。这并不表示“我”不存在，当我们产生贪瞋时，确 实有个“我”的存在，经由寻找，又找不到“我”的概念产生，是可以减 低贪瞋。 修法时要断除的障碍，主要的是妄念及烦恼杂染等；而修法的顺缘是 信心、希求心、菩提心等，经由这些顺缘成办，且要由最细微心成办佛果 位，这种解释在无上瑜伽部说得最清楚，如何以最细微的心成为四身（自 性身、智慧法身。圓滿報身、化身）的道理。行法时当然有身语的修持， 但不是最主要的，最主要是由意乐上修持。在印度有三种修行方式，一是 身体的苦行，一直折磨自己的身体，一是以听声音，一是意乐上的改变来 修行。释尊说法是以意乐改变为修持，意乐是经由正念正知守护，否则就 会随未调伏的心，做出种种不正确行为，不但暂时得到损害，究竟也无法 获得安乐，仍然在轮回痛苦中。所以平常要以正知正念观察内心，连梦中 都要守护的正念正知，这才是护正知的学处。一切过患都由内心未调伏而 208

第四部分、常行菩萨道

生，一切内外在的变化，都是依因缘而变化，痛苦的变化也是依赖因缘而 变化，此因缘就是未调伏的心，由此痛苦就无法止息，所以要守护正念正 知。 快乐和痛苦的根本，在于内心有无调伏，所以要努力守护自心，经由 所取所舍的正知，观察内心是否走向正确道路。以正念正知守护，即使处 在众多烦恼因缘中，也不会被烦恼控制。以出家人来说，处在女人窝中也 不杂染。三学不能严守，主要缺正念正知，或者把三学变成世间八法的工 具，天子成魔，良药变成毒，这些都是失去正念正知所生的过患。

（三）守护正念及正知 能够让我们守护正念正知，有条件的上师是很重要的，如《庄严经论》 所说的上师十种功德，上师良好行为，可为弟子模范，弟子见到上师精进， 自然也不会懈怠，有这种作用。上师很奇怪，弟子自然也会很奇怪，所以 要依止一位与佛意趣相同的上师，这是很重要的。弟子在依止之前，先要 多观察。现在藏传佛法慢慢在各地兴起，但是都有许多想要发财的人，戴 上佛法假面具卖佛法，赚佛法的钱，所以要特别小心谨慎。想依止一位具 有条件的善知识，在未依止之前要善加观察，最好依止一位具有教证二量 的。总而言之，随着善知识的模范，至心效法，以正念正知守护，要了知 不守护的过患，守护的利益。如《入行论》： 佛及菩萨众，无碍见一切； 故吾诸言行，必现彼等前。 应该想我是佛弟子，不应做不如法事，善念护正知。 要生起正知的因缘，有共与不共，共因是平常秉持正念，反复的，长 时的守护三门，这是生起正念的共因；不共因是反复的观察，身语意三门 行为是否与正法相应，这是不共因。如果是出家众，应该时时想：“我是 209

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出家人，不可以做这个，可以做那个。”对所取所舍反复思惟，以正念守 护，才是最坚定基础，保持正念正知。守戒的时候要看情况，并不是大大 小小都要好好的守，不视情况只守戒条，有时太过份的执著，反而产生许 多问题，应视利害得失加以防护。 经由正念正知长时反复守护，得到修法功德，慢慢对佛生起欢喜心， 及我愿成佛的信心。因为我们缘身体就会产生贪著，虽然不说要守护，也 很自然的会照顾；因为身体也很重要，是修法的工具，但过份贪著身体， 又会造成善业的衰败，所以要断除贪著不净身，所以修不净观。 与他人相处时，无论他人对你如何，随时保持清净意乐，善待对方， 如果被指责，仍应敬重接受教导。如果他人有功德，不管直接或间接要去 赞叹他人的功德；他人赞叹自己的功德，不应起我慢，反而应说他能了知 我的功德，这是他的功德，以此意乐回向过去。果能如此，保持菩提心的 意乐，尽量为他人着想，行菩萨的一切行，都将成快乐的行为。如云：“此 善价难沽。”依他人所得的善德，不止暂时获得利益外，后世即将获得更 多的安乐。不懂随喜，只会带来更多的痛苦而已。 无论做任何事，先要衡量利害得失；如果只是暂时能得安乐，而究竟 会带来痛苦的，这种事不要做；暂时和究竟两者比较下，究竟利益大于暂 时，就该去做。自己利益与他人利益比较下，他人利益较大，这事就该去 做。要真正舍身时，必须要有道证功德，就是现证空性之后才可以，否则 舍弃身体之后，不但不能成就无上菩提，反而产生逆缘。以正念正知守护 之后，应该好好修行。 《心经》最主要的是讲空性内涵，“照见五蕴皆空，度一切苦厄”。 说明五蕴皆无有自性的道理。空正见是依一个存在的法（有法），而说它 的究竟性质，就是空性；并非从不存在的法说它空性，空性不是一切都没 有。空性是针对一个事物作分析，它的究竟性质，仔细寻找假义之后，找 210

第四部分、常行菩萨道

到了究竟性质，于是获得了空性。因此以有法为基础，而此基础是互相依 赖的，互相观待的缘起故，而产生了空性特征。所以《心经》就是以五蕴 为例，照见五蕴皆空的意思，是在五蕴上观察它的究竟性质，找到了五蕴 无有自性，自性皆空。至于在五蕴事物来讲，它是未清净的，所以在凡夫 地时有未清净的蕴、界、处等，由这不清净的蕴、界、处等所感得果实， 当然也是不清净的，原因是由于内心未调伏。当内心慢慢的获得调伏，内 心也就清净了，所带来的果实也清净、细微。所谓的轮回与涅槃，最主要 是由心是否清净而产生的。成佛而能成就一切遍智，并不是第一剎那内心 不清净，第二剎那内心突然的变得清净了，而是慢慢的调伏内心，使内心 获得了清净，成就一切遍智的。《心经》所说的“揭谛、揭谛。波罗揭谛。 波罗僧揭谛。菩提萨婆诃。”是说从资粮道，加行道，见道，无学道，在 见道位现证空性之后，由初地、二地、三地一直到十地的内容，也就是从 现在不清净的心，经过了某种方法，使得内心获得了清净，慢慢的成就一 切遍智。 调伏内心的次第，佛陀说四圣谛时，对于每一个真谛，又说了它的不 共行相，所以形成了四谛十六种行相。以苦谛的无常行相来讲，为了观修 无常的缘故，而说了粗分的无常与细微的无常两者，最主要是细微无常的 观修。 四谛十六种行相，从自身上去体会的时候，而认识了痛苦，产生了厌 离，把这种厌离和痛苦的感觉，转移到他人身上时会产生悲心，于是生起 了菩提心。当我们能够成就任运菩提心的时候，就证得大乘下品资粮道了， 然后再随着空正见的帮助，获得了空正见的增长，进入加行道。从资粮道 进入加行道，使整个道谛增长；为了使道谛能够增长，所以希望菩提心未 生令生，这才是我们人生最主要的意义。因为自利、他利都是由这颗珍贵 的心成办的，没有比这颗珍贵的心更殊胜的，即使是后世安乐也是如此， 211

第四部分、常行菩萨道

今世安乐也是这颗心所带来的，为了能够获得这颗菩提心，所以今天在此 听学《入行论》的教授。 我们在修学爱他心时，最强而有力的障碍就是瞋心了；当然还有其它 的烦恼，如我慢，因为有我慢才会轻视别人，可是有时我慢却能帮助自己 上进，从另一角度想是对自己有帮助的。同样的，贪心会造成内心的不安， 可是有时贪心会满足别人对我们的一种需求，或带给别人的一种快乐，从 这个角度去想，贪心也不都是坏的。可是瞋心却不同了，瞋心只有造成伤 害的心，瞋心一生起，就是完全伤害他人而已。所以菩萨们在行利众的事 业时，他会以贪心为顺缘而利益一切众生，但佛并未开缘以瞋心利益一切 众生，因瞋心只有伤害而无益处。虽然是如此，但在密教中曾说到，如果 已遮挡了凡夫相，以强力坚定的悲心为动机，为了能遮挡他人的恶行为的 缘故，有时以瞋心转为道用的法门。可是在显教或般若乘里并未说开缘， 因为瞋心只有造成伤害。以个人的经验，在瞋心生起的当下，内心马上不 安宁了，这点我们都知道。因为不安宁直接伤害到自己，生起瞋心的目的， 是为了要伤害他人而生起，不只对自己也对他人伤害，所以它没有好处。 在这众多的烦恼里，瞋心是最有力量的，而且伤害性最大的。在《入行论·安 忍品》第一句颂： 一瞋能摧毁，千劫所积聚、 施供善逝等，一切诸福善。 说明瞋心的力量非常大，一瞋能摧毁，千劫所积聚的善业。这也是需 依赖许多的因缘，也就是生起瞋恚的人本身及生起瞋恚的对象，在特殊的 因缘下，瞋能摧毁，千劫所累积聚集的善业。在众多的烦恼里，瞋心是最 难断的，而瞋心的对治力“忍辱”也是最难修的。 修行任何法门时，在修行的过程中，应该先了解修行这种法门，会带 来什么利益，如果不修，会有什么坏处等；了知利害关系之后，自然会因 212

第四部分、常行菩萨道

为要获得利益，就会欢喜的修学这一法门。在此就说到了瞋心有何过患， 如《入行论》云：“若心执行瞋，意即不寂静，喜乐亦难生。”好比我们 在做梦跟一个人吵架，很不高兴闹的很不愉快时，醒来之后，当然知道梦 是假的，一早开始内心就不愉快，随瞋心而转。那天在工作上遇到一些小 事挫折或困难，就很容易生气了，那天开始你就没办法活得很快乐，因为 是瞋心的缘故。当我们生气时，几乎是不讲理由的，因为强烈的瞋心使我 们见不到理由，丧失了理智。当然不只是瞋心而已，其它的强烈烦恼产生 时，几乎都是见不到理由，也无法冷静以理智判断事情。若心执有瞋，那 心就永远无法平静了。其实这句话从我们的经验上也可以了知，一个人如 果很生气的时候，几乎饭也吃不下，食不知味，辗转难眠，坐立不安，行 也不是，平时很开朗的一个人，生气之后，整个人的个性都改变了。 因为生气的缘故，使我们产生了四大不调，对身体健康没有好处，反 而带来更大伤害。瞋心好象在伤害他人，其实直接伤害自己。如云：“纵 人以利敬，恩施来依者，施主若易瞋，反遭彼弒害。”平常应感恩的人， 一旦气极，就不知感恩，反而想要伤害他。我们可以看到儿子杀害父母亲 的真实的故事，这都是瞋心带来的过患。如云：“瞋敌能招致，如上诸苦 患。”在这世界上，从过去人类的历史，有许多人受到了伤害或杀害等， 对社会有重大的影响，最主要是由瞋心产生的。产生烦恼的因缘也有由贪 心、痴心等，但直接造成人类互相打斗或伤害，最主要是由瞋心造成，过 去人类历史是如此，现在也是如此，如果不知瞋心的过患，我相信将来这 种的伤害会持续下去。

（四）对治瞋心修忍辱 “精勤灭瞋者，享乐今后世。”为了使自己的瞋心尽量减少，所以我 们要经由修行忍辱法门，多多思惟瞋心过患，使瞋心慢慢减少。如果瞋心 减少了的当下，内心会更加快乐。而且会获得更多知心的朋友与帮助，由 213

第四部分、常行菩萨道

于瞋心减少，强大的罪行也不会再犯了，我们生生世世都能获得增上人天 之身，最后能成办佛陀无量色身与报身的功德，透过这样思惟，要了解并 决定，我一定要好好修学忍辱。 瞋心的对治是修忍辱，要消除瞋心，就要了解瞋心的因缘。生瞋之因 是由于内心的不欢喜，不欢喜是由什么因缘而产生的呢？我们要快乐不要 痛苦，这是一般人自然的想法与希求，可是当我们想要追求的快乐受到阻 碍的时候，内心会产生不欢喜，这是原因之一。他人制造了我的痛苦，这 也是产生内心不欢喜原因之一，由于这两种内心不欢喜的原因，而产生了 瞋心。 如果是外在仇敌，虽然伤害我们，但他有自己的事，以及他的亲朋好 友等等的事情要做。可是瞋心唯一要做的事，就是伤害自己而已，因瞋心 不会想到要利益自己，也没有所谓的亲朋好友等。所以要消灭这个瞋心仇 敌，就要尽量减少瞋心的因缘，因为瞋心是唯一伤害自己，要尽量让自己 内心保持欢喜。要如何保持内心欢喜呢？如云：“遭遇任何事，莫挠欢喜 心；忧恼不济事，反失诸善行。”当我们想要成办一件事情时，纵使努力 也未获得成就，但不要气馁，因为这是无用的；不想要的痛苦来临时，也 不要不欢喜。“若事尚可为，云何不欢喜？若已不济事，忧恼有何益？” 如果不欢喜的事情可以解决，那就去解决，烦恼有何用？如果这问题不能 解决，烦恼又有何用？ 内心的不欢喜的基础是来自于何？也就是自己与自己的亲朋好友遇到 了快乐就欢喜，当遇到不快乐或痛苦时就不欢喜，随着世间八法而转。世 间八法是：自己或自己的亲朋好友获得快乐时就欢喜，痛苦时就不欢喜， 这是第一、二法；自己或自己的亲朋好友获得了供养就欢喜，没获得了供 养就不欢喜，这是第三、四法；自己或自己的亲朋好友被他人赞叹就欢喜， 不被他人赞叹就不欢喜，这是第五、六法；自己或自己的亲朋好友有名气 214

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时就欢喜，没有名气时就不欢喜，这是第七、八法（称、讥、苦、乐、利、 衰、毁、誉）。自己或自己的亲朋好友具有上述四种功德，也就是获得快 乐，被人供养，被人赞叹或有名气，我们就欢喜；但对仇敌来讲正相违的， 自己的敌人获得痛苦就欢喜，自己的亲友痛苦就不欢喜，所以说“于敌则 反是”，至于内心欢喜与不欢喜，完全来自于世间八法。 虽然我们要离苦得乐，如果思惟方法不正确的话，痛苦还是会一直持 续，随时都有不吉祥问题产生；如果好好的思惟，如前所说，一切万法是 因缘法，随因缘改变而变化，在这众多因缘变化情况中，由很多角度来观 待这件事情的变化，它有好的角度也有坏的角度，没有一件事情是完全的 好与坏的，懂得去思惟，就会将逆缘转为道用，将逆缘转为顺缘。我们是 要快乐的，如果追求快乐的方式，是等待他方给你快乐，是无法让自己真 正快乐的。与其如此，还不如从自心上去改变，把一切的因缘转为快乐的 因缘，这才是真正的一个善巧的智者。 乐因是非常少的，苦因是非常多的，但是真正是否成为自己的乐因， 是要看自己的想法；乍看之下是苦因，经由另外一种想法是可以转为乐因 的。为什么呢？没有痛苦就没有出离心了，如果要生起出离心的助缘就是 痛苦。体会痛苦，思惟苦谛或思惟痛苦的内容而生起出离心的，所以痛苦 并非要完全排斥的一个内涵，在某种角度下，我们必须要去接受它，所以 痛苦是产生出离心的一个因缘，可以由这种方式思惟。 经历痛苦可以让自己上进，成办许多事情，尤其是对菩提心有希求心， 或慈心、悲心都有希求心，那更需要了解何谓痛苦。因为说到了菩提心与 大悲心生起之前，需要先了解自身与他人遭遇的痛苦，经由痛苦的认知， 而成办大悲心的助缘主因，才能让我们生起菩提心。可知因由痛苦的认知， 让我们累积许多资粮，那么痛苦就不是完全要排斥的。由这样想法，痛苦 在这种角度上是我们需要的，所以痛苦本身并不是如此坏的，为何痛苦的 215

