法海集4

法 海 集 第四册

目录 第一部分、薄伽梵母智慧到彼岸心经 ............................................................... 1 一、前 言 .............................................. 1 二、佛陀的教法 ......................................... 5 三、薄伽梵母智慧到彼岸心经 ............................ 13 四、快去究竟的彼岸 .................................... 44 薄伽梵母智慧到彼岸心经（原文） ........................ 54 第二部分、菩提之道 .............................................................................................56 一、佛法大要 .......................................... 56 二、释本文（菩提道炬论） .............................. 60 三、佛法问答 ......................................... 120 第三部分、六十如理论 ......................................................................................128 一、六十如理论（原文） ............................... 128 二、六十如理论释 ..................................... 134 第四部分、宗义学说断谬论释要 ....................................................................203 第一品 总义 ......................................... 203 第二品 破断边 ....................................... 214 第三品 破淡黄师与数论师承许之增益边 ................. 218 第四品 破梵天、声论、吠陀、隐密四派之增益边 ......... 220 第五品 破遍行、伺察安立之增益边 ..................... 220 第六品 破自在、胜论、随慧二和三者所认的增益边 ....... 220

第七品

破末伽黎所立的增益边 ........................ 220

第八品

破有部三事实有之常边见 ...................... 222

第九品

说破常我及灭质的经部为量 .................... 229

第十品

破外境粗分法我，主张法无我的唯识派 .......... 230

第十一品

破事物真实，宣说中道的自续派 .............. 238

第十二品

破一切边大中观师应成派 .................... 240

第十三品

示显密两者中密为无上之理 .................. 245

佛法问答 ............................................ 246 第五部分、见及乘差别备忘录 ........................................................................ 248 一、原文 ............................................ 248 二、见及乘差别备忘录 释 ............................. 253

第一部分、薄伽梵母智慧到彼岸心经

第一部分、薄伽梵母智慧到彼岸心经 法海 讲授 吉卓

记

一、前 言 我们生存在急速的环境变化中，从出生开始，生命是永不停止的流逝， 进而死亡；其实死亡是一种自然现象，有生就必死，任何人都无法避免的。 以我个人而言，生命中最宝贵的岁月已经度过了，反顾六十多年的生命历 程时，发现自己很多与平凡人一样，犯过许多的错误。但随着时间的演变， 由于经验体认身为佛弟子，应该按照佛陀的教示，时刻检讨自己的起心动 念。这点对修心者来说，是十分重要的。 一位精神的追求者，不应该以得到某些成就，而骄矜自满。因为精神 方面的潜力，是永无止境，每个人都可以无限的发展，并且可以成就佛果 位。佛教认为尚未证悟的凡夫，大多受到了颠倒执著心识的影响，也就是 被无明所障蔽。但是经由佛法的修持，可以完全去除内心的无明污染，显 现唯明唯知的光明心性。 身为人类，每个人都具有共同性，在基本上是一致的，所以彼此之间， 不应该有陌生感。我们都有许多消极负面的情绪，同样也具有善良正面的 情绪，都有相同的精神潜能。因此要提升积极向上的善良品德，抑制根除 消极负面的不良习性，这是我们生活中最为迫切需求的。追求幸福的人生， 是每个人的基本权利，为了达成这个目的，我们需要不断地在精神领域中， 努力勇猛向前，观察起心动念，培养积极正面的思惟，减低我们内心负面 1

第一部分、薄伽梵母智慧到彼岸心经

的情绪，如是才能达成幸福人生的目标。 每个人都想得到美好的人生，为了能实现美满幸福，最主要的方法不 是依赖外在物质的改善，而是依赖净化内在的情绪。如何净化我们的内心、 使内心获得改善呢？其中也有不依赖宗教信仰的方法，在现代的社会，多 数人是没有宗教信仰的，而科学家也不断的研究，如何透过内心，让身体 产生正面的影响，在这方面科学家也找到许多方法。我们可以利用这些方 法，以及精神提升的方式，让内心获得改善。这点非常重要。 在这种善心里，有一种是透过宗教信仰来增长善心的。而宗教中，一 些是有宗义，一些是没有宗义的。任何一派具有宗义的宗教，都是依据哲 理建立的教义，虽然教理有差异，但利益众生的心愿是一致的，最终目标， 都是想使有情的内心获得平息。因此教导我们修慈心、悲心、忍辱、持戒、 知足常乐等等。 在世界上有许多不同的宗教，为何会产生不同的宗教信仰呢？因为有 许多不同的根器和思想，依此差别而演绎不同的宗义和哲理。以佛教而言， 都是追随同一位导师释迦牟尼佛的弟子，但导师依弟子们不同的根基，或 不同的希求，说出不同的内道宗义、哲学道理，如此能帮助不同根器的弟 子。 但是纵使本身具有正确无误的哲理，有时却无法利益当时听法的众生， 也许众生没有希求不想听，或福报不足无法接受。如同医生治病，是依患 者当时的症状，对症下药。因此是否能帮助众生，决定于众生的根器与希 求，不光只是宗义教理正确圆满无误而已。这也是为什么佛法分三乘，以 及许多宗义的原因。 以这个角度来思考，世上是允许有不同的宗教信仰，依此基础和原则， 可以了解这些宗教，在过去对千百万的人民，都曾作过很大的贡献。当然 无论现在或未来，仍然会持续不断的利益众生。这点必须认识与澄清。我 2

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平常都有忠言相劝，不要轻易改变宗教信仰，或刻意对自己宗教强行推广， 在西方社会，大都信仰天主教、犹太教、回教等等，应当保持原有的，相 信原有的宗教，不要轻易改变。不同宗教有不共的优点，可以互补缺失， 大家应该互相交流。我个人曾认识一些天主教的神父，或长年修行专注一 处三摩地的印度瑜伽士，他们终身修持忍辱、慈悲等，都是以不共的方法 修行。 以佛教徒而言，我相信一定能从天主教或基督教的信徒们，获得一些 学习或改进的地方，他们对社会的贡献是有目共睹，佛教徒望尘莫及，如： 建学校、盖医院„„，利益广大群众。我有位德国的佛教徒朋友，曾对我 说，过去的三、四十年，尼泊尔盖了许多的寺院，却没看见佛教徒盖的医 院和学校；如果是基督教，盖了那么多的教堂，同时也会盖同等数量的医 院和学校。这种说法是很正确的，佛教徒在这方面的贡献，远落人后。 我有些基督教朋友，对空性的哲学很感兴趣，我开玩笑的对他说，这 是我们佛教徒相信的，你们最好敬而远之。因为一切法依赖缘起而有，就 无法主张常、一、自主的世间创世主，将对你们的信仰产生影响。我想今 天来听法的，一定有不但对基督教感兴趣，同时又相信佛法的，若是初学 者，对于各别的导师们，能够不分宗教派别，一致的保持纯净的尊敬，这 是最恰当的方法。若想认真学习各宗教信仰和哲理，如同现代的教育般， 初学时广泛接触各种课程，到了深入探讨时，就必须专精某一门。 宗教也一样，有了修习经验，必须有专一的宗教信仰了。以各别的修 行者而言，一种宗教非常重要。从整体社会而言，当然需要更多的宗教， 这是合理的！众多的宗教，好象矛盾，其实不矛盾，从社会角度不同而言 的，个人需要深信一个真理去修行，众多的人有不同的理念、希求、根器， 当然需要更多的宗教，以满足不同众生的需求。 世界上宗教教义大致分二： 3

第一部分、薄伽梵母智慧到彼岸心经

一者主张有神论的世间创世主，另一者是无神论，不主张有世间创世 主。后者如︰佛教、印度的裸形派、无余数论派。 不主张有世间创世主的宗教又分二： 1. 不认为有常一自主与五蕴毫不相干的我。唯有佛教主张此点。 2. 认为有常一自主与五蕴毫不相干的我。裸形派和无余数论派主张此 点。过去印度宗教另有一种分法，1、主张有前后世。2、不主张前世今生， 轮回流转。前者又分为：相信有解脱，和不信有解脱。有解脱中分：一派 认为有个净土，到达净土就是获得解脱；另一派认为解脱不是地方或国土， 而是内心的功德。佛教是属于此派。

接着是以佛法的哲学道理为大家作介绍。 一般人认为，导师释迦牟尼佛是二千五百年前来到世间；可是西藏的 萨迦派，有位名贡轧噶千班智达说，导师释迦牟尼佛是三千年前来的；另 有一派认为是二千九百年前，大致上有三种不同的说法。有时觉得身为导 师释迦牟尼佛的弟子，不能确定导师真正降世的时间，是种耻辱。也因此 衍生了许多不同的主张。 导师释迦牟尼佛是否来到世间？不是以本尊相，或净相所产生的化身 相、法身相，而是一般而言的十二相示现。因此我深深觉得，应该针对导 师释迦牟尼佛的舍利子，仔细探讨研究，以高科技的仪器作判断，但是至 目前为止尚未有此研究计划。导师释迦牟尼佛来到世间的十二相示现，生 兜率、从兜率降生、入胎、出胎、学艺、受眷属、出家、往菩提座、降魔， 最后获得正等正觉的圆满果位。其它宗教各派的导师，所示现的事业和成 就的次第，也是一样。 我相信其中一定有它深奥的道理，无论各宗各派的导师，为获得自己 宗教事业的成就，都是经过一番苦修；不是以舒适安祥的方式，不需要努 4

第一部分、薄伽梵母智慧到彼岸心经

力精进，不作任何付出，只抱着希求的态度，就能获得成果。我时常提起， 我也常常思考，大家认为让佛菩萨去承担痛苦，去努力精进，而我们在旁 边吃香喝辣，这种想法不太好！当年释迦牟尼佛多年苦行，才成就果位， 我们修行也必须有心里准备，认真努力学习才行。

二、佛陀的教法 （一）三转法轮 导师释迦牟尼佛圆满正等正觉的无上果位后，首先在鹿野苑初转四谛 法轮，是佛法最主要的基础。导师释迦牟尼佛先对五比丘传四谛法轮，剃 度出家，得到具足戒之后，使他们获得智慧，现起证量，然后成为佛陀的 出家弟子，安住梵行，形成清净僧团持教，推广佛陀圆满无误的教法。以 律学而言，由于僧团或僧众，放逸或恶行，透过羯摩的方式作处罚。因为 羯摩，导师制定了戒律，何谓所取？何谓所舍？出家人应示出家严肃的生 活等。 戒律在佛教发展史上，起了关键的作用，是佛教精神修持的基础。佛 教的根本精神，在戒律的严谨，佛教弟子对戒律的尊重与遵守。从佛教历 史，可以发现早期佛教的戒律，是由于事实的需要而制定的。最初佛教僧 团中，根本没有戒律条文。当时所有的出家弟子，都有很深厚的根器，在 佛陀三言两语的开示之下，他们便能证果。后来出家弟子的剧增，分子渐 渐复杂，僧团内部出现了一些不守规矩者，每当出现一些犯规时，佛陀就 针对事实的需要，制戒防非，订定净罪向道，行善止恶的条列，这时作为 佛教精神伦理的戒律制度就形成了。 透过讲述四圣谛，佛陀进一步向人们指出一条通往解脱的实践方法， 5

第一部分、薄伽梵母智慧到彼岸心经

建立悟道的基本架构。正修行是三十七道品，把四圣谛的真理应用，修的 同时应修习奢摩他与毗钵舍那。而修缘一境性、专注一处的奢摩他时，障 碍有二：沉没、掉举。掉举与贪相应，为对治掉举修不净观，如：观万法 遍布着骷髅。虽然万法不是骷髅，也没有遍满骷髅，但为了断除掉举，以 此目的观修。先观诸法遍满骷髅头，再慢慢收缩至自己眉间的部分，对小 小骷髅，作放大光芒的观修，之后慢慢的延伸，至一切法遍满骷髅头。由 此不净观断除掉举，由于收缩至眉间时，有观修放大光芒，因此可以对治 沉没。 第二种，是以数息的方式观修三摩地。修毗钵舍那时讲到，身、受、 心、法等四念住的观修，正念住提到不净、苦、无常及无我的道理，对治 四颠倒。这是佛法最主要的内涵。如是修行我们才可获得四正断；当内心 安稳，三摩地的力量已经到达一定的水准，就可获得四神足。因由这些助 伴，五根力将会变得非常坚定，接着是七菩提分、八正道。三十七道品的 修行方式，是我们修持的基础。 在梵文的经典里，讲到圆满渊博的哲理，佛陀在灵鹫山开示《般若经》 转无自性空法轮，称为第二无性法轮，是初法轮的延伸。至于第三法轮， 是在不定的地点转的，有两种说法： 1. 因为第二法轮无法依词面的内容安立，许多人认为如果诸法无自性， 什么都没有，就会堕入断边。佛陀为了这些大乘下根者，怕他们心存疑惑， 于是对他们说：我是依三无性而说诸法无自性的道理，在《解深密经》中 讲了三性（徧计执相无自性、依他起生无自性、圆成实胜义无自性）三无 性。因此这些众生认为《解深密经》是第三法轮。 2. 阐述意识是唯明唯知的学说，主要是《如来藏经》。有一派认为这 才是第三法轮。总之，当年在印度有这些疑惑，龙树菩萨还未来到世间， 佛陀尚未广传大乘教法，是龙树菩萨推广的。然而龙树菩萨、提婆菩萨、 6

第一部分、薄伽梵母智慧到彼岸心经

清辨论师、寂天菩萨等，都竭力积极的强调大乘是佛说，更提出很多的理 由来证明。因为当初梵文的大乘经典在印度，不是那么普遍，使得很多人 误会大乘非佛说。 龙树菩萨认为光是三十七道品的修行，就能证得圆满正等正觉的一切 遍智果位，则与小乘（声闻道、独觉道）的修行没有两样。有人说虽然在 时间上有长短的差别，可是在因地、或因本身的性质，是没有差别，果位 应无差异才正确。如果三乘果位无差异，为何分三乘，岂不相违？龙树菩 萨认为光是三十七道品，无法断除所知障，获得佛果位，而且成佛必须累 积三大阿僧祇劫的资粮。 佛陀为了证得果位，以无量无数的时间累积资粮，来此世间，二十九 岁前都是住在皇宫，之后六年苦行，八十岁圆寂。佛陀真正利益众生的时 间，非常短暂，而累积资粮的时间非常长久，如此广大的因，获得如此短 暂的果，以因果论而言，并不合理。再者，当一法存在时，被另一法的因 缘破坏或消灭，此法将会消失永远不见。但以唯明唯知的意识体性而言， 并不会有任何障碍，可以永远断除内心的意识。因此佛在小乘经典曾说， 无余涅槃什么都消失，这点不成立，因为没有因缘可使意识永远消灭。原 始意识和烦恼，二者截然不同，烦恼可以透过因缘破坏或对治，使它永远 消灭，但是在破坏烦恼时，并不会破坏内心的本质，所以没有因缘使意识 消失。因此无余涅槃时，意识的续流永远断除，并不合理。 透过种种的道理，我们可以了解在大乘经藏里，佛所说的教法更广大 深奥精辟，这是不共的特征。与巴利文的三十七道品，不但不相违，而且 更加详细的阐述，因此龙树菩萨等大菩萨们说，大乘是佛所说，就是依据 以上的这些理由，来安立主张的。 萨迦派的师长有讲到四证量：经教证量、论教证量、上师证量、觉受 证量。以佛法的生起次第而言，是先有经教证量，即佛陀转法轮；接着是 7

第一部分、薄伽梵母智慧到彼岸心经

大论师写论典，即论教证量；透过这些道理，三学的认识，获得道谛等功 德，即上师证量；由各别的师长的经验、学问，为弟子传法，形成弟子的 觉受证量。以个人而言，首先生起觉受证量，当真正生起修学上的觉受， 对佛法会非常欢喜的修行。如因明的《释量论》曾说，一切的比量，最究 竟都是依据现量而有的。同理，当我们有了觉受，自然而然对于为我们传 法的上师，就会欢喜的相信及尊敬，即上师证量。当我们了解上师的功德， 是来自论典，自然而然对论典产生信心，对论典的内容无误的相信，如： 有一上师，是依据龙树菩萨著作的大论典，而获得圆满的功德，当我们对 这位上师，产生强烈信心，自然而然也会对龙树菩萨著作的大论典产生强 烈信心。于是形成论教证量。龙树菩萨的《中论》，以八不的礼赞文，来 礼赞释迦牟尼佛的功德，以无自性的道理，即自主的宣说缘起的道理，对 导师释迦牟尼佛作出不共的赞叹。因此当我们对《中论》产生了强烈信心， 自然而然也会对导师释迦牟尼佛产生强烈信心，对佛法不会有任何疑惑， 完全的相信，形成经教证量。 一般觉受证量分二：平凡的觉受，不共殊胜的觉受。平凡的觉受比较 容易产生，以我个人而言，虽然没有不共殊胜的觉受，但因为修习菩提心 与空正见的原故，多少有些细微的觉受，使内心感动及正面的影响。也由 此细微的觉受，推测、了解到过去的先贤大师，一定有不共殊胜的觉受， 这是可以想象得到的。 当我们听到先贤上师的清净传记，感觉好象天方夜谭般不可思议，好 比佛已经涅槃了，怎么可能亲眼看见导师释迦牟尼佛，甚至听他传法呢？ 或有些上师们，可以见到龙树父子听他们现身说法，使他们得到觉受。看 到或听到这些传记，我们心里可能产生疑问？有位达容夏珠仁波切，一次 为顶果千泽仁波切传法时，非常清楚的看到佛殿的上方虚空，遍满诸传承 上师。这是他亲口告诉我的经验，他绝对不是一位说谎的上师，他是位非 8

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常严谨的密教行者，他已断除所有的疑惑，以及负面的烦恼，绝对是位诚 实中肯的大修行者。 另外在印度有许多上师，也有同样的经验，当圆寂之后，虽然已经没 有脉膊和呼吸，但肉身暂时还不坏，以定力安住而入定，意识尚未完全离 开，即安住在金刚不坏身中。林仁波切就是以定力安住在肉身中，大约七 天左右。 最近有位萨迦仁波切，涅槃之后，以金刚不坏身入定了大约十七天。 还有位堪布阿确仁波切，涅槃后，肉身变成彩虹身消失。这是千真万确的 事实，他终身持六字大明咒，原本是宁玛派，后来到色拉寺修行，也是瑜 伽母的修行者。我是从他的徒弟，听到此消息。虽然我们没有殊胜的觉受， 但此觉受是不容否认，是千真万确发生过的。如果有不可思议的觉受，也 是先听闻教授，才能根据教法修学，再生起觉受。由此觉受证量，更加相 信，论典证量是正确无误。而论典证量的依据是经教证量。 如此去思惟，认为导师释迦牟尼佛上半辈子，在菩提迦耶的菩提树下 的金刚座上，从资粮道、加行道、见道、修道，最后证得无学道的佛果位； 仅以几十年的时间作利益众生的事业，至无余涅槃时完全消失，这种说法 完全不成立。以小乘宗义的说法，解释导师释迦牟尼佛，是不合理的，很 多事无法清楚说明，没有四身的佛果位很难安立的。《菩萨藏经》说，因 由广大的资粮而形成四身，从法身不动摇的法性中现起的报身；随众生的 根器和因缘，自然示现的化身；此二身依智慧法身、自性身而有。因此佛 一定有四身。 佛涅槃后，大比丘众针对小乘宗义的经典，来结集成经典。那时大乘 宗义可能尚未普遍，故未结集成经典。大乘经，如：《般若经》，是在灵 鸠山对众多的大比丘众宣说，但是如果看过灵鹫山，就明白无法容纳如此 众多的大比丘。经说是传于龙树菩萨和无著菩萨，但龙树菩萨生于佛灭后 9

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四百年，亦即在这四百年中，必须有人接受佛陀大乘教法的传承，经说是 慈尊和文殊菩萨。因此佛说的大乘经典，不是由大比丘众结集的，而是由 慈尊和文殊菩萨，把经典总汇作结集，然后传到龙树菩萨和无著菩萨。这 些内容值得思考。 导师释迦牟尼佛所现的相，是随众生的根器而现，而为了普遍众生的 需要，于是来到世间时，现出以巴利文的语言转法轮，宣说大众共同可以 接受的教法。对于业清净的大乘种性的众生们，又现出另一种相来传法， 这是极有可能的。在业清净的大乘种性中，有一些业更清净的众生，佛现 出本尊相来教化他们。 在本尊相中，一者、佛以原有的比丘相现出本尊相，如：传下部的密 法等等。以瑜伽派而言，佛会现出转轮圣王，四周围绕着空行母、勇父、 勇母等传法。对于业非常清净的众生，因脉息、气流、根器等，他们的希 求，业力的影响，佛完全不刻意、自然现起金刚持本尊相。依此理由导师 释迦牟尼佛所现的相，是随众生的根器而现。佛涅槃后，绝不是彻底消失， 而会继续不断的教化众生的。因此我们也不需要担心，佛涅槃四百年后， 龙树菩萨才出现，这中间谁把持大乘的法脉与传承？其实就是本尊相把 持。 密法有特别的强调，因由众生气脉不同、蕴体不同，不同的因缘而讲 不同的密乘修行，甚至不同的坛城。如：达仓罗札瓦，通达一切显密教法， 主要修学时轮金刚。由于时轮金刚与密集金刚里，气脉的运作、定义和界 限，在讲解上有些不同。透过他个人的觉受，多年的修行和经验，最后在 他的一部著作中，特别强调时轮金刚所说的气脉等等，才是最正确的。然 而这是他个人气脉，和时轮金刚比较相应，不是否定密集金刚。所以在无 上密里，对于不同众生的根器，讲到不同瑜伽的观修，也因而修学不同的 本尊和不同的坛城，有这些差异。 10

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导师释迦牟尼佛在转第二法轮及第三法轮时，就有引导进入密乘的趋 向。《般若经》有显义和隐义，因为主要是讲空性的内涵，故显义是空性。 针对色法至一切遍智的万法，而说出无自性的道理，在说无自性道理的同 时，又暗指世俗谛的基、道、果等内容，在隐义中讲到整个道次第的修学。 同一部经典，显义是空性，隐义是圆满的道次第。 初转法轮讲四圣谛的道理，是一切佛法的基础。二转无性法轮，主要 讲灭谛，以及完整的宣说：一切法的究竟性质空性。由了解空性的内容， 可进一步认识执著有真实是无明，而且相信这种颠倒的执著，是可以破除， 因为有空正见。因此无性法轮，详细说明灭谛及道谛的净光明，还有集谛 和苦谛的内涵。第三法轮《如来藏经》，是相续本母以及许多续部依据的 根本经典。《如来藏经》，详细说明道谛最究竟的性质，及识的光明，以 及与密乘相应的整个道次第。佛讲的法都是以前前的基础，而建立后后的 果位。

（二）正确认识藏传佛法 时常说藏传佛教，是具有大小乘、显密的圆满教法。佛说的教法，最 主要的依据是巴利文所说的基本，即小乘的宗义，佛法最根本的基础，加 上梵文《菩萨藏经》的大乘内容，最后再加上密乘，才是最圆满的教法。 假使把这些分开，绝对无法获得殊胜的成就。因为对于大小乘的名词，错 误的认识，造成大乘轻视小乘，小乘反驳“大乘非佛说”，好象大乘非佛 教徒等，我们应当看清事实的真相，不要造成误会，互相毁谤。 虽然在西藏，佛法很兴盛，可是因为不了解佛法的内涵，造成许多误 会。一般人衡量上师证量的高低，是依围绕在四周的群众多与寡，如果眷 属多，排队请示的多，就认为此上师证量高、成就非凡。倘若真是如此， 11

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强盗首领旁也围绕一群盗贼，难道证量高吗？因此真正有证量的上师，不 是看群众多寡，如：弥勒日巴是真正的上师，但生活却像乞丐，一贫如洗。 仲敦巴上师，不但为人谦虚，物质生活更简单平淡。左千贝珠仁波切，是 一位苦行者，非常有证量的上师。因此上师的定义，在于内在修持和学识， 并非外表的风光，这是对佛法认识不清的误会。 另外很多人在意上师的外相，如：服饰等。佛在世时，并未戴帽，也 没有奇装异服或装饰品。看南瞻二部六庄严中，除了龙树菩萨，因为历史 的关连性，坛卡背景绘上蛇来庄严头顶，其它的坛卡没有奇怪的装饰。过 去也许西藏气侯严寒，所以有时上师戴帽御寒，但渐渐形成不好的习俗， 很多人以帽子或颜色，定义佛教的形相。如：宁玛派、萨迦派、噶举派、 格鲁派，以帽子颜色的不同，分为红白花黄教派。我觉得太在意这方面， 会偏离佛法。真正的佛法，不在外相的显现，而是内心的涵养。我们是依 据那澜陀寺的大论师所著作的论典，来建立佛法。如果要传法，行为和意 乐，都应以那澜陀寺的大论典为基准。 西藏佛教有此情况，怕影响到佛教界，以为穿上奇怪的服饰，带上帽 子，就算传西藏的法。光是摇铃、打鼓、跳金刚舞，不是藏传佛法。应当 警惕小心！两、三年前在德国的一家饭店，看到一幅观世音菩萨的坛卡， 座下有位出家人，和一位在家人，此幅画主要描绘观世音菩萨，因此应当 供曼达拉，或入三昧定的坐姿，或合掌恭敬。但却非如此，画中的出家人 摇铃打鼓，在家人拿杯子，正在供养世间神。当时我非常讶异，以供世间 神的仪式，供养观世音菩萨，往后是否会渐渐的，画出以此方式供养释迦 尊者呢？这幅坛卡是外国人所画，他把对西藏佛教界的看法画出来。 西藏有种不好的现象。我们真正的皈依境，最究竟可依赖的，应当是 释迦牟尼佛，是三宝。可是西藏人进寺庙，见到自己依赖的对象，不会小 心翼翼；反而是佛堂旁边黑漆漆的小房间，供养世间护法神的，大家都战 12

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战兢兢、蹑手蹑脚进入，然后供养钱及作仪式。所以佛寺里最多供养，好 象来自小房间。我有位朋友，在小房间已服务很久，很多人供养茶、酒， 他原本是秃头，把剩余的茶涂在头上，还真长出一些头发。西藏有些上师， 同时也是政府官员，随着世间八法，随着个人利益，参与政治，将会对社 会造成许多伤害，当然如果是真正有证量的上师，对社会是有极大贡献的。 身为导师释迦牟尼佛弟子的我们，应反复观察自己的内心，注意起心 动念，这是非常重要。当我坐在法座上，我几乎不敢生起慢心，可是我内 心的另一处，仍然会想：别人是否会赞叹我所说的法？会在意我的法吗？ 生起世间八法的念头。因此坐此法座，要小心落入世间八法的危险！自己 修的法，要相应于真正的正法，就不要被世间八法给带走。否则傲慢心会 欺凌弱小，有了机会也会过份追求物质上富裕的生活，或容易产生嫉妒心 等。

三、薄伽梵母智慧到彼岸心经 （一）心经简介 《般若经》分广、中、略，藏译有母子《般若经》等十七部，我们主 要讲《心经》，《心经》也有多种译本，藏译和中译就有差别，中文比较 简略，省略序言（指玄奘大师所译常念诵的），直接切入主题---空性。我 手中资料，有一本是中文翻成藏文，讲到四空；日文有部《心经》讲六空。 对这些差异，我没有更深入研究。今天的《心经》依藏文的一部，为大家 作介绍。我并未获得这方面的教授或口授传承，但我有《般若八千颂》、 《般若略经》等传承。 西藏佛法非常兴盛，但尚未传入西藏的四百年前，已传入汉地。藏王 松赞干布时，虽然因为文成公主而与汉地佛法交流，但当时藏王想直接从 13

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梵文翻译成藏文。因此西藏佛法的经典一百多卷，和论典二百二十多卷， 总共三百多卷，只有极少数的经典直接从中文翻译，其它都是经由梵文翻 译的。律藏（戒学）则是从巴利文翻译成藏文。大乘经教，如：《般若经》， 都是由梵文翻译成藏文。也由于翻译的工程，造就了西藏语言文字的进展， 促进了文化新的改革。 从历史上可看出，印度文是最圆满、最根本的阐述佛法，其次能完整 圆满说明佛法的是，藏文和汉文。由汉文慢慢流传到日本、韩国，因此日 韩佛学用词，都是依据汉文。藏文则流传到内外蒙古等，因此在蒙古文里 也有一些佛学名词。总之唯有藏文和汉文，才能真正圆满解释完整教法。 许多的专家经过研究，曾说藏文翻译比较清楚，而且正确稳定。所以大乘 菩萨教法能够圆满诠释，亦即一个种族，正在灵活运用这些佛学词汇，就 是西藏文化。 第一页第一句为什么讲到：“梵语曰”，因为教法的依据，是直接由 梵文翻译的原故。可见当时西藏人，非常尊敬梵文。薄伽瓦德----薄伽梵是 佛的异名，“德”有母的意思。巴拉加---“智慧”，巴拉咪达---“到彼岸”， 哈达呀“精髓”或“心要”。整句意，因为空正见可获得三圣果位，如同 三圣之母，生出三圣，故称空证智慧为薄伽梵母。这部经典主要讲空性的 道理，梵文称为“薄伽梵母智慧到彼岸心经”。为何多加心经二字？因为 解释空性的经典里，有些依辞面作广大的解释，有些依内涵，在此简略宣 说，故称心经。 接着的“礼赞文”，是大译师加上的赞叹，中文译本没有。当时藏王 曾制定规则，为能清楚了解经典属于经、律、论，三藏中哪一藏？要求译 师们，如果所译是经藏，前面敬礼文殊师利菩萨，或敬礼妙吉祥童子等， 让阅读或听闻的弟子，马上了解这部是经藏。如果所译是论藏，前面敬礼 佛及一切菩萨。翻译律藏，则是敬礼一切遍智。也许藏王对佛法很有兴趣， 14

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又没太多时间修学，所以希望一眼就分辨出经、律、论。赤松德赞王曾写 一本《大般若经概论》书，宗喀巴大师在《了不了义善说藏论》，引用此 书，对藏王的智慧甚多赞扬，可见当时藏王的佛法造诣也颇高深。 礼赞文之后，出现“此是第一卷”，即为分辨上述经文已圆满，在防 止后人对经论内容，随意增删。所以说第一卷。通常每卷有二十五句偈颂， 有的则认为三百句偈颂算一卷，视情况有不同的分法。每偈有三十至三十 个字，“心经”比较简短，所以全部内容组成一卷。

（二）序言 如是我闻，一时，薄伽梵在王舍城灵鹫山中，与大比丘众及大菩萨众 俱。 实际上正文是从序言开始，在序言中，提示教法的内容及背景。序言 分共序言和不共序言，共序言是解释教法的世俗起源；不共序言是胜义的， 说明教法的究竟性质起源，具有特殊意义。共序言在此有五圆满：一、导 师圆满。因为依导师释迦牟尼佛，所以说法者圆满。二、地点圆满。指在 王舍城灵鹫山。三、眷属圆满。指与大比丘众，在此大比丘是胜义的比丘， 如：获得涅槃的阿罗汉等，“大”是众多，不是高大。

尔时，薄伽梵入深明法门三昧。是时，复有圣观自在菩萨摩诃萨，观 照般若波罗蜜多深妙之行，照见五蕴皆自性空。 这是不共序言。“薄伽梵”，是梵文，“薄”是代表灭之意，“伽” 是具，灭除四魔，可分烦恼障的四魔和所知障的四魔。无论烦恼障或所知 障的四魔，当完全灭除，从心识本身就具足了解境的能力，这是俱生原始 15

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而有的，故称为一切遍智。一切遍智所具备的功德，可在同一时间，了解 如所有性和尽所有性，了解一切二谛之法，能入三摩地和后得道，无分别 的了解一切万法。“深”，指空性，深奥之意，即如所有性。“明”，指 世俗谛，了解一切万法，即尽所有性。 “圣”，圣者，获得见道位以上皆可称为圣者。加行道以下，称为凡 夫。“菩萨摩诃萨”，“菩”是菩提，「萨」是观照，缘菩提所产生的希 求，以悲心观照众生的痛苦，生起悲心，故多加一个“萨”字。菩提二字， 有种说法“由此菩提，此为菩提。”菩提是梵文，直译“菩”是净土，“提” 是获得，由什么获得菩提呢？由空证智慧净除罪障，而获得智慧，故由空 正见而菩提。何谓菩提？净除二相的灭谛功德，才是真正的菩提。因此由 智慧观照菩提而希求菩提，由悲心观照众生的痛苦，就是“菩萨”的涵义。 “观自在”永远以悲慧之眼观待众生，“自在”是不刻意的、自然而然随 着悲心，随着众生的希求而观照。“摩诃萨”，即大菩萨。

于是，寿命具足舍利子承佛威力，白圣观自在菩萨摩诃萨言：“善男 子！善女人！若有欲修般若波罗蜜多深妙行者，作何修习？” “寿命具足”是一种尊称。指那些能够把自己宝贵的生命，全部奉献 利益众生的事业，真正体现生命价值意义的行者。在这里，指的就是舍利 子。舍利子是佛陀在世时的两大弟子之一，据说佛陀众多的弟子中间，舍 利子对空性的证悟最为彻底，因此，他有“智慧第一”的美称。《密集金 刚》等密续经典记载，舍利子是一位证悟见道的菩萨，据说他的内证功德 非常高。实际上《心经》的正文内容非佛陀亲口宣说，而是由舍利子与观 自两位菩萨，对话的形式而成的。当时，佛陀已经进入“深明法门”的禅 定之中，在佛陀加持的威力之下，两位菩萨就开始对话。 善种性，即善男子、善女人。经典说，道之来源来自教授，道之根本 16

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是发心，道之依据因有种性。小乘宗义及经典所说的种性，与我们密切相 关，而且是非常实用的修学。如：劝大家满足、知足等，又说圣者是种性， 以及如何精进的道理，对日常生活有直接的助益。 上部宗义，如：唯识派说，无漏、心的种性，又讲自性住佛性和庄严 佛性。亦即，无始以来有原始的佛性存在，就像种子，因缘未成熟，称为 自性住佛性，遇到因缘，使佛种性成熟，称为庄严佛性。 中观派认为心本身是光明的自性，是无自性，因为心的自性是光明的， 所以烦恼和污垢是暂时性。这些烦恼和污垢的产生，是认为有自性、有真 实的错误执著。如果了解心原本就无自性，认为有自性的无明，就可断除， 也由于可断除的原故，所以说是暂时性。由有自性的执著而痛苦，如果了 解无自性，就可由自性涅槃而获得解脱。 涅槃分二：有余涅槃和无余涅槃；或分四：广说加自性涅槃和无住涅 槃。中观派的自性住佛性，是心无自性；庄严佛性，是在道谛时，意识的 无自性。种性的内涵，应针对空性作思惟。 不只说善男子，也说善女人，可知佛的教法男女平等、不分性别、不 分种性，皆可修行。佛法中最重要的是别解脱戒，戒学很重要，不论在何 处，只要有别解脱戒，该处就有佛法。佛陀平等的、无分别的赐给男众和 女众，以戒体而言，无任何差别，只是身躯性别的不同。当时印度社会的 状况，是重男轻女，因此制定戒律时，也可能比较礼遇男众，以免遭受世 人的毁谤。有关戒学，我们可能需依现有的、暂时的状况而改变，但这不 是一己之力能实现，必须集合各僧团的力量。一切有部曾说，以比丘传比 丘尼戒，无法成为圆满清净的比丘尼戒，必须以比丘和比丘尼的二众僧团， 才能传授圆满无垢的戒体。因有戒律上这些规定，故想改变，一定要依靠 众僧团之力。在场有许多小乘律师们，你们透过各派律学上的修行，或对 整个律学作讨论，才能作出进一步的改进。 17

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圣观自在菩萨摩诃萨告寿命具足舍利子言︰“舍利子！若善男子善女 人，乐修般若波罗蜜多深妙行者，应作是观： “应以五蕴亦从自性空真实 观”。 乐修是有欲望想修学般若波罗蜜多深妙行者。观自在菩萨摩诃萨回答 舍利子所问。主要内涵有二：一、广义。《心经》的最主要内容。二、略 义。“应以五蕴亦从自性空真实观。”这句是《心经》的精髓。对上根者 说的。之前说过《心经》分显义和隐义。先解释显义的空性，之后在“爹 雅他：嗡！噶德、噶德、巴喇噶德、巴喇桑噶德，菩提娑哈。”再解释隐 义的道次第。 “应以五蕴亦从自性空真实观。”真实观，是正确的观修，应把五蕴 作正确的自性空的观修。“亦”字包括许多涵义：因为五蕴无自性，具有 五蕴的补特伽罗（人或我）也无自性。因为我无自性，我所（属于我的一 切）也无自性。总之，《心经》的心要，正确的说明了，我及享受的我， 和被享受的法，皆无自性；一切有为法，皆无自性。因为有为法无自性， 无为法亦无自性。无自性的空性本身也无自性。同理，轮回的众生也无自 性，获得无住涅槃的佛果位，佛本身亦无自性。 你们会感觉什么都没有吗？现在很热，也没有吗？不可说没有，因为 确确实实有感觉，也碰触的到，因此绝对有的。这也使得内道和外道之间， 产生许多的疑惑，针对有没有我，作讨论和研究。探讨有没有我的宗义论 师，不只人无我，在法无我上也提出许多问题。主张法无我的宗义，一派 认为有真实，一派认为无真实。无真实又分二派，一派认为名言上有自相， 一派认为名言上无自相。这些详细内容和答案，后面会说明。 佛陀由于众生的根器和习气，开示了八万四千法门，在所有法门中的 18

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精华，就是《般若经》。佛法以梵文慢慢传入各地，从汉地传至日本、韩 国、越南等，从印度传入西藏，进而从西藏再传至内、外蒙古等地。多数 的佛教国家，都念《心经》，也许用辞方面有广略的不同，或翻译上有些 许差别，但我们对《心经》都很虔诚。在《心经》的序言说，“薄伽梵在 王舍城灵鹫山”，薄伽梵是断一切过患、具一切功德的导师释迦牟尼佛。 佛陀在过去也和我们一样是凡夫，经由如实修学佛法，了解法的功德，让 自己的心续生起法宝，生起灭谛，断一切过患。也因为因果丝毫不爽，在 因地时越善良、越圆满，得到的果也是善良、美满。导师释迦牟尼佛今日 所获得的成就，是因为这些殊胜的法门，尤其是修学《般若经》之故。 释迦牟尼佛为比丘们宣说《般若经》前，亲自安置狮子法座，为什么？ 并非为自己本身的功德，而是因为所讲的法非常殊胜，尊敬《般若经》。 同样现在传法时，坐在法座上，也是对佛法的重视和尊敬。而且传法者， 在未上法座前为消除慢心，必念诵念死无常，观诸法如幻化，无真实。之 后以弹指的方式，提醒自己：这是无常！今日坐在法座，是因为尊敬法， 另外对摧伏我慢也很有帮助。否则坐在高高的法座上，容易产生世间八法 的危险，应当特别小心！以前西藏佛教界，许多喇嘛和上师，时常为法座 高低而争议，因此我朋友说：这是法座病。第五代法王时，因为有法座高 低之争，于是订所有法座一般高。可是侍者很机灵，在坐垫下放石头，使 海绵不会下陷，于是有垫石头的喇嘛，看起来就比较高。 导师释迦牟尼佛安住在法座上，入深明法门三昧定，以三昧定的威力， 加持舍利子和观世音菩萨，让他们做问答，是《心经》的主要内容。 “舍利子！若善男子，善女人”。生起大悲心的善男子、善女人们， 如何修习菩萨行？“般若”指证空性的智慧，不只证空性的智慧，而且是 现证空性的智慧。“波罗蜜多”是到彼岸。只现证空性的智慧还不够，必 须加上菩提心的辅助，才能使现证空性的智慧，成为“般若波罗蜜多”。 19

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小乘修行者，也有现证空性的智慧，但不属于“般若波罗蜜多”。“妙 行者”是菩萨行。就是有菩提心，而菩提心的根本是大悲心，随着大悲心 的摄持，让自己生起菩提心二希求的发心，行六度万行。六度中最主要是 空性的观修，当证空，反复一而再、再而三观空，慢慢会去除二相，净化 二相现证空性后，得到“初地”的境界，此智慧即“般若波罗蜜多”。所 谓“波罗蜜多”是到彼岸或去彼岸，这里指去彼岸。

（三）内外道各宗派对我的见解 前面讲到“应以五蕴亦从自性空真实观”。过去印度教，很多宗义论 师对五蕴，有许多不同的主张和说法。每个人都有离苦得乐的希求，因此 会仔细研究何谓快乐？何谓痛苦？如何获得真正永恒的快乐？如何去除真 实永恒的痛苦？如此去寻找快乐和痛苦的因果和源头。具有苦乐的享受者， 以“我”而言，究竟是什么性质？从以前不断在观察探索“我”，发现苦 乐的感受来自不同的因缘，有些是内因缘，有些是外因缘，有些来自身体 的因缘。具有苦乐的感受的我，到底是有因而有？或是无因而有？ 于是形成不同的主张，一派认为“我”是无因而有。有些人认为“我” 是常法，仔细想想具有苦乐的感受的我，从日常生活的经验可以了解，人 人有个很自然的念头，当眼睛看到存在的现象，一定说“我”看到，不会 只说眼睛看到而已，会说我的眼睛看到。当身体虚弱或腐朽时，倘若可以 与某人换健康的身体，我们会想交换。在此想法中已蕴藏了“我”就是身 心的控制者，身心被“我”掌控。不止如此，从过去世到现在世，从现在 世到未来，身体一直坏灭，“我”的性质却永远不会改变，经历过去现在 未来。而且会讲“我”年轻时„„，或“我”年老时„„。由这些种种理 由，这派人认为身体会改变，“我”是不会改变的，身体的性质会变坏， 20

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“我”的性质永远不会改变。因此主张“我”是常法。 佛教内道宗义论师，认为控制者的“我”，并非与身心完全分开。如 果“我”与我的身心完全分开，必须有理由证明“我”是独立的，但是寻 找独立的“我”时，却找不到。当身体老化时，我们会说“我”老了，当 身体受到损害，会说“我”病了。如果身体与“我”完全分开，这种说法 则不成立。而且“我”如果是常、一、自主的本性，当“我”的想法产生 时，应该有常、一、自主的想法，但却没有。如：畜生道的众生，也会有 “我”的想法，却不会有常、一、自主的想法。所谓常、一、自主的“我”， 是无正当理由而捏造出来，与实际并不符合。这种我执称为遍计我执或分 别我执，是依宗派见解而有，不是俱生而有的执著。 内道认为我执所缘的“我”，是依五蕴而安立的，因此常一自主的我， 是不存在，同时与五蕴毫无相干的“我”，也是不存在。所谓的“我”， 是依五蕴假名安立而有的，是一种密切的观待关系。所以日常生活感觉到 有个控制身心的“我”，这种想法和执著是错误的，称为我执。“我”不 是独立实体而有，补特伽罗独立之实体空，称为人无我。 毗婆沙宗（一切有部）分四大主支，除少数派别（犊子五部主张补特 伽罗独立实体有的我），全都是主张人无我。藏传佛教的一切有部，就是 毗婆沙宗，汉地的四分律，也是属于毗婆沙宗，南传佛法的上座部，也是 属于毗婆沙宗。至于汉地的四分律，是属毗婆沙宗四大派的哪一派，我想 不起来（由化地部分出之法藏部即昙无德部）。上座部的律经，是依巴利 文写的，一切有部依梵文安立。虽同样有讲别解脱戒条，但有些差异。巴 利文说比丘戒有二百二十七条，梵文在恶业方面讲的比较广泛，有一百十 二条，比丘戒有二百五十三条。 经典上对于何谓佛法？何谓非佛法？何谓内道？何谓外道？这中间的 差别时，曾说外道会刻意提出许多理由，来证明“我”和我的身心（五蕴） 21

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是分开的，建立“我”的性质是常、一、自主的。因为找出许多理由成立 常、一、自主的“我”，因此他们的我执更强烈、更坚定。在内道不只否 定常、一、自主的“我”，而且否定“我”是身心的控制者，没有独立实 体的“我”。一者破除坚定的我执，一者安立更强烈的我执，也由此分内 外道。经典虽说，内外道的差异是宗义和皈依，但最主要是以宗义的主张 区别内外道。亦即主张四法印的论师就是内道，反之就是外道。

（四）佛教基本教义四法印 四法印：诸行无常、诸法无我、诸漏皆苦、涅槃寂静。诸行无常的行， 指由因缘产生的有为法。因为随着因缘而有，所以会改变，是无常性。由 因而有，一定会坏灭。如果一法会坏灭，表示此法存在时，剎那剎那在改 变。如果没有改变，此法就不会完全坏灭。好比第一剎那存在的法，如果 到第二剎那不改变，那么到第三剎那也不会改变。本质不会改变，此法就 没有坏灭的可能性。所以一法由因缘而有，每一剎那一定都在改变当中。 这种改变是靠何力量呢？虽然毗婆沙宗讲生住异灭的改变性质。但多 数的佛教宗义论师，一致认为第一剎那的法，到第二剎那会改变、会坏灭， 是无常的性质。所谓无常的性质，是法本身在因地时，就具有坏灭的本质， 也就是它的因本身，就有坏灭的性质。完全依赖因缘而有，因此具有因坏 灭的性质。这也是佛说“诸行无常”的原因。由因缘聚合而产生作用，因 此由因缘而有的法，都具有会改变、会坏灭的无常性。一般听到“生”或 “有”，一定想到是存在的法；听到“灭”或“消失”，就想到是不存在 的法。所谓无常的性质，就是正在坏灭，亦即已生了，所以正在改变、坏 灭。仔细思惟：一切法由因缘而生的原故，所以也由因缘正在坏灭。其实 生本身，就具有坏灭的性质，二者（生与灭）不可分开。 22

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从“有漏”所生的一切都是痛苦的，因此佛说“诸漏皆苦”。只要由 “有漏”之因生起，它的果一定是痛苦的。经典说：“三界唯心造”。唯 识派与内道有不共的解释，认为诸法无异体二取（能取所取一），无外境， 境是心所现，境与心同性，唯心所造。内道则认为“三界”由心而有，不 只是唯识所安立，而是从“因缘和合而有”的角度，作更详细的解释。“三 界”里，无论清净或污染，都由心所造作。月称菩萨的《入中论》说，无 论外在的器物或内在的身心，完全来自心的造作。亦就是追溯清净谛或污 染谛的根源，完全在于心已调伏或尚未调伏而有差别。 在此的解释不同于唯识。“三界唯心造”不是与心同性。而是一切万 法，都由与它同类性质的因缘产生，称为近取因（主因）。不断追溯现在 身体的因缘，在世界未形成前，就是一种元素存在，佛经称为虚空的微尘， 是一种能量和元素，慢慢形成今天的身体。仔细分析解剖今天的身体，在 世界未形成前，它就已存在。外在的石头等等的本质，也同样在世界未形 成前，就已存在。《时轮金刚》称为虚空的微尘，同样是虚空的细微微尘， 慢慢形成一者有感情、有感觉，一者无感情、无感受。为何有此差别？由 于业力的关系。这种虚空微尘，不是外道说的常法的微尘，而是无常的性 质，随着时间的流逝，随着业力的转动，同样本质的微尘，形成不同的有 情与无情。 业力可分身、口等业，但最主要的业，以意业作判断和思惟。由不清 净的意乐造作，而产生不清净的果，这是肯定的，因果丝毫不爽。污染的 世间，就是由不清净的意乐而产生。这种意乐是内心的幻相，而幻相是受 到颠倒执著的污染，才造作污染的因缘，形成污染的世间。因为颠倒执著 的污染，使内心无法调伏，这也是前面所说，清净与不清净的世间，是由 内心是否调伏而产生。除此之外，还有其它主要因缘可形成世间吗？答案 是没有。因此说：“三界唯心造”。亦即最究竟的因素，是内心是否调伏， 23

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因而造业，由业力而产生一切，这些皆是由因而有，由无常因而生，不是 外道所说无因而生，或常因而生。由于心未调伏，随着颠倒执著而产生烦 恼，由此污染的因缘，感到污染的果，称为痛苦。经典说到无常因和能量 因，亦即同类因生同类果，有特别的用意和深奥的内容。所谓“漏”，象 征不好之意，由不好的意乐产生不好的果。总之由烦恼产生的，虽然不一 定是痛苦的感受，但会造成痛苦的因缘，故称为“诸漏皆苦”。 “诸行无常、诸漏皆苦”，万法皆是无常性质，因缘随着时间的流逝， 产生因果的作用，因为内心没有调伏，造成我们不想要的果报。由因缘产 生的法，一定是无常，自己不想要的痛苦，也是由因而有。我们现在所遇 到的这些情器世间，都是因为内心未调伏而产生。污染都是由烦恼而有， 十二因缘中，最究竟的因缘是无明，也就是我们都是由无明的力量而产生。 无明，是不吉祥、不好听的名词。假使我们被无明控制，任由它使唤， 岂不畏惧？仔细思惟无明是颠倒的执著，倘若任由它支使，岂不痛苦？因 为无常的原故，我们随着因缘而有，此因缘是由于内心没有调伏，所以可 以体会诸漏皆苦，又因为被无明所控制，因此现在是在痛苦当中。 “诸法无我”，一切法皆无自性，不是真实有。如果了解法的究竟性 质越深细，原本以为真实有的颠倒执著，就会慢慢削弱。因此对无我的认 识越深，就明了颠倒的执著（痛苦），一定可以断除。由“诸法无我”可 以获得“涅槃寂静”。 为什么说“我”不是独立的，不是真实有？原因是过份执著“我”是 独立实体，产生了贪心、瞋心等烦恼。十二因缘说，因为我执造作了“爱” 和“取”，而堕于轮回的苦海，不断的流转。如果了解无我的内涵，“我” 并不是独立的、不是真实有，反复串习和观修，渐渐的我执会减弱。 随着我执的力量在削弱的同时，贪瞋也会减少。如：看到商店里漂亮 的物品，当时只会觉得此物品真美！但如果花钱买下，认为是自己的，这 24

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种“我所”的执著（属于我的执著），变强烈的同时，会更加爱护此物品， 更加贪著。就是因为与我执有连带关系，对“我所」”的执著越强烈，对 某物品的贪心也会越强烈。我执太强烈，当有人伤害我们时，瞋心会很强 烈。由此可知，强烈的贪心和瞋心，都是依真实的我执而产生，真实的我 执越强，属于真实我的东西，对喜欢的越贪著，不喜欢的越排斥。 佛说“诸法无我”，有它特别的用意和目的。毗婆沙宗和经部宗，只 讲到人无我，并未讲到法无我的理论。中观宗和唯识宗，不止主张人无我， 更主张法无我。以毗婆沙宗和经部宗的宗义，对于人我执产生的烦恼，可 以造成损害和逆缘，但是与“我所”不相关的外法，对于这种贪瞋的执著， 却无法造成损害。因此中观和唯识讲法无我，有它深奥的用意和殊胜的内 容。无论有为法或无为法，一切法不出此二法。为何分人无我和法无我？ 虽然人也是法，补特伽罗也是法，但我们多数对于苦乐享受者的我，产生 执著而带来烦恼，这是一种。第二种，对于外在物质产生贪瞋等烦恼，由 法我执而有。因为烦恼的产生有两种，所以分人无我和法无我。 当我们看到外在物质，会感觉如此的真实，与自己所见完全符合，没 有任何差别。因此认为自己所见是真实，这种强烈的执著，称为法我执。 当遇到外境，不论悦意境或不悦意境，会认为是由外境本身而有的好或坏， 那样的独立和真实。由此因缘，而产生了贪和瞋。但是实际状况，这些外 境的物质，都是由我们的分别心缘取而有，由分别心所见，非从外境本体 而有。从这个角度去思惟，我们原有坚固的法我执，自然会受到动摇和损 害。会发现原来自己所见，与实际状况并不那么吻合，渐渐对外境的执著 会减少。因此讲法无我，对断除烦恼，有更大的帮助和益处。 唯识宗的见解。唯识认为一切外境非有，去除从外境产生的苦乐等感 受。倘若如此，我们内心的苦乐感受本身，是否真实呢？如同没有外境， 内心的感受也不应是真实有，也不是从境本身上而有，一切唯有意识安立 25

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而有，所以心也不是真实有。佛陀在《般若经》说，从色法到一切遍智等 所有万法，皆无自性。唯识认为一切法无真实、无自性不成立，因为心必 须真实有、自性有，虽然外在物质不存在，但心要真实有。因此仅以《般 若经》辞面涵意，解释佛陀的究竟意趣，这是不合理。他们认为诸法无自 性，是针对三法性而说三种无自性的道理。 唯识依据佛说的《解深密经》作此解释。亦即《般若经》曾讲到空： 1. 依何处而空？ 2. 所空之内容为何？ 3. 空之后所获得的性质。 由此三者，唯识解读为： 1. 依他起。以因缘生的法（有为法）作解释。不论苦或乐的感受、损 害或利益，主要都是依因缘所生的有为法而有。 2. 遍计执。分二：异体遍计执，无相遍计执。在此所空的是无相遍计 执，即无外境之意。 3. 圆成实。所获得的性空是圆成实。所以认为《般若经》的空性是， 针对三法性说三无自性，对依他起说生无自性，对遍计执说相无自性，对 圆成实说胜义无自性。三种不同的无自性，唯识无法说诸法是一致的无自 性。 于是同样是佛说的经典分：依辞面可解释的了义经、依辞面无法解释 的不了义经。因为一般佛法，尤其是大乘经藏的内容和理论，必须以正理 来安立。如果透过道理仔细思惟，认为有所违背或损害，无法安立经典所 说的内容。这时就可确认，佛陀为了众生的根器和习气，依当时的状况善 巧而说。虽然是佛说的，但不代表佛的最究竟意趣，就是不了义。如何分 辨何者是佛真正的用意？何者是为了众生的根器呢？必须透过智慧慢慢思 考。因此运甪三点来辨别了义、或不了义：佛究竟的意趣，说法当时的目 26

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的，以理由作思惟。佛陀说： 比丘或智者，当善观我语， 如炼截磨金，信受非唯敬。 我说的法，不要马上接受及相信，比丘们！你们应该反复观察，再三 的思惟。我们身为佛弟子，应该反复观察佛说的教法，直接了当的说，是 佛陀给我们观察的权利。这点非常重要！如果与佛理有违背或损害，就不 该安立和承认经典的内容。 因此那澜陀寺的大论典、大教授、大学者都说，虽然有些是自己的根 本上师所教导，但如果与正理有违背，必须明白，是为了某特殊因缘善巧 而说，不是说法者真正的意趣。如：世亲菩萨精通教理，他的大弟子解脱 军，听自己的亲教师讲《现观庄严论》时，是以唯识派作解释，他深深感 觉，无法圆满诠释《般若经》最究竟的内涵。于是解脱军反驳自己的亲教 师，以中观的角度诠释《现观庄严论》。 此公案是狮子贤大师所说。比世亲菩萨更精通因明学的是弟子陈那菩 萨，陈那菩萨再传于弟子自在军，自在军传于法称菩萨。法称菩萨也曾反 驳尊师自在军，在因明方面未周全之处。宗大师写《现观庄严论.》的批注 时，反驳阿阇黎阿噶贝亚的见解，可是写《密宗道次第广论》时，却赞叹 这位上师，确实具有证量，是一位不可思议的大成就者。西藏有句谚语： “尊敬讲法的人，观察所说的法”。因此要分清楚说法者及所说的法，这 是我们需要注意的重点。我们学法者，应依经说的四依法：“依法不依人， 依义不依语，依智不依识，依了义经不依不了义经。”后代有位大成就者 米庞的大弟子阿拉唐却昌，也曾对米庞上师作过反驳意见，阿拉唐却昌的 一位弟子问他：师父！米庞上师是您最主要的上师，为何反驳他呢？阿拉 唐却昌回答：假使上师说错，我必须反驳。 唯识宗义认为佛所说的经典，可分了义和不了义。唯识论师，虽然完 27

第一部分、薄伽梵母智慧到彼岸心经

全破除外境的存在，却认为一切法皆是唯心所造，与心同性，由心安立而 有。虽无外境，但有色、声、香、味等，是由内心往昔所留下的习气成熟 所现。同样是习气成熟所现，有些有（存在），有些没有（不存在），有 些是所舍、有些是所取，此差别是来自于习气的不同。因而说到十五种的 唯识理论。 主要由四种习气所现，判断法的存在或不存在：我执习气、同类习气、 支分习气、名言习气。如：颜色、形状等色法，靠同类习气所现，让我们 了解这是色法，这色法是存在的。如：色法声音所诠境是色法本身，因此 说色法是色法声音的所诠，或说色法是色执意识的所执境，这是由名言习 气所现，让我们了解，也是存在的。可是当我们看到色法，认为从色法声 音的所诠境上本身而有；或色法本身，从色执意识的所执境而有，这是有 外境的看法，是我执习气所现，是不存在的。或者认为色法在外，色执意 识（看到色法）在内，呈现距离感或完全分离，是由错误的习气所现，也 是不存在的。因此从不同的习气所现，安立何法真实、何法不真实。 虽然我并不精通唯识深奥的学说，但主要内容大致如上所说的无外境、 无二取。仔细思惟可以明白，外在的物质，如同看到外境般，一切并不那 么真实。当体会到无外境、无二取的道理，对空性的认识越深，自然对色 法的执著，无论贪、瞋等烦恼，将会变弱。对于减少烦恼，一定有助益。 随经唯识派认为，所谓我或补特伽罗或有情，虽不是外境而有，也不 是与五蕴毫不相干异性而有，“我”确实有。而且寻找时，一定要找到， 才能建立“我”的存在。但“我”在哪里呢？我不是根识，意识也不是我。 意识有时处于善，有时处于恶，如果在善心上，很难储存恶的习气，因此 意识不是我。而且在闷绝、灭尽定时无意识，说这时没有我，也是矛盾、 不成立。之前提过唯识判断法的有无，是依习气所现，那么习气的所依处、 储藏所，就很重要。唯识论师说，习气的所依处，称为阿赖耶识，永远属 28

第一部分、薄伽梵母智慧到彼岸心经

于无记状态，可以储存往昔所留善恶的习气，阿赖耶识就是最究竟的我（补 特伽罗）。当寻找“我”的本质，最后找到阿赖耶识。随经唯识认为，意 识共八种，第七识是染污识，第八识是阿赖耶识。 中观派的见解。中观认为《般若经》的“诸法无自性”，不需要把诸 法分三法性讲三无性。所谓无自性的道理，对一切法而言，诸法皆无真实， 并无任何差别。《般若十万颂》有多加一句，所谓“无”是无真实，世间 共许的名言是存在的。于是有一派的中观师（自续）认为，《般若十万颂》 是了义经，是无错谬最究竟的。而且反驳唯识的无外境，认为他们的主张 有过患，虽然所说的无外境，可以损害对外境的贪瞋等，但却无法对治内 心。理由是唯识破的只是对外境的执著，内心的感受依然存在，所以内心 的真实执著还存在，对内在的苦乐，仍然有贪瞋等，该如何破除呢？无外 境只是粗浅的法无我，其实最究竟是无真实，无论内外法都是无真实，这 才是法无我的究竟内涵。 另有一派的中观师（应成）认为，不需要破除外境，但内外法皆无真 实。因为唯识所说的无外境，是仔细分析寻求外在的物质之后，找不到无 方分。亦即唯识认为彻底寻找外法的结果，是可以找到，无论如何分解都 可再分，所以是有方分，透过此建立无外境的理论。倘若真是如此，内在 感受，如：意识不断仔细分析寻求，也是可以分。因为意识是依续流而安 立，此续流有多数的剎那，前剎那，后剎那，每一剎那都可继续分下去， 所以没有无方分的意识。如同破除外在的法无方分，你们唯识称为无外境， 那么内在的心，也应该说是不存在才对呀？因此这派中观师，不认为光是 破除无方分，就代表无外境。因而安立外境之后，主张内外诸法皆无真实。 如是了解诸法无自性、无真实之后，仔细思惟和观修，一切法皆是平 等的无真实，贪瞋自然会减少。 中观的大亲教师龙树菩萨，有许多的大弟子，提婆菩萨、佛护论师、 29

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清辨论师、月称菩萨。月称菩萨、马当吉巴、释迦亲师、鹿羌等，是后期 才形成龙树菩萨的大弟子。虽然都是龙树菩萨的心子，但对于龙树菩萨所 著作、宣说空性最重要的《中论》，却有不同的见解和主张。佛护论师解 释《中论》的《佛护论》，受到清辨论师的批评，之后写了解释《中论》 的《般若灯论》，对《佛护论》作了一些反驳。月称菩萨解释《中论》的 《明显句论》，对于佛护以及清辨之间的诤论，作了评断和详细的解释， 赞同佛护的见解，反驳了清辨论师。 同是龙树菩萨的大弟子，思想和观点却不同，这种差别来自对共相“有 法”（共许有法）的看法。佛护论师认为，名言上是无自相，如果有自相， 观察之后应可获得；可是任何法的性质，却是越观察越模糊，甚至找不到。 因此在名言上确定是无自相，这点清楚可知。因为每一法是以大家共许， 而决定是否存在的，如果对于所见，无法满足，还要去寻求究竟性质，是 找不到的。可是清辨论师认为，这种寻求，不是空性的寻求。因为寻找任 何物质或内在的法，都可以找到，如：寻找我（补特伽罗），所找到的第 六意识，就是我（补特伽罗）。所以清辨论师认为，一切法皆是境上而有， 有自性有自相；故名言上有自性有自相。佛护论师认为，看到内外一切法 有自相，是欺诳、是错乱。对于诸法的“见”相有差异，即是共相“有法”。 佛护论师认为没有自相的“有法”，清辨论师认为名言有自相。 佛护论师解释《中论》，主要依“应成某过失”的论式作阐述，让敌 者生起新的推理，了知自己所立过失，而破除内心实执，这是应成的哲理。 清辨论师解释《中论》，主要依正因（因明立式）的方式作论点。清辨论 师认为，看到有自相，是不欺诳的，由此安立因三式（宗因喻），就是正 因的定义。主张自相正因（自续正因），故称为自续派。佛护论师和月称 菩萨，以应成的方式安立无自性、无真实，故称为应成派。由清辨论师渐 渐传至如来藏论师等，认为名言上有自性、有自相。佛护论师和月称菩萨 30

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等，认为名言上无自性、无自相。 龙树菩萨的《中论》第一品说到，“非自生、非他生、非自他共生、 非无因而生”，这是无论任何时间、地点，或任何宗义皆承认的。而且此 偈颂已详细说明，一切法去寻求之后，是无法获得，因此《佛护论》说， 所谓“生”，是由名言安立而有的“生”，唯有如此而已。从这句话可以 深深体会，佛护论师已经透彻了解，龙树菩萨的最究竟意趣。亦即寻找 “生”，是无法获得，虽然找不到，又有名言的“生”，而确认生灭是存 在，那么何谓“生”？就是前面说的，唯有名言安立而有，非自性的“生”。 《佛护论》又说，如果自性有、自相有，为什么依缘起而有？既然依缘起 而有，世间共许安立而有，不需要依自性有、自相有。从这句话可证明， 佛护论师非常肯定的说明，名言上是无自性、无自相。 虽然龙树菩萨说“无自生、无他生”，但清辨论师认为有他生，所谓 “无他生”是无真实的他生。以此角度解读“无他生”，也明显表现了佛 护和清辨之间观点的差异。月称菩萨曾说，不论寻找世俗或胜义，皆是无 法获得生的自性。不说胜义，光寻求世俗的“我”，到底在哪里？ 以七相推求的方式，去寻找“我”，证明了寻找假义是找不到的。清 辨论师认为，寻求胜义，是胜义闻思修所生智慧的观修，从胜义角度作寻 求。可是月称菩萨在《入中论》说，对一切色法作寻求，是寻求不得，也 因为找不到，证明在名言上无自性、无自相。也说明一切法非境上而有， 如果境上而有，必须有理由可以证明，唯一的理由就是找到；因为找不到， 所以一切法，不是从它本身而有、不是从境上而有。虽不是从它本身而有， 但不否定它的存在，它确实有，但不是从境上而有；它是由世间共许、意 识安立而有。唯有意识安立而有，不是从境上而有，这种空性是法无我的 最高境界，是最究竟法无我的内涵。 龙树菩萨在《中论》第廿四品所说，是针对实事师毗婆沙宗和经部的 31

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诤论，而作的答复。有部经部说：中观论师你们认为名言上无自性、无自 相，诸法唯有依名言意识安立而有，那么，一切法岂不没有了？诸法无真 实，表示诸法不存在，因此认为中观论师偏于断边，毁谤一切法的存在。 于是龙树菩萨反驳：你们未曾深入了悟《般若经》的道理，产生了误 解。《般若经》所说的“无”，不是完全没有。所谓“空”或“无真实”， 是指寻求一切法的究竟性质，找不到。虽然寻求不到，不代表世俗现象不 存在。一切法是有的，只是没有理由可证明从它本身而有，由境上而有， 自力而存在。所以一切法，唯有依赖他力而有，也就是依赖因缘而有，除 此别无二法。若说自力而有，去寻找的当下，却又寻求不得，故不成立。 也因为依他力而有，所以完全依意识安立而存在。因此中观论师的，诸法 无自性、无真实，是依据缘起的因素而说，并非指诸法不存在。即诸法是 否存在，不是依自相、自力而存在，而是依因缘而存在。 佛陀在《三摩地王经》说，任一法只要依因缘而生，就是依他力而生， 不是自性而生。不是依自力而生，当然非从自己境上而生。又说所谓不是 自性生、不是自相生，不光只是寻求不得而已，另一原因是完全依他力而 生，所以诸法无自性。寂天菩萨在《集学论》中引用许多经典证明。在《入 行论》的智慧品也说，佛陀的教法，在《般若经》先说一切广大的，与我 们有利害关系的世俗万相，之后再作总结一切皆无真实，完全依名识而有。 如果《般若经》所说的“无”，是完全没有，佛陀就不需要说这些世俗万 相，既然已经没有，又怎么会有差别呢？佛陀真正的用意是，诸法确实有， 但不是自性有、真实有。非自力、非自相而有，唯一可依赖的方法，就是 依意识取有。 中观论师非常详细的说明，并没有堕入断边，龙树菩萨也对下部论师 的质疑，作了反驳和回答。所有的中观论师，甚至唯识派都讲缘起的道理， 但唯有在名言上安立无自性的应成派，才能诠释真正最究竟的缘起道理。 32

