法海集3

法 海 集 第三册

目录 第一部分 中观论 一、前言 ............................................................................................ 1 二、礼赞文 ........................................................................................ 2 三、生死流转之因 .......................................................................... 14 四、解脱之道 .................................................................................. 24 五、空性之重要 .............................................................................. 32 六、空性的安立 .............................................................................. 52 七、结赞（观邪见品第二十七最后一颂） .................................. 75

第二部分 增上生与决定胜 一、前言 .......................................................................................... 76 二、释正文 ...................................................................................... 77 附录：佛法问答 ............................................................................ 103

第三部分 释菩提心论 一、佛法概要 ................................................................................ 110 二、佛法精华：菩提心与空正见 ................................................ 120 三、释本文 .................................................................................... 122

第四部分 法界赞 ................................ 169

第一部分 中观论

第一部分 中观论 龙树菩萨

造

法

海

讲授

吉

卓

记

一、前言 此次因为时间关系无法全部讲完，只以四谛安立为架构，其中流转与 还灭的几品讲完，其余尽能力讲多少算多少。 我们大多是认识的朋友了，你们求学的心很强，这大教典是很广泛的， 我自己也不是很懂，很难跟你们解释。但是唯一使我们庆幸的，今生有此 难得的机缘，能够听闻正法。在学习和听闻中观的时候，必须要以自己的 智慧辨别思惟中观的内涵，不但如此，而是把辨别和观察学习的心得，运 用在心上，运用在生活上，这样才有好处。 具足善巧与成就的导师释迦牟尼佛，当初在鹿野苑转第一次法轮，就 是四谛法轮，阐述四谛的内涵。第二次法轮和第三次法轮最主要是大乘的 经典；第二次转无性法轮，讲解空性的道理，非常的深广，有些众生因为 无法了解诸法无自性的道理，以及诸法并非从境上有（并非自相或自性存 在），有些众生误解了，无法体会这甚深的道理。所以在转第三次法轮时， 释迦世尊就很善巧的引导他们，说诸法并非是无自性的，由三种法性而成 立三种的无自性。就是遍计执、依他起、圆成实三性三无性，各有不同的 定义，而且无自性的方式也是不同的。释迦世尊以善巧的方式来跟他们解 释，这是属于唯识宗的说法；另有一种说法，就是在转第二次无性法轮的 1

第一部分 中观论

时候，于是了解空性的智慧。众生的心虽然有污垢，但是暂时性的，并非 是自性有的。因此转第三次法轮，讲到如来藏。这又是大乘宗派的另外一 种说法。 今天我所讲解是以无性法轮为主。龙树菩萨作了很广大的佛教的事业， 以戒来讲，他曾经著作一部论；以无性法轮也就是解释佛陀甚深密意的经， 他曾经著作《中观理聚六论》；以第三次法轮来讲，他也写过一本有关如 来藏的，我们称为《法界赞》的一部论。

二、礼赞文 不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不出。 能说是因缘，善灭诸戏论，我稽首礼佛，诸说中第一。 这里最主要是礼赞释迦世尊。当然龙树菩萨是对释迦世尊的功德而礼 赞的，不过并非礼赞佛陀的身功德，虽然佛陀具圆满的身功德，譬如三十 二相、八十随形好等等；但此处主要的是礼赞佛陀的语事业，佛陀证得无 我、说无我的法门，使诸戏论寂灭，因此要礼赞佛陀、礼赞诸佛。因为诸 法以世俗来言，虽然有生灭、常断、一异、来去，但是以无漏的根本智而 言，离开了一切戏论，无法见到诸法真实有的生灭戏论，能离开这些戏论 的是空性，诸佛能如理认知、如理证悟了空性。为了众生永离痛苦，而宣 说深奥道理，这是别人所不能说的，因此我要礼赞。 “能说是因缘”。所谓因缘，也就是缘起；缘起二字，可以了解是远 胜于外道所讲的教义，因为外道不知缘起，不承认有缘起，因缘而生起的， 他们不认为是这样。不生亦不灭等是讲中观正见。缘起有粗及细的层次， 以粗的层次来讲，虽然下部（唯识以下），可以安立何谓缘起，但是对不 生亦不灭，是无法安立的。所以这表示中观的正见，比起下部要殊胜的意 2

第一部分 中观论

思。 下部安立缘起，唯有因果缘起，这是属于粗分缘起的道理。假使承认 有世间的创世主，就无法安立缘起的；印度数论派，虽然不承认有世间的 创世主，但他们承认有共主相，和创世主相似，却并不完全是创世主。因 此可以了解他们不安立缘起的存在。以离系派来讲，虽然不承认有世间的 创世主，承认有因果的存在，但是他们认为我就是众生、补特伽罗，是常、 是一、是独立的，因此他们无法真正体会到缘起最深的涵意，所以也不安 立缘起。 “善灭诸戏论”。戏论最主要是生灭、常断、一异、来去等八法。以 花朵来说，本身具足这八种戏论法。花朵当生的因缘促成时生，当灭的因 缘促成时灭，本身可以说是具有常、断，以别人来讲，可以分为一、异， 花朵本身也有来和去，花朵是具足这八法特征的事物，彼此都有所依以及 能依的关系。虽然有生灭等戏论，但戏论本身，是否从它的究竟性质而存 在呢？是否由它那一方面自性而存在呢？这是要观察的。假使生和灭等戏 论八法从它的究竟性质而存在，观察花朵究竟性质的无漏根本智，应该寻 找到生灭的八法，可是找不到。假使生灭等是从花朵的究竟性质产生，那 么我们观察花朵的究竟性质时，应该愈来愈清楚才对，但是确实找不到， 所以说花朵本身的生灭等戏论八法，是存在的，可是存在的方式是唯名而 取的，并非从它的究竟性质及境的那一方面产生的。 因此我们可以了解事物以及特征，所依以及能依，相互之间的关系。 虽然乍看之下好象是从那一方面产生，由它们的究竟性质而产生，但是实 际上寻找的时候却不是如此，尤其以无漏根本智寻找诸法究竟性质，是找 不到的。所以说不生不灭、不常不断。以无漏根本智，看不到生和灭等， 完全遮挡这些戏论。无漏根本智所看到的不生，遮挡生的部分，就是属于 空性；经由这样对空性的认识，断除了暂时的污秽。“善灭诸戏论”。就 3

第一部分 中观论

是无漏根本智不会看到任何的戏论，因由这无漏根本智断除了一切暂时的 污秽，就是诸佛了，得到了最究竟的寂静。 “我稽首礼佛，诸说中第一。”因为诸佛能如实的了解这一切深奥的 道理，而自己很自在的，不需要经过任何人，就可以说出这深奥的道理， 所以我礼拜佛，我赞叹佛。 接着讲解宗大师对中论所作的解释——正理海。 宗大师到了藏之后，跟随了许多精通佛法的专家、上师们学习，观察 诸法的究竟性质；也就是针对空性下手，努力认真的研究，因此在空性这 一方面，有了相当殊胜的见解。慢慢地，宗大师可以直接见到文殊师利菩 萨，与文殊师利菩萨直接沟通。文殊师利菩萨简单的介绍一些空性的道理， 并对宗大师说：“我现在所介绍的，好比种子一样，你好好地保留起来， 假使你要悟空，最好要学习龙树菩萨、提婆菩萨等著作的中观道理。中观 的这些论典，要经由学习，才有办法认识。不仅如此，还要净罪集资，才 能了解空性的道理。”于是宗大师与八大弟子一起去闭关了。在闭关的时 候，宗大师只吃糌粑粉，他的一位弟子每天只吃一粒稻米而已，生活确实 是相当的苦，经过了许多艰难的苦行之后。有一天，宗大师在梦中见到龙 树眷属五尊，就是龙树菩萨、提婆菩萨、月称菩萨、清辨论师以及佛护论 师。之后，有一位自称是佛护菩萨的印度比丘，拿了佛护论师曾经写过有 关中观的叫“菩大巴利达（佛护）”的一本论典，就是《佛护论》，那位 比丘把这本论典放在宗大师的头上，宗大师的梦境是非常清晰。隔天早上 起来，他翻阅佛护论典的时候，看到里面所写的一句： 外境于名言有，自性于胜义空 当他看到这句偈颂的时候，就认识空性，证悟了空性，体会到空性。 何谓体会空性呢？那时候他不只完全遮挡有的部分，对于缘起产生不动摇 的信心，于是他才了解证悟空性。为什么我要这样讲呢？因为空和缘起是 4

第一部分 中观论

一体的两面，当完全证空遮挡有的当下，虽然可以对治有的执著，但是这 并不完全代表了解空性的道理，在证空时，内心对缘起有不动摇的信心， 没有任何疑惑，才算真正的证空。空和缘起是一体两面的，是不可分离的。 所以宗大师对缘起产生更强的信心，当他了解了这个道理，非常感动，因 而他对佛陀产生了更强烈而不共的信心。由这个因缘，他写了缘起赞。接 着宗大师写了广论后面的奢摩他、毘钵舍那部分，又写《辨了义不了义善 说藏》，然后又写《正理海》，《入中论善显密意疏》。但是我不敢确定 是善显密意疏先写，还是另一部略论毘钵舍那先写。 总之，《正理海》、《入中论善显密意疏》、《辨了义不了义善说藏》、 《广略二论毗婆舍那》，这五部论是宗大师证悟空性之后所写的，最主要 是以空性为主。这五部论都是显、密共同的中观正见。为什么我要强调是 显、密共同的中观正见？因为密教对于空性的道理，有不共的修行方式。 通常我们讲“见”，或者“缘”；看见的见，以见来讲，它有两个意思， 一个所见一个能见；以缘来讲，一个所缘一个能缘。我们讲到缘这个境的 时候，所缘就是境，能缘就是识，识在缘这个境，所缘就是境本身。所以 显、密共同最主要是境上的道理，境上的究竟性质；所以所缘、能缘之中 能以空性的道理作为解释。但是以密来讲，最主要是讲能缘的识，以能缘 部分作为空性的解释及修持，所以安立大手印以及大圆满。以宗大师空乐 不二的智慧的中观正见，最主要也是以能缘以及能见的方式，作为修持中 观正见的一个方便。 因此，西藏的许多上师曾经讲过显、密的中观正见有冲突，是不相同 的，但是我认为以所缘境，即刚才我所讲的所缘来看，中观正见是相同的； 以能缘境能见的角度来看，它是不相同的，应该这样的解释。因此在修学 大手印、大圆满以及空乐双修的时候，最主要都是以止观作为修持的。在 无上瑜珈的时候，不管是萨迦、噶举、或是宁玛巴、格鲁巴，都是由止观 5

第一部分 中观论

修学毘钵舍那，这里面讲得非常清楚。大手印、大圆满、声名不二智慧以 及空乐不二智慧，这四者本身所修持的境都是相同的，但是有些内部的殊 胜是有点不同的。 在西藏各派的许多上师，他们曾经解释空性的道理，但是宗大师不共 的特征，透过认识空性，对缘起产生更强的信心，也经由缘起，对空性产 生不动摇的信心。这种解释，就是宗大师不共的特征。性空缘起，以及缘 起性空，并非由宗大师开始讲的法门，以前许多菩萨们已经讲过，就好比 龙树菩萨、提婆菩萨、佛护菩萨等等。缘起赞本身已经讲到缘起以及空的 道理，由此我们可以了解，虽然龙树菩萨等讲到缘起性空以及性空缘起， 但是宗大师经过研究，更详细的解释缘起和性空的道理。这是宗大师不共 的殊胜。 现在我们解释《正理海》的礼赞文，首先礼赞本师释迦牟尼佛，礼赞 的方式也是和中论里一样。因为释迦牟尼佛很自在的、不需要依靠其它人 就可以说出这么深奥的道理，所以我礼赞释迦牟尼佛。接下就礼赞文殊师 利菩萨，因为文殊师利菩萨具足深奥的智慧，辨别了一切世俗和胜义的道 理，因此礼赞文殊师利菩萨。次又礼赞龙树菩萨，因为龙树菩萨以广大的 理由安立空性的道理，所以礼赞龙树菩萨，以及提婆菩萨、马鸣菩萨，这 之后又特别礼赞佛护菩萨以及月称菩萨，因为佛护菩萨以及月称菩萨，他 们更详细的解释空性的道理。最后礼赞所有印度的、西藏的先辈大师们， 愿在轮回末尽之前，希求永久的救拔我们。 宗大师说著作《正理海》的原因，因为有许多认识的法友，恳切的要 求宗大师写部有关中论的解释，于是宗大师写了这部《正理海》。 他说：这部论不是为了三种人而写，第一、对于认为诸法无自性，就 只在“诸法无自性”，名字上观修的这种人，我不讲这部论。懂这个意思 吗？就是有些人认为修空就是什么都空空的，什么都没有，就完全在“诸 6

第一部分 中观论

法无自性”名相上打转，这种人我不对他讲这部论。第二种就是看了很多 有关空性的论典，觉得已经足够了，这种人我也不对他讲。第三种是虽然 看了很多中论的经典，也仔细研究了，但不拿来运用，这种人我也不对他 讲。所以他破除这三种见解肤浅的人，而隐喻我们不该这样作。不是在名 相上打转，要多看多学，还要能思惟应用。之后又讲到过去的自在瑜珈师， 现在的瑜珈师以及未来的瑜珈师，他们能得到自在瑜珈的果位，都必须研 究般若经最深奥空性的道理而得成就的。所以空性这条道路，很深广的这 条道路，不只是过去的瑜珈师已经走过的，现在的瑜珈师还要走、未来的 瑜珈师也同样是要走这条路，是属于千百甚至无数的瑜珈师要走的一条道 路。这条道路，也就是空性的道理。 我今天讲解空性的道理，希望能破除一切对于空性误解的黑暗，以及 不了解空性道理的黑暗、愚痴。宗大师要去除的黑暗、愚痴分两种：第一 就是不了解空性，第二就是会错意，颠倒了空性的道理，希望由这部论能 破除这一切黑暗、愚痴。于是请你们好好的听闻中观。他最后讲了这句话。 我们要了解何谓中观？我用另方式作解释，可能比较容易了解。不了 解苦集灭道四谛，就是不认识佛法。如果我们认为佛就是佛像，而跟随佛 像，就不是真正的佛教徒，不认识佛法。何谓真正的认识佛法呢？必须经 由四谛的道理，认识了四谛，才能认识佛法。所谓认识四谛，不是会念苦 集灭道这四个字，或能说出四谛的定义就可以了，而是自己要好好思惟和 实际上是否符合，实际上是否真的有苦、集、灭、道？这样仔细的研究， 才有办法认识四谛。 苦和集，可以用日常生活去体会，每个人都可以体会到有苦和集的存 在，这是没有错。但是困难的就是在灭谛和道谛了，所谓灭谛，是灭功德。 灭功德是在意识上存在的灭功德，灭功德本身是灭除烦恼而得到的功德， 必须由对治力，灭除烦恼才能产生的灭功德。所以要了解灭谛。 7

第一部分 中观论

第一个问题：首先要了解意识上的暂时的污垢，是否有可能完全的断 除？第二个问题：对治力是空证智慧。空证智慧是如何对治烦恼？这是先 要认识的。虽然佛教的四部，都解释灭谛的宗义，但是真正要能对灭谛产 生不动摇的胜解信，必须要认识中观所讲空性的道理；我所谓的认识，并 不是完全的证悟，至少了解中观所讲的空性的道理，才能了解灭谛是存在 的，胜解信才能生起。那么，必须由实际上的情况，和经典上所说的互相 对照，这样一直思惟，才能真正对于解脱产生胜解信。 刚才有位上师，带了一团人见我，有人问一个问题：“我们要用什么 方便法门，才能够成就究竟的佛果位？”我回答：“大悲心！”他好象怀 疑大悲心就可以了吗？但是大悲心不是那么容易可以生起的。我说：“因 为大悲心本身是不忍他人得到痛苦的心，首先要了解他人的痛苦是什么？ 不认识痛苦，大悲心是不可能生起的；了解痛苦是可以离开的，这样才能 生起悲心。要了解痛苦是可以离开的，必须要有很多的层次，能了解四谛 的道理，能了解灭谛，才有办法生起大悲心。 我现在要强调一点，要生起大悲心，至少要认识空性，我不是说完全 证悟空性，要认识、了解空性的道理。它是符合实际的，这样对佛法才有 真正的胜解信。佛陀讲过许多法，有些是我们很容易了解的，称为现前分， 有些我们无法直接了解、无法体会的，称为隐蔽分。“佛陀所说的隐蔽分， 我们怎么可能相信呢？”有人问说。于是那位上师回答：“经由空性的道 理，就可以破除这些疑惑”。 认识空性是非常重要的，所谓认识空性，并非是释迦牟尼佛讲的，我 们去学就好了，这样是不可能认识空性的；认识空性，要好好地思惟和实 际是否符合，经典所介绍的，经过仔细的研究，才有办法认识空性。但是 我们至少要有一个对照的对象，所以要透过导师释迦牟尼佛所指导的经典， 才有办法认识。但是，导师释迦牟尼佛所讲解的经典有很多种，有了义的、 8

第一部分 中观论

有不了义的，那该怎么办呢？ 这里我想向你们介绍何谓了义、不了义？以佛教四部来说，下部认为 佛陀讲的经一定是了义经，没有不了义的，尤其是毘婆沙宗；唯识宗认为 了义经就是可以依照语言辞义安立的，辞义和实际上符合，就是了义经， 辞义和实际上不符合，就是不了义经。好比说，要杀父亲，要杀母亲（十 二缘起有支的爱及取，爱取必须断除之意）。辞义和实际上不符合，是不 了义经，这是唯识的说法。中观认为了义是空性，不了义是世俗，讲解空 性的经典就是了义经，讲解世俗的经典就是不了义经。所以我们要用智慧 分辨，这部经的内容是讲空性或是讲世俗，由于这样的认识，才能了解佛 陀所讲的，是了义还是不了义。才有办法跟实际上符合对照，何谓是空性， 由经典才可以了解空性。 至于如何辨别了义和不了义，并非依经文说这部经是了义的，那部经 是不了义的，如《解深密经》，我就不再作解释了。最重要的是依靠智慧 的辨别，如果要依靠经典，这部经典说这是了义经，另外一部经典说这是 不了义经，那时还得再透过经典来认识何谓了义、不了义，这样要把所有 的经典都翻过才能知道，最后，能不能得到答案仍是一个问题。所以要用 智慧认识这是了义还是不了义的。我们要如何认识呢？必须透过一位专家 的指导，才有办法认识何谓了义和不了义，这位专家就是龙树菩萨，他所 写的《中观理聚六论》，就是我们辨别了义和不了义的最好方便。在《中 观理聚六论》解释空性的道理，法的究竟性质；所讲的法的究竟性质（空 性）的经是了义经。以唯识来说三法性及二取空的道理，依他起非遍计执 的空性，这是最究竟的空性，在《解深密经》里讲得很清楚。 虽然中观也讲三法性，但是我不是讲中观的意思，是讲唯识所谓的依 他起、圆成实。唯识依他起非是遍计执的空性，他们称为二取空，是最究 竟的空性，在《解深密经》里提到。但是以《中观理聚六论》所作的解释 9

第一部分 中观论

对照，是不究竟的。因为唯识所谓的二取空，并非是诸法最究竟的性质， 由《中观理聚六论》的道理可以破除的。如唯识的二取空作为最主要的内 容的经典，我们称为不了义经。龙树菩萨是佛陀授记的，我们如何了解龙 树菩萨的殊胜？最主要是他的著作，这是龙树菩萨所有弟子共同认定的。 最后又讲到，我们现在听闻有关空性的论典，上师讲，我们听，做这种佛 法的事业，可以得到许多功德。

接下来讲解科判。 一、因由佛陀讲解缘起，所以礼赞佛陀。下分大意、别意。 二、缘起法远离一切真实戏论，如何解释？ 三、思忆佛陀功德。大意又分： 1. 著作的内容，究竟目的，及其中的联系。 2. 世法具有八种戏论是其特征，如何有这八种特征的？ 3. 互相的争论。这是正理海大致上的科判。

现在我们讲解事物和特征之间的关系是如何成立的，并解释缘起这两 个字。唯识以下对缘起的解释，认为依缘而生起的是整个总名，略名称为 缘起。所以，他们认为缘起都是经由因而生起的，缘起唯有在无常法上才 能安立，在常法上是无法安立缘起的存在，就是说缘起一定是无常法，常 法不是缘起，这是唯识以下的理论。但是中观并不认为如此，他们认为是 互相依靠的因缘而有，这样才是缘起。因此缘起可以包括一切法，不管是 常法或无常法都是缘起，互相观待而生起叫做缘起。好比我们说砍树的人， 必须要有一个砍树的动作，才能安立是砍树的人，所以砍树的人和砍树的 动作互相依靠，互相观待之后产生的。 一切法是互相观待、互相依靠因缘而产生的。如作者及他所作的事， 10

第一部分 中观论

所作的业，也是要互相观待而产生的。所以缘起并不一定要依靠因而产生 的果，这称为缘起。缘起可以包括一切法，包括一切无常法及常法，互相 观待而产生，这才是缘起。宗大师在正理海里面提到：唯识认为缘起是依 因而生起的果，叫做缘起。又提到一句话，依因而产生的不一定是无常法， 如灭谛；因为灭谛是依靠因而产生的，要得到灭谛之前，必须经由道谛的 修持，才能得到灭谛；虽然灭谛本身是常法，但是所依靠的因并非是灭谛 本身的因。所以依靠因而生起，并不一定是无常法。 刚刚我们讲中论的礼赞文，提到生灭等八法，有一句“能说是因缘”。 这里的缘起主要是无常的缘起，缘起可以分为常法及无常法，但是在中论 礼赞文的“能说是因缘”，指的是无常的缘起，这是后面特别强调的。生 灭等八法的事物是无常而成立了八法的戏论。在礼赞文所遮的戏论八法， 虽然八法是存在的，生、灭，一、异，常、断，来、去，都是存在的。但 是所遮的是什么？能遮的是什么？能遮就是无漏根本智，所遮就是这八法。 一般谈到无漏和有漏，有很多不同的定义，但是在此主要是讲无漏的定义。 没有无明烦恼，及烦恼种子的熏习，或者是烦恼的污垢，就是无漏。在证 得无漏根本智当下，没有任何世俗相，唯有空性而已。证空智慧分为比量 及现量两种，证空比量的境也是空性。证空现量和证空比量有相当大的差 别，证空比量在证空时，有世俗的相存在，我们称为二相。但是证空现量， 就是无漏根本智，在证空的当下，没有任何世俗相，境是空性本体，好比 水融于水一样，无法分开。我们常以水融于水一般体会空性，就是讲这时 的智慧----空性。所以在现量时，没有任何生灭诸法，以证无漏根本智而 言，生灭的诸法是所遮，能遮的就是无漏根本智。 后来又提到困难的部分。设有人问（自己设问）。空性既然在无漏根 本智的认识当下存在，无漏根本智是观察胜义的意识、观察胜义的智慧； 胜义识也可以说是正理，空性在正理下存在，可以被正理所堪忍（堪忍二 11

第一部分 中观论

字后面有详细说明）的胜义。那么这是真实有，因为胜义识能堪忍这一法， 胜义识可以找到空性，所以应该是真实有，不应该是虚假的，因为是胜义 识所得到的，应该是真实有的。于是下面就回答了：“我所说的真实（究 竟法性），与你所指的真实有两种意思，假使你说是所遮（自性有）的真 实，我说这不是真实；假使你唯有说是胜义识所寻找的真实，我说它是真 实（空性），因为胜义识可以寻找空性。就胜义识而言，空性是真实的。 所以空性是胜义识所寻找的真实（究竟法性），并非是自性有的真实”。 假使是自性有的真实，在寻找它的究竟性质，可以找到而被正理所堪 忍的，这是不可能的，也并非一定成为自性的真实。因为空性本身是胜义 识所寻找的，可以被正理所堪忍的。就好比我刚刚解释花朵生灭的特征， 是从花朵的究竟性质而存在，观察花朵究竟性质的胜义正理，应该能寻找 到胜义，但是找不到。那时因为没有看到生灭的存在，所以寻找了花朵的 空性。但是所寻找的花朵没有找到，那么要找花朵的空性，变成要寻找的 对象，花朵的空性本身，是否从它的究竟性质那方面产生呢？这样去寻找 的时候却又找不到，本身是唯名而取的，本身也是毕竟空的，那就是花朵 的空性的空性，我们说空空，就是指这个。花朵的空性找不到，只寻找花 朵空性的空，就是空空的道理。假使花朵的空性是真实有、是自性有，那 么寻找花朵空性的胜义正理应该能堪忍花朵的空性，但是无法堪忍，因为 找不到，只能找到它的自性空。 自续以下认为生灭等戏论八法，应该是自性有的，因为诸法生、诸法 灭、诸法是常、诸法是断，他们这样解释来成立自性有；他们认为如果生 灭并非从境那一方面产生，就变成我们要怎么想就变成什么。好比把白色 想成是黑色，白色会不会变成黑色呢？我们想凡夫是佛陀，但凡夫不会变 成佛陀的。因为我们要成立果，必须要有同类的因，才能产生同类的果。 这表示诸法是从它那一方面有能力产生的，并非由自己随便去想而产生的， 12

第一部分 中观论

并非是唯名而取的，并非是唯有想象而产生的。 所以境上必须要有一些能力，境上产生之后，才有因缘，才有生灭。 自续以下以生灭的道理来安立自性有。但是中观应成认为，假使这些生灭 是自性有，那么观察生灭的胜义识应该要寻找到这些生灭，可是找不到； 假使从它那一方面产生，我们仔细观察应该要找得到，可是无法找到。所 以诸法没有自性，因为寻找时找不到。这里最主要是说，依观察诸法究竟 的胜义识来讲，这些都不存在；但是依靠名言识，世间安立的意识当下， 以名言识而言，这些是存在的，就是这点差别。在二十四品里讲得非常清 楚。以小苗来说，要先生才有灭，不可能先灭而后生。当然也有些是先灭 后生。在中论里面，中文应该是不生亦不灭，对不对？但是在藏文是不灭 亦不生，次第颠倒过来。为什么要先讲不灭呢？依一般人看生灭是真实的， 以名言识来说，生灭是存在的，但以胜义识生灭是不存在的；假使生灭是 真实有，灭不会依靠生，但灭是依靠生。所以没有真实的灭，真实的生， 次第是这样颠倒过来的。 刚刚也讲到生灭常断等八法，并非由胜义识安立的，以胜义识观察当 下，这些都是寂灭的。在《中论》里说“善灭诸戏论”，在正理海里也讲 到，以胜义识观察当下，一切的所宣、能宣，所缘、能缘，一切的法，一 切的戏论，全都寂灭了。在《中论》的根本文里讲到两个“灭”，藏文也 有两个灭，第一个灭是代表空性的意思，因为以胜义识而言，这一切是寂 灭的，它本体是空的；在寂灭当下，没有任何心王心所的分别、妄想，唯 有名言安立的生老病死，而生老病死也在寂灭当下而息灭，这代表灭谛。 所以第二个灭是代表灭谛的意思，第一个灭是空性的意思。所以，如理的 了知唯有佛陀，佛陀自在的宣说，因此我要礼敬。礼赞文讲完了，现在讲 中论观十二因缘第二十六品。

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第一部分 中观论

三、生死流转之因 “众生痴所覆”刚才解释过，空性为何如此重要呢？因为要去除烦恼， 空性是扮演最主要的角色。我们被无明所覆盖，覆盖了何谓所取、何谓所 断的智慧。被覆盖的智慧之眼，我们看不见实相，所以种下了轮回的因， 一直堕落在轮回中。佛教的宗义师都共同认为无明是烦恼的根本，因为有 无明，所以堕落轮回。所谓轮回和解脱，并非是有一个世间的主宰，他创 造一个轮回让我们轮回，或者他创造一个解脱让我们解脱，只是因为未调 伏内心而轮回，调伏之后就解脱。这个未调伏的内心，并非我们自己去争 取得到的，每个人都想要快乐，都不想要痛苦，但是为何我们永远得到痛 苦呢？原因是不了解实际的情况，无明愚痴而轮回。虽然想要快乐，不知 道什么是快乐的因，而种下的是痛苦的因，得到的是痛苦的果，这是由未 知的缘故。因此，未调伏是由未知而产生，未知就是无明、无知而产生的， 调伏必须经由明及知。一般人以今生而言，假使要圆满今生的事业，必须 要了解一些事业相关的知识，才会圆满今生的利益；为了圆满今生的利益， 因此从小就要学习受教育。为了要了知而教育，如果不知道，什么都得不 到。 无明分许多种，不了解文字的无明，也是一个缺点；但了解之后又有 许多无明，如同不了解所取和所断的无明。现在此地要解释的无明，是指 所有无知的根本，烦恼的根本。这个无知、无明，并非是未知而已。如妄 语不是真实语，但不是真实语不一定是妄语；未知不一定是无明。明是痴 的正对治，无明是愚痴。诸法是无自性的，由于迷惑、错乱识，认为诸法 是有自性的，而且所看到的也是自性的相。我们说空性，另一种名词叫“如 所有性”，因为诸法本来就是如此，所以称“如所有性”。如说无我，因 为离开独立的那个我，所以说无我。了解空性的智慧，也可以称为了解如 所有性的智慧，了解无我的智慧，了解胜义智慧等等，也就是所谓的明， 14

第一部分 中观论

它的正对治是无明。无明就是执著自性有，执著从境那一方面产生的，这 种愚痴就是无明。众生由这种无明所覆盖，“众生痴所覆”，这个痴就是 无明。 “为后起三行”，三行是身口意三业，或福业非福业不动业，造了三 业感得行苦之身。行苦是依靠烦恼的业而产生的，行苦本身的定义即没有 自在，必须受其它（业）控制，而遭到一切的“受”。这种不能自在的， 我们称为行苦。我们不管做什么，好象都是受制于其它的，自己想要的， 却不能自主，这就是行苦。得到今天这个痛苦的身躯----行苦，是如何产生 的呢？假使唯有依靠意识而产生，那么意识未断之前，只要有意识，就有 苦了吗？也不一定。好比苦苦和坏苦，都是依靠意识而产生的，所依也是 由意识而产生的，但是有意识也不一定有苦苦及坏苦，有时候有快乐，有 时候有痛苦。虽然我们依靠意识，有时候会感受到痛苦，但不代表有意识 就一定要有痛苦，因为有意识会有“生”，所以，我们现在得到这个行苦， 并不是只有生而得到的，也并非唯有依靠意识的存在产生，它的产生的原 动能力是业。业是必须经由行者做某一件事情的能力而产生的果，业最主 要的根源就是无明，由无明而产生业，再由业产生这个身躯，我们就称为 行苦。 推动能生起行苦的业，最主要的力量，就是贪著我。当我们在想我的 时候，会感觉到我好比是一个国王，我的身躯、我的意识，好比是眷属一 样，会有这种的感受。我们也会说，我的手、我的脚、我的东西，甚至把 手切断，放在那里，仍会觉得那是我的手。好象无形之中，有个很大的隔 离在身心之中，我好象是在身心的隙缝中存在，是两个不同的东西，我控 制身心，身心被我控制，会有这种的感受。 我的执著也分许多种：第一种是常一自主的我的执著。第二种称为补 特伽罗之实体有的执著。补特伽罗之实体有的执著本身也可以分为两种： 15

第一部分 中观论

一、我和身心是不相干的执著；二、我和身心虽然有关系，认为补特伽罗 本身是实体有的，这种执著是俱生有的。而常一自主和身心不相干的这两 种执著，我们称为非俱生（遍计我执或分别我执），必须应由其它宗义的 见解才产生的执著，并非是自然产生的。俱生我执是如何执著呢？当仔细 观察的时候，会觉得我好比国王，我的身躯好比眷属一样，我可以控制我 的身躯。举一个简单的例子，假使今天我得癌症，有一个人在我面前，而 两个身躯可以交换，并且他也愿意跟我交换，我一定会很乐意和他交换， 自然而然会有这种执著。再举一个例子，同样的道理，假使有一个人比我 各方面的外形都要好，他愿意跟我换，我自然而然也会想跟他换。这表示 我可以控制身，身被我控制，这两者之间虽然有关系，但是就好象是国王 和眷属的一种感觉，这种感觉是自然而然有的。所以，执著我是完全独立 的、真实的，这一种的执著，以及觉得我好象实体是空空的、是属空性、 唯名而取的执著，这两个的力量来比较，你们觉得有没有大小的差别？ 再以王同志为例，如果我对王同志产生很强烈的贪心时，我会认为王 的任何一部分都非常完美；当我对王产生很强烈的瞋恨心时，无论如何， 他没有任何好处。在很强烈的心态之下，你用另外一个角度，问自己很强 烈的贪心或瞋恨心，刚才所认为很好或很坏的王，他到底在那里？是在身 上呢？还是在心上呢？在问自己这个很强烈的贪心或瞋心时，会不会觉得 给心一个很大的震撼，好象它变得空空的，好象刚才所认为的王同志不见 了。你们会不会有这种感觉？我再问你们一个问题，当你在好几百人中看 到王同志的感觉，和你针对王同志产生很强的贪、瞋时所看到的王同志的 感觉，是不是不同？你可以再观察，当你看到某个东西时，以及对这个东 西产生很强的贪心时，对这个东西的两种感觉，是不是有很大的差别？这 是我们要好好去观察的，而且我们最主要的观察，也是从这一方面下手。 我们可以了解，当烦恼产生的时候，对这个事物的感觉完全不同，会认为 16

第一部分 中观论

它是完全独立的、从它那一方面产生的，它是现实的，它是自性的产生， 这是每个人都会有的一种执著。虽然我们不管对任何法，都会认为是自性 有的，会看到这是自相存在的，但是烦恼产生的时候，这种感受更强。在 《广论》里也说到，我们的无明愚痴，在执著境的时候，都会看到自性有。 但是我们意识在执著境，在执著事物的时候，大概分三种情况：一、认为 是完全真实的。二、认为是不真实的。三、不分真实或不真实的。以这三 种情况之下而执著每一种事物。但是，它是自性有的这种相，是一直都有 的。 回去时自己观察一下，当你生起贪、瞋的时候，是怎么样的一种执著？ 感受是如何？别人赞叹你的时候，你就觉得很高兴，讽刺你的时候，你就 觉得很痛苦、或是很烦恼。诸如此类问题的感觉，要好好的思惟观察，这 是否真实的？有没有这种真实的情况？通常我们寻找我的时候，有的寻找 是在头上，还是在耳朵上，鼻子上等等，这样寻找也是可以的，也是不错 的方法。 佛教的四部宗义师都讲无明、轮回的次第、以及遮的次第，当然四部 也讲十二因缘，从第一支无明到第十二支老死。无明是无知、愚痴，不了 解何谓快乐的因，也不了解何谓痛苦的因，即使了解什么是快乐的因，但 不会促使我们去做；虽然了解是痛苦的因，但是我们不会放弃，这就是无 明。昨天介绍过我执，我执并不一定是想到我的执著，是要破除的。我、 你、他是存在的，释迦牟尼佛及其它善逝、如来，他们也会想到“我”， 因为我和你是存在的。现在要破除的我执，不是实际上（名言上）的我， 超越了实际上的我，让我们看到不符合实际的、跟实际相违的一个我，不 只是看到，还去执著，这种执著是颠倒的，我们称为颠倒识。 同样的，想要离苦得乐的心态，大致也可分为两种：一、由无明愚痴 所引生的我想要离苦得乐的执著。二、实际上的我是存在的，让自己想得 17

第一部分 中观论

到快乐，不想要痛苦，这种我也是有的。同样，排斥痛苦的心也可以分两 种：一、不颠倒识。我们不想要痛苦，是应该的，这种心态是不颠倒识， 是正确的。二、瞋，是我们要断的。以瞋来说，是完全排斥痛苦的，过分 的瞋是属于烦恼的一部分，瞋本身是颠倒识。以欲求心、希求心来说，我 们说增上生是很重要的，是应该要得到的，快乐也是应该要得到的，欲求 永远的快乐，想要成就无上菩提的心，是不颠倒的。但是过分贪求，就变 成贪心了。欲求的心也分两种，一种是贪，是我们要放弃的，一种是希求 要成佛果的心，是我们需要的。 外道所安立的我，身躯好比我的包袱，我到后世，就放弃了这个包袱， 放弃了这个身躯，我再取另一包袱，就是后世的身躯。所以外道认为我是 常的、不变化的，而身躯好比包袱，是可以替换的。外道安立的我，是一 个永远不变的常，是独立的一，所以是常一自主的我。但是一般人在执著 我的时候，只会认为我是真实的，不会认为我是永远不变的。俱生我执是 自然而然生起的我执，但不会执著我是永远不变的。所以，外道安立的常 一自主的我，称为遍计执，而不是俱生执。为什么是遍计呢？因为由宗派 见解产生的一种颠倒的执著，不是自然俱生就有的。所以外道安立的常一 自主的我执，并非轮回的根本，因为不是俱生的执著，是属于遍计的执著。 下部认为我和身躯是不相干的，好比包袱一般，这是不合理的，是与 正理相违的。下部认为我和身躯是有关系的，但是要寻找假义的我时，必 须要找得到我的存在，所以我是在五蕴的隙缝当中存在的，一定要找到。 少年的我、中年的我和老年的我，是同一个我，假使身躯是我，是不对的， 因为身躯时常改变。这样寻找，从前生到今生，今生到后世的我，既然存 在的，应该是在意识上存在。如果在眼识的话，眼识的增上缘是眼根，是 不稳定的，但是意识是永远都存在的，从前世到今生，从今生到后世，所 以意识应该是我。这是下部所安立的。 18

第一部分 中观论

随经瑜珈行者，他们认为，在禅修境界里的灭尽定时，所有的意识都 消失，假使第六意识是我，那时我就会不见才对，所以我并不是第六意识， 我是阿赖耶识，这是随经瑜珈行者所安立的。而且他们又举另外一个正理 来破除第六意识是我。在无间道根本智，见道、无间道的时候，第六意识 是无漏根本智，假使无漏的智慧是我，那么众生就变成无漏的众生，这样 是不合理的。由这些理由，他们认为第八阿赖耶识是我，第六意识不是我， 这是随经瑜珈行者所安立的。 但是，龙树菩萨和提婆菩萨，他们认为我不应该是在从境上的那一方 面存在的，我不是寻找可以找得到的；认为我虽是由五蕴而安立的，但安 立的方式，是唯名及唯分别心安立而已，除此之外，境上（五蕴）本身找 不到任何的我。因为一般的事物从境上寻找，也找不到实有的；这个事物 必须经由它的支分与支取名安立而已。同样的道理，我也是如此，假使找 不到，并非我没有，就像事物一样境上找不到，但是事物是存在的，由支 分唯名而安立。 “众生痴所覆”，愚痴是指无明，龙树菩萨在《七十空性论》说： 因缘所生法，分别为真实， 佛说为无明，出生十二支。 一切法都是由因缘产生的，因为是缘起的，所以没有自性，众生由错 乱识蒙蔽了智慧之眼，认为是自性有，这是无知、愚痴，就是无明。昨天 让你们观察我在那里？一般对我的看法，会觉得有时候我在身上，有时候 我在意识上，当认为我比我的身心都要重要，好象有一个胜过我的身心的 独立的、真实的东西出现，这种执著产生的时候就是我执，也就是无明。 上部认为，无明也分两种，一是人我执，一是法我执。因为所缘处不 同，一是众生补特伽罗，一是补特伽罗所有的身躯，所享有的五蕴。好比 贪心本身的所缘境，大致可分两种：一是贪众生、贪某人，这种所缘境是 19

第一部分 中观论

补特伽罗。一是贪我的念珠、我的衣服、我的房子等等，这种所缘境是非 补特伽罗。同样的，无明也分两种，所缘补特伽罗的我执，称为人我执， 所缘不是众生，而是其它的法，称为法我执。人我执也可以分两种，缘自 己而产生的我执称为身见，萨加耶见。缘众生而产生的我执，就不是身见。 中观应成派认为：人我执、法我执没有粗细的分别，只是所缘不同而 已，所缘补特伽罗的我执，称为人我执，所缘五蕴蕴体的我执，称为法我 执。人我执生起之前，必须透过补特伽罗的身躯或外形执著。例如，对一 个扎西、或是王同志、或是许同志，首先要看到他的外形的相，才会执著 他是扎西，是王同志或是许同志。所以说，身见、萨加耶见的基础是法我 执，因为要透过外相而执著，以法我执为基础而生起萨伽耶见、身见。以 次第来讲，是以法我执为基础，而生起人我执。 以诸行因缘，识受六道身， 以有识著故，增长于名色。 十二因缘的第一支无明。每一个人都想离苦得乐，但是对我的看法， 认为我是一个真实的、独立的、很现实的我存在，所以离苦得乐的心态完 全不同；认为有一个现实的、独立的快乐去追求，喜爱、贪求这种现实的、 真实的、独立的快乐，我们称为贪；认为有一个现实的、独立的痛苦去排 斥，强烈排斥现实的痛苦的心，我们称为瞋。所以由痴产生了贪和瞋，痴 最主要就是无明，所以贪瞋痴三种烦恼及其它二十种随烦恼，六种主要烦 恼等所有的烦恼，都是由无明所产生的。由于这些烦恼，使我们造业，就 是第二支行。业大致分三种，有两种分法，第一种是身、口、意三业；第 二种是善业、恶业、不动业（生在色界及无色界的业），就是引业。这些 业在随眠的时候，它的所依是意识，就是第三支识。意识从以前到现在， 从现在到未来，续流是不断的。由意识而取的众生，也从以前到现在，从 现在到未来，业就留在意识上。刚开始这个业，从随眠的那一剎那，习气 20

第一部分 中观论

已经留在意识上，这个意识称为因位的意识；到了后世，经由引业产生后 世的意识，称为果位的意识。这是解释第三支意识。所谓随眠，就是习气。 随眠本身是意识？还是非意识？这是一个问题，习气是否是无记？是否是 不相应行？这是一些争论的问题，要详细的研究。 中观讲随眠的所依，可以分两种：一是暂时的所依，就是意识；一是 永久的所依，就是众生补特伽罗我。随眠也可以分两种：一是种子的随眠， 在遇到因缘的时候，会马上现起，称为种子的随眠。例如你现起的烦恼， 会变成像睡眠状态，称为随眠。这种习气，后来遇到某些因缘，马上又现 起一种烦恼，这种随眠称为种子的随眠。第二种随眠，如阿罗汉已断一切 烦恼，但还是有无明的习气，无明所留下来的随眠，不管遇到任何因缘， 都不会再现起，这是第二种随眠。 以业来说，应成派认为业可分两种，就是思业及思已业。应成派认为 业不一定是意识，如身、口的业算是思已业。但是阿毘达摩、唯识及自续， 他们认为业一定是意识，属于思。毘婆沙宗及应成派认为业是色法，不一 定是意识，这是他们的差别。自续以下，认为业会生、会灭，在业灭当下， 业灭本身是常法，并非无常。应成派认为业灭本身是有为法，是无常的， 并非常法，不只是无常法，而且是非遮法，在中论及入中论里解释得非常 清楚。自续以下认为这是无遮法。何谓业灭？就是业没有了。业灭本身不 会暗喻任何的成立法，所以他们认为是无遮法。应成认为是非遮法，因为 业灭本身可以生起果，好比十二因缘的第十支是有，当我们造了一个口业， 在讲完这句话之后，口业也消灭了，但口业灭了之后，会再生起第十支有， 在还没有生起第十支有之前，我们还是称为业，这时的业本身是一个业灭 的状态，并非是现起的，要由第八支爱，第九支取，滋润这个业，才生起 第十支有。所以业灭本身，是有为法，不只是有为法，还是非遮法。 「名色增长故，因而生六入，情尘识和合，以生于六触。因于六触故， 21

第一部分 中观论

即生于三受，以因三受故，而生于渴爱。因爱有四取，因取故有有，若取 者不取，则解脱无有。从有而有生，从生有老死，从老死故有，忧悲诸苦 恼。」接下第四支名色，第五支六入，第六支触，第七支受，第八支爱， 第九支取，第十支有，第十一生，第十二老死，这就是十二因缘。 「如是等诸事，皆从生而有，但以是因缘，而集大苦阴。」以今生来 讲，因由这个身躯，而得到许多感受，有快乐的，也有痛苦的。如果身躯 是可以自在的控制，没有人会想要痛苦，事实上产生了许多痛苦，这就表 示我们无法控制自己的身躯。假使是由其它来控制，就是以因缘解释。身 躯的外缘，就是父母的精血，父母又从那里产生呢？当然又从以前的父母 的精血产生的；这样追根究底，在这个世界未形成之前，虚空的灰尘一直 延续到现在，就是我们身躯的外缘。由身躯而产生的任何感受，不管是快 乐或是痛苦，这些感受必须经由因缘而产生，并非由世间的创世主所创造 出来一种感受给我们。既然是因缘而产生的，必须从业的角度来解释。业 是由烦恼产生。苦分为苦苦、坏苦、行苦三种。苦苦和坏苦，可以用自己 的体验去了解这是可以放弃的，比较难认识的是行苦。昨天已经介绍过何 谓行苦，自己没有自在能力去控制的这一切，称为行苦。释量论里解释， 由无常知苦，由苦知无我。首先解释无常，例如，一个人突然被车撞死， 这种由外缘而灭的，是粗分的无常，我现在主要是要解释细微的无常。我 们今生有许多变化，这可用生活的体验去了解，在转换当中，每一剎那剎 那的变化，每一法剎那剎那生，剎那剎那灭；这种生灭，并非由外缘使它 幻灭的，是因为它的因本身具足生灭无常的性质，产生了果生灭的变化。 所以，我们不想得到痛苦，但是我们没有自在离开痛苦，再加上我们今生 的身躯本身就是痛苦，最主要能控制身躯的因，就是业和烦恼，虽然有善 业，但还是有恶业，由业和烦恼而产生了身躯。 再次仔细的寻找烦恼的根源，就是无明。换句话说，我们的生死都在 22

第一部分 中观论

无明的掌握当中，被无明愚痴所控制。当这样想的时候，会觉得奇怪的； 我们都是被无明所控制的，以一天的生活作息也好，今生讲也好，或世界 的局势也好，会觉得人们所做的一切，都是由贪及瞋所控制的。家庭的纠 纷、社会的乱象、国家的战争等等，这一切都是由烦恼所产生的，我们可 以清楚了解的。说它是烦恼也好，或者取另外一个名字也好，反正就是由 贪瞋产生了这些，由烦恼让我们心灵不安宁。因此可以了解，假使在烦恼 比较强的家庭，会感觉到这个家庭不安乐，在烦恼比较强的社会，也不会 觉得快乐。所以，让自己、家庭、他人、大家都得到这些的纠纷，烦恼最 主要就是由贪瞋所产生的。所以，我们是贪瞋的奴隶，被贪瞋所使唤，你 不觉得这是痛苦吗？仔细想想，自己被烦恼所控制，没有自主的能力，没 有解脱的能力。认识清楚之后，倘若有办法离开，你一定会想现在离开。 刚才说过，由无常认识痛苦，就是因由无常认识这一切都是由因所控制， 这个因既然就是业和烦恼，我们就是被业和烦恼所控制，所以我们是痛苦 的。因为由因所产生，所以是无常的，并非常的；因为由业所控制，所以 不是独立的。由此可以了解，我不是常、不是一、不是独立的。所以说， 由无常知苦，由苦知无我。 「是谓为生死，诸行之根本，无明者所造，智者所不为。」这一切生 死轮回，是由业产生，业的根本是无明，无明所执著的就是和实际相违的 一个独立的我；倘若有人能了解这种执著是颠倒的，我们称为智者。因为 不了解实际的情况，被颠倒识所控制，所以我们是无明者。由无明者所造 作，才有这一切轮回。智者了解实际的情况，不会造作这一切的业。智者 要如何得到涅槃呢？他是如何断除轮回？为何不造作十二因缘的第二支业 呢？因为智者经由与颠倒识相违的空证智慧，正对治无明，他了解所执著 的和实际上不符合，以这样的了解破除无明。 「以是事灭故，是事则不生，但是苦阴聚，如是而正灭。」因为无明 23

第一部分 中观论

断了，其它支跟着也断了，智者就不用在十二因缘的控制下受到痛苦。假 使痛苦像敌人一样可以逃避，我们可以逃走，但我们的身躯本身就是痛苦， 我们怎么逃呢？身躯是意识带来的，没有办法放弃，就永远都是痛苦。无 明不能断除，身躯永远都是有的，所以真正的敌人是无明。有时我们可以 说气候不好、某人不好，把气候或外面的人当成仇人，但是真正的仇人， 在我们的内心，并非在外面的。那么，解脱是否可能呢？解脱的定义又是 什么？现在讲第十八品。

四、解脱之道 「若我是五阴，我即为生灭，若我异五阴，则非五阴相。」众生痴所 覆，痛苦都是由无明的根本产生的，无明所执著的，是从境上（五蕴）的 那一方面产生实有我的存在，这种执著是可以永远断除的，因为是颠倒识。 所以，只要了解实际的世法的究竟性质，颠倒识自然而然就可以消灭的。 实际的情况，经过仔细研究，会愈来愈清楚；如果是虚伪的谎言，仔细研 究探讨，慢慢拆穿变成不可靠了。要了解实际的究竟性质是如何，经由内 心的串习，慢慢培养了解实际情况的空正见，就可以断除这种颠倒识。无 明颠倒识所执著的就是独立的、真实的、从境那一方面产生的我。 如果实际上有这种我存在，当我们在想我的时候，为何必须透过外形、 或任何一部分才能了解我；那么，要研究的就是：我和身蕴是一体的？或 是异体的？因为不管任何一法，不是一体就是异体，不可能超越此两者其 中之一。例如有我和无我，倘若不是有我，就是无我；倘若不是无我，就 是有我，一和异也是同样的道理。倘若我和身蕴是一体的，现在的科技可 以换心脏、可以换手、脚，假使身躯本身是我，应该我也可以换。但是我 无法换，当身躯被火化，并非我火化了。所以，身躯并非是我。「若我是 24

第一部分 中观论

五阴，我即为生灭」。假使身蕴和我是一体的，就有这些过患。假使身躯 是被我控制，我是控制身躯的人，是异体，一个是行者、一个是行处，那 么行者行处之间应该是有差别的。假使是一体的，那么行者行事行处三者 变成一体，与正理相违。假使我和身蕴是异体的，当我们对我的执著，认 为我是独立的、真实的、从那一方面产生的，这种我还有异体的身躯，当 身躯慢慢老化衰退，不能安立我老了，有高的智慧，也不能安立是我聪明， 就会有这种的过患。身蕴和我是异体的，身躯是我的施设处，假使异体本 身是真实有、独立有、自性有，就有刚才所说的过患。所以，五蕴并非与 我是异性的，没有真实的异体，我也并非在五蕴的隙缝中存在，找到的只 是唯名安立、唯名而取的我。 例如：天色暗黑，有一个人将盘绳误以为蛇，假使天色明亮，看清是 绳非蛇时，他有一个认识，这只是绳子的名言识存在，由名言识损害他曾 经认为是蛇的执著，了知是绳子不是蛇。把绳子当成是蛇的执著是颠倒识， 是错乱识，因为名言识损害到。从五蕴的隙缝当中找不到任何一个我的存 在，找得到就是名言识的损害，结果是找不到。在没有任何名言识的损害 时，我们认为这是唯名而安立的，唯取而有，就是这么简单。绳子上没有 任何一部分是属于蛇的；同样的，五蕴上没有任何一部分是属于我的，也 不是自相存在的有，这两者是一模一样的。唯一的差别是：一个有名言识 的损害，绳子不是蛇，为绳子的名言识所损害；另外一种却没有，就是这 样而已。所以我们可以了解，一个是颠倒，一个是非颠倒，这才是唯名而 立，本身没有任何实体，也没有名言识的损恼，我们认为这是唯取而有、 唯名而立。 同样的，在看身体的时候，一定是由身体的形状、颜色、组织或任何 一部分，以这些和合体才会认识这是身体。在找身体的时候，仔细去找又 找不到，但是看身体的时候，好象遍布在整个部分。如狗的身体，也是经 25

