法海集7

法 海 集 第七册 记

目

第一部分

录

成佛之路

一、宗教的目的 ..................................... 1 二、无我的见解 ..................................... 4 三、缘起性空 ....................................... 8 四、修行方法 ...................................... 47

第二部分

光明之道

一、前言 .......................................... 56 二、三宝 .......................................... 58 三、我的见解 ...................................... 60 四、道次第 ........................................ 63

第三部分

四百论释

一、佛法纲要 ...................................... 83 二、释本文 ........................................ 90

第四部分 《菩萨戒品释》讲记 一、佛法纲要 ..................................... 215 二、释正文 ....................................... 221 三、附录： 菩萨戒二十摄颂 ........................ 290

第一部分

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成佛之路

成佛之路

一、宗教的目的 我很高兴有此机缘为你们教授佛法，宗教的教授目的是改变内心，使 我们过着平静、更有意义的生活，达到人类真正和平快乐的目的。以佛教 有前后世的观点，如果今生过着很有意义和乐的生活，对后世的安乐有绝 对保障；但是要改变内心，当然是出于自动自愿的，而不是受外在因缘强 迫而改变的。因此佛陀开示各种不同方法，教导我们如何改变自己的内心， 都是由自己督促自己改变。既然经由修行改变，要有自动自愿的信念，这 种信念必先认知改变的理由，衡量得失取舍，为了未来能有良好的结果， 才能努力修行。而努力修行必须配合实际状况，如果远离实际状况，一切 努力都是白费，无法得到正面的成果。佛教的哲学就是要我认清实际状况， 面对诸事（法）的究竟性质是否如所现般的真实，而不是单凭信仰或虔诚 心，而是观察实际状况，清楚的认知才能修行，因此认知实际状况是非常 重要的。可是很不幸的许多佛教徒，不论藏人、华人等亚洲传统佛教国家， 虽然都说自己是佛教徒，却不了知佛教的真正的修行方法，修行的次第， 修行的意义，对教理并未探讨了知，缺乏这方面知识，盲目穿凿附会，造 成众多问题，枉费一生。 龙树菩萨是位顶尖佛教学者，也是具有成就的修行者，的确如实了知 佛教的教义，著作了许多论典诠释经义。“法”是经由学习才能了知，因 此著作诠释是非常重要。如果不能真正了知教义，只是对佛教虔诚信仰， 尚不致引起对教法的伤害。如果以似是而非的见解，著作或说法，对教法 会带来很大伤害。《释量论》云：“不现彼难宣”。自己不了知，很难对 人宣说。如果对法不认知，不如不宣说，不要著作，不致于伤害他人。 1

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藏传经论从印度文翻译，印度文分为二系，巴利文及梵文，这表示究 竟圆满的佛理，是非常重要的内涵，我们必须认真学习。我希望教授佛法 时，是以讨论方式，不是命令式。当然以灌顶来说，上师必须有足够条件 传灌顶。讨论佛法，不会有此危险，懂得就可以大声说，不懂的就不说。 世人均认为有意义的人生，一是财富。财富虽然很重要，可以解决生 活问题，但是现见世间有庞大财富的人，内心并不能真正得到快乐。二是 善友。让我们得到快乐人生，分享我们内心的喜怒哀乐等，可以得到暂时 压力的舒解，虽然如此，但这不是成为快乐的重要因素。三是权力。权力 如不善运用，有时会带来更多腐败、猜疑、灾难、恐惧等。拥有这些不能 表示是有意义人生，只有和平宁静的心，才是非常重要的；和平宁静心胸 辽阔，对身体健康是有很大益处。但是和平宁静的心，不是经由药物，或 外在的物质可以改变，使用这种方法不是很恰当的。有些无有智慧的人， 为了能够得到暂时宁静的心，会采取这种方法，使用药物毒品麻醉，这是 愚蠢的行为。 如果能够把智慧发挥至淋漓尽致，因而内心宁静，就是龙树菩萨所用 的方法。他认知外在虚妄的现象，欺蒙了凡夫，而是对外在现象的存在， 深入探讨认知，揭穿真面目。如同科学家的精神，以智慧分析探讨诸法的 实际情况，他发挥了智慧能力，从他著作文字的反射，可以见到内心的快 乐以及无比功德。这是由悲心转为和平宁静的根源，因为慈悲可以带来无 比的力量和勇气，以智慧观察诸法实际情况，由了知实际情况，改变我们 的内心，把负面的情绪转为正面，这种方法使内心获得和平宁静，才是唯 一途径。 我想人类的慈悲，以及温暖善良的一面是非常重要，这是人类本具有 的。我们为了生命的持续，能获得更多的快乐，需要这种正面的情绪，也 是自然现象。我们有时瞋心、愤怒、嫉妒等许多负面情绪，以为这样可以 2

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保护自己，如同使用盾牌般，但是不管用，也会遭遇许多痛苦问题，因为 这种情绪是随烦恼所控制，产生更残暴的恶劣行为。正面的情绪是随时随 地体谅他人，关怀他人，共患难。因此只认为自己好就好，他人与我无关， 这是错误的观念。我常说温暖善良的天性，是与生俱来的，只要发挥必然 达到。健康的心灵，带来健康的身体；健康的身体，带来健康的家庭；健 康的家庭，带来健康的社会。温暖善良的内心，可以促使人类和谐团结， 消除猜疑乖戾的行为。 为了使人类内心增长至无限，可以经由宗教信仰的力量改变。宗教信 仰分为二类，一类认为有造物主的存在，以这种信仰培养内心的慈悲。曾 经有位修持很好的基督教朋友，我问他如果你们认为有前后世，结果会如 何？他回答：“我们最珍贵的这一生，是上帝所创造”。我听了之后，感 触非常深刻，他说这句话时，内心的感受同上帝是非常接近。当然如何创 造，我不能得知，但他内心的信仰是强而有力，可以使他内心改变，这是 不何磨灭的事实。有了强大信仰的力量，增强了慈心悲心忍辱等正面情绪。 因为有造物主的信仰，增强了他们的慈悲，我非常随喜。造物主的理论， 在世界上的确是帮忙了不少人，当然以哲学的论点，我是不敢苟同的。另 一派是否定造物主存在的思想，是佛教及印度婆罗门教中的裸形派、数论 派；数论分为两派，一派主张有造物主，另一无余数论派，认为无有造物 主，有共主相，这一派目前在印度是否存在，我不得而知。 在这三大教派中，婆罗门教两派中，认为有远离身心外，有个独立自 主的我，有真实我的主张；佛教的见解，我是依身心取名安立的，并非与 身心分离常一独立自主的，所以名为无我，这是佛教不共的见解。即使同 样否定造物主中，虽然因果的观念相同，婆罗门教的不是很彻底。可是谈 到果时，又有常一自主的我，无有依身心存在的我，就是依身心为因，所 安立果的我是不存在，因为认为我是常一自主的，就不是缘起。 3

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因此，缘起见是佛教不共的见解，因与果是由各种因缘改变而有，改 变是由因缘生，因缘灭。痛苦由因缘而有，所以必须断除苦因；为了安乐， 必须造作各种安乐的因。由这些因果规律的认知，才去修行实践。佛陀说： “自依止，不余依止”。而不是由外力改变的。 佛教的历史，萨迦派说是三千年前，有的二千九百年前，但大部分说 是二千五百年前。虽然时间不一致，但是佛教的思想，流传世间是不可否 定的，释迦牟尼佛不是无中生有的，确实降生世间。大乘教法发展来自那 烂陀寺，如龙树菩萨、提婆、佛护、无著等杰出大论师，都是出自那烂陀 寺。大约在八世纪有位大成就者寂护论师到藏地，随着莲花生大师、莲花 戒大师也到藏地，建立了藏传佛教，因此藏传佛教主要来自那烂陀寺。后 来藏地许多论师，都到印度学习，也有许多印度大师，到藏地弘扬教法。 阿底峡尊者，先在那烂陀学习，后来到止迦玛希拉（超戒寺），是另 一佛教寺院。因此我们学习的，都是那烂陀的教法，藏传佛教是那烂陀寺 的传承；至二十一世纪的今天，藏地持有很完整的那烂陀寺的传承。当然 那烂陀寺的传承，也传至汉地、日本等地。

二、无我的见解 经说：“自依止，不余依止”。“我自为依怙，亦自为怨家，若作善 作恶，我自为证者”。自己的快乐与痛苦，是掌握在自己手中，一切的行 为是由自己决定，以我为基础。快乐与痛苦，因为有我的存在，所以佛说 染污与清净的四圣谛内涵；因我的关系，说到轮回与解脱；由我而说喜怒 哀乐的感受。不同的宗教信仰，中心点就是因我的存在，都是以我为中心， 一切不离我见。 颠倒执著是一切痛苦的根本，主要由我执而来。从另一角度看，我是 4

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自己的怙主，自己的痛苦与快乐的取舍，决定权由我；自己选择快乐的因， 我就能获得快乐；只要认知何者为痛苦之因，决定舍弃它，我就远离痛苦。 可是因为无明黑暗遮盖慧眼，不知何者是真正乐因，何者是真正苦因，对 真正苦乐因缘不认知，由此累积苦因，而遭种种苦难。苦因就是不了知实 际状况，而生颠倒执著，实际上就是对我的认知错误。那么，到底我是如 何存在？未经详细观察的认知，不能配合实际状况，缘我而生苦。因此佛 说：“说我是魔心，汝堕恶见趣，于空行聚中，妄执有有情。”颠倒执著 我是真实的，如果认知我的实际存在性质，“如是揽支聚，假想立为车， 世俗立有情，应知揽诸蕴”。了知诸蕴和合，由名言安立为我，就不会有 实执而生痛苦。但是不认知我的性质，根深蒂固，习以为常，以自我为中 心，造作许多福业非福业而生死轮回不息。因此确实了知我存在的性质， 就能获得解脱。 那么，观察我是如何存在。在三千年印度的哲学家，对我的见解，认 为我是控制身心者。当身体病痛，自然会感受我在病痛。我的身，我的心， 我是享受者，被享受的是身心，都是以我为基础。因此无法认同控制者与 被控制，成为一体，说我同身心是分离的。另外有些人能忆念前世，所以 相信有前后世的存在。可是生生世世身体一直在变换，我却是同一个，因 此我是远离身心独立自主的，身心是无常性，我是常不变性，而说常一自 主的我。这是印度外道对我的见解。 约在二千六百年前，导师释迦牟尼佛说，离开身心有个常一自主的我， 会更坚固我执的存在。虽是我们都有习以为常的我，如果说是离身心以外 的，是常一的，岂不是坚固了我执。例如我们见到车子，是由轮胎、车身 等等支分聚合安立车名。经说：“如即揽支聚，假想立为车，世俗立有情， 应知揽诸蕴”。因此我的存在，是由身心假名安立而有，除此以外，并无 远离身心外的我，佛陀否定了常一自主的我。《三摩地王经》说：“世人 5

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虽修三摩地，然彼不能坏我想”。外道以世间道粗静行相的止观双运，修 得很深的禅定，远离快乐及痛苦的感受，长久安住在舍受中，但因我执坚 固，而不能对治我执解脱生死。 当我执很强烈时，缘悦意境产生贪心；所谓的不悦意境产生瞋心，悦 意相与不悦意相，只是我执非理分别而已，造成贪瞋之因。是因为我见到， 我是受者，有我的真实存在，不能有无我想。所以又说：“其后仍为烦恼 恼，如增上行修此定”。这种贪瞋的因素，是执真实我的存在。这种我执 是可以断除，但不是依高深禅定，而是对实际状况的认知。所以《三摩地 王经》又说：“设若于法观无我，既观察已若修习，此因能得涅槃果，由 诸余因不能静”。无我就是实际状况，经由智慧观察，找不到有个独立真 实的我，就否定了这种我，强烈的我想就消除了，去掉我的执著。生死痛 苦由无我慧断除，不是修其它的因。 虽然我们修习慈心悲心，没有空正见，是无法得到解脱。因为我执是 一种颠倒的执著，悲心与菩提心只是欲求，希求达到的性质，并不是智慧 了知实际状况，只是心的希求性，无法正对治实际颠倒执著的我想。《释 量论》说不是正对治的因，不能得涅槃。因此，为了能得解脱，唯有无我 的正见才能获得，这是不二法门。因此佛说无我正见，这是佛教不共的宗 义。但是在无我的解释，随不同根器的众生，分不同的层次，佛教可分为 四派，有四部不同的见解。有部及经部对无我的见解，只是针对人我解释， 因为生起贪瞋时，是自己（我）见到悦意相及不悦意相，一切的贪瞋是由 于我，从我而说无我的宗义，补特伽罗我独立的实体空，以此无我证得解 脱。 但是上二部唯识及中观，认为这种无我，确实可以减少贪瞋，贪瞋是 由我及我所执引生，当对我的真实执著减少，贪瞋自然随之减少。可是只 在我的概念上削弱，而对所享受的身心（法）以及境（法）上的执著，并 6

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无空的概念，以致生起贪瞋，并无对法无我的见解。因此唯识及中观的无 我见解，除了人无我外，也主张法无我。 唯识派认为一切贪瞋，是由所执境产生，所以主张无外境，唯心所现 的二取空（心与境不是异体）的法无我。这种主张烦恼是由所执境而生， 所以否定了外境的存在，万法唯心造，只是由内心习气（种子）现行而见 到，一切法都是由习气成熟现行的幻相，并非远离内心而有的外境。这是 他们对法无我的解释。 从中观派看唯识派的见解，无外境而内心是实有，那么内心的苦乐感 受仍然存在，贪瞋烦恼无法断除。唯识所谓的无异体二取空，即唯心所现 唯识所见，是同一体性，能取所取空。既然无有外境，内心也应该无有真 实，不能一空一不空，所以中观说诸法无有真实。 我们所见到诸法，似乎是自性存在被我见到，岂不是诸法存在的性质？ 如果无有自性，诸法如何存在？下部论师认为诸法必须有自己存在的真实 性，假有法必须要以独立实有法为所依，就是从境上自性存在。如有真实 （自性）执著，必然生起贪瞋，因此中观否定诸法自性存在，龙树菩萨说 一切法唯假名安立。这不是否定所执境的存在，是否定所执境有自性，因 此说自性为颠倒执，诸法无自性，唯名言假立而有，这是细微的无我见解。 因此断除贪瞋的根本，必须断除诸法自性存在的执著。 如车喻：车与自支分，非一亦非异，非自性有彼支分，非自性不依支 分，非支分不依车，亦非支分积聚，非支分形状。以七相寻求车的假立义， 从胜义或世俗寻找，均了不可得。但并非寻求不得即是空，可是在无寻无 伺时，如所现般的车是存在。如不观察车的假立义，唯依世间名言，依轮 等支分组合，世人共许安立为车，而不应该是自性存在。同样的，以七相 寻找我的假立义，也是找不到的；如不寻求，依身心名言安立的我，依他 而有的我是存在的。因此了知缘起性空，断除对所执境的自性存在执著， 7

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走向究竟安乐之路。 中观应成派对人我执及法我执，无有粗细差别，只是所缘不同（缘人 或法），所执（自性）相同。下部论师认为假立义必依实有，补特伽罗我 是假名，所依必须实有法，于是找到第六意识为我，或阿赖耶识是我。如 果我们寻找意识或阿赖耶实有性，同样的了不可得。因此一切法唯名识安 立而有。如《心经》说：“色即是空，空即是色”。缘起性空，性空缘起。

三、缘起性空 诸法无自性，执有自性就是法的本具有，不需其它因缘而独立存在， 不变的常法，这是错误的见解，无自性就是无有这种性质。当我们说到无 自性时，会认为无有作用，存在与作用性质不同，作用只是名言安立的唯 名，开始听到会感觉有些疑惑，经过思惟之后，内心渐渐生起决定信解。 当寻找一法的假立义时，不应该以所见为知足，如果进一步寻找，是找不 到究竟性质。《四百论》说：“若法本有性，见空有何德，虚妄分别缚， 证空见能除。”诸法如有自性，何必现证空性，辛苦修道何用？虚妄分别 诸法有自性，证得空性就能断除。如果自性存在，应该可以寻获，可是寻 找假立义，无法获得，由此可以了知，存在的是依他而有，无有自性的特 征。 下部实有派论师认为无自性，就是一切法不存在，于是说空法坏因果， 坏了善因生善果，恶因感恶果的因果律，也破坏了一切世俗法。龙树菩萨 在《中论》第二十四品中，反驳自性执，说明诸法本无自性，而不是破自 性而成为无自性，执自性就是颠倒，因为无自性，所以说空。因为你们不 了知空性的性质，空的意义，而自生烦恼。“以有空义故，一切法得成， 若无空义者，一切则不成”。如果有自性不空的，是常法，无因亦无缘， 8

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才真正破坏因果，及一切世俗法。及如前《四百论》说：“若法本有性， 证空有何德”。证空性就是断除颠倒执著，获得解脱。《入行论》说：“见 闻觉知等，非是此所遮，唯遮谛实执，由彼成苦因”。世间的见闻觉知是 存在的，这不是所遮除的对象，所遮的唯是世间存在的法（见闻觉知等） 执为谛实有（自性有）；因为执实为无明，由执谛实有而生贪瞋，造业感 生生死轮回的苦因。这种颠倒执著，是所要遮断的。因此，必须认清颠倒 执所执境，实际情况并非如是，遮除了颠倒执著。这就是修无我的功德， 去除实执。 佛教内部各派都说无我的见解，但是了知下部的无我见解的智慧，仍 然存在贪瞋的基础。如果认为诸法有自性，就是不了知无我的正见，纵然 说无我，也不是真正的空性。如《宝鬘论》说士夫非地水火空识，六界中 找不到有情我。《入行论》也是同身体的各支分寻找，不见有我，如果有 自性存在，应该找得到才对。 如果断除常一自主的我（外道见解），不能断除补特伽罗独立的实体 有（正量五部见解）执著；同样的否定了补特伽罗独立的实体有，具有补 特伽罗实体空的人无我见解（中观自续、唯识、经部、有部各派人无我见 解），仍能生起人我是自性有的执著。下部的无我见，无法断除中观应成 派所说的细微我执。粗分的无我见，只能遮除粗分的我执，但无法伤害细 微的我执。因此，唯有否定自性，生起无自性的智慧，才能对治细微的我 执。因为缘所执境执有自性存在，悦意就是真实悦意，不悦意就是真实不 悦意，因而生起贪瞋，这是贪瞋的根本。如果在名言执有自相自性，即使 遮除粗分无我，但不能断细微我执。因此只要名言有自相自性执著，仍然 无法圆满空性正见。 学习空性，目的是对治无明真实执著，如果认为诸法有自性，真实执 著仍然存在。空性的特征，胜义慧证得空性时，断除一切戏论，远离二相。 9

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如果名言上有自相自性，则胜义也成为真实有，圣者在现证空性时，就无 法断除一切戏论。佛陀的空性内涵，是由龙树菩萨解释，如《中论》第二 十四品说：“众因缘生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义。未曾 有一法，不从因缘生，是故一切法，无不是空者”。这是中观论师对缘起 性空的见解。 空性是因为依因缘所生，依他缘而有，不是自性存在，由意识取名而 有。成立空性最主要理由是缘起，因为缘起有，就是无有自性，而说性空。 因为依“缘”而生，不是无因或常因，远离常边；因为依他现“起”，远 离断边，而入中道。所以说：“亦为是假名，亦是中道义”。缘生、假名 安立、中道义。《海龙王请问经》说：“缘生即无生，以无生性故，依缘 而说空，知空不放逸”。这是空性的内涵。 《入中论》说：“虽以七相推求彼，真实世间皆非有，若不观察就世 间，依自支分可安立”。因此说名言有自相自性，寻求假立义，不论以胜 义世俗来说，也是无有，存在的如果不观察（寻找），以世俗依所现的唯 名言安立而有；如车依所现本体安立为车。所以唯名安立的“唯”字，不 是遮挡所执境的存在，是遮挡所执境的名言有自性，存在的唯有名言，存 在的非自性有，非不依他而有。甚深的中道义，是经由缘起见而了知，才 是最究竟的空性。 诸法唯名安立，则做、做者、做事，以缘起的见解，皆能成立；如果 有自性，则一切不能成。如不依他自成，因果也不能成立，果不依因而有， 果是某一因生，因也是由果而显现，如此互依而成，要了知因果法则，也 必须由缘起见解建立。因此诸法缘起有，就不是自性有，而说性空，即缘 起性空。这是佛教不共的见解。 缘起见可以分不同的层次说明，最基本就是因果缘起，依因生果的关 系，是属有为法，为佛教内部共同的见解；另一种是由具支（整体）与支 10

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分（部分）互依安立的缘起，这是中观论师所主张的缘起，互依安立的缘 起，比因果缘起更进一步，涵盖有为法及无为法。细微的缘起，从所执境 说明存在的，不是自性有，唯名识安立而有，这是最深奥的缘起。 缘起见分此三种：果由因力而生的因果缘起，果现之前必须由因力， 果由因生。从因果缘起，因就不需依果，但是从互依安立而言，因之所以 成为彼果之因，是依未来生果而说，于是果生后才说为此果之因。依因果 缘起而说，此因成为果，果成为因，所以因是依果而显，这是互依安立而 成立。因果缘起有前后次第，互依安立无有前后次第，如长依短而说，短 也必须依长而说，彼此互依而存在。存在的必须依名言安立，如以三世来 说，现在过去未来，也是互依而有，唯名的当下安立过去世，现在世，未 来世，产生三世作用。如果以各别自性存在，各别均不能成立，何谓现在？ 何谓过去？何谓未来？因此因果缘起成立，是由互依安立的缘起；互依缘 起而现，找不到假立义，是惟名安立；由支分而安立具支者，具支者是支 分安立，因是依果而显现。如车是由具支（车的整体）唯名安立，支分是 依具支唯名安立。经由此种思惟缘起道理，如龙树菩萨在《释菩提心论》 中说：“由知法性空，复能修业果，奇中此最奇，希中此希有”。 唯名安立的见解，初学很不容易接受，经过仔细的思惟抉择，这是千 真万确的事实，内心感触会非常深刻。所以《中论》说：“以有空义故， 一切法得成，若无空义者，一切则不成”。烦恼的根本由愚痴而生，痴心 是不了知实际状况，颠倒执取实际状况；当我们明白此理，了知自己烦恼 可以断除。因为实际状况是真理，加上心识是唯明唯知的体性，只要不断 串习，心的力量就会增强，因此空正见增长至无限，就不会受烦恼控制， 生死流转之苦，真正得到解脱。 这是可以预见的，因而生起希求菩提，对涅槃的希求心；以自身所体 认的苦，忖度他人真是可怜，他们希求离苦得乐，相反的是离乐得苦，因 11

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为不知真实义，颠倒执著，于是更加怜悯有情苦，生起希求利他之心。如 果未见痛苦真正能够解脱，那么只有抱怨而已。当我们见到痛苦能够真正 得到解脱，更希望他们早日远离，这种强烈的悲悯，是绝对可以生起。《释 菩提心论》说：“如是空性义，瑜伽者观修，贪求利他心，决定生无疑”。 因此，上根菩萨是以空性智慧，扶助菩提心修持；先有空性智慧，再生起 菩提心，这是龙树菩萨的教授次第。 前面提到佛说：“说我是魔心，汝堕恶趣见”。因为有自性我的执著， 而引生轮回的各种痛苦，只有无我的见解，才能对治。另一种解释，就是 爱我执，自私自利的想法，也会产生痛苦。寂天菩萨在《入行论》说：“世 间诸乐事，皆从利他生，世间诸苦事，皆由自利生。愚夫唯自利，能仁为 利他，此二见差别，何烦多赘言”。只顾自己的爱我执，是一切痛苦的根 本，爱他心是一切快乐的泉源。在此所说是方便品的修行，智慧品是空性 的修持。 我们从无始来，都想离苦得乐，为自己的快乐而努力，而所得到仍是 苦果，这必然是错误的认知，或是错误的方法，以致无法得到快乐。是因 为内心深处存在着，爱我执及我执，无始受此二心控制，我们皈依的不是 三宝，而皈依的是这两颗心呀！是我们的挚友，无始来都求离苦得乐，得 到的却是离乐得苦。今生有幸遇到佛陀的教诲，了知爱我执的过患，真实 我执的过患。生死虽无始，痛苦是有终的时候，应该努力遮除痛苦及痛苦 的因缘，解脱是绝对有的，由爱他心及空正见，此方便与智慧二者为我们 修行的精髓。

（一）、金刚经 世尊圆满成就果位，初转四谛法轮，是以因果缘起为原则。其次无性 12

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法轮，是以唯名言安立缘起为主，解说无自性的道理。第三法轮分二：在 次转法轮说诸法无自性，智慧不足者，可能会堕断边，于是佛陀以三种法 性说无自性，就是遍计执相无自性，依他起生无自性，圆成实胜义无自性。 这是一派说法。另一种说法：为了让我们了知更深奥空性智慧，是唯明唯 知的体性，无有任何烦恼污染，内心的烦恼只是暂时性。以此诠释的《宝 性论》，是依《如来藏经》为根本。因此第三法轮解说有二种。 现在我们要讲解的，是无性法轮的《般若经》，是众多《般若经》中 的《金刚经》；因为时间问题，不以文句逐一解释，只给口授传承，参考 莲花戒大师的《金刚戒》，略作提示。 莲花戒大师将《金刚戒》分为五大部分：第一序言。第二缘起。第三 教法长久住世。第四所修内涵，就是六度内容。第五所修扼要，此中分为 十八种内涵：发心、有情、色身希求、法身希求、摧伏我慢、欢喜诸佛、 亲近净土、有情意、教法、情器世间，供养、内心舍弃放逸、精进等等。

“若菩萨有我相、人相、众生相、寿者相，即非菩萨”。 说空性内容，有我执即非菩萨。 菩提二字藏文译为“净悟”，佛陀的梵文音为“补达”，就是醒来及 增长的意思。藏文“桑给”，“桑”是净，“给”是觉悟，就是净悟，断 除一切障碍，了解诸法。因为智慧可以增长至无限，先说净后说悟，这种 觉悟是由断除一切烦恼，净除一切障碍，积集广大资粮而获得。不可能随 无明缘一切众生，菩萨不应有我相等。

“复次须菩提，菩萨于法，应无所住行于布施”。 有住就是执相行施。

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“须菩提！于意云何，至若见诸相非相，则见如来”。 佛具三十二相八十随行好，凡所有相，皆是虚妄。这些相是有的，但 不是自性有，所以说虚妄。如果了知实际的相是无有自性，才是真实。说 明佛陀在菩萨道时，以无自性行六度等。 法性本空而执有自性，这是自性执著；如果执著法自性空是实有，也 是一种执著。

“须菩提！于意云何？若人满三千大千世界，七宝以用布施，是人得 福德宁为多不？至若复有人于此经中，受持乃至四句偈等，为他人说，其 福胜彼”。 读诵空性及修习空性，将来可获得无量资粮。唯一解脱因，就是空正 见。

“须菩提！于意云何？阿罗汉能作是念：我得阿罗汉不？须菩提言： 不也，世尊！何以故？实无有法名阿汉”。 要成辨初果至阿罗汉果等四果时，不应该以实执有所得而追求，一切 法唯名而成为各种作用，不应以自性的想法有四果，有自性的作用，作自 性的追求。从须陀洹至斯陀含之间的差异，是欲界所断九品烦恼有关，断 三品就是初果，断六品就是二果，断七品以上是三果，详细定义必须观察。

“我不作是念：我是离欲阿罗汉。” 流转生死的十二因缘，最主要是无明，由无明造业，不一定有生。因 为轮回除了业以外，主要有爱取滋润业种子，才有后世的生老死；爱和取 14

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是强有力的俱生缘，爱取就是贪欲。世尊在此把贪欲视为烦恼，离贪说为 离欲，不以无明诠释，所以说我是离欲阿罗汉。《俱舍论》说：“离欲为 圣者”。

“不也，世尊！何以故？庄严佛土者，即非庄严，是名庄严。是故须 菩提！诸菩萨摩诃萨，应如是生清净心，不应住色生心。” 本段意思说明心不应有所执，我在修什么？不论是佛陀，乃至燃灯佛， 都是唯名安立而有。修净土加行时，也要以唯名的见解修学。

“佛说非身，是名大身”。 这是互依的缘起作用。如《心经》说：“色即是空，空即是色，色不 异空，空不异色。”

“复次须菩提！随说是经乃至四句偈等，当知此处一切世间天人阿修 罗，皆应供养”。 如果我们依空性解说经论教授，可以累积无比福德。

“佛告须菩提：如是如是，若复有人得闻是经，不惊不怖不畏，当知 是人甚为希有。何以故？须菩提！如来说般若波罗蜜多，非般若波罗蜜多， 是名般若波罗蜜多”。 般若是智慧，波罗蜜多是到波岸，智慧到彼岸。智慧分为通达五明的 世俗智慧，通达究竟的胜义智慧，就是世俗及胜义的智慧。在六道中人确 实非常聪明，以自己的智慧，创造文字表示自己想要的内涵，畜生道无此 15

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能力。世间的教育，是在通达五明世俗智慧的范围内；虽有内明也是属世 俗谛，这是一种智慧。另一种在万法中，究竟的存在性质一样，依赖他力 存在，缘起性，无有自性。诸法虽有万象，以无自性见是一致，所以说诸 法同味，在究竟性质是缘起性空，名为通达究竟的胜义智慧。不但要通达， 进一步远离二相，现证空性的智慧。更高一层由菩提心摄持现证空性的智 慧，此人名为初地菩萨。由菩提心摄持现证空性的智慧，称为般若波罗蜜 多。

“是故佛说菩萨心，不应住色布施”。 说明佛陀在菩萨道时，以无自性行六度等。

“须菩提！若有善男子善女人，初日以恒河沙等身布施”。 无论轮回与涅槃，诸法都是缘起性，必须依他力而有，无有自性。佛 陀在过去行菩萨道时，行六度万行时，不执有自性。

“须菩提！如来所得法，此法无实无虚”。 即显示中道义，无实，远离常边，无虚，远离断边。不是实有，是自 性的虚假；不是虚假，因为实有作用的实用。

“须菩提！以要言之，是经有不可思议，不可称量，无边功德。如来 为发大乘者说，为发最上乘者说”。 大小乘是以行为来分别，小乘者只是未发菩提心，所断烦恼是一致的。 上乘者是以他的宗义见解而言，如佛教四部，有部、经部、唯识、中观， 以中观应成派的见解为上乘。 16

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“若以色见我，以音声求我，是人行邪道，不能见如来”。 佛说见色声香味触五欲境，或是一切诸法，认为是自性存在，无法见 到诸法究竟性质，这种邪执，不能见如来本性。 如同《入行论》中所说：“胜义非心境，言心是世俗”。胜义不是意 识能缘。又说瑜伽师及世间凡夫有别，瑜伽师又随上上及下下不同程度， “空性慧差别，上上展转胜”。就是现证空性的上地菩萨，随现证空性的 层次，所断障碍不同，如上弦月与下弦月。法性相同，可是在法性安住中， 暂时的污垢，随现证空性智慧不同，障碍逐渐减少。 胜义非意识能缘，岂不是佛说的甚深智慧不能了知？所以说随瑜伽师 层次不同，而了解也有差别。《金刚经》说：“一切有为法，如梦幻泡影， 如露亦如电，应作如是观”。

（二）、七十空性论 在众多的《般若经》解释中，最精辟的就是龙树菩萨的中观理聚六论； 而诠释空性最重要是六论中的《中论》，破除实有派执一切法有自性的内 涵，其理由在《精研论》中。之后在《六十如理论》中说明要解脱，必须 学习空性，空性是唯一解脱之门。在《宝鬘论》中又说，不只空性是解脱 无二门，为了成就一切遍知，菩提心与空正见是不可缺少的根本。《七十 空性论》及《回诤论》是《中论》隐义部分的解释，于是形成中观理聚六 论。 1．生住灭有无，以及劣等胜， 佛依世间说，非是依真实。 17

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生、住、灭、有、无、劣、等、胜，是等一切，佛唯依世间名言故说， 非依真实。 在佛陀说的经典中有，善、恶、生、住、灭、有、无以及劣、等、胜， 是依世间的名言，不加观察下说的，并非以胜义的观察来诠释。 佛依世间名言而说，有一切诸法存在等。如《佛护论》破除四生后， 说生是唯名言安立而有。强调唯名安立，并非自性存在的作用。

2．无我非无我，非故无可说。 一切所说法，性空如涅槃。 问：如现说我等，此岂非有？后有无我慧转，故定应有我。 答：一切法都无有自性，无我；无有自性的本体，也无有自性，非无 我，非故。一切法涵盖十六种空性，以空性所依的有法，观察之后的空性， 这个空性也是空的，名为空空。无论有法或有法的空性，也是无有自性， 一切法都是自性空的，自性涅槃即自性空。

3．一切法自性，于诸因缘中， 若总若各别，无故说为空。 问：汝说一切诸法皆自性空者，为依国王教敕而说？为有通达一切法 皆性空之正理耶？ 答：一切法的作用，如善有善的作用，恶有恶的作用。一般人会认为 这就是他的自性，不会改变的性质，以这种理由说服自己，而认为诸法有 自性，这就是实有派的想法。龙树菩萨在《中论》中说：“诸法不自生， 亦不从他生，不共不无因，是故知无生”。以无自性生破自性生。 18

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外道说因中有果，果在因中未显明，生已明显，所以说自己生自己。 破自生，因中已经有了，生无用，已有何必生。破他生时，以二种方式破 他生，实有派说世间现见有他生他，种子生芽。从他有自性破斥，以果是 因生，但是有因时没有果，果时没有因，岂能说因是果的他，果是因的他， 因为没有比较的对象，不能成立他。破生，因正灭时果生，果生时因灭， 二者同时作用。如以唯名言安立生，不成问题；如以自性生，因正在灭时 果生，有自性的话，因灭了就断，果如何生？如以名言安立，因正灭果生， 这是合理的。以这种逻缉破生有自性，而名言生是可以安立的。若因缘和 合，或各别因缘中，都无有自性，所以说为空。

4．有故有不生，无故无不生， 违故非有无，生无住灭无。 法若已有，则不从因生，已有，乃名有故。无，也不从因生，以无故。 有无亦不得生，不相顺故。如有无相违，其非有非无又岂能生？是相违法 故。生无故，住灭亦无。 以总相而言，遮挡自性而说缘起，从因说无自性，从果说无自性。有 故有不生；无故无不生。遮挡正因。此地有无的意思，如所见般的有与无， 所见的如是自性存在的，有自性就不会生；无故，如不依他而存在的是没 有，所以不生；非有非无相违，也不会有生灭。无有生，也无有住及灭， 生住灭是相依假名安立。

5．已生则不生，未生亦不生， 生时亦不生，即生未生故。 19

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问：佛说有三有为相，谓生住灭，又说生时有生，故有为法应有生？ 答：且已生则非所生，何以故？已生故。故已生者则非所生。又未生 者亦非所生，何以故？尚未生故。诸未生者则非所生，离生作用、势力、 自体非有，故非所生。又正生时亦非所生，何以故？此即已生及未生故。 若是已生、未生，仍如前说，非是所生；其已生者已生讫故非是所生，其 未生者尚未生故，离生用故，无势力及无体故，非是所生。由离已生、未 生，无别第三生，故亦非所生。 针对果有自性破斥。果如是已经生，就不必生，果已有；果未生就是 未有生的作用，就不会生。正在生是已生未生之间，已生不生，未生不生， 所以生时也不生。

6．有果具果因，无果等非因， 非有无相违。三世亦非理。 复次；因不成故亦无生。何以故？若有果者，具足果故说名为因。若 无彼果，则同非因。若非有果非无果，则成相违，有无应不俱故。 又于三世因亦非理，何则？因若在前，因为谁因？因若在后，何用因 为？若因果同时，此同时所生之因果，谁为谁因？谁是谁果？如是三世因 也非理。 果如是有自性，就是不依因而有，不可以说果由因生，否定了果必须 依因而生，没有果时因就不是因；成为果不需因，因不生果。那么有与无 都不相违，因在果之前，或是在果之后，或是因在果现起，都不合理，因 20

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为自性存在。 显示因果缘起，是相依而有，果必须依因而有，果未现因等同非因， 果现时才可以说，这是该果的因，如父子喻，因由果显，三世寻找有自性 的因果不可得，一切唯名安立。

7．无一则无多，无多亦无一， 以是一切法，缘起故无相。 问：有一、二、多等数，数应理故，非一切法皆空；若有诸法，此数 乃有，故一切法非皆是空？ 答：若无一者则无有多，多若无者一亦非有，故诸法皆是缘起：以缘 起故即为无相。 一与多，多与一，一依多而假名说，多依一而假名说，非一亦非异， 互依的唯名安立的缘起。因此一切皆是缘起，无有自相自性。

8．缘起十二支，有苦即不生， 于一心多心，是皆不应理。 经说十二缘起有苦果者，此即无生，以于一心中有、多心中有不应理 故。何则？若一心者，则因果俱生：若多心者，则前支已灭，应非后支之 因。俱非理故，缘起即无生也。何故无生？以诸缘起因无明生，佛说无明 缘颠倒起，而彼颠倒自性空故。何以故？ 下部论师认为缘起是有自性，因为有真实的作用，由无明造业生苦果。 十二缘起是由因的集谛，引生果的苦谛，主要因为有我的存在，如果 没有我，就不会有我的痛苦。缘起十二支如果有自性，就不会有我的痛苦。 21

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“于一心多心”。由无明起颠倒执著而造业，业分思业及思已业，思业就 是意业，思已业是由身语的造作。意识的续流而有第三支识；由识的业习 气，因爱取的滋润，引生后世名色六入触受等。 从十二缘起来说，是由一颗心成办不合理，是前因后果持续。如果是 多心，前心后心持续，如是有自性，前后心各不相干，后支不依前支，前 支不依前前支，无法持续，也是不合理。

9．非常非无常，亦非我无我， 净不净苦乐，是故无颠倒。 言无常者，谓非有常；常若无者，即无有能治之无常。余三亦尔，故 无颠倒。 无常执为常，是颠倒执著，无常执有自性的无常，也是颠倒执著。以 世间共许名言安立，四颠倒是存在，如以胜义来说都不存在。

10．从倒生无明，倒无则不有， 以无无明故，行无余亦无。 若无四倒，则无从彼所生无明；无明无故，则不起诸行：余支亦尔。 既然没有自性的颠倒，岂有自性的无明。因为有颠倒执著，才有无明， 没有颠倒执著，就没有无明，所以无明不是自性有。无有自性的无明，自 然无有自性的行，同样的，其余十支也不是有自性。

11．离行无无明，离无明无行，

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彼二互为因，是故无自性。 若离诸行，无明则不生；若无无明，亦不生诸行。此二互为因生故， 皆无自性。若自无自性，云何能生他？是故自体不成之诸缘，非能生他。 无明分为二，一是业果愚，一是真实义愚。我们想到无明时，觉得是 开始，独立不依他的呈现，是自相有的。因为有明，遮挡明而说无明。无 明是观待行而有，无明是将来生行的因，没有行果，就没有无明因；没有 无明因，也没有行果，十二支彼此互相观待互为因，因此无有自性。

12．自若无自性，云何能生他？ 以缘无性故，不能生于他。 因本身如果无有自性，云何能生有自性的他？因为缘起无自性故，不 能生有自性的他。

13．父子不相即，彼二亦非离， 亦复非同时，有支亦如是。 父非是子，子亦非父，非相离而有，复非同时。如父子不成，十二缘 起当知亦尔。 父子不是一，也不是离父有子，离子有父，父子也不是同时有。世间 说因在前，果在后，父为因子为果，可是未生子，没有父名的安立，成为 子为父为果。因此父子互依唯名言安立的存在，不是自性存在，十二有支 也是如此。

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14．梦境生苦乐，彼境亦非有， 如是缘起法，所依缘亦无。 如梦境中实无依境所生之苦、乐，亦无彼所依境。如是因缘所生诸法 及所依之缘，悉皆非有。 在梦境中所生的苦乐感受，彼境并非真实有，却有如幻的作用。如是 如幻的缘起，所依的缘也是无有真实。 以上是十二缘起支无有自性之理，破自性的执著。

15．若诸法无性，应无胜劣等， 及种种差别，亦无从因生。 是故汝说诸法皆无自性，不应正理。 下部论师的反难。如果诸法无有本身的性质，应该无有胜及劣，善及 恶，各种的差别，岂不是无因生果？所以说诸法无自性不合理。

16．有性不依他，不依云何有？ 不成无自性，性应不可灭。 若谓诸法有自性者，应非依他之法。若谓虽不依他可有法者，故曰不 依云何有？谓不依他则不成法。若谓虽不依他亦成法者，则应不成无性； 性若是有，应不灭坏，终不成无。 有为法如果是自性存在，就无需依他缘，不依因缘而生的有为法，岂 能有吗？前说的三种缘起，无有一种不是依他而有的。依他缘起不成立， 24

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无自性也不能成立；如是不是无自性，就是有自性，有自性应该不能灭， 有自性即是常法，常法不可灭。

17．自他性及灭，无中云何有？ 故自性他性，性无性皆倒。 无者，谓非有义。于此无中，岂可说有自性、他性及灭坏？是故自性、 他性、有性、无性皆颠倒摄。 自性他性及生灭等性，如果是无有，岂能说是有是自性？是故自性他 性有性无性，执为实有，皆属颠倒执。

18．若诸法皆空，应无生无灭， 以于性空中，何灭复何生？ 若谓诸法皆自性空，则应无生无灭。汝说性空而有生灭，然于自性空 中有何可灭及可生耶？ 实有师认为空就是无有作用，问难：如果说诸法皆空，应该无生无灭， 因为自性空，就无有作用，岂不是无有生灭？

19．生灭非同时。无灭则无生。 应常有生灭。无生则无灭。 生灭非同时者，谓生灭不是同时有。若谓唯有生者，破曰无灭则无生， 谓无灭中生不应理，以无无常性则无有生故。应常有生灭者，谓常有生与

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无常性。若谓无常性恒随法转，于生、住时不起作用，要至灭时方灭其法 者，破曰无生则无灭。谓生时灭亦非有。若无灭，则无灭相之无常性，以 无灭者，说是无常性不应理故。故唯应有灭也。 生与灭如有自性，各自独立存在，生与灭就不相干，生灭不是同时有。 无灭就无有生，有自性就不是无常性，有自性就无灭坏，无灭则无有生。 生灭不是常性，应该常生灭，或是常性，无生也无灭。

20．无生时无灭，不从自他生， 是故生非有，无生则无灭。 于无生时应无有灭。彼生非从自、他生，由此生非有。非有生者，即 不生也。无生则无灭者，谓无生者则无彼生之灭，故彼灭即非有。 无生时就无有灭，无灭时也无有生。如果生不是唯名言安立，有自性 的话，不是自生就是他生。外道认为因中有果，只是果未显而已，我们所 现见的果，是已明显，自己生自己。他生是佛教内部中观自续派以下的见 解，自性的他生果。因为非自生非他生，所以无有自性生，就无有自性灭， 生灭唯名安立。

21．有生性应常，无者定应断， 有生堕二失，是故不应许。 若有生性应堕常过，至无生时定有断灭之失。以说有生性犯上二过， 故不应许有彼生也。 如果有自性的生，应该恒常存在，因为无法由他力改变。无时一定堕 26

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断灭边，有自性的生，就会堕入常断二边的过失，因此不承许有自性的生。

22．相续故无过，法与因已灭。 此如前不成，复有断灭过。 生与灭是相续故，无有常断二失，与因力已其法乃灭。生灭非同时， 我前已说，故许相续，如前不成。又汝相续，亦应有断灭失。 前二句是下部答难：因为生灭是相续的，所以没有你所说的常断过失， 因灭果生，相续不断，果生时因灭，所以不常。 下二句回答：你前所说的生灭有自性，自性岂能成立相续？自性的灭， 就有断灭的过失。

23．佛说涅槃道，见生灭非空。 此二互违故，所见为颠倒。 由见生灭，佛说涅槃之道，非为空性故。此非见无生，是见生灭故。 又见生与灭相违，见灭与生相违，彼生灭二互相违故，故见生灭知成错乱。 依生乃有灭，依灭乃有生，故唯是空。 涅槃，是不会再随业力投生后，完全截断轮回的境界。实有派说（前 二句）：现见有生灭，所以不空。没有自性（他们认为有就是有自性，无 自性就是无有）生死开始，就没有涅槃，何须追求涅槃呢？ 答：你所见生与灭相违，不见生依灭，灭依生的互依唯名的缘起，所 以无自性空，你所见的是颠倒。

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24．若无有生灭，何灭名涅槃。 自性无生灭，此岂非涅槃！ 实有派问：若无生灭，何所灭故而名涅槃？ 答：若性无生无灭，岂非即是涅槃耶！ 《中论》说：“不生亦不灭，是说名涅槃”。在本无自性的法性中， 断除一切暂时污垢的烦恼障是名涅槃。涅槃意义分二：自性涅槃，就是空 性。断除暂时污垢的烦恼障，就是常说的解脱涅槃。另有无余涅槃，有余 涅槃，无住涅槃等不同的分法。

25．若灭应成断，异此则成常， 涅槃非有无，故无生与灭。 若谓灭是涅槃，则应成断。若是不灭，则应成常。是故涅槃非有性、 无性，无生无灭是涅槃。 再说：如果有自性的生灭，灭是涅槃，岂不是断了；如果不灭，岂不 是成常。所以《中论》说：“无得亦无至，不断亦不常，不生亦不灭，是 说名涅槃”。

26．灭若常住者，离法亦应有。 离法此非有，离无法亦无。 若灭常住者，应离法有灭，复应无依，然此非理。若离法及无法，俱 无有灭。

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实有派说：灭是有自性，是常住。答：灭如是常住，常住就不变，那 么，无有法而有灭。离有法无法都无有自性灭。

27．能相与所相，相待非自成， 亦非展转成，未成不能成。 28．因果受受者，能见所见等， 一切法准此，皆当如是说。 能相待所相而立，所相亦待能相而立，离此，不能自成。亦非辗转成 者，谓互不成。由此理故。能相、所相二俱不成。此自未成之能相所相， 亦不能成诸法。 能相观待所相，所相观待能相，互相观待而成立，不是独立自性存在， 也不是互不相观待的，未成的能相所相，也不能成立诸法。因果、受、受 者、能见、所见，都是互依缘起，唯名安立而有。

29．不住相待故，乱故无体故， 无性故三时，非有唯分别。 问：诸时论者说有三世，故时应有。 答：时不成，何以故？不安住故。时不安住，作不住想。若不住者， 则不可取。不可取者，云何施设？故时不成。又相待故，谓互相观待而立； 由依过去，成立现、未，依待现在成立过、未，依待未来成立过、现，由 是相依而立故时不成。又即此时观待现在说名现在，观待未来则成过去， 29

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观待过去则是未来，如是杂乱故时不成。又无自体故，由自体不成故时亦 不成。又无性故，时亦非有。要先有性，其时乃成，遍求彼性全无自体， 故时亦非有性，唯分别耳。 实有派说：时间有三世，因此时应该有自性。 答：时有过去现在未来，前一秒名为过去，当下一秒名为现在，下一 秒名为未来，所现者是现在，一念三时，不会安住在任何时，唯有依过去 名言说现在未来，依现在名言说过去未来，三时无有自性，唯名言分安立 而有。

30．由无生住灭，三种有为相， 是故为无为，一切皆非有。 问：如是一切有为法皆具生、住、灭三相，与此相违是名无为，故有 为、无为皆应是有。 答：所说生、住、灭诸有为相，若审观察皆不应理，故彼非有。由彼 无故，有为无为都无所有。纵许有为，若审观察，不应理故，说为非有。 何以故？ 实有派说：一切有为法皆具有生住灭三相，无有三相就是无为，因此 有自性的有为法及无为法。 答：有为法无有自性的生住灭三有为相，所以你所说的有为无为，一 切都无有自性。为什么？

31．灭未灭不灭，已住则不住， 30

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未住亦不住，生未生不生。 此当问彼：为已生者生，抑未生者生？若已生者是则不生，何以故？ 已生故。未生者亦不生，何以故？尚未生故。即此生法为已住者住，抑未 住者住？已住者则不住，已住故。未住者亦不住，何以故？未安住故。又 彼为已灭者灭，抑未灭者灭？俱不不应理。设许有为，若以此三次第观察 皆不应理，故无有为。有为无故，无为亦无。 已经灭的无有灭，已灭故。未灭的也无有灭，因为未灭。同样已住的 无有住，已住故，未住的也无有住，因为未住。已生的无有生，已生故， 未生的无有生，尚未生故。无有自性的生住灭。

32．有为与无为，非多亦非一， 非有无二俱，此摄一切相。 若审观察，有为与无为非多，非一，非有，非无，非亦有亦无。应知 此中此二法之一切相悉已摄尽。

33．世尊说业住，复说业及果， 有情受自业，诸业不失亡。 世尊于经中多门说是业及业果，复说诸业非无有果，及说诸业皆不失 坏，及说有情各受自业；故业及说业果决定是有。 本颂起至四四颂是业果问题。实有派所问的是业果作用问题，业住就 是造了业之后不失坏。实有师的见解是业果有自性，有自性才有作用，无 31

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自性就是没有作用。这是诤论的所在。诸业不失坏，从善业生乐果，不善 业生苦果，这是佛教内部共同承认的。但是各部对业如何安住，就有不同 的见解。如果业造了之后，在未生果之前安住的话，就成为常法，常法没 有作用，那么从业生果就不合理，无因有果；如果造业后第二剎那就灭了， 那么从造业至感果中没有业，没有业如何能生果？这是各宗派讨论的问题 了。 毗婆沙宗中计有不相应行名“不失法”，如债券，或有计“得”者， 所以从初业果展转而生。经部计习气所熏识相续，从初业展转而生。唯识 宗以业于阿赖耶识熏成习气，习气就是业的果，由彼同类习气展转相续， 最后生果。所以造业后虽然灭了，但经过很久仍然能生果。因为这些宗派， 认为业的生灭皆有自相，造业后谢灭了，也是有自性。 中观应成派认为业是有为法，如《中论》说：“诸业本不生，以无自 性故，诸业亦不灭，以其不生故。”因为业是有为法，无自性生无自性灭。

34．已说无自性，故业无生灭， 由我执造业，执从分别起。 如前已说业无自性，故彼无生亦无有灭。颂曰：“由我执造业”，故 业是我执所起。此执复从分别而生。 说明业无有自性生灭，因缘生因缘灭。

35．业若有自性，所感身应常， 应无苦异熟，故业应成我。 复次：若业是有自性，则从彼业所感之身应是真实，应成恒常自性， 32

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彼业应无苦异熟果，彼业常住，故应成我；以无常为苦，苦即无我故。由 业无自性，故业无生，由无有生故，即无有失。 业如是常住不变的，就应该成为我，我就是自性的意义。所感的身也 常住不变，没有乐因乐果，苦因苦果。

36．业缘生非有，非缘也无有； 诸行如幻事，阳焰寻香城。 业从缘生，即非是有，从非缘生，更不得有。何以故？由诸行如寻香 城，幻事、阳焰，故业无自性。 业从因缘生，就是无有自性，从非缘生，更不可说为有自性。为什么？ 由于诸行无常，一切有为法，如海市蜃楼，如幻者（魔术师）所幻事（所 变现的），如阳焰，因缘生因缘灭，因此业无自性。

37．业以惑为因，行体为惑业， 身以业为因，此三皆性空。 业从烦恼生，诸行从业及烦恼为因而生，身从业因而生，是故此三皆 自性空。 业是从烦恼为因而生，诸行无常是有漏的苦果，诸行从业及烦恼为因 而生，身是行体，是业报所感，因此业是身（苦果）的生因，所以惑业苦 三者，都是自性空。

37．无业无作者，无二故无果， 33

第一部分

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无果无受者，是故皆远离。 如是，若以正理观察：果无自性，则业非有；若无有业，作者亦无； 若无业及作者，则亦无果；若无有果，即无受者；是故皆成离。 如果以正理观察：果无有自性，那么业也无自性；如果没有业，作者 也没有；如是没有业及作者，就没有果；如果没有果，就没有受者；业依 作者，作者依业假名安立，没有作者作业就没有果，当然无受者，诸法缘 起互依观待而有，了知自性空，因此对这一切都不会有自性执了。

39．若善知业空，见真不造业， 若无所造业，业所生非有。 由见真故，善能了知业自性空，不复造诸业。若无彼业，则从业所生 者亦悉非有。 由于见到究竟法性，善能了知业是缘起自性空，造业就会生起如幻而 现的果报，不会再造业了。如果没有业，那么从业所生的苦果（身），就 不会有了。

40．如佛薄伽梵，神通示化身， 其所现化身，复现余变化。 41．佛所化且空，何况化所化， 一切唯分别，彼二可名有。 42．作者如化身，业同化所化，

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一切自性空，唯以分别有。 问：为全无耶？抑少有耶？ 答：可有。如何而有？ 如佛世尊以神通力示现化身，其所化身复现其余之化身。当知业亦如 是。如来所化自性且空，况彼化身所化余身耶？如是二事唯以分别可名为 有。其业亦尔。 业如幻化，由分别颠倒实执而生。

43．若业有自性，无涅槃作者， 无则业所感，爱非爱果无。 若谓业有性者，有自性则定无涅槃。亦应无作业者，何以故？即无作 者，亦有业故。若有自性者，则业所感之爱非爱果亦皆非有。 破业有自性。

44．说有或说无，或说亦有无， 诸佛密意说，此难可通达。 问：经广说有，云何言无耶？ 答：经中有处说有，有处说无，亦有处说亦有亦无。诸佛密意语言， 于一切种不易通达。 佛是随机说教，目的不同有不同的说法。 35

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45．色从大种生，则从非真生， 非从自性生。彼无非他生。 问；此中说色是大种生故有，余非色诸法亦应是有。 答：若说色是大种所造，色则从非真实生。从非真者，谓非从自，是 故色非从自性生。 问：是事实尔，非从自性生，是从他生，以诸大种是他故。 破曰：彼无非他生。谓色非从他。何以故？以彼无故。彼无，即他无。 云何他无？谓自性不成故从他非理；说无从他生固非理，说无之他亦非理 故。 复次：大种非有故。若说大种从相生，彼相在大种前，不应正理。若 无能相，则所依之大种亦不得成。 佛教各派不承认有自生，但从唯识以下各派主张有他生，所以月称菩 萨在《入中论》第六菩提心最主要就是破唯识；因为实事师主张一切法有 自相、自性，这个“他”就是独立不相系属的他，如果“他”能生的话， 那么稻种也可以生麦芽，火焰应该生黑暗，一切生一切，同样是他；因为 主张有自性的诸法，就是不相关联的。这里只以他对自来破，因为自性是 不依他，自是自，他是他，互不系属。无自性的话，自他相依，就能成立， 所以说空能成立一切法。这里破执自性者，以大种为他，大种造色说是他 生，自性的他，就是破自性执。

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46．一中非有四，四中亦无一， 依无四大种，其色云何有。 复次：由四中无一，一中无四故，依止无体之四大种，其色云何得有 耶？无者谓非有也。 其次，四大无有自性，由四大和合所成色，就是缘起无有自性，依无 自性所成所色法，为何说有自性呢？

47．最不可取故。由因因亦无， 从因缘生故。有无因非理。 复次：最不可取故，色即非有。何以故？由最不可取故。色是最不可 取，若无可取，云何是有？ 其次，色如是自性存在，应该可以找到色的自性，可是找不到，因此 色不是真实存在。 问：若谓由因，因即缘色之心。若有缘色之心，则能成彼色，以若无 境，则心不生，由此为因，故知有色。 问：如果我说是由因，因就是能缘色的心。如果有能缘色的心，就能 够成立所缘的色，如果没有所缘色的境，那么能缘色的心也不会生；由此 为因，因此知道色法自性存在，为什么不可取呢？ 答：由因因亦无。因亦无者，因非有也。何以故？从因缘生故。其为 因之心从因缘生，故彼非有。 答：你说是由因成立，因就是能缘色的心。因也是不存在。因为所缘 37

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色还没有成立，如何成立能缘的心。你是先成立有能缘心为因，所以因也 是没有，因不能成立。为什么？从因缘所生故。其为因的心是从缘起观待 而生，尚未有所缘的境，怎么生能缘心？你先以心为因，后成立所缘的色， 所以不能成立。能缘所缘是缘起观待而有。 又：有、无因，非理；若色是有，而无成立有色之因，亦非正理。谓 因非有，非正理也。 （说有因无因都不合理；如果色是有自性存在，而无法成立有色的因， 也不合正理。无因而有果，不合正理。因果是缘起互依，惟名言安立而有。）

48．若谓能取色，则无取自体， 缘生心无故，云何能取色。 复次：若能取色者，则应取自体。然以自体能取自体，未见此事。从 缘所生之心由自性空故无体，彼云何能取无色？

49．若剎那生心，不取剎那色， 云何能通达，过去未来色。 问：经说过去色、未来色，故取色应有。 答：此约剎那色心而破。剎那生心尚不能取剎那生色，况能通达过去 及未来之色；以非有故，不应通达。云何者？是除遣义。由此理趣，色最 不可取。又虽许显色、形色，然说取色亦不应理。 （显色如青黄赤白光暗等，形色如长短方圆等指形状）。 38

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50．显色与形色，异性终非有， 不应取彼异，许同是色故。 何以故？若显色、形色有异者、取彼二为异，容应正理。然许显、形 同是色法，故不应理。

51．眼识非在眼，非色非中间， 彼依眼及色，遍计即颠倒。 复次：若审观察：眼识非眼中有，非色中有，亦非彼二中间而有。遍 计依眼及色有彼生者，即是颠倒。

52．若眼不自见，云何能见色， 故眼色无我，余处亦同尔。 问：眼等诸处是有。眼所见等亦有，谓眼见色、耳闻声等。 答：若眼不见自见，云何能见于色？由不自见，亦不见色，故说眼无 我，即无自性。又色亦无我，如不可见，即非是色。余处亦尔。以此次第， 则余诸处皆成无我，即无自性。