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时候，要使我们的内心不欢喜呢？这就没有理由了。所以不欢喜是因为痛 苦的理由就不成立了，痛苦不一定会带来不欢喜，由另外一个角度看会使 内心欢喜的。举一个例：运动员要成名，相信在他的一生成就过程中，遭 遇到许多困难与痛苦，就是因为有了这种的挫折与痛苦，所以他成为运动 名星。如他之前没有遭遇任何痛苦，就不会成长。以这种角度去想，痛苦 可以帮助成长。一般世间人一切努力，都是为了自己安乐而工作，只是为 了能填饱自己的肚子，满足今世的安乐而已，可是今世的安乐是非常短暂 的，而且不是永恒的；我们为了一个短暂的不永恒的安乐，能如此努力辛 苦去做，修行是究竟的安乐，永远不变的安乐，为什么不能为这究竟安乐 而努力吃苦呢？是应该更吃苦才对。 佛陀也提到将痛苦转为道用或顺缘，非一下子就能成办的，但是只要 习惯一切就成自然的，透过串习的力量，将痛苦逆缘转为道用或顺缘，非 想象中那么困难。“智者纵历苦。”此智者是一般具有经验丰富的智者， 痛苦每个人都会有，不是我最痛苦的。当我们遇到挫折时，就会觉得我怎 么会是全世界里最倒霉、最苦的。如果是位有经验智者，他不会这样想的， 而是想每一个人都会有同样的困难，家家有本难念的经，所以不只是自己 才会发生的问题。这种想法会带给我们另一种想法，既然随着业与烦恼而 转，痛苦是理所当然的，就如同手去触摸脏东西，手就变脏了的感觉是一 样。今天我们的生死流转，是随业与烦恼转，痛苦一定是会有的，如果你 真的不喜欢或不想痛苦，就去恨业与烦恼吧！或者努力对治业与烦恼，为 何要让自己内心不喜欢，那又有什么好处，岂不是让业与烦恼得逞，让它 们更猖狂；因为内心不喜欢已经是够痛苦了，又何必苦上加苦，何不把痛 苦转为力量，去推动消灭业与烦恼才对，而不是被痛苦击败，需要这样思 惟。 我们要修学菩提心，所以要修学忍辱，修学爱他心等。爱他心是为了 216

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成就众生的一切责任，这种的痛苦又算什么，为何让自己的内心不喜欢， 这是毫无意义的。乍看之下，对治贪瞋或烦恼，似是对治人的本性的感觉， 一般人都感觉贪瞋痴是人性自然的现象，为什么要去对冶。了解烦恼的过 患，就不应该有如此想法，而应尽力对治烦恼。烦恼的本性不只是颠倒执， 根本是无明，不了解实际状况而产生，烦恼本身不是正量所依。了解烦恼 过患，就应该努力对治断除烦恼，因为烦恼可以断除的，如果不去对治断 除烦恼，反而被烦恼所苦恼，这是没有意义的。 所谓梵行的意思，是断除五欲的贪著，因为五欲会造成许多烦恼，已 经了解烦恼的过患，也要想由烦恼中解脱，所以必须要行梵行。或许会认 为只断除了男女的淫行而已，其实不只如此，最主要是断除五欲的贪著， 因为这才是烦恼真正的仇敌。 了解烦恼的过患，把烦恼视为仇敌之后，从今天起就要好好对治，克 服它，这才是一位真正的修行者、勇士。博多瓦曾说过：“烦恼强时，我 要提起心力，烦恼弱时，我就可以多休息，烦恼休息我跟着休息，烦恼工 作我跟着工作。”这才是真正的勇士，消灭真正的仇敌。 因为了知痛苦，所以产生不忍他人痛苦的怜悯心、悲心。因为有痛苦， 才会想追求永离痛苦的一切遍智；俗话说：没有痛苦就没有快乐，没有挫 折就没有上进等。如果思惟：痛苦不一定会带来不欢喜，只是自己不去了 解痛苦的缘故，而造成内心的不欢喜。如果把原本痛苦的本质，转为一个 快乐的想法了。曾有位格西对经典非常通达，当我们在讨论无我见解时， 说：“如果这个我，真正能没有多么好，那就不需如此努力修行。”这无 我是要将自己完全消失，但问题是“我”还存在。因此透过对痛苦的认知， 而生起出离心、悲心、解脱、成佛，这些都来自痛苦的认知基础上，所以 痛苦并不是那么坏的。 因缘法里分：具有生命有感觉，没有生命没有感觉；这一切痛苦的因 217

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缘，以身体来说，四大为身体之因，四大之间互相对抗。在《四百论》中 提到四大就像四个仇人一样，互相对抗。如果四大力量都均衡，我们的身 体就感觉舒适、健康，如果一者强于其它，那身体就会造成问题。所以身 体健康与四个仇敌力量是否均衡为主。无论内在、外在一切痛苦的因缘都 存在，随时都可能促成痛苦；既然如此何需瞋恚他人，而我又为何生气呢？ 因缘法本身如是。 瞋恚心不是我们所想要有的，而是自然的，随着前世的串习力而产生， 并不是完全由他人造成，是因夙世对瞋心不了解它的过患习气而产生。既 然了知这个道理，是自己的瞋心串习力未改，而不是对方的问题，又何需 去瞋恚他人，这是没有道理的。

（五）深信诸法因缘生 一切依赖因缘而有的，缘起的见解非常的重要，佛陀所说缘起见解， 不只是佛教徒要认知，非佛教徒或非宗教信仰者，对他们灌输缘起概念与 缘起教育，我觉这非常有用，帮助很大。因为之前说到生起瞋心的时候， 是在众多因缘中，选择个别的因缘生气的，这点已表示说抹杀事实，不了 解实际情况而产生的错认概念。实际上没有一个因产生的果，或一个缘产 生的果。当以为是他个人单独制造的问题时，其实没有将实际情况看得很 清楚，那是没有缘起的概念，会发生这件事，是需要众多因缘才会发生的。 我相信每个人都在母亲生育过程中，一定受到他人的照顾和保护，在这互 相关怀与爱的环境下长大。后来不了解众多因缘，不了解烦恼过患，而随 着烦恼而转，而变成了大恶人。所以这些因缘仔细追溯，这个因缘又有它 的前因，前因又有它的前因。观待的因缘非常的广大的，这就不是单独一 个因，或是一个缘造成的痛苦，造成的麻烦。不幸的事件，乍看之下好象 是一个人所造成的，其实这与十几年前，或一百年前因缘有关，而突然发 生现在这种情况，它绝对不是无因无缘突然产生的，是依赖众多因缘发生 218

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的。乍看之下好象是无因缘而有，或单因缘而有，这是错误的想法。所以 瞋心产生是从众多因缘找出一个独立的对象发泄，透过缘起的见解，了解 就没有一个独立的对象产生，那又要对谁生气呢？生气与瞋心的基础几乎 找不到了。 但是悲心不同，悲心可以对个别修悲心，修成之后，可以缘一切众生 观想悲悯心，纵使不认识的人，因为平常的观修，看到不认识的人，他会 自然产生悲悯心，可是瞋心就无法缘一切众生生瞋心，不可能生一切众生 的气，绝对不可能对不认识的人生气。这点代表负面烦恼情绪，几乎是由 各别独立个体，缘各别独立个体而产生的；但是正面情绪却不是如此，因 为它是了解了你的状况而产生的善心与正面情绪，另外一者是磨灭了实际 状况之后，而执取了个别体，差别是在这里。所以能有缘起见解的知识与 教育，看任何事情会越清楚、透彻。从一个总相去看待，是可以帮助烦恼 减少，找不到瞋心的对象。从缘起的见解了解整个实相，才会有帮助的。 透过了缘起的道理，了解瞋心是完全没有基础，是没有一个独立的对 象，让我们生气，这是缘起的性质，是在众多因缘互相观待、依赖而成， 过去就让它过去，无论要说抱歉，对不起也好，在现实变化中，在处理过 去所发生的，或是现在要面对的，或将来可以避免等。透过了缘起的见解， 看事情就会以整体看待，也会善巧处理事情。 “彼皆缘所成。”我觉得是非常有力量的一句话，在众多宗教信仰中， 如果都主张一切都是因缘生，那么他们都找不到第一个开始，而且找不到 一个独立自主依赖的对象，于是他们的内心就感觉不安；具有这种想法的 宗教信仰者，就有个世间创世主。同样的，数论派他们不讲世间创世主， 但他们有一共主相的常一自主。“于境则恒散；彼执永不息。”若共主相 执取境不变，那么众生就不应变了，众生是属于共主相的所执境，但是众 生会变。“纵遇他缘时，不动无变异。”常法是永恒的，遇到因缘会改变， 219

第四部分、常行菩萨道

他本身就不是常法，共主相就不是常法了，因为它随着因缘而改变。如果 它随着因缘不会改变，那么之前所有的作用会永远不变持续到今天，它的 作用就不变了，就无法变出未来新的东西，未来新的众生等，岂不是矛盾 了，“作时亦如前，则作有何用？”无有不依赖观待的自性，一切法是互 相依赖，观待而有的。因缘变化当下，又何需生气，又何需瞋呢？因为瞋 没有对象，就没有理由生瞋。 空性的意思，虽然在众多佛法中，宗义论师都说到空性的道理，可是 最深奥的空性道理，唯有因缘而安立，依赖缘起故，所以空，无有自性， 就是缘起性空。这种缘起现性空的主张，才是空性深奥的道理；如有这个 概念，看任何事情时，都是在一种虚幻的变化中产生。前因后果互相依赖， 造作一切都无有真实。如是什么都不真实，就不需要断除痛苦了？因为痛 苦不是真实的，会有这种想法。但是虽无真实，仍有痛苦的感受。因此想 要离苦得乐的缘故，仔细寻找痛苦是从那里来之后，发现是因为有烦恼， 心未调伏的原因；烦恼是由真实执著无法调伏，所以一切烦恼是与真实执 著相应而来的；粗分烦恼是依真实执著而有，极细微烦恼是与真实执著相 应而有。如果不想痛苦，就要是寻找断除痛苦的因缘，于是必需学习空性 断除痛苦。但有人会这样想我有没有证得空性，伤害我的因缘，永远是伤 害我的，利益我的因缘，永远是利益我的，此与了解空性没有关系。可是 你是要获得利益，而不是伤害，由于你不了解空性，自性的执著存在，于 是不断的去造成痛苦的因缘，伤害你的因缘永远存在，痛苦也就永远存在， 所以必须要学空性。 一切都由因缘产生的，由于内心未调伏而造成的痛苦，未调伏的原因 是有了烦恼，烦恼是因为实执。透过这种认知，而了解原来伤害我的仇敌 本身，也是随着真实执著而转，随着烦恼而转，所以不应瞋。这些都是依 众多因缘而有，所以也没有单独的因缘是值得我瞋。 220

第四部分、常行菩萨道

其实众生的本质是随烦恼而转，又烦恼因缘是互相观待的，不是单因 单缘，所以他没有理由值得我们生气。经由直接、间接的因缘，观修忍辱； 直接因缘，对方伤害我们的是难听的言词，或者是持棍棒伤害，所以伤害 我们的直接因缘是言语或棍棒；间接因缘是他内心的烦恼支使着他伤害我， 所以间接伤害的是对方内心的烦恼。可是我们生气的时候，对直接因缘， 言语或棍棒不生气，以及间接因缘，他内心的烦恼不生气，却生气中间因 缘的他，这就没有道理了。如前所说他与他的行为应当分开，对行为可以 抗议，但对他本人要保持悲心。 以另一角度去想：也许我前世曾伤害他，今天我应承担此果报而受苦。 如《入行论》说：对方生气造成自己伤害之后，如果我们还手是无用的， 伤害已经造成了，无法以还手或再次生气，把你曾经接受的伤害还给他； 不只无法还回去你曾经所受的伤害，反而因你的还手，而让你造成新的业； 你以前伤害的报应已经获得了，由于你再次生气的缘故，而再造新的业， 又造更大的伤害，未来将受更大的伤害。由于你的生气，对方也会再度生 气，你又再次受到伤害了，而且当下你内心是不安宁的。所以由此思惟， 了解生气是无法解决问题，只是让自己造成更多的痛苦而已。即使内心里 没有瞋恚心，修忍辱至少能保持内心的安祥宁静，在冷静情况下处理事情， 才会处理妥当，对方也会觉得这个人真的很好，很善良，很温柔，因为我 再怎么伤害他，他都不会回手，从对方而言，减少他的伤害。 敌人用的伤害工具，我的身体，都是痛苦的本质。为什么？身体是痛 苦的性质，兵器或是杀人的工具，也是如此。既然这两者都是形成痛苦的 因缘，那我又有什么值得生气呢？因为自己以前因为伤害他人的缘故，这 种业力的引发，所以今天被他人伤害，实际上他人是帮我洗涤罪业，如果 不懂得感恩，反而生气，因我的瞋心，他又要生气，反而促成他堕落地狱， 我岂不是成了罪人？因此被他人伤害时，应修忍辱，将不会堕于恶趣，才 221

第四部分、常行菩萨道

不会害己害人。以上就是当他人伤害我们身体的时候，要如何思惟，要如 何面对及承受，如何修忍辱之理。 自己的仇敌，如果有人赞叹他，或是他获得安乐时，我们就会觉得不 舒服，应该思惟避免这种不善心态。如云：“他赞吾德时，吾亦欲他乐”。 对方赞叹我们的功德时，我们希望赞叹我的人获得安乐，可是当他人赞叹 我的敌人时，我却不希望赞叹的人获得安乐，这是不合理的。我在发愿时， 愿一切有情众生都能圆满一切道证功德。既然如此，为何要对我的仇敌， 只有一丝的安乐而嫉妒呢？这是很矛盾的。 赞叹时欢喜，不赞叹时不欢喜，很容易随世间八法而转；因此如获得 他人赞叹时，也应保持原有的冷静，不要随着他人赞叹而改变自己的本质， 他人赞叹不能帮助我累积福德资粮，对后世的安乐也没直接帮助。但是当 他人赞叹时，很容易改变我们的本性。有一些出家人，刚开始很谦虚，是 一位非常好的出家人，可是后来学问慢慢渊博了，或者变的很喜欢钱，忘 失了本性，名利熏心这是很危险的，所以必须小心，自己挂在鼻子的绳， 要用自己的手去牵，好好的照顾自己，不要随着他人的称扬，马上改变我 们的本质。以我个人来说，要特别注意这点，我时常想我是位追随佛的平 凡比丘，把一切众生放在我的顶部做供养，及赞叹他们。随时保持谦虚的 态度，所以自己的鼻绳，要用自己的手去牵引，这是很重要的。 他人毁谤我们时，对我们而言是好处，因为不会随着他人的赞美而改 变本性，如果经他人批评毁谤，可以帮助我们减少我慢，以此思惟而去感 恩他人；他人如不批评毁谤，那就没有机会学习忍辱了，就没有因缘成办 忍辱的资粮，岂不是很可惜。希望学菩提心的法友们，应该好好珍惜遇到 仇人的机会，因为唯有这种机会才能让你学习忍辱，否则就没有机会学习 忍辱，由这种想法去感恩珍惜这位仇敌。如果你要感恩的对像是对方帮助 你的话，那么道谛功德是否会帮助你？灭功德是常法，道谛功德是了解空 222

第四部分、常行菩萨道

性的无我智慧，道谛不会帮忙你，你能成就这道谛功德吗？如果你追求的 内涵，只是想要帮助你，就不需要追求灭道功德。但心想道谛功德虽不想 帮助我，但仇敌却想害我，害我的人更不需要感恩了。就是因为要伤害我， 所以我才有修忍辱的机会；因为要伤害我，由此因缘才有机会让我生起瞋 心，才有机会修学忍辱。 修学整个道谛功德的资粮田，最主要是来自于有情与佛陀，我们要感 恩的对象是佛及有情。既然如此，只敬佛不敬有情，这就不合理。因为佛 及有情使我们道谛功德增长，这是最主要的感恩对象。所谓的佛及有情相 同，并不是功德相同，而是恩惠相同。今天能成就果位，是因为有情及佛 的缘故，才能获得这种成就，所以就感恩角度来讲，他们是相同的。 佛及菩萨们是我们皈依并且完全信赖对象，所以要真正相信佛而且尊 敬菩萨，我们也想成为佛菩萨，弟子要对佛的信心与依赖是无二的，是非 常强烈的。在我们对佛有很强烈的虔诚心当下，如果去伤害一位佛陀很珍 爱，而且佛陀认为比他还要重要的众生，那岂不是欺骗了佛吗？透过这种 思惟而修忍辱。忍辱的修持，会使我们把一切众生都视为很重要，因为有 忍辱的缘故，所以可以避免自他的距离，与仇敌的距离。如果这样做，才 能真正利益一切有情，爱护一切有情，这就是对佛的最好供养。以暂时利 益而言，不但能获得今世安乐，也能获得后世增上生安乐。以究竟安乐而 言，一切自利与他利，都是由利益众生，爱护众生的心所成办的，因此要 好好修学忍辱的基础。如此修学忍辱，不但今世也可以享受荣耀，因为你 个人的谦虚，非常好的善心，使得他人赞叹，来世可以证得正等觉果位。 因为修学忍辱，所以生生世世得到貌美庄严相，以及没有病障长寿等，这 是修学忍辱的种种功德。