第一部分 中观论

由肢体和合而安立的，我们不会认为是人的身体，假使说它是人的身体， 会有名言识的损害，属于颠倒识。狗的身体怎么找，在它那一方面不可能 产生人的身体；但狗的身体，不管用任何方式，从任何角度，仔细寻找， 也不可能从它那一方面找到狗。既然两种都找不到，为什么有这种差别， 说狗的身体不是人的身体，只是狗的身体，因为唯有名言识的损害和不损 害的差别，是唯名安立而已，并非从它那一方面产生的这种差别。同样的， 如来、善逝也是一样的。如来、善逝无法从他们无漏蕴体的任何一部分当 中找出，这是如来，这是善逝。所以，我并非从境上那一方面所产生的。 属于我的，一切我所有的，也并非从那一方面而产生。损害我的人，我所 瞋的对象，或喜爱的悦意境，也并非从那一方面而产生。假使我不是自性 有，我所也不是自性有，并非从那一方面而产生。假使我和我所并非是自 性有，而并非是自性有的本身却认为是有自性，那你还不了解空性。因为 空性本身并非独立的存在，因为诸法无自性，所以是空，除此之外没有任 何空性独立的存在。不管任何一法，在寻找假义的时候，是绝对找不到的， 可以找到这一法的空性，以这一法的空性再去寻找，这个空性找不到，找 到这个空性的空性，这个昨天解释过的，所以任何一法都不是独立有的。 「若无有我者，何得有我所，灭我我所故，名得无我智。得无我智者， 是则名实观，得无我智者，是人为希有。内外我我所，尽灭无有故，诸受 即为灭，受灭则身灭，业烦恼灭故，名之为解脱。」因为了解我和我所并 非是自性有的，属于颠倒识的执著是可以断除的；无明可以断除，由无明 所感受痛苦的身躯轮回也可以断灭。 业的根本就是无明愚痴造成，因为愚痴所执著的是真实的我，而实际 上是没有真实的我。由了解没有真实我的智慧，可以对治执著有真实的我 的颠倒识，此二者所执的境是完全相违的，一个是智慧，一个是执著，可 以互相违害的。由此可知烦恼是有办法断除的，无明是颠倒识，有智慧可 26

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以破除的。而且意识本身的体性是唯明唯知的，是在无记的状态，没有烦 恼的污染，烦恼只是暂时的，所以烦恼是可以断除的，由对治力以及意识 本身是唯明唯知的体性，所以解脱是可能的。 在每天作息当中，可以了解贪瞋是相当强的，但也不是每一时一刻都 有贪瞋。无明也是如此，虽然力量很强，但也不是有意识就有无明。无明 和意识并不是一体的。意识是永远都有的，这种唯明唯知的性质，这种能 力是永远都有的，但无明和贪瞋并不是常恒的。当发生意外，可能昏厥， 乍看之下好象没有知觉，好象唯明唯知的能力没有了，那只是粗分的意识 消失了，细分的意识是存在的。在密教里，分为暂时的意识，及俱生原始 有的意识，俱生原始的意识是存在的。我要强调的是，有意识并不一定有 烦恼。而且同一个时间，对同一个人，不可能产生慈悲和瞋恨，慈悲和瞋 恨是不可能一起的。由于某种执著，会使你得到痛苦，我们称为内心的过 患，颠倒识也属于内心的过患之一。不管任何的内心的过患，都一定有一 个正对治力，这种对治力，我们称为内心的功德，内心功德的所依处就是 心识、意识。例如身功德，身体的特征，它的所依处就是身体，我们身体 的力量是有限的，所以身体的特征的功德也是有限的，但是意的所依处意 识，它是没有体、没有形状、没有颜色的，意识是可靠的，不像身体的续 流会断，意识的续流是不断的，永远都存在的；以前已经串习过的这一切 功德，只要再加上一点心力培养，马上就可以生起。所以，这样慢慢的生 起，慢慢的增长，乃至究竟。一时找不出适当的例子，但我相信你们可以 体会，所说的内心的功德，是可以经由培养而增长，直到究竟。这在法称 菩萨所写的释量论里面解释得非常清楚。释量论的第二品很重要，第二品 里面对为什么要解脱，以及解脱的方法，这个正理解释得非常清楚。虽然 所讲的究竟的宗义----空性的道理有点差别，但是大致上正理和架构是一样 的，所以我们在辩论的时候，必须用到许多释量论所讲的道理。 27

第一部分 中观论

「业烦恼灭故，名之为解脱，业烦恼非实，入空戏论灭。」所谓业烦 恼灭，是正对治力完全消灭业烦恼，才称为解脱，并非业烦恼不现起就称 为解脱。业和烦恼，最主要的是烦恼，烦恼断灭之后，留下的废墟称为业， 业就像烂掉的种子一样，没有用处，因为没有烦恼可以培养业；烦恼断了， 业就没有能力了，补特伽罗就从业和烦恼之中解脱。从何处解脱呢？「入 空戏论灭」。梵文就是烦恼在何处所断，在心识的空性当中所断的；以藏 文来讲，就是透过空正见的修持，对治烦恼而解脱。真正的解脱，就是在 空性当中灭除烦恼，这种灭谛即是真正的解脱，真正的灭谛。断除烦恼的 意识的空性，这就是解脱。 生老病死，及一切痛苦的感受，都是由业所产生的，业是由烦恼所产 生的，烦恼是由非理作意所产生的。所谓非理作意，举一个简单的例子： 当你在商店看到一枝笔，只会觉得很好而已，买了之后，对这枝笔的感觉 完全不同了，会觉得非常好，再用一下，觉得百分之百的好。又如交朋友， 刚开始只是普通朋友，后来慢慢相处久了，变成很好很好的朋友，只要听 到他讲话，都会觉得很欢喜。但是有一天吵架了，他只要一叫，可能就会 说：魔王在叫、鬼在叫、或是什么等等。这表示人还是同样一个人，只是 暂时的态度、或说话的方式有所改变，就认为他是什么等等，实际上还是 同一个人而已。这是非理作意，捏造出来的。所以内心有所感受，首先会 看到一切法从那一方面产生的相，第二就执著是真实有，第三就是非理作 意，捏造这是百分之百完全真实有的。由这个捏造（增益）之后，产生贪 瞋，由贪瞋痴再度轮回。非理作意是可以破除的，因为它的根本是无明， 所执著的是从那一方面而产生的，这跟实际上是不符合的，由空正见的道 理可以破除。「入空戏论灭」，戏论分许多种，在中论礼赞文里说的戏论 八法，这里不是指这个意思，所谓的戏论是指无明实执，就是自性有的执 著，它所执著幻灭的这一切法称为戏论。这是生起非理作意的主要因素之 28

第一部分 中观论

一，非理作意是因为看到这些戏论才会去捏造的。戏论就是实执所变化出 来的一切现象。 「诸佛或说我，或说于无我，诸法实相中，无我无非我。」佛陀要让 众生离苦得乐，让众生离开实执的戏论。但是，为什么佛陀要讲我？假使 一下子就说没有真实的我，他们无法接受这个理念，首先让他们行善断恶， 所以说善是真实的善、恶是真实的恶，这样他们才会想要真实的去行善， 真实的去断恶。因为这个目的，佛陀对众生说，我是有、我是真实、我是 独立的。对善根成熟、具有上上根的众生，佛陀会对他们说：诸法无我。 对一般人不讲诸法有我，因为会有我执，会觉得我是真实有、是独立的有； 也不说诸法无我，因为会太执著无我，觉得本来就没有，会执著无我还是 一个独立的东西存在。因此，佛陀不说有我也不说无我。无我本身是无遮 法，空性是无遮法，唯名而安立，是完全的遮挡，没有任何的成立法，不 会隐示任何的成立法出现，不会认为无我本身是独立的存在。在未证空性 之前，虽然讲无我，但在观想无我当下，还是会觉得空性本身是独立的、 真实有的。所以，空性本身并非是用语言可以形容的，所以说「诸法实相 者，心行语言断」。这只能用意识去体会的，并非语言可以形容的，也表 示空性是非常难证的。 「一切实非实，亦实亦非实，非实非非实，是名诸佛法。」一切实就 是一切法是有的，在般若经或其它经典里面，通常先讲一切的世俗法，这 些法是有的，再次说这一切法是无自性的。尤其在结集论里，特别以这种 方式指导。佛陀先讲法是有的、是绝对有的、是完全有的，但在结论的时 候，会加一句，一切法是唯名而立的、唯取而有的，这一切是唯有依靠因 缘而产生的。所以首先会让你认识情或者趣、或者善或者恶、或是所断或 是所取等，这一切都是由因产生同类的果。先说完全有的道理，后说这是 没有自性的。「一切实」就是这一切是实在有的，「非实」是指一切的有 29

第一部分 中观论

为法，在一剎那一剎那转变当中，是幻灭的。但是都会有一种的执著，举 一个简单的例子，一个人活了四十岁，虽然昨天的你并非今天的你，已经 改变了，但是我们老是认为这是同一个人，所以跟真实的执著是完全相违 的，实际上是会幻灭的。这一切会变化的，非真实的有为法是确实会变化。 所以亦实，确实会变化，以我们凡夫及后得位的圣者而言，不管任何法都 是会变化的。亦非实，对无漏根本智而言，远离一切戏论，没有任何的无 常以及有为法。以无漏根本智而言，远离这些虚幻的，这些都非真实。这 些变化的、非真实的有为法，在凡夫看来有真实的相，认为是完全独立的， 所以说亦实；但是以圣人无漏根本智看这一切有为法皆非实，是像幻术一 样，都是虚幻的相，所以非真实。 「非实非非实，是名诸佛法。」以藏文来讲，是「非非实非实」，颠 倒过来的，那一个实，前面有两个非，后面那个非，再加上实，这两个就 是有为法的意思，也就是刚刚「一切实非实」同样的道理。因为这一切都 是会幻灭的，所以不是实有存在的真实，称为非实。非非实就表示常法， 常法也不是自性有的，也不是真实的，所以非非实和非实，都不是真实的。 「非非实非实」还有一种说法，就是说四谛十六行相，同样的四谛上也有 颠倒的十六行相。例如苦谛有四种行相，就是无常、苦、空、无我；苦谛 上的四种颠倒行相就是常、乐、净、我。这四种常乐净我的执著是颠倒执、 是虚妄的；而无常苦空无我的执著是正确的，是不颠倒执，是存在的。但 是以无漏根本智，观察胜义识，以及证空现量而言，这些都非真实。 「自知不随他，寂灭无戏论，无异无分别，是则名实相。」空性具有 五种特征，第一就是自知不随他。空性并非可以用语言来形容，即使圣者 已如实了知空性，以现量证得空性，但是无法将所证悟到的如实的跟我们 说。所以自己要证得空性，是无法由他人语言的形容而如实了知。这就是 自知不随他。第二是寂灭。空性并非由别人创造出来的，而是无始以来就 30

第一部分 中观论

存在的，是原始就有的寂灭。第三是无戏论。空性非言说境，所以无戏论。 第四无分别。藏文是无分别无异，空性并非可以用分别心如实认知体会的。 第五是无异。世俗法有许多种，有各种各样的相，如瓶子、柱子等等，虽 然这些法之中有差别，但是空性是同性异体的，在空性当下所显现的相是 完全一样的，就像水溶于水一样，是没有分别的，所以说无异。 「若法从缘生，不即不异因，是故名实相，不断亦不常。」一切法都 是由因缘产生的，果和因虽然有关系，这种关系是否是真实独立存在的？ 因和果是真实的一、还是真实的异呢？假使果和因的关系是真实的，产生 果的时候就不用依靠因，因就不会生果，假使果和因的关系是真实的，而 且是异体，果就不用依靠因，果的产生是无因生，果就永远不会断，假使 要断就永远断，要常就永远常。假使因和果是真实的一或真实的异，就会 变成断、常。虽然因和果是异体，但并非是真实的异体。 「不一亦不异，不常亦不断，是名诸世尊，教化甘露味。」因此，释 迦世尊所讲的教法的精华就是空性的道理，就是「不一亦不异，不常亦不 断。」的空性的道理。 「若佛不出世，佛法已灭尽，诸辟支佛智，从于远离生。」独觉阿罗 汉也是要由空性的道理，由多生串习空性的智慧，而断除一切的烦恼。中 观理聚六论的六十正理论说，解脱必须依靠空性的智慧才能解脱。为什么 要强调这一点呢？因为自续以下，认为人我执及法我执有粗细的差别，他 们认为法我执虽然是轮回的究竟根本，但是十二因缘的第一支无明，不是 法我执，而是人我执。所以要解脱不一定要断除法我执，只要断除人我执 就可以了。因为人我执和法我执有粗细的差别，所以他们的人无我和法无 我之间，也有相当大的差别。但是由经文我们可以了解，人我执和法我执 虽然所缘境不同，但两个之中没有粗细的差别。就是说，解脱必须透过空 性，甚至于由法无我的道理才能解脱，除此之外，没有任何的解脱之道。 31

第一部分 中观论

中论里讲到，成佛、解脱一定要有法无我的认识。这是同自续以下各派见 解最大的差别。 第二十六品观十二因缘，说明轮回的过患，解释得非常清楚。轮回是 由集谛所生，集谛是由无明引起，至于生起的次第，我们可以透过相续本 母有更详细的认识，所以相续本母这本论是非常重要。之后我们再由第十 八品讲的空性道理，可以了解烦恼是可以断除，而且证空的智慧经由空性 的了解，可以知道解脱是有可能的。这样我们才会更对导师释迦牟尼佛产 生胜解信。虽然世界上有许多宗派的导师，但是释迦牟尼佛所说的不同。 那么，我们才会对很难懂的空性产生很强烈的求学心。内道和外道最主要 的是由皈依来辨别的，我相信中论的解释，能对于皈依有更大的帮助，产 生更坚固的皈依心。 真正的佛法的目标是「涅槃寂净」。我们了解涅槃寂净是绝对有的， 而且也可以证得的，因此我们才会对于涅槃产生极大的希求心、欢喜心， 有了这种欢喜心之后，教导涅槃的导师释迦牟尼佛，我们会产生更强烈的 信心，就能对佛说的法宝以及佛宝，产生真正坚固的信心，修学涅槃的僧 宝，我们才会想要皈依，才要真的皈依三宝。接下讲观四谛品第二十四。

五、空性之重要 「若一切皆空，无生亦无灭，如是则无有，四圣谛之法。」这是执著 实有的宗派对中观派的非难。假使你们觉得我们所看到的一切世俗法没有 自性，并非从境那方面而产生（自相存在），境上若无，就没有从那一方 面产生作用。假使境上那一方面不产生作用，唯有依靠名字，还有分别心 安立而已，就是唯名而取了。倘若是唯名而取，业就不决定了，因就不决 定生果。依因生果的道理，因为境上不具任何的能力，只有唯名而取，变 32

第一部分 中观论

成种子也可以生人了；种子不可能生人，种子只生小苗，原因是种子上有 生小苗的能力，没有生人的能力。所以中观派认为一切法不是从境上而产 生，我觉得这一切法不能成立，业是不决定的，业假使不决定，善恶也不 决定了。善恶不决定，就没有四圣谛了，没有四圣谛，一切都没有。没有 善恶、没有四圣谛、没有苦集、没有灭道了；没有苦集灭道，就没有佛、 法、僧三宝。 安立实相派的是无著菩萨及世亲菩萨，他们大力的提倡实相派，一切 的依他起是真实有，这是他们大力提倡的宗义。但是在著中论的时候，是 否有无著、世亲，这是一个问题。因为佛陀涅槃之后的四百年后龙树菩萨 诞生，佛陀涅槃之后的九百年是无著菩萨诞生，但是龙树菩萨住世六百年， 这样算起来，我也不是很清楚。至于月称菩萨是不是龙树菩萨的大弟子， 这有多种说法了。有一些人说：他不是龙树菩萨的心子，就是直接可以见 到的。有人说：龙树菩萨先圆寂后，月称菩萨才来这世间的。又有一些人 说：龙树菩萨在世的时候就有月称了，这是阿底峡尊者所讲的。反正在着 中论的时候，那时无著和世亲没有大力的提倡实有派。 实有派的说法，就是一切依他起是真实有的。以近代而言，我们跟普 通的人解释说：诸法无自性，没有从境那方面产生。一般对不是境上产生， 会觉得这一切都不存在，是空无所有。这是对中观不是很了解的人，都会 有这种错误的看法。我曾经遇到一个人他跟我说过：你们佛教徒讲慈悲心 是非常的好，但是讲到最后是什么都没有。所以不了解中观的正见，他可 能会错意。 所以智慧不是很深厚的人，是无法一下就了解空性的道理，具有善巧 及成就的导师释迦牟尼佛很善巧的教导众生，为了使智慧不深厚的众生能 了解空性，所以他先说有我，或者是由其它的方式慢慢的引导让他们了解。 我们上次就讲过了，诸佛或说我，或说无我。有一句偈：「一切实非实， 33

第一部分 中观论

非实非非实。」这偈诵就是表示，导师释迦牟尼佛是很善巧的来引导众生。 佛教分四部：毗婆娑宗、经部宗，这两部宗义是根据佛陀当初在世时， 讲解毗婆娑宗及经部宗的宗义，是依据以四阿含为根本经。唯识的根本经 以应成派来说是解深密经，但是自续，也就是清辨论师，认为解深密经是 自续的根本经，所以他们不认为是属于唯识派，这是清辨论师的特别的一 种说法。但是应成派却不这样认为，应成派以及龙树菩萨、提婆菩萨、佛 护论师、月称论师，他们都共同认为解深密经及楞伽经是属于唯识派的根 本经，专门说明唯识宗义。所以导师释迦牟尼佛是很善巧的，依靠众生的 根器，传授他们需要的法。以智慧品而言，导师释迦牟尼佛为了众生根性， 大致分三种：（一）对于下部，也就是毗婆娑宗和经部宗讲一切法是实， 是真实有的。（二）以唯识而言，对于唯识宗的宗师而言，佛陀对他们讲 解深密经。（三）以上根者而言，佛陀对他们讲空性的道理，那就是般若 经，这就是中观派的根本经。以方便品而言，佛陀对于小乘道，当然也是 以慈悲心为根本，而对他们讲三十七道品，使他们得到自利解脱；对于心 力比较强的、比较大的大乘者，佛陀对他们讲菩提心、六度般若蜜多等。 所以佛陀的教导方式是非常善巧的。 佛陀是为了利益众生而说法，佛陀并非说：我的这一派最好，你一定 要信。假使某一法对某众生有帮助，佛陀就对他说那种法。我认为在许多 的地方，许多的国家，所遗留下来的宗教，对这个地方、国家的人民有相 当大的帮助，依他们的根器，这个宗教是对他们最有利益的。虽然佛教是 很好、很深、很广，以真理安立的。但是不能说：「我有道理，你来信我」。 所以佛陀善巧的指导方式，以我个人而言，觉得对我有很大的启发。 既然佛陀对四宗都说过四宗的宗义，我刚才分为三部经，就是毗婆娑 宗和经部宗的根本经，以及唯识的根本经，中观的根本经。假使佛陀真正 的究竟的意趣，我们要靠经文来安立，也就很难寻找了；因为佛陀说了不 34

第一部分 中观论

同的三部经，我们无法靠经文安立佛陀真正的究竟意趣何在。佛陀曾经说 过，究竟有三乘，在经文里讲得非常的清楚。假使我们要靠经文安立究竟 乘有三乘，那是佛陀对于众生的根器而言呢？还是佛陀真正的究竟意趣？ 如果依经文就找不到答案。那么我们要如何能了知，什么是佛陀的究竟意 趣呢？就是靠正理去辨别，没有损害的，就是佛陀真正意趣；假使我们用 正理去辨别时，找到有违害时，这就不是佛陀的究竟意趣。当然也是要由 经文，再以正理辨别，不然佛陀的究竟意趣，对有些众生就不能契入。 科学家要找到答案之前，他们不会因为别人都这样说，我也这样认为。 当他们还未找到答案时，也不会完全的反对，但是也不会完全的认定，他 们只是保持一种犹豫疑惑的情况之下做研究，以研究的方式找到答案，这 时候他才证明。同样的，科学家这一种研究的方式，我觉得跟我们佛教的 研究方式是相同的。 我曾经遇到一位外国朋友，他对我说：「你最好不要多见科学家，不 要跟他们多谈，多谈的话，小心你们佛教会被科学家破坏了」。那时候我 觉得奇怪，有这样危险吗？因为佛教，尤其是大乘佛教，最主要是经过真 理来证明实际的情况，并非是由经文来证明我们捏造的东西出来。佛教是 透过正理来安立、来证明实际情况，科学家也是透过他们的研究。虽然意 识是个无形的东西，他们暂时还没有做这一方面的研究，但是有形的色法， 他们透过研究证明而了解，一切的色法都是有方分。何谓有方分？就是可 以再分解，无尽的再分解。这跟佛教所说的完全一致，佛教也认为一切的 色法，是有方分，并非无方分。我觉得这是很符合的，并没有任何违背， 我觉得科学家不会给佛教危险。所以那时我并不认为如此。我觉得佛教在 所有的宗教里面，是一个思想很宽阔，不只如此，假使你好好去想，可以 想得很深刻，是一个很特殊的宗教，一个符合实际的宗教。 佛教的四宗里面讲到细微的无常，就是每一剎那，每一剎那都在幻灭 35

第一部分 中观论

的。这跟科学家现在所研究，已经得到结果是一致的，我不知道科学家的 取名。他们说：不管任何一个色法都有一个微细的微尘粒子，每一剎那都 在转变当中，他们已经研究证明了这一点，这和我们佛教所讲的细微的无 常是很相似的。 科学家所讲的量子力学，在听的时候我觉得好象都听得懂，但教我讲 的话，很抱歉！已经都变成空性了，不是很清楚了，也无法跟你们解释。 但是科学家在讲量子力学的时候，我觉得跟佛教是很符合的，是很相似的， 我有这种感觉。他们认为寻找假义时也找不到，也跟佛教所讲的一样。所 以透过量子力学，可以知道色法找不到从境上那一方面产生，他们已经证 明了。他们现在证明得到的结果，一方面跟唯识所讲的无外境非常的相似， 再深一点解释，跟中观所讲的「无自性」不是从那一方面产生，也非常的 相似。 当他们研究认识了色法是有，但是从那一方面寻找的时候，找不到任 何一部分是属于那个色法的。唯有这样的话，就是唯识所讲的无外境，但 是心仍是真实有的。意识是真实有，只是外境没有而已，这一点他们可以 证明。倘若他们去寻找，由研究知道色法，没有任何如灰尘许从它那一方 面产生，它的存在的方式是唯名而取，那就是中观所讲的无自性。 爱因斯坦曾经讲过一句话，在未来科技发达的世界当中，倘若有宗教 的话，那唯有佛教可以生存。这并非我轻视其它的宗教，不只是我，就是 你们也不能轻视其它的宗教，因为其它的宗教对于其它人是有相当大的帮 助，反而还要尊敬。假使别人轻视我们的话，那时候我们就要伸出我们的 脖子。有人说佛教赶不上现代的科学，是落后的宗教。我觉得是很愚蠢的 想法。 所以佛陀转法轮，最主要是以众生的根器而说的。就以解深密经里面 讲到二取空、无外境。这是唯识的最深的道理。虽然二取空是解深密经的 36

第一部分 中观论

意趣，但并非是本师释迦牟尼佛的究竟意趣，本师释迦牟尼佛是对某些众 生而讲二取空，但不是究竟意趣。这是由正理去仔细研究之后，我们了解 二取空，是有违害的，所以我们才做这样的解释。 虽然佛陀对于下部讲下部的宗义，是对下部的根器者而讲的。倘若我 们要了解中观的最究竟的涵义，就是空性的道理，是要经由下部所安立的 宗义，才有办法认识。所以认识下部宗义，对于了解空性是非常有帮助的。 因为实相派认为倘若诸法没有自性，那就没有解脱以及轮回。所以他们认 为佛陀当初说般若经，诸法无自性，这是佛陀有特别的意义。佛陀的究竟 意趣，对其他实相派而言，他们认为佛陀讲：诸法无自性，是依三法性而 讲三无性。三法性是遍计执、依他起、圆成实。依他起生无自性，圆成实 胜义无自性，遍计执相无自性。就是依三法性而讲三无性，他们是以这种 方式解释。唯识所讲的就是解深密经的三性三无性，遍计执无自性的遍计 执，就是解深密经里面所讲的遍计执。一般遍计执可以分两种：（一）名 相遍计执。（二）无性的遍计执。无性的遍计执是属于没有的，名相是有 的遍计执，解深密经里所指的最主要是相无性，就是所遮的遍计执。遍计 执无自性的是如何解释呢？他们认为执瓶的分别心的所执境，并非在瓶上 而产生的有。这就是他们的遍计执无自性的道理。我再重复：执瓶分别心 的所执境，并非由瓶自己的性质上而产生。这是他们遍计执无自性的道理。 圆成实无自性的道理，并非具有遍计执的自性，就是所遮遍计执。所 以圆成实无实性，无实性第一个是依他起，依他起无实性。依他起并非在 无漏的根本智而存在的，所以无实性。这个「实」是无漏的智慧，并非在 无漏的智慧的证悟当中存在，所以无实性，这是第一种说法。但是现在所 讲的圆成实无实性的意思，是圆成实并非遍计执的性质，不是所遮遍计执 而存在，并非是法有我，所以无实性。 以中观而言，也分两派：（一）认为是名言有自性。（二）名言无自 37

第一部分 中观论

性，不存在于名言。第一派认为自性是有的，第二派认为自性是没有的。 由中观的经典，我们可以了解分两派。在承认自性是有的这一派，也就是 自续派；自续派还可以分两派：（一）承认有外境。（二）承认无外境。 总而言之，中观分自续和应成两派，自续承认有自性、有自相。至于当初 释迦牟尼佛是否对中观的自续宗另讲一部根本经，我相信这是没有的。我 觉得是当般若经由中观的论师解释之后有不同见解，而大致分两派：（一） 认为没有自性、没有自相。（二）有自性、有自相。没有特别有一部属于 自续的根本经，只是后来这些专家们研究之后，依见解不同，大致分为两 派。 当证入空性之时无法现起缘起，缘起性空的互相观待道理，不是很了 解、很清楚的话，唯有遮性空是很危险的，会堕在断边，因此下部就有许 多的诤论。假使你们认为一切法都空的话，「无生亦无灭」，不是甚么都 不存在了的诤论。于是下面又讲到：「空法坏因果，亦坏于罪福，亦复悉 毁坏，一切世俗法。」你说一切法是自性空的话，损坏诸法的存在，破坏 罪及福，破坏四圣谛。 「汝今实不能，知空空因缘，及知于空义，是故自生恼。」这是龙树 菩萨的答复。我觉得你不了解空的缘故，你所诤议的这些还是世俗法，因 为不了解何谓是真正的空性，所以你现在会错意了，自己生恼害。 为什么要学空性，是因为一切众生都想要离苦得乐，但是痛苦是永远 存在的吗？我们应该寻找、追根究底的寻找，会了解这是没有调伏内心而 产生，在寻找的时，原来这一切都是由无明而来。我们前面介绍过什么叫 做无明。中论说：一切有为法都是由因缘产生，既然是由因缘而产生，为 什么偏偏要颠倒的执著是真实、是独立的呢！这种颠倒执著，就是无明， 所以要破除这种无明，才可以断除所有的痛苦。 但是这种从它那一方面产生的执著，不能靠认识常一自主的无我破除。 38

第一部分 中观论

虽然了解无常一自主的我，但是无法直接的破除从它那一方面产生的执著； 倘若了解了补特伽罗无独立的实体，也知道这身躯并非是你的包袱，并非 背着这身躯，知道补特伽罗没有独立的实体，不是一个自主独立的，虽有 这种无我的认识，也无法直接的破除从它那一方面产生的执著；倘若了解 二取空，由二取空了解执瓶子的分别心，所持境并非是瓶子上而产生，有 了这种智慧，也无法直接的破除从它那一方面产生的执著；倘若了解这一 切法都是由分别心或非分别心所安立，是属于非分别心所安立，而从那一 方面产生的真实有，有了这种智慧，但也无法直接的对治轮回的根本无明。 换句话说，无常一自主的无我智慧，补特伽罗无独立之实体的无我智慧， 二取空的无我智慧，及自续所讲的空性的无我智慧。这四种无我的智慧， 都无法破除应成所说的，从那一方面所产生的执著。所以我们可以了解， 颠倒识、我执可以分许多粗细的层次。同样的，无我的智慧也可以分许多 种。假使了解补特伽罗独立之实体空，可以破除补特伽罗有实体的执著， 以及由补特伽罗实体的执著所产生的贪瞋痴烦恼，都可以压制，都可以对 治。但是无法破除二取有的执著，及二取有执著所产生的贪瞋痴，因为它 毕竟是比较粗分的，无法破除细分的执著，以及细分执著所产生的贪瞋。 虽然了解自续所说的无真实，仍是无法破除应成所说的，自性有的执著及 所产生的贪瞋。我们看一切法的时候，都会看成是自性有，从那一方面而 产生的。虽然看到从那一方面而产生，但实际上是没有的，有的执著是虚 假的、是颠倒的。这种的认识，了解诸法无自性的智慧，能直接的对治应 成所说的自性有的执著，那么其它的执著也就不会再生起了。 当应成所说的证空智慧的力量还未消失之前，不可能产生自性有的执 著，也不可能产生自续所讲的真实有的执著，也不可能产生唯识所说的二 取有的执著，更不可能产生其它的颠倒识。但是唯有了解常一自主无我而 已，具有这种智慧，这智慧在力量还未消失之前，仍会有应成所讲的自性 39

第一部分 中观论

有的执著。我们若能了解无明的根本，最究竟的颠倒执著，直接破除这种 颠倒执著，需要透过空性才有办法。因而要了解空性，是非常重要的。何 谓空性的性质呢？空性的特征呢？我们上次讲到「无异无分别」，虽然世 俗法有许多种，但是世俗的一切法的空性，是没有任何的差异，没有二相 戏论，远离二相的戏论。 我们一直讲空，空并非完全没有。就像我们刚才所讲的科学家寻找色 法时，找不到色法从那方面有任何的微尘许存在。寻找不到，唯有这样， 也并非是空性。我们不管寻找任何的事物，寻找身也好、心也好，在寻找 它的假义找不到的时候，找不到这一点并非是空性。所谓「空」的意思， 当寻找假义找不到的当下，再回想找不到，但是还是有作用啊！就是因为 了解这一法有作用，所以肯定这一法是「有」的、是存在的，但是有的方 式是在因缘的控制时而存在的，存在方式并非是自己独立存在，自相或自 性存在，是由因缘和合而存在。我们通常看到一切法是很独立的，从那一 方面而产生的，但是找的时候又找不到，却又是存在的，因为有作用。这 样它的存在方式，唯有依靠名言安立而已，依靠分别心执取而已，除此之 外，没有任何的其余的存在方式，不是从那一方面产生，只是唯名而取而 已。这时候你再去想，我们会看到从那一方面产生，但实际上又不是啊！ 有是有，但实际上去找的时候又找不到，我所看到的事相又找不到，这时 候会遮挡看到的实有相，这才算所讲的空。就是唯有依靠互相观待而安立， 所以不观待的法是不存在的，并非说是寻找假义找不到就算空。唯有互相 观待而安立，所以没有观待的法是不存在的。由互相观待而安立的，才能 使性空辅助缘起，缘起辅助性空。因为互相观待下所以「有」，唯有互相 观待而安立了，没有观待的法没有性空。所以寻找假义找不到的并非是空 的道理，就像兔子角寻找不到是完全没有，并无法暗示任何缘起的涵义。 所以唯有互相观待而安立的理由，没有观待的法是不存在的，那才算是入 40

第一部分 中观论

中道。因为唯有互相观待而安立的，所以不是境上的，破除常边。没有自 性的，因为互相观待，并非没有，又并非是境上而存在当下，就是唯名而 安立的有，破除了断边。 因为下部不了解空性的意义、及空性的道理、空性的内涵、空性的性 质，所以才会有那么多的诤论。但是我应成所讲的空，并非是寻找假义找 不到就成为空，我不是这个意思。我说：因为互相观待而空，所以你的诤 论是无法损害到我。因此空性必须在一个属于「有法」上存在，假使不是 「有法」就没有空性了。事相上「有法」就变成空性的所依，空性究竟性 质就是事相的特征，就是能依。因由缘起道理的实际体会到无自性，那末 一讲到自性空的时候，自然就会体会到缘起了，就是有的，名言安立的有。 「诸佛依二谛，为众生说法，一以世俗谛，二第一义谛。」讲到二谛 的道理，外道和佛教的四部都成立二谛。外道也讲二谛，至于毗婆娑宗解 释二谛的道理，认为胜义谛的定义：若是有一法，无法以力破坏，或者用 意识分析，执著这一法的意识仍存在（不失觉），就称为胜义谛。倘若有 一法以力破坏，或者意识分析，执著这一法的意识消失（失觉），这时叫 世俗法。这是毗婆娑宗所讲的二谛的定义。 以唯识来说，认为无漏根本智的所缘境，也就是究竟的所缘境，这就 是胜义谛；倘若有一法不是无漏根本智的所缘境，那就是世俗谛。中观如 何解释呢？他们认为一个世俗法上是俱有二谛的，而且二谛有异体无异性 的关系，这是在世俗法上存在的。不只如此，连空性本身还是自性空的。 以空性的特征而言，空性和事相的空性，就是所依的空性是世俗谛。胜义 和世俗的定义，倘若有一法可以被名言识所安立就成为世俗，倘若有一法 能以观察事相究竟性质的圣言识来安立，就成为胜义。因此佛以二谛为众 生说法。 「若人不能知，分别于二谛，则于深佛法，不知真实义。」倘若有人 41

第一部分 中观论

不能由缘起的道理了解胜义谛，则他不能知道佛法的精华，也就是空性的 道理。 「若不依俗谛，不得第一义，不得第一义，则不得涅槃。」第一义就 是胜义谛。若不依世俗谛缘起的道理来了解空性，不可能证空的，不可能 得到涅槃。所以不管任何一法都俱有二谛的，而且二谛的关系就是异体不 异性。倘若异性的话，有四种缺点，如色法：（一）空性成为色法的特征。 （二）色法的空性不能在色法中存在。（三）观空性时不能缘色法。（四） 自性有与自性空同时存在。倘若同体不异体，也有过失。世俗谛也可分两 种（一）正世俗。（二）倒世俗。至于正、倒世俗的差别又有一点困难， 因为各派的专家有各自的说法。诸法所相都是相违的，我们所看到的和实 际上所有的是不相符合，所以这些世俗法都是属于虚假的。但是在虚假的 法，有些不需证空也可以了解，有些法是需要透过证空才能了知是虚假。 好比我们说梦里的人，梦中总会梦到人嘛！梦境的人并非是真实的，是可 以了解的，但这两个都是虚假的，梦境的人并非是真正的人，而我们现在 看到的人才是真正的人。因为梦境的人，杀了他不会得到杀人的罪，但杀 了真正的人，会得到杀人的罪。同样的都是虚假的，但是由世间而言，还 有一个虚假和真实的差别。当然每一法有虚假和真实的差别，那就是胜义 和世俗了。但是世俗虚假本身，以世间而言，还有真实以及虚假，这是正 和倒的世俗差别。 我们如何安立这是有？这是无呢？前几天也说过了，要世间共许，不 受到名言识的损害，不受到圣言识的损害。光是名言共许是不足够的，因 为执著兔子角的意识，认为兔子角是存在的。以执著兔子角的意识而言， 兔子角是世间共许的。所以光是世间共许，不能成立为是有的，因为名言 识会损害兔子角的，兔子根本没有角。若名言识不损害就是有吗？也不一 定。如阿赖耶识，无法直接用名言识损害。为什么呢？以随经瑜伽行认为 42

第一部分 中观论

阿赖耶识，寻找一定找不到的。阿赖耶识的定义，具有这样的一个性质。 胜义识找不到，但确实找不到，所以阿赖耶识受到胜义识的损害，虽然没 有名言识的损害，是世间共许，但是受到胜义识的损害，所以阿赖耶识是 不存在的。所以，假使诸法要成立，变成有的话，必须有三种特征：（一） 世间共许。（二）不受到名言识的损害。（三）不受到胜义识的损害。俱 有这三种特征，这一法是成立了。 所以「有」的法，并非只有世间共许，或有执著这一法的意识，就足 够安立为「有」。就好比兔子角，我们可以执著这是兔子角，有执著兔子 角的意识存在，但是兔子角并不存在啊！所以只有执著这一法的意识是不 够的，意识还要是不颠倒识，属于正量才可以安立这一法是有。何谓正量 呢？就是不颠倒识的意思。但我们又讲证空比量，以证空比量来讲的话， 虽然了解了空性，了解实际的究竟性质，但是因为它看到了自性的相，空 本身的自性的相，所以它又是错乱识。因为看空的时候看成有自性了。所 以我们称为错乱识，因为所执著的和实际上是符合的，所以不颠倒。不颠 倒识和错乱识，证空比量本身属于错乱的，但又不是颠倒的。唯有在无漏 根本智，也就是说证空现量无漏根本智。 圣道之前，反正凡夫道所有的一切意识都是错乱识，看到了自性相都 是错乱识。尤其应成说：不管颠倒识也好，不颠倒识也好，对自己所显现 的相，一定是量，就像执著兔子角的意识，是一个颠倒识没有错，但是所 显现的兔子的相是存在的，以相而言它是现量，不只是量而已，还是现实 的量。举一个例子：持色眼识，执著色法的眼识，对于色而言是量，因为 持色眼识会看到色法是自性有的，以色法是自性有而言是颠倒识，但是以 色法是自性有的相而言是量。持色的眼识看到色、执著色，认为色是色， 但是不会认为色是自性有，却看成色是自性有。 胜义空性广分的话，可以分二十种、十八种、四种，还有分十六种， 43

第一部分 中观论

但是最主要的分两种，就是人无我和法无我，所以由二谛的认识而了解， 所看到的和实际上所有的是不符的。 「不能正观空，钝根则自害，如不善咒术，不善捉毒蛇。」钝根者无 法一下子就了解空性。释迦牟尼佛证悟之后，虽然成就了无上正等正觉， 没有马上讲空性的道理，所以初转法轮为四谛法轮。 「汝谓我著空，而为我生过。」「汝」指下部者，在前面说过：假使 中观论师们认为诸法是无自性，就有许多过患。例如：不会有生灭的存在， 不会有世间的存在。这种的诤论中观论师说是因为你不了解空性而有过 失。 「汝今所说过，于空则无有。」你虽然说这一切的过失，但是以空义 来说，这一切是没有过失的。如果我觉得这一切不是自性空，一切法都不 能成立。所以说：「以有空义故，一切法得成。」就是因为这一切法是自 性空的，所以一切法都能成立；倘若一切法不是自性空，那么一切都不成。 不是自性空，就不用互相观待了，就不存在了，也不会有生灭。 「汝今自有过，而以回向我。」你跟我讲的这些诤论，所指我的过失， 实际上是你的过失，而并非我的。「如人乘马者，自忘于所乘。」你自己 有那么多的过失，反而把自己的过失推到别人，就像你骑着马，忘记自己 所骑，然后骑着马找马。 「若汝见诸法，决定有性者，即为见诸法，无因亦无缘。」假使诸法 有自性（诸法包括有为法及无为法），那么这些有为法及无为法就不用观 待而能成立，不用观待，就没有因缘了。「即为破因果，作作者作法。」 这样的话，因果就不成立了，假使因果不成立，观待不成立，行事、行者、 行处也不成立了。「亦复坏一切，万物之生灭。」这一些都没有，万物之 生灭也跟着没有了。生灭也没有了，因果也没有了，假使有自性的话，这 一切都不成立。 44

第一部分 中观论

「众因缘生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义。」龙树菩萨 讲空性的道理，最主要是因缘生法，由缘起而安立空。假名如何成立呢？ 因由缘起观待而成立假名。缘起的意思分许多种，由因而生果的缘起方式 是一种，就是由因生果，依因缘而产生，这是下部安立的。又有一种缘起 的解释方式，是由支分安立和合体，这种的观待方式，也属于缘起的一种， 最主要就是自续所讲的缘起。包涵一切法，由支分观待和合体，和合体观 待支分，互相的观待的缘起。 假使法是实有存在的，从境那一方面产生，应该要找得到，而且寻找 的那个智慧也可以找得到，找不到就遮住了，不是从境那一方面产生。但 是找不到并不是这一法不存在，这一法还是有作用。虽然没有找到并不是 说受到理智的损害，不能被理智所堪忍，理智不会给它损害的。虽然理智 没有找到从那一方面而产生，理智遮挡从那一方面产生的存在。虽不是从 境那一方面产生，它是有作用，存在方式唯有依分别心名言安立。这种分 别心，假使你再找，等于是你的分别心、我的分别心，还是一百个人的分 别心，还是过去的分别心，现在的分别心，未来的分别心，这样找时又找 不到。这种分别心是如何安立的呢？就是大家共同认许，如此而已。所以 唯分别心所安立、唯名所安立，这是立名处和取名识之间的观待，就是立 名处和取名识之间观待的关系，所以是缘起，唯分别心所安立的，它是假 名的。就是因为它是假名、唯名而取的，所以没有从那一方面产生，断了 常边；因为观待的缘故，所以它是有、有作用，断了断边，离二边入中道。 「亦是中道义」。有位上师在莲花赞的偈颂里曾经说过：空和缘起之 间的关系，并非是无常和剎那幻灭之间的关系。我们说剎那转换是无常的 定义，无常是它的名相也是它的性相。性空和缘起之间没有名相和性相的 关系，空性也并非是缘起的境，缘起也不是性空的识，没有境和识之间的 关系（就是所缘和能缘之间的关系），也没有所诠和能诠之间的关系，也 45

第一部分 中观论

没有在直接了解空性的当下马上可以让你了解缘起。当你在证空的当下， 直接看到空性（无二相），如果会暗示缘起，会隐义缘起的话，这样空性 会变成非遮，并非是无遮，所以它们之间没有这种关系。空就是完全遮挡 （不现世俗相），并不会暗示任何的缘起法。所以空性和缘起之间没有这 四种关系：（1）性相和名相。（2）能缘和所缘。（3）能诠和所诠。（4） 直接了解之后暗示缘起，以及直接了解缘起暗示空性。 法可以分两种1.遮遣法2.成立法。何谓遮遣法呢？就是遮挡某法的成立。 遮挡某法：如非瓶子，「非瓶」这字遮挡瓶子，所以非瓶是遮遣法。遮遣 法又可分两种：无遮，非遮。非遮和无遮之间的差别，是当语言文字遮去 了某法之后，仍旧隐示其它的法成立，就是非遮；这种非遮法大致上可以 分四种：（1）直接暗示。（2）间接暗示。（3）马上就可以让你了解。（4） 直接和间接两个都可以暗示。就好比「无我」，这个就间接可以让你了解， 直接也可以让你了解有「无我」这个辞。这四种直接可以暗示成立法，是 属于遮遣法。但它遮挡某法之后可以直接暗示某种成立法。如：没有山的 平原。直接让你了解平原，遮去了山，所以是直接暗示了，直接让你了解 成立法。直接和间接两个都是，如：胖子晚上不吃饭。就表示他中午吃饭 了，这我们可以知道的。胖子不吃晚饭但他不是瘦子。这就是直接和间接 两个，胖子不吃晚饭但是他不瘦。马上可以让你了解的，如：这个人是王 族和婆罗门族两者之中，但他不是婆罗门族。这句话就是马上可以让你了 解他是王族。空性是无遮，遮去自性不会引发任何的成立法。这是龙树菩 萨以及所有的中观论师共同承认的。空性是无遮法，如果了解空性之后， 会暗示缘起的话，那空性就变成非遮法，就不会成为无遮法。空性藏文直 接翻过来就是法性，以法性这两个字来说，虽然没有任何的遮字，没有任 何的空，我们说这是遮遣法，因为我们见到法性的时候，就遮了自性有。 性空和缘起之间，并非是名相和性相的关系，假使缘起是空性的性相， 46

第一部分 中观论

那么了解缘起的意识就了解性空。换句话说，了解瓶子是由因缘而生的智 慧，就要了解性空；如同了解幻灭的性质就要了解无常一样。假使空性和 性空是所诠和能诠的关系，则跟刚刚一样的损害，因为讲空性的这个语言 并没有讲到性空。假使直接了解性空而暗示缘起，那也不行，因为所有的 中观论师认为空性是无遮的，并非是非遮。我对无遮的感觉是怎么样？我 觉得如我们小时候都很怕鬼，当你在生起畏惧鬼的畏惧心态时，有个人说： 没有鬼！就这么简单，没有鬼就没有鬼，马上不会产生畏惧的心态了。虽 然没有鬼喔！奇怪，就有一个很奇怪的东西存在；虽然没有鬼，但是马上 会隐义一个东西出来。空性并非如此，就是没有自性，就像刀子切瓜，切 下就分开，干净俐落。没有自性就没有自性，并非还有其它的。 现在由缘起的道理来了解性空，当然缘起的道理是愈来愈深，刚开始 我们所了解的缘起道理是粗分的，因缘而产生。以这种道理来认识何谓是 缘起，慢慢的透过经典上说明的与自己的经验，自己思惟、猜测，这时对 缘起的道理感受就愈来愈深。但对缘起的道理感受愈来愈深的时候，对境 上的真实执著，就愈来愈减小了，有一天你完全彻底的了解缘起之后，境 上那种独立真实的就遮挡了，那就是证空的意思。所以性空能现缘起，缘 起能现性空，唯有中观论师才有办法，除此之外没有其它人可以现起。中 观论师如何以性空现缘起，缘起现性空呢？就是首先他了解诸法是缘起相， 在了解缘起相的当下，不需要依其它的因缘，马上可以想到这些是虚幻的、 无自性的，马上就可以想起来，这种就是缘起现性空。 自性的意思，就是不需要观待的，不需要依靠其它，不受他人控制的， 不由因缘而产生的，这是自性的道理。倘若了解需要观待的，这种自性执 就可以破除了，观待和不观待不只相违，而且是正对立的，虽然一和二， 是相违但不是正对立的，但是一和不是一就正对立了。同样的道理，观待 和不观待，互相依靠和互相不依靠，缘起和非缘起之间，不只是相违而且 47

第一部分 中观论

是正对立。所以当你了解这是观待的时候，不是观待的这种执著，马上就 可以破除了。因此，了解到缘起和自性是完全相违的，假使你透过缘起的 道理，能破除自性，在破除自性的当下，你不需要透过其它的因缘，你马 上可以想到这是缘起。 章嘉仁波切曾经说过，我们现在看到的这一切法、这些事相，都会有 变化的。以外在的山河草木，以及四季的变化；内在我们的思想，亦有相 当多的变化，这些变化是谁让它产生的？因此不变的自己、独立的、真实 的，是不存在的。所以一切法随时都在变化，就是因为本身不是独立的、 不是真实的、不是不变的，是互相观待的，所以才会产生变化。因为不观 待、真实的、独立的，不在这一法自性上存在，不在这一法的性质上存在 的缘故，所以产生变化。 空并非没有，它是缘起的意思；因为缘起而自性空，因为空所以缘起， 不是缘起的法是不存在的。所以，「众缘所生法，我说即是空，亦为是假 名，亦是中道义。未曾有一法，不从因缘生，是故一切法，无不是空者。」 这两句偈颂要好好的思惟，这是中论最重要的根本理论。 要了解中观应成的空性时，虽然下下部和上上部的说法不相同，而且 有很大的差别。但是由了解下下部的宗义，对于上上部的宗义是有很大帮 助的。在了解上上部宗义之前，我觉得分别心和非分别心，首先要认识， 这是非常重要的；尤其在唯识里面解释到分别心和非分别心，对持境及见 的方面，我们要了解何谓是「有」，就是证量（所持的意识）所缘，证量 所缘是「有」的定义。 「有」就是：有一法由证量持这一法，这一法就是存在、就是有。所 谓法是有的，不只是意识所现就存在，而意识是要证量，证量所现才算是 有。换句话说，持着这一法的意识是证量，对于这所持境是不颠倒的，那 这一法是有的，所持的意识就称为证量。至于证量所持的法是正确的、是 48

第一部分 中观论

不颠倒的，这要谁来证明呢？就是说境是存在的，由意识所持、证量所持 安立的境是有的。现在这个「识」是谁去证明是有的、是不颠倒的呢？立 自证分的人，他们称为自证，就是以自证分安立这个意识，来认为这证量 是正确的。我们所说的有，所持意识证量就是有，所持的意识并非证量就 是不存在。有还可以分两种：不会改变的及会改变的。具有会改变的性质 的有为法，如同我们现在所看见的色法，以及唯明唯知的一个体性，也就 是心识两种。讲到唯明唯知的心识，这种意识我们要了解，是非常重要的。 像昨天我们所讲到的十二因缘，第一支无明，它是意识。第二支业，应成 和毗婆娑宗虽然认为业是属于色法，但是最主要还是由意识来解释。第三 支是识，当然是意识。第四支名色，以名来说是属于意识的。第五支六入 的意是意识。第六支触是意识。第七支受也是意识。第八第九支取和爱也 是意识。第十支有是业，当然是意识上的一种随眠状况，第十一、十二生、 老死就不是意识了。所以要了解意识的学说是非常重要的。以现在的科学 家来说，他们认为是脑，并不承认有意识的存在，认为我们的思想和大脑 的细胞是有相当关系、有连系的。但这并不表示有了大脑的细胞，当大脑 细胞在活动时一定会有贪瞋，虽然贪瞋是跟我们的大脑细胞是有关连的。 但是产生贪瞋，形成意识最主要的因素，及其它的因素，并非不是唯名唯 知体性的意识而产生的主要因素。 要产生一个意识需要许多的因缘、缘缘、增上缘、等无间缘。光是有 缘缘和增上缘无法产生意识的，必须无间缘。何谓缘缘呢？就是所缘的境， 增上缘是我们的眼根。以眼识来说：有了大脑的细胞，有了外面的境，有 了增上缘眼根，但是唯有如此是无法让我们的眼识执著境，就是说无法了 解境。我们常说：「现而不见，见而不悟」。我们意识分许多种，一个叫 见而不悟，当意识在想其它的地方，虽然眼睛会看到一些境相，但是不会 了悟，所以称见而不悟。虽有缘缘存在，大脑的细胞也有，但是为什么不 49

