法海集6

法 海 集 第六册

目录 第一部分

菩提之路

第一章

佛法大纲 ............................. 1

第二章

道前基础 ............................. 9

第三章

共下士道次修心 ...................... 38

第四章

共中士道次修心 ...................... 57

第五章

上士道次修心 ........................ 74

第六章

止

观 ............................. 127

金刚乘修学之法 ............................. 152 菩萨戒二十摄颂 ............................. 154 第二部分

道次第

前 言 ...................................... 163 第一章

证道歌 ............................. 164

第二章

菩提道次第摄颂 ..................... 179

第三章

正见法眼歌集 ....................... 190

第三部分

解脱门

第一章

出世赞 ............................. 196

第二章

缘起赞 ............................. 212

第一部分

菩提之路

第一部分 菩提之路 第一章 佛法大纲 我们的身口意三门行为，是善、是恶或不善不恶（无记），主要是以 内心的意乐作决定，清净的意乐就是善行。在讲说佛法之前，都先要念诵 皈依及发心偈，“诸佛正法众中尊，直至菩提我皈依，以我所修施等善， 为利有情愿成佛”。无论是说法的上师，或是听法的弟子，彼此内心都应 该以清净的意乐，思惟念诵偈颂文的涵意，生起极大的希求心，做为行法 的过程。 我们所修学的不仅是佛法，而且是大乘教法；从同外道不共的皈依， 以及超越声闻乘的殊胜发心，因而皈依及发心必须生起。而以这二种清净 意乐，说法者才能累积无边福德资粮；同样的，弟子以这种清净意乐听闻， 才能获得利益，才能真正成为善法，因此师徒都应该生起皈依及发心，以 这种清净意乐讲授或听闻。 皈依是大乘不共皈依，自己要离苦得乐，一切有情也要离苦得乐，为 了令一切有情早日脱离痛苦及痛苦的因缘，必须成就无上菩提，以这种意 乐皈依及发心。偈颂文中有二个“我”字，应该思惟“我”并非离开身心 以外独立自主的，如果我与身心是异性的，显然与正理相违害，不相系属， 所以我不是与身心（蕴体）分开的；既然与蕴体不是分开的，难道在蕴体 中吗？有个真实的我控制这个蕴体吗？这也是不对的。离开蕴体以外的我 不存在，蕴体是我也不能成立，但是不能否定“我”的存在，不是都在说 你我他吗？这个我是如何存在？经过寻找的结果，只有依蕴体取名的“我” 1

第一部分

菩提之路

存在。应以这种内涵思惟念诵皈依发心文，不但可以累积福德资粮，也可 积集智慧的习气，要以这种清净意乐念诵。 现在讲授的是宗大师著作的《菩提道次第略论》，如果只是用口传， 时间不够，而且只有念诵本文，意义并不大。因此我决定以科判的内容， 提出重点的解释。 菩提道次的“菩提”二字，是我们所追求，而且是要行走的方向。 “道” 是成就菩提的方法，“次”就是次第；次第是正确无谬，而且非常完善齐 全，让我们走上菩提之路吧。 通常介绍佛法时分为二种，先介绍佛法的概要，其次是把所学如何实 践在日常生活上。我们的导师释迦世尊，降生世间是在二千五百四十九年 前，历史上虽然有些不同记载，但这个年代是普遍共认的。佛陀降生世间， 说出以前未曾有的教法，虽然以前人有许多不同理论，但是无法作肯定厘 清，如同佛陀说出未曾有的无我见解；印度以前的哲学家，在佛陀未诞生 之前，曾对“我”作过观察，他们的结论认为“我”是与身心分开的，这 种常一自主的我，是当时婆罗门外道最坚定的主张。佛陀以正理观察这种 我是不存在的，因此说了“无我”的见解。佛陀认为内心无法调伏的根本 原因，是由于我执；我执愈强烈，而带来我慢、嫉妒、贪心、瞋心等，因 此说出无我真理，破除种种的邪执。这是佛陀思想唯一不共的特点。在二 千五百多年后的今天，真正能说出无我的哲理，也只有佛陀。 佛陀所说无我的真理，并不是否定大家日常所说的“我”的存在，因 为有“我想离苦得乐”，有我的作用，我是名言有，因为有了我，才会想 不要痛苦要快乐等，并未否定我的存在。那么所说的无我定义是什么？如 外道所说离开身心，常一自主的我是不存在的，或者我在身心内，我控制 身心，这种我也是不存在的。既然我是存在的，到底怎么存在呢？只有依 身心取名的我，不是在身心之外，也不是在身心之内。依由身心缘取而有， 2

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菩提之路

所以说缘起有，依由他缘安立而有，因此佛陀说了缘起见。从缘起见说因 果缘起，或是支与支分相依缘起等，如车子依车轮等组合而得名，车轮因 车而得名。佛陀先说无我，后说缘取有，最后说缘起见。 我们所见的一切，都是因缘法。是由因而有，不是无因而有，也不是 异类因而有，也并非常因而有。因此，佛陀否定了创世主创造万物，否定 了常因而有；也不是数论派所主张的共主相，是异类因而有的。万法由因 缘所生，于是说苦乐因缘；苦乐与一切人有关，苦乐是自己的感受，人人 都想离苦得乐，是自己的责任。因此，佛陀说苦谛、集谛、灭谛、道谛四 圣谛。四圣谛也是因为有了缘起而说的。佛陀在菩提伽耶成道之后，不久 就到鹿野苑对弟子们宣说四圣谛的内涵。 不想要的是苦谛集谛，想要的是灭谛道谛。这里想要的快乐，并非一 般快乐的感受而己，而是永远断除痛苦，得永恒的快乐，这是我们要修持 最主要的目标，就是道谛及灭谛。 “盖所化之机，原为无明暗覆，于世间圆满之苦，倒执为乐，被彼欺 诳”。就所度化的众生，是受无明覆盖，以致无自主的流转生死。因为痛 苦是众生都不想要的，所以首先要认识痛苦，才会想要离苦；但是痛苦不 只是一般痛苦的感受而已，如果只是痛苦的感受，就不需要学习，因为这 种“苦苦”是很自然的，与生俱来的，就不必介绍。外道哲学家所知的痛 苦是“坏苦”，认为快乐的感受，也终会带来苦烦恼，于是说了坏苦的过 患。至于“行苦”，也有少部分解释，但是他们并不了解真正的痛苦何在； 因为不是真正了知痛苦的因缘，他们虽然也厌离对五欲的贪著，知道五欲 是不好的，因此经由禅定修对治；但是他们对五欲的贪著及瞋心的原因， 不了知是由于我执，因为不了解最细微的烦恼根本，对烦恼无法通达，只 有佛教说出我执的对治力，就是无我才能断除一切痛苦，因此略论先对痛 苦作一介绍。佛教说行苦是受无明控制，不能自主，这种痛苦是随无明而 3

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菩提之路

转，所以说“无明暗覆”，“倒执为乐”，欲离无边苦海，必须断苦。 但是“未断苦因，苦不能遮止，即思苦因为何，而令知集谛。”痛苦 因缘未断，痛苦永远存在。痛苦的因缘是什么？如果是常因而有，常是不 能改变，那么痛苦就无法断除；也不是无因而生，是由缘起而有，因本体 也是无常变异的，也是会改变的。因此，如果不想要痛苦，就要去除痛苦 的因缘，因缘遮挡之后，不想要的痛苦才能遮止。因此说未断苦因，苦终 不能灭。“故于彼后说集谛也”，所以在苦谛（果）之后说苦因集谛。 “次知世间苦，从有漏业生，业以惑起，惑之根本，厥为我执，便知 集谛。”我们且不谈后世，就以今世人生的过程来说，因为有痛苦及快乐 的感受，引发种种的行为（业）。一般世间人认为痛苦，就是生老病死， 爱别离，怨憎会，求不得等痛苦；因为有这些问题，如身体要健康，不想 带来疾病的因缘；以及为了避免穷困生活，谋求更好的工作，都会尽量想 法避免痛苦的因缘。为了将来谋生，我们从小就接受种种教育，而接受教 育的目的，不外乎为了离苦得乐。人们都不想要痛苦的因缘，而去累积快 乐的因缘。无论我们有无取名为因缘，但他本身都在因缘中，如接受教育， 决定取舍，何者该为，何者不该为，伦理道德等。 经过我要快乐，我不想痛苦的想法，自然而然的想避免痛苦的因缘。 在这些行为的过程中，我们是先有意乐，才会有这种行为。例如我要做什 么？心中都先有计划，才会去做。但并不表示一切痛苦的行为，都要有意 乐才做。如同看到东西要掉下来，自然会避开，不需经过大脑。我们是谈 痛苦与快乐的真正因缘，长久的计划，必须要有意乐，最后才有身语的行 为。因此整个造业过程中，快乐与痛苦的抉择，在整个行动中，先有想法， 佛法就是思心所，再产生身语行为，名为业。于是为了对不想要的因缘， 如同想要报复，首先生起不喜欢对方的心态，其次计划如何还手，怎样报 复。同样对想要获得的目标，首先生起欢喜心，慢慢地付诸实现，或身体 4

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菩提之路

表现动作，或口说美语也好，产生身语业。这是一般为了今生能够快乐， 能够避免痛苦，先有计划，再由身心付诸实现，叫做因果或业果。这是业 果的内涵，是因为有离苦得乐想法之后，而说业果。如同今世为了离苦得 乐，我们会想出种种该做与不该做的行为。因此宗大师说：“次知生死众 苦，都是由有漏业生”。就是由烦恼及业所生。有漏业是由烦恼发起，在 此烦恼是指贪瞋痴三毒，贪瞋是由痴心；烦恼的根本为我执，执我为真实 有而产生的，这就是集谛。 “若见我执亦能断灭，即誓于灭苦之灭，故说灭谛于彼后也。”灭苦 之灭是经由刻意的行为阻断某种因缘，使痛苦因缘的续流消灭，无法持续 下去，永远灭除，从不想要的痛苦因缘中获得解脱，说为灭谛；就是有些 因缘，如果不刻意消除，续流将会持续。痛苦来自烦恼，烦恼是可以消灭 的，烦恼的因缘如不刻意消灭，而任由安住，烦恼自然产生，因此消灭其 因缘，不是要等待它自然消失，要努力刻意对治烦恼；为什么烦恼可以消 灭呢？以外在物质来说，如果与它存在相违条件出现，自然就会逐渐消失。 例如室内炎热，开冷气就可消除热气。因此当一方的势力强，另外相对的 一方就会削弱。如果一方存在的是不能减弱的本质，另一方势力再强大也 是无用。同样的，内心带来痛苦的因缘是烦恼，到底有无与烦恼相违的因 缘，这是我们要寻找对治的。 通常认为贪心瞋心，这是理所当然的事。因为身体的需要，自然会有 与贪瞋相应的等起心；贪心就是把最喜爱的，摄受想变为自己的；例如能 帮助我而对我有利的安排在身边，这是贪心的作用。瞋心的作用，如果伤 害我的，或与身体造成违缘的就排斥他。因此当我们发现某些因缘对我们 身体有益，会照顾我们，会爱护我们，因为身心自然的反应，会去摄取这 些因缘，而产生了贪心。如果某些因缘会对身体造成伤害，我们自然而然 排斥，于是产生了瞋心。因此，我们会想贪瞋似乎是有道理的，而且是必 5

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菩提之路

然的，否则与生理有违背。可是贪心是与实际情况颠倒下摄取，是不符合 实际情况，因此产生了问题。瞋心也是不符合实际情况下而排斥违缘，因 而产生许多问题。最近同一位心理学家在一起时，他说生气时，那个人心 中已有百分之九十是错误的想法，错误的因素就是看不清实际状况。他已 经证明生气时，百分之九十看法是颠倒的，是偏差的。这正好与佛家所说 的非理作意，极为相似。 贪心所摄取境是不符合实际情况，摄取是需要的，偏差部分是错误的， 于是带来许多问题。可是慈心与爱心不一样，慈心与爱心生起，不是由实 际情况偏差而产生，是有理由的，把实际情况看清楚而生。贪心是不经理 由思考，这是由真实执著所带来的非理作意所生；瞋心所摄取的不是实际 情况，本质是偏差，当这种助缘颠倒，就很容易产生瞋心，瞋心越强，嫉 妒心就越大，因此而产生许多问题。当我们要排斥逆缘时，不一定以生气 方式，可由智慧把实际情况看清，了解之后去避免，以智慧去排斥，何必 用瞋心，因为瞋心是一种偏执的本性。因此为了断除内在的烦恼，我们寻 找与此相违的因缘，把它逐渐提升，烦恼就会降低。如同外在的物质，以 相违的对治。外在的物质是有形色的，内心是无形无色，因此应以内心所 执的寻找对治。瞋心的所执是不善的，把善的所执增强，不善自然减低。 因此寻找与内心烦恼所执相违的对治力。 “若见我执亦能断灭，即誓于灭苦之灭谛而求现证。”烦恼的根本我 执，经由无我的见解去对治，因为一者所执是实我，一者所执无我。所执 无我是否与实际符合，先要观察理解。如果无我思想与实际相符合，实际 情况看得越清楚，烦恼自然就会减少，以看清实际的智慧为后盾；但是烦 恼没有依靠，所以烦恼一定可以减少，看清实际状况的智慧就会慢慢增长。 我执能够断灭，灭苦的灭谛也能现证，所以在集谛之后说灭谛。 痛苦是因缘所生，因缘是可以消灭的，因为因缘是由烦恼而生，烦恼 6

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是由我执，我执所执取境是由真实我（自性我），这与实际不符合，经由 对实际状况的认知，对治与实际相违真实我的执著，就可以断除烦恼。因 此把实际情况认清，与此相违的颠倒执著，就能消灭。当烦恼被灭除时， 在此称为菩提。菩提的“菩”，藏文是清楚的意思，“提”是证悟。由对 治力永远断除内在的烦恼，而说清净。因为没有烦恼，而说清净。于是我 们不想要的痛苦，永远断除的灭谛，是需要证得。而证得的方法，并不是 只靠祈愿或想象就可以获得。如同肚子饿时，说我要吃饭，不可能饱，必 须自己行动吃。内心烦恼如果想要永远断除，就必须努力寻找烦恼违缘， 才能由对治而消灭，不是靠祈愿或心想就可以达到目的。 由痛苦因缘所生的果，而说苦谛；认识无自主的痛苦从何而来，而说 集谛；由不想要的痛苦，而说苦集二谛；真正想要的快乐，而说灭道后二 谛。因此，首先认识痛苦，寻求痛苦的因缘，之后寻找痛苦因缘是否可以 断除，如果不能断除，寻找痛苦因缘有何用，因为不能断。痛苦因缘如果 可以断除，要思惟我是否可以达到，于是要认识实际状况，是否有真实我， 这种认知就极为重要。因为实际状况是无我，有我就是颠倒执，自然就能 了解，由我执所带来的烦恼，是可以断除。 在《心经》中说：“照见五蕴亦皆自性空”。因为下部论师有不同的 说法，这些都要了解，才能清楚实际情况。《心经》中多加“亦”字，是 有用意。因为下部论师认为我是依身心（五蕴）取名而有，我的施设处身 心必须实质有，假名必须依真实有的事物，我是假名，其名的施设处五蕴 是实有，“亦”字就是假名施设处也是自性空。当我们见到一切法，并非 自性不变的，是以名言施设存在，吻合也有，不吻合也有，并非如所见般 的自性存在。如同我们看前方的柱子，似是非常坚硬，但以现代科学来看， 物质的组织每剎那都在坏灭中，因此所见与存在的是不同，我们看到是那 么坚固，实际并非如是。诸法是否如所见般的真实呢？实际并不是，所见 7

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由名言识所安立的，名为世俗谛。在寻找之后无从获得，非名言识安立的， 称为胜义识；由胜义识所得的内涵，称为胜义谛。于是因为要离苦得乐， 说了四圣谛，因为有苦乐因缘，而说世俗胜义二谛。就是实际存在的究竟 性质（胜义谛），和所见名言识安立的（世俗谛），是不相符合的，这是 为了要离苦得乐的目的而说。因此，无寻无伺如所见般的存在，名为世俗 谛，有寻有伺观察胜义所获得，名为胜义谛，而说二谛的内涵。 如果能了知二谛的内涵，就能够了解实际状况，了知与实际颠倒的执 著，就是烦恼，烦恼是可以断除；与实际不颠倒的智慧，是需要获得的， 这是烦恼的正对治，因此才想要修学道谛。修学道谛是对实际状况的认知 而生起。真正能够对治烦恼的，我们称为现证空性智慧，现证灭苦之灭。 但只是了知无我的智慧尚不足，要现证无我智慧，才能直接对治烦恼而得 到灭谛。要成办灭谛的因缘，达到目的的方法，称为道谛。 为了能够让我们获得现证空性的智慧，是戒定慧三学的不共慧学；为 了要成就不共的慧学，必须要有不共的定学为基础。为了使定学的基础坚 固，必须要有戒学，所以说了三学解脱之理。整个道次，是自己不要受烦 恼的侵害，先懂得保护自己，才能消灭烦恼，因此在保护自己过程中而说 了戒学。经由保护自己不随烦恼罪染，于是由保护自己的能力，成就了定 学不共的因缘，最后缘空性的慧学现证空性，由三学达到解脱之理。要学 的有三者，佛陀为了让众生能了解，讲三学的经典，我们称为三藏。 “如是四谛，大小乘中皆数宣说，是为善逝总摄生死流转，生死还灭 诸扼要处。故修解脱者极为切要，亦是修行大嗢柁南，故须如是次第引导 学者。”经由四圣谛断除烦恼，以及烦恼留下的习气，就是所知障；所知 障是障碍遍智，未成佛前，一剎那慧，不能双达各别有法（世俗），及彼 之法性（胜义），彼二必须各别了解。根本智后得智二谛不能同时现证， 因为有二谛异性执著的污染。如果净除习气，安住于现证胜义谛的根本定 8

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中，根本后得不再各别现起。因为断除所知障，在现证空性中，根本后得 是一体的，因此而清净，因为清净而证得菩提，这个菩提是大菩提佛果位。 要证大菩提需要三学之外，还要大悲心，因为佛说的教法是以悲心为 主，佛教的任一法门修持都要有悲心，如佛说十善业道中，以杀生来说， 不只杀人，只要有感觉的生命，都不应该杀害，这表示以悲心为根本，而 说十善业。当然佛说的法虽然都以悲心为根本，而真正的修悲心，只有在 大乘中表现最突出，不只自己要离苦而已，与自己同样有感受的一切众生， 都希愿净除罪障，离苦得乐。修学这种发心，这是大乘的精神。以这种菩 提心修持六度万行，修学三学，修学空正见，这是大菩提的修持，在此的 道谛，是为了要获得大菩提而说，以菩提心修三学，以菩提心修学空正见， 于说了这种道次第，无谬完善的，菩提道次第。以上是佛法的概要。

第二章 道前基础 礼赞文及引说 “娑婆自在薄伽梵。”诸佛剎土，是以不灭解释。以现前的教法名为 巨火劫（汉地称为贤劫），因为仍可听到烦恼正对治的教法，能够彻底的 消灭烦恼，如同巨火般的空正见仍然存在，所以这正法劫称为巨火劫。有 了空正见就不必对烦恼屈服，但是因为不了知空性，把烦恼当真正皈依处， 皈依了我执，于是随我执而转，无自主的受烦恼控制，生死流转。因为不 了解无我所致；如果了解烦恼，就无需受烦恼控制。自在就是释迦世尊， 在世间上有众多的思想家，能够真正了知实际状况的，而无有错谬自在的 正宣说解脱道，唯有佛陀。薄伽梵的“薄”字，是消灭的意思，消灭烦恼 魔、死魔、五蕴魔、天魔等四魔；“伽”字是具有自在、炽盛、端严、名 称、吉祥、尊贵等六种功德。 9

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菩提之路

“补处慈尊法中王，善逝智父妙吉祥，佛记龙猛与无著。”礼赞弥勒、 文殊师利，以及龙树无著等菩萨。佛陀成就佛果位之后，初转四谛法轮， 次转无性法轮，就是《般若经》，大乘教法主旨是菩提心与空正见。佛在 灵鸠山讲《般若经》时，不是普通人都可以听到，只有许多业清净的菩萨 众们，听受大乘教法，所以大乘教法在当时，并不是普遍流传。有时礼赞 慈尊菩萨或文殊师利菩萨，金刚手菩萨，这是当时业清净大菩萨，佛陀亲 自为他们说。如龙树菩萨无著菩萨，并非亲自从佛陀听闻教法。至于大乘 教法传承为何由龙树及无著传下呢？龙树是佛陀涅槃后四百年诞生，无著 是佛陀涅槃后九百年诞生，以戒体来说，是由七位阿罗汉传下来，大乘教 法是由胜本尊传下，如慈尊文殊等传给龙树及无著，于是整个大乘法脉延 续下来。 佛陀传授大乘教法，历史上并无很明显的记载，而只是对业清净众生 说大乘教法。因为业清净众生是少数的，所以大乘法脉的继承人就少。当 龙树菩萨诞生世间后，大力广弘大乘教法，大乘兴起，如日中天；当时就 有人说大乘非佛说，于是龙树菩萨在《宝鬘论》中以正理驳斥；无著菩萨 从慈尊菩萨听闻五部大论，在《大乘庄严经论》中说大乘是佛说的。清辨 论师及寂天菩萨也引用许多理由，说明大乘是佛说的。 总而言之，佛说四圣谛内涵，在鹿野苑的初转法轮内容。如果要彻底 改变了解，必须经由大乘的经典，才能无误的了知，否则不能了知四圣谛 的真正意趣。大乘经典最主要的是菩提心，舍己爱他的精神；这种精神在 整个佛法中是最伟大的。这个精神如果不是佛说的，而由佛弟子说的就很 奇怪了，这位弟子就比佛成就更高，因此大乘是佛说的，这以方便品也可 以成立的。如四圣谛中，要了解最细微的集谛，就是烦恼的根本；烦恼那 么是不是可以断除？必须了知细微的无我内涵。细微的无我学说只有在大 乘经典中才有，声闻经典只说粗分无我见，四谛十六行相中苦谛的四行相， 10

第一部分

菩提之路

无法断除烦恼障。以智慧品而言，大乘也是佛所说。如以声闻经典所说的 基道果，佛教的哲学只是表征的，无法完全深入，只有经由大乘经典的建 立的基道果，才能通达四圣谛最细微的内涵。 如果以声闻论典所说，佛陀原本是凡夫，来到世间才成佛。佛陀在金 刚座之前是加行道，进入无漏根本定之后，一座成就了见道、修道、无学 道，这种说法是值得怀疑。第二说佛陀涅槃后，像油尽灯灭，意识的续流 也断了。这种说法与正理相违。如同裸形外道所说有意识在，就有烦恼， 没有烦恼就没有意识。那么烦恼与意识是不可分的，但并非如此，意识续 流一直存在，烦恼也不是一直有。如果认为佛断尽烦恼，意识也会消灭， 就成为外道相同的理论，进入无余涅槃之后，一切都不存在。但是实际上 没有任何违缘，可以使意识消灭，因此烦恼消灭并不能令意识消灭。因此， 所谓大乘非佛说，就有很多理由不能成立的；大乘是佛说，就有很多理由 可以成立。 “深见广行二大宗，传承诸师我顶礼。”深见广行二大传承，“深” 表示一切法的究竟性质，并非如凡夫根识所见般，必须长期由正理深入观 察，才能获得的内涵，境上存在的性质是深奥的。“见”分为见、能见、 所见，了解甚深空性的意思。广大行有很多不同的学问，必须了解实践， 如道谛功德等，层面很广，尤其菩萨行的身语的善行，布施持戒等功德， 于是说广大行。深见行由龙树菩萨传来，广大行由无著菩萨传来。深见广 行二者，必须双运修习，就是智慧与福德双修。龙树菩萨虽然在《集经论》 中说到暇满难得，但他不共的见解，仍以中观理聚中的无我见解为主要。 同样的，无著菩萨在《瑜伽师地论》说唯识的见解，但在菩萨地说了详细 的广大行见解。 “彼道次第于此中，再以略摄而宣说。”宗大师已经造了《菩提道次 广论》详说深广道次第，但为了弟子们容易实践学习深见与广行，再造略 11

第一部分

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论说明。 “此中总摄一切佛语扼要，遍摄龙猛无著二大车之道轨。”佛说大小 乘的修持方法是没有诤论的，只是对于菩提心的殊胜，能不能发心修学， 在于个人的愿力，至于菩提心的殊胜，也没有诤论，主要在于见解上的不 同，有所诤论。佛说法是随众生根器，接受程度不同，所以说空性深浅不 同，要自己观察。因此追随导师的弟子，彼此之间诤论，产生对空性见解 不同的说法；在众多不同的说法中，有二位开派师，由龙树菩萨所说见解， 称为中观见解。以无著菩萨所说的见解，称为唯识的见解。这是佛说法中 主要解释见解的二位。但以唯识派的见解，如以正直的角度观察，会受到 中观派见解的破除。虽然唯识派说三界唯心造，无有外境，排除了外境的 存在，对外境的执著会减少，可是对苦乐的感受，还是很真实的存在，因 为唯识派说心是真实的，所以对内在的感受，会有很真实的存在，就无法 对治内在的执著。以中观派的论点看，无论外境与内心都无有真实，都是 相依而有，无心即无境，无境亦无心，说了最究竟的空性意趣。因此内在 的苦乐的感受或外在的悦意境，就不会有执著存在。如果对中观见解的认 知，消除内外实执有很大益处，唯识派的美中不足，外境的执著有力量断 除，可是对断除内心执著的力量就很羸弱。这是以深见行之理，说明总摄 一切佛语扼要。 “往趣一切种智地位胜士法范，三种士夫，一切行持，所有次第，无 所缺少。”大乘分为显教大乘法脉，以及密教大乘法脉，走上密学才能快 速成佛，藏传佛教是大小乘显密具备的法脉，于是说到整个成佛次第。三 种士夫，是阿底峡尊者入藏以后，当时在藏地见解上没有很强烈的外道见 解，虽有笨波教产生过冲突，可是并无在理上产生诤论。于是阿底峡尊者 传法时，无需破除对方说法，建立自方，而是依据当时西藏环境，和他们 的根性，说出一套比较简单的修行方法。当时在印度虽有三士夫的名称， 12

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但是尊者说出一套三士道的修行方法，名为《菩提道炬论》，宗大师就是 依据此论宣说的。“导具善者趣佛地理”，就是要讲说的内容。

一、为明法源清净故开示造者殊胜 当时印度有大小乘不同寺院的佛学院，在众多的寺院中，最主要是那 烂陀寺，龙树菩萨是该寺的大学者以外，那烂陀寺能够盛名远播，主要是 因他而来，传说印度许多求学者，除了佛学外，其它学问也是从这里学习， 是一所著名的学府，大乘论典也是他们著作的。以后止迦摩啰室啰（超戒 寺），也受那烂陀寺的影响，建立了传承的教授方式；传授之前，如果造 者殊胜，才能产生信心，于是说了四种科判。造者本身殊胜，讲说正法殊 胜等。 佛陀住世时，为了区别说法的殊胜，主要说法者是以所说的内容作比 较，不是以说法者外表的庄严判别，外道也会说他们的导师如何的庄严； 宗大师也说要对教理认识后，才能对佛生信心，就是见理生信，不只是佛 的身功德，真正的区别在所说的法。佛说的教法在世间上，直至今天，在 很多的宗教学说中，唯有佛教说对治我执的无我正见，又说不能只为自己， 也要为他人着想，要为一切有情的痛苦负起责任。这种智慧及慈悲功德， 唯有佛说，这是我们的教理不共殊胜。 深见行及广大行，来自那烂陀寺，那烂陀寺的传承由寂护论师传入西 藏，建立了藏传佛法；寂护论师也是那烂陀的大学者，八世纪时由藏王赤 松德赞迎请入藏，佛法在那时真正流入西藏，在这之前四百年佛法已传入 汉地。寂护论师建立教法之后，为了不受非人的干扰，迎请了莲花生大师 驱除障碍，那时施主就是藏王，他们是建立藏传佛法的主要三位恩师。 公元八四一年朗达玛王破坏佛教，佛法遇到了挫折在历史上有二百年 13

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黑暗时期。公元一千四二年阿底峡尊者入藏，于是造了《菩提道炬论》， 总摄了佛法精要的论典。在此说了作者阿底峡尊者本身的殊胜。能让弟子 了解作者的殊胜，宗大师约略的介绍尊者的成就，及生平对印藏佛教事业 的贡献。 我常介绍破除我执的无我见解，以及利他的菩提心，这是佛法不共的 见及行。佛法不共的思想，唯有佛教说，其它宗教没有，这是最殊胜的思 想。既然是最好的思想，人人都应该学，但也不是如此，不是要求每个人 都该学习佛法思想，因为全世界有不同的宗教信仰，许多宗教也有悠久历 史，也帮助了许多人。随每个人不同的需求，不同的想法，各宗教确实对 人类有很大贡献。我们先且不谈其它宗教，就以佛法本身来说，佛陀也是 依众生根器，以及他们的希求，说出适合于他们的法。 如果佛陀说法不以众生的需求而说，那么只要说中观最深奥的见解就 可以，何必说唯识派的见解；真正能否利益他人，并不是只要尽自己能力 去做，而是对方是否有接受的能力。因此要说适合他们所需要的法，如果 佛陀说法无我，会让对方生起邪见，先说粗分的人无我，如果连粗分的人 无我无法接受，经说“五蕴似包袱，我是背包袱的人”，以这种比喻，意 味着有个我是与身心有关的，不是外道所说的离开身心以外有一常不自主 的我。因此佛陀利益众生时，是随众生根性，因时因地说出相应的法。如 果能够接受人无我，暂时不说法无我，等到他们有能力接受时，再说法无 我，佛陀也是随机说教。 地球上的人想法都不同，不能说佛教的哲理最好，要求每个人都要学 习，这是不可能的事情，也是不必要的。因为实际每个人根性及所需不同， 不同的宗教可以满足不同的人，因此我们必须尊敬每种宗教。每种宗教确 实给人类很大贡献，让每个人心灵上得到满足，因此不能因为佛法最好， 要求每个人学习，这是不合理的。其次有的宗教，是没有哲学思想，如拜 14

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火拜神教等，这且不谈。有哲学思想，有悠久历史，都是要人去帮助他人， 要慈心悲心，有自我的规范，这是很良好的教导，这种伦理道德观念，更 应尊重。 以教法来说，可分为教教法及证教法二种，佛法教理分为所诠及能诠， 所诠的三学，能诠的三藏。如果对三藏的内容不明白，所诠的三学就无法 实践。为了能够修行，必须先了知修行之理，才能真正修行三学。于是在 此说阿底峡尊者，如何听闻及修持，以思惟内涵生起证量，由证功德方面 说到三学。在戒学的成就说到别解脱戒、菩萨戒、金刚三昧耶戒。定学可 分显教及密教不共的功德。此处世亲菩萨说教证二法，教教法要持续必须 经由讲及闻，证教法必须自己学习。持教要使教法长久住世，必须经由讲 闻及实践。如汉系净土宗，由《阿弥陀经》说净土功德，于是说念佛殊胜， 不需多学。如禅宗专注一境，不需多闻。这些见解，在西藏也有人同样想 法。但是佛陀教导闻思修，首先应勤学习，以听闻所得慧，思惟如何实践 修行，这是那烂陀寺的清净法脉。因此持教方式是经由讲闻，实践这二者。 有时想化钱盖寺院，或是建很庄严的佛塔，这并没有错，但不是真正持教 方式，持教是阅读经论，努力依法实践。 有许多具量上师，直接口传教授口诀，不需多学习，以这种传授方式， 有些修法如歌集或证道歌集，就是上师得到证量，以歌颂方式唱出，就按 当时的状况传给弟子口诀。如同印度的大神通师色拉哈的歌集，藏传各派 对具条件的弟子传授口诀，这是一派。第二如龙树菩萨所著中观理聚六论， 或无著菩萨的《瑜伽师地论》，那烂陀的大学者著作等。因此教法传授方 式，分为对个别众生的根基，以别相教法传授，以及为整个教法长久住世 所传授的总相教法二种。有时因为别相教法传授，会与总相教法词义产生 矛盾，别法传授口诀时是以当时情况，给予最有利的教授。如佛在世时对 一位国王说：应该杀父，应该杀母（断爱取之意），辞义上是与大论典冲 15

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突，因为别相教法是以当下的情形说的。 因此，总相教法远胜别相教法，总相教法要学习大论典，可以避免断 章取义的危险性。在学习个别教法时，对整个佛法总相不是很了解，当因 缘不具足时，可能走入歧途之险。如学习大论典时，应思惟为何当时别法 这样说。这些重要的差别要了知。自己对教法的见识越广，错误的想法越 小，因此多闻是绝对有益的，就不易走入歧途。阅读经论时，前后要连续 读，不应只读片段或某些句子，就很容易对内涵误解。 宗大师在《菩提道次第广论》中说：“今勤瑜伽多寡闻”，一些自称 修学的瑜伽师们，没有听闻广大的教理。另一类则是“广闻不善于修要”， 虽然听了很多，了解很多教义，但是无法总结修行。“观视佛语多片眼”， 在学习经论时不以正直的态度学习，以自我断章取义的观念学习。“复乏 理辨教义力，故离智者欢喜道。”又缺乏对教理辨别取舍的能力，因此离 佛道就越来越远了。这些都是持教上的障碍，应该尽量避免。我个人不是 学的很精通，但觉得多读经论是绝对有益的。 其次说到阿底峡尊者，在印度所作事理，以及在西藏所作事理。尊者 在入藏时，《入中论》大概尚未译成藏文，《入中论》的译者有二人，一 是巴曹罗乍瓦，一是夏若瓦。因此尊者传的是《中观光明论》及《中观心 论》，他的主要著作，是《菩提道炬论》，他的授记心子是现居士身的菩 萨仲顿巴大师，仲顿巴大师有许多大弟子是学习大论典的，具有教证二量 的大弟有三大传承：一是配合大论典持教的经典派，二是未配合大论典持 教的道次第，第三就是口诀的别相教法。尊者的传承教派称为噶当派，分 为三大派传承，三大传承都传至宗大师。噶当的“噶”字是经论的意思， “当”是口诀，经论的任何辞句不应舍弃，就是经论现为口诀。 以宗大师而言，是位非常有成就的大学者，他所著作的十八部论典， 虽然数量不是很多，但是内容非常精辟，在解释许多非常难懂的大论典中， 16

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把重点取出，作精辟的解释，不会觉得有多余累赘的繁说。我们看到的毗 钵舍那品，就引用了月称菩萨在《显句论》中最难懂的辞句，作完善的解 释。同样的，如《辨了不了义善说藏论》，引用了如《瑜伽师地论》讲真 如本性的仅有部分，在这部论中，最难的只有那一品，宗大师作了精湛的 解说；同样的在《集论》中很难懂的辞句，在《辨了不了义善说藏》中， 都作解释。毗钵舍那也是如此。如果最难懂的辞句不了解，会产生错误的 见解，因此宗大师在此解释，确实是与众不同的大学者。以经教而言，他 是位大成就者，证量而言，也是一位与众不同的大成就者。从他上半生的 著作，到了后半生的领悟上，都可见到已达很高境界。因此教教法或是证 教法而言，都是一位不可思议的具有成就，及很善巧的一位大师。以他个 人是位很有威严的大师，上半生所写的，后半生发现有错误时，立刻承认 错误改正，他的个性非常正直，显教著作方面发现错误说明改正，在密教 的著作有矛盾，也说明改正。在他个人的著作中，可以看出是位正直不欺 诳的大师。 阿底峡尊者给西藏各派带来共同学习的内涵，所以《菩提道炬论》对 藏传佛法有巨大贡献。以宁玛派分早期及晚期，早期宁玛派最主要是从寂 护论师传下来。教理可以分显密二种，显教是寂护论师，密乘是从莲花生 大师传下来。萨伽派的根本是从大瑜伽师昆宝王，噶举派是从那洛巴，格 鲁派是从阿底峡尊者传下来的噶当派，又分为新派及旧派，旧派就是阿底 峡尊者的传承，新派就是格鲁派。噶当新旧原因，如前所说由《菩提道炬 论》了解三藏内涵，了解之后，实践三学，使佛说的经文都能成为口诀。 旧派虽有隐秘的学密法，但新噶当派时，宗大师积极宣扬《密集金刚》及 《胜乐金刚》，《大威德金刚》及《时轮金刚》的修持，强调显密双修的 见解，因此形成新噶当派（格鲁派）。 寂护论师是那烂陀的大学者，那洛巴也是那烂陀的大学者，藏传佛法 17

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都是那烂陀的清净传承。宗大师的广论传给贾曹杰、克主杰及慧师尊者留 下的三大传承，至今留下是以贾曹杰及慧师尊者为主。我的传承是从林仁 波切处获得。以上是造者的殊胜。

二、为于教授生敬故开示正法殊胜 （一）通达一切圣教无违殊胜 如果学习了显教大论典，以及密教完整无误的内容时，如同刚才所说 的，佛所说的每句话视为口诀教授去实践，当我们见到声闻乘经典时，自 然会取用经典内涵，配合何时该学，再读大乘经典时，就不会有矛盾的危 险。有时我们会因名相上的错觉，“你们是小乘”，轻视小乘的口吻。对 来自斯里兰卡或泰国比丘，你会说他们是小乘，他们就反驳你们不是佛所 说的法。彼此诤执，这都是不能通达圣教无违的过患。同样的，在西藏也 会说：你是萨伽，你是噶举等。汉系来说，你是净土宗，我是禅宗。我想 一定有这些问题，都是由我们个人的权利太大所致。 “大乘道中，有共不共二种，初者即是劣乘藏中所说诸道。此后唯除 少分希求独自寂静乐等不共意乐，以及不共诸遮制等。”在整个解脱道上， 要对世间无意义的事要尽量减少，因为如此，佛制定了许多戒律。如果想 获得自我解脱，声闻道谛，这是不共的。或是对自我解脱上，顺利引导， 会有许多遮制的戒，除了这些不共以外，共的大乘都要学习，在此是为将 来引入大乘而说。为了自利，应该少事少行；为了他利，应该多事多行。 《菩萨藏经》说为了有情，少事就有堕落的危险，但是戒经说少事少行， 那是为个人解脱而说。 （二）一切圣言现为教授殊胜 在大小乘显密只是需要不同，似乎有些矛盾，其实不是。迟早要学习 18

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的，只是前后次第，程度不同而已，但并不冲突，要了解这些内涵，就能 通达圣教无违的道理。了解这些，就能见到一切圣教现为教授殊胜。心想 这些都是我需要的，是令我成就一切遍智的因缘。当我们了解这些道理， 自然就会说本来经论所说的，都是成办成佛的因缘，于是见到一切圣言现 为教授。有时会认为大论典的内涵，与我们生活无关，好像平常所学与大 论典不同，于是寻求另外一法。听闻与所行之法，二者不同是不可以的， 这是错误的见解。佛所说的一切言教，都是弟子所行之法，因此一切圣言 现为教授。 宗大师在此说：“如是由此教授，能摄一切经论道之枢要，于从亲近 善知识乃至止观，此一切中诸应舍修者即作舍修，诸应举修者，即以择慧 而正思择，编为行持次第引导。故一切圣言皆现为教授。”这里说该舍修 的，就应该舍修，修可分为观修及止修二者：观修是经由观察方式，止修 是专注于一境。有时我们认为闭上眼睛，什么都不想，名为修法，这是所 谓止修；观修是经由反复观察，也是修法。修是刻意改变未调伏的心，经 由某种方法刻意改变，去除负面情绪。“法”的意思是持有，救护的意思， 就是不想要的痛苦，在因缘中持有，获得救护。如断除杀业之后，由杀生 所带来的果报，获得遮挡，得到了救护，这就是持有之义。如何获得救护 呢？就是刻意的改变而获得救护。如道功德直接遮所遮的烦恼后，灭功德 称为法。因为断除了烦恼，从烦恼中得到救护。我们真正能得到救护，就 是依道及灭功德。这是正皈依的法宝。 刻意的改变，不是来自外面的压力获得改变的，而是见到了功德，发 自内心刻意去做。当然身心的行为会受到外界的影响获得改变。如一位爱 说话的学生，在严肃的老师前不敢说话。一种身语的行为，可能受到外在 压力而改变。而内在一定要由自愿的，了解改变的功德，自愿的改变内心， 不是由压力而得到改变。如何生起发自内心的欢喜，就是想这样做有什么 19

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益处，如果做了有何坏处，经由利害的抉择令内心欢喜行持，如果内心不 调伏，带来眼前的不安，也会带来究竟的伤害；如果内心获得调伏，不但 暂时的安宁，也能带来后世的安乐，利己利人。经由这种内心未调的过患， 以及已调伏的功德。以利害得失的抉择，令内心生起欢喜，就可以避免未 调伏的过患，累积已调伏的功德。这样观察之后修行，名为观修。在观察 之前要保持正直态度，就是《四百论》所说的正住，《菩提道次第广论》 说远离偏党的思想，不以先入为主观念作观察；先入为主是未经抉择就认 为此是此的观念，观察时先安住在好坏的可能性都有。这样才能见到功德 与过患，这种正直心应该先有。为了要快乐不想痛苦，作正直取舍。《四 百论》说学者要有正住、具慧、希求三种条件。先有正直心，次有智慧抉 择取舍，最后有希求学习改变内心。 总而言之，佛教徒不应该先以佛教是好的观念观察教理，这是先入为 主的错误观念，应以正直心观察之后修习，所观无误，安住于所缘，名为 止修。反复的安住，就有串习的力量。 （三）易于获得胜者密意殊胜 胜者就是佛。了解三士大夫的道次第，由此令我们未调伏粗猛的心， 慢慢藉由次第调伏。由这部道次第论典，可以看出这是暂时的增上生，究 竟的决定胜而说，因此容易获得佛所说的意趣。 （四）极大恶行灭除殊胜 极大恶行是针对谤法罪障，能了达圣教无违，就不会谤法。就是我们 不能通达圣教无违，以及一切圣言现为教授，自然很容易产生谤法的恶行。 例如大乘正在兴盛的国家，自然会说我是大乘者，于是轻视小乘教法或修 心者；或是我是学密的，戒律不用学而谤法；密部又以上上部的，轻视毁 谤下下部，这是低法，那是高法。如果这样毁谤，都是谤法恶行。 由此类推，世界上有许多不同的宗教信仰，具有宗教哲学的，以客观 20

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态度看待，在过去的历史背景中，他们确实给人类带来极大贡献，现在也 是如此，未来将继续给人类带来利益。因此，无论他们的哲学思想正确否， 但他们的教授中，确实说到要利益他人，这种伦理道德的教诲，我们必须 尊敬他们信仰才对。宗教也可能造成许多复杂的困扰，利用宗教造成伤害 也是有的，但以整体来看，利益远胜于伤害。 尊敬一种宗教，以及对一种宗教的虔诚，定义不同。我们可以尊敬其 它宗教，并不是皈依。我认识牧师，他们对佛学的研究认知，产生欢喜， 而且修禅定的，以及如何修慈心悲心，修忍辱的方法。这些是共同学处， 所以称赞佛法是非常好的修行。也有一些对空性很有兴趣，我开他玩笑说： “这是我们的专利，不能随便给人家。因为相信空性，就要相信缘起，那 么常一不变的世间创世主，就不存在了；因为有缘起的见解，就要舍弃上 帝创造一切的主张，你相信有世间创世主在，这是相违的”。同样的，一 位佛教徒，相信缘起性空，可能会否定创世主，但不否定他们对人类的贡 献。以这个角度看，我们应该尊敬。但他的教授不一定要相信。 以整个世界观点，哪一个宗教是最好的，这是很难确定；哪一个宗教 的哲学最深奥的，是可以肯定说。至于宗教的好与不好，这是个人的因缘， 以相应不相应作判别。若以见解辨别，哪一个宗教哲理最深奥的，最渊博， 并不能表示是最有利益。佛教内部有部分，不能接受无有自性的道理，佛 也无法对他们说中观见解；虽然中观正见最深奥的，但也不能完全适合佛 教徒，何况其它的人。好与不好要视当时各人的因缘，但深奥与不深奥是 另一回事，是宗教本身的内涵深不深。即使是最深奥渊博，不表示是最好 的。我常以药品作比喻，昂贵药与普通药，昂贵药不一定是最好的药，是 当下能医好病人的药，对病人来说是最好的，与药价无关。所谓的好坏要 以什么角度作比较，如以哲理深奥衡量，可以说佛教思想最深奥；哪个宗 教最好？是对人类最有帮助，那就很难说佛教是最好的。 21

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三、说与闻二种殊胜相应正法 （一）听闻轨理 １. 思惟闻法胜利 我们在听闻任何课，先对所听学问的认知，我学这些有什么利益，知 道利益自然想求学。同样的首先要了解听闻佛法的利益，有何殊胜，自然 会想学佛法。《听闻集》云：“由闻知诸法，由闻遮诸恶，由闻断无义， 由闻得涅槃。”由听闻能了解诸法，由律藏了解戒学，因由戒学遮挡一切 恶业；由听闻经藏了解定学，依定学断除沉掉二种过患，得到了三摩地， 专注一境时，心无他缘，断除无义。由论藏了解了慧学，依空正见断除我 执，获得了涅槃。“闻除痴暗为明灯”，听闻空性的原因，可以断除我执 的黑暗；听闻教理如明灯般去除了痴心黑暗。听闻后所得的内心功德，不 同于外在的物质，可能被盗贼窃取，内心功德是盗贼难以窃走的最胜财， 永远属于自己的。听闻教理，佛说是摧灭无明的最好工具。经由菩提心行 六度的广大行教授，利他善行，如菩萨地所说的行持，是最殊胜的教授， 虽然贫穷，内在功德永远不会变的，所以是最好的，不变的亲密朋友。如 是外财有可能被盗走的损失，听闻所得的功德，是一切罪恶的对治力。由 听闻所得利益他人，所得美誉会广扬，在大众中也会受到赞誉的。听闻之 后随转修持，因此能获得解脱。 ２. 于法师发起承事 对讲法者应该尊敬，不应该有慢心。 ３. 正听轨理 断器三过：听者必须断除三种过失，如同器皿，倒覆、不净及底漏。 器皿在这种情况，甘露水不能贮存。同样的，听者虽然在会场，如果不仔 22

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细听闻师长讲说，如同器皿倒覆，无法装甘露水，同样的不听闻，就无法 得到开示内涵，所以要远离这种过患。我们仔细听不让自己忘记，听的目 的如为名誉，或随世间八法，所听教法就无益，如同器皿不干净，储存物 受到污染，所听也不能相应正法。第三种虽然在听，像器底漏，不专心听， 就不会得到法益。要远离三种过患，应该要想愿消三障诸烦恼，世世常行 菩萨道。应以这二种心情听闻教法。 依六种想： （１）于自安住如病想。佛法所说的主要是对治烦恼，如果听闻教法 时，未把自己当烦恼病人，未把烦恼见为过患，自然不会想要对治，因此 听闻佛法的目的，就是要与烦恼斗争，要了知涅槃殊胜；为了获得涅槃， 应该想我是随烦恼转的病人，因此要与内在烦恼对抗。 （２）于说法师住如医想。对于宣说三毒如何对治教法的说法者，应 该想他是医生。 （３）于所教诫起药品想。对真正的善知识，是医生想，他所说的教 法，应该想成是药品。 （４）于殷重修起疗病想。如果我们生病时，不是只有药就能治病， 也不是只知药物的特别功能，就可以让自己痊愈，必须自己把药品服用。 同样的道理，如果我们随三毒烦恼转，应该努力修持对治，而不是光了知 法的殊胜，或是听闻而已，而是自己去实践。 （５）于如来住善士想。如果了知烦恼过患，不想随烦恼转，自然而 然会体认佛陀所说的教理，如此深奥，如此妙善。因此对说此教学的导师 生起无比信心，在众多自称导师中，佛陀的确与众不同，说的教法无人能 及，自然生起这种想法。 （６）于正法起久住想。对正法的自相续他相续起久住想，不论于法 讲或听，应该把心与法相应，不应该把心置于另外一方，讲者另说余法， 23

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那么讲任何法，无关至要。听者必须为自身抉择而听闻之，所听闻内容， 应与自心配合。比如要了解脸上有无污垢，必须照镜子才知，并且除去污 垢。同样自己有无过失，必须由正法镜了知而去除过失，修习功德，应随 法修学。宗大师说我们学声明，或听本生故事，只是以一般常识看待，了 解而已，并不会与自心如何契合。但是听闻佛法，并非如是，因为听闻佛 法目的是使内心改变，要把所听闻的与内心契合而听闻。如读经论的内容， 应该想我是不是如此，把内心配合内容看待，不是以批判或为著作而读， 读了之后要有感受，否则因闻法养成坏习性。西藏先贤说：牛皮因浸药物 而变柔软，不是泡酥油而软。这是说不是配合自心而听，不是为调伏内心 而听，反而成为大我慢。 （二）讲说轨理 １. 思惟说法胜利 阿贡巴说：讲法之前，先观想无常。说法如不顾利养恭敬，能生二十 种殊胜功德。讲法者必须以清净意乐，为了利益有情，不应为了个人名誉， 或轻视弟子说法，完全以利益态度说法。在行法施时，不应该有名闻利养 之心，如果为供养而说，把佛法当买卖，这是非常不好的行为。以前有位 喇嘛在传灌顶时说：看这场面似是很庄严，可是我内心很悲哀，对供养曾 产生一丝期望。六百年前一位宁玛派上师，本身是位大圆满修行者，首先 断除骑马、骑驴的行为，再断荤食，最后只要他说一句法，断除一切供养。 以上是上师传法要注意。 ２. 发起承事大师及法 讲者在讲法之前，必须对法座礼拜，并观想法座上安住自己的传承上 师，对法产生尊敬。 ３. 以何意乐加行而说 24

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先说意乐。把自己当做医想，于法起药想，于听法者当病人想，于如 来起善士想，于正法起久住想，对徒众起慈心，对高胜防止嫉妒心，常常 说法不要生厌倦，不自赞毁他，法施不吝啬，勿为财物供养而说，心想为 了自他成佛的原因。这样说法功德就很大。 ４. 加行 先对法座礼拜，念诵心经。其次含笑而视，审定义理因喻等而说。前 后次序要有关连性，不应以乌鸦筑巢方式说法。难处不作解释，专挑简易 说，如同老人吃东西专挑软的吃。似懂非懂的说，如瞎子持拐杖，乱敲打。 应远离这三种而说法。 ５. 于何等境应说不说差别 不要说我讲的很好，请快来听，一定有人请才说，虽然以殷重请求， 但仍要观察所讲的法，是否对他有益处。 （三）于完结时共作轨理 说法之后，讲法者与闻法者，都应该回向。如果能观想诸法如梦幻般 的空性道理，就可以作为善的庄严。总而言之，所有先贤见到这一点，所 以在结行时特别慎重。因此时此教授，讲法师更加慎重。这是很重要的， 如果我们不生尊敬心，就不与正法相应，即使说多少深广教法，如天成魔， 本来是以法成为利益，结果反成烦恼助伴。

四、如何正以教授引导学徒次第 （一）道之根本亲近善知识 1. 如何依止 如接受一般学校教育，老师是非常重要的，何况是学习调伏内心的内 25

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明，更加需要依止有条件的善知识。 （１）所依善知识之相 善知识基本条件，就是善巧及成就；善巧就是通达大论典的内涵，成 就是对讲授内涵，本身有经验，有觉受，就是证证量。这二者是很重要的。 宗大师在此说条件及定义。如《大乘庄严经论》说：“知识调伏静近静， 德增具勤教富饶，善达实性具巧说，悲体离厌应依止。”是说学者，必须 依止成就十法的善知识。宗大师又语重心长的说：自未调伏而调伏他，无 有是处。说法及听法是为了调伏内心，如果自心未调伏，要求他人调伏， 是不可能的事。为了调伏他，所以首先自己先调伏。如何调伏呢？不是随 便就可以，必须依大经论所说，调伏内心，这就是三学，所以论说调伏有 三种。 善知识十法就是调伏，具有别解脱戒，出家人有出家的别解脱戒，在 家人具有五戒等庄严善行，名为调伏。静就是定学，由定学远离内外散乱， 使内心获得安静。近静就是由慧学远离内在烦恼，慧就是了知人无我的智 慧。《大乘庄严经论》主要是唯识见解，人无我与法无我是分开的，有粗 细的差别，近静就是了解人无我断除烦恼根本。德增就是上师比弟子要有 更多功德。具勤是本身精进。教富饶就是多闻，对佛说的无边经典应该认 知。善达实性不是一定要现量证得法无我，至少要了解法无我的内涵。具 巧说是对弟子说法时要具有善巧方便。悲心，要有悲悯心宣说正法。离厌 是不应该有厌倦心。这里又说到具备有圆满条件的上师极难得，但是起码 不应该依止过失重于功德的上师。 修行解脱者，依止上师是非常重要的，所以在依止之前要观察，上师 是否具足德相，因此要求具有条件的上师，才去依止。上师本身也应该观 察自己，是否具足德相。在此时代，我们要特别小心，世界上有许多没有 德相的上师在传法。 26