第一部分、薄伽梵母智慧到彼岸心经

唯有依意识安立而有，缘起现性空，因为依他力而有，性空而现缘起，“缘 起性空，性空缘起”是一体两面、无法分离。 涅槃寂静。前面讲到人无我、法无我，一直强调所见到的外境，并不 像如所现的那么真实存在。目前为止，都没说法不存在，也不否定它的有， 只说诸法无真实、无自性。有些人可能觉得既然有，又何必伤脑筋，给自 己找麻烦呢？反正有就好了，吃了饭就饱，睡了觉精神就好，管它有无自 性！佛陀在《三摩地王经》说，任凭世间人再怎么努力观三摩地、持咒， 如果不了解空性，涅槃永远无法成就。因为光是念咒等，无法直接损害烦 恼的根源——我执，亦即烦恼皆由这种颠倒执著的无明而产生。如何破除 我执？仅以本尊观修就可断除吗？其实真正的本尊瑜伽观修，必须透过空 正见的力量，否则仅是观修本尊，说不定有危险，甚至让我执更坚固。 如何破除爱我执？就是生起爱他心。当你对别人的爱心增加时，对自 己的贪爱将减少；当你对事物的无常认识越深，对事物的常执将越弱。这 些都有固定的模式，相对的互相抵触，可以造成损害。同理，烦恼都是来 自对悦意境或不悦意境的真实执著而产生。如果真实执著无法断除，烦恼 也将依旧。为了断除烦恼，必须了解实际上有无真实，这种寻求非常重要。 想彻底断除烦恼的根本--我执，必须依靠空正见的力量，仅仅粗浅的认识空 性，绝对不够，了解空性之后，还需要一而再、再而三反复的观修。平时 日常生活，应多多观察，当我们烦恼不强烈时，对事物真实的看法，以及 生起强烈贪瞋痴时，对事物的另一种看法。仔细观察其中的差别。 当我们对某人或事，产生极大贪瞋时，那种完全真实的认为就是他， 就是这对象，那种真实感觉非常的强烈，这点可以体会到。可见真实感觉 和执著，与贪瞋有极大的关系。想对治烦恼，必须了解无真实。了解性空， 并非不需要的复杂事，对于了脱生死、断除烦恼，是非常重要的关键。 另一重点，前面所说的无外境、无真实、无自性的主张和道理，都有 33

第一部分、薄伽梵母智慧到彼岸心经

粗浅深细的差别和层次。虽然乍看之下，各派有自己对治烦恼的理论，但 了解下下部的空性道理，不代表比较深层的执著不会生起，有可能继续存 在着我执和实执。能够体悟上上部所说，破除真实执著的无我正见，在此 当下，绝不会有下下部所说的真实执著。例如：当我们了知无外境时，对 于外在物质不会有真实的感觉，可是内心仍然有真实的感受，这就是上上 部说的真实的执著。 当了解最究竟无我的性质，诸法无自性、无自相，内心不会有真实执 著，对外境也不会有真实的执著，补特伽罗独立之实体有的执著也不会产 生。因此破除了上上部所说的我执，下下部的我执也不会存在，所以说上 下部的无我道理，层次上有粗细的差异。越是上部的无我道理，越精辟深 奥。如果破除唯名而有、唯意识安立而有，就成为断边，所以中观应成所 说的，是入中道，是最究竟的空性道理。 “应以五蕴亦从自性空真实现”，此偈颂从下下部的无我见解，一直 讲到上上部中观应成的空性道理，这是对上根者的简略说明。以下是比较 广泛的讲解。

（五）释正文 色即是空，空即是色 这是《心经》的正文开始，说明性空的道理。《楞伽经》说到七种空 法。其中有句“寺院里没有比丘”，这种空性的思惟，遮遣的方式是“他 空”，依比丘而生起的空，属于比较浅的空性理论，不是我们追求的“自 空”空性道理，就是自性空。“自空”，并非否定自己，如果一切法的空 性，不是指它的本体，色法就不是色法，诸法没有自己的性质，只有空性， 那么，色法也不存在了。所谓的“自空”是，在空所依处上，没有所要破 除空性的所遮。亦即我们见到一切法，都认为从它本身那方面而有，从境 34

第一部分、薄伽梵母智慧到彼岸心经

上而有，自力而有，这是不正确的。虽然觉得诸法是自性存在，但经寻求 的结果，却遍寻不得，找不到理由可以安立。可见诸法的存在，不是从它 本身而有。这是“自空”的道理。一切法，如：色法无自性，是依赖因缘 而有、依意识安立而有，所以说“色即是空”。 “空即是色”，色法本体没有自性，不是以自己力量存在，完全依他 因缘而有，依意识安立取名而有，是因果互相观待的作用。因为依他力而 有，所以是无自性，是性空，因此色法才会存在，故说“空即是色”。经 论说，“一切法皆从性空当中现起”。也就是说，依他力而有，色法才存 在的道理。 讲到“色即是空，空即是色”，好象空就是空间或宇宙，从空间或宇 宙现起世间万法，这是错误的观念，因为把空性与世俗分开了。虽说“空 性远离一切戏论”，但是指远离实执的戏论，不是远离世俗的戏论。没有 一法的空性，可以与世俗分开。所谓空性，是指世俗万法非由自力而有， 非由自性而有，因此它的究竟性质是无自性，因而现起空性。每一法的存 在，不是自性存在，因为空性（无自性）的原故，所以依他力而有。 所谓“性空现缘起”，指它的究竟性质是无自性，依他力而有，无法 将空性与世俗分开。又色法存在的原因，完全依赖他力，所以说“色即是 空”。不是自力、自性存在，此不存在的性质在色法本身而有，所以说“空 即是色”。色法的空性与色法本身，无法分开。空的依处色法，如果不存 在，空性也不存在；若没有此法，此法的究竟性无法安立，空性也不会有。 虽然空性不是依赖因缘而坏灭，可是若没有世俗，所依不存在了，空性的 究竟性也不会存在。不依世俗谛，不得胜义谛。 因此修密法时，观修本尊瑜伽，讲到清净空性的所依，就是为了能在 佛地时成就，所以在因地必须观修本尊瑜伽。在大圆满或大手印，主要也 是针对心的空性作观修。 35

第一部分、薄伽梵母智慧到彼岸心经

色不异空，空亦不异色， 说明世俗谛和胜义谛的关系，龙树菩萨在《中论》讲二谛： 诸佛依二谛，为众生说法， 一以世俗谛，二第一义谛。 无论外道、内道的毗婆沙宗、经部、唯识、中观，都有讲二谛的内容， 但是见解不相同。中观认为二谛，是同性异体的性质。所谓世俗谛，是由 世间名言识所安立的法，一切世俗的现象，在无寻无找的当下，见闻觉知 所缘境，来安立取名为“有”。亦即与我们有利害关系，产生领受到的， 在世间共许当下所安立的，世俗万法，非常广泛。所谓胜义谛，是对于所 领受存在如所现的，尚且不满足，再去寻求世俗法的究竟性质，透过胜义 的智慧作观察，获得法的究竟性质空性。这种无自性空性，称为胜义谛。 世俗谛与胜义谛的差别，一者由名言识安立，一者由寻求胜义的意识 所安立。前面说过，与“有法”毫不相干的空性，绝对不存在。所谓空性， 是指法本身不是自力、自性存在，由此“有法”而说性空。空性与世俗不 可分，因此色法与色法的空性，是同性异体，依世俗谛说它的究竟性质。 所以说“色不异空、空亦不异色”。 宁玛的大师注释中，第一句“色即是空”，离有边。由见到显现的是 性空之故，断除了自性有的有边。第二句“空即是色”，离断边。法是存 在的，既然非自力而有，一定是依他力因缘而有，远离了断边。由于自性 空，更能成立色法，因为由他力所生，证明色法的存在。第三句“色不异 空”，缘起和性空不能分开，二谛不可分，不是异性而是同性，远离了有 边和断边。第四句“空亦不异色”，远离非有无二边。说明了远离四边： 有边、无边、有无二边、非有无二边。萨迦派也是如此说法，只是第四句 36

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在萨迦的《道果论》中用词不同，“远离所诠的一边”，即远离一切言说 心思境界。 总而言之，透彻体悟了解空性后，由缘起道理，不止远离断边，也可 以远离有边。

受想行识，亦知是空。 如同色法“色即是空，空即是色，色不异空，空亦不异色。”受、想、 行、识四蕴，也同样运用四空的道理。一切的有为法，都涵摄在五蕴中。

舍利子！以是诸法性空无相，不生不灭、无垢亦无离垢，无减无增。 深奥的八空法、八灭法、八遮相。“相”在世间的共许下，有自相和 共相的差别。可是仔细思惟寻找，自相和共相的究竟真实性，将寻求不得。 同理，由因缘所生的有为法，虽是依因缘而有，但何时生？于何处生？如 此寻求，也是遍寻不到，故在胜义的寻找当中，是无生；虽是由逆因缘而 灭，但在胜义中无生和灭。如《中论》礼赞文说，“远离八灭法”，以缘 起而言有八灭法（不生不灭，不常不断，不一不异，不来不去），可是仔 细寻找此法的八灭，从胜义中是找不到的。即法虽有生灭，但从究竟性质 中找生灭，是寻求不到的。唯一获得是，从胜义中远离生灭。因此圣者在 现证空性的三摩地当中，远离了八灭的戏论。 以三解脱门解释八灭。“诸法性空无相”是最主要的一句“无相”， 空解脱门。“不生不灭，无垢亦无离垢”，无相解脱门。“无减无增”， 无愿解脱门。无相也可涵盖“不生不灭、无垢亦无离垢，无减无增”，因 为不以胜义而生、不以胜义而灭，是性空的道理，与空解脱门的内容毫无 差别。 为何经典常说，不二解脱门，就是指空性的道理。不二解脱是涅槃， 37

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是心续上的功德。解脱主要是性空之意，从自性中远离一切真实的所遮。 内心永远不会生起烦恼等暂时的污垢，在此当下的性空，就是解脱。因此 想成就涅槃，就要成办内心的性空。我时常说的偈颂，“灭除业和烦恼之 后，于性空中获得涅槃。”最后一句表示，涅槃的本质是性空，于性空当 中断除一切烦恼。另一翻译“以性空获得涅槃”，以空正见获得涅槃。

舍利子！是故空中无色、无受、无想、无行、无识。 “空中”，在胜义的智慧当中，观察每一法的究竟性质，无法获得色、 受、想、行、识等五蕴。

舍利子！是故空中，无色、无受、无想、无行、无识；无眼、无耳、 无鼻、无舌、无身、无意；无色、无声、无香、无味、无触、无法；无眼 界乃至无意识界。 五蕴、十二处（六根、六境）、十八界（六根、六境、六识）皆无自 性。因此诸法皆无自性。

无无明、亦无无明尽；乃至无老死、亦无老死尽。是以无苦集灭道， 无智亦无得，亦无不得。 污染谛十二因缘的流转次第，无明、行、识、名色、六入、触、受、 爱、取、有、生、老死。清净谛十二因缘的还灭次第是，无明断除了，行 也不会生起，由于前前支断除了，后后支也不会再生起。不论流转次第或 还灭次第，都是无自性。 “无苦集灭道”，道本身无自性。道的所缘是四圣谛，苦集灭道无自 38

第一部分、薄伽梵母智慧到彼岸心经

性。当修行者，以道谛的功德缘四圣谛，所缘的境（四谛）无自性。“无 智”，能缘的智慧无自性。“无得”无自性的智慧，缘无自性的四圣谛， 所获得的果位，也是无自性。“亦无不得”，果位分为阿罗汉、佛果等， 也不是无法获得。

舍利子！是故菩提萨埵以无所得故，依止般若波罗蜜多，心无挂碍故， 无恐怖，远离颠倒，究竟涅槃。 若执著有自性，将不会获得一切安乐。菩萨们！从修习佛理，道次第 至得到果位，都应以无自性的智慧作观修。如果了解心真正的究竟性质是 空性，依止般若波罗蜜多的修持，将可以远离颠倒执著，没有烦恼等挂碍， 也不会有烦恼造成的恐怖，最后获得究竟涅槃。

三世安住诸佛，亦依般若波罗蜜多，得阿耨多罗三藐三菩提，圆成佛 道。 十地菩萨虽然还不是佛，但却是未来佛，《现观庄严论》对十地菩萨 赞叹说：十地菩萨已圆满十地功德，与佛相似，所以取名为佛。“阿耨” 是无上。“三藐”是清净、正确。“三菩提”是圆满佛果位。三世诸佛， 尤其是十地菩萨等，都依般若波罗蜜多的空证智慧的观修，获得修道后续 金刚喻定，最后断除最细微的所知障，成办无上正等正觉，圆满殊胜的佛 果位。从“色即是空”，乃至“圆成佛道。”是下根者的空性修道次第。 以下是对上根者说的。

故应谛知，般若波罗蜜多咒，是大明咒、无上咒、无等等咒、除一切

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第一部分、薄伽梵母智慧到彼岸心经

苦咒，真实不虚，故说般若波罗蜜多咒。 上根者的空性修道次第。“咒”是救护之意。由此力量得到拔救、救 护。“大明咒”，般若波罗蜜多的咒语，可让我们生起光明的智慧，去除 三途的黑暗。“无上咒”，没有比此更深奥、更殊胜的智慧，能得到救护 的法门。“无等等咒”，“无等”，是佛，凡夫是无法与佛相等的。“等”， 平等的智慧，就是空正见。“除一切苦咒”，不仅断除痛苦，还能断除烦 恼所留下的习气。“不虚”，在现证空性的当下，远离一切戏论，没有任 何错误的相，所看到和真正的空性，二者没有相违。第二种解释，仔细观 修空性，由此观修的串习力量，彻底断除对事物的颠倒执著，就可见到一 切真实性，即是“真实不虚”。而此咒语就是“般若波罗蜜多咒”。 隐义的现观次第：

爹雅他：嗡！噶德，噶德，巴喇噶德，巴喇桑噶德，菩提娑哈。 咒语是佛菩萨的秘密真言，代表佛菩萨的心法，只有彻底清净三业， 才能相应。“爹雅他！”意是如是，或正是如此。“噶德，噶德”意为快 去！快去！“巴喇噶德”，是到彼岸去。“巴喇桑噶德”是到究竟的彼岸 去。“菩提娑哈”，意思是迅速证悟到菩提果。整个心咒的内容可解释为： “快去，快去，远离轮回的此岸，到究竟的彼岸去，才能迅速证得菩提果”。 到彼岸，就是彻底远离生死轮回痛苦的此岸，才能到达永恒安乐的彼岸。 般若心咒中，包含了隐义的修持内容，揭示如何证悟空性，与菩萨五 道的修持有关。在心咒中的第一个“快去”，与菩萨五道中的资量道有关， 提示我们通过善业的累积，闻思无我之义，断除轮回流转的粗分因等修持 资粮道，是通往涅槃的根本。心咒中的第二个“快去”，提示可以通过加 行道的修持，深入理解空性的道理。心咒中的快向彼岸去，暗示了见道的 内容，即在修持圣道的过程中，第一次亲证到诸法无自性，这时的行者， 40

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就可以称为圣者。快到究竟的彼岸去，与菩萨五道中的修道有关，透过双 运的修持见道位内容，熟悉空性的道理，增长无漏的智慧。心咒中的最后 一句是“速证菩提果”，即与菩萨五道中的无学道有关，在这时的行者， 已经完全趣入究竟涅槃。

舍利子！菩萨摩诃萨应如是修习深妙般若波罗蜜多。 观世音菩萨对舍利子说，诸大菩萨应当如是修习深妙般若波罗蜜多。

（六）结赞 于是，薄伽梵从三昧起，告圣观自在菩萨摩诃萨言：“善哉！”复云： “善哉！善男子！如是如是，如汝所说，深妙般若波罗蜜多，应如是行， 一切如来，亦皆随喜。” 佛陀一直入“深明法门三昧”中，出定之后，非常欢喜的赞叹，观世 音菩萨与舍利子的对答说：“非常好！非常好！”。佛陀一方面非常赞叹， 另一方面也印证，深妙般若波罗蜜多，应该如是观修。 以上表示佛陀在入定当中，也具有出定的能力，佛的无间道和后得道， 根本智后得智不再别起，以根本智一智慧知二谛一切所知。因此佛在入定 中，也能听到世俗的对答，所以出定马上称赞观世音菩萨，说：“善哉！”

薄伽梵作是语已，寿命具足舍利子，圣观自在菩萨摩诃萨，暨诸眷属， 天人阿修罗，干达婆等，一切世间，皆大欢喜，宣赞佛旨。 读了这本内容深奥的经典，一定会使我们的内心充满无限的感激，深 41

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深地赞叹世尊无上的智慧，如同日月般。 宗喀巴大师在《缘起赞》中，对佛陀教示的究竟空义，表示无限的感 激。他说： 于此思尊说，相好胜晃耀， 光网遍围绕，大师妙梵音。 此作如是说，能仁妙影像， 显现于意中，如月治热恼。

（七）心经的现观道次第 整篇《心经》的现观道次第： “应以五蕴亦从自性空真实现，”乃至“受想行识，亦知是空。”是 资粮道和加行道，观修空性的道理。 “舍利子！以是诸法性空无相，不生不灭、无垢亦无离垢，无减无增。” 是见道位观修空性的方法。 “舍利子！是故空中无色、无受、无想、无行、无识。”乃至“是以 无苦集灭道，无智亦无得，亦无不得。”是修道观修空性的次第。 “舍利子！是故菩提萨埵以无所得故，”乃至“得于阿耨多罗三藐三 菩提圆成佛道。”金刚喻定修道的观修方法。 这种五道的观修或大乘十地的增进，都是透过止观双运，以根本定增 长道次第的功德。这里所说，不是一般的禅定，而是缘空的三摩地。

资粮道： 在资粮道时，对空性虽有深刻的体悟，甚至证得，但对空性只是闻所 生慧或思所生慧，还无法对空性生起修所生慧。缘空的修所生慧，就是缘 42

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空的止观双修（毗钵舍那和奢摩他双运）。大乘的上根者，先了解性空， 由对空性的认识，更相信解脱，更相信三宝有救护的力量。由对空性的认 识，生起更强烈的皈依及出离心。由对空性的认识，更怜悯众生的痛苦， 由空性更增长悲心的力量，最后生起菩提心。上根者入大乘道之前，已经 证得空性，之后才生起菩提心，由菩提心辅助空正见，行六度万行，因而 成就般若波罗蜜多。上根者在资粮道时，尚未生起缘空的修所生慧，因此 必须累积广大的资粮。在此当下生起菩提心累积资粮，称为资粮道。

加行道： 渐渐的越来越有经验，缘空时越来越专注，最后获得缘空的止观双修， 从原本的资粮道进入加行道。此修行者，就是加行道者。

见道： 在加行道时反复不断的修学，让二相慢慢淡薄、消失。这有固定的步 骤从暖、顶、忍、世第一法。在此四次第中，渐渐减少空性模糊的二相（异 共相）。最后彻底的断除，以现量证悟空性，如同水融于水，缘空的智慧 和空性本身，完全融合，远离二相，进入见道位。成为圣者，远离凡夫地， 在大乘称为初地菩萨。

修道： 之后逐渐远离烦恼障等九品，是七地菩萨以下应该断的。八地菩萨的 第一剎那，彻底的断除这些烦恼障。八地菩萨以上的清净三地（八、九、 十），还有所知障要继续断除。所知障的断除，也需透过缘空三摩地（缘 空的智慧）的日益增长。所知障是认为二谛是异性的执著。不断观修慢慢 去除此污垢。 43

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无学道： 当有一天能在同时间、以一个意识，现证所有的万法，不论如所有或 尽所有，胜义或世俗，同时间现证二谛，剎那了达所知，称为一切遍智、 佛的智慧。 因此整个道次第的增长，都在缘空三摩地当中。以空证智慧断除所知 障，一定要有菩提心的摄持，才能对治所知障。因为空正见，是三乘共同 需要的因缘，可获得三乘的果位。但是空正见，能成为大乘不共的因缘， 对治所知障，成就一切遍智，必须靠菩提心的力量。

四、快去究竟的彼岸 所谓菩萨，是一生起菩提心，就称为菩萨。但只有空正见的修行者， 还不能称为菩萨。不止有空正见，还有现量能证悟空性智慧（证空现量）， 如果没有菩提心，也不称为菩萨。以现证空性的智慧，断除烦恼，获得阿 罗汉果位，如果没有菩提心，也不称为菩萨。因此有空正见，没有菩提心， 不能称为菩萨；但没有空正见，有菩提心，可称为菩萨。 所谓行菩萨行（菩提心），不仅是看到众生痛苦，所生起的怜悯心、 不忍心；而是生起极大的心力，想要拯救众生永远离开痛苦，我要承当一 切的责任。为了生起强烈的悲心，必须从心底真正的爱护一切有情，否则 很难生起悲心，所以悦意慈心非常重要。而且大悲心所缘，是对具有痛苦 的有情，对此生起不忍心、怜悯心，因此必须了解众生遭遇何种痛苦，才 能生起强烈的悲心。首先从自己身上的痛苦开始，比较容易体会。 何谓真正的痛苦？如果只是一般世间痛苦的感受，就连畜生都不想要， 对于“苦苦”的厌离心态，不需刻意的修行。至于“坏苦”，是世间安乐 的感受，最后一定会衰坏、消失，终究也会变成痛苦。真正希求解脱之心， 44

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只是对世间安乐的追求，产生厌离，仅仅厌离“坏苦”，还不够。如何生 起希求解脱之心、真正的出离心？必须认识“行苦”。前面说过，世间的 不吉祥来自无明，无明是颠倒的执著，仔细想想，我们若听从它的使唤， 被它控制，不论做任何事都错误，都会带来痛苦。认识“行苦”，才能生 起出离心。如果对痛苦的厌离心，只是“苦苦”，从暇满人身、天道，可 暂时得到解脱。如果只是厌离“坏苦”，无色界的众生或四禅天，在定中 永远是无痛苦无快乐的舍受，也可暂时从“坏苦”中得到解脱。因此真正 厌离痛苦，希求解脱，必须了解烦恼的过患。总之，有烦恼绝对不会有快 乐，透过对“行苦”的认知，才能真正生起出离心。 何谓烦恼？藏文的烦恼二字，代表着带来痛苦和损害之意。当有人生 起烦恼时，内心的平祥和寂静，在那当下剎时消失了，这就是烦恼。我时 常说，虽然身体带来的痛苦、及快乐的感受，感觉很强烈，也不容忽视； 但内心所造成的苦乐等感受，它的震撼力量更强烈。因此本能的，我们必 须在意内在情绪的波动。使内心苦闷难过的原因就是烦恼。烦恼让我们过 份的贪心、慢心、竞争计较心等，内心有烦恼，永远无法平静，永远都是 痛苦。 烦恼可分为：根本烦恼和随烦恼等，有很多的支分。从日常生活可以 体验到，有一天遇到难题时，内心起伏不定，在这天肯定有强烈的贪、瞋 或其它烦恼产生。倘若这天没有强烈的烦恼，是不会不安宁与痛苦的。 乍看之下以为是，今天碰见讨厌的人，是他让我痛苦不安；或某因缘 让我难过不开心。虽然有这些的外缘，但不让内心随着转移变化，外缘将 不起作用。《入行论》曾说过，主要是内心缺乏调伏，随着外缘而走，并 非外缘让我痛苦。但我们却把外缘当作借口，其实是内心产生烦恼，才造 成了痛苦。如果有个人，天天带给其它人，伤害和痛苦，他真的如此坏， 无论遇到谁，谁都应该痛苦才对，可是答案并不一定。也许看到不喜欢的 45

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人，觉得倒霉，但他的好朋友看到他，却是很高兴呢！可见外缘虽有影响 力，但无法左右痛苦和快乐的感受。仇人和痛苦的因缘，不是从境上而有 （自性有），如果因缘来自它本身，任凭谁遇到，都会痛苦才是。 同理，老、病、死，是人人不想要的痛苦。有人连说“老”的勇气都 没有，因为害怕老化的痛苦。但在西藏，可能有佛法基础，一些老和尚持 戒久了，虽然年纪大了，也会老苦。但被称为“长老”，这是尊敬之意， 老了不但不痛苦，反而欢喜！同是老苦，以不同角度、想法去观待，产生 不同结果，一者更痛苦，一者庆幸欢喜。 有个公案，一般认为出家人，恒久持戒后，头发微秃，胡须满腮，喉 头长结，此三特点象征是有修为。一位上师正在传法时说，具此三特征的 老和尚很庄严。会场上正好有位具备这种条件的和尚，故意伸长脖子，但 上师说，倘若三特征长在同一人身上，是非常难看的丑相。 以各种角度思惟很重要，内心的情绪与我们苦乐的感受，有极大的关 系。当遇到事或境，完全的排斥，属瞋心，积极追求争取，属贪心。不论 对此执著是否取名为贪瞋，当内心碰到境，会产生这些的现象。过份排斥 或追求，造成内心痛苦，就是烦恼。我们感觉今天快乐或痛苦，其实主要 与贪瞋有关系。有强烈的贪瞋在，内心怎会安宁呢？对悦意的事物，欢喜、 想拥有，对不悦意境，厌烦、想远离，不一定代表贪瞋。这点要分清楚， 佛也对悦意境和不悦意境，也有感受，但不是贪心。 我们在无记状态中，本能地做出的一些杂事或动作，不一定透过思绪， 属于自然流露。可是多数的行为，皆来自于动机，如：自杀；或过份气愤 而自残，撞墙等；甚至以语言或肢体去伤害别人，种种伤害行为都是贪瞋 造成的。世界上人类的历史，严重的，如：国与国之间的战争，轻微的， 如：以拳头搥桌„„，显而易见，都是来自内心的烦恼。另外只在乎眼前 暂时的利益，不考虑未来长远的利益，由于无知，不但伤人也害己，这是 46

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属于愚痴。 愚痴分二：不了解事物和对事物颠倒的执著。不仅人类社会如此，动 物之间的伤害，也是由于贪、瞋。如：互相之间的搏斗，来自瞋心，追溯 此瞋心的来源，不外乎争夺食物和追求异性，因此也是来自贪瞋。 不同的情绪会造成内心的烦恼，贪瞋的形成，乃是真实的执著我或我 所。当面对悦意境或不悦意境，我们会完全的执著，它是真实的好或坏。 因为有完全独立的真实好坏产生、从境上产生的好坏，不依赖因缘产生的 好坏；我们把它看成如此真实独立的去执著，于是强烈的贪瞋生起，也因 而造作了，许多损人害己的恶业。烦恼虽有多种，但主要的根源是真实的 执著，自性的执著。也因为不了解究竟性质，无自性的道理，产生颠倒的 执著，此颠倒执著是无明，也是烦恼的根本。 常在经典上看到，三界轮回的根源，痛苦的根源，轮回的痛苦，无明„， 就是指自性或真实的执著。无论何时何地，只要随着无明，任它使唤控制， 我们就是真实执著的奴隶，也是颠倒执著的奴隶，这样会快乐吗？我们应 从这方面思惟，轮回的痛苦。只要是真实执著所生，一定是痛苦，或者它 本身就是痛苦的因缘。因为贪瞋痴造成太多伤害，所以称为三毒。我们随 着毒物走，不但内心无法安宁，也会造成肉体的损害，如：短寿等。天天 随着烦恼转，怎会不折寿？ 真正的仇人，就是造成损害，不但无法带来安乐，还是快乐的逆缘。 外在的仇人定义亦同，伤害自己或亲朋好友，造成生活上的困扰等。倘若 如此，也把内心的烦恼视为仇人吧！因为它永远带来痛苦。不同的是，外 在的仇人在外面，可以逃避，甚至远离仇人，也可请人帮忙远离困境。可 是内在的仇人，不论我们到何处，总是如影随形，无法逃避，再多亲朋好 友，也无法帮忙，脱离内心的仇人，完全必须靠自己的力量，对治烦恼。 况且外在的仇人，不一定永远是敌对，会改变的，有可能成为朋友；另外 47

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他也有自己的生活，不可能时时刻刻伤害我们。可是内心的烦恼，永远是 敌人，不可能变成亲朋好友，帮助我们。只要生起的剎那，内心的安宁就 消失，造成极大的起伏和痛苦。烦恼别无外务，唯一就是伤害我们，只要 它存在，永远想尽办法伤害我们。二者比较，深刻感觉到，内在敌人的力 量强过外在，又狡猾、又狠毒。 从以上的道理明白，所谓涅槃，就是远离痛苦（烦恼）。在断除烦恼 的当下，获得救护，即是法。法最究竟的本质，就是涅槃。从烦恼得到救 护，去对治烦恼敌，必须依靠与它正相违，或作用上相反的力量，才能成 办。如：瞋心的对治是慈心，贪心的对治是不净观。慈心和不净观，可损 害贪瞋的力量。对治烦恼的根源真实的执著，必须认识诸法的究竟性质， 原来是无真实、无自性。待真正深刻体会空性的道理，对原本根深蒂固的 真实看法会改变。感到非常难过和愧疚，从始至今被真实执著蒙蔽、欺骗， 于是实执的力量会渐渐削弱。 从痛苦的根本是烦恼，讲到苦谛和集谛。苦谛是果，即痛苦；集谛是 因，即烦恼。集谛来自无明，是对事物的颠倒执著。想破除颠倒执著，必 须更透彻了解实际状况是无自性，由空性的认知，才能正对治真实执著。 能从烦恼当中得到救护，是靠空性的智慧，对究竟性质的认知。由空证智 慧断除痛苦，获得永远的安乐，称为涅槃。这才是真正获得救护。所谓皈 依，就是得到救护。这也是为何称法宝，是正皈依的原因，唯有透过道谛 和灭谛的功德，才能彻底断除痛苦。 对治烦恼的方法和次第，首先： 1. 刻意压制粗分的烦恼产生。努力守护，压抑由烦恼造成的恶劣行为。 2. 正对治。彻底消灭烦恼。 3. 烦恼已灭，对治烦恼留下的习气。《四百论》说这种对治烦恼的方 法，非常善巧。 48

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班禅·洛桑却坚曾说，对“苦苦”是世间的痛苦，生起厌离心，这种 出离心，连畜生道的众生都有。对“坏苦”是世间的安乐，生起厌离心， 这种出离心，外道也有。如何生起真正的出离心？“行苦”是轮回的痛苦。 由烦恼所生的蕴体，即我们的五蕴，是以前由烦恼所带来，会造成未来烦 恼，是未来痛苦的所依，现在痛苦的储藏所。只要有被烦恼控制，不自在 的身心，没有脱离今世的五蕴，无法得到真正的解脱。为断除来世再得到 五蕴，需了解来世五蕴的过患，因而追求出离。厌离“行苦”，想彻底断 除一切烦恼，这才是真正的出离心。 有了真正的出离心，就会想希求解脱，不是从外境困缘解脱，或到达 某地的解脱。真正的解脱，是从内心获得永恒的解脱。解脱的方法是，了 解烦恼的过患，彻底断除烦恼，当烦恼不再困扰我们的心，在那当下就是 获得解脱。出离心应如此观修。 由以上了解，痛苦从何处来之后，接着对众生所遭遇的痛苦，修学悦 意的慈心，亦即真心的爱护有情。经典上说，修学悦意的慈心，有两种观 修方法： 一、七因果。 二、自他换。

七因果的观修： 思惟今世对我们最有恩惠的，以多数人而言，是自己的母亲。但不一 定观修母亲，可观修自己一生当中，最有恩惠的恩人。对一切有情，透过 前世今生的认识，让自己相信，他们以前也是最重要的恩人。以此角度思 惟，真心爱护他人，就像爱护今世的恩人。这是培养爱心、增长爱心的方 法。 也许有人从小失去依怙，但多数必须依赖父母，才能成长茁壮，尤其 49

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母亲更是辛苦、重要。仔细思惟母亲的养育过程，也许不是百般疼爱，但 她会有一种天生的责任感，会全心全意照顾孩子。而尚未长大的小孩，也 是完全的依靠父母，形成密不可分的关系。不仅人类，看看动物间亲子关 系，也是紧密不可分。如：刚出生的小鸟，无依无靠，唯一可相信的是母 亲，而母鸟为了小鸟，遇到任何危险，也是勇敢面对痛苦，不惜身命的保 护它。由此角度思惟、感恩、培养爱心——虽然现在的有情众生，不一定 善待我，也许还伤害我，但以前世今生的理论，他们确实对我有恩惠。 以修心次第而言，首先平等看待众生，称为“平等舍”。这种观修非 常重要。我们常常对一些众生，感觉比较亲近，对另一些众生，感觉比较 疏远。仔细想想，对比较亲近的众生的爱心，都会受到贪心的污染，爱心 与贪心混淆了，一旦遇到因缘，马上产生瞋心。因为有造成瞋心的危险， 对于悲心的生起会造成障碍。想生起真正的大悲心，不分你我、平等观待， 对人不需特别好或特别排斥，平等看待之后，再作同等的悲心和爱心的观 修。如同爱自己今世的恩人，去爱一切有情，等真正爱一切有情，又了解 有情随着烦恼走的痛苦，会生起不忍的悲心。 当内心真正生起悲心，无法忍受众生遭遇这种痛苦，会有一股心力产 生——为了众生能远离痛苦，我愿意做一切的事、承担一切的痛苦。当生 起此清净意乐，就会生起菩提心。所谓菩提心是，为利益一切有情，我必 须成就无上菩提。

自他换的观修︰ 修自他相换前，先修自他平等。无论你、我，人人都有离苦得乐的心 态，因此很自然的，人人有权力、也有能力，想得到究竟的安乐、永远断 除痛苦。在此基础下，人人一致、没有差别。唯一不同，“我”永远是一 个人，“他人”永远是无数的。有时觉得自己和他人，完全分离，他人的 50

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快乐和痛苦，与自己无关，不会影响自己。但是仔细想想，我们生活的社 会安宁，我们也安宁，反之，治安动乱，或所生活的团体不平静，我们也 会遭殃！因为我是团体的一份子，不可能分开，所以社会是否安定，与自 己息息相关。而且彻底保护自己的这种执著，如果真能让自己得到安乐， 今天应该是最快乐呀？从诞生在此世间的第一剎那起，直至现在，永远只 想到自己、保护自己、爱自己。以佛教的角度而言，相信前后世、轮回， 因此从无始以来，由于“我执”，而有“爱我执”。如果“爱我执”可以 累积快乐资粮，我们已经本钱雄厚、可以享受快乐了。 今世的痛苦，都是人类多余制造出来的。从人类不合理的思想和行为， 造成的痛苦。同样的，想减少痛苦，也必须由人类的思想和行为着手，只 要是善良的、合理的，都可以减少痛苦。身体的痛苦，如：生病、老化、 死亡„„，以为是与生俱来，但佛教认为所有的痛苦，皆是因为内心没有 调伏，造了业，由业带来这一切。内心没有调伏，不是自然的现象，是可 以改变的，以调伏的心对治不调伏的心。调伏和不调伏是正相违，一者变 强，另一者必定转弱。因此由不调伏的心，所造成的老苦、病苦、死苦， 一定可以断除。只是它的根源，我们一定要寻获。 无始至今，我们内心存在着真实执著，以及过份爱自己的爱我执，因 而带来许多的烦恼和痛苦。直至今天，把二执著心当作宝贝，放在内心的 最深处，像不动的金刚杵般，那么坚定和稳固，如果真能带来快乐，我们 就不该有痛苦的下场和果报。痛苦的最主要原因，是真实执著和爱我执， 再加上，刻意让自己生起贪瞋等烦恼，制造更多的痛苦。今天起，好好认 识痛苦的根源，看看二执著心如何害我们，认识它、对治它。 龙树菩萨在《宝鬘论》说，如果为众生想成佛，一定要修学菩提心， 成佛的因缘是菩提心，菩提心让我们入大乘道。菩提心的根本是大悲心， 一定要修学，才能生起菩提心。在此同时，需有空正见的助伴，才能对治 51

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障碍。由大悲心、菩提心、空正见三因缘，才能成办佛果位。 《入行论》说，我们皈依的对象导师释迦牟尼佛、龙树菩萨、无著菩 萨等，这些具有善巧和成就的大师，是何因缘造就功德事业？就是修行上 述的三法门。尊者们了解爱我执的过患，及爱他心的功德，刻意对治爱我 执和真实执著，努力修行爱他心，进而获得今日的伟大成就。然而我们却 沦落在苦海当中，明明不想要痛苦、抱怨痛苦，烦恼却源源不断的干扰、 伤害我们，这是因为皈依爱我执、排斥爱他心的原故。 《入行论》曾说，倘若过去世就了解爱我执的过患、爱他心的功德， 如实地修行，今日早成佛了。我曾开玩笑的说，如果我们在导师释迦牟尼 佛，发菩提心之前，真正了解爱我执的过患、爱他心的功德，走上菩萨道， 也许就成为导师释迦牟尼佛的学长了呢！可惜之前的我们，完全无视爱他 心的功德，因而沦落于苦海。在此世间任何宗教的导师，为什么被信众所 崇拜和信任？因为除了对自己的宗教贡献良多，主要是帮助他人、利益许 多人。社会上的大人物，也是缔造丰功伟业，贡献社会，并且利益群众， 我们才称之为“伟人”。可见好人好事，都以利益他人为原则。由这点也 可明白，爱他人很重要。 所谓爱他人、为他人牺牲，并非完全不可以想到自己；为自己着想、 追求安乐，这是需要的、合理的、正确的。但是自己究竟的安乐，与他人 息息相关，所以必须爱他人，才能获得究竟利益。因此成佛的果位，分为 自利法身、他利色身，表示也可以圆满自利。所谓爱他心是，不要不在乎 他人的感受，也不要一直想着自己；因为狭窄的心会带来痛苦。宗喀巴大 师曾说，完全为他人的利益着想，自己的利益也可随顺成办。这真是非常 的善巧！菩萨们心里所想都是他人，无形中也得到自己的究竟安乐。这才 是究竟之道啊！ 当透彻了解爱我执的过患，及爱他心的功德，为自己不惜伤害别人的 52

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心，将会与完全为他人着想的心相换。亦即，爱护自己、排斥他人，变成 爱护他人、排斥自己。这就是自他相换。 切噶瓦大师说，仔细思惟，所有的痛苦，皆来自于爱我执；如虚空的 有情，不论在轮回、或修道、或成就，所有功德皆来自，一切有情的福德 资粮田。因此必须感恩一切有情，唯有他们的资粮田，才能让我们在基、 道、果上成就。透过思惟，才会真正爱护一切有情。再配合《入行论》的 忍辱品和静虑品，相互修行，渐渐的不仅对他人有爱心，对仇人也能生起 慈心。当我们沮丧、失望、提不起心力时，多多思惟《宝鬘论》说的四无 量。 有了这些基础，自然而然为他人，想要承担一切的责任。这时作取舍 的观修，以悲心“取”，以慈心“舍”。如何修学取舍？取一切有情的痛 苦，把安乐舍于一切有情。虽然修习取舍，效果不一定明显，可是业果丝 毫不爽、也非常不可思议！也许少部分的情况办到了，大部分很难做到， 但是取舍的观修，对消灭爱我执、增长爱他心，有极大的助益。由取舍产 生的心力，非常强烈，称为清净意乐。即为众生能早日离苦得乐，我要承 担一切的责任，这种清净意乐就会非常的强烈。 仔细思考，我们有能力利益他人吗？目前很困难，自己不懂离苦得乐 的方法，如何让他人明白呢？为了让他人离苦得乐，并且了解何谓所取和 所舍，不仅让众生得到后世暂时的安乐，而且是获得无上菩提的究竟安乐。 所以自己必须先体验和了解，走上菩提大道之法，才能引导他人，走上正 确的成佛大道。为利益一切有情，我必须成就无上菩提，这种希求菩提之 发心，称为“菩提心”。能够任运自然的流露，表示真正生起菩提心，具 有此心力的修行者，称为“菩萨”。 发心次第：先听闻修学菩提心的方法，透过方法的认知，反复思惟， 由思惟认识菩提心的功德，以及修心的内涵，即是“闻所生慧”。之后， 53

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再反复观修，感觉如果我努力修学，应当可以生起菩提心，这时对菩提心 有把握，只要静下心专注的思惟，就可以生起这种强烈的心。如果不透过 思惟，遇到因缘，无法自然流露，称为“蓄意的修学”。直至有一天，不 需透过理路思惟，只要遇到因缘，菩提心就任运生起，而且每次都可以自 然流露，称为“自然成就的菩提心”，真正生起菩提心之量。 当了解菩提心，对菩提心有信心，接着是受愿心仪轨，让发心更坚定。 等愿心坚固，能真正守戒，再传菩萨戒。受菩萨戒后，必须行六度般若波 罗蜜多，六度主要在静虑和智慧的观修。首先生起止（奢摩他），专注一 境、毫无动摇的三摩地，接着以三摩地缘性空，反复观修，会生起缘空的 止观双运，即是得到之前说的加行道。获得缘空的止观双运，再不断修行， 进入见道、修道、无学道。就是心经说的：“嗡！噶德、噶德、巴喇噶德、 巴喇桑噶德，菩提娑哈。”“去吧！去吧！到彼岸去吧！正确无误的去吧！ 到达无上菩提的佛果位。”

薄伽梵母智慧到彼岸心经（原文） 如是我闻，一时，薄伽梵在王舍城灵鹫山，与大比丘众及大菩萨众俱。 尔时，薄伽梵入深明法门三昧。是时，复有圣观自在菩萨摩诃萨，观 照般若波罗蜜多深妙之行，见五蕴皆自性空。 于是，寿命具足舍利子承佛威力，白圣观自在菩萨摩诃萨言：“善男 子善女人，若有欲修般若波罗蜜多深妙之行者，作何修习？”圣观自在菩 萨摩诃萨告寿命具足舍利子言：“舍利子！若善男子善女人，乐修般若波 罗蜜多深妙行者，应作是观：‘应以五蕴亦从自性空真实观。色即是空， 空即是色，色不异空，空亦不异色，受想行识，亦知是空。’” “舍利子！以是诸法性空无相，不生不灭，无垢亦无离垢，无减无增。 54

第一部分、薄伽梵母智慧到彼岸心经

舍利子！是故空中无色、无受、无想、无行、无识；无眼、无耳、无鼻、 无舌、无身、无意；无色、无声、无香、无味、无触、无法；无眼界乃至 无意识界。无无明、亦无无明尽；乃至无老死，亦无老死尽。是以无苦集 灭道，无智，无得，亦无不得。舍利子！是故菩提萨埵以无所得故，依止 般若波罗蜜多，心无挂碍故，无恐怖，远离颠倒，究竟涅槃。三世安住诸 佛，亦依般若波罗蜜多，得阿耨多罗三藐三菩提，圆成佛道。 “故应谛知，般若波罗蜜多咒，是大明咒，无上咒，无等等咒，除一 切苦咒，真实不虚，故说般若波罗蜜多咒。 “爹雅他：嗡！噶德，噶德，巴喇噶德，已喇桑噶德，菩提娑哈。” 舍利子！菩萨摩诃萨应如是修习深妙般若波罗蜜多。” 于是，薄伽梵从三昧起，告圣观自在菩萨摩诃萨言：“善哉！”复云： “善哉，善男子！如是如是，如汝所说，深妙般若波罗蜜多，应如是行， 一切如来，亦皆随喜。” 薄伽梵作是语已，寿命具足舍利子，圣观自在菩萨摩诃萨，暨诸眷属， 天人阿修罗，干达婆等，一切世间，皆大欢喜，宣赞佛旨。

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第二部分、菩提之道

第二部分、菩提之道 法海 吉卓

讲授 记

一、佛法大要 世界上有许多不同的宗教，不只是佛教，主要都是强调如何改变自己 的内心。我们的内心产生疑惑、畏惧、不安、无明、烦恼等等，这些负面 情绪，造成许多负面的行为，也就是不好的行为，因而造作了众多不善业； 由于这些不善业因，感受到众多痛苦。佛法就是教导我们如何避免这种不 良行为，断除业因，就是断除痛苦的根源。所以佛法是解决痛苦的良药。 总之，佛法的内涵，就是教导我们如何调伏内心；内心的改变，要依 心才能达到，无法以外在的事物使内心改变，种种怪异惑众的行为，也不 是真正佛法。痛苦是来自前面所说的负面情绪，在佛法中称为烦恼；这种 烦恼，无论是邪见或非邪见，是造成苦恼情绪的根源，我们称为无明。这 种无明是对事物颠倒的认识，也可称邪见，是颠倒的执著。要如何解除痛 苦的因，就必须了知这种执著是颠倒的，要认清事物的真相，才知道何谓 颠倒的执著，进一步断除无明。 我们必须以智慧观察，哪一种心态或情绪，是产生正面的影响，哪一 种心态或情绪，是产生负面的影响；在生活中有不同的情绪变化，哪些是 需要的，哪些是不需要的；如果了知哪些情绪会带来快乐的话，就不必要 他人指使，自然而然会乐意行善法，排斥内心不善的情绪，也就是烦恼。 倘若不经思惟抉择，真正快乐的因，即使他人斥责，甚至棍棒加身，施以 种种压力，令我们行善时，也不会提起心力。因为行善的意乐，最主要是 56

第二部分、菩提之道

来自内心真正的体会到善行带来的快乐，以及善行的利益。如无法体会到 快乐，外在的压力无论多大，也无法改善我们的内心。 知道烦恼过患的心，以及厌离烦恼的心，两者心态是不同的；有些人 可由经典说明得知烦恼是不好的，这种人对烦恼所认识的层次，毕竟只知 烦恼不好而已，无法从内心深处产生对烦恼的厌离。如何才能从内心深处 对烦恼生起极大的厌离呢？那就必须不断地反复思惟，经长时间的训练， 以及种种理由的证明，才能使内心产生极大的觉受；真正的感受，真正的 厌离烦恼，希求解脱的力量更大。所以，光是认识烦恼，是无法生起极大 的厌离心，这二者是不同的。当然，有些烦恼必须长期对教理的认识，才 能深深的体会。 当我们生起经验时，就是一种感受；有些感受会带来痛苦，是一种负 面的影响；有些感受会带来快乐，是一种正面的影响。如果人没有感受， 无法体会到事物的好与坏，所以人必须有感受；以感受而言，有些会带来 暂时的内心不安起伏，而且还会使身体不适，造成身体的障碍。另一种感 受，以暂时性而言，不但会使内心安祥，而且有能力使身体适当的调适。 后者是我们所需的，也是所谓快乐的感受，是我们所追求的目标。因此， 能产生对我们损害的感受是不需要的，有益于我们的感受是必须的。人人 为了获得快乐的缘故，都有离苦得乐的心。要使我们内心充满快乐，生活 充满快乐，要长时间训练，如何持续快乐的感受，尽量减少避免带来损害 的感受。这种变化原本富有情趣的，把它转成正面的情绪，这种转变也可 称为“法”-----佛法。 改变的内容可分二： 第一、世上的万物，也就是有为法，都是因果法则中存在，因和果的 改变。倘若法的本身不具改变性质的话，也就是因不能影响果，如是无论 如何努力想要净化内心的负面情绪时，是无法达到目的，那么学法有何益 57

第二部分、菩提之道

处。从历史上可以了知这是古迹，这座山，这棵树，它虽具有千年历史， 但实际上其间是不断在无常变异中，最后还是会坏灭的。因此所见到的一 切有为法都在变化中，实际上都是因果变化。因为有这样的变化，所以我 们内心也能获得改变。 佛教的论典中曾提到这些因果的变化，到底原因何在？每一事物的改 变，是否需要其它因缘？第一剎那的事物在笫二剎那时坏灭的，这种坏灭 是不需其它因缘，因为第一剎那事物的本体，就具有坏灭的性质，前因本 身就有变化的性质，因所带来的果，当然也具有坏灭的性质。因此第一剎 那的事物自然在第二剎那不可能存在，而且不需其它因缘，也就是前因有 坏灭性质。 以长期变化而言，当然是促成因缘聚合时，这事物就会存在；当其它 违缘使它坏灭时，事物就不存在。但从深细变化第一剎那的事物，为何笫 二剎那就坏灭？因为一切有为法可见到生起时的本体，就有坏灭的性质， 所以很自然的第二剎那就坏灭。其实每个果的生起时，也是坏灭的开始， 所以生也是灭的性质。当然乍看之下，觉得生和灭是二种不同的性质，但 仔细思惟，因为存在的同时，本身就具有正在坏灭的性质了，因此生灭是 有其密切关系。这是我们的内心可以获得改变的主要基础和原因之一。 第二、以外在事物来说，也有相违的。例如热和冷，光明和黑暗，有 了光明，黑暗自然消失了。同样的，内心产生相违的情绪，在生活中都允 许，但是只要我们培养正面的情绪，负面的情绪就消失了。这是可以改变 内心的主因。 以上面二种原因，确认心是可以改变的。当然最主要由于烦恼是我们 痛苦的主因，是一种错误的认知。了知这一点，就可肯定的，而且欢喜的 接受，原来痛苦是可以彻底断除的。因为对事物错误的颠倒认识，虚妄的 执著为实有，不好认为好的，这称为颠倒执著。这种执著，我们会认为理 58

第二部分、菩提之道

所当然。 对事物正确的认识，实际上它的本体具有一种条件或性质，无有偏差， 如实论事，这叫正确的认识，也叫做证量；只有持续培养增长此种证量， 自然能把强有力的颠倒执著渐渐消除。对实际的事物，没有偏差的认识， 虽会产生短暂的极大快乐感受和力量，但从长期而言，会带来损害。由智 慧辅助的认知，却另有一种感受，一时虽无法令我们内心带来安宁和快乐， 也不会感受产生极大的力量；但以长期而言，它却能帮助自己和他人带来 极大利益。同样的感受有以上不同点。因此我们必须认识内心的感受，心 类学（佛学院的初级课程）是很重要的，更广泛了解这两种情绪，何者是 正面，何者是负面。 由智慧成就的感受，是有利益、有力量的，这是我们所需要的。如何 产生呢？首先必须具有抉择事物的智慧，了知对事物的认识是否正确。因 此要学习外在的一切事物的性质，才知道是对或错，才知道自己内心的认 识是证量，或是错误的颠倒执著。 外在的事物分为常法及无常法，无常法的种类有不同的性质。在佛经 中常说五蕴、十二处、十八界等，其用意是要我们广泛的，了知外在的常 和无常万法。若只以虔诚心信佛，就不必学这些了；学佛只靠信心可以维 持下去的话，学法无意义。因由这些事物性质的认识，才可以了解真正的 智慧和证量，进一步得到必要的感受。 佛法是探讨实际情况，是以正知见观察，不能存有堕党类的心。如同 科学家，他们在做实验时，是以正直的心态，不渗杂个人意见或自私的念 头。同样地，一位佛教徒要观察事物变化时，必须具有此种精神及态度， 不能以自私的念头坚持己见；假使己见和了知的宗义，只是一种以幻想、 捏造、夸张的理由安立，是无法由此而获得真实的安乐。 因此，有了正确基础和学习精神，应用在改变我们的内心。观察事物 59

第二部分、菩提之道

的心态及观察后所得的决定，和强有力的感受，以佛教的教义为智慧及方 便，观察事物变化时所生的心态，称为智慧，由此所获得的决定和感受， 称为方便。

二、释本文（菩提道炬论） 顶礼妙吉祥童子 礼敬曼殊师利菩萨。 礼敬三世一切佛，及彼正法与众僧； 应贤弟子菩提光，劝请善显觉道灯。 这是礼敬三宝及造论前的承诺，一定要好好的著作这部论。 《菩提道炬论》是阿底峡尊者所造的，尊者在阿里地方，就是国王菩 提光迎请入藏之后。原来的国王名智慧光，是菩提光的叔父，他想去印度 迎请尊者入藏，在边境被捕，后来逝世在狱中。继位国王菩提光为了完成 前王的心愿，再度派人迎请尊者入藏弘法。菩提光要求尊者说一部利益所 有藏人的论典，于是尊者造了这部《菩提道炬论》。本论在西藏如同日月， 弘扬西藏所有地区，非常广泛。 菩提二字，藏文“菩”是净化，“提”是觉悟；原本未净化的内心， 以甘露法来净化，使我们内心的污垢获得净除。因为断除了内心的烦恼及 所知障之后，自然可以圆满内心领悟一切事物的能力，而成就一切遍智； 因为得到这些智慧，称为正等觉。了知万法，是获得觉悟的智慧。大菩提 唯有佛果位、佛的境界。净化和觉悟是由心成就的，菩提的境界，是经由 内心的改变，得到净化，使内心获得觉悟的智慧。菩提是由内心成办，成 就菩提的方法，是由菩提的道路，这同样也由内心形成的道路。 60

第二部分、菩提之道

道有五种：资粮道、加行道、见道、修道，由这四种而获得无上道， 也就是无学道。以上略分为方便品及智慧品，我们修学时，为了使我们去 除对法的疑惑及颠倒的认识，必须具有熊熊火炬般的智慧，让我们知道何 谓善？何谓恶？何谓所取？何谓所断？因此这部论典，如开启我们智慧的 火炬般，让我们了知如何学法？如何净化内心。为使我们对法的性质、数 目、次第能圆满了解，因此造了这部《菩提道炬论》。 菩提二字再以两种角度解释： 一、于何处菩提。净化烦恼业，是指自性法身。又可分为二：祛除原 始污垢的自性法身，及祛除暂时污垢的自性法身；当然须先祛除原始污垢 的自性法身，才能成就祛除暂时污垢的自性法身。 二、由何而菩堤。是由智慧法身而觉悟获得菩提。因为由祛除原始污 垢的自性法身，可了知一切事、境、物等的究竟性质，本体并无具有原始 的、真实的污垢，本来就是清净的性质，这称为自性涅槃。因为一切事、 境、物均有究竟性质，由于无始来对事、境、物的错误认识，以为一切均 有自性的颠倒执著，这是由正理可以破除的；由正面的认识祛除负面的颠 倒执著。因为有自性涅槃，故能成立有余和无住涅槃，就是诸法的究竟性 质是无真实。由于同一事物的认知有错误及正确；所执的境与事实不符合， 是属于错误的，与事实相符合，即是正确的认识。我们时常产生错误的认 识，而引生苦恼。所以无论做任何事，应该以正直的角度观察事物实际的 性质，之后再着手较为妥切。 诸法存在的究竟性质，我们是否见到？我们共同所见的法只是取名安 立为有，假相唯名而已；若能审慎思惟和观察，对事相的寻思而所获得法 性，我们称为胜义谛，是诸法的究竟性质；前者存在的现象，有目共睹的 称为世俗谛。外道也说世俗谛及胜义谛名词，毕竟与佛教不同。 佛教内部对世俗谛及胜义谛，也有不同的说法。龙树菩萨在《中论》 61

第二部分、菩提之道

说真正的胜义谛就是空性；空是由于一切法皆是缘起（世俗谛），一切法 必须依赖于他，观待于他才显现存在，所以无有自性。所谓自性，是不依 赖他、不观待他独立存在的性质。假使事物是自性有，就不必观待。一切 有为法都随着因缘不断变化，由因而缘产生的一切果，它的存在必须依他 而现，其性质是无真实无自主的，完全是观待缘起法则，由于依他或观待 而形成千变万化的法，如我们内心的感受，时而快乐，时而痛苦。 由因缘而生，所以相违的法相就随着生起。我们所见到可分为二： 一、它的续流不间断的，虽是无常法，但永恒无间的流着。如意识， 并无其它因缘使意识续流完全间断，唯明唯知的性质，不会变为其它性质， 没有其它因缘使它消失，所以意识是永恒的流着。 二、其它法相，如可见的一切实体事物，它有违缘存在无法永恒的， 续流会间断。 以上二种也是由因缘相互观待，造成二种不同性质。由此观察，所以 佛陀说了四谛法轮。 由于因缘所生的性质不同，可分为三种： 一、色法。有形色形体可触碰。 二、不相应行法。如时间，过去现在未来，无固定基础和形色，但必 须依另一基础，如有二十四小时称为一日等。 三、心法。意识，内心有苦乐的感受或思想，是唯明唯知的体性。 这三种都是无常法。 对于四谛，也是因缘所生，一切有情都想离苦得乐，佛陀说四圣谛， 让人们了知如何离苦得乐；虽然我们都不想要的痛苦，但不寻找痛苦的因 何在，因不断除，痛苦自然会产生。如《释量论》说：“只要因缘聚合时， 就无法遮挡其果”。无论内心是快乐或痛苦的感受，当因缘聚合时，即使 不想要也会产生。它不像外在的物质，可以破坏或远离。因此，四谛先说 62

第二部分、菩提之道

痛苦，再说痛苦的因----集谛。 至于我们想追求的快乐，只是一种感受而已，是不坚固的；假使过于 沉缅快乐的感受，一旦遇到极微的苦，就不能忍受。所以追求世间的快乐 感受，很容易带来更多痛苦，更多烦恼，是不究竟的。要彻底断除痛苦， 才是真正所追求的永恒安乐。断除痛苦之因--集谛，果称为灭谛；要达到灭 谛功德，是由道谛获得。以有离苦之心，说苦集二谛，以有得乐之心，说 灭道二谛。 痛苦的因缘是集谛，可分为烦恼集谛及业集谛。痛苦虽由业生，但业 的根源由烦恼带来的，因而首先要了知烦恼的性质。烦恼的根源，经由寻 求观察得到答案，是颠倒执著，因为所认知的与实际是完全不符合。当我 们明确了知究竟的性质时，就是证空智慧；有了证空智慧，知道烦恼可以 断除，则断烦恼的灭谛，就是灭功德。假如我们获得灭谛和道谛，称为法 宝。这个“法”能使我们从痛苦中得到拯救的方法，不再堕入三恶道的痛 苦。具有法宝的补特伽罗，称他为僧宝。灭道功德究竟圆满时，就称为佛 宝。 对三宝的认识，先要了解法宝，进而相信三宝，生起极大的信心；不 了解法宝，无从体会僧宝的功德，更不了解佛宝的究竟功德，也就不想发 起成佛之心。经由这些理由，证实法宝是存在，确有不可思议、非常殊胜 的功德，是可以成办的，就会想成为僧宝，进而想成佛了。 经由对四谛的认识，生起对三宝的信心。生起三宝的次第，是获得灭 谛道谛之后，得到法宝；由法宝得灭功德时，具有灭谛及道谛，称为僧宝； 经由慢慢修行，增上内心的灭、道功德，达到究竟时，称为佛宝。以个人 的次第是法宝、僧宝、佛宝；以圣教法脉次第，佛宝先，导师释迦世尊成 道转法轮，成了法宝，由法宝形成僧团的僧宝。 《菩提道次第摄颂》，藏文是菩提道次第修行歌颂，作者宗喀巴大师； 63

第二部分、菩提之道

宗大师的菩提道次第的论，分为广、中、略，这是略的部份。前面已讲菩 提二字及成办菩提之道，次第是我们在成佛之道中，每个人程度不同，为 了使我们了解现有的程度，以及未来要走的道路，宗大师扼要的说整个成 佛之道，一层层像阶梯，拾级而上，称为次第。 《菩提道次第摄颂》是宗大师在学习整个成佛之道后，将个人修行经 验以歌颂唱出。 修学菩提道次第： 一、修行的性质无有错误。 二、道的数目不能缺少。 三、道的次第不能错谬。 第一、如果所修道的定义不清楚，绝对无法获得所求目标。例如修菩 提心，如果不了解定义，不能知道有无菩提心，以及如何成就菩提心。必 须有利他及得菩提的希求，有了之后，蓄意令他生起，才能成办。而菩提 心不只是认识定义，生起菩提心是一种经验，这种经验必须任运成就，才 知原来我能生起菩提心，所以道的性质非常重要。 第二、道的数目。因内心负面情绪，对无常苦无我不净，四种行相颠 倒认识为常乐我净。我们烦恼及错误认知非常多，要断除这些，必须更多 证量对治错误的认识。断除烦恼成就灭谛，不是少数因可以成办的，所以 修行道的数目，必须了解。 第三、道次第。数目了解，性质没有错误，还须次第。道次第先由粗 分证量生起，才会生起细微的觉受。这些次第如实认识，先学习较容易的， 生起觉受之后，再渐次学习更深一点觉受。这种次第无谬，才能走上整个 道的阶梯。我们最究竟目标是决定胜，如要达到决定胜，先要成办增上生， 在人道才有机会学法，一生一生的走上解脱道。 阿底峡尊者所作的菩提道次第论颂，名《菩提道炬论》，宗大师及其 大弟子写很多有关于菩提道次第的诠释。任何道次笫的论颂，最究竟的依 64

第二部分、菩提之道

据来自印度的大成就者。 当初印度的那烂陀佛教大学，讲授佛法是非常严格的： 一、法必须有清净的根源，不可随便写书就讲授。 二、为了讲法正确，说者本身必须无错误，不可以自己的经验为弟子 传授佛法，所以严格要求上师自相续清净，具足修行的经验以及渊博的学 问。 三、严格要求听者专注、无慢心、无嫉妒心，听者相续清净。后来止 迦摩拉室拉弘扬正法，如日中天似光大，要求说法者所需内涵：法源清净， 正法殊胜，讲闻正法相应殊胜，如何善巧引导学徒之次第。阿底峡尊者严 格依此四条件写道炬论。 那烂陀是所戒律非常清净的佛教大学，在校内不只是学习显密经论而 已，还必须严格遵守任何一种戒律，所以他们举止非常谨慎。如一位上座 大师，主要是学习唯识宗义，他的密教证量很高，有次在法会时，以三昧 进入密乘学习，现起了本尊相，四周空行母围绕，被纠察见到，把他赶走， 于是他到深山修持。最后成为萨迦派道次第主要依据。

（摄颂） 俱祇圆妙所生身，满无边众希愿语； 如实观见尽所知，释迦尊前稽首礼。 礼敬导师释迦牟尼佛。以导师释迦牟尼佛成佛之因，礼敬佛的身功德； 以成佛之果的果功德礼敬佛的语功德；佛的意性质，尽一切遍知，是佛的 智慧。以佛的身语意，因、果、性质三种功德礼敬。“圆妙所生身”，必 须同类的因说明佛陀身功德，并非无因生，而且要圆妙的同类因，经过无 量劫的积聚成就。 “满无边众希愿语”，成佛的原因是为了一切有情，能够得到永恒的 65

第二部分、菩提之道

安乐，解除一切痛苦。众生的痛苦要断除，必须对事物的实际认识，才能 祛除错误颠倒的执著。佛陀以慈悲心开导众生，何者是实际情况，何者是 事物的真正性质，让众生了知，断除了颠倒执著。因为众生根器不同，佛 随顺众生和希求而说。佛陀度众有时亦显现神通：以身所变化的神通，以 语变化的神通，以意所变化神通三种。佛陀身可变亿万相度众，但主要的 以语业，满足无量众生的愿望。以方便说众生根器可分声闻、缘觉、大乘 三类；以见解（宗见）来说，可分为毗婆沙、经部、唯识、中观。 释迦世尊说法，从历史上来看，主要是三转法轮： 笫一次在鹿野苑转四谛法轮，是整个佛法的基础，非常重要的。 第二次在灵鹫山转无性法轮，是针对灭谛为使众生彻底了知灭谛的性 质，再次说明无自性的内涵，说了《般若经》，这是显示而已。《般若经》 分直接明显的深义空性，以及间接暗示的整个道次第。无论是资量道、加 行道、见道、修道、无学道，每个道次第的增长，必须具空性的智慧。慈 尊所著的《现观庄严论》，最主要阐明《般若经》中未明显的、间接暗示 的涵义，即成佛之道。 第三次在鹿母堂说的如来藏经，这是慈尊所著的《相续本母》最主要 依据经典。《相续本母》（究竟一乘宝性论）最主要说明了解空性的意识 的心法，假使好好串习它，善的方面熏习，它的功德可伸延到无限，内心 的功德是永无止境的。对心法作整个诠释，这与密教有密切关系。我们内 心本是个唯明唯知的体性，如来藏经中也说到。龙树菩萨的《中观理聚六 论》与《般若经》有关，《法界赞》与《如来藏经》有关。 “如实观见尽所知”。全部清楚的以现量观见到，如所有性（胜义） 及尽所有性（世俗）万法。因为断了所知障（佛的智功德），以现量见到 一切法性。 是无等师最胜子，荷佛一切事业担； 66

第二部分、菩提之道

现化游戏无量土，礼阿逸多及妙音。 顶礼慈尊菩萨及文殊师利菩萨，顶礼本尊相，不是凡夫的肉身，是清 净光明的本尊之相，以这样观修顶礼。慈尊和文殊菩萨是代表方便及智慧， 是二车轨的开派师。 如极难量胜者教，造释密意瞻部严； 名称遍扬于三地，我礼龙猛无著足。 摄二大车善传流，深见广行无错谬； 圆满道心教授藏，敬礼持彼燃灯智。 顶礼龙树菩萨，是深见（智慧）的开派师；无著菩萨是广行（方便） 的开派师。龙树菩萨是佛陀涅槃后四百年诞生，无著菩萨是佛涅槃后九百 年诞生；佛涅槃后龙树菩萨未生之前，这四百年间是谁接了智慧之棒？有 很多人疑惑；以共同的说法，继承佛陀传承有七尊阿罗汉，代代相传。以 不共的说法，佛陀涅槃之后，这二大车轨的传承，个别传予弥勒菩萨及文 殊菩萨，再传无著及龙树。如以佛陀传记来说，佛陀降生成为王子悉达多， 最后在菩提伽耶成佛，未成佛前是菩萨。如以相续本母所说，佛陀在兜率 天时已成佛，在无动摇的法身中，现起了报身、化身，此说是佛陀十二相 示现（八相成道，加上习艺、成婚出游、苦行、坐菩提树下）从兜率天一 直到涅槃，不是一部份归类于菩萨，一部份归类于佛，原本已成佛。说法 是佛的化身，化身由报身变化的，报身由法身的法性中现起，法身是由祛 除俱生原始清净的污垢的清净法身而来的。 佛陀的四身：报身、化身、智慧法身、自性法身。 一般人以历史来看，似乎佛陀未说大乘经典；在龙树菩萨时代，很多 人就提大乘非佛说的疑问，为了反驳此说，龙树菩萨曾在《宝鬘论》（宝 行王正论）中提到；而且弥勒菩萨在《大乘庄严经论》内也反驳此说。很 67

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多人在原始教典中未看到大乘的内涵，就否定的说：大乘非佛说。假使我 们了知佛陀的四身功德，可知第二次转法轮，是针对业清净者说。佛陀说 密续时，是现示比丘相，说无上瑜伽时，示现的是坛城本尊的相，为业非 常清净者说。佛陀可显示坛城本尊的清净相，为少数业清净说法，涅槃之 后当然也有这种相存在。要了解详细的涵意，首先要好好的学习佛陀四身 的性质。 宗大师是阿底峡尊者涅槃后三百年诞生，他在修行时，可以亲眼见到 尊者听闻教授。这表示我们凡夫所见到，是极有限的，这种情形实无法解 释的。凡夫看到人死了之后，一切都不存在。别说宗大师，在这一代我所 认识精进修习的朋友，确实见到奇异的清净法相，例如本尊或释迦世尊等。 那么，我们又何必怀疑释迦世尊与龙树菩萨等之间的如何衔接呢？假使我 们了解佛陀确有四身，即使佛陀在我们凡夫中示现涅槃，但他的智慧法身 是永远存在的，只有与他有缘业清净的众生一定可以见到。 阿底峡尊者诞生在孟加拉，在西藏的史料中记载，他坐了十八月的船 到苏门答腊，依止金洲大师，而得到修持菩提心广行派的传承。在佛教中 研究空性的论师，称为深见派；有些主要讲求修行，讲求戒律，称为广行 派。当初的传承是分开的，尊者得到二种传承，融合一体。也就是阿底峡 尊者之后，所传承的都以深见与广行教授的。 阿底峡尊者弟子获得传承有三： 一是依大论典研究学习的，称迦当学论者。 二是以修行为主的，称为迦当修行者。 三是针对一部论修学，称为迦当口诀者。其实传承是一致的，只是学 习的方法和精进的态度不同。这三种尊者传给他的心子仲登巴，仲登巴后 才行这三种传承。迦当学论者的继承者是博多瓦，再传给霞若瓦；霞若瓦 大师确是位不只学问渊博，而且很有成就；他把口诀传给巴曹大译师，就 68