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第四部分、常行菩萨道

五、菩提心生起令增长 （一）善加利用暇满身 精进的定义是勇于善，藏文的意思是对善法的欢喜。如何断除好逸之 懈怠，要了解精进的障碍是什么？逆缘是什么？逆缘有三种：好逸之懈怠， 卑劣之懈怠及畏善之懈怠。好逸之懈怠，因为不了解轮回的痛苦，所以才 会贪图散乱，睡眠等，如果要像阿罗汉般的精进，平常就要思惟无常、三 恶道的痛苦或业果、烦恼所转等道理。 每一个人都有了解事物的能力，唯明唯知的心性；唯明唯知的心性虽 然有烦恼，但烦恼有对治力可以断除，所以一切烦恼都属于暂时性的污染， 但心本身有唯明唯知的体性，有能力了解一切的境，不是刻意成办这种能 力，因此有这两个基本因缘，每一个人都有成佛的能力，成佛的能力是自 然而有的，我们有一个成佛的本钱。 西藏最顶严的大师宗喀巴，他说：“今天好不容易生于人道，又是暇 满的工具，并非人人都可得到，因为这工具可以成办有意义的目的。我们 要好好运用这个工具，做有意义的事。”我们难得而得的人身，具有暇满 利益的人身，又能遇到难得的大法，能够成办涅槃的法。在今天遇到正法 的当下，我们仍是缘自己的家乡，认为父母亲留下良好的习俗，那并不稀 奇。在二十一世纪的今天，无论在地球东西南北，任何偏僻地方，经过媒 体或电视机，可以看到世界的另一边，这个世界变成透明，无法隐瞒。因 此，全世界都在内明外明的情况下，能够了解佛法内容是非常重要的，如 果只认为父母留给我们良好的习俗，以及行善的行为，就无法了知佛法的 真正的殊胜在何处。今天，不只是佛法没有消失，反而继续发展，而且多 数人都说佛法是很好的修心方法，不只是佛弟子这么说，就是没有宗教信 仰的人，他们在研究各种宗教时，也认为佛法的确是与众不同的。 224

第四部分、常行菩萨道

全世界六十多亿人口中，每人从母胎出生起，在施与受中，都有离苦 得乐的想法；有了离苦得乐的想法，为了断除痛苦，获得安乐，用一切方 法想要达到目的。大致分为三类人：一派人认为宗教信仰像毒品，会带来 伤害，会欺骗我们，因宗教信仰的缘故，使社会无法进步。这是认为宗教 信仰是种过患。第二派认为法是很好，了解法的理由也好，不了解也好。 具有宗教信仰的，是属于这一派。第三对宗教信仰并无任何兴趣，只关心 自己日常生活而已，这种人占多数。这三种人都是想要离苦得乐的。可是 仔细分析结果，把宗教信仰视为毒品的人，也是认为社会人类是需要快乐 的，是不要痛苦的，也是想改造社会，如何取得安乐解决痛苦的方式，却 说宗教信仰造成社会阶级，是妨害社会发展的障碍，其实佛教是消除阶级 的。 但是真正使佛教衰败的不是外人，是戴着佛教的假面具，招摇撞骗以 佛法当幌子的这种人。佛法本身不会伤害社会，只有促进社会和谐。我们 仔细的思考时，放弃宗教信仰，而能真正得到快乐吗？社会也并未真的获 得进展。也会想到宗教信仰是否可以带来安乐，所以放弃信仰并未能得到 好处。世界许多人经由反复观察，尤其是心理学家，认为在社会上，在家 庭中，因为缺乏慈爱的缘故，而造成了许许多多问题。 这三种人都想离苦得乐，虽然方法可能有些不同，我并非刻意去与他 人争胜。这三种人中经由仔细的观察，有宗教信仰的人，内心有了依赖， 与其它二种人比较，就会安乐，确实如此。在众多的宗教信仰中，我们信 仰的是佛教，研读的是佛法。有人认为佛法并非宗教，佛法是心类科学。 因为我们介绍佛法以三种方式：第一是以法的方式介绍，就是调伏内心的 方法。第二是经由佛教的哲学思想，佛教的宗义。第三是经由实际上的认 知，也就是实际上的状况，类似科学精神，科学家也是依实际状况分析， 所以我们与科学有关系。但这不是在修行上，也不是我们有深奥的哲学思 225

第四部分、常行菩萨道

想，而是以实际上来解释，实际上的认知，所以佛教徒与科学家产生了密 切关系。科学家是观察实际状况，佛法也是以实际状况，建立了道果。因 为有众多实际状况，我们从其中取出改变内心的方法。正在改变中，我们 称为道，改变之后称为果。都是依据实际状况建立为道果。仔细思考佛法 的内容，如果只认为佛法是父母亲留给我们的，光是局限这点的认知，我 觉得太可惜了。 今天遇到难得殊胜的佛法，应该好好去认识去学；不只如此，应该打 开慧眼，抉择是与非，有或无等等，最主要的是要反复观察、研究，才能 了知。为了利益必须观察，经过这样学习，当然不仅是了知内容而已，要 把学习所得，使内心获得改变，从情绪上改变，才是对我们有利益。 佛法教理首先是透过听闻了知，再反复思惟，生起思所生慧，以思惟 的内容去串习它，刻意生起，慢慢的变成修所生慧。不断反复串习是非常 重要的，不是读了一遍两遍，认为够了，这种想法是错误的。读了一遍二 遍，可以了解一点内涵，这种思所生慧，可能在思想上有所改变，但不能 因此而满足。我们在修学过程中，若要急促的想成办他，或没有耐心的学 习，这是不对的。库乃仁波切说：在修学过程要如同河流，源源不断的学 习。许多人都有五分热度的学习心态，首先似乎很有活力，过了一段时间 声息全无；学习要尽量持续，如同河流般。但不要像小河流，雨大就大， 雨小就小，这就不好了。

（二）有益何惧时间长 总之，精进是很重要的，精进的目的是要成办一切遍智，这是有意义 的。既然是有意义，就从你接受佛法那天开始，发心要成佛的这一天起， 就会慢慢做这件有意义的事；既是有意义的事，何须介意是多少天，多少 月，多少年，甚至多少劫呢！因为在做有意义的当下，不只是与佛果位越 来越近，实际在行时心中是快乐的，不在意时间长远。如经说：如同四大 226

第四部分、常行菩萨道

地水火风，被一切众生享用，我也愿意成为四大，让一切众生享用吧！如 果能有这种想法，生为众生而生，死为众生而死。虽然生不能完全利益众 生，而能把心深处完全回向一切众生，那有比这个更有意义的事，从那天 起每时刻都活的很有意义的。在《入行论》中说到时间的差别：如果一个 人在受痛苦时，即使时间很短促，也会觉得很长。如果所受是快乐的、有 意义的，何须担心时间很长。如果活得有意义，即使千劫又何妨。因此， 何必急促无有耐心的学法。 精进是要长时间的，不要灰心，灰心是最无用的人，那有不能做到的 事情，这是自己骗自己，是错误的想法。我们获得了人身，这暇满工具， 是用来修法，我们有大脑，有人的智慧，可以思惟种种内涵，种种道理。 既然如此，何必欺骗自己没有能力走上去；今日有此难得机会，从现在起 走上一切遍智的大道，这是绝对可以做到，自信心是绝对要有的。自信心 与我慢心不同，我慢是随着愚昧走的，对实际情况的无知，所作所为是超 越自己的能力。自信不是如此，是自己有能力才可以办到，这种信心是需 要的。如果没有自信，不要说出世间法，连世间事也做不好的。 菩萨行苦行时需要施身，听了心中畏惧无法做到，就产生灰心，连想 也不敢想。可是仔细想，我们所作所为的意乐是充满着愉怏，第一理由， 何须在意时间长短。第二理由，菩萨施身的苦行，因为内心具坚固的方便 与智慧，他们能够在福智双运情况下，欢喜的施身等。可是我们内心并未 具足菩萨的福智双运功德，佛也不允许施身，我们可以观想回向手足施与 他人；如果是害多于利，佛不会说的。如果我们可以做到，而利多于弊， 佛会劝我们去做。只要内心具有福智功德，自然会欢喜的去利益众生，这 种利众行就会越来越广大；真正的利众行，是在于内心的广与狭来决定。 所以我们初学者，应从内心改变才是。内心改变是提升福智资粮，在智慧 资粮中最殊胜的是无我智。多观想诸法无有自性，唯名安立而有，唯识而 227

第四部分、常行菩萨道

取的意思。依赖因缘而有，不是从境上（自相存在）而有。就可以避免贪 瞋畏惧等，这是智慧部分。福德方面，平常多思惟他人比自己重要，把三 门善业回向给他人，内在的福智证功德慢慢增长。 龙树菩萨在《宝鬘论》中说：如果弟子们生起坚定的福智道证功德， 因为有无比的心力，坚定的满足，内心满足安乐，也带来身安乐。现在我 们是随业烦恼而转，把所做的三门善业回向给一切有情，岂有比此更殊胜 吗！所以过去无量佛，都是经由此种思惟行持，今日已成正等觉，我岂能 懈怠岂能灰心。过去佛依此思惟圆满果位，今天我只是追随佛走过的路。 声闻和独觉获得解脱，把烦恼视为仇敌消灭它，而证得阿罗汉果，这 是稀有而值得赞叹。但与菩萨行为比起来，他们只求个人解脱，安住于涅 槃寂静。他们的心胸比菩萨们狭窄，眼光短浅，因此平时要提起心力，效 法菩萨去利益一切有情的事。虽然阿罗汉已断烦恼，菩萨未断，但菩萨的 广大行比阿罗汉殊胜，那有何值得我们灰心。 寂天菩萨说，经由四力：信乐、坚毅、放舍、畏苦，断除三种懈怠： 好逸的懈怠，卑劣的懈怠，以及畏善的懈怠。如云：“发愿欲净除，自他 诸过失，然尽一一过，须修一劫海。”说明如何培养信乐的力量。快乐与 痛苦主要是内心是否调伏，了知种种过患之后，尽量提起心力调伏内心。 恭敬地修习善法，勤修善法的自信心。如果行善法有始无终，变成习惯， 以后做任何事都是有始无终。所以行任何法必须有始有终才能圆满。恶习 会伤害我们，要如何避免呢？在行善法之前，首先观察自己是否有能力做 到，如果没有能力，绝不能有圆满的结果，如有能力当尽力而为。如云： “首当量己力，自忖应为否？不宜暂莫为，为已勿稍退。” 西藏圆满的显密教法，是从印度的那烂陀寺所传下来，密乘是大乘， 依般若乘的学处，而说了密乘。我们在说到四圣谛或十二缘起时，会以为 是小乘所学的内涵，我们是大乘，不需学这些，这种想法是错误的，这是 228

第四部分、常行菩萨道

大小乘共同的基础。我们自称为大乘，而自己内心并无大乘心，以为生在 大乘国家，自称为大乘，这是我慢，是错误的想法。泰国等地都有巴里文 的经典，这是共同的基础，除了自利作意外，其它一切都要学习的。密乘 以个人的能力来说，多数是有困难的，因为密乘成就基础是从本尊瑜伽成 办的。本尊瑜伽并非只观本尊而已，要以空正见转为本尊，本尊眷属以及 坛城等。如果没有空正见的基础，就不能生起本尊。以前印度的大成就里 面，并不了知真正空性道理，但透过唯识派所说的初分空性的认识学习本 尊瑜伽，后来也获得成就。可见修习本尊瑜伽，并不定要完全了解中观应 成派的空正见，如果对唯识的空正见能够通达，也是可以成就，经由中观 唯识二者的空正见之一，成为所知障的对治力，必须要有菩提心摄持的情 况下，才能对治所知障。光了解空性也无法观本尊瑜伽的，所以修密法要 有菩提心与空正见二者，才能真正获得密法的成就。如果认为现在没有空 正见，也没有菩提心，根本不适合学密。但是连密法都不接触，也是错误 的。上半辈子虽然没有能力做到，如果有准备，下半辈子就会很容易的串 习他。一般做法，是首先了解共同的基础，四谛十二因缘的道理，正行时 观修菩提心，同时接触密法，尽量学密的修行，才能使自己心续中留植了 整个圆满的种子，现在有所准备，将来能真正学习，也不为过的。 现在讲坚毅力的三种自信，也就是三种假名我慢：业我慢、能力我慢 以及断惑我慢。如《入行论》云： 于善断惑力，应生自信心。 吾应独自为，此是志业慢。 业慢，有时做事心想有个同伴在，事情就可以做，有了依靠，没有伴 就办不到；不应有此想法，心想即使是我一个人也能做到。世间人都是随 烦恼转，别说他利，连自利也无法办到，众生的想法太差了，至少我可以 为众生想，我比他们有能力，精进尽力去做，是能力自信。有的人即使小 229

第四部分、常行菩萨道

小挫折，也无法对抗，如果有强大信心，再大的困难也能够突破。如云： “吾当胜一切，不使惑胜我。吾乃佛狮子，应持此自信。”自信我慢，这 不是烦恼我慢，烦恼我慢是没有能力。如果依烦恼我慢生自信心，那是可 怜的人，那就错了。 欢喜力就是对种种善业，不应该有满足，欢喜去执行。如同稚童玩乐 一样，永远不知足。知足要看知足的对象，是不是符合实际，例如钱财衣 物，这属于有限的，即使拥有了全世界的财物，你也不能另外再获得，因 为你都拥有。对有限的东西，内心如果无限的追求，就不符实际了。但是 我们几乎都是以无限的满足感，去追求有限的东西，这是愚蠢行为。相反 的，内在功德的不断提升，可以得到佛果位，得到无限的利益。既然内心 的提升，可以得到无限功德，为何要满足呢？这也是愚蠢的。既然可以无 限的增长，我们为何要接受有限的满足。如云：“如童逐戏乐，所为众善 业。”任何善法，都应该以欢喜心学习才对。 放舍力的意思，如果很疲倦时就要休息，不是放弃善行，经由休息更 有力量去持续努力；如果是初学者，时间短要精，如此很善巧行持，会更 有欢喜心学习。如果一开始就学了很多，时间很长，使自己觉得很累，再 想去学时，就有厌恶的感觉。 接下是正知正念力行。我们修学可分为正修未修，何时是正修，时间 多长，安排是很重要的。正修时尽量远离世间八法，远离一切妄想，以欢 喜心的意乐正修，才能使道功德增上。 由以上的四力及长时间持绩的学习，就能够自在的任运身心。如云： “如絮极轻盈，随风任来去，身心若振奋，众善皆易成。”