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在康地游牧民族中，他们认为有证量的上师，就是看他的随从多不多 来判别。曾经有位对《入行论》很有修持的仁波切，因为有很多人见他， 觉得有点厌烦，于是离开到另外地方，他只提简单包袱，想到某地去住， 在一位老太太处借宿，她眼见他很简陋，大概是没有什么证量，就令他扫 地清理秽物。过了几天后，有几位出家人来找上师，老太太问他们上师长 相，这位仁波切正好去丢弃秽物，老太太听了觉得很惭愧，赶快躲开。这 是真实故事，他的修行很有成就，可是行为像世间凡夫，把自己永远摆在 低处。因此真正的上师不是从外表看，他本身确是菩萨转世，可是行为却 似凡庸。现在社会上的观感，好像是打扮很庄严，奇装异服，法座越高， 表示证量越高，头上戴不同帽子，就表示有不同证量。全球各地发现很多 假德上师，因此依止上师要多多观察。 （２）能依弟子之相 学者本身应具备条件。正直、具慧、希求三点，前面已经说过。上面 所说上师具有通达教法的智慧，同样弟子也要具有智慧。因为佛教是对治 烦恼的，佛法是由智慧观察所得的内涵，因此弟子必须要有了知的智慧。 （３）如何依师之理。 意乐亲近方法。在意乐上要修信及修敬，敬信心愈强，追随上师的心 愈强烈。如果至心追随上师，上师所拥有的教证功德，就自然想要获得， 也能够努力精进。《菩提道次第广论》中说依止善知识之理，是为将来能 获得佛果位，必须依由显教基础，成就密学；由修无上密才能获得佛果， 因此广论所说的，是将来能获得无上密而说。广论的三士道，不能各别学， 必须学共下士道，共中士道，共上士道。共字是为将来能进大乘，以及无 上密。对一般所化当然可以讲下士，中士，上士等，但广论特别所化要走 无上瑜伽部，引导而说共字。因此将来要学无上瑜伽部，对上师的信心要 非常强大，要有不共的信心，而上师本身要具足证量才可以，如同印度以 27

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前的大神通师。依止主要把细微气，细微的意识引发出来，因此依止信心 像把钥匙，把它们引发。如果对上师不能视师如佛的信心，细微心气无法 带动的，所以说视师如佛的观念，其实是将来能够获无上瑜伽证量。另外 在无上瑜伽传第四灌顶时，如果上师本身具有德相，能够以自已经验行第 四灌顶，第四灌顶是有学及无学双运，必须证得，那就是佛，如果能以自 己经验圆满传授灌顶，本身必须具无学双运，才能获得金刚持果位。视师 如佛，是把真正佛看成佛。另一种传授灌顶者，只证得有学双运，未得无 学双运，也可以视师如佛，把他当真佛，对自己有益无损。对凡夫未得道 谛功德，观成是佛应该没有问题。 随念深恩起敬重。见功德而修信，念深恩而修敬。诸佛对众生都具极 大恩惠，尤其释迦世尊对我们恩惠更大，他发愿在人寿百岁时，来到世间 度化众生，他挑选在五浊恶世，烦恼很重时，救度众生。世尊的业缘与我 们有直接关系，诸佛对我都有恩，但世尊比其它佛对我们更有恩惠；世尊 以化身来到世间，使许多人得到果位。佛涅槃后到今天有二千五百年，在 这期间使许多大地菩萨，声闻缘觉罗汉获得果位。但我们却没有机缘，追 随他们，见到他们，因为我们没有具足善根。可是却能听闻到圆满教法， 那就是上师的恩惠。 加行亲近。意乐亲近由信心及敬心，加行可以供养及身语承事，但最 主要的是依教奉行。 （４）依止善知识的胜利及不依的过患 在无上瑜伽部，上师瑜伽是非常重要的，以前印度修密的大神通师， 在修仪轨时，作供养资粮田的修法，这就等于上师瑜伽。传到西藏时，把 上师瑜伽修法，另作一套仪规文，其实上师瑜伽修法内容，观想上师身功 德，以及如实奉行上师的语功德，就是所说法，如实依教奉行。上师意功 德，就是证量，观想祈愿自己也能够获得，这是上师瑜伽的主要内涵。 28

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２. 总略宣说修持轨理 （１）正明修法 加行 一、是清洁所住处所，庄严安布身语意像。不一定要安布佛像等，最 主要思惟经典的内容，这才是重点，如果安置佛像，要把释迦世尊摆在第 一，两旁可以放置文殊及弥勒等，或本尊像的菩萨们。在显教中说六随念， 随念佛法僧戒施，随念天，意思如度母，文殊，观音等。密乘是自生本尊， 就是本尊瑜伽的观修。为了修学本尊瑜伽，明确观想本尊模样，画本尊相 等。西藏念上师本尊空行勇父护法等，次序应该无误的安置，这是很重要 一点。 二、由无谄诳求诸供具。谄诳分物质及意乐本身，由邪命获得，这是 谄诳供具；一种是世间八法意乐供养，这也谄诳供。 三、于安乐垫端正其身结跏趺坐。 四、生起资粮田，从导师释迦世尊一直至传承上师，以及诸大菩萨等， 安住在前方虚空，皈依及发心。在未皈依之前，思惟二谛及四谛的道理， 于是相信法宝是存在，涅槃是可证得。因此得法功德的僧宝，也安住虚空， 对三宝的信心行皈依。皈依的内涵，主要是内心意乐，意乐圆满，皈依词 广略，并不是很重要。念诵发心仪规文时，要利益一切有情离苦得乐，先 思惟观想令内心有了感受，念愿一切有情得乐及乐因等四无量。以这种希 求愿心作观想。 五、七支供养。最后以中文《华严经》的七支供养原文念诵。 六、供曼达。为了避免对善知识不恭敬的过患，应该作反复的祈祷， 与平常所念的回向文非常相似，消除违缘的三障烦恼，生起顺缘的智慧。 正行。 29

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于所欲修习善所缘。诸所“若从最初令成恶习，则终生善行悉成过失。 故于将修所缘境，数量次第，先须决定。”经由广论我们了知三士道的次 第，首先会意之后决定。配合《入行论》所说内涵，个别观修。《入行论》 虽然有次第，但广论比较清楚明显，所以学广论时，依止善知识部分，配 合《入行论》的内容学习，整个三士道次第观修，不应在次第上有所错误。 可是次第无有错误，次第决定内涵，应该了解随众生根器不同，需求不同。 有些可先观想四圣谛的内容，比较容易生起，感受比较强烈。有些必须先 由下士道的业果愚，因而造业，由造业而感十二因缘生死流转的观想，有 些人观想比较强烈。光是十二缘起思惟，可以配合苦苦思惟，也可以由坏 苦思惟，并且可以行苦思惟。因此以这种次第而言，是不是决定就很难说。 但有些次第是决定的，如菩提心生起之前，一定要有大悲心，大悲心生起 之前，一定要有出离心。这种次第是决定的，要有前因才有后果。可是依 广论次第来说，是不可缺少的。总而言之，我们要了解整个大方向，纲要 了知之后，才能观修。 是修依止善知识，了知依止的殊胜，不依止的过患。但在说法的次第 来说，先讲依止功德，如何以意乐依止，加行依止。观想是先观想有业缘 的上师，安住在前方，心想如何依止善知识的功德，如经典所说。我今天 有机缘遇此善知识，因此让我做了有意义的事，而生欢喜并随喜自己功德， 而决定如法依止。最后忆念不依止的过患，不依止不是没有依止，而是颠 倒依止之后，心生不信不敬而毁谤。如同我们对佛产生信心，对上师也同 样的信敬。首先忆念功德生信心，忆念恩德生敬心。最后以意乐加行，意 乐依止之后，再以意乐加行。这是正修时段。依教奉行，是正修未修都有 的。因为在正修时观修善知识的功德，及不依止的过患，所以是依教奉行。 晨起午前午后初夜，昼夜四次修习。如以初学者，我建议时间短比较 好，如果对所修内容熟识，时间可以延长。大家都要工作，四次可能比较 30

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困难，利用早晨或晚上睡前观修，尤其是晨起，那时头脑比较清楚，正行 修法。放假时正修次数加多，正修的时间延长，这是很好的。正修并不是 念咒，这是次要，主要是思惟观察经典内涵。如之前所说是非常重要的， 观的内涵安住在这点上，使这种感觉持续下去，这名止修。其实有很多不 同修法，如同修慈心悲心，能修的事转多所修的意，就是把慈心悲心转为 所修的意。如观无常或修无我时，是了解境而去修学。修法不同的很多， 观想不净观时，大地遍布白骨等，名为预修，是刻意转变。愿修是观想佛 或大地菩萨道谛功德，以发愿及祈祷，以意缘念一切功德。所以修本身有 很多方式。 在早起后一天当中，为了能够相应于正法，醒来时应该想我是追随佛 的弟子，尽量令内心相应于善法，心想我不要刻意令心生烦恼，我要尽量 多读经典，开启我的智慧，同时生起菩提心，世世常行菩萨道。醒时睁开 眼睛，尽量往这方面思惟，并作回向，愿内外一切罪障悉皆消除。在睡觉 之前，是否如今晨所作，如果做到随喜，如果做出与佛本意相违，立刻忏 侮，将来不要再犯同样错误。以这种方式节制内心，让心与善法菩提心空 正见相应入眠，不管睡多久在那时段都在行善法，在随他力转的心所入睡 是很重要的。 修习易生止观之因。密护根门。远离生起贪瞋因缘的可爱境及不可爱 境，针对初学者而言，依寂静处的殊胜，当我们六根遇到六境，心不要随 贪瞋而转，就是密护根门。 正知正念而行。自己先要了知，何谓贪？何谓瞋？知道贪瞋是不对的， 心中先有所知，因贪瞋烦恼而造不善业，感受许多痛苦。了解贪瞋烦恼的 利害关系之后，由正知心不随贪瞋转，这是正念的作用。正知是认识贪瞋 的境，由正知察觉，正念铭记于心，因此随时随地以正念及正知守护根门。 （２）明二种修破妄分别 31

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二种就是止观，观修是非常重要的。要保持伦理道德善良心的思想， 并不是承诺或由祈愿可达到目标。自己拥有善良的心，不是依这句话自然 就能够成就，必须切实去做的；思惟善良心的益处，经由各种理由观察， 了解善良的心对我们有多大利益，才会志愿求学。同样的大悲心也是如此， 如果只是承诺及发愿一切众生离苦及苦因，未曾经过各种思惟产生，是没 有力量的，而是观察串习并行，慢慢改变而得。学佛法要我们的智慧辨别 是非的能力，最后改变我们的感受。经由辨别是非的智慧能力，生起证量， 由证量影响我们颠倒的烦恼，使内心感受处于正面状态。这就是学习佛法 的方式。这个科判是对无分别的观修，在破斥上作广泛的解释。 以前西藏赤松德赞王，莲花生大师及寂护论师在世时，建立桑耶寺， 寺中分了许多洲，那时也迎请汉地和尚，和尚安置处称为不动经律洲，这 一区域专供汉地和尚安住。同样的，针对班智达或翻译人员，有翻译洲专 门翻译经论。清净尸罗洲，是寂护论师为了观察西藏有无清净戒律的缘起， 对七位藏人传授戒体，就是出家众安置的区域。还有咒师，白衣居士的居 士洲。那时的桑耶寺，有很多不同的洲。 在不动经律洲中，来自汉地和尚在观修，当时没有任何问题，双运学 习经论及修持；但是后来慢慢的无分别的想法，产生了问题。当时这位名 大乘和尚是如何观修，姑且不下定论。可以确认一点，随着他无分别说法 的影响，有些人认为无分别的观修是什么都不要想，不作意，不思惟。这 样与多观察多学习的理论，背道而驰。因此莲花戒大师来到西藏之后，写 了《修次初篇》、《修次中篇》、《修次后篇》三篇，破斥和尚的说法。 其实大乘和尚主张中，无分别内涵，是先分别无我的见解，在修禅定时专 注在无我上，摒除一切妄念，什么都不想，这样无分别住就没有问题。可 是后人解释什么都不要修学，就慢慢产生很多问题。宗大师在这段文中， 是针对这个问题的破斥。我想汉地也受了这个影响，使得禅宗说什么都不 32

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要想，佛来佛斩，魔来魔斩，断除妄念。宗大师语重心长在此说明，要多 观察多学习。 （二）既亲近已如何修心次第 １. 于有暇身劝取心要 （１）正明暇满 暇是有多余的时间，就是去除了无暇修法的障碍，共有边地、根不具、 邪见、无佛教、三恶道、长寿天八种。满就是成办了较好顺缘，五种是自 身圆满，人、生中、根具、业未倒、信处。五种他圆满，佛降、说正法、 教住、随教转、他悲愍。具足十种圆满，远离八种无暇，称为暇满。 （２）思其义大 如果我们现在是投生在三恶道，不可能有修法机会，因为在强烈痛苦 的压迫下，连忆念都不可能。例如众多动物中，即使最聪明的，也不会想 无常，不会想无我的道理，也无法生起菩提心。虽然动物中有牠们的慈心 悲心，可是都与贪相应的，并非大乘教法所说的慈悲心。因此心想我并非 是三恶道众生，我获得人身，真是希有难得的。先随喜自己功德，再作回 向。只获得人身也不是希罕的，如果投生没有佛教的地方，就不会遇到佛 法，但我不是；在这一劫数中，因为能够听闻佛法，应该随喜自己功德。 虽然生在贤劫中，如果前尊佛的教法完全消失，后尊佛未诞生，生在这时 段，也是没有用处。幸我生在释尊教法仍然存在时。因此应记住自己功德。 虽然生在此时，可是世界上仍有很多地方没有佛法，如果生在那些地方也 无法听闻佛法，很幸运的我不是，因此应随喜自己的功德。虽然生在有佛 法地方，如果根不具足，盲者不能阅读经典，聋者听不到法音，意识不清 楚无法思惟，但我并非如是，应随喜自己功德。今天我远离了这些过患， 暇满实是难得。我虽无根不具等过患，今日是亲是友，都没有邪见的因缘， 33

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让我能够接触佛法。 在这广大的世界中，我能够修学佛法，可算是具有善根的有情，思惟 暇满难得的内容。既然暇满如此难得，应该利用暇满工具，行伟大事业。 在观修暇满最主要观有暇这部分，远离八种过患，至于自圆满五种功德， 他圆满五种功德，无论间接或直接都得到。总之，我们获得了十八种工具， 这是非常难得，因而产生欢喜，我要好好利用这工具，决定努力修学，经 由自己本有的智慧，努力观察，对治三毒的烦恼，愿消三障诸烦恼，世世 常行菩萨道。以这种承诺去利用难得的暇满。 经由现在的暇满，了解人身的能力是不可思议的，如果善为利用这种 能力，生起不可思议功德的菩提心；真正的菩提心，是上根者的菩提心， 生起时必须具有广大智慧，否则上根者的菩提心，是不可能成就的。菩提 心是希求大菩提的发心。在希求之前，上根者必须了知大菩提的定义，也 要了知众生心性本空的道理；如不了知自性执是一切痛苦的根源，也不了 知自性执是可以断除的，如何希求。经由了解性空的道理，才知道自性执 是颠倒的，是可以断除的，因而知道一切众生心续上都有如来种性。众生 的心虽有烦恼污垢，但不是与如来种性一体的，那是临时的污垢。了解众 生本来清净，所以说自性住佛性，真如本性。空性的所依有法的心，暂且 不做粗细差别，但会体会如来本性要从细微的心。心为何有成就三身功德 的能力？要了解这些内涵，必须先有广大智慧。 当了解一切众生心续上都有成办三身的能力时，同样，自己虽然有污 染的心，这污染也是可以断除的，因为烦恼根本由于我执。暂时可能不了 知粗分和细分的我执差别，最后慢慢了知我执由于真实执著而有，而真实 执著是颠倒，是可以消灭的，因此心续上可以建立大菩提。众生内心有这 种能力，再加上皆有如来种性，都可以成佛，最后就想到我可以帮助一切 众生成办佛果位；这样大菩提心才有理由生起。在生起菩提心的过程中， 34

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判别是非的智慧是非常重要的，只有人身才能有这种智慧；利用这种能力 及智慧观察暇满义大，我们应该随喜自己，有此机缘，思惟菩提心，思惟 无我的智慧，我们如果努力去做，一定会生起。许多大菩萨先贤祖师，都 是利用这身体，做些有意义的事业，最后获得成就。为什么我们同样的身 体工具，不能得到道谛功德呢？以这样想法策励自己，提升自信心是非常 重要的。 （３）思惟难得 如果认为得暇满人身的机会很多，今天没有修不要紧，将来再次获得， 这种想法是错误的。暇满的性质是非常好，能力确是无量的。一切有为法 由随顺因缘生，这么好的人身，必须良好因缘才能成办，如果因缘不足， 善果就无法产生。因此具有暇满条件，笫一要有清净戒体，才能获得人的 身体。第二必须布施等六度为伴，才能得暇满人身。由戒及施等为助伴的 功德，成就暇满功德外，还要结行回向及发愿，这三种功德齐备后，才是 成办暇满的重因。因为自己骗不了自己，现在好好观察自己是否具足条件？ 将来是否再次获得暇满？首先观察有无断十恶业的戒体，再观自己有无施 等六度。 暂且不谈未曾学佛的人，就连口口声声学佛的人，本身也随烦恼串习， 因此行善非常的难，行恶非常容易。自己骗不了自己，我们的善业力量强？ 或是恶业力强？就在行善时，加行、正行、结行三者，做得很好才是强。 如护不杀戒，三者都是善心所。恶行时，加行烦恼为意乐，正行时无惭无 愧杀生，结行时心生满足。不懂佛法的人，随贪瞋而转心生满足，连懂佛 法的人也有这种感觉，贪瞋促使满足感，这是恶业的结行。在加行正行结 行具足的条件下，业的力量就非常强大。可是我们随着以前贪瞋的串习力 量，行善法非常困难，要提起善意乐，出离心，菩提心，无论加行正行结 行，都要刻意促成这种随顺因缘，善业力量才会强大；行恶法非常简单， 35

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加行三毒烦恼是自然，正行也是如此，结行也是。作完善业，或造恶业， 瞋心生起善业消灭。同样已造恶业，可由四力忏悔对治，四力忏悔必须刻 意提起才生，强烈瞋心，遇小小因缘即能引发。如是比较之后，反省自己。 虽然身现出家相，或是修行者外相，可是行善法如此困难，行恶是那么容 易。因此应该善用暇满之身，不应该随着恶业转，思惟暇满不是易得，因 为成办暇满的善因，不是容易积集，必须刻意，如同水往上流，必须利用 动力才行。恶行如水往下流，不需刻意，自然而然往低处流。 “如是若于暇身，能发一具相取心要之欲乐，须思四法。其中须修行 者，谓一切有情，皆唯爱乐而不爱苦，然引乐除苦亦唯依赖于正法故。” 一切有情都想离苦得乐，这是一致的。将来的快乐与痛苦，是由现在的善 恶决定，但是我们内心未调伏造恶业，不说未来是痛苦的，即说目前造业 当下，内心是矛盾与不安，只要烦恼越强，内心越痛苦，烦恼越少，内心 越快乐。因此想要快乐不要痛苦的根本，都是由于内心有无调伏决定。心 的调伏是依正法。以上要决定修行。 我常说全球六十亿人口中，大家一致想离苦得乐。想离苦得乐的人， 可分为三类：一，把宗教信仰看成功德奉事。二，完全排斥宗教信仰。三， 既不排斥也不欢喜。如果排斥宗教信仰，视同毒药，是不是更快乐？答案 是否定。避开修心方法，自然看不到烦恼过患，反而乐取贪瞋烦恼，内心 一定无法安宁。相反的佛家一再强调贪瞋的过患，因此尽量减少内心烦恼， 内心的平静自然增长，于是所得的安宁更多。 “能修行者，谓外缘知识，内缘暇满，悉具足故。”我们有能力修法， 因为外缘有善知识，内缘如来本性，必须在现世修，如果现世不修后世修， 就非常困难；现世修又拖延明后天才修，这又错了。因为无常，死亡随时 都会来临。“现在修行者，谓何日死，无决定故。” ２. 如何正取心要之理 36

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佛说无边经文，主要为士夫能够满足所成的目标。士夫成办的目标分 为暂时及究竟二种，暂时的称为增上生，究竟的称为决定胜；决定胜又分 为个人解脱及一切遍智。在成办目标的过程中，所要去除的逆缘有苦苦、 坏苦、行苦，以及烦恼留下的习气。因为三恶道有强烈痛苦，由获得此等 解脱，说名增上生，这是暂时要成办的果。至于坏苦在四禅以下才有，行 苦是在四禅天以上。为了能解决这些痛苦，而说决定胜，是个人得到解脱， 可以远离了烦恼的控制，从烦恼中得到自在，从此脱离行苦；行苦是无有 自主受烦恼控制。但是烦恼虽然断除，所遗留下的习气，还是不吉祥，自 利也不能圆满，更何况他利。为了断除烦恼遗留下的习气，所以要成就一 切遍智。逆缘是所舍的，所取是增上生，及二种决定胜。《四百论》中说： “先遮遣非福，中应遣除我，后遮一切见，知此为智者。”这是修行次第。 总之，佛说一切法，皆为成办有情的离苦得乐意愿，所说内涵，皆为三士 道所摄。 为了能引导进入上士道，所以先说下士道及中士道的共同学处。 佛说的教法是自己已证的功德，所得圆满的果位，愿一切众生也能获 得，慢慢引导众生。因为能成办一切遍智四身的功德，唯一的因就是菩提 心，佛说的教法，不论直接或间接都是让众生，菩提心未生令生起，已生 的令增长，因此而说道的因相。要生起殊胜菩提心之前，必须要有大悲心。 菩提心是在上士道说的，为了要得到这颗心，一定先要有大悲心，就是欢 喜一切有情的慈心；慈心的修法在上士道说。悲心是不愿众生苦的悲悯心， 必须自己先认知痛苦是行苦，为了更深入的体会，要有出离心；出离心就 不能对轮回起贪恋，断除今生及后世的贪著，为了断除对今生的贪著而说 下士道，对后世的贪著而说中士道。 名为三士道的原因，之前所说为了引导进入上士道而说，有人就问那 么直接说上士道就好，何必说下士道及中士道？所为义就是答复为何分三 37

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士道。如果直接取名上士道修法，如以前行正行结行来分，他会说我是修 上士道的，可是他修心程度只是下士道的水准，因为这个名称，他会生起 我是上士夫的我慢心。如果他了知自己修心的程度只是下士道，他会想我 虽修上士道，但是我的程度是下士道，自然有摧伏我慢的作用。因此而说 三士道。这是原因之一。第二想修学广论，因为各人根器不同，有些虽然 修学上士道，但是无法发起无上菩提心，心想我只能修远离苦苦，后世得 增上生，他只有下士的根器，经由下士道的介绍学习，自然能满足他的需 求。但是下士道并非只有下士道而已，是共下士道，中士道也是如此。如 果中士道只为中士夫而说，解脱必须要三学，解释就非常广泛，但讲到说 慧学时，宗大师说在后面奢摩他毗钵舍那时说，这点可知不是为学中士道 而说，而是为引导至上士道而说，在上士道六度后二度说定学慧学的道理。

第三章 共下士道次修心 一、正修下士意乐 （一）生起希求后世之心 １. 四法印 佛说四圣谛，四谛各有四种行相，共有十六行相，苦谛：无常、苦、 空、无我。集谛：因集缘生。灭谛：灭尽妙离。道如行出。同时佛又说： 诸行无常，诸法无我，诸漏皆苦，涅槃寂静四法印。同外道最主要的差别， 就是四法印，从四法印对无常的认知，也是非常重要。很多的问题是把无 常视为常而产生的四颠倒常乐我净。 四法印的无常和念死无常的内涵不同，四法印无常是讲细微无常；只

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要由因缘所生，任何作用一定是无常的。有时乍看之下，有为法与无常是 不同的定义，有为法随因缘而有的作用；由因缘而生的，会觉得从自方而 生，随因缘而灭，也会感觉是他方而灭。有为法是因缘所生，在生的当下， 因本身即带有坏灭的作用，生与灭有不可分的关系，因此有行必有灭。这 是细微无常。时间剎那的转变，是一直在坏灭，这种坏灭不需其它因缘， 因为因本身具坏灭的性质，由因而生的果，自然有坏灭的性质。粗分无常 由肉眼可见，细分无常是剎那转变，续流无常是肉眼可见，如人一直在衰 老，因为每年不同。由此可知是每剎那转变的结果，不是突然转变。 经由粗分无常的认知，可以推理细微无常，是每剎那都在转变，而不 需依其它的因，由于因本身具有转变性质，因缘所生法都是随他力而转变。 同样我们的蕴体，是由无明而生，我们蕴体由无明（他力）而有。想到无 明的名称，是不了解的不吉祥，受不吉祥控制的，当然是痛苦的。由于诸 行无常，诸漏皆苦。五蕴是随烦恼无明他力而剎那转变，不是自主不变存 在，我们所见五蕴是真实体，而是由他力而存在的，因此诸法无我。当我 们了知诸法无我内涵时，自然了知自性执著是颠倒执，破除了颠倒执，获 得了涅槃寂静。只要我们常时串习无我，颠倒的我自然慢慢消灭，因为无 明消灭，获得涅槃寂静，四法印包括整个佛法。 因此，佛说对无常的认知是非常重要，这无常是细微无常，念死无常 是续流无常，粗分的无常。我们今生不能久住，所以念死无常；不念死无 常有过患，念死无常是有功德。历史上的暴君，都因为有常执，心想我的 地位权力，我的一切永恒的，为了保护既得的一切，不惜去伤害他人。如 果有一点念死无常的心，应该不会变成遗臭万年。这是未修念死无常的过 患。因此很多伤害他人的行为，都是由常执而生，念无常就可以避免这种 过患。因为念死无常，多为后世而着想；为了后世安乐，今世就想多做善 行，苦从不善生，善因感乐果。于是相信业果，相信缘起，而且会避免损 39

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害他人的恶行，欢喜的行善行，以致获得暇满义大，这是念死无常的功德。 人类遭遇到无法面对的困难时，会产生沮丧灰心，在这时为了能够把 自己内心保持一丝的希望，因此会相信肉眼看不见的无形东西，无形的灵 魂，就是因为这种缘起，而产生了宗教，宗教的思想由此而生。慢慢随着 人类思想的进步，佛陀想如果说四圣谛，应该对人类有益，感觉这种因缘 已经成熟，因此佛陀降临到世间，宣说四圣谛教法，为了帮助他们，因为 这时人们的思想已经慢慢提升。佛陀在以前已行菩萨行，累积了无量资粮， 早已成佛。但是以一般故事而言，佛陀诞生世间，成为悉达多太子，有一 天出宫看到了老病死生的痛苦，因此内心非常不忍，最后想要解决生老病 死的痛苦，远离了宫庭，舍弃王子的一切享受，到了偏僻地方，剃除须发， 六年苦行，最后成就佛道。 在成道的四十九天内，没有看到可度化的对象，未曾把所证悟的直接 对人宣说。最后到鹿野苑为五比丘宣说四谛道理，因此由四圣谛为基础， 所建立的教法，直到今日仍可听闻，最后示现涅槃。这无比的伟大事业， 直到无论是佛教徒或非佛教徒，在今天的世界，只要瞿昙佛陀，或释迦牟 尼佛，这是悲心的象征，无有伤害的代表。虽然赤裸派的导师也有悲心， 但是见解上佛说比他们更深奥，尤其是无人能及的菩提心教授。 以大乘经典来说，佛不是这一生才成就的，是以前就成就的。因为成 就佛果位，必须要圆满自利及圆满他利二种，圆满他利时，必须累积三大 阿僧祗劫资粮，也就是说菩萨道时完全为众生利益着想，因此行一切苦行， 承担一切难行能行。如果依这种功德，在三大阿僧祇劫，累积这么多资粮， 所享受的时间，只是在说法的四十多年，那岂不是因果产生颠倒？因此大 乘破除这种观念。第二唯明唯知的意识续流，并无任何可以遮止，但是颠 倒执可以障碍破除，颠倒执与实际情况相违，就是障碍。可是意识续流， 没有可障碍相续。因此无余涅槃，意识不可能断除。断除了所知障，才是 40

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圆满自利。在行菩萨道时为了圆满他利，必须先圆满自利。这是在断除二 谛异性执取才可以现起，在这法性中形成法身，就是内心断除二谛异性执 取时，现起自性法身。自性法身的近取因的能力，称为智慧法身。同时佛 在行菩萨道，完全为利益一切有情，因此发愿如大地为一切有情享受，我 也为一切有情享受。无始来的愿力，无比的身力，使内心圆满一切能力及 功德，断除一切障碍。最后还是经由金刚乘三密（身语意）无二法门，心 气同性，因此圆满果位，成办他利色身。他利色心分二：圆满报身，因为 在行菩萨道时，发愿度尽一切众生。圆满报身随众生根器，化现来这个世 界度化，名为胜应身，或化身。因此在大乘佛教国家，以梵文经典学习， 大家都同意佛有四身功德。因此佛在不动摇法身，大乘经典佛陀的事业是 如此的广大，随众生根器化现。世界上有许多不同宗教，利益无数人，各 宗教的见解有深浅，但都以慈心悲心忍辱为教导宗旨，他们的导师，也可 以视为佛陀法身化现，没有必要排斥。所以说对众生修净相，对法义多观 察。 内外道不共的特征，是有我与无我的差别，所遮的是所执境，佛教无 我是以缘起来说，因此我常说佛教是缘起见，行为是无害行，这是佛法的 见及行；无害行必需以悲心为动机，最好是帮助他人，不能帮助，但最下 限也不应该伤害他人。缘起的见解，如果详细解释，就与四法印有关。诸 行无常，只要由因缘所生的，皆是无常法，随着因缘生，在生的当下，灭 已开始，正灭是正在灭坏中，与已灭不同，已灭是完全消失。正在生也是 正在灭，因为生因有灭坏的性质。所以一切的果是随因力而转，在因时有 善良的性质，会生善良的果；如果因是坏的，会生坏的果。但不表示父母 好，会生好孩子，父母坏会生出坏孩子，这需要很多因缘。 我们的五蕴是一切痛苦的根源，主因是由无明而生；无明就是不了知， 如果被不了知控制，是很可悲的事，是不吉祥的名称；不了知是颠倒的执 41

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著，错误的认知。因此无论外在器世间，或内在的情世间，随着颠倒执而 生的业，就是诸漏皆苦。漏就是烦恼的意思。依无明所带来的烦恼，由烦 恼所生，所以名为诸漏，随烦恼力所生的，就是痛苦。诸法无我，由烦恼 所生的痛苦是可以断除的，因为痛苦由烦恼所生，烦恼因无明而起；无明 有二种，一种是不了解实相。另一种深一层的定义，是对实相颠倒执著， 是烦恼的根本。 如何了知是颠倒执著呢？无明所执取境有一个自性我存在，如果实际 情况是真实存在，就不是颠倒执，可是无明所执取真实自主的我，与实际 完全颠倒的，而成为颠倒执。颠倒可以对治，因为诸法无我。了解实相无 我的，名为智慧，是为正量；执著有自性的，名为颠倒执。这二者所执境 是正相违，一是正量，一是颠倒，因此无明是要灭除的，所以说涅槃寂静。 如是不想要的痛苦是由我执所生，这并非由发愿就可远离痛苦，必须 寻求痛苦的因缘我执，是否可以断除，应该观察对治，才能真正消灭。烦 恼可分见烦恼及非见烦恼，我执是属于智慧烦恼（染污慧），他作用类似 智慧，可是颠倒作用，会带来痛苦，所以称为智慧烦恼。非见烦恼如贪瞋 疑慢等，并非由颠倒执取，因此对治非见烦恼如贪心，可经由不净观对治， 这是对贪欲观，可以暂时压抑强烈的贪心；欲观对治见烦恼是没有力量， 因为所执不同，观也无用。见烦恼是要了解与实际是否吻合，如不吻合， 经由所违的正量破除，这时需要广大的智慧，因此由无我的智慧，让我们 涅槃寂静。获得涅槃非为个人利益，是为利益一切有情，世世常行菩萨道 的精神，让一切有情远离痛苦。为了能达到这种目的，首先必须依止具有 德相的善知识为外因缘，八暇十满内因缘已具足，因此今天认识这些功德 之后，努力学习，不应浪费时间。有时有种想法，以后再做，懈怠的想法， 为了避免这种过患，说了念死无常。 ２. 修念死无常理 42

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思惟决定会死，思惟死无定期，思惟死时除法以外，其它都没有益处。 这三种根本，九种因相，三种决断。生不论内在或外在的情及器世间都会 灭坏的，以三千大千世界来说，从宇宙大爆炸后形成了地球，有的说有二 十五亿万年，有的说十二亿万年，有的十七亿万年等不同说法。总而言之， 地球已经形成了，既有生必有灭，这是一定的。如看山河大地等，乍看非 常坚固，可是它们也有生存的年数，如果到达年数也是会坏灭的。这种过 了几百年后的坏灭，已经表示它是每剎那都在转变，否则不可能瞬间的坏 灭。因此情世间，如我们身体与岩石比起来是非常脆弱的，人的体内器官 非常复杂，每一个器官都在做每天应做的事，如果一个器官不工作，就要 生病或者死亡，所以死缘多活缘少，而且要生存需要依赖众多的因缘，因 缘不具足，就要死亡。因此随时会死，是千真万确的事，比起岩石，我们 的身体是太微弱了。 自从地球形成有人类世界至今，没有人未曾死过，因此决定会死。死 时亲友无法帮助，权力财产无法帮助，唯有法才能帮助。真正思惟念死无 常，要思惟死无定期，大家都知道决定会死，可是障碍修行，就是对死无 定期观念无法建立，想明天不会死，这种不会死的想法一直延续到临终。 就是因为有这种常执，让我们生生世世的大义利，修解脱的机会消失了。 修法时要修有把握的法，如果我们手持念珠念咒语就是修法，或且在 顺缘时随念有情众生，逆缘时与众生打架，这是修临终时没有把握的法， 这是乐法，快乐时想到佛法，痛苦时想不起来。以前在拉萨大昭寺，有人 看到一位修心者在修行，于是问说：你在修什么？答：我在修忍辱。那个 人说：“你是笨蛋”。修心者马上吼着：“你说什么？说我是笨蛋”？是 这样修忍辱吗？迦当派的先贤说，修法不是顺缘圆满下修，修法是在逆缘 转为道用，才是真正的修心者。我们要在命存时尽能力修行，在临终时才 有把握，才不会因为没有修而忧虑。时刻都在修，年年月月的修，虽然看 43

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起来没有改变，可是内心在改变，想法就不同。当我们遇到灾难时，不再 怨天尤人，当我们遇到逆缘时，不再痛苦，把这些逆缘转为快乐的道用， 转为菩提的增上缘，这才是真正的修心者，死亡时才有把握。修法绝对不 是挂在嘴上的法，或是由身体表现的行为，这不是佛法。真正修法是从内 心获得改变，不是只把不知道变为知道，而是把已知的反复串习，把粗猛 难驯伏的心调伏了，这样才有益处，临终才有把握。 真正的法是菩提心与空正见，这是佛法的精髓。如果修学这二者，从 修学那天起，真正的建立起快乐，快乐时观想菩提心，痛苦时观想菩提心， 这才是真正修心者，是不会欺蒙我们的依怙。佛经过多劫观修，观察何法 真正对众生有益，就是菩提心。因此修法尽量相应于菩提心，才是最重要 的，因此不应该懈怠，拖延明天再修，应该努力修清净法。 思惟无常并不是放弃一切，什么都不要做，这是对无常的错误认知， 并不是无常思考的方式。思惟无常应该更积极，而不是消极。如宗大师不 是不了解无常，如果消极的话，就不会建甘丹哲蚌色拉三大寺；而是为了 教法长久住世，所以建三大寺，并不是对无常不了知。为了教法的利益， 要多事多行，为了个人利益，少事少行。思惟对自利要消极，对他利要积 极。 ３. 死后当如何 我们在思惟无常时，如果对无常有所认知，熟识死亡，当你知道决定 会死，对自己有帮助。有些人连死也不敢说，但是仍然会死，死时就很难 看，他会很挣扎，不敢面对死亡。于其如此，不如直接面对死亡，既然有 生，必然会死，这是自然现象，让自己面对事实，慢慢熟识，在未死之前 多作准备，临终时才能安心。 死亡后的世界，很多思想家作探讨，有些人认为意识是依身体形成， 身体腐坏掉，意识也就坏掉，就是人死之后什么都不存在。这是一派的说 44

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法。另一派说法，死亡之后，随造物主去净土或地狱等。以佛教说法，所 谓的人或我，并非独立个体，依蕴体安立的假名，外道却说我可以舍弃我 的身体，身体只是可有可无的物质而已，可以丢弃，我并非由身心安立的， 我是与身心分开的。这是外道说法。内道认为我是由蕴体安立而有，最主 要是意识的续流，依由意识续流安立的我。意识续流可分为人的续流，畜 生的续流。与人身有关的名为人的意识，依人的意识安立为补特伽罗我或 人；因为有人的身体，内部有人的意识，安立为我。意识是不是脑细胞所 生呢？针对这个问题思惟；如果意识是由脑细胞所生的作用，就不能承认 有前后世的存在，但在今年确实有人想起前世所发生的事，那又如何解释， 科学家在这问题上应多探讨。 以我个人经验而言，意识与脑细胞有相互关系，这是不容否定。以佛 教来说，根识由根而有，脑细胞产生意识的可能性，但也不是一切意识由 脑细胞而产生，如同根识由根而有，根识有唯明唯知的体性，由等无间缘 而生，由什么因缘让根识转为识，这点需要思考。我们可以从经验了知， 不同的想法，身体产生不同的情绪反应；反过来为何身体不能影响情绪， 科学家正在研究中。就是自己想法不同，影响脑细胞，影响身体。因此先 有心的变化，进而身体变化。这样是心先有身在后，就不是身影响心。心 有粗细层面，光是有形有色的脑细胞，影响无形无色的心，这点很难解释。 我大致上从心的层面，归类脑细胞的心，及不依赖有形有色脑细胞的心。 既然心可分为二种，如同色法是依各种因缘所生，心法也是同样依因缘而 生。我们的身体（色法）是依父母精血所生，精血何来？仔细追溯，在人 类未形成之前而有的细胞或微尘，演变成今天的身体。至于人类未形成之 前的生物，据说五百亿万年形成微尘世界，一百亿万年形成了人类，在世 界未形成之前，《时轮金刚续》说：由虚空微尘形成世间，由世间微尘形 成了身体。如是追溯下去是因缘所生，心也必须由他因缘，促进心的存在。 45

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无形无色的心，因也必须是无形无色，不可能由细尘物质组成，这是很难 解释的。《释量论》说：心是意识的近取因。 同一个父母给予儿女同样教育，受用同样待遇，同时长大的孩子，但 每人个性不同，思想不一，虽然说是基因或脑细胞不同，形成不同的个性。 这种解释就很困难，必须配合前世串习，才能更圆满。如果与前世串习有 关联，必须由意识串习；如果有以前的意识，就有前世。如果世界由大爆 炸形成，大爆炸如何形成？就很难解释。如果大爆炸由常而有，果就不会 变；如果是无常而有，又需另一因缘，就是无始因。有些说有始，由造物 主所造，这又是常的问题。 世界如何形成，以佛教的看法。例如住一房间，内部的装修，同住的 人很有关系，因为个人的观念或喜爱不同，会影响设计。同样的，这世界 的形成与众生的业力，有很大关系。前者微尘，会带来后者微尘的形成， 这同众生业力有关，由业力促使改变为好或坏。我个人的感觉，确实有前 世的故事。几位西藏真正能忆起前世所遭遇的事，最近印度有位三岁小孩， 前世是司机，因车祸死亡，非常清楚的说出前世的事。现在科学家收集这 方面信息，从他们可以获得一些消息，我有位友人由修行力量忆念前世。 小孩子常会说出一些奇怪的话，大人往往阻止，说不定说出前世的事，应 该听一听，大家有机会收集这些资料，只要有一事实，就可证明是有，不 需多数赞同。 意识的续流，无有间断的持续下去，因此生死好像穿衣服一样，身体 如同衣服，物质有局限性，当时间到了，就是今生的死亡，其实随意识续 流到下一世，再次取得另一身体，如同换衣服的感觉。因此我们的生有开 始吗？生有始就应该有第一个意识，如果有第一个识，是有因生或无因生？ 无因生是不合理，有因生是同类因？或异类因？异类因就有很多矛盾，因 此是以前意识所生，意识是无始至今，没有开始，因为找不到第一个意识。 46

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这并非现量可见，要经过理由比量推理。但是有些人可以忆念前世发生的 事，针对这个人就不需理由推理，你们如果好好修行，说不定可以想起前 世。至于死后到哪里，这是由业决定。之前所说世间形成是业决定，同样 的后世投生到哪里，也是由业决定。 ４. 三恶道痛苦 三恶道极大痛苦的感受，是没有人想要的，可是对形成这种果实的因， 却不在意；在不在意的情况下，随着散乱心去造作，这是要避免的。有时 不但不在意，甚至刻意取着这种因缘。如同为了赚更多钱，就不择手段杀 生，或者偷盗，或者邪淫，或者妄语等行为。当然这些人不要痛苦，终将 得极大痛苦的感受，可是不知道痛苦来自何种因缘。这种因缘不阻止时， 诸法由因缘生，你不想痛苦，也得承担这种痛苦。有的因地时不去注意， 却在果上想要避免，这是前后颠倒的。这是不应有的，为了避免将来发生 各种痛苦，痛苦要从因位注意，因果必须要深信，如此才能避免未来的极 大痛苦。 地狱的痛苦就是八大寒热地狱及独一地狱的痛苦。饿鬼的痛苦，主要 是饥饿的痛苦。畜生的痛苦我们可以见到，愚痴的痛苦。如果我们投生在 畜生道，无有依怙，遇到困难，无法找到帮助对象，这种痛苦是无法忍受 的。从我们见到的推理了解，这种痛苦应该避免，从因地上遮止恶业的造 作。 了知三恶道的痛苦之后，无法忍受，但是痛苦的因缘，是由十恶业所 生，因此为了遮挡十恶业，行持十善业道，才能从极大痛苦中获得脱离， 让自己后世获得增上生的人身，为了避免这种痛苦，我们必须相信业果。 很细微的业果，是无法用推理，称为极细微隐蔽分。这必须由第三者说出， 才能了知，就是大地菩萨因为有二谛异性的执著未断，无法完全了知业果 行相，对细微的隐蔽分，无法推理了解。只有一切遍智才能了解。我们如 47

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何相信第三者佛所说的话？首先从粗分隐蔽分，虽然肉眼看不到，可是以 理由可以推测的比量，首先从佛说的粗分隐蔽分观察，慢慢领悟，再相信 佛说细微隐蔽分的内涵，这时必须依佛经，或相信第三者所说的话，这种 话必须前后无有矛盾，所诠内涵前后一致，与现量无违，与比量无违，这 三种条件下，才相信所说的隐蔽分内涵，完整无误的了知业果内涵。为了 能够从三恶道痛中获得解脱，我们相信业果以外，还必须相信三宝。 （二）依止后世安乐方便。 １. 趋入圣教最胜之门净修皈依 依止后世安乐方便，说了二种因缘，皈依及业果。依由何事为皈依因， 如同前面所说，当人遇到挫折，无法解决问题时，自然想找一位心灵上可 以依靠的对象，这就是皈依。宗教信仰的形成，由于心灵上找依靠，生起 皈依的想法。我们在生活中会遇到种种问题，也会有种种畏惧，于是想得 到救护。如天气热室内温度高，就想法得到降低，这是本身有能力救护。 生起依靠之前，必须先畏惧某种东西，或者遇到不想要的因缘，会去寻找 依赖另一种因缘。皈依因缘是了解烦恼过患，认识烦恼带来许多问题，把 烦恼视为仇敌，为了从烦恼敌控制中获得解脱，于是皈依。月称菩萨曾说 佛法僧三宝，是希求解脱者唯一皈依境，从烦恼敌当中得到解脱，要皈佛 法僧三宝。在皈依之前，必须要畏惧某些事才皈依；皈依分下士道皈依， 中士道皈依及上士道皈依。上士道皈依可分般若乘的皈依，密乘的皈依。 在此讲下士道的皈依，必须具足二种因缘，一是畏惧，二是信心。因为白 业的力量弱，黑业的力量强，因此将堕恶趣。由于思惟这些道理之后，对 恶趣起大怖畏。所以要有畏惧的因缘，之后深信三宝，能使我们从恶趣中 得解脱，相信三宝有从彼中救护的能力。如果二种因缘坚固猛利，皈依也 能够坚定。

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（１）正明皈依境 “佛法及僧伽，是求脱者依。”皈依境就是依靠的对象，如同幼小时 母亲照顾我们，自然就无法离开自己母亲，到长大离开母亲，但一旦发生 事情，仍会叫声“妈啊”在各别有宗教信仰中，同样的，信众为了找心灵 的依靠，因此说各别的导师。如果认为造物主，就说造物主创造一切，给 我们安乐，于是相信主的存在而去依靠。这里的皈依，不是临时的皈依， 而永久性的，为了从烦恼中获得解脱。如果为希求解脱，心灵依靠就是佛 法僧，除此之外无别余。皈依境不是因为释迦佛是位伟人，如果对佛认识 仅如此而依靠，尚不是真正皈依。必须要思惟认识佛的四身功德，在认识 四身功德之前，必须了知解脱是可以成办的。为了得到解脱，见道无间道 的修学，是否有可能，现证空性是否可以引发灭谛，由灭道二谛是不可以 成办有学僧宝？这些道理都要了解。由有学的僧宝成办了四身功德，自然 成就了无学的佛果位。 了解整个道次第过程之后，就与无我有很密切的关系，这里的无我就 是无有自性，也就是空性。如果能了知无有自性的内涵，自然就很容易建 立以上所说的。龙树菩萨在《中论》中说：“业烦恼灭故，名之为解脱， 业烦恼非实，入空戏论灭”。其它论典也说，断除我及我所执后，一切烦 恼也随之断除。上述论典所说的真实执著的戏论，会产生非理作意，由非 理作意而生贪瞋，由贪瞋而造业。因烦恼造业所生的果，就是无自主的轮 回。《四百论》云：“如身中身根，痴遍一切住，故一切烦恼，由痴断随 断。”如同五根同依身，身根断了，其余四根也不存在；一切烦恼因痴（无 明）而生，只要无明断了，一切烦恼随断。痴心就是真实执著，《四百论》 说：“若见缘起理，愚痴则不生，故此一切力，唯应说彼语。”痴心是由 于对缘起见的颠倒执取，故此说尽一切努力，唯有应说的空即缘起理，才 能破除颠倒执实。 49

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当我们面对境时，会见到自性存在，境上是不依他而自主的真实存在。 经由缘起见解了知，存在的是依缘而现，不是真实有，唯有名言安立而有， 不是独立自主的。破除从境上自主存在，唯一理由就是缘起，是依他缘存 在。可是我们会认为境上自主的，让我们见到。以缘起的理由，从境上自 性有就不存在了。这时体会从境上有的观念，所见和所在的不同，所执境 是错误的，这个道理自然了解。尤其是生起贪瞋时，对境的真实执，见到 的实相，远超过实际的情况，非理作意增益执，好的就超过实相，坏的也 超过实相，所见的都是颠倒执。对实相产生真实执著，就有非理作意，由 非理作意生增益实执，有了增益执，对好的起贪心，坏的起瞋心。 在贪瞋生起的过程中，对实相不了知，颠倒执取为真实而生。当我们 强烈贪心瞋心生时，如果能思惟，并非如所见般的美好，也并非所见般的 丑恶，这时候贪瞋念头会立刻止息。如果增益实执，就是如此，那么鼓励 贪瞋，成为理所当然。诸法非如所见的真实，贪瞋力自然降低。因此贪瞋 与真实执，是分不开的，因为见到真实的好坏，而生起贪瞋，这是可以确 定的。从这点可以体会，烦恼是错误的认知，对实相不了解。与此相违的， 无我的认知是正量，实际情况如此，正好对治。乍看之下，烦恼很有力量， 可是烦恼没有后盾；无我的力量虽然微弱，但是有实相为后盾。只要串习， 无我的力量，就会慢慢强大。在无我的力量增强，有我的力量会慢慢削弱。 第二点功德如依身体而有，功德绝对是有限的，因为色法是有限的。可是 功德是无量的，依无尽的心识续流，我们不断的串习，可以无限的增长， 到达究竟成就。 经过各种理由，佛果位是绝对可成，加上过去先贤大师修所得成就。 我常提的萨迦派四证量，经证量，论证量，师证量，觉受证量。先由佛讲 经，其次解释佛说的经而成论，再由学习经论而成具有证量的上师，由上 师无误的宣导，使弟子生起觉受证量。从弟子的立场，先有觉受证量，认 50

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知上师具有如此功德，依师教行持，得到了未曾有的感受，因此依止上师 是必要的。因此由觉受证量，而推理上师的存在。上师的功德是依据论典 所说的获得，论证量是依据佛说的经典，因此成了经证量。 在此觉受可分二种层次，一种是高层经验或感受，以比量证悟空性， 或自然任运的生起菩提心，或者高层定学，神通等。我们现在是以凡庸的 觉受，虽然未生起菩提心，但对菩提心有欢喜心，在我慢时生起菩提心， 我慢立即摧伏；在生起菩提心当下，快乐时不会有我慢，沮丧时不消沉， 反而提起心力。所以遭遇困难时，观想菩提心，能面对残酷的事实。虽然 目前不了解，如对空性领悟，虽是少许，对我们有所帮助，何况高层次的 感受，绝对能带来更大的利益。我们思惟业果，就不会想为什么别人没有， 只有我才感受这种痛苦。不会怨天尤人，一切由业决定，接受这种事实。 当生起出离心时，想到生死轮回中，再大的痛苦都有可能，这是法性，不 只我在领受。这是思惟出离心带来的利益。由于自己有少许经验，虽无菩 提心及空正见，思惟这些给我带来利益，更何况真正生起菩提心，及了解 空正见，这种利益是绝对不可思议的。由自己凡庸的经验推理到上师给我 们带来利益。因此修行人的觉受证量，形成上师证量，由上师证量形成论 证量，由论证量成办经证量。成办了四证量，就有佛四身果位。由此推理 具有佛具四身果位，是不能否定的。 因此佛果位如一切有部所说，一座之间，由见道修道到无学道佛果位。 绝对不是如此剎那成办的，如果能够配合无上瑜伽部四身修法，果位是绝 对可以成就。由此思惟皈依之境的道理，经由了解真如本性，内在的临时 污染，可由对治力去除，因此灭道二谛可以成办的，证得灭道二谛的僧宝 是有的，僧宝分有学及无学的果位，这三者是要皈依对象。如百五十颂云： “若谁一切过，毕竟皆永无，若是一切种，一切德依处。设是有心者，即 应皈依此，赞此恭敬此，应住其圣教。” 51

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（２）皈依的道理 因为我们所皈依的境是三宝，具有大悲，对一切众生，如同慈母对自 己的独子般爱护，消除一切众生的一切苦。具有这种心力，是我们皈依的 理由。我们皈依的境是具量士夫，不只内心有大悲想拯救一切有情外，必 须自己有具足这种能力，才有资格成为皈依境。或者他有能力，不想救护 你也无用；或是没有能力，想要救护你，皈依他无用。如果有能力，有大 悲心想救护我们，而且了知无我，无误的对众生宣说，圆满自他二利，称 为具量士夫。龙树菩萨在《宝鬘论》中说：“本谓菩提心，坚固如山王， 大悲遍十方，不依二边慧”。月称菩萨在《入中论》中说：“声闻中佛能 王生，诸佛复从菩萨生，大悲心与无二慧，菩提心是佛子因。”又说大悲 心是菩提心与无二慧的根本，大悲心初中后都重要。我们既然皈依三宝， 应该努力修习悲心、菩提心、空正见。 （３）由何道理而正皈依 知功德。佛是菩提心及空正见，圆满功德。法功德，佛是灭道二谛圆 满自利色身及他利法身，这也是方便与智慧无二的双运，使空正见与悲心 成办究竟无学果位，是由以前清净地菩萨内心功德，渐渐形成。最主要的 因是法；灭道功德到成就佛果位能了解一切，只要果位圆满，必须在因地 具良善因缘促成。因此了解法宝功德，如实实践道功德。灭功德的圣者也 是我们皈依的对象。略论所说的僧宝，是指一般而说。如果内在具有菩提 心所摄，希有中的希有。不只是证得圣者果位的僧众，是我们皈依的对象， 现在已入道的修心者，他们已经入道，心力是无人能比，是值得我们尊敬， 他们虽未得圣者果位，但是值得我们皈依。 （４）不言有余而正皈依 前面所说的，其它宗教要保持尊敬的心，但是信心唯有三宝，三宝是 52