53．眼由自性空，复由他性空。 色亦如是空，余处空亦尔。 39

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问：眼能自见，非是识见。何以故？识是能取故，由能取细色等，故 名曰识。眼能自见，眼以清净大种为体，此即眼之自性。能取此者，是识； 如是能取显色、形色等诸多差别者亦唯是识。是故汝说若眼不自见云何能 见色，不应正理。 答：是事不然。何以故？眼由依他起故名空，即眼是依他而成，凡依 他成者即自性不成，故眼是自性空；眼由自性空者，自性即自体也。若许 有他性，亦非正理。何以故？自性若无，岂复有他性？他性亦无，是故他 性空。 又言他性空者，他即是识，即是眼由识空异名；何以故？以眼无知故。 若无知者，则不应有识性，故亦是他性空。又识亦即是空也。由何知空？ 以识是依他起故。云何依他？谓识依所知等而有。凡是依他有者即无自性， 故识无自性；是故说识能取细色等，不应正理。 色亦如是者，谓与彼相同。如眼是自性、他性空，色亦是自性、他性 空。云何色是自性、他性空耶？如前已说一切法自性于一切非有；若审观 察，一切法皆非有，即是一切诸法皆无自性之异名。空者，即不可得之异 名也。又由缘起故，亦说名空。如色由大种为因而成，是依他成，凡是依 他者，则非自性成，故色是自性空。亦是他性空；色之他为眼及识，眼与 识是有境，色即是境，境非有境，故他性空。又识属内，色是所行是外非 内，故亦是他性空。 40

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亦尔者，谓如色由自性、他性空，如是余处亦由自性、他性空。 （眼能见色，必须有所缘境，增上缘识，等无间缘的剎那剎那识的续 流聚合才生见，不依他的法不存在。破实有派的自性执。）

54．若触俱一起，则余者皆空， 空不依不空，不空不依空。 复次：若时一处与触俱起，则余者皆空。是空则不依不空，不空不依 空。

55．三非有自性，不住无和合， 则无彼性触，是故受亦无。 复次：三非有者，谓彼无。于不住自性中则无和合。和合无故，则无 彼性触，谓无从彼所生之触。由无触故，受亦无。 （本颂重申上一颂，说明根境识因缘和合生触，不是自性和合有。“非 有”，就是根境识三无有自性）。

56．彼止内外处，而有心识生， 是故识非有，如幻如焰空。 复次：由依内外处而有识生，故识非有。如幻事，如阳焰，其性本空。 若作是念：有识、有识者，亦不应理。 由于依眼等内六处及色等外六处才有六识生起，因此识是缘起，“非 41

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有”是无有自性。因缘和合就显现，所现的也无真实；如幻士变幻术，如 阳焰，其自性本空。如果是心里认为：有自性不依他的识、有自性不依他 的所识，有自性不依他的能识的人，也是不对。

57．由依所识生，是故识非有， 识所识无故，亦无有识者。 何以故？识依所识而生，故识非有。由所识、能识俱非有故，识者亦 无。 由于所识、能识互依观待而有，二者都不是自性有，识者也无有自性， 这三者是互相观待名言安立为有，所以一切法空。

58．一切无常者，非常无有常， 常无常依性，其性岂能有。 问：如说一切无常；以说一切无常故，即显不空。 答：一切无常者，当知意说非常或无有常。若有性者，可说常或无常。 其性岂能有，谓无有也。 （如果有自性，就是常，毁灭即断。）

59．爱非爱颠倒，缘生贪瞋痴， 是故贪瞋痴，非由自性有。 问：贪、瞋、痴应有，经中广说故。

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答：从爱缘、非爱缘，颠倒缘生贪、瞋、痴，故贪、瞋、痴非由自性 而有。 （本颂起是破烦恼自性有）。

60．于彼起贪欲，瞋恚或愚痴， 皆由分别生，分别非实有。 复次：于一境上起贪、瞋、痴，故贪、瞋、痴并由分别而生。分别非 实有故，分别所生贪、瞋、痴亦非实有。

61．所分别无故，岂有能分别， 以是缘生故，能所别皆空。 云何非实？所分别全无。若无所分别，岂有能分别？由缘生故，所分 别自性空，能分别亦自性空。 能所相依，分别先有能后有所，或先有所后有能，都不能成立，唯虚 妄分别。

62．四倒生无明，见真则非有； 此无故行无，余支亦如是。 复次：由见真实故，不复从四倒而生无明。由此无明无故，则不生诸 行，如是余支亦不生。 （四颠倒，执无常为常，执苦为乐，执不净为净，执无我为真实我。） 43

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63．依彼由此生，彼无此不有， 有性及无性，为无为涅槃。 复次：若依彼而生此，则此从彼生，彼无此亦非有。有性、无性及有 为、无为寂灭，即是涅槃。 （佛说：此生故彼生，此有故彼有。说明互依的缘起，无自性空。）

64．因缘所生法，分别为真实。 佛说为无明，出生十二支。 复次：谓于缘起法贪著、顾恋、分别、执持。 因缘所生法就是自性空，由贪著等以为真实如此，而生不舍，由分别 心而生起真实执。这种非理颠倒作意，佛说这就是无明，由无明造业，生 起十二缘起有支生死流转。

65．见真知法空，无明则不生， 由无明灭故，十二支皆灭。 66．行如寻香城、幻事及阳焰、 水泡与水沫、梦境旋火轮。 复次：如实了知诸法性空，即不生无明，此即无明灭；无明灭故，十 二支悉灭。何以故？若审观察，诸行如幻、如阳焰、如寻香城等，是故性 空。善了知此，则无明不起，即无明灭，故十二支皆当息灭。 44

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（寻香城指海市蜃楼）

67．无少自性法，亦非无有法， 以从因缘起，法无法皆空。 复次：若审推求，全无少许有自性法，亦无少许无法。法无法皆因缘 生，故悉是空。

68．以此一切法，皆是自性空， 故佛说诸法，皆从因缘起。 复次：由一切法皆自性空，故佛说诸法皆是缘起。 这同《中论》中说：“众因缘生法，我说即是空，亦为是假名，亦是 中道义。未曾有一法，不从因缘生，是故一切法，无不是空者。”意义相 同。

69．胜义唯如是，然佛薄伽梵， 依世间名言，施设一切法。 复次：于胜义中，一切缘起诸法皆自性空，唯此而已。然佛世尊依止 世间名言如实施设种种一切诸法。

70．不坏世间法，真实无可说， 不解佛所说，而怖无分别。 45

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复次：于世间诸法不破不坏，于真实中则全无法可说。由未了知缘起 胜义，不逮如来所说，故愚夫于无生、无相、无分别而起恐怖。 佛说诸法无有真实，但依世间名言，仍是可说各种作用。

71．依彼由此生，世间不可坏， 缘起即无性，宁有理唯尔。 复次：世间说依于彼法有此法生，此世间理不可破坏。然凡缘生即无 自性，若无自性，何能说有？决定如是！ 世俗的彼有故此有缘起法，是世间理不可破坏。缘生就是无自性生， 岂能有自性？

72．正信求真实，于此无依法， 以正理随求，离有无寂灭。 复次：若成就正信勤求真实，于此所说都无所依之法，能以正信随求 随欲者，则能远离有性、无性而得寂灭。 如果生起缘起性空正信的人，应该努力勤求通达空性，对所说无实有 的法，能以正理随求，就能够远离有无二边，而获得涅槃。

73．了知此缘起，遮遣恶见网， 断除贪瞋痴，趋无染涅槃。 复次：了知此缘起性空的道理，以方便与智慧双运修习，除遣了执有 46

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执无的恶见网而入中道，断除了分别所生的贪瞋痴三毒，而趋向清净的无 住涅槃。

四、修行方法 前面讲授的是智慧品，现在补充说明方便品。之前所讨论的中心点， 都是在“我”的基础上建立，一切因为由我而形成的，但寻找我的性质时， 我的存在，并非离身心以外，也不是控制身心的，我的存在唯有依身心和 合假名安立，并非身心内的任何部分，可以找到真实的我。如果认为第六 意识是我，在现证空性时，第六意识是一切习气储存之处，这显然有矛盾。 所谓的我，如《宝鬘论》所说：“士夫非地水，非火风非空，非识非一切， 异此无士夫。如六界集故，士夫非真实”。并不是意识，在六界中找不到 有情我，只有六界和合，依六界假名安立（假立义）而已，无有自性的我。 我的安立各派有不同的见解，但是我是无始无终，我是施设者，施设 处是身心。身心可分为粗分、细微、极细微三种，粗分的身心，以人类的 我来说，就是可现见粗分身心名为人，细微的身心必须经由另一种思惟安 立。先说粗分的身心，人类依着身心，就会想到一个我存在；由幼年身心 安立的我，是别相的我，由老年身心安立的我，又是别相的我；但另有与 别相有关的总相我，这个我在寻找假立义时是找不到真实存在。 我的施设处，仔细思惟，应该是由意识续流安立取名而有。我既是由 意识续流安立而有，我的施设处是否有始？是否有终？这要观察意识续流 是否有始终，是否有改变；改变必须有因缘，如果每一剎那都没有改变， 续流也不会改变。如同身体、树木、岩石、山河大地，这些随时间长短而 改变，这是可以现见的，有的几年至几千年。这些改变由年，年改变由月， 月改变由日，日改变由时分秒，秒的改变由剎那，因此每剎那都在改变， 47

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这是细微的无常。 剎那的改变，因为有促成改变的因，有同性质剎那改变的因，所以有 剎那改变的果。既然剎那改变的性质，皆由因力形成，因此果的存在，全 由因力控制而改变。 因果缘起的内涵，因可分为二种层次，近取因（主因）的性质，渐渐 改变为果的性质；另外的因，我们称为俱生缘，虽然不会变成果的性质， 但它能促成主因转为果的性质。以人类别相的身体，父母结合当下形成的 身体，当下虽不能说是人，但是正形成人的状态中。当我们前世的意识溶 入父母精血中，就是促成人身的开始。父母精血是我们身体的近取因，这 个近取因之前也有近取因，前因的前因追溯下去也有前因缘，所以说续流 是无始，因也是无始；因是每剎那都在改变，所以果也是每剎那都在变异。 经说：“此有故彼有，此生故彼生”。无著菩萨说三缘，能力缘，无 常缘，不动缘。不动缘否定造物主创造一切，因为造物主在心动摇时，创 造万物，就是常因生。一切的果是由无常的因缘而生的，不可能由常因生。 而且因与果是同等性质，同类因感同类果，不是异类因果，所以说能力缘。 同样的，意识是唯明唯知的体性，近取因必须是唯明唯知的体性形成， 不可能由色法变成意识，色法是由色法的近取因而生。既然唯明唯知体性 的意识，必须由同性质因所生，意识一定由同一性质的意识续流所生。以 眼识来说要有所缘缘，增上缘，等无间缘。如果只有所缘缘（境）及增上 缘（眼根），无法产生眼识，必须要有前的续流等无间缘。因此只有父母 的精血结合体，很难使意识生起唯明唯知的体性；所以在父母结合当下， 必须要有意识的以前的近取因，否则就是无因而生。依此而推理前后世的 存在，这是合乎逻辑的，是值得我们思考的，而现见许多忆念前生的事。 我们不认为意识之前有开始，所以说无始以来。因为施设处的意识无始， 所施设的我也是无始。 48

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至于是否有终，下部论师说证得无余涅槃时，意识续流断灭。龙树菩 萨在《六十如理论》中说：“若坏有所灭，非遍知有为，何者成现起，如 何证涅槃”。坏是指无余涅槃。如果证得无余涅槃，意识续流完全消灭， 由意识施设的假名我也不存在，那么追求无余涅槃，就毫无意义，岂不是 证得无余涅槃时，无有能证之人？这是不合理的。 意识的别相粗分续流，不是依身体存在，否则人死，意识也不存在； 最细微的意识，密续中说的更详细，最细微俱生原始的光明，所依极细微 的气流，这种细微的气流无有任何违缘可断除，使意识消灭。人的粗分意 识，能因身体坏灭而消失；颠倒执著可由认知实际状况而消灭，而唯明唯 知的体性，并无任何违缘，因此能够持续下去，施设者的我，亦无终了。 因此假名我是无始亦无终，这是法性，不是随业力改变；果依因生也是法 性。形成快乐及痛苦，是由各种因缘促成，这是业果。 意识续流会有思、想、受，这是法性轨则；意识有作意、触、受、想、 思，就有快乐与痛苦的领受，是由因缘所生，这个因缘我们把它取名为业。 虽然在众多因缘中，与意乐有关，这类因果法，称为业果。受分为苦受、 乐受、舍受，这是法性。同样我想也是法性，因为有我想，自然我要离苦 得乐，这也是法性。知道痛苦是可断的，痛苦是暂时性，自然想要去除， 这与我想有关，因此有爱我的想法，想要离苦，想要快乐；爱我是自然现 象，也是法性。由爱我的基础而生爱心、慈悲心；因有爱我对我好是我亲 友，于是生起对亲友爱，亲友的慈悲。 随着因缘演变，与我们身体有关。如母亲对婴儿哺乳，因他身体的需 要，产生慈爱的互动。人类身体要持续，必须经由爱心，照顾与被照顾， 才能持续下去。母亲并非由外力的逼迫爱自己的孩子，孩子也一样，要求 母亲的拥抱，因为自然而生，无怨悔爱护自己的孩子，孩子也同样想被爱。 因为身体所需，形成爱与被爱的互动，其中因素很多，主要是这种互动才 49

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能生起。 同样的，瞋心也是如此。为了生命能够持续，必须汇聚生命的各种顺 缘，排斥一切生命的逆缘；这种排斥的作用，也是自然的，因此而生瞋心。 科学家说当生气时，血液会流到手掌上，为了保护自己排斥一切逆缘，只 有依赖手。当害怕时，血液会流到腿上，因为想要逃跑。因为生理基本的 需要，自然有这种现象。但是有些动物不需母爱，就不会有慈爱的互动， 因为生命持续中，不需母爱。由爱我的基础，形成慈爱的互动，这种慈心 偏颇的，偏于一方的，与贪相应的。由此我们有爱或被爱的感受，如果能 配合智慧，将偏颇的慈爱，转成不偏不倚的正直心，这是大智者的作法。 如果能以爱己的心，作为慈爱的基础，有爱与被爱的感受，我们的内心是 快乐的；当家庭有慈爱现象，这个家庭是温暖的，这个社会是和谐的。 经由认知实际状况，把温暖的感受无限的扩大，不偏不倚的慈爱，必 须由许多道理的认知，配合智慧的抉择才能达到目的，不是由身体的改变。 随着偏颇的慈悲，这种慈悲是烦恼的悲心，颠倒的悲，由颠倒信，与实执 有关，是贪相应的悲心。如果让不偏不倚的真正慈悲延伸，必须依理由及 智慧观择，让爱心增长。譬如对他人增长悲心，必须了知他人所受的痛苦； 痛苦的内容可分苦苦、坏苦、行苦，缘苦苦所生的悲心，这是一般的怜悯； 缘坏苦所生的悲心，这是高一层次；缘行苦所生悲心，这是更高层次。 如果知道空性的道理，原来轮回与涅槃，只是未能了知实际状况而已。 因为不能了知堕入轮回，看清实际状况，解脱涅槃。乃至无明未尽之前， 称为异生、有情；断尽了无明，称为佛、遍知。慈悲增长是希望他人，断 尽一切无明，这是最高层次的悲心。唯有利益一切有情，希愿早日脱离痛 苦，这种悲心才能成就佛果位。如果为了众生远离一切痛苦，十地菩萨尚 未能办到，唯有成就佛果位。因此认知痛苦的层次，同我们慈悲心的层次， 有非常密切关联。 50

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经由智慧认知实际状况，而生起悲心是可靠的，相信他人可以从痛苦 中获救，悲心是强而有力，不受任何影响而动摇。之前说过烦恼的根本， 未能了知实际状况，颠倒执著一切法自性存在，一切痛苦根源由此实执而 生。实执为无明，能了知这是颠倒，实执是可以断除，因而对被实执控制 的有情，更加悲悯；由智慧为助伴的悲心才能增长，才能承担对有情的责 任，生起增上意乐（菩提心）想去帮助他人，有更大的信心，这是智慧的 力量。这是上根菩萨修持的方法，下根菩萨唯有依信心，虔诚心去帮助他 人，不去了知佛果位是如何获得。释迦教法是针对上根者，如龙树菩萨等。 我们仔细思惟，甚深微妙法，都是环环相扣。这是如何由智慧成就悲心的 内涵。 方便如何辅助智慧？智慧可以对治真实执著，成就涅槃果。得涅槃果 位之前，必须要有出离心，如果对涅槃不生希求，不会很坚持的修学空正 见。只有出离心不具空正见，无法正对治真实执著；因此要有出离摄持的 空正见，才能对治烦恼及烦恼的根本，获得涅槃。同样的，空正见要断除 所知障，必须要有菩提心摄持，才能断除烦恼习气的所知障。因此空正见 对治所知障，必须有强大的福德资粮为后盾，就是菩提心，六度万行等强 大福德，才能对治所知障，成就佛果位。因此龙树菩萨在《六十如理论》 中回向说：“此善愿众生，集修福智粮；获得由福智，所出二殊胜”。希 愿一切众生，修福德及智慧二资粮，成就佛果位的法身及报身。因此，基 二谛，道二方便，果二身。《入中论》中说：“世俗真实广白翼，鹅王引 导鹅众生，复承善力风云势，飞度诸佛德海岸”。 莲花生大师所著的修行次第三篇，是部很殊胜的教授。他说无论正修 未修，都要有皈依及发心的意乐；正修时经由七支供养，积集资粮净除罪 障。正修分为观修及止修，止观双运的修持；观修比止修的力量强大，由 观修抉择正理，内心安住所缘上，就能生起觉受。于是说到七支坐法（修 51

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止的坐姿），对观修是有帮助的。在正行时初有强大散乱，先令自己静息， 使内心平静，才能安住所缘。因此先令内心沉静，可以用数息法（安那般 那），一呼一吸为一息，内心只缘呼气吸气流转，使内心沉静。 当内心沉静后，再缘善所缘，则能更加圆满；不然内心起伏不平，很 难缘善所缘。如所缘空性，首先观察我是为何不是自性存在；思惟人无我 及法无我，无有决定性的先后次第，但是以所依“有法”来说，人我比较 容易趋入，寻找我到底在哪里？如此不断串习，同时配合大论典所说，内 心常缘此意，于是平常觉得很独立的控制者我，寻找一无所得，于是渐渐 熟习此种感受。那么，平常强有力的我的感受，随之减低，由此内心产生 的压力减少，烦恼也随之减少。同样观想我的所依身体（有法），到底哪 一部分是身，寻找时也找不到假立义。这样思惟就是思惟佛法的精髓，无 我的内涵。当我们体会无我的甘露味，了解涅槃的境界是可以达到的，上 根者先由无我体认灭谛的存在，这是最快的路。 修菩提心时先观修悲心，缘一切有情，愿他们具足快乐及快乐的因， 远离苦及苦因。要生起悲心，必须对有情具足爱心，要真正喜爱他们，培 养自他相换的心。另外论典以七因果的方式，经由知母、念恩、报恩，悦 意一切有情，慈爱一切有情，这是第一因素。第二认知众生所遭遇的痛苦， 痛苦可分苦苦、坏苦、行苦，三苦中要认知行苦内容；行苦是由惑业所生， 只要被烦恼控制，就无有真正安乐，首先生起此等信解。 烦恼可否断除？要了知空性的内涵，相信自己可以获得涅槃，当然他 人也是可以得到。因此，为了他人能够涅槃，我们必须努力生起出离心。 这种出离心，必须从自身体会，感受才能深刻；如果只思惟苦苦生起悲心， 不需刻意修行；但为了众生远离苦苦，必须认识十恶业。十恶业的绮语， 不一定能伤害众生，但是浪费他人时间，增长许多贪瞋痴，间接伤害他人； 除了绮语，其余九种都是直接伤害他人，这是有目共睹的事实。 52

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十恶业的贪瞋痴，并非烦恼中所说的细微贪瞋痴，就是《四百论》所 说先遮遣非福的贪瞋痴。十恶业的贪并非烦恼的贪，是想夺取不属于自己 的他人财物等，比烦恼贪更粗暴的，由此而生杀盗淫等身语恶行。十恶业 的瞋，也并非如烦恼的瞋，排斥对方，而是进一步伤害对方。十恶业的痴 心，不只是颠倒了知，而是否定业果，否定身口所造恶业果，这是邪见， 是直接伤害自他。因此修十善业，就能从苦苦中脱离。思惟坏苦可以配合 行苦，思惟坏苦断除今世的贪著，思惟行苦，可断除对后世的贪著；当然 以思惟行苦，从行苦中获得解脱，这是最重要的。行苦由烦恼造业所引生， 因而思惟烦恼的过患，空性可以对治烦恼，痛苦是可以断绝的。于是培养 出离心，发心希求解脱，这是初学者要做的。如《四百论》说：“先遮遣 非福，中应遣除我，后遮一切见，知此为智者”。按照这种次第修持，才 是智者。 菩提心的观修并非立刻能够成就，而是经由多生累劫，才能达到。我 们必须坚定的修持，先保证来生有修法的工具——人身，能够继续修持菩 提心；如果堕入三恶道，不可能修菩提心。因此“先遮遣非福，中应遣除 我”。这是我们必须坚持，这微妙的次第。龙树菩萨及提婆菩萨，提供我 们暂时的目的，以及究竟的目的，就是增上生及决定胜。 总而言之，正行时思惟这些内涵，但也可以分开，每周思惟一种内涵， 因此在行善行时，按《四百论》所说次第，如有造非福业时，立刻忏悔净 除，正行时思惟整个圆满的内涵。无论正修时间多久，完了立刻回向，以 无缘的回向最为殊胜。至少每天早起时，先修习我们的内心，如诵《中论》 礼赞文：“瞿昙大圣主，悉断一切见，怜悯说是法，我今稽首礼”。心想 今日该如何利益他人，至少要做到不该伤害他人。再作正行观修，如上述 所说内容。经由观修可以影响我们内心，这一生可以达到理想目标；当我 们遇到生起瞋心，或想报仇的困境时，因为早上修习了内心，已作了准备， 53

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当面对逆缘困境时，是绝对有帮助的。 应该多利用周末假日思惟善法的内容，早点起床，那么前一晚就必须 早睡，不要泡在俱乐部或嬉戏等场所，浪费时间及金钱，甚至影响健康。 因为我们尚未达到很高证量，无法控制身体。只要一天又一天的努力，内 心一定会得到改变的。如果修法只是一时兴之所至，五分钟热度，见异思 迁，东窜西窜寻求快速法门，是不可能有所成就。只有坚持无间断的修持， 不要觉得时间很长，显得沮丧无奈，退怯失落之感。如《入行论》说：“乃 至有虚空，以及众生住，愿我恒住世，尽除众生苦”。要有这种无比的心 力，充满着把握信念，坚固不动摇，自然会感受活着很有意义，生存很有 价值。如《宝鬘论》说：“如地水火风，野药及林树，愿众生恒时，随意 而受用”。当你内心有此感受时，就会觉得人生真得有意义。如《四百论》 所说：“大势心意者，此间亦无损，故彼视三有，涅槃无差别”。如果有 强烈的心力，为利一切有情，而奉献一切，纵使在轮回中，所作的都很有 意义，轮回与涅槃，有何差别？ 观诸法如幻化，思惟空性是非常重要，在根本定时安住在空性中，没 有任何损恼，空性的效应是在后得位时，观诸法如幻化，才是重要。修学 空性是能观诸法如幻化，当我们的五根面对五欲境，能了知一切如幻化， 如露亦如电，这是我们所学空性的目的。龙树菩萨提醒世人学习空性，目 的即在此。但是要观诸法如幻，必须要得到正奢摩他才可以。才能将违缘 转为道用。“乐故转资粮，愿利遍虚空，苦故转众苦，愿枯大苦海”。当 自己快乐时，愿所得快乐，回向一切众生，可以得到无量资粮；当自己痛 苦时，如同众生正在受的痛苦，愿由自己承担。可以减少自己的罪障。遭 遇任何因缘，都是学法的如意宝。如能够如此修持，那么躲在深山里修行， 不如在繁华都市快速。 当我们增长内心觉受时，成为正确思想模式，那么，外在的一切违缘 54

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是无法影响，任何环境不能动摇；如果内心缺少正确思想模式，躲在深山 修行，内心充满贪瞋，是无法平静。因此我们内心如有具足条件，外在的 因缘，不是重要因素。《入行论》说：“由菩提心力，能尽昔罪业，能积 大福德，故胜诸声闻。故悉除疲厌，骑菩提心马，从乐趋安乐，了知谁怯 弱”？我们要远离一切苦难，不要想修行很难，当你有了菩提心，内心的 勇气无量，一切违缘转为道用，骑着菩提心马，很快乐的成就佛果位。 以上是从凡夫至圣者佛地的修行过程。

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一、前言 不同的宗教修行的基本是一样：慈悲及爱心，减少对五欲的贪著；目 的是相同，给人类带来慈悲和谐的社会。当然佛教的不共哲学是缘起见解， 这与其它宗教有很大差异，缘起见是讲因果法则。任何宗教都强调爱心， 所追求目标相同，修习无缘大悲，就是如何把我们有限的悲悯心，转成无 限的慈悲。 近年来有些穿着佛教僧服的人，到处筹建中心等，而真正的目的，不 是在传授教理，宣扬佛教的慈悲与智慧的理念，而只是为个人贪得财色， 怪诞妖言，以各种方式欺瞒信众，这种情形全球各地都有，是非常糟糕的 现象，枉称佛教徒。佛教中心，是让人可以从他们那边得到真正的佛理， 作为修心之用，这才是真正建立中心的目的。中心是在真正弘扬正法，而 不是拉拢信众，敛财骗色，扩张势力，排斥异己。如果缺乏佛理的认知， 对佛教产生许多误解，这是非常不幸的事。宗教是给人们带来依靠，带来 希望。当他们疑惑或痛苦时，给予鼓励，生起信心。不是以恐吓强加于他 人，是以道理令人生起勇气，生起自信心。 所谓的痛苦，是人人自然而然想要远离的，快乐是想要得到的。痛苦 与快乐，可分为二种层次，一是与生理有关，一是与心理有关；生理有关 的，连畜生也会有感受。如家中饲养宠物，当你给点小小的食物，可以看 出牠表示谢意的眼神，自己内心也会得到响应；由于彼此互动，满足彼此 的爱心，这不是很好吗？所有哺乳类都有此种感受。 56

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人类具有更高的智慧，心理的层次，快乐与痛苦的感受，非常明显； 世间富庶人家，物质生活虽然满足，但是内心仍然有很大的压力，很多的 忧虑、畏惧，患忧郁症的很多，需要药物帮助睡眠，比比皆是。这说明生 理的快乐，并不能帮助内心得到快乐，痛苦的感受仍然存在。但是生理上 的痛苦，可以由心理的宁静而得到减低。同样的，心理的痛苦，不能由生 理的满足而减轻，这是很明显的事实，生理与心理比较，心理的是强有力 的。如果我们具有智慧，应该寻求心理安乐的方法，使我们生活过得更愉 快。如果只求生理安乐，是无法过快乐的人生。为了得到心理的安乐，不 同的宗教信仰，以慈悲的力量，使内心得到快乐。许多宗教的修心者，不 在物质上追求，而以更多的时间，追求内心的宁静。过去几百年来，不同 的宗教信仰者，给人类带来心灵上的安乐，使后人景仰，创下伟业，其功 不可思议。 佛教的因果法则，为了不想痛苦，思惟什么因缘带来快乐？什么因缘 会带来痛苦？没有痛苦之因，不会有痛苦之果。要离苦得乐，必须认知何 者是苦因及乐因，所谓修心就是建立在这种见解上。“诸恶莫作，众善奉 行，自净其意，是诸佛教”。佛教的信仰，经由最高智慧认知实际情况， 然后再去实行，减少负面情绪，以这种见解建立正面的情绪；负面情绪有 次第的修习减少，最后彻底断除，这时称为涅槃。负面情绪由烦恼而来， 如果能够连烦恼留下的习气彻底断除，称为正觉，就是佛果位，就是佛教 的修行方法。 寂护论师把佛法传入西藏，他是那烂陀的一位成就者，是位中观论师， 又是精通因明的学者。大约在八世纪，由藏王邀请入藏，以及莲花生大士。 寂护论师在藏地建立了那烂陀的传承，据历史记载，曾对藏王说必须以藏 文翻译经论，以自己语言学习。这是很有长远眼光，作如此建议，对西藏 文化语言，有很大的影响。后来他的心子莲花戒大师，也是位顶尖的那烂 57

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陀寺大论师，也来到藏地。因此藏传佛法是那烂陀寺的传承，一直流传至 今。

二、三宝 今天要讲授的论，是十一世纪时，阿底峡尊者所著，早期也在那烂陀 寺学习，那里的教法正在衰退中；佛教另一主要大寺院，止迦摩室啰寺， 阿底峡尊者就在此学习。他被藏王邀请进入藏地，写了这部论，由宝贤译 师翻译的。《菩提道灯论》就是介绍修行次第，以简要方式说明，如何趋 入道次第，如同灯火般照耀应走之道。

敬礼曼殊室利童子菩萨 礼敬三世一切佛，及彼正法与僧众， 应贤弟子菩提光，劝请善显觉道灯。 造论前的承诺，对成办大乘教法的三宝作礼敬。以次第而言，首先是 礼敬成就胜应身的佛转法轮，生起证量，由弟子成就圣道称为圣僧。本论 是由弟子藏王菩提光，劝请所著的道次第。 三世诸佛开始时同我们无别，由凡夫发心遇善缘，行菩萨行，累积三 大阿僧祇劫的资粮，净除一切障碍，成就佛果位。从声闻论典说，佛在金 刚菩提寺菩提树下，由凡夫从资粮道、加行道、见道、修道、无学道一夜 成佛的。十二相（中文是八相）成道，由兜率天下降，入胎出胎，示现凡 夫相，目的是为了让世人认知，只要努力修行，将来都可以成佛。佛是由 修法而生起证量，成就圣僧，最后获得佛果位。无论有学或无学圣僧，都 是依修法而得，由法宝而成就。法宝是断一切所应断，证一切所应证。 58

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龙树菩萨在《中论》说：“诸佛依二谛，为众生说法，一以世俗谛， 二第一义谛。”佛陀说法以二谛显示，因此说道二谛。佛陀在初转四谛法 轮，也包括在世俗及胜义二谛中，苦集道三谛为世俗谛，灭谛为胜义谛。 前说痛苦与快乐层次，有生理及心理，是由因缘所生，由于内心有无调伏 形成。有无调伏是从心上说，快乐与痛苦是内心形成，也是由内心造业， 产生生理上的痛苦与快乐，痛苦与快乐都是受心所，果是心法，因也必须 由心法。 佛陀初转四圣谛法轮，说了快乐因果与痛苦因果。而有情痛苦的感受， 有苦苦坏苦行苦，但最主要的痛苦是行苦。这些苦都是由烦恼业所控制， 为了远离业及烦恼控制，净除了烦恼，就是灭的功德，名为快乐。因此快 乐与痛苦，是由于内心有无调伏。经说：“万法唯心”，业是由心造作， 造作是视心是否调伏。痛苦与快乐，轮回与涅槃，由心建立。心未调伏就 是轮回，心若调伏，心的清净，心远离了一切污染的障碍，这时心的法性， 称为涅槃。 心是轮回与涅槃的基础，是否具有真实性？经说心不住心性，心乃明 故。心不是由心性形成，心本是唯明唯知体性；心是由前一念后一念，前 后的续流安立；寻找心的假立义时，如《金刚经》说：“过去心不可得， 现在心不可得，未来心不可得”。三时寻找了无可得，心无有真实。谈到 世俗名言心时，即空义的有法，说心的空性。心乃明故，心是无自性，一 切颠倒错乱，是由心有自性的执著，产生种种错谬。去除心的自性执著， 必须认知心无自性，就能远离一切污染。心是唯明唯知的性质，而取名为 心，在唯明的当下，并无任何污染，心乃明故。暂时的污染，是由颠倒执 著而生，颠倒执是由未认知实际情况，因此颠倒执是可去除的，加上心的 唯明唯知体性，并无任何污染。因此而说一切众生均能成佛。 所谓的法宝，法的修持，由那烂陀寺的大师们，大致分为二派，一派 59

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是强调先说方便品，后说智慧品；但是从龙树菩萨的教授，先说智慧，后 说方便。可是在《宝鬘论》中，先说方便，后说智慧，这是以修行方法而 说，先修增上生，后得决定胜。以教授来说应先说决定胜的道理，比较切 要，如先说无我见；引用金刚乘密续，先说无我后说菩提心。《中观庄严 论》中说上根菩萨，也是说先空正见后菩提心，但下根菩萨先生菩提心， 后修空正见，有二种不同根器。以《般若经》来说，是对上根菩萨说空性， 以智慧品建立教理。我觉得非常正确，如果不了解佛道可成，很难生起希 求菩提之心；譬如不以逻辑成立前后世，很难舍弃今生的名利，追求后世 的安乐，如何说服自己。因此首先要了解佛教的哲学思想，才能舍弃今生 对五欲的贪执，追求后世的安乐，否则很难说服自己，追求解脱。 现在以三宝作解释，法宝就是“道”及“灭”的功德，道功德比较容 易了知，灭功德是道的特征，具有此种特征的补特伽罗，名为僧宝。僧宝 究竟圆满时，名为佛实。这些都是从“我”方面来说，从“我”的性质时 说到无我；由心识无始无终时，说心识续流，以及前后世的问题。

三、我的见解 首先在印度三千年前，开始对“我”的观察，在中华文化，或埃及文 化，是否做过对“我”的观察，就不敢确定。但埃及文化略有说到前后世 概念，如基督教及回教，都说死亡之后有灵魂存在，这似乎是意识的续流， 因此灵魂可以上天堂，或者堕地狱。把意识续流的灵魂，就称为我。 印度婆罗门教及佛教都主张有个“我”，印度婆罗门教各派主张有个 控制身心的我存在；这个身心以外的我，可以取身心，可以舍身心。佛教 认为我的见闻觉知，实际上能见者、闻者是眼耳等根识，随着眼等识作用， 认为是我的作用，这表示我的存在。婆罗门教认为我是在身心以外，因为 60

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自婴儿至老年，身心一直在转变，当年青时说我将来老的时候，老年时说 我过去年青时，这个我没有变。认为前后世只是身体的改变，我是常一不 变的，我从前生到今世，今生到后世。所以主张在身心以外，有个控制身 心的我。如果是身心以外的我，就有许多矛盾问题；我是离开身体的，身 体就是他，他身体老了，不应该说是我老了；具有男性身体，不应该说我 是男人。因此佛教说：这种常一自主的我，是不存在的，于是形成无我的 见解。 无我，是否定身心以外的我，以及否定我是自性有，不是否定我的存 在，我是依身心取名安立的，身心变异，我也是随着变化，我年青时，是 年青的我，现在我已老了，这个我不是以前的我。我是依他而显示，无有 独立实体的我存在。因此佛教四部都认为我是依身心假名安立的，但是安 立上，也有不同的说法。经说五蕴和合，假名立为有情。如同车由各种零 件组合，取名安立为车。但是要找真实我是找不到，如龙树菩萨在《宝鬘 论》中说：“士夫非地水，非火风非空，非识非一切。”六界和合取名为 我，但在六界中找不到实有我。但并不表示没有我，因为三宝是以我为中 心，有士夫成佛，才有佛宝，士夫要证才有法宝，士夫在修而有僧宝。接 着说：“异此无士夫；如六界集故，士夫非真实”。士夫（我）也不是离 六界而有，士夫是由六界和合，假名安立为士夫，所以士夫不是真实有。 《入中论》说的更明白：“虽以七相推求彼，真实世间皆非有，若不观察 就世间，依自支分可安立。”士夫是依自支或支分安立而有。下部论师认 为假名我的安立，必须要寻找的到，可是月称菩萨反驳了这种见解。他们 安立意识是我，意识就是自性有，也被否定了。因此，在身心外找不到我， 在身心内也找不到，从缘起见解，唯名言安立而有。如果是自性存在，就 无需依赖身心安立。寻找假立义找不到，可以我是存在的，唯有依身心假 名安立而有，不是自性存在。唯名言的“唯”字，是表示唯有依身心安立， 61

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否定唯名以外的存在。我的假立义无有自性，我的施设处，也是无有自性。 一切有为法空，无为法亦空；依一切现象安立名言，无有自性，所以 说空性，就是一切法存在的究竟性质，无有自性。《七十空性论》说：“因 缘所生法，分别为真实，佛说为无明，出生十二支”。因缘所生法，执著 为真实有自性有，佛说为无明，无明是生死轮回的根本。经说：“若见法 无我，即断轮回本”。《入行论》说：“世所有衰损，皆由我执生”。一 切烦恼皆由执诸法自性存在，为了断除这种颠倒执，唯一途径是实际情况， 是否如所执的自性存在，如理观察确无如所执的自性存在，以这种无我（无 自性）的正见，才能断除颠倒执著。 如《四百论》说：“如身中身根，痴这一切住，故一切烦恼，由痴断 随断”。无明断则一切烦恼随断。如是缘起性空不了知，而产生颠倒执， 而正对治唯有见缘起。所以接着说：“若见缘起理，愚痴则不生，故此一 切力，唯应说彼语”。因此许多大论典，所说都有连带关系，为何我们要 学人无我法无我？为了减少我执，才能减少烦恼，直至彻底消灭。要遮的 是自性执，才能断除无明。 缘起甚深，因果由此而生，空性由此建立。业果愚和真实义愚，由了 知缘起理而断除。外道问佛：我于过去世，为有为是无，我于未来世，为 作为不作，世间常无常，有边及无边等十四问题，佛皆不答。因为他们真 实执著，说什么都执有自性。答有，必执实有，增长实执；答无有真实， 即堕断灭，因此有十四无记。佛说法视众生的根器，因时因地不同，该不 该说，说哪些才能利益于他的法。如说五蕴乃包袱，我是背包袱者，有时 说有蕴无我，或说无外境，或说无真实，或说诸法皆无自性，真是不可思 议的善说。对于下部论师承认缘起法，而说有自性。宗大师在《缘起赞》 中说：“若受行尊语，珍藏缘起法，不忍空性吼，我说此最奇”。既然承 认缘起，而说有自性，这才是真正奇闻。 62

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我的所依最主要是依意识续流安立，意识有之前的意识，追溯下去是 无始，亦无其它因缘可使意识断灭，所以无有终。毗婆沙宗说一切有为法， 有生住灭三相，生时生，住时住，灭时灭，有自性的三相，龙树菩萨对此 有详细的破斥。经部宗则说每剎那生灭变异，变异是由因所生。所以《释 量论》说：一切有为法都是无常。有为法是由因而生的果，所以无常，生 灭变异，不住剎那，生性即灭性，每剎那一直在转变，因本体具有变异的 性质。人的意识是由前因而生，因分为近取因及俱生缘二种，近取因必须 同类性质的因缘，如麦芽由麦种子生，不可能由稻种子生。因此无著菩萨 说无常缘不动缘能力缘等，能力缘就是同类因感生同类果，果必须依同类 性质的因。如是唯明唯知的意识，必须由同类的前因所生的果，意识的续 流，不可能由色法为近取因，色法的因是无始以来，意识的续流也是无始 以来。因此补特伽罗施设处的意识，被施设的补特伽罗我，也是无始。 意识的续流是无始，意识有快乐与痛苦的感受。诸法的改变由因缘而 有。痛苦的因缘由业而生，先说因果论，再说业果论；业果是与动机（意 乐）有关所生的因果，就是与意识有关所造的因，所谓缘善心所与恶心所； 缘善心的因所生的果是安乐，缘恶心所生的果是痛苦的。 意识续流不会断灭，意识续流中的贪瞋烦恼，是临时污垢，是可以断 除，这是一种颠倒执，是真实义愚，对实际情况不了知，这种无明不是意 识唯明唯知的体性，我们终有一天会认知真谛，与真理相违的自然会断灭。 意识唯明唯知的体性，无有任所违缘，意识续流不会断。

四、道次第 由下中及上，应知有三士， 当书彼等相，各各之差别。 63

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总而言之，菩提道的菩提二字涵盖在：“于心不住心，心性乃明故。” 空性的有法“心”，究竟性质不是心，心性是唯明唯知的光明体性。所以 最终目标是无住涅槃。与此类似的断除烦恼障的解脱（涅槃），这二者都 是决定胜。要获得决定胜，必须具有善拣别的智慧，去除对诸法错误的认 知；断除此种无明，才能获得解脱。为了求解脱，必须有修心的工具，暇 满人身。 安乐分为现前及究竟，为了究竟安乐，必须先有现前暂时安乐。暂时 的安乐名为增上生，究竟的安乐称为决定胜。修行有三主要目标：现前的 增上生，断除烦恼障的决定胜，断除烦恼障及所知障的决定胜。因此说下 中上三种士夫的差别。 在究竟的佛果位上，分为自利的智慧法身，以他利的色身。如《四百 论》说：“先遮遣非福，中应遣除我，后遮一切见，知此为智者。”初学 者先应遮除造作恶业，接着观修无我的空正见，只是断除烦恼障，后断除 所知障，除了观修无我空正见以外，必须具有菩提心的广大福德资粮配合， 所以说知此为智者。

若以何方便，唯于生死乐， 但求自利益，知为下士夫。 只求人天安乐，修习十善业，就是断十恶业的戒体，得到后世的增上 生，享受人天轮回中的安乐。这是下士道的修持，由因果法则，乐因感乐 果，苦因感苦果的认知，断十恶修十善，同一般宗教共。 如果配合四圣谛解说，苦谛就是苦苦的感受，三恶道的苦；业果愚就 是集谛；断除业果愚，不堕三恶道，是为灭谛；修习十善断十恶，这是道 谛。对以上的认知生信，必须皈依三宝，相信业果。

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背弃三有乐，遮止诸恶业， 但求自寂灭，彼名为中士。 如果配合四圣谛解说，痛苦分为苦苦、坏苦、行苦三苦，就是苦谛所 思；苦因就是真实义愚，颠倒执著所造的业，就是集谛；现证空性断除此 种无明，就是灭谛；经由戒学及定学伏烦恼，以缘空奢摩他止观双运的智 慧，现证空性，这是道谛。 以戒学定学止观双运，这些与外道是共同的，不同的是空性智慧。欲 得解脱之因，必须有出离心，背弃三有乐；三有乐是有漏的，是坏苦及行 苦，是随业及烦恼转。厌弃这种乐受的心，修戒定慧胜三学，才能成为解 脱之因。如果不了知解脱之因，只是一种希愿，似乎是无可奈何走上这条 道。当我们相信解脱内涵，走上此道，就充满了信心。

若以自身苦，比他一切苦， 欲求永尽者，彼是上士夫。 如果由自身体会轮回痛苦，比度他人也遭遇到同样的痛苦，因此生希 求他们永离，生起利他事业；生起希求他利之心是因，为了成办具有四身 功德的佛果位，希求菩提果。希求利他及希求菩提，这二种希求就是最殊 胜的善心，名为菩提心。由智慧缘菩提，由悲心缘众生。必须具有悲智二 希求的菩提心，上根者必须如是学习。

为诸胜有情，求大菩提者， 当说诸师长，所示正方便。 对佛画像等，及诸灵塔前， 65

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以花香等物，尽所有供养。 亦以普贤行，所说七支供， 以至菩提藏，不退转之心。 信仰三宝尊，双膝着于地， 恭敬合掌已，先三遍皈依。 次一切有情，以慈心为先， 观恶趣生等，及死殁等苦。 无余诸众生，为苦所苦恼， 从苦及苦因，欲度脱众生。 力誓永不退，常发菩提心。 三世诸佛都是经由菩提心而成佛，发起菩提心的当下，即使是一种希 求，也会觉得活得很有意义。《宝鬘论》说：“如地水火风，野药及林树， 愿众生恒时，随意而受用。”当我们把自己施与一切有情时，内心会觉得 活着更有意义，无论是暂时或久远的，内心具有满足感。这种发心如有极 大希求时，产生觉受，应该在佛像前接受愿心仪轨。 以上是受愿心仪轨。

如是发愿心，所生诸功德， 如华严经中，弥勒应宣说。 或读彼经或师闻，了知正等菩提心， 功德无边为因缘，如是数数发其心。 66

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了知发心功德，应常阅读或听闻有关菩提心的功德，策励自己数数发 心，令生坚固。

勇施请问经，亦广说此福， 彼略摄三颂，今此当摘录。 菩提心福德，假使有色者， 充满虚空界，其福犹有余。 若人以珍宝，遍满恒沙数， 一切佛世界，供献于诸佛。 若有人合掌，心敬大菩提， 此供最殊胜，其福无边际。 说明菩提心有无量的功德。成佛需要无边功德，如自己心生助人，利 益一个人，也是一种功德，是种善业。如果助十个人，成就功德是十倍； 如果想发心利益一切有情，不只是给予生活上的满足，而且助他远离一切 痛苦，这种功德就不可思量。上根者观一切有情如幻，破除真实执著，也 去除了爱我执，这种功德确实不可思议。当我们了知其福无边际时，明白 佛说的究竟意趣，而生强烈信心。 如守一天清净戒，虽然功德很大，如果发愿尽形寿守戒体，功德更大。 如菩萨戒是尽未来际，乃至无上菩提之前，时空无边，众生无边，尽除一 切众生苦，如此功德，岂能衡量。因此在世间的善心中，无有比菩提心更 强心力，无有功德比菩提心更大。 如是空正见去除实执，即使对空性生疑，亦能动摇三有根本。但是断 除所知障时，空正见必须配合菩提心的力量，因此菩提心的力量，不可思 67

第二部分

光明之道

议。下根者先修菩提心，容易衰退，这时必须配合空正见。所以方便摄智 慧，智慧摄方便，相辅相成，这是非常重要的。 当生起对菩提的希求，心有领受之时，就有无比的快乐。这种修持不 是一生二生可以成就，是生生世世不断修习。空正见很难了解，一旦了知 不再衰退。可是菩提心容易了知，生起却非常困难，要反复观修生起觉受， 悲心就非常重要。菩提心的根本是大悲心，悲心越大，利益他人之心越强 烈。悲心生起必须由爱他心引发，爱他心越强，悲心越大。我们的悲心， 大都与贪相应的，是偏党的，真正的悲心是不堕党类，遍爱一切有情，因 此要先生起爱他心。悲心的行相，是希愿他人从痛苦中远离。见到他人痛 苦，希望他们早日远离，这是一般凡庸之悲。上根者了知痛苦是无明颠倒 执所生，痛苦是可以智慧断除的，否则是抱着无奈的悲悯而已。如果了知 痛苦是看不清真实，而起颠倒执而生，悲心就更有力量，解脱是可以成办， 不会是无奈的悲心。为了他人能真正远离痛苦及苦因，如果有空正见辅助， 是强有力的，这是观修悲心的方法。 另外，了解众生所遭遇的痛苦性质，如果只是苦苦，这是谁都不想要 的，坏苦虽是众生追求安乐的感受，有漏的安乐。不了知有漏安乐是苦性， 就会生起羡慕或嫉妒心，不会生起悲心。了知有漏的安乐，是会转变痛苦 因缘；体会要从自身观察，比较容易生起，再去体会他人苦。 修习菩提心有七因果，由知母念恩报恩悦意慈及悲等，从现世母亲思 惟一切有情，过去都是母亲等亲人念恩报恩，慈爱悲悯一切有情，这是广 大行的传承。另一种是依龙树菩萨的深见的传承，就是寂天菩萨《入行论》 的自他相换。自他换先观自他平等，不应于差别相看待，此是亲，此是怨， 此是非亲非怨。自他都想离苦得乐，都有权利及能力，想从痛苦中获得解 脱，我与虚空众生平等。 因为有我，所以排斥他人，伤害他人，造作非福业；因为有爱我，而 68

第二部分

光明之道

造作福业及不动业，由爱取而有，生死流转不息。缘我的执著，缘我所生 的贪瞋是同时俱起。我们在轮回时，爱我执及我执，似乎是亲密的挚友， 但是这二种心伤害我们最大。通常心都是缘我的真实执著上，真实执著的 对治品，就是空正见。串习空正见断除了烦恼障，成就了阿罗汉；但是缺 乏爱他的菩提心精神，虽然断了真实执著及我执，仍然堕在寂静边。只有 自己享受安乐而已，无法获得究竟圆满功德，因为爱我执，缺乏利他的精 神。不断爱我执，即使在轮回中也无法获得安乐。相反的，只要生起菩提 心剎那，真正想要利益他人，功德无量，就可以进入快乐之门。 龙树菩萨在《释菩提心论》说：“生死与涅槃，智者皆不住”。《四 百论》说：“大势心意者，此间亦无损，故彼视三有，涅槃无差别。”在 菩提心生起当下，虽未证得，即使在轮回中也是很有意义。无需畏惧轮回， 轮回与涅槃无二，因为所作所为，皆是利益他人。 经由多门思惟，爱我执的过患，生起爱他心的功德。断除爱我执，并 非不想自己，由爱自己而能想到爱他人，菩萨是真正保护自己，善巧圆满 自利。我们却是颠倒的，只想自私自利，不顾及他人的利益，无始来由爱 我执的坚固，追求离苦得乐之道，结果适得其反，今日仍在痛苦中。我们

不离二种恶心，永远得不到安乐。因此对爱我执及实执的过患，澈底铲除， 依止爱他心及空正见，听由此二心使唤，从今日起实行，将来一定可以成 就。

既发菩提愿心已，应多励力遍增长， 此为余生常忆念，如说学处当遍护。 除行心体诸律仪，非能增长正愿心，

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第二部分

光明之道

由欲增长菩提愿，故当励力受此律。 若常具余七，别解脱律仪， 乃有菩萨律，善根余非有。 七众别解脱，如来所宣说， 梵行为最胜，是苾刍律仪。 当以菩萨地，戒品所说轨， 具德相从师，受持彼律仪。 善巧律仪轨，自安住律仪， 堪传律具悲，当知是良师。 若努力寻求，不得如是师， 当宣说其余，受律仪轨则。 如昔妙吉祥，为虚空王时， 所发菩提心，如妙祥庄严。 佛土经所说，如是此当书， 于诸依怙前，发大菩提心。 请一切众生，度彼出生死， 损害心忿心，悭吝与嫉妒。 从今至证道，此等终不起， 当修行梵行，当断罪及欲。 70

第二部分

光明之道

爱乐戒律仪，当随诸佛学， 不乐为自己，速得大菩提。 为一有情因，住到最后际， 当严净无量，不思议佛土。 受持于名号，及住十方界， 我之身语业，一切使清净。 意业亦清净，不作不善业。 自身语心清净因，谓住行心体律仪， 由善学习三戒学，于三戒学起敬重。 以上是行心及行心学处部分。菩萨戒有十八重戒，律仪戒、摄善法戒、 饶益有情戒，断一切恶，行一切善，度一切众生，三聚净戒。饶益有情戒 为最重要，为社会大众服务，如照顾病患，或施予穷苦人。要饶益有情， 先要调伏自己内心，所以要行一切善法；调伏内心之前，必须不受恶行为 所控制，断一切恶行。如果菩萨戒具有别解脱戒基础，才是圆满的。如果 不具别解脱戒，也应以十善业道为基础。最后行六度万行，就是饶益有情 戒。

如是勤清净，菩萨诸律仪， 便当能圆满，大菩提资粮。 菩萨行必须修习，方便与智慧无二的资粮。在智慧度中可分为二，了 知五明及通达胜义谛的智慧，由菩提心摄持一切善行，才能成为成佛之因。

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第二部分

光明之道

福智为自性，资粮圆满因， 一切佛共许，为引发神通。 如鸟未生翼，不能腾虚空， 若离神通力，不能利有情。 具通者日夜，所修诸福德， 诸离神通者，百生不能集。 若欲速圆满，大菩提资粮， 要勤修神通，方成非懈怠。 若为成就止，不能起神通， 为修成止故，应数数策励。 成办他利，必须认知他人根器，他人的想法，今生只能到成就何种程 度，或善趣恶趣等，要具足这种成就，才能真正圆满利他。或者随众生不 同的语言文化，说出不同的语言，利益更多的人。为了广大利益有情，应 当引发神通。为了引发神通，必须修习奢摩他，成办神通力。当前我们的 心很容易动摇，随时随地被外境所牵引，无法长时住所缘境，因此需要以 正知正念，系于所缘境上，不令心散乱，以此成办神通。为了成就神通， 必须经由奢摩他。 此处的奢摩他，是引生现证空性智慧，以菩提心摄持下的现证空性智 慧，称为胜义菩提心。在这之前，需要缘空止观双运。生起缘空止观双运 之前，必先有缘空之止。因此是指缘空奢摩他，引发广大利益有情的神通。

止支若失坏，即使勤修习， 72

第二部分

光明之道

纵然经千载，亦不能得定。 故当善安住，定资粮品中， 所说诸支分，于随一所缘， 意安住于善。 说明修止，必须先有修止的资粮。如果不具修止资粮，很难成办奢摩 他。因此先要了知奢摩他资粮，如住随顺处，就是远离喧哗。坐姿，就是 具有胜功德的毗卢遮那佛的七支坐法。少欲知足，断除各种杂务；清净尸 罗，断除贪欲恶寻思。“于随一所缘，意安住于善”。心安住在所缘境上， 任一善所缘，但真正的所缘境，是所缘的影像，就是心安住所缘的影像上， 令内心安住。 安住在数息上，似乎比较容易得到感受，吸及吐的气流为所缘，远离 散乱，比较有直接的帮助。缘心遮挡过去未来想，令心安住于当下，这是 比较困难。不缘过去欲及未来欲，安住于当下，显出空朗。心是唯明唯知 的体性，缘着空朗持续下去，会渐渐显出唯明唯知的体性。再以这唯明唯 知的体性为所缘，安住在此境上，这是缘心的修持。 另一方法缘佛像，先请一尊佛像，观其庄严手印等，放置高度约在眉 间，佛像不可太大，距离不太远，容易摄持，最好金色放光，可以消除昏 沉。观想佛像沉重，可去除掉举作用。如是观想思惟，安住所缘境上。 或是观想无常无我等其它所缘，如观想无常，无常的含意为何？是剎 那转变性质，当精准抓住含意时，安住于所缘上。如果是观无我，首先观 察我的究竟性质，断除了自性执著，安住在无自性上，继续思惟，诸法所 现虽有万相，但其究竟性质是相同，是无自性空。不是自性存在，没有自 性作用，安住在这法无我（无自性）上。 修可分为二，首先要修观，后修止。止观双运时，先得止后修观，二 73

第二部分

光明之道

者所缘无别。奢摩他是止的部分，毗钵舍那是观的部分，在无上瑜伽的说 法又有不同。修是不断熟习所缘境，在日常生活中，不断的思惟所缘，也 名为观修。缘任何境专注，还是不够，心要有明分，明分的障碍是沉没， 令心丧失所缘。心不能专注，障碍是掉举。远离掉举，令心安住所缘；光 是安住所缘尚不足够，必须所缘有明分。 奢摩他的成就，是得到身心轻安，不共的止。心为了获得轻安，首先 安住所缘境，必须远离沉没和掉举，掉举是心的起伏不平，往外逸散，与 贪相应思，所以要抑止；沉没是心力提不起，对所缘影像，渐趋模糊，这 时应策励令心举起。为了能得到正奢摩他，不令忘失所缘，以正念系心于 所缘境。不令沉没掉举生起，必须以正知观察，如果太缓，易生沉没，太 举易生掉举，保持心的平静。昏沉与沉没不同，昏沉是痴相应的烦恼。沉 没是心无力缘所缘境，渐入松弛，这是细沉，必须策举其心，回复安住于 所缘境，这时思惟奢摩他利大，三宝功德等策举其心。如果内心高昂，又 生掉举，易生散乱，此时应令心放缓，思惟念死无常，烦恼过患等，收摄 内心。因此以正知观察，沉掉的过患，以正念系紧所缘，如是令心长久住 所缘上。初学者修习，每日分为多次，时间不宜太长，时长易生厌倦，如 细火慢炖，才能达到目的。如果方法正确，奢摩他可以在六个月中成就。 奢摩他是内外道共道，外道得正奢摩他后，以粗静相道观下界粗上界 静，修习毗钵舍那，止观双运，进入初禅二禅三禅四禅等，令心越来越细 微，这是外道修习的禅定。为了成就奢摩他，我们应依九住心次第修习。 以上所说的只是初住心，二续住心，就是所缘时间较长，渐渐达到九住心； 到了九住心不再作意，自然任运安住所缘境上，最后获得身心轻安。得到 了身心轻安之后，就能够控制心，以往心是被妄念左右，这时可以随心所 欲住任一所缘，时间长久可由自己作主。渐可进入更细微的观察，修习毗 钵舍那。因此修毗钵舍那，必须先得正奢摩他，由此修习止观双运，才能 74

第二部分

光明之道

真正达到内道现证空性的成就。 如果以无上密来说，是配合本尊瑜伽修习止观双运。如以气脉明点修， 这个方法要正确。修学密乘，必须要有菩提心及空正见，否则没有资格修。 如本尊瑜伽，以空正见显本尊像，不了知空性，不可能生起本尊，所修的 只是真实有，坚固实执而已。 依意识安立取名的我，意识的续流无始无终，我的名也永远存在。内 教一切有部论师，认为证得无余涅槃，续流断灭。龙树菩萨反驳，如果续 流断灭，无余涅槃就不能安立；因为证得无余涅槃的果，没有所证的人； 有所证的人，没有所证的果。如果道谛可以止断意识续流，是不合理的。 色法与心法性质不同，色法无法止断意识续流。如果色法是心法的违缘， 色法存在时就无有心法。虽然二者性质不同，但并无相违缘，道谛不是意 识的对治力，否则应无心法存在。因此意识续流是相续不断，获得无余涅 槃，意识续流并不是如他们所说的油尽灯灭，意识续流转为智慧法身。 意识续流是前后念组成，我们现前感受的痛苦与快乐，是有漏的，是 由业力因缘所生。既然由业而生，痛苦与快乐有终吗？业有终吗？业是由 无明而有，无明是不是有终了？这是我们要观察的，无明是对真实不了知 而引起的颠倒执著，只要认清事实，无明则不生，无明是有对治力，无明 可以终结。只要我们心串习空正见，无明灭，无明所生业也就断了，业就 止尽。业有止尽，由业所生的痛苦就断了。因此意识续流是存在的，假立 义的我是存在的，“唯我”是可以成就圆满快乐，断除一切痛苦，这是我 们最究竟的目标。龙树菩萨说：“业烦恼灭故，名之为解脱，业烦恼非实， 入空戏论灭。”