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第四部分、常行菩萨道

六、止观双运道 （一）修奢摩他为胜观 平息了昏沉掉举散乱之后，对所缘境内心保持明净的状态，专注在所 缘上，就是禅定。没有禅定所修一切善法，就会陷入烦恼的牙中，随时有 危险的，很容易被烦恼摧毁。如云：“心意涣散者，危陷惑牙间。”为了 成办禅定，必须断除散乱。如果随着散乱掉举，很容易使内心动摇，无法 专注所缘境。掉举和散乱不同，掉举与贪相应，散乱是以散缘其它境，例 如为断除常执观想无常，目的是提升无常的认知，观想无常时突然离开所 缘想到痛苦或其它；所以散乱只是别缘其它境，不一定是贪相应。 成办奢摩他的原因，是为了修毗钵舍那胜观，所以称为止观。毗钵舍 那是出世间的胜观，止观双运外道也有，不是不共法。现在所说的是菩萨 行六度的止观双运，必须要菩提心所摄持，而且缘如所有性，即空性的胜 观，为了缘空性的毗钵舍那，首先要学奢摩他，去获得缘空的毗钵舍那。 如同《修次中篇》所说：我们要认识奢摩他，了解奢摩他的定义。 《修次中篇》云：“如是，既发世俗菩提心，为发胜义菩提心故当励 力。彼胜义菩提心，谓出世间离诸戏论，极光明、胜义所行境、无垢、不 动、宛如无风之灯，持续不动摇。成就此心，由恒常恭敬、长时串习奢摩 他与毗钵舍那瑜伽而成办。”胜义菩提心是了解空性的智慧，或空证现量。 胜义菩提心是出世间的空证现量之后，是初地菩萨，远离世间凡夫，安住 圣者道谛果位上，所以称为出世间。离诸戏论，当现证之后，了知诸法究 竟的性质，当然摒除了不只真实戏论，并去除了“有法”戏论，二相的戏 论，异共相等种种戏论。有法的戏论，因为现证空性时，找不到有法的。 戏论可分真实的所遮戏论，所遮实执戏论，以及上述的种种戏论。戏论又 分为有过患及无过患，如以真实及实执戏论来说，是有过患的，以所遮真 231

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实戏论而言，他只是看到幻相而已，所谓的真实是不存在的，戏论却认为 是存在的，过患是有与无二者。以所依有法戏论而言，它就没有过患，空 性是依某种事物（有法）说它的特征。所依的有法就是戏论，有法本身并 无过患，如同生灭一异等。 极光明，是因为断除了二相及异共相而现证空性。胜义所行境，因为 所了知的所缘境，是诸法究竟性质的内涵。无垢，是现证空性的智慧不论 有无断尽烦恼，它本身无有垢染的。不动摇，因为具有奢摩他摄持，所以 不动摇。“宛如无风之灯，持续不动摇。”要成就了胜义菩提心，以欢喜 心，长时去串习奢摩他和毗钵舍那而成办的。缘空修所生慧，要慢慢的串 习，先得缘空奢摩他。缘空奢摩他慢慢反复串习，现证缘空毗钵舍那，这 时是缘空止观双运。再反复串习，就是缘空的现证空性的证量。 修习奢摩他不能断除烦恼，只能伏烦恼现行，因为没有现证空性，就 不能坏烦恼的种子。如《解深密经》云：“由静虑故降伏烦恼，由般若故 善断随眠。”又如《三摩地王经》云：“世人虽修三摩地，然不能坏我想， 其后仍为烦恼恼，如增上行修此定。设若于法观无我，既观察已若修习， 此因能得涅槃果，由诸余因不能静。”佛世时有一修行禅定很高的外道， 但他没空性智慧，无法破除我执，仍堕入轮回。唯有无我慧的正见，断除 我执才能得涅槃。 要学奢摩他及毗钵舍那，先要了知成办奢摩的因。住随顺处、少欲、 知足、断诸杂务、尸罗清净、断贪等妄念，以上是奢摩他的资粮。毗钵舍 那的资粮，依止善知识，遍求多闻，如理思惟。遍求多闻是敬重听闻，世 尊宣说的十二分教了义经及不了义经，如理思惟抉择了义经与不了义经； 但是各宗派见解不同，小乘的有部及经部说一切经都是了义经。大乘的中 观及唯识，就有了义及不了义的不同见解；了义经应是圆满究竟的，不了 义经不是圆满究竟的。唯识派的了义及不了义的见解，依经文能以词面解 232

第四部分、常行菩萨道

释的，就是了义，不能依词面解释的，就是不了义。中观应成派的见解， 无论词面上如何，了义是究竟圆满，空性就是究竟圆满，是诸法的究竟性 质，所以空性就是了义，世俗是不了义。一部经是说空性的胜义谛，就是 了义经，说世俗谛就是不了义经。中观自续派的见解，这部经说空性的同 时，能够以词面解释无误的，就是了义经。 了义与不了义，各宗派有不同的说法，那么我们要以智慧辨别，如果 依经典说这部是了义经，就认为是了义经，但是该经是否是了义经，要以 其它经典证明，那就麻烦了，还要找另一部经来证明。这部到底是了义或 不了义，必须以智慧辨别，如果与正理相违就是不了义，与正理不相违就 是了义。就是解释基道果不违背的，就是圆满究竟的。另一理由在解释自 派见解时，似是符合，但是从其它经典发现许多缺失，就是与正理相违， 就是不了义。在众多经典最好供我们辨别的能力，最好的依据和学习的是 《中论》，无有比《中论》更殊胜的，让我们了知何者是究竟圆满的。唯 识中观都主张究竟圆满的空性，到底那一派是最究竟圆满的空性？这很难 了解，必须用智慧辨别。打开智慧之眼必须依据一部论典，这部论典是最 殊胜的，就是龙树菩萨的《中论》，经由学习这部论，打开我们智慧之眼 去辨别。 修习奢摩他，先说打坐姿势，依毗卢遮那佛七支坐法，气息内外出入 不要有声音，不要太急促。止息了对外境散乱，于所缘境恒常任运而转， 生起轻安名为奢摩他。安住奢摩他时，思择空性的道理，名为毗钵舍那。 为了成办奢摩他，“最初应将契经等一切佛语是导入真实义。”意是佛陀 所说的无常、不净观等，为了引导众生了知空性而说的。已至真实义，是 细征的空性，将至真实义，是粗分空性的意思，摄一切令心安住于彼。安 住心之后，观察所缘心有无沉没或外散，将要沉没时作意喜悦事，令心明 见所缘。若见心掉举或恐掉举，应该作意无常，心生厌离。如果心都无沉 233

第四部分、常行菩萨道

掉，于所缘境心正直住，应当放缓功用，修习等舍，如果生起身心轻安， 于所缘得到自在，就是成办奢摩他。 为了远离掉举散乱沉没的过患，不应贪著情器世间。如云：“贪亲爱 利等，则难舍世间。”又“自身本无常，犹贪无常人。”自身是无常的， 贪境也是无常的；自身是痛苦，贪境也是痛苦的；自身是不净的，贪境也 是不净的。应该如此思惟，断除一切贪境。如果有人在背后毁谤我，那么 在背后称赞我，我为何要高兴呢？如果有人赞叹我，而背后有人毁谤我， 我为何忧虑呢？这是遮挡了对情世间的贪著。

（二）世俗谛与胜义谛 在回向中“世世常行菩萨道。”句是能够圆满一切果位的进取因，生 起菩提心再行菩萨行，于是证得一切遍智的果位。菩萨行是成佛唯一的因， 也就是说有了菩提心没有菩萨行无法成佛，所以是圆满一切遍智的唯一主 因。在众多的菩萨行中，我们从佛的本生故事中，可以了知在行菩萨道中， 如何的难行能行。以近代来说，汉地、西藏、印度等地，这些佛教地区， 因为有以前的菩萨及佛的发愿，也有许多菩萨在行菩萨道，我们是可以看 到的。在众多的菩萨行是方便与智慧。《六十颂如理论》说： 此善愿众生，集修福智粮， 获得由福智，所出二殊胜。 菩萨的一切善行，广的有无量，但略摄有二：方便与智慧。因为成就 究竟果位时，就是自利法身与他利色身。因为成佛为了利益一切众生，主 要是以语事业利益有情。以语利益必须有个色身让众生见到，说法雨甘露 以利益众生，所以把佛的色身取名他利色身。可是能真正圆满的利益有情， 必须自己得到圆满功德，才能圆满他利，所以为了自利，自己的道谛灭谛 功德要圆满，就是同时现证胜义谛及世俗谛，这二者就是道功德圆满。为 234

第四部分、常行菩萨道

了能够获得圆满道功德，必须断除胜义谛与世俗谛，二者是异性的二显执 著，就是最圆满的断功德。圆满断证功德，才能圆满自利，所以我们把法 身称为自利法身。 成佛时所追求的果位，分为自利及他利，色身是随着众生根器需求， 变幻多种戏论去利益一切有情，这就是他利色身。自利法身就是在众多的 变化中，收摄于空性的智慧中，安住于空性智慧，这名为自利法身。为了 能够得到自利法身及他利色身，在行菩萨道时所修的资粮，就是智慧资粮 及福德资粮二者，经由此二资粮成就佛果位的功德。 这二资粮是以实际状况建立的，实际状况分世俗与胜义二谛。我们所 见的万法，每日所接触的法，现相是存在的。由于五根识缘境产生了多种 的幻相，依这些幻相法，就有一与异、好与坏，以及所取所舍的各种性质。 可是寻找这些法的究竟性质又找不到，如果存在的是由本身而有，就是由 境上而有，我们从境上寻找究竟性质，应该很清楚才对，可是找时就越模 糊，这表示不是从境上而有。诸法的究竟性质，但凭见相不能满足是真正 究竟性质的存在，而它的存在唯有依靠他缘，因此以名识安立而有，除此 以外，并非由境上产生的，这是诸法唯一的性质。所以并非如所见般的真 实，是虚假的，唯有依名言安立而有。可惜我们并未仔细思考内涵，未经 寻找假义时，产生各种幻相，依这种幻相有苦乐的感受，这感受是实际状 况，我们并不否认，因为有各种幻相，造成利害等。我们因此而生活，我 们并不否定幻相，可是仔细寻找它的存在时，觉得与我们看法有违背，于 是它真正的存在与看法不同，所以每法有二种性质，所见的表面外相与它 真正的性质二者，这是二谛形成的原因。就所见的好坏，在不寻找下所见 的多种幻相，这就是世俗谛。多种幻相在寻找它的存在时，又是另一种性 质，这是胜义谛。 在解释胜义谛时，好象空性是独立的概念产生，这是错误的。空性是 235

第四部分、常行菩萨道

依名识安立的有法，而说它是自性空。依有法就是观待，不是独立自主， 每一法都有它的究竟性质，这究竟性质是无自性，所以说是空，因此没有 不依有法而有个独立自主的空性。每一法都有两种性质，就是在不经寻找 （分析）所见的幻相，以及在寻找之下找不到它的自性，经说一切法有二 种性质，一种是虚假的性质，一种是真实性质，就是世俗谛及胜义谛，因 此二者有不同的作用。如观修菩提心时想到他人比我重要，这种清净意乐 生起，是因诸法多种幻相，而产生清净意乐。实际状况有自他、善恶等等 幻相，才能产生菩提心。当生起贪瞋烦恼时，觉得贪境瞋境是很真实从他 方面而有的，如果执取的话，对悦意境起贪，对不悦意境起瞋，造成了烦 恼和痛苦。为了解决烦恼和痛苦，了知烦恼的根本，是自己的看法错误， 虚假以为真实，执著如所见般的真实，为了断除对境的真实执著，当寻找 它的究竟性质，发现并非如所见般的真实，因此对胜义谛的了知，断除了 烦恼。 因为有了二谛的基础，所以在道的修学上有智慧与福德二种资粮。其 实由慈心、悲心可以压抑真实执著，但是无法直接对治。慈心与悲心不是 与痴心正相违，无法直接伤害，能直接伤害痴心，只有无我的空正见。实 际的状况与我们的见相，以及存在的方式有二种性质，产生了福德与智慧 二资粮；于是由道资粮依二谛成佛的。龙树菩萨说：佛依二谛说法，一为 世俗谛，一为胜义谛。 由诸法最究竟性质的空性，真正去对治烦恼及烦恼种子，必须证空性 的智慧成为现量，才能直接对治烦恼及烦恼种子，为了达到现证空性，在 这之前必须要有证空的毗钵舍那，才能自身生起证空现量。为了能够生起 证空的毗钵舍那，之前要有证空的奢摩他，才有证空的毗钵舍那。没有奢 摩他就没有毗钵舍那，一般世间道是如此，更何况出世道。为了得证空毗 钵舍那，先要有真奢摩他，在《入行论·静虑品》也提到。在大小乘显密 236

第四部分、常行菩萨道

圆满的教法中，虽然经由九住心的修行奢摩他的方法，可是配合密乘所说 的修学奢摩他方法，那会更快而且更殊胜，就是本尊观想，本尊种子字， 名点等的观修去修学奢摩他，这种速度更快，而且会获得更大的加持，在 观想的同时会累积更多资粮，有种种不同的殊胜，这是属于经由密乘本尊 瑜伽修奢摩他的。假设与密乘修行毫无相关的话，当然以显教的九住心修 习奢摩他，也可以成办。说到所缘境有很多种，以缘佛像来说，在缘佛像 时不但可以专注一境，也有功德，所以缘佛像更殊胜。

（三）把逆缘转为道用 总而言之，正行奢摩他能不能圆满，看他的因缘具足不具足，在众多 因缘中，主要是寂静处，应该舍去尘缘住静处，莫与凡愚攀缘。这里的凡 愚，是幼稚的思想，不会把烦恼视为仇敌，却认为烦恼是应该的。如果住 在寂静处，我们会得到自在，因为满足，可避免许多烦恼。 修法时最有成就的，能够把今世的利益完全放弃，入山闭关修行就是 为了佛法。在藏传修心者中，最有成就的顶胜庄严，就是弥勒日巴尊者。 迦当派的先贤说：“我们应该把心放在法上，在行法时要做最坏打算，即 使我成为乞丐，我也不放弃修行，乞丐会饿死也无妨，但也不放弃修法， 如果孤零零的一个人死去，也用不着他人担忧。要有这种最坏的打算，于 是坚定自心，一生会好好的修行。”如果有这种想法那是最殊胜的。修心 者当中具有这种意志力，具有这种坚定心力学习，那是相当殊胜的。 把今世的利益完全放弃，几乎是很难做到，下定这种决心去修学更是 困难，真的所有佛子都这样做大概会饿死。而今多数能做到的，不以谄媚 无惭无愧妄语等过失，而以清净意乐满足衣食等生活所需，这是一般佛弟 子能做得到。 在自己生活条件具足的情况下，如何以自己善良的意乐去帮助别人， 使社会得到利益，这是我们可以做到的。以自利去帮助社会，对社会做出 237

第四部分、常行菩萨道

贡献，自己必须先能自立才可以，如果自己本身有问题，为自利而对社会 做出贡献，那是不可能的。在一般生活条件具足情况下，能否以佛法教义 使内心获得满足之后，再尽量去帮助他人，满足他人所需。内心的安乐是 非常重要的，如果外在生活条件即使具足，可是内在永远不能满足，是不 会快乐的。俗语说：“国王很富有，内心最贫穷。”意思是说虽然有钱有 势，可是内心贪得无厌，永远不能满足，永远是空虚的感觉，因此内心最 贫穷。可是乞丐不同，虽然生活条件很差，如果有人施予一餐美食，他内 心会很满足，也会做个甜蜜的梦。可见内心满足是最重要的，而并非依愚 痴的方法使内心满足。 今天是二十一世纪，我们要成为现时代的佛教徒，就不应该逃避，认 为这是父母给我的佛教观念，这是一种习俗，如以此种概念学佛，未免太 狭窄一点。把世界的趋势以及变化，种种情况了解之后，再作比较佛法的 伟大精神在哪里，为何佛法值得学习？对佛法改变内心的内容等，了解之 后建立信心才是需要的。如果真正生起这种信心，对外在的物质条件随着 发展的同时，我们内心也能随着平顺，这才是佛子所需要的责任，这种信 心才是需要的，否则随着愚昧的信心而走，口中念阿弥陀佛，我觉得这种 帮助可能不大了。 所以了解佛法之后，尽量把逆缘转为道用。如果光是靠愚昧的信心， 遇到困境时，对治困境似乎没有关系，好象逃的远远的，会感觉到信心仍 然随困境走。今天学佛的原因是为了解道理，如何把逆缘转为道用，于是 平时思惟烦恼的过患。如《入行论》所说，瞋心生时，我们应如何观想， 然后去消灭瞋心。这些反复思惟去行持，这才是真正的佛弟子、行法者。 我不是说我很能干，是佛法中确实有这种口诀，这样思惟学习。如果能真 正做到这样，不只今世安乐，而且活得很有意义，于是生生世世走上增上 生的道路，而且会越来越圆满的，所以首先要努力的学习，这点是很重要 238