第一部分 中观论

了解呢？就是要透过许多外缘，要有其它的因缘。所以光是有大脑的细胞、 缘缘、增上缘，是无法产生意识的，要产生意识必须同类的，就是等流因 的相续，才能产生意识，也就是它的进取因需要跟它的同类因的相续才能 产生的。我们这样推理，可以了解到意识需要一个可以产生唯明唯知的体 性的等流因才能生起。这样去找，假使意识是有个开始，那么第一个意识 是否是无因而生？假使是有因而生，那个因是否是从不同类的因而产生？ 还是从同类因而生？假使从同类因而生，那么意识就没有开始了。假使承 认有第一个意识，不是无因而生，就是不同类因而生。我们这样思惟，可 以了知意识是没有开始的。我现在以上部而言，意识是没有开始的，意识 也没有结束的，意识从以前到现在、从现在到未来。我们可以经由意识无 始无终的理由，了解前后世的存在。 了解意识是如何持境的方式，是非常重要的。释量论里时常讲到现识， 它是缘体识，声以及分别识是遮趣识，有这两种。我个人也不是搞得很清 楚。外道认为现识和分别心都是缘体识，但是我们内道说现识是缘体识， 分别心是遮趣识。何谓遮趣识和缘体识呢？当分别心执著某一境的时候， 把境上的特征给划分出来，执著一个独立的东西，但是眼识或者现识来讲， 它执著境的时候，不会分得很清楚，有什么特征就直接的执著、直接的持 这种境，不像分别心会把它分了之后，再持那个境，这是内道主张的。由 此唯识说：当我们的声音及分别心持境时，说某一法的声音。以名字来讲： 瓶子的名字及持瓶子的分别识，持名字的声音，所诠就是瓶子。说瓶子的 声音，这个声音所诠的是瓶子没有错，但是他说瓶子的时候，并非瓶子的 力量说出瓶子的名字；持瓶子没有错，但不是由瓶子的力量而使分别心去 执瓶子的。但是讲到瓶子时马上就会说：那边有瓶子。这代表什么呢？好 象从那边的瓶子的力量，使我们的分别心去执著，并非唯有分别心所现的 一个瓶子而已，超越了因外面的瓶子而产生的力量。所以持瓶子的分别心 50

第一部分 中观论

所持境，并非是瓶子的究竟性质控制当下而持的，这是唯识所讲的。 自续派如何说明呢？他们认为不管是声音也好，不管是任何的分别识 也好，并非从境的力量使声音和分别识持境。就是分别心及声音持境的时 候，并非是境的力量。但是他们却又说：分别心和声音以外，有个名言的 自相存在；但是应成认为唯有分别心及声音所安立而已，除此之外没有其 它的名言上的自相存在。虽然名字及境是两个不同的东西，但是境的存在 方式唯有名字安立时而有，除此之外没有其它的自相存在。这些的宗义都 是由分别心遮趣识以及现识、缘体识这两个道理而慢慢的演绎出来的。 中论最主要的说明一切法唯名而安立、唯识而取。「若一切不空，则 无有生灭」。在心经、般若经里讲一切法都是无自性的。「照见五蕴皆自 性空」。五蕴这一切诸法都是自性空的；倘若不是自性空，就不是唯名安 立、唯识而取；假使不是唯识而取、唯名而安立，就不是唯观待而存在， 就不是缘起了。我（中观应成）所说的空并非完全没有，是缘起而空的意 思；如果诸法不是自性空，就不是缘起了，不是缘起就没有因、没有果， 果就不会依靠因了。假使没有因果，作者、作事、作处这些都不存在了， 行者、行事、行处也都不存在了。伟康仁波切曾经说过：一切法都由因缘 和合所安立的，所以没有独立的相；倘若是独立、自性从境那一方面产生， 就不用依靠因缘。这表示说，因缘和合所以无自性。 接着讲到「苦不从缘生」以下的部份。倘若苦不由缘生，那么苦就不 存在了。倘若无常、苦都由自性而生，那么苦就不会生，苦谛就不依集谛， 集谛也没有了；集谛没有，空性就不存在了；空性不存在，由空性所产生 的灭谛也没有了；涅槃寂净没有，解脱道、圣道也没有了。假使这些都没 有，修道的僧宝也没有了，那么三宝也没有了。 「汝破一切法，诸因缘空义，则破于世俗，诸余所有法。」我们世间 人，时常用未来的安立现在。以种子来说，它是小苗的种子，我们知道那 51

第一部分 中观论

时候小苗还没有生，它是未来。但是我们拿一颗种子说：这是小苗的种子。 假使小苗是真实有，种子变成小苗的所依，小苗变成这颗种子的能依；换 句话说，小苗变成事相，这颗种子变成小苗的特征了。假使这个事相和特 征，所依和能依是真实有，这个小苗现在要有才对，但不是啊！我们时常 拿过去的事以及未来的事，来譬喻现在的事，说是现在的什么，这是世间 所共许的，我们并不是要寻求，这用不着。所以唯有缘起的，这一切都可 以成立的，假使是真实的话，这一些都不成立了，违害了世间所共许的。 「是故经中说，若见因缘法，则为能见佛，见苦集灭道。」倘若我们 不了解究竟的缘起法，无法确实的了解苦集灭道的真正涵义。虽然四部都 讲灭谛，但是真正的灭谛是空性，除此之外无法了解何谓是灭谛的。所以 要真正了解苦集灭道，必须透过中观应成派所讲的二谛道理，才能确实的 了解何谓四谛。由四谛的了解，我们才可以了解何谓是三宝，三宝是存在 的，那时候才会真正的对三宝产生信心，才会对佛法产生坚固的信心，叫 做胜解信。有了这种信心之后，才算真正的佛教徒，了解佛法。接着讲观 因缘品第一

六、空性的安立 你们在内心里有没有一个大的架构，二十六品观十二因缘，最主要讲 轮回部份。第十八品是如何解脱之道以及解脱的定义，解脱的性质。第二 十四品讲空性是非常的重要，我们要了解空性。第一品就是如何安立空性。 中论二十七品都在安立空性。 「诸法不自生，亦不从他生，不共不无因，是故知无生。」最主要是 讲四种不生：（－）不自生。（二）不他生。（三）不共生。（四）不无 因生。宗大师说：生法不是有因，就是无因，其中之一。假使有因，因有 52

第一部分 中观论

果不是异性就是一性。以果来说：是由因而生，不是从因生就是从果生或 从因果同时而生。生分两种：（－）有因生。（二）无因生。有因生就是 自生，他生、共生。中论就是要破四生。 在佛护的一部论典里说：生是唯生而立。现在所要遮的这四种生法， 并非是遮名言有的生法，名言有的生法，是唯名而安立、唯识而取的，这 是有的。但是这一法生了，去寻求假义时就找不到，假使是唯有名字而安 立的这一种生，我们不去寻求却是有的。假如寻找是实有的话，就是无因 而生，若有因生就是因果同性而生，但不是自生；不然就是因果异性而生， 就是他生或是自他共生，除此之外，没有任何的生法。 之后，他的科判说两种遮遣法的定义，以及这两种遮遣法是合乎正理 所立。昨天我们讲法分为成立法和遮遣法两种，何谓是遮遣法呢？就是由 意识认识这一法的时候，遮遣了某法而安立的。这一种遮遣的方式并非是 像瓶子，瓶子上有许多种遮遣法，就像瓶子上有柱子、房子之类遮遣是有 的，唯有这一点是可以安立遮遣法，就是由意识来安立这一法的时候，以 遮遣的方式来安立这一法，称为遮遣法。遮遣法又可以分两种，当意识在 认识这一法的时候，遮遣而安立的这个法又分两种：一个是完全遮挡，叫 无遮。一个是遮挡后会有暗示成立法，叫非遮。非遮昨天已经简单跟你们 介绍过了。 至于空性是无遮法，这一点是所有中观论师共同承认的。像慧炬论里 面讲到，以及许多中观论师都讲到空性是无遮法，尤其在中论里面说「诸 法不自生。」这偈颂代表说空性是无遮的。 法的分法有许多种，一种叫灭三轮之分法。何谓灭三轮之分法？法可 分为同义的、相违的，（藏文直译）三边的法、四边的法，有这四种法。 正相违也可以分两种：（一）正相违。（二）间接的相违。正相违就是直 接的，不是一就是非一，这种叫正相违，就叫灭三轮之分法。 53

第一部分 中观论

现在西方科学家经过仔细研究之后，他们认为没有一个是正相违的东 西，也就是灭三轮之分法，就是不可能正相违。他们最主要是由量子力学 来证明，没有正相违的道理。他们是用一法呢？还是用两法来做为解释呢？ 这点我也不是很清楚。倘若他们能实际证明这一点，那我们佛教所讲的正 相违，倒是要思考一下了，因为中论最主要就是以正相违的道理，不是这 样，就是自性有，就是以这种方式破除自性有，假使没有正相违，我们在 思惟这一法时，是这个或不是这个，我们无法做决定。 倘若无自性是存在的，无自性就并非名言识损害的，无自性是圣言识 寻求时，找到的并非是名言识所安立的，所以名言识也不会损害到无自性， 无自性以名言识来讲不会证得无自性的。什么意识才会证得无自性呢？就 是理智，也就是观察胜义的理智，才会证得无自性的。 空性是有的，由那一种意识安立呢？就是以胜义识，也就是胜义的理 智才能堪忍空性是存在的，因为名言识无法破除自性有的缘故，无自性也 不是由名言所安立的。倘若自性是没有的，它本身又是不存在，那自性就 是有，就像负负得正一样。倘若没有自性，那就是有自性了，在回诤论里 讲到，倘若无自性不存在，那就是有自性了。 有位西藏的专家回答说：观察胜义的理智，并不安立并不持无自性是 存在的，也并不持无自性，并不持空性。为什么呢？因为唯有在遮挡自性 时成为理智而已，所以理智不会执著任何的性、任何的相。这是一位西藏 的专家曾经这样讲。这时候宗大师回诤了：倘若你说理智不持空性，那么 讲空性的这个语言，它也不讲空性了，因为它是为遮自性时而安立的语言， 这语言的所诠就没有自性了；假使讲空性的语言，不讲空性的话，导师释 迦牟尼佛所讲的无自性的法，所转的无自性的法轮，以及讲中观正见的这 些论典，也不是所诠空性了。是为遮自性当下而安立的，就不讲空性了， 理智就不了解空性？ 54

第一部分 中观论

一般凡夫如同前几天曾经讲过，执著境的时候，有三种方式：（一） 认为境是自性有而执著。（二）不管境是否有自性，他只是执这个境。（三） 认为境是没有自性，以这种方式而执著。现在要破除执著境有自性的执著， 需要与它百分之百相违的了解境是无自性的智慧，才能破除第一种执著。 我们无法以第二种，就是对境是自性、无自性，只是执著境的智慧，不可 能违害第一种执著境是自性有的执著，唯有靠境是没有自性的智慧，才能 违害第一种的执著。 当证得证空比量唯有遮除自性的当下，就在遮点融入这个境当中，这 种持空的方式而已，除此之外，没有任何证空比量的证空的方式。假使认 为证空是境，证空比量在这点证空，那就有了距离感，那就不算真正的证 空。若说证空比量证空的当下，认为我在证空、我所证的是空性，这样是 错误的，也不算证空。这样会有危险，因为当你了解、当你觉得现在所证 得的空性是空性的话，空性的异共相就产生，当空性的异共相产生时，这 种异共相就是真实的相，就是自性相了，会认为这是自性有，又会执著是 真实的，这是危险的。何谓证空？就是在遮挡自性的当下，这种的持着方 式是证空比量证空的方式。所以讲到小苗不是自性有，小苗的自性是可以 破除的。不只如此，小苗的自性是没有的，它本身是真实的这一点，也是 可以破除的。但是小苗是自性的、或非自性的，这两个是无法破除的。因 为了解小苗，在破除小苗是自性有的当下，所得到的是小苗是无自性。所 以小苗是有自性又是无自性，这两个无法破除。 又有个诤议就是说：倘若没有自性是由观察胜义的理智所执著、所堪 忍的话，没有自性是存在的东西，必须要透过理智堪忍，因为有自性和没 有自性是正相违，这是外道的说法。我们内道如何反应呢？他们说倘若理 智了解苗是无自性的，应该还要了解苗是无自性的法是存在的，假使了解 苗的空性是存在，这种的理智它在寻找苗的空性是有、还是无的时候，会 55

第一部分 中观论

找到苗的空性是有的，那末苗的空性是有，本身就变成真实有了。因为理 智可以找得到，这是问题。于是宗大师如何回答呢？当了解苗是无自性的 智慧是如何了解呢？就是遮挡苗的自性当下，就是这样子而持着苗的空性 而已。除此之外没有说：我在持着苗的空性！我在持着苗的无自性！并不 会这样执著。不错，他在持苗的空性，但是他并不知道自己在持苗的空性， 这需要其它的意识才能了解，以这种证空的比量知道空性。所以在证空当 下是唯有遮挡自性而证空，并非说是空性是有和无的差别证空，所以空性 是完全无遮的，只是完全遮挡而已，并不会有任何的成立法。 当理智了解空性时，他会觉得空性是存在的吗？那末，空性就不是无 遮，变成是非遮；因为在遮遣自性之后，还会显现存在的东西，所以变成 理智的所了境，是非遮法。但是理智的所了境唯有无遮法，没有非遮法。 所以理智在了解空性的时候，不会执著空性是有或者没有。但是理智在了 解空性之后，由理智的力量，以后会了解空性是存在的，因为当初的理智 了解了空性，这是以后我们可以体会的，空性是有的。但是有位外道说： 当理智直接了解空性之后，空性是存在的这一点，自然就会知道；理智直 接了解空性，但也间接了解空性是存在，这是外道的问题。 假使外道认为理智直接了解空性，间接了解空性是存在，那末空性就 变成非遮法了，用这种道理破除外道的问题，我们自己所立的宗是什么呢？ 当理智了解空性之后，不用再经其它的正理，自然可以知道空性是存在的， 因此不用其它的理由，就可以破除空性是不存在的执著，因而了解空性是 有的。这一点是依靠以前了解空性的理智所产生的，就好比我们了解声音 是无常的正理；能了解声音是无常，不用其它的理由，自然就可以了解声 音是常的常执，是颠倒执。由证量之力所了解以及证量的间接了解（不显 现而了解），这两个是有差别的。在了解无自性的智慧，也就是了解空性 的理智，不会显现无自性是存在的。倘若理智在证空比量的当时，破除空 56

第一部分 中观论

性是不存在的执著，这个理智要了解空性的存在是不可能的。但是由了解 空性的理智的力量，后来可以破除空性是不存在的执著，不用其它的理由， 就可以了解空性是存在的，是由理智的力量而产生的。所以就是由正理之 力而了解，并非由正理间接了解意思。 月称菩萨不认为理智了解空性是存在这一点。倘若理智寻找空性，能 证得空性是存在，那么空性是存在本身就变成真实有、变成自性有了，而 且月称也不承认有自证分。如何来了解何谓证量呢？以应成来讲，证量就 是不错乱的识，也就是不颠倒识，称为是证量。但是应成之下就是自续以 下，他们认为证量的定义是新证不欺诳之识，他们多加一个「新证」，刚 开始证悟的意思，新证不欺诳之识就是证量的定义。为什么要讲新证的原 因，是因为他们认为一切法都是自相有，由自相所产生的相，而认为是证 量，它的意思是由自相所产生相而安立为证量，因此他们认为这个意识是 新证。至于新证本身的名辞，为何要多加一个「新」我也不清楚。应成认 为证量，如世间人讲到证量，是不欺诳的意思。所以证量的定义就是不欺 诳的识就好了，何必又要多加一个新证，所以认为不欺诳之识，就是证量 的定义。现识所产生的再决识也算是证量，因为它是不欺诳的识，所以再 决识也是证量。 为何下部认为证量一定是新证的原因，是因为他们认为再决识是由以 前的证量的力量，而使再决识再持这个境，但是证量就不同了，证量是以 自己的力量持这个境。所以证量一定是新证，再决识就不一定是新证。因 为再决识是靠以前的意识的力量，而持它的所持境。 至于欺诳和不欺诳和错乱识有差别的，就像持声音无常的比量，证得 声音是无常的比量，还看到声音的自相。认为是看到声音是无常的自相， 以声音是自相的相而言，这个比量是欺诳的、是错乱的，但是比量所持着， 最主要就是声音是无常的，所以所持和实际是相符相合，以此而言，是不 57

第一部分 中观论

欺诳的，所以不欺诳可以用许多的角度来解释。 因为证量的定义是不欺诳之识，所以再决识也可以认为是证量，不只 如此，比量也可以称为现量。以应成来讲，他们的不同就是分别识的证量 也就是比量，比量也可以称为是现量。因为不管是任何的意识对自己的所 入境一定是现量，因为他不管看到任何的境，就会看到境的相。以相而言， 相对这个意识是现前分，不算是隐蔽分，因此对于所现的相来讲是现量。 所以一切的意识，就是连实质的无明，对自己的所入境有自性的相而言也 是现量；因此，一切的意识对自己的所入境都是现量。 现在接下讲一段最主要的答案，他如何回答呢？当这修行者了解一切 法是无自性，自己亲身体会时，为什么还要调查、观察空性是不是有，用 不着。因为他自己已经亲身体验到了，就不用再观察空性是有、是无，不 用再由其它理由来说明空性是有、是无。所以由理智的力量，以后可以破 除空性是不存在的执著，而了解空性是存在的，不需要其它的理由。通常 我们说有是现前分，空性是隐蔽分，但是空性是存在的是现前分。如同说 无常是隐蔽分，声音及青色却是现前分。但是声音及青色是无常的，却是 隐蔽分，同样的道理。 刚刚我们解释理智所了解的是空性，不会了解空性是存在的，但是由 理智的力量，以后可以了解空性是存在的，这是我们自己所立的宗。他宗 认为理智是完全遮挡自性当下而存在的，理智不持着任何的东西，连空性 也不持着，是完全遮挡的并不持着。这时候宗大师就诤论破他宗。宗大师 说：「理智也持空性，也了解空性」。又有一派说：倘若空性被理智所安 立的话，空性就可以被理智所堪忍，那末空性应该是真实有。这是外道说 的。在此就有两派的说法。第一派说：空性应该由理智安立，不是正理安 立，若是由理智所安立，空性应由理智所堪忍，假使空性由理智所堪忍， 空性就变成真实有了，这是第一派的说法。第二派的说法：是理智不持任 58

第一部分 中观论

何的境，根本就没有境。什么叫理智呢？就是完全遮挡自性当中所产生的， 称为理智，这同比量不一样，比量有境，理智没有境，这是第二种说法。 这两派的宗是不成立的，为什么呢？当观察苗是否有自性和无自性的 当中，所找到的是遮挡自性时，就持无自性，除此之外不会再持空性是有 或无的差别。所以理智在观察苗是自性有或无之中，会遮挡自性有，所持 的是无自性。但是除此之外，就是理智所安立并不一定由理智所堪忍。所 以说理智安立这个法，但是理智并不堪忍这个法。 在般若经以及龙树菩萨的论里说过：你在观察五蕴空当中就是正理， 了空当中就是了知。这表示一般理智所安立和理智所堪忍不同，理智所安 立并非是理智所堪忍。为什么呢？当理智在寻求苗的究竟性质时，找不到 任何的，在完全找不到的当下，变成苗的究竟性质；因为找不到，所以没 有找到的东西找到了，这叫理智所安立的。所安立的苗的究竟性质是找不 到的，找不到的当下这就是属于苗的究竟性质。所以在观察苗的究竟性质 的理智当中，找不到任何的东西，这变成苗的究竟性质，就是找到的东西。 找不到并非是从那边跑出来一个东西让你去找，理智所以找不到的缘故， 因为无法找到从境那边产生的一个东西出来；就是因为无法找到，所以找 不到的它安立了，所以安立它找不到东西。但是再去观察这种找不到的究 竟性质，以苗的空性来说，现在以理智观察苗的究竟性质，找到了就是苗 的空性，苗的空性变成找的对象。以另外一个理智再去找的时候，这个空 性又找不到了，因为苗的空性本身的究竟性质，寻找假义的时候找不到任 何的东西；所以找不到的时候，确实安立找不到东西，找不到本身就是由 理智安立的。倘若苗的空性能被理智所堪忍，那么寻找苗的空性的理智， 应该要找到苗的空性才对，可是又找不到。但是寻找苗的空性的理智，又 会找到空性，就会像找空性的空性理智来说，会寻找到空性，但是不会寻 找到所依的空性，这是有差别的。就像空性的究竟性质是找不到的，而找 59

第一部分 中观论

不到东西，却能够安立；但是又会找到空性，所找的空性就是找不到的究 竟性质而已，找不到是所依的空性。 以上讲到理智所安立和理智所堪忍的不同，自性有和有的差别以及无 自性和无的差别，而且又讲到：「无及非无，非有及无」。这四句是完全 正相违的东西，倘若无法用有的其它方式作为解释，无法知道是有或是无。 开始第一句：无是非无，就是无自性的有，非无是非名言上的无，这样刚 好是中道了！非有和无是非自性有也非名言无。是以自性有的这一派来讲， 他们认为无自性的这一法是不存在的。非自性有又非名言无的空性本身来 讲的话，也非真实的也非自性有的。倘若认为空性是真实有的，那就是不 可救的。就好比胃坏了无法吃些食物，可以用药来治，但是药变成没有效 时，那就没办法治了。同样的，现在拼命在遮这一切法是有自性的，最后 所得到的空性变成有自性，那就没有救了，就是这个意思。 我通常都说空性是非常重要的，如何了解空性？用什么方式了解空性 呢？就是以一个世俗的「有法」，有一个连系法了解空性；因为世俗是有 作用的，会给我们的利益，基、道、果三部份；以基础来讲也跟世俗缘起 有关的，以道来讲也是跟缘起法有关，以果来讲也是跟缘起法有关的。但 是我们错误在那一点呢？因为我们错乱、颠倒执著它的真实情况是如何呢？ 就是颠倒，对于悦意的这一方面，产生完全的贪，对于不悦意境产生完全 的瞋。如果了解空性的道理的实际情况之后，好的就是好的，我们立刻做； 坏的就是坏的，我们马上放弃。这就是为什么要了解空性的原因。了解空 性之前，先要让我们了解缘起法，世俗的法，那一个是好，那一个是坏， 让我们不要再错乱的意思。由此道理，我们才会修所要断的，修所要取的。 那么，经由道的修持，我们才能得到佛果位，就可以好好的睡一顿。当然， 我个人觉得我们所学到的空性是跟缘起法有关，就是要让我们了解实际的 情况，而并非说空性好比是一个世间的主宰，教我们去崇拜。虽然空性非 60

第一部分 中观论

常重要，非常重要的，但以我个人看法，空性和缘起，缘起实际的情况是 最重要的，经由空性了解实际的情况，了解何谓所断、所取之后，我们才 会放弃那些所断的，才会追求这些所取的。 昨天讲到理智安立和理智堪忍的差别。以瓶子为例，在寻找瓶子假义 的理智，是找不到瓶子的。倘若找到所谓瓶子，瓶子就被理智所观察后而 堪忍；因为在寻找瓶子假义找不到的时候，找不到的被找到了，这就是瓶 子的究竟性质。今天我们把瓶子的究竟性质，当作寻找的对象，在找瓶子 的究竟性质时又找不到，因为瓶子的究竟性质找不到，所以并非为理智堪 忍；但是找不到的找到了，所以瓶子的究竟性质就被理智所安立了。 「诸法不自生，亦不从他生。」首先讲不自生、不他生的道理。在立 自宗时，龙树菩萨说诸法不自生；当然，还有佛护、清辨，月称三位对不 自生的说法。首先解释数论师对自生的见解，他们认为一切有为法都是自 生的。何谓自生的道理呢？数论师所说的大致上是：一切法的性质是一切 法的作者是共主相，有共主相的缘故，果的性质和因的性质是一体的；因 为是共主相，是一切法的性质，所以在因时有果的性质，在果时有因的性 质；但是在因时，无现起明显的果，在果时才有明显的现出。他们认为因 果都是共主相，只是明显和不明显的差别。科学家说我们的身体是由父母 精血产生的，染色体是非常非常细微的细胞，由父亲方面和母亲方面，各 取若干染色体而形成我们的身体，即使细微如头发等等各种细微特征的部 分都已决定。这和数论师所解释的很相似。在因的时候有果，果和因是同 性的。如以能力作为解释的话，如同说：我们的身体是由父母精血而来， 精血具有产生我们身体的能力，因此而产生，所以可以用能力作为解释。 在这世间，地球未形成之前，是由极微细的灰尘而产生，这种灰尘最后形 成一个是有感觉的人、一个是没有感觉的石头。同样是属于虚空极微细灰 尘，为什么一个会变成有感觉的人、一个会变成没有感觉的石头呢？我想 61

第一部分 中观论

这必须要有第三个因缘，就是意识、业作为解释。数论师安立在因的时候， 已经圆满一切果的性质；何谓从因生果？因时的果并非明显的果，当明显 的果产生的时候，就是由因而生果，这是他们所立的宗。 佛护论师是如何破除的呢？假使在因位的时候已经圆满果，因就不会 利益果，不用生果了。未现起的由因使它现起，未生由因使它生起，这是 因的力量，并非因时已具有圆满果的性质。假使因时已经具有圆满果的性 质，因不用再生果，生果就没有意义了。假使已经生了，再生有意义的话， 可以再生、再生，生就变成无穷尽。因此佛护论师说，诸法不从自生，生 无用故，生亦无穷故，诸法已有自体，若复更生，则成无用。假使已生， 还要再生，就没有意义了。倘若有意义，生就变成无穷，没有结果。因此， 佛护论师以这种方式破除数论师所讲的自生。数论师回答说：「在因时， 未明显的果使成明显的果，这是由因的力量所产生，所以你对我的过患是 无法直接损害到我的」。佛护论师又辩道：「倘若明显的果的性质是在因 时没有，那你所讲的是对的；但是明显果的性质，在因时已存在，你所讲 的一切法的性质是共主相（在因时已具有明显的果的性质），所以你作如 此回答也是没有用的」。佛护论师在破除数论派的自生，曾说一句话，也 是中论「诸法不自生」的解释，佛护论师作如何的解释呢？诸法不从自生， 生因无用故，生因无穷故。就讲到简易的涵义之后又讲到广的内容。这句 话就破除数论派所讲的自生的道理。 但是清辨论师认为这句话是讲一个正因，并无法完全破除数论派所讲 的有自生，因为这句话本身也具有三种过失：一、所争论的有法并没有显 现和不显现的差别。二、正因没有譬喻。三、所立法并非是无遮法，是非 遮法。大致上是这三种过患。这时，月称菩萨就反辩清辨论师，所指的过 患并非佛护论师的过患，无法损恼到佛护论师。最主要是这些诤论，详细 争论我不是很清楚。但是最主要是无自生是无遮法。我们用什么理由来证 62

第一部分 中观论

明呢？当清辨论师诤辩佛护论师时，当诸法不从自生，是因无成故。你所 讲的因成，所暗示的正义所立宗，他所指的是无自生；但并非是无遮法， 应该是非遮法。因为你讲说这一法不自生，清辨论师认为生一定有两种， 自生或他生，除此之外无其它生法。佛护论师你所说「诸法不从自生」， 已生但不是自生，就代表是暗示了这一法是他生，所以你所指不从自生， 本身不是无遮法，是非遮法，这句话是有过患的。这是清辨论师所诤辩最 主要的目标。在佛护论师所讲「诸法不从自生」，他直接讲的正因。我举 例：小草不从自生，因为生因无用，生因无穷。清辨论师就辩说，生因无 用，生因无穷所立的因是正因，则应生因有用、生因有穷，所以你立的因 并非是正因，是颠倒的。假使你说小苗不从自生，若自生，生因无用，生 因无穷故。这样的解释也不行，因为当你了解「小苗若自生，生因无用， 生因无穷」的时候，就会了解小苗无自生，所以这一点也不能成立。假使 你说正因的颠倒即「生因有用故，生因有穷故」。这样也不行，因为小苗 不从自生，「因为生因有用故，生因有穷故」。就代表小苗已经生了。「小 苗不从自生」，就代表小苗是他生。所以你所说不自生也不是无遮法，应 该是非遮法才对。他们就是以这种方式作为辩论，佛护论佛所讲的正因有 缺点、有过患的。月称论师认为清辨论师所讲的过患，是无法损恼到佛护 论师所立的宗，因为清辨所立的正因都是自续正因，但龙树菩萨不讲自续 因，所以所讲的过患是无法损害到佛护论师所立的宗。月称菩萨和清辨论 师都是龙树菩萨的大弟子，就是由这两派可以了解应成和自续的差别。月 称菩萨透过仔细的研究，研究出来原来清辨论师认为自性、自相是名言有 的，我们如何能了知呢？因为一、应成派不承认自相有法。二、何谓是我？ 我就是在意识上存在而取名为我。清辨论师曾经说过这句话，也代表清辨 论师认为是有自相的。还有，在了义不了义里讲到，当清辨论师在反辩唯 识派的时候，他说：「遍计执无自性」，你所指的遍计执是指常法的遍计 63

第一部分 中观论

执，还是身和分别识的遍计执？假使是指常法的遍计执，常法是无自性， 我们都可以了解，这不算是你们最细微的空性，假使你所指的遍计执是身 和分别识，身和分别识是有自性，你为什么要说是无自性？从此可以了解 清辨论师他最主要立的宗是身和分别心是有自性的，所以是有自相的。由 此可以了解清辨论师认为诸法是有自相的。 刚才所讲的诤论是非常重要的，就是应成和自续的差别。教我这部论 的上师东宾仁波切，他有许多的弟子。东宾仁波切曾经说过：真正懂这部 分的只有两个人。就是在这么多的学生之内，只有两个人懂这个道理。 「亦不从他生」。一般讲说生是有的，生是如何存在的呢？唯有见、 唯有名言安立时的存在，就是这么单纯而已，并非超越唯名安立，另有一 种存在方式。假使是从那一方面的独立的存在的话，我们在寻找生的时候， 应该有自生、他生、共生、无因生四种生法。刚才破的是自生，现在要破 的是他生。假使这一法「因」生是因他而生，「果」生是因他而生，果是 真实有、自性有，就是独立产生的，因不用依靠果，果也不用依靠因，因 为各自独立的。假使不用互依，则小苗的种子和小苗就没有关系了，它是 依靠一个跟自己完全无关的他因而生，小苗变成跟自己毫无关系的因而产 生；假使小苗和小苗的种子没有关系，就好比稻的小苗种子和麦种子一样， 麦种子应该可以产生稻米，因为没有关系，可以产生有关系的话，就像稻 小苗种子和麦小苗种子没有关系，麦种子应该也可以产生稻苗。就像刚才 所提的问题一样，为什么橘子的种子只能产生橘子，苹果的种子只能产生 苹果，因为不是由他生，所以必须依靠关系而产生，就是决定产生；所以 橘子一定生橘子，苹果一定生苹果。接下来讲到，世间的俱生执著，并不 会执著他生，但是未他生、不他生也并非由名言识所安立。 「不共不无因」。共生、无因生可以依照刚才不自生、不他生的道理 破除。生是唯有依名言安立的，假使不是唯有名言安立，而有另一种方式 64

第一部分 中观论

存在的话，就是寻求的时候必须能找到的。除此之外没有其它安立的方式。 因为无有生，所以生的存在，唯有依名言识而安立。假使生是不存在的， 会和许多的中观的论典违背，在许多中观论典上讲到因果的关系是有，就 表示生是有。所谓他生，就是这一法的果依因的时候，不是以真实的、不 是以自相的、自性的方式依因生果的，所以果和因是决定的，决定的因生 决定的果，就是因为不他生的缘故，因为不是实有的（自性有的）。假使 是实有的，就彼此无关，决定因和决定果也不存在。因为不是真实有，是 互相观待的，所以决定因和决定果是存在的。 「如诸法自性，不在于缘中，以无自性故，他性亦复无」。最主要以 二种方式来破除自性有。一是生无自性，一是他无自性。首先破除生有自 性。「如诸法自性，不在于缘中。」在因的时候，已生不再生；因没有生， 已经生了，就不再生。在因位时，何谓生？是果在生，生的特征是能依， 所依处在果。好比种子时苗在生，我们会以未来式的苗在现在式的种子上 说：「小苗在生」，这是一般世间所安立的。假使是唯名所安立的，这是 正确的，没有任何正理违害的。假使是真实有，所依和能依，生的所依处 即未来的小苗，和现在的生，变成不会变化的一种能依所依的关系了。在 不会变化时，二者必须同时存在才可以。但不是啊！所生的是未来的，在 生的是现在式。我们说：因灭和果生是同时的，因的时候是果在生，那时 候没有果，我们却称为果在生。因灭时果生，因此，因在灭和果在生是同 时的。但果在生和果并非同时存在。果生是前，果是后。假使是唯名安立， 是没有任何违害，倘若是独立而产生的，果在生和果之间所依和能依的关 系，就变成真实，与正理相违害。第一种解释方式是这样的。 「若诸法自性」。就是果的有为法，因为不在于自己因时候存在，「不 在于缘中」，「以无自性故」，因为果不在因时而产生，因时没有果，但 是却有在生的果，所以果并非是自性有。这是一种解释。「他性亦复无」。 65

第一部分 中观论

刚才所破的是生有自性，现在要破「他」有自性。因为他生，生已破，现 在要破除他。如诸法自性，这些果的有为法，不在于缘中，果在因时是不 可能产生的；假使果在因时已产生，以刚才的道理破除自生，可知果不是 在因时存在，这个因我们要称为「他」，以什么来安立为他？以果来安立 为他。假使是唯名言安立的，是没有任何违害的。若以二个完全真实独立 的东西，说一个是他，一个是以这个作为他。用二个完全独立的东西作为 比较，必须是同时生起的；但果不在因时产生，因以果而言是他的缘故， 所以因本身没有自性，他生的他也没有自性，即「他性亦复无」。 「果为从缘生，为从非缘生」。这些果是从缘而生，非从自性生，生 果的作用，也并非由那一方面独立产生。这以刚才的道理予以破除的。 「若是果未生，何不名非缘，果先于缘中，有无俱不可。先无为谁缘， 先有何用缘」。当没有产生果的作用，我们不会安立这是缘；倘若果是没 有，也用不着缘，倘若果是自性有，为什么还要缘？ 「若果非有生，亦复非无生，亦非有无生，何得言有缘。果若未生时， 则不应有灭，灭法何能缘，故无次第缘。」是破除无间缘。假使没有独立 的生，就没有独立的灭，没有生和灭，则由灭所产生的无间缘，也就不存 在。 「诸法无自性，故无有有相。」是破除增上缘。 宗大师的正理海，引经据论，最后又讲到一些话，这是很重要的。我 们现在所看到的小苗和种子，有因果互依观待的关系，这种关系存在的， 明明是唯名所安立的，我们总是看成独立的、从那一方面产生的因果关系。 颠倒的把一切看成独立的、从那一方面产生的执著，我们称为无明。倘若 这一切因果法是独立产生的，那末以果而言，就不必依靠因，以因而言， 也不会产生果，这是与正理违害的。就因为如此，虽然我们所看到的一切， 都有独立的相，但实际上是没有的。倘若是有，就有许多正理违害的。虽 66

第一部分 中观论

然现在遮挡生和灭，但并非是完全遮挡名言有的生和灭，因为缘起的生和 缘起的灭是存在的，这不是所要遮的。倘若完全遮止一切缘起法，就好象 石儿女。中观论典主要是讲诸法虚幻，如果一切法都没有，如同石儿女， 中观何必讲缘起；因为缘起互相观待，所以并非完全没有。 假使因果是自性有，是有许多正理违害的。因果是存在的，这是我们 可以用经验去体会的，它是有的，但是在有的当下寻找假义，却又找不到， 所存在的方式是唯有依名言而安立，除此之外，没有其它的方式安立它是 存在的。 宗大师由亲身体验而讲的这些话，对我们是很有利的。他说：这一切 所生和能生，就是因果。因为无始以来，无明一直执著这些是独立而产生。 当完全破除它是独立产生，认为是唯名安立时，会觉得奇怪，有无法接受 的感觉。但是，实际的情况有的方式只有两种，一是独立产生，一是唯名 安立。假使不是独立产生，就是唯名安立。所以你们要好好学、好好认知、 好好去体会，何谓唯名安立。这句话对我们确实很有帮助，必须透过经验 去体会的。另外，在了义不了义经和其它另外一部经也曾提到这句话，因 由无始以来无明的串习，串习力太强了，所以一直认为是从那一方面产生， 当有人告诉你这是唯名所安立，你很难接受的，但实际上情况就是唯名所 安立。所以你们要好好去认识，在完全破除自性时，所安立的只是名字而 已，这一点必须透过自己的体验才有办法讲出来。章嘉仁波切曾说过，凡 夫总是认为自己所看到的是真正的证量。所看到的就是名言识所安立的， 看成独立、自性有、自相有，认为名言识所安立的，是绝对有的，总是偏 向自己所看到的那一方。但是经典讲的却是正对立，没有自性的，没有独 立的，没有自相的。认为这是要放弃的，老是有这种感觉。但是实际上的 情况，本身的性质并非独立的、自性有的、自相有的，我们所看到的是错 乱的。因为不是独立的、自性有的、自相有的，所以是缘起的。就像一块 67

第一部分 中观论

钱的两面一样，是无法分开的，就是因为自性空，所以是缘起，不是独立 的，这是完全相违的。当我们看到自己母亲的脸时，认为是自性有的，其 实是唯名而安立而已，倘若你还认为所看到的母亲的脸是完全真实的、完 全独立的，母亲的脸的空性，就从你心中逃走了，永远不会接触空性的意 思。总而言之，现在所看见的这一切，认为它是完全由境上那一方面产生 的相，要好好透过寻找，找到让自己有把握说这是没有的，有了这种把握， 就是我们现在所要追求的成果。我们现在会用手指那一法，就是从那一方 面没有的，当我们了解从那一方面是没有的，寻找之后找不到，之后，还 要再想是由这一方面取名而有的，但是这东西是否是名字呢？它是事物， 并非是名字。所以讲到境，就是无法安立的一种境，称为安立境。所以境 有，并非由他那一方面力量产生，而是由名字的力量产生它，所以经典时 常讲到一切诸法唯名所安立。 （观去来品第二） 「已去无有去，未去亦无去，离已去未去，去时亦无去。」下部认为 由境那一方面产生的，所以会有独立的去，独立的作，这是安立自相存在 的原因。谈到「去」，必须由许多因缘和合之后而安立的。首先讲去的路， 可分已去和未去的路两种。若说他去了，已去的路不用去，即「已去无有 去」，以未去的路来讲，还没有去，即「未去亦无去」，去的时候走的路， 并非已去的，也并非未去的，也不是这两者，即「离已去未去」，也并非 是这两者其中之一。已去、未去可以了解，现在诤论的是正在去的去。 「动处则有去，此中有去时，非已去未去，是故去时去。」假使要寻 找真实，是很难找到现在式。就以一年、一月、一日、一小时、一分钟、 一秒钟来讲，无法找出一个独立的东西作为标准，这之前是过去，这之后 是未来，没有办法找出现在式。以十九世纪和二十一世纪来比较，二十世 纪的这一百年可以说是现在式，十九世纪是过去式，二十一世纪是未来式。 68

第一部分 中观论

以今年而言，九七年是现在，九六年是过去，九八、九九则是未来。所以， 现在、过去和未来并非是真实独立的。能指出来这是现在、过去、未来， 必须要依靠其它的角度来安立，除此没有其它方式存在。所以，没有独立 的现在式，没有独立的走，没有独立的现在正在走，没有独立的现在正在 去。以正在走、正在走的路、正在走的人而言。例如，正在走的路；要形 成这是正在走的路，必须要有正在走的动作，正在走的动作必须靠正在走 的人。倘若正在走的路是真实独立的，那这条路上还要有一个独立的正在 走的动作，这条路上有两个不同的动作：一个是行走的人所具有的动作， 一个是非行走人具有的动作。变成这条路上有两个正在走的动作。因此， 没有在走的动作，就没有正在走的人；在走的人形成，必须由走的动作； 由于走，才会形成走的人，走的人才会在走，走的人形成之后，才会形成 在走的动作。没有形成走的动作之前，没有在走的人，有了在走的动作之 后，才会形成在走的人，之后才会再次形成在走的动作。所以变成在走的 动作有两个：一个是不需由走的人而产生的，一个是在走产生之后产生的 动作。就像一对男女要成为父母亲，必须有孩子才能成立是父母亲，没有 生孩子之前不是父母亲，在生的时候，没有孩子，还不是父母亲，生了孩 子之后，没有在生。由孩子才能来安立这对男女是父母亲。所以只是唯名 安立。 我们可以用以后或以前的事相安立现在的特征，倘若是由自性独立， 从境那一方面产生，就无法安立了。一位葛桑上师曾说过，第一、在梦里 看见许多的变化。第二、有魔术师用烟熏观众的眼睛，使观众的眼睛会把 石头看成大象和马。这两者都是唯相而存在的，梦中的山水，并非实际上 存在的；同样的，观众所看到的大象和马，也是唯相而已，没有其它存在 方式。所以这一切因缘所生诸法，唯有我们所看到的相安立而已，除此之 外，并无我们所看到境上的存在。同样的，轮回、自他、涅槃，这一切都 69

第一部分 中观论

是唯相安立，在境上是找不到的。昨天说过，五蕴当中找不出一个我来， 绳子上找不到蛇，这是一样的道理。因此由立名处完全无法安立有一个自 性的存在。 由无始以来无明的串习，覆盖了我们光明的智慧，污染了我们，因此 由我们的任何一识看某一件事时，会认为是从境上独立产生。因此，我等 认为是独立自性有的这一点，是要完全遮除的。所以要好好珍惜努力修习， 遮除自性有的空性。先遮所遮法，再来成立我们所要修习的空，这是比较 简单的。之后，困难的是在以名和识来安立，以缘起而成唯名唯识的安立， 这两者无法融为一体，就无法了解中道。因此存在的方式，如同上次所讲， 世间共许、无有名言识违害，无有胜义识违害时安立。除此之外，没有其 它安立方式。 走者、走的路和走的动作，唯有名言、意识、分别心所安立的，并非 从境上自性、自相的存在。因此，我们首先了解俱生我执是如何执著境的、 用什么方式持境的，当了知之后，才知道是有违害的，这一切不是自性的 存在，而是唯名唯识而安立有的。因而，不论是作者、所作处、所作的事， 或行者、行处、行事，这一切都是唯有名言、唯有意识安立而已，没有独 立实有自性的存在。我们所见到的一切事相，认为是完全真实的自性相， 经由思惟观察之后，可以了解原来所执著的是不对的，虚妄不真实的。所 见生灭法，均为幻灭相，是唯名安立的；因为不是自性有的，所以幻灭是 存在的，这一切虚幻的假相是观待而存在的。 （观六情品第三） 「眼耳及鼻舌，身意等六情，此眼等六情，行色等六尘。是眼则不能， 自见其己体，若不能自见，云何见余物。」我们都说：眼睛见到、耳朵听 到。这种见到和听到并非是独立的真实有。如果眼睛正在看某物的动作， 这个「看」本身是真实有，眼睛是看者，看本身是动作，看的动作本身应 70

第一部分 中观论

该看到眼睛。看的动作本身假使是自性有，就不需依靠境，不需要观待境 的就可以看到，那末，眼睛应该看到眼睛本体。因为眼睛无法看到眼睛本 体，所以看是由互相观待而产生。 宗大师讲第三品的大意。他引用的经典是月称菩萨所写的四百论释， 四百论是提婆菩萨所作。下部问：「在经典里讲到眼根、耳根等，都是由 以前的善业所成的异熟果，倘若你说眼睛等是不存在的，眼睛不能看，耳 朵不能听，难道你成立这些不是异熟果吗？」因为下部认为无自性和无是 一体的，所以当中观师说眼睛不能看、耳朵不能听破除自性有时，下部认 为是完全破除名言上的眼睛看到、耳朵听到，因此下部问了这个问题。中 观师回答说：「我们不遮挡、不破除眼睛、耳朵等是异熟果。」下部问说： 「你刚才不是说眼睛不能看、耳朵不能听？为什么又承认这些是异熟果 呢？」中观论师回答：「我所说的是眼睛不是独立、真实、自性有的看到， 耳朵不是独立、真实、自性有的听到，我所要破除的就是独立真实自性的 存在。眼睛、耳朵等所见所闻等，因为是缘起性，互相观待而存在，所以 我不破除是异熟果。」宗大师在此对中观师所要破除的和不破除的，作了 很详细的解释。反正下部都认为无自性就是无，还剩下什么呢？好象龟毛 兔角是不存在的。所以，这个答案，有自性与有，无自性与无，这点要弄 清楚。 由证空的智慧断除烦恼，这种对治的方式，就如同光明显现的时候， 黑暗就消除的意思。于是，有人就问了一个问题：「倘若对治力生起时， 所遮的烦恼没有了，就不是在对治烦恼，怎么能称为正对治呢？」以见道 来讲，见道要断除的烦恼分，就是见道所断。以无漏根本智的证空现量是 如何对治见道所断的呢？就好比现起光明和消灭黑暗是同时，在正对治的 当下，就是无间道的无漏根本智生起时；无漏根本智的所遮的即是见道所 断，所以没有见道所断的，这时称为无间道。虽然没有见道所断，仍是称 71

第一部分 中观论

为正对治。因为没有见道所断，并非完全断除，必须一直到见道所断产生 的特殊能力，烦恼永远不再生起，这时称为解脱道。 对治力和所遮的烦恼是如何对治的呢？此二者虽然是俱生相违，但其 俱生相违的方式不是像冷和热，因为冷和热是用互相产生、都在存在时， 才可以一个对治一个。在广论中也讲到，修无常的智慧，当它的力量一直 增长的时候，它的正对治常的执著，就渐渐减弱。以无暇来讲，认为暇满 人生是需要追求的智慧，和认为暇满人生是毫无意义的智慧，当认为暇满 人生最重要的功德慢慢增长时，认为暇满人生不重要的执著就慢慢减弱了。 这些对治的方式就像冷和热的对治方式一样，称为相续俱生相违方式。现 在最主要是能直接生起灭谛的无漏根本智，所要对治的是所遮的烦恼。所 以不是像上述方式对治，而是像光明消灭黑暗，当光明产生当下就没有黑 暗，是用如此的方式作为对治的。 现在，我想介绍，幻灭本身是世俗法，是有为法。这是中观应成派所 立不共的宗。一般有为法的定义是如何呢？它的定义即在灭、在转换的、 在幻灭的，这些法称为有为法。以法来讲，它是幻灭的，它正在幻灭当中。 这世法、有为法在幻灭，是不需要经过任何外缘，它的因本体具有坏灭的 能力，即有灭的性质。中观师就问其它宗派的论师：倘若正在灭是由因而 产生的，在灭的过去式是什么呢？是幻灭、完全消灭，那幻灭本身也应该 由因产生，假使不是的话，你说在生，现在正在生，是由因而产生的，那 末已生，已经产生了，就不必因而产生了。难道你要说已生不是由因而产 生的吗？这是月称菩萨所写的明句论也有讲到。不只是如此，月称菩萨在 六十正理论释也提到：幻灭本身是有为法的，就是由唯名而安立。世间共 许的，我们可以安立幻灭是有为法，幻灭本身有生果的能力。 我和蕴体并非异性，而是同性的，因为当我们的蕴体衰退，或者受其 它外缘损害时，我们会安立我老了，或者我痛了；当手痛医好了，我们会 72

第一部分 中观论

说：我痊愈了。所以我和蕴体并非异性的。我的安立是依靠蕴体，唯名而 安立的我是存在的。这个我，我们共许是从过去到现在、现在到未来的。 除此之外，若有另外一个存在的方式，即变为有一个真实独立的我存在。 那么，我从前世到今生、今生到后世的我，就不能成立。为什么呢？一般 讲的我，并非一定指现在的我。但是今生的我，因为我现在的身为人，所 以是属于人的我。这个我，当寻找的时候，即是属我的第六识。现在的第 六识，并非在前世存在，我就不是从前世到今生了，因为现在的第六识在 前世是没有的。 有人问：「假使空性是胜义谛，是观察胜义时而安立的话，空性应该 是真实有呀！」中观师回答：「假使一切法中唯有少数是属于空性，只有 少数是自性空，那末空性就无法说是自性空。但是一切法本身的性质就是 自性空的缘故，所以空性本身也是自性空。」当认为空性本身是真实有的， 是有危险的。当然，以不观察空性的道理，以及对这方面不去研究的人， 是不会认为空性是真实有的；已经完全了解缘起和空性的道理的人，也不 会有这种危险，只有对空性很欢喜，也在观察空性时的人，就会有执著空 性是真实有的危险。因此，在经典里，特别强调空性的自性空，在十六空 性的法相中，讲到涅槃的自性空等四种空空的道理。倘若空性是真实有的 话，这种真实就属能依，它的所依处就应该是真实才对，但是找不到所依 处的真实。以唯识来讲，依他起是遍计执的空，因此圆成实是真实有，因 为圆成实是真实有，所以圆成实的所依，依他起本身也是真实有。这是唯 识所认为的。假如空性是真实有的话，这种真实有所依的空性，它的所依 也应该是真实才对，但是空性的所依处并非是真实。 所有佛教的宗义师们都认为业因灭时，就产生果，这是一定的，业是 决定的，是不会受损害的，没有造业是不会得到果报的；造了业，会增长， 当业依缘现起时，果报就会得到。这是所有佛教的宗义师们都认为是有的。 73

第一部分 中观论

但业和果之间，有的可能千百亿劫也不会生果，但在此期间，业不会受到 损害。业是如何会依外缘而生果，而不会因外缘而损害的呢？因此，以下 讲到因果缘起的道理。以业和果之间经过许多劫为例，有些论师认为，业 本来现起了，然后在幻灭时，幻灭本身是常法，业本体的性质变成随眠， 就种在第八识阿赖耶识的识田上，因此业不会受损害的，这是唯识的讲法。 第二种讲法就是，业有不受损害的能力。以毘婆沙宗来讲，以「得」的能 力，所以业是不会损害的。中观应成是如何解释的呢？他们认为，因为业 本身的因是由幻灭的因产生的，所以它的灭是存在的，因为它的生本身不 是自性有，所以业不是自性有，业灭也并非自性有，它是一种世间共许的 存在、唯名而立的幻灭而已，业在幻灭时，业灭是有为法，它会相续，由 于这种续流会产生果。以前我们所造的各种业，业幻灭之后，留下幻灭后 的续流是存在的，由这种续流是会感生果报的。中观应成派认为过去、现 在、未来三世是有为法，在中论第二十七观邪见品解释得非常清楚。过去 式就是幻灭的，未来式是未生、未已生。以小苗为例，苗本身是现在式， 苗幻灭是过去式，苗未生是未来式，苗的幻灭是世法、是有为法，所以苗 幻灭本身还会幻灭再幻灭，具有剎那剎那变化的性质，它的续流是不会断 的，是永远存在的。有人问：现在式和过去式是否相违呢？中观师回答： 是不相违的，以苗的幻灭而言，苗幻灭本身已经产生但还没有灭，是现在 式，苗是以苗的幻灭而安立的，所以是过去式。 （观如来品第二十二） 「非阴不离阴，此彼不相在，如来不有阴，何处有如来。」我们说： 如来是真正的皈依处，但是如来是如何存在的呢？如来是依靠无漏的蕴体 而安立的，假使寻找如来的假义，是找不到的。不管任何清净法或不清净 法，都是自性空，自性空本身也是自性空，因此一切诸法都是唯名所安立。 因此，首先由他人的教导了解空性的道理，体会空性的道理之后，必须长 74