瑜珈若成止，神通亦当成， 离慧度瑜珈，不能尽诸障。 75

第二部分

光明之道

为无余断除，烦恼所知障， 故应具方便，修慧度瑜珈。 前面已说过，智慧摄方便，方便摄智慧双修，才能够圆满成就。如果 只有定，或世间道的止观双运，只是压伏非想非非天以下的烦恼，无法断 除三界的一切烦恼。断除烦恼，必须由缘空的止观双运，现证空性的智慧。 为了无余断除所知障，必须由菩提心摄持的空正见，因此应该修般若波罗 蜜多。

般若离方便，方便离般若， 俱说为系缚，故二不应离。 说明方便与智慧不应分离，必须双修才能成就。

何慧何方便，为除诸疑故， 当明诸方便，与般若差别。 除般若度外，施波罗蜜等， 一切善资粮，佛说为方便。 苦修方便力，自善修般若， 彼速证菩提，非单修无我。 说明方便与智慧无二的理由。就是“诸佛依二谛，为众生说法，一以 世俗谛，二第一义谛。”依世俗谛而说为方便品，依胜义谛修心而说为智 慧品。方便品是一种希求，如出离心，慈悲心，菩提心等，这种修持给我 们带来觉受、勇气。智慧品修持为了能够断除烦恼根本，真实执著的无明， 76

第二部分

光明之道

必须以空正见对治。因为所断的烦恼分为见烦恼，以及非见烦恼。非见烦 恼是贪瞋等根本烦恼及随烦恼，是由见所生的错误，而产生的烦恼，也就 是各种事物现象的情况不能认清，颠倒实执而生的，见烦恼是非见烦恼的 基础。虽然修善法，如修出离心菩提心，是无法断除见烦恼，见烦恼是对 实际情况颠倒的执著，只有希求之心，也是以真实为所缘，无法对治真实 执著，只有与实执相违的空正见，才是正对治品。 为了断除见与非见烦恼，必须具有希求的方便，以智慧的修心。一切 烦恼与真实执著有关，实执为无明，无明断一切烦恼断。如《四百论》说： “如身中身根，痴遍一切住，故一切烦恼，由痴断随断。”烦恼由意识分 别而生，当我们面对所缘境时，会觉得是真实存在，对悦意境执著而生贪， 不悦意境执著生瞋等烦恼。悦意不悦意是对境上觉得是自性存在，不需依 他而独立显现的，超越唯名言安立的存在。这种细微的贪瞋烦恼，是对悦 意不悦意的执著。《七十空性论》说：“因缘所生法，分别为真实，佛说 为无明，出生十二支。”所以对治贪，不能对治瞋，只有对治痴（无明）， 痴断一切断。接着说：“见真知法空，无明则不生。”唯有了知诸法的究 竟性质，缘起性空的空正见，才能直接对治烦恼的根本。 为了能生极大心力的感受，唯有经由方便品，生起修法的心；但是能 够彻底的断除烦恼根本（无明），以及烦恼种子，唯有智慧品的空正见。 这是方便与智慧，互相摄持的原因。如瞋心的对治力是慈心，可能生起慈 心的贪著；贪心的对治力是不净观，可能对贪心减少，但是也有可能生起 排斥的瞋心。 方便品是布施持戒等前五度，智慧品即般若度；如无菩提心配合空正 见，只修空正见，不能证得佛果位。发心希求他利及希求菩提，希求他利， 就是希求他利色身；希求菩提，是希求自利法身。为了圆满二种资粮，成 就二殊胜身，必须经由六度的修持。在基上二谛是同性的，由二谛成就二 77

第二部分

光明之道

身，因此在果位方便与智慧无二。 心识分粗分、细分、极细微分，心性乃光明故。粗分及细分有时随因 缘改变，有时不会，这二种称为暂时的意识，暂时受烦恼污染，暂时随烦 恼改变。意识从无始来未曾间断过，粗分及细分识是从极微细意识所现起， 一切识的基础，说为俱生原始光明，不属于暂时性。我们能够成佛，也是 依于俱生原始的光明。烦恼是在粗分及细微意识现起，在俱生原始光明中， 是不存在的。经由瑜珈力可以从俱生原始光明缘空性，在无上瑜珈中说四 空，空的所遮是存在的，远离了相增得三相，进入光明心；遮止粗、细分， 这种是属于他空的说法。在般若空性，实际上空性所遮的自性是未曾有的， 是颠倒分别为有。如果能够把俱生光明转为道用，就是方便与智慧无二法 门。为了成就无二，必须经由本尊瑜珈无二的观修。

遍达蕴处界，皆悉无有生， 了知自性空，说名为般若。 如同蕴界处等诸法，是寻找自性存在的，每一有法都必须依他缘而有， 无有自性存在的，了知诸法无自性的空正见，说名为智慧品。我们根识所 缘的现象，就是所存在的，不会见到存在的究竟性质。所以根识所见不是 正量，就是如所现般；如不以此为满足，而去寻找他的究竟性质是了无可 得。空性是依存在的法（有法，世俗）而说究竟性质（胜义）是空，空是 诸法的特征，是同一法的两面，同性异体，世俗与胜义。

有则生非理，无亦如空花， 俱则犯俱过，故俱亦不生。 因生果是缘起唯名安立，这是最殊胜的空性道理，缘起正因。有就不 78

第二部分

光明之道

必生，已有故。无不能生有，亦有亦无，非有非无，生则俱犯有无过失， 也不能生，生无自性。

诸法不自生，亦非他及共， 亦非无因生，故无体自性。 观察因的自性，自生他生共生，如有自性就不合理，无因有果更不可 能。因此诸法无有自性生。本偈与《中论》说：“诸法不自生，亦不从他 生，不共不无因，是故知无生。”意义相同。

又一切诸法，用一异观察， 自性不可得，定知无自性。 离一离异的正因，观察自性不可得，决定了知诸法无有自性。

七十空性理，及本中论等， 亦成立诸法，自性之空性。 由恐文太繁，故此不广说， 仅就己成宗，为修故而说。 故无余诸法，自性不可得。 所有修无我，即是修般若。 龙树菩萨的《七十空性论》及《中论》等，已经成立诸法无自性的理 由。诸法在寻找假立义找不到，而否定了自性存在，不是否定境及作用， 因此而说无自性之空义。空是遮除自性，不是遮除存在。 79

第二部分

光明之道

龙树菩萨说： “士夫非地水，亦非火风空，非识非一切，异此无士夫。” 在六界中寻找不到，离六界也没有士夫。“如六界集故，士夫非真实。” 由六界和合取名为士夫（我），我不是真实有，存在是假名安立而存在。

以慧观诸法，都不见自性， 亦了彼慧性，无分别修彼。 说明观修空性。经过观察不见诸法有自性，缘空修止观双运。

三有分别生，分别为体性， 故断诸分别，是最胜涅槃。 如世尊说云：分别大无明， 能堕生死海，住无分别定， 无分别如空。 《入无分别陀罗尼》亦云： 佛子于此法，若思无分别， 越分别险阻，渐得无分别。 由圣教正理，定解一切法， 无生无自性，当修无分别。 如是修真性，渐得暖等己， 当得极乐等，佛菩提非遥。 如是观修，从资粮道到见道，修道至佛果位。 80

第二部分

光明之道

由咒力成就，静增等事业， 及修宝瓶等，八大悉地力。 欲安乐圆满，大菩提资粮， 若有欲修者，事行等续部， 所说诸密咒。 为求师长灌顶故，当以承侍宝等施， 依教行等一切事，使良师长心欢喜。 由于师长心喜故，圆满传授师灌顶， 清净诸罪为体性，是修悉地善根者。 初佛大续中，极力遮止故， 密与慧灌顶，梵行者勿受。 倘持彼灌顶，安住梵行者， 违犯所遮故，失坏彼律仪。 其持禁行者，则犯他胜罪， 定当堕恶趣，亦无所成就。 若听讲诸续，护摩祠祀等， 得师灌顶者，知真实无过。 说明密咒的修行次第。

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第二部分

光明之道

燃灯智上座，见经法等说， 由菩提光请，略说菩提道。

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第三部分

第三部分

四百论释

四百论释

一、佛法纲要 “佛”，藏音“桑给”，“桑”是净除，“给”是觉悟，佛是净悟之 意。心识本具有唯明唯知的体性，了解事物性相的能力，因为存在着某种 障碍，以致不能完全发挥；当这种障碍去除之后，便能够彻底遍知一切事 物的实相，所以说为净悟，就是佛陀果位。 障碍既然在心识上，要净除必须在心识上寻求。因此，首先应该认知 何种障碍？何所障碍？是烦恼障以及烦恼遗留下的习气所知障；所障碍是 了知尽所有性，如所有性。所有一切存在的法，唯有名言安立而有的，诸 法尽所有性，并非如所见般的自性存在，这是比较难以了知，就是我们要 讨论的主要问题，诸法的究竟性质——如所有性。一切法并非如凡人所见 般的存在，因此说所见与实际所存在不同，不应该以根识现见为满足，要 观察真正存在的实际情况。所见与所存在的，事实上是有错误的，根识所 见的是远离了实际情况，因此说为颠倒。诸法实际存在的究竟法性，就是 真如本性。 要了知尽所有性，受到某种障碍，是障碍对事物现象的认知，颠倒实 执，就是烦恼障，以及烦恼遗留下来细微的习气未净除，这习气名为所知 障。烦恼障碍是对实际情况不能了解，是因为愚痴无明；无明有二种，对 事相不了解的无明，这种不会有多大伤害，经由学习认知消除；另一种是 认知之后，反而颠倒执著的，存在的就是真实有，这是最大的伤害，真正 障碍我们认清一切事物现象的尽所有性如所有性。 83

第三部分

四百论释

心识本身具有认知尽所有性如所有性的能力，只是这种障碍，阻挡了 我们彻悟的本能。如果这种障碍无法经由外缘断除，那么痛苦就永无休止 了。《宝性论》说烦恼是暂时性的。也就是说明心识的本体，并无烦恼的 体性；烦恼是对事物不了解及颠倒执著所生，真理是永远存在，终有一天 能让我们认识实际情况，颠倒执著就自然净除。因为所执与实际情况相违， 只要深入认清实际情况，不了解及颠倒执，就会慢慢消灭。因为烦恼不是 心识的本具体性，属于心识的客尘，是可以消灭的。当生起对治力时，与 真理相违的，自然无法存在；经由不断努力净治，由此获得断证功德，就 是灭谛功德。因此，佛陀是由多方面努力净除了障碍，得到真正的觉悟， 并非本来觉悟。由于了解“佛”字的含义，可以了知三世诸佛，都是经过 有学道努力苦修，才能净除一切障碍而获得无学道的果位，绝非本来就是 佛。 释迦世尊以他的经验告诉我们：“诸佛非以水洗众生罪，非以手除众 生苦，非以自证移于余者，示法性谛令解脱”。佛陀并不是用大悲水或加 持力去除众生痛苦，佛陀的证量不能如同礼物送给我们。佛陀的证悟，经 过努力净除一切障碍，觉悟诸法实相，以他的经验，宣示净除障碍的方法， 让我们彻底觉悟。这`些方法，唯有我们靠自己努力精进，才能得到证量， 而不是祈愿回向就可以得来。 佛陀说四圣谛时，分别以四谛性质，四谛作用，四谛果实说明；说四 谛的一般性质十六行相。说四谛作用时，要知苦、断集、证灭、修道。想 要离苦得乐，何者应取？何者应舍？取舍之后可得何种果报。说四谛性质 时，开示染污谛苦集的因果，以及清净谛灭道的因果。苦从不善生，不是 无因或常因而有，于是说了集谛因，这是杂染谛的因果。一切众生都希求 快乐，远离痛苦；快乐是得到完全的自在，必须去除苦因才能得到。这种 究竟快乐是可以获得，以种种方法获得，方法就是道谛，由修道谛而证灭 84

第三部分

四百论释

谛功德的清净谛因果。如果诸法是自性存在，就无从得到灭谛。 心识的自性本空，烦恼杂染障碍，是由于对心识空性不了解，错误的 认知所生。一切障碍可从心的空性中净除，经由对空性的认知，而说灭谛 是由道谛获得，这是清净谛的因果。四圣谛的教理，在佛法中是非常重要， 诠释缘起因果道理。快乐与痛苦，绝非无因或常因而有，也不是造物主动 摇而生。无著菩萨依此说不动缘，无常缘，能力缘等三缘而生。佛说：“此 有故彼有，此生故彼生”。有无明自然有行业，没有人明知是苦而造苦因， 是因为无明覆蔽，而说能力缘。此生故彼生，果必然由前因生，前因本身 也是由前因生，因此不能无因有果。以前因来说是前前因的果，以果说是 未来因；如是前因后果，辗转相续，因也是果，果也是因，所以说无常缘； 一切法必由无常因而生，因为果是变异性，因也必须变异性，并非造物主 创造，所以说不动缘。一切有为法皆由三缘所成，这是佛教所说的缘起。 缘起是佛教内部各派共同见解，更进一步说生死流转与还灭的十二缘 起，因缘聚合生果，前因影响后果的能力。果必依因缘而有，而是肉眼能 见；但是仔细思惟，“因”是“果”的“因”，“因”是依“果”安立名 为“因”，很显明因是依赖果而名；但是因先有，果后有，果未生时，因 何以安立？必须有了果才安立为因，无因不生果，无果不成因，果由因生， 因由果显，这是相依而安立，因果之间的关系，绝非自性而生。 如同儿女未生，不能称为父母，父母因儿女而得名；儿女是父母所生， 父母是因，儿女是果；但是没有儿女，又无父母之名，果成为因，所以因 果相互观待，唯名言识安立。又如作者、作、业三者，是互相观待而有， 没有作不能安立作者，没有作就没有业；同样没有作者就没有所作，没有 作也无业，业也如是，三者互依，不能独自能成，可以了知无有一法是自 性存在，无有一法不是空。 《三摩地王经》说：“缘生即无生，以无生性故，依缘而说空，知空 85

第三部分

四百论释

不放逸”。因为诸法依因缘而生，就是依他而生，不是自性生，是无自性 生；依缘生就不是自性，所以说空。空不是否定法的存在，而是否定自性 存在，因此存在的与所见不相符合，我们所见的似是境上自性存在。经由 缘起道理，远离常断有无二边入中道；所现诸法是缘起有，是存在，不是 自性有，离了断常二边而入中道。性空是因为缘起，不是自性有，依他缘 而有，破除自性有。 诸法由支与支分和合取名而有，相依观待，而不是独立自性有，这是 中观论师的见解。如更深入认知，经说：“色非由空性而空，色本自空”。 一切存在的法，本无自性，我们见到的以为是境上自性存在，这是一般基 本认为“有”的定义；在“有”上再定为空性，就不是最细微的空性。色 法并非因空性而说空，本来就是空；如果已认定境上自性存在，再说它是 空性，如此无法损害自性。但不是否定它的存在，是名识安立而有。这种 无自性存在，是深奥的空性，遍一切有为法及无为法。所以缘起内涵分三， 因果缘起，支与俱支观待安立缘起，唯名识取有的缘起，这是最细微的。 如同佛护论师说：“如是自性生，何须依因缘”。因为缘起有，就不是自 性有。 《四百论》内容说资粮方便品，以及甚深缘起性空。“若法本有性， 见空有何德，虚妄分别缚，证空见能除”。《入行论》说：“妄见乃系缚”。 空性是诸法究竟性质，不了知究竟性质，而产生了许多妄见。因此了知空 性，才能真正从痛苦中，获得解脱。为了离苦得乐，必须认知诸法究竟性 质，错误的认知以及颠倒执著，而生种种烦恼，所以说“虚妄分别缚，证 空见能除”。因此对空性的认知是非常重要的。 如是为了要完全净治障碍的污垢，必须自己证悟如所有性尽所有性。 这种具有净悟佛果的方法如何成办？如龙树菩萨在《宝鬘论》中所说：“先 求增上生，后得决定胜”。同样在《四百论》中也说：“先遮遣非福，中 86

第三部分

四百论释

应遣除我，后遮一切见，知此为智者。”决定胜分为自我解脱及一切遍知 的佛果位，这里所讲的是一切遍知的佛果位。为了获得一切遍知，必须要 有最大的智慧能力，观察诸法究竟性质，经由这种智慧，才能成办成佛之 因。因此，要有何种身才有具此种智慧？只有人身，把得人身称为增上生。 如配合金刚乘修持，也唯有人身最圆满，最为快速的，人身才是修法的最 佳工具，才能成办佛果位。 虽然最终的目标是决定胜，但是决定胜是由生生世世增上学习，无有 间断才能成就；因此，应该努力获得增上生，获得修法工具才能成办。为 了自己不间断的获得增上生，必须先遮止非福之业，就是十恶业。由于造 恶业堕恶趣，就无法修行，因此遮止十恶业，修十善业就很重要了。 确定自己生生世世无有间断地获得了增上生之后，以自己智慧能力， 就是空性的道理，认清实相，对治烦恼障，获得灭功德。为了进一步断除 所知障，不只要学习空性，还必须积集广大资粮，多方面观察空性，这种 空性才是甚深的空性，由广大资粮菩提心对治所知障，能够这样依次修学， 这才是真正的智者。 佛陀在转法轮时，大致分为三种法轮，初转为四谛法轮，次转为无性 法轮；三转为善择法轮，有不同的说法，一派认为是《解深密经》，一派 说为是《究竟一乘宝性论》的根本经《如来藏经》。初转法轮是四谛十六 行相，以及三十七道品等基本教义。在无性法轮时，对四谛的灭谛性质， 必须配合空性的义理解释，才能透彻了知，所以在次转法轮，为了解灭谛 性质，非常详细解说空性的道理。三转法轮是为部分众生，不能了知佛说 次转法轮无性的深义，以遍计执、依他起、圆成实三法性而说三无性。佛 陀对这种根器众生，说二取空的道理，未说甚深空性，这一派的人主张《解 深密经》是了义。另一派则不认同，认为《宝性论》才是佛的究竟意趣。 如来藏所诠释的不只缘起性空，对空性理论作更深入的剖析，如何应用原 87

第三部分

四百论释

始俱生光明了知空性，就是把光明转为道用，引导进入无上密的内涵。 佛陀说不同种类的法，所以说八万四千法门。如把法义归纳起来，可 分三种类型，因而说三藏。由于所诠释内涵不同而分，如所诠是戒学称为 律藏，所诠是定学称为经藏，所诠是慧学称为论藏，因由三学而说三藏； 律藏约有二千六百年的历史，几乎内涵没有改变。可是经藏来说，随着巴 利文建立，以及梵文所建立的，有少许差别。论藏以巴利语系与梵文语系 的内涵区别，就有很大差异。 论藏的解释，有许多不同点；在众多解释中，以龙树菩萨所作解释的 论藏最为精辟。分为《集经论》，汇集经中的句子在一起作诠释；另一部 分是中观理聚六论，理聚论中虽然引用经典，但主要是以正理成立所诠的 内涵，这是不共的论藏。中观理聚六论中最重要的是《中论》，共有二十 七品，这是论藏中如国王般的重要。理聚六论都是讲说空性道理，但在《宝 鬘论》也讲菩提心的重要。《释菩提心论》是与密续有关，是属广大行部 分；若以深见行来说，就是《中论》和其它理聚论。《中论》中虽然有破 斥外道及下部论师，但不是很详细，他的心子圣天（提婆）菩萨，有很明 显的解释。所以在《四百论》中，直接说明如何成办增上生，以及决定胜 的方法，尤其是让我们对治所知障，说明遍向具胜空性的道理，也诠释菩 提心的内涵，在第五品及第六品中有很详细的说明。 在佛陀涅槃后约四百年，龙树菩萨降生世间；大约初世纪时，佛法已 传入汉地，由汉地流传韩国日本越南等地；在第八世纪时佛教传入西藏， 那时那烂陀寺有位持戒严谨的大师，就是寂护论师，是位中观学者，对因 明也非常精通；他通达中观及因明，曾有中观及释量的名师之称，在印度 是位很著名的论师，后来到西藏，年纪大约七十多岁，一百多岁时在西藏 圆寂。他的弟子莲花戒也是很有名的中观师，也来到西藏。寂护论师著有 《中观庄严论》，以及注释。也注释《释量论》。莲花戒著有《中观光明 88

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四百论释

论》以及因明方面的作品，他也是持戒清净的成就者，因此流传整个西藏 的戒律传承。西藏教法的传承来自寂护论师，之后莲花生大师，也来到西 藏弘扬佛法；寂护论师、莲花生大师、赤松德赞王三位，大力推动教法， 使大小乘及显密圆满教法兴盛起来。从西藏的传承仔细追索，都是来自那 烂陀寺，所以我们都是龙树菩萨及无著菩萨的追随者，都是那烂陀寺法脉 的无垢传承。 斯里兰卡、缅甸、泰国、寮国、高棉等，都是以巴利文教法为主，这 是佛法的主要精神，有时我们自认大乘，与小乘作一区别，这种想法是完 全错误的。佛法的基本精神，就是四圣谛，以及三十七道品的修行；有了 这小乘基础之后，再加上菩提心，六度万行；悲心为基础的菩提心，依此 修持，称为显教大乘修持。有了显教基础之后，再修本尊瑜珈，称为金刚 乘。金刚乘的修持，是了解空性本身有粗细，修持层次不同；了解空性愈 细微，才能使空正见的能力，发挥至最大，尽可能以俱生原始光明的心识 缘空性。 这是大小显密修持次第，因此没有下下乘，就不可能修上上乘，必须 要有下乘的基础，才能慢慢走上去，否则想要一步登天，是不能圆满达到 我们想要成就的目标。总而言之，要修金刚乘，必须有般若乘的基础。修 般若乘，必须有四圣谛三十七道品的基础。 西藏有种习惯，一般都谈到传承，传承分为教授传承及口授传承二种； 口授传承上师只有念诵本文，不作解释；教授传承，不但念诵，而且要解 释。当然佛在世时，有无如此分别，不是很清楚。教授传承分二：一种得 自上师教授，一种自己觉受去传授。另一种传承，上师教授与弟子一起观 想，名为观想传承。

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第三部分

四百论释

二、释本文 第一 明破常执方便品 本论的前四品，说明成办增上生的最好修法过程，如何获得增上生， 这是大小乘共同基础。先说四种的颠倒执著，是造作痛苦之因。首先是常 执，把无常执为常。第二乐执，把苦执为乐。第三是净执，把不净执为净。 第四是我执，把无我执为真实我，共有常乐净我四种执著。这里的我执， 不是人我执法我的细微我执，而是一种很强烈的我想，如说我最好。 由于这四种的颠倒执著，会造成痛苦之因，首先经由无我的了知，破 除常执；无我分为二种：粗分无我，是续流无常，细分无我，是剎那无常。 以这二种解说无常。

1．若有三世主，自死无教者， 彼犹安然睡，有谁暴于彼。 这里的三世是三界，欲界、色界、无色界三世间，也可以分为天上人 间地下。三界轮回的有情，随烦恼及业受三世主控制，无有自主的自己死 亡，非由他人教导而死，可惜仍如同圣者安然而睡，还有谁比他更无知。 佛及诸圣者已超脱轮回，远离了三世主的操控，可以安然自在，无人 能够损害他们。

2．为死故而生，随他行本性， 现见是为死，非是为存活。 我们认为生与死是分开的，这是错误的想法。生是随他行性，生本身 90

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四百论释

就是死的因缘，不需刻意寻死，也自然会死；生的当下就是死的开始，不 由自主的，有生必定有死。应该把生看成是死的因缘，不是存活的因缘。

3．汝见去时短，未来时间长， 汝思等不等，显同怖呼唤。 你觉得过去的岁月，过得很快，几十年很短暂；可是对未来的岁月， 你觉得还有很长，由这种谬见造成放逸懈怠。你应该思惟过去的时间，以 及未来的时间，都是一样短暂的，你却看成过去及未来不相等。因此不怖 畏死无常，死神时时刻刻都在呼唤，你犹如对怖畏的境相，反而大声说： “我不害怕”。

4．由死共他故，汝无死畏者， 岂唯害一人，由嫉使生苦。 由于死亡是一切有情共有，人人都要死，因此你就不畏惧死，非常的 愚昧！死亡都会发生在每个人身上，因为有生必有死，当亲友死去为何要 生苦恼，心想死的是他而不是另外的人，而嫉妒他人生者？死亡难道只有 他吗？他人死去为何不痛苦？由嫉妒而生苦，不应该有这种心态。

5．老病可治故，汝无畏死者， 后罚无可治，汝极应畏死。 你以为老病是可以预防医治的，所以认为不会死，而不生畏惧心；当 你要死时是没有药物可以医治的，死是决定来的，只是何时死不知道，你 应该心生畏惧才对。 91

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四百论释

因为常执，造出许多痛苦的因缘，认为有时间可以放逸，随心所欲， 贪求今世的快乐，做些伤害他人的事，把一切据为己有，即使犯法坐牢也 不害怕。因为常执，造作十恶业，就是非福业。 十恶业的贪心，不是对亲人的贪，而是强烈损害他人，夺取他人以满 足自己的欲望。如贪吃而杀生，为了想把他人财物，据为己有而强取豪夺 或盗窃，为了夺取他人妻女而邪淫。十恶业的贪与细微烦恼的贪不同，是 以强烈损害他人引起。十恶业的瞋心是造成他人损害。邪见是谤无业果， 心想损恼他人不要紧。十恶业都是直接伤害他人。 此处未说我执，主要为增上生而说，造恶业堕恶趣。很多恶业由常执 而生，为了防止造作，而说念死无常，不说我执法执。

6．如所宰众畜，死是众所共， 复现见死者，汝何不畏死。 我们肉眼可见畜生被宰杀，但不会想到自己被死神宰杀，因此而心生 畏惧。死是决定，众生所共，不只是畜生，你为何不畏？你不是现见到很 多人已经死去？而仍然认为自己不会死，岂不是矛盾？死神已夺去你的许 多亲友了，而自己为何毫无感受吗？

7．由时无定故，便思我常者， 则终有一日，死来伤害汝。 由于死无定期，便认为自己不会死，以为来日方长，这是错误的。思 惟终有一天，死神会来伤害你的。今天大家在一起，也不能百分之百保证， 今日就不会死。

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四百论释

8．只顾未来利，不顾生命尽， 谁说自卖身，称汝为智者。 如果只顾短暂的未来利益，西藏有句俗语：过分的期望会伤害自己。 每天只顾虑未来做些什么？却忽略每剎那的逝去，生命就在当中，当下该 做什么？别再浪费了宝贵时光，等于卖掉自己的生命。如果真正爱护自己， 应该珍惜每剎那时间，做些有更意义的事情，时间即生命，谁说卖掉自己 生命的人，可以称为智者？

9．何故自为质，造作诸恶业， 汝定如智者，对我已离染。 如果认为自己有足够本领，造恶业无妨，如同阿罗汉再放逸，也不会 堕入生死海。但是你非是已离染的智者，你有何理由，不担心造恶业？难 道你自己如阿罗汉一样，已远离了烦恼？ 以上是粗分无常的思惟，最主要说明决定会死，死无定期，不要浪费 时间，应该利用宝贵时间，做些有更有意义的事。

10．任谁所谓活，唯心剎那顷， 众生不了彼，故自知极少。 死是决定的，而且死无定期，无论何时何处，任何角落，我们必须了 知，死神都会来临。死时没有任何因缘可以阻挡，财富、权力、亲友都帮 不上忙，自己再狡猾也无法脱离死神的控制。想让自己长寿的想法，并无 错误。而认为自己不会死的常执，阻挠了对善行的精进，以为时间还长， 不积极行善。浪费生命在无意义的行为上，放逸造作许多痛苦的因缘，这 93

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就是常执所生。因此要念死无常，对治种种过患。佛陀说四圣谛，每一谛 有四种行相，苦谛行相无常苦空无我，破斥常乐净我的四种颠倒执著。以 无常破除常执，其方法就是思惟决定会死，死亡没有任何因缘可以阻挡， 而且无有定期，惟有善法可以帮助，去除对今世的贪著。 无论谁谈活字，而正在活的时候，唯有剎那。现在只一剎那就成过去， 但是我们会想是很长，完全错误，唯有心存幻想以为很长。众生不能了知， 而自己能了知实际状况的也太少了。 为什么剎那转变？因为有粗分的无常。以十年为例，可以看出这段时 间有很大变化，变化不是一下的，这是由每年的改变，每年是由每月的改 变，每月由每日，直至时分秒剎那都在变异，由剎那累积分时日月年。由 粗分的改变可以了知，因缘所生的一切有为法，每剎那都在变异，这无需 其它因缘，然而因的本身具有剎那变异的性质，因为由因所生的果，所以 每剎那都在变异中。果是由因而生作用，所以称为有为法。由因力而生， 由因力而灭，我们以为生是自性生，灭是自性灭，生灭是各自独立的，有 这种错误的感觉。其实生时具有灭的性质，这是肉眼无法见到的。随因力 转变的每种果，是被因控制的。 现在我们要了解因果关系，身心本体是无常性，佛陀以苦谛而说五蕴 之身，五蕴随因力而转变，所以是无常，剎那变异的。形成五蕴的因是集 谛，集谛分为业集谛及烦恼集谛，这是属于烦恼集谛。我们身心的控制者， 因就是烦恼，就是无明；无明就是愚昧，甚至对事物颠倒的认知。当了知 身被愚昧所控制，我们作何感想，一定想从无明中尽快脱离。《释量论》 说从无常知苦。所以我们正在苦谛当中。

11．汝爱久存活，而不乐衰老， 噫同类众生，见汝行为善。 94

第三部分

四百论释

你想自己长寿，可是老的时间长，而又不愿自己衰老，噫！可怜的众 生啊！以为你自己想法很正确，像圣人一样。这种想法是很愚昧，还认为 自己的行为是善者。

12．汝应忧自死，何忧儿孙等， 自过而责他，岂非所应呵。 为何自己并非善者，而认为自己看法无误？当我们儿孙离去时而生忧 恼，而不担忧自己面临死亡，其实剎那剎那的逝去，死亡已很近了，而不 为自己担忧，反而担心他人。如同自己有过失而去责骂他人，岂不是应该 呵责？

13．若时未请求，自来为子女， 彼不问自去，非是不应理。 事实上你的儿孙，当时并未请求当你的儿孙，他们是随着业力，自然 成为你的儿孙。有天随业力消失，不再成为你的儿孙时，你为何要过问？ 担心他们的离去，不该过问是应该的。

14．唯由愚痴故，不知子行相， 此欲他去相，已用老衰表。 其实亲友的离去，并非事先未预告，因为每剎那都在衰老时，就是面 临死亡的征兆。但是因为自己愚痴，随着常执不信儿孙会离去。

15．如父爱其子，彼则不如是， 95

第三部分

四百论释

世间向下行，故难生天趣。 父母疼爱自己的孩子，孩子有时不知恩图报，有时反而恩将仇报，世 间人多数是恶行，因此很难生善趣。既然如此，你为何要为亲人离去而伤 心难过？其实亲友的贪爱像只猫，你待他好，他就对你好，他对你不好， 你也待他不好。

16．若时不随顺，则都无所爱， 尔时起贪爱，唯同于贸易。 如果儿孙不听话，父母自然不喜欢他们；这就不是真正的爱他们，只 是如同生意买卖般，为何因他们离去而生苦？

17．由离所生苦，人心速消失， 可观由离苦，表贪不坚固。 当亲人离去所生苦恼，不久就会消失；可见由于亲人离去所生痛苦， 就能够了知所生的爱，表示不是坚固的。如果亲人的爱是永固的，为何当 初离去时所生的痛苦，很快就消失？

18．既知自损恼，都无少功德， 汝自为诡诈，此亦不应理。 既然知道对亲人离去，自己所生的损恼，对他们没有帮助，为何当亲 人离去，伤心痛哭，这是没有一点益处，你自己假装哀伤，这也是不合理。

19．如为分布苦，世间遍流转， 96

第三部分

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于已苦众生，布苦复何为。 我们随着业烦恼投生人间，就该受种种苦，这种痛苦是遍布一切众生。 既然如此，为亲人的离去而生苦恼，这有什么意义？

20．若喜彼集聚，何不喜彼离， 集聚与分离，岂非俱时有。 既然随着因缘相聚，我们会觉得高兴，为何不能随因缘离去，而感到 高兴？集聚与分离，是一体两面事，不能同时有，这是法性。为何只喜相 聚，而不喜分离？

21．过去无有始，未来无有终， 何故汝见合，不见长时离。 既然我们的前世没有开始，随着业烦恼转，后世也没有终了，轮回以 来，生生世世，多少生离死别，相聚时是短暂，分离的时间长；为何未见 长时离别，而在意短时的相聚呢？

22．剎那等诸时，定如诸怨害， 故于彼怨害，汝都不应贪。 其实每剎那，都在无明控制因力下转变，无有剎那暂停，每剎那都在 苦性中转变。既然是苦性，为何值得贪著？

23．恶慧怖分离，不能出家者，

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第三部分

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智者定应作，谁待于治罚。 因为由自己的劣慧，畏怖离开在家的生活，不肯出家，为何不畏怖烦 恼？因为在家有许多琐事留难，为何不畏惧？因为畏惧离家，而丧失了宝 贵人生。智者决定了这是应作的事，不要等待死亡别离的治罚。

24．汝思作此已，后当往林间， 若作已后弃，作彼有何德。 你应当如此思惟后，离家往寂静的森林中。如果作此思惟后，仍旧放 弃往林间过宁静的修行生活，不肯远离世间琐事烦缠，到时你会得到何种 功德？

25．若谁有此念，思我定当死， 彼已舍贪故，于死更何畏。 如果有人思惟念死无常，思惟定当必死，他已远离世间的荣华富贵的 贪执，对死亡有何可畏惧？ 死是身和心分离，心识有粗细不同层次，根识是粗层次，梦境比此细 一些，熟睡时的心更细微，晕倒时的心更加细微，所以心识的粗细层次不 同。当死亡时，粗分气流停止运转，体内四大，地溶于水，水溶于火，火 溶于风，风溶入于空，这时心识进入极细微的状况下，呼吸停止，心脏停 止，血液无法输送至脑部，在医学上宣判死亡，心识未离开，身体如同活 着，维持数天不会腐烂，确有这种事。 其实心识与四大有密切关系，如眼识是依眼根而有，心识与脑有密切 关系。可是心识在很细微的状态，脱离脑细胞，处于独立状态，仍然存在 于身体的某部分，无法解说。这最细微的心，我们称为俱生原始光明，是 98

第三部分

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永恒存在，与气流有互依作用。 当死亡后，细微的俱生原始光明与气流离开了身体，由业的力量，遇 到粗分的身体（入胎），随着粗分气流的运转，现起粗分的心识，又形成 粗分的身，生死只是心识的变化而已。细微心识随细分气流离开身体名为 死，细微心识随粗分气流现起名为生，其实是同一续流。如同今生的睡眠 时熟睡及做梦，生死亦如此而已。 为何心识续流永远存在呢？由于了解事物的能力，所以说唯明唯知的 体性，每剎那都在转变，是因力所致。如同外在的物质，每剎那都在改变， 由于因力的作用。许多改变果性质的因，名为近取因，形成果的缘，名为 俱生缘，如花的种子是花的近取因，水阳光土壤形成花的俱生缘。因缘和 合所生的花，近取因是花的主因，俱生缘协助成办花的果。如同外在的物 质般，形成眼识有三大缘，第一所缘缘境，如果花朵不存在，眼识则不生。 第二是增上缘眼根，细微的胜义根（视神经），是与脑部有关，由眼根呈 现花朵的形状，如果没有眼根，则见不到花。第三等无间缘，有花有眼根， 也不一定见到花，如果心不在焉，即使花在眼前也见不到，因为意识缘取 的并非花朵，所以必须有等无间缘。因此三种因缘和合，才能生见到花朵 的眼识。 经由此种状况，可以了知，形成眼识的因缘第一是见，否则无法了解 事物的能力；意识无法形成色体，色体无法形成意识，意识必须执取色体， 因此人一定有第一个意识。如果第一个意识之前没有意识，第一个意识是 无因而生，不符逻辑。在笫一个意识之前，一定有个近取因，近取因就是 之前的意识，所以前世今生是存在的。由近世的许多人可证明确实忆起前 世的事，这是以前发生过才有记忆，否则无从回忆。其实无论忆念或是外 在物质的体性，这些都是无始的。如同我们的身体的因缘是父母精血，父 母精血因缘追求下去，也是无始的。外在的岩石，我们的身体，由来可能 99

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就是一种元素，元素的起源可能也是存在的，可以从逻辑推理。但身体的 前因，在宇宙大爆炸也可能存在，否则爆炸的能量从何而来？可见大爆炸 有种能量。因此我们的身体追溯前因是无始的，一切色法前因是无始的， 同样意识的前因也是无始。 我们知道由因缘而产生许多变化，有些物质具有生命，有些没有生命。 有些因缘转成快乐，有些因缘转成痛苦，这是与业果有关。当然一切依因 缘而有，法性如此，与业果无关，但在法性循环中有业果存在。例如这栋 房屋必须依因缘而有，这是法性，可是我住其中，我设计装修房屋，使它 更美好，这同业果有关。房屋依因缘和合而有，而非设计而有。有些因果 是法性，有些是业果。如同一朵花，有的同众生因缘有关，无论是人类， 或采花蜜的蜜蜂，共业有关。有些需多水，有些少水，如沙漠中的花，本 身有蓄水的能力；向日葵花向太阳，这是花朵本身具有的作用能力，这是 法性，同业果无关。 法性因，依赖因，作用因等。意识本身具有了解事物的能力，这是法 性因。意识能带来近取果，影响后者果的能力，这是依赖因。如慈悲心， 带来内心的和平，瞋心能使内心不平静，这是作用因。在众多的因缘中， 有些属于法性，有些与业果有关，必须了知，否则认为一切都是业力所造， 这是错误的。业果其实是因果的一部分，某些的因与人的动机有关而造作， 这种因果称为业果；如同有漏业及无漏业，有漏业由烦恼所生，无漏业由 菩提心或空正见，坚固禅定的因缘所生。 以上是认为死亡，一了百了，一切都不存在而谈论这些问题。我们意 识在粗分中，名为生存；远离了粗分的气流，进入极细微状态名为死。之 后随着因缘业力，遇到新的身体（父母精血）结合，随着粗分气流影响， 呈现成粗分意识，名为生。生死是在同一意识续流中，粗细层次转变而已。 如果了知这些道理，死亡亦有何惧？我们在睡眠中，熟睡、梦境，都是同 100

第三部分

四百论释

一续流，为何不畏惧？以这样看待生死轮转，其实也是如此。 因为是同一续流，今生的所作所为，与后世的苦乐有密切关系，不应 该贪恋今世的世间八法，造作种种恶业。今生恶因带来后世的痛苦，必须 畏惧；今生有足够的把握，对死亡就不必畏惧。西藏人说修心者死亡时， 胜欢喜，中无畏，劣不悔。 昨日提到本论的修持方法，引用第八品偈颂：“先遮遣非福，中应遣 除我，后遮一切见，知此为智者”。现在先解释这个偈颂。 佛陀在说四圣谛时，先说实际状况，此是苦，此是集，此是灭，此是 道。次说四谛作用，知苦断集证灭修道。说明我们不想要的痛苦，想要的 快乐，都是由因所生；既然痛苦有痛苦的因，快乐有快乐的因，经由知苦 断集的取舍，就是现前增上生。 先说知苦，如果对痛苦的因认识越深，自然越想舍弃它。但是，痛苦 并非自然而然消灭，而是经由精进力刻意修行，才可以断除。因此认知痛 苦越深，自然想断除痛苦因缘的希求心越强，所以先说知苦，后说断集。 修行的次第先得增上生，就是后世人天之身，必须“先遮遣非福”。 增上生唯一的逆缘，是非福业，十种恶业，这是逆缘的因，四圣谛的集谛， 由此而生苦谛果，后世堕落三恶道。这对增上生的修心者来说是苦谛，在 此的苦谛并非人间的痛苦，而是三恶道之苦。苦谛分苦苦坏苦行苦，苦苦 是强烈的痛苦感受，最主要是三恶道痛苦的感受；这种痛苦是由非福业而 来，就是集谛，依十善业的道谛，断除十恶业，远离三恶道获得增上生的 灭谛。 这里的集谛烦恼并非单纯的贪瞋痴，是十恶业的贪瞋痴，与一般烦恼 三毒不同。十恶业的贪，并非属于自己的，强烈暴恶心夺取占有的贪；十 恶业的瞋，并不只愤怒而已，是暴恶的损害心；十恶业的痴心，是毁谤因 果的邪见。这种十恶业的三毒，是以增上生为目标的修心者，所应断除的 101

第三部分

四百论释

烦恼集谛。由于这种烦恼集谛，产生身口七支恶业，这是业集谛，由此而 生三恶道的苦谛。这里未说种种烦恼行相，目的是在断除引生造作十恶业， 希望生生世世得增上生的安乐。以上是以增上生配合四圣谛取舍之道。灭 谛是远离三恶道的灭谛，道谛是十善业道。 但最主要是“中应遣除我”，这是以解脱为目标。前说苦谛分苦苦坏 苦行苦，坏苦是指世间的乐受，世间荣华富贵的感受，是有漏的安乐，都 是痛苦的性质，其实所有有漏的乐受，都是不坚固很快坏灭。这是高一层 次的修心者，应思惟的内涵。 不论世间任何一种快乐的感受，都是痛苦。除了苦苦坏苦以外，主要 的痛苦是第三种行苦。思惟苦谛就是行苦，除了三恶趣的苦苦，凡是由业 及烦恼所生，一切都是苦性。苦谛范围很广，除了三恶趣以外，善趣的有 情，也包括在内，包括六道有情。集谛是轮回的一切有情，不论造作福业 非福业不动业，都是业集谛。烦恼集谛除了十恶业以外，一般的三毒烦恼， 以及见烦恼等广大烦恼行相。 求解脱的人，必须断除烦恼集谛；烦恼集谛断除，得到灭谛。因为一 切烦恼的根本，来自真实执著，就是无明我执，只有依了知空性智慧，才 能断除。现证空性智慧，就是道谛。因此说：“中应遣除我”。 遮遣非福业之后，要断烦恼及业的苦谛，依现证空性，断除我及我所 执，“中应遣除我”，要断的如前所说，苦谛就是行苦，集谛就是烦恼及 烦恼所生的业力；断除烦恼根本的灭谛，方法是依现证空性的道谛。 “后遮一切见”这句话，不仅为了个人解脱，也为了利益一切众生， 成就无上菩提，必须断除所知障；由菩提心积聚广大资粮，成办空正见， 才能对治所知障。以这种方式修习，我想比较圆满的，“知此为智者”。 如有人患了疾病，可以医治好，当然会设法治疗；如果医不好，也无 可奈何，不要去想这种病况，说不定在心灵比较好些，否则除了想疾病痛 102

第三部分

四百论释

苦外，还会想以外的问题，心中会苦上加苦。当我们患上无药可医的疾病 时，医生也会随病人的意愿，要什么给什么，这是无可救药的病。 同样的，如果我们不想要的痛苦，无法解决的，那么了知痛苦就毫无 意义，就如同畜生一样，不会想痛苦，吃饭睡觉最快乐，因为痛苦是不能 解决，那么佛陀只要说灭道二谛就可以，不必说四圣谛了。因为说苦谛的 因集谛，是可以断除的，才有道谛及灭谛。我们要了知的痛苦，不是无法 断除的，所以佛陀说的要证灭修道。因为痛苦是可以解决的，痛苦的因可 以消灭，这样认识痛苦，就很有意义了。 要想得到解脱，必须先对解脱有个概念，才能更深入的了解四圣谛的 内涵，否则学佛就迷失了方向。当我们成为佛教徒，说皈依三宝；寂天菩 萨说，三宝是希求解脱者的皈依处。一般皈依分多种，一种遇到困难时， 想去依靠，这种投靠求护，也是皈依。如同今天下大雨，祈求三宝让雨停 下，这不是我们所说的皈依，倒不如撑把伞更切实际。当我们肚子饿时， 念皈依佛法僧，这不是皈依的目的，也不是三宝救护的方法，应该直接吃 饭最有效。 佛教徒皈依的内涵，是希求解脱者之皈依处。解脱有多种，有外道所 说的解脱，此处说所要解脱的，是一切痛苦的根源，来自内心的烦恼，从 内心彻底的断除烦恼。那么唯一的方法，就是现证空性，获得解脱，皈依 的对象就是佛法僧。世界上有很多宗教信仰，都有皈依方法，皈依内容， 但是由了知无我见得到解脱的，只有佛法；宣说无我见的只有佛陀，要获 得这种解脱，皈依对象只有三宝。 在三宝中正皈依的是法宝，法宝是灭功德及道功德，灭谛及道谛。法 是救护之意，当内心生起道功德，才能消灭烦恼，自己才能获得救护。唯 有自己内心生起道功德灭功德当下，才能真正获得救护，所以说法宝是正 皈依，这点要认知。以自己的经验，能够无碍的自在的宣说，是我们的导 103

第三部分

四百论释

师，就是佛宝。佛宝如医生，法宝如服用的药物，僧宝是指有学道的圣者， 是我们修行的模范。如同赛跑一样，我们落后很多时，缅生退出之念。当 我们修行时，见到佛果位，是长远的目标，提不起心力，想到佛陀果位距 离我们很遥远。僧宝是现证空性的圣者，在这之前有加行道，加行道前有 资粮道，资粮道之前，有我们未入道的凡夫。以未入道的凡夫进入资粮道 来看，中间只差一步而已，资粮道与加行道也只差一步，以凡夫来看差两 三步，就不会那么遥远。加行道至见道，只要跨出一步，就是圣者僧宝， 会觉得距离很接近，心存希望，不会如佛果位那么遥远，因此增加了信心 想我也能办到，而皈依僧宝。 真正生起对三宝皈依，必须先领悟法宝；先对四圣谛的灭谛道谛的认 知，再回归苦谛集谛更深入的体悟，才知道知苦是非常重要。佛法是环环 相扣的教义，如果对某一法的领悟，自然可以帮助对其余法的了知，因此 对教理的认知，必须整体性，有整个架构，其中彼此都有密切关联，否则 只片面的了知，思考就不完整，很容易走入歧途。例如思惟念死无常，只 想到自己会死而消沉，不愿积极努力行善法，不觉悟时间的珍贵，就走入 歧途。 如同一位精神病患者，自己不了知，自然不会接受治疗。同样，不了 知自己被烦恼控制，就不会皈投三宝想要解决问题。因此知苦非常重要， 知道烦恼带来不自在，去寻求痛苦之因，才想要断集。烦恼可以断，自然 想证灭断烦恼，证得从烦恼中得到解脱，名为证灭。为了证灭，就会想修 道。在四圣谛中取舍是极为重要，必须努力学习。 《四百论》是依据龙树菩萨的著作解说补充，龙树菩萨在《宝鬘论》 中说，如何得到增上生及决定胜的方法；增上生就是人天乘，决定胜是佛 果位；之后又说出离心菩提心空正见，是大乘修持的根本。如果要深入了 解，应该配合《中论》二十六品，说明流转与还灭之理。更详细了知无明 104

第三部分

四百论释

所执，配合《中论》第十八品我执的行相，有我执就无法获得真正的安乐。 才了解佛法整体的涵意。如果没有基本的架构，看起来各各分开的，无法 凝聚一体。我们学习教理时，应该要完整的认知，不要少分或片面以为足， 因此我常说全面性的了解，学习教理非常重要。 所谓增上生，并非全是未来的一生，因为目标是增上生，今生也会得 到安乐。快乐与痛苦有二种层次，一种是与生理有关，就是五根领纳痛苦 与快乐的觉受，这是生理的层次。另一种是心理的层次，就是由意识所生 的快乐与痛苦。生理所生的就是苦苦，畜生道也了知，这是我们不想要的， 对这种痛苦的认知是必要的。可是我们现在要了解的痛苦，是心理所造成， 心理方面所带来的痛苦与快乐，我们必须了解，我们所需的快乐，不但是 生理上，心灵上也需要，这样才是有意义的人生。了知心灵上的痛苦更重 要，知苦断集。心灵痛苦是由于内心未调伏，受烦恼控制所生，所以要证 灭；为了获得更安宁的心，方法就是道谛，证灭修道，这样的人生，才更 有意义。 或有修行者，觉得出了家是修行，就要舍弃今生。所谓舍弃今生的意 思，是不要把今世看得比来世更重要，于是贪恋今生不顾后世；过分贪著 今世，会忽略后世安乐，就无法真正圆满安乐，名为舍弃今生，不是不让 我们今生活得更有意义。舍弃今世是要今世活的更快乐，为了帮助更多的 人，要有更有意义的今世。有时候觉得修行是遥远的将来，目前仍处在痛 苦，一直抱怨，不知如何调心，修行好像只是祈愿、念诵，这是完全错误 的想法。 我们要晓得今世要怎样快乐，首先要知苦，痛苦是由内心想法错误而 来，如记恨报复，由这种苦因集谛，产生许多问题。第一当你生起心存复 仇之心时，当下就无法快乐，由此动机就会造成伤害他人的行为。不要说 后世，就是今生也会受到法律制裁。如果在前半生做损恼他人行为，无论 105

第三部分

四百论释

是杀生偷盗邪淫妄语等，恶行太多，后半辈内心不得安宁，也无法快乐。 不只为后世的增上生，应该远离十恶业，今生才能活的有意义，活得更快 乐。我们要活得有意义更快乐，如同证灭般。道谛应修忍辱，减少瞋心， 多修悲心，减少对人损害。以这种方式修学佛法，修行的目标，就不是很 遥远的。 为了成佛，目标当然遥远，可是修行实践，是从现在开始，不是目前 活在痛苦中，一直抱怨，而认为修行是遥远的未来，这是错误的想法。我 们要怎样了解教法内涵，是极为重要的。要得到最殊胜的教法是什么？就 是菩提心；能努力修行，如《四百论？》说今生未得涅槃，他生也能现行。 有了菩提心，即使轮回与涅槃又何殊。如《宝鬘论》说：“如地水火风， 野药及林树，愿众生恒时，随意而受用”。具有菩提心时，把自己完全奉 献给众生，人人都是我们的恩人，以爱己般的心去爱护一切众生。具有此 心力时，如同《修心七义》所说：“五浊恶世时，违缘转道用”。没有任 何可以伤害我们。因为当我们提起无比心力为一切众生时，自己的痛苦， 就觉得太渺小了。《入行论》说：“故应除疲厌”。当我们想承担一切众 生痛苦，只想众生，心中会生起无比欢喜，没有人能挫折我们，当我们呼 吸时，心想吸进一切众生痛苦，吐气时把一切善业回向一切众生。连呼吸 都能累积善业，那有比此更有意义人生。如伽当派上师说：“当自己快乐 时，愿将自己的快乐遍施一切众生。当自己痛苦时，如同一切众生的痛苦， 由自己承担”。在快乐或痛苦时也能累积资粮。当我们真正生起菩提心， 这是佛陀给我的甘露味。如此，思惟菩提心的当下起，已是究竟快乐的人 生开始，由修行带来快乐的感受，不是将来，而是现在。

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第三部分

四百论释

第二品 明破乐执方便品 本品是破乐执，把苦执为乐的颠倒。苦苦是一切众生都不想要的痛苦 感受，不会执以为乐；而实际上是苦性的坏苦及行苦，因为愚者不认知， 把它们执取为安乐。坏苦是世间有漏的快乐感受，如把荣华富贵，视为真 正永恒快乐的目标，穷极一生追求，把宝贵的生命白白浪费，到最后才知 道如过眼烟云，甚至造下无数恶业，尤如一场噩梦，恍然大悟，但是后悔 已太迟了。 我们以这种苦性的乐，执取为究竟快乐，想尽办法获得它，主因是看 不清实际情况。其实所见所受与实际存在的不同，不知道乐执的过患。如 果了知世间乐本体是苦性，就不会为了取得而造不善业，事后就不会难过。

1．虽见身如怨，然应保护身， 具戒久存活，能作大福德。 身体虽然带来种种痛苦，但也是修法的最好工具，应该善为保护。我 们的身体在母胎中已感受痛苦，直至支节圆满，才渐灵活，已感受压迫的 痛苦。出母胎时空气接触，有刺痛的感受。成长过程同样经历种种苦，老 了行动不便苦，最后死苦。许多的苦，是因为有身体。但不应以身有种种 苦而舍弃，因为有身体，才能带来无比的智慧，能够辨别善恶是非，畜生 道就没有这种本能。如果我们能够利用身体，不造任何恶业，做些更有意 义的事，过着更有意义的人生；所以应该善加利用身，为人类造福。

2．人苦从身生，安乐由他起， 身是众苦器，汝何重此身。 107

第三部分

四百论释

人的痛苦虽然从身体生，如果能够利用身行善行，得安乐也是由身而 来。如果身体只是一切痛苦的来源，身体也不能为自己得到安乐，而安乐 是依其它外缘而有，你何必太执著身体？

3．若人所生乐，不能大于苦， 如是极大苦，宁犹思维小。 如果认为身也会带来快乐，为何不应该珍惜身体？珍惜身体是需要， 但不应太执著。快乐不能大于痛苦，一种极大快乐的因缘，只要遇到小小 的逆缘，立刻转成痛苦。如饥饿时吃饭是快乐，可是吃多了又成痛苦。因 此苦因多于乐因，怎能把身是极大苦，而认为是快乐？

4．世人皆趋乐，乐者实难得， 故于此众生，众苦如随逐。 世间人都想获得快乐，可是真正得到快乐的人，又是少之又少。因为 有身体，众苦如影随形，太执著身体是毫无意义。

5．如欲能得苦，乐岂能如欲， 汝何重稀者，多者何不畏。 苦是恒随身体，很容易得到众多痛苦；因为具苦性的身，岂能容易得 到快乐？既然身体是众苦器，只有极少许的快乐。你为何只为贪著稀少安 乐，而不畏惧众多苦的身体？

6．已得安乐身，反成众苦器， 108

第三部分

四百论释

重身与重怨，二者实相同。 既然已得的安乐身，反而成为众苦器，身体反变成怨敌了；怨敌是令 我们痛苦的，那么贪爱身与爱怨敌，岂不是相同？

7．身虽久享乐，不能成乐体， 谓他胜本性，此定不应理。 身虽是受用安乐的因，即使长久安住，因为是苦器，也不能成为快乐 的泉源。说身可以由其它外缘战胜苦的本性，这是不合道理。例如富有人 的身，也不能成为快乐的泉源，苦缘也甚多。

8．胜者为意苦，劣者从身生， 即由此二苦，日日坏世间。 胜者指富有人，胜者虽然不愁衣食苦，但是也有身体，会带来许多内 心的痛苦。贫穷人为饥渴，身生痛苦。一个是心理上，一个是生理上的， 由有这二种苦，贫富无差别，身心痛苦损坏一切有情。

9．乐由分别生，分别随苦转， 是故除苦外，更无大力者。 当痛苦减轻时，我们认为是快乐，这是非理分别而生；因为无明心随 烦恼转，所以世间的一切乐受皆是苦性，是受错误的因力所控制，我们没 有大力可以扭转痛苦的因力。

10．如如时渐进，如是苦渐增， 109

第三部分

四百论释

故乐于此身，现见属客性。 身随时间是不断推进，于是苦也随时间增长。如是从婴儿、少年、青 年、中年、老年。婴儿时有口难言之苦，少年时希望快快长大，想享受成 人的自在，青年想早日成熟，为理想奋斗，每一阶段都有痛苦。每人都忆 儿时，其乐无穷，那只是痛苦较少，以为是乐。年龄与时俱增，智慧增大， 思想复杂，增加非理作意，生起更多疑虑及期望，忽略内心调伏，变成嫉 妒怨恨。 青年时先是学习痛苦，毕业后失业痛苦，找到了职业，又有种种不如 意痛苦；找到如意工作，又找不到伴侣痛苦，找到伴侣，又有不和谐的痛 苦；和谐一对人皆羡慕，又有无后之苦；有了儿女，又增加管教的痛苦。 总而言之，无不是苦。有一少一，永不满足，就是这样活到老，到老时快 要倒下，不使人厌，又要装作很健康，不求人扶助，一辈子就这样过。如 果不仔细思惟，眼光放远一些，人生就在苦海旋涡中旋转。因此身体的快 乐，只是暂时性。

11．苦因缘众多，众病及外事， 不见于人类，有尔许乐因。 身苦的因缘实在太多了，现见有内缘各种疾病，外缘的伤害，以及不 如意的事，多是令人痛苦的因，随时随地都会发生。因此不见人类有少许 的快乐因缘。

12．如乐正增长，现见即回转， 不见苦增长，有如是回转。 快乐只是痛苦减轻的感受，误以为乐，而非真正的快乐。快乐增加， 110

第三部分

四百论释

立刻转为苦性。这说明世人快乐的感受，只是苦性；如果是乐性，应该越 来越乐才对。但是痛苦感受增加时，不会转为乐性。

13．安乐俱因缘，现见可回转， 众苦俱因缘，终无回转者。 如同天气太热开冷气，以冷温度解决热的痛苦，时间久又觉得泠，把 温度调高。冷的温度使你感受快乐，只是短暂性，快乐随因缘转变成为苦 性。这是世间的乐受，称为坏苦。苦减少成为乐受，可是苦增长时，不会 成为乐受。

14．汝正死时去，现去及当去， 正死说为乐，毕竟不应理。 当时间剎那剎那转变时，是正在趋向死亡去，已经过去或正在去，以 及将来，其实是时间的转逝，时时刻刻提醒自己即将死亡。既然时刻都在 死亡阶段，有何安乐？这种安乐有何值得留恋。

15．诸有情常有，饥渴等逼迫， 逼迫说为乐，毕竟不应理。 一切有情常有饥渴等的压迫，以及造作各种痛苦的因缘，既然身体带 来如此负面作用，为何说它是快乐泉源，而又执著它，实在不合理。

16．无能诸大种，和合说名生， 相违说为乐，毕竟不应理。 111

第三部分

四百论释

只是各别四大，是无有能力形成自己的身，四大和合才形成身体。而 四大本身是互相违，如地和水，水和火不相随顺。四大调和称为健康，四 大中有一个大于其它，四大不调和就生病了。彼此相违的和合体，岂能说 它是安乐，是不合理的。

17．寒冷等对治，非能常时有， 正坏说为乐，毕竟不应理。 我们的对身体都细心照顾，冷时给暖，热时给凉，饥时给饱，渴时给 喝，无论如何照顾，也是将要坏灭；把正趋向坏灭的身，说他为安乐源， 实在不合道理。

18．无劳而享受，地上都非有， 说作业为乐，毕竟不应理。 其实不经过辛劳，而能获得安乐，在大地上是不可能找到的；如果要 身体安乐，而必须付出很大代价，为了将坏的身，如此辛劳照顾，而说为 乐源，实在不合理。