第四部分、常行菩萨道

的，平时多多保持正念和正知。例如这次听法之后，过去逛百货公司的心 态我要这个要那个，而现在我不需这个，不需那个，心想已经有了，学这 种知足和满足，这才是真正利益。遇到不喜欢的对象时，应该马上提醒自 己，一种众生都想离苦得乐，即使我不喜欢他，可是他也想离苦得乐，经 由这种方式修自他平等。或者经由不欢喜，才能有修忍辱的机会；如果他 反应是欢喜，就无修忍辱的机会，因此感恩他。 尽量把逆缘转为道用，佛法才真能帮助我们，让自己在日常生活中， 把逆缘转为道用以外，甚至在梦中烦恼生起时，也能够让对治力持续。一 般盖房屋时设一个客厅，一个佛堂，进佛堂学佛，出佛堂同没有学佛并无 二样，这种观念是错的。一大早进佛堂念佛的原因，让今天都能保持一个 善心，有意义的度过这一天，如果早进佛堂念佛，离开了佛堂，见到不喜 欢的人，就同他打架，随着烦恼行，那么今天早上念的就没有意义了。所 以在任何时保持正知正念，看着心是否随烦恼走，这才是真正的修心者。 所以先贤说：佛法与自心，如果觉得中间有一个人的距离，这就不对了。 所以自心与佛法是不可以有距离。如是一天的修行，一年的修行，慢慢的 走上去，益处就很大了，自心才能真正得到改变，如能做到这样，这是非 常圆满。有些人会觉得学法要学最好的法，不是最好的法就不修了，这种 观念是完全错误的。如同吃饭都要吃美食，要是不好吃难道就不吃了吗？ 如果濒临饿死，仍然等着美食，岂不是最愚痴的行为。佛证得一切遍智， 当然说法也希望众生得一切遍智，可是佛却随一切众生根器，应众生的希 求，说出三乘法。实际状况是如此，因此在佛法修行次第中，有高低不同 层次，如果我们行法时，想要一步登天，或只想修最好法门，我觉得这种 想法是错误的。有次第的尽自己能力修学，才能慢慢增上。

（四）思惟贪著的过患 《入行论》中观想五欲中淫欲的过患，寂天菩萨是位出家男众，在此 239

第四部分、常行菩萨道

对出家男众说淫欲的害处，因此说了女身不净观的观想方式，修心者可以 分为男女二众，女众可以观修男身的不净。有人读《入行论》觉得男女不 平等，在佛教男女绝对平等，不会说这法门只有男众可修，女众不可修， 在戒经虽有男女高低的差别，是因为当时印度社会男女不平等的观念非常 强烈，地方习俗的缘故，制定这种戒条，但精神上男女是平等的，佛制定 的戒，最殊胜的是比丘具足戒，同样也给了比丘尼，精神上佛陀同样的给 了戒体，在因应地方习俗，男女的地位高低有些不同，所以有差别。在密 乘中我们很清楚的了知男女是绝对平等。 身体是不净性质，有时为了贪著自己的身体，爱护自己的身体，这种 生老病死衰损的身体性质，有何值得我们爱护呢？仔细地想身体是不净的 性质，是血肉发爪涕泪皮骨等三十六种不净物所组成，不净执为净的错误 观念。仔细的想促成身体主因，是父母精血，我们只认为是身体，所以执 取它而已。父母精血本身是不净物，我们看到自己或他人流血会害怕，如 果是干净的，就无需害怕。当我们放射性扫描身体，只有骨架而已，我们 身体真实性质，是种种不净物质所组成的，仔细解剖是肮脏的东西，不值 得贪著的，可是随着净的概念，不只贪自身而已，而且也贪他身。所以要 了知这种贪著是由错误的观念，如果仔细的想，为了能够生存，要饮食， 要最好衣服包裹，吃了东西经由消化，吸取营养部分维持生命，其余废物 排泄，体内器官似乎专为制造排泄物，身体是制造排泄物的大机器。如果 饱了，头脑反应不要吃了，饿了要吃了，然后排泄，身体只作这些工作， 这似乎是身体唯一的责任而已。以身体的本质来看，几乎不值得我们去追 求的，排泄正常，表示健康，反之不健康。身体健康的排泄物，是悦意的 排泄物，身体的性质就是如此。 但是获得人身的好处，有这样的工具，就有智慧可以想种种道理，做 真正有意义的事。因为有这个工具，可以圆满自利利他，对社会贡献，所 240

第四部分、常行菩萨道

以要好好珍惜身体。如果远离这种智慧，光是观察身体的作用和性质，不 值得我们贪著的。这是配合不净观，如果与其它内容思考，就有环环相扣 的感觉。 对于男女贪欲应观不净，以及贪欲的过患。对财务贪著的遮挡方法， 缺钱时痛苦，赚钱时也痛苦，有了钱想更多钱也是痛苦，钱多了要如何储 存也有痛苦，又害怕他人骗你偷你丧失的痛苦。虽然钱也给世间安乐，如 果只是追求世间安乐，会也带来很多痛苦，不会真正得到安乐的。 成办资粮的种种障碍，主要是对五欲的贪著的散乱，远离这种散乱之 后，应该专注一境令内心安住修学禅定。只修禅定是不够的，应该观修菩 提心。 愿消三障诸烦恼，为了断除三障诸烦恼，应该生起真明了的智慧。真 明了智慧大致分二：在修忍辱时说到瞋心的对治力，如何以压抑的方法对 治瞋心。如何对治贪心修不净观等，这是一种。另一种是一切贪瞋来自痴 心，痴心的对治，是了解痴心所执境是不存在的，这种空正见是与痴心正 相违的，这对治力是智慧品所说的。

（五）修习自他平等观 修菩提心自他换之前，要修平等舍，修平等舍时不只断除对仇敌的瞋 心，以及亲友的贪心，还要思惟自他都有离苦得乐的想法，因此自他都是 平等，在此的平等舍，不只是对怨离瞋，对亲离贪，而是自他都想离苦得 乐平等舍。平常观想自他都要追求安乐，可是追求安乐，未得真正安乐而 仍然得到痛苦，这是方法错误。既然遍虚空一切有情，想要得到安乐的当 下，却因为不知方法，得不到安乐，岂不同样可怜吗？一样可怜的众生， 何必去分自方他方生贪瞋，实在毫无道理。如同一群无助的难民，大家想 都得到快乐，却无助缘可得快乐，在这群众中，我难道该对这位好对那位 坏，这是不合情理的，因为同是难民。以这种方式思惟遍虚空有情，都想 241

第四部分、常行菩萨道

得到快乐，因为不懂方法，都无法获得快乐。自他都是处在困境中，又何 需分这是贪这是瞋的对象呢？这是一种想法。由痛苦的想法如上述，要离 苦不知离苦的方法，于是被痛苦压迫。虽然已证阿罗汉果位的圣者，他们 已断烦恼，可是被烦恼习气缠缚着。遍虚空有情都被烦恼及烦恼习气所控 制，而何必分彼此，所以不应有爱憎亲疏的分别心。 从无始以来，没有一位有情未曾为我的父母、亲友，以知母来观待， 以前都是对我有恩的母亲，在众多母亲中，何必区别谁是最好或最坏的， 或我应爱这位或那一位母亲？他们都是对我最有恩惠的，我应该感恩。无 论众生对我们是好是坏，都曾为我母亲，应该感恩才对。一切众生对我都 有极大恩惠，没有众生，就不会有真正的快乐，一切世间出世间的快乐， 皆由众生而有。 从我们人身形成始，一切的安乐都是由众生所带来的，在成为人身之 前，也是由行十善业而感人身，在得人身之后，一切的享受和安乐，和增 上生的圆满，都是众生所赐的。我们在母胎十个月，父母精血形成人身， 能够活到现在，不论直接或间接，都是和不认识的众生有关，如同衣食住 行等生活所需的一切，都要经过无数的众生才能得到，如果只有一个人是 无法生存的，我们的安乐都是依赖一切众生，我们应该要知道感恩。就以 其它动物及无情来说，花草树木这些都与我们有关系，我们是依有情及无 情等众多因缘才能生存。因为爱我执的原因，总以为是自己的本领生存， 实际状况都是依赖他缘，单凭自己是不可能得到安乐。所以从母胎到现在， 一切的安乐，以及将来解脱的安乐，行十善行等，戒定慧，一切遍智，都 与他人息息相关。既然一切众生都是我们成就功德的缘，又何必分贪境与 瞋境。我应该等视一切众生爱护他们，帮助他们。如<《入行论》云：“众 生苦乐殊，求乐与我同。” 自己的快乐痛苦，和他人的快乐痛苦是不同，我何必在意他人痛苦， 242

第四部分、常行菩萨道

这种想法是错误的。其实他人的苦乐，与我们有密切关连。如果四周的人 都是痛苦的，你不可能有快乐。既然自他有情都想离苦得乐，所以追求快 乐，我要快乐，他人也同样的要快乐。为何他人不重要，而自己想快乐就 重要，这是不合理的，自他皆相等。自己有权利和能力要离苦，他人也同 样；一切众生都有成佛的因缘，一切众生都有成佛的种性。自己永远是一 个，而他人是无量的，何故舍无数而求一人安乐呢？如《入行论》云： 自与他双方，求乐既相同， 自他何差殊？何故求独乐？ 如果有一种错误的想法，认为自己的快乐是直接感受，他人不是直接 的，我的伤害是直接的，他人伤害则不是。为何为了避免未来的痛苦，现 在做种种防护，那么未来的痛苦，不能直接伤害现在的你，何必现在预作 防护？自己的快乐比较重要，他人的痛苦我何必分忧，因为他是他，我是 我。如果有这种想法，你认为快乐和痛苦是暂时性，因为自己快乐和痛苦 是直接感受，他人的快乐和痛苦是间接，所以只要解决自己痛苦，不要解 决别人痛苦，这就错了。如《入行论》云：“自与他双方，厌苦既相同， 自他何差殊，何故唯自护？”如果说现在的我，和未来的我是同一个，所 以要防护未来的痛苦，他人不是我啊！你是常执。生时的你并不是死时的 你，因为是分开的，那么现在的你和未来的你，也不是同一个，这种常执 是错误的。如云： “若谓自身苦，应由自防护，足苦非手苦，何足手护足？” 自己痛苦由自己守护，他人痛苦我为什么要守护，因为我同他是分开的。 那么你要守护的一定是痛苦的部位？手的痛苦应该由手自身守护，脚的痛 苦应该由脚守护才对，那么脚痛不应该用手去帮助。 总而言之，前面所说的前后同体的常执，以及自己是自主的想法，在 自他之间作了区别，这是不应有的。如果仔细分析，我不是有自性，是完 全依赖因缘而有，依赖他利而有，不是自利而有，都是唯名安立的，只是 243

第四部分、常行菩萨道

无始来随着无明执著，一直认为我是很坚定的，于是产生爱我执。因为自 他二者都是没有自性的，自无自性，他亦无自性，二者相同，都是唯名识 安立而有，何须分你我，为何我比他重要？这是不合理的。

（六）爱他心无边功德 如果悲心是不忍见众生痛苦的怜悯心，当他人遭到痛苦时，我无能力 帮助他，于是产生了怜悯，希望自己能够提起责任心去帮助他人。那么自 己已经够痛苦，还要承担他人痛苦，这岂不是苦上加苦吗？我是不想要的 痛苦，他人痛苦变成我多余的负担，这与我想离苦得乐的意趣相违？如有 这种想法是错误的。思惟众生是无边的，痛苦也是无量无边的；当你思惟 时，心中感觉无比的难过伤心，这种感觉而让你想去做很有意义的事。因 为有这种悲心的缘故，无论直接或间接想去帮助他人，解决他人痛苦。若 提起心力生起悲心时，内心是充满着勇气，依这种勇气及心力，将来绝对 能够帮助他们，只是目前悲心没有串习而已；只要悲心串习成为自然，真 正可以利益很多众生。 悲心信心，同样是善心，当我们被真实执著所控制，有时以悲心信心 观想时，如对佛的功德产生真实信心，皈依时是皈依真实的佛。悲心生起 时，见到真实的众生，不忍他们受到真实的痛苦，于是想去帮助真实的他 们。这种悲悯及信心，虽然有时与真实执著并行，但并非悲心与信心一定 要由真实执著产生的，只是我们空正见不圆满；如果串习够了，将来依由 空正见，生起悲心与信心时，于是见空性的佛作空性的皈依，或是见空性 的众生，不忍他们受到空性的痛苦，于是生起空性的悲心，就是所谓的无 缘大悲。如果一切的悲心，都要由真实执著而生，就没有无缘大悲。 前说贪心瞋心由真实执著而有，由于真实执著，见一切存在的都是独 立自主的，悲心可以缘一切众生，贪心瞋心无法缘一切众生，当自己遇到 痛苦时，就有远离痛苦的想法，这种想法很容易带来瞋心，因为缘着一个 244

第四部分、常行菩萨道

独立自主的我，他是无奈情况下获得痛苦，由此因缘而产生瞋心的。如果 缘他人痛苦时，并非出于无奈的，也不是个别去缘他人痛苦，不是以真实 执著的相去缘他人痛苦，是缘一切众生的痛苦，在思想上已经宽广的多， 心胸非常开朗，是志愿去承担一切众生的痛苦，心力是无比的，与自己遭 遇痛苦不同，自己是无可奈何的接受，有这点差别。所以缘他人痛苦时， 乍看之下，似是多余的负担，其实因无比的心力，早已胜过自己的痛苦。 因此观想悲心时，真正能够利益自己和他人，何需在意承担他人的痛苦， 即使是痛苦也是值得，因为一个人的痛苦，可以解决众多人的痛苦，智者 何不为？如《入行论》引本生经云： 妙花月虽知，国王有害意， 然为除众苦，不惜殉自命。 所以一苦能除众苦，何乐不为？ 如法串习悲心，随时随地无论直接或间接，都会欢喜的为利益众生行 善法。一人痛苦能够解决一切众生痛苦，这是很值得的，应该去行持；如 果一切众生都痛苦，你一个人也不会快乐。如果一切众生都被强烈烦恼折 磨，你却单独享受涅槃乐，难道内心能安？如果周遭的人处在饥饿死亡边 缘，你却在他们当中独自大谈美食，感受如何？难道能下咽吗？人之本性 是不可能有此行为。周遭的一切人都痛苦，如果只追求个人的安乐，有违 常理。你希望这世界美好的存在，愿周边的人有颗如意宝鬘的悲心。因为 唯有这颗悲心，愿造福人群。这不只是宗教信仰的悲心法门，纵使没有宗 教信仰，为了他人生活的安乐，社会的安乐，悲心也是需要的。因为只有 人这颗善良的心，才能给人利益和安乐的。 自己有了种种善行功德，不应炫耀，应把一切善行的功德回向一切众 生。从今起我当尽量修习悲心，尽量利益一切众生，让自己未生的菩提心 早日生起。 245

第四部分、常行菩萨道

以我们身体来思考，身体是父母的精血而形成，父母精血没有意识结 生时，是属于他人，不是我的。意识与父母精血结生时，于是产生我执我 所执，觉得身体是我的。因为有了我及我所执，同样的他人与自己毫无相 关，但不是把他人作为我或我所想；既然由我我所想串习，可以把原不是 自己的身体（父母精血）变成为自己的；同样的串习力量，尽量的爱护他 人，或同他人距离拉近，关怀他人，藉由关怀心爱护他，你与他之间的距 离可以缩短，最后真正去爱护他人。如同对外在的东西，因为你喜欢他， 当这东西不慎坏损，感觉很伤心，如同身体受到损害，其实身体与它毫无 相干，因为我执的力量，就有痛苦的感受。所谓的喜欢与不喜欢，并不一 定是与你身心相连或分开，由于串习的力量，把距离拉近或放远的。因此 我们对一切众生，可以做到这样串习去爱护，就能对每一有情，如同爱护 自己般去爱护他人。 仔细的想，爱我执到底有何益处，爱他是真的不好吗？爱我执是只想 自己的利益，不在乎他人的感受；只想自己的好处，贪瞋痴杀盗淫妄都来 了，造作十不善业。造作十恶业是贪著自己的利益，如果自己利益受到损 害，就产生瞋心，其根本把自己看得很重，自己的立场、自己的感受胜于 他人，于是贪自己瞋他人，由此十恶业而感召不想要的痛苦。在生死流转 中的痛苦，不但是由我执而产生外，已证涅槃声闻阿罗汉，不能断所知障 的原因，虽有空正见不能正对治所知障，就是因为缺乏爱他心。虽然解脱 了轮回痛苦，却堕入寂静边，不能圆满一切功德，都是由于爱我执。有时 在梦中为了自己，也想伤害他人，如果仍然跟着爱我执走，就没有快乐的 希望。 上述的种种痛苦，不可能由爱他心而有；如果是想他人比自己重要， 就不会有上述的问题。例如一个家庭中，每人都想自己的利益，不在乎他 人的感受，这个家庭是不可能和谐的。一个家庭成员彼此互相尊重，非常 246