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唯一的对象；对三宝的认知，不要有先入为主的观念，以不正直心认为三 宝是唯一最好的，是以正直观念看待，因为佛说空正见，菩提心的导师， 在菩提心空正见上观察，才能了解导师的功德。《殊胜赞》说：我不是偏 心赞美佛，我也不是排斥外道，只要有人能利益大众，我就相信他。要以 这种方式皈依。 著名的科学家迪尔斯说：研究科学要以非常理智的态度，不能以先入 为主的概念。同样的道理，修学佛法不能以先入为主，或偏党的概念学习。 科学家以理智及正直态度研究，佛教徒也应该以这种精神学习，佛教徒在 自称为佛教徒时，必须以正直心。 （５）既皈依已所学次第 遮止学处。不应该有第二皈依的对象，究竟的皈依只有三宝，为了暂 时利益，可以尊敬，作为暂时的依赖。皈依法的缘故，断除一切伤害行为。 以佛法观点，人权比较难行，为了保护人有些特例，对其他有情并不是以 同等看待，以佛法的观点是平等性。皈依僧，不应该太依赖不信三宝的人 为伴。 因为皈依佛，见到佛像时，如同见真佛一样尊敬供养，不应当作物品 买卖。现在有些佛教团体，作佛像买卖生意，这不是正当行为。经说见到 佛像的人，虽不信佛，将来也有机缘见到真佛。佛在行菩萨道时，为一切 众生祈愿回向，将来有人见到佛像时，由此引生业缘，将来就能见佛。因 此佛像不应任意放置。《悲华经》说功德由资粮田所生。有位人见佛，他 贪著今世的安乐，供佛时祈愿永远不涅槃。以这种发愿属邪愿，但是由于 前方资粮的关系，仍然会有涅槃因缘。 （６）皈依的胜利 一、得入内道佛弟子。二、成一切律仪所依处。三、先集业障轻微者 灭尽。四、积广大福。五、不堕恶趣。六、人与非人不能为难。七、随一 53

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切想悉当成办。八、速能成佛。 ２. 一切善乐所有根本发深忍信 （１）业果总相 见解分为世间见及出世间见，业果见就是世间见，出世见就是空性见。 业果就是因果，因果的缘起是世间见解，如不了解世间见，是不可能成办 出世间见。若由因缘生，就非自主生。因缘生就是依赖他缘，并非自主。 不了知缘起，就不知空性，无自性的内涵。必须由世间见的缘起，这是粗 分的缘起见，进一步讲细分的缘起见，建立出世间的道理。 业果本身是因果的意思，业是一种因，在众多因中属于别因，业就是 造作，作必须作者及相关的所作，在作时而产生业。 业决定理。无论大小的快乐，都是由善业所生；无论大小的痛苦，皆 由恶业所生。一切苦乐的感受，皆善恶因所生，这是决定的。 业增长广大。就是大小的善恶业，都不可以轻视，它本身具有能力， 会增长广大。很轻微的业，都要带来痛苦或快乐的果实，如同植物种子虽 小，可以长出庞然大树。因此因为瞋心而恶口，会生生世世受痛苦，也有 这种业报。 业未造不遇。已造的恶业未对治，忏悔去除，纵使过了几千劫，仍然 存在。已造的善业，如果没有瞋心或无邪见摧毁业功能，业的能力经过几 千劫，仍然存在。 业已造不失。今生的快乐及痛苦的感受，一定是以前造的业，不是无 因而生，已造的业不会失坏。 业分为十种，我们身语所造的业是无量的，由负面称为十恶业，或十 黑业。正面的称为十善业，或十白业。黑业道分为身三：杀生、不与取、 邪行。语四：妄语、离间、粗恶语、绮语。意三：贪欲、瞋恚、邪见。造 业有对象、意乐、加行、究竟四种。 54

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轻重差别。十业道的轻重，可分性质本身的轻重，由串习的力量，不 悔改。业所带来的果分三：异熟果，等流果，增上果。业所带来的果有多 种，异熟是恶业堕三恶道。以杀生的等流果，受到恶道果报之后，投生人 道，喜爱杀生，寿命短促。增上果就是生恶劣环境。至于不杀生，就是遇 到杀害因缘时，自然提起正念，杀生有种种过患，防护杀害，这就不杀的 善业。由此善业的异熟投生善趣，等流果就是不喜爱杀生，长寿等，增上 果就是投生好环境。 业余差别。就是引业及满业，引业善及满业善，引业善满业不善，引 业不善满业善，引业满业都不善四种。 宗大师在《密宗道次第广论》中说：“若未能以无垢理，辨自他宗善 恶说，复不善辨大小乘，显密共不共差别。纵说如来诸圣教，大乘尤以金 刚乘，为具善者最胜门，如是亦唯徒自信。是故具智善欲者，当以净理治 慧目，心于圣教求胜解，不为敌者所引转。”对于希求解脱的弟子，应以 清净之理治智慧眼，对教理生起定解，才不会随意因他人而动摇。 总而言之，我们在学习佛法，尤其是在学那烂陀寺整个教法的传承时， 一定要多思惟教理。经由了解无常及无我的智慧，成办整个成佛之道的道 谛增长，走上决定胜之道。如以求个人解脱，不但要有出离心，同时要了 解无我慧；方便是出离心，智慧是无我，方便与智慧双运，才能获得解脱， 大乘也是如此。抉择诸法究竟智慧，无论是声闻解脱，或是无上菩提道， 都具有重要性，初中后不可缺少的，尤其是证得一切遍智，就是智慧最圆 满时。 为了能够达到最究竟的智慧，初学者在学习时，就必须反复思惟法义， 否则将来如何得到一切遍智。这就是宗大师一再强调，修学正法，要有信 心，对教理的坚信不移。并不是上师说就相信，不是这种信心，也不是佛 说就相信，而是经由自己辨别的智慧，反复观察之后，作抉择而相信教法。 55

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尤其龙树菩萨，提婆、佛护、月称、清辨、寂天菩萨等，他们讲授教法， 都是经过很精密严谨的理论，由辩论而建立教理。我们都是这些大菩萨们 的弟子，应该要效法，以反复思惟的智慧抉择教义，抉择所得的内涵，应 用在自心修行，使内心获得改变。只是听闻不应用，无法达到听闻目的。 宗大师说“广闻不善于修要”。是无法把一切圣言现为教授的过患，听了 很多不知如何修行。 （２）思别业果 异熟功德与业用。“谓由远离十种不善，虽定能获得善妙所依，然若 成一圆具德相，能修种智，胜所依者，修道进程，非余能比，故应成办如 此所依。”在此说具有八种德相异熟果，性质及作用、果报等。在这八种 中愿后世能投生男性，这是依据当时的环境情况而说，以当时的社会环境， 男人权力较大，所得各种待遇较多，因此说八种异熟功德之一。可是今天 社会，男女权利地位平等，女性见到男性，不要自卑的想法。导师释迦世 尊在宣说教法时，有时配合当时社会情况，善巧引导，世尊的思想上是男 女平等，并无差别。殊胜别解脱戒体，比丘比丘尼都有。尤其在咒乘，不 只说两性平等，还特别对女性说了开许，要尊敬女性的道理。 任何轻微的善恶业，不可忽视，勿以善小而不为，恶小而为之。再小 的善行，也应尽量累积，再小恶行也应该依四力忏悔的内涵忏悔。如果具 足四力忏悔，再大恶行也能洗除；不慎犯了恶行，有忏悔可清除的好处。 四力第一是破坏现行力，就是针对以往所造的不善业，起追悔之心。第二 对治现行力。对治力在略论中说了六种：依止甚深经，胜解空性，依念诵， 依形象，依供养，依名号。同时如能学慈心悲心，或菩提心，这是非常有 力量的善业，对治以往所造诸恶业。第三遮止罪恶力，自己守护或承诺， 将来不再犯错误。第四依止力。皈依及菩提心的观修。因为我们造业的所 缘境，第一是资粮田，第二是一切有情，从何处造罪，必须针对境忏悔洗 56

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涤，因此说皈依资粮田及发菩提心救度一切有情。

二、发此意乐之量 以往希求现世，心不虚伪，于求后世，仅仅言说而已。就是反过来， 令成希求后世为主，今生为副，是即生起。但是必须令其坚固，因此生起 之后，仍然必须好好的修习。

三、除遣此中邪执。 问：下士道所要达到的目的是增上生，增上生也是轮回流转，这是所 舍的，何以成为所取？宗大师回答：虽然增上生是生死流转，是应舍弃。 但是解脱必须依人身，经由增上生能慢慢让我们获得解脱，是暂时所需要。 以上是共下士道的内涵。 “如是随念当死及思死后堕恶趣之理，能令其心厌舍现世，于后善趣 发生希求。”对生死流转生起厌离，这是生起菩提心的前行而说共中士道。 虽得人天胜位，仍未能出于行苦。如果以此执为乐性，实为颠倒。因为行 苦并非真正安乐，人天胜住，不是究竟的安乐，仍然随着烦恼及业而转， “其后定当堕诸恶趣，边际恶故。”

第四章 共中士道次修心 一、正修意乐。 （一）明希求解脱之心 解脱是从系缚中获得解脱，是由烦恼和业所生的五蕴而系缚，所系缚 57

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处是生死。由烦恼及业增上力，所带来的蕴体，可分三界，五道或六道轮 回，五道是阿修罗并入天道。依生处分胎生卵生湿生及化生四者，于后世 由意识与前世烦恼业所带来的蕴体，从此中得到解脱。 我们是随烦恼业到后世，如果能断除烦恼，即使留下的业，没有烦恼 滋润，不能感果。如阿罗汉也有过去的业，但是没有烦恼，所以不会感果。 因此断了烦恼，就不会随业结生相续，从结生蕴体获得解脱，名为解脱。 由烦恼业所带来的行苦，称为苦谛。成办烦恼业名集谛，灭集谛称为 灭谛，这也名解脱。为了能获得灭谛，而针对烦恼对治，称为道谛。烦恼 二字在《入行论》中说：“惑惑慧眼断。”按藏文的解释，烦恼是由了知 烦恼究竟性质的智慧眼所断，烦恼究竟性质是空性，因此烦恼是由认识烦 恼的性空智慧眼所断。如果依梵文解释，是前烦恼带来苦恼不安，所以二 个烦恼不同，前因后果。而这种苦恼不安，是由了解性空的智慧所断。烦 恼带来苦恼是苦谛。烦恼是集谛，断除烦恼称为灭谛，了知空性智慧来断 除是道谛。被烦恼控制，不能自主名为轮回，从烦恼控制中，获得完全自 主，这才是真正解脱，是解脱的定义。 “欲得解脱者，即是希求解脱之心。” （二）发此之方便 比如口非常渴时，感觉很难受，急着想止渴。如是想要求得寂灭取蕴 苦的解脱者，见到取蕴苦性的一切过患。因此如未思惟三有过患，生起舍 弃的心，就不会对灭苦想要到得到。 １. 思惟苦谛生死过患 可以思惟苦谛本身的过患，也可以从形成苦谛的因缘思惟，就是集谛 上思惟。总而言之，一切轮回的因果都是苦性，但主要是思惟烦恼的过患。 痛苦分三：苦苦、坏苦、行苦。为了断除苦苦，就是我们所认为痛苦的感 受，在下士道中说到三恶道的痛苦，为了从苦苦中获得解脱而说增上生。 坏苦就是有漏的快乐感受，由烦恼及业带来的快乐感受，因为不坚固的， 58

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不能成为究竟的安乐，最后仍将败坏，中士道主要说明坏苦的过患。在下 士道说要获得增上生，是一种快乐，但是快乐是烦恼业所生的，有漏的乐 受本身是苦性。中士道的坏苦乐受，本身也是苦性。苦苦坏苦的根本是由 行苦而来；行苦由烦恼业所控制，无有自主，随他力而转。 为了断除烦恼及业所带来的行苦，首先必须了解烦恼与业，由烦恼而 造生死业，没有烦恼业就不生，因此是烦恼的过患，要从烦恼中获得解脱。 思惟轮回的痛苦有多种，畏惧苦苦，想从苦苦中得到解脱，畜生道的众生 同样想法，不是真正要发起希求解脱之心。至于有漏的快乐感受（坏苦）， 想由此获得解脱者，外道也有；外道也能断除这世间的安乐感受，安住在 不苦不乐的舍受中。佛教徒要了解的是行苦，从烦恼及业所生的五取蕴， 这是一切痛苦的根本，一切疾病、灾难，众苦的所依。我们要畏惧的是它， 应视为一切过患，要从当中获得解脱，这种希求心才是佛教徒要生起的， 希求解脱的发心。中士道开始即说四圣谛，从此才是真正的佛法内涵。 我在此要声明，如下士道依止善知识，不是佛教不共的修行，外道的 修行者，也很重视自己的上师。外道的修行者，真正能够舍弃今生的一切 享受，闭关修行，的确有非常成就的苦行者，他们也有依止善知识。我想 他们也会有念死无常吧！唯一是没有四圣谛，没有了解烦恼过患的解脱法 门。实执是烦恼根本，断除我执修学无我正见。这些都是从中士道开始， 说四圣谛内涵。 （１）先说苦谛的意趣 四圣谛依因果次第而说，先有集谛，后有苦谛，集谛为因，苦谛为果。 同样的，道谛为因，灭谛为果；灭谛虽然不是有为法，不是因也不是果， 可是灭谛是由道谛而生，所以取名为果。可是如同《现观庄严论》说，集 谛先有，后有苦谛，道谛先有，后有灭谛，说了因果次第。但释迦世尊在 说法时，倒过来说：此是苦圣谛，此是集圣谛。这是至大修持扼要，故无 59

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过失。 佛以三种方式解说四圣谛，“此是苦圣谛，此是集圣谛，此是灭圣谛， 此是道圣谛。”在此圣谛的圣字，把一切事物看的非常透彻的圣者，了知 这是痛苦，这是集，这是灭，这是道。如以凡夫角度看就不是，如同世间 的安乐感受，以圣者角度看，是真的痛苦，是圣谛。佛说四圣谛的体性， 我们想要离苦得乐，先要了解四圣谛的体性。佛又说知苦断集证灭修道， 说明四谛的作用。因为要离苦得乐，必须真正认知不想要的痛苦是什么？ 才能永远断除，所以名为知苦。不想要痛苦，必须遮止痛苦因缘，因此要 断集。要得到永恒快乐，断除痛苦，要去证得，因此证灭。为了能证得究 竟安乐，必须修道，说了四谛的作用。 佛说了道次第之后，又说了如实取舍，由作用而证得的果实。佛又说： “虽知苦不得知。”意思是说虽然要了解痛苦，完全断除之后，就没有多 余或更新的痛苦要断除，所以说不得知。“虽断集而不得断。”如果断除 烦恼及业因缘，就没有多余的烦恼及业因缘可断。“虽证灭而不得证。” 获得灭功德，就没有多余可证。“虽修道而不得修。”因为已经获得灭功 德，不需要再次修学了。这是整个基道果的修学次第，因此先说四谛的体 性，其次四谛的作用，最后四谛的果位。 我们看整个大论典的科判，尤其是密续常说基道果。因为有了基础， 配合实际做善恶的取舍，就是道。如实取舍对自己有益，因而说果。因此 我把佛法，分为三层次解释，第一是佛法的科学基础，第二佛法的哲学思 想，第三是佛法的修行。佛法科学基础，现在的物理学，如同《俱舍论》 世界如何形成的，微尘的道理，或是四大等。佛教的心类学，心与心所之 间思惟内涵，是属于科学，就是科学家所说的脑部各种变化等。佛法的哲 学，就是四圣谛的内涵。佛法的修行，如何实践佛法。 在佛法的科学内涵，尤其物理学这方面，科学家绝对能帮助对这方面 60

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的认知。如果有人认为我是佛教徒，佛教有《阿毗达磨论》、《俱舍论》 等，不需要学习了，这种想法有点愚蠢。如果真正能配合科学物理信息， 他们在物理上有广泛的讨论，他们以科学仪器分析，是非常精准的，能给 佛教极大帮助；在心类学上，佛教的哲学思想，绝对能给科学家的帮助。 我想世亲论师还在世，《俱舍论》的著作内容可能不同；龙树菩萨在世的 话，著作内容仍然不变。 “此复云何？谓诸所化，若于生死自先未发无倒希求解脱之心，根本 断绝，彼于解脱云何能导。”总而言之，首先必须了解何谓痛苦，我们都 有离苦得乐的想法，为了不想痛苦，必须寻求痛苦之因，发现原来由三毒 烦恼所生，三毒烦恼的根本是我执。于是思惟我执能不能对治？如果可以 对治，而对治力是否可以培养？了知对治力经过串习，可以达到无止境。 了解道理之后，需要修学奢摩他及毗钵舍那，经由缘空性的毗钵舍那，而 后证得现证空性的道谛，因此说了四圣谛的内涵。这是非常重要的，尤其 希求解脱者而言，是必要的基础。为了能够生起大悲心，必须认识行苦， 否则悲心很难生起。恻隐之心人皆有之，这种悲悯心是见到苦苦才能生起， 当一个人遭遇痛苦的感受时，会觉他真可怜。可是当人家享受世间安乐时， 本应生起悲心的，却相反的生起羡慕，进而嫉妒。这是不了解痛苦的过患， 悲悯心是局限的，无法遍布一切，因为被烦恼控制，不了解痛苦，因此必 须从自身上体会，何谓行苦。认识行苦，是悲心的前奏。 （２）正修苦谛 生苦。在母胎中自己没有感受，当生下有感受时，就会感觉胎中种种 痛苦，如同经中说。在场有许多当过母亲，知道孩子是颠倒生，生出来不 哭，还要提起来打屁股，让他哭泣，闷气才能放出来。如果没有错，人一 到世间就被人打。这里说随逐性，由烦恼所生的随逐性，我们身心由烦恼 业所生，本身就是痛苦所依，烦恼的顺缘就是随逐性，烦恼所带来的身心， 61

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本具有痛苦的性质，修善行难，恶行就很容易，所以身体就是修善的逆缘， 修恶的顺缘。如同贪瞋痴，几乎是生理的自然现象，有密切关系，这名随 逐性。由烦恼及业所成的身心，为一切疾病所依，生下来就是痛苦的开始， 在各种痛苦中度过一生，如果再次投生，又是另一痛苦的开始，永无止境。 老病死等苦。老有五种苦，形色衰退，力量衰退，诸根衰退，受用境 界衰退，寿命减少。又说五种病苦，五种死苦。五种爱别离，五种怨憎会， 五种求不得。整个人生仔细观察，面临接连不断的灾难。当遭遇这些灾难 痛苦时，是生起三毒的顺缘，造成后世痛苦的因缘，永无间断的痛苦流转。 思惟五取蕴总为苦义。因为由烦恼业所带来的五取蕴，是一切痛苦所 依。现在的取蕴，再次生烦恼，造作更多痛苦因缘，来生再度承受苦果， 流转不息。在八苦中生苦及五取蕴苦，多加思惟，从内心深处生起希求从 烦恼中脱离。这八种苦是轮回的总苦，在人道可以亲身体会，无需经过推 理，可以直接感受到。在下士道而言，人身可以成办增上生的殊胜功德， 人身有这么多痛苦，何况其它趣的众生，应多思惟观察，速生厌离。宗大 师说：“若于生死取蕴自性，未能发起真实厌离，则其真实求解脱心，无 发生处。”真正要得到解脱的希求心，没有基础，也没有生起大悲心的因 缘。因此随趣入大小何乘，这种意乐是非常重要的。 思惟六苦：一，无有决定。亲怨之间不决定，以今生看，亲人可能成 为仇敌，仇敌成为亲人，更何况来世。二，无有饱足。所谓快乐就是满足， 如果不懂满足，内心没有真正快乐，才是最大的痛苦，所以要知足，才会 常乐。三，数数舍身。四，数数结生。五，数数高下。因为不断轮回，有 时生善趣，有时生恶趣，以今生来说，有时地位高，有时地位低，时常改 变。六，无伴过患。从无始以来，从前生到今世，独来独往，没有人能陪 伴。 “又能增贪现前乐受，多是于苦渐息灭位妄起乐觉，全无不待除苦所 62

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显自性之乐。”平常所认识的快乐，如果是真正的快乐，并非苦性，这种 快乐因缘应该持续，越来越快乐才对，但并非如是。因此世间的乐受，只 是在极苦暂时止息，世人执取为乐。如行住坐卧，或是物质名誉享受，都 是一时的满足，如是真正快乐因缘，但并不尽然。有名气的人，最后为名 累，觉得很厌烦。世间快乐因缘，最后会变异坏灭，因此成为坏苦。 思惟别苦。人苦非天苦，可读略论内容，不另解释。 ２. 思惟集谛流转次第。 （１）烦恼发生 成办生死的因，虽然必须烦恼及业，但是最主要是烦恼，没有烦恼， 业不起作用。 《俱舍论》说六种根本烦恼，贪瞋痴慢疑及恶见，二十种随烦恼。这 里说十种烦恼，五种见烦恼属智慧烦恼心所，合称为恶见；五种非见烦恼 心所，就是贪瞋痴慢疑。烦恼的定义，当事情发生时，心中起伏不平，不 得安宁。这是烦恼相。悲心生时，内心起伏，这是依正理而生。贪瞋烦恼 不是内心自主生起，悲心是自愿，二者不同。 “贪者，谓缘内外可意净境，随逐耽著，如油着布难以洗除。”外缘 是指居住环境、亲友、财位等；内缘自己的触受，可意境生起悦意不悦意， 与施受有关。至于悦意不悦意，难以衡量，以自己的感受判为悦意不悦意 的差别，由自己主观对境所生。所谓好坏由自己非理作意，对境增益产生 贪著，如布料沾上油垢，很难洗除。同样的，当贪著境时心溶入于境，成 为一体不能分开，这是贪的作用。 世间的善恶利害，这是共许的。因为生命体想要快乐，不要痛苦，能 带来快乐因缘称为善，有利的所取，带来痛苦因缘称为恶，有害是所舍。 把善视为善，把恶视为恶，取舍这是理所当然，不能排斥。如同前说了解 轮回的过患，产生厌离心，有排斥感；了知解脱功德，视为善法，生起希 63

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求心，有摄取作用。这种排斥与摄取，不是瞋也不是贪。 贪心以我执为根本，非理作意，由增益而扭曲事实，生起摄取作用， 这是贪心。贪心生起后，如以正直态度观察，是有问题的。但希求解脱之 心，并非如此。不以我执及非理作意为根本，是经由正理观察自然而生的 希求，以正直心来看，这是没有问题。 “瞋者，谓缘诸有情及苦苦具，谓刀杖荆刺等，发恚恼心，发粗猛心， 于彼诸境思作无义事。”瞋心以非理作意后，并未看清实相，增益认为不 悦意，生起排斥心态，称为瞋心，是一种情绪化作用。如果排斥烦恼是正 确的，因为经过正理观察它的过患，不是情绪化。如同悲心经由反复观察， 心生起伏是所乐取，不同于烦恼带来的内心起伏，是无自主引生。如父母 对儿女不良行为，生起教诲，甚至打骂，内心同样不安宁，但为利他的动 机，悲心所为，与烦恼不同。 “慢者，谓依止萨迦耶见，缘内外之高下好恶，令心高举，高相随转。” 这是说明我慢的情况，其它烦恼也是依我执而起。“依止萨伽耶见”，是 由慢心直接执取为我或我所，属于我想比较强烈。“缘内外”，先缘外在， 如我有钱有势，很有名气；内缘自己功德、学问、才貌等，比他人优势， 很多理由让自己生起高傲的心态，这不是自信心，自信心只是有理由相信 自己有能力做到。我慢是没有理由，只是一种高傲的现象。因此我慢要断 除，自信是要取的。当一个人生起极大傲慢时，从他的姿态表情，可以知 道一二，他马上抬头不见人，下巴会高一点，然后语气也不同。 慢可分为七种：慢：自知劣于他人，不肯向人请教。比人低劣，而说 同他相等，或是相等者说胜过他。过慢：对于胜过自己的人，说是相等。 慢过慢：对于胜过自己的人，认为更胜过他。我慢：计五蕴为自性我。增 上慢：未证果位，说已证得果位。邪慢：称赞自己有能力造恶业。卑劣慢： 说自己无用，不肯上进。 64

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“无明者，谓于四谛、业果、三宝自性，心不明了，染污无知。”无 明可分为不明白及颠倒了知。这里只说不知道的无明，不明白四谛等内涵， 这是无著菩萨的《阿毗达磨集论》的无明内涵。颠倒实执的无明，甚深缘 起性空者的主张；烦恼可分为粗细二种，粗分的烦恼，就是认为补特伽罗 独立实体有的执著，这就是这里所说不明白的烦恼。细微的烦恼是执著， 补特伽罗及一切法有自性，是自性执所引发的烦恼。粗分烦恼属于实执的 果，实执是粗分烦恼的因；但是细微烦恼是与实执相应所生，就是细微的 贪著与真实相应，因此执为真实，执为自性存在。可是真实执著所执取真 实或自性之法，与相应贪心执取自性之法不同；贪心执取自性之法时，是 由他利而执取，真实执著执取自性时，是由自利而执取，可以说自性执取。 “疑者，缘谛等三法，念其有耶无耶，是耶非耶。”这里的疑不是一 般的疑心，而名为烦恼疑，在见道时断三结的烦恼疑，不是单纯的疑，一 般疑惑是需要的，尤其是修大乘教法时，疑惑更是需要。如同《现观庄严 论》是对特别所度化众生说，上根者必须要读《现观庄严论》所诠内涵， 学了有什么用途？对暂时利益或究竟利益观察，内容与利益之间的关连， 而觉得很圆满，才相信内涵。这是上根者学习的方法。下根者只听说《现 观庄严论》很殊胜，就相信了，这是下根者的修法。上根者是先有疑惑， 而去观察之后相信，这是上根者学习方式。因此先要有疑惑，才会观察， 才会有问题，然后发问，再去观察，才会见到真实情况，才能生起定解。 因此定解是由见到真实情况而生，真实情况由观察所得，观察由问题而来， 问题由疑而生，所以疑是必要的。 “坏聚见者，谓缘取蕴，计我我所，染慧为性，我我所见。”智慧烦 恼。缘蕴体之后自然会见到一个我，因为我由蕴体安立而有，有我想产生， 觉得我是控制身心者的我，身心被我控制的感觉，或身心如包袱，我背着 包袱，有补特伽罗独立实体有的执著，这就是“缘取蕴”。“计”就是执 65

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著，生起粗分的人我执，由此带来我的眼睛、耳朵，我的亲友，我的房子， 属于我的想法，与我有关的，名为我所，也是萨迦耶见之一。以上所说补 特迦罗独立实体有的执著，所带来的我及我所的执著，是属于粗分俱生我 执，很自然产生。细微的萨迦耶见是从境上本身执著自性有，从境上自性 有的执取，是属于细微的我执及我所执。 “边执见者，谓缘萨伽耶见所执之我，计为常恒。”把萨迦耶见所执 的我，以为是常法，觉得身体虽然在变异，但我却是不变的常法，过去的 我同现在的我是同一个，这是堕常边的一种。第二种认为没有后世，无有 “结生当来，染慧为性”。染慧为性就是被烦恼污染的智慧性质，以这种 染污智慧执著有无边，名为这边执见。 “见取者”，是萨迦耶见、边见以及邪见，认为是最殊胜的见解的人。 “及彼所依见者之蕴，执为最胜，染慧为性。”因以最劣的知见，取劣事 为最殊胜，烦恼者的智慧。 “戒禁取者，缘坏戒，可舍之戒，及诸行状轨则，身语定转。”邪戒 把它当作可以净罪或解脱修持，就是非因计因修。 “邪见者”，有二种，谤无有前后世及业果，或且计自在天及胜性为 众生因。把有的视为无，这是损减执；把无的视为有，这是增益执。就是 堕二边的邪见。因此要离二边入中道，了解真实情况是非常重要。经说障 碍正量之果，及不障碍正量之果。如同增上生及决定胜，为了能够获得果 位，必须了解实际情况，才能得到。把有的看成有，如看成无，就是损减 邪见；把无的看成有，就是增益邪见。这邪见与十恶业的邪见不同，十恶 业只是损减方面，把有当成无，这里把无当成有的增益也是。 “此地说是上下宗共许的烦恼而言。中观佛护派于下当说”。其实前 面已经配合应成派说法，宗大师在此说以下说，并非两派对烦恼说法不同， 主要的原因，我们以自己经验对事法，外法或内在的感受，都觉得从境上 66

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呈现让我们见到，从境本身存在，就是自性存在，这是错误的。一切法能 缘所缘，能见所见，是相依而有的，就是缘起见，这是中观应成的见解。 但自续派以下认为是从境上有的，就是自性有，于是产生两种不同的观点。 烦恼如何生起？如许萨伽耶见与无明不同，就是《集论》所说的无明， 对实相不明白，萨伽耶见是颠倒的执著，首先要不明白实相之后，才会颠 倒执取。如同盘绳在黑暗中，实体不明白，执以为蛇。因为黑暗看不清楚， 就是无明；会执取为蛇，称为颠倒执著。“障蔽明见蕴体，由无明误蕴为 我，从此发生诸余烦恼。”先由无明暗蔽真实情况，再由萨伽耶见误认为 我而产生烦恼。这是一派的说法。另一派说萨迦耶见与无明相同的内涵。 萨伽耶见是烦恼的根本，无明也是烦恼根本。以中观应成派解释，人我执 与法我执，只是所缘行相不同，所执的自性，并无差别。人我执所缘是补 特罗我，法我执所缘是五蕴，所执的都是自性有。人我执法我执都是烦恼 的根本，是烦恼障。可是自续以下，认为人我执是烦恼的根本，是烦恼障， 法我执是所知障。这是二大差别。 烦恼的过患。《庄严经论》云：“烦恼坏自坏他坏净戒，退损失利护 法大师诃，斗诤恶名他世生难处，失得未得意获大忧苦。”说明烦恼的过 患，烦恼生起时，不能自主，无有自在的能力。在生烦恼当下，内心起伏 不平，自然无法抉择是非，看不清实相，尤其是产生强大的贪瞋时，自己 说什么话，也不知道，做出让自己遗憾的事。当贪瞋降低时，才后悔自己 所作所为。这几乎很多人平常都会发生的事。贪瞋生起的当下，让我们内 心极不平静，不听自己的控制。接着无法判断是非的能力，自己完全失去 自主，而且让周遭亲友，随着那种气氛不敢吭声，内心也有不安的感受。 因此个人的贪瞋烦恼重时，不只造成自己伤害，也伤害到他人，因此坏了 净戒。 有时虽然没有人招惹，我们也会生气。这是自己的想法不正确，无明 火三丈，很容易产生烦恼；烦恼生起是不需任何理由。随个人的烦恼，周

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围好朋友或家人也自然不安；家庭不安，也会造成社会不宁，从大方面看 也是国家的灾难。大至国家小至家庭，会产生许多问题，皆由烦恼影响人 心，所以元凶是烦恼。我们要认识烦恼的害处，这是非常重要的。 有时我们认为贪瞋，只是一种自然现象，属于意识的行相，起贪心， 生气，是心理的放射性，让它发泄一下是有必要的。这表示不了知贪瞋的 过患，是毒物而不知是毒，这是很危险的。如果不了知贪瞋的过患，就会 爱取贪瞋；爱取贪瞋之后，就懂得去恨人，去伤害他人，骗人也无所谓的 事，不觉得自己做坏事。就是自己内心有毒，却不了知而随毒转。因此烦 恼带来损自损他，认识烦恼是非常重要的，即使不是佛教徒，也必须认识 烦恼过患。 《入行论》亦云：“瞋爱等怨敌，全无手足等，非勇智如何，彼令我 如仆。安住我心中，欢乐反损我，于此忍不愤，忍非处应呵。一切天非天， 设与我作敌，彼不能令入，无间大火中。此大力惑敌，若遇须弥峰，且不 留灰尘，能剎那掷我。如我烦恼敌，长时无始终，余敌皆不能，至如是久 远。”烦恼的仇敌是从无始至今，如果不去对治，永无止境，所带来的作 用，只有伤害我们，不会有益于我们。世间仇敌伤害我们之后，还有休息 时间，烦恼敌则不是。世间仇敌如果对他改变态度，对他示好，说不定会 感恩。“若随顺承事，悉为作利乐。”也会帮助你。可是烦恼敌恭敬他， 一定反伤害你，它不会感恩。“若亲诸烦恼，返作苦损恼。”你对烦恼愈 亲切，它的力量愈强大，带来的伤害更大。为不能够安住生存顺缘，我们 自然很习惯贪求，收集生存顺缘，瞋嫉生存的逆缘；可是经由我们经验， 这种方法是会带来负面作用，带来更多的痛苦，更多的忧虑与后悔。身为 修心者，并不是无需生顺缘及去除逆缘，这必须以智慧处理。如同菩萨学 处说暂时及究竟的利益，是为所取，暂时及究竟的损害，是为所舍；利害 要经由反复观察作决定，不需随烦恼取舍，不能寄托烦恼为我们作任何事， 68

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以自己智慧来了解所取所舍，这才是真正的智者。 （２）彼集业之理 “思业者，谓令自相应心，于境转动之心所意业。”业分为思业及思 已业二种，思业是于境转动的思心所，意业所生的业，这是共同的。“思 已业者，谓彼思发起身语之业。”由有想法而产生了身体的行为，或语言 行为。思已业分为有表及无表，是色法，这毗婆沙宗及应成宗主张，可是 世亲破除这种见解，认为身语动作的同时具足思心所，这是世亲论师的见 解，他认为思业及思已业，二者都是思心所，思业是基本的动机，思已业 是身语行为当下的动机。婆沙及应成认为思业是思心所，思已业是思心所 所产生的行动。五十一心所中有五遍行，作意、触、受、想、思。在心王 之后是同时产生，为了解五遍行的个别心所作用，无著菩萨曾说由作意令 心与境接触，因为触使心境交合，这是由作意带来的作用。心境结合之后， 自然生起受想思，触受想会同时产生，才有思去抉择境的好坏，所取或所 舍，这种是非由思辨别。所以令心于境转动，思的意思。“令自相应心”， 与心相应的心王在境上观察，促使对境转动，这种作用名为思，也是意业。 如由业门可分为身口意三业，如以果分，苦苦由非福业生，欲界坏苦由福 业生，色界无色界是由不动业生。业分为非福业，福业及不动业，快乐与 痛苦分为善业及恶业。 如何集业？“现证无我已，虽于生死由业烦恼增上受生，然不新造能 引之业。造集能引生死业者，谓住大乘加行道上品，世第一法以下一切异 生。又以彼身，三门作行杀等不善，集非福业。若行舍施守获戒等欲界善 法，是集福业。若修静虑无色地摄奢摩他等，是为积集诸不动业。”由于 出离心行三门善业，或是由无我的正见，或菩提心所摄所造的善业，都是 属于断除轮回因缘的善业。因此我们在行善法时，无论绕塔、持诵、观想 悲心等，做任何善行，最主要是意乐。未思惟出离心的道理，未有希求解 69

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脱的发心，以及生起对一切有情的爱心与菩提心，或无我正见等所摄的情 况下累积一切善业，将为生死流转的因缘，唯有在殊胜资粮田下所造的善 业，随殊胜资粮田的力量转为解脱之因。 （３）死殁结生之理 死缘。如以我们来说，一切顺缘具足，慢慢而死亡，这是寿尽而死。 有许多很贫穷的人，无法填饱肚子而死，这是福尽而死。未舍不平等死者， 突然意外死亡，如车祸等。 死心。信等善心及贪等不善心。死是针对临终时意识而言，在无上瑜 伽部解释最清楚。我们的心识及所依的气，以及不可动摇红白明点，经由 这方式解释。人在死亡时，随四大地水火风逐步消溶进入空，由最粗糙进 入最细微的心识。先由最粗糙的地大退化，消溶进入水大，骨骼坚硬，无 法为意识的基础，水大为意识基础。水大退化消溶进火大，火大为意识基 础。火大退化，消溶进风大。呼吸停止，风大消溶入空大，进入意识；意 识分为不同的粗细层次，首先根识消溶，现起八十自性风，即强三十三， 中四十，弱七等三种思想意识所托的气，也依次消溶了，进入细微的明相、 增相、得相也消溶了，进入光明心。现起是由最细微的光明心，到最粗糙 的四大，这是有情生命形成的过程。如同三千大千世界形成时，先有虚空， 虚空中有极细微的微尘，这是风大的基础，渐次火大、水大、地大，这是 外在的三千大千世界的形成。 善心不善心，是指自己在可以忆念的，无论是自己或他人帮助，都要 生起善心，就是将临终未断气时，粗分的意识仍在，能够知道。当呼吸停 止，粗分的根识已经消溶，要开始进入细微意识，忆念也跟着消失，内心 属无记状态，唯有少数依无上瑜伽的修持，能把最细微意识转为善心。宗 大师在此以显密共同说法，所以说粗分意识具有忆念作用，由自忆或他令 忆，应该在临终之前，先忆念善法，生起善法。 70

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死亡之后看到光明或黑暗现象，以及四大转变，会有何种感受。因此 说：“死时善不善二心者，何多修习，便即现起，余心则不转。”在死亡 会现起善或恶，只要看平时修习哪一种，此时就会现起。“若于善恶二种 平等者，”如果对善恶平等的串习，“何者先念彼先现起，余不随转。” 心在很细微时，是无记状态，因此善不善皆止。“一切人临命终时，乃至 未到昏昧想位，长夜所习我变现行，复由我爱增上力故，谓我当无，便无 自身，此即能成中有的因。”这是有二种成办中阴身的因缘，第一害怕自 己没有了，第二有了这种畏惧，想要取得身体。又说预流果及一来果，虽 然我爱亦现行，但以慧观察制服而不着，比如强力的对付羸弱者，不还果 则我爱不现行。 每个人将会面对死亡，因此在临终时，无论自忆或他人令忆，要尽量 让自己忆念善法，于是在平常就需要串习善心，这样才能自力忆念善的内 容，让自己生起善心。总而言之，以善心死亡是非常非常重要。如果一个 人平常是极大恶习，在临终时因为随着顺缘，生起极大善心，后世决定投 胎善趣。临终剎那引起强大的善良心，由这善心滋润了引业，所以后世会 到善趣。同样的，如果一个人平常都保持一颗善良心，可是很不幸的，临 终不小心，随逆缘生极大的贪瞋，那就有堕落恶趣的危险。因此在临终时， 都要让内心保持安宁的死亡，这点很重要，如果认识他，尽量在他死亡过 程中帮助他，让他安心死去。 从何处摄暖？如果造恶业而死，从上身的温度慢慢收摄至心而舍；如 果造善业而死，是从下身收摄暖至心而舍。 死后成办中有之理。“如前所说识从何舍，即于彼处，无间而成。死 与中有，如秤低昂。又此中有，眼等诸根悉皆完具，当生何趣即彼身形。” 无论今生是善趣或恶趣，死亡后的中阴身，如果是投生人道，中阴身就是 后世的人身，以及具有天眼通等。造不善业者所得中有的相，如黑羺光或 71

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阴暗夜间；善心而死的中有，如白衣光或晴明的夜间。《入胎经》说中阴 身的形状。从无色界死殁生下二界有中阴身，从下二界殁生无色界无中阴 身，于何处殁，即于其处成无色蕴。中阴身行走差别，经中说如果生天， 头使向天，要生人道，横行而去，如果由恶行投入三恶道，目向下视倒置 而行。 中阴身寿量，七天如遇生缘就会投生，如不能投生，七天为一次寿命， 这是一般说法，以人寿为量。另一经典说以后世生趣决定，生人以人寿计 量，生天以天道七天寿量计算。

二、彼生起之量 略论中未特别说十二缘起，但至目前为止，已包含了十二缘起的内涵。 前说烦恼生起次第，说明无明与萨伽耶见，是第一支无明，由烦恼如何造 业之理，是第二支行。第三支识，认同阿赖耶识的就是阿赖耶识，不认同 的就是意识。八九支爱取在死心及死缘时说爱取内涵。之后说成办中有及 受生之理，从名色及生老死。因此整个十二缘起都涵盖在此中。 “如是由于苦集二谛门，详细了知生死体相，欲舍生死，欲寂灭及欲 证得。”说明经由四圣谛的思惟，生起出离心之量，自然任运而生。 如果对集谛的生死流转，只有表面粗浅的看法，认识只是表面上，因 此灭除苦集之灭，或希求解脱之心，也只是表面上的希求，表面上的厌离， 所产生的解脱也是言说而已。因为对痛苦的认知不够，见他有情漂流生死， 所受众苦不忍的悲心，也无从生起。没有可依基础。也不能生有大势力策 发无上真菩提心之心力。所谓的大乘，也只有随言说而已。因此没真正出 离心，只是表面上的修行。

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三、除遣于此邪执分别 在此破斥有人说对轮回的厌离，只是对声闻乘而说，对菩萨是不需要 的，因为菩萨还要在轮回中救度众生。菩萨并非未见轮回过患，《中观心 论》中说到菩萨经由各种理由了知轮回的过患，而且认识非常清楚，而愿 住在轮回中，是因为大悲心，明知痛苦，而自愿承担轮回的痛苦，为了救 度众生。因为有大悲心，不堕寂静边；因为厌离轮回，了解空性智慧，不 堕于三有，而说无二边中道。

四、抉择能趣解脱道性 依何等身灭除生死，如前所说经由暇满身灭除生死，在暇满身中最主 要是出家，出家修行最殊胜。依何等道而为灭除，由现证空性的智慧而灭 除。现证空性本身是需要奢摩他及毗钵舍那双运的智慧，为了能得止观双 运，首先必须获得定学的正奢摩他，得正奢摩他之前，必须要有戒学才行， 因此经由三学次第，获得现证空性智慧之后，断除生死流转。 为了避免犯戒危险，先说无知对治，就是应当多听闻，了知学处。第 二是违犯戒学的危险是放逸，放逸对治，是对所缘行相的取舍，应以念正 知随时观察身口意三门。第三是不敬的对治，对于大师及大师所制立的戒 律，同梵行所，应该修恭敬心。第四是强烈的烦恼而犯戒，所以烦恼炽盛 对治应观自心，认识烦恼，努力修对治。 教法能否安住，最主要的是戒学能不能安住，是指出家戒律。以持教 角度看，能持教、护教、增长教法，最主要是出家众，出家以别解脱为基 础，才能持教。因此在戒律中提到布萨、结夏、夏居三者，只要存在就有 教法，这三者若不存在，就没有教法。

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第五章 上士道次修心 导师释迦牟尼佛在二千五百年前，诞生于此世间，宣说无上教法，我 们今天仍然可以听闻的到。这是导师释迦牟尼佛历经三大阿僧祇劫，随着 大悲心所转，以悲愿的力量，让我们至今仍可听闻教法，依所教导的内涵 实践，进而获得果位。佛陀断一切过失，证一切功德的圆满果报，是由爱 他心、利他心所带来的。 在此世间有其它宗教的导师，如：天主教、基督教等，对社会做许多 利益群众的贡献，主要也是利他心。同样，世界上许多伟人的好名声、丰 功伟业，从身心令人敬佩的传记，为何值得宣扬赞美？因为他们也是以一 颗善良的心去帮助他人，所以当读、听到这些故事，也会产生欢喜心，而 称赞尊敬种种事迹。相反的，如果给人类带来的是伤害，我们一听到这种 故事，就会畏惧排斥，产生不欢喜甚至痛苦的心。每个人的眼耳鼻舌身和 意识并无差别，为何一者带来欢喜、一者带来痛苦？关键在于那个人的行 为，是否带来利益或伤害。利益他人之心，众人皆敬重；伤害他人之心， 人皆厌恶。可见损恼他人的心，不止害自己，也会影响他人的安乐，这是 痛苦的来源。 从个人的经验，以正直的态度作观察，人人都想要快乐，人人都想自 己是个好人。为什么？只要别人说：你真坏！马上就生气翻脸。由此可证 明人人想自己是好的，那么就要实践让自己如何做好人的方式，才能到达 好的境界。在此过程中，必须观察什么才能让自己好。经由以前伟人的经 验、事迹，倘若故事里充满了利他、爱他的经历，这是美丽的故事，值得 我们尊敬，我们效法他。倘若故事里充满了害他、损恼他人，这不是美丽 的故事，不是我们想要的。 姑且不以先入为主谈好坏，以正直的观念，中庸的态度去看待，经由 历史上故事去观察，何谓好？何谓坏？最后再下结论：既已投为人身，就 74

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应好好把握及利用，渡过有意义的人生，也就是带来帮助、快乐的人生， 此帮助和快乐来自于利他心。这个总结，我们必须做到。 无论任何人，都想外形与众不同、美丽、庄严，男女老少皆以最好的 服装、发型、装饰打扮自己；但是外表固然重要，内在美更重要。外表再 怎么俊美，内在的心若是污秽，相处一久原形毕露，也会感到厌倦而弃之。 反之，外在不够庄严，但内心善良纯净，我们会自然地说出：此人真好！ 值得做朋友等。当然所见和所在内外一致更好；我们要如同外形的庄严般， 内在也要庄严。所见和所在真正的内涵，只要有一颗善良的心，随时保持 这颗温暖的心，看待一切人，绝对可以让我们的人生，名符其实的更具意 义。 若能持着温暖善良的心，不止周遭的人类，连同动物也会喜欢我们。 动物不以外形决定喜不喜欢，而是看主人是否真心对它们好。以这点来看， 动物好像比较正直，因为它们不懂得狡猾，而人类会看个人利益，决定如 何对待对方。总之，随时保持善良的心，对待每一个人，相信在此世间， 可以过着快乐充实的日子。 很多人为了外形庄严，花了好多钱，而为了内在庄严，却不需要花钱， 而不肯庄严。坊间美容整形，在这时代很流行；可是整心、美心的，好像 没听说过。所以外在美容整形靠他人，整心美心只有靠自己了，不能求助 于他人。 宗喀巴大师说：利他心乍看之下好像完全为他人着想，其实自己的利 益也能随顺的成办。从个人经验观察，确实是如此。只要真正利益他人， 带给他人利益越大的同时，自己的利益才是最大的。有时觉得利他心，只 是帮助他人，是件好事，不过对自己并无益处；或者更低劣的想法，帮助 了他人，是自己损失了些什么。有此负面观念，是爱我执太强烈。真正帮 了他人，隐隐约约的无形中，已经为自己带来许多看不到的利益。 75

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《入行论》说，如果没有放下爱我执这个顽固的执著，如果没有刻意 实践爱他心这颗温暖善良的心，别说佛果位，就连轮回时也无法得到安乐。 也就是说，带给他人利益越大的同时，在自己内心带来更大的安乐。人是 与社会的周遭环境为伴，才能共存下去，生存是互相依赖的关系，全世界 若只有单独一个人，是不可能出人头地的。因此就会想要拥有，社会上对 我们有益的顺缘，于是想到生活的环境，是第一考虑，把我们生活的社会， 摄取过来。 摄取方法，若是以贪心摄取，当然贪心是有摄取顺缘的作用，但它的 意乐的最深处，却占有非常愚笨的成分。此愚蠢看不清楚实相，很容易产 生偏见。因为有偏见的想法，当遇到一小因缘，马上就会生起瞋心，只要 自己无法获得，马上生气，产生瞋心。从未想付出代价，制造顺缘。 相反的，以温暖的心、利益他人的心，符合实际、思惟观察而产生的 利他心，去摄取社会的顺缘，没有比此更殊胜的方法了！因为他的意乐， 即产生的状况，是吻合实际情形，没有任何愚蠢、偏见的成分。纵使没有 获得想要的，也不会生起损恼他人的心。因此生活在社会上，想要拥有生 活的顺缘，就不应以贪心来摄取因为它的副作用，会带来更大的苦恼，更 多的伤害。真正的善巧，是以利他、温暖善良的心，去制造生活的顺缘， 这才是真正善巧。 另外一种想法，为了生存而工作、劳动、运动，总不能一天到晚睡觉， 睡死也无法生活呢！工作时配合实际状况工作，才会有成果、才能赚钱， 否则单凭自己所想，无法达到工作之后的目的。例如我是不懂烹饪，但如 果是烹饪师傅，他会依当地所产、季节性考虑、再搭配种种食料，软硬特 性等等，从各方面去了解，才能做出美味可口的佳肴。光靠自己的想象做 菜，无法达到目标。这是非常现实又实在的问题，配合实际状况作适应的 工作，才能带来真正利益。 76

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何况我们想要的快乐，和不想要的痛苦，更是如此，所依赖的因缘太 多太多，必须配合实际状况去摄取因缘。为了能够获得快乐、断除痛苦， 我们必须以广大的角度，去看待因缘。唯有站在高处以广大的眼光，才能 看的清清楚楚，到底快乐和痛苦，所依赖的因缘，究竟为何？范围实在太 广泛，必须以广大的慧眼观察，不可以单方面、偏见看待，以不符合实际 去离苦得乐。 有时我们遇到问题，针对已经发生问题的因缘去思考，就是单一的偏 见，应该看待与此问题有关的因缘去解决。例如：产生贪瞋时，几乎只执 取一个因缘，由个别的好或坏，产生贪瞋心。贪心、瞋心产生时，不会针 对所有有关贪瞋的因缘而生气，而是在众多因缘中，挑选出一个最坏、伤 害我的因，执取一个独立自主的因缘生气。因此由贪心瞋心去离苦得乐， 只对单独的因，无法从众多快乐痛苦的因缘中作取舍，不符合实际状况。 诸法皆缘生，是互相依赖、互相观待而形成，光由贪瞋想离苦得乐， 实在太困难了！为了让自己了解实相，利益他人的心，就非常的重要。有 了温暖善良的心，会以广大的因缘去看待；亦即，在没有贪瞋之下，才能 看得更清楚与此有关的因缘，作为取舍。利益他人的心，不会是狭窄偏隘 的心，而是认为一切都是互相依赖观待而有。现代社会、经济、政治，也 都是互相依赖观待而有，只靠单一因缘，经济将无法成长。做生意也需要 配合现实状况作取舍，才能成为有成就的生意人。配合实际的认知作取舍， 非常重要，如此才能得到想得到、以及想排斥的。世界上的种种纷争，都 是执取单一的问题而产生瞋心，认定“他就是仇敌！”，认为所有问题都 来自他人，这是错误的观念！温暖善良利益他人的心，确实太重要，能让 我们看透一切该取该舍。 平常我对自己的佛教朋友，提起佛法的缘起见解，其实世界上有太多 的问题，需要看清实相，所以缘起见解是很现实，必须去实践的见解。无 77

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论政治、科学、经济、文化等所有社会，都需要缘起见解，才能看清整体 的所需。 以个人身体而言，温暖善良利益他人的心，对健康绝对有好处。因为 当你想帮助他人时，内心一定生起无比的勇气。温暖善良利益他人的心， 不是那么容易生起，必须透过理由反复去思惟爱我执的过患，爱他心的功 德，经过利害抉择而产生。不是由压力或他人力量，无奈的让它生起。而 是自愿的想要承担他人的痛苦，自愿的想要帮助他人去获得快乐。因此从 内心要有一股非常大的勇气和心力，才能生起完全付出、完全利益他人之 心。这种心力基本上来自于勇气，以及无比的坚毅不移心，只要勇气存在， 内心就不会有畏惧，内心没有畏惧，内心就安宁，内心一安稳，使得我们 血液循环或四大的改变，绝对有益处。 反之，一直想自己，内心的思想根本建立于“我”上，于是思想范围 就缩小在“我”上而已。内心无意志力、无勇气，很容易产生畏惧，怕对 “我”上产生伤害，生起更多的畏惧、疑惑、忧虑等。因此如果一直想“我”， 绝对在健康上有损害。以前一位医学家告诉我，假使一个人使用“我”字 比较多，得心脏病的机率也比较高。他没说理由，但我想应是前面我所说 的，内心只有小小的“我”，飘在空中的感觉，内心不安宁，当然给身体 带来伤害。另一者，真正想帮助他人、不需回报、不计代价去牺牲自我， 内在充满勇气和心力，心量扩大，当然对健康有帮助。因此利他心，不止 是宗教的教授，确实在人类的生活上，带来无比的贡献。 “现代社会中，有许多不想要的痛苦，非常明显的，都是由缺乏温暖 善良的心，引起了社会问题。在诸位地功德回向一切有情众生，以及发愿 ‘世世常行菩萨道’的回向文，这其中的涵义，就是要做利他的事业。‘世 世常行菩萨道’不是只有念诵回向而已，而是要自己实行，因为我们生于 此世间，对于社会的和谐，应该承担一份责任，人人必须有此责任感！我 78