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是第一次翻译月称的《入中论》；这部论非常深奥，内容很广泛，巴曹译 后给霞若瓦大师看，他非常欢喜、赞叹，同时指点许多缺漏地方，当时根 本未有藏文《入中论》，后来巴曹译师核对梵文版，确有缺漏了重要地方， 正如霞若瓦所说，因此巴曹对霞若瓦刻骨铭心，从心深处生起极大的信心 及敬心。有次霞若瓦在讲经，有人供养甘蔗等，他将甘蔗掷向空中说：把 这些供养给巴曹大译师。后来的学者非常赞叹这些大译师，具有极大勇气 及成就，这不是轻易的文字上翻译而已。西藏许多专家学者，写了很多论 典及佛学的诠释，非常丰富。宗大师曾在《金鬘疏》中赞叹的说：“印度 大师未曾著作的论典，西藏人写出来。” “敬礼持彼燃灯智”。燃灯智是阿底峡尊者，他的《菩提道炬论》文 字虽不多，但内涵非常广，主要依据《现观庄严论》所说。 资粮道需五种条件： 一、信心，是信三宝（皈依）、深信业果、信上师（依止善知识）。 二、精进。 三、思惟。 四、止观。 五、智慧，是性空的道理，在《菩提道炬论》最后部份。 遍视无央佛语目，贤种趋脱最胜阶； 悲动方便善开显，敬礼此诸善知识。 瞻部善巧尽顶岩，遍众称美胜妙幢； 龙猛无著二法流，菩提道次善传承。 宗大师敬礼迦当派三种传承上师，他们的智慧如同佛的智慧眼，遍知 一切，以方便的悲心为众生开导。迦当派有位上师开玩笑地说：当我说《菩 提道炬论》时，所有经典都颤抖着，年老长者之心亦同。此表示他说得太 69

第二部分、菩提之道

好之意。宗大师所作菩提道次第论典，最主要是《菩提道次第广论》，他 在作此论时说：遍摄佛语扼要，以及龙猛无著二大车之道轨，尊者阿底峡 《菩提道炬论》的涵义，心意非常勇猛的写，希望具足善根者好好用功。 无论是格鲁、噶举、宁玛、萨迦，取名为菩提道次第广论，或是菩提 道次第等等，修持的内容都是一致的，依据印度大论典而来的；如宁玛的 有些口诀，主要依据噶玛巴的显教的基础。 成满群生希愿语，教授伏藏如权王； 无数经续汇归流，吉祥教乘大海藏。 说到法的殊胜，菩提道次第的教授，依众生的根器，满足众生所希求 的心愿。教授如同宝藏中的国王，无数显密经典也涵盖在道次第中，吉祥 的教授如同大海一样，具有以下四种殊胜。 证知诸圣教无违，经典无余为教授； 易获圣者深密意，剧愚恶崖获救免。 了解菩提道次第，才知圣教无违。所有的经典都如口诀，应用于日常 生活及修行上。 圣教无违殊胜。读大小乘经典，似是有些不同之处，如显密经典也有 些不同。因为众生根器是无边的，为了圆满他们的根器，为了圆满三士道 相应的众生，须有他们相应的法，才能圆满他们的愿，所以说法为众生而 说。纵然文字有些差别，但修行时并不冲突，而且是相辅相成的。假使我 们了解整个三士道的次第，需要修行的内涵，了解文字虽不同，其实不相 违。不知圣教无违，就有诤议。当初西藏有持律清净的戒师们，轻视密教 的瑜伽行者；学习密教的瑜伽行者，轻视持律清净的戒师，互相轻蔑。 了解圣教无违，进而了解经典无余为教授的意义。一位上根者，他能 了解整个佛法的架构，自然会应用佛所说的每句话，每种教授，不会想这 70

第二部分、菩提之道

个教授可用，那个不能用；不了解佛法的内含，可能认为那些无法用在修 行上，如同世间知识，不能用之修学。 易获圣者深密意，了知佛所说的教授，都可以应用，自然见到这些教 授能获得功德，进而想努力学习，走上增上生和决定胜的道路时，从经验 体会到佛所说的一切最究竟的内涵，此时已产生了觉受。 了知这点，就不会轻易谤法，不会说这法可以学，那法不能学。假使 不了解深奥的经义，很易造谤法的业。藏系四派，每派用词语虽不同，其 主要内涵是一致的。当我们了解圣教无违，不会造谤法之罪。如大乘轻视 小乘，小乘才说大乘非佛说；很明显的，四圣谛、戒律、三十七道品，这 是学佛者的基础；有了这些，再加上波罗蜜多；有了六波罗密多的修持， 才加上密乘的修行。依由基础而增添修持，是合理圆满的。 是以印藏善巧士，恒常信依胜教授； 厥唯三士道次第，谁人心不踊跃喜。 印藏的大成就者，都恒常依止菩提道次第的教授而修行，哪位圣者对 此不喜欢呢？ 时间分秒的飞逝，人生的转变，都无法阻挡的。但如何应用时间，是 操控在自己手中，把它用在好或坏的地方，我们有权力。时间一样在走， 人一样是人，在时空内变化的人，同样随着时间变化中。有些人圆满功德， 有些人不能，其实皆由自己掌控，是否勇猛精进。净化内心，改善思想， 并非容易事。只知善心恶心二者的差别，是无法改善内心；要善巧的精进， 才能获得美好的成果；不懂精进方法，造成自己的痛苦。如同建筑物动工 之前先要有设计图，建筑材料等诸多因缘才能完成。内心要得到美好的改 变，让自己圆满功德，也要经由勇猛精进及审细的思惟，具众多因缘，才 能令内心建立圆满果报，因此只了解一个方法或是道理是不够的；必须知 道更多方法，更多的道理，众缘聚合之后，才能满足我们的愿望。藏传佛 71

第二部分、菩提之道

教已译经典一百多卷，龙树菩萨无著菩萨等论典已译的有二百多卷。假使 我们修行时，阅读这些经论，才能了解整个佛法，应用这些道理修行，会 更坚固更圆满。如果该学的大论典不学，寻求另一种修行方式，就不会如 同前说坚固圆满。 一切经藏心精要，此道一座作持念； 演说正法闻胜德，该集义大正当思。 如何依此殊胜正法，作为听闻及讲授，是偈颂内容。 说明讲法者在传法时，原有动机不能渗有名闻利养的污染，这是不清 净，唯有为利他的清净动机而传法。西藏的先贤说：传法时不能像老年人 咬食物，牙齿不好专挑软的，放弃硬的。同样的传法时只传容易的，较难 的不传。第二不能像鸟鸦筑巢，乱造一通。说法者法是说了，不知到底说 些什么？没有头绪。第三句我不记得就不说了，也像老年人吃东西。传法 时，最好本身先要有证量，传与证量相应的内容，才算最圆满；如果没有 这些，做为上师至少要有点经验，内在的经验和感受；再其次至少对论典 的内容要精通，如果毫无所知，是无法对他人传授。 下面讲一个严肃故事。我认识一位喇嘛，是藏人住在德国，他参加一 次法会，上师说了很多与大经典相违内容。事后他对传法者说：你好象说 了很多错误地方。传法者回答：没有关系，反正我只要介绍佛法就可以。 如同这点要特别小心。 上师未登法座之前，必须注意的，先对法座礼拜，并非传法者本身证 量很高，把法座作得很高，让人尊敬；是所传的法是导师释迦世尊的法雨 甘露，非常珍贵，必须尊敬。当初佛说《般若经》时，亲敷法座。（《金 刚经》开头。洗足已，敷座而坐）五百阿罗汉结集经时，各人把法衣折叠 成法座，再诵出佛说的法，为了对法的尊敬，才摆这个法座。佛说般若经 时亲敷法座，主要内涵是般若波罗密多，亦称佛母，三乘之果必依般若波 72

第二部分、菩提之道

罗密多而获得，空性的智慧如同三乘修行者之母。我传法之前，向法座礼 拜，再思惟传承上师，从导师释尊一直到根本上师，整个传承上师，以尊 敬心走上法座。尤其坐上法座之后，一听别人的赞美，很易生起我慢心， 这是很危险，所以上座前先思惟无常。仲登巴说：无论是否有人赞美，如 有人赞美，不可把地位摆得比别人高，要把自己永远摆得比人低。 如《宝鬘论》云：“愿我成为地水火风，让众生享用吧！”我们努力 行持，要为众生服务，非是控制众生。当我们如此思惟，自然避免了慢心 生起，我觉得这点很重要。 于听闻者，应断三种过失（不专注，如器倒覆，水难入内。邪执，如 器不净，虽入而为不净所污染。忘念，如器漏，水不住内），才能听闻清 净正法。我们听法，要把佛法的内容，当成一面镜子，所造三业在镜中反 射出来的影子，让我们了知一切行为的对与错，由有了镜子时时可以照见 自己，净化自己内心。学佛时，我们的思想范围愈广大，懂得理由愈多， 自然所生定解愈坚固；由定解所生觉受愈强烈，因此多闻是很重要的。但 是要把听闻的内容尽量运用在内心，否则很危险；多闻精通佛法，可是行 为并未改变，变成无药可救的人；因为不用以修心，所以佛法也不能调伏 他，不要养成这种习惯。 迦当派的上师说：我们把心和法溶成一体。假使觉得两者中间，仍有 一人间隔，那就不对了。西藏的善知识说：一个顽固的人，以法可使他调 柔，但听法不应用的人，即使佛陀现前为他说，也是枉然。好比酥油不会 被酥油烧焦。所以上师本身要具有学问渊博，心地善良，戒律清净等三条 件；学者自身也要努力，让自己圆满这三种功德。讲者听者两方面，都具 有此圆满的条件，在众多因缘下，对双方面生起证量有极大帮助。在讲授 和听闻，两者要共同回向。 教授方式有多种：学问一样教导，根据许多经典解决学生的疑惑。以 73

第二部分、菩提之道

上师个人的经验及觉受，让弟子专心一意学习，直到证得与上师相同的觉 受之后，再次为他教授更深奥的觉受及证量。从《现观庄严论》等大论来 看，就像前者的教导方式，运用很多经文为根据，断除内心的疑惑。如《菩 提道次第广论》等的教授方式，是上师的觉受为弟子们说，是第二种教导 方式。另有一种教导方式，上师不教很多，但所教的尽量让弟子学习，生 起相应的证量为止，再教更细微部份，更深的让弟子自己学习，直到生起 更高的证量，之后再继续教。 总之，必须把自己成为具有学问渊博的成就修行者。仲登巴上师曾说： 上师本身需要具备的条件，是传法时能溶合所有大论典无论是小乘、大乘、 甚至密乘，运用大论典的文字表达懂了之后，而必须要个人的感受，内心 所获的证量为弟子说，此时必须要了解弟子的根器，善巧而说具有上述条 件，才是圆满的上师。 一切经藏心精要，此道一座作持念； 演说正法闻胜德，该集义大最当思。 明所诠法之殊胜，道之根本亲近善知识及修行之次第。 尽其遍被善福业，胜妙因缘总该源； 示道上师专勤勇，意乐加行如实依。 审知舍命亦莫舍，依教奉行师喜供； 我恒如是而勤行，志求脱者当策励。 宗大师说自己有如是精进学习，希望你们立志求脱者，也应该努力学 习。 第一、善知识具足的条件。 知识，有善知识及恶知识，朋友亦有善友及恶友。以自己生起证量的 74

第二部分、菩提之道

次第，及未来整个的道次第，是各人要走的。获得生起证量，要自己思惟。 但开始要了解思惟的内涵，必须经由他人教导；对一位初学者，依止善知 识是非常重要。善知识本身具备条件也很重要。 我们所依止的大乘上师，《大乘庄严论》说十种条件： 前三者是具戒定慧三学。 四、知识比弟子丰富。 五、有努力教导弟子的意乐。 六、本身要博学，精通三藏。 七、胜解无我。 八、善巧教导。 九、具悲悯心，不为名闻利养。 十、无厌倦。 宗大师在《菩提道次第广论》中说：自心未调伏，无法调伏他人。且 不以调伏方法而为自己证量，方法必须与大论典所言相应。在依止大乘上 师之前，好好观察是否具有此等条件。假使想依善知识之前，先行观察， 就不会发生问题。 在西藏许多人只对法的信心很强烈，不懂依止上师条件，只看他的弟 子多不多，或是很会打手印，认为很有证量。当初阿底峡尊者入藏时，迎 接的人穿上高贵的僧袍，很慎重排列欢迎，尊者从远方看到说：西藏有这 么多上师穿鬼袍，尊者逃跑，他们马上换上三衣，尊者接受他们的欢迎。 弥勒日巴是位深山修行者，苦行列为第一，是位大成就者，在修行时常有 位笨教喇嘛找他麻烦。他说：弥勒日巴那么有名，原来他和乞丐无异。仲 登巴应一寺院之请，在路上遇到一位出家人身体疲惫，他见大师是位在家 人，且衣衫破旧，即将包袱鞋物让他拿，二人走到寺院时，那位僧侣看到 很多出家人排队，而且走向仲登巴那儿去，他觉得奇怪，绝对不是为我吧！ 75

第二部分、菩提之道

他问仲登巴为何排队迎接我们？仲登巴说他们迎接我，我是仲登巴！他听 了拿回东西就跑。剎贝珠仁波切是位大修行者，大菩萨，他非常善良，他 不喜欢有很多施主及弟子的地方。有次在深山修行时，遇上一位年迈的老 婆婆，看她可怜就去服侍，因为她行动不便，仁波切为她处理不净物，刚 好弟子来找仁波切，问老婆婆是否见到仁波切，老婆婆问他长相之后，不 好意思地说为她丢弃不净物。 列举这些故事，说明真正的大乘上师，不为自己名闻利养而做任何事， 在深山像野兽一样，永远是那么平凡、朴实。所以大乘善知识，须把后世 比今世更重要，他人比自己更重要；如果今世比后世更重要，就不是修法 者，因为是大乘者，要把他人看成比自己更重要。 第二、弟子的条件有三： 一、以正直心听闻。这是很重要的，学习任何知识，如能以正直心学 习，就不会渗杂自己的成见，可得圆满。那么要远离四种过患： （一）远离贪心过患。为了名闻利养，学了这套道理，而现得很有名 声，可以受人尊敬供养；或好胜心而学，要比他人强。 （二）远离瞋心的过患。不喜欢或排斥他人学法。如有些人宗教信仰 很顽固，他认为自己所信是最好的，即使有很多矛盾，仍觉得是最好的， 坚持己见，排斥他人。 （三）由畏惧产生的过患。例如为了逃避某些法律，以宗教作为掩护， 就不会被惩罚，这是由畏惧而学法。 （四）由愚痴无明造成的过患。糊里糊涂去学法。 二、具慧。抉择善恶的智慧，善法可行，恶法应舍；戒经说过善知识 本身有错，应以婉言说明错误，有分别对错的能力。有位西拉格西，是修 行很好的大学者，他从莫措仁波切听闻修心教授时，他忍不住马上赞叹说 得非常好，有点错误或偏差时，马上呸！呸！这是抉择善说恶说的能力。 76

第二部分、菩提之道

三、必须有心求学。如果弟子无心求学，只是画的火炬，不能除暗。 自身不想学，是无法产生作用，不只是听闻了解而已，要精进学习，有抉 择的能力。狮子贤的论说：无著菩萨解释《般若经》是中观宗义的内涵， 其弟世亲菩萨是唯识论师，把《般若经》解释成唯识宗义了。世亲菩萨有 四大弟子，精通般若的名解脱军，把世亲菩萨所写的修饰过，成为中观论 义。《释量论》作者法称菩萨，初听因明论时，了解上师所说的一切，而 且非常精通；第二次听闻因明时，他了解的与上师一样；第三次听因明时， 懂得比上师多，甚至怀疑上师所解释的，不是因明开派师陈那的究竟意趣， 于是他反驳上师，写了《释量论》解释陈那菩萨的《量论》。 经说： 比丘或智者，当善观我语， 如炼截磨金，信受非唯敬。 佛说比丘们，不要马上相信我所说，要像炼金一样，观察所说法义， 再相信我所说的。佛以众生根器不同，有方便与究竟的开示。许多大师确 实经过观察，非常相信佛说的法，甚至舍命护持佛法。同样佛说的法，有 能力分别了义及不了义。 第三、如何依止上师之理。 这可从依止善知识的利益作思惟，依止具条件上师之后，他以自己觉 受、证量，为我们示导，如同开启智慧之门之钥，打开智慧之眼，让我们 走他曾经走过的路，这是依止的利益。 依止善知识的方式有二： 一、加行依止。 二、意乐依止。 此二以意乐依止为重要，对上师的信心敬心依止。《菩提道次第广论》 视师如佛的教授，引用密乘的经文中，可能有人疑感在下士道何以引用密 77

第二部分、菩提之道

乘经文？我须作解释。下士道主要为得到增上生，中士道得到个人的解脱； 下士中士都是让我们成办增上生决定胜的圆满方法，但是有个“共”字， 现在所修下中士道，主要是为成就大乘果位，是大乘道的基础，所以加一 个“共”字。如果只是下中士道的精神成办增上生决定胜，只要讲三十七 道品；但是在中士道之后，马上教授菩提心的修持。大乘最殊胜的金刚乘， 金刚乘最殊胜是无上瑜伽，其根本来自视师如佛的功德，要把上师视为佛 而作依止。宗大师著《广论》，主要是要弟子成就密乘果位，所以引用密 乘经典，我的看法是如此。只是修学下士道，不一定要视师如佛。我们以 清净意乐，净化对上师的敬心及信心，要生起敬心及信心，在加行时可以 礼拜、供养，但最主要是依教奉行，最殊胜的供养，就是如此。对上师生 起极大的敬信心，让我们学习获得清净果位。弥勒日巴尊者真正做到这点， 他做了不可思议的供养上师，是他心续最圆满的功德，最圆满的果位。密 续中强调依止上师瑜伽时，只要好好相信上师，就可以获得果位。 在密乘经典中说：唯有观修，不必担心不会解脱，唯有信心，不用担 心不会获得果位。宗大师非常仔细的解释“唯有”两个字，不是除了这个 不需其它的，那么除了依赖上师外，不要其它的修行可成就果位，无上密 也不用修气脉明点等等，所以“唯有”不是表示其它不用学了，而是说无 论修学任何无上密法门，都必须对上师信心才能获得。尤其密乘经典说三 根本： 功德根本来自于上师，加持根本来自于本尊，事业成就根本来自于空 行。 所以很多人对此有所误会，认为只要对上师有信心就好了，其实不是 那么单纯的。上师瑜伽并不简单，要经由不同角度，很多的道理观察和学 习，当我们了知上师瑜伽的内涵，就不造成许多上师和弟子之间的问题了。 暇身胜愈如意珠，遭逢难得唯今朝； 78

第二部分、菩提之道

难得易失如空电，此义观思尽尘劳。 暇满人身，能成办大的利益；暇满人身难得易失，也说到无常。了知 暇满之义，及既得暇身应如何修行。学法时要有心力，心力由思惟暇满而 提升。思惟暇满分三： 一、暇满难得。 二、暇满义大。 三、暇满易失。 我们修行的目的，暂时的增上生，以及究竟的决定胜；决定胜分为个 人的解脱，阿罗汉果位；及究竟的解脱，佛果位。 第一经由思惟业果，断除十恶业，由十善业成就增上生道； 第二由于对三藏的认识和学习，走上解脱之道，获得解脱，是第一种 的决定胜； 第三经由菩提心的观修、学习，行六度万行的菩萨行，由菩萨行而成 就佛果位。 我们有三条道路，须遮挡的对象有三种： 一、烦恼所造成恶劣的行为，如十恶业，身三语四意三。 二、烦恼本身。 三、烦恼遗留下的习气，所知障。 学习六度万行来净除习气，可以成就一切遍智。第三条道路，称为上 士道。第二条道路所追求的果位是个人解脱，主要的障碍是烦恼，去除烦 恼的道路，称为中士道。第一条道路是增上生，主要的障碍是十恶业，净 除十恶业的修行，称为下士道。所遮有三，所求果位有三，走的道路有三， 自然形成三士道。

（道炬论） 79

第二部分、菩提之道

由下中及上，应知有三士， 当书彼性相，各各之差别。 有三种的道路，各别不同的果位，性质不同，殊胜不同。由下中上三 种果位，三种士夫所走的道路，称为三士道，由此可知各各的差别。 若以何方便，唯于生死乐， 但求自利益，知为下士夫。 下士道追求的果位，是后世人天的安乐。由思惟业果及深信业果，尽 量避免造作恶因，行持善因而感得人天果报。因果有很多不同的层面，有 浅有深。更有深细的业果，无法由肉眼见到，无法以正理抉择的。那么我 们要如何相信这些深细的业果呢？这和皈依有关，所以在下士道加皈依的 理由。佛说法分现前分、粗分隐蔽分、细分隐蔽分三种。有些法是肉眼可 见到（现前分），有些法是由思惟理由可决定的（粗分隐蔽分，由比量可 知），有些是无法用肉眼见到，无法以正理思惟而决定，称为细分隐蔽分。 要如何了知呢？是由佛的开示，证明隐蔽分的存在。我们要相信佛所说的 话，这与皈依有密切关系；首先须知佛是实语者，真语者，是不欺诳众生。 而且佛所说的法都是正量，没有任何错误。因为佛说一切法，都为解除众 生痛苦。众生痛苦分三种：三恶道的痛苦，轮回的痛苦，所知障造成无法 了解一切法的障碍。 所以，佛陀为使众生去除这三种障碍，说了很多法；先说解除轮回痛 苦的法轮，及很多成就解脱的法门，在四谛讲无常、苦、空、无我等性质； 细微的无常是肉眼见不到的，但仔细思惟了知每一剎那都在转变。经佛说 出性空的道理，可以了知“我”确实唯名所取而安立的假相而已，并非我 们所执著的那么的真实。由四谛法轮，可知痛苦来自内心，内心痛苦来自 烦恼；虽然我们从经验可体会这些烦恼，但不知烦恼的根源，佛在四谛法 80

第二部分、菩提之道

轮中说，真实执著是烦恼的根源。经由这样反复思惟和自己经验，会体认 到佛陀确实了解我们未曾想到的东西，未曾思惟过深奥的道理。现在知道 解脱是可以成办的，轮回是可以脱离的。佛陀说这些粗分的隐蔽分，没有 一点欺诳的，更何况肉眼看不到的细微的隐蔽分呢！佛陀一一点醒了。更 深奥的道理，佛陀无所不知，也不会欺瞒我们。佛说业果的经典，不会有 任何欺诳。因此思惟业果和皈依，有很密切的关系。 思量细微的业果，先要生起皈依的量。 皈依分三种： 上士道皈依的心量，不只是为自己，而要为一切有情离苦得乐，急迫 的想成就一切遍智，使有情获得解脱；成就一切遍智的障碍是所知障，畏 惧所知障的障碍，相信三宝能净化内心的所知障。以此信心生起大乘不共 的皈依之量。 中士道目标为个人解脱，畏惧轮回的痛苦，相信三宝能使我得到解脱， 以此畏惧及信心皈依三宝，希求早日得到解脱。 下士道所追求是后世人天的安乐，畏惧三恶道的痛苦，相信三宝能使 我避免堕落三恶道。以此畏惧及信心皈依三宝，能得后世人天的安乐。 畏惧三恶道痛苦，如何生起畏惧之量是问题的重点。思惟人身难得易 坏，生命在呼吸间，死后随业漂流，而今世所造大部分是恶业，可知所感 的果；造作较重且多的黑业，感得三恶道痛苦的危险性较大。人何时死不 知道，但一定会死，谁也无法救免。要思惟死无常，生起对三恶道极大畏 惧心，这种心使我们生起极大的皈依之量。皈依之后必须遵守皈依学处， 是避免十恶业道。此说“若以何方便”，这“方便”即无常的思惟，对三 恶道的畏惧心，皈依的学处等。“唯于生死乐”，唯于人天的安乐，人天 道毕竟仍在生死轮回中。“但求自利益”，为了自己得到后世人天的安乐。 “知为下士夫”，这是下士道修行者。 81

第二部分、菩提之道

前面说过，要改善或净化内心，就是靠修行；修行是反复串习的意思。 我们被自心控制，心被烦恼控制，虽想离苦得乐，但所获结果是相反，痛 苦多快乐少；所以反复的串习，有办法控制内心，自主的运用内心。心不 受烦恼控制时，才是修行所要达的目的。内心不论是正面或是负面的情绪， 一切皆由内心的串习所造成；平常如有个善的习惯，自然处于善的状态。 例如一位初学佛者，刚开始时不要说内心觉受的生起很难，连了解佛理都 觉得很艰苦，会觉得佛法那么深奥，那么困难。但是经过不断的学习，长 期的修习之后，只要一想到佛法的内涵，会马上生起觉受，这完全靠反复 串习的力量。可知内心的改变是由串习而得到。 以生起证量而言，由凡夫到圣者，在修行的过程中，可以显明的了知 内心的改变。以一位初学者，对一切误认完全真实有，或无常法认为常法 等。经过佛法熏陶之后，慢慢观察常或无常，产生疑感也可分三阶段：刚 开始对认为无常的部分，产生偏向于常，但不如以前的肯定，再次观察可 能是无常；无常的理由较多，常的理由较少，可能是无常，但无法肯定。 经过慢慢的观察，才生起对无常的了解，这还不是证量；但他知道无常是 有理由，却无法通达。再反复思惟，生起定解，会觉得一定是无常，除此 之外没有理由安立常法，这时才称为证量。我们内心的改变，是不断的慢 慢走上去，这种增上是靠串习及观察的力量，使我们内心获得改变。 获得证量之后，再反复观修所要了解的所缘境，一次又一次的观修， 首先是一种比量；比量是以理由证明的。经再次观修之后，可以亲眼见到 与事物一样，这时比量变成现量，可现证一切法的究竟性质，不论是无常 或性空。因此，比量成为现量，也是靠串习的力量变成现量的。 以上学的次第，首先听闻，不只听闻而要反复思惟，觉得不只是佛陀 这么说，而且是正理可以安立的，产生极大的胜解，假使我好好观修，应 该可得证量。我们先有希求心时，是思所生慧，观修之后是修所生慧；修 82

第二部分、菩提之道

所生慧有二：一是蓄意的，一是自然成就的。蓄意非自然，当我们想内心 产生极大觉受，只是想，觉受无法生起。自然成就，是每次想，均能生起 极大的觉受，叫做任运而生。 对佛的信心，首先思惟三宝的功德；经反复思惟之后，觉得我们没有 佛的功德，因而对佛功德生起极大信心，从心深处生起恭敬心。由思惟产 生的信心有二：一是止修。一是观修。这是由观修的力量，对佛生起信心， 当生起极强烈的信心时，应该让这种感受持续，在保持这种强烈的觉受当 下，安住在这种感受，专注一心缘这种感受持续下去，称为止修。 在止修觉受的力量渐渐衰退时，再次思惟三宝功德和慈悲等一切圆满； 当生起极强烈的信心时，再以止修持续那原有的感觉，这是止观双运的方 法。观慈悲心、观信心、观无常、观空性时，以同样的方法，把心转变安 住所缘境，不是把心刻意变成无常空性等。是思惟无常或性空的性质，经 过反复思惟和观察之后，当心生定解，有把握肯定之后，把心安住在缘无 常或缘空性的止修。当内心开始散乱，无法如原有的坚固安住在所缘境时， 再次观察和思惟所缘的性质。这样反复以止观双修的方式来修学。所以修 有二种：一是把心变成所修的对象，如信心和慈心的观法。一是以心缘境 的观法。 通常我们每天也在止修和观修，只是不同的所缘而已。如生起贪心时， 尽量思惟观察到底怎样的好的特征，或如何美丽，尽量找好的理由，所以 对某些人、事物，贪心一直增长中，这是刻意的观察所缘对象好的部分的 缘故。当我们产生贪心之后，让自己沉迷于贪的感觉，这就是止修啰！所 以说我们平常也有止修观修，只是对象不同而已！同样瞋心也是如此，对 一个人生起极大瞋心时，想尽办法找出他的缺点，也是一种观察，想尽办 法去伤害他。 因此我们平常也在修止观，要把止观对象转换善的所缘。我们修行的 83

第二部分、菩提之道

原因是要快乐，所以尽量让我们未串习、未调伏的心，串习于善所缘境。 在止修观修时，净罪积资非常重要的。比如同样的老师，以同样的时间， 教导同样的学生；学生以同样的时间，同样的精进学习，但所获成果并不 相同。这是很多因缘及夙生习气有关，这是一点。第二与他个人的罪障轻 重有关。第三是邪命，由世间八法接受他供物，这会造极大罪障。因为种 种因缘，有的观修所获成就较高，有的毫无办法，所以净罪积资是非常重 要的。我认识一些深山闭关的修行者，因为净除了很多罪障；但当他们受 到他人供养，内心有点不清净，根据他们经验，收了供养几天之后，无法 生起如前清净的感受。我们每天吃别人东西，所以都不知道了。净罪积资 非常重要，同时以心反复串习善法，这种串习是靠止修观修。净罪、积资、 止修观修三者并行，修才能有所成就，最重要是止修观修。 在修的过程中分正修未修，正修时以止修和观修相互运用，让心维持 在善念中。未修时尽量做净罪积资，如礼拜、供养、忆念三宝功德等。在 正修时，从一个修菩提心或修慈心的修行者来说，为使内心恒续在所缘境， 必须反复的依正念正知，观察内心现前所处的状态。在未修时也必须依正 念正知，观察心是否同正修所缘一致，二者是不可分开的。在未修时，以 无上瑜伽来说，分悎悟瑜伽，饮食知量，把我们的心日夜处于善法中。在 未修时段，尽量让自己的心与正修时相应；倘若能兼顾二者时段，未修的 净罪积资，可帮助正修时的修行，正修可以加强未修时段的善心，二者是 相辅相成的。我们如此反复串习，自然夜梦都是吉祥的。甚至梦中也可忆 念，如何正修如何观修，梦境有关慈心悲心，醒来也会受到影响，对内心 很有帮助。一个初学者正修时间应该短，次数多。 至于止修观修的对象，有很多种，但现在主要是讲述无常。可能有人 觉得一定会死，为何要念死无常呢？念死无常的用意，是让我们不要浪费 珍贵的人身；因为由人的智慧可以成就今世的安乐，后世的安乐，永恒最 84

第二部分、菩提之道

究竟的安乐。假使不好好运用人的智慧，就会虚耗了人身。所以念死无常， 让我们珍惜每一时刻，每天、每月、每年，不让它白费，才能不枉费暇满 人身的大义利。反复思惟念死无常，对自己有极大利益。佛陀初转四谛法 轮时，第一是无常，苦、空、无我，所指的是最细微的无常，但必须经由 对粗分无常的性质的认识，才间接了知细微的无常性质，粗无常就是念死。 佛陀初转法轮讲无常，而快要涅槃时也讲无常。 （摄颂） 堪破犹如虚糠皮，日夜无间取心要； 我恒如斯而勤行，志求脱者当策励。 说明无常。 皈依及业果 殁堕三涂终难定，救畏信必唯三宝； 当行昄依极坚住，勿会学处衰减损。 说明业果。佛说：重业先报，人死后世到哪里，由业决定。假使黑业 与白业同样，则看今生的善业行的多，或是恶业行的多，决定去向。或以 前所造业未感果剩余的第一个黑业或白业，来做决定。假使临终后随黑业 感果，即堕入三恶道受苦。 “救畏信必唯三宝”，是皈依之意。皈依的因有二：一是畏惧三恶道。 一是对三宝的信心。畏三恶道或轮回的痛苦，寻求依靠救护，投靠安全的 地方，可以救我们的就是三宝。相信三宝具有这种能力，首先必须认识三 宝的功德。前面说过对三宝的认识，先了解法宝的功德，才能了解三宝的 功德，进而了解佛宝的功德。畏惧分多种：没有任何理由，因妄念而生的 恐惧感，这不用观修，不用思惟，因为没有理由。这是第一种畏惧心，是 不需要的。第二种畏惧心态，是无法避免的，思惟这种畏惧，只有让我们 85

第二部分、菩提之道

苦上加苦。因为无法解脱，这畏惧不要刻意思惟。但有一种畏惧的感觉， 必须去思惟；畏惧假使可以挽救，经由思惟畏惧的感受，自然会寻找解脱 方法，来策励我们寻求解脱痛苦之道，这是我们需要的。 “当行皈依极坚住”，为了生起非常坚固的皈依，对于法宝的认识极 为重要的，如果要透彻了知法宝性质，则不离空性；对空性没有领悟，则 无法生起极坚固的皈依，也就是真正皈依之量，来自对空性的领悟。经过 如是思惟，认识法宝，进而认识佛宝和僧宝。完全肯定三宝是真正皈处， 则成为佛教徒了；内心动摇疑惑，三宝是否有能力救我们，就不是佛教徒 了。 “勿令学处衰减损”，如果皈依量极为坚固，就要遵守皈依学处。 黑白业果善巧思，系决如理修取舍； 我恒如斯而勤行，志求脱者当策励。 这就是皈依学处，遵行十善业，断除十恶业。因为由动机而造作的行 为，产生二种不同性质的果，分为善恶二种业；想要快乐，取名为善业； 痛苦的，取名为恶业。由动机不同，所以产生不同的感受。业分身口意三 业，身业口业来自意业，意业为身口业的根源。造业时是由意乐加行，业 又分白业、黑业、杂染业三种。 因果不断在变化中，由于我们造作很多好与坏的行为；这个行为与动 机有关，行为本身是果，也是因，它影响后果的产生，这种特殊因果与动 机有关，所以称为业。业本身是因，而我们不以种子或桌子为业，因为它 与动机无关。我们身语的行为是直接与动机有关，故称为业。造业时有对 象、意乐、加行、究竟，由此四层次来决定业是否圆满，所以业的行相讲 的非常广泛的。业果可能今生感，可能来世感，也可能后后世感，这是不 一定。 许多佛教论师争论，造作的业未感果前，需要等几世才感果，业到底 86

第二部分、菩提之道

是何状况？业是在随眠状态中，也称习气；习气本身是无常性质，有感果 的能力，它不是色法，也不是心法，归类于不相应行法。习气所依是意识， 十二缘起的第三支识，即因时的识（因位识）。讲更细微时，当缘空现量 三摩地时，即现证空性三摩地，所现起的量都是缘空三摩地，这时恶习气 到底依何识而存在呢？因为所有意识都成现空证量，现空证量意识是不允 许以前的恶业种子存在，这时恶业种子依何而住呢？因为有很细微的争论， 我们说原有恶习气是依附唯我的假名上。 所以业的依附处可分为二： 一是属于坚固的，在唯我的假名上。 一是属于不坚固的，在十二缘起第三支因位识。 龙树菩萨在《中论》中说得很详细。因由烦恼造作身语不善行为，会 感到痛苦的缘故，要断除重的十恶业，相反的就是十善业。远离了十恶业， 尽量行持十善业，使我们远离三恶道。为使我们获得决定胜，就是解脱和 佛果位，这不是一生一世的问题，要多生多世的努力精进学习，因此要持 续获得人天果报。如我们具有八圆满的暇身功德，而有能力快速地走上解 脱之道。 为使能快速成佛，应修八种异熟功德： 一、寿量圆满。长寿久住，依不损害众生得长寿，施诸医药得无病。 二、形色圆满。身材适中，及根无缺，众所乐见，施庄严妙色可得。 三、族姓圆满。生于世间受人恭敬称扬，依无慢心恭敬他人，犹如仆 使。 四、自在圆满。受用资具无缺，应修布施。 五、信言圆满。有情信奉言教，由远离四不善口业。 六、有大名称。大名誉，发弘愿修善业，供养三宝尊长父母。 七、具男性。当时的社会男性地位较高的关系。 87

第二部分、菩提之道

八、有大力。身力心力，少病无病，由协助他人或代作施饮食等。 圆修圣道所依性，咸未令获绝增进； 通具斯因当勤学，三学妄染成堕罪。 故特净障实关要，恒具四力励行忏； 我恒如斯而勤行，志求脱者当策励。 忏悔净障，分忏悔及防护二者，防护今后不再造作恶业，否则永远无 法忏尽的，所以最主要是防护未来重造恶业。已造恶业可以忏净。因忏悔 力量不同，有些业可以永远不会感果，有些业感轻微的果，即是重罪轻报， 有的业可以延后感果，这同忏悔力量有关。 忏悔以四力对治。 一、追悔。对往昔所造恶业，生起极大后悔，把恶业视同毒药，不慎 吃了进去，急想排泄。 二、对治力。把往昔所造恶业，由善业力量净除。拜三十五佛，或念 百字明咒。或不动佛心咒，以这些善业的力量对治往昔所造。 三、防护力。由三宝为证，愿以后不要造作三门恶业。 四、依止力。依止皈依及菩提心。 （道炬论） 背弃三有乐，遮止诸恶业； 但求自寂灭，彼名为中士。 三有即三界，轮回之意，在人道天道、色界、无色界，这种安乐的感 受是不坚固的，因为随时会改变。如追求人间的安乐，不是永恒究竟的， 有时会消失，变成痛苦的性质，甚至带来负面的影响，可知世间的安乐是 靠不住的。连外道的禅定修行者，为了证得内心的安乐，把断除世间安乐 88

第二部分、菩提之道

视为对象，因而以禅定力量断除。在第四禅以上无任何有漏安乐的感受， 完全处于无记状态，这是内外道共同的。使我们轮回的业，有善业、恶业、 无记业；恶业在下士道已经说明，必须断除，在此不只是恶业要断除，能 成办世间安乐的业，也应该断除。总而言之，能使我们生于人天道的业要 断除，生于色界无色界的不动业，也该断除，因为仍在轮回中。如何断除 呢？要了知业的根源来自无明，应针对无明作对治。 “背弃三有乐”，刻意断除轮回的业，去“遮止诸恶业”，及诸有漏 的善业，能使我们轮回的业。“但求自寂灭”，但求个人解脱而精进的， 称为中士夫。在此为奠定大乘基础，称为共中士道。 了解痛苦根源来自烦恼，烦恼是由于无明，因此针对无明观察，从内 心深处真正体会无明是可断除的；明知可以断除，为何要受无明的颠倒执 著而承担痛苦，因此从内心深处对无明造作痛苦，生起极大厌离心，称为 出离心。这是内道所不共的出离心。

（摄颂） 苦谛过患不凝思，如实求脱不为生； 集转次第不转念，不得正解断根本。 真正要思惟苦谛的过患是行苦，是轮回的痛苦，无自主的能力，因为 被烦恼控制，无论造何种业，皆由烦恼指使，我们的主宰者是烦恼，主宰 烦恼者是无明。烦恼的名字是痛苦，是负面的情绪。如被它控制，一定痛 苦。 斩除四魔：以烦恼障及所知障作二种作解释。以烦恼障来说，烦恼魔 是烦恼本身。死魔，因有烦恼，所以必须生死轮回，死魔是烦恼魔的果。 五蕴魔，因有烦恼必须无自主地接受苦蕴的身躯，由身躯带来的病苦、老 苦。天魔，因有烦恼故，所以遭遇外来的障碍，是世间的，造成修法障碍 89

第二部分、菩提之道

的魔，外来非人之魔，非人的障碍等。以所知障说明，所知障是所知障本 身。死魔是不可思议的涅槃，菩萨们的死是自主的死。蕴魔，由往昔烦恼 的恶串习产生的意身生，不是肉身。真正的魔是烦恼，每个人都有烦恼， 很可能成为魔了。就像刻意让自己生起贪心、瞋心，别人在对治烦恼，我 们却阻挡修法，与魔无二。经说：魔不一定有脚。我们以为魔长的很恐怖。 “苦谛过患不凝思”，我们不去思惟烦恼所带来的痛苦，未曾体会烦 恼是我们真正的仇人，出离心就无法生起。“如实求脱不为生”，强烈的 希求解脱心，早日离开轮回痛苦。十二缘起流转次第，如不好好修习，“集 转次第不专念，不得正解断根本”，无法斩断轮回的根本。虽然知道烦恼 是我们仇敌，也想得到解脱，但不追究根源更不了解如何对治，对解脱希 求心，只是希求而已，无法实现的。当我们知道烦恼根源，才能相信是可 以断除的，解脱是可以实现的，就会生起极强烈的希求解脱心。 当然，烦恼的根源是无明，无明是对实际性质错误的认识，颠倒的执 著，正对治无明的证量有粗细层次，比如独立实体的我执，及真实自性的 我执；只了解独立真实的我空，虽能断除独立真实的我执，但不能断除自 性的我执；了知自性空的我，不但断自性的我执，而且独立真实的我执也 一并断除。烦恼最主要根源是自性我执，如自性我执未断，烦恼永远存在， 只要遇缘，烦恼自然生起。阿毗达摩论所说我执，并不是最究竟的，就是 该论所说的性空，也无法证得阿罗汉果位。所以要仔细学习宗义。 渡越有海坚痛念，晓了轮回何所系； 我恒如斯而勤行，志求脱者当策励。 只有出离心是不够的，必须知道轮回的根源，由何系縳而造成痛苦。 当我们知道轮回的根可断，解脱是可能的，则对解脱的希求心会非常坚固， 而且有把握修行可以得到解脱。否则希求心只是一种期望而已。 中士道所说四谛内涵，是大小乘共同基础，也是佛理的根本。在宗大 90

第二部分、菩提之道

师的广、中、略论都说，四谛和十二缘起的流转还灭次第，是大小乘共同 基础，所以引导弟子趣入之前，先介绍四谛十二缘起。四谛流转次第的思 惟，依据十二缘起生起还灭次第的思惟；十二缘起的还灭和流转次第，分 三士道作思惟。下士道者思惟，由无明对业果产生毁谤的邪见而造恶业， 由恶业的习气种植在第三支识田中，由意识带来后世堕三恶道苦蕴的痛苦， 最后又慢慢形成触受等。圆满了三恶道的十二支缘起。中士道者思惟由无 明而造业，由业而感无止境的轮回。上士道者思惟，因上士本身有所知障， 因而无法通达一切，行六度时因由所知障而感疲倦，也会带来烦恼，取名 为烦恼无明。由前无明遗留下习气，及无漏业而产生意生身，由意生身感 得不可思议的老死等。真正的解脱最主要依空正见，是无明的对治力，道 功德灭功德所以产生，真正的解脱是心法上的空性。 因为不了解空性所以轮回，对心的究竟性质，误认为自性有、真实有， 而造作种种业，感得轮回的痛苦；认识心的究竟性质是无自性，由这种空 正见慢慢净除了原本的颠倒执著。这种净除是在心法的性空中，而净除原 有的颠倒执著。当我们在心法彻底的净除烦恼时，是在心的性空中净化， 内心的性空，就是解脱，所以解脱的性质，就是心识的性空。言解脱，必 须由性空认识解脱。言解脱之道，也必须由性空的认识成办解脱之道。言 轮回，因为不了解性空，所以轮回。轮回和解脱，最主要是否了解空性。 对治烦恼障的主要力量是空正见，不是比量的，而是现量的空正见， 才可以直接对治；所以缘空的毗钵舍那和奢摩他，双运是非常重要。佛陀 要讲三学的原因在此，必须有缘空的智慧，是属于慧学。为了成办缘空三 摩地，在之前先要止观双运，为成办奢摩他，所以讲定学。成办定学的基 础，就是戒学。奢摩他并非容易成办的，必须广大资粮，由戒学可以成办。 要戒清净，平日多注意身心的行为，保持正念和正知，观察到底有无违反 学处；由平日串习正念正知，才能建立定学。故戒学成办定学，由定学辅 91

第二部分、菩提之道

助慧学。成办缘空三摩地和毗钵奢那，就是缘空止观双运；反复串习止观 双运，才能成为缘空的现量，也就是缘空现量三摩地。所以下下学的基础 稳固，很容易进入上上学的状况。

（道矩论） 若以自身苦，比他一切苦， 欲求永尽者，彼是上士夫。 为诸胜有情，求大菩提者； 当说诸上师，所示正方便。 由共中士道的基础，了知烦恼带来一切痛苦，而且烦恼可断除，解脱 可以达成。因为追求快乐，必须得到解脱。离苦得乐，一切有情皆然，我 能弃一切有情而不顾吗？经由自他换思惟，或知母念恩报恩的思惟，其它 有情也要离苦得乐。因此为了有情安乐，必须努力精进利益他人。而对他 们生起悦意慈心，完全爱他之心，不使他人受到一切痛苦，因而产生了悲 心。缘一切有情的悲心强烈的话，自然会为一切众生解决痛苦，想要承担 一切的责任，解决一切痛苦，为有情做一切事，这就是清净意乐。由慈心 悲心清净意乐，生起菩提心。 “比他一切苦，欲求永尽者”，不只是自己痛苦要断，而一切众生的 痛苦，都想要断除的希求心，称为希求他利之心。由于他利之心，而产生 了希求菩提之心。 “为诸胜有情，求大菩提者”，因为自己未解脱，无法让他人解脱。 如果不知他人根器，是无法说出适合他人根器的法，为了知众生根器不同， 必须成就一切遍智，成就无上菩提。称为上士道。

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第二部分、菩提之道

（摄颂） 发心胜道木根源，饶伟行处坚基依， 尽二资粮点金石，无边善海聚福藏。 谓菩提心是一切殊胜大乘功德的根源，大乘功德不论是因时的功德， 或是果时的功德，都是来自菩提心宝所生。 菩萨们饶益一切有情的菩萨行，都是伟大的、具有勇气的菩提心宝的 菩萨行。有了菩提心，将成为大乘的菩萨行，而且可以圆满自他二利，为 成佛之因。如果没有菩提心，不论做布施或清净戒行，都无法为成佛的六 度万行。 有了菩提心，一切善行均能快速成就，这资粮是成佛之因，否则做任 何善行，均不是成佛之因。有了菩提心，如同点石成金，以少物施蚂蚁胜 过广大善行。因为菩提心是普缘一切有情，众生无边，自然所获得无边功 德。菩萨们愿以无限的时间，利益一切众生，所感的果是无限的。 诸胜佛子照见知，菩提心宝最极要； 我恒如斯而勤行，志求脱者当策励。 一切具有勇气的佛子们，如实了知如何善巧圆满自他二利；菩提心虽 是直接为有情而牺牲，但却随顺成办自利，因而非常善巧的圆满自他二利。 菩萨们知道菩提心的利益，把菩提心宝视如己命珍贵的保护着。

（道矩论） 对佛画像等，灵塔正法前， 以花香诸物，作丰盛供养。 亦行普贤行，所说七支供， 93

第二部分、菩提之道

以至菩提藏，不退转之心。 净信三宝尊，双膝着于地， 恭敬合掌已，先三遍皈依。 次于诸有情，先起慈心观； 生三恶趣等，及死殁诸苦。 所有诸众生，为苦所苦恼； 欲度脱众生，出苦及苦因。 当发菩提心，立誓永不退； 如是发愿心，所生诸切德。 如《华严经》中，弥勒广宣说： 读彼经或从师闻，无边功德菩提心； 知彼功德为住彼，如是一再发其心。 勇施问经等，广说此福德， 摘彼唯三颂，今且录于此； 菩提心福德，其中若有色。 充满虚空界，福犹多于彼； 若人以珍宝，遍满恒沙数。 一切佛世界，供世间怙主； 若有人合掌，心敬大菩提。

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第二部分、菩提之道

此供更殊胜，其福无边际。 当我们对菩提心的修持，已有觉受，及已长期的修持者，这时应该遵 守菩提心学处，受愿心仪轨，愿心学处。 菩提心是佛法最究竟的心髓，为我们积聚二资粮圆满功德的佛果位， 主要来自菩提心的生起及修持；有菩提心才能成佛，无菩提心造更多善业， 无法为成佛之因。佛大慈大悲说了八万四千法门，主要的意趣，让众生生 起利他的功德圆满的菩提心，这是转法轮的究竟意趣。菩提心是一切善心 中最殊胜、最珍贵的，如能了知菩提心的功德。因菩提心带来的利益，而 且由人身才能成办，就会觉得暇满人身是非常珍贵的。如果能获得菩提心， 相信不只今世，生生世世都能走上很坚固的安乐之道。因为了解菩提心的 功德，而菩提心必须由人身才能成办，则更能深深体会暇满人身难得，而 积极积聚增上生的资粮，更能体会上师的恩惠，生起依止善知识之量。 对宣说教导菩提心的上师，该生起极大的敬心。我以个人体验菩提心 的珍贵，初中后都能使善业圆满的主力。生起菩提心则不用说，对菩提心 稍有点觉受的，内心即产生强烈安祥的感受，在安祥中又具有极大的敬心 信心，而带来一种强大的力量，不会感到灰心，同时又有悲的感觉，所以 是悲喜交集，内心永远是那末清凉。当遇到许多困难或非常灰心时，菩提 心有股力量，使处境改善。寂天菩萨说：“在轮回时我们利益他人的善心 越强烈，安乐就会越多。在修道时有菩提心，会快速净除罪障积集资粮。” 在果位时，虽有一切遍智，如无菩提心，佛的事业也会间断。佛的事业不 会间断，因有怜悯众生的大悲，以及大菩提心，因此佛事业永不间断。有 菩提心让我们初中后善业圆满，且获得永恒的安乐，如同如意宝，给我们 想要的一切。 无上密即金刚乘不共的修学，亦即能成办色身及法身的不共修法；成 办色身不共的瑜伽，先要生起强烈希求色身的希求心，否则就不会想修这 95

第二部分、菩提之道

种瑜伽。假如无法积极修学，无法成办金刚乘的成就；没有菩提心无法与 大乘相应，更不用说与无上瑜伽相应。成办法身亦如是，这时空正见是非 常重要的。金刚乘不共的加持及成就，主要以菩提心为基础。 一个没有宗教信仰的人，利益他人的善心愈强，他的安乐愈多。以经 验可知这是事实，利他的善心强，人们都会称他是善良人，因他善心不会 损害他人的行为；一个缺乏善心的人，时常造成他人的烦恼、伤害，不只 自己内心不安宁，而所造的行为，最后只是痛苦而已，毫无益处。因此， 不如放弃损害他人的行为，尽量帮助他人，当下不只内心感到安乐，因有 善良的行为，可以让你获得后世的安乐；而且更强烈的心力，即使遇到困 难也会迎刃而解。还会想要面对的，不只是人。 我们知道，越暴戾的动物，很难与其它动物相处；越温驯的动物，很 易和其它同伴相随。所以根性越温柔的人，伴侣越多，受到帮助就越多， 故安乐越多；相反的，个性暴躁者，当然缺乏了明友，也就缺乏快乐，世 间人也会如此认同。寂天菩萨说：不要说一生，每时保持善心，相信每时 都安乐；每天保持善心，每天安乐，每月安乐；每月安乐每年就安乐，每 年安乐不就是一生安乐了！又说：甚么叫自己？目的是甚么？无论是暂时 或究竟目的，应该牺牲自己奉献他人；把身囗意善业及一切行为奉献他人， 让他人享受。如果我们刻意让自己生起这种心力时，本以为会抱怨或愤怒 时，自然消失了，自己不会操心烦恼了。又说：“乃至有虚空，以及众生 住，愿我住世间，为除众生苦”。我们可知寂天菩萨的心量。他说：我是 生或死，都是为他人。如果我们生起这种心力，成佛一定有希望了，才算 跨上成佛之道。阿底峡尊者说：“如同日月的菩提心，即使历经多劫，也 必须努力修学”。日是代表胜义菩提心，月是代表世俗菩提心。我们要走 的路是菩提心，最究竟安乐的唯一道路；能让我们抵达最究竟安乐的境界， 应该修持菩提心。 96

第二部分、菩提之道

所以不论何时，都应观修菩提心，让自己生起菩提心。在快乐时生起 菩提心，不会因别人赞美而生我慢，也不会因他人美好而嫉妒；遇到困难 时生起菩提心，不会被人打倒而感挫折、失望。因为菩提心永远带来一股 强大的心力，所以生时应该修学，可以让生活有意义；死之时，应以菩提 心死。菩提心绝不欺诳，让我们走入歧途。所以导师释迦牟尼佛经过长期 的观察，以及个人的经验说：最殊胜的法门就是菩提心。因为有菩提心， 才能圆满最究竟的利益。让我们生起对菩提心功德的极大欢喜心、希求心 之后，应该决定所要做的，所追求的唯有菩提心。以这种极大心力接受愿 心仪规。 在《菩提道炬论》中说明，受愿心仪规之前，以七支供养来净罪积资。 现在不念供养文，以简单介绍，你们作观想。观想前方释迦世尊，四周有 慈尊、文殊、龙树、世亲传承上师，以及大成就者，总之，对我们有极大 恩惠的诸上师，都在我们前方虚空中。第七世纪佛法传入西藏，西藏的上 师一直到现在，有很多大瑜伽师弘扬正法，为度众生努力精进学习，把佛 法发扬广大，使我们在五浊恶世，能听闻到这清净正法，应该观想这些对 我们有恩的传承上师，在我们前方虚空。你们也应该观想当初在内地所有 大成就者，也安住在前方虚空。作为我们礼敬供养的资粮田。 观想自己的四周，一切如母有情围绕在自己身旁，他们如我一样有离 苦得乐的心，同样有权利去除痛苦，他们有能力成就所追求的安乐。个人 的安乐只有一人，一切有情的安乐是无量无边。我们应该好好观察、抉择， 应该费很大心力，成就个人的安乐呢？或是牺牲自己利益成就多数人的安 乐呢？甚至损害别人，牺牲别人的安乐，成就自己的利益呢？这对个人来 说，也不会带来真正的安乐。无始时来一直为自己安乐，想尽办法赚钱满 足自己安乐，至今仍未得到安乐。我们一直皈依着爱我执，满足安乐。真 正得到了吗？仔细想一想。 97

第二部分、菩提之道

在我们前方资粮田诸佛菩萨，都为他人牺牲，努力行菩萨行，圆满一 切功德，净除一切罪障。一切圆满功德，是由利他而获得。前方资粮田诸 佛菩萨的功德，是由利他爱他心而证得，而我们到目前为止，生死轮回的 痛苦，及一切不吉祥，皆由爱我执而生。今天我们应该好好思惟抉择，要 跟爱我执走，抑或爱他心走。假使我们想得到真正快乐，也要他人得到同 样快乐，应该放弃原有自私的想法，放弃爱我执，让自己生起真正的爱他 心吧！ 受愿心仪轨 七支供养： 一、礼敬。 表示对三宝尊敬而礼拜。从内心深处尊敬三宝，首先必须认识三宝功 德是我所未具的，从内心深处生起信心及尊敬。再思惟三宝的身口意功德， 最主要的是意功德，佛陀大悲与大智。 二、供养。 可以观想有主供养，如自己的身财善根（累积的一切善业），观想供 献给前方的资粮田，让他们利益一切有情。无主供养，世间一切美好的宝 藏、山河大地等，观想供献给前方的资粮田。为了佛菩萨欢喜主要的是自 己的善业善行，化成供品作供。 三、忏悔。（合掌）。 观想我们虽然不想要痛苦，但因许多错误认识，作很多痛苦的因，必 须无自主的承担痛苦的折磨；无论是身的病苦或是心痛苦，心苦由于烦恼； 身苦由于业，业由于烦恼。我们知道身心的痛苦，都来自烦恼。烦恼是我 们真正的仇人，我们为何听命仇人使唤呢！因此，以前听由烦恼使唤，造 作一切不当行为是错误的。今天我立下承诺，绝不再追随烦恼，造作与烦 恼相应的业。而往昔所造一切罪障，今在三宝前，我毫无隐瞒一切过失， 98

第二部分、菩提之道

悉皆忏悔，从心深处我愿改过向善。 四、随喜。 首先随喜佛功德。导师释迦世尊当初如同我们受烦恼控制，无自主的 轮回，他了知烦恼根源颠倒执著是可以断除，进而精进修学空证智慧，生 起大悲心，行菩萨行。圆满了二资粮功德，成就了佛果位。直到虚空未尽 之前，永远为一切有情贡献一切。我们应该随喜佛陀不可思议功德。清净 地菩萨已断除了烦恼障，虽未现起一切遍智，但对法的事业与佛无二，可 以随众生根器说法，努力度众的伟大事业，我们应该随喜不可思议的利众 精神。 初地至七地菩萨，虽未断烦恼障，他们以空证现量，断除了见道所应 断的三结（身见、疑、戒禁取见），内心获得清净，而且一直精进修学广 大的菩萨行，为一切有情的安乐，确是真正的勇士，他们有极大勇气走上 成佛之道。随喜他们的精进及功德。 资粮道加行道的菩萨，虽未断除见修二道所应断，看来与凡夫无二的 强烈烦恼，他们在努力与烦恼斗争的情况下，确能把一切回向有情，他们 以无比的勇气，生起了难成能成的菩提心。虽未获得任何灭谛，却能在烦 恼缠縳中，生起强烈心力的菩提心，值得我们随喜。随喜他人及自己的善 根福报，今生有缘能听闻大乘教法菩提心法门。 五、请转法轮。 针对胜印身而作请求，这是佛化身之一。佛有十二相示现，从兜率天 降生至涅槃。佛陀成道之后，四大天王劝请转法轮。 六、请佛住世。 佛陀度化众生缘尽时，示现涅槃相，许多弟子及菩萨们请求不要住涅 槃，长久住世转法轮。 七、回向。 99

第二部分、菩提之道

我们所造作的一切功德，希望布施给一切有情成就无上菩提。 皈依发心，应具大乘不共皈依，所缘一切有情，为一切有情成就无上 菩提。 皈依文 希愿度脱有情心，诸佛正法与僧伽； 直至圆满菩提前，我与汝等恒皈依。 具足慈悲与智慧，为利有情我精进； 今于佛前诚敬住，发起无上菩提心。 使已发心坚固增上。 乃至有虚空，以及众生住； 愿我住世间，为除众生苦。 愿心仪轨主要让我们别忘了珍贵的菩提心，我们应反复思惟，尽量串 习菩提心的修持，让自己生起这颗珍贵的心，希望你们每天多读几遍，回 忆菩提心的功德，生起珍贵的心。

（道炬论） 既发菩提愿心已，应多励力遍增长； 此为余生长忆念，如说学处当遍护。 受愿心仪轨之后，应多反复回忆菩提心功德及内容，让自己生起菩提 心。如能生起菩提心，如实的遵守菩萨学处。不只今生，于余生乃至未证 中间，修四白法，远离四黑法，不忘失菩提心。 四黑法： 一、欺诳亲教师及阿阇黎尊重具德等。 100

第二部分、菩提之道

二、于他无悔令生追悔。 三、说正趣大乘者的恶名等。 四、于他人现行谄诳。 四白法者： 一、于亲教轨范等殊胜境前不说妄语欺骗。 二、对一切有情心正直住。 三、对一切菩萨宣扬真实功德。 四、不乐小乘令受正等菩提。

除行心体诸律仪，非能增长正愿心； 由欲增长菩提愿，故当励力受此律。 虽是愿心功德不可思议，但未遵行菩萨行，则行心无法增长。为欲增 长菩提行心行菩萨行，应受菩萨戒，行菩萨学处。当菩提心的感受能任运 成就时，为使感受能坚固故，应受愿心仪轨，既受后想要直接行菩萨行， 应受菩萨戒。假使我们菩提心具有急求解脱的戒体所依，菩提心才能成办 最殊胜的所依处。 若常具余七，别解脱律仪； 乃有菩萨律，善根余非有。 恒常具足七种别解脱的戒体，才能由此建立清净而坚固的菩萨律仪， 除此之外，别无比别解脱律仪更殊胜的菩萨戒所依了。 七种别解脱，如来所宣说； 梵行为最胜，是比丘律仪。 于七别解脱中，最殊胜的为比丘戒体。佛陀亲自说：“有清净比丘的 101

第二部分、菩提之道

地方，才有佛法；没有清净的僧团，没有佛法”。又说：“在何处具有清 净的三学，我毋须担心”。不担心没有佛法之意。在大乘教典不只赞叹比 丘的戒体，而在别解脱经中，也常赞叹比丘戒体的功德；在无上瑜伽部《时 轮金刚续》内，同样的赞叹比丘戒体最殊胜。 当以菩萨地，戒品所说轨； 从具德相师，受此彼律仪。 善巧律仪轨，自安住律仪； 堪传律具悲，当知是良师。 若努力寻求，不得如是师； 当宣说其余，受律仪规则。 菩萨戒和别解脱戒及金刚三昧耶不同，别解脱戒及金刚三昧耶，依上 师传授才能获得戒体，菩萨戒如能找到具德上师，应由上师来得戒体，如 未能遇到具有条件上师，也可以在佛像前来获得戒体。 如昔妙吉祥，作虚空王时， 所发菩提心，此处当详述。 我于依怙前，发起正觉心， 筳众生为宾，除彼轮回苦。 从今至证得，无上胜菩提； 不起忿害心，悭恪与嫉妒。 当修胜梵行，当断罪及欲； 欣喜戒律仪，常随诸佛学。 102

第二部分、菩提之道

自不乐疾速，取证大菩提； 愿为一有情，住到最后际。 当清净无量，不思议佛土； 普令十方界，称扬我名号。 一切身语业，我皆令清净； 意业亦令净，不作诸恶业。

主要说明菩萨学处。 自身语心清净因，谓住行心体律仪； 由善学习三戒学，于三戒学起尊重。 得菩萨戒体后，行六度万行菩萨行。三戒学即律仪戒，止一切恶法。 摄善法戒，行一切善法。饶益有情戒，利一切有情。

（摄颂） 布施满愿如意宝，摧伏悭吝胜宝器； 无畏心生菩萨行，美誉十方恃遍扬。 此义了知身资具，悉舍趋善善士依； 我恒如斯而勤行，志求脱者当策励。 布施行，布施时应观察该施不该施。布施时最好对无自性的认识，作 施最为殊胜，即施的对象，施者，施物三轮无自性。 戒乃浣净恶垢水，除炽热恼沁月光； 103

第二部分、菩提之道

犹如须弥众中尊，具戒无畏众悉礼。 诸善士于誓承戒，当如护眼而受持； 我恒如斯而勤行，志求脱者当策励。 菩萨最主要遵守的戒体，以上所说的三聚净戒。须净除的过患，即自 利作意，由爱我执所生的一切，由自利而生的行为。这是应遮止的过患。 菩萨戒体由此远离自利的行为。 具忍力者最胜饰，摧惑妙善最极致； 瞋蛇之敌金翅鸟，防御恶语坚甲冑。 此义了知胜忍甲，繁多如理精专行； 我恒如斯而勤行，志求脱者当策励。 忍辱分三：对他人造成伤害，刻意让自己苦行，法忍。忍辱修行的方 法，《入菩萨行论》有很详细的说明。 披带坚御精进甲，断证功德弦月增； 众行进趋具义利，所作终悉如愿成。 知此懈怠尽净除，伟大精进佛子行； 我恒如斯而勤行，志求脱者当策励。 精进部份，《入菩萨行论》有详细说明。

（道炬论） 如是勤清净，菩萨诸律仪； 悉当能圆满，大菩提资粮。 104

第二部分、菩提之道

福智为自性，资粮圆满因； 一切佛共许，为引发神通。 福德及智慧是成佛的二大资粮，为了快速圆满故，所以诸佛共许菩萨 们为利众，必须成就神通。所知障是要以空证现量断除，主要是智慧，智 慧品要广大增长。方便品也非常重要，假使利众事业不广大，福德无法速 即圆满。 如鸟未生翼，不能空中飞； 若离神通力，不能利有情。 具通者一日，所修诸福德； 诸离神通者，百生不能集。 为广大利众，必须神通力，否则不能了知他人根器，无法说出与他相 应的法，善巧的化度，具神通者的利众事业，与无神通者有很大差别。 若欲速圆满，大菩提资粮； 要勤修神通，力成非懈怠。 若未成就止，不能起神通； 为修成止故，应数数策励。 应该精进成办神通，为了成办神通，奢摩他很重要，即禅定程度。没 有奢摩他，无法任运神通，所以修奢摩他，为快速圆满二资粮。

（摄颂） 禅定乃心具权王，等持不动如须弥；

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第二部分、菩提之道

运持悉入善所缘，身心具得轻安乐。 禅定的功德如同国王，它控制了心，使心安住于所缘境。以禅定心专 注一处时，叫做等持，不会散乱动摇，如须弥山坚固。安住所缘境又能随 心观察，会带来身心轻安，这并非密宗的大乐，是如意足身，如意足心， 远离身心过患，具足身心堪能的安乐，身心轻安之意。

知此所有大瑜伽，息心散乱恒依定； 我恒如斯而勤行，志求脱者当策励。 了知这道理的所有大成就者，在资粮道中品以上，他们的道证功德， 是由止观双运得。

（道炬论） 止支若失坏，即使勤修习； 纵然经千载，亦不能得定。 止是奢摩他之意，支是成办奢摩他的因缘。定，此处是指奢摩他；要 成办奢摩他，戒必须清净，饮食知量，要成办九住心，寂静处，心不散乱， 以上是成办奢他的因缘。 修止的障碍是昏沉及掉举，使自己远离禅修，内心必须具有调适的能 力。当内心低沉时，提高心力，不致入睡；当内心高昂时，把心力放松， 才不会散乱，能专注在所缘上。内心高昂时，思惟烦恼过患，生死轮回的 痛苦；昏沉想睡觉，思惟暇满义利，三宝功德，求解脱及一切遍智的利益。 我们真正了解解脱，对解脱有极大希求心、欢喜心，心力自然提高。 我们必须随时具有调适的能力，否则禅修一定会遇到困难的。《辨中 边论》说远离五过失：懈怠、忘圣言、昏沉及掉举、作行、不作行。以八 106