第一部分 中观论

久专心缘空性、思惟空性，才有办法使轮回的根本无明的力量渐渐减弱， 才能得到永恒的解脱。

七、结赞（观邪见品第二十七最后一颂） 「瞿昙大圣主，怜愍说是法，悉断一切见，我今稽首礼。」这里最主 要说明被大悲所覆的导师释迦牟尼佛，是由大悲心而得到佛果位，具有究 竟大悲的佛陀，明明知道众生不想要痛苦，却一直积聚痛苦的因，因为众 生是被无明愚痴所控制，只有以证空智慧正对治无明烦恼。这在二十六品 里解释得非常清楚，佛陀为了使众生永恒离开这些痛苦，以空性的道理， 断除这一切颠倒的执著，所以我礼敬佛陀。 导师释迦牟尼佛的功德，主要有两种：一是智慧，一是悲心。智慧可 分许多种，有五明的智慧等，但最主要是指了解如所有性的证空智慧。因 为佛陀是依大悲心及证空智慧，不断的修持，才得到究竟圆满的佛果位， 因此佛陀教导我们，为了成佛果位，就必须好好修持大悲心及空正见。假 使我们要成为真正跟随佛陀的佛弟子，就要好好学习大悲心及空正见，虽 然很困难，但是我们一定坚持下去，这是我们一定要做到的。 以上是依正理海大致解释中论的道理，以我个人而言，我也没有好好 的看这本正理海，说不定有错误的地方，不过我个人而言，对我受益良多。

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第二部分 增上生与决定胜

第二部分 增上生与决定胜 （宝鬘论第一品） 龙树菩萨

造

一、前言 当我讲中观理聚六论〔中论、六十如理论、宝鬘论、七十空性论、精 研论、回诤论〕时会念偈颂，但今天省略。假使佛教徒能以皈依三宝的心， 以及为了一切众生欲求佛果的发心，即以皈依心和菩提心听闻佛法最为殊 胜。 龙树菩萨是一位精通佛教教理的专家，而且圆满成就殊胜的果位，无 论印度或西藏佛学专家都尊称为第二佛。所以当时在印度的唯识及中观， 都尊奉龙树菩萨为最主要的菩萨，他的著作最驰名的是【中论】，中观理 聚五论以【中论】为主，加上【宝鬘论】成为中观理聚六论。 【宝鬘论】是龙树菩萨对一位与他很熟的国王所写的教诫，实际上【宝 鬘论】里讲的很清楚，这些教授不只是给国王，也是针对我们讲的。【宝 鬘论】是对上上根者讲，次第善巧完美，先说如何修增上生，次修决定胜。 有空性和菩提心的道理、修行的次第、治国安家的道理，内容丰富一切圆 满。此论讲到粗分无我、细分无我，即人无我、法无我，深入浅出、精辟 广述缘起性空的深见；还有修持菩提道次第的广行道理。【宝鬘论】词优 韵美，字浅义深，其中资粮品讲到何者该学、何者该断，所开示的用词优 美意义深远，日常生活所需修行的基本全都具足了。此部论非常有加持力， 平常最好能配合【宝鬘论】所讲的内容去学习、串习，如此才是真正有意 76

第二部分 增上生与决定胜

义，对改善内心有所帮助。 因为时间关系，只是讲主要部分，并不表示我比龙树菩萨还厉害。其 实【宝鬘论】最好从头读到尾，学习、串习也应该贯彻始终。以我个人经 验而言，【宝鬘论】、【入行论】对于净化内心消除烦恼有很大的助益， 因此当我讲到重要的地方我会特别做解释。

二、释正文 稽首敬礼一切佛菩萨 断除一切过，圆德所庄严，众生真善友，礼一切智尊。 第一句偈是礼赞文。「智尊」即诸佛，佛断除一切的过失，圆满所有 的庄严，是一切功德的根源，所有众生的真善友。此礼赞文涵盖佛法的根 本以及对佛法的基本认识。一般式的解释礼赞文，不同的时间、地点我都 讲过，有心人士一定听过。我认为若以另一种角度做解释会更深刻，对你 们更有帮助、体会也更多。 会场上，有说法者和听法者，说法者说这是什幺？那是什幺？听法者 知道在做何事，此事有何作用？认识某种法的能力唯有意识，意识可以了 解在做什幺事，由此更可证明意识是存在的。现在意识是现起的，因为我 们正在认识一些事物，这种具有了解境能力的意识，是在每个时刻的转换 当中跟着改变的。它所看到的并不一定同一物，因为时间转换的关系，所 以它所看到的不同，所缘的境也不同。这表示意识是一剎那、一剎那在幻 灭，是无常的。当意识缘在一处，不管有没有昏沉、掉举、作意，或以定 力辅助；虽然缘同一境，乍看之下好象「常」的，但是仔细观察意识本质， 是跟着剎那转换而幻灭。意识的分支很多，有些意识的增上缘是色法，由 有形状的东西而产生意识；有些意识是由意根产生；有些意识是由脉息产 77

第二部分 增上生与决定胜

生。意识虽有很多种，也确实与身体有关，因为意识需要靠脉息及气流而 产生，当气流和脉息没有时，意识会跟着没有，所以意识需靠脉息及气流 的转动才能产生；但并不代表有脉息及气流一定有意识，亦即要产生看到 色法的意识，必须透过脉息及气流，但有了脉息及气流，不一定有看到色 法的意识。 科学家说意识是由脑细胞产生，他们认为意识与脑细胞是同一物体； 但我认为意识与脑细胞是有关系，意识需透过脑细胞产生，但有脑细胞不 一定有意识，因为互相依靠的关系，本身非一体而是异体。更详细说，当 我们产生贪心或瞋心亦即妄想及分别时，必须透过脑细胞的作用才有办法 产生，脑细胞是二十四小时都有，但人的贪心及瞋心并非时时刻刻都有呀 ! 意识的体性，它的本质是一种能量，是可以了解和体会外境的能力。修行 者透过观修的方式，静下内心时所缘惟有一境，而时常工作的人所看到、 所接触的都是外境的五欲（色、声、香、味、触）。所以经由修行慢慢地 意识会往内收，渐渐去除对外境的执著及分别妄想，好象外境不见，意识 也跟着不见，其实并非如此。因为工作时所看到、所接触都是外境的事物， 当断除外境的妄想执著时，意识并没有断除；这时继续观察会明白，意识 的本质是惟有了解外境的能力，如果再继续研究应该有更精采的发现。 以佛学观点看，意识是无形、无色，会改变，有能力了解外境的一切。 当正量可了解某一事物称为〝有〞，当某事物以正量无法了解称为〝没有〞。 〝有〞分为会幻灭的法和不会幻灭的法，会幻灭的法称为无常、不会幻灭 的法称为常，因此有法分为二：常、无常。所谓〝有〞、〝没有〞是以正 量是否认识为标准。正量和意识有差别，两者之间有很深奥的学问，如何 了解正量和意识的差别要详细研究。意识是一剎那一剎那转变，所以意识 是由因和缘而产生，因缘又分许多，如：俱生缘、进取因、增上缘等等。 虽有许多因和缘，但意识的续流必须透过具有了解外境能力的续流才能产 78

第二部分 增上生与决定胜

生，意识的前一剎那不一定是意识，也许是一种习气，而此习气本身有了 解外境的能力，要具有此能力的法才能产生意识，才能成为意识的续流。 意识既是由因缘产生，是因果相待产生的法，前因必定还有前前因，如此 去观察不断往前寻找，会发现因是无始的。如果因是有始，第一个因不是 依靠前因而产生，它是无法改变的，怎能生果？所以因是无始。色法和意 识，以暂时的因而言是有开始，但以其续流去寻找前因则是无始。因此无 始的意识是存在的，是无始以来透过前因的续流而产生，具有唯明唯知的 能力和了解外境的能力。众生是由无始以来具有唯明唯知的续流，能了解 外境的意识而取名为众生；因此众生是无始，众生前因的续流也是无始以 来的。 意识既是无始，可有止尽？此有多种说法，佛教宗派有些认为意识是 有尽，有些认为是无尽。因为每一众生都有意识，所以皆有感受。感受大 致分三：乐受、苦受、舍受（不乐不苦）。乐受会给我们许多快乐的感受， 因此每个人都有离苦得乐的自然心态。快乐感受又分为两种：（一）眼前 虽是痛苦但未来是长远究竟的快乐，（二）暂时是快乐以后却是痛苦的。 痛苦感受也分二种：（一）暂时痛苦未来快乐，（二）暂时快乐未来痛苦。 无论暂时痛苦或未来痛苦，我们都不要；但暂时快乐、未来快乐、长久快 乐人人想要。每个人都有权利做离苦得乐的事，而且一定会去做，不只想 要得到暂时的快乐而已，都想拔掉痛苦的根，断除痛苦的因。但是痛苦是 否可永久断除呢？必须寻找痛苦的因，因此佛陀讲四谛的真理。首先认识 何谓真正的痛苦，再寻找痛苦的因，所以先讲苦谛再讲集谛，真正痛苦的 因是可以断除，于是讲灭谛，这种得到灭谛断除痛苦的方法就是道谛。 任何法都有与其正对治的法。同理，任何因当它的对治力存在时，所 对治的对象就消失。当对治力的力量强时，法的力量就减弱，对治力的力 量最强时可把恶的因完全断除，这是法的性质。当身体生病时，病因有药 79

第二部分 增上生与决定胜

能对治，生病的痛苦就有办法去除，假使病因无法断除，痛苦就永远存在， 因为有能够对症下的药，所以病是可以断除的。我们无论做任何事都会衡 量其利害而做，佛教认为快乐和痛苦与短暂因缘有关，与一般日常生活作 息有关，也与以前（不一定前世而已）所造有关，由这些形成一种能力， 此能力促使其变为快乐及痛苦的因缘。大部分的快乐和痛苦，由作习和所 作而产生，这种作习大多由串习造成，并非刻意去造作。由过去的习气而 形成的因缘，它所产生的快乐痛苦的感受力量稍弱，若是蓄意去做，快乐 痛苦的因力量较强。因此业分为定业和不定业。快乐痛苦和意乐很有关系， 意乐强时产生的果也强，意乐弱产生的果也弱，痛苦快乐由调伏内心多寡 而成立，因此调伏内心非常重要。 烦恼是未调伏的心，烦恼可否调伏呢？我们可以思惟烦恼的因是由颠 倒执产生，颠倒执是所执著与实际不符合的意识，当意识所执著的与实际 符合称为不颠倒执。烦恼的主因──颠倒执，所执著如果与实际符合（与 正理没有相违），我们不可能称它为颠倒执；但因为颠倒执所执著与实际 不符合（与正理相违），有其它的正理可损害这种颠倒执。空正见有正理 做后盾，而无始以来的无明却无法依正理产生，无明所执著与实际不符合。 再加上无始以来的意识，具有唯明唯知的能力（依止所知而产生的能力）。 意识不像色法，意识依某一事物透过训练及串习之后，力量会慢慢增强， 这是心的特征；即串习了解事物之后，此事物会越来越清楚，这是心不共 的能力。如此思惟的结果，烦恼可以断除，未调伏的心（烦恼）可以调伏。 心透过串习增长它的能力，意识经过串习可破除颠倒执；因此训练空正见 可破除颠倒执，当空正见的力量串习到最究竟时，就可连根拔除无明的颠 倒执。 以色法而言，如果所依是地水火风的「地」，行动速度会较缓慢，如 果所依是「风」，行动速度会较快，这些由经验可以体会。意识是无形、 80

第二部分 增上生与决定胜

无色、无距离，所以更难解释。当能依越来越细微，所依就越来越快，假 使能依是「地」，事物的行动会慢，但能依是最细微的意识，所依事物的 行动、速度、距离就会越来越快，如此可了解有灭谛及道谛。灭谛的成立 是因为颠倒执可以断除，亦即颠倒执的正对治可以生起。此正对治是依意 识，而且本身可以产生，透过串习意识能力可以增长，所以灭谛是可以证 得。证得灭谛的尊者称为僧宝，僧宝包括佛宝及僧宝。证得灭谛断除一切 过失的圣者称为佛宝，证得灭谛正在努力断除更细的烦恼称为僧宝，也因 此可以了解三宝是存在的。因为有灭谛，欲求灭谛的方法称为道谛，烦恼 既是可以断，烦恼的正对治是可生起，所以说佛陀乃是「断除一切过，圆 德所庄严，众生真善友，礼一切智尊」。意识有唯明唯知的能力，意识本 质是能了知境的，目前无法了知是有障碍，当障碍去除，意识可了知一切 境。因此佛陀通达诸法，遍知一切，圆德所庄严。为了要成就佛果位，行 菩萨道时必须积集广大资粮，依大悲心修持，把一切众生当自己真正的善 友。 我所介绍是印度佛学专家，也是南瞻部洲的六庄严所写，这种解释不 是一般式的演讲，听听就可以。应该把所听到、所吸收到，慢慢地训练、 串习，让自己与这种内涵的距离拉近，如此才能得到更多的利益。我个人 没什幺经验，但我愿意把我的感受全告诉你们，我一直都很坚持努力下去， 也很诚恳的实际去做，所以我相信愿意努力诚恳去做，一定会改变。我们 是人类，都有学佛的能力，都能生起利益他人的大悲心，有此能力而不做， 岂不浪费。有些人能做到，同样是人，为什幺我们不能？能否生起大悲心， 是自己愿不愿意去实行，而不是能力的问题。今天我所介绍以及佛经所讲 的道理，好比皎洁的镜子照亮我们的内心，观照内心有什幺烦恼，何者不 该做而去做，所得是什幺？衰退多少？用法的镜子察看自己的缺失，然后 改进。 81

第二部分 增上生与决定胜

有一点很重要，讲法者不应为名为利，假使为了名利就大错，虽然所 说是法，但所造是恶业。同理，听法者想比他人更精通、更有成就，这种 心态听法也是造恶业。西藏佛学家多杰桑格曾说：「不管与谁走在一起， 都要把自己地位低于别人。」自己的地位永远低于别人，希望他人能得到 最殊胜的快乐。这是我们要学习的!!佛法非常难得，修法时间却有限，当我 们学法、修法是否与法相应？是否真正的法？我们要仔细观察思惟。我的 背后有许多释迦牟尼佛像，如果你们对佛陀有信心虔诚礼敬，我会高兴的 随喜；如果只觉得是许多的小布画，我认为不好，因此时常观察自己内心 的起心动念非常重要。

第一品

现前增上生与究竟决定胜

为使王修法，我当说正法，清净正法器，大王善谛听。 先说增上生，后得决定胜，若得增上生，渐至决定胜。 增上人天乐，决定胜解脱，其修习略要，唯在信与智。 净信能持法，有智具正知，此二智为胜，先以信起行。 从「为使王修法」到「先以信起行」四句偈颂，主要涵意是为大王讲 正法，其目的是为解脱，非为人天福报或往生净土。但解脱是一条长远的 路，必须多生累劫积集资粮，因此未解脱之前，经由人天的道路来修持而 证得解脱，故解脱是究竟目标，人天只是暂时利益。欲得人天，今世需要 深信佛所说，守十善业，由信十善业而行十善道，由行十善道得人天道。 究竟解脱是决定胜，人天是增上生。为得决定胜必须断除烦恼，烦恼的根 本是无明，为断颠倒执的无明需要空证智慧。因此「信」和「智」是得到 增上生和决定胜的基础和方法，而「智」又比「信」重要，「信」是「智」 的前行。 82

第二部分 增上生与决定胜

因欲瞋痴怖，而能不坏法，斯谓有信者，决定胜胜器。 于身口意业，悉能巧观择，恒行自他利，是谓有智者。 「欲」贪欲，无需任何理由总是认为自己的东西最好，贪著自己所拥 有。「瞋」也许所作没有错，但太贪著自己，把自己地位提的太高，而瞋 恨他人。「痴」虽学佛法但不懂佛法，很容易被其它邪法动摇内心，此即 迷信。「怖」受人逼迫害怕学佛。不因以上四法而破坏信心，对佛的敬信 坚固不动摇，称为信者。此处主要讲的信者，是指先认识二谛，了解轮回 是可断除，知道何者该取，何者该舍；再成立四谛深信三宝，因为透过正 理认识佛法，对法的信心很坚固。 「智者」是断除无明的颠倒执，而且对身口意三业的善恶取舍，都能 如实透彻了解，有智慧辨别一切，了知成佛之道。四百论云：「学佛法者 所需的三个条件：（一）居心正直、专心听法、不堕党类。（二）有智慧， 具辨别能力。（三）求学心。光靠信心、虔诚心、专心听还不够，最主要 是智慧，佛陀讲的法有了义及不了义，虽然都是佛所说，但佛在经典里有 些讲有我，有些讲无我，有智慧才能辨别有我和无我的差别。更进一步解 释，佛教宗义分四部：有部、经部、瑜伽部、中观部。佛陀说有我是属于 哪一部，佛为何而讲？要了解这些必须多闻广学，否则自己会被有我与无 我弄胡涂，由此可知智慧的重要。另有一解，当今社会太多人传法，有些 人很具信心，但智慧不足，因此有邪魔外道出现。另有些是邪法，弟子未 依止上师之前，最好广大阅读佛学书籍，如此对于上师所讲才能分辨对错。 不一定要依止上师，可以先亲近他，听他演讲或谈话等等，先试探和观察， 到底他所讲与实际是否符合，重点是否在净化内心，慎重观察再依止上师。 依止之后，虽然上师条件具足，但有时会讲错，弟子们可以用智慧对上师 提出问题和上师讨论，所以智慧很重要。有信心和智慧还需要求学心，即 83

第二部分 增上生与决定胜

精进心。

不杀断偷盗，不作诸邪行，断妄言两舌，恶语无义语。 无贪心瞋心，悉断诸邪见，此谓十善道，反此即十恶。 十善业是不杀生、不偷盗、不邪行、不妄语、不两舌、不恶语、不绮 语、不贪、不瞋、不痴（不邪见）。反之为十恶业。

离酒清净命，不损恭敬施，慈心供所敬，如是即善法。 六法指三种不该做（不喝酒、不行邪命、不损恼他人），及三种该做 （尊敬他人、修慈心、做布施供养）。由此六法可断除恶法行善法，这是 增上生的因。必须断除恶法才可行善法，尽自己力量能行多少善法就去行， 能断多少恶法尽量断；能完全断除最好，不能完全断除，至少尽自己所有 的能力去断除，而且不能以欢喜心去行恶，不慎行恶也要马上用后悔的心 行忏悔。身为学佛者，善恶不了解，恶法不去断除，有否学佛都无意义。

苦行折磨身，如是非法行，不能断损他，亦非行利益。 布施及戒忍，正法广大道；苦行如险道，行走颠倒路。 难忍生死处，无边生复生，烦恼缠缚身，长时苦中行。 法的利益是不损恼他人及自己。不可为了自己的快乐，让他人苦恼或 痛苦。同理，无任何理由自己以苦刑折磨自己的身躯，烦恼都无法断除， 更遑论增上生和决定胜。 佛教的精华有二：意乐和行为。缘起性空的意乐和不损恼他人的行为。 最好能利益他人和帮助自己，不能利他至少不损恼他人，因为佛法的根本 84

第二部分 增上生与决定胜

是以悲心为主，悲心是不忍他人痛苦的心，因此所做应该是不损恼他人的 行为。

杀生短寿报，逼恼招多损，偷盗财匮乏，邪行境多怨。 妄语遭诽谤，两舌亲眷离，恶口闻不悦，绮语他不信。 贪心害所求，瞋心受惊怖，邪见恶见报；饮酒心智乱。 不施故贫乏，邪命遭他诳，骄恣种下劣，嫉妒少威德。 瞋恶形色丑，不问智故痴，虽生在人道，然已恶趣报。 行此不善作，果报如是说，斯即恶业果；反此善业果。 贪瞋及愚痴，其果即非善；非贪非瞋痴，其果即为善。 我们可能认为杀生、偷盗、邪淫可以满足暂时的贪欲，但后世自己会 感受到痛苦。如在人道可能感短寿报。伤害他人，后世被他人所损恼。偷 盗者和不布施者钱财困乏。邪淫者怨家仇人多。我慢者以后会变下劣种族。 虽然行十恶业不一定堕三恶道，但是在人道也会得到同样的果报。十恶业 的业力很强时会引堕入地狱，次者牵引入饿鬼道，再次者引入畜生，更轻 者虽在人道同样有痛苦的果报。 行不善业得以上痛苦果报，若能行十善，所得当然是快乐果报。轮回 的业有黑白二业，恶业是黑业，善业是白业，二者皆由无明产生，由无明 可行善或行恶。强烈贪瞋痴三毒所引的黑业大多投生在三恶道；同是无明 产生，但意乐是善，称为白业，由此可生为人、天二道（增上生）。若以 解脱为白业，则轮回二业都是黑业。

恶道及诸苦，悉从不善生；善道及安乐，悉从善因生。 85

第二部分 增上生与决定胜

身语及意业，常离一切恶，恒行一切善，宣说此三法。 修此可脱离，地狱鬼畜生，得生人天道，广得王富乐。 善恶皆由身口意三业造作，身口意是三业的大门。若能守护身口意三 业，就是行善，断身口意的恶业，就是断恶。因此断一切恶和行一切善， 主要是身口意三法。修持十善道和离酒等六法即十六种善业，可脱离地狱、 饿鬼、畜生三恶道，得到人天福报享受国王般富乐。

由定四无量，无色梵天乐；此谓增上生，果报简要说。 色界四禅定：初禅、二禅、三禅、四禅；无色界的四禅定：遍意识天 （识无所有处天）、遍虚空天（空无所有处天）、无所有天、非想非非想 天，此八禅定可生于上界（色界、无色界）。慈、悲、喜、舍四无量心， 可以生为人，这是得增上生之因。得初禅可生梵天乐，色界分十七天，必 须透过色界禅定力量才能生在色界十八天中，无色界的四天也有不同层次 的禅定，所得果报亦不同。无色界无形、无色，修持无色界禅定，意识恢 复它原有最深的潜能，当此能力现起，意识变的越来越微细，于是意识所 依之处也更细，细微到不是色界众生可见。无色界禅定的心和欲界凡夫的 心有天壤之别。欲色界的心大多是欲念，所接触皆为（色受想行）五欲之 心，是一种很粗的心。与欲界、色界比较，无色界的禅定非常细微，而且 所得到的安乐非常寂静。得此四禅四定，生在无色界及梵天乐，这是增上 生之因。楞伽经说：「所有轮回是无灭的。」一切众生都在轮回中，因此 无灭，但个别的轮回是有灭的。轮回无灭，所以增上生也是无灭，增上生 之因也无灭。此偈主要讲如何行增上之因，得到增上生的果报。

至于决定胜，微细而深奥，未闻诸凡愚，佛说生惊怖。 86

第二部分 增上生与决定胜

谓我无当无，我所无亦无，凡愚思此畏，智者怖永尽。 第一品主要讲增上生和决定胜，已介绍如何得增上生，接着讲如何得 决定胜。决定胜是指解脱，解脱绝对是最殊胜的，所以称为决定胜。人天 道虽是增上生，无论富贵荣华等等的乐受多圆满，都有衰退的一天，无法 长久、会改变、是无常。决定胜的快乐却是长久的。由于增上生的因是由 无明所产生，无明是没有正理可依，会生贪瞋痴的心，所以果报会幻灭。 要得决定胜之前必须先断除无明的烦恼，所以决定胜的快乐果报是无尽， 不会幻灭。 四谛十六行相中苦谛的四种行相（无常、苦、空、无我），无常有续 流无常和剎那无常，续流无常是粗分的无常，剎那无常是细微的无常，苦 谛所讲是细微的剎那无常。剎那无常在第二剎那时，第一剎那的色法会幻 灭，这种会幻灭的能力并非在第二剎那产生，而是在第一剎那时已经存在。 因为是由因果产生，所以一切因果法皆由前因所控制，若无前因就无此法， 幻灭能力也都由因所产生。现在痛苦的身体称为苦蕴，苦蕴也是由因（无 明）所生，也是一剎那一剎那改变，中观派认为是我执所生（自性有的我 执，从它那方面有的执著，即自相成就）。印度有许多论师把无明和边见 分开，如：无著和世亲二位论师。但是月称论师认为边见是轮回的根本。 我们讲有我（自性有）的执著是颠倒执，无我的认识称为空正见，此二者 是完全对立。佛教宗义常讲到无我，外道除离系派全认为有我，虽然离系 派认为无我，但因为承认有独立自主的我，所以实际上还是有我。我曾经 和一位毕哈来的比丘谈话，我对他说无我的事，他竟然全身颤抖害怕的问 说：「没有我吗？」这是因为对无我没有深入了解的缘故。「谓我无当无」， 无我是无自性，即不是从它那方面产生。「我所无亦无」，不是没有我所 （我的东西），是指没有自性，不是从它那方面产生。我们认为很多东西 是我的，这是我所执。个人产生的自性执是我执。愚者听到无我会害怕， 87

第二部分 增上生与决定胜

智者透过甚深思惟，了知有我的自性执著是颠倒，一切法不是从它那方面 独立产生，因此听到无我不但不害怕反而欢喜。

一切诸异生，悉由我执生，为执我执者，裨益宣空义。 一切众生的痛苦，即轮回的苦蕴（行苦）都是由无明我执而产生。为 了帮助执著我是有自性的人，使他们得到解脱的利益，所以讲空性的道理。 有心者应常读「宝鬘论」，多多思惟，会有很大益处。我们常讲闻思 修，闻所生的智慧，思所生的智慧，修所生的智慧，是有次第的，必须经 由前的智慧而产生后的智慧。为得闻思修智慧，经典上说专心听闻，如理 思惟，才能产生闻所生的智慧。听到何者该断，何者该修，善恶法的辨别， 了解之后不能放弃，否则将成无意义。要以不放逸、不懈怠的心态去看待 一切的事物。当快要造恶业时，要以不放逸的心提醒自己是跟随释尊的弟 子，既知不该做就不要做，以此紧栓住我们的内心，不让心放纵，如此才 有帮助净化内心，不是听闻了解之后放弃。

谓我及我所，实义皆颠倒，由见真实义，二执更不生。 诸蕴我执生，我执实义虚，种子若虚妄，生果云何真？ 若知蕴非真，我执则不生，我执既已断，蕴体更不生。 智者听到空性道理不会畏惧，因为他了解慢慢串习空正见的道理，可 以断烦恼、破无明、离轮回、证解脱。这三句偈讲智者不畏惧的理由。由 于无始以来的习气，一直认为我是从境上那方面有，而且可以用指头指出， 可以用双手抓到。我是有，可是不是从它那方面产生，也不是不依蕴体而 有。这种由无始习气自然生起的执著，就是这里所指的我执。我所执，属 于我的自性有的执著。这种我执和我所执和实际是不符合，所以是颠倒执。 88

第二部分 增上生与决定胜

假使这种执著和实际是符合，去寻找法的真实义和观察胜义应该找得到， 但确实找不到此二执的原因。我们现在感受到的苦蕴等诸蕴，皆由无明我 执所生，无明我执本是颠倒执，所以是虚假。好比种子是虚妄，怎幺可能 生出真的果实。假使了解我执所造的五蕴非真实（不是从境上那方面有自 性存在），由这种串习了解我执是颠倒识，透过空正见断除无明我执，及 所生的虚幻果实（痛苦）。

如揽镜自照，显现自面影，此影虽可见，微许实亦无。 我执亦如是，依蕴而显现，如现自面影，此实观亦无。 好比我们用镜子照自己的脸，虽然可看到影子，但镜子上没有真实的 脸。依苦蕴现起的我执也是如同照镜子，并没有实有的诸法。

如人不揽镜，不现自面影，若不依诸蕴，我执亦不有。 故圣者阿难，由闻如是义，即得法眼净，常为比丘说。 若时有蕴执，彼即有我执；由我执造业，从业复受生。 如果不照镜子，就不会现出影子；同理不依五蕴，我执也不会生起。 如果执著苦蕴是有自性（法执），也会执著补特伽罗我是有自性（我执）。 因为无明我执造业，流转生死苦海。假使能破除蕴体有自性的执著，就能 破除我是有自性的执著。 中观应成以下，指自续、唯识、经部、有部，他们认为蕴体有自性， 我也是有自性，但是我不是补特伽罗独立的实体有。把我是自性有和补特 伽罗实体有，分为粗分和细分。认为我是补特伽罗独立的实体空，是细分 的空性（人无我）。因为执著五蕴是从它那方面自性产生，所以我是自性 有。假使能了解我是自性空，应该也能了解蕴是自性空。空性的本质都是 89

第二部分 增上生与决定胜

一样，只是所缘事物（境）不同。有能力破蕴体是自性有，就有能力破我 是自性有的执著，如果认为蕴体是有自性，等于承认我是有自性。 龙树菩萨弟子有月称菩萨和清辨论师。月称菩萨是应成派的开派师， 清辨论师是自续派的开派师。清辨论师认为烦恼障和所知障的正对治是人 无我（人的空性）和法无我（法的空性）。人无我是补特伽罗之实体空， 法无我是一切法无谛实有，因此以空性而言，已经有粗细的分别。清辨论 师认为轮回的根本是人我执，若能破人我执就能断轮回。要断所知障成佛 果位，必须了解法我执。但是月称菩萨在「入中论」说，人我执和法我执， 以空的性质而言是相同的，执著有自性这点是一样（所缘不同，所执行相 一样），所以没有粗细之分，此二执都是轮回的究竟根本。「入中论」又 云：「初地菩萨因为有菩提心，所以种性胜过声闻、独觉；智慧也有菩提 心辅助，所以智慧也胜过二乘。」又说：「七地菩萨的智慧更胜于声闻和 独觉，因为在一剎那之间，可出入空性三摩地。」以月称菩萨的见解，断 除轮回根本和断除轮回究竟根本是一样，没有粗细差别。因此同是龙树菩 萨弟子，同是承认无实有，但在宗义上又有差别，最细微的空性，唯有月 称菩萨了知。

生死轮三节，无有初中后，犹如旋火轮，生起互相由。 生死轮三节，指集谛的烦恼集谛、业集谛、生集谛。苦海如一直旋转 的烈火，不断轮回。集谛的十二因缘第一支是无明，第十二支是生死，从 无明到生死有十二支的次第。无明若是未断，这十二支永远在轮回，由无 明造业，业种子种在意识田上，意识一直连续到生死，因此无明未断，所 造的业是无尽。意识续流不断，轮回是无尽，生死也没有初中后，是相依 而生起，如旋火轮不停反复旋转。

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第二部分 增上生与决定胜

彼由自他共，三世无得故，我执当永尽，业与生亦尔 ! 十二因缘是相依，并非每一支可独立发挥作用，由前支的因缘生起后 支因缘，后支再生起后后支，无论哪一支都是由因缘造成，并非独立产生， 也就是与其它支互相观待而成，所以「彼由自他共」。这里讲到缘起的道 理。龙树菩萨所讲的空性，是以缘起为正因来安立。因为缘起所以性空， 因为缘起，知道没有从它那方面产生，因为缘起，了解没有不观待的自性 有。所以无论过去、现在、未来都没有不相依的法。如此去思惟，从缘起 了解性空，串习空性智慧，我执会永尽，依我执的业与生死也会消失。

见知因果生，生起及灭尽，如实观世间，不执有与无。 由闻此法故，众苦得永尽。于无怖畏处，由无智生怖； 涅槃一切法，皆无汝无畏，今说此为无，云何令汝怖？ 依空性的道理可以断除一切痛苦，智者听了很欢喜，但是无智者由于 不了解空性，不该怕却害怕。下部认为涅槃分有余涅槃和无余涅槃，认为 证得无余涅槃时，苦蕴的续流，和以前所留下苦蕴的意识续流都断除，一 切都没有了，称为解脱。这种连自己都不见的解脱你不怕，而我说名言上 有我，只是一切法没有自性，在观察法是胜义的意识当中，无法看到一切 法，因此烦恼必定是在意识的空性上去除、在意识的自性空、空的性质上 去除。在观察胜义的智慧当中，一切法皆不存在，因为法是无自性。我不 是说一切法都没有，甚至我认为断除一切烦恼时，还有佛果位，也有无余 涅槃的阿罗汉，续流是无尽的。我只是说一切法无自性，你为何害怕？

解脱无我蕴，此为解脱义，离我及诸蕴，汝云何不乐？ 解脱是从心识本身的空性中断除一切烦恼，心识在空的法性当中断除 91

第二部分 增上生与决定胜

暂时污秽，因此心识的空性称为解脱。在此时你会离开苦蕴的我和我执， 但不是断除名言我，为何你不欢喜？

无尚非涅槃，何况当是有，执有及执无，净尽即涅槃。 涅槃本身是自性空，因为烦恼是在心识的自性空当下去除的。如果涅 槃是无自性，一切法怎幺会有自性呢？当烦恼现起时，如果不是从诸法皆 有自性的执著中产生，就是从一切法都没有的邪见执著中产生。假使在意 识上断除这种暂时污秽，而且是从自性的空性当中，断除自性有的执著和 名言无的执著，就称为涅槃（即解脱）。净尽指净化「有」的执著和「无」 的执著，也就是不堕常边和断边。

所谓无见者，拨无因果报，非福恶道业，彼乃邪知见。 应成认为诸法无自性，无自相，没有从它那方面产生的能力。下部认 为诸法如无本身那方面产生的能力，我们心识随便取名就称为「有」，那 幺随意乱想可造成事物，则一切法都没有了；因为不需互相观待，也没有 因果，没有因果也没有善恶。因此认为没有自性，没有自相，而导致执著 一切法都没有，是邪知见。

所谓具正见，信有因果报，福业善道因，彼乃正知见。 下部对应成说，你认为一切法是有，因果也是有；当因要产生果时， 如果没有自己那方面产生的能力，无法生起果。所以除了名言有，还要承 认自性和自相有。但是应成认为有不是从自己那方面产生，必须透过其它 因缘才能产生作用。假使你认为一切法是存在，但不是自性有，你会更相 信因果，也能令福德圆满，是善业道最殊胜因。 92

第二部分 增上生与决定胜

有无见若寂，远离罪与福，以及善恶道，佛说正解脱。 应成所讲性空道理主要依缘起而建立，依缘起的道理可让你了解自性 空。由缘起的道理远离无明产生的罪业与福业，虽然生善趣是依福业，但 善趣也是轮回。若能破无明，就不会再产生轮回的罪业与福业，以及轮回 的善趣和恶趣，如此才有办法得到正解脱。

见知生有因，是故舍无执，由见灭有因，不认彼有性。 必须有前因才能产生〝生〞，所以〝生〞必须透过因缘，一切有为法 的好坏皆由前因造成，由此可了解一切法并非没有。由于生灭皆由因缘产 生，没有不观待而有自性的法。

前生与俱生，非因非无因，胜义作观择，生亦不应许。 观察胜义的智慧，一切法既是因果所造，缘起是否有自性？去找法的 前因，是前生还是俱生？法是由因缘所造，而且它的前因不是在法的时候 才存在，由此了解真实有前因是找不到。俱生因也是不可能，因果是有次 第，有因才有果，不可能因果同时存在。所以因是有，但并非真实有，因 为找不到，因此不是自性的因，也不是没有因，所以在以胜义智慧观察时， 一切的世俗法是空的。

此有故彼有，如有长说短；此生故彼生，喻之灯与光。 无长即无短，亦非自性成；光明非自性，灯无光亦无。 知由因生果，世间所共许，但由戏论生，亦不许非有。

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第二部分 增上生与决定胜

灭亦非戏论，自性即清净，亦不许执有，不依二解脱。 缘起有很多种解释方法，好比长短的分辨。到底以何法为标准呢？当 此物与比它长的比较，此物就变短，反之为长；没有固定的长短，所以此 有故彼有，因为有长才说那是短，因为有短才说那是长。缘起也可透过因 果来解释，好比先点燃才有光，此生故彼生。一切法必须依前因造成，而 且前因和法的本身皆是无自性，没有长就没有短，自性不可能成立。光明 非自性产生，必须依火（灯），没有灯就没有光明，所以光明并非本身产 生光明的能力。 世间皆知因生果，也都承认因果存在，但因果的转变并非自性有，而 是由实执所幻变。实际上一切法是无自性，因为颠倒识以为有自性。法的 生灭若不是由实执所变，而是有自性，去寻找一定找得到，但确实找不到。 因此不应依有自性的执著求解脱，也不应依都没有的执著求解脱，是依无 二慧而解脱。

远处所见色，趋近必分明，若阳焰即水，趋近何不见？ 如远处所见，世间为真实，趋近则不见，无相如阳焰。 阳焰以为水，非水非真实，蕴我亦复然，非我非真实。 计阳焰为水，趋前思饮彼，亦知彼水无，仍执实为痴。 世间如阳焰，若执有或无，此执为无明，痴故无解脱。 为何寻找时，找不到一切法？若法是真实，从远处看到的，至近处应 该也看到。但是在沙漠地方，因阳光的关系从远处会看到似水，走近看时， 为何不见？世间如同阳焰，不观察会看到一切皆有自性，从它那方面产生 作用，但仔细观察寻找，确实看不到法的自性、自相。把阳焰看成水，但 94

第二部分 增上生与决定胜

它并非水，所以非真实，我和五蕴也是如此，不是有自性，也不是真实有。 以为阳焰是水想跑去喝，等知道阳焰不是水还执著有水，是愚痴行为。世 间好比阳焰，执著自性有或一切都没有，是为无明，因为无明而无法解脱。

无见堕恶趣，有见生善趣，若能如实知，不依二解脱。 认为一切都没有是邪见，无因果的断灭见会堕恶趣。认为一切法皆实 有，而深信因果会生善趣。假使能如理了知法相与目前我们所见是不符合， 虽然因缘和合而看到，但只是假名安立唯识而取，其究竟性质是无自性的。 如果能了解此真理，就不会堕入断边（执无）和常边（执有），因此得解 脱。

清净如实知，不执有无见，若堕于无见，何不说堕有？ 若言由破有，义即为堕无，故若破无见，云何不堕有？ 如理了知清净正见，不堕有边及无边，如果堕入一切法都没有，不如 堕入一切法都有。倘若我说一切法无自性，你就认为一切法都没有，我说 一切法是有，你又认为一切法是有自性。中观应成的有和有自性，无和无 自性是有分别的。

实义说为无，非言行心思，由依菩提故，此诸说为无。 一切法无自性不是无，一切法有是缘起有（名言有），不要说一切法 没有，要用心思想一切法是因果造成，因果规则丝毫不爽。为得无上菩提， 内心要建立一切法无自性的正见。

凡说人蕴者，世间数论师，鸺留徒无衣，问彼离有无。 95

第二部分 增上生与决定胜

此唯佛正教，宣说甘露法，离有无甚深，是正法殊胜。 世间数论师和裸体外道认为，诸法不是自性有就是完全没有。但是不 堕入有边和无边才是佛正教，才是殊胜的正法。

主要大意已解释，接着只念偈颂，重要的我会再讲解。 灭已无去来，亦不住剎那，若离三世体，实义云何有？ 二世虚无实，现在亦不住，世间生住灭，实义云何异？ 无住故无生，胜义亦无灭，是故生住灭，实义云何有？ 若法悉恒常，何法剎那灭，若无剎那灭，云何有变异？ 一聚一切聚，若言剎那灭，回异无所缘，彼二亦非因。 若剎那灭尽，故物云何有？若坚无剎那，故物云何有？ 剎那若有边，初中际亦有，由剎那三际，故剎那无住。 是剎那三际，思际如剎那，则初中后际，离自他非有。 方位异非一，无方则无异，离一则无多，离有何法无？ 由灭或对治，令有成为无，若法有自性，何有灭对治？ 是故彼涅槃，不遮世间义，世间有边否？他问佛默然。 以此甚深法，不向非器说，因此诸智者，知为一切智。 此决定胜法，甚深悉不执，无住圆菩提，遍知诸佛说。 惊怖无住法，世人爱依著，离有无二边，不习故堕落。 无可怖作怖，损自复恼他，愿王汝不动，尽力去实行。 96

第二部分 增上生与决定胜

为王不遭损，应学出世理，不依二边义，如彼教宣说。 罪福诸事行，非此甚深法，自他内外道，怖畏不住信。 涅槃有寂静和去除的意思，涅槃分去除暂时污秽和去除原有污秽两种。 去除原有污秽的涅槃，就是去除有自性的涅槃，因为有去除自性有的涅槃， 所以去除暂时污秽的解脱才能安立。如果去除暂时污秽的涅槃没有安立处， 就无法得到这种涅槃。由于一切法无自性，它的本性非烦恼，所以透过因 果可以改变，暂时污秽也可以去除。 龙树菩萨说：「涅槃是去除原有自性污秽，在去除的当下，若还能去 除暂时污秽，此去除原有污秽的自性涅槃，就成为解脱。」此句可能在中 论或六十如理论。以自性涅槃来讲，无论轮回或解脱的空性皆相同。

士夫非地水，非火风非空，非识非一切，异此无士夫。 如六界集故，士夫非真实，如是一一界，集故亦非真。 蕴非我我所，非彼亦非无，非如薪火杂，故云何有我？ 此三偈讲人无我。我想介绍如何观修人无我，四百论云：「现在的快 乐痛苦，轮回的一切享受皆由无明执著造成。」无明执著是执著外境六法 （色、声、香、味、触、法）和自性有的执著。我们需了解要破除的不是 六法，而是色等六法的自性执著，为了破除自性执著，必须认识何谓我？ 何谓无我？四百论又云：「何谓我？我即独立。」佛常说的无我的「我」， 可由独立来认识，不依靠其它，自己本身有能力。入行论云：「认识无我 之前，必须认识何谓我。」了解空性之前，必须知道什幺是所要遮、所要 断，透彻了解自性，才会明白自性是没有的。另有一种解释方法，也是入 行论所说：「欲了解此法的空性，需了解此法的本质。」譬如要了解心识 是自性空，必须了解心识的本质，若连心识都不了解，不可能了解心识自 97

第二部分 增上生与决定胜

性空。因此要了解空性，必先了解事物的本质和所要破除的自性。 第七世法王说：「睡觉所看到的一切，如：好坏、自他、轮回、涅槃， 唯有看到而已，并非由它的境上那方面存在。」或则当你受咒语影响，看 到一切皆如梦幻，但是无论做梦或受咒语影响，与实际是不符合的，我们 可由经验去体会。因此虽然看到一切，但是这种存在是因果造成，不是从 它的境上能力产生，我们无法用手指出，详细寻找也找不到。由于无明串 习的缘故，我们在皈依佛时会认为，佛从他的境上圆满所有功德、断除一 切过失，所以我皈依佛。我们都很重视自己，我是从境上产生；认为空性 是很实在、很独立，是从境上产生，都是以此心态听闻空性道理，学习空 性或观修空性。事实并非如此，眼前乃因无明串习，依因果才看到，唯识 而取假名安立为有。 因此观察事物是否从境上那方面产生很重要。倘若法从境上那方面产 生，当寻找境上的性质时，为何又找不到境本身。好比寻找士夫（众生）， 先思惟众生是他的身蕴？还是意识？假使众生是他的身体，身体由六大（地 水火风空识）形成，众生非地、非水、非火、非风、非空、非识，也非六 大聚合。不依六大有没有其它的众生？没有。众生依地水火风空识和合称 为众生，但是地水火风空识聚集，一定叫士夫吗？不一定。聚合体本身不 是士夫，士夫也非六大的每一支，所以士夫不是真实的。由于无始以来无 明的串习，会使我们看到一切法是有自性，从它自己那方面产生，但是唯 有看到，不一定执著。颠倒识和错乱识有差别，错乱识指执著的东西和看 的东西不同，例如自性执著是执著诸法有自性，而执著瓶子的意识不只看 到瓶子，也会看到自性，只是所执著唯有瓶子而已。因此空证比量所认识， 所执著唯有空性而已，但是在看空性当下，会把空性看成自性有，所以空 证比量也是错乱识。未证得圣道之前，凡夫所看到都是自性相，但所执著 不一定是自性。假使一切法从境上产生，寻找应该找得到，但事实却找不 98

第二部分 增上生与决定胜

到，所以法是有，但它的存在方式并非不依其它因缘，能从它那方面独立 现起。如此思惟，会了解一切法如梦幻泡影，虽然看到，但在看到当下， 本身会有因果作用；有因果作用同时，又不是从它自己那方面产生的因果 作用。透过这样观察思惟，对于无我才会有更深的认识，也会有更深的体 会。 寻找胜义时是找不到一切的，一切法不是从它那方面产生，例如：面 前没有大象，但有地毯。假使有大象，寻找时应该找得到；虽然有地毯， 寻找地毯也找不到。大象是完全找不到，而找不到地毯不是没有地毯，只 是以胜义去寻找，此二者都没有是一样的；但是所得的结果不同，一者有， 一者没有。寻找〝我〞的时候，在寻找当下不会找到任何东西，甚至意识 也找不到。但唯识派认为寻找当下会找到阿赖耶识。应成派认为〝我〞是 在不寻找，不观察时唯识而取名的〝我〞而已，去寻找时找不到，所以〝我〞 的成立就名相而言，唯名而取的〝我〞。假使〝我〞是独立的，寻找时应 该可以找到，但是应成派以理智去做胜义的观察，却找不到〝我〞的存在。 当认识何者该断除，而且认定此是正理时，如果有其它正理可损害， 这个所认定的正理就有问题，所以了解真正的正理很重要。入行论说破实 执的方式，不是靠祈愿，也不是遮挡执著。因为实执所执著是一切法有自 性，从它那方面产生，是真实有。若能透彻了解一切法的真正性质（不是 自性成就），破除自性有的执著，实执自然消失。因此经过寻找假义，即 寻找〝我〞在哪里？什幺是〝我〞？〝我〞的性质是什幺？透过这样寻找， 假使找不到〝我〞，慢慢会认识去除我是自性有的遮相，认识遮相即认识 什幺叫自性。先以我是有自性，再去寻找自性是否存在？若是不存在，为 什幺我可以看到，可以体会到？也就是从内心涌出一个我，不需依靠其它 现出的一种我。如此的观察思惟，渐渐会了解，原来我所看到有自性，从 它那方面独立真实的我，是因为无明的过失，不是境上的过失。由于无明 99

第二部分 增上生与决定胜

串习看到这一切，不是境上本身是真实而让我看到，境上本身是无真实， 由于意识的真实执著看到一切是真实。宗喀巴大师说： 「一切法唯名言有。」 一切法是唯名而取，但本身是自性空，在自性空以及唯名而取当下，又透 过因果的运转而造成一切的好坏。此三者的关系配合的非常奇妙，本身非 独立有，所以依其它因缘产生，产生当下如梦幻般是唯名而取（唯识而取）。 如果一切法是从它那方面独立有，就不像梦幻，不需依因果，一切作用皆 独立产生。 为了更透彻了解缘起性空的道理，必须净除罪障集聚资粮 （净罪积资） 。 如理不断地思惟缘起性空的道理，有一天当你看到一切的事物，好象是自 性有的当下，马上明了这些都不是自性有，只是缘起的幻化而已，由于无 明串习而看到。譬如：有人原本视力很好，但因为某种因缘，不管看什幺 都变成两个，好比看到两个月亮，但他在看到的当下，马上明白只有一个 月亮。同理，对于缘起性空的道理有绝对认识，有甚深了解，当看到缘起 有的法马上了知是无自性，这时才有决定把握，透彻了解缘起一定性空， 性空一定缘起的道理。空性对于净化内心的烦恼有很大的帮助，以远处着 想是断除烦恼，就是在平时，如果多多训练串习思惟空性道理，对改善内 心也很有助益。 宗喀巴大师从小时候到三、四十岁，广学显密教授，累积福智二种资 粮，供十万次曼达拉，到惹嘎的地方闭关，遍尝种种苦行，才有一点点授 记，梦见龙树菩萨、提婆菩萨等等。有一天，宗大师看到菩达巴利达（佛 护）的书，里面写缘起性空的道理，这时他才了解最细微的空性。宗大师 是经历几十年苦，积集几十年的资粮，才了解空性，当时内心有特别感受 而写了一部「缘起赞」。在「缘起赞」里他赞叹的说，从以前我就很相信 您（佛），但不知道您的功德是如此圆满，透过缘起性空，我才真正了解 您的功德是不可思议。此时宗大师才真正得到对佛的胜解和信心，以及很 100

第二部分 增上生与决定胜

强烈的皈依心。所以「缘起赞」的用辞不是表面的言词形容，而是内心深 处的感受。因此我相信思惟空性，必定对内心的改善有极大帮助，而且能 辅助悲心，以及去除贪瞋，由于了解一切皆虚幻，何必执著诸法实有自性， 因而对佛的信心和三宝的皈依心更强烈。以前宗喀巴大师依止上师，从不 会吃青稞粉到年老，最后才了解空性。我以前也不会吃青稞粉，吃青稞粉 需要搓和揉才会结成一块块，有一次在典礼上，我吃的满脸都是青稞粉。 前面说宗喀巴大师有天梦见龙树菩萨等五尊，给他很大的加持力，因而了 解最深奥的缘起性空道理，并作了「缘起赞」称赞世尊善说缘起理。这时 宗大师说：「有智慧的中观论师所讲的空性道理，是依缘起而成立的，这 种甚深正理只有中观应成了解，所以他们敢在大众面前大声的说：「性空 的道理是缘起。」宗大师所说的这句意义深远的话，给我的感触很深刻， 而且在我心中占有很重要的份量。 佛教传到各国，不同国土有不同的习俗，学佛与唱颂方式也各异；但 是佛教徒内部关系不太良好，我觉得应该改进，使相互之间的关系更和谐、 更密切。以我们西藏人而言，若要他们作仪轨或修法，都做的很好，但是 却不注重三学（戒、定、慧）及三藏（经、律、论）的内涵。也许在场的 法友们也有如此现象，这些都是需要改善的。

以下是讲法无我，三大皆无自性。 三大非地界，非彼亦非无，一一亦如斯，诸大如我虚。 地水及火风，一一悉无性，离三亦无一，离一亦无三； 若离三无一，离一亦无三，各别既非有，云何和合成？ 但若各自有，离薪应有火，动碍与相聚，如彼水风地。 火大若无性，三大岂有性？三大缘所生，诸法悉相顺。 101