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相信每个人绝对有，令社会和谐尽一份能力。而我们能做到什么呢？就是 保持温暖善良的心。以自己最真诚的行为，影响周围的人，倘若一个人影 响十个人，十个人带来温暖善良心的随眠（习气、种子），再影响其它十 个人，这个力量可大了。虽然这种改变不是瞬间的，是慢慢地，我相信一 定可以，帮助整个社会的和谐安乐，因此我们要学习菩提心。” 菩提心是利他心当中，最殊胜、最至上的心。不止在温暖善良心当中， 最无与伦比，它更能抉择诸法的智慧为助伴，而产生的心。菩提心是为人 类带来最大贡献的一颗温暖善良的心。导师释迦牟尼佛成道之后，主要修 行就是菩提心。在他的八万四千法门里，最重要的精髓，就是菩提心。因 此跟随导师释迦牟尼佛的弟子们，修行时应该学习菩提心。今天我有此难 得的机缘，依照导师释迦牟尼佛，和龙树父子的意趣，为你们讲说菩提心 的功德，真的非常殊胜！同样的，希望你们也思惟今天能听到菩提心的功 德，真是非常殊胜的机缘，应该好好珍惜。 在第五世达赖喇嘛下半生时，有位卓巴得烈嘉措大师，非常殷重的修 学菩提心，平常主要修行，就是菩提心。他曾说：今天我难得有机缘，能 讲菩提心的功德，让我上半生的压力，完全舒解了。我也是很荣幸能为你 们讲菩提心。 “如是恒长修习生死种种过患，见一切有如火坑，欲证解脱息灭惑苦。 由此希求策逼其意，学三学道，能得解脱脱离生死。又此解脱无所退失， 非如善趣，然所断过及所证德仅是一分，故于自利且非圆满，由此利他亦 唯少分，后佛劝发当趣大乘。故具慧者，理从最初即入大乘。” 断除烦恼的阿罗汉，虽获得个别解脱涅槃，得到寂静安乐，但无法获 得与佛一样圆满的功德。只是圆满自己的利益而已。他们是追随佛陀的弟 子，佛陀在行菩萨道时，为一切有情发大愿，行一切苦行，承担所有痛苦 和困难，负一切的责任，历经三大阿僧祇劫，才获得果位。佛都是为我们 79

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着想，而身为佛弟子声闻、独觉阿罗汉，却没有真正遵守佛的本意去行事， 只是断除自己的烦恼而已。那种感觉好比，佛陀你为众生行三大阿僧祇劫 的苦行，是你要做的事业，我只要自己解脱就好。乍看之下，好像有这种 自私的感觉。当然以凡夫的角度去看，声闻、独觉阿罗汉是不可思议的。 他们追随佛、遵循佛教诲，看到烦恼过患，并且断除一切烦恼，让自己获 得涅槃。以凡夫而言，他们是僧宝、皈依境，非常不可思议。可是从另一 角度去看，觉得他们的思想是否太狭窄，是否真正遵循佛的本意了呢？非 常遗憾也很感慨，虽然我们现在没有能力，但既然追随佛，身为佛弟子， 应该努力做到真正遵循佛的本意才对啊！ “当知此中，士夫安乐，士夫威德、士夫胜力，谓能担荷利他重担，” 士夫指具有能力的有情。“唯缘自利共旁生故。”只知道自利与畜生没两 样。“故诸大士本性，谓专一趣注行他利乐，”若是大乘、大士夫能力大 者，就应该为他利着想。“如是见诸众生众苦逼恼，为利他故而发匆忙， 是名士夫亦名聪叡。”看见众生为烦恼所逼，发起利他心，才是大士夫、 才是聪明者。 上士夫道应该听闻、学习，才能真正长久利益众生，兼成自利，无缺 失的广大善巧方便。这才是大乘，希有难得的修行！ 上述所念诵的，应当反复思惟，让自己内心深处看到词句，产生感动， 要达到这种境界。

一、入大乘门唯是发心。 如果想入大乘，何谓大乘门呢？佛说大乘是：波罗蜜多乘和密乘。除 此以外，没有别的大乘。此二者的大门是菩提心。倘若一个人的相续（意 识的续流），有生起菩提心的功德，虽然没有其它的功德，仍可安立为大 乘人。可是此菩提心至往生前而退失时，纵有通达空性的功德，仍会堕入 80

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声闻等，而退失大乘。大乘教典多说，菩提心为大乘之门，这是具足理由 而善巧安立的。 何谓大乘的“大”？因为所利益的对象无边无际，所发的心力非常强 大，若只为了个人利益，心力就狭小。生起菩提心时，配合一切众生的利 益和根器，帮助无边无际的有情，此事业不是很伟大吗？为能成办此事业， 没有时间限制，乃至虚空未尽之前，我要利益众生。这种心力难道不强大 吗？如同《宝鬘论》说：“因为众生无量，利益无量，时间无量，所要证 的功德也无量。”以四种无量来形容菩提心的伟大。由此思惟，可见菩提 心真的是无比广大的思想。因为要走上这条菩提心的“道路”，故称为“乘”。 如何行呢？以广大的希求心去行，故称为“大乘”。所以宗大师说：“即 以正理亦善成立”，依此道理而说大乘的殊胜。 是否为大乘，端看是否有无菩提心，有此心就进入大乘，无此心就退 出大乘。因此自称是大乘者，应好好观察自心，是否具足大乘的条件。若 没有大乘的菩提心，自诩大乘之名，那只是假名而已，其实就是增上我慢。 自己读了些大乘经典，而没有生起大乘之心，竟自称是大乘者，所以是慢 心。更甚者，没有菩提心还轻视别人，假大乘者之名还看不起别人，岂不 是更低劣！ 接着是讲菩提心的功德。生起菩提心的当下，就是佛子（菩萨）。所 以是否为菩萨，不是以现证空性为标准，而是以有无菩提心作决定。声闻、 独觉、阿罗汉等圣者，已现证空性，具无比深奥的智慧。甚至以空证智慧， 把烦恼和烦恼的种子永远断除，证得罗汉果位，可是缺乏菩提心之故，没 有资格获得佛子的名称。但只要生起菩提心，即使未证空性智能，或其它 的功德，就可称为真正的佛子。这是名称上的功德。 种性上的功德。生起菩提心的当下，由种性而言，已超越声闻、独觉、 阿罗汉的种性。不是道证功德超越，因为刚开始生起菩提心的菩萨，还没 81

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有很强的道证功德。 殊胜资粮的功德。菩萨一开始生起菩提心的那一剎那，如同初生的小 苗，慢慢形成广大佛果位的果实。因此初生的小苗非常重要，值得三世诸 佛重视！这是一切资粮田当中，最殊胜的资粮田。是所有诸佛菩萨，最珍 惜、最爱惜、最需要保护的。所以菩萨生起菩提心的剎那，具有无比的功 德。而且积资净障的方便法门，唯有菩提心，没有其它法门可胜过它，菩 提心是积资净障最殊胜的功德。由生起菩提心当下，圆满一切功德，积集 一切福德，净除一切罪障。我们虽然没有直接生起菩提心，但对此若能生 起意愿、或发愿、或观想菩提心，在那当下也能累积无比资粮。这比供养 千百万灯，得更多福报；比经由金刚瑜伽的观修，念诵百字明咒十万遍， 更有力量净除种种的罪障！因此没有比菩提心更好的积资净障的方式了。 过去诸佛皆为无量众生发愿，菩提心犹如心所愿的功德。当生起菩提 心时，因为非常强烈心力，当发愿或祈祷一些无法实践之事，也唯有菩提 心才能成就所愿，所以菩提心实现如心所愿的功德。 不受任何损害的功德。有菩提心的菩萨，爱仇敌的爱心，远远超过仇 敌爱他自己的爱心。除非此仇敌非常迟钝，否则他将无法再伤害菩萨了， 因为实在下不了手。有位大师说，自己爱自己的心，是一种偏见，力量薄 弱，往往伤害了自己。但是菩萨爱我们的心，可以真正为自己带来利益。 比较两者，菩萨爱我们的心，远远超过自己爱自己的心。或许不懂得爱自 己、或过份爱自己，有人竟然自杀，这不是真正爱自己；菩萨爱我们的心， 才是真正的爱心。 思惟第一有人比我自己还爱我，我如何能伤害他？第二生起菩提心后， 一切福德由菩提心成办，一切罪障由菩提心净除。因此别人损害我，一定 是我过去造恶业，恶业所感的果报，今天由他人的因缘促成，而伤害了我。 但是菩提心把伤害的因缘净除，一切皆由业所生，伤害的业已除，我怎么 82

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可能再得到伤害？经由多种理由思惟，可了解菩提心的利益，是不会受到 损害的。 菩提心可免除很多灾难。一般障碍分：外障碍、内障碍、密障碍等。 具有智慧的菩提心，让我们遇到任何障碍时，把逆缘转为道用。如此将没 有真正的逆缘，一切都是成就菩提的因缘，有什么能伤害菩萨呢？菩萨刻 意地承担所有众生的灾难，而这些都成为转为菩提的因缘，因为菩萨有取 舍法门，取一切众生的痛苦，把自己的快乐回向给众生。有什么灾难能困 住菩萨呢？因此有了菩提心，才能让我们成为善巧的智者。一切资粮由此 而圆满，一切罪障由此净除，还会有什么灾难？ 菩提心能快速圆满道谛功德。如推宁喇嘛，整理所有噶当派上师的经 藏之后，最后作了空前绝后的回向文：愿我整理的功德，永远不成佛，让 我承担一切众生的痛苦，安住在这世间吧！确实不可思议，也因为有这种 想法，使他迈向佛果位之道，越来越接近，更快速获得果位。 菩提心是一切利乐的根本。《入行论》说：世间一切的安乐，皆来自 佛事业和功德，佛是由菩萨修行才成佛，菩萨是由菩提心证得。所以菩提 心是一切利乐的根本。 《弥勒解脱经》云：“善男子！比如破碎金刚石，能映蔽一切胜妙金 庄严具，亦不弃舍金刚宝名，亦能遣除一切贫穷。善男子！如是发起一切 智心金刚宝石，纵离修习，然能映蔽声闻独觉一切功德金庄严具，亦不弃 舍菩萨之名，能除一切生死贫穷。”这是说虽未学习胜行，有菩提心便名 菩萨；碎金刚钻石也是金刚钻石，比黄金也值钱。因此不应该以所修法是 大乘法为满足，如何成为大乘者才是重要。 如果只是知道菩提心的功德，不是名符其实的大乘者。有时修密咒仪 轨，或念诵大乘经藏，最主要的菩提心却未生起，无法真正成为大乘修法 者。因此为能生起菩提心，必须精进努力修学。 83

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在整个成佛的过程中，菩提心如种子，是果实的不共因缘。空正见等 其它的资粮，如同水阳光肥料等，是三种菩提的共同之因。龙树菩萨也是 如此说，佛的究竟意趣也是如此，即空正见是三乘的共同之因。由于轮回 的根本，是真实执著而产生，必须了解究竟缘起性空的道理，才能彻底断 除。所以空正见是三乘共同需要的因缘，不是大乘不共的因缘。能够成办 大乘因缘像种子般，就是菩提心，空正见只是助伴而已。唯识和中观自续 派的阿阇黎，认为法我执是所知障，那么最细微的法无我智慧，依他们的 主张，就不是三乘的共因了。 唯识及自续派认为三乘的智慧不同，声闻乘依人无我，即补特伽罗独 立之实体空的智慧，可以成办声闻乘果位；独觉乘依二取空（唯识）的智 慧，成办阿罗汉果位；大乘依无真实的智慧（自续），成办大乘果位。中 观应成派在此作破斥说，声闻、独觉也必须依最细微缘起性空，法无我的 道理。所以说般若波罗蜜多（智慧圆满）是三乘之母；大小乘的判别，不 是依空证智慧，而是以菩提心作决定。 三乘的分别是以行为作区别，不是以见分。因此空正见，不是大乘不 共之道，更何况是其它之道。

二、如何生起此心道理 （一）、修菩提心次第 １. 七因果。 阿底峡尊者所传的教授，主要以七因果来培养悦意慈心。寂天菩萨， 主要则以自他相换的方法修心。 我常说，菩提心是具有二希求的发心，希求他利之发心、希求菩提之 发心。故菩提心可以成为二希求的发心——他利及菩提。希求他利之发心 84

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为因，希求菩提之发心为果。首先为了成办希求他利之发心，必须了解他 人的痛苦是否可断除。从他人痛苦的因缘下手，他人痛苦的因缘是否可断 除？如何断除一切众生的痛苦？为能断除一切众生的痛苦，需在现证空性 当下，也能现证世俗谛，根本后得无二相，才可以依众生的根器圆满他利。 所以我必须为了他利，成办无上菩提。之后才产生希求菩提之发心，因为 成办菩提，是为了圆满利他。主要是断除所知障。 “菩提”之内涵，如同前面所说。与希求菩提之发心相应的心王，称 为菩提心。菩提心是所缘菩提，而产生的希求心。因为有希求他利之故。 为能生起大菩提，必先了解菩提是否可证得。此乃上根者的修法。如果没 有断除所知障，大菩提心无法生起。所知障是否可断除，需了解烦恼是否 可断除。因为所知障是烦恼所留下的习气，倘若烦恼无法断除，烦恼所留 下的习气也无法断除。烦恼是否可断除前，必须了解烦恼的根本是否可断 除。烦恼的根本真实的执著，是否可断除前，必先了解空性。上根者的修 心次第，是先了解空性，再生起希求菩提之发心。 至于希求他利之发心要生起时，为了完全利他，必须先爱他，即先喜 欢他人，才能生起，此称为悦意的慈心。无论任何的生命体，都是珍惜、 爱护的对象。此悦意的慈心必须非常强烈，才能生起强烈的利他之心。为 了看每一众生，皆觉得欢喜，有两种方法：一、七因果。如同今世母亲般 的一切有情，也当过我的母亲，最有恩惠的人。由此而产生知母、念恩、 报恩、悦意一切众生。 一切不属于自己的，只要是他人，都是利乐的根本。以此方式修学自 他相换，悦意他人的慈心。由悦意慈心了解痛苦，而生起悲愍心，生起责 任感的清净意乐，进而生起菩提心。 （１）大乘道根本为大悲 初重要。由大悲发动清净意乐，此心就是想自己承担，拔除众生远离 85

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生死流转苦决定誓言。如果悲心力量不够，这种承担心不可能产生。此承 担心完全依赖悲心而生起，所以悲心在整个大乘道占有非常重要的地位。 大悲是初重要的原因，除宗大师所讲，还引经据典建立理由，如《无尽慧 经》及《伽耶经》等。 中重要。为何大悲在大乘的修行道也是中重要？因为已生起菩提心进 入大乘行，但随着众生的数量太多、恶暴行为太多、难行的学处太多，再 加上时间太长久。有时候会随着这些逆缘而退却。【现观庄严论】以比喻 说了廿二种菩提心。’如地金月火，藏宝源大海，金刚山药友，如意宝日 歌，王库及大路，车乘与泉水，雅声河流云，分二十二种’。第一菩提心 称为如同大地般的菩提心。第二菩提心是如同黄金般的菩提心，在如同黄 金般的菩提心，就不会退却了，因为有坚固的智慧为伴。大地般的菩提心 生起之后，有时候会随着上述逆缘，感觉好像无法再生起菩提心，于是跟 菩提心说声再见或请假了，有退却的危险或堕入小乘。因此悲心非常重要。 后重要。将来证得佛果位时，不像小乘安住在自己的涅槃寂静，会为 遍虚空众生而安住，这也是由于大悲的力量。因此说后重要。 （２）诸余因果是此因果道理 从知母乃至慈。慈心分二：一、希望他人得安乐的慈心。二、悦意慈 心，看众生都是可爱相。在此所说先有慈心，再有悲心，是悦意慈心。前 者希望他人得安乐的慈心与悲心，无先后次第之分。此悦意慈是知母念恩 报恩三者的果。由此能引发悲心，慈与乐，悲拔苦，因果无定。 一旦生起悲心，便想成佛，如此即可，为何加上增上意乐？因为对无 量众生产生悲心，声闻、独觉也有。但是那种责任感的清净意乐、增上意 乐，唯有大乘才有。大悲心，是能引发增上意乐的悲心。增上意乐，是一 种责任感，对象是一切的有情。 修菩提心前，先观平等心。我们看待亲友，有非常接近的感觉，看到 86

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仇敌，有排斥的感觉。因此对一切有情众生起的悲悯心有障碍，对少数众 生距离较接近，对有些众生距离遥远，有亲疏之惑。为了避免距离感、排 斥感，所以需修学平等心。凡夫的悲心，属于偏见的悲心，都与贪心有关。 有些学者说这是烦恼悲心，但此名称是否恰当？因为有了烦恼悲心，是否 也有烦恼信心等？凡夫的悲心，之所以取名为悲心，是因为亲友爱护我们， 当他们遇到困苦，我们产生不忍，此不忍的怜悯作用，与真正的悲心相同， 所以取名为悲心。但理由是，因为对方对我好，单一的理由，属于偏见的 悲心，与贪心有关。真正悲心的内涵，无论他人对待我好或坏，因为他人 与我一样也想离苦得乐，所以当他人遇到痛苦时，产生不忍，而生起了悲 心。 不应该对一些有情产生贪，对一些有情产生瞋。为了容易生起，缘一 切众生的悲悯心之故，首先从自方断除一类的贪，断除一类的瞋，视一切 众生为平等。平等舍如论所说：“如前下中士中，所说诸前行等所有次第， 于此亦应取而修习。又若此中不从最初遮止分党，令心平等，于诸有情一 类起贪，一类起瞋，所生慈悲皆有党类，缘无党类则不能生，故当修舍。 此复有二，谓修有情无贪瞋等烦恼之相，及于有情自离贪瞋令心平等，此 是后者。修此渐次为易生故，先以中庸无利无害为所缘事，次除贪瞋令心 平等。若能于此心平等已，次缘亲友修平等心。若于亲友心未平等，或由 贪瞋分别党类，或贪轻重令不平等。此亦平已，次于怨敌修平等心，此若 心未平，专见违逆而起瞋恚。若此亦平，次当遍缘一切有情，修平等心。” 平等舍可分二：一、对一切有情本身而言，是平等的。二、从自身而 言，不应对一些有情贪，对一些有情瞋，在此指后者。首先对中庸者修平 等心，接着对怨敌修平等心，之后由亲友修平等心，有时可以亲、怨、中 庸一起修学、观想。从另一种意识去观察本来的意识，自己面对亲友时， 是什么态度；面对怨敌时，是什么态度和想法；面对中庸有情，又是什么 87

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态度。以另一种心态观察，再去思惟：其实所谓的亲友或仇敌，并不能决 定就是如此，无论今世、后世，都不能决定是亲或敌。亲人一下也可能反 目成仇，怨敌也可以化解为好友。中士道里说到亲敌不能决定，以中士道 的道理去观察思惟。 从有情本身而言，同样的都想离苦得乐，依此角度是一致的，没有差 别的。 修平等舍，不是否定亲怨的存在。以名言上而言，亲怨是有的；伤害 我们的，称为怨敌，帮助我们的，称为亲友。可是亲怨本身，不是决定的， 不是绝对的。不是反对怨或亲，而是排斥。因为亲友之故，就完全贪著； 因为怨敌之故，就完全排斥。在此取亲怨的差别，产生强烈的贪瞋，这是 必须断除，也是我们要修学的，但不遣除亲怨的存在。《入行论》说，针 对仇敌作所缘境去观想，怨敌本身有许多感恩的原因。因为它是最好修安 忍的对象，所以讲了很多感恩怨敌的内涵。在此取怨亲的差别作所缘境， 作没有贪、没有瞋的观修，但并不是遣除亲怨的存在。这句话很重要。 因为意识的续流没有开始，无始以来，投生的次数也是无止尽，由意 识安立的“我”，也是无有止尽。因此在一次又一次中，尤其是胎生，就 更需要母亲了。所以于生死中，没有未生的地方，没有未得的身体，也没 有未做过我们母亲的。“亦无未作母等”的“等”，表示母亲也好，父亲 也好，或无父母但对我们有最大恩惠的人，由母作代表。 如此思惟，透过知母去喜欢一切有情，但不一定以母亲为思惟对象。 今世对我们最有恩的恩人，或每位有情都曾经是我的恩人，以母亲的名作 代表，主要思惟对象是恩人。最原始好像只有藏传佛法才讲“如母一切有 情”。以前有位西藏喇嘛在传法时说：暇满人身非常难得、珍贵、稀少。 于是在场一位华人信徒说：喇嘛！您一定没去过汉地。 在此讲到母亲是何等照顾我们、爱护我们！应当思惟今世母亲不厌其 88

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烦、无微不至的扶养保护，以此类推，去观待有情的恩惠。我们出生时， 自己没有能力单独长大，都是依靠母亲、或恩人，照顾扶养，才能慢慢成 长。看看畜生，如：鸟类、动物，母亲疼爱子女的内涵，真不可思议。因 为它们没有智慧，却还愿意付出自己的一切，不顾自己的生命，保护儿女， 真令人感动！当然也有些动物母子之间，没有亲密互动。 一般说悲心，是收受自己生存的顺缘。悲心有收受作用，而我们生存 需要顺缘。人类成长过程，一定需要依赖母亲，或有人照顾的情况，因此 而产生爱。因为人的身体确实需要这种顺缘，所以悲心，第一次爱的生起， 是身体自然需要而产生。有些动物的生长过程，必须透过母奶，以及照顾， 才能慢慢长大。因此与母亲的爱，就比较强烈。如：乌龟、蝴蝶，就缺乏 母子之间的互动和关爱。母龟孵完蛋就离开，子龟自己长大，母子相见不 认识，不可能有爱。子龟自己天生有生存的能力，不需依赖其它，所以没 有由被关心而生起的爱。但人类不同，身体需要被爱、被关怀，于是形成 爱心。 经由知母而念恩、报恩。在西藏因为受到佛法深刻的影响，嘴里不知 不觉都会说：一切如母有情。无论懂不懂大乘的内涵，发愿、念经时，自 然而然说出：如母有情。我觉得这句话非常难得、非常珍贵。因为有此串 习，为他们解释菩提心与空正见的道理时，就有很坚固的基础。 如此了解一切众生，都曾是我们的恩人。让我们从极大的苦苦当中， 受到照顾和爱护，知道有恩就应该报恩。一般说不懂报恩的人，是下劣人， 以伦理道德而言，也是不允许。在人世间，明知对我们有恩，却不懂报恩， 大家一定觉得此人很低劣！既然学佛，已经了解大乘教法，“一切众生， 都曾是我们的恩人。”就应该报恩，否则不是真正跟随佛陀的弟子，所做 的行为。 报恩的方式，不是暂时解决他人的痛苦，如：一切有情得到的增上生， 89

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是无止尽，可是最终还是会堕入三恶道，仍然在生死流转当中。所以让他 们得到增上生，不是解决痛苦的方法。唯一真正的报恩方式，是让他们获 得究竟永久的安乐。 如是报恩的心态产生，从知母、念恩、报恩，去看每一位有情，都是 非常欢喜的悦意相，这时自然会生起慈心、悲心、增上意乐。 慈心所缘的，是不具安乐的有情。心想如何使他们得到安乐，愿使他 们得到安乐，我应当承担令他们遇诸安乐。如能行持，所获利益如《三摩 地王经》说慈心的功德。“遍于无边俱胝剎，尽其无量众供养，以此常供 诸胜士，不及慈心一数分。” 修慈次第先对亲修，其次缘中庸，再次缘怨敌，最后缘一切有情修习。 修习道理，如果对有情不断思惟苦苦的道理，便生悲愍。亦应该对诸有情， 思性缺乏有漏及无漏的种种安乐。如是修，与乐的心任运生起。 观想悲心时，我们可以针对可怜的、无依怙的众生，作观想。现代信 息发达，经由报纸、收音机、电视、网络等，知道世界上有许多灾难，如： 旱灾、水灾、传染病。灾民也是跟我们一样想离苦得乐，不幸的却遭逢灾 难，陷于痛苦中。得到信息，马上观想慈心、悲心，这是很好的机缘。边 看电视边观修，否则没感觉的看电视，只是收到消息，无法借着此缘修慈 悲。 同理，观修悲心亦同。有时需要观修地狱、饿鬼，但以现在可以直接 看到的畜生们，真的非常可怜！人类有难，还可请求别人帮助，动物想叫 出自己的痛苦，无人能懂，也无人可救助。尤其被人类滥杀的事，更是非 常伤痛！过去的社会，没有庞大的养鸡场、养鱼场等，可是现在挂了国家 要发展的名称，就出现这些养殖场。可悲的鸡、鱼等，真的没有依怙，想 得到依赖，却无人能助啊！人类也是有很多没有依怙的众生，很想离苦得 乐，却无法获得真正的安乐。由他们痛苦的经验和信息，我们可以了解其 90

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中道理。 众多的痛苦中，仔细看这些被杀的牛、猪、鸡等，人类在品尝时，边 吃边评：好吃或难吃！不觉得人类太自诳了吗？我们根本没有权利，拿有 感觉的生命体，去衡量好坏，更没有资格批评！尤其为了赚更多的钱，盖 养鸡场、养猪场、养鱼池等。早期信息不发达，屠宰也是满足当地所需而 已，杀生数量不多。随着交通发达、世界缩小，几千万„„的宰杀，故意 养新生命，之后再杀掉，岂不是可悲！很多都是可以仔细思惟，尤其得到 灾难病苦的信息时，把握机缘修慈心悲心，修慈悲的因缘是无量的。 悲心的观想境界，不止是现在正承受痛苦的人或动物。那些正在滥杀 动物者，乍看之下好像没有痛苦，由于还不懂痛苦的因果的关系，因此在 痛苦的因上没有防患。由此业力，将来会感得无边的痛苦啊！等于他的痛 苦随时会爆发。而且世界上有些人不惜一切杀害他人，不在乎其它人的生 命，造成世界种种问题。这些人也是非常可怜，因为他们不懂业果的关系， 所以不在乎他人性命的重要。乍看之下好像没有痛苦，实际上已经造作无 比痛苦的因缘。从这个角度来看，他们也是值得悲悯的对象。 再配合中士道所说“苦苦”、“坏苦”、“行苦”的思惟。由自己体 会去看众生，纵使是最有权力地位、财富万贯、声名远播的人，仍然被有 漏的五欲烦恼所控制。这所有的一切，好像都在烦恼的运作当中形成，是 可怜的对象，因为没有自由、不能自在，完全被烦恼左右。如此思惟，从 自身体会烦恼的过患，再看一切众生，会觉得都是怜悯的对象。 有时会想：我干嘛去想别人的痛苦，自己已经够苦了，何必苦上加苦， 徒增烦恼而已；自己快乐就好，不要去想别人的痛苦。这时要马上提醒自 己如前面所说，只要带给别人的利益越大，自己所获得的绝对更多。只要 一直为他人着想，以温暖善良的心、完全利益他人的心，会带来身体的健 康，思想宽阔安稳。而且会觉得自己痛苦算什么，微不足道，因为承担了 91

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他人的痛苦，自己的痛苦当然缩小，不会再影响自己了。也因此形成肉眼 无法看见，生生世世的究竟安乐。它的开始就来自温暖善良的心。 当看到某人被欺负，总认为被欺负者很可怜，觉得欺负者太无理，很 正义的帮被欺负者，这时对欺负者无法生起悲悯心。但仔细想想，被欺负 者因为以前造恶业，今天感果，过去所造这部分恶业，今天已结束，永远 不再有。反之，欺负者在欺负人时，造作了将来，后世、后后世痛苦的因 缘。从这个角度来看，欺负者更可怜！因为一位已结束他的果，另一位正 开始他的痛苦。当然平常认为欺负者很可恶，那是因为在因果上，没有清 楚的思惟。如果能够细微省思，就可以真正修忍辱，因为他欺负我，我以 前造的恶业结束了，可是他才刚开始他的痛苦。对他生起悲愍心，不是生 起瞋恚心。透过因果的认知，想生气的，变成悲愍，由此悲愍一定可以顺 利生起忍辱。 其中语言如：“我以所行施等善，为利有情愿成佛。”把自己善业回 向给有情等。由慈悲心引发，我愿意承担一切有情，离苦得乐的责任感、 增上意乐。生起增上意乐，就如同平时常说的《入行论》说：“乃至有虚 空，以及众生住，愿吾住世间，尽除众生苦。”此偈必须反复思惟，首先 领悟其中的内涵，接着配合自心反复作观修，让自己听到偈颂文，尽量产 生感受。 经由前述次第，为利有情必须成佛，对菩提生起欲得的心，犹非满足。 如前皈依中，思惟身语意三事业的功德，先应增长净信，次于功德诚心生 起欲证得。 总相前已说：“发心为利他，欲正等菩提”。其差别分为：欲往、正 往。分为愿心、行心。不止发愿而已，还必须守菩萨戒，才是行心。以上 是七因果的内容。接着是寂天菩萨的自他相换。 ２. 依寂天教授修 92

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（１）自他换的胜利及不换过患 为修自他相换，首先修自他平等。遍虚空有情，都和自己一样想离苦 得乐，所以目标是一致的，因此而去修平等舍。若要快乐，大家一起快乐， 若要断苦，一起断苦。没有理由对一些人生贪，对另一些人生瞋，应同等 观待。因为所有众生都想离苦得乐，却无法获得真正的快乐，以此角度来 看，大家皆相同。因此没有理由对一些人贪，对另一些人瞋，或与一些人 亲近，与一些人疏远。如十位乞丐，都想过富裕的生活，同样可怜，同样 需要金钱，我们不可能救济此、不救济彼吧！一切有情都不想要痛苦，可 是却被痛苦压迫着，因此更没理由选择对谁贪、对谁瞋。如十位病人同样 被病苦所逼，有何理由选择对谁贪、对谁瞋呢？这是从他方作平等舍的观 修，从他方而言，一切众生都想离苦得乐，没理由对谁贪、对谁瞋。 从自方作平等舍的观修。可配合知母的内涵，（一）、一切众生都当 过我最有恩惠的恩人，由此去思惟，因此没有真正的怨、亲。（二）、无 论直接或间接，一切众生都是带来快乐的助缘，因此有恩惠，必须感恩。 为什么？以今世所需的食、衣、住、行、电器„„等等，都是一切有情带 来的。亲朋好友、名誉声望，也是由一切众生所带来。 如：食物，是农夫辛辛苦苦耕耘的成果，雨天我们尚可避雨，农夫却 要下田做事。如：棉衣，也是先有人种棉花，再以机器或手工制造。另外 蚕丝衣，不知牺牲多少蚕。还有以其它动物皮做的服装，如：安多、康地 等，杀害有生命的动物，只为了个人的穿著，真是可怜！居住方面，辛苦 盖房子的人完工那天，我们不费一点力气就能住进去，还要抱怨种种缺失， 连连的骂人，那些人真是可怜！受用方面，最不起眼的纸箱，也是经过纸 工厂制造，工厂里必须经过多少人的手才形成纸箱。 乍看之下好像只要付钱就能买到，是获得资源受用的唯一因缘，其实 过程中，不知经由多少人的手，才能完成。朋友方面，光是一个人绝对快 93

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乐不起来，一定要有朋友或说话的对象，朋友是互相依赖的生命体。没有 生命或感受，如爱手表，手表不会爱你，生气打手表，手表也不会有感觉 的。如果是猫狗，当你用心疼爱它，它也会懂得回报，心灵上有依靠的感 觉。但蚊子、跳蚤，可不会回爱你唷！钻石花费昂贵，你再如何爱它，它 也不会爱你。 因此能爱护我们的生命体，在人生的过程中，真的占有非常重要的角 色。倘若没有感受，不会有被爱的感觉，亲友也是由他人形成，声名也是 透过人的口碑，一传十、十传百，才能众人皆知。无论他人是否真正想帮 我们，直接或间接确实带来利益，因此值得爱惜。我手上的表不会爱我， 但它有用处，我喜欢手表，所以我珍惜它、保护它！同理，《入行论》说， 灭谛不会爱我们，因为它没有想法。而我们对灭谛作许多的供养（供养佛、 供养法、供养僧）。皈依灭谛、爱惜灭谛。尊敬灭谛的原因，是灭谛对我 们有利益，道谛对我们有帮助，但是二谛没有想帮我们的念头。 以此类推，我们爱惜的对象，不一定爱惜我们，因此一切众生就值得 爱惜了，因为一切众生直接或间接，已经带给我们极大的帮助。 以今世而言，一切安乐都是拜众生所赐，今生的暇满之身，也是过去 世依着有情，造了十善业道，才获得今生无伤害、无疾病、无比享受„„ 等种种功德。倘若过去世，没有一切有情，就没有机会造作善业。因为所 谓防护杀生，也需要有杀生的机缘，才能作防护的善业。如果没有偷盗的 危机，如何作防护偷盗的善业。由有情促成这些因缘，让我们得以持戒修 善，获得今世的人身。由此推理，后世人身也是由有情带来。虽然无我的 智慧和专注一境的禅定，与众生没直接关系，但却是守戒而获得，戒律是 防护损害有情而得戒体。因此是有情，让我们获得今世的人身，以及后世 的增上生。 以究竟的决定胜而言，也必须依靠有情，才能获得后世的决定胜，更 94

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何况是成就一切遍智的佛果位；佛果位是由慈心、悲心、菩提心所产生。 而慈心、悲心、菩提心，一定依有情为所缘境才能生起，所以佛果位更需 要一切有情。因此一切有情，无论直接或间接，对我们只有帮助、没有伤 害。如果有仇敌会伤害我们的想法，应该思惟障碍成佛的逆缘是瞋心，成 佛最大的助缘是慈心和悲心。慈心和悲心最大的逆缘是瞋心，瞋心最大的 对治力，是忍辱；没有仇敌，如何修忍辱？不可能对佛菩萨修忍辱吧！只 有遇到伤害因缘，才能修忍辱，才有机会成就慈悲的助伴、消灭瞋心。 《入行论》说，对仇敌或伤害者，应该感恩。如此思惟之后，一切有 情，无论直接或间接，对我们只有帮助、没有伤害，由此修平等舍。《入 行论》解释仇敌又说，灭谛虽然没有想帮我们，可是灭谛不会想伤害我们， 因此感恩灭谛是有理由的。有人问：仇敌常常想伤害我们，所以不必感恩 仇敌？《入行论》回答，就是因为仇敌想伤害我们，才有机会生气，因为 生气了，才有机会修忍辱。对真正伤害我们的人，应该更加感恩才是啊！ 他给我唯一修忍辱的机会。 《入行论》又说，舍弃众生而觉得自己最重要，是毫无道理的。因为 自己和他人，都是随着烦恼而转，被烦恼压迫无自主的流转生死，无自主 的承受痛苦。如：十位被判死刑的囚犯，在仅存的一点点时间里，不需互 争权益地位。同样被烦恼压迫、无自主的自己和他人，何需争自、他的权 益呢？从这点去思惟，一切有情都是无常性、烦恼性、痛苦性，何必互相 瞋恚，为何不平等看待呢？要快乐就一起快乐，要解决痛苦就一起解决痛 苦，以这种方式修平等舍。 修平等舍之后，为了利益一切有情，无论以加行或意乐的方式，首先 必须了解爱自己的过患，以及爱他人的功德。 思惟爱我执的过患及爱他心的功德：从无始以来至今，把爱我执摆在 内心最深处，再加上爱我执最好的朋友——真实执著。即使是投生为极微 95

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小的细菌，也是为自己着想，或投生于天道，也是为自己着想。因此从无 始至今，几乎没有不为自己着想的时候。为了自己安乐，已经尽所有能力， 去解除痛苦，但看看今天的自己，仍然是在痛苦中的凡夫。如果继续皈依 爱我执、真实执著，将来也是一介凡夫。所以离苦得乐的方法应该改变了， 否则永远都在痛苦中。 把原有的爱我之心舍弃，转为爱他心，把真实执著，转为无我正见。 如果此方法不管用，至少不会后悔。《入行论》说：“凡愚作自利，能仁 行利他，观此二差别。”从导师释迦牟尼佛至自己的根本上师，他们都一 直学习爱他心，所以圆满一切的功德，让自己越来越快乐，最后获得究竟 安乐。反观我们因为太相信爱我执、和真实执著，仍在生死流转中。今生 有幸学习大乘教法，皈依导师释迦牟尼佛，就应该仔细观察爱我执的过患、 及爱他心的功德。由多门作观察及思惟，同时也必须观察真实执著的过患。 真实执著是虚诳，是痛苦的根本。因此尽量渐渐了解无我的内涵，让空正 见增长，以串习的力量，现证无我智慧。 （２）若能修习彼心定能发生 倘若愿意修习，一定做得到，仔细修学、反复串习，将来心一定能获 得改变。刚开始看无我时，认为明明是有我，与所见的实际是存在的。但 经由反复观察无我，会产生疑惑，之后慢慢会觉得除了无自性的道理以外， 就没有其它的道路了！再看内外一切法，当下会明白如同我所见到的，它 是不存在的。经过长时间的串习，会有这种体悟产生。一开始听到菩提心， 觉得很殊胜，但很困难，我个人也是如此，但渐渐的感觉对菩提心，越来 越有希望。虽然我还没有生起菩提心，与空正见，但听到无自性的内涵时， 觉得除了此二，别无他法了！ 因为无自性的缘故，有时觉得“我”没有了，或如同所见实际是不存 在，这种虚幻的感觉会产生。当然现在还无法直接对治烦恼，但经无自性 96

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思想的架构，可以让平时的烦恼减少。对菩提心我是深具信心，如果继续 努力，应该可以生起。当对菩提心有强烈欲求时，我敢百分之百保证说， 我的这一生是快乐的。因为有菩提心的观修，让我越来越快乐，内心快乐 的同时，也带来身体的健康。 如同《入行论》说，如果修学菩提心，让每一天都快乐，又何必在乎 三大阿僧祇劫，是多么漫长的时间呢？这时再配合《入行论》的“乃至有 虚空，以及众生住。”只要快乐时间越长，乃至虚空未尽之前，我有无比 的信心，为众生安立在此世间，二者并不相违呀！透过菩提心的思惟，反 复观修，我相信一定能让自心，获得无限的欢喜、无比的自信和满足，以 及认为活在世间真的很有意义！总之，只要自己想改变，一定做得到，也 一定能获得改变。 （３）修自他换法之次第 自他换，不是把自己变成他人，或把他人变成自己，或强烈想他人是 我、我是他人。而是改换爱着自己、弃舍他人的心态。应如同爱自己般去 爱他人，排斥他人般去排斥自己。 阿底峡尊者说，如同日月般的菩提心，世俗菩提心、胜义菩提心，即 使化了千劫修学，可是我并不后悔。世俗菩提心、胜义菩提心，也是指菩 提心和空正见。学至此段，再反观下士道的依止善知识，感觉到上师赐予 我们殊胜的教授，具有无比的恩惠，才懂得感恩，因此依止善知识的力量， 将更强大。同时再思惟暇满，才会感觉深具意义，暇满义大。思惟无常， 也会因为对菩提心的认知，而深受影响。观想《菩提道次第广论》次第时， 去了解各别所讲的内涵，但想等觉受生起，力量可能薄弱了些。与其如此， 不如整体学习，从下下道一直到上上道，先了解大体的轮廓，内容也更丰 富精彩，好比药材更多，效力也增强！ 具二希求的发心，可经由七因果和自他换，生起悦意慈心。七因果和 97

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自他换比较下，好像自他换力量较强，这是上根菩萨们，生起悦意慈心的 必要法门。所以寂天菩萨在《入行论》说，自他换的密法，是针对上根者 而说。一般下根者，先有菩提心，后有空正见。上根、利根者，先有空正 见，后生菩提心，也因为以空正见为伴，所生起的菩提心，力量绝对比较 强烈。 有部宗义者，生起菩提心也是有的。虽然不了解究竟法无我的内涵， 却能生起希求大菩提的发心，这是靠经文、经言去了解大菩提的功德，主 要是欲求所产生的希求心。此是先有菩提心。学密者需要的菩提心，更强 烈、更坚定。 如是看到菩提心的功德，对菩提心产生希求心，生起坚固信解，这时 就应接受愿心仪轨。 （二）、仪轨受法 加行分三：第一、受胜皈依。不是下士道的皈依，是大乘不共皈依。 第二、七支供养，积资净障。第三、净修意乐。 １. 不共皈依 不共皈依境是佛，法宝是大乘法宝，僧宝是大乘僧宝。这是皈依境不 共的特征。皈依因地上不共的特征，为能断除轮回生死，以及个人解脱的 涅槃寂静。所以远离轮回，远离个人涅槃，而安住于无住涅槃。为能利益 一切有情，不止为自己，发起此心。皈依时间不共的差别（特征），乃至 虚空未尽，乃未成就无上菩提之前，我必须作此皈依。皈依之礼，如前的 资粮田，佛，大乘法宝，大乘僧宝。 ２. 积集资粮 七支供养： 所有十方世界中，三世一切人狮子， 98

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我以清净身语意，一切遍礼尽无余。 普贤行愿威神力，普现一切如来前， 一身复现剎尘身，一一遍礼剎尘佛。 于一尘中尘数佛，各处菩萨众会中， 无尽法界尘亦然，深信诸佛皆充满。 各以一切音声海，普出无尽妙言辞， 尽于未来一切劫，赞佛甚深功德海。 以诸最胜妙花鬘，伎乐涂香及伞盖， 如是最胜庄严具，我以供养诸如来。 最胜衣服最胜香，抹香烧香与灯烛， 一一皆如妙高聚，我悉供养诸如来。 我以广大胜解心，深信一切三世佛， 悉以普贤行愿力，普遍供养诸如来。 我悉所造诸恶业，皆由无始贪瞋痴， 从身语意之所生，一切我今皆忏悔。 十方一切诸众生，二乘有学及无学， 一切如来与菩萨，所有功德皆随喜。 十方所有世间灯，最初成就菩提者， 我今一切皆劝请，转于无上妙法轮。 99

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诸佛若欲示涅槃，我今至诚而劝请， 唯愿久住剎尘劫，利乐一切诸众生。 所有礼赞供养佛，请佛住世转法轮， 随喜忏悔诸善根，回向众生及佛道。 ３. 净修意乐 如前所说观想悦意慈心及大悲心的内涵。在此世界，现在肉眼可见的 人，或可怜、无依怙的动物，回忆六道众生的痛苦。和我们一样想离苦得 乐，却无法真正获得安乐，别说是无漏的安乐，连暂时有漏的安乐，都无 法得到。希望他们获得一切的安乐，生起悦意慈心。用肉眼可见到，在烦 恼控制下，无自主的去承受痛苦。不止如此，因为随着爱我执转，即使获 得声闻、独觉的圣果，阿罗汉虽已断除烦恼，但有爱我执，故烦恼的习气， 仍旧无法断除。只是堕在别解脱个人的涅槃寂静里。如此思惟生起悲愍心， 希望他们远离罪障，以及远离一切痛苦和痛苦之因。 之后思惟爱我执的过患，及爱他心的功德。前方的资粮田里，因为看 到爱我执的过患，而断除爱我执，看到爱他心的功德，自愿的乐取爱他心。 才能圆满道谛及证灭等究竟功德，才能使可怜的众生，需依怙者，获得依 怙，想皈依者，获得皈依，圆满一切功德。我为了得到道证、灭证二功德， 一定要放弃我执，乐取、欢喜的修学爱他心。 正行是先发起无上菩提心的愿心，再从上师或戒师面前，接受仪轨， 会令内心满足、安定，所以力量会比较强。若没有上师，也可以从佛像面 前自誓受得戒。

传受愿心仪轨

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观想前方虚空中二千五百年前的导师释迦牟尼佛，真正来到世间。具 三十二相，八十随形好，自在宣说一切善法。具圆满的语功德，主要由内 在空正见的智慧，及菩提心的意功德，才能圆满证一切功德，断一切过失。 四周有诸八大菩萨众安住，更有深见、广大行的传承上师。寂天菩萨伟大 行传承，噶当派大论典、道次第、口诀等三传承的上师。宗喀巴大师父子 等传承上师，卫藏密续传承上师，印度、西藏传承上师。此次主要是传受 给华人，所以请观想汉系深见、广大行的传承上师。全安住在前方虚空。 这些成就者，是为我们而发心，今天只要有信心，随着他们悲愿的力量， 全会安住在前方虚空。 如是观想资粮田之后，再观想自己四周有一切如母有情。他们生起想 离苦得乐却无法如愿，我为了利益一切有情，必须成就无上菩提，因此接 受愿心仪轨。为获得菩提心，需净除许多罪障，还需要广大的福德资粮， 否则会障碍菩提心的生起。而积资净障的最佳修行法门，是七支供养。以 前面所说的意乐，念诵七支供养。之后唱诵回向文“愿消三障诸烦恼„„” 以三大意作祈请和回向。三大意是从依止善知识乃至生起菩提心，中间所 有顺缘能获得增上，所有逆缘得以净除。逆缘是我执、爱我执所带来，对 善知识不恭敬等。希望对善知识的信心能增长，同时净除内、外所有障碍。 当念诵“愿消三障诸烦恼”，不止断除烦恼三毒，烦恼所留下的习气， 也跟着断除。“愿得智慧真明了”，看到教理的智慧，如前所说暇满义大、 念死无常、三恶道的痛苦、皈依、业果等。这些都是让我们生起智慧的法 门，最后获得无我正见。“普愿罪障悉消除”，即净除一切的罪障。“世 世常行菩萨道”，这时发起极大心力，为利有情，我一定尽量实践所有利 益的事业。从现在起，我要做一位对众生有帮助的人。以此强烈的意乐， 唱诵回向文三次。 “世世常行菩萨道”，什么力量能让行为成为菩萨行？就是菩提心。 101

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所以佛子行之前要有菩提心，才能成为菩萨道。在菩提心所摄之下的行为， 就是佛子行，佛子行的道路，即为菩萨道。有现证空性的智慧，但没有菩 提心，纵使花了亿万劫去观修，也无法成为真正的佛子行。为了早日行菩 萨行，驱入菩萨道，我要快速生起这颗无上菩提心。请作此发愿。 “普愿罪障悉消除”，净除一切内障碍和外障碍，没有比用菩提心净 除，更好的方式了。有菩提心，纵有内外障碍也不会受到干扰。 “愿得智慧真明了”，为了获得真明了的智慧，必须在菩提心的摄持 下，才能断除所知障。空正见的能力要发挥到淋漓尽致，需有菩提心的摄 持，才能断除最究竟的障碍。没有菩提心，所知障无法断除。 “愿消三障诸烦恼”，断除三毒的烦恼，虽然不一定要有菩提心。可 是想彻底断除，三毒的烦恼所留下来的习气，却一定需要菩提心。可见菩 提心真的缺少不得！ 因此我们回向的目的是，为了让菩提心，未生能生起。生起菩提心的 力量，来自于观修，此菩提心的观修是日日、月月、年年„„，一世又一 世，一劫再一劫。幸运的今世可能会生起菩提心，不幸的就是累世千劫了！ 但纵使是历经累劫，观修菩提心，除此还有别的道路可行吗？如果没有思 惟、观修菩提心的内涵，我们将一劫又一劫，流转在生死当中。因为没有 思惟菩提心，内心始终不安乐，结果仍是痛苦的。既然如此，还是观修菩 提心吧！纵使生死流转几千劫，仍是快乐的渡过。《宝鬘论》和《入行论》 都说，如果被痛苦所苦恼，即使短暂也觉得很长久，但如果是快乐，又何 必在乎时间有多久呢？ 我们听闻教法，追随导师，希望获得如同世尊身语意的功德，因此阅 读、学习，龙树菩萨等大论典的内涵。也明白此世应成就有意义的人生， 做出伟大的事业，而没有比菩提心更伟大的事了。应妥善利用此机缘，不 要浪费时间，好好修学菩提心。无论从轮回或涅槃的角度去看，没有比菩 102

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提心更殊胜的法门了！菩提心是无上法门，虽然现在住在轮回里，随业和 烦恼而转，还是可以修学此无上法门。使诸佛悦意的最好供养，也是菩提 心，没有比菩提心更好的供品。所以我们现在要下定决心，从今天起要好 好生起，这颗珍贵的菩提心，让自己获得有意义的人生。 龙树菩萨在《释菩提心论》说，世界上有许多宗教信仰。《楞伽经》 说，有四乘：一、天人乘。从苦苦中解脱的方法。二、梵天乘。外道四禅 的修学，或无色禅定的修学，从坏苦中获得脱离。三、声闻、独觉乘。断 除烦恼等。四、菩萨乘。“有情未度当度脱之”，未度有情，指被苦苦及 坏苦压迫的众生，经由天人乘和梵天乘来度脱。从极强烈的苦受，有漏的 安乐感受，去度脱。“未解脱者令得解脱”，未从行苦中获得解脱者，希 望永远脱离烦恼的控制。“诸未安者而令安之”，如声闻、独觉罗汉，已 经断除烦恼，可是烦恼的习气所知障，仍然存在。因此有二谛异性执取的 污染，无法同时间内，以现证看到二谛的内涵，所以无法圆满他利的事业。 没有断除所知障的未安者，希望获得断除而安慰之。 “未涅槃者令般涅槃”， 未获得无住涅槃，令一切有情也都获得无住涅槃。 这句仪轨文，是受愿心仪轨的正行，念三次后，立下承诺。把现在生 起的心，让它坚定，乃至虚空未尽之前，未得无上菩提之前，我要好好保 有这颗心，认真的行持。立下此承诺，接着愿心的学处，就要修学；如果 无法立下承诺，愿心的学处，就不需修学。如前方的资粮田诸佛菩萨众， 为我们发心，我们也同样为利一切有情而发心，念诵三次仪轨文。 “惟愿现住十方一切诸佛菩萨于我存念，阿奢黎耶存念，我名某甲， 若于今生，若于余生，所有施性、戒性、修性善根，自作、教他、见作随 喜，以此善根如昔如来应正等觉及住大地诸大菩萨，于其无上正等菩提而 发其心。如是我某甲，从今为始乃至菩提，亦于无上正等菩提而发其心。 103

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有情未度当度脱之，未解脱者令得解脱，诸未安者而令安之，未涅槃者令 般涅槃。” 《入行论》说，今天我拥有暇满人身，而且获得大乘教法，现起大乘 种性。大乘种性是生起大悲心之后，大乘种性就会成熟。由大悲心引发， 自然任运成就的菩提心，就称为菩萨。今天我投生于人道，拥有暇满人身， 而且获得大乘教法，能使大乘种性成熟。又说，因此我要做与大乘种性相 应的善法，努力精进于教法，不再放逸。 已得守护不坏。反复思惟发心功德。无论仪轨文是广或略，应昼三次、 夜三次，观想菩提心念诵，反复思惟发心功德，产生欢喜。受心仪轨“惟 愿现住十方一切诸佛菩萨于我存念„„令般涅槃。”可以背下念诵。“诸 佛正法众中尊，直至菩提我皈依，我以所行施等善，为利有情愿成佛。” 也是昼三次、夜三次，观想菩提心念诵。总之，于发心处：一切有情，不 应舍弃！即使是最讨厌的人，内心也不可想：他没救了；或我不想帮助他。 对教法有极大损害的恶人，内心也不可舍弃此人的利益。这是身为发心承 诺者，不应有的行为。也是最主要的学处连一位众生都不可舍弃。平常为 了积资净障，应常念七支供养，累积福德资粮。同时为了累积智慧资粮， 应反复观修无我的见解，尤其观修本尊瑜伽，没有透过空性思惟，将无法 观修。 应断四种黑法，行四种白法。四黑法：一、欺骗自己的上师及阿阇黎。 二、让他人行善法时感到后悔。三、应轻毁大乘教法。四、于众生现谄诳 的心态。 四白法：一、任何时间都不妄语。对治第一黑法。世人好像认为会说 谎的人，很能干，其实不然。另有一状况，如：有位比丘，正好看见猎人 在追杀动物，猎人问比丘：动物往何处逃？比丘若正直的说真话，不仅害 了动物，猎人也造了杀业。因此大乘经教有说，唯由利他心，在身语意上 104

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有开许的特殊状况。二、不应为世间八法或个人利益，去谄媚、巴结。应 保持清净意乐、正直的态度，去观待一切众生。对治第四黑法。三、不断 地、反复地赞美、宣扬大乘的伟大精神。四、只要相信自己的任何一位有 情，我们都应引入大菩提的成就之道。 《曼殊室利庄严国土经》说：“若具四法不舍大愿，谓摧伏我慢、断 嫉妒、除悭、见他富乐心生欢喜。”《宝云经》说：“若于一切威仪路中 修菩提心，随作何善以菩提心作前导，于余生中亦不舍离如此心宝，如如 若人多观察。”这些话非常重要。除了修四种白法，一位菩萨愿心的承诺 者，应摧伏我慢、嫉妒、悭吝，以及看见他人富裕应随喜。 无论行任何善行，应先生起菩提心。以菩提心力行善。早晨起床多多 观想菩提心，今天的善行，都在蓄意生起的菩提心摄持下，将会很圆满。 假设犯戒，应速忏悔。既已承诺发起无上菩提心，不应想：我无法成 佛了。应舍弃这种想法。当有此念头时，就是舍愿心。另一种舍承诺，是 心舍有情。只要放弃任何一位众生，就是舍愿心。除此以外，其它犯了如： 妄语等，都不算舍愿心。所以直接放弃愿心的二因缘：我无法成佛，或放 弃任何一位众生。如果犯了学处，应马上以四力作忏悔。