第二部分、菩提之道

断行：信、欲、勤、安、念、知、思、舍对治。必须了解。禅修有净除染 污地的所缘，有清净地的所缘，及周遍所缘等。我们无论外在的事物，或 缘内在的感受，都应该固定一所缘，轻易更换即无法成办。禅修最主要是 专注一所缘，在未成办奢摩他之前，必须固定一所缘境。奢摩他成办之后， 如意运心，这时已有坚固止力的证量。如安住佛像为所缘境时，会立现佛 的影相，这影相即所缘境。佛像最好不超过二吋，身躯瘦一点，有光芒， 依这些特征缘佛像。禅修时也有以本尊瑜伽的修持方式，如缘气脉明点等。 禅修最主要是正念，不忘失原有的所缘境，内心不应像平时那样散乱，训 练内心固定于一所缘境，不让任何外缘令心动摇，这时正念非常重要；有 了正念，心如栓柱，绝不动摇。禅修最重要的是经由正念正知，让心恒续 于所缘境。 当我们观所缘境，觉得不清楚，好象没有原有光明，表示昏沉快要睡 觉了。另有一种情况，可以清楚住所缘境，但内心无法抓紧，有些松弛的 感觉，这属于细沉。掉举即散乱，内心所想与所缘境毫不相干事，是粗分 掉举。当善所缘时，内心很快往他方面想，无法定下心来。但他是安住所 缘境上，心却外逸，这是细微掉举。当内心掉举散乱时，心起伏高昂，这 时可放松一点。当生起昏沉时，要把心力提高，真正的平衡，靠自己的体 验，何种情况才能令心平衡，这和身体四大调和有关联。经过不断串习， 远离了昏沉掉举，内心得到自在的能力，任运任何所缘境，而能长久随心 所欲，如意运心，经由九住心而获得身心堪能、轻安，才算正奢摩他。 获得奢摩他后分二：出世道的禅修，断除烦恼而得解脱。世间道修持， 如外道以粗净相作意成办初禅，以初禅成办二禅近分、二禅、三禅，乃至 非想非非想天，这种以粗净分修法，压制烦恼现行。 故当善安住，定资粮品中； 所说诸支分，于随一所缘。 107

第二部分、菩提之道

意安住于善，瑜伽若成止； 神通亦当成。 说明奢犘他修法，及成办奢摩他之后，就能获得神通。 离慧度瑜伽，不能尽诸障。 离空正见慧，无法断除烦恼而得解脱，所以必须修空性慧。 为无余断除，烦恼所知障； 故应具方便，修慧度瑜伽。 具有空正见及禅定力量，只能断除烦恼障，不再轮回，不能断除所知 障。为了断所知障，必须具菩提心方便，修学六波罗蜜多。 般若离方便，方便离般若； 俱说为系縳，故二不应离。 这二者如鸟双翅，缺一不能飞；二者分开不能得大菩提。 何慧何方便，为除诸疑故； 当明诸方便，与般若差别。 除般若度外，施波罗蜜等； 一切善资粮，佛说为方便。 若修方便力，自善修般若； 彼速证菩提，非单修无我。 说明福德及智慧双修，不是只修慧。

（摄颂） 108

第二部分、菩提之道

深慧乃如见导眼，轮回根本摧破道； 无余教乘赞德藏，除痴迷暗最胜灯。 知此求脱诸贤善，深道力力勤观修； 我恒如斯而勤行，志求脱者当策励。 必须修空性的智慧，智慧分二： 世俗五明智慧及胜义空性智慧。前面说过烦恼的根源，是对究竟性质 的错误认识，就是无明，把一切法视为真实有、自性有，而产生烦恼。经 过仔细深思观察，了知不是真实有、自性有，断除自性有的执著。因此， 惟有空正见才能断除烦恼的根源。所以“深慧”是了知最细微的究竟性质 是无自性的，如同眼晴一样见到解脱是可以达成的，由性空的智慧断除轮 回根本，引导我们走上解脱之道。无余教乘赞德藏，佛陀的一切教授，主 要为使众生了解性空而说，性空的内涵犹如八万四千法门的心脏，所以一 直赞空正见的功德，如同破除无明黑暗的明灯。 龙树菩萨及许多中观论师的论典，依据这些了知真正的无明根本，是 由颠倒的自性执著。诸贤善是不包括中观以外的下部论师，是对自性空道 理有所希求的瑜伽行者。

（道炬论） 遍达蕴处界，皆悉无有生； 了知自性空，说名为般若。 五蕴、十二处、十八界这一切法，都不是自性生，了知这自性空的智 慧，名为般若。 当我们见到法的本身是真实时，寻找法的性质，应该可以找得到，可 109

第二部分、菩提之道

是经过仔细推究观察，是无法得究竟性质，在不寻找时它是存在的，这表 示没有真实的性质，不是自性有。自性是原始的、不依他的，不是由暂时 因缘改变的，原始清净的性质。 要认识无我，先了解什么我是无的，就是认识所遮的我，才能遮挡。 针对所遮的我，佛教宗义论师曾有不同的见解；大乘中观唯识安立所遮的 我，定义有极大的差别。《四百论》说：何者由因缘所生，即无独立自主 的性质，所以这一法无我。因为是缘起，完全观待、依他的，没有独立自 主的性质，所以是无我，所遮挡的“我”是不观待独立自主的我。 在中观分为自续与应成两派，自续以下的论师，共同主张人无我及法 无我有所差别。人无我较易了解，法无我较难通达，有两种不同性质。应 成派人无我与法无我，性质相同，所依不同，人无我依补特伽罗而说的自 性空，法无我是补特伽罗蕴体及一切法自性空，二者所依不同，绝无性质 差别。应成所遮的我无差别，遮挡后的无我亦无差别。自续以下各部主张 的人无我法无我性质不同，所以应成人无我法无我同样难以了解，并不是 人无我比法无我容易了解。中观自续应成两派，共同之处是无真实，但自 续则无真实而有自性，应成是无真实又无自性。 龙树菩萨是中观的开派师，也是大乘宗义及空性的论师，他所著作的 《中论》，是有关空性的根本依据，他的弟子提婆著《四百论》，见解相 同。佛护论师著《佛护论》，清辨论师著《般若灯释》，《中观心论》等， 都是解释空性。 清辨在破唯识见解时，说明在明言上有自性，又说补特伽罗是从过去 到现在，现在至未来的那个意识。在般若灯中反驳佛护的主张，佛护说龙 树菩萨所谓无真实，其实是无自性之意。清辨否定。在《般若灯释》中又 说，成办正因的三因，必须是自续因。同是龙树菩萨弟子，一说有自性， 一说无自性，哪一位正确呢？假使意识是我，我不能说我有意识，这意识 110

第二部分、菩提之道

是我，不是很奇怪吗？意识是我，一个控制者及所控制，二者截然不同， 所以意识不能成为我。唯识宗说证量是存在，但无法成立证量与境是互相 观待而有，所以说自证分；清辨未说自证的存在，也未说证量与境互相观 待而有，是说证量不是唯识而取，所以他的证量如何安立？这是内部宗义 的矛盾处。故如清辨说，假使要安立与正理相违的宗义，并非圆满的。 为何安立人无我和法无我？因为我们有很多执著，皆由于我，我的受 用， 我的五蕴，所以分为人无我及法无我。当我们见五蕴时，当然会认为 自性有的，从它那方面而有（自性或自相成就），因而生起颠倒执著，进 而由五蕴安立的假名我也认为真实自性有。 龙树在《中论》说：因缘所生的一切法，是无自主的性质。下部反驳： 一切法在名言上若无自性，即一切法不存在，业果也不存在，四谛也不应 成立，也没有三宝了，认为龙树菩萨见解堕入断边。因为无自性并非一切 都无，无自性是缘起观待之意，依其它因缘而存在，其本身不是自主而存 在。所说空性，并非寻找之后一无所获，则缘起就无法显现，因为缘起显 现的不是自性有，完全依他而存在，不是自主的。因为缘起故，不至于堕 自性的常边，不堕无名言假立的断边。由名言安立的一切缘起而趣入中道。 又说士夫非地水火风空识，士夫由六界所摄，故无自性。他的存在是互依 而现，所以是唯名而立，唯识所取，故无自性。 性空的道理，是由对缘起的认识而通达；因为缘起的，故无自性，唯 由依他而显现。我们见到一切法似乎是独立真实的存在，其实不然，无有 一法不是依他而现。当我们了解真实情况与所见的情况不相符，是颠倒的， 当你对空性了知时，必定有一种强烈的感受，无始以来被所见的欺骗了， 由于观察我，来破自性正因。 有则生非理，无亦如空花； 俱则犯俱过，故俱亦不生。 111

第二部分、菩提之道

诸法不自生，亦非他及共； 亦非无因生，故体无自性。 观察因破自性的正因。 又一切诸法，用一异观察； 自性不可得，定知无自性。 观察诸法的性质，而破除自性正因。下部论师认为因果法则，“因” 本身有产生“果”的能力，因为缘起所以有自性。因果本身的规则是固定， 是法性的规则，每个因有生果的能力，因存在的同时就必须生果的能力， 为缘起故安立有自性。中观应成，因为缘起所以无自性，自性有则无须观 待，故本身无生果能力。所以正好相反。 七十空性理，及本中论等； 亦成立诸法，自性之空性。 因恐文太繁，故此不广说； 仅就此成宗，为修故而说。 故无余诸法，自性不可得； 所有修无我，即是修般若。 以慧观诸法，都不见自性； 亦了彼慧性，无分别修彼。 《七十空性论》说：“有”不应该生，因为已经有；“无”也不应生， 无怎能生有。因为自性有何用生，不须观待而有。如果自性有则不是有为 法，一切法也不应存在。《中论》破四生：无自生、无他生、无共生、亦 112

第二部分、菩提之道

无无因生。生是由世间共许所安立，缘起显现的存在，是缘生就不是自性 有。如果超越这世间共许之外的生，就是自性生。因为主张自性生，则必 然是自生、他生、共生、无因生的四边生。 中观论师说：主张自生的唯有外道，佛教内部不主张自生，自己不会 生自己。下部论师主张他生，是由于不满足共许唯名言的生，而要寻求有 真实的生，取名为他生。佛教宗义论师的观点，通用于真实的他生。《中 论》的无他生，是无自性的他生。如苗芽正在生，种子在时苗芽正在生， 表示苗芽尚未生；正在生的苗芽及正在生的作用，是互依而有，假使自性 有应该同时俱有。苗芽正在生时，苗芽不存在，因为苗芽正在生，即自性 生不存在，因为在因时果并未现。如苗芽无自性，苗芽正在生的观念就可 安立。因为无自性故，可依未来式的苗芽安立现在式的正在生，所以生是 互相观待而有，不是同时具有。 又一切诸法，用一异观察； 自性不可得，定知无自性。 任何一法都由他所施设处，来安立能施设法。如五蕴和补特伽罗，是 由五蕴来安立补特伽罗，没有一法是五蕴又是补特伽罗，所以不是自性一； 如果没有五蕴，如何能施设立补特伽罗，所以不是自性异。离一异正因破 除自性有。 诸行无常，诸漏皆苦， 诸法无我，涅槃寂静。 是佛教宗义的四法印。诸行无常，由因缘所生的具有剎那变化性质的 法，称为无常法。无常法分为色法、心法、不相应行法。 何谓色法？常念诵的《心经》：“色即是空，空即是色，色不异空， 空不异色”。色即是空，是由因果相互观待相依，在万法变化中，呈现不 113

第二部分、菩提之道

同的表征及性质，是完全依前因而产生不同的果。但在仔细观察色法的究 竟性质，是无真实的，无法获得真实的性质，色法存在的方式是唯名所取 的有。如果是真实有，寻找假义时，应该很清楚的找到，可是最后是一无 所获。因此色法最究竟性质是自性空，无真实，所以色即是空。空即是色， 因为无有自性，无真实，本身不是独立自主存在的，完全依他而现，产生 一切变化，以由空而产生，故空即是色。色不异空，色法本身都具有究竟 性质及暂时性质；究竟性质是自性空，在寻找当下无法获得任何自性存在 的；暂时性质是不寻找当下，从因果变化而显现的现象。为何了知性空能 断除我执呢？如何安立诸法性空呢？以实执的法执来说，一种是正对立的 相违，不许其它三轮支分存在，如有和无，不是有就是无，绝对不会有其 它的。纵然相违，却是该法的支分，是逆三轮的支分方式。如依赖与不依 赖，这法的支分称逆三轮。《回诤论》说：“不是有自性，就是无自性”。 假使不依赖他的性质，就是依赖他的性质，完全相违。 前说一法的究竟性质，在寻找之后，是无法获得。既然无法获得，则 他依何而存在呢？它的存在性质正如《宝鬘论》说： 士夫非地水，非火风或空， 非识非一切，异此无士夫。 如六界集故，士夫非真实， 如是一一界，集故亦非真。 士夫因六界所摄，所以非真实有。由此可知，既寻找不到何者是士夫， 完全依赖他而世间共许取名为士夫，是假名安立，不是自性存在。所以一 切法，由它支分，由众多因缘聚合，唯一假名而已，并非不依他而自主存 在的。佛护说：假使之前已有，为何要依赖因缘？可知完全依因缘而有， 故不是自性有。 114

第二部分、菩提之道

为了对空性的了知能坚固，而能真正通达，必须学习四部对无我的见 解，首先学习毗婆沙宗及经部所主张的补特伽罗无我的道理，也就是人无 我；他们如何解释补持伽罗独立的实体空，所说独立的实体空是人无我的 定义呢？及唯识的二取空无外境，色法并非由色质的所知上的自性存在， 这是二取空的内涵。万法唯心造，不是外境所现。法无我就是二取空，这 些都该学习。进一步对自续派所谓完全是由无违害安立而有，并不是它本 身有不共的现象而存在；所谓不共现象而存在，是除了自性之外，这一切 法都无真实存在。所谓真实内涵是什么？以何种理由说无真实的人无我法 无我的主张呢？所谓空性的智慧，是否能破除最究竟的无明执著呢？如此 反复观察和思惟之后，可以了知佛护论师及月称菩萨，真正的了解到龙树 菩萨最究竟的意趣，说出龙树菩萨当初无真实空性最究竟内涵，所谓的缘 起性空，性空缘起，是绝对与正理不相违的。 在观想人无我法无我时，我觉得先观人无我比较容易进入性空。首先 观察自己，我在哪里？因为产生我的概念，我的执著时，我是一个独立而 真实，甚至可以触摸的到的真实性，很实在的感觉真实的我。我们平常对 我的概念，以及真实的我的性质，二者是否符合呢？是真正如同我的概念， 所执著般的我是如是真实吗？反复观察自己问自己，我在哪里？当寻找时 觉得并非原来那样真实的，当了解这点，会觉察到原来是假名而有。假名 而有唯识所取的理由，带来安和的主张，我是有的，并不是真实自主的有， 依假名安立的。梦中的人，并非真实人的性质而有，并非人的自性而有， 这些大家都能理解，梦境不是见到真人。也不是从人的真实性质而有，因 为无真实无自性，如同梦中的人。这二者都不是从人真实性质而有，而差 别是梦中人不是真的人，看到才算是真的人，因为世间名言识共许安立后， 有无违害作决定的。如果说梦中人是真人，自然受到名言识的违害，见到 的人称为人，是不受名言识违害，世间共许的。实际的人并不是自性而有， 115

第二部分、菩提之道

是不受名言识违害而有的。 一法的“有”，主要的是不是与正量违害；正量有名言识及胜义识。 如果宗义所安立错误的见解，经过正理辨别真相之后，确定是错误的，就 是受到胜义识的违害。总之，不受名言识及胜义识所违害，才称为这一法 的存在。宗大师在广论毗钵舍那中说：当完全遮挡名言上的自性时，了解 一切法无自性时，会觉得空空的，极强烈的感觉，不要马上决定就是性空， 应该反复思惟缘起的道理，渐渐可以体会到一切法唯名而有的内涵。所以 要反复思惟观察，不要马上作出决定，我觉这才是最重要的。 透过性空的比量，反复串习修习性空；当在缘性空时，我们有我相存 在，因为反复串习的力量，那时我相会慢慢净化。因此在加行道暖、顶、 忍、世第一法时，我相一直在消失当中，一直减少，在见道无间道时，我 相消除现证空性。 在大圆满时说到要观察内心，所以有彻确（力断）脱噶（顿超）等修 法，大圆满也是由空正见的证空智慧才能成就。大手印有很多名称，俱生 原有、庄严宝、五有平等、四明字等名称，在下部时一直强调性空的观修。 萨伽派的明空不二，明代表大乐，空代表性空，融合一体的修持，明空不 二主要是性空的修持。以黄教的空乐不二来说，也要性空的智慧为基础。 所以龙树菩萨所说性空的道理，是大乘显教和密教的基础，也是三乘的基 础；没有性空智慧，无法获得解脱，无法圆满成就。有了性空基础，为了 使性空智慧能生起不共的殊胜缘故，无上瑜伽的修法，能使缘空智慧快速 增长。所谓取名大圆满、大手印、明空不二、空乐不二等的智慧，主要由 空性的认识为基础，建立证空智慧不共的殊胜。

（道炬论） 三有分别生，分别为体性； 116

第二部分、菩提之道

故断诸分别，是最胜涅槃。 如世尊说云，分别大无明； 能堕生死海，住无分别定。 无分别如空。 《入无分别陀罗尼》亦云： 佛子于此法，若思无分别； 越分别险阻，渐得无分别。 由圣教正理，定解一切法； 无生无自性，当修无分别。 如是修真性，渐得暖等已； 当得极喜等，佛菩提非遥。 （摄颂） 唯独制心禅定修，深知无力断轮回； 离止道唯甚深慧，任何观修不摧惑。 是以善修空妙慧，骑乘不动寂止马； 离边中观智利器，终竟缘执悉坏灭。 如理观证深广慧，如证智力遍广修； 我恒如斯而勤行，志求脱者当策励。 这是说明只有空性慧，也不能断除烦恼，应该修学奢摩他来成办缘空 奢摩他毗钵舍那，才能解脱。 117

第二部分、菩提之道

制心一处自得定，所缘如理而观照； 各自成证得空慧，不动极坚而安住。 斯定愈坚止观二，双运勤修太奇妙； 我恒如斯而勤行，志求脱者当策励。 当我们获得缘空奢摩他及毗钵舍那之后，应该让缘空的止观双运修性 空；证得缘空止观双运，修学缘空现量，就是缘空等持，以现量了解性空 的三摩地名等持。 等持观法空虚空，后得观法空幻术； 方便智慧互摄修，赞此菩萨到彼岸。 证已永绝一方道，斯乃贤善佛子行； 我恒如斯而勤行，志求脱者当策励。 了解性空以及整个解脱之道，并非一个因缘就可获得，必须众多因缘， 方便智慧双修，才能走上解脱之道。

（道炬论） 由咒力成就，息增等事业； 及修宝瓶等，八大悉地力。 欲安乐圆满，大菩提资粮； 若有欲修习，事行等续部。 所说诸密咒。 什么是金刚乘？金刚乘殊胜在那里？前面说到方便与智慧应该双运修 118

第二部分、菩提之道

学，在显教虽强调双修，但未说明如何以一意识成为方便资粮及智慧资粮。 金刚乘强调应该以一意识成就二资粮，从一意识上建立，最主要靠本尊瑜 伽的力量才有办法。 为求师长灌顶，当以成事宝等施； 依教行等一切事，使良师长心欢喜。 由于师长心欢，圆满传授师瓘顶； 清净诸罪为体性，是修悉地善根者。 在学密时，上师瑜伽及本尊瑜伽有极大密切关系，这里又讲善知识。 初佛大续中，极力遮止故； 密与慧瓘顶，梵行者勿受。 倘持彼灌项，安住梵行者； 违犯可遮故，失坏彼律仪。 其持禁行者，则犯他胜罪； 定当堕恶趣，亦无所成就。 若听讲诸续，护摩祠祀等； 得师灌顶者，知真实无过。 燃灯智上座，见经法等说； 由菩提光请，略说菩提道。 （摄颂） 如是因乘与果乘，二大胜乘诸共道；

119

第二部分、菩提之道

具已善巧阿阇黎，如理依趋四续海。 尽其口诀依勤修，暇身妙义斯得圆； 我恒如斯而勤行，志求脱者当策励。 造论为己修心用，兼亦饶益他贤善； 诸佛欢喜圆满道，易解演教善功德。 普愿法界诸含识，斯此善道永不离； 我恒如斯而祈愿，志求脱者作愿持。

三、佛法问答 （一）、成佛一定需要上师吗？假使自己阅读，自行好好修行持戒， 不会成佛吗？为何依赖上师？ 答：成佛不是一二年的事情，必须一劫又一劫，如遇到有条件上师， 应该依止，经由上师走上整个道次第。假使遇不到具条件上师，则依三藏 为主，这是可以。这里说段故事：仲登巴大师修自他换，以菩提心修持为 主，那时西藏流行一种传染病，他以禅定力量，把他人痛苦由自己承担， 最后得了传染病，整个下巴脱节了。仲登巴有很多心子，最主要的博多瓦 上师，他抱着仲登巴大师说：自始至终依止你，对我恩惠太大了，假使你 圆寂了我依止谁？仲登巴大师说：可依止三藏。假使我们证量不断提升， 自然会遇到具量上师。

（二）、自性涅槃存在的吗？唯明唯知的体性心已是存在，假使心本 120

第二部分、菩提之道

身的自性是唯明唯知，而心本身具有自性涅槃，为什么从无始以来我们都 被烦恼所污染，为什么不从无始来就清净呢？原本就解脱呢？因为本来清 净的。 答：自性涅槃，心本身最究竟性质，即无自主之意。心虽无主，但非 表示没有烦恼，没有污染，因为这并不相违。无自主涵意与它有污染二者 并不相违。心唯明唯知的体性，虽然并不是一种污染，但它本身有了知境 的能力，唯明唯知的体性，并不否定心上没有烦恼的污染。心续上原有留 下烦恼种子，这烦恼种子遇到因缘，会现起烦恼。这种子称为烦恼障，烦 恼留下的习气，假使遇到缘不会形成烦恼，称为所知障。当完全断除了， 称为大涅槃。多读经论，修行者最究竟目标是成佛。西方一些学佛者，只 为暂时果报，认为佛果位是不可能的。这种看法是承认轮回的心是污染的。

（三）假如我们精进修行，今世成佛是可能吗？ 答：以大乘显教论典要三大阿僧祗劫，算是最快时间，一般说甚至更 长。以密乘来说，他们学一种无死瑜伽，依今世之身成佛，是有可能的。 密乘最高的无上瑜伽中，有三年一个月半成佛的修学，可以成佛。我们将 最究竟的目标，以最短暂时间内成办，这表示我们心力不是很强烈，而是 很微弱。不要说三大阿僧祗劫，乃至有虚空，以及众生住，愿我住世间， 为除众生苦。这种心力是无量的，可知这二种是有差别的。大乘经典内说 菩萨的铠甲精进，这力量是无限的；菩萨发愿为每个众生能得究竟安乐， 愿为每一众生承担地狱之苦，而不退怯、懈怠，可知菩萨精进的心力。我 们主要目标是决定胜，也就是解脱及佛果位二者。当然不只是增上生，为 人天果报而学法；但学法必须经过一生又一生的学习，才能达到目的地。 所以增上生是必须追求的，但成办增上生的资粮，今世及来世要好好积聚。 121

第二部分、菩提之道

想要成佛，增上生的资粮不用说，假如我们积聚整个决定胜的资粮的话， 成办决定胜的方法是正确的。

（四）、今天讲到意识的续流不会间断，请详细说明有关这方面的意 义？ 答：在小乘宗义中说，涅槃之后如油尽灯灭，一切都消失了。但以大 乘论典来看，阿罗汉证得解脱果位时，本身只是一种功德，没有造成意识 消失的违缘，不会造成意识消失。因为内心的功德生起，并非意识要衰退。 以实执无明为空正见对治，断除了无明，空正见是无明的违缘，但心本身 并无违缘。因此我觉得以大乘宗义来说，意识续流是无有间断的，没有违 缘可以造成永久消失的能力。如外四大，谈到极细的微尘。如虚空微尘， 续流永无间断；由很多微尘聚合成一和合体时，形体较大一点，但是聚合 是可以分裂成原有的微尘，这细微的微尘不会消失，续流一直延续下去； 这微尘形成世界，世界消失后，极细的微尘还是会继续流着。

（五）、我们如何了解意识是无间缺的？是否意识不依其它法而有执 著产生？ 答：一个人认为心法续流不断的缘故，所以觉得是自主真实的；虽然 心法续流永无止境，但是并非自主而有；因有前者的心带来后者的心，是 由每一剎那每一剎那的变化，所以我们思想才会改变，我们心才有变化。 没有剎那变化，心固定在其一状态，思想不会进展，也不会衰退。所以有 多剎那的心而组合成一续流。所以心的续流并非自主而有，也是互相观待 依赖他的支分，而安立心的续流，安立为心的。支分和支分的和合体是互 相观待的，没有支分，组成的和合体就不存在。 122

第二部分、菩提之道

（六）、慈悲是否能减少我们身体上的疾病和痛苦呢？如光明去除黑 暗？ 答：慈悲减少痛苦，不完全像光明去除黑暗。因为慈悲与爱心，能让 我们心力增强，渐渐减轻我们内心的痛苦，身体疾病的痛苦而已，不会马 上去除身心疾病的痛苦。

（七）、我们已知道何谓善业？何谓恶业？但要如何惩罚监狱的囚犯？ 答：我觉得懂得业果报应的人，当惩罚囚犯时，内心不能放弃爱心悲 心；当然为他好要惩罚他，希望他能改过向善。以佛教观点每人都有改过 向善的机会，而且好好忏悔真的可以做到，因此应该废掉死刑法案。

（八）、你曾开示痛苦的根源是烦恼，我们可否只去除烦恼的感受？ 留下原有感受呢？ 答：当然可以。这是我们修行的目的，如果空证智慧强烈生起时，也 是一种感受，但无烦恼感受。例如以慈心对治瞋心，以不净观对治贪心； 慈心和不净观也是一种感受，那是正面的感受。正面的感受对治负面的感 受，虽然二者有差别，但都是感受；当我们反复的观察，由正直角度思惟， 正面的感受就会产生。当我们仔细的观察，以正直角度思惟真实情况时， 负面情绪就无法产生，负面的感受就消失，因为它只是局限有限的空间， 一种错误的执著。而推它的力量最主要是串习以前的习惯，这种恶习惯， 当我们仔细以理由观察就无法产生了。

123

第二部分、菩提之道

（九）一切法是无常性质，心是唯明唯知的性质，是不是无常的？ 答：心的性质有二：以世俗角度来看是无常，每剎那都在改变中。以 胜义角度来看，心的最究竟性质是完全依赖观待所生，无自主无自性；无 自性是心的最究竟性质。心的自性空是常法，不是无常法。心和心自性空 二者不可分开，没有心就没有心的自性空。

（十）我们的心本身是唯明唯知的体性，无始以来何以受到烦恼的熏 染呢？ 答：心的续流追溯找不到开始的源头，如有开始，第一个心从何而来， 是有因或无因？有因是同类因或是异类因？当然是同类因，但无法寻找到 第一个心的存在，所以说心是无始以来的。当心未调伏时，见到的都是真 实，会有实相的执著。由执著生烦恼，烦恼也是无始以来的。无始来为何 有烦恼？因为心未调伏。我觉得有个特殊名词：“原始普贤”，是俱生原 始的细微光明，唯有光明的细微意识的状态中，有以前所造的习气，由这 个习气现起一些负面或正面的粗分意识，经由粗分的意识而造了许多业。 由这种光明现起，看到了情器世间。当这些习气能力消失后，我们将无法 见到一切。所以这万象幻化。一开始这光明唯明唯知的心，未刻意调伏， 避免做不该做的事，自然随着光明所现起粗分的意识，造作许多不良习气， 种下不良的种子，让我现起痛苦。我们的心是无始以来就有的，未调伏的 缘故，造作不合理的事情，才产生烦恼的。 这个问题，我并不很明白问者之意。要了解心被烦恼所熏和心之性质 之前，先应了知何谓错乱心。我们要了知无明是错误颠倒的执著，首先必 须认识实际情况，事物的究竟性质，经过一再思惟观察，观照事物的究竟 性质之后，再反观我们内心，怎样去执著这些外境。才体会原有的心所执 124

第二部分、菩提之道

著的状况与实际不符合，了解原来的执著是错误的。

（十一）假使一位病人为病情而杀另一个人，要如何忏悔呢？ 答：在不得已的情况下，造作恶业，本身并无不善意乐，但业本身不 是重业，可能是轻罪。当我们生起极大烦恼时，如贪心或瞋心，无法了解 自己当时的状况，而以为造业是不得已，这是由极大意乐去造业，所以业 非常重。有一种是不得已不是刻意的，也是恶业，但比较轻。总之，任何 业均可依四力忏悔。 一、于往昔所造恶业产生后悔心。 二、对未来绝对不再造的承诺以及防护心。 三、以善业力量破坏原有所造恶业种子。 四、回向及菩提心。 依四力忏悔任何恶业都可忏净。依四力再加上菩提心及空性的观修， 没有比这个更有力量的忏悔。如果不懂四力忏悔内容，持咒、礼忏、行善 也可以作为忏悔恶业的力量。

（十二）很多人以药物压制内心强烈的负面情绪，有些服药太多而产 生副作用。但以另一角度来说药物可让人避免或减少强烈的负面情绪，请 问对此有何看法？ 答：假使四大不调而产生负面情绪，我想应该服药，先让四大调和心 才安定，如果四大调和了，我想不应继续服药。内心不安，只以药物使内 心减少负面情绪，药物消失了，还是同样产生痛苦，再继续使用药物就不 是很好，倒不如平常内心串习减少这种负面的情绪，较为妥善亦无副作用。

125

第二部分、菩提之道

（十三）为什么有前后世的主要理由？ 答：我们意识续流是无始的，意识随着意识的续流一直联结下去，追 溯上去没有第一意识存在，可知今世之前必定有个意识，那了意识也可以 表示是我们前世，所以前世意识是无始以来的。为何意识续流是无有间断？ 它是无始以来的原因呢？如果有第一个意识存在，由何而来的？是由同类 因或异类因？《释量论》说：没有意识性质的因，绝不能成为心法，色法 绝不会变成心法，否则桌子也可变成心法，这是第一点。假使心法是无因 而生，与正理相违，没有任何因缘突然来个心法，这是不合理的。所以没 有第一个心法，有的话与正理相违。因此，心法是无始，续流也是无始以 来的。

（十四）我们见到情器世间的一切变化从何而来？ 答：是由因缘而来的，而且不是常因，具有常法的性质绝不能成为因； 常法是不会改变，就不会生果，如能生果，果必须具有不变的性质纔对。 但是所见一切法都是无常变化性质。而且情器世间，不是创世主造成，如 果是的话，创世主是常或是无常？假使是无常，它又是谁所造的？假使是 常法，则常因不应生无常果，因为二者性质不同。因众生造业，加上微尘 存在变化，众生的业，成为它的俱生缘，所以产生千变万化的情器。由因 缘使情器世间变化，佛说十二缘起时，由无明到老死。因为无明所以造行， 由行受来识。染污地的十二缘起的流转，因第一支生第二支因缘；清净地 的十二缘起还灭，无明断则笫二支行断，第二支行断，则第三支识断。可 知后者由前而生的因果缘起，不是世间创世主造成的。无著菩萨在瑜伽师 地论中说：十二因缘是无动等三种性质而生。无动的性质，无常的性质， 能力的性质。无动本身不是由创世主想要改变的动机所生，因为外道认为 万法由世间创世主动机所造成，我们佛教并不承认。十二缘起的变化是由 126

第二部分、菩提之道

无动而来的。无常，假使因缘本身不会改变，因就不生果，所以是无常性 质。能力，每个因生果时，必须生同类性质的果。十二缘起转变，主要由 三种性质而转变的。

（十五）我们如何断除对外在物质的奢求？ 答：假使是一个很贫穷的国家，我想马上断除对外在物质的奢求是很 困难，因为尚未满足过外在物质的安乐。在生活条件富裕，对外在物质已 满足过，这时只要对他说明，外在不是究竟的道理，我相信他一定可以接 受，减少对外在物质的贪欲，当然还是与各人的思想有关。有很多想法我 觉得是错误的。好比我们把东方人和西方人分得很清楚，自然养成东方人 西方人分开的习惯。我们基本想法以为外在的物质才能满足内心的安乐。 因为基本想法如此，自然觉得追求外在物质的享受，是理所当然。我认识 一位外国朋友，他深深体会外在的物质不能取代一切，应该由内心获得改 善，所以他寻求如何满足内心所需，他信了佛，慢慢学习菩提心、慈悲心、 空正见来满足自己。有些西方人的想法，比西藏人的想法还要优越。

127

第三部分、六十如理论

第三部分、六十如理论 一、六十如理论（原文） 龙树菩萨

造

敬礼妙音童子 为应以何法，能断诸生灭， 敬礼释迦尊，宣说缘起义。 1.

何者由慧故，无住灭离相， 如是缘起义，甚深证无得。

2.

若遮法无性，诸过失根本， 今以何正理，遮除亦相等。

3.

如稚者分别，法成实有性； 无性故解脱，云何不承许。

4.

由有不得脱，无不出三有， 遍知有无事，大士当解脱。

5.

未见真实性，慢执世涅槃， 诸见真实者，不执世涅槃。

6.

128

生死与解脱，二者皆非有：

第三部分、六十如理论

若了知生死，我说即涅槃。 7.

于法生已坏，假名之为灭， 如是诸善士，亦许如幻破。

8.

若坏有所灭，非遍知有为， 何者成现起，如何说证灭。

9.

诸蕴若未灭，恼尽莫能脱， 何时蕴尽除，彼即得解脱。

10.

净智悟见后，无明缘所生， 无论生与灭，众法皆不得。

11.

见法实义已，能灭一切苦， 若悟法性后，于此有差别。

12.

事物微妙性，由因而观察， 无有善巧故，不见缘起义。

13.

尽烦恼比丘，若能脱苦海， 为何释迦尊，不说此道行。

14.

若有行必成，遍执一切见， 一切皆缘起，何有前后际。

15.

云何前已生，彼后复变灭， 远离前后际，见情如幻化。 129

第三部分、六十如理论

16.

何时幻像生，何时当成灭， 知幻非无明，离知幻则有。

17.

生如阳焰幻，意若知其义， 前际或后际，见中则无染。

18.

若谁于有为，计实有生灭， 彼等即不知，缘起轮所现。

19.

若依彼彼生，即自性不生， 若自性不生，云何得名生。

20.

因尽而寂静，此乃尽之义； 自性则无尽，尽名云何立。

21.

无少法可生，无少法可灭， 生起及灭道，为应而宣说。

22.

知生故知灭，知灭故无常， 由知无常性，亦能知正法。

23.

诸了知缘起，远离于生灭， 彼成就净见，即达彼岸者。

24.

异生对事法，有无颠倒执， 患故随恼转，自心受欺染。

25.

130

事法善巧者，无常欺诳性，

第三部分、六十如理论

苦空及无我，是见寂灭相。 26.

无住无所缘，无根亦无处， 皆由无明生，断除为中道。

27.

如芭蕉无实，如干挞婆城， 痴闇永无尽，见此如幻现。

28.

梵等与世间，所见极真实， 大圣说彼妄，除彼岂有余。

29.

世间痴闇覆，随有续流转， 圣者离诸爱，其善呵能等？

30.

于求实性者，初说诸法有， 知义离断贪，后寂静灭相。

31.

不知离相义，随闻即有著， 此非集福业，凡愚令消损。

32.

说诸业果有，有情无谬说， 若了遍体性，亦显示无生。

33.

依此殊胜理，佛说我我所、 蕴处界等法，皆随众生器。

34.

宣说大种事，皆是识所摄， 彼离智所见，岂非皆颠倒。 131

第三部分、六十如理论

35.

若诸佛宣说，唯涅槃谛实， 尔时诸智者，谁言余非倒。

36.

若心有散乱，为诸魔作使， 若如是于此，无患何不许。

37.

正等觉宣说，无明缘世间， 说世是分别，云何不应理。

38.

若无明灭故，何者即当灭， 是无明遍计，云何不显明。

39.

何者具因生，无缘即无住， 离缘故即灭，此有亦何得？

40.

诸说实有者，执为胜事住， 彼住此道故，无少分希有。

41.

然依诸佛道，说一切无常， 执取诸实有，安住此最劣。

42.

顾此又顾彼，观后若无线， 诤此或彼实，圣者何能说。

43.

诸不许缘起，著我或世间， 彼遭常无常，恶见等所劫。

44.

132

若许缘起法，又许法有性，

第三部分、六十如理论

彼等由因患，云何能不违。 45.

若法依缘生，犹如水中月， 非实亦非倒，彼不被见夺。

46.

若许有实事，决定生贪瞋， 执怖暴恶见，从彼兴诤论。

47.

彼因起诸见，无彼惑不生， 若此正了知，见烦恼俱尽。

48.

由谁了知彼，从缘生而现， 缘生即无生，圣说最胜慧。

49.

为除邪妄执，无实执为实， 遍执及兴论，次第由贪生。

50.

诸大德本性，无宗无所诤， 彼尚无自宗，岂更有他宗。

51.

获得法器已，散乱如毒蛇， 自心速捉持，念失惑毒侵。

52.

诸心有所住，惑毒岂不生， 若时处于中，亦被惑蛇咬。

53.

如愚真实想，见影然生贪， 如是世间痴，障覆难知境。 133

第三部分、六十如理论

54.

诸法如影像，慧者知其义； 眼虽见污泥，不为污泥染。

55.

凡夫贪著色，中者离贪著， 遍知色性相，具慧得解脱。

56.

执净起贪著，不执则离贪， 已见如幻士，寂灭证涅槃。

57.

邪见现诸苦，一切烦恼源， 有无为等观，达义即不起。

58.

有处即有贪，亦有离贪故， 无处之大士，无贪无离贪。

59.

若见自性离，心能无动乱， 能脱惑蛇揽，无尽大苦海。

60.

此善愿众生，集修福智粮； 获得由福智，所出二殊胜。

二、六十如理论释 龙树菩萨 法海 吉卓

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造

讲授 记

第三部分、六十如理论

（一）概 说 很荣幸的再次有这殊胜机缘与大家聚在一起，共同分享教法的讨论。 从上一次见面到现在已经有一段时间，一切无常变异，也许有些人已往逝， 今天在场的我们却仍然存在。所以最重要的是我们生存的这段时间，确实 是否做到一些有意义的事情，或有无浪费时间，这是我们要好好的去思惟 的。 我们在此所要讨论的内容，是希望能够过着有意义的人生。以佛法的 来说，如果要成为一个有意义的人生，最主要是依赖着我们动机，而形成 有意义或无意义；因此要如何使我们动机正确，如何保持一个清净的意乐， 要依靠什么样的因缘？这是我们要探讨的。在我们进行讨论的过程中，要 利用我们内心，思考这一方面的内容。 一切身语意三种的行为会成为善或恶，最主要是由我们的动机来决定 的。也就是说虽然是在讲佛法，在口业上的一种动作，可是动机是为了个 人的利益或是随着世间八法，或者是想要伤害或是欺骗别人，如以这种不 善的动机，虽然嘴上所说的法，是很善良的或是很美好的用词，而且内容 是非常的好，可是因为动机本身受到污染的缘故，所做的一切将成为恶业， 而成为恶法。内心如果保持一种完全为了利益别人的心态，以一颗善良的 心，虽然所用的词句并不是那样的好听，可能会觉得粗鲁，虽然表面是粗 鲁的，因为内在的动机完全是利益他人而说的缘故，所做的事情是善业的， 并不是恶业。 无论是讲者或听者，讲者在说佛法的时候，或者是学者在听闻佛法的 时候，要把所听或所讲的法让他相应于法。什么叫相应于法呢？因为所要 说的内容是佛法，佛法必须要有种皈依的意乐去摄持故，因此以皈依的心 态来听闻佛法，所听闻的佛法才会相应于正法的。今天所要讲的内容是大 乘的教法，大乘的教法必须要有菩提心去摄持，平常我们对皈依发心这部 135

第三部分、六十如理论

分，如果有修持的话，那么好好的回忆，让他生起；无论是讲者或学者， 生起了皈依及发心之后，再来讲或听佛法，那么我们所行的才能真正相应 于佛法，并且相应于大乘教法。 此次主题是龙树菩萨所作的《六十如理论》，《中观的理聚六论》（中 论，六十如理论，七十空性论，回诤论，精磨论，宝鬘论），因为《宝鬘 论》中有广大行部分，不是完全讲理，所以有的说理聚五论。《七十空性 论》及《回诤论》，属于《中论》的延伸，补充这部分的内容；《六十如 理论》不只破斥实有外，及说明无我的内容，对一个希求解脱者是必要的。 因为另外一派的人认为空性的内容对成佛有帮助的，对解脱是没有必要。 为了破除这部分人的主张，说明空性的内容不只是对成佛有帮助的，对解 脱也是必要。因此在《中观理聚五论》中，《中论》及《六十如理论》， 属于是独立的论典。所以在《中论》及《六十如理论》中都有礼赞文。其 它的三部论典是补充《中论》的论典。 《六十如理论》从论名就知道本论有六十个偈颂。如理的理字，是教 理以及推理，这在佛学上总相来说是非常重要的，尤其大乘佛法是更重要 的。在整个佛法的历史上，那烂陀寺是对整个佛教非常有贡献的学院，那 烂陀寺清净的传承中，非常重视教理的观察抉择。因为佛法的教义是针对 实际状况，说了行舍，实际状况是万法皆须依赖因缘而显现；因为有这种 因缘法存在，所以在基本变化的万法中，我们刻意的去寻求什么因缘带来 快乐，什幺因缘带来痛苦，让我们作为行舍依据。佛法常用三个字，称为 基、道、果。基础上有变化的万法，由于有变化的基础，我们为了快乐刻 意的去累积够给我们带来快乐的因缘，这个称为道法。由于刻意的积集， 当我们获得安乐的时候，这个称为果位。基道果是因为由有变化的万法而 建立。所以我们所需要达到的目标，光是靠发愿，或是靠希求心是不能够 获得的。 136

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如果这些万法是不能改变的话，即使具足许多所需要的因缘，也没有 办法达到我们所希求的目标。因为实质上可以获得改变，只要我们努力精 进，对达到目标的希求心是有希望的。不过，在这段过程当中，有两种因 缘，必须要断除的，就是不能堕于增益（无中生有）边，以及损减（断无） 边。就是增和减的一边，什么是增减二边？我们所追求或所做的和所学习 的与实际上并不符合，或是过多的实执，这是增益边；原本是有的、存在 的，我们却认为全无所有，这是损减边。所以增减二边都要断除。以实际 的情况去学习行持改变，那才是确好的中道，也就是以实际情况行持。那 么我们要如何知道，是符合实际情况呢？如果只依佛经所说的，我们是无 法了知的。所以靠足够的理由以智慧力抉择才能知道。从存在的现象来说， 可以分为三种：现前分、粗分隐蔽分、细微隐蔽分。以眼耳鼻舌身五根识 能缘到，称为现前分；粗分隐蔽分，例如不是肉眼所见，必须以比量才能 了知；至于细微的隐蔽分必须以推理才能了知。 一般的佛学教理中，尤其是从清净的那烂陀传承，去学习是非常重要 的。而且这种学习必须以正理去证明实相，因此道理是非常重要的。这是 《六十如理论》的理字。 西藏翻译的经论，是以梵文或巴利文作为依据。西藏俗语：水是否清 净，必须看水源。同样的，如果我们要接受清净的传承，必须传承的根源 清净，是以释迦世尊为主的传承。因此西藏许多经论是从印度翻译过来的 原因，我们都会在每部经论部首加上一句：梵文曰或印度文曰。西藏的经 论主要是从梵文或巴利文译出，也有少数尼泊尔文。 一般说法佛陀是二千五百多年前降生，成为佛教的教主。以历史学家 的看法，认为佛陀主要以巴利语说法，巴利语有多种，而以“加度”为主 说三藏。龙树及无著著作的大乘论典，最主要是以梵文流传下来，在佛陀 的整个教法中，最主要是巴利文及梵文流传下来。在那烂陀寺所用的语文， 137

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律学以巴利文为主，经藏论藏是以梵文为主。当时那烂陀寺梵语是印度学 者、智识份子使用的，那烂烦陀寺不只是一所佛教大学，也是最主要的智 识分子来源的大学，所以龙树以及提婆或无著兄弟、陈那、法称等著作， 最主要是梵语，他们除了内容充实外，其所用词汇也非常美妙。我认识的 印度朋友，他懂梵文。他说龙树菩萨提婆以及无著世亲等，他们所用的梵 语，不但著作内容丰富，就是用词也非常美妙，连外道都赞叹，钦佩他们 的梵文。由此可见梵语是那烂陀寺最主要语言。以因明论典来说，首先由 陈那菩萨写的，外道为了辩驳，也写了因明论典，主张他们的见解。法称 菩萨再次写因明论典，外道也再著因明论典反驳，最后由寂护论师写了《具 量者》，由他的弟子莲花戒大师作释。我读过这部论，因为篇幅很长，并 不是很难，但必须慢慢化时间去阅读，以论典来说，确实不可思议。 当时佛法在印度如此兴盛，因为内外道互相比较，互相辩论的缘故， 使佛法的教义非常精确，因此教理获得进展。印度是以二种语文弘扬佛法， 这部《六十如理论》是由梵文翻译的。 内外道应该互相讨论，使得双方都能获得利益，对教理能获得进展。 同样的，在二十一世纪的今天，如果佛教的教理与科学家们互相讨论，能 够交流的话，我相信双方均可得到利益，虽然在科学上说到物理的学说， 同《俱舍论》中说到有关物理的内容，与科学家所说的物理内容比较，科 学家所说的内涵更深奥。如果与科学家讨论，必能获得很多利益，这是我 们可以学习的内容，对心理这方面的学问，我相信佛法能给科学家一定的 帮助。目前佛法与科学家交流，持续下去双方必能获得利益。

（二）释正文 敬礼妙音童子！ 138

第三部分、六十如理论

这是翻译者为了消除翻译的障碍，能够顺利完成，先对圣本尊的礼敬， 其实在前藏王有一种制度。如果要翻译的经典是属于论藏，要敬礼妙音童 子，如果经藏的话，要礼敬诸佛菩萨，如果是律藏，先要礼敬一切遍知。 这里礼敬妙音童子，是属于论藏。三藏内容，经藏是属定学，论藏是属慧 学，律藏是属戒学。 为应以何法，能断诸生灭， 敬礼释迦尊，宣说缘起义。 礼赞文是礼赞导师释迦牟尼佛，主要是导师能够自在的宣说缘起的道 理，因而作此礼赞。本偈主要说明甚深缘起的内容。甚深缘起是以“见相” （眼所见的一切现象，耳鼻舌身所接触的万法都包含在内）作解释，所见 到的因缘万法。互相观待，互相依赖的因缘法中，这种缘起的道理可分为 二： 第一种由因缘而生的缘起（因果接触），第二种由支分与具支所安立 的缘起（观待相依）。 第一种因缘法，如经部，有部也承认这种因缘法的存在；至于第二种 因缘的内容，如何由支分与具支安立，具支者，这不只是有为法，无为法 不是由因缘而生，无为法不会改变，可是无为法有个支体，这种缘起的道 理，能够遍及一切诸法。第二种细微的缘起，是中观不共的说法。无论是 由因缘而生也好，或由支分所安立的缘起因缘也好，因为是缘起，在见相 上是存在的，依赖他缘而存在，或因为支分安立取有（见相是名言安立， 意识所取而有）的缘故，不观待，不依支分取有的是不存在。因为依赖支 体安立的缘故，不依赖支体的法是不存在的。所以说到缘起时，在见相上 是存在的，可是实际暗示不观待的或是不依赖自主的是没有的，在见相上 是存在的，却暗示着无自主独立的（缘起性空）。缘起本身远离自主的常 边（缘起有为法，有为法皆无常性），以及断无的断边（见相是存在的）， 139

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于是入中道。 当我们说到一切法依他缘而有，依支分安立而有的时候。为应以何法？ 某一法因为依赖着他缘而有的缘故，不依赖他缘而生，不依赖而灭的是没 有的。“为应以何法，能断诸生灭？”这种缘起甚深的道理，世尊能够自 在的宣说，我向您敬礼。 龙树菩萨在《中论》中说：佛说一切法的“基”，是以二谛为基础， 我们现在所说的缘起，以现相来说是世俗谛，以空相来说是胜义谛。例如 佛陀初转法轮说四圣谛的内容，说到苦谛时“痛苦须知，不可得知”。中 观论师说：痛苦以世俗解释可以了知，名言上是存在的，不要以真实执著， 应以空性智慧去体认，痛苦本身不是实有的，所以不可得知。 以四部共同解释是佛陀在说四圣谛时，以三种说苦集灭道。首先说此 是苦，此是集，此是灭，此是道，说到苦谛时，就是说的“基”的部份， 作苦谛的解释。佛陀为了让弟子能了解何是苦谛，这是基的部分。我们认 识苦谛时，每人都有离苦得乐的想法，光是认识是不够的，我们必须先行 持，说到“道”的时候说，我们必须知苦、断集、证灭、修道，于是对苦 集灭道四圣谛说到了必须行舍的方法，首先认识苦谛最后断除集谛，这是 基道果道的部分所说的，对道的部分，必须修持之后，才能证得灭谛的。 在果的方面，佛陀虽然要知道苦谛，但不可得知。什么意思？证得阿罗汉 果的解脱者，因为本身断除一切痛苦，在他的经验上，不可能再得知所遭 遇的痛苦，所以“苦谛须知，不可得知”。“集谛虽灭，但不可得灭”。 因为这时阿罗汉已断除了集谛，再也没有多余的集谛可灭除。 这是四部共同解释四圣谛的，以基道果来作解释，这是一种。第二种 以中观论师所说的，痛苦表面上是可知，在寻找之下是不可得，这是以胜 义谛来作解释。二谛内容并不是以所取所舍作区别。我们有二种方式认识 法，第一种无寻无找，不加观察的现相，就是世俗谛，可是所见诸法的本 140

第三部分、六十如理论

体，仔细寻找它的本性何在，将是无法得到的。如同苦谛、集谛在不加观 察下，可了知苦谛是什么，集谛是什么？可以经过观察之下，痛苦是不是 本有的呢？本性是无法获得的，在寻求当下所获得就是胜义谛了，所以你 在寻求之下所获得的与没有寻求所见是不吻合的，于是说世俗谛与胜义 谛。 一般说世俗的词意是虚假不实的，这里所说的并不是世俗谛较差胜义 谛比较好，而是说对法的认知有二种不同的区别，一种是不加观察，当下 直觉的认识，一种是经过观察究竟性质不可得，于是说了二谛的内容。每 一法都有这两面，一种是未观察当下所认知的性质，一种是观察之下所认 知的性质，两者都是存在的，所以每一法都有二谛，主要认识法的心识， 以什么方法去认识，所以形成二谛。 为什么四圣谛与二谛有关连呢？佛先说苦谛及集谛，最后再说灭谛， 灭谛断除了苦谛及集谛，为什么苦谛及集谛可以获得断除？我们如何证明 有灭谛的存在呢？苦谛为什么可以断除呢？当我们观察痛苦的因，痛苦的 根源是可以断除的，靠什么可以了解，经典上说到十二因缘，第一支无明 是一切痛苦的来源，无明有多种，对实相的不了解，对于因果的不了知。 十二因缘的无明是对实相的不了知，真实执著，造成十二支的缘起，一切 痛苦是来自对空性不了解，或是对实相颠倒执著无明而产生。 当真实执著时，应该对实相去了知是否真实的。如果不认识是否真实， 怎能了知真实执著的无明是颠倒的。如果能了解诸法皆无自性，才能了解 执著自性的执著是颠倒的。因为实际情况所显现的一切法是无自性的，如 果不了解无自性的道理，将无法了知执取自性是颠倒的；不了解执取自性 是颠倒的，就不会想去断除，不断除这种执著的话，那么颠倒执著就会制 造一切痛苦，永远无法断除痛苦。痛苦是否断除，应如何去观察呢？观察 痛苦的因缘来自何处？这种执著是否与实际吻合，这是我们要观察的内 141

第三部分、六十如理论

容。 为什么四圣谛与二谛有非常密切的关系呢？我们应该了知痛苦的因缘 可以断除，如果了解无自性，才能了解自性执著与无自性是正相违的，是 互相抵触。无自性有足够的证据让我们认知，自性的执著只是凭着固执的 心态去执取而已，因此要经由串习对治。佛陀讲四圣谛时，说了二谛的内 容，使我们更深的体会、相信痛苦是可以断除的。因为以实相来说，诸法 皆无自性，可是因为我们颠倒执著有自性，实执即无明，所以才会产生痛 苦。 前面说过增益执，就超过实际情况的执著，了解无自性的智慧是刚好 吻合实际状况去认知，因为实际状况没有自性，如果执著有自性，就是无 中生有的增益执。 如同众所知悉，在世界上有许多不同的宗教信仰，在众多的宗教信仰 中，历史久的如基督教，印度教或回教，犹太教等。这众多不同的信仰中， 如果以二种不同的角度作解析的话，可分为具有“宗义”的信仰，或是对 各别教派“信心”的信仰，因为信仰本身来自二种因素，各派宗义不同所 生的信心，一者各派信仰所产生的信心。如果光以虔诚的信心的角度作解 释，我相信在世界各种宗教信仰上，对世人教导内容是一样的，应该对自 己宗教的导师要有信心，应该培养内在的慈悲心，满足或遵守自我的原则。 以这样解释，我们对每种宗教信仰，所要到达目标是一致的，并无差别。 因为我们追求目标是相同的，因此各宗教更应该互相尊重，使大家能够共 同达到目标。 上面是以虔诚所带来的利害问题，如果以哲学作解释的各派宗教信仰 主张哲理各有不同，如果以大的差别分的话，可以分为有世间造物主一派 的宗教信仰，另一派则没有世间造物主的主张。可是以何种信仰是好或坏 作区别就太困难了。为什么？因为世界上每人都有不同的想法，每个人都 142

第三部分、六十如理论

有不同的需求，因为众多的人群有众多的根器，有不同需求的原因，为了 满足更多人的需求，更多不同的主张，更多的哲学教理，这是需要的。每 种宗教信仰劝导世人要达到信仰目标，做一个善良的人。如果我们在共同 的教训下，加上个人不同的需求，各人的根器不同，如能满足他们的需求， 能够满足他们的根器，共同达到大家认为善良的目标，我觉得这是非常好 的。 我们很难说药是好或坏，只能说对病人服用之后，能够治愈他，我认 为这种药就是最好。衡量药的好坏，不是在于药的价格高低；病人服用之 后病痛消除，这种药对这位病人是好药，我们不可能说世上有一种药，可 以医愈一切病人。同样的，在众多的宗教中，有些宗教的哲理非常深奥， 有些则不是，因此我们以宗教哲理深奥与否来衡量宗教的好坏，这是太困 难了，如果一种宗教能满足某一种人的话，对他是好的；一般来说很难决 定哪种宗教是好，哪种是坏。可以说哪种宗教哲理较为深奥，这是可以比 较的，但很难说这种宗教是百分之百好，或百分之百坏。 至于佛教教理来说，我们应以二种角度来说明；佛法的行为是无害行， 见解是缘起的见解。以无害无损恼他人的善行来说，这与其它宗教是共同 的，但见解上是有所不同。以缘起的见解，是所有佛教共同的。缘起可以 因缘角度作解释，前面所说的依由因缘所生的缘起法，也就是一切有为法 均可以改变的性质，它是由因而生，不是无因生，而是由同类因而生，不 是异类因而生。因为有些外道说有些法是由因而生，但由常因而生，在佛 教是否定的。一切有为法由因而生，并不是异类因，是同类因而生，所以 缘起的必有因，而且是同类因。无著菩萨在《集论》中说到三种因缘：不 动因缘、无常因缘以及能力因缘。 “因为有此法生此，因为生此故生此。”无著菩萨说不动因缘，是什 么意思呢？这个法不是无因而有，因为先有因缘促成他的存在，他是由因 143

第三部分、六十如理论

而生，不是无中生有，“因为有此法生此”，因为有因才能生此果。因缘 并不是说随何因缘能促成法的形成，而此因缘必须本身要有可生的能力， 如果因本身不具足缘起作用，他的果就没有缘起的作用；没有缘起的作用， 就无法生起缘起的果。这证明必须要有同类因而生，否则就没有作用，“因 为生此故生此”。佛说：由无明而生业。没有一个人要想痛苦，而为什么 痛苦会产生，痛苦为何存在呢？因为我们对实际状况不了知，颠倒而执著 产生了痛苦；因为颠倒的缘故，我们对离苦得乐的希求，就无法达到目的， 离苦得乐的方法已经颠倒了。由愚痴的缘故，所以带来痛苦。所以说能力 的因缘。 由支与支分所安立的缘起法，就是具支者和支分互相依赖观待而有， 如果没有和合体（支或具支），就不能说这是什么的支分，因为能说这是 什么支分，就是已经依赖着和合体的支分，如同没有车子，就不会说这是 车子的轮胎，车轮胎是依车而有。如果有和合体存在，必须依赖着支分， 才能组成和合体，所以和合体必须依赖支分 （如车是依众多零件组合而成） 。 如果以具支者以及支分的角度作缘起法的解释，不只是有为法，同样在无 为法上也可以解释。如同无为虚空，无为虚空依东西南北的方位，从方位 上安立无为虚空。唯有互相依赖的缘起角度，这是中观论师所主张缘起的 道理。在有部及经部不说这种缘起的道理。唯识所说缘起的道理，也只有 局限于因缘所生的缘起道理，并不是中观论师所说具支支分互相观待的道 理，中观本身有二派不同的说法。 一般说补特伽罗我是由蕴体安立而有，取名而有，这种说法佛教内部 没有差别。如果说我与蕴体是完全分开的话，这是外道的我执，因此内道 对我的认识，我并不是与蕴体完全分开的，内道不说这种我的存在。内道 虽然不说我和蕴是分开的，可是我和蕴体不分的当下，我在哪里呢？我是 怎么存在呢？于是大家都说我是由蕴体安立而有的。为什么呢？佛说： 144

第三部分、六十如理论

说我是魔心，汝堕恶见趣， 于空行聚中，妄执为有情， 智者达非有。如即揽支聚， 假想立为车，世俗立有情， 应知揽诸蕴。 我的执著是一切障碍的来源。 我们平常会有我的执著，我一切安乐或痛苦的受者，因为有这种的我 执，所以会带来众多的痛苦，这种我执是颠倒的。如果说我是独立自主的， 这不是与实际符合的，既然这种我是不存在，是如何存在的呢？如同月称 菩萨在《入中论》所说：“如同车是支分安立而有，同样我也是蕴体安立 而有“（尔时支聚应名车，以我与车相等故）因此在内道宗义论师都共同 主张我是由我身心安立取名而有。可是安立有二种不同的说法：一者认为 我是从境上安立而有，必须在身心（境）的某一点上，寻找能够找得到才 可以，否则我完全没有基础（这是中观自续派以下的假必依实的主张）， 如果光是以想象安立而有，那么我们只要想什么就变成什么。就很难说什 么是存在，什么是不存在，所以安名处必须要有自性，必须在境上可以找 到，光是意念想安立名是不对的。另一派说我不是从境上而有，完全是由 意识安立（分别心取名）而有（中观应成派），因此有此二派不同说法。 所以由缘起所现而安立有此二种。一者由支与支分安立的缘起，一者 是唯名所取由意识安立而有的缘起。唯名所取由意识安立而有的，说一切 法无自性，不是从境上而有，唯有观待，唯有名识所取而有。所以在佛护 论中说：“我由此缘而存在”，此缘是此法能诠音声，及此法能知意识的 因缘而存在的（唯名言安立，意识所取），实际上不是真实存在，月称菩 萨也如此说。这是说佛教内部对缘起的粗细不同的见解。 145

第三部分、六十如理论

如果我们以一般世间变迁而作解释，人类是非常需要这个世界来安住 生存，以情世间来说非常需要器世间，器世间也要依赖情世间。为什么呢？ 如果我们不去保护四周环境，而任意破坏，这个器世间将加速毁损，所以 器世间也要依赖情世间。如世界经济情况，卫生情况，都是依赖众多的因 缘而获得改变，这种改变不只是前后因果关系而已，在改变的当下，还依 赖着众多因素，这些因素获得改善，所带来的成绩会获得改善，如果因素 不改善，所带来的果就不是那样好。这是大家亲目所睹的。 因此我们慢慢可以了知，别人快乐时，我也可以分享快乐；别人痛苦 时，我们在那种痛苦气氛中，也同样感受到痛苦气氛的影响。所以伤害别 人，也会变成伤害自己。 在讲到缘起时，以现实生活的经验来解释，仔细的观察这一切法是从 何而有，当寻时又找不到。这是以空相的角度观察一切法的究竟性质到底 在哪里？是否有自性，认识一切法有两种不同的性质（二谛）。为什么要 了解这两种不同的性质呢？我们要学得太多了，为什么二谛的性质是那么 重要呢？因为我们要离苦得乐，必须寻找这种因，痛苦从哪里来？快乐要 如何获得？当我们观察痛苦时，了知痛苦是由颠倒执著而产生，颠倒执著， 我们称为无明，无明光是靠慈心悲心的观修，是无法直接伤害无明，不净 观也无法直接伤害无明。因为痛苦由烦恼而生，这是我们以经验可以了知， 可是烦恼分二者；一种是可以带了强烈的感受，强烈体会的烦恼，可是并 非对事物的执取，它只是感受而已，这是烦恼的一种。另一种是见烦恼， 是对事物的执取，因此造成了错觉而产生的烦恼。所以烦恼可以分为见烦 恼和非见烦恼二种。经说一切无明是属于见烦恼的一种。见烦恼是因为执 取某种现象。因此光是靠慈心，悲心或是不净观，是无法直接对治的，或 是只靠祈愿希求离苦得乐，是无法达到直接对无明的伤害，唯一能伤害无 明的方式，只有了解什么是无明，实际对无明执取的内容，是不是真实如 146

第三部分、六十如理论

此，了知这种情况根本是不存在时，就能对无明执取削弱了。唯有经由与 所执相违的智慧去消灭无明，除此以外，别无他途。因此一切的痛苦，最 主要是来自对无明所执取与实际不相符所产生的缘故，因此我们要了知实 际状况是非常重要，无自性的智慧是如此重要的原因。我们要学习的智慧 太多了，为什么佛法对二谛的内容是如此重视，因为我们不想要痛苦。 前面说过礼敬释迦牟尼佛的原因，是释尊能够无误的宣说缘起的道 理。

1.