19．自于此后世，常应防罪恶， 有恶趣云乐，毕竟不应理。 自己对今生与后世，常应防止造恶业。为了防护身体，却常作些无意 义事，甚至于造恶业，堕落恶趣的祸害，而说是安乐，毕竟不合理。

20．诸人于乘等，安乐非恒常， 112

第三部分

四百论释

若初无发起，彼后何增长。 诸人对乘车骑马等，刚受用时非常高兴，这种高兴不是恒常有的，慢 慢高兴消失，成为痛苦性质。物质本来存在被讨厌的因素，苦的性质，否 则开始时若无有苦性，后来如何能增长厌恶？

21．如有于金器，呕吐生欢喜， 如是于治苦，有妄思为乐。 快乐都是内心痛苦减轻，而误认为是快乐，这是虚妄分别执著而生， 难道用金器来作呕吐器皿，能心生欢喜吗？同样，为了对治痛苦，令苦受 减轻，有人虚妄分别以为安乐。

22．初起灭已生，苦起亦何乐， 故思能仁说，生灭皆是苦。 初生快乐，只是极大痛苦减轻时，其实仍在苦性中，确是如此。世人 却不知苦性，以为世间乐受是永恒的，是真实的乐性，把这一生精力，耗 费在这目标上，并未了知实际状况，追求的只是苦性因缘，直到人生终了， 怨天尤人。我们一直想要离苦得乐，反而成为离乐得苦，主因是不认识真 正痛苦。其实都是大苦转小苦，以为是乐；小苦转大苦，才知是苦。一直 在苦性中转换。应该思惟佛说无常是苦性。 本颂开始说行苦，因为受业烦恼所控制，一切都是苦性。

23．异生不见苦，云被乐所覆， 然能障蔽苦，其乐都非有。 113

第三部分

四百论释

凡夫认为业及烦恼是自然现象，反而被乐执所欺蒙，生起种种执著， 被烦恼所障蔽，无法离苦。藏人遇到痛苦时，想到过去所造业，而得心灵 的安慰。进一步了知是轮回的苦性，既然被业烦恼所控制，一定有痛苦， 就不会有抱怨。博德瓦说过，为何因病死而苦恼，是该病的人病，是该死 的人死，为何苦恼？确是如此。 如果真正不想要痛苦，就要对治生，生由爱取而来，爱取由业来，业 由无明生。由十二缘起的生死与还灭，了知烦恼是生死根本，生起极厌恶 之心，痛恨无明，对治无明。这才是解除痛苦之道。不用灰心，烦恼力量 虽大，毕竟是颠倒执，是对实际状况颠倒的认知。真谛永远存在，实际状 况必将认知。当生起认知的智慧时，颠倒执著自然渐消灭。 思惟苦谛。只要受业烦恼控制的身，就不能自主，所遭遇的都是苦性， 因为所遭遇的都是错误因缘，随错误因力所转必然痛苦。必须这样思惟痛 苦。如果痛苦可以解决，思惟痛苦就很有意义，因为思惟痛苦不深，就认 为世间的乐受，是真实的快乐，烦恼是自然现象，做出许多无意义的事。 因为有这种放逸，认知痛苦非常重要，否则不知《四百论》为何一直说苦 的意趣。

24．当告异生说，汝苦不离染， 如来决定说，痴中最下者。 佛陀对凡夫说，众多的痛苦不离烦恼，因为业和烦恼所生。烦恼中最 坏者是愚痴，就是无明。明是正对治，明是明确了知，无明就是障蔽了明， 对实际状况不了知，一切烦恼的根源。 不谈佛法，以世间法来说，智识水准低，也会出问题，社会无法发展， 造成种种问题，因为智识水准不够，对实际状况认识不清。今天不只对物 质世界，对内心的世界，要提升我们智识，经由学习去除无明；不只去除 114

第三部分

四百论释

不了知的无明，而对实际状况颠倒执著更要去除。

25．无常定有损，有损则非乐， 故说凡无常，一切皆是苦。 配合之前所说，由无常生苦，由苦知无我。既然一切的痛苦，由业及 烦恼转变，而烦恼又是无明而来，我们的转变都是无明控制，又是随烦恼 因力转变，无有快乐可言。由无常生苦，由苦知无我。以中观派而言，五 蕴是受无常控制，五蕴不是我，我不在五蕴中，我是依五蕴安立取名而有， 所以无我。 龙树菩萨在《宝鬘论》中说：“若时有蕴执，彼即有我执。”有五蕴 才有我，我是依五蕴假名安立，因此无独立自性的我。 对我的看法，印度已经有三千年的历史，讨论我在哪里？许多印度的 思想家，认为我是在身体以外，是常一自主的；因为身体会坏灭，我的性 质是永恒不变的，是独立自主的，这种名为常一自主的我执。 佛教内部任何派，都不主张有这种我的存在，虽然正量五部论师主张 有不可说的我，但也否定常一自主的我。佛教其它派对于我的问题，有不 同的见解，有的说我是五蕴和合体，有的说由五蕴安立而有；虽说由五蕴 安立而有，却说是自性有，是境上自性存在，存在于第六意识。另一派说 意识在无漏根本定会转为无漏，业的习气无法依止在无漏根本智上，于是 安立第八阿赖耶是我。如清辩论师是中观派，认为我就是第六意识。龙树 菩萨父子认为我唯有依五蕴安立的假名，实际上寻找我时是找不到。因此 各派对我的看法，有所诤议。

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第三部分

四百论释

第三品 明破净执方便品 破净执，思惟贪欲行的过患。以出家比丘应思惟女身过患，《入行论》 及《宝鬉论》也是如此说。比丘尼思惟男身不净过患，对治贪欲行。

1．虽经久受用，境无穷尽际， 如恶医治病，汝身劳无果。 我们无论贪淫欲或贪财物欲，永远不能满足，有一想十，有十想百、 千、万，欲乐境无穷尽，如同恶医生治病，给你的药物不能治好病，以欲 乐对治苦身，徒劳无功。为何为了身短促的安乐而贪求？永无止境，辛劳 何益？

2．如有依土虫，爱土终不息， 如是爱欲人，欲望增亦尔。 如同依土生存的虫，爱土不能止息。贪欲的心是永无止境，以五根享 受五欲乐，五欲是有限的，即使今天拥有全世界，那么除了全世界外，不 能再拥有其它的，因此是有限的。对于有限的物质以无限欲望追求，不符 合实际，因此产生痛苦。 相反的，内心功德是无限的增长，可是当我们稍有功德，即生满足， 不想再求增长，这岂不是完全颠倒。对内心功德可以无限增长，我们却成 为有限的追求。其实对内心应无限的贪求，对五欲应该有限的追求。欲求 对某些并不是坏的，如对菩提心的欲求，这是符合实际状况，至于不符合 实际的欲求，就是错误的。

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第三部分

四百论释

3．一切诸妇女，稠密无差异， 色亦为他用，美女汝何为。 一切妇女的性生活没有差异，女人的美色亦为他人所受用，美色也非 永恒的，所以不应该对美色过分贪著。

4．谁于谁悦意，彼由彼生喜， 犬等亦所共，恶慧汝何贪。 悦意不悦意，只是内心的虚妄分别而已。性行为只是传宗接代，畜牲 也有同样的行为；死时的身为秃鹰、犬所食，悦意不悦意，只是恶慧颠倒 分别而已，你为何贪著？

5．汝得端正女，原为众人共， 获彼汝觉奇，此奇实非有。 当你得到一位美女之前，原为他人共享用，你得到了觉得获得珍宝一 样希奇，其实有何希奇？

6．具德则觉爱，相违则生嗔， 不决定住故，前后何者实。 随着我们贪心增益境上好，原本并非如所贪爱追求，当得不到则生瞋 心，贬低她的一切。贪心时觉得一切完美，瞋心时贬的一分不值。其实生 起贪瞋时，与实际状况完全不符合，随着心境剎那变异，远离了真实好坏， 完全依贪瞋分别而定，前后境何者是真实？

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第三部分

四百论释

7．愚夫起贪欲，非唯具德者， 无因而转趣，其灭岂从因。 愚夫见到的美丑，完全依虚妄分别所生，并非以实际状况论断，不是 只对美起贪，丑陋也生贪欲，因此不是以美丑决定，灭贪爱也不是以美丑 为因。

8．若时未知他，尔时爱其夫， 妇女如恶症，常应防外缘。 一位妇女未遇到更英俊的男性，她会爱她丈夫，丈夫应常提防自己的 妻子。同样男性也一样，妻子要提防丈夫。男女都像流行病，很容易得到 感染，岂不是很苦吗？

9．壮年自所作，老时不乐彼， 如何解脱者，于彼不忧恼。 壮年时做了许多事，当年纪大了，回首往事，觉得很可笑，不会再有 好要心。同样的，而解脱者对邪行，岂不会生排斥吗？

10．不贪者无乐，非愚亦无贪， 若意常外驰，彼乐为何等。 不贪欲的人不会因邪行而快乐，没有愚痴无明，也不会有贪欲邪行； 如果心意因为贪求而恒常散乱外驰的贪欲者，这种安乐算是何乐？只是非 理作意。 科学家研究结果，当一个人非理作意贪瞋时，百分之九十是是无中生 118

第三部分

四百论释

有的。当我们起贪心时，已远离境上实际状况，内心对境增加了百分之九 十悦意。如果心常向外驰骋不满足，安乐是何等？《宝鬘论》说：“如搔 痒谓乐，不痒最安乐；如贪世间乐，无欲人最乐”。

11．如汝常爱重，不能常与合， 属我非他有，此摄持何为。 如果你恒常贪欲重，而不能恒常与她聚合，而说这女人属我所有的。 心想百分之百据为己有，这是不可能的，有相聚必有分离，那么你摄持为 己有不放是为何呢？

12．若贪即是乐，妇女应无用， 未曾见有说，乐是所弃舍。 如果贪欲是真正快乐之因，为何事后起争吵，所依的乐源，岂不是无 用，不是真正快乐之因吗？但是未曾现见有人说：乐是应该弃舍的。

13．虽与妇相合，乐从余缘生， 非愚孰妄执，唯妇为乐因。 性行为不只是身体接触而已，完全由非理作意，误以为乐。乐是从其 它因缘生，只是愚痴虚妄执著，以异性为快乐之因。

14．贪蔽如搔癞，不见欲过失， 离欲者则见，贪苦如癞者。 被贪欲覆蔽的人，如同痲疯病人被虫侵扰，抓得皮破血流；贪欲的人 119

第三部分

四百论释

也如是，不见贪欲的过失，离贪欲的人则见到贪欲者，如痲疯病者抓痒。

15．无怙饥所迫，饥时所动作， 贪者遇女时，动作亦如是。 当饥饿所迫时，有施者即使态度不好，也能够忍受；贪欲的人当渴望 时，遇到异性，即使被讥骂也能忍，如同饥饿时遇到施者相同。

16．有由骄傲故，于厕亦生著， 有者贪其妇，于他起嫉心。 有人因财富而生骄傲，甚至对厕所亦生贪著，讨厌他人使用；为了对 异性的贪欲，对其它男人亦生起嫉妒心。身是不净坑，亦如同厕所，他人 使用为何起嫉妒心？

17．于不净起痴，起瞋较应理， 于彼起贪爱，毕竟不应理。 对不净物生痴或生瞋，是比较合理；如果对不净物起贪爱，毕竟不合 理。身体本来是不净物，最好的证明，美食到了肚中，都变成排泄物。

18．除人不净器，尚为所应呵， 不净所从出，何不思呵毁。 去除人的不净物器皿，见到都讨厌，何况所有不净物，皆由身体制造 出来，为何不思惟讨厌排斥，而反起贪著呢？

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第三部分

四百论释

19．若一切净物，后触成不净， 智人谁能说，彼中有净性。 如果不净物，碰触之后又成不净，有智者岂能说不净物中有净的性质？ 如果再好的东西，放入口中咀嚼后再吐出来，就觉得呕心，身体是制造不 净物的机器，若是有智慧的人，谁能认为身有清净性质。

20．有唯住秽室，无秽则不住， 于彼不净虫，愚故生骄傲。 有情在初住胎时，安住在不净室中，如无有秽室就不能生存。对父母 精血的不净虫，所出生的不净身，因为愚痴而对不净身生骄傲。

21．随用何方便，身内不能净， 汝应勤净内，非如是净外。 对此不净之身，不论用何种方法清洗，身体也不能干净。你现在应该 努力清净内心的污垢，不是外表洗涤，就可以清净身，那是无用的。

22．若具污秽身，如癞非众同， 有秽如癞者，则为众所弃。 如果是污秽身的人，只有污秽的人才接近，如同麻疯病的人，只有与 痲疯病的人同住。有污秽的人如痲疯病人，大家见到都会远离。

23．如人肢残缺，假鼻生欢喜，

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第三部分

四百论释

花等治不净，贪著亦如是。 如有人残肢缺鼻（痲疯病的人多数如是），以装假鼻生欢喜心，如以 化妆来修治不净身，以为身转为清净；贪欲人也如是，不能令身清净。

24．若处生离贪，彼不应名净， 决定为贪因，是事都非有。 已经离贪的圣者，也不认为身是净。决定能成为贪因的，任何事物中 都不会有，只是贪者的非理作意而已。

25．无常与不净，苦性及无我， 总于一事上，四性皆容有。 无常不净苦及无我等四性，虽然各别说明，其实每一事物都具此四种 性质的内涵。

第四品 明破我执方便品 《三摩地王经》说：“世人虽修三摩地，然彼不能坏我想，其后仍为 烦恼恼，如增上行修此定。”释迦世尊示现印度，当时许多婆罗门，修甚 深禅定，可以达到无色界顶非想非想天。禅定分为很多层次，先从初禅前 的近分定，伏断九品烦恼，达到初禅。到了二禅，伏断了初禅的九品烦恼， 得了二禅定。依次修持达到无色界的非想非非想天，可以把烦恼暂时压伏， 但是终究不能断烦恼。因为他们的见解，有个根深蒂固的常一自主的我。 不但坚固了这种分别我执，更坚固了俱生我执；因为我执仍然存在，只要 122

第三部分

四百论释

意识转为粗分时，随时见到悦意境或不悦意境，因为自性执，产生了非理 作意，好就是真实好，坏就是真实坏，以此为基础，就有无中生有的增益 执，或是谤无的损减执，起了贪瞋。因此经说：“然彼不能坏我想，其后 仍为烦恼恼”。如同一位外道名天放，禅定修得很高，出定后胡子被老鼠 咬，非常生气。他入定时间那么长，出定后依然如故，烦恼未断。所以说 “如增上行修此定”。 佛陀又说如果观察无我之法，修此因就能得涅槃果，解脱必须有细分 的无我慧。慈悲心及菩提心是很大善心，可是菩提心所执境与真实执著， 并非正相违，因此无法对治自性执著，唯一方法只有了知无自性智慧的空 正见，与无明所执的自性是正相违。对实际状况无自性的认知，才能把自 性的颠倒执著，彻底消除。当然空正见必须配合坚固的禅定，专注空性的 一境上，慢慢净除异共相，现证空性，才能真正断除烦恼，获得涅槃。 当获得涅槃果位时，涅槃是无为法，本身是常法，它是由因缘而起， 这点要了解。涅槃本身不是果，是不变性，但是由因缘而起，所以取名果 位。涅槃除了空正见，别无他法，经说无二门。佛说三解脱门，空、无相、 无作，都是讲说空性道理，针对因的空性，作用的空性，果的空性等而说， 唯有空性才是解脱之门。 经说五蕴如包袱，我是背包袱者。好像身心被我控制，我控制身心， 似有补特伽罗实体有的感觉，这是正量五部所安立我的依据。之后，佛陀 又说身有业但无我，业是存在的，无有补特伽罗实体有的我，说补特伽罗 独立的实体空。后来又在《楞伽经》中说无外境。我们对每一事物存在的 领受，似乎是先有境，而让我们心识领纳，那是错误的，三界唯心造，由 心的习气现行的相，除了相没有外境，唯心所现，唯识所见，能取所取空 的道理。这时不但说人无我，同时也说到法无我。先前只说补特伽罗无实 体，再说二取空时一切所显现的法，皆由习气现行，外法不是实有，万法 123

第三部分

四百论释

唯心造。三界唯心造，无有外境，但是心却是自性有，增加对心的真实执 著。《般若经》说从色法及至一切遍知，都是唯名识安立而有，心法也是 如此，无有自性，诸法皆空。 这些法都是世尊所说，为何有此差别？因为佛陀依众生不同根器，说 适应不同众生的法。因此，佛教内部需要有不同的宗义，说出不同的见解， 适合不同根基的人。 一切有部、经部、唯识及中观自续等各派，认为解脱只要修人无我， 不需要修法无我。关于此点，龙树菩萨在《宝鬘论》中说：“若时有蕴执， 彼即有我执，由我执造业，从业复受生”。否定了下部论师的主张，认为 如有法执必然有我执，我执是一切烦恼的根本，造业堕生死轮回中。所以 解脱必须断法执，这是不共的见解。 《四百论》说：“如身中身根，痴遍一切住，故一切烦恼，由痴断随 断”。如身体五根，身根遍于眼耳等诸根，如无身根眼等无所依处。痴心 遍布一切烦恼，没有愚痴无明，烦恼就不生，所以痴断，一切烦恼随断， 如同没有身根就没有其余四根。接着又说：“若见缘起理，愚痴则不生， 故此一切力，唯应说彼语”。缘起理就是最深奥的缘起性空。轮回的根本 就是自性执著；何谓自性执？每一法都有它的不共性质及作用，而认为这 性质及作用是自性存在，这是最究竟执著。如果是自性存在，何必依缘起。 如火是烧性，必须有可燃而燃，烧性只是依名言识安立取名而有。如有自 性应该找得到，可是寻找时找不到。如火自身有烧性，就不需依他缘薪。 我们见每一法自性存在，这是错误的。由此无明烦恼，而生起十二缘起流 转生死。为了生死还灭，必须了知最细微的空性，就是无自性的道理。因 此，龙树菩萨以众多理由，诠释空性。 佛说的法分为，一是依词意解释，一则无法依词意安立。龙树菩萨著 理聚六论，阐明甚深密意，因为很多经典依词意解说，并非佛陀究竟意趣。 124

第三部分

四百论释

佛陀依众生根器而说的，与正理产生矛盾，这类经典称为不了义经，是诠 世俗谛；有些经典由正理观察，并不相违背，所诠胜义的，称为了义经。 这是以龙树菩萨的理聚论，说佛经分为了义经与不了义经的差别，唯识对 此又有不同见解。如果了义不了义是依其它经论证明，这部经又要依他经 安立，那永远无法解决，所以必须依正理安立。因此佛说：“比丘与智者， 当善观我语，犹如炼截金，信受非唯敬。”比丘们听到我所说的法，要仔 细琢磨，如同炼金，不要因为尊敬我，信受我每句话，要知道我说的甚深 密意。所以经典的了义与不了义，主要以正理抉择。 本品所破我执，并非自性我的细微我执，是指凡夫的强烈的有我执著， 如把自己看得太重要，心中狭窄，不能面对挫折，各种因缘带来许多疑虑 等无谓的烦恼，强烈的贪瞋，造成自我压力。本品要对治是强烈贪瞋的内 涵。西藏有句俗语：“低处乃高处”。如果平时保持谦虚的态度，不表现 自大狂，目空一切，自己所作所为都表现很谦卑，似乎是很平凡，可以减 少很多恶行，才能真正得到他人的尊重，可以避免很多烦恼，而能够得到 最大利益。

1．我我所骄傲，世智者谁起， 以一切有情，诸境皆共故。 此处所说我我所执，大部分是针对国王所生的骄慢，因为国王认为自 己有权力可以支配一切。 过于看重自己，容易生起骄慢心，由很多因缘促使自己感到恶果。如 认为出身高贵，或权力财富高于他人，产生骄恣我慢。这种由缘我而生起 的慢心，自然会缘我的所生骄傲。如国王想这是我的土地，我的人民，自 然生起予取予求的执著。其实此种骄傲，具有智慧的人，不会生起。世间 有智慧者，谁生此骄傲？ 125

第三部分

四百论释

一个没有才华的人，而自以为是不觉得很愚蠢吗？一切有情生下是同 等，因为后来的因缘，才有许多差别，并不表示其它人无法做到，如遇到 因缘也可以一样的成就，既然是众生所共同的，你有何值得骄傲？

2．大分雇公仆，汝有何所骄， 随所负责任，要待他授给。 从前为了防止盗贼，把自己的五谷收成的六分之一，给这些雇用的守 护者，守护者的领袖，才有王者名。 国王你只是大家雇用的公仆，有何值得骄傲，你的权力财富，大部分 因缘是由聘雇人和合而成的，你得到是依其它因缘，随你所应负责任，他 人赐给你的，有何值得骄傲？

3．如佣得所得，思主为施者， 主给所应给，自矜为施主。 如雇用的人给予工资，你所得是受雇的工资，自己应当低下，思惟一 切是主人给你，人民才是施主，你才是受施的人，并不是施者，你却自矜 以为是施主。

4．余视为苦处，汝起颠倒念， 以他事存活，汝由何生喜。 智者视五欲境为苦的出生处，可是国王你看他人是低处，自以为是高 处，起了颠倒的想法。你是依靠他人而存活的，应该谦卑，你有何值得骄 傲而生欢喜呢？ 126

第三部分

四百论释

5．王是护世者，亦为世所护， 由一而生骄，余何不离骄。 国王你说是世人保护者，如以保护者而生慢心，世人若不保护你，就 无有国王，所以世人才是你的保护者，你为何不离骄慢？

6．种中喜自业，存活者难得， 若汝获不善，汝难得善趣。 各阶层人都喜爱自己的职业，不辛劳工作生活是很困难。有权力时， 应该努力保护他人，如果你利用权力造作恶业，将来很难生善趣。

7．若由他使作，世说彼为愚， 如汝随他转，更无有余者。 如果自己所应做的事不做，要待他劝告才做，世人会说他是愚痴人； 如果你同样要随他而转，那么就一无是处。一般有权势的人，都是发号施 令利用他人，能单独不依他稀少。

8．要由我保护，取世间工资， 若自作罪恶，无悲谁同彼。 如果说世间人要我保护，而榨取世间人无数工资。如果不体谅他人时， 只为自己着想，无形中造作许多罪业，这种没有悲悯心的人，有谁能够同 他相比？有谁比他更恶劣？

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第三部分

四百论释

9．若作罪众生，非是所悲悯， 则愚夫异生，皆非所庇护。 如果说造罪的众生，应该要惩罚，不是应该怜悯的对象。那么，一切 凡夫被三毒烦恼控制，都有做错事的时候，并不是没有善良的心，如果施 以教导，也可以成为善良的人。凡夫都有同样的过失，难道都不应该受保 护？

10．自生欢喜因，随处皆非无， 由教等为因，不能灭非福。 由颠倒实执，自以为是的因缘认为是生欢喜因，这种人随时随地都可 见到。以邪说为由，说我是上天派来当你们的国王，以命令式的训示，让 群众信服。而命令大家说：遵守我的命令是行善，不遵守就是行恶。这是 颠倒的，遵守命令并不定是行善。所以说不能灭非福。

11．若谓正防护，国王便为法， 烦恼诸匠人，何缘不成法。 如果为了得六分之一工资，真正能防护世间，认为所作都是正确的， 国王所说的都是法。那么由烦恼制造武器伤害他人的人，也可以说是为了 保护他人，这也可以说是法，那么世间就没有非法？

12．世间依国王，国王尤可诃， 喻善诃有爱，普为世间母。 世人的依怙是国王，因为国王可以保护我们，应该尊敬他；同样的国 128

第三部分

四百论释

王做错事，我们更应该呵斥。譬如诃责由爱而生三界，因爱而生世间，爱 是普为世间母。现见爱是过患，所以从根本断除爱。

13．非愚不得王，愚人无悲悯， 国王虽护者，无悲不住法。 如果真正有智慧的人，就不会认为自己最高，才不是愚蠢的人。只有 真正贪权势愚痴的人，才会当国王。愚痴人不信因果无悲悯心，即使是自 称是保护人民的国王，不能安住善法。

14．诸仙一切行，智者不全为， 以彼诸仙中，有劣中胜故。 所有婆罗门所说的行为，并非全是智者，不一定要照着做，因为婆罗 门中有劣的行为，中的行为，胜的行为的差别。

15．往昔诸善王，护世如爱子， 诸依诤世法，今如鹿旷野。 以往的贤善国王，爱民如子，所以人民得安乐。许多遵守婆罗门的教 义，好像是保护人民的国王，依着有诤议的王法治理世间，使世人减少， 国土无人如同鹿出没的旷野。

16．若得便为害，国王无罪者， 盗贼便害他，最初亦非有。 如果国王趁机会对仇人或其它人作伤害，还说是无有罪；那么盗贼也 129

第三部分

四百论释

是趁机损害他人，他最初并未想要伤害他人，亦应当无罪。

17．若于酒等事，舍财非供养， 阵中舍自身，岂思为供养。 如果走入歧途，饮酒赌博而倾家荡产，这种舍财不是供养，是愚痴行 为。如果国王命令我们奋勇上沙场杀敌，为国牺牲是伟大行为，这是愚痴 而行，不是真正的供养。

18．国王护世间，汝全无依怙， 怙者自无助，谁能生欢喜。 如果国王自认为是世间唯一的怙主，应该作些正当爱护世间的事业； 可是国王你未尽依怙责任，使人民无所依靠，自己造作恶因，本身无人可 依靠，怎能令人民生起欢喜心？

19．国王命终后，名称无少德， 无德与屠狗，何无大名称。 国王命终之后，不能以名称带来功德，只是有名称不值得骄傲，无德 的人也有响亮的名称，无德的人如同著名的屠狗的人，都有很大的名称， 有何值得骄傲？

20．若时大权势，由自福德招， 是则不可说，此终无权势。 如果拥有大权势，皆由自己福德因缘感招，因此不可说他人没有可能， 130

第三部分

四百论释

有此大权势而轻视他人，福业招感权势是众人共有的。

21．诸生活方便，世间说名种， 故一切有情，无种姓差别。 因为众生生活方式不同，为了保护各人财物，推派有品德的人守护， 称为剎帝利。乐修苦行，远离愦闹，称为婆罗门。听从国王教敕的，称为 吠舍。耕种农田或粗重工作的一般人民，称为首陀。世间人以此区别为不 同种姓，所以有情本体，并不能说是某种姓；以有情本体而言，并无种姓 差异，只是概念施设假名而已。

22．过去时久远，女性意动摇， 是故剎帝利，非由种姓生。 因为世间人区别四种姓后，过去经时间长久，女性对男性意识容易动 摇，剎帝利种姓不一定是剎帝利种姓生，国王并非本来就是国王。

23．首陀由作业，既成剎帝利， 首陀由作业，何非婆罗门。 一般人民，由于自己所作的事业，受人民爱戴，也可以成为国王；那 么，首陀由于努力精进，修行成就，也可以成为婆罗门。所以种姓不是生 下就决定，是随因缘以概念假名安立。 佛陀在二千六百年前，就破斥种姓的不平等，出家以戒腊以及成就来 区分，破除种姓差别。以后许多大学者，也努力倡导种姓平等，可是印度 至今虽有宪法明文规定，但仍存在种姓的严重问题。 131

第三部分

四百论释

24．如王分权利，不能分罪恶， 智者谁为他，自摧毁后世。 国王可以分配自己财富的权利，但是不能把自己积集的罪业，分配由 他人承担。既然自己的罪业由自己承受，有智慧的人，为何自己摧毁自己 的后世安乐因呢？因为太看重自己，生起我慢心，不能体谅他人，而做出 损害他人的事。因此不应该骄慢。

25．自在所起慢，当观他有势， 若等若增胜，善士心不起。 如果认为王位有自在权势，我比他人强的我慢心生起，应当观察他人 有更大权势胜过自己，或是与自己相等。如果具有智慧的人，是不会生此 慢心。 太高估自己的人，完全自以为是，在第三者看来，觉得很可笑，是种 愚蠢行为。但是有理由可战胜不善心的我慢，是必须要有的，如我认为可 以做到，这种自信心是不可缺的。如果由虚诳不实的理由，而自以为是高 估自己的我慢心，是不容许存在的。由烦恼我慢轻视他人，依正确的自信 心，能给自己带来无比力量。就以解脱来说，烦恼的力量，无始以来串习， 根深蒂固，任运成就烦恼，解脱是不可能的。但是对追求解脱之心，生起 出离心，认为我一定可以办到，我绝对可以消灭烦恼，要有此种自信心。 菩萨们为救护遍虚空有情，尽一切精力，努力精进。这种心力是不可思议， 是依强大的自信心，行一切善断一切恶，这不是烦恼我慢。

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第三部分

四百论释

第五品 明菩萨行品 以上四品破常乐净我四种不同的颠倒执，而说苦谛的无常苦空无我， 对治四颠倒，可以把烦恼降到最低。如果被烦恼所胜，就永无真正的快乐。 对治颠倒执，能够把强烈苦因降到最低。为了解脱，进一步学戒学；为了 断除烦恼，首先不要被强烈烦恼击败，由认知四颠倒执，使自己有能力捍 卫自己。出离心，是先有想解脱的目标，否则学出离心无义。因此为了长 远目标，首先不要被强烈烦恼击败，是非常重要。经由戒学训练正念正知， 当然不一定要出家戒体，佛陀传授在家戒及出家戒，如无以上二戒，应该 要有十善戒，这是最基本戒体。有了坚固的戒体之后，再学禅定，这是非 常重要的。虽然禅定是内外道共同学处，但没有坚固的禅定，空正见就无 法长久持续，不能转变为现量。以禅定的力量，专注在空性上，以证空比 量转为证空现量，对治烦恼种子，才能真正获得解脱果位。

1．诸佛所动作，都非无因缘， 乃至出入息，亦为利有情。 为了得到无上菩提果位，必须要努力学习三大因：出离心、菩提心、 空正见。大悲心是成办菩提心的主因，出离心及菩提心二者，必须由空正 见智慧辅助才能增上，因此这三者是成就佛果位不可缺少的因。 所谓发心，若为求个人解脱而发心是有限的，如为一切有情而发心， 希愿一切有情获得灭证功德，所缘无限，这种心力不可思议。为了成办菩 提心之前，就是希求他利的发心为因，希求无上菩提相应的心王称为菩提 心。以平等的爱心，爱他甚于爱己，勇敢地负起责任，见到有情痛苦，不 只希望他们早日远离，而是要负起这种责任感，名为增上意乐，具有这种 增上意乐，才能生起大悲心。因此首先爱护有情，是非常重要的。 133

第三部分

四百论释

悲心不是一般俱生的，有时随烦恼转，悲心是有限的，是与贪相应的， 偏党的，亲疏分别的爱心悲心，由彼此互动而生；如果对方行为不对，就 无法互动，这是凡庸的爱心悲心。真正的悲心，不是因为别人待我如何才 生的，是由正当理由成立。如一切有情都想离苦得乐，应该思惟爱我执的 过患，爱他心的功德，以爱他心断除爱我执，以此心看待有情，所生起慈 心悲心是无限的，就不是偏党的与贪相应的心，以此成办发心。 因此这种发心，必须具足智慧与理由，此时配合空正见，了知一切烦 恼的根本，是一种颠倒执著，可以断除的，烦恼所遗留下的习气所知障， 也是可以断除的。由此相信大菩提的存在，希望一切有情能获大菩提外， 自己也希求无上菩提，以此思惟希求他利及希求菩提的二种发心。 受持发心如《入菩萨行论》说：“愿如四大种，亦如虚空界，有情类 无量，悉为俱有因；如是尽空际，一切有情界，乃至涅槃前，愿为俱有因。” 愿自己如地水火风空，为一切有情成办佛果位的近取因，直至一切有 情涅槃之前，安住在娑婆世界，尽除一切有情苦。具有此种无比心力时， 为利有情行六度难行能行，不是一蹴可几，一步一步经俱祇劫积集福智资 粮，所获得果实。菩提心是时刻都在缘一切有情，所以说“诸佛所动作， 都非无因缘，乃至出入息，亦为利有情。”即使在呼吸，也具足大悲心为 饶益一切有情。经由因果律，相信菩提心是恒缘一切有情，为他们奉献一 切，无怨无悔，净除内心污垢，从心上增长一切功德。有菩提心广大资粮， 以及空正见无比智慧，三大阿僧祇劫慢慢串习，任何的污垢经过洗涤都能 改变；当彻底净悟时，成就正等觉果位。 前面说到死亡过程，当进入最细微心识时，俱生原始光明与俱生原始 气流，二者相依的。俱生原始光明净除了污染，成就一切功德时，现出俱 生身，原始光明彻底遍知诸法时，称为智慧法身。因此成办了自性法身及 智慧法身。俱生光明及气流转为他利色身时，即是佛的报身，由报身示现， 134

第三部分

四百论释

称为佛的化身，成办了四身。

2．犹如死主声，世间皆生畏， 如是遍智声，死主亦生畏。 犹如世间人闻到死魔声，皆生怖畏。当成就一切遍智果位时，必须战 胜了四魔，烦恼魔、死魔、五蕴魔、天魔，就是烦恼障魔及所知障魔。如 是当听到一切遍智声，就能离苦得究竟解脱乐，死魔也生了怖畏。

3．佛知作不作，应说不应说， 以是何因说，遍智非遍智。 佛陀了知何时该作，何时不该作；何者应说，何者不应说，视众生根 性，说何者对众生有益，何者对众生无益，不该说不说，这是遍智，其中 了知众生不同的根器，应说何种法对众生利益最大。外道说佛非遍智是不 合理的。

4．除心则行等，不见有福等， 是故诸业中，唯意为主要。 身口意三业都与动机有关，起心动念所缘善、恶、无记；行住坐卧缘 无记性，当然也有少许身语业与动机无关，如眨眼，不会有福业及非福业。 因此若是意识缘恶，身语业则恶，意识缘善，身语业则善，因此造业是以 意业为主要。

5．菩萨由意乐，若善若不善， 135

第三部分

四百论释

一切成妙善，以意自在故。 以声闻乘意乐来说，仅为个人的解脱，对十恶业绝对遮止。而菩萨的 意乐是饶益一切有情，随菩提心自在意欲利他，不论所作善行，或是为利 有情行不善行，一切都成妙善，因为随菩提心意乐自在，即使行杀业也是 因菩提心。菩萨们造作声闻乘不敢触碰的恶业，也是善行的。

6．菩萨初发心，胜过大地上， 一切众生类，转轮王福德。 菩萨任运成就菩提心时，名为初发心。其所得功德胜过大地上，一切 有情都成转轮胜王的福德。

7．若有建宝塔，高与世间等， 调伏使发心，说福胜于彼。 如果有人建立宝塔，高到有顶，不如调伏众生，令发起菩提心的功德 可比。龙树菩萨在《宝鬘论》中说佛成就三十二相八十随形好，主因是缘 四无量成办。时空、众生、菩提、福德等，最主要是菩提心所缘及所求无 量，所积的福慧是无量无边。

8．师长欲利他，应承事弟子， 因彼不知利，故名为弟子。 发菩提心的菩萨们，把一切奉献给弟子，因为弟子不知爱我执的过患， 爱他心的功德，不了知利害得失，所以名为弟子。

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第三部分

四百论释

9．如鬼执虽嗔，医者不生恼， 能仁观众生，非惑系众生。 如同被魔所控制的病患，医生为了救护他，他反而生瞋心，但是医生 不会对他生烦恼心。 能仁看待对众生，虽然他们有粗暴行为，而不认为是他们本性如此， 知道众生是被烦恼系缚，不会对众生起瞋心，只是怜悯众生被烦恼系缚， 不能自在，不是被烦恼系缚的众生。

10．随彼何所喜，先应观彼法， 倘若已失坏，都非正法器。 师长为了摄受弟子，先应观察何种法最适合他们根性，宣说与他相应 的法，否则很容易失坏他的善根，因为不具足此等法器。

11．如母于病儿，特别觉痛爱， 如是诸菩萨，特意悯恶者。 菩萨顾念一切众生，犹如母亲对待病魔缠身的儿子，特别觉得痛爱； 因此菩萨心也特别的怜悯作恶者。

12．或作彼弟子，或作彼师长， 以种种方便，令有情通达。 菩萨为了饶益一切有情，随顺有情的意趣，调伏不同根器的有情，有 时化现作彼弟子，有时化现作彼师长，以各种方便善巧调教，令一切有情 通达法性。 137

第三部分

四百论释

13．如善巧良医，少有不治症； 获巧力菩萨，非所化甚少。 菩萨如同善巧的良医，没有医不好的病。因此具善巧力通达的菩萨， 所教化的众生不会很少。

14．若菩萨境中，有由未策励， 堕落于恶趣，是智者所呵。 如果菩萨在度化有情时，由于未策励教导恶有情，而令其堕落恶趣， 是会被其余菩萨智者所呵责的，因为违背了菩萨利他心的誓愿。

15．若于他苦迫，不欲赞悲悯， 如何于无怙，能哀愍行施。 如果菩萨对于苦恼逼迫的有情，不欲感叹悲悯，如何能对无依怙的有 情，作出哀愍，施一切身财善根呢？

16．若有为利他，久住于世间， 间住尚有损，况真心起瞋。 如果有菩萨为了令一切有情，获得究竟安乐的增上意乐，而久住世间， 有人对他不起敬重心、信心，即使心剎那住不敬尚有损害，何况真心对菩 萨生瞋恚？损害将非常严重。

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第三部分

四百论释

17．若一切生中，常具足五通， 于劣现劣身，此乃最难行。 菩萨如果在一切生中，常具五种神通，对不同有情，化现不同身教化， 对于恶趣劣身的众生，现出劣身教化，此乃最难行能行的事。

18．方便诸时中，久远所集福， 如来说彼量，尚非遍智境。 菩萨作种种布施时，不求回报，因此长久积集福德，能得无量无边资 粮，佛说功德如同大海水，难以点滴衡量。

19．施声能显示，死法及余有， 是故于菩萨，施声恒优美。 布施分财施无畏施法施三者，尸罗及忍辱属于无畏施，静虑及智慧属 于法施，精进属于三种布施。由布施声音，能显示有生必有死，应尽舍一 切，死后唯有法，随欲往余生。因此菩萨闻布施声音，恒常觉得优美。

20．若谓今行施，当感大果报， 有所取所舍，如商贾应呵。 如果说今生行布施，来生当感得大果报，这种心有所得的取舍行施， 如同商人买卖般的回报，是一切圣者所呵责的。

21．若昔所作恶，有亦成非有，

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第三部分

四百论释

彼具善业者，无有不能办。 具有无量福德智慧资粮的菩萨，如往昔凡夫时所造的恶业，也能够转 为非有恶果。经说现证空性时，因为菩萨具有菩提心善业，无有不能成办 的事。

22．大势心意者，此间亦无损， 故彼视三有，涅槃无差别。 有增上意乐大心的菩萨，不会再造微小恶业，因为苦从不善生，虽然 久住世间为除众生苦，也不会对他有所损害，因此视住三有与涅槃无有差 别。

23．若谁一切时，从心自在生， 何因彼不成，一切世间主。 如果有人一切时，从心任运生起菩提心及空正见，为何不能成为一切 世间主呢？ 经过长久串习，菩提心及空正见，会越来越接近。有人或许会想，菩 提心及空正见，虽然殊胜，但是很困难不可能做到。有这种畏怯之心生， 但是不应如此。如《入行论》说：“久习不成易，此事定非有”。只要努 力串习，内心一定可以获得改变，不必失望而丧志。 《心经》的咒语说：“揭谛！揭谛！婆罗揭谛！婆罗僧揭谛！菩提萨 婆诃！”意思是前进！前进！前进到彼岸去！前进到究竟安乐的彼岸去， 成就大菩提。我们虽是凡夫，只要经由长时学习，可以前进到资粮道。再 次串习可以达到加行道，这是第二个前进。前进到彼岸去，就是见道。前 进到究竟安乐的彼岸去，就是修道。最后成就大菩提，就是无学道。 140

第三部分

四百论释

24．世间亦现见，从胜出最胜， 故不思议力，应知亦定有。 世间亦可现见的事，从殊胜因能生最殊胜的果。佛陀以俱只劫累积资 粮，出生不思议力，应该知道决定是有的。

25．如是甚深法，愚夫生恐惧， 如是劣根者，怖最稀有法。 如是缘起性空的甚深法，无智愚夫听到菩提心及空正见，难行心生恐 惧；因此信解微劣的人，怖畏此最极稀有法。

第六品 明断烦恼方便品 1．由乐增长贪，由苦增长瞋， 若乐非苦行，苦何为苦行。 破除外道的思想，他们认为身为苦所依，因为折磨自己的身体名为苦 行，不了知身是烦恼业的果，因此长期以各种方式折磨身体，如拔发、五 火灸身等。佛陀的教法是远离极苦边及极乐边。 如果你认为由于安乐能够增长贪心，应该断除贪因，因此修苦行；如 果由苦行能增长瞋心，也应该断除瞋因，放弃苦行。那么为什么享受快乐， 可以治苦，为何不名苦行，而折磨身体生瞋心名为苦行呢？如果享受快乐 不是苦行，那么折磨身也不是苦行。

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第三部分

四百论释

2．贪业能摄集，瞋业起斗争， 痴业能增长，如风于大种。 因为贪心的业能摄集有情财物据为己有，瞋心的业引起斗争，痴业能 增长贪心及瞋心，如风大能遍火等诸大种。 因为贪瞋是对实际情况不认知，或是颠倒的认知所引生，所以痴心是 遍一切烦恼；故一切烦恼，由痴断贪瞋随断。

3．不会故贪苦，无助故瞋苦， 无知故愚痴，由彼不达彼。 由于现前境不能会遇到，因此而生贪苦；要想打败敌人，无有助力， 因此而生瞋苦；不知实相因而愚痴。因此被三毒覆蔽，所以生极大痛苦。

4．如现见痰病、胆病不俱起； 如是现见瞋，与贪不俱起。 如现见痰病是水大，胆病是火大，不能同时生起。如是现见瞋心与贪 心，也不能同时生起，因为二者所依不同。

5．役贪如奴仆，不爱治彼故； 敬瞋如事主，爱敬治彼故。 支使有贪者，应该如同支使奴仆一样，不能以爱心来对治贪欲；对有 瞋者，应该如同承事主人一样，以爱敬来对治他的瞋恚。

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第三部分

四百论释

6．初时愚痴生，中间起瞋恚， 末后生贪欲，每日三时起。 了知烦恼生起的次第，依法对治。初时放逸昏睡，愚痴易生；中间为 求受用逼恼，易生瞋恚；末后远离疲倦，容易生贪欲，每日三次随着身生 烦恼。

7．贪非亲似亲，汝于彼无畏， 人于无益亲，岂非特应离。 贪欲对人来说并不是亲人，而现似亲人一般，所以你对贪不会生畏惧 心。人对于无益的亲人，岂不是应该远离吗？

8．贪有从因生，亦有从缘起， 从缘所起贪，易纠治非余。 有些贪欲是过去串习的因生，有些是从突然的缘会而生起；从突然缘 会而生的容易对治，远离生贪的境，就很容易对治，从因生的就不容易对 治。

9．瞋恚极坚固，定恶作大罪， 知如是差别，当尽烦恼际。 瞋心非常坚固，比贪欲更严重，决定能造作大罪业，如果了知这些差 别的过患，应该努力断尽烦恼。

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第三部分

四百论释

10．如身中身根，痴遍一切住， 故一切烦恼，由痴断随断。 认知烦恼的根本。如身体中五根的身根，遍于其余眼等四根；眼等四 根是依于身根，没有身根余四根不存在。痴是遍贪瞋一切烦恼而住，因此 一切烦恼，由痴断贪瞋随断。十二因缘无明断即还灭。

11．若见缘起理，愚痴则不生， 故此一切力，唯应说彼语。 如果能见缘起性空的道理，愚痴就不会生起，因此应当尽一切力量， 唯有说缘起性空的道理。

12．常好歌舞等，舍受者洁净， 现见有贪人，有如是等相。 贪心比瞋心好一点。经常喜好歌舞等，或舍施为获得美誉，喜欢享受， 有洁净癖等，现见有贪的人，有这种现象。

13．佛教有贪者，衣食及住处， 一切离善妙，常依师长住。 此处贪者是爱好。对佛陀的教法，对有爱好的行者，衣食及住处等受 用，远离美妙，而且常依止师长而住。

14．无能而瞋恚，唯使自己丑；

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第三部分

四百论释

有能亦无悲，说此最下等。 瞋心的另一种过患。即使没有能力伤害他人的人，也会表现瞋怒相， 使自己的脸色显得丑恶难看。如果有能力伤害他人的人，是最不好的，瞋 心一起，不但自己内心不平静，又伤害他人。

15．说不悦意声，能净昔作恶， 愚蒙不善士，不乐自清净。 如果他人对自己说出难听的话，不去理会，能净除往昔所造的恶业。 因为所受恶果，是以前造的恶因，如果接受他人恶口相向，就是以前自己 造的恶业清净，岂不是很好？如果反回，又是再造新业。愚痴不善的人常 反回，就是不乐意自己恶业清净。

16．所闻不悦意，自住无损恼， 故从分别生，妄执由他起。 所闻声的本体并无烦恼，只是我们妄执是难听的，如能不受影响，就 不会受到损恼。损恼是由非理作意所生的，声音本体是无法伤害身，虚妄 执著是由于他人损害。

17．如对毁骂者，则说应治罚， 如是对赞者，何不说供养。 如果有人骂你，就说应该治罚，为何他人称赞另一人，你要生嫉妒心， 不随喜赞叹。 世人都认为随意生气是不应该的，何况以无由的生气，是更不应有的。 145

第三部分

四百论释

18．汝不说可呵，若余亦知者， 不应瞋说者，况瞋不实说。 你不说自己的缺点可以谴责处，他人也能了知。那么他人说出你缺点， 你就不应该对他生瞋心，何况对自己说不实诽谤的人生瞋心？

19．从诸恶劣人，非仅出恶语， 恶人发恶语，实属于少分。 诸恶劣人不仅只口出恶言，甚至于杀害人；恶人若是只发恶语，那只 是轻微，不要看得那么严重。

20．损害于他人，于自无少德， 汝重无德瞋，唯属于妄执。 损害他人对自己毫无功德，你何必重视无德有害的瞋心，这只是虚妄 执著。

21．若忍无劬劳，能得大福德， 若于忍作障，有谁愚同彼。 如果能修忍辱，不要花很大力量，只要瞋心不要生起，就能累积很大 福德，如果不能忍，有谁比这种更愚昧。

22．特对强力者，瞋恚则不起，

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第三部分

四百论释

瞋唯陵羸弱，汝何敬重彼。 瞋心对于较大权势的人，无法对他作损害，因此瞋心生不起来；只有 欺凌羸弱而生瞋心，你为何敬重瞋心呢？

23．若于瞋处忍，能生诸修德， 于德处云畏，汝唯是愚夫。 如果对瞋境修忍辱，才能生各种功德，无有瞋境就无法修忍辱，因此 瞋境是善知识。如果对功德境生怖畏，那么你只是愚夫。

24．谁灭尽侮毁，而生于他世， 与其自作恶，受侮尤善哉。 无有人能够灭尽一切侮毁，而安然离去生于他世。不如自己忍受以前 所造的恶果，接受侮辱较善。

25．若谁能真知，内识住等相， 有此智慧者，烦恼终不住。 如果谁能知道意识的生住灭等相，剎那变异，究竟性质无有自性，是 缘起性空，有此智慧的人，烦恼是不会安住的。

第七品 明人远离贪著欲财方便品 我们所念诵的《心经》，称为般若二十五颂；最简略的《般若经》称

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第三部分

四百论释

为般若一字，就是“阿”字，“阿”字的意思就是“无”，否定或遮除的 意思。通常所说《般若经》分为般若十万颂，二万颂，八千颂等；《般若 经》是佛说众多经中的精华，内容大致可分显义及隐义。显义空性，隐义 道次第，有此之说。因为从词句来看，说诸法空无自性，否定一切法真实 存在，因此说显义空性；隐义是说诸法空性时，在“基”时说五蕴十八界 十二处等无有自性，在道时说六度无有自性，在果时说十力、四无畏无有 自性等。以空性所依有法，隐义现观道次第，说基道果三者。 以外在物质的进步来说，不仅依实际动作以外，必须以智慧观察，才 能真正提升生活水准；实际的动作称为方便，如何提升的方法称为智慧， 外在的物质需要智慧才能提升，何况内心的提升，也必须以智慧与方便双 运。但在众多的方便资粮中，最主要的就是菩提心，菩提心是一切安乐的 泉源，是伟大的方便品；众多智慧品中，最细微的智慧品，就是了解深奥 的缘起性空，是最透彻的智慧。所以龙树菩萨在《释菩提心论》中说，菩 提心与空正见，“奇中此最奇，希中此希有”。在众多心中，选择这二颗 心有更深意义，我们必须认知。如同阿底峡尊者说日月般的菩提心，即使 千劫修学，也是值得的。如同太阳般的菩提心，就是胜义菩提心，现证空 性的智慧；月亮般的菩提心，是世俗菩提心，属方便品。这二种心，是我 们修习最主要的心髓，如果努力修持，不但对人生活得很有意义，且活着 更有勇气、充实，内心充满着欢喜，具有无比的爱心。《入行论》说：“骑 着觉心驱，从乐趣胜乐，智者不应怯”。当我们生起菩提心时，生生世世 在安乐中流转，积集无量资粮。 我不但鼓励大家努力修持，每当我醒时，都会想起《中论》的礼赞文： “瞿昙大圣主，怜悯说是法，悉断一切见，我今稽首礼”。在此龙树菩萨 对佛陀悲智作礼赞。佛陀的悲功德圆满是菩提心，智功德圆满是空正见。 因此菩提心与空正见是修行的精髓，我们必须努力坚持，修学悲智二资粮， 148

第三部分

四百论释

这是佛法最主要的法门。佛说一棵苦树，只有少滴甜水，是不能令他转为 甘甜。我们只是随喜菩提心的功德，或是了知菩提心的功德，不能令我们 内心改变，所以必须坚持的，而不是只有几天，花很多时间在观修上，而 是日积月累，年复年的恒常持续；俗语说如同河流般，才能使内心改变， 这才是真正坚持。 同一父母所生的小孩，就有不同的个性，以佛教的观点看，这是前生 的习气带来的。我们今生努力坚持修学，这两颗珍贵的心，坚持修习，与 内心相应，在临终时必能忆念，被此二心所影响。我自己经由本尊瑜伽， 每天只少有七次的死亡转法身的修持，虽然我对死没有把握，但我有把握 忆念这两颗心。经由修持让自己在死前、死时、死后都会紧记这两颗珍贵 的心，当我们在后世时，只要遇到小小的因缘，就会忆起前世所修的这两 颗珍贵的心，如此才能生生世世，不会远离大乘教法，才能真正追随金刚 上师学习，获得金刚持果位。 以下的文义，是遮除外道的见解有关。在提婆菩萨时代有很多外道， 婆罗门教义很深，而且他们有很高的智慧，当时为破除外道的主张，是具 有很大意义。但所破除的错谬见解，目前是否存在，无从得知。而真正反 驳的内涵，我们仍需了解。不过我不是了解很深，只能简单把重要的，比 较容易的对你们有帮助的内涵，多作解释。说白一点，我自己懂得就讲， 不懂就少讲。这种教学方式如同老人吃饭般，挑软的吃，硬的不吃。我一

1．于此大苦海，毕竟无边际， 愚夫沉此中，云何不生畏。 前说痛苦分为苦苦坏苦行苦，苦苦是苦受，坏苦是世间的乐受，有漏 的快乐感受，也是苦性。这二种苦的根源来自行苦，行苦是由烦恼及业所 149

第三部分

四百论释

生，因此不能自在。但是有时不一定有苦苦及坏苦，是不苦不乐的舍受； 不过由于行苦存在，只要遇到小小因缘，这种舍受立刻转变为不是苦苦， 就是坏苦。因此行苦不断，其余二苦永远存在。如果了知此理，只要被烦 恼及业所控制，生死痛苦的大海，是茫茫无有边际。既然如此，我们为何 不畏惧造成苦因的烦恼及业呢？尤其是烦恼。

2．韶华适落后，复又现于前， 虽住此世间，现见如赛跑。 我们的年岁会随痛苦因缘无奈的消逝，消逝之后，临终时又随着爱取 滋润“业灭”，由业灭感果投生到后世，再次的生老病死，虽然活在世间， 生老病死各各如同赛跑般往前冲。

3．汝于三有中，非能随愿往， 随他转无畏，岂成有慧者。 在轮落三有中，非能随愿而往人天趣，我们一直缘我而转的萨迦耶见 我执，及缘身心及一切事物自性存在而转的法我执，被这人我执及法我执 系缚，连梦境也会觉得真实，明知实际并非如此，却被这无明黑暗覆蔽。 我们经由佛法正理的认知，为何不驱除此黑暗？不从此中脱？被这种实执 所带来的烦恼，这是内心的仇敌，才是我们真正的仇敌，造成我们最大的 伤害，而不去消灭，岂是有智慧的人吗？

4．未来无边际，常时为异生， 如汝过去世，理应勿复尔。

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第三部分

四百论释

从无始来都是为了离苦得乐，耗费了无量时间及精力、财力，随烦恼 因缘而转，如果是正确的，应该得到快乐。可是至今仍是凡夫，并未得到 安乐，这表示方法错了。现在难得而得的内外因缘具足，不应该再被无明 覆蔽，睁开自己的眼睛，看清实际情况，不要再犯以往的错误。未来生中 是无有边际，过去世中亦无有始，一直流转生死，不应该如同过去虚度无 意义时光。

5．闻者所闻教，说者皆难得， 以是说生死，非有边无边。 无量劫来无量佛出世教化众生，许多人已经成就了，而我们仍是凡夫？ 我们具暇满人身，又听闻了真谛真理难得的大乘教法，这必须具有大福德 善根因缘；可是不信真理，不认真学习，于是轮回无边际。如果切实依教 法实行，轮回是有边际。

6．由于诸人类，多持不善品， 以是诸异生，多堕于恶趣。 7．地上恶异熟，故意为损恼， 圣者观三有，等同备宰处。 异生多持不善品，因而随烦恼业转的凡夫，多数堕落恶道。我们虽然 获得增上生，但仍未离痛苦，即使是荣华富贵，并非永恒安乐。因此在三 界中有情，圣者观见如同畜生安住等待宰杀的地方。

8．若识不正住，世说为颠狂； 151

第三部分

四百论释

则住三有者，智谁说非狂。 意识错乱的人，世间人称他为疯子；在三界中把无常视为常，苦视为 乐，不净视为净，无有真实我视为真实我，把无自性视为有自性的这些人， 以智者来看，谁能说不是颠狂人？

9．现见行等苦，违时则消失， 以是具慧者，发心尽诸业。 现见行住坐卧等苦，当我们坐久了，腿有痲痹的感觉，必须站立走动 才会消失；可是走久了又想坐下休息，到底哪一种才是快乐？因为不是真 正快乐之因，这种快乐之因很快消失，又变成苦因。所以有智慧的人，了 知被烦恼业所自在的因，都不是乐因，也会尽力断除。

10．若时随一果，初因不可见， 一果见多因，谁能不生畏。 任随一果都是由前因而生，前因也是前前因的果，随相似相续的续流， 追究下去是找不到第一个因；随一果现见有很多因缘，以十二因缘来说， 第一支无明，无明之前不是没有因缘，虽然不是每剎那都有无明，但是无 明随逐，几乎都随无明而造业；造业与动机有关，意识多数在无记状态。 譬如当我在讲授时心随八风而转，身语业就是不善业；如果照经论直接讲 授，身语业就是无记业；如果是以帮助你们的动机讲授，身语业就是善业。 这种是由无明引发，看到你们是真实的，讲的法也是真实的，虽然是善业， 其实也是轮回之业。 因此我们每秒几乎都在造无明业，每剎那业生起即灭，称为业灭，业 灭的续流，一直的持续下去，因此多生后仍能感果，是业灭的续流持续， 152

第三部分

四百论释

留在“唯我”上，因为“我”在造业，业灭后世随着“唯我”再感果。因 此每支都由十二因缘而生，当后世以无明滋润引发业灭时，十二支流转又 生起。我们在短暂时造了许多业，岂不生畏惧？业已生果是无法挽救，业 由无明引生，那么只要消灭即可，因为无明是错误的认知，这是它的弱点， 了知实际情况，就可以灭除，给了我们无比的心力。

11．既非一切果，决定能成办， 所办一定灭，为彼何自害。 我们所作希求安乐的事，不一定能成就，即使得到也是无常坏灭。一 切的果都是由因而成，在因果作用中，形成种种幻相。有漏快乐的颠倒事， 是生死苦业，你何必要积集这种伤害自己的因缘？

12．业由功所造，作已无功灭， 虽如是而汝，于业不离染。 业是由无明所生，业作已无功用灭。虽然如此，而你仍然努力造作无 明的有漏业。

13．过去则无乐，未来亦非有， 现在亦行性，汝劳竟何为。 过去的快乐已经过去，现在无有过去的快乐；未来的快乐，还未有快 乐的感受，何来快乐？现在式也剎那无常消逝，当说现在时，前是过去， 后是未来，现在是短暂剎那，快乐又何在？如果只是追求世间安乐，是找 不到的，安乐何在？你辛劳到底何为？ 153

第三部分

四百论释

14．智者畏天趣，亦等同地狱， 彼等于三有，难得不生畏。 不论是天道或是地狱，以智者来看是相同，不是天道是乐，地狱是苦， 三界任何处，都是被无明所控制，无有自在，是值得畏惧的。 宗大师说：因为无明黑暗覆蔽，很容易生起瞋心，本来如闪电般的一 丝光明，也消失了。掉在无明黑暗的牢网中，贪心把我紧扎住，手足动弹 不得，在瀑流中业绳系缚，不能自主，一直在激流的旋涡中漂泊，如果不 能消灭烦恼，完全无有依怙。

15．若凡夫亦知，一切生死苦， 则于彼剎那，身心同毁灭。 如果凡夫亦能如是了知，一切生死的痛苦，则当下有身心同时毁灭， 难以承受的痛苦。

16．有情无慢少，有慢则无悲， 从明至明者，故说极难得。 有情没有慢心的人很少，有慢心就缺少慈悲，对胜己者生嫉妒，对劣 于己者，仗势欺人。人比畜生有智慧，则以智慧伤害他人，智慧成为痛苦 因缘。畜生吃饱就快乐，内心没有很大痛苦，因为不太会想；人虽然有思 想，但不是真的会想，不能成快乐因缘，因为都是随烦恼想。因此从明入 明的人，是非常难得。