三、既发心已学行道理 （一）、发心已须学处 光靠想成佛的愿心，还无法成佛，必须断除二障：烦恼和烦恼所留的 习气，以及累积广大的福德和智慧资粮。 （二）、学习智慧方便一分不能成佛 不能以偏一的因缘，累积成佛资粮。如《毗卢遮那现证菩提经》、《修 次中篇》都如是说。在此菩提心，指世俗菩提心和胜义菩提心。“诸方便 105

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而至究竟”，菩提心所摄下造作的六度等方便，是成佛的圆满因缘。 龙树菩萨在《六十如理论》说，空正见不止一切遍智，连声闻解脱也 是必要的途径。又作了回向文“此善愿众生，集修福智粮，获得由福智， 所出二殊胜。”二是自利法身、他利色身。此二身由福德与智慧资粮来成 办。月称菩萨在《入中论》说，透过福德与智慧两翅膀，使鹅王超越生死 苦海，到达成佛的彼岸。同时论中也说，透过世俗的道次第（福德资粮）， 以及胜义的道次第（智慧资粮），靠两翅膀到达成佛的彼岸。 宗大师再次破斥支那和尚等的说法。“等”字是除了支那堪布外，还 有许多追随和尚见解的人，也包括西藏人，他们都认同不需作意就可修行。 方便与智慧必须双运，不应各别修学。双运之法，是在方便摄持下修 智慧，在智慧摄持下修方便。方便摄持下修智慧，好比没有观想空性之前， 先生起菩提心，之后再观想空性，由此累积智慧资粮。在行布施、持戒、 忍辱等时，如：对布施处、布施者、布施事，观此三轮空无自性，称为无 三轮布施，作无缘布施。这是智慧摄持下，修方便资粮。 显教虽有说方便与智慧双运，但没有讲同时间内无二的法门。而是各 别说，方便摄持智慧，智慧摄持方便。唯有咒乘（密法），透过本尊瑜伽 的观修，同时间内方便与智慧，无二双运的道理。真正无二双修，具有定 义、高层次的，只有在无上瑜伽部里。使俱生原有的、细微的光明意识， 转为道用。这才是同时间内，福德与智慧双运的内涵，称为身心双运的果 位。 到达此境界，不需作礼拜、绕塔、念诵、持咒等善行。只要安住在根 本定上，已经具足福德智慧双运，所以在根本定中作观修，就已圆满一切 资粮，这种是特殊情况。故宗大师说“虽与此不同”，但总之，咒乘和般 若蜜多乘，在菩提发心都说有二种，而修习六度共同之道，粗分相同者， 前面已说，共同的部分是需要去学习。只有在特殊情况下，在后得道累积 106

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广大资粮以外，其余都是相同的。 在根本定中缘空性，所缘境只有空性，不应行世俗的持戒等善行。可 是在后得道时，应行六度等善行，此时缘空性的所缘境就消失了。何时缘 空性，何时缘六度等善行？应透过观察去作各别所缘，不是一切时中皆一 起作。何时放，何时紧？应了解清楚。对于烦恼及相执，应该放；众学处 等，应该紧。自性罪和遮罪等，应破坏；所有善行，不应破坏。学处紧和 执相紧，不是同一内涵，何者放？何者紧？应分辨清楚。我执和罪行需放， 在放之时，不是连戒律一起放，所以护戒律的放和我执的束缚缓放，内涵 也是不同。由于支那和尚毫不作意、无分别的想法，所以宗大师特别提出 说明。 中文少译了此句，“经典上说到毫无作意，可是必须完全断除自性之 后。”断除自性当下，认知断除自性（无遮法）的空性，认知空性当下， 就应安住，不应散乱。这种无实相、无分别下，断除自性而安住。宗大师 特别引莲花戒大师经典，加以补充说明，但中文没有。 另外在“二所共同”之后，还有未翻译的，内容是“此二派各别说到 毗钵舍那的观慧。唯一不同点在于咒乘，为使心和气能融合成最细微的状 态，毗钵舍那不应成为观修，不应成为观慧，而应成为止修。”因为在那 时观察，对心气的收摄会有障碍，因此对会产生障碍的观察，应暂时舍弃。 在显教一切的毗钵舍那，都属于观察的智慧，应暂时舍弃，虽是毗钵舍那 应暂时转为止修，这是显和密不同之处。 （三）、学习学处的次第 律及咒未受之前，不可以听闻所有学处。菩萨学处先当了知，其次有 爱乐心，受律仪就很坚固。 受了菩萨戒后，所要修习的学处，在无著菩萨的《瑜伽师地论》中菩 萨地的“戒品”，宗大师特别解释此“戒品”。其中有传授菩萨戒的仪轨 107

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文，也是我要传授的。学处在其中。 六度就是菩萨学处。如果把六波罗蜜多加上：方便波罗蜜多、愿波罗 蜜多、力波罗蜜多、智波罗蜜多，就是十度。 此中分六的内涵，在慈尊菩萨的《大乘庄严经论》中，讲的非常清楚。 慈尊菩萨的五部大论：《瑜伽师地论》、《大乘庄严经论》、《现观庄严 论》、《相续本母》、《辨中边论》，中文都有翻译。 为能获得成佛果位，必须历经多生。在此过程中，如果成佛工具没有 圆满德相，就很难增进，所以成佛之道，需要身功德一切圆满。自己要储 备成佛工具，而所需的因缘是：一、所受用财。必须布施，才能得到受用 的资源。二、能受用身。必须持戒，行十善业，才能得到暇满人身。三、 同受用伴。生活上、法友上都需要助伴，才能走上成佛之道，所以要修忍 辱。四、凡所作业悉能成办。若想如心所愿成办一切事业，必须精进，随 着努力，让所作有始有终。 但是此四种圆满，大多变成烦恼的因缘。为让四种盛事不被烦恼所转， 此时必须以正念、正知，修定学（静虑、奢摩他），或与奢摩他相应的正 念、正知。不应放逸，随烦恼力转。不以此为满足，对于所取、所舍，何 谓善？何谓恶？仔细作观察。以智慧观察前五度，这也是为何需要六度的 原因。 以自利和他利的角度，六度也是绝对必要的。因为菩萨唯有二件事要 做：正引发自利、利他。为了真正利他，必须布施、持戒、忍辱„„。之 前说过，滥杀有情做生意，把所赚的钱作布施，这不是真正的布施，也不 具任何功德。亦即，布施的物品，不是谄诳，不是以邪命获得。必须以远 离罪障所得之物品，去作布施。想圆满布施，必须持戒，才能防护损恼他 人的行为。持戒之前，必须先修忍辱，忍他作怨害，戒才能清净。利他的 行为：布施、持戒、忍辱。自利方面：慧学（为了解脱）、定学（坚定智 108

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慧）、精进（慧学、定学皆需要）。 圆满一切利他，也是需要六度。经由布施可摄受一切眷属。持戒不会 伤害他人。遇到别人伤害自己，为了不受损恼，所以修忍辱。由精进增长 利他的事业。由禅定引发神通而利众。若未获得神通，由定学会让正念正 知，在一切威仪当中不放逸，具清净威仪，自然会摄受许多弟子众。由智 慧断除一切疑惑，让他人获得解脱。 以摄受一切大乘功德而言，六度也是决定的。为使大乘修行者，不贪 著财利而修布施。为能守护三学学处而受戒、尊敬戒体。依有情、非有情 所生的众苦，产生堪忍不起厌患；对有情的伤害修忍辱，对非情：如修法 的众苦（苦行等），修忍辱。行善法时，能欢喜修学，无厌倦，此是精进 的原故。修奢摩他和智慧，是成办自己止观无分别瑜伽。所以六度也能摄 尽一切大乘。 六度也是需要的。于已得受用无贪欲，而行惠施，由修能舍离彼贪故。 诸未得为得彼故功用散乱，防护方便谓持净戒。 以三学而言，六度也是需要的。 １. 学习六度自成熟 （１）学习布施 由善舍思惟发起的身语意业。圆满布施波罗蜜多，不是去除所有众生 贫穷，即舍报亦施有情，修此心到非常圆满，就是圆满布施度。 不同所依差别，如出家和在家的布施不同。在《菩萨别解脱经》、《华 严经》、《菩萨地》说：身为出家的菩萨众，应以法施为主。不是指坐在 法座上，而是随机缘使弟子众们，做与法相应的善行。在家众就可以财物 布施。 所谓法施，是以清净意乐去开示正法。教授五明等，也是法施。以现 代教科学、科技，也算是法施。古代的工巧明、医方明，教导人学医、学 109

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技艺，也是法施。但如果教如何造刀剑、枪炮等，就不是法施。现代制造 弹药、核弹，最终用于射杀人，会损恼他人，不是法施。“世间无罪”， 指不会损恼他人的布施，才是法施。“令受学处”，给予戒体，传戒的戒 师，也是法施。 布施分财施法施和无畏施。无畏施是使脱离人间怖畏、非人怖畏、大 种怖畏等。之前印度尼西亚有大海啸，来自世界各地庞大的资助，可见人 类凝聚善良的力量，多不可思议！而且在海里放置机器，就是希望能提早 探测、加以预防。像这些防患于未然、作救济的措施，此设备的提供，也 是无畏施。如：警察保卫治安，使社区人民得到安宁的日子，也算是无畏 的布施，如果以清净意乐，因为人民从畏惧中获得救护。但有些警察贪污 作恶，给人民恐怖的日子，就是畏施了。另外如：医生、护士，如果以清 净意乐尽自己的责任，也是一种无畏施。不止医治现有的疾病，还能预防 未来的疾病。 财施，是把自己的财物施舍给他人。布施时，如果因为听到佛法而相 信业果，知道布施可以获得财物，以此理念，心想将来得到果报行布施， 那将毫无益处。或者心想：倘若布施，他人会欢喜我的善行；或者布施， 将会很有名气。这些有目的布施，都不是真正布施。真正布施，应好好观 察自己的动机，才能得到布施真正的功德。我个人认为，布施应是盖学校、 医院，或对社会做其它贡献等，以清净意乐行布施，才能为人类带来利益， 这点很重要。 自己的身体、受用、善业等，都可作布施。如《宝鬘论》说：地水火 风四大，供一切众生所享用；同样的我的善业、我的身体、和我的一切受 用等，也让一切众生享用吧！把自己的一切，布施给众生，没有“我所” 练习布施心。为能达到此境界，先讲布施功德以及布施过患。 布施自身所生的功德，及不布施自身的过患。了知促成身体的因缘， 110

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身体本身的性质，身体所带来的果实，从三种角度探讨。我们这么爱惜的 身体，仔细观察，真的值得爱惜吗？由父母精血而产生，在因缘上是不净 因。身体的性质，是三十六种不净物的和合体，本性也是不净。由此带来 的果实，必须靠食物等，持续它的运作。饮食入胃肠，吸取营养后，所剩 的果实是大小便，所以身体好像是制造粪便的机器。身体健康与否，看排 泄物的色泽硬软等就明白。所以身体与排放果实关系密切，但也是不净。 从因地、性质、果实皆不净。 身体不仅带来不净，也因为有此身体，容易产生烦恼。即容易成为烦 恼的助缘，及后世痛苦的所依。这些都是爱惜身体，所带来的种种过患。 经由多门思惟身体的不净观，我们不应贪著、爱惜身体，应利用身体 观察诸法的智慧，善用此智慧，此身才真正有价值。身体所带来的智慧， 能发起无边的利他心，最后成就一切果位，三十二相、八十随形好的四身 果位，这才是爱惜身体的原因。既然身是烦恼缘，现在就舍弃不净之身吗？ 初学者应以意乐布施有情，不是现在马上布施。布施需要因缘的，身心未 成熟不应布施。何谓因缘成熟？当内在的世俗菩提心非常强烈，不会退却； 再加上空正见的力量，使我们看什么都如同梦幻泡影。此两种方便和智慧 资粮，非常坚固的同时，如果布施身体比自己修行，利益更广大，在这种 特殊情况下才可以身布施。 《四百论》说，应把身体视为仇敌般排斥，但还是要保护身体，因为 他有利用价值，妥善运用可以带来无边的利益。因此还未到达布施的境界， 应好好珍惜身体。 布施自己的受用及善业，有财物者，也可布施需要的人。把自己所累 积的善根、善行、一切善业功德，回向众生的所需，令他们获得满足。想 获得身体者，由善业的力量转为身体，给予他们。想获得财物者，由善业 的力量转为财物，给予他们。经由回向、观想、发愿，以自己善业为根本， 111

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转为他们所需物品。也可观想炎热地狱的众生们，正受着炎热的煎熬，由 自己善业的力量转为大雨，使他们得到清凉。或寒冷地狱的众生们，正受 着冰冷的苦恼，观想自己善业转为暖风，让他们得到温暖。还有畜生，最 大的痛苦是愚痴，把自己的善业，转为择法的智慧，净除它们内在愚痴的 黑暗。 同理，对容易生气的人，把自己慈心、悲心的善业，给予他们，使他 们的瞋心，获得平息。对强烈贪的人，把自己无贪的善业，回向给他，使 他断除一切贪欲。如以上所说，众生需要任何有形、无形的物品，把自己 善业功德，回向给他们，就是取舍的观修。取众生的痛苦，舍自己的快乐、 善业，虽然无法真正承担他人的痛苦，无法直接把善业给予他人。但博德 瓦大师曾说，经由种性的业缘关系，或师徒间的业缘关系，有时取舍的观 修是奏效的。可把善业给予自己的父母亲。因为父母和孩子，有不共业缘 之故。因此父母往生，儿女回向善业功德，多少是有帮助的。或为了圆满 上师的心愿，弟子们依教奉行，将可如愿实现，这是师徒之间的业缘关系。 总之，现在虽然无法直接圆满取舍的观修，但透过长久的串习，及不 共业缘，我们绝对可以成办。在取舍观修的过程中，虽然无法真正做到取 舍，但对于个人想法，一定有帮助。由于爱我执，总是把好的留给自己， 坏的丢给他人，这是平常自私的念头。为改变此想法，观修取舍，绝对有 帮助！由悲心取他人的痛苦，由慈心把快乐舍给他人。 “于已施他，作他物想，为自受用成不与取，若价满足，犯别解脱他 胜处罪。”他胜处罪，即盗罪。从内心已经真诚把一切布施给他人，如果 自己再受用，是否犯罪？两种状况：把自己布施给有情，成一切众生的奴 隶，因为能帮助众生，我必须生存，所以享用这些物品。虽此物品已给众 生，但我们成为一切众生的助缘，不是以贪心，而是以利他，所以可享用 物品。不会犯根本罪。但是如果随着贪瞋享用物品，就很危险了。 112

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修布施波罗蜜，如果具足六波罗蜜，力量更大。广论里有详细说明， 应配合一起学习。反复修习布施的心，使之增长，自己完全没有悭吝心， 不会为自己的果报作回向，布施心到达最圆满、最究竟时，称为圆满波罗 蜜多。 （２）学习尸罗 尸罗（戒）的定义，是防护损害他人的行为。令心厌舍损恼他人的行 为，断除损恼他人的心。 律仪戒、摄善法戒、饶益有情戒。先讲律仪戒，为何分十能断、七能 断？以增上的角度，应断除十种，如：贪心、瞋心，不会直接伤害他人， 但会引发伤害他人的行为。以增上来说应断十种，以直接的角度，应断除 七种，伤害他人身语的七种行为。《菩萨地》所说，别解脱戒就是以身语 制定。因此获得别解脱戒，再受菩萨戒，无论在家出家，所有都是律仪戒。 另外无法获得别解脱戒，但可以生起菩提心，受菩萨戒，如北俱卢洲菩萨 们、天龙八部。这也是律仪戒。获得菩萨戒的菩萨，本身有两种戒体，别 解脱戒律仪戒、菩萨戒。所以菩萨本身的别解脱戒，也是律仪戒，律仪戒 不一定是菩萨戒。别解脱戒不是菩萨戒，虽是菩萨身心的戒，但不一定是 真正的菩萨戒。也有别解脱戒、菩萨戒共同之处。 摄善法戒，缘自身心六度功德，未生令生、已生不失、令信增长。 饶益有情戒，缘戒律门，做利益有情的事，使弟子众引发今生、后世 没有任何损害，唯有利益的事。利益可分十一种如《菩萨地》。可为助伴 应往助：一、对不知如何行走的人，引导正确行走的方向。二、以无罪行 正确教导他人，如：工巧明学问的老师等。三、作病患的助伴，帮助医疗 等。四、帮助残障者，如：引导盲者。五、救济水灾、旱灾等。以上给需 要的人作助伴，是第一义大。 第二义大是可宣正理如实说。去除愚痴、无明。教导如何获得暂时的

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利益；如何从暂时的痛苦中，获得救护；如何暂时遮止痛苦的因缘等。还 有如实教导，去除究竟的烦恼之理，永断无明的黑暗。第二义大其实办教 育，也是去除无明最好的方法。另外对于残障者有特别的教导方式，如： 手语等。都是克服许多困难，不厌舍的教诲，真正的饶益有情。 第三义大是应于有恩作酬报。对有恩者，懂得报恩。 第四义大是可除其苦应为除。从畏惧中，使有情、无情获得救护。与 无畏施内涵相同。如解救被冤枉者、争取人权。又如保护环境，虽没有直 接利益人类，但间接上是很重要。因为山河大地，是我们生存所依赖的条 件。 第五义大是开解他人诸忧恼。从苦恼中，饶益有情。如：痛失父母、 丈夫、妻子、儿女等，伤心欲绝时，给予安慰帮助。或家庭分裂，使之团 圆。或遭偷盗苦，劝导帮助。或罹患癌症、艾滋病，身心都难过。我遇过 很多这种病人，我尽力开导帮忙打开内心的结。 第六义大是希求助者施与财。财物的布施。非洲许多国家，生活贫困 不堪，以财物救济。国内许多偏僻地方，也有贫穷人家，需要帮助的。或 长途跋涉旅行者，途中饥渴难耐，可给予食物饮料，解决当下饥渴之苦。 当从偏远地方来的人们，脸上彷徨无助，身上也欠缺衣物，于是给予财物 救济。 第七义大是利益徒众事应行。对必须依赖自己的人，作出饶益。如： 工厂老板照顾员工。大户人家的大家长，对仆役不应轻视，应以帮助的心 态对待。尤其大工厂以低薪请来劳工，工时长、不加薪的压榨他们，都不 应轻视员工，员工付出多少劳力，给予公平的待遇。有领导者头衔的人， 也不应以我慢心，轻视我的工作人员，应把他们视为顶严，去尊敬他。当 住持者有责任，照顾有贡献的人；对作恶者，要当机立断教训他。 第八义大，随顺他心而趋行。配合所需的想法，饶益有情。为能广大 114

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利益有情，必须了解与众生相应的顺缘，如：众生的想法、当地习俗等。 又如果利益他人时，以平常自己的习惯，不是威仪不庄严，而是大家习惯 不同，一但使得对方不相信你，所作的开导将无法听入耳。因此《入行论》 说，做利众事业时，必须了解当地的环境、风俗习惯，才能利益当地的众 生。 第九义大，实可赞誉应称扬。行清净的饶益有情。如果对方真正的修 行，持戒清净，而且产生信心，如实的学习，我们应该好好赞扬他。如此 他会欢喜，而且会继续努力，也带给他无比的自信。尤其身为父母、师长 者，应以积极正面的方式，鼓励儿女、徒弟。如称赞：学习的非常进步， 将来一定很有出息等。培养他们内在的自信。当然没有父母不疼子女的， 但若经常骂他们，会使他们丧失信心。 曾经有位母亲带小孩来见我，告诉我她的小孩是疯子。我真的不知如 何回答，只好对她说：“其实我们每一位都是疯子”。因为我们无法自主 的，随着三毒烦恼而转。我以暗谕的方式鼓励孩子。因此我们用恶言恶语， 想让对方改变，太困难了。尤其态度轻视，更不可能改变对方，想帮助却 变成伤害！ 有位老科学家写了许多书，送我一本“怨恨的牢狱”，我开玩笑对他 说：“全世界六十几亿人口，难道都成囚犯了吗？”有些人很聪明，可以 马上理解暗示的内涵。在此特殊状况，可用负面的方式激励他。平常若以 轻视的态度，加上恶言恶语，想改变对方是不可能的。 真正想改变子女，应多多相处，站在同一起跑点。如：阿底峡尊者在 世时，艾美大师是种敦巴大师的厨师，心想整天烧菜没时间修行。有天对 种敦巴大师说，“虽然为你做饭是难得的机缘，能为你服务很感欣慰，可 是唯一美中不足没时间修行。”于是种敦巴大师也跟他一样，怨天尤人的 说：“我服侍阿底峡尊者，还帮他翻译，我也没时间好好修行。”两位就 115

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这样一起抱怨。抱怨完毕，种敦巴大师说：“虽然没时间修行，但觉得奉 侍自己的上师更重要。”艾美大师马上体悟：我为大师做菜是值得的！我 觉得这种引导方式，是非常善巧。 第十义大是如理治罚应责者。遮止下、中、大恶行的饶益有情。如果 无法改变他，只好以严厉的方式，去遮止小的罪行。记得我小时候与我的 兄长一起学习，大约七、八岁时，我的老师手中会拿两条鞭，一黄一皮， 黄色专为我做。这是为遮止恶行而做。 第十一义大是神通威摄堪调者。以神通力摄受有情，作饶益事业。 以上所述如同《华严经》般，迄今有两千多年历史，可是其中内涵， 仍与今日社会不可分离。 持有尸罗的功德，和没有持尸罗的过患。于真实的别解脱戒，增上后 二戒。以菩萨而言，三戒中，第一的律仪戒是重点。因此应当精进守护第 一戒，才有后二戒可言。《摄论》说，毁坏了律仪戒，等于毁坏一切菩萨 戒。有人认为别解脱戒，是声闻守的律仪，因而弃舍此戒体，另说菩萨学 处，这是不懂菩萨学处的扼要。经典中都说，律仪戒，是后二戒的根本所 依处。 何谓律仪戒？断除自性罪及遮罪等，重点是断除十种不善。律仪戒、 摄善法戒、饶益有情戒，此三戒的次第是决定的。亦即菩萨的目的是利益 有情，但如经论所说，倘若毫无经验又不懂方法，如何饶益有情？因此在 行饶益有情戒前，自己应先了解何谓善法，即摄善法戒。而内心功德的增 长，是知道如何遮止罪行，所以必须有律仪戒断除一切罪行。 （３）学习忍辱 忍辱是于怨害所生的众苦，心正直安住，不让内心随瞋心而转。忍辱 分三：一、被怨敌伤害时修的忍辱。二、对痛苦，自己不会产生极大的厌 离。三、为顺利修学正法，所修的苦行，修忍辱。第一的障碍，是怨敌的 116

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伤害。第二的障碍，无法思惟真正的痛苦，无法正面观待痛苦。第三的障 碍，不了解教法的殊胜。应了解三种障碍，才能修忍辱，忍辱圆满时，称 为忍辱波罗蜜多。波罗蜜多，即到彼岸之意。若已到，就是佛果位。若正 进行，就是有学道的波罗蜜多。 “修耐怨害忍之理，修安受苦忍之理，修思择法忍之理。”三种修忍 辱之法。总之，应了解不修忍辱的过患，以及修忍辱的功德、殊胜。修忍 辱的胜利，后世仇敌减少，今世仇敌也会减少。其实修忍辱，就是从内心 里不要记恨。当被人伤害后，采取报复，他人又报复回来，冤冤相报何时 了？因此被伤害时，刻意压抑瞋恚，不被瞋心所转，随忍辱观修的维持， 伤害的行为将会慢慢减低，甚至完全消失。若不以忍辱观修，伤害的行为 将永无止尽。 所以忍辱真正的定义，是不让内心产生记恨。不仅仅是不报复而已， 不报复不是忍辱真正的涵意。当被对方伤害时，经过种种思惟，让内心不 随瞋心而转。如果真的需要反驳，但不要以瞋心去反驳，可配合实相的认 知，以智慧作反驳。若以瞋心作反驳，因为一切的烦恼是没看清楚实相， 会有先入为主的观念，或偏见的想法。报复手段中，一定没看清楚实相， 于是产生负面情绪，问题就此发生了。倘若我们作反驳，应以智慧配合实 相，才能遮止对方的恶行。当然忍辱也不是低头屈服，而是内心不随瞋心 而转。 修忍辱的胜利，不止后世今生的仇敌减少，还会有很多好友。上半生 的仇敌，因为修忍辱，下半生成为好友。修忍辱，不随意生气，保持一颗 善良的心，使周遭与我们有业缘的人，转为好朋友。人的本性是属于社会 的，因此生存时，有更多的朋友帮忙。内在世界一定活得更快乐，也带来 身体的健康。临终时，由于善待每一个人，绝无遗憾之事，可以无悔的安 心离去。虽然没有出离心，但有忍辱之故，随时保持温暖善良的心，由此 117

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善心，后世投生于天道等。另外，由于修忍辱，后世除了得到增上生，而 且获得非常庄严的身躯、及很多眷属，还有权利地位、受人尊敬称扬等等。 以上是修忍辱，不可思议的众多功德。 不修忍辱的过患。将随着瞋心而转，会消灭许多世布施和持戒的功德。 经典说，瞋心生起的一剎那，会断失一百劫布施和持戒的功德。也有些经 典说，一千劫。百劫和千劫的差别，是瞋者和所瞋对象不同而说。 “如是能引极非可爱粗猛异熟，及能灭除余业所引最极可爱无异熟， 是为非现见之过患。”非现见过患，指投生三恶趣，或无法获得增上生等。 现法，是今世可感觉到的，意不调柔心不寂静。每一人都有因不忍而生气 的经验，自然可明白其后果。想更广的修习忍辱品，可参看《菩提道次第 广论》，内容非常详细殊胜。更进一步则配合《入行论》第六品“安忍品”， 真是不可思议的学问，令人赞叹。 修耐怨害忍之理。其它论典有说，他人伤害我们，是因为随着他内心 种种的烦恼、非理作意等。在因缘聚合之后，无自主、不能自在的伤害我 们，因此没有理由生气。有时我们内心比较安稳时，可以知道何事不可做， 但当强烈烦恼产生时，平常明知不可做，还是无自主的想做。个人经验可 知，如果随着烦恼，明知不可做，还是无自主的做，更何况伤害我的这位 仇敌。因为真实执著和非理作意，增益了坏的成份。当他无自主的伤害我， 并不是他想伤害我，而是完全失控才伤害我，因此没有理由生气。 前面所说修耐怨害忍之理，修安受苦忍之理，修思择法忍之理，在《入 行论》有非常详细解释如何修学之理，应努力学习，真是不可思议的殊胜！ （４）学习精进 其心勇悍，藏文意思是其心欢喜行善，由欢喜产生三门的业，促使三 门的业动摇，所以称为三门动业。精进是欢喜行善法，放逸、懈怠是欢喜 行恶法。 118

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精进分三：披甲精进、摄善法精进、饶益有情精进。饶益有情精进， 配合前面所说十一饶益有情义大，欢喜精进。 如果精进能满足暂时以及究竟的利益，就不会感觉很艰辛，精进力不 够，做任何事都很痛苦、很困难！实际上是有难易之差别，但困难度与自 己心力有极大的关系。 精进的主要障碍有二：一、明知善业很殊胜，也有能力做，但又不肯 去行善。二、认为自己没有能力，产生心灰意冷、怯弱不前。第一又分二： （一）推延懈怠，认为之后可以修，有时间再修。（二）贪著一些无意义 的事，覆蔽了精进。 为了断除（一）推延懈怠，应思惟无常的道理。在内、外一切功德的 顺缘具足下，时间是非常宝贵，不应浪费！了解此道理后，心想：如果浪 费时间，实在太可惜，而且死无定期、一定会死，以无常去除推延懈怠的 心态。 为了断除（二）贪著庸常诸下劣事。透过业果的思惟，或苦苦、坏苦、 行苦的思惟。主要是行苦，生活中一切的享受，在轮回里是需要的，可是 如果太贪著，将带来很大的逆缘，毫无意义的行为。以此思惟方式，断除 庸常劣事的贪著覆蔽。 二、怯弱又分三：（一）佛功德无边，我无法获得。（二）为累积福 德资粮舍手足等无量苦行，我无法做到。（三）生死无边无际，被生死苦 恼逼的无法修法。 对治（一）。如《相续本母》中说，自性住佛性、如来本性的功德， 有三点成佛的理由。1.因为佛事业是无间断的安住，佛会随时慈悲的悯视我 们，使我们成佛。2.因为自性住佛性之故，我们内心的空性，和佛法身的空 性，在清净法性中无任何差别。只是有无被污染所覆盖而已，以性空的本 质是相同的。因为心本身自性空，执著心是真实的执著，将可断除，所以 119

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污染只是暂时性。以自性清净而言，无任何自性，故自性本清净，与一切 遍知的空性，无任何差别。自性清净获得一切遍智，而且一切遍智的心的 空性，与凡夫的空性也相同。因此在这同样基础下，绝对能成佛。 3.空性所依的心，有粗细不同层次。最细微俱生原始之光明的本质，就 有成办四身的能力。由此三种道理，我们一定可以成佛。 另一讲法，已经成佛的过去佛，不是一开始就是佛。导师释迦牟尼佛 行菩萨道时，也是跟我们一样具有烦恼，经过苦行磨练才成就佛果位。世 尊在凡夫时也被烦恼所转，投生可能比我们还差，而且无量世前，可能我 们是国王，他是奴隶呢！但是世尊看到烦恼的过患，藉由精进的力量，今 天已圆满一切果位。如果之前比我们还低的已经成佛，为何我们就不能？ 《入行论》说，佛陀的功德是无量。《宝鬘论》说，佛陀的功德，确实不 可思议，要成办每一相好庄严，都需要无边的资粮。三十二相、八十随形 好，每一项都是累积不可思议、无量无边、广大的资粮，才能获得。 《宝鬘论》非常广泛的说了，相好庄严的成办因缘。又说，虽然功德 需要无比的资粮，然而此资粮是可以成办的，由无量四种功德成办。 1. 因为菩提心缘无量的有情，所以快速累积资粮。 2. 时间无量，乃至虚空未尽利益有情。 3. 利益的方便，以无量门作利益，所以快速累积无比资粮。 4. 感得无量果。 这些善巧方便就是菩提心，虽然佛的功德无边，可是主要由菩提心成 办。因为生起菩提心有四种无量德相，缘一切众生，想去除无量的痛苦， 获得无量的利乐。时间又无限制，藉由此无比心力，能在一剎那间圆满一 切资粮，所以不能成佛的原因，几乎没有，因为有善巧方便的菩提心存在。 以上是破除第一种怯弱的想法。 破除第二舍弃手足太难行，所以怯弱。之前说过，布施自己身体时， 120

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一定要有坚固的方便和智慧的证量。布施身体就如同给予食物般，到达这 种境界，才能布施身体，不是没有能力随便布施自身。佛所说的教法，都 是配合实际状况，衡量自己能力选择修行法门，是非常科技的理念、非常 科学的实践法门。不是初学者，就马上布施自身，而是量力而为。另外难 易的问题，其实与心力有密切关系，佛的教法，都是适应自己能力去实践 的。 破除第三点。思惟如果所修的善业，都是为他人回向，都转为他人功 德。虚空未尽之前，我们安住在生死流转当中，其实也无所谓，因为所作 所为都是非常有意义。相反的，看声闻、独觉只为个人解脱而安住涅槃， 似乎心愿太狭窄之故吧！由此角度来看，一点也不殊胜。反而虽然被烦恼 控制，还能提起无比的心力，为他人付出，纵然仍在轮回流转，也是值得 的呀！如此一想，必能提起心力。 精进所依顺缘有四：一、发胜解力。了解功德与过失的利害关系，经 由抉择思惟观察，自愿产生欢喜，作出取舍。二、发坚固力。首先观察自 己是否有能力修，不是只要经上所说的都要做到。依自己能力该如何修， 次第的认知很重要，如此才会得到坚固，有始有终。三、发欢喜力。行善 法时，应保持欢喜的状态，如此精进力才会强大。四、暂止息力。身体是 由业和烦恼带来，因此行善法时，会碰到种种的逆缘。如：思绪不清、疲 乏无力，此时就别强求行善，先休息，暂时停止，再提起精神继续学习。 亦即，虽说需要精进，但精进也需要善巧。 （５）学习静虑。 静虑的自性（定义），是随任一善所缘，远离沈、掉两种过失，专注 心一境性。静虑分为世间和出世间。又可分三，奢摩他、毗钵舍那、奢摩 他和毗钵舍那双运。作业分，身心现法、乐住静虑、引发功德静虑、饶益 有情静虑。饶益的方式，是之前所说的十一义大。 121

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（６）学习般若。 慧是指能通五明的智慧。可分为证得胜义慧，证得世俗慧，证得饶益 有情慧。胜义慧是由总相觉悟，或由现量觉悟无我实性。第二是善巧五明 处慧，第三是通达能引导有情现前及以后无罪的义利。 思惟生慧的功德，未生慧的过失。由慧能观生死涅槃所有衰损；为利 他修学尸罗能令戒清净。由慧通达忍与不忍的功德过失，令心调伏。由慧 善知应精进事，勤修升进。住真实静虑所有最胜喜乐，由慧所引发。因此 施等五度以慧为依。无慧则施等不能清净，亦不能得正见。 ２. 学行四摄成熟他有情。 通常四摄融入六度，若分开，则为成熟自利的六度、成熟他利的四摄。 四摄是：一、布施。二、爱语。善巧宣说何谓所取、何谓所舍，让弟子众 了解善恶的差别。三、利行。使弟子众学习，暂时和究竟利益等资粮善行。 四、同事。如同所宣说，自己也同样去行持。倘若自己没有经验，如何教 导别人。而且所言空洞无物，别人指出的疑点，自己也没把握如何作答。 如果自己有修行，当他人反驳时，将可作正确的解剖，仔细的分析教理是 符合实际情形，不是捏造、抽象或根本不存在。

传授菩萨戒 慈尊祈愿文说，堕入三恶道之因，是损恼他人的恶行，如：杀生、偷 盗等。 远离恶行、防护恶业，后世获得增上的人生，皆由一颗善良、想利益 他人的心。针对单一有情作利益，都能累积广大资粮，何况缘一切有情作 利益。不想损恼任何一人的无比心力，一定可以迅速圆满一切的资粮。 菩提心的功德，远离生死轮转、众多涅槃中最究竟的涅槃——无住涅 槃。在菩提心的摄持下，空正见成为所知障的对治力，更对治烦恼和烦恼 122

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留下的习气，以及二相（世俗与胜义）等的一切错谬。以上在法性当中完 全净除，此无住涅槃，也是由菩提心所引发。如是具有利益善良温暖的心， 最究竟时称为菩提心。由菩提心带来自利和他利，一切圆满的功德，成办 暂时和究竟的一切所需，尤其是我们想要获得的安乐。 因此能成办菩提心的所依，就是暇满人身。今天我们拥有暇满义大的 身，应该善加利用，去学习所诠、能诠菩提心的经藏。众多经藏中，最主 要是大乘经藏，即由梵文所建立的大乘经藏。除了配合经藏作参考和学习， 也可以学习注释，及注释的注释等。透过大经藏的学习，再加上文殊师利 菩萨传至龙树父子，和慈尊菩萨传至无著菩萨，整个传承，一直到我们的 根本上师，皆是存在的。因此从佛世尊至今，整个大乘的口诀、教授、加 持的传承，是无法被磨灭的。如果有此传承，从佛至根本上师的加持，是 非常的殊胜。不止有外在的因缘，可以学习大乘经藏，还有论典等的解释， 也可以获得传承的加持。再加上内在因缘暇满人身等，应好好运用宝贵难 得的时间！ 为使菩提心更坚固，说了愿心仪轨。愿心坚定了，就会发起我想学菩 萨行的欲求心，这时经典说，要传菩萨戒。传授菩萨戒的仪轨文方式有多 种：《菩萨地》中有许多；寂天菩萨《集学论》中，引用文殊《游戏清净 经》的仪轨文，《入行论》也有。密续里为进入坛城，接受金刚三昧之前， 必须受菩萨戒，因此密续中也有传授菩萨戒的仪轨文。今天依《菩萨地》 传菩萨戒，受戒时如果有上师，最好在上师座前受戒，如果没有，也可在 佛菩萨法相前，殷勤祈请，一样可获得戒体。但是别解脱戒、金刚三昧耶 戒等，一定要在上师座前受戒。 从上师座前获得菩萨戒的仪轨文，可分前行、正行、结行。前行（加 行）：祈请、遮难。所祈请的上师，经中说具备的条件：本身是真正的菩 萨、对愿心有非常坚固的定解和觉受，本身具有菩萨戒，精通大乘经藏， 123

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善巧传菩萨戒的仪轨，对大乘在意乐和加行无任何损害等。需要具备种种 的条件，今天我虽然还没有生起菩提心，但对菩提心有十分的信解。我从 许多上师座前受菩萨戒，也获得戒体，而且每天我都尽量自我接受菩萨戒。 虽未精通整个大乘经藏，但有绝对的信解，也努力学习，所以有些许的了 解。以最下限的条件，为你们传菩萨戒。 想接受菩萨戒的弟子众，首先对菩提心要有不动摇的信心，而且真正 想行六度万行的菩萨行。不止有此行愿，还必须了解十八条根本罪、和四 十六条恶作，都要认知。 祈请文主要内涵：“阿阇黎慈念！我名某甲，愿从师您，获此菩萨戒。 若能获得，祈愿慈悲传授！”若能获得，指弟子自己必须具条件，于是以 遮难方式问：善男子！善女人！其中“子”是接近、亲近的称呼。如：上 师和徒弟之间。或生起悲心，就成熟了大乘种性，成为大乘的家族，所以 说善男子。对菩提心有觉受，也可称为善男子。 今日受此菩萨戒，是否让“有情未度当度脱之，未解脱者令得解脱， 诸未安者而令安之，未涅槃者令般涅槃”？受菩萨戒是否为了一切有情众 生，想行菩萨行呢？过去的菩萨们，就是为一切有情行菩萨行，现在的菩 萨们，也是为一切有情，行广大利益的菩萨行。你们是否已下定决心，认 为唯有走这条菩萨行呢？ 接着思惟菩提心的殊胜和利益：如果今天获得菩萨戒体，《入行论》、 《宝鬘论》说，获得菩萨戒那天起，纵使睡觉或放逸，内心没有思惟善行。 但是有菩萨戒体，只要戒体存在，有多少众生，在同一剎那就获得，与同 样众生无比的功德。可见累积功德的力量有多强大，而且时间非常快速。 可是相反的，如果舍弃愿心，或具四缠犯根本罪，主要是舍弃愿心，等于 欺瞒一切有情。因为之前发誓并且已作承诺了，今天如果对一位有情，感 觉无法再帮他，或有伤害他人的想法在内心，将与之前的誓约相违，此罪 124

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很重。因此应该谨慎，小心防患！ （以遮难方式发问）： 善男子！善女人！今天想受菩萨戒，是否想与他人竞争？ 善男子！善女人！今天想受菩萨戒，是否被逼迫而受戒？ 诸弟子众！是否听闻过菩萨经藏，指《华严经》，在西藏有六十卷， 汉系则有八十多卷？又是否听闻过《菩萨地》？ 诸弟子众！除了听闻，是否思惟并了解内涵？ 诸弟子众！对大乘经藏，有听闻，有学习并且思惟，但会否对大乘经 藏没信心？没信心就不会想修行，因此必须有信心。 另外也许有信心，但没能力学习，所以问：是否有能力接受菩萨行？ 祈愿文：“阿阇黎慈念，祈愿速速传授清净菩萨戒于弟子！” 善男子！善女人！你们是菩萨吗？（一位代表回答）“善”是成熟的 大乘种性者，大乘种性是由大悲心而成熟。在场各位可能还没有大悲心， 无法成熟大乘种性，但不久的将来绝对要生起大悲心。因为绝对会生起， 才说已成熟大乘种性。唯有此路可走，无他路可行，当我们决定，就坚持 行大乘的修行。 是否对大菩提祈愿？此句即是有否生起愿心，昨天已受愿心仪轨，以 乃至虚空未尽，愿好好持有这颗心，作回答。 将来要接受的菩萨学处和戒体，是否从我而获得？ 至于正行菩萨仪轨传授方式，以藏文念三次。内容是：善男子！善女 人！诸弟子众中某某（一位名字作代表）。过去菩萨一切学处和清净戒体； 及未来菩萨一切学处和清净戒体；及现在在十方一切菩萨，正在学习的学 处和戒体等。都是由为利一切有情众生，我成就无上菩提的心，希望获得 成办。过去菩萨已经学习一切学处，而且获得戒体。未来菩萨将要学习一 切学处、和接受戒体。现在菩萨正在学习一切学处、和接受戒体。如同他 125

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们般，有意愿想获得戒体吗？ 请跪着，让自己生起强烈的菩提心，如同过去的菩萨在行菩萨道，及 如何行菩萨学处，如何遵守菩萨戒。我今天也要像他们一样，遵守一切学 处，行一切菩萨行。生起强烈的意乐，回答“是”。想获得戒体的弟子们， 应该观想，在念完第三次的同时，已经生起菩萨戒体。如同前方资粮田的 菩萨戒体，同样的清净戒体。因为你们有意愿想受菩萨戒，而且已获得菩 萨戒，真是稀有、值得赞叹的功德！没有浪费暇满人身，并且以此暇满人 身遵守菩萨戒，真的做了伟大又有意义的事。这也是对诸佛菩萨，最殊胜、 最悦意的供养。 祈求得知：上师代表祈求，对十方诸佛菩萨禀告，在某地为弟子传授 菩萨戒，他们已获得戒体。不同仪轨有不同作法，今天以我的上师，为我 在菩提迦耶大金刚菩提寺，所引《菩萨地》的传授仪轨方式。对十方诸佛， 上师代表对四面八方上下诸佛作礼拜。之后上师站在法座，这是正行请求 得知的仪轨。 念诵内容：十方三世诸佛！在此处的弟子，已经获得清净的戒体，阿 阇黎具有菩萨名称的我，透过三次仪轨文，已传授给弟子众，当然三世诸 佛无所不知，但还是郑重的禀告，希望为弟子们加持。 由殊胜的介绍，讲到赞美和宣扬。在祈求得知中说三世诸佛无所不知， 也禀告在某处有位上师，为具有福报、善根的弟子们，传授菩萨戒体。依 由戒体的善德力量，使得十方诸佛净土，产生不可思议的吉相。在净土中 安住的菩萨，有些没有获得无比神通，看到这些瑞相，会去问神通广大无 边的大地菩萨们，为什么产生不可思议的功德相？具有大神通的大地菩萨 们回答：因为在某处有位上师，让某位弟子们，获得了菩萨戒体。因由此 殊胜功德，使我们在净土，看到种种的吉祥功德相。 以上是《菩萨地》解释的仪轨文。由于这些瑞相，神通广大的大地菩 126

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萨，和一切遍知的诸佛，为刚开始生起菩萨戒体的弟子发愿、加持。经由 殊胜和受菩萨戒的胜利作宣扬，十方诸佛菩萨也为我们赞美。我也觉得真 是非常殊胜的内涵，因为不是供养物品，祈求加持。而是弟子本身诚心去 做，让诸佛菩萨自然而然看到，为我们加持。大家很有善根，我也很高兴 有此机缘，应该互相努力精进，朝着与诸佛菩萨意趣相应去行善行。 已得的戒体，不应四处宣扬。不要随便说：我已得菩萨戒了。不应四 处宣扬获得戒体的仪轨文：一、有些众生对大乘经藏，本来就不相信，因 此会导致他们谤法的危险。二、不喜欢我们个人行为的人，或怨敌，可能 会生嫉妒心。但是因为获得戒体，从今天起，将会累积无比的资粮，成为 资粮田。当毁谤资粮田，会造许多恶行，为避免此危险，不应把已得戒体 的内涵，四处宣扬。如同《修心七义》说，内心要获得改变，外表保持原 状。亦即，修行时内心一直进展、提升，外在行为和普通人一样的平凡。 我觉得这也是稳当处理事情的要件，否则四处宣扬已得菩萨戒，却做出凡 夫行为，岂不蒙羞！与其如此，不如不讲。 以七支供养作酬谢。 在广论、略论讲到，接受菩萨戒仪轨文之礼后，菩萨戒的学处，请从 《菩萨地》阅读。发给大家的菩萨戒二十摄颂，含有菩萨戒的戒条，守护 根本堕罪和守护恶作之理（附后）。仔细阅读并且认知，尽量让自己不受 根本罪与一切恶作的污染，尤其谨慎防护根本罪。十八根本罪中，毁谤因 果的邪见，和舍弃菩提心，不需四缠，一有此念头，菩萨戒马上不见。请 特别小心！

第六章 止观

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一、修止观之胜利。 《解深密经》说：“大小乘世出世间一切功德，皆是止观之果。”于 是有人问：“止观既是修所生慧，是上界禅定功德所摄，如果说是世出世 间一切功德，就不合理了？”宗大师回答：“真实的奢摩他和毗钵舍那， 确实是修所生慧，我并非说大小乘世出世间一切功德，皆是真实的止观之 果。可是善止静、善安住摄入为奢摩他，善观察收入为毗钵舍那，我是以 此角度作解释的。” 就是说，无论修学任何法，都必须经由观察，把观察后的内涵安住， 以止和观两种的修法，成就一切果位。下士道、中士道、上士道，皆如此 获得增上生和决定胜。思惟暇满以及业果，皆应反复观察，然后安住所缘。 因此一切的修行，皆可被止修和观修所含摄。止修在此若称为奢摩他，观 修在此称为毗钵舍那，就可以说大小乘世出世间一切功德，皆是止观之果。

二、止观能摄一切定 奢摩他和毗钵舍那，是大小乘所共同需要的。中士道为获得个人解脱， 也必须修学奢摩他。以毗钵舍那而言，为获得色界、无色界的禅定，也需 要修世间的毗钵舍那，所以毗钵舍那是内外共同之道，不是内道的不共之 道。当然外道没有如所有性、没有缘空性的毗钵舍那。在六度的静虑（定 学）和般若（慧学），是先讲菩提心之后才说的。所修的一切奢摩他、毗 钵舍那，为了能转为一切遍智的因缘，所以摆在发起菩提心之后。如果在 中士道，在出离心所摄下修定学、慧学，只是成就个人解脱而已，无法转 为无上菩提的因缘。 真实毗钵舍那，为了能转为成佛的因缘，必须先有菩提心。在毗钵舍 那说了广大空性的道理，即毗钵舍那如何缘空性观修。其实空性的认知， 128

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在未正式趋入大乘门前就应该学习。因为开始是经由四圣谛，介绍整个佛 法大纲，要深入了解四圣谛真正的内涵，必须依佛法的四部宗义。而四部 宗义中，最重要的是中观所建立的二谛，才能透彻了解四圣谛、及佛法的 内涵。佛法整个道次第，虽然把空性放在最后，那是因为毗钵舍那如何观 空之理，但是对于空性的领悟与认知，未趋入大乘门之前就应学习了，这 点非常重要。

三、止观定义 奢摩他的定义。心不外散，持续安住于所缘境上，因此心能自然而然 安住所缘境，称为定。仅此不算奢摩他，经由反复串习安住所缘境，若能 引发身心轻安之喜乐，这种称为正奢摩他。此奢摩他如何产生？由内摄其 心令不散乱所引生，而不是通达诸法真理而产生。 毗钵舍那定义。《解深密经》说，身心轻安、远离观察相，是奢摩他。 但于善所缘、善思惟，是毗钵舍那。于如所善思惟法内三摩地所缘境，缘 所缘境所看到的影像，观察胜解。在此所缘境的所知义当中，能正思择尽 所有性（世俗法），最极思惟如所有性（胜义），就是世俗谛和胜义谛。 粗浅的寻思（周遍寻思），细微作观察（周遍伺察），若忍、若乐、若觉、 若见、若观，以上是毗钵舍那的定义。《宝云经》说，奢摩他是心一境性， 毗钵舍那是正观察。 宗大师作了总结：如《瑜伽师地论》及《慧度教授论》说，止观各有 缘如所有性与尽所有性二种。也就是奢摩他与毗钵舍那，各别缘世俗谛和 胜义谛。所以止观不是以所缘境来划分。所以宗大师更详细说明，有缘空 性的奢摩他，也有未达空性的毗钵舍那。为何名为“止”？能止心向外境 散，使心安住于所缘。因为安住再去观所缘境时，能明显殊胜见到，称为 胜观（毗钵舍那）。 129

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虽然没有了解空性，但是让心不分别、不外散，往内安住，就可成办 不分别的感受。所以无分别定，不一定了解空性。心不分别、不外散，往 内收摄，因为心安住之故，心所依的气流会获得堪能，身心发生喜乐。所 以虽不了解空性，与身心产生喜乐，并不相违！产生喜乐之后，观所缘境 更清楚，心更明了，故也能成办一切乐明不分别定。所以成办一切乐明不 分别定，不一定都是通达真实义。因此通达空性的三摩地，有乐明不分别， 未通达空性的三摩地，也多有乐明不分别，应善于分辨此二之差别。

四、止观双修之理由 为何各别修止或修观，不算完整圆满，必须双修呢？观察甚深最究竟 的空性道理，必须了解真实义之无颠倒的智慧，还有心安住所缘不动，才 能清楚现证空性。若只有心不散乱的不分别定，没有通达真理的智能，终 究只是心不散乱，无法通达真理。或只了解无我的空性道理，没有心一境 性的定，不能清楚明见真理，也无法现证空性，故须双修止观。 若没有奢摩他作助伴，无法修现证空正见。有奢摩他，不一定了解空 性，因为它只是一种不往外散乱的三摩地而已。但有三摩地作助伴，观想 空性才能专一，串习时力量才会增长，才能证得缘空毗钵舍那。第一次的 缘空毗钵舍那，称为缘空修所成慧，是五道的加行道。加行道分暖、顶、 忍、世第一法，如是慢慢修行，对空性的明显度越来越清楚，对二相越来 越稀释，现证了空性，称为见道。 又成就奢摩他，非但能遮正观无我慧动摇的过失，即使修无常„„菩 提心等，凡是以观慧修观察时，散失所缘的过患，皆能遮止，各于所缘不 散乱转。故随修何善，力皆强大。未得正奢摩他前，大部分散缘余境，因 此所修善，力量极微弱。

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五、止观次第决定 先修奢摩他，后修毗钵舍那的次第是决定的。何故必先求止，次乃修 观？原因不是，没有证得奢摩他，就不了解空性；没有奢摩他，还是可以 生起空正见。生起转变心力之空正见，不需先有奢摩他，只要以观慧数数 观察修行，也能生起转变心力之空正见。如果了解空正见之前，一定要有 奢摩他。那么修无常、菩提心等，也应先修奢摩他了？其实不然，只要以 智慧数数观察修行，就会生起无常、菩提心等感触。 倘若如此，为何说观前先修止？在此“生观”的毗钵舍那，是修所成 慧，不是一般的观察，即凡夫道得到修所生慧的观。无上瑜伽部说到，特 别观修方式，透过大乐无二的智能，使心越来越细微的修法以外。一般显 教和密教下三部都说，以观无我慧作观察，不需要奢摩他，就能生起空正 见智慧。毗钵舍那是透过反复观察之后，而产生身心轻安，在身心轻安摄 持的情况下，所带来内心的不共功德。凡夫的观察产生身心轻安，这种观 慧称为毗钵舍那的话，在此观慧之前，必先安住于境上，因此必须先有产 生身心轻安的奢摩他。因为观力所产生身心轻安之前，必须有止力产生的 身心轻安。所以先修止，后修观。由止力产生的身心轻安，称为正奢摩他， 由观力产生的身心轻安，称为毗钵舍那。在此的观，非一般的观慧而已， 而是观力所产生身心轻安，所摄的这种慧功德，称为毗钵舍那。 止观次第，是刚开始生起时说的，以后就没有决定了。因为初禅、二 禅、三禅、四禅，之后是无色界的遍意识天、遍虚空天、无所有天、非想 非非想天的四定，共有八禅定。如果是未得初禅之前的修学者，必先有奢 摩他，后有毗钵舍那。是由粗静行相观修上地清静下地粗陋，先得初禅的 三摩地，再得初禅毗钵舍那，各地奢摩他先得，再得各地的毗钵舍那。