何者由慧故，无住灭离相， 如是缘起义，甚深证无得。

无论任何一有情，依由了知空性（缘起无自性）的缘故，远离有、无、 非有非无，亦有亦无四边。有边就是自性有边，无边就是断无，非有无二 边，非自性有边也非断无的空性，是具有自性或全无。如果了知空性，自 然远离四边，不会安住四边，所以“无住”、“灭”，远离了这四相。如 果你能够见空性，自然能证得缘起性空，性空缘起的甚深无缘的道理。 再说空性的道理，“性空现缘起，缘起现性空”是龙树菩萨从经上引 用许多缘起道理所作决定性的诠释。当龙树菩萨解释空性，无自性时，下 部论师辩驳，如果诸法无有自性，就什么都不存在了，因为每一法都有不 同的性质，性质就是它的自性，如果性质不存在，一切法的自性就变成相 同，就无法分别哪一法是好，哪一法是坏，这一切法就不存在了。如果诸 法都没有自性，岂不是混淆不清了，那么诸法怎能存在呢？龙树菩萨回答： 我说无自性是缘起义，因为是缘起，诸法更应该存在。所以龙树菩萨所说 无自性的道理，并不是说寻找之后找不到，而说无有自性，因为是依赖他 缘而有，因为是缘起由名及识安立的，所以无有自性。从龙树菩萨《中论》 中很明显的了知，无自性是缘起的意义，因为缘起所以无有自性。佛护论 147

第三部分、六十如理论

师及月称菩萨的许多论典中也强调因为依赖因缘故，所以无有自性。与清 辨论师论典比较下，我们知道，清辨论师最主要破除真实有之后，寻找找 不到，所以说无有真实的道理，可是在佛护论师及月称菩萨论典中不是以 找不到的理由而说无自性，而是以缘起的道理而说无自性。 为什么讲到无真实时，以寻找不到的理由安立无真实？因为自续派讲 到无真实时，安立了许多正因（因明立式必须安立共许的正因辩论），如 灭尽定、远离四边、离一离异等，主要是破除真实，断除了常边。可是断 除常边的正因中，却不能让我们很直接了知断除断边。但是经由缘起的正 因，不但能够断除常边（缘起无自性所以空），而且很直接了知断除了断 边（性空是依缘起而讫）；当然缘起的正因“有法”，必须以唯名所立， 唯识所取而安立的，不是因果缘起的道理。 “甚深证无得”空性的内容非常深奥。经说：非眼等五根识能了知， 只有圣者才能体会。因为不是色声香味触，可由五根识体认的。所以甚深 空性的智慧，唯有圣者的胜义菩提心才能现证，不是凡夫智慧能够现证空 性，所以说甚深；为什么说无得？因为有部及经部认为能够了解胜义谛空 性的智慧也是胜义谛。龙树菩萨在《中论》中说： 诸法不自生，亦不从他生， 不共不无因，是故说无生。 破除四生。于是龙树菩萨的弟子都说，空性是“无遮法”，只是遮挡 自性而已，除此以外并无其余的法，也就是证得空性时，不会显现其它法， （遮法分为无遮及非遮，非遮是遮挡一法暗示另一法。如说杯不在桌上， 暗示他处有杯子。）在现证空性时，遮挡自性之下，不会获得其余的法， 远离了戏论，所以称为“无得”。所以空性的特征是“甚深”及“无得”

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第三部分、六十如理论

2. 若遮法无性，诸过失根本， 今以何正理，遮除亦相等。 佛转四谛法轮时，其实已经遮除了断边了。佛说苦谛的性质时，苦是 由因而生，破除无因而生；说到痛苦的性质，遮挡了“断无”边的过失。 佛说苦谛也好，说集谛也好，都是由因而生，而是由同类因而生的，很明 显的遮挡无边的过失。痛苦和快乐是我们的感受，这种感受必须由一种法 去感受，而能感受的是意识。如果以一剎那的意识去感受是太难说了，必 须以意识续流来解释意识感受痛苦或快乐。当我们说人的言行时，主要由 人的身体来安立人的言行，如果没有身体的话，很难说意识是属于人的意 识。 如果在五蕴中分二大部分，一个是身，一个是心的话，身是怎么改变， 身是以何而取？这样想必须有一样东西取身，否则身如何获得？仔细追溯 身的因缘时，我们知道三千大千世界有成住坏灭的，但是在我们这一代不 一定对成住坏有很大改变，但仔细去想，这世界的大环境是在改变中，所 以必须有形成时，有改变时等，这一点，我们是可以用理推断。这种改变 也不是无因而有的，也不是常因而有的，也不是动摇因而有的。 因此以佛教教理来说，这个器世间形成时，必须要有情世间的业力带 动器世间的变化。也就是说形成器世间极微的微尘，加上有情的俱生缘及 业力配合下产生了器世间。如果外在的器世间是如此，同样我们的身体， 必须要有个东西来取得身体，这东西是什么呢？我们称为意识，意识不只 在瞬间存在，必须要有续流，由意识的续流我们安立为补特伽罗。如果以 金刚乘来说，意识有一个很细微的身体，这个身体我们称为气流，意识所 依的气流。 总而言之，一般内道的宗义论师多数都认为补特伽罗我，由我的意识 续流安立而有。我们追溯意识的续流有无开始，如果认为有开始，那就有 149

第三部分、六十如理论

第一个意识的存在，这个意识是有因而有？或是无因而有？如果有因而有， 是同类因而有？或是异类因有？如果第一个意识是无因而有，或是异类因 而有的话，为什么第二个意识，不可以无因而有或异类因而有？因为那是 不合理的。因为第一个意识是无因而生，第三第四个意识应该也是无因而 生才对，但并不是呀！从我们的经验来说，所见的万法是由因而生，而且 是同类因。因此第三第四个意识是由因而生，而第一个何以是无因而生呢？ 这是不合理的。如同我们的身体，是可以触碰的性质，他的同类因必须有 可以触碰的性质。如此追溯下去，可以说我们的身体及形成身体的因缘， 在世界未形成之前，就已经存在了，说不一定是细微的微尘。可是这些因 缘必须要有，来形成我们的身体。 意识是不可碰触的性质，怎样形成可碰触的身体呢？这是不可能的， 所以身心两者性质不同的。我们又有身心这二者，而且身体不是无因而有， 身体不会成为心，心也不会成为身体，而心是无始的，可见意识的续流是 无始以来；意识续流既然是无始以来的，那么我们人就有前后世。因为意 识续流是无始的，从无始以来至现在，我们因为有意识存在，自然有感受 的存在，这种感受让我们了知痛苦和快乐，因此了知苦谛，为了断除苦谛， 我们了知集谛痛苦的因。 佛陀说了四圣谛的前二谛的染污谛的因果次第，说到染污谛的因果次 第时，痛苦的因存在，痛苦仍然存在，于是灭除了断边。再次说到痛苦的 因是可以消灭的，于是说了灭谛和道谛，清净的因果次第，可见也断除了 断边。 若遮法无性，诸过失根本， 今以何正理，遮除亦相等。 如同了知空性的道理，不但遮除了断边，同时也遮除了常边，这道理 是最正确的。 150

第三部分、六十如理论

“若遮法无性，诸过失根本。”一切过失的根本是毁谤因果不存在的， 因果不存在的性质，由初转四谛法轮已经遮挡了。虽然在声闻经中已说， 染污及清净的因果次第，可是对空及无我见解并不像大乘经说得那么详细。 《般若经》说空及无我的道理。“今以何正理”今以《般若经》所说无自 性的道理，遮除了实执自性，就能断除过失的根本。 在有部及经部主张人无我的说法，中观和唯识说人无我及法无我。中 观自续派的清辨派论师认为，人我执是补特伽罗的独立实体有，是轮回的 根本，法我执是人我执的根本，但光有法我执没有人我执是不会轮回的， 就是说人我执是轮回的主要因缘，只要破除了人我执，就能获得解脱，所 以解脱不一定要破法我执，法我执是一切遍智的主要障碍，他们把人我执 及法我执分开，人我执障碍解脱，法我执障碍成佛，这是自续派的清辨派 论师的说法。依据龙树菩萨最究竟的意趣来说，如佛护论师、月称菩萨说： 一切轮回的根本。如《宝鬘论》说： 乃至有蕴执，而时有我执。 法执未断，人我执不能断。“由我执造业，数转三有轮。”如果要彻 了知人无我，必须破除对法上的真实的执著，因此佛护论师及月称论师认 为，人我执及法我执并无差别，只是所缘行相不同，所执自性是一致的， 所以要解脱必须了解空性，了知法无我。为什么佛经上对人无我及法无我 有不同的说法呢？为了根器未成熟的众生，让他能够暂时获得歇息，同他 们说人无我与法无我的差别；但实际来说，佛陀最究竟意趣，如经上说： “一切声闻要获得阿罗汉果位，必须了解空性，一切独觉要获得阿罗汉果 位，必须了解空性。”所以三乘果位必须了解空性，才能得到果位，这是 佛陀究竟意趣。 人无我与法无我到底有无决定次第，要先了知人无我或是法无我呢？ 有部及经部说一切法都是实有的，但又说实有与取有的差别，佛教的一切 151

第三部分、六十如理论

宗义论都说我不是与身心分开的，与身心分开的我是不存在的。既然我与 身心是不分开的，那我到底在哪里？我是依身心而安立，取有的我是共同 的见解。有部与经部虽然是说实派的宗义论师，在说实有的当中，又可分 为实物有及取有，如同我是取有的，是依身心而安立的，可是我的身心是 实有（我是假名，身心是实有），因为我们可以用手指指出我的身体在哪 里，我是无法被指出来的，我很难捉摸，可是身体很容易体会到。 同样的道理，快乐与痛苦很容易感受到，可是领受快乐与痛苦的我在 哪里呢？又不像捉到心那么容易找到。心很容易领受到，可是一想到我又 显得模糊了，因此从我的无自性去体会比较简单。当我们了知我不是独立 自主的较易，要了解身心不是独立自主的不容易。因此一般性说人无我比 较容易了解，可是法无我比较困难了解。 可是当你完全彻底了知我不是自性有，人无我，人无自性的道理时， 就可以知道原来我不是从境上而有，唯有名唯有识安立而有，除此之外， 没有其它存在的方式。如果能彻底了知人无我（人无自性）道理的话，以 同样道理观待身心时，能够当下了知寻找身心，也是找不到的，原来身心 也是唯名、唯识安立而有，除此之外也没有其它存在的方式，你能够马上 了解的话，这表示你真得了知人无我深奥的空性。当你了知人无我的时候， 同样道理，观察身心时，如果不能彻底了知身心无自性，就表示你并不是 彻底了知人无我的道理。当你彻底了知人无自性时，只是人无我，不知法 无我。如果了知空性的所依，把人转为法时，马上领悟法无我的道理，就 表示你对人无我了知是非常透彻。 或者我们以另一角度去了知，其实是一个很关键性的内容，有时我们 在观察空性之后，好象我不存在了，会有这种感觉存在；这种感觉，把它 当为了知补特伽罗无自性也好，或补特伽罗实体空也好，无论如何取名， 反正对我不存在的感觉来说，是唯名唯识安立而产生的感觉呢？或是了解 152

第三部分、六十如理论

初分人无我的感觉呢？这点我们无法了解，因为了解甚深缘起之后，我不 存在的感觉，以及了解初分人无我的感觉，两者的感觉是没有差别的，可 是实际上认知的内容是有很大差别。 如何了解有这种差别呢？如果是从感受的层面去了解它的差别是不可 能的，从我不存在的感觉，马上想到身心，同样感觉转移到身心，马上了 知身心原来也像我一样，不是从境上而有，立刻领悟到，就表示对人无我 与法无我没有差别，如果对我不存在的感受转移到身心之后，仍认为身心 是存在，我是不存在，有这样的区别的话，就表示你对人无我的认知只是 粗分的，不是细微，这点我们可以决定的。所以当你了解甚深的人无我， 必须以同样的道理转移到法上，如有同样的感受的话，就表示你了知的深 奥的空性，如果不能产生同样，就表示你所了解的只是粗分的层次而已。 在《中论》的最后一句偈颂，龙树菩萨感念导师释迦牟尼佛的恩德， 作了礼赞文： 何者由悲心，断除一切见， 宣说一切法，瞿昙我敬礼。 （瞿昙大圣主，怜愍说是法，悉断一切见，我今稽首礼。） 但是内容中，并未对佛陀具有三十二相、八十随形好的身功德作礼赞， 也未对佛陀具有无边的语功德作礼赞。龙树菩萨是以导师释迦牟尼佛，由 悲心与智慧断除一切邪见，宣说一切正法，主要礼赞佛陀的意功德。佛陀 能成办究竟一切悲智的圆满功德，因为在累积成佛因缘行菩萨道时，是以 悲智两种资粮，使自己悲智慧力发挥到极致。当悲智功德到达最究竟、最 圆满的境界，称为圆满正等正觉。 佛陀成就个人的悲智，利他利己的圆满成佛果位后，以自己的经验教 导弟子，成佛最主要因缘是，福德和智慧二种资粮。福德资粮主要来自于 菩提心，智慧资粮主要来自于空正见。我们生为追随导师释迦牟尼佛的弟 153

第三部分、六十如理论

子，在修行这条道路上，应以菩提心和空正见二法门修持为主。 《心经》有句咒语：“爹雅他，揭谛！揭谛！波罗揭谛！波罗僧揭谛！ 菩提萨婆诃。”即如是，去吧！去吧！到彼岸去吧！到清净的彼岸去吧！ 成办大菩提。内容是指，现在我们一切的痛苦和快乐，来自于心是否能调 伏。心调伏就能获得快乐，心若未能调伏，痛苦将永远存在，因此必须尽 力刻意地去对治，使未调伏的部分减少，让已调伏的部分慢慢增上。透过 这种方式改变我们的内心，最后成为一切遍知（佛的智慧）。“揭谛”， 让我们的心去接受、去了解，以闻思的方式去了解实相、无自性的内涵， 去吧！去认识真实的状况吧！实际状况是无有自性的。第一句“揭谛”是 成佛五道中的资粮道。闻思之后，成办了解空性道理的修所生慧，进入加 行道，即第二名句“揭谛”。“波罗揭谛”，在修所生慧上，不只是以异 共相去了解空性而已，而是真正证得现证空性的现量，当空正见成为现量， 就到达见道位了。“波罗僧揭谛”，已现证的空性反复的观修，一次再一 次的串习，进入修道。再不断的反复观修现证空性，最后能获得一切遍智 的佛果位，即“菩提萨婆诃”。 从五道的增上，可知道谛的增上，是由根本定到根本定，而非从根本 定到后得道。亦即初地至二地，是初地的根本定转于二地根本定，而获得 道谛功德。因此一切的道谛增上，是在空正见上获得增上，空证智慧使我 们道谛功德增长。但是空证智慧欲增上，必须依靠广大的福德资粮，欲增 长空正见的力量，必须依靠菩提心。所以悲智双运，才能完全调伏内心， 圆满一切的功德，最后成就一切遍智。 我们内心随着无明而转，无明控制着我们内心的每一部分，从心的内 到外都被无明占据，但内心仍然存在着原始有的性质，即唯明唯知的光明 体性。一切遍知（佛的智慧）可以了解一切万法，无论是尽所有、如所有 的万法。这是因为佛的智慧，具有唯明唯知的光明体性，而且此体性无任 154

第三部分、六十如理论

何污染。我们的心本身就有了解境的能力，此能力若未被污染，就具有了 解事物的能力，当能力达到圆满，一有存在的事物，意识马上就能了解。 可是我们现在的意识、了解事物的能力、唯明唯知的光明体性，受到烦恼 的污染，使得我们了解境的能力，无法发挥到究竟。 当烦恼污染我们的意识，并不是唯明唯知的性质受到污染，而只是意 识受到污染。如同水本身是属于液体的性质，污浊的水无法污染其液体本 性。此性质只要水存在，它永远存在，因此尘垢只是污染了水，无法污染 水的本性。冰块亦同，只是遇到暂时的因缘变成固体，它的本性仍然是水 （液体）。同理，唯明唯知的性质遍布一切的意识，为何此能力无法发挥 到最圆满，是因为受到无明的控制，受到烦恼的污染，使得意识成为污染 的意识。 唯明唯知的光明体性，无任何因缘可伤害或消灭它，在唯明唯知的续 流当中，找不到任何使它间断的因缘，即无任何逆缘可破坏此续流。但是 让我们意识受污染的烦恼，有正对治可以断除，也就是有因缘可消灭它。 如：《如来藏经》，以及《如来藏经》的解释慈尊菩萨的《相续本母》， 都有讲到九种比喻和九种内义。龙树菩萨在《法界赞》解释《如来藏经》 时说，法界有两种含义： 一、心本身的空性。 二、与心空性相同安住的唯明唯知的光明体性。 虽然意识目前被污染，但污染的烦恼有对治力的缘故，所以非永久性， 是属于暂时性的。唯明唯知的体性没有对治力能消灭它，所以一直存在。 亦即了解事物的能力不灭，污染的烦恼可以被消灭。于是龙树菩萨举例说， 若以铁或石棉做成物品，物品上的灰尘可用火烧掉，但物品依然存在。同 理，以空正见对治烦恼，使内心污浊的烦恼，会被空正见之火烧毁，但唯 明唯知的体性仍然存在，所以意识不会被间断。由此道理亦可明白，成就 155

第三部分、六十如理论

一切遍智是绝对可能的，因为唯明唯知的体性仍然存在。 仔细想想我们可以感觉到，每天贪瞋的因缘好象很多，遇到芝麻小事 马上生起贪或瞋，可见我们内心真的被烦恼控制，从里到外都被烦恼缠绕。 但这不表示只要有意识存在，永远有烦恼。因为烦恼是有正对治的，如： 瞋心的正对治是慈心，如果我们的内心（意识）完全被瞋心污染，那就没 有机会生起慈心或悲心。但由经验可知，偶尔我们还是有慈心或悲心，表 示内心的性质并非烦恼的性质，倘若内心是瞋心的性质，慈悲心永远不可 能存在。 心本身非善亦非恶，属于无记的状态，有时随着烦恼走，有时随着善 心走。心很容易随着它的伴侣（心所）而转变，在心类学中讲到，心分为 心王和心所。心除了有了解事物的能力之外，还另有特征是针对不同的境， 产生不同的执取。有时执取了负面的内容，而产生了烦恼，当能力去执取 负面时，此能力称为心所，原本无记状态的心，于是成了污染的心王。心 王会随心所而改变，但唯明唯知的体性仍然存在。 当我们针对事物作观想时，试着去想想，对相同的人或事物产生瞋心 当下，是否能继续保持慈心或悲心呢？这是不可能的。因为对境产生瞋心 时，是恨对方，完全排斥对方，希望对方痛苦的情况下，怎么可能也希望 对方快乐。实际上我们心的内在世界，有许多心的种类是相违的，如果一 者力量增强，另一者的力量势必削弱。外在的世界也是如此，物质世界本 身就具有相克之物，如：冷和热，当热度增强，冷度就减弱。同理，想让 内心获得改变，必须找出与未调伏的心正相违的另一种心，努力培养此正 对治的力量，唯有如此才能调伏内心，别无二法，光靠发愿是不可能改变 内心。何谓内在世界互相相违？指所执是否相违，如：执取事物后，认为 好或坏，如果相违，就是所执相违。唯有透过这种方式寻找相违，因为内 在世界相违的内容与外在世界不同。如果要使内在的贪心或瞋心获得调伏， 156

第三部分、六十如理论

只要找贪心或瞋心的所执是什么？正相违的心又是什么？培养对治力的力 量，使内心获得调伏。 再看内在的世界，有些怜悯心是突然瞬间的强烈生起；另有些怜悯是 透过反复思惟串习：“为何我必须有怜愍心、慈爱他人呢？”仔细思考其 中道理，使内心悲愍增长。两者同是感受，但随着理由思考而产生的悲心 增长，这种悲心比较稳定，而且力量可以慢慢增强。虽然瞋心也是有理由 才会生起，但若以广大的角度看待此种理由，会觉得其实此理由，不足以 让我们生气。所以瞋心本身无充分的理由，可让它持续下去。同样内在的 世界，我们可以察觉到未调伏的心，无理由可立足，相反的其正对治却是 理由充足。因此内在世界有依靠理由的心和不依靠理由的心。依靠理由的 心，只要透过反复思考其理由和实际状况，依理生起的善心或对治力，将 会一直持续不间断。不依靠理由的心虽然力量强大，但经由思惟道理，将 可消灭它。 《中论》说，业由烦恼而生，烦恼由非理作意而生，非理作意由实执 而生。业指黑白（善恶）二业。实执是真实执著，执取万法为真实有。三 毒烦恼中的贪瞋，主要由痴心产生。只要真实执著存在，烦恼永远存在。 若要调伏烦恼，必须寻找烦恼的根源，以目前我们的智慧可能无法明了， 但经典上说是由真实执著产生，我们应该以经验去观察，为何由真实执著 产生，以及是否能够断除？这是我们要学习的内容。 如何了解真实执著是否为颠倒执？如何断除？一般对于正确或错误的 认知，是与实际吻合为正确，反之为错误、颠倒。所见和所存在吻合者， 认知是正确，反之为错误。因此真实执著是否为颠倒识，是以所执取者， 是否与实际状况吻合来作标准。 前面讲过具有理由、与不具理由的心。当了解真实状况是无有自性， 真实执著所执取的所见和所存在不吻合，是颠倒的。从而明白，原来一切 157

第三部分、六十如理论

烦恼的根本——真实执著，是有与其所执相违的正对治，当对治力增强， 真实执著就减弱。再加上空正见是有理由作基础，而真实执著是毫无道理 的。反复思惟道理，空正见绝对可以增长。 我们看每一件事物或境，总觉得是从它本身呈现给我们看到，就是从 它那方面独立存在的相让我们看到。实际上万法是从它本身而有，让我们 看到的吗？其实在日常生活中，许多所看见与所存在并不吻合，此种错误 时常发生。比如：用眼睛去看眼前的这朵花，当下是很直接的看到这朵花。 就是眼识看时，很直接的执取前面的一切，不会有境、性质、时间混淆的 执取。可是闭上眼睛之后，就不会直接的执取，而是以分别心去执取前面 的一切。闭上眼睛，不是直接看到实际的状况，境、性质、时间三者混淆， 所以会看错，觉得昨天的花就在前面。我们的眼睛不可能看到昨天的花， 为何内在的分别心可以看到？因为眼识不会把境、性质、时间混淆，但内 在有分别心存在的缘故，分别心会错误的执取，所以分别心所见与所存在 不同。 在日常生活中有许多这种错乱相存在，只是我们没有察觉。又如：我 今天看到昨天那个人。实际上不可能看到昨天的人，因为今天的人是永远 属于今天的，昨天的人已在今天消灭了。当分别心去执取时，会说我看到 昨天的人。或者碰到五、六十年未见面的老朋友，感觉今天所见到的这个 人，在五、六十年这期间，都安住在同一本性，不会改变。其实诸法不停 的在改变，只是改变的性质我们没有看到，亦即我们所见不改变的性质和 实际是不吻合的，因为实际状况不停的改变。 我们透过现代的科技，从放大镜可以清楚了解，每一有为法在每一分 每一秒，都在细微的变化当中。可是当我们直接碰触事物，不会有这种改 变的感觉。认为没有改变与实际上分秒都在改变，就是所见和所存在不同， 因此所看到是错误的。今天我们应该去观察，所见的真实是否存在？与实 158

第三部分、六十如理论

际是否吻合？我们所看到的一切是如此的真实，从它本身现起让我看到， 事实是如此吗？这是值得探讨的问题。 中观论师分两派：所遮的真实性可被根识看到，另一派主张所遮的真 实性不可被根识看到。主张名言上自性（自相）存在的中观论师，一致认 为所遮的真实性，无法被根识看到。《释量论》以及《中观二谛论》中说， 根识所见与实际状况吻合，不会看到要遮除的真实。中观应成派认为名言 上无自性、无自相，所要遮挡的真实和自性，可被根识看到。如果认为诸 法是真实，诸法有自性，因为可被眼睛看到，这还不是有力的理由，不足 以证明真实的存在。他们说并不是看到的相要遮挡，而是看相时已经混杂 了真实存在。 你们可以体会到空性的重要性吗？为何必须语重心长反复的说明呢？ 接着要讲的《六十如理论》，内容也是一再强调空性的道理。这些都是为 了调伏我们的内心，你们会了解其中的连贯性吗？不了解空性的重要，会 认为有自性也好，无自性也罢，我只要过平常的生活，这是很危险的想法， 更严重一点，可能会认为现证空性的圣者，也要吃喝拉撒啊！实际上要消 灭烦恼，需要找出烦恼的根本，为了了解烦恼的根本是可以断除，烦恼是 颠倒执，空性的认知非常重要。

3.

如稚者分别，法成实有性， 无性故解脱，云何不承许。

稚者，一般指童稚，年纪幼小，在此是指对空正见的智慧不够，针对 下部论师而言。下部论师认为所看到的一切，必须符合实际状况，诸法若 无有自性，就是诸法没有它个别的特征，不从它本身（境上）而有，就是 否定了万法。否定一切，将堕入断边。无著菩萨在下部的论典曾说，中观 应成派的无自性观点，是断边的主张。因此下部论师认为存在的法，必须 159

第三部分、六十如理论

有自性，没有自性，此法就不存在。“如稚者分别，法成实有性”，下部 论师认为一切法必须实有，无法接受无自性的观念，由分别心执取一切法 都是有自性。 下部论师认为，业和烦恼产生的五蕴续流完全中断，就是肉体完全不 存在，称为无余涅槃。阿罗汉果位分二：有些阿罗汉已断除烦恼，但五蕴 仍然存在，称为有余涅槃。圆寂之后，无任何五蕴续流存在，称为无余涅 槃，是最究竟的解脱。于是龙树菩萨以同样的道理作反驳：“无性故解脱， 云何不承许。”如果认为诸法无自性，诸法就完全消失，为此而感到畏惧； 那么请问你们，无余涅槃时，有自性的五取蕴完全消失，为何不畏惧呢？

4. 由有不得脱，无不出三有， 遍知有无事，大士当解脱。 由于真实自性的执著，将无法得到解脱，因为实执就是无明，是轮回 的根本，所以说“由有不得脱”。“无不出三有”，如果认为没有因果， 没有前后世，没有善恶业等，否定了一切，堕入了断边，就不会精进学习， 因此不能脱离三有。“遍知有无事”，如果很透彻的了知堕常边断边的过 患而入中道，如此大士就当获得解脱。

5.

未见真实性，慢执世涅槃， 诸见真实者，不执世涅槃。

前面所说的稚者，因为执取一切法自性有，无法接受无自性的道理， 不能了知深奥的空性，就是深奥的缘起内涵。因为不认知实际情况是无自 性的，而执取世间（轮回）是所要舍弃，解脱涅槃是所要取的；慢心执著 自性的轮回是所舍的，瞋心仍然存在；慢心执取自性的解脱涅槃是所取的， 160

第三部分、六十如理论

贪心仍然存在。如果能了知实际情况是无有自性的，不会有慢心去执取世 间与涅槃。所见的轮回与涅槃是无有自性，唯名安立，唯识所取有的，不 会对轮回产生瞋心，也不会对涅槃产生贪心，因为没有真实执著，就会得 到解脱。 对于补特伽罗（人）独立实体有的我执，是五蕴属于我，我控制五蕴。 如同五蕴是我的包袱，我背着包袱；这种想法就是补特伽罗独立实体有的 我执，这是粗分的人我执（自续派以下认为是细分人我执），当破除粗分 的人我执时，由粗分人我执所带来的烦恼，将会一起破除。 当你了知粗分的人无我，并不了知微细的人无我，因微细人我执所带 来的贪瞋仍然存在，不会因了知粗分人无我而受损害。破除粗分的人我执， 烦恼会减少，可是并未完全断除。例如了知自续所主张的空性内容，对自 续派主张的真实执著不会生起；可是对细微的真实执著未破除，所带来的 烦恼仍然存在。因为不同的实执或我执，所带来的烦恼也不同。 例如自续（自续、唯识、经部、有部）以下，他们认为所见到的一切， 以见相来说，是一切存在的基础，如果把见相都否认，那么诸法都不存在 了。所见到的好坏，就是实际上的状况，是符合实际的，是不可破除。对 这种好坏的认知，不认为是一种贪瞋，他们不可破除。 以中观应成的角度来说，任何的好坏都会混淆好坏的真实相，光是见 相是好的，就执取是好的，就是真实执著了，这种好的执著是一种贪心， 并不是与实际符合好的认知。因为自续以下不了知细微空性的缘故，他们 对好坏的认知，以应成派来说是贪瞋。我觉得这是非常重要的理论，同上 述偈颂有很密切关系，我们必须了解。不同的细微我执，所带来的烦恼不 同。 如果名言无自相无自性，那么我们所看到的一切都是因真实混淆一起， 所看到不能说明是真实存在的理由，因为本身对见相就有错误，这是不认 161

第三部分、六十如理论

为名言有自性的说法吗？那么，我们如何安诸法是存在的呢？在《入中论》 中以车为喻七相（以龙树菩萨的五求不得，加上堆集、形状）寻找不可得。 这种分析寻找假义，不但在空性观察，或者名言上假义，也会法找到东西。 如同我们所见的，在境上寻找是不可得，却可以见到，那么诸法是如 何存在呢？如果从境上存在应该有理由，可是理由不存在，因为找不到， 因此在境上自性存在的理由在那里？《般若二万颂》中：“色法并非由色 法而空，色自性空。”自续派认为对色法的看法不破除，对色法存在，是 我看到色法，看到没有错误，因为这是色法存在的基本。他们是看见色法 再来分析说，不是真实有（无真实）。可见他们只是在色法的见相上无错 误，然后破除色法的真实而已，对色法的空性未能一针见血去了知。可是 应成派说你在看色法的当下，已经混淆了真实执著的看相，他没有足够理 由证明色法的存在，只以见相说他真实存在是不对的，这时已说到色法本 体的空性，符合《般若经》所说的色自性空，其它经典也是如此说。 如果我对色法的见相不足以证明色法的存在，那是怎么存在的呢？如 果对色法所见的都不存在，什么都没有，不是很危险吗？变成了断边。因 为所见都是错误的，那么如何证明一切法是存在呢？所以宗大师在毗钵舍 那中说“绝对不要否定一切法的存在。”这是对学中观的弟子劝言。确实 这是不易理解的，在名言上断除了对诸法自性的执著，几乎无法体认是存 在或不存在。这时应该先断除在境上存在，如果在境上有应该找得到，可 是无法找到，所以先破除境上有，然后再思惟唯名而有唯识安立而有，不 要立刻否定诸法的存在，慢慢从经验及积资净障，具足够的福报资粮，个 人经验思考体悟到无自性，性空现缘起的道理。这是为什么佛陀说《般若 经》之后，又对下根器的众生多余的解释：我在《般若经》说诸法无自性， 不是我的究竟本意，我是对三种的法性说三无性。佛陀为了害怕他们堕入 断边，因为他们智慧浅，无足够了解无自性的道理，所以语重心长作另一 162

第三部分、六十如理论

种解释。所以除自性后会觉得空荡荡的感觉，是很危险的，会否定万法的 存在，这是我们要小心的。 佛陀在说空性之前，先说万法的存在，为了害怕弟子不善巧，会否定 一切法的存在。 《中论》观如来品说，如果诸法由自己的性质而存在，即诸法自性有， 我们就应该满足于它们存在的方式，不必再作观察，因为它们不需要缘起。 诸法若有自性，自己独立存在，何需依赖他缘而有？

6.

生死与解脱，二者皆非有， 若了知生死，我说即涅槃。

生死轮回与涅槃解脱，都不是有自性。若能了解生死的究竟性质，是 无有自性，并且现证无自性的道理，如此去串习，我说定能获得涅槃。若 说涅槃是无自性，难道要否定涅槃的存在吗？答：

7.

于法生已坏，假名之为灭， 如是诸善士，亦许如幻破。

无自性就是不存在吗？一切有为法，在它的第一剎那虽然存在，可是 在第二剎那坏灭了，即无常。了解了无自性的道理，由自性因缘所带来的， 业和烦恼所产生的取蕴，因为主因——自性执著，被无自性的观念破除， 所以蕴体将会消灭，获得涅槃。无自性不是否定涅槃的存在，反而让我们 成办佛果位。

8.

若坏有所灭，非遍知有为，

163

第三部分、六十如理论

何者成现起，如何说证灭。 “灭”指无余涅槃。你们（下部论师）认为一切法皆有自性，由自性 的对治力，去对治自性的烦恼，破除自性的烦恼之后，成办自性的涅槃。 又说证得无余涅槃，是油尽灯灭什么都没有，连意识的续流都中断。你们 所谓坏灭，是五蕴和意识的续流完全消失。无余涅槃的定义，只是局限在 由业和烦恼所带来的五蕴的续流完全消灭。不承认一切遍知是无余涅槃。 于是龙树菩萨反问：你们认为无余涅槃是完全消灭，什么都没有，但 是补特伽罗，是由五蕴其中之一者安立而有，若无任何施设处，所安立的 补特伽罗，也不应该存在。无余涅槃将成为不是我们追求的果位了。因为 当某人到达果位时，此人（涅槃就没有了）不存在了，如何说我证得果位 呢？有果位时，无证得的人，有此人时，无果位，两者不可能同时存在， 怎能说这是所追求的果报呢？

9.

诸蕴若未灭，恼尽莫能脱， 何时蕴尽除，彼即得解脱。

蕴体的自性执著没有消灭，细微烦恼﹝细微的人我执、法我执﹞仍然 存在，纵使补特伽罗独立之实体有，这种粗分的人我执已断除，粗分的人 我执所带来的烦恼，也断除了，毕竟无法获得解脱。寂天菩萨在《入菩萨 行论》中说，下部论师认为只是为解脱，只要了解补特伽罗独立之实体空 的内义——见到四谛十六种行相，何需了解空性？曾对此提出辩驳。若能 尽除蕴是真实有的自性执著，看到蕴体是无自性，现证此道理，就能消灭 最细微的真实执著，烦恼将无基可立，从而获得解脱。

10. 净智悟见后，无明缘所生， 164

第三部分、六十如理论

无论生与灭，众法皆不得。 有部、经部也是承认，十二因缘的轮回流转道理。无明、行、识、名 色、六入、触、受、爱、取、有、生、老死，前支带动后支，后支依着前 支，互相观待、互相依赖的缘起关系。后支依赖着前支生起，不是自主的 生起，因为依赖他缘而产生，所以无有自性。 “净智悟见后„„”，以了解空性的清净智慧悟道，见到诸法的究竟 性质之后，由无明的因缘所生第二支等，因果生灭互相之间的关系，将会 看得非常透彻。原来一切都是缘起而生、缘起而灭，不是自相而生、自相 而灭。以空正见看到诸法皆因缘所生，因缘所灭，都在非自性、非自相中 生灭，因此由自相所生灭的众法，将无法获得。

11. 见法实义已，能灭一切苦， 若悟法性后，于此有差别。 12. 事物微妙性，由因而观察， 无有善巧故，不见缘起义。 有余和无余涅槃可解释为，证得涅槃尚有剩余苦蕴，称为有余涅槃， 反之为无余涅槃。在此以有无剩余戏论的幻相作解释，故无余涅槃先获得， 有余涅槃后获得。因为刚开始证得阿罗汉，是在根本定当中断除一切烦恼， 而证得果位，属于无余涅槃，此时没有戏论的幻相。之后阿罗汉出了根本 定，就有戏论的幻相，所获得的是有余涅槃。 “见法实义已，能灭一切苦”，以根本定现证空性当下，了解诸法究竟 性质，就能断除一切的痛苦，获得无余涅槃。”若悟法性后，于此有差别”， 下部论师认为，在现证空性当中（根本定），见到四谛十六行相，有十六 种不同的相。胜义谛有十六种不同的层次或性质，十六种不同的差别。 165

第三部分、六十如理论

如果你们认为诸法最究竟的法性，不是同位法性，而是有十六种不同 的差别。那么，由因缘所产生的甚深缘起，将无法见到，因为无有善巧的 缘故。不了解诸法的究竟性质，是一致的、同等的、无任何差别，以致于 主张现证空性当下，见到不同的相。我认为你们并未明白，事物的微妙本 性，甚深的缘起道理。

13. 尽烦恼比丘，若能脱苦海， 为何释迦尊，不说此道行。 下部论师认为，烦恼是自性有、自相有，由自性的对治力断除自性的 烦恼，将获得自性的阿罗汉果位。如果这位断尽烦恼的比丘，真的能够脱 离苦海、获得涅槃，为何释迦尊，不说此道行呢？你们认为涅槃有自性， 涅槃是轮回的尽头，有开始才有究竟，两者互依，轮回的最究竟若有自性， 必须依赖有自性的开始。如果轮回有开始，佛陀说：轮回是无始以来。并 没说有始啊！

14. 若有行必成，遍执一切见， 一切皆缘起，何有前后际。 如果认为轮回有自性的开始，就有第一个无明，若有第一个无明，将 堕入常边或断边，因为无明必须无因而生，或异类因而生。 “一切皆缘起，何有前后际”，是自宗的说法，无论轮回和涅槃，以及 一切的万法，皆是依靠因缘而产生，所现起的缘起，没有自性的前际和后 际，也没有自性的开始和终究。 下部论师问:你如何解释名言上有开始和终究，难道要否定一切的前际 和后际吗？于是龙树菩萨答：名言上轮回是无始的，可是却有终。如果轮 166

第三部分、六十如理论

回有自性，就成为自力而生，不需依赖他缘而生，也不需依赖他缘而灭。 如果轮回有自性，将不会消灭，因为没有因缘可消灭它，轮回变成无终； 若无终的轮回，你说有终，那无始的轮回，将变成有始了。我宗主张轮回 无自性，依赖因缘而生、灭，所以无明依赖因缘（空正见）可消灭，也因 此轮回是有止尽的一天，却是无始以来有的。对我宗而言，并无任何相违。

15. 云何前已生，彼后复变灭， 远离前后际，见情如幻化。 如果诸法有自性，你怎能说它是由因缘而生，由因缘而灭呢？一个法 先产生，之后随着因缘而灭，既然是依赖他缘而生灭，所以不是自性而有。 因为你主张诸法有自性，所以无法这样解释。 透过了解无自性的道理，我们将可以远离一切自性前际和后际的执著， 对任何的器世间及情世间，都应以幻化般的态度去看待。

16. 何时幻像生，何时当成灭， 知幻非无明，离知幻则有。 幻像本身是因缘聚合之后，自然产生的“生”，随着因缘的分离而产 生的“灭”。 幻像本身不是从幻像自我而产生、自我而消灭，是随着因缘 的聚合与否而造成生灭。因此如果我们能了解幻化的缘起道理，则不会对 幻化产生贪心或执著；倘若知道幻化是变化的性质，自然明白幻化是虚假 的，就不会随着真实执著的无明，产生贪心或执著。反之，若不了解一切 是幻化，将会产生执著。如下偈。

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第三部分、六十如理论

17. 生如阳焰幻，意若知其义， 前际或后际，见中则无染。 一切法的生灭如阳焰幻化般，如果能了解无自性的道理，将会远离前 后际有自性的边执，及一切的邪见、边见。安住于中道，在正见上没有任 何邪见，和执著的污染，透过无自性的现证，反复串习此空性的量，将能 获得自性法身。

18. 若谁于有为，计实有生灭， 彼等即不知，缘起轮所现。 无论谁对于这一切生灭的有为法，如果计取著、或计执著是真实有， 那么一切的生灭将被执取成实有的生灭了。这些人将不可能了解，缘起轮 所现互相依赖、互相观待的甚深道理。

19. 若依彼彼生，即自性不生， 若自性不生，云何得名生。 何谓缘起？互相依赖、互相观待而生，即完全依赖他缘而生，不是靠 自己自性而生。既然生不是从自己而生，而是依赖他缘，所以不是自性而 生，这才是真正的生，我们因而把它取名为生。

20. 因尽而寂静，此乃尽之义； 自性则无尽，尽名云何立。 同理。果会消灭的原因，是由于因被消灭了，因止尽了，果才获得寂 静，这种缘起互相观待的内涵，确实与实际吻合，因此“因尽而寂静”是 168

第三部分、六十如理论

尽的真正定义。如果有自性，因果不可能互相观待，那么果要灭时，将无 因缘使它消灭，将如何安立尽的名称呢？

21.无少法可生，无少法可灭， 生起及灭道。为应而宣说。 没有少许的法，是由自性而生，由自性而灭。一切的法皆是无自性而 生，无自性而灭。下部论师认为，所谓真谛是四谛十六行相，诸法最究竟 的性质是四谛十六行相。因为佛陀说这是真谛，而且初转四谛法轮也是讲 苦集灭道。“生起及灭道”，即四谛十六行相，这是真谛啊，难道这不是 空性吗？ 于是龙树菩萨回答“为应而宣说”。另一解释“为应而宣说”，是应 佛陀最究竟的意趣而宣说，不是应众生根器而宣说。因为世间人把痛苦执 取为快乐，把不净执取为清净，把无我执取为有我，因而产生了颠倒执著。 佛陀为了让世间凡夫破此颠倒执著，所以显示他们暂时需要的真谛内容， 让他们了解到实际的状况。只是因由这种目地的缘故，显示凡夫暂时所需 的真谛，虽然四谛十六行相也符合实际状况，但是并非究竟的真谛。

22. 知生故知灭，知灭故无常， 由知无常性，亦能知正法。 佛陀最究竟的真谛是此偈颂。“知生故知灭”，因为有生，所以才会 有灭。因为有坏灭的因缘，所以会灭；坏灭的因缘为何产生，因为有生的 缘故。如果这一法不生，就没有坏灭的因缘，如果没有坏灭的因缘，就没 有灭。 “知灭故无常”，如果能了解有为法，每一剎那都在坏灭的性质，就 169

第三部分、六十如理论

能了解细微的无常。灭可分两种： 一、续流的消灭，属粗分的无常。 二、每一剎那的坏灭，属细微的无常。经部以上都讲到细微的无常。 有部所讲有为四法（生住异灭）的行相，与经部以上有少许不同。经部以 上认为粗分的无常，是外在的物质遇到违缘让它坏灭，续流完全中断。经 部以上的宗义论师，一致认为细微的无常，是一切有为法，每一剎那都在 坏灭，由于它的因本身，就有坏灭的性质。第一剎那的事物，在第二剎那 消灭，不是依赖其它的因缘而消灭，而是因为成办果的主因本身，就具有 坏灭的性质；果本身每一剎那都在坏灭当中，因此第一剎那的事物，在第 二剎那自然坏灭。一切有为法，随因而转变的原因也是如此。 “由知无常性，亦能知正法。”此偈与《缘起经》里：“谁见缘起则 见法，谁见法则见如来。”内涵相同。缘起有两种解释方式，有相和空相。 以有相方式作缘起的解释，透过因缘观待，看到因果丝毫不爽，这种无有 错误的因果理念，我们知道善法带来快乐，恶法带来痛苦。以因果有相的 道理，舍恶行善，是世间行善的方法，所以“谁见缘起则见法”。因由看 到世间善法，累积了无比的资粮，从真如本性所现出的胜应身，随着我们 行善的福德资粮，能够见到如来，所以“谁见法则见如来”。以空相方式 作缘起的解释，谁见甚深的缘起，则能看到由缘起所现的空性、真如本性、 诸法最究竟性质，缘起性空，性空缘起的道理。见到空性道理，则能见如 来，因为一切的戏论，在真如本性当中被含摄了，这是佛陀最究竟的法身， 也是诸法最究竟性质---法性。

23.诸了知缘起，远离于生灭， 彼成就净见，即达彼岸者。 如果能了解甚深缘起性空，性空缘起的道理，就不会以自性去执取诸 法的生灭。无论看什么都如同幻化般，能够了知实际的状况，不会有颠倒 170

第三部分、六十如理论

执著。对于一切生灭的万法，远离了颠倒执著，就能成就净见。因为轮回 的主要因缘，来自于自性执著（无明），能够非常强而有力的对治无明， 就能到达涅槃的彼岸。

24. 异生对事法，有无颠倒执， 患故随恼转，自心受欺染。 异生，指凡夫。因为凡夫无自主的随着业和烦恼，投生于异处，对于 后世，不是以自我的需求，或能掌控的投生。如：三恶道，无法自主，必 须接受异处的投生。凡夫与圣者的差别，在于有无现证空性，并非以身体 大小，或相貌是否庄严来区分。现证空性就有自在的能力，能够决定下一 世投生处。倘若只是了解空性，如：加行道的世第一法以下的所有修行者， 都是属于凡夫。事法者、具有实执者，虽已了解空性，但尚未现证空性， 真实执著的力量胜过空正见的力量，无论异生或事法者，都是被真实执著 所控制的补特伽罗。 凡夫分两者，了解空性和不了解空性。不了解空性的凡夫，不但有原 始、自然产生的真实执著，还会刻意地让自己执取真实。了解空性的凡夫， 虽然有随眠、很自然的真实执著会产生，可是自己会查觉到，知道不应去 执取，所以不会刻意执取真实，反而想去断除。 如果不了解空性，不但原有、自然的真实执著会产生，还会颠倒的执 取真实。如同外道顺世派就主张，所看到的一切必须非常的真实，并且更 去执取此真实，无法接受看不到的隐蔽分。为何在他们的哲学理念中，认 为只要是存在的法，必须肉眼能看到呢？这种邪见主要来自真实执著。因 为真实执著太强烈了，执取一切事物时，看到的都非常真实，只要看不到 的，就无法接受。 “有无颠倒执”，由真实执著带来许多的颠倒邪见，如：增益见（无 171

第三部分、六十如理论

中生有）、损减见（断无）。因为凡夫具有真实执著，而且尚未断除，从 而产生许多常边、断边、有、无的颠倒执著，造成许多过患，如：生老病 死，三恶道等痛苦。由于此种颠倒执著邪见的过患，使得我们一直轮转在 三苦里。沉溺于苦苦、坏苦、行苦的苦海中，无法解脱。无法获得解脱的 根源，是被真实执著所欺骗污染的自心，使我们痛苦的不是别人，而是因 为不了解空性，随着真实执著而转的内心。所以经典说：诸恶勿作，众善 奉行，自净其意，才能获得涅槃。当我们遇到不如意时，总是马上把手往 外指，不会想到是自己内心未调伏所造成。实际上一切的痛苦，如同龙树 菩萨所讲的“自心受欺染”而产生。 “有无颠倒执”，对于“有”的无中生有的增益颠倒执著，或者对于 “无”损减的颠倒执著，这些在平常生活当中，时常犯的错误。 以胜义谛的角度而言，在名言上的如果不是很善巧，将会认为名言有 是真实有、自性有，成为常执，即捏造的增益执、颠倒执。但是完全否定 真实之后，连名言也否定掉，变成毁谤（损减）无边的颠倒执。这是极危 险之处。 如果以世俗谛的角度而言，把世间短暂的安乐感受视为永恒，误以为 是人生的意义，为此愿意牺牲一切，更努力去追求。为何明知是短暂还是 执取为永恒安乐，明知最后会带来痛苦还是去追求？那是因为在我们心中 有这种错误的观念存在，由经验可以体会得到。但这是错误、颠倒的执著 啊！ 再加上认为必须爱我（自己），于是给自己足够的理由，坚定自己的 爱我执。的确，为让自己有自信，是应该爱我，但是爱自己的方式可能错 了吧！如果所谓爱自己是完全以自己为中心，不替别人着想，将会为了个 人利益，不惜去伤害别人。倘若爱别人的方式选择这条路，可以告诉你， 因果不会有错误，所以将会得到苦苦（三苦之一）。这种痛苦源于自心随 172

第三部分、六十如理论

着无明而转，不了解爱我执的过患而产生。若随顺爱我执，虽没有伤害别 人，为个人长寿守护不杀生戒，为增长财富而布施，这种随着爱我执走的 善业，无法成为究竟永恒的安乐。在没有强烈的出离心摄受下，永远无法 成为解脱之因。纵使行再广大的善业，因为随着爱我执行持，所以一定是 轮回之因。随着爱我执伤害别人是苦苦，随着爱我执给别人快乐是坏苦， 永远还是在痛苦中。为什么？因为自心随着无明而转，产生有无的颠倒执 著，因此永远无法获得解脱。 为了消灭爱我执，必须培养爱他心，当爱他心增强，爱我执就会减弱。 如何生起爱他心？不是靠等待让它自然产生，而是透过理由的反复思惟。 如果只是针对亲友产生爱他心，不是真正的爱他心；真正的爱他心，是不 分一切去关怀爱护他人。不分爱恨亲疏，必须透过理路不断的思惟才能产 生。了解到痛苦可以断除，对一切众生都具有悦意相等种种因缘，才能生 起爱他心。当了解到痛苦是有止尽之时，对空性的道理多少应该会意一些， 因为爱他心必须以智慧来成办。爱他心不仅在究竟的果位上，能获得成办 一切遍智，以现有的果位而言，能获得阿罗汉的果位，如：八地菩萨已断 除一切烦恼，可获得阿罗汉的果位。有了爱他心，生生世世能获得增上生， 行菩萨道。这些爱他心所带来美好的果实，我们却不了解，反而认为不该 行持爱他心，因为如果爱别人，我自己怎么办呢？我的事情谁照顾？既是 自己照顾，理当爱自己呀！此时岂不是又随着无明而转了吗？ 无论持咒、礼拜、念课诵文、观修本尊时，皆为自己利益而修行，爱 我执一直深深埋在心坎里，因此到目前为止，我们永远是痛苦的，由于随 着爱我执走，怎么会有好的结果呢？然而我们茫然不知，被自心所欺瞒。 “有无颠倒执，患故随恼转，自心受欺染。”不但胜义谛可作解释，在世 俗的广大行方便品上，也可作同样的解释。无始以来一直随着爱我执走， 为追求快乐，想尽了办法，于是选择爱我执这条路，想让自己快乐。如果 173

第三部分、六十如理论

爱我执真的可以带来快乐，今天我们应当很快乐，可是不然，是否缺少了 什么？我们到底错在哪里？爱我的方法错了。今天我们若有足够的智慧， 应好好地思考，把爱我的方式改变吧！以智慧爱自己，会活得更快乐，若 继续用以前爱我的方式，将来还是痛苦的。伟大具恩的龙树菩萨以“有无 颠倒执，患故随恼转，自心受欺染。”偈颂指导我们。 《六十如理论》主要讲空性的道理，为了获得解脱，空性是必要的法 门，同时福慧应双运，针对福德资粮部分，因此我想传授菩提心的愿心仪 轨。 月称菩萨《入中论》的“中”并非指中观，因为解释龙树菩萨所著作 《中论》的内容，所以称为趋入《中论》。至于《中论》的辞面解释，月 称菩萨写了《明句论》。《入中论》的偈颂说：鹅必须运用双翅，才能到 达的彼岸。同理，修行者必须有福德和智慧的双翅，才能到达成佛的彼岸。 以福慧双运的方式，断除两种障碍，成就正等觉的果位。 何谓世俗谛（或名言谛）所安立的道次第？何谓胜义谛安立的道次第？ 《入中论》的偈颂文说，无论由轮回所象征的世俗万法，或涅槃所象征的 胜义谛万法，一切的二谛，如所有和尽所有，从无始以来，它的性质都是 原始清净，没有自性的。在原始没有自性的生灭当中，以胜义谛观察当下， 找不到任何的东西，找不到真实性质，远离一切的戏论。 但是在无寻无找的世俗角度，可看到来去、生灭等世俗万相。在众多 世俗幻相里，为了离苦得乐，我们必须修学道次第，圆满的道次第中，最 主要的修行是大悲心。因为如果对众生能生起怜愍的大悲，菩提心将会快 速地自然生起。这也是月称菩萨在《入中论》对悲心特别礼赞，在礼赞文 中说，悲心是成佛初、中、后，最主要的法门。有悲心才有菩提心；六度 万行能精进修持，也是因为有悲心；成就无上果位，也是因为由悲心，才 会对众生说法。 174

第三部分、六十如理论

人人皆有成办大悲心的基础，即大悲心的种子，因为都会自然的产生 怜愍心，虽然可能是与贪心混浊的怜愍心，但却是大悲心的基础。因此只 要想离苦得乐，从自身不想要痛苦，想从痛苦中解脱，以同样的心态，对 别人产生怜愍心，这是很自然的现象，不光是人类，即使畜生也会有。人 类有智慧可以帮助怜愍心，使悲心增强。无论有无宗教信仰，我们不只能 对自己亲友产生怜愍心，对自己同类种族产生怜愍心，甚至扩大延伸至全 世界的人类，都能保持着慈悲的爱心。 一般生起悲心，都在对方痛苦（苦苦）时，倘若对方享受荣华富贵（坏 苦），我们不但不会生起悲心，反而会嫉妒或羡慕，至于行苦，更不可能 生起了悲心。我们悲心的对象太狭隘，无法遍布苦苦以外的对象，可见悲 心力量太弱，尚未到达大悲心的境界。如何成办大悲心？首先必须了解一 切痛苦的性质；何谓痛苦的学问，要学习；痛苦的内涵，更要透彻理解。 何谓坏苦？佛陀在四法印曾开示：诸行无常、诸漏皆苦、诸法无我、 涅槃寂静。诸行无常、诸漏皆苦，已经印证坏苦的存在。即由业和烦恼所 带来一切快乐的感受，乍看下好象可以带来欢喜的悦意感受，实际上冷静 的仔细思考它的性质，不但无法带来永恒的安乐，还会招引无穷的痛苦， 如：不需要的忙碌，做更多无意义的事。因为以长远的角度来看，只会招 来更多的麻烦与痛苦，所以称为坏苦。世界上每个人，都是为了自己的安 乐而忙碌着，没有人为了痛苦去精进努力，然而所追求世间的荣华富贵， 真的会带来安乐吗？不会。因为太多的有情仍然在水深火热之中，可见世 间的安乐，不是究竟的安乐。 一些未开发中国家，经济落后，面临许多生活困苦；但在先进国家， 外在物质虽不虞匮乏，可是心灵却空虚不满足，同样有心的痛苦存在。可 见世间安乐，不是真正的安乐，它的性质不断地改变，我们无法获得满足。 由此，我们很容易了解坏苦的存在。又如：没有朋友时，产生没有朋友的 175

第三部分、六十如理论

的痛苦，有朋友时，暂时感到很快乐，与朋友相处久了，又生起另外一种 的痛苦，这就是坏苦。如：尚未成名，因为没有名气而痛苦，有少许名气 时，觉得很快乐，等到名声响亮时，却因缺少了自由而觉得很烦，这就是 坏苦。同样的，没有钱很痛苦；有了钱必须作未曾有过的打算，或担心被 盗、被骗等疑惑，或不需要的期望，这些都是坏苦的性质。 为什么有坏苦的存在？其根本是行苦。这是思惟细腻、非常透彻的答 案，何谓行苦？如同佛所说，行苦乃是被业和烦恼所控制。从另一个角度 看，坏苦主要来自我们思考方式的错误。因此可以说，只要内心未调伏的 多，坏苦带来的伤害也多。如果平常内心能保持冷静，或者内心获得少许 调伏，有这方面经验的人，当坏苦带来伤害时，可以把逆缘转成顺缘，或 不好的困境，透过思考逻辑方式，转为学习的机会。如修心论典所说，在 五浊恶世中，逆缘转为道用，是非常善巧的修行。又说，倘若自己快乐， 愿把此安乐带给一切有情众生，倘若自己痛苦，希望能代替一切有情，由 我自己来承当。具有这种基本思考逻辑，会认为我安乐，也是累积无比资 粮和福德，因为我把所有安乐回归给一切有情众生，是值得欢喜的事。当 痛苦时，会认为我的痛苦是有代价，可以代替一切有情众生受苦，是值得。 一切未调伏的心，都是由烦恼带来的，只要掌握此关键，就可灵活运 用思考逻辑。应该明了只要被业和烦恼所转，就失去自我的自在，是痛苦 的所在。应更清楚的了解只要被烦恼所转，就没有希望获得快乐。真正带 来伤害的仇敌，是我们内心的烦恼啊！藏语的烦恼是：愚儿梦。取的非常 好！它是会带来烦恼的。亦即当内心有烦恼，自然会随着烦恼，让自己更 加痛苦，内心无法寂静，从而产生更多的烦恼。把此心态取名为烦恼，是 非常善巧的。从自己身上体会痛苦的性质和来源，将可了解只有从烦恼当 中获得解脱，才是真正解脱，如果被烦恼束缚的紧紧，永远没有机会获得 安乐。 176

第三部分、六十如理论

从自身体会其中道理之后，再观待三界一切众生，了解他们与我相同， 也是被烦恼控制才产生痛苦的，自然就会生起悲愍心。悲愍心生起过程当 中，并没有分别亲友应该怜愍，仇敌不值得怜愍。亲友或仇敌，是对方对 我们的一种响应，我们去做了区别。亲或敌与悲愍心的内容不同，真正体 会被烦恼所控制是痛苦，自然联想一切众生也如此，悲愍心由衷而生起， 绝不会去分别亲友、种族、冤家、仇敌。 一切有情众生，是指被烦恼所控制的众生。阿罗汉以及八地菩萨，虽 已断除一切烦恼，但仍然有烦恼留下来的习气。如：有些阿罗汉在言行举 止上，像猴子般玩耍游戏，或放逸的行为，虽然他们不是刻意想做，因为 还有所知障的缘故。随着习气的力量而转，可知尚未获得圆满的自在。当 我们讲到怜愍心、大悲心的对象时，遍布一切有情众生，因此只要是被烦 恼障、或所知障其中一者所控制的众生，都包括在内。 了解痛苦之后，对于正在痛苦的众生，能生起悦意的慈心，就可生起 大悲心了。生起悦意慈心的两大法门： 一、由七因果的知母、念恩、报恩„„生起悦意慈心。 二、自他相换，由思考培养对一切众生的悦意慈心。龙树菩萨的《宝 鬘论》说，如同被一切众生所享用的四大（地水火风），愿我的法身慧命、 及我所拥有的一切，任由众生需要，自在的取用。又说，每一位有情，都 非常重视自己的性命，如同他们珍惜生命般，我要珍惜一切有情众生，愿 我三世累积的一切福德回向给众生，有情众生的一切痛苦由我来承担。 这种取舍的观修，首先透过道理的认知，思惟自己和他人是同等的立 场。所谓自他平等，是自己和他人都有同样离苦得乐的心态，无任何差别， 在思考、感受、权利都相同，称为平等。之后，思惟爱我执的过患，及爱 他心的功德，把原本爱我的心转至爱他人，把原本排斥他人的心转至自己 身上。经由这种比较、认知、直接作自和他的交换。之后以悲心取一切有 177

第三部分、六十如理论

情的痛苦，再以慈心舍自己的善业给一切有情，接着生起清净意乐，最后 生起大悲心和菩提心。 无论任何人都平等的原因是，自和他同样想离苦得乐，在不想要痛苦 的情况下，却被痛苦所压迫。一切有情不是被烦恼所控制，就是被烦恼的 习气所控制。在此痛苦，不是痛苦的感受，指行苦、或烦恼所留下的习气。 八地菩萨已断除一切烦恼，但仍有烦恼所留下的习气，因为有所知障，无 法圆满功德，未获得完全的自在，故还有痛苦存在。 一切有情不想要痛苦，却被苦因所伤害，想要快乐，却不懂快乐的来 源，而无法获得快乐。以这种角度去观待，是同等的，无任何差别。好比 每人都生重病，在众多病人当中，只挑选自己的亲朋好友为同一边，排斥 另外属他边的，这对自己有何利益呢？大家都免不了都快要往生，还分自 边、他边。同理，一切愚昧无知的有情，不知何为苦因，何为乐因？想离 苦得乐，却离乐得苦。因此何必区分自边、他边呢？如：乞丐，反正大家 都非常贫穷，不需再贪爱某些人或与人争执了。 以上是站在他人立场思惟，接着是以自己角度思惟自他平等。无始以 来有哪一位众生未曾当过我的亲友？有哪一位众生未曾当过我的敌人？因 此何需在意这一世的亲友和敌人。以无始以来的角度观想，每位众生都曾 是我的亲友或敌人，何必在乎今世的亲友或仇敌。如果你觉得今世最重要， 让我们仔细想想，今世的衣食名誉权势来自何处？这些快乐的主要因缘， 都是有情众生带来的，如果没有他人，谁安排餐饮？谁做服饰？如果不是 大家一再口传，怎能成名？今世最重要快乐的来源——衣食名誉等，无论 透过直接或间接的方式，都是他人带给我们安乐的。不只今世，以后世角 度而言，若想后世获得美满的增上生，是依靠清净戒体才能成办。持戒时， 也必须依赖有情，才能持清净戒体。没人伤害你，如何持戒？没有杀生， 如何守杀戒？没有妄言的对象，如何守妄语的戒？因为有情，我们才能守 178

第三部分、六十如理论

十善戒。能够成办解脱的因缘是三学，三学中的基础是戒学，戒学则是依 赖有情才能圆满，有情对我们是有恩惠的！ 成一切遍智佛果位，必须要有菩提心的广大资粮才能成办。具有无边 心力、无边悲愍、不可思议的菩提心的功德，来自于大悲心。大悲心的基 础，建立在大慈心上。不爱一切有情，不可能有大慈心，也就没有大悲心、 菩提心了。无论直接或间接的方式，只要是有情，都是我们感恩的对象。 今世所有享用，后世的增上生，将来的决定胜，都是由众生而来。今世伤 害我们的仇敌，更值得我们感恩，因为忍辱不容易修，不可能针对所爱的 人或亲友修忍辱吧！需遇到被人伤害时，自己好好把握此良机去修忍辱， 如果不修忍辱，将来无法成就具有八种异熟功德的人身，也无法真正利益 一切有情。因此依赖仇敌，才能修忍辱，后世想得庄严身，必须有修忍辱 的功德。以长远角度着想，成佛必须圆满忍辱波罗密多的功德，这也是有 仇人，才能成办的。 思惟一切有情与我们有密切的关系，才能真正做到离苦得乐。《入菩 萨行论》说，每一囚犯都非常可怜，若囚犯间又互相争执，区别自方或他 方，我们会感叹这又何必呢？现在被业和烦恼所控制的我们，已经活得很 凄惨了，又何需分别自他呢？毫无道理啊！透过这些道理，思惟自他平等， 让自己相信，善待己方、恶向他方是毫无道理的。当能做到自他平等之后， 思惟爱我执的过患，以及爱他心的功德。 《入菩萨行论》说：世间安乐和出世间的安乐，都是由爱他心带来， 世间安乐和出世间的衰损，都是由爱我执带来。今天想要离苦得乐的你， 为了快乐，想要保有爱我执，或者换个心态，追随爱他心，由你自己作决 定。这句偈是强有力的内涵值得我们深思！ 由上述种种道理，给自己下个总结，今天好不容易有暇满人身，有难 得的机缘，成为佛陀的弟子，应该将爱我执减弱，培养爱他心，使爱他心 179

第三部分、六十如理论

增长，人生过得才有意义，才是追随佛陀的弟子。宗喀巴大师在《菩提道 次第广论》中说：菩提心所思惟的对象，虽然只有他人，但直接间接地， 确实是给自己带来利益呀！如同《入菩萨行论》说，如果我们能够骑上菩 提心这匹驯马，将会快速到达成佛的目的地。如此思惟，才能真正体会， 乃至虚空未尽、众生未尽之前，我将永远住在痛苦的世间，尽除一切众生 的痛苦。 接着传愿心仪轨。 观想前方不是导师释迦牟尼的佛像，而是真正的导师释迦牟尼佛，安 住在前方虚空。深见行的传承上师，也是《六十如理论》作者龙树菩萨， 安住在佛陀左边。观想佛陀右边，是广大行的传承上师无著菩萨，无著菩 萨在《瑜伽师地论》中的菩萨地，详细描述菩萨学处，真是不可思议的一 部论典。以辈份龙树菩萨应该在右边，但因为是以广行、深见两大传承作 解释，所以观想龙树菩萨在左边。除此之外，佛陀的四周有，那澜陀寺的 大阿阇黎、大成就者，在前方虚空。汉人观想，为弘扬佛法壮烈牺牲的诸 位大师，或不惜一切推广佛法事业努力精进的诸位大师。同样的，为教法 毕生奉献、吃苦耐劳的西藏大成就者、大瑜伽师，也安住在前方虚空。在 他们面前，我们承诺为一切有情发心。 为积资净障，我们观想七支供养的内容。思惟前方皈依境的身语意一 切功德，观想第一支礼敬，不是为了自己的利益，而是为一切有情必须成 就无上菩提，代替一切有情对皈依境作礼拜。观想第二支供养，自己所造 作的一切身功德，如：礼佛等身的行为或动作，是属于身行所带来的善业。 语行所带来的善业，如：持念佛或善良的开导等。意的善业，如：前两天 所听闻、学习的空性道理，虽然似懂非懂，至少有思考空性内容，也思考 菩提心的内容，这是真正令诸佛菩萨欢喜悦意的供品。接着观想把身语意 所有善行现为供品，供养十方三世诸佛菩萨。第三支忏悔，由烦恼所造作 180

第三部分、六十如理论

的身语意伤害他人的行为，种种恶行我将不再犯，这是守护的心态；加上 对以前已造作的恶行，产生强烈后悔的心，以守护和后悔两种心作忏悔。 第四支随喜。无论个人所累积的一切善业，或佛以大悲心利益一切有情众 生，无比佛事业的善功德，我们由内心深处赞叹他们、随喜他们，尊敬他 们一切善行。第五支是请转法轮，第六支是请求长久住世。最后第七支回 向。把自己善业回向一切有情，希望他们获得利益。 希愿度脱有情心，诸佛正法与僧伽， 直至圆满菩提前，我予汝等恒皈依。 具足慈悲与智慧，为利有情我精进， 今于佛前诚敬住，发起无上菩提心。

乃至有虚空，以及众生住。 愿吾住世间，尽除众生苦。 （三遍） 这是非常重要的偈颂文，应该反复念诵，并思惟菩提心的道理。

25. 事法善巧者，无常欺诳性， 苦空及无我，是见寂灭相。 对于观修空性的不同看法，分为两种：善巧者及龙树菩萨的看法。事 法善巧者，指证得圣者果位的圣者。如：已断除真实执著的阿罗汉，或八 地菩萨以上的菩萨们。他们对于有为法的究竟性，看的非常透彻，所以精 通事法。对于没有常和没有欺诳性质，也看的非常清楚。在此常，不只是 181

第三部分、六十如理论

常法，《四百论》说，常与无常的名词，可用于有无真实方面。苦空和无 我，也看的非常透彻，这是寂灭相。 之前曾说，八地菩萨以上尚未断除所知障，所以根本定和后得道是间 断的。不是并行作观修，而是先有根本定，后有后得道，可是至佛地时， 能够在现证空性当下，现证世俗幻相。这点很难体会，如：前面的花朵， 八地菩萨只有在出定，即后得道才能看到，那时有真实相看到花朵。可是 同样的花，佛如何除去真实相看到花朵呢？我们应好好思考！解释佛看世 俗相时，有他相和自相的说法。甚至说世俗相分：有无明污染和没有无明 污染，因为以意识而言，了解世俗的名言识：有无明污染和没有无明污染。 总之，佛是在现证空性当下，看世俗的名言，所以根本定和后得道是互相 并行，没有前后间断次第。尚未成佛的八、九、十地菩萨，虽已断除真实 执著，但在后得道时，无法现证空性。

26. 无住无所缘，无根亦无处， 皆由无明生，断除为中道。 27. 如芭蕉无实，如干挞婆城， 痴暗永无尽，见此如幻现。 此偈有本解释，是宗喀巴大师心子贾曹杰所著作，在他之前的笔记中， 也有说到同样的科判。“无住无所缘”，是龙树菩萨现证空性之后的感想。 即现证空性当下，完全遮挡自性，不会有任何戏论的所缘，不会有任何实 执所缘，也不会有任何名言世俗的所缘。因为没有世俗实执所缘，所以就 不会有实执安住，也没有名言识安住。“无根亦无处”，也没有事法真实 的根本，也没有以上的三缘处。 “皆由无明生，断除为中道。”一切法的确皆无自性，在无有自性的 182

第三部分、六十如理论

法中又分：清净法、污染法。污染法指被无明所污染，无明所污染又分二： 一是由无明而生，因而受到污染； 二具有真实相，而受到污染。 但具有真实相而受到污染的原因，也是由无明所生的缘故。所以当我 们断除无明时，由无明所生的一切污染相，就被破除了。好比断除轮回， 我们就可以获得解脱，但不表示三界的轮回，会因个人断除轮回，而受到 破坏。亦即自己获得解脱，轮回仍然存在，是自己的轮回断除，不是一般 轮回全断除了。同理，以空正见对治无明，由自己无明所现的一切幻相， 就全断除了，“无住无所缘，无根亦无处，皆由无明生，断除为中道。” “如芭蕉无实，如干挞婆城，痴暗永无尽，见此如幻现。”

28. 梵等与世间，所见极真实， 大圣说彼妄，除彼岂有余。 梵天是世间人认为地位最高的神，大梵天王具有强大的权威和神通， 为世人所崇拜羡慕，想皈依的天神。纵使已经地位崇高，威力无穷如大梵 天王，但是所见仍然那么真实，还是错误的真实幻相，无法断除真实执著。 “大圣说彼妄”，获得圣者果位的初地以上的菩萨们说，梵等世间神他们 所看到是错误的，是妄相，非正确看法。“除彼岂有余”，像大梵天王等 都会看错，更何况其余的这些平凡众生？圣者们先以智慧思考空性的道理， 再配合自己的经验，反复听闻思惟；渐渐有体会空性的经验，再去看世俗 相，觉得好象是幻相；之后再反复串习，就能现证空性。现证空性之后出 定，看待一切，真正能体会到一切是幻相。大圣是以经验体会而说，大梵 天王所看到是错误。

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第三部分、六十如理论

29. 世间痴闇覆，随有续流转， 圣者离诸爱，善士何能等？ 世间，指未证空性的凡夫。凡夫因为不了解空性，完全被真实无明所 覆盖，被无明所产生的贪瞋控制，永远随着有爱、有瞋、有痴的续流所转。 此处爱，指真实执著。虽然圣者也是有行住坐卧的日常作息，可是圣者远 离了无明的根本——真实执著，与凡夫怎么会相等呢？凡夫未断真实执著， 不觉得无明是错误，因此贪瞋不断的自然的，快速强烈生起。圣者虽尚未 完全断除真实执著，但已了解空性，所以不会刻意让无明生起，无明力量 减弱了，烦恼不再那么容易产生。

30. 于求实性者，初说诸法有， 知义离断贪，后寂静灭相。 甚深空性是特征，特征必须要有依处。譬如我们说某种东西时，必须 有所依的东西，就是“有法”，如果没有东西，不能说出它的特征。空性 本身性质就是它的特征，但必须要有所依的“有法”，才能说出特征。不 说空性是找不到的性质，寻找假义找不到不名为空性，空性是完全观待他 缘而有的，所以性空。因为完全依赖他缘而现起的，不是自力所现；他缘 所起的所以名为缘起；因为是缘起而有，不是独立自主而生；因为缘起所 以性空，性空本身是依缘起，我们才能认知，所以空性不是寻找假义找不 到，很多人以为找不到就是空性，就感到满足，这种想法完全错误。龙树 菩萨在《宝鬘论》说： 士夫非地水，非火风非空， 非识非一切，异此无士夫。