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第三部分

四百论释

17．弃舍此境已，要求得境界， 如是颠倒法，何因许为正。 不要以为增上生是究竟利益，其实这是错误的，我们要舍弃这种想法。 为了解脱而出家修行，出家之后又追求世间的荣华富贵，这是完全颠倒， 不是正确的因缘。

18．福果为财富，常须防护他， 若常防他者，如何为我所。 布施会得到财富的果实，但不应该以为将来得财富而行施，如此想法 毫无意义。因为有了财富必须恒常防护他，一是得财富的困扰，二是积聚 的困扰，三是防护的困扰，四是忧虑失去的困扰。为了防护带来更多的痛 苦，为何把贪著当为己有呢？

19．世间诸规律，随彼行名法， 是故较于法，世间力尤强。 世间的规律，随顺世人行持名为法，正法与世间比较，世间规律的力 量尤强。如同我们常犯的问题，在法会时请求加持，身体健康，一切都顺 利等。这表示世间法强过出世法。

20．境由善可爱，彼境亦为恶， 舍彼成吉祥，修彼复何为。 为安乐贪求可爱境而修善业，这是坏苦，求解脱者所厌弃的，反而认 为修此业有何用？凡夫由于远见不足，而说增上生是很好的目标。当然这 155

第三部分

四百论释

种想法是正确的，可是并未透彻，却把增上生当成究竟目标。以智者来看 这是行苦，不如舍掉更好，修此何用。

21．谁不用教敕，彼则不需法， 谁求得教敕，是众中愚人。 不求世间安乐的人，不需要任何权势的世间法，如果为求得权势，才 能巧取豪奋，这是世间最愚蠢的人。 为了让自己更踏实的走上解脱之道，必须了知种种法义，不要受人以 鼻，没有主张，他人说什么就相信，不是真正的修法者，是愚痴的修持。 要有自己对解脱道的认知，不要盲目的听他人的教敕。

22．由见未来果，汝贪爱法者， 见贪未来边，岂不畏何为。 由于见到未来能善果报，你就贪著有所得布施等法。即使获得增上生， 仍旧随无明造业，感生种种苦，以智者来看，贪爱的未来边际仍是苦果， 岂能不畏惧此等作为？

23．如佣人修福，全同为工资， 若尚不乐善，何能作不善。 如为后世安乐而修福，完全同佣人为了工资而工作。如果这种福业尚 无贪爱，岂能造不善业？ 如果只为后世的增上生而修福业，这同买卖有何不同。如是智者远见 看得很透彻，不认为此是善法，尚不去实行，怎能造恶业？ 156

第三部分

四百论释

24．若谁见众生，如机关幻人， 彼等极明显，能趣于胜位。 如果谁能见众生如幻化，自性本空，他就能明显地趣入涅槃果位。

25．若谁于生死，诸境皆不喜， 则彼于此间，都无可爱乐。 如果有人对世间荣华富贵，都不欢喜，则此人不会贪恋此世间，认为 三有无有可安乐之外，就能获得解脱。

第八品 净治弟子品 1．如对不顺人，爱念不久住， 如是知众过，爱念不久存。 如果对某一个人，专想他的缺点，爱念就不会久住；如果思惟烦恼的 过患，烦恼是可以断除的，轮回的痛苦，极力求解脱之道，对世间的贪爱 就不会久存。

2．有者于彼贪，有者对彼瞋， 有者于彼愚，故无可贪义。 贪心生时，对境会觉得是百分之百好，好是真实存在的。果真如是， 则众人所见应该相同。但是并非如此，在同一境上，有的人见到起瞋心， 157

第三部分

四百论释

有的则生愚痴，好坏都不在乎。因此，贪由非理分别而生，贪无有自性， 是可以断除的。 我们产生强烈贪时，心对悦意境如布沾油，完全被悦意境所占有，如 果了知实际状况，则不会被境所系，因此贪与贪境无有自性。

3．若无有分别，则无有贪等， 智者谁执著，真义谓分别。 如果有真实执著，就会生非理作意的分别，就会有贪瞋等。如果无有 虚妄分别，就不会有贪瞋。有智者谁会执著把真实义说是分别？ 《中论》说：“业烦恼灭故，名之谓解脱，业烦恼非实，入空戏论灭”。 造成生死流转的根本，是业及烦恼，业是由烦恼所生，烦恼由非理作意所 生，所以说业烦恼非实，烦恼由现证空性而消灭。

4．任谁与他人，都无同系缚， 若与他同系，分离则非理。 不论是谁与他人，都无有同一系缚，如果与他人有自性的系缚，那么 分离就不合理。

5．薄福于此法，都不生疑惑， 若谁略生疑，亦能坏三有。 福报不足的人，对甚深空性，是不容易了知，连疑惑也不会生，如果 对空性道理，只要约略生起疑惑，进而想学习，也能够坏三有种。 当生起强烈的贪心时，以缘起的道理，观察悦意境是如何生起，以其 158

第三部分

四百论释

它角度观察贪境，是否如贪心般的存在，若略生疑，也能坏三有。

6．能仁说何法，增长至解脱， 若谁不重彼，显然非智者。 能仁说那一种法，能够增长至解脱，就是缘起性空，如果谁对此法不 敬重，显然不是有智慧的人。 对缘起应该认知，缘起因果是互依的，果由因生，因如未生果之前， 不能说是此果之因，所以因也是依果而显。这表示每一法不是自性产生作 用，必须依他因缘而有。从缘起思惟，以及生老病死流转的痛苦。由爱己 的基础，转移爱他人的种种苦，令内心生起悲心。内心的散乱，以专注一 处观察境就更加透彻。经由正念正知让我们随心所欲的专注境上，有这种 禅定力量扶助下，观察任一法时，都会非常圆满，这是可以做到的。 首先经由学习，把原有坚固的自我概念抛开，再经由学习，产生疑惑， 由疑惑而生三种阶段。如以常与无常为例，初认为是常的因素较多，这是 以往先入为主的概念，非意的疑惑。其次，常与无常各一半，名为同等疑 惑。最后经过不断学习，虽不能肯定，但应该是无常罢？名为相似的疑惑。 经过学习相信他，不但相信，而且有足够理由可成立，由伺察意而生起定 解。这属于比量的证悟。反复的观察，由比量转为现量，如同《心经》说： 揭谛，揭谛，波罗揭谛，波罗僧揭谛，菩提娑婆诃。 对于空性的思惟，先由闻所生慧，其次思所生慧，生起修所生慧，缘 空三摩地就是加行道，证空比量，以止观双运转为证空现量，就是见道位， 就是见所断。这时修广大资粮，让自己增长至解脱，为修所断。

7．非不空观空，谓我得涅槃，

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第三部分

四百论释

如来说邪见，不能得涅槃。 诸法是自性本空，并非实有而观为空性，说我修空性证得解脱；不空 观他为空，如来说是邪见，不能得解脱。 如下部论师认为粗分的无我，就是破外道常一自主的我；补特伽罗独 立的实体空，就是细分的无我，证得就能解脱。补特伽罗独立实体空，就 是控制身心的我，以及身心被我控制，这种我是不存在。并非实有不空的 我（有个自性我）观成无自性空，补特伽罗我自性本空。佛说是邪见，不 能证涅槃。只是观控制的我不存在而已，而我是自性存在，这是烦恼的根 本，所以说不能得解脱。

8．何经说世间，彼即说流转； 何经说胜义，彼即说还灭。 世俗谛的经典，是广大说世俗万象，各种“有法”有如幻的作用，如 善恶应取应舍等，就是说明有情流转的次第；诸经说胜义谛时，是让我们 认知诸法是同一体性，自性本空，破除有情无明实执，就是说有情还灭的 次第。

9．若汝生怖畏，皆非有何为， 若实有所作，此法非能灭。 前二句是实有派所说：如果诸法都无自性，就无有作用，就是一切不 存在。如果善因感善果，恶因感恶果，不是自性有，一切皆由意识安立名 言而有，岂非无颠倒识？意识想什么就成什么，实际状况是意识所操控， 不是以存在现象为依据，岂不是否定了诸法的存在？ 中观论师反驳说：你们怖畏诸法无自性，就是一切都不存在，因此否 160

第三部分

四百论释

定诸法无自性。可是无自性不是“无”，“有”不是有自性。你认为诸法 是自性存在，不是名识安立而有，就是不依他缘而有，就是实有不变的常 法，常法无有作用，不是缘起的，苦因不能断，常法也不能依修道证灭。 所以《中论》说，就没有四圣谛，也没有三宝了。

10．若汝贪自品，不喜他品者， 不能趣涅槃，二行不寂灭。 如果认为自宗最殊胜，而生贪著，排斥他宗而生瞋恚，必须远离此种 心态。如果自己对空性产生贪著，不能真正认知空性的道理，不能趣向涅 槃，如有实执可取可舍二行，就不能寂灭三有。

11．无作得涅槃，有作招后有， 涅槃无碍念，易得余非易。 遮遣自性后，当下即是空性，内心专注在此点上，持续证得涅槃；如 果认为一切法都是有自性，就是实执无明，流转生流。涅槃是安住无自性 而成办，如以世俗谛为实有而思惟，则招后有，不能得涅槃。

12．谁不厌三有，彼岂敬寂灭， 如于自家室，难出此三有。 如对轮回不生厌离心，如何能得解脱？如同对自己的家贪爱，就不能 离家。无有出离心，就不能超脱三有。

13．有为苦所逼，现见求自死， 161

第三部分

四百论释

时彼愚痴故，不能趣胜道。 世间人对世间很小的苦受，不能忍受想要寻死。这种愚痴无明，微苦 不能忍受，何况圣道的艰难，如何能成就？

14．为下根说施，为中根说戒， 为上说寂灭，常应修上者。 佛陀对不同根器众生说不同法，为下根性说布施，为中根者说持戒， 这是针对真实愚的人说；为上根者说空性，解脱之道，因此我们就应当常 修上法。

15．先遮遣非福，中应遣除我， 后遮一切见，知此为智者。 既然有解脱方便，为何不直接说上上法呢？因为不从下下渐次修起， 是无法达到上上目标。所以先不为烦恼所损，不造十恶业，保护自己，获 得增上生。其次断除烦恼根本我执，再去除烦恼遗留下的习气，知道这样 修才是智者。以个人的见解，前三句应该是三士道的次第，最后说明这样 才能成办佛果位的道次第。 龙树菩萨的弟子龙智菩萨说，断除所知障不但要了知空性，而且要更 细微的空性，修俱生原始光明，断除八十性风，相增得三相。这是配合无 上瑜伽修持，是可以成办的，后遮一切见有此涵意。他说：“若灭相增得， 决定成果位”。

16．说一法见者，即一切见者，

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第三部分

四百论释

以一法空性，即一切空性。 所谓空性并不是见到蓝色光获得加持而已，空性是指每一法存在的究 竟性质，万法是数不清的，如果从每一法去了解，那就太难了。因此首先 要了知何谓空性，必须了知缘起，以中观应成派来说，诸法缘起性空是一 样的。可是自续派及唯识派，不认为缘起而性空，因为他们一切法自性存 在，这就不是依他缘而有。一切法缘起而有，就不是自性存在，所以说为 空性。因为缘起不能否定他的存在，因为缘起不是自性存在，离二边入中 道，才是最细微的空性，因此缘起性空。因为诸法都是缘起，所以诸法皆 空；见一法即见一切法。

17．为乐天趣者，如来说爱法， 为求解脱者，呵彼况余事。 佛陀为了爱乐人天趣者，说增上生法；为求解脱者，不说世间乐法， 何况般若智慧以外的其余法。

18．求福者随时，非皆说空性， 良药不对症，岂非反成毒。 本颂是讲授空性时应注意的。对于只希求人天福报的非根器者，不应 该对他说空性，他会诽谤空是一无所有的断灭见，如同良药不对症，医不 好病，反而成毒药。

19．如对蔑栗车，余言不能摄， 世间未通达，不能摄世间。 163

第三部分

四百论释

如同对断善根的非器众生，想要帮忙也帮不了，必须以善巧给予适当 引导。世间法尚未通达，不能摄受世间人。所以佛陀先说五蕴如包袱，我 是背包袱的人。次说有个控制身心的我，但我不是独立实体有，再说无外 境，最后说无自性，渐次引导。

20．有无及二俱，亦说二俱非， 由病增上故，宁非皆成药。 佛以善巧方便，有时说有，有时说无，有时说亦有亦无，有时说非有 非无。由于众生烦恼病，善根不具足，并非说空性，皆可以对治，所以说 不同法，以适应众生根性。因此不同的药，治不同的病。

21．真见得胜位，略见生善趣， 智者常发心，思维内体性。 佛说离有无入中道的殊胜法，如能以无漏智见真实，可得涅槃胜位， 约略领悟缘起性空的智慧，也能得到利益，因此智者要常发心，内心应常 思惟空性。 此处“善趣”是指利益。思惟缘起的利益，看法是全面性的；因为缘 起说无自性，既然可以对治贪瞋，难道不会生贪瞋吗？因为缘起见是全面 性，可以对实际情况看得更清楚。当负面的情绪生起，只是对个别单一的 目标，瞋心生时很少会希望一切有情堕落地狱，除非是疯子，那就不是瞋 恨。生起瞋心通常是某一境，不可能全面性；全面性的思考，就能生起慈 心与悲心，遍缘一切有情，愿离一切苦及苦因。因此，缘起见是全面性的， 可以消灭对某一境生贪瞋的负面情绪；正面的情绪并非如是，所以缘起对 我们日常生活，有很大的帮助。 164

第三部分

四百论释

22．今生知真性，设未得涅槃， 后生无功用，定得如是业。 今世通达空性的道理，如果未证得涅槃，在后世中不假功用定得涅槃， 如同定业，必然感果报。《中论》说：“诸佛不出世，佛法已灭尽，诸辟 支佛智，无依而自生”。

23．如想所作事，成者极稀少， 此非无涅槃，诸行解脱得。 如同想作一件事，而不去努力实行，而能成就的机率是极为稀少的； 并非没有涅槃，涅槃是需要艰苦修行才能获得。

24．闻说身无德，贪爱不久住， 此道岂不能，永尽一切惑。 有智者听说身无有功德，有身必有苦，对身的贪著就不会久住；如果 长久修缘起性空，岂不能永尽一切烦恼得到解脱？ 今生为了很小的利益忙碌，消耗精力及心力，如果对涅槃的概念能够 体悟，即使化无数劫努力实现，也不会觉得厌倦；我们对痛苦概念虽小， 如果去做也觉得疲厌。龙树菩萨在《宝鬘论》中说：“有苦时虽促，难忍 况时长，菩萨无有苦，时长有何妨？”有苦时间虽短也难忍受，何况时间 长，造善因无有苦，时长有何妨？

25．如见种有终，然彼非有始， 165

第三部分

四百论释

如是因不具，故生亦不起。 如现见种子有终结，但是种子无有始；寻求因有始，是找不到第一因。 苦因烦恼是无始但有终，是可以断除，缘生缘灭，只要不以烦恼滋润业， 就不会感果，所以努力对治烦恼，烦恼断了，就不再轮回生死。

第九品 破常品 1．一切为果生，所以无常性； 故除佛无有，如实号如来。 2．无有时方物，有性非缘生； 故无时方物，有性而常住。 前八品说时通达真实的方便品，是世俗谛的道次第；后八品是胜义谛 的道次第，说明有为法无有实性，是智慧品。 破常品是外道认为实物虽是有为法，也是常性，所以说是常实，这是 以无常性破外道的主张。因为一切有为法为果而生，所以无有常性；只有 佛陀如实了知有为法是无常空，才能称为如来。 无论何时何方何物都无有自性，如有自性就不是观待因缘而生，因此 无有自性的时方物等有为法，如有自性就是常住不变。

3．非无因有性，有因即非常， 故无因欲成，真见说非有。

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第三部分

四百论释

4．见所作无常，谓非作常住， 既见无常有，应言常性无。 无有无因而生的实有有为法，如果由因而生的，就是无常性。因此无 因而生的法，在现证下是不存在的。 现见所作性就是无常义，如果你们说不是所作性，便认为实有常住。 既然现见是无常性，说常性就不合理。

5．愚夫妄分别，谓空等为常， 智者依世间，亦不见此义。 6．非唯一有分，遍诸一切分， 故知一一分，各别有有分。 破无为实有。愚夫虚妄分别，说无为虚空是常性，智者依世间名言量， 也不见虚空是实有常性。 虚空并非实有，空是共相，虚空是依别相空来安立虚空，并非实有。 不是只有一有分能遍一切分，因为各别有分，有各别的空相。

7．若法体实有，卷舒用可得； 此定从他生，故成所生果。 8．若离所生果，无有能生因， 是故能生因，皆成所生果。 9．诸法必变异，方作余生因，

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第三部分

四百论释

如是变异因，岂得名常住。 10．若本无今有；自然常为因， 既许有自然，因则为妄立。 11．云何依常性，而起于无常， 因果相不同，世所未曾见。 破吠陀密行派等。他们主张声音及时间是实有常法，某时生长，某时 凋零，有这种作用。如果“时”是实有，果法应该常时有生，因为从常因 所生。但是果（时间）决定依他因缘而生，依你见解，那么时间成为所生 果。 如果离所出的果，就没有能生的因，有了果才安立因。所以能生因， 皆成所生果，不应无果有因。 诸法必有变异，才能作为其余的生因，所以有变异生灭的因，岂能说 是常住不变异吗？ 如果本无而今有不观待因缘而生，自然就是常住为因；既是许有常因， 那么安立能生因，岂不是妄立了？ 如果以常性的因，如何能生无常的果？因相与果相不同，瓜种子生出 豆芽，世间所未曾见过。

12．若一分是因，余分非因者， 即应成种种，种种故非常。 13．在因微圆相，于果则非有， 是故诸极微，非遍体和合。

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第三部分

四百论释

14．于一极微处，既不许有余， 是故亦不应，许因果等量。 15．微若有东方，必有东方分， 极微若有分，如何是极微。 16．要取前舍后，方得说为行， 此二若是无，行者应非有。 17．若法无初分，无中分后分， 是法无所现，由何者能见。 18．若果能坏因，是则因非常， 或是处有因，彼处即无果。 19．不见有诸法，常而是有对， 故极微是常，诸佛未曾说。 破数论等派主张极微尘是常法。无方分极微尘是不可能遍体和合（溶 合一体）的，再细微的微尘也是可分割的；如果说有一极微尘不可分，如 何能把二不同的极微尘和合一体？如果能和合一体，极微尘就有东西南北 方分，如是无数的微尘和合成为一微尘，那么有分可再分割，就不是极微。 如果是无方分，没有接触面，就不能常聚合在一起。因此佛教主张极微尘 是有方分的。 如果极微一分是生因，余分不是因，那么极微就有许多不同分，因此 有为法就不是常法。 在因的无方分极微，不能和合成为粗尘，因为无接触面，不能遍体和 169

第三部分

四百论释

合。 在一个极微处，既然不许有余极微同住，因此也不能许因的极微，与 果的聚合极微等量。因为不能聚合一起。 极微如有东方，就有东方分，就可以再分割，不可说为无方极微。 要有往前舍后，才可以说为行；如果无有往前舍后二种，那么行者也 非有。 如果极微无有初中后，无有任何形体可显现，如何能看见？ 如是果生因灭，因就不是常法；或是有因极微处，就是无有果。 不见有诸法，常而是有质碍。因此佛未曾说过，极微是常法。

20．离缚所缚因，若有余解脱， 彼都无所生，故不名解脱。 21．究竟涅槃时，无蕴亦无我， 不见涅槃者，依何有涅槃。 破内教一切有部说解脱是实有。远离业及烦恼的系缚因集谛，及所系 缚的果苦谛，以及解脱方便的道谛，而获得解脱的灭谛。除此名言安立的 解脱以外，如果另有实体解脱，就不名为解脱。 当究竟涅槃时，无有诸蕴，也无有依诸蕴安立的假名我；既然不见有 涅槃的人，依谁而涅槃？因此涅槃亦唯名言安立。

22．离爱解脱时，有思有何德， 若无思有我，便同无所有。 23．若解脱有我，则容有思种， 170

第三部分

四百论释

无我则于有，思维亦非有。 24．诸脱离苦人，定非由他有， 是故应称说，我一切永尽。 25．宁在世间求，非求于胜义， 以世间少有，于胜义都无。 外道数论派建立二十五谛：士夫（我）、自性（主）、大（觉）、慢、 五唯（色声香味触）、十一根（眼、耳、鼻、舌、皮肤、口、手足、腔门、 生殖器、意根）、五大（地水火风空）。士夫及自性是胜义谛，其余是世 俗谛。士夫与自性（共主相）是相辅相成的，由于二者误为一，不知一切 现象由共主相所幻变出来，所以轮回。如有一天了知是共主相幻变的，渐 渐脱离对外境的贪爱，只有共主相存在，世俗现象消失了，士夫无法受用 外境，心住无为就是解脱。 破数论的主张。你说对境远离贪爱而得解脱，我有思，自体不变而许 为常一，有何用处？如果解脱时无思，而许有我解脱；既然无思，我也无 所有。 如果解脱时有常我，或许有思种子作用，无有我而思也没有。 离苦得解脱的人，决定不是由他而有，不应该许有解脱的我，唯有我 执永尽才是解脱。 外问：你许解脱时在胜义中都无有我，因此涅槃我宁愿在世间求得少 许安乐，因为在胜义中你说都无有，那么求解脱无意义？ 他们认为有个常一自主的我求解脱，下品破我是实有。

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第三部分

四百论释

第十品 破我品 1．内我实非男、非女非非二， 但由无智故，谓我为丈夫。 2．若诸大种中，无男女非二， 云何诸大种，有男等相生。 破我是实有。缘我而生的颠倒实执，分为俱生我执及遍计（分别）我 执，俱生我执是无始来的习气熏习自然而生；遍计我执是由宗义思想或自 己的理由，想此就是此。为了破俱生我执之前，先要破除遍计我执。 这是破外道的谬论，离开身体有常一自主的我。外道认为我有内我及 外我二种，内我是住在身体中，但与身体是分开的，就是神我；外我是身 与根合为一体，供神我受用。 内我实际上非男非女，非非男和非非女，因为愚昧无智慧，认为有自 性的我，是丈夫相。如果内我有自性的丈夫相，是常一不变的，那么世间 即无女相等？ 如果在诸大种中，没有男女和非非男非非女等相，为何有男女非男非 女非非男非非女等相生起？

3．汝我余非我，故我无定相， 岂不于无常，妄分别为我。 4．我即同于身，生生有变易， 故离身有我，常住理不然。

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第三部分

四百论释

5．若法无触对，则无有动摇， 是故身作业，非命者能造。 6．我常非所害，岂烦修护因， 谁恐食金刚，执仗防众蠹。 他们许有总相的我，以及共相的我，称为大我，个别的我是别相的我。 如此每人就有共同的我及个别的我。 你的我在他人处不能成为我的我，你的缘我执境与我的不同，因此我 无有定相，你岂不是于无常性，虚妄分别执有自性？ 我同身体一样，生生轮回都有变易的。因此你认为离开身体以外，有 个常一自主的我是不合理的。 如果一法无有触对，就是常一不变，而说常我令身动摇，这不合理； 那么身的作业不是命者（神我）能造作的，因为我无触对。 如果我是常一自主，任何都无法伤害，那么何必防护我怕堕恶趣？如 同防护金刚石害怕被虫蛀，岂有此理？

7．若有宿生念，便谓我为常， 即见昔时痕，身亦应常住。 8．若我与思合，转成思念者， 思亦应非思，故我非常住。 9．我与乐等合，种种如乐等， 故应如乐等，理不应是常。 外道认为身体是可以变异的，而我是常一不变的，我是从今生到来生， 173

第三部分

四百论释

我是常，身体是无常。如果因忆念宿生，就说我是常一的，那么见到过去 身体有疤痕，身体亦应该是常住？ 你计我是无心色法，如果我与思合，变成思念者，思也成为色法？思 也应该成为非思。因此我不是常一不变的。 如果我与乐合，我亦成为乐，我与苦合，我亦成苦，各种不同的合， 也成不同的。因此我不是常一不变的。

10．若谓我思常，缘助成邪执， 如言火常住，则不缘薪等。 11．物不如作用，至灭而有动， 故有我无思，其理不成就。 12．余方起思界，别处见于思， 如铁链熔销，我体一变坏。 破数论派思是我的体。如果能受用境我思是常，受用的助缘眼等根应 该成为多余的邪执；如同说火是常住性，应该恒常燃烧，就不要俱生缘的 薪？ 如同物质有人推动才会动，在推力未停时，物质不会自动停止。既然 思与我是一体的，又是常性，因此在受用境时说有我无思，这种道理岂能 成立吗？ 如你说我在受用境时，没有思体有功能。那么在离开受用境时，见到 他方生起思的功用，而在他方见到思。如同铁链熔成铁汁，不再是铁链， 如是思体显然变异，如果我与思体是一，我当然也变坏。

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第三部分

四百论释

13．思如意量小，我似虚空大， 唯应观自相，则不见于思。 14．我德若周遍，何为他不受， 彼于彼自体，言障不应理。 破具识派说我不是思体，思有极微小的意量，能了知境的思，如意量 微小。思与意结合，便生思与境合一体的我知，因此我似虚空广大常遍。 你所谓常遍的我，只有极微的一分，其它大分的我不能受用境。这无 思有我不合理。 我德如是常遍，为何不为其它人执为他的我？因为你自己的我与他人 的我是同一体。否则许我常遍不应理。

15．若德是作者，毕竟无有思， 则彼与狂乱，应全无差别。 16．若德能善解，造舍等诸物， 而不知受用，非理宁过此。 17．有动作无常，虚通无动作， 无用同无性，何不欣无我。 破数论派说忧喜暗（苦乐痴）三德。忧以动、转为性，暗以重、覆为 性，喜以轻、明为性。三德平等时，此时为主，极寂静。三德未变时，名 自性（前说二十五谛）。从自性生大，从大生慢，慢有变异慢、喜慢、暗 慢。从变异慢生五唯，从五唯生五大。从喜慢生十一根。暗慢能发动余二 慢。 175

第三部分

四百论释

你说自性三德是能变异的作者，但毕竟无有思。那么自性与思颠倒狂 乱，应该全无差别。 如果三德能善解造房舍诸物，而不知道受用，岂有如此错误之理。 你许我是常而有动作，是不合理。有动作就是无常，无作用的我是不 存在，如同虚空花无性，你为何不欣喜无我的道理？

18．或观我周遍，或见量同身， 或执如极微，智者达非有。 破数论及胜论派观察我如虚空周遍，裸形外道（尼犍子）见我量同身 大小，有些或执我如极微尘。可是我们的智者，了知与身心无关的我是不 存在的。

19．常法非可恼，无恼宁解脱， 是故计我常，证解脱非理。 20．我若实有性，不应思无我， 定知真实者，趣解脱应虚。 如果我是常法，就没有生死痛苦可恼；没有生死可恼，有何可解脱？ 因此计有常我，证解脱不合理。 我如实有自性，就不应思惟无我；决定了知无我的人，而趣向解脱， 应该成为虚妄的？

21．若解脱时有，前亦应非无， 无杂时所见，说彼为真性。 176

第三部分

四百论释

22．若无常即断，今何有草等， 此理若真实，应皆无愚痴。 如果解脱时有实我，那么在解脱前亦应该非无？因为要无夹杂其它我 见时，才能说见真实性。 如果见无常就是断灭，现见有草木，生长及凋谢相续不断。若见无有 常一自性的我，而认为是无有我，果真如是，就应该没有愚痴的我受苦？

23．设有所执我，现见色等行， 唯从他缘生，从他缘住灭。 如果有你所执的我，就没有因缘生，因缘灭，但是现见色等诸行，因 缘生因缘灭。

24．如缘成芽等，缘成种等生， 故无常诸法，皆无常所起。 25．以法从缘生，故体而无断； 以法从缘灭，故体亦非常。 如从种子因缘而生芽，依因缘使种子生起，因此无常的诸法，都是从 无常的因缘生起。 诸法从因缘生，所以不断；诸法从因缘灭，所以不常。法如有自性生 灭，生即常，灭了即断，堕断常二边。

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第三部分

四百论释

第十一品 破时品 1．瓶等在未来，即非有过现， 未来过现有，便是未来无。 2．未来若已谢，而有未来体， 此则恒未来，云何成过去。 3．法若在未来，现有未来相， 应即为现在，如何名未来。 4．未来过去有，现有复何无， 若一切时有，何缘彼无常。 5．过去若过去，如何成过去， 过去不过去，如何成过去。 破外道密行派主张未来时实有。瓶等如果在未来时，就没有过去的瓶， 以及现在的瓶，未来时如有过去及现在，就是无有未来时。 未来如果已谢灭，而仍旧有未来体，那么未来就成为永恒的未来，云 何成为过去？永远没有过去时。 法如果在未来，现在应该有未来相，如是实体就是现在，如何名为未 来？应该是现在。 未来时及过去时是实有，现在时也应该是实有，如果三时实有，由何 因缘三法是无常？ 过去时如有过去的实体，岂能成为过去？过去的体如果不过去，就是 现在，岂能成为过去？ 178

第三部分

四百论释

6．未来若有生，如何非现在； 未来若无生，如何非常住。 7．若未来无生，坏故非常者， 过去既无坏，如何谓非常。 8．过去与现在，皆不成无常， 除斯二趣外，第三亦非有。 9．若后生诸行，先已有定性， 说有定性人，应非是邪执。 针对未来是实有生而破。未来的法如果已经生，为何不是现在法？因 为已生未灭就是现在；未来法如果无有生，有实有的未来法，那么未来法 就是常住。 你说未来虽然无有生，后由因缘而坏，因此未来不是常法。那么过去 既然无有坏灭，如何说不是常法呢？ 依你所说的过去与现在，二时都是实有，不能成为无常。除了过去现 在二时外，第三未来也不成无常。 你说未来是实有，而后遇因缘生诸行。如果诸法先已有定性不变的实 体，而后能生。说这种话的人，岂不是邪执吗？

10．若法因缘生，即非先有体， 先有而生者，生已复应生。 11．若见未来有，何不见无法， 179

第三部分

四百论释

既现有未来，应不说为远。 12．未来法若有，修戒等唐捐； 若少有所为，果则非先有。 13．诸行既无常，果则非恒有； 若有初有后，世共许非常。 数论派自生。如果诸法由因缘生，就不是先有实体；如果在因时果已 有，这具有果性的因，就是果自己生自己，因为在因时有果性，就是未明 显的果，因生果，只是因时果明显而已，就是自己生自己。如是自己生自 己，那么生毫无意义，生了又生，生无穷尽。 如果见未来法体是实有，未来法在现在看，未来名未有，你为何不见 未来的无法？应该可见。既然现见有未来，不应该说未来法为远，应该说 是现在。 未来法如果是实有，未造作业已有果，那么希求善果而修戒等就是白 费了；如果为了成办善果，要先造善因，那么果就不是先有实体的。 诸行既然是无常，果在未生之前就不是恒常有；果有初生起，仍至成 果时，剎那剎那变异，因此世人共许是无常。

14．应非勤解脱，解脱无未来， 是则无贪者，应亦起贪惑。 15．若执果先有，造宫舍严具， 柱等则唐捐，果先无亦尔。 16．诸法有转变，意亦不能缘， 180

第三部分

四百论释

虽尔无智人，妄计有现在。 破内道经部主张只要存在的都是实有，就是现在时是实有，未来法都 无有。 如你所说，那么为了断集证灭，应该不是由精进修持而得解脱，因为 你说无有未来法。那么已断烦恼的无贪者，应该生贪烦恼？因为贪烦恼无 因而生。 若是执果在未来无有，或执果法在生之前已有，那么造作宫舍、庄严 具、柱等就是白费，因为无有未来法。 诸法剎那剎那转变，意识也不能缘，虽然如此，可是你们无智慧，虚 妄计执现在为实体有。

17．无常何有住，住无有何体， 初若有住者，后应无变衰。 18．譬如无一识，能了于二义； 如是无一义，二识所能知。 19．时若有余住，住则不成时； 无住住无故，后灭亦非有。 有为法无常，为何说有自性的住？因为无常无有住，就无实有体；如 果住有自性，以后就不变坏。 住无自性，譬如无有一识，在一剎那时能了知二义；也无有一义，前 后二剎那识所能了知。剎那变异住无有自性。 时与住是异，如果离时外，另有其它的住，住就不成为时；时中无有 住，因为时无自性住，灭亦非自性灭。 181

第三部分

四百论释

20．法与无常异，法则非无常； 法与无常一，法应非有住。 21．无常初即劣，住力定应强； 此二复何缘，后见成颠倒。 22．若遍诸法体，无常力非劣， 应都无有住，或一切皆常。 23．无常若恒有，住相应常无； 或彼法先常，后乃非常住。 24．若法无常俱，而定有住者， 无常相应妄，或住相应虚。 如果有为法与无常是异体，那么有为法就不是无常，不是无常就是常； 有为法如果与无常是一体，那么无常就是有为法，因此有为法应该不是自 性住。 无常力最初既然微劣，住力决定应强大；无常与住二者，后来是何因 绿，无常力比住力大，而住力被无常所坏。 如果无常力遍诸法体，无常力非劣，应该都无有住，或且一切有为法 皆常，因为你说无常力小住力大。 无常如果恒常有，住相应该常无，或是无常法先常，然后乃成为非常 住的无常法。 如果有为法与无常同时俱有，而决定实有住者，无常相应成为虚妄， 或者住相成为虚妄。 182

第三部分

四百论释

25．已见法不现，非后能生心， 故唯虚妄念，缘虚妄境生。 你以忆念成立过去为实有。如果有过去世能忆念，现在就不现。过去 已见过的法，今后不再现见，不是后来能生再缘前世的心，唯有虚妄不实 的念，缘虚妄境生。

第十二品 破见品 1．质直慧求义，说为闻法器， 不变说者德，亦非于闻者。 无论是修学佛法或其它学问，第一要有正直心，不要有先入为主的概 念。如追求真理时，先设定一种概念，就选择你想要听的，放弃与你原先 概念相违的，就无法得到想要的真理。这是偏党的，并非正直心。因此在 观察事物时，应摒弃一切先入为主的概念，非常理性的观察，名为质直。 第二当以质直态度观察时，所获得要以智慧抉择取舍。第三求义。要有希 求之心，才能以认真的态度学习。要成法器，必须有此三者。如具法器， 不会变说者的功德视为过失，亦不会于闻者功德变为过失。

2．说有及有因，净与净方便， 世间自不了，过岂在牟尼。 佛说三有、五取蕴的苦谛，以及成为三有生死轮回因的集谛，得到清 净解脱的灭谛，以及清净解脱的方便道谛。佛陀宣说令人解脱的四圣谛， 183

第三部分

四百论释

世间人自己不能了知，仍在漂流生死海，这种过失岂能怪佛陀吗？

3．舍诸有涅槃，邪宗所共许， 真空破一切，如何彼不欣。 外道虽然舍去一切世间乐受的坏苦，认真修行希求涅槃，可是因为缺 乏空正见，只是修禅定暂伏烦恼现行；当禅定力消失后，烦恼仍然存在， 无法获得真正解脱。对于空正见能破无明实执，你们为何不生欢喜呢？

4．不知舍方便，无由能弃舍， 是故牟尼说，余定无涅槃。 你们只有舍一切的意乐，不知舍的方便，因为颠倒执著常一自主我， 不肯舍弃，所以流转生死，空性破一切，应该要学习。因此佛说颠倒执实， 不能证涅槃。

5．若于佛所说，深事以生疑， 可依无相空，而生决定信。 佛陀说的教法，大致可分三种：一是现前分，可被根识所缘的，不需 思惟可得。二是隐蔽分，不是根识所缘可得，必须经由推理。三是极细微 隐蔽分。无法以理由推断，是圣言量。我们如何相信极细微隐蔽分？深事 生疑惑时，可依空性的道理，生决定信解。因为空性的道理，不是一般人 所能了知，当我们反复思惟，了解甚深难知的法义时，自然相信佛说最细 微隐蔽分的信心，因为只有佛陀才能说如此深奥的道理。

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第三部分

四百论释

6．观现尚有妄，余细更无知， 诸依彼法行，被诳终无已。 诸外道观察现前情器世间的因果，尚且有谬误，何况对细微的因果， 更加无知。因此，凡是依外道理论行持的有情，被欺诳永远不能解脱，痛 苦将无有终了期。

7．智者自涅槃，是能作难作， 愚夫逢善导，而无随趣心。 8．不知无怖畏，遍知亦复然， 定由少分知，而生于怖畏。 9．生死顺流法，愚夫常习行， 未曾修逆流，是故生怖畏。 智者弃舍颠倒实执，修习甚深空性，断除了烦恼，自己趣向涅槃道， 真是难能可贵。无智愚夫虽然逢遇善知识引导，邪执一切真实，畏惧空性， 而无有随顺趣入之心。 童稚不知道了知空性的功德与过失，不会生怖畏；遍知空性道理的人， 对空性也不会生起怖畏，只有对空性一知半解的人，认为空是一无所有， 而生怖畏。 愚夫执著一切实有，长时串习这顺生死流的法，未曾修习缘起性空， 对治无明颠实执的逆流法，因此对空性生怖畏。

10．诸有愚痴人，障他真实见，

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第三部分

四百论释

无由生善趣，如何证涅槃。 诸有愚痴无知的人，不但自己不敬重空性法，反而障碍他人说空性， 以及听闻空性法，这种人无法生善趣，增上生都得不到，如何能得决定胜 证得涅槃？

11．宁毁犯尸罗，不损坏正见， 尸罗生善趣，正见得涅槃。 宁愿违犯尸罗，也不应损坏空性正见；守戒体虽然可生善趣，而通达 空性正见，能得解脱及一切遍智果位。

12．愚宁起我执，非说无我理， 一者向恶趣，胜者趣涅槃。 对愚者宁愿让他起我执，说有我法，让他爱我而修善，对他暂时不说 无我道理，因为怕他对空性起颠倒见，诽谤空性，断无因果，而堕恶趣。 利根胜者，了知空性趣向涅槃。

13．空无我妙理，诸佛真境界， 能坏众恶见，涅槃不二门。 佛说缘起性空无我的妙理，是三乘的不二解脱门，是达真妙境界。如 果通达缘起性空的道理，就能摧坏身见、边执见、戒禁取见等恶见，获得 涅槃的不二法门。

14．愚闻空法名，皆生大怖畏， 186

第三部分

四百论释

岂见大力者，怯弱不生畏。 愚夫闻此空性法的名，都生大怖畏，岂有见大力者生怖畏？怯弱者不 生怖畏吗？

15．诸佛虽无心，说摧他论法， 而他论自坏，如野火焚薪。 此空性法，佛陀为悲悯众生生死苦，令得解脱而说，无心要摧毁他宗 理论；而他宗论说多是邪见邪说，因此自己摧坏自己，如同野火烧薪。

16．诸有悟正法，定不乐邪宗， 故我见此法，如同能灭门。 诸有由闻思修悟入空性正法，决定不乐执诸法实有的邪分别宗，因此 我提婆见此空性法，如同能灭除一切恶见的方便。

17．若知佛所说，真空无我理， 有亦无所欣，无亦无所怖。 如果了知佛陀所说的诸法毕竟空无我的道理，那时，听说有我时无所 欢喜，说无我也无所怖畏。

18．见诸外道众，为多无义因； 乐正法有情，谁不深悲悯。 见诸多外道众生，修许多无有意义折磨身体，流转生死的苦因；而爱 187

第三部分

四百论释

乐解脱生死的正法有情，谁不会对他们深深的生起悲悯之心呢？。

19．婆罗门离系，如来三所宗， 耳眼意能知，故佛法深细。 婆罗门以耳修行，离系派以眼睛，摒除一切悦意境。佛教以意修持， 因此佛法最深细，如身语意三，身体虽在行善，可是口出不雅语，口虽念 诵，可是意驰他方。可是当心生起菩提心或空正见时，内心深处不会起烦 恼的，因此佛陀教法以意为主。

20．婆罗门所宗，多令行诳诈； 离系外道法，多分顺愚痴。 21．恭敬婆罗门，为诵诸明故； 悯念离系者，由自苦其身。 因为婆罗门所宗的法，主要修念诵、火供、忏悔，多分是以谄诳诈现 威仪，谋取利养；离系裸形外道所宗的法，多分以折磨身的五火灸身，是 随顺愚痴的。因此诸外道见解，不是希求解脱者所行法。 一般劣根的人恭敬婆罗门，是为诵习诸吠陀明论；怜悯离系裸形外道 者，由于见他们折磨身体的苦行，对他们怜悯而生恭敬。

22．如苦业所感，不成为正法， 如是生非法，是世异熟故。 离系外道等以苦行逼恼身心，是不善业异熟所感，不能成为正法。如 是婆罗门等，也是过去的业异熟所生。 188

第三部分

四百论释

23．如来所说法，略言唯二种， 不害生人天，观空证涅槃。 如来所说的正法，略说只有二种：无害行及缘起见，不恼害众生，修 十善业得生人天善趣的增上生；观缘起性空，可以证涅槃的决定胜。

24．世人耽自宗，如爱本生地， 于能灭彼因，汝何能生欣。 世间人堕党类都耽著自宗，犹如爱着自己的出生地，贪恋不舍，对于 能灭除贪著的因，无害行及缘起见，由增上生至决定胜，你为何不能生起 欢喜心呢？

25．有智求胜德，亦爱他真理， 日轮于地上，有目皆共睹。 有智者希求殊胜功德，亦爱他宗的真理。如婆罗门对禅定的修持，佛 教也采纳，好坏如太阳照大地，有目共睹。今日众多的宗教理论，互相的 学习，从他方得到共同的修持，这是很好的。如太阳遍照大地，有目的人 皆共见。

第十三品 破根境品 1．若见瓶色时，非能见一切，

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第三部分

四百论释

见真者谁说，瓶为可现见。 2．诸有胜慧人，随前所说义， 于香味及触，一切类应遮。 3．若由见色故，便言见一切， 由不见余故，色应名不见。 4．即唯于瓶色，亦非现见性， 以彼有彼分，此分中分故。 5．极微分有无，应审谛思察， 引不成为证，义终不可成。 6．一切成分色，复成为有分， 故言说文字，此中亦非有。 每法存在不存在，是看此法的意识是否正量，若是正量安立而有，就 是存在的，因此存在不存在是以执取此法的心识是否正量。 正量的安立有许多不同的主张，如见到瓶时是见瓶底或瓶颈或任一部 分定为瓶呢？我们会见到的是瓶独立存在（自相或自性存在），不会认为 唯名言识安立而有。针对这种自相自性存在，就有很多诤论。对名言识有 自相，这是下部论师及中观自续派的定义。佛护论师在《佛护论》中说诸 法无自性自相，清辨论师提出破斥；可是月称论师在《显句论》中，反驳 清辨论师，支持佛护论师的见解。同是中观论师，清辨论师认为有自相， 月称派的认为无有自相，针对共相有法诤论。 破主张根识现量能见真实存在。如果眼识见瓶色的时候，是不能见到 瓶的一切分。在无漏智下见真实的圣者，谁能说可以现见瓶的自性？ 190

第三部分

四百论释

诸有殊胜智慧的人，随前偈所说正义，对香味及触依根识所取，而说 诸法有自性？如是这一切同类的邪执，均应遮除。 如果由眼见瓶色的一部分，便说见瓶全部；那么不见瓶的香味（色香 味触地水火风八微成一极微）等部分，也应该不见瓶色。 即使见瓶色，也不是现见自性，因为瓶色由众多支分和合，假名安立 的瓶。而说现见诸法有自性，是不合理。 极微有无方分，应该仔细观察，引用极微无方分（前面已破）尚不能 成立为有自性的证据，立瓶有自性的义理，不能成立。 由根识所取色法，都是观待有支（整体）而成为支分（部分），复观 待支分成有支；因此诸法依言说文字安立的假名，此中也无有实体。

7．离显色有形，云何取形色， 即显取形色，何故不由身。 8．如离于色外，不见于色因， 若如是二体，何故眼不取。 9．见地名为坚，是身根所取， 以是唯触中，乃可说名地。 10．由所见生故，此瓶无少德， 故如所见生，其有性非有。 11．眼等皆大造，何眼见非余， 故业果难思，牟尼真实说。 破所见真实义。你说由显色及形色所摄的自性，是眼识所见。如离开 191

第三部分

四百论释

显色，另有异体的形色，眼识云何能取形色？如形色即是显色，何故取显 色不由身识取呢？ 如果离开色法以外，就不能见地等四大种的色因；如果许因色与果色 是实有的二体，为何眼识不能见？ 现见地名为坚性，地大是由身根所取，因此只有触觉的差别，才可以 说名地。 因由所见而生，这瓶无有少分功德，因为瓶是所见而生，那么瓶的自 性非有。 眼等皆是四大所造，任何色处只有眼识能见，不是其余根识。因此业 果不可思议，这是释迦牟尼佛真实语。

12．智缘未有故，智非在见先， 居后智唐捐，同时见无用。 13．眼若行至境，色远见应迟， 何不亦分明，照极远近色。 14．若见色眼行，其行则无德， 或名所欲见，言定则成妄。 15．若不往而观，应见一切色， 眼既无行动，无远亦无障。 破眼有见色功能。每个根识都有主要的增上缘，都有不共的作用，是 业力异熟果。 眼识不是在见色之前有，因为眼识的增上缘尚未有。如果先见色而眼 识在后，那么见色的眼识应成无意义，因为眼识已经有了。如果见与眼识 192

第三部分

四百论释

同时也无用。 眼根见色如果要至境（相触），那么远的色境见时应该迟见。如果至 境才能见，极近如涂眼药，为何不一样分明照见极远极近色？ 如果见色后眼识才能行至境，其行就无有一点功德，因为已见了。或 说先未见行至所欲见，而说决定能见，这就成为虚妄语。 眼如果不往境而自性能见，那么应该见一切色法。眼既然无需行动， 不论远近有障碍无障碍，都能见色。

16．一切法本性，先应自能见， 何故此眼根，不见于眼性。 如果见能自见，不依他缘而有，那么眼见色时，不需有所见而能见。 我们见色法时，似是自己能见，不需因缘而能生。如果这种自性能成立， 见的作用由自己生起，那么无有所见，亦应有能见作用？那么眼睛能见自 己的眼。无有瓶亦能见瓶，岂不谎谬？

17．眼中无有识，识中亦无见， 色中二俱无，彼何能见色。 眼根中无有眼识，眼识中也无有见，所见中也无有识及见，为何说眼 能见色？见的作用是因缘和合而生，不是自性而生。

18．若声说而行，何不成说者， 若不说而行，何缘生彼解。 19．若至耳取声，声初由何取， 193

第三部分

四百论释

声非单独至，如何能单取。 20．声乃至未闻，应非是声性； 无声后成声，此定不应理。 21．心若离诸根，去亦应无用， 设如是命者，应常无有心。 破闻有自性。如果声音是说而行至耳识，那么声音为何不成说者。如 果不说而行至耳识，依何缘对声音生起了解？ 如果声音至耳根才能取声，声音未至耳根之前由谁取？声音不是单独 至耳根，如何能单独取声？ 声音乃至未闻到之前，应该不是声音性；如果无有声音性，而后来成 声音性，而说声是常性，决定不合理。 心识如果离开诸根，而能至境，那么盲人能见？聋者能闻？因此心识 离诸根不起作用。如是命者（我），应恒常无有心。

22．令心妄取尘，依先见如焰， 妄立诸法义，是想蕴应知。 23．眼色等为缘，如幻生诸识， 若执为实有，幻喻不应成。 24．世间诸所有，无不皆难测， 根境理同然，智者何惊异。 25．诸法如火轮，变化梦幻事；

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第三部分

四百论释

水月彗星响，阳焰及浮云。 破意识执取所知（境）有自性。一切所行，行事都是相依而有，无有 独立而生，而独立作用，这种执自性的看法是完全错误，与实际情况不符 合。我们见诸法只是表层，不会见到相依的缘起，无有一法是自相自性存 在的，诸法是众缘和合而现的幻相。 令心妄取色等尘，必须先依所知境，然后意识执取各种境，譬如阳焰， 并非真实水。但是能生有水是想蕴。因此诸法唯由想念而妄立名言，并非 有自性。 由于眼色等为缘，就能生如幻的意识。如果把诸法执为实有自性，说 如幻喻就不应成立。 世间一切所有事，皆如幻而有，无不皆难测。通达根境无自性理也相 同，智者不会有警异。 诸法如旋火轮、变化、梦、幻化事、水中月、彗星、谷响、阳焰及浮 云。虽然无自性有体，但一切现象均有作用。

第十四品 破边执品 1．若有任何法，都不依他成， 可说为实有，然彼皆非有。 无自性或自性无，并非指每一法无有自己的性质；诸法都有他的体性、 作用，这种存在的，唯有名识安立而有，如果在名识上寻找自性是找不到 的。因为性质作用是众多因缘而生，不依因缘而自已独立成就的，是不存 在。应该以“唯名识安立而有”为满足，除此以外，如果寻找它的假立义 的自性，是找不到的。 195

第三部分

四百论释

如果有任何法，都不需要依他因缘而能单独自成，才可以说为自性有。 但是“未曾有一法，不从因缘生，是故一切法，无不是空者”。因此有自 性的法完全无有。

2．非一色即瓶，非异瓶具色， 非依瓶有色，非有瓶依色。 如《中论》观如来品：“非阴不离阴，此彼不相在，如来不有阴，何 处有如来？阴合有如来，则无有自性。”如来与五蕴一或异，都不对，如 来不在蕴中，蕴不在如来中，如来不拥有五蕴。五种寻求如来不得，如来 如果是自性有，应该找得到。当五蕴和合安立有如来，所以如来无有自性。 以我来说是依五蕴安立假名，如果我是色蕴，在色法也找不到。或是 受蕴、想蕴、行蕴、识蕴等，如果是识蕴，我就是俱生原始的光明，如说 我具光明，光明与我不是一，在心上找不到我。 如瓶是形状或是颜色？或瓶口、瓶颈、瓶底而有？找不到瓶。瓶与色 体不是自性一体，也不是自性异体，非依瓶有色 ，非依色有瓶，但瓶的支 分和合，安立假名瓶是存在的，不是自性存在。

3．若见二相异，谓离瓶有同， 非尔是则同，何不异于瓶。 4．若一不名瓶，瓶应不名一， 此具非相等，由此亦非一。 5．若色遍于实，色实得大名， 敌论若非他，应申自宗义。 196

第三部分

四百论释

6．非由于能相，能成其所相， 此中异数等，实性亦非有。 破胜论派总相与别相是异体，即是瓶及“瓶有”是异体，瓶是实有是 别相，“瓶有”是总相，由总相可以成立瓶的存在，因此瓶是实有。 如果见瓶及“瓶有”二相是异，便说离瓶有“瓶有”，不对。那么“瓶 有”为何不异于瓶？ 如是见到一个瓶，应该不是瓶，因为一与瓶是分开的，瓶不名一。一 数不成瓶，二者不相等，由此瓶亦非一。 如果色能遍于实，色实际上得大德（瓶的形状颜色等）名，但你许色 与大德异，色何以成为大德？从敌方观点如非他宗就是自宗，你是应申明 自宗义，不是以自宗难我。 不是由能相而成立所相（瓶）是实有，所以此中离一、二异数，实有 自性的瓶亦非有。

7．离别相无瓶，故瓶体非一， 一一非瓶故，瓶体亦非多。 8．非无有触体，与有触体合， 故色等诸法，不可合为瓶。 9．色是瓶一分，故色体非瓶， 有分既为无，一分如何有。 10．一切色等性，色等相无差， 唯一类是瓶，余非有何理。 197

第三部分

四百论释

11．若色异味等，不异于瓶等， 无彼等自无，如何不异色。 12．瓶等既无因，体应不成果， 故若异色等，瓶等定为无。 13．若瓶由因生，因复从他成， 自体尚不成，如何能生他。 14．色等和合时，终不成香等， 故和合一体，应如瓶等无。 15．如离于色等，瓶体实为无， 色体亦应然，离风等非有。 破内教经部说瓶是八微（色香味触地八微水火风）组成，所以瓶是实 有。 离色等八微别相无瓶体，因此瓶体不是自性的一。一一体也不是瓶， 因此瓶体也不是多。 瓶不是由无触体的色香味触，与有触体的地水火风和合而实有一体， 因此色等八微诸法，不可能合为实有一体的瓶体。 色只是瓶的一分（支分），因此色体不是瓶。有分（瓶）中既然无有 实体，支分如何有自性？ 一切色法的体性，八微色等相无有差别。只有一类是瓶，而其余不是， 有何道理？ 如果说色等异于香味等，而不异于以瓶体。但是如果无有色香味等， 瓶就不能建立，因此瓶为何不异于色等？ 198

第三部分

四百论释

瓶即无有自性的色等因，瓶体也不成为有自性的果。因此如有异于色 等支分，瓶等决定无有。 如果瓶是自泥团而生，泥团又从其它八微因缘成。泥团自体尚不是自 性成，如何能生有自性的瓶呢？ 色香等支分和合时，终不成为香等，因此和合成为一体，就是因缘生， 应该如同瓶等无有自性。 如是离开色香等，和合的瓶体实无有，如是离地水火风等，亦无有色 法。

16．暖即是火性，非暖如何烧， 故薪体为无，离此火非有。 17．余暖杂成故，如何不成火， 若余不成暖，不可说彼有。 18．若火微无薪，应离薪有火， 火微有薪者，则无一极微。 说明无自性的道理。薪的暖就是火的体性，如果薪不是暖性，如何能 烧？因为你说薪与火各有自性。因此薪体不待火为无，离薪火也非有，薪 与火是相观待而有，无有自性。 如果说薪不是暖性，由薪与火混杂燃烧成暖，那么薪为何不自成为火？ 如果说尔时无火不成暖，不可说薪暖有自性，因为薪必须依赖火烧才有暖 性。 假如说火极微中无有薪而火是自性有，那么应该离开薪有火；如果火 极微中有薪的话，就无有单独一体的极微，极微是众体和合而有。 199

第三部分

四百论释

19．审观诸法时，无一体实有， 无体既非有，多体亦应无。 20．若法更无余，汝谓为一体， 诸法皆三性，故一体为无。 前说五求不得，主要的以离一离异正因。任何一法依施设处安立名而 有，施设处及名并非同一体，如瓶名及它的施设处，如果是一体也不对， 异体也不对。如果是自性有，不是一就是异。龙树菩萨在《宝鬘论》中说： “士夫非地水，亦非火风空，非识非一切，异此无士夫”。六界和合取名 有情，可是在一一界中找不到有情，离开六界也没有情。“如六界集故， 士夫非真实，如是一一界，集故亦非真”。由六界和合为施设处安立取名 为有情，因此有情不是实有。如是自性有，施设处和名是一或是异？ 如果仔细观察诸法时，无有一体是实有的，既然无有一体实有，多体 是由一体聚合，当然也不是实有。 如果许诸法离地等极微更无余法，你（胜论）说地极微为一体、为常 性，诸法皆有三性，实有性、一性、大有性，因此单独一体的法是无有。

21．有非有俱非，一非一双泯， 随次应配属，智者达非真。 离四边的正因破。有边、无边、亦有亦无边、非有非无边。如因中有 果，无果，亦有亦无果，非有非无果等。

22．于相续假法，恶见谓真常， 200

第三部分

四百论释

积集假法中，邪执言实有。 于相续的假名安立的诸法，愚夫恶见说是真常。于因缘积集假名安立 的诸法中，邪执者说是实有。

23．若有从缘成，彼即无自在： 此皆无自在，是故我非有。 无自性的正理缘起。一切法的存在都是缘起显现，依名言安立而有， 就是无有自性。因为诸法无自性，所补特伽罗我依身心安立，不是自性有。 缘起见是了知无自性入中道的最有力理由。

24．诸法若无果，皆无有和合， 为果而和合，圣见彼无合。 诸法因缘生因缘灭。现证空性的圣者，已经见到诸法的究竟性质，强 有力的断除真实执著，出定可以见到真俗二相，入定时消灭了二相，不再 被实执所转，因此不会被无明所转的痛苦。 诸法无有自性所生果，皆无有自性的和合；如是果法若是有自性，应 该不需观待因。为了取果而和合，圣者无漏智前见彼无有和合。

25．识为诸有种，境是识所行， 见境无我时，诸有种皆灭。 因为识有真实执著，所以是流转生死的因（种子），当识见境无有自 性时，从无明所带的诸有种子皆息灭，证得解脱果。

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第三部分

四百论释

第十五品 破有为相品 破有为法生住灭三相有自性。

1．最后无而生，既无何能生； 有则本来生，故有岂能生。 先说“有”“无”生之因。如果有自性的有无，要寻找它的假立义是 找不到。果是由因生而说因果关系，若果由因而生，有果时无有因，由因 而生果不合理。如果无因而有果，也是不合理。于是有因而生？或是无因 而生？若因在最后剎那灭时无而生，既然无生何能生；如果灭时已有，则 本来已生，已生岂能再生？

2．果若能违因，先无不应理， 果立因无用，先有亦不成。 3．此时非有生，彼时亦无生， 此彼时无生，何时当有生。 4．如生于自性，生义既为无， 于他性亦然，生义何成有。 果由因生，是因时生？或是果时生？寻找何时生何处生？是找不到的， 生在无寻无伺下依名识安立的生是存在的。如果寻找自性生灭是找不到 的。 在种子位未变坏时，不能生芽，果芽如正生时能违害种子而生，有自 性因灭，而后自性果生，先无果芽而说自性生，这是不合理；如果法在因 202

第三部分

四百论释

位已成立，因中已有果，何必再生，已有生无用。 破生时生。若因生时已经有果，果则无有生的功用；若生时无有果， 亦无有生。既然此因时及彼因时都无有生，何时有生？ 如果生在自体位，无有生的意义；生已转为他性，生的意义也无有， 岂有生义吗？

5．初中后三位，生前定不成， 二二既为无，一一如何有。 初生中住后灭三时位，在生起之前决定不能成立生。无有生就无有住 灭二，无有住就无有生灭二，无有灭就无有生住二，生住灭三法互相观待 而有，一一位中既然无有，有为法三相何来自性有？