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六、各别学法 （一）、学习奢摩他 １. 修止资粮 声闻地中说修止十三种资粮：自圆满、他圆满、善法欲、戒律仪、根 律仪、食知量、悎悟瑜伽、正知而住、善友性、闻正法、思正法、无障、 惠舍。依莲花戒大师说最主要有六：住随顺处、少欲、知足、离诸杂务、 尸罗清净、远离贪欲等寻伺。 住随顺处。因为外在因缘，对初学者很有帮助，在内心对法不是很稳 固时，外境力量强大，很容易受外境影响，必须依随顺处，才能随顺成就 三摩地的寂静处修学三摩地。当内心力量坚固，外在再大的逆缘也不易改 变，这是对初学者说。随顺处要有五德：一、易得。容易获得衣食。二、 善处。无有野兽凶恶众生无怨敌居住。三、善地。不引起生病的地方。四、 善友。戒见相同之友。五、善相。日无喧闹夜静寂。 少欲。不贪众多上妙衣食等。 知足。仅微少粗资具，常能知足。 离诸杂务。经商及攀缘，行医星算等皆当远离。 尸罗清净。别解脱戒菩萨戒性罪遮罪具不犯，如果犯了立刻悔除。 远离贪欲等寻伺。常思贪欲杀缚等过，后世堕恶趣。思一切皆是无常 坏灭法。依以上六法易成就三摩地。 ２. 依彼修止。 （１）加行。如前说加行六法，以及菩提心；此处说菩提心，为了能 成佛因缘，需要菩提心摄受，菩提心必须认真修习，为了与大乘法相应， 成为奢摩他的加行。 132

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（２）正行。身威仪。如果坐的姿态正确，容易使气流顺畅，因为气 流顺畅，使内心安住有很大帮助。应该如毗卢遮那佛七支坐法，或八法； 全跏跌或跏趺。眼注鼻端，不太开太闭，自然就可以，修三摩地最主要是 意识，根识不重要，以意识缘境。身体不太俯或太仰，端身内含。肩要平 衡。头应从鼻至脐成一直线，头不应偏一方。齿唇部随其自然而住。舌尖 抵上龈。出入息勿令有声，徐徐出入无感觉，无功用转。如是令身具八法， 尤其是善为调息为重要。右手掌在上，左手掌在下，两姆指轻抵成三角形， 尖端与脐平，不要太近身，坐垫后高前低。 正释修行次第。坐好先观修数息，不是修气脉明点，而是未修禅定之 前，以数息方式，先令贪瞋平息。先以右鼻吸入，左鼻呼出，连做三次； 再由左鼻吸入，右鼻呼出，连做三次；最后二鼻同时吸气，同时呼出，各 做三次，共有九次。这是只缘吸气呼气，对平息贪瞋是有帮助；内心缘数 息境，就不再缘贪瞋境，最后再以一颗新的心缘所缘境。如同染布，先行 漂白，再染颜色，就会显得鲜艳。 另外的数息法，是两鼻同时吸入及呼出，从一数至十，又从十数至一 各一轮也可以。也可吸入数一次，呼出数一次，这样对治散乱也很有帮助。 这种数息法是对治散乱绝对有益，我们一直都在呼吸，让内心专注在呼气 吸气上，数到十遍二十遍，对内心是有极大帮助。这在《瑜伽师地论》中 也提到。 心住所缘前应如何行？如果不去除懈怠，也不乐趋向修定，修习不能 持续，也会退失，所以灭除懈怠为首要。要断五种过失，必须有八种作意。 五过失第一懈怠，第二是忘圣言，忘掉了所缘境。第三是昏沉及掉举。第 四不作行，沉掉生时未对治。第五作行，沉掉未生却去对治，作动摇的障 碍，影响三摩地。这是五种过失。 首先对治第一懈怠，而有四种对治，欲、勤、信、安。如果要想身心 133

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轻安，就能够勤修善行，无所厌倦，因为远离了粗重的缘故，身心堪能， 就能随心所欲修善行，这是身心轻安的作用。在得轻安之前，必须见到三 摩地功德的信念，有了信念才会勤修，能够昼夜勤修之前，应该有猛利的 希欲心，这是断除三摩地的障碍。 心住所缘境应如何行？世尊说有四种瑜伽所缘： 一、周徧所缘分有四：有观察及不作观察二种所缘，就是对所缘境有 分别与不分别。所缘境如所有性尽所有性立事边际性。缘如所有性尽所有 性而修，得到果时，立所作成办。 二、净行所缘。就是过去生对那种烦恼串习较强，在修三摩地时能先 遣除，所以各别所缘境观修，分为五种：贪瞋痴慢寻思，寻思即散乱。对 治法如次：贪烦恼强烈，以不净观为所缘修对治。瞋恚心烦恼强烈，以慈 悲观为所缘修对治。痴心重以十二缘起为所缘修对治。慢心以地水火风空 识六界为所缘分别思惟，了知所知并不多，以对治慢。散乱心安那般那出 入息为所缘修对治。 三、善巧所缘亦有五，善巧五蕴，十八界，十二处，十二缘起，及处 非处所缘。 四、净惑所缘是伏烦恼可分二，观想上地为静相，下地为粗相的粗静 行相，暂时的伏烦恼现行，如修非想非非想天的定，可以伏烦恼现行，修 法是以观想粗静相的随顺毗婆舍那。另一种是以声闻地解释，修四谛无常 等十六行相，修补特伽罗独立实体空的人无我，断除烦恼。 各人烦恼不同，依照各别的烦恼强烈，应缘何境为所缘修对治，以净 行所缘，各别决定。如果是等分，没有特别差异，或是薄尘行，就是烦恼 较少的，则于上面所缘中，随取所缘修学，无需决定。 问：以上是一般修所缘境，那么修奢摩他应该缘什么？答：总的如前 所说各人所缘，无有决定。如经论所说观佛像修三摩地，缘佛像持心，忆 134

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念佛，能生无边福德。观修明显时，如同佛在身边，临终自然忆念佛。如 果是新修者，先求精妙佛像，反复观瞻，取其相于心中现。或由上师介绍 想象使心中现起，以此为所缘境。有人说将佛像置于面前，用外在的佛像 为所缘境，用眼注视，这是错误的。真正的奢摩他不是根识成办，要以意 识成办。三摩地由意识亲所缘境，以彼境摄持心，说是真境形像或异共相， 才是真正三摩地的所缘境。观佛像与眉齐，佛像要明亮，要觉得有重量， 明亮可去除沉，重可以去除掉。缘空性的道理修三摩地，是缘起唯名安立 而有，由见解决定力量为所缘境，安住无我自性空当中学习。以空性为所 缘境，在未证奢摩他前，先有空正见，由见而修，这是很殊胜的。还有以 心是唯名唯知为所缘而修。要观想心时，以心的感受，不让根识作意，意 识不让过去发生的现起，也不让未来发生的现起，这时会现空朗朗的感觉。 因为我们一直受根识影响所生意识的感受中，所以能遮挡过去心未来心的 感觉，会现当下是空朗朗的，继续在空朗朗的感受，会现起唯明唯知的心， 这就是心，以此心为有法，再观想心在哪里？名观察心的空性。这并不是 那么容易。 心如何住？修三摩地要有二种殊胜，心具有明显分，要有很清晰很有 精神，及具专注所缘的无分别住分，不散乱。有些人在此加安乐，有些更 加上澄净。当内心具有明显分时，一定是去除沉分，自然澄净，就无需多 加。“故离初分不须别说”。安乐也不需说，喜乐是三摩地的果德。三摩 地最大的障碍，第一是沉，障明显分。第二是掉，障无分别住。沉掉是修 止的违缘。 心专注所缘的住分，不散乱的方法，能如实了知，第一是正念，其次 是正知，就是前说五过失的忘圣言。忘失所缘，必须以正念持有，正念令 心安住，正知是觉察有无丧失所缘，令心安住。念是于串习事心不忘为相， 不散为业。因此说念具三差别：境差别，未串习境念不会生。行相差别， 135

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心不忘所缘境，是要心住所缘不散。作用差别，于所缘令心不散。 唯修不分别心，是心于境不起分别，再令心不流散。令心不散，与不 忘所缘的正念相同。 当内心缘善所缘时，了知外散过患，这时让内心收摄，收摄时必须注 意，所缘境虽明，但无力摄持，这种的感觉误为禅定，如长久观修将越愚 蠢，这是细沉，把细沉当禅定。这种细沉可以把呼吸没有感觉。因为是细 沉，是种过失，越来越无力摄持，似是禅定，可是内心无力。 对初学者修禅定，会随沉掉而转，要次数多，时间短，可以避免沉掉， 如沉掉起速能了知，时间长亦无过失，时间最好在清晨。 心住所缘后应如何行？掉举是随可爱境而转，是贪相应，使心不能寂 静，障碍奢摩他。此中有三：所缘境是可爱。行相是心不寂静，往外流散， 是贪分中爱着境。作用是障碍心安住所缘境上。沉没可分为粗分的，细微 的，极细微的。粗分的沉没，是完全见不到所缘，细微的沉是境明心无力， 极细微的沉没，是似有心力，而实际并不如是，有散心的状态。昏沉是完 全看不清，是沉没之因。昏沉如《集论》及《俱舍》说，是痴分摄，身心 粗重，无堪能性。 通常察知沉掉，要在发生之后才察觉，如能保持内心有力，警觉心很 敏锐时，在沉掉生未生时即能察觉，这点一定要做到。至于正知生起的顺 缘，令正念有力，会为正知的助缘。正知不失的因缘是数数的观察，观察 内心是否随沉掉转。 了知沉掉生了，就必须对治，生起有力的正念，就不会有沉掉生了不 知之过，如果生了不起对治，是修三摩地最大过失。对治此必须修作行的 思。 断除沉掉主要是由思，在禅定观修时，内心低沉易生沉没，此时由正 知了知，要使高昂，当策励其心。如果内心过昂，易生掉举，因此要以正 136

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知察觉后，令心放缓。这是以思灭除沉掉过失。内心低沉时要以欢喜心策 举其心，思惟菩提心的功德等；如果高昂，易生掉举散乱，此时把心缓放， 这时可思惟无常苦。总之，应配合实际状况，不要太举也不要太缓，善巧 取舍。 沉没的因，是耽著睡眠，心对所缓境过于放缓，内心昏暗，对所缘境 不乐缘虑。掉举的因，无厌离心，于所缘过于执著，动乱其心。所以应知 沉掉虽细微，皆当以正知觉了，立即灭除。 经过禅定的长久串习，慢慢地觉得沉掉已止息，就不要刻意观察防止 沉掉，如果刻意又对专注力动摇，造成三摩地的障碍，如是对所缘境了知 之后，这时应以无功用行。 引生住心之次第，如九住心：一、内住心。对一切外境摄心令住内所 缘。二、续住心。前住心续住令不散乱。三、安住心。由妄念外散，速知 令安住前所缘。四、近住心。于广大境不断摄心，令心渐细上而住。五、 调伏心。思惟三摩地功德，令于正定心生欣喜。六、寂静心。观散乱过失。 七、最寂静心。贪欲昏沉睡眠生时，令息灭。八、专注一趣。得任运转， 精进修习。九、等持心。心等住时，应当修舍。 九住心配合六力：听闻力，成办内住心。思惟力，成办续住心。忆念 力，成办安住近住二心。正知力，成办调伏寂静二心。精进力，成办最极 寂静专注一趣二心。串习力，成办等持心。 九住心具是四作意，初二心时，必须勤加策励，有力励运转作意。次 五心时，有沉掉间断，不能长久修，有间缺运转作意。第八心时，沉掉不 能间断修，有无间缺运转作意。第九心时，不须功用，有无功用运转作意。 ３. 修已成止 （1）说明奢摩他成与未成界限 在九住心时尽离微细沉掉，未得身心轻安，是随顺奢摩他，非正奢摩 137

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他。生起身心轻安，住堪能性，才是正奢摩他。 首先获得心轻安，远离心的粗重性，之后得身轻安，远离了粗重性。 产了身心的喜乐，喜乐将慢慢缓和。《声闻地》说，生了这种轻安，才名 为有作意，作意就是定，由得初禅近分所摄正奢摩他，乃得定地所摄少分 作意。 得是作意，就是色界所摄少分定，身心轻安心一境性，有力修初禅， 或四谛十六行相道，对治烦恼，内暂持心，身心轻安很快生起，五盖不再 现行，出定时亦随少分轻安而转。得如是三摩地，这是五道十地的哪一地？ 如果了知无我慧，住无我见上修定，立为异生的顺解脱道（加行道）。修 粗静相道的外道，也是依此而修，所以是内外道所共的定。 （２）明依奢摩他趣总道 证得正奢摩他以后，是为了引生能断除烦恼的毗钵舍那；烦恼可分世 间道暂伏烦恼现行的随顺毗钵舍那，与出世道永断烦恼种子的毗钵舍那。 就是上品的三种烦恼，中品的三种烦恼，以及下品的三种烦恼之后，而获 得了初禅，以粗静相道依七作意，从初禅至无想天的次第。这是暂伏烦恼 现行。出世间观无常苦空无我等四谛十六行相，主要是通达人无我的正见。 因此，外道的粗静相道暂伏烦恼现行，或者佛弟子修无我见永断烦恼 根本，都必须具有正奢摩他。大小二乘显密诸瑜伽师，也必须修此定，所 以奢摩他实是一切瑜伽师修道的基础。又二种毗钵舍那中，粗静相道的毗 钵舍那，佛弟子不一定需要，而通达无我的毗钵舍那，则必然不可缺少的。 如果未得初禅，以奢摩他修毗钵舍那亦能脱离生死；如未通达无我正见， 依正奢摩他修至有顶定，也不能解脱生死。 （二）、学习毗钵舍那 龙树菩萨在《中论》第二十七品的最后一偈的礼赞文：“瞿昙大圣主， 怜愍说是法，悉断一切见，我今稽首礼。”佛陀爱众生，如母亲爱独生子， 138

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他人比起自己更重要，更怜愍有情，以无比向心力，使他在无量劫中行苦 行，也不会厌倦，这一切皆由悲心所转。因此在成佛后，也是为了有情， 语事业也无有止尽。为了能真正利益这许多可怜众生，为了众生能断除痛 苦；痛苦的根本，都是由邪见所生，就是颠倒执著。颠倒执著必须经由正 确的认知，才能断一切众生的邪见，因而善巧宣说一切法，所以要对佛陀 礼赞。 颠倒执就是常乐我净，生贪欲瞋恚烦恼，无常执为常，不净执为净， 痛苦执为乐。在有漏的世间，快乐的感受，以性质来说，是属苦性。由于 颠倒执著，以为是快乐。如同由烦恼所生的取蕴，是苦性，是痛苦的根源， 把他当成快乐的所依而执取，于是生起贪心等。其实取蕴是每剎那都在无 常变坏，却认为不坏灭的常执，或认为我本性不变，由常执而造业。以为 自己不变，自己获得利益，尽量损恼他人，保护自己的亲友，这皆常见而 生。实际上并非如是真实，却执为真实。这一切的颠倒执著，必须由缘起 见解断之。如果了知缘起，即能了知无常。因为一切法是相依观待而有， 粗的转变是由细微转变而来，认识细微无常。知道改变性质从何而有？果 由因生，因本身有改变的性质，果无自主的受因力影响。因此了解我们的 取蕴，是由无明的因而生，由无明力控制，所以是痛苦的。由此了知缘起， 缘起是由因而有，所以每剎那变异，而去除了常执。而了解取蕴是不干净 的性质，是无常，是痛苦。 这一切是缘起，由缘起见可以去除颠倒执著。在众多颠倒执中，主要 的是我执。我执有多种，外道常一自主的我执，与蕴体分开的我，由了知 缘起可破除；身体是包袱，我是背包袱者，我在蕴体中的感觉，这名为补 特伽罗独立实体有的执著。这也是由缘起见破除。因为缘起见，了知我只 是施设处安立的假名，依由缘起取名而有，无需寻找真实性质。因为取有 的性质不了知，必须寻找一个实有存在的事物，所以就有阿赖耶识等，因 139

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为对名言安立不了知，因此见到一切都是从境上自性自相存在，名言是假， 而所依必须实有。这虽然与正理相违，因为对细微缘起互依不了知，必须 有自性存在的东西。这也是由缘起见的认知，分别正见与邪见。经内缘起 的认知，明白一切由名言安立而有。因此龙树赞叹佛陀的缘起见解说：“能 说是因缘，善灭诸戏论，我稽首礼佛，诸说中第一。” 我们的颠倒执著分为增益执，无中生有，画蛇添足；一种是损减执， 断无的。这种可由缘起见破除，因为缘是依他，不是独立自主而有，破除 了常边；因为依他缘而现起，是有作用的，破除了断边。因此《中论》的 八不，并不是否定他的存在，否定自性存在，而显其世俗法相依存在。圣 者在根本无漏定，见不到一切法。 空性是烦恼的正对治，所以要了知空性，现证空性。为了证得空性现 量，必须要有缘空的毗钵舍那。菩萨要断所知障，必须要有菩提心摄持， 配合六度广大资粮为所依，配合证空智慧，名遍三相空性。密乘也必须有 空正见为基础，否则无法修本尊瑜伽。自生本尊并非说我是本尊就可以， 以凡夫不净之身，必须先去除凡夫相，再观本尊究竟清净身，而后自生本 尊。本尊瑜伽的观修，一定要空正见为助伴，生起本尊瑜珈。声闻独觉解 脱也要空正见，所以空正见是非常重要，般若乘的基础也是空正见。 １. 修毗钵舍那资粮 毗钵舍那三种资粮，依止善知识，听闻正法，如理思惟。毗钵舍那不 只观察智慧，经由多门思惟所得称为观慧，为了生起这种智慧，首先必须 依止善知识，依止后要多听闻，多学习。经由多闻，把所闻用来观察内心。 尤其是要亲近“无倒了达佛经宗要的智者”。佛说经有了义及不了义，到 底哪些是佛的意趣。有我及无我，无我的内涵有许多不同。这些都要经过 观察了解，如与正理无违，就名为无倒了达佛经宗要的智者，为了要了达， 首先“听闻无垢经论”，并且发起以闻思慧；闻所生慧，可经由自学习或 140

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听闻他人教授，就是如此如此的了知；思所生慧是更深一层的思惟，唯及 如此，不生余理。当你生起思所生慧时，有人提出问题，你会很自然的回 答：并非如你所说，或者如你所说。因为你有理由否定或肯定。“以闻思 慧引发通达真实（空）之正见”，这是毗钵舍那不可缺的资粮，因为不了 空性，就不能生缘空毗婆舍那。经由闻思修学，这是闻思修的次第。因此 缘空毗钵舍那，才能生起出世间毗钵舍那。 又正见要依了义经寻求，不应该依不了义经。佛说四依四不依：依法 不依人，依义不依语，依了义不依不了义，依智不依识。这是非常重要的。 西藏有句话：对众生修净相，对法要多观察。就是依法不依人；依所说义， 不是依词句的美妙去相信；依了义不应该依不了义。至于了义不了义，各 部有不同的见解，一切有部认为只要佛说的经，都是了义经；以唯识的见 解，依词义能安立的，就是了义经，不能依词义安立的名不了义经。以中 观的见解，不是依词义，若所诠内涵是胜义谛，胜义是最究竟圆满的意思， 就是了义经；所诠内涵是世俗谛，就是不了义经，不是究竟圆满的。因此 所证是有相事，以及远离二相智慧，完全了知空性。所以不应该依止二相 识，应该依止远离二相的智慧。 在此说到了，“要依了义经寻求，非依不了义经。”了义经是最究竟 圆满的，这是中观派的见解。可是中观的自续派说，世俗有自性自相，在 讲空性时无自相无自性无法安立，对空性所依有法，必须有自性，这才是 了义。无著菩萨以经中有了义及不了义，以《解深密经》为依据。龙树菩 萨则以《无尽慧经》为依据，诠说空性的就是了义经。这二位都是有成就 的大师，如以正理观察不相违，龙树菩萨所说为最究竟的。 中观师佛护、清辨、月称、静命等，都以龙树提婆父子为所依。但在 解释上产生不同见解，佛护论师与月称菩萨，解释《中论》时见解是相同 的。清辨论师静命论师解释《中论》，就不相同。于是产生不相同的见解。 141

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以佛护与月称的解释，倾向于唯名安立而有，唯意识取有的概念。清辨与 静命论师见解，从名言施设处寻找要实有，才能安立。这两大的见解，宗 大师说以佛护及月称最殊胜。 如果这样，应该跟随哪一派见解，才能求得龙树父子密意呢？答：“阿 底峡尊者，以月称论师派为主，随尊者行传此教授之先觉，亦皆尊崇彼宗。” 阿底峡尊者在未到西藏之前，西藏多依静命论师的中观自续派见解，他的 弟子莲花戒大师也相同，这时莲花生大士未对众生说法，密乘中也说唯名 安立而有，说了无自性见解。阿底峡尊者来到西藏，建立噶当派，以及噶 举派，萨迦派所持中观见，也是月称论师为主。所以西藏各派都依中观应 成派见解。 从依止善知识至奢摩他部分，主要依无著菩萨意趣解释，在毗钵舍那 空性部分，我要依佛护月称见解说明。 ２. 别说抉择正见 1. 说明染污无明 烦恼者（染污）无明，如阿罗汉有非烦恼（非染污）者无明。“佛说 贪等之对治，是一部分烦恼之对治；所说无明之对治，乃一切烦恼之对治。 故知无明是一切过失之根本。”对治贪心修不净观，对治瞋心修慈悲观， 只是个别的对治力，断贪不能断瞋，修无我对治无明，就能断一切烦恼。 痴心遍一切烦恼，痴断则一切断。这是提婆在《四百论》中所说的。对治 力可分暂时压抑，以及永断的，个别对治属于前者。 为了对治无明，必先了知何谓无明？这种认知是非常重要的。无明是 明的相违，在此的明不是随便的明，是了知无我真理的智慧。此明的相违， 并非无空性慧，无明乃是空性慧的相违。这是无中生有增益有自性我的执 著，增益人我及法我，因此有人我执及法我执，这是无明。烦恼之相，执 诸法自相或自性成就。无我即是无自性，人无我就是有情无有自性，法无 142

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我就是法（所依蕴体）无有自性，人我执及法我执，所缘不同所执相同， 所以无有粗细分的差别。可是清辨论师的人无我，是补特伽罗实体空。应 成派见解是法我执是轮回的根本来源，是人我执的所依，断烦恼必须断除 人我执及法我执。因此宗大师说：“故人我执与法我执，皆是无明”。 如《邬波离请问经》云：“种种园林妙敷，悦意金宫相辉映，此亦未 曾有作者，皆由分别增上生，分别假立诸世间”。说明一切都是分别增上 安立，境上无有自性存在，缘起所现，名言安立而有。犹如盘绳假立为蛇， 蝇上无蛇的作用，也无蛇的自性。同样从蕴体并无我的存在，只是假名安 立为我。蛇有蛇的作用，我有我的作用，同是名言安立。绳安立为蛇，为 名言识所损害。蕴体安立为我，不被名言识所损害。有无存在只是名言识 损害不损害，而不是境上有无自性。 人我执的所缘，《入中论》说：“正量部中计为五蕴者，有计为一心 者”。正量、犊子、法上、密林山、贤胄等五部中计五蕴是我的所相事； 有的计心是我的所相事，为我见所缘的，如唯识宗及许阿赖耶识的中观师 （随瑜行自续派），计阿赖耶识为所相事。其不许阿赖耶识的中观师，如 清辨论师及小乘诸部，则计意识为所相事。因为认为身体的续流会断，意 识是续流不会断的，所以计心是自性有，是我的所相事。阿赖耶识是我的 所相事，都是计心是我，是人我执的所缘。 《入中论》破除这种说法，破计五蕴为俱生我执萨伽耶见之所缘。当 说我是什么地方人时，这个我就是补特伽罗实体有的我执，从身心中好像 可以找到真实我。于是说：“唯缘依蕴假立之我”。龙树菩萨也说：离开 五蕴没有我，五蕴不是我。五蕴是所取，我是能取者，所取能取是一，那 么作与作者也成一？我是有的，我到底如何存在？“唯五蕴，亦非名言之 我。”不是五蕴的和合体的续流名为我。唯有依身心（五蕴）安立取名而 有的“唯我”，此乃是“我”的所缘境。 143

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实际上不是有真实我的存在，只有如所现般的我，而生起真实“我” 的执著，名为萨伽耶见。然而系属于我的，引生我所有执萨伽耶见。缘他 人为有自相的俱生执，名为人我执，而并非他人的俱生萨伽耶见，萨伽耶 见是与我有关的。法我执是缘身或心，或外在器世间，觉得是自相自性存 在的执著。 无明愚痴，无明于诸法本无自性，无中生有增益执著为有自性。愚痴 即三毒中的愚痴，因此是烦恼无明，是生死的根本。要灭除染污无明，必 须通达空即缘起的甚深义才能灭除，所以染污愚痴，是增益诸法实有的执 著，就是人我执及法我执是生死的根本。这是破除自续以下其它宗派，认 为只有人我执才是生死根本。 （２）明彼即生死根本 如同前面所说的二种我执无明，不是外道所计的常一自主的的人我执， 亦非内道下部论师所计的，无方分极微尘积聚成之粗色外境的法我执，也 不是无时分的剎那相续所成内心，计心是我的宗派，也不是唯识宗所计阿 赖耶识是我的人我执，也不是唯识所计二取所空的实有自证分的法我执。 以上都是以各种理由，由邪分别遍计所生的人我执及法我执，这乃是一切 有情（人与畜生）无始以来所共有的俱生我执。当知这种如所见般的起真 实执，乃是俱生无明，就是生死根本。不是邪宗（指内外道）所计的分别 无明，那不是生死根本。 前说俱生无明增益之境，其余的俱生分别一切烦恼，都是随取彼境一 分而转。如同眼耳鼻舌诸根，皆依身身而有，并无自境可住。如是其余所 有一切烦恼，都是依俱生无明而转，所以说愚痴为主。如身根遍身，痴遍 一切烦恼，痴断则一切烦恼断，痴为主要。因此愚痴是对境执有自相自性。 愚痴对所执境，如顺自己意即起贪，违自意则起瞋。如果对境不好不坏， 虽然是缘彼境不起贪瞋，但生同类后念愚痴。 144

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（３）欲断我执当求无我见 必须求无我的理由。如同前面所说，二种我执无明，必须断除，也希 望断除。如果要断，而不去寻求了知我执为生死根本的道理，或者只有极 少了知，不以了义的教理，破除我执所执境，勤求引生无我净见，实为极 钝根性，以已放弃能证解脱与一切种智道的命根，完全不顾。为了要断除 我执，只是祈愿、求加持，或修本尊瑜伽，是不可能办到。如果不了知空 性道理，而修本尊瑜伽，只是增加更多妄念而已。 龙树菩萨说：我见是一切邪见因，若无我见就不会生烦恼，所以遍知 真实执著的所执境是不存在，见惑就不会生起。云何能知？能见缘起诸法 无自性，就能断除。 “若未破除生死根本邪执之境，修彼空义，而修其余深义，则全不能 断除我执。”如果未断除颠倒我执，不是了知我执无自性，希望我执能消 除的发愿而已，而是要了知我执的所执境，完全与实际不符合，不是真实 存在，内心深信，反复思惟，生起定解破除我执。比如破除常执，并不是 说这是无常而已，仅仅如此不能去除常执，经过反复思惟无常成为内心的 一部分，每当生起常执时，就会想到事实一切无常，常执就不会生起。同 样的，为了能断除真实执著，必须心中生起所执境与实际是正相违的，才 能损害实执；反复思惟之后，从内心完全相信一切法无有自性，才能断除 自性执。否则只是心想无自性而已，对真实执著不会有任何损害。 当内心缘境时共有三类：一，缘境为有自性。二，缘境为无自性。三， 远离自性无自性差别。有人说世俗是自空，胜义是他空。以心未缘无我空 性，不能断除我执。如同说室内有蛇心生畏惧，有人告知室内没有大象， 不能去除他对蛇的畏惧心，必须要指出事实没有蛇，才能去除他的畏惧蛇 心。同理，如果对法的真实相不了知，而生真实执，就必须了知此法的实 相，不必说以外的空性，经由他空不能破除我执。如果对我执要造成伤害， 145

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必须于所缘相同境，了知所执是相违的。 “如是执实有男女等人及色受等法之无明，由得通达无我空见而修习 之，即能断除。”不是了知无我的智慧，而是现证无我的智慧，作直接断 除。现证空性智慧，对证得的圣者来说，就是现量。从证得后不再生起遍 计（分别）我执（就是见惑，见道所断），俱生我执经过修道慢慢断除。 无明断除后，那么缘实执境增益爱（贪）非爱（瞋）的非理作意分别，也 随之灭除，所生的贪瞋烦恼，也跟着灭除，贪瞋等所造业随灭；业灭就不 会引生死轮回，而获得解脱。为了解脱，应当生坚固信解，其次观察真实 正见。如《中论》说：“业烦恼灭故，名之为解脱，业烦恼非实，入空戏 论灭。”了知这些流转还灭次第，应当善为爱护通达真实，如果不善于分 别，只是笼统的修，不着边际是没有益处。 生起无我见之方法。“二种我执生起次第，虽是法我执引生人我执， 但悟入无我义时，则当先生人无我见，后生法无我见。”人我执生时，都 是从人的身心（蕴体）而生起我想，如同认识一个人，先从他的蕴体认知 他是某某，生起我想时，先由蕴想才有我。下部论师说取有，先必须对其 他法的认知而取，所以说补特伽罗是取有，先由蕴体的认知而取有。既然 平时想我时，藉由蕴体而想；当然未必想到我时都由蕴体而生，但确实我 是真实想时，是依蕴体而起，无可否定。这里我想由蕴想而来，是指对蕴 体起真实想，以唯我（依蕴假立）的角度想就不一定。因此由于对蕴的真 实执著，而带来我的真实执著，由法我执引生人我执。 但是了解无我时，当先生起人无我之后，后生法无我见。不是人无我 较浅，法无我比较深，因为所依有法不同，人我的所依在人上，法我所依 在法上，因此让我们觉得比较简单。于是下部论师说人是取有，法是实有。 由此可见同是假名安立的，对人上比较容易接受。以有法取有的特征，先 了解人无我，后了解法无我，但是不一定要先了解人无我。修时先观补特 146

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伽罗独立的实体空，这样观修渐渐觉得，我是取有，我是依身心安立取名 而有，是唯名而有，只是依身心而有。由唯名而有，慢慢了知无有自性。 如《心经》说：“照见五蕴亦皆自性空。”藏文有“亦”字。下部论师说 人是取有，但人的所依的身心是实有；如果人是假名安立无有自性，那么 所依也应该无自性。密续说心无自性。这一定有不共特征。 如《宝鬘论》云：“士夫非地水，非火风非空，非识非一切，异此无 士夫。如六界集故，士夫非真实，如是一一界，集故亦非真”。士夫是有 情的生命体，不是地大、水大、火大、风大、也不是空大及识大，在六界 中找不到有情，也不是六界一切和合就有，异于身心以外也没有士夫。要 是找不到就是空，下面偈颂就不必说了。因为找不到士夫，破除士夫有自 性。但并不否定士夫是存在的，存在是六界和合后，还要名言依六界和合 取名为士夫，才有士夫的存在，因此而说士夫不是真实的；士夫的和合支 分六界，每一界也是支分和合；色法是极微方分微尘聚合而有，方分微尘 也可分解；心识是由续流组成，续流有剎那的时分，剎那时分也可无尽的 分解，因此一一界也不是真实有。《入中论》说七相随求找不到，但依支 及支分安立的假名而有。 为何要先了解人无我？虽然在人法上了解无我，没有粗细差别，但是 所依有法不同的缘故，在人上比较容易了解，在法上比较难了解。如法无 我在眼耳等法上难了解，对影像等法就容易了解；影像并非真实面孔，因 此所见与所存在的不同，了知粗分的虚妄。了知这点不难，因为影像并非 面孔，可是影像并非真实，就比较难了，这要认知细微的法无我，才能了 解。 抉择人无我。前已说人是由身心安立取有，并不能达到最究竟的取有 内涵，慢慢观察唯名安立而有，了解缘起性空道理。“唯”字不是遮挡名， 名是所诠释的意义，而是由名所表示的。“唯”字是只有的意思，只有名 147

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字所表示的有，而不是名所依的境，不是境上有，遮挡了境上自性存在而 说唯名。当我们见境时，总觉得境上自性存在而让我们见到，而不会见到 唯名安立的存在。由于这种自性存在的执取，产生了各种邪见及一切痛苦， 这是魔心的基础。 由于这种邪见带来我执，是一切痛苦的根源。如前说从身心中找不到 真实我，是依身心取有，进一步了解依身心唯名言安立而有，破除了自性 有。如《入中论释》引经说：“如即揽支聚，假名立为车，世俗立有情， 应知揽诸蕴。”车是依支聚假名安立为车，有情是依五蕴假名安立为有情。 “此经既说蕴聚是假立补特伽罗之所依，非所依事即能依法。”既然蕴聚 就是补特伽罗假立的所依处，所依就不是能依的补特伽罗我，如果所依即 能依，五蕴同我成为一，作者与作业也应该成为一，因此五蕴就不是我。 蕴聚及蕴聚的相续，都不可成为补特伽罗。既然安立蕴聚为所依事，蕴聚 是补特伽罗施设处，所以能依法及所依事，都不是补特伽罗。因此不由身 心安立的我是不存在的，唯名的我是存在的。这里说明的补特伽罗无自性， 是此宗（中观应成派）不共法，善能了知，即通达不共人无我。人是依五 蕴安立唯名取有，就是了知最细微的人无我。 抉择我无自性有四纲要，广论以七相说人无我的道理。四种纲要是所 遮的纲要，如果有自性，要遮挡是自性，这名为所遮纲要。遍行的纲要， 如果有自性，二者是一或异，是决定的。一异过患的纲要，如果是一，二 者就是一。如果是异，二者就不相关，一异均有过患。我的自性破除，我 所的自性亦破除。无有自性的我，当然也无有自性的我所。 补特伽罗如幻。幻就是非实，虽然可以见到，但非如所见般真实，非 见非实是幻义。针对自性如何说非见非实？以根识缘境，会呈现是境上自 性存在，在中观自续派认为名言上有自相，这是基本的存在，破除自性等 于全无，他们认为所遮的真实，不会被根识所缘。中观应成派认为境实有 148

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存在，就是自性执，这是错误的。眼晴虽然见到，但意识却认为实相并非 如是。 “如是所现天、人等，即立为补特伽罗，所现色声等，即立为法。” 因此补特伽罗与法，虽然没有一点自性，可是造业要受果报等，以及见色 听声音等一切缘起作用是存在的，无自性的理由是缘起，自性是本具的不 依他而有。因此缘起一切作用都可以成立，并非否定存在，所否定的是自 性存在，所以不是断灭空。由于诸法本来是空，实相如是，而不是意识造 出理论说空而成空。内外一切法皆是空，并不是一部分空，一部分不空。 唯识宗的三性三无性解空，有空有不空，是属少分空。应成派是因缘所生 法就是空，无有一法不是因缘生，无有一法不是空，空是遍一切法。因此 能对治一切实执。这种甚深义，“非任何心皆不能缘。”这是指圣者现证 空性时，言语道断，心行处灭，不是心思语言能表达的。但是以正见可以 抉择，由比量了知，并非不能说不能修，不能证的空性。 抉择法无我。以同样的道理，不论是色法心法，都是唯名安立而有， 如果支与具支都是自性存在，就不是唯名取有。远离唯名安立而存在，就 是自性。如果有自性，是一或是异，以前说四纲要破除。 为了知空正见，二种障碍，一是执境上自性存在，无法去除实执所缘 的无自性增益为有自性，这是常见，为第一歧途。二是不知所破的界限， 破太过则成断无，全无因果缘起的损减见，堕入断见。经由缘起见破除增 益执实及损减断无，因为缘起不是自性存在，是依他缘而有，破除常断见。 如芽是依种子生，造业是依无明而生，都是缘起而生，这是因果缘起，是 内道共许，因此生无有自性。果如果是从本身（自性）而存在，就是不依 缘而有；不依因缘而生，就是自性生，那么果不依因而有。《四百论》说： “若法缘起有，是即无自性，此皆无自性，故我终非有。”由因果缘起而 说一切法无有自性。 149

第一部分

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“以是当知，补特伽罗与瓶等法，由彼自支聚而立，亦无自性，是缘 起因第二建立。”补特伽罗是依五蕴安立取名，瓶依形状及颈等支分聚合 安立取名，也是无有自性，是假名安立取有。取有的缘起是由支与支分安 立，这种学说是遍布一切法，有为及无为法，因果缘起遍布有为法。如果 有自性，就不需依支分安立。这是破除自性的第二理由。中观应成派除了 支分安立，不共的是由意识唯名安立存在的，境本身没有存在的能力，这 种唯名安立的见解，是应成不共的。因此缘起分为：因果缘起；取有的缘 起，分为由支与支分相依安立的缘起，及名言安立的缘起。 成立无为亦非实有。 “若以前理已能成立补特伽罗与有为法皆非实有， 则虚空、择灭、非择灭、真如等无为法，亦易成立皆非实有。”我们所见 都是有为法，从有为法上观察名言安立的道理，破除非唯名的自性执。这 段科判文中主要针对经论中有疑惑的作解释。空性是依有法而说，是有法 的究竟性质，称为空性或法性，法性是一切法的究竟性质。空性是法的特 征，所以说法性。一切法如所现般无寻无伺下，称为世俗，在寻伺之下， 了不可得的性质，称为胜义，建立了二谛内涵。 二谛是所知而分，从所知分世俗谛及胜义谛。世俗谛及胜义谛的意义。 世俗谛的谛字是真实，这里不是指实相的真实，从实执角度看成很真实， 世见的真实，就是非理作意成为谛实。“内外诸法，各有胜义世俗二体。” 就是每一法都有世俗及胜义的体性。如观察芽所知真实义理智所得体性， 名为胜义谛；以所见如所知的名言识所得，名为世俗谛。 中观应成派不分正倒世俗的差别，以世间相而言，可分为正倒世俗。 如世间见色法是正世俗，影像称为倒世俗，见到色法的识与见到影相的识， 世间人也知道一是正，一是颠倒的，这是自续派的见解。应成派及自续派 的正倒世俗的不同点。应成派认为世俗皆颠倒，所以称世俗。 清辨论师分识及境。《显句论》说：“既是义，复是胜，故名胜义， 150

第一部分

菩提之路

即此谛实，故名胜义谛。”就境上来说是存在，如所现般（世俗）；从圣 者来看，见到无有自性是不欺诳。能量真实义的无漏智所得，就是胜义谛。 《般若经》说的十八种空性，十六种空性，四种空性，都是涵盖人无我及 法无我。 “若法决断为虚妄欺诳，则必遮其不欺诳，是互遣其相违。”所知的 法分为胜义谛及世俗谛，这是决定的，不是世俗就是胜义。四谛的分法就 不一定，所取可分二，所遮可分二，是不决定。 ２. 观的差别。 此地指异生位所修观，此观分为四体性观及三门观，六寻求观。四种 就是具正思择，缘尽所有性，最极思择，缘如所有性。正思择又分周遍寻 思，周遍伺察。三门是有相毗钵舍那，寻求毗钵舍那，伺察毗钵舍那，如 同缘无我义。六寻求观，遍寻求义、事、相、品、时、理。 ３. 修观法 依止修观之义，要先生起奢摩他，再现毗钵舍那。问：修止观法是依 大小乘显密何教而说呢？是大小乘共同需要的，四宗也是共同需要的，以 密下三部也是共同需要的。无上瑜伽部为了生起缘空毗钵舍那，如《中观 论》所说的空性缘之。引生之法，于生起次第与圆满次第后得位中，虽然 也有观察真实义作意，但是在已得结生能力的园满次第者，于根本定修真 实义，是止上修，非观上修。而是放舍观，只安住在真实义上。在这里不 便明说，因为不是修密。 ４. 成观之量 由观察慧观察修习，如依未获得正奢摩他所得身心轻安而修，是名随 顺毗钵舍那。依正奢摩他由观察力再次引生轻安，所得智慧，就是名真实 毗钵舍那。 151

第一部分

菩提之路

（三）、止观双运 依止正奢摩他，于观法中修增上慧，随奢摩他调柔，名为奢摩他毗钵 舍那二种和合，平等俱转，由此名为止观双运道。当获得真实毗钵舍那， 自然得到止观双运。 结论：道之总相，从依止善知识至止观双运。要从意识上安立，在未 读经论之前要思惟道次第，让自己反复观察，作观想观修，前后次第安排 好，先以比量知。心想如果我努力修行，生起感受，这是自然任运成就。 所观生起之量，不论出离心或菩提心也好，任运生起，名为生起之量。在 整个道次第中，随各人根器不同，有些觉得前面比较简单，有些觉得后面 比较容易。如同有些思惟无常时，没有感受，思惟行苦有感受。总言之， 把烦恼视为唯一的仇敌，被仇敌操纵，就永无安乐之时，而生起出离心。 从自身观修种种苦，才能生起对他人的悲悯心，而引发菩提心。思惟缘起 道理而生空正见。因此出离心、菩提心、空正见三种非常重要，是修习道 的根本。

金刚乘修学之法 以金刚乘不共的修持，能够快速成办佛果位。是因为福德与智能无二 的观修，同时修学，能够快速成佛。这无二的二资粮，是由本尊瑜伽成办 的，在金刚乘中说到。首先依止善知识，为成熟身心，再接受灌顶，灌顶 后守护三昧耶戒，不令染污，努力于粗罪不犯，如果犯了，应该尽力悔除， 这是修道的根本。金刚乘分有相瑜伽及无上瑜伽，无上瑜伽的观修，能够 快速成佛，成办自他二利。在汉系的下三部瑜伽金刚戒的传承，可能很兴 盛，日本也一样。藏系不只有下三部，尤其是无上瑜伽本尊的观修，非常 兴盛。不止如此，如宁玛派从印度迎请口诀，莲花生大士在桑耶寺时，对 152

第一部分

菩提之路

少数有业缘的弟子传授密法，为了将来业缘成熟时，有伏藏法。无论宁玛 萨伽当他们业清净，都会见到本尊净相，直接从本尊获得口诀传承。宁玛 噶举萨伽格鲁四派，都有本尊净相的秘法。这种秘法都有二种内涵，一是 教法所授的总义，及随因缘的别法。 伏藏法有世俗虚诿的，净相有世俗谛的，就是假的也有。同样翻译印 度论典时，如挂着龙树菩萨的名字，实际上并非龙树菩萨作品，这种现象 也有。在宗大师著了不了义时，见到有龙树菩萨所著的《中论》解释中， 引用了提婆菩萨的论文。老师怎么引用弟子的论文，于是宗大师生起疑惑。 宗大师也发现《密集金刚》的解释，说是龙树菩萨所著，产生疑惑。后来 发现龙树菩萨学密的弟子写了一本，生起次第有关的二十颂，从未引用过 龙树菩萨的这些论文，这是值得疑问。如果龙树菩萨弟子所著，他应该引 用老师的作品才对，可是并未发现。第二点二十颂的论意也有矛盾的地方。 所以宗大师说是后人利用龙树菩萨的名称，其实并非他的见解。所以分别 是不是本人的意趣，必须配合大论典的内涵，因此一定要学大论典，否则 无法辨别，这是很重要的。对于伏藏法是否真的，必须观察。至于别法， 个别的众生因缘传授的别法，如果与总法的意趣相同，即使解释不同也无 妨。因此持法时，应以总法界限持法。 佛陀是经过六年苦行，而获得成就，我们身为弟子，怎么能过着舒适 的日子修行，而能成就？修行必须是自己努力，不能只靠祈愿加持而获得 成就。

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第一部分

菩提之路

附彔：菩萨戒

菩萨戒二十摄颂

敬礼曼殊师利童子 至心恭敬而礼供，一切如来与菩萨。 所有十方三世中，诸菩萨众所住戒， 广大无量福德藏。以此胜妙之意乐， 从彼具有胜智力，具戒上师而受之。 尔时一切佛菩萨，以彼受者所修善， 恒时生起亲善意，护念眷愍如爱子。 于自或于他有情，有乐有利正应作， 苦而有利亦应作，乐而无利非应作。 谓若猛利烦恼生，即能毁坏一切戒， 当知其罪有四种，佛密意说等他胜。 为贪利养恭敬故，便尔自赞而毁他。 于彼有苦无怙者，悭诸财法不施与。 他来谏谢不忍受，内怀忿恨复捶打。 背弃大乘菩萨藏，爱乐宣示相似法。

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第一部分

菩提之路

上缠犯戒应再受，中缠应向三人悔， 于诸下缠悔于一，如染非染自心悔。 不以三门供三宝。心于大欲而随转。 于诸耆德不恭敬。他来语问不答复。 于他延请不受许。他施资财拒不受。 于来求法不施与。舍破戒者不饶益。 不等修学令他信。于利他中少事业。 由具悲愍非为恶。味邪命法持不舍。 掉举纷聒不寂静。一向心不生厌离。 于恶声誉不护雪。于他烦恼亦不治。 于他骂等軏还报。于他忿疑不往谢。 他来悔谢拒不受。怀忿恼心相续持。 贪求供事而御众。懈怠懒等不遣除。 贪说无义无利语。不求请住三摩地。 不舍五盖静虑障。见味静虑为功德。 轻谤声闻诸法教。舍自法藏修小乘。 未精佛教勤外论。勤修外道而爱乐。 憎背毁谤菩萨藏。复自赞扬而毁他。 闻说正法不往听。毁师所说不依义。 155

第一部分

菩提之路

于应助伴不往助。见他有病不供事。 于他有苦不为拔。不于放逸说正理。 不于有恩作酬报。于他忧恼不开解。 于求财物不给施。不行利益徒众事。 不能恒随他心转。他有德誉不赞扬。 不称他缘作调伏。不现神通作怖摄。 具足悲心与慈心。及善心者悉无犯。

守护菩萨戒之理分二： 守护根本堕罪和守护恶作之理。 初分十八

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1． 自赞毁他图利敬

2． 悭吝财法不惠施

3． 拒他忏谢忿不忍

4． 疑拒大乘菩萨藏

5． 供三宝物回入己

6． 背舍毁谤于正法

7． 迫害僧侣令还俗

8． 造作五种无间罪

9． 执持邪倒毁因果

10．毁坏国邑聚落等

11．宣说空理于浅智

12．令人悔退大乘道

13．使人弃舍别解脱

14．轻毁持守二乘者

15．妄言虚夸证空理

16．受取盗自三宝物

第一部分

17．爱乐宣说相似法

菩提之路

18．轻言舍弃菩提心

（除第十八条舍心与第九条邪见，不需具足四缠外，其余皆需具足四 缠，成为犯根本堕罪。此四缠是： 一、不执为过患。

二、欲心（造罪）不舍。

三、欢喜味着。 四、

无惭无愧。 此中具全四项为上品缠，具足第一项为中品缠。若唯具足其余三项， 而不具第一项是为下品缠。故除舍心和邪见外，任行何罪，若未具足四缠， 仅成下中品有漏所摄之恶作，并非成他胜罪，故应勤使不全是为应理也。）

次分恶作四十六，此等如何守护理。 1. 每日恭敬供三宝

2. 不随欲心而顺转

（不以三门供三宝）

（心于大欲而随转）

3. 恭敬腊长耆德者

4. 切勿非理作酬答

（于诸耆德不恭敬）

（他来语问不答复）

5. 若受他请应赴宴

6. 若施金等应受供

（于他延请不受许）

（他施资具拒不受）

7. 希求法者施与法

8. 不应舍弃破戒者

（于来求法不施与）

（舍破戒者不饶益）

9. 为他净信现声闻

10. 但非少事如彼等

（不等修学令他信）

（于利他中少事业）

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第一部分

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菩提之路

11. 七种开许需应依

12. 不以邪命而营生

（由具悲愍非为恶）

（味邪命法持不舍）

13. 掉举散乱不应行

14. 不应自求脱生死

（一向心不生厌离）

（于恶声誉不护雪）

15. 恶声恶誉应避护

16. 实需猛调应严伏

（于恶声誉不护雪）

（于他烦恼亦不治）

17. 不应违越沙门法

18. 若他忿疑应歉谢

（于他骂等辄还报）

（于他忿疑不往谢）

19. 他来悔谢应接受

20. 不应乐执忿不舍

（他来悔谢拒不受）

（怀忿恼心相续持）

21. 不为供事而摄众

22. 勿耽睡眠懒懈怠

（贪求供事而御众）

（懈怠懒等不遣除）

23. 不依无利无义语

24. 于时应问三摩地

（贪说无利无义语）

（不求请住三摩地）

25. 不应乐取五盖障

26. 不应贪著静虑味

（不舍五盖静虑障）

（见味静虑为功德）

27. 不舍声闻小乘法

28. 但非废自法藏修

（轻谤声闻诸法教）

（舍自法藏修小乘）

29. 亦非如此勤外论

30. 但修外论非爱乐

第一部分

（未精佛教勤外论）

（勤修外道而爱乐）

31. 不应毁谤菩萨藏

32. 不可自赞而毁他

（憎背毁谤菩萨藏）

（复自赞扬而毁他）

33. 为闻正法处处往

34. 切莫依文莫解义

（闻说正法不往听）

（毁师所说不依义）

35. 可为助伴应往助

36. 奉侍病者亦如此

（于应助伴不往助）

（见他有病不供事）

37. 可除其苦应为除

38. 可宣正理如实说

（于他有苦不为拔）

（不于放逸说正理）

39. 应于有恩作酬报

40. 开解他人诸忧恼

（不于有恩作酬报）

（于他忧恼不开解）

41. 希求财者施与财

42. 利益徒众事亦行

（于求财物不给施）

（不行利益徒众事）

43. 随顺他心而趋行

44. 实可赞誉应称扬

（不能恒顺他心转）

（他有德誉不称扬）

45. 如理治罚应责者

46. 神通威摄堪调者

（不称他缘作调伏）

（不现神通作怖摄）

菩提之路

（依广论35，36合为一，共十一为饶益有情戒。）

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第一部分

菩提之路

一、皈依发心

（三遍）

诸佛正法众中尊，直至菩提我皈依。 我以所行施等善，为利有情愿成佛。

二、菩萨戒 （愿心、行心） 我趋皈依于三宝，一一忏悔所造罪。 随喜有情诸善业，内心记取佛菩提。 我于佛法众中尊，直至菩提趋皈依。 为能成就自他利，我要生起菩提心。 愿我生起殊胜菩提心，然后接待一切众生客。 修习殊胜悦意菩提行，为利众生成就佛果位。 （三遍）

三、七支供养 所有十方世界中，三世一切人师子； 我以清净身语意，一切遍礼尽无余。 普贤行愿威神力，普现一切如来前； 160

第一部分

菩提之路

一身复现剎麈身，一一遍礼剎麈佛。 于一尘中尘数佛，各处菩萨众会中； 无尽法界尘亦然，深信诸佛皆充满。 各以一切音声海，普出无尽妙言辞； 尽于未来一切劫，赞佛甚深功德海。 以诸最胜妙花鬘，伎乐涂香及伞盖； 如是最胜庄严具，我以供养诸如来。 最胜衣服最胜香，末香烧香与灯烛； 一一皆如妙高聚，我悉供养诸如来。 我以广大胜解心，深信一切三世佛； 悉以普贤行愿力，普遍供养诸如来。 我昔所造诸恶业，皆由无始贪瞋痴； 从身语意之所生，一切我今皆忏悔。 十方一切诸众生，二乘有学及无学； 一切如来与菩萨，所有功德皆随喜。 十方所有世界灯，最初成就菩提者； 我今一切皆劝请，转于无上妙法轮。 诸佛若欲示涅槃，我今至诚而劝请； 唯愿久住剎麈劫，利乐一切诸众生。 161

第一部分

菩提之路

所有礼赞供养佛，请佛住世转法轮； 随喜忏悔诸善根，回向众生及佛道。

四、供曼达拉 须弥四洲日月所庄严，妙香遍涂散花之大地； 观如佛土我乐敬供养，愿诸有情共享此净土。 依当 咕噜 拉纳 曼达拉坎 尼耶塔耶咪。

五、受愿心文 希愿度脱有情心，诸佛正法与僧伽； 直至圆满菩提前，我于汝等恒皈依。 具足慈悲与智慧，为利有情我精进； 今于佛前诚敬住，发起无上菩提心。 乃至有虚空，以及众生住， 愿吾住世间，尽除众生苦。