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第三部分、六十如理论

作这样分析之后，如果空性的意趣，只是局限在找不到的话，那是龙 树菩萨在分析地水火风空之后，应该说这就是空性才对，但他不是这样说。 分析地水火风空之后，因为是六界所摄，所以非真实，（如六界集故，士 夫非真实，如是一一界，界故非真实）。可见空性无真实的道理，是在六 界所摄之后所说的，并不是非地水火风空识之后，马上说到。这一点解析 已经很明显指出空性，并非是在寻找假义找不到而已，而是应该由缘起的 道理，让我们认知性空的道理。《中论》也说：因为缘起而性空，因为性 空而入中道。（众因缘生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义。） 与《宝鬘论》所说是吻合的。 我们要“有法”为所依，针对所依“有法”说他的特征，才能认识空 性，如果不存在的话，我们如何认识。寻找的方式是什么呢？首先要知道 这一法是存在的（有法），这一法是如何存在的呢？如果是他方境上而有， 自性存在的话，应该找的到才对，因为它是真实存在的，真实有的，应该 很清楚可以找的到，可是愈找愈模糊，找不到了。 首先以找不到的理由去破除真实，没有理由可安立真实存在。在寻找 之后找不到，可是它又是存在的，那么他的存在方式，唯有依靠他力而有。 第二主因唯有依靠他力而存在的缘故，唯名安立而有，因此无有自性， 依此方式推论，《入中论》也如此说。龙树菩萨说，不依名言而有的，不 可能安立胜义谛（不依世俗谛，不得第一义）。在《集论》中说到佛陀在 未说空性前，说了广大的世俗相，最后又说：万法皆无真实，都是唯名安 立。佛陀之前未说世俗名言诸法，直接说空性道理，无法会意唯名而知， 唯识而立的道理。如果不针对所依“有法”，根本无法解释。 为什么经上说，对求实性（空性）的人，说诸法是存在。如果不这样 说，会堕入断边的危险，在破除自性有之后，认为原来诸法是不存在的， 否定了一切法，就会堕入断边。因为佛陀了知有这种危险性，所以之前说： 185

第三部分、六十如理论

佛陀害怕有些根器不够的众生，听到诸法无自性，担心堕入断边，因此佛 陀对他们多做解释，说了三无性的内涵，如同《解深密经》，《楞伽经》 所说空性的道理，二取空的道理，不是无自性的道理。这是对下根器的众 生，佛陀做了一些多余的解释，因为害怕他们堕入断边。 “知义离断贪，后寂静灭相”，先让他们确认诸法是存在的，避免他 们否定之后，再让他们了知究竟意趣，名为“知义”。远离了常边、断边 贪著之后，再说空性的寂静灭相。“知义离断贪，后寂静灭相”。了解了 轮回的过患，真得从行苦中获得解脱，于是寻求痛苦的根源乃是真实执著， 在这种因缘具足根器的弟子，当他想要寻找痛苦根源，这是最好机缘，与 他示现空性的道理，因此对他说寂静的灭相。

为什么要看时机对有根器的众生说空性呢？因为：

31. 不知离相义，随闻即有著， 此非集福业，凡愚令消损。 有些人会说：“我为什么要了解空性，空性有什么用？”，对这些人 说空性是没有意义的，他根本就不想学习，所以何需为他们说呢？因为他 们时机尚未成熟。在时机未成熟之前，对他们说毫无利益，因此不需说。 “不知离相义”，第一是不知，第二是离相义。离相义是空性有希求心， 而对空性的认知完全错误，颠倒了，远离空性的真正意趣。第一种是不想 知道，第二种怕他误会了。比如说：“一切法空，你不要太执著。”好象 一无所有的感觉。这种对空性的认知是完全错误的。不错，我们必须真实 执著减少，在真实执著减少了，对轮回出离心也减少了，爱他心也减少， 这就不对了，这表示我们对空性的认知是错误的，空性的认知，变成否定 一切了。我们在修习爱他心的重要，必须要增强，在这时修习空性，才知 186

第三部分、六十如理论

道原来去珍惜他们，那些有情无有自性，如果在修习当下，对空性认识越 深的同时，你的爱他心增强，就表示没有学错，可是修习空性之后，他本 身也是自性空，因此不需要珍品，爱他心减弱的话，那就错了，这表示我 们没有足够的福德资粮认识空性。“不知离相义，随闻即有著”这种人听 闻空性，学习就非常危险。应该好好观察时机，给予教导。“此非集福业”， 这种人对他说空没有好处，反而有坏处。为什么呢？“凡愚令消损”

32. 说诸业果有，有情无谬说， 若了遍体性，亦显示无生。 说四谛道理。佛陀为了让弟子们能了解空性的缘故，先说世间的道理。 第一句就是说集谛及苦谛。业就是集谛及烦恼果，就是苦谛。“说诸业果 有，有情无谬说”，有情就是痛苦的领受者，他们随染污谛的苦谛及集谛 轮回转。“若了遍体性”，因为自身的究竟性质是无有自性的，因为无自 性，所以可以随因缘的改变，随因缘变善变恶。因为能随因缘改变，就可 以成为道谛，因就随因缘转变，“遍体性”是道谛的意思。“亦显示无生”， 由道谛的修持，能获得无生亦也无死的灭谛功德。

33. 依此殊胜理，佛说我我所， 蕴处界等法，皆随众生器。 佛说四圣谛的殊胜道理之后，说有我及我所、蕴处界等世间万法，都 是随众生根器而说的道理。以名言有的角度来看世间万法都存在，以究竟 性质的胜义来说，万法是同一味，没有差别，无自性的。如果能认识甚深 缘起道理，所见的世间万法的究竟性质无自性，并无相违，就很容易了知 缘起现性空，性空现缘起。 187

第三部分、六十如理论

34. 宣说大种事，皆是识所摄， 彼离智所见，岂非皆颠倒？ “宣说大种事，皆是识所摄。”这两句有不同的解释。有些宗义论师 曾经引用龙树菩萨的这两句话，说龙树菩萨也主张唯识的见解，因为他说 “皆是识所摄。”就是三界唯心的意思，一切万法都是意识本性。所以龙 树菩萨不主张有外境，万法皆心造。 可是从本颂词句解释，可能有偏差。如中观自续派不主张有自性，可 是在中观庄严论（自续派论典）说：“无有自性，如同幻化。”在词面上 说无有自性是非常清楚，可是它不是表达无有自性，是表达无有真实自性。 所以有时候阅读经论时，不能断章取义，以一个字解释这部经论的内容， 而必须了知这部经以及它的解释，全部阅读之后，再解释每字的意思。要 了解龙树菩萨的著作更深奥的内容，应该配合其它解释，如《入中论》或 其它论典，才能更清楚了知龙树菩萨作品的深义。 月称菩萨在《入中论》说：“如果所知的法是无自性，能知的意识也 是无有自性才对，怎能说所知的法无自性，能知的意识有自性或是真实呢？” 龙树菩萨的究竟意趣：“诸法皆无有自性（未曾有一法，不从因缘生，是 故一切法，无不是空者）”。不会说无外境，而意识是真实的。既然如此， 而说主张唯识见解，岂不正相违。 “宣说大种事，皆是识所摄。”一切轮回或涅槃，唯有意识安立（取 名）而有，因此是由意识所摄的，是由意识而生。轮回由无明而生，无明 是意识。大种是成办四大的种子，大种是极微的微尘，是一种能力。寻找 大种假义时是找不到的，可是大种是存在的，如何存在？唯有意识取名安 立而有。一切法都是意识安立而有。“识所摄”，不是唯识所说三界唯心 造的意思。 “彼离智所见。”如果远离了空正见所见，因为实际上都是无自性的， 188

第三部分、六十如理论

你们所认知与无自性相违的，岂不是都颠倒了吗？ 可以释为：万法是由意识而有，因为意识寻找假义找不到，所安立的 万法皆无有自性。因为无有自性，却随着无明习气执有自性，看法已远离 了智者所见，岂非皆颠倒吗？ 也可释为：一切轮回及涅槃，是由意识所生的，一切污染法都是由无 明所现，远离了智者所见，由无明所现的一切法，难到不是颠倒了呢？ 由无明所现都是颠倒的，因为在密集金刚中在生起次第时要观修空性， 这种空性是法身的空性，在佛果位存在的，如果我们观修的空性，是属于 污染的有法为所依，不可能在佛地成办，因此它的空性在佛地就不会存在， 不可成为法身的空性。密乘所观修的空性必须清净法上才可以，因为唯有 清净法才能到佛地，所以密乘观修空性必须在果位上的空性才可以。因为 我们在凡夫地时不一定有清净法，所以观想时要刻意创造一个清净法，会 生起空正见，刻意把凡夫相消灭，转成本尊的清净相，虽然无法真正转成 本尊相，但在观修中现出清净法相之后，再观想他的空性，将来才能成办 法身的空性。 同理，以污染的执著所现的是污染的有法。 （任何一种现象都由意识给它一个名字，才能知道那是什么？没有名 字之前，不可能知道它的存在。“寻找假义”是对现象安立名字去分析， 最后找不到，但它是存在的，如何存在，只有由识安立的名字。有时译唯 名所立、唯识所取有、或唯名言安立、或名识所取。）

35. 若诸佛宣说，唯涅槃谛实， 尔时诸智者，谁言余非倒。 何谓涅槃？当我们内心断除了一切障碍之后，心的究竟性质空性，名 为涅槃，所依的心空性断除了一切障碍，称为涅槃。当智者现证涅槃，见 189

第三部分、六十如理论

到空性时，不会有任何错误的乱相，以智者的知见去证涅槃时，所见和所 在最相同的是真实的。诸佛宣说涅槃谛实，因为所见和所在是吻合的，是 不相违的。我们看到蕴体所见所在是不同的、是颠倒的、是错误的，既然 能承许涅槃是谛实，那时智者谁能证明身心不是颠倒呢？

36. 若心有散乱，为诸魔作使， 若如是于此，无患何不许。 如果内心随真实相而执著、散乱、动摇，是真实执著控制我们的心， 因而由非理作意产生烦恼，我们就为烦恼魔驱使。“若如是于此，无患何 不许”。如果这样，为什么不承认空性能断除真实执著，对空性所转的智 者，不可能被烦恼魔所唤使，为什么不能承认呢？因为空正见与真实执著 是正相违的。既然我们随着真实执著会被烦恼魔所唤使，随着空正见所转 的智者，就不可能被烦恼所唤使。“若如是于此，无患何不许”。

37. 正等觉宣说，无明缘世间， 说世是分别，云何不应理。 我们世间人因为有无明的原因，于是在世间轮转，如果佛说世间是由 无明的分别心而促成的，为什么没有道理。

38. 若无明灭故，何者即当灭， 是无明遍计，云何不显明。 如果无明消灭的话，那么由无明所产生十二因缘流转就消灭了，既然 十二因缘都是由无明所生，为什么我们不明白一切痛苦的来源，是由无明 190

第三部分、六十如理论

所促成呢？十二因缘由无明所产生的，因为无明消灭，其它十二支就会消 灭。

39. 何者具因生，无缘即无住， 离缘故即灭，此有亦何得？ 由此了知一切由因缘而生，不依因缘的法即不存在，随着因缘而生， 随着因缘而灭，没有因缘就无生无灭。这个道理了解之后，你又有什么自 性可得呢？

40. 诸说实有者，执为胜事住， 彼住此道故，无少分希有。 这是针对外道而说的，外道不只执我有自性外，而且是常一自主的。 “诸说”就是外道他们主张诸法皆有自性的实有者，执著有常一自主的我， 所以说“胜事住”。因为主张有常一自主的我的人，即使说有自性，也没 有一点稀奇。最稀奇的是：

41. 然依诸佛道，说一切无常， 执取诸实有，安住此最奇。 依由佛说的四法印，安住空无我的你们（下部论师） 。“说一切无常”， 原本有自性的我执存在，却可以用佛说无常缘起的道理去建立有自性，执 取诸法实有，安住在这点上最奇怪。

42. 顾此又顾彼，观后若无缘， 191

第三部分、六十如理论

诤此或彼实，圣者何能说。 观察假义既然找不到，我们又有什么好诤论的。“顾此又顾彼，观后 若无缘”。没有共相“有法”，可以作诤论的，因为诤论有无自性时，他 们以自性的“有法”作诤论，因为中观不认为有自性的“有法”，因为共 同安立的“有法”存在。（因明辩论必须要有共同的有法，就是存在的法， 龟毛兔角就不是有法。）

43. 谁不许缘起，著我或世间， 彼遭常无常，恶见等所劫。 “谁不许缘起”，指外道不承认有缘起，于是执著常一自主的我，这 些外道将有内在的损坏、无常执为常法，见解上会有邪见去损害自己。

44. 若许缘起法，又许法有性， 彼等由因患，云何能不违。 内道承认有缘起法，又说诸法有自性，这些人由于不正因、邪见等过 患，因此与他们主张相违。

45. 若法依缘生，犹如水中月， 非实亦非倒，彼不被见夺。 如果能了知诸法由因缘而生，缘生缘灭如同水中月的幻相道理，并非 真实而有，就不会被邪见所颠倒，不会被邪见夺走法身慧命。

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第三部分、六十如理论

46. 若许有实事，决定生贪瞋， 执怖暴恶见，从彼兴诤论。 如果认为有自性或真实存在，由于这种的执著，决定产生贪瞋，因此 就会随着邪见，产生不必要的诤论。

47. 彼因起诸见，无彼惑不生， 若此正了知，见烦恼俱尽。 因为实执而起的邪见，如果了知诸法因缘生的道理，就不会起诤论， 起邪见或疑惑，如能真正了知空性的道理，一切烦恼由空正见而净除。

48. 由谁了知彼，从缘生而现， 缘生即无生，圣说最胜慧。 谁能了知诸法缘生而起的道理，即能断除烦恼。因为缘生就不是自力 而生，必须依赖他力而生，就不是自性而生，所以缘生即无生，这种无生 的智慧，就是佛说最殊胜智慧。

49. 为除邪妄执，无实执为实， 遍执及兴论，次第由贪生。 为了能够断除真实执著的缘故，先了知痛苦是从那里来的呢？是不真 实的执著为真实，因为执著而产生了诤论，然后产生贪瞋等。

50. 诸大德本性，无宗无所诤，

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第三部分、六十如理论

彼尚无自宗，岂更有他宗。 “大德”指中观论师，因为没有主张自性，就没有自性的诤论，中观 无有自宗的意思，不是中观论师不主张任何东西，那为什么要说缘起性空， 不是主张吗？无自宗的意思，是因为没有“共相有法”，所以没有共同辩 论的基础。因为中观（这里都是指应成派）认为无有一法不是因缘生，无 有一法是有自性的。下部论师是以自性“有法”立因辩论，就没有共同辩 论的基础。 （应成是以对方立论，指出他们过失，让对方明白，因为立一切法无 自性，与其它有自性的宗义师，没有共相有法。本偈在回诤论中也有。）

51.

获得法器已，散乱如毒蛇， 自心速捉持，念失惑毒侵。

52. 诸心有所住，惑毒岂不生， 若时处于中，亦被惑蛇咬。 53. 如愚真实想，见影然生贪， 如是世间痴，障覆难知境。 54. 诸法如影像，慧者知其义； 眼虽见污泥，不为污泥染。 “获得法器”。了知空正见的法器之后，来消灭如同毒蛇的烦恼散乱。 空正见不失，即不会执实。心如果仍执著一切实有性，烦恼怎能不生？见 好起贪，见不好起瞋，不好不坏（中间）生痴（无明），是贪瞋的根本。 这一切都是执诸法有自性，是境上有的过患。有智慧的人，见诸法如幻化、 影像、阳焰、梦等，虽处于世间，而仍能解脱。

194

第三部分、六十如理论

55. 凡夫贪著色，中者离贪著， 遍知色性相，具慧得解脱。 三界的烦恼，欲界的烦恼比较重，比较粗糙。“凡夫贪著色”，欲界 的烦恼，色声香味触五欲尘的贪著。中者指烦恼不是很强烈轮回凡夫。色 界、无色界的修心者，他们了知欲界的烦恼过患，远离欲界的贪著。第一 指欲界凡夫贪著五欲，中者指色界、无色界的众生，他们会远离贪著，超 遍三界的了知空性的修心者，遍知五欲的究竟空性，具足这种智慧而获得 解脱。

56. 执净起贪著，不执则离贪， 已见如幻士，寂灭证涅槃。 “执净起贪著”。欲界的烦恼，为何起贪著呢？因为把不净执取为净， 而生贪著；色界、无色界修心者如何远离呢？因为他们不会执取，远离了 这种贪著。了知空性的修心者，看一切如幻化后，因为他们不生烦恼而证 得涅槃。

57. 邪见现诸苦，一切烦恼源， 有无为等观，达义即不起。 邪见会现起一切痛苦，邪见的真实执著是一切烦恼的根源，如果能将 有为法无为法的究竟性质是平等的话，有这种观慧，通达了诸法究竟性质， 烦恼就不会现起。

58. 有处即有贪，亦有离贪故， 195

第三部分、六十如理论

无处之大士，无贪无离贪。 “有处”就是真实执著的所缘，就会有欲界、色界、无色界三界的形 成。“有贪”是欲界的意思，欲界有五欲的贪著。“亦有离贪故”也有色 界、无色界离贪的缘故。远离真实执著的所缘处，圣者就没有三界投生的 因缘，所以无贪也无离贪。

59. 若见自性离，心能无动乱， 能脱惑蛇揽，无尽大苦海。 在资粮道听闻空性，并且修习，进加行道产生了修所慧，保持对空性 的观修，直到世第一法，虽然由异共相观修空性，因为长时的观修，到现 证空性，心就能无动摇的住于空性中，现证空性见道，就能获得反复的串 习，进入修道，这时烦恼蛇就无法动摇了，能随着修道而获得解脱，因此 能脱离轮回苦海。在此说明了唯有空性才能获得解脱，有些论师认为获得 解脱毋须空性，这种说法，是不符合龙树菩萨的究竟意趣。 因此声闻和独觉的阿罗汉，已经获得解脱，必须了解空性，他们的见 解是属于中观应成的见解。我们必须了解声闻宗义与声闻乘不同，声闻的 宗义不一定是声闻乘，声闻乘不一定具有声闻宗义。声闻阿罗汉是属于声 闻乘修心者，宗义是属于中观应成派，是大乘宗义。这点差别要知道。 大小乘的宗义同大小乘修心不同，大乘修心者不一定具有大乘宗义， 因为有菩提心，他就是大乘修心者，宗义有时可能成为经部或有部。经部 或有部的修心者，听了菩提心教授，觉得菩提心很殊胜，于是生起菩提心， 就是大乘修心者，可是宗义是有部或经部；以行为来说是大乘修心者，宗 义来说是小乘。同样的，大乘宗义者，虽属于中观，可是个人无法生起菩 提心，以出离心进入小乘的缘故，修心来说是小乘，宗义却是大乘。 196

第三部分、六十如理论

60. 此善愿众生，集修福智粮； 获得由福智，所出二殊胜。 愿以造此论的功德，使一切众生能够汇集福德及智慧二资粮；由获得 此二资粮，圆满殊胜的法身及报身。

劝言： 到此结束，这部论典不是如同读故事书，看了一遍就好，必须反复阅 读，从每一字上去体会它的含义，研读了解整句的内容，反复的思惟生起 智慧。由思所生慧，然后不断串习，就能够生起证量，所谓的修所生慧。 如果你以为短时间就能生起证量，这种期望是错误的，不应抱有这种心态。 以我个人来说，思惟空性的时间大约有五十四年之久，经由反复思惟生起 少数的定解大约四十多年，所以不是那么简单能了解的。但不只是经由思 惟去了解内容，而是反复串习，真正能够应用在生活当中，确实才会带来 一点感受，而不只是智识而已。 菩提心的思惟直接能获得利益，例如当我们沮丧时，菩提心的思惟会 为我们带来心力，可是空正见无法像菩提心直接的利益，虽然本身没有空 正见，我无法很明确的说出，可是经由反复思惟，深入了解，对事相的了 知有绝对的帮助。

（三）回答问题： 问一：如何去除爱我执？ 答：爱我执是由真实执著而产生，爱我执的正对治是爱他心，真实执 著的正对治是空正见。由爱他心可以消灭爱我执，由空正见可以消灭真实 197

第三部分、六十如理论

执著。所以龙树菩萨在经中，礼赞导师释迦牟尼佛悲、智两种功德。凡夫 最主要的痛苦，来自这两种执著。因此行菩萨道、解脱之道时，一定要悲 智双运才能达到目标。依爱他心，将来成佛时是佛的大悲，依空正见消灭 一切的颠倒执著，将来现为佛的智慧。

问二：基督教讲到永恒的我，如果佛法不认为我是永恒的常法，如何 解释从前生到今世、今世到后世？ 答：前面所说，所谓补特伽罗（我），是由我的五蕴安立而有。意识 的续流从无始以来至今，是存在的，由意识的续流所安立的我，也是存在。 如果意识的续流有始、有起源点，第一个意识是有因而来？亦或无因而来？ 透过这种推理，可了解意识的续流从无始以来至现在，因此由意识的续流 所安立的补特伽罗，也是永远存在。 “我”有身、语、意三门，分为粗分身语意、细微身语意和极细微身 语意。由三种层次的身语意，所安立的补特伽罗，可分为粗分、细微、极 细微补特伽罗。因为施设处有三种层面，所安立的也分成三种层面，因此 有很多“我”。

问三、如果可以非常有把握的了解到，我做了件善事，为了做好善事， 必须拥有足够的自信？ 答：爱心的基础，是先爱自己，把爱己之心慢慢扩张到他人身上，乃 至一切的有情。很多人以为爱他是轻蔑自己，其实不是损害自己的利益去 爱别人。菩提心的观修中，二希求的发心：希求菩提之发心、希求他利之 发心。希求菩提是指自利的菩提。依此二希求发心，才能成办自利和他利 圆满的果位。菩提心绝不是，不让自己获得任何利益。 以常识也可理解，想利益他人光伤害自己，是无济于事的。但是去利 198

第三部分、六十如理论

益他人，无论直接或间接，都可利益自己。因此爱他人本身，是直接给自 己利益，伤害别人等于伤害自己。若放弃别人的利益，就是放弃自己的利 益，将永远在痛苦当中。若想爱自己，就去爱他人吧！如此自己才能真正 获利。菩提心的观修中，提到自己不是很重要，是指自利和他利比较之下， 他利较重要，因为利益他人，就是利益自己，并非伤害自己，或放弃自己 所有的利益。

问四：现证空性要多少时间？ 答；从证空性到现证空性要一大阿僧祗劫。从现证空性到烦恼完全断 除（八地菩萨）要第二大阿僧祗劫，从八地菩萨到完全断除所知障成佛要 一大阿僧祗劫，共三大阿僧祗劫。 从金刚乘的角度来解释，不只以意识去了知空性以外，以特别修行方 式，粗分的气流刻意以修行的力量，遮止气流不使它运转，当粗分的气流 不再运转时，细微气流就会现起，细微气流就会运转，因为心和气是互相 依赖的关系，细微的气流会带动细微的意识现起，细微的意识现起，以细 微的意识去了解空性的话，会断除二相及实执相，会有很大帮助，于是会 迅速成佛。

问五：什么是死亡？死相是什么？我们要如何准备死亡的来临？ 答：多数的人都是随着业力，使我们的意识变成越来越细微，经相、 增、得三相（细微意识到极细微的现象）消灭，渐渐收摄于光明时，叫做 死亡。与死亡光明相同的，如同睡眠光明，非常相似的，也就是睡眠时意 识越细微，于是会现起睡眠的光明。这时我们无法了知或捉摸这时的光明， 从很细微的睡眠光明中，慢慢现起粗分意识的话，我们就会梦境产生，所 谓的梦，在睡眠时有这样的过程，同样死亡光明的现起当下无法察觉，在 199

第三部分、六十如理论

死亡光明现起了中阴身。当然有些不经由中阴身，有些需要中阴身。这时 意识就是比较粗分的，如同我们梦中醒来一样。醒来时意识非常粗，我们 就能认识能了知，同样从中阴身去投生时，结生的意识，更加的粗分。 所以我们在日常生活中，观察意识都有很细微的变化起伏，有时候我 们的气流和意识非常的强烈，很明显的认识或捉到，随着我们睡眠，意识 就会慢慢的减弱或者变得更微细。当醒来之后，意识慢慢又变成更明显去 了解。同样在生病时，意识和气流变得更细微，我们的意识随着因缘在变 化中，有不同起伏，有时变高，有时变低。在死亡的时候，意识就呈现最 细微最细微的性质中，在究竟最细微的意识时，我们称为死亡。在密续中 曾说到：死亡就是意识变成最细微时刻而已。有时候我们听到死亡，好象 没有希望了，或且是个止境，其实是身心分开的时候，死亡只是意识起伏 中的阶段而已。上面所说是密乘有关的。 龙树菩萨在密集金刚中：因为我们在果位时，有三身：法身、化身、 报身，与此相似的三身，在凡夫地就有，我们称为基位的三身，基位的三 身分二者，一者在我们死亡过程当中，死亡光明所现的化身，中阴身所现 的报身，投生时所现的法身；同样在睡眠时，光明现起是法身以及做梦时 的报身，醒来时是化身。一般来说死亡时，身和心分开时叫做死亡。如果 你认为有前后世存在的话，其实死亡让我们有机会换个新的身体，如果没 有前后世，死亡就是一切都结束的一天。 我想到一个故事，有一对师生在工作，工作无法结束，不知如何结束 才好，于是在路上看到一具棺材之后，学生对老师说：工作结束了。老师 不知什么叫做工作结束，学生指着棺材：这个家伙工作结束了。无论说死 亡是身心分开也好，什么结束也好。因为死亡的当下，所有感觉，所见到 的都会消失，所以产生畏惧。 所以我们要如何准备后世的安排呢？首先要有足够的计划做准备，第 200

第三部分、六十如理论

一步骤是如何驱除对死亡的恐惧，第二步是活在世间时，准备能获得更好 的人生安排，第三是如何才能在死亡光明现起的当下，把死亡光明转为道 用，这是更细微的。就第一步做解释，死亡是一个人生的过程，如果能够 接受这种事实，有一天当死亡来临时，就能回忆是生命的过程而已，就是 如此单纯而已，何须畏惧呢？最主要是我们活在世间时，能够每天不要浪 费时间，过着有意义的人生，那么在临终时不会有任何的遗憾。 第二步骤的准备，就是在临终时，如果正念存在的话，尽量提起心力， 今世所集的善业，回向给后世的增上生，后世好的人生，这时非常重要的， 并且尽量的思惟，做这方面回向，尽量在临终时把意识转善心。我所说的 死亡意识是粗分的死亡意识，慢慢让它持续下去，不要间断。 第三步骤时准备死亡的次第，这点详细内容必须依靠密续才能了知， 密续中曾说：死亡的八大种过程，地溶于水，水溶于火，火溶于风，风溶 于意识，意识溶入于虚空，虚空时说四大空，四空的阶段。最主要在每个 死亡过程中保持空正见，这是不可以遗忘的，而且在空正见的当下，必须 要有菩提心作助伴。因此我常说金刚不坏身，也就是死亡之后，以医学来 说，死亡就是死亡，可是他的意识仍然存在，当然如果短些三天来说，也 可以说是他的业力，能够保持他的意识，可是凭着修行的力量，让意识安 住在身体中，这要相当的功夫才能做到的，这种修行我们称为母子光明会 合。

问六：一切东西是不是同业缘有关呢？如同地心引力。 答：无为虚空可能与业无关，不是业力所现，如果四大变化可能由业 力而转变。地成为地，水成为水，这可能与业力无关，但详细情况我不是 很清楚。如果以微尘来说可能与业无关，许多微尘触碰起了变化，与业力 是有绝对关系。如同意识是属唯明唯知的体性，这不是业力变成，是一种 201

第三部分、六十如理论

自然的法则。

202

第四部分、宗义学说断谬论释要

第四部分、宗义学说断谬论释要 文殊笑喜金刚

造论

法海

讲授

吉卓

记

前 言 本论是文殊笑喜金刚所撰述，以他个人的发愿而言，在这一生已经成 就了不可思议的佛法事业。本论是依据龙树菩萨的《释菩提心论》。这次 无法全部讲完，将择取要义作解释。

第一品 总义 教法教师宗见内外边 由教法的宗见与教师指导的宗义，区分内道或外道的教法与教师，内 外的边见是取决于教法与教师的宗义。所谓内外道并无轻视之意，也非指 自己﹝佛教﹞为内道，其它（非佛教）为外道。因为此论典是佛教的宗义 师所作，以作者个人的角度言自己为内，不属于自己者言外。如同言解脱 时说：到彼岸；因为凡夫在此岸，要到解脱的彼岸，称自己为此岸，把涅 槃称为彼岸，指对方的意思。解脱是我们需要的，非常的殊胜，不应称为 彼岸，但以目前我们在凡夫地是此岸，与涅槃是观待的关系，才安立为彼 岸。 莲花生大士在《见及乘差别备忘录》中曾经提到：宗义可分为世间宗 203

第四部分、宗义学说断谬论释要

义和出世间的宗义。主要针对人道众生，讲到世间见和出世间见。分五种 不同的层次： 一、切洼（藏音，愚痴虚无见）。像原始人类一般，不具抉择能力， 也不想分辨或思考等，只见到眼前的因果，因此也不会有长远的目标。 二、桨添（凡夫顺世见）。中文直译为顺世，但不是指外道顺世派。 此类种性无宗教的哲学思想，虽有抉择和观察能力，不了知有无前后世， 但仅限于求现世的利益，尽一切权谋达到目的，不会谋求后世的利益。如 同现代很多人也修瑜伽、打坐，但只为今世利益。 三、牡吐（堕断边见者）。以宗教的哲学思想，断定诸法无因无果， 外道顺世派属于其中一类。此类种性堕于断边，有烦恼思想及邪颠倒执著。 四、牡兑（执常异端见）。认为诸法实有，有一个与蕴体毫不相干而 能观察的我存在，有个实体我或常一自主的我存在。对于我的解释，此类 种性有些认为有因无果，有些认为无因有果。 五、出世间乘（佛教），分声闻乘、独觉乘、大乘。大乘又分显乘、 密乘。 西藏法王迎请莲花生大士和寂护论师，从戒律一直到中观的修持，主 要由寂护论师负责承当此闻思修的佛学事业。至于不共方面，如修法时有 非人的障碍或密的障碍，则由莲花生大士负责驱除。对于少数根器不共的 众生，莲花生大士会传无上瑜伽部的教法，因而讲到哲学思想等的内容， 因此有九乘（显教三乘，密乘，分事部、行部、瑜伽部，大瑜伽、无比瑜 伽、无上瑜伽）的学说。在莲花生大士的《略说见及乘差别备忘录》里， 作此纲要的整理。 《楞伽经》曾说到，天人乘、梵天乘、出世间乘。其内容亦同。所谓 的乘，即是道。道是方便、方法，例如为了今世或后世的利益，达到这种 方法皆列为天人乘。透过禅定的方式作观修，外道可断除欲界烦恼，修至 204

第四部分、宗义学说断谬论释要

无作意天，安住于非想非非想天，此种修持方法称为梵天乘。而不但断除 烦恼，以及烦恼种子也一并断除，三界至非想非非想天的烦恼全断除，称 为声闻乘。 《现观庄严论》虽提到独觉乘断了色执，并未断识执，但独觉所累积 的资粮与智慧确实胜过声闻。而佛乘不仅为个人的利益，且是为一切众生 都能得解脱，思想非常宏大，并具有强烈利益有情之心，必须成就无上菩 提，因此累积无边的资粮，行广大菩萨行。 我猜想大约四、五千年前，人类历史形成，思想渐渐发达，在中国、 中亚、印度都有不同文化，慢慢留传而且兴盛着，其中以印度所留下的思 想最为渊博。佛陀在两千五百年前降生在印度，点出印度传统原始文化思 想里的错误，对不妥当之处，建立更开朗的革命性新思想。佛陀说出他的 思想以及与思想并行的实际行为，这是佛陀对佛教徒开示的见和行。一般 对佛陀的看法是为消除当年印度的种族歧视，提倡族姓平等。若以不共而 言，佛陀累积了三大阿僧祇劫的资粮，成就一切遍智的果位，随众生根器 宣说不同的法，佛教因此流传至今。佛陀是一位思想非常开放的革命家， 由于佛陀完全消除了印度的种族歧视，为新的精神努力奋斗。印度教的名 称是后来有的，印度传统原始思想与佛家思想如同双胞胎，有许多相同之 处。

由法印别见修贪对治 由内道的见解、修行、行为、果位四种不同角度，讲到不同的特征。 法印有三法印或四法印，一般指三法印：诸行无常、诸法无我、涅槃寂静， 四法印加上诸漏皆苦。诸行无常是最细微的无常内容，如我们的身驱每一 剎那都在转变，从个人经验可以了知。外在的器世间也在不断地转变，如 山河、岩石等，经过几千万年后，可以看到它们坏灭；其原因也是由于它 205

第四部分、宗义学说断谬论释要

们每一剎那都在转变，虽然过程不是很清楚，不是感观直接可以理解，但 从几千万年后的转变，可以推测它们每一剎那都在改变。 何谓“行”？即有为法。藏文译为“迪予伽”，“迪予”是涵摄，“伽” 是有作用、有为、有行。亦即透过不同因缘的涵摄，造作剎那转变的行为。 众多的因缘聚合，使得每一剎那在转变；而造成转变法的因，本身就有转 变的性质。一切有为法皆是随因缘而转变，具有生、住、坏、灭四相。有 生必有灭，坏灭的性质不需要其它的因缘，在生的那一剎那就具有坏灭的 性质和作用，因为形成生的主要因缘，本身就有改变的性质，由改变性质 之因而生，自然会改变。 何谓诸漏皆苦？我们的进取蕴是由无明﹙因﹚和爱、取﹙缘﹚而生， 是有漏的，漏指烦恼，也就是由烦恼因缘而生，随烦恼力而转所以是痛苦 的。 佛陀转四圣谛时说：这是苦谛。在三种痛苦的性质：苦苦、坏苦、行 苦中，主要是指行苦，随因缘而转，无能力操控自心的是行苦。一切痛苦 的因缘归类于集谛，有此痛苦之因，才有痛苦的产生，可否断除此痛苦与 痛苦之因，是我们必须思考的课题。所以佛接着说：诸法无我。一切痛苦 的因（集谛）根本是来自对实际状况不了解，并且错误的执著而产生，于 是佛说出诸法真实的究竟性质。 与颠倒执著正相违的对治力，就是能够彻底了解诸法真实究竟性质的 智慧。对实际状况能无误、正确的了解之智慧；如果长期串习，就能断除 颠倒执著，获得涅槃寂静。如果证得涅槃，就能平息一切的烦恼与痛苦， 获得最究竟的寂静。加上我们心的本具体性，并未受到烦恼污染，透过此 唯明唯知的体性证明，了解涅槃是存在的。佛陀四法印的见解，能让我们 对治贪著，所以本论说：“由法印别见修贪对治”。以无我的智慧断除有 我的执著，以及烦恼与烦恼的根本。外道所主张的梵天乘，只能暂时压抑 206

第四部分、宗义学说断谬论释要

住烦恼的现行，无法断除烦恼的根本——我执，因为他们不了解无我的正 见，所修持的无法彻底对治贪等烦恼。因此佛法的四法印可以区分内外道 的差别。

断除二边离行示果因

离障导师除二为他故

“断除二边离行”，是针对出家众而说的。佛陀曾对出家众教诫，不 应该堕于享受的乐边，也不应该堕于折磨自己的苦边。身为出家人对五欲 享受应特别注意，滥用自己的财物或福德，不但行为不当，也可能耗尽过 去累积的种种福德资粮，所以不要堕于极乐边。也不要如同外道一样，以 为让身体受折磨苦行就能得到解脱，真正的解脱是改变内心而获得的。断 除极乐边与极苦边入中道，佛陀教诫出家人应以中道的行为修行。也暗示 在家的修行者、学佛者，生活不应过份享受，如果不懂得满足，可能成为 五欲的仆人，财富的奴隶，被过份的期望与多余的疑惑紧紧捆绑，连呼吸 都困难，活得一点也不快乐！如果放弃今生一切的享乐，除极少数几位在 深山闭关的修行者，可以庄严教法成就佛法事业，其它多数人很难放弃今 生的一切。 经由见与行的修持，只为投生天道或净土吗？非也。因为内心有烦恼， 痛苦将永无止尽的产生。为了让自己心续生起对治污染的对治力，因此而 去修持见与行的。 对我们如实开示果和因次第的导师，具备智慧功德，远离一切烦恼的 黑暗，了解何谓所取与所断，如实了知一切诸法。并且拥有真正爱护一切 众生的悲功德，具悲智二功德，圆满其它一切功德，称为内道的导师。

接着讲龙树菩萨的《释菩提心论》，引《密集金刚》续经的偈颂，礼 赞文与《中论》的相同。 207

第四部分、宗义学说断谬论释要

礼敬圣金刚萨埵 远离诸实物，蕴界及法处，色与持等灭； 法我无等故，自心从无始，空义体性成。 两种解释方式。 第一种、依人无我及法无我解释。“远离诸实物，蕴界及法处，色与 持等灭”，是讲人无我，“法我无等故，自心从无始，空义体性成”，则 是讲法无我的内容。 第二种、依《释菩提心论》的解释。“远离诸实物”，破除外道有个 “我”的观念；“蕴界及法处，色与持等灭”，破除下二部实执的见解； “法我无等故，自心从无始，空义体性成”，破除唯识派法我的见解之后， 安立中观正见。 “远离诸实物”，毗婆沙宗认为一切法皆是实物。经部以上则认为实 物一定是有为法或是因缘和合的法，常法不称为实物。在此实物，指与蕴 体毫不相关的我。能控制蕴体的控制者“我”，从所控制的蕴体当中去寻 找，却找不到，如果主张由蕴体安立而有的我，将不能成立，因此认为控 制者我和所控制的蕴体必须是分开，即与蕴体毫不相关的我存在，这是外 道的说法（常一独立自主的我）。 “蕴界及法处，色与持等灭”。下二部即有部（毗婆沙宗）、经部， 破除外道认为与蕴体毫无相关的我、身心无有联系的我、常一自主的我， 并且也破除补特伽罗独立之实体有的我执﹙中观认为是粗分的人我执，正 量五部主张﹚。 可是“我”所控制的身心，身（蕴体）是色体，慢慢的解析此色体， 它最根本的基础是由无方分的细微尘聚集的和合体；再分析心，它是由无 208

第四部分、宗义学说断谬论释要

方分的剎那所组合的续流。于是产生了“色”与“持”（意识）的真实执 著，这种主张也是与实际不符合的。上部认为不论是色法或心法必须是有 方分，因为色法既是由细微物质互相组合而成的和合体，细微物质需有组 合的机会，组合时互相碰触东西南北上下左右的面或方分，慢慢聚合渐渐 变大而成为色体的。 同样地心的续流，是由多时的剎那互相组合而有，如果认为无前分无 后分，将无法衔接心的续流。因为必须由前剎那的后分与后剎那的前分互 相碰触，才有衔接的可能性，因此每一剎那之间都有前后二分才能组成续 流。破除身心无方分极微的真实执著，如果是无方分，色法与能持的意识 都会消灭。 “法我无等故”。唯识派认为外在的色法是不存在的（无外境），而 内在的意识却是真实。虽然唯识派破除外在色法与内持的意识无方分；认 为一切的色法必须依自己的方分安立而有，是有方分的。但却又无法认同 中观派所主张，一切的色法唯名言识安立而有。在无法达到中观最究竟境 界前，认为一切法都是有真实，必须从境上寻求时找得到，可是外在色法 又无法获得，只好主张外在的色法是识所现（唯心所现），唯心所见。唯 识在破除外境的同时，就有一个问题，事实上明明有色、声、香、味、触 等不同的外相存在呀？ 于是他们解释，因为意识的习气现起，此习气成为外在事物的因，也 成为内在意识的因，由同一个因生起外在的色法与内在的意识，因此主张 所缘境和能缘识是同性（无异体）的，唯识说：三界唯心造。就是指外在 事物与意识是同性，外境不存在，内在意识却是真实。中观派破除此点见 解，认为无论外在事物或内在意识，两者无任何差别，因为寻找之后都找 不到。以寻找而找不到的性质而言，内外法是相同的，但在无寻无找却是 存在的，内外法也是相同，怎能说外在法不存在（无外境），内在法却有 209

第四部分、宗义学说断谬论释要

真实呢？对于内外二法有差别的主张，中观派不认同。内外法如果有，必 须相等，如果无，也必须相等，因为在有寻有找时，两者都找不到，无寻 无找时，两者都存在。所以说：“法我无等故”。 “自心从无始，空义体性成”。破除唯识派的主张之后，中观师说： “自心从无始”。内在意识从开始的这一剎那起，就是无有自性的性质。 在此无自性的道理，指境上无自性，并未针对意识空性、明光意识而说， 可能是为了破除下二部和唯识的见解。空性分境的空性和持境﹙识﹚的空 性，密续经典里，识的空性、识的胜义，指明光的意思。一般《密集金刚》 及多数的密经，尤其是无上瑜伽部的续经，解释任何道理时，依其不共的 用意，有四种诠释的方式：词面、总相、究竟、隐义﹙暗示﹚。除《时轮 金刚续经》属于明续，是特殊以外。可是我看了《密集金刚》的大日如来 解释里，此句并无此四种方式，所以我认为是针对唯识派的主张所作破斥。 所以“自心从无始”是三解脱门的道理，一切法皆无自性的道理。最后总 结“空义体性成”，心识形成的那一剎那本身就无自性，无生而有的，如 同《中论》说： 未曾有一法，不从因缘生， 是故一切法，无不是空者。 以次第而言，龙树菩萨是顺着《密集金刚》的本续作解释，首先说明 外道的主张再予以破除，接着是破下二部、唯识，最后讲到中观正见。西 藏学者育巴洛桑，洛桑是明慧，育巴可能是地名，他另外有名字，读《般 若经》时常看到，因为他写了《般若经》注释名《菩提智慧》，是位不可 思议的伟大学者，曾解释内外道宗义的差异。接着衮天诺千巴在《如意宝 藏》中，从内外道一直讲解到大圆满。宗喀巴大师在世时，曾详细解释内 外道以及宗义，后来大论师大藏罗札瓦，虽提出十八点反驳意见，另一方 面也非常赞叹宗大师的正见。 210

第四部分、宗义学说断谬论释要

之后《宗义学说断谬论》作者文殊笑喜金刚，针对此十八点提出解答， 作了一番诤论。如果有时间，应该把两本论典配合读诵。解释教典有两种 方式，一种像乌鸦在筑巢，没次序不很完整；一种像老人吃饭，选较软的 吃，硬的用吞的。我今天的讲解属第二种，选择我懂的重要部分，不懂的 跳过去。文殊笑喜金刚应该从大藏罗札瓦处听闻一些教授，因为他非常精 通《时轮续经》。另外多杰葛玛巴的转世，曾经在一本中观论典里，也提 出对宗大师反驳的见解，同时又非常赞叹宗大师。我的上师曾说，在哲蚌 寺洛斯林的札仓里，有位学者札西拏滇，精通五部大论，不祇解答时详细 精辟，辩论时提出的问题更是锐利。拏滇曾对我的上师说，有次他在吤的 地方看到一位喇嘛，正在讲宗大师的《辨了不了义论》的解释，因为此论 非常深奥难懂，他就停下来听听看，后来他发现比较困难之处都不作解释， 只讲简单之处。这位喇嘛讲法方式就像老人吃饭，也是我今天最好的朋友。

我见所持修断内外二 每一种意识都有它的所执境，所见、所持、所识。我见的所执境是我， 我不是指一般名言的我而已，比一般我的真实执著还要强烈，不只是补特 伽罗独立之实体有的这种“我”概念，而是比俱生的概念，还要更强烈的 我执。与我的身心远离的我，就是此处我见的所执，在俱生有的我执基础 下，更坚定的安立与身心毫不相关的我存在。这是外道的说法，他们以各 式各样的理由，建立“阿的玛”（我）的存在，是非常真实的存在，不是 一般人自然而然生起的。“修”指外道，“断”指内道。外道坚持“我” 的存在，内道任何一派的宗义论师，都一致的反对，有个与身心毫不相关 的我的执著存在。唯有少数有部论师（正量五部），因为无法决定我到底 是有？还是无？只好主张有个不可诠释的，“不可说的我”。除此以外， 佛教每一派的宗义论师都安立四法印的缘故，一致认为常一自主的我是不 211

第四部分、宗义学说断谬论释要

存在的。因此是由我见的所执境——与身心不相关的我存在与否，安立内 外道的宗义。 《入菩萨行论》曾说，器和情世间，情世间指瑜伽者和凡夫。瑜伽者 是透过修行获得证量或成就，在此瑜伽不是此意，而是指具有观察力，情 世间也可解释为有智慧、无智慧或有观察、无观察。具有观察能力的人， 又分具有宗义者、无宗义者，宗义者是经由观察，决定自己的主张，具有 “就是如此”的决定。前面讲过切洼、桨添、牡吐、牡兑，观察可作瑜伽 解释，瑜伽藏文“捏儿久儿”，“捏儿”是真实，“久儿”是接近或联合， 也就是我们去接近实际状况，或把实际状况与自己的智慧联合。不敢确定 中文瑜伽之意（修持与所求目的相顺的），也许是从梵文直译。 所谓教育是针对实际状况去学习，使我们的智慧了解、接近实际状况 并且结合，内心与实际之间无任何不明白的距离，消除距离而结合就是瑜 伽。所以在此瑜伽是观察与学习之意。情器世间也可分有寿命和无寿命， 有寿命者可分有感觉和无感觉，有感觉者可分有智慧和无智慧，具有智慧 者又分有宗义和无宗义。 科学家也算是具有宗义者，也许观察方式不同。于早期宗义者，是经 由观察的过程显现了个人独特的主张。宗义者在反复的观察中，破除了凡 夫不观察的想法。 因为凡夫不观察之下会产生许多错觉，甚至迷失在错觉里，或者认为 本来就是如此，但是经过仔细观察渐渐找到实相，原来所看到的与实际所 发生的不同，如何了解此差异呢？就是透过观察。因此观察者的瑜伽力， 可以破除凡夫种种的错觉。由于瑜伽师个人观察力的深浅，智慧的胜劣， 上上部破除下下部，下下部增长上上部，《入菩萨行论》说过。外道曾仔 细观察快乐与痛苦从何处来？如何断除？有世间创世主宰吗？万法有因抑 或无因，常因或无常因？可是观察后生起的见解层次不同，所主张的宗义 212

第四部分、宗义学说断谬论释要

范围比较狭隘，内容不够详细精辟，这些列为粗分的宗义，于是被细分的 宗义所破。

初时由显隐二说常断 前偈“修”指刻意建立我见所执的外道有两者。“初时”先讲前者。 “显”只认同用现量可看到、体会到的；无法直接感受到的，以推测的无 形之法，比量这方面的学说都认为不可靠。由现量安立的才是存在，远离 现量范围就不存在，这是断边的外道。有一派外道讲比量的学说，认为一 些看不见的法，以比量推测可得知，于是说了常边。因此外道见解分常断 二见。 离真实许说实无真实，执著内外说实唯识宗 内道认为诸法有真实，如：下二部、唯识，因为有真实说，称为说实 派或实有师。中观派远离真实说，称为无实派。 说实派（下二部）执著内在意识和外在物质，是由无方分极微的基础 形成，所以是有外境。唯识说诸法是有方分的极微形成，却认为内在意识 是坚固实有的，主张自证分能了解自心，因此虽说无外境却仍然对内识执 著。

尊敬非弃多示引自派，下下离边识取由上断； 下下宗义抬举上上宗，余者堕边龙树见离边。 每一派都认为自己远离断边和常边，认为自派宗义是中观正见最殊胜， 因此我们尊敬的导师释迦牟尼佛，随着众生根器不放弃每一派的宗义，并 且尊重的引用他们的见解，教导相应的众生。但是我们要如何取舍与判断 呢？靠智慧的观察才能了知。以上上宗义的智慧观察下下宗义，会找到相 违或矛盾之处，或者觉得下部的主张没有成立的理由，透过上上部的智慧 213

第四部分、宗义学说断谬论释要

破除下下部的缺失。既然下下部的宗义不圆满，为何不开始就学上上部的 宗义呢？因为想透彻了解上上部宗义，若没有按部就班的从下下部宗义学 习，将无法体会上上部不共的特征与意趣，唯有从下下部学起，才是圆满 的次第。只有龙树菩萨的见解，真正远离二边，无任何错谬，是最究竟的 中观正见，其它都属于堕二边的见解。

第二品 破断边 非见无同品故无因果

唯有身心我灭无前后

然后慢慢衍生出其它的外道思想。在此先破顺世派，“非见”，因为 前后世无法用肉眼看到，也无法以明显的意识去体会，更无足够证据可以 了解，所以主张无前后世。“无同品”，同品如：布施应更有钱，顺世派 认为有的人布施，结果沦为乞丐，有的人悭吝，却很富裕，有的人修忍辱， 却不安乐，称为无同品。看到这些不相称的现象，他们认为因果不存在， 虽然不是否定种子不长苗，但觉得细微因果无法安立。由自己快乐和痛苦 的感受说出：“我快乐或痛苦。”这些感受都是透过我看到、我听到、我 碰触到而生起，所以是依赖身体而产生，倘若没有眼耳鼻舌身等，也不会 有快乐和痛苦的感受。心是依赖着身，身体坏灭，我也消失了，因此没有 前后世。

依异身心非属同等续

而成意识无涅槃有为

顺世派认为心依赖着异性的身体而存在，无法以自己的同等续流到后 世去，再形成后世的意识而获得涅槃。至今多数科学家还认为一切感受， 都是依赖大脑而产生，如果大脑坏灭，意识也会消灭，更不会有感受。因 214

第四部分、宗义学说断谬论释要

此身体坏掉，意识借着同等的续流至其它身躯，成为另一意识是不可能的， 所以也不可能有涅槃。

误认唯有现量无比量 所谓智慧、证量等，必须是现量，因为存在与不存在，取决于是否直 接看见或明显证明。以自己理由作推测是不可靠的，所以主张正量，唯有 现量无比量。不知谁说过如果真的死后什么都没有，那就好好享受华屋美 女，今天会堂里不知有多少顺世派？我希望不是穿僧服的人。

心故必有前续摇故念 心是唯明唯知的性质，与色法的性质不同。每一色法都在转变、坏灭， 所以是由因缘而产生，转变的因缘中必须有主因和助缘，近取因（主因） 是成为后者性质里最主要的因素，形成果的助缘是俱生缘。色法是可触、 可碰，是有形的物质，它的主因必须与色法同样性质。而能够感受的唯明 唯知的体性，是如何形成的呢？可以从日常生活中了解，感受如同色法也 是一直在转变。感受、意识、心的转变一定有主因和助缘，心的助缘我们 知道与脑部和身体的变化有关系，由脑部的变化可以了解意识在变化。以 推理的角度可知，人的意识一定是依着身体而产生，若没有身体，附属在 身体的意识，就不称为人的心、人的意识了。 这种依赖和观待的关系是不可否认的，当眼睛不好时会影响到眼识， 可见眼识能否看清楚，与它的助缘即俱生缘身体（根）有密切关系。但是 此唯明唯知的意识，一定由脑细胞的转变而产生吗？要百分之百下定论很 困难，有些科学家已经渐渐发现，由内在细微意识的转变带动脑细胞的变 化。可见意识有个别独立的层次，意识由主因和助缘形成，助缘是根或脑， 主因必须之前就有同样性质的因。人类形成的第一剎那，入胎开始有身心， 215

第四部分、宗义学说断谬论释要

如果构成心的主因是有形的色法，第一意识是有形色法，现在意识也应该 是由有形色法而产生？可是意识是随着之前意识的串习力而转变的，现有 意识的习惯是透过之前意识的熏习而有，与色法无直接关系，而是由之前 同类性质的主因产生，第一意识也是如此。 “心故必有前续摇故念”，因为心是唯明唯知无形体性的缘故，必须 依赖之前的近取因而产生。执色法的眼识其形成有三因缘：增上缘是眼根， 所缘缘是色法，主因等无间缘是唯明唯知的体性。一般都是由此三因缘而 生起眼识，但是唯识不讲增上缘和所缘缘。寂护论师也曾提出，梦境里所 生起色执的眼识，不是由增上缘的眼根，以及所缘缘的色法所产生。 意识会随着不同的时段生起粗分或细微的层次，如：昏倒、清醒、睡 眠、熟睡、快临终等。少数西藏修行者快临终时，医师已断定脑部已失去 作用，心脏也停止，以医学来讲是死亡状态，可是身体经过几周仍然完好， 全无腐烂发臭现象，以佛学解释，因为很细微的意识仍存在于体内，所以 身体没有腐坏。可见许多无法理解的事应该仔细观察和判断，还有很多实 际状况（实相）值得我们去探讨和研究。何谓“摇故念”？我们可以了解 脑细胞改变，意识也会改变，但是在细微意识状态中，如何由细微意识的 摇动、转变，使得脑细胞改变？使意识摇动的原动力是什么？这是需要探 讨的问题。无上瑜伽部说，风带动心，即风是心的所依，心是风的能依， 风的摇动带动了我们的意识。 意识在风（在密里称为气）的摇动下形成能了解境的能力，此种无形 的能力就是唯明唯知的体性---意识。“摇故念”，因为有风的续流存在， 故而形成意识。对于意识究竟的性质，我们会不断的研究，现代科学家也 在作观察，无论现在还是廿二世纪都会继续探讨下去。何谓“念”？不是 每个人都能忆起前后世，但确实有些人可以回忆起前世所发生的事，而且 所忆之事与实际吻合，证明这是事实。 216

第四部分、宗义学说断谬论释要

有人说，每个人不同的行为与个性，是随着脑神经、脑细胞的不同而 产生，五十多亿人口中，如果每人相同是不可能，好比虽然脸孔都很像， 但仔细看都不同，光是以脑神经、脑细胞来决定行为与个性的不同，我觉 得很困难。有位医学家说，全世界五十多亿人口有五十多亿不同的见解， 原因是很细微很细微的脑神经、脑细胞不同。我觉得以佛法的观念来讲， 因为前世就有相同的个性、行为或习惯，配合着带来影响今世。以此方式 解释比较简单，光是以色法、脑部的学问作解答比较牵强。再者，世界是 有因形成，还是无因形成？科学家说世界的形成是因为大爆炸。可是为什 么会产生爆炸呢？佛法认为因为有了有情世间，才有器世间的形成。

显明习生遍智因果成 一、意识的性质是唯明唯知的体性，是一种能了解境和事物的能力。 意识存在的逆缘是无法使意识中断，也不是透过其它的顺缘来成办。意识 的续流是无始以来至今，不是刻意有，也不是未曾有过，不是以因缘可产 生，用逆缘可阻断。这也是成立一切遍智可以成就的理由，确定解脱的存 在。原因是意识是透过串习力而慢慢的改变，再加上意识的续流非常坚固， 有别于一般色法。色法的续流可分两种：同等续流、质体续流。 同等续流是有始有终的，当此法一灭，属于此法性质之同等续流亦灭， 但其质体还是存在，质体续流也许是无始，至于是否为无终，尚待研究。 唯明唯知的续流是无始，至于是否无止尽，虽然有些佛教的宗义论师曾作 过辩论，但是没有任何因缘能够障碍意识存在，找不出案例，因此意识的 续流永远存在。意识可分烦恼意识和非烦恼意识。烦恼意识可找到正相违 的智慧来对治，即有因缘可以消灭烦恼的意识。但以意识的体性而言，有 何因缘可阻挡意识的存在？没有。因此意识的续流非常坚定、永远存在， 由意识所累积的功德也永无止尽的存在。 217

第四部分、宗义学说断谬论释要

二、意识另一特征，如果不断的串习、训练，当它成为自然之后，不 必蓄意自然而然就会产生。而且意识的功德无限伸展，有形的功德则是有 限。身体再如何训练，体能毕竟有限，意识则不然，可以无限发展，这是 意识的不共功德。“显明习生遍智因果成”，由以上的道理，了解成就遍 智的因果确实存在。

此无非现亦非比可灭 笑喜金刚反问顺世派，你们主张无前后世，又说一切正量唯有现量无 比量，请问以现量而言，如何证明前后世不存在？以只是没有看到作为理 由，无法证明前后世不存在，没有看到不代表没有。若想找一个没有看到 前后世的人，以我们的现量无法看到，而你们顺世派又不承认比量，因此 如何否定前后世呢？ 主要的外道是数论派，他们的主张是外道中最高深广泛的，分有余数 论派，无余数论派，有余认为有创世主，无余则否认。

第三品 破淡黄师与数论师承许之增益边 功德非所能作知常事

能食主者遍识住非住

数论派最主要的主张——共主相，认为共主相是一切法的根源，不是 指造物主。如《释量论》说数论派，因为有千变万化各式各样的法，无论 外在事物或内在感受，每一法都有不动的性质，因此一定有其根本，由共 主相现起种种幻相。我（意识或能知者）及共主相（他们所主张的自性） 是胜义谛，其余廿三法是变化的幻相（不讲世俗谛）。我是意识，意识是 我，我是常法、实物、有为法。不论自宗或他宗，我们以比量推测事情， 最终必须有现量的基础。同样主张有“我”的外道，也认为“我”是透过 218

第四部分、宗义学说断谬论释要

感受的现量得到证明，如：眼睛看东西，不说眼看而是说我看，所以他们 认为眼睛只是有看到的作用，真正看到的是另外的我，让我感受到、回忆 到。为了“我”可以毫不在乎地折磨身体，可是折磨身体时，如果觉得五 蕴当中身心其中之一，有一个我存在，又不妥当，于是主张我与我的身心 分开，有不同的我存在其见解才能立足。有些外道承认前后世，所以从前 生到今世，今生到后世一定有个我，我的身体和心会改变，我不会改变。 身体好比房子，我是住客，身心可以换新，我是同一续流无法重换。我年 轻、我年老，是随着身体的年轻或老化而说，我的性质不变，由上述种种 理由认为我是常、一、自主。

万法非唯由主无心故，无有加持无果及士夫， 安住自性此等三功德。 有余数论派认为万法若是真的由共主相而产生，可是共主相又无法变 出各式各样的万相呀？因为共主相本身没有心，没有加持力，万法不光只 是靠共主相产生的果实，同理士夫、我、意识亦如是。只有共主相和士夫 二因缘还不够，必须有大自在天王变出万相。

虽有若生无义无止境，能生常及未衰非果违。 数论派一致认为万法都由共主相所生，自性皆相同。如果种子与苗的 自性相同，种子是苗的果，苗未生之时（种子）必须有苗的自性才会生苗， 亦即在因地已有果的性质，再生自己成为自生。接着破除数论派。已经存 在之物可以自己再生自己，不需靠其它因缘不断地再生，成无止尽，生不 依他力何需生，成无意义。佛护论师也是以同理破自生。生的因若是共主 相而有，共主相的自性是常性，因的自性与常性同，因变成常法，能生的 219

第四部分、宗义学说断谬论释要

因是常法，因衰退会生果的因果关系则成相违。

第四品 破梵天、声论、吠陀、隐密四派之增益边 第五品 破遍行、伺察安立之增益边 内容大致相同，无论将造物主取名为梵天或其它神名，都认为造物主 存在而且创造万法。

破瓦风字欲脱许轮边 外道修持方面如：火供、以气作观修、破瓦法的修持，种子字的观修， 有些还修拙火等。 伺察派认为烦恼与自心性质是融为一体，断烦恼等于断自心，因此没 有解脱和轮回。

第六品

破自在、胜论、随慧二和三者所认的增益

边 第七品 破末伽黎所立的增益边 裸体派对于无害的行为做得很圆满，甚至比佛教徒还谨慎。不承认造 物主存在。但是他们一致认为有常一自主的我。 我认识一位朋友是印度教授，对佛法有兴趣，后来受具足戒成比丘， 有次谈论无我时，我说：“没有我”，他竟然全身发抖着说：“若没有我， 我到底在哪里？”经过我详细的解释，由五蕴安立的我是存在，与蕴毫不 220

第四部分、宗义学说断谬论释要

相关的我以及真实的我是不存在的，不安的他才渐渐释怀。 前面讲了许多外道思想，然而顺应每个人的希求和兴趣，再加上往昔 所留下之习气不同，各类信仰和宗义有其需要性。佛陀也曾应机的说：“五 蕴好比是我的包袱，我是背着包袱的人。”以及“补特伽罗独立之实体有 的我执”，有时也讲：“无外境的学说。”虽然这些不究竟、非真理，但 是佛陀是随着信众的根器、希求、智慧等不同，配合所需而教化的。同理， 随着世界各地习俗不同，地方人民喜好不同，我们需要更多的宗教信仰， 满足人类的所需。 龙树菩萨在《宝鬘论》曾作解释，佛先说“有我，一切法皆存在，无 色法却有能执的意识„”，是应机化众。所有宗教信仰都一致劝导行善， 如：外道顺世派并不承认前后世，但是为了使今世更平静快乐，提倡应调 伏内心、减少烦恼。我相信，所有宗教信仰都是为了利益社会安乐人民， 绝对不可能以痛苦作为目标吧！因此我们应该互相尊重。每种宗教信仰都 有导师，介绍导师时都说具有悲智的特征，不可能说特征是贪、瞋，为什 么？因为人类本性就是向往智慧、能力、爱与关怀，如果天性是好斗行恶， 岂不是介绍自己的导师是暴力专家？ 我们希望皈依的对象，是可以依赖、救怙、帮助我们，因此一定是具 有关怀的精神，即悲的功德。我常对相信创世主的人说，应该尊敬你们心 目中的神，他会以爱和关怀照顾子民。既然相信神，人类就不应互相斗争， 应该互相关怀才对。我曾在华盛顿某教堂，为纪念两年前九一一事件作演 说，我表达了个人的见解，对于有些人不满意回教徒，认为回教是差劲的 宗教，这是错误观念。 回教教义也是劝导教徒做善良的人，不可轻视或伤害他人，对酒戒非 常严谨，也许有人在外不喝，回家偷喝，但我认识的一位回教朋友，他告 诉我绝对滴酒不沾。另有一位回教朋友，曾非常肯定的告诉我，如果是真 221

第四部分、宗义学说断谬论释要

正的回教徒绝对不会伤害别人，如果伤害别人绝对不是回教徒。因此我们 不应歧视任何宗教，这是不好的现象，应该互相尊重。宗教宗义虽一致， 但是随着环境或区域，文化背景差异，会受到影响，如：印度回教徒、马 来西亚回教徒、其它地区的回教徒。由于印度有很多的宗教思想，印度回 教徒的见解也受到影响，忍辱方面修的很好。我到佛陀的成道之处菩提迦 耶，当地的回教徒不但请我喝好茶，还赞叹佛教徒真好。 外道主张有个我，一定有其理由。在佛教宗义佛陀曾经指导，烦恼的 根本来自于我执，为断我执说无我的正见，以观修无我断除烦恼，但有时 随着众生根器刻意坚定我执。金洲大师曾说，刻意利用萨迦耶见的“我”， 增长菩提心，因为“我”不要痛苦只要快乐，依此坚定的我执断除一切痛 苦，为追求快乐更应该断除爱我执、修学爱他心。大师以很真实的我增长 菩提心的修持，以这种特殊观念帮助自他换的修持。我在修心课程及本论 皆有看过。

以下是内道的思想。

第八品 破有部三事实有之常边见 《四百论释》中曾提到四部（毗婆沙宗、经部、唯识、中观）的偈颂 文，但非四百论的偈颂。简单介绍内容大致为，佛陀的宗义归纳成四部， 三乘（声闻、独觉、大乘），除四部无第五部，除三乘无第四乘。宗义是 以智慧观察审思之后所作的决定而成的主张。乘是以个人的修行或发心的 大小决定。有时虽然宗义是毗婆沙宗，但发心及行为上，有可能生起菩提 心而成为菩萨，这位下根菩萨所行是大乘（唯识、中观）的行为，宗义是 小乘（毗婆沙宗、经部）的宗义者。龙树菩萨认为欲断烦恼必先断实执， 222

第四部分、宗义学说断谬论释要

欲断实执必须了解细微空性，才能成办圣者果位，因此一切圣者必定现证 空性。若是真正的声闻、独觉圣者，必须持有大乘无我的中观正见，才能 断除粗分的烦恼，然而虽有大乘宗义，发心却只是为了个人解脱。契合佛 陀《般若经》最究竟的意趣，引用经文：声闻欲求自己的菩提，必须修习 智慧般若波罗蜜多，独觉欲获得自己希求的菩提，必须修习智慧般若波罗 蜜多。龙树菩萨认为三乘的智慧无差别。少数宗义论师根据当时状况和目 的，以及不共的理由，对于三乘智慧有不同的解释。“揭谛，揭谛，波罗 揭谛，波罗僧揭谛，菩提萨婆诃！”可以用三乘角度作解释。慈尊菩萨以 不共的目的，说不同的法门，如在《大乘庄严经论》讲到究竟三乘，即三 乘智慧不同。在其它论典里说三乘相同，如在《相续本母论》（究竟一乘 宝性论）讲究竟一乘。 佛法的一切乘或宗义，配合实际的状况都有其基础。佛陀成道之后， 首先为弟子开示四谛法：“这是苦谛、这是集谛、这是灭谛、这是道谛。” 讲到了日常生活里发生的实际状况。至于实际状况中，何者是所取？何者 是所断？于是佛陀说：了解苦谛，断除集谛，证得灭谛，修学道谛。道次 第的修持方式。我们依此修学获得改变自心的机会，将会证得何种果位？ 佛说：“虽然要了解苦谛，但却不可了知。”因为了解苦谛，证得阿罗汉 果位，已经断除一切的烦恼不再有痛苦了，如何能了知痛苦？这是一种解 释。另有经典说，虽然要了解痛苦，但不能以真实的角度去了知。 在此针对基道果作解释，阿罗汉已断除自心上痛苦的集谛，无法再了 知痛苦。如果缺乏实际状况的基础，就没有改变的机会，道谛将无法成办， 如果缺乏修学的道次第，将无法获得成就的果实。虽然佛法分为教证二法， 但真正的佛法概念是建立在涅槃上。如果被烦恼所束缚、控制，永远无法 从痛苦中得到解脱，真正的救护是断除烦恼获得涅槃。佛法的“法”，梵 文称为“达摩”，字面解释为从畏惧当中获得救护。唯有让自己断除一切 223