第二部分 增上生与决定胜

以彼各自成，云何更互有？若各自不成，云何相互有？ 若谓各自无，一无况余三，若非杂非一，离亦各自无。 诸大非自有，自相云何有？各无多亦无，故相世俗说。 色声香味触，实义亦如斯，眼识及诸色，无明业与生， 作者业及事，因果及时际，短长等诸法，名名者亦然。 地水及火风，长短及粗细，善等于圣智，佛说悉遮灭。 诸法在未观察时，以世俗而言都会看到实有，但如果再仔细观察诸法 的究竟性质，无法找到任何的世俗。因此观察诸法的究竟性质的这种「圣 智」，称为观察胜义的智慧。无论地水火风、长短、粗细、善恶，在观察 胜义智慧当下，看不到任何世俗法，因此佛说以圣智来看都是遮灭。

识无形无边，诸法之主者，地水及火大，风等实不见。 「诸法之主者」并非说空性是创世主，可以遍满一切；而是指诸法本 性是自性空，以空的性质来讲，诸法皆一致，所以称空性为「诸法之主者」。 在观察胜义智慧当下，地水火风这些世俗相都看不到。

此中长与短，粗细善不善，名及色等法，一切皆寂灭。 圣识因无明，昔有诸真义，为知于圣识，是后皆遮除。 识如火之薪，诸法皆如是，于诸如实择，具光燃烧尽。 由痴昔执有，而后观实义，寻有既不得，无事何可得？ 「执有」是执取有，在此的「痴」不是无明，是一种正量。所谓世俗 谛的「谛」是真谛，不是指境上皆真实，而是未观察当下诸法好象真实有。 102

第二部分 增上生与决定胜

在这种未观察当下因由实执（自性有的无明执著）所感受到的世俗意识， 都会认为这一切是真实有。但是观察当下所看到却是完全不同，不是从它 那方面有，是无自性。观察时，一切「有法」（无常法、有事）都看不到， 无事法（常法）又怎幺看得到？

色法唯假名，虚空亦如是，离种宁有色，唯名亦无性， 受想行及识，大种等诸法，应勤如是思，故六界无我。 色法是有形状、有颜色的物质。在未观察当下寻找是实有，在观察当 下却又消失找不到，所以色法是假名。去除色法的是遮分（无为虚空）， 不会碰触到的称为虚空，虚空是由色法来安立，没有色法无法安立虚空， 色法既是唯假名，虚空当然也是假名而已。同理，「离种」是离开自性唯 名的四大，四大既是唯有名而已，色法当然也是唯有名相，而且是无自性。 藏文另有一译本只有「唯名」没有「亦无性」，但皆同义，因为唯名本身 也是无自性。 【宝鬘论】最主要第一品大致介绍过，但是平常日常生活所需要思惟 的主要观念已讲过，你们要时常串习，训练思惟的能力，如此对你们才有 帮助。谢谢你们来听经，我很高兴。

附录：佛法问答 问：透过三世（过去、现在、未来）的方式了解唯明唯知的意识，和 以空正见了解意识，有何不同？ 答：前面所讲的唯明唯知的体性，并非指胜义谛的意识，是以世俗来 解释意识，如果能透彻了解世俗方式的解释心识，就会了解心识的本质是 唯明唯知的光明体性，由此要了解空性比较容易。因为己经了解识法的本 103

第二部分 增上生与决定胜

质，再去了解特征就比较容易。虽然心识空性和瓶子的空性，以究竟性质 而言是一致，所现的相皆是遮相，但空性所依（心识、瓶子）不同。如经 典上说：「烦恼从心识的空性中断除。」这种空性指意识的空性。佛的法 身有去除暂时污秽的自性法身，和去除原有污秽的自性法身。后者指佛意 识上的空性。 经典上说「心并非心，因为心是光明体性。」因为这句话建立了四部 宗义。光明体性所指的光明，以经典所说是显密共同讲的光明。但密教有 它不共的说法，也是最细微的光明，俱生原有的光明体性。前面有说行善 和造恶皆由身口意三业造作，以身而言有的是以折磨自己身体，让身体受 苦行为行善；把重点放在多持咒、多念佛是以口业修善；以意门行善是思 惟无常，或无我空性道理。四百论云：「行善主要以意门为主。」所以最 主要的学佛方式是意门，有心修行者要时常观察自己内心的变化以及内心 的意乐。观察内心的起心动念非常重要，法好比良药，所治疗的是烦恼痛 苦。当内心有痛若必须用法药对治，因为大部分的身业口业都是由意业产 生，身口二业的好坏主要由心造成，所以正对内心的痛苦需用法的良药， 才能断除身口意三业的过失。 西藏一些噶当巴的上师曾经说：「不是在一切都很顺利时，才像修行 者；遇到困难时所有贪瞋痴都现起，就不是修行者。」遇到困境可以应付 自如，当内心烦恼的旋风吹起时，同时能以法药调伏它，才称为修行者。 有个西藏修行者的故事，也许你们听过，本恭甲上师还未出家之前，是个 贪欲很强的小偷，出家后慢慢调伏内心，到深山闭关。有一天，他的施主 要来拜访他，他赶快在佛桌前布置一些供品。但在布置时，他突然有个念 头「为什幺我要布置供品？」，他观察自己的起心动念「原来今天施主要 来，我才布置供品。不是为了法，我为世间八法所控制。」于是抓了一把 灰尘往供品撒过去，然后在那儿睡觉。当施主过来看时，觉得这位修行者 104

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怎幺不修行反而睡觉，而且供品那幺脏也不清理。这件事被一位帝巴垛上 师听到，非常赞叹本恭甲上师，认为这样才是真正的法。瑜伽上师弥勒日 巴一生都为了法，不让自己有好的衣食，不要名利，观察自己对世间八法 （八风）的欲念有否生起，一生起马上对治，如此才是修行者。否则外表 像修行者，内心根本不是修行，还做一些不如理的事。 问：初学者，没有修行经验的人，修行的次第应该如何着手？ 答：不要念诵太多，以个人经验，念很多而不去思惟涵意，只是浪费 时间。但是【宝鬘论】后面有几句偈颂，却应该常念诵，甚至背起来多加 思惟。譬如思惟空性时，就看有关空性的偈颂，反复思惟空性的辞意。 问：宝鬘论说：「信为先」，但现在有许多上师为名闻利养做事或传 法，甚至做些不该做的事，我们如何相信这位上师？ 答：我所讲的「信」是依理由产生的信心。如果是依正理信任上师， 就不会信错外道的邪上师。依止前，要先观察上师的行为是否为了名闻利 养？所说与所行是否一致？有否净化内心？因为每个人都有些小小过失， 假使大致上都如理，具有功德，就可以信任。这是以正理透过观察思惟的 自然信任，不是冲动、机动性的信任。我们西藏人有很多在沮丧灰心时， 内心无法提起心力，自己没有决定能力，唯有依靠他人，当遇到邪上师马 上会依止，这就不是依正理的信任。 无论目前人生或未来前途，观察很重要。尤其想学佛的关键上，会想 依止上师听闻佛法，依止前，观察上师条件，更是非常重要。萨迦法王曾 说：「当我们买金银或马时，因为想得好的金银，好的马，虽只是短暂的 享乐，会很仔细观察才买。但是为了未来前途要依止的上师，却不观察， 反而像狗闻到肉什幺都吃。暂时的买错可以丢掉，未来重要的前途，目前 要依止的上师，却是影响深远，应该更仔细观察才对。」我常半开玩笑说， 在依止上师之前，要用如大象的鼻子挺高拉长，闻上师前后味道是否相同， 105

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相同者可以依止。如果前面具有各种威德，后面空荡无物，对你和他都无 好处，不要依止。 外国人时常争取个人权利，穿衣服也讲究配合地位，这点我不是很赞 同。当年弥勒日巴在山洞修行，如果戴着华丽的黄帽，是否很可笑!？弥勒 日巴只有一根行走用的拐杖，穿著破烂的衣服，但他所证得的成就却是最 殊胜，与穿著不符合，因此我们要追求的是内涵，不是外表。释迦牟尼佛 知道这点很重要，所以从戒论的上师到无上瑜伽上师的条件都分的很清楚， 讲的很详细。宗喀巴大师在菩提道次第广论也说：「自己未调伏就无法调 伏别人」。调伏内心主要依三学，看上师的所作所为是否合乎世尊所讲， 就可知有调伏否。因此你们也要好好的观察我。 问：何种方式可以快速了解无我？ 答：答案是零。我不是很有经验，而且什幺都不了解，现在唯有的一 点点经验，是累积三十年的心血。弥勒日巴上师在送冈波巴大师之时说， 我把传承都传给你了，但还有一个最深奥的秘诀不传给你。当时冈波巴大 师请求上师赐给他，于是弥勒日巴上师就给他看臀部，臀部上有一大块溃 烂的肉疮，冈波巴大师看了感触很深，原来学佛所得到的一切是用苦修换 取来的，并非一步登天，因此要成道也需要苦修的。想起弥勒日巴这段故 事，我也很感动。所以永远不要用简单的心态学佛。 有位上师说，刚开始 学佛时，整天不吃饭拼命学习。学到一点皮毛，以为自己是很厉害的大师， 就不学习，三天不学又不会了。因此精进好比水的续流是持续不断的。我 觉得弥勒日巴上师很伟大，虽然我无法沾到他的千分之一的边，但我会效 法他，咬紧牙关继续坚持下去。 问：如何更坚固了解无我的内涵？ 答：我觉得这个想法非常好。不管学什幺，都要对所学的内容，有把 握、有信心，如此才会学有所成，因此如果能对「宝鬘论」的涵义很有把 106

第二部分 增上生与决定胜

握，一定有所成就。一般「我」的用词有二种解释：不好的我和好的我。 以我的角度轻视某些人是不好的我，是要断除的我。好的我是以我的角度 愿意负起责任，为了圆满一切众生的利益，我要成佛。「欲」也有二种解 释，没有正理的欲（贪欲）和正理的欲（为利有情愿成佛），具有二悉求 的发心是菩提心，希望众生成佛和欲求自己成佛。藏文的瞋和忿有差别。 动机是好的，以大悲心教训他人当下的念头是忿。瞋是属于六大烦恼，忿 是二十种随烦恼之一。 问：一切有部的见解是堕入有边，中观应成如何看待？ 答：所谓有边是执著诸法有自性。一切有部不但执著一切法有自性， 更以理由来安立诸法从它那方面产生，中观应成认为在此执著未断之前是 无法断除烦恼，唯有增长烦恼而已。 一般烦恼的定义，集论里说，使你焦虑难安，心绪不宁的是烦恼。执 著补特伽罗是独立的、实体的无明烦恼，比较容易认识，所造成的贪心和 瞋相，也比较容易了解。这种使内心起伏不安的烦恼，是可以由经验体会 到的。但是细分的诸法无自性（空正见）；以及执著诸法有自性的无明， 却是难了难知。因为执著诸法有自性的无明还有与它相应的贪瞋，遇到悦 境想要是贪心，遇到不悦境不想要是瞋心，此二者因为与细微的自性执著 相应，总认为是理所当然的实有，无法体会到它使内心不安。所以中观应 成所讲的与集论的定义有点不同，集论所讲的范围比较小，没有包括细微 烦恼。由此可知唯识所执著的有边是比较粗分的，中观自续派对有边的执 著是稍细的，虽然唯识与自续派仍堕在常边，但是这种烦恼确实很难捉摸 到，很难了解。 宗喀巴大师无论解释任何粗细分正见，都会讲如何认识粗细烦恼，也 就是以正见相应的破除烦恼方式作解释。假使最细微的自性执著没有与它 相应的贪瞋烦恼，我们只要破除粗分无明就可断除所有烦恼，但我不如此 107

第二部分 增上生与决定胜

认为。我觉得宗大师的见解很实际，也很有道理。细分的正见未了解之前， 虽然透过粗分正见断除许多粗分烦恼，但并不表示所有的烦恼都可以断除。 所以细分正见破细微烦恼。细微无明有它相应的细微烦恼，虽然了解补特 伽罗是无独立的实体空，但内心还是承认一切法是有自性，因为有这种认 许，所以会产生细微烦恼，无法断除最究竟的烦恼。假使能了知一切法无 自性，不是从它那方面独立产生，就能遮挡最细微无明，才能遮除一切与 无明相应的烦恼。因此认识正见的粗细分对于断除粗细烦恼有很大帮助， 此二者不是毫无关系，而是互相辅助。 问：当我们做了一件好事，其结果影响是不好，这时是应该遮止意乐 的过失，还是放弃做此事？ 答：有许多角度可以解释。例如做善事盖医院，此事业是善业，但是 盖医院时被世间八法所影响，意乐就有偏失。这时应观察自己的意乐，觉 得不好的念头，蓄意调整自己的起心动念，但是善事业不要放弃。做好事 前先调整自己的意乐，如此才能圆满一切善业。 问：请问您说意识是无始无终，那幺人死去后意识会转变，如何生在 来世？ 答：我认为粗分的意识会生灭，但是以大手印（大圆满）里讲的最细 微意识，即俱生原有的光明体性，此意识在最细微的光明的性质当下不会 有生灭。有位大师说，生与灭皆是由粗分的分别妄想所造成，不是以空性 的角度作解释，因为在细微的光明意识时没有生和灭。光明是无论何时都 有，只是光明弱时粗分意识现起，接着气流跟着转动，然后带动更粗分的 意识，此称为分别妄想，就是我们目前所看到的意识。当气流停止转动分 别妄想消失时称为死，但光明还是存在，所以生死是由气流转动的分别妄 想而看到而已。 问：我们为了不堕三恶道，为得增上生而行善，这种意乐是否算爱我 108

第二部分 增上生与决定胜

执？ 答：如果自己和他人比较时，自己的地位低于他人，这种执著就不是 爱我执。反之就是爱我执。我所说的爱护他人，放弃爱我执，并非不能圆 满自己的事业。佛陀的色身称为他利色身，佛陀的法身称为自利法身。此 间差别是，他利色身讲法可以直接让众生看到，使众生悟道；自利法身是 佛的智慧，此乃凡夫无法看到，佛也无法把智慧送给众生，所以称为自利。 菩萨们所要学的是他利色身，但必须得到佛的智慧才能圆满一切众生，所 以需要自利法身。此自利的地位胜过他人不算爱我执。堕入畜生道很难修 习菩萨道，所以为了广大利益有情众生，应造投生增上生的善业。

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第三部分 释菩提心论

第三部分 释菩提心论 龙树菩萨

造

一、佛法概要 今天大家聚集在这里，最主要的是行法，既然行法无论讲者或听者， 意乐清净是非常重要，而且要相应于法。以讲者而言，虽然以口宣说佛法， 听者是以耳听闻佛法，但三门所作，是否能真正相应于正法，或者相应于 善法，最主要的是由自己意乐作决定。虽然口说法语，可是内心却持着竞 争、比较、嫉妬等心态，那幺虽然所说的法是正法，可是意乐不正确，成 为造作罪业的因缘。同样的，听者以世间八法的意乐听闻，因为内心意乐 不对，也造成罪业的因缘。因此无论讲者上师，或是听者弟子，双方都要 观察了知自己是清净意乐。我们要保持清净的意乐，就是皈依三宝的信心， 以及利益有情的菩提心，如果具有此二者摄持，讲说或听闻佛法，是最殊 胜的。 「诸佛正法众中尊，直至菩提我皈依，我以所行施等善，为利有情愿 成佛。」诸佛正法众中尊，是称扬三宝功德并且对三宝的信心，以此作皈 依境。直至菩提我皈依，从皈依时间起直到成就菩提之前，我都要皈依， 这是大乘不共的皈依内涵。我以所行施等善，为利有情愿成佛。施等是包 括六度。比如在此讲法时，讲者行法施；听者在听闻时，以正念正知观察 自己内心是否相应，听时为了不让自己疲倦，要振作精神，所以要修忍辱， 听闻也需要精进的态度，专心听就成专注一境的禅定基础，如果加上诸法 如幻化的智慧，那就更好了。所以在讲者听者的过程中，都具有六度，以 六度资粮，在短时间可以累积无比功德。所以施等善的善功德，当然包括 110

第三部分 释菩提心论

福德和智慧资粮。为了利益有情，当然不是为个人的别解脱而已。为了利 益一切有情，希望他们能够早日成就无上菩提，因此我要成就无上菩提而 发这颗心。希望大家能够好好地思惟偈颂文的内涵，并且一起朗诵。 「何者有悲心，断除一切见，宣说一切法，瞿昙我敬礼。」这是中论 的偈颂，龙树菩萨了解佛无误的宣说甚深缘起内涵，因此从心深处尊敬佛， 并且礼敬佛。我们的导师释迦牟尼佛，圆满一切功德，原是王子，后来离 开了家，行六年苦行，之后成就佛果位。为了众生利益，应众生不同根器 的需求，宣说适合不同根器的教法。因为导师释尊无比的发心，以及种种 愿力，在佛法二千五百多年的历史中，佛陀教法虽遭多次的破坏以及逆缘 等，可是今天仍然存在，我们还可以听到佛陀当初所说的教法。在这二千 五百年中，有无数的士夫，因为得到教法，未成熟的成熟了，成熟之后解 脱，甚至成就究竟。这些都是导师释尊的教法，得到了释尊无比恩惠，成 就了一切果位。龙树菩萨如是了知而申礼赞。 今天我们也像龙树菩萨，真正深信佛陀所说教法，诚心的皈依他，发 坚定的愿力，愿成为一位真正跟随佛陀教法的弟子。你们如是，我也如是。 我们不是由外相做为佛弟子，不是以寺院庄严不庄严，法座高低来衡量， 是看自己内心有无调伏作决定。如同噶当派上师说：「身有本尊作为庄严， 语有三藏经典作为庄严，意有三学作为庄严」。确实应如此。以学佛过程 来说，首先要好好学习三藏，好好听闻并学经典内涵；如果了知基本的内 容，尽量把所学应用在心续上，而生起道的三学功德。行三学首先是戒学， 出家就是沙弥戒比丘戒，在家守居士五戒，大家要尽量学习。戒学修得好， 因为有警惕心，学禅定就不会过分放逸，专注一境就比较简单。尽量让自 己不放逸，甚至在梦中都要梦到，我是追随佛陀的弟子，而且要尽量做到 名符其实的佛弟子。 当戒学基夲戒条守好后，再学论藏的内涵，就是一般佛学的学说，以 111

第三部分 释菩提心论

及无我智慧，无论是粗分或细分，慢慢地学，知道解脱是存在的，一切遍 智是存在的，之后希求解脱之心，甚至希求无上菩提的希求心。如果真正 能够做到，再学密教修本尊瑜伽，便能如噶当派上师说的，身有本尊作为 庄严，语有三藏经典作庄严，意有三学作为庄严。否则我们口中皈依佛， 只是说说而已，内心无任何内涵。有人问你何谓三宝，只有摸摸头，不知 如何。尤其近代，因为外在的物质优裕，很容易散乱，学法要特别小心。 我们的信心，必须是见理所生的信心，这样才会坚定，不会被外在物质迷 惑，这时皈依才是真正皈依。内心对皈依及佛法内涵不了解，那幺皈依只 是口说而已。如果对佛法未生见理所生信心，最后变成皈依钱财，满脑子 想的是钞票，岂不可惜！我常说：佛法至今有二千五百年历史，今天的佛 弟子是二十一世纪的佛弟子，我们要做真正的二十一佛弟子。因为二十一 世纪的人是很讲道理，既然讲理，就经由道理认识什幺是真正佛法，生起 见理所生的信心，而不是靠一种教授般，只是接受命令式的熏习。如果早 期或前世纪，因为物质不丰富，没有让我们散乱的环境，我们只有听从上 师，时代不同修学佛法，尽量让自己生起见理所生的信心，这点很重要。 无论人类或畜生一切有情，从母胎出生之后，很自然想法就是离苦得 乐，因为有思惟能力作用，以及感受，「我要快乐，我不要痛苦。」至于 「我」是另一话题，想要离苦得乐是正确的，也是必须的，所有有情都有 这种权利。既然我要快乐不要痛苦，这时值得我们思惟。以畜生来说，牠 有个有形身躯，足够维持身体的因缘，可以称为快乐。当身体受到逆缘违 害，称为痛苦。因为有身体必须维持生存，所以牠们自然会寻求维持生命 的顺缘，也就是快乐。如果损害牠生命的逆缘，自然会去排斥不想要。这 种理论人与畜生都相同，不同的是人有思惟抉择的能力，少数畜生可能有， 但比不上人类丰富。人类经过几千年历史演变，头脑变得越来越好，抉择 能力一直在发展演变中。随着我们的智慧，我们的抉择能力，又造成新的 112

第三部分 释菩提心论

快乐和痛苦因缘。畜生只要吃饱就没有痛苦了，人类就不同，又随着因缘 改变而形成不同的果，有快乐及痛苦的感受，这是人的思考能力在发展中 造成的。 由人的思考能力所成的痛苦和快乐层次，几乎与身体痛苦和快乐的感 受是分开的。例如有一个人参加战争，被敌人打到受伤，或朋友打斗造成 受伤，同样受伤，身体的感受是一样，但是内心不同。被敌人打伤会想： 我无法原谅，我不能忍受。被朋友打伤会想：他可能不小心。内心会原谅 他。其实只是单纯的身体感受，应该没有任何差别才对，但问题是敌人打 伤，你很痛苦，朋友打你却不痛苦。或者有人以另一角度想：敌人打我那 是理所当然，好朋友打我，这太不应该了。因而感到很痛苦。 总而言之，由于内心思惟方向不同，或内涵不同，造成快乐和痛苦因 缘。又如一个人患了癌症，如果一直想自己是癌症病患，他想：全世界我 最倒霉，怎幺别人不会，就是我患此绝症。如果这样想就很痛苦了。如果 换一个角度想，例如是相信创造主，可能想：既然创世主创造一切，我的 癌症也是他创造，一定有理由，我不应该抱怨。如果这样想内心也平静多 了。如果是佛教徒，可能想因果报应，自己应该承担这种痛苦。甚至想： 既是业及烦恼形成，我遭受痛苦是理所当然的事，何必抱怨。如果真正广 大思考，会想：愿我的痛苦能够代替一切有情痛苦，如果真能代替，我做 得非常有意义的事。因此他会想承担更多的痛苦，不但不会感到难过或无 法忍受，反而欢喜承受，所获得痛苦成为善法因缘，岂不是更殊胜！可见 内心思考的变化，形成不同的身受快乐与痛苦的层次。因此由于思考或判 断抉择能力，有的造成许多不必要的痛苦，有的刻意承担痛苦而生欢喜心。 因为思考能力不同，所形成的因缘，促成快乐和痛苦的感受，同身体 所造成的快乐和痛苦的感受不同。因为人类有不同想法，脑细胞也逐渐发 达；当人的大脑发达时，思想范围也渐惭扩大。当思考能力增长时，慢慢 113

第三部分 释菩提心论

会发觉很多的痛苦，只是靠身体或外在的物质是无法消除的。 在整个人类歴史过程中，当然不敢说宗教已存在好几万年，但至少四 千年前已有，在释迦世尊未来到世之前，已经有印度的婆罗门教。形成原 因是身受与心受不同，人类思想范围逐渐扩张，由此促成了许多不需要的 痛苦果实。这是人类不想要的果实，但只靠身体无法去除内在的痛苦，他 们只靠信心，坚持自己的信念，让自己内心保持安乐，而形成了宗教。因 此只靠外在物质的变化，是无法完弥补内心的缺失。以今世纪来说，虽然 科技发达，避免了许多外在的痛苦，让我们变得更方便，也去除了很多身 体上的病苦。但是有许多痛苦是科技永远不可能解决的，如生老死苦。除 此以外物质上受用的方便，比以前好多了，这是事实。可是当内心忧虑或 痛苦时，有钱也无法买到内心真正安乐，药物也无用。 今世唯一解决内心痛苦方法，有钱出国旅游散心，让你分心不去想痛 苦事。这是藉由分散注意力，来纾解自己内心痛苦。有些人借酒消愁，让 自沉迷在昏沉当中，就不会有痛苦了。更差的是借毒品麻醉自己，沉迷在 幻想中。这都是不善巧的方法。如何透过调伏内心，使自己得到安宁，才 是真正的善巧方法，才是真正的聪明者。所以今世纪许多专家，他们发现 到内在的平静，对身体是有益的，他们也说只靠外在丰富的物质，无法直 接帮助内心。因此如何帮助调伏内心问题，是值得我们注意的。因此透过 宗教的信仰，帮助消除内心忧虑和痛苦，是绝对有用的。 在三千年的历史中，有众多宗教信仰存在，大致归类为二：一是承认 有创世主，他创造万物主宰世间，一是不承认有世间创世主的存在，就是 佛教内 道及外道无余数论派等。因为在世界上每个人想法不同，也就是根 器不同，希求不同，所以需要众多不同的宗教。以佛法的见解，认为造物 主是不存在；如果有造物主，与许多正理相违。虽然见解上不同，可以造 物主的宗教信仰者，他们行为慈悲，关怀并利益他人，这善良行为是正确 114

第三部分 释菩提心论

的，值得我们尊敬。 以佛教内部来说，真正最究竟见解是中观正见，有部、经部、唯识的 见解，都不是究竟的。但是具有毗婆宗见解的菩萨，虽然见解上错误，但 行为却具有菩提心，能够利益一切有情，也值得我们尊敬。 宗教信仰可分为有宗义及无宗义；具有宗义的，有哲学理论及宗义道 理。没有宗义就不具足这些，拜神拜日月等。有宗义的宗教，可分为有造 物主及无造物主二者，就我所知主张无造物主的宗教有三，就是无余数论 派，裸体外道及佛教。佛教又有不同的宗义，不认为身心及我是分开的， 不认为我是独立自主的，我和五蕴分开的是不存在的，于是说无我正见。 佛教内部任何一个宗义，都共同主张没有与五蕴分开的我，所以称为无我 正见。因为缘起见解而说无我。经说：「见缘起即见法，见法即见佛。」 无我的见解，唯有佛教才有，而且真正能解说缘起内涵，其它宗教没有缘 起见解。因为缘起见解，所以自然形成佛教徒不损害他人的行为。因为一 切都是缘起有，我是五蕴安立而有，同样畜生也是由牠们的五蕴安立我。 因为有我就有感受和思想，自然有离苦得乐的想法。无论人类及畜牲都想 要快乐，因此爱护的对象更宽广了，不只局限在人类。不损害行为其它宗 教也有，缘起见解只有佛教，所以是不共的。 「见缘起即见法，见法即见佛。」一般来说，佛教的整个宗义，一致 认同一切都是因果；无论快乐或痛苦，无形或有形，都是因缘产生，不认 为有世间创世主存在，既然不能无因而有，就没有世间创世主。佛法的因 是由意乐差别，造作因缘而感果，称为业果。业果是因果的一部分，称为 业果缘起，因为某种意乐造作一种行为所感的果。由业果形成痛苦和快乐 的感受；善的意乐造作，感快乐果报，称为善业；不善意乐造作，感痛苦 果报，称为恶业；如果不快乐也不痛苦，称为无记业。 由于了解因果理论，因为我们不要痛苦，就要断除痛苦的因---恶业； 115

第三部分 释菩提心论

因为想要快乐，就要积聚快乐的因---善业，因此见到断恶修善的法。所以 见缘起即见法，如果断恶修善，自然即能成就佛果位，因而见到如来。进 一步讲到深奥的缘起道理，都是由支分具支互相观待依赖而有，解释更深 就是唯名安立而有的缘起见解，如能见到其深缘起，就见到诸法的法性， 就是空性。所以见到甚深缘起，即见到诸法的法性，见到空性，也即见到 佛陀色身，即如来性。或者因为见到甚深缘起，自然了解广大因果道理， 行善断恶，积集福德资粮，成办佛陀色身。也可作此解释。 了解整体佛法是很重要的，有次同一位男众见面，我问他：「你觉得 灌顶对你利益多？或是听【入菩萨行论】利益多？」他说：「我听了【入 菩萨行论】后对我帮助比较大，因为以前认为佛法，就是整天的法会，或 者念咒等，如此而已。听了【入行论】教授之后，我真正了解佛法的精华 是菩提心与空正见，多幺殊胜，多幺有内涵。今天好不容易让我了解到真 正佛法，我一定要好好学习，并且分享他人，不再被法会持咒忙得团团转。」 我认识的藏人或华人，多数都认为佛法修行，就是接受灌顶，得加持，就 心满意足，这是错误的见解。 具有宗义的宗教信仰，就是内道的缘起见解，由缘起见解而说四圣谛 的内容。我们所见到万法，都会变化的，都是由因缘而有。但是我们都不 想要痛苦，想要快乐，所以要针对痛苦和快乐的因缘追究；痛苦何来？苦 因是否可断？快乐何来？乐因是否可得？这是值得去探讨的。如果痛苦和 快乐是无因生，那幺就无法改变了。如果由造物主创造，只有祈求发愿赐 予快乐，减除痛苦，别无他途了。但实际并非如是，一切由因缘而生。于 是佛先说痛苦的性质，这是属于果部部分。在因位上苦从何来，于是说到 集谛。我们想要快乐，追求快乐的只是一种感受，这种快乐感受是暂时性 的，真正的快乐是永远不再有痛苦存在，才是永恒的快乐，永远断除痛苦 的灭谛，这时说到果位。为了成办灭谛，佛说了道谛，就是因位了。也就 116

第三部分 释菩提心论

是说灭谛是经由智慧精进修学，对治烦恼之后所得果。 佛陀是以实际情况说法，我们称为基、道、果，因为在基上有这些变 化，在修行时，佛转四谛法轮曾说：「这是苦谛，这是集谛，这是灭谛， 这是道谛。」在道位时，佛说要了知苦谛，要断集谛，要证灭谛，要修道 谛。于是说修道方法，修道之后说到果位。佛说虽要了知痛苦，但却不得 知。因为已获得果位，痛苦完全断除，就不会有痛苦让他了知。同样，虽 然要断集谛，但却不得断。因为集谛已经断除了，无集谛可断。灭谛也是 一样，虽要证灭谛，但却不得证。已经证得，没有另一灭谛让他获得。佛 陀转四谛法轮时，说这整个基道果的顺序内涵。 佛陀初转法轮是四圣谛，迦叶与阿难尊者第一次结集是阿含经典，但 大乘经典是由文殊及慈尊菩萨结集，因此不是很普遍，那时唯有少数业清 净众生，才能听到大乘教法。这是根据清辨论师的【难释论】所说的。另 一种说法，佛以一音说法，众生随类各得解。就是众生根器不同，听出不 同的内容，这是有可能的。在龙树菩萨未出世之前，就有大乘教法，龙树 菩萨之后广大弘扬。佛涅槃四百年后，龙树菩萨来到世间，大力弘扬大乘 教法，最主要是弘扬中观见解，可以称为中观祖师。佛涅槃后几百年，无 著菩萨来到世间，得到慈尊菩萨的加持，并亲见慈尊菩萨，在座前听闻了 【瑜伽师地论】等论典，于是大力宣说大乘方便行教法，持有唯识派的见 解，成为唯识的祖师。中观和唯识是这样形成，但多数经论及语言是以梵 文为主。当时的天竺，也就是印度，有很多佛学院，如那烂陀，止迦摩啰 尸啰等；但最主要的是那烂陀寺，使佛陀教法能够流传至今，以及许多大 善知识，都是从这里出来的。 佛陀教法有两种语言，巴利语及梵语。以当时印度文化来说，梵文唯 有学者才用，比较有智慧的，也就是专家才用。那时那烂陀寺的专家，曾 对二种语文的经典作了研究，比较之下，梵语经典内涵比较丰富，理由比 117

第三部分 释菩提心论

较充分。如「般若经」佛陀不只讲无我，针对一切法说无我（无自性）， 而且解释无我的理由。所以一致认为由梵语诠释经典，内容比较渊博。以 巴利语所说的四圣谛内容，证灭谛只是依愿力去希求而已，并非见到灭谛 的存在而希求，不是真正见理之后，而希求得到灭谛。如果透过梵语所诠 释经典内容，再学习四圣谛，才真正了解灭谛是存在的，因为了知无我的 见解，以及心无自性等道理，证明灭谛是存在。龙树父子都是以这种广大 理由，弘扬佛陀正法。 近代如斯里兰卡、缅甸、泰国等地，主要还是巴利文经典，中国在佛 涅槃五百年后，也就是二千年前佛法传入，巴利文梵文都有。佛法传入中 国四百年后，佛法也传入了西藏，同样的，西藏也有巴利文及梵文，但最 主要以梵文诠释的经教为主。所以依梵文翻译成各国语文的经典，但最主 要是汉文及藏文。 早期的藏传佛法，是由寂护论师，莲花生大士，赤松德赞法王，这三 师尊共同建立藏传佛教的法幢。寂护论师大约在八世纪到西藏，他个人是 持中观见解，但是也阐述无著菩萨的唯识见解，所以说他是随瑜伽行自续 派的祖师。他着有【中观庄严论】以及解释因明的论典，在这部论中听说 对中观有些难处的解释，可见对中观领悟非常深入，的确是一位学问渊博 的学者。他七十岁入藏，未放弃观世音菩萨所要调伏的众生，他悲悯这些 众生，千辛万苦来西藏弘扬正法。他不是一位平凡人，他是那烂陀寺真正 的一位成就者，可是他圆寂是被马踢死，之后他的心子莲花戒大师，随顺 着他的遗言来到西藏弘法，写了修次上中下三篇，在印度著了【中观光明 论】，也是一位有学问的学者。之后也有许多善知识陆续入藏弘法。后期 的藏传佛法，最主要是由阿底峡尊者弘扬。这些大论师几乎都曾在那烂陀 学习过，而来西藏弘扬正法，因此，藏传佛法主要传是由那烂陀寺流传下 来。 118

第三部分 释菩提心论

早期西藏国王松赞甘布，娶了两位公主，一位唐代文成公主，一位是 尼泊尔公主；因为文成公主，国王松赞甘布与唐朝保持关系。寂护论师入 藏以后，赤松德赞王盖了桑耶寺，里面分了很多州（区域），如班智达及 大译师州，清净戒律州，白衣居士州，莲花生大士为了正法久住，去除人 非人障碍，请人修密法，因此修造了灭魔咒州，为汉地和尚修了不动静虑 州等。班智达翻译州，所翻译经典多数从梵文译过来，也有少数从尼泊尔 文，汉文据我所知有部圆测的【解深密经大疏】。梵文直译不须其它语言， 非常准确，而有班智达在旁指导。在不动静虑州有很多汉地和尚，那时寂 护论师在世，可见出家的见解无误，可是后来内地来了一位和尚，就是所 谓的支那和尚，在说法时可能善巧不够，他说「毫无作意」的修法，这种 见解有危险，会影响教法久住，所以莲花戒大师同他诤辩，后来把他赶走 了。以后陆续有很多藏传上师，到汉地弘扬教法，也曾迎请宗大师到内地

代他到内地及蒙古。如前所说，我们都是追随佛陀的弟子，尽量努力做一 位真正的佛弟子，没有任何种族差别，也没有贫富之分，当然也没学问高 低，更无国界上的分别。 我们在母胎中就有「我」的想法，出生之后一样有。却不会说我是华 人的「我」，或我是藏人的「我」，也没有我是佛教徒的「我」等，只是 非常单纯的「我」。虽然想要离苦得乐，可是理由不是因为「我」是那一 种人，只是想我要离苦得乐。离苦得乐的权利是有的，是我必须要追求的， 不只人类而已，一切动物都一样。因此，我们发愿：「愿一切有情具足乐 及乐因，远离苦及苦因。」我们发愿内涵与实际刚好吻合。 从殊胜的那烂陀寺，流传下来大小乘的显密圆满教法，在宗义中都具 有四部一切内涵，如果认真学习，果实是绝对可获得，目前我们有机会学 习这些内容，非常难得。以上是整个佛法的概要。 119

第三部分 释菩提心论

二、佛法精华：菩提心与空正见 「何者由悲心，断除一切见，宣说一切法，瞿昙我敬礼。」龙树菩萨 如是赞叹佛功德。佛陀为大悲所转，为了断除众生颠倒执著，而说了无我 正见，对能够自在宣说缘起的佛陀，他说：「我非常诚心尊敬的顶礼您！」 佛陀能够究竟圆满利他事业，是因为具有智及悲的究竟功德。其实佛陀初 发心时同你我一样，不是一开始就具有悲智的究竟功德，是经过听闻，让 未生悲心的自心生起，已生的悲心逐渐坚定，再透过不断的串习，成为圆 满究竟。同样的佛陀智慧功德也如是，透过听闻了解内涵，反复思惟，让 自己生起定解，不断串习，最后成为觉受，就是领悟，慢慢成就究竟功德。 佛陀把自己修持菩提心及悲心，以及种种功德，为了众生能够断除烦 恼，而说出空性见解。我们既然要追随佛陀，学习佛法，那幺佛法的精华 就是菩提心和空正见，因为学佛就是要成就佛果位，能不能成就，主要是 依菩提心为主。如果具有菩提心，佛果位即可成办，否则不可能得到。以 上根者来说，为了使菩提心未生令能生起，因此学习空性；下根者为了使 生起的菩提心能坚定，除了要修学空性，还加上修六度时修智慧波罗蜜多。 为了断除邪见，必须修具有所执正相违的智慧，这时智慧一定要生起，才 能断除烦恼邪见。只是靠发愿：愿我不要生起烦恼。是不可能让烦恼消失， 所以要有有智慧才能正对治烦恼。菩萨修习空正见是让自己道谛功德增长， 因此菩提心空正见，二者是佛法精华。 现在先说生起菩提心的次第。在生起之前，必须要能够生起清净意乐 的悲心，这种悲心生起之前，必须要有真正爱众生们心，以及从自身体会 了知痛苦。至于爱护他人爱心，可以经由七因果或自他换的思惟。如果不 从自身体会痛苦，就无法从他人身上体会所遭遇的痛苦而生起悲悯心。痛 120

第三部分 释菩提心论

苦有三种：苦苦、坏苦、行苦。苦苦不必刻意观修，这种厌离心是自然有 的。至于坏苦的厌离心是要平常思惟，有漏一切法都是虚假的，也就是不 坚定会衰败的，所以有漏安乐的感受不是究竟。由这样思惟而厌离坏苦。 行苦就是由业及烦恼所生蕴体存在，无论在那里都不会有真正的安乐，反 复思惟厌离行苦。当对行苦厌离心越强，对烦恼的厌离心会越强，就会把 烦恼视为真正仇敌，就不会再皈依烦恼了。无始来一直把烦恼视为挚友依 赖它，如果真正把烦恼视为仇敌，就会尽量排斥与厌离，这时就是出离心 了，而且希求解脱之发心也生起。 因此，在悲心未生之前，必须知道痛苦，如果不从自身体会痛苦，要 从他人身上去体会痛苦，再生起不忍或怜悯他人痛苦之心，这是不可能的。 先从自身体会痛苦，由这种力量体会他人的痛苦，生起怜悯心才有可能。 如果同时又能真正爱惜众生的爱心，这时悲心就非常强有力，很乐意为众 生做一切的悲悯心才能生起。由此可见整个生起次第，按生起顺序解释， 就非常完美。 如果不了知空正见，就无法了解很细微的烦恼；为了要了解细微的烦 恼，必须了解细微的无明。无明是颠倒执著，或者是细微的真实执著，是 颠倒识，与实际情况不符合的执著，就是所执著与实际不符。要了知意识 所执取境相，是否与实际相符合，是否颠倒，如果了知空性，就能明白。 了解颠倒识，真实执著是可以断除。因为实际的认知，反复串习，颠倒执 著可以断除，烦恼可断，灭谛可证。不但烦恼可断，所遗留习气也可以断 除，这就是所谓的无余涅槃。 佛宣说甚深缘起教法，就是为了使我们了解灭谛和道谛所摄的精华， 也就是法宝。为了让我们获得法宝，而说缘起道理，就是要我们了解空性 内涵，因此空性的见解对初中后都是非常重要法门。 外在无感受的物质，是我们内心假名安立，也是无有自性，它没有感 121

第三部分 释菩提心论

受，也无法成佛的。能够成佛主要是内心有感受，有唯明唯知的体性，了 解境的能力，具有能力成为一切遍智。心本身是唯明唯知的体性，具有作 用，能够了解事物及外境的能力。当它被烦恼污染时，便成为烦恼意识， 但并非永远在烦恼状态中。如果有信心、虔诚心或悲悯心，随着这种心所， 会转为善心。因此具有了解境，了解事物能力，能转为善转为恶的作用， 这个意识是唯明唯知体性，可以成就一切遍智。所以光是了解空正见还不 够，还要了解唯明唯知的体性，两者配合，才能体悟凡夫心经由改变而成 为一切遍智。 凡夫也可以成为一切遍智，是因自己有离苦得乐的心态和能力，同样 他人也是如此，我应该让他们成就一切遍智。我们才会有这种希求心产生。 所以佛教无论是信心，或是慈心悲心，都要智慧帮助才能成办。当然这是 以上根者修行而言，下根者的层次更多了。 接下讲本文，最主要的内容是：菩提心、空正见以及心是唯明唯知的 体性三种。

三、释本文 敬圣金刚萨埵 远离诸实物 蕴界以及处 色与执等灭 法无我等故 自心从无始 空之体性成 这是出自密集金刚本续的第二品，就是有关大日如来第二品里面相似 的内涵。修学密集金刚讲到二次第，其实最主要的内容就是修学乐空不二 的智慧，至于大乐的智慧，是藉由一般无上瑜伽部的修法成办的；但是大 乐若要成为与空无二，先要了解空性的道理，而空性的道理显教和密教是 122

第三部分 释菩提心论

一致的，并无差别，因此这一偈里说到显密共同的主张，也就是了解空性 的内涵。偈颂文里，破除了外道所说的常、一、自主的「我」，也破除了 下部所说的「我」真实有的主张；也破除了唯识派「二取空」的空性主张， 而建立在名言上没有任何自相、自性的空性道理。虽然偈颂文里最主要是 讲空相的部分，但是它是密集金刚里的一部分内涵，是属于密续的内容， 因此在礼敬文是礼敬圣金刚萨埵。菩提心分世俗菩提心及胜义菩提心，这 在显教及密教都提到。密教的胜义菩提心又可分为与显教共同的胜义菩提 心与下三部共同的胜义菩提心，以及无上瑜伽部所拥有的胜义菩提心。无 上瑜伽部的胜义菩提心又分为三种：胜义幻身菩提心，胜义明光菩提心及 胜义双运菩提心。 偈颂文说明显密共同的世俗和胜义两种菩提心内容。在解释密集金刚 时，因为续经一般有四种解释方式，即词义、总义、暗义及究竟四种。以 究竟来讲，就是每字配合着与究竟明光来解释，或以究竟幻身做解释。但 是我不是记得很清楚这四种说法，我最主要的是以显密共同所主张的胜义 及世俗两种菩提心的角度来解释。 【释菩提心论】目前没有中文翻译本，我是从藏文大藏经的解释中取 出而做的解释。在本文里有一礼赞文，写得非常好，与【中论】礼赞文的 内涵几乎是相同，第一句「离一」以及「离异」。这句的内容就是宣说空 性的道理。第二句是了解「离一」、「离异」的加行，了解这种无误的空 性后，断除一切烦恼或烦恼所留下的习气。接着说：具有悲心的导师，我 向您顶礼，并且在此我要做解释，并不是为了炫耀自己的学问，慢心而做 的；不是想让自己更有名气而做的，也不是为了得到更多供养而做的。因 为我对龙树菩萨的作品【释菩提心论】产生极大信心，因此做这解释，如 果有不妥或错误的地方，相信有很多学者一定会来纠正，请大家多包涵。 礼赞时，曾经这样说明，我是直接讲给你们听。 123

第三部分 释菩提心论

今天我讲解这部论典，以我个人而言，真的不是完全懂，所以如同之 前所说的，不是以慢心为你们做解释，也不是为了名而作解释。我也不是 为了得到供养而为你们作解释。在几年前我曾经就有这样一个想法，后来 也看到一位大师的传记，他是一位修大圆满的修行者，不但修行非常好， 而且持戒非常清净。他刚开始时，承诺不骑马、不骑驴等。之后又下了一 个承诺，如果他说法之后有人供养，他感觉好象是拿佛法在做买卖，也就 是卖佛法，因此他发誓说法之后，绝对不收供养。当我看到这传记时，内 心非常感动，因此我也下了决心，在我说法之后，绝对不收供养。因此我 不是为了收供养而做这论典的解释。如果我说得不妥或错误的地方，请各 位多多包涵。其实我什幺都不懂，不懂的教不懂的人，好象瞎子带着瞎子 走路一样。在西藏有句俗语：「虽然大家一样不好，但是不好里面还有一 个此较好一点的。」你们不懂藏文，而且对龙树菩萨这部论典也不是很了 解，所以我比你们还有多一点点的「好一点」，所以凭这好一点，来为你 们做解释。 「远离诸实物」是指破除外道主张的常、一、自主的我。「实物」是 指蕴体。因为蕴体可以改变，外道也同样主张，如果「我」是依蕴体安立 而有，那幺由会改变的蕴体而安立的「我」，应该也会改变才对，可是外 道却说「我」不会改变，所以从他们的我不会改变这点，已经暗示了会改 变的蕴体和不会改变的「我」是分开的。因为如果「我」是依会改变的蕴 体而有，那「我」也应该改变才对。可见他们的「实物」，已经暗示了「我」 和「我的蕴体」是分开的。因为要破除这种的「我」，所以名「远虽诸实 物」。之前也说到外道的主张，多数不只不讲无我，还会坚定我执的存在， 他们说：「我」是常、是一、是自主的，更加重了「我」的存在，以及「我」 的实有了。 「蕴界以及处，色与执等灭。」这是破除有部和经部的主张。蕴界、 124

第三部分 释菩提心论

处所含摄的色法和能执的意识，色就是外境，「执」是执取外境的意识， 所以是意识和境的意思。由蕴、界、处所摄的境及识，中观派当然也是这 样的主张。为什么这里要说灭呢？因为有部、经部都主张无方分的微尘。 其实，由无方分的微尘所建立的蕴、界、处所摄的境是不存在的，因为一 切法都是有方分，所以无方分的微尘是不存在的。因为无方分的微尘不存 在的，由无方分微尘所形成的蕴、界、处的色法，也不存在。有部和经部 说意识的无时分剎那，认为意识可分成很多的剎那，但有最细微的剎那意 识，他们称为无方分。其实无方分剎那所形成的意识是不存在的，因此说 「蕴界以及处，色与执等灭」。 我们很自然的想法，我看到了，我听到了，其实是因为「眼识」看到 了，或是「耳识」听到的缘故，自然所生了「我」的缘故，自然产生「我」 看到了，或「我」听到的现象。这种的「我」是存在的。可是当「我」的 感受更强烈时，就会有一种感觉，好象我是背着包袱的那个人，五蕴是我 所背着包袱。如果是这样，变成包袱依赖着我，我却不依赖着包袱，也就 是蕴体依赖着我，我不依赖着蕴体，变成我控制着蕴体，这时蕴体和我就 分开了，这就是补特伽罗独立之实体。所以在此就是要破除这种我的存在， 即补特伽罗独立之实体我的存在。有部和经部不只破除常、一、自主的 「我」 ， 还更加仔细分析，我是依赖蕴体而有的，有了我的蕴、界和处，还有我的 色、我的执识安立而有。所以有部和经部所说的补特伽罗的独立实体空的 无我见解，比远离常、一、自主的我见解还深。 前面破除了外道的常、一、自主的我，和破除了补特伽罗独立之实体 我。现在唯识派说：你们（有部、经部）说「我」是依我的蕴、界、处安 立而有，这是正确；可是你们认为施设处的蕴、界、处，是由无方分的微 尘聚合而形成，这是错误的。唯识又说：你们认为蕴界处等外境和内在的 识是异性，这种说法是错误的。因为是同性质。如果蕴界处等外境和内在 125

第三部分 释菩提心论

的识是异性，那就是说色法的声音，还有一所执境，那幺色法就是说色法 声音的所执境上而有，如果色法能成为所诠色法声音的所执境上而有，那 变成用不着声音，之前就有人取这个名字，也就是说还没取名字前，就有 声音，因为境存在的时侯，就形成声音的所执境，那声音的所执境形成， 声音就形成了，这样就不需要取名为有了。因此唯识派认为：外在的色法 和内在的意识是同性的，也就是，外在的色法唯有依内在意识的习气显现 之后看到而已，并不是分开为异性。所以色所执和能执的性质是分开的， 这是唯识派所要破除的。从这一点是他们所谓的「无异体二取空」的内涵， 这比刚刚的补特伽罗之实体我空，还要深奥。 唯识的「法无我」，色法和意识是同性的，所以「无异体二取空」。 在解释「法无我」的时候说了三法性：依他起、圆成实、遍计执。依他起 是空的基础，因为依他起灭除了遍计执而形成了圆成实，他们是以这种方 式解释空性的。所以他们说：一切的外相都是由内心习气所现，意识是非 常真实的，是实有的。他们有这样的理论。而且依他起遍计执空之后所现 的圆成实，也就是空性，也是真实的，因为它是究竟体性，所以说依他起 和圆成实这两者都是真实性。中观师否定了这种理论，这两者都不是真实 有的。虽然你们（唯识派）有理由做二取空的解释，但如果意识本身是实 有的，就没道理。第一，因为你们（唯识派）的空相在意识上无法解释， 而只有从外境才能解释。既然对意识上的空相无法解释，你们的空相解释 只是局部性的，只是偏于外相而已，无法在一切法上做空性的解释。第二， 外在的物质，或是内在的意识，同样都是名言安立而有，是观待的，这二 者不是同时存在，就是同时消灭。既然如此，你们（唯识派）说外相物质 并不真实，却说内在的意识是真实，这就没有道理了。 中观派以这种理论破除唯识派见解，于是在此说「法无我等故」，也 就是说，法无我应该同等遍布，而不是针对某一些法说空相，对某一些法 126

第三部分 释菩提心论

不说空相，这是不对的。所以在这「法无我等故」，「等」就是平等，依 由这种理由破除唯识派的主张。于是，能执的意识，自心就是一切轮回和 涅槃的基础。自心从无始以来就形成了，它是无有自性的体性，所以「自 心从无始，空之体性成」。我们不说心是空性的，而是说心本无自性。 宗大师在【密宗道次第广论】里曾对弟子们劝言：「是故具智善欲者， 当以净理治慧目，心于圣教起胜解，不为敌者所引转。」在【缘起赞】里 也说：「愿达大师圣教理，获得信忍常充满。」所以，当我们对导师释迦 牟尼佛生起信心时，不只是因为他是佛，或是他身体比我们高大，与众不 同，就对他产生净信心。而是导师释迦牟尼佛对我们讲了些什幺，及他所 讲的内容是否与正理有相违？如果与正理没有相违，于日常生活中实行时， 是否有利益，如此反复观察，也就是反复观察佛的教理：佛陀是为什幺而 说？所讲的内容有什幺道理？因此在学经典时，强调经典需有四种特征： 要有内容、要有暂时的目的，及究竟目的，还有之间的关联。也就是经典 如果没有内涵，就不值得我们去学习；但是问题是有内容但没有目的的也 很多，所以必需要有暂时的目的；只有暂时目的还不行，的以还需具有究 竟目的；而且之间关联都是需要的。所以在未学教理之前，一定要有这种 疑惑的心态去观察。如此才会观察到真正道理，而真正对教法产生净信心。 佛陀曾说：「苾刍或智者，当善观我语，如炼截磨金，信受非唯敬。」因 此无论学任何经典前都要仔细观察，以见理所生的信心为主。虽然讲烦恼 时也说到「疑心」，这种疑心是属于烦恼心所的疑心，而不是指讲了什幺， 或是与非的疑心；是与非的疑心是必需有的，因为有了这种疑心之后，我 们才会思惟观察佛陀所讲的教理，是不是与实际符合。 如之前所说，佛法是缘起正见，和不损害他人的一种行为。不损害他 人的行为并不是在外表或外在行为不损恼他人而已，而是由内心产生意乐 要利益他人，不损害他人的行为，也就是无害行。如果我们的意乐是想伤 127

