法海集5

法 海 集 第五册

目录 第一部分 解脱之道 一、前言................................................................................................... 1 二、解脱之道 ......................................................................................... 3 三、初中后善祈愿文 ..........................................................................12 四、问答.................................................................................................29

第二部分 亲友书 一、前言.................................................................................................34 二、释本文 ............................................................................................37

第三部分 修心八颂 一、概说.................................................................................................92 二、如何修心？ ...................................................................................99 三、修心八颂 .....................................................................................104

第四部分 修行次第 一、前言...............................................................................................110 二、修行次第 .....................................................................................117

第一部分 解脱之道

第一部分 解脱之道 法海 讲授 吉卓 记

一、前言 在场的佛友，我们都是从父母传下来的佛教信仰，皆是追随导师释迦 牟尼佛的弟子，听闻导师的教法，来调伏自己内心；今天我以佛教徒的立 场说法，主要的对象也是佛教徒；在场中也有许多其它的宗教信仰者，希 望你们仍以保持原有宗教信仰为主，是比较稳定；当一个人要改变宗教信 仰时，多少会面临一些困难问题，如果因由这种困难而造成内心的矛盾， 也不是很妥当；信仰宗教本是为了自己利益，结果反而造成内心的不平衡， 产生不良的负面影响，并不是很好的，因此不要轻率的改变自己的信仰； 如果真正觉得佛教对自己比较有帮助，而且内心很肯定，这时改变是比较 稳定的。 法如同药物，服药的目的是为医病，可以减轻病的痛苦，甚至彻底消 除病根。所以法是对治我们内心的痛苦，内心的痛苦就是由烦恼而生；讲 者只是开了去除痛苦的药方，听者必须依处方药定时定量的服用，才能去 除病痛。听了法勿当世间知识学习，也不是听了就可以消除众多业障，存 着这种心态听法是错误的，听了是要应用在日常生活上，对治内心的烦恼 病苦。如果不服药只是诵药方，病是不可能治愈。宗大师曾说，听了要真 正实行，才能发挥 1

第一部分 解脱之道

效力。这话非常重要。当然听完法要全部实现，是有些困难，而且各人的 领受能力高低不同；但是依自己的能力，尽量努力行持，多少都能得到利 益，这是听法的主要目的。 我讲法的目的不是来卖法，也不是为名闻利养而来，我想经由我的介 绍，令你们达到安乐的目的，以这种意乐同你们讨论。以个人而言，对佛 产生真正的信心，也很严格的修学教法几十多年，虽然学了那么久，但我 所懂得确实很少，不懂的教理很多，更何况修行，层次很低，但是我仍努 力尽量修学，稍为获得一点经验，我有清净的皈依心，种下深厚的善习气， 我相信我能做到这一点，这是我的经验来为大家介绍。诸位多数已经听过 我介绍的佛法概要，今天我就省略了，直接进入主题。 不管是讲听佛法，首先要有清净的皈依心，就是皈依三宝及发菩提心， 虽然菩提心不能一下生起，但要不断串习，刻意令生起，要以这种心态听 闻，才与正法相应。我刚才念诵的偈颂，是礼敬佛陀的礼赞文，在说法前 忆念佛的功德；这偈颂是龙树菩萨礼敬释迦世尊，在《中论》的最后一个 偈颂：“瞿昙大圣主，怜悯说是法，悉断一切见，我今稽首礼”。这是以 礼赞佛陀的慈悲与智慧的功德。佛陀宣说深奥的缘起性空的智慧，破除实 执邪见；邪见是产生痛苦的根源，是对事物的颠倒认知，要断除这种邪见， 必须生起正见；正见与邪见是正相违，要正确的认知正见，才能脱离痛苦。 佛陀具有这种智慧功德，宣说破除邪见的正理，并非为了炫耀自己，而是 由于悲悯众生轮回受苦而说。佛的悲心是由多生累劫修来，完全受悲心所 控制，他为了令众生得到究竟安乐，而宣说甚深空正见。因为佛陀悲智功 德圆满，所以龙树菩萨稽首礼赞。

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第一部分 解脱之道

二、解脱之道 在《圣道三要》中，“敬礼至尊诸上师”。首先礼敬上师，上师在三 宝中属于哪一宝？上师是属于佛宝或僧宝之一；当然上师有可能是圣者， 也有可能是佛，也有可能是凡夫。在此把上师放在第一的原因，是因为弟 子对三宝要生极大信心，生起皈依量之前，首先必须经由根本上师的介绍， 才能对三宝生起信心，才能了知教理；见理而生信，是经由上师才能生起。 更何况大小乘显密的道谛功德，必须经由上师才能生起功德。藏传佛法从 大小乘显密教法，从律学阿奢黎和尚，以及大乘的菩提心学处，都需要具 有条件的上师教导；在密续四部，每部都要依止有条件的上师，尤其是无 上密有四灌顶，必须成熟四灌顶的内涵，才能成佛。无上密说，在第四灌 顶上师个人经验为弟子传授时，一定是佛，非常清楚。所以我们真正从初 入佛门到证得佛果，道次第修学，必须依赖上师才能生起，因此首先礼敬 自己的上师，其次礼敬三宝。 “至尊诸上师”，藏文可分为至、尊、诸上师来说明；“至”是不求 今世的安乐，欲求后世究竟安乐而努力精进。以世间人而言，完全追求今 世的安乐，为了今世名闻利养，努力工作，牺牲一切全不顾惜，世间人完 全迷惑在名闻利养上；可是上师对今生并无希求心，觉得今生不值得追求， 名利带不走，与世间人比，上师是无上的。“尊”的意思，上师不只对今 生没有贪欲心，而且对后世生死也无有贪欲心，真正体会到三界不值得他 羡慕，没有任何功德值得他贪著的，三界无有一样是圆满的，于是产生极 强烈的出离心，因此而努力精进，所以称为尊。至就是下士道，尊就是中 士道。 上师在藏文是无上的意思，称为喇嘛。喇嘛是爱他甚于自己，具有极 大的爱他心，生起希求菩提的发心，因为完全为利他努力精进，所以是无 上，没有人能胜于他；因为具有极大心量，这是喇嘛真正内涵。藏文称为 3

第一部分 解脱之道

喇嘛，梵文称为咕鲁。喇嘛内涵有二：一以功德称，二以恩德称，二者以 功德为主。藏人社会中习俗，听到喇嘛二字，好象是转世的仁波切，一出 世就给他地位，其实不是，这是错误的观念。喇嘛必须以个人的功德或证 量，真正有喇嘛定 义的人，必须如实向我们宣说，无错谬的成佛之道，因此而礼敬，我们称 为喇嘛。在此宗大师认为上师有如是的功德，如此的恩惠，因此而礼敬。 宗大师在《菩提道次第广论》中说：“自未调伏，不能调伏他人”。 首先必须调伏自己内心，调伏并非只证得些微功德以为自满，必须生起对 整个教法的认知，自己对三学，如实修学获得证量，生起道谛的功德；当 自己内心调伏之后，也不可以因此满足，应为他人安乐，调伏他人内心， 因此说者必须善巧说法；为了能够具足善巧说法，自己应该多学习多听闻 教理，深入经藏，才能满足听者的要求。 宗大师在著作《圣道三要》中宣说：出离心、菩提心、空正见。我们 今生有幸获得了暇满人身，如不利用修法，而贪著今世，只追求世间乐， 逃不出生死轮回的苦海。如果没有生起出离心，就不会有希求解脱的希求 心，耽著贪著三界盛事，造作轮回的顺缘，永远不能离开痛苦，得不到安 乐，这就是生起出离心的目的。 真正出离心的定义，必须如实厌离三界的安乐，三界的一切盛事，都 是苦的性质，因此希求解脱；如果能够自然任运生起此心，就是出离心生 起之量。当生起出离心时，应该思惟佛陀初转四谛法轮，思惟学习四谛的 内涵，为何因苦集染污二谛让我们轮回？为何由灭道清净二谛，使我们得 到解脱？这些内涵必须了知，积极努力学习。修学四圣谛时，可以读《释 量论》第二品及《中论》第二十四品，了知轮回及解脱次第。 为了自己能生起出离心，必须了知解脱是否可行，解脱内涵如何？假 使对解脱真正的内涵不知道，没有一些概念，出离心也无从生起。因此首 4

第一部分 解脱之道

先对解脱要有定解，才能生起出离心。如果对解脱生起决定信解，应该先 了知灭谛是否真正能够证得。在解释灭谛和解脱时，佛教的四部宗义论师， 有部、经部、唯识、中观，都认为解脱必须从内心上所得的功德作解释； 四部虽然一致的说法，但印度有些外道，认为解脱是到达某胜地之后，就 没有痛苦。另一些外道则认为没有前后世，续流会断灭等。虽然他们有这 种错误的想法，但是我们佛教所说解脱是正确的，不过四部见解的内涵， 也有深浅的差别。 真正要了知无误的解脱，要透彻圆满，必须认识空性的道理，因此对 空正见的修学，就极为重要了。认识空性的道理，应该依龙树菩萨的著作， 因为他所诠释空性内涵，是正确无谬，而且非常圆满的；但是龙树菩萨所 诠空性的理论，极为深奥，可以依照提婆、佛护、月称菩萨等，对龙树菩 萨著作所作的释论，来了解空性的正确内涵。 当我们对空性有所了解时，才能真正了知产生烦恼的主因，及最细微 的烦恼是什么？可以远离吗？以正确的知见断除邪见及颠倒执著，而这种 认知可以经由学习不断提升，甚至达到究竟。首先经由四谛的认知，让我 们知道解脱是存在的，因此必须多多修学大论典的内涵。解脱并非宗教捏 造的理论，有真正的事实让我们追求，使我们的信心更加坚固。 如何修出离心呢？先修断除对今生的贪欲，最后间接断除对来世的贪 欲。断除这种贪欲，必须思惟暇满人身难得，以及念死无常的道理，了知 今生名利是不值得追求，死了什么也带不走，断除对现世的贪欲；接着对 因果的理念，善因感善果，恶因感恶果，业果不爽，轮回痛苦的认知，反 复思惟，死了所以带走的只有业力，间接断除对后世生死的贪著，生起希 求解脱的心。 轮回是不断在生老病死四大瀑流中，一直漂泊在瀑流旋涡中旋转，永 无止息；如果在苦海中手足灵活，仍有挣扎脱离的机会，可是手足被业绳 5

第一部分 解脱之道

紧紧的缠缚住，动弹不得，又何况被丢进我执的铁网中，更加无有机会脱 离。 我执分法我执及人我执，又分俱生我执及遍计我执；俱生我（执）见， 是缘五取蕴执为我，依法（五蕴）所生的法我执。当我们缘一切法时，因 为无明执著为真实，见到身体就执为真实，因而生法我执；因为看我也是 真实，我是依蕴体安立，依法我执而生人我执、我见；在无明大黑暗的法 我执生人我执，因此陷入我执铁网中，被我执所生的业绳系缚，丢入生老 病死四大强猛的暴流中漂浮，无法脱离。 生死轮回是由烦恼及业，因此就必须认识烦恼的因，以及烦恼的害处， 这些道理一定要知道，那是痛苦的根源。学法修法就是要认识正法，正法 是指到达涅槃，远离痛苦；痛苦既然是由烦恼造成，所远离的就是烦恼。 如果不知烦恼行相，就不知要远离什么？如果认识烦恼，而不认识烦恼带 来的痛苦，不会想要远离，那么学法何用？无法达到离苦的目的，因此必 须认识烦恼带来的过患。如果不想远离烦恼，反而受烦恼控制，就不可能 生起出离心。 我们对烦恼的认识，能够知道这是贪心，这是瞋心，是由于内心唯明 唯知的体性，因此有所感受，乐受及苦受，以及不乐不苦受；因为有苦乐 的感受，对苦受生排斥，乐受生爱执，自然而然瞋心贪心随之生起。如果 我们只感觉这是很自然的现象，仅仅如此尚可，但主要问题是我们会刻意 的生起贪心瞋心；因为贪心瞋心生起时，内心有极大的起伏不平，强烈的 苦乐感受。当我们有强烈的快乐感受时，会觉得这就是人生的意义，才是 多彩多姿的生活，人生才不单调乏味；如果遇到痛苦的感受时，内心起伏 不平，怨天尤人，咆哮发泄，错不在己，以为是理所当然。我们会刻意生 起贪心或瞋心，制造苦因，其实这是错误的；因为真正产生痛苦的原因， 就是由贪心及瞋心造成。我们都不想要痛苦，却紧紧抓住痛苦的因不放， 6

第一部分 解脱之道

手执火把不放，终将被烧伤；那么，怎能远离痛苦呢？我们总以为痛苦完 全由外在造成，尽量远离外缘所造成痛苦的因缘，令自己得到安乐，这是 不可能的。因为外在造成痛苦的因缘，是永无止境的，只在苦蕴在，永远 存在；我们要想得安乐，绝不可能把所有造成痛苦的外缘去除，生起永恒 的安乐。 那么应该如何呢？首先要了知痛苦是如何生起，当然也有些外缘令我 们生起痛苦，如果内心没有生痛苦的主因，外缘再多也无法令痛苦生起， 因缘聚合才能生果。因此要灭除痛苦的主因，是减少烦恼或断除烦恼，如 是外缘再多也不会受到影响；所以内心烦恼减少，痛苦也随之减少。我们 不想要痛苦，这才是学法的目的，是想要离苦得乐，依自然的心态，加上 真实的理由，必须减少内在的烦恼，才是真正痛苦的主因，这样才能获得 安乐。 人人都想离苦得乐，先要了知真正的痛苦是什么？如同瀑流般的苦苦、 坏苦、行苦三苦的性质，一直跟随着，形影不离；不想要的饥渴、寒热、 疾病等痛苦，这种痛苦感受，不只人类，就是畜牲道的众生，也尽量想法 避免，远离这种痛苦的心态，是属于苦苦，并不是出离心；因为这是所有 众生都不想要的痛苦，这不是出离心所要思惟的痛苦。坏苦是世间人所积 极追求的乐受，这种快乐的感受，只是苦性暂时减低，误以为是乐，这不 是乐的究竟性质，这种乐也不永恒的，一切无常坏灭，乐消失了仍将变为 苦性，我们称为坏苦。如果要想远离这种苦，就要深入思惟，否则不会想 远离，因为这是世人梦寐以求的快乐感受。坏苦不只是内道想要摒弃的， 外道修无色禅定的修心者，也想舍离这种乐受，因为世间快乐的感受会带 来烦恼；为了远离世间乐受，修四禅及无色界禅定，是处在非苦非乐的舍 受中，所以他们对坏苦产生出离心，但这并不是内道所要求的出离心。我 们所感受痛苦的出离心是行苦，这是由烦恼及业所控制，不能自在；因为 7

第一部分 解脱之道

受烦恼业控制，只要烦恼存在，我们就会不断地轮回，生死流转于苦海瀑 流中，这种痛苦称为行苦，由这种苦产生出离心，是我们所要修学的出离 心。因此必须先认识烦恼的过患，当我们对烦恼认识越深，所生的出离心 越坚固。 当我们认知烦恼所带来的痛苦，而且了解烦恼是空正见可以对治的， 解脱是有可能，灭谛是可以证得。如果生起这种胜解时，反观暇满难得之 身今已得，利用如此良好的机缘，精进不懈努力修学。但是烦恼不是只依 靠信心就可以断除，必须以智慧断除，信慧二种配合，才能断除烦恼。至 于智慧方面，我们已有良好顺缘，有善知识的指导，在众因缘和合中，如 不努力修学，岂不是白白浪费人身。这时真正体会到暇身难得，加上念死 无常的思惟，人必 定死，而且死无定期，死时除了善法外，没有任何东西可以带走；这样的 思惟，更会珍惜今世难得暇身，因此将会善为利用人身，努力地修学。经 过这种有次第的思惟，有了体验及感受，就会认识这样修学是最圆满的。 既然具有暇满人身，是非常良好的工具，让我们成办殊胜的果位，如 此有利，假如无法做到，岂不是浪费目前所拥有的机缘；虽然无法一下圆 满自利，得到圆满果位，自己事业无法完成，这已是自身的最大损失，如 果再去造恶业损害他人，那就太不应该了，如同把金庄严具，拿来藏纳秽 物。因此必须守护十善业道，避免害己害人。十恶业杀生、偷盗、邪淫、 妄语、两舌、离间、绮语、贪、瞋、邪见等，除了邪见不完全是贪著外， 其余九种几乎皆由贪著而引起。认为今生的安乐是最重要的，是所追求的 究竟目标，因此而造作不善业，其目的只为了今世的快乐。当我们了解“暇 满难得寿不留”的意义时，自然而然会对今世的安乐，不会看得那么重要， 慢慢的放下对世问各种贪执，把目标放在来世的安乐或解脱，就不会造作 十恶业。 8

第一部分 解脱之道

在我们恒常修心时，要对这些道理反复思惟，把烦恼的过患，从内心 深处真正厌离，用智慧深入体会，烦恼的根源是真实的执著，而实际上诸 法并不是如所见的真实；这种真实执著所执的，是与实际情形完全颠倒。 如果对空性智慧无倒了知，以及反复思惟，烦恼是一定可以断除的。因此 对烦恼过患的认知，以及空正见的思惟，二者双运，我相信可以由内心深 处生起希求解脱之心。一旦得到解脱，就可以得到真正永恒的安乐。因此， 能够真正任运生起希求解脱之心，这时才是生起出离心之量。 虽然有强烈的出离心，如无菩提心辅助，不论修任何善业，也不能成 就无上菩提，因此必须生起菩提心。菩提心是具有二种希求的发心，首先 希求他利发心为主，再次希求菩提发心；希求菩提的发心，须先认识什么 是菩提？以智慧观察；希求他利发心是悲，所缘一切有情，生起利他之心， 以悲智双运相辅相成。前面已说明解脱是可能的，达到究竟解脱就是大菩 提，如何成办大菩提呢？要了解心的光明性质，也就是如来藏，内心的污 垢是暂时的，不是与光明心同体，是可以断除的。可以参考《究竟一乘宝 性论》及《现观庄严论》，希求大菩提的内涵。

悲心是不忍他人轮回痛苦的悲悯心，这种心是要圆满一切众生的利益。悲 心要坚固，必须具有二种主因，一是爱他心，二是应该了知他们所受的痛 苦；就是认识他们痛苦的心，及爱他人的慈心。爱他心可参考《入菩萨行 论》的静虑品，以及龙树菩萨所著的《宝鬘论》。 修习禅定必须与空正见相应，如果不具空正见，不必说有禅定，纵使 长时间修出离心及菩提心，也无法断除生死轮回的根本。因此，应该努力 通达缘起法；真正空性的内涵，是经由缘起的道理现为空性，因为诸法是 依因缘而现，所以无有自性，究竟性质是毕竟空；诸法是同性异体，缘起 性空，世俗所显现的法为缘起，胜义的性质是毕竟空。因此要通达空性的 9

第一部分 解脱之道

道理，必须了知缘起法。《缘起赞》说：“由见说何法，智说成无上，胜 者见缘起”。由见缘起及说缘起的道理而成无上；因为了知世俗的因果法 则，一切善恶等缘起法，如幻而有，证得空性而断无明。无明实执的正对 治，就是空正见，如《缘起赞》说：“世所有衰损，其根为无明，见何能 还灭，是故说缘起”。缘起的智慧，虽然不是无明的正对治，但由缘起的 智慧现起一切法无真实的自性空，了解自性空，才能生起断除有边及无边 的特殊能力。 月称菩萨在《入中论》中说：“由说诸法依缘生，非谓分别能观察， 是故以此缘起理，能破一切恶见网”。唯有依缘起道理，才能断除常边断 边的恶见。因为缘起是依他而有，不是独立自性有，所以断了常边；因为 诸法依缘而生，断除了断边。《中论》说：“众因缘生法，我说即是空， 亦为是假名，亦是中道义”。所以缘起二字就是显示中道义。如果法是因 缘生，就不是自性生，因为是依他缘而有，不是真实独立自性有的；如果 是真实的性质，寻找之下，应该清楚可以获得，可是无法得到，但这样， 还不是空性的道理。《宝鬘论》中说：“士夫非地水，非火风非空，非识 非一切，异此无士夫”。在六界中寻找士夫，找不到士夫之后，但也不是 离六界有士夫之名言，并未即说士夫无有真实，而接着说：“如是六界集， 士夫无真实，如是一一界，集故亦非真”。这有极大用意，是因缘和合而 现，不是真实存在。当我们在六界中寻找士夫时，无法获得，并不能说是 缘起内涵，无法去除断边，空性是离常断二边的中道。所以在六界中寻找 不到，而说离六界也无士夫，而说士夫依六界和合取名安立，因此士夫无 真实；说出缘起道理后，而说非真实，这有特殊意义。真正的缘起性空， 性空缘起的究竟内涵。 宗大师详细地解释缘起性空的内涵。大师曾在寻找之下，毫无所得， 安住在空朗朗的感受以为是空性，后来他请问文殊菩萨，他所获得是属于 10

第一部分 解脱之道

中观应成派或自续派？因为他一直认为是中观见解，文殊菩萨回答都不是， 说了四句很难懂的偈，嘱咐要研究月称菩萨的论典，必须要祈请上师与本 尊无二的修持，净罪积资；当你的因缘具足了，不久之后，我的话就像一 把钥匙打开空证智慧之门，你就会了解空性。于是宗大师就在日嘎地方， 仔细研究提婆月称大论师的论典，同时净罪积资，艰苦修行，于是见到《佛 护论》，了解空性的道理，著了《缘起赞》说：“噫！愚坏我慧，于如此 德聚，虽曾久皈依，未知德少分；然幸将近终，命相续未没，于尊略生信， 想此亦善根”。 当我们思惟观察时，有许多观察方式，观察究竟性质，如《入中论》 说七相推求的道理，最主要是让我们了解缘起，由缘起安立空性，乃是正 因之王，了解空性的正因。 中观自续派及应成派的名称，当初在印度并不普遍，但是有唯识及中 观论师，二者分得很清楚。自续及应成的名称，传入西藏之后才分清楚； 自续派以清辨论师为主，应成派则以佛护及月称，这些都是龙树菩萨的弟 子，都对龙树菩萨的《中论》作解释；佛护著了《佛护论》，说无真实就 是无自性，清辨论师作《般若灯释》，说无真实不是无自性的道理，有自 性无有真实而已，诸法必须要有自性，如无自性一切法无有安立基础，于 是清辨论师反驳佛护论师无自性的见解；但是后来月称菩萨著了中观论典， 质问清辨论师所反驳佛护论师的理由不能成立，他说佛护论师所说并无丝 毫错误，于是说诸法如有自性，与正理是相违害，无自性无任何违背，而 且正确圆满，把整个道理阐扬的很清楚。由此可见，虽同是龙树菩萨的弟 子，一者说有自性，一说无自性，两者见解不同，后来才分为中观自续派， 以及中观应成派二种名称。 世间法是轮回，无明未断除，执著诸法真实有而流转生死；远离了无 明实执，就是出世间；世间与出世间的分别，主要是有没有无明。要见缘 11

第一部分 解脱之道

起破除无明的道理，希望真正见到缘起理，灭除了真实执著的所缘境，才 能证入佛陀欢喜的解脱道。 见到现分缘起，也见到空分，远离了自性执，得无自性的道理。但现 分缘起与空分的无自性，二者不能融会贯通，反而觉得两者之间的距离遥 远，不能有同性异体的感觉，缘起是缘起，性空是性空，那是仍然不了知 佛说空性的道理，不能了解缘起现性空，性空现缘起，缘起性空是一法的 两面，是世俗与胜义之别。 当我们了知一法完全是依他而现时，不依他而真实独立存在，是绝不 可能的，因为依他与不依他，二者是正相违。当我们对事法了知是完全观 待或依他缘时，就不是真实独立自性的，这就是缘起现性空。诸法必须依 他缘或观待他而存在，因此无有真实，无有自性；既然存在是依他缘或观 待，就是由性空而现缘起。 缘起性空，性空缘起，是一体二面，无有任何相违。当我们见到缘起 的事法时，自然就联想到不是独立的，不是真实的，生起了空性的见解， 这时圆满空正见的观察。 因为了知诸法是完全依他或观待而有，不依他而独立自性存在的法是 没有的，这时自然断除了自性有的有边，由缘起可以去除实执有边。了知 诸法是存在的，由世俗如幻而现，是相依观待，无有自性，因为自性空， 可以断除无边。因此缘起不但可以断除无边，也可以断除有边；性空不但 断除有边，也可以断除无边。这是中观应成不共的胜法，如果了解这些道 理，就不会有边执见了。依此通达空性道理，努力修持，趋向解脱之道。

三、初中后善祈愿文 祈愿文是宗喀巴大师造的，文中浓缩了诸菩萨所发的广大志愿，菩萨 12

第一部分 解脱之道

所发的愿是无量的，最主要的内涵，以简单的偈颂来阐扬，一切皆善，故 名初中后善祈愿文。

至诚礼敬诸佛及佛子众！ 1.

为度无量苦众生，增上意乐广发愿， 无欺三宝威势众，令大仙语成谛实。

众生无量如虚空无边，为救度无量众生，菩萨们增上意乐（菩提心的 意乐），发无量广大誓愿。导师释迦牟尼佛具足悲心，不欺诳任何一众生， 佛依众生不同根器，说了义及不了义法；这是依众生根器，满足众生希愿 而说，所说的是无欺法宝。如是修学由佛所说教理，如实修学为僧宝。这 无欺三宝，以真谛力量救度一切有情，如是威严利益一切有情。希望佛及 佛子们，为了利益广大有情众生，令佛陀教法，皆能成为谛实。

2.

祈愿我于一切生，永不颠倒堕恶趣， 远离无暇诸生处，获得具足暇满身。

思惟暇满人身的内涵，前面已说过，我们应该真正随喜。获得如此暇 满人身，不应该虚度，善为利用珍贵的暇满人身。

3.

祈愿既得人身宝，不贪有乐为解脱， 出离意乐求梵行，直趣精进无懈弛。

祈愿后世获得暇满人身宝，不贪著世间有漏的安乐，要为解脱努力精 进修学；因为解脱最好的身是出家，成为僧众，修行顺缘较多，逆缘较少。 但并不是说解脱一定要出家身，不过导师释迦世尊，示现十二相（简略称 13

第一部分 解脱之道

八相成道）成道，放弃眷属，抛弃王位，剃度出家，六年苦行，在菩提树 下成就佛果位，导师是这样示现。西藏的传承上师说：是为了度化众生， 为未来众生修行，所以佛陀示现修梵行。追随佛陀的弟子，如果以梵行修 行，他的逆缘会减少，顺缘会增多，成就机会较大，如果不要逆缘，出家 较为适当，以出离心求梵行，精进无有懈怠的修学。 为何说出离意乐求梵行？梵行是指出家受别解脱戒，僧人所获别解脱 戒，如沙弥戒比丘戒。有些人出家的原因，可能觉得自己生活条件不好， 为衣食而出家；如果这种意乐出家，所得戒体并不是清净的。当一位僧人 要获得清净戒体，意乐必须要有清净的出离心求梵行，不是以衣食贪欲心 求梵行。因为当初印度及西藏有些人犯罪，跑到寺院躲避而出家，有这种 情况发生过。因此以畏罪心态出家，所得戒体也不是清净的。在印度有位 很有名的律师功德光，在解释戒经中说：出家僧众戒，名出离戒；如果以 畏罪而出家受戒，名畏惧戒；以衣食贪欲而出家受戒，名贪欲戒。所以真 正能获解脱，能促成解脱主因的戒体，唯有出离戒，其余二种戒是解脱的 障碍。如果真正要出家求梵行，必须自己要具有清净意乐求梵行。 我们所追求的法，就是涅槃，为涅槃而修学，所修内涵就是戒定慧三 学。以戒学而言，佛陀善巧解说，一为在家居士说，一为出家僧众说。在 家居士戒分梵行居士戒，圆满居士戒二种；以在家居士身份修梵行，不能 造作不净行，名梵行居士戒；只守护五戒，不守梵行，名圆满居士戒。如 果不能切实守护五戒，可授五戒中的部分，称为少分戒；如果连一戒都不 能守，佛陀说一日一夜的八关斋戒。对出家僧众传沙弥、沙弥尼、比丘、 比丘尼、式钗摩那（正学女戒），这些戒属尽形寿，舍寿前必须守护。

居士修行，穿白衣留头发不剪，留得很长，以持咒闭关修行为主。出家众 剃发穿僧服，不可以留长发；在家居士与出家僧人，分得很清楚，各有各 14

第一部分 解脱之道

的规范，但是菩萨戒及三昧耶戒，在家与出家所受是一样的。出家别解脱 戒与现在相同。由于两者的规范不同，但可了知非常清净，而且很容易区 分。可是现在白衣不像白衣，出家又不像出家，有双面人的感觉，以奇装 异服怪诞装饰来炫耀。有位大师说：“在家又不像在家，出家又不像出家， 这种人后世一定会遭殃”。 出家人与在家人有所区分，这是一种戒律规范；至于随便改变穿著， 奇装异服只是外形装饰而已，不能表示内心有很好修行。真正修行要从内 心改变，内心不改，只是衣服发型，怪诞异状，如同演员演戏一样，根本 毫无益处，说句难听的话，只是占了他人的位子，让真正有心出家的人， 没有僧房让他人出家居住。如果内心无法生起真正出离心，不想修学，用 不着穿出家衣服，挡住他人出家。我看到一些人，有时穿白衣，有时穿红 衣，有时穿黄衣，有时穿着很奇怪，连他自己也不知真正该穿着什么？ 我讲一个公案，这曾经说过多次，今天再重复一次。当初阿底峡尊者， 到达西藏俄日，有许多寺院住持，地位很高的喇嘛，大臣等迎请尊者，列 队吹笙击鼓迎请。这些喇嘛他们穿着象征贵族的衣服，因为他们是贵族， 在政府中有地位，他们喜欢穿着名为玻罗米尼的衣服，戴上帽子，后面还 有一块蓝色的布。当时出家人非常喜欢穿在家人花花绿绿的衣服，这岂不 是很荒唐吗？阿底峡尊者见到这种情况，故意用僧服蒙在头上，掉头就跑。 说：“西藏的魔鬼来了”！弟子问尊者原由。因为尊者对这些僧人所穿着 与戒律完全相违，不应该穿着这种衣服，这是正法衰败的原因。于是这些 大喇嘛觉得很羞愧，换了真正戒律相符的僧服，重新列队欢迎，尊者也很 欢喜的接受，进入寺院。 释迦世尊语重心长的告诫，三衣一钵；但是我们却喜欢穿上在家人亮 丽的衣服，这不是很奇怪的现象吗？第七世法王说过：“出家人不是为了 名闻利养，并不是为衣食出家，倘若为此出家，倒不如不出家。因此出家 15

第一部分 解脱之道

众欢喜穿贵族衣服，是正法毁灭的象征。”这确实是末法时代啊！

4.

祈愿我于披剃时，亲眷资财无阻碍， 一切顺缘如所愿，事事如意心愿成。

障碍，这些障碍都能转变成为我出家的顺缘，希望如愿出家成为僧人时， 事事如意心愿成。

5.

祈愿出家尽形寿，谨守师前许誓愿， 不论遮罪或性罪，一切时中不染违。

出家僧的沙弥戒及比丘戒，戒体是尽形寿，这种戒必须经由和尚阿奢 黎仪轨传授取得，当受仪轨时，会在阿奢黎前许下誓愿，无论性罪或遮罪， 绝不违犯。性罪与遮罪的差别，不论在家众或出家众，谁造了都犯，名为 性罪，如杀盗淫妄等，不管谁造作都有罪业。佛陀为了遮挡某一种行为， 以减少罪染，针对这规定有所违犯，这种罪名为遮罪。如同酒戒，酒本性 无罪，因饮酒而丧失理智造业，佛陀遮止不许佛教徒饮酒。佛陀对出家人 规定过午不食，出家人已有[]诺，如有违反即犯。不论遮罪或性罪，切实持 守，任何时刻都不违犯。

6.

祈愿梵行依大乘，所有深广诸正法， 为如母众艰苦行，经俱胝劫恒修持。

如果戒体非常清净，应该修定学，定学是专注一境，专注心名定学， 必须先了解如何修法，如修定内涵，修定所缘境要了解，否则无法成就。 16

第一部分 解脱之道

已具有清净梵行，应该修大乘深广教理，为了救度如母有情，行难行能行， “乃至有虚空，以及众生在，愿我恒安住，尽除众生苦”的志愿，恒常修 持。

7.

愿满教证诸功德，根寂调伏具悲悯， 不厌利他心坚韧，并为善士所摄持。

当我们修学深广教法，让自己生起教证功德。这同自己的上师有极大 密切关系，上师具有的条件，如同“根寂”是守护根门，内心“调伏寂静”， 就是三学；第二多闻具有教证功德，第三具有悲悯心，不是为供养，勤勉 利他不厌的坚韧心。祈愿有这样的善知识所摄受。

8.

犹如常啼依法上，不为身财所动撼， 善为取悦胜善士，纵刹那亦离不喜。

犹如常啼菩萨依止法上菩萨，虽然经历许多痛苦及遭到很多逆缘，终 能如愿达到目的，最后得到不共三摩地功德。祈愿自己如同常啼菩萨一样， 得依止善知识，不为身财所动撼。希望每时刻都能令上师欣悦，即使一刹 那也不让上师不欢喜。

9.