第四部分、常行菩萨道

在乎他人的感受，尽量配合他人，这个家庭一定和睦相处；这点我们可以 亲眼可以见到，而且是很切实际问题。所以轮回的痛苦都是爱我执产生， 即使得解脱也堕寂静边，也是爱我执而来。不在乎他人是爱我执吗？一定 是坏吗？其实也不一定是坏，阿罗汉并不是完全轻视他人，不在乎他人， 他只是不把他人视为重要，成办他利，而并未想伤害他人，或完全不在意 他人，只是并无承担利他的事业，所以堕入涅槃的寂静边。爱他心并不只 是不轻视他人，是一种责任感，或是认为他人比自己重要，才是真正的爱 他心。畜生道有了爱他心，就有很多伴，于是活得更快乐。一个人能为他 人着想，也会活的更快乐。 总而言之，无论学佛或未学佛以及批评宗教信仰的人，如果内心保持 一颗爱心，他常在意他人，也会很快乐的。有些想以权力，压抑人们的情 绪，人们活得不会快乐，时常抱着疑虑的心态，内心缺少对他人的信赖， 对他人的爱心，主要是缺少对他人关怀。时常为他人着想，尊敬他人的立 场，内心才能真正快乐，才值得他人赞叹。我们从无始以来，一直为自己 着想，所以一直感到痛苦。既然不想痛苦，换一个角度多为他人着想吧！ 经由上述理由及论典内涵，打开我们的智慧眼，仔细思惟观察，爱我执的 过患，爱他心的功德，作一比较为所行及所舍。 身体的手足等支分，为了“他们”的安乐，也为了自己的快乐，都要 努力地守护。“他们”的安乐，既然是快乐的因缘，所以都要守护；那么 同是他们的安乐，是自己快乐的因缘，也应该守护，而且守护的时间是永 远的，因为不要痛苦要快乐。无始以来，因为随着我执造成众多痛苦，为 了远离痛苦，并已了解苦因，应该去爱他才是。由于爱他的串习力量，以 前不想接近，非常讨厌的仇敌，最后成为自己的好友，分秒都不想分离。 这是由于串习力而改变，一定能够随着串习力量，改变爱他如同爱己般。 无论是暂时或究竟利益，都是由爱他心所产生。那么，从今天起把爱我执 247

第四部分、常行菩萨道

视同毒药般，要完全的舍弃，从今以后立志不要随着爱我执行，这种不好 的心态要彻底摧毁，以爱他心去承担一切。以前因无知而随爱我执走，认 为我比他人重要，今天我了知过患之后，不应该再把自己看得比他人重要 了，而弃舍他人而不顾，应该更爱他人才对，把他人看得比自己重要。这 种菩提心的口诀，是有智慧的、有心力的菩萨所学，是“胜妙秘密诀。” 一切有情都是为了守护自己安乐而保护自己，畜生道有情为了安乐， 只知保护身体，因为他们智慧不够，无法为未来着想而作准备；可是人因 有智慧，不只守护身的安乐，也可以守护心的安乐，既然有此难得人身， 就该善为利用智慧获得究竟安乐，才是了知人与畜生的差别。如果人只追 求满足今世的需求，那么同畜生道的基本想法是一样的。在自称科技发达 文明的社会，仍然大肆开发养猪场养鸡场，号称经济开发，去适应消费者 有更多肉食。当瘟疫蔓延时，如口蹄疫禽流感等，就杀害了无数的动物。 这些作为是在帮助经济发展吗？从另一角看，在不需要的情况下，制造很 多麻烦，为何要养那么多，当瘟疫来时又要杀那么多。可怜的动物是无辜 的，被人类完全操控，问题是在不需要的情况下制造出来。如同抢劫等多 种不当行为，只是谋取个人利益而已，不在乎他人想法。以妄语来说，有 人以为这是人的天性，不妄语无法在社会立足，不欺瞒他人就是无能，越 会妄语就表示很能干，几乎都有这种颠倒现象。现在世界上有很多集体抗 议，他人做法不对，或要求改变，这种权利是可行的，但要了解问题的根 本在那里，要抗议就要寻找根本，可是我们忽略这点。 如果你的想法，把一切都布施给他人，还剩下什么？因为有此想法的 爱我执，会有衰损。把一切都给他人，我还有什么可以给他人呢？上面是 缘自己想，这里是缘他人想。想法是一样，但根本目标不同，一是缘自， 一是缘他，所以有天与魔之别。 为了自己的口福，为了自己的庄严，不惜杀害了无辜的众生，吃他们 248

第四部分、常行菩萨道

的肉，穿他们的皮，造了这种业，必堕三恶道受果报；即使果报受完，生 在人间仍感短命报，这是因为伤害他人而产生。相反的，完全帮助他人， 在乎他人，而且想他人比自己重要，由此能生道谛功德，而且生生走上增 上道。以此圆满的意乐，圆满的加行，使我们获得一切遍智，无量功德的 果位。如果缘一切众生，希求一切遍智，念六字大明咒一句，积聚的资粮 是无量。如缘个人的利益去念，功德就非常的小。因为所缘不同，功德大 小不同。 为了自己能够高高在上，而去轻视他人，所感果报是卑愚中最卑愚的 人，这是很现实的因果问题。如果把一切众生视为比自己高，愿意自己为 众生仆人，因为如此因果，你会受到众生重视，于是你永远是高于一切众 生。 如果为了自己利益，不惜众生的感受，命令他人当你仆人，这种果报 是当他人仆役的痛苦。如果你誓愿去帮助他人，或对社会做出贡献，牺牲 自己的利益，因由你伟大的精神，自然受到他人赞美，受到他人推崇，将 会成为一位优秀的领导者，后世也能生在高贵的种族。如《入行论》云： 所有世间乐，悉从利他生， 一切世间苦，皆由自利成。 一切世间出世间的安乐，都是由利他所生；一切世间的痛苦，堕入生 死的苦；出世间的苦，就是阿罗汉入涅槃槃寂静，都是由自利所感。佛说： 我不必多说，凡夫由爱我执，永远是凡夫的流转生死。我们无始来以爱我 执追求快乐，如今仍未获得究竟快乐，将来仍以爱我执追求快乐，也是永 远得不到究竟快乐。佛是利他而成佛的，应该仔细的观察。

（七）转爱我执成爱他 了解这些道理，不该再随爱我执转，努力断除爱我执，刻意生起爱他 249

第四部分、常行菩萨道

心，利益一切有情，努力精进，不用说一切遍智，就是今生也必然活得很 安乐。如果仍随爱我执走，不必说后世，连今世也无法安乐。如果人与人 之间欠缺爱心，也不可能得到快乐，不但家庭社会都无法安乐。 原本爱我的心，转成爱他的心；原本舍弃爱他的心，转成舍弃爱我的 心，把这种爱完全转移，称为自他相换。从无始至今，我们都是为自利着 想，未曾为他人想，为他人做出利益的事业，从今起改变想法，我要行他 利事。宗大师说：“我们如果行他利，自利即身可成办。”内心深处为他 人着想，业果是非常现实，想的越多，得到的也越多。自己成为他人所拥 有，自己的身体，自己的想法等一切都成为他人，把自己的身心等因缘， 成为利他的因缘，不要成为伤害他人的因缘。从今起了知爱他心的功德， 爱我执的过患，我不再随爱我执转。于是有情比我更重要，故当尊有情。 原本随着爱我执的我，决定要成为爱他心的我，这个爱他人的我，决定去 抢夺以前爱我执的所有，为了利益一切众生。随着爱他心转的我，以及随 着爱我执转的我。以爱他心的我为主，见到爱我执的我，比我有功德时， 我嫉妒他，把他所有功德抢夺回来。如果爱我执的我不如我，我轻视他。 观修时，首先把自己为中心，保持正直心，不属于爱我执，也不属于 爱他心；然后思惟爱我执的种种过患，他可以不惜一切伤害他人，而且眼 光短浅，心胸狭窄，那么自私自利，就是爱我执的我。再以正直角度看爱 他心的我，他为何如此伟大，随时随地为他人着想，不惜一切牺牲自己， 欢喜地去圆满他利。于是经由正直态度去分析时，慢慢就会偏向爱他心的 我。然后你就会与爱他心的我，溶成一体，最后再去对治爱我执的我，他 比你高，把他的优点取过来，你与他平等，同他竞争，也把他的好处夺过 来，他比你低轻视他，把它好处夺过来。 同样观想爱我执的我在左，爱他心的我在右，让他们竞争。对高者修 嫉妒。虽然我不如他，他人都赞叹他，他似乎很快乐，我却在受苦。乍看 250

第四部分、常行菩萨道

似乎他很有学问，我不如他，实际好与坏是观待的。爱他心的我啊！不要 灰心，因为好与坏是站在不同角度来安立的，也有比你差的人，那你就是 好的，不要因为比爱我执的我差，你就难过，爱他心的我，你不要灰心。 其实是因为烦恼，所以戒衰退，不是爱他心的我本身问题。如果爱我执的 我是懂得道理的，是应该帮助我才对，应该去行苦行才对，可是他并未如 是行。爱我执的我虽然学问比我好，他很自私，不但不帮助我，反而轻视 我，他是自私的人，不值我尊敬。 对等者修争，就是爱我执的我与爱他心的我，二者的争论，爱他心的 我要争胜爱我执的我。对卑者修慢，是爱我的我比爱他心的我要差，爱他 心的我对他起慢，以慢心折损爱我执的我，你（爱我执）那里比得上我， 慢是假名慢，要努力胜过他的意思。 “我执与生死，百般折损我。”是如何破除爱我执，及爱我执相同的 真实执著的我执。因为二者的执著，使我们从无始以来，一直想要安乐而 得不到安乐，对安乐的渴望、等待，连梦中也想要得到的，却始终无法成 真。我们在现实生活中所遭遇的，都是不吉祥的，不想要的痛苦，却源源 不断而来。穷人有穷人的痛苦，富人有富人的痛苦，修行者有修行者的痛 苦，几乎无人不苦。这些原因都是由于爱我执及我执的操纵之下，所产生 的种种痛苦。今天如果能够把爱我执减少，爱他心增长，或是我执减少， 空正见增长，这样必能使我们内心获得真正安乐。 二者执著断除的方式有二，一者比较温柔的方式，一者比较粗鲁强硬 的方式。首先说明以较温柔方式，断除二种我执。从今起了知爱我执的过 患，及爱他心的功德，我执的过患，空正见的利益之后，应该努力修行。 如《入行论》云：“是故当尽心，勤行众生利。”如理的思惟，佛是实语 者，不妄语者，依教奉行，才能真正体会的。如果之前了知二种我执的过 患，今天就不会如此痛苦；因为以前不了知，今天仍旧是凡夫。应该怪自 251

第四部分、常行菩萨道

己以前，当敌人不快乐时，我很高兴，他人比我低下我安乐，我只想到自 己利益，不想他人的利益及感受，我是那么自私，为何不知责怪随着爱我 执的“我”呢？“我”既然如此恶劣，应该把他消灭才对，我就可以远离 那个爱我执的安乐，去承担他人的痛苦。我应该随时观察我的起心动念才 对，即使他人犯了大过失，自己应该欢喜的去代替他人的过失，自己如有 小过失，也乐意在大众面前忏悔。总而言之，以前是为了自己的利益，不 惜一切伤害他人，从今起为谋利他人，愿我能受一切伤害，为了偿还以前 的过失，他人再大伤害我，我也不在意。从今起我该努力利益有情，从无 始以来我未曾作如此伟大事业。 以粗鲁方式断除爱我执及我执的方式。以前未见爱我执的过患，我被 你（爱我执）骗了，以前也未曾观察诸法的究竟性质，随着愚痴而转。现 在了知爱他心的功德，跟随你的过患；我了知空性的内涵，我执的过患， 我已觉醒，不再随你走，你们不要再欺骗我了。“悉摧汝骄慢。”这里骄 慢有二义，一是真实执的骄慢，真实执著是诸法未经寻找是显现的，寻找 时找不到，你不要骗我诸法显现都是真实的，我已了知那是虚假的。一是 爱我执的骄慢，你别假装你是我的好友，帮助我，会永远给我安乐，要快 乐只有爱我执。现在我已觉醒，我决心摧毁你们，我瞧不起你。我已经把 爱心布施给一切众生，从今起我将为他们努力。如果要珍惜自己，不要以 爱我执的珍惜自己，应该珍惜他人利益，因为我已施有情，今后我属于他 人，要听从他人支配。 虽然身体有种种过患，不应该贪著自己的身体，但是身体是修法的工 具，使我们具有足够的智慧，辨别何谓所取所舍；有足够智慧去成办善良 圆满的菩提心，可以善为利用身体。以身体本身而言，并无功德，是不净 的性质，可是他是良好修法工具。 从往昔至今随着两种我执，潜伏在我心的深处，我皈依这两种我执， 252

第四部分、常行菩萨道

所作所为都是凡愚的行为，始终无法得到真正的安乐。现在为了要得到究 竟安乐，我已厌恶了凡愚的行为，我要听从贤圣的教诫，以及追随他们足 迹，努力不放逸的精进。因为道谛功德增长不是容易的，如果不恒常勤行 精进，是无法远离痛苦的。

（八）串习空无我正见 经由专注一境修禅定，为了能够缘空，首先在缘空奢摩他之前，必须 了知空性的道理。在密乘中说：当证空智慧提升，能够了解空性更细微， 以量辅助增进部分，这种修持必须依止众多因缘。以一般教法总相修持， 有次第的经由闻思修，首先听闻空性道理，由了知无自性的内涵，反复串 习，从感觉上诸法真的无有自性，感觉越强烈时，完全是真实的、是独立 的执著，就慢慢减少了，所以首先反复思惟的智慧是很重要的。之前说到 莲花戒大师在兴盛正法时，破斥摩诃衍和尚，只要打坐就可以。其实学习 是很重要的，否则没有如所有性的智慧，就无法获得解脱。 如《修次中篇》云：“成办奢摩他已，次当修习毗钵舍那。”在此要 生起缘空毗钵舍那之前，必须生起缘空奢摩他；在生起缘空奢摩他之前， 要先生起空正见，要了知空性的性质，空性的内涵，否则就没有所谓的缘 空奢摩他。主要的烦恼是贪瞋痴三种，贪是有一个所谓的悦意境，以及见 到悦意境的人，这二者互依的情况下产生贪；如果这个人不当它是悦意境， 也无法生起贪。例如同样的境，有人说美丽，有人说不，同是一个境，就 有不同的看法。如同一位妇女，一个看是妈妈，另一位看是自已的女儿。 是依不同的角度，看法就不同，境不是永恒不变的。同一个境虽然有悦意 及不悦意，会不会产生悦意不悦意相的作用，这是看者本身的问题。所以 贪心未生之前，悦意相要生起时，依赖的境以及见到悦意境的人，二者因 缘和合产生贪心。所以作者及所作境，是贪心生起的主要者，因此分法及 人（补特伽罗）。贪瞋生起时最主要的是作者及作事，作事名为法，缘法 253