第三部分 释菩提心论

害他人，但外表却表现非常温柔，好象是要帮助他人，这仍是损害他人的 行为。相反的，如果意乐是真的想帮助他人，为了使他人能从畏惧中获得 救护，而想尽办法帮助他，即使我们的行为，无论是身体上的行为也好， 或是口头用词也好，可能是粗鲁，这种行为是属于无害行的。所以无害行 或损害行，完全是以意乐为主。若是以行为本身的性质为依据，那幺，大 殿的柱子，或是瓶子也不会损害他人，但并不能说这是无害行；所以完全 由意乐决定行为是否有损害。 因此，损害和不损害他人行为，主要是心有无调伏，如果心调伏，行 为就是不损害行；如果心未调伏，行为就是损害行。其实当我们意识生起 时，并非想要损害他人的意乐；当意识形成时，所想要的就是爱和被关怀， 或是被亲近的期望。因为人要生活，都要维持自己性命，那幺就在爱的保 护下，或被他人关怀的情况下，维持自己的性命，都想继续活下去。因为 有人伤害我的性命，或者让我生活受影响，因而排斥、生气。可见要想维 持自己性命，真正需要被爱。如同身体要维持，体内的细胞，就是所谓的 四大微尘，就要互相平衡状态。虽然在意乐上并未特别想要做些什幺？可 是实际上就会自然安排好，让我们身体维持健康。因为身体要继续维持下 去，本身四大微尘自然组合平衡状态。同样的，外在的花木、畜生也是如 此。因此，要活下去的主要顺缘，是来自不损害行为，是被关怀的行为。 被爱和关怀，是我们活下的主要因素，所以不应该做损恼他人的行为。 至于会损害他人的行为，不是内心的自然现象，是因为内心未调伏，产生 许多的疑惑，在不加观察思考之下，顺其自然就产生瞋心，最后做出损恼 他人。在佛陀的教法提到，因为我们要继续生存，而且要活的有意义，必 须要保持的，最主要顺缘是爱心。而会损恼别人的行为，未调伏的心，称 为烦恼，会让自己生活不平衡，且受极大损害，应当要努力袪除。 以亚洲的宗教，如印度教，也说粗分的烦恼相，必须断除的。所以由 128

第三部分 释菩提心论

禅定观修而获得四禅天，甚至非想非非想天等，却无法找到微细的烦恼我 执，不但不破除我执的残害，反而更加强我执（主张有常一自主的我）。 在亚洲早期宗教中，唯有佛教说明整个烦恼行相，而且是最详细的，这是 佛教不共特征。其它宗教虽然多数要观修爱心，保持慈悲心等，但几乎很 少谈到心相，烦恼从那里来，以及如何断除。 经说：「诸恶莫作，众善奉行。」虽然多数宗教信仰都说不该行恶， 应该行善；对于善和恶的定义，佛教与其它宗教仍有少许不同的见解。以 佛教来说，善恶之间的差别，最主要是内心有无调伏。因此，我们要了解 什幺是已调伏的心，什幺心态让我们心不调伏，如何帮助我们的心得到调 伏。慈心悲心忍辱，这些可以让我们心获得勇气及满足，获得肯定。这是 正面的心态，可以使内心获得平稳。瞋恨、嫉妬、比较心或我慢，使内心 不安，产生钜大起伏。当这些负面心态生起时，其实是对自己没有把握。 如同生起瞋心之前，就是担心自己受到他人伤害，对自己失去信心，为了 怕受伤害而想还击，于是产生瞋心。同样的，嫉妬心和比较心也是如此。 因为害怕他人强过自己，生起我慢或嫉妬。可见负面心态生起之前，自己 先已失去信心。相反的，当生起正面心态时，内心更多肯定，充满信心， 带来更多的平静。 影响我们内心平静的，称为烦恼；内心获得平静的，称为善心。这是 实际情况，不是宗教捏造出一套理论。现代有些专家说：「佛教并不是宗 教，而是一种内心行为的科学。」的确如此。因为佛教教义，是要我们如 何改变内心，内心改变要经由与负面心态所执相违的法，即是找出与它正 相违的心，然后才能消灭负面的心态。如同在比较热的地方，打开电扇， 使温度降低。冷温度增强，热度相对下降。太阳炎热，无法把太阳温度降 低，我们只有跑到阴影的地方。所以外在物质的确有些相违的存在，性质 互相抵消，如果要外在物质某方面改善，就要正相违的力量增强，自然得 129

第三部分 释菩提心论

到改善。同样的，我们内心也是如此，什幺样心会伤害我们，什幺样的心 会帮助我们，看伤害我们的心有无正相违的另一种心，然后提升正相违的 力量，伤害我们的心自然就慢慢灭少了。譬如慈心是想帮助人，对他人有 利益；瞋心是想要损害他人，不想他人好。在同一时间内，一个人不可能 有两种心态并存，一是对他好的心，一是对他坏的心；如果不是同一时间， 那就另当别论了。如果你想要消灭损害他人的心，就必须提升好的心---慈 心，用这种方式消灭瞋心。 内在心态与所执相违，名为正相违。瞋心正相违是慈心，贪心正相违 是不净观。当我们发现某种心态是负面的，是伤害自他的，先要了解所执 境，它的相以及性质，然后在内心找出与它正相违的对治品。如我执所执 境是真实我，与它正相违就是无我的见解，如此才能消灭我执。内在的世 界是非常丰富，观察内心利害得失，这是很重要的。对我们伤害的心，要 减少唯一方法，找出与它正相违的心，然后尽量增长它的力量，这样负面 的心态才能逐渐消失。其实外在疾病也是如此，生病时有种伤害身体细胞 的细菌，以药物对治。心的行相也是如此，所以很合乎科学。不过科学只 针对物质研究，佛法是针对内在无形世界做研究。 【法界赞】说以无常苦空三事净治心，而最胜净治修心法，即是无有 自性法。这里说明透过如实了知无常苦空三法，使内心获得调伏。所以说 「三事调伏心，最胜修心法，即是无自性。」最究竟调伏心四方法，就是 了解空性，生起空正见之后，才是最究竟的调伏内心方法。因为很多烦恼， 是把不净视为净，把苦视为乐，把无常视为常，把无我视为有我，由这些 颠倒执著而产生。为了断除颠倒所生的烦恼，必先断除颠倒执著。前面虽 然说过以慈心对治瞋心，不净观对治贪心，但无法对治颠倒执著，唯一是 生起空正见，才能断除颠倒执著。光是靠发愿：「愿我颠倒执著能够消失。」 这是不可能的。只修悲心、忍辱、回向没有办法断除常执，唯有把无常法 130

第三部分 释菩提心论

视为无常法，认知证悟是无常，常执才能消失。【释量论】说悲心与实执 所执不是正相违，无法断除实执。因为很多烦恼由颠倒执所生，必须要断 除颠倒执，唯一的方法是了解无常是无常，了解实际是苦不是乐，了解实 际是无我不是有我，经由这方法断除颠倒执著。这里我是以补特伽罗独立 实体空的无我内涵来讲，佛法与外道差异是以四法印为主，四法印是诸行 无常，诸法无我，有漏皆苦，涅槃寂静。如果有宗义师承认四法印，可以 称他为内道宗义师，不承认的称他为外道者。 佛陀的教法，就是缘起的见解，要了解最究竟的缘起见解，就要依龙 树菩萨所著的【中论】去了解，在此研讨龙树尊者所著的【释菩提心论】 是有加持的。 如经所云，如觉悟薄伽凡及诸大菩萨等发大菩提心，空正见是断除轮 回的唯一法门，不只是菩萨们要学，声闻缘觉们也必须有空正见才能获得 解脱。虽然波罗蜜多论说声闻独觉菩萨具有三种不同智慧：声闻所具有的 是补特伽罗独立的实体空（人无我），独觉所具有的是断除色法的实执， 但是却有执实的能执，也就是断了对色法的实执，对意识的执实无法断除， 而菩萨们所具有的是法无我的智慧。但这不是佛陀的真正意趣，因为佛在 经中说：声闻众，如果你们要获得菩提，必须修此道；独觉们，你们要获 得菩提，必须依此道。可见是三乘的共同学处，共同的智慧法门就是空正 见。 空正见既是共同基础，三乘都必须修学，于是空正见成为三乘之母， 是共同需要的。至于菩提心或大悲心，如父亲属于不共的。因此只是获得 空正见，不称为胜义菩提心。胜义菩提心生起之前必须要有世俗菩提心， 现证空性才名为胜义菩提心。所以说：「如经所云，如觉悟薄伽凡及诸大 菩萨等发大菩提心。」这里大菩提心就是世俗菩提心。 「如觉悟薄伽梵。」此觉悟并不是佛，而是空正见增上。这里的觉悟 131

第三部分 释菩提心论

和薄伽梵有四种关系。觉悟直译藏文音「桑给」，「桑」是醒的意思，从 愚痴无明中醒来。「给」是悟了，是增长的意思，增长空正见，就是「桑 给」，也是佛的词意。此处的觉悟是空正见增长。如觉悟薄伽梵，觉悟与 薄伽梵有四种关系：一、是觉悟者不一定是薄伽梵。如声闻、独觉阿罗汉。 二、是薄伽梵并非觉悟者。如十地菩萨。但是在此我有些疑惑，为什幺不 是觉悟者？因为十地菩萨的空正见应该正在增长！三、又是觉悟又是薄伽 梵。如已证佛果位的诸佛，是觉悟以及空正见增长。四、以上三者都不是。 如凡夫。 这部密续的解释，有时不一定正确，必须多观察。例如里面说：显教 所获得佛果位，可以称为佛，不可称为金刚持；金刚持是由密乘所获得果 位。也是这部解释中，把佛及金刚持二者作胜劣之分。但是宗大师在【密 宗道次第广论】中，一开始就说：由显教的六波罗蜜所证得果位，已断除 一切过患，证得一切功德。既然断证功德圆满，和密乘所修的金刚持果位， 应该相同啊！若不相同有胜劣差别，不是表示显教六波罗蜜所证果位，无 法断除一切过患证一切功德吗？因此宗太师在【密宗道次第广论】中说， 显教及密乘所获得究竟果位，并无差别。这部解释又说：虽然今世获得佛 果位，然而金刚持----，暗示已得佛果位未获得金刚持果位。这句宗大师 说佛是指十地菩萨，因为【现观庄严论】曾把十地菩萨取名为佛，因为非 常接近佛果位。 我今亦为诸众生等：未离令远离、未脱令解脱、未息得歇息、未涅槃 证涅槃故。从今起乃至无上菩提前，定发菩提心。 在此说明世俗菩提心。「未离令远离」，以这夲解释，就是未离苦苦 的三恶道众生，能够远离三恶道的苦。「未脱令解脱」，还没有远离坏苦 的人、天欲界众生，经由禅定止观双运，能够从坏苦中获得解脱。「未息 得歇息」，还未从行苦中获得歇息的众生，愿断行苦之后，能得到解脱， 132

第三部分 释菩提心论

安乐的歇息。「未涅槃证涅槃故」，还未获得圆满佛果位的众生，愿能获 得圆满佛果位。但是宗大师是配合四谛解释。未远离苦谛众生，能够远离 苦谛；未解脱集谛的众生，能够解脱集谛；因有我执，还无法获得歇息的 众生，愿以空正见的道谛，能够获得歇息；还未获得佛果位灭谛的众生， 愿以灭谛来获得涅槃。所以「从今起乃至无上菩提前，定发菩提心。」这 就是愿心。 现行密咒门之众菩萨由此世俗相故，发起世俗菩提愿心者后，修习胜 义菩提心力令生起。今说此性： 说明修习世俗愿菩提心之后，再修习胜义菩提心。 1.

菩提心正性 圣金刚等敬 观修菩提心 我说有可灭

由胜义菩提心获得金刚持的果位，因此说众菩萨的承诺：我今礼敬金 刚持之后，详细的解释菩提心性质，即「菩提心正性」。说明胜义菩提心 的利益，「观修菩提心，我说有可灭」。有是指三界。观修胜义菩提心， 不只可以灭「有」，而且可以灭「寂」，寂是个人解脱。为何这里只说有 而不说寂呢？因为菩萨的发心承诺，在现证空性的智慧，可以断除寂灭边。 声闻独觉因现证空性的智慧而断除三有，所以只说有不说寂。 2.

诸佛菩提心 我及蕴等识 妄念皆不碍 常许空性相

「诸佛菩提心」，指胜义菩提心。菩提心的性质是断除我，这个「我」 是外道所说的常一自主的我，蕴指有部经部主张的无方分极微蕴体。等识 是唯识派二取空的主张。诸佛主要因缘是胜义菩提心，是断外道常一自主 的我，以及有部经部无方分极微的蕴等，唯识的二取空的主张，并且远离 了妄念，无有阻碍。这种胜义菩提心，许为空性相，永远安住在空性中。 3.

由悲所滋润 此心精进习 悲性诸佛说 常观菩提心

胜义菩提心是由悲心、大悲心滋润而有，由六度助伴而生起的，所以 133

第三部分 释菩提心论

「此心」应该「精进习」。佛陀都是随大悲而转，由悲心成就果位的过去 佛、未来佛及现在佛，都一致说能够成就佛果位最主要的法门，就是菩提 心。因此劝弟子应该恒常观修，「悲性诸佛说，常观菩提心」。 4.

外道者寻伺 由识寻我性 遍诸蕴等中 然有未能获

前面说到破除外道对我的主张，这里是广说破法。外道在寻找我时所 得见解，之前说到外道是更加坚定的我执；他们无法安立，我是依五蕴安 立取名而有，因此把我及我的五蕴分开说。他们认为前后存在的话，从前 世到今世，今世到后世，我是不断的延续下去，但是身体一直在改变，因 此我和身体应该分开才对。他们又说，我背着蕴体，蕴体如包袱。如果我 被蕴体安立而有，那幺我就不是我的蕴体的控制者。经由这些理由，安立 我和我的蕴体是分开的。但是「由识寻我性」，如果蕴体和我分开的话， 我们来观察，我是蕴中或是蕴外，遍寻不得，「遍诸蕴等中，然有未能获」。 在蕴内蕴外寻找，所谓有我的有，还是无法获得。 5.

蕴属有非常 此亦非我性 常性与无常 所能依皆无

由蕴体所安立的我，也在改变。因为当我手痛时，会说我痛；手痛好 了，会说我痊愈了。如果我不是依着身蕴安立而有，就没有关连了，既不 相干，为何手痛会说我痛呢？又如我年轻时，我老的时候，那是因为蕴体 在改变，有年轻也有老。我们说年轻年老，可见我和蕴体是互相依赖而有。 又如畜生的我，人类的我，都是依身蕴安立的。我是依蕴体而安立，蕴体 是无常相，因此依它安立的我，也是无常相。但是认为蕴就是我，那又错 了，所以说「此亦非我性」。蕴本身不是我，「常性与无常，所能依皆无」， 如果认为我是常性，蕴体的无常性是分开的，二者就不会互相依赖，所依 能依之间的关系就不存在了。如同前说我老了，就没有道理了。 6.

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我者若非有 何观能作者 有法故法成 趋入世间行

第三部分 释菩提心论

7.

何常故有作 次与俱非有 此故于外内 常物无有性

8.

若能何待此 事物同俱成 何待余事物 非常非有能

9.

事物非常有 物常剎那故 何故无常物 作者非能遮

「我者若非有」，如果我本身是不存在，那就很奇怪了，因为与我同 义的很多，如作者、知者等等，就不能说在做事的作者是存在的，「何观 能作者」。「有法故法成，趋入世间行。何常故有作，次与俱非有，此故 于外内，常物无有性。若能何待此，事物同俱成，何待余事物，非常非有 能，事物非常有，物常剎那故。」在此说明一切会变化，开始存在就有变 化性质，变化性质不需依外缘，也就是说第一剎那的事物，第二剎那时是 不存在；不仅如此，第一剎那本身就具有坏灭的性质，不需依其它因缘而 坏灭的。 「何故无常物，作者非能遮」。这句很难懂。「遮」字在解释中是解 释被欺蒙的意思。「何故」，因某原因，所以剎那剎那在变坏，无常性质。 物质因为每剎那在变坏，所以被剎那欺蒙了。「作者」是指大自在天王， 外道认为一切都是由大自在天王创造而有，既然大自在天是常，他所造万 物也应该是常法，如果是常法，就不会被剎那欺蒙了，所以「作者非能遮。」 或者可以这样解释：因为剎那剎那是由因缘所生，所以说「何故」，由某 种因缘而生。无常的物质剎那转变，大自在天王也无法遮挡剎那改变的事 实。【入行论】的智慧品也是以此理由破造物主的理论。 10. 离我此世间 蕴与界及处 色执令坏灭 由识相成灭 这是破自宗。「离我」是远离了外道主张的常一自主的我，或者说离 蕴我。虽然下部远离了常一自主或离蕴我，但却认为世间蕴界及处色执等， 都有无方分极微而形成，建立常、坚固的实有相。这种主张是错误的，因 为声闻宗义师认为：如果以见到就能确立这一法存在，这条件是不足的。 135

第三部分 释菩提心论

必须要在境本身，有个很坚定的物质形成，才能说它存在，存在的东西一 定要找得到。既然认为世间的蕴界处，色及执法等，看是无法确立存在的 条件，一定要找出存在，将坏灭一切，因为实相不存在。如果以意识观察 实相，是找不到的，岂不是否定一切法的存在吗？声闻宗义师反问：既然 如是，佛说自相共相，要如何解释？ 11. 益者等诸众 色与受及想 行与识五蕴 声闻如是说 「益者」就是以悲心广大利益有情的导师佛陀，为根器不同的众生， 而说色受想行识有自性，是对声闻者根器而说。声闻者是指声闻宗义者， 非声闻圣者。声闻圣者，可以获得解脱，必须证得无自性空的道理，所以 声闻圣者与声闻宗义者有差别。 12. 二足尊常示 见色如泡沫 受蕴似水泡 想蕴同眼翳 13. 行蕴似芭蕉 识蕴如幻化 蕴体如是教 宣说菩萨众 前面说过蕴界处色执等，并非真实有；如果是真实有，由中观正理观 察，这一切将会消失，因此真实有将会被中观的理智所破坏。既是缘起而 有，就无有真实。「二足尊常示，见色如泡沫，受蕴似水泡，想蕴同眼翳， 行蕴似芭蕉， 识蕴如幻化，蕴体如是教，宣说菩萨众。」虽然佛在小乘（阿 含）经中这样说五蕴空，在大乘经典再次对菩萨说诸法无有自性的比喻。 14. 四大之本性 广说色体蕴 余者无色性 无故非有成 四大聚合体之间，如同【俱舍论】中所说的内容。所谓四大依我想法， 是极微的微尘，是四大性质。「四大之本性，广说色体蕴，余者无色性， 无故非有成。」缘起唯有依他而生的缘起相。有三种：依他缘而取或是他 缘而生。依他缘而取可分二：依他缘取名为有，依支与支分取名而有。依 他缘唯名而取，唯识所立。所以共有三种。 15. 彼等之眼色 学者说彼性 处等属所执 能执亦应知 136

第三部分 释菩提心论

一切万法，无论四大或四大和合体，都是完全依他而有，所以无有自 性。同样的，眼识及所执境色法，也是如此。学者广说彼性，如十八界等 都是所执境，也是无自性，应知能执境也是无有自性。 16. 尘不形根识 作根极非有 生者与生性 无理真实生 17. 色尘莫生根 彼已离根器 摄故生彼相 聚体亦不许 说明极微尘，无法为根识所缘，藉由微尘和合体，形成根识境。 18. 方向分解故 见尘亦可解 于何由支观 微尘何能许 「方向分解故，见尘亦可解」，无论再细微的微尘，都有东西南北上 下等方向，既然如此，就可以继续分解，没有不可分解的微尘体，就是无 方分极微是不存在。如果无方分极微，没有东西南北上下方向，各面无法 接合，就无法成为大和合体，如果有结合体，就有碰触面，就不是无方分。 「于何由支观，微尘何能许」。既然一切都由自支分观待而有，无方分微 尘就无法安立。以上是破有部经部无方分极微。 19. 外境意一相 种种识执取 一切悦意色 彼于别成异 此说明唯识派的宗义，「外境意一相，种种识执取」，如果看到外境， 是真正由本身而有，那幺大家看同一事物，就不会见到不同的幻相，每个 看法都一致才对。所以「一切悦意色，彼于别成异」。看一样东西好坏应 该一致才对，但是不会相同。这是唯识的见解。 20. 于一女色身 味及所欲食 遍行贪犬似 属三相执著 21. 同意故作义 非似梦中害 离梦作醒后 作义无区别 22. 色与执之性 一切之识相 离异于识体 外境无少有 其实我们所执境以及能执识，二者都是意识习气所现，所以「色与执 之性，一切之识相」，这都是同一习气所现才看到，因此意识是一种识相 137

第三部分 释菩提心论

而已。除了意识的相以外，没有其它外境，所以「外境无少有」。都是习 气所现。 23. 此故实物性 无诸外境相 识所见别相 皆成色之相 24. 士夫心愚故 如同幻翳与 味嗅之村落 色等相如是 「此故实物性，无诸外境相」，当我们看外境时，会觉得有距离感， 这种距离是不存在的，因为都是同一习气现为意识，现为外境，这二者其 实是同性。可是看任何外境都有分开的距离感，这名为外境有或二取有， 其实这是错误的。所以「此故实物性，无诸外境相，识所见别相，皆成色 之相。士夫心愚故，如同幻翳与，味嗅之村落，色等相如是」。我看到相 名为色法，除此之外，远离了识相以外的色法是不存在的，如同幻化或味 嗅（一种鬼）之村落，这些都是不存在的。 25. 为除我执故 宣说蕴界等 唯心已住后 胜根彼亦断 「为除我执故，宣说蕴界等。」这句未见解释，意思不敢确定。可能 是前面所说外道主张的常一自主我，萨伽耶见我执。萨迦耶见从藏文译为 幻灭见（坏灭见或坏聚见）或边见，一般译为边见，但是直译为灭见，因 为我执所缘是会坏灭的蕴体，依坏灭的所缘执取我，所以叫边见、灭见或 萨伽耶见。因为蕴体会坏灭的认知断除常边，蕴体是众因缘和合，而断除 了常一的执著，为除外道常一自主我执，所以在此说蕴界等。 「唯心已住后，胜根彼亦断」。经说三界唯心造，这内涵月称菩萨解 释说：三界是由心作者造作的，所以三界的作者是心，并非三界是与心同 境。但在【楞伽经】说：三界是心所造，三界与心同境，无有外境。月称 菩萨解释，这是对相应唯识派根器说的，实际上是有外境。 有部经部的无我即补特伽罗之独立实体空，如能认识这个无我，对削 弱一般我执是绝对有帮助，因为一般人产生我执时，会觉得我是不观待不 138

第三部分 释菩提心论

依赖，与身体分开存在的。例如喜欢一种东西，未得到之前的贪著，以及 得到之后的贪著，一定很大不同，因为东西属于你的，贪著比较大。我执 越大，对我所执就会越强大。 我们并不否定我是存在的，可是在我执生起时，会有一个不符实际的 我的感受和执著存在。如果有个人，身体比你好，比你庄严，愿意同你交 换身体，如果可以交换，你也很愿意同他交换的我执产生，这种我执就是 错误的。这时的想法，好象我控制身体，身体同我分开，身体可以交换， 但我仍然存在。这时我与蕴体无关，这种我执是错乱的，由这种我执，便 会生起贪瞋。 由有部经部的补特伽罗独立实体空的观修，对很强烈的我执伤害，是 绝对有帮助的，但对我所执，我的事物的贪著仍然存在，因为无法直接灭 损对外境的贪著。如果能够了解唯识派的一切唯心造，外境是心识习气现 起而有，所看到只是心识所现的相而已，外境是不存在的。那幺，减少外 境的贪著，绝对有帮助。「唯心已住后，胜根彼亦断。」就是三界唯心造 减少外境贪著。可是唯识派又说心是真实的。外境无真实，心是真实的， 这是错误的。因为外境存在，内在意识必须存在，如果外境不存在，内在 的意识也不应存在，怎能说一是真实，一是不存在，二者无法获得一致。 「胜根彼亦断。」胜根者指中观派论师，不承认意识真实有的理论，所以 说彼亦断。 26. 唯识宗义者 众相由心生 何谓心之性 彼乃如是说 27. 所有皆唯识 能仁宣示意 为断愚稚惧 说已非本意 唯识派的宗义说万法由心造，三界中万相都是心性。中观派反问：「何 谓心之性」？中观派说：「所有皆唯识，能仁宣示意，为断愚稚惧，说已 非本意。」三界唯心造是为了断除与唯识相应的根器，害怕他们无法接受 无真实的事实，所以佛陀善巧的宣说，其实并非佛真正的意趣。 139

第三部分 释菩提心论

28. 遍计依他起 圆成实等性 空性意唯一 此性由心观 唯识派说染污的依他起，是并非如所执，所遍计的是不存在，是空的； 遍计执空就是圆成实。他们把圆成实说成空性。中观派则认为空的有法， 就是空性基础的有法，若是真实有，那幺所现的性空，就是它的究竟法， 也应该才对。如果空基的有法是无真实，那幺究竟法性的性空，应该没有 真实才对，可是唯识认为有法的遍计空是圆成实，而又说圆成实是真实有， 这是相违背的。以中观派的观点来说，遍计执依他起圆成实等性，都是空 性，并无任何差别。「此性由心观」，一切都是唯心安立而有，唯心取名 而有。 29. 大乘欢喜性 法无我等性 心非俱生有 能仁作略说 大乘修习的欢喜法门，是一切法无我，是平等的，遍布一切法性。「心 非俱生有，能仁作略说」。心开始存在，就是无有自性，并非以前本来有 自性，后来会断的真实性。 30. 瑜伽加行者 自心随转后 圆满清静心 个别本执境 佛陀善巧的对唯识派根器的瑜伽者，说了三界唯心造的法门。「圆满 清静心，个别本执境」。就是唯识的宗义。 31. 离述彼为有 未来非有得 住故已成住 现在谓何有 32 如是非见似 见似乃如是 意识无我性 余依识非有 「如是非见似」，是说明所见和所存在不同的道理。「见似乃如是， 意识无我性，余依识非有」。识是指唯识派第八识阿赖耶识。 33. 不离磁石故 铁片皆近住 于此识非有 俱识亦见成 34. 如是阿赖耶 非实见似实 来去成晃动 此时现轮回 35. 如是海与木 离心亦晃动 如是阿赖耶 身坚然晃摇 140

第三部分 释菩提心论

唯识派说阿赖耶是属于无记，可以储存善恶无记种子，但中观派不承 认这种说法。 36. 无身然意识 非有谓遍知 彼之别证性 如何能诠释 37. 别证性诠故 彼乃许有实 若此释为彼 亦可说无为 38. 今为自他故 为生决定解 诸智者恒应 善趋无错谬 如果要教别人，自己先要懂。所以「诸智者恒应，善趋无错谬」。 39. 识证所知故 离所知无识 如是所知境 无知何不许 就如同中观所说，因为意识了解境，把境称为所知；意识能了解境， 所以意识称为能知。识和境是互相观待安立而有，如果没有所知境，就没 有能知的意识。如果有意识，必须依所知境才能安立意识。如果有所知境 却无意识，境也不能成立，境和识是互相观待而有，所以「识证所知故」， 离所知就没有能知的意识，「如是所知境，无知何不许」。 40. 识乃唯名也 除名无有余 唯名乃识见 名亦无自性 意识是唯名而有，法的存在是意识所现。除了意识显现以外，存在的 性质是无法成立的。除了意识现起以外，如果有个真正存在，应该在境上 找得到才对，但是无法找到。既然找不到，但不是不存在，那幺存在的方 式，就是由意识显现而已。其实存在仅是意识的领纳。 宗大师说唯名而有，「唯名」所诠的内容是依识取名，唯名言安立而 有，除此之外没有其它。「除名无有余，唯名乃识见，名亦无自性。」这 些都是唯名安立而有，名字本身也是无自性。 41. 内相或外相 或是内外间 诸佛不获识 此故识幻性 这里讲内空外空的道理。「诸佛不获识」，诸佛也无法找到意识的究 竟性质，意识本身是幻性。 141

第三部分 释菩提心论

42. 形色之分支 所执及所取 男女阴阳等 彼性非住识 43. 总言诸胜者 离见不成见 无性之自性 如何能见取 总而言之，不论过去佛或是现在佛，因为每一法都是观待他缘而现。 因此不观待独立自性存在，过去佛不见（离见），未来佛也不会见到（不 成见）。也就是不观待的自性法，永远不可能存在，所以「离见不成见」。 不观待独立自性是绝对不会存在。「无性之自性，如何能见取」。远离了 无自性法是不存在，诸佛是不可能见到的。 44. 谓实乃妄念 无念乃空相 于何见妄念 于此何有空 经说无见乃胜见，就是在根本定观察诸法究竟性质，无法见到任何世 俗幻相，所以无见，就是见到诸法最究竟性质，此乃胜见。 真实执著在此称为妄念，没有真实执著，才能清楚见到空相。如果于 何处起真实执著，就无法见到空相。 45. 所能知相识 如来等不视 何有所能知 于此无菩提 如来对所知、能知、相、识等，见不到一切真实有的性质。如果万法 真实有，就不需观待因缘而有，因缘而灭。如果烦恼真实有，不是因缘生 因缘灭，烦恼也就没有因缘可灭，也就没有菩提了。换句话说，如果一切 法缘起性空，一切法将可成立。如果一切法有自性，将不会成立。如果有 自性不观待因缘，有就是永恒的有，无也就永远不存在。 46. 无性亦无生 离有离口道 虚空菩提心 离二菩提性 「无性亦无生，离有离口道」。因为万法形成都是依赖他缘而生，不 观待的性质是不存在，所以「无性」。不观待他缘而生的性也不存在，所 以「无生」。「离有」，存在既是观待他而有，而不观待他而有是不存在， 所以「离有」。「离口道」，一般说虚空遮挡触分（无碍），可以指出虚 空遮挡触分，但是真正的性质是无法说。同样，空性是遮挡自性之后的遮 142

第三部分 释菩提心论

分，可以说出遮分，但本身真正的究竟性质，只有靠经验去体会外，无法 用言语形容，所以说「离口道」。「虚空菩提心，离二菩提性」。基道果 三者是成就菩提的次第，都是远离了真实性。当我们证果位，也是证得无 真实的菩提性果位。 47. 住于菩提藏 大王胜觉悟 俱悲于常时 证空及虚空 具有悲心的菩萨们，都恒常安住在空正见当中观修。 48. 此故诸法基 息矣如幻化 无基能灭有 此空应常观 「诸法基」。配合前面解释，则诸法的作者就是心，就是意识。因为 诸法是由心安立而有，所以作者是心。「息矣如幻化」，平息了自性，诸 法如同幻化般。因为本身不是从境上有，都是无有自性，无真实的基础性 质。因此经由无真实的认知，灭除了三界（有）轮回。三界轮回最主要根 本，来自无明，无明把无真实执为真实。所以透过无基无真实的认知，灭 除了三界轮回。因此要恒常观修空性的道理。 49. 无生与空相 无我此空性 劣空若观修 彼莫正观相 「无生与空相，无我此空性」。是刚才所说空性的道理。「劣空若观 修，彼莫正观相」。前面所说无自性、无真实，一切法依他缘而有，不观 待的性质是不存在的，这才是真正空性道理。除此之外，如二取空，或自 续所说的性空道理，是属劣空，如果依劣空观修，就不是真正观修空性道 理。 50. 善与恶念之 断续之性相 空相诸佛说 余此不许空 这是善念恶念断续（因为有自性必堕断常）的性空。自续派以下说空 性道理，善恶等法无我；可是内容是属于断续的性相，虽然说法无我，却 说是有自性；因为有自性，就不需观待（常法），就不是依因缘生，因缘 灭，那幺就永远存在，或永远不存在，因而成为断续，就是没有续流（堕 143

第三部分 释菩提心论

断边）。所以自续派和唯识所说的法无我的性相，属于断续的性相。 「空相诸佛说」。虽然佛依众生根器，说相应的法无我的道理，但这 不是佛陀真正本意。因此除了中观无自性的空性内涵外，都不是究竟空性。 51. 心离所缘境 安住虚空性 彼等空相观 许为虚空观 所谓空性就是遮挡自性的遮分。当内心安住在性空时，在遮分当下， 远离一切世俗相，如同虚空一般。宗大师曾在毘钵舍那中，对希求中观的 学者说：只是断除自性，或断除名言上的自相不难；就是断除所遮自性不 难，真正的难是断除自性之后，余下唯名或唯识的概念安立。通常我们认 为存在，是依根识所缘而安立，但彼除自性时，会把所见的境相也完全破 除，我们所见的自性和存在的认为一体，所以遮挡自性之后，几乎空荡的 感觉，一切都不存在。但是这时唯一存在的唯名唯识的概念，必须要有， 可是这概念生起是非常困难，但实际是如此，这是中观希求者要多学习之 处。其实所余下唯名或唯识的概念，唯有靠自己修学体验外，解释是非常 困难的。 52. 空相狮子吼 能惧一切说 于何处住彼 于此处成空 空性的无上法门，对初证空性者而言，会觉得诸法皆不存在，生起畏 惧感。「空相狮子吼，能惧一切说」。甚深性空内涵，犹如狮子吼般，对 唯识派自续派的释论，或有部经部的无我或空性说法，能够使其畏惧。「于 何处住彼，于此处成空」。这里住字，把藏文的前加字删掉比较合适，就 变成心缘何处，心缘空性的意思。藏文前加字，就成打坐的意思。 53. 何之识剎那 此故非有常 心若是无常 为何违性空 因为识是剎那转变，所以非有常。「心若是无常，为何违性空」。如 果心是无常，就是依赖因缘而转变，既然依因缘转变，与空性有什幺相违？ 54. 总言诸佛等 许心无常故 彼等心性空 为何不安立 144

第三部分 释菩提心论

55. 从始心识之 自幸未曾有 物成自性后 非次说无性 56. 若已许此意 则断心有我 自离本自性 此谓法非法 57. 如是蔗甘味 亦如火性炙 如是一切法 已许无自性 「总言诸佛等，许心无常故，彼等心性空，为何不安立。从始心识之， 自幸未曾有」。说明心无自性的道理。如前所说心是无有自性，如果心是 有自性，不是恒常存在，就是未曾有。「物成自性后，非次说无性。若已 许此意，则断心有我，自离本自性，此谓法非法。如是蔗甘味，亦如火性 炙，如是一切法， 已许无自性。」甘蔗形成时，甘味自然形成。同样，法 生起是依缘而有，所以法成时已经许为无自性的性质。 58. 说性为空故 非属断有说 此故堕常之 有说亦不属 因为我是说自性空，并未说断边。是说法是存在的，但是它是无自性， 意谓不是自力而有，不是自相存在。既是存在又不是自力而存在，就是依 靠他力而有，并不是不存在。因此说性空，并未说断边。因为依他而有， 所以不属不观待自性而生的有边。如同龙树菩萨在【中论】中说：「若法 依缘生，我说即是空。」因为依因缘而有，所以不堕常边，因为依缘而生， 也不堕断边，所以空性远离二边的道理。 59. 无明至老死 最终十二缘 因依而起故 我如梦幻许 在此说十二因缘法，从无明至老死。因为有无明才有第二支业，才有 第三支识。十二因缘是有前前支才有后后支，是以互相观待和依赖的缘起， 「因依而起故，我如梦幻许」。它不独立的真实的产生，但我们看十二因 缘时，是各支个别性质，不会有观待相依的感觉。当我们执取时好象是各 别，实际上前因后果互依而有，却认为独立的，因为所见与实际不符合， 所以是如同梦幻。

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60. 十二支轮回 轮转于三界 离此诸众生 非有业果现 由十二支轮回而形成三界，众生就是流转三界中。在此因缘法都是由 因而生，并非常因生，也并非无因生，更非创世主创造。如同无著菩萨说， 诸法由三种因缘生：无常缘，能力缘及不动缘。道理相同。 61. 如依明镜照 能现视容色 彼非移于彼 无彼亦非有 62. 如是结生蕴 转生于他道 非移诸学者 应住恒持念 如同脸面对着镜子，会反射出影像，所见的影像，并非脸进入镜中， 才显现出来影像。所以说「彼非移于彼」。影像的每一部分与脸本质无关， 但是如无脸本质对着镜子，也不可能有影像了。「无彼亦非有」。同样的， 见到诸法时，会认为自性自相存在，但实际观察时，所现都不是诸法的真 实性质。 63. 总言由空法 众法成性空 行者业果报 世俗胜者示 「总言由空法，众法成性空」。此句如同宗大师所说：「此复现相除 有边，及以空性除无边。」因为自性空，能够体会不是自力而有，既然不 是独立存在，很自然了知依他力而有，所以由空相除无边；因为是依赖他 而有，又由现相除有边。因为所见到的存在，不是自性存在，是唯名言安 立，所以不是真实有。如穹那仁波切说：有空二者，能够次第断除常断二 边。虽然宗义师都说：有相除断边，空相除有边。这是一般观点，并不稀 奇。真正稀奇的恰好倒过来，如中观应成派所说的，空相除断边，有相除 有边。这是真正了解性空深奥之处，才能体会诸法如幻的道理。 「行者业果报，世俗胜者示」。行者、行识、行处或一切业果及因果， 是属于世俗谛。所谓世俗谛，是在不观察或寻找究竟性质当下，所见所感 受到的一切法。但当观察诸法的究竟性质时，无法发现真实存在，所得的 就是无有自性，见不到世俗相，见不到自性存在，遮挡自性的遮分就是无 146

第三部分 释菩提心论

自性，这就是空性，就是诸法的究竟性质---胜义。所以一切法有二种性质， 一是世俗，一是胜义，胜义就是究竟法性。 透过缘起的解说，从十二缘起，因第一支才有第二支，由第二支才有 第三支，以第二支行来看，是因也是果，与第一支无明，行是无明的果， 与第三支关系，行是因。所以因果不是独立的、真实的因或果，必须依他 缘，才能说它是因或果。由此可知，因果是互相观待或互相依赖的，进一 步观察可以了解，一切唯名而有的缘起道理。 64. 如同鼓钟声 苗由缘聚生 外之缘起相 同梦幻化许 65. 诸法由因生 终不有相违 因由因空故 由此证无生 「如同鼓钟声，苗由缘聚生，外之缘起相，同梦幻化许。」这是说明 外在的都是因缘聚合而有。「诸法由因生，终不有相违。」诸法是指有为 法，有为法是由因生，可是依赖支分或依他的施设处而生。所以终不有相 违的意思，是完全依赖他缘，同自性空的道理并无相违。「因由因空故， 由此证无生。」因本身无有自性，才会观待因缘而有，所生果也是观待因 缘而生。才会有因的性质，因的果位，因的作用产生，因为因无有自性， 依他缘而有，所以因由它的前因而生。由此证是因缘生，无有自性生。 66. 众法非有生 空性极遍说 总言诸五蕴 此谓众法意 「众法非有生」，诸法依缘起并非自性生，因此「空性极遍说」。因 为无自性生而说空性。也就是观待他缘生，没有不观待而自性生，因此说 空性。不是因为寻找不到而说空，如龙树菩萨在【宝鬘论】中说：「士夫 非地水，非火风非空，非识非一切，异此无士夫」。如果寻找不到就叫空 性，那末龙树菩萨最后一句应该写「士夫非真实」。但不是如此，他接着 「如六界集故，士夫非真实。」可见先观察自性，经分析寻找不到之后， 士夫为六界所摄，所以说非真实。观待他缘而有不堕入断边，寻找不得而 147

第三部分 释菩提心论

不堕入常边，由二者理由聚合之后而说空性。 所谓的有生和无生，有生是因为依他缘而生，所以不是自性生，就是 无生。如果一法不具生的作用，说有生和无生就没有意义了。比如兔角是 不可能有，根本无所谓的生和不生。一个可生法，从它性质观察分析之后， 能够找到无生（无自性生），这才是真正空性的观察。 67. 若需细阐述 莫断世俗续 不同世俗性 彼非所缘境 「若需细阐述，莫断世俗续。」如果详细解说空性道理，因而对空性 甚深的了解，那幺缘起依他而有的概念，将会更深入体会，对世俗的续流 不会断，反而更加坚定，相信世俗万法是存在的。「不同世俗性，彼非所 缘境。」如果空性同世俗性毫无关系，那就不用说空性道理。空性是法性， 法性是有法的究竟性质。前面针对法观察时，就是观它的究竟性质，才是 真正要说空性的原因。同世俗不相关的法性，并非我们所缘境，不是真正 的空性。 【般若二万颂】中有一段同【心经】的「色不异空，空不异色，色即 是空，空即是色。」非常相似。但【般若二万颂】是广说：色并非由空而 空，因为色是空故。说明色法不是因为空性而空的，因为色法本身是空性。 中观自续派在说色法性空时：色法不依赖无违害的意识安立而有，而从境 上而有，这才是色法的真实，这是要破除的。所以自续派在破除真实有时， 并不影响见相；破除的是无遣害识不相关的色法，才名为真实，是要破除 的。这对存在的现相并无影响。色是自性空，不是因空性而空。 中观应成派是从见相破除它不是真实存在，见相唯名言安立而有。因 为色法是自性空，与【般若二万颂】很吻合。也就是见相本身观察时，境 上找不到，找到只有唯名安立。因此中观应成派并不以见相以外的真实性 去破除（自续的空是无真实）。直接以见相本身实执破除。色法在我们观 察所见的世俗相，也就是世俗有法，然后经观察分析之后，找不到时，名 148

第三部分 释菩提心论

为色的胜义谛。所以是一体二面的性质，一是世俗，一是胜义。所以「色 即是空，空即是色。」色法与色法的性空，是一体二面不可分的（不依世 俗谛，不得第一义）。 68. 世俗说性空 唯空属俗谛 无故定非有 有为无常似 世俗法本身是性空，就是「色即是空，空即是色。」所谓空性，其实 是法的本身性质，如同有为法和无常，是一体二面的性质；因为没有有为 法则非有无常。所以「无故定非有，有为无常似。」世俗和胜义是一体二 面。 前面讲「补特伽罗独立之实体」空，这是有部经部及唯识自续的细微 人无我。如果了知补特伽罗独立实体空的无我，对补特伽罗独立之实体有 我执及所执，所引生的贪瞋将无法生起。可是了知这种空的智慧，不会影 响对外在色法的贪著，可见了解下下部所说的空性，还会有对色法的贪著。 唯识派说心外无境，在证得无外境，由外境执著所生的贪著，是不会 生起。但是无外境是心外的色法，是所执境，能执识不是异体，对色法的 本身执著所生贪心，虽然受到损害，但对色法的好坏的执著，并无影响， 他们说识与心同性。对好坏所生贪瞋仍然存在。 自续派所说色法是依无违害识安立而有，不依无违害识安立的，名为 真实。不错，经由真实义的思惟，会使贪瞋减少，可是见相还是存在，并 未破除见相是虚假。根识所缘境，都是自相存在，都是正确的，那幺见相 仍然有悦意及不悦意相，贪瞋必然存在。 中观应成派主张所见的色法，因为颠倒识的认知，就是错误，实际上 色法存在并非自相存在，只是如所见般所现幻相，无任何好坏的依处，如 果澈底了知就无法生起贪瞋。 所以经由下下部空性的见解，虽然可以减少粗烦恼，对上上部（指中 观应成派的见解）所说的烦恼，仍然存在。如果了解上上部的空性，下下 149

第三部分 释菩提心论

部的烦恼无立足余地。所以唯明唯知能了解境的能力，没有真实相让我们 执著。佛随众生不同根器说，不应以佛说就相信，而是由自己经验正理观 察，如同上上部的空性见解，是否比下下部殊胜，由这点观察。当我们了 解中观应成派的唯明唯知，了解正确道理时，只剩唯名唯识安立的相而已。 在遮除所遮之后，要安立唯名识所作用很难，但必须安立作用，如同宗大 师所说，希求中观者必须认识这一点。 释回向文：「愿消三障诸烦恼，愿得智性真明暸，普愿罪障悉消除， 世常行菩萨道。」 念诵「愿消三障诸烦恼」时，佛法是否安住我们内心，这主要是内心 有无调伏。内心是否调伏，就要看内心有无烦恼，烦恼使我们内心无法安 稳。负面的情绪，我们称为烦恼，就是使内心无法调伏。 总之，无论六种根本烦恼，或五种邪见及五种非邪见等十种烦恼，主 要根源来自三毒烦恼。因此愿消的「消」，就是要灭除，由某种能灭除的 智慧，来消灭这些烦恼。三毒中的痴烦恼，就是一切烦恼根本---无明实执。 无明层次分为粗分及细分，以内容分为蒙昧不知，以及颠倒执著。蒙昧不 知就是对事物或实际情况不了解，这种不会带来负面影响；颠倒执著是所 执与实际不符合，这种无明会给我们带来痛苦。 颠倒执著的无明，即常一自主的我执，这种我执称为遍计执，遍计执 不是自然生，是由宗义或某种理由建立。常一自主的我执，在畜生道的有 情，是不会俱生而有，是属于颠倒执的无明，或是补特伽罗独立实体有的 我执。无论看内外任何法，能会觉得从能诠声的所执境而有，并且会生起 二取有的执著，由此产生新的颠倒执著的无明。同样的，像自续派所说： 诸法皆由无违害识安立而有，除此之外，并不是从本身有不共的存在。如 果认为诸法并非无违害识安立而有，认为有个自身不共的存在，就有颠倒 执著的无明产生。 150

第三部分 释菩提心论

最细微的无明，是见到任何法，是从境上有的（自性存在），并且执 著，这种颠倒执著的无明，就是最细微的。无明有粗细分多种，由粗分而 生起贪瞋，是绝对有的；同样，细分无明生起细分相应贪瞋，也无可否认。 三毒烦恼分为粗细层次，只以自续以下的见解，要断除细微无明相应的细 微贪瞋，这是无法办到的。如同前说以下下部的无我正见，想要断除上上 部所说的我执，是不可能的。因为上上部所说的我执，比起下下部主张（补 特伽罗独立之实体空）的要细微，因此下下的主张的无我见，只是粗分的 无我，无法断除上上部所说的我执（人法的自性执）。 「愿得智慧真明暸。」三毒烦恼的根本对治力，是由对真实了解实相 的智慧断除。因为三毒的根本是对实际情况不了知，而产了的颠倒执著。 因此，要断除烦恼的根本，唯有了解诸法的究竟性质的智慧（空性的智慧）。 只有依此种智慧才能断除，而说「愿得智慧真明了。」了解实际情况的智 慧有二种：一是了解五明的世俗智慧，第二是了解诸法究竟性质的胜义智 慧。真明了是抉择胜义的智慧。因为经由甚深空性的智慧，才能够断除三 毒烦恼的根本---无明。 「愿得智慧真明了。」翻成藏文是尊敬语，多加尊敬辞，即成「愿生」， 智慧还未生，希望我的智慧快生起。 「普愿罪障悉消除。」要生智慧有许多障碍，内障碍及外障碍，如我 执或常执是内障碍。为了消除这种障碍，只靠办法会消灾无用，唯有消除 逆缘，成就智慧的顺缘，就是忏悔。集资、观修无常或轮回过患等。经由 无常苦的思惟，可以断除粗分烦恼，但是根本烦恼，要透过无我正见才能 断除。所以在根本烦恼未断之前，要观修无常苦空等诸法真实性质。 「世世常行菩萨道。」前三句是大小乘共同修学的基础，就是出离心 为主，以及解脱之道，是巴利文经安立的解脱之道，也是成就一切遍智的 共道，不共之道是在最后这句。因为一切遍的智慧，不共主因是由菩提心 151

第三部分 释菩提心论

成就的。因此，谁具有菩提心就是佛子，佛子就要行菩萨行，趣入菩萨道， 所谓菩萨就是修六度万行。先修前四度，再修静虑，之后修智慧。在静虑 和智慧，为了能够更有力观修止观双运，所以在此说修持密乘本尊瑜伽， 才能够修静虑智慧度时，使止观双运更有力。其实密乘修法，包括在菩萨 行的教授中，所以最后「世世常行菩萨道。」真的是非常有力。这四句回 向偈颂，包含佛陀整个教法的精华，也是一切经论精华浓缩。 为了使佛陀教法能够圆满在内心生起，首先要了解佛陀经典，在了解 之前必须听闻学习这部经典，必须内容圆满，而且无错误。就是内容无误， 道的数目无缺，次第无谬三种条件。 至尊龙树菩萨著作【释菩提心论】，最主要诠释内容就是菩提心及空 正见。这二者是佛陀教法最主要精华，本身的次第、内容、数目，都无任 何缺失、错谬。对此我们深信不疑。他是位具有渊博的学者，每字每句都 依强有力的正理安立，是具有大智慧的班智达。他所说的内容，只要深入 思考，不但可以让自己慢慢领悟，同时在我们内心能获得平息，这是他的 语功德。我们在观察自续派及唯识的论典，有时觉得有些道理，有时发现 相违的现象。但龙树菩萨的见解，不会有任何问题，同时与佛最究竟意趣， 有非常圆满的契合。这是很明确的，如果我们努力修学，即可了知内容无 任何错谬。 以数目来说，也不缺少。我们所修数目有多种，但主要修道，是能成 办法身及色身之道。在龙树菩萨的著作中，我们很清楚的了解，如何成办 色身及法身，所以数目无缺。 以次第来说，也是无缺失。他著论中大多先说空性，再说菩提心。这 种次第是对上根菩萨根器而说。在了解菩提心前，必先了达菩提的内容， 真正相信菩提存在之后，才能真正体悟菩提心的殊胜功德，才会想修学利 他之心，修学悲心，次修清净意乐，最后生起菩提心。龙树菩萨著作所说 152