6．非离于他性，唯从自性生， 故从自他俱，其生定非有。 有为法因缘生，依他缘而生，无有自性能生的法。因此从自性他性自 他二性，其生决定无有自性。

7．前后及同时，二俱不可说， 是故生与瓶，同时生非有。 8．若前生故者，前生不成旧， 若谓后生者，后生亦不成。 9．如现在诸法，不从现世起，

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第三部分

四百论释

非从未来生，亦非从过去。 10．生既无所来，灭亦无所往， 如是则三有，如何非如幻。 瓶在生之前或后，同时或前后二时，均不可说，因此生与瓶同时有自 性的生，悉皆无有。 瓶子在前（初）生时，不能成为旧，如果说是后来生的，也不能成为 旧。 由于现在未来过去三时，相依而有，依现在而说未来过去，依过去而 说现在未来，无有自性。现在的不是从现在世生起的，现在时不住；也非 从未来生，未来时亦不住；亦非从过去生，过去也不住，三时剎那不住， 非有自性的三时，唯名安立。 生无有自性来生，灭也不是有自性灭去，生灭唯有名识安立，尤如幻 化。如是三界一切法，为何不是幻化？

11．生住灭三相，同时有不成， 前后亦为无，如何当有生。 12．若生等诸相，复有一切相， 故灭应如生，住亦应如灭。 13．所相异能相，何为体非常， 或者彼四法，皆无有自体。 14．有不生有法，有不生无法， 无不生有法，无不生无法。 204

第三部分

四百论释

15．有不成有法，有不成无法， 无不成有法，无不成无法。 破生住灭有自性。生住灭三相，有自性同时有不能成立，前后次第生 起也无有自性，为何有自性的三相？ 如果生住灭等诸能相，又生复有生住灭等三相，住也有生住灭三相， 灭也有生住灭三相。因此生应该如住，住应该如灭，灭应该如生，如是生 住灭应成无穷过。 如果所相异于能相，为何所相法体是无常？或是所相与能相是一体， 所相及生住灭四法，皆无有各别的自体。 有体法不生有体法，有体法也不生无体法，无体法不生有体法，无体 法也不生无体法。 有不成有法，有也不成无法，已经有了。无不能成有法，无不能成无 法，本来无。

16．生时谓半生，故生时不生， 或则应一切，皆成为生时。 17．作为生时体，则不成生时， 不作生时体，亦不成生时。 18．若二时中间，无无中间者， 则无有生时，彼有中间故。 破正生时有自性。正生时这很难定位，要超越名识安立以外，要寻找 正生时是了不可得。正生的剎那，分为前段及后段，前段是已生是过去， 后段是未来，正在生时是找不到，正生时剎那迁异亦有前后段，因此寻找 205

第三部分

四百论释

自性的正生时很难定位。 正生时是半已生半未生，已生是过去，未生是无生，因此无有自性的 生时，否则过去现在未来一切时，都成为正生时。 正生时如有自性，那么作为生时体，不应该成为正生时，因为正生时 的体尚未成就；生时不作正生时体，也不能成为正生时。 如果在过去未来二时中间，决定有中间时，那么正生时也有中间时， 因此中间又有中间，就有无穷的过失。

19．由于生时灭，乃有生时生， 是故应可见，有余生时体。 20．若至已生位，理必无生时， 已生有生时，云何从彼起。 如果说半生就是正生，由于正生时种子灭芽生，才有生时生，在已生 位说为正生时。因此应该可现见，就有其余生时的体。 如果到了已生位时，正生时的体已灭，显然无有正生时。如果已生位 而有生时，怎能从已生法说是正生时起呢？

21．未至已生位，若立为生时， 何不谓无瓶，未生无别故。 22．生时体未圆，异于未生位， 是亦异已生，故应未生生。 23．若说言生时，先无后乃有，

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第三部分

四百论释

此亦未生生，未生何能生。 24．体圆说名有，未作说为无， 若尚无生时，说何为生时。 25．若时离其因，无别所成果。 尔时生与灭，理皆不可成。 你说正趣向生时名为生。正趣向就是尚未到，尚未到已生位，如果安 立为生时，就是未生说名为生。为何不说瓶正作时说无有瓶？因为已生与 未生无有差别。 你说正生时有生的作用，异于未生位。但是生体尚未圆满，虽然不同 于未生位，同样也不同于已生位，因此你应该说为未生为生。 如果说正生时，先无有生体后来才有生体，这也是未生为生，未生是 无有生，岂能当作生？ 要生体圆满才能说名为有，未作生体时说名无有，如果还无有生的时 候，说什么为生时？ 如果无有因时，又无有果时。尔时说有自性的因灭果生，这些理由都 不能成立有自性。

第十六品 教诫弟子品 1．由少因缘故，疑空谓不空， 依前诸品中，理教应重遣。 我们无始来因为无明力量，对诸法认为自性存在，非由名识安立而有，

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第三部分

四百论释

对所见所闻等增益执著是实有自性有自相，无明串习只见到如此。这是有 自性的唯一理由。由于实执等少许因，对诸法自本空认为不空而起执著。 因此当我们见到诸法，应以理智思惟，依照前面诸品中教理，再加以遣除 的。

2．能所说若有，空理则为无， 诸法假缘成，故三事非有。 3．若唯说空过，不空义即成， 不空过已明，空义应先立。 4．诸欲坏他宗，必应成己义， 何乐谈他失，而无立己宗。 5．若观察即无，彼不成为宗， 则一性等三，亦皆非宗义。 6．许瓶为现见，空因非有能， 余宗所说因，此无余容有。 7．既无有不空，空复从何起， 如无所治品，能治云何成。 如《中论》第二十四品所说，实有派说中观主张无自性，就是无有作 用，如果说无自性的声音，就是没有说，岂能破除自性？如果不能破除自 性，如何成立无自性。无自性是没有作用，就没有三宝四圣谛。 龙树菩萨反驳说：你自己不能了知佛说缘起性空的道理，因而自生烦 208

第三部分

四百论释

恼。你自己的过失，反而说是我的过失，如同有人骑在马上找马。“以有 空义故，一切法得成，若无空义者，一切则不成”。如果诸法自性存在， 就无需依他成，无因也无缘，就破坏了因果作用。那么诸法有自性，就无 有四圣谛，苦是无因而有，苦因也不能断，不能证灭修道无用，就无有四 圣谛，也无有三宝，一切皆不成。 如果你认为有实有自性的能说、所说、说者，这三者不是相依的，那 么无能说有说者，也有所说，因为自性不变，那么自性空的道理无从成立。 无有一法不是依因缘生，无有一法不是空，所以三事无有自性。 如果没有理由或曲解而说空性的过失，就可以成立你不空的理由。那 么自性不空的许多过失，我是依正理说明，那么诸法性空的道理，应该先 已成立。 要想破坏他宗的人，必须先要有正理成立自宗。你为何只喜欢谈论他 人的过失，自己过失不了知，而无有理由成立自己的宗呢？ 你说诸法皆空，不能成立自宗。如果诸法经正理观察无有自性，而不 能成立为宗，那么你许的实有一性、异性、非一非异性等三种，都不能存 在，无法成立为宗义。 你许瓶为现量所见，就是实有，就是自性存在，是空性不能成立之因。 余宗（外道及自教下部各实事宗）以现见量为实有因，在中观宗的空性正 理中，无有你们所许的因。有（存在的）不是有自性，空无自性是诸法究 竟性质，不是一无所有。 你说应当许空性有实体。既然无有真实不空的法，空性实有又从何而 起？因为空性所依有法不是实有。如果没有所对治的实有法，能治的空性 如何成立？因此空性也是空。

8．若许有宗者，无宗即成宗， 209

第三部分

四百论释

无宗若非有，有宗应不成。 9．若诸法皆空，如何火名暖？ 暖火亦非有，如前已俱遣。 10．若谓法实有，遮彼说为空， 应四边皆真，见何过而舍。 11．乃至极微体，都无如何生， 佛亦未许无，故彼不应理。 12．若真离有无，何缘言俗有， 汝本宗亦尔，致难复何为。 破无自性为无。你说无有自性，就是自性成立。如果我们许有自性的 宗，无自性宗即成为有自性宗，但是有自性宗无有，无自性宗的实有也无 有。因此无自性宗如不是实有，那么有自性宗就不能成立。 你说如果诸法皆空，都无有作用，为何火名为暖热？但是火暖也不是 有自性，如是自性生，无薪应该有火？火是依薪的因缘所生，不是自性生。 如同前说中已遣除。 如果说诸法实有性，为了遮遣实有而说空性，那么以缘起理破一异有 无四边实有的过失时，对空性宗有何过失而舍弃呢？ 诸法乃至极微都无有实体，如何能生起有自性的法？佛陀也未许本无 自性的法为实有，因此许有自性的宗，都不合理。 如果诸法真实远离有无二边，依何因缘说世俗为实有？因此你本宗也 是如此承许，而仍执实有，致使我们责难是为什么？

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第三部分

四百论释

13．诸法无体性，不应有差别， 诸物上共见，彼即无差别。 诸法本无实有性，就不应该有实有与非实有的差别；在诸物上共见为 毕竟空，彼性就是空无自性，无有差别。

14．无故于他宗，不能答难者， 他因破自宗，何故不自立。 15．说破因易得，是世俗虚言， 汝何缘不能，遮破真空义。 如果说中观宗许一切法无自性，认为皆无有，你（他）宗不能答难。 那么他（中观宗）以空性的因破你宗时，何故不能成立自宗正理呢？不能 成立正理，就无法遮破。 你们不能成立自宗，而说破他宗的因易得，是世俗共许为虚言。你为 何不能遮破中观宗的真空义呢？不能遮破，就不可说破空性因易得。

16．有名诠法有，谓法实非无， 无名表法无，法实应非有。 破空为实有。《中论》说：“大圣说空法，是为离诸见，若仍执有空， 诸佛所不化”。以名言诠释诸法有，便说诸法实有不是无自性。那么以世 间共许无真实的名言来表达法无有自性，为何又把无自性的法认为有个实 有的无自性？而不认为诸法自性应非有。

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第三部分

四百论释

17．由名解法有，遂谓法非无， 因名知法无，应信法非有。 由名言诠释的诸法是存在的，便说诸法有自性非无自性。因为名言了 知诸法无自性，也应该信解诸法不是有自性。

18．若由世间说，皆世间有者， 诸法有自性，何成世间有。 如果由世间共许名言而说的，都是世间中有的；而诸法的真自性（法 的真实性，胜义中有），为何能成为世间中有？世间人能见诸法见真实性， 圣者就不必为了见真实（现证空性）而辛苦修道？

19．谤诸法为无，可堕于无见， 唯蠲诸妄执，如何说堕无。 20．由无有性故，无性亦非有， 有性既非有，无性依何立。 如说诸法无自性，即谤诸法为毕竟无，因而堕断无见；无自性不是无 有，有不是有自性。如果谤诸法毕竟无，才是堕于无见。诸法缘起本来无 有自性，不是破本有自性成无自性，中观师只是去除许多虚妄执著有自性 的人，而说无自性。如同无明执绳为蛇，明见人告知无有蛇是绳，去除他 的怖畏，何以说是堕无边？ 以无自性遮除自性执，无自性的法亦非有自性；有自性的法既然无有， 无自性的法依何安立为有自性？

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第三部分

四百论释

21．有因证法空，法空应不立， 宗因无异故，因体实为无。 22．谓空喻别有，例诸法非空， 唯有喻应成，内我同乌黑。 你说：由于有证成诸法空的正因，正因是实有。如果因是实有，诸法 性空应该不能成立。如果宗与因（宗因喻三相）是自性的异体，宗与因不 相关，如果是一体，宗与因成为一，都不能成立。所以正因的体无实有。 如果说自性空的因同喻各别有，由此例证诸法非空性，那么只有喻即 可以成立？如是就是一切法皆同。那么唯有乌鸦黑的喻，是不是应该成立 内我同鸟鸦一样黑？

23．若法本性有，见空有何德， 虚妄分别缚，证空见能除。 24．说一有一无，非真亦非俗， 是故不能说，此有彼非有。 25．有非有俱非，诸宗皆寂灭， 于中欲兴难，毕竟不能申。 如果诸法本来有自性，那么辛苦修得现证空性有何功德？因为虚妄分 别执诸法有自性，以致系缚生死，空是不二解脱门，现证空性即能解脱。 说一法有另一法无，非胜义谛亦非世俗谛，因此不能说，此是实有彼 非实有。 如果说诸法有自性，或是毕竟无，亦有自性亦无自性，非有自性非无 213

第三部分

四百论释

自性，如是诸宗的过失，中观宗不存在。因此想要对中观宗问难，毕竟不 能得逞。

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第四部分 《菩萨戒品释》讲记

第四部分 《菩萨戒品释》讲记 一、佛法纲要 这次传授无著菩萨的《瑜伽师地论》菩萨地中的戒品，具有完整的菩 萨学处，这是依据《大乘庄严经论》解说的。宗大师著“菩萨戒品释”将 戒品内容作了详尽的诠释，虽然我未接受过本论教授传承，但受过口授传 承，在此给大家做一个简略的介绍。 我们常念诵的偈颂：“愿消三障诸烦恼，愿得智慧真明了”。这两句 话已经诠释了佛法最主要的精神和内涵。“法”字依梵文解释，就是“持 有”的意思，包含一切存在的万物（万法或诸法）。但这里的“法”字从 出世间和世间比较来说的，是从痛苦中救怙的意思。如何从痛苦中得到救 怙，首先要了解痛苦的因缘何在。如同生病，一定要知道病因，然后才能 对症下药。我们不是希望从痛苦中得到暂时的救怙，而是想从痛苦的根本 因缘去除。那么，痛苦的主因就是贪嗔痴三毒烦恼，所以“愿消三障诸烦 恼”，就是认知痛苦因缘，断除苦因，才能真正获得救怙。真正的“法”， 就是“涅槃”——究竟永恒的快乐。 三毒烦恼如何断除呢？“愿得智慧真明了”。要去掉烦恼，并不是光 靠祈愿或回向，必须以正相违的对治，如冷与热。去除烦恼，必须找出烦 恼正相违法才能对治。因此，内心的烦恼不像外在灰尘，可以打扫干净， 如果不在意识上刻意对治，烦恼是无法去除的。像生病要服药，对病菌产 生对抗作用，这是色体的对治；而三毒烦恼是在意识上，是不能从色法上 获得对治力，要从唯明唯知体性的当中获得，烦恼是对实际情况不了知， 215

第四部分 《菩萨戒品释》讲记

称为无明，能正对治品就是明，就是智慧，了知万法的唯明唯知的心性。 烦恼分“见烦恼”和“非见烦恼”二者，三毒中的贪嗔属非见烦恼， 痴心属见烦恼；愚痴也分二，一种是对事相不了知，这种愚痴不会带来多 大麻烦；第二种是颠倒执著，因为对事相的观察起了决定作用，所执取的 与实际状况完全不吻合，所以名为颠倒慧。一切非见烦恼是建立在见烦恼 的基础上，因此断除根本烦恼的唯一方法，就是要生起了解实际状况（法 的究竟性质，缘起性空）的智慧。我们不可能缘同一境产生不同执著的心， 这就是为什么断除烦恼需要智慧的原因。 总而言之，一切烦恼源自见烦恼，见烦恼是对实际状况的不了知，或 是颠倒的认知，唯有透过对实际状况的认知智慧，才能消除根本烦恼，这 就是第二句“愿得智慧真明了”的含义。 我们见闻觉知的事物，属于世俗谛，是经由五根识的世俗智慧。法可 分为二，在惟有如所现般的认知，不去刻意寻找存在的究竟性质（无寻无 伺的当下），而了知世间共许的诸法定义，称为世俗谛；对无寻无伺如所 现般的看法不能满足，寻找它存在的究竟性质，而获得真实义，这种法名 为胜义谛。对于二谛的错误认知，以大乘的经典来讲，就是以无我的正见 才能去除。 大小乘都说无我的内涵，但是各有不同的见解，对于二谛是同性异体 不共的内涵，惟有大乘宗义才说的。世俗谛是在无寻无伺的当下，如所现 般而认知的存在，如同我们五根所接触到，或意识所体会到的，从幼儿园 到大学所接触的知识内涵，世间、出世间、所取、所舍、无记等万法，因 为世间人认为谛实有，所以称为世俗谛。经说世间即轮回，胜义为解脱。 我们都有梦想解脱，但如果随着世俗谛转，就无法实现。为了能够去除实 执，达到究竟的彼岸，必须学习，了知每一法的内涵，对于不了知或是颠 倒错误的认知就会去除，透过世俗的智慧，慢慢净除对世俗谛的愚痴。同 216

第四部分 《菩萨戒品释》讲记

样，对于真实义愚，必须要认知实际状况，生起空性的智慧，才能去除颠 倒执著。至于胜义谛的内涵，大乘中观和唯识两大派，又有不同的说法。 佛教内部各宗派都认同四法印，即“诸行无常，诸漏皆苦，诸法无我， 涅槃寂静”。无我是佛教不共的宗义，其它宗教没有无我的思想。 对事物的错误认知，不是靠祈愿和回向，而是要了解事物的实际状况， 透过智慧把不了知以及颠倒执著的无明去除，这是唯一的方法和途径；如 缘世俗谛的业果愚，而造作极大痛苦之因，为了去除这种无明，必须生起 缘世俗的“智慧真明了”。为了断除一切烦恼的根本，缘真实义愚，必须 要生起对颠倒执的“智慧真明了”。 “愿得智慧真明了”的 “得”字，不是自然获得，而是生起智慧的意 思；怎么生起？则需要刻意的精进力。首先通过对空性理论的听闻，认知 缘起性空的道理，对空性生起闻所生慧，以听闻的内涵反复思惟，去除疑 惑生起思所生慧，当生起定解时，对于已生起定解的闻思内涵反复串习， 证得空性的比量，就是修所生慧；由修慧不断的串习，慢慢净除二相（世 俗与胜义溶为一体），当二相完全净除时，就得到了现证空性的无漏智慧。 所以“得”字让我们知道，要获得的真明了的智慧，并非是常因，也不是 无因而生，是通过闻思修的道次第而获得的。 “愿得智慧真明了”的“智慧”，就是无我的智慧，生起这种殊胜智 慧的学问是“胜慧学”，为了得到坚定的胜慧学，事先必须有专注一境的 胜定学，不是一般的定学，而是缘空三摩地，是断除烦恼获得究竟涅槃而 学习的禅定。为了对治内心散乱和放逸，首先要对治外在（身和语）的放 逸，所以佛陀又说了胜戒学，以上称为胜三学。这是有别于外道的三学， 外道也可以获得奢摩他和毗钵奢那，以粗静行相的止观双运，达到有顶的 定，只是压伏烦恼现行，但并非断除烦恼，而佛教的三学主要针对断除烦 恼。为了获得胜慧学，就必须依赖众多因缘，如三十七道品的四正念，四 217

第四部分 《菩萨戒品释》讲记

正断、四神足、五根、五力、七觉支、八正道，这些因缘具足，才能真正 生起胜慧学。以上是佛教巴里文经典建立的内涵，涵盖在前两句颂文里面。 至于第三句“普愿罪障悉消除”先放一边，先讲第四句“世世常行菩 萨道”。去除三毒烦恼而获得的解脱，不是究竟果位。佛陀和诸罗汉虽然 已断烦恼，可是佛陀所断与阿罗汉不同；如果断烦恼就是究竟的果位，那 么他们的功德应该一样，可是佛成就与他们不同，就连一切有部也说，佛 陀因为断除非染污无知（声闻乘分染污无知，即烦恼障，非染污无知，不 障碍解脱，障碍遍知万法），所以了知万法。因此佛与阿罗汉不同。 阿罗汉虽然断除了染污无知（烦恼障），但并未断除非染污无知（所 知障），因此他的果位并非究竟。佛陀断除了烦恼障及所知障，所知障是 障碍了知万法，所以佛陀能了知一切事物，我们把佛陀的智慧名为一切遍 知。 下部宗义论师的见解，认为烦恼障和所知障的内涵不同，通过两种粗 细不同的无我对治，断除烦恼障只要证得补特伽罗独立的实体空；最殊胜 的中观论师认为，烦恼障是最细微的我执（自性执），经由了知无自性的 细微无我智慧断除，但是无法对治所知障；所知障必须由细微空性配合强 大的福德资粮，这个资粮需要不共的心力，就是菩提心。圆满布施、持戒、 精进、忍辱、禅定、智慧等六度。小乘阿罗汉虽有四无量心，但无有大悲 心摄持的六度。“度”是“到彼岸”的意思，又名“波罗蜜多”；“到彼 岸”的解释有两种，一种是已到，就是成就佛果位；一种是正在朝着彼岸 的方向走。菩萨的六度不是简单的布施、持戒等，而是有不共的发心。如 果以爱我执为基础的发心布施，则所得资粮很有限，因为是为了自己的健 康和利益，虽然是善业值得随喜，但是功德却非常渺小。如果由菩提心摄 持，则是以爱护一切众生，普缘一切众生行布施，力量就不可思议。就好 比世间平民百姓和总统，长相没有区别，同样是一个鼻子两只眼睛，但总 218

第四部分 《菩萨戒品释》讲记

统的行为和说话分量就不一样，因为他是替大众说话。所以代表一个人还 是代表众生去行布施，所积累的资粮自然有差别。同样，为了让空正见有 力量对治所知障，必须要有强大的福德资粮作为后盾；福德资粮惟有依菩 提心的力量。我们把六度的布施度、持戒度等，是因为有菩提心和空正见 摄持，才能到彼岸，才能彻底断除所知障，这就是佛与阿罗汉的不同。阿 罗汉缺少菩提心，所以在佛身边失去光彩，没有资格称为佛子。如果具有 菩提心，即使一个凡夫也可称为佛子，得到佛陀的一切学处和教授；佛陀 却无法给小乘宣说菩提心的功德和殊胜，因为心量有限，果位是有限，不 是究竟的，唯有真正圆满一切功德大乘的果位才是无限的。 最后一句话“世世常行菩萨道”，就是劝我们不只要断除烦恼，还要 生起菩提心，走上成佛之道。这句话涵盖了所有梵文所建立的佛法教典内 涵。巴里文建立的佛法教典所诠释的就是前两句的内涵。 为了“消三障诸烦恼”，为了得“智慧真明了”，为了“世世常行菩 萨道”，加了这一句“普愿罪障悉消除”。“普愿罪障悉消除”的障碍分 三：内障碍、外障碍、密障碍。外障碍和密障碍主要来源于内心，如果内 在的烦恼和障碍不现起，纵使有外在的障碍也没法侵害我们。内障碍去除， 就等于去除一切障碍。内障碍就是三毒烦恼而产生的种种非理作意，虚妄 分别。由于内障碍，所以受到外障碍和密障碍的侵害。遇到外障碍，不要 想能够立刻消除，要想到这是内障碍导致的，消除三毒才是主要的，因此 必须依智慧，如果同时能蓄意的发起菩提心，那会更圆满，内心就能慢慢 改变。 我们要从四魔中获得解脱，四魔是烦恼魔、五蕴魔，死魔、天魔。有 烦恼就会有业，由业力得到下一生的五蕴，所以有五蕴魔；因为有五蕴之 身，所以有死魔；修行过程中有非人干扰，所以有天魔。可是四魔中最重 要的就是烦恼魔，是生死的根本。若以所知障的角度来解释四魔，所知障 219

第四部分 《菩萨戒品释》讲记

就是烦恼魔，蕴魔就是由无明以及有漏业因缘聚合所产生的身，当身消失 就是死魔，在这修行的过程中遇到的种种障碍，就可以认为是天魔。我们 说烦恼魔是主要的，从烦恼魔获得解脱，就等于从四魔中获得解脱，要消 除一切障碍，就要消除内在的障碍。怎样消除呢？藏文的“法”字是改变 的意思，就是把原本未调伏的心，通过某种方法，就是道谛，刻意令它转 成为调伏的心，改变的结果就是灭谛。 《心经》的偈诵：梵文“地雅他”，在中文译为“咒曰”，在藏文就 是“如是说”或“如是”的意思；“揭谛、揭谛”第一个“揭谛”是前进 的意思，第二个“揭谛”也是前进的意思，这两个前进可以分过去时、现 在时，也可以说正在前进或已前进。“波罗揭谛”，就是前进到彼岸。“波 罗僧揭谛”，就是正确的前进到彼岸，或前进到究竟的彼岸去。“菩提萨 婆诃”，就是成就大菩提。第一个“前进”是资粮道，第二个“前进”是 加行道，“前进到彼岸”是见道，“正确的前进到究竟的彼岸”是修道， “菩提萨婆诃”就是大乘无学道。 凡夫经由闻思修，任运生起菩提心时，就已经进入大乘资粮道，这是 第一个“前进”的意思；不只闻思而是修所生慧的空正见，在菩提心的摄 持下生起缘空的止观双运，这种修行者名大乘加行道者，这是第二个“前 进”的意思；之后反复串习空正见，净除二相，现证空性的智慧，这种人 名大乘见道者，这时候才是真正的圣者。凡夫和圣者界限是从这里开始的， 初地菩萨也是从这开始的，这就是“波罗揭谛”前进到彼岸；这种现证空 性的智慧再反复串习，从见道到修道就是“波罗僧揭谛”，前进到究竟彼 岸去。修道分十地，在前七地正在对治烦恼障，在第八地烦恼障完全断除 之后，八地、九地、十地对治所知障，在十地时一切所知障，细微障碍完 全断除，就是“菩提萨婆诃”，成就大菩提——圆满佛果位。当我们在念 诵“普愿罪障悉消除”，按心经的次第——揭谛、揭谛、波罗揭谛、波罗 220

第四部分 《菩萨戒品释》讲记

僧揭谛、菩提萨婆诃的次第思惟，对治一切罪障；对治最主要的就是缘内 心，从内心澈底改变。 在十六世纪西藏有位大学者贡嘎仁波切说：“没修没修二十年，要修 要修二十年，未修未修二十年，最后人生结束！”配合我们人生来说，“揭 谛、揭谛、波罗揭谛、波罗僧揭谛”就是“幼年，少年，青年，中年，老 年，到菩提萨婆诃就是往生西方极乐世界去了”。（众笑） 当我们念“揭谛、揭谛、波罗揭谛、波罗僧揭谛、菩提萨婆诃”的时 候，时间一直在流逝，而我们的身体刹那变异。如果我们不朝着改变内心 的方向去努力精进，身体不会因为心没有变而等着。每一次来的人我要问： 你们内心有改变吗？回答：一点点（众笑）。我相信你们的身体已经变了 很多，世间万物都一直在变化，内心也应该与时俱增。

二、释正文 行菩萨道之前，我们必须认知烦恼的过患，而产生出离心，然后忆念 他人苦生起大悲心，希望他人从烦恼痛苦中获得救怙，再发起菩提心。生 起菩提心之后就要学菩萨学处，本论就是详细解释菩萨学处、菩萨的律仪 的。 顶礼曼殊室利童子摩诃萨埵！ 敬礼大悲所励意，荷难行担无量劫； 到无上位发大音，醒觉众生无明眠。 这句礼赞文与《中论》的礼赞文：“瞿昙大圣主，怜悯说世法，悉断 一切见，我今稽首礼。”内涵是一样的赞佛大悲及大智。 接下来是顶礼慈尊： 221

第四部分 《菩萨戒品释》讲记

佛法王位所嘱受，绍胜法王地自在； 阿逸多尊净事业，惟愿将护诸含识。 针对菩提心以及六度为基础的见解和教授，我们称为广大行，这个称 为方便的传承，或广大行的传承；六度的最后一度般若（智慧）度，作深 度的解释名为深见行，这个称为深见行的传承。广大行以慈尊为主，深见 行以文殊菩萨传下来为主。 若以人身示现世间的角度来解释，则是无著菩萨为主的广大行传承， 和以龙树菩萨为主的深见行传承。从佛教历史来说，佛圆寂之后四百年， 龙树菩萨来到世间，佛圆寂后九百年，无著菩萨来到世间，这是一种对于 深见行和广大行的说法。从另外一种角度解说，佛在八万四千法蕴里，最 殊胜、最深奥的就是《般若经》。《般若经》有两种不同的内涵，显义及 隐义；若按显义解释就是空性的内涵，这部分主要以龙树菩萨诸法无自性 的解说为主；若以隐义解释，就是慈尊菩萨的《现观庄严论》解说的道次 第。 慈尊双足悦意莲，接者吉祥皆增广； 恭敬顶戴绍胜子，稽首圣者无著足。 开始礼赞释迦世尊，因为这是根据世尊的《华严经》，这部经中细说 菩萨的律仪和学处，以此为基础，慈尊菩萨作了五部大论里的《大乘庄严 经论》，解说菩萨的学处；无著菩萨又作了《瑜伽师地论》菩萨戒品，解 释《大乘庄严经论》；宗大师以此为基础造此释论，因此依次第礼赞。 无胜口传胜教授，谓誓受学佛子行； 正修次第此中释，乐大乘者当敬听。 宗大师诠释此论的宗旨，是为了让弟子们无误了解先贤大师的教授， 222

第四部分 《菩萨戒品释》讲记

对大乘欢喜的人，必须正修的次第。这是对弟子的劝言。 颇有自许为大乘，然于佛子进止处， 慧眼瞑闭有余者，虽诵论文于要处， 乐修大乘为佛子，唯一净道诸教授， 未能获得决定解，弃舍佛制放逸行； 犹如醉象无钩制，彼心于此无爱乐， 大乘种子不下劣，有善根者增欢喜。 当时西藏颇有自许为大乘者甚多，我们也是一样，每早起来念“诸佛 正法众中尊，直至菩提我皈依”，就以为自己是大乘了，可是对于佛子律 仪却完全不知道。如颂文说：“然于佛子进止处，慧眼瞑闭有余者”；还 有的情况是：“虽诵论文于要处，乐修大乘为佛子；惟一净道胜教授，未 能获得决定解，弃舍佛制放逸行，犹如醉象无钩制”。有些人因为学密， 就忽略了显教大乘菩萨的律仪；有些人重视大乘菩萨律仪，执著显教部分， 而忽略密乘，从而产生矛盾。宗大师破斥这些人：“彼心于此无爱乐”。 他们对此教授不会欢喜的。什么人会欢喜呢？“大乘种力不下劣，有善根 者增欢喜。”什么叫大乘根器呢？就是能够自然任运生起大悲心，以及对 智慧能够产生不共的见解者，这就代表他是大乘根器成熟。严格来讲，谁 具有任运成就的大悲心，就是大乘根性的种子已经成熟了。 现在常见的问题是：学密的轻视显教，认为显教要三大阿僧祗劫，修 行时间太长了，学密可以即身成佛；学显教的说密教是学双身的，是外道， 批评、诽谤；学禅宗只要修禅定，什么都不想，不要多闻，多闻只会产生 更多知见；净土宗只要念诵佛号，不要学习经论。这些多是不了知，引生 各种互相排斥的状况。所以先贤大师说：“律者不通达，通达者无律”。 223

第四部分 《菩萨戒品释》讲记

就是戒律行持地很好，可是因对律仪的执著，而不去多闻多听多学；还有 一种情况是，多听多闻之后，不去行持，就没有了律仪。因此，我们要强 调真正的成就者，必须要具足三种条件：通达、律仪、贤善。我也对在座 的诸位呼吁：要成为二十一世纪的佛教徒，必须具有以上三种因素，不要 盲从人云亦云。 “获得法流妙三摩地，已到自他宗海彼岸，择法慧力，余难测量”的 无著菩萨。所传达的最主要宗义是唯识派思想，他是三地菩萨，已经具有 现证空性的智慧，而且是最细微的无我智慧，这可以从他所著的《宝性论》 （相续本母）知道，但他对外的示现是唯识。从《现观庄严论》等其它的 著作，也可以知道他是一位精通经论的大学者、大成就者。 “著一大论，曰《菩萨地》”。既然无著菩萨著的《菩萨地》很详细， 为什么还要再作解说？宗大师说：“由见是已，为利彼故，《菩萨地》中 戒品之义，令诸狭慧易解而释。”我只是为了利益许多不能通达菩萨戒品 内涵的人，再做解释的。 以上说明菩萨学处和菩萨律仪，是三世诸佛走过的必经道路，是佛陀 要宣扬的最主要大道，是现在我们正要走的，因此宗大师非常谨慎的为弟 子们宣说。 总而言之，要成就一切遍知的佛果位，必须要透过努力精进，光是靠 回向和宣说真谛语，是没有办法成就的。 “若谓已受菩萨律仪修菩萨学，是入波罗蜜多乘者，若入密咒则不须 尔，故非一切菩萨共道。”有人认为菩萨律仪是对显教来说的，对修学密 乘就不需要了，不是显密共道。因此说：“此乃最大邪执”。 宗大师著作任何论典都有三种目的：一为了去除不了解的愚痴；二为 了去除颠倒执著的愚痴；三为了去除一切疑惑。否则论着只是成了复制先 贤大德所说，没有意义了。宗大师说纵使学密的人也要学菩萨学处，并引 224

第四部分 《菩萨戒品释》讲记

用《三补止经》、《金刚空行经》、《金刚顶经》，这三部不同的续经来 论证，是金刚乘与波罗蜜多乘，二所共道，诸密乘者不应该弃舍。如《曼 殊室利根本经》云：“若具三法，咒行圆满。何等为三？谓不弃舍一切有 情，守护菩萨净戒律仪，不舍自咒。”咒行圆满就是密乘，不弃舍一切有 情就是大悲心、菩提心。 有些经典会刻意遮止绕寺、绕塔、礼拜等善行，我们必须要知道是什 么原因？从显教来说，菩萨们入根本定时，因为净治了一切二相，见不到 世俗谛，无法累积福德资粮（没法行布施、持戒等善行）。在现证空性的 当下可以累积法身的智慧资粮，是成就法身的因缘；可是成佛不能一直入 定，后得位还要出定作布施等六度，成办色身资粮。所以在显教般若乘， 佛陀有时会以弹指的方式，提醒菩萨从根本定出来，“八地菩萨，佛犹弹 指。”让他们累积更多的福德资粮。 可是到达无上密，如果以最细微原始的光明转为道用，在很高成就的 当下，可以同时成办法身和色身两种因缘，那时就不用再出定，行六度万 行，做绕塔或念咒等行为。初学者乍看之下很矛盾，其实不是，这种不同 的修持，是根据每个人不同的能力而说的。有时候在别解脱戒中是遮止的， 在菩萨戒中却是开许的。在别解脱戒里有时说，在某些地方，因为某种环 境，或某种气候，必须怎么作。菩萨戒根据环境的不同因素，在某些地方 遮止，某些地方开许。所以在别解脱戒是遮止的，在菩萨戒中可能是开许 的。

【科】今释戒品，其中分二：甲一、摄为嗢柁南。甲二、释嗢柁南义。 “嗢柁南”的意思就是纲要，就是菩萨地中的菩萨戒品。引用菩萨戒 品中说：“云何菩萨戒？如略摄戒嗢柁南云：“自性、一切难、一切门、 善士、一切种、遂求、二世乐、清净、如是九种相，是名略说戒。”九种 225

第四部分 《菩萨戒品释》讲记

相就是戒的纲要，宗大师对九种戒相作了个别的解释，就是温柁义。 “云何菩萨自性戒？谓若略说具四功德，何等为四？一、从他正受。 二、善净意乐。三、犯已还净。四、深敬专念无有违犯。”菩萨戒可以自 己从佛像前自誓受获得戒体，不一定由上师传授；如果是别解脱戒和密乘 金刚三昧耶，必须从上师或者戒师座前获得戒体。但是菩萨戒如果从他人 正受也是有益的，因为从某戒师获得了戒体，会因他人而感到惭愧，有警 惕和防护心、极大欢喜心。受戒时必须了知那些是该遵守的学处，否则犯 戒也不知道。所以具有正知正念，及时防护及忏悔，是相当重要的。 我们痛苦和烦恼的根源，都是来自于爱我执及我执，也就是颠倒执著， 因由我执无明而产生痛苦和困扰，唯有认知实际情况——无我，才能彻底 去除烦恼的根本。一切众生只要有感受的，都想离苦得乐，可是痛苦的因 缘又来自烦恼，烦恼不是所有众生都能在今生断除的。如同畜牲道众生， 就没有足够的智慧思惟和辨别诸法的实际性质，唯有人道才能找到离苦得 乐的方法。所以龙树菩萨在《宝鬘论》中提到：我们追求的快乐可以分成 两部分：一个属于暂时性的，一个属于永久性的。暂时性的目标名增上生， 永久性的目标名决定胜。现在我们只是求增上生，因此今世获得解脱是很 困难的，所以必须要有长久的计划，让自己生生世世朝着决定胜的道路前 进，这样才有足够的智慧成办解脱。 前面说断除烦恼，惟一途径需要生起明了的智慧，唯有人身才能生起 这种智慧，只有增上生才有把握得人身，所以我们要生生世世获得增上生。 这种因缘从今生就要成办，今生为增上生努力，为了后世具足修法的顺缘， 那么今世的行善，不仅后世能得到快乐，今生也能得到实际的利益和快乐； 因此为了后世着想，并不是舍弃今世的利益。如果我们只是为了今世利益， 姑且不谈后世安乐，就连今世的利益都未必成办。因此要有长远的计划， 为了对治我执，不但自己生生世世获得增上生，进而让自己获得究竟的目 226

第四部分 《菩萨戒品释》讲记

标的决定胜。 在这世界上有六十亿人口，都有共同点，都是想离苦得乐，每个人也 会根据自己的能力，寻找离苦得乐的方法。大致分两种：一是从外在的物 质获得快乐，就是获得名与利，过着荣华富贵的享受，以五欲满足自己； 另一者，认为外在的物质并不是主要的，快乐与痛苦主要来自于内心，因 而寻求内心世界另一层次的提升，保持正面的情绪，让自己真正离苦得乐。 第二种又可以分为两者：一者认为唯有依信心让自己内心获得的依靠，才 能离苦得乐，因此相信造物主的存在，把内心完全奉献给他而获得依怙； 另一者，认为痛苦有痛苦的因缘，快乐有快乐的因缘，痛苦的因缘来自于 身语意种种恶劣的行为，这些行为又来自于烦恼，于是他会去追溯烦恼的 因缘，从烦恼的根本上解决，这种观念就是佛法的思想。就是偈颂文“愿 得智慧真明了”，用真明了的智慧来认知快乐的因缘，痛苦的因缘，思惟 抉择取舍。 《楞伽经》说人天乘、梵天乘、佛乘等。人天乘主要靠虔诚的力量、 信心，让自己离苦得乐。梵天乘是通过专注一境禅定的力量，压伏内心的 烦恼，让自己获得永恒的舍受；佛乘则认为烦恼来自于我执，为了去除我 执，只有生起无我的智慧，才能彻底断除一切烦恼的根本。 三乘的历史已经很悠久了，大概三千年了。像现在的基督教、犹太教、 回教、道教他们可以算是“人天乘”，因为他们主要靠虔诚信心的力量， 坚持自己的思想，而获得离苦得乐，他们相信造物主的存在，把自己的身 心奉献给造物主，由造物主掌控；当遇到困苦的时候，内心不会惶恐，也 不会寂寞和孤单，内心有所依赖，以这种方式让自己离苦得乐，就好比儿 女在走投无路时对父母的依靠。它确实帮助了很多人，就连二十一世纪的 今天，很多人也还需要这种心灵的依靠，这是不可否认的事实。造物主的 教训：就是对世人的关怀、慈悲、爱。 227

第四部分 《菩萨戒品释》讲记

梵天乘的婆罗门教思想，他们认为下地为粗（欲界有很多过患所以叫 下界为粗），上界为清静（上界非常寂静安乐所以叫上界为静），以这种 粗静行相的止观双运，逐渐舍离下地趋上地，让自己获得更深的禅定。他 们把快乐的感受（坏苦）视为一切欲望的根源，刻意对治，到达四禅定之 后，感受的都是舍受，可惜他们认为观修的“我”是存在的，不承认无我 的见解。 相反“佛乘”则认为：有个“我想”，这个想法所要缘取的“我”是 存在的，可是当我们强烈产生一个“我”的感受时，就会感觉“我”是控 制身心的，这种“我”是不存在的，他是产生烦恼之源，于是说了“无我” 的见解，这就是要用智慧真明了，才能把这种我执去除。 世界上有很多不同的宗教，从劝人为善的伦理道德角度看，主要的几 个宗教思想，教授都是一样的，都说到了慈悲、爱心、忍辱、自律等，给 人类带来了伟大的贡献，但从见解上就有很大的差别。不仅信造物主的宗 教彼此信仰不同，就连认为造物主不存在的这一派，思想也有不同，如裸 行派、无余数论派及佛教都认为没有造物主，但他们的见解大相径庭。裸 行派、无余数论派认为有常一自主的我，佛教认为没有常一自主的我。为 什么会有这么多宗教信仰和不同见解呢？因为人的根器、想法很多，为了 适合不同人，则有了不同的信仰。因此我们不能说某一种宗教信仰最好。 就像有人患了病，最贵的药对病未必有帮助，要针对病情用药，才能药到 病除。同样的道理，我们不能说见解上最深最广，就是最好的宗教信仰， 每个人患的烦恼病不一样，配合根器，对他最有利的宗教信仰就是最适合 的。 世尊的弟子，同样的都是皈依佛、法、僧，可是随着根器，有不同的 想法。所以佛陀随机设教，有时佛说五蕴如包袱，“我”是背着包袱的， 身心就是包袱，好像身心和我是分开的。因此就有“不即蕴不离蕴不可说 228

第四部分 《菩萨戒品释》讲记

我”的见解。有时佛又说：心乐我则乐。心和我又混为一体了，就有“心” 是我的见解。有时佛说：没有人，但有业；有时又说：有业没有人；有时 说：没有人却有蕴；有时又说：没有外境；有时佛又说：外境和心没有差 别。随着不同的根性，佛说的教法层次也不同，这才能给众生带来究竟利 益。这也是为什么佛教的见解，要分四部宗义，四部中个别部派又分不同 的派别。 通过这种角度，我们会理解世上有许多人需要相信上帝的存在，对他 们来讲，造物主的想法确实有帮助，我们会从内心对造物主的信仰产生尊 敬，这就是为何呼吁宗教之间要和谐相处，要互相懂得尊重。 在此我们必须把二个概念分清楚：“信心”和“敬心”是不一样的， 信心只有对自己的宗教、自己的信仰；敬心是对一切宗教。那么佛法不共 的见解，如同龙树菩萨说：“缘起见”。是佛教非常深奥以及不共的见解。 佛陀是以缘起的基础而宣说了四圣谛，即不想要的痛苦及想要的快乐， 绝非是无因而生或常因而生。顺世派认为一切法都是无因而有，数论派认 为一切法是共主相，共主相是常因；还有一派婆罗门教认为，因本身是常 法，常因产生果。这些都是不合逻辑，因为现见万法都是无常变异中，既 是有变异性质的果，岂能从不变异的因产生呢？果一直在变异当中，它的 因必须要有变异，才能产生同类的果，如果因不变如何生出变异的果呢？ 所以若是无因而生极为荒谬，若是常因而生也不符合逻辑。还有一派 思想认为有造物主的存在，由于造物主内心动摇，想要制造万物，所以万 物才制造出来的。分析这种说法也有问题。造物主是无因生还是有因生？ 若是有因生，那么因应该是另外一个造物主，岂不是矛盾了？若是无因而 生，他应该不会改变、是常性的，常法怎么会生无常的东西，不改变的因 缘怎么会生改变的果实。另外造物主无论是神是主，既然是慈爱的象征和 代表，具有无比的能力，为什么制造世间这么多问题？ 229

第四部分 《菩萨戒品释》讲记

总而言之，我们看到的果实都是会变异的，那么形成改变的因缘是什 么？必须具有同类因才能产生。所以无著菩萨在解说十二缘起的时候说到 三种因缘，第一种不动缘，就是万物并非造物主内心动摇而产生的；第二 种无常缘，一切果实每一刹那都在改变，那么改变的因，本身必具有刹那 变化的性质，所以名无常缘；果实必须依同类性质的主因而生，如唯明唯 知的果实，须唯明唯知的主因才能产生，所以第三种名能力缘，就是只有 相同性质的主因，才能产生具有相同性质的果实，这一切是因果的缘起。 佛教不认为有为法是常因生或无因生，也并非是造物主的因缘而促成， 一切有为法由同类的近取因（主因）及俱生缘而产生，这就是缘起的基本 概念。因为缘起，我们不想痛苦希望快乐，就要知道快乐与痛苦的因缘， 乐因感乐果，苦因生苦果。因此佛以因果缘起为基础，讲了四谛——苦谛、 集谛、灭谛、道谛。污染谛的因果苦谛和集谛，苦谛是痛苦之果，集谛是 痛苦之因；清净谛的因果灭谛和道谛，灭谛功德本身不是有为法，是无为 法、常法，果具有不会改变的性质，但必须依赖某一种精进修持，使内心 的染污断除，所以它是依赖于因而有的，依修道而获得。 内心的三毒烦恼不是外在的，我们不了解心无自性的道理，由此产生 颠倒实执，引生种种烦恼，这是生死的根本，必须努力断除，它是污染性 的，本身就是颠倒执，与实际状况不吻合，由此产生痛苦。可是烦恼是内 心的非理作意而生，不能从身外洗掉，必须从内心培养对治力，了解心的 究竟性质，有自性或是无自性。如果认知心是无自性，有自性的错误概念， 自然可以灭除，而不是从身外遮挡，是从内心的空性当中净化。所以内心 的烦恼和污垢是在生起了无我正见，现证空性之下消灭的，在这种空性下 灭除，我们说名灭谛。灭谛是无为法，因为是心性的空性，是在净治了污 染的当下而存在的。无上瑜伽部更强调心性空性的认知。 因果缘起，是果本身具有依赖它的性质，否则就无因而生了。一切法 230

第四部分 《菩萨戒品释》讲记

依因缘而有，所以一切法不是独立自主的。我们可以认知，因为由因生果， 所以必须互相依赖，互相观待，万法不是独立自成，自性存在的。我们凡 夫现见的生灭法，都是自性存在的，见不到互依的部分，这是自性的看法。 必须以智慧观察诸法实际状况，一切生灭法必须依赖他者，没有丝毫是由 自己自主产生的。这就要透过智慧反复的串习，发现自己的看法是错误的、 完全荒谬的，改变了自性的执著。如是甚深缘起的道理，佛为悲愍众生而 说，所以对佛给与无比的礼赞和尊敬，这是龙树菩萨写的偈颂文。 缘起的内涵又可分为两者，一者叫相缘起，一者叫空缘起。相缘起就 是因果缘起，通过因果了解空性的内涵。缘起见是佛说的最深奥的见解， 是佛法不共的见解。 最基本的缘起见是因果缘起，这是佛教内部宗义论师共同承认的；另 一种缘起是有支与支分相依的缘起，不分有为法无为法；一切法都有能所 的支分，色法最细微的物质也可以解剖成有方分，（有东西南北之分）， 这是肉眼看不到的微粒可以聚集起来的原因。同样，一切意识续流，前一 者后端和后一者前端衔接，才能产生意识的续流。每一种意识都是集聚方 分，没有一个无方分的。无论是外在的色法和内在的心法，都是具有方分 的，依赖着方分说了具分。所谓的支分与合和体（有支）之间是互相观待 而有的，如果没有和合体，也就没有支分，如果没有支分，就无法形成和 合体。这种缘起的概念可以遍布一切有为和无为法，如共相依赖别相而说 共相，别相依赖共相而说了别相。外道对共相的解说不同，他们认为共相 是独立自主的，不是依赖别相而有的。 例如时间，必须依赖某一个定点说它存在，如过去现在未来，不依赖 过去和未来，哪一个时间是现在？这些都是在无寻无伺的当下，只有名识 安立而有的，要去找自己呈现的性质，是找不到的。以今年来讲，一年分 了十二个月，每个月又分四礼拜，每个礼拜又分七天，每天又分二十四小 231

第四部分 《菩萨戒品释》讲记

时，每小时又分六十分，每分又六十秒，每秒又分前端和后端，没有一个 属于现在的时间，都是依赖过去及未来，才说某一个时间点属于现在。如 我们说过去的二十世纪，和将来的二十二世纪，才说二十一世纪属于现在。 又如作者、作事、作处，没有作事就不可能有作者和作，没有作就没 有作者和作事，这些都是互相依赖而有的，在无寻无伺的当下显现，寻找 它的真正性质时，又完全找不到，有为法无为法都是如此。所以除了因果 缘起，还有互依而有的缘起；互依缘起又分两种：一是依有支与支分的缘 起；二是最细微的缘起，所有事物都是依赖他者而有，不是自性存在的， 存在的方式惟有名言安立，这就是最细微的缘起；细微的空性，也必须从 缘起思惟，这就是《心经》里说的“照见五蕴皆（自性）空”，藏文里是 “照见五蕴亦自性皆空”，“亦”是“也是”，不只是人（补特伽罗）， 就连五蕴都是空的，所以多加个“亦”字。皆空不是否定它的存在，是否 定自性存在。无眼、耳、鼻、舌等，就是无眼睛的自性，无耳的自性，并 不是否定眼等的存在。 现在物理学家通过很细微的科技和仪器发现，找不到最细微的元素， 可以无尽的分解。他们惶恐说是不是一切法没有基础依靠，任何物质不是 自性存在，如何安立一切法的存在？其实在两千多年前，龙树菩萨在《宝 鬘论》里说到“士夫非地水，非火风非空，非识非一切，异此无士夫”。 对士夫的究竟性质作分析，结果找不到，但是离六界亦无有士夫。“如六 界集故，士夫非真实，如是一一界，集故亦非实。”虽然找不到，但是由 地水火风和合而成，安立的一个假名士夫。只是因缘聚合，意识安立而有， 形成种种作用。万法不是自性存在，是完全依意识安立名言的情况下存在 的。 这种说法两千多年前印度的大学者们，就已经认证过了，现今科学家 对色法虽然研究不是从本身自性而有，但是仍未找到安立这些法的依据。 232

第四部分 《菩萨戒品释》讲记

以上是对于佛法的见解上作介绍。

【科】丙二 戒殊胜分四 丁初，妙善。丁二，无量。丁三，饶益。丁四，大果胜利。 具四功德自性尸罗，有何功德？答：能利他等。其声闻等自利益者， 为见圣谛永断烦恼及诸苦故，少事少业寂静调伏而修正行。 别解脱戒，为了个人解脱。声闻独觉在修学时是为自己修学，为自己 的果位而了解四圣谛，断除烦恼及痛苦，不如菩萨般的广大殊胜事业。他 们少事少业寂静调伏，只为自己解脱而修行，无法圆满一切功德。菩萨却 非如此，为了利益一切众生而行菩萨行、学菩萨学处，所以能够圆满一切 功德。菩萨自利者，谓二断二智。二断就是断掉烦恼障、所知障。二智就 是通达如所有性、尽所有性的智慧。虽然声闻独觉具有断除烦恼障的如所 有性，现证空性的智慧，但是无法断除所知障所摄持而生起的空性智慧， 所以他们的果位自利还没有圆满，何况利他。 “利益他者，谓初发心时，即修利益有性无性二类有情。”利益无种 性中，所利益无量众生，是暂时救助不堕恶趣之苦，令他们不善法未生不 生，生已令断；安乐无量众生，令得人天善趣，所有善法未生令生，生已 令长。“哀愍世间者”，谓无种性诸众生中，于憎圣教及无善根，以及虽 是法器，然已颠倒堕落。“往诸恶趣犹如旅客者”，不舍利益安乐的意乐， 待可度时而度。以上是利益无种性众生。 利益有种性中，如诸天、人多令得义利，安立有种性的，令入沙门道。 沙门道就是圣道。“令得利益者”，是令安住资粮道及加行道，以此能行 诸沙门道。 论曰：“应知即是饶益一切有情净戒，现前能作一切有情利益安乐故”。 于因果位，皆能利益安乐有情。如《宝鬘论》云：“如地水火风，野药及 233

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林树，愿众生恒时，随意而受用”。当菩萨发了菩提心之后，会将自己一 切身语意的善根，及荣华富贵完全奉献给有情，无论是在发心的因地上， 还是在成佛的果位上，惟有利益一切有情，除此不会带来任何损害。于菩 萨时能自摄受大菩提果，是名大果。 如《现观庄严论》说“发心为利他，希正等菩提。”大乘名之所以为 大，是因为他的思想比小乘广大，因此果位也广大，断一切障，证一切功 德。因为追求大果位，因而称为大乘，所以于菩萨时能自摄受大菩提果， 是名大果；于成佛时随与他果，名大胜利。成佛的原因是为了利益一切有 情，成佛时仍是作饶益一切有情，所以是名大胜利。诸声闻所有戒定慧三 学，是属于初善而已。但菩萨就是戒学也有三善，初发心时是为了利益一 切有情众生，是名初善。饶益有情，是名中善。因为发心之后，学菩萨学 处，正如《入行论》说：“乃至有虚空，以及众生住，愿吾住世间，尽除 众生苦”。直至虚空未尽之前，为利益一切有情众生，解救一切众生的痛 苦，他会尽一切努力行一切苦行，饶益一切有情，由此才能圆满自他二利， 任运成就他利事业，所以获得大果胜利，是名为后善。 论曰：“云何菩萨一切戒？谓菩萨戒略有二种：一在家分戒，二出家 分戒，是名一切戒，又即依此在家出家二分净戒”。菩萨戒分在家和出家 二种，他们的分法虽然不同，但戒体是一样的，但有人说在家出家戒体不 同，于是宗大师就引了“云海所作释”来说明。 “总之，菩萨律仪死没随行”。受菩萨戒所得戒体是尽未来际，如果 是受别解脱戒的出家人，比丘戒体，是尽形寿而已，不会跟随到来世的； 可是受了菩萨戒，所得戒体，是乃至成就佛果位之前，一直存在。“通三 趣有虽为应理”，三趣都有菩萨戒。“然判在家出家二分者，是依菩萨具 与不具，勤策男等出家五众律仪而说”。在家与出家所受的菩萨戒相同， 是依在家身和出家身的分别而说，并非戒体本身有差别。 234

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“自性差别者，又依二分所有净戒略为三种，谓律仪戒、摄善法戒、 饶益有情戒。此三尽摄菩萨所护一切戒故”。为什么菩萨戒要分这三条呢？ 有的主张是：为令随顺声闻乘中三律仪数。一、压伏烦恼为别解脱。二、 有缘现前暂令不起为静虑律仪。三、断其相续为无漏律仪。 宗大师立自己的自宗“然诸菩萨惟二所作，谓为成熟自内相续及他相 续”。因为自利，所以要成就律仪及摄善法二戒；为了他利，而说了第三 饶益有情戒。初所作中，为成熟自内相续，就是远离恶行，摄集妙行，即 律仪戒及摄善法。即断一切恶行，行一切善法。所以佛法就是教导我们如 何与烦恼斗，在下士道和共下士道的时候，不要被烦恼侵害，虽然没有办 法压伏和对治，但至少不要被它控制，造身语的恶业，这是下士道和共下 士道的增上生内涵，这代表防守和自卫的意思。 当自卫的力量强大和坚定的时候，我们不仅先要打击烦恼，进而消灭 烦恼，最后连留下的习气也彻底的摧灭，应该以这种次第消灭烦恼。以初 学者来讲，先要不被烦恼控制造恶业，就是断一切恶业，律仪戒的意思； 律仪戒守好，去行一切善法，就是摄善法戒，也包括对治烦恼和烦恼所留 下的习气；再把自己的经验与他人分享，饶益有情的时候，叫做饶益有情 戒，所以大致分三者。 菩萨所作的也就是为自己及他人，为自利说了前二戒，为利他说了饶 益有情戒。“成熟他中，须饶益有情戒，故三决定。若作此说则为善哉！” 又引经据典，“如传为云海释云：共诸声闻能断（即防非义）净戒，为后 二因。不共戒中，若自未度而欲度他不应正理，”如果自己的烦恼没有调 伏，而去调伏他人烦恼，无有是处。“经说自未寂静不能静他。故未先修 摄善法戒不能利他，故次第决定”。所以是有次第的。 有人问在菩萨所有律仪戒中，除了七众戒（别解脱戒），有无其它的 律仪戒？若有，则违《菩萨地》中除七众戒，未说余戒。若为无者，别解 235

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脱戒死没即舍，具菩萨律死没即应无律仪戒。天身菩萨，应不可受菩萨律 学三聚戒。宗大师解释说：“若是出家俱菩萨律，五众随一别解脱戒，是 律仪戒。若是在家近事男女，具菩萨律，二众随一别解脱戒，为律仪戒。 例如天人，其身不堪受别解脱律仪，具菩萨戒，断十不善，或断身语七种 不善，是律仪戒。”天人没法受别解脱戒，只有人才能受别解脱戒，天人 行十善就是律仪戒。“此七能断，断除性罪，共同七众别解脱戒，非是真 实别解脱律。”菩萨的律仪戒不一定是别解脱戒，可以说是相似别解脱戒 的一种戒体。 “又于此义昔有二家：一、菩萨律仪若生若住，须别解脱为所依止， 名有依家。二、执别解脱为声闻戒，说能障碍菩萨律仪，为无依家。” 宗大师作了破斥：“此不应理，若须七众别解脱戒为生起依，天应不 生菩萨律仪。若为住依及是死没相续不舍，天及傍生亦应有苾刍等。”如 菩萨戒一定要依止别解脱戒，那天人就没有菩萨戒了。否则，你就应承认 在天人和畜牲道有别解脱戒，才有菩萨戒。“若为住依，及是死没相续不 舍，天及傍生亦应有苾刍等。”但实际上并非如此，“故菩萨地律仪戒时， 说为七众别解脱者，应当了知俱通二分，谓真七众别解脱戒，”这有两种 情况，一种是先有七众别解脱戒而受菩萨戒，乃至寿命未终之前，受的菩 萨律仪戒就是七众别解脱戒，这是没有差别的。或者是在生起菩萨戒的当 下，就已经生起了“断性罪共别解脱律仪戒者”，也就是类似别解脱戒的 一种十善法戒，也就是断性罪戒，因为一起生起，这种戒体就会跟菩萨戒 一起到后世去。所以在此说到了，应该知道两者“谓真七众别解脱戒，及 别解脱与菩萨律二所共同断除性罪。” 断除性罪的戒就是十善业，其中断身语七种恶行的戒，叫作断除性罪， 是针对于身语的断除性罪而说的。但是这七种戒不能说是七众的别解脱戒， 所以“不当执为单说七众。”“其断性罪共别解脱律仪戒者，与受菩萨律 236