祈愿空性寂灭理，不为颠倒分别染， 诚如对常啼教诲，亦请恒常示导我。 执著的障碍，希望上师

如同法上菩萨对常啼佛子的教诲，恒常的启导我。

17

第一部分 解脱之道

其中唯有《般若经》最为殊胜的经典，并非因为经说最殊胜，就认定为最 殊胜。如果唯依另一经作为依据证明，那么在说善择法轮时，也就是《解 深密经》，说《般若经》并非了义，因为不能依词意安立。如果依这二部 不同经典，一说殊胜，一说不是殊胜的；那么，到底该如何判别《般若经》 最为殊胜，这是无法直接办到。而最正确的，唯有依理由及智慧来判别。 要了解佛说的究竟意趣，必须辨别佛经是了义或不了义，但辨别不是 依经说，这是了义，这是不了义。换句话说，当经说与实际情况不相符合， 就不是佛说的究竟意趣，因此不可以依由词义来决定，这部经是了义或不 了义；这部经的内涵如果与实际符合，同无垢正理不相违，不能作其它解 释，是无遮法，这就是了义经。

是词义可以安立的，都是了义经。唯识中观二派，唯识说佛说的法，完全 可依词面安立者为了义，需要另引伸解释者，称为不了义。因为佛陀依众 生根器不同，善巧说适合众生根器的法，所以有时二部经的词义，乍看之 下似有矛盾，其实并不相违。唯识宗义论师以佛经的词义来分了义不了义， 但是中观应成派的宗义论师，把了义与不了义经，说得更详细，了义是说 空性的道理，是胜义谛，不了义是说世俗谛。因此所诠内涵是胜义谛以空 性为主，能诠的经典则称为了义经，如所诠内涵是世俗谛，能诠称为不了 义经。 “祈愿空性寂灭理”，藏文空性含有，深、寂、灭三字的意义；“深” 是说空性是深奥的，因为一切法本体就具有二种性质，一是如所现般不需 刻意寻找（无寻无伺）可得的，这一法的世俗谛；一者觉得它的性质，不 是如所现般，进一步探求最究竟的性质，经由正理观察，所获得不是如所 现的真实，说这一法的最究竟性质，是这一法的胜义谛。如果要得这种性 质，必须经由长期正理观察思惟才能获得，要有许多道理才能了解，因此 18

第一部分 解脱之道

说空性是深奥的。 空性被形容为“寂”。一切事物（法）的现象，如所见般有不同的形 态，好坏，美丑，一多等等，各有不同的显现，在无寻无伺下，见闻觉知， 各有不同的性质，但在理智观察法的究竟性质时，一切法无有真实，诸法 的究竟性是一致的。以这种智慧观察不同形态的事物性质，所得的答案是 无自性。以观察空性的智慧，不会显现种种不同多姿多彩，所谓美丽丑陋 的不同相，寂静了这一切世俗幻相，这些幻化消失了，称为寂，平息的意 思。 “灭”是远离戏论，灭戏论。戏论分三：一是世俗的戏论，世俗的虚 幻相是存在的，如所现般。二是所遮戏论，就是自性。三是真实的执著。 此处所要灭的戏论是第二自性。前面所说一切究竟性质，是无真实。我们 见到事物的性质，如所现般而已，这些存在的现象，只是因缘和合所现， 不是自性或自相存在，如果认为是自性或自相存在，就是所遮的戏论。远 离了自性，所以空性灭除了所遮戏论，空性有灭戏论的特性。 能诠深奥寂静灭除戏论的空性经典，我们称为了义经，《般若经》所 显示的内涵，就是这里所说的道理，也是空性的内涵。“不为颠倒分别染”， 污染有二：一是对《般若经》所显示空性的内涵，不想要学，反而认为随 便乱说，而生谤法。二是虽然想学空性，但认为佛陀常为众生说空性，到 底空性道理是什么？虽然观察思惟，但走入歧途，不是正确认识空性，而 执那是为空性内涵，这是另一种污染。祈愿我能正确的了知空性道理，不 受以上的污染。 当初印度有许多宣说宗义的论师，他们有不同的见解，大致可分二派， 内道及外道；内外道宗义的差别，是补特伽罗我，有无实体的主张；内道 主张补特伽罗我，不是独立的实体，所以说无我。但是外道却说我是独立 的，常一自主的。如果我不是常、一、自主的，就没有任何作用，那么是 19

第一部分 解脱之道

谁离苦得乐？没有安立的基础，求离苦得乐，所做所为就毫无意义。如果 是无我就不合理，我是非常真实。他们所主张的我，在身心上找不到，因 此主张有个与身心无关的我存在，宗义师称为常一自主的我。不但外道如 此见解，每个人也都有一个强烈的我执，当说到无我时，就感到非常害怕， 这些也是颠倒分别染。 佛教的宗义论师，也分为四派，有部、经部认为外在色法，或内部无 形的意识，这内外一切法都必须有很坚固的独立基础，一切法才能安立。 因此，外在色法坚固的基础，就是无方分极微尘，形成色法的基础，一切 色法由无方分极微尘积聚而成。内在由无刹那时分的意识，成立了和合体 的意识。因为对一切法实有执著的概念，所以说一切法必须要有坚固的基 础才能成立。在四法印中的诸法无我，他们认为是无有常一自主的我，我 是由五蕴所安立的假名，但是五蕴是实有；外道所主张离身心以外的我， 是不存在的。只能对无我作此解释，因此他们只主张人无我而己，法是实 有的，不[]认法无我；对能诠法无我的《般若经》，认为不是佛说的，主张 法无我的是堕入断边。但是空性是遍一切法，他们却主张人空法不空，堕 入断边，也是分别染。 上部的宗义论师对空性有希求，他们认为《般若经》是佛亲口说的， 《般若经》是能诠空性的经典，但是经中词面说色等眼等皆无自性，这些 法都无自性，本身就无作用，只有意识缘取而有，岂不是太荒唐。他们认 为《般若经》词面一切无自性，岂不是一切法都不存在了。他们有这种的 疑惑，因此说《般若经》的词面主张不能安立，如果只有意识缘取而有， 那只是意识捏造就变成什么，本身无有安立的基础，这样就会堕入断边。 于是他们根据《解深密经》，认为是最究竟的能诠空性经典。因此，虽对 《般若经》有极大的希求心，但对色等至一切遍智一百零八法，都无自性 认为不对。于是依《解深密经》说三种无自性的道理。遍计执相无自性性， 20

第一部分 解脱之道

依他起生无自性性，圆成实胜义无自性性。 认为空性必须要有所空（所遮）的对象，遮处是有法；因此必须有所 遮、遮处、能遮的空性；遮处是依他起，也就是基础，所遮的是遍计执， 能遮的空性名圆成实，是一切有为法最究竟性质。所遮遍计执名二取（唯 识主张心境同性。执取心外有境，离心所现，不是与心同性），称为二取 空。遍计执可分为二：一是名相遍计，一是非名相遍计；名相遍计是存在 的，非名相遍计就是所遮的二取，就是遍计执相无自性性。所以《般若经》 说诸法无自性的道理，不能涵盖一切法，必须分三部分说无自性的道理； 遍计执是相无自性性，依他起的有为法依因缘而生，本身无有自性，所以 依他起生无自性性，圆成实是不遍一切有为法，所以说胜义无自性性。他 们虽然对空性有希求心，却误解空性的道理，这也是分别污染之一。 中观派说《般若经》从色等至一切遍智，一百零八法无自性的道理， 可以从词面安立；他们非常相信无自性的道理，对空性也有希求心。可是 有些对空性的内涵，认为一切法寻伺，是无法得到，在这时安住在不可得 法上，不要起执著，空朗朗的安住在这点上，就是修习空性，就是观空， 这是一部分的说法。虽然他们说意识不可缘取而有，缘取就不算修空性。 在寻找之下找不到时，意识缘着这点，不起执著名为修空。空性不是意识 缘取而有，他们虽然依《般若经》词面内涵，但是见解是错误的。这也是 分别的污染。

10.愿诸违越能仁教，宣说常断外道众， 彼诸恶师及恶友，一切时中不随转。 希愿所有违越佛陀教诲的障碍都能消除，并愿说常见断见的外道们， 21

第一部分 解脱之道

他们的恶师恶友，希望我在一切时中不会遇到，即使遇到也不受他们影响。

11.

愿扬增上意乐帆，承御精进之疾风， 巧驾闻思修船舫，拯救有情出苦海。

增上意乐即菩提心，努力精进修菩提心，拯救有情脱离轮回苦海。

12.

祈愿多闻胜惠施，清净戒律贤胜慧， 咸令相续转增长，诸多骄慢悉远离。

具有菩提心的菩萨，为了利益一切有情，断除了我慢；我慢是菩提心 的敌人，慢心是认为自己最重要，最了不起，比他人高很多，比他人懂得 很多，那才是真正的愚夫。具有菩提心菩萨，会把自己地位，看成低于任 何人，“诸多骄慢悉远离。”

13.

愿以清净明了智，如理抉择经论义， 于不依他智身旁，聆听至言无餍足。

主要的内涵是让我们证量未生令生起，已生起令增长；但是证量与闻 思修有密切关系，因此闻所生慧，思所生慧，修所生慧就非常重要，直接 让我们生起证量是修所生慧；修所生慧必须依靠听闻才能成办，所以要多 听闻佛说的教理，要对听闻生起无厌足的心。

14.

愿以四理所闻义，昼夜如理作意已， 依于思惟所生慧，悉断疑惑罄无余。

上面说明要多闻，本偈是要多思惟四理：第一是法性的道理，外如有 22

第一部分 解脱之道

形体的色法，内如意识是无形的，是唯明唯知的光明体性，这是法性如是。 第二是作用的道理，如同四大，火有火的作用，火是具有烧热性；水有水 的作用，水是具有湿性。第三依赖的道理，个别的事法，各有作用，为了 令作用增长，必须依赖其它外缘，依赖某种因缘才可以使能力增长。第四 成立的道理，每一法都有相同的因缘，使其生或灭，个别因缘不同，与果 的相应不同；与果能相应增长，必须依某因，由依某因而成立，如是因如 是果，各不相同，因此由依赖而成立。 如同意识本身是唯名唯知的体性，这是意识的法性；意识的作用，就 是能够抉择识境的能力。如慈心悲心，悲心是所缘一切众生，怜悯众生， 不愿众生痛苦。但是要令悲心增长，必须有利益他人的慈心及了知痛苦的 智慧。这种智慧与慈心，在很强烈的时候，生起悲心的力量就越强烈，这 是完全依赖因缘使其力量或作用增长。依悲心生起不可思议的功德，累积 不可思议的资粮，生起强有力的心量，产生不可思议的能力，这是悲心的 作用。生起悲心的因缘以及违缘，经由这种智慧判断，这就是成立。 我们所听闻的内涵，都在四理之中，所以要昼夜作意思惟，不是只听 了觉得如此而已；仅是如此，对佛所说的教法，信心很容易动摇，因此不 是听了就满足。佛说的教理如同一把钥匙，是打开我们智慧之门，让我们 对事实有很多判断的空间，有更广阔的思惟抉择。我们应该勤加思惟，他 的法性、作用、依赖，依赖之后成立的关系是如何？反复作意思惟，有一 天产生了定解，就是如此。那么，纵有很多问题，再也不会难倒你了。有 了这种信心产生，就是思所生慧，这种胜解，是不可动摇的。

15.

祈愿甚深正法义，以思慧获定解时， 摒弃俗缠起精进，依静处如理修持。

这是说明修所生慧。首先听闻，听闻之后，反复思惟，让我们生起定 23

第一部分 解脱之道

解，以定解的内涵不断串习，令内心相应于定解的善法，才能使内心获得 改变，调伏自己内心；真正的内心改善或调伏，起了变化，这是修所生慧。 为何先须闻思二者呢？因为从凡夫地到佛地，要走的路是非常遥远； 当我们内心获得证量时，下一步该如何走？要预防哪些？获得第二个证量 时，会有什么征兆？要怎样才能得到第三证量，整个道次第先要了解，一 直到佛地。到佛地有哪些功德，怎么了解成佛之道。我们不但要听闻，了 解次第之后，才有信心走上去，这时闻思就非常重要。如同接受世间教育 的学生，为了要得博士学位，要从小学中学大学，再进入研究所，这条路 必须按步就般铺好，不是一步登天，立刻可以获得。一切有为法必须依赖 因缘而生，成佛也同样依因缘而生；如何成佛一步一步上进，阶梯必须要 了解。先贤曾说：一棵极苦的大树，不能由一滴甜水而变甜。同样的，我 们内心烦恼已经成熟，不可能以一刹那善业的力量，使内心获得改变。因 此必须有长久的计划，了解未来应走的道路该如何走，最后，长时持续不 断的熏习，使内心得到改变，这样才能调伏。所以说以闻思修改变内心。 在《菩提道次第广论》中，说修就是反复串习，串习修的内涵，因为 我们都不想痛苦，想要快乐，为何仍然痛苦，原因何在？这是我们要追究 的。我们由心造作一切，被心控制，心又被烦恼控制，因此仍旧沉沦在苦 海中。我们遇到一些因缘，随时都会引生烦恼，我们的心听从烦恼使唤， 因此造作与烦恼相应的恶业，造作痛苦的加行。从今起经由修心改变，由 善业的串习力量，把原来心跟随错误的理念──烦恼，改由善相应的理念 串习，改变我们的内心。 修有二种方式，一种以境来修，所缘能缘，修无常或空性。第二种以 自身修习，如悲心、菩提心，把心转变为菩提心。无论哪一种都有止修或 观修二者，这些内涵及层次应该要了解，这点很重要。内心改变，必须依 赖止修或观修，若要内心生起定解，以观修为主。 24

第一部分 解脱之道

16.

祈愿如是闻思修，体悟胜者密意时， 不恋三有及现世，亦不生欲自乐心。

不应该以今世为重，贪著世间俗务，谋求现世一切无常变坏的乐，这 是苦性，应该以后世为重，生起出离三界的希求，获得永恒的安乐。思惟 他人比自己更重要，不为自利求解脱；利他之心是能得永恒的安乐，不应 只求个人的安乐。

17.

愿我所有诸财物，尽舍破除悭贪心， 先财饶益诸有情，次摄以法令满足。

本颂是布施，先财施，把自己所有财物，尽舍饶益一切众生，破除悭 吝心，再以法施摄受，令众生满足。

18.

愿受持微细学处，从今乃至菩提前， 纵为命故不轻舍，恒持解脱珍宝幢。

祈愿护持清净戒体，直至成佛前，即使最细微戒，命难也绝不轻易舍 弃。

19.

愿诸打骂己过众，当见闻或忆我时， 尽离瞋恚修安忍，我愿宣扬彼功德。

当我受到他人伤害时，不要以此为由，而生起瞋恚心，才是真正修安 忍。

25

第一部分 解脱之道

20.

愿获未得诸善法，已得辗转广增长， 悉断修行三懈怠，愿能立即起精进。

精进的违缘就是懈怠，一是普遍的懈怠，懒惰成性，对善行不生欢喜 心。二是贪著世间琐事，浪费很多时间，去做些毫无意义事。三是灰心丧 志，灰心怯弱失去自信心，无力推动善行。真正的精进是勇于善法，对一 切善法生起欢喜心，积极行持，这是精进所生的力量，因为怯弱丧失意志 力。前二者可以思惟轮回的痛苦，放弃对现世的贪著，努力精进修学，思 惟苦谛可以对治。后者破除怯弱的心，思惟佛陀是说谛实语者，不说虚妄 语，蚊虻均可成佛，何况我是人，有抉择取舍的能力。佛陀本来也同我一 样是凡夫，经由努力精进成佛，为什么我不能？激励自己生起精进力，提 起自信心。 其次如《宝鬘论》说：“苦受时虽短，难忍亦觉长”。如果舍弃自利， 完全为他人着想，生为他人生，死为他人死，就不论时间多长久，“乃至 有虚空，以及众生在，愿我恒安住，为除众生苦”。当你有这种坚毅心力， 就不会畏怯时间的长久，不再有怯弱的感受。这样思惟可以避免第三种懈 怠。

21.

愿离有边之观择，及离寂边之悲润， 断引三有之禅定，修习止观双运道。

观择是毗钵舍那，就是智慧；一是了知世俗的智慧，一是了解胜义的 智慧，胜义就是空性；如果不了知空性，是不可能脱离轮回。“有”就是 三界，有边就是轮回之边。虽然由空正见的智慧，而使自己得到解脱，离 开了轮回之苦，享受解脱的安乐，不会为众生行利他的广大事业，堕于寂 灭边。愿我能得到，远离寂灭边的大悲心来滋润。“断引三有之禅定”。 26

第一部分 解脱之道

如外道的禅定，从欲界、色界到无色界的禅定。外道的禅定是以世间道粗 静相道伏烦恼，见下界是粗糙的，能生烦恼的，有烦恼必定带来痛苦，上 界是寂静的；依这种相应毗钵舍那修心，从色界到无色界，欲求静相修禅 定，得到上上界的禅定功德，最后达到非想非非想天。虽然他们禅定功夫 深厚，但是缺少空正见，定力消失，仍堕入轮回受苦，不论如何修学，还 是在生死中。所以三有的禅定是轮回的禅定，希望我能远离这种禅定，我 不需造作轮回因，我要修的是与空正见相应，止观双运道。

22.

愿断畏惧甚深义，并离偏空及意取， 一切倒见皆抛弃，彻悟诸法自性空。

如果了解性空之后，对缘起不能生起胜解，这是很危险的；认为无自 性时，一切都不存在；当说到诸法由意识缘取而有时，就认为一切法只是 意取而有，同因果无关，意识取什么，就变成什么，那么不存在的东西， 意识错误认为有，难道就成为有吗？难道无自性就是这个道理？这是极大 危险，会堕入断边。因此性空与缘起，不了知是一体两面，是一法的世俗 与胜义的差别，听说无自性空，认为一切都不存在，容易堕入断边，这时 会生极大畏惧，因此了解性空时要特别注意，空是依缘起而说。 中观应成派说，因为完全相依观待而有，不观待而自性有的法，是不 存在的，真正要遮挡是自性执，这是究竟的内涵，因此，必须对缘起应深 入的探讨。这里说二种倒见，偏空及意取，偏空是说胜义是他空，世俗是 自空；前说当了知性空无法现缘起，堕入断边的空性见解。意取是变成意 识想什么，就变成什么，这是意取的倒见。唯识派来说，几乎是意取的见 解；因为他们说一切烦恼，都是缘外境而生。因此唯识的论师，极力主张 遮挡对外境的贪著，所以说心外无境，以及二取空的理论，他们破除外境 之后，完全由意识而取，一切法的有与无，全由意识所现，无法解释为什 27

第一部分 解脱之道

么境上是空的，空的道理，全由意识掌控而有。唯识二取空的道理，算是 意取的见解。偏空的思想如下部论师说，补特伽罗并非常一自主的，虽是 人无我的道理，但是对事物（法）无法作详细解释，空的道理无法说明， 在解释诸法无我时，主要是破外道我并非独立自主的；色声香味触法，因 为本身不是独立自主的，是我所拥有。他们对空的内涵，是建立在我或补 特伽罗上，从法上无法解释，因为对空的道理是属于偏空，局限在一部分。 希望这些倒见都能够抛弃，进入中观应成所说的，一切法是缘起互依、 观待意识缘取而有，这缘起性空的性质，是遍一切法。许多善知识所说的 缘起性空道理，把路铺的很平坦，已打开了大门，除非我们不想学，要学 应该很容易，他们讲了很详细，希望我们了知诸法自性空的道理。

23.

愿持净戒离惭愧，不造圣者呵责业， 破戒沙门行相众，我愿令守净律仪。

戒学。愿持守清净戒律，轻微染违犯也不造。

24.

愿诸弃正入邪众，随恶师恶友转者， 任谁我愿能立即，臵彼于佛欢喜道。

愿摄受因恶师恶友而入歧途者，速入佛欢喜道。

25.

愿我辩写狮子吼，夺取狡辩狐众已， 方便调伏随摄受，撑起正教珍宝幢。

慧学。愿我以辩、写、说教理调伏摄受众生，使正法久住。

28

第一部分 解脱之道

26.

愿我生于诸处所，尝饮能仁甘露味， 种色圆满财势具，聪慧安乐寿圆满。

27.

曾于我身及资具，心怀伤害意乐者， 及诸恶言诋毁人，愿如慈母善待之。

28.

祈愿我修慈心时，即发爱他胜己心， 生清净胜意乐已，赐予无上菩提果。

以上是诸菩萨发愿的内涵。

29.

祈愿于此祈愿文，若见若闻或忆念， 修持佛子广大愿，勇猛不退皆成办。

30.

愿以清净胜意乐，善修广大愿势力， 圆满心愿登彼岸，满足众生诸希愿！

回向。

四、问答 问：如果遇到恶友及恶知识，自己心中迷惑，不知善恶，走入歧途， 该怎么办？内心感到痛苦，应该如何？ 答：当我们遇到一位认为是善知识时，不要立刻生起极大信心，很虔 诚心急于依止，应以平常心看得，先想从他那边得到介绍学习次第的经论， 自己学习这些，对佛法的架构有所认知，对教理多少有点体认，再了解善 29

第一部分 解脱之道

知识所拥有的条件是哪些。本身有抉择能力，再观察你所认识的法友（善 知识），是否具足这些条件，如果具足就可以依止，如果不具足，即以法 友态度待他。

益，就不要如前的亲近，保持距离，让时间自然而然的，把你们之间的问 题消失，我觉得较为妥当。

问：当然是因为我执很重，思惟诸行无常时，会认为我会死去，要以 什么方法阻止这种畏惧？这种畏惧造成修行的障碍，该如何去除？ 答：一般畏惧有二种： 一，如果我死了，今生未做一点有意义的事，未造作利他的业，如果 我死亡了，后世到哪里去？因未作善行而畏惧。我死了没有一点希望而畏 惧，可经由前后世的认知，我只要精进修行，后世可以成办安乐，这种畏 惧可以避免。今生未造作善行，为了后世努力去做，这可以激励精进心， 造作有意义的事。 二，如果只是想我会死，这种畏惧心态，人人都有。我们修心不是为 死而修，宗大师在广论中说：思惟无常不是畏惧我会死。死亡是无法避免 的事，人生了必定会死，是要面对的问题，是无可避免的，如果因为死而 造成畏惧，这同常执有密切关系。当我们认为不会死的心态很强烈时，忽 然得知会死的讯息，立刻生起畏惧，这时必须了知死亡是怎么回事。因为 每个人都会死，并非只你一个人，因此应该尽量接受死的观念，让自己知 道我不是常法，常执是颠倒，我们可以反复思惟，我并非真实，我是因缘 聚合而有，因缘消失而灭，接受我并非实有。畏惧死的主因，我是常，对 我贪执很强烈。如果对前后世有极大信心，死亡只是像换件新衣服，来世 只是穿另一件新衣的感受。 30

第一部分 解脱之道

问：在修心时很容易看到他人的缺点，应该如何防止？ 答：我们在学习是很容易见到他人的缺点，实际上每个人都有正负二 面，功德和过失，我们一定会看到，但是看到他人缺点，也有义务善意的 告诉他，让他改正，但是要非常善巧，并非见到就说，要在适当的时机婉 转地劝告。如果以嫉妒心刻意找他人缺点，这是不可以的。光是看到他人 缺点，并非坏事，可以提醒自己，不要犯同样毛病，但是劝人必须注意善 巧。

问：现证空性，平息了一切世俗幻相，那么佛在无漏根本智如何度众 生？ 答：在佛地时已断尽实执习气，根本智与后得智，不再分别复起，离 根本智没有异体的后得智，世俗幻相及究竟性质同时见到，世俗分有漏及 无漏，受无明及无明习污染，称为有漏世俗法，不受污染的称无漏世俗法。 当佛见到有漏世俗法时，并非自己有而见到，而是他人有被佛见到，因为 与众生相关因缘而见到；众生所见到一切真实，是错乱识而自主的见到真 实相，所以佛见到众生执真实的相，佛陀并非如同众生见到真实而见到。 如同我们解释贪瞋心时，是因为自己的经验为他人说。但有些贪瞋是自己 没有，而见到他人生贪瞋的表情动作来说明，并非自己的经验。

问：烦恼生起时，希望对自己及他人都不要造成伤害，是不是要发泄 比较好呢？ 答：有些特殊情况，如果把瞋心摆在心中，倒不如把情绪发泄较妥。 但一般而言，烦恼是因为我们串习而形成；当我们反复思惟贪或瞋时，力 31

第一部分 解脱之道

量会不断增长，因为心是随串习力量而随转，因此应该反复思惟对治贪瞋， 才能使贪瞋力量减少，而不是一直发泄出来，这不是好办法，那只是反复 串习贪瞋，不能使贪瞋减少，应该正面对治。但是当贪瞋力量非常强大时， 倒不如表现给人看，表示内外一致，不会有笑里藏刀的感觉，也不是很好 的，倒不如表现出来，或许有帮助，但目的不是使瞋心增长，只是表现内 心的感受，这样是可以。这是特殊情况，最好是对治，不使贪瞋得逞，这 是最好方法。

问：忍辱的真正意义？出离心及空正见的关系？ 答：忍辱的意义，不能因为他人对自己造成伤害，而自己生起瞋恚心， 当然指责是可以，心中不能生瞋。 我想这同众生的根器有关，以下根者而言，生起出离心时，不需要空 正见，因为许多善知识讲授轮回苦，解释苦苦坏苦时，说明业及烦恼让我 们轮回，虽未提空性道理，但已涉及行苦内涵，以这样生起出离心，并无 空正见。以业和烦恼带来不断生死轮回痛苦，生起出离心，这是下根者。 上根者生起出离心与空正见有密切关系；真正轮回的痛苦是行苦，行苦的 因是业及烦恼，业及烦恼的根源是无明；无明是颠倒实执，了知实际状况， 无明所执著与实际不符合，一切现象因缘和合而有，如幻而现。当你了知 空性，觉察烦恼可断除，解脱是有可能的。当知抉择解脱是可以达到，希 求解脱之心就非常坚固，这是不可思议的。由此而生坚固的出离心，这是 上根者生出离心的次第。以这种方式生起出离心，空正见就非常重要了； 空正见了解越透彻，解脱概念越深入，对轮回厌离心越强烈。

问：有格西学位，是否都是善知识？ 答：不一定。善知识有具足善知识的条件，如果为了名闻利养而说法， 32

第一部分 解脱之道

他就不具足条件。格西是指多闻教理的学者，他听闻了很多，因为学习十 多年，他的见解与一般人不同。但光是听闻很多，并不表示内心已调伏， 有“教”的证量，不一定就有“证”的证量，并不一定是具有条件的善知 识。现代格西越来越多，产生了许多不良情形，因此必须提高他们的水准。

33

第二部分 亲友书

第二部分 亲友书 龙树菩萨 造

一、前言 宗大师在《广论祈愿文》里曾经说：“愿菩萨们的悲心和慈心，能遍 满于一切佛法未弘扬的地方，使其发扬。愿曾有佛法兴盛，而后衰退的地 方，佛法能再次兴盛。”如同广论祈愿文的内涵，今天我讲法主要的对像 是汉人佛教徒。以佛教历史来说，佛法在第七世纪时，始从印度传入西藏， 在这之前的四百年，佛法已经传入内地了，所以我时常说，汉人佛教徒是 我们的学长，我们则是你们的学弟，确实也是如此。由佛教的历史来说， 我们确实是晚了四百年；以前在内地，佛法曾经兴盛过，几乎每个家庭都 有这种宗教信仰；这是一个宝，一直流传到今天，希望你们能好好的珍惜， 父母亲留给你们的宝，我相信你们有机会好好的学习，保护这一颗珍宝。 有宗教信仰的人渐渐愈来愈多，尤其是对佛法教理的探讨方面，有兴趣的 人也愈来愈多，这是一件大好事，我们都有责任把已有的教法振兴，不要 让它再度衰退，应尽量的依由自己的经验，慢慢地努力弘扬，使教法长久 住世。 对西方人来讲，人口有这么多，其中必然有需要佛法度化的众生，也 就是说在这么多的根器里面，一定有与佛法相应的根器，所以这些西方人 信佛，是有可能的，而且在我认识的西方朋友中，有人对空性的道理有深 入的研究，也有人对菩提心生起真正的觉受，也有人对本尊瑜伽修持的很 好，我真的感觉他们做得很不错，修持得很好，有时候我还开玩笑的说： “你们居然比上师还厉害。”但是，因为他们是西方人的缘故，他们原本 34

第二部分 亲友书

的宗教信仰并不是佛教，应该要特别的小心。改变宗教信仰，并不是那么 简单和容易的事情。这话我每一次都会重复地说明，假使你觉得非常相信 佛法的教理，觉得你的根器完全相应佛法，并且透过长时问的观察，然后 才下定决心，转换成佛教的信仰，这是可以的，但是千万不要轻易的说改 变就变，绝对不要这样做。此外，纵使已经转换成佛教信仰了，也绝对不 要轻视你原先所信仰的宗教，应该要尊重。 学佛的目的与责任，绝对不是强将佛法弘扬于他人，让佛教徒的人数 增多，而是应用佛法的教理，对社会有所贡献，帮助社会大众应用在生活 上，建立一个和谐社会。最近有少数人，引用一些佛教经文或宗义的理论， 自己凑成一个宗教或宗义，成立一种宗教。如果他有能力，自己很清楚明 白地说明，这是我自已创造出来的，经论的内容增添，是我引用了基督教 与佛教的经文，如果这样说明的话当然可以，但是他并没有说明，反而还 假装是佛教徒，却引用很多外道的论文或经文，这样变成双面人，非常不 好。真正的佛教的教义，就必须要与龙树菩萨，还有印度的大论师们所写 的大论典的内涵，无有相违，不能超越这个界限，但是他们却已经不是佛 教的理论了，他们与大论典的密义已经相违；既然这样，怎么可以说是佛 教徒？他们的宗义怎么可能是佛教的宗义呢？绝对不可能。这种蒙骗信众 的事，要尽量避免这种情况发生。 我常提到龙树父子，应该已经有了印象。其实不只是我们，身为佛教 徒，都要认识龙树父子。无论佛法是兴盛或是衰退，初开始信仰佛教的任 何一个佛教徒，都应该经过教理的观察，然后再信，由见理生信才是最重 要的。就如同宗大师曾经说过：“要对佛法生起信心，达到内心毫无疑惑， 就必须透过智慧观察，这点是非常重要的。经过观察，由见理所生的信心， 才是佛教徒所需要的信佛之心。”多闻多观察之后，以我们所学的内容， 并不是只当成知识，而应把已学的实践于生活上，才算是闻思修三学并行； 35

第二部分 亲友书

就是闻思之后，所获得的内容要应用于修学上，佛陀是如此的教导我们。 因此闻思修三者并行是非常重要的，就如同第一世法王曾经说：“我平常 是如何修行呢？就是尽量观一切有情众生，都是对我有极大恩惠的恩人， 尤其是对于不分教派的这些修行者，我特别的感激他们，以我个人而言， 我必须要做些什么呢？因为我是比丘，要做的就是对治内心的无明烦恼。” 这是非常正确的。身为一位佛教徒，为了要速离痛苦，就应该认识痛苦的 因就是烦恼，我们要努力精进学习。 有位大师曾说：“如同梦幻般的无常变化，多数是不吉祥而痛苦的事 情。”《入行论》也这样说过：“一切痛苦来自爱我执，一切的快乐由于 爱他心。”佛陀在多劫以来，因由苦行，已经证明一点：“由爱他心而能 成佛，由爱我执，而堕入轮回。”所以你现在要跟随爱我执，还是爱他心？ 我们从无始以来到现在都是跟着爱我执，做任何事情，都是为了自己，只 想到自己，由爱我执而追求离苦得乐的方法，所以没有办法得到真正的快 乐，假设今天我们了解到爱我执的过患，放弃了爱我执，把原本爱自己的 心，转移到他人的身上，成办爱他心，那么从那一天起，就可以过着快乐 的生活，我们的四周，就充满快乐了。经由爱他心不只可以令我们获得解 脱，和无上正等正觉的佛果位，就连在轮回中，我们一切的安乐，也是由 爱他心而来。 相反的，我们因为爱我执，不但在轮回时带来痛苦，而小乘阿罗汉， 也是因为爱我执，没有办法圆满自他二利，这是由爱我执所带来的一切过 患。佛陀原来也跟我们一样受到爱我执的使唤，成为爱我执的仆人、奴隶， 一直在轮回当中；后来他知道爱我执带来的是痛苦，爱他心才能带来快乐， 于是他尽量让自己的心与爱他心相应，最后终于成就无上正等正觉的佛果， 圆满自他二利，这一切的功德都是来自爱他心。 那么，为什么我们还要跟爱我执走呢？仔细想想，我们昼夜六时所做 36

第二部分 亲友书

的一切事，哪一点不是皈依了爱我执而做的？我们口中虽然念着皈依佛、 皈依法、皈依僧，其实我们真正皈依是爱我执，我们修的心要并不是菩提 心，而是爱我执；由于依止爱我执，皈依爱我执。 由此可见，痛苦源源不断是由爱我执而来，我们总认为爱他心是不需 要的，如果爱他人，为他人着想，就好象跟平常人所做的不一样，变成是 特例，会和他人隔阂，所以我们会轻视爱他心的修持。但是我们有智慧， 在二者比较当下，可以从经验上体会爱我执就像毒品一样，因此，我们应 该以菩提心的修持对治爱我执；而我执是对真实执著，需要经由空正见对 治。爱我执和我执，彼此狼狈为奸一直在伤害着我们，因此以菩提心对治 爱我执，由空正见对治我执。 本论是龙树菩萨给乐行王的一封信，讲述伦理道德，如对佛法不共教 义不了解，直接读本书，会觉得是在讲伦理道德，内心不会有特别感受， 说不定还产生疑惑，觉得为何有如此的约束，不要做这个，不要做那个。

二、释本文 1.

堪导具德士，圣音我略宣， 能生诸福德，真善宜谛听。

具德士是指乐行王，因为他是贤善的国王，具有很大的福德，是位善 根具足堪受引导，接受佛陀教法的德士，可以导他走上解脱之道。龙树菩 萨写信给乐行王，可以直接利益国王，也能使对佛法有信心，与龙树菩萨 有缘的众生都能得到利益，依由国王的帮助，对佛法生信心，有希求心的 人也能得到解脱之因。 圣音二字可从两方面来解释：第一，把佛陀的声音形容为圣音。第二， 龙树菩萨所宣说的法因，是依据导师释迦牟尼佛所说的，所以是值赞叹的， 37

第二部分 亲友书

因此说是圣音。

2.

随何木雕像，智者宜恭敬； 我诗非善巧，依法说勿轻。

龙树菩萨是以一个平凡比丘的身份写信给国王的，所以很谦虚的说： 我的诗文不是很善巧，所说的内容是依据佛陀的教法，你虽然是国王，也 不应该轻视这封信。

3.

大圣言深妙，王虽先已解； 粉壁月辉映，愈增鲜明丽。

以圣者来说，小乘阿罗汉也可以称为圣者，因为他们已经从烦恼中获 得了解脱。但是大圣不只断尽烦恼障，也断除了所知障，所以称为大圣。 虽然大圣的教法，大王您已经知道了；粉壁由大理石所做的墙壁，如同月 光照耀在大理石墙壁上，会反映得非常亮丽。因此，大王您虽然已明白了 佛陀圣教，我想在此重新解说，是希望您能更清楚地了解到大圣的教言， 能增加胜解，岂不是更好，您何不听闻呢？

4.