第三部分 释菩提心论

道次第，是随顺上根器而说的。我们现在所学的，就是内容无误，数目无 缺，次第无谬的殊胜论典。 69. 世俗由烦恼 业生业由心 心积习气等 离习气则安 这一颂虽然在解释文未注解，我配合【中论】作解释。「世俗由烦恼」 并非业和烦恼的烦恼，而是因为痛苦让我们烦恼，这里的烦恼主要的指痛 苦，是苦苦、坏苦、行苦。世俗是障覆性，遮挡或障碍；障碍了知真实性 的智慧，障碍了解空性的智慧，经典上也把实执称为世俗，在此世俗指实 执。 「业生业由心。」痛苦由业生，烦恼由业生，业由心生。【中论】说： 烦恼由非理作意而生，所以心是指非理作意，不是一般的心。非理作意是 由「心积习气」，习气就是实执戏论，远离实执的习气，习气就是实执种 子。「离习气则安」，安就是永恒的安宁，涅槃的意思。 70. 安则心能静 心静则不愚 不愚能证此 证此获解脱 「安则心能静」，如果获得涅槃，一切痛苦永远断除，烦恼也没有了， 心就能够平稳的安住。「心静则不愚」，在此的愚，如同前无明分二种： 一是不了解的无明，一是颠倒执著的无明。此处指颠倒执著的无明不再有， 不愚是再不会有颠倒执著了。在阿罗汉心续中，不能了解一切法相，仍有 这种无明。心静则不愚，因为得到涅槃，断了一切颠倒执著的无明，因此 「不愚能证此」。因为无颠倒执著，认清一切法相的究竟性质，「证此获 解脱。」 71. 如性真实边 无相与胜义 殊胜菩提心 亦说为空性 72. 不知空性意 彼非解脱根 六道轮回狱 痴者堕轮转 73. 如是空性意 瑜伽者观故 利他之贪心 决定生无疑 「如性真实边，无相与胜义，殊胜菩提心」，都是同义，所以「亦说 153

第三部分 释菩提心论

为空性」。「不知空性意，彼非解脱根」。三界轮回的根本是无明，不断 无明种子，绝不可能从三界获得解脱，因此唯有透过空性的道理，才能得 到解脱。 「利他之贪心，决定生无疑」。这是对上根菩萨而说。上根菩萨是藉 由空性道理，而生起利他，或是不忍他人痛苦的悲悯心。如同在河边看到 一只虫快要溺毙，距离自己很近，心生悲悯，不忍牠痛苦而救牠，因为你 有能力可以做到，会承担责任，如果很远无法做到，唯有可怜而已。 同样的，当上根菩萨了解空性，相信解脱是存在的，所有众生都有能 力可以得到解脱，加上利他爱心，对众生轮回痛苦会更加不忍，就像沉溺 河中的虫一样，牠已经在岸边，却上不来，心生不忍而救牠。因为解脱是 存在，如果我们的痛苦，是永不可能消失的，只有不忍看他痛苦而已，别 无办法，就不会有清净意乐让自己承担责任，也不会想帮他拔苦的心力产 生。但是上根菩萨因为了知空性道理，深信解脱的存在，相信众生的痛苦 是有尽的，是可以得到解脱。因此透过空性观修，「利他之贪心」贪著想 让一切众生安乐的爱心，「决定生无疑。」因而生起悲心。 悲心就是不忍众生痛苦，希望他人能够远离痛苦。如果不断串习悲心， 不只不想看到他人痛苦而已，希望自己能够救度他人离苦，生起责任感的 悲心。佛陀教法以悲心为主，声闻和独觉虽有悲心，但是没有利益他人的 责任感，以及让他人离苦的大悲心。生起大悲心，必须要有爱护一切有情 的爱心，真实的慈心必须生起。第二要认识真正的痛苦，如同洛桑秋坚大 师说：在轮回过患中，只想从苦苦中获得解脱，这种解脱希求心，连畜生 都有。所以不必去学习厌离这种苦的心。 世间有漏的安乐感受，四禅定以上的外道修行者，也要特别缘坏苦过 患加以断除，才能证得四禅天以上的静虑。因此只是厌离坏苦，这种解脱 希求心，外道也有，不是内道不共的出离心，在此不特别强调。 154

第三部分 释菩提心论

真正要希求解脱之心，是近取五蕴（行苦）。近取是指由业和烦恼取 得五蕴的意思，也就是说五蕴由业及烦恼生，我们具有近取五蕴，只是过 去业和烦恼的果，也是未来业及烦恼的基础。因为业和烦恼所生的五蕴， 自然会给我们带来多许痛苦。如同贪欲淫行，或者强烈的瞋心，都是由身 体而生的生理状态。因此，有了身体，或是近取受蕴想蕴，不只是现在一 切痛苦的所依，也是成办将来痛苦的顺缘。例如一个人长年生病，只要遇 到小小因缘，就会病得很严重。我们的近取蕴也是如此，应该好好思惟， 它是一切痛苦所依，因而让我们自然产生烦恼。因此，我们自然想要从近 取五蕴中获得解脱，厌离近取五蕴。 近取五蕴由业及烦恼生，是随业烦恼因而转。如同【释量论】所说： 「思惟无常，让我们理解痛苦，思惟痛苦，让我们了知无我。」同样的， 【四百论】也说：一切会改变的有为法，都是随因缘剎那转变，剎那转变 的性质是因本身让它剎那转变。因此一切有为法会改变，都是随因而转。 我们近取五蕴也是有为法，也是随因而转，它的因是烦恼，是我们不想要 的烦恼，是随着无明因而转。无明是对实际情况颠倒执著，是错谬的思惟， 是颠倒识。因为实执无明，把无常法认为常法，把苦法当为乐法，把不净 的看为净，无我法当为真实我。就是因为颠倒执著，才会产生种痛苦。从 整个人类历史中，大至国与国的战争，小至家庭之间纠纷，或是个人滥用 权力，侵犯他人权利等，这种不必要的痛苦，太多太多了。每个人都有痛 苦，大人物有大人物的，小人物也有小人物的痛苦，数不清的痛苦。 以佛教徒的眼光看整个问题，大至世界，小至个人，纠纷都是来自贪 瞋，贪瞋由于我执，太看重自己，认为自己是真实性的我执而生。【入菩 萨行论】说：一切烦恼由我执而生，我执是我们最主要的仇人。如果被无 明转，听从无明，是无明的仆人，有何感受？控制我们是愚痴笨蛋，而不 能自主，岂不是痛苦？我们不会有安乐，如果要示威游行抗议，应该找无 155

第三部分 释菩提心论

明了。 因此，我们要学空性，要认识空性，了解真实执著与实际是颠倒的， 认知空性的智慧。仔细观察，长时修习之后，空证智慧会越来越坚定，越 来越明显。但是真实的执著，仔细观察之后，会惭惭模糊消失，因为没有 正理依据。如果加上心的唯明唯知体性观修，可以相信一切遍智是存在的。 既然已经认识行苦，不要让自己将来再受行苦的折磨，要尽力从烦恼 控制中获得解脱。这种痛苦先从自身体验比较明显，再转移他人身上。如 同自己不想要的痛苦，他人当然也不想要；我们不想要却被烦恼所缚，到 今天依然痛苦，他人也是如此。因此生起令他人能远离痛苦的悲悯心。 思惟无常时，有剎那转变的无常，以及续流转娈的无常。剎那转变是 细微无常，续流转变无常，以长远角度来看，转变是属于粗分无常。了解 细微无常之前，首先从粗分无常，就是续流无常，人从生至死过程去了解 转变。我们了知人必会死，而且死无定期，死后唯有内心善良习气，能够 帮助我们。人死之后，意识续流所安立的我是存在的，那末如何到后世呢？ 人有后世吗？ 无论内因果或外因果，一切法都会改变，都是由因缘而生，「因」是 近取因，就是前因能转为后果的，称为近取因，也就是主因。以外因果来 说，好比树木花草等，都由种子慢慢长大，变成一棵树，种子就是主因， 我们称为近取因，就是转变后果性质的那个因。当然任何花草树木，在生 长过程中，不只要有主因，也需很多助缘，助缘就像水土阳光等，这些助 缘，我们称为俱生缘。例如人类创造的瓷器，瓷土是主因（近取因），没 有瓷土，就无法造瓷器。造瓷器的机器、人工等就是瓷器的助缘（俱生缘）。 以人的身体来说，也是由因缘而来，主因是父母精血，如果追溯下去， 可以追溯到几千亿年很细微的物质，演变成今日的身体，找不到一个开始。 因为人是有形东西，既然都是由因缘而有，要有近取因，近取因往前追溯， 156

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又有近取因，又有前之色体形成后者。以佛教的角度来说，这个世界未成 形前，前的世界已经毁灭，留下的微尘物质，在新世界未形成之前，虚空 的物质慢慢演变越来越大，最后形成今天所见到的有形物质。 以身体的续流可分成：同等的续流及物质的续流。人死了同等续流就 不存在，因为身体的续流已经完全消失，但物质的续流仍然存在，如死时 身体化成灰烬，如丢在水中，说不定变成水的性质。总之，一切有形物质， 以物理角度是找不到开始。既然外在有形色法都要由因而有，因是无始的， 那幺无论取名意识也好，或是心也好，经由脉、神经、大脑，甚至血液循 环等种种配合下，我们有种能力，有种作用，就是了解事物的能力，或者 了解境的能力。不论取名意识或者其它名称，总之，具有思想能够了解境 的作用或感受等。 裸形外道对这种感受，或作意思惟也好，做了非常详尽的解释，光是 这方面学说有多种。树木也有感受作用，关于这类就有十八种。总而言之， 我们有了解境的作用。透过身体变化产生意识，当身体健康，头脑比较清 楚，心中思惟比较清楚，由此可知心是依赖身体。但不能肯定，心的一切 都依身体而改变，因为当我们身体健康时，并不一定内心快乐。现代科学 家慢慢觉察，由内心的一种思考，使大脑得到改变。所以并不是身体先改 变，而后心改变，而是心改变影响到身体，可见心具有影响身体的能力。 那末，心的改变不一定由身而来。心虽然依于身，或是依有形的物质，但 不一定是心的改变，都要依身而有，心本身具有改变心的作用和能力，既 然可以改变，就可肯定由因缘而来，就必须有近取因，心是无形的，色体 无法成为心的近取因。近取因是续流，那幺意识（心）的近取因，就是前 一个意识。但是意识有不同粗细层次，睡眠的意识，做梦的意识等。其实 最细微意识是死亡时，当体温下降，血液无法输送到脑部，脑细胞完全停 止工作，这时意识是最细微的意识。以医生来说：这个人死了。他们判断 157

第三部分 释菩提心论

死了，是脑没有作用。可是在某种状态，心已完全停止跳动，呼吸停止， 体温没有，脑没有作用，但意识仍然存在，因为经过几天身体没有腐坏。 在近几十年有二十多位修行者，曾经发生的实例。 最细微的意识续流，流转到后者的意识，因此，我们意识的续流，永 无间断的存在；以今生的意识续流，是无始以来的，这点值得我们思考。 如果有开始，人类形成第一个意识，近取因是色法，它就是从不同类的因 缘而有，那幺第二剎那，第三剎那或后者意识，也可能从不同种类的近取 因而生，也应该从色法而生，但没有这种道理。既然第一剎那意识不是从 色法而生，要依因缘生，那就是同类因缘，就是意识，如果今生的第一意 识，那就是前世了。 透过这种理由，有的人可以忆起前世所发生的事，这可以找到很多案 例。许多小孩忆起前世的事，但为马上会被父母打断：「不要胡说八道。」 总而言之，人死之后，意识续流一直延续到后世，决定后世续流到那里？ 唯有今世的善恶业。 每个人自然都有一种悲悯性质存在，但是这种是有限的，因为生理上 自然产生。我们要维持自己生命，必须依赖他人，或是他缘，因此很自然 地对自己好，爱护自己，关怀自己对自己有益的人，就想要接近他，关怀 他。譬如乌龟，生了蛋后就不管，小乌龟出生后，对母亲不会有特别喜悦 感觉。如果是吃母奶的，或是母鸟外面找食物回来，小鸟看到就会叫，牠 们的感情就来得深厚。因为生理上需要爱和关怀，拉近双方的距离，产生 了细微的悲悯，但这是有限的，不过也是悲悯心的基础，慢慢地扩大，不 是为自己一个人，为世界上每个人，为三千大千世界有情。如此慢慢观修 产生真正悲心。 有时见到一些可怜众生，可能会觉得很可怜；但是看到有钱人，或名 气很大的人，会羡慕甚至嫉妒他的荣华富贵。原应同样生起悲心的对象， 158

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但是我们不但不能生起悲悯心，反而因为他们世间的享受，而生起妒心。 因为我们了解苦苦，却不了解坏苦也是苦的过患。因此，对享受荣华富贵， 生起嫉妒心。所以从自身体会真正的行苦之后，再去体会他人的这种痛苦， 我们的大悲心才有基础。 至于修心次第来说，先修苦苦，次修坏苦，之后修行苦，这样慢慢观 修。因此说到观修三恶道的痛苦，并体会人天等善趣的痛苦，所以观修暇 满人身，念死无常以及业果轮回过患等。如宗大师所著【三主要道】所说， 经由暇满义大以及念死无常的思惟，断除对今世的贪著，业果及轮回过患 的思惟，断除对后世的贪著。比较详细部分，就是【菩提道次第广论】三 士道整个完整道次第。 如同龙树菩萨所说：以空性理论解释，了知解脱和一切遍智是存在的， 加上我们能如实见到菩提心的殊胜功德利益，然后思惟暇满义大，力量会 更加强大。因为唯有依暇满工具，才有机会思考，甚至生起深奥的空正见， 以及殊胜菩提心。如果没有暇满，纵使获得人身，有再多财富及名誉，无 法听闻及修学殊胜教法，因此获得暇满应该珍惜才对。所以由上上法门的 利益体会，再思惟暇满义大，感受会更强烈。之前就说，应该了解整个佛 法轮廓，再观修暇满人身，将会更强烈体会，否则就是老师教什幺，我们 学什幺。如果以这种方式求学，但是利益不是那幺大。我常说生在二十一 世纪，应按照时代潮流学佛法，也就是说以龙树菩萨的教理学习，不是更 殊胜吗？首先认知生起菩提心前，先要生起大悲心。生大悲心有二个主因： 第一要认识痛苦。第二不忍众生苦的悦意慈心。要生悦意慈心，有七因果 及自他换二种。 接下是以七因果方式作悦意慈心的观修。 74. 一切诸父母 于我具恩利 故于彼众生 今应报其恩 从无始至今，我们已经无量次的生死轮回，在生死中一切胎生及卵生， 159

第三部分 释菩提心论

都需要母亲生育。如此思惟，我们有无量的前生，在这幺多的前生中，遍 虚空有情，都有机会当过自己母亲，而且在当我母亲时，绝对于我有恩， 如同今生的母亲。当然不只是人类，就是畜生也一样得到母亲的爱护。即 使弱小畜生，都会尽自己力量，保护自己的子女。因此，母亲爱护子女之 心，从小畜生去体会，更何况人类。母亲的爱不是一天、一月、一年，而 是长久的。当过我母亲的，都对我有如此的恩惠，今天既然了知这些道理， 我要感恩。当我们知道感恩，就要去报答，报答曾经当过我母亲的一切有 情恩惠。 以我个人没有能力帮助他们，他们也没有依怙，真正能够帮助，使他 们得到真正快乐。一切众生都想快乐，可是他们累积的都是痛苦因缘，因 此无法得到快乐。虽然都不想痛苦的因缘，可是排斥快乐的因，累积痛苦 因，岂不是愚蠢行为，因此产生悲悯心。 痛苦是来自烦恼，而烦恼由实执而生，可是多数众生，认为自己所见 的都是真实的，相信自己的根识，承认了真实有、自性有，岂不是让自己 沉溺在苦海中，受更多痛苦。明明有解脱方法，解脱道路就在眼前不走， 却因为不了悟而颠倒执著，让自己在苦海中轮转，岂不可怜吗？ 75. 三界狱众生 烦恼火炙苦 如我施诸苦 理应施诸乐 经过这样思惟，「三界狱众生，烦恼火炙苦，如我施诸苦，理应施诸 乐。」三界一切有情，都随着烦恼而受苦中，而我从无始至今，因为无知 随着烦恼转，曾经伤害了一切有情。如今我已了知，以前被我伤害的有情， 我不应该再伤害他们，我要施予快乐，我要自己能力，给你们最究竟的永 恒的快乐。 西藏大乘佛法兴盛，内心是不是有此感觉不晓得，可是口中常说：「如 母一切有情众生。」这可能受到大乘佛法兴盛的影响。所以我们不只是口 中念诵，内心应该多观修利益如母有情，生起真正的利他慈心。 160

第三部分 释菩提心论

76. 世间善恶趣 悦与不悦果 皆由利众生 或恼众生起 这一偈是自他换的观修。世间以及出世间的一切安乐，也就是一切悦 意的果位，皆由利他生；世间一切的痛苦，不悦意的果，都是由损恼众生 而生。甚至出世间的个人解脱，但未圆满如佛陀功德，因为爱我执的缘故。 如同【入行论】说：「所有世间乐，悉从利他生，一切世间苦，咸由自利 成。」 77. 利众则可得 佛位无上果 天人遍享受 梵天权威猛 78. 尊圣王待故 众生仅此益 离脱三界中 无有少希有 79. 心于三恶趣 种种实苦相 众生一切受 皆由损他生 80. 饥渴互斗争 折磨之苦恼 难除亦无尽 皆属损他果 「利众则可得，佛位无上果」，如果利益他人，将会得到无上佛果位， 更何况是世间的享受。「天人遍享受，梵天权威猛。尊圣王待故，众生仅 此益，离脱三界中，无有少希有。」如果损恼或者伤害众生，将会得到「心 于三恶趣，种种实苦相，众生一切受，皆由损他生。饥渴互斗争，折磨之 苦恼，难除亦无尽，皆属损他果。」 我们行菩萨行，就是要获得佛果位。为了成办佛陀的法身和色身功德， 必须累积无量资粮，所以成佛必须要有菩提心，因为没有菩提心，就无法 累积广大资粮。虽然以信心或虔诚皈依三宝，信心礼拜，但只求今世身体 安康，礼拜功德所累积果实，在今世寿终之后，再也没有果实可享受。如 果为了后世人天增上安乐礼拜，那末后世获得人天安乐，或增上生之后， 礼拜功德就不见了，因为所求目的就是如此。如果为自己个人解脱去礼拜， 解脱后功德也就没有了。但是为了利益一切有情，必须成就无上菩提，以 这样意乐礼拜，因为有情无尽，功德永远存在。而且乃至无上菩提之心， 要利益一切有情，乃至虚未尽之前利益众生，虚空无尽，众生无尽。因为 161

第三部分 释菩提心论

缘一切众生，不是个人或某一人，所缘无量，所以累积无量功德。加上是 为成就无上菩提，为了利益一切众生，于是集聚无量资粮，或再多难行能 行，也愿意接受，三大阿僧祗劫，或三十大阿祇劫都愿承受。以这种意乐 礼拜，所累积功德资粮是无量的。 因此在菩提心摄受下，无论行一小善行，因为意乐非常坚定，所造善 业非常强大。实际上只有空正见，无法对治所知障，成就一切遍智；必须 要有菩提心，才能积集广大福德资粮。在修菩提心时，必须缘一切有情， 希望他们获得安乐，才能获得佛果位。能够成办佛果位，主因是众生。因 为菩提生起之前，要有大悲心，而大悲心所缘的是可怜的有情，没有众生 为我们悲悯的对象，没有生起悲心的基础。 身为佛教徒必须以慈心为根本，那幺必须修忍辱。忍辱必须有仇敌， 但悲悯心对亲友可以做到，但是对仇敌则办不到，这时必须修忍辱。如果 没有仇敌就缺少修忍辱对象，因此仇人也值得感恩报恩的对象。若无外在 众生，无法圆满资粮，所以行菩萨道必须修忍辱。广大资粮都是缘有情而 获得，成就一切遍智要生生得到增上生，使得道谛功德增长。增上生要依 今生的清净戒律为基础，六度万行为助伴，加上清净发愿为缘，才能获得 暇满人生。清净戒律最根夲是断十恶业。 断十恶守十善。如断杀业，必须可杀对象，当面对可杀境时，立即反 应我不可杀生的念头，这时防护断杀业守善业开始。邪淫及其它防护，一 样有有情对象，以正念正知防护。以后世安乐，完全依众有情获得功德。 以今生的受用，衣食住行名誉等等，那一样不是众有情赐给。因此，无论 个人世间的暂时利益，或出世间的究竟利益，甚至修学佛法的基道果三次 第中，尤其大乘道更需要众有情，累积一切遍智的功德。 这样仔细的思考，有情众生就是如意宝，我们要珍惜；如能珍惜，就 能获得如是广大果。总而言之，一切好处皆由众有情促成。一切坏处皆由 162

第三部分 释菩提心论

看重自己，爱我执所造成。无始来我们皈依爱我执实执，这两者是合力伤 害我们，小至个人大至全世界，大小纠纷问题，都是由爱我执及实执造成 的伤害。佛陀了知这个道理，修学爱他心断除爱我执，修学空正见断除真 实执著，因而圆满一切功德。今天我们既然决心学佛，跟随佛陀，就要効 法佛陀告诉我们的经验：修学空正见断除真实执著，修学爱他心断除爱我 执。这样，即使在轮回中，也要活得有意义，活得快乐。 上述道理【相续本母】中，以及宗大师都曾说到。而宗大师又说：「菩 提心虽是一直为他人着想，而实际所得自利随顺成办。」如果自己真正想 得安乐，多为别人快乐着想，尽量修学菩提心。寂天菩萨说，要自己进入 快乐之门，从爱他心开始。在【入菩萨行论】说：「佛于多劫深思惟，见 此觉心最饶益。」佛陀在多世观修，发现最殊胜法门就是菩提心。 以自利而言，观修菩提心最有帮助，以他人而言，菩提心真正利益他 人。因此，暂时利益或究竟利益，观修菩提心吧！我们死时也观修菩提心 吧！可以死得很安稳，内心不会有恐惧，而且后世是绝对有保障的。在未 死之前请观修菩提心吧！在世间会活得更有意义。当快乐时请观修菩提心 吧！因为观修菩提心，不会有我慢，不会散乱。在沮丧时请观修菩提心吧！ 因为观修菩提心，会带来无比心力、勇气，不会失望沮丧。因此，无论快 乐与痛苦，生与死，好与坏，暂时与究竟，在任何情况发生时，请观修菩 提心吧！没有比这个更殊胜的法门，没有比这个更好的净罪集资法门。 81. 诸佛与菩萨 善趣及恶趣 众生诸报应 应知有二性 诸佛及菩萨，或者善趣及恶趣；如无漏业果报是佛菩萨，有漏善业果 报善趣，恶业果报是恶趣，应了知这都是由损他及利他而产生的。 82. 诸物之所依 守护如自身 离贪于有情 应断如舍毒 诸物的「物」是指有益的物质，或是行为所依的爱他心，应该好好的 「守护如自身」。「离贪于有情」，贪是贪爱，如果舍弃利益有情的贪心， 163

第三部分 释菩提心论

应该断除，是不应该舍弃。就是把贪有情的心当做毒品，这种心态是要断 除的。 83. 声闻众断贪 得劣菩提否 未断遍有情 故佛成圆满 声闻及缘觉众就是为了断除贪著有情的心，岂不是得到小乘的菩提果 吗？因为菩萨们没有断除利益一切的心，所以能够圆满成佛果位。 84. 如是有无益 果实若观察 彼等一剎那 皆住利自行 有益于果实的，是否真正能有帮助？应该好好地观察所行，是为自己 或为他人。 85. 如何由悲根 菩提苗而生 唯他利菩提 佛子众观习 如同【宝鬘论】说：成佛最主要三因缘，大悲心、菩提心及空正见； 也就是悲心及空正见双运，就是最主要佛子行。如果我们真正跟随导师释 迦牟尼佛，想要成为清净佛子，好好的效法，就要观修菩提心与空正见， 二者双运。 86. 何者观成定 余苦故精进 静虑乐灭矣 覆堕无间狱 因为要断除欲界的痛苦，而精进修学静虑，成办奢摩他毗钵舍那。但 是虽生色界或无色界天，可是因定力退失而安乐消失，仍会堕入无间地狱。 87. 赞此妙奇有 此乃尊圣道 余谬故无奇 施财无所奇 88. 已知法性空 依于业与果 稀奇妙稀奇 奇有胜奇有 但是菩萨不只是修学静虑而已，也修世俗菩提心和胜义菩提心，因为 于空性当中，能够欢喜的把自己的身体施于一切有情，因而说世俗菩提心 功德，「赞此妙奇有，此乃尊圣道，余谬故无奇，施财无所奇。」其次赞 胜义菩提心，「已知法性空，依于业与果，稀奇妙稀奇，奇有胜奇有。」 第八六至八八偈，是前面经云「未离令远离」的诠释，接下说「未脱 164

第三部分 释菩提心论

令解脱」的诠释。 89. 具救众心者 彼虽生于泥 却不染众秽 如同水莲办 因为了解轮回过患，不会被轮回过患的污泥所染；虽住于轮回中，因 为有悲心，即使有能力得到解脱，却不会安住在别解脱的涅槃中。就如同 莲花，虽生于污泥中，不会被泥污染。菩萨们的悲愿，以及空性智慧，对 于轮回过患的了知，虽住于轮回救众生，但不被轮回过患转，或沉溺于苦 海。 90. 普贤等佛子 空性智慧火 虽燃烦恼木 悲心所滋润 烦恼贪和悲心贪，都是贪字，可是二者性质不一样。烦恼贪是对个别 对象起贪著，对亲人或有恩者，对仇人就无法办到。这也是要修大悲心前 要观修平等舍的原因，如有平等舍观修，就有办法对仇敌也同样作悲心观 修。而且「悲心所滋润」，面对悲心的「贪心」要生起，主因是一切有情 与自己一样，想要离苦得乐，他们也有权利，而且我必须帮助他们。由此 思惟生起悲心。 91. 悲心所转故 来去与生戏 王妃及苦行 驱魔大菩提 92. 转法无上轮 众神殷祈请 以及涅槃相 空相佛示现 93. 梵天遍行天 化身威猛色 调伏众生行 悲性作舞演 因为由悲心让我们成就佛果位，所以说「悲心所转故」。当我们现起 胜应身，依由化身「来去与生戏，王妃及苦行，驱魔大菩提。转法无上轮， 众神殷祈请，以及涅槃相，空相佛示现，梵天遍行天。」因为佛陀曾为了 调伏很会弹琵琶众生，就化现成琵琶王，同他比赛而调伏他。「化身威猛 色，调伏众生行，悲性作舞演。」 94. 厌离三界者 为歇说大乘 而生二智慧 并非胜义意

165

第三部分 释菩提心论

接下是「未息得歇息」的诠释。「厌离三界者，为歇说大乘。」厌离 三界者就是声闻和独觉，所以想到得到别解脱。佛陀未直接同他们说大乘 才是最究竟法门，让他们能够先从轮回中获得歇息，暂时得解脱，于是同 他们说大乘的前行，也就是小乘是共同基础。「而生二智慧」，就是小的 声闻智慧，中的独觉智慧二种。佛陀因为看到这些众生厌离三界，但又不 能使他们进入大乘，暂时为了让他从轮回中获得歇息，而说了三乘皆究竟 的话，但这并非胜义意，就不是佛陀的真正意趣。为什幺呢？ 95. 乃至佛未授 直至智慧身 迷定获胜利 彼住声闻地 因为小乘获得了阿罗汉果位，就安住在灭尽定状态中，于是佛未授记 之前，一直在涅槃中。 96. 若授各种身 贪著利有情 集聚二资粮 成佛大菩提 当佛陀给他们授记，声闻独觉出定之后，累积二资粮，圆满之后，还 是会成就大菩提。 97. 具二习气故 习气谓种子 种子若已聚 则生三界苗 98. 世间怙主示 随顺有情意 世间多方便 多相皆为异 99. 深奥广大支 于有二性相 异性亦宣说 然与空无二 世间怙主就是导师释迦牟尼佛，随顺众生根器及希求，而说各种法门。 以自教来说，共有四宗，也就四部宗义。【楞伽经】说：天乘、大自在天 乘、声闻乘、缘觉乘、大乘。都是佛示现宣导。以佛教的角度解释，天乘 说不定如现在的基督教、回教---等，导师也可能是佛示现，为了让众生累 积更多善业，或者当时的因缘适合他们修学而示现的。 大自在天乘如印度婆罗门教，为了要断除欲界的贪著，修学静虑，以 禅定断除欲界的烦恼，示现成婆罗导师宣说教法。【楞伽经】说在众生根 器未净之前，佛说的乘不会有尽时。在此说「世间多方便，多相皆为异， 166

第三部分 释菩提心论

深奥广大支，于有二性相，异性亦宣说，然与空无二。」虽然佛因众生根 器而说许多乘，但最究竟只有大乘。 100.

咒地等功德 佛德到彼岸 菩提心所现 遍智如是说

接下是「未涅槃证涅槃故。」本偈说明菩萨十地等功，或者是一切咒 功德，甚至到彼岸功德、佛功德等，都是由菩提心所现，佛是如此说明。 101.

三门若观故 如是为有情 争论性空理 并非争断论

对于中观性空的争论，我们不称为争「断论」，因为中观所安立的性 空理论，并不是断论。宗大师在【辨了义不了义】中说：虽然无著菩萨在 【集论】说空即有法的依他起，是遍计执的空，是圆成实，那幺依他起要 有自性，如果没有自性，等于没有依他起。如果诸法无自性，就否定诸法 存在。因此，性空的理论就是断论。 中观的无自性见解，因为诸法是缘起而有，所以无有自性，因此不是 断论。因为缘起，坚定了世间的存在，基道果的一切存在。因为缘起才能 改变，烦恼才可以调伏。争论是性空，并非争断论。 102.

轮回涅槃后 不住大我见 此故诸佛称 此无住涅槃

有些论典说轮回是有边，别解脱涅槃是无边，所以不住有无二边的中 道，是菩萨们的善巧。本颂是无住涅槃的意思，不住有边轮回，不住寂灭 边的断边，因此称为无住涅槃。 103.

悲味成福德 空味乃最胜 为求自他利 饮此即佛子

104.

诸物皆敬此 三界恒应供 为持佛法脉 引世久长住

105.

大乘菩提心 应知为最胜 根本定勤故 应生菩提心

「悲味成福德，空味乃最胜，为求自他利，饮此即佛子。」悲心与空 正见相互观修，没有比此更好更殊胜法门，一切众生都应尊敬这双运内涵。 167

第三部分 释菩提心论

「诸物皆敬此，三界恒应供，为持佛法脉，引世久长住。大乘菩提心，应 知为最胜，根本定勤故，应生菩提心。」所以应恒常观修菩提心及空正见。 106.

为求自他利 三界无余法 唯有菩提心 佛亦前未视

107.

仅生菩提心 故得诸福蕴 若属有形色 能胜遍虚空

108.

何者若仅观 剎那菩提心 此之福德蕴 佛亦无能数

109.

离恼珍贵心 此乃唯胜宝 烦恼贼等魔 无能盗或损

110.

诸佛于三界 菩萨之大愿 不动心坚定 勤心者应行

111.

胜奇由诸位 勤行如上述 此后诸善行 自身能了知

胜佛称扬菩提胜心今赞故 无边福德今日自身所获得 愿此沉沦三界苦海诸众生 能随二足尊圣所示道遵行 「为求自他利，三界无余法。」前已说过，无论自利或他利，暂时或 究竟，没有比菩提心更珠胜法门。为什幺？「唯有菩提心，佛亦前未视， 仅生菩提心， 故得诸福蕴，若属有形色，能胜遍虚空，何者若仅观，剎那 菩提心，此之福德蕴，佛亦无能数，离恼珍贵心，此乃唯胜宝，烦恼贼等 魔，无能盗或损，诸佛于三界，菩萨之大愿，不动心坚定，勤心者应行， 胜奇由诸位，勤行如上述，此后诸善行，自身能了知，胜佛称扬菩提胜心 今赞故，无边福德今日自身所获得，愿此沉沦三界苦海诸众生，能随二足 尊圣所示道遵行。 以上透过口授传承，为大家介绍尊者龙树菩萨著作，一部非常殊胜， 不但能诠空正见正理，也说了菩提心的殊胜，这部很圆满的【释菩提心论】 内容。

168

第四部分 法界赞

第四部分 法界赞 龙树菩萨

作

礼敬文殊师利童子 1.

何法未了悟

轮回三有中

有情恒安住

法界我礼敬

首先礼敬文殊师利菩萨。【法界赞】的法界有二种涵义，一种是诸法 究竟性质的法性，一种是自性空唯明唯知的体性。在此礼敬法界是本文所 诠的内容，本书主要是依所诠内容而命名为【法界赞】。 有位名隆登底嘉措大师，对慈尊的大论典很有研究，我曾经看过他的 【相续本母】（究竟一乘宝性论）注释，写得非常好；同样的，对【法界 赞】也做了解释，因为他是以偈颂方式，简明扼要的注释。之后有位智海 上师，也做【法界赞】的注释，比前面的更详细，但其中对宗大师父子三 尊提出一些反驳，不过释论还不错。之后就是已故的洛桑嘉措院长，也作 过【法界赞】的解释。 礼赞的对象是法界，说明一切法依他缘而有，唯名言观待，一切法都 是自性空。但是在此的法界性空，是针对心的法性解释，法界不只是空性， 也是从凡夫到佛地的这颗心的续流，是唯明唯知的体性，也称明光，在此 称为法界。尤其在无上密中，把这唯明唯知能够到佛地的明光，称为胜义 光明。 因为不了悟诸法的究竟性质，就是无明，所以在三有中轮回。无明有 二，对事物未了解的无明，以及对实相颠倒执著的无明。此处是指对实相 颠倒执著的无明，因为不了悟心的法性，而颠倒执著为真实而轮回。既然 由不了悟法界而颠倒实执而轮回，所以了悟法界则能获得解脱；因此，解 169

第四部分 法界赞

脱和轮回，最主要原因是由了不了解法界来安立的。 法界是从无始至今都存在的，有情形成时，心也形成，心的性空，法 界也形成，所以说无始以来跟随着一切有情，永恒安住于有情中，在此我 要礼敬法界。因为了悟心性空，就可以获得解脱，不再轮回。这是一种解 释。第二种就是心，此处的心并不是心王心所的心，而是指意识；如果这 唯明唯知体性的明光，能如理去行持，了解境的能力圆满发挥，就是佛果 位。如果随着无明转，就是轮回。因此从无始至今，与一切有情恒安住的 唯明唯知体性的明光，就是法界，在此向它礼敬。第三种是说唯明唯知体 性的明光是「有法」，明光的性空是特征，有法和特征二者都是法界，因 此法界我礼敬。 此处的法界为何称为唯明唯知的明光？因为后面说到法界是智慧，所 以就不是空性，空性本体不是智慧，法界含有唯明唯知明光的意义。至于 唯明唯知没有任何妄念的明光，是无始以来就存在的，也就是【相续本母】 最主要的内涵，我们称为如来藏，也称为普贤智慧，或是普贤识。 【释量论】中曾说到我们内心的功德，只要不断的串习，可以不断地 增长，直到究竟圆满，因为心的所依非常坚定。所谓心的所依非常坚定， 是意会着明光的续流是永无止尽的。如果要详细了解，就要研读无上瑜伽 续；在无上瑜伽续说到心有多种粗细不同层次。尤其在密集金刚所说的四 空，空、极空、大空、皆空。这里的空不是空性的空，因为空性的所遮一 定是不存在的，此处空的所遮是存在的，它的所遮是粗分的意识，也就是 去除粗分意识之后，才能现起细微意识，细微意识现起时，粗分意识空掉， 所以把细微意识层次取名为空、极空、大空、皆空。首先遮挡自性（八十 种自性）的妄念，再遮挡了现相、增相、得相（空、极空、大空）。把现 增得及一切妄念完全去除，一切粗分意识空掉之后，剩下就是皆空了，唯 有一切都空，剩下细微的，就是明光。一般而言，意识可以分粗、细、极 170

第四部分 法界赞

细三种，在第四空是属于极细微意识状态，前三空仍可以被遮挡，是属于 暂时性的，真正永久性的是第四空，也是俱生原始明光，是不可能消失的。 虽然密续曾说明光被遮，意思是说粗分意识现起时，细微的意识无法显现。 宁玛派的续经说一切意识都遍存着明光，就像胡麻油遍布于胡麻仁一 样；就是说一切意识都具有了解境的能力，这主要的是由明光而产生，因 此在修学大圆满的时候，无需遮挡粗分的六根识，经由上师的指导和加持， 让弟子能够直接认识明光。有这样的一种口诀。 同样的，修学大手印时也说到明光，无上瑜伽最究竟的内涵，都说原 始俱生的明光。如果能够了解原始俱生明光的定义以及性质，安住在此三 摩地当中，永远不再出定时，就是佛果位了。明光从无始至今都是存在， 而且是无止尽，以性质来说没有任何烦恼的污染，因而称为普贤识，普遍 殊胜及贤的意识。因为当烦恼现起时，是依粗分妄念而现，烦恼是在粗分 意识和粗分续流的情况时才显现，当粗分续流和粗分意识现起时，明光被 遮蔽不会现起。以明旋旋光性质而言，不会受到烦恼的污染；可是当明光 现起时，烦恼会被遮挡，因为最细微意识----明光现起时，粗分意识必先消 除，细微的明光才能现起，明光本质不会受到污染，所以称为普贤识，也 是了解境最究竟的能力。了解境的能力本身，可分为粗细，最究竟最细微 的称为明光。我们不需特别去修一个明光，而是无始至今本身就具有的一 种能力，所以烦恼是暂时性的，但明光的功德是永恒的。续经说过明光， 以及明光的空性，在此称为法界。所以说「法界我礼敬。」 经中说佛陀在行菩萨道时发了菩提心，因由菩提心的广大心量，行无 边的菩萨行，最后成就佛果位；由十力的缘故，使佛陀所留下的教证二法 能够兴盛，于是说了谛实语。同样的，宗大师的祈愿文中说：愿使佛法未 兴盛地方，能够兴盛，或是已兴盛但却衰退的地方，再度弘扬。愿当地的 众生，能够把佛法视为自己的生命般，好好珍惜，并且昼夜修学，使自己 171

第四部分 法界赞

心续上能够早日生起教证二量。 佛说的教法是不分自他，遍该虚空有情众生，使一切有情能够得到利 益。佛说最主要伤害自己的并不是他人，是来自身内心的烦恼。为了断除 自他的痛苦，先要把痛苦的根本，自心的烦恼努力断除，只靠信心是不够 的，必须要有决择善法的智慧，经由这种智慧了解缘起的道理，仔细的思 惟，去除烦恼。 2.

何是轮回因

若经由净除

清净则涅槃

法身亦如是

「何是轮回因」的因，是因果的因以及性质的意思。之前我们说的法 界，所诠的第一个内容，就是能依的空性，也就是诸法的究竟性质空性； 第二个是所依的唯明唯知的光明体性。 首先以法界的第一个内涵能依的空性来解释，「何是轮回因，若经由 净除」，其实轮回是无有自性，是自性空；了悟轮回的原因，慢慢观修空 正见，令空正见增长，将会获得涅槃。这就是为什幺要了解轮回皆是自性 空的道理，使不了悟自性空的无明，以及颠倒执著自性有的实执净除；因 为破除了实执，心无自性，心原始自性清净当中，净除了暂时污垢，使我 们得到涅槃，获得了原始清净或暂时清净。因为暂时污秽断除，污垢就是 自性执，原本自性清净，因而获得了具二清净的自性法身，我们称为涅槃。 无明因是经由了悟空性而净除，是未现证空性，使自己现证空性而净 除。因为实执是执一切法有自性，了悟无有自性的道理，破除自性有的执 著，断除暂时的污垢，证得具二清净的自性法身，所以「清净则涅槃，法 身亦如是。」 【般若经】说：「心非有心，心自性清净。」心就是有法，也就是佛 陀在【十地经】所说的三界唯心造，就是说轮回及涅槃，是以心为主，由 心取着而形成。所以，无论是轮回或涅槃，三界或出三界，以心为主的作 者，除心以外无他。也就是说，如果内心调伏，则会现涅槃相，得涅槃功 172

第四部分 法界赞

德；如果内心未调伏，就在三界轮回。因此三界轮转，能不能解脱、涅槃， 最主要是由于心有无调伏而现。三界唯心造，心就是三界最主要的作者。 如果个人心未调伏，必须受三界轮回，若心调伏，将会获得涅槃。否则讲 到这颗心，好象很笼统虚无，心与个人毫不相干，那末由此而现轮回与涅 槃就太难了。 「心非有心」，是寻找心的本性，心并非在心的究竟性质中可以得到 的。当我们提到心时，会觉得从境上存在，是常恒性质，但实际上每一剎 那都在转变，因由于剎那转变，表示它是变化无常。变化是因缘使它转变 的。依因缘而生，并不是本身自力而有，所以心非有心。 心若是心的自性，不需造作就能成立自性，那末心就是心的本质，但 并非如是，心非心的本质，非自性成立，非真实成立，非胜义成立，故说 心非有心，就是自心清净。心自性清净，是暂时污秽的清净，因为心的性 质是唯明唯知的体性。所谓烦恼等污染，并不是一开始与心溶成一体，心 本身是自性清净的，并无暂时的烦恼污染，暂时的烦恼污染是可以净除的。 前一句是能依的空性原始清净，第二句有法----明光是无有污染的，而说到 暂时清净。 至于心的体性为明光，第七世法王解释为心本身的性质；以唯明唯知 的性质来说，是属于世俗的性质，心的体性为明光的究竟性质是性空的意 思。有这二种解释。体性明光是说心能了解境的性质，名为唯明唯知。能 够见境，能够明显境相，就是唯明唯知的能力。这唯明唯知的体性，并无 烦恼污染存在。如前说到死亡时，现起最细微明光时并无烦恼。由此可见 烦恼并非一开始就与心的唯明唯知体性溶成一体。以唯明唯知的体性，能 够持续不受障碍，没有任何阻碍唯明唯知的体性。以烦恼识而言，因为所 执与实际不符合，当了解实际状况之后，自然就会对治颠倒的执著；于是 烦恼就有对治力障碍。烦恼有了障碍，所以可以遮止，而且可以断除。但 173

第四部分 法界赞

是唯明唯知的体性，本身并无此种障碍，具有唯明唯知的能力。以色法来 说无法障碍心的存在，也无法障碍无形的唯明唯知体性。烦恼本身也不是 跟唯明唯知体性溶为一体，所以唯明唯知的体性本身没有任何的障碍。离 系外道说：有心则有烦恼，所以烦恼断心则断。但是内道以明光解释，没 有任何障碍。所以当我们讲心性时，可以说心之性质明光，或心之究竟性 质空性，有这二种意义。因为唯明唯知的体性，本身不是具有暂时污染的 性质，而且没有任何障碍可以阻挡，所以可永恒持续。在唯明唯知体性虽 会现起暂时的污垢，因为污垢可以去除的，所以在【释量论】中说心之性 质为明光，但烦恼污染为暂时，可以断除的。 如是心的性质，也就是明光，唯明唯知的体性，本身没有被暂时烦恼 所污染，所以轮回因「无明」本身也是意识，因为是意识，所以现起时是 从明光而现，从明光的续流现起无明的意识。在金刚顶密续中说到：轮回 是依明光续流安立。其实解脱也是因有续流而成立的，也就是在明光的续 流中，未净除暂时污染，这明光的续流，我们称为轮回；如果暂时的污垢 依由对治力净除了，这清净续流称为解脱。轮回和解脱是这样安立的。 轮回因就是无明。若唯明唯知的续流中，经由对治力净除了暂时的污 垢，清净则涅槃。就是因由对治力断除了暂时污垢，使续流成为清净法身。 在此法身不是自性法身，是针对明光而言。这就是智慧法身的性质。前说 的自性法身，是针对空性的配合解释，现在是针对明光配合解释。前面空 性解释为自性法身，所以在明光的能依空性成为自性法身的同时，能依空 性的所依原始的明光，将成为佛陀的智慧，因此称为智慧法身。 第七世法王解释时，曾说到是我们自心了解空性。因为自心了解空性 而断除了污染，当自心的续流上断除了二种障碍，也就是烦恼障与所知障， 彻底断除的时候，这颗心就智慧圆满，所以称为智慧法身。心的究竟性质 空性，是由性空当中断除了一切障碍，所以空性本身就成为灭谛，灭除二 174

第四部分 法界赞

种障碍的灭功德，称为断功德，也就是佛陀圆满的断功德，称为自性法身。 因此，佛陀的法界，与我们凡夫的法界，只是有无暂时污染的差别而已， 其实法界的性质是相同的。 无论佛陀或是凡夫，法界是无始以来就存在，而且永无止尽存在于续 流当中，与无自性的本质是相同，凡夫的明光续流无有自性，佛陀的明光 智慧法身，也是无有自性。若以法界唯明唯知的体性也是相同，最主要的 差别是有无被污染，也就是说凡夫的明光，有暂时的污垢存在，无法成为 一切遍智。但是暂时污垢，藉由对治力对治净除之后，即可成为一切遍智。 因此，佛果位不是从其它地方去寻找，是由自心上安立的，是由自心续流 慢慢演变而成。因此，只要净除自心续流中的暂时污垢，即可以成为佛陀， 所以应该努力精进呀！密集金刚续中说：菩提并非他人赐给，也并非由加 持力获得。最主要是了解自心的究竟性质，从自心去证得菩提。 因此我们自心心续上，如果获得了改变，就是凡夫的心续上，有了变 化，在新的续流中，自然可以成佛，就是如此而已，只是在转变中，安立 凡夫与佛陀的界限，因为我们都拥有成佛的基础心的续流，所以把明光称 为如来藏。 第七世法王的解释中，以显教的角度，如来藏有三种解释。因为一切 众生都能获得佛陀事业的加持，而称为如来藏。这种解释与【相续本母】： 凡夫的心续，可以获得佛事业的加持。很相似。如以米旁仁波切的解释， 就是从自心上建立，能够成就佛陀。所以从自心上可以成就佛陀事业。是 从自心作的解释。但在其它续经中说：我们可以获得已成佛的过去佛的事 业加持，因此我们内心具有佛陀的加持。总而言之，第一，我们自心心续 明光能够成办，能够接受如来事业的庇佑，所以称为如来藏。如来藏是如 来的精华，因为我们内心的心续，明光具有能力接受如来的事业加持。第 二就是心的空性称为如来藏，因为以心的明光究竟性质，是无有自性。这 175

第四部分 法界赞

同佛陀的智慧，佛陀的明光，佛的无有自性的内涵没有任何差别；我们的 明光，自心的性空与佛陀自心性空无有差别，所以称为如来藏。前二者都 是无为法的内容。第三是因为我们自心，将来可以成就如来的三身功德， 所以把明光称为如来藏，因为明光具有成就三身近取因的能力。 成就三身的近取因是有为法。在【相续本母】中说成佛的如来藏，所 谓的种性或种子，也就是这个内容。因为佛性分自性佛性和庄严佛性二者， 到底属于那一种佛性，我不能作决定。在【现观庄严论】说：「于此无所 遮，非有少许置，若能见真实，见实故解脱。」同样的偈颂在【相续本母】 中也提到，两者一样，可是在解释上，可能有不同的地方。以我的想法， 【现观庄严论】主要是讲自性佛性的内容，就是为断除烦恼污垢自心上的 空性，以空性所遮来说，就是自性空性，空性要遮除的是自性，所遮的空 就是自性空，所以称为空性，要遮挡的是自性。自性是未曾有的，所以说 于此无所遮。以空性来说不是本有自性，空性成立后再去遮挡自性，不是 把有自性遮挡成无自性，是本无自性。从无始来没有所要遮的自性，所以 说于此无所遮。 「非有少许置」，是说空性的安立，并不是遮挡自性之后，再来安立 空性，或是瑜伽者了解空性之后，空性才新的显现，绝不是如此。空性是 诸法的性质，诸法的特征。若能了解这真实性，藉由这真实性（诸法究竟 性质），将能够断除一切过患，并且获得解脱。这就是【现观庄严论】偈 颂的内涵。 同样的偈颂，【相续本母】的解释却不同。【相续本母】中主要是针 对明光，唯明唯知的体性而说，明光之所遮属于道之所遮。就是粗分的意 识，或是暂时的污垢，是唯明唯知体性细微明光所要遮除的。 「于此无所遮」。明光无所遮的原因，当细微明光显现的当下，本身 的性质，并无溶入烦恼污垢的性质，暂时烦恼污垢也没溶合为明光的性质。 176

第四部分 法界赞

因此明旋旋光性质中，并无要遮挡所遮的暂时污垢，或暂时的烦恼，也就 是暂时污垢并无同明旋旋光性质合一。所以说于此无所遮。 「非有少许置」。成佛之后，依十力的功德，佛陀可以了解一切法相， 主要的原因是有明光，唯明唯知的体性，能了解境的能力，这能力显现圆 满后，使佛陀了解一切。如果没有明光能力，佛陀就不可能具有十力功德， 如同瓶子，不可能具有十力功德，因为本身没有明光的能力。所以明光的 能力，是原本就有的，并非佛陀证得十力之后，才培养能够了解境的能力。 明光的能力是现起，就具有了解境的能力，只是未圆满而已，并不是新安 立的。 若了解真实，就是自心明光的性质，圆满了解真实相，即可获得解脱。 也就是能够现证明光的最细微空性，将会获得解脱。如果再去除了现增得 三相之后，了解明光真实，将会获得一切遍智。阿舍黎龙菩提曾说：如果 我们能遮断现增得三相，一定会获得一切遍智。其实现增得三相是细微意 识的前三阶段，四空的前三空的境界，如果没有去除前三空的现增得三相， 即使菩萨修了多久，累积无量福德资粮，也无法得到一切遍智。唯有在断 除现增得三相之后，了解最细微明光的特征，才能永远圆满了解俱生原始 明光的一切特征，这时将获得解脱，获得一切遍智。 法身亦如是的法身，是自性法身及智慧法身，如果以空性解释，法身 就是自性法身，如果以明光，是空性的所依，法身就是智慧法身。了解这 个内容之后，偈颂文法界有时是指明光，有时指空性，要以偈颂文的内容 去分析。 3.

乳未转变前

醍醐则不现

若烦恼杂染

法界亦不现

4.

若是乳转变

成净妙醍醐

净除诸烦恼

法界极清净

5.

犹如瓶中灯

尔时不能照

若住惑瓶中

法界亦不现

177

第四部分 法界赞

我们自心原始就是无有自性，可是没有觉察到，因为烦恼杂染，无法 见到自心最究竟性质----空性。例如牛奶本身具有酥油的物质存在，可是无 法见到酥油，除非经过搅摇牛乳，酥油才会浮现。因为有暂时烦恼污垢， 法界亦不现。 6.

任于何处所

若瓶有洞孔

光由此洞孔

照耀光明体

7.