第四部分、常行菩萨道

产生贪瞋。 一般认为是我的眼睛直接见到色法，当人感受痛苦或快乐时，会以为 是心直接感受的。快乐的感受，并非痛苦的感受；有时会想我感觉快乐， 我感觉痛苦。好象我同感受分开，我的本体是存在的，痛苦和快乐是暂时 性。我的眼睛看到东西时，知道不是眼睛，我及眼睛好象分离的。背后隐 藏着我，藉由眼睛看到，说我看到。前面说到我年青时、老时、健康时、 衰退时，会有个我持续的想法，这是很自然的现象。为何外道在过去三千 年的历史中，一直在寻找我的时候，他们说：我在五蕴中是找不到，我同 五蕴不相关，我是个别体，是异性的，我的性质是持续的，个别特征是会 改变的，所以说我是常法，因为身体会变我不变，如同感受会变我不变。 我是一个，身体有许多支分。好比今世到后世，身体会变我的续流不变， 我是常。这就是常一自主的我。我和身体是异性、是分开的。这是外道的 我执。 内道不认为有这种我的存在，我是依身体安立而有。如同车子是由车 轮车身等零件组合而成，取名为车。同理依赖身心安立为我，可是会有一 种感觉，认为我可以控制我的身心，被控制的身心及控制者的我，好象我 是背着包袱，身心是包袱，感觉补特伽罗是实体有的（正量五部见解）。 于是寻找这种我真的有吗？如果有，应该有地方可以找到，可是找不到， 所以生起补特伽罗独立实体空（粗分的人我空）的见解。经由这种空性， 可以断除人我执，也就补特伽罗实体有的我执。断除这种执著，可以减少 许多烦恼，这种无我见是佛教宗义论师共同的见解。 例如我们到商店看到一样东西，首先并不感觉怎样，如果花钱买下， 对这东西又是另一种的感受；东西是一样，因为付了钱属于你，我执令你 贪著它。可以肯定的人我执增长贪瞋，如你在商店看东西，不小心掉下摔 坏了，顶多只是心存过意不去，如果买了拿回家摔坏了，这下受不了。可 254

第四部分、常行菩萨道

见随人我执一定会造成许多贪瞋。在你未买之前，不会有很好看的想法， 只有细微贪心存在，这是由法我执所生。我们讲烦恼生起过程中，有二个 基层因素，一个作者及一个作事。从作者上经由补特伽罗的实体空概念， 消除对人我执所生的贪瞋，可是事物本身法我执所生的贪著，靠人无我观 念是无法去除。对境上所生的实执，必须说法无我的概念。 破外道的常一自主的我，如《修次中篇》说：补特伽罗在蕴界处外别 无所得。如果有个常一自主的我，从蕴界处找不到，如补特伽罗是常，就 不是蕴等的性质，蕴等是无常，你说是与蕴异性（离蕴我），常一性是你 们说说而已。控制我的我执可分为二，控制者及被控制者，一性异性所生 的我执，异性是遍计我执，一性是俱生我执。外道是控制者是常，被控制 者身心是无常。常一自主的我是异性，是遍计执、是邪见。补特伽罗独立 实体有，只是我控制身心，身心控制我，我是由身心安立而有，这是一性 的。这是俱生有的我执，破除这种错乱，所以说人无我。 《修次中篇》是随瑜伽的中观自续派，安立名言有自相，所以引用《解 深密经》。月称论师认为《解深密经》是不了义经。中观随瑜伽行认为是 了义经，有此不同说法。在这部论所说人无我及法无我，人无我只是粗分 的。中观派分名言有自相及无自相二派，在有自相中又分有外境及无外境， 这一派是名言无外境，所以称为随瑜伽行自续派，因为他的老师寂护论师 是随瑜伽行派。莲花戒大师在名言上安立无外境，却说有自性。这里所说 粗分人无我，是自续、唯识、经部、有部四派共同的见解，他们认为是细 分的人无我。因为这是粗分的，所以无法破除细分的我执。回去多多思惟 无我的道理，我在那里，寻找了不可得，不找时又是存在的，多作观修。 回向文： 殊胜菩提心，未生令生起， 生起不再退，生已令增长。 255

第四部分、常行菩萨道

希望生起菩提心，利益一切有情。把现前狭窄的眼光，自利作意的心， 经由反复的观修，转变为利益他人的菩提心。如同初进学校，什么都不懂， 经由老师的教导，增加了一点新知识，慢慢的累积越来越多的新知识，原 本无知慢慢转成知识；世间知识尚且如此，努力学习才能得到，更何况出 世间的智识，先不要感觉很困难，无法做到，应该长时间修习，就有可能 达到目的，不要立刻否定它。原本认为无法达到，经过长时间的修习，慢 慢的成就了。菩提心是种殊胜功德，应该每天修习才对，这是由不断串习 才能增长。如一位运动员，也是不断地训练，最初也是非常辛苦的练习， 最后成就的。尤其是由心所生的功德，也是依串习的力量成自然的；身体 是有形有色的性质，依赖它串习可以发展，但是体能有极限的；心不是由 烦恼形成的，可以由智慧辅助心，因此也可以由串习的力量，增长是无限 的。所以菩提心经长时间的串习，一定可以自然生起，这是心的特征；串 习成为自然，功德成为无限。 依我个人来说，没有空正见，也没有菩提心，可是我对菩提心与空正 见有绝对信心，以个人经验的感觉，如果努力修持，是可以证得的，这点 我是有把握的。我对空正见的思惟，已经有四十年，菩提心的观修已经有 三十多年了，这不是那么容易。在这些年中，并不是每天二十四小时学习， 时修时辍。你们如果坚定去学，努力去学，一定学的比我好，只要反复的 串习，时间久了，一定成为自然的。 例如我们为了身体健康，光吃一种食物，营养是不够的，必须各种配 合。以维他命来说，也有很多种，供给身体所需。就一个身体所需，要有 这么多的因缘，才能保持健康增长，内心的改变，只有一种法门，要改变 实在太困难了。佛法分智慧与方便二者，方便包括依止善知识、暇满、无 常、菩提心等等；智慧分粗分无我，细分无我的观修；细微无常的认知， 也属于智慧品部分。《入行论》主要是要弟子们生起菩提心，整本内容就 256

第四部分、常行菩萨道

是菩提心一种，却说了十品。因为生起菩提心，要依靠众因缘，需要学很 多法门，因缘具足之后，菩提心才能生起。 我们要对治是烦恼，烦恼有很多种，而且非常狡猾，要对治它单靠一 种法门，是无法解决的，最终唯有依证空现量，才可以断除烦恼。可是在 证空现量之前，必须依众多因缘，这些方法都要先了解的。所以要成就菩 提心与空正见，需学众多法门，必须反复的学习，平常要长时间串习。 前面说人我执应如何观，“我”好象是一个非常有权力的性质，在三 千大千世界中，我是最主要的中心，我像轮回和涅槃的中心。凡夫轮回的 此岸与涅槃的彼岸，中心点是此岸，平常观念上好象我最重要，但是我到 底在那里？是不是如平常所见般那么真实，受用者的我是不是如所见般独 立自主？寻找时并非如此。 《修次中篇》云：“亦应如是修法无我，所谓法者，略言之，即五蕴 十二处十八界。”缘色声香味触等法以为境上有，这是随以往习气所现， 见到色声香味触而已，所以外境是习气所现，并非心法，是心随眠习气所 现。如云：“然胜义中，色等唯心相无余。”所以三界唯心造，以上是唯 识见解。外境非有，心是真实。中观破斥，胜义中心亦非真实，心既执取 种种相，就不是独立的，岂能说心是谛实？色等法既然是虚妄，心当然也 是虚妄的。 如不观五蕴，“有法不成，彼诸差异亦不成立，故何以观之？”所依 有法不成立，就无此法特征。空性是依有法观它的性质，有法不存在，也 就无空性。好不容易破除了自性，了知外境无自性，最后却执有个无自性 的法，把空性执为真实有，就无药可救，“诸佛所不化。”般若经说十六 空、三十空，断除自性空本身，也是无有自性，名为空空。《修次中篇？ 云： “若瑜伽师不执胜义诸法自性，尔时悟入无分别定，证一切法无自性。” 完全遮挡所执自性境，证得诸法无自性时，无有任何分别，并非以分别了 257

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知空性。既是无分别岂能证无自性吗？如果不以慧观察诸法有无自性，若 以不作意缘空，不能灭除分别，终不能证无自性，因为没有发智慧光。毫 无作意，只是不让真实执著产生作用而已，并无直接破除真实执著功用， 要了知真实执著所执取的境不存在，才能破除。有人认为不修习以慧观察 有无自性，只是毫无作意才是究竟法门，这是错误的。 佛说众多法门，是为了要断除烦恼及习气，生起这种智慧，断除了一 切障碍；寂天菩萨的《入行论》前八品，也同样的为导入智慧而说。为了 止息三苦的行苦，因此必须打开智慧之门。智慧就是了知世俗与胜义二谛， 世俗谛就是世人的现量，由名言识所获得的。胜义谛是远离二相，是以胜 义识观察诸法究竟性质。 世间分为情世间及器世间，情世间有二种人，瑜伽行者及非瑜伽者； 瑜伽者除了享受五欲尘外，有哲学思想，思惟更深入的问题，与一般凡夫 （非瑜伽）不同；凡夫过着日常生活外，而且有错误的执著。如说：“我 昨天见到那个人。”今日所指的那个人是昨日见到的，就有前后一体的常 执，凡夫都作出诸如此类的经验，其实是错误的，瑜伽师经由观察了知他 们的过失。

（九）人无我与法无我 在众多的瑜伽师中，随经验丰富以及智慧广大的差别，层次不同，上 上的见解可以破下下的见解。外道说有个常一自主的我，这个我是存在的 话，应该可以找到才对，可是找不到。于是破除了离开蕴体，有个常一自 主的我，了知无有常一自主的我。佛教论师又可以分为四派，都否定外道 的我；对无我的见解，从有部、经部、唯识至中观自续派，他们的见解是 存在的一定找得到，也就是有自性自相。如果找不到用意识缘取而能成立 存在，那么兔子角用意识缘它存在，应该就是存在，岂不是太离谱了。如 果不是从境上而有，而兔子角想它就有，但事实上不会变有，因为境上无 258

第四部分、常行菩萨道

兔子角。他们认为有与无的基本，是境上存在不存在，所以必须安立我的 存在。既然如此，那么补特伽罗在那里？从境上存在吗？从有部至中观自 续，各派无奈地说出补特伽罗存在的理由。 如随经唯识派（唯识分随经随理二派）以第八识阿赖耶为我，自续派 以第六意识是补持伽罗我，不是一般根识。在《入行论》是中观应成派， 以龙树菩萨在《宝鬘论》中说： 士夫非地水，非火风非空， 非识非一切，异此无士夫。 士夫不是意识。破斥士夫在境上有，在境上找不到士夫，也非和合体， 不在蕴中，也不在蕴外，经此分析士夫不是从境上有。又云：“如六界集 故，士夫非真实。“依六界和合，取名为士夫，士夫由名言识安立而有， 不是真实有。月称论师在《入中论》中车喻，车子是依车的支分组合，假 名安立为车子，就是唯识所取唯名安立而有，如此存在的。 自续以下认为内外诸法，每一法都有自相，见相是不错误的，因为见 到它的存在，这一法让我见到，就是基本存在的定义，这是不可否定的， 所以说根识是无错乱识。可是仔细寻找之下，到底那方面让我们见到自相 存在。龙树菩萨及佛护论师说：“因为依缘起，故说无自性。”依能取识 能立名而安立的，存在并非有自性，不是从境上有，这是名言安立，世间 共许而有，不被名言识损坏，不被胜义识损坏。可是自续以下各派不以为 然，补特伽罗我是假名，但必须依实有的事物，因此找一种东西安立补特 伽罗我。于是随经唯识，就以第八识阿赖耶识来安立为我。阿赖耶识的名 称在不同地方，有不同的意义，密续也说阿赖耶，中观论典说阿赖耶是空 性，阿赖耶是一切基础，空性不是基础。随经唯识以第八识为阿赖耶，是 未曾有过。说第八识是阿赖耶为我的原因，因为在证空现量的当下，虽无 粗分的意识，不是完全否定意识，因为补特伽是存在的，所以说第八识阿 259

第四部分、常行菩萨道

赖耶是我。中观应成派与龙树菩萨意趣吻合，说诸法无有自性，名言上无 有自相。同是中观论师，分为名言有自相及名言无自相两派，名言无自相 的见解，远超过名言有自相（自续派），所以说：“层层更超胜。” 粗细人无我的差别。下部问：“补特伽罗独立实体空，难道不是人无 我吗？”中观应成派说：“这不是细微的人无我，因为本身不是人无我， 真正的人无我是人无自性，”又问：“既然如此，人无我与法无我有无粗 细差别？”答：“没有粗细差别，因为所依有法不同而已，一是人，一是 法，以有法（境）来说没有粗细差别，但自性执一致。” 补特伽罗从境上不可得，只有名识安立而有，举例可证。如同方位东 南西北方，在我们意识上是有方位存在，方位是依他缘及世间共许，意识 安立而存在，并不是境上有。没有一方固定名为东方或西方，因为所在的 角度不同，随着变异，找不到固定的东方在那里？东方是唯名安立而有， 其它各方也是如此。同样的名言上时有过去、现在、未来三世，也不是不 变的，是相互依赖唯名安立而有；这些存在的法，唯名所立，唯识所取， 不是从境上有。补特伽罗我不是境上无，就不存在。如同方位、时间也是 一样，境上找不到东西南北方位，过去现在未来，但不是否定它的存在。 为何补特伽罗我一定要境上有才能成立呢？以上喻可知。一切法由因缘安 立而有，在无寻无找时如所现般存在，但是有功用的，在寻找之下是找不 到的。如果否定一切法的存在，岂不是都没有真实执著，也不需努力去破 除，那么学空性也无用，事实并非如此。在寻找不可得的无，并不是无寻 无找当下的无。如在无寻找的当下，如所现般万法，一切有作用，空并非 否定一切。 说实有派的有部和经部，见世俗时如所现般的真实，不能见世俗如幻 般，因此中观师与他们诤论说：万法不是如所见般的真实。于是他们诤： 诸法真实是可见可触碰的，所以真实，你们却说不真实，这是唯一可以成 260

第四部分、常行菩萨道

立真实的理，世人都了知色法是真实，你们要破除就否定了正量。答：我 不是破除正量，只是破除执取世间名言量有自性为正量。 应成派所说的自性涅槃，是自性空的意义。下部论师诤：如果涅槃是 自性涅槃，那么轮回众生也是自性涅槃，因为众生也自性空。答：其实自 性涅槃不是真正涅槃，有了自性涅槃，才能得到真正涅槃。轮回的众生因 不了解自性涅槃，不了解自性空，所以轮回。经由了知自性涅槃的实证， 得到真正的涅槃。自性空说为自性涅槃。 诸法由境上而有，是自性有，自相有，是由正量所见，正量是由自证 分证明。中观破唯识的自证分说：虚幻的境如果是心识，那么到底那一个 心见那一个心，佛说自心不见自心，如同刀不能自割。我虽然不承认有自 证分，但不是否认世俗名言五根识的见闻觉知，我要遮挡的是觉闻觉知， 从境上有的实执。因为不了知空性生贪瞋。龙树菩萨在《七十空性论》中 说：“实执即无明，出生十二支。”无明是真实执著，所以引生轮回的痛 苦。这是破唯识见解。 在名言上断除了自相对空性的认知，平息了一切世俗为真实的所缘， 即成无缘寂静。然如是，证果时现证空性，也会有无缘寂灭，如何利益众 生？菩萨修菩提心，愿力与众生相应，众生即能得相应果报。龙树菩萨在 《六十如理论》说：空性不只是一切遍智所需的主要因缘，在成办解脱之 前，也是必须了解的法门。 “为度愚苦众，菩萨离贪惧。”因为了解空性之后，痛苦是可以断除 的，痛苦的根本可以解决，对愚昧众生，生起更猛烈的悲悯心。这就是空 正见可以辅助菩提心增长之因，上根菩萨才能做到。 因为下部论师认为中观应成把真实存在的法，说成无自性，就是一切 都不存在了，所以诸法一定要有自性。中观反驳他们：执实就是无明，是 生苦之因，应该畏惧的；空性是实执的正对治，了知可以解脱，何以反而 261