佛法僧三宝，施戒以及天， 一一功德聚，佛说常随念。

内外道的差异，是由皈依而区别。当我们内心完全皈依佛法僧三宝， 对三宝没有何疑惑，信心具足，就是真正佛教徒。如果有人对三宝信心衰 退，怀疑是否值得皈依时，自然就不是佛教徒了。因此是不是佛教徒，并 不是经过一位上师，经过皈依的仪式，认定我们变成佛教徒，以后要开除 38

第二部分 亲友书

时，再经过一种什么仪式，就不是佛教徒。是由完全相信三宝的功德，至 心皈依三宝，就是佛教徒；反之，信心不具足，就不是佛教徒。 皈依有很多种不同的层次，有一种是依历史及父母家庭背景；例如从 小生长在佛教家庭里，长期受佛教的熏陶，虽然不甚了解教理，但是因为 时常听父母讲三宝，因此内心不会有任何理由，很自然地相信三宝，这也 是一种皈依。另一种由宗义见理所生的信心的皈依，宗义的论中曾说过： 依由我执，依由我见，和除我见等，而分为内外道。因为外道都执有常一 自主的我，内道各派则主张无我。 虽然我们暂时没有办法经由教理的认识，断除俱生的我执，但是，对 于性空缘起的学习与认识，可以慢慢地深入，而且觉得不管怎么观察，都 找不到有个常一自主的我；当更深的思惟空性内涵，内心的感受也会不同。 假使能运用观择所得，不但对自己有帮助，对他人也有帮助；暂时的对治 烦恼有帮助，对未来永远的断除烦恼也有帮助。经过这个道理的认识，会 觉得缘起性空应该是真理，宣说缘起性空的无上导师，也能生起强烈的皈 依心，这种皈依的量是坚固的。 了解以上道理之后，实际依道次第修持，功德会慢慢增长，内心的感 受也会越来越强。因为内心的证量，以及内心对法的感受越来越强，自然 皈依的心就越来越坚固了。总而言之，同样是皈依，但是皈依的量，却有 强弱不同。 佛法僧的生起次第，以宗大师的教法，是佛陀先诞生，诞生之后成道。 所以是先有佛，成佛之后，佛转法轮，因此有了法宝；佛转法轮让弟子生 起了道谛功德之后，法就存在了；由道谛功德，进而得到灭谛功德，具有 灭谛和道谛两种功德法宝的补特伽罗，就称他为圣者，也就是僧的意思。 所以以整个教法的生起次第，佛在先法在后，然后僧宝。但以佛本身而言， 佛是由僧宝而来，僧宝又由法宝为基础，所以首先必须有法宝，再形成僧， 39

第二部分 亲友书

僧慢慢地依由道谛的增长，达到最究竟的佛果位。由个人的生起证道次第， 是先有法后有僧，最后佛。 佛陀并不是生来就是佛，原来也像我们凡夫，但经由苦行，不断学习 修持，才证得佛果位，成为佛陀的。我们皈依三宝，是因为佛说法，所以 我们皈依佛，因为僧宝是我们修行的榜样，因此我们皈依僧；但是最主要 的是皈依法宝，因为只有在内心相续上生起了法宝，才能让自己得到救护， 是将来要证得的法宝。我们可以持诵皈依佛、皈依法、皈依僧，但重要是 由内心生起皈依的量，不是光靠外在的持诵，也不是外在的仪式而已。皈 依的量，是依所皈依的因，求皈依心的强弱，影响皈依的量。 皈依的因是什么呢？就是畏惧和信心。畏惧烦恼以及烦恼所带来的痛 苦，烦恼是痛苦的根源，因为烦恼所带来的不自在，是无自主的痛苦，由 痛苦而产生的畏惧。信心是什么？是相信可以达到永恒的解脱，远离烦恼 所生的一切痛苦。实际上法宝，可以断除痛苦以及痛苦的因缘，这个法宝 我们称为灭道二谛功德。具有最究竟灭谛和道谛功德的就是佛陀，佛陀为 我们说法，如实依法修行的就是僧宝，我们相信三宝，就是信心。畏惧和 信心越强烈，所生的皈依量也就越强大，这是依皈依因所生的量。 当然以畏惧来说，有人可能是因为家庭、生意、身体上的问题，而想 皈依三宝，勉强说也是一种信心，但这是下劣的信心。至于畏惧三恶道的 痛苦而皈依三宝，虽然是好的；但最重要的，就是前面所谈的法，真正的 法是涅槃；因此畏惧心，是畏惧烦恼所带来的痛苦，并且相信灭谛、道谛 的功德是存在的；而这种功德，经过我们努力精进修行，是可以获得的， 因为畏惧而产生对三宝的信心，才去依止三宝，这种皈依才叫真正的皈依 心。 当我们了解到这点，慢慢的觉得阿罗汉个人的解脱，虽已断除了烦恼， 但他还没有圆满自利，无法帮助一切有情，不能圆满他利。经过这样思惟， 40

第二部分 亲友书

可以生起对自我解脱的排斥，并且觉得自我解脱不圆满，应该要为一切众 生，圆满自他二利的事业，成就无上菩提。于是畏惧所知障，相信有灭谛 可以断除所知障，相信佛果位的灭谛是存在的，具有这种畏惧和信心，生 起了对大乘的不共皈依时，这才算是最殊胜的皈依。 要具足大乘不共皈依，只是畏惧和信心这两种因缘仍然不够，还需要 不忍他人痛苦的大悲心，以及《大乘庄严经论》所说的：所缘的功德，就 是缘一切众生。生起大乘不共皈依的所缘境，是一切有情众生，目的是为 了成就无上菩提，这菩提是从自性空中所现起的。所以大乘不共皈依，不 只要畏惧、信心、还要有悲心、所缘的功德，以及不共目标的功德。具有 这种功德而产生的大乘不共皈依心，远胜于一般的皈依。 总而言之，生起大乘不共皈依之心，最主要是皈依心：畏惧烦恼障和 所知障，悲悯一切有情众生的痛苦，相信一切有情众生的痛苦和所知障都 可以断除的，而这种灭道的功德，必须自己证得。依这个信心，而生起了 大乘不共皈依之心。 此外还有四皈依、五皈依等。如同皈依上师、皈依佛、皈依法、皈依 僧。如皈依上师、皈依本尊、皈依佛、皈依苦萨、皈依勇士、皈依空行、 皈依护法。但无论什么皈依，应以三皈依为主。如皈依本尊属于皈依佛， 因为本尊就是佛。在四皈依中为何上师放在最前面呢？因为上师介绍我们 认识了法及僧，三皈依是由他介绍而知道的，对我们个人而言，最直接有 恩的就是上师，所以把上师放在最前面。但是以实际而言，上师可能是佛， 也可能是僧，绝对不可能超过三皈依之外。 我有个朋友，她是德国人，是位女士，虽不是佛教徒，但非常喜欢佛 教。有一次我们在不丹相遇，她非常惊讶的说，在不丹看到一尊画像，画 像最上面是上师，之后就是四部本尊，之后是千佛像，千佛像里面也有释 迦牟尼佛。她奇怪的怎么佛上面还会有比佛证量还高的佛。这不能怪她， 41

第二部分 亲友书

因为她不知道真实情况，但是我们必须了解。就像我们见到本师释迦牟尼 佛像，都是很有威仪、朴实慈祥。当我们见到本尊像，却是愤怒相，手中 还持着剑弓之类的兵器。以佛而言，他不需要任何武器去除灭敌人或障碍， 他只要依慈爱三摩地就可以降服一切魔障了。为什么本尊要示现愤怒相？ 这虽然不是很重要，但还是要明白。 另有一点特别重要的，就是汉文里面的活佛两个字，这点很严重。活 佛是活生生的佛，这名称实在太夸张了。梵文咕噜二字，在藏文是喇嘛的 意思，无论是咕噜也好，喇嘛也好，绝对没有活佛的意思。喇嘛的喇是上 面的意思，嘛是无的意思，合起来就是无上的意思，一般翻译为上师，但 严格地说，应该翻为无上。以功德而言是无上，以对我们个人恩惠，无有 比上师对我们更有恩惠的人。所以喇嘛是无上的意思，而不是活生生的佛。 可能是因为汉人对自己的上师很尊敬，所以称他为活佛也不一定；但因为 称为活佛，所以英文也翻成Living Buddha，就造成很多的麻烦。至于上师 与佛法僧各别分开，是在无上密中才有。 在《菩提道次第广论》中，首先是依止善知识的教授；但下士道的主 旨，是要破除对今世的贪著，为何在这里要讲依止善知识呢？因为本论最 究竟的目标，是要引导我们进入金刚乘无上密；假使跟密教没有任何关系， 不是为了趣入金刚乘而说，只讲显教这部份，直接讲三十七道品就可以了， 不需要讲依止善知识。为了要让我们趣入金刚乘，最究竟的目标是为了要 让我们得到无上密的证量，所以要有上师瑜伽的基础。 因为要有上师瑜伽的基础，所以在《菩提道次第广论》的前面，先讲 依止善知识，再讲中士道、上士道菩提心之后，再讲六度万行的修持，在 六度万行的智慧度之后，又讲奢摩他和毗钵舍那，最后就提到《密宗道次 第广论》，目的是引导我们进入金刚乘。 此外，上师和转世者，不知为何翻成活佛，转世活佛和上师，这也有 42

第二部分 亲友书

差别。所谓上师，真正具有学问和证量的人，我们才称为上师，上师有上 师的定义，善知识有善知识的定义，就像从《戒论》一直到金刚乘，每部 论所要求的上师条件，虽然不同，但是上师本身的定义就如同刚刚所说的， 以学问而言是无上的，以恩惠而言也是无上的，所以他内心一定要有证量。 但是转世活佛，不知道这名词怎么来的，藏文叫土库。总而言之，只要有 这个名字，人家就把他们捧得高高的，无论有学问也好，没有学问也好， 他永远都站在别人的前面，纵使他做错了事情，他的名字也不会被磨灭， 我觉得没有道理的。在西藏社会里有一个不好的情况：如某一个转世活佛， 跟随他的人越多，人们认为这位转世活佛的证量就越高，因此，这时就有 更多人拥戴他、供养他，认为他是上师，其实他只是转世活佛，还未具上 师条件。反之，具有证量苦行的高僧、大成就者，如果他自己手拿着包袱， 很谦虚的从你身边走过，能给他一个糌粑就不错了。所以我们一定要分辨 清楚。 阿底峡尊者是位精通三藏的大成就者，无论显密都精通，当初迎请尊 者到西藏来的时候，许多西藏大师们，都穿着得非常华丽，骑在马上列队 迎请尊者，当尊者看到这幕景象时，马上将法衣蒙着自己的头说：“太恐 怖了，西藏的魔鬼来了！”弟子们问尊者为什么这样？尊者就说明不如法。 于是那些西藏大师，立刻下马，换上七衣和九衣之后，再整齐的列队迎请 尊者，尊者才接受他们的迎请。 这的确是一种教训，这道理我们每天都在讲，但实际上有没有做到， 又是一个问题。此外安多有位喇嘛讲话很直接，他说：“现在西藏喇嘛（主 要是指卫藏的喇嘛）名字很长，但他的功德却不像他的名字那样长。”目 前藏传佛法在外地很兴盛，你们要特别小心；要小心观察，这些道理要先 了解，不要被骗了。我常对西方人说：你们说什么上师的转世活佛等„„ 这种说法是错误的。因为藏传佛法主要是依据印度大论师的著作而流传下 43

第二部分 亲友书

来的，在印度所有的大论师中，主要以龙树父子和无著世亲兄弟等，依南 瞻六庄严（龙树、提婆、无著、世称、陈那、法称）大师们的著作，因此 我们很有信心，很有把握的说：我们绝对是有传承的，而且传承是来自印 度的论师。那么我们何必要用到转世活佛这字眼呢？我们的修学方法、传 教的方法，都应该依照当时印度的方式，以及学习的方法才对。我们要生 起对三宝的皈依心，不是一般的皈依，而是皈依量要很坚固。 这里布施等六随念，是对国王说的，但也暗示了，假使你看到一个很 贫穷的人，如果你有能力帮助他，就应该尽量帮助。尸罗就是戒，要我们 的行为善良，遵守自己承诺，不要损害别人等，这是属于尸罗的教训。六 随念，在此并不是指出世间的天人，因为出世间的天人已经是圣者，应该 包括在僧随念里面了；在此的天人，我想可能是世间的天人，就是以世间 的天人为证人，策励我们不要做坏事情。在《现观庄严论》中谈到二边加 行的时候，曾经说天人随念，是随念度母、随念观世音菩萨等。虽然同样 都是天随念，我想应该是随念世间的天人才对，也就是将世间的神明、天 人，像梵天、帝释天王、大自在天等当为证人，时常监督我们，避免我们 做坏事。常六随念。

5.

十善诸业道，身语意常净； 应即远离酒，乐行清净命。

这里谈到尸罗，尸罗是调伏我们的行为，佛所说的戒，基本上的就是 十善法戒，断除十恶业的戒，包括身三语四意三共十种戒。如同《宝鬘论》 所说的必须要有十善业道，再加上六种善行。所以这里也说到，不只要行 十善业道，更应远离酒；这里直接翻译成酒，但实际上藏文的意思是属于 似酒之类，就是不应该食用任何让自己迷幻的药物。我们要以正命过活， 不应以邪命生活，就是以清净的善行过生活，不应该以邪命赚钱来过生活。 44

第二部分 亲友书

不应该取得的东西，不以任何手段获得。邪命又分为五种邪命等。喝酒会 失去理智，造作许多恶业，如醉酒就放逸，无正念正知，不知应取应舍， 因而造作许多的恶业，所以佛陀曾说不只出家人不允许喝酒，以及不可食 用让自己迷幻的药物，就是在家人也不该做的。

6.

知财本非固，如法施僧众， 贫贫及亲友，他世成胜亲。

我们应了解财物并不坚固，假使不用于布施而只是让自己受用，当守 财奴是毫无意义的，所以劝诫国王应该要布施。布施的对像是比丘或梵行 者，或是贫穷饥饿的人，以及具有功德的师长、法友或亲友等。布施应如 法行施，功德不只对今世，对后世也有助益。而今世的亲友只有今世对自 己有助，后世对自已却没有帮助，所以胜亲无法胜过布施。

7.

戒是德依处，如万物依地， 莫令戒衰损，离下杂染污。

大王您虽已离开了戒的衰损及下劣，但是还要继续努力。衰损就是违 犯戒律的意思，若违犯戒律，就叫下劣了，如此戒体不只衰损，也变成下 劣了。杂混和染污，如果我们是为了自己的名誉，或为今世的安乐而守戒， 就是杂混或染污。所以，大王您应该要远离一切戒的过患，并要了解戒是 一切功德所依处，一切功德的根源。如同动不动依于地，会动的有情，不 会动的房舍树木草石，都是依于地而生存，所以说戒如大地，一切的功德 都是依戒而获得的。以戒定慧三学的次第，我们在守戒的时候，以个人来 讲，我会想我是一个追随佛陀的比丘，所以不应该伤害生命，依由正念正 知，避免造作恶业。在守戒的时候，如果要使自己的业清净，正念和正知 45

第二部分 亲友书

非常重要，将来在学定时，也是依正念正知而慢慢地提升，最后使我们内 心细微的散乱和昏沉掉举远离，我们才能获得奢摩他或毗钵舍那，所以定 的基础，首先是要依粗分比较容易修行的，正念和正知的串习，进而才能 帮助更细微的正念正知增长，戒就是定 的基础了。当我们获得了奢摩他，定力坚固时，再观修无我慧。要得的奢 摩他或毗钵舍那，所以戒是一切德依处。

8.

施戒忍进定，慧行渡彼岸， 勤习令增长，渡有海成佛。

持戒、布施等善行，在成佛的过程中非常重要的，依布施、持戒、忍 辱、精进、禅定、智慧六度，而让我们到达彼岸。所以想要成佛应当勤习 六度万行，使六度万行的善行增长，帮助我们渡过三界的苦海而成佛。

9.

若供养父母，具德与师长， 现世得美誉，后能生人天。

我们所要布施供养的对象应该是父母，或是具梵行者，或是自己的师 长。假使我们能如实的供养，今世不但可以得到美誉，后世也可获得天人 果报，就是增上生的果。

10.

杀盗淫及妄，耽酒非时食， 歌伎喜高床，香彩皆断除。

戒分许多种，有一种戒必须要经由传戒的仪轨而得戒，如在家居士五 戒，就是经过传戒的仪规而得戒体。现在讲在家居士所应要守的戒律：杀 46

第二部分 亲友书

生，最主要的对像是指杀人；偷盗，未经许可而窃取任何财物，以及借不 还或侵占；淫欲，邪淫的意思；妄语是说非实语。杀、盗、淫、妄四者是 根本。除此以外，一、耽著于酒，二、非时食，三、歌舞娼伎香花彩鬘， 四、喜高床。这四者是属于支分。前面四根本加上四支分，共八种戒，在 家居士都应断除。

11.

罗汉果随顺，八斋支能得， 长净感天身，善信当精勤。

在家居士依此八种律仪，可获得罗汉果位。如果具足长净这八斋戒， 就能感得欲界天身，就是喜爱的增上生，大王啊！不只您应当要精勤地修 学这八支戒，更应该间接地让许多丈夫和妇女善信，也一起修学八支戒。

12.

悭谄诳与贪，懈慢淫欲瞋， 族色多闻壮，骄矜视为敌。

这里讲我们日常生活中时常犯的十三种烦恼。一、悭，就是吝啬。二、 谄，自己不好的地方怕别人知道，刻意覆盖自己的缺失或过错。三、诳， 虽然自己没有这样的功德或学问，却对别人炫耀说有。四、贪，最主要是 贪著五欲的享受。五、懈怠。六、伪慢，慢心是自己没有这样的学问和功 德，但是却一直认为自己有，是说自己可能都不知道自己没有这种功德， 因此而生起的慢心。七、淫欲，后者的欲跟前面提到的不太一样，前者最 主要是贪求享受，后者的欲是贪欲，贪有情或不净行的贪欲心。八、瞋， 瞋恚心。九、慢心，由氏族，生于贵族之家所生的骄慢心。十、容色，认 为自己长得很漂亮或很庄严而生慢心。十一、多闻，因为广学多闻生的慢 心：十二、壮，因为身体强壮而生的慢心：十三、骄矜，由权力所生的慢 47

第二部分 亲友书

心，大致上有十三种烦恼。这十三种烦恼，我们在日常生活中时常显现， 所以应该视这些烦恼为仇敌，努力对治。对治慢心最好的方法是观修菩提 心，如果平常能观修菩提心，慢心就很容易对治或摧毁。 《大乘庄严经论》和《入菩萨行论》都曾经说过，在调心时要特别的 注意；当我们的内心一直想无常或念死无常，内心会觉得很沮丧；如果觉 得沮丧得都快要失去自信心时，这也不好。我们不要慢心，但自信心是需 要的，因此为了提升我们的心力，就要思惟暇满人身的可贵，想一些自己 欢喜的事情。譬如思惟我有智慧，假使我好好的修学缘起性空的道理，我 是可以了解的；假使我好好运用我的精进与智慧，烦恼是可以断除的。应 该往这方面思惟，让自己生起欢喜心。如果使内心起伏过份高昂，又很容 易生起慢心，这时候就应该要思惟无常、念死无常，或者思惟：你不用那 么傲慢，因为你也是被业和烦恼所控制的众生。我们若能从某一个角度以 道理思惟，内心自然就能够平息了。

13.

精勤如甘露，放逸生死路， 汝为增善法，恒慎毋放逸。

这里所说的甘露不只是甘露而已，而是不会生死的甘露；世尊说：不 放逸且精进，就如同不会生死的甘露。这里的生死，是痛苦或轮回的意思， 依精进我们可以解脱，远离痛苦的生死，烦恼的生死，所以精进如同甘露 一样。以一个佛弟子而言，应该要这样想：我是一个学佛的弟子，我是一 位比丘，甚至于梦中也要这样想，要有精进力。假使我不精进而放逸，我 永远都在生死轮回痛苦中。因此，平时应该要精进修行，不应该放逸。

14.

48

先懈后勤修，如月云翳除，

第二部分 亲友书

如指鬘难陀，差摩贤圣等。 假使我们原先放逸做了很多坏事，也不需要灰心，因为往后若能勤修 诸善行，就如同月亮除翳，翳是云，被乌云遮盖的意思；如同月亮没有乌 云遮盖时，我们可以看到非常皎洁的月光。 佛陀在世的时候：有个人叫指鬘，他杀了九百九十九个人，然后将他 们的指头串成串，挂在自己的脖子上，在当时他代表了瞋心最强烈的人； 难陀，是一个贪心很强的人；差摩（阿奢世王），是一位国王，因为遇到 恶友，所以杀了自己的父母。这三个人虽然造了极大的恶行，但是后来因 由精进勤修的缘故，最后还是得到圣者的果位。贤圣是一种名称。

15.

能忍修苦行，瞋心皆不随， 佛说能断瞋，证得不还果。

再也没有比忍辱更难修的苦行，瞋恚心的正对治是忍辱，任何时刻我 们都不应该放纵自己，随顺瞋恚心。如果我们时刻都能修忍辱的苦行，内 心不会产生任何瞋恚心，那么，增长善行最主要的障碍瞋恚心就消除了； 逆缘一旦消除，善行的增长就会非常的顺利快速，就能顺利证得不还果（声 闻三果），这是佛陀亲自说的。

16.

若他捶打我，欺陵夺我财， 怀恨招诸怨，舍恨眠安稳。

有时候我们可能会觉得，虽然佛说受辱不还报，但是当他人捶打我、 辱骂我、欺负我的亲友，掠夺我的资财时，我还是受不了，我应该怎么办 呢？如果怀恨在心，反而直接伤害自己，假使不怀恨，睡觉的时候都会睡 得很安稳，这是非常实际而正确的。 49

第二部分 亲友书

我时常举一个例子：当邻居常来找你麻烦时，你要怎么办？如果你生 起怀恨心，整天想法要如何惩处他，由于心生恨意，使你废寝忘食，睡不 着，吃不进，本是好吃的东西，也变了味，吞咽不下。慢慢地，当好朋友 来看你的时候，因为你的表情已经受到邻居的影响，心中很不愉快，所以 跟好朋友也无法开怀畅谈，于是朋友就慢慢地疏远你；说不定有一天，朋 友在你非常生气时来访，因为气极而反问说：“你来干吗？给我滚开。” 因为你睡不着，吃不好，慢慢的因为内心不乐，身体受了影向，很容易生 病，内心产生痛苦，焦虑不安，恰好满足了邻居的心愿，因为他们最欢喜 的就是你受折磨啊！ 反过来说，如果邻居做出一些不合理的事情，虽然你可以向法庭提出 告诉，甚至还击，但绝不可以瞋恚心相待；如果内心能保持慈悲心，面对 问题时心平气和，事后还可以跟好友开怀大笑，融洽的相处，好吃的味道 不会消失，也能睡个安稳的觉，那么，坏邻居也伤害不了你，这时是他寝 食难安，而折磨的是他，你如果相应不理，除非他拿刀枪才能真正伤害到 你，否则他对你可能就没有办法了。这是实际的状况。 所以瞋心真正伤害的是自己，并不是他人；当我们内心生起强烈的瞋 心时，拿棍子打人，因为非常的生气，可能连眼睛都看不清楚，说不定没 有打到你要打的对象，反而打错人。如果你没有生这样大的瞋心，内心很 平静的话，你打人一定会打得很准，绝对不会打错人（众笑）。 第十三世法王时，有一所寺院的纠察师，他的责任是纠察僧众，时常 视察僧众的生活起居。在法王的居住内有一只狗，常常找纠察师的麻烦， 一直咬他，他用法衣去赶它，它也不听，因为这只狗属于法王所有，纠察 师也不敢直接的打，后来他拿一块石头绑在自己的法衣内，别人看不见， 就这样轻轻的敲打这只狗，看起来像轻轻的打，其实是重重的打（众笑）。 瞋恚心曾为自己直接带来伤害，而不会直接带给别人伤害的。 50

第二部分 亲友书

17.

于水土石画，人心如是解， 烦恼如初胜，爱法应似后。

人的根性，大致上可以分为三种，第一种如在水中刻画，所画的形状 马上就消失不见了，形容他许下的承诺，就像水中刻画一样，马上就消失 了；第二种如在沙土上刻画，如果没有风吹，痕迹还会留着，但当风吹过 之后，就随着风吹不见了；第三种如在石上刻画，可以保存长久不坏，所 以人心可作如是解。对治烦恼要如初，水中刻画，断除不留痕迹；接受法 义的善心要似后者，铭刻于心永不忘记。

18.

佛说三种语，入意实虚妄， 犹如蜜花粪，弃后修初二。

佛说众生的话，大致上可以分为：第一、入意语，第二、真实语，第 三、虚妄语。入意语就像蜂蜜，真实语就像花朵，虚妄语则如同粪便。我 们应该舍弃最后的虚妄语，而尽量的说入意语和真实语。

19.

今明后亦明，今暗后还暗， 今明后为暗，今暗而后明。

今明后亦明。如果作善行，不只今世安乐，后世也会安乐，这是依加 行和意乐皆善的善行力量而感得的。今暗后还暗。如果只造恶业，无论加 行或意乐都是个纯黑业，会使我们一直走向黑暗。造作的意乐是善，加行 是恶；或者意乐恶加行善，这是种杂染业，那么就是今明后还暗，或是今 暗后明。我们的造业大致上可分为这四种。如是真正有智慧的人，就应该 51

第二部分 亲友书

累积今明后亦明的善行，也就是纯白业。

20.

芒果熟似生，或者生似熟， 或二俱生熟，人心亦难识。

芒果有四种差别：熟似生。喻人的内心非常的善良，但是外表不一定 看得出来，看起来很严肃。这一类人可以称为熟似生，虽然内部已经熟了， 外表看来好象没有熟。生似熟。喻人的内心非常恶毒，从外表看来似是非 常的善良，内部并没有熟，但是外表看来像成熟。生似生。喻人的内心跟 外表是同样的恶毒。熟似熟。喻人的内心和外表一样的善良。这里最主要 是强调我们应该内外一致，内外都应该要明，要正直才对。

21.

不应睹他妻，设观随年别， 己母姊女想，若贪思不净。

不应该以贪心来观视别人的妻女，如果我们见到，就应该依他人和自 己的年龄作为比较，作如母女姐妹想。如果年纪比自己大，把她视为母亲， 年纪比自己小，就视为女儿，同年纪的视为姊妹。假使作了自己的母女姊 妹想之后，还会生起贪心时，就要修持不净观，观想女子的身体，都是由 不净物所聚合成的；这主要是针对男人。同样地，女子也是如此，不应该 以贪心看他人的丈夫，假使见到的话，要做父子兄弟想，如再起贪心，也 要作不净观。

22.

防掉如护闻，爱子宝藏命， 蛇毒刀怨火，厌乐亦如是。

52

第二部分 亲友书

掉是缘悦意境的散乱，也可说是贪心相应；要防止这种贪心，就如同 保护已经学过的知识，不让它忘记，亦如同保护爱子，珍贵宝藏，保护自 身性命一样地保护这颗心，不让心于悦意境散乱，生起贪心。如果我们的 心随顺着贪著，贪心如同毒品、蛇毒、敌人的武器一样伤害我们，如同猛 火烧，将我们的解脱之道路焚毁，应把贪心视为蛇毒刀怨火，厌离五欲乐。

23.

欲乐生衰损，犹如频婆果， 铁锁紧系缚，生死坚牢狱。

由欲乐的贪心，能带来许多痛苦和过患，就如同频婆果。一种果实， 看起来很漂亮，味道也不错，但却是一种毒物。贪心就像这果实一样，看 来美丽动人，而且暂时享受，也会觉得快乐，其实是伤害你的。贪心如同 铁锁，会紧紧的将我们锁住在生死坚牢的世间。因为纵使有无明，如果没 有第八支和第九支爱取，不会结生相续，感得后世的痛苦；因为有了爱和 取，就是有了贪心执著，所以才会流转生死。贪心如同铁锁紧紧地锁住我 们，堕落于生死坚固的牢狱中。

24.

六根驰诸境，摄持莫放逸， 调伏众敌中，智许为勇士。

勇士有两种解释，第一种，能调伏根识对色声香味触贪著的人。第二 种，能在战场上杀敌，调伏众多敌人的人，我们称为勇士。以智者而言， 调伏第一种敌人，调伏贪心才是真正的勇士，所以智者许初为勇猛。贪心 最主要是来自欲界的五欲尘贪著，对欲乐的贪心。而且敌人来伤害，也是 为贪著于他们自己的色声香味触而造成。总之，贪心会造成许多不必要的 伤害，智者如能彻底消灭贪心的敌人，才算是真正的勇士，在战场上杀了 53

第二部分 亲友书

很多敌人，并不算是真正的勇士。

25.

九孔藏不诤，身为薄皮裹， 少女卸妆彩，细析恶难言。

现在以男众的角度修不净观：观想一位美丽的少女，除掉彩妆服饰之 后，所见的是九门常流不净，身体是血、肉、脓、肠等诸不净物聚合，外 包裹着一层薄皮，要了知女身所拥有的，都是不干净的。同样的，以女众 的角度观看男众的身躯也如是，所拥有的不净物。如能观修，对于不净淫 行的贪欲就不现行。

26.

癞者虫所侵，近火求安乐， 初乐后增苦，耽欲亦复然。

这种不净淫行的贪欲，如同痳疯病患的皮肤，受到病虫的侵扰，只有 靠近火边，就可以避开病虫扰挠；但是人靠近火，又会引发热恼。贪心如 同痳疯病患在火边，本是要止息痛苦，结果是适得反。 无论是不净行的贪心，或者是贪财、贪权利、贪名声，任何一种贪心， 乍看之下，好象能促使我们追求的目标，当达到目标的时候，会觉得很快 乐，内心生起暂时的满足；之后看到更可爱的境物，又会想要夺取这个东 西了。其实，真正的满足并不是从外在的物质所带来的，而是应从内心培 养的，假使没有刻意的让自己从内心培养满足，一味从外在追求，从以往 的经验可以了解，我们是从来没有满足过的。《宝鬘论》形容贪心如同抓 痒，当下会觉得很快乐，当抓伤皮肤流血，就不会感到快乐；抓痒虽乐， 不如没有痒才真正乐。 贪心的对治是不净观或无常观等，这都只是暂时压抑贪心现起的方 54

第二部分 亲友书

法。

27.

能观胜义理，修习如实事， 别无有余法，具殊胜功德。

对治烦恼的根本，是能观胜义理。胜义有两种角度解释，第一种是了 解诸法最究竟的性质，我们所见到的现象与实际是不符合的，实际状况是 诸法无真实，无真实所指的胜义谛，为了能够断除烦恼种子而观察胜义谛。 第二种胜义理的意思，以贪心为例，为了满足暂时的快乐，夺取他物。为 了阻止所欲，或使你得不到利益，生起瞋心，报复泄恨，以得到暂时的满 足。所以贪心和瞋心所求的就是暂时内心的满足感，不会想到这样做的结 果，对未来会造成什么影响，对真实情况不了解。因此，为了解真实情况， 必需知道贪瞋虽然带来暂时的满足，但究竟是痛苦的。 如同着手一般世间事业，我们会计划得非常仔细，为什么不肯用心计 画我们的后世，甚至于今生所需的快乐因缘呢？所以修习如理观众事，不 应该贪著于暂时的满足，应该了知什么事会带来后世或者是究竟的痛苦， 要了解到何谓所断？何谓所取？在大乘经里曾经说过：如对暂时究竟均有 利益的事，一定要做；如对暂时有益，究竟无益的事，绝对不要做；暂时 虽无多利益，但究竟有益，这事可以做。所以无论做什么事，都应该如实 观察之后，再依理行持。无论是贪心或瞋心，所执著的都是与实际不符合， 是一种颠倒执著，因颠倒执著而带来痛苦，不管是决定胜或增上生，都是 如理行持善行而获得的，所以了解道理后行善行，才是真正所需要的快乐 之因，此外别无他法，能令我们获得真正究竟的快乐。

28.

具色族多闻，无戒智何敬，

55

第二部分 亲友书

是故具此二，无德亦礼供。 这里应该是指舍戒，而不是坏戒，坏戒是先得戒体，而后来衰坏，这 里应该不是这个意思。无论他的外表有多么庄严，族性有多么高贵，及广 学多闻、德行高尚，但远离了智慧与戒行，就不是应该礼敬的对象。反之， 如果具足了慧学和戒学，纵使没有其它的功德，我们也应该礼敬。说到多 闻和具智两者之差别。多闻不一定代表有智慧，因为听了很多，但是不一 定吸收很多；如果听了很多，却只是文字上的认识，没有经过深细的思惟， 从内心产生胜解，就没有所谓的智慧。虽然听了很多佛教的经典，可以引 经据论说出一大堆的道理，用这些道理来证明某些事情，但是自己的大脑 没有好好的深思、整理，从内心深处产生决定胜解，就是无智。但是有智 舍戒也不行，必须具足慧学和戒学；慧学帮助戒学，戒学帮助慧学，具有 智戒二学的人，才是值得我们礼供的对象。

29.

王既了八法，利衰及苦乐， 称讥与毁誉，等心离此境。

现在讲世间八法，苦、乐、利、衰、称、讥、毁、誉。当我们获得利 益，或处于优势的时候，会非常的欢喜，反之，则会很痛苦；当我们内心 生起痛苦的感受，就会觉得很悲哀；有快乐的感受，则觉得很欢喜；当我 们受到别人的称赞，就觉得很快乐，若没有别人称赞，就不快乐；同样的， 当别人赞美或说我们优点的时候，就非常的高兴。反之，当别人轻视我们 的时候，我们则非常痛苦。故不论外境好坏，心境都不要过分的高兴与痛 苦、高昂或低沉，起伏太大，应该要平等的去看待。但这并不表示我们对 好坏分不清楚，我们仍然要了解好是好、坏是坏，对好坏分清楚，只足当 遇到顺境时，不会过分的高兴，逆境时也不要过分悲哀。假使内心没有过 56

第二部分 亲友书

分的起伏，一生就会过得比较快乐。 西方人和西藏人的个性，有点不同。西方人可能是因为物质生活条件 比较好的缘故，他们遇到好处时，会非常的高兴，高兴到要跳起来；而遇 到痛苦时就会很悲哀、很沮丧。西藏人是不会有这种情况，当然也不是说 完全不会。一般西藏人快乐时，不会说很高兴很快乐，痛苦的时候也不会 很沮丧很痛苦。假如我们能对外境平等视之，人生就不会那样痛苦了。当 我们遇到好处过分的快乐，遇到逆境过分的沮丧悲哀，我们的人生会比较 痛苦，因为内心时常发生起伏，过分高昂或低沉的情况时，自然而然的贪 欲，企望与疑惑就比较容易产生。当企望与疑惑产生的次数增多的同时， 谄诳，就是骗人的方法，马上就跟着来；学会了骗人、谄诳，自然由它所 带来的痛苦也必定会产生，那么，我们的生活就会愈来愈痛苦了。假设我 们内心的起伏，不会过分的高昂或低沉，内心就像水平一样地平稳，我们 就不会过分的去企望什么，或疑惑什么。当然企望是一定会有的，就像我 们有权利能离苦得乐，而且也企望能离苦得乐，但是过分的企望，自然就 会带来不需要的疑惑，有了疑惑，为了要保护自己，自然就会去学骗人的 方法，谄诳他人了，这种恶劣的行为，所带来的一定是痛苦。 以我个人的经验来说，如果在还没有说法之前，我抱着极大的希望， 希望大众能欢喜，希望不会损失我的名声，希望我讲得很好，当这样去讲 法的时候，往往所获得的回报，并不一定像我所希望的那么理想，反而愈 来愈坏，倒不如在讲法的时候，内心以一个清净的意乐去讲，希望能对大 众有帮助就好，我确实也是这种意乐来帮助你们。当然你们内心或许会有 讯息暗示我：“你要讲好！不然损坏你的名声！”我觉得这是小事，我的 重点是清净意乐，只为帮助你们，这种意乐讲法较安心。有些教理精通， 辩才无碍，但在大型辩论时，却不一定辩得好，最主要的是企望与疑惑， 疑惑自己的辩才，企望辩得好，正因为内心有这两样东西伸出头看一看， 57

第二部分 亲友书

本来会辩得很好，也不会辩了。

30.

沙门婆罗门，父母及妻子， 莫为彼造罪，果报他不受。

31.

若造众罪时，非即刀剑割， 然待命终时，恶报始彰显。

不该为那些人而造作恶业，因为自己造罪业，必然由自己承受恶果， 他人不会分摊。任何人造罪业时，并不会如刀割，立刻感到苦果。业的力 量有强弱，今世感得很强烈的果报，有可能是上半辈造的恶因，下半辈就 感果报。一般业不一定马上感果。业分很多层次，有顺生受，后世感果； 也有顺后受，后几世感果。但在临终死亡时，因业力所现，恶业感恶趣， 善业感善趣，果报全部彰显，由自己承担了。

32.

净信戒与施，多闻惭愧慧， 七圣财佛说，应知余无义。

七种圣财，净信，是以清净意乐生信，或以虔诚心也可以归于净信。 戒律，最基本就是十善业道，还有别解脱戒，菩萨戒，三昧耶戒。施供， 供与上者，供资粮田，或供父母。施是布施，法施以清净意乐为他人教授， 传授知识给他人。以自己的力量，清净的意乐对社会贡献，也算是布施。 最实际的布施，是帮助贫穷可怜的人，无人照顾的病患，医院做义工，养 老院帮助孤苦老人，这些功德无量。 有一次在日本医院，见到很多生下残障的病患，其中有一小孩，因为 大脑快速增长，头盖骨无法容纳不断膨胀的脑，所以眼珠突出快要掉下来， 58

第二部分 亲友书

最初我以为戴面具，头很大又重，以致身体无法负荷头的重量，实在很可 怜。在那医院中很多义工，我非常随喜赞叹他们功德，真是难得。他们说 一星期来一次，感觉没有什么。不管是一星期来一次，或是每天来，自愿 发心当义工，我非常随喜他们功德。 惭愧，惭是指由自己的原因，反省自己是比丘，是追随佛的弟子，所 以防护三门造作恶业。愧是由于他人的原因，想起自己所做对不起他人， 因此不该作，由于他人而防护三门恶作。慧，分为了知自相及共相慧，自 相是何谓所取所断，共相是四谛及十六行相等。了知五明的世俗智慧，以 及了知空性的胜义智慧，都是属于慧。 信、戒、施、多闻、惭、愧、慧，这七种财宝，是真正有益于我们的。 我们的愿望都要离苦得乐，如果具足这七胜财功德，就可以得到最究竟的 安乐，可以满足我们的愿望，所以称为财。财又分内财及外财，虽然需要 外财，但过分追求外财，不一定能给我们带来益处，有时反而给自己增加 痛苦，财富过多可能树立更多仇人，给自己更多的疑惑与焦虑。如一位噶 玛巴仁波切，时常开玩笑地说：“在我足下皈依的，围绕我的，多数是小 偷。”因为他非常有钱，所以说在他足下皈依，围绕他的信徒们多数是小 偷。 美国有位知识分子，拥有一所有名的大学，一个大工厂，他每年净收 入百万美元，他却因美金而痛苦，每天只担心钱。有一天跑来见我，开始 诉说他的难处，我也跟他一起抱怨。后来我分析内心的苦乐感受，外在的 苦乐感受，比较何者重要。后来得知他心情已经好多了。由此可知，经过 正理思惟，只要能够控制内心，可以使自己越来越快乐。外财使我们得到 暂时的满足而已，但是过多的外财，只会带给内心的痛苦，过分的追求， 使我们结下很多不必要的仇怨，惹人嫉妒。如果是乞丐，我相信没有人会 嫉妒，因为有钱才有人想法诈骗。这是说笑，我说多财的过患，并不是要 59

第二部分 亲友书

你们都去当乞丐（众笑），是劝你们别过份追求钱财，不要视财如命。 上面所说七圣财，也称为七无垢财，是别人无法夺取的，是内心的庄 严功德；内在庄严外表跟着庄严，所以佛说余财无意义。

33.