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仪同时而生，故与菩萨律仪，全无所依能依之义”。所说的所依能依的主 张是不对的。“虽未先受真实七众别解脱戒”。虽然没有获得别解脱戒， 但菩萨的律仪还是可以生起的，可是如果以次第来讲，先受别解脱戒后受 菩萨戒才是圆满殊胜的。否则，先有菩萨戒再有别解脱戒，先有上上戒再 有下下戒这就颠倒了。“菩萨律仪亦能生起”。虽然没有别解脱戒，菩萨 戒也是可以生起的。“然是堪受别解脱身，定当先受在家出家随一别解脱 成。不尔则与佛教渐次成相违故。譬如未受勤策律仪，即便直受苾刍律仪 虽能生起，然不应尔。”次序有些颠倒。 在两大主张中，无依家的主张认为获得菩萨戒时应舍弃别解脱戒。因 为别解脱戒是为了自己解脱而生起出离心，得到戒体的，他们误认为这种 心是小乘心，菩萨戒是大乘心，行大乘心时应该舍弃小乘心，所以应该舍 弃别解脱戒，而说了无依的主张。宗大师回复：“此是未判别解脱律仪， 与小乘意乐二者差别所起错误”。大乘是以发菩提心为基础获得别解脱戒， “自利”和“为自利”不一样，菩萨也有自利。获得菩萨戒之后，谓生菩 萨律仪，虽须弃舍小乘意乐，然别解脱非所应舍，个人的解脱并不是要舍 弃，因为解脱是自利。又先具足大乘律仪，发小乘心虽失大乘，然亦非舍 别解脱戒，以别解脱两乘共故。这种差别必须认知。 由是因缘，若说住上律仪，即舍下者，是为斩断佛教根本，这是非常 非常错误的一种见解，纵使说出也造了极大谤法的业。并引证《圣三律仪 经》不能造谤法的业。“故总别解脱，尤于出家律仪，住大乘者善当爱护”。 对于出家众更应该爱护自己的别解脱戒。以上就是解释三大戒里面的第一 条律仪戒。 摄善法戒就是行一切善法的戒条。“菩萨正受尸罗之后，为大菩提， 由其身语积集诸善，如是一切总说名为摄善法戒”。此中分三：（一）时 者，云后。经中说云：“随所积集一切诸善，由住净戒。”为欲显示，惟 237

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由住戒善法乃生安住增长，意思是正受菩萨律仪所积诸善，必先坚固律仪 净戒。受菩萨戒时，在获得律仪戒之后，也就同时获得摄善法戒，在这之 前是没有的，戒体直至大菩提还未成就之前，所以说到善法的殊胜。（二） 所缘者，云为大菩提。摄善法的所缘就是大菩提，此依成就自内佛法，故 摄善法，为自成熟。饶益有情，为成熟他，是其差别。（三）相或自性者。 摄善法戒的性相，虽然之前是对身语二业而说，意业没有明显地说，但这 里有引用意善，就是意业也是包含在摄善法戒中。广释中数说意善，德光 论师释中，亦说意善。我们应该知道解说身语二业时，意善也包括在里面， 所以没有特别的刻意说意业。因此摄善法戒，含身语意三业。 “若诸菩萨依止安位律仪净戒，次当无散听闻正法，寻求闻慧”。我 们应该无散乱听闻正法，而增长智慧，从闻思修而获得智慧，所以首先应 该多听闻正法，生起闻所生慧，相同一个内涵可以得到不同的信息，多元 化来观察、思惟、分析，让我们更深入的理解或了知，“从闻积集观察思 惟”，从思所生慧，让自己生起定解是不够的，应该反复地去串习修习它， “次修止观转入修慧。此又观待身离愦闹，心离诸恶不善寻思，故乐独处。 《律仪二十颂释难论》为‘专一爱乐’。其奢摩他是为定学，其闻思慧及 毗钵舍那是为慧学，谓从尸罗引生二学。” 刚才是学行一切善法的时候，如何增长智慧而说。接下“于殊胜资粮 田积集资粮”，以及“随喜功德及有德者”。 下面讲个故事：佛陀在世的时候，有一次被国王请去供养，餐后习惯 是回向，可是佛未提国王的名字，反而说皇宫前一个乞丐的名字，有人就 问佛什么原因？佛说国王邀请我的意乐参杂了世间八法，而乞丐看到国王 邀请佛，内心非常的纯净随喜国王的功德，所以他获得的福报资粮是最大 的，于是佛在回向时说了他的名字。从这个故事我们可以了知，乞丐未花 一毛钱，却得到了最多的功德，因此要懂得随喜。 238

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接下来就是通过堪忍、回向和发愿、或者供养三宝的方式去行善，说 了不放逸及资粮道所依之善等。“其引摄者，谓诸新生，如生三慧”：我 们行善法的时候，有次序，经由智慧才能更正确的累积一切善业，所以生 起三慧（闻所生慧，思所生慧，修所生慧）是很重要的。“护持者，谓已 生者令不失坏，如修堪忍”；为什么在行善法的时候说到“堪忍”呢？为 了让已累积的资粮不被嗔心破坏，我们必须要修学堪忍。因为“若不灭嗔， 由此能坏所积善故”。不只不坏灭已累积的善业，还能使已造的善业更加 增长，所以说“增长者，谓已护持，更令增长广大强盛，犹如回向及发弘 愿”。 龙树菩萨的大弟子提婆菩萨在《四百论》中说：“先遮遣非福，中应 遣除我，后遮一切见，知此为智者。”表达了追求最究竟的佛果位应走之 道路。 佛陀将自己由菩萨道的修持，最后获得圆满果位的经历，随着不同众 生根器，为我们的宣说。佛陀说众多的教法，无论是以直接的方式还是间 接的方式，目的让众生都得到无住涅槃，获得最究竟果位。 “先遮遣非福”，即先遮遗非福业。因为增上生最大的障碍就是恶业 （非福业），会使我们堕落三恶道。所以先要断除十恶业，让自己确保人 天身的增上生之后，再来修对治烦恼障，即“中应遣除我”，烦恼障必须 以无我慧对治。“后遮一切见”，就是烦恼所留下的一切习气——所知障， 必须要彻底的断除，为此就要学习遍布一切的空性，由不同的角度观察空 性。 可是未断所知障之前，需要先把烦恼断除，因为烦恼不断除，习气无 法断。如同装油的瓶，油未倒完，瓶内的油味无洗涤。“中应遣除我”， 有人解释是先遣除粗分的我执，在此是以另外一种角度来解释，即从中应 遣除烦恼障。烦恼必须依智慧断，依缘起性空的现证智慧断除。然后再断 239

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除烦恼所留下的习气，即“后遮一切见，知此为智者”。所以学佛的方法， 要通过三个不同的次第修习，这是我们必须要认知的。 为了能够遮止非福业，世亲菩萨在《俱舍论》中说断十恶业的戒，我 们称为十善戒。在菩萨律仪戒里谈到这部分，经典里主要谈的是身和语七 支，但配合意三，合计为十。这十善的戒条是一切佛教徒，都必须要坚持 修习的，纵使是非佛教徒如同相信有造物主的宗教信仰者，他们也有这十 诫：不杀生、偷盗、邪淫、妄语、两舌、恶口、绮语、贪、嗔、邪见，虽 然邪见的定义与我们不同。所以十善道的内涵，几乎是主要的宗教信仰者 都持有的，身三恶业就是杀生、偷盗、邪淫，语四业就是妄语、两舌、恶 口、绮语，这七者是直接伤害别人的，比较严重。自言自语的绮语不一定 伤害别人，但如果你和同伴谈无意义风花雪月的事，也会伤害别人，因为 你浪费他修法的时间，这是间接伤害。 无论身业和语业都来自动机，动机缘不善心所，称为意恶业。十恶业 里的贪并不是一般的贪心，像我们有自己的东西，有自己悦意的亲友，或 自己所拥有的物质或东西等，这种的贪心不是十恶业的贪心，十恶业的贪 心是指并非属于自己所拥有的，想要把它夺取或占为己有。这种贪心会带 来杀生、偷盗、邪淫、妄语、两舌、恶口、绮语等。譬如贪著动物的皮毛 肉等，就会想伤害动物；同样地，从嗔心造成身语等恶业想去伤害别人， 由嗔心造成杀生、偷盗、邪淫及语四业等；同样地，痴也不是一般的痴， 在藏文中是邪见的意思，由邪见产生杀盗淫妄等身语恶业。很多人不知道 杀生是很大的恶业，觉得无所谓，忽略了杀生的严重性，也不知道杀生会 带来什么后果，所以认为杀生是理所当然的事情，动物应该杀，这是非常 严重的邪见，有很多人犯下这种错误，所以由邪见带来种种的问题。 身语七业再加意业三种，就是十种恶业，必须遮止。为了能够彻底坚 持十善业、断除十恶业，必须深信业果，善业感善果，恶业感恶果。因果 240

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问题是实际状况，并非如来创造的，是一种法性。只要是会改变的有为法， 都由因缘形成。这同人的动机有关的因缘，这种因果我们把它取名为业果， 业果只是因果里的一部分。我们是如何去订定业好坏的标准？会带来快乐 果的就是善业，反之就是恶业。因为我们想要离苦得乐，就必须追求快乐 之因，遮止痛苦之因。如果我们确定了这个理念，从思想当中就会想改变， 才有办法坚持十善业，断除十恶业。所以为了能够好好地持有十善业的戒 体，我们必须深信业果的内涵。 如同龙树菩萨所说，先得增上生，后求决定胜；增上生要靠信解皈依 及业果，而决定胜要靠智慧去获得。信必须通过正理对实际状况的认知。 有许多人是因为皈依而产生的信心，皈依三宝成为资粮田。断证功德就是 所谓的法宝，我们真正的皈依是法宝，唯有法才能让我们从痛苦中获得解 脱。要获得断证功德，首先必须要遮止造作十恶业，这是基础。虽然断证 功德是由现证空性的智慧获得，可是在没有生起之前，最基本的原则，是 不应该被烦恼控制而造作恶业，再慢慢去观察，通过闻思修，增长我们的 智慧，最后现证空性，生起断证功德。所以为了能生起法宝，必须要有十 善业的基础。所以为了行十善业，不只要了解业果的内涵，还要了解皈依 的内涵，认知佛法是环环相扣的，十善业也正是皈依的学处之一。 对因果和实际状况的了解，再加上皈依三宝，众多理由让我们遵守十 善业；增上生最基本的戒学就是十善业，这是属于下士道主要修持的内涵。 如果修行者后来听闻菩提心的内涵，对菩提心生起极大的欢喜，为利益一 切众生想成就无上菩提，以这种意乐遵守断十恶业的戒体，这就属于共下 士道的内涵。“共”的目标是未来能趣入大乘果位，但在基础上跟下士道 是共同的，所以名共下士道。不是为了将来大乘究竟果位，只是单纯遵守 十善业，这就属于下士道的修持。同样地，共中士道是生起了出离心，但 只是单纯从痛苦中获得解脱。如果不是这样单纯，而是为了利益一切众生， 241

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从轮回中获得解脱，这就属于共中士道。 有造物主的宗教信仰者，他们对造物主、上帝的信心，会追随主的意 思“我不杀生、偷盗、邪淫、妄语、两舌、绮语、贪、嗔、我不该有邪见”， 因此他会遵守十善业的戒，说不定这就是基督教的戒学？同样的纵使没有 宗教信仰，但因害怕法律制裁或伦理道德规范，遵守十善业，这种戒体是 善而非戒，称为非非律仪，非宗教信仰的伦理道德观念。无论是戒学或是 非宗教信仰的非非律仪，都给人类社会带来无比的贡献，即使对于个人也 有绝对的帮助。对于家庭，会促进和谐；对于社会，会带来和谐相处。所 以当我们称十恶业时，前面会多加几个字：“具有损害的十恶业”。现在 无论是社会、个人、家庭，造成不平静的主要原因就是十恶业，因为它会 造成他人损恼，它的对治力就是爱他心，因为爱心和慈悲心、关怀等是想 要别人快乐，不想别人受到痛苦。所以整体来讲，对治十恶业最主要的意 念，就是慈悲和关怀，不一定像菩萨般的大悲或大慈，人类天性都拥有慈 悲，必须好好的保护。 我们什么时候认知爱和慈悲？是从母亲胎里生下来那一天起。当母亲 拥抱着我们，喂奶的时候，我们的身体已经感受到母亲的关怀和慈悲了。 所以母亲对我们越好，给予的爱越多，我们将来就可以给予别人更多爱， 主要的来源是母亲的爱，这种爱心与宗教信仰无关，与我们的生理有关， 身体需要慈悲和爱的关怀，是一个需要被爱的物质体，有一些医生说母亲 抱着婴儿会对他的脑部发育特别有帮助。 现在美国有些心理专家报告说：让一些人刻意培养爱心、悲心、慈心 等，经过一段时间，他们觉得心比以前平静，生理状况也获得改善，确实 如此。因为悲悯心对减少内心的畏惧有一定帮助，内心的畏惧和疑虑减少， 身体四大就不会产生很大的起伏作用，不会互相伤害，就平衡了，身体的 状况就改善了。 242

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相反的，如果我们内心所思的范围只局限于自己，在狭小的目标里面， 会产生多疑多虑，不相信别人，种种问题和副作用就会接二连三产生，没 有更多的朋友，内心无法扩展出去。当如同爱自己般地爱别人，内心所想、 所思虑的就不是单纯一个我而已，会逐渐往外扩张，就会慢慢遇到更多的 朋友，不仅懂得被爱也懂得如何爱别人，内心的多疑多虑就会减少，四大 才能获得调和，身体会更加健康。 母乌龟和小乌龟放在一起，应该不会有爱和被爱，因为在成长的过程 中，处于不需要爱的环境下成长的，也就不懂得如何爱别人。人却不是如 此，因为生理上的所需，母亲会自然而然地去爱自己的孩子，保护自己的 孩子，无论有再大的困难，她都会去面对。这并非是命令式的爱，而是任 运而生对儿女的一种关怀，一种爱。一个孩子被母亲关怀和爱的越多，个 性或生理方面就会越良善，内心充满越多的爱，就能获得越多快乐，所以 无论是被爱或是爱别人，只要爱的越多快乐就越多，这跟宗教是没有关系 的。 所谓的爱心和关怀，能帮我们聚集顺缘的，嗔心则帮我们排斥逆缘的。 一个是聚合，一个是排斥。所以在人类社会，我们会随着爱心（世间人没 有经过训练的爱心，其实是一种与贪相应的心），追求顺缘；随着嗔，排 斥逆缘；虽然没有错，可是过份地排斥、过份地聚合，就又会产生问题了。 人类确实随着不同的情绪而产生不同的作用，很多情绪是生理所需， 有科学家研究说当我们生气的时候，会有更多血液流到手背上，为什么？ 因为我们要打人啊（众笑）！而且手背的肌肉会突然扩张，变得更加结实。 当我们内心畏惧的时候，会有更多血液流到脚底，因为想要溜啊（众笑）！ 当我们生气的时候，自然会把袖子挽起来，因为要打架啊（众笑）！很奇 怪身体就是这个样子，不知道为什么？这是透过生理的影响而产生不同的 情绪。 243

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所谓的爱心、关怀、慈悲等，并非宗教问题，而是为了自己的利益， 为了身体、心灵，为了家庭、社会，这是人类所需的。一切宗教都强调慈 悲，可是佛教经由智慧的力量，让慈悲成为无限，这是不共的。 如以慈悲来讲，是一种追求、欲求，并非一种智慧。所以我们把它称 为不会了知的心识，或者不能证悟的心识。可是认知无常的智慧，就并非 如此了，它能够针对无常的内容去分析、辨别，而通达它的内涵。慈悲只 是一种希求，类似感觉的欲望，要成为无限力量的慈悲，必须要有智慧辅 助才行。 综上所述，遵守十善业为基础，一直到成就六度波罗蜜多及大菩提之 前，必需要让自己生生世世获得增上生，不仅为了后世，连今世我们都活 得快乐、有意义。如同《四百论》所说“先遮遣非福，中应遣除我，后遮 一切见，知此为智者。”把目标设定在“后遮一切见”，前两个因缘“先 遮遣非福，中应遣除我”就应该自然的成办；如果目标只是设定在第一个 阶段，那就不会有第二个步骤、第三个步骤了，第一、第二是第三目标的 基础。这也是为什么论中说无论是人天，或者是有没有别解脱戒，都必须 遵守十善业。 前面说过律仪戒、摄善法戒，现在解释饶益有情戒的部分。饶益有情 戒可以分十一项：“须助伴者，愚方便者，有恩造者，遭怖畏者，被忧者， 乏资具者，求依止者，乐随心者，正善行者，邪恶行者，应以神通所调伏 者”。以此十一项饶益有情。接下来针对于上述所说的三聚戒说每一个戒 需要的不共圆满之因。 首先针对律仪戒的圆满之因来解说：“云何菩萨住律仪戒，如何乃成 善护其戒，此中有十。”为了能使律仪戒更加地圆满，因缘有十条： 首先，不顾过去诸欲。“是所欲故说名为欲，谓外物欲即资财等”。 所谓的“欲”有两种的解释：“境”上的欲和“事”上的欲。境上的欲就 244

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是所谓的五欲，贪求外在的事物，是欲求的所缘，所以我们取名为欲。因 为对外在物质产生贪欲，所以名为欲。首先遮止对五欲的贪著，这是第一 部分。 第二，不乐未来诸欲。不乐未来天趣的欲，这是属于第二圆满之因。 第三，不著现在诸欲。不希求现世的名利。 第四，乐住远离。为了断除恶行，要远离造作恶业的因缘，使我们的 功德容易增长，更加圆满，所以说“乐住远离”。 第五，言论寻思，悉皆清净。“处杂众时，不发诸恶杂染言论。居远 离时，善为防护，不起少分诸恶寻思，谓贪欲等。”这里说到了远离让我 们造作恶业的种种因缘。 第六，不自轻蔑。“若闻已入大地菩萨三聚净戒宽弘广大，学处无量 超诸计数，非分别境不可思议，历经多劫超诸数量”。有人会因为见到修 成菩萨，需要积聚众多功德而产生灰心，认为遥不可及，根本不可能到达 的境界。还有一种情况就是“或非短促须长时修，布施身等最极难行，” 要化三大阿僧祗劫修学，时间这么久，怎么可能修呢？产生沮丧，这是两 种轻蔑自己的原因。我们有时候会犯这两种情况，退失修学之心。当讲到 三年三弦月的闭关就可以成佛时，我们觉得好有希望，会产生无比心力， 可是把三弦月的时间改成三大阿僧祗劫，就会觉得很困难。所以要多多思 惟，纵使沮丧，痛苦的问题还是存在，更何况我们有如来藏——佛性。过 去的佛原本也是凡夫，但后来因为懂得利用如来藏认知自心，透过取舍的 修持，让自己获得一切成就。所以培养自信心是非常重要的，平常要保持 正直的态度以及利益他人的善心，这是培养自信心的主要来源。“于此学 处皆当灭除惊惧怯劣，及自轻蔑念我弗能”。 第七，柔和。“常察己过，不伺他非，不生他苦。”我们常觉得生气 是很有理由的，因为这个人伤害我很多次，或者我对这个人很好，可是他 245

第四部分 《菩萨戒品释》讲记

对我却很坏，法律上来讲，我是对的，他是错的，然后坚持自己的嗔心。 这时应该怎样正确思惟呢？我们必须把这个人和他的恶行分开，这个人的 恶行确实给人带来很多伤害，不懂知恩图报，还倒来伤害我。因为他恶行； 但是恶行来自于他内心的烦恼，其实他也想离苦得乐，也想成为一个好人， 可是在烦恼的控制下，不由自主地造作恶业，变成烦恼的奴隶。所以不能 怪他，如果要生气，应该生气他的恶行。那么，应该遮止他的恶行，而不 是针对那个人，应该对那个人保持悲心，因为他被烦恼控制，已经够可怜， 岂能再去害他，不是更可怜吗？以这种方式对他保持怜悯心。同时，对他 的恶行要反击和还手，这才是正确的思惟模式。其实我们都造过恶业，当 我们在忏悔的时候，是忏悔往昔所造的诸恶行，不是把自己忏掉，自己和 自己的恶行分的很清楚；同样地，当他人造作某种恶劣行为的时候，他的 恶行和他也应该分开，对恶行者保持悲悯，为了制止他的恶行继续发作， 我们必须反击，这才是真正的忍辱，所以说忍辱并不是屈就，或低下头来 完全听他的命令，这是忍辱的一个原则。 第八，堪忍。修耐怨害忍。 第九，不放逸。“此有五种，谓前际、后际、中际俱行，先时所作， 俱时随转不放逸行。”总为五者，不放逸不只在初、中、后这三段，先时 所作，也就是在不放逸之前，随时要有个正念，“谓我如如若行、若住能 无违犯，即当如是如是行住”，如果这样做，会不会违犯戒律，如果不这 样做，我应当如何？威仪应该如何？ 第十，正命清静。正命清静又分两者，就是“行为的清静”以及“正 命清静”。行为清静，就是“不为名闻宣扬自善，不行覆藏发露己恶。获 得劣少无忧少欲，于得妙多不求知足”。这是行为或威仪上的清静。正命 清静，就是“离矫诈等五种邪命”。五种邪命如同龙树菩萨在《宝鬘论》 中说：第一诈现威仪。就是为了获得更多的供养和赞扬，假装有神通、很 246

第四部分 《菩萨戒品释》讲记

有成就的样子，或者假装很有修行的样子；第二谄媚奉行。看到施主来了， 嘴巴原本是圆的马上变平行（众笑），想尽办法亲近、赞叹他等等，是为 了得到人家的供养而赞叹他，可是赞叹之后，对方居然不给红包，就背后 恶骂他。第三旁敲侧取。就是想要得到某个东西，但不跟主人说我想要， 而是间接地说：如果我有这个东西，应该很不错。或我在某个用途上需要 它等等，来暗示他。第四巧取恶索。直接夺取他人物质。第五赠微薄后。 希望施主能继续赞助，就说如果在继续赞助会有很多殊胜功德等等。以这 五种途径来获得资具，是不正当的，我们称为邪命。“德光论师说，由六 因缘，虽已防护而非善护”由这六种因缘，让我们获得正命。“一、惟以 少许便生喜足。二、语及发起未能清净。三、自行轻蔑。四、不摄眷属。 五、不悔违犯。六、未能清净轨则正命。” 第一惟以少许便生喜足。又分两者：一、虽护身语，于三世欲未护其 心。虽然我们在身语的行为上都非常谨慎的防护了，可是在内心的动机上， 还是一直缘念过去未来现在的五欲，心还是继续缘贪欲的境，这是一种过 患。二、虽已护心，不求依戒引发等持。觉得现有的基础就够了，不需要 更好的功德了，于是就停止了自己功德的增长。这也是一种过失。 “摄善法戒圆满之因”。这里说到善友、善知识等。通常我们在受教 育的时候，学校的好与坏，教育程度如何，跟老师的程度有非常密切关系。 老师好，教育水平就高。同样在修法的时候也是如此，善知识是非常重要 的。这也是为什么佛世尊从戒经一直到续经，针对不同的所需而说不同戒 师，甚至金刚上师的定义，非常明确详细。就像我们读书，随着年级的不 同，需要老师的程度也不一样。同理，随着我们修学程度的不同，能够成 为善知识的条件也不一样。在佛教兴盛的国家，可能会有把佛法当做买卖， 这是非常羞耻的行为。有些不具有善知识的条件，可是却假装成善知识的 模样欺骗人，这真是不好的行为。如果对法的认知水平提升，自然就可以 247

第四部分 《菩萨戒品释》讲记

辨别何谓真的善知识，何谓假的善知识。 饶益有情戒圆满之因分十一。初、饶益求助伴者分二 ：首先针对“第 一圆满因缘”叫做“饶益求助伴者”作解释，饶益求助伴者分二：一、助 伴事业，二、助伴有苦。助伴事业又可以分八者：“一、思量事业者，谓 于何事若作不作，能致盛衰，而正思量。”说明我们还没有去做之前，必 须了解什么事可做，什么事不可做。“二、决择事业者，谓从现在定作彼 事。助伴此二之法，谓代思量，及自荷负助伴之担。”“三、于道路若往 若来，诸无侣伴无随从者，谓当助伴而为导路。”如果有人不知道路，就 是帮人指引道路。“四、于事边际助加行者，谓正开示善务农等无罪方便。” 就是通过农业或者其它工厂等在合法的情况下给予方便。“五、护财物者， 谓于已集所有财物开示方便，不为盗等之所劫取。”如我们饮用的资具或 者是食物，要好好把它保护起来，像现在冰箱就很好用啊！我们没有吃完 的食物放在冰箱里，就不容易坏掉了。“六、合乖离者，谓解怨恨。”解 除彼此间的怨恨，和解的意思。“七、于义会者，谓有定期所修福业。” 于如初一，十五一些固定的节日去行善业。无论是受戒也好，或供养也好。 “八、于修福者，谓无定期所兴福业，皆为助伴。” 德光论师云：“由其 初二，未得资财能令获得”。说明由前二因使我们获得资财。 事业边际及守护者（第四至第六因），增长守护。最后二者，既增长 已令供福田。上面讲了饶益有情戒圆满之因。第一因缘的助伴事业部分， 现在讲第一因缘的助伴有苦部分：苦又分身苦和心苦两部分。“此中分二： 初身苦有四：一、于有病者，谓施药瞻侍。二、于根坏者，谓启导盲者所 欲往道，又于聋者，以手撝示应取应舍。（手代言者与聋者，藏文合为一）。 三、于缺支者，谓以身荷或以骑乘送往欲处。四、行路疲乏者，施食施处， 调身按摩（其愚呆者，诲以胜慧，藏文中无）。心苦分三：一、盖障苦者 （被五欲的盖障所缠），谓贪欲等五盖所缠，开示教授令其除遣。二、无 248

第四部分 《菩萨戒品释》讲记

间缺苦者、谓八寻思所缠苦者，以对治法开示令离。八寻思者，谓欲、恚、 害、亲里、国土、不死寻思、他侮寻思、族姓寻思，谓于财位种姓圆满， 贪欲增上，云我族姓高贵。三、他蔑胜苦者，谓当开示战斗胜败世间常事， 及无我等出世间法，而为除遣。 二，饶益愚于正理者 “于恶行果成熟苦者，为说正法令其受戒止息恶行。”这就是违缘转 为道用，透过开示的方式，让他感受到虽然现在痛苦，可是利用这个违缘， 由于正确的思惟，善巧的方式，转为道用。 “说法之相者，谓以相应文句等八。德光论师说于三问，具足四德酬 答而说。”当别人提问时，因为我们遵守菩萨域，应该如何回答呢？“一、 不知故问者，相应文句及以助伴，谓无倒义及连续义而为酬答。二、相违 问者，随顺、清亮，谓顺法性，前后意趣无违而答。三、俱问者，有用相 称，谓有方便令其了悟，称所化机而令知解。”配合每人的情况，根据不 同的根器和想法，作适合的开示，真正利益他。“为令断除见断烦恼，以 清净见超恶趣故”。见断烦恼，就是属于见道所要断除的烦恼，是一种遍 计执的烦恼。 三 饶益有恩： 见时申敬赞言善来，欢颜，庆慰，祥处设座，正筵令坐，次以利敬较 其恩惠若等若增现前酬答，非以下劣。于彼事业，虽未请求尚为助伴，何 况有命。如是乃至于现神通恐怖引摄诸余饶益，皆应为作。 四 救济怖畏： 狮子虎等陆居旁生，或实水患，或诸水族摩羯鱼等水居旁生，为旁生 二畏。又有势力治罚之王，若明若暗劫财盗贼，障碍财等或怨或敌，管理 少分家主宰官，为人中四畏。又不具足三种可爱，谓无资财，乏少妙行， 不具辩说，有不活畏，及恶名畏，众威德畏。非人有二、初由生差别生非 249

第四部分 《菩萨戒品释》讲记

人中，二明咒差别，以咒起尸。从此怖畏皆当救护。”看到众生被怖畏所 困扰时，饶益众生，帮他开解忧恼。 五 开解忧恼：此中分二： 初，丧亲生忧：一、丧能生亲，谓丧父母。二、丧失摄受及果脉亲， 谓死妻子（藏文无兄弟二字）。三、失使命亲，谓死奴婢及死僮仆。四、 离诸有恩慈爱之亲，谓丧宗长、朋友、余族。五、失离开导利益之亲，谓 丧亲教、轨范、尊长、同梵行者，所生忧愁。 二，耗财生忧：分二 初，一切世人共同苦因：谓王贼侵夺，火烧，水溺。 二，一类不共：分二：初，由自未善守护分二： 初，未善守护所有财宝者。谓未善藏护以致失坏。如把钱存在银行， 银行破产，钱也没了。或者为他诈骗损失。二，于诸财宝未善招集者。谓 由事业无方损失。 二，因他令失分二：一、由他受用之所致苦，谓为恶亲非理横取。 二、由自家室所起忧苦，谓家生火之所耗费。如自己家儿女不知珍惜 财物而损耗。 若由如是亲财等事，引生上中下品愁忧，为示无常而令开解。丧父母 等所生为上，死奴婢等所起为中，耗损财宝所生为下。或以所须及所珍爱， 应当了知。以上是第五个因缘的部分。 六、饶益匮乏资具者 此中分六：一、于生活匮乏苦者，谓求饮食惠施饮食。二、于劳倦苦 者，谓求乘骑，即施乘骑。三、于羞惭苦者，谓求衣服庄严具等即施彼等， 以无衣服及庄严具生羞惭故。四、于无资具苦者，谓求什物即施什物。五、 于恶臭者，谓求烧香花蔓涂香，即施彼等。六、于乏憩处光明苦者，谓求 憩处，及发精进求灯明者，即施彼等。 250

第四部分 《菩萨戒品释》讲记

七、饶益求依止者 此中分二：一由加行摄受：以何加行摄受分二：初以财摄受。初中分 二。一、从他求者，为利所摄受诸徒众故，从诸净信长者居士，求索衣服 饮食卧具病缘医药。二、于己资具共同用者，谓自如法所获衣等与彼同用。 二以法摄受分二：一、施与教授有八：心未住者为令心住所缘境故，有五 教授，谓于上品贪嗔痴慢及寻思者，如其次第不净、慈悲、缘起、界别及 以随念阿那波那。五教授即五停心观：如果贪心强就观不净；嗔心强就观 慈悲；痴心强观缘起，由因果缘起一直到由名识安立的缘起。当然在菩萨 地里面是没有讲甚深的缘起，但是可以以此类推。在菩萨地论里面的真如 本性品中，说遍计执无有自性，可是依他起有自性，并未说到甚深的空性； 慢心强的时候可以界别观；有妄念、散乱的时候可以数息观。二、施与教 诫有五：一、遮止有罪现行。二、开许无罪现行。三、若有行所遮止，谏 诲止息。四、虽已如是谏诲，若仍不舍，如法治罚。五、若有正行开遮， 赞令欢喜。” 八、饶益求随心转分二： 初，略标。就是随顺众生因缘而为其说法。二，广释分七： “若随有情心转之时，身语现行，能令有情现生忧苦，当审观察。” 说明我们在度众时，为众生开示，应当好好地观察他，是在什么环境下遭 遇到困难，如果他有危险，而去造恶业，应该励力遮止，令不现行随他心 转。“如是若由如是现行，于所随转他有情所虽不生苦，然于余者生苦之 时，为舍不舍，如是现行，如前应知。”如果这样做对他虽有帮助，可是 会伤害其它人，这时要看利害得失。哪个伤害大，哪个伤害小，需要仔细 地观察。“如是若有身语现行，令他发生现前喜乐，究竟利益，即应现行。 究竟衰损，则不随他转，如前应知。”此是说究竟和暂时的利益，如果只 有暂时没有究竟的利益，就不应行，如果没有暂时的利益却有究竟的利益， 251

第四部分 《菩萨戒品释》讲记

就应行。 “于他人所，非不亲近，无识友故。不极亲近，恒常共住障其事业， 令不喜故。”我们要度众生的时候，不能完全保持很远的距离，这样是错 误的，要亲近，可是不应该太亲近。其实这些细节是我们平时日常生活中 会遭遇的。 九、饶益正行 于诸具足信戒闻舍慧德者前，以彼彼言赞扬令喜。 十、饶益邪行 十一、饶益应现神通调伏之有情分二： 初，以神通恐怖。 二，以神通引摄。 《发心仪轨》云：“初发业者，以律仪戒为上首故，名誓愿行。”在 菩萨三聚净戒中，依据众生的不同根器，行持的方向也不一样，对于初发 心的人，以律仪戒为上首，是故名誓愿行。“胜解行者，摄善法戒为上首 故，名等至行。入大地者，饶益有情为上首故，名心喜行。此虽说有轻重 之别，然从初受律仪，即须学习饶益有情。惟未具足神通之时，所行利他 难成主要，故此论师明了宣说所利有情之差别，及能义利有情之方便，最 为重要”。胜解行就是资粮道和加行道者，如果已获得了大乘资粮道和加 行道者，应以摄善法戒为上首，为最主要的，因此名等至行。入大地者， 就是现证空性以后，入初地或见道位以上，以饶益有情为上首，是故名心 喜行。所以有这三种不同的行持。虽然说有轻重差别别，但是从最初受律 仪戒时，就必须学习饶益有情的内涵。当然具有大神通的人，去摄受有情 是最合适不过的，否则，利益众生是有困难的。在著这部论典时，大师们 非常明确地解说，要利益什么有情，要怎么样去利益，这种方便非常详细 地解说，我们必须好好地了解。 四，摄义 252

第四部分 《菩萨戒品释》讲记

菩萨所有三种戒藏，谓律仪戒，摄善法戒，利有情戒。所摄戒藏，总 能摄集无边净戒。故学此者，亦能成就无量福德。此上皆是《菩萨地》说。 成就无量福德确实如此，因为开始为利一切有情众生，想要成就无上菩提， 承担一切苦行，在加行道时行菩萨行等，能够成就无量的福报。

《心经》里“照见五蕴皆自性空”，那是佛安住在三摩地中，舍利弗 和观世音菩萨之间的问答，以凡夫相来看佛安住在禅定当中，实际上并非 如此。在《宝性论》即《相续本母论》里说：如果断除了所知障，根本定 和后得道两者是无二的，也就是说在佛地时，现证空性的当下，可以同时 了知世俗谛；在如所有性的现证当下，可以见到尽所有性，在尽所有性的 同时，又能现证如所有性，所以能在同时间内，以现量现证二谛、二法、 二行，这只有佛地才能做到，因为断除所知障。在佛地之前，大地菩萨们 在入定当中，虽然现证空性却无法见到诸法的世俗谛部分，在现证如所有 性时，见不到尽所有性；在后得位（出定后）时虽然见到尽所有性，却没 法现证如所有性，因为未断除所知障。所以佛是永远安住禅定当中，只是 随着众生的根器，胜应身示现入定和出定的不同阶段。 观世音菩萨自在地说：照见五蕴皆（自性）空，度一切苦厄。“照见 五蕴皆空”这句话是在《三摩地王经》里说：“生故无有生，于此无生性， 惟是因之空，知空故弃习。”因为“生故”而说空性，空性是缘起依他而 生，所以说自性空。更详细的解释在龙树菩萨《中论》里面说诸法无有自 性。可是实有派论师反驳说：你认为诸法无自性，每一法没有自己的性质， 岂不是没有作用了吗？如果每一法没有利害作用，就等于这一法不存在了， 自性无就等于没有法了？ 龙树菩萨在《中论》里说：“众因缘生法，我说即是空”。因为由因 缘所生，存在的性质，是完全依赖他力而有的，不是自性存在，因此没有 253

第四部分 《菩萨戒品释》讲记

自性，故我说是空性，不是否定它的存在，是否定自性存在。因为众因缘 所生的法，不是本具有的常法，自性是常法不经造作。所以缘起可以破除 自性的常边，同时又可以破除全无的断边而入中道。又说：“亦为是假名， 亦是中道义”。 缘起内涵就是入中道的最好理由，任何事物的存在，并不是靠自己的 力量，以自己的性质存在的。中道还有不同的解释，就是中观正见；以诸 法究竟性质来解释，就是空性的意思；以经典的解释，中道就是不偏有无 二边；在此的中道是指诸法究竟性质——空性的中道。就好比之前讲到的 “欲”：一个是指境上的欲，名“五欲”；讲贪欲，是指贪著五欲的贪心 本身；同样讲“见”也是这样：“见此”是讲境，“由此见”主要是指见 解本身。 每一法有很多不共的作用或特质，像无常、空性等，在这众多的特征 里面，空性最重要，而且必须认知。《三摩地王经》说：“世人虽修三摩 地，然彼不能坏我想，其后仍为烦恼烦，如增上行修此定。”有个名天授 的婆罗门，专注一境安住禅定之中，因为入定时间长，头发变的很长，有 一天他出定以后，发现一只小老鼠在咬他的头发，他就很生气。这说明禅 定时间多长，也无法直接伤害内心的烦恼。 唯有仔细善察诸法的究竟性质，才能伤害执著实有我，才能获得究竟 涅槃。所谓我执就是对实际状况的错误认知，惟有名言安立的“我”，执 为自性有的我。在入定安住在所缘境（我）上，不会有我相现起，但并不 代表对治了我相，唯有了解实际状况，认知并无如我所执取的我，透过无 我的正见，才能对治。佛陀非常严肃的说：除此以外没有别的因缘。所以 断除烦恼我执，唯一方法就是了解诸法的究竟性质，无我的空性正见。 无我正见是佛教内部宗义共同主张的。内道与外道不同的见解是四法 印，也就是在思想主张四法印的，就是佛教的见解；缺乏四法印的，就是 254

第四部分 《菩萨戒品释》讲记

外道见解。虽然如此，同样是佛教内部的论师，在四法印的“诸法无我” 的解释上，却产生了很大的不同。对无我的解释：一、认为补特伽罗独立 实体空，这是粗分人无我的内涵。第二、色并非有执色，是执所知境上自 性有，这是另外一种粗分法无我；三、色与执色事并非异性有，这也是粗 分法无我；第四、每一法的存在必须要由无违事安立，若没有无违事安立， 从境上不共存在，这叫真实有，破除这种真实执就叫空性，这是另外一种 法无我。这四者都是粗分人无我和法无我的内涵，补特伽罗独立之实体空， 这是自续派以下认为的人无我；第二、三是唯识派的见解，第四是自续派 的见解。第五、最细微的空性，在名言上完全没有自性，没有任何一法是 从它本身而有（自性存在）。这些都是佛说的。那么怎么辨别哪一种空性 见解最究竟？光靠佛经是没有办法的。所以龙树菩萨在中观理聚论破斥自 性执，所谓理聚，就是以理由安立内涵。好比无著菩萨的《现集论》，“现” 就是阿毗达摩的意思，“集论”就是引用了许多阿毗达摩论典的经文，就 叫《现集论》（中译大乘阿毗达摩集论）；同样地，像龙树菩萨的《集经 论》是引用了很多的经文聚集在一起的缘故，所以叫《集经论》。要了解 这不同空性的胜劣之别，光靠经典是没有办法的，只有靠理由、经验。也 就是于何者的空性，我们仔细去观察时，没有正理的违害、没有内容的自 相违，这种空性就是殊胜的。在这众多空性的解释当中，最殊胜的空性就 是之前所说的，由因缘而生，不是自性生，所以说是空，这个缘起性空的 道理是最深奥的。 首先我们观察补特伽罗独立之实体空，就是我并非是独立实体而有的 空性，虽然对于独立我的执著有压伏的作用，可是对于蕴体上身心的执著 （法）没有任何损害，一见到法或是身心，独立有的感觉无法消除，当中 仍存在缘法的执著，这还是有问题。同样，如果我们认知“色并非执色” （无外境），是执所知境上自性有，可是这一切是惟心所造，缘心的执著， 255

第四部分 《菩萨戒品释》讲记

还是没法断除；如果认知色与执色事并非异性有，对外在色法的执著大大 减少，可是心是实有的执著还是存在。而认为名言上有自相存在的自续派， 他们在名言上说自性存在。一切法自性存在，让我们见到，无论好和坏， 都是从境方面自性存在的。什么叫补特伽罗（人）呢？清辩论师、寂护论 师自续派说是第六意识，认为寻找人的时候，从第六意识产生，我们的心 就是人，名言上是有自相的。如此说来，在境上最细微的部分，从它而有 的执著仍是存在的。缘它那边的好，还是会有很细微的贪心，从它那边的 坏，还是会有很细微的嗔心，这个必须要仔细地思惟，透过经验、道理， 好好去想。 很多烦恼，在自续派以下认为并非是烦恼，但在应成派来看确实是烦 恼，比如执取自性好的心，自续派认为只是单纯好而已，而应成派来看就 是贪心了。所以很细微的烦恼必须认知，因见解上有不同的粗细层次，所 以烦恼的解释上也有很多粗细层次。我们了解第一种空性——补特伽罗独 立之实体空的时候，第一种空性的执著不会产生，但是第二者、第三者等 更细微的执著仍会存在；当我们了解第二者或是更细微空性的时候，原本 粗分的执著就不会产生，可细微的执著还是会现起。由此可知，各派对空 性认知有胜劣之别，我们必须以正理抉择。 缘起性空的道理在《四百论》里说。如果我们对佛说的极细微隐蔽分 产生疑惑，那就马上思惟缘起性空（最细微的空性），相信灭谛和涅槃的 存在，才有办法去除一切疑惑。 法称菩萨在《释量论》中说：因为对佛所说最主要的内涵，决定胜解， 完全相信无碍，自然相信佛说的其它细微的隐蔽分教法。缘起见解虽然来 自佛法思想，可是如果运用，不只对佛法修行，还是财经、环境、卫生、 社会安宁等，绝对有非常大的帮助。有时看来似是突然发生的灾难，如果 懂得因果缘起，自然知道事件的发生，在此之前，就已经有众多因缘遍布， 256

第四部分 《菩萨戒品释》讲记

发生只是遇到小小的因缘引发而已，如果要遮挡，之前所遍布的因缘要慢 慢消灭才对。若我们只看到今天这个小小的因缘，这样是错误的。因为了 解因果缘起，我们会知道很多因缘已经和这件事情联系起来了，有些实际 状况，是已经没法改变了。如《入行论》所说：如果问题发生时，就用智 慧去解决，何必烦恼呢？如果问题不能解决，烦恼又有何用呢？ 因果缘起是属于前后依赖的关系，当我们面对事情时，以因果律正确 的思惟，这是一种缘起的观想方法。第二种思惟的方法就是观待而有的缘 起，这不一定有前后次序。我们有时追求一件事情，只针对事情本身，却 不去追究跟它有关的因缘，这是错误的。因为很多事情是环环相扣，互相 观待而有的；同样地，当我们不想让某件事情发生时，只是针对这件事情 做排斥，跟它相关的因缘却不去防护或避免，这说明我们没有多元化、全 面性的智慧来观待这件事情，也没法了解实际状况是如何。如果我们以全 面性角度去观待实际状况，就可以找到最适合解决问题的方法，而且将来 会发生什么，我们都已经仔细研究了。所以无论政治、环境还是社会各种 问题，都可以运用来自于佛法的缘起见，让我们更加善巧取舍，非常理性 化。我有时开玩笑说：纵使骗人，也要用缘起见来骗，因为会全面地考虑 今天撒的谎会不会露出尾巴，你会很好的解剖和分析，否则，隔天你的尾 巴就露出来了。 我的一个朋友，他是有名的科学家，我问他：“在科学家的思想里有 没有缘起见的思惟模式。”他说：“科学家的思想里本是没有缘起见的， 可是最近缘起见一直要挤进去，现在里面已经有它的座位了。如果国家领 导人具有缘起见，在领导能力上是绝对有帮助的，如果是民主国家的政治 领导人，我想他应该获得更多选票。因为他能全面观待事实问题，否则答 应的事情，到时不能实现，那么选民就不会选你了，宝座就不稳了。 所以缘起见就是让我们以全面性角度去观待实际状况，最究竟的缘起 257

第四部分 《菩萨戒品释》讲记

见就是自性空，这是很深奥的意趣。

“谓诸菩萨于摄善法戒勤修习时，略于六心应善观察。何等为六？一 轻蔑心。二懈怠俱行心。三有覆蔽心。四勤劳倦心。五病随行心。六障随 行心。” 第四个勤劳倦心，“若住勇猛增上精进，身疲心倦，映蔽其心，名勤 劳倦心。勤劳倦心现在前时，由此心故舍善方便，若为暂息身心疲恼，当 于善法多修习者，当知无罪。”这是说有时我们在修法时，由于过于精进、 专注，身体可能会疲惫，这时先暂时缓下来，并不是散乱和懈怠，只是因 为身体有这样的障碍，暂时休息可以更有力量修行，这是没有罪行的。 “病随行心现在前时，菩萨于此无有自在，不随所欲修善加行，虽复 忍受，而无有罪。障随行心现在前时，若不随欲堕在其中，或正观见有大 义利，虽复忍受，而无有罪。”如果有更大的义利会障碍修行，但其善大 于修行，那去做了也是没罪的。 宗大师作个总结：“是故为他补特伽罗或法或财，若自违越所受学处， 虽不违越随顺违越，若失已得新得正法，虽不利他，亦复无罪。如是利他， 作自财衰，不引法衰，若不为者，是名有罪。若引法衰则不应为。如是能 令自财法盛，而不为他作此二者，皆名有罪。”针对上面法衰、财衰，到 底哪种有罪，哪种无罪，做了总结。 《摄决择分》云：“若诸菩萨于己有恩诸有情所，随顺恩想，以有染 心，摄朋党心，相续发起亲友意乐，当知有罪。若于有怨诸有情所，随顺 怨想，以秽浊心，执怨敌心，相续发起怨仇意乐，当知有罪。若于无恩无 怨诸有情所，相续发起中庸意乐，放舍意乐，当知有罪。”受菩萨戒时， 我们承诺不放弃任何一个有情，否则，就违背了戒条，当知有罪。 “若有现前求欲出家，随顺观察时有过患，劫有过患（可能这个时机 258

第四部分 《菩萨戒品释》讲记

不是很适合），不度出家，当知无罪。若有安住悲愍彼心，虽度出家亦无 有罪。如说出家，受具足戒，与作依止，摄为徒众，当知亦尔。由此等相， 菩萨所有三种戒蕴皆得圆满。” 菩萨三聚净戒里面，律仪戒是最主要的。“如是正受诸律仪已，虽于 三戒皆须修学，然最要者，于律仪戒共同七众别解脱学处，尤当勤学。《摄 决择分》云：此三种戒，由律仪戒之所摄持，令其和合。”有了律仪戒， 其它两种戒就存在了。“若能于此精进守护，亦能精进守护余二。若有于 此不能守护，亦于余二不能守护。是故若有毁律仪戒，名毁一切菩萨律仪。” 释受戒法分二：一为总义，二为正义。 以何种仪轨获得此律仪，其中有分龙猛和无著两派的仪轨，除少有差 别不同者以外，内涵上并没有很大差别。“云何《修次中篇》中云：其世 俗者，谓由大悲誓愿度拔一切有情为利众生，愿当成佛，先发欲求无上正 等菩提行相之心，此如《戒品》所说仪轨，当从安住菩萨律仪聪睿前发誓”。 这个意思是说，我们为利一切有情愿成就无上菩提，发誓之后是发心仪轨， 不是愿心仪轨。因为这种的发誓，所以让我们获得菩萨戒，但是产生这样 的疑惑，你没有承诺得菩萨戒啊？《修次中篇》就说我要为利一切有情而 成无上菩提的时候，已经暗示了我们要遵守一切菩萨律仪，这属于另一种 发心仪轨，但这种发心仪轨与愿心仪轨是不同的，就像密里面说的，我要 把身体奉献给三宝，奉献给一切有情众生，当我们要发愿说这种奉献的时 候，其实就已经获得了菩萨戒，已经承诺学菩萨一切律仪。内涵是一样的。 这以上讲了受菩萨戒的仪轨，以及从戒师获得菩萨仪轨的详细内涵。 菩萨戒、别解脱戒、金刚三昧耶戒不同点是：菩萨戒可以允许先听戒 学，之后再来决定自己有没有能力接受；可是别解脱戒或金刚三昧耶戒却 非如此，要先受之后才能知道戒学内容。还有一个不同点是：菩萨戒可以 从佛像前自誓受，不一定要依靠戒师，可是别解脱戒及金刚三昧耶戒，必 259

第四部分 《菩萨戒品释》讲记

须由戒师传授的。 别解脱戒在接受的时候，要发起出离心，这是最基本的，这样戒体才 能成为解脱之因。同样的，在接受菩萨戒之前，至少要刻意地生起菩提心， 当内心强烈发起要遵守菩萨的一切律仪和一切学处的时候，再去接受菩萨 戒。 在这里以《菩萨戒品》给大家传授菩萨戒仪轨文。仪轨有好几种，有 寂天菩萨的《集学论》、《入行论》里也有菩萨戒的仪轨，在《金刚三昧 耶》咒乘里也必须接受菩萨戒，才能接受灌顶。配合续经，菩萨戒仪轨大 概分以上四者。 接下来就是守护戒的部分，接受戒体之后要如何守护。在此可以分“总 明”和“别释”两者。“释守护法分二”，“初 总明守护法”： “又当专励听闻菩萨素怛缆（经）藏（《华严经》里解释菩萨地的意 思），或此总摄素怛缆藏摩怛履迦（论） （《菩萨地论》里的《菩萨戒品》）。 如果我们受了菩萨戒，我们就要遵守菩萨学处，有四种违缘毁坏我们的菩 萨戒：一无知，二放逸，三不敬，四烦恼。避免无知的部分必须多听闻菩 萨的学处，从《华严经》或者《菩萨地》的菩萨戒品一定要听闻，所以宗 大师在后面说：“定当听闻戒品，若于菩萨所应学处，极其蒙昧，则言大 乘唯是虚名而已。” 即前论云：“若正勤修此一学处，于余学处未能守护，亦无有罪。” 当我们精进修学某一戒条时，影响修学另外的戒条，或者是必须暂时缓下 来的话，这是无罪的，“如《无尽慧经》云：若行施时于戒钝舍乃至广说， 然于此中不应故缓。”还有一种情况当我们接受别解脱戒，菩萨戒或三昧 耶戒时，有点稍微矛盾的时候，我们应该如何取舍呢？我们应该取上上的 戒体为主，以这种方式来做取舍。 先通过别解脱戒，再接受菩萨戒，再接受金刚三昧耶戒，持名者就是 260

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这个咒师，我们称他为具三戒之持名者，这里主要是以比丘相为主的持名 者。在三戒如何具足的解释上，有两派不同的解释：一派认为这三戒是同 一戒体，当具有前前戒而获得后后戒时，前前戒会转为后后戒的戒体，三 戒为同性。宗大师却认为三戒会同时具足，但是异体的，若比丘坏掉了别 解脱戒，他还剩菩萨戒和金刚三昧耶戒；若破了金刚三昧耶戒，菩萨戒和 别解脱戒还会存在，这表示戒体是分开的。 在行菩萨学处的时候，有一种根本罪若犯即舍，即放弃任何一个有情， 就瞬间丧失菩萨戒体，这是要特别小心的。 遵守的学处要选择利害的关系，利胜于害者就做，害胜于利就不应该 做，这个精神必须要把握。 最后总结说：《律仪二十颂》略摄应作非所应作云：“随于自及他， 虽苦若有利，及利乐应作，不作乐无利。”如果苦但有利，也应该做，如 果乐无利也不应该做。 在此针对我们什么情况下会犯罪作以解释。 别释分六：菩萨罪可以分两者：所断罪犯 分二：初。他胜类：就是根 本罪。二。恶作类 为欲贪求利养恭敬，自赞毁他图利敬：此文分三：一说所对境。二所 说事。三言说发起。为了赞叹自己所以毁谤他人，图自己利益的境。三言 说发起。就是动机的意思。初明境，故须异自相续，就是不是自己而是他 人，能说，解义，与自同类之众生。论虽无文，义实应尔。二所说者，谓 自功德及他过失。即是自赞，毁他有德众生恭敬之处。三发起分四：一贪 求利敬之量。二贪心之量。三从谁得利养恭敬境之差别。四观察发起，须 否俱贪利养恭敬。 悭吝财法不惠施：此中分四：一求者。二所求物。三所从求境。四由 何意乐而不惠施。初求者，有《释论》云：“有苦，谓不具财物。有贫， 261

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谓乏无饮食。无怙，谓无养育者，如家主等。无依，谓无诸亲友能饶益者。” 总谓匮乏二种资财，除菩萨外，现无余人为除其苦。二所求物者，谓非刀 等所不宜物，及非毒等诸不净物。此亦是约有害之时。这在学布施时也可 以看到详细的内涵，三所从求境。有可施物，及了解法。谓自现有。四不 施意乐者，谓悭吝所蔽决定不舍。 拒他忏谢忿不忍：（忿不忍 ，就是锤打的意思）此中分二：第一锤打 有二，一意乐，（粗言和嗔忿心）二加行者，由忿增上若以自身，若身所 掷，若身所持，捶打于他。第二不受谏谢分四：一行谏谢人。二行谏谢法。 三不受发起。四不受自性。初行谏谢人者，先作侵犯悔谢其罪。（有忏悔 心的人来行忏悔）二行谏谢法者，谓顺时，顺法，求其忍恕。 三不受发起者，谓于先侵犯，内怀猛利忿恨意乐。（不接受忏谢，内 怀猛烈的嗔忿心）四不受自性者，谓不听其语，不受忍恕，（不宽恕他） 亦不弃舍忿恨之心。 疑拒大乘菩萨藏（谤菩萨藏，爱乐宣说相似正法）：先讲谤大乘法： 此中分二：第一、谤大乘有二：一所谤事，谓总开示甚深广大菩萨法藏。 就是诽谤大乘法。二诽谤之理，就是以这个非佛所说来诽谤。这是拒大乘 藏的部分。下面是疑的部分。二、宣说相似法分二：一所说事，诸余释论， 皆未明说，把害人的见解解释为大乘，二宣说之理，谓自于此法，深生爱 乐，为他宣说，又将他人安立其见。自己欢喜，想尽办法让人的思想改变 成自己的想法。如同《律仪二十颂》说到四根本罪，四他胜又是八种加行， 由贪利敬故，自赞而毁他，一大根本罪及两个加行。于有苦无怙，悭不舍 财法，一大根本罪及两个加行。由忿不受他，谏谢而打他，一大根本罪及 两个加行。谤毁于大乘，宣说相似法，一大根本罪及两个加行。平时我们 说四罪八加行就是指这个。猛利惑者，谓上品缠。是对《律仪二十颂》云： “谓由猛利惑，失坏戒律仪，”作解释，那四缠呢？不知为过患，欲心不 262

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造，欢喜味着，无惭无愧。具足这四缠为上品缠。云海论师云：“如诸声 闻，由淫贪故，俱坏自他无苾刍分。如是菩萨由其爱着利养恭敬，俱坏自 他，就是自赞毁他图利敬，为了贪著自己的利益而去毁谤他人。又如声闻 由贪著故盗他财物，而成他胜，此有财法，若不惠施而成他胜，声闻是因 由贪著偷盗财物，而犯根本罪，菩萨对财法不惠施而造根本罪。声闻杀人 而成他胜，此于有情，起忿恼心，以手足等而行损害，及他侵犯不受谏谢， 是为他胜。声闻实无妄说得法而成他胜，没有神通假装有神通，此有不说， 毁谤正法，开示非法而成他胜。如果菩萨毁谤正法，开示非法，则犯根本 罪。”下面解释为什么取名他胜的原因？觉贤论师云：“由犯他胜失坏律 仪，故名他胜。没有注意或随顺因缘烦恼，而让自己丧失菩萨戒的缘故， 被烦恼所胜——由他胜，所以把根本罪又叫他胜罪的原因。

“三世诸佛依般若波罗蜜多故，得阿耨多罗三藐三菩提。”佛配合三 学说了三藏，第一学就是律学或是戒学，诠释律学的经典称为律藏，诠释 定学的经典称为经藏，诠释慧学的经典叫做论藏。在论藏里又分不共论藏 和共论藏，共论藏如《俱舍论》，不共的论藏如《般若经》。《般若经》 最广的是《般若十万颂》，中的是《般若二万颂》（二万五千颂简称二万 颂），略的是《般若八千颂》，更略的如《金刚经》，和我们平常念的《心 经》是《般若二十五颂》。 《心经》中说：“三世诸佛依般若波罗蜜多故，得阿耨多罗三藐三菩 提”，说明过去、现在、未来的诸佛，都是依般若波罗蜜多（智慧到彼岸） 获得一切遍智果位。我们也能够获得，因为我们内心有佛性存在——“如 来藏”。一切众生本具有的，与我们同时存在的。如同《宝性论》说：一 切众生原本俱有“唯明唯知”的意识。因此，我们自然有了解境和事物的 能力，这种能力不是依赖他缘促成的，我们称为意识。对尽所有性和如所 263

第四部分 《菩萨戒品释》讲记

有性的疑惑，并不是与心性当时存在的，只是心性受到某种障碍，否则， 就不可能断除。无明是障碍“缘心空性”的愚昧，那只是客尘，因此可以 去除的，能够获得最究竟的果位。如果要更详细的了知，必须配合无上瑜 伽部的经典。有位龙树菩萨大弟子密集金刚的解释中说：“菩提非能赐， 菩提莫能持，自法遍知故，此谓佛正觉。”意思是说：大菩提不是别人赐 与的，因为成就菩提最主要的因缘，如来藏是本身所拥有的，不是别人所 持有的，自己本有遍知的俱生原始的光明，是安立我的存在。这种光明仔 细分析，有很多不同的层次，粗分的意识、细微的意识、更细微的意识。 以粗分意识解说“我”，会有续流间断的情况，好比我们的根识，在 熟睡时是不会生起的，醒来的意识在做梦时是不会有的，做梦的意识在熟 睡时又不会有。昏倒的时候，意识就更加细微了，对于植物人来讲，一些 粗分的意识就没有了。所以意识分为粗细不同的层次，有些人往生的时候， 可以把最细微的意识安住在身体里，名为“住身的修持”，纵使圆寂了十 几天，身体都不会坏掉，这种现象在今天的西藏和印度都有，有些人把它 称为金刚不坏身。还有一种状况是通过修持，不仅身体不坏灭，还可以缩 小，小到一肘的尺度，甚至完全消失。我知道有位上师，他通过修持，身 体完全消失，这是修持最细微的俱生原始之光明成就的。 这颗光明心不是直接依赖身体，可以说是独立性，当光明心离开身体， 名为死亡，前后世就是由这颗光明心来证明的。这颗光明是没有逆缘可以 消除的，因为不是色法；如果是色法，可以从色法当中找到相克之物而消 灭。如是意识如有颠倒执，虽然存在的时间可能会很久，但光明心性是不 会改变的，有一天因为了解实际状况，认知颠倒执著是错误的，而自然断 除，所以意识也有了知的对治力，对治无明。俱生光明是唯明唯知的体性， 能了解一切事物的能力，但找不到与它相违的，没有任何跟它相克，加上 光明的所依处并不是身体，而是一种极细微的能量，极细微的气流，它的 264