第四部分、常行菩萨道

害怕呢？如同“我”般，一切万法都是如此，仔细寻找都找不到，这只是 唯名安立而有的。是由于无始以来串习的力量，看错有自性存在，以它的 性质是绝对无有自性的；无有自性的空性，中观论师说不应畏惧之外，而 且应该欢喜的。 对于人无我，中观应成派见解细微人无我是人无自性，这也是依龙树 菩萨《宝鬘论》中“士夫非真实。”做解释的。在《四百论》中： 若法因缘有，彼即无自在； 此皆无自在，是故我非有。 任何一法非自己本身存在的，依赖因缘或依赖名识取有的，不依因缘 名识取有的，自主有是不存在；因为依他力而非自力而有，是依缘而现故， 所以称为自性空，或是空性的意思。在了解空性之前，要了解所“空”的 是什么？在一般人经验，无论是痛苦或快乐的感受，快乐感受生时是在那 里？它是如何产生的？或是痛苦的感受是如何产生的？但是我们生起快乐 痛苦感受时，是不会这样想。在不经观察情况下，会觉得它是很自然自主 的从境上而有，并不会有名识安立而有的感觉；同样的看色身或山水等等， 这一切都觉得是从它方面让我看到，并不是由意识缘取而有的。这是我们 一般的看法，也认为实际状况是如此，可是仔细去寻找之后，却不像平常 看的那幺真实了。这点是代表什么呢？存在的实际状况与我们所见的，一 定有矛盾或出入。如果实际状况那么真实，以世间见，如果这件事情很真 实，愈观察会愈清楚才对，不应该愈模糊；如果这件事情是假的，经由仔 细观察之后应该愈模糊，这是世间事物本身是如此的。 既然如此，真实自性，如果像我们看到的是独立、自主的。那么去找 应会愈清楚才对，怎幺会愈模糊，甚至不见了，这是不合理的。同样的， 生起快乐的感受时，不要保持原有快乐是独立的或是真实的概念，这时观 察这快乐的感受是如何产生的，快乐的感受是在那里？这感受可分前剎那 262

第四部分、常行菩萨道

与后剎那感受，本身可以这样解剖分析，倒底谁才是真正的快乐感受。其 实它们也是依赖因缘而有快乐痛苦的感受，比起痛苦的感受它是快乐的， 可是比更快乐感受是痛苦的，所以那一个才算是真正快乐的感受？这样观 察之后，觉得找不到可用手指头指出有一个很真实的对象。 同样的，“我”也是如此，如果去找“我”也是找不到，但这并不是 否定了“我”的存在，因为它是绝对存在的，因为我有利害作用，但并不 是像我看到的那么的真实存在；如果真得如所见般的真实存在，应该可以 找得到才对，但又找不到，此与正理岂不是相违了。与正理相违，就表示 它不是自性的存在理由了。那么它存在的方式又是什么？既然是有，又不 是从境上而有，那就是由名识安立而有，除此之外，没有其它有的方式存 在了。这样反复的学习思惟，生起定解，再反复串习，就会产生感受；在 感受生起的当下，是不是即刻可以断除或伤害实执呢？是不能确定的。经 由长时间持续思惟，对消灭烦恼是绝对有帮助。所以要了解所无的我是什 么？“我”是不是存在呢？“我”是存在的，但并不是像我们所见般的那 幺真实存在的。于是就让自己下定决心，再看看平常是如何看这一切法， 是从境上而有，但实际上已经肯定了，它不是从境上而有；这才恍然觉了 平常所看到的真实我是错误的我，这是所要遮挡的我了。 “我”从身心中找不到，远离身心异性的我也找不到，这种一异的破 斥。破除外道离蕴的我。他们提出一个问题，如果没有“我”，也就没有 一个造业的“我”了，既然没有造业的“我”，就没有感果或是承受苦果 的“我”。以外道而言，造因时的“我”，感果时的“我”应该是一，如 果“我”不是一就不会感果。找不到并不是说造业的我不存在，为何造业 时的我会感果的原因，因位的我在果位时存在的，并非此意，而是说有一 续流意识存在，依意识续流安立而有的假我，可分前后多种的我，以前虽 然造业，但是它造业时的我，虽然在感果时并不存在，然意识续流是同样 263

第四部分、常行菩萨道

的，所以造业时的我，将来是会感果的，也是因为我是意识安立的，所以 意识改变时，我就会改变，意识清净，也是证得阿罗汉果位，或是究竟清 净时，一切遍智的果位。这都是因缘安立而有，或唯名识安立而有；如果 你不认为名言安立而有，不主张这种的说法，要安立一切法相是非常困难 的。若说我是依赖心续安立，心必需要真实，如不真实如何成立？我的基 础是心不是真实的，心也是找不到的。由心续所安立的我是唯名识安立而 有的，因此才有轮回与涅槃；轮回与涅槃也是由唯名识安立而有的，只是 在无寻无找当下存在，但在有寻有找当下却找不到，因此它存在的方式是 唯名识安立。 由有这种的感受，虽然是唯名识安立而有，可是感受是存在。如果仍 然坚持，再去找感受也找不到，这种感受是在无寻无找当下会有的。“无 人谁得果？许由痴心得。”这个“痴心”并非真实执著的意思，而是说无 寻无找的智慧，与有寻有找的智慧，二者比较下，有寻有找的智慧了解胜 义谛的智慧，远远超过无寻无找的智慧，与胜义谛的智慧相比，名言识是 “痴心”；由名言识可以得到世间万法，有利害的作用。如果没有一个造 业的人，也就没有所谓的感果者，也就没有所谓的佛果位了；可是我们并 不否定它的存在，造业者是存在的，只是去寻找却找不到而已，像如来去 寻找也找不到，中论已提到，其实如来是由无漏的五蕴安立而有的，一个 假相而已。从五蕴中仔细的找如来的存在也是找不到。真实执著是无明， 为了能断除真实执著是错乱的，所以应该了解无自性，以及缘起存在的道 理。以上所讲的人无我，我并非在身心内，我也并非在身心外，我是唯名 识安立而有的。 以四正念观修法无我，身、受、心、法正念说明，《三十七道品》主 要是由自身上思惟，大乘经藏所说四正念，却是缘他人的身受心法的空性 思惟观修。先解释贪著的身，一般人看身觉得是一个独立个体，身是个众 264

第四部分、常行菩萨道

多分支和合体，一个独立各别的和合体，如不依支分而有，身应该找得到， 但是找不到。身的性质由各别支分仔细的找，如手由各别手指与手掌和合 而有，手指又由各别关节和合体而有。如是仔细解剖分析后，又变微尘了； 再仔细解剖分析之后，又变成肉眼无法看到的微尘了；只有以意识去解剖 的微尘了，每一色法都能被继续解剖分析，再细微的东西都能被意识去解 剖。微尘一定有东西南北等方分，如果没有的话，极细微的微尘聚集后， 就无法变大了，聚合变大，是因为各微尘间的接触面密合；如果微尘是无 方分，物体就无法变大了。这是唯识派无外境的理由，找外境是找不到， 所以否定了外境。中观派同样去找，连心都找不到了，所以无外境而心却 存在，这是不合理的。因为内心与外境都是在寻找后都找不到了，彼此都 是意识安立，如何去辨别无外境而心却存在。 如果我们生起贪心的时候，看自己的身体，是由众多支分的和合的具 支者；当强烈贪心产生时，马上观察我们贪的身体在那里？是找不到的， 这时贪心的力量就减低了。同样的，生起瞋心时，仔细思惟瞋心何在，瞋 心的力量就没有了。所以贪心产生的时候，马上思惟贪心在那里，找不到 一个手可指出贪心，贪心的力量减少了。接着观“受”，“受”是由触而 生，触是由境和识，三者触碰而产生受，因缘和合而有。同样的观心、法 念处，无一法不是因缘所生，所以无自性。 所谓世俗谛的“谛”字，是真实的意思，世俗谛只是在凡夫心上现谛 实，但实际上并非谛实，因为这个心不是正量，而是心的真实执著；世俗 谛在真实执著者看来是真实的，因此名为世俗谛。世俗谛本身在无寻无找 的当下，如所现般安立世俗谛。如云：“分别所分别，二者相依存。”能 分别的心及所分的境，二者互依而有，不是自性或自相存在，由名识安立 而有。安立名识的本身，倒底在哪里，是过去的名识，还原未来的名识， 或现在的名识，找也找不到了，所以一切都是名识安立而有的。但也不是 265

第四部分、常行菩萨道

名识安立而有的都是存在的，这其间的差别，虽是名识安立而有，但不被 其它名言识所损害，那这东西就算存在了；不被其它名识所损坏，那名识 又在那里，找又找不到了。 所谓有自性的理由，就是因果有各别的性质，因为有各别作用，所以 有自性，诸法法性不可改变的性质，经由因果关系更坚定真实自性存在， 因为因本身具有生果的不共能力，所以因的自性会更加坚定。所以“金刚 屑因”破，因缘或因果之间既然有自性，那它又如何生，自生或是他生？ 自己不可能生自己，破除自生；他生，所谓的他是自性他，不依赖他缘， 独立自主的他，果就不需要观待因缘可生的话，那就没有意义了。 认为有一创世主宰者，于是破除自在天王，无因而生或创世主而生， 所谓因缘法，在这世间未形成前，形成世间最细微虚空的微尘，虚空的微 尘再慢慢形成情器世间，这些微尘如何改变成情器世间呢？需第三因缘的 “业”，由业力慢慢的转变，在这众多变化中有许多因缘，最主要是由主 因慢慢的演变出来，在演变过程中又有可能触碰其它的主因，变成其它的 性质，或在演变过程中随业力而转，又让他变成另一种性质。所以因缘是 千变万化的，于是破斥外道的无因生。 何谓缘起正因？“诸法无自性，缘起故。”所以叫缘起正因。这缘起 正因是一切中观派都说的，缘起的意思，如前所说，分因果缘起及取有缘 起（观待、依赖）两者。为什么从境上不存在的原因，因为是唯名唯识取 有的缘故，所以从境上是不存在的；于是观察空性的时候，他可以用许多 正因破除真实执，如离一离异正因，或是金刚屑正因等，因果如有自性， 那么自生或他生，或因所生的果是有还是没有？或是果是有因而生还是无 因而生？这些正因，最主要是破除自性为主，但最终还是要经由缘起的见 解了知无自性的道理。 为何缘起正因是一切正理之王？因为缘起正因具有远离堕二边作用。 266

第四部分、常行菩萨道

在西藏话“缘起”，“缘”是依赖着他缘，并非有自主、自在的，断除常 边，“起”是存在、有的意思，他是否定没有；取有也是同样意思，取的 缘故，并非从外境而有，因他是取而有的，取有的有是否定没有，所以这 些都是入中道的引用词。总之，既然是依赖他缘而有，就不是自在，自主 而有。 在般若经里可以看到佛说无生老病死，无眼耳鼻舌等，“无”字是指 无有自性的生老病死，这些是唯名安立而有，这是佛的究竟意趣。 要将观空的意识保持清晰有精神的状态，否则时间久了，就会有一种 懒洋洋的感觉产生；这时候，你会觉得他是在缘空，而实际上是毫无作意 而已，纵使你对空性有所领悟，如果你不保持内心明朗度，或清澄，内心 有精神的话，当你缘空时，可能没有真正缘空，所以止观双运非常重要。 一天的作息当中可以分正行，未行，正修与未修两个阶段，在未修时 不要完全的放逸，如果放逸的话，那么在正修时的内容，与未修时完全没 有帮助了，是不可完全分开的；在未修时尽量保持之前正修时的内容，如 此昼夜都可以修行，并且在做梦时，也可以在梦中观察；在梦中如随着善 法，在整个睡眠时间行善以外，因为在梦中由于长时间串习力量，由梦境 醒来会对善心生长有所帮助。如果能这样昼夜二十四小时都能学习，这是 很殊胜的。如果我们能坚定的修行，去工厂工作，看到机器在运转，机器 本身有很多零件如轮子等互相运作、观待或依赖等，让我联想到缘起的道 理，或是公司里有很多员工，大家和合的力量做出一种产品等；像这种和 合、因缘观待道理，马上就可以联想到。如果早上这样过了，现在是中午 了，就会想到无常等道理，或是如梦幻泡影等。 总而言之，在正修与未修两个阶段中，尽量保持善法，否则在正修时 修佛法，在未修时好象与佛法毫无相关，几乎没有什么用处。如果能这样 双运配合，一天过一天，一年过一年，内心如此串习，做任何善法也比较 267

第四部分、常行菩萨道

容易了，否则是很困难的。当我们有长时间的串习，现在的身体是很健康 的，如果不做，以后生病很严重时才想修习就太困难了；现在如果好好去 想，有长时间串习的本钱，经过这种平时的功力，病很严重时候，如果脑 筋没有作用，那另当别论，假如果五大还有作用，至少可以随着以前串习 力去想，在临终时所缘善心，因为业果丝毫不爽，后世会得到很好的相应 习气，只要遇到小小的因缘，就能马上生起善心，有很好的功德。 “一切相最胜空性”，不只是空正见，而且具有多种方便资粮空正见， 所以称一切相最胜空性。“故恒敬悲心、方便、菩提心，长时修习„”是 道谛增长次第。“趣入一切遍智海中„”佛果位的功德了。 “世世常行菩萨道”，主要是为了究竟的利益----佛果位，修行菩萨道 是累积二种资粮，成佛所证果位是他利色身。在凡夫地时，身心分开的， 可是四身的佛陀，因为他的事业持续源源不断，三十六相八十随形好，同 佛的意是一致的，是同性的。《密集金刚续》中说：“你的身如同你的心， 你的语如同你的心。”可见在佛果位时，身语意三门无二的安住着。凡夫 是分开的，为了要成办色身和法身无二的缘故，当修行菩萨道时，有了证 量自然要修学方便与智慧无二法门，才能在佛果位成就三门无二的。在《修 次中篇》说：由方便摄智慧，由智慧摄方便的教法，在根本定现证空性的 当下，无法现世俗幻相，不能行广大利众。福德资粮必须在出根本定后， 直接去做利众的事业，以广大智慧摄持下行广大行，累积福德资粮。在现 证空性中无法缘众生，所以在入定之前，因为智慧的摄持，刻意生起强烈 的菩提心摄持下入根本定，以方便摄智慧，在般若乘（显教）只说如何以 方便摄智慧，并未直接说这种方便与智慧同时间的无二法门。光是以方便 摄智慧，智慧摄方便的菩萨行，是无法成为三门无二的功德。菩萨在修行 很高时，必须修学方便与智慧无二的资粮，这种无二法门显教未说，只有 密续中才有，所以密续名为金刚，金刚的意义就是无二。如何成办这种无 268

第四部分、常行菩萨道

二？也就是佛的色身进取因，以及佛的法身进取因成为无二。成就佛色身 不共的进取因，由修学本尊瑜伽，刻意经由瑜伽力，把凡夫相净除之后， 以空正见修学本尊瑜伽，也就是生起本尊的意思，以空正见生起。首先缘 空性智慧，刻意现起本尊，这是本尊瑜伽的修法。现在以空正见直接现为 本尊是非常困难的，只是以观想瑜伽的力量让它生起而已，无法真正的现 起本尊；如果真正的修习是可以达到的，所以首先要观修空性的道理。如 同寂天菩萨所说：痛苦与快乐的受者，无有真实，无有自性等种种道理。 因为自己是凡夫相，先观修自己无有真实，无有自性，然后观本尊也无有 真实，无有自性，然后溶入自身，观为空性，这是本尊瑜伽修持的方式。 因此密乘的方便与智慧无二法门，非常殊胜，可是没有空正见的修持 是无法成办的，即使有空正见没有菩提心，无法断除所知障。我们初学者 对密乘有信心、希求心，应该好好学习空正见与菩提心的基础。没有空正 见与菩提心，只是念诵仪规，是不会有什么成果的。 已经圆满讲完《修次中篇》与《入行论》，两者一起配合学习，做一 次整理，对于整个道谛轮廓有一个概念。修不修是个人问题，如果要修， 修的法门就在这里写的很清楚。

第二分册完

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