博奕乐喧杂，懒惰近恶友， 饮酒夜游堕，劫善汝应弃。

博奕就是赌博。赌博时一直想嬴他人的财物，十恶业的贪心就很强烈。 虽不是直接抢夺，但很相似；因为他人不是心甘情愿给你，不是以布施心， 而是不得已，所以等于夺取他人财物，这与盗相似。因为睹博双方为钱财 引起争执，从吵架至打架。所以赌博是不良行为，应该舍弃。 喧杂境，声色场所，参加这种不是正式活动，容易引生贪瞋。懒惰分 多种，有放逸所生，或是沮丧引起的懒惰。恶友，不是好的朋友，不是面 目狰狞，是同你相处很好，邪知邪见以身口意影响你，使你善行衰退，恶 行渐增，这种恶友应该远离，不可亲近。 饮酒，伶仁波切有次传在家居士五戒，讲解酒戒时，有位弟子请求： “师父！不要传这条戒给我，因为我需要喝酒！”伶仁波切回答：“好！ 你不要喝太多，喝一点酒，算你最后一条戒。”他就逃不了，必须减少酒 量。当然，不只出家众，在家众也应该避免饮酒。喝酒不但耗财，而且影 响健康。 夜游，就是游荡欢乐场所，出家人当然不可以，在家人也要尽量避免。 因为这种活动，遇到恶友的机会较多，自己行为愈来愈恶劣。睡眠也有影 响，睡不饱起不来，日夜颠倒。早睡早起对身体有益，而且以修行者而言， 时常说工作忙，没有时间修行，如能早睡早起，就可以拨出时间观修。 饮酒夜游造作众多恶业，堕落恶趣。以今生来说，也会招来非议，所 以应该舍弃。尤其毒品之类，是非常不好的行为，只是一时麻醉生飘飘然 60

第二部分 亲友书

的感受，以智慧辨别，暂时的感受，却带来无尽的痛苦。所以吸毒的人应 速舍弃，未曾吸毒的人，不要接近毒品。 烟酒，现代医学已经证明，死于烟酒的太多病例，如肺癌肝癌等，是 健康的杀手。我们应以智慧辨别，暂时的安乐和究竟永恒的乐，应避免求 暂时快意的危险。

34.

知足最胜财，佛陀如是说， 若能行少欲，无财亦名富。

35.

财厚增诸苦，少欲莫如是， 如龙有多首，反遭其苦恼。

即使无有外财，而能知足常乐，就是最大财富。今天大家所追求的， 是钱财带来内心的一时满足，称为快乐，我们以为得了财就会满足，事实 并不是。因此为了令内心满足而努力赚钱，但是真正的满足是知足，而不 是钱财；谁拥有知足之宝，谁就能得到无量满足的快乐。即使是乞丐，生 活条件很差，因为知足，所以他是无财中的大富。 财厚是针对国王而说，因为财业丰厚，自然会对钱财处理的忧虑，进 而带来许多痛苦；但是如果能少欲就不会有贪念，知足就不会有痛苦。如 龙头越多，带来的痛苦越多。

36.

性怨如杀者，欺主如泼妇， 片物必行偷，弃此三贼妇。

这是对国王说，三种女眷应舍弃。禀性喜欢抱怨，就是时常抱怨喋喋 不休的女性，这种人好象杀者，每天抱怨，脾气不好，如同杀者。欺夫主， 61

第二部分 亲友书

轻视夫主，指责仆人。片物必行偷，就是看到东西就想窃取，占为己有。 这三种如贼妇应远离。同样的，有些丈夫时常打妻子，如杀者。如上面三 种的男性，亦应弃舍。

37.

随顺如姊妹，入意如挚友， 助益如母婢，此四当天人。

男众应找的对象，随顺于自己的个性，如同自己的姊妹。入意是欢喜， 如同挚友。对自己有极大帮助，如同母亲。如婢，会把自己当主人一样照 顾。如这四种的女性，应如天人一样看待。反之，女性要找对象也一样。

38.

受餐如服药，知量去贪瞋， 非为肥骄矜，但欲任持身。

这个偈颂是饮食知量，应该将饮食视为药物，服食的目的是维持身体 才能修法，饮食令身体安住，身体安住是为了住持教法，故视为药物。因 此在受餐时不宜太多，也不要太少，应该知量。内心不要计较美味或粗劣 而起贪瞋；不为身体娇美强壮炫耀他人而食。 佛陀对出家说过午不食，有特别用意，一是对身体健康有益，一是晚 餐不用食，避免了琐碎事，可以利用时间精进修行。 汉人佛教徒大部分素食，我非常随喜，而非佛教徒则吃大鱼大肉，不 是很好的。总之，中道不要堕二边就对了。

39.

大王当勤习，度昼初后夜， 中夜莫空过，具足正念眠。

62

第二部分 亲友书

大王您应该精勤修善业，虽是直接对国王，但也间接告诉我们，在白 昼及初后夜不该睡眠，中夜因为身体需要睡眠，恢复疲劳。但此时亦不令 空无果，在睡前要以缘善心正念睡，如是在睡时这段时间中，也在修善法。 总之，昼夜六时都缘善心所。 以佛教徒来说，不应开设饲养动物场所，如养牛猪羊鸡鸭鱼等，造成 大量杀生。有关食肉问题，《中观心论》说：“因在此时，对众生没有伤 害。”这是指三净肉可食，如果为自己吃而杀，非三净肉不可食。寺院团 体所需量很大，杀生过多，最好不吃荤食。

40.

慈悲喜正舍，应恒常修习， 虽未得上品，亦能获梵世。

慈悲喜舍四无量心，不忍他人痛苦的怜悯心，就是悲心，慈是希望他 人获得快乐的心，以及喜和舍。因为所缘无量，功德无量，所以应该常修 习。上品是涅槃，虽然未证得涅槃，也能得到暂时的梵世安乐，得到如同 梵天王的世间安乐。

41.

欲行喜苦乐，离此修四禅， 大梵及光音，遍净广果生。

四禅的整个修行。欲行欢喜，苦与乐，其中还暗示四寻思。远离了欲 界的贪心，也就是欲行时，可得初禅，所以在初禅时，远离欲行（离生喜 乐地）；在二禅时远离寻伺（定生喜乐地）；在三禅时远离欢喜（离喜妙 乐地）；四禅时远离苦与乐（舍念清净地）。这四支在四禅时，各别远离 了，所以离此修四禅。修四禅会得到上界的安乐，大梵天、光音天、遍净 天、以及广果天；投生上界天，得上界天的快乐与果报。 63

第二部分 亲友书

42.

深执无对治，具德福田业， 恒修五为善，不修为大恶。

深执，无论意乐、加行、不论善恶，非常强有力的执著。无对治，如 果是恶行要以善行对治，平常没有善心的人，恶行对治就善心，修善行的 人就是对治恶行。具德，是功德的人如师长。福田，就是尊敬的父母。恒， 是长时间的造作。共有这五种要努力修，成为大善，不修成为大恶。 凡夫面对境时，因为烦恼起贪瞋，恶业很自然生；因此首先应避免对 境，生起恶劣及杂染意乐，如努力仍为恶劣意乐所染，加行时不要恶劣， 在结行时对已造恶业起后悔心，尽量不让自己造罪业。反之，行善时生强 烈的意乐，加行努力去做，结行时回向无上菩提，初中后皆善，如此则行 小善也极圆满。

43.

少盐臵恒河，岂能令水咸； 微恶遇大善，应知亦如是。

我们如果把一把盐放进少水中，能令清水成盐水；如把同样的盐，放 进恒河中，不可能令恒河水变盐。因此平常广行善行，即使犯了轻微恶业， 不会受恶业的影响；而平常不行善，即使这轻微恶业，也会受到恶业影响。

44.

贪欲及瞋恚，昏睡掉悔疑， 如斯五盖障，当知夺善财。

掉举是与贪相应，引导内心贪悦意境，令心不能安住。悔有善及恶， 悔恶就是善，悔善就是恶，掉悔合一障。瞋心生起是有人正伤害，已伤害， 64

第二部分 亲友书

当伤害自己或亲人，于是瞋恚对方，也叫恶作。贪欲是十恶业的贪心，就 是当有人已帮助，正帮助，当帮助，自己或亲友；或是他伤害了敌人，心 生欢喜欢。昏睡一盖，但昏是提不起心力，指昏沉；睡可分善及恶，善心 睡是善，耽乐睡眠是恶。疑是疑惑，对进一步了知的，不能得决定解。贪 欲、瞋恚（恶作）、昏睡、掉悔、疑五盖，如同盗贼，能夺取内心善行， 障碍行善法，我们应当了解。

45.

五种殊胜法，信进念定慧， 应勤作修习，根力感招顶。

五种殊胜法，信是对业果或四谛的信心；精进是不放逸行；念是正念； 定是专注一境；慧是指有抉择作用的智慧，称为五根或五力。以下提到三 十七道品：四正念、四正勤、四神足、五根、五力、七觉分。四正念就是 身、受、心、法。四正勤是未生善法速令生，已生善法令增长，未生恶法 不令生，已生恶法速令断。四神足是欲勤心观。五根在加行道的暖顶位， 五力是忍及世第一法。这里的感招顶的顶，是指世第一法的顶，是世间道 最殊胜果位。

46.

病老死别离，此皆自业为， 如是常寻思，对治勿骄恣。

为了对治骄恣我慢，病老死及爱别离，一切由自己的业力所现，不要 以为没有病老死及爱别离的苦，而生起骄慢。身体健康无病，易生骄慢心， 年轻生活过得愉快，因为未死而生骄慢心等。当内心生起骄恣时，应思由 业力自在，不是自力能自在，应常思惟对治骄恣心。

65

第二部分 亲友书

47.

若希天解脱，当勤修正见； 邪见虽行善，具粗恶异熟。

这里的希天是增上生，得暂时安乐，解脱是究竟的安乐。我们目的是 求安乐，安乐有二，暂时和究竟的安乐；暂时的安乐是指后世的增上生， 究竟的安乐是解脱的安乐。为了增上生，必须守十善业，就要依正见守护， 是深信因果的正见，名为世间正见；为了成办增上生，当勤修世间正见。 为了能得到解脱的安乐，宗大师说从生死系缚中解脱；生死系缚由于 烦恼，所以只要从烦恼中得到解脱，就能得到永恒的安乐；要对治烦恼， 必须勤修空正见，出世间的正见；因此正见分为世间正见及出世间正见。 邪见也可分为世间邪见及出世间邪见。世间邪见认为业果是捏造的， 下部论师也说无佛性（一阐提）的众生。强烈的邪见，确实会损坏善根。 以世间邪见行善，果报不会圆满，是粗劣的善异熟果。出世的邪见，是认 为有真实的我，以我执行善，所得只是轮回的果报，不能出离三界获得解 脱，是粗劣的善异熟果。经说戒体损坏可以还出，正见坏灭，当然不会守 戒。所以邪见是很危险。

48.

人身实无乐，无常我不净， 忘念颠倒执，四见成祸根。

讲苦谛四行相，和四种颠倒执著，主要是针对个人。实际上我是痛苦 无乐，我是无常，我是不净，无有真实的我。但由颠倒执著为常乐我净， 造成了许多祸根。以外道来说，虽然我是苦，他们却执为乐；我是无常的， 他们却执为常我；虽然我是无真实，他们却执著真实自性我；身体虽是不 净，他们却执著为净。不止外道四颠倒执，我们常依真实我的我见，认为 昨天的同今天的我是一个不变的常执，因此，就会想尽办法占有更多东西， 66

第二部分 亲友书

没有渐愧心，身败名裂，因为常见而造成许多不吉祥。如果不正知，生四 颠倒执著成为祸根，一切痛苦由此而来。

49.

我非是有色，色非我见我， 彼此不相在，应知余四空。

现在说出世间正见，也就是缘起性空。《四百论》说修行次第：“先 遮遣非福，中应遣除我，后遮一切见，知此为智者。”首先应断的是恶业， 其次断除我见，后断除我见留下的习气，是智者的作法。法就是涅槃法， 修行主要的目标是解脱；但解脱之道不是容易走，必须依次第行持。我们 一时无法断除烦恼，但至少先不要受烦恼影响，要避免烦恼所生的三门不 善，谨守十善业道，得暇满人身的增上生，然后修习空正见，由空正见对 治烦恼的根本，就是无明，最后达到解脱。 以大乘自续派以下的见解，断除烦恼不需甚深空性，补特伽罗我独立 实体空（粗分人无我，可得声闻解脱果），但是断所知障要有甚深的空性 （法无我）。以应成的见解，人无我及法无我所执相同，所缘不同而已， 并无差别。由方便品菩提心摄持，配合甚深空性道理，断除所知障，而成 就一切遍智。整个修行次第如《四百论》所说：首先防护烦恼带来的不善 行，进一步以空正见对治烦恼，修六度万行断所知障，成就无上菩提。 现在谈我是自性空。我执是如何造成？认为我是主人，身心如包袱， 我背着包袱；我同身心是分开的，我控制身心，我是享受者，身心被我所 利用。《释量论》说在俱生我执中，自然而然对我感受或认识。我有位朋 友常生病，一天对我说：“我每一块肉都是病肉。”不知从哪里找到的形 容词。我相信如果他遇一位健康的人，一定希望把身上的肉，和对方交换。 当我们见到一位身体庄严，如果双方同意，一定会想交换。这种想交换的 我执，似乎我是不依身心安立而有的，我是独立的。 67

第二部分 亲友书

如果我同身心分开，是真实存在的，当我们寻找我时，可以发现我及 身心，一定是真实的异性；如果是真实异性，就不是互相依赖，因为是完 全分开的，这时应该可以看到才对。因此我与身心不是真实的一，也不是 真实的异。如前说我与身如果是真实异，就不是互依而有；如果我与身心 是真实的一，那么，身心就是我。 俱生我执，就会很自然的认为我不只是见到，或是名字而已，我必须 是真实有。如果执著是真实存在，经由上述离一离异正因破除。如龙树菩 萨在《中论》如来品所说：“非蕴不离蕴，此彼不相在，如来不有蕴，何 处有如来？”如来与五蕴不是自性一，也不是离自性五蕴有如来，如来中 非有自性的五蕴，五蕴中非有自性的如来，如来非具有自性五蕴。五求不 得我有自性，这偈颂文开启我们智慧之门，让我们了知无我真理。 本颂我不是自性的有色蕴，色蕴不是我而见为我，我自性不在色蕴中， 色蕴也不在我中。破执色蕴为我四相，其余受想行识四蕴也如是自性空。 破二十种萨伽耶见我执。 《般若经》说从色法至一切遍智，一切法自性空。也说一切性相空， 无生无灭。说二十空、十八空、十六空，内空、外空、内外空，空空是以 空性为有法而说性空的意思。《中论》说：“若有不空法，则应有空法， 实无不空法，何得有空法。”破执空法有自性，说明空法也是空。又说： “大圣说空法，是为离诸见，若复见有空，诸佛所不化。”了知一切自性 空后，而执自性空为真实有，这种邪见，诸佛也无药可救了。 依月称菩萨《入中论》所说，七相寻求补特伽罗我的自性不可得（前 说五求加积聚及形状），所以补特伽罗我空（人无我）。如果对缘起性空 有所体会，现起性空之相，是以自性空的智慧，虽可获得补特伽罗我空， 但寻找空的本身又找不到，称为空空。

68

第二部分 亲友书

50.

蕴非时节生，非自然本性， 非自在无因，乃痴爱业生。

苦蕴不是“时”生，时是指常法，五蕴不是常法。“非自然”是破外 道，数论外道建立二十五谛，其中最主要的是共主相，主张一切都是共主 相所现，自然是指共主相，非自然是否定五蕴共主相生。“非本性”，数 论认为因的本性与果本性一样，因中有果论，都是共主相，非本性是否定 外道见解。“非自在”，五蕴不是大自在天所变，大自在天是常性，常性 是不生不灭，不可能以常因生无常果。“非无因”，五蕴不是无因而生。 那么，苦蕴依何而有呢？人人都有离苦得乐的欲求心，而身体本身就 是痛苦性质，可是想要的是快乐，而得到的却是痛苦；因由无明，不了知 而颠倒执著，感得苦蕴之身。由无明造业，以爱取滋润，无明、爱、业而 生苦蕴，不是外道所说的各种生。 《缘起经》说：“此有故彼有，此生故彼生。”一切因缘法是互依而 生，因依缘变化而生果，因生果，果必定依于因，有果才说是果的因，所 以因依果而显现，同类因果。无著在《大乘阿毗达磨集论》说：由不动摇 因而生。外道认为万法由大自在天内心动摇而生，就是大自在天起心动念 而生万物。无著菩萨为破外道而说不动摇的因缘，是依赖因缘而生，而且 是同类因生同类果。 本颂先破外道的生是无因生，成立一切法由因而生，而且是无常因生 的无常果，《集论》说：“由能力有作用的因生”，同类因生同类果，因 果同类性质互依的性质，豆芽必须由豆种子生。

51.

戒禁取及疑，身起颠倒见， 应知此三结，能障无漏道。 69

第二部分 亲友书

见道所断的三种烦恼：戒禁取见、疑、萨伽耶我见。萨伽耶见是指由 五蕴安立的假名我，执为自性有的。梵文直译为五蕴见。戒禁取见，把邪 戒执为正戒而守护，就是非因计因。疑结，是烦恼的疑惑，只是疑不一定 是烦恼。由戒禁取见走上错误的解脱道，由萨伽耶我见无法得到解脱之道， 由烦恼疑惑，就疑惑解脱道，这三种烦恼结，障碍了解脱道。

52.

解脱必待己，不由他伴成， 当具闻戒定，精修四谛生。

轮回是由内心无明造业，加上贪爱执取的滋润而引生后有，使我们沉 溺生死苦海中。要远离生死达到解脱，必须断除无明、爱、业的执取，完 全靠自己，不能依赖他人。生死流转是集谛及苦谛，称为染污谛；生死还 灭是由道谛及灭谛，称为清净谛。生死及解脱的取舍，是由四谛内容建立； 我们要远离生死轮回，得到解脱，就要精勤修习四谛；修习不只听闻而已， 要有戒定慧如实修学四圣谛的道理。所以佛说真正的怙主是自己，不是他 人代你成办的，“自依止，不余依止”。这是佛法不共的特征，因为一切 快乐与痛苦皆由自己。 我认识一位老太太，大约九十多岁，每次遇到我都说：“祈求上师不 要让我堕地狱！”好象我有权利让她不堕地狱；要是我有权利控制，谁该 堕地狱，谁不该堕地狱，那我一定让几个人先下地狱（众笑）。我们了解 痛苦和快乐在于自己，内心会充满了强烈的责任感，自己好好做就会快乐。 又《相续本母》说如来藏，由这些的认知，会生起难以形容的感触。

53.

增上戒及心，慧三恒修习， 百五十诸戒，于此三中摄。

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第二部分 亲友书

外道也有戒定慧三学，他们守戒也很严格，他们也同样可证得奢摩他 和毗婆舍那止观双运，不过是相应的毗钵舍那。以智慧而言，也有所谓的 胜义及世俗，但因为正见不同，意乐不同，所求不同。佛教的戒定慧名为 增上戒、增上心、增上慧三学，比外道的戒定慧要殊胜得多。 有人说百是指二百，五十加三就是二百五十三条，就是比丘诸学处， 那为何要说百五十呢？这是问题。我觉得把比丘的戒条二百五十三，比丘 尼三百多条，统称百余学处，至于五十余，龙树菩萨在《宝鬘论》中说五 十七学处。《亲友书》和《宝鬘论》写法大致相同，先说增上生，后谈决 定胜，同样对国王说。

54.

佛亲作宣说，威仪具正念， 共道善守护，失念诸法亡。

大王啊！佛亲自说过威仪具正念。威仪有身所摄的威仪，就是身语意 三业所摄的威仪。另外是思察的意思，观察所作所为，是否以正念正知而 行。共道善守护，失念诸法亡。《入行论》中也说应该很专注，不以放逸 心造作失念的恶行，失念一切善法会衰败。

55.

寿命多乖违，如风吹水泡， 出入息眠间，能醒实希奇。

我们寿命无常，无有定数，何时毁灭不可得知。寿命多乖违，生存的 因缘都可能变成死缘，如风吹水上泡一下破灭；出入息中一口气不来就死 去，睡眠也会死，所以能够醒来实在非常希奇！

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第二部分 亲友书

56.

卒归灰焦烂，不净不具义， 当观身必坏，即速而分离。

我们一直珍惜的身体，最终都会变成灰烬，即使没有火葬，也会焦烂， 终究是不净的，身体所留下是令人作呕，不具任何意义。因此不应对身体 起贪著，当思惟身体必然会坏灭，最终会离开的。我们应该反复思惟，决 定会死，而死无定期，死时亲友无助。 到目前为止，无人能够断定有无前后世，如果没有后世，那么前面所 说就毫无意义；但目前为止，尚无足够理由可以证明无有后世。虽然有人 不承认有前后世，但也无法否定有后世，科学家无法找到前后世的存在， 但不表示已找到无前后世的理由，这点要分别清楚。比较有无前后世，认 为有前后世的理由较多，因为确实有回忆前世的例，甚至看到未来要发生 的事。再以理由来说，心识有个续流，无有开始，以情器而言，也无有始， 虽有住劫及坏劫，有时间的差别，但没有第一个开始的情器世间，如果有 第一个情器世间，那是从何而来，又是一个问题了。总之比较之下，有前 后世的理由较多。如果有后世，必然很明显的知道今世的亲友与钱财，绝 对无法在临终时帮助我们。 第七世法王说过：“无论日也好，夜也好，我们都在忙着今世的衣食 住行以及名利事，每天都在这个念头上转，所作的是这些无意义的事；因 为当你离开世间时，今世辛苦所得的一切无法带走，连身体也带不走！” 又说：“死无定期，无法了知明天或后天！祈求菩萨怜悯这些可怜的众生， 慈悲的加持他们！”虽然我们有百分之九十九把握，今晚不会死，但是仍 少了百分之一的肯定，就是毫无把握百分之百今晚决是不死。因此思惟无 常非常重要。对一位初学佛者，因为思惟无常可令心趋于法，修法时减少 贪瞋与不必要的疑惑，增进修法缘，顺利走上解脱道。 思惟无常并非令我们沮丧，在《菩提道次第广论》中说，无常的思惟， 72

第二部分 亲友书

并非思惟“我要死了”，光是了知我要死了，我会离开世间，畜生也知道。 尤其是大象，死时同伴都非常伤心，从畜生表情可以看出它们知道自己会 死。所以绝对不是思惟我要死，何况想是无法避免的痛苦有何用？岂非苦 上加苦。思惟无常是今生有难得机缘，可以利用人身来成办究竟的安乐的 事，为了不浪费暂有的时间，珍惜这宝贵的时间，做些有益事，广行善法， 才是思惟无常的目的。经过无常的思惟，可以过更有意义的人生，死亡时 也不会觉得怖畏，因为你有许多的善业可带走，心中自然会有把握；思惟 无常的力量，不会浪费时光，死时绝无遗憾。 噶当派的上师曾说：“修行胜欢喜，中不惧，劣无悔。”修行者在临 终时，胜者欢喜，中者不会因死亡而害怕，劣者也不会后悔。就是当临终 时，能够完全接受死亡的来临，不会畏惧我会死的事实。我认识一些朋友， 平常的确在实践法的内涵，对法有所会意，所以在死亡时内心无任何畏惧， 无有任何疑惑与遗憾，他们已经决定自己要死，甚至在医院，医生不敢告 诉他已得癌症，但他却有胆量同医生说：“如是癌症，请告诉我！”因为 他未死之前已有准备，努力学习，过有意义人生，所以死时用不着疑惑遗 憾，他内心可以完全接受事实，一定会很安祥地死。我们是佛教徒，[]认有 轮回，了知生和死只是一世一世的转变，跟换衣服并无两样，又何必执我 会死的事。有人无法接受死亡事实，即使快死时，还不能接受事实，一听 癌症就会发抖。如果这样怕死，何必承认生命是生生世世，如果承认又何 必害怕。我们知道死是人生的一部分，有死必有生，这是法则，并不是说 接受死亡，所以会死；既然会死，事先接受事实不是更好，反而死的安祥； 假使不接受真实状况，怨天尤人，临终时反而更凄惨。

57.

大地须弥海，七日猛焰烧，

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第二部分 亲友书

灰烬亦无余，况复危脆身。 我们可以见到坚硬无比的，千百年的岩石都会坏灭，更何况脆弱的身。 这个世界生态破坏，终有一天会坏灭。现在的气候，大气层已受损坏，有 一天我们居住的地球也会坏灭。佛法中也是依火、水、风灭等。地球形成， 从虚空中先起风大，由风现起了火大，火大起了水大，水大形成地大，由 五大形成地球。坏灭时从地大溶入于水大，水大溶入于火大，火大溶入于 风大，风大溶入于虚空，最后变成五大一个性质；生起与还灭，也在五大 中流转。同样我们意识也如是，死亡从粗分意识慢慢溶入最细微的意识， 密续中讲的非常清楚；由细微的风托细微意识投胎，生时由细微意识投胎 变成粗分的意识。 地球已有五十亿年历史，在广大的地球上，人类是非常渺小，从长远 的眼光看，我们应该了解，在今日的社会中，人与人的关系是互相依赖的， 共同和谐相处，而不再分你的国家，我的国家。当今星相家的逻辑，地球 正在慢慢接近某一星球，在未来的几十亿年后就会相撞，地球是会毁灭的。

58.

无常亦无我，无怙无自在， 如芭蕉无实，王须厌生死。

身体是无常变坏的，无有真实的我；无明痛苦的众生，无依无怙无有 自在，一切世间如同芭蕉无实，大王您应了知生死痛苦，生起厌离心。思 惟无常，体会生死流转的痛苦，令我们生起真正的厌离心。

59.

傍生生人身，较龟趣木孔， 更希有难得，行法令有果。

因无明生烦恼造业，一直在生死中流转，为了早日得到解脱，必须有 74

第二部分 亲友书

长久的增上生，一个暇满难得的身，才是修法工具，顺利走上解脱道。暇 满人身难得，如三千大千世界是一大海，海上有根木块有孔，海底有只盲 龟，百年才将头伸出海面一次，刚好将头钻入木孔，这种机率是非常渺少 难得。我们得暇满人身的机会亦如是。 人和畜生比较，数量是少之又少，不谈微细生物，就以鱼类来说，不 要以一条计算，以吨为单位，能知有多少，何况比鱼小的生物。所以虽然 世界这么多人，同畜生比较，人类确实是少数；有人可能会认为不对，这 世界人口有五十亿，还在继续增长，怎么说人少呢？暂旦勿论人类多寡， 观察自己的行为，可否决定自己来生，能够获得如同今世的暇满人身？得 暇满人身必须以十善业为根本，六度为助伴，善愿力结合。我们现在的内 心，行住坐卧，无一不随烦恼转；烦恼是自然而起，如水往低处流；善心 却是那么难生，如水往高处水流，必须借用其它力量。明知烦恼过患，不 让烦恼生却轻易生起，可见我们被烦恼所控制。 今生幸遇正法，无论是遮罪或性罪，都应该努力守持。今生能遇正法， 是前世的福德，仔细的思惟，在无量数的前世中，到底造了什么业？如果 在很久以前遇到正法，为何沦落到如此地步。可见从无始来，我们多少世 被烦恼所迷。今天难得遇此正法，实在非常欢喜，应该努力奉行才对。如 同先贤所说：“由于前世的善知识，获得今世暇满人身；由今世自己的善 知识，希望不要让自己堕入三恶道。”总之，无论如何都应观察自己的行 为，就会了解暇满人身难得易失。

60.

众宝饰金器，用作呕吐具； 生人若造罪，极愚亦如是。

暇满人身非常难得，利用此身可成大利，因此不应浪费。如同金造的 器皿以各种宝物装饰，却用来作为痰吐器具；难得幸得的暇满人身，如果 75

第二部分 亲友书

用来造罪，岂不是太愚蠢了。

61.

生中遇善友，发心起善愿， 先世造福业，已具四宝轮。

具有四众弟子，佛法兴盛的地方，称为中地。没有四众及佛法的区域， 称为边地，生在中地又遇善知识。以下分两点说明：第一点由以前所造善 业，今生得暇满人身，所以今世有机会发起善心。第二点因今生所发善心， 有机会累积后世的暇满人身因缘，所以说善愿。大王您已具足四宝轮，应 该珍惜啊！

62.

佛言依善士，能满诸梵行， 是故依善士，众多证寂灭。

佛说依止具有条件的善知识，就能圆满梵行，过去许多获得涅槃的圣 者，也是依佛及善知识所说而证涅槃。所以大王您也要依止善知识，才能 圆满梵行，证得涅槃果。

63.

邪见三恶道，不闻佛教言， 边地懱戾车，騃哑长寿天；

64.

于任一受生，名八无暇过； 离彼得闲暇，当励断生死。

八无暇分属于人及非人，各有四种无暇，合计为八。非人的无暇包括 三道的地狱、饿鬼、畜生，以及生长寿天；属于人的四种是：一、不闻佛 教言，就是佛住世说正法，有听闻正法的机会却没有听，是无暇之一。二、 76

第二部分 亲友书

虽然不是在正法时，佛法仍住世，却生边地未生中地。三、虽然生中地，

因恶友而起邪见。以上是非人四种及人四种无暇，合计称八无暇。 有人可能认为轮回虽然痛苦，但不是每天都痛苦，有时也有快乐的感 受，不是完全痛苦。如有这种疑惑，我们应该思惟，体会轮回的痛苦。如 班禅喇嘛说，苦有三种苦苦坏苦行苦。对苦苦生出离心畜生也有，因为它 们也不要痛苦。坏苦是有漏的快乐感受；有漏是由业及烦恼生的快乐感受， 外道也会对这种感受生出离心。如印度外道的一些苦行者，确实厌离五欲 的感受，一直修四禅至四无色定。 佛法不共的出离心，是对行苦生出离心。是现在痛苦及未来痛苦所依， 都被烦恼左右。烦恼的根源是无明，当内心生起烦恼的刹那，内心就无法 平静。当我们被无明迷惑，痛苦就不断而来。当内心决定改变，经由对治， 最后一定可以远离无明，得到解脱。这种欲求解脱的出离心，才是内道不 共的出离心。 行苦是由业及烦恼控制，由烦恼造业而有生，生就是行苦的开始；如 果不了知烦恼的过患，自然不会对烦恼带来痛苦生厌离。所以对烦恼的认 识非常重要，认识烦恼过患越深，越厌弃烦恼带来的痛苦。如果如实了知 烦恼究竟的过患，自然想远离烦恼，如果烦恼无法离开，生出离心也无用。 因为烦恼可断，所以就必须有出离心，出离心促使我们对治烦恼。

65.

欲乏病老死，轮回众苦源， 汝应生厌离，说过失应听。

痛苦最主要由烦恼生，所以要了知轮回的痛苦。欲乐缺乏的苦，是想 要的无法得到，不要的偏偏碰到。虽然有病老死等，但主要体会生苦，死 苦可以看到，老病苦可以体会到，生苦要了知从业及烦恼所带来，自然其 77

第二部分 亲友书

它苦就生起。因为生是由业及烦恼所生，业和烦恼本体就是苦因，所以由 痛苦生，痛苦死，生的刹那就是不吉祥的开始。因为有了不吉祥的开始， 所以生和死中间，就要承受许多不吉祥的痛苦，都是业和烦恼所生。

66.

或父转为子，或母生为妻， 怨仇转为亲，生死全无定。

67.

一一饮母乳，量过四海水， 今后异生身，多饮过于彼。

68.

身死诸骨聚，超过须弥峰， 地丸如柏子，数母未能尽。

69.

帝释世应供，业故复堕地， 既满转轮王，复生为奴婢。

我们一直希望来生得暇满人身，如得了暇满人身，不是同今世一样痛 苦，如未得暇满人身，岂不更痛苦。因此应思惟轮回苦，鼓励自己努力精 进。轮回苦有那些：一、无定过患。二、无饱足过患。三、数数生死，无 量过患。四、数数高下过患。

70.

天女乳腰柔，长受妙触已， 后随狱轮中，粗磨割裂触。

71.

长住须弥顶，安足受安乐， 后游塘煨中，众苦极难忍。

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第二部分 亲友书

72.

天女随逐乐，游戏妙欢园， 后住剑叶林，截乎足耳鼻。

73.

天趣如金莲，共游徐流池， 后堕狱当入，灰水无极河。

74.

虽天界大乐，及梵离欲乐， 后堕无间火，受苦无间绝。

75.

或为得日月，身光照世间， 后往极黑暗，伸手莫能睹。

欲乐不决定过患，虽然投生天道，享受种种安乐，当业报享尽时，终 将堕地狱受苦。 当我们脚踏地，也会得到足下的安乐，但当业报享尽时，又会感得地 狱的苦报。 天界大乐就是梵天的安乐，远离苦受和乐受，没有坏苦，长期安住在 舍受状态。 轮回的一切乐受，都是有漏的。不论是有漏的安乐享受，或是长时间 在舍受中的安乐，因为无明未断，只要遇到因缘，最终还是痛苦的。所以 三界轮回的一切安乐，不是最究竟的，最真实的安乐。总之，再好的身体， 或是天上，因为由烦恼所生，当业报尽时，最终仍是痛苦的。

76.

若了如是过，愿取三福灯， 独持趣黑暗，日月难破光。

三福指的是身语意三门，也可以解释为布施、持戒、忍辱三福。无论 79

第二部分 亲友书

世间轮回的任何安乐，都是烦恼所生，最终令我们沉溺苦海。

77.

等活黑绳热，合叫及无间， 斯等狱缠苦，恒烧作恶众。

78.

或如榨胡麻，或捣粉如末， 如利斧斫木，暴苦如锯解。

79.

猛火恒煎灸，令饮烊铜汁， 炽热之铁钗，逼驱锋剑刃。

80.

铁牙猛狗啖，戕杀高擎天， 禽鸟啄爪利，任彼自在啄。

81.

虻蝇及黑蜂，诸虫数十千， 噬咬起烂疮，极痛声凄切。

82.

炽热猛火中，恒烧令掀口， 倒栽入鼎镬，犹如丸漂浮。

83.

若造众罪业，命只喘息顷； 闻地狱极苦，无畏如金刚。

三恶道的热地狱苦。造恶业不一定是杀人、偷盗、邪淫，如果以极强 烈烦恼，即使恶口，本身就具有堕入地狱的力量，最重要是烦恼的强烈， 不一定是加行。生邪见也会堕地狱。生命在喘息间，非常短暂，假使恶业 未尽，死亡时立刻堕入地狱。地狱虽然极[]痛苦，因为无明受烦恼自在而造 业。 80

第二部分 亲友书

84.

见画狱及闻，读诵造形相， 如知己难忍，况复亲受生。

85.

一切安乐中，爱尽为第一， 一切痛苦中，无间苦最猛。

见闻觉知地狱形相，就难以忍受，况复自己堕入地狱中。爱尽即涅槃， 涅槃是永恒安乐；最痛苦的是无间地狱。

86.

日以三百矛，贯剌所生苦， 于地狱微苦，非喻知少分。

87.

诸苦及粗暴，虽然百俱祇， 不善未尽出，与命终不离。

88.

是不善果因，身语意恶行， 应勤随力护，微尘亦莫染。

地狱痛苦非能比喻。过去恶业已造，可以依忏悔净除，未来不再造恶 业。先贤说过，恶业有好处，如果忏悔能够净除，今后不让自己再造，最 好终身不要造恶业。如果无法立此誓愿，也应尽量减少造恶业。

89.