第四部分 《菩萨戒品释》讲记

续流不会间断，因为没有违缘可以消灭，这个续流就是将来成就一切遍知 果位的基础。以上谈了光明和细微气流及相互依赖的关系。 光明及所依最细微的能量或气流，如果净除了一切客尘污染，就会成 就最究竟的正觉果位。光明也是自性空，成佛时就转成自性法身。 法身分两种：一有为自性法身；二无为自性法身。光明的空性成为无 为自性法身，光明唯明唯知的能力转为有为自性法身，我们称为俱生身； 因为这颗光明心已经净除了一切污染，了知事物的能力发挥到极致，能够 了解一切，这种能力称为智慧法身。光明与所依的最细微的气流或能量， 转成为佛的色身。 当我们成就正觉果位时，气流或能量转为他利色身，光明了知一切事 物的能力转为智慧法身，光明唯明唯知的能力转为俱生身——有为自性法 身，光明的空性成为无为自性法身，因此成办佛陀的四身。还有一种说法： 随着众生不同的根器，示现不同的相，称为胜应身，如此就成为五身了。 不论是四身、五身，都是由光明及所依赖的气流产生的，所以说“菩提莫 能持”，成佛的本钱，成佛的基础是我们原本就拥有的。如果我们能够使 最细微的光明现起，转为道用，就叫“自法遍知故”，好好利用它，就有 办法成就一切果位，所以叫“此谓佛正觉。”在《心经》里说到“三世诸 佛依般若波罗蜜多故，得阿耨多罗三藐三菩提。”其实也是依赖这基础而 成就果位的。 如是通过般若波罗蜜多，让我们得到四身的果位，也就是从心上去净 除一切污垢。在《宝性论》（也称为《相续本母论》）中说到污垢是属于 暂时性的，理由有二：第一、内心的污垢（内心的烦恼和颠倒的执著）， 并非安住于心的本性当中，不是唯明唯知的体性；第二、烦恼是因为没有 把实际状况看清楚而产生的颠倒执著，终有一天我们会认知实际状况，缘 正理产生智慧，对治这种颠倒执著。所以在经典上说，烦恼污垢是暂时性 265

第四部分 《菩萨戒品释》讲记

的。我们的功德安住于本性当中，配合“自法遍知故”来说，现在唯明唯 知的体性，是将来能成办一切遍知的最主要因缘，因为它可以了解、知道 事物、知道境，自然能够辨别是非，知道想要了解的东西。这个能力并非 是外缘促成，而是本身具有的，是心的体性、作用。虽然这种暂时性的污 垢或烦恼的力量非常强大，但不代表能力不能增长，我们可以透过学习、 反复观察，增长了知事物的能力。 了知的事物，分为尽所有性和如所有性，有多少法就有多少尽所有性， 如果一个一个去了解，这种方式就太麻烦了。如果我们能够透彻地了解如 所有性，那么不能了解事物的障碍就能净除，能真正发挥了解事物的一切 能力，进而断除一切缘境所现的暂时污染，像药王可以救疗一切疾病。所 以我们说智慧分两种：了解五明的世俗智慧及了解究竟性质的胜义智慧， 我们需要增长的，就是了解诸法究竟性质的胜义智慧，这是最主要的，以 这种智慧成就到彼岸。到彼岸分为六者：布施波罗蜜多，持戒波罗蜜多， 忍辱波罗蜜多，精进波罗蜜多，禅定波罗蜜多，般若波罗蜜多，最后一个 就是最究竟的空性（中观所说的空性）。 下部宗义论师认为追求解脱，不需要断除法我执，断除人我执就可以 了，依补特伽罗独立实体空的见解破除人我执。可是龙树菩萨的究竟意趣 （中观见），无论是个人解脱或是最究竟的佛果位，都必须由最细微的无 有自性的见解，才能对治烦恼障、对治所知障。声闻独觉的空正见无法对 治所知障，因为没有强大的福德资粮作为后盾，但以智慧品来讲是没有差 别的。所以菩萨不仅要断除烦恼障更要断除所知障，他必须通过方便品的 菩提心，累积广大的福德资粮（空正见摄持下的布施、持戒等六度），这 时空正见才有足够的力量对治所知障，成为成佛之因。所以波罗蜜多成为 成佛之因，主要有两大因素：一、空正见，二、菩提心。龙树菩萨在《宝 鬘论》里说：弟子众你们要成佛的话，有三大内容要去学习，出离心、菩 266

第四部分 《菩萨戒品释》讲记

提心、空正见，这是我们修行者修学的精髓。 以前西藏大译师在翻译时，必须要一个印度大学者在旁边做纠正，他 们翻译“菩提心”，“菩提”二字梵文“补地”，藏文翻译成“净悟”， 就是净和长两者意思：一净除一切过患，去除一切障碍；二是像莲花开放， 比喻我们智慧增长、了悟一切，了解更多的法相。“一切遍知”意思是智 遍布了一切境，因为遍布的范围非常广大，所以说增长或者宽阔，而取名 为“悟”。正觉果位必须断除所知障，才能成为一切遍知。 不谈“菩提”、“净悟”，是因为先有“净”才有“悟”，悟是远离 了一切谬相，净除所有二相之后。修到金刚喻定，断除了最细微的所知障， 净除了一切了解事物的障碍，使能力发挥到极限，所以说“净悟”或是“觉 悟”，也就是中文的所谓“菩提”二字。在证得菩提之前，一定先有智慧， 由智慧缘菩提，由心缘众生，中文“菩萨”就是梵文“菩提萨多”的简称， “萨多”就是心的意思，具有缘一切众生的心。所以我们听到“菩萨”二 字时，马上想到这位圣者——他在强大智慧辅助下，产生无比心力来拯救 一切众生。在这同时，我们常说到发心二字，发心是什么？一般人都由“我 想”产生爱自己或保护自己的想法，不仅人类，连很细微的生物，也有这 种想法，因为都想离苦得乐，想法的本身没有错，可是不同点在于自己永 远是单数，他人永远是无数，为了单人的利益，舍弃无数的利益，这是愚 蠢的行为；为了无数的利益而牺牲单数的利益，这是智者的行为。所以为 自己的快乐着想，所缘的范围是狭小的，所发的心也是狭小的；可是智者 会为了无数有情的利益，使自己的心增长广大。因此我们说缘一切有情众 生而离苦得乐，称为“发心”，也称发“菩提心”。 透过广大的发心，为了想要一切众生离苦得乐，这是非常伟大的善行。 如果口渴时想的是喝茶，饿时想的是吃饭，并无善恶可言。或者只是想自 己快乐，跟别人毫无关系，这是畜牲道也会有的想法；可是如果路上遇到 267

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一个人，他口渴饥饿，你从内心深处想要帮他，给他茶喝、给他饭吃，当 你内心产生温暖的时候，不只当下获得快乐，因为纯正的意乐，由这种业 力将来也会获得安乐，这是一种法性。假设你对蚊子好，给它点血喝，但 是蚊子反而恩将仇报，这就有点麻烦（众笑）。如果你对猫狗好，抚摸它， 它会对你摇摇尾巴、舔你，如果你舔自己，就不会有特别的快乐，假设第 二人或其它人来做这种互动，我们也会得到安乐。同样道理，如果我们伤 害别人，别人也会因为这种业伤害我们，这是一种法性。在今天的社会， 一切善恶都是与他人有关的，我们身处社会大环境之中，光是一个人是很 难生存的，必须与人互动。如果家庭中有人只想着自己，完全不眷顾他人， 这个家庭很难和谐；纵使在社会大环境当中，如果我们长时间为别人着想、 体谅别人，其实内心的温暖已经带来了快乐，当下已经获得利益了，更何 况之后的利益呢？所以今世来讲，只有尽量去帮助别人，才能使今世过的 更有意义；纵使不能帮助，至少内心不后悔，因为尽力了。这样的话不是 很快乐、很充实吗？如果光想自己快乐，内心是空虚的，是经不起痛苦煎 熬的，虽然自己的快乐和痛苦是在自己的身上，他人的快乐痛苦是在他人 身上，没有联接，可是为他人着想自己就会获得快乐，因果丝毫不爽，就 是这么现实。 所以要为自己快乐，就要尽量去替别人着想，关怀别人、体 谅别人，爱我执是一切痛苦之源，爱他心是一切快乐之源。 如同《入行论》说“世间诸乐事，皆从利他生，世间诸苦事，皆由自 利生。”之后又说：“自乐与他苦，不能互换行，非但不成佛，生死亦无 乐”。如果想自己的安乐，不要说成佛，在轮回中也不会快乐，如果为他 人着想，不只将来成就果位，纵使在轮回中也会过的更有意义、更加快乐。 所以宗大师在《广论》里说：利他心真的很奇妙，想的都是他人，可是所 获得利益都是自己的。如果觉得帮助他人对自己无益处，或者觉得菩提心 虽然好，但我没有办法生起只能随喜，这种想法是错误的。我们要尽量往 268

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利他的方向走，《入行论》又说“多劫佛深思，见此最饶益，”佛陀经过 多劫时间观察，什么样的法门对众生最有利益，发现就是菩提心。 阿底峡尊者曾经说：如同日月般的菩提心，纵使化千劫的时间来学习， 也是值得的。如同太阳般的菩提心就是胜义菩提心，如同月亮般的菩提心 就是世俗菩提心，世俗和胜义两种菩提心，我们要尽量让它未生令生，已 生令增长，朝这个方向努力精进，纵使花百劫、千劫、万劫，也是值得的。 所以寂天菩萨在《入行论》说：“搅摇正法乳，而出妙醍醐”。在佛 所说的八万四千法门当中，最精髓的就是菩提心的教授。 寂天菩萨在《入行论》又说到：“故悉除疲厌，骑菩提心马，从乐趣 安乐，知者谁怯弱。”这是非常殊胜的菩提心，有了它之后，纵使遇到再 大的逆缘，都能够它转为资粮，修心七义说 “五浊恶世时，违缘转道用，” 就是用菩提心把逆缘转为顺缘。如何转呢？当自己快乐时，施给一切有情， 愿一切众生都能获得同样快乐；当自己痛苦时，如同众生的痛苦，愿由自 己承担。如果能够生生世世为别人着想，纵使沉沦苦海之中，也是非常值 得，所以菩提心可以带给我们无比的心力和勇气，战胜一切痛苦、逆缘。 《四百论》里说：如果没有了痛苦和逆缘，涅槃和轮回又有什么两样？可 见发心的力量不可思议，非常强大。 龙树菩萨在《宝鬘论》里说：“如地水火风，野药及林树，愿众生恒 时，随意而受用。”如同地水火风野药林树，供一切众生常时受用般，愿 我成为一切众生的受用。同样的，寂天菩萨在《入行论》也说类似的偈颂 文，当我们具有这种发心，自己变成一切众生所享用时，那活的多么有意 义。这是一个非常殊胜的法门值得我们去学习。 我们只有慢慢地修习，才能对菩提心生起觉受，不是突然间获得的。 以我个人来讲，三十岁之前修习思惟空性，那时相信灭谛是存在的，涅槃 可得，如果获得灭谛，我一定好好睡一觉。虽然那时，嘴巴也说菩提心， 269

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内心也很随喜菩提心，可是与它的距离还是存在的，可是逐渐修习，慢慢 有拉近距离的感觉。有时当我思惟时，有悲喜交集的感觉，有无比的心力， 当然并不是说我已生起菩提心，请你们不要误会。有时我与别人交流，会 谈到菩提心，不敢确定是不是真的帮助对方，可是对我利益是很大的。如 果懂得内涵的人，就知道是菩提心和缘起性空正见，给我无比的心力和勇 气。你们要好好的修习，才活的更有意义，更加快乐，不要只是念“阿弥 陀佛”。有个华人跟我说念了几十万遍的“阿弥陀佛”，可是内心的烦恼 还是没有减少。有位安多的喇嘛说：不透过内心仔细观察，对治烦恼，只 是念咒，这叫“未净烦恼只净指甲”，因为要拨念珠。（众笑） 学习菩提心，必须要好好阅读《入行论》。在发心方面分二者，有七 因果知母念恩报恩等发心和自他相换发心，后者是比较强而有力的。 在寂 天菩萨所著的《入行论》里有自他相换法，胜妙秘密诀，对菩提心有希求 但善根不够的人，自他相换的法门有些困难，所以叫作胜妙秘密诀。 宗大师立外宗的说法时，无论是印度还是西藏大论师的说法都拿来分 析，之后选择了寂天菩萨，与解经义堪为定量寂天之宗。可见宗大师对天 竺大论师的主张不会马上去相信，也要经过观察和辨别。 以上已经说了《菩萨地论》里的四根本罪。现在要说《集论》的其它 菩萨戒根本罪。 菩萨戒十八根本罪的第五条是：供三宝物回入己。此中分六：一、物 主。二、所取物。三、能盗人。四、意乐。五、加行。六、不与取量（量： 定义），谓起得心（偷盗的意乐）。 第六条根本罪：背舍毁谤于正法。根本罪是毁谤正法，可分二：一所 谤之正法。二毁谤之理。 第七条，根本罪是：迫害僧侣令还俗。分二：一所害境。二如何损害。 如何损害又分为：意乐和加行。 270

第四部分 《菩萨戒品释》讲记

第八条根本罪：造作五种无间罪。 第九条根本罪：执邪倒见毁因果。指生起邪见，毁谤业果。一般佛法 都是配合实际状况，说明取舍之理的。不了解实际状况，或对实际状况生 起颠倒邪见的有两种，增益见及损减见。增益邪见是无中生有；损减邪见 是把有的说成断无。 行善会得到快乐，行恶会得到痛苦，这种善恶因果在日常生活中，我 们经由逻辑、经验，多少也能推测甚至于理解。当然很细微的因果，我们 是无法了知，只有依第三者的解释（圣言量）。通常法分为三者：一是现 证或现前分，肉眼可以看到；一是隐蔽分，可以用理由去理解；一是极细 微隐蔽分，是无法以肉眼看到和推理的，唯有透过第三者，必须依止“三 净察”。其实在日常生活中有时也依赖第三者，而去相信某一种极细微隐 蔽分的内涵。比如生日，必须依靠第三者——母亲，才能知道是哪一天。 对别人来讲不是极细微隐蔽分，对自己来讲却是极细微隐蔽分，无法用理 由推测，肉眼也看不到，只能通过第三者。但我们一定要观察这第三者会 不会撒谎，否则，他说的话就不可信了。所以还要很多条件，比如说生的 时候母亲在不在场（当然在），或者她在讲生日日期的时候，是不是喝醉 酒了，或者说我的岁数大一点有什么好处，说小一点有什么好处。这些都 要观察。我们把这众多的因缘归类于三者，叫作透过三种净察。这三者是： 以现前分来说，没有现量的违害；以隐蔽分来讲的话，没有证量的违害； 以极隐蔽分来讲的话，没有前后矛盾，或者直接间接的违害等。比如经典 里对器世间的解释前后矛盾，有的说是圆的，有的说是正方形的，有的说 是散乱的，还有须弥山，现在有太空飞船到了月球上，证明了地球是圆的， 可是没有看到须弥山（过去说我们生存在须弥山的阴影下，黑夜是因为被 须弥山遮挡），这么大的物体，为什么科学家看不到呢？ 在因明逻辑学里有一种破斥的正因：“若可见则应见，然未见，所以 271

第四部分 《菩萨戒品释》讲记

不存在”，因为要是存在，就应该被看到，可是没有，所以应该不存在， 这叫“可见无缘之正因”。还有一种叫“相违正因”，就是其它东西导致 它不存在，透过相违去破除这一法。 透过种种理由让我们相信须弥山存在确实有些困难，但是三千大千世 界是无边无际的，说不定在其它世界有须弥山，所以也不能马上否定。还 有一个就是前后世，从色法来讲，无论是外在还是内在的，都要有因缘的 存在，还必须是同类因，从因果续流中，大概分两种，一个叫性续流，就 是同类同性相续存在，这会间断；一个叫质续流，不会间断，就像我们的 身体是父母的精血——质续流，父母的精血又从之前父母的精血，如此追 朔可以到五十亿万年前，太阳刚开始形成，这是产生非常细微的物质和元 素，大约从十三到十五亿万年前，产生了大爆炸，元素由一生二，由二生 四，迅速扩张而形成器世间，以质续流角度去解释，诸法的究竟因是没有 的，有为法是没有开始的。外在的物质是这样，内在的意识也应该是如此， 唯明唯知的体性必须有同类的因缘才能产生，如果是从父母精血而生，就 成异类因了，违背了因果缘起的规则。根识生起的时候要三大因缘，一所 缘缘，色法；二增上缘，眼根；三等无间缘，了解色法的能力必须要等无 间缘，意识的续流必须同类因缘才能产生，否则就变成异类因了。所以意 识之前就有意识，而推出应该有前世存在。我们不要虔诚的“迷信”经典 上的解说，应该对已信内容反复观察仔细思惟，这样才不是单纯的信心， 而是产生定解。就我所知，在印度有一些小孩，他们确实回忆起前世的事 情，同样的在一些难民流亡的地方，也有一些回忆起前后世的故事。 在十八条菩萨根本罪里面，唯有邪见，不相信业果和舍菩提心。生起 的当下马上就破了菩萨戒。觉得自己无法成就一切果位，无法成就菩萨学 处，无法接受苦行，不想成佛了，有这种想法时，你的菩萨戒已经坏掉了。 还有一种情况是你诅咒一个人，就是舍弃这个众生，那也是在舍心的当下， 272

第四部分 《菩萨戒品释》讲记

破了菩萨戒。 第十条根本罪：毁坏国邑聚落等。此中分二：一所坏处所，谓村、城、 邑、国四中随一。二能坏中，一发起，谓以染污心坏彼意乐。二加行，谓 随以何种摧坏方便，而行摧坏。 第十一条根本罪：宣说空理于浅智。 此中分三：一说所对境，谓有未 善修心之有情，已发大菩提心，若为说空返生恐怖。二所说法，谓离一切 戏论之空性。三说已如何，谓闻说空性，深生恐怖，退失大菩提心，发起 小乘之心。此约自未审观法器。若已观察自觉彼人堪为法器，然实非器， 则无他胜。 当我们在解说诸法无有自性时，有人听了会错意，认为诸法没有自己 的性质，就等于诸法不存在了，也就等于否定了诸法，进而产生断见，这 是非常危险的。纵使是由缘起说性空的道理，还是有可能产生邪见。因为 他想如果没有我，那造业者不存在了，快乐痛苦受用的我也不存在了，原 有思想里认为离开身心的我，存在串习的非常坚定，所以讲无我的时候， 他一时没办法接受，很害怕，假设我不存在了，那怎么办呢？反倒是我有 点担心犯了第十条根本罪宣说空理于浅智。 菩萨戒第十二条根本罪：令人悔退大乘道。此中分二：一所遮境，二 遮止之相。 菩萨戒第十三条根本罪：使人弃舍别解脱。此中分二：一所对境，谓 如理修学别解脱调伏。二令了解之相。 菩萨戒第十四条根本罪：轻毁持守二乘者。此中分二：一所谤境，二 毁谤之相。 菩萨戒第十五条根本罪：妄言虚夸证空理。内容可分四：一对说之境； 第二所说之事；第三宣说之相；第四意乐动机。证空理。谓妄说自己证得 空性。 273

第四部分 《菩萨戒品释》讲记

菩萨戒第十六条根本罪：受取盗自三宝物。谓受取盗自三宝物。 菩萨戒第十七条根本罪：爱说宣说相似法。 菩萨戒第十八条根本罪：轻言舍弃菩提心。弃舍舍菩提心的根本罪， 舍愿心也算是第十八条的根本罪。 这以上就解释了十八条根本罪。如果我们犯了根本罪，纵使再次获得 菩萨戒，对道谛的增长也会有很大的阻碍。随犯一种他胜处罪，即于现生 决定不能证入初地。即近初地广大资粮，先已有者不能增长，其先无者， 不能引发，所以我们要特别小心，不要让自己犯根本罪。犯根本罪必须具 有四缠：一不知为过患，这是最主要的；二欲心不舍舍；三欢喜味着；四 无惭无愧，具有四缠才犯根本罪。邪见和舍舍菩提心是不需要四缠的，其 它的根本罪都需要四缠。 宗大师要去永琼（地名），对他的心子扎瓦日巴说三主要道，并说当 你对三主要道有了定解，一定要依寂静处以强大的精进力好好修行。后来 他还给这个心子写过一封信，说自己成佛时，第一位转法轮就是他。三主 要道偈诵文是所有道的基本，也是间接地说给所有的弟子。就是菩提心的 根本是大悲心，大悲心的根本是出离心，如果没有出离心，就没有办法从 痛苦中脱离了。 如果厌离的只是痛苦的感受，畜牲道也有，这不需要特意学习；如果 厌离的是有漏世间的感受，外道也有。我们要认知的痛苦是行苦，烦恼控 制没法自主的苦，如果认知这种痛苦，才能真正出离。把烦恼视为最主要 仇敌，彻底地厌弃它，希望从烦恼的魔掌中追求解脱，这种心我们叫出离 心。如果是上根者，生起出离心之前必须把烦恼看成是颠倒执，认知烦恼 的对治力，以及烦恼并非是心的自性所拥有的。他在生起出离心之前就认 知了空性，由空正见而生起出离心和菩提心。 出离心、菩提心、空正见是修行圣道的最主要的三部分，所以称为圣 274

第四部分 《菩萨戒品释》讲记

道三要。先通过听闻，对圣道三要生起闻所生慧，如阅读经典、讲授视听 等，以闻的内涵再反复思惟，让自己生起定解，叫思所生慧；以思的内涵 再反复观察、串习，而生起修所生慧。刚开始修行时思惟内涵能产生感受， 但是不仔细想就不太容易生起，这种状况叫刻意的成就，是刻意的出离心 和菩提心；再次反复修习，不经过理由的思惟，只要一想到就马上任运产 生，这是自然任运的成就。就像看到轮回中荣华富贵的享受，如果不经由 理由，马上就能想到这些都是烦恼和业所形成，没有什么值得好贪恋的， 能马上产生出离心，这就是自然任运的，是生起出离心之量。经典上说， 这些可怜众生都如同我的母亲，当我们不经过理由发起菩提心，这就是自 然任运的，并非是刻意的。 如同第七世达赖喇嘛说的，“无论见到色等法，觉得是从境上自性存 在，让根识所缘到；要知道所现虽是五花八门的万象，好像从境上不经他 缘而有，但是，经过理由思惟，会发现这是没有基础成立的，这是缘起如 幻而现，就是所见和所现实际不吻合，实际上并非从境上自性存在让我们 所缘到。如何断除实有幻像？让自己的内心专注在诸法无有自性的内涵上， 就不会被幻像所欺骗。”也就是说透过空性的反复思惟，所现存在的是缘 起幻相，并非自相或自性存在，究竟性质无自性空。能自然认知所见和存 在是不一样的，这就是自然任运成就的空正见。但必须配合禅定观修，就 能久住在所缘境，遮挡了自性的空性上，慢慢地净除了二相。这就是三主 要道的修持。 如果我们了解到圣道三要内涵，就应该远离身心的散乱到寂静处去， 精进修学，在入定的时候，尽量思惟空性，让它在后得位（出定时）也会 持续，看到诸法好像幻像，再让自己生起强大的出离心、悲心、菩提心， 在入定的时候也受到悲心和菩提心的影响，这样后得位和根本定能够互相 的辅助，以这种方式来双运，修学入定和出定，尽量白天观修，晚上以修 275

第四部分 《菩萨戒品释》讲记

行的状态入眠，梦中也能修行，这样才真正开始积集了成佛的资粮，三大 阿僧袛劫才刚开始，如是才能走上资粮道、加行道、见道、修道、无学道， 就像心经说“揭谛、揭谛、波罗揭谛、波罗僧揭谛、菩提萨婆诃。” “如前所说，就意乐门摄之为四，就加行门开之为八”。如前《菩萨 地论》的戒品所说。“论说毁犯四种他胜处法”，四缠就是“数数现行， 都无惭愧”，“惭”是依自己而说的，“愧”是对他人而说的，“深生爱 乐”，就是欢喜味着的意思，“见为功德”就是不知为过患的意思。这是 “上品缠犯”。“数数现行者，故谓现行一种犯他胜缘，后于彼缘仍欲现 行，即是数数现行之义”，就是反复的无有间断的造作。 “第二支，谓‘都无惭愧’。其惭愧者，菩萨将欲现行罪时，若能了 知非我应作，羞耻名惭。又即于此恐他呵责，羞耻名愧。” “第三支，谓‘深生爱乐’，此说若于何事不生惭愧，由此恶行令生 爱乐，或即由其无惭无愧，令于彼事深生爱乐。”如果是无惭无愧，就会 产生这一种爱乐。 “第四支谓见为功德。（不知为过患），于彼恶行，不见过患。” “若犯根本罪，仍可还净之戒，为菩萨律仪耶？抑为菩萨身中别解脱 戒耶？”就是犯了根本罪仍可以还净，这是菩萨律仪呢？还是别解脱戒呢？ 宗大师引寂天菩萨的经文来回答，“寂天菩萨引此经文证菩提心能净罪之 力”，有两种情况，一个叫“有覆”，一个叫“无覆”。无覆就是没有覆 藏心，自己犯罪破戒时，没有覆藏心，这个戒体是可以还的。但只要生起 丝毫覆藏心（有覆），别解脱戒是瞬间消失的。但如果在犯下根本罪的当 下，马上生起愿心，随着愿力这个戒是可以还净的，所以“寂天菩萨引此 经文证菩提心能净罪之力，谓此经义，显虽犯根本重罪，若不舍愿心，律 可还净。” 以下针对上品、中品、下品这种四缠来作解释：“其深生爱乐，后欲 276

第四部分 《菩萨戒品释》讲记

现行，与不见过患，显见后者烦恼粗重”。在四缠（数数现行、都无惭愧、 深生爱乐、见为功德）里面，最后一者“不见过患”是最粗重的烦恼，因 为“虽有前者，然见过患，亦能生羞耻”。如果我们不认为它是功德，看 它是过患，就能生起羞耻。“若全不见过患，决定无生羞耻处故”。 如果认为自己所犯的罪不是过患，那么，羞耻心无从生起。当然“又 见过患，虽不决定生惭愧心，然不见过患，则惭愧心定不生故。以是上品 缠犯支不具时，若见过患，虽余三支皆悉完备，应知仍是下品缠犯”。在 犯根本罪时，如果看到过患，就仍然具有其它三支，即“数数现行、都无 惭愧、深生爱乐”，这名下品缠犯；中品缠犯是只有不见过患，没有其它 三支；上品是四者具足，就会破菩萨戒的根本罪。 如果是受别解脱戒，在没有破戒之前如果舍戒，这是没有罪的，所以 “此与弃舍别解脱戒极不相同”，但是如果受了又舍掉菩萨戒，就会有很 大的罪行。宗大师在此说到了“若不能持舍别解脱，惟断随转律仪之福， 舍戒自体不生大罪。此若弃舍菩萨律仪，则断为欲利益安乐无边有情所受 律仪，当堕恶趣长夜流转。”我们承诺利益一切有情众生，如果放弃众生 一切的利益，会犯下很大的罪行，因为“以若破坏一有情乐，尚感恶趣， 何况毁坏一切有情安乐”。 以上十八条根本罪。现在四十六条恶作罪。 第一条：不以三门供三宝。不以三事而供三宝，三事者：“下至以身 一拜礼敬，下至以语一四句颂赞三宝功德，下至以意发一净信，随念三宝 真实功德”，“此中分三：初、供事境中，二供养事者，三、时间者”。 第二条：心于大欲而随转。有大欲或无喜足，或贪利敬而心随转。 第三条：于诸耆德不恭敬。对长老有德者，不起敬信。 第四条：他来语问不酬答。不随顺正理回答。 第五条：于他延请不受许。若由骄慢嫌恨恚恼，不受所请，不往其所， 277

第四部分 《菩萨戒品释》讲记

是染违犯。 第六条：他施资具拒不受。由嫌恨心或恚恼心拒不受。 第七条：于来求法不施予。由嫌恨心或恚恼心嫉妬不施法。 第八条：舍破戒者不饶益。由嫌恨心或恚恼心故弃舍不饶益。 第九条：不等修学令他信。别解脱戒共声闻，亦应修学。 第十条：于利他中少事业。声闻自利少事少业，菩萨利他不可少事少 业。 第十一条：由具悲愍非为恶。具有悲悯心并不是为恶心而作，也许出 于无可奈何，但是如果对众生有利益，那么菩萨被开许七种恶业可：杀生、 偷盗、邪淫、妄语、绮语、两舌、恶口。“谓于别解脱性罪，若诸菩萨善 权方便少分现行，无所违犯，生多功德”，在什么情况下，可以开许杀生， 可以开许偷盗等。除了身语七支，意的三支并没被开许。（详见《菩萨戒 品释》） 第十二条：味邪命法持不舍。 第十三条：掉举纷聒不寂静。 第十四条：一向心不生厌离。 第十五条：于恶声誉不护雪。 第十六条：于他烦恼亦不治。， 第十七条：于他骂等辄还报。 第十八条：于他忿疑不往谢。 第十九条：他来悔谢拒不受。 第二十条：怀忿恼心相续持。 第二十一条：贪求供事而御众。 第二十二条：懈怠懒等不遣除。 第二十三条：贪说无利无义语。 278

第四部分 《菩萨戒品释》讲记

第二十四条：不求请住三摩地。 第二十五条：不舍五盖静虑障。五盖如《亲友书》云：“掉悔、及嗔 恚、昏睡、贪欲、疑。当知此五盖，是劫善财贼。” 接着说净治之法。 第二十六条：见味静虑为功德。 第二十七条：轻谤声闻诸法教。 第二十八条：舍自法藏修小乘。 第二十九条：未精佛教勤外论。 第三十条：勤修外道而爱乐。对外道论爱乐修学。虽然为了度外道要 学外道的经典，但是不能贪著外道论的内涵。 第三十一条：憎背毁谤菩萨藏。 第三十二条：复自赞扬而毁他。 第三十三条：闻说正法不往听。不去听正法的意乐，是因为骄慢，及 忌妒心、嗔恚心。 第三十四条：毁师所说不依义。 第三十五条、于应助伴不往助。 第三十六条：见他有病不供事。 第三十七条：于他有苦不为拔。 第三十八条：不于放逸说正理。 第三十九条：不于有恩作酬报。 第四十条：于他忧恼不开解。 第四十一条：于求财物不给施。 第四十二条：不行利益徒众事。 第四十三条：不能恒顺他心转。 第四十四条：他有功德不称扬。 279

第四部分 《菩萨戒品释》讲记

第四十五条：不称他缘作调伏。就是该骂的还是要骂。 第四十六条：不现神通作怖摄。 当我们违犯学处之后，要如何行忏悔，在家律仪戒违犯的时候，应该 怎么做？上品、中品、下品缠犯，如何忏悔以及忏悔的内涵，详见《菩萨 戒品释》。 接下来讲犯罪的上中下品，有很多种分法，如果是以一般戒的体性讲， “谓他胜众余为重，陨坠别悔是中，恶作是轻。 二由毁犯者，无知放逸所犯是下，烦恼盛故所犯是中，由轻悔故所犯 是上。”意乐也可以分下中上等，事故如意乐一样分上中下等，这个对治 力是什么？以“四缘”对治，“谓于所犯学习善巧，恒常安住正念正知， 勤修猛利烦恼对治，有惭有愧，恭敬大师，尊重所学。 慈尊菩萨曾经说过：“断一切恶趣，得诸增上生，远离生老死，敬礼 菩提心。”意思是如果能如实地修学，把菩提心未生令生作为我们人生最 主要目标，因为它的根本是大悲心，所以不会造恶业损害众生，就不会感 得三恶道的果，“断一切恶趣”。因为菩提心的修持，我们在做梦时都不 会害众生，反而想去利益他们，恶业自然遮挡，且让自己昼夜累积善业， 由此生生世世获得增上生。因为修持菩提心，会让我们欢喜的接受一切戒 体，行一切善法，“得诸增上生”；因为修持菩提心，会让我们知道痛苦 的根本来自烦恼，把它视为仇敌彻底地消灭，从烦恼的魔掌中获得脱离， 成就阿罗汉果位。因此八地菩萨也可以称为罗汉，意思就是已经彻底断除 烦恼者。因为菩提心，可以得到究竟的果位——无住涅槃；因为菩提心， 自然行一切善法，断一切恶业。 这几天我们集聚在此，是一个很好的机缘，我作为讲法者，给你们讲 授这么殊胜的菩提心，你们有非常好的善根和福报能听到并了解它的功德， 我们应该把它作为修持的最重要目标，朝着这个方向去努力。《入中论》 280

第四部分 《菩萨戒品释》讲记

说声闻独觉的功德来自佛的法轮，佛的法轮功德来自菩萨的修持，菩萨的 功德来自菩提心，一切功德美好果实最主要来源都是菩提心。我们了解菩 提心殊胜功德之后，尽量让自己相续上生起，纵使在做梦，也要梦到。 阅读了后面受菩萨戒的胜利，我们可以知道原来菩萨戒有如此的功德， 不好好地修学怎么可以？就会产生无比的心力，想要学习菩提心。 “过去金刚道，因弥勒龙猛，无著世亲义，发心受律仪，学六度为基， 次加金刚道。”可见在学密乘（或称金刚乘、咒乘）之前，必须要有菩提 心和菩萨律仪，大乘显教的基础，要不然远离了基础去寻找快速之道，这 是完全错谬的。 在接受菩萨律仪时，非常重视别解脱戒，由律仪戒来建立菩萨的三聚 净戒。藏传佛法的修行非常强调律仪和戒行，加上三十七道品的四正念、 八正道等，还有大悲心、菩提心，以及六度等大乘显教的基础，再加上金 刚乘密咒的修持，有相或无相的瑜伽或称为生起次第、圆满次第，大小乘 显密圆满的教法，是藏传佛法的精神。早期藏传佛法如宁玛派，说到教法 的修持内容大致分九种，显三乘，密乘六部（下部瑜伽三，无上瑜伽分为 三部），所以他们叫九乘次第修持，比如世俗乘、苦行乘及权利乘，也有 说到由声闻独觉如何到大圆满的修持，所以藏传佛法的精神是大小乘显密 圆满的教法。 “佛菩萨共道，净菩萨戒法，除至教正理，未染臆造垢。能如佛密意， 以显言训释”，就是说藏传佛法的教理是依据印度清净传承而流传下来的， 并非以自己的意思而撰写或解释的，所以“除至教正理，未染臆造垢”， 藏传佛法的整个精神和传承来自于那烂陀寺，圆满、完整地保留了原始教 法，我们一定要把它保留下去。当然汉传佛法也保留了那烂陀寺的传承， 我们都是龙树菩萨的弟子，但唯一差别是你们是学长，我们是学弟，不知 道哪一个成就比较高，但好像学弟的口才比较好。（众笑） 281

第四部分 《菩萨戒品释》讲记

接下来是宗大师的一个回向文“维愿诸众生，不着相似路”，如果不 是真正的教法，宣说相似法，那是浪费我们修法的时间呐！怎么让自己“不 着相似路”呢？唯一的方法是“见真圆满道，精进勤修行”，先让自己听 闻教法，再透过思维反复观察，让心续上串习已思维的内涵，如仲敦巴大 师说“我闻时不舍思修，我思时不舍闻修，我修时不舍闻思，所以我乃正 噶当派修持者。”这是非常重要的，闻思修三者是不可分离的，宗大师的 回向文写得多好啊！最后的回向文就是“愿我一切生，妙音尊摄受，解大 乘度生，弘扬诸佛教”。 口授传承结束之后，我们有这样的习俗念经典前一大段。 首先想要接受居士五戒的信众，你们观想前面释迦牟佛像是真正的导 师释迦牟尼佛，礼拜三下，如不方便就以合掌的方式来礼拜。之后对传戒 上师再礼拜三下。无论任何戒体都必须以皈依为基础，我们所受的戒体要 成为解脱之因，如果只是为了今世的安乐或者后世的人天增上生，那所受 的戒体是不圆满的。 我们皈依的是佛宝、法宝、僧宝，月称菩萨说“欲求解脱者，皈依敬 三宝”，皈依的原因并非为了自己的衣食住行名誉等，为了世间的利益， 而是彻底看透烦恼的本质，厌恶烦恼，想要对治，想要从它的魔掌中脱离 追求解脱，所以皈依，因为三宝是唯一能让我们获得解脱的皈依境。 我们最主要的皈依对象就是法宝，把法宝称为正皈依，皈依佛是因为 佛是导师，如同病人与医生的关系；皈依法是因为法可以让我们从烦恼中 获得脱离，如同病人和药物；皈依僧是因为僧人是我们修行道上良好的模 范，如同病人和护士般的关系。以这种方式做皈依。 我们要了解烦恼是一种过患，它是潜伏在内心上的，随时随地制造痛 苦因缘。这也是为什么经典上说：“诸佛非以水洗罪，非以手除众生苦。 非移自证于余者，示法性谛令解脱。”也就是说我们真正皈依的法宝如同 282

第四部分 《菩萨戒品释》讲记

药物一样，通过服用药品，才能让自己疾病获得痊愈，经由法宝的获证， 才可能真正对治烦恼。可是烦恼是属于心性的一种，对治力的生起，也只 有从心性上生起，从心性上生起法宝，才有可能彻底对治。我们要如何正 皈依法宝呢？皈依的意思不是依赖而已，而是让自己生起、现起这种法宝， 安立在自己的心续上，获得法宝的功德，这才是真正去皈依的内涵和目的。 在众多法宝的断证功德里面，有很多不同层次，以解脱涅槃来讲，涅 槃就是完全断除烦恼和烦恼习气的灭功德。在获得涅槃之前，要有道谛引 发，道功德可以称为是修道，金刚喻定是第二刹那将要获得阿罗汉之前的 修道，是在根本定中。 为了获得道谛以及由道谛引发的解脱涅槃果位功德，我们必须依赖有 经验的导师，因此皈依佛。佛陀到世间距今已两千多年，好像距离我们很 远，可是仔细想想，他把教法传给心子，透过上师把整个圆满的教法传承 下来，如龙树父子等，这些殊胜的善知识用他们的修行和善巧的法语，让 我们体会到佛陀的教法，虽然真正的僧宝是获得断证功德的圣者，善知识 不见得是获得圣者的成就，但他们是我们良好的模范，以这种意念去皈依 僧宝。 一般居士戒有两种：最殊胜的是梵行居士戒，就是不淫行；第二者是 圆满居士戒，不一定断淫行，但一定断邪淫，圆满居士戒有五戒，不杀生 （这里的杀生主要是针对杀人）、不偷盗、不邪淫、不妄语、酒，菩萨戒 品释里说“不饮酒”，佛开示了酒的种种过患，不只是出家人，在家居士 也不应该喝酒。这五戒尽形寿应该好好地遵守。 接下来你们要跟随念诵仪轨文：祈求阿奢黎，乃至尽形寿之前，我（称 名）皈依佛、皈依法、皈依僧，并且好好遵守居士五戒。 我在念文时，以弹指的方式来提醒，当你们看到这个手势或听到弹指 的声音，你们就要观想已经获得了圆满的居士戒体。如果你觉得有个别戒 283

第四部分 《菩萨戒品释》讲记

条无法遵守而仅能守四条也可以，就观想已经获得了四条居士戒体，这虽 不是真正的居士戒体，但至少属于居士的一种，如果你觉得只能守两条或 者三条，也可以如此观想。 接下来要念诵仪轨文，是讲要遵守的学处，你们记住并承诺就可以了。 这个仪轨文的内涵是：我们答应要遵守的上面五戒，是过去罗汉为了解脱 而摆脱的五种过患，因为精进持守而获得解脱。同样，今天为了能够对治 烦恼的魔敌，我们遵守和效法过去罗汉的善行，舍弃杀生、偷盗、邪淫、 不妄语、饮酒等，如是观想结束居士戒的仪轨。这以上是居士戒的部分。 以下是愿心仪轨的部分： 我们观想真正的释迦牟尼佛在面前的虚空中安住，释迦佛的周围有观 世音、文殊和慈尊等八大菩萨，在他旁边有舍利弗、目健连、须菩提等大 弟子众，在此旁边有龙树父子、无著菩萨兄弟等这些大论师安住在前方虚 空，汉地的历代大师也安住在前方虚空，因为他们持教、护教、令教法长 久住世，所以安住在前方虚空。你们受的是藏传菩萨戒，所以在前方资粮 田里面，有藏传的上师们，这些大师就是我们发愿心的最佳证人。一切有 情众生都跟我一样，想离苦得乐，可是他们无有依怙，没有人真正引导， 为了让他们远离一切痛苦，我必须要有承担心和责任，我的生和死都是为 了救护这些众生，奉献给众生，在资粮田面前许下这种承诺，为了众生离 苦得乐我必须成就无上菩提，透过观想，我们来念诵七支供养。 刚才念诵的七支供养中，礼拜、供养、请转法轮，请求长久住世四者 是属于集资方面的。后面的“忏悔支”是属于净障方面的，随喜是属于增 长方面的，所以叫做集资、净障，增长三者。这来自于《华严经》普贤行 愿品的回向文。 生起愿心有两种方式：第一唯有生起愿心而已，第二个是生起愿心之 后，愿我不舍弃这颗心。 284

第四部分 《菩萨戒品释》讲记

如果只是生起愿心，那不一定要遵守愿心的学处，只是反复去思维他 的功德，让自己提起愿心，直至尽形寿。透过反复的提醒，将来在下一世， 说不定遇到善因缘，会因习气成熟过去世愿心的种子，或者让愿心再次发 起；第二者是不只生起愿心，我们要缘这颗珍贵殊胜的心，不放弃、不衰 退，所以要承诺、要遵守学处。 我们要遵守的学处分两者：为了今世不衰退愿心，有四学处；为了后 世不衰退愿心有四处，共有八者。 今世不衰退的四法是：一发起欢喜，就是让自己缘菩提心的功德反复 思惟；二是昼夜六时发心，就是昼三次、夜三次，让自己观想菩提心的功 德，刻意生起菩提心。我们平常会念诵“诸佛正法众中尊，直至菩提我皈 依，我以所行施等善，为利有情愿成佛。”早上念三次，晚上念三次，另 外还有个偈诵文也不错：“希愿度脱有情心，诸佛正法与僧伽，直至圆满 菩提前，我与汝等恒皈依。具足慈悲与智慧，为利有情我精进，今于佛前 诚敬住，发起无上菩提心。”这个偈诵文也可以反复的念诵。晚上还没有 睡觉之前再念三次。 第三条，不舍弃任何一个有情。就是无论遇到怎样坏的人，我们都不 应该生出诅咒他的想法，否则叫舍弃有情。因为我们要观修悲愍心，护持 这颗珍贵菩提心，要随时怜悯众生，不应放弃和诅咒众生。当我们遇到行 为非常恶劣的人，应该这样思维：他很可怜，也被烦恼控制。把他的恶行 和本人分清楚，他在强烈的烦恼控制下，有强烈的贪、强烈的嗔、强烈的 我慢，失去了理智，我又能怪他吗？不能怪他，这是非常非常重要的。 有时我们遇到非人干扰，也想怪罪非人，对非人口出恶言吗？就请以 同样的方式观想，透过思惟，不舍弃任何有情。其实对非人的观想，是最 好的修法保护。 第四条，积净二资粮，就是透过七支供养去集资尽障，或平时观修大 285

第四部分 《菩萨戒品释》讲记

悲心，菩提心、空正见。没有比这个更好的集资净障了。 这以上是今世令愿心不衰退的四法。 那后世令愿心不衰退的四法是黑白各四法： 四黑法： 第一、谄诳心蒙蔽上师：以不实虚伪的心，作蒙蔽师长。 第二、于他无悔令生悔：令他人后悔行善，或别人行善时轻视他，或 说：这个善业没有意义，不用作了。 第三、以嗔恚心对菩萨作诽谤：是对已发心具菩萨律仪者，因瞋心说 其恶名恶称恶赞恶誉等。 第四、背弃正直心邪妄分别：贪著利养现不实功德，隐瞒自己过失， 作无意义的欺瞒。 四白法：行四白法自然就可以不行四黑法， 第一、不打妄语——就不会欺瞒上师。 第二、长时间保持增上意乐，就是一种责任感，有正直的态度。 第三、常时观待菩提心的功德，自然就不会对菩萨产生嗔恚心。 第四、对一切众生只要有机会去行善，就应策励他们去行善断恶。 如果不是单纯的发愿心，而是不想舍弃愿心，就不应该舍弃这些学处， 如果觉得以上无法做到，那光发心就可以了。 “希愿度脱有情心，诸佛正法与僧伽，直至圆满菩提前，我与汝等恒 皈依。”这是皈依。“具足慈悲与智慧，为利有情我精进，今于佛前诚敬 住，发起无上菩提心。”这是发心的内容，我们念这两句偈诵文来接受愿 心仪轨。 念完三遍，如果你们能遵守上述这些学处的话，就要缘这颗殊胜的愿 心，永远不放弃。这种承诺要在念完三次以后必须许下的；如果你不能遵 守，就只是观想我要发起这颗心，为了利益有情必须成就无上菩提。 286

第四部分 《菩萨戒品释》讲记

如果不能遵守愿心学处，接下菩萨戒传授，就不能受了。 “乃至有虚空，以及众生住，愿我住世间，尽除众生苦” （三遍） 今天要传授的菩萨戒仪轨主要是依据《菩萨戒品释》。首先要祈请阿 阇黎，请他慈悲地赐授菩萨戒于弟子。论曰：“先礼双足，如是诸请言。 我今欲于善男子所，或长老所，或大德所，乞受一切菩萨净戒，惟愿须臾 不辞劳倦，哀愍听授。”这是祈请文的内涵。接下来是问难。“问障难： 论曰：“尔时有智有力菩萨，于彼能行正行菩萨，以无乱心，若坐若立， 而作是言：汝如是名善男子听，或法弟听。汝是菩萨否？彼应答言是。发 菩提愿未？应答言已发。” 用藏文仪轨来说的话：就是“你们想不想让一切有情未离令远离（所 知障），未脱令解脱（烦恼障），未息得歇息（在三恶道徘徊的众生从恶 趣中解脱，得到歇息），未涅槃证涅槃。” 这是遮难的部分。（戒师问，众答：“得拉”，即“是的”） 在遮难部分又说到“乱心”：你看到别人受菩萨戒，所以你也跟着受 是？或竞争比较之心而受？或非自主被别人命令？ 戒师问此，众答：玛应那（否）。 受菩萨戒时，你们一定要懂得菩萨学处的内涵，否则会有不了解、无 知、无明的过患。 戒师问你们有否听闻过菩萨学处，《华严经》这方面的内容。回答： 炯色推喇（一点点）。 再问：是否知道其中的意思。回答：炯色谢喇（我略知）。 再问：有信心吗？回答：泰拉（有）。 在书中就是“曾听闻否？解否？信否？能少护否？” 再问：能守护吗？回答：诵宇拉（能）。 287

第四部分 《菩萨戒品释》讲记

“修集资粮”，再念七支供养。为受菩萨戒而集资净障。然后是供养 曼达拉。 然后“劝速授戒”乞求阿阇黎快速地传给我菩萨戒。 接下来在受菩萨戒之前，我们应该发起愿心，因为有这个缘起，戒师 会问要受菩萨戒的弟子们：你们是否是菩萨？ 回答：我是，代表我们对菩提心有信心。 问：是否发愿要成就菩提。回答：发愿。 问：你们已经有众多因缘获得菩萨戒，但你们一定要在我这里获得吗？ 回答：是。 这之上都是前行部分，下面是正行： 念仪轨文三次： “汝如是名善男子，或法弟，欲于我所，受诸菩萨一切学处，受诸菩 萨一切净戒。谓律仪戒，摄善法戒，饶益有情戒。 如是学处，如是净戒，过去一切菩萨已具，未来一切菩萨当具，普于 十方现在一切菩萨今具。于是学处，于是净戒，过去一切菩萨已学，未来 一切菩萨当学，现在一切菩萨今学。汝能受不？ 答言能受。能授菩萨，第二第三亦如是说。能受菩萨，第二第三亦如 是答。” 如果之前没受过菩萨戒则念完之后得到菩萨戒体； 受过菩萨戒但有衰损的，则受完之后得到恢复，并净除一切衰退的罪 障； 受过菩萨戒没有衰损的，则观想念完之后功德得到增长。 戒师念三遍，问能受不？回答：能受。 正行部分结束，下面是结行： 请证：乞请十方诸佛得知，今天在某一个会场，某一位菩萨的戒师为 288

第四部分 《菩萨戒品释》讲记

某一位菩萨的弟子传授戒体，获得了戒体后，请十方诸佛菩萨为他们加持。 戒师对十方礼拜 “对佛像前，若于十方，现在一切诸佛菩萨，顶礼双足合掌白言：某 名菩萨，今已于我某菩萨所，乃至三说求受菩萨净戒律仪，我某菩萨，已 为某名菩萨作证，正受菩萨净戒律仪。 惟愿十方无边无际诸世界中，第一真圣，于诸不现一切时处一切有情 皆现觉者，亦为作证。乃至三说。又传承中弟子不起，自当胜解顶礼十方 刹土之中佛菩萨足，于一一方各礼三礼，散华供养。次立合掌，先请存念 云：“十方一切诸佛菩萨于我存念。”次请作证。礼上下方者，观想上下， 向东西礼。言不现者，谓于我等，于佛菩萨无不现见。” 以上戒师念 “受戒羯摩圆满无间，普于十方无边世界，现住诸佛及入大地诸菩萨 前，法尔相现，谓座动等。由此令忆，如是菩萨已受菩萨所受律仪。其后 遂于何处，谁所，谁受律仪，生起忆念。 由忆念故正智见转，由正智见如实觉知，某世界中，某名菩萨，某菩 萨所，正受菩萨净戒律仪。诸佛于此觉其如子，菩萨于此觉其如弟，生亲 善意，眷念怜愍，愿无灾难众义成就。由眷念故，令此菩萨诸善增广无有 退减。” 在诸佛及菩萨前，法尔相现，座位发生动摇。菩萨于是问佛何故？佛 说，在裟婆世界第四尊佛释迦佛时，末法时代天竺北部某菩萨对于有菩提 心的弟子众（有来自汉地、藏地、韩国等国家）传授菩萨戒，因此因缘而 座动。 如同《入行论》所说的：“我今于此生，善获此人身，复生佛家族， 喜成如来子。”因为我们如此接受菩萨戒，发起了菩提心，所以今天生在 佛陀家族里面，我们应该非常随喜自己的功德。因为我们的人身从今天起 289

第四部分 《菩萨戒品释》讲记

会变成非常有意义。只有拥有任运的菩提心才有办法成为真正的如来子， 虽然我们现在还没有任运的菩提心，但至少在朝这个方向走，将来一定会 成为如来的心子。“而后我当为，以足佛族言，慎莫污染此，无垢尊贵种。” 从此以后我应坚持佛家族的誓言，谨慎小心的不要污染这个菩提心的种子， 好好持有佛陀家族的事业。 “不应率尔宣说律仪”。不应随便对外说自己受菩萨戒了，你们应该 尊敬我，礼拜我，这是不可以的。是不是菩萨不是自己讲的，而是别人帮 你说的。看到你的行为慈悲与智慧、忍辱等，别人自然会称扬你是菩萨。 就如看到有烟知道这座山有火，看到善行和种种外迹，了解这不是普通的 凡人，而是具有菩提心的圣人，所以我们大家要共同好好的坚持佛族的誓 言。 以上已经讲述了菩萨戒品释里的仪轨，并传授了菩萨戒。 念诵七支供养。不要把这本书当成纪念品，而应努力精进朝这个方向 努力，让自己变得更善良。

三、附录： 菩萨戒二十摄颂 敬礼曼殊师利童子！ 至心恭敬而礼供，一切如来与菩萨， 所有十方三世中，诸菩萨众所住戒。 广大无量福德藏。以此胜妙之意乐， 从彼具有胜智力，具戒上师而受之。

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第四部分 《菩萨戒品释》讲记

尔时一切佛菩萨，以彼受者所修善， 恒时生起亲善意，护念眷愍如爱子。 于自或于他有情，有乐有利正应作， 苦而有利亦应作，乐而无利非应作。 谓若猛利烦恼生，即能毁坏一切戒， 当知其罪有四种，佛密意说等他胜。 为贪利养恭敬故，便尔自赞而毁他， 于彼有苦无怙者，悭诸财法不施与。 他来谏谢不忍受，内怀忿恨复捶打， 背弃大乘菩萨藏，爱乐宣示相似法。 上缠犯戒应再受，中缠应向三人悔， 于诸下缠悔于一，如染非染自心悔。 不以三门供三宝。心于大欲而随转。 于诸耆德不恭敬。他来语问不答复。 于他延请不受许。他施资财拒不受。 于来求法不施与。舍破戒者不饶益。 不等修学令他信。于利他中少事业。 由具悲愍非为恶。味邪命法持不舍。 掉举纷聒不寂静。一向心不生厌离。 291

第四部分 《菩萨戒品释》讲记

于恶声誉不护雪。于他烦恼亦不治。 于他骂等軏还报。于他忿疑不往谢。 他来悔谢拒不受。怀忿恼心相续持。 贪求供事而御众。懈怠懒等不遣除。 贪说无义无利语。不求请住三摩地。 不舍五盖静虑障。见味静虑为功德。 轻谤声闻诸法教。舍自法藏修小乘。 未精佛教勤外论。勤修外道而爱乐。 憎背毁谤菩萨藏。复自赞扬而毁他。 闻说正法不往听。毁师所说不依义。 于应助伴不往助。见他有病不供事。 于他有苦不为拔。不于放逸说正理。 不于有恩作酬报。于他忧恼不开解。 于求财物不给施。不行利益徒众事。 不能恒随他心转。他有德誉不赞扬。 不称他缘作调伏。不现神通作怖摄。 具足悲心与慈心，及善心者悉无犯。

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第四部分 《菩萨戒品释》讲记

守护菩萨戒分二：

初分十八守护根本堕罪 1. 自赞毁他图利敬

2. 悭吝财法不惠施

3. 拒他谏谢忿不忍

4. 疑拒大乘菩萨藏

5. 供三宝物回入己

6. 背舍毁谤于正法

7. 迫害僧侣令还俗

8. 造作五种无间罪

9. 执持邪倒毁因果

10.毁坏国邑聚落等

11.宣说空理于浅智

12.令人悔退大乘道

13.使人弃舍别解脱

14.轻毁持守二乘者

15.妄言虚夸证空理

16.受取盗自三宝物

17.爱乐宣说相似法

18.轻言舍弃菩提心

（除第十八条舍心与第九条邪见，不需具足四缠外，其余皆需具足四 缠，成为犯根本堕罪。此四缠是： 一、不执为过患。 二、欲心（造罪）不舍。 三、欢喜味着。 四、无惭无愧。 此中具全四项为上品缠，具足第一项为中品缠。若唯具足其余三项， 而不具第一项是为下品缠。故除舍心和邪见外，任行何罪，若未具足四缠， 仅成下中品有漏所摄之恶作，并非成他胜罪，故应勤使不全是为应理也。）

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第四部分 《菩萨戒品释》讲记

次分恶作四十六，此等如何守护理。 1.每日恭敬供三宝

2.不随欲心而顺转

（不以三门供三宝）

（心于大欲而随转）

3.恭敬腊长耆德者

4.切勿非理作酬答

（于诸耆德不恭敬）

（他来语问不答复）

5.若受他请应赴宴

6.若施金等应受供

（于他延请不受许）

（他施资具拒不受）

7.希求法者施与法

8.不应舍弃破戒者

（于来求法不施与） （舍破戒者不饶益）

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9.为他净信现声闻

10.但非少事如彼等

（不等修学令他信）

（于利他中少事业）

11.七种开许需应依

12.不以邪命而营生

（由具悲愍非为恶）

（味邪命法持不舍）

13.掉举散乱不应行

14.不应自求脱生死

（一向心不生厌离）

（于恶声誉不护雪）

15.恶声恶誉应避护

16.实需猛调应严伏

（于恶声誉不护雪）

（于他烦恼亦不治）

17.不应违越沙门法

18.若他忿疑应歉谢

（于他骂等辄还报）

（于他忿疑不往谢）

19.他来悔谢应接受

20.不应乐执忿不舍

（他来悔谢拒不受）

（怀忿恼心相续持）

第四部分 《菩萨戒品释》讲记

21.不为供事而摄众

22.勿耽睡眠懒懈怠

（贪求供事而御众）

（懈怠懒等不遣除）

23.不依无利无义语

24.于时应问三摩地

（贪说无利无义语）

（不求请住三摩地）

25.不应乐取五盖障

26.不应贪著静虑味

（不舍五盖静虑障）

（见味静虑为功德）

27.不舍声闻小乘法

28.但非废自法藏修

（轻谤声闻诸法教）

（舍自法藏修小乘）

29.亦非如此勤外论

30.但修外论非爱乐

（未精佛教勤外论）

（勤修外道而爱乐）

31.不应毁谤菩萨藏

32.不可自赞而毁他

（憎背毁谤菩萨藏）

（复自赞扬而毁他）

33.为闻正法处处往

34.切莫依文莫解义

（闻说正法不往听）

（毁师所说不依义）

35.可为助伴应往助

36.奉侍病者亦如此

（于应助伴不往助） （见他有病不供事） 37.可除其苦应为除

38.可宣正理如实说

（于他有苦不为拔）

（不于放逸说正理）

39.应于有恩作酬报

40.开解他人诸忧恼

（不于有恩作酬报）

（于他忧恼不开解）

41.希求财者施与财

42.利益徒众事亦行

（于求财物不给施）

（不行利益徒众事） 295

第四部分 《菩萨戒品释》讲记

43.随顺他心而趋行

44.实可赞誉应称扬

（不能恒顺他心转）

（他有德誉不称扬）

45.如理治罚应责者

46.神通威摄堪调者

（不称他缘作调伏）

（不现神通作怖摄）

（依广论35，36合为一，共十一为饶益有情戒。）

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