第四部分、宗义学说断谬论释要

痛苦，由灭谛的涅槃功德，才能从畏惧中获得救护，从痛苦中得到解脱。 因此正皈依是“法”。 发心如果只为自己得到解脱，发心有限，称为小乘。如果认为无论自 己或他人都想离苦得乐，如同自己，他人也想获得解脱，为了让他人获得 解脱，自己必须成就一切遍智。依此心力发起的力量，所缘是遍虚空的有 情众生，是大心愿，称为大乘。 了解痛苦才了解何谓真正的佛法，痛苦之根源来自集谛，集谛是业和 烦恼，而烦恼真正的根本，佛陀在《十二因缘经》里说是由无明而产生。 第一支无明、第八支爱、第九支取是烦恼支。所有佛教大小乘的宗义师， 都共同承认无明，因此认识无明非常的重要。欲断无明光靠发愿是不可能 的，必须了解无明，找寻断除之道。无著兄弟认为萨迦耶见和无明是分开 的，萨迦耶见是颠倒的执著，无明是对事物不了解的心所。法称菩萨和中 观论师认为萨迦耶见和无明，都是对实际状况的颠倒执著，不是一般的不 了解而已。当然无明包括的范围很广，也可说对事物不了解，但在此是十 二因缘的第一支，所以无明一定是对实物的颠倒执著。我们首先应该了解 无明所执著的内容与实际是否稳合？若不稳合，那么实际状况为何？对于 实际状况，个人有粗细不同的解读，形成复杂的上下部宗义的差别。 如果对于我的真实执著（我执）是颠倒执，可分为所缘境的我和所执 境的我。所缘境的我必须存在，因为是针对实际的我而缘；看到实际的我 真实有，执著真实有，于是所执境的我成为自性的我。所缘境的我只是名 言上的我，是存在的，所执境的我不存在，两者有差别。 讲到“我”，如《入菩萨行论》说：先有我执，然后生起业和烦恼。 法称菩萨也说：先有我执，然后造作许多烦恼。所谓“我”或“我想”， 若单指“我的想法”并无错误，我非没有，也不否认我的存在。因为有我 的存在，我们有权力为减少自己的痛苦追求快乐，而努力奋斗成就无上菩 224

第四部分、宗义学说断谬论释要

提。若没有“我”作基础，由谁成就无上菩提？“我”不会带来任何伤害， “我想”观菩提心的想法也没有任何缺陷，何种我想何种我执会产生问题 呢？原本单纯的“我想”，慢慢增长，力量逐渐强烈，变成世界上我最重 要，把不属于我范围内的别人，列为他方，形成自和他。我的身心是我享 受的用具，我是我身心享受的受者，这时我执的力量在不断地扩展，产生 不惜排斥他人也要保护自己，自他对立，演变成想伤害他人的想法。为保 护自方产生贪心，排斥他方产生瞋心。这也是内道四部宗义，一致认为我 执必须断除的原因，因为我执是一切烦恼的根本。 外道常一自主的我执，不是自然而然产生，而是透过多种理由让自己 执著，像动物不会认为我的身体和我分开，很自然觉得我和身体是一体的， 所以外道主张与身心毫不相关的我，这是遍计执，非俱生执。何谓俱生我 执？原本单纯的“我想”，慢慢增长强烈之后，觉得身心是我的包袱，我 是背着包袱的人，包袱是依着背包袱的人才叫包袱，但我不需要依赖包袱。 执著我与身心有关，我在身心的其中一部分里，这种执著称为补特伽罗独 立之实体有。本论作者文殊笑喜金刚，针对补特伽罗独立之实体有的我执， 作更详细的解释，可分为遍计执和俱生执。如果能够了解贪自方、瞋他方 的我是不存在，我并非在我的身心的隙缝中而有，由“人无我”的智慧， 可以断除补特伽罗独立之实体有的我执。但是仅靠“人无我”的智慧，能 够证得解脱吗？有部、经部认为可以，了解补特伽罗独立之实体无，就可 以证得解脱，因为轮回的根本，是由补特伽罗独立之实体有的我执而产生。 靠修行三十七道品，只能证得声闻菩提、独觉菩提，不可能成就一切 遍智。为证得一切遍智，必须能了知一切诸法；欲了解一切诸法，菩萨们 必须断除对一切诸法的执著，由法无我的智慧慢慢增长十地的功德，断除 所知障，证得佛的智慧与果位。这是大乘宗义，目标是成佛。龙树菩萨在 《六十如理论》曾说，光靠三十七道品，无论花多少时间观修，都无法证 225

第四部分、宗义学说断谬论释要

得一切遍智。这也是大乘宗义者，认为必须修学法无我之观念的原因。为 断所知障，成就一切遍智，必须人无我、法无我两者皆观修。唯识和中观 二派大乘宗义师，虽认为人、法无我都要观修，但对于法无我有粗细不同 的解释。 中观论师又分二派，一派在名言上有自性、有自相，另一派在名言上 无自性。如果在名言上有自性，变成有一个基础可执著，看任何法都觉得 从它那方面（境上）而有，如果是实际如是，好也是从它那方面而有，坏 也是从它那方面而有，因此产生了贪和瞋，贪瞋的基础终究无法断除。再 者，若是从它那方面而有，去寻找应该找的到，如果找的到，才是贪瞋的 基础。究竟的中观论师认为名言上无自相、无自性。在我们俱生的想法， 对于“我”的观念是因为有我的身心，才有我的想法产生；也就是看到身 体某一部分，或者因为我的心有某种感受或执著，才有我的想法。同理， 一般我的想法是借着我的身心的想法而产生，所以人我执也必须依靠法我 执而有。龙树菩萨说：“乃至有蕴执，尔时有我执。”法我执未断，人我 执不可能断，想彻底断除一切人我执，必须了解法无我。人无我、法无我 只是所缘不同，一是人，一是法，所遮的我，即遮后无我的观念，并无粗 细差别。下二部无我的道理，只是暂时减少烦恼，无法彻底了解究竟的空 性。 佛经里佛曾对迦叶尊者说：名言上无自性、无自相。《般若二万颂》 很清楚说到：“色非由空性而空，因色本身是空故”。此句与《心经》的 “色即是空，空即是色。”内容相同。当我们看到色法，会顺着眼睛所看 到的色法，而认为所看到的色相是存在的，先以此为基础，再去寻找色法 上到底有无真实、有无自性，是否为胜义谛？把现在所见之色法，列为是 “有”的基础，再去寻找真实义或非真实义，可是当我们了解色相是无真 实时，色法变成是由空性而空，不是真正色法的空性。我们能看到色法如 226

第四部分、宗义学说断谬论释要

同我们所看到的色相，其本身是存在的吗？如果不存在，才是真正色本身 的空性。两者有差别。自续以下皆认为眼识所见（根识现量），如同境上 而有（如所现真实），可是龙树菩萨认为不正确，《般若二万颂》这句偈， 正好与龙树菩萨相应。可见龙树菩萨所说的空正见，才是真正佛陀所说最 究竟的意趣。《中论》说：业和烦恼灭，由业和烦恼非理作意所生的痛苦 也会断除。此灭谛是从空性当中证得的。 以上大致介绍了四部宗义的形成。

第八品有关一切有部各派的来源和历史，在此不详细解说。

正量五部虽立无言我，许三无我皆同非其余 至于“不可说的我”的意思。我是有也无法解释，我是无也无法解释。 十二示现二分满菩提 （十二示现是：生兜率天、从兜率降、入胎、出胎、学成工巧诸明、 受眷属、出家、往菩提座、降魔、成正觉、转法轮、证涅槃。汉地多说八 相成道，去一、五、六、八四项）。“二分”：一切有部认为佛陀来到这 世间，刚开始虽已是菩萨，但还是凡夫，直至在菩提迦耶金刚座成就无上 菩提，佛示现了凡夫和成佛两种事业。

无余三者色识续断果 认为有究竟三乘，无论声闻、独觉、菩萨在获得无余涅槃之后，一切 意识及身的续流将中断，永远不再生。小乘不会成为大乘，对这一点大乘 宗义论师提出反驳，断尽烦恼是可能的，因为烦恼有对治力，有相违的因 缘阻挡它的存在，因此烦恼的续流可以断除。再加上烦恼本身非心的自性， 227

第四部分、宗义学说断谬论释要

心在时烦恼不一定存在。问题是有任何因缘可阻挡心识的存在吗？答案是 没有，之前说过心的续流是永远持续不断的。而且佛陀在菩提迦耶成就果 位，之前辛苦累积的三大阿僧祇劫的资粮，难道仅仅用在成就之后至无余 涅槃之前，短短四十多年，不符合因果法则，因位长时间的苦修，果位短 暂的享受，进入无余涅槃，什么都灭尽，不合道理。

破与分解能持量逝否 毗婆沙宗二谛的定义。二谛是异性。

现观根意瑜伽无自证 毗婆沙宗证量的学说，认为无自证分。

因果同时主张无表色 毗婆沙宗不共的主张，因果同时存在。但经部以上一致认同，因有利 于果的形成，必须先有因、后有果。

根识无相五基事物质 有部认为根识对任何境时，不是间接缘境的相，而是直接去了解境。 经部以上认为是具相去了解境，即境和根互相触碰产生相，此相被根识看 到而了解境。现代科学家所解释的，也是认为根识有相。根识在哪里？佛 经说：根识住在根当中。对此我有点疑惑。以佛教论点而言，心分为根识 和非根识，即现量和比量的差别。以根识（无别心）看任何境，只是看的 作用，无能力辨别好坏；能辨别好坏的是分别心，观察之后作决定。科学 家不讲分别心和无别心。这是值得探讨的问题。《释量论》说：无别心去 228

第四部分、宗义学说断谬论释要

了解境时，境上有什么就看到什么，不分别何处执取不执取，无能力分辨。 但是声音或分别心，不是境上有什么就执取什么，而会挑选何者该执取或 不该执取。根识了知境时，有四法：相、心、心所、非时无为。经典说： 了解此是意识。“此”有人解为境上，有人解为事上，意识了解事物或境 时，看整体是心王，看别体、特征是心所。另一解释，当了解境时，一般 的事称为心，根据心上不同的作用取名为心所。

色蕴非此正觉无学法 一切有部认为佛的色身非佛，而且是苦谛。佛是指佛内心上的智慧， 了解自己不再有苦谛、集谛的智慧。 小乘佛教在不净观方面修得很好，尤其奢摩他（止）的修行，以三十 七道品毗钵舍那，数息观、不净观„等，观修禅定。藏传论典也有提到上 述内容，却很少人真正作观修，反而泰国、缅甸等地盛行。几年前我参访 泰国，在一座寺庙外看到一些死尸的照片，从刚死、死亡几小时等如同佛 经上所说，以现代科技一一拍下过程，让我们可以直接体会、深刻去感受。 佛陀曾说，寺院应该悬挂阎罗王张着大嘴，嘴里是六道轮回的图画，可以 不断地提醒死无常，对不净观的观修很有帮助。

第九品 说破常我及灭质的经部为量 根识具相三说境相同 与前面所讲相同。

断缓非退身识支分合

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第四部分、宗义学说断谬论释要

经部认为已获得的断证量，不会再退转。但是有部认为阿罗汉的禅定 还会退转，即后三果会退转至初果，但初果不会退转。“身识支分合”， 初禅、二禅、三禅的定，以及与它相应的身受。

现观根意瑜伽自证四 现量有根现量、意现量、瑜伽现量、自证现量四种。

现观露境无常间无我 圣者在见道无间道的现量中了解无我时，不是直接了解无我，而是直 接看到无常的我（补特伽罗）、我的身、我的心，然后间接了解无我。因 为经部认为法分为成立法和遮遣法，遮遣法以现量不能直接看到，而且无 遮法一定是常法，所以现量看不到，现量看得到的一定是有为法。

圣根本智法色二正觉 成就佛果位的圣根本定，从加行道的世第一法至佛果位，是同一续流， 在一座上成就佛果位。佛陀的法身（智慧）是佛，色身也是佛，不同于有 部。

第十品 破外境粗分法我，主张法无我的唯识派 初转法轮无谬下部立，次后无谬中观唯识说； 四部宗是佛意分胜劣，殊胜摄于般若金刚乘。 佛陀初转四谛法轮，四圣谛的内涵下部都有解释。接着讲大乘的唯识 230

第四部分、宗义学说断谬论释要

和中观的道理。次转无性法轮，即《般若经》。第三法轮有两种诠释方式， 一派认为是《解深密经》，一派认为是《相续本母论》的根本经《如来藏 经》。《如来藏经》主要讲心识的光明。有些人说，龙树菩萨的《理聚六 论》是解释次转法轮，其它龙树菩萨的礼赞论典是解释第三法轮。大成就 者炯那瓦，以不了义的十部经典，配合慈尊五部大论，讲到他空的道理。 西藏大成就者笃波瓦千波，也详细解释他空的道理。 《如来藏经》是解释唯明唯知体性的内容。《解深密经》是解释次转 法轮，无自性的内容分三，依三法讲三无自性的道理。月称菩萨认为《解 深密经》非了义经，不是最究竟的经典，清辨论师、寂护论师认为《解深 密经》是佛陀第三转的法轮，是了义经，但却需加以补充和解释。若《解 深密经》是第三法轮，应如何作解？不清净的依他起是有法，为断除不清 净的依他起的遍计执，而说圆成实，因此说三法性三无性。此解释最契合 唯识的见解，但很难解释中观的理论。因此清辨论师、寂护论师配合《解 深密经》解释中观是非常困难的，月称菩萨当时很清楚地作了分别，《解 深密经》是针对唯识的众生根器而讲，非中观经典。 总之，四部宗义皆是佛陀所说。佛陀是为了配合众生根器，让我们了 解实际状况，在初转法轮先讲总义：何谓所取、何谓所断，以及污染谛—— 苦谛、集谛，清净谛——灭谛、道谛。我个人认为，佛陀为使众生透彻了 解灭谛的究竟内容，再转第二法轮《般若经》，虽然初转法轮时讲到断除 一切烦恼的灭功德，可是欲断除细微烦恼，必须靠《般若经》空性的智慧。 下二部只是说到灭功德，无法透彻讲解烦恼详细的行相，也无法真正作对 治。《般若经》详细讲到空性的道理，空性的所遮——我的执著，由细微 烦恼所造作的业，由此我们所要断细微的集谛在《般若经》中暗示了。断 除细微集谛的细微道谛也必须说明，之后所证得的灭谛才是最究竟。 虽然空性智慧是一种意识，可是如何使意识更加坚定强烈，变得更细 231

第四部分、宗义学说断谬论释要

微能了解空性，提升意识、了解空性的功德，在第三法轮《如来藏经》讲 得很清楚，详细解释唯明唯知的光明体性，有不同粗细的层次，了解空性 的智慧也分为粗分、细微、极细微。不同粗细的意识层次，使空性智慧变 得越来越细微，透过《如来藏经》了解细微的道谛功德，相信自心可以成 就一切遍智，因此《如来藏经》非常非常重要。《法界赞》以及《相续本 母》，同时都提到相同的一句偈，特别强调唯明唯知的光明体性。《如来 藏经》是针对道谛作解释，《般若经》是针对灭谛作解释。 如果认为第三法轮是《解深密经》，为什么佛陀只针对三法性三无性 作解释呢？因为有些众生的根器无法了解第二法轮，避免对空性产生误解， 配合根器讲三法性三无性，对空性作了多余的解释，使他们了解究竟空性。 以前的佛教历史记载有些人认为大乘非佛说，十分排斥大乘教典，我 在龙树菩萨的《宝鬘论》，以及慈尊菩萨的《大乘庄严经论》，寂天菩萨 的《入菩萨行论》，清辨论师的《中观庄严论》，看到论里讲大乘是佛说 的理由。可见在龙树菩萨时代，有人提出大乘非佛说，因此龙树菩萨及弟 子们为驳斥此观念，成立各种道理，建立大乘是佛说的理论。很多人认为 密乘非佛说，密乘非内道，非佛教的修持。甚至说，密宗的重要论典《五 十谛论》，是另一位也叫龙树的大师所著，不是《中论》作者龙树菩萨。 寂护论师曾经到西藏，之后莲花生大师也到西藏，渐渐传至阿底峡尊者。 他们都有说到密法，尤其阿底峡尊者的《道炬论》后段，密法讲得非常详 细，阿底峡尊者不但承认、更证明大乘是佛说的道理。从一些大成就者的 功德，可知密乘如果无谬的修持，一定可以成办果位。 为什么说当初寂护论师讲密法？我个人认为，藏王迎请寂护论师，以 及莲花生大师至西藏传授教法。那时寂护论师表面只讲一般教义，在此同 时他若不支持密法，不认为密法是佛说，莲花生大师讲如此丰富的密乘教 法，两人势必水火不融，一定产生冲突而互相辩论。两位大师都是藏王的 232

第四部分、宗义学说断谬论释要

主要导师，如果见解不同，藏王将左右为难，无法一心向法，而且历史上 从未听过二人之间矛盾之事。 另一解释，密乘是补充般若乘不足之处，应是更殊胜的修持方法。因 为仔细修密法、读续经里，已包涵所有《般若经》的内容，不仅如此，密 续经论里所说的不共内涵，在《般若经》找不到，比较下密续经内容更广 泛、更深奥。如果说密续非佛说，岂不怪哉？难道讲密经那位大师比佛还 具证量吗？懂得现代科技产物计算机，就觉得比龙树菩萨还殊胜吗？而且 实际上的状况，尤其道次第，若有一教法很殊胜，《般若经》里欠缺，此 教法又包涵所有《般若经》的内容，说此非佛说，岂不是否认佛非一切遍 智？或者承认有比佛更有学问的专家？如果承认佛具一切遍智，就必须承 认密续是佛说。至于密乘是何时所说？不一定。如果了解佛具四身，就知 道佛随着众生根器，随时都可能化现为众生说法。如果不甚了解佛的四身 功德，就不容易承认佛说密乘的道理。佛教教义关系密切，有其连接性， 这边内容不了解，另一边就很难安立，但若了解各方面的内容，就很容易 配合。 有关密续的不共内意而《般若经》欠缺的例子。如：《般若经》显教 讲到第十地的金刚喻定，正对治最细微的所知障，在断除最细微的所知障 之后的第二剎那，就能够成就一切遍智，并且金刚喻定的续流转为佛的智 慧法身。可是此时成办佛的色身因缘在何处？显教经典说，由无明习气的 种子，加上无漏业的因缘成办意身，意身现为佛的色身，也说到不可思议 的后身，因此成办佛的色身。可是无明习气的种子是所知障，由所知障的 因缘所现起之身，能够成就佛果位，在因地上已污染，如何成办无污染的 果实呢？此时，若能配合了解无上瑜伽部，成办佛色身的道理，就可恍然 大悟，原来唯有透过此道才能成办佛色身，别无他法了。而且若欲了解佛 四身的学说，一定要配合无上瑜伽部的经典，否则不但难理解又容易产生 233

第四部分、宗义学说断谬论释要

疑惑。龙树菩萨所作《中论》里对佛的礼赞文，应该仔细修学，可以对佛 生起不共的信心。

唯识二派非四合三许，多属大乘顺道非为深； 三界唯心所造唯识成，故称唯识派或唯心派。 分化随教随理真假派，善辨了义其余非了义； 了义依法密趣义经八，初非了义经教与外境。 唯识分随经派和随理派，随经唯识派认为了义经是依词意可安立，不 了义经是词意与实际不吻合。中观则认为主要的所诠内容是胜义谛，称为 了义经，因为胜义谛本身是了义法，主要的所诠内容是世俗谛，称为不了 义经。

次者大乘深经非依词 了义、不了义的定义，是依词面内容与实际内容是否吻合而决定。

意缘三种性相无性故 唯识认为若依据《般若经》词面作解释，是很危险的，可能会堕入断 边。经中所说，色声香味触无自性的道理，应该分三阶段（遍计执、依他 起、圆成实三性）作解释，比较圆满。其词面意义与佛陀真正意趣不吻合， 所以无性法轮是不了义经，必须透过《解深密经》才容易了解。

无能依词安立成损谤 不能依第二法轮词意内容安立，会损害诸法的性质，堕入断边。无著 234

第四部分、宗义学说断谬论释要

菩萨在《集论》严厉地说，有一派大乘宗义者，安立色声香味触皆无自性， 已堕入断边了。

三乘种性无性闻德等 随经唯识派认为有究竟三乘、三乘种姓。

后者无常方便了知此，师与希求轮回故一乘 随理唯识派认为烦恼是无常的，依因缘而改变，所以烦恼有方便对治 品可以断除，心仍然存在。加上有导师教导如何对治烦恼，以及佛的种种 功德，弟子借着开示，希求解脱，断除轮回，小乘者能转为大乘，所以只 有究竟一乘。

遍计真实增益其二者，无实损谤灭故入中道， 诸事若真作者说世俗。 唯识认为自己是不堕二边入中道，自己的见解是中观。遍计执不是自 性有，若执为自性有，则堕常边。断除遍计执自性有之后，留下依他起和 圆成实是正确的，因此依他起和圆成实是有自性，是胜义。若断除遍计执 自性有之后，无任何剩余，连依他起和圆成实都不见，是断边。亦就是认 为依他起和圆成实是无自性，就是断边。依他起是事物；遍计执是事物上 不需要的特征，或与实际不吻合的执著；圆成实是破除事物上颠倒执著， 证得空性。若能安立三法性：遍计执无自性，依他起和圆成实有自性，就 是入中道。 《宗义学说断谬宝炬论》中有关唯识派用词，胜义、世俗、实质有、 取有，随着当时解释，相同的字表达的内容不同，所以应特别小心，配合 235

第四部分、宗义学说断谬论释要

前后的句意，了解经文。

无与无生世俗如次立 遍计执，可分为有的遍计执和没有的遍计执，即生的遍计执和无生的 遍计执。生的遍计执，如无为虚空，是已存在的遍计执。

所乱错谬依他净无净 依他起，分为染污依他起和清净依他起。清净依他起是了解圆成实、 了解空性的智慧。烦恼是不净、染污依他起。

如次无念智慧诸烦恼

观二无我故灭空圆成

人无我、法无我都属于圆成实。

声诠得胜成就三胜义 胜义分：声诠（义）胜义、得胜（得）胜义、成就（正行）胜义。以 何种理由遮挡遍计执？执著任一法，觉得从所执境上自性有，亦即以声音 或意识取一法时，是从声音的所诠境，或从能执意识的所执境上自性存在。 如果是自性存在，以三种道理作破斥。名字未形成之前，必须有事物存在 及了解事物的意识，可是名字未形成之前，不会有执取此法的别心（名前 觉无称体相违）。如果诸法随着能诠的声音所执境上自性而有（有外境）， 或能执意识所执境上自性而有，就产生名有众多（一法变为多体，如同一 位女性，儿女称她妈妈，父母称她为女儿，多体相违）与名不决定（同一 名字有不同所诠，名称不决定，杂体相违）的三种过患。因此一切法皆不 是能诠声音所执境自性而有，也不是能执意识所执境自性而有，这就是唯 236

第四部分、宗义学说断谬论释要

识的法无我。唯识认为眼识看一切色法有距离感，会觉得色法从外境而有， 这是错误的；一切色法是由以前意识所留下来的习气，习气种子现起，成 为相（境）和识，一切境都是识所现的相而已，因而说了俱生定缘的道理。 但是中观派认为有内识、有外境，两者不相违。唯识对于意识也有不同的 解释，随经唯识派认为意识分八种，说到染污识（末那识）、阿赖耶识等。 随理唯识派认为意识分六种。 我看过一部讲他空的经典说，龙树菩萨与无著菩萨的究竟意趣，及主 要思惟相同，而佛护论师与月称菩萨的见解，不同于龙树菩萨与无著菩萨。 可是仔细读月称菩萨的著作，他很详细的说明，为什么《解深密经》不是 中观派的经典，以及何谓了义经、不了义经。至于自空和他空，我们看到 诸法，如同所看到的，是存在吗？若不存在，有自空之意。我们看到诸法， 如同所看到的存在，是最根本的存在基础，从存在基础再去观察寻找，是 胜义有？或是胜义无？破除真实（这里的胜义不是世俗与胜义的胜义，是 指真实有），有他空之意。自空和他空从不同角度有不同的解读，其内容 没有决定性的解释，在论典里也看过世俗自空、胜义他空。 大瑜伽师久那瓦的寺院，在时轮金刚的六种加持上，有非常特殊的不 共修持方式，使很多修行者获得成就。可是在讲解上有时令人讶异，如： 大成就者陀布瓦解释二圣谛时说，断除真实有的空性本身，也是真实有。 从他个人的修持可知，他绝对已经平息粗分的贪瞋烦恼，见解上却说空性 是真实有，而且经典说，以空性破除诸法有自性，把空性再当作真实有， 是无可救药的见解。《中论》曰： 大圣说空法，为离诸见故， 若复见有空，诸佛所不化。 倘若如此，陀布瓦大师的烦恼应更根深蒂固，可是行为上却无粗分烦 恼产生，对此我也很难下定论。 237

第四部分、宗义学说断谬论释要

《密集金刚》的解释中，自空和他空，似乎是配合境的光明和识的光 明。讲到境的光明时，说到自空，讲识的光明时，说到他空。《密集金刚》 讲到四空：空、极空、大空、遍空（细微意识的层次）。瑜伽师内在修持 的成就与见解方面，为何呈现矛盾，究竟为何目的，我很难作解。以前普 敦汤杰钦巴和宗大师，有破除他空见解，月称菩萨的论典中，也不见他空 的主张。可能瑜伽师故意讲不同的见解，让后来的学者破斥纠正，使弟子 更加了解空性的道理。我并非指小乘宗义有问题，而是针对大乘宗义配合 慈尊五部论、慈尊二十法，以及时轮瑜伽和六加行而说。 夏迦却登确是一位博学出众的大学者，尤其精通因明学，在一部萨迦 派的论典里，艰涩难懂之处都是由他解答。之后贡天果让桑格破除夏迦却 登的主张，使得后期的萨迦派学者，认为夏迦却登有他空的见解，而不太 喜欢他的论典，堪布夏先也排斥他。我个人觉得这些学者，已达到超乎想 象的境界，我们的任务是减轻日常生活中的烦恼，不必理会他们彼此的争 论辩驳。 一位成就非凡的学者，形容笑喜金刚所作的偈颂文，用字艰深难解好 比许多石头堆成一堆。但《宗义学说断谬宝炬论》简要的宗义，好比开启 广大经论的方便之钥，千万别认为太困难而放弃，应更努力学习。

第十一品

破事物真实，宣说中道的自续派

中观派分应成和自续。应成认为名言上无自性，自续认为名言上有自 性。

破谛实边缘起法

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同许二者中观师

第四部分、宗义学说断谬论释要

所有中观论师都认为无真实有。破真实常边的缘起内涵，不仅讲到因 果缘起，必须遍布于有为法和无为法。缘起的内涵是如何依赖支分组成和 合体；即以支分与和合体，互相观待的缘起道理，破除真实常边。两派中 观师同许。龙树菩萨的弟子们，一致认同诸法无真实有，但是主张名言上 有自性的认为，看到诸法的相与实际吻合、无错误，由相安立的意识也无 错谬。另一派则主张名言上无自性、无自相，名言上亦无他生，看到色相 本身就是存在着错谬之相，由相所安立的意识也是错乱识。凡夫的一切意 识都有真实相（执著真实有之相是颠倒识），对一切世俗法总是混淆着真 实相去看，唯有圣者在现证空性当下的意识无错谬。 主张名言上有自性、有自相的又分两派：有外境（随经行自续派）、 无外境（随瑜伽行自续派）。 大藏罗札瓦曾在宗义论典，对宗大师提出反驳，大藏罗札瓦精通词句 运用，也许其中添增了一些美丽词藻。

若实由理应成实 理智是观察胜义（真实）的智慧。如果真实存在，理智应该找得到， 理智应该可以堪忍（接受），而成为真实。例如寻找一个人，如果找到的 就是寻找的对象，寻找人的智慧中就应该找到。 有谁非实如空性 但是由理智所获取不一定是真实，如：空性。理智获取与理智堪忍不 同。理智寻找时找得到，称为理智堪忍；观察一法真实性的理智，完全找 不到，找不到的当下获得空性，称为理智获得，不是堪忍空性。如果观察 空性，找到空性才称为堪忍空性。 理智所得此堪忍，须堪真实观真实， 理堪忍实所破义。 239

第四部分、宗义学说断谬论释要

理智可以获取空性，但是理智必须真实。如果以理智观察空性在哪里？ 所观察的空性被理智获取，表示空性被理智堪忍，空性必须是真实；可是 寻找空性，却找不到，因此理智，取了空空。十六种空性、十八种空性讲 到内空、外空等。空性的究竟性质找不到，遮挡了真实，获取了无真实的 内义，即空空之意。 至于观察真实当中，不被理智所堪忍，自续派和应成派都认同。自续 派在名言上安立有自性，观察补特伽罗时，必须从境上找到我的存在。清 辨论师认为我的意识就是我，补特伽罗是取有，我的意识是实有，因为我 是有自性的，我必须从境上而有。从境上而有的唯一理由是可以找到我， 身体上虽然找不到我，但我的心是我，以心的续流作解释。这种取有的寻 求观察，自续不认为是理智观察，而是基本有法。应成派认为，境上而有 本身就是真实有、自性有，是真实观察、理智观察。从我的身、我的心去 找我，绝对无法获取我的存在。两派观察真实义不同，去寻找我时，应成 认为是观察胜义，但自续不如此认为。

第十二品

破一切边大中观师应成派

轮脱所现尽所有 不观俱生名言有，非由意取从境有； 实有自相成自性，真实自性成所遮。 讲到无我或空性，应先了解何谓没有的我，空性是空掉什么？何谓所 遮挡的我？法可分为成立法和遮遣法，遮遣法是否定词，成立法非否定词。 如：没有瓶子，是遮遣法，应先认识所遮的瓶子。同理，欲了解空性，必 先了知什么是所遮的真实有或我。一般遮遣法分两种；《释量论》、《因 240

第四部分、宗义学说断谬论释要

明学》讲到四种：三种非遮和无遮。一法被遮遣之后，可暗喻其它法存在， 是非遮。如：没有山的水，遮挡山，却隐义有水在。唯有遮遣而已，是无 遮。如：没有自性，只是遮挡自性，不暗示其它之意。讲到空性、无自性， 唯有遮挡自性，无其它法成立，所以是无遮法。主张法无我的宗义论师， 一致认为空性是无遮法，可能唯识认为是非遮。 当我们看任何法，如同所看到，实际上是存在的吗？如果去寻找，发 现所看到是错误的相，实际上不存在，才会了解实执是错乱的。原来真实 执著与实际不符合，还捏造真实存在，依此生起非理作意，不会看到单纯 的好或坏，添增（增益）实物的好坏，慢慢超乎原本的界限。于是对可爱 的境产生贪著，对不喜爱的境产生瞋心，真实执著是一切贪瞋的根源。 若不修学空正见，光靠发愿的力量，或祈求如来加持，不可能断除实 执。唯有让自己了解，实执所执取的内容与实际不符合，真实执著的是颠 倒识，这样才能断除实执。必须了解无有真实才是实际状况，自己所执著 的是颠倒执。找到与实执正相违的空正见，以空正见的力量对治，才能断 除实执。例如：欲提高热的温度，必须减少冷的温度，冷热是正相违，光 明与黑暗也是正相违。外在体会得到的是如此，同理内在世界亦如此，欲 减少真实执著，必须提升无我的正见。 一般烦恼分两种：邪见的烦恼、非邪见的烦恼。前面讲过的不净观对 治贪心，慈心对治瞋心，是非邪见的烦恼，没有肯定的执取内容，也不是 透过思惟而执取，对治这种烦恼，不一定运用正见智慧或对某思惟的了知。 非邪见烦恼的根本，也是来自邪见（颠倒执）的烦恼，因此藉由不净观和 慈心，可以暂时压制贪瞋，但无法彻底断除根本，因为邪见的烦恼仍然存 在。唯有认知境（实际状况）的智慧，才能彻底断除。既然实执与无我的 所执是正相违，那么实执是否会消灭无我的智慧？实执只是靠无始以来无 理的串习力而壮大，本身并无依靠，不是符合实际状况而增长。无我的智 241

第四部分、宗义学说断谬论释要

慧却能符合实际的变化，有非常坚固的理由当靠山，再加上如果不断串习， 功德将会无止尽的增长。因此无我的智慧可以彻底消灭真实执著，反之真 实执著无法永远阻挡无我的智慧。对实际状况认识越深入，真实执著就越 减弱。 光是了解色法自性空的道理，不可能成就一切遍智，应该了解心识上 的空性，因为心识上的空性会成为一切遍智。内心本身具有烦恼污染吗？ 《相续本母》与《法界赞》都说，心的性质是唯明唯知的体性。心本身不 具有暂时污垢，烦恼不属于心的性质，而且烦恼本身有强大正相违的对治 力存在，所以烦恼可以永远断除，心的自性仍然存在。心具有了解事物的 能力，若能慢慢断除能力的障碍-----所知障，就可以不断地增长，直到圆满， 从此了知一切的万法。 总之，欲安立无我的空性，必先了解所要遮挡的我，才能作对治，进 而了解无我的内涵。何谓所遮？所遮的我在哪里？观察尽所有法或如所有 法，寻找假义之后，是找不到假义的。士夫（我、补特伽罗、众生）在哪 里？何谓士夫的自性？如同龙树菩萨在《宝鬘论》里说，士夫并非是士夫 的四大（地水火风），也非士夫的身心等。于是解析士夫的六界，士夫并 非六界中的任一界，士夫的和合体也不是士夫，找不到我在哪里。龙树菩 萨没有因为找不到，马上说士夫并非真实，而是加一句，“士夫因由六界 所摄安立的原故，因此士夫并非真实”。可见士夫的存在，唯有依他的支 分（六界），依此施设处安立而有，故士夫并非真实。月称菩萨在《入中 论》讲到七相推求时，非常清楚的说“依由自支安立而取故”（依自支分 可安立）。《中观四百论》说： 若法依他有，即非有自性。 无论任何一法，只要依赖他缘而有，就不是独立自主存在，因为依赖 他法与不依赖他法是正相违。不依赖他法，独立自主存在的法，去寻找假 242

第四部分、宗义学说断谬论释要

义，是找不到的，但是我们不能否定现象的存在，因为它有损害或利益的 作用。只是它的存在方式，不是独立自主而有，如果确实从境上而有，必 须有立足的理由，即能找得到。既然它从境上找不到，又是存在的法，因 此唯有依名言或意识安立而已。可是在俱生、自然的观念里，无论我们看 外在的法，或内心生起快乐痛苦的感受，总认为是独立的个体，而且从它 本身现给我们看到，好象用手指可以指出般的真实，这是无始以来无明习 气，让我们看到错误的现象。倘若真的如我们所见，真实存在，境上应该 找得到。找不到又存在，表示唯名言安立而有。这时再配合上述经文，了 解诸法依赖他缘而有，不是从自身独立产生。这就是我们要遮挡的自性、 自相。

无自性名安立名

能所立离边中道

诸法的存在方式，不是由自力，不是境上产生，而是藉由他力，依赖 因缘，名言安立而有。它是有作用的，如：所受、能受；所作、能作。依 他力而有，远离断边，没有不观待、不依赖、而独立自主的真实性，远离 常边。《中论》说： 因缘所生法，我说即是空， 亦为是假名，亦是中道义。

粗细造作常断边 笼统的解释中道，称为“粗”。如：自续派说诸法无有真实，可是自 己所看到的色相（或声香味处），是自力现起让我们看到，认为是无错谬 的见解。这种观念就比刚才中观应成派的解释粗糙，堕入常边。“细”， 指中观所主张的唯名安立、唯识而取；如果解释再细微，诸法的作用几乎 243

第四部分、宗义学说断谬论释要

完全消失，等于否定诸法的作用，就堕入断边。 综观所讲的“无我”，常一自主的无我，补特伽罗独立之实体无我， 外境的无我（唯识），非由无违害识安立而有、从境上不共存在的无我（自 续），以及自性的无我（应成）。这些无我的内涵都是导师所说，这些无 我都有经典作为根据，依不同经典说不同的无我。经典里都说，藉由无我 正见的观修，绝对可以获得解脱。到底何种无我最究竟、能真正获得解脱？ 光靠经典无法得到答案，必须靠我们的理智作观察，才能了解佛陀最究竟 的无我正见。正如佛曾教诫比丘说：“比丘们！我所说的法，不要马上相 信，应该如同冶金一般，提炼出最好的金，运用智慧仔细观察我说的内容， 再相信它。”佛所说的经典，何者了义？何者不了义？也是靠自己的智慧 作观察。 上述的无我见解都是遮挡我，或某一部分的真实性，其胜劣层次、次 第差别为何？以自己经验，已能遮挡常一自主的我（外道），即已了解常 一自主的无我也没有忘记，但仍有补特伽罗独立之实体有的我执（正量五 部），可知前者粗，后者细，粗分我执已断，细分我执仍在。了解补特伽 罗独立之实体空之后，仍然看到外境的我，可知后者较细（婆娑宗及经部 宗）。了解无外境，内心却产生不由无违害识安立而有、从境上不共存在 的我执（唯识宗）。了解自续的无我之后，去看每一法，觉得自己看法无 误，如同境上现起，所见正确，这时应成派所说的自性执著仍然存在（自 续派）。 每一种执著，都带来某一方面的真实性，依此生起非理作意，并产生 贪瞋。虽有不同粗细的层次，随着不同粗细的我执，产生不同粗细的贪瞋。 透过自己的经验得知，上上部的无我正见，能破除下下部的我执。认识上 上部的无我，下下部的我执几乎不可能产生，可是认识下下部的无我，却 动摇不了上上部所说的我执基础，有这种差别。所以应成派的无我见解， 244

第四部分、宗义学说断谬论释要

是最高层次。

非由缘起法绝无 中观应成派认为一切法皆是缘起而有，以三种角度解释缘起：触碰（接 触）、观待、依赖。触碰主要指因果关系，因正在灭以及果正在生，两者 作用触碰。观待是和合体观待支分，支分观待和合体，安立而有。依赖是 依赖着施设处，由意识安立而有，这是与自续不共的主张。不是独立从境 上产生，唯有依赖他缘（意识）安立而有，称为缘起。佛护论典说，若是 自性而有，何需观待依赖？若是依赖他缘，怎么是自性存在？矛盾！依赖 他缘而有，不是从境上而有，依“缘”字，断除常边；存在方式唯意识安 立而形成，依“起”字，断除断边，“缘”本身就有断除二边的作用。

第十二品偈颂的大致内容，讲到应成不共的二谛定义、量、因果，许 多的解释当中，无任何相违矛盾。接着是修道时如何断除障碍，道次第与 自续亦有不同，最后是有关果位的功德。

第十三品 示显密两者中密为无上之理 显密皆可灭烦恼

虽示境及具境胜

显、密（咒）二乘都说到断除烦恼的方法，可是欲断除所知障，唯有 透过密法的修持。密乘认为了解空性，只能断除烦恼障，欲断除所知障， 必须把空正见提升至最高境界，让智慧现为最细微的意识，再去缘空性， 才有可能断除二显（根本后得不再各别起）。显教经典也有断除烦恼和所 知障的方法，可是真正所知障的对治力，必须有不共的空正见，很细微的 245

第四部分、宗义学说断谬论释要

意识，唯有靠无上瑜伽部里极细微的原始光明（前说四空的遍空）。不仅 断除一切二显，智慧方面更要断除一切粗分的气流、和一切的妄念，以最 细微的俱生原始光明，现证空性，这种证空明光，才是所知障的对治力。 西藏的萨迦派、宁玛派、噶举派、格鲁派、他空的宗义论师，以及西 藏的修行者，都讲到显密共同修持。无论大圆满、大手印、萨迦派的明空 双运、格鲁派胜义光明圆满次第，都是透过俱生原始光明，以俱生大乐去 缘空性作观修。显密双运以及修持的道理，都需要空性，虽然用词可能有 点差异，或传授口诀方法上有少许不同，可是主要内义和原则是一致的。 我认为各派不共的观修空性，或显密的修持，若能不分教派去学习，一定 对自己有益。

佛法问答 问一：不了解空性，靠《修心七义》的修持，是否有帮助？ 答：《修心七义》是龙树菩萨一位重要的传承弟子切卡瓦所著。龙树 菩萨讲《释菩提心论》时，先讲胜义菩提心才讲世俗菩提心。如果是上根 菩萨会先修空性，以空正见辅助菩提心增长而生起菩提心；下根菩萨的生 起次第是先修菩提心，但不是不修空性，而是生起菩提心再修空正见。一 般道次第的经典都先说广大行的内容，再说深见行的内容，可是利根菩萨 们先专注观修空性，生起空正见再修菩提心。并不一定依此次第。

问二：意识如果不是依脑神经而有，是由之前意识的续流而有，必须 安立第一个意识？ 答：如同色法没有第一个开始，是无始，所以没有第一个意识。情器 世间，即众生的蕴体与此世界，是由非常细微的微尘组成，经典说形成世 246

第四部分、宗义学说断谬论释要

界的基础是很细微的微尘，又说微尘是四大形成的果实。可见虽然微尘很 细还是地水火风组成，四大比微尘更精细，《时轮金刚续》里也曾说过。 科学家说世界的形成是大爆炸，爆炸前应该有基础存在，可知绝对有四大 的微尘。此微尘连续至今，意识实质的续流是没有开始，同等续流是有始， 追溯色法的续流也是无始。为什么有这些现象或性质？这是法性，法尔如 是。

问三：龙树菩萨说身心分开的我不存在，那死亡时是什么领导我们坏 灭？ 答：之前说过“我”有几个不同的阶段，清醒时、熟睡时、睡梦等， 梦中的我不是依身体安立而有的我，是随着梦的现象、作用安立在梦中的 我。讲到“人的我”，当然是依人的蕴体安立而有的“人的我”，死亡光 明现起时，若内在意识与身躯尚未分开，可称为“人的我”；若已经分开 成为中阴身，可称为“中阴身的我”；若生在无色界，心（意识）是依赖 着风和气而有，依着风和气安立“无色界的我”。所以我是依着不同的阶 段、作用安立不同的我。

问四：佛说的四圣谛和二谛的关系？ 答：分成四圣谛，是因为所取和所断不同。分二谛的原因是，万法共 分为两种性质。四圣谛可以被二谛所包容，灭谛是胜义谛，苦谛、集谛、 道谛是世俗谛。

问五：所持和我之间的关系，唯识和中观作何解释？ 答：主要依根和境，若是所缘缘，是色法，就有差别了。

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第五部分、见及乘差别备忘录

第五部分、见及乘差别备忘录 一、原文 莲花生大师 造 礼敬薄伽梵文殊师利童子及金刚法 甲、世间道。世间有情荒谬见解，不计其数，概括可分为四类： 一、愚痴虚无见。二、凡夫顺世见。三、堕断边见。四、执常异端见。 一、愚痴虚无见。未了知诸法有因果及缘起生灭，彻底无明。 二、凡夫顺世见。未了知有前后世，仅依世间神秘传说，以权谋勤求 今世的名利权势。 三、堕断边见。享乐主义者，否定诸法因果法则，认为只有今世，今 世万法皆为偶发性。 四、执常异端见。许有常一我，遍计万法。复又分：无因有果见，因 果邪见，有因无果见。 彼等皆是无明见。 乙、出世间道。出世间道有二：经乘及金刚乘。 一、经乘分为三：（一）声闻乘。（二）独觉乘。（三）菩萨乘。 （一）声闻乘者见。了知外道对诸法增益或损减的常断见，遍计实有 见或虚无见者，及对存在错乱见，如绳误为蛇。此等皆无。声闻认为微尘 积聚的色法，蕴界处等四大种及识为谛实有。主张按次第缘四圣谛观修， 成就四种果位。 （二）独觉乘者见。如同声闻，诸外道所许的诸法增益损减及遍计常 248

第五部分、见及乘差别备忘录

一离蕴我皆无。与声闻不同之处，达证法无我。无需依善知识，可证自觉 果，依过去生的串习力，以十二缘起支通达甚深法义，而证得自菩提果。 （三）菩萨乘者见。许污染与清净诸法，皆胜义无自性；世俗虽有名 言施设各各差别，但如幻化。主张行十波罗蜜多积聚资粮，依次趣入菩萨 十地，成就无上菩提果。 二、金刚乘分为三：（一）事乘。（二）行乘。（三）瑜伽乘。 （一）事乘者见。许胜义无生灭，于世俗观本尊色身，本尊身影相、 意影相、念诵、修行处洁净、季节、星象、礼拜等，主要依外事资具力量 与因缘和合成办。 （二）行乘者见。许胜义无生灭，于世俗观本尊色身，依本尊身影像， 修四相之定，及礼拜等资具因缘和合成办。 （三）瑜伽乘者见。分二：外瑜伽能仁续；内瑜伽方便续。 外瑜伽能仁续见：认为不应只依外事资具来成办果，主要行持观胜义 无生灭的父尊、母尊瑜伽和缘圣尊色身成办。以四印修清净续三摩地。 内瑜伽方便续者见：证果分三：1.生起次第方便。2.圆满次第方便。3. 大圆满次第方便。 1. 生起次第方便：三种三摩地次第生起后，坛城亦次第建立，依彼生 起修所成。 2. 圆满次第方便：瑜伽行者证果，安住不散在胜义无生灭的父母尊和 中观法界（远离分别心的中观）。在世俗上以平等无杂染，非常明晰观修 本尊色身成办。 3. 大圆满次第方便：经由通达世出世诸法无二上，了知原始的身语意 坛城性无差别修禅定。 其次第如续中言：“金刚五蕴体，称为五等觉，处界等诸法，菩萨坛 城性。地水眼摩吉，火风白度母，空界自在母，三界本清净。”轮回与涅 249

第五部分、见及乘差别备忘录

槃诸法，本来不生。世俗有作用的幻相，究竟性质是佛父佛母等性，诸法 自性涅槃（空）。五大是五佛母性，五蕴是五部佛，四识是四菩萨性，四 境是天女性，四根是菩萨性，四时是四供养天女性，身根识境，其所生菩 提心是四忿怒父尊性，常断四句是四忿怒母尊性，意识是菩提心金刚普贤 性，诸有为无为境法是法事母普贤母性。上述总性是无始以来正等觉性， 非经由修道所获得。 如是十方三世、三界等诸有为法、无为法，非离心续另有。圣者云： “了知自心续，即佛菩提性，亦是三界性，大种性亦尔。”又云：“诸法 住于心，心住于虚空，虚空住一切，虚空亦无住。”又云：“诸法本自性 空诸法原始清净，诸法绝对光明，诸法自性涅槃，诸法显正等觉。” 大圆满之方便（是圆满福德及智慧资粮，其果任运成就，方便是趣入 其义。） 大圆满是经由四通达道生起决定信。 四通达如次：（一）单一因通达。（二）由种子字力量通达。（三） 由加持力通达。（四）现证。 （一）单一因通达：了知诸法于胜义无生，无不共各别因。诸法世俗 名言虽现别别幻相，如水中月，自性无生，而能有作用。胜义与世俗无二， 因而诸法证为单一因。 （二）由种子字力量通达：1.了知诸法无生是“阿”——语本质。2. 了知幻相有作用的无生是“欧”——身本质。3.了知幻相智慧，远离中或边 是吽——意本质。 （三）由加持力通达：如白衣以红染料烧煮转变成红色。由了知单一 因、种子字、加持力的转变，诸法是圆满正等觉因。 （四）现证者：诸法本住佛性，非经教，非口诀相违，亦非唯依经教、 250

第五部分、见及乘差别备忘录

口诀，由自心俱生了别智生起深信而现证。 决定信道 即了知四通达，是瑜伽者道，非由因缘渐次生起之果，而是由自心甚 深信心生起现证。 以三性证悟究竟。对三性的了知，就是了解四通达： 四通达的俱生了知智是觉性相。 串习恒住禅定的次第是趣入性相。 由禅定次第获得是果性相。 三性阐示：相依。所为。所为之究竟。 相依：正知因缘是通达染污与清净法，皆是原始佛的身语意性，也是 佛界及加持义，相依是了知因的性相，故相依是成就无上佛果之因。 所为：即染污、清净、五眼及五甘露等一切施设，皆是原始佛，于其 大平等性，行无取舍分别，是道的性相，此为成就无上佛果之因。 所为之究竟：染污、清净、五眼及五甘露等一切施设，皆是原始佛， 于其大平等性，行无取舍分别，任运成就。皆有涅槃性，原始无上正觉本 性及自性涅槃性，是果性相，是证得圆满身语意无尽庄严轮，性是所为之 究竟。 四种瑜伽修行 应当勤修念修、近念修、成修、大成修，任运成就瑜伽。 念修。了知菩提心，而且证知诸法本是佛性，不需被对治而改变。 近念修。了知自己是本尊，又诸法本是佛性，因此自己也是原始本尊 性，非是现在修所成。 成修。般若智慧就是生起滋润万物之母，无始遍虚空与虚空遍处的大 母空性中，现虚空性是大母的地水火风四者，且证此是原始有功用母。 251

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大成修。即方便与智慧，亦由五大母慧，虚空母空性中，五蕴诸佛之 父－无作，原始双运所成，是菩提心化身，现出原始光明真佛性，以幻游 戏中，胜乐幻续流安乐时光，尚不缘无相义，由无分别虚空任运生起单一 心续，四魔亦伏，得成究竟义。 趣入大圆满坛城次第 诸法本来清净，如意无量宫之圆满轮，即入原始无上清净坛城，入彼 前闻方便乘是开眼。通达其教义即是见坛城，通达后串习是入坛城，入而 现证是得大悉地，如是方便即是大圆满究竟之义。任运趣入种字轮大聚合 地。 大圆满修持不适于所有根性 上慧士夫甚深了知原始正觉是原始佛，精进串习成，并非凡俗所为之 事。 凡夫闻后，尽管如是思惟，既难悟且未能坚信于真实与深奥；未能生 信，且以世心难了，与不解真实深奥之体验结合。作念一切众生皆如是， 并说是假，诋毁胜士夫，起排斥念，极秘密故宣说是最秘密乘。是故乃至 未通达一切法是原始佛义。下乘者若作利众，不造坏弟子。是故阿舍黎， 应通达轮回过失与涅槃功德，及一切乘；因不了知或仅少分故，不可为阿 舍黎摄持者尚多。 苦行与禁行之差别 见解殊胜的苦行与禁行亦有差别。不行苦行者，即世间愚痴虚无见者， 及堕断边见者。 具苦行者有四相：一、凡夫顺世见及执常异端见（外道）。二、声闻 苦行。三、菩萨苦行。四、无上苦行。 一、凡夫顺世见者，只为了今世的享乐，为特别而做的洁净苦行者。 252

第五部分、见及乘差别备忘录

执常异端见者，许有自主的我，为了清净所依身体，行五火灸身苦行， 这是颠倒禁行。 二、声闻苦行：如同《律》中说： 诸恶莫作，众善奉行， 自净其意，是诸佛教。 善恶诸法于二谛，各别执实有之见，行断恶积善之苦行及禁行。 三、菩萨苦行：如《菩萨律仪》言： 遇缘不为利，神变不作恶， 怀悲与慈故，善心无有过。 若有大悲所摄持，则行何等善恶法，律仪不退失；因依菩萨律仪，皆 以大悲为本而行持故。 四、无上苦行：即如《大印经》云： 若决定佛乘，虽行惑五欲， 如莲出淤泥，彼律仪圆满。 一切法本来平等，悲无可依，瞋无可断。未如是通达者，不生悲心。 如是以见分别，本来清净；而亦如是清净行苦行与禁行。 愿此密见鬘，如盲得眼开， 望值遇胜士，具慧善方便。

二、见及乘差别备忘录 释 法海 吉卓

讲授 记 253

第五部分、见及乘差别备忘录

（一）、前言 事实上学习佛法的过程中，最重要的是闻思修，不是灌顶；如果对教 理不了知，即使得到十次、百次、甚至千次的灌顶加持，也不见得能获得 真正的实质利益。所以我们利用这段时间，解释《见及乘差别备忘录》； 从另一角度来看，这比灌顶加持更重要。 当然有些极为特殊案例中，如果弟子因缘成熟，上师和弟子之间关系 密切，以及其它条件也具足，在这种情况下，有时是可以透过一些简单的 方式加持，例如以手掌碰头顶等，而使弟子获得证悟。但一般来说唯有透 过佛法的认知以及苦行，才能使我们证量增长。 就以弥勒日巴尊者的一生修行来说，在早期他遇到一位自称有特殊教 法的上师，如依他教法修持，在白天修法时，白天就可以证悟；晚上修法， 在晚上可以得到证悟。这种特殊教法，可以让一个人不经过禅修而获得证 悟，然而这种教法仅能适用于上根利智者。弥勒日巴听了这样教法，就同 上师会面，因为他自己认为够资格学这种法门，所以很高兴的去睡觉了， 没有修法。他自认是那种不需要苦修就可以证悟的上根者。隔天早上，上 师问他：“你在梦境中得到什么样的启示呢？”他回答：“我没有得到什 么正面的梦境？”于是上师接着说：“如果是这样，就不适合学这种法门， 你必须向印度大师那洛巴的弟子玛尔巴求教。”弥勒日巴随后就到玛尔巴 门下修学。而我们都知道，玛尔巴让弥勒日巴吃尽了苦头，最后才得到成 就。弥勒日巴尊者的故事，给我们一种启示，多数人唯有经由不断的苦行、 实修与思惟，最后才能获得证悟，而不是用手掌触碰头顶的加持方式。 如你们所知，我只是一位平凡的比丘，是平凡人，基本上我和你们有 着相同的本质，每一个人都希望拥有快乐美好的人生，而我也有相同的愿 望。我们都有权利享受快乐美好的人生，而且自身为地球上人类的一员， 254

第五部分、见及乘差别备忘录

我们有责任将人类世界视为一个密不可分的整体，因为人类未来的幸福是 以此为依的。当整个世界与人类更为快乐、繁荣，而且较少问题争执时， 我们身为其中的一分子，也自然受益。相反地，当全世界充满了众多的灾 难，恐惧与困惑时，个人也会因而牵连受苦，绝难幸免，这就是事实真相。 也因此，好好地照顾这个地球及人类，这是个严肃问题，不该仅是神圣的 口号，而是应该立即付诸实行的课题。 我认为提升我们的心灵品质，以及内在的价值，对促成更为成功的人 生，及人类幸福是至关重要的，也因此，我把提升人类的价值，当作首要 任务。我们会在这次讲授中，将触及这个话题。而第二个任务，则是促进 所有宗教间的和洽，身为佛教徒的责任。我深信世界上许多宗教在促进人 类和平进步上，扮演极为重要角色，但有时却因为不同的宗教传统及动机， 而造成宗教之间的冲突。基于这个原因，我们要积极提倡宗教之间互相了 解，是非常重要而且有益的。关于前面二项要务，我们将以佛法的内容及 修行方法，做更深入的讨论。 有些过去曾经听过佛法，但也有一部分是未曾听过的；我会先介绍佛 法的概要，如果已经听过的，也不要以为是重复、多余的。如寂天菩萨在 《入菩萨行论》中说：“我所造论的内容，都是以前讲过的，未曾说过的 是不会写的。”如同修行，不是一次可以成就的，需要反复听闻串习修持， 才能得到益处。如噶当派上师在论中说：“我没有未曾听过的法，但是我 今天才了解以前未了解的法义。”因此我重复以前说过的，应该没有问题。

（二）、前行归敬颂 在说法之前，我们先来念诵《般若心经》。《般若心经》是《大般若 经》中的一部，《大般若经》有广中略多种，《般若心经》有二十五颂， 255

第五部分、见及乘差别备忘录

它是浓缩的《大般若经》，内容以蕴、界、处为所依处，而说这些都是空 无自性的，所以道、果也是无有自性，而最主要讲甚深空性，而后说到道 次第。所谓甚深空性，也就是缘起性空，了知诸法是缘起而现，而说诸法 究竟性质是空性，让我们了解缘起性空的内涵，这是《大般若经》显义的； 而隐义的是道次第，也就是爱他人甚于爱自己的菩提心。如果了解《般若 心经》内涵的人，于念诵时，请思惟它的内涵；对佛法有深深的虔诚心， 请对佛陀身口意功德生起信心念诵，这是追随佛陀的弟子所应持的态度。 而不了解《般若心经》内涵，或未念诵过的人，不论有无宗教信仰，就请 你们在我们念诵时休息。 请诵龙树菩萨的《中论》归敬颂： 瞿昙大圣主，怜悯说是法， 悉断一切见，我今稽首礼。 （这是中论的最后一颂，藏译稍有出入。因为众生执著一切法实有， 造业流转生死，佛说缘起性空，一切法如幻，破除实执，令众生离苦得乐。 所以礼赞佛陀的大悲大智功德。） 接着请念诵弥勒菩萨的《现观庄严论》归敬颂： 求寂声闻由遍智，引导令趣最寂灭， 诸乐饶益众生者，道智令成世间利。 诸佛由具种相智，宣此种种众相法， 具为声闻菩萨佛，四圣众母我敬礼。 （《现观庄严论》是释般若经的隐义道次第，先礼赞三智，初二句赞 遍智，能引导声闻缘觉趣证解脱。次二句赞道相智，能令诸菩萨成就所求 利益一切有情。再次二句赞一切相智佛陀能转法轮。四圣指声闻、缘觉、 256

第五部分、见及乘差别备忘录

菩萨、佛，般若是诸佛之母，四圣由般若智慧而证果位，礼赞般若经。） 再来念诵皈依及发菩提心颂： 诸佛正法众中尊，直至菩提我皈依。 我以所行施等善，为利有情愿成佛。 前二句是皈依，后二句是发心。由发心而皈依，而且到成佛之前都要 皈依，这是大乘的不共法。我以所行施等善的“我”，以及皈依发心的 “我”，仔细去观察这个“我”。一般对能做事的“我”，以为是独立自 主的“我”，这是错误的。我是依五蕴安立而有的，这个“我”是无有自 性，如果能如此忆念内涵，我们就可以圆满福德智慧资粮，所以当我们在 念诵以我所行“施等善”，如果改为“诸资粮”更为完善；除了广行福德 资粮外，还需思惟空性的智慧资粮。

（三）、本论题意 现在所要讲说的论典，是莲花生大师在西藏时，对西藏国王及八大弟 子所说的。很多的教法及见解，在此之前已经讲过了，现在他只是择取以 前所讲的，再以简择浓缩，而且要让后人不要忘记，所以称为《备忘录》。 这是在第八世纪时，藏王赤松德赞从印度那烂陀寺请来的大学者，大 家都能信任，而且认同的静命论师；另一位是莲花生大师，他是位在家修 行者，对密教有很高的成就。由这两位大师以非常完整方式，在西藏建立 了显密教法，使教法能长久住世，而且建立坚固的基础，所以西藏教法才 能流传至今。《口诀见鬘论》对此论是比较有系统的解释，是由龙松大班 智达，于一千多年前所造的一本论，约是阿底峡尊者到西藏那段时间所著 作，在这之后《口诀见鬘论》就很少人去听闻、修习、讲说，直到钦泽旺 波时，再重新回复推广，钦泽旺波他有位心子称为康楚，他也著了这本《备 257

第五部分、见及乘差别备忘录

忘录》的释论。今天我所要讲的，就是依照康楚仁波切所造的释论来解说。 《见鬘论》的见，就是见解，见解是由学习宗义所建立，宗义是依我 们的智慧去观察，依佛陀的契经，与理论所安立的法，即我们称为“成就 的习性”，在道、果的时候，我们用宗义这个名词，所以宗义是指道的最 究竟果位，修行道的最究竟果位可以称为宗义。这里所讲的宗义，是指我 们一般所说的四部宗义。“乘”是由于意乐不同，广大回向。见解及乘是 代表智慧与方便。以佛教来说又分为四部宗义：有部、经部、唯识、中观。 以“乘”来说分：声闻、独觉、菩萨乘。大乘又分：显乘、密乘；大乘宗 义是大乘的见解，下部的宗义是小乘的见解，指有部、经部，小乘是指声 闻与独觉；大乘见解是唯识、中观，大乘就是所谓的菩萨；虽然有些是持 声闻见解的菩萨，以意乐来讲是大乘，以智慧来讲是比较微劣，这是持小 乘的宗义者；另有一种小乘者，所持的见解比较深奥，持有唯识或是中观 的见解，但他是小乘的意乐，所以他本身是小乘，但持大乘的见解。 一般人会有这样一种看法，小乘、大乘及金刚乘，好象这三者完全毫 无关系，各各独立的，这种想法是错误的。佛陀最初讲四谛法轮，对大众 普遍讲说四圣谛法，那时是讲说，四谛、三十七道品、十二因缘，这些是 佛法的根本基础。再次讲到般若经里的六度般若波罗蜜多，或是十等波罗 蜜多（六度加上方便、愿、力、智波罗蜜多）。 所谓的密教是金刚乘，是以小乘经典为基础，再加上般若经所说的空 性，之后，再增加密教以空性现为本尊的殊胜修持。所以三乘是息息相关。 如果我们把此三乘视为毫无相关，而贬视小乘，自豪我是密乘者或是金刚 乘者，而不需要持戒律等，这是非常的愚痴，非常不好的，而且是错误的 观念。在经典上说到三乘，或是究竟一乘，小乘是声闻与独觉，大乘是显 乘与密乘二者。修持大乘的道次第，在经典所说修持小乘的基础是不可缺 少的，所以小乘、大乘的显乘、密乘是息息相关的。 258

第五部分、见及乘差别备忘录

见及乘的差别，这“差别”二字，不是指大小乘的差别，而是指密乘 的差别。

（四）、释本文 礼敬薄伽梵文殊童子与金刚法 甲、世间道 有情的见解，主要针对人道众生而说世间见和出世间见。在这世间上 有情，有很多不同的错误见解，不计其数，这里所说的谬见，就是不了解 事实真相，不了知的见解，以及错误的见解，是指妄见及颠倒见二种。可 归为四类： 一、愚痴虚无见。 有很浓厚的无知，像原始人一样，没有抉择能力，不能分辨思考，是 愚痴见。只知一般依种子之因，可以生苗芽之果，一般所承认的因果论。 如以时间而言，它的最初第一个因是什么？不会想到世间的成住坏灭，只 有看到眼前暂时的因果。未了悟有无因果，这里所讲的有无，是指有无前 后世，或是宇宙创造者，这是对有无二者不了知。因为他不通达了悟一切 法，实际现象都是因缘和合，究竟性质是无自性。 二、凡夫顺世见。 这里的顺世不是指外道的顺世派，是无有宗教的哲学思想，虽有抉择 能力，但仅仅着重于现世范围，不会谋求后世的利益。就是不了知有无前 后世，于现世勤求权势，金钱财富，错误的依止世间某些神秘传说规范与 阴谋权术，尽一切手段达到目的。例如为了今世的财富或长寿平安，而祈 求种种神，土地神、天神等，这就是依止世间神秘传说规范。 以上二种是属于未通达者，不了解者，并非是妄见者，他是不想去了 259

第五部分、见及乘差别备忘录

知世间的究竟性质是什么。 三、堕断边见者。 虚无主义者，以自己宗教的思想，断定诸法无有因果，以现见为主体 的认知，否定不现见的一切，就是以妄见去立假因，说诸法无有因果，是 依自己现见理由说无有前后世，如同外道的顺世派。不承认世间一切现像 是因缘法，他们对世间现象生灭是实执常法，认为只有这一世。 现在我们暂且把问题搁下。不管有无前后世，以今世而言，追求外在 的发展，如同钱财或是外在的物质，认为只靠外在的种种追求所得，可以 得到最究竟的快乐。在此我们可以深细的思惟一个问题，人人都想得到快 乐，而不想得到痛苦；快乐与痛苦二者有两种层面，一种是依身体的层面， 一种是依心识的层面；这种依身体层面感受的快乐与痛苦，畜生也有。以 人而言，是因我们的分别心与念头，比起畜生繁杂得多，因此内心的快乐 与痛苦也比牠们多；以内心念头的转变，快乐与痛苦也是非常的强烈，这 是事实，我们都能体会的。 现在可以依身蕴的快乐与痛苦，与依内心的快乐与痛苦来比较；以心 识来说，当我们享受某种外在事物时，应该是快乐的，但有时反而会觉得 不快乐；或是当我们身体受极大的逼迫痛苦时，可是内心很平静很安稳时， 也不会觉得痛苦。以这两种情况而言，人人都有这种的觉受。可知我们有 两种的觉受，一种是身体的觉受，一种是内心的觉受。 总而言之，这两种是依靠五根识的感受或内心的感受，倒底那一种力 量比较强大，我们必须要思惟了解。有时当我们身体有很大痛苦的感受， 但内心却很平静的话，反而不会感觉到身体痛苦的感受，因为我们内心有 很强烈的善心，可以承受身体痛苦的感受；如果此时内心非常不高兴，不 快乐的话，耳朵听到很好听的音乐，鼻子闻到很香的味道，眼睛看到很美 好的事物，口吃了很好吃的食物，身体接触到很柔软的衣服，在依五根识 260

第五部分、见及乘差别备忘录

虽能产生快乐的感受，可惜这时内心还是没办法觉受到快乐，甚至原本是 快乐的领受，而变为苦受，因为内心很不愉快。因此以内心的感受与身体 的感受，这两者比较之下，可以了知内心的感受比较强烈，比较重要的。 身体的快乐感受，虽是要靠外境而来，但是这种快乐感受是没办法去 除内心的痛苦。要得到内心的快乐，必须去除内心的痛苦，光靠外在物质 是没办法达到的。外在物质只能满足身体的感受，内心的感受不能靠这外 在物质而离苦得乐。只是依靠外在物质并不是最究竟的方法，而且没有办 法使我们内心得到快乐。如果只是为了今世，要想使自己内心减少痛苦， 得到内心安宁快乐，佛法与宗教虽然并不是不可缺少的，但是依宗教信仰 的力量，我想是可以让我们减少内心的痛苦，而增加内心的快乐。恻隐之 心，人皆有之，我们内心本来就有生起关怀、慈心与悲心的潜能种子，不 论你是否有无宗教。一般而言， 如果别人对你关怀一点，你就会感觉温心，如果你内心里没有关怀种 子，那么别人对你关怀，你不会有快乐的感受；不管是谁，与他很亲近的 朋友如对他很关怀，他也会感觉很快乐。所以不管是多坏多恶劣的人，只 要我们对他关怀，他也会感觉快乐，为了使我们内心痛苦减小增长快乐， 慈悲心是非常重要。不论种族或住处不同，我们一出生就需靠母乳而生存 下去的这些人，都是需要靠关怀而成长，我们都有关怀的种子，这颗慈悲 心；如果能让自己这颗慈悲心生起，我能很确定的，而且断定你内心会更 快乐，内心的痛苦与忧郁也会减少。 就是这个因缘，所以我常常提倡、鼓励注重我们人类的价值。我们在 这地球上约有六十亿人，大多数属于这种人，如果只顾到眼前的快乐与痛 苦，而没有思考到未来究竟快乐痛苦。就像在这法座上、台上的僧众，穿 了很庄严的僧服，看起来很威严，可能内心都在追求今世的快乐。虽然我 现在讲到涅槃，但他想的最切实际的还是金钱，可能是为了这金钱来讲法、 261