生往傍生趣，杀缚或鞭挞， 离寂灭善净，暴残相食啖。

现在说明畜生道的痛苦，大吃小，强欺弱，互相残杀。人类更是欺凌 81

第二部分 亲友书

畜生残害最厉害，如果人对人有点伤害，人就会立刻抗议，但未曾想到畜 生道有情可怜，没有反抗能力，任由人类损恼，应该为他们着想。

90.

为珍珠毛骨，或由皮肉亡， 鞭钩及棒捶，践踏任他使。

这是说明畜生道的痛苦，多是由人类迫害。

91.

饿鬼欲极困，无间相续苦， 饥竭寒炎热，劬劳怖苦侵。

92.

口细如针孔，肚大等山丘， 饿馋不净物，寻求尚难获。

93.

裸形存皮骨，干如多罗树， 夜口燃炽盛，食啖口中烬。

94.

卑类脓粪血，不净无从获， 相殴捶击搏，还餐颈熟脓。

95.

夏夜月热感，严冬日身寒， 望树果唯空，瞻川流干涸。

96.

无间受诸苦，万千五百载， 恶行坚业索，系缚命不绝。

97.

如是饿鬼类，罹受如斯苦， 贪吝极悭吝，佛说此为因。

饿鬼道的痛苦，饿鬼的寿命，饿鬼因。 82

第二部分 亲友书

98.

生天虽大乐，死苦尤过彼， 诸智应善思，勿贪三有乐。

99.

妙身光泽退，厌座华鬘萎， 尘垢沾着衣，液下涔出汗。

这是指欲界的大乐。天人死时有五衰相现，所生的痛苦，极重于前受 的乐。五种衰相：本来胜妙之身，死前光泽退失，原来的座位坐不安稳， 身上的花鬘枯萎，衣服垢染，腋下出汗等。

100.

死殁五衰相，居天诸众生， 如地居凡人，猝起死先兆。

101.

从天趣堕落，善尽无余存， 傍生饿鬼趣，地狱随一居。

人类快要死亡，也有前兆，如呼吸会喘，表示衰老了，身体虚弱；天 人死前，同样也有先兆。当福报享尽，就堕三恶道。

102.

非天意苦重，性瞋天德故， 由其趣性障，具慧不见谛。

非天指阿修罗，瞋天的功德。因为有谄诳的障碍，即使有智慧，也不 能见真谛。

83

第二部分 亲友书

103.

生死苦当知，人天鬼地狱， 旁生皆非妙，生是苦害器。

104.

如救头燃火，速即起灭除； 精进断后有，无有余胜此。

三界六道轮回，不论是哪一趣生，都是由烦恼所生的有漏业，最终一 定是痛苦；为了断除这些痛苦，必须速即断除痛苦的因，无明烦恼，达到 解脱。

105.

戒慧静虑证，寂静涅槃位， 无老死穷尽，离四大日月。

了解轮回的总苦及别苦后，为了出离生死苦海，必须精进修解脱道。 以戒为根本，修习静虑。慧分世俗与胜义，这里是指胜义智慧，静虑证属 于止修，缘心一境性，坚固的等持，达到身心轻安，得正奢摩他；有了坚 固的奢摩他，依无我空性智慧为所缘，再次得到不共的身心轻安，这时称 为毗钵舍那。空性智慧生起时，不是依靠奢摩他，但是要现证毗钵舍那， 必须依正奢摩他，就是已得身心轻安。所以由戒成定，由定成就空性的毗 钵舍那。 断除了烦恼种子，寂静是无余涅槃，从性空中断除一切烦恼。另一种 解释是现证空性时，远离一切真实戏论，在后得位时观一切法，如梦幻相， 内心得到寂静和调伏，证得无余涅槃位。无有老死，得到无穷尽永恒的安 乐。佛果位断除烦恼所知二障，完全寂静，圆满自他二利的大菩提涅槃果。 乃至虚空未尽之前，为了利益有情事业，永无间断。这果位不是地水火风， 因为外道认为要到某地方，才是真正解脱；解脱不是地水火风空五大形成 84

第二部分 亲友书

的地方，有些外道皈依太阳月亮。所以说离四大日月。

106.

择法念精进，喜定舍轻安， 七支菩提分，招致妙涅槃。

七菩提分：正念，不忘所缘境，择法，是智慧抉择法，精进、喜、定、 舍、轻安，舍是作意不作意时，自然平等舍，称为等持。轻安是身心轻安， 得正奢摩他。

107.

无慧定非有，无定慧亦无， 倘若二者具，有海如牛迹。

这是教我们止观双运。如果没有空正见的智慧，只是禅定的修学，虽 然可得无色界的非想非非想天的定，可是无法得到涅槃果位。没有定虽然 可生空正见，不过只是比量智，无法达到现量，现证空性，非正奢摩他无 法成办。如果止观双运修持，这三界苦海如牛迹的水，很容易干涸消失了。

108.

十四无记法，日亲所宣说， 于此勿宜思，不能趋寂静。

十四种邪见。外道内心有常一自性的补特伽罗我，问导师释迦世尊， 世尊知道他们用心不回答，因此称为十四无记，就是没有授记。十四无记： 一、依涅槃际生四邪见：如来灭后见有如来，无如来，亦有如来亦无如来， 非有如来非无如来。二、依未来世所生四种邪见：我与世间见是有边，是 无边，亦有边亦无边，非有边非无边。三、依过去世生四种邪见：我与世 间见是常，是无常，亦常亦无常，非常非无常。四、依身及命有二：对身 85

第二部分 亲友书

命见是一体或异体。 日亲就是佛陀，说这十四种邪见，不要去思惟这邪见内容，生起邪见 无法让我们得到解脱。了知自性空，一切戏论灭。 解脱必须了解空性的道理，才能对治烦恼。烦恼可分二种：一种是见 烦恼，一种是非见烦恼。见就是正见，分世间及出世间；非见烦恼如贪心 瞋心等，主要依串习而生，而不是见到道理而生。例如贪心是对悦意境， 瞋心是对非悦意境。说不定有理，但主要是由串习力所生，不是依理由。 见烦恼，不论是萨伽耶见或边执见，见到理由（非理作意的理由）而执著， 这种烦恼比较难以对治，而且较坚固。见烦恼的对治力，必须经由道理的 认识才能产生。非见烦恼的对治，以慈心悲心对治瞋心，而慈心悲心只是 一种思惟，没有直接了解境的实际情况，不是通达了境的证量，所以修持 也有差别。 见所生的烦恼比较难断，而烦恼的根源，是从无明执著的非理，就是 萨迦耶见。萨伽耶是坏灭的意思，指五蕴的坏灭，所以萨伽耶见也称为坏 聚见，由坏灭的五蕴所安立的我，认为是真实有，这种我见，或萨伽耶见 是属于见烦恼中的一种。认为我是真实有，自然会执著我的身体，或者我 五蕴是真实有，进而拓展我所享受，我所接触的一切，都是真实有，产生 了法我执。总之，一切烦恼都来自无明，要对治依见所生的无明，必须对 正理的认识，就能破除无明实执。

109.

无明所生业，由业复生识， 识缘于名色，复生六处触，

110.

触受为爱因，由爱招诸取， 其取生后有，有复缘于生，

86

第二部分 亲友书

111.

从生感老死，忧悲诸怖恼， 无量众苦聚，生尽余皆灭。

上面所说的烦恼，就是补特伽罗独立实体有的我执，是由分别无明所 生，是见烦恼。我执分为粗细不同的执著，粗分的我执，由烦恼的分别无 明所生，并不是与无明相应；与无明相应的烦恼，如细微的贪瞋，本身会 执著这是真实有。这种执著真实的贪瞋，是属于非见烦恼，执著真实时， 是俱生无明，造作善恶业，而由业生起的心识。 十二因缘的第三支识，意识分二，因位识及果位识，造业时是因位识， 而业生起第二刹那坏灭，因此产生了业灭。业是有为法，业灭而能力不灭， 遇因缘而现。如梦，梦醒犹能忆念梦境。如昨天的东西坏灭了，因它的灭， 造成今天对它好坏的影响。这是因它灭而带来的能力。所谓习气是依心识 而取名，因此以前造业当下即灭，但由业灭的能力，能使我们来生感果， 未来以业灭的能力，令我们结生相续，这时意识称为果位识。 由意识及父母为缘生起名色，色是指色蕴，受想行识四蕴归类为名。 六处生起时，根就生起，识也生起了，境本身就有根境识三和合，所 以生诸触，眼触耳触等触。由触让我们对好境、坏境、不好不坏境，生起 快乐、痛苦、中庸的感受。想要快乐不要痛苦的贪爱心，就是第八支爱。 取是一种贪著心，比爱欲心要强烈，也就是由爱造成强烈的贪心，由贪心 引发以前业的能力，使业能力成熟，已成熟的业称为有；由已成熟的业带 来后世的生，所以说有缘生。 因为有生，自然要接受老病死等苦，发起忧悲种种怖恼。这一切痛苦 来自生，来自五蕴，五蕴由业，业由于烦恼，烦恼由于无明。因此彻底断 除无明，生尽就不生，其余皆灭。

87

第二部分 亲友书

112.

最胜言教藏，深妙缘起理， 若能正见此，即观无上尊。

佛陀甚深微妙法，就是缘起理。所以佛说：见缘起即见法，见法即见 佛。以上以情器世间来说，主要是说明有情世间这部分。 我们的心识是唯明唯知的体性，是由近取因，而感得唯明唯知的体性。 以器世间来说，器世间的地水火风四大，是由业力产生的吗？我想不是。 如外在的地水火风空五大，与内在五大有关系。内在五大可分粗分及细分。 内在粗分的五大，是依细微的内在五大所生，细微的内在五大，则是依赖 最细微的俱生原始光明而有。因此由于内心未调伏，影响内在细微五大； 内在细微五大，影响了内在的粗分五大，内在粗分五大，再次影响外在的 五大，因此感器世间的变化。 所以说外在五大的存在，不是业力所感，因为这是法则法性。如同意 识是存在的，不是业力所感，意识本来是存在的，这是法则法性。为什么 有意识之法？为什么有非意识之法？这完全依法则法性才能解释，不是以 业力所感解释。 因为内心未调伏，影响了内在五大，内在五大受影响，而影响外在的 五大，由此影响器世间的五大，自然给人们造成某种感觉，器世间的某种 形状，或是大地本身的变化，都是内心未调伏而生。至于变化性质，由因 生果，果依因而生，互相依赖的原则，是一种法性，不是业力所感而变化。 什么才算是由业力所感？什么叫做业？在这么多的因缘变化中，有一 些是因果互相依赖，不需经过人的思想，本身就在变化，这法是因果法。 有些因果法，是经人的思想、意乐，制造某种因而产生某种变化，这个别 的因果法，同人的意乐有关，这种造作叫做业。所以业是因果的一部分而 已。

88

第二部分 亲友书

113.

正见命念定，正勤业语思， 八支圣道者，求寂可修治。

114.

生为真实苦，贪爱则是集， 灭除名解脱，宜修八圣道。

正见、正命、正念、正定、正勤、正业、正语、正思惟是八支圣道。 是求解脱者修持的。轮回的痛苦是生，称为苦谛。集谛分为业集谛，烦恼 集谛，业由烦恼所生，烦恼主要由爱带来后世，所以贪爱为集谛。能够完 全净除苦谛和集谛的痛苦，可以获得解脱。为了达到解脱，应该勤修八圣 道。

115.

为见四圣谛，常时勤精进， 虽居华屋舍，智渡烦恼流。

为了能了解四圣谛的整个道理，应该常时精进修学，如同四圣谛所说 的应取应舍。大王您虽是在家人，过在家的生活，但为了能渡脱苦海，应 该以智慧渡过烦恼流。

116.

不从虚空坠，不似地生谷， 现证诸先贤，凡皆具烦恼。

要解脱必须精进，因为以前的阿罗汉，这些断除烦恼的大成就者，他 们的果位，不是从天上掉下来，也不是他人让他们获得，如同稻谷由地生 长。大成就者所得果位，都是自己修持证悟，由认识教理对治烦恼而获得 的。

89

第二部分 亲友书

117.

何需多赘述，是乐法要， 佛说心是源，应力净自心。

我何需阐述这么多，因为真正的快乐来自于法，法来自于心，就是内 心的调伏。因此大王您应该努力精进，净化自己的内心。

118.

如上所说法，苾刍难总行， 能随修一事，此生不虚行。

上面所述的一切功德，连比丘也无法很圆满做到这一切功德。但大王 您应该努力修行，千万不要浪费今生啊！

119.

众善皆随喜，自修三妙行， 回向正等觉，而此善福聚。

120.

常生人天趣，瑜伽众德具， 圣者观世音，度脱诸有情。

回向。一切功德我先随喜，为了有情的安乐回向正等觉，由此回向如 实的遵守，从今以后我就已经进入快乐之道。会得到人天趣，具修瑜伽行 的功德。在遵守菩萨行时，如同观世音菩萨般，济渡可怜的有情，由此功 德，让我们登上大地菩萨果位。

121.

生老病死三毒除，佛国托生为世父， 寿命长时量叵知，如同彼无量寿佛。

不只断除生老病死而已，连生死的根源三毒等烦恼皆断除，托生佛国， 90

第二部分 亲友书

我们寿命将会无量，而且生在佛国遇到无量寿佛，无量寿佛将亲自为我们 教授。 122.

施戒忍起无垢名，遍彰天地虚空中， 大地居人及天众，令息少女贪爱求。

由布施、持戒、智慧所生的美名，可以遍扬天地间。

123.

烦恼羁缠有情众，绝生死流登正觉， 超度世间亦唯名，获得无生离尘垢。

愿一切有情成就佛果位。

91

第三部分 修心八颂

第三部分 修心八颂 朗日塘巴 造

一、概说 今天与大家分享大约八、九百年历史，朗日塘巴所造的《修心八颂》 的内容。首先介绍利他的宗教，以及佛法整体的架构，再针对《修心八颂》 讨论。我先念诵龙树菩萨《中论》中的礼敬颂︰“瞿昙大圣主，怜悯说是 法，悉断一切见，我今稽首礼。”佛陀由大悲心所系，为了令众生能远离 痛苦及苦因，希望断除了一切颠倒的邪执、邪见，因此宣说了一切法，就 是缘起性空的道理，这位悲智圆满伟大的世尊，我龙树在此向您顶礼。

（一）什么是我？ 人人都有个我的想法，在未介绍《修心八颂》内涵之前，我想先由第 一句偈颂文，“我于虚空如母众”的“我”开始解释。“我”、“我想”、 “属于我的”，是一切有感觉的生命体有情，都有的共同想法。就是“我” 的想法或感受，不只是人类，即使是动物或微小的昆虫，都会有相同的想 法。经由我的想法，使得所有生命体，产生快乐的感受，痛苦的感受，不 苦不乐的感受。无论人类、动物或、昆虫，都会产生起与“我”有关的这 三种感受，因此会带来分辨是非，及善恶的智慧，差别的只是智慧的层次 不同而已；细微的生物判别能力比较差，体形庞大的动物，对于某部分的 判别能力比较强。以人类的智慧，判断想要快乐，不要痛苦的感受，理所 当然的，比其它动物更加敏锐、更强烈。人与畜生之间的差异不在于，“我” 92

第三部分 修心八颂

及“我想”所带来的感受而已，而是对“我”的需求，所生起的智慧能力 的分辨。因此，也是以此智慧层次，来分辨人或畜生的差异。 经由人类智慧，以及智慧能力的不共殊胜，使得人类形成后，过去的 三千年有许多思想家，针对“我”的想法作探讨。也就是当我们思惟、观 察“我”在哪里时，会有我想产生。如︰我的心、我的身、我的享受等种 种想法。自然就会认为我像是事物，我的心和我的身，就是事物的特征， 可是，又觉得如果是事物，依附着特征，好象也不对。于是认为“我”这 个事物，应该与身心是分开的。我是我，是主体性；由此延伸我的身和心， 我变成身心以外的体性，是常一自主的。 三千年前印度思想家，虽然有这种哲学的理论。但二千五百年前，佛 陀来到世间，告诉我们，虽然都会很自然的，认为“我”是控制身心的主 宰者，“我”控制了我的身心，我能自在，但这是错误的观念；控制者的 “我”，其实是不存在的。那么大家都说“我”，这个我究竟在哪里？从 身心整体或任何部分，寻找时是找不到有个真实的我，只是依着身心假名 安立的“我”，取名而有的假相而已；不依身心取名而安立的“我”，是 不存在的，于是讲到这粗分“无我”的见解。过去的三千年，有许多不同 的思想和宗教信仰，有些已经消失，存留下来的大致归为二种：一种见解， 是身心之外的“我”存在。第二种是佛教的见解，“我”并非身心以外的， 而是依身心假名安立的，无有自性的我，称为“无我”。 “我”以及“我想”产生的感受，需求快乐和排斥痛苦。人类和其它 动物等，由于智慧能力的差异，想要快乐而不要痛苦的需求，就有层次的 不同。动物只能在乎身体的感受，只求吃饱，无法重视内心的感受。而人 类除了追求身体的感受外，更了解如何提升内心的感受。 感受分二︰一、身体带来的快乐与痛苦的感受。二、内心产生的快乐 与痛苦的感受。比较两种感受，后者强烈时会影响前者，因此我们必须重 93

第三部分 修心八颂

视内心的感受。因为当内心快乐时，纵然身体上有些痛苦，并不会影响快 乐本质；但相反的，如果内心有了烦恼，纵使身体很安适，也不会快乐， 这时内心只有痛苦的感受；由此可见，内心感受的重要性。

（二）社会和谐之源 全世界六十多亿人口，不论人种、肤色、年龄，每个人都想要离苦得 乐，不仅想法一致，也有相同的权利，去争取离苦得乐。以社会趋势来观 察，我们追求离苦得乐的方法，似乎是以提升外在物质生活为目的。由我 们努力追求的方向，也能够明白；今天全世界真正重视的是外在的身体的 感受，而忽略了内心，非常缺乏内心的提升。对于内心的痛苦与快乐的问 题，真的以外在的富足，可以解决吗？想获得真正的安乐，不从内心着手， 是非常困难的。我们必须了解心是可以改变的，即使不是佛教徒，了知愤 怒嫉妒贪心，不但会带来伤害他人，而且也伤害了自己，把这种不善的负 面情绪，改变成平静多为他人着想正面的情绪，就不会生活在痛苦中；一 个人虽然处在充满敌意的环境中，如果心中能够平静，不会为烦恼所左右； 如果心中不能平静，即使在很好的环境中，也无法得到快乐。因此我们应 该以提升内心品质是非常重要的，才能获得真正的安乐，社会才能和谐。 如何断除内心的痛苦，获得真正安乐？一、伦理道德的思想。二、宗 教信仰的力量。世间伦理道德思想，从英文secular ethics，Secular字面上作 解释，有些人认为是断除宗教信仰，印度文学家认为不是完全断除，而是 尊重宗教信仰。Secular在英文字典并无明确涵意，也许从葡萄牙文，可得 到正确信息。我的解读，因为加了ethics，指一般的善行、伦理道德。而此 分为二：一、宗教信仰带来的伦理道德思想。二、与宗教信仰无关的道德 规范。后者的产生是爱心的需要，人类生下的第一天开始，最重要的就是 母爱，倘若没有母亲或其它人的爱护，可能不久就自然夭折了。以我们身 94

第三部分 修心八颂

体所需而言，最重要是他人对我们的关爱和照顾。生长过程中，不论身体 或心灵，以母亲的帮助最大。一位从小在不温暖家庭长大的人，生长过程 也许身体不够健康，心灵也是冷冰冰的；缺乏爱的原故，内心是空虚的， 也不懂的爱护他人；如果心灵上有创伤的人，健康情况就不会太理想。 人的身体需要他人的关爱和照顾，才能成长茁壮，因此慈悲、爱心很 重要。看看母鸟和小鸟的互动，可知母鸟是何等爱护小鸟，再看看母狗喂 奶给小狗，小狗才能逐渐成长，这时的小狗是多么依赖母狗，因此慈爱对 它们来说，非常重要。但乌龟和蝴蝶，破卵而出就各分东西，似乎不需要 慈爱。然而人类的血肉之躯，时时刻刻与慈爱息息相关、无法分离，不止 我们自然的需要慈爱，也自然的慈爱他人。这种自然产生的现象，我解释 为secular ethics世间伦理道德的基础。有慈爱的根本，就有道德行为，所以 道德行为就是慈爱。

（三）各种宗教的理念 世界上有许多不同的宗教信仰，大致分两类︰一、没有宗教哲学思想 的信仰，只是一种世间习俗。如︰祭祀、火供„„等。二、具有哲学思想 的宗教信仰。如︰印度教、婆罗门教、犹太教、回教、基督教、佛教等。 主要的宗教信仰中，虽然各有不同的哲学思想。如︰基督教认为有造物者， 主宰世间，佛教则认为没有造物主，一切乃因缘而生。但对于慈爱的理论 却是相同，都认为人类需要被关怀，而且帮助他人，爱护世人，这是理所 当然的事。要懂得自我要求，不能贪得无厌，必须知足常乐。有许多不同 宗教的修行者，完全牺牲今世荣华富贵的享受，投入利众的事业；我认识 基督教传道者，汤玛斯马丁及德蕾沙修女，确实是与众不同的修行者。印 度教、犹太教、回教的修行者等，他们跟随自己的信仰，以及信仰给予他 们的使命，都全心投入，牺牲奉献一生，贡献社会，利益大众，创造了令 95

第三部分 修心八颂

人赞叹的伟大事迹。也是为了提升内心的功德，不同宗教解释不同的哲学 思想。 这些不同的宗教信仰，都一致的为世人宣扬爱心的理念，因此我们必 须尊重不同的宗教信仰。因为经由他们思想的宣导，使很多人生起善心， 及道德的善行，确实帮助社会上很多人。 不同的宗教信仰的共同目标，就是创造和谐更美好的社会，带来人们 更幸福的生活，以及更充实的心灵世界。我觉得大家都有共同的理想，而 且如实地实行，我们必须尊敬带来这种贡献的所有人。尊重不同的宗教信 仰，是有理由的。过去的三千年来，随着不同的环境，不同的因缘，以及 不同的种族，各有不同的所需。因此有不同的想法、理念，就有不同的需 求，事实上也不可能要求每个人都有相同的理念。既然不同的哲学思想， 有他的需要性，能帮助需要他的人，那么我们必须尊重此种宗教信仰。当 然自己是否相信，而自己觉得适合自己的信仰，又另当别论了。想深入信 仰，必须仔细判断，哪类哲学思想，最能帮助自己，之后再相信，膜拜或 奉献等。在此同时，不需舍弃对其他宗教信仰的尊重。 我个人认为佛法对我帮助最大，最适合我，我对于佛教所阐述的哲学 思想，有绝对的信心，不动摇的敬心和精进。在此同时我觉得尊重其它信 仰，也是非常重要，因为它能利益许多人，所以尊重其它信仰与我信仰的 宗教，彼此并不相违。积极推动自己的宗教信仰，不一定是件好事，因为 每一种族有不同的习俗，有不同的需求。最保险的方法，就是保持父母的 传统信仰，有时不经长久思虑，突然改变自己的信仰，因而产生了副作用， 后患无穷。在座有不同民族的佛教信徒，父母传下的大概就是佛教信仰。 也有些不同信仰的信众，我的建议是遵循父母的宗教，我不想积极鼓励轻 易改变宗教信仰。但随着每个人不同的个性、不同所需，以佛法而言，我 们相信前世，也就是前世的习气串习，如果有此不同根器的人，虽然与父 96

第三部分 修心八颂

母宗教不同，但觉得适合自己，因此而改变宗教，当然无可厚非，但请三 思而后行。以藏人而言，由于父母信仰的原故，百分之九十信佛教，但还 是有其它宗教徒。 因此我觉得，如果在场有其它宗教的信众，首先应保持父母原有的传 统信仰，如真正对佛法产生兴趣，经过学习发现佛法最能帮助自己，届时 再改变，但千万别轻蔑原有的信仰！一定要以尊敬心对待，这点很重要。

（四）佛教的哲学思想 何谓佛教的哲学思想？二千五百年前，导师释迦牟尼佛降生印度，第 一次转法轮时，宣说“此是苦谛，此是集谛，此是灭谛，此是道谛。”的 四谛本质。接着佛说“认知苦谛，断除集谛，证得灭谛，修行道谛。”讲 到作用的四谛。之后佛又说“知苦不可得知，断集不可得断，证灭不可得 证，修道不可得修。”讲到究竟的四谛。四圣谛的内涵，是佛法思想的主 干，也是一切佛教哲学思想的基础。 四圣谛的主要内涵：我们想要的快乐与快乐之因，及此因所带来快乐 的果实；不想要的痛苦，也有促成之因与果（即痛苦本身）。针对痛苦的 因果次第而言，说到苦果——苦谛，苦果之因——集谛，这是我们必须舍 弃的（所舍）。所追求的是快乐的果（所取），即了知苦谛，断除集谛， 证得快乐的果灭谛──涅槃；为得到乐果而修学快乐之因——道谛。为何 建立四圣谛？因为人人都想离苦得乐，痛苦分痛苦之因与痛苦本身，快乐 分快乐之因与快乐本身，一切都是由因缘而生。因而有所断、所证，也因 此形成了四圣谛。 痛苦和快乐有两大类︰所舍的痛苦及所需的快乐，因缘也分二，如前 所说的四圣谛，是佛学思想的根本。为何苦和乐的感受是由因而生？一切 会改变的事物，用肉眼可见的，都有它不共的因缘聚合而产生。肉眼可看 97

第三部分 修心八颂

到的改变，称为粗分的无常。如︰花草树木的变化或岁月的摧人老化。粗 分的无常的形成，是因为有细微的无常。如︰每年的改变，是因为每月的 改变，每月的改变，是因为每天的改变，每天的改变，是因为每小时的改 变。如果此时辰不变，就不会有下个时辰，也就不会有廿四小时组成的今 天了。而时辰的改变，是由之间的每一分钟的改变而形成，每一分钟的改 变，也是因为每一秒的改变，每一秒的改变，是秒中每一刹那的变化。可 见粗分无常的存在，一定有细微的无常。 当粗分无常出现逆缘，事物会消失，亦即粗分的无常，会依着他力或 外在因缘，存在或消失。可是细分的无常却非如此，每一刹那正在改变的 物质本性，就已经存在无常变异了，正在坏灭的性质中；也就是不需要依 其它因缘，它的形成是之前的因所生，之前的因会感得现在的果，是由之 前的因本身的不断变化的性质，才感得现在正在变化的果。可知一切正在 变化的万物，都是由因力所控制，即非自力、非他力，而是因力所转，才 形成一切正在变化的万物。因此每一正在变化坏灭的性质，是由前因有坏 灭的性质的力量而促成，随着因力，使得每一刹那都在坏灭当中。倘若因 本身是不会改变，就没有改变的作用，如何产生会改变的果呢？ 正在改变的万物，是如同续流般的存在，可分为性续、质续。如︰花 朵，是从种子，慢慢成长为花，不论开花期是一个月或一年，此续流称为 性续（具有花性质的续流）。花本身的性质，去解剖分析，可说它是来自 花的种子，种子又有之前的种子„„„，如此追溯下去，前因是无止尽， 也可说是无始。如果前因有开始，就有第一因缘，此第一因缘会改变吗？ 如果不会改变，就不会带来第二因缘。如果会改变，会改变的性质是从何 处来？必须由前因形成。第一因缘有前因，就不称为第一因缘了。所以如 此平凡的一朵花，以质续的角度而言，是没有开始，它的因缘是永无止尽 的。追溯至几百万年、几千年、几亿年，花朵改变的因都在当中。 98

第三部分 修心八颂

虽是无始的因，也不可能无因而生。如果第一因缘是无因而生，第二、 第三也可以无因而生，第二因就不称为第一因的因，如此将造成许多矛盾 的理论。因此追溯质续的因缘，没有第一因缘，但也不是无因而生。一切 正在改变的果，都是一切正在改变的因，才形成一切会改变的性质，所以 一切的因，不是不变常因。因缘变化中，如果因的本质是好的，带来的果 也是好的；如果因的本质是坏的，果也是坏的。决定果的好坏，主要在因 本身是否有此能力。

在因果的微妙变化中，可知三大原则︰一切非

无因而生，非常因而生，非异类因而生、必须同类因而生。从三大原则解 释佛学的主要思想，因果缘起见。也由因果缘起见，而宣说了四圣谛。 若想更详细阐述四圣谛的内容，可衍生到十二缘起。从第一支无明， 慢慢演变至最后一支老死，亦即有前前支缘起，才有后后支缘起的形成， 如果前前支缘起被消灭，后后支缘起也会跟着消失。因为因果缘起才形成 了十二缘起的法门。 所有佛学论典以语文作区别，大致分二：一、以巴利文建立的原始佛 法。今日的斯里蓝卡、泰国、缅甸等地，使用原始经典。二、以梵文建立 的佛法。中国、日本、韩国，西藏、蒙古等地，所流传下来的佛法论典， 皆以梵文作基础。整个佛法历史，大约二、三世纪时，梵文经典翻译为汉 文，于是佛法流传到中国内地。大约在七、八世纪后，梵文论典翻译为藏 文，流传到西藏。梵文建立的经典，大致分两大类︰汉传佛法和藏传佛法。 因为汉传佛法早几百年，以佛法次第而言，是藏传佛教徒的长辈。

二、如何修心？ 梵文建立的经典中，大部分信众都会念诵《般若波罗蜜多心经》，包 括中国、日本、韩国，西藏、蒙古、越南等，都共同仔细研究过此经典。 99

第三部分 修心八颂

“般若波罗蜜多”，中文翻译是“智慧到彼岸”。何谓智慧？分许多种， 通达五明的世俗智慧、或通达究竟深义的空性智慧等。在此智慧，不光只 是通达空性智慧而已，甚至现证空性的智慧，也不是指此智慧。什么才是 “到彼岸”，所表达的究竟意趣呢？必须有菩提心摄持的空正见，即悲智 双运，才能到达彼岸。因此我们需要具足的两大资粮——悲与智，在将要 传授的《修心八颂》中会讲到方便品的悲、及智慧品的智。 有了悲智双运，将获得何种果位？前面四圣谛中所说，作用与果的四 谛，“知苦不可得知，断集不可得断，证灭不可得证，修道不可得修。” 由四谛的认知，如实抉择所舍所取。“知苦不可得知”因为知道痛苦，寻 求断除痛苦之因，彻底消灭痛苦之后，再没有多余的痛苦可断除，也因为 没有痛苦产生，所以不可得知。“断集不可得断”，完全灭除烦恼障和所 知障，种子和习气一并拔除，再没有集谛可断除了。“证灭不可得证”， 当获得究竟涅槃的功德，再没有更殊胜的果位可证得。“修道不可得修”， 因为没有多余的灭功德可证，当然也没有所修之道了。 如实行持四圣谛，以及菩提心和空证智慧双运，将可以断除一切过患， 证得一切功德，圆满佛果位。佛依如此次第，获得佛果位，如果我们遵循 同样的方法，当然也能获得佛果。就是《心经》所说的“揭谛！揭谛！波 罗揭谛！波罗僧揭谛！菩提娑婆诃！”即内心功德的增长，增长处是内心， 所以在内心增长道谛的功德。 如何改变内心获得功德的增长呢？由改变内心着手，所以我们的心是 改变处。以什么方法来改变呢？以菩提心和空正见。这是调伏内心的方法， 它本身也是内心的一部分。为何无法使未调伏的心获调伏呢？是内心的烦 恼，烦恼也是内心的一部分。调伏的方法是内心，所调伏的境也是由内心， 一切都在意识范围内运作。 可以用菩提心和空正见改变内心，增长功德，所以内心的本性，不属 100

第三部分 修心八颂

于善，也不属于恶，是无记状态。但心会随着烦恼或功德而转，可成为恶 心，也可成为善心。未调伏的心从何处来？以佛学的角度而言，内心无法 获得调伏，身心所安立的唯名的假名我，也无法获得调伏，这些都是烦恼 造成的。因此一切的罪恶，皆来自于烦恼，烦恼之根源未断，内心当然无 法调伏。是否不理会烦恼，内心就可获得调伏呢？不可能！因为内心有烦 恼存在，无法获得调伏，也无法使内心真正的得到平静，能使内心安宁的 唯一方法就是去除烦恼。 无著菩萨的《瑜伽师地论》中讲到烦恼的行相。五种见烦恼，总称恶 见，五种非见（思惑）烦恼，共十种根本烦恼。另有二十种随烦恼。十种 根本烦恼，如︰瞋心、贪心、我慢、疑、无明（痴）等，都有各别的对治 方法。贪心可用不净观的观修对治，瞋心可修慈悯作对治。我慢则经由多 我来断除，当自己看的越多时，体会到还有众多学问不解，原来自己仍是 井底之蛙，自己永远不会比他人高明，如此将可催伏慢心。疑也是经由学 习来断除，因为疑是无法明确断定事物的疑惑，经过学习将会生起定解， 去除烦恼疑。 什么是无明的对治力呢？无明有许多的解读。可分烦恼无明、及非烦 恼无明。就是唯有愚昧，对事物不了解的无明，属非烦恼无明；颠倒执著 的无明，就是不只不了解，还执著与事实相反的见解，是烦恼无明。也就 是经典所指的生死根本的烦恼，如回向文“愿消三障诸烦恼，愿得智慧真 明了，普愿罪障悉消除，世世常行菩萨道。”三障，是三毒，贪、瞋、痴。 痴，无明；以无著菩萨著作的论典解释，就是以上所说，对事物不了解的 无明，以及倒执实义的无明；以龙树菩萨的论典，则认为是对事物的究竟 性质，错误的、颠倒的了解，把虚幻不实的执为真实，所以说实执即无明。 由这种颠倒执著的无明，带来一切的烦恼；如果对事物的究竟性质，看的 越清楚，颠倒执著就能断除，所以要了知空性的道理，是非常重要的，是 101

第三部分 修心八颂

无明正对治。 佛法的根本宗义，是如经典所说的四圣谛。为了生起菩提心，我们必 须要了知四圣谛的内容。要脱离痛苦，必须先了知痛苦的因，才能止息痛 苦，走向离苦得乐之道。苦谛有四种不同行相︰无常、苦、空、无我。所 有佛学思想家，一定承认四法印︰诸行无常、诸漏皆苦、诸法无我、涅槃 寂静。诸行无常，如前面所说。诸法无我的“我”是何义？我并非身心以 外的我，是依身心假名安立而有，无有自性的我，只要主张这种无我，就 是所说的诸法无我。如果执取我是身心以外的我，或我是自性有的，称为 “我执”，也可以称为无明。龙树父子如何解释此理论？如《心经》的“照 见五蕴皆自性空”，不只是五蕴安立的我（人、补特伽罗），无自性、无 真实，五蕴本质也是没有真实性（法无我），诸法完全是依赖或互相观待 而存在的假相，真实性是不存在的。 《三摩地王经》说︰“诸法缘生即无生”，任何法皆是由因缘所生的， 不是不依他缘而自力产生。又说︰“于此无有生自性”，前面的“无生”， 不是完全不会生，所谓“无生”真正的涵义，是无自性生，完全依赖他力 而产生。“所现依于他缘故，此法无有自力生。”因为诸法依赖他缘而显 现，不是如我们所见，每一法不依他而自性存在，或说有独立存在，那不 是真实相。“了达此空得安宁”，如果了解诸法的究竟性质，是完全互相 观待而有，并非以自己的力量呈现真实面，是依他力互相观待的作用，仅 仅如此的关系而已，诸法就是如此的虚幻无真实。当了解此种缘起道理， 自然可以去除往昔的颠倒执著，消灭了无明，烦恼就失去了基础，内心不 需再畏惧轮回的痛苦，进而获得内心的安宁。 汉译的《心经》说︰“三世诸佛依般若波罗蜜多故，得阿耨多罗三藐 三菩提，故知般若波罗蜜多咒，是大神咒、是大明咒„„”。过去佛、现 在佛、未来佛，都是对诸法的究竟性质，无自性、无真实的认知，因而通 102