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第二部分

道 次 第

第二部分 道 次 第 前 言

佛法不共的见解是缘起见，巴里文的佛法，除了斯里兰卡外，传至缅 甸泰国等地；那烂陀的传承，主要是以梵文建立的，而且持续了很多世纪。 那烂陀的整个教法，是非常灿烂光辉的。梵文译成外文的经典，是以汉文 为主，由汉文译成韩文日文等；佛法传入中国三百多年后，西藏从梵文译 成藏文，约在第七世纪。 藏传佛教有很殊胜的内涵，在藏地是非常兴盛，莲华生大师入藏后， 但最主要的老师是寂护论师，他是来自那烂陀寺，学问非常好的出家人。 他的心子莲花戒大师，曾与汉地大乘和尚有很强烈的辩论佛法的义理，使 得他的见解弘扬光大，更明确的表现那烂陀寺的整个传承。寂护及莲花戒 是那烂陀寺很重要的论师，他们努力的学习以及推广教理，因此引起藏人 对佛教教义的重视及认知，也就是闻思修三慧不能分离，所闻或所行不能 分开，这是那烂陀殊胜的传承。因此研习藏传佛法，为了深入教义的认知， 重视逻辑的辩论。 在佛法教义中，无论是对现前或究竟的利益，都要以正量确立；例如 想要得到解脱，首先生起出离心；为了要成佛，必须发菩提心。在这过程 中，当然为求增上生，要行十善业道，十善业道本身不是正量；出离心和 菩提心也并非正量，但要以正量为依，以比量的了知，修十善业的益处， 才会想要修学。为了能够成办现前及究竟的利益，必须要有正量，也就是 修持佛法，一定要以正量为后盾。正量是离开了对实际状况颠倒的认知， 所谓的增益执以及损减执；增益执是无中生有，损减执是否定存在的为断 163

第二部分

道 次 第

无，这都是对实际情况不了知。因此修行要依正量，就必须破除增益及损 减的执著，这是学佛的道路。 佛陀转四谛法轮时，以三种角度讲授：四谛的性质，四谛的作用，四 谛的作用及果，诠释四圣谛。先了知实际状况，如善与恶，快乐及痛苦。 然后，为了要离苦得乐，善因感善果，恶因感恶果，何者应取，何者应舍， 这是四谛作用来诠释。如是取舍之后，当得何种果报，这是作用与果实来 诠释。佛法有三种内涵，就是基道果，必须了知。基础是认识实际状况， 然后抉择如何取舍的道，以及取舍之后所得的果。大小乘显密，一切藏传 佛法，非常重视三者的内涵，三种不同层次的意义。 佛陀所传授的教法，有八万四千法门，所谓初转四谛法门，二转无性 法轮，就是《般若经》，三转法轮有二种不同说法，一派说是如来藏，《相 续本母》（究竟一乘宝性论）就是所依据的。另一种说法是《解深密经》。 《般若经》为了解释初转法轮的灭谛，使我们更能深入的了解内涵，讲授 空性的道理，说境上光明是指空性，《般若经》的显义就是空性，隐义就 是道次第现观内涵，是以“有法”角度作诠释。有些人说，如果一切法无 自性，会生损益邪见，诸法不应该都无有自性，应该是某些法有自性，某 些法无自性，于是说遍计执相无自性，依他起生无自性，圆成实胜义三种 不同法，三种不同的无自性。以这派说法，三转法轮是《解深密经》。 修学佛法尽量利用我们的智慧，让我们了知实际状况，经由认知串习 取舍，改变我们的情绪。初学者学习是很重要，今天讲授的是菩提道次第 摄颂。证道歌是宗大师殊胜的缘起，所以先说证道歌。

第一章 证道歌 宗喀巴大师造 164

第二部分

道 次 第

嗡！愿成乐善！ 能见善趣解脱眼，倦游有道休息处， 乐善根本具恩师，至尊智藏足前礼！ “善趣”是增上生及决定胜的解脱；为了达到此种目的，必须要有智 慧眼，才能够从长久生死轮回中得到休息。每个人都不想要痛苦，可是不 由自主的，自然而然的累积痛苦因缘。这是因为无明愚痴，不了知实际情 况而起的颠倒执著；能从轮回疲倦中得到解脱的唯一途径，就是具有智慧 之眼。 一切善乐根本从上师得，上师至尊智藏，就是文殊师利菩萨。 少勤能积广资粮，随喜善业谓最上， 别于自昔所作善，远离傲慢生喜者； 前作诸善向上增，佛说之义能成办， 复见其它需要故，善哉我心生斯喜！ 随喜是我们很容易累积善业功德，不需要很大的辛劳，随喜自己及他 人所作一切善业，切勿心存傲慢。因为这是个人的学习过程，对他人介绍， 令他人生起欢喜心，他人也必需学习，这对大家一定有帮助。因此我心生 欢喜。 最初常求广大闻，中达经论怕教授， 最后日夜勤修持，一切回向为弘法！ 善思此理计策妙，至尊智藏恩大哉！ 宗大师能亲见文殊菩萨是由一位喇嘛乌马巴，乌马巴小时候是位牧羊 165

第二部分

道 次 第

人，有一天突然晕倒，醒来突然见到前面有尊黑色的文殊菩萨，从那时起 他随时可以见到，可能是多生的不共因缘，如同达布仁波切，每一世都可 见至尊度母。宗大师因为无法见到文殊菩萨，就由乌马巴为翻译，乌马巴 把宗大师想问的难题，请问文殊菩萨，得到立即回答，宗大师对乌马巴所 见的文殊菩萨生起信心。 有一次宗大师想，我也要如同乌马巴一样，亲见文殊菩萨，就刻意的 积资净障，对文殊菩萨祈求，有一天在入定时，见到强烈的蓝色的耀眼光 芒，在光芒中现出文殊师利菩萨，从此就直接教授宗大师。宗大师很严肃， 并未把此机密告诉乌马巴。有一天乌马巴突然遇到宗大师，就说你好像也 可以见到文殊菩萨。 从此宗大师就如同人与人之间见面，直接请求文殊菩萨教授。文殊不 只教授中观，而且也教授密乘的无上瑜伽，密集金刚等，是对宗大师特别 有恩。所以一再提“至尊智藏”，因为有不共的因缘，不共的恩惠。 宗大师见到文殊菩萨之后，告知必须闭关修行，否则无法以比量证得 空性，内心功德无法建立，于是要宗大师放下利众事业，前往山上闭关修 行。乌马巴知道之后，问文殊菩萨说：宗喀巴教了许多学生，利益许多人， 为什么教他放弃，这不是损害教法吗？文殊菩萨说对教法是否有损害，你 不知道我知道，如果有人诃责你，你可以修忍辱。 宗大师初求多闻，中间通达经论，但是对许多论师的见解不一致，生 起疑惑，后来得恩师指点勤加修持，这一切回向为了弘扬正法。 于取舍处迷暗覆，正闻明证未炯独， 若未知道发愿入，解脱妙城复赖何？ 是故我于慈氏主，南瞻六胜二庄严， 所有大论细研习，不以偏粗为满足， 166

第二部分

道 次 第

善思此理计策妙，至尊智藏恩大哉！ 我们要离苦得乐，必须了知何谓苦因？何谓乐因？然后对应取应舍努 力学习，才能真正得到离苦得乐。比如今生有个目标要完成，必须先了知 学习相关的知识，才能达到目标，满足自己的目的。何况增上生与决定胜 的暂时及究竟的果位，更应断除这种愚痴，经由闻思的认知，才能获得决 定胜。 南瞻六胜指龙树、提婆菩萨及无著、世亲、陈那、法称菩萨的论典， 必须要学习的。二庄严的说法，成就一切基础来自戒学，诠释戒学的功德 光及释迦光，列为二庄严。宗大师学习不是偏于某部分的，他详细的学习 所有论典，不是以走马看花的粗略浏览为满足。 别于异生众抉择，事物真理唯一门， 正理论典诸难处，以大励力数研习， 善思此理计策妙，至尊智藏恩大哉！ 宗大师学习释量论及因明正理论等的情形。 虽勤苦学显密典，若于甚深义讲修， 任何不学亦不知，离正见理距甚深， 见已别于龙猛论，分析深义细理路， 引导正见诸扼要，善加研习断疑惑， 善思此理计策妙，至尊智藏恩大哉！ 宗大师学格鲁派五部大论的经历。以格鲁派的传承就是五部大论，包 括《释量论》及《中观》两大论，是宗大师主要学习，这两部是非常重要 的。对《现观庄严论》的解释，曾著《金鬘疏》。针对中观解释著作很多， 167

第二部分

道 次 第

但无《俱舍论》方面的著作。《释量论》宗大师虽无亲作注释，但反复讲 授《释量论》，宗大师的心子贾曹杰，克主杰有著《释量论》的注释。第 五世达赖喇嘛时，均顿喇嘛学了五部大论之后，回去家乡使教法弘扬光大。 五世达赖喇嘛问他学了五部大论后，对中观及释量论的看法。他说：《中 观》是波罗蜜多的主旨，《释量论》是波罗蜜多的基础。《俱舍论》是波 罗蜜多的引语，《戒论》是波罗蜜多的学处。最主要的是《中观》及《释 量论》。 据说此中成佛道，甚深金刚波罗蜜， 共有二乘密咒乘，较波罗密极超胜， 犹如日月共称颂。虽许此语为谛实， 彼甚深乘究为何，不作探求担智责， 如是之人若具慧，较彼根钝更有谁？ 极难值遇无上乘，轻易抛弃真怪哉！ 是故趣入胜佛乘，较佛难遇金刚乘， 二种悉地甚深藏，以大精勤长研习， 善思此理计策妙，至尊智藏恩大哉！ 金刚乘是快速成佛之道，但应该注意学习金刚乘的基础，就是显教的 教理；如果远离了这种学习的认知，自称有智慧，那么没有比这种想法更 愚蠢的人。 下三续部修道法，不知决断无上续， 是诸续部之最上，亦唯赌誓善见己，

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第二部分

道 次 第

秘密总续苏悉地，妙臂问经静虑后， 事续三部总与别，各种续部久谙习， 善思此理计策妙，至尊智藏恩大哉！ 说明宗大师学习密乘的经过。密乘分四部，下三部就是事部、行部、 瑜伽部，上部就是无上瑜伽部。 第二续部诸行续，毗卢现证续为主， 学己行续之方向，是何能善获决定， 善思此理计策妙，至尊智藏恩大哉！ 第二行部以《毗卢现证续》为主。 第三续部瑜伽续，吉祥摄真实为主， 释续金刚顶为续，研习享用彼续宴， 善思此理计策妙，至尊智藏恩大哉！ 第三瑜伽部时，身语意作用，及四手印作观修，至于有相无相观修， 与前二部相同。这三部是能够把最细心识转为道用。 第四无上瑜伽部，圣地智者共称颂， 父续集密如日月，瑜伽母续喜胜乐， 诸本续与释续等，与他显密说不同， 开辟车轨时轮续，无垢光释皆研习， 善思此理计策妙，至尊智藏恩大哉！ 无上瑜伽部分为父续及母续，本续及释续，与其它显密说法不同，时 轮续是无垢光所作解释。 169

第二部分

道 次 第

如果我们要认知佛理的内涵，可以随宗大师学习的次第去研习，这是 非常殊胜的。密乘部分宗大师解释过密集金刚，以及其它密续所作解释， 可以作为参考。 （第一品初最寻求广大闻）

梵文达玛翻成“法”，法是持有或救护之意，从痛苦中得到救护。藏 文有改变的意思，从痛苦中获得解脱，就是改变，依法理调伏改变自己的 内心。 《楞伽经》说过人天乘与梵天乘，声闻乘、缘觉乘、菩萨乘等，说明 随不同众生的根器，给予不同的法，达到不同的解脱途径。 首先说明人天乘，就是把自己变得更有意义，把内心处在平静之下， 远离不善，这是人天乘，是针对当世的利益而说。 梵天乘是刻意作意欲界的种种过患，欲界虽有五欲安乐的享受，把这 种功德视为过患，不但对治苦苦的感受，而且对世间有漏安乐，视为是过 患，进而对治有漏乐受（坏苦），刻意追求舍受，依禅定力量，经由止观 双运，可以从暂时的安乐中获得解脱，安住在舍受中，这是内外道共同的 教义。 佛法不共教义，痛苦不止苦苦坏苦而已，最主要的是行苦；行苦就是 受烦恼及业所控制，内心永远失去自由，只要内心有烦恼存在，想要离苦 得乐，却所得到是相反的，离乐得苦。真正所离的苦就是行苦，就不能随 心所欲的，这种行苦在佛法中，是不共的痛苦认知。不论情世间或是器世 间，都是烦恼及业形成的，因此只要烦恼存在，永远无法脱离痛苦。 为了获得解脱，必须寻求何者系缚我们，使我们轮回不息，寻找结果 是烦恼及业。烦恼并不是只有贪心和瞋心而已，烦恼的真正根源是颠倒执 著。经说依自而成他，而是把他方执著是真实存在，非理作意增益自方的 170

第二部分

道 次 第

重要，忽略他方。于是对自方生起贪著，而排斥他方。由自成他方，贪自 瞋他故，于自成执著，瞋他成大苦，对他方造成种种极大恶业，这是佛法 最基本教义。 所谓的解脱，并不是把贪瞋压抑就可以，而是寻求贪瞋的根源，针对 根源加以断除。烦恼的根本是自性执著，就是我执。我执要断除，必须观 察实际情况，所执的是否与实际相符合；因为我执是颠倒执，所执与实际 情况不符合。 如果观察与实际情况相吻合，就是正量，这是我们要观察的。如果是 有自性，应该寻找时找得到。如在大殿中有大象，应在肉眼看得到，才是 存在的；细胞在大殿中肉眼看不见，但是有些并不是肉眼见得到，但不能 否定他不存在，如同细胞，肉眼见不到。所以大象存在是肉眼可眼，我们 以这种逻辑推理。如果有自性存在，应该找得到才对，因为找不到自性， 所以自性被遮挡。实际上无自性，要以智慧辨别。经由如是分析认知，才 明白原来自性执著，是一种颠倒执，破斥所执境与事实相违的。对无我的 认知，原来痛苦是可去除的。当我们断除烦恼的一天，我们称为解脱。佛 法的解脱，是针对行苦解脱。外道也有解脱这名词，佛法不共的解脱，是 从行苦中得解脱，唯一的途径是无我的智慧，这是佛法不共的见解。 经中既然设有不同的乘别，就有下根中根上根的区别。为什么不一开 始就说最殊胜法门？所谓胜劣差别，是能否适合这位有情，决定对他胜劣， 并不是这门是深奥的，就表示是最殊胜的。殊胜是对一切众生，都能得到 益处，因此佛陀传法时，是依众生不同根基说不同法。佛陀也说过有我， 萨迦耶见也可以为成佛因缘，因为对初学者，说我是存在的，我是真实的。 对粗分的我执存在时，就想我要远离痛苦，追求快乐，追求一切遍智。经 由真实我的执著，强烈的追求一切遍智的追求心。针对这类众生，确能得 到帮助。 171

第二部分

道 次 第

另一理由，如果对一位男性幻化的美女，修不净观，观成丑陋，这是 颠倒的，倒不如直接对美女修不净观。佛陀对众生说破除我执，但是对某 类众生，佛陀以善巧对执实者引导，说我是存在的。因此对众生说有我， 或说无我。所以佛教内部的宗义，虽然中观是最深奥的，但并非所有论师 都是中观师，虽有不同见解的说法，但不是佛陀究竟意趣，是随众生根器 而说。经典的意趣，有时与说者的意趣，有些不同。所以胜劣不是内容正 确与否，是在于内容真正能适合根性，能适合就是最殊胜的。 经由上述的理由，随着众生不同根器，佛说有我及无我。如同认为有 造物主，心中才有所依靠，对这种人说有造物主，比较有帮助。世界上宗 教可分两大部分，认为有造物主，一种不承认有造物主，这两种都给人类 带来无比的贡献。不同的宗教，让不同的众生有所选择，不是更好吗？ 每个人都想离苦得乐，如果钱能办得到，那就努力赚钱就好了，何必 修法。不错，若在饥饿时，只靠宗教信仰，是无法填饱肚子，这是现实问 题。当然人生的困境，很多来自外在因缘，如世界上有很大贫富差距，这 些外在的逆缘造成痛苦，这是存在的，必须依靠外在的物质满足生活，无 法以宗教信仰解决。除此以外的痛苦，必须认知，如富有人，外在物质虽 然满足，但内心仍然有许多烦恼，这不是单凭金钱可以解决。意识是唯明 唯知的体性，能够对事物的领纳，就是感受。受经由五根的感受，如同见 美丽情景，这种的享受，令内心感到满足；或者听到妙声感到愉快；或身 触悦意境，感到满足。经由五根对悦意境的感受，称为身受的乐受，也有 身受的苦受；身受与意受不同，意受的苦乐，如内心慌恐疑虑不安，并非 外在的五欲尘，而是由非理分别，才有这种痛苦，就无法由外在的物质来 解决。 既然有身受及意受二种，是哪一种力量大？经过比较之后，我们会觉 得意受的力量，是绝对强大于身受，因为当意受感到满足，身受不会觉得 172

第二部分

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痛苦。对富有的人而说，他身受的处境，应该是快乐的，可是受到意受的 影响，有时会觉得不快乐，不自在。可见身受会受到意受的左右，意受的 力量是非常强大。意受不是依外在的力量改变，而是由心的力量，那么法 就很重要，我们思想影响意受，因此必须寻找一位超越的圣贤去皈依。当 我们遇到痛苦，超过自己能力所能解决时，内心就会有空虚的感觉，于是 就会寻找一位比自己更高明的人，依赖他使心中获得安乐。我们内心的烦 恼，是经过这种方式解决的。了解身受及意受不同之后，对外在物质可以 去除身受的痛苦，但无法解除意受的痛苦，这是非常现实的，必须要学习 面对的问题。 佛法不共的内涵，就是缘起见，最根本是因果缘起，因缘聚合会产生 果，实际状况如此，四圣谛由此建立。我们都不想要痛苦，而要求快乐， 实际本身都有快乐与痛苦的感受，而现实的痛苦，都是由苦因而来。所以 佛陀先说苦谛及集谛；苦的因缘由集谛，要想得到快乐，佛陀说灭谛及道 谛。这种离苦得乐的方法，绝对不是由祈愿可以得到。我们要灭除痛苦， 一定要知道痛苦的因彻底的消除，才能得到真正的离苦得乐。造成痛苦的 因缘，是内心没有调伏。因此能不能真正离苦得乐，在乎我们的内心有无 调伏，内心调伏才能得到真正快乐，才能累积真正快乐的因缘；内心无法 调伏，永远是痛苦的。 如前所说，我们的意受力量较大，意受的痛苦是由内心造成的，必须 把未调伏的心，转变成为已调伏的心，从意受上着手才能解决一切痛苦， 渐渐解决身受的痛苦，得到永恒的安乐。因此在佛法上说缘起见是非常重 要，实际情况都是由因缘而改变，感受到痛苦时，而寻求痛苦之因，从因 上断除。佛教的教义，几乎都与心有关。心是无记的，不善不恶，那么为 何一开始就有未调伏的心呢？因为心受到烦恼的控制。心一旦有了烦恼就 无法宁静，牵引身语造作恶业，产生这种作用即名为烦恼。因为不立刻去 173

第二部分

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阻止烦恼，而烦恼就牵引我们的心，以致无法获得调伏。 心性本净，心本体不是烦恼，如果是烦恼性，那么瞋心永远是瞋心， 贪心永远是贪心，但是事实并非如是。心是无记，并非与烦恼俱生本性； 心受烦恼控制，那么就应该断除烦恼，寻求与烦恼相违的对治力，以增长 对治力的方法，破除烦恼。 烦恼是对实际情况不了知，就是无明；以了知实际情况的智慧，破除 无明；如常执必须了知无常的正理破斥。佛法修行分事相及意相，事相如 同把心转为大悲心；意相如心是无常，必须由心去认知无常，以这种认知， 对治常执，这是意相观修。常与无常是相违的，但无常的认知有正量为后 盾，对无常的认识越深，就能击败常执。但是常执与实际情况相违，只是 无始来的串习而已，却无正量为后盾。因此从正量中生起自信，断除烦恼 的把握。 前说意相的修行，主要是认知实际情况如何，经由推理是可以改变的 性质，所以意相的修行，必须有足够的智慧配合，意相修行大都属于正量。 但事相修行就不同，把心转为悲心，悲心转为菩提心，这是由希愿去成就 的，并非由智能的认知生起，只是把心转变，这不是属于正量。如果慈心 悲心由意相修行，有足够智慧为依据，修行的力量，会变成非常强大。如 果缺乏智慧，单凭信仰的力量，把心转为悲心，力量就不会很强大，这只 是一种架势而已，并不是扎实的。 烦恼的行相可分二类，一是非见烦恼，如贪瞋等；另一种见烦恼，如 萨伽耶见、边见、见取见、戒禁取见、邪见。这是属于颠倒执著。这二种 烦恼，是见烦恼力量比较大，由自己思惟以为是的见解，以自己的理由成 立，因为它的力量强大，所以必须有强大的对治力。对治烦恼一种是压抑 的对治力，如对治贪观不净观；一种是断除对治力，经由对实际情况的认 知，把烦恼根本铲除，这是比较有力量的，不是情绪的，而是一种理性的 174

第二部分

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认知。 次以久猛坚固信，启请妙音除心暗， 令达经论皆教授，如是诸因均力行， 善思此理计策妙，至尊智藏恩大哉！ 宗大师苦行精进，善择诸法的智能，对于空性的正见断除了疑惑，于 是写了缘起赞。经过不断的努力，生起了缘起正确的智慧。 如是龙猛与无著，依次传来道次第， 获得不共决定己，深论现为般若诀， 善思此理计策妙，至尊智藏恩大哉！ 佛法传承分广行及深见二大派，道次第也分二大派，广行派传承是无 著，深见派传承是龙树菩萨。宗大师的《菩提道次第广论》，是以《现观 庄严论》为依据，是般若经道次第的隐义。 此北方地于量论，学与未学同声说： 趣向菩提修次第，经与七部论中无。 这里说明法称的七部量论。 妙音现身于陈那，垂赐许可应为量： 汝此著作于未来，当成一切众生眼。 陈那菩萨的《量论》，并无整合起来，就是一段一段的记载，于是文 殊师利菩萨现身说，这是将来众生的慧眼一样，你必须传这教授。 故见上说极非理，别于观察彼理时， 此集量论供赞义，成量品中顺逆理。

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第二部分

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陈那菩萨所作的《量论》的礼赞文，法称论师在《释量论》的第二品 成量品中，有非常广泛的解说，他的见解有些与《量论》不同，以另外方 式解释。 诸求解脱众者中，立佛为量唯佛教， 是求解脱之津梁，至心决定由正理， 善能引发将二乘，诸道要合获胜喜。 善思此理计策妙，至尊智藏恩大哉! 佛教是以正量为依，与其它宗教以信心立宗不同。 次菩萨地经庄严，二善配合如理勤， 慈氏诸论与随行，诸论现为修行诀。 善思此理计策妙，至尊智藏恩大哉! 其次无著菩萨的《瑜伽师地论》的菩萨地，以及《大乘庄严经论》， 很详细的解释菩萨修行及学处的内容，宗大师作此赞誉。 别依次排深广经，于诸道要赐决定， 依彼集一切学论，善见集一切经等， 众多龙猛妙论义，现为修持之次第。 善思此理计策妙，至尊智藏恩大哉! 《集学论》是寂天菩萨所作，很多是龙树菩萨的论义，作为修行次第。 因而作此赞叹。如果我们能配合龙树菩萨的作品修行，就更殊胜。 藏系佛法密乘非常殊胜，沙哈的传承，占有重要的份量。在无上密中 要学俱生原有的光明，细微意识生起非常重要，是经由止修成办，如果观 修会影响光明现起，所以不应作观修。当意识缘光明时，意识会越来越细 176

第二部分

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微，最后转为光明，这是缘事相的修行。 次于佛密静虑后，以及毗卢证菩提， 善说此教授依止己，一切道要现为诀。 善思此理计策妙，至尊智藏恩大哉! 四续部中除六本尊学习外，有相无相瑜伽学习，于静虑后续经诠释的 修行。 吉祥摄真实道要，三三昧摄虽易见， 然彼道中诸深义，修法难知大智者， 佛密本续同品续，三种配合如理释， 三续部诸深修法，如修次说除心暗。 善思此理计策妙，至尊智藏恩大哉！ 如同四部的四法印，配合修行。以《密集金刚》是属于本续，同一部 的字有不同的解释，如辞释只是按辞句解释，意释分为显密共的内涵，或 是下三部共的内涵，或二次第共同的内涵，有不同的解释，名为意释。就 是如理释，解释分为五种，如修次三篇所说修学，去除内心的愚痴黑暗。 能仁诸善说究竟，吉祥无上瑜伽续， 其中最极甚深者，吉祥集密续王是。 说法正士龙猛说，根本续中诸道要， 六边四理所密封，是故于随行释续， 上师教授中了知，以此为要摄教授， 摄行建立次第等，集密圣派细微处， 177

第二部分

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长时谙习且依止，如显明炬本续义， 配合五种大释续，以大励力而研习， 总得集密二次第，别得圆次诸道要。 善思此理计策妙，至尊智藏恩大哉！ 如月称菩萨的《显炬论》解释本续，配合五种释续。 由是乐喜时轮等，众续要义现教授， 他处广说故此中，略示门径于具慧。 善思此理计策妙，至尊智藏恩大哉！ （第二章中间一切经论现为教诫）

如是己成教诫藏，精修二天乘共同， 及不共道二次第，总摄扼要圆满道， 善思此理计策妙，至尊智藏恩大哉！ 这是显密共同学处等，以及无上密不共的修习，以正确圆满的行持。 诸菩萨愿恒河者，摄于授持正法愿， 是故所集诸善根，一切回向弘佛教！ 善思此理计策妙，至尊智藏恩大哉！ （第三章最后遍诸日夜修持及一切回向宏扬圣教）

日夜修持分正修及中间休息时间，如悎寤瑜伽，使整日都在修行。尤 其是无上瑜伽部，更需要秉持正念作此修行。在无上瑜伽中有梦瑜伽。

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第二部分

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为广增长自善根，及于具慧有缘众， 开示无误如理门，我自作此证道歌。 由此所得诸善聚，无余众生以此道， 受持能仁禁行己，佛欢喜道愿趋入！ 此略说自己的证道因缘。

第二章 菩提道次第摄颂 西藏国王智慧光及菩提光，邀请阿底峡尊者入藏；智慧光为了请阿底 峡尊者，牺牲奉献自己的生命。接着由菩提光迎请阿峡者入藏，菩提光王 请阿底峡尊者，传授对所有藏人最有利益的教法。尊者知道西藏人的根器， 对不同的众生，说出三种圆满的教法，说了三士道。只求后世增上生安乐 的人，对这种根性士夫说皈依及业果等，圆满下士道所求。这与中士道部 分是共的，所以称为共下士，因为中士夫必须有下士道的基础；下士夫不 求中士道，也可以圆满增上生的利益。中士夫只求自我解脱，并非大乘根 器，修心者经由中士道的内涵，断除后世的贪著，认知轮回的过患，以及 出离心的功德，以四谛十六行相，三十七道品求解脱。但与上士道的基础 相同，达到自己的所求，称为共中士道。因此阿底尊者针对不同的根器， 说出三者不同的次第，也是对任何根器都有帮助。于是尊者著作《菩提道 炬论》，也就是《菩提道次第广论》的根源。 宗大师先造《菩提道次第广论》，再造《菩提道次第略论》，于是再 著《菩提道次第摄颂》。摄颂如果详解，必须配合广略二论，需时很长。 在广论的依据来说，龙树菩萨在《宝鬘论》中说，增上生起信，决定 胜由慧。为了获得增上生，必须相信业果，相信三宝等，由此得增上生。 179

第二部分

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决定胜必须由智慧。信与慧中，慧是很重要的。如果要生起清净信心，必 须由慧才能生根固信心。 《四百论》说：“先遮遗非福，中应遣除我，后遮一切见，如是为智 者”。增上生的逆缘是十恶业，也就是非福业，是后世增上生的极大违缘， 所以要断除十恶业，行十善业。决定胜分二：为了应得个人解脱，只是断 除烦恼障。另一种就是最究竟解脱，成就一切遍智，灭谛功德是不但断除 烦恼障，烦恼习气所知障一并断除，这是最殊胜的决定胜。无论哪一个种 决定胜，都是从断除最细微的补特伽罗我的自性执，而获得决定胜，所以 说“中应遣除我”。“后遮一切见”，以应成派来说，为了得到最究竟的 决定胜，除了依上述次第外，在观修空性时，必须以各种正理认知缘起， 才能断一切所知障。如是才是智者。广论的道次第，在《四百论》中也已 经说到。 俱胝圆妙所生身，成满无边希愿语， 如实观见尽所知，释迦尊主稽首礼。 礼赞佛是俱胝圆妙所生，因为一切佛法由因果缘起，才形成宗义或修 行次第，这些基础建立在因果缘起。同样的功德圆满的佛身；佛果位，也 必须有圆满的因缘契合，才能成办，并非一开始就是佛，本来也是凡夫， 后来了知烦恼过患，积集各种因缘，最后成办果位。这是以圆满功德所生 身礼赞佛。 佛陀要成就一切遍智，不只是为个人解脱，而是为利益一切有情。佛 陀为了我们早日离苦得乐，他行苦行，六度万行，断除烦恼及所知障，是 为了我们，经三大阿僧祇劫，积聚圆满福德智慧二资粮；成佛目的为众生 说法，开导何谓所取，何谓所舍？让一切众生走上成佛之道，这是唯一的 佛事业。第二句就是佛的圆满果位礼赞。 “如实观见尽所知”，如《释量论》所说：“不现彼难宣”。要教授 180

第二部分

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他人，必须有能力，如果自己毫无所知，如何教导他人。佛陀为了圆满众 生的希愿，依众生的根器说不同的法，所以佛陀必须具有一切遍知，如所 有性尽所有性，佛陀同时以现量证得。这句是以圆满性质礼赞佛。 释迦世尊能自在的宣说，所以顶礼在您的足前。 无上大师最胜子，荷负如来事业担， 遍游佛剎利有情，礼阿逸多及妙音。 极难悟入胜者教，善释密意瞻部严， 名称遍扬于三地，我礼龙猛无著足。 少数业清净的有情，得到大乘教法的传承，一般以佛说的阿含经教法 为传承，因此佛陀涅槃后，由阿罗汉持教，如比丘得戒体。但以梵文建立 的大乘教法，主要由龙树及无著传承。可是龙树菩萨降生，是在佛陀涅槃 后四百年，无著菩萨九百年后才来世间，这中间是谁持续法脉呢？就是文 殊及慈尊持续法脉。龙树菩萨的比丘戒从色拉哈得，在这四百年很少听说 文殊菩萨传授显教教典，但是有密乘的教典。弥勒菩萨的五部大论，是有 记载的。总而大乘法脉由龙树及无著持续，是不可否定的，戒律是保持原 始风貌。 摄二大车善传流，深见广行无错谬， 圆满道心教授藏，敬礼持彼燃灯智。 这是说大乘的二大传承，都溶入于阿底峡尊者，获得殊胜功德。广大 的传承是无著菩萨，但并非说他无深见行，其实慈尊无著世亲，在著作中 都有宗义的内涵，只是比起深见行的究竟深义，是稍为逊色，因此二者分 开。广大行着重在学处部分，有很深入的探讨；深见行主要是讲空性部分， 而分二大传承。阿底峡尊者都具有二大传承，在此对尊者的礼敬。 偏视无央佛语目，贤种趣脱最胜阶， 181

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悲动权巧善开显，敬礼此诸善知识。 敬礼一切善知识。 赡部善巧尽顶岩，名称显耀胜幢幡， 龙猛无著二法流，菩提道次善传承。 敬礼传承诸上师。 能满众生所希愿，故名如意摩尼王， 遍摄经续正法流，犹如大海纳百川。 阿底峡尊者所著菩提道炬论，能满一切众生的愿望，因此名为如意摩 尼王。教法遍摄一切正法教授，如同大海纳百川。 通达圣教无相违，一切佛语皆教授， 速得如来甚深意，极大谤法罪消亡。 明教授有此四种殊胜。尤以谤法罪，大乘眨小乘，小乘说大乘非佛说。 不同的教法利益不同的众生，信与敬不同，相信自己的教义，同时也要尊 敬他人的信仰，但不是信他人的宗教，这差别要分清。 是故印藏诸善士，咸共依此胜教授， 由此三士道次第，宁有智者不欢跃。 说明印度西藏诸智者，咸皆受持此教授。 总摄佛语心要义，能行一次善讲闻， 说听正法大义利，悉能摄尽应思惟。 说明讲说及听闻教法的殊胜。 所有现后诸福聚，其能最初成就者，

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谓由意乐及加行，如法亲近善知识。 纵至命缘心不舍，依教奉行法供养， 我恒如斯而勤修，欲求脱者如是行。 依止善知识之理。宗大师自己如是修，欲求脱者亦应如是修。 我们必须了知善知识必须具备哪些条件，学者必须具备条件，学习的 内涵是非常重要。一般知识学习过程，如读小学，由小学老师教导。同样 的，我们为求后世增上生，是下士道者，就必须寻找一位能教导我们下士 道应学的师长，才能圆满我们的利益。佛陀从律至金刚乘，对不同的根器 所需，给予不同的教诫，都会说到依止不同善知识的内涵。一般对大乘善 知识的条件，就是《大乘庄严经论》所说的十种，必须认知，观察善知识 是否具足此种条件。 宗大师说：“自未调伏而能调伏人，无有是处。”要调伏他人，必须 先调伏自心。调伏并非自己创立一种方法，必须依圣教总相调伏内心；圣 教总相就是戒定慧三学。目前有些喇嘛，有很奇怪的传法，必须要注意的。 密续中说师徒之间是非常重要的，即使化十二年时间观察上师是否具足条 件，也是值得的。从身语的行为，可以了知有无调伏，当然他的内心证量 很难知道。如果不知道上师应具备条件，当然无法观察。当你了知具足基 本条件，就可以从身口行为得知。弟子应具备正直心，具慧及希求心，应 该努力具足，正直心是非常重要的，否则智慧无法增长。 暇身犹胜如意宝，唯有今生幸获得； 难得易失如空电，思已则觉世间事。 徒劳无益如扬糠，故应昼夜取心要； 我恒如斯而勤修，欲求脱者如是行。 183

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这是说明暇满及无常的道理。智慧是非常重要的，善择诸法，才能圆 满缘起见。暇满人身是修法的工具。 死后难保不堕落，能救此畏唯三宝； 故应勤修正皈依，终不违犯诸学处。 为了后世安乐，应受皈依三宝，谨守学处不违犯。 复应善思诸业果，如理取舍乃成办； 我恒如斯而勤修，欲求脱者如是行。 为了能得暇满人身，说明暇满因十善业果。 若未获得众德身，欲修圣道亦难达； 故应勤修圆满因，净除三门诸垢染。 忏悔业障尤切要，故应恒时依四力； 我恒如斯而勤修，欲求脱者如是行。 为了防护将来续造痛苦之因，应努力造作白善业来遮止。可是已经造 作的黑恶业，必须以忏悔力量，使重业转为轻，轻业化为无。 以上为求获得增上生的扼要。这可以说是共外道的修行，并无多大差 别。这是人天乘，只是皈依对象不同，以及十恶业的邪见与外道不同。 苦谛过失不思惟，如实求脱不能生； 若不思集谛流转，不能正断生死根。 应厌三有希出离，了达生死系缚因； 我恒如斯而勤修，欲求脱者如是行。 这是共中士道，与外道不共的。经由思惟苦谛的种种苦，生起出离心， 184

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如实希求解脱。经由思惟集谛，生死轮回的根本，就是烦恼及业。 如果轮回只是苦苦这种痛苦的感受，不需思惟也可以知道，因为畜生 也不想这种痛苦。如果轮回只是为世间的感受，也不是佛教要认知的，这 种乐受外道也视为痛苦，也想要去除的。佛教认为真正的痛苦是行苦，一 切痛苦的根源，要断除的是行苦。蕴体由烦恼及业所感生，烦恼由我执而 起。这道理不但在《四百论》中说到，《释量论》也提到，由苦知无我。 苦蕴的因是随无明转，所以痛苦。要断除苦因，必须了知无我。 生死流转及生死还灭，如《中论》第二十六品的认知。以及第十八品 萨迦耶见我执及我所执所生的烦恼，断除我执及我所执，痛苦则不生。 大乘道首为发心，是菩萨行根本依； 能转资粮如金汁，摄纳众善为福藏。 菩萨如是善了知，以菩提心为心要； 我恒如斯而勤修，欲求脱者如是行。 上士道修心。龙树菩萨在《宝鬘论》及《释菩提心论》中说菩提心的 殊胜功德，寂天菩萨在《入行论》及《集学论》，也说菩提心的殊胜功德， 宗大师在《菩提道次第广论》中说，菩提心是至心利益他人着想，可是获 得利益是自己，也就是利他随顺成就自利。菩提心确是如此，慈心悲心不 是愚昧的，而是经由正理观察，如果我们串习这种悲心，能给我们带来无 量悲心，以及无比勇气。 有了菩提心，能解决自己许多痛苦；因为痛苦多为担心自己，非理作 意想出各种想象即将发生某种事而畏惧。悲心是乃至虚空未尽之前，我要 为众生利益安住世间，活为他人，死为他人，内心只为他人着想，当具有 这种心力时，任何违缘无法阻挡。我们一直随着烦恼转，当菩提心生起， 不会因自己内心痛苦而感颓丧，而因悲心策励，想到众生的一切痛苦承担， 185

第二部分

道 次 第

觉得自己受苦是有意义，是值得的。同样的，当你快乐时，为他人想，回 向一切众生，不会因快乐而生慢心，快乐时也可以累积福报。因此当逆境 时，不但不颓丧，反而能提起勇气，面对困境，逆缘转为道用。当我们快 乐时，不因快乐而骄慢，丧失前所造善业，而为他人想累积更多福德资粮。 如果真能如此大慈大悲，如同修心法要所说，逆缘转为道用。 相反的，如果我们只想自己，不为他人着想，自私自利的心态，我们 无始以来都想离苦得乐，结果是适得其反，一直处在痛苦深渊，最后抱怨 老天太不公平了。如果仍然是为自己着想，今生如此，生生世世永远在埋 怨中。我们从无始以来都皈依爱我执，并未得到快乐，既然如此，我们不 妨改变一下，以爱我的心转移他人身上，才能得到真正快乐。龙树菩萨说 哪里有比菩提心更珍贵的心。我们以许多圣者的经验写下的教诫，应该追 随实践，必定能获得快乐。 因此，我们的修行最主要的，是菩提心与空正见，应该在这方面努力， 一定能活得同以前不一样，更有意义，这是绝对的。不只今生，来生也必 然活的更有意义，如《入行论》说从乐趋胜乐。 施满众愿如意珠，斩除悭结最胜剑； 无怯勇悍佛子行，扬名十方此为本。 如是知已身财善，布施妙道智应学； 我恒如斯而勤修，欲求脱者如是行。 这是修六度的布施波罗蜜多。 尸罗如水洗恶行，亦如月光除热恼； 处众威严如须弥，不作恐怖众生敬。 如是知已正受戒，智者应护如眼目； 186

第二部分

道 次 第

我恒如斯而勤修，欲求脱者如是行。 修持持戒波罗蜜多。 忍为力士妙庄严，除烦恼焰胜难行； 如金翅鸟降瞋蛇，遮粗语刀为甲胄。 如是知已胜忍铠，种种方便应擐披； 我恒如斯而勤修，欲求脱者如是行。 修忍辱波罗蜜多。 若披精进不退铠，教证德增如初月； 一切威仪不唐捐，随所作事悉成办。 如是知已遣懈怠，应发菩萨大精进； 我恒如斯而勤修，欲求脱者如是行。 修精进波罗蜜多。 静虑转心如轮王，安住不动如须弥； 出定遍缘一切善，能引身心轻安乐。 如是知已瑜伽王，摧伏散乱恒依定； 我恒如斯而勤修，欲求脱者如是行。 修静虑波罗蜜多。 慧照深性如眼目，能出生死最胜道； 超一切经功德藏，能除痴暗最胜灯。 如是知已诸智者，应当勤修此妙道； 187

第二部分

道 次 第

我恒如斯而勤修。欲求脱者如是行。 修智慧波罗蜜多。 苦唯修习专住定，终不能断生死本； 若离寂止但修观，亦不能除诸烦恼。 故须通达真实慧，乘以无动寂静马； 执持离边中观剑，破除一切边执阵。 如理观察广大慧，通达真实令增长； 我恒如斯而勤修，欲求脱者如是行。 梵天乘修止观也非常坚固，可以暂时压伏烦恼，但是无法遣除烦恼的 根本我执。因为我执存在，随时遇缘能引生烦恼。如果只是断粗分无我， 微细烦恼无法压伏。要断除粗细一切烦恼，《三摩地王经》说唯有断除细 分的我执，才能断除一切烦恼，获得真正解脱。 那么，除了空正见外，其余法不能够断烦恼，达到解脱。如菩提心是 非常珍贵的善心，由菩提心可以累积无量功德，菩提心可以快速积资净障， 可是菩提心无法直接对治我执。烦恼分见烦恼及非见烦恼，我执是属于见 烦恼。见烦恼是颠倒执著，唯有以智慧对治，智慧是了知实际情况，并非 如所执。菩提心并非正量，只是希求心并非智能，并无能力对治我执。远 离空性慧，烦恼不能断。空性慧又必须有禅定的力量，否则也无法断。我 们有时虽然对空性有所领悟，但是很短暂的，因为缺乏禅定，空正见无法 持续，不够坚定，就无力对治烦恼。所以说“若离寂止但修观，亦不能除 诸烦恼”。 非仅专住能引定，即由如理正观察；

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第二部分

道 次 第

亦见能引真实义，无动坚固三摩地。 故诸智者应勤修，止观双运最希有； 我恒如斯而勤修，欲求脱者如是行。 不只修定，必须空性奢摩他，修习止观双运。 在定修空如太虚，后得观空同幻事； 称赞双运慧方便，能往菩萨行彼岸。 如是知已诸智者，不以少分道自满； 我恒如斯而勤修，欲求脱者如是行。 先得正奢摩他，再缘无我慧观修，以无我慧为所缘修奢摩他，止观双 运达到现证量。 如是因果二大乘，胜道所须共行道； 如实生已依导师，趋入续部广大海。 修习圆满胜教授，得此暇身不唐捐； 我恒如斯而勤修，欲求脱者如是行。 乘显教的菩提心及空见，是果乘密乘的共法，必须修习圆满续部的功 德。 正为自心修习故，兼为利益余善士； 诸佛所喜圆满道，浅易宣说所获福。 惟愿一切诸有情，永不离此清净道； 我恒如斯而勤修，欲求脱者如是行。

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第二部分

道 次 第

著此为了自己修习，兼利一切善士，惟愿一切有情永远不离此佛之清 净道。

第三章 正见法眼歌集 贡唐仓仁波切 作 这是非常殊胜的歌集，作者贡唐仁波切，从散文中筛捡出来，虽然不 是很长，有时我会念诵，内容精简，完全表达法义。 圣大乐悲性，喜住离戏论。 怜情令憩息，师足前顶礼。 轮回一切苦，敌魔我执起， 灭此之方便，欲脱皆应勤。 然于极深义，证悟需先知， 粗无常苦空，无我多次第。 这是说明欲了知空性之前，必须了解粗分无常、苦、空、无我等次第。 龙树菩萨在《法界赞》中说，对无常苦空无我的认知，是能了解空正见的 智慧，但是根治烦恼种子，唯有空正见。意义相同。如何观无常呢？ 老幼由缘聚，猝死甚明见， 然己离死念，怎得甚深道？ 岁月频复有，兴衰及苦乐， 知已仍执著，难生出离心！ 这是说明我们自己不知念死无常的过患，明知世间无常，而仍执持现 190

第二部分

道 次 第

世安乐，就很难生起出离心。 有经及识续，未经基层起， 如同空见梯，高法实诳语。 如果不从有部、经部、唯识、中观自续，各派的见解次第学习无我见， 不从基层开始，而说对甚深空性已了知，实在是说诳语。 有诸许尔等，初见皆为实， 次破彼实性，增坚实执堡。 吾名中观师，称缘毕竟空， 不如有经部，通达更深义。 有些认为所见的，是境上是自性或自相存在。境上存在是名言有，不 是自性在；我们根识所见的，是因缘聚合如幻而有，不是初见自性有，次 破其自性，这只是增强坚固的实执。我们一直坚固自己所见的，都是自性 存在，其次破除，这是错误的。一切所现的法本无自性，而增益为有自性。 这种自称说我是中观师，了知毕究空，然而不如有部经部等，通达空性理。 有部经部了知补特伽罗独立的实体空，可以对治粗分烦恼。而自称中观师， 主张有自性，只是坚固执著而已，对烦恼毫无损伤，岂不是不如下部。 依离一异因，无实唯言说， 若心仅少离，常一方为奇！ 由离一离异正因，而说无真实等，那只是口上言说而已。如果心中只 有少分离常一自主我，认为那就是无我见，那才希奇。龙树菩萨说：仍至 有蕴执，尔时有我执。如果了知我是取有，就能够明白一切法是取有的， 对无我的概念是正确的。

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第二部分

道 次 第

实派之铄金，虽离粗我垢， 然因显实泽，许从它方有。 实有派说人无我，就是补特伽罗独立之实体空；我们常觉得身心被我 控制，我控制身心。如有这种想法，就是补特伽罗实体有的感觉。事实上 这种我是不存在的；如是真实存在，应该可以找的到，但是在身心上找不 到，所以说为粗分人无我。事实上找不到，而人人都说我，这个我是依身 心取名而有，或名言安立，所以说我是取有，这实有派的见解。可是他们 又说一切法是自相或自性存在，如同色法是由自性存在而让我们见到。所 以说实有派如金般的粗分人无我，虽然离了粗的金垢，可是因为所现实有 光泽，认为是从境上自相存在。 能执之识刷，漆彩绘诸法， 显真实光泽，遮此立唯识。 唯识宗对粗分的人无我，与下部见解相同。但是对外境的存在，破除 这种主张。不认为先有境后有识，一切境是由习气（种子）成熟让我们见 到，就是种子现行，色法是意识所现的见分，并非远离见分相分，另有外 境存在，见到色法是与识同时显现。 《辨中边论》说： “识生变似义（境）”。 破除心外有境，安立唯识所现，唯识所见，外境不存在，心却是实有，万 法唯心造。 自续许境识，皆非实物性； 然立缘起石，冒出自性火。 自续派不同唯识所说，心有境无。他们认为不应说一有一无，心境都 无有真实性，但是由因缘所生的果，必须要有自性，如无自性，犹如空花， 一切都不存在。因为我们所见的，都是境上自性自相存在。如果只是名言 192

第二部分

道 次 第

安立，那么想什么就会变什么，想白色变成为黑色，那是不可能的。因为 白色有白色的自性，呈现出来让我们见到。 龙树究竟义，如境映影像； 唯见已非有，内外之自性。 龙树菩萨的弟子佛护月称论，破斥上述的见解，成立龙树菩萨的无自 性空的究竟义。因为诸法缘起，相互观待有，如同照镜子显影像，所以无 有自性。缘起因果作用，不是自性有。如自性有，就不需依他缘。 如泥随缘聚，称为手或首； 若离唯名取，从己何性有？ 如同泥团可捺成佛像的手，或佛像的头，随因缘聚合改变，取名为佛 的手或头；虽是取有，但有种种作用；名为佛像，我们可以膜拜。如果离 开唯名取有，泥团本身何来自性有？ 虽无从己性，然由因缘聚； 福德及房具，众成无有违。 依境唯名安立，何来相违？如果诸法从境上自性存在，观察胜义时无 法找到，无见无在，存在是如所现般名言安立而有。 从佛至吾等，皆同说无实， 众心由别显，佛说自证境。 从佛陀至我们凡夫，都是取名而有，无有真实性。以不同的性质，安 立不同的名。 缘生故无生，此无实生性； 待缘故说空，除此无胜说。 193

第二部分

道 次 第

因为因缘聚合而生，就不是自性生，生是名言安立；因为观待因绿而 生，不观待的法是不成立，所以说空。 集资净障故，成器圆正见； 缘生故无生，多说极相违。 努力积资净障，通达空性慧，成就空正见法器。因缘所生就是无自性 生，说因果有自性，就是相违论。 观空故显空，易亦极显明； 下部宗义师，同说灭空边。 观相故显空，此乃最奇有！ 依众执所缘，灭执贤慧根。 圣者在现证无漏智时，不见实有法，下部论师却说中观应成派，一切 法无自性空是堕断边。一切法如有自性，才是堕断常边。有自性就是常恒 不变，如果坏了就是断边，遇缘也不能生。 诸实师皆立，因果之缘起； 因果敌亲等，取有互观待。 三门力寻伺，三轮及三时； 昔所见皆实，灭矣皆显空。 佛教内部都主张因果缘起，下部见解因生果要有自性，因如无自性， 就是无，不能生果。中观应成派见解，因果缘起就是因无自性才能生果， 因本身是无常性，这是粗分缘起，细微的缘起是互相观待。如父子，父虽 为子因，子未生不能称为父，父是观待子取名。如过去现在未来，都是相 依观待而立名。如能了知此理，就能灭除生死根本无明。 此时圆正见，龙树父子意； 194

第二部分

道 次 第

远离常断崖，入佛欢喜道。 龙树父子的中观正见，才能远离断常二边，入佛的欢喜道。 如是殊胜德，主依净戒田； 天师暖加持，熟寻了义种。 洒洒集净水，拔除偏道草， 则现究竟果。 能得如此殊胜功德，主要依止清净戒的田，如阳光般上师的加持，成 熟了义种子，洒以所集的功德水，耕耘拔除影响生长的偏道杂草，就能显 现究竟的果实。 吾未有昔历，空言难劝谏； 然依具量师，此善愿利众！ 作者自谦。说自己没有现证经验，不能正面劝谏，但是依止具量师长 的善说，希愿能利益一切众生。

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第三部分

解 脱 门

第三部分 解 脱 门 缘起性空是三乘唯一解脱之门，除了贪著轮回，只求脱离三恶道增上 生的众生，可以不必了知空性；如果愿求解脱，虽仍在轮回中，亦应早日 了知空性理。

第一章 出世赞 龙树菩萨 造 我们都想过快乐的生活，至少在内心都具有此种本能，希望能够使内 心更加宁静。虽然我们遇到许多的困难，可是内心的性质，是经由智慧抉 择可以改变的，因此可以让内心更加宁静，这是今天要解说的主要目的。 无论有无宗教信仰，大家都想要内心和平，也是今天要谈的内心的安 乐，我们可经由不同的方式，提升自己内心的爱和慈悲。各种宗教都有提 升爱和慈悲的方法，各人要配合自己的想法和自己的根器抉择，这是很重 要的。因为各有不同的文化背景，以及不同的传统信仰。以佛教而言，佛 陀在世时，他的弟子也有不同的见解，因此佛陀分别说不同的宗义；虽然 宗义内容不同，却是来自同一位老师。那是因应众生不同的想法，必须说 些适合于不同根器的人。全球六十多亿人口，需要不同的宗教信仰，因此 我们都必须尊重不同信仰的人，不同的宗义内容，都是共同努力协助人类， 达到爱和慈悲的提升，这是宗教真正的目的。 在听闻佛法之前，必须生起皈依及发心，发心就是大乘的菩提心，必 须要有此二者意乐。 196

第三部分

解 脱 门

佛陀成就果位之后，首先传授的是四圣谛，就是苦集灭道。四圣谛就 是佛法思想的根本基础，佛陀传法是以三种方式讲授四圣谛：以四谛的性 质而说，以四谛作用而说，以四谛的作用与果实而说。何谓以四谛性质而 说呢？世间实际状况如此，认知实际状况之后，作为应取应舍。针对这实 际情况内涵说四圣谛作用，认知后该如何取舍，如理取舍之后会得何种利 益呢？以四圣谛的作用及果实诠释。 以实际情况认识四圣谛，第一是苦谛，不论大小痛苦我们都不想要， 但是痛苦必定有痛苦的因，因此应该寻找痛苦之因何在，从痛苦的根源断 除，才能永断痛苦，这是符合实际情形。第二当我们寻找痛苦之因时，佛 陀诠释集谛，集谛有业集谛及烦恼集谛二者；业集谛是起因于烦恼，也是 烦恼集谛；灭除烦恼集谛，必须要有正相违的逆缘。烦恼集谛既然不是物 质的东西，寻找相克的，不能在物质中寻找，应该从心识上找。那么以何 种消灭这种烦恼呢？就是与烦恼所执正相违的另外一种心识，才能对治消 灭这种烦恼，所以烦恼也有克星。 一切的烦恼是由我执带来的，以我执相反的意识对治。我执所执取的 是真实自性我，这个我到底存在吗？实际上，是否有自性的我？就要培养 认知无我的智慧，有我与无我的所执是正相违的。寻找与它相克的意识， 所以说烦恼是可以消灭的。至于我执的力量大？或是无我的力量大？当然 我执的力量非常强大，但是它没有正量为后盾，实际情况不是有自性，正 理可以破除的。因此只要我们保持清晰的智慧，观察实际并非如是，我执 慢慢削弱，终于可以消灭，因此灭谛是存在的，解脱是可以成立的。既然 解脱是可能的，应该有解脱的方法，这个方法就是现证无我的智慧，强有 力的对治我执，就是道谛。 佛陀是以事实诠释四圣谛，加上我们内心的体性，也不是本具有烦恼 污染的，虽然内心有许多烦恼，但实际上烦恼并非片刻不离，内心的烦恼 197