第五部分、见及乘差别备忘录

听法；我们是追随释迦牟尼佛的弟子，我们必须要更注重每天的生活，口 头上称自己是大乘者，而行的却是小乘的行为。这点非常重要，需要时常 观察提醒自己，念头是否正确；想什么？说什么？做什么？观察身口意三 门是非常重要的，这在经典一再讲述。世间不安宁，虽然外在的安全检查 人员与警察很重要，但我们内心的安检与警察更重要，要常常检察自己。 以前噶丹派有位格西名叫本恭甲，他说：“我只观察自己的内心，内 心烦恼生起时，我对治他，烦恼很强的时候，我就必须更小心，烦恼减弱 时，我就可以放轻松休息。”因为他以前是位小偷，以后出家为比丘，由 于以前偷东西的习气，经常用右手去拿或触摸东西，他就会用左手打他的 右手说：“有小偷！”可见他的心念经常在观照自己。 四、执常异端见。 遍计诸法，主张有常一自主的我，这又分为： 无因有果见、因果妄见、有因无果见，这些皆是无明见。这是讲说有 宗义者；宗义有内道、外道宗义，外道可以分为两类，有宗义者与无宗义 者。前面一类至三类者之见，并非是宗义者；如何分别内、外道宗义者呢？ 最主要是以承认不承认“四法印”来分别；承认“四法印”的，称为内道 的宗义者，不承认“四法印”的，称为外道的宗义者，也就是外道。

乙、出世间道 佛教的基本见解 所谓“四法印”也是佛法概要：1.诸行无常，2.有漏皆苦，3.诸法无我， 4.涅槃寂静。 1.诸行无常： 无常有二种，续流无常与剎那无常，剎那无常也就是细微无常。何谓 262

第五部分、见及乘差别备忘录

剎那无常？就如同植物、人的身体，最后都会枯萎或死亡，这个续流终于 灭坏，就是因为有剎那变化无常，才会有续流的变化，生、住、灭。因为 有剎那变化，才会有出生、小孩到幼年，长大到老年。由于有剎那剎那变 化，才会有续流的变化，这种明显的变化，老年到死。 以我们身体而言，由入胎到未死这段期间，不只每个小时，每一秒都 在改变，每剎那中都在变化，这不只是内在，而且身体剎那剎那都在改变， 这种细微的无常，就是诸行无常的“无常”。只要是因缘和合而生的有为 法（诸行），它都是剎那剎那变化。为什么会剎那剎那变化呢？是谁在造 作呢？在毗婆沙宗（一切有部中以毗婆沙论为主而得名，通常称有部）有 些论者讲说行三法，而不说生住灭，讲说三性与三种行性；经部以上的解 说，剎那变化是因为生起的因，本身具有变化的性质，因为生起之因与变 化之因，是彼此分不开的，变化之因，并不是后来之因使它产生变化的， 而是该法生起因中，就有存在变化性质，只要是因缘和合，就是无常。毗 婆沙宗所说的无常是粗的无常，生等四相：生、住、异、灭，生的当下不 是无常的性质，并不是具有灭的本性，灭是要依后来的因而成立的。这是 毗婆沙宗的见解，但是细微的无常并非如此。 2.有漏皆苦： 因为是有漏的因，所以才会产生痛苦，并不是所有行法都是痛苦，行 法又分两种：依不清净的因所生起的果，也就不清净，因为“果”本身没 有自主的能力，自主能力是在“因”上。轮回的根本是无明，是妄见、颠 倒见解。无著兄弟说到无明有两种：一是颠倒执著真实义，一是蒙昧真实 义。这里是指后者未解（蒙昧）的心，是能通达的无明。依无明颠倒之见 所生起之果，它是由因所自在的，是不清净因所生，只要是不清净因所生 之果，就是不清净的，就是痛苦的果，所以说有漏皆苦。 3.诸法无我： 263

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在外道的论典中所说的我，是一种遍计的我见；他们所指我如果依蕴 体而成立，蕴体是剎那剎那变化的本性，蕴体是会变坏，所以主张在蕴体 外，有一个恒常不变的的我，也就是常一自主的我。例如见到一个人会说， 我小时候是怎样怎样，现在的我与小时候的我是一个不变的，也会认为前 世的我，与现在的我是同一个，只是身体在改变，所以这个“我”是恒常 不变，是同一个；但所依的蕴体是不稳固、无常性，而说我是恒常的。这 样解说是不合理的。外道就有一种常一自主的我，心现起的我与蕴体不同， 以此安立的我，就是遍计的我执，不是俱生我执。其实离蕴的自主我是不 存在的，我与我所自主的我是不存在的，所以说诸法空无我。内外诸法并 无有自性，所以称诸法无我。 4.涅槃寂静： 依业、烦恼所自在的痛苦，这根本痛苦是由我执而来，必须了解我的 真实义时，在无我当下，就可以了解我执是颠倒执，是错误的执著，当然 可以使我执力量慢慢减小，无明慢慢被对治；当我们完全断除我执与种子 时，就可以得到涅槃，得到真实快乐。 如何利用这四法印来修行呢？因为是无常，不能自在，所以说无我， 在《释量论》中提到，这些有为法剎那剎那变异。我们依此思惟，可以生 起定解，诸法都是剎那剎那变化，可以知道是由因所自在。一切都是依赖 因所自主成立的，我们的蕴体也是依因而有，因所控制的，也就是依无明 因而有，无明因也是烦恼因，所谓烦恼是让我们不能自在，堕落的意思， 也让我们受更多痛苦，是被烦恼所自主。以无明而言，虽然我们想要得到 快乐，但不知道如何制造快乐之因，断除痛苦之因。由于无始来的实执习 气，无法断除痛苦。 我们都很重视这个珍贵的“我”，那是依蕴体安立而取名的，如果了 解我是受蕴体所自主，就会想到如果能够脱离蕴体，那该有多好。因为这 264

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个蕴体被烦恼所自主，我们就永远没有片刻是快乐的；我执就是执著这个 我是真实的，蕴体也是很真实的，一点都不能受到伤害而起造业生死。如 果了知一切法空无我，依此见解去除我执，虽然我执是那么地强烈，但了 解那只是颠倒识，是没有办法依正量成立，所以是不坚固的，是颠倒执著， 是一种虚妄执著。 所以说无常而说苦，由苦而知无常，而无我。因为知道蕴体是无常的， 所以知道常一自主的我是不存在的，蕴体是被业、烦恼所自在，所以不应 该把它认为很真实，不是我们真正想要得到的，就会想要远离它；要远离 就需依了解无我见，可以生起对治真实执，去除蕴体的根源－－无明，如 此可以去除烦恼、业，断除了蕴体的因，就可以达到解脱。 佛法所说的解脱，是如何对治烦恼，以此为基础而讲说的法，就可以 称为佛法。如果以断十恶业来说，就不能说是佛法，因为其它的宗教也有 类似此种禁戒。例如因为法律规定不能杀生而不杀生，这也不是属于佛法， 而说杀生会堕到三恶道而不杀生，这是内外道所共的。而生起解脱之心， 于心上断除烦恼的一种功德，视为解脱之道；为了解脱而断除十恶业，行 十善业，这就是佛教的修行。一般所说的法宝是指涅槃，涅槃寂静，涅槃 就是法宝，三宝最主要的是法宝。 那么皈依时为什么要把佛宝放在第一呢？因为整个教法的源流，从佛 陀演说的法轮而来。弟子心续中生起了道法轮、证法轮，内心生起了证量， 生起法宝证量的这些僧众，称为僧宝。不管是佛宝或是僧宝都是由法宝而 来，所以法宝是最主要的，佛陀也重视法，佛陀在讲法时自己亲敷法座， 然后上座讲法，这代表佛陀很重视法。 佛教见解中先说四法印，这其中说到无我。内外道是依这无我见解而 分，离蕴常一自主之我，离蕴我是指身体以外有个我，这就是外道所说的 我，这种我是不存在的，所有的外道都主张有这样的我。外道中有些不承 265

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认有前后世，有些承认有前后世，或承认有一宇宙创造者，或不承认有宇 宙创造者。只要是外道宗义者，就认为有常一自主的离蕴我，因此以“无 我”见解，可以分辨内外道。有些外道是不承认有解脱（外道弥曼沙派）， 有的承认有解脱。外道遍计诸法而有一常我，并不是以俱生显现有这样的 我来说，而是依宗义理由主张有一个常我。遍计诸法常一我执，不只是外 道有这种主张，就是内道也有小部分类似的见解（正量五部执有不即蕴不 离蕴不可说的实体我）。 如无因有果见，许无前后世者之说，今生的蕴体是没有因来的，因此 没有前世，这是顺世外道的见解，都是靠自然而生的，即是所谓的因果妄 见者。也有一种主张常一士夫，或主张自主的我，他们承认有一种常因。 如果因是常，果就不需有变化，果就是常，因是恒常而且任何时刻都有， 它的果也必须任何时候都存在，或是无法生起，因为常法不变，所以应该 有这两种情况发生。也就是所谓的因果妄见。有因无果见，在《释量论》 里讲到，依前因的前因，也就是常因自主的果；因为依它所生的果，是多 元性的，是不坚固的，是无常的。如果因是常的，却生起了不相顺因的无 常果；虽然有因，但它的果与因的性质不一样，所以称它是有因无果见。 总而言之，以佛教哲理观察常断见者：“彼等皆是无明见。”这是颠 倒执的无明（就是前面提到无著兄弟所说的第一种无明），这种无明就是 无法了达事实的究竟真理，因为是颠倒执著。宗喀巴大师在《缘起赞》中 以缘起因，缘起理赞佛陀如实的了知缘起的道理，而说了这些法，因而使 我们通达无自性的道理：“您（佛陀）是一位大师，跟随您的我们这些弟 子，让我们远离了无明；而不跟随您的那些人（违背佛圣教的外道），因 为他们执著我是常一自主存在的，错误的见解，他们虽然辛勤久修苦行， 仍然受苦果，因为我见坚固啊！”喜金刚大师曾说过，成我（安立名言无 自性的我）破我（破除外道常一自主的我）的是内道，破无我（因为他们 266

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主张常一的我）是外道。

见不同乘亦有别 佛教为什么有这么多的见解呢？如《楞伽经》所说的，人天乘、梵天 乘、声闻等。此中提到很多乘，只要有很多不同见解，及不同根器的众生， 就产生很多不同宗义见解。以世间而言，大部分的宗教都是以劝人为善， 生起博爱、关怀等，如何可以让自己得到增上到后世人天之身，称为人天 乘。外道很多以苦行的修持，也有修禅定，就是依靠专一奢摩他，粗静行 相（修观行时的增上行所对治的，名为净惑所缘，观下界粗上界清静，令 离下界欲。）修持，可以生到色界或无色界，称此为梵天乘；也有宗派认 为好好修持，就可以到创世主的净土。而出世间乘需要有空正见，对治我 执，为自己成办解脱之道，这种出世间道就有声闻道、缘觉道与菩萨大乘 道三种。 虽然刚刚提到《楞伽经》所说，只要我们的根器有无量无边，见解就 有无量无边，宗派就有无量无边；因为众生的见解是无量无边根器也就有 众多不同，为了适合这众多的根器，就必须有众多不同的方法与见解；所 以不能说我的最好，你们就不好。那末为什么会有这么多宗派呢？因为每 人依自己根器需要，就会以自己能够接受及受用的宗教见解。由于有不同 根器及见解，所以世界上就产生不同宗教与宗义，为了适合无量众生，这 是需要的。 如佛教的修行者，有大乘与小乘，以宗义来讲，可以分为四部宗义。 佛陀自己最究竟是以中观见解，但为了因应不同众生的根器，而说了不同 的见解，因此他并非随自己本意而随便讲说，他为适应不同众生根器，而 讲说不同的法。同样外道也是一样有很多法，很多宗派，有些弟子，只要 与他们讲说有宇宙创造者，他们就能接受，而对无有宇宙创造者而言，这 267

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就不适合他了。大部分的宗教都有他们的宗义，都说到要忍辱、关怀与博 爱，这是所有内外道与宗教所共的，这就是教诫。我们为什么要行持这些 宗教所共的善法？宇宙创造者的信众，认为要使宇宙创造者满意所以行善； 以佛教内部来说，因为害怕后世堕落三恶道而持戒行善。所以一个宗教好 不好、深奥与否，是依个人而言。 以宗义来讲，深奥与否是要以另外一种角度来解说；以四个不同宗派 而言，中观是最究竟的，中观派又分两派，一派是自续派承认世俗是有自 性，另一派应成派是最究竟的，认为诸法是无自性；以个人而言，什么法 是最适合自己，以及深奥程度，是要依个人的根器、想法来决定的。并不 是那一个宗教哲理最深奥的，就是最好的。但每种宗教见解深不深奥就不 一样。就如我常举例以药为喻，药好不好，是依病的情况而言，并不是贵 的药就适合你的病，药是以适合不适合病情而判断，并不是以它的价值来 判断。某种病有某一种对治的药，能治好病就是好药。法也一样，是要看 是否能对治自己的烦恼，是否能使自己心灵上获得增长而决定，没办法说 这法是最好的或最坏的。佛陀在印度讲法时，那时有些见解与宗义不一样 的外道，佛陀曾与外道辩论，对外道邪见者显神通，但佛陀并未说所有的 印度人，都该应信仰他的教法。 因为我是一个佛教徒，对佛法有强烈的信心，但我也非常尊重其它的 宗教。不管现在、过去、未来，他们都对人类有很大贡献的宗教，而且利 益了成千上万的人类，所以我们要尊敬，随喜他们，我们必须要促进各个 宗教之间的和洽。

经乘分为三乘 现在讲出世间道也有二种：经乘与金刚乘。经乘又分三：声闻乘、独 觉乘与菩萨乘。 268

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（一）声闻乘者见： 了悟外道等诸法增益（无中生有的执常边）、损减（堕断灭见的断边） 及遍计。外道是指宗义者，此等皆无的“等”是指非宗义者，就是前面所 说的顺世与虚无见者，他不是颠倒执妄见者，只是不了解真实相的外道。 这里所谓损减就是没有前后世见解，这是断见者。增益是遍计离蕴体而有 常一自主的我，这些都是执常见者；远离蕴体而有常一自主我，持这些的 见解者，犹如执取绳为蛇的妄见者。声闻此等见解皆无，声闻乘见蕴、界、 处等四大种等粗细色法，是真实有的，认为一切色法，都是由无方分极微 和合所形成的，这是对外四大的见解；以内心的心识而言，执著真实有。 以这种见解者，再加上以流转还灭的方式，修学四谛的道理。修习四圣谛 故，次第成就预流（初果）、一来（二果）、不还（三果）、阿罗汉等四 种果位。 （二）独觉乘者见: 如同声闻，许诸外道于诸法增益、损减与遍计常一离蕴我等皆无。这 与以上声闻相同。与其所不同处，是于达证法无我。这里所指的法无我是 无外境，能取所取二体空；这在独觉的见解中说到，声闻的无我见解，独 觉者都是承许，独觉于色蕴与一分法达证无我，所指的如同我们现起所取， 而不是真实存在，也就是《现观庄严论》提到三乘所证果是不同的：“声 闻是证得人无我，独觉是证得二取空（唯识宗主张的法无我），菩萨是证 得人法空性果位。”在这里所指的就是二取空，又在《现观庄严论》提到， 独觉者只是断除所取分别。何谓断除所取分别，因为他们认为识是真实有 的，在这里的见解是不承认所取是真实有（无外境），但承认能取是真实 有。于是证得自（独觉）果位，并非如同声闻需待善知识教导，独觉是靠 自己的能力证得果位，是依自身往昔串习力，以十二缘起道理及通达甚深 空性，即了解所取能取二取空之甚深法性义，而证得自菩提果。 269

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（三）菩萨乘者见: 许污染与清净诸法，皆胜义无自性，世俗虽有名言施设各各差别，但 如幻化。这里是讲中观见解，这又分为追随龙树菩萨的中观应成派，另一 派虽追随龙树菩萨，但承认名言也是自性有中观自续派，有清辨论师，静 命论师及莲花戒。中观应成派佛护、月称论师等，他们认为量（根识所缘 非正量）是错乱识，而且也不承认名言是有自性。各有不同的所破，虽然 无真实但是在世俗幻相中，还有各别的自相（自续所破的是真实，应成所 破的是自性）。这里是在讲无我的见解，这种的见解要靠方便（菩提心） 为助伴双运而修行。这里讲到十波罗蜜多，即六波罗蜜多加上“方便”、 “愿”、“力”、“智慧”波罗蜜多。依次第趣入菩萨十地，成就无上菩 提果。 就如同刚刚所讲说到的，中观派有很多大师说声闻有证得法无我者（依 龙树菩萨说：有蕴执必有我执。法我执是烦恼障，声闻解脱必须断法我执。 这是中观应成的主张），也有不承认声闻有证得法无我者（唯识宗安立法 我执是所知障），有不同的说法。谈到无我，有些承认无我有粗细之差别， 有的不承认粗细之差别，同样在名言上有、无自性见解上的差别。有些承 认名言上有自相（自续派），有些不承认名言上有自相（应成派）。以“自 性”这两个字而言，在《大乘庄严经论》也是讲“无自性”，在立离因时， 亦讲“无自性”，虽然主张名言有自性，但在用字时又主张名言无自性。 自性是在探讨究竟性质时是无自性，但一般并不否认坚固是地的自性（性 质），所以自性在不同的地方有不同的内涵。

金刚乘分为三乘 二、金刚乘分为三：（宁玛就是旧派之意，主张九乘次第，声闻、缘 觉、菩萨为显三乘，事乘、行乘、瑜伽乘、大瑜伽乘、无比瑜伽乘、无上 270

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瑜伽乘六乘。噶居、萨迦、格鲁等派，密续安立为四部，即事部、行部、 瑜伽部、无上瑜伽部，通常事、行、瑜伽三部称为下部，无上瑜伽称为上 部。各派安立名相也不相同。）：事乘、行乘、与瑜伽乘。 瑜伽又有瑜伽部与无上瑜伽部，总称为瑜伽乘。 （一）事乘： 事乘者见，许胜义无生、灭，于世俗观本尊色身。这里是指密教的本 尊瑜伽，也就是所谓天瑜伽（修本尊），观修随顺世果之道，也就是修生 起本尊，从空正见现起本尊。如何现起本尊呢？是要由胜义无生、灭，于 世俗观本尊色身。所谓胜义无生灭之意，修观者观本身是无自性，是要了 解它的究竟真实是无自性，依这种真理见解而现起本尊。先决择无自性之 后，了解本尊也是无自性之智慧，是所谓的所取，所谓所取行相，依世俗 观生起本尊色身。依本尊身影相、意影相、念诵、修行处洁凈、季节、星 象、礼拜等，主要依外事资具力量与因缘和合成办。就是要靠外在的资粮 修本尊瑜伽。 所谓的金刚乘，金刚是坚固无二的意思；无二是指智慧、方便无二。 智慧方便无二又是指什么呢？一般而言，是以大乘所说的空性， 通达空性的正见，就是智慧资粮；布施、持戒等是方便资粮，智慧方 便二者双运。如龙树菩萨在《六十如理论》中讲到：“自利法身，他利色 身需要依福德智慧资粮而成办。智慧福德资粮也是随顺这二身的因。”同 样的月称论师在《入中论》也很清楚讲到，依智慧福德二资粮如同鸟的双 翅，才能飞越生死苦海，到达彼岸。所以要成办佛果位，在因位就需要有 方便智慧无二的修持。金刚乘是智慧，方便无二，虽然他们的本质不一样， 双运就是相辅相成的意思，这两个需变成一体，也就是所谓的无二，所以 称之为金刚。方便智慧无二的道次第，是如何生起？最主要在无上密时会 讲到，依光明之心识（明光），而修随顺色身与法身之道。如此只依光明 271

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之识，可以成办色身与法身的因缘，以此修持这是可能的。因为在成办这 种光明之前，需要有一些前行基础，在下部（事部、行部、瑜伽部）中说 到透过空性所取行相，现为本尊的修持所生起的本尊，再缘本尊观想也是 无自性的修法；缘广大轮是方便，通达空性是智慧，所以方便智慧是一体 的，虽然在下部也是说一体的，但在无上密是身语意合一，身语意无二， 三密合一。 前面所提到胜义无生、灭，于世俗观本尊色身。龙树菩萨在《中观论》 中说： 以有空义故，一切法得成， 若无空义者，一切则不成。 空性就是无自性，一切法都可以成立，如果是有自性，一切法都无法 成立的。因此在无自性的当下，即可现起种种的法，因为在胜义无生灭， 所以在世俗可以现起本尊。这里并不只是说了知空性智慧，只是要把它现 为本尊而已，这是要我们先观自己空性，然后安住在空性当中，再观想生 起本尊。 我们常称说自己是密乘的修心者，只是念诵了很多仪轨文，并非依照 这种方式修本尊的佛慢（自己就是本尊假名说为慢，前说空才能安立一切 法，所以说必须对空性有深深的体悟）。必须要先观自身空性，现起清净 身蕴，之后再生起佛慢。光依我们不清净的身蕴，而安立的我，再观这佛 慢的话，这是错误的修持。当我们的内心可以很清楚现起清净本尊的蕴体， 那时我们现起的“我”，是依清净蕴体施设的我，虽然事实上凡夫身蕴不 是清净的，空才能成立一切法，把它观为清净的。首先要如何观修呢？之 前我说过不清净的蕴体是要断除的，这蕴体是由业、烦恼所自在的，先观 想这些是无自性的，而观想空性的道理，并不只是了解它是无自性，而且 显现收摄了不清净的蕴体，不只是刻意，而且显现它是无自性。在康楚仁 272

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波切的释论中提到，本身要现起本尊。 我们都只会念诵仪轨，但却不去学习空性的道理，而不重视空性，这 是错误的。要修学密教，一定要对空正见有所体会，真正要修学密法，一 定要对空性很深的体悟。以前在印度有具格的修行者，有一些是持瑜伽见 解（唯识），一些是持中观见解，如果没有唯识或中观的空性见解，要修 密是不可能的。所以修密一定要通达无我之道理，这种无我见解要成为对 治所知障，一定要有菩提心的摄持，所以要修习密法，显教的基础必须非 常坚固。 如果只修学显教者，修习菩提心，行六度，也是可以。但修密者，不 但需要有显教的基础，而且需要有空正见及菩提心为基础，否则无法修密， 所以在见解上需了知胜义无生灭，远离戏论之甚深义。我们不管见到任何 东西，都会感觉它是很真实的存在，如果是真实存在，去寻找应该找的到， 以破四生及一异因（破人法我执），破有无自性生的真义，或离一异因去 寻找，找不到自性存在的。虽然我们所见到的都有很自主自相存在，既然 那么清楚，真正去找又找不到，那一定是无自性的。依这种方式可以了解 到中观的内涵，当下空正见在内心现起之后，依此现起本尊之相，这时再 缘本尊现本尊是无自性，所以这里就具足深明无二，因为所缘的是本尊， 所以圆满方便资粮；因为缘本尊，又观修本尊是无自性，也可以圆满空性 智慧资粮。 因此不只是深奥的空性，或是本尊明显现相都可具足，所以他是深明 不二的瑜伽。在说空性的当下，我们没办法现菩提心，当下观修只是遮除 真实有的状态而已。因此要先修学菩提心，观修前要刻意生起强烈菩提心 时，再观想所追求的菩提，以及追求菩提者的我，他是如何存在，再观想 他是无自性的。无自性的真正见解，这种的见解就是菩提心所摄持的空正 见，依这种的空正见再现起本尊，再以本尊做为“有法”，观本尊是无自 273

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性，这两种空性虽然是没有差别，之前的空性，他的“有法”是不清净的， 之后的“有法”是清净的，我们内心所现起的清净本尊的空性，虽然这两 者空性是一样，但是他的“有法”，就有清净与不清净的差别。 首先我想补充昨天所说的佛法概要的重点，和大家共同分享所有宗教 的观点。大多数的宗教教义，都有一共同点，不在于对外在的物质条件， 实质上都是着重内心的发展，是超越追求物质的安乐。 我们昨天已讨论过，从哲学角度观察，传统佛教与外道的区分，不同 的在于内心是不是相信，有一个常一自主的我。佛教基本上否定离开蕴体 有个常一自主的我，而且着重了解“因果”与“缘起”道理。在佛教的教 义分为二方面：以哲学方面是了知缘起道理，行为方面是不伤害他人，以 慈悲为怀。从基本上了知佛陀的主要哲学观点是缘起道理外，还更深一层 了知“因果”道理；果必须是由因而生，而且是同类因；在因位上如果清 楚了解负面的行为，会带来潜在痛苦与伤害；也就是说在因位时，如果一 个人从事串习对别人有利益的正面行为的因，这些行为在果位时将带来快 乐的果；也就是好的行为会产生好的果，坏的行为会产生不好的果。伤害 或暴力的因会产生痛苦，因此佛法是重视避免伤害与暴力。而我们如何分 别伤害与不伤害，暴力与非暴力？这不是以外表的行为本身为标准，真正 决定行为的是内心的动机，如果真正的动机意乐是慈悲，是非暴力的，我 们可以诠释为慈悲的行为，因此佛陀经常以慈悲为怀教化众生。 佛教的基本教义在于慈悲，慈悲有二种层次；第一是调伏自己内心， 是无伤害的行为，以慈悲意乐去关怀其它众生，而生起从事无伤害或避免 暴力的心念。如此以慈悲心为方便，当我们的慈悲力量愈加增强，达到每 个人想达到第二种层次，了知空性的智慧。这不仅是为个人获得利益，而 且也关心他人的利益。所以行慈悲时，不仅是了解缘起互依的法则，并熟 巧智慧的内涵，结合慈悲与智慧，于自己内心上串习，努力将真正成为乐 274

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意去帮助他人的力量。 说到佛教的缘起智慧，也有不同程度的认知；一种了知因果缘起，所 有事物都是依赖各种的因缘而现起，是主张自性缘起；另外一种是在中观 派论说，是观待互依的缘起，一切事物是依他缘而现，所以是无自性的， 这是更深细的缘起道里。认为所有事物是自性缘起，而且是同一体性众缘 和合，以这种的缘起道理而论，与佛陀主要教法缘起意趣是有出入的。 缘起道理是可以适用于所有人类，所有的问题都是息息相关的。例如； 国际环保的关系；国际经济或政治因素的关系；事实上，缘起道理可以利 用在我们人类活动范围很广，由于我们能更体会，对所有事物的关系，就 会有更深的体认，因此自然地，对所有事物会更深入观察。当有人问到什 么是佛陀的教法，佛陀是如何教导？我们可以如此回答说：佛陀的教法基 本上慈悲无伤害与无暴力的行为，哲理观点上是缘起道理。这可以说是佛 陀真正的教法。 就佛教学习方面可分为两种目标：一种是要得到暂时的目标，获得到 增上生，生在人天界；另一种是利用各种方便，从事佛法的修习而获得真 正解脱。生在人天被认为暂时的目标，因为得人天界，可以得到某些层次 的安乐，解除一些痛苦，这种果是大部分人都有机会，守十善业，从实际 无害行为而得到；但佛教最终目的是要获得解脱，这里的解脱是从痛苦中 完全解脱，并且完全去除了根本无明，这时必须了知解脱方法，所以要学 习达到最终极目标的法门。 在佛陀经典中记载，人的愿望可分为如下：第一种是积善而达到目的， 第二种是由佛法的修习而得涅槃；第一种是世俗的目标分为二：求得人天 身及积善行为求得福报。这是一般宗教共同的，勤行十善，但这种善行不 能使个人达到究竟解脱。第二种而是利用个人的能力，从事学习佛法，这 里所谓的佛法，是学习更高深的三学：戒、定、慧。最后希求达到解脱， 275

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永断无明。一般来说，前二种因素获得世俗目标，也就是获得充裕物质， 一般在北美洲的人来说已经达到；因此，很多西藏人为了满足欲望，来到 美国，相信可以受美国的欢迎，而放弃了以上三种高深的佛法修习。虽然 如此，很多北美洲的人，他们因为积善而得到此种人天福报，但是有时候 也会觉得不能满足，甚至感觉迷惑、失落与挫折。这说明了对物质需求是 不能满足内心的；失落与挫折，物质是无法弥补的，这是我们可以了知。 我们再深入思惟，可以了解对任何物质方面的需求，衣食等都是有限的。 可以看出这种有限的物质，虽然花样是愈来愈多，欲望不但不会减少，反 而需求的是更多，也不能满足，但毕竟物质所需是有限的。可是内心的发 展，虽然是不可限量的，却不会有感觉要求得到更多更多。大部分的人总 是与事实背道而驰，对有限的物质有无限的要求。我们很难以知足的内心 去约束自己，总是一种纵容的心态，贪求无厌。尤其在富裕的社会，我们 更可以看到富有的无法控制。 从佛经上说人是可以追求世俗的第一及第二项，获得世间的圆满；要 得到究竟的目标，不但要获得人天界的圆满，而且也耍希求脱离世间，期 望获得佛果位，这是获得真正究竟的解脱，由现前不自在得到解脱，而获 得成佛。 在大乘经典中有二种达到精神目标，一种是实执得到解脱（断烦恼障， 小乘的解脱），一种是获得究竟解脱。这里有二种障碍必须要断除；一种 是断烦恼障，另外一种获得究竟解脱需断除烦恼障及所知障。我们如何区 别这两种的障碍，当然依了义经去了解。因为不同的宗派，而有不同的解 释。在佛教著作中解释的最深奥究竟的中观大师有佛护、月称及寂天菩萨 等，在这些作品中很清楚解释烦恼障是由我们对存在事相的真实执著，或 是对所有幻相认为是真实存在的执著，这也是无明的根本。这可以在龙树 菩萨的作品中说的非常明白。例如：《七十空性论》中说： 276

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诸法因缘生，分别为真实， 佛说为无明，出生十二支。 十二缘起支的第一支：无明就是实执，也就是法我执及人我执，然后 牵动所有流转生死十二缘起支，所以实执是无明的根本；同样的在提婆的 《中观四百论》中说，实执是对身蕴执实。如贪心与瞋心生起时，基本上 是因为真实执著。这里讲到人我执与法我执是无明的根本；提婆又继续讲 到由内心的分别，如缘起的事相，认为是真实自性存在，是一种错觉的执 著，我们说缘起如幻，无有自性。所以了解内心的也是因缘空，因而了解 无明是颠倒的执著；提婆同时在本论中说真实执著就是法我执与人我执。 问题是我们对这些的执著如何去除，月称菩萨在《入中论》中有深刻的解 释，由于人们有俱生实执习气，在知见上的颠倒执著，而产生的人我执与 法我执，这就是要去除的烦恼障，断掉烦恼障，得到声闻的生死解脱。烦 恼障遗留下习气就是所知障，是障碍遍知诸法，断掉所知障达到究竟解脱， 成就佛果位。 这里有二种乘可以获得究竟佛果位，一种是般若乘，一种是金刚乘。 金刚乘又有三续部：事部、行部与瑜伽部。声闻乘与缘觉乘，我们昨天已 讨论过，这是解脱真实执著的主要乘。在一些经中，佛经提到声闻、缘觉 最终成就佛果位（回小向大），某些经说不可能成佛果位。同一位老师的 释迦世尊，为什么会有相违的说法？因为不同的根器说不同的法。 佛陀的经典有两种，一种是讲究竟一乘，一种是讲三乘，这是因为佛 随顺弟子的根器、见解不同而说，由这点我们可以很清楚知道。同样弥勒 菩萨在五部论中的《大乘庄严经论》中讲到三乘，在《究竟一乘宝性论》 中又很清楚的讲说是究竟一乘，弥勒菩萨在讲授的经典中，见解也有粗细 差别，同样无著菩萨在《究竟一乘宝性论》的解释中，以中观为主做解释， 以菩萨地（瑜伽师地论）论述主要是依《大乘庄严经论》的意趣来解释， 277

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同样的大师也有不同的解释，也是随顺众生根器不同而有不同的解说。 （二）行乘： 金刚乘的事续部已经讲过，现在讲入行乘圣者。外事与内事共同行修， 外事如礼拜念诵等，内事以禅修为主要。行乘者见，许胜义无生、灭，于 世俗观本尊色身，依本尊身影像，修四相静虑，及礼拜念诵等资具因缘和 合成办。世俗本尊与事续一样，修四相静虑，“四相”康楚仁波切提出二 种解释；第一种四真实：我真实，本尊真实，咒真实，静虑真实。这四真 实与四支静虑有关，住声，心，自生本尊，对生本尊（四支静虑，住声心 及事。声就是咒，心是咒字所依月轮，事分为二，事一是自住天慢，就是 自生本尊。事二于前本尊修如同自己之本尊）。所以依修持四支念诵静虑， 或四真实，经由禅定结合外事达成。 在《大日如来经》中他极真实是在指对生本尊，观修种子字时也要移 开再溶入的观法，所以事续部就有两种不同的说法。事部来讲，自己是否 在事续中生起自生本尊呢？这有不同的说法，有一些诤论，在康楚仁波切 释论中讲到事续中一定要有自生本尊的瑜伽，在喜金刚续中，讲到事部的 修法，就是观想前面的本尊（对生本尊），然后观想本尊的加持。但事部 主要的密续都说，他们一定要有自生本尊的瑜伽，修学自己现为本尊，讲 到事部的六天观修，就是空天（胜义本尊）、声天、字天、色天、印天、 相天，天即是本尊，六天瑜伽（本尊瑜伽），在其它的事续中，一种修法， 即观想本尊在前方，而不是观想自己是本尊，观想本尊在前方，然后接受 本尊的加持。但主要密续，在事续来讲一定有自生本尊，但次要密续只修 习对生本尊的瑜伽观修，并有赖于修具有真实四相之定、资具、因缘等二 者而成。 在西藏有很多修习事部本尊瑜伽，但行部除了部分修大日如来外，修 习事部的本尊瑜伽较少。在日本听说事续有很多修习本尊瑜伽，包括大日 278

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如来本尊瑜伽部与金刚萨埵本尊瑜伽，非常受到欢迎，当然这是由中国传 去的。

（三）瑜伽乘： 现在讲到瑜伽部：瑜伽乘者见有：一、外瑜伽能仁续。二、内瑜伽者 方便续。

内外瑜伽的区别 内外瑜伽基本上都是着重禅定法门，外瑜伽虽然类似事部与行部，也 有洁净礼拜念诵等外事，但不重视外事的行为，而注重内心的瑜伽，不过 外瑜伽在禅定心识的层次是较粗糙的，内心在禅定时只将意识专注所缘， 并没有用原始之智转为道用的说法。内瑜伽乘所讲说的内涵，完全不依外 事，依光明之心转为道用，即气脉、明点的修持。所谓内瑜伽方便续乘， 是内心层次在禅定时是很微细的心识，依气脉、明点的修持方便，使粗糙 之心遮止，以命力修持（禅定的修法。命是出入之风，力是止出入息，断 其散动。修法是止出入息，至不能行时，再慢慢放息。这是事续行续的修 法。无上续乘的命力，是遮止左右二风令入中脉。）止息左右二风出入， 令入中脉，而生起细微原始智慧（指四空），依原始智慧变成方便的修持， 就是内瑜伽。所以内外瑜伽最主要的差别，是在禅定时心识层次粗细不同。 在康楚仁波切释论中对内瑜伽有很清楚说明，是达到生起、圆满二次 第真实阶段，也就是在无上密达到圆满，佛的法色二身的不共之因。在金 刚续中，提到只依行部修习，不能达到佛果位，因此只有参照无上瑜伽修 行方法，无比瑜伽是最卓越的瑜伽，可获得佛果位。内瑜伽有这种因的修 法，外瑜伽并没有这种的修法；若依外瑜伽道次第修行，是没办法成就佛 果位，这是要依光明成办法身。通常所谓瑜伽，也就是将光明心性转成道 279

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用，方便智慧无二的意思，最主要是以内瑜伽为主的，所以称之为瑜伽续。 这分为二种，以粗糙心为主称为外瑜伽，以原始光明心为主就称为内瑜伽。 为什么是无上乘，因为果位的法身色身，必须依原始光明心才能成办；只 是依粗糙的暂时心识，因为暂时心是会止息的，最细微的原始之识，是永 恒不断的，从无始以来至成佛前是不会断的。粗糙暂时心只是暂时的显现， 要使原始之智转为道用，变成种智的进取因，与他无二的，依这种瑜伽才 能成办色身不共因，这种修法，只有在内瑜伽乘才有，所谓的无上密是强 调原始光明的心识。 因此，无比瑜伽是卓越的最高深的瑜伽修行，生起光明心进入禅定， 再转为道用。康楚仁波切说外瑜伽与内瑜伽的区别，主要的是能不能善巧 的利用原始光明转为道用。

外瑜伽能仁续者见 认为不应只依外事资具来成办果，主要行持观胜义无生灭的父尊、母 尊瑜伽和缘圣尊色身成辨。以四印修清净续三摩地。外瑜伽能仁续之见， 则不应只依外资具来成办果，主要观胜义无生灭的父尊、胜义无生灭的母 尊，是要胜解如前解释的空性智慧，现起胜义之境，生起本尊，是依无自 性之智慧现起本尊。所以依外事资具及禅定，修四印清净续三摩地，以俱 有四印修瑜伽为主而成的。四印即身、语、意、业。身是大印，意是三昧 耶印，语是法印，业是羯磨印，如次第就是自性、异熟、受用、变化四身。 依这四种手印，好让自己的身口意业四者，净除了不净的东西，而成办了 佛的身语意事业四种。外瑜伽重手印，如果在念诵仪轨时，我们没有好好 结手印的话，等于所修仪轨不圆满。我在念诵仪轨文的时候，结手印非常 的困难，需要模仿一个人做，因为我自己不会做，有一次接受大昭寺的堪 布（住持）的教授，他是懂得手印的专家，坐在我旁边，我要看他怎样结 280

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手印，头必须转过来一直看他，觉得脖子很酸，所以就请他坐在我的前面， 我就很容易可以看到他练习。

内瑜伽方便续者见 证果分三：1、生起次第方便。2、圆满次第方便。3、大圆满次第方便。 1. 生起次第方便： 三种三摩地次第生起后，坛城亦次第建立，依彼生起修所成。 2. 圆满次第方便： 瑜伽行者证果，安住不散在胜义无生灭的父 母尊和中观法界（远离分别心的中观）。在世俗上以平等无杂染，非 常明显的观修本尊色身成办。 3. 大圆满次第方便： 经由通达世出世诸法无二上，了知原始的身语意坛城性无差别修。 康楚仁波切在释论中说，这里的生起次第、圆满次第、大圆满次第， 同大瑜伽生起、无比瑜伽圆满、无上瑜伽大圆满不一样。一般所谓的二次 第，生起次第及圆满次第，不同的西藏学者，有不同的说法不同安立，譬 如隆钦巴上师，依本尊瑜伽说现本尊、空本尊解释为生起及圆满次第。康 楚在释论中说，生起及圆满次第，在西藏有二种观点，现相这方面为生起 次第，空的这部分解释为圆满次第。 此种观点是晋美林巴，生起圆满是建立于真实本尊瑜伽相，空性相与 现相为基础。遍智父子是指隆钦巴及晋美林巴，为什么称为父子，虽然他 们不是指直接亲弟子，晋美林巴比隆钦巴晚很多年，他有一次在桑耶寺修 禅定的时候，直接见到隆钦巴大师，得到加持，因而使自己的证量大增， 所以称他们为父子，晋美林巴并不是隆钦巴的嫡传弟子。 最好的观点是达摩师利著作中，也是宗喀巴大师的观点，圆满次第的 281

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修行者，命力（前已批注）禅定，在中脉生起空乐不二，在气进入中脉之 后，所生起瑜伽才是圆满次第。在之前的本尊瑜伽和观想，都是生起次第， 一般称为造作瑜伽，圆满次第是不造作瑜伽。在这里所讲的生起圆满是什 么？生起、圆满、大圆满次第，与这里所讲的生起圆满次第，内容不一样。 是单一本尊瑜伽，禅定的不同次第。瑜伽禅定有三种定：真如定、遍相定 与因定。这三种定的过程是生起次第，会合三种定生起本尊是圆满次第， 生起本尊后。因定有观想种子字，降到坛城的中间而生起了眷属本尊，观 想这些本尊就是圆满次第，在自身上观想自生的本尊。 这里的生起、圆满及大圆满与释论不一样。首先是观想种子字，第二 是观想本尊是属于圆满瑜伽，之前是生起瑜伽，大圆满瑜伽就是 观想本尊的收放，譬如一个本尊瑜伽可以分为成修，大成修一样，同 样是一个本尊瑜伽把他分为三种的次第：生起、圆满及大圆满次第，与我 们一般所讲的生起、圆满次第内容不一样。也许康楚仁波切是根据隆钦巴 及他弟子。 （一）生起次第方便，三种三摩地次第（真如定、遍相定及因定。） 生起后，坛城亦次第建立，依彼生起修所成。 （二）圆满次第方便，瑜伽行者证果，安住不散在胜义无生灭的父母 尊和中观法界（远离分别心的中观）。 在无上密的无比瑜伽，所有的空性，胜义俱生智，指二种意思，一是 代表境，是客观的了解，也是之前所讲的显密共同的中观见解；第二种真 实意思，就是主观的感受，去除了深细所有的分别心的不动无分别光明， 称为明空无二，觉空无二，空乐无二，这就是最主要死亡的意识。我们所 讲的中观法界，就是觉空无二的内涵，这里指中观。噶举派讲觉空无二的 道理，也就是所谓的“大手印”；以萨迦派而言，他们讲说明空无二的道 理，明是心的定义，空是心的体性；格鲁派是空乐不二；宁玛在大圆满时 282

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讲到净觉、了觉，这了觉是无外动境，最主要是指内心。四大教派，在解 释见解时，最主要的意识是什么呢？是空明无二的见解，而并不只是了解 空性而已，是了解空正见而现起本尊，即所谓遍相定。安住不散，不散是 不动。在世俗上以平等无杂染，非常明晰观修本尊色身成办。 无上瑜伽中的胜义俱生智，不是一般所说的胜义谛，是中观的空性和 主观光明心性的结合溶和体，是胜义光明位。胜义是中观无分别真实，离 诸戏论，所有现象的生起，是由胜义性的作用。 （三）大圆满次第方便，经由通达世出世诸法无二上，了知原始的身、 语、意坛城性无差别修禅定。 以密集金刚法语来说，生死涅槃都是由光明心性的显现、活动作用， 包括随顺还灭及生起。我们所有不清净蕴、界、处诸法，都是依业风而形 成，业是依八十种自性分别心推动（无上密续说意识分为粗糙、包括五感 官意识；微细、极微细，是思想意识；细微及极细微存在粗糙意识中，这 微细的思想意识，依气分为强中弱三种，强的气动有三十三种，中的气动 有四十种，细的气动有七种，共八十种等。），当八十种分别心所依的气 消溶了，心的微细三个层次“明相、增相、得相”依次显现。（胜集密教 王五次第教授论译为：明相明增明得。先现起称为明相心，其次明相心及 气消溶，增相心现起，增相心及气消溶，现出得相心，得相心及气消溶， 现起光明心，或称为明光，或原始光明心性等。这是还灭过程，生起是倒 过来。生死涅槃都是依光明心。是无上密续修幻身）最后光明心。这唯明 唯知的光明心性是永恒的，密集金刚中说由光明心的作用，显现轮回与涅 槃，由此可知轮回与涅槃无二。同样的显教中说如来藏，佛与众生无别； 龙树菩萨也在《中论》中说轮回与涅槃无二，在显教中的无二，是以空性 的观点来说，密续中的轮回与涅槃，是原始光明心的作用显现。 所谓溶入还灭的随顺次第，是地水火风依次慢慢溶解，八十种分别心 283

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及气消溶后，显起三种细微心就是明相心、增相心、得相心，最后就是极 细微的光明心。后来生起是由光明心，得相心、增相心、明相心，溶入依 次是风火水地（共八阶段，还灭是由粗到细，死亡次第如此。生起是由细 到粗，中阴身现起是逆向；中阴身至投胎前剎那同死亡一样，由粗到细。 投生次第是由细到粗，光明心、得相、增相、明相、风、火、水、地）， 不管是生起还灭都是原始光明，所有轮回及涅槃、作者及创造者都是原始 光明心，这些法都是原始光明所展示变化出来的，因此这原始光明在《般 若波罗密多经》，讲到自性涅槃，同样的是原始光明，他是原始佛、原始 心净，他自己的本性，就是原始光明，本来就没有受到污垢的，所谓果位 的功德，身口意等三密佛果位的功德，就是依原始光明所显现出来的，在 未成佛之前的不清净蕴界处等，也是依原始之识而所现，所以轮回与涅槃 是无二，不管是不清净或无漏之法，完全由原始光明所显现出来的，这些 的基础都是依原始光明，如来的光明，如来的了觉，依他而现起所有的法。 金刚体蕴支（五蕴），我们称为五等觉（五方佛）。处界等多法（处 是指内处，就是根识，界是地水火风四界，这里加空界是五界，及境等法）， 菩萨坛城性（根是菩萨性），地水、眼、莫摩吉（地是佛眼，水是莫摩吉）， 火风白度母（火是白衣母，风是度母），空界自在母，三界本清净。轮回、 涅槃诸法，本来不生。 本来就不生，并不是说他不曾生起，这些法完全是原始光明所变现出 来的，现起与溶入都是溶入原始光明；原始清净，原始佛性，原始正觉， 是说光明心性，本来清净，虽有烦恼杂染，与光明心共存，但不渗透光明 心。所以我们说原始光明是无为法，因为他不是依暂时因的生灭，是无始 以来就有的，是恒常安住，所以我们称之为无为法。事实上他不是真得无 为法，本是有作用幻相，是如来父、母等性故。诸法即是自性涅槃（空性）， 就是我们所现起的这些相，看到的都是本来清净的。 284

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五大是五佛母性，五蕴是五部佛，四识即四菩萨性，四境是天女性， 四根是菩萨性，四时是四供养天女性，身根、识、境，其所生菩提心是四 忿怒父尊性，常断四句是四忿怒母尊性，意识是菩提心金刚普贤性，诸有 为与无为境法是法事母普贤母体性。上述总性是无始以来正等觉性，非经 由修道所获得。（这段本文以及上段本文，涵摄非常广泛，每个名相有特 殊的含义。） 自性涅槃是原始光明性，未曾显现，并非依道所获得的，所修而成的。 是指由光明心性所生。 如是十方三世，三界等诸有为法、无为法，非离心续另有。不是在显 教中说的，一切法三界唯心造。这里所讲的是一切法，都是依原始光明所 展现变化出来，显教经典佛说的如来藏。如是说： 了知自心续，即佛菩提性， 亦是三界性，大种性亦尔。 又云： 诸法住于心，心住于虚空， 虚空住一切，虚空亦无住。 这里的虚空，不是指世俗名言的外虚空而是指内空，指原始光明；原 始光明本来清净，存在一切处，所以说无住。又说； 诸法本自性空，诸法原始清净， 诸法绝对光明，诸法自性涅槃， 诸法显正等觉。 这就是大圆满。 总而言之，所谓的智慧不是指一般的智慧，而是指内心光明心性层次 285

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的智慧，并不是指自己所现的自相，是原始的智慧所现自相，例如瓶柱等 法。如果没有光明之心的话，也就无法现起轮回、涅槃。了解原始光明现 起所有诸法，就可以真正了解智慧之相的道理。 大圆满有时解释内心光明体性为无为法，而康楚仁波切指出这无为法 的意思，与永恒不变的无为法性质不同。经典有时把虚空解释为无为，这 虚空是由障碍而现的。康楚仁波切解释无为的意思，是光明的心性，不会 被任何暂时因缘所遮挡的光明心性，释论继续说无为的真实本质。康楚仁 波切是由读沙哈拉作品，以及早期翻译的续论及经典，而自己了知这个教 法与理念，这些都是新译续论派，解释如何融和整个所现幻相的执著，以 及现起内心光明体性而涅槃。 康楚仁波切有关的解释，可以在无上密经典中发现，之前已作解释。 整个实际的过程，可以了知为思想意识功能的活动，渐次进入三种微细的 意识，明相、增相、得相，到最微细的内心光明体性的生起。由内心光明 体性的生起及还灭，可以了知轮回是由于真实执著。康楚仁波切继续在本 文中解释，当我们接受了整个现象，我们内心光明的体性展现，不需证明 整个境，例如瓶等现相，是有情所关心的，渐次生起思想意识的因，由此 产生意识，引起个人动机、行为而牵动整个气脉，产生烦恼，由烦恼再造 业，而让众生生到各别的生处，如人天等地方（这是前面所说八十种自性 分别心引生）。事实上，内心光明体性的真正功能是非常特殊的。 以《密集金刚》的法语而了解，究竟原始光明，它是没有污染的，依 原始光明成为法身，并非依靠外在任何东西成为法身。把原始光明为法身 的基础，为什么说是法身呢？因为他并未受到任何污染的。这里讲说由光 明心生起三身，法身、报身、化身；死时的死有（当死亡的剎那）是法身， 中有（中阴身现起）是报身，生有（投胎）是化身三类合修，与所讲的内 容是一样。又如我们每天睡时是法身、梦时是报身，醒时是化身。而且特 286

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别在禅定也会察觉到这些过程。康楚仁波切解释做梦的经验，可以发现这 种情况，在睡时也有这种心识展现，相同整个实际情况。生起了知内心光 明体性，他提到要更详细了解，必须阅读更多的经续论典。 从名言上而言，有自性涅槃与无住涅槃，这自性涅槃及不清净的轮回 法，本来就是清净，他是没有自性，所以说自性涅槃。无住涅槃是第二种 心境，本身是自性涅槃，加上去除客尘污垢而得的清净，是最究竟的清净。 这是以境上来解说，以有境上（境与有境是指所知与 能知之别），只要有污垢的话，就是自性执著，断除了污垢，远离污 垢，那就是极清净的智慧。原始光明即使在轮回的当下，本身没有任何污 染，当他断除了这些污染之后，完全远离污染时，就是极清净的智慧，我 们就称为自性的智慧。这是金刚乘的法语。

发菩提心愿文 发心及皈依。所谓的发心是佛法的精髓。声闻、缘觉之道是菩提心的 前行，是属于共道，正行是菩提心。密教之法是菩提心及六波罗蜜多最主 要的禅定波罗蜜与智慧波罗蜜的学处，所以所有之法都溶摄于菩提心的前 行、正行与学处。 在这里有释迦牟尼佛的像，这样我称为总天释迦牟尼佛像，观想释迦 牟尼佛亲临现场前方，还有他的随从龙树菩萨父子、无著兄弟都在前方， 以及西藏的先贤或上师，这些所有利益一切有情的大祖师，观想在前方。 我们不需念诵七支供养，在此我将解释七支供养的意义，大家一起观 想。第一支是礼拜；我们意念礼拜所缘境的身口意功德，为利益一切有情， 希望我能如同前方佛身口意功德，合掌从内心生起欲求的信心，生起礼拜 之心。第二支是供养；一般我们有很多种供养，属于自己的与不属于自己 的，意供养等，最主要的供养是意念着释迦牟尼佛身口意功德，身体用很 287

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恭敬的行为，此时我们就能依身集聚功德。 念诵释尊的身口意功德的赞颂语，或念诵咒语，为利益他人而讲说的 法，这些都是语功德。以心而言，是我们对佛生起了虔诚心，对我们所讲 菩提心、空正见或是慈悲心等生起殊胜意乐，这也就是意功德。我们身口 意所造作的这些功德，而观想这些唯一能令佛陀欢喜的供养，这就是供养 支。第三支是忏悔；我们都不想要痛苦，因此我们应去观痛苦之因是不善 业，思惟恶业之过失。我们所集聚的这些痛苦，对以前所造的恶业要生起 追悔心，且生起决定心，让自己以后不再造作恶业之心，以这两种心来忏 悔。第四支是随喜；自己或是他人的功德，以他人的功德而言，随喜佛的 事业功德，或是龙树菩萨父子，无著兄弟，随喜西藏的大师他们所造的事 业功德，以及众生的一切善行。第五支是劝请诸佛菩萨转法轮，第六支是 祈请长久住世，利益有情。第七支是回向，以上所修功德回向。就是七支 供养，不管有没有念诵，念诵的长文或短文，七支内涵就是我以上所解释 的。 发心最主要是自他平等，思惟世间上所有的人都希望离苦得乐；我们 知道自己的痛苦根源是可以去除，同样别人的痛苦之因，也是可以去除， 不管是自己或他人，都一样可以证得无上菩提。所不同的，我是一个人， 他人是无量无边的，所以要众生离苦得乐，所以我们要生起一颗心，希望 一切众生都能得到快乐远离痛苦。 如同《入菩萨行论》所言：“世间上所有的快乐，是利益他人的心而 得到，世间上所有衰损，都是因贪著自己的快乐而来的。”世间上所有美 妙、圆满都是由利益他人的心而来，世间上所有衰损，恶劣，不好的果， 甚至声闻、独觉他们堕入于寂静边，都是由爱我执而来。仔细思惟爱我执 与爱他心之差别，爱他心的功德。我们与佛陀的差别，佛陀具有无量无边 的功德，而我们却什么功德也没有，就是因为爱我执太强，被爱我执与我 288

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执所控制，作为它们的仆人。释迦牟尼佛与菩萨了解爱我执的过失，而让 自己生起爱他心，及无我的智慧，而远离一切过失，证得一切功德。所以 我们需要好好思惟，爱我执的过失与爱他心的利益。也是因为我执与爱我 执从无始以来让自己堕落，这两者为自己的敌人，现在我已经知道这个敌 人是谁，所以从今开始应该好好立下决心对治他。我们要生起对治我执的 空正见，及爱我执的爱他心，希望这两种心---空正见及爱他心。我要好好 遵守修持，一直达到最究竟的圆满境界。 我们现在来念诵受菩提心愿文（三遍） 希愿度脱有情心，诸佛正法与僧伽， 直至圆满菩提前，我于汝等恒皈依。 具足慈悲与智慧，为利有情我精进， 今于佛前诚敬住，发起无上菩提心。 乃至有虚空，以及众生住， 愿吾住世间，尽除众生苦。 我于汝等恒皈依的“我”，如昨天所讲是无有自性，我们所皈依之处， 佛宝、僧宝，也是补特伽罗，寻找时也找不到，寻找假义时，没有任何一 法可以得到，所依法补特伽罗如果不存在的话，我们如何安立他内心的断 证功德呢？所以“我”是名言安立，所皈依之处三宝也是唯名言安立，希 愿度脱有情心，“有情”也是无有自性，他们也是补特伽罗，也是唯名言 安立，如此思惟空性的道理。 以上是浓缩最简略的发愿文，希望你们经常念诵，且忆念思惟其内涵， 及菩提心与空正见。 （一再说明修大乘必须要有菩提心，尤其是修密法更要刻意生起菩提 289

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心及空正见。所以传授菩提心愿心文。）

（继续释本文） 大圆满之方便（是圆满福德及智慧资粮，其果任运成就，方便是趣入 其义。） 大圆满是经由四通达道生起决定信。 四种通达如次：1.由单一因通达。2.由种子字力量通达。3.由加持力通 达。4.现证。 1. 由单一因通达。 了知诸法于胜义无生，无不共各别因，诸法世俗名言虽现名别幻相， 如水中月，自性无生，而能有作用。胜义与世俗无二，因而诸法证为单一 因。 大圆满之方便是证悟实性，《在密集金刚》里有一段重要文句，代表 哲理观点。解释密教，在说明句子有不同层次，讲四种义：文义、总义、 隐义、胜义。在金刚乘的无上瑜伽部，每句的每个字都有不同的层次，有 不同的涵意，这里也是一样。 康楚仁波切释论中关于单一因：“了知诸法于胜义无生，无不共各别 因。”无不共各别因是指空性而言，远离了戏论。而无生指光明，这里的 光明是指光明之心通达空性，住于真实空性的光明心。他说现起时是现证 空性，没有任何戏论，所以就是诸法胜义无生，是没有任何的幻相法（世 俗），在当下任何的法无有各别。“诸法世俗名言虽现各别幻相。”《释 论》说当我们在其它论典，世俗与胜义是互依的，这里胜义真实，是指光 明的智慧，因为互依，所以世俗是指光明性。 这里的世俗幻生，亦称为幻化之生。空法所指的是胜义光明，幻相是 世俗生，成就佛的法身与色身的相顺之因。《金刚续》中讲说到有光明究 290

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竟、双运究竟两种，这里所指的是空乐双运，也就是光明究竟。如同刚刚 所讲的，清不清净诸法都是光明所变现，能取之暂时法，如同麻油遍布芝 麻一样。同样道理，所有层次的意识存在着更细微意识，遍布着本具的光 明。如同冰块虽然很硬，但它还是有水的本质，水性在冰块中。同样，我 们的意识也都是光明心所变现。依光明而现起所有的法，空性与境两者相 溶一味。现在所讲的一味是空乐无二，空乐无二变成一者，一者而现起的 幻化身，这两者变成一味，也就是所谓的二谛双运。现在讲不共的二谛之 后，就是世俗的幻生与空性的光明，这就是无上密的最究竟圆满次第。 2. 由种子字力量通达。 这里是指三密（身语意）一体。以《密集金刚》的法语来说，我们具 有的最细微的风心（心识是骑乘着气），微细层次的知觉，在禅定时无法 察觉是风心，所以身语意是入于微细风心与微细知觉产生真正作用。依这 风心而现起佛陀的身语意，心现为佛陀的意。成佛时会与佛陀的身语意溶 为一体，了达诸法无生即「阿」字---语本质。是原始光明所成之风，就有 部分风变为佛陀的语，这里所指的是有学的双运。见无生性为幻身，且有 作用即“欧”字---身本质。现起的是幻化之身。如是通达之了别幻智，无 有中、边即是“吽”字---意本质。成吽为一体即是意。幻身的三门是一体 的，释论引月称论师的《明炬论》（不是明句论，是解释密续的）讲到佛 陀的身语意是一体的。双运的三密是无二。 3. 由加持通达，譬如白衣以红染料烧煮转变成红色。由了知单一因、 种子字、加持力的转变，诸法是圆满正觉因。 所谓净不净诸法，都是光明所变现，因此不清净的诸法，譬如显密共 同的解释自性涅槃，自性涅槃就是诸法无自性，自性清净才会有客尘的清 净，因为是无自性，自性执著的心是错乱识，因为是无自性，可以断除自 性执著。不清净的诸法为什么可以清净呢？因为光明本身就是清净，已断 291

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烦恼与所知障，没有被污染所覆，因为它本来自性清净，因此可以生起对 治，生起清净可以变成极清净。西藏所谓的加持，就是依靠威德而改变之 意，加持也是转变，因为心本质是清净的，是可以转变的。使不清净的诸 法变成清净之法，因为他们的根本是光明。如同刚刚我们举的例子，冰块 非常的硬，因为它是水的本质，它可以溶化为水，如果它没有水的本质， 就没办法变成水，这些不清净的诸法都是光明的本性，它可以溶入原始光 明，可以在光明中净除使它清净。 4. 现证者。 诸法本住佛性，非经教，非口诀相违。亦非唯依经教、口诀，由自心 俱生了别智生起深信而现证。 决定信道。即了知四通达，是瑜伽者道。非由因缘渐次生起之果，而 是由自心甚深信心生起现证。 以上所讲的这些法是可以修持的，修持之后可以得到体验。 康楚仁波切释论中说，所有的现证者，不一定需要意光明才能现证， 对道果解说，意光明与喻光明，喻光明就是喻智慧，明空不二，明空双运， 就是最究竟，就是意智慧，在这之前需有喻智慧，以密集金刚用辞，第四 谛意光明，就是兴起最究竟的意智慧。喻智慧又可分为深细，三相之后所 现起的譬喻智慧，三相（指明增得）就是八十种分别心，一种是粗的，一 种是细的。粗的八十种分别心所现起的智慧，以及细微所现的智慧不同。 这粗细的差别，慢慢的生起更细更细的心，这是道次第渐次修持而言。所 以现证并不需要依意识的智慧，才能生起。所以意识智慧不一定依经典， 依有证量的上师的教导，弟子能得到觉受。 康楚仁波切在释论中总结，四通达不只是道的一部分，它是圆满的道， 单一因者是指二谛双运。第二由种子字通达，证悟者是指三密（身语意） 一体。第三加持通达者，是不清净的身蕴处获得清净。第四现证是直接了 292

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知过程，不但粗的光明，而细的光明也能修持，而让他生起。 以三性证悟究竟。对三性的了知，就是了解四通达： 以三性而令达目的，是究竟了达，通达方式是觉性相；先要听闻，思 惟决择，渐渐深入，又串习是入性相；由串习力现起是果性相。 三性相阐示相依，所为，所为之究竟。 相依：正知因缘是通达染污与清净法，皆是原始佛的身、语、意性， 也是佛界及加持义，相依是了达因之性相，故是成就无上佛果之因。 所为：即染污、清净、五眼及五甘露等一切施设，皆是原始佛，于其 大平等性，行无取舍分别，是道的性相，此为成就无上佛果之因。 所为之究竟：染污与清净、五眼及五甘露等一切施设，皆是原始佛， 于其大平等性，行无取舍，任运成就。皆有涅槃性，原始无上正觉本性及 自性涅槃性，任运成就，是果性相，是证得圆满无尽佛身语意，性是所为 之究竟。

四种瑜伽修行 应当勤修念修、近念修、成修、大成修，任运成就瑜伽。 这四种有不同的说法。念修者了知菩提心，是观修空性，经上说最初 修空性菩提心。 近念修者，了知自己是本尊，又诸法本是佛性，因此自己也是本尊性， 非现在修所成的。 无上密的修法一定依光明修空性，了知光明的道理，以光明观空性。 且证知诸法的根本是佛性，是光明变现的。种种不清净法，说它是佛本性， 我们很难了解他的内涵，我们以光明去体认，这些不清净的法，都由原始 光明而现起，就可以知道由佛本性显现，不须道成办，也不能对治改造。 成修者，般若智慧是生起滋润万物之母，无始虚空与虚空遍处的大母 293

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空性中，现虚空性是大母的地水火风四者，且证此是原始有的功用母。 前面说过，由于原始佛性自己本尊性，非现在修所成。所以如果了解 内心光明的本质是清净的，在胜义上没有任何要去除的。《究竟一乘宝性 论》说：没有要去除的，也没有要安立的。《现观庄严论》解释为显教的 内涵，没有什么实执要破除的，也没有无我要安立的。二论的意义是一样 的，《究竟一乘宝性论》认为是密法的内容。其实我们现在原始光明的， 同佛果位的一切种智的原始光明，虽然有没有远离污染的差别，但是他们 的性质是无污染的。有转依及无转依的差别，在净光明来说是转依，另者 是无转依。（转依是依应舍的转变成应得的，如依杂染习气转为菩提。） 大成修者，即方便与智慧，亦由五大母慧与虚空母空性中，五蕴诸佛 之父－无作，原始双运所成，是菩提心化身，现出原始光明真佛性，以幻 游戏中，胜乐幻续流安乐时光，尚不缘无相义，由无分别虚空任运生起单 一心续，四魔亦伏，得成究竟义。就是成就最究竟的道理。

趣入大圆满坛城次第 诸法本来清净，如意无量宫的圆满轮，即入原始无上清净坛城，入彼 前闻方便乘是开眼。通达其教义即是见坛城，通达后串习是入坛城，入而 现起是得大悉地，如是方便即是大圆满究竟之义。任运趣入种字轮大聚合 地。见鬘论就是趣入字轮大聚合地。就是一切种智。

大圆满修持不适于所有根性 上慧士夫甚深了知原始正觉是原始佛，精进串习成，并非凡俗所为之 事。正如昨天提到的，要修无上瑜伽续，菩提心与空正见，是不可缺少的。 尤其是本文的无上瑜伽，禅定与了知原始佛自性是原始光明，自性清净， 诸法是由光明所显现的内涵，这些都不了知的话，要学无上密是非常困难 294

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的（这里所说的自性，是究竟性质，龙树菩蕯说：自性非新作。就是这个。 凡夫所见的一切有为法有自性，是真实的执著，二者不同）。 凡夫闻后，尽管如是思惟，既难悟且未能坚信于真实与深奥；未能生 信，且以世心难了，与不解真实深奥之体验结合。作念一切众生皆如是， 并说是假，诋毁胜士夫，起排斥念，极秘密故宣说是最秘密乘。是故乃至 未通达一切法是原始佛义。下乘者若作利众，不造坏弟子。是故阿舍黎， 应通达轮回过失与涅槃功德，及一切乘；因不了知或仅少分故，不可为阿 舍黎摄持者尚多。

苦行与禁行之差别 由于见解差别，深奥等不同，苦行与禁行也有差别。 见解殊胜的苦行与禁行亦有差别，不行苦行者，即世间愚痴虚无见者， 及堕断边见者。 具苦行者有四相：一、凡夫顺世见及执常异端见。二、声闻苦行。三、 菩萨苦行。四、无上苦行。 凡夫顺世见者，只为了今世的享乐，为特别而做洁净等苦行。执常异 端见者，许有自主的我，为了清净所依身体，行五火灸身苦行，这是颠倒 禁行。 声闻苦行：如同《律》中说： 诸恶莫作，众善奉行， 自净其意，是诸佛教。 善恶诸法于二谛，各别执实有之见，行断恶积善之苦行及禁行。 菩萨苦行：如《菩萨律》仪言： 遇缘不为利，神变不作恶， 295

第五部分、见及乘差别备忘录

怀悲与慈故，善心无有过。 若有大悲所摄持，则行何等善恶法，律仪不退失；因依菩萨律仪，皆 以大悲为本而行持故。 无上苦行：，即如《大印经》云： 若决定佛乘，虽行惑五欲， 如莲出淤泥，于彼律圆满。 一切法本来平等，悲无可依，瞋无可断。未如是通达者，不生悲心。 如是以见分别，本来清净；而亦如是清净行苦行与禁行。 愿此密见鬘，如盲得眼开。 望值遇胜士，具慧善方便。

（五）、结劝 这部论典内容广泛，要详细了知，必须阅读很多有关论典，但是最重 要是听闻要修行。在场不是信佛教或其它宗派的，你们可能知道佛法是什 么？对你们来说，我所说的法只是一种知识，你们唯一的责任，是观察这 些佛教徒，是不是好好的修行。 谢谢大家来参加的，都很专注的听法。如果是佛教徒，好好地了解佛 法内涵，努力修行，多化点时间。以我经验，我已经七十岁，十六岁开始 重视修行，至今的体验也是非常微少；你们如果精进去做，内心一定会得 到改善，人生更快乐更美妙。热诚的心要常常保持着，所谓的佛法，就是 用我们智慧，改变内心，观察内心，生起决定解，依决定解指示行为，以 这种方式度过人生。谢谢！

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