尔时金刚定

摧破坏此瓶

即于虚空中

遍照无边界

「任于何处所，若瓶有洞孔，光由此洞孔，照耀光明体」的偈颂文。 之前讲到能够成就三身的能力，为什幺没有办法现起的原因，是因为有暂 时污垢遮挡；整个内容是说，我们现在没有办法现证空性，是因为有暂时 污垢遮挡，当暂时污垢慢慢地去除了，去除了见惑，见道所断的烦恼，及 修道所要断除的烦恼修惑，断除了一切的遍计执及俱生执之后，自性的空 性将会现起，照耀光明体，就是这个内容。 「尔时金刚定」就是金刚喻定。从初地到第七地时，透过现证空性的 空正见，由三摩地证空性，断除了实执；实执所留下的习气，就是由第八 地到第十地现证空性的三摩地去断除；最后，以金刚喻定断除了最细微的 实执所留下的习气所知障，在正断所知障的第二剎那，将会获得一切遍智。 8.

法界既不生

亦非有坏灭

恒时无烦恼

初中后离染

「法界既不生」这一句就是说明关于原始光明的内容。也就是说俱生 原始光明首先是在污染的障碍，在污染的烦恼当中，因由对治力对治转变 成智慧法身，所以每一剎那都在转变，每一剎那都在幻灭，是由因缘而幻 灭转变的。大圆满说到「普贤识」，「普贤识」其实就是俱生原始光明。 如同之前所说，在「大圆满」的教义里，把「心」、「识」这两个名称做 不同的解释，所谓的「识」或者「名」，把它解释成暂时性的；「心」则 解释成无始至今，或是会持续到无止尽的时候，这样的差别解释。总而言 178

第四部分 法界赞

之，俱生原始光明是无始以来到现在都存在的，并不是有一个因缘让它以 前未有而后产生的，所以说「法界既不生」，并非由因缘而生；原始光明 也并非由因缘而灭，所以「亦非有坏灭」。但是因为可以改变，可以成为 一切遍智，所以每一剎那都在幻灭，但是这种的幻灭，并不是以前未有而 后新生或新灭的，所以说「亦非有坏灭」。 因为明光并不是由新的因缘再新生，它无始以来就存在。在某些经典 会取名为「无为法」，也有把它取名为「常遍」的名词，因为无始以来就 有的，是恒常久住的 。因此称为「常遍」。 俱生原始光明「恒时无烦恼」，因为在最细微的状态当中，都没有任 何烦恼污染。「初中后离染」，无论在凡夫地，或是明光现起时，因为烦 恼属于暂时性或粗分的意识，所以这时没有烦恼的污染。同样的，在修道 对治烦恼时，俱生原始光明现起的时，也不会有烦恼，更何况是成佛之后， 当然就完全没有烦恼，所以说「初中后离染」。 「法界既不生」也可以用空性解释，在法界空性，因为空性本身是无 为法，所以没有生也没有灭。如果空性的有法灭，当然这个性空的特征将 会一起消失，但是它并不是由因缘而生，由因缘而灭的法。 犹如吠琉璃

光曜恒时照

若处矿石中

其光不能现

10. 若是烦恼覆

法界虽清净

轮回不能明

涅槃则光显

9.

「犹如吠琉璃，光耀恒时照」，是说俱生原始光明虽然没有污染，但 是这种光芒之所以没有办法现起的原因。如同吠琉璃「若处矿石中，其光 不能显」。这个比喻真正内容就是「若是烦恼覆，法界虽清净，轮回不能 明，涅槃则光显」。这二句用法性解释或是用光明解释都可以。 11. 有界虽作业

可见体纯净

无界纵造作

唯是生烦恼

此处的「界」是指「如来藏」，就是法界。法界的暂时污垢，如果以 179

第四部分 法界赞

对治力去净除，法界就显明；如同黄金一样，本身具有黄金的本质，无论 外表是怎样的污染，只要经过冶炼，金的光明就会呈现。同样，我们俱生 原始光明，本质是纯净的。 「无界」，如果没有如来藏，没有法界存在，我们纵使集资净障，也 没有意义了。如果法界不存在，污染不能去除，没有办法改变。一个会生 气的人就永远在生气，他没有办法改变，但是实际状况并不是如此。应该 可以经由慢慢的思惟，了解到生气的过患，并且思惟观慈心的功德，透过 利害得失，他可能在上辈子容易生气，到下半辈子就会觉得内心非常平静， 不容易暴躁，这并不是因为他上半辈子没有心，到下半辈子心忽然跑出来 了。他内心的原始光明是无始以来就有的。如果这种瞋心的污垢与俱生原 始光明已经溶合为一体的话，那下半辈子就不可能改变，但事实却非如此。 透过利与害的思惟去转变暂时的污垢，所以烦恼就是一层包覆在俱生原始 光明外面的皮，俱生原始光明是非常纯净的；就是因为光明是纯净的，污 染是可以改变的。 同样的，我们可以把原本不知道的内容，透过学习的方式让自己了解， 因为光明本身具有了解境的能力，透过这种能力学习让自己了解。如果光 明本身没有了知境的能力，无论如何学习，终究是无法了解境本身的性相； 虽然光明本身有不了解这种内涵，但并不代表光明本身的性质是无明，如 果光明本身的性质是无明，我们即使再学习都不可能了解。也就是说俱生 原始光明是非常纯净的，当我们给它涂上一种颜色，涂好的颜色，它就变 得很漂亮；涂坏的颜色，它就变成受到污染的感觉。好的颜色像慈心、悲 心等，是属于暂时性的；坏的颜色像瞋心、贪心等等也属于暂时性的。我 们可能会问，既然好的慈心和坏的瞋心都是属于暂时性的，为什幺我们可 以使慈心成为究竟，而瞋心不能成为究竟呢？那幺就要以空性的道理来回 答；因为一切的瞋心和烦恼，最主要的就是由实执产生的，但是慈心或悲 180

第四部分 法界赞

心不一定要依赖真实执著而产生。所以空正见能辅助慈心和悲心增长，又 能破除瞋以及执著心、烦恼心的产生。因为一切烦恼根本的真实执著，与 实际上不符合，没有正量为依靠，不能够持续；虽然透过短暂的因缘，看 起来非常的强而有力，但是仔细的寻找之后，它是没有任何根本，所以它 会坏灭，不能够恒久存在。但是，慈心和悲心却不同，透过空正见的观修， 空正见不仅与实际的法性符合，而且还能够帮助慈心和悲心的增长，加上 光明本身是恒久的，所以它的所依是永远的。而且心本身有一种功德，就 是反复串习，由串习的力量，会使心性转为自然；所以慈心和悲心持续的 修学，将可以获得究竟的果位。 12. 如是不寻求

被糠裹之米

犹如烦恼覆

不安立为佛

13. 如谷去其糠

米体自然见

若远离烦恼

法界极明显

14. 芭蕉究无实

世间如是喻

然果实甘甜

世间皆食之

15. 无义生死轮

若离烦恼笼

其果具意义

成有情甘露

因为被烦恼所覆或障碍，以致无法现起或现证「二清净」的法身。于 是说「如谷去其糠，米体自然见，若远离烦恼，法界极明显。芭蕉究无实， 世间如是喻，然果实甘甜，世间皆食之」。虽然轮回是如此痛苦，可是这 些都是属于暂时性的，「无义生死轮，若离烦恼笼，其果具意义，成有情 甘露」，就能够成为有情之甘露——佛果位。 16. 如是诸种子

生果必似因

谁有智慧立

无种而有果

17. 承许种子界

是诸法能依

由次第净除

能证佛果位

一切外在事物，都是能改变的有为法，而且由同类因而生的果。所以 有那位智者说了无因而生果的道理？「承许种子界」，既然如此，法界将 是成就佛果位最主要的同类因的基础，「是诸法能依，由次第净除，能证 181

第四部分 法界赞

佛果位」。 18. 日月虽皎洁

被云烟晨雾

似罗喉面尘

五种障蔽覆

19. 如是光明心

贪瞋与懈怠

掉举以及疑

五盖所遮覆

「日月虽皎洁，被云烟晨雾，似罗喉面尘，五种障蔽覆」，这是比喻 日月本身具有光明，但是因为有五种障碍，所以光明无法现起。同样的道 理，「如是光明心，贪瞋与懈怠，掉举以及疑，五盖所遮覆」。因由这些 的障碍，使光明心性本具有的功德，却没有办法呈现。 20. 譬如火浣衣

诸垢所污染

放置于火中

垢去衣犹存

21. 如是光明心

智慧火能烧

其贪等染垢

非是光明体

「譬如火浣衣」，有一种衣服（如消防员的石棉衣），因为质料的缘 故，以烈火烧油垢，衣服不会被烧毁。「诸垢所污染，放置于火中，垢去 衣犹存」，如果这种衣服上有一些污垢，把它丢入烈火中，只有衣服上的 污垢会被焚烧，而衣服本身的质料，并不会被烧坏；以此为喻，主要说明 由对治力断除烦恼的方式，不会损坏光明心。因此，我们并不是以等待的 方式，让烦恼自然的消失，而是透过对治力生起去断除烦恼。「如是光明 心，智慧火能烧，其贪等染垢，非是光明体。」同样道理，以空正见的智 慧火，去焚烧俱生原始光明上的暂时污垢时，对光明本身不会产生任何的 伤害。 22. 诠说空性经

世尊多演说

彼能尽烦恼

非是界衰退

「诠说空性经，世尊多演说」。宣说深奥空性经典的内容，「彼能尽 烦恼，非是界衰退」，让我们了解空性的时候，与空正见所执正相违的实 执，或是由实执所生起的烦恼，或是与实执相应的烦恼，这一切都将会衰 退的；但是与空正见不相违的俱生原始光明，并不会衰退。因为空正见本 身是由光明而现的，一切的意识都是由光明而现，而所执的又不相违，所 182

第四部分 法界赞

以空正见只会损害与空正见所执相违的意识，却不会损坏光明本身的存在， 所以「非是界衰退」的「界」就是法界，就是非令光明的意识衰退。 23. 地中之水泉

清净无垢染

如是惑中智

亦是无垢染

「地中之水泉，清净无垢染。」说明泉水和地中土混在一起，虽然看 起来有污浊的感觉，但是以水的性质不会被泥土污浊，表面上看起来污浊， 但水的清澄性质还是存在，经过一段时间，这个污浊沉淀之后，水的光明 性就会呈现。同样的，「如是惑中智」，我们凡夫的俱生原始光明，在此 先取名为智慧。以凡夫的智慧来讲，没有了解空性之前，虽然不是了解空 性的智慧，为什幺把它取名为智慧呢？就是在因地的时侯，会用「我」的 名称取名，因为将来会成就空正见，所以在此先把它取名为智慧，也就是 「放光明」的意思。虽然它被贪、瞋、痴三毒的烦恼包围着，但是光明本 身的性质，却没有受到烦恼的污染，所以「亦是无垢染」。 24. 法界本非我

非女亦非男

远离诸所取

岂能计是我

「法界本非我」，是说法界无有开始，由无始以来延续到现在，而且 它的究竟也没有止尽，是无始无终的，所以缘法界就不会生起实执戏论的 道理。在此「法界本非我，非女亦非男，远离诸所取，岂能计是我」，讲 到法界远离了一切实执的戏论，所谓的「普贤识」；如果思惟「普贤识」 的内涵，性质是无始的、自性成就，所以在俱生原始光明显现的当下，没 有粗分意识实质的存在，因此远离了实执戏论。 25. 无贪之诸法

男女非能缘

为贪苦所化

示慧于男女

「无贪之诸法，男女非能缘。」在此也是说法界远离了一切实执的戏 论；「为贪苦所化」为了调伏贪瞋等烦恼；「示慧于男女」，而说这名言 上空性道理。 26. 谓无常苦空

三事调伏心

最胜修心法

即是无自性 183

第四部分 法界赞

「谓无常苦空」，说明如何断除烦恼污染的方法。透过无常，也就是 每一剎那间转变的无常认知，或是了解死无常的粗分无常相；那幺无常的 对象就好比无常转变的基础，如我们的暇满人身一般。如果以暇满的内容 去思惟，暇满、死无常，依由无常的见解去断除我暇满是常的常执，了解 这暇满是苦的道理来断除乐执。所以「无常苦」；那幺从暇满上去体会粗 分无我的内涵，断除粗分我执或粗分我所的执著，使得我执也能暂时减缓。 「三事调伏心」，就是暂时的使我执消灭，但真正要彻底断除我执的一切 根本，就是接下来的这句：「最胜修心法」。这里多加一个「最胜」的意 思就是说，唯有透过空性的智慧才能够真正的正对治我执，所谓「最胜」 「即是无自性」。 27. 婴儿处腹中

然有不能见

如是烦恼覆

法界亦不见

28. 我我所分别

皆由名想因

而生四分别

此复生已生

虽有俱生原始光明，为何无法见到的原因，就如同第二十七句所说的 「婴儿处腹中，然有不能见」。以此比喻。同样的，「如是烦恼覆，法界 亦不见」，为何无法见到呢？因为还有四种障碍：我之分别、我之妄念， 我、我所这两者及名相及因相的分别。 29. 诸佛之弘愿

无相亦无性

各别具加行

佛恒住法性

弘愿就是由诸佛的愿力而现起的佛陀色身的功德，【般若经】说到了 由无明的习气为基础，加上无漏的业缘，所现起的意身，由意身成办佛陀 的色身。虽然显教说成办佛陀色身的方式，但是在无上密里说到能够成办 佛陀色身最主要的因缘，是因为有个幻身存在，以幻身成办佛陀的色身。 「无相亦无性」说明色身无有自性。「各别具加行」说明佛陀三身是 由不可思议的无边资粮累积而成。 「佛恒住法性」就是三身恒常。因为佛陀的法身，可分为自性法身、 184

第四部分 法界赞

智慧法身二者，自性法身的性质是常法，是无为法，所以取名为常。佛陀 的报身，因为永恒的安住，而且具有五种圆满功德，以他的续流，清净而 且恒久安住，所以取名为常。同样的，因为报身存在，所以佛陀的幻身、 胜应身能够一直现起。也就是说：在这个世界，佛陀已经示现涅槃相了， 但是在另外一个世界，佛陀却正在示现诞生相。因此佛陀的事业以及他的 示现，是永无止尽、无有间断的，一直在延续着，所以把佛陀的三身取名 为「恒住法性」。 30. 兔角本非有

妄执为真实

如是一切法

妄执为真实

在此如果解释为，如同兔子头上没有角，变成一切法都没有，那就错 误了；变成否定我们现在所看到的一切了，就是在现量上，否定了诸法的 存在，那幺我们讲了很多可以成佛的了方法等，岂不是没有意义了吗？所 以，这句话的主要内容，兔子角是不存在的，可是执兔子角的能执识，执 兔子角的意识当中，可以现起兔子角，看到兔子角的相。在执兔子角的意 识中，看到兔子角的相，除此以外，境上并无兔子角，唯有执兔子角的意 识显现而已。 同样的，一切法如果从境上去观察之后，其境上是不真实的，唯有执 这一法的意识上现起而已，从境上去寻找时是找不到的；也就是说这些法 是存在的，但是从境上又找不到，既然是有，从境上却是没有，那只有一 种存在的方式，唯名而有。既然是有，如果从境上而有的话，用正理去观 察时将会有损害，所以不是从境上而有；既然是有，又不是从境上而有， 那就是唯意识安立而有。就像安立兔子角的意识能够执取兔子角般，所以 是诸法的意识执取诸法，并不是从境上而有。 能执兔角的意识执取兔角，同样的，诸法的意识也执取诸法，两者都 不是从境上而有，又都是由意识安立而有，而且安立的方式一样，为什幺 要说兔角不存在？而色法却是存在呢？到底差别在那里呢？为什幺要说一 185

第四部分 法界赞

者存在、一者不存在呢？差别是有无名言识违害做决定的。兔角是世间共 许名言上不存在，世间共许名言上存在，名言识无违害。因此，由名言识 违害不违害来决定这一法存不存在。 31. 微尘之体性

牛角亦非有

如过去未来

于此何能计

牛角是存在的，所以牛会用牛角撞人；存在的牛角，如果经过仔细分 析，牛角是在牛角的顶端呢？还是中间呢？还是它的底部呢？仔细的去解 剖分析时，如果在牛角顶端的话，那顶端还有它的顶端、中间、底部，到 底又在那里呢？在牛角细微的方分来讲，它都有朝东西南北等方向，这样 去解剖分析的时候，又找不到牛角的存在，实上际是有，但并非从境上而 有，所以说：「微尘之体性，牛角亦非有。」任何一法，都不是从境上成 立，只是名言安立而有。这些内涵在【般若经】中也是如此说，诸法仅名 言有、名言安立而有。 「如过去未来，于此何能计。」一切法的形成，就是众多因缘聚合而 有，所以法的存在是唯有依靠他力、他缘而存在；因为依他缘，所以并非 自性、自力存在，其本体就是自性空。所以一法的形成时，它本身就具有 空无有自性的性质。所以「如过去未来，于此何能计」，因此一切法的究 竟性质是空无有自性，这一法形成时就已存在的。透过这个道理来观察空 性。如过去未来是互依观待而有，不依他缘的法是不存在的。 32. 互依观待生

亦依如是灭

无一真实有

童稚岂能悟

「互依观待生，亦依如是灭」。是说法现起时，完全是观待他缘而有， 因为唯有依赖、观待他缘而有，所以不观待的自性，或是不观待、自主而 生的性质，自然会坏灭而消失，也是不会有。「无一真实有，童稚岂能悟」， 如果是从自力或是从自性而生，观察之后，能找到一种从自所生的性质， 应该能察觉到、能看到，但我们却看不到。因为它是完全依赖他缘、他力 而有，所以并不是自性有的。所以我们凡夫再怎样的观察，都无法了知它 186

第四部分 法界赞

的存在。 如同之前【宝鬘论】所说的：士夫在那里呢？经解剖之后，就是找不 到。于是讲到士夫是六界所摄的，所以并非有真实。同样的【入中论】也 说到，透过七相正理观察后，也找不到车。找不到但车又是存在，存在是 由它的支及支分识处安立而有，所以我们认为它的存在。就是说色法等， 我们不要说从空性做观察，就是由名言中去寻找，也找不到。所以透过七 相理论观察后，既不能获得，那幺如何安立证明它的存在？就以世间共许 名言量，安立是有或无，这一切完全都是依赖它的支及支分安立而有的。 因此，缘起正见是非常重要，要了解甚深空性，就是透过缘起道理， 让我们了知通达空性。提婆菩萨的【四百论】中提到：身根遍布于身。所 以在五根里，身根可以遍布于其余的四根；因此身根灭，其余四根就消灭 了。相同的，三毒烦恼中，痴心遍布于一切的烦恼，如果痴心断除，一切 烦恼将可以断除。而痴心是无明，要经由缘起性空见解断除。（如身中身 根，痴遍一切住，故一切烦恼，由痴断随断。） 33. 兔角牛角喻

成立善逝等

诸法皆中观

免角是不存在的，而牛角，因为有利害作用，所以它是存在的。不存 在的兔角与存在的牛角两者，从境上不存在的内容，没有任何差别；可是 在名言上，因为牛角具有作用，所以牛角在名言上是存在的，虽然与兔角 同样不是从境上而有，但是因为在世间名言上共许具有作用，所以我们不 否定它的存在。既然是存在，而不是从境上而有，就成了唯名安立而有。 虽然兔角、牛角，从境上不是自性自相存在是一样，但不一定由这个理由 安立名言上都要同等。也就是从境上不是同等，一者是名言上存在，一者 是名言上不存在。因为世俗上有无的认知是以世间共许

主，佛陀也说：

「世间人说有，我也说有，世间人说无，我也说无。」兔角在世间不共许 为有；纵使世间共许，但是被其它的名言识损害，兔角在名言上是不存在 187

第四部分 法界赞

的。所以透过中观正见的道理，去了解远离断边和常边入中道的内容。 34. 如日月星相

映入净水器

澈见其影像

圆满亦复然

用一个器皿盛水，从清净的水中可以反射日月等影像。影像是存在的， 但是器皿中不是本具有影像，也不是日月在器皿当中，而是因由日月和器 皿的清水等因缘聚合，看到日月影像。同样道理，轮回和涅槃，一切诸法， 都如同影像般的幻化；我们眼晴虽然可以看到物体，而且有作用，但如梦 幻一样，并不是从境上有的。又如同谷响一样，也是幻化、虚假的，虽然 可以听到，但是不是从境上有。 35. 初中后皆善

无欺并稳固

如是无我性

何计我我所

「初中后皆善」。解释俱生原始光明，在初、中、后，因为没有烦恼 污染，所以「皆善」，因为它不会变化，所以称为「无欺并稳固。」俱生 原始光明是无有自性，所以「如是无我性，何计我我所。」以它本身来讲， 并非是有我（自性）、真实性的，也是依赖他缘安立而有的。 36. 犹如夏季水

谓其是温热

若于寒天时

则谓是冰冷

37. 如为烦恼覆

谓其是有情

若离烦恼缠

则谓是佛陀

前四句是比喻，后四句是内涵。内涵说明：如果在明光续流中有暂时 烦恼污垢，我们称为有情；如果在明光续流中，远离烦恼和所知障的纒缚， 我们就称

佛陀。

38. 如依眼观色

离障能明现

远离生与灭

法界善了悟

「如依眼观色，离障能明现」，经由根、境、识的种种因缘，眼睛看 到某种形、色、识，虽然能够清楚看到现象，能够看到这些的名相；但仔 细观察眼睛或眼识到底在那里时，寻找它的假义，又不能获得。因为不能 获得，就「远离生」，既无生就无有灭、无有住；无有真实生、灭、住等， 就「远离生与灭」。这是依五根识而了解五境的无自性道理。先由眼识说 188

第四部分 法界赞

起。 39. 如依声于耳

生起三净识

无性之法界

有分别能闻

接者说明声音无有自性。以阿阇黎说法为例，现在我讲说的声音，你 们听者只有耳朵听到声音，首先听到一种声音，之后让自己了解讲者所要 表达的内容，产生一种利或害等作用，而生起三种净相识的意识。在整过 程中，仔细观察，声音从那里来的？是由上颚、舌头，还有之间的气互相 配合而有。而声音本身在那里？声音是因为我们的耳朵能听到，所以称它 为声音；除此以外，不是还有很多很细小的虫类，牠们会发出一种很细微 的声音，但是我们耳朵并不一定能察觉到，就不会把这种的声音归类为声 音，但实际上是自己没有听到。在我们所知、所能听到的范围里，我们把 它取名为声音，因为耳朵能听到，声音是依耳朵能听到为主要原因安立的。 以菜为例，对人类而言，菜是一种食物，但对虎、豹而言，牠们不会 把菜当作是一种食物。以我们现在穿的衣服来讲，对人类是穿著的衣服， 但对住在衣服上的蛀虫，衣服对牠而言是食物。所以一切可食或不可食， 可穿或不可穿，完全是依由它的特别的境，依赖、观待当时的情况，或是 当时的因缘安立这是可食，或是可穿，除此以外没有自性的可食或可穿。 只有互相观待时，我们的名言识安立了许多名言。 在共许的情况下，因为已经发生，或是将要发生，我们取了很多新的 名言：过去时、未来时，过去已经过去，未来是将要形成的未来，如果没 有一个现在时，不可能说过去和未来时，所以过去和未来依现在而有。因 为从现在时算起，它已经过去了，所以名过去时；同义，从现在算起还没 形成，将要形成，所以称为未来。但仔细观察，现在时到底在那里？从年、 月、星期，或者是一天，或者是一时、一分、一秒，这样仔细算起，几乎 找不到现在时。因为前一秒就是过去时了，后一秒就是未来，那现在时到 底在那里？这样寻找，又找不到；但找不到的情况下，又会随着世间的名 189

第四部分 法界赞

言安立，互相依赖、观待的因缘，安立有一个现在时、过去时、未未时， 但仔细找时又找不到，不找时却又有名言安立存在。 诸法皆是如此。我们仔细寻找声音是在那里，又无法获得，但却可以 听到声音，可以了解这声音所要表达的内容。诸法就如同幻化一样，所以 「如依声于耳，生起三净识。」透过声音，我们可以了解这个声音要表达 而生起三种净相识。「无性之法界，有分别能闻」，仔细观察后，又找不 到。以上是讲到声音这部分。 40. 如依鼻嗅香

此是无色喻

如是以耳识

思惟法界性

41. 舌根自性空

味界亦远离

了知法界体

意识无是处]

同样的，以能嗅的鼻子和所嗅的味道也是如此，它本身有作用，但寻 找之后又找不到，最后只是我嗅到味道，就只有一种名言存在而已；除此 之外，去找它是怎幺嗅的？寻找时，又不能获得。 42. 清净身根体

诸触缘体性

远离诸因缘

称谓是法界

43. 于心识诸法

断分别伺察

诸法无自性

观此是法界

触的所缘境也是如此，都是由因缘聚合而有，安立触的作用，但经仔 细观察之后又找不到。「于心识诸法，断分别伺察」，能观察的意识和所 观察的境，虽然有作用，但观察后，它们在那里呢？又找不到，但找不到 的情况下却能产生作用。「诸法无自性，观此是法界」。 44. 见闻嗅尝触

如是一切法

瑜伽之行者

通达而圆满

45. 眼耳鼻舌身

意识亦如是

六触皆清净

此即彼体性

第四十四句是说明六境，第四十五句是说明六根。六境及六根是存在 的，这里「此即彼体性」，虽然并非真实有，但是「彼体性」是说世间名 言中，因为有作用，所以是存在的。也就是内外的十二处是名言而有，而 190

第四部分 法界赞

且这种作用，因由众多的因缘聚合安立的，所以并非是自力而生，而是依 他力而有。 这一切千变万化的万相中，透过六根，我们能够享受到色、声、香、 味、触、法等，这是发生在我们日常生活中。如同现在，我们可以享受各 种各样的相，从眼晴看到影像，耳朵听到声音，鼻子闻到味道等，这万相 存在，而且变化非常多，但这些都是没有基础的。因为我们所看到的，耳 朵所听到的，鼻子所嗅到的万相，仔细观察时，却找不到它根本的真实基 础，没有基础却能看到万法，这就是见空二相。我们能体会到见空二相， 看到的不是真实，因为真实相是不存在；以实际状况都不是自性有，但却 看到自性有的相，于是我们可以体会得到「所见」和「所在」不同的幻相。

如是观修，见到诸法的显现，在内心深处相信诸法无有自性，所以见 到诸法时，能将它看作幻相。如果见到诸法时，相信它是自性存在，就是 被真实执著欺骗了。所以修习空性的信众们，不要被自己眼睛所见到的真 实相欺骗了。内心不应该散乱，应保持一种无自性的正见，不要被真实相 所骗、所转。因此了解无自性之后看万相时，会觉得所见的和实际存在的 是不同。于是见诸法时，好象梦幻的感觉，再以梦幻的感受，观察诸法无 有自性，因此根本定和后得智慧互相双运观修。 46. 见心有二相

如是世出世

由我执轮回

依慧能解脱

「见心有二相」：共有三种状态：暂时污垢不清净状态，或者是已经 去除了部分暂时污垢的状态，以及已经澈底断除暂时污垢状态。一般而言， 分为未清净及清净俱生原始光明二种，所以此「见心有二相」，好比世间 及出世间二种性相，明光具有暂时污秽及远离暂时污秽二相。具有暂时污 秽未清净的俱生原始明光，是因为有「我执」，被我执束缚着，所以无法 由轮回中解脱，因此「由我执轮回，依慧能解脱」，经由了知我执的所执 191

第四部分 法界赞

境的颠倒相，而对「无我」认知，了解心的究竟性质，所以「依慧」，就 是了解究竟性质而获得涅槃。 47. 息贪是涅槃

尽断嗔及痴

灭彼则是佛

亦为有情依

涅槃分为：断除部份障碍的涅槃，及断除一切障碍涅槃二者；此处「息 贪是涅槃」。一般而言，需要断除三毒的烦恼，才能获得涅槃，为何这里 特别针对贪欲，而说「息贪」就能获得涅槃呢？因为经中说到：由贪欲而 让我们堕落轮回。而且在有部讲到圣者的总性是「无贪」的性质；因为贪 心而让我们堕落轮回。所以轮回最主要根源是由贪心造成的。 48. 由了悟迷执

由身起一切

自分别缠缚

通达得解脱

因为无明，使身口意三门对任何境，执著为真实，有此妄念分别，致 使我们一直在轮回中；若能了悟我及我所依的五蕴究竟性质是无有自性， 将会获得解脱。 49. 菩提非近遥

非去亦非来

烦恼成牢笼

唯是见不见

如果了悟空性，则菩提对我们将不是遥远。如果不能了悟空性，没有 空正见，菩提离我们就遥远。近遥是由了悟或不了悟空性的差别。「非来 亦非去」，这里不是以胜义作解释。如果认为菩提是一个能够到达的地方， 这是错误的想法，菩提不是一个地方让我们可以到达。亦非来，如果觉得 菩提是佛陀加持可以得到，而我们等待佛陀的加持，就可以到来，这种想 法也是错误的，所以说非去亦非来。 「烦恼成牢笼，唯是见不见。」牢笼是有缺点之意。如果可以了解烦 恼及烦恼的缺点，才是重要。经由空性了知烦恼本身的缺点，如果了解烦 恼缺点，则能见菩提，因为已经见到空性；如果不了知烦恼本身的缺点， 以及不了解所执是颠倒的，则不能见菩提，因为不见空性。 50. 若住智慧灯 192

最胜最寂灭

恒常住于我

经藏如是说

第四部分 法界赞

51. 十力所加持

加持同初月

具烦恼有情

不能见如来

52. 如是诸饿鬼

见大海干涸

犹如无明覆

妄计无诸佛

53. 卑劣皆福鲜

世尊莫奈何

如于瞎手中

置放珍贵宝

54. 造褔诸有情

光明且殊胜

三十二灿烂

世尊于其前

55. 依怙其色身

安住于多劫

为调伏有情

一界多化身

第五十句说明了悟空性，使内心得到改变，最后获得菩提。第五十一 句了悟空性之后，自心续流慢慢清净，将会得到佛陀的加持。如果是具粗 重烦恼的有情，由于污垢障碍，不能见如来。第五十二至五十五句，这不 是说诸佛法身皆相同。诸佛的相续是别异，虽然法界是同一味，但由种种 色身行相而有别异。 56. 了达心境后

于此觉趣入

若自证清净

诸地其体性

说明法身的殊胜。从原始明光上，已经净除一切及实执所留下的习气 所知障，此时明光能永远安住在现证空性的三摩地中，而且绝不会再出定。 在入现证空性的根本定中，又能够了解到一切尽所有性及如所有性的法。 因为一切世俗相都能如实了知，所以根本定和后得道，已融为一体而安住。 境就是法界的空性。 57. 大自在胜地

密严土庄严

吾说三意识

是一并相溶

大自在是十地，密严净土作为庄严相清净。三意识是指十地菩萨的圆 满，十地智慧功德，密严净土庄严，以及十地菩萨的智慧法性。在释论中 还说作者、作事、作处的解释。但萨伽派的却登大师有另外的解释。这位 大师是位很有修行的学者，在论典中说到他空的主张，并破斥萨伽班智达 所造的【三律仪论说】。我曾遇到对释量因明学非常有研究的外国人，曾 说却登所著关于量的解释，虽然没有看到，但对所解释感到惊讶与赞叹。 193

第四部分 法界赞

这位大师曾作过【法界赞】的注释，他解释三意识，指的是报身功德，密 严净土庄严，加上十地菩萨的智慧法界三者。 58. 凡夫中遍知

圣中种种相

大自在无量

何是劫寿因

说明法身如何利众。因为随着凡夫不同的根器，所以佛陀会示现不同 的相去度化，只要凡夫的根基因缘成熟，佛陀就会示现，如示现桥、石头、 花草等幻相帮助他们。 圣者分声闻圣者，独觉圣者，菩萨圣者，还有佛圣者等。声闻缘觉圣 者，佛陀示现胜应身相，满足他们的需求。对菩萨圣者，佛陀会示现报身 相，让菩萨亲自见到报身。声闻缘觉无法见到佛的报身，唯有菩萨才能见 到。所以说「圣中种种相。」 「大自在无量」，大自在是具二清净的法身，无量是报身的意思。 「何是劫寿因」，乃至虚空未尽之前，法身都安住，因此没有时间的 限制。 59. 外之圣贤者

于无量劫中

何能护其命

诸有情寿命

60. 其因亦无尽

何者果无尽

由无相分别

是为慧善住

61. 菩提非近遥

非去亦非来

无有六境相

如实见真实

「菩提非近遥，非去亦非来。」前已解释，如果了解空性，菩提就离 我们很近；如果不了知空性，菩提就离我们很遥远。 【中观四百论】说：「先遮非福业，中应除我执，后断一切见，知此 为智者。」将一切障碍断除或是依此道次第修持，知此便是智者，善巧的 修持。 我们要成就最究竟的目标是一切遍智，而一切遍智是一个遥远的目标， 要依生为暇满人身的工具获得。虽然今生已获得暇满，所以今生要好好准 备，以便后世能够再得到暇满人身因缘。 194

第四部分 法界赞

堕三恶道的主因是恶业，为了后世不堕落三恶道，所以「先遮非福业。」 也就是先遮挡不善业，才不会被恶业所引，而堕入三恶道。这样在成佛之 路上不会有障碍。所以第一要断除损害他人的恶业，或断除粗猛烦恼所造 成身口恶业，不断除的话，后世就很难获得善趣。 「中应除我执」。第一步做好，接下要追究烦恼的根本，观察到底从 何而生。烦恼的根本是我执，我执就是无明，由空无我的正见对治。这是 第二步。行第二步断除一切烦恼，至于烦恼遗留下的习气等障碍，是第三 步要断的，也是经由无我的智慧，加上广大的福德资粮辅助，对治烦恼所 留下的习气，也就是断除所知障，可以得到一切遍智，就是佛陀的智慧。 以这样次第如实观修，佛法的整个内容都包括在此偈颂中。 在整个道次第，第一步就是断十恶业，行十善道开始做起，但如果能 了解整个的道次第，能够圆满了解整个轮廓，那末走在这条道上，我们会 更有心力，更有勇气的走上去。例如断除杀业的善行，每地方都有法律禁 止杀人，如果自己只怕杀人要坐牢，或者严重的被判死刑，因而防护自己 不杀人。如以这种意乐去防护杀人业，行这种善业，只是畏惧犯罪而护持 不杀业，与法是不相应的。 如果认为有世间造物主存在，因为造物主说不准杀人，因而行不杀生 善业；或外道说不应该杀生，他们的解脱道是行不杀生的善业；以内道来 说，依由皈依让自己行不杀生的善业，为了让后世能得增上生，行不杀生 的善业；或者为了个人别解脱，个人涅槃，行不杀生的善业；或为了成就 一切遍智，我爱他人，所以不应杀他人，以这种意乐去行不杀生的善业。 同样是不杀生的善业，因为意乐及思惟层次不同，自然使得所累积的 善业力量有很大差别。虽然在行道次第时，要一步一步的做起，没有一步 登天的可能性，但是在做第一步之前，能够了解整个圆满道次第的话，那 末在走第一步时，才会做得更好更有力。 195

第四部分 法界赞

如同【佛子行三十七颂】，还有一些简略的修心文，或是一些经典， 在每天修行当中，有很多这种资料可以参考，好好学习，让自己了解内容， 在生活中实践，无论行任何善行，尽量让自己刻意的想：为利益一切有情， 我必须成就无上菩提，因而行此善行。尽量让自己朝这方向想，这种刻意 的菩提心摄持下行善法，慢慢累积不可思议功德。 经由【释菩提心论】以及【法界赞】的内容，我们相信一切遍智是存 在的。如同【释菩提心论】中所说的空性道理以及菩提心的内容，而相信 是成佛的主因。有了空正见，能够断除烦恼实执，因此解脱是可以成办的。 既然烦恼可以断除，经由菩提心和空正见互相配合，可以断除遗留下的习 气，达到佛陀的断证功德。 【法界赞】说到烦恼的染污是暂时性的，内心原始光明是永远存在， 所以内心功德可以持续增长，永无止尽，最后达到圆满。经由大论典的内 容学习，我们可以相信佛果位，不是捏造的理论，而是同自己很接近。因 为已了解成佛的因缘，而且有能力可以成办，所以佛果位就不是那末的遥 远。 烦恼是由集谛而生，肯定经由自己能力学习可以减少；一切的烦恼的 根本从无明而来，无明是由真实执著而生，那末真实执经由无我正见断除， 这二者所执是正相违，互相违害，因此实执可减少。 经由【法界赞】及【释菩提心论】等内容，但经仔细思惟，会发现解 脱及一切遍智的存在。如同萨伽派时常讲到四证量，即经证量、论正量、 上师证量、觉受证量。一般都有粗浅的觉受，如从修法及未修法的二种人 作一比较，可以知道修法之后觉受是存在的。有些学藏传佛法的修心者， 比如已患癌症，决定要死，他会觉得：「既然决定死，没有关系，我要承 担宿业。」已下决心，对死亡不会有畏惧的感觉，而面对死亡，这是因为 修法的关系。但我认识朋友中，真正是癌症患者，却连癌症二字都不敢说， 196

第四部分 法界赞

二者差别很大。因此，我们虽无特别觉受，但至少会有肤浅的觉受，证明 修法之后确有不同。经由个人的觉受，可以推测不共的觉受，或者殊胜的 觉受是绝对存在。由这种觉受证明上师证量，因而证明论证量，再证明佛 陀的经证量。虽然这是大论典所说的，但以个人相信次第，是由个人觉受 去相信上师证量，由上师证量相信论证量，由论证量相信经证量。这样解 脱和一切遍智，就不是不存在了。 佛法一直强调断除捏造（增益）与毁谤（损减）二边入中道。佛法是 针对实际情况解释，实际生活上产生痛苦或快乐，是从那里来？要如何经 由实际方法，让自己减少痛苦？如何让自己增长快乐？这就是从实际状况 中去解释教理，而不是捏造理论。之前，我一直强调基道果的理论，基就 是实际情况是怎样，修道的次第，最后证得果位。 总而言之，实际上存在的，如果认为是没有，这叫做毁谤（损减）； 如果不存在的，而认为是有，这叫做捏造（增益）。因此远离了捏造及毁 谤（增益与损减），配合实际状况让我们行取舍之道，而趣入佛果位。 如果我们不正确的了解实际情况会有危险，把没有视为有的增益执， 或者把有视为没有的损减执。如同说：只有现在存在，而未来是不存在的。 如果损减执会造成许多不堪设想的严重后果，因为只想到现在，绝不会为 未来着想，眼前有利于我的就做，不再想到别人，甚至自己未来将会发生 什幺后果，只看暂时或现有的情况，有可能什幺坏事都会做，或者讲没有 后世。虽然目前不一定了解有无后世，可能没有足够的理由或证据证明后 世存在，但也没有足够理由否定后世的存在。按照佛所说的明光续流，能 够延续到后世，如果要否定这理论，不能因自己不知道而否定，要举出强 有力的理由去否定。很多因自己不了解而说没有，因为他有毁谤（损减） 的邪见，致使今生有再好的顺缘，也不会为后世作准备，很可惜的错过机 会。 197

第四部分 法界赞

同样的，一个人如无业果观念，就不会想到他人，并且永远都想自己， 就是对自己有利益，尽量争取，为了自己好处，什幺事都做得出来。目前 世界上很多人都持这种想法，他们只看暂时利益，所以造成许多问题，因 为有毁谤邪见存在。 至于把没有视为有的的增益执，也会带来许多问题，造成更多的疑虑 或妄想等。如前在【释菩提心论】说，外道把不是常一自主的我，认为是 常一自主，因此更加坚定我执的存在，由我执所生的贪瞋就更强烈了，这 种的增益执要断除。同样的，如同有部及经部主张有无方分微尘，因此对 色法的真实执著更坚固。这是增益执所生的。 唯识派认为万法唯心造，无有外境，但心是真实，外境是由自识所现， 这种对感受的贪执，就更强烈了。因为强调感受的意识是真实有，所以对 感受的执著更坚定。这是由增益执而生。 自续派认为诸法皆由无违害识（指内外不错乱因缘，如眼翳是内有违 害）安立而有，不是从它不共相存在。他们却说：「诸法在无违害识所见 到是真实的，是从境上有。」（就是安立世俗有自性的理由）因为见诸法 从境上有，自然对境上的好坏，产生贪或瞋的执著。这也是增益执所生的。 因此以中观应成派的见解最究竟，一切法不是境上有，唯名言安立而 有。没有贪瞋的基础，这种微细的甚深缘起，符合实际状况。佛说了甚深 法门，远离增益损减二边而入中道，实际基的内容。佛教内部四宗经常辩 论的原因，就是为了让弟子们能够更清楚，更深入的了解实际情况。 「无有六境相，如实见真实。」第六十一句是六根六境的修法。根境 的究竟性质反复串习观修，在专注空性时，一切世俗幻相将慢慢消除了。 如同【中论】所说远离一切实执戏论，而获得涅槃。所以经由空正见的观 修，而能获得清净法身。 62. 如水乳混淆 198

置于一器皿

鹅饮水中乳

然非饮是水

第四部分 法界赞

63. 如诸烦恼覆

于身智一体

瑜伽师取慧

舍弃者无明

天鹅具有一种能力，牛奶同水混杂在一起时，牠只喝水中的奶，不会 把水一起喝。在俱生原始光明的续流中，有妄念或实执，但光明会现起智 慧；瑜伽师依由善择法的智慧，取其正面的，所需要的智慧，排除负面的 烦恼妄想等，无明者舍弃智慧。 64. 若我我所执

乃妄执外法

了见二无我

三有种息灭

有了我我所的执著，会使烦恼更坚固。对外境或自身，一切实执更加 坚定，所以轮回三界。「了见二无我。」若以智慧观修人无我及法无我， 则轮回三界的种子无明实执即能灭除。 65. 是故佛涅槃

净常善法基

凡夫计二相

瑜伽住无二

佛陀因为断除了烦恼障和所知障而得涅槃。所以佛永远清净安住在轮 回和涅槃不二的法性中，所以净常。善法是由无漏智慧而累积的善法。 「计」 就是执著，凡夫之所以为凡夫，是因为执著二种相，所执取的色法和能执 的意识，执取二者为实有。瑜伽者就不会安住在这二种执著。 66. 种种难行施

律仪摄有情

忍辱利有情

三者令界长

以自己的身财善根等难行能行的布施，以戒摄受行善法，以忍辱而利 益一切有情。以此三种能够滋润增长成就佛种性。「界」是指法界。 67. 精进于诸法

禅定令注心

智慧恒坚固

亦开菩提觉

「精进于诸法，禅定令注心，智慧恒坚固。」智慧有多种，这里指般 若智慧，就是了解空性的智慧。如来藏的增长，是由禅定与般若。 68 方便兼智慧

净治是弘愿

定住力智慧

界增长四法

前二颂是六度，有些经典说十波罗蜜多，就是六度加方便、愿、力、 智四度。此处说明十地的内容，令界增长。 199

第四部分 法界赞

69. 不礼菩提心

此说是恶说

若无菩提心

法身亦不生

在此是解释大乘法是佛所说的理由。小乘说：大乘非佛说。主因是佛 曾在大乘经中说，出家众可礼在家菩萨众。认为与戒律不符合，所以小乘 认为大乘非佛说。大乘经又说：如果菩萨在马车中，无人驾驭，佛陀可以 驾这辆马车。小乘觉得很不合理，而且用种种理由说大乘非佛说。这偈颂 是说明，既然否定菩提心，就永远不会有法身，佛将不再说法了，佛是智 慧法身而说法，智慧法身要有菩提心助伴才能成就，如果否定菩提心，就 没有说法的佛。例如： 70. 瞋蔗种无用

欲享用糖味

若无蔗种子

糖则不能生

71. 如守护蔗种

珍惜且培养

由此必得生

诸蔗糖沙糖

72. 善护菩提心

安住而成办

声缘及菩萨

悉由此出生

73. 如同稻谷种

农夫守护之

胜解大乘者

诸如来守护

因为有菩提心，随顺菩提心而成就利益有情的广大资粮，成就佛果位。 因而佛才能说法，使声闻缘觉证得阿罗汉果位。三乘的资粮，皆由菩提心 而生。例如「如同稻谷种，农夫守护之；胜解大乘者，诸如来守护。」 74. 如下弦十四

能微见月亮

胜解大乘者

能微见佛身

75. 如见月初光

剎那剎那增

登地菩萨见

渐渐而增长

76. 如上弦十五

月亮极圆满

初地至究竟

法身亦圆满

内心的污垢是暂时性，必须经由正相违的对治，才能慢慢减少，最后 完全断除。不像光明一现，黑暗立刻消失。 我们初学者修学大论典的内容，反复思惟之后，渐能相信佛果位是可 以获得的。如果这时能反复串习观修空正见，则粗分的烦恼会减少；原本 被爱我执宠坏，随爱我执转，这时如果配合观修菩提心，就不会被爱我执 200

第四部分 法界赞

宠坏，能够变得较有惭愧心。因为爱我执的行为非常粗鲁，经由菩提心观 修，爱我执也要看脸色，变得较为温柔。由此可见因修学菩提心，内心污 垢也会逐渐转变为清净。之后再配合止观双运修学空性，就会慢慢了解到， 断除烦恼解脱是存在的。 如同每月初一，只能见到上弦月小部分。同样的，当现证空性，断了 见烦恼，遍计执永不再现，能见到法身的某部分，如是渐增长，从初地、 二地、三地，好象月亮初一至十五渐渐圆满，直到金刚喻定的第二剎那， 成就佛果位就能见到法身功德。 77. 于佛法及僧

恒坚固胜解

此心正起后

不退转复生

这是大乘资粮道，为利一切有情而发心，发心后令增长，依各种广大 资粮配合。如同【现观庄严论】说：「发心为利他，求正等菩提。」说到 发心相应的二十二种譬喻。助伴欲相应之发心，一切白法所依如大地。意 乐相应如纯金。增上意乐相应如月亮等。经由种种广大资粮，增长我们的 发心。 在资粮道时，必须累积无边资粮，从资粮道下品转为中品，中品转为 上品。资粮道中品以后，一定证悟空性，要生起空正见，从资粮道中品以 上，菩提心就非常坚定。以一般而言，中品资粮道一定要生起空正见，这 是基本下限。经说如果上根菩萨，在大悲心未生之前，就生起空正见，因 空正见的思惟而生悲心。如果初学者次第，经由暇满、念死无常减少对今 世的贪著，由业果及轮回过患思惟，减少对后世的贪著。这当然对要趣入 大乘根器者而说。但是主要是以上根者的修持次第，再观想自他换的利益， 爱我执的过患以及爱他心的功德，而希望爱我执减少；经由无我的思惟， 让我执减少。当生起菩提心，就是大乘资粮道。 讲暇满后说到皈依，必须依皈依行善法，虽然所皈依对象是导师释迦 世尊，但他并未在世间说法，我们无法亲眼见到，但如同释迦世尊的代表 201

第四部分 法界赞

上师，我们可以见到，而且可以从上师听闻世尊当时对弟子所说的法，因 此说依止善知识等。这道次第的观修建立起来。 至于上根和下根的差别，主要如【现观庄严论】说，不退转功德。如 果从加行道生起，就是上上根者，另一类是从初地见道时，就获得不退转 功德，而下根者从八地开始获得。 78. 断除诸黑法

善持白法基

尔时了悟彼

谓是欢喜地

此地说到加行道。加行道分暖、顶、忍、世第一法，慢慢观修断除了 对色法的所执，以及能执的意识，实相消失了，现证了空性的当下，就称 为登地，就是见道，名为初地欢喜地，称为圣者。 79. 恒常多烦恼

所覆具污染

无垢而纯净

谓是离垢地

无垢智极明

无量黑暗翳

除灭名发光

断除散乱相

智光遍围绕

此地是焰慧

多种禅定相

烦恼极难断

断故极难胜

能摄诸圆满

生灭及深奥

许是现前地

光明网照曜

远离苦海泥

谓此是远行

此是二地离垢地。 80. 绝断烦恼网 三地发光地。 81. 常净光而明 四地焰慧地。 82. 诸明并工艺 五地难胜地。 83. 三种菩提果 六地现前地。 84. 诸轮相恒常

七地远行地。断除了一切实执烦恼，获得灭谛的功德。 85. 佛定论于此

趣入智慧海

无勤任运成

魔眷不能动

八地不动地。开始断除所知障，所知障分三地断除，就是八、九、十 202

第四部分 法界赞

三清净地。 86. 四种无碍智

于众示法语

瑜伽者圆满

此地名善慧

平等无云天

由诸佛执持

法云恒常生

九地善慧地。 87. 智体性其身

十地菩萨利众事业几乎与佛相等，唯一差别是佛陀能在入根本定中， 同时广大利益一切有情。佛的根本定和后得道，同时可以任运，十地菩萨 无法办到。得了法云地之后，再由金刚喻定对治最细微的所知障，这时候 入根本定后，不再出定。顺着根本定续流，第二剎那断除一切所知障，圆 满佛果位。之前无明习气及无漏业缘形成的欲身，成为佛陀的色身；而金 刚喻定所证成为佛陀智慧法身。 88. 诸佛之法处

遍持行为果

故当转依时

称谓是法身

89. 离习不可思

轮习可以思

汝则不思议

何者能知汝

90. 远超言思境

非诸根行境

意所通达境

随一悉赞礼

91. 以次趣入理

名广闻佛子

以法云智慧

见法性空理

92. 大莲华本性

而令心扰乱

超越轮回笼

大莲华性垫

93. 极安住于此

数多叶宝光

所欲求花蕊

由无量莲华

94. 广大而缳绕

十力所圆满

无畏正教授

佛法不思议

95. 离戏无退失

由善行诸业

广积诸福慧

众星拱满月

96. 环绕而安住

无垢宝光照

灌顶佛真子

遍赐予灌顶

97. 大瑜伽住此

痴令诸世间

承受苦难怖

彼由天眼见

98. 其身诸光芒

任运而生起

为入痴暗者

开启诸多门 203

第四部分 法界赞

断除习气的内容，真是不可思议，非言思境。在第十地时，诸佛放大 光明灌顶，「以次趣入理，名广闻佛子，以法云智慧，见法性空理。大莲 华本性，而令心扰乱，超越轮回笼，大莲华性垫。极安住于此，数多叶宝 光，所欲求花蕊，由无量莲华。广大而缳绕，十力所圆满，无畏正教授， 佛法不思议。离戏无退失，由善行诸业，广积诸福慧，众星拱满月。环绕 而安住，无垢宝光照，灌顶佛真子，遍赐予灌顶。」那就是大日光明的灌 顶。「大瑜伽住此，痴令诸世间，承受苦难怖，彼由天眼见。其身诸光芒， 任运而生起，为入痴暗者，开启诸多门。」 99. 有余涅槃者

欲无余涅槃

此即涅槃性

转为无垢心

100.

诸有情无实

本质幻成境

见是菩提心

纯无垢法身

101.

于无垢法身

安住智慧海

如同众珠宝

能成有情利

说明成佛住涅槃情形。「有余涅槃者，欲无余涅槃，此即涅槃性，转 为无垢心。诸有情无实，本质幻成境，见是菩提心，纯无垢法身。」安住 根本定中，又能随顺众生根性行广大利益，乃至虚空未尽之前，因为菩提 心缘故，只要众生需求，或众生根器存在，佛会在根本定中行任运利众的 誓愿。「安住智慧海，

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如同众珠宝，能成有情利。」