第三部分 修心八颂

达空性的智慧，获得智慧到彼岸。 无著兄弟的空性道理是“三界唯心造”，一切皆是内心所造作，主张 无外境的二取空。龙树父子主张诸法无自性，诸法自性空的道理。两者见 解不同，但都有佛所说的经典作为依据。为何同一导师讲不同的道理？因 为众生的根器，以及智慧层次，以及所希求心皆不同；佛陀依不同众生的 根基，讲授适合于他们的教法。可见导师释迦牟尼佛，非常尊重不同根基 的众生。有些经典是有特别的目的，或某种特别因缘聚合而宣说的，有些 经典是世尊亲自体证的究竟意趣。导师所说的经典可分︰依照辞面的内容 而安立，或无法依照辞面的内容而安立。 如何分辨两者的差别？如果说此部经是依照辞面可安立，因为另有部 经也是如此说，如果这是唯一的理由，那么另一部经也需要再引另一部经， 那么将永无止尽的追寻。因此应该是以正理作为根据，与正理相违，此部 经典就无法依辞面安立，就是不了义经，义犹未了的意思，不是佛陀的究 竟意趣；如与正理无违，辞面安立的内容就是正确的，称为了义经。 一般佛教的学习方法，尤其是那澜陀寺的学者们，著作梵文论典或诠 释经典，皆以经论是否与实际状况吻合，透过正理观察，无任何错谬，认 定此经论可依辞面而安立，是佛陀的究竟意趣，就是了义经。反之，则不 是佛陀的究竟意趣，就是不了义经。这是那澜陀寺无垢的修行法门，把整 套清净法脉流传下来。因此不是仅仅以经典作依据，而是经由正理的观察。 在西藏已翻译的佛所说的经典，大约有一百多卷，听说汉译的《大藏 经》比藏文还多。以龙树父子为主及西藏大师，所解释佛经的论典，共有 二百二十多卷。经藏一百多卷，论藏二百多卷，总共三百多卷，包含了三 乘（声闻、独觉、大乘）的内涵，以及佛法思想四种（有部、经部、唯识、 中观）不同的宗派见解。此乃藏传佛法的根基，也是藏传佛法文化的来源。 有这些经论，才能持续那澜陀寺无垢的传承。 103

第三部分 修心八颂

大约七世纪时，佛法流传到西藏。八世纪时印度一位成就非凡的学者 寂护论师，对《中观》和《释量论》很有研究，他来到西藏弘扬佛法，接 着他的心子莲花戒大师也来到西藏，他通达中观和唯识。八世纪末，藏传 佛法受到朗达玛王的灾难，尤其是出家人的戒体。二百年的黑暗时期，在 十世纪时印度大成就者，阿底峡尊者来到西藏，再次把藏传佛法发扬光大。 因此，早期两位最有名的大师是寂护论师和莲花戒大师，把佛法带进西藏， 后期陆陆续续虽有许多位学者，但最重要是阿底峡尊者。

三、修心八颂 阿底峡尊者把佛法带进西藏，传授了菩提心法门，这是大乘佛法最重 要的基础，成佛必须的条件，也是大小乘差别之点。尊者的心子仲敦巴， 传给博多瓦，以菩提心为主要的修持，他的弟子很多，其中最主要者，为 本文作者朗日塘巴，与霞若瓦，如同太阳与月亮般。佛法内涵分方便资粮 和智慧资粮，一般西藏的传承也分两大传承︰广大行的传承上师，以及深 见行的传承上师。另有第三传承，是指修行口诀的传承上师，即金刚乘密 乘的传承。 发菩提心是进入大乘之门，大乘只有两种系列，显乘与金刚乘，无论 修习何乘，菩提心是共法；有了菩提心，就属于大乘行者。当心生菩提心 刹那顷，力量非常强大，即使仍在生死轮回中，也值得人天尊敬的。修持 菩提心是利他心，立下成佛誓愿，为救度所有受苦的众生。因此，既得难 得的人身宝，应该努力令生起希有的菩提心。 《修心八颂》共有八个偈颂。第一偈是讲修菩提心，第八偈是空性的 内涵。何谓菩提心？慈尊菩萨在《现观庄严论》说，具有二希求的发心， 称为菩提心。二希求是︰他利希求及自利希求。他利希求是利益他人，爱 104

第三部分 修心八颂

他人胜过爱自己，这是形成菩提心，最主要的因缘。以他利希求为因，与 希求无上菩提相应的心王，称为菩提心。由于菩提心是具有二希求的发心， 为能成办菩提心，必须各别修持希求他利及希求自利之发心。为能生起希 求菩提之发心，首先需认知菩提是否能证得，如果不相信菩提的存在，根 本无法生起希求菩提之发心。再者，即使相信大菩提确实存在，但自己是 否能证得呢？因此需先了解其中之道理。 所谓“菩提”，藏文称为“强楚”——净证，中文可能是从梵文直译 的，藏文“强”是净化之意，“楚”是获证之意。大净证——大菩提，指 原本未调伏的心，透过对治力，得到净化；内心的烦恼障、所知障已获得 调伏，因此能证得一切功德。由净而获证，必须认知此大菩提。 当了解大菩提是可以成办，需要明白何谓最主要的烦恼，其根本是无 明，该如何断除？空正见能断除无明吗？我们必须了解空性的道理，以及 它能对治烦恼根本无明的道理。这时要生起出离心，拥有出离的认知，才 会了解大菩提的存在。因此讲到菩提，实际上与四圣谛的灭道二谛，有不 可分离的关系。 希求菩提之发心，是以希求他利发心为因，而产生的菩提心。希求他 利发心，就是悲心。悲心有许多不同的层次，如同前面提过人的血肉之躯， 必须有爱才能生存、或成长茁壮，因为与贪相应心所带来的悲悯、慈爱。 但是也有部分与贪爱毫不相干的，即透过理由的认知，反复的思惟正理， 而产生的悲悯心，后者才是真正要修行的菩提心。能够生起菩提心，最主 要的因缘是大悲心，必须远离贪爱的污染，而且能遍布于一切众生，无任 何差别。 有些人认为悲心属于情绪的一种，有些人不认同悲心属于情绪，而只 是情绪的一部分。总之强烈的大悲心，需要经由正理的认知，反复去学习、 观修，以智慧而生起，不是自然而然可以产生。能够自然生起的悲心，几 105

第三部分 修心八颂

乎都与贪爱有关，如同对亲人及好友有痛苦时，愿其离苦之心自然生起， 而对怨敌不但生不起来，反而希望他更痛苦，这是无明的因缘使之生起。 我们所要观修的大悲心，是透过正理反复思惟，使大悲心刻意生起，此乃 由智慧所生。如果认为悲心属情绪的一部分，也是分自然而然生起的情绪、 以及经由正理认知而产生的情绪。两者有极大的差异。 真正的大悲心是经由正理所生起，何谓“正理”？分二法门：一、自 他相换。自己和他人的利害比较，即爱我执和爱他心的利弊比较之后，而 修自他相换的法门。二、一切众生都曾经当过我的母亲，知母、念恩、报 恩七因果而生起的悲悯心。这部《修心八颂》所阐述的修行悲悯的内容， 是以自他相换的法门，是根据寂天菩萨著作的《入菩萨行论》、及龙树菩 萨著作的《宝鬘论》《释菩提心论》等论典。

1.

我于虚空如母众，视之犹胜如意宝， 依彼能成究竟利，恒常心怀珍爱惜。

依辞面可了解内涵，主要讲的是，无论是暂时的利益，或时永久的利 益；我们所有的成就，都必须依赖一切众生的资粮田所带来，没有有情就 无法培养广大利他的慈悲心，也无法成就佛果。我们拥有名誉、财富、朋 友，以及从小到大的生活所需，除父母以外，都要仰赖于一切众生。如果 我们能够了悟这点，就会生起强烈报答众生之心。因此应该对众生心怀珍 惜爱护，让我们获得暂时和究竟利益。

2.

任与谁等会聚时，思己较诸他人卑， 从心深处视众生，恒常尊他为最胜。

第二偈颂文，是对治我慢的内涵。我们用正确的态度对待他人，应该 106

第三部分 修心八颂

关怀他人，而不是怜悯同情他人，由于他们给我们广大的利益，如此的珍 贵，应该以恭敬相待，将他们视为神圣庄严，视为比自己更珍贵。时常要 把自己看得比他人低下，就不会生起我慢心。

3.

一切威仪观自心， 微惑寻生即察知， 惑仇唯令自他损，愿速呵斥令消除。

这是告诉我如何控制负面情绪，我们深受过去生不善业习气的影响， 很难生起利他心。当我们烦恼生起时，立即觉知，当下摧毁它。一切应行 应止，时常观察自己内心，使用不同方法对治。如突发性的强烈愤怒难以 控制，应该试着忘记引发愤怒的对象，转移注意力，全神贯注呼吸调息， 可以稍为平息。 当细微烦恼生起，即能立刻警惕。烦恼敌是很狡猾的，专做损人不利 己的事，觉察后立刻消灭它。

4.

秉性邪恶诸有情，思彼猛烈罪苦煎， 对境如获珍宝藏，难值修悲愿珍惜。

对烦恼很重的有情，常会对我们起损恼心，是非常可怜的，应当更加 怜悯珍惜。对一般人修悲心较容易，对个性邪恶有情，烦恼极粗重，修悲 心比较困难。他们常是以无明心对你损恼，因为这类有情，内心猛烈罪业 煎迫，常起暴戾的性情，应该思惟这是一时的烦恼作祟，他并不是完全如 此，有时也有正面的表现，不要只专注在负面上；另一方面想，他岂不是 让我们修忍辱的功德，修慈悲的机缘，不可错失。

107

第三部分 修心八颂

5.

彼虽横生嫉妒心，非理辱骂谤我等， 尽其损恼我取受，愿将利乐奉献他。

第五第六两颂的内容，修起来十分困难，但却是培养真正利他之心。 对仇敌观修慈爱，尤其是曾经慈爱对待却换来加害自己，忘恩负义的人， 更应该特别作慈爱的观修。虽然是难行，但却是非常重要，因为他才是修 忍辱的善知识。没有这种人将无法修学坚强的忍辱，艰苦难修的忍辱有此 因缘，有人扮演这个角色，我们才有机会修习的，也因此而感恩。

6.

我曾于彼利乐施，并予深心寄厚望， 彼确非理妄加害，愿仍视为胜导师。

曾经将利乐奉献给他，并且深心希望他能够上进，但他却翻脸无情， 恩将仇报，对自己妄加伤害。即使在这种情形时，也不该心怀报复，应该 思惟是宿业感果，过去我也是这样待人，他就是我的善知识，让我断恶修 善，不再造恶因。如果我内心失去控制，充满着恨意，造出身口的不善业， 未来仍将感受苦果。

7.

直接间接诸利乐，愿集奉献如母众， 如母有情众苦迫，我愿暗中尽取受。

取与舍。要我们为其余有情谋求幸福，承担他们所受的痛苦。经由呼 吸法的修行，取一切有情身口意三业所感的痛苦，由自己承受，自己三世 一切身财善根资粮，舍给一切众生。反复观修取舍，长久串习之后，能自 然任运生起。以呼吸数息当中，呼出自己的三世功德给有情，吸进众生所 受的痛苦，由自己承担。 108

第三部分 修心八颂

8.

愿此所修一切善，莫为八法所垢染， 深观诸法皆如幻，离执离系得解脱。

世间八法是利衰毁誉称讥苦乐，不要由它随转。如︰前面所说菩提心 的方法观修，不是为个人的名闻利养，如希求更有名望，财富更多等。不 应在爱我执的影响下去修习，而是随着爱他心真诚的作菩提心的观修。 “幻”，是指自己的见闻觉知和实际情况是不相吻合，是虚假的，我 们却认为是真实存在的。此偈颂有多种解读，可以无常角度作解释，乍看 之下的一切事物，好象都能永恒存在，但实际情形是不断的变异坏灭，以 无常去观虚幻。或以粗分的人无我观虚幻，或透过唯识派的二取空观虚幻， 或以自续派的无真实观虚幻。但在这里最主要的解释方法，就是以龙树菩 萨的《中论》、月称菩萨的《入中论》所说，也就是中观应成派的诸法无 自性的见解。诸法虽无自性，却被看成自性自相存在；诸法是缘起如幻而 有，究竟法性毕竟空，了知世间一切现象虚幻不实。 经由一切存在现象，皆是虚幻的认知，远离烦恼所生的执著，贪瞋的 系缚，获得解脱。

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第四部分 修行次第

第四部分 修行次第 一、前言 我相信每个人都有追求快乐与远离痛苦的愿望，也相信生命的目的正 是体验快乐，每个人都具有能力达到内心的平静，进而获得有意义的人生； 不论贫富贵贱，教育程度，肤色或种族，内心都具备相同的能力；虽然我 们的面貌和肤色有些差异，但生理上大致相同，并无差别。人类之间的差 异是很少的，主要的是我们心理上的相似性。我们都经历过困惑的负面情 绪，也体验过内心平静的正面情绪。我认为了解自己的潜能，并且发挥出 内心的自信是非常重要。有时候我们只专注于事情的黑暗面，令内心感到 沮丧惶恐无助，我认为这是错误的想法。 我没有什么奇特提供给诸位，如有人具备超凡异能，我倒想请求此人 指点协助。坦白说，我对那些自称有神通之辈，心存怀疑。然而，如果精 进不懈的努力修持智慧，的确能够改变内在的觉知，使我们的生命完全改 观。如果在心理上抱持积极态度，那么就算周围环绕着敌意，我们内心仍 能保持平静。相反的，如果我们受到恐惧、猜疑、无助等，或自我疏离等 负面情绪的影响，那么即使身边围绕着好友，生活在很舒适的环境中，内 心也不会感到快乐。因此，内心的调伏是非常重要的，对我们是否愉快的 影响很大。 如果认为金钱或物质的优越，就能够解决我们内心的难题，那就是最 大的错误。以为由外在的物质生活，内心就能得到真正的快乐，这是不是 很正确的想法。当然，物质条件是很有帮助，但我们内心的感受，如不是 110

第四部分 修行次第

更加重要，但至少是同等重要。我们必须学习舍弃追求优越的物质生活， 因为那是修行的障碍。 我认为过分强调物质，而忽略了内心价值，当然这是由于现代的趋势。 因此，我们必须在一意追求物质，和内心成长之间，最好平衡发展。我们 的美德就是我所谓的真正人性价值，应该努力提升，比方说相互分享，彼 此关怀，尊重他人的权利。因此，我们了解到自己未来的安乐，依赖于社 会中其它众多的成员。 多年来我学会了慈悲与关心他人，这种态度带给我内心力量。我最喜 欢的祈祷文是：乃至有虚空，以及众生在，愿我恒安住，尽除众生苦。这 样的思惟，让人拥有内心自信的力量，为我们人生带来目的。无论遇到什 么事情，是多么困难或复杂，如果内心抱持这种态度，就能够使内心平静。 我必须再次强调我们都是一样的，或许有些人认为我多少异于常人，这种 想法完全错误，我跟诸位一样是个凡人，我们都拥有同样的能力。 我相信世界各大宗教的基本教义，都在教导增进他人的利益，对他人 的关怀，并且学习舍己为人的态度。尽管在各种宗教哲学观点中，会有些 差异之处，但所有宗教基本的教义极为相似，都在极力鼓励生起慈悲心， 以及宽恕他人。即使没有宗教信仰的人，也能够欣赏这些基本的人性价值。 既然我们的存在与快乐，都是由无数众生互助贡献的结果，因此必须 以适当方式跟他人接触。我们往往会忘记这些事实，在今天全球化经济的 时代，国家之间的疆界已不重要。不仅国与国之间相互依存，就连各大洲 之间也是如此，彼此的关系已密不可分。当我们仔细观察，目前人类所面 临的许多问题，会发现这些都是人类自己制造出来的，诸各地发生的流血 冲突，源于民族主义和国界而导致的问题，这些都是人为的。如果由茫茫 无际的外层空间俯视地球，是看不到地面上任何国家之间的疆界，所见仅 仅是颗小星球，而且只有一颗。如果我们在沙地上画条线，就会产生我们 111

第四部分 修行次第

与他们的隔离感。当这种感觉慢慢增长，就难看清实际情况。 就某种意义而言，我们与他们之分，几乎不再具有意义，因为邻人的 利益与我们息息相关，关心邻居的利益，实际上就是在关心自己的未来。 事实上很简单，当我们伤害敌人时，自己也会受到伤害。我发现，由于现 代科技之进步和全球性经济发展，以及世界人口激增的结果，这个世界有 了巨大的改变，变得非常渺小，可是我们的观念，却没有随时代改变，我 们仍紧抓着老旧国家疆界和人我之间的区别。 战争似乎是人类历史的一部分，当我们回顾地球的历史，会发现以往 每个国家、地区、甚至村落都是彼此经济独立的个体。在那种情境下，摧 毁敌人或许就代表我们的胜利。但是今天人类的关系如此紧密，战争的观 念显得十分不合时宜。今日在面临纠纷或歧见时，应当经由彼此对话寻求 解决之道；对话是唯一合宜的方法，单方面的胜利不再有任何意义。我们 必须抱持和解的精神，共同致力解决冲突，并且将他人利益铭记于心。我 们不能摧毁自己的邻居！不能忽视他们的利益！这样做终究会导致自己受 苦。因此，我认为暴力的观念，在今日世界已不适用，非暴力才是合适的 方法。 非暴力并非意味对于问题保持冷漠态度，情况正好相反，全心全意地 投入非常重要。但我们的行为方式不能只顾自己利益，也不能伤害他人利 益。因此，非暴力并非只是不使用暴力，还包含慈悲与关怀的情感，就是 慈悲心的表现。我强烈相信，我们必须在家庭、国家、以及国际宣扬这种 非暴力观念，每个人都能为这种慈悲的非暴力贡献心力。可以从自己做起， 试着培养宽广的心胸，从多方面看待事情。通常当我们遭遇困难时，都是 从自己主观的一面看事情，甚至有时还刻意漠视其它，常导致负面的结果。 总之，宽广的心胸对处理事情是很重要。 我们必须理解他人也是社会的一部分，我们可以将社会想象成一个身 112

第四部分 修行次第

体，有手和脚等部分。当然，手与脚之间有差异，但若是脚发生什么意外， 手必然会帮忙。同样，当我们的社会出问题时，我们必须挺身而出。为什 么？因为是这身体的一部分，是我们的一部分。 我们必须关心自己的环境，这是我们的家园，唯一的家园。我们曾听 过科学家谈到人类集体移民到火星或月球的可能性。如果能以某种合适的 方式办到，那就很好；但我却认为实现此事，可能很困难，需要许多设备 辅助，才能在外层空间呼吸。我觉得地球，这蓝色的星球非常美丽，而且 对人类非常珍贵。假如由于我们的疏忽，而摧毁了地球，或让它蒙受巨大 伤害，结果我们能往哪里去？所以，关心我们的环境，是符合我们自身的 利益。 对自己的处境，往远处看，可以为自己的家庭带来改变。有时候为了 极微细的事情，夫妻或儿女之间会发生争吵。如果只是看到某一面，只顾 着眼前的难题，有些事情的确严重到值得争吵，甚至到离婚的地步；但是 以多方面观察，会发现这其中有些问题，也存在着共同利益。可以这么想， 这个问题，必须用对话方式，而不是寻求极端手段来解决。这样就能够在 自己家庭和社区里面，培养出一种非暴力的和谐气氛。 我们还面临着社会贫富差距的问题。在美国这伟大的国家中，你们祖 先为民主、解放、平等，以及每个人享有公平机会的人权观念，已奠定良 好基础，这些都是你们宪法明文保障的。但这个国家的百万富翁日益增加， 穷人却仍旧无法翻身，有些甚至更加贫穷，这是非常不幸的事。看全球的 经济发展，也见到富国与穷国的隔阂日深，相当不幸。这不仅是道德上的 错误，也是世界动荡不安的根源，最后必然会影响到每个人的生活。 有人曾告诉我他居住在美国的经验，他过着穷困的生活，向我诉说所 面临的各种烦恼，像是恐惧、谋杀、偷盗和强暴等，这些老百姓必须经常 忍受的侵犯。我想这是社会经济不平等导致的结果。如果我们必须辛苦终 113

第四部分 修行次第

日才能求得温饱，而有些人，却享受奢华生活，当然社会出现问题，因为 这是不健康的情况。结果，那些亿万富翁也是生活在焦虑中，并未因财富 而快乐。因此，我觉得贫富的鸿沟实属不幸。 富裕之家，是非常幸运的事，这是过去生各种善行的果报；富人是社 会中的重要分子，可以利用资本主义的方法来积聚财富，应该效法社会主 义的方式，帮助贫苦百姓得到教育和财富。我们应当灵活运用资本主义的 赚钱方法，然后再以较有意义的方式，将财富分配给大家。这从道德及实 际观点来看，是更好的改变社会之道。 自信非常重要，我们要如何才能拥有自信？首先，我们必须谨记众生 平等，都有同样的能力，如果一直抱着悲观态度，认为自己不可能成功， 我们就无法进步，自认无法与他人竞争的想法，是迈向失败的第一步。所 以在不伤害他人，运用合法权利，诚实、正确的情况下，竞争是达到进步 的适当方式。 虽然自信的态度是很重要的，但要分别自负或傲慢的负面情绪，与自 尊自信的不同，这也是调心的一部分。在我个人的修行中，每当我生起慢 心时，我就对自己说：“我是个普通人，是佛教僧侣，因此我有很好的机 会，修习成佛之道。”然后，我拿自己跟眼前的小虫做比较，想着：“这 小虫非常脆弱，它没能力进行哲学思考，也无法培养利他心，但我却不顾 大好修行机会，行为竟然如此愚蠢。”我这样的观察自己，这只小虫绝对 比我还要诚实。有时我遇见某些人，并且自认为比他要优秀些时，我就会 找出他的优点，如他有满头秀发，我就会想：“我是个秃头，此人比我要 好得多。”纵然我们可能有时看起来较优秀，但随便都能在他人身上找到 一些优点，这种心态是有助于我们对治骄慢心。 当我们会感到无助时，会变得颓丧堕落，认为有些事自己办不到，在 这情况下，我们应该想到自己有成功的机会和能力。一旦了知心是可由串 114

第四部分 修行次第

习改变之后，就能由不同的思惟，改变自己的态度。如行为傲慢，就可使 用我刚描述过的思惟转变。如被沮丧侵袭时，就该紧抓每个能改善情况的 机会，这点非常有用。 人类的情绪非常强烈时，这可能导致灾难。修心的另一要点是在强烈 情绪生起前，先让自己保持冷静。例如我们内心感到愤怒时，我们可以想， 现在生气虽能让我产生更多能量，决断力和迅速的反应，但如果仔细观察， 会发现负面情绪所带来是盲目的，不但无法深思熟虑，反而导致许多不幸。 我怀疑由负面情绪所带来的能量是否有用，我们反而应该非常谨慎地思考， 然后以客观的态度决定对策。“我必须有所作为”的坚定信念，能让你产 生强烈的达到目标。我相信这是更健康有益和具建设性的。 如果有人非理对待我们时，首先必须观察，觉得自己还能忍受这不公 平，而且负面的影响不大，我认为最好的方式是接受。假使内心在清晰状 态下所觉察到的是，一味姑息只会招致更大负面结果，那就必须采取适当 的对策。但这是对整个情况有清楚觉察下所得出的结论，而非愤怒下的产 物。愤怒和憎恨只会对我们造成的伤害，实际上大于引起问题的人。假设 你的邻居憎恨你，老是在惹你麻烦，你如果情绪失控对他心怀恨意，你的 消化系统因此受到伤害，夜晚不能安眠，反而得求助镇静剂；然后这些药 物剂量不断增加，你的身体也被拖垮了，你的心情大受影响，结果，老朋 友们都不敢来看你了，于是你白头发和皱纹愈来愈多，最后可能导致极严 重的健康问题。这下子你的邻居可真是乐坏了，因为他根本不必动手伤害 你，就能达到他的愿望！ 如果他怎么伤害你，你能保持内心平静，身体依然强壮，内心充满喜 悦，愈来愈多朋友同你交往，一切事情都能顺利成功，这才会让你邻居苦 恼。我想这样对待你的邻居，才是明智之举。我不是说笑话，因为我也有 某些经验。不论环境如何艰难，通常我都保持镇静，以平静心看待事情， 115

第四部分 修行次第

我认为这非常有用。你们切莫把宽容与忍辱，视为软弱的表现，我觉得那 是力量的象征。 当面对伤害我们的敌人时，可以视此为培养忍辱的机会，我们需要这 些境，对我们内心成长有益；培养忍辱的唯一机会，就是当面临敌人挑战 时。所以，从这个观点来看，敌人是我们的老师。姑且不论他们动机是什 么，由我们的角度来看，敌人是积聚福德的机会，他们极有助益。大体而 言，生命的困顿时期最能给人机会，得到有益的经验，以及培养内心力量。 现代社会拒绝接纳服刑过的人，我认为这是错误的，结果常导致这些 人丧失了生命的希望，他们不再有责任或荣誉感。最后结局对社会而言增 添悲剧，痛苦和不快乐。我们应该传达非常清晰的讯息给这些人：你们也 是社会的一部分，也有自己的未来，但你必须将错误或负面行为转化，不 再犯这些错误，你必须负起好公民的责任。 我很悲伤地发现，爱滋病患者也会受到社会排斥。当我们遇到社会中 存在某些境遇悲惨的人，其实这是生起关怀与慈悲心的大好机会。然而， 我常告诉人们：“我的慈悲心不过是空话。已故的德蕾莎修女才是真正实 践了慈悲心！”有时我们漠视处境不幸的人们。 佛教有种取舍法的修行法门，想象将自己三世所造一切身财福德善根， 施予其它人，把他们所有的痛苦，由自己承受。虽然我们无法改变他们的 情况，但我确实感觉某些情况中，透过真诚的慈悲，体会他们的苦境，我 们的同情心，至少在心理上能减轻他们痛苦，但这个法门的重点，在于增 进我们内心的力量。 有些话我认为应该能被各种信仰的人，甚至没有精神信仰的人所接受。 如果是修行者，读到下面的回向文，可以思惟自己所响往的神圣境界。基 督徒心中则可想着耶稣或上帝，回教徒可将真主阿拉放在心中，然后，当 你念诵这些祈祷文，要许下誓愿让自己内心更加完美。如果没有宗教信仰， 116

第四部分 修行次第

可以这样思惟，众生都跟我一样是平等的，他们都希望离苦得乐。理解到 这点之后，应该立誓培养一颗善心，拥有一颗给人温暖的心极为重要。只 要我们是人类社会的一部分，那么成为一个亲切、热情的人就非常重要。 愿贫得宝藏，愿忧得欢欣， 愿诸颓丧者，所作坚毅成。 愿怖者无畏，愿系缚者脱， 愿无力具力，相互作饶益。

二、修行次第 （一）调伏内心 我衷心希望诸位能够获得对佛教的基本认识，以及某些佛教修行者， 藉以培养慈悲与智慧的方法。以下所讨论的内涵，是出自佛教的三部论典。 莲花戒大师所著作的《修次中篇》，包含佛教所有要义；他是印度人，对 西藏佛教的发展以及修行的方法，贡献甚大。另二位是西藏人，无作贤大 师的《佛子行三十七颂》，以及朗日塘巴的《修心八颂》。首先，我要强 调非佛教徒也能运用这些观修方法。只是听闻不能令我们证悟，或且生起 慈悲心，主要在于自己对修行的动机，以及所付出多少努力。修行的目的 是为了实现我们追求快乐的愿望，希望能够在离苦得乐的事上，众生都是 平等的，我相信，我们都会分担实现此愿望的义务。 当我们观察自己所求的快乐，以及想要远离痛苦时，最明显的是内心 会生起愉快或不愉快的感觉，许多是由五根识所接触的感觉；但是真正的 快乐是内心的领受。如果以内心和物质生活作比较，会发现内心的感受痛 苦和快乐，比起外在的更为强烈。例如，我们身体处在非常舒适的环境， 117

第四部分 修行次第

这时内心因某些事感到非常焦虑不安，几乎感受不到环境的宁静舒适。相 反的，如果内心平静，面对外在的挑战，就很容易应付。这证明在内心的 苦乐觉受，要比身体所受的来得强烈。 由于内心的经验，就能明了强烈的负面情绪，无法使内心得到快乐。 当实现某些欲望时，或许能带给我们暂时的满足；如获得一辆车或一栋房 子的喜悦，这种经验通常都是短暂的。但我们耽著于各种欲望时，就会变 的贪得无餍，欲求越多，越不容易满足。以佛教的观点来看，瞋恚和贪欲， 都是伤害性的情绪，常会带给他人不愉快。在表达这些情绪之后，内心会 生起焦虑不安，一个人如果长期处于心理不安状态，久而久之还会影响身 体的健康。 这些情绪到底从何而生？依据佛教的哲学观点，由于我们过去生所种 下的习气。这种习气，如果不改变，不但不会自动消失，而且经过串习， 影响力会愈来愈大。修心就是调伏这些不善习气，并且减低其影响力；为 了获致最终的快乐，不善习气必须完全断除。 进一步检讨自己激动的情绪时，会发现扰乱我们内心平静的因素，包 含心理反应，引起内心与外境之间的强烈的互动。当我们喜欢某种东西时， 很容易夸大其特质，觉得那是百分之百完美，而且对那个事物充满渴求得 到。例如，因夸大的反应作用，使我们觉得愈新的计算机，愈能满足我们 所有需求，可以解决所有问题。同样的，当我们厌恶某种东西时，很容易 非理作意其原有的性质。如同一心贯注在新计算机上，那么多年来使用得 心应手的旧计算机，也有可能受这些心理的影响，突然就变得缺点很多。 对于追求物质的满足，情况是如此，对人际之间，也有类似问题发生。 例如一位难惹的上司或不好相处的同事，视为个性上有缺陷；对于不符合 我们想象的事物，即使别人能够完全接受，还是会做出类似的论断。因此， 不论正面或负面的论断，反应在人或各种事物上，思惟愈是理性，符合于 118

第四部分 修行次第

实际情况的成份就愈多。因为思惟愈理性，就愈不可能受到心理反应的影 响。这样的内心更能如实反应事物的真实性。所以，我相信培养对事物正 确的理解，对于追求快乐是十分重要。 让我们讨论如何应用于修持。例如，我们致力行为上的修持时，必须 先了解道德行为的价值。以佛教徒来说，道德行为就是避免造作十不善业， 这是身口意的不善所犯恶行，主要由心主使，应该控制自己的起心动念。 杀戮、偷盗和邪行；四种口业：妄语、两舌、恶口，和绮语；以及三种意 的恶行：贪、瞋和邪见。唯有了解这些恶行所导致的后果，才能心存警惕。 例如，绮语有什么不对？爱说绮语会有什么后果？我们首先思惟绮语使我 们喜欢说人坏话浪费时间，造成自己性格上很多缺点，然后再思考自己对 说绮语的后果；多说无法令人信任，也没有人敢忠告或吐露心事。或许诸 位会发现绮语有很多令人厌恶之处。这样的思惟有助于对犯绮语的自我约 束。我认为这是最基本的修持，是我们追求快乐最有效的方法。

（二）皈依三宝 是不是佛教徒，是对佛法僧三宝有无皈依来分别。要生起希愿皈依三 宝，首先就必须体会人生的无常，明白身心是痛苦的本质。对此有了真实 的体认之后，内心当然生起希求改变自己的处境，希求永离痛苦，就会想 要寻找离苦得乐的方法；三宝能提供庇护，因此归投求救怙。佛教徒是以 这种心态向三宝处求皈依。要远离痛苦，必须先对痛苦的原因有深刻了解， 才能生起对远离痛苦的念头。在研读经论与观修的过程，也必须培养对佛 陀的敬意，佛陀当初和我们一样，从凡夫至成佛，如何获得圆满教证功德， 就是佛陀亲证的教法。因此对于教法精进修持的僧伽，内心生起无比敬意， 由此道理亦会更增进对于皈依法的尊敬心，成为每日精进修持的决心。 当我们皈依佛陀的教法时，实际上是皈依如何从痛苦中得到究竟解脱， 119

第四部分 修行次第

达到这种境界的方法，遵行教法经由内心修持改变的过程称为法，离苦的 境界也可称法，因为这是依法行持所获得的。当我们对于法的了解与信心 增进之后，便会对于以往曾获得解脱的圣僧，生起尊敬之心。然后才能了 解由凡夫，获得究竟解脱的可能性。我们愈能了知生命无常的痛苦本质， 便能体悟佛法僧三宝的可贵，这是我们寻求归投依靠的地方，这种体悟增 进我们内心求离苦得乐的渴望。刚开始成为佛教徒，我们希望从三宝中得 到庇护的需求，最多只能从智慧了知得到满足，尤其针对信心尚未建立者， 情况更是如此。 当我们了知自己身处痛苦中，受到贪瞋痴等三毒的伤害，内心自然会 对目前的困境，生起厌离。这种厌离心，是促使我们脱离永无止尽轮回的 动力。当我们内心专注于自己希望从痛苦中解脱的愿望时，认清自己的痛 苦情况，才能生起寻求离苦得乐的解脱之心，才有可能产生起真正的悲愿， 救度众生同得解脱。所以必须内心先确立脱离轮回的誓愿，才能生起真正 的慈悲心。 在我们想脱离生死轮回之前，首先必须了知一切无常，每个人必须面 对死亡，有生必有死，我们出生时即种下了死亡的因。从诞生的那时起， 即开始迈向无法避免的死亡，而死无定期，不会等待我们妥善安排之后才 到来。当我们临命终时，所有的亲朋好友，以及生前积集的财宝，全都失 去了价值，就连俱生骨肉，也要舍弃，没有一样可以带走，所带走的只有 今生所造善恶业。往这方面思惟，有助我们减低对眼前生活的忧虑，一心 努力积贮财物。 了知人身的珍贵，在这短暂生命中所给予我们的各种机会，是件非常 重要的事。唯独生为人身，才能让自己的生命改变。其它动物或许能学会 一些技巧，并且对社会极有贡献，但由于智慧的限制，无法有意义专注于 内心的修持，体验生命真正的意义。如是的思惟，可更加激励我们善用珍 120

第四部分 修行次第

贵人身。

（三）依止上师 除了观修之外，我们必须注意种种善行是非常重要，避免损害朋友， 以及受恶友的影响，以免误入歧途。评论他人缺失是容易的事，但能观察 出自己的缺点不易。有些善良的人，如无智慧抉择能力，常易受他人影响， 而误入歧途，受人操纵而不自觉；我们必须避免此类的影响，而且必须多 结交忠实的朋友，如此有助于提升自己，并过着有意义的生活。 依止修心的上师是非常重要，向具量的人学习。传统上，我们要寻求 有能力教导自己所想学习的上师。某人或许是极优秀的物理老师，但他未 必有资格教导哲学。修心上师必须具足条件提供我们想学的东西，贪著名 闻利养，都不是修心上师所需具备的条件，我们必须确知这位上师，拥有 修持和教理的知识，以及获得的实证经验。 我想强调的是，抉择上师是否具足教导的资格，是自己的责任，绝不 能信赖传闻或他人的自我标榜，为了能适当观察上师的条件是否符合，对 于他应具备的资格，须有一定程度的认识，我们先要客观倾听他的教导， 并且长时期观察他的言行，经由这些方法，我们便能决定此人是否合适引 导我们走上修行之路。一个人依师之前，必须经过长时间的观察，化费多 年的时间，才能确定他是否具备足够资格，我不认为这样做是浪费时间。 对上师的认识得愈清楚，他对我们就愈加珍贵。如果草率行事，追随不符 资格的上师，那么后果是极为可怕。所以，不论是佛教徒或其它信仰人士， 都要花费时间寻找最适合自己的老师。