第三部分

解 脱 门

是时有时无，内心并无与烦恼溶合；如果心与烦恼溶为一体，有心就有烦 恼，应该时时刻刻都有烦恼才对，可是事实并非如此。因此内心本性并无 烦恼污染，烦恼只是客尘，所以烦恼是可以断除，痛苦就可以解脱；解脱 是存在，这是符合实际的。既然烦恼是可断的，灭谛就可以获得，涅槃就 不是空谈。 了解实际状况之后，如何取舍呢？从四圣谛中，何者应取？何者应舍 呢？佛陀以四圣谛的作用，诠释四圣谛，知苦、断集、证灭、修道。如果 不了知真正的痛苦，而只是一般人所认知苦苦的感受，不需要学习也能知 道，不要说人类，就连蚂蚁昆虫类都知道不想要的苦，因此苦谛不是局限 在苦苦范围。 其实世人喜爱荣华富贵的感受，这种世间的安乐，也是痛苦，我们称 为坏苦；因为这种世间乐受，主因与无明烦恼有关，在因地上有苦性存在， 它的果实虽然在表面上看是乐受，可以乐的性质马上会坏灭；如同站久了 苦受，坐下就成为乐受，如果性质是乐，应该越坐越乐才对，可是正好相 反，很快转为痛苦之因，是引起其它苦的助缘，无法获得永久快乐，是变 坏性的，这也是痛苦之一，就是第二的坏苦。 佛教认为最主要的痛苦是行苦，只要烦恼存在，永远不能自主，不能 随心所欲的，不能得到真正快乐。世间的一切安乐，荣华富贵等，因为被 烦恼所转；如果要真正获得解脱，得到永恒的安乐，必须仔细思惟什么是 痛苦，就是第三的行苦，只要内心仍有烦恼存在，就无有真正的快乐，因 此认知行苦是非常重要的。 佛陀诠释四圣谛性质时，首先说知苦，让我们真正的认知行苦，知道 痛苦之后，断除痛苦的因，就是断集；成就灭苦因的灭谛，名为证灭；为 了获得证灭，必须修道。所以知苦、断集、证灭、修道，如是取舍之后， 证得涅槃果。证得无余涅槃后，就无剩余的痛苦可灭，所以说知苦不可得 198

第三部分

解 脱 门

知；当证得无余涅槃，痛苦断除后，就不会体验到身心的痛苦。断集不可 得断，没有新的烦恼可断。证灭不可得证，已获得灭功德，无有其余灭功 德可灭。也就是无道可修，修道不可得修。经由染污谛的因果次第，以及 清净谛的因果次第，说明四圣谛的前后次第。苦集属染污谛，灭道属清净 谛，这是一般总相。 如果仔细分析，佛陀又说了十二缘起，第一支无明，第二支行。前说 集谛时有烦恼集谛及业集谛，烦恼集谛，就是十二缘起的无明，行就是业 集谛。由无明烦恼造业在第三支意识，留下种子习气。由意识带到下一生 时，有名色、六处，触、受。由分别作意而有乐受及苦受，就生起贪瞋， 由爱而取。在强烈的贪（爱）滋润业，过去的业灭，造业后剎那消灭，是 生的因；当业灭势力非常强大时，就产生后有，由有的力量再带到后世去， 又形成生及老死，忧悲愁叹苦生死流转。 在这十二支缘起流转中，可以了知由因缘相依，前因后果，让我们轮 回不息。如果要断除轮回，只有依缘起的概念，才能获得解脱。这一切只 有因缘观待变化的情况下，产生不同作用，产生不同果实。所以在因缘经 中说，唯因唯缘。因此了知事相并非常因而生，也并非造物主创造；无因 则不生，有因有缘自然能生。这是唯因唯缘而产生轮回与涅槃。 所言甚深缘起，因为这种法是非常深奥的。经说：“见缘起即见法， 见法即见佛。”藏文缘起是接触，相依，观待，三种不同的意义。因此分 为因果缘起，相依的缘起，由名识安立的缘起。前面所说十二缘起，是因 缘接触的因果缘起，因与缘接触产生的果，必须由前因产生后果，名为因 果缘起。如苗的种子慢慢转变为苗，苗种子存在时并无苗，有苗时无有苗 种子，因果前后次序，这是肉眼可见。当苗种子存在时，不就是苗的种子 名，这是以未来果安立为因；种子存在时无所谓是因或是果；“因”是借 未来的果说它是因，“果”是借过去的因，说它是此因的果。除了依因而 199

第三部分

解 脱 门

说是它的果，依果而说是果的因；可是在种子位时没有苗果，我们取名为 苗因，这是借某种角度来安立取名，不是真实如此，这不是完全观待。如 长与短，大与小，好与坏等，这是相依而安立，所以缘起不止是因果的缘 起。 我们是以处在现在式说过去未来，可是现在式中并无过去及未来，虽 然没有，但能依赖它而产生作用，这是事实。由此可知，无有一法是独立 性质存在的，也就是所谓自性存在，如果是有，就不必依他而存在。了知 除了因果缘起以外，有更深奥的缘起观。因果缘起也可知道，无有一法是 自性有，如果是本具自性，就不需因缘而生，大家都知道，果是因缘和合 而有，这是事实。倘若果是自己单独存在，就不需依赖因缘，就是自性有。 所以依名识安立的，才是最深奥的内涵。这三者的缘起，必须有前者的基 础，才能了知后者。从缘起法可了知一切法无有自性，因为自性不依他。 一切法唯名识安立而有，所以形成二谛；这些如幻由名识安立而有， 如果不是如所现般存在（世俗），要是从存在的境上去寻找时，找不到他 的自性存在的性质（胜义）。由二谛可以更深入体会四圣谛，从知苦断集 不会认为苦是唯名识安立，如幻而有，会认为苦是实有；如果从境上寻找 时，没有知苦及断集。在寻找究竟性质所得胜义时，观待而显的是世俗幻 相，这些知苦断集证灭修道，都是有的。二谛的内涵如《入中论》说：“由 于诸法见真妄，故得诸法二种体，说见真境即真谛，所见虚妄名俗谛。” 所以缘起分为唯相缘起，就是如所现般，虚妄不实；空相缘起，就是寻找 一法究竟性质时，找不到，就是毕竟空。 因为已体悟到“空就是缘起”，就不会执著真实或自性存在，所以也 就无所谓的自生或他生；因为是缘起而显现的现象，就是依他而有，就不 是自性存在。所以，我个人认为，所谓的涅槃无生、无起、不是因缘具足 和合而起的，当我们证悟空性时，会除去一切现象的存在，因而不会有真 200

第三部分

解 脱 门

实、来去等相对的概念。但这并不表示，没有所谓的世俗的生灭或来去。 只是说，在无漏究竟真实中，不会显现二相。但在此，我们必须要很小心， 不要把空性认为是自性存在，有个真实的空。也就是因为缘起，所以存在 的无自性，因此说空，不是真实存在。 悟入空性，了知世间一切事物，而了知苦的空性，苦是缘起如幻，不 再执著苦是真实存在，因此苦可证灭，完全从非理作意的情绪中得到解脱， 就是苦灭境界。 经说见缘起即见法，从唯相缘起，可以见到如幻的一切法，慈心悲心， 以及爱我执过患，爱他心功德。见到大乘的资粮法，因此能见到如来，就 是佛的报身。因为经由大乘的方便品，行六度万行，积集资粮，菩提心等 福德，依此功德才可以成就佛的他利报身。能够见到空相缘起，遮遣一切 法自性存在，可以获得佛的自利法身。佛的自利法身，以及他利报身，都 是见到缘起而获得。从如来真如本性而来称为报身，往真如本性而去，称 为法身。所以龙树菩萨在《中论》中礼赞佛陀，“能说是因缘，我稽首礼 佛。”佛陀能够自在的宣说甚深缘起道理，是诸说中第一，所以我要礼敬 佛陀。 现在先传授“出世赞。”世间与出世间的差别，不在于身材的大小， 是有无现证空性，此人若现证空性，即名为出世间者，无法现证空性，即 世间者；证得涅槃之道，是依空性而证悟，空是唯一能够达到涅槃。如果 具现证空性，就是出世间的圣者，最高真理的化身。因此这名称是区别圣 者与凡夫。 龙树菩萨所著的出世赞，不只赞佛陀对甚深缘起的善说，同时赞叹佛 陀自在宣说。

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第三部分

解 脱 门

1．

顶礼出世间，由慧能证灭。 为利有情故，恒为大悲苦。

佛陀是慈悲与智慧的化身，在现证根本后得无二时，灭了二谛异共相， 圆满自利法身及他利色身。《中论》说：“能说是因缘，善灭诸戏论。” 本文的“灭”字与此礼赞文的“灭”字，有相同的意义。佛陀园满的智慧， 能灭除一切戏论的功德，顶礼出世间的智慧。 佛陀断了烦恼障及所知障，知道这二障是有情的苦因，希望一切有情 断除了苦因，早日成就佛果位，在虚空未尽之前，恒存这种悲悯心，不仅 给予一切众生快乐与快乐之因，并且还拔除一切众生之苦及苦因。也就是 说，佛陀的慈悲是自然而生的。

2．

远离五取蕴，佛说无有情。 然大圣续念，利益诸有情。

一切有情众生，皆是“无我”。也就是说，“人”是由五蕴聚集而成 的，远离五取蕴，或五取蕴中，没有一个实体的“我”的存在；但是依五 取蕴取名为我，这个我是存在的。犹如马车，由支架车轮等组合，取名为 车。每一个零件都不是车子，而零件的总合，依车功能取名为车，离开车 的支分没有车；在马车中寻找马车，是找不到的，只有名言安立的马车。 经说：“如即揽支聚，假想立为车，世俗立有情，应知揽诸蕴。”在五蕴 中找不到有情，离开了五取蕴，也无有情，有情唯依蕴体取名而有。 本颂前二句是空相部分，无有自性的有情我。佛陀将有情的概念比喻 为马车，由对马车的分析，来说明人是依五蕴聚集取名而有，而这五蕴皆 自性空，皆无神我、皆无一个独立存在的“我”，而就每一蕴而言，也是 如此。 202

第三部分

解 脱 门

后二句从唯相来说，有情是存在的，是唯名安立的。空相不是否定存 在，否定万法有自性。如果诸法具真实不变的本质，是有自性的话，就是 一个独立的存在，而它的生起，即是无因。圣天菩萨在《四百论》中说： “若法有自性，何须依缘生。”龙树菩萨在《中论》中说：“众因缘生法， 我说即是空，亦为是假名，亦是中道义。未曾有一法，不从因缘生，是故 一切法，无不是空者。”这是说因缘所生法，不是自性有，所以是“空”， 原因不是本来存在，是依因缘而有，所以没有自性。因此缘起性空，遮止 常边及断边。因为缘起不是自性有，遮止了常边；因为缘起有，遮止了断 边。一切有情是存在的，有情的痛苦，在世俗名言上，都是真实。佛陀悲 悯一切有情，都是给予利益，为了一切有情的安乐，恒住在大悲中。后二 句是礼赞佛陀的悲心。

3．

慧者遍智说，五蕴如阳焰， 如梦亦如幻，亦如寻香城， 慧者蕴亦是。

前面说“我”无有自性，“我”是依身心安立取名而有。这颂说明“我” 名言安立处，也是无有自性，就是法无我。在此慧者是遍知一切，已证得 最圆满的智慧。了知蕴体是因缘聚合的假相，如同阳焰、如梦、如幻、如 海市蜃楼，不是真实的，广示于一切有情。这是破法执，有法执必有我执， 因而生死轮回不息。 另种解释，不只我是依蕴体安立，所依的蕴体也是如幻不实的假相， 一切有情也不是真实，连佛陀的无漏蕴体，也是假相。如《中论》：“非 阴不离阴，此彼不相在，如来不有阴，何处有如来。”在蕴体中以五种方 式寻求，如来不是五蕴，因为蕴是众多聚合，如来就有很多位；在蕴体之 203

第三部分

解 脱 门

外有如来更不合理，如来在蕴体中吗？或蕴体在如来中吗？或如来控制五 蕴？均不能成立。找不到如来，但不寻找时，依蕴安立取名的如来是存在 的。 谈到空性时分为二种性质，一是人无我，一是法无我，无我就是无自 性。其实凡夫缘任何一法时，都会起真实执著。在众多法中，为何只在人 我执与法我执上做文章呢？因为我们生烦恼时，有受者及受处，受者是人， 受处是法。以有部及经部的见解，认为见到悦意境时，产生贪的执著，是 因为我见到的我，与受者（我）相连结而生，由我执而生烦恼；见到好与 坏的境（受处）而生的贪瞋，由我的缘故而生烦恼。他们只说人我执，是 生死根本，不说所依受处（法）。大乘说法我执也是存在，不但见到的受 者我有关，而对境上（受处）的真实执著，仍是引起贪瞋烦恼之因。所以 人无我要说，法无我也要说。人我执要破除，法我执同样要破除。受者与 受处，彼此有相连的关系。从受者破除名为人无我，从受处破除，名为法 无我。因此下二部的见解，与唯识以上的见解是有差别。人无我与法无我 的差别，只是所依“有法”同，人是依身心安立取名而有，人不是自性有， 所以名为人无我。身心及外在一切事法，皆是因缘所生，均无自性，名为 法无我。人我执与法我执，只是所缘“有法”同，所执的自性并无差别。

4．

若法从因生，无因则非有， 显同影像性，何故而不许？

因为一切法由因缘而生，就是依他而有，不是自性生。如果法是因生， 就不是自己本有的，就是无自性。无因不生果。如同照镜，镜中影像好像 是本有而让我们见到。但事实并非如是，见到是一回事，存在是另一回事。 自己总觉得影像是自性存在的，事实不是，是因缘和合而现。一切法如幻， 为何不承认？ 204

第三部分

5．

解 脱 门

四大眼不见，此实眼何见？ 佛作如是言，遍遮色真实。

四大是指细微的物质，极微尘。如四大及四大所造色，由极微尘积聚 而成色法，极微是眼睛无法见到，可是所造色法肉眼能见。前二句说明当 色法被分析成极微时，不是肉眼能见。后二句说色法究竟性质是空无自性。 般若二万颂说：色本是空，色法不因空性而空。因色法本体是空性，三解 脱门说不因空性而空，法本空故。如瓶，寻找究竟性质时找不到，瓶的性 质空，这是自空，而不是否定瓶的存在。提婆在《四百论》说：“薄福于 此法，都不生疑惑，若谁略生疑，亦能坏三有。”只要对空性存疑，也能 够动摇轮回的根。空性非常重要，多观察必能体会一些。

6．

无所受无受，故受性无我， 佛意许此受，自性全非有。

通常说我感受，心识有所领纳，就会想到所受（受处），就是所受境。 所以就有感受者，感受（领纳），感受的境（所受），三者是相依的缘起， 不是个别独立可成。受者必须有感受，感受必有所缘境，才名为受者，其 余也是相依才有。所以说无所受无受，心与境相依而有，所以感受无有自 性。这是龙树菩萨在《中论》标准的分析推论，如去来品中说。因此受者、 受、所受空无自性。

7．

名与义非异，则火应燃口， 异则成无解，佛胜说此语。

205

第三部分

解 脱 门

这是说名与义是一或是异。对事物现象必须安立一个名才能表达，这 个名是世间共许为量；义也就是境，是存在现象，没有安立名之前，无法 表达。如果名与义非异，就是一，说到火的名时，火是燃烧，同时应该火 烧口，因为名及义是一。名与义是自性异，成为各不相关，名就不能够诠 释义，名有何用？ 名与义不是自性一，也不是自性的异，一异都不能成立，名与义是彼 此观待的缘起，不一亦不异。

8．

作者及业性，佛依名言说， 互观待为性，是为佛所许。

作者、作、业三者，佛依名言说。三者是互相观待而有，并非各自独 立可成。如果有自性独自成的话，无作名作者，作者无业，不作而有业。

9．

声韵王汝示：已有无因缘， 福不依缘生。缘生则无生！

这是上一颂的结论。声韵王是指佛。佛说：已有，是不经造作而有业， 就是无因无缘而有；福德不依因缘生，罪恶也不依因缘生。但是善业感善 果，非福业感恶果，这些是存在的，受者及所受是有的。“缘生则无生。” 《三摩地王经》中有这句。既然是因缘所生，就不是自性生，无生是无自 性生。经说：“然生故无生，以无生性故，唯缘应知空，知空能证灭。” 名言的生是存在，但生是因缘生，不是自性生，自性不生，唯有因缘生就 是无自性生，所以说空，了知空性就能证灭。

206

第三部分

解 脱 门

10． 不知非所知，彼无知亦无， 是故佛宣说，知所知无性。 不知的知，就是知识，认知；所知就是境。没有认知的作用，就无法 了知所知境；知与所知无，认知的作用也没有。因此佛说知者知所知，三 者无有自性，三者是观待依存的。没有所知境，能知的识也无作用。

11． 性相与名相，异则二皆无， 非异然非有，极显佛明示。 性相与名相是一或是异，性相是存在的体性，名相则是存在的名义， 如果性相与名相是自性异，各自独立互不相干，怎能表达这个性质是如此？ 异不能成立。如果性相与名相是自性一（非异），二者为一，如前面所说， 不能成立，是不合理的。

12． 远离名性相，断离声诠相， 佛之智慧眼，令有情寂静。 远离了性相名相自性，断除了声音表达的种种实执，悟入胜义谛的真 实。佛以无比智慧宣说空性的道理，为了令有情得到究竟的安乐。 一般人认为有烦恼是正常的事，不必大惊小怪，生气是理所当然，把 烦恼认为是心一部分，是生活的一部分，这是不能真正离苦得乐的主因。 因而对生死根本的我执，也不想去断除。一切所见到都是真实存在，因此 生死轮回。佛陀以大悲心，为我们开示。如果要离苦得乐，只靠发愿是不 能成就。光是忆念也是不行，烦恼的主因是真实执著。是否如此，佛是如 何教诫，一切法不是自性存在，一切法无有自性。了知这些道理，才不会 207

第三部分

解 脱 门

对境起真实执著，才能真正离苦得乐。

13． 实物非有生，非无非有无， 非自非从他，亦非自他共。 此法的生从何而来？如是自性有，有是已经存在，因缘是果正生未成， 协助促成果，假如果已生何需因缘，已有故。因此“有故无有生。”“故 无无生”，无无就是有，如果是无自性才有生，这道理相同。实物非有生， 非无生，亦不是非有非无生。非自生，非他生，非自他共生。不是“有” 生，不是“无”生，外道及内教下部论师认为有是有自性，无是绝对无， 堕入边见。这里所破的是执有自性能生，不是破世间名言的生，成立生是 缘起。 外道因中有果论，同性质的因引发果，果在因中已有，只是不明显， 所以说自生；也并非他生，是指自性的他，那么，他生他就不是同类相续， 稻种应生小麦芽，火焰应该生黑暗。破内教主张的他生，《中论》一品以 及《入中论》六菩提心中有详细的破斥；自生不能成立，他生也不能成立， 自他共是外道的主张，有二种过失亦不成。金刚屑因破生，就是破自性能 生，成立生是缘起。

14． 若是恒存者，莫能成为灭。 非是存在者，亦莫能成灭！ 如果事物存在是真实不变的，就是常法，永恒不变，不会成坏灭。不 存在的事物，也没有坏灭，因为不存在。

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第三部分

解 脱 门

15． 且从已坏因，生果不应理， 从未坏亦非，佛许生如梦。 从自性存在巳坏灭的因，生果是不合理的。从自性存在的因，虽然因 未坏的，但生果也是不合理，因为自性是不变的，不能生。佛说生如梦幻。

16． 灭或未灭因，可生众果实， 生如幻象般，佛说生如幻。 世俗有因生果的法则，但生灭不是自性的生灭，灭是有为法，灭是依 所灭生，灭也是能生因，坏灭只是起坏灭作用；果在因位时不存在，果是 后来显现，所以果前无，果后有，都能成立。灭不是断，是另一生起的因， 如种子变坏芽生；未灭的因是正生，因此灭与未灭因能生果实。生如幻， 因缘和合而现，佛说世俗如幻。

17． 尊说有情等，虽由遍取生， 亦由遍知成，无生亦无灭。 世尊说一切有情等，由非理作意，而生烦恼造业，所以轮回生死。由 遍知了知无有自性的生灭，生灭空无自性，而得到涅槃寂静。

18． 常则无轮回，亦无有涅槃， 无常亦如是，许轮回如梦。 诸法如果是自性常恒不变，也无有轮回，也无有涅槃；如果是自性的 无常，也无有轮回及涅槃，有自性即堕常断边。佛说轮回如梦幻。

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第三部分

解 脱 门

19． 外道计诸苦，自造及他造， 共造无因造，佛说即缘起。 外道计执苦是自造，自造就自造苦体自己受，如指不能自指，不可说 自造苦自己受。又说是苦他造，外说众因缘名为他，他造苦给自己受。如 果是众因缘造，就是众因缘所生，就是无自性，如金钊的金不名为他。如 果是他，就是异性，就成为他人作苦，由自已受。又说苦是自他共造。自 他共造有以上二种过失。或是无因造。就有无量过失。这都是外道邪见问 佛，佛不答。当知佛说苦是缘起，苦是空。（本偈与十二门论观作者门第 十雷同）

20． 若法从缘生，佛说即是空， 诸法无自性，无等狮子吼。 “法从缘生，佛说即是空。”如《中论》：“众因缘生法，我说即是 空，亦为是假名，亦是中道义。未曾有一法，不从因缘生，是故一切法， 无不是空者。”这二句偈非常重要。因为诸法依因缘而有，是无有自性， 所以说他是空，一切法唯假名安立而有，因为缘起有远离了断边；缘起无 自性空，远离了常边，是中道义。了解空性道理，名为基中观。了知基中 道的道理，名道中观。佛陀自在的宣说缘起性空，这乃是“诸说中第一。”

21． 为除诸分别，故说甘露空， 若复执著空，佛说极可呵。 为了断除诸法自性执著，学习空性，破除人我执法我执。如果反而执 著空性有自性，诸佛所不化，无药可救了，这是错误的认知。如同唯识宗 210

第三部分

解 脱 门

认为圆成实是真实有，因为圆成实是诸法究竟性质，应该是真实有。也就 是说空性是真实有，这是严重的错误。有的人观察胜义时，破除自性的当 下，寻找了空性，但不是被胜义识堪忍。被胜义识堪忍及胜义获得，二者 分不清，把获得认为是堪忍。如寻找瓶子的究竟性质，获得了瓶子空性， 如说为被胜义识所堪忍，空性就成为真实有。这是错误的想法，佛说极可 呵。如《中论》：“大圣说空法，为离诸见故，若复见有空，诸佛所不化。”

22． 事物依他空，如幻依缘起； 佛告诸有情，诸法无实相。 在《解深密经》中佛陀善巧的依众生不同根机，把法分成三性三无性， 遍计执相无自性，依他起生无自性，圆成实胜义无自性。这是依众生根机 而说，非佛本怀。内外诸法无有自性，这是实际情况如是。唯识说遍计执 无真实有，依他起真实有，圆成实真实有。对某种法说真实存在，某种法 非真实存在。 23． 今无少许生，亦无少许灭； 未来如往昔，通达空性义。 无有少许自性生，亦无少许自性灭。真实法是未曾有过，并非本来存 在，佛陀降生世间破除真实成无真实。无始以来无有真实法，以往无有真 实法，未来也一样，诸法毕竟空性。

24． 圣者等宣示，若未修无相， 岂能得了知？ 我们多听闻空性的道理，以闻所生慧不断思惟，从内心深处生起，一 切法除了无自性外，别无他解，这时已经证得空性的比量。由这种比量反 211

第三部分

解 脱 门

复串习，把比量的二相渐渐净化，转为现量，才能真正得到圣者果位。

25． 无相若不修，无能得解脱， 故佛于大乘，空性遍宣说。 空性是大小乘共的，必须依空正见才能得解脱，不修空性，不能得到 解脱果。不过小乘修习空性只为断烦恼障，大乘学习空性，是为了他人也 能学习空性，得到解脱。所以大小乘学习空性过程不同。

26． 赞可敬赞云：今由吾诸德， 回向诸众生，愿从相缚脱。 最后龙树菩萨以著作出世赞的功德，回向一切众生，希愿远离真实执 著，由了知空性获得解脱生死。

第二章 缘起赞 宗喀巴大师 造 法尊法师 译

龙树菩萨著《出世赞》阐述缘起性空，宗大师著《缘起赞》称赞佛说 甚深缘起，有异曲同功之妙。宗大师早年学习中观，研究空性的道理，后 来亲见文殊师利菩萨时，文殊菩萨告知要了解空性，先要积资净障，多读 大论典，祈求上师以及本尊加持等三点。宗大师听了文殊菩萨的教导之后， 他放下传法，自己带了随从弟子共八位，去闭关苦修。在这段时间中，除 供曼达拉，拜三十五佛礼忏文外，最主要读中观大论典，经过止观双运思 212

第三部分

解 脱 门

惟空性道理。由于恒常的精勤串习，有一天在似睡非睡的状态下，见到龙 树、提婆、佛护、月称、清辨等诸大菩萨；佛护论师身现蓝色，拿着他的 作品《佛护论》在他的头顶，于是宗太师醒来。当宗大师在翻阅《佛护论》， 见到“若五蕴是我，我应有众多。”是幌然大悟，证悟了空性比量，对缘 起性空，性空缘起，生起不共的见解，因此对佛陀产生了无比信心，在心 中强烈的感触之下，写了这部《缘起赞》。 已经对于缘起的概念，我们谈了很多；缘起与日常生活不可分开以外， 四谛也是由缘起而形成。经由缘起因，才有苦果及灭谛等。因为对缘起了 悟能够达到解脱，了知我执是颠倒执著，只要自己精进以缘起理对治，我 执是可以消灭，实际上不是如所执的那么真实。经由缘起理，如果认真断 除烦恼，因此而得涅槃，烦恼遗留习气，也是绝对可以断除。 因此经由缘起见解，了知解脱是可以达到的，所知障可以完全断除， 一切遍智果位可获得，这时皈依三宝的心，就非常强而有力。真正皈依的 是法宝，当无明断除获得灭谛，这才是真正法宝的内涵。只有依缘起性空 的见解，灭谛绝对可以获得，否则不可能认识法宝。如果没有法宝，不可 能有僧宝，也不可能有佛宝。佛陀是断除了烦恼障及所知障证得一切遍智。 成就佛陀果位，绝对是由法宝功德而来。以僧宝而言，当他获得对法宝的 认知，就能得到更多的功德，因此对法宝的认知是非常重要；法宝就是现 证空性的智慧，所以了知现证空性的智慧。 经由缘起见解，对二谛有深刻的认知外，正能明白四圣谛及三皈依， 这些关系可以联在一起。为了能获得决定胜解脱，法宝是必须要的。因为 有现证空性智慧，才能断烦恼障及所知障。证空性智慧如何获得呢？首先 必须认知此所缘空性是否存在，所以要听闻，多读相关经论，了解缘起性 空的道理。听闻之后反复思惟，生起决定胜解；生起定解之后，反复串习 把心安住在此点；经由闻思修次第，让内心本无法宝功德渐渐生起。在此 213

第三部分

解 脱 门

过程中，必须足够智能，健康身体的修法工具，才能稳重走上去。所以必 须具备有智慧的人身，暇满人身就非常重要。 我们的目标为了得到涅槃，但是这条路是漫长的，必须有长远的计划， 让我们稳当地走下去。目前虽然暂时无法得到解脱，纵使在轮回中，也要 修学空性；在修学过程，必须要有暇满的人身。首先要明白，何者是暇满 人身的顺缘，何者是暇满人身的逆缘，抉择取舍。因此在四圣谛中，苦谛 分苦苦坏苦行苦；三恶道的众生对苦苦感受较强烈，为了能远离恶趣，获 得暇满人身，了知苦苦因缘是来自十恶业，致使我们后世无法获得暇满人 身，这种集谛是应该断除的。集谛可分业集谛及烦恼集谛，身口七支属于 业集谛，烦恼集谛是意业三。应取的是十善业，对治应舍的十恶业，这是 暂时要遮挡的灭谛，方法是依十善业修持取得，所以说十善业的道谛。 在十二缘起中说真实义愚，因果愚；因果愚是引生恶趣的因，不相信 如是因如是果；真实义愚是轮回的因缘，不是真实增益执为真实的颠倒执 著。整个法宝的过程，究竟的目标是涅槃，但暂时目标是暇满人身，因此 目前必须确保自己不会堕入恶趣，必须遮止十恶业，因此戒就很重要；但 只有戒体还不够，必须有缘空性的智慧，此外还必须要有三摩地，才有缘 空现量。在成就缘空三摩地之前，必须去除昏沉以及掉举。在日常生活中， 身语的放逸先要去除，因此就必须依净戒。心中的放逸去除就是定学，依 定学修缘空三摩地获得现证慧，戒定慧的次第如是形成。 学佛要有长远的计划，才能依计划达到长远的究竟目标。暂时的目标 是增上生，究竟目标是决定胜；究竟目标分为自我解脱，另一种是为利有 情愿成佛果位。在不同的目标上，皆须努力获得后世的增上生。如果没有 解脱概念，也没有兴趣，绝不可能为解脱而努力。必须有祈愿增上生的心， 祈愿解脱之心，祈愿成佛之心，才会努力精进。如同了知苦，才会生离苦 之心。由了知希求增上生，才能离苦得乐；为了离苦得乐，就会努力求增 214

第三部分

解 脱 门

上生，就会寻求增上生的主要障碍是什么？是太贪著今生；如果贪著今生 不可能为后世而努力，贪著今世是障碍希求后世的心。有强烈希求后世安 乐的心，自然就会断十恶业，十恶业大部分由于对今生的贪著而引生。 无常执为常，不净执为净，痛苦执为乐；因为有常净乐的执著，对今 生的一切无法弃舍，而且非常坚固的执取；要破除今生的贪著，要有无我 的认知，思惟无我，以及念死无常等。如果配合三十七道品的身念住及受 念住的思惟，更加强对今世的贪求的厌离。至于修心内容，思惟暇满义大 等，对破除今生的贪著是很有帮助的。 为了使我们生起对决定胜的希求心，除了不应贪著今世的利益，也不 应该贪著后世的利益，应该追求更长远的利益。虽然对今生不贪著，如仍 旧留恋后世的话，仍未离贪著轮回；修心时应当思惟轮回的过患，就会破 除对后世的贪著，而希求解脱，才能脱离轮回苦海。 决定胜分为自我解脱，以及一切遍智佛果。如果只为个人解脱，破除 对后世贪著，那是可以的；如果为了成佛，就必须希求他利的发心，爱护 一切有情；为了救度一切有情，希愿早日成佛，生起希求成佛的发心。为 了成佛必须有完全利益他人之心，就要了解一切法，才能真正利益有情； 就是在现证空性之下，了解世俗如幻，有了这种智慧能力，才能圆满他利。 所以对爱我执过患，及对爱他心利益的思惟，自他相换的思惟，是生起希 求一切遍智的发心。 刚才提到四念住，身受心法，对现前的贪著，可以立刻阻挡，不论缘 身，缘受缘心缘法都可以，由四念住压抑烦恼现行。如果真正在修行，经 由四念住的观修，可以住心。同样四正断，思惟烦恼不应生，如已生起当 下截断。如果真正修行，经由四念住或四正断思惟，就会努力精进的，让 我们的心缘于善所缘上。如八正道的正语正业，也是断除十恶业；正念是 定学部分，正见等是慧学部分。大论典都说五道十地，好像忽略了三十七 215

第三部分

解 脱 门

道品，成佛要修持方便与智慧双运。 只求后世的增上生，脱离三恶道的苦，空正见并无直接关系；如果由 缘起道理了知业果，将更有信心。假如是上根者，发起希求解脱发心，是 由正量所引发，一定要认知空性，才能生起正量引发的解脱希求。因为必 须认知为何要解脱，否则不可能生起解脱的希求。同样的，上根者由正量 引发的皈依心，必定了知空性。下根者只是口中念诵皈依佛，皈依法，皈 依僧。 龙树菩树在《中论》说：“业烦恼灭故，名之为解脱，业烦恼非实， 入空戏论灭。”涅槃就是烦恼完全断除，烦恼的种子也断掉，就不会造新 的业，业烦恼灭，这时就是解脱。轮回是由业来，业由烦恼来，烦恼是由 非理作意而来，非理作意是由于真实执著，真实执著是由了知空性的智慧 消灭，所以说入空戏论灭。科学家已证实，当贪瞋生起时，对所执境是超 出百分之九十的增益真实执著。实执是完全颠倒的执取，要了知实际上无 有自性我，才能破除颠倒的执取。因此由空正见的认知，才能破除真实执 著的戏论。心住现证空性中，灭除实执戏论。 烦恼生起由非理作意，非理作意是增益执事物的好坏，而生贪瞋。一 般单纯的见到好与坏，这不是真实执著，不是烦恼状态。一切烦恼由于增 益真实执著而生，真实执著是非理作意，对事物看法偏差起增益执，这是 一切烦恼的根本，所以称为愚痴，也就是无明，对事物颠倒的认知。《四 百论》说：“如身中身根，痴遍一切住，故一切烦恼，由痴断随断。”断 瞋不能对治贪，断贪不能对治瞋，痴断贪瞋断。又说：“若见缘起理，愚 痴则不生，故此一切力，唯应说彼语。”对治烦恼的根本是无我，下部论 师认为人我执是烦恼根本，只要断人我执就可以解脱，法是人我执的基础， 不是烦恼根本，法我执不会带来轮回。但以龙树菩萨的究竟意趣，法我执 才是轮回根本，有法我执必有人我执。 216

第三部分

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在《入中论》《十地经》说：初地菩萨超越声闻独觉。因为初地菩萨 生佛家族，是指种姓的差别，非智慧超越，表示三乘解脱同样的现证空性。 《入中论》六地菩萨智慧超越，是另有涵意。龙树父子一致认为轮回根本， 是人我执及法我执，是自性的执著。同样在《七十空性论》也是说自性执， 因此自性执著是轮回的根本。如果不了知空性，对烦恼是无可奈何。如果 你真的认为有烦恼，就会痛苦，有烦恼就会造业，真要对治烦恼，断除烦 恼，就必须修学空性，这是唯一途径，除了空正见外，别无他途。菩提心 修的很久，也无法直接断除烦恼。 从开始就一直讲授空性，目的是要对治烦恼，烦恼由于自性执著，除 了空性，别无可对治。了知空性，必须了知缘起，缘起性空，性空缘起。

1．

由见说何法，智说成无上， 胜者见缘起，垂教我敬礼。

由见何法说何法，能成为无上呢？见缘起成无上智，宣说缘起成无上 说。佛陀如是教导，我要向佛陀礼敬。

2．

世所有衰损，其根为无明， 见何能还灭，是故说缘起。

衰损指生死流转苦。有情的轮回痛苦，其根本是无明造业而流转生死， 见何才能还灭？只有见缘起性空才能还灭。

3．

尔时具慧者，如何不了知， 尊圣教心要，即诸缘起道。

217

第三部分

解 脱 门

说明世尊圣教的心要，就是性空缘起道理，为什么我们不能了知？

4．

如是于依怙，希有称赞门， 除说缘起外，谁能得余者。

依怙是有情的皈依处。佛陀依自己无碍的智慧，宣说缘起甚深法。在 佛陀所传授法门，皆赞缘起最殊胜，除此之外，没有更希有的教诲了。

5．

由彼彼依缘，说彼彼性空， 离此更何有，希有善教诲。

这是说因果缘起，就是前说的内涵。不论是因或果，都是彼此互依而 有，果依因生，因依果现才知是因，所以无有一法是自性存在的。唯有依 名识安立的假相，因此说是自性空，除此之外，无有更希有殊胜的教诲。 存在不存在，不是名识随便安立有与无，一、必须世间共许。世间人 共同承认是有的，不能违背。佛说：“世间人说有，我亦说有，世间人说 无，我亦说无，我不与世间争。”不是争世俗名言的有无，争的是实际状 况，是否如所现般。二、不被名言识所损害。名言识安立为马，你却说是 牛。被名言识所损害。三、不被胜义识所损害。例如存在的是缘起的，说 它是真实存在，或自性存在。胜义识就是根本定中所见的。胜义识所见了 无可得，却说是自性存在，这就被胜义识所损害。如同说五蕴是我，或阿 赖耶识是我，在蕴中寻找究竟性质时找不到，这是以胜义识理破除真实存 在。这不是世间共许，也不是名言识可了知内涵，这种内涵被胜义识损害。

218

第三部分

6．

解 脱 门

愚者执何法，坚固边执缚， 智善彼即是，戏网尽断门。

了解缘起性空是无二的道理，下部论师因为智慧浅陋，坚固的执著缘 起必须有自性，因为善因感善果，恶因感恶果，以缘起的理由，证明自性 的存在，因为因有自性生果的能力，无自性就是无，空岂不是断灭。他们 把无自性与无，有与有自性画成等号。把空性执著有自性，岂不是很遗憾。 智者证得缘起性空，实执的戏论尽断无余。 愚者指下部论师，一切有部遍计内外一切法实有，是为常执；虽许有 自性，但许变坏，坏即断，堕断边。经部虽许假有，但执有自性，堕常断 边。唯识许无外境，然心是实有，也是断常见。所以说坚固边执缚。 智是指中观善巧缘起性空，除常断边，断恶见网。

7．

此教余未见，唯尊名大师， 外道亦饰赞，如于狐呼狮。

说明缘起性空的真理，外道是无法了知，只有世尊才有资格称大师。 外道各派教主也自称大师，如同小狐狸自称为狮子。能说缘起理的大师， 才是无上。

8．

希有大师依，希有胜说怙， 极善说缘起，我敬礼大师。

赞叹佛陀才是希有的大师，才是希有的皈依处，能说缘起教，是诸说 中第一，是希有的依怙，因此我要向无上大师您敬礼。

219

第三部分

解 脱 门

9．

恒作饶益者，为益众生故， 说教藏空性，无比决定因。

恒常利益一切有情的佛陀，了知无明一切痛苦的根本，无明执著一切 法有自性，因此讲解缘起性空的道理，破除自性执著。因为缘起，因生果 是依他缘而生，不是自性生，决定如此，这是空性最好的理由。

10． 谓缘起道理，见相违不成， 于此尊教法，如何能了知。 外道有主张无因生，有主张自在天生万物，有主张共主相，这些无因 生常因生的外道，无法对他们说缘起性空。下部论师有部、经部及唯识等， 主张缘起一定有自性，每一法有不共的性质，不共的作用，这是自性存在 的，否则因就不能生果，这与缘起性空见解相违。这些与缘起性空见解相 违的，对世尊甚深殊胜的教法，如何能够了知。

11． 尊许若时见，空即缘起义， 性空与成立，作所作无违。 经由缘起立即了知性空，经由性空立即了知缘起，缘起性空溶为一体 时，就能明白世尊的意趣。自性虽空，一切能作与所作都能够成立，这是 世尊所许，不但不相违，而且很和顺。

12． 若见反彼者，空则用不成， 有用则无空，堕苦恼险处。 如果见到缘起与性空是相违，缘起有自性，空是无自性是完全不存在， 220

第三部分

解 脱 门

作用也没有了，就无四圣谛，就无三宝了。如果有作用，就不是空。如果 缘起性空是相违的，就会堕入苦恼险处。把空性认为是一无所有的断灭空。 龙树菩萨在《中论》二十四品中说：“汝今实不能，知空空因缘，及 知于空义，是故自生恼。”因为不了知缘起性空道理而责怪他人。又说： “不能正观空，钝根则自害。”及“以有空义故，一切法得成，若无空义 者，一切则不成。”空才能成立一切法。

13． 是故于尊教，极赞见缘起， 彼亦非皆无，及以自性有。 因此世尊的教法中，最殊胜的法就是缘起，因而我赞叹。无自性不是 无，有不是自性有。所以无和无自性，有和有自性，二者差别要分清。

14． 无待如空花，故无依非有， 若性有彼生，待因缘相违。 一切法都是相依观待而有，不观待的法如空中花朵，不可能存在。不 是相依的法，也是不存在，如果自性能生，与缘起观待而生，就成为相违。

15． 是故除缘起，更无有少法， 故说离性空，亦无有少法。 因此一切法皆由缘起而生，更无有少法。法分无常法及常法，无常法 是依缘起，依因缘而生，常法是观待无常法而说。因此除了自性空法以外， 也无有少法。

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第三部分

解 脱 门

16． 若法有自性，则说无涅槃， 及无戏论灭，自性无灭故。 17． 故于智众中，发大狮子吼， 数唱离自性，善说谁能难。 如果一切法是有自性，想要离苦的众生也是有自性，内心三毒烦恼也 是有自性，自性是常法不变，如是不可能依因缘消灭烦恼，烦恼不断除， 就无有涅槃，及灭实执戏论，因为有自性不能灭。 因此无上大师对圣者众中，发狮子吼，数数唱说：一切法皆无自性。 无自性才是善说，有谁能够作难。

18． 况无少自性，及依此此生， 建立皆成立，二不违和顺。 因为缘起，一切法相依观待而生，更无有自性，因此缘起性空，性空 缘起，都能成立，二者不相违而且和顺。

19． 即由缘起因，说不依边见， 此善说即是，尊无上说因。 诸法由缘起有，不堕入断边；缘起就是依因缘而有，所以无有自性， 因此说空，远离常边。远离断常二边入中道。

20． 此皆自性空，缘此此果起， 二决定更互，无障为助伴。 222

第三部分

解 脱 门

因为缘起相互观待，依缘而生，依善因感善果，依恶因感恶果，快乐 与痛苦是有的。由于必须依他而有，所以不是独立自性存在。依缘起说性 空，依性空说由于缘起，互为助伴。

21． 除此更有何，为甚奇希有， 以此理赞尊，成赞非由余。 无有比缘起更希有更殊胜的智慧，依有而说究竟性质是空，空是自性 空，不是没有作用。是以此理赞叹世尊希有善说。

22． 若有为愚使，与尊作仇隙， 彼不忍无性，妙声有何奇。 外道诸师愚痴，与世尊深怀仇怨，闻世尊善说缘起性空，二谛妙声， 不能忍可，心生不敬。因为他们主张实有自性，不觉得有何希奇。

23． 若受行尊语，珍藏缘起法， 不忍空性吼，我说此为奇。 如果皈依三宝，相信四法印，把最珍贵的缘起法，反执有自性，不能 忍可空性理，那才是真是希奇。佛教内部既然都承认缘起法，又要说是有 自性，我说这才是真正奇怪。

24． 缘起是无性，无上引导门， 若即由彼名，反执有自性。

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第三部分

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25． 今有何方便，导彼众生趣， 胜圣善行阶，无比尊喜导。 缘起是依他而有，就是无自性，反而执缘起有自性，更无别的办法， 引入无上胜道之门。如果由缘起之名，反执一切法有自性。这是唯一方便 引导众生，趣入圣者证解脱因，是世尊无上所喜的引导。

26． 自性无作待，缘起有待作， 何能于一事，二无违和顺。 27． 故说缘起法，虽自性本离， 然似彼显现，此皆如幻事。 内道诸师许有自性者。自性是本具的，不须造作，也无有观待；缘起 是观待他，是所作性。缘起有自性，何能于一事上，二者能不相违？能和 顺？ 因此说缘起法，虽然无自性，但是如自性显现，这是现起如同幻事， 如幻师变幻象马，似象马可见。

28． 说如尊所教，无少有敌者， 能如法求过，善达即由此。 29． 何故由说此，于见不见事， 远离增益执，及损减过故。 30． 缘起道因相，见尊说无比， 由此证余语，是量起决定。 224

第三部分

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世尊所说教法，无有极少数能敌者，外道众也无能以法理求其过失。 今善了达，就是由世尊说甚深缘起道。 为何说缘起？现见事如色法，显现诸根能见；不现见诸法，善不善业， 生死流转等，远离了增益执有自性，及离损减执毕竟无，由此离二边过失。 佛说教法是针对决定胜作解释，因此为了得到决定胜，佛在众多说法 中，极细微的隐蔽分，我们虽然无法见到，但是相信的，因为佛陀说成办 决定胜的理由，都被证实，何况佛以悲心说出极细微隐蔽分，绝不会欺蒙 我们，这是可以肯定的。

31． 见如义善说，有随尊学者， 衰损皆远离，灭众过根故。 32． 由背尊圣教，虽久依疲苦， 后后过如呼，我见坚固故。 33． 希有诸智者，善达此二别， 尔时于圣尊，岂不从髓敬。 世尊见到真实义，缘起性空，以大悲心善巧宣说，如有善根有情，能 随世尊教法学习取舍，一切衰损皆能远离，灭除了众多过失的根本。 由于愚痴众生，违背世尊圣教，虽然经久疲苦，仍然众过随逐，非因 计因，不知何为过失的根本，反而我见坚固，因为计有自性我。 希有的圣教，诸智者善达此二的差别，那时对世尊，岂不是从骨髓中 生起信敬。 经由见理所生信心确实如此，并非愚昧的信心，不仅由理由产生信心， 而是由多闻多学习，自己体证之后，对佛对法产生信心，是可以感受到。 225

第三部分

解 脱 门

宗大师的信心是不共的。 敬与信不同，相信善说缘起的导师，我们生为龙树菩萨的弟子，要相 信龙树菩萨的教授。对唯识说无外境的道理，要尊重他，尊敬他，但不要 相信他。同样，身为佛教徒，相信自己宗教信仰，对其他宗教尊重，而不 相信，因为彼此不同，不可能同时保持二种不同信仰，尊敬是必要的。因 此信与敬不同。

34． 纵于一分义，得少许决定， 尚与彼胜乐，况尊众多说。 35． 噫愚坏我慧，于如此德聚， 虽曾久皈依，未知德少分。 36． 然幸将近终，命相续未没， 于尊略生信，想此亦善根。 即使能于缘起性空少分义，得到决定信解，亦能与信者胜安乐，何况 于世尊说众多教法，得到决定解。《四百论》：“薄福于此法，都不生疑 惑，若谁略生疑，亦能坏三有。” 噫！是悔叹！因为愚痴障坏了我的智慧，世尊的无量功德聚，虽然自 幼出家皈依三宝，但是对大师及教法，少分功德亦未能了知。 然而所幸的，今将近终，命根相续犹存，由见理对世尊略生信心，想 起来也是宿世善根。 宗大师自从出家后，对三宝的信心就非常强烈；对法宝产生不共信心， 是证得空性后才有。从偈颂文中可以体会他的感受。

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第三部分

解 脱 门

37． 说中缘起说，慧中缘起智， 二如世胜王，尊善知非余。 世尊所说法中，以缘起法最殊胜；一切智慧中，以证得缘起智慧，最 极殊胜。说及智二者，如世间的胜王，只有世尊善能了知，不是外道。

38． 尽尊所垂教，依缘起性转， 彼为涅槃故，尊无不趣寂。 世尊所有的教法，都是依缘起性理转。缘起理为所有众生，趣向涅槃， 所以世尊无不令趣寂静。

39． 美哉尊圣教，随至谁耳边， 彼皆趣寂故，尊教谁不持。 美哉！世尊的圣教，随不同众生听闻，都能渐次趣向寂静，因此有智 者，对世尊教法，谁能不恭敬受持呢？

40． 能降诸怨敌，离前后相违， 与众生二利，此教我生喜。 再次说对此缘起性空的教授，心生无尽欢喜。因为具有三种殊胜，一、 能降伏外道邪见。二、能远离前后相违的邪执。三、能与众生现前增上生， 究竟决定胜的利益。

41． 尊为求此故，经于无量劫，

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第三部分

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数舍诸身命，爱亲受用等。 世尊为求得此法，经无量劫，数数舍身命，抛弃爱亲受用等，经无量 苦。

42． 由见何法德，如钩钓诸鱼， 能引尊意法，未亲从尊闻。 43． 自恨善根劣，由彼忧恼力， 我意终不舍，如母意随子。 世尊由见何法的殊胜功德，而引发世尊深意，如以钩饵钓鱼，不能自 主？此法就是缘起理。可惜得很，未能亲自从世尊处听闻。自恨自己善根 微劣，由彼自恨忧恼，随逐我心，终不舍离，如同慈母随念爱子。

44． 于此思尊说，相好胜晃耀， 光网遍围绕，大师妙梵音。 45． 此作如是说，能仁妙影像， 显现于意中，如月治热恼。 我今思惟世尊说《般若经》会时，佛放光芒，妙音环绕，种种盛况， 佛的影像，显现在我心，如月光净治我的忧恼。

46． 于此奇胜教，诸不智众生， 周遍起纷争，如跋缚啰草。 对此希奇难得的殊胜教法，许多无智众生，不能通达，各执己见，众 228

第三部分

解 脱 门

说纷纭，如跛缚啰草，杂乱无绪。

47． 由见如是相，故我多励力， 随顺智者行，数求尊密意。 由于见到众说纷纭，无一可凭。因此我由众多门努力，随顺智者龙猛、 提婆、佛护、月称等论师行，不断寻求世尊说缘起性空的密意。

48． 次于自他宗，修学众教时， 后反以疑网，遍烧恼我意。 自宗指佛护、月称的中观应成派，他宗指中观自续派以下各派。修学 各派见解时，异说不一。后来反而生疑惑，不能决断，烧恼了我心，谁说 是佛陀的真正意趣？

49． 尊授记龙猛，释无上乘法， 远离有无边，教轨夜开园。 50． 无垢智轮满，无碍游虚空， 除边执心暗，映邪说星宿。 51． 吉祥月善说，白光鬘照显， 由师恩见时，我意获安息。 世尊亲为授记龙猛，能释无上乘，远离有无边，建立中道。龙树菩萨 的著作的《中论》以月称菩萨释论最为殊胜。先由佛护论师的《佛护论》 释，清辨论师以《般若灯释》驳，月称菩萨的《明句论》作解释，反驳清 229

第三部分

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辨论师的错误，更为明晰。龙树菩萨著作如同夜开园。 吉祥月称论师，无垢智轮，洁净圆满，无碍游虚空，破除边执心暗， 映蔽了如星宿般的众多邪说。 月称的善说，如月亮白光照耀夜开花朵时，整个花园百花齐放。《中 论》经由月称菩萨的解析，才能了知龙树菩萨的究竟意趣。如同月光照耀 夜开园，光耀灿烂。 宗大师的中观老师仁达瓦，从康地传说仁达瓦对中观很有研究，引起 大家对中观的喜好；从仁达瓦之后，康地的居民说走也中观，住也中观， 睡也中观，都在讨论中观，对仁达瓦的赞叹，大家共同认许仁达瓦是宗大 师的中观上师；至于不共的中观上师是文殊师利菩萨。

52． 一切佛事中，语事为第一， 彼复因此故，智由此念佛。 一切佛陀的身语意事业中，以讲授空性经典的语事业，是解脱以及成 佛的根本，因此是至高无上的。因为了知空性理，对佛陀产生不动摇的信 心。

53． 随彼大师正出家，修学胜教未退劣， 勤瑜伽行一苾刍，于彼大仙如是敬。 随大师正教而出家，修学胜教未退劣，勤行瑜伽的比丘善慧名称，于 大师诚心敬礼。

54． 遇此无上大师教，皆由尊重深恩故，

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第三部分

解 脱 门

此善回施诸众生，成善知识摄受因。 值遇大师无上的教法，又通达缘起理，皆由尊重文殊师利菩萨的深恩 而得，今造此论善根，回施一切众生，愿生生世世成为善知识摄受正因。

55． 愿利者教尽有际，不遭恶分别风动， 达圣教理于大师，获得信忍常充满。 愿利益者世尊的教法，恒住世间，乃至未尽有际，不遭到无智恶分别 风所动摇，唯有通达大师圣教缘起理，获得信忍的有情，常恒充满。

56． 愿一切生舍身命，住持能仁妙教法， 光显甚深缘起性，虽剎那顷不慢缓。 愿生生世世宁舍身命，住持能仁殊胜教法，发扬光大甚深缘起性教理， 虽剎那顷也不缓慢。

57． 愿胜导者无量难，殷重为心所成办， 由何方便令此增，昼夜专注恒思察。 愿胜导者如来，经无量劫难行能行，殷重修习之所成办。我今昼夜专 注思惟，由何种方便，能令缘起甚深教法增盛。

58． 净胜意乐勤彼时，梵王帝释护世间， 妙黑天等护法众，恒为助伴无暂舍。 愿我以清净殊胜意乐，发起精进，饶益一切有情。梵天帝释护世间等 231

第三部分

解 脱 门

护法众，恒为助伴，不得暂舍。

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