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第四部分 修行次第

（四）止修及观修 如何调伏我们的习气，使内心转变为较具善良，在修行中通常运用两 种方式，观修与止修；观修是观察分析实际情形，止修是把心念专注于所 缘境上。虽然我们都是希望快乐，远离痛苦的，但在一生中似乎快乐的日 子很少，总是遭遇痛苦折磨的多。为什么会这样呢？实际上是自己种下导 致不快乐的因缘，对痛苦的因紧抓住不放，不愿去做能带来长久快乐的因。 例如在日常生活中，我们常让自己受制于强烈的烦恼，产生贪瞋的心念； 由于恶性循环的结果，不仅导致自己常常不快乐，也波及其它人。因此， 我们必须刻意采取相反的立场，以正确的思惟，取代旧有的恶习，这些善 行的习惯如老树干上生出的新枝芽，终将汲取生命的养分不断茁壮，所以 我们必须精进修行，培养善根，以增强这些新习惯。这是我们修行的真正 意义。 思惟人生痛苦之本质，以及能够断除的方法，就是一种修行。现在所 讨论的，就是一种修行次第，将我们对人生的认知，从只贪著现世物质的 满足，转变为永离痛苦，获得永恒的安乐，就是修行的内涵。我们一直在 受错误思想的控制，以自我为中心打转，经由正确思惟，学习如何控制自 己的内心，引导至正知正念的道上。可以将观修养成是减弱旧思惟的能力， 并培养正知正念的方法；由此修习可以保护自己免于犯下身、口、意的恶 行，造成陷入痛苦深渊，轮转不息。在我们的修行当中，将运用此种方法， 改变我们内心。 这种串习方法，并非专属于佛教徒，就如同音乐家勤练灵活的双手， 运动选手努力锻练技巧与肢体的迅速反应的能力，语言学家训练自己的听 力，学者专注于敏锐的思考能力；我们的串习把自己的内心导向正道，所 以让自己专心勤加修习，如果在经论上只做短暂接触，并无多大益处。如 果你感兴趣，可以参照前述思惟绮语的坏处方法，对其他问题做更深入的 122

第四部分 修行次第

探讨，让自己的理解的范围更宽广，探讨愈深，而且进行认真的分析，将 更透彻明白，这样便能体验其正确性。 如果经由理性分析而发现某些事物不正确，就把它摆在一边。但如果 客观地证明某些事物的真实性，那么对这真理的信仰就会非常坚定。这整 个详细思惟分析的过程，应视为观修的方式之一。佛陀自己曾经说：“比 丘或智者，当善观我语，如炼截磨金，信受非唯敬。”这些伟大的话，具 有多重涵意。佛陀很清楚的告诉我们，当我们阅读经文时，应该依经文内 容思惟，而非依作者的名望。当你体会真正的内容时，不要依文解字，应 该理解整个的内涵。就是说我们培养对法的认识，不是仅为学术层面的认 知。我们必须将佛陀教诲的真理，融入于内心，并切实应用于生活中。修 习慈悲心，如果没有应用于生活中，就失去真正意义；真正的慈悲，必然 会表现在日常待人处事上，和言行举止一致。只有谦卑心不能消除傲慢心， 必须成为实际生活的一部分。 止修的方法，修行时就是把心安住于善所缘境，所缘不一定是有形的， 如佛像或耶稣被钉在十字架等，可经由止修在心中培养；也可能是缘有规 律的呼吸法，来调伏内心的散乱，令意识清明，不加分析。运用这方法， 令我们对于所缘行相会不断增进。 例如，我们买车时会研究各类相关信息，比较其优缺点，然后列出自 己心目中理想车型的特质。当某辆车符合这些特质时，我们对它的喜爱程 度就会加强，想拥有的欲望也跟着提高。我们其实也能够以同样的方式， 培养如耐心与包容心的美德，先思惟耐心本身的益处，能带给我们内心的 宁静，使得周遭气氛和谐，也让人们心中生起敬意。相反的，观察缺乏耐 心的坏处，它不仅令自己内心饱受愤怒与贪求无法满足的祸害，也让身边 的人心生恐惧与敌意。由这样不断思惟，耐心自然就会日益增强。调心的 过程是漫长的，如果一旦能获得，那么由此得到的快乐，远胜于任何车子 123

第四部分 修行次第

所能给予的。 在生活中我们经常进行此类的修行，不过负面的串习，还特别容易。 当我们不喜欢某人时，就努力思惟此人的缺点，然后愈加肯定他的个性有 问题。我们的心思一直专注于负面的事物上，于是对他人的歧视就愈深。 可能思惟自己特别喜爱的事物或人时，对于所缘的熟悉感，不需要太费工 夫就能保持心念的专注。倒是培养善所缘时，很难保持专注。由此可见人 的执著是多么强烈。 修习方式有许多种，有些并不要求特别的姿势或正式的环境，不论是 在开车或走路，在公车或火车上，甚至在洗澡时，都能够进行观修。如果 想在固定的时间精进修持，那么最好利用清晨的时间，因为那是一个人心 思最清明时刻。能够在宁静的环境里，静坐是有帮助的，因为能让内心保 持专注。但重要的是必须要随时能于善所缘，令心安住，不能只限于在某 些环境下进行。 如前所说，我们可以运用观修及止修。首先谈的是“观”，先要熟悉 自己所选择的目标，不论是喜欢的车子，或所求的慈悲心及忍辱，这些都 是经过正理的分析来培养，不只是专注于某个主题，而是经由不断分析的 能力，使自己所选择的事物，产生一种觉受。在我们修行中需要培养观察 不同事物的能力时，我会强调利用这种方式。有些目标是针对佛教徒修行， 有些则不是。然而，一旦你经由这类分析方法而对事物生起觉受，那么必 须由“止”的方法，继续把内心专注在此所缘上，让止能达到更深入的境 界。 止修是将心念专注于所缘境上，不做任何分析或思惟。例如，在修持 慈悲心时，我们要培养与自心相应，努力体认他们所经历的痛苦，这是靠 着分析式的方法进行。但是当慈悲心生起，发现观修已积极改变我们对他 人的态度时，心神就专注在那份情感上，不再运用思惟的方法，这样做能 124

第四部分 修行次第

坚固我们的慈悲心。当发现自己慈悲心减弱时，我们可以再进行观修，以 加强自己的同情心和关切，然后再回到止的修持。 当修习达到熟练之后，就能够任运于止观双运，以增进你想获得的目 的。在下面我们会讨论培养止的技巧，能到达某个境界，让我们能随自己 的希望，将心念不断专注于目标上。我曾说过，这个修的所缘境，不一定 是看得见的东西。就某种意义而言，一个人要融合自己的心与境。止就像 其它禅定，本质上并非属于善不善，我们所专注的所缘境，以及内心的动 机，决定了禅定的品质。如果我们心念专注于慈悲心，那么这种修行是道 德的，是属于善的，如果专注于愤怒就不是善。 修行必须以有次第的方式修习，培养逐渐熟习所缘境的能力。听闻具 德上师的教诲，也是重要的一部分。要思惟自己所学习的，如果让心中生 起的任何疑惑，都要抉择去除，这有助于改变内心。然后，当我们将心力 贯注于所缘境时，心调柔便能够与所希望的目标融合。 在修习更深奥的佛教教理时，最主要的是首先能让自己心专注在比较 简单的问题上；这样可以帮助我们培养分析能力，进一步专注于思惟细微 的问题，如同无自性空的道理等。修行是条漫长的道路，必须谨慎选择， 包含所有能引导我们达到目标的方法；旅程有时崎岖不平，必须知道如何 稳住脚步，进行深入的思惟，同时不忘关怀他人的痛苦，以及整个世界大 环境，受到污染的社会问题。 到目前为止，我们已探讨佛教的修持是什么，以及如何致力于改变不 善习气，培养具备道德的新美德；我们可以经由修行方法达此目标，这过 程是让自己的内心能带来快乐，使我们的生命与善行融合成一体，并了悟 在日常生活中被忽略的真理。

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第四部分 修行次第

（五）因果法则 现在讨论一个人的心理状态的产生方式，和物体在物质世界中产生的 方式，两者为何具有极大的相似性。在物质世界中，事物形成的原因，是 由因缘相依的力量而生起。由于种子、水、阳光以及肥沃的土壤，才能让 苗芽生长。缺乏这些因缘，种子就无法发芽，因为不具备成长条件。同理， 当事物存在的因缘消失时，就会停止存在。如果事物不受因缘变化而能自 在发展，那么就会变成，万物在同样的状态下永远存在，或是任何事物都 不可能存在；也就是说不需种子存在，就能生出新芽，或新芽完全不存在。 由此可见因果关系是一种普遍性法则。 佛教所谈的因缘有两种，近取因及俱有缘，上述例中，近取因即是种 子，在特定的条件配合下，产生本身自然相续，发芽、茎、花、果。能够 使得种子发芽的条件，水、阳光、土壤，以及养分，就是俱有缘。事物的 产生就依赖这些因缘，不论是近取因或俱有缘，不是人为的力量或佛的超 凡力，这一切的产生只是法性，佛教认为非物质的运作方式与物质相似。 同时，从佛教观点来看，我们理解有形事物的能力，无法成为我们认知这 个世界的知识的唯一基础。时间的概念可能是讨论无形事物极好的例子。 时间与物质世界共存，但我们却无法以任何实质方式说明它的存在。 意识也是如此，我们经由意识来理解事物，和体验痛苦与快乐。人们 认为意识是无形的，虽是无形的，但仍是依因缘的作用力而产生，这与物 质界的情形相似。因此，熟悉因果作用，就变得十分重要。我们当下心识 作用的主因是前一刹那的心识，所以，前一刹那的意识都是后续觉知的近 取因。我们所体验的各种感受，以及反应的回忆等刺激，都是构成了我们 心识的特性。经由控制这些条件，就能影响我们的心识。修行应该说以有 效的方法做这件事，并将某些条件施加于我们心识，以达到理想的结果， 成为更完美的心识。 126

第四部分 修行次第

当心受刺激时，就会引起相同的心境。如同我们不信任某人时，只要 想到他，就令心中生起不高兴；另一种相反的心境，当我们对他人生起信 任感时，只要对方所为都能认同。在了解这不同心理效用之后，就能明白 如何改变调伏自己的心，这些只是内心运用的方式，可以利用这些道理， 更加强自心往正面发展。 观修是认真地培养和应用某些特殊的思惟，以加强积极正面的心态， 并慢慢削弱甚至断除负面心态，这是以建设性的态度来运用因果法则。我 深信真正内心的改变，负面的心态不是由祈祷可以消除，正面心态就能自 然产生，唯有依着内心调伏的努力才能达成，这努力是由于真正了解心识， 如何与情绪互动上，才能带给我们内心真正的成长。如果要削弱负面情绪 的力量，那就必须找出发生的原因，努力根除这些因缘，必须加强对治之 道，这正是修行者内心转变所需要的发展。 这些修持，先要找出与善行相反的因缘。例如谦虚的相反是骄慢，慷 慨的相反是吝啬。找出这些原因之后，我们得努力逐渐对治使其减弱。在 对治这些负面因缘时，必须加强我们内心善良的提升。当我们非常吝啬时， 就应该格外努力慷慨待人；当发现自己没耐心时，就必须尽力学习忍辱。 一旦了解自己的想法会引起某些心理反应时，就可预先做防范。然后会理 解到，当某种心境生起时，必须以特殊方式对治，如有其它情绪出现，也 必须适当响应。当发现自己开始对讨厌的人产生愤怒的想法时，就需要及 时自我警惕，经由改变思惟的来转化自己的心念。当被激怒之后，要做到 悬崖勒马并不容易，除非我们受过调伏心性的训练的人，能够仔细思惟愤 怒所引发的各种不良后果。因此平时训练自己调伏瞋恚心，修习忍辱是非 常重要的事情，切莫等到已经陷于愤怒，才忙于设法对治，为时太晚了。 我们必须仔细观察，当自己因生气而失去柔软心时，会变得完全无法专注 于工作，周围的人也会想法避开可憎的面目。以这种的态度，努力进行深 127

第四部分 修行次第

刻的思惟，最后就能够做到克制自己的愤怒。 有位西藏著名的修心者，以观察自己的起心动念方式修行。每当内心 生起恶念时，他就在房间墙上画个黑色记号。刚开始时，他的墙上全是黑 色记号，但随着正念的修持愈加坚定，善念日益增加后，墙上就被白色记 号取代了。我们在日常生活中也应该培养同样的正念。

（六）思惟业力 佛教修行的目的是获得个人的解脱，以及究竟成佛的解脱。修行所应 具备的条件就是暇满的人身，也就是除了闲暇之身外，还必须有修行所需 的条件。事实上，佛经常提到人身难得的，是由我们在无数的过去生中累 积许多善业而得来的，每个人都必须相当努力，才能获得如此珍贵的人身。 为何生而为人如此珍贵？因为给予我们得到修心的最佳机会，可以追求自 己以及他人的快乐。动物就不可能像人类一样的能力，它们深受愚痴之苦。 所以，我们应该珍惜人身的价值，并且尽所有努力，确保自己来生仍然能 获得暇满人身。我们都期望能获得解脱，得到永恒的安乐；但应该明白菩 萨道是条漫长的路，所以我们应该先要得到暇满人身。 为了确保来世自己仍是具有修行能力的人，先要胜解一切善行，是获 得暇满人身的因。根据佛教的教义，避免造作十不善业；这些恶业中所带 来的痛苦包含不同层次，为了让自己不犯恶行，必须先了解因果法则，即 所谓的业力法则；业是指造作，是我们行为所产生的作用。例如杀人的业 力，行为的本身即表示杀害另一个生命，这种行为更深的影响，即杀人业 力的部分，不但引起被害者的痛苦，也为许多爱他的以及依靠他生存的人 带来痛苦，这种行为的业力，还包括在杀者所产生的业力，其业力的影响 不只于这一生，恶行造作后会增长广大。因此，在过去生杀人，因为轻忽 他人生命，而在轮回中变成低等动物，受人宰割，不可能立即转世投胎为 128

第四部分 修行次第

人。一个人在任何情况下杀害他人，也会影响造作的后果。例如某个人以 犯罪为乐而毫无悔意，那么他可能会投胎到极度痛苦的地狱道。而所犯较 轻的案例，如在自我防卫情况下杀人，表示此人可能会投胎进入痛苦较轻 的地狱。如果犯下较轻的恶行，将来可能 会投胎到畜生道，失去追求修心的机会。 造作十不善业者，即使生在人道，各种恶行所感的果，仍会如影随形， 决定此生的遭遇。如果前世曾经杀生，那么此生多疾病且寿命短促，此种 等流习气还会造成杀人的倾向，导致未来生中受更多的痛苦。偷盗果报使 人所求不遂，并且会遭受贫穷，仍会有偷盗习气。如果邪行将导致伴侣的 不忠实行为，而会尝受眷属不调和的苦果。这是三种身业所犯恶行造成的。 在四种口业的恶行中，虚妄语会使人将来受诽谤或欺诳。在未来世也喜欢 撒谎，而且容易被人欺骗，即使说实话，人家也不会相信。两舌罪行的人， 则会过孤独生活，且容易损害他人生活。恶口易招致他人伤害和愤怒的。 绮语所感果报，说话令别人不信，见解鄙俗。 最后，由意业而生起的三种恶行，这是世间常见的不善行。贪欲让我 们永远感到不满足，瞋恚引发内心的恐惧，面貌丑陋，致使伤害他人。邪 见使人抱持与真理矛盾的看法，导致障蔽而无法理解或接受真理，最后仍 顽固地执著于邪见。 这些只是诸恶行中的一些例子，我们目前所遭遇的一切，乃是由于过 去生所造作的业因；我们未来将遭遇何种情形，是否能够有机会过较好的 生活，则取决于今生造作的业因。虽然我们目前的遭遇是受过去生作为的 影响，但我们还是要为现在的行为负责，我们有能力也有责任做了正确抉 择，改变内心，让自己走在善道上。 当我们衡量某个行为是否符合善行的要求时，观察行为的动机是否清 净。例如有人决定不偷盗，而所做只是由于害怕受到法律制裁，那么他的 129

第四部分 修行次第

内心是否合乎善行，令人怀疑，因为他的动机并未符合真正善行。另一种 决心不偷盗的动机，可能是畏于众人的观感，害怕受讥毁：心想我的朋友 和邻居会怎么想呢？他们都会讥讽我，那我就会被社会抛弃。虽然作此决 定的动机，导致的行为是正面的，但他是不是善行，也令人怀疑。如果一 个人决心不偷盗的动机是：偷盗是恶行，会损害他人致受痛苦。如果是这 样的动机，而决定不偷盗，那么其思惟就符合善行。在实践佛陀的教义时， 如果思惟避免犯恶行的意乐，是因为会障碍我们解脱，而自我禁戒才算是 善的行为。 唯有遍知的佛，才可能明白细微的业力，一般人的能力，无法完全了 知细微的业力。对我们来说，要依据释迦牟尼佛所宣说的十善业生活，需 要对他的教诲要有胜解信心。当他说杀人会导致短命、偷盗令人贫穷时， 我们没有任何方法可证明他的所言，但人们也不能盲目相信，必须以正理 建立自己的信心：就是佛陀的事业及其教义，要先经过正理的抉择，将其 教诲仔细的分析，辨别那些可经由逻辑论证的问题，如佛陀教诲中谈论无 常和空性的部分，经过正理抉择无谬，可以深信不疑，那么对于较细微隐 蔽分的教诲，像是业力便自然会增长信心；如同我们有困难问题不能解决， 会向自己认为值得信赖的人寻求指引；如果这位有智慧朋友的判断愈正确， 我们对其信认度愈强。对佛陀的劝告，更应该以同样的信赖，增加有力的 信心。 我相信某些的体验和甚深禅定，对于内心生起深刻的信心是有必要的。 这些经验分为两种：由于完全证悟的圣者，拥有凡人难以想象的能力，另 一种可以经由每日精进而获得的世俗经验。我们会对于生命无常且迁流不 息的本质，会产生某种程度的理解，并且对于伤害性行为的不善业，所生 后果有更深的认识，因而对他人会生起更大的慈悲心，或在排队等候时较 有耐心。这些实际的体验会带给我们满足与喜悦感，在此过程中，我们从 130

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这些体验里面生起的信心也会增长。对于引导我们脱离痛苦，亲历这些珍 贵经验的导师佛，自然也会信心加强，对他的教法也更加信服；从这实际 经验中，我们也会凭直觉了知，精进的修持，能带来超凡的能力，尤如以 往的那些圣者所获得的伟大成就。 我们从修持的体验所得到的坚固信心，也有助我们增强对佛陀所说的 业力法则的信念。于是，使我们下更大决心断除，导致沉沦苦海的不善行， 即使对自己所追求的目标只有些微的领悟，如果多花些时间去观察，我们 已经有的了解，对于我们的修行就会有助益，这类思惟应视为观修的一部 分，能增强皈依三宝的信心，并助我们在修行道上有所增长，是让我们内 心精进不懈的动力。 我们讨论过十恶业，对修道上所造成的损害；我们必须承认，凡夫的 内心，会生起愤怒和欲望是自然的事，但这并不表示就不需努力去对治。 我发现到西方的心理学，经常鼓励人们表达内心的情绪，甚至释放内在的 愤怒。当然有许多人确曾在过去生命中经历创痛经验，强行压抑这些情绪， 的确可能造成永久性心理伤害。面对这样的情形，西藏有句俗语：“当海 螺壳阻塞时，最佳的解决，就是让阻碍畅通。”（阻塞吹不出声音）我套 用这句话，是因为我个人真正觉得，对修心者而言，采取立场对治强烈的 烦恼，诸如愤怒、嫉妒等，并且致力培养克制的忍辱精神，是非常重要。 我们不应让自己陷入强烈烦恼中，反而应该努力减轻这种习气。如果我们 自问到底处于愤怒快乐，或是平静较快乐，这个答案非常明显。先前我们 讨论过，由于伤害性情绪，所引发的困扰会立即破坏我们内心的平静，使 我们感到不快乐。我们在追求快乐时，最主要目标应该就是对治这些情绪。 要达此目的的唯一方法，就是透过长时间刻意且持续不断的努力才能达成， 即佛教所谓多生累劫努力的结果。 我们曾经讨论，内心的困扰并不是会自动消失，唯有由内心的串习改 131

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变，才能够逐渐削弱其影响力，达到灭除的效果。如果希望能够成功，就 必须明白如何对治伤害性的情绪。对佛法的修持，先须阅读相关经论，以 及听闻有经验善知识的开示，这是脱离生死轮回的痛苦，熟悉各种离苦的 修行的较佳方法。经过听闻而获得的闻慧，是学习的基础；然后，将所闻 的知识加以消化，让自己达到完全信解，这样才进入由思惟所生的智慧。 一旦对于所追求的目标极确定，我们就应该专注在这一点上，使内心才能 完全安住其中，这样才能得到由修生慧。 闻思修三慧，对我们内心的真正改变非常重要；我们经过研读得到更 深刻的智慧，信念也愈加坚固，对修产生更强烈的领悟。如果缺乏闻及思 而得智慧为基础，那么即使非常精进地修行，也无法了解自己所思惟的事 物，不论是我们的根本烦恼，还是空性的性质，是无法了解的。因此，进 行闻思修三个阶段的修行，抱持始终如一的态度，是非常重要。 周围环境对我们也有极大的影响力，我们需要在宁静的氛围中进行修 持。最重要的是，我们还要训练自己有独处的能力。这不是表示独自待在 安静的地方，而是指不受外在事物所干扰的心理状态。 要达到离苦的境界，应该不断的努力修行。这不只是避免不善行为， 积极善行而已。在修行中，我们要学习超越一般人容易犯的毛病，成为色 等五境三毒男女十相的犯人，是内心宁静的大敌。这些内心的毒害，如执 著、瞋恨、傲慢、贪欲等，都是会引发自己痛苦的。在我们努力获致内心 平静时，应该把烦恼视为内心的恶魔，就像恶魔般不断困扰我们，只能为 我带来无尽的痛苦。一旦止息烦恼及种子，就是所谓的涅槃。 刚开始时，我们几乎不可能直接对抗这些威力强大的烦恼，所以必须 采取渐进的方式。首先是运用遵守戒律的生活进行修持，对佛教徒而言， 不造作十种恶行。其实我们的身口所犯下的偷盗、杀人、妄语、两舌，等 罪行，都是内心受到贪瞋痴三毒的主使，身口只是造业的工具。 132

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经过思惟，便能理解愤怒和瞋恨，这类极端偏执的情绪，不论是在我 们或他人内心生起，都是非常具破坏性的，可以说这些情绪是宇宙间真正 毁灭性的力量。我们甚至还可以说，大部分人们所体验的难题与痛苦，其 实都是由烦恼所引起的。所以人世间所有痛苦，事实上都是由于贪瞋痴慢 疑五毒所结的恶果。 虽然开始时，我们无法直接根除这些烦恼，但至少不要完全受其摆布。 然后，我们的观修就迈入下一个阶段：直接对抗自己的烦恼，并加强慈悲 心。在修行的最后阶段，我们需要完全根除烦恼，这必须完全了解空性才 能做到。

（七）福智双修 佛教的修行分为广大行及深见行两种，广大行就修福德资粮，是佛的 报身因；深见行就是智慧资粮，是佛的法身因。这两种修持方法，佛陀都 曾传授，涵盖在六度四摄中。几千年来，分别在不同的传承中被保存下来。 福慧二资粮，犹如鸟之双翅，缺一不可，是大乘菩萨道所不可少的。 到目前为止，我们所讨论大部分广大行，这种修持被称为方便，尤其 是慈悲心与爱他心，以及由慈悲心为基础的菩提心等。我们的修习包括一 切善行，断除由烦恼所生的不善。佛教的广行与深见的修行，都是由内心 串习。佛教认为一个人的心识位于胸膛的中间，心与识的意义相同，心的 改变就是心识的改变。 修习智慧是属于理解、分析、以及判别性观念。在智慧这方面，首先 深入了知对于无常的痛苦本质，以及无我的实际状态的了解。每一种见解 可能都得花上很长时间才能完全体会。但是唯有理解到万物无常的道理后， 我们才能对事物的真实执著，以及认为一切存在是永恒的颠倒执，彻底改 变观念。如果我们对痛苦的本质缺乏认识，那么对贪著便有增无减。如果 133

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我们深思生命本身的痛苦本质，就可以克服过份贪执。 我们痛苦的根源，因为相信自身与世间万像是自性有的，对一切境相 执为实有，然后紧抓不放，但现象的本身实际上不是真实存在，是自性空 的，并不是自性有的本质。就以椅子为例吧，我们在没有充分认知的情况 下，就先相信世间存在的事物，某种称为椅子的东西，似乎存在于椅子各 部，诸如椅子脚、座垫、椅背之中，完全属于椅子的特性，但当你寻找名 为椅子的性质时，是无法找到的，但不去分析找寻时，它是显现存在的。 同样，我们都相信有个真实（自性）存在的我，遍满于我们的身心之中。 但这只是人类依身心取名为我的共同认知，给他安立一个名而已，实际上 名为我不是自性存在的。 我们坚信事物的自性存在，这观念就是错误的认知，我们必须经过修 的智慧来根除这些颠倒见；因为颠倒见是所有痛苦产生的根源。了悟此本 质为无自性的智慧，是对治实执的根本。 如同我们培养谦卑以根除骄慢，我们以同样精神修习这甚深的智慧。 首先必须认知，我们看待自身与世间万象的并不正确，然后才能生起正确 的现象观。这是一种理智的认知，经过学习或听闻获得的理解，我们需要 更精进的修习，才能够影响自己对事物的看法，由直接了悟现象本身的性 质，断除一切烦恼的根源。修习智慧，就是带领自己的心认清事物的究竟 性质，由此渐渐去除无始以来对现象所抱持的误解。这项功课并不容易， 仅仅要了解何谓事物的存在，就需大量的研读与思惟。 现在让我们暂时回到方便门，对慈悲的探讨。慈悲心即是希望一切有 情都能够离苦得乐，慈悲心是菩提心的基础，修习菩提心才能获得佛果位， 慈悲心激励我们精进修行。因此，我们必须致力培养慈悲心。慈悲心的第 一步，是要生起利他心，由自己所受之苦，体认他人内心也同样的痛苦。 我们与一个人愈亲近，就对其痛苦产生愈强烈的不忍之心。我所说的亲密 134

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不是肉体或情感上的亲近，是对一个人的关切与责任感。要培养这种亲密 感，必须先思惟他人的快乐，仔细探讨如何能带给他人内心的快乐，以及 了解如以关怀态度对待别人，将受到尊敬与喜爱的回报。同时，也思惟爱 我执的坏处，会引起的恶行，以及我们目前的一切是从他人而来。 思惟他人的好处很重要，这是培养爱他心的因。我们必须体认到自己 的快乐，实际上是依赖他人的合作和贡献。我们目前所享受的，不论从那 个角度来看，都归因于他人的努力工作。仔细观察就会发现我们居住和工 作的地方，行走的道路，所穿的衣服，所吃的食物，全部由他人所提供。 如不是周围这么多人的努力，我们就无法享受这些东西。往这方面思惟， 能够生起对他人的感激心，爱他心和亲密感都会增长。 要了解到我们是依赖那些慈悲心所生的，这种体悟让彼此距离更接近， 我们需要专注心力，才能以较无私的眼光看待他人，必须了解别人对我们 的快乐有多么大的影响力，当我们不再耽著于爱我执时，就能够与人人相 处。对于痛苦的本质有深刻的了知，对有情众生的慈悲心，必须从体认其 痛苦而生。在思惟痛苦本质时，先要专心思惟自己的痛苦，然后将此体认 扩及他人，就会有极强大的效用。由于对他人所受痛苦的体验，我们的慈 悲心也随之增长。我们会很自然同情那些遭受疾病痛苦，或丧失至亲的人， 佛教称此种痛苦为苦苦。但对于佛教所谓坏苦的人，则较难生起慈悲心， 坏苦就是一般所谓的乐受，勤求不舍的虚诳不实的名利；名利是无常变异， 只是短暂的，不是究竟的乐，这是第二种痛苦。当我们见到他人享受世俗 的利乐，内心非但不明了这一切如幻，终将陷入痛苦。对此境况不但不能 生起慈悲心，反而生起羡慕或甚至嫉妒。如果我们对痛苦的本质有真正的 理解，就能够体悟到所有名利，其实是短暂的，所带来的一切快乐不究竟， 终将消失，最后仍令人痛苦。 第三种是行苦，也是一切痛苦的根源，是最细微的，就是由业力而生 135

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的五取蕴苦，是苦苦坏苦的所依。我们经常体验到这种痛苦，是轮回所生 处，轮回的根本。我们受烦恼的控制，只要我们有烦恼存在，将永远离不 开痛苦。因此由烦恼而造不善业，因而感得生，接着老病死的痛苦，让我 们轮回生死不息，难以脱离。但是此种痛苦难以辨识，不像苦苦那样明显 的直接感受，也不是如我们在坏苦中所体验的乐受坏灭的苦。但这种无所 不在的痛苦最强烈，因为每个人都本具有的。 如果能深切体会三苦，就能产生一切有情的痛苦皆同，就较容易思惟 他人的痛苦，然后生起希愿众生得解脱的慈悲心。我们只要能将自己所受 的痛苦，他人也一样领受，内心对他人所遭遇痛苦，就能深刻体会，对他 们产生真正的慈悲心。我们必须不断地在这方面努力思惟，未生令生，已 生增长。如同钻木取火来比喻，必须不断摩擦直到温度足够让木柴燃烧。 当我们培养慈悲心时，必须努力不懈地运用必要的方法，以达到自己所希 望的目标。若以漫不经心的方式从事修习，不会有任何实质益处。 悲心是希望众生皆能离苦，慈心是祈愿众生皆能得乐。培养慈悲心时， 刚开始先以某个特定目标为修习对象，这点非常重要，然后再逐步扩展范 围，到最终能缘一切众生。但我们首先要选择情感中庸的，他不会引发我 们强烈的亲喜、怨憎之情，然后修习包括朋友和家人，最后是以我们的敌 人为所缘。我们必须以实际人物为目标，增强对人的慈悲心，这样才能真 正体验到他人的慈悲。我们一次只针对一个人进行。否则，最后可能失之 散漫，使得修习无所助益。然后，当我们实际将此应用于所讨厌的人身上 时，甚至可能会这样想，他只是个特例。 我们最终所获得的慈悲，是从了知空性中产生，这是广大与深见的结 合。一切法的究竟性质，不是自性存在，所有现像是众缘和合，都是无有 自性的。我们却将身心视为自性有，然后依身心取名存在的我，强烈的执 为自性我。执著现象为自性有，如我们钟爱的新车，由于不断的执取为真 136

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实的结果，有可能在得不到时，内心生起愤怒或不快乐的感受。如同车子、 新计算机或任何想要得到的东西，实执引生的贪著，实际上物体本身是众 缘和合取名而有，并不是真实存在的。 如果我们把人生所有痛苦，是由于对现象本身的颠倒执，如能彻底了 悟，与慈悲心相结合，那就迈向修心的下一个阶段了。当我们明白痛苦由 于颠倒执著，以及对根本不是真实存在的自我执著，就会了解这些痛苦其 实可以去除。一旦断除这种颠倒，就不再受痛苦缠缚而得到解脱。了知痛 苦是可断除之后，对那些无法靠自力得到解脱的人，会生起更强烈的慈悲 心。如果没有这种了悟，纵使我们慈悲心再强烈，内心还是很可能显现无 力感。 要决心培养慈悲心，就要在正式的修行上更精进，我们必须全心达成 此目标。如果每天都有时间静坐观修，那是非常好的事。我先前提过，清 晨是最佳时机，那是我们心思最澄明的时刻，不只是利用这段时间来培养 慈悲心。例如，在较正式的修习期间，可以专注于培养对他人的同情心与 亲密感，思惟这些人悲惨的处境。一旦对他们生起真正的慈悲心，就应该 保持这份心境，运用我谈到的止修来维持内心的专注，切莫运用观修取代。 这样能让心境完全澄明，当这种感觉开始减弱，再运用观修重新生起慈悲 心。止观双运的修习方法，这过程极似陶匠在揉沾土前先湿润，然后再依 实际需求，将沾土塑成自己想要的形状。 刚开始修习，最好别花太长时间，我们不可能一夜之间，生起对众生 的慈悲心，这不是一个月或是一年就能成就的，如果在有生之年，能够去 除自利的习气，并对他人生起更多的关怀之心，那么就算是不虚此生了。 如果我们期望在短时间内就能证得，过份的要求得不到，很快就会对修习 产生厌倦，到那时候，即使看见自己以前每日修行的坐垫，内心都会生起 排斥感。 137

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一个人能够达到即身成佛的境界，必须多生累劫的精进修行，才能获 得此殊胜的果位，我们只能钦佩赞叹他们的成就，并以他们为努力的典范， 勉励自己培养更坚定的决心，不要急迫地企盼自己能够一步登天，我们要 在放逸和狂热之间，寻求最合适的中庸之道。 我们应该确信，不论自己做什么，都是从修习中获得某些的效果，让 他作为我们日常生活的规范。如此一来，我们在正式修习以外的一切行为， 都可成为培养慈悲心的一部分。要我们对医院中的病患，或丧偶的旧识生 起同情心并非难事，必须进一步思惟，如何对那些享有荣华富贵（坏苦）， 生活极受人羡慕的人敞开胸怀。如果从修行中对痛苦的本质，产生更深刻 的了解后，也能够对这些人生起慈悲心。最后，我们对一切众生都能生起 同体大悲，了解到他们的处境，也是不断受到业力所主宰。以此眼光来观 察生命，万物的互动，都是加深我们慈悲心的因缘。除了正式的修习之外， 在日常生活中让我们保持内心开放的方法。 真正的慈悲心，犹如慈母照顾受苦的孩子时，自然流露的关切的真情。 孩子生病时，母亲全心系念，日夜所思所行都受其影响，一心想念能代替 孩子的痛苦。这正是我们所应培养对待众生的态度，当体悟到这种心情， 就已产生了慈悲心。一旦受到慈悲心的感动，受到利他心的驱使，这时必 须发愿奉献自己，让众生脱离轮回之痛苦。 轮回的痛苦并非限于眼前，未断生死，痛苦不绝。以佛教的观点来看， 能获得人身是十分珍贵，倘若我们未善加利用，将来会遭遇到更大的痛苦。 慈悲心让我们放弃爱我执，生起爱他心能够感到极大的快乐，而不致一味 追求个人过度的享乐。我们不断精进积聚福德资粮，也让智慧增进圆满。 一旦拥有这份慈悲心，就能成就成佛所需的条件。因此从修行一开始，就 必须修习慈悲心。 我们已讨论过断除十恶，行十善法，也讨论过应该福德智慧并重，经 138

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由不断改变不善的行为，而达到希望的结果。由悲心与慈心就能产生广大 效用，并没有什么密法。我们必须努力改变自己的内心，如能以耐心与毅 力，就能对众生的关切日益增进。要真正生起慈悲心，就得去除所有的的 非理作意。通常我们对他人的看法，都是受到内心非理作意所左右。如对 所爱的人内心生起贪爱，对于陌生人就有漠不关心，至于我们视为敌人的， 则感到厌恶或憎恨。我们把人划分为敌人、亲友、以及陌生的中庸人，标 准非常清楚。如果有人一直亲切对待我，跟我亲近就是朋友；有人曾经伤 害我，把他视为敌人。于是对亲友起贪爱，对所讨厌的人，生起憎恨。结 果，我们对他人的慈悲心，因为受到分别心的左右，变得很狭隘。 真正的慈悲心是无条件的奉献，我们必须培养内心的平静，超越任何 分别心和狭隘的情感。培养平静的心，就是思惟世间的一切是无常变异的， 众生无一不是苦的。我们必须明白，今日的亲友不见得是永远不变的，对 他人的憎恶也不是持续。这样思惟，能帮助我们淡化强烈的偏见，减少我 们执著的程度。思惟对朋友生起强烈的贪爱执著，以及对敌人恨意，都会 带来的负面结果。我们对亲友的情感，有时会使我们盲目，对他们的某些 缺点视而不见，把他们看成是完美的，一旦发现某些与自己内心的期待相 异之时，便感到震撼。于是我们的情绪在爱与恨之间摆荡，从原先极喜爱 与企盼，顿时感到极失望厌恶，甚至愤怒的地步。就算跟所爱的人关系极 为满意，但后来还是会失望，最后生起憎恨。虽然浪漫爱情或慷慨激昂的 热情，这类强烈情绪，或能令人感到振奋，但真正的乐趣顷刻消逝。从佛 教徒的观点来看，如果能够在开始就不陷入这种困境会好得多。 藏文中的憎恨这个字，指从内心深处所生起的敌意。我们以敌意来响 应不公义或伤害时，会产生非理性的。其实憎恨对敌人无法产生实质的效 果，因为根本伤害不了他们，反而是我们自己因内心的怨恨，而自尝苦果。 恨意会浸蚀我们内心，再加上愤怒的怨气，令我们失去胃口，到了夜晚更 139

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是辗转难眠。这对我们的身心影响甚巨，但敌人却丝毫未察觉，仍然过着 愉快的日子，而自己却掉入了痛苦的深渊。 如果内心没有憎恨或愤怒的情绪，就能更迅速有效的反应那些不利我 们的行动。如以冷静的头脑面对事情，就能把问题看得更透彻，做出最佳 的判断。例如，有个小孩正在做可能伤害自身或他人的事，例如玩火，我 们可以纠正他的行为。我们的处理态度如能明确果断，那么达到目的的机 率就大得多。这时所面对的孩子，就不是愤怒，而是流露着急迫的关切。 我们认清内心的真正敌人，伤害我们的是内心的烦恼，贪著以及愤怒。 而外在敌人真正能伤害我们的，实际上是极为有限。如我们受人家挑衅时， 能凝聚内心的力量，抗拒一心报复的念头，那么以后不管别人对我们做了 什么，那些行为就无法对我们造成困扰。当内心生起瞋恚或贪爱时，在这 些强烈情绪的当下，就已经造成对自己的伤害了，立即破坏内心的平静， 并且带来痛苦，减损了在修行上努力的结果。 当我们观修时，可以思惟对敌人与朋友观点，事实上是可以改变，好 坏是由许多因缘聚合而成的。没有天生的朋友或敌人，即使是亲人也不能 保证一直维持良好关系。我们是依据他人如何对待我们，划定谁是敌人， 谁是朋友的界限；那些被认为是照顾我们的人，被当成朋友和亲人，而对 我们心怀不轨或恶意的则贬为敌人。因此，我们区分敌友的依据，就是他 们对我们所持的态度。所以没有人是我们永远的朋友或敌人。 我们经常将一个人的行为，与他的真实一面混在一起，根据某些行为 或主张就妄下评断，认为此人是敌人。但是实际并非如此，行为是一时的， 真实一面他既非朋友，也不是敌人，也不分佛教徒或基督徒，哪一个国家 的人。由于环境的关系，原来视为眼中钉的人，可能有一天会变成我们最 挚爱的朋友。那种“你以前对我那么刻薄，但如今我们却成为这么好的朋 友”的情况，并非不可能。 140

第四部分 修行次第

（八）修习菩提心 思惟众生都希望离苦得乐，都有基本权利获得快乐，这是与生俱来的。 问题非常简单，我并非独一的，与众人无异，我有权利希望离苦得乐，其 它人亦是跟我一样，生来具有离苦得乐的权利。因为他们也享有这份权利， 大家立足点在平等的基础上，由此对众人生平等心。在观修中，必须以正 确的态度：所有人都跟我一样，都有离苦得乐的欲望，也一样有权利满足 此愿望。在观修及日常生活中，应该反复思惟，直到完全生起觉受。 每个人的幸福都必须依赖他人的帮助，能够安稳生存世间，也是因许 多人的贡献。我们出生时依赖父母，需要他们多年的照顾与关爱。不论我 们的生活、居住，甚至是成就与声誉，一切都是依靠无数人贡献心力才可 能得到。因此无论是直接或间接，我们生存的所需，都是依靠无数人的帮 助。如是思考的范围不限于这一生，可以思惟在无量的过去生中，曾有无 数人对我们的安乐付出心力，因此应该明白，我为什么要对他人起分别心？ 我怎么能够只跟某些人亲近，却敌视另外一部分的人？我必须摒除分别心 的束缚，以平等心利益一切众生！ 修习平等舍心是非常重要的，首先要把目标放在陌生人身上，这时没 有怨生瞋亲生贪的分别，以客观的态度，修习平等舍；再次目标从亲友， 慢慢转移到敌人。等到能够做到以不以分别心对待众生后，接着目标就以 爱心为修习，心中祈愿一切众生都能得到快乐。如能在充满爱心的意识田 里播下种子，那么慈悲心在这片肥沃土地上将不断滋长。当你以爱心来灌 溉自己的内心，就能开始修习慈悲心。这里所谓的慈悲心，就是让众生都 能离苦的愿望。 我们已讨论过慈悲心与平等舍心，以及如何在日常生活中修习。当慈 悲心发展到一定程度，内心会生起对众生的责任感，这时生起愿力，希望 141

第四部分 修行次第

自己愈加精进服务众生，如此为获得菩提心的愿力。能够达到此境界者， 即是菩萨。有两种方法能让我们产生这种心：第一种称为七因果法门，这 主要是将众生视为我们过去生的母亲。另一种是自他换法门，即是以众生 的立场设想。这两种方法都被视为方便行，或是广大行。 七因果是六因一果。知母、念恩、报恩、慈、悲、意乐、增上意乐即 果（菩提心）。思惟无始以来生死轮回，一再投胎，必定有无数的母亲生 养过。必须一提的是，我们的投胎不仅限于地球上。依据佛教观点，在这 个地球存在以前，就已在经历生死轮回了。因此，我们的过去，以及生育 我们的生命都是无限的。所以菩提心生起的主因，就是了解一切有情都曾 做过我们过去生的母亲。 今生的母亲所给予我们的慈爱，是永难回报的，当我们还是无助的婴 儿时，为了照顾我们，她曾度过多少不眠不休的夜晚。她哺育我们，为了 养活我们，愿意牺牲一切，甚至自己的性命也在所不惜。当我们思惟这份 无私奉献的爱心，就应当想到遍布宇宙的每个生命，都是这样对待我们。 无论是狗、猫、鱼、苍蝇或是人类，在无始的过去，这些生命曾在某些因 缘流转中当过我们的母亲，给予我们无限的慈爱。这样思惟让我们对一切 有情生起无限感激之心。这是生起菩提心的第二个因念恩。 当我们思惟所有生命目前的处境时，内心便生起愿望，想帮助他们改 变自己的命运。这是第三个因报恩。由此生起第四个因，即对众生的慈爱 之心，希望众生得到快乐。产生菩提心所须具备的第五个因：大悲心。慈 悲心是愿这些受苦的生命，我们过去生的母亲们，能够脱离苦难的处境， 希望众生都能得到快乐的愿力。当我们依次第修习不同阶段的责任心时， 是从祈愿众生皆离苦得乐，然后由自己承担责任，最终帮助他们脱离痛苦 的意乐，这是最后的因。当我们仔细思惟该如何才能对他人最有利益时， 我们走向增上意乐的果。 142

第四部分 修行次第

这是大乘佛教的中心问题，如果在无始的过去生中曾经善待我们的如 母有情都还在受苦，那么我们怎能只顾自己的快乐？一味追求自己的快乐 而不想到他人的痛苦，那是件非常不幸的事。所以很明显的，我们必须尝 试帮助众生脱离痛苦。这个法门能帮助我们培养实践的动力。 另一种生起菩提心的方法，是为了利益一切有情，而决心获致最高证 悟境界。修自他换法，我们观察自己拥有的一切，其实是依赖他人的帮助。 思惟自己所居住的房子、所穿的衣服、开车所经的道路，全是他人努力的 成果。我们身穿的衬衫，从棉子的播种到织布，缝制衣服，其间不知经过 多少辛劳。所吃的面包也是别人烘焙的；别人种下麦子，辛勤地灌溉、施 肥，最后收成再磨成面粉，把面粉揉捏成面团后，以适当的温度烘焙成我 们口中的面包。为了供应我们一片面包所耗费人力无数。机器虽然担任许 多工作，但必须有人来发明和制造，而且还需要人操作。即使我们个人的 福德，例如忍辱，亦必须依赖他人而生起；那些使我们陷于困境的人，所 谓的敌人，也应该心生感激的，因为由于这些因缘，让我们有机会培养忍 辱。经过这一连串的思惟，才能明了自己所享有的一切，多么依赖他人的 帮助。在我们进行清晨的观修，思惟自己的生命之际，内心必须不断培养 这份体认。我们依赖他人的例子太多。认清此事实之后，我们会增长对他 人的责任感，以及希望回报他人的心。 我们也要思惟业力，由于爱我执的行为，为日常生活带来困难。仔细 观察自己的处境，就会发现只关心自己的生活，多么没有意义，必须生起 利他心，奉献于助人的行动，才是生命唯一的使命。因为爱我执而仍在轮 回受苦，如果以利他的行为，努力精进，可以迈向成佛。当我们修习自他 换时，培养忍辱也很重要，因为缺乏耐心和容忍，是我们在修道上培养慈 悲心与菩提心的主要障碍。 不论我们运用那一种法门来修习菩提心，都应该始终保持诚实，并在 143

第四部分 修行次第

往后的每天都保持最高昂的精神努力精进。我们必须去除爱我执的习气， 以符合菩提心的崇高精神。但重要的是，我们内心要有强烈的平等舍心， 这是以悲悯和不起分别的精神对待众生的态度。始终抱持你我之分别，会 让我们的修行难以获得效果，因为这会使人偏爱自己熟悉的事物。 在致力修习菩提心时，会遭遇许多困难，这时内心生起的执著或妒恨 心会损毁我们努力的成果。我们发现自己仍被浪费时间的习气驱使，耽著 于放逸，使自己偏离了目标，我们必须由各种观修方法，努力克服怠惰的 恶习。以下是修道上必须采行的步骤。首先，我们应了解自己的习气，是 让人不断陷于执著的明证，并要一再思惟是伤害性的本质。我们必须采用 合宜的对治方法，且下决心不再听任爱我执左右，必须专注在曾对众生所 发的菩提愿。 我们一直在探讨开放内心的方法，开放的内心的最基本要件是慈悲心， 在修行中要不断培养慈悲心，平等心让我们去除分别心，并能生起的利他 心。菩提心帮助我们实践利益众生的誓愿。

（九）修习奢摩他 三摩地是心专注一处，就是止，又名奢摩他。将自己的内心专注于所 缘上，修习这种专注力，不可能一下做到，必须以渐进方式调伏内心，然 后会慢慢发现心更能够专注于一境。三摩地是一种静止状态，当内心能够

修习奢摩他跟其它方法一样，最主要的就是内心。将内心专注在所缘境上 的技巧，可以运用于不同的目的。这是纯属技术性的，但它所获得的结果， 却取决于你的初发心。当然，身为修行者，只对善所缘境。现在让我们来 解析这种修持方法。 奢摩他的方法被不同信仰的人士运用，修习者会先选择一个所缘境作 144

第四部分 修行次第

为修习。基督徒或许选择十字架或圣母玛丽亚的圣像做为所缘，这方法对 回教徒而言可能较困难，因为回教并没有具体的圣像，不过他们还是可以 对阿拉真神信仰虔诚，因为禅修的所缘境，不必须是有形的，所以仍能对 神怀有深刻信仰，有人或许可在过程中将心贯注于圣城麦加。佛教经文中 经常出现以释迦牟尼佛像为修所缘境。这个方法的好处之一是，能够让佛 陀伟大特质，在我们的心中不断增长，令人更加感念他的慈爱，使我们的 心更亲近佛陀。 奢摩他的方法中，虽然是运用佛像为所缘，但修成所现真正佛的身相 要明显，是真佛形相，不是雕塑绘画的像。先求一佛像，数数观视取其相， 佛像距离不应太远或太近，位于与眉毛等高的水平上，这样算是正确的位 置，大小应该是三或四英[]高，或是再稍微小些，要观的非常明亮，最好是 全身发光的金色像，有助减低昏沉的现象。另一方面，还要试着思惟这个 象相当稳重，将能降低焦躁不安感。 不论你选择的所缘是什么，你的专一的内心须保持澄净；掉举心是心 往外散逸，属于贪相应的，无法稳定。心无力持境，则较易受心理松弛的 影响，通常我们称之为昏沉，是与痴相应的。 培养安住的能力，必须练习内心的专注力，直到纯熟为止。平静安适 的环境是修止的要件，其修习时身边必须有护持的朋友。你应当放下世俗 的烦虑，家庭、事业、或是俗务，让自己内心培养专注力。刚开始时，一 天之中最好分多次进行，时间不要太长。平均一天可进行十到二十次的修 习，而每次约十五到二十分钟较为适当。当你的专注力愈来愈强时，就可 以延长每次修习时间，并且减少次数。你应该挺直腰背，以正式的跏趺坐 姿进行练习。如果能够精进不懈的修习，有可能在短短六个月内得到三摩 地。 修行时如是遇到障碍，必须学习运用对治之道。当发现内心似乎浮动， 145

第四部分 修行次第

开始飘逸向某些愉悦的记忆或沉重的责任，这是掉举，就必须以正念正知 觉了返回所缘境上，正念是对治此障碍的良药。在刚开始修习三摩地时， 即使要让我们的心安住在所缘上短暂一刻都很困难。经由正知正念的方法， 重新调整自己的内心，一次又一次的回到所缘上。一旦心能专注下来，就 运用正念正知使之继续安住，不再向外流散。 念正知能确保我们专注一境，可以止息散乱或昏沉的心。那些精力充 沛和极灵敏的人，有时在跟你说话时无法直视你的眼睛，他们总是不停东 张西望，散乱的心就有点类似情况。由于浮躁，所以心念无法专注。正知 令内心稍微往内收摄，因而减低掉举，重新使心念稳定下来。 当我们的心变得松弛和昏沉时，正知觉了很快就能将心思带回到当下 专注的目标。如过于松弛，无法持境，慢慢沉没，最后进入昏沉；过于策 励，则心易向外流散。要避免昏沉掉举，当以念正知精进不懈的修习，能 让内心增进澄净明了。 开始修习三摩地，很快就会发现，将内心专注于所缘，即使时间极短 暂，也是很大的艰难，但千万别感到沮丧，我们应视此为积极征兆，因为 这表示你终于觉察到自己心理活动状态，借由持续禅定的技巧，运用正念 正知，就能延长三摩地的时间，在专注于所缘的同时，保持澄明的心。 三摩地的所缘有多种，不论是有形或无形，都能用于培养心一境性。 你可以将意识本身当做所缘，修习三摩地。但是要对意识有清晰概念并不 容易，因为要理解必须由经验而生。那么我们该如何培养这份理解？首先， 必须小心观察自己思惟与情感的经验，以及意识在内心生起的方式，还有 心识运作的方式。大部分我们是由外在来体验心识，我们的记忆与未来的 反应。你是否晨起时感到烦躁不安？到了夜晚时又觉得茫然迷乱？你是否 为某些失败而痛心疾首？是否担忧孩子的健康？把这些都摆到一边去。心 识真正的本质和我们觉知的清明经验，会被一般的经验所蒙蔽。当观修心 146

第四部分 修行次第

识时，必须尝试将专注力保持在当下。你必须避免让过去经验的回忆来干 扰到自己的反省。心识不应该陷于过去或受到对未来的希望或恐惧的影 响。 一旦你能避免这些思绪干扰你的专注，那么要对治的就只剩对过去经 验的回忆，以及对未来的期待之间的真空。这段空白是个真空，你必须努 力让自己专注于这真空上面。 刚开始，这个真空间隔期的经验只会不断流逝，随着继续不断的串习， 就能延长真空期。这样做的时候，能排除那些阻碍心性本质的散乱思绪， 渐渐地，内在纯粹的觉知便能够闪耀出光芒。经由修行能让真空期愈来愈 长，直到完全了解意识是什么。这种心的真空经验是很重要的。这跟我们 处于深沉、无梦睡眠中，或是昏倒时所体验的状态有所不同。 在修习刚开始时，你应该对自己说：我不会让自己的心被未来的希望 或恐惧干扰，也不让它被过去的回忆影响，我要一直专注于当下。一旦培 养这种坚定意志力，就能将过去与未来之间的真空期当成修止所缘，并且 单纯地维持觉察，摆脱概念性思惟的过程。 心在本质上有两种层次。第一个层次是刚才描述过唯明唯知的经验。 第二种层次同时也是心的究竟性质，是了悟心的空性，为了证悟心的空性， 培养证悟所需的止，开始以心的第一个层次唯明唯知的经验，做为禅定的 重心。达到心一境性，再观心自性本空之本质，到时心所显现的心本身空 无自性的本质。 这是第一个阶段。然后以空性为所缘。这是非常困难且具有挑战性的 禅定方式。据说具有大根器的修行者，首先必须了知空性的道埋，然后运 用这理智作为基础，将空性当做为所缘。无论如何，如果能运用三摩地， 去理解更深刻空性，将会有所助益。 九住心的第一，将心专注于所缘境上，这个阶段叫做内住。这时我们 147

第四部分 修行次第

连维持短暂的专注都感到困难，并且觉得各种念头不断涌入，经常使专注 力偏离，甚至将三摩地的所缘忘失，耗费较多的时间对诒，必须很努力地 将自己的心系住原先的所缘境上。 第二，当你能够专注力维持在所缘境上令不散乱后，就进入了第二阶 段，称为续住。虽然心念纷飞仍然多于内心专注的时间，但是真实体验到 如何系念于所缘境，使专注力延长。 第三，终于，当心开始散乱时，可以立即了知，将重新专注于所缘境 上。这是第三阶段，称之为安住。 第四，称做近住，此时的已经能够专注，因为散乱已断，努力令心住 于前所缘境。以正念力对治明显的散乱与掉举。 第五，调伏。此阶段中运用正定心，发现微细的散乱并加以对治。正 念正知是能觉察细微昏沉散乱。 第六，寂静，已不再出现细微的散乱。这时对治微细的散乱及寻思， 不令流散。 第七，最极寂静，经由持续的努力，做到让心不再受散乱和寻思的影 响，随生即断。 第八，专注一境，当你能将心不断专注于所观察的对象，完全不受到 散乱或掉举影响，令三摩地相续而住。 第九，平等住，就是等持，不加功用。经历这九个阶段后，达到身心 轻安获得真正的三摩地。 修止时所得的身心轻安正三摩地，借观慧而得的空证慧。中间要修习 止观双运道，极为重要。就是过于专注止上，那么观能力可能受影响；如 果过于重视观，可能减低止的能力，无法保持专注。在止观双运上，必须 努力寻求平衡。

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第四部分 修行次第

（十）观修空性 现在我们已了解如何调伏内心，能够完全专注于所缘境。这在观修智 慧，尤其在空性，是非常重要的。虽然在前面我不断谈及空性的问题，现 在让我们更深入地来讨论空性。 我们都很清楚有个我的感受，当心想着我要去工作，我要回家去，或 我饿了的时候，心里都知道所指的是什么。即使动物都有我的相同观念， 虽然它们无法像人类一样用语言来表达。但是当我们寻找我到底是什么时， 又变得非常困难，找不到真实的我，所以说无我。 在古代印度有许多哲学家，认为有个于身心以外独立自主的我，而且 是常一不变的。他们觉得我必定有某种实体的存在，能够提供我在不同阶 段的连续性。例如当我年轻时，或当我年老时的我，甚至是过去生或未来 生的我，所有这些不同的我，都是变异无常的。身体是无常坏灭，如果身 心是我，这个我也就断灭了，所以身心不是我。因此认为在生命不同的阶 段，必然存在永恒不变常一的我。这是我独立于身心外的思想基础。 事实上，我们都有我的观念，如果仔细观察，自己是如何觉察到我， 会发现我是生命的核心，并非将我当做手、脚、头以及躯体的组合，而是 看成是这些的主宰。例如，我们不会把我的手臂当做我，只看成是我的手 臂；对于自己的心也抱着相同的看法，认为是属于我的。于是我们相信有 个我存在于身体中，控制整个身体。 一个独立于身心外常一自主的我，佛教是否定其存在；如果有个自性 的我存在身心以外，身心与我是分开，就不相系属，身体有病与我毫无关 联，不会说我生病了，我的头等。因此常一独立自主的我是不存在的。如 果身体是我，取名我岂不是多余，而且无常的身体是会灭坏的。身体是由 很多部分组成，就有很多个我，所以我不是身体。 我们感到如此熟悉的我，到底是什么性质？佛教各宗派的见解不同， 149

第四部分 修行次第

有的身心和合即是我，有的见解认为心是我。但真正所谓的我，是依身心 假名安立，不是身心也不是离开身心的我。 当我们生起强烈的贪著或瞋恚时，就能发现根源是由于对我的观念执 为真实有。认定我是个真实自主的，当对这种观念不断加强时，想要满足 或保护我的念头也愈强烈。举例来说。在你见到商店中有只美丽的手表， 很自然地喜欢它。如果是售货员不慎摔坏了这只表，你会想：很可惜，这 只表摔坏了。这件事对你不会造成太大影响，如果是你买了这只表，而且 认定就是我的表，不小心摔坏了，这件事对你造成的冲击就极大，你会觉 得是我的心就很强烈。这种强烈的感觉由何而生？占有欲是从我执而生起 的。我的感觉愈强，我的执著就愈强。这正是为何要了知无有自性我，无 我的信念是如此重要的原因。一旦我们能够消除这种自性我的观念，那么 因它而引发的烦恼也会随之消失。 并非只是有情众生无有实体我，世间所有现象皆是如此。我们来分析 一朵花，想在每个部分当中找到名为花，那是找不到的，但不去分析花是 存在的。这表示花朵无有自性，只是依花朵的性质取名而有。这道理也适 用于车子、桌子或椅子及一切现象，也不是自性存在。 然而，我们却无法否认这些花以及芬芳气味的存在。到底它们是如何 存在的呢？你所见到的花朵，只是所觉知到的花朵现象而已，只是存在于 我们的感官觉受中。假设我们之间有张桌子摆着一朵花，那么我所见到的 花和我觉知的是同一个实体，但你见到的则是你觉知的一个层面，这朵花 的味道会和你的嗅觉经验类似。我见到的花朵会跟你所见的不同。虽然这 种唯心的观点，会极度减低我们对客观真理的认知，但对我们的意识却极 为重要。事实上，就连我们的心都不是真实的，是由许多不同的刹那所成， 被不同的现象反应而成，终究与其它东西一样，无法寻找到真实的心。 空性是不易了知的，如以花朵的存在现象来分析，在花的每部分中找 150

第四部分 修行次第

寻花时，花瓣花茎等找不到花，而找不到它的究竟性质，正是花的空性。 但这并不是否定花的存在。当我们寻找任何现象的究竟性质，是了不可得 的。但是切莫认为花的空性，就是每个部分之中寻觅时无法寻得，就是空 性，而是依这朵花存在的究竟性质，说它是空性，花的存在是众因缘和合， 称之为缘起。所以说缘起性空，依缘起有而说究竟性质空。因此空性是依 有法而说，是一法的同性异体，世俗与胜义的两面。 佛教宗义师对缘起的见解不同，有些仅仅以因果的关系来界定，因生 果的缘起。既然花是由于因缘和条件聚合所现，便是缘起。有些人对缘起 的诠释更进一步，存在的现象本身是依支及支分，正如花朵是由花瓣、花 蕊等支分而现。 对于缘起更细微的诠释，因果缘起是粗分的缘起，花的现象组成部分 花瓣等，以及我们分别心取名为花，是彼此互依而存在的，名依现象，现 象依名而存在。如大依小而有，小依大而有，彼此相依取名而有。果是由 因而生，果未生就没有因的名，因是依果而显。这是因果相依的细微缘起， 所以说缘起无有自性。因此，我们在找寻花的本质，根本无法寻找到。然 而花的概念，仅存于心境互依关系中。由于对缘起的认识，因此我们无法 接受任何自性有的看法，自性就是本具[]依他，原有不变的。 要了解空性，需要长时修学，我们在西藏的佛教大学中，埋首钻研多 年才可能了解。僧侣们要熟读那些由著名的印度大师，和西藏学者所撰写 的经典和注释，他们追随知识渊博的学者研习，每天花好几小时辩经。能 更深入了解空性，还必须钻研并且辩证地思考这个主题。重要的是，这些 学习须有符合资格的老师引导，他必须是一位完全理解空性的人。

（十一）总说修道 前面谈过的其它主题一样，智慧也必须经由观修及止修，才能得到， 151

第四部分 修行次第

为了加深了解，两种修行方法并非交替使用，而是实际上融合在一起。运 用先前获得的三摩地，将所有专注力集中在思惟空性上，这方法称之为止 观双运，不断进行这种方式的修习，达到真正了悟空性的地步，这时你已 经进入加行道。你对空性的认知和了悟是比量的，是由比量而得。但是这 样能够奠定修行者基础，以便现证空性。当修行者继续更深入对空性的印 证，这就到达见道位了，开始直接体认空性。 经由精进观修空性，我们终能迈入修道，这时修习修道所断的。大乘 佛教的修行者从内心生起菩提心时，才算真正迈向成佛之路。身为修行者， 应当在理解因果业力的法则之后，必须极力避免做出会伤害自己或他人的 举动。我们必须认清生命是痛苦本质，并应生起强烈厌离现世的名利，追 求究竟的安乐。我们应具备慈悲心，愿每个人都获得无上安乐，自己希求 获得无上菩提，才能救度一切有情，因此要有强烈希求无上菩提的心。 修持菩萨道五个次第中的第一阶段资粮道。由初发的菩提心，运用观 修与止修两种方式，努力对空性的理解。然后进入加行道。在修行资粮道 和加行道期间，菩萨要历经三大无量劫中第一劫的修行，聚积广大的福德 资粮，并且得到深广的智慧资粮。 当我们对空性的智慧超越思慧时，达到现证空性，就进入了见道位， 这时已达大乘菩萨修行中的初地。经由不断观修空性，成为二地菩萨，同 时也进入修道。接下来在历经前七地时，我们努力累积第二个无量劫中的 福德与智慧资粮，第八地断除了烦恼种子。而八九十三清净地，包含在第 三无量劫福德与智慧的累积，最后到达了无学道，断除了烦恼余留的习气， 成就了佛果位。 虽然经历多生累劫的修行，但我们仍不可心存幻想，一下即可成佛， 必须坚持下去，以一步一步的精神，培养修行所具备的因缘。我们必须尽 自己所能地帮助别人，不做出任何伤害他人的事。当我们的爱我执减少， 152

第四部分 修行次第

而利他心不断增长时，自己自然就会变得更加快乐，这就是我们通往成佛 之路累积福德的方法。 要真正做到皈依三宝，心怀大愿，欲得最高证悟以利益众生，就必须 先了解证悟的性质。当然必须明白世间生命的本质充满痛苦。了解尽管轮 回的生命是充满诱惑，但是耽著其中，终将感受痛苦。我们关切他人在无 常世间所遭遇的苦难，并极力想要帮助他们脱离痛苦。当修行者怀抱着这 种救渡众生的愿力，并依此愿力而努力希求获得究竟的证悟，就是走在大 乘的解脱道上。 大乘佛教，通常是指当初由印度传入到西藏、中国以及日本的佛教， 有时也用于不同的佛教派别。然而，我在此所使用的大乘一词，着重于修 行者个人内心所发的誓愿，修行最高的动机，希望能够帮助众生永离痛苦， 得到真正的安乐。 大乘修行者要努力达到成佛，必须去除种种贪瞋痴等及自利心，因为 这些是修行的障碍，无法做到利益众生。修行者专注修习各种福德，诸如 布施、持戒以及忍辱，达到一定程度之后，就能够以任何必要的方式奉献 自己的心力，并且愿意面对一切困难，服务他人。最重要的是智慧不断增 长，对空性有更深刻了悟。当然，要详述如何达到究竟成佛的境界极为困 难，但是当一个人对空性的体悟更深刻，各种因实执所生的烦恼就会灭除， 就可以迈向完全证悟。但是，除非我们现证空性，获得解脱的经验，否则 所有的理解也都还只是比量的层次。 当修行者内心的烦恼，以及习气都已断除，显现唯明唯知原始光明的 心性，即是佛陀之心，修道者至此已达证悟。即佛教经典中所谓的佛的三 身，法身报身化身。化身是示现于众生面前；有的是无形的，没有实质形 相，称为法身，这是智慧之身，具一切遍知；报身是由福德资粮所成，由 不动摇法身所现。这里我们所谈论的是大部分人极难理解的。佛也有肉眼 153

第四部分 修行次第

可见的，这些显现称为佛的化身。 化身示现人间，是为利乐众生而变现的色身，所以像我们这类凡夫都 能看见。佛就是经由各种化身来帮助众生离苦得乐。换言之，这些身体都 是佛的示现，完全是为了众生利益而存在。修行都获得完全证悟时就会出 现，当人们生起慈悲心祈愿救渡众生，佛由这些化身的形象，把自己得解 脱的方法教导他人。佛如何经由这些化身来帮助我们呢？佛表达证悟的最 主要的是经由他的教法。释迦牟尼佛在两千五百年前于菩提树下证道，当 时是以应化身示现于世间，大乘经典说佛陀早已成佛。 以这样方式解释佛证悟的各种功德，听起来可能有些像科幻小说，尤 其在我们探讨无限宇宙中有无数的佛，他们如何幻化出无数化身，只为了 要解救恒河沙数的众生。但是，除非我们对佛的理解已到相当深刻程度， 能如实体会证悟的功德，否则皈依佛也不会发挥应有的力量。誓愿让众生 离苦得乐的大乘修行，是一项伟大的事业。如果我们对于佛的认知，只局 限于释迦牟尼佛这位历史人物，那么我们就是皈依某位早已逝去的人，而 他已不再有能力帮助。要让自己的皈依能够真正产生力量，我们就必须认 识佛的各种功德。 我们该如何解释佛的本身所保有永恒的存在性？让我们先观察自己的 心。我们心的续流，犹如一条河流，那是念念相续永不止息的河流，前念 后念不断地相续。由每一刹那念头所组成的意识之流，就这样日日夜夜、 年复一年不停流动。根据佛教的观点，这意识的续流，多生累劫都会延续 下去，虽然肉身短暂，无法在生命耗竭之际继续存在，但续流的意识则会 延续，能超越死亡，最后又进入新的生命。不论轮回流转入哪一道，以何 种形式存在，每个人都拥有本身的意识续流，无始无终，没有什么能够阻 挡它。这并非如同烦恼，是可以用对治力止息的。此外，心是原始俱生光 明，烦恼垢染是临时的，不是与心同性，是可以去除，修行就是去除烦恼 154

第四部分 修行次第

污垢，使得这颗光明心得以永恒延续；这样一个没有烦恼垢染的心，也就 是所谓的如来藏，佛的法身。 如此思惟证悟的次第，誓愿成佛的悲愿也会增长，也会体会到佛为了 解救众生离苦得乐，而以各种化身示现的必要性。这给予我们无比力量， 坚持修心不退，迈向成佛之道。

（十二）受菩提愿心仪轨 让内心生起利他之心，祈愿获得证悟的愿心仪规，目的是坚定我们为 了众生利益，希望能成佛的决心；这种仪规，对于加强慈悲心的修习非常 重要。 先观想释迦牟尼佛出现在我们的对面虚空，他周遭围绕着印度历代伟 大的大师们；龙树菩萨，他创立了中观派，对空性哲学做了最精确的诠释， 另外无著也随侍在侧，他是大乘佛教瑜珈行派的主要传承，还观想藏传佛 教四大派传承的大师们围绕于四周：萨迦派、格鲁派、宁玛派，以及噶居 派。然后我们再观想众生环绕在自己四周。观想此景象的目的是为了让我 们祈愿获得利他心。其它信仰的人士，只要心存对众生善良和利他的态度， 就能够共同参与此项仪式。

修七支供养 我们内心先思惟修七支供养的要义，这是积集资粮，净除罪障。 第一支礼赞诸佛。先思惟佛陀身、口、意的功德并顶礼。以最虔诚的 心向佛陀顶礼，从内心生起最高敬意，礼赞佛陀的功德。 第二支供养如来。可以用实际物品供养诸佛，或以观想化现物品，对 自己心中所观想的佛，献上各种广大殊胜的供养。所献最殊胜和最有意义 155

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的供养，是自己依教奉行的精进不懈的心，累积的所有善行福德。对他人 慈悲、关心的行为，甚至是对他人微笑，或是对陷于痛苦的人表达关切， 都属于善行。以这些善行做为供养。包括对他人的赞美、肯定或安慰的语 言，这些都是以语业积极行为。也要向佛供养的信心，都是属于以善的意 业做供养的。可以心中观想为供养佛及诸菩萨的珍贵供养，把整个大地珍 贵矿藏，以及所有森林、田园、山丘和遍野花朵，美妙的自然环境供养。

第三支是忏悔业障。忏悔在于认清自己所犯的各种罪业。以最具深切 的忏悔心，生起坚定的决心，誓愿未来不再犯这类恶行。 第四支随喜功德。由自己过去所做的善业，对自己的成就生起大欢喜 心，并且继续努力；自己绝不后悔所做的任何善行，并旦能得到满足欢喜。 更重要的是，应该随喜他人的善行，不论他们所做是不如我、优于我，或 是与我相等，对于他人的功德保持肯定态度，不因竞争或嫉妒心而减损， 我们应当为他人的功德与成就而欢喜赞叹。 第五支及第六支请转法轮与请佛住世。在这两支供养里面，我们请求 佛为了教诲世人或众生利益而转法轮，然后恳请诸佛住世，不要为寻求涅 槃而遗忘众生。 第七支回向。将前面六支供养，以及其它善行所累积的功德都回向给 众生，回向无上菩提。在七支供养之后，开始祈愿生起利他心。 希愿度脱有情心，诸佛正法及僧伽。 直至圆满菩提前，我于汝等恒皈依。 第一句先表达正当的动机，第二句和第三句第四句皈依的佛、法、僧 三宝，以及表明在成佛之前誓愿皈依。

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具足慈悲与智慧，为利有情我精进。 今于佛前诚敬住，发起无上菩提心。 这个偈颂强调智慧与慈悲的重要性，成佛必须兼具慈悲与智慧，这里 特别指的是了悟空性的智慧。不论是对空性有直接的体悟，或只是有所了 知，都意味着内心无明即将去除。智慧再加上慈悲心，那么慈悲的力量就 无比强大。我要精进代表一种非常积极的行动。

最后一颂是出自第八世纪印度的寂天菩萨的《入菩萨行论》的偈颂是： 乃至有虚空，以及众生住。 愿我恒安住，尽除世间苦。 这偈颂表达了强烈的感情，菩萨应该把自己看成是众生的财产。正如 自然世界的各种现象，是为了让他人享用，我们的生命和存在目的就要为 他人所用。唯有当我们如此思惟时，内心才可能生起强烈的想法：我要为 众生利益献出生命，我的存在就是为了服务众生。这份强烈感情之外的， 就是利益众生的作为，在整个奉献过程中我们自己也获得满足。相反地， 如果我们整个生命都沉溺于私欲的动机中，那么到头来，我们甚至连自利 的愿望都达不到，更别说利他了。 如果为我们所景仰的释迦牟尼佛，也像我们怀抱自私自利的动机，那 么我们现在对待他的方式，就会跟我们彼此相骂的态度一样，你给我安静、 闭嘴。因为释迦牟尼佛摒除私欲而且珍爱世人，所以我们内心对他生起尊 敬。 不论是释迦牟尼佛，杰出的印度大师龙树和无著，或是历代汉藏伟大 的上师们，都是以去除爱我执，以利他心来对待他人。他们皈依三宝，以 利益众生为己任。他们将我执与我爱执视为大敌，是不善行的来源。他们 157

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跟这两股恶势力缠斗，终将它们消灭。由于他们精进不懈的修行，成就了 伟大的事业，是为我们景仰的典范。我们必须效法他们的精神，将我执与 我爱执视为毕生应努力应消灭的敌人。 所以，当我们内心生起这些想法，并且思惟其中意义时，把下列的偈 颂读三次： 希愿度脱有情心，诸佛正法与僧伽。 直至圆满菩提前，我于汝等恒皈依。 具足慈悲与智慧，为利有情我精进。 今于佛前诚敬住，发起无上菩提心。 仍至有虚空，以及众生在。 愿我恒安住，尽除世间苦。 这样完成受生起利他菩提心的仪轨。我们每日应该只要有空闲时便思 惟这些颂文的意义。我自己在修持中都是如此实践，并且发现这点非常重 要。

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